Jean Delumeau REFORMY CHRZEŚCIJAŃSTWA W XVI I XVII W. tom I Narodziny i rozwój Reformy protestanckiej tom II Katolicyzm między Lutrem a Wolterem Jean Delumeau REFORMY CHRZEŚCIJAŃSTWA W XVI I XVII W Narodziny i rozwój Reformy protestanckiej przełożył JAN MARIA KŁOCZOWSKI INSTYTUT WYDAWNICZY PAX. WARSZAWA 1986 Tytuł oryginału Naissance et affirmation de la Reforme © 1965, Presses Universitaires de France © for the Polish translation by Jan Maria Kłoczkowski, 1986 Obwolutę, okładkę i strony tytułowe projektowała Joanna Chmielewska Redaktor Ewa Burska Redaktor techniczny Ewa Dębnicka Korekta Hanna Dyszkiewicz, Iwona Stolarska ISBN 83-211-0672-2 PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO Narodziny i rozwój Reformy protestanckiej i Katolicyzm między Lutrem a Walterem stanowią w rzeczywistości jedną nierozerwalną całość w dwóch wzajemnie dopełniających się częściach. Jak zauważył to już E. G. Leonard, długi okres Prereformy poprzedzał obydwie Reformy religijne, które, choć okazywały sobie wrogość, wyrastały przecież z jednego korzenia. Próbowałem ukazać te właśnie związki wprowadzając do historii religii pojęcie „długiego trwania", na którego metodologiczny walor wskazał F. Braudel. . Chcąc wyjaśnić, dlaczego najpierw Reforma protestancka, a później — katolicka zmieniły historię Zachodu, należy pokazać szerokie tło tych dwóch wielkich ruchów religijnych. Luterańska doktryna o usprawiedliwieniu przez wiarę nie osiągnęłaby takiego powodzenia, gdyby nie była odpowiedzią na niepokój chrześcijan tych czasów. Te dwie czekające na czytelnika książki są propozycją, aby nigdy nie oddzielać teologii od doświadczenia religijnego. W każdej z epok istnieje między nimi związek prawdziwie dialektyczny. Tak więc szesnastowieczna doktryna protestancka staje się zrozumiała dopiero w kontekście długiej historii augustynizmu i tego, co gdzie indziej nazywam „pesymizmem renesansu" 1 — epoki, której charakterystyczną dominantą nie był bynajmniej, jak to się zwykło sądzić, optymizm. Pracując nad tymi książkami, starałem się nie tracić nigdy z oczu mentalności zbiorowej, która przeszłość czyni dla nas zrozumiałą. Chciałem ponadto zastosować w badaniach historycznych zasadę ekumenizmu. Niemal wszystko powiedziano już bowiem o tym, co dzieliło kiedyś katolików i protestantów. Aby wyprowadzić ze ślepego zaułka badania nad dwiema Reformami, należało przyjrzeć się temu, co je pomimo wzajemnych oskarżeń łączyło. Jedynie taki punkt widzenia pozwala nam odnowić obraz historii tego okresu i tego problemu. 6 Przedmowa do wydania polskiego Reforma protestancka i katolicka bardziej były do siebie podobne, niż zdawali sią to sądzić ich protagoniści. Dziś, po wiekach i w spokoju, zauważyć możemy więcej tych punktów wspólnych, których nie dostrzegali nasi przodkowie. Trzeba od razu podkreślić, że pomimo bariery wyznaniowej, jaka zrodziła się począwszy od XVI wieku w chrześcijaństwie łacińskim, ludzie, idee, książki czy prądy estetyczne znajdowały drogą ponad granicami religijnymi. Cywilizacja europejska pozostała więc wspólna dla wszystkich krajów, które odtąd w różny sposób miały pojmować i wprowadzać w życie zasady chrześcijaństwa. Na ten właśnie fakt historyczny zwracano dotychczas zbyt małą uwagę. Reformatorzy katoliccy i protestanccy podobnie oceniali też sytuację religijną epoki, w której żyli; uważali — słusznie czy niesłusznie — że rolnicza Europa tych czasów była chrześcijańska tylko powierzchownie, pozostając wciąż w więzach przesądów i głęboko pogańskiej magii. Stąd wspólny wysiłek ewangelizacji, głoszenia kazań, nauki katechizmu. Obie Reformy zakładały wiele szkół, wydawały katechizmy (w formie dialogów), pouczenia, szczególnie dla najbardziej „wydziedziczonych", śpiewniki w językach narodowych. Również i w codziennym działaniu księża katoliccy i pastorzy protestanccy niewiele się od siebie różnili: ta sama surowość obyczajów, ta sama pasja „nawracania", dokładność, chęć zorganizowania w ramach Kościoła wiernych, którymi się opiekowali. Kazania misjonarzy katolickich i pastorów pury-tańskich zawierają liczne fragmenty, które równie dobrze mogłyby być napisane przez jednych, jak i przez drugich. Talki punkt widzenia przyciąga dziś wielu historyków: w konsekwencji ukazuje się naszym oczom obraz stanu chrystianizacji Europy zachodniej w momencie, kiedy .obie Reformy podejmowały akcję „w terenie". Pytać o religię mas to odkrywać olbrzymie pole do badań. Te dwa tomiki, które czytelnikom polskim udostępnia niniejsze tłumaczenie, są jakby zaproszeniem do wzbogacającego pogłębienia problemu doświadczenia religijnego w przeszłości. Niech stanowią wskazówkę metodologiczną. Pragnę w nich ponadto podkreślić pozytywne osiągnięcia obu konkurencyjnych Reform. Czytelnik zauważy jednak, że nie pomijam i negatywnych ich aspektów. Tym niemniej zaakcentowałem głównie oryginalność i duchowe bogactwo, jakie każda z Reform wniosła do kultury europejskiej. Gdy- Przedmowa do wydania polskiego ^ by sądzić, że te pozytywne zdobycze były ostatecznie drugorzędne, to ekumenizm nie polegałby wtedy na ich zaakcentowaniu, a raczej na pomniejszeniu znaczenia dwóch wielkich prądów religijnych XVI stulecia. Kończąc to słowo wstępne, chciałbym podziękować Instytutowi Wydawniczemu PAX, dzięki któremu książka moja ukaże się w języku polskim, oraz wyrazić szczególną wdzięczność memu przyjacielowi, Jerzemu Kłoczowskiemu, który zaproponował i przejrzał to tłumaczenie. Ten dowód przyjaźni jest jednocześnie znakiem szerokiej współpracy i wzajemnego uznania, które łączą historyczną szkołę polską i francuską. Jean Delumeau 1 W Le Peche et la peur (Fayard, Paris 1983). Dzieło- to jest kontynuacją La Peur en Occident (Fayard, Paris 1978). (IW PAX przygotowuje polski przekład: Strach w kulturze Zachodu.) WSTĘP Na wstępie wyjaśnić trzeba koniecznie znaczenie takich słów, jak Reforma, reformowani i Kontrreforma.* Pierwsze z nich, będące w powszechnym użyciu pod koniec średniowiecza, oznaczało oczyszczenie wewnętrzne, którego każdy z wierzących powinien -w sobie dokonać, aby świat chrześcijański odżył na nowo. Przede wszystkim zaś słowem, tym określano przemiany w sensie powrotu do ubóstwa i świętości, których oczekiwano od Kościoła. Lecz począwszy od Lutra Reforma oznaczała odnowę Kościoła rozpoczętą w roku 1517 poza Rzymem, a nawet przeciwko niemu. Tak też rozumiemy to słowo dzisiaj. Jednocześnie protestanci podzielili się między sobą i po luterańskiej Formule zgody (1580) duchowi spadkobiercy Zwingliego i Kalwina dla lepszego odróżnienia od luteranów nazwali się reformowanymi. Traktaty westfalskie zatwierdziły tę nazwę, która przetrwała do dziś. Historycy katoliccy chętnie przystaliby na porzucenie terminu Kontrreforma. My jednak użyliśmy go tu, aczkolwiek w sensie ściśle ograniczonym i precyzyjnym. Pod naszym piórem oznaczać będzie wyłącznie te działania katolicyzmu na drodze odnowy w XVI i XVII wieku, które były zdecydo- * Zgodnie z tradycją polskiej historiografii francuski termin Reformę tłumaczyć się zwykło jako Reformacja. J. Delumeau opisuje jednakże ową „rozpoczętą w 1517 roku poza Rzymem, a nawet przeciwko niemu" odnową Kościoła jako próbę jego Reformy. W takim też sensie używa tego słowa dodając doń przymiotnik — protestancka. Kiedy zaś pisze o reakcji Rzymu na tę Reformę protestancką, używa najczęściej terminu Reforma katolicka (por. Katolicyzm między Lutrem a Walterem). Terminu francuskiego Contre-Reforme używa autor w sensie nieco innym, niż to miało miejsce zazwyczaj (por. niniejszy Wstęp oraz m.in. str. 318). Stąd też tłumaczę Contre-Reforme jako Kontrreforma (przy. tłum.). Wstęp 9 wanie antyprotestanckie. Nie chodzi już przecież dzisiaj 0 to, by owo „odmłodzenie" traktować li tylko jako kontrofensywę przeciwko heretykom. Oczywiście kontrofensywa ta miała miejsce. Dlatego też nie powinno się porzucać terminu Kontrreforma, podobnie jak nie można nie widzieć pewnych aspektów antykatolickich Reformy protestanckiej. Lecz tak jak była ona czymś więcej niż sumą sprzeciwów, zaprzeczeń i różnic, tak i Reforma katolicka była nieskończenie szersza, bogatsza i głębsza, niż akcja, którą Rzym podjął przeciwko protestantyzmowi. Wydawcy tej serii i autor niniejszej pracy chcieliby najchętniej przedstawić obie Reformy: katolicką i protestancką w łącznym ujęciu, lecz z braku miejsca zajęliśmy się tu jedynie Reformą, której początek dał Luter. Na odnowę katolicką spojrzeliśmy tylko — przynajmniej w części dydaktycznej (Stan badań) — od strony Kontrreformy. Jednakże w rozdziale otwierającym książkę (Dlaczego Reforma?), jak 1 w rozdziale ją kończącym (Ekumenizm dawniej) staraliśmy się rozszerzyć perspektywy i pokazać, jak obie Reformy, długo sobie przeciwne, miały te same przyczyny, jak były do siebie podobne w swych metodach i trudnościach, którym musiały stawić czoło. Tak oto na naszych oczach jednoczą się bracia, którzy uważali się za wrogów. Spróbowaliśmy tu podjąć się jednocześnie pracy historyka, jak i dzieła pokoju. Książka ta Jest pierwszym tomem dwutomowego dzieła, którego część druga nosi tytuł Katolicyzm między Lutrem a Walterem *. * wyd. franc. Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Presses Universitaires de France, Paris 1971. Część I STAN BADAŃ Czas reformatorów Rozdział I DLACZEGO REFORMA? Problem przyczyn Reformy jest złożony1 i chcąc go rozstrzygnąć, dotknąć musimy od razu istoty rzeczy. Protestantyzm kładzie akcent na trzy zasadnicze doktryny: usprawiedliwienie przez wiarę, powszechne kapłaństwo2 oraz nieomylność jedynej Biblii. Teologia taka z pewnością odpowiadała ówczesnym potrzebom religijnym, inaczej bowiem, nie zdobyłaby sobie popularności. Niewystarczającą jest teza, według której reformatorzy mieli opuścić Kościół rzymski dlatego, że kwitł rozpustą i nieczystością. Wydaje się, że i w czasach Grzegorza VII czy św. Bernarda dopuszczał się Kościół podobnych nadużyć, co w epoce Reformy, nie doprowadziło to jednak do zerwania, które można by porównać z protestantyzmem. Wiele mówi nam również fakt, że Erazm, choć tak srogi w Po-ch\uale. głupoty (1511) dla księży, mnichów, biskupów i papieży swego czasu, nie przyłączył się jednak do Reformy. Z drugiej strony, gdy w XVII stuleciu Kościół katolicki naprawił już większość ze swych słabości, które przed wiekiem słusznie mu wytykano, najróżniejsze wyznania reformowane nie starały się bynajmniej powrócić pod obediencję Rzymu. Przyczyny Reformy były więc o wiele głębsze niż „niemoralne prowadzenie się epikurejskich kanoników czy wybujały temperament mnichów z Poissy"3. Kiedy w Wyznaniu augsburskim pisano o „nadużyciach", to nie chodziło o obyczaje mnichów, lecz o „komunię pod jedną postacią, o Mszę jako ofiarę, celibat księży, o śluby zakonne, o posty narzucane wiernym"4. Plakaty, które w 1534 roku przybito na drzwiach apartamentów Franciszka I, były przyczyną skandalu, dlatego że atakowały' katolicką koncepcję Mszy św. Z pewnością odchylenia dyscyplinarne nabrały niesłychanych rozmiarów. 14 Dlaczego Reforma „Nasze wielkie nadużycia wszystkim są znane Chłopi, kupcy i rzemieślnicy liczą je ze wzrastającym gniewem" 5, pisał Jan Bouchet w 1512 roku w Deploration de L'Lglise militante. Lecz to rozluźnienie obyczajów było częścią o wiele szerszych zmian, które wstrząsnęły tradycyjnymi strukturami i świadomością jednostki. A. GRZECH INDYWIDUALNY KU USPRAWIEDLIWIENIU PRZEZ WIARĘ 1. OBECNOŚĆ ŚMIERCI l POCZUCIE WINY Jeśli tylu ludzi w Europie o przeróżnym poziomie kulturalnym i społecznym skłaniało się ku Reformie, to dlatego że przede wszystkim była ona religijną odpowiedzią na wielki zbiorowy niepokój. Wojna stuletnia, Czarna Śmierć, ubóstwo, opętanie Karola VI i ciągnąca się od 39 lat ku zdumieniu i oburzeniu chrześcijańskiego świata wielka schizma, wojna Dwóch Róż, wojny husyckie, upadek Wielkiego Księstwa Burgundzkiego wraz z tragiczną śmiercią Karola Śmiałego, rosnące niebezpieczeństwo tureckie, o którego odsuniecie modlono się co dzień, odmawiając Anioł Pański — te wszystkie wypadki poruszały i niepokoiły umysły. Jednostki i całe społeczeństwa nabrały przekonania, że zbłądziły, i poczuły się winne. Tylko grzech mógł być wyjaśnieniem tylu nieszczęść. Ówcześni chrześcijanie znajdowali zapewne swój wierny obraz w szkaradnych powykrzywianych postaciach, które Hieronim Bosch umieszczał wokół cierpiącego Chrystusa. Ale im bardziej człowiek czuje się grzesznikiem, tym bardziej skłonny jest do grzechu. Nie tylko wielcy, lecz i maluczcy błądzić poczęli w grzechu, wszelako grzechy rodziły się „z silnej wiary" 6. Mówiono wszędzie o strasznych zbrodniach: o zabójstwie księcia Orleanu czy Jana bez Trwogi, o zabójstwie dzieci Edwarda, o zasadzkach organizowanych przez Cezara Borgię. W ostatnich latach XV wieku zaczęto wierzyć, że od czasu wielkiej schizmy nikt nie po- Ku usprawiedliwieniu przez wiarą 15 szedł do nieba. Kaznodzieje i teolodzy podkreślali ontologicz-ną wagę grzechu. Najmniejszy błąd był zamachem na cały świat. Nikt — zapewniał Dionizy Kartuz — nie jest w stanie pojąć ogromu grzechu: święci, sfery, żywioły, nawet byty nieożywione wołają do Boga o pomstę na grzesznika. Tak oto wbrew doktrynie tomistycznej błąd przybrał postać rzeczywistego zła. Skłaniano się ku pewnego rodzaju manicheiz-mówi. W tej atmosferze pesymizmu i niepokoju ludzka sprawiedliwość staje się twardsza niż kiedykolwiek. Gorączkowo tropiono i karano prawdziwe i domniemane przestępstwa. Pobożny strach przed grzechem, zupełna niemal nieobecność pojęcia „okoliczności łagodzących" zwiększały surowość sądów. W czasach rozpowszechnionego zabobonu wierzono w prawdziwość szatańskich sabatów i lotów czarownic. Bulla Innocentego VIII (1484) Summis desiderantes i cała złowróżebna literatura, której najstraszniejszym przykładem był Malleus maleficarum — Miot na czarownice (1484) — zachęcały do poszukiwania i karania osób podejrzanych o zaprzedanie się diabłu.7 Ponieważ widziano już wiele nieszczęść, spodziewano się jeszcze gorszych. Gerson wierzył w bliski koniec świata i porównywał go do zataczającego się, majaczącego starca — ofiary wszelkiego rodzaju snów i iluzji. Egzaltowani i częsta podejrzani kaznodzieje głosili tłumom przyszłą ruinę Rzymu i Kościoła, każąc oczekiwać straszliwych katastrof. Często przepowiadane przyjście Antychrysta wydawało się teraz bliskie. Św. Wincenty Ferreriusz i Savonarola zapowiadali go w swych porywających kazaniach, a Luca Signorelli malował na ścianach katedry w Orvieto słynne freski o występkach Antychrysta. W przededniu 1500 roku Żywoty Antychrysta ukazywały się niemal wszędzie, w Niemczech, w Hiszpanii, we Francji. Panowanie tego nieprzyjaciela Boga i ludzkości miało, według ludowych wierzeń, nastąpić tuż przed Sądem Ostatecznym. Artyści przedstawiali więc chętnie w kamieniu i księgach, na tkaninach, ścianach i witrażach ów temat ostatniego sądu nad grzesznym światem. Apokalipsa zachowana w Angers (druga połowa XIV wieku), Apokalipsa Diire-ra (1498) i Guidizio universale Signorelliego w Orvieto (ukończone około 1504), to tylko trzy spośród wielu świadectw lęku, który pod koniec średniowiecza ogarniał szerokie masy i elity. j,W jego interpretacji [Apokalipsy] — pisze o Diirerze 16 Dlaczego Reformo E. Delaruelle — gO'dnym uwagi jest to, że okazuje się on być wielkim odkrywcą tragizmu, a to stąd, że epizody jasne i pełne spokoju pomija na rzecz fragmentów najgwałtowniej-szych..." 8 Z pewnością i przed rokiem 1350 umieszczano już na tym-panonach i murach kościołów scenę Sądu. Jednakże piekło wyobrażano tam w sposób względnie dyskretny. Zaś od czasu Czarnej Śmierci artyści znajdowali chorobliwą przyjemność w szczegółowym odmalowywaniu bogactwa kar piekielnych. W Traicte des Paines d'Enfer et de Purgatoire, wydanym w Paryżu w 1492 roku, widzimy zazdrośników wrzucanych do dużego stawu, jak na próżno .starają się zeń wydostać. Ciężar ciał i rozpacz pogrąża ich wciąż na nowo w piekielne wody. Leniwców kąsają najróżniejsze węże i uskrzydlone monstra. Uzbrojone w widły diabły zmuszają żarłoków do połknięcia olbrzymich ropuch.9 W Tres riches heures du duć de Berry szatan staje się gigantycznym potworem, żywiącym się duszami skazańców. W ikonografii kończącego się średniowiecza jeszcze częstszym tematem niż Sąd Ostateczny i piekło jest śmierć. „W życiu ówczesnym nieustannie rozbrzmiewa wołanie: •memento mori."10 Śmierć jako starzec z klepsydrą jak na akwaforcie Diirera, jako jędza o skrzydłach nietoperza jak na Campo Santo w Pizie, powykrzywiany szkielet z kosa i strzałą na dziwacznym wozie ciągniętym przez woły — na freskach, w literaturze, na obrazkach z modlitewników — śmierć jest bohaterką epoki. Pod koniec XIII wieku narodził się we Włoszech temat Trzech umarłych i trzech żywych: trzech młodych bogato odzianych szlachciców spotyka raptem strasznych zmarłych, nadjedzonych przez robaki, którzy opowiadają im o swej minionej świetności i zapowiadają młodym bliską śmierć. W XIV wieku pojawia się słowo macabre. W XV wieku mnożą się danses macabres (początkowo tańce umarłych, potem zaś tańce śmierci). Królowa ziemi wciąga do swego żałobnego kręgu papieży i królów, szlachtę i chłopów, kleryków i świeckich, mądrych i głupich. Ten, kto chce się jej oprzeć, wystawia się na pośmiewisko. Na tym polega czarny humor tych niespodzianych spotkań żyjących, którzy chcieliby nadal tkwić wśród swych zajęć i przyjemności, z okrutną zwierzchniczką, której zawsze należy się posłuszeństwo. Danses macabres przypominały nie tylko o mogącej nagle Ku usprawiedliwieniu przez wiarę 17 przyjść śmierci, lecz także o równości wobec niej: stąd ich popularność wśród ludu. Na przestrzeni XV i XVI wieku doliczono się w Europie Zachodniej 52 takich tańców. Jednocześnie żaden nie pochodzi sprzed 1400 roku. We Francji najsłynniejszy zdobił krużganki cmentarza Niewiniątek w Paryżu. Namalowany w 1425 roku, zniszczony został w XVII wieku. Dla tysięcy osób był specjalnym celem spacerów. Przychodzili tu i drżeli przed „małpio uśmiechniętą śmiercią, kroczącą jak stary napuszony nauczyciel tańca", prowadzącą za sobą ludzi wszelkich zawodów. W 1486 roku paryski drukarz, Guyot Marchant wydał Danse macabre, dla którego inspiracją był, jak się zdaje, ów taniec z cmentarza Niewiniątek. Dziełko osiągnęło spory sukces. Marchant zadowolił się na razie przedstawieniem Tańca śmierci mężczyzn; powodzenie książki zachęciło go następnie do wydania Danse des jemmes (Tańca śmierci kobiet),11 do którego takie między innymi wiersze ułożył Martial d'Auvergne: „Do Boga pasterki i pasterze i piękne łąki, które Bóg obsypał kwieciem; Do Boga, kwiatki i róże czerwone; Trzeba być Mu posłusznym". Taniec śmierci był nie tylko malowany czy ryty w drzewie. Również inscenizowano go, jak to uczynił w swojej siedzibie w Bruges w 1449 roku książę burgundzki. Było coś zmysłowego, a zarazem mało chrześcijańskiego w tym zapatrzeniu ponad miarę w rozkład ciała, w metamorfozą piękna w zgniliznę. W społeczeństwie, ogarniętym strachem przed śmiercią, Kościół starał się więc zaakcentować ów moment, w którym przychodzi stoczyć ostatnią ziemską walkę i w którym decyduje się na wieczność los duszy. Tak można tłumaczyć liczne (około 100 w latach 1456—1500) wydania Ars moriendi, którą na początku XV wieku ułożył anonimowy autor, inspirując się prawdopodobnie dziełem Gersona. Umierający przedstawiony jest tam w otoczeniu aniołów i diabłów. Diabły szaleją wokół słabnącego nieszczęśnika, chcą, aby zwątpił, pogrążył się w rozpaczy, chcą go raz jeszcze skusić bogactwami, które przemijają, zachęcają go do bluźnierstwa, do ucieczki w pychę i zarozumiałość. Ale aniołowie pomagają umierającemu odeprzeć tych pięć pokus. Powodzenie Ars moriendi dowodzi niezbicie, jak powszech- * — Narodziny i rozwój reformy... 18 Dlaczego Reforma na stała się myśl o własnym, indywidualnym zbawieniu. Aż do XIII wieku koncepcja Kościoła była bardziej wspólnotowa i mocniej podkreślano znaczenie zbawienia zbiorowego. Lecz w ostatnich wiekach średniowiecza każdy wierny z lękiem zadawał sobie pytanie, czy i jak zdoła uniknąć wiecznych męczarni. Szukano ucieczki w Bogu, który stał się człowiekiem i przyszedł odkupić grzechy świata. Malarze, rzeźbiarze, grawerzy czy twórcy witraży przypominali więc mękę Chrystusa, biczowanie i obelgi, które znosił, krzyż wzniesiony na Golgocie, Jezusa konającego, a potem zdjętego z krzyża i złożonego na kolanach swej zapłakanej Matki. W wielkich katedrach XIII wieku niewiele było przedstawień ukrzyżowanego Odkupiciela, nie spotykamy tam Pięty. Była to epoka „Pięknego Boga" z Amiens. Wiek XV przeciwstawił jej biczowanego, skrępowanego, bolesnego Chrystusa z St. Dizier. Męka Chrystusa przyćmiła niemal Jego zmartwychwstanie. Kaznodzieja, Olivier Maillard zapewniał, że w czasie biczowania Chrystus otrzymał 5475 uderzeń. Przerażające Ukrzyżowanie Griinewalda, Pięta z Villeneuve-les-Avignon i Pięta Michała Anioła. Opłakiwanie Chrystusa Diirera, słynny grobowiec z Solesmes, pierwsza bretońska Kalwaria z Tronoen (1470—1490) — przypominają nam, że kult męki Chrystusa i Bolesnej Matki był powszechny na Zachodzie w przededniu Reformy. Chrześcijaństwo otrzymało „dar łez". Czczono krew Chrystusa, fontannę życia; wysławiano temat mistycznej tłoczni. Najsłynniejszym ze wszystkich granych wtedy misteriów było Mystere de la Passion Arnoula Greban. 2. SCHRONIENIE PRZED ŚMIERCIĄ ZIEMSKĄ l ŚMIERCIĄ WIECZNĄ W tej epoce powszechnych klęsk szukanie ucieczki przed udrękami tego życia i przed piekłem u Dobrej Matki Zbawiciela wydawało się bardziej niż kiedykolwiek konieczne. Zbiór Miracles de Notre-Dame Jana Mielot, sekretarza Filipa Dobrego (1456), przyczynił się wielce do rozprzestrzenienia kultu Matki Miłosierdzia. Chętnie przedstawiano Ją, jak otacza swym płaszczem pogrążonych w rozpaczy ludzi. Była Matką Bożą Łaskawą, Matkę Bożą Dobrej Rady. Mater Om' nium. Powstawały rozliczne bractwa, rozwijające kult ma- Ku usprawiedliwieniu przez wiarą 19 ryjny. P° roku 1470 bretoński dominikanin, Alain de la Roche rozpowszechnił modlitwę różańcową. Tak rozwijał się kult maryjny. W Kościele umacniała się wiara w Niepokalane Poczęcie, odmawianie modlitwy na Anioł Pański stało się obyczajem, zaczynały się pielgrzymki do Loreto. Kult Maryi pociągnął za sobą kult Jej matki, św. Anny, czczonej szczególnie we Flandrii i w Niemczech. Erazm i Luter byli za młodu jej specjalnymi czcicielami. Nigdy zresztą kult świętych nie był tak powszechny jak pod koniec XV i na początku XVI wieku. Spierano się o ich relikwie; święci byli opiekunami wielu bractw; mnożyły się wizerunki tych świętych i przypisywano im niemal wartość talizmanu. Wierzono, że wystarczy popatrzeć na statuetkę lub obraz ze św. Krzysztofem, by przez resztę dnia uniknąć przypadkowej śmierci. Św. Roch bronił skutecznie od zarazy. Św. Apolonia wzywana była przeciwko bólowi zębów... Politeizm odradzał się ponownie, szczególnie w kulcie czternastu świętych Wspomożycieli. Święci chronili nie tylko przed chorobą lub śmiercią, lecz także „ubezpieczali" na przyszłe życie. Czczenie ich relikwii, a nade wszystko relikwii Jezusa i Maryi, pozwalało uzyskać odpust. Odpusty takie stały się szalenie popularne pod koniec średniowiecza. Czyż grzesznik, który nieustannie błądził, nie mógł ostatecznie uniknąć piekła „wyciągając" od Chrystusa, Matki Boskiej i świętych coś w rodzaju czeku na zasługi? Wystarczyło, aby taki czek przedstawić Najwyższemu Sędziemu w momencie obliczania rachunku życia. Niedawno jeden z historyków interesująco porównał praktykę odpustów z systemem transakcji handlowych w czasach Lutra. Pisze on: „Ten bank depozytów i przelewów rachunkowych, który Kościół rzymski zbudował na kapitale łask Chrystusa i świętych, ta izba regulacji nadwyżek w grzechu ł świętości — pomyślana według modelu targowych transakcji płatniczych — ten bank, który za pośrednictwem Fug-gerów wystawiał publicznie na sprzedaż w całym Cesarstwie swe kupony dywidencyjne na zbawienie w przyszłym świe-!. A Krzysztof Kolumb miał rzec pewnego dnia: „Złoto jest skarbem i ten, kto je posiada, ma wszystko, czego mu na tym świecie potrzeba. Może też odkupywać czyśćcowe dusze i posyłać je do nieba" 13. Na pewno Kościół nauczał, że dla przyjęcia odpustu należy się spowiadać i przystępować do komunii. Nie łączył też 20 Dlaczego Reforma nigdy przyjmowania odpustów z dawaniem ofiary. Lecz nie należy wątpić, że ogół ludności średniowiecznego Zachodu, pełen lęku i egzaltacji, niezbyt wykształcony i czasem na skraju rozpaczy wierzył, że może „kupić" swe zbawienie. Lub też raczej próbował wierzyć, że taki „targ" jest możliwy. Pozostawała weń jednak pewna wątpliwość i ona właśnie stanowi o owej trwodze kończącego się średniowiecza. Ona też tłumaczy sukces Lutra. Stara matka Villona, świadoma swych grzechów, wydaje się być pewną swego zbawienia, ponieważ całą ufność pokłada w Matce Bożej: „Królowo niebios, cysarzowo ziemi Pani monarsza czeluści piekielnych. Przyim mnie, pokorną między pokornemi, Niech pośród sług twych siędę nieśmiertelnych. Mimo iż barzo niegodna twey łaski. Dobroć twa, pani nadziemskiey pociechy, Więtsza o wiele niźli moie grzechy; Bez niey daremnie duszy się wydzierać Tam, kędy świecą wiekuiste blaski." u Ale temu jednostkowemu optymizmowi wydaje się zaprzeczać — w perspektywie socjologicznej — gorączka, z jaką ogarnięty paniką, bliski śmierci Ludwik XI zbierał medaliki, relikwie i odpusty. A bardziej jeszcze przeczy mu wielka pieśń żałobna tego czasu, Dies irae, tak często śpiewana począwszy od XIV wieku: „Kiedy Sędzia więc zasiędzie, Wszystko tajne jawnym będzie, Gniewu dłoń dosięże wszędzie. Cóż mam nędzarz ku obronie, Czyją pieczą się zasłonię, Gdy i święty zadrży w łonie?... O dniu jęku, o dniu szlochu, Kiedy z popielnego prochu Człowiek winny na sąd stanie..." W Dies irae człowiek staje zupełnie sam przed swym Sędzią. Ani Matka Boża, ani święci nie spieszą mu na pomoc. Luterańska doktryna o usprawiedliwieniu przez wiarę była odpowiedzią na ten rozdzierający serce poemat. Odpowiedzią, Ku usprawiedliwieniu przez wiarę 21 której elementy znalazł z pewnością brat Marcin w Sentencjach Piotra Lombarda, odpowiedzią, której szukał cały nurt augustiański z Bradwardinem, Wiklifem i Gersonem i która była już wyrażona w samym Dies irae: „Królu, w grozie swej bezmierny, Zbawisz z łaski lud twój wierny, Zbaw mnie, zdroju miłosierny"15. Ludziom, którzy bali się piekła, Luter oświadczał wprost: „Przestańcie się niepokoić! Bóg nie jest surowym Sędzią, lecz litościwym Ojcem. Cokolwiek uczyniliście, zostaniecie grzesznikami przez całe życie. Lecz jeśli wierzycie w Zbawiciela, jesteście już zbawieni. Ufajcie!" Podobnie jak przesadne odwoływanie się do Matki Bożej i świętych, Dies irae jest odbiciem zamętu religijnego końca średniowiecza. Wierni, wśród których wielka schizma i inne klęski tego czasu ożywiły jeszcze potrzebę wiary, prawdopodobnie czuli się źle w dotychczasowych ramach Kościoła, który niezbyt podtrzymywał ich na duchu, a nawet opuścił. Był nadmiar księży, a jednak brakowało pasterzy. Zwiększająca się liczba kaplic książęcych, wprowadzony przez bogatych Anglików, lecz istniejący i gdzie indziej, zwyczaj, zamawiania w testamencie stałych Mszy za spokój duszy zmarłego — wszystko to wymagało dużej liczby księży. Gromadzenie beneficjów, nieprzestrzeganie przepisu o nieopuszczaniu miejsca rezydencji — sprawiało to, że pozostawiano często urząd parafialny miernie wykształconym, nie dorastającym do swych zadań, wikariuszom. Biskupi zbyt rzadko wizytowali diecezje, by docenić wagę zła. W momencie, kiedy bardziej niż kiedykolwiek tłumy potrzebowały dyscypliny i sakramentów Kościoła, „góra" rzucała interdykt za interdyktem. Interdykt bardziej jeszcze ż ekskomunika wprowadzał w błąd i niepokoił chrześcijan, Ponieważ powodował zanikanie kultu. W pierwszej połowie r wieku Erfurt był przez 3 lata obłożony interdyktem, Zurych — przez 10 lat, Ulm — 14 lat, Frankfurt — 28 lat. Dopiero rzucając interdykt na Florencję, papież Aleksander VI mógł poradzić sobie z Savonarola. Podobne nadużycia przyczyniły się z pewnością do podważenia wartości samych sakramentów. W każdym bądź razie jedną z głównych cech pobożności piętnastowiecznej jest jej tendencja do odda- 22 Dlaczego Reforma lania się od liturgii tradycyjnej, do przedkładania procesji nad Mszę, różańca nad komunię, pochodów biczowników nad wspólnotę w kościele. Czyż mogło być jednak inaczej, skoro wierni, przynajmniej w wielkich kościołach, oddzieleni byli od chóru kratą lub amboną? I kto miał im wytłumaczyć Mszę, odprawianą po łacinie, którą niewielu tylko rozumiało? Kto im pomagał w uczestniczeniu we Mszy? Słuchając porywających kazań, chrześcijanie gotowi byli do wszelkich nawróceń, do wielkiej hojności, do wszelkiej przesady. Lecz czyż nie pozostawali obojętni w stosunku do Mszy? A jeśli się nią już zainteresowali, czy widzieli w niej coś więcej niż magiczną ceremonię? Lud chrześcijański zaczął zbaczać z drogi.18 Aby zniknął strach wyrażony w Dies irae, trzeba było ten lud wziąć znowu mocno za rękę. Reforma protestancka najpierw, a potem katolicka starały się każda na swój sposób odpowiedzieć na tę potrzebę. B. KU POWSZECHNEMU KAPŁAŃSTWU 1. WZROST ZNACZENIA INDYWIDUALIZMU l DUCHA ŚWIECKIEGO Nic dziwnego że w czasie, kiedy rozwijał się wszelkiego rodzaju indywidualizm, grzesznik czuł się niekiedy osamotniony przed Bogiem. Narody coraz wyraźniej ujawniały swą osobowość walcząc jedne przeciw drugim; rozbijały mglistą jedność krajów chrześcijaństwa. Wielcy, którzy zdobyli fortuny na handlu: Franciszek Datini, Medyceusze, Jakub Coeur, Jakub Fugger, zwany bogatym, w obliczu moralności głoszonej przez Kościół ucieleśniali grzech, będący grzechem por excellence tych nowych czasów — chciwość. W chrześcijańskim mieście mnożyły się bractwa, każde pod patronatem innego świętego, każde domagające się własnej kaplicy, każde wrogie w stosunku do innych. Szlachta i bogatsi mieszczanie budowali sobie prywatne kaplice, gdzie specjalnie modlono się za własnych umarłych. Na witrażach czy na ołtarzach nie zapominano przedstawiać donatorów. Wznoszono wystawne grobowce dla upamiętnienia wielkich tego świata: Filipa Ku powszechnemu kapłaństwu 23 Śmiałego, seneszala Filipa Pota, Franciszka II, księcia Bretanii czy Juliusza II. Taki indywidualizm zbiega się w sposób oczywisty z pojawieniem się ducha świeckiego. W teologii najwyraźniejszym przejawem owego pragnienia emancypacji był system Wilhelma Ockhama (1270—1347). Ten angielski franciszkanin uważał, że rozum jest niezdolny dosięgnąć Boga i że jedynie Objawienie pozwala z daleka zresztą Doń się zbliżyć. Istniały więc dwie radykalnie oddzielone sfery: boska, gdzie nie docierał rozum, i sfera zjawisk ziemskich, dostępna nauce. Pierwszą ze sfer może badać wyłącznie teologia, natomiast druga powinna posiadać swą autonomię i w konsekwencji nie podlegać inkwizycji Kościoła. Człowiek nie jest więc obrazem Boga, który jest absolutnie wolny i niepoznawalny. Tak oto Wilhelm Oćkhain podważał fundamenty harmonijnej katedry intelektu, zbudowanej przez św. Tomasza z Akwinu. Tomasz sławił zgodność rozumu z Objawieniem. Angielski franciszkanin niweczył zaś to przejście od jednego do drugiego. Boga „wyrzucał" do dalekiego świata i starał się poszerzyć granice autonomicznego ludzkiego universum. Czy znaczyło to, że podejmował się polubownego podziału między obiema sferami? W społeczeństwie, gdzie każdy czyn miał religijne znaczenie, Wilhelm Ockham chciał w rzeczywistości zdecydowanie podnieść rangę świeckich w samym Kościele. Innym obok indywidualizmu świeckiego zjawiskiem, które listoryk powinien wyjaśnić, jest indywidualna pobożność — ;a pobożność, którą Braciom Wspólnego Życia zalecał Geert Groot, i którą przesiąknięte jest główne dzieło literatury religijnej tej epoki — O naśladowaniu. Pełen porywającej ekspresji mistycyzm stawał się sposobem przeżywania religii i wiary. Zbaczając ze ścieżek tradycyjnej dedukcyjnej teologii, porzucając utarte pojęcia religijne i używając innych środków łączności z Bogiem niż te pospolite sakramentalne, istycy flamandzcy i niemieccy — w szczególności Ruys->roeck, Dionizy Kartuz, Mistrz Eckhart i Tauler — wcho- zili w bezpośredni kontakt z nie dającą się zgłębić Bosko- wiła się im jako „najrozleglejsza, najrówniejsza i naj- Sziej niezmierzona pustynia, na której duch prawdziwie obożny (...) błądzi wokół bez zabłąkania się, a gubi się bez ubienia" (Dionizy Kartuz). Podobnie dla Mistrza Eckharta sza uzyskuje całkowitą łaskę rzucając się w „próżnię i pu- 24 Dlaczego Reforma stynną boskość, gdzie nie ma tworu ani obrazu, że tam się gubi i zatapia w pustyni". Tauler, którego dzieła wychwalał Luter, pisał: „(...) w tej bezdni duch gubi siebie samego i nie wie nic ani o Bogu, ani o sobie samym, ani o równości, ani 0 nierówności, ani o nicości; bo zatopił się w Jedni bożej i zatracił wszelkie różnice" ". Kościół nie miał zaufania do tych prądów. Były one przecież dowodem na to, że w świecie, pogrążonym w kryzysie, oficjalne, hierarchiczne i liturgiczne drogi, prowadzące do Boga, wydawały się niektórym niewystarczające. Czyż mistycyzm nie był próbą uchylenia się od kościelnej dyscypliny? Luter w każdym razie był uczniem średniowiecznych mistyków. W Theologia deutsch, którą czytał w zakonie, nie mówi się o sakramentach, Matce Boskiej czy świętych. Również doświadczenie mistyczne Joanny d'Arc nie może tu być pominięte milczeniem. Dziewiętnastoletnia Joanna wolała ponieść okrutną śmierć na stosie, niż zaprzeć się swych „głosów". Podważając kompetencje swych sędziów, apelowała zapewne do papieża. Odesłano ją w końcu przed trybunał, któremu przewodniczył biskup i w którym zasiadali paryscy teolodzy. Skazano ją jako „heretyczkę... odstępczynię, bałwo-chwalczynię, oddaną diabłom..." Rehabilitowano pośmiertnie w 1456 roku. Tak oto okazało się, że nie kościelny trybunał, a osoba świecka — prosta, wiejska dziewczyna — miała racją w materii religijnej. To ona była świętą. Krótka, lecz wspaniała kariera Joanny i jej czystość, prostolinijność, respekt, którym otaczano ją w wojsku, jej wojenne zwycięstwa, inteligencja — czynią z tej prostej chłopki najpiękniejszą, najbardziej wzruszającą postać schyłku średniowiecza. To, że tak niepospolity przypadek mógł się przydarzyć we Francji i w Kościele piętnastowiecznym, jest znakiem, że umysły 1 struktury były mocno zachwiane. 2. UPADEK ZNACZENIA KAPŁAŃSTWA Rolniczy charakter społeczeństw wczesnego średniowiecza umożliwił rozwój chrześcijaństwa wspólnotowego, silnie zdominowanego przez hierarchię kościelną i opactwa. W przeciwieństwie do tego wzrastające znaczenie mieszczaństwa i rzemieślników czy szerzej — elementu świeckiego w cywili- Ku powszechnemu kapłaństwu 2& zacji coraz bardziej miejskiej, pojawienie się przepychu, ujawnienie się poczucia przynależności narodowej, ogólny w klimacie niebezpieczeństwa zamęt umysłów, wady Kościoła — zrodziły pod koniec średniowiecza rodzaj chrześcijańskiego anarchizmu. W atmosferze pomieszania hierarchii i wartości, wierni nie odróżniali już tak wyraźnie jak dawniej tego, co święte, od tego, co świeckie, kapłana od świeckiego. W życiu codziennym zaczęto traktować Boga z poufałością, przeciw której żywo reagował protestantyzm. Przysłowie głosiło: „Dajcie pokój Bogu, On już jest stary", a Froissart mawiał też: „Dla wysoko postawionego człowieka, jakim jest Bóg". Nawet ludzie Kościoła pozwalali sobie na dziwne zestawienia, np. biskup Chalon, Jan Germain porównywał Jana bez Trwogi do Baranka Bożego. Teolodzy i kaznodzieje dzielili się niestosownymi ciekawostkami na temat czystości i wieku Maryi czy św. Józefa. Agnieszka Sorel, metresa Karola VII, użyczyła prawdopodobnie swych rysów Madonnie Fouqueta, która dawniej wisiała w Melon.18. Możemy widzieć ją za Huizingą jako „modną laleczką, o wysoko sklepionym wystrzyżonym aż do gołej skóry czole, z wysoko rozstawionymi krągłymi piersiami, o wysokiej i szczupłej talii" 19, W miejscach pielgrzymek, a nawet w kościołach przeróżne stręczycielki wyszukiwały młode dziewczęta, a prostytutki znajdowały tu swych klientów. Na jarmarkach sprzedawano czasem odpusty jak losy. Autor Cent nouvelles nouvelles wprowadza na scenę proboszcza, który grzebie swego psa w poświęconej ziemi. Dorabiano świeckie melodie do liturgicznego tekstu. Komponowano Msze oparte na tematach znanych piosenek. Bywało, że w wigilię świąt w kościołach tańczono. Jan Michel, który w 65 000 wierszy podjął temat drugiego i trzeciego dnia Passion Grebana, włączył do niej dla przypodobania się publiczności sceny realistyczne i komiczne: miłostki Judasza i światowe życie Magdaleny. Tak oto w domenę wiary wdarły się elementy świeckie, z czego niewielu ludzi zdawało sobie sprawę, a było to zresztą możliwe wyłącznie w społeczeństwie zupełnie niemal jeszcze pochłoniętym troskami natury religijnej. Ale czy w takim klimacie postać kapłana mogła zachować swą odrębność i tę aureolę samotności, która stanowiła o jego sile? Sykstus IV, działając jak świecki książę, przymykał oczy na spisek Pazzich; Innocenty VIII i Aleksander VI mieli nieślubne dzieci; Juliusz II nie zadowalał się prowadzeniem 26 Dlaczego Reforma wojen, lecz sam brał udział w bitwach. Leon X bardziej niż wielu świeckich lubił komedie. Wielu biskupów żyło we dworach i zabawiało się polowaniami. Gdy Dawid Burgundzki, nieślubny syn Filipa Dobrego, przyjmował godność biskupa Utrechtu, udał się do katedry w pancerzu, „jakby był zdobywcą ziem i świeckim księciem" (Chastellain)20. Biskupi Strasburga zaniedbali zwyczaj noszenia mitry i pastorału. Wielu prałatów z rzadka tylko odprawiało Mszę. Spośród niższego duchowieństwa wielu księży żyło w konkubinacie i miało dzieci; co jednak nie znaczyło, że prowadzili życie rozwiązłe. Ubrani często jak zwykli ludzie, grali w kręgle z parafianami, chodzili do oberży, brali udział w wiejskich tańcach. W przeddzień Reformy biskup Bazylei, Krzysztof von Huttenheim, prosił księży ze swej parafii, ,,aby nie fryzować włosów żelazkami, nie prowadzić handlu w kościołach i nie czynić w nich wrzawy, nie prowadzić sprzedaży trunków, wstrzymać się od handlu końmi i nie przyjmować skradzionych danin" 21. Mnisi żebrzący przyczynili się w pewnej mierze do dyskredytacji kleru świeckiego. W 1516 roku paryski dominikanin tak mówił: „Bracia kaznodzieje i bracia mniejsi prawdziwymi są księżmi i proboszczami takowymi i lepszymi od proboszczów parafialnych, bo mają władzę i ustanowienie przez przywilej papieża, a proboszczowie od biskupów mają ją tylko. Bracia ci mają moc rozgrzeszania w wielu wypadkach, w których rozgrzeszać nie mogą ci proboszczowie parafialni" 22. W Colloquium Erazma można też przeczytać taki dialog między proboszczem i braćmi kaznodziejami, którzy dyskutują przy umierającym: „On należy do mnie — mówi pierwszy. — Nie — tamci na to — on się nam należy. — Nie macie prawa go oszukiwać i spowiadać go. — Zabieraj się do swoich bastardów. — Jesteście bezczelni i nigdy warn nie pozwolę nauczać w moim kościele. — Jesteśmy bakałarzami i przygotowujemy licencję z teologii. — Wasz założyciel nie znał ani Szkota, ani gramatyki" 23. Umierający ucisza w końcu wrzaski i spowiada się od nowa u swego parafialnego proboszcza. Okazało się poza tym, że we Francji, a także w Niemczech, niższe warstwy kleru pod koniec XV wieku żyły w ciężkiej sytuacji materialnej. Wielu proboszczów tytularnych nie przestrzegało prawa rezydencji; w zastępstwie zostawiali wikariuszy, którzy tworzyli rodzaj kościelnego proletariatu. Wika- Ku powszechnemu kaplaństwu 27 riusze ci próbowali poprawić swą sytuację „sprzedając" sakramenty, chrzest czy nawet spowiedź. Jeśli religia stała się do tego stopnia materialistyczna, jakżeż nie miała stracić swego blasku postać kapłana? Jego sakralny charakter zanikał. Różnica między duchownym a świeckim powoli się zacierała. Świadczyły o tym bunty Wiklifa i Jana Husa. Odrzucając sakramenty, Wiklif nie godzi się jednocześnie na Kościół zhierarchizowany. Księża, którzy powinni być wszyscy sobie równi, są dlań wyłącznie szafarzami słowa. Lecz tylko sam Bóg wszystko w nas czyni i sprawia, że poznać Go możemy poprzez Pismo Święte. Kilka lat później Jan Hus naucza, że ksiądz w stanie grzechu śmiertelnego nie jest już prawdziwym księdzem, a dotyczy to również biskupów i papieża: „Księża, którzy żyją w jakimkolwiek grzechu, plamią władzę kapłańską i — jak niewierni synowie — mylą się w materii 7 sakramentów, autorytetu Świętej Stolicy, Mszy, potępień, obyczajów, ceremonii, kultu relikwii, odpustów i zakonów... Nikt nie jest reprezentantem Chrystusa lub Piotra, jeśli ich postępowania nie naśladuje wiernie..." 24 Hus sprzeciwia się również systemowi kościelnemu. Jego uczniowie domagać się będą wkrótce komunii pod dwiema postaciami. Czeski reformator został spalony na stosie, a przeciwko husytom prowadzono „wyprawy krzyżowe". Jednak sobór w Bazylei musiał pozwolić utrakwistom na komunię pod dwiema postaciami, co było częściowym wprawdzie, lecr prawdziwym zwycięstwem idei kapłaństwa powszechnego. Wysiłek, który pod koniec XVI i w ciągu XVII wieku musiał podjąć Kościół, aby przywrócić znaczenie funkcji kapłana, jest dodatkowym dowodem jej dyskredytacji w epoce renesansu. Utworzenie seminariów, powstanie Oratoriów Filipa Neri we Włoszech i Berulle'a we Francji, 10 lat nowicjatu ustanowione dla przyszłych jezuitów, konferencje dla kleryków organizowane w Saint-Lazare przez Wincentego a Paulo, surowa i poważna dyscyplina seminarium Saint--Sulpice — to wszystko były środki zdolne przywrócić zarówno księżom, jak i pozostałym przy katolicyzmie świeckim Wiadomość wielkiej godności kapłaństwa. 28 Dlaczego Reforma 3. ŚWIECCY Z POMOCĄ KOŚCIOŁOWI Fakt, że u schyłku średniowiecza społeczność świecka wchodziła czasem w konflikt ze społecznością Kościoła, nie przeczy bynajmniej temu, co powiedziano wyżej o coraz częstszym mieszaniu się sfery sacrum i profanum i o wzajemnym przenikaniu się sfery religii ze sferą świecką. Była to epoka — powtórzmy raz jeszcze — zbyt głęboko religijna, aby Kościół lub państwo zgodziły się polubownie ograniczać swoje sfery wpływów. Więc albo Kościół dążył do podporządkowania władzy świeckiej swemu prawu — jak było to w czasach Innocentego III — lub też królowie starali się narzucić swą moc Kościołowi. Porażka, jaką poniósł Bonifacy VIII z rąk Filipa Pięknego, długi pobyt papieży w Awinionie pod faktyczną kontrolą królów francuskich, opór ekskomunikowa-nego Ludwika II Bawarskiego przeciwko Janowi XXII czy wreszcie wielka schizma zmniejszyły uświęcony prestiż następcy Chrystusa. Dante, Marsyliusz z Padwy, Wilhelm Ock-ham podnosili rolę cesarza jako najwyższego wśród ludzi prawodawcy i sędziego społeczności chrześcijańskiej, który nie podlega nikomu prócz jedynego Boga. Jan Hus mówił ze swej strony: „Papieska godność ma swe źródło w cesarzu i od władzy cesarskiej pochodzą pierwszeństwo i instytucja papieska" 25. Sobór w Konstancji osądził te słowa jako herezję. Jednakże w czasie, kiedy chrześcijaństwo było podzielone między trzech papieży, to właśnie przyszły cesarz, król Rzymian Zygmunt doprowadził dzięki swemu uporowi do tego soboru, który położył kres schizmie. Zygmunt okazał się więc wybawcą. Tak oto wyższość państwa nad Kościołem stawała się z dnia na dzień bardziej oczywista. W okresie schizmy kler poszczególnych krajów w wyborze tego czy innego papieża szedł za swoimi władcami. Inkwizycja hiszpańska była narzędziem w rękach królów, zaś konkordat z 1516 roku dawał Franciszkowi I ogromną władzę nad Kościołem we Francji-Chrześcijanie zaczęli widzieć coraz częściej przewodników duchowych w swych świeckich zwierzchnikach. Cóż dziwnego w tym, że Anglicy tak łatwo zaakceptowali reformy religijne, wprowadzone przez króla Henryka VIII, któremu przecież papież nadał kilka lat wcześniej tytuł defensor fidei? Ku powszechnemu kaplaństwu 29 Zasada cuius regio, eius religio, przyjęta oficjalnie w Niemczech w 1555 roku, dużo wcześniej znalazła swe miejsce w obyczajach i mentalności ludzi. Wobec osłabienia Kościoła i w czasach, gdy papieże zachowywali się często jak książęta, władze świeckie stawały się coraz bardziej świadome swej religijnej odpowiedzialności. Królowie Szwecji i Danii, książęta niemieccy, rady miast Cesarstwa i Szwajcarii, narzucając Reformę swym poddanym, kierowały się bardziej szczerym uczuciem chrześcijańskim niż podejrzanymi ambicjami politycznymi czy finansowymi. Pod koniec średniowiecza można było wszędzie zauważyć to stałe przenikanie świeckości w sferę zarezerwowaną dawniej dla Kościoła. Jeszcze przed konkordatem z 1516 roku: „Rada króla [Francji] decyduje o wszystkim: tworzy, łączy lub dzieli beneficja, wypowiada się na temat fundacji, zapisów, sprawdza kompetencje podczas wyborów; król nadaje moc wykonawczą dekretom soborowym, może ich nie uznać, decyduje o podawaniu do publicznej wiadomości uchwał soborowych. A zatem ostatnie słowo, nawet w zakresie religii, należy do parlamentu; decyduje on o beneficjach, o naprawie kościołów, 0 głosach wyborczych na zebraniach kapituł, o statutach synodalnych. Karze biskupów grzywną, unieważnia kary kościelne, kontroluje odpusty i spowiedników, decyduje o autentyczności relikwii, ingeruje w redakcję brewiarzy. Jest »ciałem mistycznym«, którego urzędnicy nie mogą być dotknięci ekskomuniką. W skład jego wchodzą zapewne tak świeccy, jak duchowni, choć ich liczba maleje, a zresztą lojalność ich w niczym nie ustępuje lojalności świeckich" 20. W latach 1498—1499 rada miejska Tuluzy kilka razy interweniuje, chcąc zmusić biskupów Langwedocji, aby poświęcili przynajmniej trzecią część dochodów na swoje diecezje. W 1510 roku wysłannik króla walczy o to samo z arcybiskupem Bourges. W wieku poprzedzającym Reformę liczne bractwa, nie mówiąc już o trzecim zakonie, wznoszą hospicja 1 szpitale, jak Ospedale San Rocco we Florencji. Był to sygnał, że zakony czy kapituły nie zajmowały się tak gorliwie Jak dawniej opieką nad chorymi. Zastępowali je więc świec- . Znaczące jest, że sławne hospicjum w Beaune zostało zbudowane na polecenie i za pieniądze kanclerza Rolin, który &ie był przecież duchownym. W Pawii w 1499 roku Dominik Kataloński tłumaczył potrzebę zbudowania szpitala nie 30 Dlaczego Reforma zakonnikom, lecz mieszkańcom miasta. W istocie w wielu miejscach zarządzanie szpitalami przez zakonników było powodem tylu krytyk, że władze świeckie zmuszone były przyjąć prowadzenie zakładów. W 1505 roku Hotel-Dieu w Paryżu uległ sekularyzacji. W ciągu kilku następnych lat podjęto wiele podobnych decyzji. W 1519 roku królewskie listy nakazują reformę szpitali w całym państwie. Zachodzące już wcześniej przemiany pozwalają zrozumieć, jak i w jakiej mierze choroby, na które cierpiał Kościół, mogły być przyczyną Reformy. Źle prowadzący się mnisi, z których żartowano, bogactwo Kościoła, które mogło się wydawać nadmierne i częściowo niepotrzebne, biskupi i proboszczowie nie przestrzegający prawa rezydencji, a gromadzący beneficja, papieże żyjący jak świeccy książęta i mający coraz mniejszy wpływ duchowy na królów, pieniądze chrześcijan używane przez Rzym jakże często na cele wyłącznie ziemskie, bezmyślnie rzucane ekskomuniki byle tylko bronić swych czysto materialnych interesów — to wszystko przyczyniło się do obniżenia rangi funkcji kapłana; rodziło brak zaufania a przede wszystkim wątpliwości. Ponieważ świeccy byli lepsi od duchownych — jak zapewniał duchowny mówca na posiedzeniu Stanów Generalnych w Tours w 1484 roku — czy nie można było wyciągnąć stąd wniosku, że świecki prowadzący święte życie jest prawdziwszym kapłanem niż zły duchowny? W listopadzie 1431 roku husyci przybili do drzwi kościoła w Bazylei podczas trwającego tam soboru manifest, w którym można było przeczytać: „Dlaczegoż by Bóg miał zwracać więcej uwagi na modlitwy księży niż na modlitwy innych ludzi? Czy może z powodu ich olbrzymich warg i czerwonych twarzy, albo może z powodu ich wystawnych, świecących ubiorów, ich chciwości i przepychu?" 2T Wiek wcześniej Wilhelm Ockham ułożył zbiór duchowych praw, których domagał się dla świeckich. Można było zapytać bardziej ogólnie, czy Kościół schyłku średniowiecza, który miał dwóch, a nawet trzech papieży, który w czasie wielkiej schizmy spalił tylu świętych ludzi, Jana Husa, Joannę d'Arc czy Savonarole, rzeczywiście rozporządzał prawdą? Czy zbawienie i dialog człowieka z Bogiem musiały koniecznie odbywać się za pośrednictwem tej zmęczonej i bladej instytucji? Te wszystkie pytania były aktualne w czasie Reformy, ale wzrost znaczenia elementu świeckiego w ówczesnym społe- Humanizm a Reforma 31 czeństwie, rozwój wszelkiego rodzaju indywidualizmu, powolna i stała degradacja kapłaństwa, towarzyszący jej spadek wartości sakramentów — przygotowywały je już od dawna. Luter zerwał z katolicyzmem nie w 1517 roku, kiedy ogłosił swoje tezy przeciwko odpustom, lecz w czerwcu 1519 roku. Wtedy to, w czasie dysputy w Lipsku, przyparty do muru pytaniami, odmówił poparcia dla zarzutów, jakie sobór w Konstancji podniósł przeciwko Husowi. Każdy chrześcijanin — czy był, czy nie był kapłanem — mógł więc jeśli Bóg zechciał go oświecić, posiadać rację wbrew opinii całego soboru. Kilka miesięcy później w Pierwszym Liście św. Piotra znajdzie Luter usprawiedliwienie dla swej postawy: doktrynę o powszechnym kapłaństwie. C. BIBLIA. HUMANIZM A REFORMA 1. POJAWIENIE SIĘ KSIĄŻKI Bardziej niż kiedykolwiek w tych czasach zamętu wierni I potrzebowali wesprzeć się na nieomylnym autorytecie. Lecz gdzież znaleźć tę nieomylność przynoszącą spokój, gdy zwątpiono w kapłana? W kim pokładać pewną, mocną wiarę? Tylko w samym Bogu; Bogu „uwolnionym" od ludzi. Czyż nie przemawiał On bezpośrednio do niektórych uprzywilejowanych dusz mistycznych? Czyż nie powierzył swego orędzia kilku natchnionym autorom? Biblia stawała się więc ostatnią ucieczką, a także skałą, której nie zatopią ludzkie burz-s. Teraz można zrozumieć słowa Lefevre d'&taples'a: „O Bogu powiedzieć możemy tylko tyle, ile dowiadujemy się o Nim z Pisma". Powie ktoś — i słusznie — że tłum nie umiał czytać, ale kierujące społeczeństwem elity umiały i interesowały się coraz bardziej każdym słowem pisanym. Petrarka i Mikołaj z Kuzy poszukiwali i odkrywali manuskrypty dzieł starożytnych. Bessarion sprawił, że Zachód poznał Platona. To zainteresowanie słowem pisanym, które leży u źródeł humanizmu, umacniał i rozszerzał wynalazek druku. Pojawienie się książki drukowanej było z punktu Widzenia religijnego prawdziwą rewolucją w stosunku oczywiście do potrzeb duchowych epoki. 32 Dlaczego Reforma Adolf Occo, lekarz arcybiskupa Augsburga, mógł napisać w 1487 roku: „Druk oświecił zaprawdę ten wiek dzięki miłosierdziu Wszechmogącego. To odkrycie pozwoli [Kościołowi] pójść bogaciej wystrojonym na spotkanie swego oblubieńca" 28. Ocenia się, że wśród książek drukowanych między rokiem 1445 a 1520 75% stanowiły dzieła religijne: O naśladowaniu, Biblia ubogich, Zwierciadło ludzkiego zbawienia, Ars mo-riendi, Vita Christi Rudolfa Kartuza czy ogromna ilość innych pobożnych dzieł, które znane wcześniej z rękopisów zostały nagle szeroko rozpowszechnione. Naśladowanie na przykład przed 1500 rokiem w różnych językach ukazało się drukiem około 60 razy. Dzięki wynalazkowi druku Biblia jeszcze przed przewrotem Lutra czytywana była przez szerokie kręgi ludzi wykształconych. Między rokiem 1475 a 1517 naliczono w Paryżu co najmniej 16 wydań Wulgaty; w Hiszpanii słynna Biblia Kompluteńska z Alcala (tekst łaciński, grecki i hebrajski) była gotowa do wydania w 1514 roku. Dwa lata później Erazm wydaje swój Nowy Testament. Ogółem „od wynalazku druku do 1520 roku znamy nie mniej niż 156 kompletnych wydań łacińskich ksiąg świętych"29. Dla tych, którzy umieli czytać, lecz nie znali łaciny, Pismo, -tłumaczone na języki narodowe, stało się bardziej przystępne niż dawniej. Między 1466 a 1520 ukazują się 22 wersje niemieckie Pisma Świętego. Pierwsze tłumaczenie włoskie datuje się na 1471 rok, holenderskie na 1477. W Paryżu sam król Francji poleca swemu spowiednikowi Rely (godna podkreślenia inicjatywa człowieka świeckiego)so wydrukować pierwszą kompletną Biblię francuską, która ukazuje się w 1487 roku. W Hiszpanii pierwsza wersja kastylijska została wydrukowana w Saragossie w 1485 roku. Druga ulepszona, w tłumaczeniu Montesino, ukazała się w 1512 roku w Toledo, a następnie często była przedrukowywana tak w Hiszpanii, jak i w Portugalii aż do obłożenia jej zakazem w 1599 roku.81 Książka sprzyjała rozwojowi indywidualizmu w sferze pobożności. Wydane dzieło sprawiało, że ksiądz stawał się mniej konieczny, i pozwalało na osobiste rozmyślanie. Jeśli książką tą było Pismo Święte, każdy mógł usłyszeć, jak mówi Bóg do niego, i podejmował ryzyko własnej interpretacji Boskiego posłania. W czasach poprzedzających Lutra, jak poświadcza Sebastian Brant w swej Barce opętanych (1494), rozpowszechnienie ksiąg religijnych burzyło wiele wierzeń: Humanizm a Reforma 33 „Całe Niemcy zalane są Bibliami, doktrynami o zbawieniu, wydaniami świętych Ojców i innymi podobnymi książkami. W naszym kraju mają miejsce wielkie nadużycia. Czyta się Biblię tam i z powrotem, przypisuje się jej wszystko, co się chce, narażając w ten sposób na niebezpieczeństwo wiarę i Pismo Święte, które jest tej wiary fundamentem. Ze wszystkich stron napierają fale na barkę św. Piotra. Spodziewać się trzeba wielu burz i katastrof, bo nie wie się już, gdzie jest prawda. Pismo Święte rozumie się na odwrót, zupełnie inaczej, niż tego chciały usta Boskiej Prawdy. Antychryst zasiadł w wielkiej łodzi, a posłaniec jego szerzy kłamstwo w całej krainie. Raz zniekształcona, pełna błędów doktryna z każdym dniem coraz bardziej zapada w umysły" s2. Reformatorzy nie „dali" więc chrześcijanom przetłumaczonych na narodowe języki ksiąg świętych, których przedtem Kościół im odmawiał. Stało się wręcz coś przeciwnego. Tłumaczenia Biblii zaczęły się rozchodzić i przez to podsycały jeszcze głód Pisma, który odczuwali wierni. Potrzeby były zresztą o wiele większe od tego, co oferowano. Każde wydanie wahać się mogło w granicach 250 do 1600 egzemplarzy, w 1520 krążyło 6600 egzemplarzy Biblii niemieckiej, a 13 500 w innych językach, plus 120 000 Psałterzy i 100 000 ksiąg Nowego Testamentu. A było to ciągle za mało. W tym tkwi źródło sukcesu Biblii Lutra, przetłumaczonej na dostępny wszystkim język niemiecki. 2. HUMANISTYCZNE LEKARSTWO NA NIEDOMAGANIA KOŚCIOŁA Posłanie Boga może ulec zniekształceniu, jeśli wyrazi się je w sposób nieadekwatny. Humanizm chciał oczyścić język, w jakim przekazywane jest wieczne słowo, usunąć z Pisma obce mu naleciałości i przedstawić je w nowym świetle. Przyczynił się przez to do Reformy, podważając autorytet Wul-gaty i przedkładając wartość nauki filologicznej nad wiedzę magisterium. Wprowadził metodę krytyczną do nauk religijnych. Charakterystyczne, że Lorenzo Valla (1405—1457), który dowiódł fałszywości donacji Konstantyna, wykazał też w An-notationes in Novum Testamentum, opublikowanych tylko raz 3 — Narodziny i rozwój reformy... 34 Dlaczego Reforma przez Erazma w roku 1505, nieścisłości i wręcz sprzeczności w tłumaczeniu św. Hieronima. Nowe zainteresowanie greką i hebrajskim oddaliło w rezultacie uczonych od przyjętego dotychczas tłumaczenia łacińskiego. Pico delia Mirandola sądził nawet, że Pismo Święte, jakim dysponują chrześcijanie jego czasu, jest niepełne i że część Objawienia nie jest znana Kościołowi. Miał tu na myśli ustną tradycję żydowską, czyli Kabałę, wyłożoną w Księgach Ezdrasza. Inni humaniści jednak, a nawet Reuchlin, uczeń Pica i „książę ówczesnych znawców hebrajskiego", nie poszli tak daleko jak młody uczony włoski. Natomiast Lefevre d'Etaples w Quincuplex Psalte-rium czy Erazm w Novum Testamentum nie wahali się poprawiać czy nawet pomijać Wulgaty. „Novum Testamentum z 1516 roku — pisze M. Bataillon — pomija Wulgatę. Zadaniem księgi jest przywrócenie godności tekstowi greckiemu. Ustalony on jednak został z niewielką tylko dokładnością, bowiem Erazm, mając niepełny rękopis Apokalipsy, nie waha się tłumaczyć na grecki brakujących fragmentów według Wulgaty. Do tekstu dołączone jest nowe tłumaczenie łacińskie, które choć nie może zastąpić Wulgaty, jest, chcąc nie chcąc, głęboko rewolucyjne, bowiem sprawia, że słowa Boga żyją nowym życiem, jakby zbyt długo więziło je czcigodne tłumaczenie, uświęcone przez odwieczne używanie go w liturgii i teologii."84 Naśladując przykład i metody Erazma i Reuchlina, Luter pogłębi swą znajomość greki i hebrajskiego, aby przetłumaczyć Pismo Święte na niemiecki. Humanizm był w ogóle bardziej religijny, niż się to zwykło uważać. Nie można zapomnieć z pewnością o dziwactwach Akademii Rzymskiej i bałwochwalstwach Pomponiusza Leto przed ołtarzem poświęconym Romulusowi. Powstało też — co dużo ważniejsze — materialistyczne dziełko Pomponazziego De immortalitate animi (1516), a przede wszystkim wielka antychrześcijańska książka, Książę Machiavellego (napisana w 1513, a wydana w 1531). Jednak ogólnie rzecz biorąc, umysł humanisty był umysłem religijnym, choć niezależnym. Odkrywając starożytność, powracając do prawdziwego Arystotelesa, czytając Platona i Plotyna, pogrążając się w ezoterycznych tekstach przypisywanych Hermesowi Trismegiście, skłaniali się humaniści ku optymistycznej koncepcji człowieka, jak to było w przypadku Mikołaja z Kuzy, Marsyliusza Humanizm a Reforma 35 Ficina, Pico delia Mirandola, Tomasza Morusa, Erazma czy Rabelais'go. W duszy ludzkiej odkrywali naturalne dążenie do Boga, podobnie jak w każdej religii widzieli przynajmniej częściową manifestację tego dążenia. Wiele jest śladów owego optymistycznego spojrzenia u humanistów: spotkanie wszystkich uczonych świata, którego pragnął Mikołaj z Kuzy w swej De pace /idei36, Theologia platonica86 Marsyliusza Ficina, pogodzenie nauki Kościoła z doktrynami, które poprzedzały chrześcijaństwo — w tym i z Kabałą — którego próbował dokonać Pico delia Mirandola87, jego słynny Traktat o godności człowieka czy wreszcie wielce tolerancyjny deizm mieszkańców Utopii.88 Erazm mówił: „Rozum jest w każdym człowieku, a w każdym rozumie wysiłek skierowany ku dobru". I jeszcze: „Pies rodzi się, by polować, ptak, by latać, koń, aby biegać, wół, aby pracować na roli, człowiek zaś narodził się, aby miłować mądrość i dobre uczynki". Natura człowieka jest „instynktownym, głębokim skłonieniem się i ciążeniem ku dobru" 39. Jednakże Lefevre d'Etaples, który komentował św. Pawła, radził pewnego dnia: „Przemilczmy zasługi naszych czynów, które są niewielkie lub wręcz żadne, i chwalmy łaskę Boga, który jest wszystkim". Ale Lefevre, w którym widziano czasem poprzednika Lutra, nie nadawał temu twierdzeniu war-ości absolutnej. Odrzucał predestynację i starał się godzić łaskę z wolną wolą. Humaniści nie negowali grzechu pierworodnego, lecz ogólnie biorąc nie zwracali nań większej uwagi. Do Boga nie szli drogą rozpaczy, jak czynił to Luter. Zbyt wielkim kredytem zaufania obdarzali człowieka, aby w momencie definitywnego wyboru zaakceptować protestancką doktrynę o nie-wolnej woli. Co więcej, będąc zwolennikami irenizmu, nie Pochwalali gwałtu i schizniy. Zrozumiałe jest teraz, dlaczego najwięksi przedstawiciele filozofii renesansu, John Fisher, Tomasz Morus, Erazm, Budeus, Rabelais, Reuchlin czy nawet Lefevre d'Etaples nie przeszli do obozu Reformy. Melanchton i Zwingli byli tu raczej wyjątkami. Można też zrozumieć, dlaczego niektórzy humaniści, jak Franek, Servet, Castellion, Fausto Sozzini (Socyn) bardzo szybko odrzucili protestancką ^odoksję i ewoluowali ku pozycjom coraz bardziej radykalnym. Stawali się obrońcami wolnej woli, antydogmatyzmu \ tolerancji. Jeśli chodzi o tło doktrynalne, luteranizm i kal-winizm były antyhumanistyczne. 36 Dlaczego Reforma Czy znaczy to, że humanizm jako taki mógł być wchłonięty przez ówczesną teologię katolicką? Nasuwają się tu pewne rozróżnienia. L. Febvre pisał, że nie było jednego renesansu, lecz kilka renesansów. To samo trzeba powiedzieć o humanizmie; liczba mnoga pasuje tu bardziej niż pojedyncza. Fisher i Morus byli męczennikami, bo zostali wierni Kościołowi rzymskiemu. Sadoleto został obrany kardynałem, Erazm zaś odmówił tej godności i umarł nie przyjąwszy sakramentów. Lefevre d'Etaples nie przyłączył się do Reformy, lecz umarł w 1536 roku na uchodźstwie w Nerac, gdzie nie wyznawano bynajmniej ortodoksyjnej wiary. 10 lat wcześniej angielski humanista, Jan Colet zapomniał umieścić w swym testamencie zwyczajowych modlitw do Najświętszej Maryi Panny i świętych i nie zostawił pieniędzy na Msze za swoją duszę. Odkrywając Pismo i oczyszczając je niczym obraz z zabrudzeń, humaniści dążyli do religii prostej, przeżytej, ewangelicznej, o niewielu dogmatach, która pozwoliłaby odnaleźć pokój serca w naśladowaniu Chrystusa. Zabobonne i obłudne ceremonie ustąpiłyby miejsca kultowi prostemu, bliskiemu pierwotnemu Kościołowi. W tej religii, skierowanej głównie na praktykę, akcento-wanoby przede wszystkim miłość bliźniego. Komentując słowa Chrystusa, przytoczone przez św. Mateusza (11, 30): „Albowiem jarzmo moje jest słodkie...", Erazm pisał: „Zaprawdę jarzmo Chrystusa byłoby słodkie, gdyby małe ludzkie instytucje nie dodawały nic do tego, do czego On nas zobowiązywał. Nie przepisał zaś nam nic prócz miłości i nie ma takiej goryczy, której by miłość nie ukoiła i nie uzdrowiła" 40. Lecz czy kosztem oczyszczenia i interioryzacji wiary niektórzy humaniści, a wśród nich Erazm, nie brali na siebie ryzyka pozbawienia jej istotnej treści? Czy innymi słowy — ta „filozofia Chrystusa", o której mówił już Petrarka, a którą głosili Erazm czy Rabelais, była jeszcze religią? Czy należało zachować liturgię? I czy najbardziej podstawowe przekonania chrześcijan nie zostały pomniejszone? W Zatonięciu statku w usta jednego z rozmówców kładzie Erazm szczególnie zuchwały żart: „Dawniej opiekunką marynarzy była Wenus; czyż nie mówiono o niej, że narodziła się z morza? Dzisiaj przestała spełniać swe funkcje. Na miejsce matki, która nie była dziewicą, przyszła dziewica, która była matką" 41. Humanizm a Reforma 37 W rzeczywistości dla Erazma chrześcijaństwo kryło w sobie aspekt mitologiczny. Czy wierzył on w boskość Chrystusa i Jego obecność w Eucharystii? Zapowiadał już w ten sposób kryzys Wcielenia, charakteryzujący XVIII wiek. Religia Chrystusowa, według wyrażenia w jednym z jego listów, nie była „niczym innym niż prawdziwą i doskonałą przyjaźnią"42. Tak więc humanizm przygotował Reformę niejako z dwóch stron: przyczynił się do powrotu do Biblii, co było jedną z tendencji epoki; położył akcent na wiarę głębszą, wewnętrzną, podważając jednocześnie znaczenie hierarchii, kultu świętych i ceremonii. Lecz jego koncepcja człowieka lepiej godziła się z katolicyzmem — przynajmniej tym dwudziestowiecznym, który odrzucił jansenizm — niż z pesymizmem Lutra czy Kalwina. „Demoniczny Kalwin, oszust z Genewy, nasienie antyfizyj-skie" — krzyknął pewnego dnia Rabelais. Wszelako poprzez swą najgłębszą filozofię humanizm był antydogmatyczny i prowadził do odrzucenia teologii, przeciwko czemu reagowali ortodoksyjni protestanci i Reforma katolicka. Dzięki Castellionowi, Servetowi i uczniom Socyna humanizm miał przynieść w rezultacie deizrn oświecenia. Erazm i jego przyjaciele nie znaleźli wystarczającego lekarstwa na niepokój ich czasu. Moralizm, przez nich głoszony, odpowiadał elitom i wpływał na ludzi nauki. Nie wystarczał jednak tłumom, które miały wyostrzoną świadomość grzechu, a jednocześnie nie potrafiły mu zaradzić. Rozwiązanie, proponowane przez humanistów, zakładało dużą siłę wewnętrzną w każdym z wiernych i „szlachetność" niemal stoicką, którą wychwalać będzie wiek później Kartezjusz. Choć ludzie renesansu zdolni byli do największego bohaterstwa w czynie, to nie było dla nich nic bardziej obcego nad cierpliwy podbój samego siebie. A zatem z pomocą musiała im przyjść teologia — sakramenty Kościoła rzymskiego lub usprawiedliwienie przez wiarę Reformy luterańskiej. Melan-chton dał pod tym względem świadectwo godnej podziwu jasności umysłu w słowach: „Czego oczekujemy od teologii? Dwóch rzeczy. Pocieszenia wobec śmierci i Sądu Ostatecznego. Przynosi nam je Luter. Nauka moralności i umiejętności dobrego postępowania — to sprawa Erazma" *s. Wielu humanistów szukało i odkrywało w Biblii przede 38 Dlaczego Reforma wszystkim zasady etyczne, zaś zalęknieni chrześcijanie początku XVI wieku potrzebowali przede wszystkim wiary. W umysły wkradło się wątpienie, a dotyczyło ono teologii katolickiej i misji kapłana. Wybrać sakramenty czy różaniec, Mszę czy drogę krzyżową, Boga czy świętych? Gdzie jest miejsce kapłana, a gdzie świeckiego? Komu należało wierzyć: papieżowi rzymskiemu czy awiniońskiemu? Joannie d'Arc czy inkwizytorom, Husowi czy soborowi? Pobożnemu Savo-naroli czy świętokupczemu Aleksandrowi VI? Na Soborze Trydenckim biskupi włoscy, przynajmniej ci, którzy wyszli z kleru świeckiego, ze zdumieniem stwierdzali, że nie wiedzą, co myśleć o usprawiedliwieniu przez wiarę.44 Rozumiemy teraz, że częściowe zmiany na lepsze, dokonywane w Kościele w wieku, który poprzedzał bunt Lutra, były niewystarczające. Nie wspomnieliśmy z pewnością o wszystkich wysiłkach, podejmowanych tu i ówdzie dla zaradzenia złu. Działalność Mikołaja z Kuzy w Niemczech czy bardziej jeszcze energiczne poczynania Cisnerosa (1436—1517) w Hiszpanii, powrót do surowej reguły augustianów niemieckich i dominikanów z kongregacji holenderskiej, dobroczynne akcje Braci Wspólnego Życia, utworzenie Monts-de-Piete i Oratorium Bożej Miłości w Genui, a potem w Rzymie, kazania Wincentego Ferreriusza czy legendarna świętość Franciszka a Paulo: to wszystko miało miejsce przed Lutrem. Rzym kanonizował 90 osób, które żyły między 1400 a 1520 rokiem. Próbowano w tym czasie wielu reform, lecz nie było Reformy, ponieważ impuls nie szedł od środka. Dopiero wstrząs, wywołany protestancką schizmą, spowodował, że Rzym przemyślał swą teologię, zaczął wyjaśniać swą doktrynę i przywracać wartość kapłanom i sakramentom. Luter, Kalwin i wszyscy reformatorzy mylili się całkowicie, gdy byli przekonani o nieuchronnym upadku Kościoła rzymskiego. Jego odrodzenie stanowiło ogromną niespodziankę. W każdym razie obydwie wrogie sobie Reformy wynikały z powszechnego przebudzenia chrześcijańskiej świadomości. PRZYPISY 1 O toczonych na ten temat sporach, por. s. 221 i ns. 2 Z dogmatu o powszechnym kapłaństwie wynika prawo do swobodnej interpretacji Pisma Świętego. 8 L. Febvre, Au coeur religieux du XVIe siecle, Paris 1957, s. 20. 4 L. Cristiani, artykuł Reformę w: Dictionnaire de Theologie Catholique (dalej w skrócie DTC), Paris 1899—1950. 5 Cyt. za L. Febvre, dz. cyt. 6 Tłum. poi. J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW, Warszawa 19672, t. I, s. 294. 7 Nad tezą Huizingi toczyły się dyskusje. Por. B. Guenśe, Tribunaux et gens de justice dans le bailiage de Senlis, Paris 1963. Jednakże powodzenie doktryny o usprawiedliwieniu przez wiarę wydaje się potwierdzać punkt widzenia Huizingi, 8 „Colloque d'Histoire religieuse", Lyon 1963, s. 20. 9 A. Tenenti, La vie et la mort d trovers I'art du XVe siecle, Paris 1952, s. 46—48. 10 J. Huizinga, dz. cyt., t. I, s. 251. 11 Por. tamże, s. 266. 12 H. Liithy, La banque protestante en France de la Revocation de l'Edit de Nantes d la Revolution, 2 vol., Paris 1959—1960, t. II, s. 736. 18 Cyt. za: W. Releigh, The English Voyages of the Sixteenth Century, London 1910, s. 28. 14 J. Chastel, J. Monfrin, Tresors de la poesie mcdievale, Paris 1959 s. 1245. Cyt. za tłum. poi. F. Villon, Wielki testament, s. 696 w: Arcydzieło francuskiego średniowiecza, PIW, Warszawa 1968. 15 Por. Mszał Rzymski, Pallottinum, Poznań 1963. 18 Por. fundamentalne dzieło na ten temat, J. Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre a la fin du Moyen Age, Paris 1963, przede wszystkim s. 89 i ns. 7 Wszystkie cytaty za: J. Huizinga, dz. cyt., t. II, s. 85—87. 18 Obraz znajduje się obecnie w Muzeum Sztuk Pięknych W Antwerpii. 19 J. Huizinga, dz. cyt., t. I, s. 288. 20 Tamże, s. 289. 21 Cyt. za: V. H. H. Green, Renaissance and Reformation, London 1952, s. 113. 22 Cyt. za: Imbart de La Tour, Les origines de la Reformę, 4 vol, Paris 1905—1914, t. II, s. 209—210. 28 J. B. Pineau, Erasme, sa pensee religieuse, Paris 1924, s. 207. 34 Fragmenty z dzieł Husa, wg. bulli Marcina V z 22 lipca 40 Przypisy 1418 roku w: Van der Hardt, Magnum oecumenicum Constan-tiense consilium, II, s. 518 i ns., § 8 i 12. 25 Tamże, § 9. 28 A. Latreille, E. Delaruelle, J. R. Palanque, Histoire du Catho-licisme en France, 2 vol., Paris 1960, II, s. 173. 27 Cyt. za: J. Le Goff, Le Moyen Age, Paris 1962, s. 286. 28 J. Janssen, Geschichte des deutschen Volkes seit dem Anfang des Mittelalters, 8 vol., Freiburg im Breisgau 1878—1893. Tłum. franc. L'Allemagne et la Reformę, 9 vol., Paris 1887—1914, I, s. 10. 29 E. de Moreau, P. Jourda, P. Janelle, La crise religieuse du XVe siecle, Paris 1950, s. 95. 80 Podobna późniejszej inicjatywie Henryka VIII w tej kwestii. 81 E. Delaruelle w: „Colloque d'Histoire religieuse", Lyon 1963, s. 17, podaje następującą statystykę: „Liczba publikacji sprzed 1520 roku: Biblia niemiecka (w języku górnoniemieckim, dolnoniemieckim i niderlandzkim), 22; — Biblia francuska, 23; — Biblia włoska, 12; — inne (katalońska, czeska, polska, ruska), 6 — Psalmy: w języku niemieckim 37, niderlandzkim 17, francuskim 16, włoskim 19; w innych językach (dalmacki, ruski, szwedzki, etiopski itd.) 8, nie licząc specjalnych wydań Psalmów pokutnych i innych, 29; Ewangelii, 5; Listów i Ewangelii niedzielnych, 137". 82 J. Janssen, dz. cyt., t. I, s. 585. 88 „Colloque d'Histoire religieuse", Lyon 1963, s. 18. 84 M. Bataillon, Erasme et 1'Espagne: recherches sur 1'histoire spirituelle du XVle siecle, Paris 1937, s. 43. 35 Książka napisana po zdobyciu Konstantynopola. 36 Pisana między 1469 a 1474 rokiem. 37 13 spośród 900 jego tez potępiono w 1487 roku. 88 Wydana w 1516 roku. 39 De pueris statim ac liberalizer instituendis, 1529. Tłum. L. Febvre w: Le probleme de 1'incroyance au XVIe siecle; la religion de Rabelais, Paris 1947, s. 339. 40 Tłum. A. Humbert w: Les origines de la theologie modernę, Paris 1911, t. I, s. 209. 41 L. Febvre, Le probleme de 1'incroyance..., s. 342. 42 Tamże, s. 347. 48 Tamże, s. 352. ** Por. G. Alberio, I vencovi italiani al Concilia di Trento, Firenze 1959, s. 337 i ns. Rozdział II OD LUTRA DO MELANCHTONA A. SUKCES LUTRA 1. BRAT MARCIN Do „odkrycia miłosierdzia" doprowadziła Lutra (1483?— —1546) rozpacz. Urodzony w Eisleben, najstarszy syn drobnego zarządcy kopalni, otrzymał w Mansfeld, tak w rodzinie jak i w szkole, surowe, jak przystało na tamte czasy, wychowanie. Ojciec wysłał go jako dobrego ucznia najpierw do szkoły katedralnej w Magdeburgu, prowadzonej przez Braci Wspólnego Życia, potem do szkoły w Eisenach i wreszcie na uniwersytet do Erfurtu, gdzie stopień bakałarza otrzymał Luter w 1502 roku, a stopień mistrza filozofii w 1505 roku. Zacząć miał studia prawnicze, kiedy 2 lipca 1505 roku w czasie samotnej podróży z Mansfeld do Erfurtu zaskoczony został przez gwałtowną burzę i złożył taki ślub: „Święta Anno, jeśli pomożesz mi, zostanę zakonnikiem". Rzeczywiście w dniu 17 lipca zaprosił swych przyjaciół na pożegnalny obiad i oznajmił im, że wstąpił do zakonu eremitów św. Augustyna w Erfurcie. Ojciec nie pochwalał jego decyzji, lecz w końcu zmuszony był się na nią zgodzić. Luter mógł się łatwo uwolnić od przysięgi wymuszonej nań przez lęk. Ale wytrwał w swym projekcie zapewne dlatego, że „na drodze do Erfurtu zdał sobie nagle sprawę, co się dzieje w głębi jego duszy" *. Piorun, który o mało co go nie poraził, wydał się mu „uroczystym wezwaniem od Boga". Bał się umrzeć bez odpowiedniego przygotowania. Problem zbawienia stał się więc przedmiotem jego lęku. Jak pisał 42 Od Lutra do Melanchtona Lucien Febvre, „dla Lutra między 1505 a 1515 rokiem nie jest ważna reforma Kościoła. Ważny jest Luter, dusza Lutra, zbawienie Lutra. Tylko to"2. Dzień jego pierwszej Mszy, 2 maja 1507 roku minął pełen niepokoju. W momencie podniesienia Hostii i kielicha chwycił go strach na myśl, że oto stoi sam niegodny przed Wszechmogącym. W czasie pożegnalnego posiłku młody zakonnik mówił jednak ojcu „o Boskim charakterze swego powołania i woli nieba ujawnionej mu przez burzę". Ojciec odrzekł mu: „Niech Bóg sprawi, aby nie było to wezwanie diabła" — słów tych brat Marcin nie zapomniał nigdy. W 1521 roku zadedykuje swemu ojcu traktat De votis monasticis. Wydaje się, że w klasztorze Luter sumiennie wypełniał zakonne obowiązki. Później powie trochę przesadnie: „Byłem mnichem pobożnym, przyznaję to, przestrzegałem surowo reguły; jeśli w ogóle jakiś mnich poszedł do- nieba dzięki życiu zakonnemu, ja dostałbym się tam również. Wszyscy moi towarzysze z klasztoru, którzy mnie znali, mogą temu przyświadczyć. Jeśli trwałoby to dłużej, zamęczyłbym się czuwaniem, modlitwami, czytaniami i innymi pracami"8. Dlaczego umartwiał swe ciało postami, czuwaniem i zimnem? Ponieważ chciał zyskać pewność, że otrzyma przez swe uczynki odpuszczenie grzechów. Starając się przestrzegać dokładnie reguły, Luter i zakonnicy z Erfurtu zaniepokoili się projektami prowincjała zakonu w Niemczech, Staupitza, który chciał połączyć w tych samych klasztorach obserwantów i konwentualnych. Bano się w Erfurcie, że religijna atmosfera wspólnoty ulegnie osłabieniu. Luter zawsze głęboko szanował Staupitza, jednakże zgodził się wyjechać do Rzymu jako delegowany przez swych współbraci, aby prosić o niełączenie obu odłamów zakonu. W Wiecznym Mieście pozostał przez 4 tygodnie (przełom 1510—1511 roku), nie widział papieża i misji nie wypełnił. Trudno jest wyrobić sobie dokładny obraz jego wrażeń z tej podróży. Jego zwierzenia na ten temat zatrzymują się na 1530 roku, kiedy już wszystkie mosty z Rzymem zostały zerwane. Wiadomo, że odbył spowiedź powszechną i zdobył wiele odpustów. Podziwiał organizację szpitala Św. Ducha. Jednakże wydaje się, iż podróż ta nie odegrała zasadniczej roli w wewnętrznym rozwoju saskiego mnicha. Porzucił jednocześnie wrogość do konwentualnych i Staupitz wysłał go w lecie 1511 roku do Wittenbergi, do klasztoru bardziej przy- Doktryna Lutra 43 chylnego projektom prowincjała. W 1512 roku brat Marcin otrzymał stopień doktora teologii, wkrótce zaś funkcję zakonnego i parafialnego kaznodziei oraz profesora na uniwersytecie. W 1513 roku rozpoczął na uniwersytecie wykłady poświęcone komentowaniu Psalmów; trwały one do 1515 roku. W latach 1515—1516 komentował List do Rzymian, począwszy od listopada 1516 — List do Galatów, od Wielkanocy 1517 do Wielkanocy 1518 — List do Hebrajczyków. Zaraz po przybyciu do klasztoru otrzymał Luter Biblię. Ponadto wydaje się, że studiując św. Augustyna i Piotra Lombarda od 1509 roku skłaniał się raczej ku teologii biblijnej niż ku „filozofom arystotelejczykom, którzy gubią się w labiryncie błędu"4. Czyta też dzieła piętnastowiecznych mistyków niemieckich, dominikanina Taulera czy nieznanego autora Theologia deutsch. Luter pozostaje mistykiem i będzie strzegł przesłania, że człowiek powinien otworzyć swe serce na działanie Boga i przyjmować je niemal biernie. Czyż szukając sposobów zbawienia nie mógł nie oprzeć się na ockha-mizmie, którego wszędzie wówczas nauczano? Luter czytał zresztą książki słynnego ockhamisty, G. Bielą (zm. 1495). Ockhamizm, oddzielając radykalnie dwie sfery: sferę natury, poddanej obserwacji i działaniu człowieka, oraz sferę Boga, dostępną tylko poprzez Objawienie, prowadził do sprzecznych wniosków. W pierwszej ze sfer wola człowieka ma szerokie pole do działania. „Może dzięki swym naturalnym siłom spełnić każdy rozkaz prawego rozumu" (P. d'Ailly). „Człowiek i bez działania łaski uniknąć może wszelkich grzechów śmiertelnych" (G. Biel) i uzyskać dzięki temu prawo do „przyozdobienia" łaską uświęcającą i do odpuszczenia grzechów. Lecz Bóg jest nieprzenikniony — oto druga strona teologii ockhamistycznej. Kto zgadnie, co myśli Wszechmogący i w jaki sposób sądzi? Skąd wiadomo, że czyny, które uważamy za pełne zasługi, uchodzą za takie w oczach Boga? Luter głowił się nad tymi sprzecznościami. Przede wszystkim wydawało mu się, że mimo wszelkich wysiłków i dobrych uczynków jest ciągle niegodzien dostąpić „przyozdobienia" łaską. Kiedy odkryje swą doktrynę, porzuci zupełnie woluntaryzm Bielą, lecz zachowa ideę absolutnej transcendencji Boga, którego dobre czyny człowieka nie mogą do czegokolwiek przymusić, lecz który umarł dla naszego zbawienia. Wydaje się, że to Stau-pitz wskazał Lutrowi, gdzie znaleźć może spokój duszy: nie iść ku miłości poprzez umartwienia, lecz najpierw pokochać; 44 Od Lutra do Melanchtona skrucha przyjdzie sama. „Prawdziwa skrucha przychodzi wraz z miłością Boga i sprawiedliwości." 2. ODKRYCIE MIŁOSIERDZIA W Lutrze, który stawał się coraz bardziej wrogi obserwan-tom, dojrzewała już jego doktryna, kiedy pisał, komentując Psalm 118: „Trzeba teraz zwalczać hipokrytów: fałszywych braci, 'którzy... chełpią się swoją świętością płynącą z przestrzegania reguły... Grzechy są nam odpuszczone nie z powodu naszych czynów, lecz jedynie dzięki miłosierdziu Boga, który nas za nie nie sądzi" 5. Wydaje się w każdym razie, że komentując List do Rzymian (1515—1516) odkrył już Luter istotę swej teologii. Identyfikując grzech z pokuszeniem, zgodnie z tradycją schola-styczną Piotra Lombarda, był odtąd przekonany, że człowiek przez całe życie pozostaje grzesznikiem, a zatem jest całkowicie niezdolny, aby zasłużyć na szczęście wieczne. Grzech pierworodny sięgał zbyt głęboko, był zbyt ciężki. Lecz Bóg nie patrzy na błędy grzesznika, nie potępia go za nie. Bóg jest miłosierny. Św. Paweł pisał do Rzymian (3, 28 i 4, 6—8): „Człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa... zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których, grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu". Brat Marcin wyjaśniał zaś tak: „Nie chodzi tu tylko o grzechy popełnione myślą, mową czy uczynkiem, lecz również 0 skłonność do zła. Błędem jest myśleć, że zło może być uleczone przez uczynki, bowiem doświadczenie wykazuje, że mimo dobrych czynów żądza zła istnieje i nikt nie jest jej pozbawiony, nawet dziecko. Lecz łaskawość Pana jest taka, że chociaż to zło istnieje, nie liczy się jako grzech tym, którzy wzywają Boga i ze łzami w oczach proszą go o zbawienie. Tak oto w naszych oczach jesteśmy grzesznikami 1 pomimo tego przed Bogiem jesteśmy usprawiedliwieni przez wiarę"'. Luter znalazł więc lekarstwo na swój wewnętrzny dramat Doktryna Lutra 45 i doktryna o usprawiedliwieniu przez wiarą miała stać się zwornikiem oficjalnego protestantyzmu. Kościół rzymski zaś przeciwnie zmuszony będzie wyraźniej niż przedtem odróżnić grzech od pokuszenia. Powoła się na inne słowa św. Pawła mówiące, że Bóg zsyła zawsze na człowieka łaską silniejszą od pokuszenia (l Kor 10, 13). Natomiast Luter minimalizować będzie odtąd znaczenie powszechnych grzechów i wysiłku przezwyciężenia skłonności do zła; podkreślać zaś będzie wagę grzechu pierworodnego oraz przyrodzoną skłonność człowieka do grzechu. Gdyby nie dobroć Boga, który bezinteresownie wybacza i nie zważa na istotną wadę ludzkiej natury, byłby on niechybnie potępiony. Sakramenty, które obdarzają za każdym razem łaską, stracą więc wkrótce dla Lutra swe znaczenie. Liczyć się dlań będzie wewnętrzne objawienie, które daje pewność, że małość naszej duszy nie będzie osądzona. Bezpośredni dialog między Bogiem a wierzącym zajmuje miejsce liturgii i sakramentów, pośrednich kontaktów między Zbawicielem a zbawionym. Jedynie wiara zbawia, a nie uczynki, a przede wszystkim nie te „fałszywe dobre uczynki" kupione za pieniądze. Ten, kto myśli, że będzie zbawiony, ponieważ kupił odpusty, pogrąża się w złudnym bezpieczeństwie. Wystąpienie Lutra w 1517 roku tłumaczy się więc jego podejściem do doktryny. W Wittenberdze protestował przeciwko zbiorowi 17413 relikwii w kościele na zamku Fryderyka Mądrego, które zapewniały 128 000 lat odpustów. Przeciw Tetzlowi i innym, którzy nauczali w pobliżu terytorium elektora7, obiecując odpust za obola na odbudową bazyliki Sw. Piotra, Luter odpowiedział 95 Tezami. Nigdzie ich, jak się zdaje, nie wywieszał 31 października 1517 roku, lecz w tajemnicy wysłał je tego dnia do kilku przedstawicieli władz Kościoła, w tym do arcybiskupa Albrechta Brandenburskiego, zarządzającego udzielaniem odpustów.8 Skoro nie otrzymał odpowiedzi, a do tego biskupi powiadomili o Tezach Tetzla, Luter zdecydował się ogłosić ich tekst przyjaciołom. Można było w nich przeczytać: „Niechaj znikną wszyscy ci prorocy, którzy mówią ludowi Chrystusowemu: »Pokój! Pokój!«, a tymczasem pokoju nie ma. Błogosławieni za to prorocy, którzy mówią ludowi Chrystusa: »Krzyż! Krzyż!« Chrześcijan trzeba przygotować, że do nieba wejdą raczej poprzez niejedno cierpienie, niż kiedy spoczną w złudnym bezpieczeństwie pokoju" (Tezy S2—95). 46 Od Lutra do Melanchtona „Papież nie może odpuszczać innych kar jak te, które ustanowił sam poprzez autorytet swój i prawa kanonicznego" (Teza 5). „Skarbu, z którego Kościół wydaje się czerpać, udzielając odpustów, nie stanowią zasługi Chrystusa i świętych, te bowiem bez pośrednictwa papieża obdarzają nieustannie łaską wnętrze człowieka. Prawdziwym skarbem Kościoła jest najświętsza Ewangelia chwały i łaski Boga" (Tezy 58—62). „Ten, który daje biednym lub pożycza potrzebującym, lepiej czyni, niżby kupował odpusty... Chcąc dostąpić większego bogactwa, chrześcijanie powinni raczej poświęcić to, co mają na potrzeby swych domów, niż trwonić wszystko na odpusty (Tezy 41—67)." 9 Luter potwierdzał teraz publicznie nieustanną obecność grzechu w nas samych i to, że budzi on w nas stały niepokój. Ograniczając „władzę kluczy", odmawiał hierarchii autorytetu wystarczającego, aby wykreślić kary czyśćca, tzn. kary, które na tamtym świecie wyznaczył nam Bóg. Twierdził, nieśmiało jeszcze, że grzech odpuszcza jedynie Bóg, „rozgrzeszenie" udzielone przez duchownych może być potrzebne, lecz nie jest niezbędne. Sławił bezinteresowną miłość bliźniego i wypełnianie codziennych obowiązków. Podkreślał znaczenie Ewangelii, jedynego prawdziwego skarbu chrześcijanina. 3. NA DRODZE DO ZERWANIA Albert z Moguncji, zakłopotany Tezami, które zaadresował doń Luter, wysłał je do Rzymu. Tani zaś dano je do zbadania znanemu tomiście, kardynałowi Kajetanowi. Wkrótce przed Izbą Apostolską wytoczono proces bratu Marcinowi. W Niemczech rozpętała się dyskusja. Tezy, drukowane i kolportowane bez wiedzy Lutra, osiągnęły niespodziewany sukces. Wicekanclerz uniwersytetu w Ingolstadt, Eck, wydał uwagi (Obelisci) na temat Tez, a Luter odpowiedział na to swymi Asterici. Staupitz, któremu Rzym nakazał zmusić swego podwładnego do posłuszeństwa, zwołał do Heidelbergu (kwiecień 1518) radę augustianów. Luter mówił tam nie tyle o odpustach, co o swej doktrynie: „Po upadku człowieka wolna wola jest tylko pustym sło- Doktryna Lutra 47 wem; robiąc to, co może, człowiek grzeszy śmiertelnie... Aby stać się zdolnym do otrzymania łaski Boga, człowiek musi zwątpić w siebie" 10. Pośród słuchaczy znajdował się młody dominikanin alzacki, Marcin Bucer, który miał zostać reformatorem Strasburga. Powróciwszy do Wittenbergi, Luter wysłał Staupitzowi po to, aby ten przedstawił je Leonowi X, 97 usprawiedliwień (Resolutiones) swych Tez wraz z listem do papieża — listem pełnym oddania i należnego szacunku, który kończył się jednak słowami: „Nie mogę zawrócić". Niedługo potem wydał Kazanie o ekskomunice, w którym w ślad za św. Augustynem, rozróżnia ekskomunikę usprawiedliwioną i nieusprawiedliwioną, którą należy znosić z cierpliwością i spokojem. 7 sierpnia 1518 roku otrzymał Luter jednocześnie nakaz stawienia się w Rzymie w ciągu 2 miesięcy oraz pamflet ułożony przeciwko niemu przez Prierasa, jednego z tych, którzy mieli go sądzić przed trybunałem Izby Apostolskiej. Po co jeździć teraz do Rzymu? Luter zgodził się jednak na spotkanie z Kajetanem przy okazji sejmu w Augsburgu (październik 1518). Rozmowa nie przyniosła rezultatów. Brat Marcin odwołał się do opinii uniwersytetów, a w miesiąc później wystosował Posłanie do przyszłego soboru. Coraz wyraźniej otaczał go opieką pobożny Fryderyk Mądry, który odmówił wydania Lutra Rzymowi. Kajetanowi, a potem papieskiemu szambelanowi, Militzowi Fryderyk odpowiedział, że nie chce zwalczać jednego ze swych poddanych, zanim uniwersytet niemiecki nie osądzi go w publicznej dyskusji jako heretyka. Militz zdawał sobie sprawę, że zatrzymanie Lutra spowodowałoby w Niemczech rozruchy. Wolał się więc pogodzić z bratem Marcinem (styczeń 1519): ten miałby zaprzestać polemik na temat odpustów, a przeciwnicy zamilkliby także. Papieża proszono o przekazanie sprawy Lutra biskupowi niemieckiemu. Augustianin napisał w lutym mały ugodowy traktatu, w którym okazywał Rzymowi szacunek. Czy było to pogodzenie? Kruche było to pojednanie ze stycznia 1519 roku. Adwersarze Lutra nie złożyli broni, a sam Luter 22 lutego wygłosił gwałtowne kazanie przeciwko potędze papieskiej. Dysputa lipska (lipiec 1519) była początkiem zerwania. Eck miał się zmierzyć z Karlstadtem, jednym z pierwszych uczniów Lutra. Skoro uniwersytecki profesor zaczął przeważać nad Karlstadtem w dyskusji o wolnej woli, Luter zajął miejsce 48 Od Lutra do Melanchtona swego przyjaciela. Teraz obaj przeciwnicy mieli równe siły Eok znał wspaniale Ojców Kościoła i uchwały soborów, Lu_ ter zaś — Pismo Święte. Pierwszy miał „głos mocny i pamięć nadzwyczajną", drugi — „głos jasny i ostry, słownictwo bogate w myśli i wyrażenia, ton coraz bardziej agresywny, pogardliwy, gwałtowny i zgryźliwy". Eck nie starał się bynajmniej łagodnie przekonywać przeciwnika, lecz spychał raczej ku pozycjom skrajnym tego „hiperbolicznego doktora" 12, którego „łatwo było sprowokować do przekroczenia miary". Przypominając konflikt w Kościele pierwotnym, który Pawła przeciwstawił Piotrowi, Luter konkludował: po pierwsze — Paweł był wówczas niezależny od Piotra, który nie był pasterzem całego apostolskiego Kościoła; po drugie — Piotr nie był nieomylny, ponieważ Paweł udowodnił mu błąd. Zwracając też uwagę na fałszywość donacji Konstan-tyna, augustianin zaatakował ziemską władzę papieży. Wcześniej jednak odwołał się Luter do soboru. Eck zmusił go do przyznania, że sobór w Konstancji potępił formułę, którą Luter proponował chrześcijanom, m.in. taką: „Nie jest do zbawienia koniecznym wierzyć, że Kościół rzymski wyższy jest ponad inne kościoły". Po cóż więc odwołanie do soboru? Powróciwszy do Wittenbergi, Luter szukał usprawiedliwienia dla postawy, którą zajął w Lipsku. Znalazł ją w l Liście św. Piotra (2, 9): „Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła". Była to teoria o powszechnym kapłaństwie. Odtąd, nie negując znaczenia hierarchii, Luter nie będzie widział większych różnic między kapłanem a wiernymi. I jeśli jakiś wierzący, oświecony został przez Ducha Świętego, wie o nim więcej niż wszystkie sobory. 4. WIELKIE PISMA LUTRA W lutym 1520 roku doktorzy z Kolonii i Louvain skrytykowali szereg myśli wyjętych z dzieł Lutra, ten zaś nazwał ich „teologicznymi głupcami". Krytyka ta oraz argumenty Ecka złożyły się na treść bulli Exsurge Darninę, w której Doktryno Lutra 49 Leon X uznał za heretyckie 41 twierdzeń wybranych z dzieł augustianina. W razie, gdyby ich autor — którego nie naz-wano — nie ukorzył się, zostanie ekskomunikowany w 60 dni po ogłoszeniu bulli. Dzięki staraniom Jana Ecka była ona wydana również w Niemczech 17 listopada, ale z datą 15 czerwca. 10 grudnia Luter zaprosił nauczycieli i studentów i Wittenbergi, aby asystowali przy „spaleniu ksiąg prawa kościelnego". Między księgi wrzucił wydrukowany egzemplarz bulli. Niedługo potem wydał ostro napisaną broszurę Dlaczego księgi papieża i jego uczniów zostaly spalone przez doktora Marcina Lutra. Wezwany został na otwarty z początkiem 1521 roku przez młodego cesarza Karola V sejm wormacki. Przybył, opatrzony listem żelaznym, i wszedł do miasta 16 kwietnia w otoczeniu około setki jeźdźców. Odrzucił wezwanie do porzucenia swej doktryny. „Nie mogę i nie chcę zawrócić z mej drogi, niepewnie i nieszczerze jest bowiem działać wbrew swemu sumieniu. Niech Bóg mnie wspomaga. Amen!" Oficjał prosi po raz ostatni: „Zostaw w spokoju sumienie, bracie Marcinie, jedynie bezpieczną rzeczą jest podporządkowanie się zwierzchnikom". Luter raz jeszcze odmawia, następuje zerwanie. Sejm skazuje reformatora na banicję z cesarstwa (edykt wormacki). W sytuacji pełnej niepokoju i zagrożenia napisał Luter swe najlepsze dzieła. W Papiestwie w Rzymie (czerwiec 1520) określa to, co miało stać się dlań podstawą najbardziej autentycznej ekle-zjologii protestanckiej. „Królestwo Boże jest w nas", a prawdziwy Kościół to „chrześcijaństwo duchowe, wewnętrzne": Kościół widzialny zaś jest instytucją utworzoną przez ludzi. Nie można więc utożsamiać jakiejkolwiek instytucji z ciałem mistycznym Kościoła. W Liście do szlachty chrześcijańskiej narodu niemieckiego (sierpień 1526) szturmuje „trzy bastiony Rzymu", mianowicie rzekomą wyższość władzy papieskiej nad władzą świecką (Kościół winien posiadać tylko autorytet duchowy); prawo do Wyłącznej interpretacji Pisma Świętego, jakiego domaga się papież, wyższość papieża nad soborem. Luter nawoływał książęta, szlachtę i władze miejskie, aby jako członkowie społeczności chrześcijan, posiadający duże wpływy, walczyli Z tyranią Rzymu i pracowali nad reformą życia chrześcijańskiego. Silnie akcentował teorię powszechnego kapłaństwa. * — Narodziny i rozwój reformy... 50 Od Lutra do Melanchtona Niewola babilońska Kościoła ukazała się najpierw po łacinie, a potem, w październiku 1520 roku, po niemiecku. Chodzi tam przede wszystkim o sakramenty święte. Rzym dzięki nim uzyskiwał bowiem szeroką kontrolę nad życiem chrześcijan. Środki służące udzielaniu łaski stały się środkami panowania nad człowiekiem. Kościół nie jest w stanie wymazać skazy grzechu pierworodnego poprzez chrzest, bo sakrament nie posiada tej siły magicznej. Ale chrzest, szczególnie dziecka, które nie umie jeszcze tego pożądać, oznacza bezinteresowną łaskę Boga, nieustanne błogosławieństwo Ojca dla dzieci. Luter żałuje, że pozbawiono wiernych komunii pod postacią wina. Stwierdza, że Msza łacińska stała się niezrozumiała dla jej uczestników, odrzuca transsubstancjację, skłaniając się raczej ku konsubstancjacji (rzeczywistej obecności ciała i krwi Zbawiciela w chlebie i winie). Przede wszystkim kapłan nie odnawia ofiary krzyża, która jeden, jedyny raz miała miejsce na Kalwarii. Chodzi o przypomnienie śmierci Chrystusa, a nie ofiarę czynioną Bogu, poprzez którą wywieramy Nań jakąś presję. Luter pisał też: „Msza jest nie służącą nikomu Boską obietnicą, z której korzyści nie może wyciągnąć nikt poza prawdziwie wierzącymi". Z koncepcji rzymskiej wzięły początek Msze rocznicowe i inne, przynoszące Kościołowi dochody. Pozostałe sakramenty Luter w rzeczywistości odrzuca. Gwałtownie atakuje Rzym za to, że dzięki spowiedzi usznej uczynił z rozgrzeszenia narzędzie podporządkowania wiernego. A ten przecież, oświecony przez wiarę, staje się wolny. Wszelki zamach na tę „pełną chwały wolność dzieci Bożych" jest grzechem przeciwko wolności Kościoła. Traktat O wolności chrześcijanina18, który ukazał się w listopadzie 1520 roku, jest bezsprzecznie najpiękniejszym dziełem reformatora. Główny jego wątek jest następujący: „Chrześcijanin jest człowiekiem wolnym, panem wszech-rzeczy, nikomu nie jest poddany. Oddając się wszystkim na służbę, chrześcijanin jest posłusznym sługą". Dusza oświecona wiarą otrzymuje pewność wyzwolenia od wszystkiego, co nie jest Bogiem i co może przydarzyć się ciału i „człowiekowi zewnętrznemu". Bóg stał się fortecą duszy. Ale jej wolność zagrożona jest ludzkim egoizmem. Chrześcijanin, stale czuwając, powinien się więc uświęcać, nie myśląc wszelako, że ćwiczenia w ascezie14, które wybiera każdy wedle temperamentu, mogłyby kiedykolwiek zapewnić mu Rozprzestrzenienie się myśli Lutra 51 zbawienie. Jest ono „dane" u początku, a dobre uczynki są jedynie jego naturalną konsekwencją. Bóg, który jest miłością, inspiruje bezinteresowną miłość do Niego i do bliźniego. Wierny radośnie posłucha wielkiego prawa solidarności któremu podporządkował się Jezus: będzie wszystkim dla wszystkich. Traktat O ślubach zakonnych 15 (koniec 1521) napisany został w tonie mniej pojednawczym. Rozprawia się on z wszelkimi ślubami kościelnymi. Luter nie znajduje w Ewangelii śladu takich ślubów, które nakazywałyby podporządkować się wszystkim bez wyjątku. Zakonnik zaś czyni ślub posłuszeństwa jedynie wobec Najwyższego Zwierzchnika. Kapłani, mnisi i mniszki uchylają się od czwartego przykazania, nie interesują się swymi starymi rodzicami. Poza tym czystość nie wszystkim jest dostępna. Wielu zakonników i zakonnic czytało to dziełko Lutra, po czym opuszczało zakony. 5. GWAŁTOWNE ROZPRZESTRZENIENIE SIĘ MYŚLI LUTRA Niektórzy niemieccy humaniści tacy, jak Justus Jonas, Ulrich von Hutten, Filip Melanchton, widząc w mnichu saskim wyzwoliciela życia religijnego, zaczęli głosić jego doktrynę. Ostatni z nich został ulubionym uczniem reformatora i w 1521 roku przedstawił naukę mistrza w słynnych Loci communes. Artyści: Diirer, Cranachowie czy Holbein odchodzili od Kościoła rzymskiego. Drobna szlachta pod przewodnictwem Franciszka z Sickingen i Ulricha von Hutten mocno popierała Lutra.16 Ku Reformie skłaniało się jednak przede wszystkim mieszczaństwo. W 1521 roku Konstancja odmówiła uznania edyktu wormackiego. Podobnie uczynił w 1523 roku sejm w Norymberdze. Miasto to już w 1524 roku poparło Reformę. Między 1522 i 1525 rokiem podobną postawę przyjęło wiele miast szwabskich lub też, bardziej na północ, Erfurt, Magdeburg, Halberstadt, Wrocław czy Brema. W roku 1523 biskup Królewca wprowadził na terenie swej diecezji luteranizm. W 1525 roku wielki mistrz krzyżacki, Albrecht Brandenburski, „miłośnik teologii i szczerze pobożny" 17, sekularyzował swój zakon i został księciem pruskim. Odtąd Reformę popierały miasta nadbałtyckie od Lubeki do Rygi.18 Początkowo książęta bali się pójść w ślady 52 Od Lutra do Melanchtona Fryderyka Mądrego. Niemniej w odpowiedzi na utworzoną w 1525 roku ligę książąt katolickich Jan Saski, następca Fryderyka (zm. 1525), oraz Filip Heski doprowadzili do sojuszu w Torgau (1526). W tym samym roku sejm w Spirze odmówił wykonywania postanowień edyktu wormackiego. Kiedy w 1529 roku ponownie sejm chciał doprowadzić do ich zatwierdzenia, 6 książąt i 14 miast zaprotestowało. Nazwano ich protestantami. W liczbie owych 14 miast nie było Hamburga, Brunszwiku i Lubeki, które już wcześniej przystąpiły do obozu Reformy. W marcu 1531 roku ostatecznie uformowała się Liga Szmalkaldzka. Przechodzenie na lute-ranizm trwało przez następne lata. Na stronę protestancką przeszedł w 1543 roku książę Kleve a za nim w 1545 roku książę Brunszwiku i w 1546 roku elektor palatyński, Fryderyk II. W tym samym okresie Liga Szmalkaldzka przeżywała jednakże trudności. Filip Heski, który przy cichej zgodzie Lutra, Melanchtona i Bucera ożenił się powtórnie, uchodził za zakładnika w ręku Karola V, bigamia bowiem była w Cesarstwie karana śmiercią. Poza tym zięć Filipa, Maurycy Saski, sprzymierzył się w 1546 roku z dążącym zawsze do podziału protestantów cesarzem. Pod Miihlbergiem (24 kwietnia 1547) Karol V i Maurycy Saski rozbili wojska Ligi. Elektor Jan Fryderyk został uwięziony, a podobny los spotkał Filipa Heskiego, który znów odłączył się od Karola V. Poprzez Interim augsburskie, proklamowane 15 maja 1548 roku prawem obowiązującym w całym Cesarstwie, chciał cesarz wprowadzić w Niemczech rządy silnej ręki. Jedynym ustępstwem na rzecz Reformy była zgoda na komunię pod dwiema postaciami i na małżeństwa księży. Ale Interim zostało zniesione w 1552 roku w pokoju passawskim, bowiem poparci przez Henryka III książęta protestanccy podjęli walkę na nowo, a Maurycy Saski opuścił Karola V, którego omal nie poj-mano w Innsbrucku. W momencie pokoju augsbuiskiego z 1555 roku, zaakceptowanego przez Ferdynanda Habsburga, pokoju, który dzielił Niemcy między luteran i katolików według zasady cuius re-gio, eius religio, 2/j kraju było pod wpływami luteranizmu.1' Wierne Rzymowi pozostało jedynie cesarskie miasto Akwizgran, biskupstwa Miinsteru i Paderbornu, arcybiskupstwa Trewiru i Kolonii, biskupstwa Moguncji, Wormacji i Spiru oraz Fuldy, Wiirzburgu, Bambergu i kraje bawarskie. Rozprzestrzenienie się myśli Lutra 53 Augsburg Im • •Biberach *Memmingen *lsny Lindau granice grupy państw, które A.- Hrabstwo Anhalt przystąpiły do ligi M_ ,. Mansfe|d wolne miasta sprzymierzone O 200 km Liga Szmalkaldzka 54 Od Lutra do Melanchtona Luteranizm szeroko rozprzestrzenił się również poza granicami Niemiec. Szwecja (w tym Finlandia), niepodległa od 1523 roku, stopniowo i bez przeszkód zmierzała odtąd k Reformie, która między 1526 a 1536 rokiem triumfowała w Danii i Norwegii. W Niderlandach Karol V rozpoczął -^ 1520 roku ogłaszanie słynnych Zarządzeń przeciwko herezji* Inkwizycja działała pod kierunkiem państwa. Tym niemniej luteranizm zakorzenił się dość głęboko w Tournai, a przede wszystkim w Antwerpii, gdzie w 1523 roku było już 2 męczenników Reformy. W Strasburgu Bucer, Capito i Hedioa wprowadzili liturgię reformowaną w latach 1523—1524 jaraz założyli szkołą w Mulhouse. Od Rzymu odeszła spora część Szwajcarii: na apel Zwingliego w 1523 roku — Zurych, Sankt Gallen w 1524 roku, a Berno w 1528. W tym samym czasie uczyniła to część kantonu Appenzell i niżej położone doliny Grissons. W 1529 roku w Bazylei Oekolampadius zniósł pirzy pomocy mieszczaństwa liturgię katolicką. Wilhelm Farel uczyni podobnie w Neuchatel w 1530 roku oraz w Genewie w 1536 roku. W 1523 roku Farel utworzył w Paryżu pierwszy Kościół reformowany i tegoż roku stracono pierwszego męczennika protestanckiego. Jedenaście lat później wybuchł skandal związany z plakatami. Tomasz Cromwell, który nakłonił Henryka VIII do zerwania z Rzymem, miał szczere sympatie luterańskie. W 1528 roku umarł pierwszy protestancki męczennik w Szkocji. Doktryna Lutra znalazła zwolenników w Sewilli i w Valladolid, a szczególnie w Neapolu, w kręgu Juana de Valdes i w Ferrarze na dworze księżnej Renaty. W Czechach, gdzie grunt przygotowany był już przez Jana Husa, na Morawach, a przede wszystkim na Węgrzech i w Transylwanii, szerokie masy społeczeństwa przyłączały się do Reformy. Wreszcie około 1555 roku luteranizm zdobył sobie wielu zwolenników w Górnej i Dolnej Austrii, w Styrii, Karyntii, Karnioli oraz w Wielkopolsce i na Litwie. Z uwagi na swą złożoność przypadek Czech i Moraw zasługuje na szczególną uwagę. U progu XVI stulecia istniały w tej części Europy trzy grupy wyznaniowe: katolicy, utrak-wiści i Bracia Czescy. Utrakwiści domagali się przede wszystkim komunii pod dwiema postaciami. Bardziej radykalni Bracia Czescy utrzymywali celibat księży, lecz ponownie chrzcili tych, których do swej sekty przyjmowali. Ich liturgia składała się głównie z modlitw i pieśni w języku czeskim-Reforma Lutra wywarła wpływ na oba wyznania, które Po zerwaniu z Rzymem 55 odeszły od Rzymu. W 1522 roku biskup-utrakwista udał się do Lutra, 'który zachęcał Radę Praską do porzucenia wszelkiej idei pojednania z Rzymem i do pozostania wierną Hu-sowi- Niektórzy spośród utrakwistów coraz bardziej ewoluo-wali ku Reformie i głosili, że Pismo jest jedyną wykładnią wiary- Postawa taka zbliżała ich do Braci Czeskich. Później spostrzegli, że niemiecki reformator odrzucał ponowny chrzest oraz celibat, czego oni się domagali. Luter żartował z surowej moralności Braci, którzy nie uznawali wtedy usprawiedliwienia przez wiarę. Kompromisy z obu stron doprowadziły jednak w 1542 roku do porozumienia. Bracia Czescy uznali usprawiedliwienie jedynie poprzez wiarę, złagodzili dyscyplinę, zgodzili się na rzeczywistą obecność Chrystusa w Eucharystii. Prześladowani przez Ferdynanda I w większości chronili się w Prusach, Polsce i na Morawach. Na sejmie królestwa w 1575 roku większość szlachty i wszyscy niemal posłowie miejscy deklarowali poparcie dla radykalnych utrakwistów. Doszli oni do porozumienia z pozostałymi w kraju Braćmi w sprawie ułożenia wspólnego wyznania czeskiego, głęboko luterańskiego, acz „ze śladami tradycji husyckiej i formuł Braci Czeskich". W 1608 roku Rudolf Habsburg zezwolił radykalnym utrakwistom oraz Braciom na praktykowanie kultu n§ podstawie Wyznania z 1575 roku. Tak oto na początku XVII wieku protestantyzm był w królestwie czeskim reprezentowany przez tych, którzy przyjęli Wyznanie z 1575 roku, a również przez luteranów-Niemeów oraz kalwinów, których liczba stale wtedy wzrastała. Jednakże wojna trzydziestoletnia wymiotła tak jednych, jak i drugich. B. TRUDNOŚCI LUTRA 1. ŻYCIE LUTRA PO ZERWANIU Z RZYMEM Skazany na banicję z Cesarstwa, Luter nie mógł być przyjęty przez nikogo. Rozpoznanego każdy mógł zabić albo przynajmniej oddać pod sąd. Ale zanim jeszcze wydano edykt, żołnierze .wysłani przez Fryderyka Mądrego „schwytali" re- 56 Od Lutra do Melanchtona Przechodzenie na Reformę w Europie środkowej i północnej Po zerwaniu z Rzymem 57 formatora i w tajemnicy przywieźli go na zamek w Wartbur-Pozostawał tam pod imieniem Georga do 6 marca 1522 roku Resztę swego życia spędził w Wittentaerdze, a do swego rodzinnego Eisleben powrócił w roku swojej śmierci. ' Luter był bardzo pracowity i dzieło jego sprawia wrażenie wezbranego potoku". W Wartburgu napisał nie tylko traktat O ślubach zakonnych, lecz również szereg tekstów o Mszy, spowiedzi, ekskomunice, o Psalmach,21 Listach, Ewangeliach. Wówczas też rozpoczął swój przekład Biblii. Udoskonalając ciągle znajomość greki i hebrajskiego, opublikował w 1522 roku przekład Nowego Testamentu. Pierwsze kompletne wydanie Biblii w jego przekładzie i z rysunkami Łukasza Cranacha nosi datę 1534. Potem przy pomocy Melanchtona i kilku innych uczonych poprawiał swe tłumaczenie, dorzucał komentarze. Wydanie najpełniejsze vpochodzi z roku 1545. Podobnie jak humaniści Luter porzucił Wulgatą na rzecz tekstu w oryginale. Jego niemczyzna była zarazem poprawna i zrozumiała, a więc dostępna dla prostych ludzi. Sukces Biblii był ogromny: 84 wydania oryginalne za życia reformatora, a po jego śmierci — 253 wydania. Wśród licznych pism, które powstały między powrotem Lutra z Wartburga, a jego śmiercią, wiele miejsca zajmuje polemika. Wypowiedzi, czasem bardzo gwałtowne i nawet zadziwiające (gdy szło o chłopów), dadzą się wytłumaczyć zawsze pozycją doktrynalną byłego zakonnika. Pisał wiać przeciwko anabaptystom, przeciwko zbuntowanym chłopom, przeciwko Erazmowi (De servo arbitrio, 1525), przeciwko eucharystycznym teoriom Zwingliego 22, przeciwko wierze w czyściec28, wreszcie przeciwko władzy, którą dzierży Kościół rzymski24. Kiedy umierał, pracował właśnie nad dziełem wymierzonym w katolicyzm Przeciwko papiestwu w Rzymie przez diabla utworzonemu. Ale reformator pisał dzieła nie tylko polemiczne; przykładem Wielki i Mały katechizm (1529), powstałe jakby w" największym natchnieniu i dowodzące jego troski o wychowanie religijne ludzi pogrążonych w ignorancji. W 1530 roku ukazał się traktat o małżeństwie. Luter pisał też nadal komentarze do Listów, Psalmów i Ksiąg Proroków.25 Kazania, które głosił rodzinie, wydano pod tytułem Postylle domowe (1544), kazania głoszone w kościele — pod tytułem Postylle kościelne (1540—1543). Ułożył też muzykę do ponad 60 kantyczek. Luter ożenił się niespodziewanie w 1525 roku z byłą za- 58 Od Lutra do Melanchtona konnicą, Katarzyną von Bora, która schroniła się w Witten-berdze. Była uważną żoną i troskliwą matką; dała Lutrowi sześcioro dzieci. Czyżby stał się odtąd reformatorem „mieszczuchem", coraz bardziej nieomylnym doktrynerem, „papieżem Wittenbergi"? Pod koniec życia sporo przytył, wino smakowało mu coraz bardziej, lubił szokować towarzystwo sprośnymi nieraz dykteryjkami. Z drugiej strony był mocno przywiązany do swej żony i boleśnie odczuł śmierć szesnastoletniej córki, Magdaleny. Żyjąc ubogo, Luter zawsze zapraszał do stołu wszystkich, którzy doń przybywali. Poważnie chorując, przechodząc powtarzające się napady depresji i strachu (w latach 1527, 1528, 1537, 1538), rozczarowany sporami wśród protestantów, stawał się reformator coraz bardziej niezrównoważony, gwałtowny, doktrynerski. Ale zawsze był bardzo pobożny. Rozmowy przy stole (jest ich 7075), zbierane przez rodzinę począwszy od 1529 roku, dają wierny obraz Lutra w ostatnim okresie jego życia. Miał pięciu wielkich wrogów, których nieustannie zwalczał: papieża, anabaptystów, Turków, Żydów i diabła. Lubił jednak też podkreślać radość chrześcijańskiego życia, wzruszająco komentował Ojcze nasz. Umarł 18 lutego 1546 roku w Eisleben, gdzie powrócił, aby zażegnać spór między hrabiami Mansfeldu. Nim stracił przytomność, miał wyszeptać: „Mój Boże, w jakich cierpieniach i z jakim lękiem opuszczam świat", i dziękować miał Bogu, że mu „objawił Syna, zbeszczeszczonego przez papieża". 2. WOJNA CHŁOPSKA; ANABAPTYŚCI Aż do roku 1521 Luter miał tylko jednego przeciwnika: Hzym. Później jednak musiał stale walczyć na kilku frontach. Kiedy przebywał jeszcze w Wartburgu, wyprzedzili go niejako uczeń Karlstadt i były augustianin, Zwilling. Wprowadzili oni w Wittenberdze „Mszę ewangelicką" (po kazaniu komunia pod dwiema postaciami), niszczyli obrazy, uważali, że w kościele mogą być tylko 3 ołtarze, skasowali wspólnoty klasztorne i bractwa. Karlstadt, człowiek o mistycznym temperamencie, stawiał ducha przed literą, toteż Pismu Świętemu przyznawał drugorzędną rolę. Podczas gdy dla Lutra Wojna chłopska: anabaptyści 59 zbawienie dokonywało się poprzez Objawienie i Odkupienie zewnątrz, Karlstadt kładł nacisk na wewnętrzne oddziaływanie Ducha, który przemienia i stopniowo uświęca człowieka wybranego. Proponował on tworzenie wolnych wspólnot oświeconych świeckich na wzór tzw. „egzaltowanych", Schwarmer, które to grupy pojawiły się wtedy w wielu zakątkach Niemiec i Szwajcarii. W marcu 1522 roku Luter pospiesznie wrócił do Wittenbergi, postarał się o wygnanie agitatorów i dzięki swym kazaniom potrafił powstrzymać ekscesy. Cofnął przedwczesne zmiany, przywrócił Mszę po łacinie, stroje liturgiczne i komunię pod jedną postacią. Prawdą jest, ±e cztery lata później wprowadzi większość reform Karlstad-ta, ale po uprzednim przygotowaniu ludności poprzez swe kazania.26 W 1522 roku wybuchło również powstanie gorliwych luteranów, drobnej zrujnowanej szlachty pod wodzą von Hut-tena i Sickingena. Hutten miał nadzieję, że waleczny Sickin-gen przyniesie wolność Niemcom i rozpowszechni wszędzie prawdziwą wiarę. Powstańcy starali się zdobyć ziemie elektora Trewiru. Luter nie poparł ich jednak, nie chcąc identyfikować reformy religijnej z walkami politycznymi. W swych kazaniach głosił wręcz posłuszeństwo.27 Powstanie upadło, Sickingen został zabity (maj 1523), a pozbawiony wszelkiej nadziei Hutten wkrótce umarł. O wiele ważniejszym wydarzeniem miała być wojna chłopska, która stanowiła cezurę w życiu reformatora. Wśród „proroków" wygnanych z Wittenbergi w 1522 roku znajdował się Miintzer. Zmienił on wyznanie właśnie dzięki Lutrowi podczas dysputy w Lipsku. Reformator mianował go pastorem w Zwickau, w Saksonii. Fanatyczny, gwałtowny Miintzer spotkał tam małą grupkę „oświeconych", „proroków z Zwickau". Teologię Lutra uważali oni za zbyt „znie-Wieściałą". Chrystusowi „słodkiemu jak miód" „pani Marcin-ki" przeciwstawiali twardy krzyż. Obawiając się dla chrześcijan niewolniczego trzymania się interpretatorów Biblii, podkreślali wagę wewnętrznego oświecenia przez Ducha. Nawiązując do tradycji średniowiecznych, głosili poza tym bliski koniec świata. „Wybrani powinni się zbierać, odsuwać od świata, tworzyć wspólnoty świętych, w których wszystko dzielono by równo i gdzie wstępowałoby się poprzez ponowny chrzest — chrzest dorosłych." Z tych koncepcji Muntzera i proroków z Zwickau wynikał odważny program społeczny: 60 Od Lutra do Melanchtona książęta i wielcy tego świata stali na drodze ludu do Ewangelii. Biedni ludzie są zbyt nieszczęśliwi, aby mieć czas na poznanie Biblii i modlitwę. Żadna reforma religijna nie jest możliwa bez rewolucji społecznej. Wypędzeni kolejno z Zwickau, Wittenberg! i Allstadtu w Turyngii, Muntzer i jego przyjaciele zdobyli wreszcie władzę w innym małym miasteczku w Turyngii, Miihlhausen w lutym 1525 roku. Wzniecili i poprowadzili wielkie powstanie chłopskie, które rozpoczęło się w czerwcu 1524 roku pod pretekstem uregulowania problemu pańszczyzny. W lutym 1525 roku chłopi szwabscy ujęli swe żądania w 12 Artykułów: wolny wybór pastorów, zniesienie małych danin i przeznaczenie dużych danin na rzecz wspólnoty, zniesienie poddaństwa i powszechne prawo polowania. Wkrótce całe Niemcy zaroiły się od band chłopskich, do których dołączyli się rzemieślnicy z miast, księża i byli zakonnicy. Jedne miasta zdobywali: Fryburg Bryzgowijski, Ulm, Bamberg; inne zaś się do nich przyłączyły (Erfurt). Chłopi adresowali swych 12 Artykułów do Lutra, który im odpowiedział przez Wezwanie do pokoju (kwiecień 1525). Panom mówił: „To nie chłopi podnieśli bunt przeciw warn, lecz sam Bóg", do zbuntowanych zaś: „Kto mieczem walczy, od miecza ginie; nawet jeśli książęta są niesprawiedliwi i źli, nic nie upoważnia do buntu przeciwko nim". Luter miał nadzieję, że konflikt się załagodzi. Zawsze czuł pewien respekt dla władzy świeckiej, nawet dla władzy Karola V. Kiedy walki stawały się coraz bardziej krwawe, Luter, który miał przyjaciół pomiędzy przywódcami represji (Filip Heski), wystąpił przeciwko chłopom: „Trzeba ich zdusić. Jeśli oszalały pies rzuca się na was, trzeba go zabić, inaczej to on was zagryzie" 28. Reformator postępował zapewne w zgodzie z sumieniem: liczyła się dlań tylko ,,wolność duchowa" chrześcijan. „Ale skoro raz przypomniał zasady, teraz mógł przynajmniej milczeć." 29 15 maja mała armia buntowników została rozbita pod Frankenhausen (w Turyngii). Muntzer został schwytany i stracony. Anabaptyzm dotknąć miała jeszcze jedna tragedia: wydarzenia w Miinsterze w latach 1533—1536. Szwabski kuśnierz, Melchior Hofmann, przeszedłszy na luteranizm w roku 1523, nauczał w krajach bałtyckich, schronił się następnie w Stras-burgu, gdzie nawrócił się na anabaptyzm. Przepowiadał koniec świata na 1533 rok. Strasburg miał być nowym Jeru- Wojna chłopska: anabaptyści 61 żalem. Zagrożony więzieniem udał się do Niderlandów, gdzie „tworzył grupy melchiorytów. Ale gdy w 1533 roku po-^rócił do Strasburga, został uwięziony. Hofmann „głosił prawdzie, że Bóg sam zgładzi wszystkich bezbożnych, i nie obarczał uczniów wykonywaniem Bożej zemsty" 30, wszelako dwóch jego uczniów, Jan Matthijs i Jan z Lejdy chciało obrócić wniwecz świat grzeszników. Przy pomocy wygnanych z Niderlandów anabaptystów w 1534 roku zdobyli władzę w Miinsterze (w Westfalii). Jan z Lejdy został „królem Nowego Syjonu", który miał podbić cały świat. Tymczasem zezwolono na wielożeństwo. 24 czerwca 1535 roku w krwawych walkach wojska biskupa odzyskały miasto. Przywódcy anabaptystów okrutnie torturowani, zostali straceni. Istniał jednakże również anabaptyzm pokojowy, który zrodził się około 1523 roku w okolicach Zurychu i stał się popularny dość wcześnie w południowych Niemczech, w Austrii, a nawet na Morawach. Baltazar Hubmaier, spalony w Wiedniu w 1528 roku, najprawdopodobniej uczestniczył w układaniu 12 Artykułów, był jednak w swych żądaniach umiarkowany, domagając się dla swej sekty głównie prawa organizowania się niezależnie od państwa i Kościoła. W 1527 roku w Shlatt doszło do spotkania anabaptystów. Zachęcało ono prawdziwych chrześcijan do tworzenia wspólnot, które za jedyną broń mieć miały wiarę w słowo Boże, oraz do niebra-nia na siebie obowiązków władzy świeckiej, ta bowiem niesie ze sobą „prawo miecza". Po tragedii w Miinsterze dwóch anabaptystów niderlandzkich, Menno Simons i David Joris potępiło gwałt i skierowało swe grupy ku pacyfizmowi. „Odnowieni nie idą na wojnę i nie walczą. Są dziećmi pokoju, które miecze swe przekuły na lemiesze, kopie na sierpy i nie wiedzą nic o wojnie." 8l Choć zmuszeni do ukrywania się, Menno (zm. 1559) i Joris (zm. 1556)82 zdołali utworzyć grupy, które przetrwały po ich śmierci, jak mennonici w Niderlandach, którzy wywarli wpływ na Rembrandta. Kiedy kończyła się wojna chłopska, reformator uznał swą polityczną niekompetencję. Stracił przede wszystkim zaufanie do ludu organizowanego we wspólnoty. Domagał się odtąd od książąt instytucjonalizacji reformowanego kultu. Lutra „wolności chrześcijańskiej" zastąpił Luter „Kościoła państwowego". W 1523 roku reformator pisał: „W przypadku wiary 62 Od Lutra do Melawchtona chodzi o czyn wolny, do którego niepodobna nikogo przymusić. Tak, jest to dzieło Boga w Duchu, wykluczone więc, aby jakaś władza zewnętrzna mogła dokonać tego siłą" **. I jeszcze w styczniu 1525 roku mówił: „Heretyków i fałszywych doktorów nie powinniśmy niszczyć i prześladować. Chrystus wyraźnie mówi, że trzeba pozwolić im dojrzewać" 34. Od tego też momentu Luter uważał za konieczne, aby władza świecka występowała przeciwko takim „abominacjom" jak Msza. W Boże Narodzenie 1524 przerwano pod naciskiem odprawianie Mszy w wittenberskiej kolegiacie. Na temat Mszy pisał też Luter w listopadzie 1525 roku do swego przyjaciela, Spalatina: „Książęta powinni ścigać przestępstwa publiczne, przekleństwa i bezczeszczenia imienia Bożego, nie stosując przez to jednak na nikim przymusu, pozwalając ludziom skrycie... przeklinać albo i nie przeklinać Boga"85. Niedługo potem pisał do nowego elektora saskiego, Jana: „Na jednym obszarze praktykować się powinno jeden sposób głoszenia słowa Bożego". W 1527 roku żądał od elektora organizowania na jego terytorium „kościelnych wizytacji". Książę miał w ten sposób kontrolować organizację kościelną, nie dopuszczać do nadużyć, czuwać nad głoszeniem Ewangelii. Stało się to wkrótce regułą we wszystkich państwach lute-rańskich. A tak wyglądało to w 1533 roku w Wittenberdze: „Za zezwoleniem i w imieniu czcigodnego księcia mamy w zwyczaju karać lub grozić wygnaniem tym, którzy zaniedbują się w pobożności i nie słuchają kazań"8B. Tak więc czując, że chrześcijańska ludność Niemiec nie jest zdolna sama odkryć swego duchowego przeznaczenia, doszedł Luter do zasady cuis regio, eius religio. 3. „WOLA NIEWOLNA" W roku 1525, roku buntu chłopskiego, napisał też Luter przeciwko Erazmowi swój traktat O woli niewolnej. Od 1526 roku Erazm był dla Lutra semipelagianistą, zdrajcą św. Augustyna. Ale humanista z Rotterdamu był u szczytu sławy. Przeczuwając swe bliskie potępienie, reformator napisał doń w 1519 roku pełen szacunku list: „Marcin Luter jest twym szczerym wielbicielem i pragnąłby twojej aprobaty" n. Erazm odrzucił propozycję przyłączenia się do Lutra. Polemika 2 Erazmem 63 Niepokoiła go jego gwałtowność, ale z drugiej strony potę- oiał postawą Rzymu i ekskomunikę rzuconą na saskiego •micha. Popychać Lutra do buntu znaczyłoby „działać jak •zeźnik, nie jak teolog... Przemoc właściwa jest tyranom". j kwietniu 1524 roku reformator pisze znów do Erazma: Zechciej przyjrzeć się jedynie naszej tragedii; proszę cię tylko, byś nie publikował nic przeciwko mnie, jak i ja strzec się bądę pisania przeciwko tobie". Ale we wrześniu pod wpływem większym lub mniejszym Henryka VIII wydał Erazm swą rozprawę O wolnej woli. W Heidelbergu w 1518 roku, a potem w odpowiedzi na bulle/ o ekskomunice z 1520 roku Luter pisał: „W następstwie grzechu [pierworodnego] wolna wola jest pustym słowem. Kiedy człowiek czyni to, co chce, grzeszy śmiertelnie". Będąc spadkobiercą „optymistycznej" tradycji humanistycznej, Erazm nie mógł pogodzić się z podobną doktryną. Więc na początku swego dzieła zauważa: 1. że niebezpiecznie było burzyć jedność i pokój chrześcijaństwa z powodu tak trudnej kwestii jak problem łaski; 2. że Jezus często przypominał największe przykazanie miłości, a jakby w cieniu zataił, jako problemy przekraczające rozum człowieka, problem łaski i większej czy mniejszej wolności naszej woli. Z żalem więc przystępował Erazm do dyskutowania o tych problemach, ale skoro już trzeba, to zauważał jeszcze, że Pismo Święte pełne jest wezwania do porzucenia grzechu. Po-cóż więc te wezwania, skoro człowiek przeznaczony jest zawczasu do zbawienia lub potępienia? Definiując wolną wolę jako „posiadaną przez nią moc ustosunkowania się do wszystkiego, co niezbędne do wiecznego zbawienia", pisał tak: „Bóg poczytuje nam za zasługę, że nie odwracamy umysłu od Jego łaski". Kain mógł wybrać między dobrem a złem. Wybrał zło, więc został ukarany. Grzech pierworodny rzucił cień na ludzką wolę i inteligencję, ale ich nie zniweczył. Odkąd grzech został odkupiony, człowiek może znów dążyć do „prawdziwego dobra" dzięki rozumowi wspieranemu łaską. Luter odpowiedział w grudniu 1525 roku traktatem O woli niewolnej. Kurtuazyjnej ironii swego przeciwnika przeciwstawił język gwałtowny, brutalny, ale pełen żelaznej logiki: Bóg jest wszystkim, człowiek niczym; jakim prawem osądzać można Boga? Erazma potraktował jako „jadowitego polemi-stę", „epikurejskiego wieprzka", pisarza „śmiesznego, ogłupiałego, profana, gadułę, sofistą i ignoranta". Jego doktrynę. 64 Od Lutra do Melanchtona nazywał to „błotem", to „śmieciami i brudami". Ale jednocześnie dziękował humaniście z Rotlerdamu: „Chwała i dzią. ki ci za to, żeś jako jedyny spośród mych przeciwników uchwycił istotę naszego sporu". Reformator użył złośliwej argumentacji: albo wolna wola może doprowadzić nas do zbawienia i wtedy łaska jest niepotrzebna, albo nie posiada ona tej mocy i jest pustyni słowem. Mówić, że człowiek nie może pragnąć dobra bez łaski, to przyznać, że wolna wola zdolna jest jedynie do grzechu. Bóg nie patrzy obojętnie na poczynania ludzi, „pozwalając im wybierać, czy chcą, czy nie chcą być zbawieni, samemu oddalając się być może na ucztę do kraju Etiopów, jak to powiada Homer o Zeusie". Bóg jednego zbawia, drugiego zostawia szatanowi. Opuszczony człowiek będzie teraz „jak kulejący koń, co będzie kulał coraz bardziej". Luter mówi jeszcze: „Wola człowieka jest więc pomiędzy Bogiem a szatanem i — jak konia — można ją prowadzić i popychać. Jeśli powozi Bóg, to idzie tam, gdzie chce Bóg, jak mówi Psalm 73: »Byłem przed Tobą jak juczne zwierzę«. Jeśli jednak zawładnie nią szatan, to idzie tam, gdzie on chce. Tak więc ludzka wola nie ma możliwości wybrania swego mistrza: dwóch jeźdźców kłóci się i bije się o nią". Jeśli predestynacja tak szokuje tyle świetnych umysłów, to dlatego, że sprowadzają one Boga na ziemię i chcą Go •osądzać. „Wymagają one, by Bóg działał w zgodzie z prawem ludzkim i uczynił to, co im się wydaje właściwe; w przeciwnym wypadku przestaje być Bogiem. Czymże są dla nich •tajemnice i Boski majestat? Powinien zdać sprawę, powiedzieć, dlaczego jest Bogiem, dlaczego chce i czyni tę czy inną rzecz, która nie wydaje się sprawiedliwa — zupełnie jak by sprawowano sąd nad szewcem czy byle rymarzem." Przypomnijmy, że doktryna ta łączyła się dla Lutra z doktryną o usprawiedliwieniu przez wiarą i tkwiła korzeniami w osobistym doświadczeniu byłego zakonnika: „Teraz uwolnił Bóg moją wolną wolę od troski o zbawienie; powierzył ją swej własnej Boskiej woli i obiecał zbawić mnie nie z powodu mych wysiłków, lecz z powodu swej łaski i miłosierdzia". Stosunki 2 Zwinglim, Oekolampadiusem i Bucerem 65 4. STOSUNKI LUTRA Z ZWINGLIM, OEKOLAMPADIUSEM l BUCEREM Podobnie i Zwingliego, reformatora z Zurychu, traktował Luter jako przeciwnika. Zwingli (1484—1531) był również pod pewnym wzglądem erazmianistą, chociaż z Erazmem zerwał w 1522 roku. Trzeci wielki przedstawiciel Reformy, któremu przywraca się dziś należną mu rangę8S, był początkowo proboszczem w Glaris (1505—1516), skąd kilkakrotnie towarzyszył swym owieczkom — najemnym chłopom — w pielgrzymkach do Włoch. Jego kazania przeciwko najemnictwu spowodowały, że musiał opuścić Glaris. Wikariusz i kaznodzieja w Einsie-deln w latach 1516—1518 próbował znieść tam niektóre zabobonne praktyki. Gdy został proboszczem katedry w Zurychu, skłaniać się zaczął ku Reformie, pociągając za sobą całe miasto (1520—1525). Pojmując Kościół i państwo jako dwie różne, lecz nie oddzielne rzeczywistości, stał się inspiratorem polityki Zurychu i organizował dwie kampanie przeciwko kantonom katolickim w latach 1529 i 1531. Zginął w bitwie pod Cappel, gdzie starło się 700 mieszkańców Zurychu z 8000 ludzi z kantonów katolickich. Jako człowiek był lojalny, odważny i bezinteresowny. Był ponadto znakomitym znawcą greki i hebrajskiego. Erazm nauczył go kochać Pismo. Jak humaniści Zwingli podziwiał Platona, Arystotelesa, Pindara, Senekę i Cycerona. Jak oni chciał pomniejszyć, przynajmniej u początków swej kariery (przed 1520 rokiem), wagę grzechu pierworodnego. Jak oni wierzył, że Bóg zbawił mędrców, którzy żyli przed Objawieniem. Zawsze wahał się między usprawiedliwieniem przez wiarę a szerszą koncepcją zbawienia.89 Zasadniczym punktem jego doktryny była teoria predestynacji — tu Zwingli różnił się od Erazma. Bóg z góry wyznaczał bowiem swych wybrańców, dając im możliwość postępowania wedle Jego praw. Z pewnością Zwingli nie pogardzał Pismem Świętym, wręcz przeciwnie, ale nie widział w nim obiektywnej, koniecznej i z zewnątrz wskazanej drogi do zbawienia. Bardziej racjonalista niż mistyk — jeszcze jedna różnica z Lutrem — chrzest i Eucharystię uważał reformator z Zurychu raczej za ceremonie symboliczne. Poprzez pierwszą z nich Przybierało się „barwy" Chrystusa, druga stanowiła pamiątką 5 — Narodziny i rozwój reformy... 66 Od Lutra do Melanchtona Ostatniej Wieczerzy Jezusa. Jezus Chrystus w swym człowieczeństwie nie jest obecny w elementach eucharystycznych lecz w zgromadzeniu wiernych, które staje się wtedy ciałem Chrystusa. Ta teoria sakramentów oburzyła Lutra, z którym Zwingli na kolokwium w Marburgu (1529) nie mógł się w tym punkcie pogodzić. Już w 1525 roku mistrz wittenberski pisał do pastora z Królewca, J. Briesmanna: „Gdyby trucizna Karlstadta i Zwingliego co do sakramentu dotarła aż do was, bądź czujny"40. Na wieść o tragicznym końcu reformatora z Zurychu Luter oświadczył: „Zwingli zginął śmiercią zabójcy... Groził mieczem i otrzymał godziwą zapłatę"4ł. Stosunki miądzy reformatorem z Bazylei, Oekolampadiu-sem42, a Lutrem — początkowo dobre, stopniowo się pogarszały. Humanista, zakonnik św. Brygidy, pomagał Erazmowi w wydaniu Nowego Testamentu. W klasztorze w Augsburgu przeżył to, co Luter, odkrył na nowo teologię krzyża, powszechne kapłaństwo i wyłączne pośrednictwo Chrystusa. Osiadł wreszcie w Bazylei, gdzie w przeciwieństwie do Zwingliego nigdy nie mieszał się do polityki. Był duszpasterzem, który karmił, umacniał i organizował Reformę w mieście. Teologia jego bliska była teologii Zwingliego, szczególnie doktryna Eucharystii, w której również widział jedynie pamiątkę Ostatniej Wieczerzy Jezusa. Oekolampadius był też na kolokwium w Marburgu i nie przekonał się tam do doktryny Lutra. W roku 1530, kiedy Melanchton redagował Wyznanie augsburskie, Bazylea przyłączyła się do Zurychu i Berna, aby przedstawić cesarzowi oddzielne wyznanie wiary (cesarz odmówił jego przyjęcia), dalekie zarówno katolicyzmowi, jak. i luteranizmowi. Prawdą jest, że w 1536 roku Bazylea, w odróżnieniu od Zurychu, podpisała ugodą wittenberską, lecz Oekolampadius nie żył już wtedy od 5 lat (zm. w listopadzie 1531 roku). Jeszcze w 1544 roku atakował Luter nieżyjącego dawno byłego zakonnika św. Brygidy: „Nim stanę nad grobem, chcę, będąc posłuszny prawu mego pana, potępić ostro wrogów sakramentu, Karlstadta, Zwingliego, Oekolampadiusa... Tym potępieniem pochwalić się chcę przed trybunałem mego Boga" «. Z kolei Alzatczyk Bucer zbliżył się do Lutra około 1527 roku. W Strasburgu Bucer wraz z innymi reformatorami uprościł kult w sposób radykalny, likwidując nie tylko obrazy, ale również ołtarze i szaty liturgiczne. W kwestii sakramentów skłaniał się ku koncepcjom Zwingliego i Oekolampa- Stosunki z Zwinglirn, Oekolampadiusem i Bucerem 67 diusa które ściągnęły na nich ataki mistrza z Wittenbergi. podczas kiedy Lutra zajmował problem zbawienia indywi- aalnego, Bucer wykazywał wiele zmysłu społecznego.44 Obydwu zbliżyli do siebie liczni w Strasburgu anabaptyści. Bucer wszedł z nimi w konflikt i sprzeciwił się ponownemu chrzczeniu dorosłych. Koncepcji Kościoła, tworzonego przez małe grupy wybrańców, przeciwstawił niebawem projekt Kościoła zborowego i podkreślał konieczność mianowania na funkcje duchownych. Jego eklezjologia ewoluowała więc w podobnym kierunku co nauka Lutra po 1525 roku. Prawdą jest, że później, około 1540 roku, zaniepokojony zbyt ścisłą, według niego, kontrolą rady miejskiej Strasburga nad Kościołem, chciał Bucer utworzyć wewnątrz niego grupy szczególnie gorliwych wiernych, dla których przewidział nawet szczególny sposób odprawiania Eucharystii. Władze miejskie odrzuciły tę innowację. Tak czy owak był Bucer bliski Lutrowi i pod innym względem. W tym czasie, w 1530 roku Strasburg, Konstancja, Lindau i Memmingen przedstawiły na sejmie augsburskim projekt wyznania wiary (Wyznanie czterech miast), które różniło się od propozycji luteranów.45 Projekt odrzucał doktrynę konsubstancjacji i w stosunku do propozycji Lutra głosił nieco bardziej od Lutra stonowaną doktrynę dobrych uczynków. Można tam było przeczytać: „Nikt nie może być zbawiony, jeśli łaska Chrystusa nie zaprowadzi go do zdroju dobrych uczynków, do nich to bowiem przeznaczył Bóg swych wybrańców". Pod coraz większym wpływem irenizmu Bucer starał się wyczerpać wszystkie możliwości pojednania między chrześcijanami, a nawet z katolikami. Kiedy wydawało się, że w 1541 roku w Ratyzbonie katolicy zgodzą się z protestantami co do usprawiedliwienia przez wiarę, to do wytworzenia tego nowego, choć krótkotrwałego klimatu przyczynili się obecni tam Bucer i Melanchton. Ostatecznie l kwietnia 1532 roku w Schweinfurcie delegaci 4 miast zgodzili się podpisać Wyznanie augsburskie, zachowując jednocześnie własne wyznania. W 1536 roku był Bucer jednym z twórców ugody wśród protestantów, znanej pod nazwą ugody wittenberskiej, i godził się na formułę: „Prawdziwe ciało i krew Chrystusa objawiają się, są dane i otrzymane pod postacią chleba i wina". Również Luter ze swej strony zgodził się bez wahania, że Odkupiciel, choć niewidzialny, w materialnej postaci zstępuje podczas chrztu bądź kazania. Wtedy też po- 68 Od Lutra do Melanchtona wiedział Bucer o Lutrze i jego przyjaciołach: „Być oderwanym od takich ludzi to śmierć". Jednak chociaż „doktor Marcin" i Bucer byli odtąd przyjaciółmi, przedstawiciel Strasburga nie podpisał Artykułów szmalkaldzkich (1537) w których Luter prezentował swą doktrynę w sposób sztywny, a sztywności tej starał się właśnie umknąć Melanchton kiedy redagował Wyznanie augsburskie. Bucer godził się z Lutrem, gdy szło o zaakceptowanie dwużeństwa księcia Filipa Heskiego, jednego z pierwszych książąt niemieckich, którzy przystąpili do obozu Reformy. Pobożny, ale nie najlepiej ożeniony, zakochał się w dwo-rzance swej siostry. Księżna nie godziła się na rozwód, ale akceptowała „patriarchalną" ideę podwójnego ożenku swego męża. Książę radził się teologów wittenberskich i Bucera. Opierając się na przykładach biblijnych, udzielili wymaganego od nich pozwolenia, ślub jednak musiał się odbyć w tajemnicy. Zawarty został w marcu 1540 roku w obecności Melanchtona i Bucera.48 Sprawa stała się oczywiście »bardzo głośna, przez nią to rozchorował się Melanchton, a Filip Heski, jak to już widzieliśmy, przez kilka lat musiał przystawać na warunki Karola V. 5. MELANCHTON Jeśli Luter i Bucer rozumieli się coraz lepiej, to Filip Melanchton przeciwnie, nieprzerwanie oddalał się duchowo od mistrza z Wittenbergi. Pomimo to ten ostatni zachowywał dla autora Loci communes niezłomną przyjaźń, nie chcąc dostrzegać jego błędów ani słuchać wyrzutów, jakie z tego powodu mu czyniono. Melanchton był zawsze humanistą. Dlatego też nigdy naprawdę nie pogodził się z pesymistyczną teologią Lutra i coraz częściej myślał, że wierny przyczynia się do swego zbawienia i może przyjmować lub odrzucać łaskę. Poprzez tę teorię „synergizmu" wracał jak gdyby do katolicyzmu, przywracał pokutę przygotowującą do wiary, rehabilitował „dobre uczynki" i uświęcenie. Co więcej, zaniepokojony chaosem w Niemczech i sporami wśród protestantów, doszedł do wniosku, że trzeba przywrócić znaczenie Tradycji, aby doszło do zgody umysłów. Melanchton posiadał umysł elastycz- Melanchton v Tak tłumaczyć się zwykło fakt, że pracował nad pojednaniem z katolikami, a jednocześnie skłaniał się ku koncepcjom sakramentalistów, którzy zaprzeczali realnej obecności Chrystusa w Eucharystii. W czasie kiedy Luter pozostawał w Wartburgu, Melanchton był pod wrażeniem Karl-stadta. W rezultacie więc Melanchton oddalał się na każdym kroku od mistrza. W Artykułach, w Komentarzach do Listu do Rzymian z 1532 roku, w wydaniach Loci communes z 1535 i 1543 roku wyraźnie przedstawiał swą koncepcję wolności. Ale w 1540 roku w drugim wydaniu (editio variata) Wyznania augsburskiego zmienił pierwotny tekst, dotyczący Eucharystii, w duchu zbliżonym do interpretacji sakramentalistów. Wielbiciel Erazma i przyjaciel Lutra, Melanchton korespondował też z kardynałem Sadoleto, ale nigdy nie powrócił definitywnie do katolicyzmu. Nigdy też nie doszło do otwartego zatargu z Lutrem, ale Melanchton coraz gorzej znosił „despotyczne zachowania" mistrza. Karol V żywił pewną nadzieję, że doprowadzi w Niemczech do pojednania katolików z protestantami, że uda mu się to, co nie udało się papieżom. W roku 1530 w Augsburgu wydawało się, że doszło już do zgody. Luter, wygnany z Cesarstwa, nie mógł pojawić się na sejmie. Melanchton został więc zobowiązany do zredagowania luterańskiego wyznania wiary. Tekst jego starał się „wygładzić kanty". „Nie umiem wyrażać się tak słodko i zarazem dyskretnie" — przyznawał Luter, który przebywał wtedy niedaleko. Artykuł o Kościele poprzedzony był oczywiście artykułem traktującym o Słowie Bożym. Z drugiej strony nie musiały obowiązywać wszędzie w Kościele te same obrzędy, te same ceremonie i tradycje. Jego głęboka jedność, jak oświadczano, nie opiera się na zasadzie instytucjonalnej. Prawdziwy Kościół jest tam, gdzie głosi się Ewangelię w całej jej czystości i gdzie prawidłowo udziela się sakramentów. Na 28 artykułów, 21 — traktowano jako artykuły wiary, na które, pomimo różnic interpretacyjnych, godzili się tak katolicy, jak i protestanci, a 7 tylko poświęconych było „nadużyciom i przyziemnym obyczajom" zarzucanym papiestwu. I tu jednak w odczuciu Melanchtona łatwo można było znaleźć kompromisowe wyjście: komunia pod dwiema postaciami, małżeństwa księży, śluby zakonne itd. Nie wspominało za to Wyznanie o zaprzeczeniu istnieniu czyśćca, na boku pozostawiono też doktrynę Lutra o woli niewolnej i powszechnym kapłaństwie. Utrzymano indywi- 70 Od Lutra do Melanchtona dualną spowiedź, co prawda bez konieczności wyliczania wszystkich grzechów. Pominięto również różnicę pomiędzy przeistoczeniem a współistnieniem. Luter nie zmartwił się, kiedy Karol V w całości odrzucił wszystkie wyznania protestanckie z 1530 roku, nie aprobował bowiem w głębi serca tych ustępstw, jakie poczynił Melanch-ton. Ten zaś nie tracił nadziei na ogólne pojednanie wśród chrześcijan. W 1533 roku przyjął oficjalne zaproszenie Franciszka I, który, chcąc dokuczyć Karolowi V, podjął własną próbę pojednania Kościołów. Luter odradził jednak tę podróż swemu „drogiemu Filipowi", a elektor saski zakazał mu gdziekolwiek wyjeżdżać. Wszelako w 1541 roku w Ratyzbo-nie Melanchton wydawał się być u celu. Legat papieski na sejm, Gaspare Contarini, zgodził się z luteranami w fundamentalnej kwestii usprawiedliwienia przez wiarę. Uznając konieczność „dobrych uczynków", tekst ugody przyznawał, że jedynie zasługi Chrystusa mogą zapewnić grzesznikowi zbawienie. Podkreślał dogłębne skażenie ludzkiej natury w następstwie grzechu pierworodnego. Ale ani Luter, ani młody Kalwin, który był w Ratyzbonie, ani też papież — nie przystali na tę zgodę. Na pogrzebie Lutra (1546) Melanchton, paradoksalnie nawiązując do okoliczności, przypomniał zdanie Erazma: „Bóg dał światu surowego lekarza". Ale 2 lata później pisał: „Cierpiałem jak niewolnik, bowiem Luter częściej folgował swej nadmiernie zapalczywej naturze, niż zdawał sobie sprawę ze swej godności i wspólnego dobra" ". Luter przepowiadał spory wśród swych przyjaciół po swojej śmierci: „Dopóki żyję, grozi nam niewiele, lecz skoro umrę, módlcie się, bo klęska będzie wielka. Nie boję się papistów, ale moi bracia wyrządzą zło Ewangelii, quia a nobis egressi sunt, sed de nostris non fuerunt" 4S. Jeszcze przed śmiercią reformatora w jego otoczeniu toczono dyskusje. Agrikola (1494—1544), doprowadzając do ostateczności formułę Pecca fortiter, sed crede fortius, stał się „antynomistą". Skoro Prawo Mojżesza zastąpiono łaską, chrześcijanin nie musiał już troszczyć się o 10 przykazań. Osiander z kolei (1498—1552) odrzucał wpływ zasług Chrystusa na grzesznika, do czego taką wagę przywiązywał Luter, podkreślał zaś stopniowe uświęcenie duszy wiernego poprzez „zamieszkanie" w niej Chrystusa. Inny towarzysz Lutra, Hieronim Schurf, choć akceptował teologię mistrza, był przy- Melanchton 71 iazany do prawa kanonicznego. Nie godził się na małżeń- wa pastorów i chciał, aby byli oni mianowani przez bisku-DÓW. P° śmierci Lutra rozdźwięki te pogłębiły się jeszcze, stawiając przeciw sobie gnezjoluteranów czy prawdziwych luteranów i filipistów, zwolenników Melanchtona. Ten ostat- i po Interim augsburskim, zobowiązany został przez Maurycego Saskiego do znalezienia takiej formuły wiary, na którą zgodziliby się zarówno poddani księcia, jak cesarz. W rezultacie powstało Interim saskie, które było dziwną mieszaniną elementów protestanckich z katolickimi. Wprowadził Melanchton jako nieobowiązujące (adiaphora) takie zwyczaje rzymskie, jak łacina w obrządkach, obrazy, post i katolickie święta. Wspomniano nawet o 7 sakramentach. Co powiedziałby na to Luter? Już w 1541 roku pisał o próbach pojednania w Ratyzbonie: „Na próżno próbujecie uszyć nowy materiał ze starych szmat, przywrócić bałwochwalstwo — ja wolę na nowo podjąć walkę". Kryzys luteranizmu, tłumiony za życia reformatora, wybuchł więc po jego śmierci. Lecz luteranizm przezwyciężył go i w XX wieku wszyscy protestanci widzą w Lutrze duchowego ojca Reformy. Po 1525 roku był bez wątpienia zbyt despotyczny, zbyt doktrynalny, zbyt niemiecki również. O wszechmocy Bożej mówił w duchu św. Bernarda, podkreślał wagę zaufania, jakie wierny powinien pokładać w nieskończonej dobroci Boga. Nabożeństwa uczynił bardziej zrozumiałymi dla ludzi prostych, przyczynił się wielce do spopularyzowania Biblii, nauczał też katechizmu. Ale niestety działalność jego zburzyła jedność zachodniego chrześcijaństwa. Czy Rzym uczynił jednak wszystko, co było trzeba, aby zachować Lutra przy sobie? PRZYPISY i H. Stroni, Luther jusqu'en 1520, Paris 1962, s. 38. * L. Febvre, Un destin: M. Luther, Paris 1951, s. 49. * D. M. Luthers Werke. Kritische Gesammtausgabe, wydanie weimarskie 1883 i ns. (dalej w skrócie W.), XXXVIII, s. 143 Tłum. franc, w: H. Strohl, dz. cyt., s. 52. 4 Informacja od pastora L. Saint-Blancat, któremu gorąco dziękuję. Por. „Positions lutheriennes" 1956 nr 2 oraz „Verburn caro" VIII, nr 29—30. 6 W., IV, s. 312 i III, s. 171. Tłum. franc, w: E. de Moreau, La crise religieuse..., s. 25. 6 W., LVI, s. 271 i ns. Tłum. franc, w: H. Strohl, dz. cyt s. 133—134. 7 W obawie przed odpływem pieniądza z kraju Fryderyk nie pozwolił udzielać odpustów Leona X, ale wierni przekraczali rzeki i granice, aby je otrzymać. 8 „Legenda" o przybiciu Tez 31 października 1517 roku została obalona przez: K. Honselmann, Urfassung und Drucke der Abla-sthesen Martin Luthers und ihre Veroffentlichung, Paderborn 1966, E. Iserloch, Luther zwischen Reform und Reformation, Miin-ster 1966. Por. również „Revue d'Histoire Ecclesiastique de Lou-vain" (dalej w skrócie „RHE") 1967, s. 776—791. 9 W., I, s. 229—238. Tłum. franc, w: E. de Moreau, dz. cyt., S. 42—44. w Tamże, I, s. 350—374 i IX, s. 770—779. Tłum. franc, w: H. Strohl, dz. cyt., s. 270. 11 Wskazówki dotyczące kilku artykułów wiary. 12 Wyrażenie Erazma. u Dedykowany Leonowi X, kiedy Militz próbował po raz ostatni godzić Lutra z papieżem. 14 W Kazaniu o dobrych uczynkach Luter „dobre uczynki" do świadomego właściwych danemu stanowi. 15 Dedykowany ojcu. 18 Karol V, zajęty sprawami włoskimi, był nieobecny w Niemczech w latach 1522—1530. 17 Wyrażenie E. G. Leonarda w: Histoire generale du Pro-testantisme, 2 vol., Paris 1961, I, s. 112. 18 Do nich skierowany był List do szlachty chrześcijańskiej narodu niemieckiego. 1§ Rozprzestrzenienie się Reformy nie byłoby zapewne możliwe bez wynalazku druku. Por. doskonały artykuł E. Einsteina, L'avenement de 1'imprimerie et la Reformę w: „Annales" listopad—grudzień 1971, s. 1355—1363. 28 Najostrzejsze z nich ogłoszono 14 października 1529 roku. 21 Między innymi piękny komentarz do Magnificat. łt Ze prawdziwe są jeszcze slowa: „Oto ciało moje" (1527), (wiosna 1520) sprowadził wypełniania obowiązków Przypisy 73 Kazanie o Wieczerzy Chrystusowej (1528), Krótkie kazanie o Naj- \etszym Sakramencie (1544). 21 Zaprzeczenie istnieniu czyśćca, 1530. 24 O wladzy kluczy, 1530. 85 Na szczególną uwagą zasługują komentarze do Ksiąg Tonasza i Habakuka (1526) oraz do Listu do Galatów (1531). se Pierwszą luterańską „Mszę niemiecką" („kult", a nie „ofiarę") odprawiono 29 października 1525 roku w Wittenberdze. Ceremonię chrztu zmieniono rok później. Spowiedź uszna była jedynie zalecana, porzucono kult obrazów. Zachowano za to świece ołtarze, ozdoby i szaty liturgiczne. ' '27 W traktacie zatytułowanym O wladzy doczesnej i należnym jej posluszeństwie. ss przeciwko bandom chlopskich rozbójników i morderców. 29 E. G. Leonard, dz. cyt., I, s. 96. 3" J. Lecler, Histoire de la tolerance au siecle de la Reformę, 2 vol., Paris 1955, I, s. 213 (tłum. poi., Historia tolerancji w wieku Reformacji, 2 vol., I. W. Pax, Warszawa 1964). 81 D. Joris umarł spokojnie w Bazylei, przeżywszy tam 12 łat jako bogaty mieszczanin pod imieniem Jana z Brugii. 32 Por. niżej, s. 114. s> O wladzy doczesnej...; W., XI, s. 264. Tłum. franc, w: J. Lecler, dz. cyt., I, s. 164. " Fastenpostille; W., XVII, 2, s. 125. Tłum. franc, w: J. Lecler, dz. cyt., I, s. 169. 85 Enders, Luthers Briefwechsel, V, s. 272. Tłum. franc, w: J. Lecler, dz. cyt., I, s. 169. » Tamże, IX, s. 103. Tłum. franc, w: J. Lecler, tamże, s. 169. 17 Cytaty pochodzą z: Erasme, Essai sur le libre-arbitre, Alger 1945, s. 39—73. Inne tłumaczenia francuskie w: Oeuvres de Luther, 10 vol., Geneve 1957 i nn. Por. także J. Boisset, Erasme et Luther, Libre et serf-arbitre, Paris 1962. 8 J. Courvoisier, Zwingli, theologien reformę, NeuchStel 1965. 19 Najważniejsze z pism Zwingliego to: O sprawiedliwości Bożej i ludzkiej, 1522; 67 Tez, 1523 oraz Wyjaśnienie do tych Tez; Commentarius de vera et falsa religione, 1525 dedykowany Franciszkowi I; Christianae fidei... brevis et clara expositio, 1536. 40 Cyt. za: E. G. Leonard, dz. cyt., I, s. 163. 11 Oeuvres de Luther, VIII, s. 105. 12 Jan Hauszgen, ur. w Wurtembergu w 1482 roku. " Cyt. za: E. G. Leonard, dz. cyt., I, s. 225, 44 Świadczy o tym szczególnie jego traktat z 1523 roku Niech nikt nie żyje dla siebie, lecz niech każdy żyje dla bliźniego, i jak można to osiągnąć. '-. okazji sejmu w 1530 roku zredagowano wiać trzy Wyznania: tzw. augsburskie (luterańskie), Wyznanie czterech miast oraz wyznanie zwolenników Zwingliego. 16 Bucer odmówił zgody na Interim augsburskie (por. wyżej, :. 54) i wyjechał do Anglii, gdzie zmarł w Cambridge w 1551 roku. 47 Cyt. za: E. G. Leonard, dz. cyt., I, s. 232. 48 Cyt. za: E. G. Leonard, tamże, I, s. 228. Rozdział III KALWIN A. ŻYCIE 1. MŁODOŚĆ Około połowy wieku XVI w momencie, kiedy łuteravnizmo-wi zabrakło jak gdyby rozpędu, Kalwin dodał Reformie nowych ożywczych sił. Urodzony w Noyon w 1509 roku Jan Cauvin (Calvinus) przeznaczony był przez rodziców do stanu duchownego. Jego ojciec, inteligenty i ambitny, był najpierw kancelistą miejskim, następnie adwokatem trybunału duchownego, urzędnikiem skarbowym i sekretarzem biskupa, a wreszcie prokuratorem kapituły katedralnej. Biskup i władca Noyon, Karol de Hanguest, trzymał więc pieczę nad karierą dzieci Gerarda Cauvin, w tym kariery Jana, który w wieku 12 lat otrzymał swoje pierwsze beneficjum, a w roku 1527 — następne. Te dochody pozwoliły na opłacenie studiów młodego Kalwina najpierw w jego rodzinnym mieście, potem w paryskim College de la Marche, a przede wszystkim w College de Montai-gu. Tam właśnie, gdzie władał srogi Noel Bedier, zacięty przeciwnik „luterańskiej herezji", oraz niejaki Tempete -horrida tempestas — Kalwin w przeciwieństwie do Erazma nie wydawał się być szczególnie nieszczęśliwy. Tam również zetknął się być może po raz pierwszy z ideami Lutra, którego w swych pismach atakował jeden z profesorów Kalwina, Jan Mair. W Montaigu otrzymał wykształcenie scholastycz-ne, ale spotykał nadto humanistów, bardziej lub mniej bliskich ideom reformatorskim: np. swego kuzyna Olivetana, Wilhelma Kapa z Bazylei, nadwornego lekarza Franciszka I i przyjaciela Budeusa. Życie Kalwina 75 W roku 1529 na prośbę ojca opuszcza Kalwin Paryż, udając się do Orleanu, aby z teologii przerzucić się na prawo. Ge-•ard Kalwin popadł w konflikt z kapitułą w Noyon: mając dopilnować likwidacji spadku po dwóch kanonikach, nie umiał się odpowiednio rozliczyć, dostał więc naganę, skrytykowano go i wkrótce ekskomunikowano. W tych okolicznościach wolał bez wątpienia, by syn Jan poświęcił się sądownictwu i administracji. W Orleanie, potem w Bourges na uniwersytecie, któremu Małgorzata d'Angouleme przywrócić chciała świetność, uczęszczał Kalwin na wykłady przeróżnych, acz świetnych mistrzów: Piotra de 1'Estoile, „niezaprzeczalnego księcia" prawa, mediolańczyka Alciatiego, zarozumiałego i gardzącego „barbarzyńcami", ale mówiącego świetną łaciną i u-miejącego teksty prawnicze umieszczać w ich historycznym kontekście. Kalwin będzie później doskonałym znawcą łaciny, a umiejętności prawnicze przydadzą mu się w Genewie. W Bourges, jak i w Orleanie dzięki Niemcowi Melchiorowi Wolmarowi, którego był zresztą gościem, uczył się greki. Otóż Wolmar był zdeklarowanym luteraninem. W maju 1531 roku ojciec Kalwina umiera, ekskomunikowany. Rodzina zmuszona była podjąć upokarzające starania i obiecać zwrot długów ojca, aby jego zwłoki mogły być pochowane po chrześcijańsku. Wydarzenie to na pewno wpłynęło na przyszłego reformatora, choć nigdy nie był on skłonny do zwierzeń na swój temat. Otrzymawszy licencjat z prawa, mogąc po śmierci ojca samemu wybrać swą życiową drogę, wraca Kalwin do Paryża, gdzie chodzi na wykłady do „trójjęzycznej i godnej Akademii" (przyszłe College de France), odwiedza hellenistę, Piotra Danesa i znawcę hebrajskiego, Vatable'a. 4 kwietnia 1532 roku wydaje swe pierwsze dzieło, komentarze do De Clementia Seneki, które nie odniosły większego sukcesu. Czyżby miał zostać katolickim humanistą? Przejąć spadek po starzejącym się Erazmie? W swych komentarzach cytuje Biblię tylko trzy razy. Widocznie nie „nawrócił się" jeszcze na Reformę. Niemożliwością jest określić dokładnie, kiedy nastąpiło owo „nawrócenie". Sam przyznawał, że „mężnie i odważnie opierał się" pokusie porzucenia -wiary katolickiej, że powstrzymywał go „szacunek wobec Kościoła" i że „przez długi czas" odrzucał książki protestanckie z powodu występujących niezgodności w kwestii Eucharystii. Ale u schyłku 1533 roku zaczął przedstawiać się jako protestant. Pisze przedmowę 76 Kalwin i przegląda francuski przekład Biblii, nad którym pracuje jego kuzyn, Olivetan, zmuszony do ucieczki z królestwa w 1528 roku. Pomaga w ukończeniu słynnej mowy, którą miał wygłosić jego przyjaciel, rektor uniwersytetu, Mikołaj Kop l listopada 1533 roku. Mowa była „pełna słodkiej łagodności i z lekka pobłażliwa", ale zawierająca całe fragmenty dotyczące Lutra. Słuchacze nie mieli złudzeń. Kop i Kalwin uciekli z Paryża, 50 osób zatrzymano. Odnajdujemy potem Kalwina w Claix, koło Angouleme, u jego przyjaciela, następnie w Nerac, na dworze Małgorzaty z Nawarry, gdzie spotyka Lefevre d'Etaples'a. 4 maja 1534 roku jest w Noyon, gdzie — co bardzo znaczące — zrzeka się swych beneficjów. Powraca do Paryża, lecz raz jeszcze opuszcza stolicę po wypadkach w związku z plakatami, rozwieszonymi przez skrajnych protestantów w Paryżu i Amboise w nocy z 17 na 18 października 1534 roku. Podobnie jak Marot Kalwin wolał uciec z królestwa (nastąpiło to na początku 1535 roku) i udał się do Bazylei. 2. BAZYLEA, FERRARA, GENEWA, STRASBURG „Kalwin w roku 1535 — jak maluje go Leonard Limosin -jest człowiekiem niezbyt wytwornym, zamyślonym, jakby nieśmiałym, aczkolwiek energicznym i zdecydowanym. Pełne jeszcze rysy, choć naznaczone trudami bezsennych nocy, gęsta broda... ramiona wąskie, podane lekko ku przodowi jak u człowieka przedwcześnie postarzałego."1 W Bazylei, szukając „ucieczki i spokoju", ukrywa się pod pseudonimem. Jednocześnie we Francji prześladowano zwolenników Reformy, a ludzie króla, chcąc uspokoić niemieckich luteranów, rozpuścili wieści, że ściga się wyłącznie anabaptystów i buntowników. Nie chcąc tchórzyć przed sobą samym, Kalwin bierze w obronę prześladowanych i przedstawia ich doktrynę, jako nie mającą nic wspólnego z buntem. Tak powstała pierwsza wersja Wychowania chrześcijańskiego, napisana po łacinie w 1535 roku, a wydana w Bazylei w marcu 1536 roku. Książka ta, stale aż do 1559 roku wzbogacana, uczyniła z Kalwina, wedle świadectwa samego Bossueta, „drugiego patriarchę Reformy". Dzieło poprzedzał List do Franciszka I, upominający króla, że władza, która podnosi rękę na prawdzi- Życie Kalwina 77 ch chrześcijan, nie jest ładem, lecz bezładem. Poprawiwszy odbitki swego dzieła, wyjeżdża Kalwin do Włoch, tzebywał głównie na dworze księżniczki Ferrary, której niiał zostać duchowym kierownikiem. Kiedy edykt z Cou- • zawiesił prześladowania heretyków, Kalwin udaje się do Francji, sprzedaje posiadłości ojca, namawia rodziną, aby opuściła królestwo, i wybierając los wygnańca udaje się do Strasburga. Z powodu trwających wojen jedzie okrężną drogą przez Genewę. Reforma triumfowała tam za sprawą Fa-rela, ale trzeba ją było umocnić. Farel dowiedziawszy się, że autor Wychowania chrześcijańskiego znajduje się w murach miasta, błaga go, aby tam pozostał (sierpień 1536). Kalwin pełni funkcję „wykładowcy Pisma Świętego w Kościele genewskim", a również kaznodziei i prawnika. Na prośbę rad i przy pomocy Farela układa Artykuły tyczące władzy nad Kościołem lokalnym oraz wyznanie wiary. Od członków rady miejskiej i mieszkańców miasta wymaga przyjęcia tego wyznania, co powoduje opór (1537). W tym samym czasie były proboszcz z Alencon, Caroli, oskarża Kalwina o aria-nizm. W lutym 1538 roku mają miejsce zmiany polityczne: do władzy dochodzi partia popierająca Reformę, ale mało przychylna uchodźcom z Francji. Chcąc mieć poparcie Berna, partia ta decyduje, bez konsultacji z „kaznodziejami", o zaprowadzeniu w Genewie berneńskich zwyczajów religijnych. Decyzja ta doprowadza do zerwania. 23 kwietnia 1538 roku władze miasta rozkazują „Farelowi, Kalwinowi i innym kaznodziejom, którzy nie chcieli posłuchać rozkazu rady miejskiej, opuścić miasto w ciągu 3 dni". „Zwolniony z obowiązku" Kalwin chce „odpocząć i nie brać na siebie żadnej publicznej funkcji". Powraca do Bazylei, ale z powodu ciągłych nalegań Bucera osiada w Stras-burgu. Organizuje tam francuskojęzyczną parafię protestancką, która stała się swego rodzaju wzorem dla późniejszych parafii protestanckich we Francji. Wykłada również w miejscowej Wyższej Szkole, gdzie komentuje Ewangelię według św. Jana i Listy św. Pawła. Przygotowuje jednocześnie większe wydanie Wychowania po łacinie i po francusku. W roku 1540 pisze List do kardynala Sadoleto. Humanista i dążący do ugody biskup z Carpentras wierzył, że Genewa po wyjeździe Kalwina powróci do katolicyzmu, napisał też 'gorący list do mieszkańców miasta... Ale w imieniu Genewy odpowiedział Kalwin: Prawdziwy Kościół to nie Kościół rzym- 78 Kalwin ski, ale ten, w którym Ewangelia Pana głoszona jest w swej czystości. Mniej więcej w tym okresie reformator napisał Mały traktat o świętej Eucharystii. Zatroskany sporami wśród protestantów co do rzeczywistej obecności Chrystusa, starał się dać w swej książce taką definicję, na którą godziliby się wszyscy protestanci. Za radą Bucera Kalwin ożenił się w sierpniu 1540 roku z wdową po anabaptyście z Liege, którą nawrócił na protestancką ortodoksję. Idelette de Bure, „kobieta poważna i czcigodna", choć „piękna i młoda", była oddaną żoną. Dziecko, które dała mu w 1542 roku żyło tylko 2 tygodnie. Sama zaś umarła w 1549 roku. W Strasbur-gu głosił Kalwin cztery kazania tygodniowo, wykładał w Wyższej Szkole, pisał i prowadził obfitą korespondencję. Znalazł jednak czas, aby na prośbę Bucera i rady miejskiej uczestniczyć w kolokwiach, organizowanych w latach 1539—1541 przez próbującego położyć kres rozłamowi w Kościele Karola V. Nie będąc takim optymistą jak Bucer i Melanchton, nie wierzył Kalwin w powodzenie tych prób pojednania, a zresztą nie życzył ich sobie. Wtedy właśnie zwolennicy Wilhelma Farela odzyskali władzę (lato 1540) i zaprosili do siebie Kalwina. Po roku wahań i niepokojów wrócił nad brzeg Lemanu 13 września 1541 roku. Czekały go tam znów ciężkie walki. 3. NOWE TRUDNOŚCI KALWINA W GENEWIE Po powrocie Kalwin postawił warunek: genewska rada miejska zatrzyma w swej gestii „katechizm i dyscyplinę". Reformator i jego przyjaciele musieli jednak czekać dwa miesiące, aż różne rady zaakceptują słynne Ustawy kościelne (20 listopada 1541), które, trochę potem zmienione, staną się prawnym i moralnym kodeksem Genewy na okres dwóch wieków. Chodziło wszakże tylko o kompromis, bowiem rada miejska chciała maksymalnie kontrolować Kościół lokalny, obawiając się jego rosnących żądań, Kalwin zaś ze swej strony chciał zapewnić temu Kościołowi możliwie największą autonomię w stosunku do państwa. W kwestii tak delikatnej jak ekskomunika tekst ugody był dwuznaczny. Skoro w praktyce miała ekskomunika konsekwencje uderzające w społeczność świeckich, to kto miał prawo ją rzucić: władza reli- Życie Kalwina 79 Protestantyzm w Szwajcarii w momencie śmierci Kalwina 80 Kalwin gijna (konsystorz) czy też trybunał świecki? Tekst Ustaw kościelnych pozwalał sądzić każdej ze stron, że to ona ma prawo ekskomunikowania: w tym tkwi źródło późniejszych konfliktów. Aż do 1555 roku prowadził Kalwin w samej Genewie stałe dyskusje i walki. W 1543 roku Sabaudczyk Castellion, profesor teologii, starał się o urząd kaznodziei. Zdawał więc odpowiedni egzamin przed innymi pastorami. Osądzono jednak, że wątpi w natchniony charakter Pieśni nad Pieśniami i zbyt dosłownie interpretuje artykuł z Credo o zstąpieniu Chrystusa po męce do świata umarłych. Owe dwa punkty były przyczyną sporu z Kalwinem, który w 1544 roku wypędził z miasta „bakałarza". W 1551 roku były karmelita, Hieronim Bolsec, krytykował wobec zgromadzenia pastorów kalwińską doktrynę predestynacji, która — jak mówił — czyniła z Boga „Jupitera i tyrana". Bolsec został zatrzymany, groziła mu nawet kara śmierci. Ale rada miejska i genewscy pastorzy, zasięgnąwszy zdania innych Kościołów szwajcarskich, zalecili umiarkowanie. Bolsec został wtedy skazany na dożywotnie wygnanie. Powrócił później do katolicyzmu i opublikował oszczerczą biografię Kalwina. Zaś w rok później notariusz Triollet, były zakonnik, również podważył kalwińską doktrynę predestynacji. Rada miejska, do której odwołano się, aby rozstrzygnęła spór, orzekła, że „wspomniana książka jest książką dobrą i dobrze napisaną a jej doktryna jest czystą doktryną Boga". Lecz w przeciwieństwie do Bolseca sprawę Triolleta umorzono, co znaczyło, że pozycja Kalwina w Genewie znowu osłabła. Inkwizytorska działalność konsystorza nie podobała się części mieszkańców miasta: strzegł on wszystkiego i wszystkich, zabraniał działalności teatru świeckiego, karał tych, co mieli w domu Złotą Legendę lub Amadysa z Galii. Dając dowód niesłychanego niewyrobienia politycznego, konsystorz powiódł przed trybunał z zarzutem o nieobyczajność żonę Ami Perrina, który był przywódcą partii „wilhelmistów", oraz jej ojca, Franciszka Favre'a. Bardzo wpływowy klan Favre'ow i Perrinów odwrócił się od Kalwina. Ami Perrin był dowódcą wojsk. W maju 1547 roku chciał zorganizować próbę sił przeciwko Kalwinowi i radom, ale spełzła ona na niczym. Wyzyskując jednak wrogość genewian do uchodźców francuskich, oskarżonych o powodowanie „zwyżki cen", przyjaciele Perrina uzyskali w 1548 roku większość w radach Życie Kalwina 81 • zaczęli podsycać niechęć do cudzoziemców. W 1553 roku i Perrin zostaje pierwszym syndykiem miasta. Tego sa-iego roku rada miejska pozwoliła wrogowi Kalwina, mieszczaninowi Berthelier, którego konsystorz ekskomunikował, na uczęszczanie na Mszę. Gniew Kalwina spowodował cofnięcie decyzji. Ale kilka miesięcy później rada odmówiła konsystorzowi prawa ekskomuniki. Kalwin raz jeszcze musiałby opuścić Genewę, gdyby wybory z 1554 roku nie doprowadziły do politycznego zwrotu. Było to zapewne konsekwencją sprawy Serveta. Hiszpan Michał Servet dał się poznać około 1531 roku poprzez swe pisma wydane w Haguenau, w których zaprzeczał dogmatowi Trójcy Świętej. Od 1540 roku lekarz arcybiskupa Vienne we Francji nienagannie praktykował kult katolicki, ale przygotowywał już heterodoksyjne dziełko Christianismi restitutio, które pomimo trudności zostało w końcu wydane potajemnie w Vienne w 1553 roku. Nazwisko autora zastąpiono inicjałami MSV.a Servet objaśniał w swej książce obieg krwi w płucach, ale przede wszystkim oskarżał Rzym i szesnastowiecznych reformatorów o sfałszowanie pierwotnej doktryny chrześcijańskiej. Servet starał się ją odnowić, wychodząc od Platona i Plotyna. Zachowywał poza tym liturgię i uznawał istnienie czyśćca, a przeczył dogmatowi o grzechu pierworodnym i Trójcy Świętej. Przywracał wartość dobrych uczynków i opowiadał się za chrztem dorosłych. Dla Kalwina był „libertynem" i „sekciarzem". Servet wysłał Kalwinowi w 1546 roku wyjątki ze swego rękopisu. W Genewie nie miano więc trudności z rozstrzygnięciem autorstwa Christianismi restitutio i właściwe dokumenty, przesłane za zgodą Kalwina z Genewy, pozwoliły trybunałowi duchownemu z Vienne zatrzymać Serveta. Kiedy udało mu się zbiec z więzienia, popełnił szaloną nieostrożność, przejeżdżając w drodze do Neapolu przez Genewę. Przy wychodzeniu ze świątyni został rozpoznany i zatrzymany (13 sierpnia 1553 roku). Servet stał się ofiarą swoistej licytacji. Genewa chciała udowodnić Vienne, że miasto protestanckie umie ukarać heretyka równie surowo jak trybunał arcybiskupa. W samej Genewie przeciwnikom Kalwina leżało na sercu, aby pokazać, że pikardyjski teolog nie jest jedynym obrońcą prawdziwej wiary. Uczeń reformatora wniósł skargę przeciwko Servetowi, ale akt oskarżenia zredagował przeciwnik Kalwina. Rada miejska zasięgnęła zdania innych kan- ' — Narodziny i rozwój reformy 82 Kalwin tonów protestanckich tylko po to, by pomniejszyć autoryt^ Kalwina. Stało się odwrotnie. W trakcie dyskusji z Serve-tem w więzieniu Kalwin okazał sią wielkim obrońcą prawdziwej wiary. Hiszpan zlekceważył swego przeciwnika j wniósł oficjalną skargę przeciw niemu. Kościoły szwajcarskie doradzały karę śmierci, czego posłuchano. 27 października 1533 roku Servet został spalony na stosie. Kalwin domagał się kary łagodniejszej, ale nic nie wskórał. Genewa i Kalwin chcieli ukarać w Servecie nie tyle heretyka, co twórcą „anarchicznej" doktryny, która — jak sądzono — groziła zburzeniem porządku społecznego. Melanchton, który pochwalał represje wobec chłopów w 1525 roku, gratulował Kalwinowi. 4. SPOKOJNIEJSZE OSTATNIE LATA Po wyborach 1554 roku pozycja reformatora \ w Genewie szybko się umacnia. Władze nie podważają już ekskomunik rzucanych przez konsystorz. W 1555 roku „libertyni" próbują przeciwdziałać, ale wobec niepowodzenia zmuszeni są do u-cieczki. Prawa mieszczan zostały w większym niż dotąd zakresie udzielone uchodźcom z Francji. Po przegranej Henryka II pod Saint-Quentin (1557) Berno i Genewa zacieśniły swój związek i po raz pierwszy miasto nad Lemanem traktuje swego partnera jak równego sobie. W 1559 roku reformator dochodzi wreszcie do porozumienia z mieszczaństwem genewskim. Dyskutuje oczywiście wciąż, tym razem występuje przeciwko luterańskiemu pastorowi z Hamburga, West-phalowi, w kwestii rzeczywistej obecności. Reformator jednak powoli słabnie. Kalwin był zawsze „jak napięty łuk". Śpiąc i jedząc niewiele, cierpiał pod koniec życia na podagrę, reumatyzm, kolkę nerkową, bolesne wrzody. Plując krwią, często w gorączce, trzymał się tylko siłą woli. Jego „ciężkie i częste choroby" sprawiły, że był „trudny i smutny", ale duch jego i pracowitość wciąż były wielkie. Codziennie w ciągu jednego z dwóch tygodni głosił kazania, udzielał trzech cotygodniowych wykładów z teologii, asystował w posiedzeniach konsy-storza, przy spotkaniach pastorów, odwiedzał chorych, korespondował m.in. z reformatorami francuskimi. W 1564 roku Dzieło i doktryna Kalwina 83 oczuł, że zbliża się śmierć. 27 kwietnia zaprosił do siebie działaczy miejskich: starszym radził, aby nie zazdrościli młodym, młodym zaś, aby nie gardzili starymi. Nazajutrz zebrał r swym pokoju genewskich pastorów prosząc ich, aby nie Doprowadzali żadnych zmian, i dodał im otuchy słowami: „Bóg posłuży się, tym Kościołem; podtrzyma go i zapewniam was, że Bóg będzie go miał w swej opiece" 8. Bliski śmierci Kalwin czuł, że dobrze służył Bogu. Mówił do pastorów: „Doktryny mej nauczałem wiernie i Bóg sprawił, że to, co pisałem, robiłem najwierniej, jak mogłem, i nigdy świadomie nie zniekształciłem Pisma. A kiedy mogłem oddać się rozważaniom subtelności, zarzuciłem to i oddałem się prostocie". „I potem, jak mówi jeden z obecnych, oddalił sią z godnością od swych braci, którzy płacząc dotykali jego ręki." Umarł miesiąc później, 27 maja 1564 roku. On, który w 1543 roku napisał polemiczny traktat, w którym ironicznie domagał się ,,spisu wszystkich świętych relikwii, które są tak w Italii, jak i we Francji, Niemczech, Hiszpanii i innych królestwach", bał się, żeby jego grób nie stał się miejscem pielgrzymek. Ciało jego, owinięte grubym płótnem, zaniesiono na cmentarz, jak sobie tego życzył, bez żadnych okolicznościowych mów i śpiewów. Najmniejszy znak nie wskazywał miejsca, w którym go pochowano. B. DZIEŁO l DOKTRYNA KALWINA 1. USTAWY KOŚCIELNE W pierwszym wydaniu Wychowania chrześcijańskiego Kalwin podobnie jak Luter przed 1525 rokiem nauczał, że Kościół jest w gruncie rzeczy niewidzialny. Tworzy go zgromadzenie wiernych, których imiona zna tylko Bóg. Tak więc Kościół ludzki widzialny jest tylko kościołem lokalnym, a jego organizacja — czysto przypadkowa. Pastor jest tylko delegatem wiernych, którzy dzielą z nim powszechne kapłaństwo. Przeróżne Kościoły lokalne są równe sobie. Podkreślając ową „szczególną cechę" Kościoła widzialnego, E. G. Leonard cytuje Karla Bartha: 84 Kalwin „Nowy Testament, pisze szwajcarski teolog, nie mówi nic o idei Kościoła powszechnego zorganizowanego lub dopiero mającego się zorganizować, czy po prostu o idei Kościoła idealnego, którego częściami byłyby poszczególne wspólnoty" 4. Ale Oekolampadius w Bazylei, a Bucer w Strasburgu, przywrócili znaczenie Kościoła widzialnego i kładli akcent na dyscyplinę, która powinna w nim panować. Kalwin, „temperament autorytatywny i gwałtowny", nie omieszkał pójść za przykładem danym mu przez oba zreformowane miasta, w których skrystalizowały się jego przekonania. Ustawy z listopada 1541 roku pokazują, w jaki sposób ewoluowała i u-macniała się na przestrzeni kilku lat eklezjologia Kalwina. W wydaniu Wychowania chrześcijańskiego z 1560 roku można było na ten temat przeczytać: „Tak jak konieczna jest nam wiara w Kościół dla nas niewidzialny i tylko jedynemu Bogu znany, tak też nakazane jest nam posiadanie Kościoła widzialnego i uczestnictwo w jego wspólnocie"5. Kalwin walczył o to, aby ów widzialny Kościół był nie tylko oddzielony od państwa, ale był w stosunku doń autonomiczny. Udało się mu to tylko częściowo, a po jego śmierci władza rady miejskiej nad Kościołem lokalnym była coraz większa. Genewa szła tu za przykładem Bazylei, Berna i Strasburga. Ustawy kościelne z 1541 roku wprowadzały w nadlemań-skim mieście 4 urzędy (pastorów, doktorów, konsystorz i diakonów), które były naśladownictwem odpowiednich organów bazylejskich czy strasburskich. Pastorzy głosili słowo Boże, nauczali katechizmu, udzielali sakramentów chrztu i Wieczerzy Pańskiej, udzielali ślubów i grzebali zmarłych. Kandydat na funkcję duchownego wybierany był przez pastorów z miasta dopiero po zgodzie władz senioratu. Prawdą jest, że dopiero na koniec przedstawiano go ludowi. Ale nie miało to nic wspólnego z kongregacjonalizmem wczesnego Kalwina. Reformator skłaniał się teraz ku klerykalizmowi kontrolowanemu przez państwo. Bowiem nowy duchowny składał przysięgę radzie miejskiej. Pastorzy zbierali się co tydzień na wykładach z Pisma Świętego po to, by wyjaśnić doktrynalne niejasności. W razie poważniejszych różnic przekazywali problem „starszym", którzy też byli — jak to zobaczymy -— wybierani przez radę miejską. Co trzy miesiące ministrowie wspólnie sprawdzali, czy nie należy czegoś „między sobą omówić, aby w porę wszystkiemu zaradzić". Doktorzy mieli „nauczać wiernych świętej doktryny". Kie- Dzielo i doktryna Kalwina 85 Ustawy z 1541 roku mówiły o „doktorach", chodziło w Jeczywistości o stworzenie „sieci szkół". Genewa w owym zasie posiadała jedno kolegium. Ale Kalwin chciał je za- 'apić szeroką siecią szkół zapewniających wykształcenie wvższe i średnie, przygotowujące młodzież „do urzędów kościelnych i świeckich". Ustawy mówiły więc, że nauczać mieli duchowni pod kontrolą Kościoła i państwa. Wygnanie Castelliona w 1544 roku sprawiło, że Akademia Genewska została stworzona dopiero w 1559 roku. Po wyrzuceniu w tymże roku z Lozanny kilku teologów, a wśród nich Teodora Bezy, Kalwin dysponował grupą wyśmienitych profesorów. Akademia Genewska, wielkie protestanckie seminarium, posłużyła za wzór akademiom w Saumur i Sedanie, a przykładem Genewy inspirowali się też jezuici. Trzeci z kościelnych urzędów to owych dwunastu starszych, którzy wraz z pastorami tworzyli konsystorz. Starsi — świeccy, wybierani przez radę miejską, nosili tytuł „wyznaczonych i deputowanych senioratu w konsystorzu". Mieli oni „strzec życia każdego człowieka, upominać uprzejmie tych, których uznali za błądzących i prowadzących życie nieuporządkowane; w razie, gdyby zaszła potrzeba, mieli zdawać raport zgromadzeniu deputowanych celem udzielenia braterskiej pomocy w naprawie błędów" 6. Starszym towarzyszyli tzw. dziesiętnicy, którzy mieli strzec swych współobywateli w różnych dzielnicach miasta; „postanowiono... że dziesiętnicy chodzić będą od domu do domu, nakazując wysłuchanie kazania". W 1561 roku władze Genewy oficjalnie, choć przejściowo, przyznały przy okazji eks-komuniki, że „w Kościele (tzn. w konsystorzu) winno się utworzyć specjalny zarząd, który by wszystkich chrześcijan utrzymywał w posłuszeństwie i prawdziwej służbie Bogu, nie dopuszczał do skandali i umiał je naprawiać"'. Diakoni — czwarty urząd przewidziany przez Ustawy — mieli za zadanie „czuwać nad dobrem biednych , „troszczyć się i opatrywać chorych oraz wydawać biedocie wikt". Pieniądze, którymi dysponowali diakoni, pochodziły z hojności wiernych i państwa. Byli to więc duchowni, ale wybierani i mianowani przez radę miejską po konsultacji z pastorami. Kalwin chciał, aby do komunii przystępowano co miesiąc, jednakże Ustawy utrzymywały w mocy zalecenie, aby komunię przyjmować raz na 3 miesiące. Spośród wielu dyspozycji Ustaw (dotyczyły one zarówno ślubów, jak i pogrze- 86 Kalwin bów, wizyt u chorych i więźniów) przyjrzyjmy się tym które traktują o wychowaniu religijnym dzieci. Miano fe każdej niedzieli ,,w dobrym porządku" odprowadzać na lek. cje religii, a do udziału w Eucharystii dopuszczane były d0. piero po sprawdzeniu ich religijnych wiadomości. W 1542 roku ułożył Kalwin nowy katechizm dla dzieci. Napisany był w formie dialogu i odegrał ogromną rolę w upowszechnieniu kalwinizmu. „Oswajał wiernych z poważnymi problemami teologicznymi i przyczynił się do wychowania kilku pokoleń protestantów."8 Tak oto zbudował Kalwin mocne zręby Kościoła genewskiego, którego zarys znalazł, jak mu się zdawało, w Dziejach apostolskich i Listach św. Pawła. Kościół ten nie był już wolną wspólnotą, ale organizacją zmuszającą wszystkich mieszkańców miasta do gromadzenia się w jej ramach. Czy Kalwin doszedł do wniosku, że poza Kościołem widzialnym nie ma zbawienia? 2, TRANSCENDENCJA l OBJAWIENIE Kalwin uważał nade wszystko, że poza Objawieniem nie ma zbawienia. Teza ta miała swe źródło w jego koncepcji Boskiej transcendencji. Według reformatora z Genewy, dystans dzielący Stwórcę od stworzenia jest niezmierzony. Bóg różni się w zasadniczy sposób od człowieka. Teologia nie może więc zbyt wiele o Bogu powiedzieć. Stwórca, pisze Kalwin w Wychowaniu chrześcijańskim, (wydanie z 1560 roku), „jest niedostępny rozumowi, tak jak Jego Majestat ukryty jest głęboko przed naszymi zmysłami" 9. „Wszystko, co sami z siebie o Nim myślimy, jest czystą głupotą, jak i to, co o Nim możemy powiedzieć, pozbawione jest dobrego smaku." 10 „Usiłować przybliżyć nam Boga poprzez zmysłowe przedstawienie, to nie dostrzegać Jego niezrozumiałości" J1 — oto powód, dla którego Kalwin wziął sobie do serca przestrogę Mojżesza: Nie będziesz czynił wizerunków Jahwe. Jeśli jednak pomimo wszystko wiemy coś o Bogu, to dlatego że nie chciał On pozostać wobec ludzi w całkowitym ukryciu. Szkołą, w której uczymy się rozpoznawać niektóre z aspektów Bożej Istoty, jest Pismo Święte, a więc Objawie- Dzieło i doktryna Kalwina 87 nie- jedyna z możliwych dróg do niezmierzonej tajemnicy Boga. „Nikt, dopóki nie był w tej szkole, gdzie uczyło go pismo Święte, nie może choćby pokosztować świętej doktryny dającej wiedzę o Bogu." 12 Ale Biblia „nie jest nam dana po' to, by zaspokajać naszą szaloną ciekawość lub ambicję". Zrozumiała jest tylko dla tego, kto podchodzi do niej z wiarą i odnowionym sercem: „Pismo Święte trzeba czytać z myślą, że znajdujemy w nim Chrystusa. Ktokolwiek o tym zapomni, to choćby stale się trudził, aby coś zrozumieć, nigdy nie pozna prawdy. Jakaż byłaby nasza mądrość czy inteligencja bez mądrości Bożej?" l3 Pismo Święte jest więc zwierciadłem Boga, ale potrzeba wiary, aby Go w nim ujrzeć. Wiara zaś jest bezinteresowną łaską. „Bożą tajemnicę zrozumieć mogą tylko ci — mówi Kalwin — którym została ona dana." Wszelki podziw dla Stwórcy, który nie płynie z Objawienia, jest dla reformatora bałwochwalstwem i błędem. Oddala się on tu stanowczo od myśli humanistycznej, która wychwalała mądrość Platona, Arystotelesa czy Cycerona. „Kiedy ludzie — pisze Kalwin — przystępują do oddawania czci Bogu, zanim Go poznali (tzn. zanim poznali Pismo), nie ma wątpliwości, że wychwalają bożków."H Podobnie pisał Luter w Wielkim katechizmie: „Poganie czcili w swych fałszywych bogach twory własnej wyobraźni i snów, powierzając się czystej nicości." 15 Tak droga Ficinowi i Pico delia Mirandolla idea, że z czterech krańców ziemi różnymi drogami podąża ludzkość ku Bogu, i że w każdej religii jest coś istotnie ważnego, choć najbogatsze duchowo jest chrześcijaństwo, została odrzucona całkowicie przez Lutra i Kalwina. Jedynym posłaniem Boga do ludzi, niezależnie od wszelkich autorytetów i tradycji, jest Pismo Święte. Bóg jest zbyt wielki, zbyt tajemniczy, abyśmy mogli powiedzieć o Nim cokolwiek więcej, niż On sam nam objawił. Wszystkie święte księgi powstały z Bożej inspiracji. Luter odrzucił Apokalipsą i List św. Jakuba, a Kalwin zwalczał Castelliona, który wątpił w świętość Pieśni nad Pieśniami. Choć reformator z Genewy nie uznawał w dziedzinie Objawienia żadnego innego autorytetu (papieża czy Tradycji) poza Pismem Świętym, z równą siłą zwalczał też tych „oświeconych", „sekciarzy" czy „entuzjastów", którzy uczyli, że Duch Święty stale objawia się w każdym z nas. Tej dynamicznej 88 Kalwin koncepcji Objawienia Kalwin, a przed nim Luter, przeciwstawili koncepcję zdecydowanie statyczną. Pismo Święte po_ wiedziało wszystko, co człowiek powinien wiedzieć o Bogu 3. GRZECH l PREDESTYNACJA Prawdziwe poznanie Boga możliwe jest jedynie dzięki świętym księgom. Czy nie istnieje jednakże naturalne poznanie Stwórcy? Kalwin potwierdza z całą mocą, że Bóg daje się poznać bezpośrednio „poprzez nasienie religii zasiane tajemnie w nas wszystkich" oraz pośrednio poprzez dzieła natury. „Słusznie więc powiedział św. Paweł — pisze Kalwin — że Pan powierzał zawsze świadectwo o sobie nawet tym, którym nie dał poznać swego słowa. Widział, że wszelkie stworzenie od krańców nieba aż po środek ziemi może być dla ludzi świadkiem i posłannikiem Jego chwały. Bowiem śpiewające ptaki śpiewały o Bogu, upraszały Go zwierzęta, żywioły pełne były bojaźni, góry odbijały Jego echo, rzeki i źródła mrugały wdzięcznie, a trawy i kwiaty uśmiechały się Doń." " Czyżby Kalwin przeczył tu sam sobie? Bynajmniej. Ponieważ człowiek nie potrafi dostrzec Boga w naturze, zniekształca Go i przemienia w bożka. Jest to następstwo grzechu pierworodnego, który nie tylko zniszczył naszą wolę, ale osłabił też inteligencję. „To, że budowla świata była dla nas szkołą pobożności i przez to prowadziła nas do życia wiecznego — było naturalnym porządkiem rzeczy. Ale od upadku i buntu Adama... od góry do dołu jest ona dla nas tylko przekleństwem." 17 Owo „nasienie religii", zasiane w Adamie i trwające w nas, „jest tak zepsute, że rodzi tylko owoce zła". Błąd Adama był tym większy, że Bóg stworzył świat dla szczęścia człowieka. Dlatego obraz Stwórcy, jaki w sobie nosimy, „został tak silnie zniekształcony, że to, co zeń pozostało, jest straszliwą deformacją". Zupełnie jak Luter Kalwin nie znajduje dostatecznie surowych określeń dla oddania kondycji człowieka upadłego. W wydaniu Wychowania chrześcijańskiego z 1560 roku pisze: „Tak jak gorący piec bucha płomieniami i iskrami, jak źródło tryska wodą, tak to zio [następstwo grzechu pierworodnego] nie pozostaje w nas bez- Dzieło i doktryna Kalwina 89 czynne, lecz nieustannie rodzi nowe owoce, mianowicie uczynki folgujące ciału..." 18 Oczywiście nawet po upadku człowieka jego rozum i wola ale zostały do końca zniszczone. Jeśli zepsuciu uległy w nim dane naturalne", może jeszcze poświęcić się nauce, sztuce ['polityce. Jednakże „dane nadnaturalne", z których korzystał Adam przed upadkiem, tzn. „jasność wiary, jedność i prawość ducha, właściwe życiu w niebie, oraz wieczne szczepie" — zostały mu definitywnie odebrane, „Człowiek jest odtąd niewolnikiem grzechu, który zostawia taki ślad na jego nie znającej już Bożej sprawiedliwości duszy, że nie umie, nie pragnie ani nie podejmuje się niczego, co by nie było złe, zepsute, niesprawiedliwe i skalane." 19 Czy Bóg nie chciał upadku Adama? Dla Kalwina, stworzenie, które wyszło z rąk Boga, było dobre, lecz słabe, było jedynie „mieszkaniem z gliny i błota", nie miało więc powodów do pychy. Skądinąd reformator z Genewy, podobnie jak i ten z Wittenbergi, zawsze sądził, że Bóg w każdym momencie ingeruje w świat. Stąd pytanie: Czy Bóg po prostu tolerował upadek Adama? Czy pozwolił nań? Czy też chciał grzechu pierwszego człowieka? Początkowo Kalwin skłaniał się ku pierwszej z tych opinii, lecz w Traktacie o predesty-nacji (1552) stanowczo lansuje drugą z nich: „Wierni zgodzą się ze mną co do tych dwóch rzeczy: iż upadając z własnej woli, człowiek sam był przyczyną swej zguby, a jednocześnie determinowało go godne podziwu postanowienie Boga, aby upadek Adama był dla całego jego potomstwa znakiem poniżenia. Ponieważ z tego, że Bóg uznał to za stosowne, nie wynika jeszcze, że człowiek, który dawniej wyposażony był w dobrą naturę i podobny Bogu, nie upadł z powodu własnej winy. Raz jeszcze powtarzam, że zdaję sobie sprawę jak absurdalne i pełne przymusu wydawać się to musi profanom i pogardliwie patrzącym na Boga" 20. Otóż błąd Adama był błędem zbiorowym, „bowiem Bóg zechciał, aby wszystko, co dał pierwszemu z ludzi, dane było i potomnym dla ich ocalenia lub zguby". I dalej pisze, że nawet małe dzieci są grzesznikami, co powiedział już św. Augustyn w swych pismach przeciwko pelagianom. „Nawet dzieci — pisze Kalwin — cierpią za wygnanie Adama; nie tylko za grzech bliźniego, ale i za własny grzech. Bo choć nie wyrósł z nich jeszcze owoc niesprawiedliwości, wszelako ukryte jest w nich jego nasienie. Co więcej, sama 90 Kalwin ich natura jest nasieniem grzechu — wzrastając, staje się przykra i wstrętna Bogu. Stąd prawdziwie i słusznie wynika że zło to jest grzechem wobec Boga. Bez winy bowiem nigdy nie bylibyśmy skazani na upadek." 21 Czy synowie Adama, skłaniani ku złu niewidzialną siłą, Są wciąż jeszcze winni? Tak jak Bóg, który czyni tylko dobro jest wolny, tak i grzeszny człowiek — uważa Kalwin -I który pozbawiony łaski może czynić tylko zło, jest wolny i jednocześnie odpowiedzialny. Zło nas pociąga, ale my na to przystajemy. Trzeba więc odróżnić konieczność od przymusu. Jesteśmy zafascynowani, ale nasza zła i zepsuta wola przyjmuje i godzi się na tę fascynację. Sprawiedliwie byłoby w zasadzie, gdyby wszyscy ludzie mieli być skazani. Ale Bóg miłosierny posłał na ziemię swego Syna, aby niektórych odkupić. Dzisiaj nie traktujemy już doktryny predestynacji jako zasadniczego tematu kalwińskiej teologii. Była raczej „jedną z gałęzi drzewa jego myśli", ale gałęzią, która stale rosła. W pierwszym wydaniu Wychowania chrześcijańskiego Kalwin nie pisze wiele o predestynacji. Później jednak w Uchwale o wiecznym wyborze, napisanej przeciwko Bolsecowi w 1551 roku (wydanej w 1562), w Traktacie o wiecznej Bożej predestynacji (1552), powstałym w polemice z Pighiusem, czy też w ostatnim wydaniu Wychowania nie obawia się już wyraźnego postawienia tego trudnego problemu. Chciał wyjaśnić to, co jemu wydawało się faktem, a mianowicie, że „przymierze nie jest jednakowo głoszone dla wszystkich, a nawet tam, gdzie jest już głoszone, nie wszyscy jednakowo je przyjmują". Jednym dano zbawienie, drugim go odmówiono. Trzeba więc zgodzić się i nauczać doktryny predestynacji pomimo drwin „buntowników". Odrzucić predestynację lub bać się jej nauczać, znaczyłoby postępować tak, jak gdyby Bóg „przez nieuwagę dał światu coś, co dla Kościoła jest tylko szkodą". Bóg nie tylko zawczasu wie dzięki swej „wizji przyszłości", jaki będzie los każdego z nas, ale decyduje o tym poprzez akt, poprzez nieodwołalny „wyrok". Istnieje więc podwójna predestynacja, z czym nie godzili się Bolsec i Triollet, ponieważ Bóg, pisze Kalwin, „przeznacza jednych do życia wiecznego, a innych na wieczne potępienie" 22. Wybór i potępienie są całkowicie wolnymi aktami Boga. „Gdyby zapytać, dlaczego ma litość nad jednymi, zaś pozostawia i opuszcza innych, nie byłoby innej odpowiedzi niż ta, że tak Mu się podoba." Dzielo i doktryna Kalwina 91 Człowiek nie może przeciwstawić się postanowieniu Boga; aski nie sposób nie przyjąć: oto jedno z głównych założeń teologii Kalwina. Łaska nie tylko „przemienia" wolę człowieka, ale udziela jej daru wytrwałości. Wybrana dusza nigdy już nie powróci definitywnie na drogę grzechu. „Przyznaję, że taki wyrok [predestynacja] może nas przerazić", oświadcza Kalwin, ale rozmyślanie nad tą tajemnicą będzie dla nas zbawienne, ponieważ „nieświadomość co do niej pomniejsza chwałę Boga i sprawia, że pokora nasza nie jest tak wielka: jest znakiem, że nie widzimy w Bogu jedynym, największej przyczyny naszego zbawienia" 23. Zarzucano kalwińskiej doktrynie predestynacji, że „pogrążała w rozpaczy dusze przez swą nadmierną surowość bardziej teologicznej niż ewangelicznej natury". Ale jej autor otwierał ją na miłosierdzie Boga, przez co stawała się „słodka i rozkoszna". W każdym razie już to, że Ewangelia została nam dana, pokazuje, że Bóg jest dla nas pełen litości. Najpewniejszym jednak znakiem tego, że Bóg nas właśnie wybrał na przybrane dzieci, jest przyjmowanie głoszonej nam nauki z sercem pełnym miłości. Wierny, tak złączony z Chrystusem, nie wątpi już, że został wybrany, jest o tym wewnętrznie przekonany. Tak więc to wiara nas zbawia. Dobre uczynki, których dokonujemy, oświeceni przez wiarę i ogarnięci jej płomieniem, mogą być również jakby ubocznym znakiem wybrania nas przez Boga. Są one bowiem emanacją Bożej „mądrości", zaproszeniem do „kontemplacji" dobroci Boga. .,Dane nam od Boga dobre uczynki służyć powinny temu, abyśmy mieli świadomość, że jesteśmy Jego przybranymi dziećmi." 24 4. SAKRAMENTY: CHRZEST l WIECZERZA PAŃSKA Pierwszym zadaniem Kościoła jest głosić objawiające Słowo wiary, ale powinien on również udzielać sakramentów, które są „jeszcze jedną pomocą w podtrzymaniu i umacnianiu wiary, podobną głoszeniu Dobrej Nowiny" 25. Kalwińska koncepcja sakramentów bliska jest koncepcji Lutra wyłożonej w De captivitate babylonica Ecclesiae, ale sprzeciwia się Zwingliemu z jednej, katolikom zaś z drugiej strony. 92 Kalwin Zwolennikom Zwingliego zarzuca Kalwin przekonanie, że „Sa kramenty nie są żadnym świadectwem Bożej łaski", iec_ tylko pamiątkowymi obrzędami. Kościół rzymski wydawał się według Kalwina, udzielać sakramentom chrztu i pokuty siły magicznej: „Diabelska z gruntu doktryna — pisze — bowiem obiecuje sprawiedliwość bez wiary"2a. Według reformatora sakramenty nie wprowadzają nas w stan łaski i nie mogą nas z miejsca usprawiedliwić w oczach Boga. Nie jesteśmy zdolni „zasłużyć" poprzez nie na zbawienie. Ale zostały ustanowione przez Pana, aby przekonać nas, że Bóg dał nam w swej dobroci wiarę i pomaga nam tę wiarę umacniać. Kalwin nie mógł przyjąć katolickiej tezy głoszącej, że wierny przy pomocy sakramentów może otrzymać lub odzyskać stan łaski uświęcającej, bowiem wierzył w opatrznościowy wyrok, który na mocy predestynacji raz na zawsze zapadał w stosunku do każdego z nas. Więc jeszcze przed narodzeniem jest się lub nie jest usprawiedliwionym przed Bogiem. Ale tym, którzy są wybrani i którym dana jest wiara, Bóg poprzez dwa sakramenty dodaje sił, aby wytrwali, i umacnia ^ich w przekonaniu, że przeznaczeni są do zbawienia. Kalwin zarzuca Zwingliemu, że pomija „to, co jest we chrzcie najbardziej istotne", tzn. „obietnicę, że wszyscy, którzy uwierzyli i zostali ochrzczeni, dostąpią zbawienia". Ale zgadza się jednocześnie z sakramentalistami i katolikami, że poprzez ten sakrament wstępujemy w „służbę" naszego księcia, Jezusa: „Chrzest dany jest przez Boga po pierwsze dlatego, aby naszą wiarą Jemu służyć, po drugie — aby naszym wyznaniem służyć innym ludziom" ". Podobnie jak Luter i Bucer próbował Kalwin nie bez trudności uzasadniać chrzest dzieci. Według Kościoła rzymskiego, przemawiają za takim chrztem dwa argumenty. Najpierw teologiczny: trzeba uwolnić dziecko z jarzma grzechu pierworodnego, „postawić je na nogi", aby mogło znów zasłużyć na zbawienie. Następnie powód historyczny: od dawna pierwotny Kościół chrzcił dzieci. Ale Luter, Bucer i Kalwin odrzucali usprawiedliwienie poprzez zasługi i odrzucali świadectwo historii, czyli Tradycję. Czy więc reformowana doktryna nie wiodła wprost do anabaptyzmu i do chrztu dorosłych? Głos Pisma Świętego wiernym dawał ich wiarę, poprzez sakramenty zaś Bóg udzielał im obietnicy zbawienia. Kalwin szukał uzasadnienia chrztu dzieci w Piśmie Świętym. Znalazł je m.in. w słowach Jezusa: „Pozwólcie dzieciom Dzieło i doktryna Kalwina 93 orzyjść do Mnie". Wraz z Bucerem w obrzezaniu żydowskim vvidziec chciał rodzaj chrztu i pomimo różnic „zewnętrznych obrzędów" — obietnicą zbawienia. Według F. Wendela, znakomitego komentatora myśli Kalwina28, słabe to argumenty. O wiele bardziej przekonywające były przyczyny czysto praktyczne, dla których genewski reformator utrzymał chrzest dzieci. Chrzest taki dowodzi, że dotrzymujemy przymierza, jakie Wiekuisty zawarł z nami. Nie ochrzcić dziecka byłoby ,niewdzięcznością" i „odrzuceniem łaski Boga wobec nas". Byłoby też „zaniedbaniem wychowania naszych dzieci w bo-jaźni i dyscyplinie Jego praw oraz w znajomości Jego Dobrej Nowiny" 29. Szczególnie trudno jest przedstawić kalwińską koncepcję drugiego sakramentu, czyli Wieczerzy Pańskiej, jest ona bowiem pełna niuansów i wydaje się zmieniać w trakcie kariery reformatora. By ją zrozumieć, trzeba pamiętać o czterech rzeczach. Po pierwsze, Kalwin bardzo wcześnie stał się wrażliwy na spory wśród protestantów w kwestii rzeczywistej obecności Chrystusa. Wedle jego własnego świadectwa, to właśnie m.in. opóźniało jego przejście do obozu Reformy. Następnie starał się on pogodzić różne koncepcje odnośnie do tego problemu. Po drugie, pozostawał wierny średniowiecznej kosmogonii, przedstawiającej Chrystusa „zasiadającego w majestacie" po prawicy Ojca. Wykazywał więc Kalwin tendencję do odrzucenia wszechobecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych, żeby „utrzymać material-ność Jego postaci w niebie" M. Pomimo tego, po trzecie, jego chrystocentryczna pobożność wymagała zbawczego związku Chrystusa z człowiekiem; nie mógł przystać na to, że słowa ustanawiające Eucharystię były prostymi symbolami. I wreszcie reformator używał terminów substancja i substancjalny już to w sensie tradycyjnym, już to nowym, co komplikuje interpretację jego doktryny. W Małym traktacie o Wieczerzy Pańskiej (1541) pisał Kalwin tak: „Jeśli [wielkoczwartkowe] słowa Jezusa nie padły na próżno, wypada, chcąc żyć w Chrystusie, uczynić z Jego ciała i krwi pożywienie dla naszych dusz" S1. Skądinąd w Obronie przeciwko atakom luteranina, West-phala (1555) pisał: „W Eucharystii ciało Chrystusa zostało nam dane, jak mówimy, rzeczywiście, tzn. po to, by jako prawdziwe ciało było zbawczym pożywieniem dla naszych dusz. Mówię o tym na sposób pospolity, ale rozumiem przez 94 Kalwin to, że substancja Jego ciała żywi dusze nasze po to, abyśmy w Nim naprawdę byli jedno" 32. Przeczytawszy to, można by sądzić, że Kalwin akceptuje luterańską doktrynę konsubstancjacji. I rzeczywiście dał swoi podpis pod tekstem Wyznania augsburskiego. Ale w pierwszym wydaniu Wychowania pisał jednocześnie: „Dla potrzeb nauczania mówimy, że ciało i krew Chrystusa są obecne prawdziwie i skutecznie, ale nie naturalnie. Chcę przez to zaznaczyć, że to nie sama substancja Jego ciała lub też prawdziwe i naturalne ciało Chrystusa jest nam dane, lecz wszelkie łaski, które w swoim ciele Chrystus nam ofiarowuje"33. Później w kazaniu nawiązującym do św. Łukasza Kalwin przyznawał: „Prawdą jest, że mamy tu tylko chleb i wino; nie zapewniają nam zbawienia duszy, lecz rolą ich jest potwierdzać i świadczyć o obietnicy Chrystusa, że ciało Jego naprawdę jest pożywieniem, a krew — napojem, którymi napełnieni jesteśmy na życie wieczne" 34. Kalwińska koncepcja Eucharystii wydaje się być w ostateczności następująca: chleb i wino nigdy nie stają się ciałem, i krwią Chrystusa, ale są narzędziem, znakiem i środkiem, poprzez które wierny rzeczywiście łączy się z substancją Chrystusa. Przez substancję rozumieć należy nie tyle ciało Ukrzyżowanego, lecz istotę Jego natury ludzkiej: ducha, zdolności, siły i cnoty Jezusa, który stał się człowiekiem. Komunia nie jest więc, jak chciał Zwingli, ceremonią symboliczną ani prawdziwym spożywaniem ciała i krwi Chrystusa, jak nauczał Rzym i Luter, lecz rzeczywistym udziałem w życiu i zasługach Boga—człowieka. Jest to więc rodzaj kompromisu między obiektywizmem katolików i luteranów, a symbolizmem zwinglian. W Małym traktacie o Wieczerzy Pańskiej użył Kalwin porównania, które czyni jego myśl zrozumiałą: „Pan nasz, chcąc objawić swego Ducha przy chrzcie Chrystusa, przedstawił Go w postaci gołębia. Św. Jan Chrzciciel, opowiadając to wydarzenie, mówi, że widział zstępującego Ducha Świętego. Jeśli zastanowić się bliżej, to dojdziemy do wniosku, że widział tylko gołębia... Wszelako wiedząc, że wizja ta nie była tylko zwykłym zbiegiem okoliczności, lecz pewnym znakiem obecności Ducha Świętego, nie waha się powiedzieć, że widział Go w tej postaci, w jakiej się mu wedle swych możliwości objawił. Podobnie rzecz ma się z udziałem, jaki mamy w ciele i krwi Pana Jezusa" u. Wierny otrzymuje prawdziwą „substancję" Zbawiciela, Dzieło i doktryna Kalwina 95 który jednak nie opuszcza nieba, dzięki „niezgłębionej 1 wszechobecnej władzy" Ducha Świętego. Kalwin, który gorąco bronił dogmatu o Trójcy Świętej — min. w polemice 2 Servetem — pisał w 1562 roku do Bullingera do Zurychu: Chrystus przychodzi do nas nie tylko poprzez zewnętrzne symbole, lecz również poprzez tajemnicę działalności swego Ducha, abyśmy się Doń wznosili przez wiarę" 39. Chociaż w odniesieniu do Eucharystii koncepcja Kalwina bliższa była luterańskiej niż zwingliańskiej, zgodził się on z następcą Zwingliego w Zurychu, Bullingerem. Wiedząc, że pozycja jego w Genewie jest zagrożona, czuł potrzebę znalezienia sprzymierzeńców. W słynnym Consensus tigurinus z 1549 roku godzi się na porzucenie terminów substancja i substancjalny. Jednakże w swych późniejszych pismach czy nauczaniu, mimo że Bullinger chciał inaczej, Kalwin zachowywał wyrażenie „rzeczywista obecność" czy „istotna i niewypowiedzialna łączność" z Chrystusem w Eucharystii. Co więcej, studenci Akademii Genewskiej musieli się zgodzić na Wyznanie, w którym figurował termin substantialiter. Tym niemniej Kalwin bronił Consensusu przed luteranami, a w szczególności przed Westphalem. Po śmierci Kalwina wszystkie reformowane Kościoły szwajcarskie, z wyjątkiem Bazylei, przyjęły wyznanie o charakterze zwingliańskim, w którym ,,nie znalazła miejsca kalwińska doktryna o Eucharystii i predestynacji. Tak oto toczona od lat walka genewskiego reformatora kończyła się zwycięstwem sakramentaryzmu" 37. Zauważyć jednak trzeba od razu, że Reforma zwinglo-kal-wińska, którą dla uproszczenia historia nazwała po prostu kalwińską, od momentu ugody z Zurychu umocniła się na tyle, że rozprzestrzeniła się poza Szwajcarię, docierając do Anglii, Francji, Niderlandów, Niemiec i dalej. PRZYPISY 1 „Bulletin de la Societe d'histoire du Protestantisme francais" (dalej w skrócie „BSHPF") LXII: 1893, s. 543. 2 Michał Servet z Villanueva (w Aragonii). 8 Ten i dwa następne cytaty za: Lettres de J. Calvin, Paris 1854, II, s. 576—579. I Cyt. wg. K. Barth, Connaitre et servir Dieu, Neuchatel—Paris 1945, s. 157 za: E.G. Leonard, Histoire generale du Protestantisme, 2 vol., Paris 1961, I, s. 277. 6 Institution chretienne, tekst z 1560, 4 vol. + l, Paris 1957— —1961, IV, 7. 6 Kalwin, Opera omnia (dalej w skrócie: Op. om.) lOa w: Corpus Rei armator um, Halle—Brunswick 1834 i ns. Cyt. za: F. Wendel, Calvin, sources et evolution de są pensee religieuse, Paris 1950, s. 51. Z tego dzieła pochodzą kolejne cytaty z Kalwina. 7 Op. om., 10 a, 121 S. 8 F. Wendel, dz. cyt., s. 54. Kalwin pospiesznie pisał swój pierwszy katechizm po powrocie ze Strasburga. 8 Institution chretienne, I, 5, 1. 10 Tamże, l, 13, 3. II F. Wendel, dz. cyt., s. III. 12 Institution chretienne, I, 6, 2. 18 Op. om., 47, 125. " Tamże, 26, 427. 15 Cyt. wg tłum. franc. Grand Catechisme, Paris 1947, s. 80. 16 Op. om., 9, 793 i 795. 17 Institution chretienne, II, 6,1. is Tamże, II I, 8. 19 Op. om., 22, 36. 20 Tamże, B, 294. 81 Institution chretienne, II, I, 8. 22 Op. om., 51, 259. 23 Institution chretienne, III, 21, I. 24 Tamże, III, 14, 18. 25 Tamże, IV, 14, I. 26 Tamże, IV, 14, 14. 27 Tamże, IV, 15, I. 28 F. Wendel, dz. cyt, s. 246—250. 29 Institution chretienne, IV, 16, 32. 30 Por. E. G. Leonard, dz. cyt., I, s. 264. 81 Cyt. wg wyd. Les Bergers et les Mages, Paris 1959, s. 25. 82 Op. om., 49, 487. 88 Tamże, I, 123. Tłum. franc, w: F. Wendel, dz. cyt., s. 261. « Tamże, 46, 679. 85 Cyt. wg wyd. Les Bergers et les Mages, s. 26. 86 Op. om., 19, 603. 87 E. G. Leonard, dz. cyt., II, s. 10. Rozdział IV POSTĘP REFORMY W EUROPIE ZACHODNIEJ | ŚRODKOWEJ A. ANGLIKAŃSKI KOMPROMIS 1. SCHIZMA HENRYKA VIII» Dzięki nowej energii, jakiej protestantyzmowi dodała o-sobowość Kalwina i Consensus tigurinus, Reforma mogła u-mocnić się w Wielkiej Brytanii i angielskich koloniach. Wszelako Kościół oficjalny był bardziej kalwiński poprzez swą teologię aniżeli organizację czy liturgię. Henryk VIII i Elżbieta nie mogliby być porównywani z wielkimi reformatorami szesnastowiecznymi. Ich dzieło religijne, inspirowane przede wszystkim chęcią podporządkowania życia Kościoła interesom państwa, nie przetrwałoby gdyby na Wyspach Brytyjskich już wcześniej nie traktowano papiestwa z dużą rezerwą oraz gdyby Kościół angielski nie przyzwyczaił się do pewnej autonomii. W 1527 roku Henryk VIII, który polemizował niedawno z Lutrem2, po 17 latach małżeństwa chciał, by Rzym unieważnił jego związek z Katarzyną Aragońską. Była ona wdową po królewskim bracie. Związek Henryka VIII z Katarzyną był nieszczęśliwy (żyła tylko córka, przyszła Maria Tudor, a pięcioro dzieci urodziło się martwych). Władca przypomniał sobie słowa z Księgi Kapłańskiej: „Ktokolwiek bierze żonę swojego brata, popełnia kazirodztwo. Odsłonił nagość swojego brata — będą bezdzietni" (Kpł 20, 21). Henryk VIII zakochał się zresztą w jednej z dam dworu Katarzyny, Annie Boleyn. l czerwca 1533 roku została ona koronowana, ale Rzym w marcu 1534 roku potwierdził nierozerwalność królewskiego małżeństwa i w lipcu ekskomunikował Henryka VIII i Annę Boleyn. W lutym 1531 roku zjazd duchowieństwa w Canterbury u- 1 — Narodziny i rozwój reformy... 98 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej chwalił: „Uznajemy Jego Wysokość za jedynego protektora i najwyższego władcę oraz, na ile pozwala na to prawo Chrystusowe, za najwyższą głowę Kościoła i duchowieństwa w Anglii". 10 kwietnia 1532 roku Henryk VIII zakazuje zbierania annat na skarb Rzymu; odtąd miały one iść do skarbu królewskiego. 15 maja duchowieństwo oświadczyło, że rezygnuje z wszelkiej władzy sądowniczej i w ręce króla oddaje kierowanie Kościołem. Ów „akt posłuszeństwa" pociąga za sobą dymisję kanclerza, Tomasza Morusa. Rok później zabroniono prawnie odwoływania się do Rzymu, a zaufany króla, Tomasz Cranmer, został mianowany arcybiskupem Canterbury. Małżeństwo króla uznał za nieważne właśnie Cranmer (maj 1533), został więc w lipcu 1534 roku ekskomunikowany przez Rzym jednocześnie z Henrykiem VIII i Anną Boleyn. Odpowiedź Anglii nastąpiła w listopadzie. Chodzi o 3 ustawy uchwalone wtedy przez parlament. Pierwsza z nich, to Akt supremacji, który z króla czynił „najwyższego na ziemi zwierzchnika Kościoła Anglii". Uzyskiwał on też prawo zwalczania herezji i ekskomuniki „bez względu na obyczaje, obce prawa i wszelką władzę cudzoziemską". Druga z uchwał wymagała od wszystkich dorosłych przysięgi „na jedyny majestat króla, nie zaś na jakąś obcą władzę". Trzeci tekst mówił, że już samo stwierdzenie o królu, że jest „schizmatykiem, heretykiem lub tyranem", traktowane będzie jako „zdrada". Duchowieństwo, mnisi, sędziowie, urzędnicy i ludzie uniwersytetu godzili się w zasadzie przysiąc posłuszeństwo. Ale dwaj erazmianie, Tomasz Morus i biskup Rochester, Jan Fisher, którzy przysięgi odmówili, zostali skazani na ścięcie (czerwiec, lipiec 1539 roku). Skasowano zakony, a ich dobra oddano Koronie. Dochody zakonów wynosiły około 1/15 dochodów całego kraju. Sprzedaż tych — jakbyśmy dzisiaj powiedzieli — „dóbr państwowych" stworzyła ziemską arystokrację oddaną Reformie. Kapituły odzyskały prawo wyboru biskupów, ale wybór ich powinien był padać na kandydatów wymienianych w dawanych przez króla „pozwoleniach". Swym doradcą w sprawach Kościoła uczynił Henryk VIII osobę świecką, Tomasza Cromwella. Cromwell łączył w sobie w sposób dość paradoksalny podziw dla Makiawela z sympatiami luterańskimi. Próbował więc pchnąć króla ku lute-ranizmowi. W pewnym momencie Henryk VIII, zbliżając się do Ligi Szmalkaldzkiej, wydawał się iść w kierunku, jaki Anglikański kompromis 99 proponował mu jego „wikariusz generalny w sprawach duchowych". W 1536 roku posłowie władcy udali się do Witten-bergi. Tegoż roku synod angielski pod przewodnictwem Cromwella przyjmuje wyznanie wiary w 10 Artykułach, któ- e dalekie były od doktryny rzymskiej. Utrzymywano oczywiście obrzędy katolickie, obrazy, modlitwy do świętych i za ZJI1arłych. Potwierdzano dogmat o Przeistoczeniu. Za najwyż- y autorytet uznano Pismo Święte i trzy pierwsze symbole: głoszono tylko usprawiedliwienie przez wiarę i zachowywano jedynie 3 sakramenty. Niedługo podzielał Henryk VIII sympatie proluterańskie. Chociaż, co było decyzją wielkiej wagi, zarządził w 1537 roku, aby każdy kościół królestwa posiadał angielską Biblię, kazał tego samego roku jeszcze zredagować nowe wyznanie wiary (Bishop's Book), które przywracało 7 sakramentów. W 1538 roku zabronił małżeństw księżom, a w grudniu 1539 roku parlament uchwalił Akt ku położeniu kresu różnicom zdań, który nazywano „batem o sześciu sznurach", chodziło bowiem o wyznanie wiary w 6 Artykułach. Pierwszy z nich utrzymywał transsubstancjację, a tym, którzy by jej zaprzeczali, obiecywał śmierć na' stosie. Drugi głosił, że niepotrzebna jest świeckim komunia pod dwiema postaciami, trzeci i czwarty zabraniał małżeństwa księżom, mnichom i byłym mnichom, dwa ostatnie utrzymywały Msze prywatne i spowiedź uszną. Bishop's Book, zmieniona w 1543 roku na King's Book, zalecała kult Maryi Panny i świętych, ale zabraniała prywatnej lektury Biblii. 7 1540 roku stracono Cromwella. Sprzeczne poczynania Henryka VIII zraziły wszystkich. 2. PANOWANIE EWARDA VI (1547-1553) l MARII TUDOR (1553-1558) Syn Henryka VIII i Jane Seymour miał 10 lat kiedy umarł ojciec. Rządy sprawowali kolejno 2 „protektorzy", Somerset (1547—1549) i Warwick (1549—1553). Pierwszy z nich skłaniał się ku luteranizmowi w wydaniu Melanchtona i nie chciał ani za bardzo drażnić wiernych, ani też okazywać zbytniej nietolerancji. Odwołano 6 Artykułów, pozwolono świeckim na komunię pod dwiema postaciami, a duchownym udzielono zgody na małżeństwa. Prawo o zdradzie z 1534 100 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej roku zostało złagodzone, przez co los katolików nie był juL tak ciężki. Odwołano też ustawy Henryka VIII przeciwko heretykom, i z kontynentu napłynęli do Anglii liczni protestanci (Piotr Martyr, Bernardino Ochino3, Bucer i inni). W styczniu 1549 roku wydano dla duchowieństwa Book of common prayer. Napisana przez Cranmera, utrzymywała o-gromną część tradycyjnej liturgii, ale Mszę pozbawiała wszelkiej idei ofiary. Stawała się ona obrzędem pochwalnym i dziękczynnym. W październiku 1548 roku do protektora napisał Kalwin, przedstawiając mu plan kolejnych reform. Za rządów Warwicka4 wpływ Genewy jeszcze się umocnił. Młody król interesował się żywo teologią, stał się pilnym uczniem Kalwina, a ten widział w królu nowego Jozjasza. Cranmer przeniósł kalwinizm na grunt angielski, Warwick zaś porzucił półśrodki. Teologię szwajcarskich reformatorów wyraźnie już widać w drugiej Book of common prayer z 1522 roku oraz w nowym wyznaniu wiary w XLII Artykułach, które Cranmer ułożył przy pomocy Martyra, Jana Knoxa i uczniów Bullingera na krótko przed śmiercią króla. Za ' Warwicka uchwalił też parlament „spalenie" dawnych ksiąg liturgicznych oraz zniszczenie obrazów i figur. Ołtarze zastąpiono stołami. Chociaż odpowiednie zarządzenia oddawały koronie świetne skarbce kościołów, cała operacja obróciła się w „artystyczną katastrofę". Edward VI, książę pobożny i gorliwy zwolennik Reformy, umarł na gruźlicę w 1553 roku, mając 15 lat. Przyrodnia siostra Edwarda VI, Maria Tudor, córka Katarzyny Aragońskiej wytrwała w wyznaniu katolickim. Początkowo wydawała się rządzić tolerancyjnie. Wkrótce po przybyciu do Londynu oświadczyła, że nie będzie zadawać gwałtu sumieniom i prosiła poddanych, by nie używali już „wyrażeń nowych i szatańskich takich, jak papiści i heretycy". Stosownie do swych osobistych przekonań chciała pogodzić królestwo z Rzymem, a parlament równie łatwo poszedł jej śladem, jak przeciwną drogą szedł za obu poprzednich panujących. 3 stycznia 1555 roku uchwalił powrót pod obediencję Rzymu. Zsekularyzowane dobra kościelne pozostawały jednak w rękach nowych właścicieli. Świętokradczy wyzysk, którego dopuszczała się sfanatyzowana mniejszość protestancka, pchnął Marię do surowych represji, przez co zasłużyła sobie na przydomek Krwawej Marii. Stracono 273 protestantów, w tym Cranmera. Powstała przepaść między Anglikański kompromis 101 trólową a ludem, u którego nienawiść do papiestwa jeszcze się pogłębiła. 800 reformowanych, wśród nich Jan Knox, uciekło do Niemiec i Szwajcarii. Czekali tam i przygotowywali kontrofensywę protestancką. Pozostawali w tajemnej zmowie z Wiliamem Cecilem, byłym sekretarzem stanu za Edwarda VI, który dla potrzeb chwili udawał katolika. Wraz ze śmiercią Marii Tudor 17 listopada 1558 roku zniknęła ostatnia szansa głębszego pojednania Rzymu z szesnastowiecz-ną Anglią. 3. UMOCNIENIE SIĘ ANGLIKANIZMU ZA PANOWANIA ELŻBIETY (1558-1603) Nowa królowa, córka Anny Boleyn, nie była ani zanadto religijna, ani zainteresowana teologią. Systematycznie uprawiała politykę podporządkowywania Kościoła państwu, i to ona właśnie stworzyła prawdziwy Kościół anglikański jako pośrednie rozwiązanie między katolicyzmem a kalwinizmem. Nie chciała słuchać papieża, ale miała też niewiele sympatii dla niektórych radykalnych protestantów, jak Fox, Knox czy Goodman, którzy za poprzedniego panowania zbiegli do Genewy. Potępiała ich preztaiterianizm i wypływającą z zasady wrogość wobec całej hierarchii kościelnej. Elżbieta, ponieważ była kobietą, nie nosiła tytułu Henryka VIII „najwyższego zwierzchnika Kościoła Anglii". Ogłosiła się tylko w 1559 roku „najwyższym duchowym i świeckim rządcą królestwa". Parlament uchwalił przywrócenie Aktu supremacji oraz powrót do Prayer Book z 1552 roku. Antykatolickie ustawy z 1534 roku, które jako największą zdradę traktowały odmowę złożenia przysięgi posłuszeństwa, zostały teraz przywrócone. Rzym czekał aż do 1570 roku, zanim ekskomunikował Elżbietę, co pozwoliło królowej poświęcić się bez obawy o interwencję z zewnątrz organizacji Kościoła anglikańskiego. Wszyscy biskupi, z jednym wyjątkiem, którzy odmówili przysięgi, zostali złożeni z urzędów; w ten sposób stworzono nową hierarchię. Wierni reagowali słabo i w niskich warstwach kleru na 9400 księży parafialnych jedynie około 500 zostało pozbawionych kompetencji. Prałaci, których Elżbieta wybierała wśród wygnańców lub ofiar represji Marii Tudor, byli ludźmi o dużych duchowych walorach. Kościół anglikań- 102 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej ski zawdzięcza im Biblią biskupów. Opierała się ona na Wielkiej Biblii Henryka VIII, ale czerpała też z Biblii genewskiej, którą w 1560 roku ogłosili tam kalwini angielscy. Biskupi, zebrani na synodzie w 1563 roku, ustalili ponadto słynnych 39 Artykułów, które miały pozostać wyznaniem wiary kościoła oficjalnego.5 E. G. Leonard słusznie zauważa że Artykuly powstały z inspiracji kalwińskiej, chociaż utrzymany kult miał pozory katolickie.8 Treść tych Artykułów była następująca: jedyną podstawą wiary jest Pismo Święte, a Kościół rzymski pobłądził nie tylko w liturgii, ale i w wierze. Sobory nie są nieomylne. Uchwały ich, aby były obowiązujące, czerpać powinny z Pisma Świętego. Czyściec, odpusty, relikwie, kult obrazów i łacina we Mszy świętej — zostały odrzucone. Utrzymano jedynie 2 sakramenty, które „działają tylko w duszy tych, którzy je godnie przyjmują". Eucharystię rozumie się w sensie kalwińskim: rzeczywista, lecz duchowa łączność z Chrystusem. W żaden sposób nie jest ona ofiarą. Księża i biskupi mogą się żenić. Każdy z Kościołów lokalnych i narodowych może zmieniać swoje obrzędy. Władza królewska z kolei nie ma prawa decydować y/ sprawach Pisma Świętego i sakramentów. • W 1569 roku Pius V postanowił poprzeć feudalne i katolickie powstanie, które wybuchło na północy królestwa. 25 lutego 1570 roku ekskomunikował Elżbietę i — co było gestem tyleż niezręcznym, co anachronicznym — uwalniał Anglików od obowiązku posłuszeństwa wobec królowej. Wrogość wobec papiestwa pogłębiła się jeszcze bardziej. Zerwanie z Rzymem było odtąd definitywne, co potwierdziło dodatkowo niepowodzenie Niezwyciężonej Armady (1588). 4. SZKOCKI PREZBITERIANIZM Sytuacja w Szkocji w przeddzień Reformy wyglądała z punktu widzenia religijnego podobnie jak w większości krajów Zachodu. Głęboka, choć anarchiczna pobożność, wysokiego lotu chrześcijański humanizm współistniały obok niezliczonych odstępstw. W latach 1450—1550 powstało 14 kościołów kolegialnych, najczęściej razem ze szkołą, oraz 10 szpitali. Pobożnym i szacownym biskupem Aberdeen był Wiliam Elphinstone (1431—1514). U progu XVI wieku na uniwersytecie St. Andrews ufundowano 2 kolegia. A z dru- Anglikański kompromis 103 giej strony — kardynał James Beaton miał dziewięcioro dzie-• Hepburn, biskup Moray — dziesięcioro, a każde z innej matki. Królowie Szkocji, stawiając swych protegowanych na czele opactw i biskupstw, przyspieszali upadek Kościoła. Wierni czuli się przezeń opuszczeni. W przededniu Reformy 262 parafie posiadały proboszcza, ponad 600 pozostawiono jednak zastępcom, często niezbyt wykształconym. I tu tkwiło niebezpieczeństwo. Początki Reformy były trudne. W 1528 roku stracono młodego człowieka pochodzącego z rodziny królewskiej, Patryka Hamiltona, który przeszedł na luteranizm. Jakub V (1528— __1542) pozwolił w pewnej mierze na rozpowszechnienie się idei reformatorskich wśród ludności. Popierał w każdym razie pisarzy atakujących kler i katolickie obrzędy, szczególnie Buchanana. Po śmierci Jakuba V regentem został hrabia Ar-ran, bowiem córka króla, Maria Stuart, była jeszcze zbyt młoda. Regent zalecił używanie Biblii angielskiej i wtrącił do więzienia kardynała-legata, Dawida Beatona. Obaj jednak pogodzili się, gdy przyszło walczyć z heretykami i Anglikami, którzy w maju 1544 roku spalili Edynburg. 28 marca 1546 roku zginął na stosie pierwszy apostoł kalwinizmu w Szkocji, Jerzy Wishart, który pochodził ze znanej szkockiej rodziny. Był to człowiek, jak mówi jeden z jego uczniów, „układny, miły, szczęśliwy, że może nauczać, i żądny wiedzy... Jego dobroć nie znała granic ani w nocy, ani w południe, ani w dzień..."7 Nowy prorok biblijny, szkocki Savonarola, głosił natchnione kazania w miastach i wsiach, piętnując wszędzie „plemię żmijowe", które dusze ludzkie wprowadza w błąd. Odpowiedzią na jego stracenie było zamordowanie kardynała Beatona (29 maja 1546) i powstanie. Wishart znalazł następcę w „grzmiącym" Janie Knoxie (1505—1572), duchownym, którego od scholastyki oderwała lektura św. Augustyna, a przykład Wisharta pchnął ku Reformie. W lipcu 1547 roku flota francuska zajęła Saint-Andrews i Knox wysłany został przez Henryka II na galery; y tym czasie partia katolicka organizowała zaręczyny Marii Stuart z delfinem Franciszkiem. Więziony w Rouen, a potem ' Mont-Saint-Michel, Jan Knox uwolniony został na prośbę Somerseta, ale do ojczyzny powrócić nie mógł. Pracował wtedy w Anglii nad redakcją 42 Artykułów z 1553 roku. Za panowania Marii Tudor przebywał najpierw w Dieppe, gdzie zorganizował prężny Kościół, następnie w Genewie i we 104 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej Frankfurcie, gdzie pokłócił się z niektórymi uchodźcami 2 Anglii wykazującymi tendencje ugodowe. Kiedy w 1555 roku powrócił do Szkocji, nie mógł tam długo pozostać, bowiem ponownie rozpoczęły się prześladowania. Wraca więc znów do Genewy, przyjaźni się z Kalwinem. Dziś figuruje obok niego na pomniku wzniesionym ku czci reformatorów. W Szkocji tymczasem protestancka szlachta przyjęła w grudniu 1557 roku Prayer Book Edwarda VI. Rok później prosiła regentkę, Marię Lotaryńską o swobodę kultu. Z początkiem 1559 roku ogłoszono pamflet, który zachęcał biednych do zajmowania dóbr kościelnych w dniu Zielonych Świąt. Knox, wezwany przez swych rodaków zbuntowanych przeciwko Marii, wylądował 2 maja 1559 roku w Edynburgu. W wielu miejscach lud zniszczył ołtarze i splądrował klasztory franciszkańskie, dominikańskie i kartuskie. Śmierć Marii Lota-ryńskiej (10 czerwca 1560) ułatwiła zwycięstwo Reformy. 17 sierpnia parlament niemal bez sprzeciwu przyjął wyznanie wiary ułożone przez Jana Knoxa. Wyraźnie znać w nim było wpływ Wychowania chrześcijańskiego, z tym że dość gładko przechodził do porządku nad doktryną predestynacji. W Szkocji zniesiono jurysdykcję papieską. W grudniu 1560 roku otwarto pierwsze powszechne zgromadzenie reformowanego Kościoła szkockiego, niezależnie od zwołania parlamentu. Na 40 członków było tylko 6 duchownych. Obrady przyniosły owoc w postaci Księgi dyscyplinarnej, która stała się podstawą organizacji Kościoła w kraju. Zlikwidowano episkopat, a utworzono 2 główne urzędy (zamiast 4 jak w Genewie): ministra i starszego, „zawsze połączone w różnych ciałach kościelnych, od konsystorza Kościoła lokalnego począwszy do zgromadzenia powszechnego"8. Ministrowie wybierani byli nie przez kler ani przez wyższe władze, lecz przez wiernych. Księga dyscyplinarna mówiła: „Do ludu, do wszelkiej i każdej z osobna wspólnoty należy wybór ministrów. Trzeba starannie unikać, by ktoś został gwałtem wprowadzony do jakiejś wspólnoty i strzec pilnie wolności wyboru i głosowania na ministrów" 9. Kalwin, nie będąc demokratą z charakteru, odrzucił w Genewie wybór pastorów przez wiernych. Prezbiterianie szkoccy wzorowali się raczej na wyznaniu francuskim z 1559 roku, Luteranizm we Francji 105 o którym mowa będzie później10, oraz na wczesnych pismach Lutra. Zgromadzenie z grudnia 1560 roku uchwaliło godny uwagi system oświaty, który organizował naukę na wszystkich szczeblach, od szkoły podstawowej do uniwersytetu. Ucieczka Marii Stuart w 1568 roku pozostawiała na razie prezbiterianom szkockim wolne pole do działania. B. ROZWÓJ PROTESTANTYZMU WE FRANCJI: OD LUTERANIZMU DO KALWINIZMU 1. ROZPRZESTRZENIENIE SIĘ MYŚLI LUTERAŃSKIEJ Teodor Beza" nie doceniał Reformy francuskiej sprzed 1555 roku, kiedy to Genewa opanowała wspólnoty protestanckie we Francji. Dziś dzięki pracom L. Febvre'a, Leonarda i pastora Mours12 widzimy ogromne znaczenie protenstan-tyzmu francuskiego pierwszej połowy XVI wieku. Eksplozję protestantyzmu w królestwie w latach 1555—1560 można bowiem wyjaśnić tylko wcześniejszym spopularyzowaniem doktryn reformatorskich, które prawdopodobnie docierały częściej ze Strasburga niż z Genewy. Gdyby episkopat francuski zastosował metody biskupa Meaux, Wilhelma Briconneta13, rozprzestrzeniająca się myśl Lutra napotkałaby zapewne więcej trudności. Briconnet, ortodoksyjny, jeśli idzie o doktrynę, zachował jednak tylko wizerunki Chrystusa, wprowadzał język francuski do liturgii, w diecezji swej rozdawał tłumaczenia Pisma Świętego. Popierany przez Małgorzatę d'Angouleme i jej generalnego wikariusza, Lefevre d'Etaples'a do tych miast, gdzie przebywał dwór, i tych, które zależne były od jego protektorki (Alencon, Bourges), posyłał swych przyjaciół, by głosili powrót do Ewangelii. Niewola króla w Hiszpanii (1525—26), wroga postawa parlamentu paryskiego, wyjazd do Nerac Małgorzaty, która została królową Nawarry (1527), położyły kres tej akcji, a pobożny i czcigodny Lefevre d'Etaples umarł wkrótce potem, w 1536 roku w Nerac. Synody prowincjalne, odrzucając przykład Meaux, domagały się oczywiście ograniczenia „zbędnych modlitw", ale nie godziły się na rozdawanie Biblii wiernym. 106 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej Choć Kościół francuski dokonał tylko powierzchownych reform, idea Lutra odniosła w królestwie szybkie zwycięstwo. W 1520 roku pisano do Zwingliego: „Nie ma we Francji książek kupowanych z większą chciwością niż książki Lutra" 14. Wydaje się, że około 1525 roku „luterańska zaraza" dotknęła wszystkie diecezje położone w obrębie wpływów parlamentu paryskiego. W 1528 roku doszło do niszczenia obrazów w stolicy, l listopada 1533 roku rektor uniwersytetu wygłasza słynną mowę.15 Rok później w Paryżu i Amboise wywieszono plakaty przeciwko Mszy. Były to co prawda sporadyczne wypadki, ale królewskie edykty mówiły już, że „we Francji mnożą się herezje". Od pierwszej połowy XVI wieku „ewangelicka" propaganda wydaje się ogarniać całe królestwo. W 1523 roku dzięki Farelowi dociera ona do Bordeaux, w 1524 roku, poprzez wydawców, do Lyonu, w 1526 roku — do Montpellier. Sygnalizuje się istnienie grup heretyckich w 1531 roku w Annonay, w Nimes i Dijon — w 1537 roku, w Sezanne w 1539 roku, w La Rochelle w 1544 roku, w> Sainte-Menehould w 1545 roku itd. W 1550 duża część szlachty z Contentin przeszła do obozu Reformy; w tym samym czasie Tuluza liczy już około 4000 protestantów. Nowa doktryna rozprzestrzeniała się również w Prowansji. Zachowały się i zostały wydane listy obejmujące nazwiska Francuzów16, którzy w latach 1549 i 1560 uciekli do Genewy i Strasburga. Możemy na ich podstawie stwierdzić, że uciekano ze wszystkich stron kraju, ale przede wszystkim z Pi-kardii, Normandii, okolic Paryża i środkowej części doliny Loary oraz z regionów położonych po obu stronach Renu. Sabaudia stanowi szczególny przypadek. Należała ona do królestwa od 1536 do 1559 roku. Ponieważ szeroko rozpowszechniły się tu idee Reformy, wielu uciekinierów chroniło się w pobliskiej Genewie. Pomimo tego nie wydaje się, aby protestantyzm w połowie XVI wieku popularny był jedynie na peryferiach królestwa. Podobnie też nie tylko ta lub inna określona klasa społeczna optowała ku myśli protestanckiej. Za Reformą szli biedni i bogaci, intelektualiści i ludzie prości, mieszczaństwo i duchowieństwo. Luteranizm we Francji 107 2. ZRÓŻNICOWANIE SPOŁECZNE FRANCUSKICH PROTESTANTÓW „Wśród protestantów zbiegłych do Genewy — pisze L. Ro-mier" — kłębił się tłum sklepikarzy i innych drobnych kupców, przybyłych z całego królestwa: płatnerzy, zgrzebla-rzy, szewców, wyprawiaczy skór, piekarzy, sukienników, odlewników, księgarzy, stolarzy, szmuklerów, kuśnierzy, złotników, ślusarzy, krawców, tkaczy, bednarzy, szklarzy, a nawet kuglarzy. Ludzie ci stanowili większość wiernych w miejskich wspólnotach, mieszali się z każdym tłumem, niszczyli i plądrowali obrazy; na liście skazanych w 1562 roku w Tuluzie widnieją nazwiska około dwunastu setek sklepikarzy i rzemieślników." A jednak nie podzielamy już dziś opinii Hausera, który uważał, że aż do 1560 roku francuski protestantyzm był głównie „religią maluczkich"l8. Okazało się, że o ile członkowie parlamentu byli w swej masie wrodzy Reformie, to duża część mieszczaństwa i małomiasteczkowych prawników przekonała się do niej i starała się nie wypełniać postanowień edyktu Henryka II. Monluc opowiadałlł: „Muszą powiedzieć, że większość z tych, którzy zajmowali się finansami, wyznawała tę religię, a co gorsza — i stąd całe zło — ludzie sprawiedliwości porzucali starą wiarę, aby wyznawać nową". Ludzie interesu tacy, jak Etienne de La Forge, czy Niemiec Kleberger, zamieszkały w Lyonie, wydawcy, jak rodzina Estienne, intelektualiści — Vatable, Mathurin Cordier i rodzina Wilhelma Budeusa, lekarze, jak Rondelet, rzeźbiarze — Jan Goujon i Ligier Richier, muzycy, jak Goudimel — również przyłączali się do idei Reformy. Czyniła tak też spora część duchownych i szlachty. Pierwsi go propagowali. Dzięki drugim protestantyzm stawał się potęgą polityczną. L. Romier przytacza wiele faktów potwierdzających przechodzenie i duchownych, i zakonników na stroną Reformy.10 Nawet reformowani nie ufali jednak tym eks-zakonnikom: ich postawa była chwiejna. Jeśli wielu księży i zakonników wcześnie przeszło na protestantyzm, szlachta przeciwnie, z wyjątkiem Farelów w Delfinacie, wahała się długo. Ale począwszy od 1555 roku znaczna jej część odwraca się powoli od katolicyzmu.21 Około 1560 roku agenci Filipa II wysyłali do przezornego króla wyolbrzymiające być może problem, ale w każdym razie 108 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej alarmujące, raporty o nastrojach szlachty francuskiej. Jeden z nich donosi o „ponad 2000 wyznawców wywodzących się z rodziny króla Francji". Drugi stwierdza, że „w Guienne Touraine, Poitou, Lyonnais, Agenais, Delfinacie czy w okręgu Paryża niewielu jest szlachciców, którzy by nie szczycili się przynależnością do sekty"22. W nocy 4 września 1557 roku na przedmieściu Św. Jakuba w Paryżu tłum wykrył i napadł na protestanckie zgromadzenie, które liczyło 400 uczestników. Zatrzymano 130 osób (w tym kobiety), z których 30 należało do stanu szlacheckiego. W rok później około 4000 hugonotów zbierało się każdego wieczora przez 4 dni (13—16 maja) w Pre-aux-Clercs naprzeciw Luwru, aby śpiewać Psalmy. Na czele ich stał król Nawarry, a szlachta zapewniała wiernym ochronę. Prawdą jest, że pewna część szlachty chciała, tak jak w Niemczech, łupić i zagarniać bogactwa Kościoła. Ale byli wśród nich i tacy ludzie jak wicehrabia d'Aubeterre, zbiegły do Genewy, którego spotkał tam Brantóme w roku 1558: „Dawniej pan i szlachcic, żył teraz biednie, wręcz skrajnie ubogo, wyrabiając guziki, bowiem prawo wymagało, aby każdy miał jakiś zawód i z niego żył"23. Wydaje się, że do zmiany wyznania części francuskiej szlachty przyczyniły się wielce kobiety. Wspomnijmy chociażby Joannę d'Albret, matkę Henryka IV, o której „kobiecości — co prawda — świadczyła tylko płeć", albo przeczytajmy zabawną satyrę na kazania w Grands Chroniques de Passe-Partout: „Wielu mężów chodzi ich słuchać, aby przypodobać się swym paniom, które tak są chciwe wszelkich nowinek, że dla świętego spokoju, lepiej czynić, co zechcą" 24. Fakt przystąpienia do obozu Reformy dużej części szlachty francuskiej miał ogromne konsekwencje. Najpierw doszło do tego, że około 1560 roku wspólnoty protestanckie oddawały się pod opiekę okolicznym suwerenom-hugonotom. Stopniowo rozprzestrzeniała się wśród reformowanych wszystkich dzielnic idea organizowania się pod skrzydłami możnego protektora. Ponieważ żywa jeszcze była wierność wasalna, wielcy panowie pociągali za sobą drobną szlachtę, ta z kolei chło- Kalwinizm we Francji 109 pów. Protestantyzm tak rozpowszechnił się we Francji, że w 1562 roku Coligny mógł mówić o co najmniej 2150 reformowanych wspólnotach w królestwie. Czy proboszcz z Pro-vins przesadzał, kiedy twierdził, że l/4 Francji była protestancka? 3. OPANOWANIE REFORMY FRANCUSKIEJ PRZEZ KALWINIZM Początkowo grupy heretyków były zapewne głównie lu-terańskie, ale powoływały się na Lutra sprzed 1525 roku, tzn. tego, który akcentował wewnętrzny dialog z Bogiem i nie uznawał zewnętrznej organizacji Kościoła. Były to pobożne wspólnoty, bez ustalonej hierarchii i nie złączone żadnymi mocniejszymi więzami. Był to protestantyzm wolnych stowarzyszeń. Na spotkaniach niewiele mówiono o sakramentach, za to namiętnie czytano Pismo Święte. Pierwsi protestanci francuscy — dla uproszczenia określamy w ten sposób protestantów sprzed 1555 roku — nawracali dając raczej przykład niż uprawiając propagandę. Zmuszeni do ukrywania swego wyznania, brali czasem udział w obrzędach katolickich i przyjmowali sakramenty Kościoła rzymskiego. Ale ten „nikodemizm" nie bardzo podobał się Kalwinowi, który energicznie organizował w tym czasie widzialny Kościół w Genewie. Reformator śledził uważnie rozwój sytuacji we Francji. Czyż nie w obronie swych rodaków napisał pierwszą wersję Wychowania chrześcijańskiego, którego przedmowę kierował do Franciszka I? Chciał więc zająć się organizacją francuskiego protestantyzmu i „wznoszeniem" Kościołów w kraju, gdzie dotychczas istniało tylko kilka słabo zorganizowanych grup wyznawców. Uniknęłoby się w ten sposób anarchii i nieświadomych poczynań, a protestanci poczuliby się mocniejsi i nie musieliby już brać udziału w „bałwochwalczych" obrzędach rzymskich. Czyż zorganizowanie ciała „Kościoła" nie było warunkiem udzielania sakramentów w każdej ze wspólnot? A jeśli to nie byłoby możliwe i „nikodemizm" — nie do uniknięcia, protestanci raczej powinni opuścić kraj i przybyć do Genewy. Pierwszymi wspólnotami protestanckimi, które celebrowały we Francji Wieczerzę Pańską, były, jak się wydaje, wspólnoty z Sainte-Foy (1541), z Aubigny i Meaux (1542), 110 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej z Torus i Pau (1545). Ale dopiero od 1555 roku Kalwin, którego pozycja umocniła się podówczas w Genewie, zajął się reformowanymi Kościołami w królestwie. Z sympatią oczywiście przyjęły one przesłanie i rady tego, który mówił ich językiem, który był jednym z nich. Z Genewy napływali pastorzy, aby prowadzić największe wspólnoty protestanckie: co najmniej 88 pastorów w latach 1555—1562, prawdopodobnie 120 między 1555 a 1565 rokiem. Kult genewski dotarł do Paryża dokładnie w 1555 roku, kiedy to jeden ze szlachciców domagał się chrztu swego dziecka według nowego obrzędu. Od tego momentu Kościoły typu kalwińskiego „wznoszono" niemal wszędzie. Spisy pastora Mours pozwalają stwierdzić, że z końcem 1561 roku było ich na terenie Francji ponad 670." Protestanci francuscy byli więc niejako z natury gotowi na przyjęcie z sympatią ludzi i idei genewskiej. Nie wszystkim jednak odpowiadała kalwińska dyscyplina. Zdarzało się, że żałowano i broniono wolności głoszenia Ewangelii z okresu poprzedniego. W drugiej połowie XVI wieku synody i kon-systorze zwalczały niesubordynowanych określanych jako „anabaptyści, serwetyści, libertyni itd." W latach 1555—1558 w Poitiers, Blois, Angers i Tours sygnalizowane są próby oporu przeciwko „regule" i stylowi genewskiemu. Pierwsze we Francji zgromadzenie pastorów, które odbyło się w Poitiers w 1557 lub 1558 roku, miało osądzić sprawę wrogiego Kalwinowi La Vau de Saint Vertunien. Zgromadzenie określiło też obowiązki diakonów i starszych, zorganizowało łączność między Kościołami, powzięło decyzję o kontroli wyznawców cudzoziemców i nieobyczajnych ministrów. Pierwszy narodowy synod francuski w Paryżu 1559 roku wyraźniej jeszcze określił wyznanie i dyscyplinę Kościoła narodowego. Co prawda synod składał się głównie z delegatów „Francji paryskiej". Do jego zwołania dążyła szlachta reformowana, aby wywrzeć nacisk na króla, któremu mogłaby przedstawić Wyznanie czysto francuskie. Synodowi przewodniczył religijny doradca króla Nawarry, Chandieu. Ta głównie paryska i szlachecka inicjatywa wywarła jednak wpływ na całą późniejszą historię francuskiego protestantyzmu. Przegłosowane na synodzie teksty Dyscypliny i Wyznania nie trzymały się ściśle formuły genewskiej. Tolerowano pewien „nikodemizm" w przypadku chrztu i ślubu. Czyż Kościół Kalwinizm we Francji 111 katolicki nie posiadał monopolu w sprawach decydujących 0 stanie cywilnym? W przeciwieństwie do praktyki szwajcarskiej zabroniono synodów pastoralnych. Postanowiono, że ministrów wybierać będzie konsystorz, ale zgromadzenie v.dernych posiadać będzie prawo veta. Wyznanie również nie było zupełnie kalwińskie. Reformator genewski, którego proszono o napisanie tekstu Wyznania, uznał „zachcianki" francuskich reformowanych za niewłaściwe. Po co komu nowe wyznanie? Dlaczegóż nie sięgnąć po już gotowe, napisane przez samego Kalwina albo Teodora Bezę? Wysłannicy Kalwina przybyli ostatniego dnia synodu (29 maja) 1 nie byli w stanie doprowadzić do całkowitej zgody na reprezentowane przez nich wyznanie wiary. W porównaniu z genewską ortodoksją Wyznanie francuskie uwypuklało rolę stworzenia jako Bożego zwierciadła dla ludzi, zmniejszało znaczenie Ducha Świętego, odwoływało się do Składu Apostolskiego, Symbolu Niceo-Konstantynopolitańskiego i Ata-nazjańskiego, zaś Kalwin odnosił się do nich z rezerwą. Pozostaje też faktem, że synod z 1559 roku potwierdził generalnie, że protestantyzm francuski podąża za wzorem kalwińskim. Kościoły miały być sobie równe i żaden nie mógł powziąć ważniejszej inicjatywy bez zgody synodu prowincjalnego. Wspomniano, że synod powszechny odbywać się miał regularnie. Ekskomunikę rozumiano na sposób genewski. Tak więc pomimo opisanych różnic autorzy Wyznania trzymali się doktryny Kalwina i nie omieszkali przekląć anabaptystów i wyznawców innych sekt. Decydującym potwierdzeniem wpływów kalwinizmu na protestantyzm francuski było kolokwium w Poissy (marzec 1561 roku), od którego Katarzyna Medycejska i Michał de L'Hospi-tal oczekiwali pojednania religijnego. Reformowane wyznanie wiary przedstawił na kolokwium Teodor Beza. Mówił zgrabnie i przekonująco, jednakże jego doktryna Eucharystii doprowadziła do przerwania posiedzenia, podczas gdy formuła luterańska wydawała się być do przyjęcia przez ludzi tak różnych, jak kardynał Lotaryngii, kardynał Chatillon (pozyskany dla Reformy) i Michał de L'Hospital. Beza stwierdzał: „Ciało Chrystusa oddalone jest od chleba i wina, tak jak najwyższe niebo od ziemi". Kardynał Lotaryngii krzyknął: „On bluźni". Generał jezuitów, Lainez musiał 'się wiele na- 112 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej trudzić, aby katolików odesłać do decyzji trwającego jeszcze wtedy Soboru Trydenckiego, a tym, którzy by chcieli dyskutować dalej z „małpami i lisami", zagroził ekskomuniką. Od 1561 roku aż do nocy św. Bartłomieja na łonie protestantyzmu francuskiego toczyła się poważna walka między „klerykalizmem kalwińskim" a tendencjami kongregacjona-listycznymi. Te ostatnie znalazły obrońców w Janie Morellim, który w Traite de la discipline et police chretienne (1561) przypomniał rolę, jaką we wczesnochrześcijańskich wspólnotach odgrywało powszechne głosowanie wiernych, oraz dzieło filozofa^ Piotr a de La Ramee (Ramusa), przyjaciela Bullin-gera, który bronił erastianizmu i jednocześnie idei powszechnego kapłaństwa. I jeden, i drugi, pomimo przyjaźni z Colig-nym, zostali potępieni przez krajowe synody. Synod w Lyonie (1563) nie wahał się złożyć z urzędu 24 „ministrów-włó-częgów", którzy byli prawdopodobnie po prostu odstępcami. Kolejne synody narodowe umacniały więc dyscyplinę w duchu genewskim. Diakoni działać mogli tylko społecznie, ministrowie zaś — udzielać jedynie chrztu. Na zgromadzeniach, na których dyskutowano o wierze lub herezji, świeckich nie mogło być więcej niż pastorów (Poitiers 1561). Synod w Lyonie (1563) powziął poza tym dwie fundamentalne decyzje: pastor nie będzie odtąd wybierany wyłącznie przez konsy-storz, lecz również przez pastorów z sąsiedztwa; tam, gdzie istniał zorganizowany kult publiczny, wierni i ministrowie nie będą już się zbierać w „specjalnym pomieszczeniu" dla czytania i komentowania Biblii. Nie chciano też, aby „bez żadnej różnicy, kobiety i mężczyźni interpretowali sami Pismo Święte" !e. Jeszcze do 1565 roku wszystkie Kościoły mogły wysyłać delegatów pastorów i starszych na synod krajowy. W 1565 roku w Paryżu postanowiono, że w przyszłości jedynie delegaci synodów prowincjalnych będą mogli zasiadać w synodzie krajowym. Wzmacniano w ten sposób piramidalną hierarchię francuskiego prezbiterianizmu. Dla niektórych, przypomnijmy raz jeszcze, dyscyplina ta była zbyt surowa. Synod krajowy w La Rochelle (1571) musiał przywołać do porządku „starszych i lud Meaux" i wiele innych niezdyscyplinowanych wspólnot w Langwedocji. Ale z kolei w marcu 1572 roku synod prowincjalny Ile-de France, zebrany w Lumigny-en-Brie, przyznał Kościołom lokalnym — tzn. wiernym — prawo wyboru i odwoływania duchownych, prawo definiowania teologii i ekskomuni- Ferment religijny w Niderlandach 113 kowania. Świeccy, natchnieni przez Ducha Świętego (profe-tyzm), mogli nauczać w świątyni. Synod krajowy w Nimes (maj 1572), w którym brał udział Teodor Beza, odrzucił większość decyzji powziętych w Lumigny, jako „nie znajdujących oparcia w słowie Bożym i mogących mieć groźne skutki". Było to wszakże w przeddzień nocy św. Bartłomieja i wkrótce protestanci francuscy mieli poważniejsze problemy niż wzajemne dyskusje. C. NOWE ZWYCIĘSTWA REFORMY TYPU SZWAJCARSKIEGO 1. FERMENT RELIGIJNY W NIDERLANDACH Wrzenie religijne w tej części Europy wzmogło się w momencie wystąpienia Lutra na arenie międzynarodowej. Uniwersytet w Louvain nieprzychylnie ustosunkował się do reformatora. Ale już w 1520 roku przetłumaczono kilka jego dzieł, a w 1523 roku z oskarżenia o luteranizm stracono w Antwerpii dwóch augustianów. W tej żywej i urodzajnej prowincji, gdzie rozwijało swą działalność Bractwo Wspólnego-Życia, gdzie urodzili się Erazm i gdzie wzrastał w siłę i bogactwo międzynarodowy port w Antwerpii, nowe idące z Niemiec idee stały się niezmiernie popularne. Tłumy słuchały kazań nowych kaznodziejów, a władze polityczne i lokalne władze religijne początkowo umożliwiały swobodny rozwój protestanckiej propagandzie. Jednakże Karol V, którego słuchano tu bardziej niż w Niemczech, sądził, że potrafi powstrzymać rozprzestrzenianie się Reformy. Od 1522 roku organizował system represji wzorowany na hiszpańskiej Inkwizycji. Wydał całą serię plakatów z drakońskimi zakazami (1529, 1531, 1535, 1538, 1540). Było faktem, że luteranie za wzorem Lutra zachowali szacunek wobec władzy cesarskiej, szybko jednak do dużego znaczenia doszli anabaptyści, którzy w Niderlandach byli szczególnie liczni i aktywni. Jak to widzieliśmy, do tragedii munsterskiej (1534—35) doszło głównie za sprawą anabaptystów niderlandzkich, Jana Mathijsa i Jana z Lejdy, którzy opanowali miasto przy pomocy swych wygnanych z kraju rodaków.87 Ale z Niderlandów pochodzili również dwaj główni inspiratorzy anabaptyzmu o tendencjach pokojo- 8 — Narodziny i rozwój reformy... I I 114 Postąp Reformy w Europie zachodniej i środkowej wych, Menno Simons i David Joris. Choć bezlitośnie prze. śladowani i męczeni, anabaptyści nie wyginęli w Niderlan. dach. Zmuszeni jednak do ukrywania się od 1540 roku two rzyli tylko niewielkie odrębne wspólnoty. W połowie XVl wieku można się było zastanawiać, czy z tej części Europy nie wyparto stopniowo Reformy. Poza Antwerpią i przemysłowym rejonem Tournai—Ypres—Armentrieres—Hondschoote pozycja protestantów nie była jeszcze mocna. Nadto prześladowania spowodowały pewien zamęt. Uważny obserwator niejaki Basdero, stwierdzał w 1557 roku, że gdyby sądzić po tłumach, wypełniających kościoły w niedzielę, katolicyzm w Niderlandach kwitł jak nigdzie. Obserwacja co prawda dość powierzchowna, szczególnie jeśli chodzi o ten okres. Jednoczesny wpływ Bullingera i Kalwina pozwolił ocaleć Reformie, przynajmniej w części kraju. Wpływ ten rósł od 1540 roku dzięki chwilowemu osłabnięciu prześladowań heretyków. Bullinger przez 4 łata uczył się u holenderskiego kartuza, Emericha, a jego dzieła Księga rodzinna i Summa religii chrześcijańskiej, przetłumaczone na flamandzki, odniosły w połowie XVI wieku w Niderlandach prawdziwy sukces. O temperamencie dość ugodowym, prawie irenicznym, bardziej pobożny niż skłonny do polemiki, nie mógł dać niderlandzkim protestantom „teologii walki", która pozwoliłaby im przez 80 lat walczyć przeciwko Hiszpanii. Taką pełną energii teologię dał im oczywiście Kalwin, ale stało się to ze stratą dla religii pełnej serca, praktycznej ewangelizacji, która znalazłaby w kraju Geerta Groota życiodajny grunt. Kal-winizm tu właśnie w największym stopniu stał się rygorystycznym teocentryzmem i doktryną predestynacji. Szansą dla protestantyzmu w tym rejonie było, że owo usztywnienie doktrynalne i opanowanie sytuacji przez kalwinizm zbiegło się z konfliktem politycznym między królem Hiszpanii a elitą broniącą tradycyjnej wolności 17 prowincji. Wpływ Kalwina w Niderlandach daje się odczuć począwszy od lat 1543—1545. Rozprawiając się jednocześnie z nikode-mitami, bojaźliwymi protestantami oraz z anabaptystami, reformator genewski wskazywał swym północnoeuropejskim uczniom wyraźną linię postępowania. Jego następca w Stras-burgu, Piotr Brully, nauczał w Tournai i Valenciennes. Zginął on męczeńsko w 1545 roku, ale ziarno zostało rzucone. Młodzi brabantczycy wyjeżdżali do szkół w Genewie. Wrą- Ferment religijny w Niderlandach 115 cali stamtąd jako misjonarze działający w konspiracji. Ci ^kształceni, zdyscyplinowani i bardzo czynni kaznodzieje stanowili szczególny kontrast dla miernego kleru katolickiego z połowy XVI wieku. Podziemna propaganda była coraz bardziej intensywna. Pomimo plakatów z rąk do rąk krążyła Biblia, śpiewniki i heretyckie książki, ukryte w koszach kolporterów, pod pokładem statków albo w wozach wyładowanych towarami, gdzieś między płótnem a suknem. Około 1555 roku w rejonie Lilie zaczął nauczać syn rzemieślnika, Guy de Bres!8 i około 1556 roku powstaje tam już wspólnota posiadająca diakonów, której kasą zasilają składki członków. Guy de Bres był prawdziwym założycielem Kościoła kalwińskiego w Niderlandach. Po pobycie w Genewie, gdzie uciekł przed prześladowaniem, podjął sią apostolskiej misji w Antwerpii, a potem w Tournai (1560). Przyjmuje się, że Antwerpia liczyła w tym czasie 16 000 protestantów (na 100 000 mieszkańców).89 Około 1560 roku kalwinizm wydawał się szczególnie mocny w 2 regionach: w regionie przemysłu włókienniczego (Lille, Valenciennes, Hondschoote, Tournai itd.) oraz na wybrzeżu, od Antwerpii aż po Fryzję. Z kolei regiony rolnicze, głównie Luksemburg i Namurois, były wierne katolicyzmowi. Pozostając w łączności z reformowanymi wspólnotami w kraju, Guy de Bres stał się wkrótce „opiekunem i najwyższym zwierzchnikiem" grup kalwińskich. Był też głównym redaktorem Confessio belgica wydanego po walońsku w 1561 roku i flamandzku w 1562 roku. Inspirowało się ono francuskim Wyznaniem wiary z 1559 roku, a poparli je Kalwin i Teodor Beza. Bardziej demokratyczne od statutu protestantyzmu francuskiego czy przede wszystkim od genewskich Ustaw kościelnych, przewidywało wybór ministrów, starszych i diakonów przez wiernych. Pierwszy synod walońskich i flamandzkich Kościołów reformowanych, który odbył się w Emden w 1571 roku, zatwierdził Confessio belgica. Protestantyzm zakorzenił sią w owych czasach w Niderlandach na tyle, że zdolny był oprzeć się prześladowaniom księcia Alby. Przez 80 lat (1568—1648), rzucając w walką wszystkie swe siły, starała się Hiszpania z powrotem przyciągnąć dla katolicyzmu te bogate regiony. Walka skończyła się niemal kląska. Kalwińskie Zjednoczone Prowincje nie tylko ocaliły swą niepodległość, ale w dodatku stały sią jedną z siedemnastowiecznych potęg. 116 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej 2. ROZWÓJ ZWINGLO-KALWINIZMU W NIEMCZECH l NA WSCHÓD OD NIEMIEC Obrońcą radykalnej Reformy w Cesarstwie był elektor Palatynatu, Fryderyk III, zwany Pobożnym. Na tron wstąpjj w 1559 roku. Kraj jego porzucił katolicyzm w 1546 roku ale obejmując władzę Fryderyk III stanął wobec dość skomplikowanej sytuacji religijnej na swoich ziemiach. Namiętne spory toczyli między sobą ortodoksyjni luteranie, filipiści (zwolennicy Melanchtona) i kalwini. Elektor, wbrew opinii żony, odwrócił się wkrótce od luteranizmu. Na ziemiach swych zniósł uroczystości ku czci Matki Bożej i świętych, zlikwidował obrazy, ołtarze, chrzcielnice, organy i śpiewy kościelne. Zobowiązał również do ułożenia katechizmu dwóch młodych doktorów uniwersytetu w Heidelbergu. Byli to Zachariasz Beer (Ursinus) z Wrocławia (1534—1583) i Kacper von Olewig (Olevianus) z Trewiru (1536—1585). Opierając się na katechizmie Kalwina i Bullingera, wydali w 1563 roku za zgodą Fryderyka III i synodu powszechnego w Heidelbergu Katechizm, czyli chrześcijańskie nauczanie w kościołach i szkołach Palatynatu dawane. Był on od momentu wydania atakowany przez jezuitów, a również i przez doktorów lu-terańskich. Fryderyka III oskarżono o pogwałcenie Wyznania augsburskiego, jedynego uznanego przez pokój religijny z 1555 roku wyznania wiary protestanckiej oraz zagrożono mu pozbawieniem przywilejów tego pokoju. Przybył więc osobiście na sejm augsburski w 1556 roku, gdzie tak żarliwie i lojalnie bronił swych przekonań, że wzbudził podziw i uzyskał zgodę na swój katechizm. Przyjmowały go stopniowo Kościoły kalwińskie w Niemczech, w kilku kantonach szwajcarskich (Sankt-Gallen, Szafuza, Berno, Neuchatel, Vaud), w Holandii od 1568 roku, a także Kościoły w Polsce i na Węgrzech. Jednogłośnie zaakceptował go wielki międzynarodowy synod w Dordrechcie.30 Później zyskał on sobie ogromną popularność w Ameryce Północnej. Katechizm heidelberski powtarza układ Listu do Rzymian i traktuje kolejno: o grzechu i niedoli człowieka, o odkupieniu przez Jezusa Chrystusa, o życiu człowieka odkupionego. Składa się ze 129 pytań i odpowiedzi. Bardziej może zwing-liański niż kalwiński, ten „jeden z pomników Kościoła protestanckiego", dobrze został opisany w Encyklopedii Lichten-bergera 31: Zwinglo-kalwinizm w Niemczech. 117 Doktryna katechizmu strzeże naturalnie ortodoksji reformowanej, ale wolna jest od subtelności i sztywnych formuł szkoły. Chociaż obaj jego autorzy byli przekonanymi kalwinami, sam katechizm nie mówi ani o ograniczonym odkupieniu, ani o predestynacji do śmierci, a w artykule o Wieczerzy pańskiej zbliża się do zwinglianizinu. Zwracając się bardziej do serca niż inteligencji dziecka, stara się przedstawić dogmat żywo i jakby w działaniu. Chrześcijaństwo jest tam bezinteresownym i wiecznym darem-Boga dla grzesznego człowieka, na który wierny odpowiada radosnym przyjęciem i zaufaniem". Kiedy w 1576 roku umarł Fryderyk III, jego najstarszy syn Ludwik, luteranin jak i matka, chciał w swych państwach przywrócić wyznanie luterańskie. Wygnano 500 pastorów, którzy odmówili porzucenia Katechizmu heidelberskiego. Kiedy w 1583 roku umarł Ludwik, jego brat, Jan Kazimierz znów wrócił do kalwinizmu. Górny Palatynat oparł się zdecydowanie i pozostał przy luteranizmie. Pomimo niepowodzenia w Górnym Palatynacie reforma typu szwajcarskiego z końcem XVI wieku rozwija w Niemczech swą ofensywę, szczególnie we wschodniej Fryzji i księstwach Kleve, Julich i Bergu. Z luteranizmu na kalwinizm przechodzili książęta i władze w hrabstwie Nassau (1578), w Bremie (1580), w księstwie Anhaltu, które w 1644 roku powróciło do luteranizmu, oraz w księstwie Lippe (1600). W Hesji-Kaselii landgraf Maurycy stał się wyznawcą kalwinizmu w 1604 roku i siłą narzucił nowe wyznanie wiary pomimo oporu Marburga i Szmalkaldu. Książęta Szlezwig--Gotthorpu i Meklemburgii w 1610, śląskiego Brzegu i Legnicy w 1611 przeszli również na kalwinizm i zmusili do niego swych poddanych. W 1613 roku przyjmuje to wyznanie elektor brandenburski, Jan Zygmunt, choć co prawda po to, aby uzyskać holenderskie poparcie przy sukcesji Kleve i Julich. W 1620 roku inwestyturę pruską otrzymuje jego syn. Stawiając opór kalwinizmowi, Brandenburczycy mogli pozostać luteranami, a wolność zachowali też pruscy katolicy. Pomimo to nawrócenie elekta wzmocniło pozycję kalwinizmu w Niemczech. W latach 1661—1663 władcy Brandenburgii i Hesji-Kaselii starali się podjąć próby połączenia dwóch wielkich protestanckich wyznań. Wygrałby na tym z pew- 118 Postęp Reformy w Europie zachodniej i środkowej nością kalwinizm, dlatego też próby te odrzucił będący w odwrocie luteranizm. W Polsce i na Litwie w drugiej połowie XVI wieku wielu luterańskich pastorów radykalizowało swe przekonania relU gijne, chcąc uzyskać większą niezależność wobec władz. Na Węgrzech duża część szlachty przechodziła na kalwinizm z niechęci do niemczyzny. Kalwinizm wpłynął w dużym stopniu na Confessio hungarica, uchwalone na synodzie w Czenzer w 1557 roku. Również w królestwie Czech na początku XVII wieku nabiera kalwinizm dużego znaczenia. PRZYPISY 1 Król angielski w latach 1509—1547. 2 Assertio septem sacramentorum (1521). 3 O Piotrze Martyrze i B. Ochino por. niżej, s. 124, 130, 205. « Somerset obalony został przez Warwicka 18 października 1549 roku i wkrótce potem stracony. 5 Zastępowały one XLII Artykuly z 1533 roku. 6 E. G. Leonard, Histoire generale du Protestantisme, 2 vol., Paris 1961, II, s. 59. 7 Cyt. za: Janelle w: E. de Moreau, P. Jourda, P. Janelle, La crise religieuse du XVIe siecle, Paris 1950, s. 431. 8 Encyclopedic des sciences religieuses, ed. F. Lichtenberger, 13 vol., Paris 1877—1882, IV, s. 223. 3 Tamże, IV, s. 223. 10 Por. s. 110, 111. 11 W dziele jemu przypisywanym Histoire ecclesiastiąue des Eglises reformees, Anvers 1580. 12 L. Febvre, Au coeur religieux du XVI6 siecle, Paris 1957; E. G. Leonard, Le Protestant jranęais, Paris 19552; S. Mours, Le Protestantisme franęais au XVIs siecle, Paris 1967. 13 Wilhelm Brigonnet (1470—1534) był biskupem Meaux od 1516 roku. 14 Cyt. za: E. G. Leonard, dz. cyt., II, s. 200. 15 Por. wyżej s. 76. 16 F. Ch. Wolff, Une listę de Huguenots franpozs re.jv.gies d Strasbourg, Paris 1956, s. 166—172; P. F. Geisendorf, Listę des habitants de Geneve (1549—1560), 2 vol., Geneve 1957—1963; S. Mours, Les Eglises reformees en France, Paris—Strasbourg 1958. 17 L. Romier, Le royaume de Catherine de Medicis: la France d la veille des guerres de religion, 2 vol., Paris 1922, II, s. 287. l* H. Hauser, Etudes sur la Reformę frangaise, Paris 1909. 19 B. de Monluc, Commentaires, II, s. 395. 20 W Paryżu za Henryka II policja przeprowadzała rewizje u augustianów, dominikanów i franciszkanów, podejrzanych o posiadanie zakazanych ksiąg. Jedynie za panowania Franciszka I naliczono w Normandii około 20 duchownych świeckich lub regularnych, a przede wszystkim augustianów, którzy głosili „Ewangelię"... W Tours jako pierwszy propagował Reformę pewien augustianin. Około 1540 roku w Issoire 6 braci oświadczyło, że są „luteranami", po czym obrzucili kamieniami swego biskupa. Lud Velay i Vivarais ewangelizowali proboszczowie, wikariusze i doktorzy teologii, którzy przeszli na protestantyzm. Podobnie działo się w Delfinacie i Prowansji. Por. L. Romier, dz. cyt. II, s. 207. 21 Były to czasy, kiedy wyznanie zmienił ród Chatillon, Bur- 120 Przypisy bonów: Gaspard de Chatillon (Coligny) około 1556—1558 roku l jego brat, Franciszek d'Andelot przed 1558, jego drugi brat'l Odet, kardynał de Chatillon w 1561, Antoni de Bourbon, król Nawarry — postać o zmiennym charakterze — w 1555, a jeg0 młodszy brat, Ludwik, książę de Conde — Kondeusz w 1558 roku 22 L. Romier, dz. cyt., II, s. 258. 23 Brantóme, Oeuvres, IV, s. 251. ** Por. „BSHPF" 1904, s. 477. 25 Nie przeczy to liczbie 2150 „wspólnot" reformowanych, podawanej w 1562 roku przez Coligny'ego. „Wspólnota" nie oznacza „Kościoła" zorganizowanego, z pastorem i konsystorzem. 26 A. Aymon, Tons les synodes nationaux des Eglises refor-mees de France, 2 vol., La Haye 1710, I, cz. 2, s. 42. 27 Por. wyżej, s. 60. 28 Urodzony w Mons w 1522 roku. 29 W 1566 roku Granvelle pisał do Filipa II, że kalwini są w tym porcie „liczniejsi niż w Genewie". Prawdą jest, że władze, nie chcąc hamować gospodarczego wzrostu tej metropolii, przymykały oczy i zapominały o wprowadzaniu w życie zarządzeń plakatów. 30 Por. niżej, s. 191. 31 Encyclopedic des sciences religieuses, VI, s. 135. Rozdział V KONTRREFORMA A. KLIMAT NIETOLERANCJI Pierwsi męczennicy Reformy ponieśli śmierć w Antwerpii w 1523 roku. Dwa wieki później, według listu cesarza Karola VI z 8 marca 1727 roku, w Pradze i jej okolicach postawiono w stan oskarżenia za herezję około 450 osób.1 We Francji dopiero w 1775 roku uwolniono ostatnich galerników skazanych z powodów religijnych. Nie można więc zaprzeczać, że istniały różne postacie Kontreformy, ale ta, która nas interesuje, była jednym tylko, i to nie najważniejszym z a-spektów renesansu katolickiego. Kiedy Franciszek Ksawery niezmordowanie ewangelizował Indie, Malezję, Moluki i Japonię, nie prowadził żadnej akcji antyprotestanckiej. Podobnie Wincenty a Paulo, kiedy niósł pomoc nieszczęśliwym i opiekował się porzuconymi dziećmi. Zwycięskie wojska katolickie pod Lepanto (1571) czy Wiedniem (1683) nie starały się odeprzeć heretyków, lecz Turków, którzy uchodzili za „wrogów chrześcijańskiego imienia". Czyż można nazwać wrogim Reformie prąd mistyczny, który kwitł w Hiszpanii w końcu XVI wieku? Czy też wysoki poziom duchowy berulianizmu? Lub też działalność jezuitów w Paragwaju? Rozwój pozytywnej teologu — egzegezy biblijnej, patrystyki, historii dogmatów, historii kościelnej — lub też rozkwit sztuki barokowej traktować można jako odpowiedź na ofensywę protestancką. Michał Anioł, nawiązując w Sądzie Ostatecznym do polemik z protestantami przedstawił obcowanie świętych i modlitwę różańcową, za której pośred- 122 Kontrreforma nictwem dusze są dosłownie wyciągane z piekła. Zupełną niedorzecznością byłoby jednak sprowadzanie sztuki katolickiej XVI—XVII stulecia do formuł jedynie negatywnych dostrzeganie w niej wyłącznie próby odparcia estetyki kal-wińskiej i gloryfikowania tego, co negowała Reforma. Radość bijąca z kolorów, stiuków i marmurów, moc kolumn, pilastrów i kopuł — wszystko to dowodzi wystarczająco, że w samej tej sztuce zawiera się racja życia i usprawiedliwienie. Była ona jednym z najpełniejszych wyrazów ducha religijnego 2, tak jak „ubogość" kalwińska bliska jest szlachetnej estetyce cysterskiej. Zadaniem naszym tutaj nie jest jednak zbadanie renesansu katolickiego, lecz jedynie zjawiska wrogości Kościoła rzymskiego wobec protestantyzmu. Wypada jednakże umieścić najpierw tę wrogość w szerokim kontekście okrutnej nietolerancji, w czasach, kiedy wyznawać i praktykować swą religię znaczyło częstokroć zwalczać religię bliźniego. Niemieckie wojny domowe z pierwszej połowy XVI wieku czy podobne wojny we Francji po 1562 roku, czy też powstanie w Niderlandach, były przede wszystkim wojnami religijnymi. Henryk II spieszył się z zakończeniem walki z Hiszpanią w 1559 roku, aby zająć się prześladowaniem protestantów, zaś ekspedycja Niezwyciężonej Armady przybrała pozór wyprawy krzyżowej. Jeśli Filip III godził się w 1609 roku jedynie na dwunastoletni rozejm, a nie na definitywny pokój ze Zjednoczonymi Prowincjami, to dlatego, że na terytorium Prowincji nie godzono się na wolność wyznania dla katolików. Wreszcie wojna trzydziestoletnia rozpoczęła się od powstania protestantów czeskich, kiedy to arcybiskup praski kazał zamknąć świątynię i zakazał kultu reformowanego w mieście podległym jego władzy. W końcu XVI wieku naród francuski zmusił swego króla, by ten został katolikiem. 100 lat później Anglia nie będzie chciała mieć na tronie dynastii sprzyjającej papieżowi. Ciężko było od tej chwili prowadzić politykę tolerancji. Henryk IV przypłacił życiem swą ostrożność w kwestii wyznania. Podobnie Henryk III i Wilhelm Mruk zostali zamordowani przez fanatycznych katolików. Kierujący państwami, chcąc wypełnić to, co uważali za obowiązek religijny, podejmowali decyzje najoczywiściej Klimat nietolerancji 123 sprzeczne z własnymi interesami. Królowie Hiszpanii pogrążyli się w szalonej wojnie flandryjskiej, która jak rak przez 80 lat niszczyła skarb ich kraju. Ludwik XIV, nawet kiedy zdał sobie sprawę, jak wielu protestantów wyemigrowało począwszy od 1685 roku, i że cierpi na tym gospodarka i sytuacja międzynarodowa Francji, nie chciał słuchać rad Vau-bana i oświadczył, że nie przywróci nigdy edyktu nantej-skiego, nawet „gdyby wróg był nad Loarą". Jeszcze mniej zrozumienia okazał Filip III wobec Morysków, którzy tylko pozornie nawrócili się na katolicyzm. Pomiędzy 1609 a 1614 wygnał ich około 275 000. Na Zachodzie nienawiść do heretyków stała się prawem. Franciszek I pozwolił na rzeź 3000 waldensów na Południu. Filip II na 5 wielkich stosach zlikwidował wszystkich hiszpańskich protestantów i zwolenników Erazma. We Francji około 30 000 zwolenników Reformy było ofiarami nocy św. Bartłomieja oraz jej następstw, tak w Paryżu jak i na prowincji. W Niderlandach na jesieni 1572 roku książę Alba kazał zniszczyć Malines, które wcześniej otwarło bramy dla księcia Orańskiego, oraz kazał rozstrzelać protestantów z Zutphen. Nietolerancyjne były jednak obie strony: liczbie egzekucji wykonanych z rozkazu Krwawej Marii odpowiadała ta sama liczba zarządzona przez Elżbietę. Niemal wszędzie w Europie XVI wieku wybuchał szał ikonoklastów: w Witten-berdze w 1522 roku, w Prowansji i Delfinacie w 1560 roku, w Niderlandach w 1566 roku. Tam właśnie w 1572 roku Gezowie * chowali żywcem zakonników, zostawiając im jedynie głowy ponad ziemią. Głowy te były dla nich celem w okrutnej grze w kule. W elżbietańskiej Anglii rozcinano wnętrzności żyjącym jeszcze męczennikom katolickim, wyrywając im serce i trzewia. Kobietę, która ukrywała księdza, zmiażdżono pod deskami, na które zwalono ogromne kamienie. W Vivarais około 1579 roku protestanci zamykali katolików w dzwonnicach, skazując ich na głodową śmierć, dzieci zaś nadziewano na rożen i pieczono w obecności ojców i matek. Trudno powiedzieć, która ze stron była bardziej okrutna i w którym kraju wymyślono najbardziej wyrafinowane tortury. Ponieważ nietolerancja była podówczas regułą, luteranie i kalwini publikowali przeciwko sobie gwałtowne pamflety dotyczące „rzeczywistej obecności", ale zgadzali się, * por. przyp. s. 164 (przyp. tłum.). 124 Kontrreforma kiedy szło o prześladowanie protestanckich odstępców, szczególnie anabaptystów. Zaś najbardziej nawet pokojowi anabaptyści mieli przeciwko sobie jednomyślnych pod tym względem ortodoksów z Rzymu, Wittenbergi i Genewy. Na 877 ofiar wymienionych przez martyrologów protestanckich w Niderlandach w XVI wieku 617 było anabaptystami. Około 1530 roku Sebastian Franek podnosił do 2000 liczbę anabaptystów, którzy w tym czasie zostali straceni w Niemczech. Miasta i kantony szwajcarskie wykazywały podobną wrogość wobec Niezależnych. Genewa spaliła Serveta. Me-lanchton, Teodor Beza i wszystkie kościoły szwajcarskie aprobowały ów skazujący wyrok, którego domagał się Kalwin. Kiedy w 1559 roku w Bazylei spostrzeżono, że zmarły trzy lata wcześniej bogaty mieszczanin, Jan z Brugii był nikim innym jak anabaptystą Davidem Jorisem, rada miejska kazała aresztować rodzinę, ekshumować zwłoki ł w wigilię Zielonych Świąt zorganizowano pośmiertną egzekucję. W 1563 Zurych wygnał Ochina, byłego wikariusza generalnego kapucynów, który przeszedł do obozu Reformy, ponieważ przestał wierzyć w Trójcę Świętą. Ten siedemdziesięciosześcioletni starzec w środku zimy opuścił miasto i błąkał się przez 2 lata, zanim zmarł od zarazy na Morawach. Jeden z pierwszych niezależnych angielskich, Robert Brown, 32 razy w ciągu swego życia był w 'więzieniu. W prezbiteriańskim Massachusetts prześladowano pierwszych kwakrów, niektórych skazując na śmierć. Nietolerancja religijna zakorzeniła się mocno. Chociaż polityka zagraniczna stawała się po 1648 roku coraz bardziej „świecka" i choć katolicka Hiszpania sprzymierzyła się przeciwko Francji z potęgami protestanckimi, Anglia końca XVII wieku wciąż prześladowała katolików, a Francja — protestantów. Z powodu „spisku", zadenuncjowanego przez Tytusa Oatesa (1678), kilku lordów zrzucono z londyńskiej wieży, 2000 podejrzanych zatrzymano, wszystkich katolików wypędzono ze stolicy, 5 jezuitów stracono. Kilka lat wcześniej bill z Test (1673), który skierowany był głównie przeciwko katolikom, pozbawił wszystkich nonkonformistów funkcji publicznych. W tym samym czasie we Francji przeróżne zarządzenia, coraz bardziej rygorystyczne interpretacje edyktu nantejskiego i wkrótce potem dragonady sprawiły, że życie kalwinów stawało się nie do wytrzymania. -Akcja zbrojna 125 B. AKCJA ZBROJNA Kontrreforma miała przede wszystkim dwa oblicza. Z jednej strony dążyła do odebrania z bronią w ręku terytoriów objętych wpływem Reformy, z drugiej zaś starała się tam, gdzie pozwalało na to zwycięstwo, nawracać szerokie masy protestanckie przy pomocy najróżniejszych metod: poprzez misje, tworzenie kolegiów i uniwersytetów, poprzez różne formy przymusu; wszystko to obrazowało wysiłek zmierzający do wykorzenienia wrogiego wyznania. Kiedy chcemy spojrzeć na Kontrreformę jako na zbrojny podbój ziem utraconych przez Kościół rzymski, nasuwa się kilka uwag. Po pierwsze więc ambicje polityczne zawsze splatały się z zamiarami religijnymi. Gdyby Niezwyciężona Armada (1588) odniosła zwycięstwo nad Anglią, to nie tylko przywrócono by katolicyzm po drugiej stronie Kanału, ale na pewien czas zostałaby wyeliminowana niebezpieczna konkurencja na morzu i ambicje kolonialne narodu, którego Hiszpania zaczynała się poważnie obawiać. Gdyby Ferdynand II zwyciężył w Niemczech, jak to stało się w Czechach pod Białą Górą (1620), to protestantyzm zniknąłby z granic Cesarstwa, które poza tym prawdopodobnie stałoby się bardziej zwarte politycznie, zaś cesarz przestałby być tylko jednym z elementów, na których opiera się władza. Czyż Katarzyna Medycejska powodowała się jedynie religijną gorliwością, kiedy wraz z Gwizjuszami organizowała noc św. Bartłomieja? Bowiem wszelki czyn zbrojny, nawet umotywowany religijnie, ma konsekwencje polityczne, a historia wojen religijnych pełna jest przymierzy jakby „nienaturalnych". We Francji Henryk III, któremu nawet się nie śniło, że opuści Kościół rzymski, zorganizował mord na Gwizjuszach, przywódcach partii ultrakatoliekiej, i zawarł przymierze z królem Nawarry, protestantem i heretykiem. W Niemczech Maurycy Saski walczył przez pewien czas u boku Karola V przeciwko innym książętom protestanckim Cesarstwa. Również i Jan Jerzy Saski, luteranin, walczył przeciwko elektorowi Palatynatu, Fryderykowi V, który był wyznania kalwińskiego i którego w listopadzie 1619 roku Czesi koronowali na swego króla. Richelieu bardziej niż ktokolwiek inny starał 126 Kontrreforma się pozbawić wojnę trzydziestoletnią owego wyznaniowego charakteru, co mu się po części udało. Prawdą jest przecież że z punktu widzenia Kościoła rzymskiego ówczesna Francja prowadziła dziwną podwójną grę i ocaliła protestantyzm niemiecki. Już sam termin „Kontrreforma" oznacza niezłomną wole zniszczenia protestantyzmu nawet przy pomocy siły. Otóż wola ta nie zawsze się przejawiała w czasie wojen religij. nych. Oczywiście Karol V starał się przywrócić w Cesarstwie jedność wyznaniową, ale chętnie zgodziłby się uczynić Reformie szereg koncesji, gdyby nie sprzeciwiał się temu Rzym. Henryk II zdecydował się we Francji wydać protestantom bezlitosną walkę. Z kolei Katarzyna Medycejska, Franciszek II, Karol IX i Henryk III walczyli z reformowanymi niezbyt zdecydowanie. Szesnastowiecznej polityce królów Francji daleko było do owej zwartości, jaką zakłada pojęcie „kontr-reforma". W niecały rok po nocy św. Bartłomieja Karol XI wydał dla wyznawców kalwinizmu edykt buloński (lipiec 1573), który zapewnił im wolność sumienia i wolny dostęp do wszelkich urzędów i zawodów. Chęć wyniszczenia protestantyzmu obecna była za to pośród Gwizjuszy i ożywiała Ligę, która dzięki swej żarliwej pobożności, fanatyzmowi, procesjom mnichów była typowym zjawiskiem dla Kontr-reformy. We Francji XVI wieku nie mogła utrzymać się przy władzy, ale po śmierci Henryka IV odżyła na nowo. Protestantyzm chcieli zniszczyć Luynes, Berulle i ród Marillac. Wydaje się, że prawdziwym inspiratorem oblężenia La Ro-chelle był właśnie Berulle. Ludwik XIII nienawidził kalwinów, zaś Ludwik XIV prowadził systematyczną politykę dążącą do zduszenia tego reformowanego wyznania. A zatem to raczej w XVII wieku niż w czasach szesnastowiecznych wojen religijnych rząd francuski przystąpił do programu Kontrre-formy. Stosunkowe umiarkowanie Richelieu i Mazarina nie powinno przysłaniać głębokiej wrogości Ludwika XIII i Lud-, wika XIV do wyznania kalwińskiego. Rzym oczywiście popierał akcję zbrojną, jaką przeciwko protestantom podejmowali książęta katoliccy. Pozwolił we Francji na sprzedaż dóbr kościelnych, aby zapewnić walczącym z herezją książętom dodatkowe źródło dochodów. Wojska papieskie walczyły przeciwko Reformie w latach 1574— —1579 w okolicy Awinionu.8 W 1591 roku Grzegorz XIV wysłał Lidze żołnierzy i pieniądze.4 W 1569 roku Pius V poparł Akcja zbrojna 127 wstanie katolickie w Anglii. Kilka lat później Sykstus V ,biecał milion talarów Filipowi II, jeśli królowi Hiszpanii a się podbić królestwo Elżbiety. W XVII stuleciu papie-stwo wspomagało finansowo cesarza podczas wojny trzydziestoletniej 5 i nie omieszkało gratulować Ludwikowi XIII zdobycia La Rochelle oraz Ludwikowi XIV — odwołania edyk-tu nantejskiego. Wszelako Rzym, mając ograniczone środki materialne, gdy szło o akcję zbrojną, musiał działać poprzez pośredników. Kontrreforma pojmowana jako akcja mająca na względzie odzyskanie straconych terytoriów, była więc przede wszystkim dziełem władców świeckich, głównie Habsburgów. Znaczenie wojny, jaką Madryt prowadził przeciwko kalwińskim Zjednoczonym Prowincjom, objawi nam się, kiedy przypomnimy klimat religijny, jaki wódz Filipa II w Niderlandach, Aleksander Farnese, starał się stworzyć wśród swych wojsk. Każdego ranka obozowe trąby trzykrotnie pozdrawiały Maryję. Przed atakiem kazał Farnese swym ludziom klękać i odmawiać Ave Maria i modlitwę do św. Jakuba. Za żołnierzy poległych na polu chwały odprawiana była regularnie Msza żałobna. Każdej kompanii (200—300 ludzi) przydzielał generał kapelana, każdej tercji (ugrupowanie z 10—15 kompanii) kapelana głównego i kaznodzieję. Wielu spośród tych kapelanów było jezuitami. Ferdynand II, król Czech od 1617 i cesarz od 1619 6, to jeszcze jedna charakterystyczna dla Kontrreformy postać. Codziennie słuchał w swej prywatnej kaplicy dwóch Mszy; w niedzielę i święta brał udział w sumie, słuchał kazania i nieszporów. Co tydzień przystępował do komunii. Stół lubił dzielić z kapucynami i jezuitami. Przyświecał mu, jak się wydaje, jeden cel: triumf Kościoła rzymskiego. Uznał za swoją dewizę św. Ignacego: ad maiorem Dei gloriam. „Panie, mawiał chętnie, jeśli Twa chwała i moje zbawienie chcą, bym stał się potężny, wynieś mnie, a będę Cię sławił; jeśli wymagają, żebym pozostał, gdzie jestem, wesprzyj, a będę Cię sławił; jeśli pragną, bym został pobity, upokorz mnie, a będę Cię sławił." 7 Po bitwie pod Białą Górą i pierwszych sukcesach wojsk katolickich w Niemczech legat papieski, Carlo Carafa — jeden z inspiratorów polityki represji w Czechach — nie zapomniał złożyć cesarzowi szczerych powinszowań w imieniu Rzymu. 128 Kontrrejorma. „Zasłużył na Bożą łaskawość — pisze Carafa o Ferdynandzie II — przez swą pobożność i żarliwość w propagowaniu wiary katolickiej. Stąd też wyniesiony został do takiej po. tęgi i autorytetu, jakiego nie osiągnął dotychczas żaden z je-go poprzedników. Dzięki zwycięstwom jego wodzów zagarnął prawdziwie pod swą pieczę Austrię, Węgry, Morawy i Czechy. Można mieć nadzieję, że zapewniszy spokój w Niemczech zwróci swe wojska przeciwko Turkom i połączy cesarstwa Wschodu i Zachodu."8 Daremne były nadzieje Carafy, bowiem naprzeciw Ferdynanda II stanął inny krzyżowiec, tym razem protestancki, Gustaw Adolf. Król Szwecji oczekiwał zapewne po swej interwencji w wojnie trzydziestoletniej rekompensat doczesnych. Ale jako żarliwy luteranin chciał być nade wszystko obrońcą i kimś, kto — jeśli to możliwe — zjednoczy protestantów. On również traktował swą misję jako pochodzącą od Boga. 13000 ludzi, z którymi wylądował w czerwcu 1630 roku u ujścia Odry, stanowiło armię „świętych", która chciała przeszkodzić triumfowi Antychrysta, tj. papieża. Główny doradca Gustawa Adolfa, Oxenstierna również pragnął zwycięstwa Reformy w Europie. Wojna trzydziestoletnia była więc początkowo wojną przede wszystkim religijną i nigdy tego charakteru nie straciła, chociaż z powodu działalności Richelieu i postępującego zmęczenia przeciwników stawała się coraz bardziej wojną polityczną. Podobnie i zwycięstwa każdej ze stron miały swe konsekwencje wyznaniowe. C. ODZYSKANIE MAS W krajach odzyskanych przez katolików wypełniano program, jaki nakreślił około 1554 roku Ignacy Loyola w sławnym liście do Piotra Kanizjusza, apostoła Niemiec.9 „Król nie może tolerować w swej Radzie żadnego heretyka. Nie może nawet sprawiać wrażenia, że szanuje ludzi, których zdanie, wyrażane publicznie bądź w sekrecie, ma na celu jedynie sprzyjanie rozwojowi herezji, którą są przesiąknięci. Byłoby wielce korzystnym nie dopuścić, aby ktokolwiek zarażony herezją posiadł władzę najwyższą na prowincji bądź w mieście, albo też jakiś urząd czy godność publiczną. Wresz- Odzyskanie mas 129 Katolicy i protestanci w Cesarstwie w przededniu wojny trzydziestoletniej 9 — Narodziny i rozwój reformy... 130 Kontrreforma cię chcielibyśmy, aby wszystkim wiadome było, co następuje: skoro ktokolwiek przekona się do herezji lub o nią będzie podejrzany, nie może mieć prawa do bogactwa i chwały. Powinno się je wręcz mu odebrać. Gdyby przykładowo skazano kilku ludzi na śmierć lub wygnanie z konfiskatą dóbr, pokazałoby to, że sprawy religii traktujemy poważnie — wówczas metoda okaże się tym bardziej skuteczna." Sw. Ignacy radził dalej, aby wyrzucać profesorów i studentów podejrzanych o herezję, palić heretyckie księgi, „nawet jeśli ich treść nie była heretycka", jak Gramatyka, Retoryka czy Dialektyka Melanchtona. „Największe kary powinny spotkać kaznodziejów i podżegaczy, a w praktyce wszystkich, którzy zarazę tę przerzucali na bliźnich. Trzeba podać do wiadomości, że ci, którzy wyrażą skruchę w przeciągu miesiąca od daty ogłoszenia, dostąpią miłosiernego oczyszczenia sumienia zewnętrznego i wewnętrznego. Po upływie tego czasu tych, którzy okażą się winnymi herezji, ogłosi się bezbożnikami i pozbawi wszelkich zasług. Gdyby zechciano ukarać ich wygnaniem, więzieniem czy nawet śmiercią, byłoby to na miejscu... W Radzie króla powinni zasiadać wyłącznie katolicy, których by faworyzowano, honorowano godnościami świeckimi i kościelnymi czy nawet dochodami. Spośród katolików wybierać się powinno również władców, sędziów, tych wszystkich, którzy dzierżą władzę nad drugimi. Trzeba, by zaprzysięgli, że zawsze katolikami pozostaną." Św. Ignacy radził ponadto, aby ogłaszano postanowienia synodów, aby wybierano dobrych biskupów, aby przysłano do Niemiec wielu kaznodziejów, aby nie mianowano bezmyślnie proboszczów, aby nauczano młodzież katechizmu oraz tworzono kolegia i seminaria. Dając powyższe wskazania św. Ignacy szedł w kierunku, jakiego życzył sobie wtedy Kościół rzymski. W 1542 roku Paweł III utworzył Inkwizycję, co spowodowało ucieczkę z Włoch całej grupy heterodoksyjnych humanistów: Ochina, Piotra Martyra, Celio Secundo Carione, Mino Celsiego, Camillo Renato, Flaciusa Illyricusa itd. W 1564 roku Pius IV w myśl postanowień XVIII i XXV sesji Soboru Trydenckiego ogłosił pierwszy Indeks ksiąg zakazanych. Sobór Trydencki był ogromnym wydarzeniem w historii świata katolickiego. „Im więcej uwagi poświęcają mu nasi Odzyskanie mas 131 współcześni, tym bardziej doceniają wielką jego wagę, jeżeli hodzi o wewnętrzne życie Kościoła. Był ważnym sprawdzianem, dzięki któremu doszło do oczyszczenia... punktem spotkania wszystkich odnowicielskich sił katolickich."10 Ale był on również odmową dialogu z obozem Reformy, potwierdzeniem pozycji antyprotestanckich. Aby lepiej uzasadnić odrzucenie wyłącznego usprawiedliwienia przez wiarę, Sobór podniósł znaczenie uczynków i rozwinął pojęcie zasługi. Wbrew Lutrowi i Zwingliemu, naśmiewającym się z odpustów i pielgrzymek, wbrew Kalwinowi z ironią wyrażającemu się o relikwiach, Sobór zachował wszystkie tradycyjne formy pobożności i potwierdził też kult obrazów. „Z obawy przed posądzeniem o sprzyjanie luterańskiej idei o kapłaństwie powszechnym wiernych — pisze L.-E. Hal-kin " — Sobór zachował odległość między celebransem a u-czestnikami Mszy, zachowując tym samym charakter Mszy jako pobożnego widowiska. Dla tych też powodów podnosił wagę ceremoniału, usprawiedliwiając to argumentami psychologicznymi. Natura ludzka, jak precyzuje uchwała sesji XXVI, nie potrafi wznosić się ku świętej medytacji bez pomocy z zewnątrz, więc Kościół w swej dobroci ustanowił różne ryty: część Mszy odmawiana będzie po cichu, część głośno. Kościół przewidział szereg uroczystości ku temu przystosowanych: błogosławieństwa, światła, kadzidła, stroje i wiele innych rzeczy wiążących się z dyscypliną i tradycją apostolską. Poprzez te widzialne znaki wiary i pobożności oddaje się cały majestat tak wielkiej ofiary, a dusze wiernych kontemplują ukrytą w niej rzeczywistość niebiańską." Zachowano nie tylko 7 sakramentów, ale wkrótce Rzym zabronił również komunii pod dwiema postaciami, tak bli-kiej Lutrowi i dozwolonej niegdyś utrakwistom w Czechach. Potwierdzono stanowczo wbrew zwinglo-kalwinizmowi rzeczywistą obecność Chrystusa w Eucharystii. Monumentalne >łtarze i wielkie procesje symbolizowały triumf Najświętsze-Sakramentu nad herezją, „aby zwyciężonego wroga oślepiła Jego chwała i by wyraził skruchę"12. Nie przyznano jednak świeckim prawa do czytania Biblii i do słuchania Mszy ' językach narodowych. Chcąc dowieść przewagi nad pro-'stantyzmem, sztuka Kontrreformy wymyśliła konfesjonał (przypomnijmy sobie te nadzwyczajne perełki architektury 132 Kontrreforma i rzeźby, jakimi są niektóre konfesjonały barokowe w Belgii i Bawarii). Wielbiono Matkę Boską i świętych, „triumfalizm katolicki" przeciwstawiając reformowanej skromności i ,,0. gołoceniu". Aby odzyskać władzę nad duszami, zależnie od sytuacji politycznej Kościół rzymski posługiwał się najróżniejszymi metodami, już to metodą stanowczości proponowaną przez Ignacego Loyolę, już to perswazji, którą praktykował Franciszek Salezy, kiedy wsuwał ulotki pod drzwi protestantów w Tho-non.18 Kościół zwiększył liczbę diecezji (np. w Belgii i w Czechach), budował i odnawiał kościoły, tworzył przede wszystkim seminaria, uniwersytety i kolegia i wykorzystywał niewyczerpane poświęcenie zakonów. Jezuici i kapucyni byli w pierwszych szeregach Kontrreformy. Ojciec Józef szedł za wojskami Ludwika XIII podczas wojen religijnych, które na nowo wybuchły we Francji między 1620 a 1629 rokiem, i w każdym mieście, odzyskanym przez oddziały królewskie, starał się zakładać klasztor kapucynów. Jezuici najchętniej osiedlali się w tych rejonach Francji, gdzie najsilniej zaznaczył się wpływ Reformy.14 Trzeba było pewnego czasu, aby utworzyć seminaria — w królestwie Ludwika XIII zaczęły one masowo powstawać do r piero po 1620 roku — i aby wyszły z nich pokolenia wykształconych i godnych księży. Można więc wyróżnić dwa etapy w historii Kontrreformy. Przed rokiem 1640 najskuteczniejszą działalność prowadzą zakony. Potem, już w mniej napiętej atmosferze, odnowiony kler świecki zastępuje kler regularny. Utworzenie seminariów, zalecane przez słynną uchwałę XXIII sesji Soboru Trydenckiego, było w każdym razie jedną z najmocniejszych stron odnowy w Kościele rzymskim.15 Teraz, cofając się nieco i podejmując na nowo bardziej szczegółowy wykład, będziemy chcieli w rozdziałach następnych prześledzić historię wrogiej postawy wobec Reformy, szczególnie we Francji i w dwóch, zależnych od Habsburgów, krajach: Niderlandach i Czechach, gdzie akcja prowadzona przeciwko protestantyzmowi miała szczególnie systematyczny charakter. We Francji zaś wojny religijne XVI wieku toczą się w klimacie największego zamętu. W postawie władz katolickich wobec protestantów więcej było przemocy niż przemyślanej strategii. Inaczej działo się w XVII wieku, kiedy duch Kontrreformy ogarnął sfery rządzące. PRZYPISY 1 E. Denis, La Bohemę, depuis la Montagne Blanche, 2 vol., Paris 1903, I, s. 410 (tyt. oryg. Cechy po Bilś Horę). 2 Por. wspaniałą książkę V. L. Tąpie, Baroque et classicisme, Paris 1957. * Por. J. Delumeau, Vie economique et sociale de Rome dans la seconde moitie du XVI" siecle, Paris 1957—1959, II, s. 761. « Tamże, II, s. 761. 5 Por. D. Albercht. Żur Finanzierung des Dreissigjahringen Krieges. Die Subsidien der Kurie fur Kaiser und Liga, 1618—1635, w: „Zeitschrift fur bayerische Landesgeschichte" 1956, s. 534—567. 8 Zmarł w 1637 roku. 7 Lamormain, Ferdinanti virtutes, Wien 1638, s. 31. Cyt. za: E. Denis, dz. cyt., I, s. 20. 8 E. Denis, dz. cyt., I, s. 20. 9 Cyt. za: Saint lgnące, Lettres traduites et commentees par G. Dumeige, Paris—Bruges 1959, s. 372 i ns. w L. Willaert, La restauration catholique (1563—1648), Tournai I960, s. 24. 11 „Colloque d'Histoire religieuse", Lyon 1963, s. 57. 12 Cyt. za: tamże. 13 Por. R. Kleinman, Saint Francois de Sales and the Protestants, Geneve 1962. 14 Por. P. Moisy, Les eglises des Jesuites de I'ancienne assistance de France, Roma 1958, s. 14 i ns. 16 Por. L. Willaert, dz. cyt., s. 88 i ns., s. 180 i ns., s. 192, s. 204 i ns., s. 217. Niektóre z pierwszych seminariów tworzone były na „uchodźstwie": np. Kolegium niemieckie założone w Rzymie r 1552 roku dla seminarzystów niemieckich, do którego Grzegorz XIII przyłączył Kolegium węgierskie; podobnie seminaria angielskie założone w Douai (1568, 1593, 1611) w Rzymie (1578), w Saint Omer (1593), w Paryżu (1611), w Louvain (1612), w Liege (1626). W Paryżu, Louvain, Salamance i Rzymie miały swą siedzibę seminaria irlandzkie, w Pont-a-Mousson (potem w Douai) i Rzymie — seminaria szkockie, w Louvain •—• seminarium dla Zjednoczonych Prowincji. W tym czasie powstawały też pierwsze seminaria diecezjalne: we Włoszech — w Rzymie, Mediolanie, Rieti w 1564 roku; w Belgii — w Ypres w 1565; we Francji — w Reims w 1567; Niderlandy i Francja były wówczas krajami, Izie protestantyzm i katolicyzm toczyły zażartą walkę. Jeszcze bardziej dramatyczna sytuacja wytworzyła się w oficjalnie katolickich południowych Niemczech i Austrii. Utworzeniu seminariów „papieskich" — w Wiedniu (1574), Dillingen (1576), Gratzu 578), Olmutz (1578), Braunsbergu (1578), Fuldzie (1584) i Ingol-stadt (1600) — sprzyjali św. Piotr Kanizjusz i jezuici. Seminaria 134 Przypisy te przekształcały się często bądź w całe uniwersytety, bądź też w akademie (jedynie z 2 wydziałami: teologicznym i filozoficz. nym). W rzeczywistości ówczesne seminaria umożliwiały swym słuchaczom krótkie, zaledwie dwuletnie, studia. W tej epoce teologicznego renesansu odczuwano potrzebę tworzenia nowych uniwersytetów lub unowocześniania programu starych uczelni. Utworzone w 1556 roku przez św. Ignacego Kolegium rzymskiej od 1585 roku — pełne blasku Gregorianum, stało sią „międzynarodowym centrum wspaniałych studiów teologicznych". Nowe uniwersytety zakładano w krajach zagrożonych ofensywą protestantyzmu — w Dillingen (1554), Douai (1559), Olmiitz (1573), Wiirzburgu (1575), Pont-a-Mousson (1582), Gratzu (1586), w Pader-born (1615), Salzburgu (1625), Miinsterze (1629), Osnabriick (1629), Nagyzombat — na Węgrzech (1635), Bambergu (1648) i we Wrocławiu (1702). Jezuickie akademie w Pradze (1562) i Innsbrucku (1606) stały się uniwersytetami kolejno w 1654 i 1673 roku. Polska miała swą nową akademię w Braniewie, na północnym wschodzie królestwa, Litwa zaś w Wilnie (1578). Teologii i filozofii nauczano w Monachium od 1591 roku. I wreszcie dzięki przejściowym sukcesom katolików w wojnie trzydziestoletniej przez kilka lat funkcjonowały akademie w Heidelbergu i Molsheim obok Salzburga. Nie mogła się utrzymać, choć z innych powodów, akademia w Lucernie. Na tych uniwersytetach i akademiach pierwszoplanową rolę, szczególnie w Niemczech, odgrywali jezuici. „Moralny prestiż Piotra Kanizjusza, jak również korzystna opinia biskupów zebranych na Soborze Trydenckim o możliwościach pierwszych jezuitów, wola władz kościelnych i świeckich, fundatorów lub reformatorów uniwersytetów, ułatwiły jezuitom objęcie sporej liczby wydziałów i umożliwiły im przejęcie nad nimi pieczy. Nauczali więc oni w Kolonii, Trewirze, Miinsterze, Paderborn, Osnabriick, Moguncji, Wiirzburgu, Bambergu, Heidelbergu, Molsheim, Fryburgu Bryzgowijskim, Lucernie, Fryburgu szwajcarskim, Dillingen, Ingolstadt, w Gratzu i Wiedniu. W Dillingen i Gratzu nie musieli obejmować starych katedr: tamtejsze uniwersytety, podobnie jak i w Pont-a-Mausson, były założone przez nich. Tak więc historyk protestancki mógł napisać, że „od dorzecza Renu po dorzecze Wisły [Towarzystwo Jezusowe] otoczyło ognisko herezji pasem okopów". L. Willaert porównuje z interesującego nas tu religijnego punktu widzenia Europę XVII wieku z Europą z V stulecia: „Granice Imperium Rzymu stały wtedy na Renie i Dunaju. Otóż jeśli na siedemnastowiecznej mapie zaznaczymy uniwersytety, które na północy tworzyły szańce Kościoła rzymskiego, otrzymamy: w okolicach Renu dolnego — Louvain i Douai, Munster, Osnabruck, Paderborn, Kolonia i Trewir; w okolicach Renu środkowego i górnego — Pont-ń-Mousson, Moguncja, Wiirzburg, Bamberg, Heidelberg i Molsheim. Następnie Fryburg Bryzgowi j ski, Lucerna i Fryburg szwajcarski. Na linii Dunaju zaś -Dillingen, Ingolstadt, Salzburg, Gratz i Wiedeń. Z tej lekko zakrzywionej linii ruszyła rzymska ofensywa na część Niemiec. Naprzeciw — równoległa linia uniwersytetów pro- Przypisy testanckich: Lejda, Erfurt, Wittenberga, Bazylea i Genewa, Marburg Heski, Helmstedt, Tybinga, Rostock, Jena, Frankfurt nad Odrą, Królewiec... Jeśli katolicyzm mógł utrzymać się w Niemczech i odzyskać część straconych pozycji, to głównie dzięki tym cytadelom na'uki teologicznej". Rozdział VI KONFLIKTY RELIGIJNE WE FRANCJI A. WROGOŚĆ WOBEC PROTESTANTYZMU WE FRANCJI PRZED 1598 ROKIEM 1. PIERWSZE PRZEŚLADOWANIA Reforma, która zwyciężyła w Europie środkowej i północnej, we Francji pozyskała sobie mniejszość społeczeństwa. Jednak można się było zapytywać, czy w okresie między 1555 a 1572 rokiem kraj ten nie przechylał się na stronę obozu protestanckiego? Jakie przyczyny sprawiły, że ostatecznie zawrócił on z tej drogi? Wydaje się przede wszystkim, że kler francuski, a szczególnie episkopat znalazł się bardziej na wysokości swego zadania u nas niż w Niemczech, Anglii czy Niderlandach. Ponadto królowie i królowe Francji pomimo wielu wahań opowiadali się zdecydowanie za katolicyzmem. Ich władza wspierała więc to wyznanie. Przeciwko protestantyzmowi działał również ze swej strony parlament paryski, bardziej gallikański i ortodoksyjny niż sam król. Nie przypadkiem Reforma umocniła się jedynie na peryferiach królestwa. Najważniejszą wreszcie rolę odgrywał Paryż. Jedyne naprawdę znaczące miasto królestwa narzucało swą wolę. Pomimo więc kilku większych wystąpień protestanckich, np. w 1558 i 1561 roku — stolica pozostała wierna katolicyzmowi. Z początkiem swego panowania Franciszek I nie okazywał systematycznej wrogości wobec nowych idei. Ludzie z jego otoczenia skłaniali się ku Reformie lub przynajmniej ku e-wangelizmowi. Berquin był członkiem rady króla. Małgorzata d'Angouleme podtrzymywała u swego brata skłonność do tolerancji. Parlament paryski skorzystał ze zniewolenia kro- Wrogość wobec protestantyzmu przed 1598 r. 137 • miejscowości, 2 których przybyli uchodźcy do Genewy ••- niejsrowości, z których przybyli uchodźcy do Strasburga O 300 km Uciekinierzy francuscy w Genewie i w Strasburgu (1549—1560) 133 Konflikty religijne we Francji la, by podjąć rygorystyczne kroki przeciwko luteranom.1 W maju 1525 roku wytoczył proces Briconnetowi i aresztował Berquina. Następnego roku na wiosnę zakazał wszelkich francuskich tłumaczeń Pisma Świętego. Berquin, którego w 1526 roku uratował król, w 1529 roku został stracony. Sprawa plakatów (październik 1534) poirytowała Franciszka I, który nakazał śledztwo, przeciwko któremu Kalwin protestował z Bazylei. Jeszcze za panowania Franciszka, choć odpowiedzialność króla nie była bezpośrednia, miała miejsce próba eksterminacji waldensów z Luberon.2 W 1546 roku zdziesiątkowany został prześladowaniami Kościół reformowany z Meaux. Za Henryka II (1547—1559) postawa władzy wobec protestantyzmu stała się jeszcze bardziej stanowcza. „Gorejąca izba", utworzona w październiku 1547 roku przy parlamencie paryskim, w ciągu 3 lat wydała ponad 500 nakazów aresztowań za herezję. Winnych pozbawiono funkcji w radzie miejskiej i sądownictwie. Edykt z Compiegne z lipca 1557, choć nie odbierał sądom kościelnym możliwości badania przestępstw herezji, rezerwował dla trybunałów świeckich sądzenie protestantów, w momencie gdy sprawa nabierała charakteru publicznego skandalu. Heretycy zawsze byli skazywani na śmierć. Wreszcie edykt z Ecouen (z 2 czerwca 1559) nakazywał karać śmiercią bez sądu każdego zbuntowanego lub zbiegłego protestanta. Kilka dni później król kazał aresztować kilku członków parlamentu, którzy domagali się zwołania sesji i zaprzestania prześladowań wobec protestantów. Był wśród nich Annę du Bourg, który protestował przeciwko torturom. Siedem miesięcy później miał zostać spalony. W tym też czasie zmarł Henryk II (10 lipca 1554), który miał nadzieję, że pokój w Cateau-Cambresis (kwiecień 1559) pozwoli mu poświęcić wszystkie siły na zniszczenie protestantyzmu. Egzekucja Annę du Bourg (21 grudnia 1559) i wzrastający wpływ Gwizjuszy, krewnych nowej królowej, Marii Stuart, zaniepokoiły protestantów. Swą niewyraźną postawą Kalwin i Teodor Beza nie zapobiegli zbrojnemu wystąpieniu przygotowywanemu przez księcia Kondeusza i szlachcica z Pe-rigord, La Renaudie. Ale Katarzyna Medycejska również o-bawiała się Gwizjuszy. Edyktem z 8 marca 1560 roku dawała amnestię „błądzącym w wierze" i kilka dni później protestanci mogli wysłać delegatów do króla. Tymczasem (17 marca) niepowodzeniem zakończył się atak La Renaudie'ego na Wrogość wobec protestantyzmu przed 1598 r. 139 zamek w Amboise. Kondeusz wyparł się swych przyjaciół, a represje były surowe. Mimo tego i mimo aresztowania w październiku 1560 roku Kondeusza, który przygotowywał nowe zbrojne wystąpienie, Katarzyna Medycejska i jej doradcy kontynuowali kurs u-miarkowany. W Stanach Generalnych w Orleanie (grudzień 1560—styczeń 1561) Michał de 1'Hospital wygłosił słynną mowę: „Musimy się odtąd uzbroić w cnoty i dobre obyczaje, a potem podbić [protestantów] bronią dobroci, modlitw, perswazji, słowa Bożego, jakie właściwe są dla tej walki... Nóż w walce z umysłem nie wart jest wiele. Módlmy się za nich nieustannie i czyńmy, co w naszej mocy, dopóki jest nadzieja nawrócenia i zmniejszenia ich szeregów... Nie wymawiajmy diabelskich słów: luteranie, hugonoci, papiści, ale niezmiennie trwajmy przy imieniu chrześcijan" (Oeuvres de M. de L'Hospital, Paris 1824, I, s. 375 i ns.) Edykt z 21 lipca 1561 roku zabraniał „tajnych zgromadzeń" protestanckich, ale najsurowsze kary, dawane dotychczas heretykom, zamieniał na wygnanie. Protestantyzm nieustannie zdobywał teren. W końcu sierpnia 1561 roku królowa Nawarry, Joanna d'Albret, córka Małgorzaty d'Angouleme została przyjęta w Paryżu przez 15 000 wyznawców religii reformowanej. Doszło do zorganizowania publicznego obrzędu. Katarzyna pokładała nadzieję w kolokwium otwartym w Poissy 9 września 1561 roku. Niepowodzenie nie zbiło jej z tropu. Edykt styczniowy z 1562 roku po raz pierwszy zezwalał protestantom na publiczny kult poza miastami. W ich obrębie miał pozostać prywatny. Zezwolono też na tworzenie konsystorzy i zwoływanie synodów. Pastorzy składali przysięgę władzom lokalnym i byli uznawani publicznie. Te pokojowe metody doprowadziły jednak do wojny. 18 lutego 1562 parlament paryski odmówił przyjęcia edyk-tu styczniowego. W tym samym czasie niepowodzeniem skończyło się drugie kolokwium katolicko-protestanckie w Saint--Germain. l marca wybuchł skandal -w Vassy: zabito 74 protestantów, a około setki na 1200, którzy uczestniczyli w kazaniu, raniono.8 To powracający z Lotaryngii ze swymi ludźmi Franciszek Gwizjusz dostrzegł, że w Vassy odprawiano 140 Konflikty religijne we Francji kult bynajmniej nie na zewnątrz, jak nakazywał edykt styczniowy. W Paryżu przyjęto go triumfalnie. Przebywająca w Fontainebleau Katarzyna odwołała się do Kondeusza. Ale Gwizjusz, Annę de Montmorency i marszałek de Saint-Andre, trłumwirowie, biorąc inicjatywę w swe ręce, ,udali się do Fontainebleau z tysiącem jazdy i siłą przywiedli do Paryża regentkę i małego Karola IX. Katarzyna, zupełnie zmieniwszy front, zwróciła się przeciwko protestantom. Kondeusz o-puścił stolicę i dołączywszy do Coligny'ego, zdobył Orlean 2 kwietnia. Zaczynał się długi okres wojen domowych. 2. KONFLIKTY WYZNANIOWE WE FRANCJI W XVI WIEKU A. NARASTANIE PRZEMOCY. OSIEM WOJEN RELIGIJNYCH Rzeź w Vassy spowodowała „pierwszą noc św. Bartłomieja". W Sens na apel pewnego dominikanina katolicy napadli, u-dusili i wrzucili do rzeki wielu protestantów. W Tours 200 hugonotów zmasakrowano lub utopiono. Mania zabójstw rozprzestrzeniała się w Maine i Anjou. Protestanci nie byli dłużni mszcząc się nawet na grobach. „W dniu, w którym zdobyli Bourges, rusznikarze z Montgomery zniszczyli kulami portal katedry Św. Stefana, na której przedstawiono Sąd Ostateczny [27 maja]. Ci ikonoklaści we wszystkich miastach, które zdobywali, biegli do kościołów. Niszczono krucyfiksy, zrzucano rzeźby, grabiono ołtarze. Liturgiczne szaty w świętokradczych maskaradach narzucali sobie na plecy żołnierze... Kielichy, relikwiarze i eyboria przetapiano na sztaby i bito z nich monety, a dzwony zamieniano na działa." 4 W Delfinacie i w Forez okrutny baron des Adrets kazał poddających się katolików zarzynać, kamienować lub zrzucać nieszczęsnych więźniów z wieży.5 We wrześniu 1567 roku, kiedy wybuchła druga wojna religijna, protestanci z Nimes stłoczyli na dziedzińcu biskupstwa katolicką szlachtę, zakonników i księży. Zabito 80 osób. Tegoż roku Katarzyna Me-dycejska przez Karola IX pisała do biskupa Gordes: „Tam, gdzie czujecie, że powstają jedynie po to, aby przyjść z pomocą i wsparciem wyznawcom nowej religii, przeszkodźcie im wszelkimi sposobami. Ale jeśli przekonacie się, że nie chcą się ukorzyć i wyjechać, ćwiartujcie, nie oszczędzając ani jednego; im więcej zabitych, tym mniej wrogów" 6. Wrogość wobec protestantyzmu przed 1598 r. Program ten zrealizowała w noc św. Bartłomieja (24 sierp-i 157^), za którą to rzeź ponosi odpowiedzialność wspólnie j GwizJLKzami. Protestanci, licznie przybyli do Paryża na ślub Henryka z Nawarry z córką Katarzyny, Małgorzatą, byli masowo zabrani. Przyszły król Henryk IV, zagrożony śmiercią, musiał wyrzec się wyznania. Od 25 sierpnia do 5 października mord zapanował w królestwie. W Paryżu i na prowincji 30 000 protestantów stało się ofiarami rzezi. Byli wśród nich filozof z Paryża, Ramus i muzyk z Lyonu, Goudimel. Taki był klimat wojen religijnych we Francji. Uspokojenie przychodziło po tak brutalnych walkach powoli. Jeszcze w 1590 roku, kiedy wstępował na tron Henryk IV, fanatyzm w stolicy był w pełnym rozkwicie. W 1595 roku w Bretanii, w Poitou, w Maine i Anjou zwolennicy Ligi wieszali więźniów, przywiązywali do skrzydeł wiatraków, palili, głodzili na śmierć, wrzucali żywcem do studni, gdzie rozkładały się trupy. Z końcem tego okresu zamieszek wojna zmieniała się w rozbój. Wyróżniamy zasadniczo 8 wojen religijnych (1562—1563, 1567—1568, 1568—1570, 1572—1573, 1574—1576, 1577, 1579— —1580, 1585—1598). Ostatnia kończyła się walką ze wspierającym Ligę Filipem II. Miały też miejsce i inne interwencje z zewnątrz: Elżbiety, protestanckich książąt niemieckich, książąt sabaudzkich i lotaryńskich. Książęta fipernon i Mer-coeur próbowali po 1596 roku tworzyć udzielne księstwa, jeden w Prowansji, drugi w Bretanii. Powtarzające się zabójstwa głównych przywódców politycznych zwiększały zamęt we Francji. Śmierć ponieśli ze strony protestantów m.in. Kon-deusz (1569) i Coligny (1572), ze strony katolickiej Franciszek Gwizjusz (1563), Henryk Le Balafre i kardynał Gwizjusz (1588) oraz Henryk III (1589). Anarchia w królestwie byłaby z pewnością mniejsza, gdyby w okresie od 1562 roku do śmierci Henryka III polityka królestwa była bardziej spójna. Ale taką nie była. Kult protestancki zezwalany był, choć z ograniczeniami oczywiście, w styczniu 1562, w marcu 1563 (pokój w Amboise), w marcu 1568 (pokój w Longjumeau), w sierpniu 1570 (pokój w Saint-Germain)-, w lipcu 1573 (pokój w Boulogne), maju 1576 (pokój w Beaulieu), we wrześniu 1577 (pokój z Bergerac wraz z edyktem z Poitiers), w listopadzie 1580 (pokój we Fleix) i w kwietniu 1589. Zabroniono go jednak w kwietniu 1562, wrześniu 1568 (edykt z Saint-Maur), 142 Konflikty religijne we Francji sierpniu 1572 (po nocy św. Bartłomieja), w lipcu 1585 ż lipcu 1588 (w obu tych przypadkach pod presją Ligi). Nie mogąc śledzić tu szczegółowej historii wojen religij, nych, chcielibyśmy skupić się przynajmniej na Organizowaniu się protestantów. Po nocy św. Bartłomieja partia protestancka, która straciła wielu swych politycznych przywódców, musiała, chcąc dalej istnieć, lepiej się zorganizować niż w przeszłości. Zgromadzenie 7 w Millau (lipiec 1574) wyznaczyło młodego księcia Kondeusza „głównym zwierzchnikiem i protektorem francuskich kościołów reformowanych". Danville, katolik, który przyłączył się do grupy „polityków", dowodził armią, ale pomagała mu rada mianowana przez hugonockie Stany Generalne. Te ostatnie zorganizowano na różnych zgromadzeniach protestanckich, głównie w Nimes (grudzień 1574—styczeń 1575). Miały one zasadniczo zbierać się regularnie, co trzy miesiące, potem — co rok. Każda z prowincji kontrolowanych przez hugonotów wysyłała trzech delegatów (szlachcica i dwóch członków stanu trzeciego). Prowincje i obwody miały własne rady, systematycznie wybierane i kontrolowane przez prowincjalne zgromadzenie. Te rządzące rady narzucały swą władzę miastom i wsiom bez względu na religię. „Katolicy w większości znosili to jarzmo, obawiając .się wyższych kar." Do tego wszystkiego dochodziła jeszcze sekwestracja dóbr Kościoła. „Zjednoczone Prowincje" francuskiego Południa zdolne były więc utrzymywać wojsko niemal stałe. W tym nowym państwie o dwóch stolicach, Nimes i Montauban, zezwolono wszędzie na kult protestancki, natomiast kult katolicki nie mógł być odprawiany tam, gdzie ludność była w większości protestancka. Prowincjalne zgromadzenia przesyłały zeszyty skarg do Stanów Generalnych, te zaś adresowały je do króla. W czasie pokoju narodził się zwyczaj umieszczania przy władcy ambasadorów Stanów Generalnych. Taka organizacja, oparta na radach i Stanach, pozostawiała jednak wolną rękę przywódcy wojskowemu partii. Toteż na zgromadzeniu w Montauban w 1581 roku Henryka z Nawarry, który zbiegł z dworu i powrócił do kalwinizmu, proklamowano „protektorem" wszystkich protestantów francuskich, poddając go jednocześnie szerokiej kontroli. Wzmocniono tę kontrolę na zgromadzeniu w La Rochelle (grudzień 1588), na którym padły dziwne słowa: „Nadszedł moment, by królów czynić sobie poddanymi i niewolnymi". Z jednej strony miał więc Henryk Wrogość wobec protestantyzmu przed 1598 r. 143 dowództwo nad armią i prawo mianowania, co rawda zist zgromadzeń prowincjonalnych, urzędników sądownictwa \ finansów, ale z drugiej musiał zgodzić się na wzmocnienie\itworzonej przy nim rady. Zbierała się ona odtąd przy królu\Nawarry 3 razy na tydzień i zajmowała się administracją cakiści. Chciano w ten sposób ograniczyć „pro-tektoralną tyranię". B. EDVKT NANTEJSKI Ta wzmocniona organizacja partii protestanckiej wyjaśnia okoliczności wydania edyktu nantejskiego. W 1597 roku Henryk IV mógł obawiać się nowej wojny domowej. Stosunki między królem, katolikiem od 1593 roku, a dawnymi współwyznawcami były bardzo napięte. 4 sierpnia 1589 roku nowy król zgodził się na uprawianie kultu reformowanego wszędzie, gdzie miało to rzeczywiście miejsce. Henryk IV, zwycięzca spod Arques, Ivry i Chartres, sądził, iż może okazać się trochę bardziej hojny wobec swych współwyznawców. Edykt z Mantes (lipiec 1591) przywrócił pokojowe układy z Poitiers, Nerac i Fleix i umożliwiał protestantom dostęp do wszelkich urzędów. Postanowienia te były prowizoryczne aż do czasu uchwały powszechnej. Jednakże zmiana wyznania króla zaniepokoiła protestantów, którzy o-bawiali się ponadto wrogiej wobec nich postawy parlamentów. Duplessis-Mornay, lojalny towarzysz Henryka IV, miał wiele kłopotów z niedopuszczeniem do tego, aby na hugonoc-kim zgromadzeniu w Saint-Foy, otwartym w maju 1594 bez pozwolenia królewskiego, pozostali deputowani wybrali nowego „protektora". W każdym razie na mocy uchwały zgromadzenia całe królestwo objęte zostało organizacją republikańską utworzoną w latach 1573—1574 dla południa i zachodu. Francja została podzielona na 10 wielkich prowincji, administrowanych przez rady. Coroczne zgromadzenie generalne, złożone z deputowanych prowincjonalnych, obradować miało nad sprawami dotyczącymi całej partii. Zgromadzenie to zwoływane kolejno w Saumur, Loudun, Vendome, znów w Saumur, potem w Chatellerault, obradowało praktycznie na miejscu przez 2 lata (1595—1597). Protestanci bardziej niż kiedykolwiek dotąd tworzyli państwo w państwie. W czerwcu 1595 roku synod generalny w Saumur przyjął za- 144 Konflikty religijne we Francji sadę „unii Kościołów królestwa z kościołami Niderlandów na wszelki możliwy sposób". W 1597 roku protestanci nie przyczynili się do odzyskania Amiens. Nakłaniali ta to Elżbietę i Niderlandy do interwencji w ich sprawie u Henryka IV, którego to poirytowało. Czyż miała wybuchnąć nowa wojna domowa? Odzyskanie Amiens, pokojowe pertraktacje z Hiszpanią i koniec secesji Mercoeur wzmacniały pozycję króla. Protestanci, bardziej skłonni do negocjacji, poszli za radą, jaką w 1594 roku dawał im Beza: „Nie przystoi dobrym poddanym wydzierać zbrojnie od najwyższego zwierzchnika prawa do wyznawania prawdziwej wiary... [Protestanci winni domagać się od króla] odpowiednich zarządzeń co do celebrowania kultu i dla spokoju sumienia, znosząc wszelkie niedogodności i powierzając się całkowicie Opatrzności Bożej".8 Decyzja króla o edykcie nantejskim, króla obawiającego się wybuchu wojny domowej, była przede wszystkim podyktowana okolicznościami. Składał się więc ten edykt nie z jednego tekstu, lecz z czterech (13 kwietnia—2 maja 1598): z uroczystej proklamacji, aneksu w postaci 56 „tajnych" artykułów dotyczących kultu, „patentu" dotyczącego traktowania duchownych ,i wreszcie drugiej grupy artykułów „tajnych" mó-więcych o miejscach „schronienia". Została przyznana wolność publicznego wykonywania kultu reformowanego, jednakże z ograniczeniami. Pozwolenie dotyczyło bowiem jedynie następujących miejsc: 1. Domów należących do tych, którzy posiadali najwyższe prawo sądzenia — dla wszystkich, którzy chcieli uczestniczyć w odprawianiu kultu, oraz domów zwykłych właścicieli — dla 30 osób maksimum; 2. Wszystkich miejscowości, w których kult odprawiano przed 1596 rokiem i przez pierwsze 8 miesięcy 1597 roku, oraz 2 miejscowości na jeden bajlinat lub seneszalat. Publiczny kult reformowany był wszelako zabroniony w tych miejscach, których oczyszczenie spod wpływów protestantyzmu przewidziane było w układach ze stronnikami Ligi. W kilku miastach biskupich, głównie w Paryżu, protestantyzm ograniczał się do przedmieść i okolic. Tam, gdzie kult był publiczny, kalwini mogli budować świątynie, zakładać cmentarze, otwierać szkoły i uniwersytety. Pastorzy mogli przebywać we wszystkich miastach królestwa i uda- Wrogość wobec protestantyzmu przed 1598 r. 145 vvać się do swych współwyznawców do szpitali i więzień. Ojcowie rodzin mogli wybierać wyznanie swych dzieci, zabroniono porywania ich „perswazją i siłą" dla ochrzczenia w religii katolickiej, Dzieci reformowanych miały dostęp do szkół, kolegiów i uniwersytetów. Protestantów uznano ponadto ,zdolnymi do wykonywania, dzierżenia i wszelkich godności, urzędów i jakichkolwiek funkcji publicznych, królewskich, senioralnych czy miejskich i bez żadnych ograniczeń mieli być do nich dopuszczani". Musieli tylko przysiąc, że „dobrze i wiernie służyć będą królowi wykonując swe obowiązki i wypełniając rozkazy". Dla sądzenia „w majestacie władzy i ostatniej instancji" spraw, które dotyczyły protestantów, zachowano w Paryżu tzw. chambre de 1'edit oraz dwu-(lub trzy-) izbowe sądy w Tuluzie (lub Castres), Bordeaux (lub Nerac) i w Grenoble. Przyobiecano protestantom miejsca w niższym sądownictwie oraz 2 miejsca w Izbie Skarg przy radzie królewskiej. Aby nie drażnić parlamentarzystów, niektóre z artykułów przekazano do rejestracji i promulgacji w parlamentach: były to „patent" i „artykuły tajne" wzmiankowane powyżej. Mówiły one o odprawianiu i organizacji kultu reformowanego, uznawały legalność konsystorzy, kolokwiów i synodów. Duchowni mieli być odtąd opłacani częściowo przez państwo — klauzuli tej nigdy nie przestrzegano — częściowo przez zapisy i datki wiernych. Reformowani nadal płacili dziesięcinę, ale nie musieli już wspomagać budowy kościołów ł płacić na kult rzymski. Nie musieli również dekorować swych domów przy okazji świąt katolickich. Wreszcie pozostałe artykuły przyznawały protestantom 157 miejsc „schronienia", czyli a. 51 ,,miejsc pewnych" i 16 miejsc „umownych" (tzw. places de mariage). Wszystkie miały zarządców i żołnierzy teoretycznie opłacanych przez króla; b. „wolne miasta królewskie" (La Rochelle, Sainte-Foy, Uzes, Nimes) bez garnizonu na żołdzie władcy, ale gdzie rządzili protestanci; c. 80 „miejsc szczególnych" należących do panów. Artykuły te, obce duchowi edyktu, mogły być odwołane i na razie obowiązywać miały przez 8 lat. W rzeczywistości kilkakrotnie odwołanie ich odraczano. Teksty składające się na edykt nantejski pobudzają do czterech uwag: po pierwsze, sposób pokojowego rozstrzygnięcia sporu przypomina sposób stosowany już poprzednio, szczególnie w edykcie z Poitiers (1577). Jednakże ogólne zmęcze- 10 — Narodziny t rozwój reformy... 146 Konflikty religijne we Francji nie pozwoliło przetrwać edyktowi nantejskiemu. Po drugie u. chwała z 1598 roku na 87 lat stworzyła we Franpji niezmiernie oryginalną sytuację.9 Królestwo otrzymało strukturę dualistyczną i stawało się państwem jednocześnie katolickim i protestanckim. Po trzecie, w tej nowej Francji protestantyzm pozostawał w niekorzystnej sytuacji. W sposób symboliczny edykt proklamował przede wszystkim przywrócenie religii katolickiej wszędzie, gdzie została przerwana jej ciągłość, oraz. powrót kościołów i dóbr kościelnych do ich poprzednich posiadaczy. Po czwarte, istniała pewna „praktyka" edyktu z Nantes, nie zawsze odpowiadająca tekstom z kwietnia 1598 roku. Wykonywanie kultu reformowanego było w rzeczywistości zabronione we wszystkich miastach biskupich i arcybiskupich oraz w dobrach i senioratach kościelnych. W przeróżnych chambres de 1'edit protestanccy doradcy byli dowolnie rozpraszam i „topieni" w morzu ich katolickich współbraci. Z drugiej strony, Henryk IV zezwalał na zwoływanie politycznych zgromadzeń protestanckich i umożliwił wybieranie spośród nich specjalnych delegatów, prawdziwych ambasadorów przy dworze. Nie wprowadził jednakże uchwał edyktu w zajętym w 1601 roku kraju Gex oraz w autonomicznej prowincji Bearn. B. WROGOŚĆ WOBEC PROTESTANTYZMU WE FRANCJI W XVI! WIEKU 1. NOWE WOJNY RELIGIJNE Wojny religijne we Francji nie kończą się w 1593 roku czy 1598 roku. Wybuchają na nowo za Ludwika XIII, i wtedy właśnie ma miejsce jeden z bardziej tragicznych ich epizodów — oblężenie La Rochelle. Chociaż Henryk de Rohan, członek znamienitej rodziny, był przywódcą partii „twardych", to selachta protestancka w swej masie była coraz bardziej „ostrożna". Powstania wybuchały ponadto tylko na zachodzie i południu. Spokój panował w Delfinacie, Normandii i w regionie paryskim. Opór hugonocki miał więc głównie Wrogość wobec protestantyzmu w XVII w. 147 charakter ludowy i obejmował południową część kraju, słabnąc jeśli nie w La Rochelle, to przynajmniej w Poitou i Lang-wedocji. Zabójstwo Henryka IV przez fanatycznego katolika zrodziło wza^mną nieufność pomiędzy protestantami a władzą, na którą coraz większy wpływ wywierali ludzie sprzyjający Kontrreformie. Ostatnie bunty tłumaczyć więc można obawą mniejszości przed realizacją zamiarów królewskich. W 1612 roku rządzący w Saint-Jean-d'Angely Rohan sprzeciwił się regentce, która chciała, aby jego namiestnikiem został katolik. Wynikł poważny spór. W 1615 roku zgromadzenie w Nimes po wahaniu zdecydowało się wesprzeć Kondeu-sza, zbuntowanego z powodu ślubu Ludwika XIII z Anną Austriaczką. W 1620 roku Rohan stanął po stronie regentki--matki przeciwko Ludwikowi XIII. Ważniejsza była jednak sprawa Beam (październik 1620). Do tego autonomicznego kraju o większości protestanckiej wkroczył król z armią, przywracając wszędzie katolicyzm. Zgromadzenie w La Rochelle w maju 1621 roku godziło się na ryzyko nowej wojny domowej. Decydujące były 2 bitwy stoczone przez króla na południu, w 1621 i 1622 roku. W konsekwencji protestanci stracili 80 miejsc obronnych i w październiku 1622 roku musieli podpisać pokój w Montpellier, które stało się miastem otwartym. Połowę swych fortyfikacji traciły Millau, Nimes, Castres i Uzes. W rzeczywistości Montpellier okupowane było przez wojska królewskie, rząd umacniał zaś Fort-Louis, położony obok La Rochelle. W 1625 brat Roha-na, Soubise, zdecydował się na nowe powstanie, pociągnąwszy za sobą całą Langwedocję. Zawarty za radą króla Anglii w lutym 1626 roku traktat paryski przywracał pokój z Montpellier. Karol I sprowokował jednak protestantów do ich o-statniego buntu (1627—1629), co pociągnęło za sobą oblężenie La Rochelle (sierpień 1627—październik 1628)10, najazd wojsk Kondeusza, Montmorency'ego i samego króla na Langwedocję, wreszcie zajęcie Privas (29 maj 1629). Edykt łaski z Aleś (28 czerwca 1629) przebaczał buntownikom, gwarantując reformowanym wolności religijne przewidziane w edykcie z Nantes, nakazywał jednakże zniszczenie wszystkich fortyfikacji hugonockich. Zabroniono odtąd reformowanym zgromadzeń politycznych. 148 Konflikty religijne ioe Francji 2. „DEMOBILIZACJA" PROTESTANTYZMU FRANCUSKIEGO A, SŁABOŚĆ DUSZPASTERSTWA l BADANIA TEOLOGICZNE Nazajutrz po edykcie z Nantes wielu reformowanych, według Ćlie Benoist, wyrażało swój optymizm: ich wyznanie zataczać będzie coraz szersze kręgi, ponieważ nie trzeba będzie „narażać ani swych dóbr, ani życia, ani nadziei". Mimo tego od roku 1560 liczba protestantów francuskich z pewnością się zmniejszyła. W 1598 roku naliczono 274 000 rodzin hu-gonockich (około milion ludzi), w Paryżu reformowanych było zaś niewiele więcej niż w Nimes (15 000). Za Henryka IV ich status społeczny i rola w narodzie były jednak znaczne.11 Protestantyzm francuski tracił pomimo to swój rozpęd i nawet aneksja Alzacji, gdzie część ludności była luterańska, nie zmieniła tej tendencji. Niektórzy spośród wielkiej szlachty, należącej do partii, przechodzili na katolicyzm: Kondeusz, stary Lesdiguieres (który dzięki temu mógł zostać kasztelanem) i jego córka, pani de Crequi, syn Sully'ego, Guy de Laval, ostatni potomek Chatillon-Audelota, oraz w 1668 roku Turenne, którego brat poszedł już wcześniej tą drogą. Jeszcze inną, godną uwagi zmianą wyznania było nawrócenie Constant d'Aubigne, syna poety i ojca pani de Maintenon. Wyrzekli się też wiary Theophraste Renaudot i matematyk, Piotr Bertius oraz wielu, co ważniejsze, pastorów. Francuski protestantyzm „demobilizował się". Oczywiście wielu duchownych pozostało wiernych kalwi-nizmowi. Byli wśród nich przedstawiciele elity, jak Chamier, zabity w 1621 roku podczas oblężenia Montauban, Piotr du Moulin (zm. 1658), Ch. Drelincourt modlący się zawsze, kiedy usłyszał bijący zegar, Paweł Ferry (zm. 1669), minister z Metzu, Michał Le Faucheur (zm. 1657) i Claude (zm. 1687), ministrowie z Charenton, czy Piotr du Bose (zm. 1692), długoletni pastor w Caen. Niewielu duchownych było jednak naprawdę powołanych do sprawowania swej służby. Ludzie nauki, surowi i dogmatyczni kaznodzieje, czuli się bezbronni wobec nowych, żywszych i bardziej przekonywających metod, właściwych wielkim apostołom katolickim tego okresu od Franciszka Salezego począwszy aż do Fenelona. Ponadto wielu ministrów miało za sobą jedynie krótkie studia teologiczne. Chociaż nie najlepiej opłacani przez wspólnotę, którą obsłu- Wrogość wobec protestantyzmu w XVII w. 149 giwali, z racji swego usytuowania mogli stanowić niezłą partię" małżeńską w lokalnej społeczności. Tak oto fran-uskie ciało duszpasterskie nie zawsze stawało na wysokości swego zadania. Kalwinizm francuski pogrążony był poza tym w poważnych sporach o predestynację, o czym mowa będzie poniżej12, które zrodziły się tak w królestwie, jak i w Niderlandach i w Ge-nexvie. Stał się również ofiarą „kultu monarchicznego", który rozwinął się we Francji za Ludwika XIII i XIV. Synod w Alencon z 1637 roku oznajmiał, że król jest „żywym obrazem Boga". Jurier pisał w 1682 roku: „Nie masz ani jednego protestanta w królestwie, który by nie czcił i — by tak rzec — nie adorował Waszego Majestatu jako najwspanialszego obrazu, jaki kiedykolwiek zesłał Bóg na ziemię"1S. Czyż w takich warunkach niektórzy z reformowanych nie mogli dojść do wniosku, że religia króla jest również ich religią? B. NIEPOWODZENIE „UGODY" Henryk IV wolałby stracić rękę i „móc połączyć wszystkich swych poddanych w jednej wierze". Marzył o wznowieniu kolokwium z Poissy. W czasie, kiedy trwały ostatnie bunty protestanckie, Berule, Marillac i partia dewotów nakłaniali Richelieu'ego do „zniszczenia herezji w samym jej centrum" (południe i południowy zachód). Kardynał nie posłuchał tych rad. Wielu jednak w XVII wieku wierzyło, że myślał on o całkowitym zniszczeniu kalwinizmu we Francji. W rzeczywistości sądził on chyba raczej, że możliwe jest pojednanie między katolikami a protestantami na mocy wzajemnego zrozumienia oraz pewnych koncesji Rzymu w kwestii kultu i dyscypliny. Myślał o zwołaniu narodowego synodu, który stanowiłby jego osobisty sukces, a zarazem byłby spotkaniem dwóch wyznań. Ale wojna rozpoczęta w 1635 roku i przedwczesna śmierć nie pozwoliły kardynałowi Richelieu kroczyć tą drogą pojednania. Po śmierci Mazarina z nową energią podjęto próbę przywrócenia francuskich protestantów Kościołowi rzymskiemu. Od czasu do czasu dawały się słyszeć opinie, że król zdecydowany jest tolerować tylko jedną religię w swym państwie, 150 Konflikty religijne we Francji ale dla osiągnięcia tego celu skłonny jest do sporych ustępstw Począwszy od 1661 najgorliwszym zwolennikiem ugody stal się ze strony protestanckiej Turenne. Niepokoiła go swobód. na interpretacja Pisma z powodu przykładu idącego z Anglii „W Anglii — pisał — tak zniekształcono religię, że każdy tworzy sektę na swą modłę." W 1665 roku została powołana oficjalna rada, w której spotkali się Le Tellier, ojciec Annat spowiednik króla, Bossuet, dziekan Metzu, nawrócony pastor La Pace, sam Turenne oraz anglikanin Brevint. Bossuet nawiązał, w ten sposób stosunki z pastorem Ferry (również z Metzu), zwanym „złotoustym", który działał już na rzecz pojednania luteranów i kalwinów. Bossuet i Ferry korespondowali ze sobą, spotykali się i protestancki duchowny przyznał, że sporne jeszcze punkty nie dotykają „fundamentów zbawienia". Ale Ferry wahał się, bojąc się reakcji niektórych kolegów zazdrosnych o jego prestiż. Ojciec Annat chciał ze swej strony wszystko przyspieszyć. Ferry przerwał negocjacje. Umarł w 1669 roku. Turenne jednakże wyrzekł się wyznania 13 października 1668 roku.14 Począwszy od pokoju w Aix-la-Chapelle (maj 1668) władza królewska bardziej niż dotychczas zajęła się sprawą pojednania. Plan w tym celu zaproponował Turenne: przede wszystkim nie działać zbyt szybko, w takich bowiem sprawach „forma wywołuje często większe wrażenie niż treść", lecz dowiadywać się potajemnie, jakie są nastroje wśród pastorów, próbować pozyskać wśród nich przynajmniej pięćdziesięciu; zorganizować im wtedy spotkanie; uzyskać jednocześnie od papieża dyspensę dla pastorów żonatych, dla komunii pod dwiema postaciami oraz wydobyć odeń pojednawczą interpretację dogmatów. Turenne oczekiwał wtedy przyłączenia się większości pastorów francuskich. Edykt z Nantes, stawszy się bezprzedmiotowym, mógłby zostać odwołany. „Znalazło się więcej duchownych, niżby się spodziewano — pisze E. Benoist — którzy przyłożyli ręce do tego niebezpiecznego projektu", szczególnie zaś na synodach w Ile-de-France, Pikardii, Szampanii, Anjou, Berry, a nawet w Vivarais, Saintonge i Lang-wedocji. Ortodoksyjni protestanci sprawili jednak, że „spisek ugodowców" skończył się fiaskiem. Również w Rzymie z rezerwą patrzono na wysiłki zmierzające do pojednania. Odmawiano pójścia na zbyt duże ustępstwa. Deklaracja gallikańska z 1682 roku wydawała się niektórym protestantom dobrą wróżbą. Czy nie pojawił się na ho- Wrogość toobec protestantyzmu w XVII w. 151 rvzoncie luterański niemal Kościół narodowy? Jednak Innocenty XI, ostrzeżony przez jezuitów i arcybiskupa Paryża, larlay, wrogiego Bossuetowi, sprzeciwił się pojednawczym projektom francuskiego kleru. 3. POGORSZENIE SIĘ SYTUACJI PROTESTANTÓW A. KU ODWOŁANIU EDYKTU NANTEJSKIEOO Chociaż rząd od czasu do czasu podejmował wobec protestantów francuskich pojednawcze kroki, byli oni jednak po śmierci Henryka IV narażeni na wrogość władz i lokalnych, i centralnych. W styczniu 1611 Sully musiał opuścić stanowisko nadinten-denta finansów, a w 1634 roku prokurator generalny, Omer Talon, oświadczał: „Znosiliśmy reformowanych jedynie dla pozornej tolerancji, tak, jak trzeba tolerować coś, co wolelibyśmy, aby nie istniało". Narodowy synod z Alencon w 1637 roku wysyłał królowi długą listę skarg: zawieszono kult w 87 kościołach królestwa, w których mógł on być wykonywany; zamknięto definitywnie około 20 cmentarzy protestanckich; skazywano protestantów za to, że nie dekorowali swych domów w czasie procesji; dzieci zabierano siłą i wpisywano w poczet członków Kościoła katolickiego; jednocześnie hugo-noci pozbawieni byli dostępu do urzędów publicznych; świeża uchwała zabraniała kalwinom notariuszom i prokuratorom bajlinatu wypełniania ich funkcji; kościoły w Beam nie miały prawa zwoływania wiernych na nabożeństwa poprzez bicie w dzwon. Od roku 1629 skłonni do uległości i myślący jedynie o „wypoczynku", protestanci francuscy nie poparli spisków Gastona Orleańskiego i, z wyjątkiem Bordeaux, nie przyłączyli się do Frondy. Osiągnąwszy pełnoletność 21 maja 1652 Ludwik XIV poświadczył na piśmie wierność reformowanych i zarządził, aby „dopilnowano, by mogli korzystać z pełni postanowień edyktu z Nantes". Po roku 1661 kilkakrotnie wychwalał 152 Konjlikty religijne we Francji „wierność" i „posłuszeństwo" swych poddanych wyznawców R.P.R.* oraz ich „gorliwość" w służbie. Mimo to przedsięwzięto wobec nich coraz ostrzejsze środki. Podobnie jak ojciec, Ludwik XIV chciał znieść we Francji dualizm religii. Jednakże zamiar ów, do którego nakłaniali króla m.in. Brevint, Foucault, książę d'Estrees pozostał jedynie w sferze „wielkich zamiarów"; wprowadzał go bowiem w życie niezbyt stanowczo, a przede wszystkim stale się wahał co do metody. Używał często trzech konkurencyjnych taktyk: „ugody", stopniowego wyciszania i polityki siły. Dlaczego okazał w końcu w drugiej połowie swego panowania żywsze zainteresowanie problemem protestanckim? Czy z powodu pani de Maintenon? Ojca La Chaize, swego spowiednika? Czy też dlatego, że chciał „odpokutować za grzechy przeszłości" (Spanheim)? Czy dlatego, że „ujęła go swoją łagodnością możliwość odbycia łatwej pokuty kosztem bliźniego, co — jak go przekonywano — zapewni mu niebo" (Saint--Simon)? Możliwe, że rolę odgrywały tu wszystkie te motywy. Szczególnie po pokoju w Nimwegen (1678) król przez 10 lat mógł bardziej poświęcać się polityce wewnętrznej. Zostawszy „Ludwikiem Wielkim", arbitrem Europy, chciał, jak nowy Konstantyn czy Teodozjusz, osiągnąć powodzenie tam, gdzie nie udało się to jego poprzednikom, oraz doprowadzić do jedności w królestwie. „Godnym Was — prawił mu Fle-chier — wydaje się Warn tylko to, co niemożliwe dla innych." Aż do początków wojny holenderskiej (1672) Ludwik XIV stosował wobec reformowanych politykę stosunkowo ostrożną i wyważoną, odmawiając im co prawda swej łaski, rygorystycznie interpretując edykt nantejski, przyznając korzyści nawróconym, próbując rozbić partię poprzez układy z co bogatszymi pastorami, nie odrzucając jednak idei koncesji dyscyplinarnych i dogmatycznych. Po pokoju w Nimwegen nie porzucił do końca tej taktyki, ale pozwalał Louvois i intendentom siłą egzekwować nawrócenie. Musiało to oczywiście doprowadzić do odwołania edyktu nantejskiego. Jednakże wydaje się, że król w końcu zdecydował się na ten krok w ostateczności, być może za przyczyną nowej „kon- * R. P. R. — skrót od francuskiego określenia: religion pre-tendue reformee, religia tak zwana reformowana. W historycznej literaturze francuskiej czytelnik spotykać będzie taki właśnie skrót, stąd uznałem za zasadne zachować go w oryginalnej postaci (przyp. tłum.). Wrogość wobec protestantyzmu w XVII w. 153 kurencji" w postaci cesarza Leopolda. Ten bowiem sprzyjał pojednaniu między katolikami a luteranami. We wrześniu 383 przy pomocy Jana Sobieskiego rozbił Turków u bram Wiednia; było to nieodwracalną klęską dla Ottomanów i ich odwrót z Europy nastąpił wkrótce potem. Leopold stał się nagle wodzem katolicyzmu. Będący wtedy „w pełni ludzkiej chwały" Ludwik XIV chciał mu się zrewanżować i błysnąć w oczach Europy i papiestwa całą swoją potęgą i zainteresowaniem dla spraw religii. Pani de Sevigne dobrze rozumiała swego władcę, kiedy pisała po odwołaniu edyktu nantejskie-go: „Największa i najpiękniejsza to rzecz, jaką kiedykolwiek wymyślono i wykonano". Ogólnie biorąc, Ludwik XIV był mniej stały w swych przedsięwzięciach, niż zazwyczaj uważano; istniały jednak grupy bardziej zdecydowane, np. kler, który stanowił prawdziwy „środek nacisku" i nie spoczął, dopóki tą czy inną drogą nie osiągnął zniszczenia protestantyzmu we Francji. Jego interwencje wytyczają i tłumaczą historię różnych metod przymusu, ja'kie poprzedziły odwołanie edyktu.15 Synod w Loudun (1659) był ostatnim synodem narodowym, na jaki pozwolono. W 1663 ustanowiono kary dla katolików przechodzących do obozu Reformy. Począwszy od 1665 roku, heretycy karani byli wiecznym wygnaniem. Rok później Bernard, doradca w izbie prezydialnej w Beziers, ogłosił swe słynne dzieło Explication de 1'Edit de Nantes par les autres edits de pacification et arrets de reglement, a w cztery lata później wyszła podobna książka jezuity, ojca Meyniere, Edit de Nantes execute selon les indications d'Henry le Grand.15 Ta rygorystyczna interpretacja edyktu z 1598 roku stanowiła prawomocne orzeczenie i spowodowała „wojnę prokuratorów" przeciwko protestantom, którą już sześćdziesiąt lat wcześniej proponował Marillac. W 1669 roku, po pokoju w Aix-la-Chapelle, deklaracje królewskie z l lutego i lettres patentes z 2 kwietnia precyzowały prawa, a przede wszystkim granice praw zwolenników Reformy.17 Zgromadzenie kleru w 1670 roku domagało się jednak zaostrzenia kursu wobec protestantów. Zgromadzenie z 1675 roku, darując Ludwikowi XIV 5 400 000 liwrów, co było aluzją do „złota, które Kościół wmieszał do kadzidła swych modlitw", przypominało Ludwikowi, że jest dłużny Bogu za sw? zwycięstwa, i w adresie do króla pisało: ,,Wasza Wysokość 154 Konflikty religijne we Francji musi wyrazić swoją wdzięczność, używając swego autorytetu do całkowitego zniszczenia herezji". Ludwik XIV nie by} jeszcze zdecydowany na taki krok. Ale od czasu „kontredyjj. tu" reformowani byli obiektem systematycznych i coraz częstszych intryg. Próbowano ponadto ułatwiać nawrócenie reformowanym przyznając im pomoc finansową. To właśnie chyba Paweł Pellisson, nawrócony potomek Annę du Bourg i były pomuc-nik Fouqueta, poradził królowi przeznaczyć jakieś 100 000 liw-rów, które przynosiły dwa wakujące opactwa w Cluny i Saint--Germain-des-Pres, na gratyfikacje dla ,,nowych" katolików. Kasa ta, administrowana przez Pellissona, funkcjonowała od listopada 1676 roku. Do tych wstępnych funduszy doszła niebawem „trzecia część ekonomatów", ze wszystkich beneficjćw objętych regaliami. Jurieu, Bayle'owiw i Spanheimowi operacja ta wydawała się skandaliczna. Aprobowali ją jednak wielki Arnauld, Bossuet, Fenelon, Vauban i Innocenty XI, bowiem świeżo nawróceni, znienawidzeni przez swą byłą wspólnotę, mogli popaść w nędzę. Skandale mnożyły się zresztą po obu stronach: po katolickiej — pośrednicy zatrzymywali część pieniędzy, które powinni otrzymać nowi wierni Rzymu. Po stronie protestanckiej — ludzie bez skrupułów nawracali się po kilka razy, po kilka razy otrzymywali premię i dalej chodzili do zboru. Pod koniec 1682 roku lista Pellissona zawierała 58130 nazwisk. Ogólnie rzecz biorąc, „kasa nawróceń" niepokoiła gorliwych pastorów, ale nie spowodowała rozpadu protestantyzmu francuskiego. Po pokoju w Nimwegen podjęto więc bardziej stanowczo politykę „podziału", stosując Wkrótce przymus. Na nietolerancję francuską wobec reformowanych wpływała nietolerancja angielska wobec katolików. Protestanci zostali w praktyce wykluczeni ze wszystkich urzędów królewskich i senioralnych, pozbawieni wszelkich funkcji w domach króla, królowej i książąt krwi, wszelkich posad sekretarzy państwowych. Zabronione dla nich zostały zawody adwokatów, lekarzy, akuszerek, aptekarzy, sklepikarzy, drukarzy i księgarzy. Zniesiono chambres de 1'edit, jako że straciły rację bytu. Nauczyciele wyznający R.P.R. nie mieli już prawa nauczania. Szkoły reformowanych musiały przenieść się z centrum miast na przedmieścia. Odwołano z zagranicy studiujące dzieci protestantów. Zabroniono małżeństw mieszanych. Wrogość wobec protestantyzmu w XVII w. 155 Dzieci w wieku lat 7 były „zdolne zrozumieć i wybrać w kwestii tak ważnej, jak zbawienie", mogły więc wyrzekać sie wiary wbrew ich rodzicom i w razie potrzeby mieszkać gdzie indziej, za co płacić mieli rodzice. Rada królewska zabraniała osobom prywatnym przyjmowania do siebie chorych i biednych współwyznawców, bowiem ci, którzy chcieliby się nawrócić, „nie mogliby tego uczynić". Miejscowi sędziowie, a w ich braku syndykowie lub członkowie rady parafialnej mieli udawać się do umierających protestantów i nakłaniać ich do nawrócenia. Częściej niż kiedykolwiek niszczono zbory: w Beam zburzono wszystkie na rozkaz intendenta Foucault. Nawet te, które wzniesiono przed 1598 rokiem. Podobnie uczynił w swej diecezji biskup Valence. Począwszy od 1683 roku należało zostawiać w nich specjalne miejsce dla katolików chcących posłuchać pastora (co ułatwiało donosy). Zamykana była każda świątynia, do której wchodził odszczepieniec czy nowo nawrócony. Duchownym zabroniono sprawowania swej funkcji dłużej niż 3 lata w jednym miejscu. Po upływie tego czasu nowe miejsce pobytu musiało się znajdować w odległości przynajmniej 6 mil. Protestanci szli czasem dzień i noc, aby posłuchać niedzielnego kazania, a podróże te były zabronione. Reformowani znosili wszystkie te obostrzenia z niesłychaną rezygnacją. Mówiono: „Cierpliwy jak hugonota". Jednakże w Vivarais i Cevennes w 1683 roku miała miejsce próba powstania, sprowokowana zaledwie przez „garstką ludzi", kara była więc przykładowa. W 1681 w regionach zupełnie spokojnych rozpoczęły się dragonady. Bardziej bezpośrednio odpowiedzialni za tę polityką siły są być może raczej intendenci (Marillac, Baville, Foucault) niż Louvois. Był on jednak, jak jego ojciec Le Tellier, zaciekłym wrogiem protestantów i bał się z pewnością bezczynności w momencie, kiedy inni z powodu kwestii religijnych bywali na częstych audiencjach u króla. Właśnie Louvois w marcu 1681 roku pozwolił Marillacowi, intendentowi w Poitou, posłużyć się wojskiem dla przyspieszenia nawróceń. Żołnierze zostali rozlokowani w domach kalwinów, podczas gdy nowo nawróceni zostali zwolnieni z obowiązku udostępnienia mieszkań wojsku. Marillac chwalił się, że w ciągu 156 Konflikty religijne we Francji roku spowodował 38 000 nawróceń. Na hugonotach stosowa-no gwałt. E. Benoist oświadcza, że były dowody 350 przypad-ków okrucieństwa. Europa była oburzona, więc Louvois rozkazał, aby żołnierze byli bardziej zdyscyplinowani. Niepo. słuszny Marillac został zastąpiony w Poitou przez Baville'a (luty 1682). Ale w 1684 Louvois znowu zezwolił na dragona-dy w Poitou, Delfinacie i Langwedocji. W roku 1685, ponieważ przygotowywano działania wojenne przeciwko Hiszpanii, wysłano cały korpus wojska do Beam, które w całości się od razu nawróciło. Ludwik XIV gratulował Foucaultowi „tego znakomitego sukcesu naszej religii i doskonałego przykładu dla innych prowincji". Kiedy zmniejszyło się napięcie w stosunkach z Hiszpanią, wojska marszałka de Boufflers mogły rozjechać się po Langwedocji i Guienne. Nawrócenia były tak natychmiastowe w Bordeaux, Montauban i gdzie indziej, że nie wiedziano już, gdzie lokować żołnierzy. W Ni-mes 3 października dragoni rozłożyli się u bram miasta a reformowanym wydano rozkaz, aby udali się do katedry, gdzie oczekiwał ich biskup, zarządca Noailles, intendent i sędziowie prezydialni. Po przemowie biskupa hugonoci w liczbie 12 nawrócili się co do jednego i otrzymali znak z herbem biskupa. Następnie zrobiono rewizje w domach i pozostawiono 20 dni czasu tym, którzy takiego znaku nie mieli. Jeśli nie nawrócili się po upływie tego okresu, wysyłano ich na galery, a dobra konfiskowano. Montpellier nawróciło się „decyzją rady miejskiej". Ludwik XIV nie chciał wiedzieć, w jaki sposób spowodowano tak szybkie i liczne nawrócenia. Pani de Maintenon nie dała się oszukać, ale mówiła: „Dzieci będą przynajmniej katolikami, skoro rodzice są hipokrytami". B. ODWOŁANIE EDYKTU l TEGO KONSEKWENCJE 15 października 1685 roku w Fontałnebleau Ludwik XIV odwołał edykt nantejski, gdyż ,,najświetniejsza i przeważająca część naszych poddanych wyznawców tak zwanej R.P.R. przeszła na katolicyzm". Akt odwołania przewidywał zniszczenie wszystkich zborów (z wyjątkiem zborów alzackich), zabraniał wszelkich zgromadzeń protestanckich i kultu nawet u panów, dawał 15 dni na opuszczenie kraju pastorom nie na-wrócinym (wydawało się, że główna rzecz, to ich wygnać). Za to reformowani świeccy nie mieli prawa opuszczać królestwa. Ci, Wrogość wobec protestantyzmu w XVII w. 157 którzy wyjechali, musieli powrócić w ciągu 4 miesięcy. Nawróconym pastorom zapewniano dożywotnią rentę w wysokości 4/s ich poprzednich zarobków; wdowom po nich -pensję równą */3 zarobków. Pastorom nawróconym, którzy chcieliby zostać adwokatami, zaliczano 3 lata studiów. Zniesiono szkoły protestanckie, a dzieci kalwinów otrzymywały odtąd chrzest i wychowanie katolickie. Tak oto zatwardziałym protestantom gwarantowano wolność sumienia! Odwołanie edyktu poparli nie tylko Bossuet i Fenelon, ale również janseniści, La Fontaine i La Bruyere. Innocenty XI zapewnił Ludwika XIV, że osiągnął on „pełnię nieśmiertelnej chwały... przez dzieło, którego Kościół nie zapomni zapisać w swych rocznikach". Nie przyznał jednakże Królowi-Słońce żadnej z koncesji i zadośćuczynienia, czego ten domagał się od Rzymu w konflikcie o regalia. Wśród katolików jedynie Vauban obok Saint-Simona domagał się w swych Pamiętnikach z 1689, 1692 i 1693 roku przywrócenia edyktu nantejskie-go. Ludwik XIV nie chciał jednak powracać do przeszłości. Działalność 400 misjonarzy w rejonach jeszcze nie nawróconych, dragonady i odwołanie edyktu — pod naporem takiej ofensywy francuski protestantyzm padł. Były nawrócenia, i to nawet szczere u tych, którzy niezbyt wyznawali się na problemach dogmatycznych. Ponad trzecia część spośród 600 czy 700 pastorów, obecnych wówczas we Francji, nawróciła się. Pomimo tego problem protestancki bardziej niż kiedykolwiek dotąd stał się aktualny w królestwie. Chociaż ostatnia klauzula edyktu z Fontainebleau gwarantowała reformowanym wolność sumienia, Louvois przekazał intendentom z końcem 1685 roku: „Jego Wysokość pragnie, aby stosowano większą surowość", nie może pozostać ,,ani jeden hugonota". Kontynuowano więc dragonady przeciwko upartym, wędrowni oprawcy zarządzali największe okrucieństwa. Nowo nawróconych wleczono na nabożeństwa katolickie, a nawet zmuszano do komunii. Poruszone tymi praktykami było zgromadzenie kleru w 1698 roku, tego samego też roku Ludwik XIV cofnął intendentom prawo wyłączności w sprawach dotyczących R.P.R., zabronił używania przemocy w stosunku do tych reformowanych, którzy przestrzegali edyktu z Fontainebleau i w stosunku do świeżo nawróconych. Trzeba jednakże przyznać, iż większość nawróceń nie była szczera. Zaś z drugiej strony nielegalna emigracja z królestwa przybrała niepokojące rozmiary. 158 Konflikty religijne we Francji Dzięki łańcuchowi „ludzi dobrej woli", w Paryżu — ambasad krajów protestanckich, a na granicach — przewoźników chłopów i marynarzy, najczęściej katolików, około 200 000 reformowanych opuściło królestwo pomimo niebezpieczeństwa jakie groziło uciekinierom, gdyby zostali pochwyceni (galery dla mężczyzn, dożywotnie więzienie lub dom zakonny dla kobiet). Co najmniej 22 000 uciekinierów osiedliło się w Szwajcarii, 25 000 w Brandenburgii (w 1699 w Berlinie liczono 13 747 reformowanych, 1000 w Magdeburgu), 2000 w Szwecji i Danii, około 50 000 w Wielkiej Brytanii, 60 000 zapewne w Zjednoczonych Prowincjach, „wielkiej arce wygnańców" (Bayle). W latach 1686—1715 od 2000 do 3000 protestantów schwytanych przez policję (pastorów, którzy pozostali, lub świeckich, którzy uciekali) wysłano na galery lub deportowano na Antyle. Szczególnie ciężki los spotykał kobiety, które zamykano w głównym przytułku w Valence i w Wieży Konstancjańskiej w Aigues-Mortes. Według Vau-bana, emigracja elit gospodarczych i technicznych była dla Francji katastrofą. Cały np. przemysł Rouen od kapeluszni-ków do wyprawiaczy skórek bobrowych wyemigrował do Holandii. Ale, w przeciwieństwie do tego, co sądził Vauban, wielu kupców i przemysłowców pozostało w królestwie za cenę powierzchownego nawrócenia.19 Uchodźcy w Londynie, Holandii, Szwajcarii i Brandenburgii stali się siewcami propagandy wrogiej Ludwikowi XIV. W 1686 roku Jurieu ogłosił Avis aux Protestants de VEurope; rzucił w niej pomysł unii wszystkich potęg protestanckich, która by wymusiła na królu Francji pozwolenie powrotu dla wygnanych. Również w 1686 roku Claude rozwinął ten sam temat w Plaintes des Protestants, Po rewolucji angielskiej ukazały się Soupirs de la France esclave, dzieło przypisywane Jurieu. Przepowiadano w nim zmiany polityczne we Francji podobne do tych, jakie zaszły ostatnio w Anglii. Rodzaj „profetyzmu" rozpowszechnił się w tych rejonach Francji, które pozostały najsilniej związane z Reformą, szczególnie w Cevennes. Prości ludzie miewali wizje, słyszeli głosy. Krążyła pogłoska, że waleczny książę Orański przybędzie ze 100 000 wojska uwolnić protestantów francuskich. Pokój w Ryswick (1697) był więc dla nich wielkim rozczarowaniem. Ale podczas hiszpańskiej wojny secesyjnej wybuchła (w 1702 roku) rewolta kamizardów, nazwanych tak od białych koszul, które nosili. Wodzem ich był dwudziestoletni pomocnik pie- Wrogość wobec protestantyzmu w XVII w. 159 karzą, Jan Cavalier. Wojska królewskie niewiele mogły wskórać wobec tej małej grupy „partyzantów", świetnie zna-iacej pagórkowaty kraj Cevennes. Villars musiał przyznać: Wojsko nie lubi takiej wojny. Nienawidzi jej i nawet trochę się JeJ obawia". Nie chcąc przebywać dłużej w terenie, na którym trudno było odnosić wielkie zwycięstwa, Villars oszczędził mieszczan kalwinów, obiecał amnestię dla buntowników i doprowadził do rozejmu z Cavalierem (12 maja 1704 roku). Mianowany pułkownikiem Cavalier opuścił Francję. Zmarł w 1740 roku jako zarządca w Jersey. Słabnące powstanie kamizardów ciągnęło się do 1710 roku. Czy protestantyzm francuski miał umrzeć? Chciał w to wierzyć Ludwik XIV. 8 marca 1715 roku ostatecznie zniósł wolność sumienia, którą prawnie gwarantował w edykcie z Fontainebleau. Wszyscy byli reformowani, którzy pozostali we Francji, traktowani byli odtąd jako katolicy: „Miniony okres jest wystarczającym dowodem, że przeszli oni na katolicyzm, inaczej nie ścierpiano by ich ani nie tolerowano". Ale 21 sierpnia 1715 roku, na kilka dni przed śmiercią króla, młody chłop z Vivarais, Antoni Court, zgromadził w kamieniołomach koło Nimes wszystkich głównych podziemnych kaznodziejów, których spotkał w czasie dwuletniej wędrówki na Południu, oraz pewną liczbę świeckich. Odprawiono nabożeństwo, po czym obradował synod. Kościół kalwiński we Francji „odrastał" na nowo. PRZYPISY 1 Parlament kazał w sierpniu 1523 roku spalić w Paryżu francuskiego heretyka. 2 Ta, powstała w średniowieczu, sekta w 1532 roku zdecydowała przyłączyć się do obozu Reformy. 8 l marca 1962 roku na miejscu masakry modlili się wspólnie katolicy i protestanci. 4 J. H. Mariejol i R. Lemonnier, Histoire de la France, Paris 1903—1904, VI, l, s. 64. 5 Na temat tych okrucieństw por. A. Gamier, Agrippa d'Au-bigne et le parti protestant, 3 vol., Paris 1928, I, s. 77. 6 J. H. Mariśjol, R. Lemonnier, dz. cyt., VI, l, s. 96. 7 Zgromadzenie oznacza w zasadzie spotkanie o charakterze politycznym; synod — spotkanie o charakterze religijnym. 8 Cyt. za: J. Vienot, Histoire de la Reformę francaise des origines a l'Edit de Nantes, Paris 1926, II, s. 49—50. 8 Por. szczególnie uwagi E. G. Leonarda w: Le Protestant frangais, Paris 19552, s. 29—30. 10 Arnauld d'Andilly, który znajdował się w świcie marszałka Schomberga, opowiada: „Mieszkańcy La Rochelle nie mieli już sił, by kopać groby dla swych zmarłych, a kiedy padali, nie mogli się już podnieść. Tak mocno trwali w swym postanowieniu, że podawali wymiary grobu i trumny, płacili za nie każdą cenę i kiedy szli w kondukcie za jednym ze swych zmarłych przyjaciół, poczuwszy się słabo, zostawali nad brzegiem swego grobu, prosili, aby ich zostawić, a kiedy osłabli już całkowicie, staczali się do dołu. Nigdy umierająca z głodu biedota nie próbowała zabierać zboża, które ci, którzy jeszcze go trochę mieli, oddawali na zemlenie" (Cyt. za: J. Vienot, dz. cyt., II, s. 276). 11 Sully umieszczał swych współwyznawców w administracji finansów i dowództwie artylerii. Król zachowywał straż szkocką. Jego „pierwszy lekarz", sekretarz królewskiego gabinetu czy pierwszy przełożony królewskiej izby — byli protestantami. Król powierzył też „rozbudowę budynków Luwru" Jakubowi Androuet du Cerceau, protestantowi, a jego bezpośrednim następcą był również protestant — Salomon de Brosse. Malarz, Jacob Brunei, rzeźbiarz, Bartłomiej Prieur, generalny kontroler, Laffemas, ekonomista (i poeta) Antoni de Montchrestien, agronom, Olivier de Serres, rodzina Gobellin — to wszystko byli również kalwini. Po śmierci Henryka IV sławą cieszył się paryski salon pani des Loges, protestantki, zwanej „dziesiątą muzą". Ponieważ miała ona zbyt duży wpływ na Gastona Orleańskiego, Richelieu wysłał ją na prowincję. Protestantami byli akademicy: Racan, Conrart, Gombaud, Perrot d'Ablancourt, wielki uczony Saumaise, rytownik Abraham Bossę, malarz Jan Michelin, a może nawet bracia Le Przypisy 161 Nain Nowego Sully'ego znalazła zaś Francja w Bartłomieju Her-warth którego Mazarin mianował intendentem, a potem — ' 1657 roku — kontrolerem finansów, odwdzięczając mu się za usługi z czasów Frondy. Herwarth nie tylko czynił wiele dobrego dla Kościołów, ale sprzyjał też, jak tylko mógł, swym współwyznawcom. 12 Por. s. 189 i ns. is Cyt. za: E. G. Leonard, Histoire generale du Protestan-tisme, 2 vol., Paris 1961, II, s. 364. 14 Turenne dowiedział się- przez podróżujących, że w zasadniczych kwestiach Kościół grecki nie różni się od Rzymu. Czytał też w rękopisie, jeszcze przed opublikowaniem, La perpetuite de la łoi de 1'Eglise cathóliąue touchant I'Eucharistie Nicole'a oraz L'exposition de la ioi catholiąue Bossueta, Biskup Condom przedstawiał doktrynę katolicką „tak umiejętnie, że wydawało się, że do podziału doszło z powodu drobnostek, a walczono 0 chimerę". Przyjaciel Arnaulda chciał zaś pokazać, że od początków Kościoła wierzono w rzeczywistą i „materialną" obecność Chrystusa w Eucharystii. Marszałek trochę niespodziewanie nawrócił się w obecności arcybiskupa Paryża 23 października 1668 roku. W szczerość jego nie można powątpiewać. Kilka lat wcześniej, nie chcąc zmienić wyznania, odmówił przyjęcia godności konetabla. 15 O zgromadzeniach kleru por. Recueil des actes titres et memoires concernant les affaires du clerge de France, Paris 1716. 16 Artykuł XXVII edyktu nantejskiego uznawał wyznawców R. P. R. „za zdolnych do piastowania wszelkich godności, urzędów 1 funkcji publicznych, królewskich, senioralnych bądź miejskich". Bernard uważa, że w mieście gdzie kult R. P. R. jest zabroniony, protestant nie może piastować urzędu publicznego. Co do urzędów senioralnych, to edykt nie zmusza panów do powierzania ich hugonotom. Co więcej, istnieją „specjalne [artykuły] wiary katolickiej, które im tego zabraniają". Edykt umożliwia wreszcie protestantom dostęp do godności państwowych. Ale, „gdy dokładnie przyjrzano się sprawie, okazało się, że artykuł edyktu nantejskiego mówi jedynie o tym, że wyznawcy R. P. R. są zdolni do ich wykonywania, ale nie mówi, że muszą je piastować". 17 Potwierdzono organizację Kościołów protestanckich; nie było już mowy o wykluczeniu hugonotów z rad miejskich i sądów. Reformowani nie musieli płacić na rzecz kultu katolickiego, zobowiązani byli wszelako do opłacania swojego. Protestanci chorzy odwiedzam będą przez księdza jedynie na własną prośbę. Ich duchowni mogli ich „pocieszać" w publicznych hospicjach, jednakże po cichu. Za to „nie będą mogli głosić żadnej nauki v miejscach będących w obrębie naszych posiadłości, które choćby sprawiedliwie — zostały lub będą im przyznane". Śpiewanie Psalmów w świątyni ma być przerywane, gdy przechodzi procesja katolicka. Świątynie zbudowane po 1598 roku mają być zburzone. Tytuł pastora jest zabroniony, używać można jedynie tytułu ministra. Ci zaś nie mogą nosić sutanny. Dzieci porzucone chrzcić się będzie w kościele katolickim, podobnie dzieci z małżeństw mieszanych, jeśli ojciec umarł jako katolik. Przy ślubie hugonotów asystować może nie więcej niż 12 osób. Protestanckie ll — Narodziny i rozwój reformy... 162 Przypisy władze kościelne nie będą już decydować o ważności ślubu Zmarli reformowani nie mogą być chowani na cmentarzu lub w kościele katolickim pod pretekstem, że pochowani tam są ich rodzice, albo że to oni są panami tego miejsca. Nie można wystawiać zmarłych przed ich domem. Nie można grzebać od 6 rano do 6 wieczór na wiosnę i w lecie, oraz od 8 rano do 4 wieczorem na jesieni i w zimie. Liczba uczestników pogrzebu może wynosić 30 osób. Reformowani nie będą pracować w święta katolickie. Tam, gdzie rady miejskie są dwuizbowe, pierwszym radnym ma być katolik. Synody prowincjalne nie mogą „prowadzić żadnej korespondencji z innymi prowincjami". Przypomina się na koniec, że edykt nantejski nie dotyczy terytoriów anektowanych po 1598 roku (Bresse, Bugey, Gex, Artois, Rousillon, Alzacja), is Odrzucono już dziś klasyczny obraz P. Bayle'a jako sceptyka, burzyciela religijnych tradycji. Por. El. Labrousse, Pierre Bayle, La Haye—Paris 1963; Heterodoxie et rigorisme, Paris 1961, oraz J. Sole, Religion, erudition et critique d la iin du XVII6 siecle et au debut du XVIIIe, Paris 1967, s. 71—200. 19 O dyskusjach na ten temat, por. s. 307. Rozdział VII • KONTRREFORMA W NIDERLANDACH i CZECHACH A. NIDERLANDY Widzieliśmy, że szesnastowieczni królowie francuscy nie umieli przeciwstawić protestantyzmowi ani zwartej doktryny ani jednolitej polityki. Nawet w XVII wieku prześladowania były nieregularne i w każdym razie stosunkowo spóźnione. Zaś w krajach podległych Habsburgom działo się przeciwnie: władze polityczne i religijne o wiele wcześniej zjednoczyły swe wysiłki w walce z herezją. Niderlandy i Czechy — to dwa przykłady pozwalające zbadać Kontrreformę w jej czystej postaci. W momencie, kiedy w połowie XVI wieku wzmagał się w Niderlandach ferment protestancki, Filip II popełnił zasadniczy błąd, jednocząc przeciwko sobie opozycję polityczną i religijną. Nigdy co prawda nie starał się oszczędzać swych wrogów. Pomimo wojny, która trwała 80 lat (1568—1648), władcom z Madrytu nie udało się podbić wszystkich zbuntowanych przeciwko nim prowincji. Hiszpania i Kontrreforma poniosły więc w Niderlandach częściową porażkę. Tam z kolei, gdzie królowie Hiszpanii zachowali swą władzę lub ją odzyskali, protestantyzm został w praktyce unicestwiony. 1. NIEPOWODZENIE CAŁOŚCIOWEJ AKCJI ZBROJNEJ W 1558 roku Granvelle, główny doradca regentki Małgorzaty Parmeńskiej, zdecydował się nie zwoływać więcej Stanów Generalnych. Decyzja ta pociągnęła za sobą utworzenie opozycyjnej partii, której przewodzili hrabia Egmont, hrabia Homes oraz Wilhelm z Nassau, zwany Mrukiem, książę Orań- 164 Kontrreforma w Czechach i Niderlandach ski. Partia ta wymogła w 1560 roku usunięcie wojsk hiszpańskich, a w 1564 — usunięcie Granvelle'a. Jeszcze wszystko mogło się jakoś ułożyć. Z pewnością groziła rewolta kalwińska, czym niepokoiła się Małgorzata. Ale pod względem religijnym Wilhelm OrańsM był człowiekiem skłonnym do pojednania. W 1565 roku w Brukseli oficjalnie był on jeszcze katolikiem i „marzyła mu się religia pół-katolicka, pół-lute-rańska, zadowalająca i jednych, i drugich" *. Słuchał często, przynajmniej przed 1566 rokiem, prawnika z Arras, Franciszka Baudoin, którego Kalwin i Beza traktowali jako „apostatę", a który skłaniał się ku pewnego rodzaju synkretyz-mowi chrześcijańskiemu. Tej pokojowo usposobionej umysło-wości przeciwstawiała się bezkompromisowość Filipa II, bez-kompromisowość, która protestantów i samego Wilhelma Orań-skiego pchnęła do jak najbardziej ortodoksyjnego kalwinizmu. Po edykcie z Amboise (marzec 1563), który na pewien czas przywracał pokój religijny we Francji, protestanci niderlandzcy, nie mogąc liczyć już na poparcie z zewnątrz, zaczęli emigrować głównie do Anglii. Wyjazd wielu tkaczy groził katastrofą gospodarczą. Chcąc jej zapobiec, Małgorzata Par-meńska prosiła Filipa II o złagodzenie akcji plakatów. Król w swych aż nadto słynnych listach z Segowii (październik 1565) odpowiadał, że nie należy wprowadzać żadnych zmian w edyktach przeciwko herezji: „Oto droga, która zachowa [Niderlandy] w sprawiedliwości, pokoju i spokoju". Rady te spowodowały powstanie w 17 prowincjach. Szlachta katolicka i protestancka zjednoczyła się w Kompromisie i domagała się złagodzenia plakatów. Jej przedstawiciele nazwani Gezami *, stali się popularni pod tym przezwiskiem. Z powodu ogólnego niezadowolenia Gezowie wyznaniowi byli liczniejsi niż Gezowie państwowi, z których wielu pozostało katolikami. Radykalni kalwini przeszli do ataku przeciwko „rzymskiemu bałwochwalstwu". Spostrzeżono nagle, że i w prowincjach, o których sądzono, że nie ma tam kalwinów, w Gerldii i Limburgii, są oni również. Uchodźcy z Anglii wracali do Antwerpii, Lille, Tournai i Valenciennes. 13 czerwca 1566 roku reformowani próbowali zdobyć katedrę w Antwerpii. W sierpniu wybuchł „szał obrazobórczy". Zaczął się * Gezowie — od francuskiego queux — żebracy, łachmaniarze; tak właśnie wyglądać mieli niektórzy z członków delegacji szlachty do Małgorzaty Parmeńskiej (przyp. tłum.). Niderlandy 165 w ^rajach walońskich, gdzie wcześniejsza agitacja spowodowała kryzys ekonomiczny (8000 bezrobotnych w regionie Audenarde), by przez Gandawę, Antwerpię i Bois-le-Duc dojść do Holandii, Zelandii i Fryzji. Protestanckie ekscesy spowodowały zwrot w opinii publicznej, szczególnie w prowincjach centralnych, we Flandrii i Brabancji. Wielu grandów, katolików, wyrzekło się Kompromisu szlacheckiego. Skorzystała z tego Małgorzata, by siłą przywrócić porządek w miastach, gdzie reformowani zdobyli władzę: w Utrechcie, Maestricht, Tournai i Valenciennes (1567). Wilhelm Orański sam przeszkodził protestantom z Antwerpii w wydaniu miasta ich współwyznawcom, którzy próbowali je zdobyć pod wodzą jednego z braci Marnix (marzec 1567). Na nowo rozpoczął się odpływ uchodźców do Niemiec i Anglii. Przywróciwszy spokój, Małgorzata nie tyle przez tolerancję, co przez rozum, chciała zwołać Stany, znieść inkwizycję, złagodzić plakaty. Ale Filip II zastąpił ją straszliwym księciem Albą.8 Inkwizycja uderzyła w opozycję religijną; opozycjoniści polityczni zostali straceni, armia hiszpańska, powróciwszy do Niderlandów, zepchnęła księcia Orańskiego do Niemiec (1568). Było to zwycięstwo efemeryczne, bowiem „wojna osiemdziesięcioletnia" dopiero się zaczynała. W bitwach w dolnej Flandrii i Tournaisis narodził się pewien rodzaj partyzantki, „Wandei XVI wieku". Gezowie nadmorscy, rekrutujący się „podobnie jak Gezowie leśni z tłumu banitów, rebeliantów i podejrzanych typów", panowali nad morzem od czasu przyjazdu księcia Alby i bogacili się kosztem biednych marynarzy niderlandzkich, l kwietnia 1572 roku wylądowali oni w Brielle koło Rotterdamu. Wkrótce powstały Holandia i Zelandia, Flessingue było okupowane, a połączenie z Antwerpią zagrożone. Jednocześnie hugonoci francuscy zdobyli Mons i Valenciennes. Rok później Wilhelm Orański oficjalnie przeszedł na kalwinizm. Ani książę Alba, ani jego następcy nie potrafili przełamać oporu protestantów, ale również i Wilhelm Orański nie zdołał utrzymać 17 prowincji Niderlandów. Wierzył wszelako, że uda mu się tego dokonać, kiedy źle płatne i zbuntowane oddziały hiszpańskie splądrowały Antwerpię (4 listopada 1576 roku). Gandawski traktat pokojowy, zawarty wkrótce potem (8 listopada), przywracał na moment zgodę i jedność w kraju: do- 166 Kontrreforma w Czechach i Niderlandach magano się od Filipa II wycofania wojsk, katolicyzm i kał-winizm otrzymywały pełną wolność kultu w prowincjach, gdzie dane wyznanie posiadało większość. Zamieszki nadmiernie jednak podnieciły umysły. Wbrew traktatowi kalwini zdobyli władzę w Gandawie, Brugii i Ypres (1577—1578). Mruk chciał powściągnąć ich gorliwość, organizując przegłosowanie przez Stany pokoju religijnego w czerwcu 1578 roku: aż do zwołania synodu narodowego kult reformowany zagwarantowany będzie prawnie w tych miastach, gdzie domagać się go będzie 100 rodzin osiadłych tam przynajmniej od roku. Inicjatywa spełzła na niczym. W Artois stracono wielu protestantów. Gandawianie ze swej strony oskarżyli Wilhelma Orańskiego, że „zmienia wyznania jak ubrania", mówili 0 zrzuceniu „podłego jarzma Stanów Generalnych" i o „kan-tonalizacji na modłę szwajcarską". Zagrozili miastu Lilie 1 prosili o pomoc elektora palatyńskiego. Katolicka szlachta walońska, zgrupowana w partii niezadowolonych, zareagowała przez doprowadzenie 6 stycznia 1579 roku do unii z Arras.* Unia ta, chcąca bronić katolicyzmu, pojednała się z królem Hiszpanii dzięki dyplomatycznej zręczności Aleksandra Farnese, syna Małgorzaty Parmeńskiej i nowego wodza Filipa II w Niderlandach. 23 stycznia zawiązała się po przeciwnej stronie unia kalwińska, zwana utrechcką* Każda z unii odwoływała się do traktatu gandawskiego i o-skarżała przeciwnika o jego nieprzestrzeganie. Wszystko w rzeczywistości zmierzało ku konfliktowi, do którego doszło w lipcu 1581, kiedy konfederaci kalwińscy proklamowali w Hadze upadek Filipa II i ustanowili Republikę Zjednoczonych Prowincji. Wejście na scenę Aleksandra Farnese o mało nie skończyło się dla zbutowanych fatalnie. Odebrał on Maestricht i Tour-nai (1581), Audenarde (1582), Ypres, Brugię, Gandawę i Brukselę (1584—1585), w sierpniu 1585 zakończył tę serię sukcesów uporawszy się z Antwerpią. Rok wcześniej zamordowany został Wilhelm Mruk i — jak się wydawało — powstały okoliczności korzystne, aby kontynuować ofensywę wojsk katolickich. Filip II popełnił jednak błąd rozpraszając swą uwagę. Farnese miał wesprzeć w razie jej sukcesu Niezwyciężoną Armadę; po czym musiał dwukrotnie walczyć we Francji, aby odblokować Paryż i Rouen (1590—1591). Umarł w niełasce w grudniu 1592 roku. Niderlandy 167 Elżbieta wysłała w latach 1585—1587 kilka oddziałów wojska do Zjednoczonych Prowincji. Przede wszystkim Maurycy i Nassau, syn Wilhelma Orańskiego, skorzystał z błędów Filipa II, aby zreorganizować swe siły, utworzyć korpus wojsk inżynieryjnych, wyćwiczyć piechura. Zajął on Bredę w 1590 roku, Nimwegen, Deventer i Hulst w 1591 roku, Turnhout w 1597, Nieuport w 1600. W 1598 roku Filip II, świadom swych porażek na różnych frontach, zawarł z Francją pokój w Vervins i tego roku oddał Niderlandy swej córce, Izabelli i jej mężowi, arcyksięciu Albrechtowi, synowi cesarza Maksymiliana II. Niderlandy katolickie zachowywały odtąd coś w rodzaju autonomii aż do roku 1641, daty śmierci ostatniego arcyksięcia, kardynała-infaata don Ferdynanda. W 1604 roku genueńczyk Spinola zajął niderlandzką bazę Ostendę, ale Hiszpania, której zbuntowani wyrządzali wiele szkód na morzu, chciała prowadzić negocjacje. W 1607 znikła wrogość. 2 lata później rozejm dwunastoletni (1609—1621) przypieczętował istnienie Zjednoczonych Prowincji. Pomimo to z początkiem wojny trzydziestoletniej młody Filip IV i jego minister, Olivares, próbowali ostatniej ofensywy przeciwko małej kalwińskiej republice. W 1622 roku Spinola najechał na terytoria stanowe. W 1625 zajął Bredę, który to czyn wojskowy unieśmiertelniła oda Lope de Vegi i obraz Velasqueza. Kiedy Niderlandy zgodziły się na negocjacje, Hiszpania domagała się wolności żeglugi w pobliżu Antwerpii, wolności kultu katolickiego w Zjednoczonych Prowincjach i wreszcie zrezygnowania przez nie z tytułu państwa wolnego i niezależnego. Warunki nie zostały przyjęte i walkę kontynuowano. Fryderyk Henryk, brat zmarłego w 1625 roku Maurycego z Nassau, zdobył Hertogenbosch w 1629, Maestricht w 1632 i odzysftał Bredę w 1637 roku. W tym czasie od dwóch lat Hiszpania była w stanie wojny z Francją- W praktyce nie walczyła ze zbuntowanymi i w 1648 roku definitywnie uznała niezawisłość kalwińskiego państwa niderlandzkiego. 168 Kontrreforma w Czechach i Niderlandach 2. SUKCES AKCJI DUCHOWEJ W KRAJU PONOWNIE OKUPOWANYM PRZEZ WOJSKA HISZPAŃSKIE A. PRESJA WYWIERANA NA PROTESTANTÓW Książę Alba działał z niesłychaną brutalnością. Humani-tarność Aleksandra Farnese dziwiła. Kiedy ten ostatni zdobył Gandawę (wrzesień 1584), dał 2 lata czasu reformowanym, którzy, nie chcąc wyrzec się wyznania, chcieliby wyjechać gdzie indziej. W momencie kapitulacji Antwerpii (sierpień 1585) pozostawił protestantom 4 lata na emigrację. Po roku 1585 kara śmierci dla heretyków była czymś wyjątkowym, chociaż plakaty Karola V nie traciły swej ważności. Wiadomo o 2 jeszcze egzekucjach anabaptystów, w Gandawie w 1589 roku i ostatniej w Brukseli w 1597 roku. Trybunały ograniczały się potem do karania publicznej manifestacji wrogości do katolicyzmu i w tych, rzadkich zresztą, przypadkach wszystko kończyło się grzywną lub chłostą. Kara śmierci zarezerwowana była dla czarowników i czarownic. Miała za to miejsce dosyć znaczna emigracja kalwinów. W 1585 roku Middel-bourg przyjął 11155 uciekinierów protestantów. W Gandawie po wzięciu miasta proszono o 9000 paszportów. Emigracja ta była katastrofalna dla gospodarki południowych Niderlandów nie tylko z powodu liczby wyjeżdżających, ile bardziej jeszcze z powodu ich wykształcenia. Rozejm dwunastoletni pozwolił kalwinizmowi odetchnąć nieco w regionach podległych arcyksiążętom. Protestanci, którzy wyrzekli się wiary jedynie przez oportunizm, znów mogli nawiązać kontakt ze Zjednoczonymi Prowincjami, bowiem rozejm przywracał komunikację z Niderlandami północnymi. Ale początek nowej wojny w 4621 roku zadał ostateczny cios protestantyzmowi w tej części Europy. Tak więc obecność wojsk hiszpańskich umożliwiła katolicyzmowi zwycięstwo nad Reformą w Niderlandach południowych. Zwycięzcami byli tu Aleksander Farnese, Albrecht i Iza-bella. Pierwszy z nich miał za sobą długi pobyt na dworze hiszpańskim. Ożenił się z bardzo pobożną księżniczką portugalską. Sam uchodził w oczach swych żołnierzy za świętego. Albrecht nie wychowywał się u jezuitów, ale był pod ich wpływem i wzrastał na dworze hiszpańskim. Jest typo- Niderlandy 169 wvm przykładem księcia Kontrreformy. Mając 18 lat zostaje kardynałem. Porzuca następnie purpurę, aby ożenić się z Iza-bellą, pozostaje jednakże koronowanym duchownym. Zaś ukochana córka Filipa II, Izabella lubiła pod koniec swego życia nosić habit klaryski. Zrozumiałe, że trzy te postacie uczyniły wszystko, aby zmusić kalwinizm do odwrotu. Jak już wspomniałem, protestanci nie byli teraz poddawani torturom. Niektórzy z nich mogli nawet bez obawy pozostać przy swej wierze oczywiście pod warunkiem, że nie będą publicznie wykonywać swego kultu. Dwa najbardziej znane tego przykłady to Maria de Brimeu, żona księcia Karola de Chimay, oraz malarz Jordaens. Skądinąd jednak protestanci poddani byli takiej presji, że większość spośród nich kapitu-lowała. Podobnie jak we Francji po odwołaniu edyktu nan-tejskiego, tak i tu byli skazani na „śmierć cywilną", nie mieli bowiem dostępu do żadnego z publicznych zawodów. Pozbawieni praw cywilnych nie mogli posiadać legalnego potomstwa. Synody diecezjalne nakazywały rodzicom wysyłanie swych dzieci do szkółek niedzielnych pod groźbą, w przypadku biedoty, pozbawienia wszelkiej pomocy materialnej. Zamawiać można by>o jedynie akuszerki katoliczki. Składały one przysięgę, że czuwać będą nad chrztem dziacka, któremu pomogły przyjść na świat. Przypominano proboszc7om o obowiązku komunikowania biskupom o osobach podejrzanych o herezję lub nie praktykujących. Drukarnie i księgarnie poddano rygorystycznej kontroli. W 1610 roku zakazano przywożenia do kraju tych książek drukowanych za granicą, które nie otrzymały pozwolenia cenzury kościelnej. Wydawcy powinni być zatwierdzeni przez władze biskupie i im też powinno się przedstawiać książki proponowane do druku. Czytelnik zakazanej książki karany był grzywną 10 florenów. W przypadku powtórnej wpadki, traktowano go jak heretyka. Ten, kto polecał komuś innemu zakazane dzieło, karany był chłostą. Presja na protestantów mogła być wywierana bardziej podstępnie. Dany heretyk wzywany był przed biskupa lub oficjała. Przy końcu rozmowy przedstawiano mu instruktora mającego go nawrócić. Jeśli winny opierał się, ryzykował wygnanie. Najczęściej jednak godził się na wyrzeczenie wiary, przynajmniej pozornie. Jego na- 170 Kontrreforma w Czechach i Niderlandach wrócenie było zewnętrzne, jednak dzieci wychowywano w religii katolickiej. Tak więc cała rodzina powracała do katolicyzmu. B. ŚRODKI ODNOWY KATOLICKIEJ Dla przywrócenia w Niderlandach podwalin katolicyzmu5 obok środków przymusu podejmowano inicjatywy pozytywne. Od 1559 roku mapa diecezji w tym regionie zmieniła się zupełnie. 4 istniejące dotychczas diecezje w Cambrai, Arras, Tournai i Utrechcie (zależne od 2 metropolii za granicą, Reims i Kolonii) przemienił Rzym na życzenie Filipa II na 3 arcybiskupstwa (Cambrai, Malines i Utrecht) z 15 biskupstwami. Wojna opóźniła jednak spodziewane rezultaty tej reorganizacji. Arcybiskupstwo w Malines wakowało od 1589 do 1596 roku. W 1592 roku w dekanacie Ninove (arcybiskupstwo Malines) na 38 parafii 12 nie miało duszpasterza. W dekanacie brukselskim w latach 1593—1595 na 44 parafie 18 nie miało proboszcza i były one obsługiwane przez zakonników lub proboszcza sąsiedniego. Obejmując swą godność w Antwerpii w 1604 roku, biskup Jan Le Mirę odkrył, że 7 parafii podlegało jednemu tylko proboszczowi. Synod prowincjalny w 1610 roku w tejże diecezji mówił o „niewielkiej liczbie kapłanów". Utworzenie seminariów okazywało się więc szczególnie konieczne. Powstały one w Ypres (1565), Arras (1571, 1646), Brugii (1571, 1591), Louvain (1579), Douai (1586, 1606), Malines (1595), Antwerpii (1602, 1613), Gandawie (1612), Saint-Omer (1638), Namur (1640) i w Tournai (1666). W księstwie Liege ufundowano seminarium w roku 1592. Nadto w 1605 na uniwersytecie w Louvain utworzono seminarium przeznaczone dla formacji kapłanów dla diecezji Liege. Tak więc do dyspozycji wiernych stawała większa liczba wykształconych księży. Jednym z głównych celów Reformy katolickiej w Niderlandach południowych i gdzie indziej było religijne wychowanie społeczeństwa. W 1570 roku biskup Ruremonde stwierdzał, że wierni są nieukami w dziedzinie wiary, za to wszyscy znają bajki i ludowe śpiewy. W 1607 roku Belgia Niderlandy 171 zdecydowała się na wydanie własnego katechizmu, który ukazał się w Antwerpii w 1609 roku. Katechizmu nauczano głównie w szkółkach niedzielnych, przeznaczonych przede wszystkim dla dzieci biednych od szóstego do piętnastego roku życia, dzieci które były zajęte w środku tygodnia. Na początku XVII wieku istniało w Antwerpii 6 lub 7 szkół niedzielnych pod nadzorem 4 nadintendentów: 2 kościelnych, mianowanych przez biskupa i — ważny szczegół — 2 świeckich wyznaczanych przez radę miejską spośród bogatych mieszczan. Kościelni zbierali dzieci z przeróżnych dzielnic i prowadzili je do szkoły, gdzie dziewczęta oddzielano od chłopców. Zarządzenie arcyksięcia z 1608 roku nakazywało wszystkim urzędnikom świeckim pomagać biskupom w tworzeniu szkół niedzielnych i znajdować niezbędne na nie fundusze. Rady miejskie np. w Gandawie i Antwerpii odmówiły wszelkiej pomocy materialnej rodzicom, którzy nie przysyłali swych dzieci na naukę katechizmu. Zaś nagrodą za uczęszczanie do szkół niedzielnych były najczęściej ubrania. W Niderlandach południowych, jak i gdzie indziej, najaktywniejszymi agentami Rzymu byli jezuici. Region ten zmienili w „prawdziwe pole walki duchowej", skąd wysyłano misjonarzy do Anglii i Zjednoczonych Prowincji. Jezuici otworzyli kolegia w Tournai (1562), Dinant (1573), Saint--Omer (1566), Douai (1568) i Antwerpii (1575). Książę Alba nie lubił jednak uczniów św. Ignacego. Za to Aleksander Farnese miał dla nich dużo sympatii, za co otrzymał „swój udział w zasługach zakonu". Jezuici zdobyli więc nowy skarb: obniżenie ceny domostw w zrujnowanych i wyludnionych z powodu wojny miastach pozwoliło im na powiększenie i kupno domów i ogrodów. W 1584 roku ojcowie posiadali 10 domów w Niderlandach i księstwie Liege. Od roku 1584 do 1592 (śmierć Aleksandra Farnese) otworzono 5 nowych kolegiów w miastach, gdzie kalwini byli aktywni: Ypres, Cambrai, Gandawie, Valenciennes i Lilie. Później między 1593 a 1629 rokiem jezuci utworzyli jeszcze 27 zakładów (prawie wszystkie były kolegiami). W 1595 roku w Niderlandach południowych i biskupstwie Liege liczono 420 ojców, członków Towarzystwa. W 1626 roku było ich 1574.6 W tymże roku w całym królestwie Francji było ich jedynie 2156, w Niemczech 2283, w Hiszpanii 2962. Również kapucyni odnieśli w Niderlandach ogromny suk- 172 Kontrreforma w Czechach i Niderlandach ces począwszy od roku 1585, kiedy to sprowadzili się do tej części Europy. Uderzająca była ich prostota, ubogie życie, niemal mistyczna bezinteresowność. Widywano czasem w kościołach kapucynów noszących tabliczki, na których widniała lista ich grzechów. Specjalizowali się w opiece nad dotkniętymi dżumą. W niektórych miastach czuwać mieli nad gaszeniem pożarów. Dzięki poparciu arcyksiążąt mnożyły się zakony mnisze. W wielkim świecie była moda na dawanie darów karmelitkom, urszulankom, klaryskom czy Zgromadzeniu Zwiastowania. Nadzwyczajny był wzrost powołań zakonnych. Towarzyszka św. Teresy z Avila, matka Anna od św. Bartłomieja zamieszkała w Belgii. Spowodowała wśród szlachty tyle wstąpień do zakonu, że matki bały się przedstawiać jej swe córki. Klaryski zaś cieszyły się specjalnymi względami Izabelli. 16 spośród jej dam dworu złożyło w tym zakonie swe śluby. Donacje i kupna powiększyły znacznie własność kościelną w Niderlandach w czasach Reformy katolickiej. Do kleru należało w połowie XVII wieku- */4 ziemi w Cambraisis, 'A w Namurois, Ł/4 w Artois, ll» w Brabancie i V» we Flandrii. Pozyskanie mas katolickich było w tej części Europy tym bardziej realne, że kler świecki i regularny chciał odbudowywać budynki kultu lub budować nowe w duchu epoki.7 W czasach Rubensa wielokolorowe marmury, płaskorzeźby, pilastry, skręcone spiralnie kolumny, korynckie kapitele, włoskie sklepienia, monumentalne ołtarze z ogromnymi nad nimi obrazami brzmiały na tej podbitej ziemi jak śpiew zwycięstwa. Rzym przynajmniej tutaj zwyciężał nad herezją. B. CZECHY 1. WOJNA TRZYDZIESTOLETNIA Madryccy Habsburgowie nie zdołali złamać oporu kalwińskich Zjednoczonych Prowincji, ale przyczynili się do zwycięstwa katolicyzmu w Niderlandach południowych. Podobnie Habsburgowie wiedeńscy, którym jako cesarzom nie udało się zniszczyć protestantyzmu w Niemczech, gdzie się moc- Czechy 173 no zakorzenił, zlikwidowali za to Reformę na terytoriach osobiście do nich należących: w Austrii, zachodnich Węgrzech, Czechach i Morawach.8 Po porażce buntowników czeskich i ich protestanckich sprzymierzeńców w bitwie pod Białą Górą (1620), Reforma zagrożona była jednak w Niemczech tym bardziej, że katolicyzm wyparł już herezję w Bawarii i w krajach austriackich. Fryderyka V wygnano z Palatynatu, a elektorat oddano Maksymilianowi Bawarskiemu. Walończyk Tilly, generał Ferdynanda II, odnosił kolejne zwycięstwa nad protestanckimi książętami niemieckimi będącymi w rozbiciu. W 1626 roku wojska cesarza pobiły i Mansfelda, głównego wodza protestantów, i Chrystiana IV duńskiego, który interweniował w walce. W marcu 1629 roku Ferdynand II mógł promulgować edykt restytucyjny, który anulował wszelkie sekularyzacje, do których doszło w Cesarstwie do 1555 roku. Oznaczało to zwrot przez protestantów 2 arcybiskupstw (Magdeburg i Brema), 12 biskupstw i 22 opactw. Król Danii po pokoju w Lubece (maj 1629) zaakceptował edykt restytucyjny. Wejście na scenę Gustawa Adolfa położyło kres sukcesom Ferdynanda II pomimo bezlitosnego zniszczenia Magdeburga przez Tilly'ego w maju 1631 roku. Przy finansowym poparciu Francji i Zjednoczonych Prowincji, przekonawszy elektorów saskiego i brandenburskiego do zawarcia z nim przymierza, z 40 000 wojska król Szwecji w ciągu roku zmienił sytuację w Niemczech. Zwyciężył Tilly'ego 17 września 1631 w Brei-tenfeld pod Lipskiem, zajął region reński, a następnie Augsburg i Monachium w Bawarii. Ferdynand II próbował przeciwstawić mu czeskiego „kondotiera", Wallensteina, chociaż bardzo się go obawiał. Ale i jego wojska zostały pobite pod Liitzen w listopadzie 1632. Gustaw Adolf zginął co prawda w bitwie, ale sytuacja, jaką wytworzył, była nieodwracalna pomimo późniejszych trudności wojsk protestanckich. Czuwał tu bowiem Richelieu. On to wziął na swój żołd armię głównego dowódcy króla Szwecji, Bernarda Sasko-Weimarskiego. Dzięki tej armii Fryderyk V mógł powrócić do Palatynatu Reńskiego. We wrześniu 1634 Szwedzi zostali jednak pobici pod Nordlingen, a Bernard Sasko-Weimarski został ciężko ranny. Brandenburgia i Saksonia zawierały pokój. Czy Ferdynand II znowu miał Niemcy u swych stóp? Wiedział dobrze, że nie, bowiem Francja szykowała się do przystąpienia do wojny. Pokój praski (30 maja 1635 roku), do którego 174 Kontrreforma w Czechach i Niderlandach przyłączyło się wielu książąt niemieckich, wyznaczał granice, jakich Kontrreforma nie mogła w Cesarstwie przekroczyć. Książęta protestanccy zrezygnowali z domagania się wolności religijnej w Czechach, luteranizm tolerowany był tylko we Wrocławiu i w 3 księstwach nie należących bezpośrednio do korony. Ale — co było fundamentalną koncesją — Ferdynand II zniósł edykt restytucyjny. Piętnaście lat później traktat westfalski potwierdzał pokój praski. Protestantyzm był w Niemczech ocalony, zaś w Czechach i na Morawach został rozbity. 2. PRZEŚLADOWANIA PO POWSTANIU W memorandum, adresowanym w 1624 roku przez jezuitów do Ferdynanda II, można było przeczytać: „Wasza Wysokość winna oczyszczać królestwo z herezji, błędu i ludzi, którzy je praktykują i głoszą nie tylko wtedy, kiedy księża proszą was o pomoc, ale spontanicznie, z racji waszego urzędu... Heretycy właśnie dlatego, że są heretykami, są pełni pychy, sami sobą zajęci i swój sąd wynoszą ponad sąd Kościoła do tego stopnia, że jedynie strachem można ich zmusić do słuchania ortodoksyjnych kazań. Strach inspirowany przez władzę królewską powoduje oddanie i posłuszeństwo. W naturze wszystko wznosi się ku dobru stopniowo, najpierw natura zwierzęca, a potem dusza, najpierw lęk i strach, potem miłość prawdy i Boga"'. Już przed 1624 rokiem był to program Ferdynanda. Przywrócił dla wiary katolickiej Styrię, Karyntię i Karniolę, którą otrzymał w spadku w 1596 roku. Położenie Kościoła rzymskiego było tam wcześniej wielce niekorzystne. Około 1570 roku w Gratzu było zaledwie 200 katolików na 12 000 mieszkańców. Domyślamy się, że słynne listy majestatyczne, wymuszone w 1609 roku na cesarzu Rudolfie przez czeskich protestantów10, nie były na rękę Ferdynandowi, bowiem gwarantowały wolność religijną w Czechach. Zostawszy królem tego kraju w 1617 roku, a cesarzem w 1619, Ferdynand czekał okazji, by je anulować. Defenestracja praska (23 maja 1618 roku), powstanie czeskie i bitwa pod Białą"Górą (8 listopada 1620 roku) umożliwiły zwycięskiemu władcy rozwi- Czechy 175 nięcie silniejszej i bardziej metodycznej ofensywy przeciwko różnym heretykom w królestwie. Zaangażował się w nią z tym większą gorliwością, że Fryderyk V, który przez krótki czas był królem Czech, choć obiecywał tolerancję religijną, pozwolił swemu kapelanowi Schulzowi sprofanować katedrę w Pradze, zniszczyć krucyfiksy i relikwie. Uporawszy się z powstaniem Ferdynand II skazał na śmierć 27 przywódców buntu. Nazajutrz1 kat wychłostał tych, których trybunał nie ośmielił się skazać na śmierć. Potem komisja sądowa przeniosła się na Morawy. 4 maja 1622 roku ukazał się dziwny dekret o amnestii: „Przyrzekał on wolność i życie tym wszystkim, którzy nie zostali skazani, pod warunkiem, że przyznają się do błędów i zgodzą się na pokutne kary, jakie orzekną przeciwko nim komisje pod przewodnictwem [cesarskiego zarządcy w Czechach] Lichtensteina. Kto nie skorzysta z łaski króla i nie stawi się w ciągu 6 tygodni przed komisją, będzie ścigany z całą surowością prawa" :1. Dekret o amnestii spowodował gigantyczne wywłaszczenia, bowiem grzywny płacono ziemią. W Czechach — podaje Bilek1! — na 926 posiadłości senioralnych skonfiskowano 500. Spośród pozostałych 250 było bardzo niewielkich, tak więc zaledwie V» ziemi pozostała w rękach swych dawnych posiadaczy. Na Morawach komisja pod przewodnictwem kardynała Dietrichsteina skazała 30C osób i zajęła 130 domen. Skonfiskowane dobra sprzedawano za bezcen, ale wyłącznie katolikom. Jednym z tych, którzy najwięcej skorzystali z tych transakcji, był Wallenstein. Konstytucja z 1627 roku głosiła, że jedyną uznaną i dozwoloną religią w Czechach jest wyznanie rzymskie. Tegoż roku, w dzień św. Ignacego, ukazał się dekret nakazujący wszystkim panom nawrócić się lub opuścić kraj w ciągu 6 miesięcy. Dla heretyków w miastach życie okazywało się również nie do zniesienia. W 1624 roku zdecydowano, że jedynie katolikom przyznawać się będzie prawa mieszczańskie i możliwość wykonywania zawodu. Dla nich zarezerwowane były urzędy miejskie. Heretycy nie mogli zawierać prawnych małżeństw. W tych warunkach rozpoczęła się emigracja. Między 1624 a 1637 rokiem 1731 mieszczan, należących do miejskich oligarchii, opuściło Czechy wraz z rodzinami. Po 1627 roku 369 przedstawicieli szlachty zbiegło z rodzinnej ziemi. Wszystko zaczęło się jednak wcześniej. Histo- 176 Kontrreforma w Czechach i Niderlandach rycy wahają się co do liczby Czechów, którzy wyjechali z kraju między 1620 a 1648 rokiem. Szacunek oscyluje między 30 000 13 a 100 000 osób.14 Jednak jakość przeważała nad ilością. Podobnie jak w Niderlandach uchodźcy stanowili elitę. Około 1626 roku różne kulty protestanckie niemal wszędzie, w Czechach i na Morawach, zanikły. W 1621 roku Lichtenstein zarządził wygnanie z Czech pastorów kalwińskich i pastorów Związku Braci. Początkowo wahano się co do pastorów luterańskich, bowiem szukano zgody z Janem Jerzym Saskim. Ale w październiku 1622 roku również oni musieli opuścić królestwo. Dodatkowy dekret z 18 maja 1624 zabraniał wszystkim kaznodziejom protestanckim przebywania w Czechach. Mianowani przez arcybiskupa praskiego wizytatorzy przy pomocy agentów zarządcy cesarskiego ścigali pastorów, którzy spróbowali pozostać. 3. OFENSYWA KATOLICKA Jak w podobnych warunkach ludność protestancka królestwa mogła pozostać przy swojej wierze? Nauka katechizmu była obowiązkowa, nieobecność na nabożeństwach katolickich karana była grzywną, szpitale zamknięte dla heretyków, dzieci protestantów uważano za bastardów. To nie Louvois wymyślił dragonady, bowiem w Czechach miały one miejsce już w pierwszej połowie XVII wieku. W 1627 roku utworzono w Pradze Komisję, która wyznaczała delegatów mających jeździć po kraju wraz z misjonarzami. Do ich dyspozycji pozostawało wojsko.15 Misjonarze mieli rzeczywiście wiele do zrobienia. Przed powstaniem 1618—1620 ogromna część Czech i Moraw w ten czy inny sposób przeszła na stronę Reformy, szczególnie miasta. W Pradze liczba katolików, w większości cudzoziemców, nie przekraczała 2000.ł6 Powstanie ostatecznie zburzyło podwaliny katolicyzmu w Czechach. Klasztory były puste i zrujnowane, księża — rzadkością, tak że Lichtenstein proponował nawet u początków swego panowania powierzenie probostw utrakwistom, którzy by wyrzekli się swych błędów i obiecali traktować swe żony jak swoje gospodynie. Trzeba było w każdym razie przywołać na pomoc misjonarzy cudzoziemskich: Włochów, Polaków, Niemców i Belgów. Augustianie, karmelici, barnabici, Czechy 177 dominikanie, serwici i franciszkanie zalali kraj. Szczególnie aktywni byli jezuici. W 1562 roku zajęli oni kolegium Św. Klemensa w Pradze, które wkrótce stało się akademią. W 1622 roku dyrektor tej akademii zajął budynki uniwersytetu, najstarszego w Europie środkowej, gdyż utworzonego w 1347 roku. Jezuici nauczali odtąd w katedrach teologii i filozofii. Zakon mianował profesorów medycyny i prawa, obierał rektorów i kanclerza. Towarzystwo odziedziczyło prawo kontroli nad wszystkimi szkołami w królestwie, jakie dotychczas posiadał uniwersytet. Układało programy, przyznawało prawo do nauczania, czuwało nad cenzurą w całym kraju. Jezuici otworzyli w Czechach nie tylko cały szereg seminariów, ale wysyłali też wielu misjonarzy do miast i wsi. Każdy z 300 ojców Towarzystwa nawrócił kilka tysięcy heretyków. Jeden z jezuitów na prośbę swych przełożonych zapisywał liczbę nawróconych i doszedł do cyfry 33 140 dusz przywróconych owczarni!1? Praga stała się bastionem katolicyzmu. Widać to było dobrze, kiedy w lipcu 1648 roku Szwedzi zajęli podstępnie część miasta (lewy brzeg Wełta-wy).18 Nie mogli przejść przez most Karola IV. Benedyktyni, karmelici i bonifratrzy utworzyli 3 bataliony, a w ich pierwszych szeregach szli uczniowie jezuitów. Wszystkie ataki odparto. Ferdynand II w podzięce oddał Czechy pod specjalną opiekę Matki Boskiej podobnie, jak to uczynił Ludwik XIII po zdobyciu La Rochelle. Pomimo wszystko oficjalne raporty notowały pod koniec wojny trzydziestoletniej, że w Czechach było jeszcze 200 000 heretyków, szczególnie w rejonach górskich i górniczych, mających kontakt z krajami luterańskimi. W okresie pokoju podjęto więc ofensywę przeciwko opornym i 10 lat, które upłynęły po traktacie westfalskim, były jakby epilogiem panowania Ferdynanda II. Zarządzenie z l lutego 1650 roku głosiło, że wszyscy ci, którzy się nie nawrócą w przeciągu 6 tygodni, mają opuścić królestwo. Upartym heretykom groziła kara śmierci lub konfiskata dóbr. Po 1648 roku około 30 000 ludzi opuściło Czechy. Należało stworzyć dla wahających się wiernych i nowo nawróconych trwałą organizację kościelną. Wkrótce po zawarciu pokoju arcybiskup praski, Harrach stwierdził, że w jego diecezji */4 proboszczów nie posiadało wymaganych tytularnych godności. Pod koniec XVII wieku sytuacja się popra- 12 — Narodziny i rozwój reformy... 178 Kontrreforma w Czechach i Niderlandach wiła. W Pradze otwarto w 1631 roku seminarium. W tym samym roku arcybiskup podzielił swą diecezję na wikariaty; wikariusze zobowiązani byli przeprowadzić inspekcje parafii i wysyłać coroczne raporty. Z czasem zaczęło to przynosić rezultaty. Począwszy od 1672 roku administracje: kościelna i świecka mogły już orientować się dokładnie, kto jest „słaby" czy „niepewny". Ponadto, podobnie jak w Niderlandach, zwiększono liczbę diecezji. Na Morawach, gdzie w 1634 roku umarł kardynał Dietrich-stein, przejście wojsk szwedzkich opóźniło akcję Kontrrefor-my. Wraz z zawarciem pokoju i przede wszystkim od 1654 roku zmuszano szlachtę, która odmawiała praktykowania kultu katolickiego, do sprzedawania swych dóbr. Jezuici stali się wszechmocni w tym kraju. Stara tradycja husycka przetrwała więc na wygnaniu, głównie dzięki Janowi Amosowi Komensky'emu (Comeniusowi) urodzonemu na Morawach w 1592 roku. Zmuszony do opuszczenia Czech, schronił się w Lesznie, w Polsce wraz z Braćmi Czeskimi, których stał się później wodzem i biskupem. Wojska szwedzkie Karola X Gustawa spaliły Leszno, Bracia się rozproszyli, a Komensky po wielu podróżach osiadł w Holandii, gdzie zmarł w 1670 roku. Jego Historia prześladowań (1632) i Testament ginącego związku (1650) przypominały kalwarię opuszczonych i prześladowanych heretyków. Do języka czeskiego, zagrożonego w jego kraju postępem niemczyzny, żywił głęboką miłość. Comenius wierzył w dobroć człowieka, zwycięstwo dobra nad złem, dobroczynne skutki wykształcenia i postęp ludzki w nauce i miłości. Pod wieloma względami zbliża się do owych protestantów zwanych „niezależnymi", o których będzie mowa dalej.1' Uwagę naszą zwracaliśmy dotąd przede wszystkim na nieprzejednanie i brutalność represji antyprotestanckiej. Zgadzamy się z Daniel-Ropsem, że nie tylko „pod presją policyjną" Czesi na nowo stali się poddanymi Rzymu.20 Do starej tradycji husyckiej i protestanckiej Reforma katolicka dodawała nową tradycję kulturalną i artystyczną. Świadczą o tym zabytki praskie. Nie zapominajmy wszelako, że książka ta poświęcona jest protestantyzmowi, i w rozdziale tym piszemy głównie o wrogości wobec Reformy protestanckiej. Luteranów na Śląsku chroniły w pewnej mierze klauzule Czechy 179 pokoju westfalskiego. Pomimo tego od 1653 roku działały tu komisje kontrreformatorskie i w ciągu dwóch lat zamknęły 656 świątyń, których nie obejmowały postanowienia traktatu. Wygnano 500 pastorów. W 1702 roku wyszedł dekret, który uświęcał istnienie uniwersytetu Leopolda we Wrocławiu. Utworzono go, aby „wesprzeć religię katolicką, przynoszącą, jako jedyna, zbawienie". Niechęć sprowokowana antyprotestancką polityką Habsburgów wyjaśnia, dlaczego Śląsk tak gorąco witał Fryderyka II, kiedy król pruski zajmował tę prowincję. Tak więc wspólny wysiłek władz kościelnych i świeckich, polityka siły i gorliwość misjonarska, pozwoliły religii katolickiej zwyciężyć w części Europy środkowej. To, co powiedzieliśmy o Czechach i Morawach, odnosi się również do Węgier, gdzie zmierzch protestantyzmu zaczął się z początkiem XVII wieku. PRZYPISY 1 M. Gachard, Correspondence de Guillaume le Taciturne 6 vol., Bruxelles 1848—1866, II, s. 72. 2 Przybył on do Brukseli w sierpniu 1567 roku. Rada Zaburzeń wydała ponad 12 200 wyroków. Por. A. L. Verheyden, Le Conseil des troubles, 1567—1573, Bruxelles 1961. s Unia łączyła Artois, Hałnaut, wkrótce potem hrabstwo Na-mur, Luksemburg i kilka miast Flandrii francuskiej. 4 Unia utrechcka łączyła Holandię i Zelandię z prowincjami Utrechtu, Geldrii, Fryzji, Overysel, Groningen i kilkoma miastami protestanckimi Flandrii i Brabancji (Gandawą, Ypres, Brugią, a potem Antwerpią i Bredą). 5 O Kontrreformie w Belgii por. szczególnie H. Płrenne, Hi-stoire de Belgiąue, II, oraz E. de Moreau, Histoire de I'Eglise en Belgiąue, V. 6 Por. Imago primi saeculi, wyd. przez jezuitów w Antwerpii w 1640 roku. 7 Por. na ten temat P. Parent, L'architecture des Pays-Bas meridionaux, Paris 1925. 8 Mniejszy sukces odnieśli na Śląsku. 9 Cyt. za: E. Denis, La Bohemę depuis la Montague Blanche, 2 vol., Paris 1903, I, s. 48 (tyt. oryg. Cechy po Bile Horę). 10 Por. V. L. Tapis, La politique etrangere de la France et le debut de la guerre de Trenie ans, Paris 1934, s. 117 i ns. 11 E. Denis, dz. cyt., l, s. 53. 12 Cyt. wg T. Bilek, Histoire des confiscations en Bohemę, Prague 1882, I, s. 148. 18 E. Winter, Die tschechische und slowakische Emigration in Deutschland im 17 und 18 Jht, Berlin 1955. 14 A. Gindley, Geschichte der Gegenreformation in Boehmen, Praga 1894. 15 Por. E. Denis, dz. cyt., I, s. 82—83. 18 Por. V. L. Tąpie, dz. cyt., s. 114—115. 17 A. Kroess, Geschichte der boehmischen Provinz der Gesell-schaft Jesu, Wien 1910. 18 Wtedy właśnie Szwedzi zabrali słynny Codex argenteus, znajdujący się dziś w Uppsali. 19 Por. s. 204—206, 300—302. 20 Daniel-Rops, L'Eglise des temps classiques, 2 vol., Paris 1958, II, s. 383—384. Rozdział VIII KONFLIKTY WEWNĘTRZNE PROTESTANTYZMU Kontrreforma wykorzystała waśnie i spory, jakie toczono w świecie protestanckim w drugiej połowie XVI stulecia i w wieku XVII. Luteranie i kalwini żywili w stosunku do siebie wrogość. W Anglii zaś w wojnie domowej walczyli odstępcy i zwolennicy nowego Kościoła. Poza tym wewnątrz każdego z protestanckich wyznań wybuchały konflikty teologiczne. Wszystko to osłabiało protestantyzm, ale nie stanowiło jednak śmiertelnego niebezpieczeństwa. A. KRYZYS l ODNOWA LUTERANIZMU 1. SPORY TEOLOGICZNE Okres, obejmujący czas od śmierci Lutra aż do ogłoszenia Księgi zgody w 1580 roku, był najniespokojniejszym w historii luteranizmu. Waśnie wewnętrzne pogłębiała konkurencja kalwinizmu i dający się już odczuć renesans katolicki. Należy wszekże pamiętać, że jeszcze po 1546 r. Reforma lu-terańska zyskała kilka zdobyczy terytorialnych. Pomimo pokoju augsburskiego z 1555 roku, który zabraniał nowych sekularyzacji biskupstw1, kilka z nich zostało w drugiej połowie XVI wieku wchłoniętych przez pograniczne księstwa protestanckie: min. biskupstwa w Miśni, Brandenburgii, Minden, Lubece i Halberstadt. Co więcej, Maksymilian II, wybrany królem Rzymian w 1562 roku i koronowany na cesarza w 1564, ogólnie rzecz biorąc sprzyjał luteranizmo-wi. Wychowywany był przez dwóch nauczycieli luterańskich i zmarł (w 1576) odmawiając przyjęcia księdza katolickiego. 182 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu Szlachcie austriackiej doradzał przyjęcie wiary Lutra. Lute-ranizm przechodził wtedy jednak zbyt głęboki kryzys, aby skorzystać z szansy, jaką był dlań taki cesarz jak Maksymilian II. Ujmując rzecz szeroko, Filip Melanchton stał u początków dwóch wielkich prądów, które starły się ze sobą w ramach Wyznania augsburskiego. Ortodoksyjną doktrynę tego wyznania wyłożył on w swych Loci communes, bliskich Lutrowi. Dał jednak początek dość znacznym „dewiacjom", z jednej strony zbliżając się w kwestii Eucharystii do sakramenta-listów, z drugiej zaś skłaniając się ku formułom katolickim, tak co do rytów i obrazów (Interim saskie), jak i co do dobrych uczynków, których znaczenie uznawał. Dwa rywalizujące uniwersytety starły się ze sobą już nazajutrz po śmierci Lutra: uniwersytet w Wittenberdze, który stał się „filipistowski" i pozostał takim aż do 1591, oraz uczelnia w Jenie, utworzona w 1548 roku, początkowo ortodoksyjna, a niebawem sama podzielona na dwa obozy. Śmierć Melanchtona w 1560 roku wkrótce po wydaniu Corpus doctrinae christianae, wykładu jego koncepcji teologicznych, nie wyciszyła sporów, które trwały blisko 20 lat. Jan Benz, reformator z Wurtenberga, a przede wszystkim Jakub Andreae (1528—1590) dlatego właśnie akcentowali communicatio idiomatum, zaakceptowane już przez Lutra, że nie godzili się na symbolizm eucharystyczny Melanchtona. Chodzi tu o obronę rzeczywistej obecności ciała i krwi Chrystusa w chlebie i winie. Wedle tej koncepcji, Jezus ucieleśnia się naprawdę i jednocześnie w każdym kawałku chleba i w każdym kielichu wina rozdawanego wierzącym. Dzieje się tak wyłącznie dlatego, że istnieje w Chrystusie tajemnicza jedność dwóch natur, boskiej i ludzkiej, przy czym pierwsza jest aktywna, druga zaś bierna. Tak więc ciało ubóstwionego Jezusa może znajdować się w tym samym czasie wszędzie. Ma dar wszechobecności. Melanchton odrzucał tę doktrynę. Pojednawcze stanowisko zajął za to w adiaforycznym sporze wynikłym z Interim saskiego. Ortodoksyjni luteranie, stary Amsdorf i Flacius Illyricus (1520—1575) uważali, że w pewnych okolicznościach, kiedy cesarz starał się zdławić Reformę, sprawa rytów i obrazów nie mogła być traktowana o-bojętnie. Kryzys i odnowa luteranizmu 183 Melanchton i jego przyjaciele zgodzili się co do tego punktu energicznie jednak zwalczali doktrynę o niewolnej woli, która pochodziła przecież bezdyskusyjnie od Lutra. W Interim saskim Melanchton umieścił takie stwierdzenie: „Bóg nie oddziaływuje na człowieka jak na głaz, lecz sprawia, że •wola człowieka przyczynia się do zbawienia". To jest doktryna synergizmu. Również i filipiści, Georg Major, Justus Me-nius i Pfeffinger podkreślali wolę człowieka w dziele zbawienia. Pfeffinger2 pisał w 1555 roku: „Jest w nas coś, co sprawia, że jedni godzą się, a inni nie godzą się na zbawienie". Na co odpowiedział Flacius, profesor w Jenie od 1557 roku: „Tak jak blok drzewa czy kamienia jest bierny wobec rzeźbiarza czy rytownika, taki też jest człowiek wobec Boga, który czyni zeń nowe stworzenie" 8. Ta radykalna doktryna poruszyła całym uniwersytetem jeńskim, choć był on wrogi filipistom. Utworzyła się partia „pelagiańska" z Wiktorynem Strigelem, która przeciwstawiła się partii „manichejskiej" Flaciusa. Początkowo górą wydawał się być ten ostatni. Ale w grudniu 1561 roku książę Jan Fryderyk złożył z urzędu Flaciusa i jego zwolenników. Flacius rozpoczął wtedy tułaczkę poprzez Niemcy i Niderlandy, która zakończyła się dopiero niespodziewaną śmiercią we Frankfurcie w 1575 roku. W trakcie tej tułaczki z myśliciela ortodoksyjnego zmienił się w heretyka. Już w 1560 roku twierdził na kolokwium w Weimarze, że grzech pierworodny nie tylko zdeprawował naturę ludzką, ale stał się jej substancją. W 1567 roku w swej Clavis Scripturae sacrae rozwinął ten sam temat. Cała jego teologia obracała się odtąd wokół idei, że grzech jest od czasów upadku Adama drugą naturą, samą substancją człowieka. Wśród luteranów mówiono o „substancjalnej herezji". W regionie Mansfeldu myślano, że należy ekshumować zwłoki niegdysiejszych hrabiów pochowanych w ziemi skażonej „substancjalizmem" flacjańskim. Śmierć Flaciusa, skądinąd wielkiego historyka protestantyzmu4, ułatwiła pojednanie w obozie luteranów. 2. „FORMUŁA ZGODY" Od dawna już książęta i teologowie ewangeliccy poszukiwali formuł, które zdolne byłyby położyć kres sporom pomiędzy uczniami Lutra. Na sejmie elektorów (Frankfurt 1558), 184 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu. na sejmie książąt (Naumburg 1561), na kolokwium w Alten-burgu (1568) podejmowano, bezowocne niestety, próby w tym kierunku. Głównym twórcą pojednania był Jakub Andreae kanclerz uniwersytetu w Tybindze. Po 13 latach wysiłków (1567—1580) i z pomocą komisji teologów mógł stworzyć jedno z pomnikowych dzieł dogmatyki luterańskiej, Księgą zgody, którą wydano w Dreźnie 25 czerwca 1580 roku równo 50 lat po Wyznaniu augsburskim. Księga zgody zawiera Przedmową, Skrót, oraz Solida, piana ac perspicua repetitio et declaratio artykułów będących przedmiotem kontrowersji między teologami Wyznania augsburskiego. Choć Skrót i Declaratio mówią o tym samych problemach w tym samym porządku. Declaratio stanowi jednakże rozwinięcie Skrótu. Księga zgody, starając się jasno przedstawić doktrynę, unika tonu polemicznego. Artykuł 15 potwierdza skażenie duszy i ciała w wyniku grzechu pierworodnego, ale odrzuca doktrynę Flaciusa (grzech jako „druga natura" człowieka) i twierdzi, że „człowiek po upadku nadal pozostaje stworzeniem Boga". Artykuł II traktuje o wolnej woli i przypomina słowa Jezusa: „Beze Mnie nic nie możecie uczynić". Naucza więc, że człowiek jest przed zmartwychwstaniem kawałkiem drewna lub kamienną bryłą nie mającą wpływu na dobro. Za to dusza dzięki łasce „współdziała z dobrymi uczynkami, jakie sprawia w nas Duch Święty". Filipistów częściowo więc u-satysfakc jonowano. Artykuł III przedstawia doktrynę o usprawiedliwieniu przez wiarę. Chrystus, Bóg-Człowiek, sam jeden wyprosił nasze zbawienie „bez pomocy uczynków, godności i wszelkich wcześniejszych, obecnych i późniejszych zasług z naszej strony". Źródło usprawiedliwiającej wiary znajduje się jedynie w Biblii. Usprawiedliwienie nie pochodzi, jak sądził Osian-der, z wewnętrznego przysposobienia sobie boskiej natury Chrystusa. Artykuł IV o dobrych uczynkach jest idealnym kompromisem pomiędzy przeciwstawnymi koncepcjami Melanchto-na i Amsdorfa. Ten ostatni uważał, że dobre uczynki „szkodzą" zbawieniu. Księga zgody oświadcza, że „obowiązkiem odrodzonego człowieka jest czynić dobrze". Nie wpływają one jednak na nasze usprawiedliwienie i zbawienie. Artykuł V podtrzymuje rozróżnienie między Prawem a E-wangelią w przeciwieństwie do filipistów, którzy utrzymy- Kryzys i odnowa luteranizmu 185 wali, że Ewangelia zawiera również naukę o pokucie. Prawo stanowią wszystkie części Starego i Nowego Testamentu, potępiające grzech, Ewangelię zaś te, które zwiastują łaskę człowiekowi, który nie przestrzegał Prawa i przezeń będzie skazany. Artykuł VI potwierdza równocześnie przeciwko Amsdorfo-wi i niektórym filipistom, że należy nie tylko głosić Ewangelię, ale również czynić użytek z Prawa. „Z powodu starego Adama, obecnego wciąż w rozumie, woli i wszystkich zdolnościach ludzkich, koniecznym jest, aby Prawo Pańskie zawsze prowadziło i oświecało ludzi". Artykuł VII traktuje o Wieczerzy Pańskiej. W przeciwieństwie do doktryny katolickiej uważa, że rzeczywista obecność Chrystusa pod postacią chleba i wina nie jest „spowodowana słowami celebransa". Odrzuca symboliczne koncepcje zwin-glianizmu i filipistów oraz rzeczywistą, ale duchową obecność, w którą wierzył Kalwin. Dla Formuły zgody ciało i krew Chrystusa są prawdziwie i substancjalnie obecne w Eucharystii oraz są dostępne nawet tym, którzy tego są niegodni. Artykuł VIII w kwestii osoby Chrystusa mówi o wymianie orzekań (communiatio idiomaticum) która trwa nieprzerwanie i od czasów Wniebowstąpienia. Z punktu widzenia filipistów i kalwinów, którzy odrzucali wszechobecność ciała Pańskiego, triumfowała tu doktryna Jakuba Andreae. Artykuł IX poświęcony jest zejściu Chrystusa do piekieł i twierdzi, że cała osoba człowieka-Boga zeszła do piekieł, by uwolnić wiernych od potępienia. Artykuł X przypomina o sporze adiaforycznym. „W czasach prześladowań, kiedy wymaga sią od nas kategorycznego wyznania wiary, nie należy w dziedzinie adiafory ustępować wrogom Kościoła." Artykuł XI rozwodzi się nad delikatną kwestią wiecznej predestynacji i boskiego wyboru i potępia tych, którzy tę doktrynę przedstawiają w ten sposób, by siać wśród chrześcijan niepokój i zwątpienie. Chodzi tu o kalwinów. Pre-destynacja ma wpływ jedynie na zbawienie. „Chrystus przywołuje wszystkich grzeszników." Potępienie można wiązać jedynie ze świadomym zaślepieniem czyniących źle. Artykuł XII jest poświęcony innym herezjom i sektom, które nigdy nie przyjąly Wyznania augsburskiego i odrzuca błędy anabaptystów i antytrynitarzy. 186 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu Tak oto została zdefiniowana ortodoksja w Wyznaniu augsburskim. Formuła zgody powracała w całości do pozycji lu-terańskich, pomniejszała jednak wyraźnie znaczenie doktryny mistrza o predestynacji. Nie we wszystkich krajach luterań-skich przyjmowano ją bezdyskusyjnie. Ale większość Kościołów luterańskich — niemieckich i skandynawskich — akceptowała tekst pojednania. W 1680 roku obchodziły one uroczyście jego stulecie. Wraz z Wyznaniem augsburskim i jego Apologia oraz Artykułami szmalkaldzkimi i dwoma Katechizmami Lutra, był on dokumentem podstawowym dla tych wszystkich, którzy powoływali się na wielkiego reformatora niemieckiego. Przeżywając opisany wyżej wielki kryzys wewnętrzny, lu-teranizm cofnął się przed kalwinizmem nie tylko w Niemczech (Palatynat), ale bardziej jeszcze w Czechach, na Węgrzech, w Transylwanii i Polsce. Po 1580 roku bronił się już lepiej przed żywą propagandą katolicką i kalwińską. Reforma typu szwajcarskiego triumfowała definitywnie w Palaty-nacie w 1583 roku, w Hesji-Kaselii począwszy od 1604 roku oraz pozyskała dla siebie elektora brandenburskiego, Jana Zygmunta w 1613 roku. Straciła za to po roku 1566 Księstwo Montbeliard (zależne od Wurtemburgu). Strasburg, gdzie Kalwin był pastorem w latach 1539—1541, dołączył do Formuły zgody w 1598 roku i odtąd dość surowo traktował kalwinów. Wielkiego opiekuna znalazł luteranizm przede wszystkim w Gustawie Adolfie, królu Szwecji od 1611 do 1632 roku. Ten przekonany luteranin, który chciał przeciwstawiać „katolicyzm ewangelicki" rzymskiemu, który był zdecydowany ocalić Reformę w Niemczech, który czuwał nad pobożnością i czystością Kościoła szwedzkiego i w Niemczech dowodził armią „świętych", w oczach Europy uchodził za przywódcę religijnego. 3. ODRZUCENIE SYNKRETYZMU W kwestii doktryny ortodoksja luterańska była zawsze gotowa do jej obrony i odrzucała wszelkie próby synkretyzmu. Podejmowało takie próby kilku teologów i również kalwińscy książęta niemieccy, Wilhelm VI Heski i Fryderyk Wilhelm Pruski. Ślązak Dawid Wangler, zwany Pareusem, luteranin, Kryzys i odnowa luteranizmu 187 który przeszedł na kalwinizm, chciał połączyć synów Reformy i urzeczywistnić „pokojowy synkretyzm" przeciwstawiając go „krwawemu synkretyzmowi Rzymu". Teolog, luteranin, skłaniający się ku tradycji Melanchtona, Jerzy Kalisen (Kalikst, 1588—1656), również głosił synkretyzm, nie wykluczając jednak katolicyzmu. Uczestniczył on w kolokwium zwołanym przez prymasa Polski w Toruniu w 1645 roku, które zgromadziło 28 katolików, 28 luteranów i 22 innych reformowanych. Kolokwium nie przyniosło rezultatu i Kalikst miał wrażenie, że chciano go oszukać. Faktem jest, że on sani i jego uczniowie wydawali się podejrzani obrońcom luterańskiej ortodoksji. Zdawało się, że rehabilitują wagą dobrych uczynków. Niektórzy zresztą przeszli ostatecznie na katolicyzm. Na niczym spełzły również wysiłki podejmowane w kierunku syn-kretyzmu protestanckiego przez Wilhelma VI Heskiego i Fryderyka Wilhelma Pruskiego. Ten ostatni w połączeniu kal-winizmu i luteranizmu widział metodą rozwiązania w swym państwie delikatnych problemów religijnych. Sam był kalwinem, podczas gdy większość jego poddanych była luteranami. Kolokwia w Kassel (1661) i Berlinie (1662—1663) nie przyniosły żadnego trwałego rezultatu. Dopiero w 1817 roku mocą swego autorytetu doprowadzili Hohenzollernowie do połączenia obydwu wyznań. W rzeczywistości luteranie i kalwini w ciągu XVII wieku czuli najczęściej do siebie żywą antypatią. W trakcie wojny trzydziestoletniej teologowie elektora saskiego, Jana Jerzego, głosili, że błąd Rzymu jest mniejszy od błędu Genewy. W 1631 roku doktorzy z Wittenbergi ostrzegali Czechów przed doktrynami reformatorów szwajcarskich. Jeden z kaznodziejów elektora oświadczał: „Jest to jasne jak słońce w południe, że doktryna kalwińska jest pełna błędów, i nikt, kto ma chrześcijańską świadomość, nie może na nią przystać" 8. Luteranie z XVII wieku w wielu ważnych punktach godzili się jednak z kalwinami. W przeciwieństwie do Lutra, który odrzucał pewne teksty biblijne (np. List św. Jakuba), uznawali oni Biblię w całości, zbliżając się w ten sposób do Kalwina. Tak jak reformowani powołujący się na Genewę, przyjmowali oni usprawiedliwienie przez wiarę i widzieli w Piśmie jedyną obiektywną podstawę tej wiary. Ale różnili się od kalwinów w kwestii wszechobecności i Eucharystii. Wierzyli dalej, inaczej niż uczniowie Kalwina, że Jezus umarł za wszystkich ludzi. Wreszcie ich pobożność, bliska katolickiej, 188 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu daleka była od surowego teocentryzmu genewskiego i kierowała się bardziej ku osobie Chrystusa cierpiącego. Największymi przedstawicielami ortodoksji luterańskiej w XVII wieku w Niemczech byli Jan Gerhard (1582—1637), Abraham Calov (1612—1685) i Paweł Gerhardt (1606—1676). Pierwszy, profesor z Jeny, uchodził w swych czasach za „wyrocznię teologiczną" w Niemczech, ale był wyrozumiały dla Ka-liksta. Z kolei Calov, należący do całej dynastii teologów, zwalczał energicznie wszelkie herezje, w tym i Kaliksta. Życie Pawła Gerhardta było szczególnie nieszczęśliwe i niespokojne. Został on wyrzucony z parafii Św. Mikołaja w Berlinie, której był pastorem, za odmowę zgody na uchwały kolokwium synkretycznego zwołanego przez Fryderyka Wilhelma. Był nie tylko wielkim myślicielem ortodoksyjnym, ale również wielkim chrześcijańskim poetą, łączącym niejako Lutra z Bachem. Jego hymny, zwiastujące prąd pietystyczny, wzruszają się rozdzierającym widokiem niewinnie ukrzyżowanego i koronowanego cierniem, ale śpiewają też radość zbawionego chrześcijanina. Podobnie jak u Bacha, szczególnie w chorałach z Pasji według św. Jana (1723): „Mój umiłowany Zbawicielu, pozwól, bym zapytał, Teraz, kiedy przybito Cię do krzyża i kiedy zawołałeś sam: wypełniło się! Czy jestem wolny od śmierci? Czyż mogę poprzez cierpienie Twe i śmierć wejść do królestwa niebieskiego! Czy to odkupienie całej ziemi? Z bólu mówić nie możesz, ale pochylasz głowę i cicho szepczesz: tak..." B. PROBLEM PREDESTYNACJI U REFORMOWANYCH „Czy to odkupienie całej ziemi?" Chrystus Bacha szepcze cicho: Tak! Wielu jednak teologów reformowanych odpowiedziało: Nie! Arminianie i gomaryści 189 1. KONFLIKT POMIĘDZY ARMINIANAMI A GOMARYSTAMI W NIDERLANDACH \V nowym państwie, którego wódz, Wilhelm Orański, porzucił politykę tolerancji, rodziły się problemy właściwe krajom protestanckim. W jakiej mierze władze świeckie powinny kontrolować życie religijne i wpływać na mianowanie ministrów? Do jakiego stopnia powinno się wierzyć w predestynację, o której Teodor Beza mówił, że „jest jedynym fundamentem naszej wiary?" Przy okazji rozejmu dwunastoletniego (1609—1621), a pomogły w tym jeszcze i antypatie polityczne, kraj podzielił się na dwa obozy: większość pastorów, wyznawców doktryny genewskiej, Maurycy z Nassau, syn Wilhelma Orańskiego, wielu szlachciców i robotnicy z portów — byli zwolennikami surowej doktryny predestynacji oraz zachowania autonomii Kościoła wobec państwa. Ministrowie liberalni mieli za to za sobą wiele zarządów miejskich i niektóre ze stanów-prowincji, zazdrosnych o władzę księcia Orańskiego. Teologowie i tolerancyjni pisarze skłonni byli najczęściej pozostawiać państwu, przychylnemu im, dość dużą kontrolę nad życiem religijnym. Na ten ogólny schemat winno się jednak spojrzeć bardziej szczegółowo. Amsterdam skłaniał się ku ortodoksji, ponieważ rywalizujący z nim Rotterdam był tolerancyjny. Stany Holandii były przez długi czas wrogie integrystom, podczas gdy Stany Zelandii w większości były ortodoksyjne. Nadto nieprzejednani kalwini sprzeciwiali się kontroli władz świeckich nad Kościołem dopóty, dopóki byli w opozycji. Drobne utarczki stały u źródeł ostrego kryzysu, który wybuchł w Niderlandach w roku 1610. W 1591 roku Stany powołały komisję, która miała zredagować Dyscypliną. Można było w niej przeczytać, że w przyszłości lokalne magistra ty będą współpracowały z konsystorzami przy wyborze ministrów. Zaś różne synody między 1571 i 1601 rokiem przeciwnie nakazywały pastorom, profesorom teologii, a nawet starszym przyjąć Confessio belgica i Katechizm heidelberski, a w 1582 roku synod w Haarlem ekskomunikował sprzeciwiającego się temu pastora i profesora z Lejdy, Coolhaesa. Stany jednakże nie chciały się pogodzić z tą decyzją. W 1601 roku na 5 ministrów z Alkmaaru, którzy również nie godzili się z Wyznaniem i Katechizmem, rzucił ekskomunikę synod 190 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu z Rotterdamu. I tym razem jeszcze rada miejska i Stany Holandii wzięły ich w obronę. Coolhaes, jak dawniej Bolsec i Trolliet w Genewie, nie uznawał kalwińskiej predestynacji. Konsystorz amsterdamski poprosił młodego teologa, Arminiusa, by obalił te liberalne tezy. Ale Arminius sam przekonał się do argumentów, które zobowiązał się zwalczyć. Kiedy w 1603 roku mianowano go profesorem w Lejdzie, nie wierzył już w predestynację i wkrótce popadł w konflikt ze swym kolegą, Gomarem (1565—1641), który nauczał jak Kalwin, że Bóg pragnął upadku Adama (tak twierdzi supralapsaryzm). Arminius zmarł w 1609 roku, ale uczniowie jego, arminianie, szukali poparcia władz świeckich przeciwko ortodoksyjnej większości Kościoła niderlandzkiego. Wspierało ich kilku znaczących ludzi: teologowie Vorstius (1569—1622) i Episcopius (1583—1643), stary doradca i przyjaciel Mruka, Oldenbarneveldt, główny negocjator rozejmu dwunastoletniego, pastor z Hagi, Jan Ui-tenbogaard (1557—1644) i młody prawnik, Grotius (1583—1645) z Rotterdamu. Dwaj ostatni stali się gorącymi obrońcami era-stiańskich7 tez o kontroli Kościoła przez państwo. Gomaryści starali się pozbawiać swych przeciwników katedr i ministeriów, zmuszając ich corocznie do składania podpisów pod zobowiązaniami przestrzegania tekstów kanonicznych. Dlatego więc 46 pastorów arminiańskich skierowało w 1610 roku Remonstrancję do Stanów Holandii. Ale gomaryści w 1611 roku odpowiedzieli przeciwnikom rygorystycznie kalwińską Kontrremonstracją. W 1614 roku uchwała Stanów Holandii, ułożona przez Grotiusa, próbowała położyć kres dysputom. Gomaryści zaczęli wtedy odgrywać męczenników, bowiem w miastach remonstranckich (Rotterdam, Utrecht) zabroniono im zgromadzeń. W Amsterdamie poruszenie ludności przeszkodziło wprowadzeniu uchwały w życie. W listopadzie 1617 roku kontrremonstranci otrzymali od Stanów Generalnych zgodę na zwołanie synodu, który zdefiniowałby o-ficjalną doktrynę Kościoła. Maurycy z Nassau nie bardzo z natury religijny poparł jednakże swym autorytetem goma-rystów. Skłonny do podsycania wrogości wobec Hiszpanii, sprzeciwiał się arminianinowi Oldenberneveldtowi. W 1618 roku Maurycy potrafił przeciągnąć na swą stronę Stany Holandii. Oldenbarneveldta i Grotiusa zatrzymano. Drugiemu z nich udało się zbiec, ale pierwszy, choć siedemdziesięcio-kilkuletni, stracony został w rok potem jako „papista, zdraj- Arminianie i gomaryści 191 ca i sprzedawczyk hiszpański". W takim klimacie sławny synod w Dordrechcie (13 listopada 1618—19 maja 1619) mógł być jedynie trybunałem, przed którym oskarżonymi byli ar-rninianie. Międzynarodowy synod kalwiński surowo potępił przedstawioną przez Episcopiusa doktrynę remonstrantów. Episco-pius oświadczał, że Bóg „posłał Jezusa Chrystusa jako Odkupiciela wszystkich ludzi...8, że wyboru absolutnego i dokładnego dokonano biorąc pod uwagę naszą wiarę i przyszłą w niej wytrwałość', i że wybór ten był tylko warunkowy. Że nikt nie jest pozbawiony owoców odkupienia przez jakiś dekret, lecz jedynie przez własne grzechy... Że Bóg dał lub ofiarował (wystarczającą łaskę) tym wszystkim, którym zwiastowano Ewangelię, a nawet tym, którzy się nie nawrócili; dawał ją zaś ze szczerą i prawdziwą wolą zbawienia nas wszystkich". Episcopius twierdził jeszcze, że arminianie nienawidzili „z całego serca tych przeciwnych dobrym obyczajom dogmatów, jakie codziennie rozpowszechniano wśród ludzi: że prawdziwi wierni nie mogą grzeszyć złośliwie, lecz jedynie ze słabości i niewiedzy, że nie mogą utracić łaski,..; że wszystkie obecne i przeszłe grzechy zostały im już przedtem odpuszczone; że wśród herezji, fałszu i zbrodni, za które można by ich ekskomunikować, nie mogą całkowicie i do końca utracić wiary" (Act. Syn. Dordrecht, Dordrecht 1620). Synod potępił remonstrantóio. Okazał co prawda wiele rezerwy wobec supralapsaryzmu, ale odrzucał doktrynę, która, stając się bliska rzymskiej, twierdziła, że łaska dana jest wszystkim, że nie jett nie do odparcia i że można ją utracić. Kanony dordrechckie zawierały jednocześnie kilka rozróżnień, zapożyczonych zresztą w większości od Kalwina. O predestynacji (art. XII) pisano, że „jest ona absolutna i niezmienna; że Bóg daje prawdziwą i żywą wiarę wszystkim, których chce ocalić od potępienia wspólnego, i tylko im; że wiara ta jest darem Boga". Odkupienie i obietnica łaski nie są jednocześnie „zwiastowane jednakowo wszystkim: bowiem ci, którzy nie wierzą i odrzucają łaskę, czynią tak z powodu grzechu, z powodu zaś łaski prawdziwie wierni wiarę przyjmują. Bóg zdecydował się jednak obdarzyć wybranych usprawiedliwiającą wiarą, dzięki której zostaną niechybnie zbawieni". 192 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu Czy łaska jest nie do odparcia? Na ten temat artykuł XII stwierdzał, że odnowa zachodzi „bez nas", „nie w mocy człowieka leży to, czy ma być odnowiony, czy nie". Wszelako, kiedy wola jest „odnowiona" jest nie tylko „poruszana i kierowana przez Boga", ale „działa dlatego, że jest przezeń poruszana; człowiek zaś wierzy i pokutuje". Co do tego, że łaska jest nieutracalna, synod nie czynił w gruncie rzeczy żadnej koncesji wobec arminian. Precyzował w artykułach IV, V i VI: „Że poprzez niektóre pojedyncze działania prawdziwi wierni mogą czasem zbaczać i zbaczają w swej ułomności z drogi wytyczonej przez łaskę, aby pójść za pożądaniem i popaść w straszliwą zbrodnię; że bluźnią przeciw Bogu swymi grzechami, że stają się winni śmierci, przerywają działanie wiary i w swym sumieniu czynią ranę ogromną, a czasem nawet tracą na moment łaskę". Jednakże „Bóg w tym smutnym ich upadku nie odbiera im całkowicie swego ducha, nie pozwala im upaść tak, aby utracili łaską przybrania za dzieci Boże i usprawiedliwienia, nie daje im popełnić grzechu śmiertelnego i grzechu przeciwko Duchowi Świętemu i nie dopuszcza by narazili się na potępienie". Znaczenie synodu w Dordiechcie tkwi nie tyle w konsekwencjach, jakie miał on w samych Niderlandach10, gdzie dość szybko zwyciężyła tolerancja, ile w jego rozpowszechnieniu poza granicami. Tak w Genewie, jak i we Francji problem predestynacji stał się w ciągu XVII wieku głównym tematem dyskusji i sporów wśród reformowanych. Również i angielscy purytanie zarzucali oficjalnemu Kościołowi Stuartów, że stał się zbyt łatwo arminiański. Z kolei wśród baptystów, o których powiemy dalej n, ci, którzy wierzyli, że Jezus umarł za wszystkich, ustępowali stopniowo tym, którzy nauczali, że odkupienie dotyczyło wybranych. Z pewnością Kalwin nie przywiązywał do doktryny predestynacji tej wagi, jak czynili to reformowani w XVII wieku. Synod w Dor-dechcie przedstawiał bowiem kalwinizm przede wszystkim jako doktrynę predestynacji. Kościół reformowany we Francji 193 2. SPORY TEOLOGICZNE WEWNĄTRZ KOŚCIOŁA REFORMOWANEGO WE FRANCJI Podobnie jak w Niderlandach, również i we Francji kalwi-nizm wstrząsany był poważnymi sporami doktrynalnymi w kwestii predestynacji. Spory te stawiały przeciwko sobie Akademię w Saumur i Akademię w Sedanie, która trzymała się czystego gomaryzmu, przyjętego skądinąd przez synod narodowy w Aleś w 1620 roku. W Akademii w Saumur, gdzie uczęszczali nie tylko studenci protestanccy, ale i katoliccy, od dawna nie wiał już wiatr ortodoksji. Szkot Cameron, profesor w Saumur w latach 1619—1624 starał się złagodzić kalwińską i gomarystowską doktrynę predestynacji. Podjął po nim tę. pracę jego uczeń, Mojżesz Amyraut, który w tej samej Akademii otrzymał katedrę w 1626 roku. Kaznodzieja, poeta chrześcijański, uczony, moralista i teolog, którego tak szanował Mazarin, był jednym z luminarzy siedemnastowiecznego protestantyzmu francuskiego. Jego Brief traite de la predestination (1634) oburzył du Moulina, który schronił się w Sedanie w 1621 roku, i tych wszystkich, którzy zaakceptowali kanony dordrechckie. Jako człowiek ugodowy i nieśmiały doktryner Amyraut ograniczył się do obrony uniwersalizmu hipotetycznego w kwestii zbawienia: „Amyraut na samym początku stwierdza ten ważki fakt, że wszyscy jesteśmy powołani do zbawienia, ale ten uniwersalizm jest sub conditions fidei hipotetyczny. Na nieszczęście wiara ta, warunek zbawienia, nie może z powodu grzechu narodzić się w duszy i aby się stała, tzn. aby skutecznie doprowadziła do zbawienia, potrzeba szczególnej woli, specjalnego dekretu Boskiego o predestynacji. Wychodząc od uniwersalizmu, system powraca do partykularyzmu"". Amyraut zdaje się jedną ręką dawać, a odbierać drugą. Stanął w połowie drogi między kalwinizmem dor-drechckim i armmianizmem. Oskarżono go jednak, że szerzy „nowości". Nowością bowiem było — z punktu widzenia o-ficjalnego kalwinizmu — przedstawienie niejako na wstępie systemu teologicznego owego pełnego miłości i powszechnego wezwania wszystkich dzieci przez niebieskiego Ojca. Na sy- 13 — Narodziny i rozwój reformy... 194 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu nodzie narodowym w Alencon (1637) potępiony listownie przez du Moulina, Gomara i Genewę, Amyraut przyznał, że Jezus „umarł jedynie dla wybranych". Po ukończonym synodzie musiał jednak bronić się przed tymi, którzy go atakowali, a szczególnie przed du Moulinem. Czynił to, próbując oddzielać doktrynę Kalwina od doktryny Gomara, za co oskarżono go ponownie na synodzie narodowym w Charenton (1645). Przyrzekł wtedy milczenie, ale uwolnił go od zobowiązania synod z Anjou (jego „własny"). Doktryna jego zdobywała popularność, a synod w Charenton musiał przywołać do porządku innego profesora z Saumur, Jozuego de La Place, który w przeciwieństwie do Kalwina nauczał, że Adam nie" obarczył osobistą odpowiedzialnością każdego z ludzi, lecz tylko przekazał dziedzictwo grzechu. Du Moulin umarł w 1658 roku i Amyraut tego samego roku opublikował nowe wydanie swego Brief traite de la predestination. Znowu go więc oskarżono na ostatnim z synodów narodowych w Loudun (1659—1660). Ale Amyraut umiał na nim pogodzić przeciwne strony. Jemu i jego przyjacielowi, Daille dano radę „by nadal czynili dobry użytek z talentów, w jakie przyozdobił ich Bóg". Po śmierci Amyrauta i de La Place'a, którzy zmarli w 1665 roku, przyszła kolej na doktrynę Pajona. Pastor Klaudiusz Pajon (1626—1685), również przez pewien czas profesor w Saumur, skłaniał się ku synergizmowi, pokrewnemu nieco doktrynie Melanchtona: kaznodzieja nauczając powodował działanie łaski; wola człowieka nie była bez znaczenia w akcie zbawienia. Pajon zwalczany był przez ortodoksów, Jurieu, Claude'a i du Bosca i atakowany przez kilka synodów pro-wincjalnych. W przeddzień odwołania edyktu nantejskiego jego idee głosić zaczął Kościół paryski, lecz prześladowania położyły kres tym sporom. 3. GENEWA l SZWAJCARIA PO KALWINIE Pod pewnym względem nie powiodło się Kalwinowi nawet w Genewie: ostatecznie nie zrozumiano jego doktryny Wieczerzy Pańskiej13, nie udało mu się też zabezpieczyć autonomii Kościoła. Wreszcie jego doktryna predestynacji po począt- Genewa i Szwajcaria po Kalwinie 195 jcowym, z pewnością nie przewidywanym przezeń sukcesie •w Genewie i gdzie indziej, w XVII i XVIII stuleciu była coraz zacieklej zwalczana. Symptomatyczny jest fakt, że od śmierci Kalwina przestano wymagać od studentów Akademii genewskiej podpisu pod Wyznaniem, dawniej obowiązkowym i zawierającym, jak wiemy, termin „substancja". Równie znaczące jest to, że Genewa przyjęła drugie Wyznanie szwajcarskie, gdzie — przypomnijmy — triumfowała symbolistyczna doktryna sakramentów. Władzę, jaką kler posiadał w Genewie, ograniczano coraz bardziej. Już w 1561 roku Kalwin pomjmo całego respektu, z jakim się doń odnoszono, musiał się pogodzić z modyfikacją Ustaw kościelnych w kierunku wzmocnionej kontroli państwa nad Kościołem. Nie zmieniła tej sytuacji nowa redakcja Ustaw w 1576 roku. Teodorowi Bezie, następcy Kalwina w Genewie w latach 1564—1605, udało się z pewnością dzięki swemu prestiżowi i talentowi utrzymać dosyć zadowalające stosunki między władzą miejską a Kościołem, a nawet zachować jego blask. Beza, którego wybrano ponownie rzecznikiem pastorów, musiał pewnego dnia siąść w „dolnej ławie" przed siedzącymi wyżej radnymi i wysłuchać skarg niektórych z jego przyjaciół, że nie dość stanowczo broni praw Kościoła. W każdym razie po roku 1605 żadnemu z przedstawicieli genewskiego kleru nie udało się narzucić swej władzy, jak to czynili Kalwin i Beza. Dość słabo skądinąd opłacani pastorzy nie mieli wystarczającego poparcia, by skutecznie przeciwstawić się władzom świeckim. Kalwinizm stał się w Szwajcarii, podobnie jak i gdzie indziej, synonimem wiary w'predestynację. Zwingli i Bullinger nie negowali predestynacji, szczególnie ten ostatni doradzał ostrożność w tej materii, nie wierząc, aby Bóg pragnął zguby czyniących zło: „Czystość Bożej łaski, jak mi się wydaje, może być ocalona i nie ma potrzeby mówić, że Bóg stworzył ludzi, aby ich zgubić popychając na drogę zatwardziałości i zaślepienia" 14. Pomimo ostrzeżenia naczelnika Zurychu reformowana Szwajcaria zajęła w XVII wieku sztywną pozycję w kwestii predestynacji. Genewa utraciła kierowniczą rolę w europejskiej Reformie, jaką posiadała w czasach Kalwina i Bezy. Wpływ Zjednoczonych Prowincji i Francji powodował, że przerywała te same konflikty, które miały miejsce we wspólnotach protestanckich wspomnianych krajów. 196 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu Na synod w Dordrechcie wysłała Genewa dwóch nieprzejednanych kalwinów, Diodatiego i Tronchina. Rok później inny mieszkaniec Genewy, również zwolennik reformowanej ortodoksji, Benedykt Turrettini15 obronił na synodzie francuskim w Aleś idee gomarystowskie i tym samym zapewnił im popularność. W samej Genewie pastorzy musieli podpisać zgodną z uchwałami dordrechckimi deklarację. Jednakże nauka Amyrauta znajdowała coraz więcej zwolenników w Sau-mur, a nawet w mieście Kalwina coraz bardziej przychylnym ideom francuskim. W 1642 roku Aleksander Morus, syn dyrektora kolegium w Castres, został profesorem Akademii genewskiej, a potem, w 1645 roku, jej rektorem, chociaż wiedziano, że skłania się on ku doktrynom płynącym z Saumur. Morus szybko wzbudził niepokój pastorów i musiał zbiec. Także syn integrysty Tronchina, Ludwik Tronchin (1629— —1705) przeszedł, co było znakiem czasu, na stronę Amyrauta. Nie był to jedyny przypadek, bowiem w następnym stuleciu jeden z Turrettinich, Jan Alfons, będzie wielkim obrońcą liberalnej teologii. Tymczasem jednak ojciec Jana Alfonsa, Franciszek (1623—1687) był w Genewie obrońcą ortodoksji. Jako rektor Akademii od 1654 roku nakłonił zgromadzenie pastorów, by wymagało od przyszłych duchownych podpisu pod tekstem, który odrzucał uniwersalizm łaski, wszechodku-pienie i warunkową predestynację. Obligatoryjny charakter tej formuły doprowadził do wydarzeń z roku 1669. Ludwik Tronchin i 5 jego przyjaciół chciało uwolnić nowego pastora od konieczności podpisania tekstu, z którym się nie godził. Uzyskali czasowe poparcie Małej Rady. Zwycięstwo było efemeryczne, bowiem spowodowało żywy protest w Szwajcarii, w Zjednoczonych Prowincjach i we Francji. Liberalni gene-wianie musieli się cofnąć. Jednakże, ujawniające się w Genewie, tendencje niepokoiły. Z obawą patrzyły odtąd na miasto Kalwina Kościoły szwajcarskie. Franciszek Turrettini znalazł więc poparcie u ortodoksów innych miast helweckich. Ze zorganizowanych przez nich kolokwiów zrodził się Consensus Helvetians (1674), potępiający zarówno doktrynę z Saumur, jak i łagodny arminianizm, który głosił podówczas w Zjednoczonych Prowincjach Cocceius. Consensus został przyjęty przez ogół kleru i świeckich władz szwajcarskich. Genewa jednak opierała się dość długo i ustąpiła dopiero w grudniu 1678 roku. Jeszcze raz triumfowała więc ortodoksja kalwińska w kwestii prede- Walki religijne w Anglii i w Szkocji 197 stynacji, jak to miało miejsce w Dordrechcie w początkach wieku. Ale dzięki J. Alfonsowi Turrettiniemu dogmatyzm tracił swą siłę w osiemnastowiecznej Genewie. W 1725 roku zgromadzenie pastorów miasta zdecydowało się przyjąć za jedyną podstawę wiary „doktrynę taką, jaką zawiera Pismo Święte". Znaczyło to, że formuły ułożone przez ludzi nie były już obowiązujące. Od pewnego bowiem czasu w mieście dawało o sobie znać religijne zmęczenie. W 1634 roku przeniesiono pierwszą Mszę dzienną z godziny szóstej na siódmą, zniesiono następnie posługę poniedziałkową i sobotnią. Pod koniec wieku „starsi" niechętnie wybierali się na wizytację parafii. Udział we Mszach w świątyni był dość liczny, ale nie był to udział zaangażowany. Kobiety przychodziły tam często „ze zbyt odsłoniętą szyją". Dawniejsze surowe prawa o zbytku i luksusie musiały ulec złagodzeniu. Obyczaje więc, bardziej jeszcze niż teologia, zagrażały integryzmowi kalwińskiemu. C. WALKI RELIGIJNE W ANGLII l SZKOCJI (1603-1707) PREZBITERIANIE PRZECIWKO EPISKOPALISTOM 1. ÓD ELŻBIETY DO RESTAURACJI Powinno się dokładnie odróżniać prezbiterian od niezależnych, chociaż walczyli oni czasem ramię w ramię przeciwko episkopalistom, szczególnie podczas angielskiej wojny domowej. Podobnie jak niezależni prezbiterianie odrzucali wszystko, co przypominało kult katolicki: ołtarz, szaty liturgiczne, a przede wszystkim komżę. Tak jak oni byli wrogo nastawieni do episkopatu. W przeciwieństwie zaś do niezależnych uznawali absolutną wartość Pisma Świętego, nie przyznawali specjalnego znaczenia wewnętrznej inspiracji, byli posłuszni ortodoksji, a w kwestii organizacji Kościoła stali na stanowisku podporządkowania lokalnych wspólnot synodom. Termin „pu-rytanie" narodził się około 1565 roku i początkowo odnosił się do prezbiterian, którzy chcieli oczyścić Kościół anglikański, nie zabierając mu jednak monopolu państwowego. Wrogo u-sposobieni do „bałwochwalstwa papistowskiego" i do bisku- 198 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu pów, których uważali za „żarłoczne wilki" i „sługi Lucyfera", chcieli Kościół oficjalny zreformować, ale nie zrywać z nim. Elżbieta okrutnie potraktowała prezbiterian. Teolog z Cambridge, wrogi episkopatowi, Tomasz Cartwright, musiał w 1573 roku uciekać do Niemiec. W 1583 roku Jan Whitgift, wielki wróg prezbiterianizmu, został arcybiskupem Canterbury. Wszyscy duchowni musieli pisemnie poświadczyć, że królowa posiada najwyższą władzę w Kościele anglikańskim oraz że Book oj common prayer nie zawierała nic przeciwnego słowom Boga i że 39 Artykułów było prawdą. 200 ministrów, którzy odmówili, zostało zawieszonych. W 1603 roku Jakub VI szkocki został Jakubem I angielskim. Przychodził z kraju, gdzie prezbiterianizm był religią państwową. Czy będzie sprzyjać w nowym królestwie tej właśnie religii? Jeszcze jako król Szkocji Jakub napisał całą książkę (Basż-licon Doron), aby uzasadnić konieczność królewskiego i epi-skopalnego absolutyzmu. Tak myśleli też wszyscy Stuartowie. Podczas kiedy w 1603 roku nowy król był w drodze do Londynu, około tysiąca pastorów purytańskich przedstawiło mu petycję, zresztą umiarkowaną, w sprawie reformy rytuałów i dyscypliny w Kościele anglikańskim. W rok później w czasie konferencji religijnych w Hampton Court król twardo odpowiedział purytanom: „Bez biskupa, mówił, nie ma króla". Uniwersytetom narzucono przysięgę episkopalną. W roku 1610 Jakub I nie bał się proklamować w Glasgow szkockiego Kościoła episkopalnego. Za Karola I, który ożenił się z siostrą Ludwika XIII, Henrietta, hierarchia anglikańska, coraz bardziej tolerancyjna w kwestiach dogmatycznych (skłaniała się ku arminiańskiej Doktrynie o predestynacji), stawała się jednocześnie coraz bardziej wymagająca w kwestii dyscypliny. Z drugiej strony król opuścił La Rochelle, tak jak jego ojciec opuścił elektora pa-latyńskiego, Fryderyka V. Rosła więc w kraju opozycja pu-rytańska, uważająca się za prawdziwą strażniczkę ortodoksji reformowanej, a „Mayflower" zabierał do Ameryki około setki niezłomnych (1620). Laud, od 1633 roku arcybiskup Canterbury, sprawował w Kościele narodowym surową dyktaturę: skazano pamflecistów purytańskich, prasę cenzurowano, kazania kontrolowano, oporni duchowni byli usuwani. W Szkocji, bardziej jeszcze niż w Anglii, narzucony z Londynu Kościół episkopalny budził wrogość. Ceremonia koro- Walki religijne w Anglii i w Szkocji 199 nacji Karola I w Edynburgu w 1633 roku wszystkich oburzyła. W 1637 roku prałat został wyrzucony ze swej katedry, zaś jego szaty podarto na kawałki. W lutym roku następnego tysiące osób po uroczystym poście podpisywało nowy Covenant na jednym z grobów cmentarza edynburskiego. Sygnatariusze zobowiązywali się bronić wolności religijnej w Szkocji. Generalne zgromadzenie ministrów i starszych w Glasgow uchwaliło zniesienie episkopatu; prymas uciekł do Londynu. Wkrótce wybuchła wojna pomiędzy Karolem I i Szkotami, „rykoszetem" powodująca rewolucję angielską, która rozpoczęła się w sierpniu 1642 roku. Tak w „krótkim" (1640), jak i w „długim parlamencie" (1640—1653) przeciwnicy Kościoła anglikańskiego byli w większości. Laud został zatrzymany w 1641 roku i stracony w 1645. Powstanie w Irlandii, gdzie zmasakrowano 8000 Anglików (październik 1641), dodatkowo skompromitowało króla i królową. We wrześniu 1643 roku, kiedy odczuwano już wzajemną wrogość, angielscy i szkoccy przeciwnicy episkopatu połączyli się w „uroczystej lidze". Zwycięstwa Cromwella w Marston Moor (2 lipca 1644) i pod Naseby (14 czerwca 1645) umożliwiły prowizoryczny triumf prezbiterian. Między l lipca 1643 roku a 22 lutego 1648 roku kościelny komitet, rezydujący w Westmin-sterze, ułożył nową konstytucję Kościoła angielskiego podczas 163 pięciogodzinnych posiedzeń. Zniesiono system episko-palny (listopad 1643) i Prayer Book, jak również szaty liturgiczne, ozdoby kościołów i organy. Wyznanie Elżbiety zostało zastąpione nowym wyznaniem wiary w 33 Artykułach. Było to „najjaśniejsze i najpełniejsze z wyznań kalwińskich". Poczesne miejsce zajmowała w nim predestynacja, rozszerzona na anioły. Państwo powinno chronić Kościół, ale nie interweniować w sprawach wiary i sakramentów. Kościół zorganizowano na modłę prezbiteriańską. Dokonano weryfikacji kleru, a 13 października 1647 roku parlament uchwalił, że w przeciągu roku prezbiterianizm ma stać się wyznaniem obowiązkowym. Decyzja taka nie mogła podobać się członkom sekt sprzyjających wolności różnych kultów reformowanych. Otóż byli oni liczni w armii Cromwella. Kiedy parlament chciał rozpuścić część wojska, żołnierze wyrazili sprzeciw i parlament przestał istnieć (6 grudnia 1648 roku). Większość pre-zbiteriańskich kaznodziejów nie pochwalała egzekucji króla (9 lutego 1649), a Szkocja stanęła przy Karolu II, który przyłączył się do Covenant. Cromwell, zwycięzca Szkocji i Mań- 200 Konflikty wewnętrzne protestantyzmu dii, utrzymał kult prezbiteriański, ale nie zmuszał nikogo do jego wyznawania. Przeróżne sekty dysydenckie mogły więc działać swobodnie. 2. TRUDNA DROGA TOLERANCJI Karol II, nim powrócił do swego królestwa, w „deklaracji z Bredy" przyrzekał wolność sumienia. Zwolennicy Restauracji mogli więc teraz prowadzić politykę pojednania pomiędzy anglikanami a prezbiterianami, co proponował wielki teolog purytański, Richard Baxter. „Parlament rycerski" skłaniał się jednak ku brutalnej reakcji. Prayer Book, odrzuconą w latach 1642—1660, przywrócono i dokonano w niej zmian 0 charakterze antypurytańskim. Przywrócono episkopat i szaty liturgiczne, główne funkcje rezerwowano dla anglikanów. 19 maja 1662 roku „parlament rycerski" uchwalił Act of Uniformity zmuszający duchownych do przyjęcia w całości Prayer Book i uznania za nielegalne wszelkich powstań zbrojnych. Sierpień był „purytańską nocą św. Bartłomieja": 1760 duchownych, którzy nie chcieli przyjąć do wiadomości Act of Uniformity, musiało opuścić swe parafie i zostało pozbawionych pensji. W 1665 roku duchowni otrzymali zakaz zbliżania się na mniej niż 5 mil do ich starych parafii lub miasta. Karol II i Jakub II, którzy sprzyjali katolicyzmowi, skłaniali się do polityki tolerancji religijnej, która faworyzowałaby zapewne wszystkich odstępców od anglikanizmu, prezbiterian 1 członków sekt, ale przywracałaby też legalny statut katolicyzmowi. Tak można wyjaśnić deklaracje tolerancji z 1672 i z 1687 roku. Ale przeciwko takiej polityce wystąpił parlament i, walcząc na dwóch frontach, uchwalił: przeciwko dysydentom Akt przeciwko komoentyklom (1670) i przeciwko wszystkim nonkonformistom, a szczególnie przeciwko katolikom Test Act, który wymagał od urzędników anglikańskiego wyznania wiary. Czy nienawiść do papizmu nie mogła stanowić elementu pojednania między anglikanami a prezbiterianami? Rzekomy spisek, zadenuncjowany przez awanturnika Tytusa Oatesa (1678), spowodował prawdziwą panikę w kraju i dowiódł, jak wroga pozostała opinia wobec katolicyzmu. W przeddzień rewolucji orańskiej Bancroft, arcybiskup Canterbury, nawoływał wszystkich angielskich protestantów do połączenia się we Walki religijne w Anglii i w Szkocji 201 wrogości do Rzymu. Prosił swój kler: „by szczególnie czule spoglądał na swych braci, protestanckich odstępców", aby „przekonać ich, że biskupi tego Kościoła są prawdziwie i szczerze nieprzejednanymi wrogami błędów, przesądów, bałwochwalstwa i tyranii Kościoła Rzymu" le. Tym niemniej za kalwina, Wilhelma III, projekt Act jor Comprehension, zmierzający do pojednania Kościoła anglikańskiego i prezbiterianizmu, upadł wobec wrogości hierarchii angielskiej, i była to definitywna porażka tych prób. Kościół oficjalny zachował strukturę episkopalną, swe stroje i liturgię. Jednocześnie jednak długi konflikt między ortodoksją anglikańską i prezbiteriańską, ciągnący się od połowy XVI wieku, tracił swą ostrość dzięki aktowi tolerancyjnemu z 1689 roku, ponieważ wszyscy nonkonformiści protestanccy w Anglii, którzy przyjmowali dogmat Trójcy Świętej, otrzymywali teraz prawo sprawowania swego kultu pod warunkiem, że odbywać się to będzie publicznie. W Szkocji powrót Stuartów spowodował trwającą 28 lat walkę pomiędzy prezbiterianami a władzą, która chciała przywrócić episkopat. Większość ludności nie godziła się nawet na biskupów, których rolę ograniczono do prostych funkcji przewodniczących i administratorów. Arcybiskup prymas, Robert Leighton poniósł klęskę i opuścił kraj. W Szkocji zaczęły się więc prześladowania: „Więzienia i rozpaczliwe powstania, krwawe represje, tortury, topienie i egzekucje wypełniały ten straszny okres, znany w Szkocji pod nazwą «czasu za-bójstwa» [the killing time]. Według danych, 18000 osób skazano na śmierć"... Wygnani ze swych parafii i zastąpieni przez miernych najemników pastorzy, którzy nie padli ofiarą prześladowań, uciekli w góry i lasy, gdzie zbierali się też wierni wydziedziczeni ze swych świątyń" 18. Wstąpienie na tron Wilhelma III spowodowało definitywny upadek systemu episkopalnego w Szkocji. Kościół prezbi-teriański ucierpiał jednakże mocno wskutek ciężkich prześladowań, a wierni byli zmęczeni coraz bardziej. Po Akcie Unii z 1707 roku między Anglią i Szkocją większość połączonego parlamentu odebrała ludowi prawo wyboru swych pastorów, którzy odtąd mianowani byli przez Koronę lub bogatych właścicieli ziemskich. Niewiele w tym czasie podnosiło się protestów, jednak przywrócenie prawa patronatu spowodowało w XVIII wieku rozłam w Kościele szkockim. PRZYPISY 1 Była to klauzula zwana prawem Kościoła do zachowku. 2 W swych De libertate voluntatis humanae ąuaestiones. 8 Refutatio propositionum Pfeffingeri de libera arbitrio, 1558. Cytat ten i poprzedni za: E. G. Leonard, Histoire generale du Protestantisme, 2 vol., Paris 1961, II, s. 16—17. 4 Dzięki książce Centurie magdeburskie. 5 Korzystamy tu przede wszystkim z książki A. Jundta, w tłum. franc. La formule de Concorde, Paris 1948, oraz ze Skrótu, który podsumowuje doktrynalne twierdzenia Księgi zgody. 6 Cyt. za: E. Denis, La Bohemę..., Paris 1903, I, s. 174. 7 Od imienia Tomasza Liebbera, zwanego Erastus (1524—1583), który bronił tych tez w Heidelbergu. 8 Podkreślenie nasze. 9 Tzn. „w przewidywaniu ich wiary i przyszłej wytrwałości". 10 Represje antyarminiańskie po synodzie były okrutne, lecz krótkotrwałe. 200 wrogich gomarystom duchownych złożono z urzędu, 80 zaś musiało opuścić kraj. Wielu emigrowało wraz z uczniami do Anglii lub do Schlezwigu (gdzie założyli Frederik-stadt razem z mennonitami). W Zjednoczonych Prowincjach pozostały jednocześnie grupy arminian świeckich bez pastorów. W tym coraz bardziej nastawionym na handel kraju idee tolerancji rozwijały się szybciej niż gdzie indziej. Kiedy w 1625 roku zmarł Maurycy z Nassau, brat jego, Fryderyk, zezwolił remon-strantom na powrót do ojczyzny. Poza tym kilka prowincji nie chciało uznać kanonów z Dordrechtu. W 1634 roku Uitenbogaard zostaje profesorem w kolegium remonstranckim w Amsterdamie. Spory pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami doktryny prede-stynacji trwały jeszcze długo. Polemizowali ze sobą np. Voetius (1588—1676), profesor z Utrechtu, gorliwy kalwin, orientalista i przeciwnik Kartezjusza i Niemiec Cocceius (1603—1669), profesor w Lejdzie od 1650 roku związany z tradycją humanistyczną. Pomimo to dla wielu Niderlandczyków połowy XVII wieku sprawa arminian była już „historią". Czy klasy rządzące krajem nie stawały się w pewien sposób obojętne religijnie? Przypomnijmy, co pisał w 1657 roku poseł francuski Chanut: „Wolność wyznania jest w Holandii tak wielka, że można nawet nie posiadać żadnego wyznania; wielu bogatych kupców amsterdam-skich nie wyznaje bowiem żadnej wiary i nie chodzi do kościoła, a wiedzą o tym wszyscy". W ogromnej części inspiracją dzieła Rembrandta była Biblia, co sprawiało, że był najbardziej religijnym, najgłębszym, najbardziej poruszającym i tajemniczym malarzem swych czasów, ale trzeba pamiętać, że był on wyjątkiem w swym własnym kraju. Obrazy, które preferowała elita Zjednoczonych Prowincji, przedstawiały pejzaże, czyste i wygodne wnę- Przypisy 203 trza aJbo statki. „Nie zawsze można odczuć piętno grzechu w precyzyjnym malarstwie holenderskim XVII wieku" (E. G. Leonard, dz. cyt., II, s. 231). " Por. niżej, s. 205, 206. 12 Encyclopedia des sciences religieuses, I, s. 276. O Amyraut por. F. Laplanche, Orthodoxie et Predication: Voeuvre d'Amyraut et la querelle de la grace universelle, Paris 1965. is Por. wyżej, s. 95. « Tekst z 1553 roku, cyt. za: E.G. Leonard, dz. cyt., II, s. 7. 15 Diodati i Turrettini pochodzili z rodzin lukkańskich zbiegłych do Genewy. » Cyt. za: E. G. Leonard, dz. cyt., II, s. 307. 17 Cyfrę tą traktować należy oczywiście z dużą rezerwą. w Encyclopedie des sciences religieuses, IV, s. 224. Wnioski OKRZEPNIĘCIE PROTESTANTYZMU A. RÓŻNORODNOŚĆ RUCHÓW POWSTAŁYCH NA BAZIE REFORMY PROTESTANCI NIEZALEŻNI» Niektórzy heterodoksi, idąc w swej doktrynie dalej niż wielcy reformatorzy, nie chcieli poddać się dyscyplinie Kościołów oficjalnych. Heterodoksi ci, prześladowani przez wszystkich, domagali się oczywiście tolerancji dla siebie i bliźniego. Ich religijne przekonania wiele zapewne czerpały z Lutra, tego jednak sprzed 1525 roku, kładącego akcent na wolność interpretacji i Kościół niewidzialny. Przeciwstawiając ducha literze, religijność wewnętrzną ceremoniom, kładli nacisk na duchowość chrześcijańską kosztem dogmatu. Poszli o krok dalej niż oficjalny protestantyzm, interpretując wolną wolę tak, jak to czynili humaniści erazmiańscy. Wielu niezależnych porzuciło również drogą Kalwinowi ideę, że Objawienie skończyło się w czasach apostolskich. Dla nich Duch Święty wzbogaca ciągle treść Objawienia w duszach ludzi dobrej woli. Sebastian Franek (1499—1542) zarzucał Lutrowi, że zapomniał o wolności chrześcijanina, jarzmo Rzymu zamieniając na jarzmo Biblii. Wrogo usposobiony do wszelkiej organizacji kościelnej, ceremonii, obrazów i świątyń, oświadczał: „Kiedy tylko próbuje się chrześcijaństwo zmienić w regułę, prawo pisane, organizację, przestaje ono być chrześcijaństwem". Protestanci niezależni 205 Również Schwenckfeld (1489—1561) surowo osądził Lutra: Zbudował on swoją naukę na piasku, żywe i wieczne Słowo pomieszał z powierzchownym i zniszczalnym słowem litery... Wyprowadził nas z Egiptu i przez Morze Czerwone przeprowadził na pustynię, ale pozostawił nas tam, błądzących bez celu, starając się nas przekonać, że jesteśmy już w Ziemi Obiecanej" 2. Z kolei Walentyn Weigel (1533—1588) atakował Lutra za to, że wymyślił „nowy papizm", stworzył „nową niewolę". „Natchniony szewczyk" śląski, Jakub Bbhme (1575—1624), którego Hegel i Schelling stawiali na równi z Platonem, e-woluował ku mistycznemu panteizmowi. Duch nigdy nie dał poznać, że nie ma już nic do powiedzenia. Niewyczerpana natura jest innym językiem, poprzez który Bóg przemawia do świętych. Stworzenia głoszą Boga, umiejmy ich słuchać, przyjmujmy różnorodność opinii u prawdziwie wiernych, oglądając to, co się dzieje w naturze: „Kto potępi ptaki leśne wielbiące Pana wszechrzeczy różnorakim śpiewem?" * Nieufność w stosunku do dogmatu, jedna z zasad humanizmu, szczególnie widoczna u Castelliona (1515—1563), doprowadziła niektórych niezależnych do zanegowania Trójcy Świętej. Dla Michała Serveta w 1553 roku krok ten równał się wejściu na stos. Pamiętamy, że Servet odrzucał również grzech pierworodny i doktrynę niewolnej woli. Bernardino Ochino (1487—1563), były wikariusz generalny kapucynów, ponieważ nie wierzył już w Trójcę Świętą, został wyrzucony z Zurychu w wieku 76 lat i umarł na Morawach. Dla tych samych powodów schronić się musiał w Polsce Fausto Sozzi-ni, Socyn (1539—1604). Umiarkowany antytrynitaryzm socynian aż do 1638 roku promieniował z tej „oazy wolności i pokoju", jaką był wtedy Raków. Socyn pomniejszał wagę grzechu pierworodnego, odmawiał Chrystusowi boskości, wymagał, aby dokonywano rozumnego rozróżnienia między natchnionymi tekstami biblijnymi a innymi. Indywidualista o tolerancyjnych przekonaniach odmawiał państwu prawa zajmowania się problemami religijnymi. Rozdział Kościoła od państwa był jednym z głównych żądań anabaptystów niderlandzkich, mennonitów oraz baptystów angielskich. Baptyści, którzy „z dala od świata i jego dróg upadku" stworzyć chcieli „stowarzyszenia wiernych powołanych przez Słowo Boga", byli żarliwymi obrońcami tolerancji religijnej. Jeden z nich, Roger Williams (1604—1681), 206 Okrzepnięcie protestantyzmu założyciel państwa Providence [w Rhode Island], poróynywał Kościół — wspólnotę prywatną — do korporacji rzemieślników lub towarzystwa handlowego. Państwo istniało przed ich powstaniem i trwało pomimo ich podziałów i upadków. Surowy wobec „papieżowej Elżbiety" R. Williams chciał, aby książę stał się tym, kim zawsze był w czasach Nowego Przymierza: przywódcą świeckim. Tolerancyjni i adogmatyczni byli również kwakrzy („drżący") nazwani tak dlatego, że ciągani ustawicznie po różnych trybunałach, wołali do sędziów, aby drżeli przed Bogiem. Założyciel tej sekty, Jerzy Fox (1624—1690), nabrawszy wrogości do „wszelkich domów z dzwonnicą", nauczał, że Bóg nie mieszka „w świątyni zbudowanej ręką człowieka". Uczniowie Foxa, William Penn (1644—1718) i Robert Barclay (1648—1690), podobnie jak i wszyscy członkowie innych sekt, wskazywali na wewnętrzne światło, na „Chrystusa bliskiego", obecnego w każdym człowieku. Ceremonie i instytucje religijne uważali nie tyle za niepotrzebne, co za drugorzędne. Barclay odrzucał „absurdalny i okrutny przesąd" — grzech pierworodny, przywracał znaczenie dobrym uczynkom i jak Penn nawoływał chrześcijan do filantropii. Rzymowi nie udało się zdławić buntu protestanckiego; również i oficjalny protestantyzm nie umiał uporać się z nonkon-formistycznymi dysydentami. Nie na próżno żądał Luter podczas dysputy lipskiej prawa do wolnej interpretacji Pisma Świętego. Żądanie to prowadziło ostatecznie do indywidualizmu religijnego. B. MAPA RELIGIJNA EUROPY POCZĄWSZY OD 1648 ROKU Renesans katolicyzmu, począwszy od połowy XVI wieku, był jedną z największych niespodzianek w historii. Ale dziwić też mogło, że protestantyzm oparł się atakom Kontrreformy i uporał się z własnymi problemami wewnętrznymi. W 1635 roku doradca Ferdynanda II, Slavata, pisał ze smutkiem: „To, co się dzieje, dowodzi, że Bóg nie pragnie pełnego zwycięstwa nad wrogami naszej świętej wiary: gdyby chciał je dać katolikom w Lipsku [w 1631 roku], byłaby nadzieja, że Mapo religijna Europy od 1648 r. 207 będą ^ni mogli narzucić swe prawo sektom w Cesarstwie... Bóg jeoen zna powody swych decyzji" 4. Do ocalenia Reformy w Niemczech przyczyniła się bez wątpienia\ Francja poprzez swą sprzyjającą państwom pro-testanckim\ politykę zagraniczną. Ale utrzymanie się pro-testantyzmuNw Europie ma swoje głębsze przyczyny, podobne do tych, które wyjaśniają odnowę katolicką. Jeśli Reforma się oparła, chociaż straciła niektóre ze swych pozycji, skupiając się jednocześnie na zwartej linii obrony, to dlatego, że mogła być natchnieniem dla Gustawa Adolfa i obrońców La Rochelle, dla Rembrandta i Bacha. W 1648 roku jasnym było, że podbój, prowadzony przez katolików, nie posunie się już daleko. Rzym odniósł oczywiście ważne zwycięstwa i odtąd panował nie tylko we Włoszech, na Półwyspie Iberyjskim i w Bawarii, ale również tam, gdzie o mało co nie triumfowała Reforma: w Niderlandach, Nadrenii (na północ od Palatynatu), Austrii, Czechach i w Polsce. We Francji protestantyzm stał się religią mniejszości. Największa jednak część Niemiec i Szwajcarii, skrawek Węgier, cała Skandynawia, Zjednoczone Prowincje, Anglia i Szkocja wciąż odrzucały katolicyzm. Rzym mógł jeszcze, i nie bezpodstawnie, pochwalić się sukcesami misjonarskimi na Filipinach, w Ameryce hiszpańskiej i portugalskiej oraz w Kanadzie. Jednakże szybko rozwijająca się kolonizacja angielska w Ameryce Północnej przechyliła szalę na stronę protestantyzmu. Około 1720 roku ludność kontynentalnych kolonii angielskich w Ameryce przekraczała 430 000 osób. W drugiej połowie XVII wieku arbitrem Europy wydawała się być Francja, potęga katolicka, a począwszy od 1683 roku kontrofensywa austriacka dodawała nowego blasku monarchii Habsburgów i ich stolicy, Wiedniowi. A jednak historia między 1648 a 1789 rokiem wydawała się sprzyjać narodom protestanckim. Hiszpania i Portugalia były wyczerpane. Włochy liczyły się artystycznie, ale nie politycznie. Za to Zjednoczone Prowincje od początków XVII wieku stały się wielką potęgą gospodarczą i morską. Kiedy osłabiły je rozliczne wojny, jakie musiały prowadzić przeciwko Ludwiko-^IV, na czoło wysunęła się wtedy Wielka Brytania, która w XVIII wieku przeżywała okres prawdziwego rozkwitu gospodarczego i stała się państwem pierwszoplanowym. Okres oświecenia to również wzrastająca potęga Prus Fryderyka II. Na pewno narody protestanckie nie pozostawały w tyle za 208 Okrzepnięcie protestantyzmu tymi, które były wierne Rzymowi. Od czasów pokoju Bestialskiego nie żywiono już nadziei, że katolicyzm zwycięży Reformę lub odwrotnie. C. PROTESTANTYZM FRANCUSKI W XVIII STULECIU W XVIII wieku, m.in. we Francji, protestantyzm nabrał jakby nowych sił. Jednak prześladowania ciągle jeszcze spadały na francuskich reformowanych. Oświadczenie regenta z 6 maja 1716 roku utrzymało prawodawstwo Ludwika XIV w kwestiach religijnych. Edykt majowy z 1724 roku nakazywał chrzcić po katolicku wszystkie dzieci (z wyjątkiem Alzacji) w ciągu doby od narodzin. Proboszczowie mieli odwiedzać śmiertelnie chorych. Grożono karą śmierci kaznodziejom „cichych" zgromadzeń oraz galerami tym, którzy by w nich uczestniczyli. W styczniu 1750 roku jeszcze raz zakazano tych zgromadzeń. Jeden pastor został powieszony w Aleś w 1718 roku, 2 innych stracono w Montpellier (w 1728 i w 1732 roku). W 1745 roku parlament Daupline posłał 21 hugonotów na galery. Rok później puszczono dragonów przeciwko protestantom w Sain-tonge, Guienne i Ariege. Trwała austriacka wojna sukcesyjna i reformowani francuscy liczyli na pomoc Anglików. Wybuchły bunty w Beam i Langwedocji w latach 1750—1754. W 1761 roku miała miejsce egzekucja Jana Calas. Ale rząd, intendenci i parlamenty jedynie od czasu do czasu przedsiębrali jakąś akcję przeciwko hugonotom. Sfery rządzące ogarnia zmęczenie, a zarazem i duch tolerancji. W 1721 roku ukazują się Listy perskie. Dzięki Antoniemu Court protestantyzm francuski, przynajmniej na Południu, począwszy od 1715 roku odradza się w swej dyscyplinie i organizacji. „Ciche" zgromadzenia udzielały chrztów i ślubów. Odżywał kult i synody mogły zbierać się na nowo. W 1744 i 1745 roku w okręgu Nimes odbyły się wielkie zgromadzenia protestanckie. W czasie działalności pastora, Pawła Rabaut (1718— —1794) władze coraz częściej przymykały oczy na „ciche" zgromadzenia. Życie religijne protestantów znowu „rodziło się" w miastach. Utworzono na nowo Kościoły w Rouen w 1752 roku, w Bordeaux w 1753 i w La Rochelle w 1758 roku. Pietyzm 209s W 177' roku mieszczanie hugonoccy w Caen odważyli się u-tworzyć „stowarzyszenia", które zbierały się w kolejnych domach. W\1784 roku zbudowano nową świątynię w La Rochel-le. W tym czasie od około dziesięciu lat nie było już we Francji galerników i więźniów religijnych. Ostatecznie 19 lipca 1788 roku parlament paryski akceptował uchwałę, która przywracała protestantom prawa cywilne. Zapowiedzi ślubne miały być y>głaszane przez proboszcza lub odpowiedniego urzędnika, a związek zawierano przed jednym lub drugim w obecności 4 świadków (wśród których oczywiście był pastor). Wcześniejsze związki mogły być zalegalizowane w tym samym roku, gdy 4 świadków poświadczyło deklarację współmałżonków. Tak oto protestantyzm francuski, który wydawat się stłumiony w XVII wieku, w XVIII stuleciu dawał dowody żywotności. D. PIETYZM Również i w Niemczech luterańskich doszło do ożywienia religijnego, a to za sprawą pietyzmu, który do Francji dotart w trzydzieści lat później. „Kościół luterański [XVII wieku] — czytamy u pisarza protestanckiego6 — swe symboliczne księgi traktował na równi z Pismem Świętym i jako herezję potępiał najmniejszą wolność wobec uświęconych formuł. Religijne społeczeństwo, rządzone wszędzie w imieniu władcy przez konsystorz, którego wszystkich członków samo wybierało, czuło się pozbawione jakiejkolwiek podmiotowości wobec władzy doczesnej. Teologia, zmuszona ograniczyć się do łaciny, nie hartowała się już w niezależnej egzegezie, ale skostniała w abstrakcyjnych dogmatach. Kazania nie płynęły z serca, były obce ludowi i mało praktyczne. Popisywano się czystą erudycją lub prowadzono odstręczające polemiki. Nauczanie religijne «paczyła mechaniczna metoda i scholastycyzm jego treści. Kler grzeszył nie tylko pedanterią, ale często lenistwem, despotyzmem czy nawet bardziej lub mniej pospolitym życiem "światowym «. Lud, zdemoralizowany okropnościami wojny trzydziestoletniej, swe wstydliwe wady krył często pod płaszczem, faryzejskiej pobożności, przypisując zbawczą wartość wierze-rozumowej i powierzchownym ceremoniom niezależnie od l* — Narodziny i rozwój reformy... 210 Okrzepnięcie protestantyzmu / ich działania na serce i życie. Okresowa spowiedź, po\^szech-nie wtedy praktykowana, powodowała to tylko, że pokutujący nie mógł się zdobyć na trwałe i poważne nawrócenie z grzechów." / Alzatczyk Filip Spener (1635—1705), święty protestantyzmu, odpowiedział na nadzieje wielu luteran, którzy pragnęli odnowy ich Kościoła. Łagodnego charakteru i pobożny, od wczesnej młodości rozczytywał się w Biblii i księgach religijnych, szczególnie zaś w dziele wielkiego mistyka niemieckiego tych czasów, Jana Arndta (1555—1621). Studiował w Stras-burgu, przebywał w Genewie, by w 1661 roku powrócić znów do Strasburga. Wydawało się, że już zasiądzie na jednej z katedr uniwersytetu w tym mieście, gdzie się nadto ożenił, kiedy zaproponowano mu godność dziekana pastorów frankfurckich. Zgodził się na to. Jako pastor we Frankfurcie zauważył religijną ignorancję ludności, zaczął więc wyjaśniać Katechizmy Lutra, zachęcając skądinąd swych słuchaczy, aby nie zadowalali się czystym formalizmem. W 1670 roku lansować zaczął ideę małych zgromadzeń wspólnej nauki i modlitwy (collegia pietatis), które raz na tydzień zbierały elitę jego parafian. Wzrastająca liczba uczestników spowodowała, że zorganizowano specjalne spotkania dla kobiet i młodych dziewcząt. Ponieważ ci, którzy brali udział w tych konwentyklach, zdawali się wyróżniać z masy wiernych, zaczęto przezywać ich „pietystami". W 1675 roku Spener wydał jako dodatek do nowej edycji dzieł J. Arndta, Pia desideria, w których przedstawił program odnowy religijnej. Należało ożywić głoszenie kazań, popularyzować znajomość Biblii, podkreślać kapłaństwo powszechne, zreformować studia teologiczne, zwiększać ilość kół pietystycznych. Poglądy Spenera poparło 8 uniwersytetów niemieckich. Jednak ruch pietystyczny zaczął już wzbudzać nieufność. We Frankfurcie spowodował on nawet pewne poruszenie, w Hesji Darmstackiej zabroniono praktyk kćftiwentykli. W 1686 roku elektor i konsystorz saski wybrali Spenera jako pierwszego kaznodzieję na dworze w Dreźnie. Przyjął ten urząd, ale natknął się jednocześnie na sztywny dogmatyzm wydziałów teologicznych w Lipsku i Wit-tenberdze. Elektor początkowo nastawiony przychylnie, odwrócił się teraz od niego. Zabroniono praktyk konwentykli i unikano mianowania pietystów na urzędy kościelne. Spener wyjechał więc z Drezna do Berlina, gdzie Fryderyk III mia- Pietyzm 211 nowalVo pierwszym pastorem kościoła Św. Mikołaja i kościelnym, inspektorem na Brandenburgię. Rozwijał tam dalej swą misją, apostolską, organizując wydział teologiczny w Hal-le, któregd\duch przeciwny był konserwatywnym tendencjom wydziału wittenberskiego. Tenże w dwustustronicowym memoriale oskarżył Spenera o 238 opinii heretyckich i błędnych. W ostatnich latach życia Spenera liczne pamflety atakowały pietystów, z których niektórzy, to prawda, popadali w wizjonerstwo i ekstazę. Sam Spener unikał, jak mógł, polemiki. Pojednawczo usposobiony, był dobry i pełen pogody ducha. Pracowity i inteligentny napisał 123 dzieła teologiczne z dziedziny moralności i historii, pozostawił też wielką korespondencję. W latach między 1730 a 1750 rokiem supremacja pietyzmu wydawała się być w Niemczech ugruntowana, jednakże potem jego wpływy zmniejszyły się. Sukces i niepowodzenie znajdują swe wytłumaczenie w różnych aspektach pietyzmu. Chciał on zbyt sztywną ortodoksję i drętwą obrzędowość zastąpić żywą i praktyczną wiarą. Akcentował uświęcenie, do którego powinien dążyć chrześcijanin; podkreślał ideę powszechnego kapłaństwa, nawrócenie indywidualne przekładał nad odnowę poprzez chrzest. Popierał misje ewangelizacyjne w Niemczech i krajach dalekich oraz inicjatywy dobroczynne. Zwalczał poddanie Kościoła państwu. Dał początek niezależnej egzegezie świętych ksiąg i spowodował odnowienie historii Kościoła. Z drugiej jednak strony pietyści, szczególnie po śmierci Spenera, posuwając się daleko w adogmatyzmie, dochodzili często do czegoś w rodzaju nieokreślonego mistycyzmu, a nawet obskurantyzmu. Zbytnio też zważali na siebie samych i własne uświęcenie. Zbyt chętnie wreszcie, zamykając się we własnym religijnym życiu, obojętnieli na literaturę, naukę i sztukę, które tak liczyły się w XVIII wieku. Zapoczątkowany przez Spenera prąd mistyczny, głęboko wpłynął na hrabiego Ludwika Zinzendorfa (1700—1760) '• wspólnotę herrnhutów, chociaż pietyści byli często mało przychylnie wobec nich nastawieni. Zinzendorf, będąc na studiach w Halle, był członkiem małej grupy pietystycznej i czytał dzieła Fenelona i pani Guyon. Dość szybko poczuł, że za ciasne są dlań granice ortodoksji luterańskiej. W wieku 20 lat wyjechał za granicę, podziwiał Kościół reformowa- 212 Okrzepnięcie protestantyzmu ny w Holandii, nawiązał kontakty we Francji z kardynałem Noailleś, z biskupami Chalons, Montpellier i Boulogne oraz z ojcem de La Tour (oratorianinem). Nabrał przekonania, że liczy się jedynie religia serca i miłość odkupionego grzesznika do swego Zbawiciela. Zinzendorf, marzyciel, czasem kłótliwy i przy nadarzającej się okazji dający upust swemu ekscentrycznemu językowi i doktrynie, do końca jednak szczery i otwarty, poczuł się powołany przez Boga do wielkiej misji. W 1721 roku cieśla morawski, Krystian David, poprosił go o protekcję w imieniu swoim i kilku wspólnot „katolickich z wiary, a ewangelickich z serca", które chciały ujść przed prześladowaniem Habsburgów. Chodziło w rzeczywistości o resztki starego Związku Braci Czeskich. Zinzendorf przyjął ich w swej posiadłości niedaleko granicy Czech. Powstało tam zagubione wśród lasów miasteczko, które uchodźcy nazwali Herrnhut — Opieka Pańska. Stało się ono centrum nowego Związku Braci (Morawskich). Źle widziani z powodu swych pietystycznych opinii, luteranie i kalwini powiększyli •wspólnotę. Początkowo dochodziło do podziałów i sporów, ponieważ jej członkowie wyznawali różne poglądy na temat Eucharystii i dyscypliny. Ostrożny i pełen miłości do bliźniego Zinzendorf zdołał jednak przywrócić zgodę. W Herrnhut nie zwracano uwagi na kwestie dogmatyczne. Zinzendorf wymagał jedynie wiary w odkupienie przez Chrystusa. Medytacje, lektury, kazania i śpiewy podkreślały cierpienia Jezusa. Niektóre nabożeństwa były wspólne. Wprowadzono „cogodzinne modlitwy", które odmawiały zmieniające się dzień i noc ekipy. Wspólnota, licząca kilkaset osób, mężczyzn, kobiet i dzieci, podzielona była na małe grupki, w których wspólnie dzielono dobra i gdzie regułą była wzajemna spowiedź. Herrnhuci dawali zadziwiający przykład braterskiej miłości. Posyłali misjonarzy na Grenlandię i do Zachodnich Indii. Działalność niektórych Braci Morawskich stoi u podstaw odnowy religijnej w kilku Kościołach protestanckich we Francji w XVIII wieku. Władze świeckie i kościelne w Niemczech próbowały powstrzymać rozprzestrzenianie się herrnhutów. W 1736 roku Zinzendorfa wygnano z Saksonii. Korzystając z tego odbył podróż po Europie i Ameryce. W 1742 roku Fryderyk II pozwolił Braciom Morawskim na zakładanie wspólnot w jego państwach, praktykowanie kultu, wybieranie ministrów. "Wziął ich pod swą własną opiekę, tak że byli niezależni od Metodyzm 213 jakiegokolwiek konsystorza. Zinzendorf i jego grupa przyjęli Wyznanie augsburskie, wiążąc się z Kościołem luterańskim, zachowali jednak swą własną organizację. Zgodnie z tradycją dawniejszego Związku Braci Czeskich składała się ona m.in. z episkopatu. Stary Związek łączył się w ten sposób z nowym, bowiem wnuk Komensky'ego przekazał urząd epi-skopalny Davidowi Bietschmannowi, ten zaś Zinzendorfowi. Sukcesja nie dokonywała się jednak w sposób ciągły. Po śmierci Zinzendorfa umiarkowany Spangenberg wzmocnił Związek Braci Morawskich, pozbawiając go charakteru sekty i przekształcając w prawdziwy Kościół. W czasach nacjonalizmu był on schronieniem dla wielu wierzących. E. METODYZM Podobnie jak luterańskie Niemcy Anglia na początku XVIII stulecia również potrzebowała religijnej odnowy. Mówiono 0 klerze angielskim, że był „najmniej żywotny w całej Europie, najbardziej zaniedbujący swoje obowiązki, najmniej surowy w obyczajach". Sprawcą „rozbudzenia" był Jan Wesley (1703—1791), jedna z wielkich postaci historii Anglii i protestantyzmu. Jego ojciec, rektor anglikański był jednakże synem i wnukiem purytanów. Matka przyjęła anglikanizm, ale była córką dysydenckiego teologa. Jan wychował się więc w rodzinie głęboko chrześcijańskiej, poddanej Kościołowi oficjalnemu, w której istniały jednak tradycje religijnej niezależności. Głęboki i decydujący był wpływ jego matki — kobiety heroicznej, która wychowała 19 dzieci i codziennie czytała Naśladowanie. Mówiono, że była „matką metodyzmu". Zachęciła ona Jana do przyjęcia święceń. Miały one miejsce w 1728 roku. Wesley długo jeszcze szukał swej własnej drogi 1 pozostawał pod różnymi wpływami. Jedną z ulubionych jego lektur było La Vie de Monsieur Renty — członka Towarzystwa Najświętszego Sakramentu, wydane przez jezuitów w roku 1651.6 Powróciwszy w 1729 roku do Oxfordu, gdzie ukończył studia, Wesley przyłączył się do małej grupy, którą założył wraz z kilkoma przyjaciółmi jego młodszy brat, Karol. Był 214 Okrzepnięcie protestantyzmu to rodzaj wspólnoty protestanckiej, w której przestrzegano niektórych surowych reguł mnichów katolickich. To poddane regule życie, jako metoda zdobycia nieba stało się przedmiotem kpin. Stowarzyszonych nazwano metodystami. W 1736 lub 1737 roku Wesley wyjechał jako misjonarz do Georgii, ale misja ta się nie powiodła. Poznał jednak Braci Morawskich. Po powrocie z Ameryki spędził jakiś czas u boku Zin-zendorfa. Na spotkaniu wspólnoty morawskiej w Londynie 24 maja 1738 roku Wesleyowi objawiła się jego misja. Czytano tam Wstęp Lutra do Listu do Rzymian. Poczuł, że „serce dziwnie mu goreje i powierza się jedynemu Chrystusowi dla swego zbawienia". Odtąd Wesley zaczął głosić usprawiedliwienie przez wiarę, zapomniane w praktyce przez anglikanów. Chociaż odnajdywał w ten sposób pierwotną inspirację Reformy, traktowany był często przez purytan i innych wrogów jako „papista" lub „jezuita". To, że Wesley był nie tyle teologiem co praktykiem, nie oznacza wcale, że jego znajomość teologii była przeciętna. Nauka jego kładła akcent na uświęcenie. Odrodzenie się w duchu Chrystusowym — znaczyło w praktyce prawe i czyste postępowanie, niezmordowane miłosierdzie, niepicie alkoholu — uwaga ważna dla Anglii XVIII wieku — modlitwę, udział w publicznej spowiedzi i przyjmowanie Eucharystii. Wskazując na owoce, jakie rodzi związek duszy z Bogiem, oddalił się wkrótce od kwietyzmu Braci Morawskich i zerwał z nimi. Głosząc zaś, że „nikt ostatecznie nie będzie potępiony, chyba że z własnego wolnego wyboru", odchodził od wielkiego mówcy Whitefielda, który początkowo był jednym z jego przyjaciół. Wesley całe życie twierdził, iż wyznaje 39 Artykułów Kościoła oficjalnego, którego był pastorem. Jednakże jako umysł eklektyczny wszędzie, gdzie mógł, znajdował jakieś dobro dla siebie, u każdego chrześcijańskiego autora, nawet purytańskiego czy katolickiego, szukał tej religii serca, która umożliwia wielkie poświecenie. Dowodem może być różnorodność dzieł wielkich pisarzy chrześcijańskich7, jakie chciał przybliżyć prostym ludziom wydając swą Christian library. Kościół anglikański i władze kościelne dość wcześnie zamanifestowały swą antypatię wobec Wesleya i metodystów. Wygnani z publicznych miejsc kultu z powodu żarliwych kazań, musieli nauczać pod gołym niebem. W lutym 1734 roku Whitefield po raz pierwszy głosił kazanie pod Bristolem w Metodyzm 215 środowisku górników, o których nie troszczył się żaden pastor. Miał mieć wkrótce 10 000 słuchaczy. Wesley przemawiał do 3000 ludzi na łące pod Bristolem pomimo zakazu biskupa. Od tego momentu stał się niezmordowanym kaznodzieją, przebywając rocznie średnio od 4000 do 5000 mil, często na koniu, i to misjonarskie życie prowadził aż do starości. Mając 80 lat głosił kazania jeszcze dwa lub trzy razy dziennie. Kiedy Kościół oficjalny zamknął przed nim świątynie i odmówił pomocy pastorów, Wesley zmuszony był wprowadzić jako pierwszy apostolat kaznodziejów świeckich, co powiększyło nieufność władz anglikańskich. Podobnie jak władze miejskie zaniepokojone były one nadto tym, że żarliwi ewangeliści umieli podniecać słuchające ich tłumy. Aż do czasów Jerzego III, który zaprzestał prześladowań, metodyści poddawani byli wszelkiego rodzaju szykanom. Ale umieli oni płacić za wszystko własną osobą. Niektórzy z nich, uprawiający w wojsku prozelityzm, zginęli bohatersko w bitwie pod Fon-tency. Począwszy od 1744 roku Wesley zwoływał co roku konferencje kaznodziejów. Brali oni wciąż udział w nabożeństwach anglikańskich, skąd ich zresztą niekiedy wyganiano. Jednak organizacja metodystów siłą rzeczy powoli się krystalizowała poza Kościołem oficjalnym. Kaznodzieje mieli wkrótce swe własne obwody, które ewangelizowali. Tam, gdzie misjonarze „rozbudzili" wiernych, grupowali ich w klasy pod przewodnictwem liderów. Nadchodził moment, w którym kaznodzieje domagali się prawa do posługi sakramentalnej. W 1747 roku metodyzm dotarł do Irlandii, gdzie znalazł żywy oddźwięk. W 1760 roku Anglia liczyła już 50 obwodów grupujących 30 000 członków. W tymże roku emigranci metodyści wylądowali w Nowym Jorku. Gdy kolonie amerykańskie uzyskiwały niezależność, było tam 15 000 uczniów We-sleya. W 1791 roku, kiedy umierał Wesley, było już tam >7 631 metodystów pod przewodnictwem 227 kaznodziejów. W tym samym czasie wspólnota metodystów w Anglii liczyła 76 968 wiernych z 313 kaznodziejami. Kiedy anglikanizm został obalony w Stanach Zjednoczonych, Wesley zgodził się na utworzenie w 1784 roku metodystycznego Kościoła amerykańskiego, na którego czele umieścił biskupa. W Anglii na to się nie zgodził, z rzadka przyznając tam kaznodziejom prawo posługi sakramentalnej. Ograniczył się do zinstytucjonalizowania corocznej konferencji kaznodziejów angielskich. 216 Okrzepnięcie protestantyzmu Ich liczbę ustalono na 100 i uzupełniano ich drogą wyboru. Po śmierci Wesleya metodyzm ostatecznie wyemancypował się spod wpływów anglikanizmu. Podzielił się na kilka grup, z grubsza biorąc na metodystów-episkopalistów i grupę me-todystów-kongregacjonalistów. Podziały te nie mogą przeszkodzić w podkreśleniu raz jeszcze wielkości Wesleya, który swoim działaniem zdementował twierdzenie Woltera: „Anglicy są tak letni, że nie ma tam przyszłości dla nowej lub odnowionej religii". Przeciwnie, ten apostoł, który nauczał wbrew przeciwnościom czasu, z którego długo żartowano, a który umierał otoczony powszechnym szacunkiem, zbudził ze snu tak anglikanów, jak i purytanów. Był to jednakże wiek oświecenia. Wykształcona elita wydawała się porzucać chrześcijaństwo na rzecz filozofii deistycz-nej czy nawet materialistycznej. Kościoły, powołujące się na Chrystusa, stanęły nagle wobec nowych problemów zrodzonych w toku rozwoju nauki i emancypacji myśli. Opóźnione ze względu na trwające między nimi spory nie były przygotowane na ten zagrażający im wszystkim atak. Czy chrześcijaństwo było skazane na śmierć? W rzeczywistości otwierała się nowa karta jego historii. Wszystko zmierzało — i zmierza — pomimo nieuniknionych wahań i iluż pełnych melancholii spojrzeń w przeszłość, ku pogłębieniu wiary, ku niezależności Kościoła, ku pogodzeniu nauki z religią, ku braterstwu wśród chrześcijan, wreszcie ku lepszemu zrozumieniu pełnego pokoju i miłości posłania Ewangelii. PRZYPISY 1 O niezależnych por. przede wszystkim A. Koyre, Mystiques, spiritualistes, alchimistes du XVI* siecle allemand, Paris 1955 1 J. Lecler, Histoire de la tolerance au siecle de la Reformę, 2 vol., Paris 1955 (tłum. poi. Historia tolerancji w wieku Reformacji, 2 vol., IW PAX, Warszawa 1964). 2 Cyt. za: J. Lecler, dz. cyt., I, s. 189. » Cyt. za: tamże, I, s. 197. * Cyt. za: E. Denis, La Bohemę..., Paris 1903, I, s. 176. * Encyclopedic des sciences religieuses, XI, s. 661. * Por. niżej, s. 332. 7 Por. niżej, s. 332. Część II SPORY HISTORYKÓW i KIERUNKI BADAŃ Rozdział I PRZYCZYNY REFORMY A. SPOJRZENIE MARKSISTOWSKIE Od czasów narodzin marksizmu usiłuje się wyjaśnić Reformę wyłącznie z punktu widzenia ekonomicznego. Religie są dla Karola Marksa „córkami swych epok", ściślej zaś córkami ekonomii, wspólnej matki społeczeństw. W tej perspektywie stawała się Reforma „córką gospodarki kapitalistycznej, tej nowej formy gospodarki, która powstała [w XVI wieku] ... i szybko [podbiła] świat". W tym samym duchu pisał w 1850 roku Fryderyk Engels: „Również w tak zwanych wojnach religijnych XVI stulecia szło przede wszystkim o bardzo określone, materialne interesy klasowe; wojny były walkami klas, tak samo jak późniejsze wewnętrzne kolizje w Anglii i we Francji. Jeżeli wówczas te walki klasowe przebiegały pod znakiem religii, jeżeli interesy, potrzeby i żądania poszczególnych klas ukazywały się pod szatą religijną, nie zmienia to bynajmniej istoty rzeczy i tłumaczy się łatwo stosunkami owych czasów" l. Ten ogólny schemat skusił wielu historyków do badania Reformy z punktu widzenia ściśle materialistycznego lub, co najwyżej, pomijającego wszelkie przyczyny nieekonomiczne, gdy chodziło o jej głębokie źródło. Taką metodę obrał Oscar A. Marti w Economic causes of the Reformation in England (1929). W przedmowie do tej książki2 czytamy: „Szesnastowieczna rewolta kościelna sięgała swymi korzeniami głęboko w przeszłość. W przypadku Anglii źródła tej rewolty leżą poza nadziejami dynastycznymi króla i sporami o supremację. Korzenie Reformy sięgały tej sfery, którą tworzyły problemy pieniądza i dokonujące się wtedy zasadnicze przemiany ekonomiczne. Reforma w Anglii może być zrozumiana jedynie w nowym świetle, jakie te fakty rzucają". l 222 Przyczyny Reformy Ze swej strony historyk włoski C. Barbagallo, zajmując się ogólnie XVI stuleciem, stwierdzał w 1936 roku: „Traktuje się Reformę jako proces nawrócenia religijnego pewnej części Europy. Nie mogę zrozumieć, jak można myśleć, że tylu ludzi w tym czy innym kraju było zdolnych interesować się teologicznymi subtelnościami Lutra, Zwing-liego, Melanchtona czy Oekolampadiusa, ledwo zrozumiałymi dla profesjonalnych teologów. Potraktowałem więc Reformę nie jako zjawisko teologiczne w swej treści, lecz jako aspekt, wyraz Czy religijną odmianę kryzysu, który przechodził każdy kraj europejski w drugiej połowie XVI wieku, i jako symptom powszechnej słabości" *. Spojrzenie obydwu historyków jest identyczne. Dla Oscara A. Marti, Kościół katolicki, związany z wiejskimi strukturami feudalizmu, niepewnie czuł się wobec nowych prądów i gospodarki miejskiej, burżuazyjnej i kapitalistycznej. Dla C. Barbagallo, Reforma stanowiła postęp gospodarczy i społeczny, „Kontrreforma" zaś była dlań zjawiskiem reakcji, w której udział mieli również protestanccy konserwatyści (jak to było w luterańskiej Danii, gdzie cenzurowano nie tylko pisma teologiczne, lecz i dzieła polityczne i historyczne). „Kontrreforma" jest teraz przedstawiana „nie jako wysiłek ponownego zdobywania społeczeństwa przez katolicyzm, jak to się wydawało kilku małym kręgom duchownych włoskich, lecz jako próba restauracji dawnego zagrożonego porządku, której podjęli się wspólnie rządzący, Kościół i wraz z nimi zainteresowane grupy społeczne". Wszelako postępu nie da się zatrzymać. W optyce materializmu historycznego jest on nieunikniony i sprawia, że giną siły ekonomiczne i społeczne, będące znakiem przeszłości. „Pomimo Kontrreformy ruch rewolucyjny społeczeństw europejskich rozwija się — co zupełnie naturalne — bardzo szybko i jesteśmy świadkami kolejnych prawdziwych rewolucji polityczno-społecznych, jak walka o niepodległość Niderlandów, wojny religijne we Francji, powstanie w Czechach u progu wojny trzydziestoletniej, a potem, w większym jeszcze stopniu, wypadki w Szkocji i Anglii za Stuartów." 4 Od czasów Engelsa uwaga historyków marksistowskich, specjalizujących się w badaniach nad wiekiem XVI, skupiła się szczególnie na Tomaszu Miintzerze, młodym przywódcy powstania chłopów w 1525 roku, który zmarł mając 40 lat. Ujęcie marksistowsMe 223 W Niemczech roku 1520 obok „umiarkowanej, legalnej, bogatej i inteligentnej" opozycji książąt i klas posiadających, które chciały odseparować się od Rzymu, nie burząc jednak porządku społecznego, zrodziła się wkrótce opozyc^ proletariacka chłopów i biedoty miejskiej. Wrogość wobec papieża i cesarza stanowiła sprzyjającą okoliczność, bowiem orędzie Lutra, żywo głoszone, mogło stworzyć masom iluzję i pchnąć niezawodnie do buntu. Lecz wkrótce przerażony Luter wycofał się z tak kompromitującego związku z klasami ludowymi. Przeciwko „mieszczańskiemu reformatorowi Lutrowi" wystąpił „rewolucyjny plebejusz Muntzer". Ten ostatni zajmował się początkowo głównie teologią, czytając wiele średniowiecznych millenarystów. Szybko się jednak rozwijał, stając się „działaczem politycznym". „Odrzuca on Biblię — pisze Engels — jako wyłączne i nieomylne objawienie. Właściwe żywe objawienie — to rozum (...) Przez tę wiarę, przez rozbudzony rozum człowiek upodabnia się do Boga i osiąga zbawienie (...) Jak nie ma nieba na tamtym świecie, tak też nie ma piekła ani potępienia (...) Chrystus był człowiekiem jak my (...) Nauki te Muntzer głosił przeważnie pod osłoną takich samych zwrotów chrześcijańskich, pod jakimi przez pewien czas musiała się ukrywać filozofia nowożytna. Ale (...) widoczne jest, że bierze on ów biblijny płaszczyk daleko mniej poważnie niż w czasach nowożytnych niejeden z uczniów Hegla." B Zatrzymaliśmy się dłużej przy rozważaniach Engelsa nad Reformą i Muntzerem w szczególności, bowiem znaleźć je można w niezmienionej praktycznie postaci w studiach współczesnych historyków marksistowskich. Pisali oni wiele o Miintzerze. My przypomnimy tu przede wszystkim badania M. M. Smirina (historyka rosyjskiego), autora książki Die Volksreformation des Thomas Muntzer und der grosse Baue-rnJcrieg.8 W tym dużym dziele, jak i w innych książkach marksistowskich poświęconych temu problemowi, główny temat ujęty zostaje tak, jak to wskazał Engels: opozycja między „Reformą książąt" a „Reformą ludzi pracy". Wojna chłopska okazuje się wtedy „pierwszą rewolucją społeczną" dużej wagi w Europie. 224 Przyczyny Reformy B. STUDIA EKONOMICZNE NAD POCZĄTKIEM REFORMY Tu i tam pojawiały się próby wyjaśnienia Reformy z punktu widzenia ekonomicznego, nie tak jednak powierzchowne jak próby historyków marksistowskich. Zmierzały one nie tyle do wyjaśnień ogólnych, co do studiów szczegółowych i lokalnych, starając się rzucić światło na narodziny i rozwój protestantyzmu w tym czy innym kraju, w takim czy innym określonym przypadku. Myślimy tu specjalnie o artykułach Henri Hausera: La „Rebeine" de Lyon* („Revue Historique" 1896) i La Reformę et les classes populaires en France au XVI" siecle, opublikowany początkowo po angielsku w „American Historical Review". Hauser odrzuca opinię lansowaną przez większość historyków francuskich swego czasu, która w partii hugonotow widziała partię szlachecką. Przypomina najpierw kilka świadectw szesnastowiecz-nych. Wenecki ambasador Giovanni Michiel pisał w 1561 roku: „Jak dotąd z powodu surowych kar ujawniło się tylko kilku z ludu, którzy poza życiem niewiele mają do stracenia" 8. Florimond de Raemond zapewniał ze swej strony: „[Pierwszymi zwolennikami nowej idei] było kilku biednych ludzi, prostaczków... parobków... lub nawet tych, którzy chodzili tylko za pługiem i orali ziemię" 9. Badania, które prowadził Hauser, przekonały go, że przed rokiem 1560 Reforma we Francji zyskała sobie zwolenników przede wszystkim wśród rzemieślników w miastach i w mniejszym stopniu wśród chłopów. Bunt w Lyonie z 25 kwietnia 1529 roku, zwany Grandę Rebeine, miał być zorganizowany przez tajne stowarzyszenie robotników nawróconych na idee Reformy przez rzemieślników cudzoziemskich przybyłych ze Szwajcarii i Niemiec. Pociągnąć potem mieli oni za sobą pozostałą ludność, która cierpiała głód i ponosiła ciężar wysokich cen zboża.10 Myśl Hausera niewiele miała w sobie z systematyczności. Ostatecznie widział w Reformie wydarzenia, w których czynniki ekonomiczne, społeczne i religijne były mocno ze sobą powiązane: „Reforma szesnastowieczna miała podwójny charakter rewolucji społecznej i religijnej. Lud zbuntował się nie tylko przeciwko skażeniu dogmatu i nadużyciom kleru, lecz również przeciwko ubóstwu i niesprawiedliwości. W Bi- Ekonomiczna interpretacja przyczyn Reformy 225 blii szukać więc będzie nie tylko doktryny o zbawieniu przez łaskę, lecz dowodu równości wszystkich ludzi od początku świata" ". Kontynuując badania nad Reformą, chciał Hauser wyjaśnić nie tylko przystąpienie biedoty do protestantyzmu, lecz również wybór książąt, którzy zdecydowali się zerwać z Rzymem. W swej książce Naissance du Protestantisms (1940) podejmuje dawną interpretację ekonomiczną, którą historycy katoliccy posługiwali się od dawna w duchu wyraźnie polemicznym. „[Książętom], których domeny poprzetykane były lennymi dobrami kościelnymi, ziemiami z immunitetów, pozostawała jedynie sekularyzacja tych ziem i oddanie ich w ręce poborców. Luter miał więc od początku sprzymierzeńców w książętach i książątkach, chciwych powiększenia swych posiadłości i dochodów" ". Natomiast Francja stanowiła jakby przeciwieństwo tej sytuacji. „Konkordat z 1516 roku, czyniąc z króla arcychrze-ścijańskiego doczesnego władcę Kościoła gallikańskiego, roz-dawcę beneficjów, sprawiał też, że Reforma, za pośrednictwem której dokonywało się przekazywanie posiadłości, nie była mu potrzebna. Sekularyzacja nie miała dla niego znaczenia: było już po niej, i to za zgodą Rzymu" ls. Oczywiście we wstępie do tego samego dzieła Hauser napisał: „Reforma jest przede wszystkim zjawiskiem religijnym, dramatem europejskiej świadomości"" i protestował „przeciwko nadużyciom materializmu historycznego"1B. Widać jednak, że choć nie interpretował Reformy z ekonomicznego punktu widzenia, w wielu przypadkach znajduje dla niej przyczyny właśnie natury gospodarczej. Król Anglii, książęta Cesarstwa, konnica Ulricha von Huttena, niemieccy chłopi i biedota Lyonu skłaniali się do nowych idei pod wpływem motywów materialnych. W związku z podkreślaniem przez współczesną historiografię wagi ruchu cen, nasuwa się oczywiście ostatnie pytanie: Czy zachodzi łączność pomiędzy sukcesem Reformy a „niepomyślną koniunkturą"? Sugeruje to P. Chauny, nie chce on jednakże tworzyć „koniecznych" związków pomiędzy tymi zjawiskami. „Wystąpienie Lutra — pisze — wstrząsnęło Memcami wschodnimi i pomocnymi, które między 1517 a 1525 :>kiem przeżywały jeszcze niepomyślną koniunkturę piętna- stowieczną, która skończyła się już dla zachodu i południa, z bardziej na wschód ciągle jeszcze dawała się odczuć" 16. 15 — Narodziny l rozwój reformy... 226 Przyczyny Reformy C. KRYTYKA INTERPRETACJI DOKONANYCH Z PUNKTU WIDZENIA EKONOMII 1. KRYTYKA SPOJRZENIA MARKSISTOWSKIEGO Dla Marksa „świat religii jest tylko odbiciem świata rzeczywistego", a „protestantyzm był przede wszystkim religią mieszczańską" ". Podobnie Engels widział w Reformie wynik rozkładu świata feudalnego. Tak więc Luter i Miintzer poja-. wili się w momencie narodzin kapitalizmu. Otóż dzisiaj rozróżniamy o wiele lepiej niż przedtem dwa kapitalizmy: jeden handlowy, drugi zaś przemysłowy. Pierwszy narodził się zaś dużo wcześniej niż w XVI wieku.18 W Europie Zachodniej, a szczególnie we Włoszech rozwijały się od XIV i XV wieku potężne firmy handlowe i bankowe przesiąknięte na wskroś kapitalistycznym duchem, firmy Bardich, Perruz-zich, Datinich czy Medyceuszy. Ludzie interesu starali się osiągnąć jak największy zysk liczony w pieniądzu i zawierający oczywiście nadwyżkę uzyskaną kosztem producentów, głównie rzemieślników-włókniarzy. Średniowiecze znało też prawdziwe kartele, które monopolizowały sprzedaż produktu, którego cena była w ten sposób zabezpieczona w skali europejskiej. Słynna Mahona genueńska z Chio, którą badał J. Heers (Genes au XVe siecle, Paris 1961), stawiała sobie za cel nie dopuścić do spadku kursu tureckiego ałunu zarówno we Włoszech, jak i w Anglii, we Flandrii i Francji. Kiedy ałun tolfijski po 1462 roku zaczął ustępować miejsca ałunowi z Anatolii, Medyceusze, a potem Chigi starali się przy poparciu papiestwa zapewnić sobie monopol sprzedaży tego materiału na Zachodzie (J. Delumeau, L'alun de Rome, Paris 1962), Przypomnijmy, że ałun był praktycznie niezbędny do barwienia materiału i zaprawy farb. Średniowiecze włoskie wykształciło również środki bankowe i handlowe, które były zalążkiem zmysłu organizacji i żądzy zysku, stojących u podstaw kapitalizmu: podwójną rachunkowość, weksle19, czasem indosowane, colleganze, u-bezpieczenia dla marynarzy, które 'były nie tylko pożyczką na wielkie wyprawy. W piętnastowiecznych Włoszech com-manda mogła być już spółką kapitalistyczną, w której 3/4 korzyści szło do kapitału, a 1/4 — dla pracy.20 Czyż ten typ Krytyka interpretacji ekonomicznej 227 kontraktu, tak częsty przed wiekiem XVI, nie mieści się w szerokiej definicji kapitalizmu, jaką dawał Marks: system o-party na podziale pracy i własności środków produkcji?*1 Poza tym państwa włoskie w XV wieku potrafiły — to jeszcze jedna ze współczesnych operacji finansowych — odwoływać się do publicznych oszczędności przy pomocy tzw. monti, które przynosiły wierzycielom stały procent. Nie można więc mówić o „rewolucji gospodarczej" w XVI wieku.22 W swym dziele Une familie de marchands, les Ruiz (Paris 1955), M. Lapeyre dobrze pokazał, że operacje handlowe i bankowe w XVI wieku są jedynie kontynuacją operacji średniowiecznych, chociaż używano ich na większą skalę. Były oczywiście wielkie podróże i odkrycia, powstały nowe szlaki regularnej wymiany między Europą z jednej, Ameryką i Bliskim Wschodem z drugiej strony. Na długą metę, a nawet już w połowie XVI wieku te nowe szlaki zmieniły oblicze handlu europejskiego. Nasuwa się tu jednak kilka uwag. Przede wszystkim najnowsze badania historyczne, idąc za książką F. Braudela, La Mediterranee et le monde mediterranean au temps de Philippe II, starają się pomniejszyć znaczenie podróży portugalskich dla życia gospodarczego w basenie śródziemnomorskim w XVI wieku. Poza tym Luter ogłosił swoich 95 Tez na 2 lata przed przybyciem Corteza do Meksyku. Kalwin ogłosił już swe Ustawy kościelne (1541), kiedy odkryto kopalnie w Potosi (1545). I wreszcie wpływ wielkich wypraw renesansowych na życie materialne Europejczyków w XVI stuleciu nie daje się porównać z tym, jaki wywarł na nie począwszy od XVIII wieku rozwój nauki i techniki. Mimo że ceny w ciągu 100 lat wzrosły ponad trzykrotnie, to codzienne życie chłopa czy mieszczanina nie uległo w XVI wieku radykalnej zmianie. Tak więc w epoce tej miała miejsce rewolucja religijna, a nie gospodarcza. W tych warunkach stosunkowo powolne zmiany struktur materialnych społeczeństwa nie bardzo mogą być przyczyną gwałtownych przeobrażeń religijnych. Należy jeszcze zauważyć, że w czasach Reformy Włochy były najnowocześniejszym krajem w Europie. Ludzie intere-Półwyspu byli najaktywniejsi. W kraju prosperowało 'onadto liczące się w pewnym stopniu mieszczaństwo, gromadzące w swoim ręku kapitał. Spotykało się też w XV wie- i rodziny handlowe, bankowe czy przemysłowe (Medyceu-?el które brały w ręce ster państwa. A przecież protestan- 228 Przyczyny Reformy tyzm nie podbił Włoch, i to właśnie syn bankiera, Leon X, ekskomunikował Lutra. Jeśli teza marksistowska miałaby być prawdziwa, to Reforma powinna przyjść z Włoch i tam triumfować. Pierwsze sukcesy odniosła zaś w krajach, które raczej pozostawały w tyle pod względem gospodarczym: w Niemczech i Szwajcarii. Śledząc dalej tę myśl, czyż nie jest zaskakujące, że spośród ludzi interesu XVI wieku najbardziej liczącymi się byli katolicy? Najpierw Fuggerowie, z wyjątkiem jednego, jedynego członka tej rodziny, a również „kupcy" genueńscy, florenccy i hiszpańscy, którzy panowali nad europejskim życiem gospodarczym aż do XVII wieku.23 Jeśli idzie o tezę, która za Engelsem widzi w Tomaszu Muntzerze rewolucjonistę komunistycznego w „biblijnym płaszczyku", to została ona praktycznie odrzucona przez wszystkich historyków niemarksistowskich, którzy sądzą, jak np. E. G. Leonard, że „sprowadzając jego [Miintzera] postać do wodza społecznego czy socjalisty, pomniejsza się go i czyni niezrozumiałym"24. Była to postać złożona. H. Bbhmer i jego szkołaK czy ostatnio J. Lecler widzą w Muntzerze jednego z twórców anabaptyzmu. Za to Mennonite Encyclopaedia (1957 t. 3, artykuł: Muntzer) daleka jest od tej koncepcji, anabaptyzmem chcąc nazywać wyłącznie ewangeliczne i pokojowe wyznanie Jorisa i Menno. Artykuł ten podkreśla nadto sprzeczności, które można napotkać w pismach Miintzera; pokrywa się pod tym względem ze świetną książką Anne-Marie Lohmann28, która uważała, że w okresie 1524—1525 „człowiek ten, który był tak bardzo mistykiem i tyle wiedział o cierpieniu i tragedii ludzkiej, stał się coraz bardziej powierzchowny". Widać wyraźnie próbę wyjaśnienia ewolucji, w której Engels zobaczył przejście od człowieka, oddanego religii, do polityka, czy przejście od wiary do ateizmu. Z pewnością pochłaniały Miintzera trudności codziennej walki, lecz mimo to jego inspiracja była ciągle religijna. Podobnie jak K. Holi27, J. Lecler pisze w świeżo wydanej Historii tolerancji...28: „Nie uważajmy Miintzera... za zwykłego proroka rewolucji społecznej. Działał w istocie pod wpływem religii. Najbardziej bolało go to, że stworzone ludowi warunki życia bronią mu dostępu do Ewangelii. Biedni ludzie są tak uciskani, tak bardzo zajęci troską o chleb powszedni, że nie mają ani chwili dla siebie, ani czasu na czytanie Biblii, doskonalenie swej wiary poprzez modlitwę i kontemplację. Luter nie rozumiał, że prawdziwa Krytyka interpretacji ekonomicznej 229 Reforma religijna jest niemożliwa bez przewrotu społecznego". Tak wiec marksistowska koncepcja Reformy grzeszyła anachronizmem przenosząc w XVI wiek rzeczywistość i konflikty dziewiętnastowieczne. Uszły jej uwadze związki między wiarą a mentalnością tłumów. Widzieć w sporach religijnych tylko zjawiska wtórne, „ozdobniki" — jak to napisał C. Bar-bagallo — to znaczy nie chcieć zrozumieć, dlaczego 15 000 kalwinów zgodziło się na śmierć głodową podczas oblężenia La Rochelle w 1628 roku. 2. PROTESTANCI POCHODZILI Z WSZYSTKICH WARSTW SPOŁECZNYCH Jak ustosunkować się teraz do opinii lansowanej przez Hausera u progu jego kariery, według której protestantyzm we Francji sprzed 1560 roku miał być „religią maluczkich"? Jeśli sięgniemy do dzieła Paula F. Geisendorfa, Listę des habitants de Geneve Z9, to początkowo będziemy mieli wrażenie, że potwierdza on tezy Hausera. W ciągu 12 łat na przestrzeni 1549—1560 r. 4876 „odszczepieńców od wiary" o-trzymało statut „mieszkańców" Genewy. 2247 spośród nich podało swój zawód. 1536 było rzemieślnikami (68%), 259 wykonywało zawód wolny (12%), 180 było kupcami (8%), 70 — szlachcicami (3%), 77 — chłopami (3%) i 109 wreszcie — bez zaklasyfikowania (10%). Proporcja rzemieślników wydaje się być bardzo znamienna. Ale w szesnastowiecznym społeczeństwie ludzi ubogich było o wiele więcej niż szlachty, kleru, mieszczan czy bogatych kupców. Tak więc z tych wielce interesujących szacunków, podanych przez Geisendorfa, wyciągnąć należy wniosek, że we Francji pierwszej połowy XVI wieku Reforma znalazła oddźwięk we wszystkich warstwach społeczeństwa.80 Tej właśnie opinii bronił L. Romier w swej książce Le royau-me de Catherine de Medicis81, a podzielał ją też i sam Hau-ser w 1940 roku w La naissance du Protestantisme 32. Zagadnienie to podjął ze swej strony E. G. Leonard.38 „Nowe idee — pisze on — w momencie, gdy zaczęto je głosić, zna- lazły poparcie we wszystkich francuskich środowiskach." O-kazuje się przy tym, że jeszcze przed sierpniem 1560 roku l 230 Przyczyny Reformy Reforma miała we Francji wielu adeptów w „środowiskach inteligenckich", w klerze i w warstwie, którą dziś nazwali. byśmy „administracją". Stąd ważny wniosek Leonarda, odnoszący się nie tylko do Francji: „Już samo to stwierdzenie obala wszystkie próby szukania dla Reformy przyczyn głównie gospodarczych i społecznych. Skoro oparcie znalazła we wszystkich warstwach, mających zainteresowania i aspiracje jak najbardziej odmienne, trzeba uznać, że przyczyny jej miały jednakowe dla wszystkich znaczenie"84. Do podobnych konkluzji dochodzą historycy spoza Francji, badający inne kraje. W Bernie i Lozannie, gdzie przejście z katolicyzmu na protestantyzm odbyło się szczególnie spokojnie, ludność jednogłośnie przystąpiła do obozu Reformy. Wydane niedawno studium zajęło się przypadkiem miast hanzeatyckich, Stralsundu, Rostocka i Wisniaru w czasie, gdy porzuciły one katolicyzm.85 Klasy średnie i najniższe w tych miastach — podkreśla autor — grały niepoślednią rolę we wprowadzeniu Reformy luterańskiej. Biedota akceptowała nowe idee, jednakże w pierwszych szeregach protestantów obecni byli również bogaci mieszczanie, podobnie jak i książęta, przeciwko którym zresztą walczył chwilowo sprzymierzony z mieszczaństwem proletariat. M. Schildhauer dochodzi do wniosku, że Reforma, choć gdzieniegdzie sprzyjał jej cały splot czynników ekonomicznych i społecznych, była wyrazem „woli wyzwolenia duchowego", i ta cecha wyjaśnia jej względne niepowodzenia polityczne i społeczne. W przeciwieństwie do mieszczaństwa zbiednłałe rycerstwo, które również przeszło na luteranizm, było klasą konserwatywną i reakcyjną, zagrożoną politycznie przez wzrost znaczenia udzielnych książąt i gospodarczo — przez rozwój mieszczaństwa. Niejednemu rycerzowi wydawała się Reforma nadzieją na odzyskanie przez całą wspólnotę prestiżu i możliwości działania. Warstwie tej — jak podkreśla Wiliam R. Hitchcock, piszący ostatnio na ten temat" — brakowało zupełnie jednolitości i była ona niezdolna do wewnętrznego pojednania. Reforma spowodowała w niej jeszcze jeden roz-dźwięk, bowiem niecałe rycerstwo przeszło na protestantyzm. A jednocześnie fakt, że wielu z nich przyjęło wyznanie luterańskie, świadczy, że: „»Istota Reformy nie leżała w tym, że sprzyjała ona interesom nowej, coraz bardziej znaczącej warstwy, t j. warstwy średniej«*7. Przedstawiciele warstwy, której korzenie sięgały istoty starego porządku i której go- Krytyka interpretacji ekonomicznej 231 spodarcza baza była feudalna i rolnicza, odpowiadali przecież z entuzjazmem na wołanie nowej Ewangelii" M. Jeśli więc w każdym poszczególnym przypadku przejście danej grupy społecznej na stronę Reformy objaśnić chcemy przyczynami gospodarczo-społecznymi, dochodzimy, ogólnie biorąc, do sprzecznych rezultatów, bowiem okazuje się, że na protestantyzm przechodzić miały ze względów materialnych klasy sobie przeciwne: książęta, mieszczanie, biedne rycerstwo, niemieccy chłopi czy miejscy rzemieślnicy. Staramy się też dzisiaj odeprzeć, przynajmniej po części, tezę, według której Henryk VIII, królowie skandynawscy i książęta niemieccy mieli odłączyć się od Rzymu przede wszystkim dlatego, by móc sekularyzować i przywłaszczać sobie dobra kościelne. Główna słabość tej koncepcji — tak oczywiście polemicznej — tkwi w tym, że neguje ona wszelkie prawdziwie religijne odczucia przywódców szesnasto-wiecznych państw, co sprzeczne jest z tym, co wiemy o ogólnej mentalności tych czasów. Fryderyk Mądry, który opiekował się Lutrem, Filip Heski mimo swej bigamii, Albrecht Brandenburski, który sekularyzuje zakon krzyżacki — wszystkim im problemy religijne leżały głęboko w sercu. U samego Henryka VIII pełne skandali życie prywatne i podziw dla Księcia Makiawela łączyły się w sposób zaskakujący z prawdziwym zainteresowaniem sprawami wiary. Dowodem — As-sertio septem Sacramentorum, które napisał w 1521 roku przeciwko Lutrowi. A cóż rzec o Edwardzie czy Joannie d'Albret, którzy skłonili swych poddanych do przejścia na stronę Reformy? Powodowała nimi najwyraźniej głęboka troska o podtrzymanie i wzmocnienie chrześcijańskiego życia swych poddanych. Wielki znawca problemów protestanckich, Roland H. Bainton zauważa ponadto ", że taka postawa niemieckich książąt luterańskich była dość ryzykowna w razie, gdyby Karol V został zwycięzcą, do czego o mało nie doszło. A czy mamy jakiś dowód na to, że Franciszek pozostał wierny Rzymowi tylko dlatego, że konkordat z 1516 roku idawał w jego ręce Kościół francuski wraz z całym bogactwem? Uważa się dzisiaj, że długo wahał się co do tego, s ma postąpić. I zdecydował się potępić protestantów do->iero wtedy, gdy niektórzy z nich, rzucając mu rodzaj wyzwania, zakpili sobie z jego autorytetu, rozlepiając plakaty (1534). Wydaje się, że król, jak wielu ludzi, w tych niespokojnych czasach, zastanawiał się, po czyjej stronie jest prawda i czy nie 232 Przyczyny Reformy jest możliwe pogodzenie nowych idei z tradycyjną wiarą. Jeśli ostatecznie odwrócił się od protestantów, to dlatego, że widział w nich francuskich anabaptystów, że byli dlań groźbą, iż królestwo podobnie jak Munster stanie w ogniu i spłynie krwią. List do króla, który Kalwin umieścił na wstępie pierwszej wersji swego Wychowania chrześcijańskiego (1536), dowodzi, że taka była teza oficjalna. Nadto, czy prawdą jest, że masowy odpływ złota z Niemiec czy Anglii do Rzymu zubożał kraje zaalpejskie, wzbogacał za to całe Włochy? Komu zależało na utrzymaniu tego stanu rzeczy? W kraju protestanckim ludność o tym wiedziała, a oddana Reformie propaganda to rozgłaszała. Ale oskarżenie o bogacenie się było bardziej uzasadnione w 1350 niż w 1520 roku. W epoce renesansu dochody papiestwa bardzo zmalały. Za Juliusza II niewiele przekraczały 350 000 złotych dukatów, z czego większa część pochodziła zresztą z „doczesnej domeny". Papież był w każdym razie niewiele bogatszy od państwa florenckiego.40 A oto ostatnia z kwestii, którą podnieśliśmy: Czy istnieje związek pomiędzy ruchem cen, a przystąpieniem tych czy innych ludzi do Reformy? Trzeba tu zachować ostrożność. Spadek cen — „niepomyślna koniunktura" — mógł zbiegać się z poprawą lub stabilizacją płac realnych robotników. Tak było w latach 1439—1512 w Antwerpii. Kiedy zaś ceny podniosły się w tym wielkim porcie między 1513 a 1542 rokiem, dochody były niewystarczające. Możliwe, że przez tych 30 lat, które dla Antwerpii były pomyślne, niezadowolenie biedoty, która nie miała swego udziału w powszechnym bogactwie, popchnęło ją i warstwy najmniej uprzywilejowane do anabaptyzmu i nowych idei. Ale od 1543 roku do 1584 dochody wzrastają, a właśnie w 1566 roku zaczyna się kryzys związany ze sprawą ikonoklastów.41 Widać teraz, jak trudno jest ustalić dokładny związek między wzrostem cen a wiernością Rzymowi. Jest rzeczą pewną, że przy przejściu na protestantyzm jakiegoś miasta czy grupy społecznej rolę — jakże trudno zresztą dającą się ocenić — grały liczne i przeróżne okoliczności: gospodarcze, społeczne, geograficzne i polityczne. I prawdą też jest, że późnośredniowieczne herezje znalazły szeroki oddźwięk wśród ludzi biednych. W Anglii, we Włoszech, w Czechach łączyli oni czasem w sposób nierozerwalny dążenia religijne z żądaniami egalitaryzmu.42 W czasach hi- Problem „nadużyć" dyscyplinarnych 233 storii „totalnej" wypadałoby dla każdego przypadku terytorialnego czy socjologicznego sporządzić szczegółowy spis okoliczności, które, działając jak katalizatory, sprzyjały przejściu na stronę Reformy. Lecz nawet w wypadku sporządzenia takiego spisu, najważniejsze pozostałoby jeszcze do zrobienia. Główne przyczyny zerwania z Rzymem tego czy innego terytorium, grupy społecznej, nie byłyby przecież wyjaśnione. Czyżby miało to oznaczać, że należy wrócić do tradycyjnego spojrzenia i w niemoralnym -prowadzeniu się dużej części kleru widzieć główny powód protestanckiej schizmy? D. PROBLEM „NADUŻYĆ" DYSCYPLINARNYCH 1. TEZA TRADYCYJNA Długo uważano, że do Reformy doszło wskutek „nadużyć" częstych podówczas w Kościele. Takie spojrzenie na religijny dramat szesnastowieczny sięga samego Lutra, który w swych Rozmowach przy stole potwierdził, że zaszokował go obraz Rzymu Juliusza II, który odwiedził w roku 1510—11. „Nawet za 100 000 florenów nie chciałbym widzieć Rzymu, ani o nim słyszeć"*— oświadczał w 1536 roku.43 Wrócił z „fałszywie świętego miasta" pełen obrzydzenia. Kilka lat później skandal odpustów sprawił, że wybuchł w nim bunt, który skrywał od czasu podróży. Gwałtowność, z jaką przede wszystkim od 1520 roku atakował reformator papiestwo, identyfikowane przezeń z Antychrystem, stanowiła dodatkowy argument dla tezy o moralnych przyczynach Reformy. A czy sukces Pochwały głupoty, pamfletu, jaki przychodził po tylu ostrych krytykach wobec Kościoła, nie dowodzi, że chrześcijanie czuli się już zniechęceni? Aby pozostać wiernym Chrystusowi, trzeba było zerwać z nieuleczalnie skorumpowaną instytucją. Zresztą Erazm, mówiąc o mnichach, oświadczył: >,Nic tak nie przysporzyło popularności Lutrowi, jak obyczaje ?*\ ludzi"44. Tak więc do dziś historycy protestanccy wy-iśniają bunt Lutra czy szerzej — narodziny Reformy — zdrową i świętą rewolucją zniechęcenia i wstrętu. 234 Przyczyny Reformy L. Febvre tak pisał na ten temat: „Reforma zrodzona z nadużyć? Cóż za uczta dla złośliwie krytykujących — ukazać te nadużycia, ujawnić publicznie te prywatne słabości księży i zakonników, biskupów, samych papieży, a potem wyliczać grzechy aparatu skarbowości, który zbyt mało byłoby nazwać «świętokupczym»!"46 Jeszcze w 1894 roku Ferdynand Buisson charakteryzował Reformę jako „powszechne wołanie, wspólne i jedyne dążenie ludzi dobrej woli, duchownych, i świeckich" i dodawał: „dążenie głównie do reformy dyscypliny"46. Historycy katoliccy pisali podobnie. Bossuet we wstępie do swej Histoire des variations... wyjaśnia bunt religijny XVI wieku przyczynami moralnymi. Przypomina najpierw, że „Reformy Kościoła oczekiwano od wielu wieków" i pisze dalej, że „Reforma, jakiej chciano, dotyczyć miała dyscypliny, a nie wiary" — co w oczywisty sposób jest niesłuszne, chociażby w przypadku Wiklifa.47 Moralne wyjaśnienie przyczyn Reformy i jej sukcesu spotykamy również w tekście dobrze znanym, do dziś jednakże nie umieszczonym w zbiorze źródeł do historii religii. Chodzi o Instructions Ludwika XIV dla Delfina. Przytoczony poniżej fragment napisany został najpewniej około 1670—1671 roku prawdopodobnie przy udziale Pellisona, który właśnie wyrzekł się kalwinizmu. „Jeśli dobrze zrozumiałem, pisze król, to ignorancja duchowieństwa w poprzednich wiekach, jego przepych, rozpusta, zły przykład, jaki dawało (...) nadużycia wreszcie, na jakie przymykało ono oczy, wykroczenia przeciwko prawom i opinii publicznej w Kościele — bardziej niż cokolwiek innego zadało temu Kościołowi wielką ranę schizmy i herezji."4' Tak więc rewolta moralna stawałaby się rewoltą teologiczną, bowiem Rzym „zbyt szybko potępił" tak „gwałtownego i zuchwałego człowieka", jakim był Luter. Katolicy proponowali inne jeszcze spojrzenie na przyczyny Reformy, bardziej nieprzychylne od poprzedniego. Miało one swe źródło w skądinąd ekumenicznym dziele szesnastowiecznego humanisty, kardynała Sadoleto. Ten człowiek o pojednawczym charakterze próbował między 1538 a 1542 rokiem odnowić dialog z głośnymi humanistami, którzy przeszli na protestantyzm, ze Sturmem i Melanchtonem. Pytając się m.in. o przyczyny dramatu religijnego, którego był świadkiem, dochodził do wniosku, że dekadencja kleru była tego kryzysu głów- Problem „nadużyć" dyscyplinarnych 235 nyrn. źródłem.49 Była to zatem identyczna interpretacja, jak •w Variations i Instructions dla Delfina. Ale wierni — pisze dalej Sadoleto — naśladowali swych pasterzy. Błędy tych, którzy służyli im za wzór, nie mogły nie być nie powtarzane. Tak więc biskup z Carpentras jest bardzo surowy dla kleru swych czasów. Uważa, że to pieniądz skorumpował ten kler. Jednocześnie sugeruje, że wierni dlatego przeszli na stronę protestantyzmu, ponieważ na wzór swoich duszpasterzy byli mniej odporni moralnie. Grzech pociąga za sobą grzech. Ten sposób rozumowania, zaledwie naszkicowany przez kogoś, kto sprawy nie chciał rozjątrzać, leży u podstaw jadowitej biografii Lutra, napisanej w XVI wieku przez Coch-laeusa.50 W bliższej już nam epoce interpretacja taka rzuca też światło na książkę Denifle'a Luther und Luthertum. Według Denifle'a, brat Marcin, nie będąc w stanie poddać się regule zakonu, cisnął habit w kąt i poszukał sobie teologicznych usprawiedliwień. Podobnie myślał jeszcze w 1925 roku Maritain. Jednym pociągnięciem pióra odmawiał on Reformie jakiegokolwiek aspektu pozytywnego: „Jest to-tylko klasyczna, jeśli tak mogę powiedzieć, historia upadłego mnicha". O Lutrze zaś pisze, że włączał do „swej teologii wszystko, czego pełno było w Niemczech tych czasów: chciwość, niecierpliwość umysłu, zgniłe fermenty, pomieszane z nadziejami na reformę, które karmił humanizm raczej i erudycja niż nadprzyrodzona wiara" H. 2. KU TEOLOGICZNEMU WYJAŚNIENIU PRZYCZYN REFORMY Dziś dopiero uznano, że wyłącznie moralne wyjaśnienie źródeł Reformy nie oddaje złożoności zjawiska, które było przede wszystkim religijne. Ale już w 1699 roku Basnage miał za złe Bossuetowi, że „zręcznie i troskliwie powtarzał to, co inni duchowni powiedzieli o nieporządkach wśród kleru", tzn. „to, co było najbardziej wulgarne i najbardziej delikatne", a zapomniał, że „domagano się Reformy wiary". Według Basnage'a, chodziło więc w XVI wieku o „naprawę wiary i kultu Kościoła oraz podważenie autorytetu papieża". Patrząc wszelako z perspektywy swej epoki, Basnage unosił się gniewem przeciwko „trądowi, który Iw XVI wieku] po- 236 Przyczyny Reformy krył całe ciało [Kościoła]; świecki, mnich, ksiądz, biskup, papież — jednakowo maczali ręce w najstraszniejszych zbrodniach"". U progu XIX stulecia pani de Stael w swym dziele De l'Al-lemagne dała dowód, że rozumiała Reformę szerzej niż jej współcześni. W kryzysie religijnym XVI wieku widziała „rewolucję dokonaną przez idee" i pisała, że: „Protestantyzm i katolicyzm istnieją nie dlatego, że byli papieże i że był Luter. Cóż za żałosny sposób patrzenia na historię i przypisywania jej przypadkowi. Protestantyzm i katolicyzm wychodzą z ludzkiego serca. Są to moralne siły, które rozwijają się w narodach, bowiem istnieją w każdym człowieku"53. Tak zarysowała się reinterpretacja Reformy i krystalizuje się aż do dzisiaj. Hegel widział w eksplozji protestantyzmu pęd ku wyzwoleniu Weltgeistu. Michelet łączył Reformę z renesansem i również widział w buncie Lutra początek wy-zwolin ducha. W epoce pangermanizmu nacjonaliści identyfikowali luterańską Reformę z rozbudzeniem ducha niemieckiego, a liberalny teolog Troeltsch starał się ukazać wzajemne więzy między religią a kulturą.54 Protestantyzm był dlań odmianą chrystianizmu, odmianą, która odpowiadała intelektualnym potrzebom XVI wieku, przyjmując, że kultura umysłowa ludzi około 1520 roku była jeszcze średniowieczna. Stąd dogmatyzm i stosunkowe zacofanie Reformy, która wszelako kryła w sobie źródła późniejszej (osiemnastowiecznej) emancypacji. Wszystkie te nowe interpretacje kryzysu religijnego XVI wieku wychodziły od koncepcji a priori bardziej czasem filozoficznych niż historycznych. Lecz cenne są dlatego, że nie szukały już tradycyjnej opozycji moralnej między buntem reformatorów a nadużyciami tego Kościoła, który opuścili. Ranke mało się interesował problemem początków Reformy. Za to Janssen zasłużył się wielce wyjaśniając — przynajmniej w skali Niemiec — tę trudną kwestię w głębokim i na rozmaitych źródłach opartym studium życia w Niemczech na wiek przed Lutrem.55 Umieścił więc reformatora w kontekście historii „totalnej". Janssen przekonał się, że Kościół niemiecki pod koniec średniowiecza, choć posiadał bez wątpienia swe wady, był w trakcie odnowy i „posiadał jeszcze całą swą żywotność"; że humanizm i rosnący indywidualizm podkopały autorytet hierarchii oraz że Luter niczego nowego nie wymyślił, bowiem „wszystkie niemal dok- Problem „nadużyć" dyscyplinarnych 237 tryny, które miały poruszyć społeczeństwem XVI wieku, rozpowszechnione już były w końcu wieku XV". Janssen, niezależnie od swojej wiedzy, zbyt wiele wrogości żywił wobec protestantyzmu, aby pisać prawdziwie szczerą historię. Lecz jego książka nakłoniła najlepszych historyków katolickich początku XX wieku do studiów bardziej płodnych niż te, które skupiały się nad związkiem buntu reformatorów z dyscyplinarnymi nadużyciami w Kościele. Przeczytajmy w tym duchu godną uwagi przedmowę Imbarta de la Tour napisaną przezeń w 1904 roku do jego wielkiego dzieła Origines de la Reformę (t. I): „Czyż nie jest czymś oczywistym, że zarzuty stawiane katolicyzmowi... nie są wystarczającym wyjaśnieniem [Reformy]? Tyrania papiestwa?... Przecież nigdy jeszcze nie posiadało tak małych wpływów na wewnętrzne rządy państw i Kościołów. Wielkim niebezpieczeństwem dla jedności chrześcijaństwa była już nie nadmierna centralizacja, lecz narodziny poczucia przynależności narodowej. Nadużycia kleru?... Ale przecież i dawniej były one nie mniej widoczne, a reformy — nie mniej konieczne. Jednakże lud pozostawał wierny: wielka schizma osłabiła ten szacunek, nie niszcząc jednak posłuszeństwa. Zapoczątkowany przez renesans przewrót intelektualny dążył do zmiany metody teologii, a nie dogmatów wiary". Imbart de la Tour, podobnie jak Janssen, pokazał, że już w przeddzień Reformy było w Kościele wiele aktywnych sił odnowy. Fakt ten jest dzisiaj definitywnie uznany. Imbart de la Tour różnił się jednak od Janssena w ocenie roli, jaką odgrywał humanizm, i tłumaczył schizma protestancką racjami politycznymi, gospodarczymi i społecznymi. Przyczyn — pisał — „szukać należy nie tyle w sytuacji, w jakiej znajdowała się wiara, lecz w sytuacji społeczeństwa". Średniowieczny katolicyzm stworzył nie tylko doktrynę, ale i organizację. A powstanie wielkich państw, ekspansja bogactw sprawiły, że runęła ekumeniczna i feudalna Europa czasów wypraw krzyżowych. Albert Dufourcq" jako punkt wyjścia dla swego studium o przyczynach Reformy wydaje się przyjmować schemat stworzony przez Imbarta de la Tour. „Organizacji" społeczeństwa Chrześcijańskiego między 1049 a 1300 rckiem przedstawił jego „dezorganizację" w czasie późniejszym. Najważniejsze ze 238 Przyczyny Reformy zmian były dlań wyrazem „kryzysu ducha" i podkreślał on przede wszystkim rozwój indywidualizmu w sferze pobożności. W rezultacie, idąc w tym za radą i przykładem Karla Holla i Lucien Febvre'a, badania historyczne od około 40 lat coraz bardziej koncentrowały się na poszukiwaniu religijnych przyczyn Reformy. K. Holi uważał, że przypadek Lutra wyjaśnić można tylko za pomocą religii, nie zaś filozofii, socjologii, nacjonalizmu czy ekonomii.67 L. Febvre pisał: „Dla rewolucji religijnej szukać trzeba religijnych przyczyn".58 Febvre rozumiał przy tym „przyczyny religijne" o wiele szerzej niż K. Holi i chciał, aby zajęto się badaniem mentalności, na którą w XVI wieku wpływał najbardziej czynnik religijny.59 Prace Józefa Lortza60, aczkolwiek nie negują znaczenia innych czynników wpływających na narodziny schizmy protestanckiej, również mocno podkreślają aspekt czysto religijny szesnastowiecznego dramatu i jego przyczyn. Autor wskazał więc na zanikanie chrześcijańskiej surowości, rozpowszechnienie apokaliptycznych niepokojów, oczekiwanie nieuniknionych katastrof, a przede wszystkim niepewność i osłabienie teologii w klimacie rosnącego indywidualizmu, mającego swe źródło w krytycznej pracy ockhamizmu i mo-ralizmie, ku któremu skłaniał się humanizm. J. Lortz widział w Lutrze spadkobiercę devotio moderna, która z końcem XIV wieku promieniowała z Niderlandów. Podobną opinię wyraził w kilku swych dziełach, a przede wszystkim w The Christian Renaissance, a History of the „Devotio moderna" eł wielki historyk amerykański, A. Hyma. Zmarły niedawno, francuski specjalista od problemów protestantyzmu, E. G. Leonard również podkreślał religijny charakter Reformy, opierając swą argumentację na średniowiecznych początkach ruchu reformatorskiego. Teza Leonarda, przedstawiona w „Revue de theologie et d'action evangeliques", piśmie wydawanym w Aix-en-Provencełi, a potem w jego Histoire generale du Protestantisme, jest następująca: „Na pobożność wczesnego średniowiecza »składały się: bo-jaźliwa adoracja majestatu Boga, respekt dla kapłanów i zaleceń Kościoła oraz zabobonny kult relikwii«. Dopiero około XII wieku wraz ze św. Bernardem chrześcijaństwo poczęło zbliżać się do Chrystusa—człowieka i Jego cierpień. »Ta nowa forma pobożności, początkowo bliska elitom, rozpowszechniła się szeroko w XIV i XV wieku. Nie chodzi już tylko i wy- Problem „nadużyć" dyscyplinarnych 239 łącznie o posłuszeństwo dogmatom i zaleceniom Kościoła... Można powiedzieć, że w przeddzień Reformy religia — z respektu wobec instytucji i wierności doktrynie — stała się życiem.* Nieszczęściem dla Kościoła było to, że »skostniał w problemach politycznych i instytucjonalnych" i sklerotycz-nej scholastyce wtedy, kiedy wierni domagali się wolności dla wiary". Protestant Leonard podziela więc w głównych zarysach punkt widzenia swego przyjaciela, agnostyka, L. Febvre'a. Dla obu tych historyków źródła Reformy są przede wszystkim religijne, i ostateczne wyjaśnienie Leonarda brzmi: „Reforma była raczej owocem pobożności katolickiej niż buntem przeciwko niej" ". Można dyskutować na temat koncepcji Leonarda odnoszącej się do pobożności wczesnego średniowiecza. Ponadto popełnilibyśmy błąd zapominając o różnych czynnikach politycznych i ekonomicznych, które odegrały swoją rolę w wieku XVI, jak i o poważnych zarzutach od dawna wysuwanych wobec papiestwa i mnichów. Nie można więc nie doceniać złożoności problemu przyczyn Reformy. Ale nie-marksistowska historiografia współczesna w hierarchii prób wyjaśnienia kryzysu jednomyślnie daje pierwszeństwo zjawiskom religijnym. W przedmowie do tomu drugiego (1958) New Cambridge Modern History: The Reformation Era, 1520—1559, G. R. Elton pisze tak: „Nikt nie odważyłby się dziś podać wszystkich »przyczyn« Reformy. Na złożoność tego zjawiska składa się tak wiele czynników, że jedynie ogólna analiza, opierająca się o kil-kusetlenie badania historyczne, mogłaby dać odpowiedź bliską prawdzie. Szeroko rozpowszechniona niechęć do kleru odegrała tu swą rolę. Łączyła się często z wrogością wobec Rzymu i gorącym nacjonalizmem. W rejestrze przyczyn znalazły się też chciwość, zazdrość i polityka. Jednakże posłanie reformatorów odpowiadało przede wszystkim — i nikt nie może w to wątpić — na duchowy głód, którego Kościół oficjalny nie był w stanie zaspokoić... Kaznodzieje Reformy nie potrzebowali żadnego politycznego poparcia, aby przyciągnąć zwolenników, nawet jeśli to poparcie okazało się później konieczne dla skonsolidowania efektów pracy zwiastunów Reformy. Nie można zapomnieć, że początkowo i prze-wszystkim Reforma była ruchem duchowym niosącym z sobą orędzie religijne" M. 240 Przyczyny Reformy Tak wiać widzimy, że badania dotyczące Reformy zmierzają dziś w kierunku analizy doktryn i ich związków z mentalnością szesnastowieczną. Zasadnicza przyczyna Reformy byłaby więc następująca: w pełnej niepokojów epoce rozwijającego sią indywidualizmu wierni potrzebowali teologii mocniejszej i żywszej od tej, którą im głosił, albo i nie głosił, często niedouczony i prymitywny kler czy zbiedniali i mało zdolni wikariusze zastępujący biskupów tytularnych, również niewystarczająco wykształconych. PRZYPISY » F. Engels, Wojno chlopska w Niemczech wyd. poi. K. Marks, F Engels, Dzieła, Książka i Wiedza, Warszawa 1963, t. 7, s. 403. 2 O. A. Marti, Economic Causes oj the Reformation in England, London 1929, s. 21. > C. Barbagallo, Eta moderna, 2 vol., (VI i VI), seria Storia uniwersale, Torino 1958, VI, s. 9—10. * Tamże, s. II. s F. Engels, dz. cyt., s. 415. « M. M. Smirin, Die Volksreformation des Thomas Miintzer und der grosse Bauernkrieg, Berlin 19568 (Tyt. oryg. Warodnaja reformacija Tomasa Mjuncera i luelikaja krest'janskaja wojna, Moskwa 1947). 7 Wszystkie artykuły w: H. Hauser, Etudes sur Za Reformę francaise, Paris 1935. s E. Albert, Relazioni degli ambasadori veneti, Firenze 1853, seria I, III, s. 425. * F. de Raemond, Histoire de la naissance, progres et decadence de 1'heresie de ce siecle, 2 vol., Rouen 1623, s. 845—871. 10 Hauser konkludował: „na nowe drogi [protestantyzmu] pchnęły masy robotnicze kłopoty materialne, dający im się we znaki system korporacyjny i wreszcie program politycznej i społecznej opozycji przeciwko oligarchii miejskiej. Bunt biedoty lyońskiej okazuje sią mieć podobne przyczyny, co rewolta chłopów niemieckich" (Etudes sur la Reformę..., s. 182). 1 Tamże, s. 83. 12 H. Hauser, La naissance du Protestantisme, Paris 1940, s. 72. * Tamże, s. 74. 14 Tamże, s. 5. 15 Tamże, s. 61. 18 „Revue historique" (dalej w skrócie „RH") CCXXVII 1962, s. 374, 17 K. Marks, Le capital, Paris 1963, s. 613 (wyd. poi. w: K. Marks, F. Engels, Dzielą, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, t. 23, 1977 t. 24). 18 Potwierdzają ten wniosek prace R. de Roovera, The Medici Bank, New York 1943; The Rise of the Medici Bank, Cambridge Mass. 1963 oraz Y. Renouarda, Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age, Paris 1952 czy odkrycie archiwów Datinich Prato, które badał specjalnie F. Melis (Aspetti delia vita eco-mica medievale, I, Siena 1962). 19 Por. na ten temat tłum. franc. R. de Roover, devolution la lettre de change (XIVe—XVIII8 siecle), Paris 1953. Por. J. Heers, L'Occident aur XIV" et XV siecles, Paris 1963, s- 185 (z bibliografią). 18 — Narodziny l IDZWÓ] retormy... 242 Przypisy 21 Problem definicji kapitalizmu potraktujemy głębiej na s. 265. i ns. 22 Por. C. M. Cippola, La pretendue „revolution des prix" w: „Annales" 1955, s. 513 i ns. 23 Wspomnieliśmy wyżej o narzucającym sią rozróżnieniu pomiędzy kapitalizmem handlowym a przemysłowym. Ten ostatni, oparty na zysku płynącym z produkcji seryjnej i koncentracji masy robotniczej w fabryce, rozwijał się powoli i stosunkowo późno. Zmienił on obraz świata dopiero w drugiej połowie XVIII wieku. Jeśli jednak odkrywamy w wieku XVI jakąś inicjatywą charakterystyczną dla kapitalizmu przemysłowego, to ma ona miejsce zazwyczaj w kraju katolickim. Na boku zostawmy Fug-gerów, bowiem w momencie narodzin Reformy posiadali już oni zorganizowany przemysł i handel (warto raz jeszcze przypomnieć, że Fuggerowie pozostali katolikami), i weźmy inny przykład. W latach 1560—1570 znajdował się na terytorium państwa papieskiego, 80 km od Rzymu, duży ośrodek górniczy. Tolfijskie kopalnie ałunu zatrudniały około połowy XVI wieku 800 robotników pracujących w kamieniołomach i pracowniach (jednych przy wydobywaniu minerału ze skały, innych przy jego przetwarzaniu w produkt eksportowy). Dzierżawcy kopalni — flo-renccy czy germańscy kupcy — przetwarzali ałun, ale jednocześnie sprzedawali go w całej Europie, również i w krajach protestanckich. Tak oto w samym sercu świata katolickiego prosperowało tak niezmiernie ważne dla Europy tej epoki przedsiębiorstwo kapitalistyczne. 24 E. G. Lśonard, Histoire.., du Protestantisme, Paris 1961, I, s. 91. 26 H. Bohmer, Thomas Miintzer und das jungste Deutschland w: Gesammelte Aufsdtze, Gotha 1922; H. Bohmer i P. Kirn, Thomas Miintzer, Brtefioechsel, 1931; A.M. Lohmann, Żur geisti-gen Entwicklung Thomas Muntzers, Leipzig 1931. 26 A. M. Lohmann, dz. cyt. 27 K. Holl, Luther und die Schwdrmer w: Gesammelte Auf-satze zur Kirchengeschichte, 3 vol., Tubingen 1928—1932, I, s. 420—467. 28 J. Lecler, Histoire de la tolerance..., Paris 1955, I, s. 204 (wyd. poi. Historia tolerancji w wieku Reformacji, IW „Pax", Warszawa 1964). 29 P. Geisendorf, Listę des habitants de Geneve (1549—1560). 10 W t. XIX „Bibliotheque dHumanisme et Renaissance" (dalej w skrócie „BHR"), Geneve 1957, H. Hours krytykuje hause-rowską interpretację lyońskiej Rebeine z 1529 roku. H. Hours nie sądzi, by były to „zamieszki religijne". 31 L. Romier, Le royaume de Catherine de Media's..., Paris 1922. 12 H. Hauser, La itaissance du Protestantisme, wyd. cyt. ** „Revue de Thśologie", Aix-en-Provence, październik 1943, S. 303. •* Tamże. " J. Schildhauer, Soziale, politische und religiose Auseinan-dersetzungen in der Hansestddten Stralsund, Rostock und Wismar im ersten Dńttel des 16. Jahrhunderts, Weimar 1959. Przypisy 243 s« E. Hitchcock, The Background of the Knights' Revolt, Ber- kely 1958. " " Cyt. za: A. von Martin, Die biirgenlich-kapitalistische Dynamik der Weuzeit seit Renaissance und Reformation w: „Histo-"ische Zeitschrift" CLXXII 1950, s. 40-41. SB R. Hitchcock, dz. cyt., s. 112. M R. H. Bainton, Interpretations of the Reformation w: „American Historical Review" LXVI październik 1960. *> Por. J. Delumeau, Vie economique et sociale de Rome..., Paris 1959, II, s. 756 i ns. Podobnie sądzi P. Partner, The „Budget" of the Roman Church in the Renaissance Period w: „Italian Renaissance Studies", London 1960. 41 Por. C. Verllnden, Dokumenter voor de Geschiedenis van Prijzen en Lonen in Vlaanderen en Brabant, Brugges 1959. 48 Por. „Congres Internationale des Sciences historiques" 1955,. t. Ill, s. 305—541, Mouuements religieux populaires et heresies au Moyen Age; oraz E. Dupre-Theseider, Eresia a Bologna nei tempi di Dante w: „Studi G. Volpe", Firenze 1958, I, s. 281—444. « W., Tischreden, 3, 3478. 44 Ep. ad Botzhernium, 1523 w: Opus epistolarum, 12 vol.. P. S. Allen, Oxford 1906—1958, I, s. 26. 45 L. Febvre, Aw coeur religieux..., Paris 1957, s. 9. 48 Lavisse, Ramtaaud, Histoire generale, IV, rozdz. 12, s. 474. 47 Por. Bossuet, Histoire des variations des Eglises protestantes, Paris 1688, ks. I, 6. « Oeuures de Louis XIV, Longnon, Paris 1923; Memożres historiques et Instructions, cz. I, ks. I, 1661. 49 Był to temat dzieła De Christiana Ecclesia, którego rękopis, nie otrzymawszy imprimatur, krążył we Włoszech około 1540—1541 roku. 50 J. Cochlaeus, De actis et scriptis Martini Lutheri, Koln 1558. 51 J. Maritain, Trois Reformateurs, Luther, Descartes, Rousseau, Paris 1925 (tłum. poi. Trzej reformatorzy Luter—Descartes— —Rousseau, „Verbum", Warszawa 1939). 58 Basnage, Histoire de 1'eglise depuis Jśsus-Christ jusqu'd present, 2 vol., Rotterdam 1699, II, s. 1470, cyt. za: L. Febvre, dz. cyt., s. 10, przyp. 2. a Pani de Stael, De I'AUemagne, Paris 1960, s. 69. 14 E. Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fur Entste-hung der modernen Welt, Miinchen 1911. 55 J. Janssen, Geschichte des deutschen Volkes..., Freiburg irn Breisgau, 1878—1893. S8 A. Dufourcq, Le Christiontsme et la disorganisation indiut-dualiste (1294—1527), Paris 1925. " K. Holi, Was tcerstand Luther unter Religion? w: dz. cvt. w „Annales" nr 2 1947, s. 244—246. is Por. cytowany już artykuł L. Febvre'a, Une question mai posee... w: „RH" 1929. 10 Przede wszystkim Die Reformation in Deutschland, Freiburg im Breisgau 19493. 11 A. Hyma, The Christian Renaissance, a History of the „Devotio Moderna", New York 1924. ls Październik 1943, głównie s. 304—307. 244 Przypisy 83 Tamże, s. 304. 61 Do podobnych wniosków dochodzi V. H. H. Green, RercaisJ sance and Reformation, London 1952, s. III—118. W podręcznikach uniwersyteckich, traktujących nie tyle o Reformie, co o XVI stu-] leciu ogólnie, zbyt mało miejsca poświęca się chyba czynnikowi' religijnemu, podczas gdy była to epoka, w której dominującymi akcentem był dramat wiary. Trzeba pamiętać, że historyk taki,' jak G. Ritter, autor całościowej syntezy XVI stulecia w Europie, Die Neugestaltung Europas im XVI Jahrhundert, Berlin 195o] napisał również Die "Weltwirkung der Reformation, Leipzig 1941; oraz Luther, Gestalt und Tat, Miinchen 19495, które to dzieła kładą akcent na ówczesne problemy religijne i osobowość Lutra. Nadto syntetyczne freski H. J. Grimma, The Reformation Era, 1500—1650 i E. Hassingera, Das Werden des neuzeitlichen Europa, 1300—1600, Brunswick 1969, choć nie pomniejszają wagi kwestii ekonomicznych i politycznych, ukazują w pełnym, należnym im świetle teologiczne spory tamtych czasów. Rozdział II „SPRAWA LUTRA" A. LEGENDA Niezliczona jest ilość książek o Lutrze. Już w roku 1906, nie licząc artykułów i broszur, było ich 2000. Jednakże dopiero z początkiem XX wieku badania nad Lutrem poszły w nowym kierunku.1 Przez trzy przeszło wieki Luter historyczny był niemal zapomniany.* Jego współcześni, Bugen-hagen, Jonas, Corlius, Sachs, Melanchton idealizowali postać byłego mnicha i rozpowszechniali jego obraz jako anioła posłanego przez Opatrzność dla zgładzenia rzymskiego Antychrysta. Flacius, Mathesius i pierwszy historyk Reformy, Sleidan, dokończyli tworzenia postaci bohatera i wystawili pomnik ku czci nowego św. Michała. W 1566 roku Mathesius wydał swą Histoire du venerable en Dieu, du saint et cher home de Dieu, le docteur M. Luther, son debut, sa doctrine, sa vie et sa mort. Dziełko odniosło duży sukces. W tym samym roku Jan Aurifaber po raz pierwszy wydaje Rozmowy przy stole. W przedmowie nazwał on Lutra „pełnym czci i chwały Mojżeszem Niemców". Amsdorf pisał zaś, że to „w wyniku nadzwyczajnej łaski" reformator został „posłany i dany narodowi niemieckiemu". Pietyzm, który interesował się raczej duchowością Lutra niż jego teologią, dokończył tym samym dzieła „kanonizacji" brata Marcina. Dla powołujących się nań mas protestanckich pozostał Luter aż do XX wieku „półbogiem lub, ściślej mówiąc, świętym o pełnych czerwonych Policzkach, kręconych włosach, ojcowskim wyglądzie i łagodnej wymowie" *. Jednocześnie od XVIII wieku przypisywano mu coraz to nowe zasługi, nie doceniając czasem 3ego poczynań czysto religijnych. Fryderyk II, choć nazywał go „biednym diabłem", był mu wdzięczny za stwo- 246 ,;Sprawa Lutra" rżenie wyznania podporządkowanego państwu i za zrzucenie jarzma kleru. Herder i Fichte widzieli w Lutrze obrońcą nacjonalizmu niemieckiego, a w Reformie — „ostatni wielki wyczyn ludu niemieckiego w skali światowej". Ten nacjonalistyczny punkt widzenia miał oczywiście obrońców w czasach pangermanizmu Wilhelma II i Hitlera. Czczono „nad-człowieka", który pewnego dnia wykrzyknął: „Dopóki żyją, nikt, jeśli taka będzie wola Boga, nie stawi mi czoła" 4. Les-sing, Hegel, Novalis, a we Francji — Michelet sławili w buncie brata Marcina zwycięstwo wolności sumienia. Ranke jako pierwszy starał się ukazać Lutra historycznego. Podkreślał jednak głównie olbrzymie zasługi reformatora w rozwoju kultury niemieckiej. Liczne prace poświęcono ojcu Reformy z okazji jubileuszu w 1883 roku (Luter urodził się prawdopodobnie w 1483 roku). Powtórnie wydano sumienną biografię pióra Kostlina8, ukazały się też biografie napisane przez Koldego °, Radego *, i po francusku przez Kuhna8. W tym samym roku rozpoczęto edycję dzieł Lutra zwaną weimarską. Prace historyków protestanckich, wydane około 1883, chciały być wszystkie odpowiedzią na Geschichte des Deutschen Volkes Janssena. Ukazywał on Kościół kończącego się średniowiecza walczący z wewnętrznymi siłami rozkładu na pełnej przeciwieństw drodze ku wielkiej reformie Soboru Trydenckiego. Według Janssena, protestantyzm pomnożył tylko trudności Kościoła, przeszkodził i opóźnił dzieło odnowy. Historycy protestanccy uważali zaś, że upadek świata chrześcijańskiego był tak wielki, że bez mocnego lekarstwa doktora Lutra nie mógł się on zeń podnieść. Jeśli w biografiach sprzed roku 1900 uwzględniano dzieciństwo i młodość Lutra, to tylko, aby zaznaczyć, że pierwsze lata spędził u biednych i surowych rodziców. Gwałtowne wydarzenia (śmierć przyjaciela, zaraza, piorun na drodze) zaprowadziły szczególnie wrażliwą duszę do klasztoru; będąc bardzo zdolnym, mógł przecież Luter równie dobrze zrobić karierę jako świecki. Był wzorowym zakonnikiem, który — choć umartwiał się ponad miarę — nie znajdował spokoju ducha; pełen skrupułów augustianin wątpił w swe zbawienie. Potem, w latach 1510—1511 przyszła podróż do Rzymu. Brat Marcin jest zaszokowany. Święte Miasto okazało się siedliskiem zła; jakżeż więc miałoby się podnieść chrześcijaństwo, jeśli przykład szedł od papieża i jego stolicy? Luter wraca Legenda 247 zniechęcony. Jednakże głęboko oddany Kościołowi, którego trudno się było wyprzeć, milczy jeszcze przez 7 lat. Sprawa odpustów dopełnia miary jego oburzenia. W tym czasie odkrywa miłosierdzie Boga. Aż dotąd przerażony był Jego sprawiedliwością". Zdarzało mu się czasem nienawidzieć "tego sprawiedliwego Boga, karzącego grzeszników", bowiem czuł się niezdolny, aby kiedykolwiek zostać świętym w oczach Najwyższego Sędziego. Potem zrozumiał nagle, że sprawiedliwość Boga nie jest karą, lecz przeciwnie — zbawieniem i usprawiedliwieniem dla tych, którzy wierzą. Luter odżył na nowo; miał przekazać światu chrześcijańskiemu wielkie posłanie samego Jezusa i św. Pawła, posłanie, które Kościół ukrył za zasłoną prawa kanonicznego, administracji, spowiedzi, różańca i odpustów — diabelskich metod posługi wiernym. Kiedy w latach 1520—1521 — Rzym i Cesarstwo zażądało od reformatora cofnięcia się, odmówił gwałtownie. Nie pozwalało mu na to sumienie. Aż do końca XIX wieku „wszystkie prace protestanckie przedstawiały Lutra jako człowieka doskonałego, bojownika atakującego nadużycia, który jednocześnie w zadziwiająco jednolitych, zwartych pismach rozwija program Reformy, której będzie przywódcą. Jak uformował się jego charakter, w jaki sposób doszedł do swych przekonań? Tego nie wiedział jeszcze nikt. Współcześni Lutra nie widzieli potrzeby mówić o tym, kolejne generacje nie umiały zaś problemu tego wyjaśnić"". Biografia Kuhna, licząca 1500 stron, na 29 zaledwie stronach traktowała o czasach przed wstąpieniem Lutra do zakonu w roku 1505, a na 67 stronach — o okresie 1505—1513. Na czym opierano się próbując odgadnąć drogi wewnętrznego rozwoju Lutra przed rokiem 1517? Przede wszystkim na krótkiej uwadze, jakby „spojrzeniu wstecz", które reformator rzucił w 1545 roku na początki swej kariery i które umieszczono na wstępie do jednego z tomów pierwszego wydania jego Dziel.10 Posługiwano się też Żywotem Lutra pióra Melanchtonall kilkoma świadectwami jemu współczesnych. Czerpano wreszcie „bez cienia dyskrecji z obfitego, acz burzliwego źródła: z Tischreden, słynnych Rozmów? przy stole" lł. 248 „Sprawa Lutra" B. ODKRYCIE PRAWDZIWEGO LUTRA Rewolucja w badaniach nad Lutrem polegała na zaakcentowaniu jego duchowej formacji. W roku 1899 profesor ze Strasburga, Ficker, odkrył w Bibliotece Watykańskiej kopię 1S rękopisu wykładów, które Luter prowadził w latach 1515—1516 na uniwersytecie wittenberskim na temat Listu do Rzymian. Później Ficker odnalazł w Berlinie manuskrypt samego Lutra, tym różniący się od rzymskiej kopii, że na marginesie lub między liniami umieszczone były dodatkowe wyjaśnienia tekstu z Pisma Świętego. Wykłady z lat 1515— —1516 wydano dopiero w 1908 roku." Ale w 1904 roku archiwista watykański, dominikanin Denifle, publikuje w Moguncji pierwszy tom słynnego Luther und Luthertum.1* Dzieło to, rozkupione w ciągu miesiąca, poruszyło nawet katolików niemieckich, którzy przyzwyczaili się tolerować protestantów. Opierając się na kopii wykładów z lat 1515—1516, zachowanej w Watykanie, Denifle spróbował przedstawić życie i rozwój moralny i duchowy Lutra w zakonie. Denifle był wielkim erudytą. W przeciwieństwie do wielu znawców Lutra doskonale orientował się w teologii i średniowiecznej mistyce. Badał on stan kościołów, klasztorów i szpitali we Francji w czasie wojny stuletniej. Te badania przekonały go 0 głębokiej obojętności moralnej późnośredniowiecznego Kościoła. Luter był dlań owocem tej dekadencji. W zakonie był mnichem zajętym ciałem i rozpustą, wymyślił więc swą doktrynę, aby znaleźć wytłumaczenie i parawan dla swych słabości. „Czerpiąc obu rękami z aż nadto obfitego źródła Denifle pisał o Lutrze i poligamii, o Lutrze i pijaństwie, Lutrze 1 skatologii, kłamstwie i grzechu w całej serii rozdziałów pałających świętym i zabawnym oburzeniem." " Poza tym Luter zmyślał. Jego autobiografia z 1545 roku, jego Rozmowy przy stole, wszystko, co po 1530 mówił o swym pobycie w klasztorze, było jedynie nieprawdą, wymysłem i „legendą". Biblia nie była w zakonach nie znana; kiedy Luter wstępował do augustianów w Erfurcie, otrzymał od swego przeora Biblię oprawioną w czerwoną skórą. W regularnych zgromadzeniach posty i umartwienia nie były niczym nadzwyczajnym, a Luter dramatyzował potem obraz swego życia zakonnego. Nauczano go jakoby o Bogu sądu i kary, nie zważającym na nasze dobre uczynki. Ale — od- Odkrycie prawdziwego Lutra 249 powiadał Denifle — wszyscy doktorzy Kościoła, wszyscy pisarze religijni od św. Augustyna aż po Lefevre d'Ltap\es'a, zawsze rozumieli przez „sprawiedliwość Boga" sprawiedliwość przebaczającą i pełną łaski. Luter nie mógł o tym nie wiedzieć. Chciał on jednak ukryć głębokie motywy swej ucieczki od Kościoła. Pełen dumy starał się najpierw siłą dobrych uczynków wydrzeć swe zbawienie, co było usiłowaniem absurdalnym. Zbyt zmysłowy i słabej woli załamał się wkrótce i ukrył za doktryną, która wydawała się gwarantować zbawienie, pozwalając jednocześnie oddawać się grzechowi. W rzeczywistości nie była to doktryna oryginalna; zaczerpnął ją u Wilhelma Ockhama, przedstawiciela dekadenckiej scholastyki. Niewiele pozostało dzisiaj z tez Denifle'a. Źle zrozumiał on f tę „pożądliwość", o której mówił Luter, a na której dominikanin oparł całe swe oskarżenie. Nie znaleziono najmniejszego dowodu moralnej słabości Lutra w czasie, kiedy był mnichem. Wydaje się, że kiedy się ożenił, był zawsze wierny Katarzynie von Bora. To prawda, że reguła augustiańska nie była cięższa od innych, ale była to reguła surowa. W dodatku Luter miał wiele skrupułów. Domniemane późne odkrycie Biblii przez reformatora nie jest jego kłamstwem, lecz hagiograficzną legendą powstałą po jego śmierci. Z drugiej strony prawdą jest to, co mówi Denifle, że św. Augustyn, św. Bernard i wielu innych w „sprawiedliwości Boga" widzieli sprawiedliwość przebaczenia i pocieszenia. Ale czvż można nie pamiętać o przygnębiającym klimacie końca średniowiecza? Wszędzie — na witrażach i freskach, w rzeźbach, w książkach, ponad łukiem Sądu Ostatecznego ukazuje się Bóg wspaniały i mocny, który nagradza i karze. Z całą pewnością wreszcie za pośrednictwem Gabriela Bielą uległ Luter wpływowi Ockhama, lecz odrzucił woluntaryzm i względny optymizm teologa franciszkańskiego. Jest to więcej niż szczegół. Wcześnie więc dostrzeżono, że Denifle poszedł za daleko i mimo swej erudycji wiele jego stwierdzeń było przypadkowych. Jednakże pozycja atakującego i siła jego oskarżenia pchnęły badania nad Lutrem w pożądanym kierunku. Po brutalnym rozbudzeniu umożliwiły taką jego „reinterpre-tację"", którą się dziś uznaje za słuszną. Historycy katoliccy powinni na bieżąco śledzić badania, które korygują twierdzenia Denifle'a. Jezuita Grisar w swojej pracy18 do- 250 „Sprawa Lutra" chodzi do, wniosku: „Nie znajdujemy w pozostających do naszej dyspozycji źródłach tekstów ani faktów, które dowodzić miałyby tej niesłychanej deprawacji moralnej" ". Ksiądz J. Paquier, francuski tłumacz Denifle'a, starał się uporządkować pracę austriackiego dominikanina i osłabić niektóre gwałtowniejsze jego tezy.20 Ksiądz L. Cristiani, pierwszy tłumacz książki Denifle'a na francuski21, wyraził wkrótce chęć zbadania postaci Lutra bardziej „metodycznie".24 Jednak ani Grisar, ani Paquier i Cristiani nie mogli ustrzec się od niekorzystnej oceny reformatora.28 Już to starali się pokazać, że Luter nie brał na serio swych obowiązków zakonnika i księdza, już to przeceniali znaczenie rozstroju nerwowego, na który cierpiał. Ostatecznie odmawiają mu miana teologa. Pierwszym katolikiem, który w tym punkcie okazał się sprawiedliwy wobec Lutra był Imbart de la Tour.24 Jeszcze bar- % dziej stanowczo wystąpił w 1917 roku na łamach czasopisma katolickiego „Hochland"25 — Kiefl. Dla niego sukces, jaki odniósł Luter nawet wśród elit niemieckich, miał swoje źródło w prawdziwie moralnej i religijnej wymowie jego posłania. Wielki wysiłek zrozumienia Lutra podjęło od niedawna wielu historyków katolickich, jak np. J. Lortz, który nawiązał do myśli Cl. M. Hofbauera: „Reforma miała miejsce, bowiem Niemcy chcieli i chcą być pobożni". Nie wytaczając „procesu" byłemu mnichowi, J. Lortz przyznał: „Nie można wątpić, że w klasztorze Luter] walczył o zbawienie duszy z niezłomną stanowczością" 26. I dalej pisał: „Luter był postacią wielce religijną. Lata, decydujące dla jego rozwoju i znaczenia na scenie historii, to lata nadzwyczaj bogatego życia religijnego niezależnie od popełnionych wówczas błędów dogmatycznych. Pełen gorliwości dla chwały Boga, szczery w swych reformatorskich wysiłkach, z czasem pogrążył się na nieszczęście w zamęcie polityki wypaczonej egoizmem" 2?. Także we Francji jeden z apostołów współczesnego ekump-nizmu, ojciec Y. Congar nie wahał się w swym dziele Vraie et fausse reformę dans I'Eglise 28 uznać duchowej wielkości Lutra. W 1937 roku ojciec Congar napisał: „Luter za wszelką cenę chce znaleźć pokój serca i żywy, ciepły i uspokajający kontakt z Bogiem"29. Psychoanalitycy o Lutrze C. PSYCHOANALITYCY O LUTRZE 251 1. PRZEDSTAWIENIE TEZY Denifle, otwierając drogę studiom, których psychoanalitycy nie omieszkali poświęcić ojcu Reformy, umożliwiał w ten sposób nieco inną „reinterpretację" jego postaci. Dominikanin z Watykanu zbyt wielki kładł nacisk na potajemną rozpustę, jakiej oddawać się miał Luter, aby zwolennicy teorii Freuda o libido i stłumieniu nie uznali jego twierdzeń za materiał godny uwagi. Powtórzmy zresztą, że od czasów Denifle'a historycy katoliccy, choć porzucali tezę o moralnym zepsuciu Lutra, chętnie akcentowali nerwowe i psychiczne słabostki reformatora. Grisar, starając się udowodnić nieodpowiedzialność „herezjarchy", mówi o jego „anormalnym charakterze" i „chorobliwym temperamencie".'0 J. Pa-quier pisze ze swej strony: „Luter jest wielce skomplikowanym przypadkiem patologicznym" i tak go opisuje: „Od wczesnej młodości odczuwał w sercu strach i niepewność. Stąd, przynajmniej częściowo, te lęki, które Melanchton opisuje jako charakterystyczne dla jego życia wewnętrznego (Corpus Ref., t. 6, zbiór 158). Stąd również jego niespokojne, a pracowite usposobienie, stąd niepokój, który popycha go do walki i ku nieznanemu. Jego nerwowość szybko wzrastała i wnosiła zamęt do serca. Następnie przyszły zawroty głowy, brzęczenie w uszach, co odegrało tak wielką rolę w jego życiu, omdlenia, które głównie od 1522 roku*rzucały go nieprzytomnego na ziemię, zaburzenia wzroku czy jak w Ko-burgu w 1530 roku »trudności z rozczytaniem listu i wrażliwość na światło« (Enders, Dr. M. Luthers Briefwechsel, t. 8, s. 162). Tego roku miał zaledwie 47 lat, ale wtedy już nie przestawał mówić o swej starości i ciężkim życiu. Był częściowo zatruty alkoholem i kwasem moczowym, których działanie wzmagał jeszcze zbyt intelektualny i siedzący tryb życia. Odczuwał w sobie gwałtowne popędy; zaprzeczając wolności, mógł opisywać tylko swe osobiste doświadczenie, stąd po części te sprzeczności z roku na rok, ze strony na stronę. Płynął, gdzie niosła go fala" ". 252 „Sprawa Lutra" Również J. Lortz podaje w wątpliwość zdrowie psychiczne Lutra, który przedstawiony jest jako człowiek „o usposobieniu gwałtownym aż do przesady, u którego wolno i niemal nieświadomie dokonujący się rozwój nagle osiągnął stopień wewnętrznej krystalizacji. Co więcej psychika jego do końca całkowicie zdominowana była przez subiektywizm". Brat Marcin miał, według Lortza, cierpieć po opuszczeniu zakonu na „przeciążenie intelektualne", „na dziedziczną inklinację do melancholii" *ł. Teza psychoanalityczna poszła naturalnie dalej w analizie „przypadku Lutra". Warto jednakże pamiętać, że główne dzieło psychoanalityczne o Lutrze napisał katolik duński P. Reiter.83 W roku 1913 Pr. Smith wyraził jasno punkt widzenia uczniów Freuda w tej kwestii.*4 Dokonamy tu krótkiego streszczenia wyników freudowskiej analizy przypadku Lutra. Luter odziedziczył po ojcu skłonność do alkoholu, co odbijało się na jego psychicznej równowadze i tłumaczy nadmierną pobudliwość, gwałtowność wypowiedzi .i „rozbrajającą ordynarność". Pił bardzo dużo; jego drugi syn, również Marcin, był nienormalny. Dzieciństwo miał Luter nieszczęśliwe. Rodzice byli dlań zbyt surowi, często go bili. Zachował jednakże żal o to tylko do ojca, a nie do matki. Przeciwnie, w miłości, jaką do niej żywił, znalazł w ojcu rywala (kompleks Edypa). Pod koniec życia Luter opowiadał często o kazirodczym stosunku syna z matką. Reformator zawsze odczuwał lęk przed szatanem, który czasem przeradzał się wręcz w obsesją. Lęk ten miał dwie przyczyny: strach przed duchami i czarownicami, w jakim >był wychowywany, oraz jego własna podświadomość seksualna. Diabeł był jedynie projekcją obrazu jego ojca, rywala z czasów dzieciństwa. Zresztą Luter miał oświadczyć pewnego dnia, że wstąpił do zakonu, aby uciec przed zbyt surową dyscypliną domu rodzinnego. Jednocześnie do wyboru życia mniszego skłonił tego szczególnie wrażliwego młodego człowieka szereg dramatycznych wypadków, jak dżuma w Erfurcie na wiosnę 1505 roku, lub burza, od której omal nie zginął w lipcu tegoż roku. Osaczony, obawiając się wiecznego potępienia, Marcin Luter wstępuje do zakonu zaledwie w 15 dni po tym ostatnim wydarzeniu. Do teorii usprawiedliwienia przez wiarę dochodzi w zakonie nie drogą logicznej dedukcji z tekstów biblijnych, ale podpowiada mu ją tok własnego życia i wewnętrzne doświadczę- Psychoanalitycy o Lutrze 253 nią. Wśród doświadczeń tych najważniejszym była „pożądliwość" nie do pokonania, jaką odczuwał w sobie i bohatersko z nią walczył. W swej analizie Listu do Rzymian H515__1516) pisze o voluntaria et sólitaria pollutio „ze szczegółami wzbudzającymi podejrzenia"35. W każdym razie zachował z tych walk odrazę i niechęć do życia w celibacie. „Łatwiej jest — krzyknął pewnego dnia — znieść niewolę i więzienie niż pożądliwość. Ten, komu nie dana jest czystość, nie osiągnie jej postami i czuwaniami." u Pożądliwość była dla Lutra grzechem i znakiem zepsucia, wie^i bardziej niż cokolwiek innego budziła w nim strach przed gniewem Najwyższego Sędziego aż do dnia, w którym odkrył „miłosierdzie". Lecz te wcześniejsze niepokoje były źródłem prawdziwych kryzysów nerwowych. Pewnego dnia, kiedy u augustianów w Erfurcie czytano Ewangelię o opętanym (Mk 9, 16—28), padł on na ziemię z okrzykiem: „Nie jestem nim, nie jestem!" Na tej samej zasadzie trzeba tłumaczyć paniczny lęk, który czuł, kiedy podnosił Hostię w czasie swej pierwszej Mszy. Pomimo odkrycia pocieszającej doktryny o usprawiedliwieniu przez wiarę, przez całe życie miewał Luter okresy wielkich obaw i lęku. Tak więc dziedziczne obciążenie alkoholizmem, niemoralna miłość do matki, wychowanie w klimacie strachu, skłonność do melancholii, obsesje seksualne — „sublimowane co prawda niesłychaną aktywnością intelektualną" — oto czynniki, które w świetle psychoanalizy tłumaczyłyby, dlaczego i w jaki sposób doszedł Luter do zanegowania wpływu swych uczynków na zbawienie. Paul Reiter bez wahań posądzał Lutra o „maniakalną skłonność do depresji" i na tym stwierdzeniu oparł interpretację całej jego teologii. Natomiast Erik H. Erik-son87, opisując kolejno różne „kryzysy" Lutra, stara się podkreślić czynnik teologiczny w formacji psychologicznej reformatora. Książka jego wydaje się być bardziej obiektywna od pracy Reitera. Ale i E. H. Erikson zapuszcza się czasem nieuważnie w dziedzinę teologii. Nie popełni zapewne tych błędów R. Dalbiez, który przygotowuje obecnie esej zatytułowany L'angoisse de Luther. Dalbiez jest prawdziwym znawcą średniowiecznej teologii. Autoraa rozwinie w tym eseju „ideę, że Luter z powodu rózonej nadpobudliwości, bardziej jeszcze wrażliwy w wy- ku autorytarnego, brutalnego wychowania, a potem rygo- 254 „Sprawa Lutra" ryzmu augustianów, odczuwać zaczął chorobliwy lęk, że jest winny, co stanowi charakterystyczny objaw zaburzeń psycho, patycznych. Aby położyć kres temu procesowi, który groził samobójstwem i obłąkaniem, Luter dzięki prawdziwej »od-mianie« wewnętrznej stworzył doktrynę o usprawiedliwieniu tylko przez wiarę bez udziału uczynków, tzn. doszedł do przekonania, że człowiek jest usprawiedliwiony pod tym jedynym warunkiem, że wierzy, iż Bóg go usprawiedliwia. Wiara, która jest dla człowieka jedyną metodą przeżycia, nie ma źródeł w duchowej wolności, lecz w determinizmie biologicznym". 2. KRYTYKA DIAGNOZY PSYCHOANALITYCZNEJ Poświęcone Lutrowi prace psychoanalityczne były i będą krytykowane zawsze, kiedy opierają się na nielicznych i niewystarczająco dowiedzionych faktach. Coraz częściej pada dziś pytanie, czy rzeczywiście wychowanie, jakie otrzymał przyszły reformator w rodzinie i w szkole w Mansfeldzie, było aż tak surowe, jak to się zwykło sądzić.89 Czy Luter naprawdę był bardziej nieszczęśliwy niż większość dzieci jego czasu? Ponadto opisywany szeroko przez Reitera i Eriksona, epizod z lektorium augustianów w Erfurcie opowiedziany był przez wroga Lutra, Cochlaeusa, którego Commentaries de actis et scriptis M. Lutheri (1549) pełne są oszczerstw.40 Czy historyk może się więc opierać na fakcie przytoczonym jedynie przez Cochlaeusa? Wreszcie, skoro brat Marcin miał obsesje seksualne, opisywane przez Denifle'a i niektórych psychoanalityków, to dlaczego nie spieszył się z ożenkiem? Ślub jego doszedł do skutku dopiero 8 lat po sprawie odpustów i 4 po napisaniu De votis monasticis, gdzie gwałtownie atakuje celibat księży. Roland H. Bainton przedstawił ostatnio4l rozsądne uwagi o słabościach badań psychoanalitycznych dotyczących Lutra: „Można oczywiście uważać — pisze autor — że wszystko, co pomaga wyjaśniać nam teraźniejszość, powinno wyjaśniać nam również przeszłość. Bardzo trudno jest jednak badać przeszłość za pomocą psychoanalizy. O Lutrze wiemy wiele. Dla okresu około trzydziestu lat jego życia wiemy, co robił przez dwadzieścia dni każdego miesiąca. Ale to, co wiemy, Psychoanalitycy o Lutrze 255 ie jest tym, co wiedzieć chcielibyśmy na nasz użytek. vy praktyce psychiatrzy opierają się na dwóch czy trzech wskazówkach dotyczących dzieciństwa Lutra, a podanych przez niego samego w wieku dojrzałym, na wskazówkach z drugiej ręki, przede wszystkim pochodzących z Tischreden. Otóż to źródło winno traktować się szczególnie krytycznie. Błąd psychoanalityków polega na tym, że na bazie źródeł rozproszonych i często niepewnych chcąc odtworzyć zmagania reformatora, szczególnie zaś owiany mgłą obraz jego życia sprzed 1517 roku". Metoda, którą posługują się psychoanalitycy, wymaga więc od historyków dużej rezerwy. Oczywistym jest, że Luter doszedł do odkrycia usprawiedliwienia przez wiarę dlatego, że koiła jego własne lęki. Nikt temu nie przeczy, a szczególnie L. Febvre kładzie nacisk na wewnętrzny dramat Lutra. Dla-czegóż jednak umieszczać ów niepokój wyłącznie w wymiarze biologicznym? Historyk nie może się zgodzić na takie zawężenie perspektywy. Największy błąd psychoanalitycznych badań nad Lutrem tkwi w tym, że odrywają one reformatora od tła epoki, zatrzymując się nad niezwykle nawet interesującym, lecz indywidualnym przypadkiem. Doktryna witten-berska odniosła tak ogromny sukces właśnie dlatego, że odpowiadała potrzebom nie tylko Lutra, ale również dużej liczby wiernych. Nie tyle zatem Lutra, co jego epokę należałoby więc badać za pomocą psychoanalizy. Taka jest też teza artykułu, który skądinąd z umiarkowaniem wyraża się o poświęconych reformatorowi pracach psychoanalitycznych48: „[Wewnętrzne] zmagania Lutra właściwe były jego czasom... Nie do pomyślenia jest, aby mógł on znaleźć oddźwięk w masach, gdyby nie wyraził nieświadomych i głębokich uczuć wielkiej liczby ludzi, gdyby nie przynosił im wyjaśnienia ich religijnych problemów". Większość historyków odrzuca więc psychoanalityczne wnioski z badań nad interesującym nas problemem. Bainton, którego krytykę już cytowaliśmy, uważa, że psychiczne niepokoje, na które cierpiał Luter, miały swój ściśle religijny wód i stają się zrozumiałe poprzez „wpływ religijności redniowiecznej, która opierała się zarówno na lęku, jak 1 nadziei"". Również Daniel-Rops stanowczo odrzuca diag- >zę psychoanalityczną.44 Tak oto każdy dzień przynosi nowy zczegół do portretu reformatora. Daniel-Rops, podzielając 256 „Sprawa Lutra" punkt widzenia Bossueta, widzi w Lutrze „umysł lucyferań-ski", ale i „bojownika wielkich walk duchowych". Porównując go w tym względzie ze św. Pawłem i św. Augustynem, J. Lortz mówi o „wielkiej pokorze" Lutra i uznaje wielkość jego postaci, jej „burzliwą pełnię". Czasy ekumenizmu nastaną wtedy, kiedy katolicy i protestanci uznają, jedni w Lutrze, drudzy w Ignacym Loyoli, wielkich chrześcijan w służbie Kościoła, których dzieło mogło jednakże mieć również strony negatywne. W każdym razie historycy protestanccy nie negują dziś pewnych słabości Lutra: jego nadmiernego grubiaństwa — nazywano go „niemieckim Rabelais" — jego gwałtownych wybuchów, niewiele mających wspólnego z chrześcijańską postawą, nawet kiedy skierowane były przeciwko papieżowi, czy wreszcie postawy, jaką zajął w czasie wojny chłopskiej. D. TEOLOGIA l POBOŻNOŚĆ LUTERAŃSKA 1. LUTER ŚREDNIOWIECZNY „Reinterpretacja" postaci Lutra spowodowała, że zaczęto kłaść akcent na ten okres życia reformatora, który aż do czasów Denifle'a był zaniedbywany, tj. na lata sprzed 1517 roku. Klasyczne już dziś dzieło Otto Scheela4B Martin Luther, które zastąpiło biografię napisaną przez Kdstlina *', liczy około 800 stron w 2 tomach traktujących o dzieciństwie przyszłego mnicha i jego życiu w klasztorze do 1512 roku. Pracy nad młodym Lutrem poświęciło się wielu historyków, w szczególności H. Boehmer47, R. H. Fife48, G. Pfeiffer49, G. Rupp50. We Francji znane jest dzieło L. Febvre'a — Un destin, M. Luther, które dochodzi w praktyce do 1525 roku, oraz 2 wielkie książki H. Strohla — L'evolution religieuse de Luther jusqu'en 1515 i L'epanouissement de la pensee religieuse de Luther jusqu'en 1520 51. W pracach tych, jak i ogólnie biorąc w większości dzieł o Lutrze, napisanych w przeciągu 60 ostatnich lat, ważne miejsce stale zajmowała i zajmuje teologia.52 Dzisiaj dla wszystkich, w tym i dla katolików, Luter jest wielkim teologiem o nieprzeciętnym umyśle. Teologia i pobożność luterańska 257 mimo że nie przedstawiał swych koncepcji tak jasno i logicznie jak Kalwin czy św. Tomasz z Akwinu. Dzieło Denif-le'a zestarzało się przede wszystkim dlatego, że nie zawiera tej sprawiedliwej oceny. W odpowiedzi na zarzuty austriackiego dominikanina historycy protestanccy podjęli duży wysiłek ukazania w pełniejszym świetle teologii Lutra przez umieszczenie jej w kontekście historycznym: podkreślając więzy łączące ją z myślą średniowieczną, a zarazem jej oryginalność. Gruntownie zbadano, czym była scholastyka owych czasów, jakie książki czytał Luter na uniwersytecie i w klasztorze, jaki był intelektualny klimat Erfurtu i Wittenbergi. Przebadano wpływ ockhamizmu, bowiem Denifle widział w reformatorze niezbyt oryginalnego adaptatora myśli franciszkanina angielskiego. Podkreślono ogromne znaczenie mistyki niemieckiej końca średniowiecza. Ogromna literatura, przede wszystkim teologiczna, jest więc dowodem „renesansu"53 Lutra w naszych czasach. Istotne dla takiej właśnie „reaktualizacji" postaci Lutra jako teologa i myśliciela są m.in. prace R. H. Baintona, Here I Stand: A Life of Martin LutherM czy H. Bornkamma, Luthers geistige WeltK. Troeltsch kładł nacisk na średniowieczny aspekt intelektualnych i religijnych koncepcji reformatora. Szczegółowo i głębiej spojrzeli na ten problem historycy późniejsi. A. V. Miiller56, O. Scheel, H. Strohl, L. Febvre, J. Lortz, E. See-berg ", p. Joachimsen58, I. W. Koopmans59 i E. Iserloh60 ukazali, do jakiego stopnia wywarł nań wpływ ockhamizm, który Luter znał głównie poprzez Gabriela Bielą. Nie ograniczono się jednak do wyjaśnienia, jaką rolę w formacji brata Marcina odegrał nominalizm, lecz badano również, v jaki sposób mógł na przyszłego reformatora wpływać prąd augustiański, tak żywy w ciągu całego średniowiecza. W kwe-tej szczególnie intensywny jest wysiłek A. V. Miillera, byłego dominikanina, który zwalczał tezy Denifle'a. Miiller '• uważa za konieczne łączenia teologii Lutra z jego osobistymi przeżyciami. Należy ją raczej wiązać z tradycją augu-tiańską, która zachowała się w niektórych klasztorach. Luter 'ł dwóch dwunastowiecznych teologów-augustynistów: Hugona od św. Wiktora i Piotra Lombarda, a również 3 teologów XII stulecia, których wiele łączy ze szkołą augustiań-św. Anzelma, św. Bernarda i Wilhelma z Paryża. Wiano, że w latach 1509—1510 komentował Sentencje Piotra - Narodziny l rozwój reformy... 258 „Sprawa Lutra" Lombarda. Znane mu były również dzieła augustynistó-w późniejszych, Simone Fidatiego (pierwsza połowa XIV wieku), Grzegorza z Rimini, augustianina włoskiego (zm. 1358), Gerarda z Zutphen (1367—1398), Gersona (1368—1429), Agostino Favaroniego (zm. około 1443—1445), który był przełożonym generalnym augustianów, flamandzkiego teologa, Jana Driedo (1480—1535) oraz Seripanda (1493—1563), również przełożonego generalnego, który reprezentował swą regułę na Soborze Trydenckim. Driedo i Seripando zwalczali reformą luterańska. Tym niemniej w Trydencie Seripando energicznie bronił „teorii bliskich poglądom Lutra, jak np. teorii o podwójnej sprawiedliwości" *l, dlatego też Filip II starał się przeszkodzić jego promocji na kardynała. Miiller konkluduje, że Luter był odnowicielem średniowiecznej teologii Augustyna i Pawła, a nie twórcą nowej koncepcji religijnej, zaadaptowanej do własnych potrzeb. Większość historyków, choć również szukała więzów Lutra z przeszłością, nie podzielała tak kategorycznych wniosków Mullera. Podkreślali jednakże wpływ, jaki obok ockhamizmu i augustianizmu wywarł na przyszłego reformatora Tauler i Theologia Deutsch.88 W 1518 roku Luter oświadczył, że odkrył u Taulera „teologię mocniejszą i zdrowszą niż u wszystkich scholastycznych doktorów i na wszystkich uniwersytetach"63. Na temat wydanej przezeń dwukrotnie Theologia Deutsch mówił, że „nie znalazł teologii czystszej i bliższej Ewangelii ani po łacinie, ani w języku niemieckim" M. Z. ORYGINALNOŚĆ POSŁANIA LUTRA Różnorodny wpływ na umysłową formację Lutra nie dowodzi, że posłanie jego nie było oryginalne. K. Holi w Ge-sommelte Aufsatze65 mocno uwypuklił jego twórczą moc. Według Holla, Luter dał swej epoce doktrynę prawdziwie rewolucyjną; ustanowił nowe relacje między Bogiem a człowiekiem i zaakcentował w niespotykany dotąd sposób para-doksalność Bóstwa ukrytego, a jednocześnie objawionego. Teologia luterańska zrodziła ponadto nowy rodzaj pobożności, który zrywał z epoką wcześniejszą. Zło świata, lęk grzesznika przed gniewem Boga, absolutna niemoc człowieka wobec Bożych nakazów, stawały się źródłem radości i pocieszenia. Oryginalność posiania Lutra 259 Za K. Hollem kilku historyków, m.in. A. Nygren86, W. von Loewenich67, E. Hirsch68, B. Haglund69 — mocno podkre- lało oryginalność posłania Lutra i znaczenie jego zerwania ', ockhamizmem, intelektualnym i moralnym więzieniem, od którego począł się uwalniać około 1509 roku. Egocentryzm kończącego się średniowiecza zastępował teraz teocentryzmem; Ewangelia stawała się znów zrozumiała i żywa. K. Holi przyczynił się więc wielce do odnowy studiów luterańskich. Zarzucono mu jednak, że zbytnio upraszczając, nadawał dziełu teologicznemu Lutra taką strukturę, jakiej, w nim nie ma, i że oddziela reformatora od prądów duchowych i intelektualnych jego czasu. Dzisiaj dochodzimy do bardziej wyważonej syntezy między wnioskami tych, którzy łączyli Lutra z przeszłością, i tych, którzy, przeciwnie, akcentowali jego oryginalność.70 H. Strohl71 wykazał podobieństwa i różnice pomiędzy Lutrem a św. Pawłem oraz Lutrem a św. Augustynem. Reformator był „bardziej pesymistyczny" niż św. Paweł i „sądził, że zgadza się ze św. Augustynem bardziej, niż to było w rzeczywistości". Podobne wnioski wyszły spod pióra katolika, J. Paquiera72, J. Lortza i L. Febvre'a. Luter wyszedł od św. Pawła i św. Augustyna, ale poszedł dalej niż oni i stał się prawdziwym nowatorem w dziedzinie teologii. Tę wielkość teologiczną Lutra podkreślał za K. Hollem K. Barth, który od wielkich szesnastowiecznych reformatorów oczekiwał dzięki nieustającej aktualności ich posłania odpowiedzi na niepokoje naszych czasów. Sięgając poprzez lu-teranizm do oryginalnej doktryny ojca Reformy, Barth bardziej niż Holi akcentował niewolną wolę, ukrytego Boga, predestynację i teologię Krzyża.73 Tak więc i on przyczynił się do odkrycia prawdziwego Lutra. Odtąd, a szczególnie od zakończenia drugiej wojny światowej,74 Luter jawi się nam już nie jako bohater historii Niemiec, lecz jako postać o zna-zeniu światowym z powodu jego teologii i koncepcji po- ożności. Miejsce, jakie zajmuje, odzwierciedla aż nadto spo-toczące się obecnie wokół niektórych problemów, które taj zaledwie wyliczamy. Kiedy odkrył Luter „miłosier- Boga miłości — w 1508, 1513 czy 1518 roku? W jakiej łączył uświęcenie z usprawiedliwieniem przez wiarę? Jak widział związek „dwóch królestw", duchowego i doczesne- • Jaka była jego koncepcja Kościoła i czy ją zmieniał? rolą dokładnie przypisywał sakramentom? Ile pytań75 tyle dowodów aktualności Lutra. 260 „Sprawa Lutra" Jakże jednak interpretować tę „restaurację" luterańską? Wielki specjalista od problemów protestantyzmu, J.-V. M. Pollet76 tak pisał ostatnio na ten temat: „Czy zamanifestowana począwszy od XIX wieku ściśle historyczna troska nie jest świadectwem, że, choć nieświadomie, przestaliśmy żyć pod bezpośrednim wpływem Lutra i zaczęliśmy zdawać sobie sprawą z dystansu, jaki nas odeń dzieli? Podobnie było z pojmowaniem starożytności klasycznej w średniowieczu i renesansie: według opinii E. Gilsona, zaczęto drobiazgowo i cierpliwie zajmować się starożytnością wtedy, gdy przestano żyć nią samą. Również i dzisiejsze zainteresowanie się Lutrem byłoby znakiem, że minęła epoka, w której — pomimo wszelkich jej słabych stron, ujawnionych teraz przez krytykę — ulegano jeszcze bezpośrednim wpływom Lutra i starano sią uczynić go zrozumiałym w postaci, jaką podsuwała ówczesna ideologia". PRZYPISY 1 O bibliografii dotyczącej Lutra por. L. Febvre, Un destin: Martin Luther, Paris 1951, rozdz. I, i H. Strohl, Luther jusqu'en 1520 Paris 1962, Wstęp. Por. również W. Pauck, The Historio-aranhy of the German Reformation during the Past Twenty Years w: „Church History" IX 1940, s. 305—340; J. -V. M. Pollet, Interpretation de Luther dans I'Allemagne contemporaine w: Revue des Sciences religieuses" (dalej w skrócie „BSR") 1953, s 147__161; E. W. Zeeden, Zeitalter der europdischen Glaubens- kampfe, Gegenreformation und katholische Reformation, ein Forschungbericht w: „Saeculum" VII 1956, s. 321—368; J. Dillen-berger, Major Volumens and Selected Periodical Literature w: „Luther Studies" 1950—1955, oraz w: „Church History" XXV 1956, s. 160—177; V. Vajta, Lutherforschung heute, Berlin 1958; R. H. Bainton, Interpretations of the Reformation w: „American Historical Rewiev" LXVI październik 1960; H. J. Grimm, Luther Research since 1920 w: „Journal of Modern History" XXXII czerwiec 1960. 2 Por. E. W. Zeeden, Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Luthertums, Freiburg im Breisgau 1950; H. Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, Heidelberg 1955. 8 L. Febvre, dz. cyt., s. 19. 4 Cyt. za: H. Grisar, Luthers Leben und Werke, Freiburg 1926 (tłum. franc. Martin Luther. Sa vie et son oeuvre, Paris 1931, s. 373). 5 J. Kostlin, Martin Luther. Sein Leben und seine Schriften, 2 vol., 1883. 6 Th. Kolde, Martin Luther. Sine Biographie. 2 vol., Gotha 1884-1889. ' M. Rade, Doktor Martin Luthers Leben Taten und Meinun-gen, 3 vol., Neusalza 1883. 8 F. Kuhn, Luther, sa vie et son oeuvre, 3 vol., Paris 1883— —1884. 9 H. Strohl, dz. cut. s 3 0 W, 54, s. 179 i nś. Corpus Reformatorum, Melanchtonis Opera, VI, s. 155—170. j* L. Febvre, dz. cyt., s. 11. Znajdowała się ona w Heidelbergu, a do Rzymu trafiła v czasie wojny trzydziestoletniej. . J. Ficker, Luthers Vorlesung iiber den Romerbrief, 2 vol., 'e uzif 1908' Wypady z lat 1515—1516 w: W., 56. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, nassing dargestellt, Mainz 1904. L. Febvre, dz. cyt., s. 19. 262 Przypisy 17 Ten znaczący tytuł nosi dzieło E. M. Carlsona, The Reinter-pretation oj Luther, Philadelphia 1948. 18 H. Grisar, dz. cyt. is Tamże, s. 86. 20 J. Paquier, Luther et le Lutheranisme, 4 vol., Paris 1910—. —1916. 21 L. Cristiani, Luther et le Lutheranisme, 2 vol., Paris 1908— —1909. 22 L. Cristiani, Du Lutheranisme au Protestantisme, Paris 1911. 28 Ta niekorzystna ocena pojawia się szczególnie u L. Cristia- niego, Luther tel au'il fwt, Paris 1955. « P. Imbart de La Tour, Les origines de la Reformę, Paris 1914, III, rozdz. I. Już jednak w XIX wieku w kręgach katolicyzmu niemieckiego zaczęto rozumieć Lutra, głównie za sprawą J. Sprisslera, którego H. Bornkamm uważa za poprzednika J. Lortza. 25 F. X. Kiefl, Luthers religiose Psyche w: „Hochland" 1917. 26 J. Lortz, Histoire de I'Eglise, Paris 1956, s. 206. 87 Tamże, s. 218. O zmianach w katolickim spojrzeniu na Lutva por. szczególnie: W. Koehler, Das Katholische Lutherbild der Gegenwart, Berno 1922; H. Jedin, Die Erforschung der Kirchlichen Reformation-geschichte seit 1876..., Miinster 1934; J. Hessen, Luther in Katholischer Sicht, Bonn 1947; J. Lortz, Die Reformation als religioses Anliegen heute, Trier 1948 i Die Reformation und Luther in Katholischer Sicht w: „Una Sancta" X 1955, s. 37—41; H. Bornkamm, Luther zwischen Konfesionen w: „Festschrift fur G. Hitter", Tubingen 1950, s. 210—231; E. Benz, Das Lutherbild des franzosischen Katholizismus w: „Zeitschrift fiir Religions- und Geitesgeschichte" IV 1952, s. l—19. 28 Dzieło wydane w Paryżu w 1950 roku. 29 Y. Congar, Chretiens desunis. Principes d'un oecumenisme catholique, Paris 1937, s. 23. *o H. Grisar, dz. cyt., s. 57. 81 Artykuł Luther w. DTC, IX, I, s. 1168. 82 J. Lortz, Histoire de I'Eglise, s. 210—211. 83 M. Reiter, Martin Luther Umwelt, Charakter und Psychose, so wie die Bedeutung dieser Faktoren fiir die Entwicklung und Lethe (tłum. niem.), 2 vol., Kobenhavn 1937—1941. 34 P. Smith, Luthers early Development in the Light of Psy-cho-Analisis w: „American Journal of Psychology" XXIV 1913, s. 360—377. Por. M. Werner, Psychologisches zum Klostererlebnis M. Luthers w: „Scheriz. Zeitschrift fiir Psychologie" VII 1948, s. 1—18. 86 P. Smith, art. cyt., s. 375. " Lutheri Colloquia, wyd. Bindseil, II, s. 352. 37 E. H. Erikson, Luther avant Luther, Paris 1963. 88 Gorąco dziękuję p. R. Dalbiez za to, że pozwolił mi zapoznać się z tekstem tu cytowanym. 88 Por. na ten temat O. Scheel, Martin Luther. Vom Katholizismus żur Reformation, 2 vol., Tubingen 1916—1917, I, s. 12 i ns.; H. Strohl, dz. cyt., s. 27—28. Ten punkt widzenia podzielają również H. Bohmer, Der junge Luther, Gotha 1925; K. A. Messin- Przypisy 263 tfer Der katholische Luther, Munchen 1952; R. H. Fife, The Revolt oj M. Luther, New York 1927. 10 Por. O. Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung, Tubingen 1929, dok. nr 533. ' 41 R. H. Bainton, art. cyt., s. 81. 42 w. L. Langer, The New Assignement w. „American Historical Review" LXII styczeń 1958, s. 302. 43 R. H. Bainton, Here I stand. A Uje oj Martin Luther, New York 1950, s. 23, 24, 28 i rozdz. 21, passim. 44 Daniel-Rops, L'Eglise de la Renaissance et de la Reformę, Paris 1955, s. 317. 45 o. Scheel, Martin Luther. Vom Katholizismus... dz. cyt. 48 Scheel nie pisze jednak o ostatnich latach życia reformatora, por. niżej, s. 290. " H. Bohmer, dz. cyt. 48 R. H. Fife, dz. cyt. *o G. Pfeiffer, Das Ringen des jungen Luthers urn die Gerech-tigkeit Gottes w: „Luther-Jahrbuch" XXVI 1959, s. 25—55. so Rupp, Luther's Progress to the Diet oj Worms, 1521, London 1951. 51 Wydane pod wspólnym tytułem Luther jusqu'en 1520. 52 Por. R. Staufer, La theologie de Luther d'apres des recher-ches recentes w: „Revue de Theologie et de philosophic" 1957, s. 7—44. 58 Por. szczególnie E. Wolf, Vber neuere Lutherliteratur und den Gong der Lutherforschung w. „Christentum und Wissen-schaft" IX 1933 i 1934; H. Hermelink, Die neuere Lutherforschung w: „Theologischer Rundschau" VII 1935; J. Hashagen, Die apolo-getische Tendenz der Lutherforschung und die sogenante Luther-renaissance w: „Historische Vierteljahrschrift" XXXI 1939; tenże, Kritische Betrachtungen zur Lutherforschung w: „Archiv fur Re-formationsgeschichte" XXXIX 1942; por. również artykuł W. von Loewenicha w: V. Vajta, Lutherforschung heute, wyd. cyt., s. 150—171. '4 Por. przyp. 43. i5 H. Bornkamm, Luthers geistige Welt, Giitersloh 19532. 58 A. V. Muller, Luthers Werdegang bis zum Turmerlełmis, Gotha 1920. 17 E. Seeberg, Luthers Theologie. Motive und Ideen, 2 vol., Gottingen, Stuttgart, 1929—1937. 58 J. Joachimsen, Die Reformation als Epoche der deutschen Geschichte, Munchen 1951. I. W. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation. " • Iserloch, Gnade und Eucharistie in der philosophischen J- neologie des Wilhelm von Ockham, Wiesbaden 1956. 11 DTC, I, c. 1200. 12 Por. A. V. Muller, O. Scheel czy też E. Seeberg w: Die e Luthers, 2 vol., Leipzig 1917—1920. ' W., i, 457. J4 W. Briefe, I, 30. !e K' Holl> Was verstand Luther unter Religion?, 1917. A. Nygren, Eros and Agape, 2 vol., London 1932—1939. 264 Przypisy .w W. von Loewenich, Luther und das Johanneische Christen-tum, Miinchen 1935. 68 E. Hirsch, Lutherstudien, 2 vol., Giitersloh 1954. 69 B. Haglung, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamischen Tradition, Lunol 1955. 70 Wysiłku ukazania związków i różnic pomiędzy Lutrem a katolicyzmem podjął się K. A. Meissinger w: Der katholische Luther, dz. cyt. Autor chciał następnie wydać „Lutra luterańskiego" i „Lutra reformatora". Przeszkodziła mu w tym śmierć, ale notatki wydano pt. Luther: die deutsche Tragodie 1521, Bern 1958. 71 H. Strohl, dz. cyt., s. 178 i ns. 72 Por. głównie długi, pełen szczegółowych informacji, artykuł w: DTC IX, I, s. 1188—1203. 73 O znaczeniu Holla i Bartha por. W. Elert, Die Morphologie des Luthertums, 2 vol., Miinchen 1931—1932. 74 O tej zmianie w spojrzeniu na Lutra por. G. Hitter, Die Weltwirkung der Reformation, Miinchen 19592. 75 O najnowszej literaturze historycznej dotyczącej tych problemów por. przyp. l s. 261. W sierpniu 1966 roku w Jarvenpaa w Finlandii odbył się III Kongres Studiów Luterańskich. Ogłoszono tam odkrycie rękopisu komentarza do Psalmów, który uważano za zaginiony podczas pożaru Drezna w 1945 roku. 76 „RSR" nr 2 1953, s. 149. Rozdział III PROTESTANTYZM l KAPITALIZM Nie będziemy wracali do postawionego wyżej pytania o wpływ warunków ekonomicznych na narodziny Reformy. Przebadamy natomiast ewentualny wpływ protestantyzmu na rozwój gospodarczy Zachodu. Innymi słowy przekonamy się, czy przyczynił się on do zwycięstwa kapitalizmu? Czy był czynnikiem „postępu" gospodarczego, podczas gdy katolicyzm byłby elementem jego stagnacji? Od blisko pół wieku toczy się na ten temat ogromny spór wśród historyków. Aby przedstawić poszczególne argumenty tego sporu, wypada wyjaśnić najpierw pojęcie kapitalizmu. A. KAPITALIZM l MENTALNOŚĆ KAPITALISTYCZNA 1. CO TO JEST KAPITALIZM? Termin ten, który wszedł w użycie stosunkowo niedawno, był rozmaicie definiowany i interpretowany. W sensie najszerszym oznacza potęgę kapitałów i tych, którzy je posiadają, a w znaczeniu marksistowskim — „system oparty na podziale pracy i własności środków produkcji, w którym praca jest takim towarem jak każdy inny" *. Kapitalizm, idziany pod tym kątem, „przekształca stosunki między ludźmi w stosunki między rzeczami". Marks umieszczał początek ery kapitalistycznej w XVI 2ku. „Pomimo że pierwsze zręby produkcji kapitalistycznej owstały już wcześniej w kilku miastach śródziemnomorskich, sra kapitalistyczna zaczęła się dopiero w XVI wieku."2 Sombart doszedł do podobnych wniosków. Wiemy, że roz- 266 Protestantyzm i kapitalizm różniał on kapitalizm pierwotny (od Karola Wielkiego do połowy XVIII wieku), kapitalizm wczesny (połowa XVIII— —1914) oraz kapitalizm późny lub dekadencki (od 1914 roku).3 W rzeczywistości również i on umieszczał w wieku XVI powstanie przedsiębiorstwa kapitalistycznego drogą „stworzenia niezależnego i trwałego organizmu gospodarczego, istniejącego niezależnie od pojedynczego i śmiertelnego człowieka". Toteż zarówno ci historycy, którzy wychodzili od definicji szerokiej i ogólnie przyjętej, podanej przez nas na początku, jak i ci, którzy uznawali definicję marksistowską, znajdowali formy kapitalizmu w każdej z historycznych epok. Stąd zasadne uwagi W. Sombarta: „Próżne zabiegi naszych historyków, gdy w takiej czy innej dalekiej epoce umieszczają instytucję lub proces, który nie ma nic wpólnego z duchem tej epoki, z tą instytucją albo omawianym procesem"4. Niejasności, które zawiera w sobie termin „kapitalizm", sprawiły, że kilku ekonomistów z początków wieku XX sprzeciwiało się jego używaniu. Wydaje się to dziś niemożliwe, bowiem struktury ekonomiczne, kształtujące się na Zachodzie od czasu wypraw krzyżowych, stworzyły w czasach, kiedy Marks pisał Kapitał, system oryginalny, któremu bez obaw można nadać własne miano. Nazwa kapitalizmu jest wygodna i weszła w powszechne użycie. Prace licznych historyków i ekonomistów pozwoliły lepiej określić jej treść, chociażby przez opozycję w stosunku do realiów epok wcześniejszych. Starożytni znali obieg pieniężny, urząd dzierżawcy, ale nie wiedzieli o zorganizowanym kredycie, o handlu wekslami i papierami wartościowymi. Nie znali wielkiego przemysłu. Podobnie było we wczesnym średniowieczu. Począwszy jednak od XIII wieku, pomimo podejrzliwości teologii i nieufności mas ludowych, kształtować się zaczął nowy system ekonomiczny, który zatriumfował ostatecznie w XIX wieku. Charakteryzowały go następujące elementy: sukces wielkich potęg finansowych, płynność dóbr, wzrost znaczenia kredytu, światowa skala handlu, porzucenie nakazów i zakazów w dziedzinie ekonomii, a więc wolna konkurencja, prywatna własność środków produkcji, wzrost poziomu techniki i wiążący się z tym rozwój wielkiego przemysłu, wreszcie podział kapitału i pracy przy jednoczesnej dominacji tego pierwszego. Historycznie rzecz biorąc, kapitalizm nie mógł się rozwinąć w pełni, tzn. stać się przemysłowym, dopóki nie prze- Kapitalizm i mentalność kapitalistyczna 267 szedł stadium handlowego i finansowego. Pomiędzy okresem kapitalizmu handlowego i finansowego a kapitalizmu przemysłowego nie było ścisłego związku; głęboką więź między nimi wytworzył sam duch kapitalistyczny. 2. NOWA MENTALNOŚĆ Mentalność tę badać można jedynie wraz ze strukturami kapitalistycznymi. Taką drogę obrało wielu autorów, m.in. Sombart5, Weber6, Troeltsch', Tawney8, Robertson9 czy Fanfani10 i inni, którzy starali się uchwycić istotą kapitalizmu nie tylko z punktu widzenia ekonomicznego, lecz również socjologicznego. Mentalność kapitalistyczna traktuje zysk jako cel sam w sobie, zaś pomnażanie bogactwa — w ogóle jako cel życia. Nie odrzuca ona w całości moralności ekonomicznej i potępia kradzież, paserstwo itp., ale oddziela sferę interesów od sfery religii. Nie uważa, aby gromadzenie dóbr materialnych miało być przeszkodą w osiągnięciu raju po śmierci. Charakteryzuje ją potężny indywidualizm. Kapitalista nikomu nie umożliwia wglądu w swoje dochody i jako człowieka interesu nie obchodzą go społeczne następstwa jego przedsięwzięć. Jest jedynym posiadaczem swych dóbr i jedynie on decyduje o ich użyciu. Głęboka wewnętrzna siła skłania go do pomnażania dobytku; okazuje się wtedy człowiekiem „postępowym". Poszukuje takich technik i metod, które w dziedzinie handlowej, bankowej lub przemysłowej przynoszą mu większą korzyść. Zysk przekształca się w pieniądz, a pieniądz to ilość. Kapitalista, przynajmniej w sferze interesów, dąży do uzyskania wartości ilościowej. Chcielibyśmy wiedzieć, czy to właśnie protestantyzm doprowadził do wykształcenia takiego stanu umysłowości, który krańcowo różnił się od „tradycyjnej" mentalności epok i cywilizacji konserwatywnych. Chcąc wskazać na więź przyczynowo-skutkową protestantyzmu, szczególnie pochodzenia kalwińskiego, z umysłowością kapitalistyczną, przytaczano wśród wielu argumentów i taki: Kalwin i Bucer godzili się na pożyczkę procentową, której Kościół katolicki nigdy nie chciał uznać. Opinię taką w formie wyrzutu wyraził Bossuet w swym Traite de '1'usure. XVII wieku głośne było przysłowie: „Lichwa jest córką 268 Protestantyzm i kapitalizm herezji"u. Jeszcze w 1920 roku historyk francuski, H. See pisał: „Doktryna Kalwina w kwestii pożyczki na procent staje w zupełnej opozycji do doktryny Kościoła katolickiego" l2. Tym samym przyczynić się miała do rozwoju kapitalizmu w krajach protestanckich. Rozwój Amsterdamu w XVII wieku jako miasta banków czy genewskie sukcesy finansowe w XVIII wieku wydają się rzeczywiście potwierdzać opinię tych, którzy sądzili, że należy traktować kalwińską doktrynę o lichwie jako jedno ze źródeł rodzącej się na Zachodzie mentalności kapitalistycznej.13 Do upowszechnienia tezy, że duch kapitalizmu wywodzi się z protestantyzmu, bardziej niż kto inny przyczynił się Max Weber.14 Zajął tym samym stanowisko przeciwne Marksowi. Weber oparł się na kilku przesłankach. W Niemczech początków XX wieku protestanci częściej niż katolicy wybierali zawody techniczne czy związane z handlem. Skądinąd zdarzało się w nowożytnej historii, że pozbawione funkcji publicznych protestanckie mniejszości — hugonoci we Francji, nonkonformiści w Anglii — przechodziły do przemysłu lub handlu. Jednakże inaczej postępowały mniejszości katolickie w Niemczech, Zjednoczonych Prowincjach czy w Anglii. Próbując definiować ducha kapitalizmu, Weber cytuje słynne Advice to a young tradesman (1748) B. Franklina: „Pamiętaj, że czas to pieniądz... Pamiętaj, że kredyt to pieniądz... Pamiętaj, że pieniądz rodzi pieniądz... Pamiętaj, co mówi przysłowie, że kto dobrze płaci, ten jest panem każdej sakiewki... Młody człowiek, który chce zrobić karierę, obok pracy i umiarkowania musi się wykazać punktualnością i prawością w prowadzeniu interesów... Należy zważać na nie znaczące na pozór okoliczności, które podnoszą znaczenie człowieka" 15. Kiedy Franklin był dzieckiem, ojciec, gorliwy kalwia, powtarzał mu często biblijne przysłowie: „Widziałeś męża biegłego w sprawach swoich? Przed królami stać będzie..." 18 W tym kontekście zysk staje się oczywiście celem samym w sobie, ale nie po to, aby korzystać z przyjemności tego świata. Jest rezultatem ciężkiej pracy i zawodowych zdolności. Aby móc się rozwijać, kapitalizm potrzebował takiego stanu u-mysłowości, którego źródło znaleźć można w protestanckim pojęciu „powołania". Luter pierwszy tłumaczył pracę i zawód jako Beruf. Lecz pod wpływem scholastycznego ujęcia kwestii ekonomicznych wrogo odnosił się do handlu. Uzna- Kapitalizm i mentalność kapitalistyczna 269 wał jedynie zajęcia tradycyjne: chłopów i rzemieślników. 2aś w środowisku kalwińskim rozciągnięto znaczenie termi-,powołanie" na wszelką pracę przynoszącą zysk. Kalwińska "moralność zawodowa, tak żywa wśród purytanów, ma, •według Webera, źródło w dogmacie o predestynacji, w którą protestanci wierzyli mocno, szczególnie w XVII wieku. Wybrany nie żyje ani dla siebie, ani dla innych, lecz ku chwale Boga jedynego, z którym pozostaje w nieustannej indywidualnej wspólnocie. Ten religijny indywidualizm odnajdujemy oczywiście na planie socjologicznym i ekonomicznym. Predestynowany nie stara się też zmienić na swoją korzyść poprzez dobre uczynki ostatecznej decyzji Bożej, bo byłoby to bezskuteczne. Wierzy natomiast, że sukcesy zawodowe są znakiem tego, że Bóg jego właśnie ocalił. Im lepiej stoją interesy, tym pewniejsze jest zbawienie. Nie chodzi więc o to, by bogacić się dla czerpania radości z życia, lecz aby pomnażać to bogactwo żyjąc ascetycznie i pracując coraz więcej (oprócz niedzieli). Moralność taka gardzi żebraniną, a pochwala dynamiczny postęp techniczny, podział pracy — każdy zajmuje w społeczeństwie taką pozycję, na jaką pozwalają mu jego możliwości. Niezmordowany Richard Baxter na długo przed Adamem Smithem wychwalał podział pracy i doskonale wyraził ducha moralności purytańskiej, kiedy w swej Christian Directory (1673) pisał: „To nie dla przyjemności ciała czy dla pokuty pracujecie, aby się wzbogacić. Pracujecie dla Boga" ". E. Troeltsch13 w kilku punktach podziela koncepcję M. Webera. Pojęcie zawodowego „powołania", wspólne dla Lutra i Kalwina, akceptacja przez tego ostatniego niektórych nowych struktur ekonomicznych, racjonalny i utylitarny duch kalwinizmu — wydawały mu się elementami, które wpłynęły na rozwój kapitalizmu. Kilku historyków katolickich, niektórzy zresztą w duchu polemicznym, starało się rpwnież odnaleźć w kalwinizmie duchowe źródła kapitalizmu. Georges Goyau pisał w 1912 roku: „Przenieście w dziedzinę gospodar-^zą ową niezależność, jaką Reforjna dała jednostce; pozwólcie siłą swego napędu przeważać nad interesem społecznym, •ak jak w teologii przeważyła nad samą ideą Kościoła — wtedy w imię zupełnie abstrakcyjnej wolności drzwi staną •Worem przed zuchwałością finansistów, wynalazców nowych sposobów bogacenia się" ". vV. Sombart źródła ducha kapitalizmu dostrzegał nie w pro- 270 Protestantyzm i kapitalizm testantyzmie, a w judaizmie. Katolik, Louis Rougier "podjął w pewien sposób argumentację Sombarta, nazywając protestantyzm nowym judaizmem.80 Wspomnieć by tu również należało o przyczynku, jaki do tej debaty wniósł wielki historyk włoski, katolik, A. Fanfani. Według niego: „Protestantyzm wpłynął na kapitalizm o tyle, o ile zaprzeczał istnieniu jakiegokolwiek związku pomiędzy trudem ziemskim a wieczną zapłatą. Z tego punktu widzenia rozróżnienie luteranizrnu i kalwinizmu pozbawione jest podstaw. Prawdą bowiem jest, że Kalwin łączy zbawienie z arbitralną decyzją Boga, Luter zaś podporządkował je wierze; ani jeden, ani drugi nie wiąże go więc z uczynkami... Przekonanie to niszczy całą nadprzyrodzoną moralność, a więc i ekonomiczną etykę katolicyzmu i otwiera drogę tysiącom moralności zupełnie naturalnych, ziemskich, opartych na zasadach ludzkich" 21. Aby podeprzeć tę tezę, A. Fanfani przypomniał fragment z Wychowania chrześcijańskiego: „Sprawy ziemskie (doktryna polityczna, metoda dobrego zarządzania, sztuki mechaniczne, filozofia i wszelkie zawody zwane wolnymi...) nie są w stanie dotrzeć do Boga i Jego królestwa ani do prawdziwej sprawiedliwości i nieśmiertelności w przyszłym życiu, lecz złączone z życiem tutaj, zamknięte są jakby w jego granicach" ". Amerykański historyk, John U. Nef objaśnił związek protestantyzmu z cywilizacją współczesną w inny jeszcze sposób. Cywilizacji tej, jak twierdzi J. U. Nef, nie powinno się łączyć z kapitalizmem. „Różnica pomiędzy społeczeństwami dzisiejszymi a zachodnimi społeczeństwami sprzed wieków tkwi nie tyle w kapitale jako bazie dla produkcji, lecz w celach, dla jakich ludzie pracują, i środkach... przy pomocy których próbują te cele osiągnąć." " Otóż świat dzisiejszy stoi pod znakiem ilości, podczas gdy dla katolickiego średniowiecza charakterystyczne było poszukiwanie jakości. Do tej zasadniczej zmiany orientacji przyczyniła się wielce Reforma. Aż do XVI wieku Kościół rzymski panował nad całym niemal obszarem życia gospodarczego. Posiadał wielki majątek, był największym odbiorcą produktów z ziemi i spod ziemi. Znaczną częś_ć swych dochodów przeznaczał na inwestycje artystyczne, przez co kapitał i praca zmierzały ku celom jakościowym. Reforma zlikwidowała klasztory, dokonała sekularyzacji dobór kościelnych, a kalwinizm odrzucał dzieła sztuki, mające jakoby pomagać w Teologia i świat interesu 271 rozwoju pobożności. Kościoły protestanckie nie były wiać ilientem rzemieślników i artystów, ale pozostał nim Kościół zymski w krajach, które zostały mu wierne. Z tego też powodu produkcja, chcąc pokryć koszta strat, musiała nastawić e na ilość. Nie przypadkiem więc „pierwsza rewolucja przemysłowa" miała miejsce między 1540 a 1640 rokiem w krajach protestanckich takich, jak Anglia, Zjednoczone Prowincje i Szwecja. B. TEOLOGIA l ŚWIAT INTERESU 1. TEORIA l PRAKTYKA NA KATOLICKIM ZACHODZIE Różne, przypomniane powyżej, stanowiska wobec tego szczególnie złożonego i ciekawego problemu przyczyniły się do jego pogłębienia. Analizy ekonomiczne, publikowane do 1950 roku przez ficole pratique des Hautes fitudes w Paryżu (sekcja VI), pozwoliły nam lepiej poznać handel, banki i przemysł Europy końca średniowiecza i początków ery nowożytnej. Teologia katolicka nie chciała uznać pożyczki na procent jeszcze z początkiem XVI wieku. Jednym z wielu dowodów mogą być konsultacje, jakich hiszpańscy kupcy z Antwerpii zasięgnęli przez swych spowiedników z 1532 roku u doktorów paryskich.24 Doktorzy potępili wszelką spekulację w handlu, godząc się jedynie na zwrot kosztów, jakie pożyczający miał ponieść. Potępienie lichwy przez Sobory w Lyonie (1274) i Vienne (1312) powtórzone zostało przez Sobór La-teraneński (1515). Jeszcze w 1571 roku, w okresie Reformy katolickiej, Pius V ogłosił rygorystyczną Bullę powszechną o wymianie.*5 Wreszcie cały szereg dzieł kazuistycznych o lichwie, ogłaszanych w XVI i XVII wieku, dowodzi, że teoretyczna przynajmniej pozycja Kościoła katolickiego co do Pożyczki na procent pozostała tradycyjna.*6 W społeczeństwach średniowiecznych, w których świadezo-sobie wzajemne usługi, a sprawy gospodarcze podporząd- wywano zasadniczej trosce o zbawienie, turpe lucrum trak- wano jako grzech par excellence. Poza tym Kościół od cza-św. Ambrożego opierał swój pogląd na autorytecie Ary- 272 Protestantyzm i kapitalizm stotelesa, który uważał, że „pieniądz nie rodzi pieniądza" Tę średniowieczną teorię o pożyczce na procent podsumował doskonale Endermann: „Pieniądz jako taki nie jest produktywny. Z natury niezdolny jest do przynoszenia owocu. Kto więc wymaga odeń owocu, grzeszy nie tylko przeciwko prawom Boga i ludzi, ale również przeciwko naturze rzeczy" ". Zaś Sobór Lateraneński z 1515 roku postanawiał: „Lichwa jest pogonią za zyskiem z rzeczy, które same z siebie nic nie rodzą (jak trzoda czy pole), bez wkładu pracy czy kosztów i ryzyka ze strony pożyczającego" !8. Doktryna scholastyczna o pożyczce procentowej pomyślana była naprawdę jako obrona interesów ludzi mniej znaczących, chłopów i rzemieślników, wobec tych, którzy pożyczali pod zastaw. Okazała się niewygodna dla fabrykantów sukna, ludzi interesu, handlujących z różnymi krajami, i dla bankierów, którzy pożyczali pieniądze władcom i papieżom. Strażnicy prawa kanonicznego musieli więc znaleźć miejsce dla interesu, jeśli pożyczka była istotnie niekorzystna dla wierzyciela, dla damnum emergens — jeśli strata mogła być policzona i zwrócona w odpowiedniej wielkości, dla lucrum ces-sans tj. niewykorzystania okazji dla zysku, dla periculum sor-tis, kiedy pieniądz pożyczającego był niepewny. Z tych powodów prawnie uznano domaganie się odszkodowania — procentu — za pożyczony pieniądz. Teolodzy godzili się na tri-nus contractus lub umowę o równym udziale w zyskach ł stratach. Uznano zależność jednej waluty od drugiej w o-peracjach wymiany, ponieważ kupowano i sprzedawano monety. Wiele takich pożyczek miało miejsce w postaci drobnych wymian handlowych i targowych. To dzięki prawnej fikcji transakcji kupno-sprzedaż usprawiedliwiano ustanowienie rent i oprocentowania na rzecz tych, którzy publicznie udzielali pożyczek. Tak więc na katolickim Zachodzie końca średniowiecza stosowano powszechnie pożyczkę na procent. „Dogmatyczne potępienie »lichwy«, na które zważano coraz mniej, stało się płaszczem hipokryzji, którym miłosiernie przykrywano wszystkie prawdziwe praktyki lichwiarskie." 29 Co więcej, w 1387 roku biskup Genewy, Ademar Fabri przyznał swemu miastu nieograniczoną wolność „praktykowania lichwy" pod warunkiem przestrzegania miejscowych praw, regulujących stopę procentową.80 Poza tym mnisi żebrzący, którzy żyli w miastach i z duchem czasu, lepiej zdawali się rozumieć społeczną użyteczność kupca. Z drugiej Teologia i świat interesu 273 trony, ludzie interesu byli bardzo hojni dla zakonów żebrzą-vch81 Podsumowując, w średniowiecznym świecie katolickim było coraz więcej warunków umożliwiających rozwój du-•ha kapitalizmu i przedsięwziąć handlowych na skalę międzynarodową. Prawo kanoniczne nie przeszkadzało w rzeczywistości temu rozwojowi, ale zmuszało ludzi interesu do wyszukiwania podstępów technicznych — wszelkiego rodzaju wymian w szczególności — aby móc obejść prawo zabraniające lichwy. Nie wydaje sią, aby Reforma przyspieszyła rozwój kapitalizmu finansowego i handlowego. W XVI wieku wszyscy Fug-gerowie oprócz Ulricha pozostali katolikami. W epoce wojen religijnych we Flandrii i we Francji najważniejszym miastem bankowym zachodniej Europy była Genua i stamtąd oraz z Hiszpanii i Florencji pochodzili najwięksi bankierzy. A jakie były największe przedsięwzięcia przemysłowe w XVI wieku? Fuggerzy, kopalnia ałunu tolfijskiego i arsenał wenecki: a więc wszystkie trzy katolickie. Można też podzielić opinię H. Luthyego, że Amsterdam brał górę nad Antwerpią „nie poprzez swą żywotną siłę, lecz drogą metodycznego mordowania swego wroga"82. Wreszcie w Niemczech po okresie Reformy miał miejsce prawdziwy upadek gospodarczy. Z kolei wielcy posiadacze, kanonicy z księstwa Liege i ich podwładni odgrywali w tym regionie w XVI wieku ogromną rolę jako ci, którzy wprowadzali nowe metody gospodarki.83 2. REFORMATORZY WOBEC POŻYCZKI NA PROCENT Podczas gdy Jan Eck godził się na uelastycznienie prawa kanonicznego co do pożyczki na procent, Luter pozostawał w tym względzie wierny tradycjom średniowiecznym: „Kiedy •sze szczegółowo o problemach ekonomicznych, jak w Wielkim kazaniu o lichwie z 1520 roku czy w broszurze O handlu ichwą z 1524 roku, doktryna jego trzyma się drobiazgowo wodawstwa kościelnego, gdzie nie ma miejsca nawet na istępstwa, na jakie poszli sami kanoniści, by zaadaptować prawo do praktycznych wymogów życia" 34. Liście do szlachty narodu niemieckiego Luter zwraca się ciwko kazuistyce kanonistów: „Największym nieszczę- 18 — Narodziny i rozwój reformy... 274 Protestantyzm i kapitalizm ściem narodu niemieckiego jest bez wątpienia handel pienią, dżem... Diabeł go wymyślił, a papież, sankcjonując go, wyrządził światu krzywdę nieobliczalną" 35. Podobne jak Luter i scholastycy średniowieczni poglądy na temat pożyczki na procent mieli też teolodzy anglikańscy przełomu XVI« XVII wieku. Nicolas Heming pisał w swym klasycznym dziele The Lawful Use of Riches, 1578: „Jakbyście go nie nazwali, wasz grzech jest ogromny. Już ten, kto szkodzi jednemu człowiekowi, jest winny. Cóż zatem pomyśleć o tobie, który całe rodziny popychasz do grobu albo doprowa-dasz co najmniej do skrajnej nędzy? Możesz uciec od kary ludzkiej, ale nie ujdziesz na pewno przed sądem Boga" 36. Sami purytanie byli bardzo surowi względem lichwy. Ba-ro, francuski kalwin, który uciekł do Anglii pod koniec wieku XVI, opisywał „praktyki uprawiane przez ludzi bogatych i niektórych spośród panów, którzy pożyczając pieniądze na lichwę, ścigają i prześladują biednych i potrzebujących"37. Zgromadzenie purytańskie, które miało miejsce w 1674 roku w Bury, w Lancashire, zdecydowało, że „lichwa jest gorszącym grzechem, który powinien być karany powieszeniem zatwardziałego grzesznika"3a. Na wo l w Massachusetts pu-rytańska mentalność gospodarcza w tej postaci, w jakiej zazwyczaj występuje, długo w ciągu XVII wieku walczyła z tymi, którzy w Ameryce chcieli utworzyć państwo biblijne i chłopskie.39 Takie stanowisko nie powinno dziwić. Zwingli potępił lichwę jako zasadniczo przeciwną prawu Bożemu.40 Bucer, choć oświadczył, że handel jest teoretycznie dopuszczalny, na temat kupców pisał: „Poza fałszywymi księżmi nikt bardziej niż oni nie szkodzi społeczeństwu"4t. Fenton mógł zaś powiedzieć o samym Kalwinie, że traktował lichwę „jak aptekarz truciznę" 42. Jak przedstawiała się więc doktryna Kalwina dotycząca pożyczki na procent? Lub ogólniej, jakie były jego koncepcje gospodarcze? Znamy je dziś już lepiej dzięki badaniom Dou-mergue'a4S, Tawneya, Mausera i Bielera. Na temat pieniądza pisał Kalwin od 1545 roku aż do swojej śmierci. Chodzi tu o List do Klaudiusza de Sachin, Komentarze do Pięciu Ksiąg Mojżeszowych, Komentarze do Psalmów i Lekcją o Ezechielu.** Problem pożyczki oprocentowanej mocno niepokoił reformatora z Genewy: „Jeśli całkowicie zabronimy lichwy, narzucimy ludziom wie- Teologia i świat interesu 275 mocniejsze, niż zrobiłby to sam Bóg. A jeśli ustąpimy ć trochę, natychmiast zaczną pozwalać sobie na wiele, dybyśniy bez żadnego wyjątku nie ograniczali ich możliwo- »45 ŚC1 Ale Kalwin nigdy nie gardził pieniądzem. Przeciwnie, widział w nim najskuteczniejszy środek pomocy bliźniemu, najporęcziuejszą metodę świadczenia miłosierdzia. Odrzucał vszakze opinię przypisywaną Arystotelesowi, że „pieniądz nie rodzi pieniądza". Zasłużył się wielce nową interpretacją wierszy 20-21 z rozdziału 23 Księgi Powtórzonego Prawa ( Nie będziesz żądał od brata swego odsetek z pieniędzy, z żywności... od obcego możesz się domagać, ale od brata nie będziesz żądał odsetek...") Braterstwo żydowskie od czasów Jezusa nabrało cech „braterstwa wszystkich ludzi". Chrześcijanin powinien więc postępować wobec swych braci w du- lu Ewangelii, tj. wedle sprawiedliwości i łaski. W tym kontekście rozróżnić trzeba dwa rodzaje pożyczki: na konsumpcję produkcyjną. Biednym i wszystkim potrzebującym mamy Dżyczać „bez nadziei" zysku, „bez lichwy i grabieży" 4S. Ina-zej rzecz się ma, gdy chodzi o pożyczkę produkcyjną, w tym przypadku Kalwin, uważny obserwator życia codziennego ve] epoki, uprawomocnia niejako praktykę będącą już w powszechnym użytku: „Jeśli bogaty i zasobny człowiek, chcąc kupić nowe posiadłości, pożycza część pieniędzy od swego sąsiada, dlaczego ten, który pożycza, nie miałby mieć z tego jakiejś korzyści aż do momentu zwrotu pieniędzy? Dzieje się tak niemal codziennie i jeśli idzie o sprawiedliwość, lichwa nie jest gorsza niż kupno"47. Odrzucając pełną hipokryzji kazuistykę, reformator zachęca więc chrześcijan, aby rozważyli w swym sumieniu wedle prawa sprawiedliwości każdą z pożyczek, na jaką będą się godzić. Aby pożyczka na procent była usprawiedliwiona, „ten, który pożycza, musi otrzymać tyle samo lub więcej zysku, niż przynosi pożyczony pieniądz". Kościół powinien dnak czuwać nad tym obrotem pieniędzmi. Kalwin potępia tych, którzy pożyczają zawodowo: „Pewne jest, że regularne użyczanie na lichwę jest zyskiem nie tylko niegodziwym czciwym, lecz niegodnym chrześcijanina i człowieka ucz- Nadto stopa procentowa powinna być nie tylko '• obowiązującymi przepisami, lecz i rozsądna: B należy przekraczać miary wyznaczonej prawami obo- 276 Protestantyzm i kapitalizm wiązującymi w okolicy i w mieście. Chociaż nie zawsze to wystarcza, bowiem prawa te zezwalają często na to, czeg zabraniając nie poprawiłyby ani nie zlikwidowały. Należy więc kierować się sprawiedliwością, która ogranicza wszelka przesadę" 49. Obowiązująca w Genewie stopa procentowa wynosiła \v 1538 roku 5%, w 1557 Kalwin zgodził się na podniesienie jej do 6 2/3%, za Teodora Bezy wynosiła 8%.50 Wskazując na niski poziom handlu pieniądzem w Genewie XVI wieku ekonomista, Andre E. Sayous w przeciwieństwie do Webera, Troeltscha, Goyau i Rougiera, zaprzeczył istnieniu związków między kalwinizmem a kapitalizmem.51 Według niego, miasto to stało niżej pod względem przemysłowym za czasów Kalwina niż w XV wieku, kiedy to odbywały się tam targi, a Medyceusze posiadali swoją filię. J. F. Bergier wniósł ostatnio pewne poprawki do twierdzeń Sayo.us.5* Podkreśla się dzisiaj coraz częściej prawdziwą oryginalność Kalwina w kwestii pożyczki procentowej. Tak jak scholastycy Kalwin pozostał powściągliwy wobec handlu pieniądzem i pod tym względem obca mu była mentalność kapitalistyczna. Prawdą jest jednak, że odrzucił subtelności kazuistyczne i rozważał problem otwarcie. Zmuszony do kompromisu z praktyką codzienności godził się, nawet w swej doktrynie, na niektóre formy pożyczek, choć nie przestawał ostrzegać i apelować do indywidualnego sumienia. W ten sposób opóźniał raczej, niż przyspieszał rozwój kapitalizmu. Jednocześnie jego doktryna była pierwszym wyraźnym sformułowaniem nowego spojrzenia na problem i stanowi prawdziwy punkt zwrotny w myśli europejskiej. „Kalwin, pisze H. Liithy, nie burzył przeszkód na drodze do zysku, ale pokonywał przeszkodę wzniesioną przeciwko zrozumieniu zjawisk ekonomicznych" 53. Następny krok postawił Saumaise, kiedy ogłosił w Lejdzie swe De usuris {1638) i De modo usurarum liber (1639). Pisał, że lichwa jest dopuszczalna w prawie Boga i ludzi, a władze mogą ustalić wysokość sto-Py JeJ oprocentowania. Kalwinizm i purytanizm C. KALWINIZM I PURYTANIZM 277 Analizując dogłębnie myśl ekonomiczną Kalwina, history-v*tak różni, jak Doumergue, Tawney, Hauser czy Bieler dosiedli, jak bardzo mylili się Weber, Troeltsch, Goyau i Rou-rier, mieszając kalwinizm z purytanizmem. Po pierwsze, kal-nizm akcentować zaczął predestynację stosunkowo późno. Reformowany Katechizm heidelberski (1563) nie uwypuklał ego dogmatu, dla purytanów zaś — w najszerszym sensie tego słowa — stał się on najważniejszy dopiero w XVII wieku, I po synodzie w Dordrechcie (1619) i Wyznaniu westminster-skim (1646). Stąd też wszelka doktryna wyolbrzymiająca znaczenie predestynacji, nie umieszczająca jej w kontekście teologii kalwińskiej, stanowi tej teologii deformację. Otóż Weber, przedstawiając protestanckie początki kapitalizmu, oparł się na purytańskim rozumieniu dogmatu o predystynacji. Dziś ukazano przeciwieństwa między kalwińską mentalnością społeczną a mentalnością ludzi interesu, purytanów, którzy pod koniec XVII wieku nie słuchali już zresztą surowych pouczeń Baxtera. Kapitalista protestancki, w ujęciu Webera, był przede wszystkim indywidualistą, którego obchodziło powodzenie własnych interesów, obojętnym wobec bliźniego. Jego podręcznikiem był The Tradesman's Galling (1684) wielebnego Richarda Steele: „Ten, który pożyczał warn talenty, powiedział też: »Zajmuj się nimi, dopóki nie wrócę...« Jak to się dzieje, że całe dnie jesteście leniwi? Wasz interes to wasza własna sprawa... Powinniście dbać o swoją winnicę... Policzone człowiekowi będzie to tylko, co wypełnił w swym powołaniu" 54. Oczywiście i Kalwin podkreśla wagę ziemskiego powołania :złowieka, ale zawodowa aktywność chrześcijańska powinna 'yrażać się w miłosierdziu. Protestował przeciwko tym, którzy „bogacą się krwią i potem biedaków", nie godził się, aby 'olnik i rzemieślnik trudzili się „dla jednego bankiera, który siadłszy się, 'ściąga daninę z pracy wszystkich dokoła", "wcześniej przeciwstawił się temu, co stać się miało 3tą kapitalistycznej mentalności purytanów: „Pracować dla ku, dążyć do bogactwa chociażby kosztem bliźniego, grodzić w każdym miejscu wszystko, co mogłoby zaspokoić 5zą chciwość". Pisał jeszcze: „Królować nam powinna god-ć człowieka i ci, którzy posiadają wiele dóbr, choć mogą, 278 Protestantyzm i kapitalizm nie powinni jednak z nich sami korzystać. Powinni dzielić si« z tymi, którym tych dóbr brakuje, i wspierać w biedzie każ, dego wedle zdolności i możliwości" 55. W rezultacie reformator z Genewy sądził, że to państw^ powinno strzec życia ekonomicznego; wiemy, jak bardzo Kał, win nalegał na dyscyplinę, jaką Kościół wraz z państwem powinny narzucać chrześcijanom. W 1548 roku zaklinał So-merseta, by czuwał, aby „trzymano lud w dobrej i godnej dyscyplinie", oraz, by „ci, którzy są posłuszni Ewangelii, potwierdzali swe chrześcijaństwo w świętości życia"56. Tawney pisze więc słusznie: „Jeśli — jak to utrzymuje kilku historyków — filozofia leseferyzmu jest jednym z owoców popularności kalwinizmu wśród klas średnich, to, podobnie jak tolerancja, kształtowała się ona w sposób skomplikowany. Przyjmowano ją nie tyle dla jej własnych walorów, ile jako kompromis narzucony kalwiniz-mowi na stosunkowo późnym etapie jego historycznego rozwoju, jako rezultat jego przekształcania się pod presją interesu handlowego lub też jako wyraz równowagi sił pomiędzy dwoma rywalizującymi ośrodkami władzy".57 W rzeczywistości więc protestantyzm o tyle rodził mentalność kapitalistyczną, o ile tracił swój tonus religijny i oddalał się od kalwinizmu. Zjawisko to sprawdza się także w XVIII wieku tak w Anglii, jak i w Genewie. Purytański kapitalizm zbiegał się z osłabnięciem wiary.58 Pomimo że „żadna z podejmowanych przez M. Webera prób porównania elementów doktryny i etyki w nauczaniu kalwińskim i ekonomii kapitalistycznej nie oparła się krytyce, to jego zasadnicza teza nie tylko pozostała aktualna, ale nabrała jeszcze większego znaczenia. Krytykując i często odrzucając jej poszczególne aspekty, przyznawano jej ostatecznie głęboką rację, proponując jednocześnie własne interpretacje i nowe spojrzenie na poszczególne problemy" 59. Znaczyłoby to, że Reforma nadała świętości w pewien sposób bardziej świecki charakter. Luter i Kalwin zmienili pojęcie zbawienia, sprawili, że „opuściło ono klasztory, aby żyć codziennym życiem"60. Odrzucając umartwienia i surowość klasztorną oraz ideał życia mniszego z dala od świata, położyli akcent na obowiązek wobec państwa, codzienną pracę i zawodowe powołanie. Odrzucali starą koncepcję średniowieczną, wyrażoną m.in. przez św. Tomasza z Akwinu, która w kontemplacji widziała najlepsze z zajęć godnych królestwa KaHuinizm t purytanizm 279 Teologia franciszkańska w żebraku widziała Chrys-Kalwin rzucił klątwę na tych, którzy nie chcieli pra-x)wać, i był bardzo surowy wobec każdego przejawu próż-lCtwa. Oczywiście Sykstus V i Colbert, minister króla ar-chrześcijańskiego, zachowywali się często tak jak Kalwin; agielskie zaś rozporządzenie z 1350 roku mówiło: „Ktokolwiek da jałmużnę zdrowemu żebrakowi, wtrącony zostanie , więzienia"61. Teolodzy protestanccy przede wszystkim prawnie usprawiedliwiali to, co na Zachodzie stawało sią jdzienną praktyką. Wracamy tu znów do problemu pożyczki na procent. Ale czy z kolei owo usprawiedliwienie nie przyspieszyło rozprzestrzenienia się „nowoczesnej" koncepcji życia, która powoli się wykształca? Do zwycięstwa kapitalizm potrzebował w każdym razie zarówno nowej mentalności, jak i teologicznego pogodzenia religii z pieniądzem, co było zasługą Kalwina. Odnośnie do konkretnej praktyki przypomnieć należy, że Kalwin, nie potępiając uczciwie osiągniętego dobrobytu, chciał, aby pieniądza używano rozsądnie. Doradzał umiarkowany tryb życia. W rzeczywistości protestanci czuli wstręt do przepychu i do ostentacyjnej sztuki barokowej, która była przede wszystkim katolicka. Żyjąc bez większych wydatków, zbierali kapitały, które lokowali w handlu, w bankach i przemyśle. Daje się to zaobserwować w Genewie już w roku 1600, a szczególnie w XVIII wieku. Aktualna pozostaje też część tezy J. U. Nefa. Reforma nie zadała oczywiście śmierci sztuce, a najlepszym dowodem, że poważna działalność artystyczna mogła mieć miejsce w kraju kalwińskim, jest holenderskie malarstwo złotego wieku. Jednak kasacja klasztorów, sekularyzacja dóbr kościelnych, odrzucenie przez reformowanych dzieł sztuki jako służących rozwojowi pobożności — nie mogły nie pociągnąć za sobą istotnych zmian i mentalności rzemieślników czy nowych posiadaczy dóbr ościelnych, a najogólniej — w mentalności społecznej. Rze-:ślnicy zmuszeni zostali do „rekonwersji" swych zawodów, 'gielska szlachta, kupująca dobra kościelne, poszukiwała 'nich węgla.88 Społeczeństwo, przynajmniej w rejonach kal-kich, odzwyczaiło się wiązać piękno z religią. sposób oczywiście twierdzić, że nie istniała jakaś liii podziału pomiędzy opóźnionymi gospodarczo krajami ka-kimi a krajami protestanckimi, które wkraczały w okres rialnej prosperity. Jest natomiast prawdą, że „nowożyt- 280 Protestantyzm i kapitalizm na" mentalność, charakteryzująca się dążeniem do osiągnj„ cia zysku i indywidualizmu, duchem racjonalności, pędem ku technice i nauce, lecz również zamiłowaniem do historii prawa i administracyjnej jasności, rozwijała się na całynj Zachodzie bez względu na bariery wyznaniowe. Zrodziłaby się prawdopodobnie bez Lutra i Kalwina, i Reforma w swych początkach nie wydaje się szczególnie korzystnie wpływać na rozwój kapitalizmu. Skoro jednak spojrzymy na problem z dystansu i ogarniemy całość historii Zachodu, dojdziemy do wniosku, że protestantyzm poprzez swą teologię, swoje późniejsze rozgałęzienia — myślę tu o purytanizmie — poprzez niektóre ze swych konsekwencji z całą pewnością dopomógł człowiekowi nowożytnemu porzucić epokę średniowieczną i mentalność przedkapitalistyczną. Był fermentem, który przyspieszył rozwój świata tak różnego od tego, jaki znali cezarowie, Karol Wielki czy Innocenty III. D. CZY PIERWSZA REWOLUCJA ANGIELSKA POSIADAŁA PRZEDE WSZYSTKIM ZNACZENIE RELIGIJNE? Dyskusje na temat stosunku między purytanizmem a kapitalizmem rozgorzały w ostatnich latach na nowo w związku z problemem pierwszej rewolucji angielskiej. Aktualne jest wciąż pytanie o prawdziwe znaczenie tego wydarzenia. Za klasyczną uchodzi teza Gardinera63, który w „rewolucji purytańskiej" widział zarazem konflikt purytanów ze zwolennikami Lauda na tle kwestii religijnych, jak i spór o problemy konstytucyjne pomiędzy Koroną z jednej, Izbą Gmin i prawnikami z drugiej strony. Chodziłoby więc o ruch religijny i polityczny. Jeszcze dziś podkreśla się szczególną religijność Cromwella, prawdziwego proroka siedemnastowiecznego. R. S. Paul uważa, że istotnym elementem jego kariery była nie polityka, ale teologiczny punkt widzenia, z jakiego patrzył on na politykę. Cromwell sądził, że wojsko jego otrzymało od Boga misję zwalczenia wszelkiej władzy — króla i parlamentu — która zagrażałaby wierze protestanckiej i bezpieczeństwu państwa.84 Tak więc „chcąc zrozumieć czło- Pierwsza rewolucja angielska 281 który żył w wieku wiary, należy na serio brać wiarę tego wieku" 6a. Od czasów Gardinera przeprowadzono jednak wiele badań konornicznych nad okresem poprzedzającym wojnę domową raz studiów nad powiązaniami protestantyzmu i kapitaliz-których wyniki nie pozwalają już, według Ch. Hilla, nówić o wyłącznie „purytańskiej rewolucji" 66. Poza religijną i polityczną wymową tego ruchu istniał jego wymiar gospodarczy. Do podważenia tradycyjnej interpretacji pierwszej rewolucji angielskiej przyczyniło się wielce dzieło R. H. Tawneya.67 Korygując tezę Webera, kalwinizm zastępując pury-tanizmem, R. H. Tawney widział w kapitalizmie „socjologiczną przeciwwagę" pewnej teologii purytańskiej. Cytował on liczne źródła i fakty, które miały być dowodem, że klasy średnie, miejskie i wiejskie, były pod względem religijnym radykalne. Otóż według Tawneya, okres między 1540—1560 był, przynajmniej w Anglii, okresem wzrostu gospodarczego w środowiskach kapitalistycznych i purytańskich. Te ostatnie z powodu wzrastającej nieustannie prosperity nie godziły się już na narzucane przez państwo restrykcje. Pośród klas średnich, prących naprzód, umieścił Tawney gentry. Ta drobna szlachta wprowadzała zasady kapitalistyczne w administracji swych ziem i stawała się jakby wiejską gałęzią burżuazji — również klasy postępowej — podczas gdy zadłużona i stosująca przestarzałe metody arystokracja chyliła się ku upadkowi. „Wielki Bunt" byłby więc krótkim, ale decydującym epizodem w zwycięskiej walce angielskiej burżuazji. Był „swoistym aresztem nałożonym przez niecierpliwych nowobogackich wierzycieli (kupców, przemysłowców, przedstawicieli gentry) na opornych arystokratycznych dłużników (Korona, arystokracja)" ™. Tezę Tawneya potwierdził w niektórych punktach John U. ef, który zwracał uwagę na przemysłowy charakter pierw-j rewolucji angielskiej (1540—1640). Wykazał on np., że ; węgla dostarczonego z Durham i Northumberland pod-sła się o 450% w ciągu 80 lat poprzedzających wojnę ową. Również historycy o tendencjach marksistowskich v całości, choć nie we wszystkich szczegółach, argumentacją R. H, Tawneya.69 Wypaczono spojrzenie na problem - - pisze Ch. Hill — tając wyłącznie rolę gentry. Znaczenie posiadaczy ' XVII wieku jest oczywiście duże, byli oni klasą 282 Protestantyzm i kapitalizm rządzącą. Lecz jednym z interesujących aspektów tej rewo, lucyjnej epoki jest fakt, że w ciągu kilku lat kontrola stanu rzeczy wymykała się z rąk dawnej klasy rządzącej i stą^ specyficzna różnica pomiędzy ową epoką a średniowiecznymi powstaniami chłopskimi, z których żadne nie doprowadziło do ustanowienia nowej formy rządów." 70 Zwyżka cen, która w Anglii trwała aż do roku 1640, korzystna była dla przemysłowców, kupców i ziemskich posiadaczy, rujnowała jednak tych, którzy pobierali pensje, i tych, którzy z powodu grodzeń tracili swój skrawek ziemi. Jakieś dwadzieścia lat temu wielki historyk G. M. Trevelyan wyraził zresztą opinię, że emigracja angielska w XVII wieku spowodowana była nie tyle obawą przed prześladowaniem za wiarę, lecz poszukiwaniem ziem pod uprawę.71 Robotnicy-rę-kodzielnicy poczuli się teraz w Anglii w każdym razie swobodniej. Niektórzy nie uniknęli bezrobocia i włóczęgostwa, ale innych zaangażował kapitalizm przemysłowy, który rozwijał się na wyspie. Pierwsze lata XVII stulecia w Anglii charakteryzują, według N. Dobba, narodziny kapitalizmu przemysłowego. Główną rolę w rozwoju ekonomicznym grał, zgodnie ze schematem marksistowskim, kapitał gromadzony przez producentów, nie zaś przekazywanie kapitału kupców do produkcji przemysłowej. Bylibyśmy więc świadkami rosnącego znaczenia korporacji rzemieślników. Typ rządów sprawowany przez Jakuba I i Karola I musiał więc upaść, aby Anglia mogła rozwijać się gospodarczo i pozbyć się monopoli sprzyjających królowi, aby polityka zagraniczna przeszła w ręce tych, którzy rzeczywiście posiadali znaczenie wśród rodaków, aby społeczeństwo wyzwoliło się z petów przestarzałych praw, narzucanych przez Kościół, który za Lauda starał się odzyskać dobra ziemskie i przywrócić dziesięcinę. W 1660 roku, kiedy rewolucja społeczna i przemysłowa już zwyciężyła, Stuartowie mogli już powracać sobie na tron. Przeciwną opinię wyrażali D. Brunton i D. H. Penninton, którzy twierdzili, że wojna w żaden sposób nie była walką klas, oraz że nie istnieją żadne społeczne różnice pomiędzy rojalistami a parlamentarzystami.72. Zupełnie jednak odwrotne stanowisko wobec Tawneya i Ch. Hilla zajął H. Trevor-Roper. Nie zgadzając się z wieloma historykami różnych tendencji, którzy utożsamiali kapitalizm z purytanizmem, i utożsamienie to uważali za „jeden z nie- Pierwsza rewolucja angielska 283 wniosków nowoczesnych badań historycznych", H. • evor-Roper sądzi, że pomiędzy purytanizmem a kapitaliz-a nie istnieje żaden związek.73 Co więcej, w mistyce pu-tańskiej widzi on „ideologię wsteczną" i stara się ukazać, gospodarcza sytuacja gentry była zła. Gentry tonęła w agach, sprzedawała swe ziemie londyńskim plutokratom i protegowanym króla, a nie mogąc uzyskać wystarczających dochodów z tych ziem, starała się kierować wysiłek ku przed-iewzięciom kolonialnym. Słynna surowość purytańska nie była religią bogatych kapitalistów, oszczędzających po to, by korzystnie lokować swój kapitał, lecz religią biednej szlachty, starającej się związać koniec z końcem i czującej moralny wstręt do ostentacji i ekstrawagancji dworu, z którego ich wygnano i który kwitł ich kosztem. Nie przypadkiem przywódcą buntu był O. Cromwell, którego rodzina, zbliżona niegdyś do dworu, zmuszona była, gdy Olivier był dzieckiem, sprzedać swój dom w Huntingsdonshire nowobogackim urzędnikom. Trevor-Roper dodaje, że londyńskie city było rojali-styczne i potrzebowało dopiero czterech kolejnych krwawych ciosów, aby powstać przeciwko rebeliantom: że opozycyjnie nastawiona ludność nie reprezentowała klasy kupieckiej, lecz byli to w większości magnaci; że Cromwell wreszcie w sposób anachroniczny powracając do polityki elżbietańskiej rządził paternalistycznie i wstecznie. Stanowisko H. Trevor-Ropera spowodowało oczywiście gwałtowne riposty, zmusiło jednak jego oponentów do ponownego przeanalizowania niektórych spostrzeżeń. Ch. Hill przyznał74, że gentry nie było klasą jednolitą oraz że zasadnicze podziały zaobserwować można było nie tyle w tak tradycyjnym zgromadzeniu, jak Izba Gmin, lecz w kraju, gdzie Cudnie i Wschód, zaawansowane gospodarczo, były przeciw-królowi, a Północ i Zachód, półfeudalne jeszcze, mu sprzy-Ch. Hill utrzymuje jednak, że oligarchia londyńska łaniała się ku Karolowi I, że większość kupców stolicy śliska parlamentowi, oraz że purytanizm stanowił mo-ną i teologiczną mistykę klasy społecznej, której znaczenie wzrastało. Dyskusjom na ten pasjonujący temat daleko do zakończe- s umożliwiły one, wzbogacenie naszej wiedzy o angiel- wojnie domowej i okresie ją poprzedzającym. Bez -i na to, czy purytanizm był religijnym wyrazem spo- :go postępu, czy przeciwnie, zafascynowania, wydaje 284 Protestantyzm i kapitalizm się dziś oczywiste, że nie można oddzielać badań nad ta szczególną postacią protestantyzmu od kontekstu gospodar czego. H. Trevor-Roper zgodził się, że rzecz jest dyskusyjna Ogólnie biorąc, teologia wydaje się być bardziej podatna na wpływ ekonomii i polityki w Anglii XVII wieku niż na kontynencie w XVI wieku. Ostatnio opublikowane prace przybliżające na nowo zapomnianych już niemal lewellerów' są pod tym względem godne uwagi. „Zrównywacze" angielscy z lat 1646—1652 powoływali się oczywiście na Wiklifa, Jana Husa i wielką tradycję heretycką. Powoływali się też bezustannie na Biblię. Jednocześnie przecież proponowali przyznanie kobietom prawa głosowania, od 1646 roku domagali się republiki, zniesienia dziesięciny i Kościoła państwowego, reformy prawa i rad miejskich, zniesienia przywilejów kompanii handlowych, wreszcie radykalnych zmian gospodarczych. Czy — jak Miintzer — byli spóźnionymi wizjonerami millenaryzmu średniowiecznego? Wątpliwe, „zrównywaczy" i Lilburne'a oskarżano wówczas często o ateizm. W przeciwieństwie do powstańców chłopskich z 1525 roku ich mesja-nizm ograniczał się, jak się zdaje, do słów. Przypadek lewellerów każe zapytać, czy nie należałoby przesuwać o trzydzieści lat wstecz kryzysu świadomości europejskiej, który Paul Hazard datował na lata 1685—1688? 75 PRZYPISY i M Dobb, Studies in the Development of Capitalism, London !946 (tłum. poi. Studia o rozwoju kapitalizmu, PWE, Warsza- V3z K. Marks, Le capital, rozdz. 26, s. 1170 (wyd. poi. K. Marks, F Engels, Dzielą, t. 23, 24). ' > Por. wstęp A. E. Sayous do L'apogee du capitalisme W. Som-barta, Paris 1932. t W. Sombart, dz. cyt., s. 22. s W. Sombart, Der Bourgeois, Miinchen 1913. Tłum. franc. Le bourgeois, Paris 1926. « M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist der Kapitalismus, „Archiv fiir Sozialwissenschaft und Religionssozio-logie", Tubingen 1904—1905. 7 E. Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus ftir Ent-stehung der modernen Welt, Munchen 1911, oraz Die Sozialle-hren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tubingen 1912. 8 R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, London 1926. Tłum. franc. La religion et Vessor du capitalisme, Paris 1951 (tłum. poi. Religia a powstanie kapitalizmu, Książka i Wiedza, Warszawa 1963). 9 H. M. Robertson, The Aspects of the Rise of Economic Individualism, Cambridge 1933. 10 A. Fanfani, Cattolicesimo e Protestantesimo nella forma-zione storica del Capitalismo, Milano 1934. 11 Cyt. wg tłum. franc., R. H. Tawney, dz. cyt., s. 85. 12 H. See, Les origines du capitalisme modernę, Paris 19404, s. 47. 8 W. Ashley, Histoire des doctrines et des theories econo-miques de I'Angleterre, Paris 1900. M. Weber, dz. cyt. Tłum. franc, w: A. Bieler, La pensee economiąue et sociale CalinTi, Geneve 1959. Z książki tej będziemy często .korzystać na stronach następnych. Tamże, s. 480. Cyt. za: A. Bieler, dz. cyt., s. 490. Por. E. Troeltsch, dz. cyt. G. Goyau, Vne ville-eglise: Geneue, Paris 1919, s. 279. Por. ' ^leler- d2- cyt; s. 489. L. Rougier, Le Protestantisme et la philosophie de 1'histoire, ,,Mercure de France" styczeń 1929, cyt. za: A. Bieler, dz. cyt., s. ODO. >a L• Fanfani, dz. cyt., s. 142—143. M iekst wg wydania z 1541 roku. J-u. Nef, La rcaissance de la civilisation industrielle et le 286 Przypisy monde contemporain, Paris 1954, s. 29. Por. tegoż autora, La guerre et le progres hurnain, Paris 1954 czy La Riforma protestanta e 1'origine delia civilta industriale, „Economia e Storia" kwiecień — czerwiec 1955. 24 A. Goris, Les colonies marchandes meridionales a. Anvers de 1488 a. 1565, Louvain 1925, s. 510 ns. 25 Por. G. Mandich, Le pacte „Ricorsa" et le marche italien des changes au XVIIe siecle, Paris 1953, s. 145. Por. również J. Delumeau, Vie economique et sociale..., Paris 1959, II, s. 867. 28 Por. na ten temat przede wszystkim R. de Hoover, L'evolu-tion de la lettre de change..., G. Mandich, dz. cyt., i H. Lapeyre, Une familie de marchands, les Ruiz, Paris 1955. 27 E. Endermann, Studien in der romanisch-kanonistischen Wirtschafts und Rechtslehre bis gegen Ende des 17 Jahrhunderts, 2 vol., Berlin 1874 — 1883, cyt. w. H. Hauser, Les debuts du capi-talisme, Paris 1927, s. 54. O doktrynach traktujących o lichwie por. też: B. Nelson, The Idea of Usury, Princeton 1949, oraz przede wszystkim J. T. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge (Mass.) 1957. 88 Również por. H. Hauser, dz. cyt., s. 54. 29 H. Liithy, La banque protestante..., Paris 1959—1960, II, s. 763. 80 Tamże, s. 759. 81 J. Heers, L'Occident aux XIVs et XVs siecles, Paris 1963, s. 323. 82 H. Liithy, dz. cyt., s. 753. 38 J. Lejeune, La formation principaute de Liege au XVIe 31 R. H. Tawney. dz. cyt., s. potępiał już tak kategorycznie pożyczki na procent. S5 Por. tamże, s. 95 (Luter, W., VI, s. 466). 38 Por. tamże, s. 149. 37 Por. tamże, s. 201. 38 Por. tamże, s. 203. 39 Por. P. Miller, The New England Mind. The XVHth Century, New York 1954; R. Ph. Stearns, The Strenuous Puritan, Hugh Peter, 1598—1660, Urbana (111.) 1954; B. Bailyn, The New England Merchant in the Seventeenth Century, Cambridge (Mass.) 1955. 40 Por. R. Christoffel, Zwingli, Leben und ausgewiihlte Schrif-ten, 2 voh, 1857, II, s. 313 i ns.; R.H. Tawney, dz. cyt., s. 102. 41 Bucer, De regno Christi, cyt. przez: R.H. Tawney, dz. cyt., s. 137. 42 Cyt. za: tamże, s. 105. 45 E. Doumergue, Jean Calvin, les hommes et les chases de son temps, 7 vol., Lausanne 1899—1917; Neuilly 1926—1927, V, s. 624 i ns. 44 Zamieszczone w: Corpus Reformatorum, Op. Cali)., kolejno X; XXIV i XXV; XXXI i XXXII (Ps. 15); XL. 45 Tamże, X, s. 245 i ns., cyt. przez: A. Bieler, dz. cyt., s. 456. 43 Kalwin równie surowo potępiał zwyczaj brania zastawu od biednego przy pożyczce bezzwrotnej. du capitalisms modernę dans la siecle, Liege — Paris 1939. 96. Pod koniec życia Luter nie Przypisy 287 a Komentarze do Pięciu Ksiąg Mojżeszowych cyt. przez: L. Bieler, dz. cyt., s. 464. ' 48 Lekcje o Ezechielu, cyt. przez: tamże, s. 468. « List do K. de Sachin, cyt. przez: tamże, s. 460. so J. Bergier, Taux de 1'interet... w: „Studi... Fanfani", Milano 1963, s. 105 i ns. Parlament angielski uchwalił 10% stopą w 1571 roku. w A. E. Sayous, La banąue d Geneve pendant les XVIe, XVII* et XVIII6 siecles w: „Revue oconomique Internationale", Paris 1934; Les placements de fortune a Geneve depuis le XVe siecle jusqu'd la iin du XVlle, Bruxelles 1935; Calvinisme et capitalisms a Geneve de la Reformę d la iin du XVIII8 siecle w: „Annales d'histoire economique et sociale", Paris, maj 1935. w Zob. J. F. Bergier w: „Annales" 1962, s. 348—355; „Studi... Fanfani", s. 91 i ns. »» H. Lttthy, dz. cyt., s. 762. « Cyt. za: R. H. Tawney, dz. cyt., s. 227. ss Corpus Reformatorum, Op. Calu., XXVIII, s. 136, cyt. za: A. Bieler, dz. cyt., s. 380. »6 Cyt. za: R. H. Tawney, dz. cyt., s. 114. 5' Tamże, s. 111. 68 Por. A. von Martin, Die burgerlich-kapitalistische Dynamik der Neuzeit se.it Renaissance und Reformation, „Historische Zeit-schrift" sierpień 1951. W mentalności protestanckiej burżuazji „religia pracy" rozwijała się kosztem religii reformatorów, powoli ją zastępując. 19 R. Liithy, dz. cyt., II, s. 757. 60 H. Hauser, dz. cyt., s. 76. 61 J. Le Goff, Le Moyen Age, Paris 1962, s. 243. 62 Por. J. U. Nef, The Rise of the British Coal Industry, London 1932, I, s. 143—156. 63 S. R. Gardiner, History of the Great Civil War, 1642—1649, 4 vol., London 1897. M R. S. Paul, The Lord Protector Religion and Politics in the Life of Oliver Cromwell, London 1955. 65 Tamże, s. 381. 88 Ch. Hill, La revolution anglaise du XVIIC siecle, „Revue historique" CCXXI 1959, s. 5—32. 67 Por. oprócz „Religia a powstanie kapitalizmu", Harrin0ston's Interpretation of his age, „Raleigh Lecture" 1941 oraz The Rise of the Gentry, „Econ. Hist. Rewiev." XI 1941, s. 1—38. 68 Cytat pochodzi z recenzji dzieła Tawneya pióra H. Trevor--Ropera, La revolution anglaise de Cromwell, „Annales" 1955, s. 331—340. *9 Por. Ch. Hill, Puritanism and Revolution, London 1958; tenże, Economic Problems of the Church from Archbishop Whit-gift to the Long Parliament, Oxtord 1956; tenże, The English Revolution, 1640, London 1955; por. też jego recenzję artykułu o Cromwellu w: „Annales" 1956, s. 490—494. Por. również M. Dobb, Studies in the Development of Capitalism. Na temat dyskusji •wokół tego problemu wśród historyków angielskich por. „Econ. 3ist. Rewiev" od 1940 roku, jak też seria Past and Present (szczególnie nr 13). 288 Przypisy 70 „Revue historique" CCXI 1959, s. 7. 71 G. M. Trevelyan, English social History, London 1944. 72 D. Brunton, D. H. Pennington, Members of the Long par, liament, London 1954; por. również M. Keller, The Long ParUn' merit, „Memoirs of the Amer. Philos. Soc." XXXVI 1954. 73 Poza cytowanym tu artykułem por. „Annales" 1955, x^e Gentry 1540—1640; O. Cromwell and his Parliaments w: Essays presented to Sir L. Namier, 1956. 74 „Revue historique" 1959, s. 5—32. 75 Bibliografię dotyczącą lewellerów podaje O. Latand w: Les Niveleurs Cromwell et la RepuUique, Paris 1967. Por. też L. Cahen, M. Braure, L'evolution politique de 1'Angleterre modernę (1485—1660), Paris 1960; V. Gabrieli, Puritanesimo e Liberia Torino 1936. Kierunki badań Rozdział IV BADANIA NAD PROTESTANTYZMEM A. KU LEPSZEMU POZNANIU LUTRA l KALWINA Choć o Reformie napisano już wiele, to jednak wiele problemów należałoby jeszcze poruszyć lub też pogłębić. Nie istnieje niestety monografia, którą można by porównać z godną podziwu pracą W. K. Fergusotia o renesansie.1 Wiele jest oczywiście dzieł traktujących o głównych reformatorach, lecz „historiografia ogólnie pojątej Reformy czeka jeszcze na swego historyka" 2. Poważną luką jest brak krytycznego wydania dzieł Erazma. P. s. Allenowie wydali korespondencję wielkiego humanisty. H. i A. Holborn opublikowali w naukowym opracowaniu niektóre z dzieł Erazma', zaś W. K. Ferguson kilka jego prac4, które nie figurują w wielkim wydaniu z Lejdy.5 Jednakże do dzisiaj ogromna większość dzieł najsłynniejszego z intelektualistów szesnastowiecznych nie została opracowana według metod nowoczesnej nauki. Co prawda uniwer-t w Yale od kilku lat zbiera pierwodruki książek Erazma, chcąc przygotować podstawy do brakującego wielkiego wydania. „Na razie Erazm cierpi na tym, że nie stworzył dnego Kościoła." 6 Stał ponad wszelkimi walkami i pozostał kby nieco opuszczony. Podjęcie owych kosztownych inicjatyw stało się możliwe i środkom technicznym, którymi dysponuje nasza cywilizacja. Foundation for Reformation Research (w Saint- 19 — Narodziny i rozwój reformy... 290 Badania nad protestantyzmem -Louis, Missouri) chciałaby zrobić mikrofilmy wszystkich szesnastowiecznych książek mających coś wspólnego z protestantyzmem. Projekt ten doczekał się już częściowej realizacji w Watykanie. Projektuje się kontynuować tę rzecz \v Europie, szczególnie w Bibliotece Narodowej we Florencji gdzie znajduje się wszystko, co dotyczy reformatorów włoskich i Reformy we Włoszech. Również i gdzie indziej wydaje się stopniowo dzieła głównych reformatorów. Strasburg i Giitersloh wydają Bucera7, Zurych — Zwingliego8, Genewa — Teodora Bezę 9. Yale chce przedstawić całość pism Tomasza Morusa, Niemcy myślą o wznowieniu weimarskiego wydania dzieł Lutra. W archiwach i bibliotekach odnajduje się wiele dokumentów dotyczących anabaptystów.10 Reformatorów polskich wydaje się teraz w ich własnym, polskim języku. W Hiszpanii badane są archiwa Inkwizycji. Ta ogromna praca powrotu do źródeł powinna dopomóc badaczom w odnowieniu naszej znajomości problemów religijnych, głównie XVI stulecia. Nawet taka postać, jak Luter, któremu analizując jego myśl, poświęcono tyle stron druku w ciągu ostatnich 60 lat, powinna jeszcze przyciągnąć uwagę badaczy. Kilka lat temu amerykański historyk tak wytyczał główne kierunki badań nad Lutrem ": „Chociaż teologii Lutra poświęcono wiele badań, liczne kwestie należałoby jeszcze wyjaśnić. Wymienić tu można problem genezy luterańskiej doktryny o usprawiedliwieniu przez wiarę ze szczegółowym studium chronologicznym, wpływem na nią Gabriela Bielą, koncepcję Kościoła, jaką przedstawia, wpływ współczesnych na jego teologię, relację pomiędzy nią, a teologią jego następców w XVII wieku. Bardziej jeszcze potrzebujemy jednak nowej syntezy teologii Lutra, uwzględniającej szczegółowe badania ostatnich dziesięcioleci. Wśród problemów nieteologicznych, które należałoby pogłębić, są: główne rysy charakteru Lutra (ujęcie psychologiczne, teologiczne i historyczne); stosunki reformatora ze współczesnymi tej miary, co Melanchton, Bugenhagen, Karlstadt i książęta sascy; pomoc, jaką przyniosły jemu i jego ruchowi klasy społeczne takie, jak burżuazja, szlachta czy chłopi; kontakty z przywódcami lewego skrzydła protestanckiego; jego wpływ na wychowanie i kulturę. Wszelako pierwszą potrzebą jest szczegółowa biografia Lu-ira, w której znalazłyby się odkrycia ostatniego półwiecza, interpretująca jego życie i dzieło, pamiętająca o ich świa- Luter i Kalwin 291 znaczeniu. Godne uwagi biografie Rolanda H. Bainto-a i Ernesta G. Schwieberta18 wytyczają drogę, pokazując iednocześnie, jak mało zrobiono w tym wieku dla zrozumienia Lutra z lat 1530—1546, oraz połączenia »Lutra dojrzałego* , „młodym". Po wiele szczegółów dotyczących ostatnich piętnastu lat życia reformatora musimy jeszcze sięgać do biografii Juliusza Kdstlina, której pierwsze wydanie miało miej-sce w 1875 roku, czyli zanim ukazał się pierwszy tom edycji weimarskiej". Kalwina zaś zbyt często przedstawiano tak, jak by nie rozwijał się w ogóle między 1536 a 1564 rokiem. Zacytujmy tu L. Febvre'a: „Jak wiele jeszcze do powiedzenia o Kalwinie! »Datować zręcznie«, oto wielka rada Micheleta; czy zawsze zręcznie datujemy »reformatora z Genewy«? Czy nie mieszamy epok i czasów? Czy nie zamieniamy żywego, a więc zmieniającego się człowieka, który w swej długiej karierze przywódcy Kościoła przeszedł stopniowo od młodości jeszcze »niepew-nej« do pewnej siebie dojrzałości, osiągnął wreszcie wiek starczy, naprawdę trudny, w jakąś postać malowaną ne varietur ze swą bródką w szpic i czapką pastora, postać niezmienną, zakrzepłą w obrazie sześćdziesięcioletniego człowieka. A przecież było wielu Kalwinów (kolejnych i stopniowo się zmieniających), a nie »jeden« Kalwin. Były Genewy, a nie »jedna« Genewa. I wobec tych Kalwinów i tych Genew współcześni nie wszyscy i nie zawsze reagowali w ten sam sposób" 18. Te uwagi L. Febvre'a miały na celu wyjaśnienie, dlaczego Marot mógł myśleć o osiedleniu się w Genewie w 1542 roku. W tym czasie „trzydziestotrzyletni jakiś tam Kalwin nie wydawał się poecie zbyt groźnym". W każdym bądź razie pozostaje do napisania dzieło o rozwoju reformatora genewskiego i jego doktryny. 292 Badania nad protestantyzmem B. INNI REFORMATORZY 1. ZWINGLI l BULLINGER Luter i Kalwin to przecież jeszcze nie cała Reforma, stąd też obecna historiografia przeciwna jest tendencji, która od dawna już nie doceniała innych twórców protestantyzmu. Interesujemy się dziś, nie zaniedbując Lutra, również i jego przyjacielem i uczniem — Melanchtonem, którego zagadkowa postać wzbudza dyskusje. Jego dzieła są wydawane ponownie w wybranych fragmentach14, bada się jego teologią. Wyszła też świeżo jego biografia.15 Wypełniono ostatnio lukę, jaką był brak prac poświęconych postaci innego przyjaciela Lutra, humanisty, Georga Spalatina, doradcy Fryderyka Mądrego.16 Wydaje się dziś, że ten łagodny, bez wielkich ambicji, lecz myślący realistycznie człowiek wiele dopomógł w organizacji kościołów luterańskich i stworzeniu Ligi Szmalkaldz-kiej. Byłoby dobrze, gdyby w języku francuskim powstały prace poświęcone ludziom o tak dużym znaczeniu historycznym. W krajach reformowanych podjęto aktualnie poważny wysiłek dla podkreślenia roli, jaką odegrali Zwingli, Bullinger, Bucer, Capito, Oekolampadius i Teodor Beza. Pierwszy z nich zginął na wojnie. Sława silnej osobowości Kalwina sprawiła, że o Zwinglim zapomniano. Pomimo to protestantyzm typu szwajcarskiego zawdzięcza chyba tyle samo Zwingliemu, co Kalwinowi. Dokonuje się więc na naszych oczach prawdziwa rehabilitacja. Wspomnieliśmy już wyżej17, że studenci A-kademii Genewskiej uchylali się, jak mogli, od zgody na Wyznanie uznające duchową, lecz rzeczywistą, obecność Chrystusa w Eucharystii, Wyznanie które chciał im narzucić Kalwin. Czyż dyspensa, jakiej im udzielono18 po śmierci Kalwina za umiarkowanych rządów Teodora Bezy, nie podaje w wątpliwość przywiązania samej Genewy do nauk mistrza? " Inaczej przedstawia się już dzisiaj postać Zwingliego. Był „prze-de wszystkim człowiekiem słowa mówionego; działalność li* teracka grała u niego drugorzędną rolę". Pewne jest, że był bardziej umiarkowany i bardziej konserwatywny, niż długo sądzono; dla tego też powodu zerwał z anabaptystami. Najbardziej dyskutowanym problemem dotyczącym teologu Zwingli i Bullinger 293 •ngliego jest pytanie, w jakiej mierze reformator pozostał 'erny humanizmowi erazmiańskiemu. O. Farner nazwał re-ńiną myśl Zwingliego „eklektyczną", W. Kbhler widział ź w niej organiczną syntezę humanizmu i Reformy. Prze-ivmie A. Rich i G. W. Locher, którzy przyznając, że u po-zatków swej kariery Zwingli był erazmianistą, uważają, że o roku 1522 zerwał z przyjmowanym dotąd przez siebie an-tropocentrycznym punktem widzenia. Nawrócenie na refor-mowaną Ewangelię było prawdziwe i całkowite, normą myślową stało się dlań jedynie Objawienie chrześcijańskie. Swoje pojęcie Boga oparł na Piśmie Świętym i — tak jak inni reformatorzy — Zwingli podkreślał wagę grzechu. Ostatnie prace nie wyczerpały bogactwa psychologii i doktryny Zwingliego, „myśliciela uniwersalnego i wielowarstwowego". Tak więc i on powinien pozostać przedmiotem badań. „Studia nad myślą religijną Zwingliego, jej dokładnymi zarysami, a przede wszystkim jej źródłem, są dziś o wiele mniej zaawansowane niż badania nad samym jego życiem." 20 Poza tym pozostaje niemal nie znana ta część dzieła Zwingliego, która dotyczy liturgii. Wreszcie zaś reformator Zwingli jest niewystarczająco znany czytelnikom francuskojęzycznym.21 Współczesna historiografia stara się też przyznać należyte miejsce zięciowi Zwingliego i jego następcy w Zurychu — Bullingerowi, „wielkiemu biskupowi Reformy, którego uwag zawsze niecierpliwie oczekiwał Kalwin" 22. Jeśli zważymy, że przez 44 lata był nie tylko religijnym, lecz i politycznym przywódcą Zurychu i że pozostało po nim około 12 000 listów, zdamy sobie sprawę, jak mógł się on przyczynić do konsolidacji obozu Reformy. Powiedzieliśmy już wyżej, jak wielki był jego wpływ w Niderlandach.23 Czyż listy te nie powstały dlatego, że uchodził za godnego zaufania przewodnika i du--howego nauczyciela? Istnieje w języku francuskim ważna żka Andre Bouviera o Bullingerze, oparta właśnie na korespondencji reformatora zachowanej w Zurychu. sty te, spośród których wiele jest nie wydanych, są wspa-łym źródłem badań dla historyków i teologów. Powołano atnio komisję, która zajmie się publikacją ogromnego dzieła Bullingera. 294 Badania nad protestantyzmem 2. BUCER, OEKOLAMPADIUS, CAPITO l TEODOR BEZA Naszemu ekumenicznemu stuleciu przypadło w udziale rehabilitować Bucera, którego długo uważano za postać drugoplanową, o zmiennym charakterze. Klasyczna niegdyś książka J. W. Bauma (Capito und Butzer) jest dziś przestarzała. Na przestrzeni około 40 lat ukazało się wiele prac o reformatorze ze Strasburga.24 P. Pollet nie wahał się oczyścić Bucera ze stawianych mu w przeszłości zarzutów o „oportunizm, niestałość i niewierność". Dziś mówi się o „niezmienności" myśli buceriańskiej. Zauważyliśmy już, że o ile Bu-cer, był jednym z autorów ugody wittenberskiej (1536) i u-czestniczył w próbach pojednania katolików z protestantami w 1541 roku, to wolał raczej uciec ze Strasburga niż zgodzić się na Interim augsburskie, którym zadowolił się Melanchton. Prawdą jest jednak, że mediator ten nie próbował „nadać Europie swych czasów wspólnego ducha", co sprawiło, że był popularny w Anglii, która nie chciała zrywać z urzędami biskupimi i tradycyjnymi obrzędami. Jego „niewyczerpane zdolności organizacyjne", „teologiczna mądrość", jego koncepcje liturgiczne 25 i „wyczucie polityczne" wyjaśniają wpływy, jakie miał w Frankfurcie, w Hesji, w Kolonii itd. Prace H. Stroh-la i Fr. Wendela pozwoliły nadto ukazać „różnicę między sztywną ortodoksją luterańską, która zapanowała w Stras-burgu w 1598 roku, a teologicznym i moralnym bogactwem ery buceriańskiej". H. Strohl widział w Bucerze „najpoboż-niejszego z reformatorów", dzięki któremu „wielkie intuicje Lutra znalazły jaśniejszy, czystszy i bogatszy wyraz, niż w przypadku Melanchtona z jednej, a gnezjo-luteran — z drugiej strony" 20. Wyraźniej też niż kiedyś ukazuje się dziś naszym oczom dług Kalwina wobec Bucera. Próbuje się szerzej przedstawiać to wszystko, co Genewa i Reforma francuska zawdzięczają bezpośrednio lub pośrednio Strastaurgowi. Kalwin, schroniwszy się w tym mieście, założył francuską parafię, w której zorganizował kult w duchu Ewangelii, zapożyczony od Bucera. Powróciwszy do Genewy opublikował teksty dotyczące tego kultu pod tytułem Forma modlitw. Cała liturgia Kościołów reformowanych inspirowała się potem tymi formami. Tak więc „pamięć Bucera odżywa i narzuca siĘ> Prądy heterodoksyjne 295 az jeszcze badaniom współczesnych uczonych"27. Ale wylanie dzieła i korespondencji reformatora straburskiego28 dogodzi, jak wiele pozostało nam jeszcze dowiedzieć się o tej godnej uwagi postaci. Potrzebna będzie wkrótce synteza u-względniająca wszystkie odnoszące się do Bucera prace badawcze, które opublikowano w ostatnich latach. Dzięki monumentalnemu dziełu E. Stahelina29, życie i dokonania reformatora z Bazylei są dość dobrze znane. Oeko-larnpadius starał się wprowadzić w swym Kościele prawdziwą duchową dyscyplinę, jakiś rodzaj czysto ewangelicznej herezji. Udało mu się to w 1531 roku, roku swojej śmierci. Był w każdym razie prekursorem Kalwina. Oryginalna i bardzo interesująca wydaje się również postać Wolfganga Capi-to, którego w nowym świetle ukazują prace O. E. Strassera.30 Zdolny, o otwartym sercu, pełen teologicznej duchowości, co pozwoliło mu zrozumieć anabaptystów, Capito podejrzany był w pewnym momencie o zmowę z Servetem. Teodora Bezę poznaliśmy lepiej dzięki biografii Paula F. Geisendorfa.31 Następca Kalwina nie był wielkim teologiem, ale zasłużył się umocnieniem w Genewie Reformy, której Kalwin dał początki „nie troszcząc się, aby ją polubiono". Beza okazał się więc nie tylko dogmatykiem i energicznym polemistą, jak go często opisywano. Szlachcic ten miał talent i wykształcenie dyplomaty. Mieszkańcy Genewy nie mylili się co do niego. Popularne w mieście było przysłowie: „Lepiej do piekła z Bezą niż do raju z Kalwinem". Tak oto zmienia się nasze spojrzenie na Reformę, bowiem reflektory historii nie są już skierowane wyłącznie na Lutra i Kalwina. Wszelkie przyszłe prace o protestantyzmie w XVI wieku muszą uwzględniać to rozszerzenie perspektyw. C. POSTACIE l PRĄDY HETERODOKSYJNE Obok przywódców protestanckiej ortodoksji uwagę przyciągają w coraz większym stopniu heretycy z temperamentu i powołania, w szczególności Servet i Castellion. Literatura historyczna dotycząca pierwszego z nich jest bogata. Doszły ż ostatnio nowe książki.82 Mimo to nie powiedziano jeszcze statniego słowa o ofierze Kalwina, bowiem S. Kot ogłosił łkrycie w Stuttgarcie manuskryptu Serveta Declarationes 296 Badania nad protestantyzmem Jesu Christi filii Dei libri V.'3 Ponadto F. Rude przetłumaczył na francuski w 1958 roku małą broszurkę hiszpańskiego lekarza, Dissertation apologetique pour I'astrologie, którą po. równywano z dziełkiem Kalwina Centre I'astrologie qu'on, oppelle judiciairre. Również A. Dufour przedstawił ostatnio nowe źródło odnoszące się do procesu Serveta.34 Na temat Castelliona posiadamy oczywiście dwa tomy F. Buissona85 są one jednakże przestarzałe (1892), oraz kilka badań z ostatnich lat.36 A przecież Contra libellum Caluini nigdy nie było przetłumaczone na francuski. De arte dubitandi et confitendi, ignoran.dt et sciendi zostało wydane dopiero w 1937 roku. Wreszcie dzieło napisane przeciwko Teodorowi Bezie, De hae-reticis a ciuili magistratu nora puniendis, zasygnalizowane w 1939 roku przez B. Beckera, pozostaje nadal w rękopisie tak łacińskim, jak i francuskim. Należałoby więc podjąć i uzupełnić dzieło F. Buissona, uwzględniając różne odkrycia i literaturę ostatnich 20 lat dotyczącą przedstawicieli protestanckiej heterodoksji. Historia sekt jest w istocie przedmiotem dużego zainteresowania badaczy. Podejmuje się dziś starania o zbadanie historii millenaryzmu od Starego Testamentu aż do naszych dni.3' Dogłębne studia pozwalają nam lepiej zrozumieć ważki aspekt Prerefoimy i protestantyzmu, długi czas lekceważony. Posiadamy studium dużej wagi o wspólnocie Braci Czeskich w XV i na początku XVI wieku, które uzupełniło pracę V.-L. Tąpie.*8 P. Chelćicky, jeden z głównych przywódców Braci w XV wieku, podobnie Wiklif, uważał, że korupcja chrystianizmu rozpoczęła się w epoce konstantyńskiej wraz z powstaniem Kościoła państwowego. Za wykładnię prawa moralnego chciał uznawać wyłącznie Nowy Testament. Głosił ideę rozwiązywania konfliktów bez użycia siły i odrzucał karę śmierci. W kwestii społecznej proponował rozwiązania radykalne. Na początku XVI wieku niemal w całej Europie zachodniej powszechna była idea tworzenia małych pobożnych i aktywnych wspólnot, niezależnych od wszelkiej władzy, o-czekujących na wielki dzień przyjścia Syna Bożego. Niezliczona ilość wspólnot, żyjących w takim oczekiwaniu, tłumaczy istnienie wielu postaci anabaptyzmu. Raz był wojowniczy, raz pacyfistyczny; baptyści szwajcarscy39 nie powinni być myleni z anabaptystami z Niemiec i Niderlandów. Bardzo ciekawy był problem heretyków włoskich, posiadających duży wpływ w Europie.40 Wydaje się, że w Zurychu rozumiano Prądy heterodoksyjne 297 . rze baptystyczny niekiedy wydźwięk nauczania Zwinglie-nie wykluczając możliwości zerwania z nim, kiedy od->dził od początkowej linii. Okazuje sią też, że anabaptyści i rzeczywiście liczni w Niderlandach już od początków fteformy. Mimo prześladowań zebrali swe siły pod koniec ,anowania Karola V. W tej części Europy pozostawali za-oewne w zażyłych stosunkach ze zbuntowanymi w Munsterze. Anabaptyści, głównie w Niderlandach, byli często rzemieślnikami, ale nie brakowało wśród nich i szlachty. Skądinąd dużą' rolę w rozpowszechnianiu nonkonf ormistycznych sekt odgrywały, jak się zdaje, kobiety.41 W przypadku wspólnot heterodoksyjnych współczesna historiografia musiała oczywiście zbadać szczególny i interesujący przypadek Polski i Litwy.42 Przed rokiem 1530 przybyli z Niderlandów anabaptyści i śląscy uczniowie Schwenkfelda znaleźli się w rejonie dolnej Wisły. W połowie stulecia nonkonformiści polscy ewoluowali w kierunku antytrynitaryzmu. Około 1590 roku Litwa liczyła prawie 200 wspólnot kalwińskich, z których większość popierała prąd antytrynitaryzmu. Postać Fausta Socyna dominuje w historii polskiego protestantyzmu końca XVI i początku XVII wieku, zaś uniwersytet socyniański w Rakowie ze swymi drukarzami, matematykami i astronomami przez okres kilku dziesięcioleci cieszył się sławą nie spotykaną w tej epoce nietolerancji. Posłanie anabaptyzmu zostawiło głęboki ślad w myśli zachodniej Europy i Ameryki, bowiem nonkonformizm uznany został w ciągu XVII wieku w Holandii, Anglii i Ameryce. W miarę laicyzacji i porzucania nastawienia millenarystycz-nego — taka ewolucja szczególnie daje się zauważyć u Socyna - - stawał się, przynajmniej po części, źródłem prądu filozoficznego, który wraz z Locke'em przeniknąć mógł do szerszych kręgów społecznych. To właśnie czytelnik Socyna, lerbert Cherbury (1582—1648) wyjaśniał w De Veritate, że siki pierwiastek nadprzyrodzony jest tylko chimerą, re-?ia zaś mieć musi wyłącznie podstawy rozumowe. W tym >ninku szedł też Locke, kiedy w swym Reasonableness of •stianity (1695) próbował „pierwszej systematyzacji deiz-11 • Już kilka tych uwag wystarczy, aby ukazać bogactwo 3 Pasjonującego współczesnych historyków problemu, da-jeszcze od wyczerpania. Trwająca publikacja źródeł :zących anabaptystów, niejednolity i jakby ukryty cha-ter prądu wiary i długo prześladowanej myśli, której ślą- 298 Badania nad protestantyzmem dów należy cierpliwie szukać w krajach czasem bardzo głych od siebie — wszystko to zachęca nas do pogłębieili" problemu anababtyzmu. Jest to bowiem jeden z kluczy c cywilizacji współczesnej. Zbyt łatwo poza tym przyzwyczaj liśmy się do patrzenia na historię Reformy poprzez pryzmat jej wielkich postaci. Uczeni dochodzą dzisiaj do wniosku, że nie mniej ważne jest badanie historii samych wspólnot, zarówno ortodoksyjnych, jak i nonkonformistycznych. Na szczególną pod tym względem uwagę zasługują współ-noty pietystyczne końca XVII wieku i osiemnastowieczne — bez względu na to, czy zerwały z Kościołem oficjalnym krajów, w których działały. Kościół Braci Morawskich, który pozostawał jedynie w luźnych związkach z Braćmi Czeskimi w XV wieku, nie stał się do dzisiaj przedmiotem syntetycznej ts pracy, która by zastąpiła starsze publikacje na ten temat.44 Zinzendorf, którego gorliwość misjonarska była ogromna, jest przecież postacią niezmiernie przyciągającą.45 Utworzenie we Francji małych grup morawskich było źródłem religijnej odnowy Kościołów protestanckich w Bordeaux w XVIII wieku, w Nim es i części Cevennes na początku XIX wieku.46 Szczegółowe studium poświęcone rozprzestrzenianiu się duchowości pietystycznej nie tylko we Francji, ale w całej Europje i poza nią byłoby na pewno niezmiernie pożyteczne. Pietyzm był przeciwwagą dla racjonalizmu religijnego i jego znaczenie w historii idei jest ogromne. Wiele mu zawdzięcza filozofia niemiecka końca XVIII stulecia. D. ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ PROTESTANTYZMU Rozprzestrzenianie się doktryny stawia nas nieuchronnie wobec problemu jej propagowania. Historia metod propagowania protestantyzmu w XVI wieku zaczyna dopiero stawiać pierwsze kroki. Znakomicie pisał o tym problemie J.-F. Bergier: „Rola skomplikowanych sporów religijnych, toczonych nieprzerwanie od roku 1517 do końca wieku, kryje jeszcze wiele niejasności, których się nie rozstrzygnie, dopóki nie zostaną wyjaśnione pewne zasadnicze problemy, jak przede wszystkim kwestia zewnętrznego oddziaływania już istniejących środowisk. Ich zróżnicowana działalność najlepiej przejawia się w propagandzie" 47. Rozprzestrzenianie się protestantyzmu 299 Współcześni zrozumieli znaczenie pisma w walkach reli-inych. E. Pasquier uważał wojną piórem za „równie lub feszcze straszniejszą" niż wojnę mieczem. Przypomnijmy so-L-e sprawą plakatów z 1534 roku. Dlatego też warto „odtworzyć" tą wojną, którą prowadzono wtedy za pomocą tylu broszur i broszurek, pamfletów, plakatów, przedmów i dedykacji. Psałterze docierały do wszystkich klas społecznych. Kierunek badań nad propagandą religijną jest już wytyczony 4S, przede wszystkim jeśli idzie o rozpowszechnianie we Francji wydawnictw genewskich. Doceniamy dziś rolą wydawców takich, jak Piotr de Vingle, Antoni Vincent, Wawrzyniec de Normandie czy Henryk Estienne. Pierwszy z nich, działając w Genewie, był „jednym z najbardziej aktywnych twórców propagandy skierowanej ku Francji przez reformatorów osiadłych w Szwajcarii"49. Antoni Vincent mieszkał w Lyonie, ale miał syna, który przebywał w Genewie. Kolportował we Francji ułożoną w wiersze przez Teodora Bezą wersją Psalmów. Wawrzyniec de Normandie, który był merem Noyon, osiedliwszy sią w Genewie w 1548 roku przez 20 lat kierował wielkim wydawnictwem. W dniu śmierci zostawił 35 000 tomów. Sprzedawców miał w całej Francji. Na owych 35 000 wolumenów składało sią 312 tytułów, z czego 258 były to dzieła religijne. Kalwin reprezentowany był przez 97 tytułów i 10 418 wolumenów. Henryk Estienne, syn Roberta, również zamieszkały w Genewie, przez 10 lat miał za wspólnika Ulricha Fuggera, jedynego członka wielkiej rodziny bankierów, który przyłączył sią do Reformy. Estienne miał wielu klientów we Francji, poza tym regularnie jeździł na targi do Frankfurtu. Pasjonujące byłoby odnalezienie podziemnych dróg i kanałów, którymi „nieprawomyślne" dzieła docierały do krajów katolickich. Można by napisać obszerne studium o „środkach tego kolportażu i o ludziach, którzy godzili sią brać w nim udział"50. Wiadomo też, że wiele wiązek heretyckich kryło sią pod doskonale ortodoksyjnymi tytułami. Systematyczne studium poświęcone wydawcom51 esnastowiecznym np. z Lyonu, lub zachowanym inwenta-3m bibliotek przyczyniłoby sią z pewnością do bardziej dogłębnej znajomości tych czasów zamątu religijnego. Nadałoby uwzględnić propagandą ustną, szczególnie poprzez Psalmy. Nie przypadkiem w roku 1551 robotnicy-drukarze Lyonie defilowali ulicami śpiewając Psalmy. Wyjaśniłoby zbadanie zasięgu kolportażu Psalmów. 300 Badania nad protestantyzmem E. NA POGRANICZU REFORMY Zawód wydawcy-drukarza w XVI wieku nie był bezpieczny. Etienne Dolet doświadczył tego na własnym ciele, kiedy schwytano go i spalono w 1546 roku na placu Maubert. Czy przypadek tego wolnego strzelca jest „beznadziejny"? 52 p0_ zostaje faktem, że ten szesnastowieczny humanista-wydawca jest dla nas postacią pełną tajemnic, która nie przestaje intrygować historyków. Czy był heretykiem? Wolnomyślicielem? Czy po prostu człowiekiem interesu, który w 1542 roku wydał całą serię książek heterodoksyjnych czy też co najmniej kompromitujących, bowiem ten rodzaj literatury dobrze się wtedy sprzedawał? W 1534 roku Dolet pisał: „Chcę, abyście uwierzyli, że w żaden sposób nie należę do tej bezbożnej i upartej sekty [luteranów], że nic nie jest mi tak wstrętne jak nowe systemy i doktryny, że nie ma na świecie niczego, czego bym bardziej nie potępiał"53. W momencie sprawy plakatów kipiał gniewem na luteranów, „tę sektę głupców działających pod wpływem żądzy reklamy", której członkowie „przez śmieszne spory i upór nie do zniesienia pchają swe życie na niebezpieczne tory"54. W 1536—1538 roku ogłasza słynne Commentarii, w których ukazuje się jako „najczystszej wody filozof, moralista i człowiek renesansu" 55, unikając wypowiedzenia „barbarzyńskiego" słowa Chrystus. Stał się więc postacią jeśli nie anty-chrześcijańską, to co najmniej achrześcijańską. W 1542 roku Dolet rzucił na rynek Sommaire de la foi chretienne, Nowy Testament po francusku i „cały zbiór piętnastu dzieł, które los przeznaczył na spalenie" 56. Czy nawrócił się na Reformę? L. Febvre uważa, że w rzeczywistości była to postać efemeryczna i klucz do jego myśli znajduje się w Komentarzach: „Zastanówmy się — pisał Dolet — nad wszelkimi cechami, atrybutami, tym wszystkim, co charakteryzuje bóstwo. Czy znajdziemy cokolwiek, czego nie przypisalibyśmy również wielkim ludziom?" " Dolet, chociaż nie przeszedł do obozu Reformy, myślał, że traktując naukę Chrystusa tak, jakby była pospolitą ludzką nauką, „pracował nad uwolnieniem swych współczesnych od całej masy przesądów, głupstw i strachu przede wszystkim" 5S. Opinia L. Febvre'a krytykowana była przez C. A. Na pograniczu Rejormy 301 M vera59, który podkreślał aspekt finansowy publikacji Do-a z 1542 roku. Tegoż roku Helouin Dulin, poborca królew-•i w Lyonie, sympatyzujący z Reformą, przyznał wydawcy •norą ilość funduszy. Doletowi nie pozostawało nic innego wydawać książki, jakich życzył sobie ofiarodawca. V rzeczywistości Dolet pozostaje ciągle obiektem badań i być może szczęśliwy los pozwoli pewnego dnia jakiemuś archiwiście lub bywalcowi bibliotek odkryć wydany przez Doleta w 1542 roku Nowy Testament, którego do dziś nie odnaleziono. Byłoby to wydarzenie dużej wagi. Specjalistów od XVI wieku intrygują wciąż również inni, nie dający się zaklasyfikować", jak np. Marot, B. des Periers czy Jan Bodin. O Marocie powstała ważna praca w 1960 roku pióra C. A. Mayera.60 Autor proponuje, aby nie traktować poety wedle utartych zwięzłych formuł, aby nie przydawać mu etykietek w rodzaju „nieposłuszny katolik", „katolik antysorboński", czy „protestant-liberał". Marot, człowiek z natury antydogmatyczny, nie był w stanie przyjąć całej doktryny Kalwina. Zajmowały go nade wszystko problemy moralne, podobnie jak Rabelais'go, des Periers czy Mon-taigne'a. W swym wnikliwym studium C. A. Mayer zwraca uwagę na moralistyezne zainteresowania wielkich pisarzy renesansu. Jest to z całą pewnością wielce obiecujący kierunek badań. Owo zainteresowanie tłumaczyłoby powodzenie Lukiana w XVI wieku (czytali go Erazm, T. Morus, Melanchton i inni). Jednak Lukian był również i sceptykiem. W przeciwieństwie do L. Febvre'a A. Mayer starał się uwypuklić wagę zapożyczeń z Dialogów; Lukiana u B. der Periers.61 Nie chodziłoby tylko o podobieństwa dosłowne (np. imię Merkurego). B. des Periers w swym Cymbdlum mundi miał się inspirować anty-religijną satyrą Lukiana. Teza ta nie jest do końca przekonywająca i postać B. des Periers wzbudza wciąż różne spory interpretacyjne. Według V. L. Saulnier °2, Cymbalum mundi it prawdziwą „apologia milczenia". Merkury nie jest Chrystusem w przeciwieństwie do tego, co zazwyczaj sądzono, lecz jakby prorokiem, misjonarzem, „reprezentantem interwencjonizmu w dziedzinie wiary". Ale musi się ugiąć wobec Sorbony, Inkwizycji i wobec nowatorów: Lutra, Bucera itd. ostateczności prowokuje ciągłe kłótnie i spory. Lepiej rięc opuścić scenę. Z takiej perspektywy B. des Periers •kazuje się jako „prawdziwy piewca Ewangelii", który nie 302 Badania nad protestantyzmem chcąc zmienić wyznania, ucieka w milczenie. Tym „milkną cym ewangelizmem zbliżył się do Rabelais'ego czy do Mał gorzaty z Nawarry z ostatnich jej dni. Stan badań nad B. dea Periers ukazuje w swym dziele D. Neidhart63, który podkreśla wielość i złożoność oddziaływań, którym podlegał autor Cymbalum mundi. Ciekawość historyków bardziej jeszcze skupia na sobie postać Jana Bodin, którego twórczość była niezwykle różnorodna; wystarczy wspomnieć o Response a M. de Malestroit 0 Republice, o UHeptaplomeres czy Demonomanie des sorciers* W 1946 roku H. Naef oświadczył, że Jan Bodin przebywał w Genewie w 1552 roku, gdzie przeszedł na protestantyzm 1 się ożenił.64 W 1948 roku ukazało się sporo artykułów poświęconych autorowi Republiki w „Bibliotheque d'Huma-nisme et Renaissance".65 J. Levron zaprzeczał, że Bodin był w Genewie, zaś pani Dróż starała się jego pobyt tam udowodnić. Tak więc, jak to słusznie pisze Fr. Wendel66: „Jest jeszcze wiele punktów niejasnych. Czy Bodin był rzeczywiście doktorem teologii? Jakie są losy przypisywanego mu małżeństwa? Jakie są dokładne daty jego pobytu w Tuluzie: przed czy po pobycie w Genewie? Co znaczy tytuł de Saint--Amand? Dlaczego wreszcie wyjechał z Genewy?" Nowe poszukiwania w archiwach pozwolą być może lepiej poznać karierę tej jednej z najciekawszych i najinteligentniejszych postaci XVI stulecia. Rozpoczęta" przez P. Mes-narda publikacja i tłumaczenie jego Oeuvres philosophiques powinna również dopomóc w ustaleniu wyznania słynnego pisarza. F. BADANIA NAD PROTESTANTYZMEM FRANCUSKIM 1. DOSTĘPNE ŹRÓDŁA Kiedy opuścimy pogranicze Reformy i wrócimy do zasadniczego tematu naszej pracy, okaże się, jak wiele pozostaje jeszcze do zrobienia w badaniach nad protestantyzmem, chociażby we Francji. Kilka lat temu sporządzono inwentarz części serii TT (art. 249—276)88. Dotyczy on „Wszelkich spraw Protestantyzm francuski 303 l • zanych z wyznawcami religii reformowanej, szczególnie , odwołaniem edyktu nantejskiego". Pierwsze z zacho- Znych źródeł sięgają roku 1556. Poszczególne regiony Fran- w tych archiwach reprezentowane oczywiście nierów- ale wiele dokumentów dotyczy Rouen, Saumur, Montau- , i Vivarais; są to księgi stanu cywilnego i protokoły brad synodów, kolokwiów i konsystorzy. Dodajmy, że do- -'ekliwy badacz historii protestantyzmu francuskiego mieć ipdzie do swej dyspozycji kilka katalogów dokumentów książek zachowanych w archiwach państwowych.69 Archiwa i biblioteki prywatne również mogą posiadać źródła interesujące dla historyka Reformy. Tak więc np. biblioteka Towarzystwa Historii Protestantyzmu Francuskiego posiada ważne rękopisy.70 Również, choć z innego punktu widzenia, bogate są archiwa domu Gramontówn, rodziny, z której pochodziło kilku zarządców Beam i Nawarry. W spisach A 2, B 4, B 10 znaleźć można wiele wiadomości o praktykach reformowanych w Beam w XVII wieku. Spisy B 10, B15 zawierają wielkiej wagi informacje o ograniczaniu kultu protestanckiego za Ludwika XIV, o rozruchach w kraju Basków w 1671 roku itd. Mikrofilmy najważniejszych dokumentów złożone są w archiwach państwowych, gdzie można też uzyskać bardziej kompletne inwentarze źródeł. Kopie tych inwentarzy znajdują się również w archiwach departa-mentalnych Basses-Pyrenees i Oise. Wskazówek co do protestantyzmu francuskiego sprzed rewolucji dostarczyć mogą najróżniejsze źródła: metryki chrztów i ślubów, archiwa municypalne czy nawet rękopisy dzienników. I tak np. dziennik kancelisty municypalnego ^ Angers podaje, że w 1562 roku" skazano 294 hugono-tów. Znamy też pochodzenie społeczne 150 spośród nich: 3 przedstawicieli szlachty, 5 byłych księży oraz l pastor, 25 osób wykonujących wolne zawody, 40 handlowców, 46 rzemieślników, 15 lokajów i służących. Czyż statystyka ta nie t przyczynkiem do historii protestantyzmu francuskiego wy XVI wieku i jego składu społecznego? Czy nie potwierdza nadto, że w Anjou Reforma objęła wszystkie klasy społeczne? zięki badaniom demograficznym L. Perouas śledzić mógł olucję religijną La Rochelle w XVII wieku." Około 1610 i miasto liczyło 18 000 protestantów na 5000 katolików. 'bycie La Rochelle w 1628 roku, zakaz stałego tam po- 304 Badania nad protestantyzmem bytu dla reformowanych, którzy nie mieszkali w mieści przed 1625 rokiem, akcja Kontrreformy i jej kaznodziejów imigracja po 1628 roku katolików — wszystko to spowodować ło w ciągu XVII wieku odmianę sytuacji religijnej. W 1575 roku na ogólną liczbę 25 000 mieszkańców La Rochelle by}0 zaledwie 5000 reformowanych. Źródła religijne katolickie również mogą wyjaśnić niejeden fakt z historii protestantyzmu, bowiem nie sposób rozdzielać Reformy protestanckiej i Kontrreformy. Udowodnił to M. Join--Lambert74, a ostatnio L. Perouas w artykule A quand re-monte le dimorphisme religieux du Bas-Poitoul15 Autora uderzył fakt, że w Bocage nie zaprzestano praktyk religij. nych, podczas gdy La Plaine dechrystianizowała się. Śledząc wyniki wizyt duszpasterskich, dochodzi on do wniosku, że począwszy od 1620 roku coraz liczniejsze stawały się w Bocage bractwa różańcowe. Z kolei dominikanie, którzy bractwa te zakładali, a mieli swoje klasztory w La Plaine (w La Rochelle, Fontenay-le-Comte i La Chataigneraie), nie potrafili spopularyzować tej praktyki w najbliższej okolicy. Czy wiązało się to z wpływami protestanckimi? Przez długi czas tak sądzono. Ale autor, który sam jest księdzem, obala ten sąd: „W rzeczywistości ostatnie badania ukazały, że promieniowanie wielkiego miasta (La Rochelle) było wielce ograniczone na wsi, wyjątkiem były parafie na przedmieściach i środowiska robotników —włókniarzy w Bocage. Gdzie indziej hugorioci tworzyli jedynie małe grupki. I to począwszy od XVI wieku." 76 Protestantyzm dawnych wieków pozwalają poznać dogłąb-niej również badania socjologiczne i ekonomiczne. Myślimy tu o badaniach D. Ligou " nad regionem Montauban. W przeddzień rewolucji ludność protestancka składała się w 10%> ze szlachty, w 61®/o — bogatych chłopów, w 11% — kupców i fabrykantów, którzy mieli w swych rękach 4/5 przedsiębiorstw gospodarczych, oraz takiej samej ilości rzemieślników-włókniarzy. Procent chłopów jest najważniejszy, wyjaśnia bowiem ciągłość protestantyzmu w tym rejonie. Autor zauważa też, że prześladowania miały miejsce głównie podczas kryzysów gospodarczych lat 1748—1752 i 1757—1767, oraz że burżuazja katolicka długo odczuwała „społeczny strach" przed hugono-tami. Wskazuje wreszcie na znaczenie wewnątrzprotestanc-kich konfliktów klasowych w rejonie Montauban.78 Protestantyzm francuski 305 2. RÓŻNORODNOŚĆ KONIECZNYCH BADAŃ Recenzując doniosłe dzieło H. Strohla Le protestantisme en Alsace (Strasbourg 1950), L. G. Leonard pisał: „Że też nie posiadamy podobnych prac na temat wszystkich naszych jrowincji! Jakżeż łatwo byłoby wtedy napisać powszechną nstorię Reformy we Francji, czego historiografia współczesna ma prawo się domagać" ". W rzeczywistości istnieją doskonałe monografie o innych regionach protestanckich, jak Vivarais i Velay80, Poitou81, Cevennes82 czy o Montauban w XVI wieku83 i Privas M. Ale protestancka Lotaryngia ciągle czeka jeszcze na swojego historyka, chociaż kilka ogłoszonych ostatnio dobrych artykułów przybliżyło nam ten czy inny nie znany dotychczas fakt z historii religii w tej prowincji w czasach wyznaniowych konfliktów.85 Biblioteka miejska w Verdun posiada rękopis in--folio (nr 193) zatytułowany Les Protestants de la cite de Verdun, a archiwa departamentu Meuse — akta dotyczące szesnastowiecznego wydawcy-pozłotnika, Jana Bardot. Duży wpływ w tej prowincji miała słynna i niedaleka Akademia z Saumur, ponadto w XVIII wieku dotarł tam jansenizm. Ogólnie biorąc, siedemnastowieczna protestancka myśl francuska długo była zaniedbywana przez historyków. W. Rex pisał w 1955 roku: „Niewiele jest — jak się zdaje — okresów w historii teologii protestanckiej podobnych do tego, który trwa od synodu w Dordrechcie do odwołania edyktu nantejskiego... 'rzeba przyznać, że to wielkie stulecie pozostawia jeszcze deograniczone niemal pole do oryginalnych badań. Gdyby orządzić listę teologów najbardziej znanych i cenionych tych czasach (du Moulin, Daille, Blondel czy Jurieu), to same nazwiska wskazywałyby temat prac" 85. wagi te poczyniono a propos wielce uczonego i oblekanego dzieła poświęconego Moyse Amyrautowi, który był 'ofesorem Akademii w Saumur.87 Potem ukazała się książka Voeltzela, Vraie et fausse JŚglise selon les theologiens tants francais du XVIIs siecle (Paris 1955). Ale ponie-utor skupił się na jednym tylko aspekcie myśli religij-ktorów reformowanych, zachęta do nowych badań, ^rych mowa była wyżej, pozostaje aktualna. Narodziny i rozwój reformy... 306 Badania nad protestantyzmem W ostatnich latach opublikowano wiele prac dotyczących przyczyn i skutków odwołania edyktu nantejskiego. Wszy stko, co się odnosi do tego wydarzenia, jest w centrum zain" teresowania historyków. Badaniom tym daleko jednak do ostatecznych wniosków, stąd potrzeba ciągle nowych stu. diów. J. Orcibal przemyślał na nowo i postawił w nowym świetle problem przyczyn odwołania edyktu.88 Pomniejszył on domniemany wpływ pani de Maintenon i ojca La Chaize Uwypuklił za to żądzę sławy „Ludwika XIV", wpływ prześladowań w Anglii i znaczenie polityki zagranicznej (imperialne ambicje Ludwika, wstąpienie na tron Jakuba II, konflikt z Innocentym XI). Wszystkie prace J. Orcibala opatrzone są wyczerpującymi przypisami z odniesieniem do archiwów, co może być wielką pomocą dla badacza tego problemu. Wydana ostatnio książka E. Haasego akcentuje „wpływ protestantów francuskich fna uchodźstwie] na rozwój myśli analitycznej pod koniec XVII wieku"S3. Protestantyzm francuski aż do czasów odwołania edyktu pozostawał w odosobnieniu; zależał pod każdym względem — w tym i intelektualnym — od dobrej woli króla. Na uchodźstwie, z dala od zobowiązującej ortodoksji synodów, w kontakcie z obcymi sektami protestanci podważali tradycyjne doktryny i syntezy. Tak odnowiona francuska myśl protestancka miała tym większy rozgłos, że użyczali jej swych usług wydawcy zagraniczni. Wnikliwe studium E. Haasa pozostało jednak nie ukończone z powodu śmierci autora. Zasługuje przeto na kontynuację. W swym wielkim dziele, La banque protestante en France de la revocation de l'Ldit de Nantes d la Revolution, H. Luthy obalił mit o szczególnym zainteresowaniu reformowanych światem interesu. Uważa on za to, że odwołanie edyktu przyczyniło się do utworzenia międzynarodowego banku hu-gonockiego z centrum w Genewie. Głównym jednakże problemem, jaki przed historią stawia odwołanie edyktu, jest pytanie, czy emigracja około 200 000 protestantów francuskich pod koniec XVII wieku była czy też nie była przyczyną kryzysu w królestwie. W 1700 roku deputowani-handlowcy opłakiwali zgubę „wielu pieniędzy oraz dobrych rąk i zdolnych głów". Takie też było zdanie Vaubana. Niedawne prace W. C. Scoville'a 90 i A. Th. Van Deursena 9I nie potwierdzają do końca tej tradycyjnej tezy. Od 1685 roku miało miejsce gwałtowne podwojenie sald kredytowych w banku Protestantyzm francuski 307 terdamskim. w Londynie co najmniej 10% akcji Banku liona i pewna liczba wygranych na loterii należały w lach 1 7 1 1 — m% do uchodźców francuskich. Doszło wiać do kapitałów. Poznano również niekóre tajemnice pro- iccyjne. Ale wydaje się, że większość głównych przedsiębiorców protestanckich, w Elbeuf na przykład, pozostała w -rólestwie. Co więcej emigracja nie miała miejsca w sektorze metalurgii. Nade wszystko zaś diaspora hugonocka rozpoczęła się na długo przed 1685 rokiem. Wielu np. zegarmistrzów emigrowało już w XVI wieku. W każdym bądź razie pomimo odwołania edyktu w kraju pozostawało ośmiu na dziesięciu reformowanych. A zresztą czy ci, którzy emigrowali, czynili to wyłącznie ze względów religijnych?92 Tak oto znów aktualny staje się problem ekonomicznych skutków odwołania edyktu. Należałoby obecnie spróbować porównać rezultaty tej decyzji w tych prowincjach i zawodach, które mogły odczuć efekt odwołania edyktu, z tymi prowincjami i zawodami, gdzie było inaczej. Tu wspomnijmy tylko, że wyjazd 200 000 hugonotów pod koniec XVII wieku nie wpłynął ujemnie, jak się wydaje, na stosunkowo pomyślny rozwój gospodarczy Francji w XVIII stuleciu, PRZYPISY 1 W. K. Ferguson, The Renaissance in historical Thought, Five Centuries of interpretation, Boston 1948. 2 R. H. Bainton, interpretations of the Reformation w: „American Historical Review" LXVI październik 1960, s. 74. 8 H. i A. Holborn, Desiderius Erasmus Roterdamus ausge-wdhlte Werke, Miinchen 1933. 4 W. K. Ferguson, Erasmi opuscula, La Haye 1933. 5 Wyd. Leclerc, II vol., Leiden 1703—1706. 8 R. H. Bainton, dz. cyt., s. 84. 7 M. Bucers deutsche schriften, wyd. R. Stupperich, Giitersloh, 1961 i ns.; M. Bucer, Commentaires de Bucer sur I'Evangile selon saint Matthieu (1527), wyd. J. Courvoisier, Paris 1933, i inne. s Corpus Reformatorum, LXXXVIII i ns.; Blankę, Farner, Pfister, Frei, U. Zwingli. Hauptschriften, 8 vol., Ziirich 1940 i ns.; E. Kunzli, U. Zwingli. Auswahl seiner Schriften, Ziirich 1962. 9 De Haereticis a dviii Magistratu puniendis, Geneve 1954; Correspondence, zebrane przez H. Auberta, wydane przez F. Au-bert, H. Meylan, 3 vol., Geneve 1960—1962. 10 Quellen żur Ceschichte der Wiedertailfer (lub der Taiifer), 1 vol., Leipzig—Giitersloh 1930, seria Quellen und Forschungen żur Reformationsgeschichte; L. von Muralt, W. Schmid, Quellen żur Geschichte der Taiifer in der Schweiz, Ziirich 1952 i ns. 11 H. J. Grimm, Luther research since 1920 w: „Journal of Modern History" XXXII czerwiec 1960, s. 118. 12 E. G. Schwiebert, Luther and his times, Saint-Louis, Miss. 1950. 18 L. Febvre, Au coeur religieux..., Paris 1957, s. 202. Powstające studium M. Staufera, oparte głównie na kazaniach reformatora z Genewy, pozwoli zapewne zrewidować nieco tradycyjny obraz postaci Kalwina. 14 Nowe wydanie dzieł Melanchtona, pomieszczonych w: Corpus Reformatorom, I—XXVIII, oraz Supplementa Melanchtonia-na, Leipzig 1910—1929, ukazuje się pod redakcją R. Stuppericha w Giitersloh, począwszy od 1951 roku. 15 R. Stupperich, MeZanchton, Berlin 1960. Por. też J. Boisset, Melanchthon, educateur de I'Allemagne, Paris 1967. 16 I. Hoss, Georg Spalatin, 1484—1545. Ein Leben in der Zeit des Humanismus und der Reformation, Weimar 1956. 17 Por. s. 195 i ns. 18 Stelling-Michaud, Limę du recteur de 1'Academie de Ge^ neve, Geneve 1959. 19 Pracę o Zwinglim, podobną dziełu Ottona Scheela o młodości i wychowaniu Lutra, napisał O. Farner, który pierwszym Przypisy 309 z Zurychu poświę- nad 800 stron: Huldrich Zwingli, 4 vol., Zurich 1943—1960. •wieść o życiu Zwingliego ciągnie Farner aż do bitwy pod Inne niedawno opublikowane, biografie Zwingliego to: Huldrich Zwingli, Stuttgart 19522; w. Schafer, o , ' Zwingli, Stuttgart 1952. Ważne studia nad teologią byłego sdziei z Einsiedeln: A. Rich, Die Anfange der theologie Zwinglis, Zurych 1949; G. W. Locher, Die Theologie Huldrich ' im Lichte seiner Christologże, Zurich 1952; na temat j koncepcji liturgicznych: F. Schmidt-Clausing, Zwingli, als rturgiker, Góttingen; J. Schweitzer, Reformierte Abendmahls-'lestaltung in der Shau Zwinglis, Basel 1953; J. Courvoisier, ingli, theologien reformę, Neuchatel 1965; o jego pojąciu państwa chrześcijańskiego S. Rother, Die religiosen und geistigen Grundlagen der Politik H. Zwinglis, Erlangen 1956. Powyższe pozycje świadczą o „renesansie zwingliańskim". Por. też artykuł P J Pollet, Zwinglianisme, w: DXC, c. 3745 — 3995, oraz jego recenzje w: „RSR" nr 2 1954, s. 155—176; nr 3 1961. s. 269—328; nr l 1963, s. 34 — 59, jak również: tenże, H. Zwingli et la Reformę en Suisse, Paris 1963. 20 Cytat ten i poprzedni za: P. J. Pollet, recenzje w „RSR" 1954 i 1963. » Pomimo książki J. Courvoisier, Zwingli, wyd. cyt.; J. Rilliet, Zwingle, le troisieme homme de la Reformę, Paris 1959, czy wspomnianych już pracach J. -V. Polleta, dzieła Zwingliego w większości czekają jeszcze na swych francuskich tłumaczy. 82 L. Febvre, dz. cyt., s. 268. Na temat predestynacji w doktrynie Bullingera, por. P. Walser, Die Praedestination bei H. Bullin-ger im Zusammenhang mit seiner Gotteslehre, Zurich 1957; na temat stosunków Bullingera z anabaptystami, por. H. Fast, Bullin-ger und die Tailfer. Ein beitrag żur Historiographie und Theologie im 16. Jahrhundert, Weierhof 1959. 23 Por. s. 114. 24 Por. bibliografie R. Stuppericha, Stand und Aufgabe der Butzer-Forschung w: „Archiv fiir Reformationsgeschichte" XLII 1951, s. 224 i ns. Tegoż autora Bibliografia Buceriana w: „Schrif-ten des Vereins fiir Reformationsgeschichte" nr 169 1952; B. Thomson, Bucer study since 1918 w: „Church History" 1956, s. 63 — 82. 25 G. Van de Pole, Martin Bucer's liturgical Ideas. The Strasbourg Reformer and his Connection with the Liturgies olj the XVI th Century, Assen 1954. " Por. H. Strohl, Bucer interprets de Luther w: „Revue d'Hi-3ire et de Philosophic religieuses" (dalej w skrócie „RHPR'T 9, s. 223—260. H. Will w: „RHPR" nr 3 1955, s. 344. 8 W wyd. J. Courvoisier, H. Strohl, F. Wendel, J. -V. Pollet. E. Staehelin, Das theologisehe Lebenswerk Johannes Oeko-^Pads, Leipzig 1939. O. E. Strasser, La pensee theologique de Wolfgang Capiton ? les dernisres annees de są viet Neuchatel 1938, oraz Caoiton 'ziehungen zu Bern, Grafenheinischen 1927. P. Geisendorf, Theodore de Beze, Geneve 1949. 310 Przypisy *? R. H. Bainton, Hunted Heretic. The Life and Death. M. Servetus, 1511—1553, Boston 1953 (tłum. franc. Michel Serve/ heretique et martyr, Geneve 1953); B. Becker, Autour de Mich,?! Servet et de Seb. Castellion, Haarlem 1953. 38 Por. „Annales" nr 3 1954, s. 400—410. 34 W: „Memoires et documents publics par la Societe d'Histo-ire et d'Archeologie de Geneve" XL, Geneve 1961, s. 483__495 85 F. Buisson, Sebastien Castellion, sa vie et son oeuvre. •>. Vo\' Paris 1892. 38 M.in. prace E. M. Wibura, A History of Unitarianism, Cambridge, Mass. 1945; A History of Unitarianism in Transylvania, England and America, Cambridge, Mass. 1952. Por. też B. Becker* dz. cyt., R. H. Bainton, B. Becker i in., Castellioniana. Quatre etudes sur Sebastien Castellion et I'idee de tolerance, Leiden 1951; D. Cantimori, Castellioniana et Servetiana w: „Riv. Stor. Ital." 1955. Por. też J. Lecler, Histoire de tolerance..., Paris 1955 (wyd. poi. Historia tolerancji..., I. W. Pax, Warszawa 1964). 37 L. E. Froom, The Prophetic Faith 0} our Fathers, 4 vol., Washington 1948 — dzieło historyka-adwentysty. 38 P. Brock, The Political and Social Doctrines of the Unity of Czech Brethren in the Fifteenth and Early Sixteenth Centuries, La Haye 1957; V.L. Tapie, Une Eglise tcheque au XV« siecle, I'Unite des Freres, Paris 1934. 39 For. L. von Muralt, W. Schmid, dz. cyt.; F. Blankę, Bruder in Christo; die Geschichte der altesten Taufergemenide, 'Zollikon 1955; J. F. G. Goethers, Ludwig Hatzer (ca. 1500 bis 1529), Gxiters-loh 1957; J.V. Pollet, dz. cyt., s. 72—78. 40 D. Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, Firenze 1939. 41 Por. szczególnie A. F. Mellink, De Wederdoopers in de Noordelijke Nederlanden, 1531—1544, Groningue 1954; L. E. Hal-kin, La Reformę en Belgique sous Charles Quint, Paris 1957; o anabaptystach munsterskich por. R. Stupperich, Das miinsle-rische Taiifertum, Miinster 1958. 42 Por. S. Kot, Socinianism in Poland, London 1957; L. Chmaj, Bracia Polscy, Warszawa 1957; por. też S. Kot, La Reformę dans le Grand Duche de Lithuanie, facteur d'occidentalisation intellec-tuelle w: „Annuaire de 1'Institut de Philologie et d*Histoire orien-tales et slaves", t. XII, Bruxelles 1953. 48 Pomimo że istnieje dzieło E. Langtona, History of the Moravian Churcft, London 1956. 44 A. Bost, Histoire ancienne et modernę de 1'Eglise des Freres de Morauie, Geneve 1831; E. A. Senft, L'Eglise de I'Unite des Freres Moraues, Paris 1888. 45 Nie napisano w ostatnich latach ani jednej biografii Zinzen-dorfa. , 48 Por. D. Robert, La tournee du pasteur Gibert... w: „BSHPF 1950, s. 117—122. 47 J. F. Bergier, Pour une histoire de la propagandę religieuse au XVI6 siecle w: „Annales" 1958, s. 772. 48 Głównie za sprawą t. XXVIII „Travaux d"Humanisme et Renaissance", Geneve 1957, poświęconego propagandzie religijne]' Dodatkowo: P. Chaix, Recherches sur l' imprimerie d Geneve de Przypisy 311 , 1564 Geneve 1954; F. X. Le Roux, Histoire de 1'tmprime-ilsacienne aux XVI6 et XVII" stecles, Strasbourg—Paris 1955; >ucet Les bibliotheques parisiennes au XVIe siecle, Paris Febvre, H. J. Martin, L'apparition du livre, Paris 1958. a J. F. Bergier, art. cyt., s. 774. 50 Tamże, s. 778. Bi Por. na ten temat E. Dróż, L. Desgraves, L'impnmene • i n. Rochelle 3 vol., Geneve 1960; „Travaux d'Humanisme et Renaissance" t. XXXIV l, 2 i 3. 68 L Febvre, Un cos desespere? Dolet propagateur de VEvan-aile W:' dz. cyt., s. 172-224. 53 Cyt. za: L. Febvre, dz. cyt., s. 191. 64 Tamże, s. 192. 55 Tamże, s. 227. 56 Tamże, s. 192. 57 Tamże, s. 218. ss Tamże, s. 219. 59 C. A. Mayer, The Problem of Dolet's... publications w: „BHR" XVII 1955, s. 405 i ns. no C. A. Mayer, La Religion de Marot w: „Travaux d'Humanisme et Renaissance" XXXIX, Geneve 1960. Por. też P. Leblanc, La poesie religieuse de Clement Marot, Paris 1955. w Tenże, The Lucianism oi Des Periers w: „BHR" XII, Geneve 1949. 62 V.L. Saulnier, Le sens du „Cymbalum mundi" de B. des Periers w: „BHR" XIII 1951, s. 43 i ns., 137 i ns.; tenże, Saint Paul et des Periers w: tamże 1953 XV, s. 209 i ns. 68 D. Neidhart, Dos „Cymbalum Mundi" des B. des Periers, Geneve 1959. 64 H. Naef, La jeunesse de Jean Bodin ou les conversions oubliees w: „BHR" VI 1946. 65 „BHR" X: J. Levron, Jean Bodin, sieur de Saint-Amand ou Jean Bodin originaire de Saint-Amand; E. Dróż, Le carme Jean Bodin heretique; M. L. Wagner, Le vocabulaire magique de Jean Bodin dans la „Demonomanie des sorciers". " „RHPR" nr 4 1949, s. 338. 67 J. Bodin, Oeuvres philosophiques, t. I (Paris 1951), oprać., tłum., przyp. P. Mesnard. Por. też R. Chauvire, J. Bodin, auteur de la „Republiąue", Paris 1914; H. Busson, Les sources et le developpement du rationalisme dans la litterature francatse de la Renaissance, Paris 1957; P. Mesnard, La pensee religieuse de J. Bodin w: „Revue du XVI6 siecle" 1929, s. 77—121. .Por. „BSHPF" nr l 1956; A. Lesort, Documents: I, Com- ;nication d propos de la serie TT des Archives Rationales, s. 37—38. E- G. Leonard, Calvin et la Reformę francaise, catalogue exposition de la B. N. pour le 4* centenaire de l'„Institution tenne"; E. Thomas, Les sources de 1'histolre du Protestan- ne aux Archives Rationales w: „BSHPF" 1949, s. 107—109; B. Babelon, Les debuts de la Reformę en France commemores Archives Rationales w: tamże 1959, s. 145—150; F. Delteil, iete sur les documents concernant les debuts de la Refor- 312 Przypisy motion w: tamże, s. 122—135; przy okazji wystawy w Arch' wum Narodowym (katalog z tej wystawy ukazał się pod tytułen Debuts de la Reformę en France, Paris 1959). Wystawa poświe' cona Kalwinowi miała miejsce w Bibliotece Narodowej w igll roku. 70 Por. E. G. Leonard, Catalogue de mss de la Bibliotheque de la Societe d'Histoire du Protestantisms frangais, t. XLVm Catalogue generale des mss des bibliotheques Jremcażses 1907 71 Por. „RH" CCXII 1954, s. II i ns.; Y. Lanhers, Les archives de la maison de Gramont. Zachowane są one na zamku Valliere w Mortefontaine (Oise). 75 Journal Louveta wydany został w „Revue d'Anjou" 1854 i s. 259 i ns. 78 L. Perouas, Sur la demographie rochelaise w: „Annales" nr 6 1961, s. 1131—1140. Por. też tego autora, Le diocese de La Rochelle, 1648—1724, Paris 1964. 74 Por. np. M. Join-Lambert, La pratique religieuse dans le diocese de Rouen sous Louis XIV de 1660 d 1707... et de 1707 d 1789 w: „Annales de Normadie" 1953, s. 247—274 i 1955, s. 35—49. 78 „Revue de Bas-Poitou" nr 5, wrzesień—październik 196l' s. 1—12. 76 Tamże, s. 6. 77 D. Ligou, La bourgeoisie reformee montalbanaise w: „Revue d'Hist. econ. et soc." nr 4 1954, s. 146—167; La structure sociale du Protestantisme montalbanais d la fin du XVIIIe siecle w: „BSHPF" nr 3 1954, s. 93—111; Documents sur le Protestantisme montalbanaise au XVIlIe siecle, Montauban 1955. 78 Każdy, kto chce zająć się historią Francji protestanckiej, powinien zacząć od przewertowania roczników „Bulletin de la Societe d'Histoire du Protestantisme frangais", regularnie publikującego nie wydane źródła lub rezultaty badań archiwistycznych. Można tam znaleźć doskonałe monografie, mogące służyć za wzór tego typu prac, jak np. E. Labrousse-Coguela o Kościele reformowanym z Carla w latach 1672—1673 na podstawie notatek z obrad konsystorza tego Kościoła („BSHPF" nr l 1960, s. 22—53; nr 4, s. 191—231; nr 4 1961, s. 223—272). Również i inne czasopisma mają swój udział w propagowaniu historii protestantyzmu francuskiego, czego dowodem doskonały artykuł J. Petitjean-B geta Les Protestants d la Martinique sous I'Ancien Regime „Revue d'Histoire des Colonies" (XLII 1955, s. 220—265). S. Hours w swej wspaniałej książce Les Eglises reformees en Frani przedstawił podstawowe źródła, dostępne tak we Francji, jak i granicą, do historii francuskiego protestantyzmu. Raz jeszi należy podkreślić znaczenie niektórych serii w archiwach depar-tamentalnych: serii B (bogatej np. w Tuluzie), zawierające: źródła dotyczące sądownictwa, serii C, którą tworzą papiery^ P° intendentach i ich zastępcach (por. M. Bordes, D'Etigny et l ministration de I'Intendance d'Auch, Paris 1956), czy nawet rii G, utworzonej dzięki pomocy archiwów instytucji koście nych. 79 „RH" CCV 1951, s. 316. 80 Por. S. Mours, Issoc Homel et son temps, Paris 1946; Le Przypisy 313 fljs gt le Velay protestanta, Valence 1947; Portraits hugue-vivarois, Musee du Desert 1948; Le Protestantisme en Vi-nrais et Velay, Musee du Desert 1949. s" G. Dez et Lievre, Histoire des Protestants du Pożtou, Paris si C Cantaloube, La Reformę en France vue d'un tillage renevol, Paris 1951. as G. Serr, Une eglise protestante au XVI siecle, Montaubant Aix-en-Provence 1958. si E. Eeynier, Histoire de Privas, 2 vol., Aubenas 1941—1946. es Por. szczególnie J. Rigault, Cour souveraine de Lorraine et Protestants de Sedan w. „Annales de 1'Est" nr 2 1950; G. Gillier, jametz (heurs et malheurs d'une petite ville protestante au XVIe siecle) w: „BSHPF" nr 3 1955; R. Mazauric, La vie courts et bien remplie d'un jeun Messin du XVIIs siecle, le pasteur Jacques Couet du Vivier, ayeugle de naissance w: tamże nr 4 1958; tenże Le Protestantisme en pays messin, Metz 1950. 88 '„BSHPF" nr 3 1955, s. 171. s* F. Laplanche, Ortodoxie et predication..., Paris 1965. 88 j. Orcibal, Louis XIV et les Protestants, Paris 1951. «9 Podtytuł książki E. Haase, Einfuhrung in die Literatur des Refuge, Berlin 1959 (pokaźna bibliografia). 90 W. C. Scoville, The Persecution of Huguenots and French Economic Development, 1680—1720, Univ. of California 1960. 81 A. Th. Van Deursen, Professions et metiers interdits. Un aspect de t'histoire de la Revocation de VEdit de Nantes, Gro-ningue 1960. 92 Czyż wielu rzemieślników nie opuściło królestwa jedynie z powodu trudności zawodowych? W. C. Scoville uważa, że zjawiska paraliżujące gospodarkę Francji pod koniec panowania Ludwika XIV: manipulacje pieniężne, taryfy celne, brak zmysłu przedsiębiorczości, bieda i wojny — są wystarczającym wyjaśnieniem tej emigracji. A. Th. Van Deursen spróbował porównać dyskryminacyjne zarządzenia w danej grupie zawodowej przeciwko hugonotom z ich praktycznym wcielaniem w życie. Z zestawienia takiego wyciągał wniosek, że praktyka zawsze szła daleko w tyle za teorią, a dystans między nimi zwiększał się naturalnie w ciągu XVIII wieku. Rozdział V EKUMENIZM DAWNIEJ. WNIOSKI Nie będziemy tu mówić o projektach i próbach spotkań bądź pomiędzy katolikami a protestantami, bądź też po prostu między protestantami, których to było wiele w XVI i XVII stuleciu. Dużo wiemy o zjazdach w Ratyzbonie (1541) i w Toruniu (1645), by poprzestać na dwóch przykładach. Znamy też wysiłki tyleż godne pochwały, co bezowocne, podjęte przez Erazma, G. Postela, Grotiusa, Bossueta, Leibniza i wielu innych.1 W rozdziale, który zmierza do wytyczenia nowego kierunku badań, powinno się podkreślić nie tyle świadomy ekumenizm części elit, co raczej fakt, że bracia-wrogowie byli czasem w swej postawie, stosowanych metodach czy wyznawanej doktrynie o wiele bliżsi jedni drugim, niż mogli to sobie sami wyobrazić; musieli bowiem stawać wobec podobnych problemów. Jeśli z tego punktu widzenia patrzeć na historię religii okresu nowożytnego, przed oczami badacza odkrywają się niespodziewane perspektywy. Toteż w takim ujęciu chcemy przedstawić różne kierunki badań. A. WAHANIA TEOLOGICZNE l WSPÓLNOTA CYWILIZACYJNA 1. WAHANIA TEOLOGICZNE Na początek wypada zająć się wahaniami teologicznymi, charakterystycznymi dla zachodniej Europy epoki Reformy-Wewnątrz Kościoła współistniały przeciwstawne sobie doktryny: ponury augustianizm Piotra Lombarda i Bradwar-dine'a obok optymistycznego i lekko dogmatycznego moraliz-mu humanistów, harmonijna konstrukcja tomistyczna, zbliża- Niepewności teologiczne 315 Boga do człowieka — obok ockhamizmu, który oddalał "g0 od drugiego. Wiernym — nieokrzesanej i bardzo jesz-, pogańskiej w swych instynktach masie — serwowano naj-iciet według uderzającego zestawienia J. Toussaerta, hrystianizm składający sią w 80% z nauk moralnych, l5°/o — z dogmatów i w 5% — z sakramentów" 2. Wiele szesnastowiecznych zjawisk wyjaśnić można nie tylko ignorancją, nawet wśród wysokich osobistości, ale też faktem, że Rzym nie dość jasno wyjaśniał główne punkty swej doktryny. Zwracając sią z synowskim zaufaniem do Leona X w 1518 roku, Luter był z całą pewnością szczery, bowiem nie wydawało mu sią, by proponował nową doktryną. Wspomnieliśmy już wyżej3, że wielu włoskich biskupów na Soborze Trydenckim nie wiedziało, co myśleć o usprawiedliwieniu przez wiarą. Niejasna i pełna wahań postawa niektórych humanistów, Lefevre d'fitaples'a, Erazma, Małgorzaty z Nawarry itd. znajdzie swe wytłumaczenie, kiedy pomyśli sią o małej wyrazistości rzymskiej doktryny sprzed Trydentu. Przytoczmy anegdotą, która wiele wyjaśnia. Otóż Franciszek I nie wahał sią wygłosić w Notre-Dame w Paryżu pochwalnej mowy na cześć Henryka VIII. Zaś Villegagnon, udając sią na misją w latach 1555—1558, zgadzał się zasadniczo z ideami Reformy, ale nie rozumiał, że akceptacja Reformy oznacza zerwanie z Rzymem. W Niemczech połowy XVI wieku — pisze Zeenden4 — „myśl i postawa religijna świeckich dowodzą niesłychanego pomieszania tradycji katolickich z odczuciami i zwyczajami protestanckimi. Nie brakowało miasteczek, których mieszkańcy nie wiedzieli, czy są katolikami, czy luteranami. Zdarzali sią księża, którzy wedle woli naczelnika Kościoła odprawiali Msze luterańskie lub Msze katolickie". Zbyt chyba pochopnie kładziemy na konto makiawelizmu przemiany Henryka IV, który urodził sią protestantem, w 1572 roku przymusowo stał sią katolikiem, potem przeszedł na kalwinizm, by zostać w końcu okrzyczanym królem arcy-chrześcijańskim. Czy też przemiany Wilhelma Mruka, który był kolejno katolikiem, luteraninem i kalwinem. Niejednolite Bieżanie teologiczne końca średniowiecza pociągało za sobą :wną obojętność wobec dogmatów, które znano słabo. Sy-•uacja zaczęła sią zmieniać, kiedy Sobór Trydencki wyjaśnił usztywnił doktryną katolicką. Dowodem na to, jak powoli Tzyzwyczajano sie- do teS° doktrynalnego rygoryzmu, jest 316 Ekumenizm dawniej pogmatwana kariera Justusa Lipsiusa (1547—1606). Urodził si w Brukseli, nauczał początkowo w kraju katolickim, vv Ko lonii, ale przez następnych 11 lat był profesorem historii na uniwersytecie kalwińskim w Lejdzie. W 1590 roku w Moguncji pogodził się z Rzymem i zmarł w Louvain w 1606 roku. Jeszcze na początku XVII wieku fra Paolo Sarpi nje chciał wierzyć w nieuchronność zerwania pomiędzy światem katolickim i protestanckim. Sobór Trydencki też wszystkiego nie wyjaśnił. Nie byłoby sporu jansenistycznego, gdyby w 1653 roku (bullą Cum occa-sione) Rzym nie potępił zarówno teologii Jansena, jak i fragmentów ze św. Augustyna, na których niewątpliwie opierał się Jansen. Papież twierdząc, że nie chce dotykać doktryny św. Augustyna, skomplikował jeszcze bardziej problem łaski. Granica pomiędzy katolicyzmem a protestantyzmem przez cały XVI wiek i później — nie była jeszcze ustalona. Nawet po pokoju religijnym w Cesarstwie w 1555 roku czy edykcie nantejskim z 1598 roku przejścia i zmiany jednego wyznania na drugie były na Zachodzie rzeczą często spotykaną. Dlatego warto byłoby przedsięwziąć systematyczne studium nawróceń i wyrzeczeń się wiary. Na pewno ukazałoby ono wszystkie związki, jakie łączyły wrogie sobie wyznania. Protestantyzm rodził się z katolicyzmu, czasem bardzo spokojnie, jak w Bernie i Lozannie, w sposób niemal naturalny. Przez długi czas zwracaliśmy uwagę na gwałtowne zerwanie, zaś nasze stulecie skłania historyków do badania okoliczności, które psychologicznie umożliwiały przejście z liturgii rzymskiej do liturgii reformowanej. Pamiętamy, jak powracający do Wartburga w 1522 roku Luter zniósł wszelkie innowacje, które wydawały mu się przedwczesne. W Zurychu Zwingli, którego protestancki historyk mógł nazwać „swego rodzaju mariologiem pośród reformatorów", zachował święta maryjne i dzwony na Anioł Pański.5 2. WSPÓLNOTA CYWILIZACYJNA Aby zrozumieć wzajemne oddziaływanie protestantyzmu na katolicyzm i odwrotnie nawet w momencie najzaciętszych sporów, musielibyśmy zauważyć za H. Luthym6, że zerwanie jedności religijnej w XVI wieku nie spowodowało na Niepewności teologiczne 317 Zachodzie rozkładu wspólnoty cywilizacyjnej. Znowu cieka-temat do badań, dla którego ilustracji znaleźć można by »iele faktów. W czasach, kiedy stosunki Rzymu i Anglii na-liete były do maksimum, koloniści angielscy dostarczali zyniianom „postną rybkę", zaś Stolica Apostolska najlep-zych klientów na zakup ałunu z Tolfy miała w poddanych ]]ibiety. W kościele Św. Jana w Goudzie, gdzie zachowała ą największa kolekcja witraży szesnastowiecznych, zwiedzający jest zdziwiony widząc witraże z okresu protestanckiego (1594_1603) obok witraży katolickich (1555—1577). Te ostatnie są nie tknięte mimo „szału ikonoklastów" i toczonych w Niderlandach wojen religijnych. Filip II i Wilhelm Mruk, obaj przedstawieni na ogrpmnych witrażach, stoją jakby twarzą w twarz. W Nieuwe Kerk w Delft jest mauzoleum Wilhelma. Grobowiec w białym i szarym marmurze w stylu renesansu włoskiego i francuskiego wykonał w latach 1614— —1621 H. de Keyser. Żywo przypominające Rzym Sykstusa V obeliski wieńczą grobowy pomnik księcia kalwińskiego zamordowanego na rozkaz Filipa II. Rubens i Van Dyck, zaprzyjaźnieni z jezuitami, pracowali również dla dworu angielskiego. Protestancki artysta Salomon z Brosse współpracował przy dekorowaniu kościołów paryskich. Rembrandt przedstawił swego syna Tytusa jako franciszkanina. Niektórym jego akwafortom, szczególnie tym, które przedstawiającym, zaśnięcie Maryi Panny, udało się przedostać na rynek katolicki. Inny wiele mówiący fakt: uczniowie jezuickiego kolegium w Tuluzie w końcu XVI wieku obok Biblii, pism Ojców Kościoła i polemicznych traktatów antyprotestanc-kich7 czytali Gramatyką Melanchtona, Kolokwia Mathurina Cordier, różne dzieła Erazma. 318 B. JEDNOŚĆ POSTAW 1. PODOBIEŃSTWO MIĘDZY LUDŹMI. KONTRREFORMA PROTESTANCKA Ludzie, którzy zawzięcie sią zwalczali, dziwnie byli d0 siebie podobni, bowiem nie rozpadła sią wspólnota cywilizacyjna. Słusznie łączy sią Kalwina z postacią Ignacego Loyoli. W podobnym rytmie przebiegało ich życie, podobne były ich dewizy (Soli Deo Gloria; ad maiorem Dei gloriam) obaj troszczyli się o to, aby sprostać wymogom swego czasu, ulepszyć nauczanie, Kościół uczynić niezależnym od państwa itd.8 Można jeszcze porównywać dwóch przywódców wojskowych, Aleksandra Farnese, którego żołnierze uważali za świętego, a który potrafił być też dobrym dyplomatą i walecznym dowódcą, oraz Gustawa Adolfa, który prowadził swe wojska przy śpiewie Psalmów i zabraniał im łupiestwa — rzecz godna uwagi w czasach wojny trzydziestoletniej. Jakżeż jednak nie porównywać dzikich represji księcia Alby i masakry mnichów w Gorcum (1572), zdobywców La Rochelle i eksterminacji Irlandczyków z Drogheda (1649), nietolerancji francuskiej za Ludwika XIV i nietolerancji angielskiej w tym samym okresie? Po obu stronach praktykowano wreszcie polowania na czarownice. W Lotaryngii i w Belgii, ale też i w purytańskiej Ameryce, gdzie w Salem w 1692 roku stracono 19 kobiet z oskarżenia o oddawanie się nieczystym praktykom. Ta jedność postaw szła jeszcze dalej. W rzeczywistości nie powinno się ograniczać Kontrreformy do świata katolickiego i warto byłoby zbadać ją w skali europejskiej, bowiem rozpowszechniła się też w świecie protestanckim. Wielkim reakcyjnym ruchem, w szczególności antykalwińskim, dotknięta była w XVII wieku Szwecja, Dania, luterańskie Niemcy, a przede wszystkim Anglia pierwszych Stuartów. W czasach, gdy Francją rządził kardynał-minister, w Anglii wszechmocny był arcybiskup Laud. Tak jak Richelieu starał się wzmocnić jednocześnie Kościół i tron; jak Sykstus V, papież całkowicie oddany Kontrreformie, uważał, że Kościół powinien być bogaty, aby odzyskać swą siłę duchową." We wszystkich krajach protestanckich, w których rozwinęła się Kontrrefor- Wspólne postawy dla obu Reform 319 rozumiana w szerokim sensie, kładziono akcent na auto-Jrtet i liturgię, a zapominano o predestynacji i cenzurowa-o księgi kalwińskie. Kiedy Ludwik XIV odwołał edykt nan-teiski, uchodźcy francuscy źle byli przyjmowani w Skandynawii, bowiem byli to reformowani. Idąc dalej, zauważymy, że wrodzy sobie bracia używali często tych samych metod, i to nie tylko, gdy zwalczali się zbrojnie. Tak więc w wielkich sporach religijnych XVI i XVII stulecia protestanci i katolicy, chcąc przekonać przeciwnika, uważali za 'konieczne opierać się na świadectwie historii10, która stała się przez to wielkim skarbcem argumentów w wyznaniowych polemikach. Podobnie w codziennej służbie duszpasterskiej katolicy, naśladując protestantów, coraz częściej używali języków narodowych.11 Franciszek Salezy i kardynał Berulle, „zmuszając" język dnia codziennego do wyrażania niuansów życia duchowego, w równej mierze co Mal-herbe przyczynili się do stworzenia klasycznego języka francuskiego. Kalwin chciał zastąpić ludowe pieśni przez Psalmy tłumaczone na język potoczny. Podobnie myślał w połowie XVII wieku apostoł Bretanii, ojciec Maunoir, kiedy radził: „Kalwini przetłumaczyli Psalmy na francuski, by były natchnieniem dla ich herezji. Wy posłużcie się pobożnymi kan-tyczkami, by dla ludu były natchnieniem wiary, nadziei i miłości" 12. 2. PRZECIWKO TEATROWI, PIJAŃSTWU l ŻEBRACTWU. WIĘKSZE ZNACZENIE ŚWIECKICH Teatru obawiały się obie strony. Pod koniec XV wieku łdreńscy humaniści sprzeciwiali się wprowadzaniu elemen-v mimiki do obrzędów i kazania.18 W 1526 roku Luter za-t zaniechania wszystkiego, co wyglądało na uświęcone sarady. Kalwin natomiast godził sią na teatr religijny. i w Figeac zabronił „wprowadzania scen z ksiąg biblij-komedii i tragedii". Otóż podobnie rzecz się miała i ze jny katolickiej. Słynny zakaz, wydany przez parlament pa-' listopada 1548 roku, zabraniał bractwu Pasji wy-iia misteriów i innych sztuk religijnych. Podobny « wyszedł z Rzymu i uderzał przede wszystkim w brac-*>nfakme. Sobór Trydencki zabronił wszelkich wstawek 320 Ekumenizm dawniej dramatycznych podczas nabożeństw. Synod w Medioiani (1566) zakazywał grania misteriów i „świętych scen". Synocjv w Bourges (1584), Aix-en-Provence (1585), Bordeaux (158(n zabraniały duchownym brania udziału w widowiskach teatralnych, nawet w charakterze widzów. Cały ten surowy prąd który w Kościele rzymskim wywodził się od św. Karola Boromeusza, św. Wincentego a Paulo czy Bossueta, był nie mniej wrogi w stosunku do teatru niż teologowie Genewy. Przypomnijmy sobie wyrzuty sumienia Racine'a po Fedrze. Ciekawe byłoby porównanie praw regulujących używanie przedmiotów zbytku14 z zarządzeniami policji, wydanymi w tym samym czasie w krajach katolickich i protestanckich. Zobaczylibyśmy wtedy, do jakiego stopnia wrodzy sobie reformatorzy troszczyli się wspólnie o moralność. Powiedziano niedawno, że XVI wiek był „stuleciem pijaństwa i obżarstwa, przynajmniej w krajach niemieckich"15. Należałoby chyba uogólnić tę tezę, bowiem ktoś przepowiadał, również w XVI wieku, że Florencja „utopi się w chianti". Francja tych czasów była świadkiem narodzin Gargantui i Pantagrue-la. Przeciwko alkoholizmowi próbowali walczyć Luter i Zwin-gli, Kalwin i Bullinger, Rzym i Genewa. Interesujące byłoby bliższe spojrzenie na reglamentację wprowadzoną przez Kalwina w Genewie i przez Sykstusa V w Rzymie. W każdym bądź razie w Amiens w połowie XVII wieku, kiedy Reforma katolicka starała się pozyskać ludność tych okolic, doszło nawet do zakazu wstępu do szynków dla mieszkańców miasta, bowiem chciano je zarezerwować dla przyjezdnych.16 To samo chciał zrobić w Genewie Kalwin. Franciszkańska idealizacja żebraka straciła swój blask począwszy od czasów Reformy nie tylko w krajach protestanckich. Podobnie działo się w krajach katolickich. Tłumaczyć to można warunkami ekonomicznymi i społecznymi czasów coraz większej urbanizacji i rosnącego znaczenia pracy. De subventions pauperum humanisty Vivesa (1526) wyrażało to, co w kwestii pomocy społecznej było już programem reformatorów z Norymberg! i Strasburga, a co miało stać się programem Elżbiety, Sykstusa V czy Ludwika XIV.17 Vives, rzecznik miast i państw zdecydowanych uporządkować sprawy jałmużny publicznej i znieść żebractwo, zalecał w imiS Pisma Świętego i politycznej rozwagi, aby znajdowano pra" cę dla zdrowych żebraków, a chorych umieszczano w szpitalach. Nie miałoby się też racji sądząc, tak jak Tawney, że je- Wspólne postawy dla obu Reform 321 purytanie podnosili w XVII wieku walor religijny 'ernskiego powołania. Pisma purytańskie akcentowały oczy- ście to powołanie. Czynił tak również Baxter pisząc: „Ne-,ować wagę pracy fizycznej i umysłowej i mówić: Będę się modlił i medytował, to czynić tak, jakby wasz służący odmawiał ciężkiej pracy, aby zająć się czymś mniej ważnym i łatwiejszym ... Bóg w każdym razie nakazał warn zapraco-wywać na wasz powszedni chleb"18. Ale A. Fanfani odpowiada19: ,Bourdaloue, Houdry, Feugere, Griffet, Massillon powtarzali wiernym we Francji, że nie tylko wyznaczył Bóg każdemu miejsce na ziemi, ale Jego wolą jest, aby »każdy był na tym świecie tym dokładnie, kim jest« (Bourdaloue, Oeu-vres, II, s. 101), »bowiem wierne wypełnianie swych obowiązków, sumienna praca, czynienie, co w twoich możliwościach wedle woli Boga, to jest inodlitwa«. »Obowiązki płynące z zawodu są w jakimś sensie również obowiązkami religijnymi", (Griffet, Sermons, II, s. 208), a »miejsce, które dał nam Bóg, jest jedyną drogą do naszego zbawienia« (Massillon, Petit careme; Sermon sur les ecueils de la piętę des Grands)". Cytaty, przytoczone przez historyka włoskiego, stanowią dobry punkt wyjścia do dalszych badań. Należałoby przecież w sposób systematyczny zbadać, jakie znaczenie w ciągu dwóch wieków po Soborze Trydenckim nadawali teologowie, kaznodzieje czy wybitne osobistości państw katolickich pojęciom codziennej pracy i ziemskiego powołania, i wyniki skonfrontować z deklaracjami duchowych ojców protestantyzmu. Czyż Colbert, którego wrogość wobec leniwych żebraków jest powszechnie znana, nie był tego samego zdania co angielscy purytanie? Począwszy od Soboru Trydenckiego rozwinął się wewnątrz Kościoła rzymskiego pewien antymonachizm. Zakonników o>-ikarżało duchowieństwo świeckie, że zakłócają normalne ży- e parafii i wznoszą zapory pomiędzy biskupami i probosz- ii z jednej, a wiernymi — z drugiej strony. Biskup Belley, Camus (1582—1652) dobrze reprezentuje20 ową tendencję, któ- szczególnie uwidaczniała się w środowiskach kleru bliskie-nsenistom. Antymonachizm ten miał doprowadzić do jó- nnizmu i świeckiej Konstytucji dla duchowieństwa z 1790 • W Kościele katolickim XVI—XVIII stulecia można po-3 zauważyć znaczną obojętność wobec zbyt ciężkich u-wień. Przeczy temu oczywiście życie św. Teresy z Avila, 21 — Narwlziny l rozwój reformy... 322 Ekumenizm dawniej Angeliki Arnauld czy księdza de Rance. Ale jezuici kładli większy nacisk na ascezę przez posłuszeństwo i oczyszczenie moralne niż na posty i wymagające bohaterstwa cielesne u. martwienia. Podobne stanowisko zajął Franciszek Salezy, który chciał, aby jego wizytki mogły udawać się do biednych i chorych. Nie zgodził się na to Rzym, ale z kolei udało się to Wincentemu a Paulo, który utworzył Bractwo Pań Miłosierdzia. Siostry te składały coroczne śluby i — jak chciał Wincenty — nie pozostawały w klauzurze. Wprowadził on w ten sposób do katolicyzmu niektóre z bliskich Lutrowi wartości duchowych. Protestantyzm podnosił znaczenie kapłaństwa świeckich. Ale to katolicyzm, przynajmniej we Francji pierwszej połowy XVII wieku, bardziej niż kiedykolwiek docenił świeckich: „Częściej niż kiedyś starali się oni i otrzymywali pracę w administracji parafii: w XVII stuleciu zakorzeniającą się wszędzie instytucją były rady parafialne. Co więcej, ruch odnowy z lat 1600—1640 był w dużej mierze dziełem świeckich, a przede wszystkim pobożnych kobiet"J1. Karmelitki wprowadziła do Francji (1604) zamężna kobieta, pani Acarie; świecki, książę de Ventadour utworzył około 1627 roku Towarzystwo Najświętszego Sakramentu. Inny świecki, Pascal, napisał największe dzieło religijne tego wieku. Introduction a la vie devote zaledwie w ciągu 57 lat (1609—1666) przetłumaczone zostało na 17 języków, ponieważ po raz pierwszy książka o życiu duchowym adresowana była do osób pozostających w stanie małżeńskim. Uwagę, z jaką Kościół katolicki za pośrednictwem jezuitów, oratorianów, urszulanek i Port-Royal traktował nauczanie, wyjaśnia również wzrost znaczenia świeckich. Można by przeprowadzić porównanie akademii protestanckich i kolegiów jezuickich oraz oratoriów. Czy Haute ficole w Strasburgu, Akademie w Lozannie i Genewie — ta ostatnia zorganizowana ostatecznie w 1559 roku — nie wpłynęły na powstawanie kolegiów i metod jezuickich? Cele były w każdym razie podobne: obie strony dążyły jednocześnie do uformowania chrześcijan-świec-kich, świadomych swych obowiązków, oraz do kierowania najlepszych uczniów na służbę Panu. Obie strony porzucały średniowieczne kompilacje na rzecz otwartego humanizmu. Zamiast stawiać La Fleche w opozycji od Saumur, należałoby je do siebie zbliżać. Wspólne problemy 323 r WSPÓLNE PROBLEMY OBU REFORM: PROTESTANCKIEJ l KATOLICKIEJ . ODNOWIENIE TEOLOGII Nie powinny nas dziwić te podobieństwa, na które, jak dotychczas, zbyt mało zwracano uwagi. Czyż Reforma protestancka i katolicka nie miały tych samych przyczyn?22 W świeżo napisanej książce J. Toussaert doskonale przeanalizował religijność Flamandów końca średniowiecza.28 Zabobonna, skłonna do gwałtów, uciech ciała i rozpusty ludność tej bogatej i szlachetnej prowincji chrześcijańskiej nie przystępowała do sakramentów, nagminnie opuszczała niedzielne Msze, nie znała elementarnych dogmatów swej religii. Można sądzić nie bez racji, że podobna sytuacja miała miejsce w innych rejonach chrześcijaństwa zachodniego. Religijne „rozbudzenie" w XVI wieku tak katolickie, jak i protestanckie, polegało na nauczaniu szerokich mas teologicznych podstaw religii. W XV wieku kler akcentował, choć wydaje się, że niezbyt skutecznie, przede wszystkim moralność. Począwszy od XVI stulecia odnowiciele chrześcijaństwa przyjęli taktyką odwrotną, typowo luterańską: odnowili teologię, z której miała wypływać moralność. Luter i Kalwin ułożyli po dwa katechizmy, Bucer — jeden w 1534 roku; wyżej mówiliśmy24 o trwałym powodzeniu Katechizmu heidelberskiego z 1563 roku. W tym też roku Pius IV kazał przygotować wydanie Katechizmu rzymskiego, syntezę zdefiniowanych na Soborze Trydenckim doktryn, który stanowił podstawę dla późniejszych licznych katechizmów diecezjalnych.25 Wiadomo, że Richelieu jako biskup Lucon ułożył katechizm dla swej die-Niemal wszędzie, w krajach protestanckich i krajach katolickich, powstawały obowiązkowe „szkółki niedzielne", których nauczano dzieci podstawowych prawd chrześcijańskich. tylko luteranie, kalwini i augustianie podnosili war-słowa Bożego. Począwszy od Soboru Trydenckiego księża Kościele rzymskim otrzymali nakaz głoszenia kazań w nie-elę i nauczania wiernych. Nieprzypadkowo kazalnice w belgijskich kościołach ozdobione były z wielkim prze-chodziło o oddanie całej wagi przekazu Boga. Czy 324 Ekumenizm dawniej nie można też powiedzieć, że epoka reform religijnych byj= epoką dogmatyzmu? Kanony Soboru Trydenckiego (1545_ —1563), Księga zgody (1580), gwałtowne deklaracje synodu w Dordrechcie na temat predestynacji (1619), anglikańskie wyznanie wiary w 39 Artykułach z 1563 roku — oto niektóre dowody na to, że wrodzy sobie bracia oddychali tą samą atmosferą doktrynalnej surowości. Potrzeba zdefiniowania i wyjaśnienia dogmatu obecna była u wszystkich. Z pewnością jedni uznawali większą liczbę prawd wiary i sakramentów, aniżeli czynili to drudzy ale wszystkich ożywiała wspólna troska uprzystępnienia chrześcijańskim masom nie znanych dotąd teologicznych podstaw religii. 2. PREDESTYNACJA I AUGUSTYNIZM Czy odnowienie teologii nie było odnowieniem Boga w czasach, kiedy omal nie zatonął on w morzu pollteistycznego kultu świętych? Luter, Zwingli i Kalwin podkreślali wielkość Boga, niezmierzalny byt, którego człowiek sądzić nie może. W tym samym kierunku szedł Berulle i cała francuska szkoła duchowości w XVII wieku. „Duchowość Beralle'a — pisze ksiądz Carreyre — przeniknięta jest najwyższym majestatem Boga. Cnota religii i o-bowiązek adoracji wysuwają się na plan pierwszy. Do Boga, Najwyższego Nauczyciela, powinny odnosić się wszystkie działania. Dopiero na drugim miejscu znajduje się troska o nasze własne zbawienie: »Wielkość Jego wymaga, pisze, abyście Jego tylko szanowali i Jego sprawiedliwość — abyście Jego tylko się bali«."!6 Tak jak reformatorzy, zwolennicy Berulle'a skłaniają się ku „świętej surowości": „Napełnieni wielkością Boga niechętnie [mówili] o łagodności i wewnętrznym pocieszeniu... [Wzmacniali] przez to surwość i powagę, tak charakterystyczne dla siedemnastowiecznej francuskiej pobożności"2T. Czy wystarczająco podkreśliliśmy już, że w Kościele rzymskim i Kościołach protestanckich w XVI i XVII wieku miały miejsce te same spory doktrynalne? Tu i tam wielkim problemem była predestynacja. Było to logiczne w momencie, kiedy przywracano znaczenie Boga, podkreślając Jego moc Wspólne problemy 325 konsekwencji małość człowieka. Luteranie, anglikanie, ie, a później kwakrzy i metodyści szli drogą wy- czoną przez starzejącego się Melanchtona i tak czy inaczej rjdawali należne miejsce wolnej woli. Ale gomaryści przegłosowali na synodzie w Dordrechcie przeciwny punkt widzenia: predestynacja jest totalna i absolutna, łaska zaś nieskuteczna i nieutracalna. Angielscy i amerykańscy pury-tanie, francuskie, szwajcarskie i holenderskie Kościoły reformowane, część baptystów uznawali sformułowaną w Dordrechcie doktrynę predestynacji za podstawę ich wyznania. Otóż w Kościele rzymskim w XVIII wieku wybuchł spór jansenistyczny. Janseniści, jak i pozostali katolicy, wierzyli oczywiście w rzeczywistą obecność Chrystusa w Eucharystii, uznawali Tradycję, autorytet papieża i biskupów, modlili się do Matki Bożej i świętych, nie podważali celibatu księży i ślubów zakonnych. Ale z bliższej perspektywy głosili oni kalwińską doktrynę łaski i wolności. Podkreślali wielkie znaczenie grzechu pierworodnego, dogłębną niegodziwość człowieka, praktycznie skuteczny charakter łaski i małą liczbę wybranych. Uważali, że Chrystus nie umarł za wszystkich ludzi. Kiedy Mazarini określał jansenizm jako „odgrzany kal-winizm", z interesującego nas tu punktu widzenia miał rację.28 Istnieje bowiem wspólne źródło protestanckiej doktryny o wolnej woli i jansenizmu, a tym źródłem jest św. Augustyn — Augustyn z pism antypelagiańskich.29 Niewiele się przesadza mówiąc, że biskup Hippony był największą postacią historyczną na Zachodzie w XVI i XVII wieku. Czyż La Bruyere nie pisał: „Z Augustynem można porównać tylko Platona i Cy-cerona".80 Dla ludzi XVII wieku św. Augustyn był „orłem doktorów". Nie tylko Janseniści, ale i większość katolickich teologów, np. Bossuet traktowali go prawie że za nieomylnego. Brakuje nam wciąż wielkiej historii augustynizaiu, ktńra 'garniałaby średniowiecze i Mauriaca poprzez Lutra, Kalwina, Jansena i Bossueta. Współczesna historiografia wydoby- a obecnie zapomnianą postać wielkiego czternastowiecznego ->gustynisty angielskiego, arcybiskupa Bradwardine'a.81 Wie- już, że Luter czytał w zakonie dzieła większości średnio- cznych zwolenników Augustyna, a szczególnie dzieła Pio- Lombarda.32 Reformator z Wittenbergi nigdy nie za- Pomniał o swym długu wobec augustynizmu." 326 Ekumenizm dawniej Chwalił kiedyś Piotra Lombarda, „że we wszystkich rze czach opiera się on na filarach Kościoła, a nade wszystk" na wspaniałej i nigdy nie dość chwalonej gwieździe [ś\v Augustynie]"84. W O niewolnej woli Luter, odpowiadając Erazmowi, tak mówi: „Augustyn, którego przedstawiasz, cały jest mój". Wreszcie termin „niewolna wola" pochodzi od Augustyna (Contra Julianum, II, 8, 23). W Rozmowach przy stole Luter kilkakrotnie wychwala biskupa Hippony: „Wyjąwszy św. Augustyna, ślepota Ojców jest wielka. Jego właśnie należy czytać po Piśmie Świętym, bowiem sąd jego jest żywy" 35. A potem: „Augustyn jest najlepszym interpretatorem Pisma, stojącym ponad wszystkimi innymi" *6. Luter poszedł oczywiście dalej niż Augustyn, o czym wyrażał się czasem z lekkim cynizmem: „Augustyn nie najdokładniej uchwycił myśl i sens św. Pawła, chociaż bardziej się doń zbliżył niż scholastycy. Ale przybliżam nam Augustyna z powodu wielkiego poważania, jakim się cieszy u wszystkich, chociaż nie do końca wytłumaczył usprawiedliwienie przez wiarę"". Również Kalwin wiele zawdzięcza św. Augustynowi; na niego się powołuje nawet w swej doktrynie o Eucharystii (List 187 do Dardanusa). O biskupie Hippony mówił: „Augustyn stoi niezaprzeczalnie ponad wszelkimi dogmatami wiary" 88. W dziele Kalwina historyk znalazł 4100 cytatów ze św. Augustyna (1700 — z odwołaniem się doń, a 2400 bez odwołania).39 Bez najmniejszej wątpliwości można powiedzieć, że łaciński doktor był duchowym inspiratorem „rozbudzenia" religijnego, z którego zrodziły się obie Reformy: protestancka i katolicka. Był wspólnym mianownikiem rywalizujących z sobą wyznań. Od dzisiaj wiek ekumenizmu powinien nań patrzeć z tego właśnie punktu widzenia. 3. PROBLEM KAPŁANA Problem predestynacji nie był jedynym, jaki łączył obie Reformy. Wychodząc bowiem z tego samego punktu, ożywia ne były także chęcią umocnienia wiary, dokładnego określenia Kościoła i odnowienia chrześcijaństwa. Działając w sercu tej samej cywilizacji musiały napotkać podobne problemy, chociaż ich rozwiązania czasem, ale nie zawsze, różniły siQ Wspólne problemy 327 iedzy sobą. Zatrzymamy się nad trzema z tych problemów: problemem kapłana, pieniądza i stosunków miedzy Ko- •iołem a państwem. Ekumeniczne badania idące w tych trzech kierunkach byłyby niezmiernie pożyteczne. My ograni- ,my sią tylko do ich naszkicowania. Zachodnie chrześcijaństwo nie straciłoby swej jedności, gdyby życie parafialne zachowało swą energię, godność i dyscyplinę. Religijne życie wiernych wkraczało na bezdroża, dla-ego że zbyt wielu księży nie miało wystarczającego wykształ-•enia, a proboszczowie zastępowani byli przez mało zdolnych i biednych wikariuszy. Odnowienie Kościoła musiało więc siłą rzeczy wiązać się z problemem duchownego. Doktryna o powszechnym kapłaństwie umożliwiała nadzór nad tymi, którzy specjalnie zajęliby się sprawowaniem obrzędów i udzielaniem sakraentów, nadzór bądź ze strony księcia (formuła lu-terańska), bądź też konsystorza starszych (formuła reformowana). W protestantyzmie pozwolono na małżeństwo pastorów, bowiem liczba żyjących w konkubinacie księży była pod koniec średniowiecza ogromna. Lepiej było uregulować swoje sprawy i żyć dobrze w małżeństwie niż tkwić w fałszywej sytuacji wiecznego nieposłuszeństwa. Małżeństwo było więc skutecznym środkiem stabilizacji dla pastora. Na uniwersytetach w Wittenberdze i Jenie, w Oxfordzie i Cambridge, w a-kademiach Genewy, Sedanu, Montauban i Saumur, w kolegium harwardzkim (utworzonym w 1636) troszczono się o wykształcenie i dobre obyczaje pastorów. Pod bardziej lub mniej bezpośrednią kontrolą świeckich w krajach protestanckich dochodziło więc powoli do odnowy kleru. Również Kościół rzymski stawił czoło problemowi kapłana. Znamy sposób, w jaki problem ten rozwiązano: Rzym nie godził się na doktrynę o powszechnym kapłaństwie i na małżeństwo sprawujących obrzędy. Przywrócił wartość funkcjom biskupa i proboszcza, wzmocnił dyscyplinę, tj. kontrolę wewnątrz Kościoła, utworzył seminaria. Rezultat niewiele się różnił od tego, jaki starali się osiągnąć reformatorzy protestanccy. W parafiach coraz więcej było wykształconych, w su->wych, obyczajach księży, którzy umożliwili odnowę katoli-yzmu. W połowie XVII wieku pastor, który ukończył Aka-lemię w Sedanie, i ksiądz, który opuścił Oratorium czy Saint-Sulpice, niewiele się między sobą różnili. Ale ci, którzy 'awowali obrzędy, stanowili po obu stronach pewną siłę opóźniającą odnowę. E. G. Leonard przypominał liczne skargi 328 Ekumenizm dawniej francuskich synodów siedemnastowiecznych na nieobowiązko wych i nieobyczajnych pastorów.40 Ze skargami tymi porównać można listy intendenta z Bearn w 1685, w których wska zywał on na niski poziom kleru katolickiego w tej prowincji: „Najlepsi kaznodzieje w niczym nie dorównują tym którzy niegdyś głosili dobre kazania. Wszyscy proboszcze prol wincji Bearn są ignorantami i rozpustnikami"41. 4. PROBLEM PIENIĄDZA Kościół rzymski i Kościoły protestanckie, stające wobec problemu pieniądza i rozwoju nowoczesnej gospodarki, miały swoich integrystów i kazuistów. Wiemy, że w Prowincjal-kach Pascal atakował zbyt tolerancyjnych jezuitów, którzy zdolni byli usprawiedliwiać kradzież, oszukańcze bankructwa czy kontrakty przynoszące korzyść tylko jednej ze stron. Na długo przed Pascalem przeciwnik Lutra, Jan Eck doradzał, aby zalegalizować niektóre z form pożyczek na procent. Przez cały XVI i XVII wiek teolodzy, nie tylko jezuici, starali się pogodzić sztywną średniowieczną doktrynę kościelną o pieniądzu z wymaganiami coraz bardziej opierającej się na kredycie gospodarki.42 Opór spotykano ze strony tych, którzy nie godzili się na łączenie religii i „świata". Do nich należeli Pius V i janseniści. Nie inaczej rzecz się miała po stronie protestanckiej. Wiemy, że sam Kalwin zabraniał zawodowego udzielania pożyczek.48 W Anglii w czasach Elżbiety trybunały kościelne sądzą wciąż za lichwę. Jeszcze za Jakuba I w Londynie delegat biskupa mógł wytoczyć postępowanie przeciwko handlarzom podejrzanym o pożyczanie pod zastaw celem zdobyci" nadmiernego zysku. Około 1640 roku44 pewnego handlarza z Bostonu, „przekonanego wyznawcę Ewangelii, który ocean przepłynął dla u-spokojenia sumienia", oskarżono o to, że „od niektórych towarów pobiera dodatkowy procent 6 pensów od szylinga, od innych 8 pensów, a od jeszcze innych drobiazgów — 2 pensy". Wybuchł skandal. Pastor z Bostonu skorzystał z okazji, aby potępić z kazalnicy kilka fałszywych zasad, a wśród nich: 1. że można sprzedawać jak najdrożej, a kupować jak najtaniej; Wspólne problemy 329 2. jeśli ktoś utraci część swego towaru na morzu, może podnieść cenę pozostałych; 3. że można sprzedawać po cenie kupna, nawet jeśli płacono zbyt drogo i nawet jeśli ceny zmalały itd; 4. że tak, jak człowiek korzysta ze swych zdolności i możliwości, może korzystać też z niewiedzy i potrzeb innych; 5. jeśli ktoś przesuwa termin płatności, może pobierać za to odszkodowanie". Ale purytańscy teolodzy, podobnie jak i jezuici, zrozumieli •wkrótce, że jeśli chce się zachować przy wierze tych, którzy coraz liczniej zajmowali się handlem i przemysłem, to należy przemyśleć chrześcijański stosunek do pieniądza. Najbardziej szczerze i świadomie uczynił to chyba Richard Baxter. Jego Christian Directory naprawdę była, jak to wskazywał podtytuł, Summ of Practical theologie and Cases of Can-science. Baxter oczywiście odrzucał „nieuzasadnione, przynoszące niepokój i smutek skrupuły, które powstrzymują człowieka od wypełnienia obowiązku"45, ale jako przekonany chrześcijanin radził „bardziej unikać grzechu niż ruiny materialnej" oraz postępować w zgodzie z sumieniem. „Tak purytanie, jak i katolicy — pisze R. H. Tawney46 — przyjmowali bez zastrzeżeń doktrynę, która wszelką ludzką działalność i interesy uzależniała od religii. Purytanie, jak i katolicy, podejmowali się nadludzkiego wysiłku tworzenia chrześcijańskiej kazuistyki traktującej o moralności gospodarczej. Podejmowali się tego zadania, ale udawało im się to jeszcze mniej niż papieżom i doktorom, których nauczanie tylko powtarzali, i to nie zawsze nieświadomie." Wkrótce purytanie uznani zostali ze względu na swoie stanowisko w kwestii pieniądza za „jezuitów" świata protestanckiego. Źle zrozumiana doktryna Kalwina o pożyczce procentowej miała wśród nich ostatecznie „takie powodzenie jak poligamia u Turków"47. 5. PROBLEM STOSUNKÓW KOŚCIÓŁ - PAŃSTWO Należałoby wreszcie zbadać trudny dialog Kościoła i pań-wa w okresie XVI—XVIII stulecia. Tak u katolików, jak 1 protestantów zauważylibyśmy podobne wysiłki emancy- 330 Ekumenizm dawniej pacji, podobne walki i zwycięstwa, ale też niepowodzenia i kapitulacje. Wrodzy sobie bracia nie zdawali sobie zapewne sprawy, że prowadzą tę samą walkę o wolność i oczyszczenie Kościoła, ale i jedni, i drudzy próbowali przecież, często nieśmiało, czasem energicznie nadać religii większą autonomię w stosunku do władz świeckich, które w wyniku rozwoju sytuacji politycznej działały z coraz większą skutecznością i zaborczością. Sykstus V wzmacniał administrację państwa papieskiego i zbierał rezerwy złota i srebra na Zamku Anioła po to — choć wydaje się to paradoksalne — aby uczynić Kościół rzymski bardziej wolnym.48 Luter dość szybko skapitulował przed państwem, może dlatego, że traktował Niemców jako niezdolnych do ujęcia swojego duchowego losu we własne ręce. Inni reformatorzy próbowali jednak z większym uporem zabezpieczać duchową wolność Kościoła. Czynił tak Oekolampadius, który walczył 0 konieczną autonomię dla chrześcijańskiej wspólnoty. Widział on w Kościele, według wyrażenia H. Strohla49, „stowarzyszenia wychowawcze", które, chcąc działać skutecznie, potrzebowały wolności. Domagał się dla wspólnoty prawa eks-komuniki, które chciał zachować dla siebie magistrat. Podejrzliwa rada miejska Bazylei potraktowała jako niebezpieczny konsystorz główny, stworzony przez Oekolampadiusa, i zastąpiła go radami parafialnymi, do których wchodzili członkowie rad państwowych. W Strasburgu Bucer nie podważał prawa magistratu do kierowania sprawami Kościoła. Jednakże, kiedy próbował utworzyć wewnątrz parafii dobrowolne stowarzyszenia religijne, które by niosły duchową pomoc 1 były jakby siłą napędową każdej wspólnoty wiernych, ściągnął na siebie podejrzenia władz.50 Kalwin, który krok po kroku bronił duchowych prerogatyw generalnego konsystorza, jak np. prawa ekskomuniki, John Knox, który organizował Kościół Szkotów pozostających poza kontrolą państwa i przyznający maksimum władzy zgromadzeniom parafialnym, go-maryści walczący z arminianami, którzy opierali się na władzy państw holenderskich: wszyscy ci doktorzy Reformy bliżsi byli — choć nieświadomie — ultramontanom, którzy, wzmacniając autorytet duchowy Rzymu i posłuszeństwo wobec hierarchii, starali się uwolnić Kościół katolicki od wpływów potęg politycznych. W rzeczywistości w XVI—XVIII stuleciu Kościoły oficjalne były najczęściej bardzo nieśmiałe wobec państwa. Dopiero „niezależni", jak Franek, Schwenckfeld, Wzajemne oddziaływanie katolicyzmu i protestantyzmu 331 Socyn i inni wytyczali wyraźniejsze granice, których w sprawach religii rządy przekraczać nie mogły. n KATOLICYZM l PROTESTANTYZM ODDZIAŁYWAŁY WZAJEMNIE NA SIEBIE 1. ODDZIAŁYWANIE LITERATURY RELIGIJNEJ: JANSENIZM Próbowaliśmy pokazać, w czyta obie Reformy były do siebie podobne. Trzeba jednak pójść dalej i zasugerować na koniec nowy i ostatni temat badań. Katolicyzm i protestantyzm oddziaływały wzajemnie na siebie. Zacytujmy podsumowanie świeżo wydanego dzieła o Niemczech luterańskich51: „Najbardziej zadziwiające w luterańskiej pobożności drugiej połowy XVI wieku są ogromne wpływy z zewnątrz, jakim podlegał luteranizm... Jesteśmy świadkami równoległego rozwoju pobożności katolickiej i ewangelickiej i wzajemnej ich osmozy. Znaleźć można liczne przykłady tych wpływów. Teolog Jerzy Witzel z Vacha nad Werrą odłączył się od Kościoła katolickiego, ponieważ zawarł małżeństwo w 1524 roku. Aż do 1533 był luteraninem. Potem wrócił do katolicyzmu. Otóż po owym powrocie korzystał nieraz z modlitewników ewangelickich i za jego to pośrednictwem wiele modlitw ewangelickich przeniknęło do zbioru modlitw katolickich. Owe modlitewniki opublikowano w tym samym niemal czasie, jeden w 1559 roku w Kolonii staraniem księcia Jerzego Saskiego, który był zaciekłym przeciwnikiem Lutra, drugi — w 1557 roku w Wittenberdze, staraniem księcia-elektora Jana Fryderyka, który utracił godność elektora z powodu swe-1 wyznania ewangelickiego. Otóż pierwszy zbiór zawiera iele modlitw luterańskich, drugi zaś — katolickich. Wielki był wpływ literatury wychowawczej wydawanej zez jezuitów. Literatura ta ulegała zaś wpływom ewangelickim... mimo że sama wpływała silnie na całą literaturę wycho-wczą tak katolicką, jak i protestancką. W literaturze tej •zuici prowadzą oczywiście propagandę przeciw Reformie, ale nigdy w charakterze polemicznym i bez wymieniania naz- ; 332 Ekumenizm dawniej wisk. Oto dlaczego miała ona wpływ na pobożność ewangelicką. Nawet kazuistyka modlitw jezuickich (modlitwy według dni tygodnia, pór roku i różnych klas społecznych) znajduje swe odbicie w ewangelickiej literaturze wychowawczej" Później nieco miało miejsce oddziaływanie jednych rywalizujących wyznań na drugie. Potrafimy — dzięki wnikliwym studiom J. Orcibala, które posłużyć mogą za model badań52 — uchwycić wpływ, jaki pod koniec XVII i w ciągu XVIII wieku wywierała katolicka Francja na protestancką Anglię. Prawdą jest, że wpływ ten szedł głównie poprzez dzieła często podejrzane w oczach Rzymu. La Vie de Monsieur de Renty, członka Towarzystwa Najświętszego Sakramentu, napisane przez jezuitę Saint-Jure'a i wydane w Paryżu w 1651 roku, odniosło trwały sukces w Wielkiej Brytanii i było docenione przez anglikanów, purytanów i kwakrów. Ale książka Saint--Jure'a począwszy od 1701 roku staraniem pastora z Metzu, Piotra Poireta stała się popularna w całej chrześcijańskiej Europie pod tytułem Le Chretien reel. Myśli Pascala tłumaczone były po raz pierwszy na angielski w 1688 roku i po raz drugi w 1704. Nowe tłumaczenie miało wiele wydań.5* Maksymy Fenelona wyszły w wersji angielskiej w 1698 roku i do biskupa w Cambrai napisano, że „w kraju protestanckim nikt nie był bardziej niż on popularny". W 1700 roku dzieło flamandzkiej mistyczki Antoinette Bourignon, szczególnie Traite de la sólide vertu, odniosło spory sukces w episkopal-nych środowiskach w Szkocji. Wszystkie te dzieła głęboko wpłynęły na założyciela meto-dyzmu, Jana Wesleya, który pewnego dnia tak pisał do brata: „Bądź wedle woli papistą albo protestantem, bylebyś znał wiarę Tomasza a Kempis, Pascala i Fenelona"54. Wesley streścił Le chretien reel, swoją „ulubioną książkę". Wśród 50 książek, które wybrał do swej Christian library pomieścił 5 autorów katolickich. Pierwszym z nich był Pascal. Myśli znalazły sią nawet w programie nauczania kandydatów na ministrów. Wesley wydał również fragmenty dzieła Fenelona oraz Christian Instructions, przekład anonimowego francuskiego autora XVII wieku. W rzeczywistości chodziło o wyjątki z Lettres chretiennes et spirituelles Saint-Cyrana, które zebrał kiedyś Arnauld d'Andilly. Na ziemi angielskiej doszło do pogodzenia kwietyzmu i jansenizmu i obie te doktryny Wzajemne oddziaływanie katolicyzmu i protestantyzmu, 333 ^płynęły na duchowość Jana Wesleya. Ich wpływ daje się r6\vnież zauważyć u Zinzendorfa, założyciela wspólnoty w jjerrnhut. Ogromnie interesującą rzeczą byłoby zbadanie, w jakiej piierze jansenizm i prejansenizm stanowiły pomost miądzy katolicyzmem a protestantyzmem. Synteza ta, począwszy od Michała Baiusa poprzez Arnauldów, Biblią z Mons i sceptyczny gallikanizm zbliżonych do parlamentu środowisk francuskich, kończyłaby się na niektórych włoskich biskupach końca XVIII wieku. Nie zapomniałaby oczywiście o roli uniwersytetu w Louvain, ale podkreślałaby znaczenie Wenecji w końcu XVI i na początku XVII wieku. Była to epoka fra Paolo Sarpiego i doży Nicoló Contari-niego, czasy, kiedy Republika Wenecka, walcząc z papieżem i nazywana w Rzymie „drugą Genewą", utrzymywała zażyłe stosunki z krajami protestanckimi. Ani Paolo Sarpi, ani Contarini nie chcieli, aby Wenecja opuściła Kościół katolicki. Ale zarzucali Soborowi Trydenckiemu, że dorzucił drew do ognia, wykorzystując okoliczności, aby wzmocnić władzę kleru i doczesną dominacją Rzymu. Rygorystyczny chrześcijanin, Contarini pragnął bardziej dyskretnej czci dla Matki Boskiej i świętych oraz mniej uroczystych ceremonii. Kościół katolicki niesłusznie, według niego i protestantów, nie doceniał znaczenia predestynacji. Życie religijne powinno, według niego, toczyć się „w stałości sumienia, z myślą o wypełnianiu woli Bożej" 55. Mówiąc o związkach jansenizmu z protestantyzmem trzeba przypomnieć jeszcze, że część rodziny Arnauld żyła w La Rochelle i należała do Kościoła reformowanego oraz że w XVIII wieku niektórzy z „apelantów" podawali się za „nowo nawróconych". Fakt ten można było zaobserwować w diecezji Montpellier.56 2. MUZYKA rzeczywistości mosty pomiędzy różnymi wyznaniami rześcijańskimi na Zachodzie, nawet w czasach wojny trzy-stoletniej, nie były nigdy zburzone do końca. Gdyby chcia-znaleźć dodatkowy na to dowód, należałoby go szukać w muzyki religijnej XVI—XVIII wieku. Na początku 334 Ekumenizm dawniej XVII wieku dokonuje się przewrót w dziedzinie muzyki ko ścielnej." Dotychczas dominował chór, teraz będzie to soi" wokalne lub instrumentalne. Ta „rewolucja bez precedensu w sztuce muzycznej"58 miała miejsce szczególnie w 2 regio. nach: w Zjednoczonych Prowincjach wraz ze Sweelinckieta (1562—1621), a jeszcze bardziej w Wenecji Monteverdiego (1567—1643). Włochy w XVII wieku wyznaczały kierunek rozwoju muzyki na Zachodzie. Włoscy artyści jeździli po całej Europie. Dlaczegóż by w tych warunkach nie miała powstać wymiana pomiędzy muzyką katolicką a protestancką? Oratorium albo „koncert duchowy" powstało w Rzymie w kole gromadzącym się wokół Filipa Neri, a najbardziej znanym i popularnym dziełem religijnym Haendla, artysty protestanckiego, jest oratorium Mesjasz skomponowane w 1741 roku. Osobowość i głęboko religijne inspiracje artystów zbliżały do siebie katolicyzm i protestantyzm. Goudimel, zanim przystąpił do obozu Reformy, skomponował dla kultu rzymskiego msze, motety i Magnificat. Potem przez 10 ostatnich lat swego życia harmonizował psałterz hugonocki, przetłumaczony przez Marota i Bezę. Johann Staden (1581—1634), organista z Norymberg! pracował na potrzeby obu kultów, luterańskiego i rzymskiego, pozostawiając liturgii katolickiej cały repertuar harmoniae sacrae. Heinrich Schiitz (1585— —1672), jeden z wielkich poprzedników Bacha, który był organistą w Dreźnie, Hamburgu, Kopenhadze i Brunszwiku, dwukrotnie jeździł do Wenecji do szkoły Monteverdiego i Ga-brielego. Jego dzieło, bardziej niż każde inne, stanowi ogniwo łączące w dziedzinie muzyki katolickie Włochy i luterań-skie Niemcy. Bach nigdy nie jeździł do Włoch i doskonale wyraża pobożność luterańską. Ale skomponował przecież dla elektora saskiego, podówczas króla Polski, swą słynną katolicką Mszę h-moll. Poza tym Bach zachował łacinę dla swej wielkiej kantaty Magnificat. Trzeba podkreślić, że liturgia protestancka w połowie XVIII wieku w takim mieście jak Lipsk zachowała śpiewy łacińskie w rodzaju Gloria. Wiek XX szczególnie jest wrażliwy na wielką „umiejętność syntezy", jaką kryje dzieło Bacha. Jest ono „ostatnim słowem sztuki protestanckiej", a mimo to wydaje się być „przeznaczone, aby stać się najlepszą drogą wiodącą do pojednania braci, których sztuka albo dogmat na pozór rozdzieliły" 59 Wzajemne oddziaływanie katolicyzmu i protestantyzmu 335 Tak oto dziąki upływowi czasu i wyciszeniu długich spo-rów historyk XX wieku dochodzi do wniosku, że nawet wtedy, kiedy nienawidzili się najbardziej, katolicy i protestanci byli sobie bliscy i podobni. Widoczne jest to także w przypadku licznych grup protestanckich, tak dawniejszych, jak i dzisiejszych, które przywodzą na myśl nieskończoną ilość różnych zakonów, jakie częściej niż kiedykolwiek powstawały w Kościele rzymskim, począwszy od połowy XVI wieku. Jedni i drudzy realizowali i realizują zawsze słowa św. Pawła: Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich. Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra" (l Kor 12, 4—8). PRZYPISY 1 O próbach pojednania por. stara książka M. Tabaraud, Hi-stoire critique des projets... pour le reunion des communions chretiennes, Paris 1824; Poza tym R. Rouse, Ch. Neill, A History of the Ecumenical Movement, 1517—1948, London 1954, dość pobieżnie traktująca o każdym z poszczególnych wyznań; G. Thils Histoire doctrinale du mouvement oecumenique, Louvain 1955; P. Conord, Breve histoire de Voecumenisme, Paris 1958. Por. również W. J. Bouwsna, „Concordia Mundi": the Career and Thought oi Guillaume Postel (1510—1581), Cambridge (Mass.) 1957; R. Voelt-zel, La methode theologiąue de H. Grotius w: „RHPR" nr l 1952, s. 126 i ns.; J. Tans, Bossuet en Hollande, Maestricht 1949; J. Baruzi, Leibniz et I'organisation religieuse de la terre, Paris 1907; G. W. Leibniz, Allgemeiner politischer und histarischer Briefwechsel, głównie t. V, 1687—90, Berlin 1954. * J. Toussaert, Le sentiment religieux..., Paris 1963, s. 67. Por. też Rapports du Congres International des Sciences Historiques de Vienne (1965): III; B. Moeller, Das religiose Leben im deut-schen Sprachgebiet am Ende des 15. und am Ende des 16. Jafir-hunderts, oraz L. E. Halkin, La vie religieuse dans les pays de langue francazse du XVe et d la fin du XVIs siecle. 3 Por. s. 38. 4 E. W. 'Zeeden, La vie religieuse dans les pays catholiques de langue germanique a la fin du XVIe siecle w: „Colloque d'Histoire religieuse" październik 1963, s. 81. 5 G. W. Locher, Inhalt und Absicht von Zwinglis Marienlehre w: „Kirchenblatt fiir die reformierte Schweiz" nr 3 1951, s. 34—37; por. też K. Federer, Zwingli und die Marienverchung w: „Zeit-schrift fiir Schweizerische Kirchen Geschichte" 1951, s. 13—26. Katedra w Lund, Szwecja, dziesięć lat temu obchodziła ośmiuset-letnią rocznicę swego wzniesienia. W 1571 roku arcybiskup Lau-rentius Petri poprzez kościelne rozporządzenie starał się nadać Kościołowi szwedzkiemu strukturę „ewangeliczną", która nie czerpałaby wzorów ani z przeszłości, ani z tradycji świeckich. Synteza anglikańska dowodzi, jak bardzo jeszcze w połowie XVI wieku masy potrzebowały pewnych elementów kultu katolickiego (por. J. S. Purvis, Tudor Parisch Documents of the Diocese of York, Cambridge 1948). Interesującym byłoby zbadanie pod tym względem życia religijnego i ludowej pobożności Kościołów reformowanych w Szwajcarii końca XVI i w ciągu XVII wieku, aby wydobyć wszelkie „pozostałości" katolickie w wierze i praktyce reformowanej. Por. na ten temat A. Piaget, J. Lozeron, Les ordonnances ecclesiastiques au Val de Travers et leur application w: „Musee Neuchatelois" 1936, s. 156—162 i 197—204; W. Pfis-ter, Das Chorgericht des bernischen Aargaus im 17. Jahrhun-dert, Aarau 1939. Przypisy 337 « H. Liithy, La banque protestante..., Paris 1959—1960, II, s. 753. 7 F de Dainville, Librairies d'ecoliers toulousains a la fin du XVle siecle w: „BHR" IX, s, 129-141. s zbyt pobieżna książka A. Favre-Dorsaza, Calvin et Loyola, deux Reformes, Paris—Bruxelles 1951, tematu nie wyczerpuje. s Ch. Hill, Economic Problems of the Church..., Oxford 1956. w Por. P. Geyl, Debates with Historians, Groningue 1955; tenże, Use and Abuse of History, New Haven 1955; A. Morrniglia-no Contributio alia storia degli studi classici, Roma 1955. 'n Por. J. Dagens, Bibliographic chronologique de la littera-ture de spiritualite et de ses sources (1501—1610), 1951, maszynopis. 12 P. du Vernier, Le P. Julien Maunoir, Nantes 1869, s. 38. is Por. Y. Rokseth, Reaction de la Reformę contre certains elements rźalistes du culte w: „RHPR" nr 2 1946, s. 146—160. u Por. M. L. de Gallatin, Les ordonnances somptuaires d Geneve au XVI" siecle w: „Mem. et doc. par la Societe d'Hist. et d'Arch. de Geneve" XXVI 1940, s. 191—277. 15 Por. F. Blankę, La Reformation contre 1'alcooUsme w. „RSHPF" nr 3 1953, s. 171—185. 19 Por. P. Deyon, Mentalites populaires: un sondage d Amiens au XVIP siecle w: „Annales" nr 3 1962, s. 452. 17 Por. M. Bataillon, Vives reformateur de la bienfaisance w: „BHR" XIV 1952, s. 140—159; J. Delumeau, Vie cconomique et sodale..., Paris 1959, I, s. 403 i ns. 19 R. Baxter, Christian Directory, wyd. z 1678, I, s. Ula, cyt. za: R. H. Tawney, La religion..., Paris 1951, s. 224 (tłum. poi. Religia a powstanie kapitalizmu, Warszawa 1963). 19 A. Fanfani, Caltolicesimo e Protestantesimo..., Milano 1934, s. 141. 20 Por. Ch. Chesneau, Le P. Yves de Paris et son temps (1590—J678), 2 vol., Paris 1946. 11 R. Mandrou, Introduction d la France modernę, 1500—I640, Paris 1961, s. 273. 12 Por. uwagi L. Willaerta w: La restauration catholique (1563—1648), Tournai 1960, s. 18 i ns. 25 J. Toussaert, dz. cyt. " Por. s. 116, 117. Por. np. „Colloque d'Histoire religieuse" Lyon 1963, s. 78—80. 28 Cyt. za: A. Latreille i in., Histoire du Catholicisme en France, Paris I960, II, s. 286. :7 Tamże, s. 287. * Bibliografia dotycząca jansenizmu w: E. Preclin, E. .Tarry, ''liche et Martin, t. XIX. Również prace J. Orcibala, Cor- 'Pondence de Jansenius, Paris—Louvain 1947; J. Duvergier de Houronne, abbe de Saint—Cyran, et son temps, 2 vol., Paris -1948; La spiritualite de Saint—Cyran, Paris 1962. _ J. Chene, La theologie de saint Augtistin. Grdce et prś-sttnation, Lyon 1962. La Bruyśre, Des esprits forts, 21. 11 Por. G. Left, Bradujardtne and the Pelagians, Cambridge 22 ~ Narodziny l rozwój reformy... Przypisy 338 1957; H. A. Oberman, Archbishop Thomas Bradioardine, a Four teenth Century Augustinian, Utrecht 1958. 32 Por. wyżej, s. 257, 258. 33 O augustynizmie Lutra, por. szczególnie (poza A. V. Miillera Luthers Wersegang...), P. Vignaux, Luther, commentateur des „Sentences", 1953, s. 6—30; L. Saint-Blancat, Recherches sur les sources de la theologie lutherieune primitive w: „Verbum Caro" VIII 1954; La theologie de Luther et un nouveau plagiat de Pierre d'Ailly w: „Positions lutherienne" kwiecień 1956, s. 61 i ns.; L. Cristiani, Luther et saint Augustin w: Augustinus magister, Paris 1954, II, s. 1029 i ns.; M. Bendiscioli, L'agostinisrao dei riformatori protestanti w: „Reyue des etudes augustiniennes" I 1955, s. 203 i ns.; J. Cadier, Saint Augustin et la Reformę w: „Recherches augustiniennes" I, Paris 1958, s. 337 i ns.; P. Cour-celle, Luther interprete des „Confessions" de saint Augustin w: „RHPR" nr 3 1959, s. 235—251. 34 W., IX, s. 29. 55 W., IV, S. 380. 36 W., V, s. 664. 31 W., III, s. 181. 38 Corpus Reformatorum, Op. om., IX, s. 835. 39 L. Smits, Saint Augustin dans I'oeuvres de Jean Calvin, 2 vol., Assen 1957, 1958. Por. też J. Cadier, Calvin et saint Augustin w: Augustinus magister, II, s. 1039 i ns. 40 E. G. Leonard, Histoire... du Protestantisme, Paris 1961, II, s. 346. 41 E. Lavisse, Histoire de France, Paris 1903—1904, VII 2, s. 76. 42 Por. s. 272. 43 Por. s. 274, 275. 44 Cyt. za: R. H. Tawney, dz. cyt., s. 124—125. « Tamże, s. 209. 48 Tamże, s. 210. 47 Tamże, s. 216. 48 Utworzenie w 1622 roku Kongregacji Propagandy Wiary, raporty Ingoliego (1625, 1628, 1644) o sytuacji misjonarskich wspólnot chrześcijańskich, nie spotykających sią ze zrozumieniem portugalskich i hiszpańskich władz kolonialnych, wysiłek Rzymu, aby wychować kler tubylczy, a do dalekich krajów wysyłać prawdziwych apostołów niezależnych od Lizbony i Madrytu i wyposażonych w szerokie uprawnienia, poparcie papieży dla nowych kongregacji francuskich lazarystów, misji zagranicznych, które — co jest bardzo istotne — nie były ani portugalskie, ani hiszpańskie, pamiętna walka Innocentego XI z Ludwikiem XIV w czasie sporów o regalia — oto niektóre z aspektów długiego konfliktu, podczas którego Kościół rzymski starał sią odzyskać swobodę, działania. Por. H. Chappoulie, Aucc origines d'une Eglise. Rome et les missions d'Indochine au XVII6 siecle, 2 vol., Paris 1943—1948; Tu: I, s. 383—390. Por. też E. Preclin. E. Jarry, Les luttes politiques et doctrinales aui XVIIe et XVIII0 siecles, Paris 1955, s. 65—98. 49 H. Strohl, L'activite scientifique de Bucer w: „RHPR" nr 2 1956, s. 122—135. Por. też E.G. Leonard, dz. cyt., I, s. 142 i ns. 50 Por. H. Strohl, dz. cyt. 339 de la " s» Już Protoniujui.iv. „,-„ ścioła oficjalnego; por. P. Jansen, De niuiw *---- Hammond: jes „provinciates" en Angleterre, Paris 1954. 54 A. de La Gorce, Wesley, maitre d'un peuple (1703—1791), Paris 1940, s. 321. 55 Recenzja A. Tenentiego z książki C. Cozziego, II doge Nicolo Contarini w: „Annales" nr 4 1961, s. 780 i ns. 56 Por. V. Durand, Le Jansenisme au XVIIIe siecle et Joachim Colbert, eveque de Montpellier (1696—1738), Toulouse 1907. 57 p' Hout-Pleuroux w. Histoire de la musique religieuse, Paris 1957, s. 143, pisze: „Odkryto, że głos solowy w miejsce cztero- czy ośmiogłosowego chóru jest również pełen mocy i ekspresji. Obok organów mamy skrzypce, obój, flet, klawesyn i wszystkie te instrumenty mogą w świątyni odegrać swoją rolą". ss Tamże. '9 R. P. Florand, J. S. Bach, I'oeuvre d'orgue, s. 19, cyt. przez P. Huot-Pleuroux, dz. cyt., s. 193.