Joseph Ratzinger
MOJE ŻYCIE
ŚWIĘTY PAWEŁ

Tytuł oryginału:
Aus meinem Leben. Erinnerungen 1927-1977
Opracowanie wersji polskiej:
ks. Witold Wiśniowski SSP
Zdjęcie na okładce:
pierwsze pozdrowienie papieża Benedykta XVI z balkonu Bazyliki Świętego Piotra,
19 kwietnia 2005; fot. Alessia Giuliani, (c) Catholic Press Photo.
Wydanie drugie, 2005
ISBN 83-7424-049-0
(c) Edizioni San Paolo s.r.l. 1997
(c) Edycja Świętego Pawła, 1998
ul. Św. Pawła 13/15, 42-221 Częstochowa
tel. (034) 362.06.89 • fax (034) 362.09.89
www.edycja.pl • e-mail: edycja@edycja.pl
Druk i oprawa: ZPW POZKAL - Inowrocław

Dzieciństwo między Inn i Salzach
Wcale nie jest łatwo stwierdzić, gdzie właściwie
jest dom mojego dzieciństwa. Mój ojciec był żandarmem i kilkakrotnie zmieniał miejsce zamieszkania, byliśmy więc w nieustannej wędrówce aż do
1937 roku. Wtedy to ojciec poszedł na emeryturę
i mogliśmy wprowadzić się do domu w Hufschlag
koło Traunstein, który stał się naszym prawdziwym
domem rodzinnym. Jednak całe to ówczesne wędrowanie miało swój pewien określony zasięg; dotyczyło okolic między Inn i Salzach, których krajobraz
i historia ukształtowały moją młodość. Jest to region
o starej kulturze celtyckiej, który stał się potem częścią rzymskiej prowincji Recja i pozostał dumny ze
swych podwójnych korzeni kulturowych. Odkrycia
archeologiczne sięgające epoki Celtów wskazują na
bogatą przeszłość i łączą nas ze światem Galii i Brytanii. Fragmenty niektórych rzymskich ulic istnieją
do dnia dzisiejszego, a wiele miejscowości szczyci się
świadczącymi o ich bogatej historii łacińskimi nazwami. Wraz z rzymskimi żołnierzami chrześcijaństwo
przeniknęło tu już z pewnością w czasach przedkonstantyńskich. Następnie rozproszyło się w burzliwym okresie wędrówki ludów, ale mimo tych trudnych czasów ocalały strumienie wiary, do których
nadal mogli nawiązywać misjonarze przybyli z Galii,
Irlandii i Anglii. Niektórzy mogli nawet stwierdzić
wpływy bizantyjskie. Salzburg - rzymskie Iuvavium -
stał się chrześcijańską metropolią, która w sposób
znaczący kształtowała historię kultury tego kraju do
okresu ery napoleońskiej. Osobliwy i samowolny
biskup Virgil cieszył się tutaj wielkim poważaniem.
Jeszcze większe uznanie miał Rupert z Galii. Jego
cześć przewyższała kult oddawany założycielowi biskupstwa Freising - Korbinianowi, ponieważ bawarska część tych ziem została włączona do nowo powstałego arcybiskupstwa Monachium-Freising dopiero po zawierusze napoleońskiej. Oczywiście,
opowiadając o początkach chrześcijaństwa w tym
regionie nie można zapomnieć o Anglosasie Bonifacym, który na terytorium całej Bawarii stworzył pierwsze struktury organizacji kościelnej.
Urodziłem się w Wielką Sobotę, 16 kwietnia 1927
roku w Marktl nad Inn. To, iż dzień moich urodzin
był ostatnim dniem Wielkiego Tygodnia i wigilią Wielkanocy, było w rodzinie ciągle podkreślane. Wiązało
się to z tym, iż następnego dnia zostałem ochrzczony
wodą, która była dopiero co poświęcona podczas
(celebrowanego w tamtych czasach rankiem) rytu
"Wielkiej Nocy". Byłem pierwszym chrześniakiem
z nowej wody i to zostało ocenione jako znaczące
wydarzenie. W ten sposób moje życie od początku
było zagłębione w tajemnicę Świąt Wielkanocnych,
co wypełniało mnie ciągle wdzięcznością, bo mogło
być tylko znakiem błogosławieństwa. Oczywiście nie

była to Niedziela Wielkanocna, lecz Wielka Sobota.
Czym dłużej się nad tym zastanawiam, tym częściej
wydaje mi się, iż zgodne jest to z istotą naszego
ludzkiego życia, które - jeszcze nie w pełni ukształtowane, ale już pełne ufności - czeka na Święto Wielkiej Nocy.
Ponieważ już w 1929 roku, w dwa lata po moich
narodzinach, opuściliśmy Marktl, nie pozostało z tego okresu w mojej pamięci właściwie żadne wspomnienie, z wyjątkiem opowiadań moich rodziców i rodzeństwa. Mówili mi oni o głębokim śniegu i przenikliwym zimnie, które tak bardzo dawało się we
znaki w dniu moich narodzin, że starsze rodzeństwo,
aby uniknąć niebezpieczeństwa przeziębienia się,
nie mogło, ku ich ogromnemu smutkowi, przyjść na
moje chrzciny. Lata, które nasza rodzina spędziła
w Marktl, nie należały do łatwych. Panowało bezrobocie, kontrybucje wojenne obciążały niemiecką
gospodarkę, antagonizmy między partiami skłóciły
ze sobą ludzi, moją rodzinę dotknęły choroby. Jednak było również wiele pięknych wspomnień dotyczących przyjaźni, wzajemnej pomocy, wspólnych
świąt w rodzinie i życia w Kościele. Trzeba tu zaznaczyć, że Marktl leży zupełnie blisko Altótting, od wieków czczonego sanktuarium maryjnego z epoki Karolingów, które od czasów późnego średniowiecza
jest ważnym miejscem pielgrzymkowym dla Bawarii
i zachodniej Austrii. Altótting zyskał właśnie w tamtych czasach nowy splendor. Tamtejszy odźwierny,
brat Konrad von Parzham, został beatyfikowany,
a potem kanonizowany. W tym pokornym i z gruntu

dobrodusznym człowieku odnaleźliśmy uosobienie
tego, co najlepsze w naszej społeczności, prowadzo-
nej przez wiarę do realizacji najpiękniejszych celów.
Później często zastanawiałem się nad tym dziwnym
zrządzeniem losu, iż Kościół w wieku postępu i zawierzenia nauce sam najczęściej reprezentowany był
przez zupełnie prostych ludzi, jak Bernadetta z Lourdes lub brat Konrad, którzy nie wydawali się być
uległymi wobec tendencji tego okresu. Czy znaczy
to, że Kościół stracił swoją decydującą siłę w kształtowaniu kultury i znalazł się poza właściwym biegiem
historii? Lub może jest to znak, że jasne rozumienie
tego co istotne, również dzisiaj, powierzone jest tym
"małym", obdarzonym spojrzeniem, którego często
brakuje "mądrym i inteligentnym" (por. Mt 11, 25)?
Myślę, że właśnie ci "mali" święci są wielkim znakiem
naszych czasów, a przekonanie to umacnia się we
mnie i porusza mnie tym głębiej, im bliżej stykam się
z wielkimi wydarzeniami współczesności.
Wróćmy jednak do mojego dzieciństwa. Drugim
etapem mojej wędrówki był Tittmoning, małe miasto
nad rzeką Salzach. Most nad tą rzeką łączy Niemcy
z Austrią, a sama architektura miasteczka mówi o silnym wpływie austriackiego Salzburga. Tittmoning
pozostał krajem marzeń mojego dzieciństwa. Tam
znajduje się duży, majestatyczny plac miejski z wytworną studnią, ograniczony bramami Laufen i Burghausen. Otaczają go stare domy mieszczańskie - doprawdy jest to plac, którego nie powstydziłyby się
duże miasta. Szczególnie pozostały w moich wspomnieniach, jak jakaś cudowna obietnica, oświetlone

bożonarodzeniowe wystawy sklepowe. W Tittmoning Bartolomeusz Holzhauser spisał w okresie wojny trzydziestoletniej swoją apokaliptyczną historię.
Jemu jednak przede wszystkim należy przypisać zasługę, iż podchwycił i odnowił sięgającą do Euzebiusza z Vercelli i Świętego Augustyna ideę wspólnego
życia księży świeckich. Po założonej przez niego,
w małym mieście nad rzeką Salzach, Kapitule, pozostały jeszcze tytuły; proboszcz nazywał się dziekanem,
wikarzy - kanonikami. Przenajświętszy Sakrament,
tak jak to było w kościołach kanoników, przechowywany był w osobnej kaplicy, a nie w tabernakulum
na ołtarzu głównym. Mieliśmy więc wrażenie, że nasze miasteczko ma w sobie pod każdym względem
coś wyjątkowego. Upatrywano to również w tym, że
plebania jak mały zamek tronowała na wzgórzu wysoko ponad miastem. Najmocniej jednak kochaliśmy
piękny, stary barokowy kościół klasztorny, który niegdyś należał do augustianów, a później był doglądany
troskliwie przez siostry Zakonu Panien Angielskich.
W starych budynkach klasztornych mieściła się szkoła
dla dziewcząt i przedszkole, zwane wcześniej "ochronką". Szczególnie utkwił w mojej pamięci "Grób Pański"
z wieloma kwiatami i kolorowymi światłami, który budowany był między Wielkim Piątkiem a Świętami Wielkanocnymi. Pozwalał on przybliżyć się do tajemnicy
śmierci i zmartwychwstania, odczuć ją wszystkimi
zmysłami wewnętrznymi i zewnętrznymi, zanim jeszcze pojawiły się próby zrozumienia intelektualnego.
Jednak nie zostały tutaj wymienione wszystkie
godne uwagi rzeczy, które czyniły nasze miasto wyjątkowym i pozwalały nam być z niego dumnymi.
Wchodząc na wzgórze, można dojść do pięknej
barokowej kaplicy, która otoczona jest wokół lasami.
Obok szumią czyste wody potoku Ponlach. Często
my, trójka dzieci, pielgrzymowaliśmy z naszą mamą
na to wzgórze i cieszyliśmy się tym miejscem. Nie
można oczywiście zapomnieć o potężnym zamku,
który wznosi się nad miastem i opowiada o jego minionej świetności. Żandarmeria, a tym samym nasz
dom, mieściły się w najpiękniejszym budynku usytuowanym na placu miejskim, który kiedyś należał
do kapituły kanoników. Oczywiście piękno fasad nie
gwarantowało wygodnego mieszkania. Bruk podłóg
był kruchy, schody wysokie, pokoje pełne niefunkcjonalnych zakamarków, kuchnia i salon ciasne; do
tego mieliśmy jeszcze sypialnię w dawnej sali kapituły klasztornej, co również nie było komfortowe. Dla
nas, dzieci, wszystko to wydawało się raczej tajemnicze i ciekawe, dla mamy jednak, na którą spadał cały
trud pracy w domu, było to dość dużym obciążeniem. Tym bardziej była szczęśliwa, gdy mogła z nami trochę powędrować. Chodziliśmy chętnie do sąsiadującej z nami Austrii. Było to wyjątkowe uczucie:
robiąc parę kroków, byliśmy "za granicą", gdzie jeszcze mówi się tym samym językiem, a nawet z niewielkimi różnicami tym samym dialektem jak u nas. Jesienią na polach szukaliśmy dzikiej sałaty, a na błoniach
Salzach zawsze coś znajdywaliśmy do naszego żłobka, któremu poświęcaliśmy wiele uwagi. Do najpiękniejszych moich wspomnień należą bożonarodzeniowe wizyty u pewnej starszej damy, u której żłobek
wypełniał prawie cały pokój i na którego wspaniałość nigdy wystarczająco nie mogliśmy się napatrzeć.
Przypominam sobie też strych, na którym przyjaciel
przedstawiał dla nas swój teatr kukiełkowy. Te spektakle uskrzydlały naszą fantazję.
Ale czuliśmy również, że nasz pogodny, dziecinny
świat nie był umiejscowiony w raju. Za pięknymi
fasadami ukrywała się dotkliwa bieda. Kryzys gospodarczy dotknął to zapomniane przez cywilizację
graniczne miasto. Klimat polityczny wyraźnie się zaostrzał. Nawet jeśli nie rozumiałem tego, co działo się
wokół mnie, w mojej pamięci utkwiły krzykliwe plakaty świadczące o nieustannie toczącej się walce wyborczej. Niezdolność ówczesnej republiki do stworzenia politycznej stabilności i podjęcia przekonujących inicjatyw uzdrowienia gospodarki była oczywista i nawet dziecko odczuwało natężenie toczącej
się między poszczególnymi partiami walki. Coraz
większe znaczenie zdobywała partia nazistowska,
przedstawiająca się jako jedyna alternatywa dla zagrożonego chaosem państwa. Gdy próba objęcia
przez Hitlera urzędu prezydenta Rzeszy spełzła na
niczym, mój ojciec i mama odetchnęli z ulgą. Nie byli
jednak zadowoleni z wyboru na prezydenta Hindenburga, w którym nie widzieli żadnej siły do walki
przeciwko brunatnym despotom. Mój ojciec musiał
coraz częściej występować na zebraniach przeciw
aktom przemocy nazistów. Odczuwaliśmy również
bardzo wyraźnie jego ogromne przygnębienie,
którego na co dzień nie był w stanie ukryć.
Pierwsze lata szkoły na wsi
- cienie "Trzeciej Rzeszy"
W końcu 1932 roku mój ojciec zdecydował się raz
jeszcze zmienić miejsce zamieszkania. Za bardzo naraził się w Tittmoning "brunatnym". W grudniu, krótko przed Świętami Bożego Narodzenia przenieśliśmy
się do Aschau nad Inn, do zasobnej wsi rolniczej z dużymi reprezentacyjnymi gospodarstwami. Mama była
mile zaskoczona ślicznym mieszkaniem, które teraz
przeznaczone było dla nas. Jakiś rolnik wybudował
według ówczesnych standardów nowoczesną willę
z balkonem i wynajął ją żandarmerii. Pomieszczenia
urzędowe i mieszkalne drugiego żandarma znajdowały się na parterze. Nam przydzielone zostało pierwsze piętro. Odnaleźliśmy tu swój rodzinny dom. Do
willi należał ogródek z pięknym krzyżem przydrożnym, duża łąka i staw z karpiami, w którym - tak na
marginesie - niewiele brakowało, bym pewnego razu
się utopił. W środku wsi, jak to zwykle w Bawarii
bywa, znajdował się państwowy browar z gospodą
będącą miejscem niedzielnych spotkań mężczyzn.
Główny plac wsi położony był na drugim jej końcu
z jeszcze jedną okazałą knajpą, kościołem i szkołą.
Oczywiście nam - dzieciom brakowało na początku uroków naszego małego miasta, z którego tak byliśmy dumni. Ujmujący, neogotycko urządzony kościół nie mógł równać się z tym, do czego byliśmy
przyzwyczajeni w Tittmoning. Sklepy były uboższe,
a ludzie mówili nieco innym dialektem, tak że na
początku nie rozumieliśmy niektórych słów. Wkrótce
jednak nauczyliśmy się cenić i kochać naszą wieś z jej
urokami. Tu też zaskoczyła nas wielka historia. Przybyliśmy w grudniu 1932 roku, a już 30 stycznia 1933
roku Hindenburg przekazał Hitlerowi urząd Kanclerza Rzeszy, co w języku partii oznaczało Machtergreijung - "przejęcie władzy" i rzeczywiście tym było.
Nowa władza rządziła od pierwszej chwili. Sam nie
zachowałem żadnych wspomnień o tym ponurym,
słotnym dniu. Rodzeństwo opowiadało mi, że szkoła
musiała zorganizować wtedy przez wieś marsz, który
przerodził się w niejednolity tupot w strugach deszczu i nie wzbudził żadnego szczególnego zachwytu.
Byli na wsi oficjalni i ukryci naziści, którzy spostrze-
gli, że nadeszła ich godzina i nagle ku przerażeniu
wielu wyciągnęli ze skrzyń swoje brązowe uniformy.
Hitlerjugend i Bund deutscher Mddchen - Związek
Dziewcząt Niemieckich wprowadzone zostały do
szkoły, tak że mój brat i siostra musieli brać udział
w ich spotkaniach. Nasz ojciec cierpiał z tego powodu, musząc służyć państwu przemocy, którego
przedstawicieli uważał za przestępców. Dzięki Bogu,
służba na wsi nie zmieniła jeszcze swojego charakteru, istowy reżim, o ile wiem, w ciągu tych czterech
lat spędzonych przez nas w Aschau, przejawiał się
tylko w szpiegowaniu księży, którzy zachowywali się
"wrogo w stosunku do Rzeszy". Rozumie się samo przez się, że mój ojciec nie brał w tym udziału, lecz
przeciwnie - ostrzegał i wspierał księży, gdy wiedział, że grozi im niebezpieczeństwo.
Socjalizm narodowy dość wolno zmieniał życie na
wsi. Na początku, jak to zwykle w Bawarii bywało,
nauczyciel pozostawał nadal organistą i kierownikiem chóru w kościele i zobligowany był do udzielania lekcji biblijnych, podczas gdy nauczanie katechizmu należało do proboszcza. Na początku wszystko to
wydawało się być zagwarantowane w konkordacie,
ale wkrótce okazało się, że dotrzymywanie umów nie
miało znaczenia dla nowych panów. Rozpoczęła się
walka ze szkołami wyznaniowymi; stale istniejący
związek między szkołą a Kościołem miał zostać zlikwidowany. Podstawą duchową szkolnego wychowania miała być teraz ideologia Fuhrera - "wodza",
a nie wiara chrześcijańska. Biskupi prowadzili z całą
stanowczością walkę o szkoły wyznaniowe i utrzymanie konkordatu. W mojej pamięci utkwiły listy pasterskie dotyczące tej problematyki, które proboszcz
czytał podczas zgromadzeń liturgicznych. Już wtedy
zacząłem pojmować, że w walce o instytucje nie oceniali oni należycie rzeczywistości. Gwarancje instytucjonalne nic nie dają, gdy nie ma ludzi, którzy popierają je ze względu na własne wewnętrzne przekonanie. Częściowo jednak tak było. Zarówno w starszych
jak i młodszych pokoleniach znajdowali się nauczyciele głęboko religijni, dla których wiara chrześcijańska była podstawą naszej kultury, a tym samym pracy
wychowawczej. W starszym pokoleniu istniał jednak
także antyklerykalny resentyment, będący następstwem sprawowania przez duchownych w poprzednich latach ścisłego nadzoru nad szkolnictwem. Natomiast wśród młodych ludzi można było odnaleźć
wielu nazistów z przekonania. Zarówno w jednym
jak i w drugim przypadku nacisk na instytucjonalnie
zagwarantowane chrześcijaństwo trafiał w próżnię.
Moi nauczyciele nie wyróżniali się jako wzorowi
chrześcijanie, niemniej jednak starali się zachować
dystans do nowego ruchu. Ponieważ kościół nie
tylko jako budynek, ale również jako ośrodek przynależności duchowej ciągle stanowił centrum wsi,
byłoby niezbyt stosownym angażować się przeciwko
niemu. Mogło to tylko przysporzyć wrogów nowemu
reżimowi.
Znalazł się wszakże jeden młody, poza tym bardzo
zdolny nauczyciel, który zachwycił się nowymi ideami. Spróbował zrobić wyłom w jeszcze dość spójnej
strukturze życia na wsi, ukształtowanej przez rok kościelny. Kazał on z wielką pompą postawić "drzewko
majowe", jako symbol stale odnawiającej się siły życia
i opracował rodzaj modlitwy na jego cześć. Drzewko
nawiązywało do starej religii germańskiej i miało pomóc w walce przeciw chrześcijaństwu, które przedstawione zostało jako wyobcowanie z własnych wielkich korzeni germańskiej kultury. W tym samym stylu
zorganizował święto przesilenia słonecznego jako
powrót do świętej natury i do własnych korzeni
w miejsce obcych idei grzechu i zbawienia, które
jakoby zostały nam narzucone przez religie żydowskie i rzymskie. Gdy dzisiaj słyszę, jak krytykuje się
w wielu częściach świata chrześcijaństwo, jako niszczenie własnej tożsamości kulturowej i jako narzucanie europejskich wartości, to dziwię się, jak podobne są sposoby argumentowania i jak podobnie brzmią
niektóre frazesy. Bawarskim rolnikom o trzeźwej
mentalności nie można było oczywiście wtedy zaimponować takimi hasłami. Młodzi chłopcy natomiast
bardziej interesowali się kiełbaskami zawieszonymi
na drzewku i jak najszybszym wdrapaniem się po
nie, niż zaciekłymi przemowami kierownika szkoły.
Innym niepokojącym znakiem nowych czasów
była latarnia, która wkrótce została zbudowana na
wzgórzu Winterberg. Prześwietlając nocą okolicę
swoim jaskrawym światłem, wydawała się zapowiadać jakieś niebezpieczeństwo, dla którego jeszcze
nie było nazwy. Dzięki niej ponoć można było dostrzec wrogie samoloty. Jednakże na niebie Aschau
nie było żadnych samolotów, a więc również tych
wrogich. Gdzieś w głębi pojawiały się przeczucia, że
szykuje się coś, co może tylko wzbudzać niepokój,
ale nikt nie chciał uwierzyć, że dojdzie do czegoś
strasznego w tym świecie, który wydawał się ciągle
jeszcze trwać w pokoju. Wyjeżdżając w 1937 roku
dowiedzieliśmy się, że planowana jest budowa "zakładu". Była to starannie zamaskowana w lesie fabryka amunicji, której nie można było dostrzec z powietrza. To co miało nastąpić, zaczęło przybierać wyraźnie odstraszającą formę.
Jednak, jak już powiedziałem, wtedy nie byliśmy
tego w pełni świadomi. Tymczasem dzień powszedni na wsi, patrząc na całość, pozostał niezmieniony.
Wkrótce mój brat został ministrantem. W 1935 roku
wstąpił do gimnazjum w Traunstein i zamieszkał
w tamtejszym Kolegium Arcybiskupim - Chociaż nie
mogłem dorównać mu gorliwością i zdolnościami,
poszedłem w jego ślady. Moja siostra zaczęła uczęszczać w tym samym roku do szkoły średniej dla dziewcząt w pobliskim Au nad Inn. Szkoła, prowadzona
przez franciszkanki, mieściła się w starym klasztorze
kanoników-augustianów, do którego należał jeden
z piękniejszych barokowych kościołów w Bawarii.
Jeszcze przez pewien czas Kościół miał wpływ na
proces kształcenia, chociaż szkoła w Au podlegała
już niektórym ograniczeniom. Życie rolników znajdowało się w ścisłej symbiozie z wiarą Kościoła. Narodziny i śmierć, wesele i choroba, zasiew i żniwa -
wszystko to było zatopione w wierze. Nawet wtedy,
gdy myślenie i życie osobiste nie zawsze odpowiadało wierze Kościoła, nikt nie mógłby sobie bez
niego wyobrazić śmierci, czy też ważnych wydarzeń
życiowych. Życie popadłoby w pustkę i zatraciło swój
sens. Nie chodziło się do Komunii tak często jak dzisiaj, ale istniały stałe terminy przyjmowania sakramentów świętych, których nikt nie próbował unikać.
Kto nie mógł okazać się swoją wielkanocną kartką ze
spowiedzi, traktowany był jak wyrzutek społeczny.
Gdy dzisiaj mówi się, że wszystko to było powierzchowne i na pokaz, to chętnie przyznaję rację, bo
faktycznie niektórzy raczej działali z przymusu społecznego niż z wewnętrznych przekonań. Miało to
jednak pewien sens. W okresie Świąt Wielkanocnych
również zamożni rolnicy, którzy właściwie byli dziedzicami, klęczeli zupełnie mali przy konfesjonale
i musieli pokutować jako grzesznicy, nie inaczej jak
ich parobkowie i służące. Ta chwila osobistego upokorzenia nie pozostawała z pewnością bez znaczenia. Zacierały się w niej wszystkie różnice klasowe.
Czas zyskiwał dzięki rokowi kościelnemu swój
rytm, a ja, właśnie już jako dziecko, odbierałem to
z dużą wdzięcznością i radością. W okresie Adwentu
wczesną porą w ciemnym, oświetlonym tylko przez
świece kościele miały miejsce Msze św. roratnie.
Radość oczekiwania na Święta Bożego Narodzenia
nadawała tym ponurym dniom szczególny wymiar.
Każdego roku o kilka figurek rozrastał się nasz
żłobek, a szczególnie cieszyło przynoszenie razem
z ojcem z lasu mchu, jałowca i gałęzi choinek. W czasie Wielkiego Postu, w czwartki, na pamiątkę modlitwy na Górze Oliwnej, odprawiane było nabożeństwo, którego powaga i przesłanie głęboko zapadły
w moją duszę. Szczególnie przejmującą była wieczorna rezurekcja w Wielką Sobotę. W okresie Wielkiego
Tygodnia okna kościoła przysłaniały czarne zasłony
i utrzymywały całe pomieszczenie również w ciągu
dnia w tajemniczej ciemności. Podczas śpiewanych
przez proboszcza słów "Chrystus zmartwychwstał",
zasłony nagle opadały w dół i promienne światło rozświetlało wnętrze kościoła. Było to najbardziej przejmujące przedstawienie Zmartwychwstania Pana, jakie pamiętam. Ruch liturgiczny, który wtedy osiągnął
swój punkt kulminacyjny, pozostawił ślad również
w naszej wsi. Proboszcz zaczął organizować dla młodzieży szkolnej msze grupowe, podczas których liturgia była czytana z "Schotta" i wspólnie odpowiadano
modlitwą.
Kim był Schott? Z końcem dziewiętnastego wieku
benedyktyn Anzelm Schott, opat z Beuron, przełożył
mszał rzymski na język niemiecki. Istniały różne wydania-, całe w języku niemieckim i takie, których część
tekstu wydrukowana została po łacinie i po niemiecku, oraz takie, w których podany był cały łaciński,
a obok niemiecki tekst. Postępowy proboszcz podarował "Schotta" moim rodzicom w rocznicę ich ślubu
w 1920 roku, i tak od początku mieliśmy w domu
aktualny modlitewnik. Nasi rodzice dość wcześnie
umożliwili nam kontakt z liturgią. Istniał dziecięcy
modlitewnik, przedstawiający w formie obrazkowej
różne etapy sprawowania obrzędów liturgicznych,
tak że można było bez problemu zrozumieć to, co
w danym momencie działo się w kościele. Ponadto
w krótkich modlitwach zostały streszczone i przystępnie wyjaśnione najistotniejsze części ceremonii
liturgicznych. Następnym etapem był "Schott" dla
dzieci, w którym znajdowały się już obszerniejsze
teksty liturgii, potem "Schott" na niedzielę, w którym
w pełni przedstawione zostały nabożeństwa niedzielne i świąteczne; w końcu cała liturgia na wszystkie dni. Każdy nowy etap głębszego wchodzenia
w liturgię był dla mnie dużym przeżyciem. Każda nowa książka dotycząca tego tematu była dla mnie klejnotem, o którym wcześniej tylko mogłem marzyć.
Fascynującą przygodą było zagłębianie się w tajemnicę świata liturgii, która rozgrywała się na ołtarzu
przed nami i dla nas. Stawało się dla mnie coraz bardziej jasne, że spotykałem tam rzeczywistość, której
nikt nie zmyślił, której nie stworzył ani jakiś urzędnik,
ani wielka jednostka. Ta tajemnicza struktura tekstu
i akcji wyrosła poprzez stulecia z wiary Kościoła. Niosła ze sobą ładunek całej ludzkiej historii i była jednocześnie czymś więcej niż tylko jej produktem.
Każdy wiek pozostawił tam swoje ślady. Wstępy po-
zwalały rozpoznać to, co pochodziło z czasów wczesnego Kościoła, ze średniowiecza i z czasów nowożytnych. Nie wszystko było logiczne, czasami zawikłane
i trudne w orientacji. Ale właściwie przez to struktura ta była cudowna i dziwnie przejmująca. Oczywiście jako dziecko nie rozumiałem szczegółów, ale moje
obcowanie z liturgią było postępującym procesem
dorastania do rzeczywistości, która przewyższała
wszelkie indywidualności i pokolenia i dawała ciągle
okazję do nowych przeżyć i odkryć. Niewyczerpane
bogactwo liturgii katolickiej towarzyszyło mi przez
wszystkie okresy życia, dlatego będę jeszcze do tego
tematu powracał.

Lata gimnazjum w Traunstein
Żandarmi posyłani byli wtedy na emeryturę w wieku 60 lat, ze względu na ciężką pracę fizyczną jaką
wykonywali. Mój ojciec czekał na ten dzień z utęsknieniem. Wiele godzin pracy w nocy dało mu się we
znaki; jeszcze bardziej przytłaczała sytuacja polityczna, w której wykonywać musiał swoje zadania.
Jeszcze przed emeryturą skorzystał też z długiego
urlopu zdrowotnego, podczas którego często ze mną
wędrował i opowiadał mi o swoim życiu. W końcu
6 marca 1937 roku ojciec osiągnął wiek 60 lat. Już
cztery lata wcześniej moi rodzice mogli nabyć za dogodną cenę stary dom z 1726 roku (tak było napisane, jeśli sobie dobrze przypominam, na belkach dachu), znajdujący się na przedmieściach Traunstein.
Wcześniejsi właściciele pozbyli się ziemi, tak że do
domu należała tylko duża łąka, ponad którą wznosiły
się dwa potężne drzewa wiśni, kilka jabłoni, grusz
i śliw. Teren ograniczony był lasem dębowym przechodzącym w iglasty i rozciągającym się na kilka godzin marszu. Posiadłość zbudowana była w alpejskim stylu typowym dla okolic Salzburga; stodoły,
stajnie stały pod jednym dachem z pomieszczeniami
mieszkalnymi. Dachy budynków gospodarczych pokryto drewnianymi gontami, które obciążono kamieniami, mającymi chronić przed wiatrem. Nie było bieżącej wody, ale za to przed domem znajdowało się
źródło, które raczyło nas wyśmienitą, czystą wodą.
Później, kiedy w sąsiedztwie zbudowano inne domy
ze studniami, nasze źródełko wysychało w okresie
suszy. Okna sypialni, w której my, dwaj chłopcy zo-
staliśmy umieszczeni, wychodziły na południe. Gdy
rano rozsuwaliśmy zasłony, ukazywały się nam "rodzinne góry" Hochfallen i Hochgern. Wydawały się
być blisko, na wyciągnięcie ręki. Ojciec doprowadził
do porządku ten zapadający się trochę budynek, a mama stworzyła z niego w przeciągu lat wspaniały dom
rodzinny. Pod oknami znajdowały się skrzynia z kwiatami. Mama miała pieczę nad dwoma ogrodami, w których rosło wszystko, co najpotrzebniejsze, i które otoczone były całym spektrum kwiatów Mojemu ojcu
stan techniczny naszego nowego domu przysparzał
trochę kłopotów, ale dla nas, dzieci, był on rajem,
którego nie wyobrażaliśmy sobie nawet w najśmielszych marzeniach. Mieliśmy obszerną, tajemniczą szopę  a także zaciemnioną izbę tkacką, w której poprzedni właściciele rzeczywiście uprawiali to rzemiosło. Do tego łąka, źródło, drzewa owocowe, las...
Tutaj po długiej wędrówce odnaleźliśmy naszą prawdziwą ojczyznę, do której nieustannie wracam we
wspomnieniach. Niezapomniane pozostaje pierwsze
wrażenie. Meblowóz dojechał przed nami. My przyjechaliśmy potem, razem z naszą gospodynią z Aschau
i najpierw zobaczyliśmy łąkę, która usłana była pierwiosnkami. Był to początek kwietnia.
Wraz z przeprowadzką do Traunstem rozpoczął
się dla mnie nowy, ważny i trudny okres życia. Kilka

dni po przybyciu szkoła otworzyła swe podwoje i poszedłem do pierwszej klasy "gimnazjum humanistycznego", które dzisiaj określono by jako gimnazjum o klasycznym profilu kształcenia. Moja droga
do szkoły trwała pół godziny i wystarczało mi czasu
by się porozglądać, pomedytować, ale również powtórzyć to, czego nauczyłem się w szkole. Szkoła
podstawowa w Aschau nie oferowała w końcu zbyt
wiele. Teraz musiałem stanąć wobec nowych przedmiotów nauczania i nowych wymagań, choć byłem
najmłodszym i jednym z najmniejszych w klasie.
Łaciny uczono z tradycyjną surowością i dokładnością, i traktowano ją jako podstawę wszystkich zajęć
lekcyjnych. Dzięki temu później jako teolog nie miałem żadnych trudności w studiowaniu materiałów
źródłowych w języku łacińskim i greckim. Mogłem
także podczas Soboru w Rzymie szybko wciągnąć się
w mówioną łacinę teologów, mimo iż nigdy nie brałem udziału w wykładach prowadzonych po łacinie.
Również w gimnazjum w Traunstein socjalizm
narodowy chwilowo nie mógł wiele wskórać. Mimo
wzrastającego nacisku nikt ze starej gwardii filologów nie zapisał się do partii. Wkrótce po tym jak
rozpocząłem naukę w gimnazjum, został odsunięty
od pracy drugi dyrektor do spraw nauki, ponieważ
nie odpowiadał nowym panom. Spoglądając wstecz
wydaje mi się, że kształcenie bazujące na dorobku
starożytności greckiej i łacińskiej tworzyło duchową
postawę, która odpierała zniewolenie przez totalitarną ideologię. Przeglądałem nasz ówczesny śpiewnik,
który zawierał oprócz starych i wartościowych również szereg nazistowskich pieśni lub ideologiczne
hasła, wciśnięte w treści starych utworów. Spostrzegłem wówczas, że nasz nauczyciel muzyki, prawy katolik, nakazał skreślić nam słowa Juda den Tod "Żydom śmierć", a w zamian napisać: Wende die Not
- "przemień trudną sytuację". Ale już w rok po moim
wstąpieniu  do  gimnazjum  nadeszła decydująca
"reforma". Do tej pory gimnazjum i szkoła realna
(z nastawieniem na nauki ścisłe) istniały jako dwie
niezależne instytucje. Teraz zespolono je w jeden typ
szkoły, tak zwaną szkołę średnią, w której całkowicie
zniknęły zajęcia z greki, a łacina została znacząco
ograniczona i rozpoczynała się dopiero od trzeciego
roku. Za to duże znaczenie otrzymały języki nowoczesne, szczególnie angielski, oraz nauki przyrodnicze. Wraz z nowym typem szkoły przyszło również
nowe, młode pokolenie nauczycieli. Można w nim
było odnaleźć wspaniałe osobistości, ale również
przodujących działaczy nowego reżimu. W ciągu następnych trzech lat usunięte zostały ze szkoły lekcje
religii, a w ich miejsce wprowadzono więcej zajęć
sportowych. Chwała Bogu, że tym, którzy swoją gimnazjalną edukację zaczynali przed "reformą", pozwolono skończyć gimnazjum zgodnie z uprzednim programem.
W tym czasie bardziej wyraziste stały się odgłosy
światowej historii. Wiosną 1938 roku nie można już
było przeoczyć ruchu wojsk i mówiono o wojnie
z Austrią. Pewnego dnia poinformowano nas o wkroczeniu tam niemieckiego Wehrmachtu i "przyłączeniu" Austrii do Rzeszy Niemieckiej, która odtąd zyskała nazwę "Wielkich Niemiec". Dla nas to sięgnięcie brunatnych panów po władzę w Austrii miało
również swoją pozytywną stronę. Granice sąsiedniego kraju zostały zamknięte wraz z dojściem do
władzy Hitlera. Przypominam sobie jeszcze, jak zrobiliśmy sobie wycieczkę z Aschau do naszego ukochanego Tittmoning, ale most na Salzach, przez który
tak często chodziliśmy jako dzieci, był zagrodzony.
Teraz Austria była na nowo otwarta, jednakże za wielką cenę. Później z moimi rodzicami często jeździliśmy do pobliskiego Salzburga. Pielgrzymowaliśmy
wtedy za każdym razem do Maria Plain, odwiedzaliśmy cudowne kościoły i rozkoszowaliśmy się atmosferą tego jedynego w swoim rodzaju miasta. Wkrótce mój brat podjął inicjatywę, dzięki której mogliśmy
poznać inne oblicze Salzburga. Imprezy kulturalne
bojkotowane były przez międzynarodową publiczność i można było za bardzo dogodną cenę otrzymać dobre bilety. W ten sposób mogliśmy wysłuchać
dziewiątej Symfonii Beethovena pod dyrekcją Knappertsbuscha, Mszy C-moll Mozarta, występu Małych
Kantorów z Ratyzbony oraz kilku innych niezapomnianych koncertów. W moim życiu zaszła wtedy decydująca zmiana. Przez dwa lata z dnia na dzień
z wielką radością przemierzałem drogę do szkoły, ale
teraz proboszcz nalegał, abym wstąpił do niższego
seminarium, aby rzeczywiście systematycznie zagłębiać się w życie duchowe. Dla ojca, którego emerytura była rzeczywiście skromna, było to poważnym wyzwaniem. Jednak moja siostra po zdaniu małej matury i po odbyciu obowiązkowej praktyki dla dziewcząt
w rolnictwie w 1939 roku, otrzymała posadę w biurze dużego sklepu w Traunstein i tym samym odciążyła budżet rodzinny. Dzięki temu zapadła decyzja
i na Święta Wielkanocne, pełen radości i nowych
oczekiwań, wstąpiłem do seminarium. Cieszyłem się
tym bardziej, że słyszałem o nim wiele dobrego od
mojego brata i żyłem w przyjaźni z seminarzystami
z mojej klasy. Należałem jednak do ludzi, którzy nie
byli stworzeni do internatu. W domu żyłem w wielkiej swobodzie, studiowałem jak chciałem i budowałem swój własny świat. Było dla mnie męką, gdy
zostałem umieszczony w sali wykładowej z około
sześćdziesięcioma innymi chłopcami, gdzie nauka,
która wcześniej tak łatwo mi przychodziła, wydawała
mi się prawie niemożliwa. Największym obciążeniem
były jednak dla mnie prowadzone codziennie, idąc
za postępowymi ideami wychowania, dwie godziny
sportu na dużym boisku. Ponieważ sportowo zupełnie nie jestem uzdolniony, było dla mnie prawdziwą
męką, gdy jako najmłodszy z uczniów, a niektórzy
byli starsi ode mnie nawet trzy lata, ustępowałem im
siłami. Muszę przyznać, że moi rówieśnicy byli bardzo wyrozumiali, ale na dłuższą metę nieładnie jest
żyć z tolerancji innych i być świadomym, że stanowi
się tylko obciążenie dla drużyny.
Tymczasem za sprawą aktów przemocy i brutalności Trzeciej Rzeszy pogłębiał się dramat historii.
Kryzys sudecki został rozniecony i był podżegany
maszynerią kłamstw, które przejrzeć mogli nawet półślepi. Było jasne, że układy monachijskie z jesieni 1938
roku, które sankcjonowały aneksję obszaru Sudetów,
nie były rozwiązaniem problemu, lecz tylko jego chwilowym odroczeniem. Mój ojciec nie mógł zrozumieć,
jak Francuzi, w których tak wierzył, mogli akceptować
kolejne łamanie prawa przez Hitlera. Wiosną 1939
roku nastąpiło zajęcie Czechosłowacji, a 1 września
tego samego roku, po nowej utrzymanej w tym samym
stylu kampanii propagandowej przeciwko Polsce, wybuchła wojna. Toczyła się daleko od nas, ale nasza
przyszłość była poważnie zagrożona i niepewna. Bezpośrednim następstwem wybuchu wojny było to, iż
seminarium chłopięce przekształcono w szpital wojskowy, a ja znów, teraz z moim bratem, mogłem przemierzać drogę z domu do szkoły. Jednak dyrektor znalazł pomieszczenie zastępcze: na początku w kurorcie miejskim, które z woli proboszcza Kneippa miało
stać się wielkim centrum leczniczym, potem w Kolegium Żeńskim Zakonu Panien Angielskich w Sparz,
znajdującym się wysoko ponad miastem. Ponieważ
naziści zamknęli szkoły klasztorne, budynek ten był
pusty. Mogła tam osiedlić się teraz wspólnota seminarzystów. Nie było boiska, ale w zamian za to popołudniami wędrowaliśmy głęboko w otaczające nas
lasy i zatrzymywaliśmy się przy górskim potoku. Budowaliśmy zapory, łapaliśmy ryby... Było to naprawdę
radosne chłopięce życie. Tutaj zżyłem się z seminarium i doświadczyłem cudownych chwil. Musiałem
nauczyć się angażować całym sercem, wychodzić z
siebie i tworzyć ducha wspólnoty wraz z innymi,
dawać i otrzymywać. Za to doświadczenie jestem
wdzięczny, bo było ono ważne w moim życiu.
Na początku wojna wydawała się nie istnieć. Po
tym jak Hitler wraz ze Stalinem brutalnie rozgromili
Polskę, zrobiło się spokojnie. Mocarstwa zachodnie
wydawały się być niezdecydowane, a na froncie z
Francją prawie nic się nie działo. Rok 1940 był rokiem wielkich triumfów Hitlera: Dania i Norwegia
zostały zajęte, Holandia, Belgia, Luksemburg i Francja w krótkim czasie pokonane. Nawet ludzie, którzy
występowali przeciwko narodowemu socjalizmowi,
odczuwali pewien rodzaj patriotycznej satysfakcji. Mój
późniejszy boński kolega, wielki historyk soborowy
Hubert Jedin, jako pół-Żyd musiał uciekać z Niemiec
i spędził lata okresu hitlerowskiego w Watykanie na
wygnaniu. Opisał on dokładnie w swych wspomnieniach ten godny uwagi rozłam uczuć, w który wpędziły go wydarzenia tego roku. Ojciec mój przewidział bezbłędnie, że zwycięstwo Hitlera nie byłoby
zwycięstwem Niemiec, lecz zwycięstwem antychrysta, który zaprowadziłby czasy apokalipsy dla wszystkich wierzących i nie tylko dla nich.
Wojna toczyła się dalej swym bezwzględnym torem. Jako następne rzucone zostały pod nogi Hitlera
Bałkany. To, iż wciąż nie dochodziło do zapowiadanej z wielką pompą inwazji Wielkiej Brytanii, wprowadzało tylko zwątpienie i niepokój. Dobrze pamiętam słoneczną niedzielę 1940 roku, gdy nadeszła
wiadomość, że Niemcy wraz ze swoimi sojusznikami
zaatakowali Rosję na całej długości frontu, rozciągającego się od Przylądka Północnego do Morza Czarnego. Moja klasa miała zaplanowaną w tym dniu
małą podróż statkiem po leżącym w pobliżu jeziorze.
Wycieczka była udana, ale wiadomość o eskalacji
wojny ciążyła na nas jak koszmar i tłumiła radość. To
nie mogło się udać. Myśleliśmy o Napoleonie, o niezmierzonym obszarze Rosji, na którym gdzieś załamać się musi niemiecki atak. Efekty stały się szybko
odczuwalne. Przybywały ogromne transporty z ciężko rannymi żołnierzami. Potrzebowano więcej lokali
na organizację szpitali wojskowych. Wszystkie przydatne pomieszczenia, również dom w Sparz, zostały
skonfiskowane. Pochodzący z daleka seminarzyści
(prawie wszyscy) musieli szukać kwater prywatnych.
Ja i mój brat wróciliśmy do domu. Teraz było dla nas
jasne, że wojna jeszcze potrwa i że zbliża się coraz
niebezpieczniej do naszego życia. Mój brat miał siedemnaście lat, ja czternaście. Istniała jeszcze szansa
na ocalenie mnie, ale dla mojego brata nie było
ucieczki. Latem 1940 roku został wciągnięty do tak
zwanej Służby Pracy Rzeszy, a jesienią 1942 roku
powołany do Wehrmachtu i przydzielony do oddziału łączności jako telegrafista. Po pobycie we Francji,
Holandii, Czechosłowacji został wysłany w 1944 roku
na front włoski, tam zraniony, i w taki oto sposób
powrócił do seminarium w Traunstein, w którym
przeżył tyle radosnych chwil, a które teraz zostało
przekształcone w szpital wojskowy. Jednakże po kuracji musiał wracać na front do Włoch.
Mimo całej ponurości historycznego kontekstu,
miałem przed sobą jeszcze jeden cudowny rok w domu i gimnazjum w Traunstein. Zachwycałem się greckimi i łacińskimi klasykami, polubiłem również matematykę. Przede wszystkim jednak odkryłem teraz
literaturę. Bardzo gorliwie studiowałem historię literatury, czytałem z entuzjazmem Goethego, podczas
gdy Schiller wydał mi się za bardzo moralistyczny.
Szczególnie uwielbiałem pisarzy dziewiętnastego
wieku: Eichendorffa; Morikego, Storma, Stiftera. Inni,
jak Raabe i Kleist byli mi raczej obcy. Rozpocząłem
gorliwie tworzyć [ poświęciłem się z nowym zapałem tekstom liturgicznym, które próbowałem lepiej
i żywiej przełożyc z oryginału. To był ufny czas, pełen
nadziei na coś wielkiego, co ciągle rozwija się w niezmierzonym świetle ducha. Oczywiście było jeszcze
coś innego: prawie codziennie pojawiała się w gazecie wiadomość o zabitym, prawie każdego dnia musiała być odprawiana msza żałobna za młodego żołnierza poległego na wojnie. Ich nazwiska były nazwiskami naszych znajomych i bliskich. Coraz większą
grupę stanowili wśród nich uczniowie gimnazjum,
którzy znani mi byli jako koledzy pełni ufności i radości życia.
Służba wojskowa i niewola
Wobec rosnącego deficytu żołnierzy panowie wojny wymyślili w 1943 roku coś nowego. Zostało ustalone, iż nic nie stoi na przeszkodzie, aby wychowanków internatu, którzy mieszkali poza domem, przenieść w obszary baterii obrony lotniczej. Ponieważ
i tak nie mogli oni uczyć się cały czas, wydawało się
całkiem normalne, że w czasie wolnym można było
ich zaangażować w służbie obrony przeciwlotniczej.
Sam już od dłuższego czasu nie byłem w internacie,
ale prawnie należałem do chłopięcego seminarium
w Traunstein. Tak to mała grupa seminarzystów z mojej klasy - rocznik 1926 i 1927 - powołana została do
służby przeciwlotniczej w Monachium. W wieku 16
lat znalazłem się w bardzo wyjątkowym "internacie".
Mieszkaliśmy w barakach razem z regularnymi żołnierzami, którzy wśród nas stanowili oczywiście zdecydowaną mniejszość. Zostaliśmy wciśnięci w podobne mundury i w istocie mieliśmy do wykonania
te same zadania, z tą tylko różnicą, że dodatkowo
uczęszczaliśmy na zredukowane zajęcia lekcyjne do
renomowanego monachijskiego Maximilian Gymnasium. Z wielu względów było to interesujące doświadczenie. Tworzyliśmy teraz jedną klasę z prawdziwymi uczniami tego gimnazjum, którzy również
powołani byli do służby przeciwlotniczej. Natrafiliśmy tu na zupełnie nowy dla nas świat. My, mieszkańcy Traunstein byliśmy wprawdzie lepsi w łacinie
i grece, ale zauważyliśmy również, że żyliśmy na
prowincji i że Monachium ze swoją różnoraką ofertą
kulturalną otwiera przed nami nowe horyzonty. Na
początku były między nami tarcia, ale potem dorośliśmy i stworzyliśmy wspólnotę. Naszym pierwszym
miejscem postoju był Ludwigsfeld na południu
Monachium, gdzie mieliśmy chronić filię Bayerische
Motorenwerke (BMW), produkującą silniki samolotowe. Potem Unterfóhring na południowy-wschód
od Monachium, krótko Innsbruck, gdzie zniszczony
został dworzec i wydawało się być konieczne wzmocnienie jego obrony. Ponieważ nie doszło tam do dalszych nalotów, ostatecznie zostaliśmy przeniesieni do
Gilching, na północ od jeziora Ammer, z podwójnym
zadaniem: obrony leżących w pobliżu zakładów Dorniera, z których unosiły się w powietrze pierwsze
myśliwce odrzutowe, i uniemożliwiania samolotom
alianckim, tworzącym tutaj swe szyki, ataku na Monachium.
"Właściwie nie muszę mówić, że czas spędzony
w służbie przeciwlotniczej był krzywdą, szczególnie
dla takiego antymilitarnego człowieka jak ja. Mam
jednak z Gilching również miłe wspomnienie. Należałem do oddziału łączności, a podoficer, którego
byliśmy podwładnymi, bronił zaciekle autonomii naszej grupy. Przede wszystkim nie obowiązywały nas
ćwiczenia wojskowe i nikt nie odważył się mieszać
w nasz mały świat. Niezależność ta osiągnęła swój
szczytowy punkt, gdy przydzielono mi mieszkanie
przy pobliskiej baterii i z niewiadomych powodów
miałem nawet pokój tylko dla siebie; że tak powiem
prymitywną, ale zarazem prawdziwą kawalerkę. Po
służbie mogłem robić, co mi się rzewnie podobało
i oddawać się swoim zainteresowaniom. Poza tym
była tam zaskakująco duża grupa praktykujących
katolików, którym nawet udało się zorganizować lekcje religii i uzyskać pozwolenie okazjonalnego
uczęszczania do kościoła. Tym samym to lato paradoksalnie zapisało się w mojej pamięci jako okres
pewnej osobistej autonomii.
Oczywiście ogólna historyczna sytuacja nie była
optymistyczna. Na początku roku bateria nasza została bezpośrednio zaatakowana, czego wynikiem był
jeden zabity i kilku rannych. Latem rozpoczęły się
systematyczne, poważne naloty na Monachium.
Wolno nam było trzy razy w tygodniu jechać na zajęcia do Maximilian Gymnasium. Z przerażeniem
patrzyliśmy na nowe zniszczenia i zmieniające się
w ruiny miasto. Coraz silniej dym i spalenizna wypełniały powietrze. W końcu również regularne przejazdy kolejowe nie były możliwe. W tej sytuacji większość z nas z nadzieją czekała na aliancką inwazję na
okupowaną przez Niemców Francję. Upragniony atak
rozpoczął się wreszcie w lipcu. W gruncie rzeczy istniało duże zaufanie do mocarstw zachodnich i wierzono, że ich praworządność doprowadzi Niemcy do
nowej pokojowej egzystencji. Kto z nas jednak mógł
być pewien, że doczeka tych czasów? Nikt nie mógł
wiedzieć czy wróci żywy z tego piekła do domu.
Dziesiątego września 1944 roku zostaliśmy zwolnieni z oddziału przeciwlotniczego, w którym służyliśmy jako uczniowie. Byłem już w wieku poborowym i kiedy wróciłem do domu, czekało tam na
mnie na stole powołanie do Służby Pracy Rzeszy.
Dwudziestego września zacząłem nie kończącą się
podróż do Burgenland, gdzie wraz z wieloma innymi
przyjaciółmi z gimnazjum z Traunstein zostałem
przydzielony do obozu w trójkącie granicznym między trzema państwami: Austrią, Czechosłowacją i Węgrami. Tygodnie w Służbie Pracy Rzeszy pozostały
dla mnie przygnębiającym wspomnieniem. Nasi
przełożeni byli w przeważającej części wcześniejszymi członkami tak zwanego Legionu Austriackiego,
dawnymi nazistami, którzy pod rządami kanclerza
Dollfufia siedzieli w więzieniu. Ci fanatyczni ideologowie silnie nas tyranizowali. Pewnej nocy wyciągnęli nas z łóżek i zgromadzili półśpiących na
apelu. Oficer SS kazał każdemu z osobna wystąpić
i wykorzystując zmęczenie, próbował wymusić "dobrowolne" zgłoszenie do oddziałów SS. Wielu dobrodusznych kolegów zostało wtłoczonych w ten sposób do tej przestępczej organizacji. Razem z kilkoma
przyjaciółmi miałem szczęście móc powiedzieć, że
noszę się z zamiarem zostania księdzem katolickim.
Odsyłani byliśmy z szyderstwami i przekleństwami,
ale wulgaryzmy te cudownie smakowały, ponieważ
uwalniały nas od zagrożenia kłamliwą "dobrowolnością" z wszystkimi jej następstwami.
Sukcesywnie byliśmy ćwiczeni według wynalezionego z pewnością w latach trzydziestych rytuału, który ukierunkowany był na pewien rodzaj kultu szpadla i pracy, jako siły wyzwalającej. Uczyliśmy się stale,
z wojskowym rygorem, uroczyście odkładać, podnosić i przekładać szpadel przez ramię; czyszczenie go,
aby nie pozostał na nim pyłek kurzu, należało do
istotnych elementów tej pseudoliturgii. Ten fikcyjny
świat załamał się niespodziewanie z dnia na dzień,
gdy w październiku sąsiednie Węgry skapitulowały
przed głęboko posuniętymi w głąb ich kraju Rosjanami. Z daleka dochodziły do nas odgłosy artylerii;
front przybliżał się. Teraz skończył się rytuał szpadla.
Dzień w dzień wyjeżdżaliśmy do pracy przy budowie tak zwanego wału południowo-wschodniego.
Budowaliśmy w żyznych i gliniastych glebach Burgenlandu zapory przeciwpancerne i okopy, razem
z grupą tak zwanych "dobrowolnych" robotników ze
wszystkich prawie krajów Europy. Gdy wieczorem
wracaliśmy zmęczeni do domu, wieszaliśmy na ścianie szpadle z dużymi pacynami gliny, te same, na których wcześniej nie miała prawa znajdować się odrobina kurzu. Nikogo już to nie obchodziło. Ale właśnie ta likwidacja kultu codziennego narzędzia pracy
pozwoliła odczuć nam głęboki przełom, który tu
nastąpił. Cały ten rytuał i stojący za nim świat okazał
się kłamstwem.
Było czymś zwyczajnym, że ludzie ze Służby Pracy
powoływani byli do armii w obliczu zbliżającego się
frontu. Liczyliśmy się z tym, ale ku naszemu miłemu
zaskoczeniu stało się inaczej. Na końcu prace przy
wale południowo-wschodnim zostały wstrzymane,
a my nadal mieszkaliśmy bez konkretnego przeznaczenia w obozie, w którym ucichł krzyk wydawanych
rozkazów i panowała specyficzna głucha  cisza.
Dwudziestego listopada oddano nam walizki i ubrania cywilne i kazano wracać do domów. Nasza podróż koleją była nieustannie przerywana alarmami
przeciwlotniczymi. Wiedeń, który we wrześniu jeszcze nie był dotknięty wydarzeniami wojennymi, pokazywał teraz blizny po nalotach bombowych. Jeszcze silniej poruszyło mnie to, iż w moim kochanym
Salzburgu leżał w gruzach nie tylko dworzec, lecz
również perła miasta - renesansowa katedra; jeśli
dobrze sobie przypominam została zniszczona kopuła. Ponieważ pociąg przejeżdżał przez Traunstein
bez zatrzymywania się, nie pozostało nic innego, jak
wyskoczyć w biegu. Był przepiękny jesienny dzień.
Na drzewach leżała już niewielka ilość szronu, góry
były cudownie oświetlone popołudniowym słońcem. Rzadko tak silnie odczuwałem piękno mojej
ojczyzny, jak podczas tego powrotu do domu ze
świata pełnego ideologii nienawiści.
Dzięki Bogu nie leżało na stole żadne powołanie
do wojska, jak mógłbym się tego spodziewać. Miałem
prawie trzy tygodnie na fizyczną i duchową regenerację. Potem zostałem wezwany do Monachium i tam
wyznaczono mi nowe miejsce przeznaczenia. Nasz
nowy przełożony zdystansowany był, jak się okazało,
wobec wojny i systemu hitlerowskiego. Wykazał wiele
zrozumienia i starał się wyjść naprzeciw, przydzielając
zadania, które ja i moi koledzy byliśmy w stanie wypełnić. Skierował mnie do koszar piechoty w Traunstein i zachęcił z ojcowską dobrocią do spędzenia
paru wolnych dni w domu. Atmosfera, którą zastałem
w koszarach, różniła się w znaczący sposób od tej
w Służbie Pracy. Wprawdzie szef kompanii był krzykaczem i nazistą, ale nasi wychowawcy byli doświadczonymi ludźmi, którzy widzieli i odczuli na własnej
skórze okrucieństwa wojny i nie chcieli jeszcze bardziej utrudniać nam życia. W przybitym nastroju obchodziliśmy Święta Bożego Narodzenia w naszym
baraku. Z nami młodymi służyło w tym samym oddziale wielu ojców rodzin, którzy doszli do czterdziestki i mimo nie najlepszego zdrowia powołani zostali
w ostatnich latach wojny pod broń. Ich tęsknota za
żonami i dziećmi chwytała mnie za serce. Zresztą było to dla nich wystarczająco trudne, że razem z nami,
o dwadzieścia lat młodszymi, byli poddani rygorowi
wojskowemu i traktowani jak młodzież szkolna. Po
zakończeniu podstawowego przeszkolenia, od połowy stycznia byliśmy stale przenoszeni w inne miejsca
okręgu Traunstein. Z powodu przeziębienia od początku lutego często korzystałem ze zwolnień ze służby. Wyjątkowo nie zostaliśmy wysłani na ciągle przy-
bliżający się front. Otrzymaliśmy jednak nowe mundury i musieliśmy maszerować z wojennymi pieśniami na ustach przez Traunstein, może po to, by pokazać cywilnej części społeczeństwa, że Fuhrer dysponuje stale jeszcze młodymi i świeżo przeszkolonymi
żołnierzami. Śmierć Hitlera ożywiła nadzieję na rychły koniec. Jednak powolny marsz wojsk amerykańskich wydłużał oczekiwanie na wyzwolenie. Pod koniec kwietnia lub na początku maja - dokładnie nie
pamiętam - zdecydowałem się wrócić do domu.
Wiedziałem, że miasto było otoczone żołnierzami,
którzy mieli rozkaz na miejscu rozstrzeliwać dezerterów. Dlatego skorzystałem z mniej znanego, prowadzącego poza miasto skrótu, z nadzieją, że prześlizgnę się tutaj nie zauważony. Jednak nie udało się.
U wylotu tunelu, z którego skorzystałem, trzymało
wartę dwóch żołnierzy. Dzięki Bogu byli to ci, którzy
mieli dość wojny i nie chcieli zostać mordercami.
Oczywiście musieli znaleźć pretekst, aby móc puścić
mnie wolno. Ze względu na zranienie nosiłem rękę
na temblaku. Stwierdzili więc: "Kolego, jesteś ranny,
idź dalej". W ten oto sposób wróciłem szczęśliwie do
domu. Przy stole siedziały siostry Zakonu Panien Angielskich, z którymi moja siostra bardzo była związana. Przeglądały mapy i próbowały ustalić, kiedy
wreszcie mogą liczyć  na przybycie Amerykanów.
Gdy wszedłem, myślały, że obecność żołnierza stanowi ochronę dla domu, co oczywiście nie było
prawdą. W ciągu kolejnych dni zakwaterowany został
u nas wachmistrz Luftwaffe, sympatyczny katolik
z Berlina, który z wyjątkową, niezrozumiałą dla nas
logiką wierzył w zwycięstwo "Niemieckiej Rzeszy".
Mój ojciec, który sprzeczał się z nim o to zajadle,
przekonał go w końcu o rzeczy wręcz przeciwnej.-
Potem umieszczono w naszym domu dwóch ludzi
z SS i sytuacja stała się bardziej niebezpieczna. Nie
uszło ich uwadze, że byłem w wieku poborowym
i zaczęli się mną interesować. Wszyscy wiedzieli, że
ludzie z SS powiesili na okolicznych drzewach wielu
żołnierzy, którzy oddalili się od swojego oddziału.
Poza tym mój ojciec nie mógł powstrzymać się przed
bezpośrednim wyrażaniem całej swej wściekłości na
Hitlera, za co normalnie skazywano na śmierć. Jednak jakiś wyjątkowy anioł wydawał się nas chronić. Ci
dwaj zniknęli następnego dnia, nie czyniąc nic złego.
Wreszcie Amerykanie wkroczyli do naszej wsi.
Mimo że dom nasz pozbawiony był wszelkiego komfortu, wybrali go sobie na kwaterę główną. Odkryto,
że jestem żołnierzem. Musiałem znowu założyć mundur, podnieść ręce w górę i ustawić się w grupie jeńców, których Amerykanie gromadzili na naszej łące.
Szczególnie dotknęło to moją dobrą matkę. Patrzyła
na swojego syna, niepewna jego losu, i na wielu innych żołnierzy pobitej armii, schwytanych i pilnowanych przez dobrze uzbrojonych Amerykanów. Mieliśmy nadzieję, że szybko zostaniemy zwolnieni. Rodzice wcisnęli mi do torby parę niezbędnych rzeczy,
a ja zabrałem ze sobą duży zeszyt i ołówek. Wybór
wydawałby się zupełnie niepraktyczny, ale właśnie
ten zeszyt stał się moim wspaniałym towarzyszem.
Mogłem dzień po dniu zapisywać w nim swoje różne
przemyślenia; próbowałem nawet układania greckich heksametrów.
Trzy dni wędrowaliśmy pustą autostradą do Bad
Aibling w nie kończącej się kolumnie. Amerykańscy
żołnierze fotografowali nas młodych i starych, aby
zabrać do domu wspomnienia o pobitej armii i jej
beznadziejnym stanie osobowym. Potem obozowaliśmy parę dni na otwartym polu, na wojskowym lotnisku w Bad Aibling, aż przeniesieni zostaliśmy na
ogromny obszar uprawny koło Ulm. Zgromadzono
tam około 50 000 więźniów. Amerykanie wydawali
się być przeciążeni tak dużą zbiorowością ludzi. Do końca niewoli obozowaliśmy na wolnym powietrzu.
Wyżywienie składało się z chochli zupy i kawałka
chleba na dzień. Niektórzy szczęściarze zabrali do
niewoli namiot. Gdy po długim okresie pięknej pogody nastąpiła faza deszczu, utworzyły się wspólnoty namiotowe. Namioty jednak tylko w niewielkim
stopniu chroniły nas przed kaprysami pogody. Przed
nami na horyzoncie widniała majestatyczna katedra
w Ulm, której codzienny widok był dla mnie jakby
pocieszającym symbolem niezaginionej jeszcze
wspólnoty wiary. Również w samym obozie podej-
mowano coraz więcej inicjatyw charytatywnych.
Było tutaj kilku księży, odprawiających codziennie
na wolnym powietrzu Mszę Świętą. Zbierała się zawsze niewielka, ale oddana grupa jej uczestników. Studenci teologii ze starszych lat, akademicy różnych
dyscyplin - prawnicy, historycy sztuki, filozofowie -
odnaleźli się wzajemnie, tak że mógł rozwinąć się
bogaty program wykładów. Wypełniły się puste dni,
szerzyła się wiedza i nawiązywały przyjaźnie ponad
blokami obozu. Żyliśmy bez zegarka, bez kalendarza,
bez gazet; tylko czasami jakaś dziwnie zniekształcona i nieprzejrzysta pogłoska o wydarzeniach na świecie wdzierała się do naszego, oddzielonego stalo-
wym drutem światka. Chyba na początku czerwca,
jeśli dobrze sobie przypominam, rozpoczęły się
zwolnienia i każde puste miejsce, które powstało
w naszych szeregach, było znakiem nadziei. Postępowano według stanów; na początku rolnicy, na
końcu uczniowie i studenci, ponieważ najmniej byli
potrzebni. Niemało osób posiadających wyższe wykształcenie określiło się w tej sytuacji jako gospodarze ziemscy i wielu przypominało sobie o jakichś
odległych krewnych i znajomych w Bawarii. Wszystkim bowiem zależało na zwolnieniu w strefie amerykańskiej, ponieważ wydawała się być najbardziej
pewna i obiecująca. W końcu przyszła kolej na mnie.
Dziewiętnastego czerwca 1945 roku po przejściu
różnych kontroli i badań, przeszczęśliwy trzymałem
w ręce zwolnienie, wraz z którym koniec wojny stał
się teraz również dla mnie rzeczywistością. Zawieziono nas amerykańską ciężarówką do północnej granicy Monachium, a stąd już każdy sam musiał wiedzieć,
jak dotrzeć do domu. Zabrałem się z jednym młodym
człowiekiem z Trostberg, a więc z okolic Traunstein.
Mieliśmy nadzieję, że odcinek 120 km, który dzielił
nas od domu, przebędziemy w trzy dni. Po drodze
zamierzaliśmy przenocować u rolników i żywiliśmy
jeszcze nadzieję na jakiś posiłek. Mijaliśmy Ottobrunn, gdy wyprzedziła nas napędzana gazem
drzewnym ciężarówka, załadowana mlekiem. Obaj
byliśmy za bardzo nieśmiali, aby ją zatrzymać, ale
kierowca sam stanął i zapytał, dokąd chcemy się
udać. Roześmiał się, gdy jako cel podaliśmy Traunstein, ponieważ był pracownikiem tamtejszej mleczarni i właśnie wracał do domu. W ten oto sposób
wróciłem nieoczekiwanie jeszcze przed zachodem
słońca do swego miasta rodzinnego. Niebiańskie Jeruzalem nie mogłoby piękniej ukazać mi się w tej
chwili. Z kościoła słyszałem modlitwy i śpiewy, trwało nabożeństwo do Serca Pana Jezusa. Nie chciałem
przeszkadzać i nie wszedłem, lecz szybko poszedłem
do domu. Mój ojciec nie mógł powstrzymać swej radości, gdy nagle znów mnie zobaczył całego i zdrowego. Mama i siostra były w tym czasie w kościele.
W drodze powrotnej do domu dowiedziały się
o mnie od dziewcząt, które widziały jak bardzo się
spieszyłem. W moim życiu żaden posiłek nie smakował mi tak wyśmienicie, jak ten, który przyrządziła
mi wtedy moja mama.
Oczywiście do pełni szczęścia czegoś brakowało.
Od początku kwietnia nie było żadnej wiadomości
o  moim bracie. W domu panował smutek. Byliśmy
bardzo szczęśliwi, gdy nagle pewnego gorącego, lipcowego dnia usłyszeliśmy kroki. Ten, tak długo oczekiwany, spalony słońcem Italii, znalazł się pośród nas
i   pełen wdzięczności przygrywał na fortepianie
Grosser Gott, wir loben dich (Wielki Boże wychwalamy Ciebie).
Kolejne miesiące ponownie odzyskanej wolności,
którą dopiero teraz naprawdę nauczyliśmy się cenić,
należą do najpiękniejszych wspomnień mojego
życia. Powoli odnajdywali się wszyscy rozrzuceni po
świecie. Szukaliśmy się wzajemnie, wymienialiśmy
się wspomnieniami i planami na przyszłość. Razem
z moim bratem i naszymi kolegami, którzy powrócili
do domu, pracowaliśmy, aby przywrócić blask zniszczonemu seminarium. W całkowicie spustoszonych
i gospodarczo wyniszczonych Niemczech nie można
było kupić książek. Jednak u proboszcza i w seminarium mogliśmy co nieco wypożyczyć i próbowaliśmy stawiać pierwsze kroki w nieznany wymiar filozofii i teologii. Mój brat oddawał się namiętnie muzyce, która jest jego szczególnym darem. W czasie
Świąt Bożego Narodzenia mogliśmy zaaranżować
spotkanie klasowe. Wielu poległo, ale my, którzy
przeżyliśmy, tym bardziej byliśmy wdzięczni za dar
życia, powrót do domu i nadzieję, która ponownie
unosiła się ponad wszystkimi zniszczeniami.
W seminarium we Freising
Seminarium duchowne we Freising, które służyło
jako szpital wojskowy dla jeńców wojennych i więźniów z zagranicy, było dla nas przez pewien czas
zamknięte. Pierwsza mała grupa z najstarszych roczników mogła wprowadzić się do kilku zwolnionych
pomieszczeń w listopadzie 1945 roku. W czasie Świąt
Bożego Narodzenia stworzono również dla pozostałych kandydatów prowizoryczne miejsca, chociaż
ogromna część domu musiała służyć jeszcze innym
celom. Grupa około 120 seminarzystów, którzy teraz
zebrali się we Freising, aby wspólnie kroczyć drogą
prowadzącą do kapłaństwa, była bardzo zróżnicowana. Rozpiętość wieku sięgała od prawie dziewiętnastolatków do czterdziestolatków. Wielu z nich służyło
jako żołnierze całą wojnę, prawie wszyscy po kilka
lat. Przeszli przez okrucieństwa i próby życiowe, które wywarły piętno na ich życiu. Jasne, że niektórzy
starzy żołnierze spoglądali na nas jak na dzieci, które
nie doświadczyły tak potrzebnego w służbie kapłańskiej cierpienia i nie przeżyły tych ciemnych nocy,
w których kapłańskie "tak" mogło nabrać pełnego
znaczenia. Mimo poważnych różnic w doświadczeniach i poglądach łączyła nas ogromna wdzięczność
za to, iż dane nam było powrócić do domu z tej
otchłani trudnych czasów. Wdzięczność ta tworzyła
ogarniającą wszystkich potrzebę nadrobienia tego,
co zostało stracone i służenia Chrystusowi w Jego
Kościele dla nowych lepszych czasów, dla lepszych
Niemiec i lepszego świata. Nikt nie wątpił w to iż
Kościół był miejscem naszych nadziei. Mimo ludzkich słabości był on alternatywą w stosunku do
niszczycielskiej  ideologii nazistowskiej  dyktatury.
Kościół, dzięki swej sile pochodzącej z wieczności,
ostał się, przechodząc przez piekło, które pochłonęło potężnych tego świata. My doświadczyliśmy siły
Kościoła: bramy piekielne go nie przemogą. Wiedzieliśmy z własnego doświadczenia czym są "bramy piekła" i mogliśmy widzieć na własne oczy, że dom zbudowany na skale pozostał niewzruszony.
Wdzięczność i wola odnowy oraz działania w Kościele i dla dobra świata zdominowały atmosferę
tego domu. Łączył się z tym głód poznania, który
powstał w latach biedy, gdy byliśmy wystawieni na
łaskę Molocha władzy, nie znającego wartości kultury i ducha. Książki, jak już powiedziałem, były rzadkością w zniszczonych i wyizolowanych od świata
Niemczech Jednakże w seminarium, mimo zniszczeń po nalotach bombowych, zachowała się podręczna biblioteczka, która zaspokajała "pierwszy
głód" Zainteresowania były różnorakie. Nie chciano
ograniczać się tylko do teologii w wąskim jej zakresie. Żywo zaczęto przysłuchiwać się również ludziom
współczesnym.  Powieści Gertrudy von Le Fort,
Elisabeth Langgasser, Ernsta Wiecherta były połykane; Dostojewski należał do autorów, których wszyscy
czytali. Do tego dochodzili jeszcze wielcy Francuzi:
Claudel, Bernanos, Mauriac. Również nowe kierunki
nauk przyrodniczych śledzone były z zainteresowaniem. Wierzono, że znalazły się one znowu na drodze
do Boga po okresie przełomu, który dokonali Pianek,
Heisenberg, Einstein. Antyreligijna orientacja, która
osiągnęła swój punkt kulminacyjny u Haeckela, została przełamana i to stworzyło nową atmosferę. Monachijski filozof Aloys Wenzel, który z wykształcenia
był fizykiem, napisał bardzo popularną Filozofię
wolności. Próbował w niej wykazać, że zdeterminowany obraz świata klasycznej fizyki, w którym nie
było miejsca dla Boga, został zastąpiony otwartym
obrazem świata, w którym jest miejsce na nowe, czyli
na coś, co nie jest przewidywalne i z góry od samego
początku określone. Na gruncie teologicznym i filozoficznym działali Romano Guardini, Josef Pieper,
Theodor Hacker i Peter Wust, autorzy, których głos
najbardziej bezpośrednio do nas przemawiał.
Zrządzeniem losu stało się, że naszym prefektem
został mieszkający w naszej sali (nie było pojedynczych pokoi), zwolniony dopiero co z angielskiej niewoli, teolog Alfred Lapple, który potem pracował
jako katecheta w Salzburgu i zasłynął jako jeden z bardziej twórczych pisarzy religijnych. Już przed wojną
rozpoczął on pod kierownictwem monachijskiego
profesora teologii moralnej Teodora Steinbiichela
pisanie rozprawy naukowej z teologii na temat
pojęcia sumienia u kardynała Newmana. Jego obecność stała się dla nas szczególnym bodźcem dzięki
interesującym wiadomościom z historii filozofii oraz
szczególnemu upodobaniu do dysputy. Czytałem
dwa tomy filozoficznych założeń teologii moralnej
Steinbiichela, które pojawiły się w nowym wydaniu,
i znalazłem tam przede wszystkim wyśmienite wprowadzenie w myślenie Heideggera i Jaspersa, jak rów-
nież filozofów takich jak Nietzsche, Klages, Bergson.
Jeszcze ważniejsza była dla mnie książka Steinbuchela Przełom w myśleniu: o tym, jak w fizyce stwierdzić można odwrót od mechanicznego obrazu świata i zwrot ku otwartości na nieznane - w tym również
na znane Nieznane, czyli na Boga - a w filozofii powrót do metafizyki, którą od czasów Kanta uważano
za niemożliwą, bo podejmującą zadania, których
ludzki umysł nie może wykonać. Steinbiichel, który
studia swe rozpoczął od Hegla i socjalizmu, analizował w wyżej wymienionej książce wywołany przez
Ferdynanda Ebnera zwrot ku personalizmowi, który
stał się także dla niego samego (Staeinbiichela) przyczyną zmiany drogi duchowej. Spotkanie z personalizmem, który potem zyskał nową wielką siłę przekonywania u wielkiego żydowskiego myśliciela Martina
Bubera, stało się dla mnie istotnym duchowym przeżyciem. Personalizm ten kojarzył mi się mimowolnie
z myślą Augustyna, który w Wyznaniach wyszedł mi
niejako naprzeciw z całą swoją ludzką namiętnością
i głębią. Miałem natomiast trudności z dostępem do
Tomasza z Akwinu, którego kryształowa logika wydawała mi się zbyt zamknięta w sobie, za mało personalistyczna i zbyt poszufladkowana. Może przyczyną było to, iż filozof z naszej szkoły - Arnold
Wilmsen - wykładał nam rygorystyczny tomizm
neoscholastyczny, który za bardzo oddalony był od
interesujących mnie kwestii. Przy czym Wilmsen sam
w sobie był interesującym człowiekiem. Wcześniej
był robotnikiem w Zagłębiu Ruhry. Pragnienie poznania skłoniło go do zbierania pieniędzy na studia
filozoficzne. U monachijskich nauczycieli zachwyciła
go, ale nie zadowoliła, nowa, wychodząca od Husserla idea fenomenologii. Udał się więc do Rzymu i tam
w filozofii tomistycznej odnalazł to, czego szukał. Jego
entuzjazm i głębokie przekonania robiły wrażenie.
Teraz jednakże sam nie wydawał się być już poszukiwaczem, lecz - stając wobec stawianych mu pytań -
namiętnym obrońcą tego, co już odnalazł. My zaś,
jako ludzie młodzi, stawialiśmy wiele pytań. Dużą
pomocą był natomiast prowadzony przez młodego
docenta Jakoba Fellermaiera czterosemestralny cykl
wykładów z historii filozofii, zawierający obszerny
przegląd badań ducha ludzkiego, od Sokratesa i jego
poprzedników aż do dnia dzisiejszego. Dzięki Fellermaierowi otrzymałem podstawy, za które do dzisiaj
jestem wdzięczny.
Studia uskrzydlane były, jak już powiedziałem,
przez wspólny głód poznania. Otrzymały jednak
również swój prawdziwy ludzki wymiar, dzięki atmosferze rodzinnej wspólnoty, która panowała w seminarium mimo różnic wieku i pochodzenia. Przyczyniła się do tego osobowość naszego rektora Michaela
Hócka, który pięć lat spędził w obozie koncentracyjnym w Dachau. Dzięki swojej uczuciowości i serdeczności wkrótce zyskał przydomek "ojca". W seminarium sporo muzykowano, a przy uroczystych okazjach odgrywano sztuki teatralne. Najpiękniejsze jednak wspomnienia pozostają przede wszystkim po
dużych liturgicznych świętach celebrowanych w katedrze, jak również po cichych modlitwach w seminaryjnej kaplicy. Postać sędziwego kardynała Faulhabera robiła na mnie ogromne wrażenie. Czuło się ciężar cierpienia, który zniósł w czasach nazistowskich
i który teraz otaczał go niewidocznym nimbem dostojeństwa. Nie szukaliśmy w nim "dostępnego biskupa"; mnie poruszała o wiele bardziej zaszczytna
wielkość jego misji, której całkowicie się poświęcił.
Studia teologiczne w Monachium
W semestrze letnim 1947 roku dwuletnie studia
filozoficzne, zgodnie z ówczesnym planem zajęć, dobiegły końca i musiałem teraz podjąć nową decyzję.
Aby to wytłumaczyć, muszę sięgnąć troszkę wstecz.
W Bawarii były wtedy dwa państwowe uniwersytety
z wydziałami teologicznymi: w Monachium i Wiirzburgu. W Eichstatt znajdowało się trydenckie seminarium w ścisłym tego słowa znaczeniu, tzn. seminarium duchowne kształcące przyszłych księży, z własnym ciałem profesorskim, podlegającym bezpośrednio biskupowi, który był pierwszym odpowiedzialnym za wykształcenie teologiczne. W pięciu diecezjach - wśród nich była diecezja Monachium-Freising
- znajdowały się biskupie seminaria duchowne, przy-
porządkowane państwowym wydziałom teologicz-
nym. Siedzibą seminarium duchownego naszej diecezji był Freising. Monachijski wydział teologiczny
nie służył kształceniu księży jednej tylko diecezji.
Dlatego też nie było w Monachium diecezjalnego
seminarium duchownego, lecz tak zwane "Książęce
Georgianum", które w 1494 roku założone zostało
przez księcia Georga Bogatego w Ingolstadt. Kształcono tam kandydatów na księży z całej Bawarii. Instytucja ta przywędrowała razem z uniwersytetem
W Ingolstadt na początku do Landshut, potem do
Monachium. Po powstaniu seminariów diecezjalnych Georgianum zmieniło swoją funkcję, ofiarując
gościnę studentom pragnącym studiować teologię
na uniwersytecie. Z dwoma innymi studentami z mojego roku zdecydowałem się wystosować do biskupa
prośbę o zezwolenie na studia w Monachium. Miałem nadzieję, że dzięki studiom na uniwersytecie
jeszcze intensywniej będę mógł zagłębić się w duchową i kulturalną dyskusję naszych czasów, a później ewentualnie poświęcić się całkowicie teologii
naukowej.
Z braku odpowiedniej ilości opału nie można było
zgodnie z planem zorganizować semestru zimowego. Tak więc rok akademicki 1947/48 rozpoczął się
już pierwszego września, za co mieliśmy trzy i pół
miesiąca ferii: od Świąt Bożego Narodzenia do Wielkanocy. Przyjechaliśmy więc do Monachium z końcem sierpnia na rekolekcje poprzedzające rok akademicki. Wiele budynków uniwersyteckich oczywiście
leżało jeszcze w gruzach. Biblioteka również w dużej
części była niedostępna. Wydział teologiczny mieścił
się prowizorycznie w dawnym królewskim zamku
łowieckim Furstenried, na południe od Monachium.
Tam nieszczęśliwy król Otto aż do czasów pierwszej
wojny światowej spędzał lata swego obłąkania. Z końcem monarchii archidiecezja przejęła zameczek i urządziła w nim dom rekolekcyjny. W biednych latach
dwudziestych dobudowano dwa skromne budynki,
w których mieściło się seminarium dla spóźnionych
powołań. W tych dwóch budynkach umieszczony
został zarówno wydział teologiczny jak i Georgianum.
Panowała okropna ciasnota. W jednym i tym samym
domu znajdowały się: sekretariat wydziału, sala posiedzeń, biblioteka teologii pastoralnej, historii Kościoła i egzegezy Nowego jak i Starego Testamentu,
nasze pomieszczenia do nauki i sypialnie, ponadto
mieszkało tam również dwóch profesorów. Przy tej
ciasnocie musiano zamontować piętrowe łóżka.. Gdy
pierwszego dnia rano obudziłem się i jeszcze w półśnie otwierałem oczy, myślałem przez chwilę, że znowu jest wojna i jestem w naszej baterii przeciwlotniczej. Wyżywienie było bardzo skromne, ponieważ
nie można było, tak jak we Freising skorzystać z własnego gospodarstwa, czy zakupić je u chłopów. W samym zamku był mały lazaret dla rannych obcokrajowców, oprócz tego mieścił się tam dom rekolekcyjny. Cudowne było, że mieliśmy do dyspozycji piękny
park zamkowy, podzielony na dwie części: w stylu
francuskim i angielskim. Często przechadzałem się
po tym parku pogrążony w rozmyślaniach. Właśnie
tam dojrzewały moje decyzje, w tym parku analizowałem wiedzę poznawaną na wykładach i próbowałem konfrontować ją z własnymi poglądami i wypracować własną wizję rzeczywistości. Atmosfera w domu nie była tak dobra jak we Freising. Brakowało
spontanicznej serdeczności. Skład pensjonariuszy
był bardzo różnorodny: mieszkali tutaj studenci z całych Niemiec, szczególnie z północy naszej ojczyzny,
ponadto doktoranci, którzy byli już poważnie zaawansowani w swojej pracy. Dominowały zainteresowania intelektualne, co tworzyło pewien rodzaj
indywidualizmu, podczas gdy we Freising łączyła nas
wspólna wola rychłego działania w duszpasterstwie.
Tutaj silniejszy był nacisk na wykłady i ze względu na
to tworzyła się przestrzeń wspólnych zainteresowań,
oparta na wymianie pytań i odpowiedzi.
Wykładom naszych wielkich akademickich nauczycieli przysłuchiwałem się z wielkim napięciem.
Oczywiście miejsce, gdzie one się odbywały, było
wyjątkowe. Ponieważ nie mieliśmy do dyspozycji sali
wykładowej, zajęcia musiały odbywać się w szklarni
ogrodu zamkowego, w której latem panował upał,
a zimą przejmujący chłód. Jednak takie drobnostki
prawie nam wtedy nie przeszkadzały. Muszę jeszcze
wtrącić że wydział teologiczny w Monachium w 1938
roku został zamknięty przez nazistów, ponieważ kardynał Faulhaber nie wyraził zgody na zatrudnienie
na stanowisku wykładowcy prawa kościelnego znanego zwolennika Hitlera. "Wobec takiej pozanaukowej interwencji, wolność badań naukowych nie ma
żadnych gwarancji" - donosiło nazistowskie ministerstwo  "W takich okolicznościach nie może być
dalej prowadzony w Monachium wydział teologiczny" Tak oto po wojnie wydział ten musiał być założony całkiem na nowo. Można było na początku sięgnąć po wykładowców dwóch wydziałów bliźniaczych- Wrocław na Śląsku i Braunsberg (Braniewo)
w Prusach Wschodnich, które przestały istnieć z powodu wydalenia Niemców i przejęcia przez Polskę
obszarów na wschód od Odry i Nysy. Z Wrocławia
przybyli profesorowie: Stummer i Maier - od Starego
i Nowego Testamentu oraz Seppelt   -   od historii
Kościoła; z Braunsberg: Egenter - od teologii moralnej i Gottlieb Sóhngen - od teologii fundamentalnej.
Ten ostatni pochodził z Kolonii i był typowym uosobieniem reńskiego temperamentu. Z Miinster przybył
Michael Schmaus, kapłan archidiecezji Monachium,
który stał się słynny również poza granicami Niemiec
dzięki swojemu nowemu podręcznikowi dogmatyki.
Pożegnał się on w nim z neoscholastycznym schematem i przedstawił dogmatykę katolicką w sposób
bardzo żywy, nawiązując do ducha ruchu odnowy
liturgicznej i nowego zwrotu do Pisma św. i Ojców
Kościoła, który rozwinął się w latach międzywojennych. Schmaus sprowadził z Miinster jeszcze dwóch
znaczących naukowców, profesora teologii pastoralnej Josefa Paschera, który krótko przed wojną pracował już na monachijskim wydziale, i młodego pro-
fesora prawa kanonicznego Klausa Mórsdorfa. Traktował on prawo kanoniczne jako dyscyplinę teologiczną, tak więc nie znajdowało się ono na marginesie teologii, lecz umieszczone było w samym jej centrum. Dlatego też Mórsdorf, wychodząc z tajemnicy
Wcielenia, starał się przedstawiać prawo jako logiczne następstwo Wcielenia Słowa. Ponieważ Słowo stało się Ciałem, zachodziła konieczność, aby Ono przybrało także formę instytucjonalną i prawną. Pascher
przeszedł bardzo interesującą drogę duchową: na
początku studiował matematykę, uczył się orientalnych języków, potem zajął się pedagogiką i religioznawstwem, badał mistykę Filona z Aleksandrii.
W końcu przez teologię pastoralną doszedł do liturgii, która w okresie spędzonym w Monachium była
głównym przedmiotem jego badań. Jako dyrektor
Georgianum odpowiedzialny był za naszą formację
ludzką i kapłańską. Zadanie to wypełniał całkowicie
według ducha liturgii i w ten sposób udało mu się
nadać szczególny wyraz naszej duchowej drodze.
Właśnie te trzy różne osobowości nauczycieli akademickich poszerzały znacznie duchowe horyzonty
naszego wydziału, dając mu wewnętrzne bogactwo,
z którego korzystali studenci z wszystkich części
Niemiec.
Gwiazdą wydziału był wtedy bez wątpienia Friedrich Wilhelm Maier, profesor egzegezy Nowego Testamentu. Miał on również za sobą niezwykłą drogę
życiową. Jako młody człowiek habilitował się na należącym wówczas do Rzeszy Niemieckiej uniwersytecie w Strasburgu, na którym to w swoim czasie, przed
1911 rokiem, profesorem Starego Testamentu był
Michael Faulhaber. Wyróżniającemu się i zdolnemu
młodemu uczonemu powierzono napisanie komentarza egzegetycznego do ewangelii synoptycznych w
ramach powstającego, jako praca zbiorowa, komentarza całego Pisma Świętego. Poświęcił się tej pracy
z wielkim entuzjazmem, przyjmując dziś już powszechnie uznaną teorię dwóch źródeł. Według niej
Ewangelia św. Marka i nie istniejący już zbiór nauk
Jezusa (źródło "Q") tworzyły podstawy trzech synoptycznych ewangelii. Tak więc Ewangelia św. Marka
była źródłem dla Ewangelii według św. Mateusza i św.
Łukasza, uważanych za późniejsze. To kłóciło się
z sięgającą do drugiego stulecia po Chrystusie tradycją traktowania Ewangelii św. Mateusza jako najstarszej, napisanej przez samego apostoła w "hebrajskim
dialekcie". Tak to Maier dostał się w samo centrum
sporu modernistycznego, prowadzonego z całą zaciekłością, którego środek ciężkości stanowiły właśnie kwestie dotyczące ewangelii. Francuski uczony
Loisy zaczął podważać wiarygodność ewangelii. Teorie liberalnej egzegezy objawiły się jako zagrożenie
dla samych istotnych podstaw wiary. Jest to problem,
który również dzisiaj budzi wiele kontrowersji. Tezy
Maiera zostały przyjęte jako rodzaj kapitulacji wobec
liberalizmu, a on sam musiał wycofać się z działalności akademickiej. Kilka razy mówił nam o swojej wymuszonej przez Rzym rezygnacji z nauczania. Został
wtedy kapelanem wojskowym i brał udział w pierwszej wojnie światowej. Potem był duszpasterzem w
ciężkim więzieniu, o którego pensjonariuszach zachował całkiem pozytywne wspomnienia. W zmienionym klimacie lat dwudziestych mógł wrócić w końcu
do świata akademickiego. W 1924 roku otrzymał posadę wykładowcy Nowego Testamentu we Wrocławiu i zarówno tam, jak i później w Monachium zdobył szybko serca swoich słuchaczy. Oczywiście nigdy
całkowicie nie pozbył się urazu z powodu wymuszonej dymisji. W stosunku do Rzymu odczuwał zawsze
pewną niechęć, którą rozciągał również na monachijskiego arcybiskupa, sprawującego według niego
swoją funkcję w sposób zbyt mało kolegialny. Mimo
tych zastrzeżeń Maier był głęboko wierzącym człowiekiem i kapłanem, troszczącym się o poprawną formację kapłańską powierzonych mu młodych ludzi.
Wykłady jego były jedynymi, dla których szklarnia
stawała się za mała; trzeba było przyjść odpowiednio
wcześnie, aby zdobyć miejsce. Poza tym Maier pod
wieloma względami należał do ludzi z minionej
epoki. Pielęgnował jeszcze wielką retorykę przełomu
wieku, która na początku robiła wrażenie, ale z czasem stała się w moich oczach czymś nienaturalnym
i sztuką dla sztuki. Również jego egzegetyczne założenia pochodziły z epoki liberalnej. Co prawda
czytał z podziwu godną pilnością to wszystko, co zostało opublikowane później, i nawet nad tym pracował, jednakże przełom, jakiego dokonali w egzegezie
Bultmann i Barth, każdy z nich we właściwy sobie
sposób, ostatecznie przeszedł obok niego i nie został
wystarczająco przyswojony. Spoglądając wstecz, mogę
powiedzieć, iż był on klasycznym przykładem orientacji, z którą stykał się Romano Guardini u swych
nauczycieli w Tiibingen i którą określił jako liberalizm ograniczony przez dogmat. W obliczu nowej
orientacji, którą opracował Guardini, może jako pierwszy z uczestniczących w dramacie modernistycznym, było to stanowisko niewystarczające. Dogmat
nie oddziaływałby w strukturze teologii jako siła
twórcza, lecz tylko jako więzy, negacja i ograniczenie.
Ale z dystansu prawie pięćdziesięciu lat mogę dostrzec w tym również i pozytywy. Możliwość stawiania pytań w sposób otwarty i pozbawiony uprzedzeń, wychodząc z horyzontów metody historyczno-liberalnej, stworzyła nowy, bezpośredni dostęp do
Pisma Świętego i odsłoniła nowe wymiary tekstu,
które w lekturze zbyt skrystalizowanej przez dogmat
nie były odczuwalne. Biblia przemawiała do nas
z nową bezpośredniością i świeżością. Jednak to, co
w metodach liberalnych było samowolą i spłycało
Biblię (myślę o Harnacku i jego szkole), zostało odsunięte poprzez posłuszeństwo w stosunku do dogmatu. Właśnie równowaga pomiędzy liberalizmem
i dogmatem wydała własne, specyficzne owoce.
Uczęszczałem z wielkim zainteresowaniem na wykłady Maiera przez 6 semestrów w okresie moich
studiów teologicznych. Zajęcia te stawały się przedmiotem moich osobistych przemyśleń. Dla mnie
egzegeza pozostawała zawsze w samym centrum
mojej pracy teologicznej. Dzięki Maierowi Pismo
Święte było naprawdę duszą naszych teologicznych
studiów, co odpowiadało późniejszym zaleceniom
Soboru Watykańskiego II. Nawet jeśli wraz z upływem lat coraz bardziej odczuwałem ograniczoność
założeń Maiera, który nie był w stanie dostrzec całej
głębi postaci Chrystusa, to jednak, co usłyszałem i
czego nauczyłem się od niego, pozostało dla mnie
fundamentalne.
Przeciwieństwem wyrazistej postaci Maiera był
wykładowca Starego Testamentu Friedrich Stummer,
człowiek cichy i zamknięty w sobie. Jego siła leżała
w poważnej, ściśle historycznej i filologicznej pracy,
podczas której z wielką ostrożnością wyznaczał teologiczne trendy. Właśnie ten jego ostrożny styl bardzo ceniłem i brałem sumiennie udział w jego wykładach i seminariach. W ten oto sposób Stary Testament stał się dla mnie cenniejszy i bliższy. Przekonałem się, że Nowy Testament nie jest książką innej
religii, która nie wiadomo z jakich względów przywłaszczyła sobie święte pisma Żydów, jakby chodziło
o pewien rodzaj wstępu czy introdukcji, w gruncie
rzeczy o charakterze drugorzędnym. Nowy Testament nie jest niczym innym jak odnalezioną lub zawartą w historii Jezusa interpretacją "prawa, proroctw i pism", które w czasach Jezusa nie osiągnęły
jeszcze swojej dojrzałej formy w postaci ostatecznego kanonu, lecz pozostawały otwarte i stanowiły dla
uczniów świadectwo na rzecz samego Jezusa, jako
Święte Pisma objawiające Jego tajemnicę. Zaczynałem coraz lepiej rozumieć, że judaizm (który ściśle
rzecz biorąc rozpoczyna się z ustanowieniem kanonu Pism Świętych, a więc w pierwszym wieku po
Chrystusie) i opisana w Nowym Testamencie wiara
chrześcijańska są dwiema formami uznania za swoje
świętych pism Izraela, formami określonymi przez
ustosunkowanie się do postaci Jezusa z Nazaretu.
Pismo, które dzisiaj nazywamy Starym Testamentem,
otwarte jest w obydwu kierunkach. To, iż również
żydowska interpretacja czasów "po Chrystusie" ma
swoje własne teologiczne przesłanie, zaczęliśmy rozumieć w gruncie rzeczy dopiero po drugiej wojnie
światowej.
Wróćmy jednak do roku 1947. Również dla nas,
teologicznych nowicjuszy, stało się jasne, że grupa
wrocławska różniła się od tych przybyłych z Miinster
i Braunsberg profesorów nie tylko wiekiem (wszyscy
wrocławscy uczeni byli po sześćdziesiątce), lecz również reprezentowaniem innej epoki teologicznej.
Obaj egzegeci i (choć w sposób mniej ewidentny)
profesor historii Kościoła reprezentowali w pewnym
sensie epokę liberalną. Natomiast trzech wykładowców z Miinster i dwóch nauczycieli akademickich
przybyłych z Braunsberg wydawało się nosić piętno
teologicznego przewrotu, do którego doszło wraz
z ogólnymi przemianami kulturalnymi po pierwszej
wojnie światowej. Z milionami ofiar śmiertelnych
i wszystkimi okropnościami, które umożliwiła technika wykorzystana przez aparat wojenny, wojna
została odebrana przede wszystkim jako załamanie
się postępowych dogmatów i samej liberalnej koncepcji świata. Z pomocą osiągnięć nowoczesnej
nauki i techniki doszło do niszczenia człowieka
i jego godności w takim stopniu, jaki wcześniej nie
był wcale możliwy. Wobec tragicznych doświadczeń
nastąpił zwrot ku temu, co wcześniej uznano już za
przestarzałe: ku Kościołowi, liturgii, sakramentom
i to nie tylko na gruncie katolickim, ale również
w świecie protestanckim. List do Rzymian Karla Bartha stał się zapowiedzią walki z liberalizmem i dziełem programowym nowej, świadomie "kościelnej"
teologii. Nie przypadkiem Karl Barth zechciał opublikować swoje wielkie dzieło dogmatyczne pod tytułem Dogmatyka kościelna. Powstający wtedy ruch
odnowy liturgicznej stał się nośnikiem nowej koncepcji liturgii. W ramach nowej świadomości doszło
również do zbliżenia się wyznań chrześcijańskich,
do bolesnego i pasjonującego zarazem poszukiwania Una Sancta. W tym duchu Schmaus napisał swoją
dogmatykę. Egenter, profesor teologii moralnej,
reprezentował - między innymi razem z Fritzem
Tillmanem i Theodorem Steinbuchelem - tendencję
do szukania nowej fizjonomii teologii moralnej, odcinającej się od kazuistyki, chcącej przezwyciężyć
dominację pojęcia natury i bazującej całkowicie na
idei naśladowania Chrystusa.
Najbardziej utkwili mi w pamięci, obok egzegetów, Sóhngen i Pascher. Sóhngen chciał pierwotnie
być filozofem i rozpoczął swToją drogę od rozprawy
naukowej na temat Kanta. Należał do wcześniejszego
dynamicznego nurtu tomistycznego, który przejął
od Akwinaty pasję do prawdy oraz śmiałość i stanowczość w stawianiu pytań odnośnie do fundamentu i celu całej rzeczywistości, ale wiązał to świadomie z dzisiejszymi filozoficznymi zagadnieniami.
Husserl ze swoją fenomenologią uchylił przynajmniej trochę drzwi metafizyce, które teraz również
przez innych były dalej otwierane, choć dokonywało
się to w różny sposób. Heidegger pytał o byt, Scheler
o wartości, Mikołaj Hartmann próbował rozwinąć
metafizykę w znaczeniu ściśle arystotelesowskim. Za
sprawą całego szeregu zewnętrznych okoliczności
Sóhngen zwrócił się ku teologii. On, który urodził się
w małżeństwie mieszanym i był szczególnie wrażliwy na kwestie ekumeniczne, właśnie ze względu na
swoje pochodzenie podjął dyskusję z Karlem Barthem i Emilem Brunerem, interweniując w ich sporze z tzw. okresu Ziirichu. Zaangażował się również
w misteriologię benedyktyna Odo Casela. Wyrosła
ona bezpośrednio z ruchu liturgicznego, ale z nią pojawiły się na nowo pytania o stosunek między racjonalnością a tajemnicą, o miejsce myśli platońskiej i filozofii w chrześcijaństwie, a przede wszystkim o to,
co jest specyficznie chrześcijańskie. Znamiennym dla
Sóhngena było przede wszystkim to, iż sam sięgał do
źródeł, poczynając od Arystotelesa i Platona, poprzez
Klemensa z Aleksandrii i Augustyna do Anzelma,
Bonawentury i Lutra, a w końcu do teologów z Tiibingen z poprzedniego wieku. Również Pascal
i Newman należeli do jego ulubionych autorów.
Szczególnie zachwyciło mnie w nim to, iż nigdy nie
zadawalał się pewnego rodzaju teologicznym pozytywizmem - co było czasami odczuwalne w przypadku innych dziedzin - i z całą powagą stawiał
pytania dotyczące prawdy, a więc także pytania dotyczące aktualności tego, w co się wierzy.
Teolog pastoralny Pascher, który jak już powiedziałem był dyrektorem naszego Georgianum, często
chwytał nas za serce swoimi żywymi, duchowymi
wykładami, przemawiając do nas bezszablonowo i w sposób bardzo osobisty. Działo się tak za sprawą jego
bogatego doświadczenia duchowego. W jego systemie kształcenia i wychowania wszystko oparte było
na celebrowanej codziennie Mszy Świętej. Jej istotę
przedstawił nam latem 1948 roku w cyklu wykładów,
których treść została opublikowana rok wcześniej
pod tytułem Eucharystia. Do tego czasu z pewną rezerwą odnosiłem się do ruchu odnowy liturgicznej.
U wielu jego przedstawicieli widziałem jednostronny racjonalizm i historycyzm. Ich uwaga kierowała
się na formę i pochodzenie historyczne, natomiast
z dziwną obojętnością traktowali uczucia, które przecież Kościół pozwala nam doświadczać, sprawiając,
że dusza może czuć się w nim jak we własnym domu.
Z pewnością "Schott był mi bardzo drogi i niezastąpiony. Dostęp do liturgii i do jej autentycznej celebracji, któremu utorował drogę ruch odnowy liturgicznej, był dla mnie bezcennym, pozytywnym elementem tego ruchu. Jednak pewna ograniczoność wielu
jego zwolenników, dla których wartość miała tylko
jedna forma, przeszkadzała mi.
Dzięki wykładom Paschera i postawie czci, z jaką
uczył nas sprawować liturgię, sięgając jej głębi, stałem się członkiem ruchu liturgicznego. Tak jak uczyłem się pojmować Nowy Testament jako duszę każdej teologii, tak liturgię pojąłem jako podstawę jej istnienia, bez której teologia musiałaby zginąć. Dlatego
na początku Soboru uznałem schemat przygotowawczy konstytucji o liturgii, który obejmował wszystkie
najistotniejsze odkrycia ruchu liturgicznego, jako cudowny punkt wyjściowy dla soborowych obrad, i taką opinię przekazałem kardynałowi Fringsowi. Nie
mogłem przewidzieć, że wkrótce z większą niż dotychczas siłą miały ujawnić się negatywne aspekty tego
ruchu, niosąc ze sobą poważne ryzyko autodestrukcji samej liturgii.
Spoglądając wstecz na interesujące lata moich
studiów teologicznych, mogę się tylko dziwić temu,
co dzisiaj często mówi się na temat Kościoła "przedsoborowego". Wszyscy byliśmy świadomi przełomu,
który zaczął być dostrzegalny już w latach dwudziestych, wyrażającego się w nowej, dociekliwej teologii
i w duchowości, która zrzucała z siebie to, co przestarzałe i nieaktualne, pozwalając na przeżywanie w
nowy sposób radości Odkupienia. Dogmat nie był
rozumiany jako zewnętrzne ograniczenie, lecz jako
życiodajne źródło, umożliwiające nowe poznanie.
Kościół był dla nas przede wszystkim Kościołem żyjącym w liturgii i w całym bogactwie teologicznego
przekazu. Wymagań celibatu nie przyjmowaliśmy
z łatwością, ale wierzyliśmy w wielowiekowe doświadczenie Kościoła, że wyrzeczenia, które na nas
nakłada i które dotykają najgłębszych pokładów
naszego istnienia, przyniosą owoce. Podczas gdy
w katolickich Niemczech istniał pozytywny klimat
w stosunku do papiestwa i niekłamany szacunek dla
wielkiej postaci Piusa XII, ochłodziła się atmosfera na
wydziale teologicznym. Teologia, której uczyliśmy
się, była ukształtowana przez pryzmat myślenia historycznego, stąd też styl rzymskich deklaracji, związany z tradycją neoscholastyczną, brzmiał w tym klimacie raczej obco. Może przyczyniała się też do tego
w jakimś stopniu niemiecka duma, każąc nam sądzić,
że wiemy więcej i lepiej niż ci "na dole". Również
doświadczenia szanowanego przez nas Maiera pozwalały nam wątpić w stosowność niektórych rzymskich decyzji, zwłaszcza że odrzucona wtedy teoria
dwóch źródeł zaczęła powszechnie obowiązywać.
Jednak te zastrzeżenia i odczucia nie uszczuplały w
żadnym razie głębokiej wiary w prymat Piotrowy,
wyznawany w takiej formie, jaką zdefiniował Sobór
Watykański I.
Chciałbym w związku z tym przytoczyć mały epizod, który - jak mi się wydaje - obrazował dokładnie
tę sytuację. Zanim rozpoczęła się dogmatyzacja cielesnego wniebowzięcia Maryi, wydziały teologiczne
na całym świecie zapytane zostały o ocenę. Odpowiedź naszych nauczycieli była zdecydowanie negatywna. Wyszła tutaj teraz na jaw jednostronność
myślenia, które opierało się nie tyle i nie tylko na
założeniach historycznych, co na historycystycznych.
Tradycja była identyfikowana z tym, co dało się
udokumentować za pomocą tekstów. Patrolog Altaner z Wurzburga (jeden z tych, którzy przybyli z Wrocławia), dowodził, że nauka o cielesnym wniebowzięciu Maryi nie była znana przed V wiekiem po
Chrystusie i dlatego nie mogła ona należeć do "tradycji apostolskiej". Z tym poglądem identyfikowali się
również nauczyciele z Monachium. Argument ten
jest przekonujący, jeśli postrzega się tradycję w sensie ścisłym jako przekazywanie konkretnych tekstów
i treści już ukształtowanych. Była to postawa, którą
reprezentowali nasi ówcześni nauczyciele. Jeśli jednak rozumiemy tradycję jako żywy proces, w którym
Duch Święty wprowadza nas w całą prawdę i uczy
nas rozumieć to, czego wcześniej nie mogliśmy pojąć
(por. J 16, 12 n), musimy przyjąć, że owo późniejsze
"przypomnienie" (por. J ló, 4) może umożliwić dostrzeżenie tego, czego wcześniej nie widzieliśmy,
chociaż było to już nam przekazane w pierwotnym
słowie. Stanowisko takie było obce niemieckiej myśli
teologicznej. W ekumenicznym kręgu dialogu, któremu przewodzili arcybiskup z Paderborn, Jager i luterański biskup Stahlin (z tego kręgu powstała później
Rada ds. Jedności Chrześcijan), Gotlieb Sóhngen
wypowiedział się zdecydowanie w 1949 roku przeciwko możliwości ustanowienia takiego dogmatu.
W związku z tym ewangelicki profesor teologii systematycznej z Heidelbergu, Edmund Schlink zadał
bezpośrednie pytanie: "Co pan uczyni, jeśli dogmat
rzeczywiście zostanie ogłoszony? Czy wtedy nie
będzie pan musiał odwrócić się plecami do Kościoła
katolickiego?" Sóhngen odpowiedział po chwili namysłu: Jeśli dogmat zostanie ogłoszony, to przypomnę sobie, iż Kościół jest mądrzejszy niż ja i bardziej
jemu ufam niż swojej własnej wiedzy". Myślę, że ta
mała scena pokazuje ducha, w którym uprawiano
wtedy w Monachium teologię: w sposób krytyczny,
ale z wiarą.
Jesienią 1949 roku zostały oddane do użytku pomieszczenia mieszkalne w jednym ze skrzydeł budynku Georgianum na Ludwigstrasse w Monachium.
Także w budynku uniwersyteckim, znajdującym się
naprzeciwko Georgianum, zwiększono liczbę zdatnych do użytku sal wykładowych. Mogliśmy więc
wrócić do centrum miasta. Spostrzegliśmy niebawem, że jest jeszcze dużo do zrobienia. Dojście do
naszych pomieszczeń na trzecim piętrze znajdowało
się na wolnym powietrzu i aby do nich dotrzeć, trzeba było używać drabiny. Mieliśmy teraz możliwość
brania udziału w wykładach również na innych wydziałach, chociaż zbliżające się egzaminy końcowe
ograniczały nam te zamiary. Zamieszkanie w mieście
i możliwość studiów na uniwersytecie w jego siedzibie było bezsporną korzyścią, ale wyraźnie odczuwałem też stronę negatywną. W Fiirstenried wszyscy,
zarówno nauczyciele jak seminarzyści, studenci i studentki świeckie z miasta żyliśmy jak jedna duża rodzina. Brakowało nam teraz tej bliskości i bezpośredniości. Lata spędzone w Fiirstenried utkwiły mi w pamięci jako okres wielkiego przełomu pełnego nadziei, ufnego oczekiwania i wielkich, niekiedy bolesnych decyzji. Gdy czasem wracam do tego niezmienionego parku, to wszystkie dróżki, które go przecinają, łączą się z tymi drogami wewnętrznymi, które
tutaj zacząłem przemierzać, tak ściśle, że wszystkie
dawne przeżycia z tego miejsca stają jak żywe przede
mną z całą swoją świeżością.
Święcenia kapłańskie,
duszpasterstwo, doktorat
Po końcowym egzaminie z teologii latem 1950
roku stanęło przede mną nieoczekiwane zadanie,
które przyniosło decydujący zwrot w moim życiu. Na
wydziale teologicznym organizowano każdego roku
konkurs, w ramach którego w ciągu dziewięciu miesięcy przedłożona musiała zostać anonimowo rozprawa naukowa, oznaczona kodem, który potem pozwalał na rozpoznanie autora. Gdy któraś z prac została nagrodzona (była to niewielka suma pieniędzy), zatwierdzano ją automatycznie jako dysertację
z najwyższą oceną summa cum laude. Dla zwycięzcy
drzwi do doktoratu stały otworem. Każdego roku
inny profesor wyznaczał temat, dzięki czemu dochodziły do głosu różne dyscypliny. Profesor Gottlieb
Sóhngen wyjawił mi w lipcu, że w tym roku on będzie określał temat i liczy na to, iż ja podejmę się jego
opracowania i wezmę udział w konkursie. Czułem
się zobowiązany i z napięciem oczekiwałem na oficjalne ogłoszenie tematu. Temat wybrany przez mistrza brzmiał: Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna
o Kościele. W minionych latach bardzo pilnie poświęcałem się lekturze Ojców Kościoła i gorliwie brałem
udział w seminarium Sóhngena dotyczącym św. Augustyna, mogłem więc wyjść naprzeciw tej przygodzie.
Jeszcze jedna okoliczność przyszła mi z pomocą.
Jesienią 1949 roku Alfred Lapple podarował mi może
najbardziej znaczące dzieło autorstwa Henri de Lubaca Katolicyzm w mistrzowskim tłumaczeniu Hansa
Urs von Balthasara. Książka ta stała się moją kluczową lekturą. Otrzymałem przez to nie tylko nowy i głęboki dostęp do myśli Ojców, lecz również nowe i głębsze spojrzenie na teologię i wiarę w ogólności.
Wiara była tutaj wewnętrzną wizją i stała się poprzez
myśl Ojców na nowo własną rzeczywistością. Odczuwało się w tej książce cichą konfrontację zarówno
z liberalizmem jak i z marksizmem i dramatyczną
walkę francuskiego katolicyzmu o otworzenie nowej
przestrzeni dla wiary w duchowym życiu naszych
czasów. Z zawężonego, indywidualistycznego i moralistycznego sposobu pojmowania wiary de Lubac
wyprowadzał swoich czytelników ku wierze widzianej i przeżywanej społecznie, wspólnotowo; ku wierze, która właśnie dlatego, że ze swej istoty jest także
nadzieją, obejmuje całość historii i nie ogranicza się
tylko do obiecywania poszczególnemu człowiekowi
jego prywatnej szczęśliwości. Pod wrażeniem tej lektury zacząłem rozglądać się też za innymi dziełami de
Lubaca. Szczególnie owocna okazała się dla mnie lektura jego książki Corpus Mysticum. Dzięki niej bardzo pogłębiło się moje rozumienie jedności Kościoła
i Eucharystii - pełniej pojąłem treści, które wcześniej
przyswoiłem sobie od Paschera, Schmausa i Sóhngena. Otwarły się przede mną nowe horyzonty i - tak
jak tego się ode mnie domagano - mogłem rozpocząć z Augustynem dialog, który już od dłuższego
czasu starałem się nawiązać.
Długie wakacje, które trwały od końca lipca do
końca października, poświęcone były całkowicie
pracy konkursowej. Jednak potem sytuacja się skomplikowała. W końcu października otrzymaliśmy święcenia subdiakonatu i diakonatu. Tym samym rozpoczęły się bardziej bezpośrednie przygotowania do
święceń kapłańskich, które wtedy wyglądały trochę
inaczej niż dzisiaj. Teraz znowu byliśmy w seminarium duchownym we Freising i wprowadzano nas
w praktyczne aspekty służby duszpasterskiej. Między
innymi wprawialiśmy się w kazaniach i katechezie.
Wymagało to dużego zaangażowania, lecz musiałem
teraz próbować pogodzić te obowiązki z opracowywaniem mojego tematu. Tolerancja wychowawców
seminarium i wyrozumiałość moich najbliższych
sprawiły, że stało się to możliwe. Mój brat, który wraz
ze mną znajdował się na drodze do kapłaństwa, przejął ode mnie, na ile to było tylko możliwe, praktyczne
prace przygotowawcze do święceń kapłańskich i prymicji. Moja siostra, która pracowała wtedy jako sekretarka w kancelarii adwokackiej, w wolnym czasie
wykonała kopię manuskryptu mojej pracy konkursowej. Tym sposobem udało mi się oddać ją w ustalonym terminie.
Byłem szczęśliwy, gdy pozbyłem się w końcu tego
pięknego, ale przytłaczającego ciężaru i mogłem poświęcić się całkowicie - przynajmniej w ostatnich
dwóch miesiącach - przygotowaniom do święceń
kapłańskich. Udzielił nam ich kardynał Faulhaber
w katedrze we Freising, w uroczystość św. Piotra
i Pawła 1951 roku. Było nas ponad 40 kandydatów.
Na skierowane do nas indywidualne wezwanie, każdy odpowiadał adsum, czyli "jestem". Pamiętam bardzo dokładnie ten słoneczny letni dzień. Był to punkt
kulminacyjny mojego życia. W chwili gdy sędziwy
biskup położył na mnie ręce, jakiś skowronek wzbił
się z ołtarza głównego katedry i zanucił radosną melodię. Było to dla mnie jakby zawołanie z góry: tak
jest dobrze, jesteś na właściwej drodze! Potem były
cztery tygodnie wakacji, które wydawały się być jednym, wielkim świętem. W dniu mojej pierwszej Mszy
Świętej nasz kościół parafialny św. Oswalda w pełnym oświetleniu wydawał się piękniejszy niż zwykle.
Radość wypełniała prawie namacalnie całą świątynię, zachęcając do aktywnego udziału w tym świętym obrzędzie, który nie potrzebował żadnej dodatkowej zewnętrznej oprawy. Zostaliśmy zaproszeni,
aby zanieść do wszystkich domów błogosławieństwo
prymicji i wszędzie, nawet przez zupełnie obcych
nam ludzi, byliśmy przyjmowani z wielką serdecznością, której nigdy bym się nie spodziewał. W ten
sposób bezpośrednio doświadczyłem, jak wielkie
oczekiwania mają ludzie wobec księży, jak bardzo
czekają na ich błogosławieństwo, pochodzące z siły
sakramentu. Widzieli w nas ludzi, którym Chrystus
powierzył zadanie, abyśmy nieśli ze sobą Jego obecność do innych. Dzięki temu, że to nie my znajdowaliśmy się w centrum, zjednywaliśmy sobie bardzo
szybko nowych przyjaciół.
Podbudowany doświadczeniem tych tygodni,
mogłem pierwszego sierpnia rozpocząć służbę jako
wikary w parafii Najświętszej Krwi Chrystusa w Monachium. Większa jej część leżała w dzielnicy willowej, w której mieszkali intelektualiści, artyści, funkcjonariusze państwowi, ale istniały również ulice,
przy których mieszkali sklepikarze, urzędnicy niższych szczebli, dozorcy i służące, ogólnie mówiąc ci
wszyscy, którzy pracowali dla bogatszej klasy społecznej. Przytulna, choć zbyt mała plebania, zbudowana przez jakiegoś słynnego architekta, okazała
się bardzo gościnna. Wydawała się być w stanie nieustannego wrzenia za sprawą dużej ilości osób pomagających w różnych pracach parafialnych. Jednak
najważniejsze było dla mnie spotkanie z dobrym
proboszczem Blumscheinem, który nie tylko mówił,
iż ksiądz musi "płonąć żarliwością", ale sam rzeczywiście taki był. Do ostatniego tchu, całym sercem,
całym swym istnieniem, chciał pełnić kapłańską posługę. Zmarł w drodze do ciężko chorej osoby, której
miał udzielić wiatyku. Jego dobroć i wewnętrzna
pasja w pełnieniu kapłańskiej misji wycisnęły na tej
parafii specyficzne znamię. To, co w pierwszej chwili
wydać się mogło aktywizmem, było odbiciem stale
żywej gotowości do służby, bez żadnych ograniczeń.
Potrzebowałem rzeczywiście takiego wzoru, bo
ilość zadań, jakie mi przydzielono, była ogromna.
Miałem do przeprowadzenia 16 lekcji religii w pięciu
różnych klasach, co wymagało sporego przygotowania. Każdej niedzieli musiałem przynajmniej dwa
razy celebrować Mszę św. i wygłaszać dwa różne kazania. Każdego ranka od szóstej do siódmej, a w sobotnie popołudnie przez cztery godziny pełniłem
służbę w konfesjonale. W każdym tygodniu prowadziłem wiele pogrzebów na różnych cmentarzach
w mieście. Również cała praca z młodzieżą była na
moich barkach. Ponadto dochodziły jeszcze, jako
dodatkowe, chrzciny czy śluby. Ponieważ proboszcz
nie oszczędzał się, ja także nie mogłem i nie chciałem
tego czynić. Ze względu na moje słabe praktyczne
przygotowanie, podszedłem na początku do moich
obowiązków z pewnymi obawami. Wkrótce jednak
praca z dziećmi, a tym samym kontakty z ich rodzicami, stała się dla mnie przyjemnością. Również
w różnych kręgach młodzieży katolickiej szybko
dochodziliśmy do wzajemnego zrozumienia. Oczywiście równie szybko spostrzegłem, jak daleko myślenie i życie wielu młodych ludzi oddalone jest od
wiary i w jak niewielkim stopniu nauczanie religii
znalazło odbicie w życiu i sposobie myślenia rodzin.
Nie mogłem się oszukiwać i musiałem przyznać, że
obowiązująca wówczas forma pracy z młodzieżą, wywodząca się z okresu międzywojennego, nie była już
odpowiednia do naszych czasów i że trzeba się było
rozejrzeć za nowymi sposobami. Niektóre przemyślenia, które były owocem moich doświadczeń, zamieściłem kilka lat później w artykule Nowi poganie
i Kościół. Wzbudził on wtedy ożywioną dyskusję.
Pierwszego października 1952 roku rozpocząłem
pracę w seminarium duchownym we Freising. Wzbudzało to we mnie różne odczucia. Z jednej strony
mogłem znowu powrócić do mojej ulubionej pracy
teologicznej. Z drugiej strony, cierpiałem - przede
wszystkim przez pierwszy rok - z powodu utraty
możliwości obcowania z ludźmi podczas pracy duszpasterskiej. Zacząłem zadawać sobie pytanie, czy nie
byłoby jednak lepiej pozostać w duszpasterstwie
parafialnym. Poczucie, że jestem potrzebny i że wypełniam ważną służbę pomogło mi przezwyciężyć
obawy i radować się kapłańskim posługiwaniem,
które nie od razu było łatwo dostrzegalne w wypełnianiu tego nowego zadania. Prowadziłem teraz
wykłady dla studentów ostatniego roku na temat
duszpasterstwa sakramentów i przy tym mogłem
korzystać ze skromnego co prawda, ale jednak bardzo bliskiego i bezpośredniego doświadczenia. Do
tego doszły jeszcze Msze Święte i spowiedź w katedrze oraz prowadzenie grupy młodzieżowej, którą
założył mój poprzednik. Przede wszystkim jednak
chciałem zdać egzamin doktorancki, co wiązało się
z dużym nakładem pracy. Z każdego z ośmiu przedmiotów trzeba było zdać egzamin ustny i pisemny.
Wszystko to ukoronowane było publiczną dysputą,
na którą trzeba było przygotować tezy ze wszystkich
dyscyplin teologicznych. Pamiętam wielką radość
mojej mamy i ojca, gdy w lipcu 1953 roku mogli
uczestniczyć w tej końcowej scenie, kiedy uzyskałem
tytuł doktora teologii.
Dramat habilitacji
i lata we Freising
Z końcem letniego semestru 1953 roku zwolniła
się katedra wykładowcy dogmatyki i teologii fundamentalnej w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej we Freising. Przez rok była obsadzona
przez śląskiego księdza Otfrieda Mullera, który starał
się równocześnie prowadzić swoją pracę habilitacyjną w Monachium. Było to śmiałe przedsięwzięcie,
ponieważ jako wykładowcy dwóch podstawowych
przedmiotów teologicznych stawiano mu we Freising duże wymagania. Kiedy na wschodzie Niemiec
w Erfurcie powstała Wyższa Szkoła Teologiczna,
Mullera poproszono o objęcie w niej katedry dogmatyki. Nie była to łatwa decyzja - przenieść się z rozwijających się Niemiec Zachodnich z ich dobrobytem i wolnością do części naszej ojczyzny zajętej
przez Sowietów, która wtedy bardziej niż kiedykolwiek przedstawiała się jak wielkie więzienie. Muler
podjął to wyzwanie, wskutek czego całe pokolenie
księży z NRD jemu zawdzięcza formację teologiczną.
Kolegium profesorów we Freising dało mi odczuć, że
myśli o mnie jako następcy Mullera, ale ja chciałem
przynajmniej jeszcze rok pozostać w seminarium
duchownym. Wiązało się to z całym szeregiem obowiązków, ale dawało mi o wiele więcej czasu na przygotowanie się do habilitacji. Ostatecznie ustalono, że
przez ten rok miał mnie zastąpić profesor teologii
dogmatycznej z Wyższej Szkoły Teologicznej Ojców
Redemptorystów w Gars, ojciec Viktor Schurr. Był to
człowiek pogodny i rozważny. Zaprzyjaźniliśmy się
w ciągu tego roku.
Musiałem teraz określić temat habilitacji. Gottlieb
Sóhngen zdecydował, że skoro moja praca doktorska
dotyczyła teologii Ojców, powinienem teraz sięgnąć
do średniowiecza. Ponieważ wyszedłem od Augustyna, wskazane było według niego, abym zajął się
Bonawenturą, którym szczegółowo zajmował się on
sam. Skoro moja pierwsza praca naukowa dotyczyła
tematu eklezjologicznego, teraz powinienem pomyśleć o drugim wielkim kręgu tematycznym teologii
fundamentalnej - o pojęciu objawienia. W tym czasie idea historii zbawienia powróciła do centrum
zainteresowania teologii katolickiej. Na pojęcie objawienia, które w neoscholastyce ujmowane było zbyt
intelektualnie, spoglądano teraz z innej perspektywy. Objawienie pojmowane było już nie tylko jako
proste przekazywanie niektórych prawd rozumowi,
lecz jako historyczne działanie Boga, w którym prawda objawia się stopniowo. Tak oto powinienem spróbować zbadać, czy w jakiejkolwiek formie u Bonawentury istnieje odpowiednik pojęcia historii zbawienia i czy ten motyw, jeśli istnieje i jest rozpoznawalny, ma związek z pojęciem objawienia. Zabrałem
się z gorliwością i radością do pracy. Chociaż miałem
już podstawowe wiadomości o Bonawenturze i przeczytałem jego małe dzieła, w trakcie zaawansowanej
pracy otwierały się przede mną nowe światy. Gdy
ojciec Schurr spakował swoje rzeczy i latem 1954
roku pożegnał Freising, zakończyłem zbieranie materiałów i opracowałem podstawowe tezy interpretacji
treści, które odkryłem. Stało jednak jeszcze przede
mną trudne zadanie napisania książki.
Znowu nastąpiło nieoczekiwane wydarzenie. Po
śmierci emerytowanego profesora filozofii z Wyższej
Szkoły Teologicznej zwolnione zostało mieszkanie
profesorskie na wzgórzu katedralnym. Nalegano na
mnie, abym wraz z przejęciem profesury dogmatyki
wprowadził się tam. Wydawało mi się to jednak zbyt
przedwczesne, zwłaszcza że czekała mnie teraz najpoważniejsza część pracy habilitacyjnej. W semestrze
zimowym podjąłem się prowadzenia wykładów z
dogmatyki w charakterze profesora nadzwyczajnego
i zgodzono się na przesunięcie jeszcze o cały rok
objęcia przeze mnie stanowiska wykładowcy teologii
fundamentalnej. Rozpocząłem czterogodzinnym
wykładem o Bogu. Cieszyłem się, że mogę zajmować
się tą kwestią i docierać do bogactwa przekazów
tradycji. Zachwycające zaangażowanie studentów
pomogło mi pogodzić pracę na wykładach z pracą
habilitacyjną. Z końcem semestru letniego 1955 roku
był już gotowy ręcznie napisany tekst mojej pracy.
Niestety, natrafiłem na maszynistkę, która nie tylko
była powolna, lecz również gubiła czasami kartki i robiła ogromną ilość błędów, wystawiając moje nerwy
na ciężką próbę. Walka o poprawienie błędów czasami wydawała się beznadziejna, tym bardziej, że rozciągały się one na numery stron tekstów cytowanych.
Późną jesienią mogłem wreszcie oddać dwa obowiązkowe egzemplarze. Z ich wyglądu graficznego także
nie byłem zadowolony. Mogłem mieć tylko nadzieję,
że nie pozostały tam zbyt poważne błędy.
Ponieważ habilitacja wydawała się być pewna,
a profesorskie mieszkanie w pobliżu katedry czekało
na nowych mieszkańców, odżyła kwestia mieszkania.
Sądziliśmy wszyscy, że również mój ojciec i mama
powinni przenieść się do Freising. Moi rodzice byli
już w podeszłym wieku (ojciec miał 78, a mama 71
lat), a w Traunstein kościół i wszystkie sklepy znajdowały się w mieście, do którego trzeba było przejść
dwa kilometry. Nie było to łatwe szczególnie przy
śnieżnych i mroźnych zimach. Chociaż bardzo zależało nam wszystkim na ich spokojnym domu na uboczu lasu, jednak wydawało się, że przyszedł moment
szukania nowego rozwiązania. Mieszkalibyśmy koło
katedry, sklepy byłyby w pobliżu i moglibyśmy
jeszcze raz zbudować wspólną rodzinę, zwłaszcza że
moja siostra myślała o tym, aby ewentualnie później
do nas dołączyć. Przeprowadzka nastąpiła w mglisty
dzień 17 listopada. Jego melancholia przeszła na
rodziców w godzinie pożegnania, które oznaczało
nie tylko pozostawienie dotychczasowego miejsca
zamieszkania, lecz również kawałka ich życia. Jednak
na nowym miejscu rodzice z zapałem ruszyli do pracy. Zaledwie wniesiono meble, a mama założyła fartuch i wspólnie z ojcem zabrali się do pracy. Wieczorem mama stała już przy kuchni i przygotowywała
pierwszą kolację. Ojciec z przezornością i energią
zadbał o to, żeby wszystko znalazło się na właściwym
miejscu. To, że było tam również wielu studentów,
którzy dokładali wszelkich starań, aby pomóc, było
ważną zachętą do działania. Nie wchodziło się do
pustego pomieszczenia, lecz w atmosferę przyjaźni
i gotowości do pomocy. Przeżyliśmy szczęśliwy Adwent, a gdy w Święta Bożego Narodzenia przyjechali
mój brat i siostra, to obce mieszkanie stało się znowu
naszym prawdziwym domem rodzinnym.
Wtedy nie wiedzieliśmy jeszcze, że zbierają się
nade mną chmury burzowe. Gottlieb Sóhngen przeczytał moją pracę habilitacyjną, przyjął ją z entuzjazmem, a nawet wielokrotnie cytował na wykładach.
Profesor Schmaus, który był recenzentem, z powodu
licznych obowiązków, odłożył ją na bok na parę miesięcy. Dowiedziałem się od jego sekretarki, że w lutym wreszcie rozpoczął lekturę mojego opracowania. W święta Wielkanocne 1956 roku zwołał pierwszy raz na obrady w Kónigstein niemieckich dogmatyków, z których potem utworzył się regularnie
obradujący zespół roboczy dogmatyków i teologów
fundamentalnych. Byłem tam i miałem okazję pierwszy raz osobiście spotkać się z Karlem Rahnerem.
Pracował nad nowym wydaniem Leksykonu dla teologii i Kościoła {Lexikon fur Theologie und Kirche),
powstałego z inicjatywy biskupa Buchbergera, a ponieważ napisałem parę artykułów do ewangelickiego dzieła Religia w historii i teraźniejszości (Die Religion in Geschichte und Gegenwart), dopytywał się
z zainteresowaniem o zastosowane tam kryteria wydawnicze. Przy tej okazji poznaliśmy się bliżej,
Schmaus wezwał mnie podczas obrad na krótką rozmowę, w czasie której oświadczył raczej chłodno
i bez większych emocji, że musi odrzucić moją pracę
habilitacyjną, ponieważ nie spełnia ścisłych kryteriów naukowych wymaganych dla tego rodzaju prac.
Szczegóły miały być mi znane po wydaniu odpowiedniej decyzji przez radę wydziału. Poczułem się
jak trafiony przez piorun. Cały świat wydawał walić
się na mnie. Co stałoby się z moimi rodzicami, którzy
w dobrej wierze przybyli do mnie do Freising, gdy
teraz jako przegrany musiałbym odejść z uczelni?
Wszystkie moje plany ukierunkowane na nauczanie
teologii załamały się. Pomyślałem, żeby postarać się
o stanowisko kapelana w parafii św. Jerzego, w której
do dyspozycji było mieszkanie dla wikarego, jednak
nie było to zbyt pocieszające rozwiązanie.
Chwilowo trzeba było poczekać. Z uczuciem rozgoryczenia wkroczyłem w semestr letni. Co się stało?
Na ile mogę zrozumieć tę sytuację, oddziaływały tutaj
trzy czynniki. W mojej pracy badawczej stwierdziłem, że rzeczywiście reprezentowane przez Michaela
Schmausa monachijskie studia nad średniowieczem
prawie całkowicie zatrzymały się na stanie sprzed
wojny i nowe, wielkie odkrycia, szczególnie wyraźne
w obszarze francuskojęzycznym, w ogóle nie zostały
wzięte pod uwagę. Z nieprzystającą do nowicjusza
ostrością krytykowałem te przestarzałe pozycje, a tego najwyraźniej było dla Schmausa za dużo. Nie mogło mu się pomieścić w głowie, że opracowałem
średniowieczny temat, nie prosząc go o konsultację.
Zrecenzowany przez niego egzemplarz mojej pracy
był przepełniony uwagami we wszystkich kolorach,
których ton z pewnością nie odpowiadał tonowi mojej krytyki. Ponadto irytowała go także niedoskonała
szata graficzna i liczne błędy w cytatach, które, mimo
wielkich z mojej strony starań, jednak pozostały. Nie
podobał mu się również wynik moich analiz. Stwierdziłem, że u Bonawentury (jak i u innych teologów
XIII wieku) nie było żadnego odpowiednika naszego pojęcia "objawienia", z którym staraliśmy się łączyć całość objawionych treści do tego stopnia, że
przyjęło się nawet nazywanie Pisma Świętego po
prostu "objawieniem". W języku średniowiecza taka
identyfikacja byłaby nie do pomyślenia. "Objawienie" jest tam ciągle pojęciem związanym z działaniem i oznacza działanie, poprzez które ukazuje się
Bóg, a nie obiektywny wynik tego działania. Biorąc
to pod uwagę, do pojęcia "objawienie" należy również zaliczyć podmiot otrzymujący objawienie: gdzie
objawienie nie jest przez nikogo przyjęte, tam nie
było żadnego objawienia, bo nic tam nie zostało
ujawnione, odkryte. Sama idea objawienia zakłada
kogoś, kto wejdzie w jego posiadanie. Te zdobyte
podczas lektury dorobku św. Bonawentury pojęcia
stały się dla mnie bardzo ważne przy soborowej dyskusji o objawieniu, Piśmie Świętym i tradycji. Jeżeli
tak jest, jak opisałem, to objawienie jest uprzednie
w stosunku do Pisma Świętego i odzwierciedla się
w nim, lecz nie jest jednak z nim identyczne. Oznacza to, że objawienie jest zawsze większe od samego
Pisma. A to z kolei świadczy, w konsekwencji, że nie
może istnieć czysta sola scriptura (tylko przez samo
Pismo), że z Pismem jest związany podmiot poznający - Kościół, i to także wyjaśnia istotne znaczenie tradycji. Jednak w owym momencie chodziło o moją
pracę habilitacyjną, a Michael Schmaus, do którego
może już dotarły z Freising zirytowane głosy na temat nowoczesności mojej teologii, nie widział w tych
tezach wiernego odbicia myśli Bonawentury (ja natomiast pozostaję do dziś przekonany, że moje tezy
były jednak poprawne), lecz niebezpieczny modernizm, który musiał prowadzić do subiektywizacji pojęcia objawienia.
Na posiedzeniu kolegium wydziału, które zajmowało się moją pracą habilitacyjną, musiało być
bardzo burzliwie. Schmaus w przeciwieństwie do
Sóhngena liczyć mógł na swoich wpływowych przyjaciół spośród wykładowców wydziału. Jednak
decyzją kolegium moja praca nie została odrzucona,
lecz skierowana do poprawki. Co było do poprawienia miałem wywnioskować z uwag na marginesie,
które naniósł Schmaus. Tym samym dana mi została
nadzieja, mimo iż Schmaus wyraził opinię, jak potem
poinformował mnie mój mistrz Sóhngen, że ilość wymaganych poprawek jest tak duża, iż korekta zajmie
mi lata. Gdyby tak było, oddanie do poprawki równałoby się z odrzuceniem i musiałbym bez wątpienia
zakończyć swoją pracę na uczelni. Przekartkowałem
ten zeszpecony egzemplarz mojej książki i doszedłem do dającego otuchę odkrycia. W pierwszych
dwóch częściach roiło się od krytycznych uwag, które rzadko mogły przekonywać, a w dodatku niektóre
z nich stawały się zrozumiałe dopiero dwie strony
później, ale ostatnia część poświęcona teologii historycznej Bonawentury nie była wcale kwestionowana.
Tu tkwiło sedno sprawy. O co chodziło? Ruch franciszkański w pierwszych latach swojego istnienia pozostawał pod wpływem historycznych przepowiedni
włoskiego opata Joachima z Fiore, zmarłego w 1202
roku. Ten pobożny i uczony zakonnik uważał, że
z Pisma Świętego można wywnioskować, iż dzieje
świata ulegają ewolucji od silnego i surowego królestwa Ojca (Stary Testament) poprzez królestwo Syna
(obecny Kościół) do trzeciego królestwa - "Królestwa Ducha", w którym spełnią się wreszcie obietnice proroków i rządzić będzie tylko wolność i miłość.
Wydawało mu się również, że znalazł w Biblii podstawy do oszacowania daty nadejścia Kościoła Ducha. Miało to nastąpić w niedalekiej przyszłości
i Joachim z Fiore wskazywał na Franciszka z Asyżu
jako na zapowiedź początku nowej epoki. Braterskie
wspólnoty założone przez Franciszka miały być jej
zwiastunami. Już w połowie XIII wieku pojawiły się
radykalne interpretacje tej idei, które w końcu wypchnęły "spirytualistów" poza ramy oficjalnej nauki
Kościoła i doprowadziły do otwartego konfliktu z papiestwem. Henri de Lubac w swoim dwutomowym
dziele przestudiował duchową spuściznę Joachima
i ukazał, że sięga ona aż do Hegla i totalitarnych systemów naszego wieku. Do tej pory mówiło się, że
Bonawentura nigdy nie cytował Joachima; krytyczne
wydanie jego dzieł nie zawiera wzmianek o Joachimie. Teza ta wymagała sprawdzenia i pozostawała
dyskusyjna, ponieważ Bonawentura jako przełożony
generalny swojego zakonu musiał zająć stanowisko
wobec polemiki dotyczącej relacji między Franciszkiem a Joachimem. Ostatecznie umieścił w klasztornym areszcie domowym swojego poprzednika Jana
z Parmy, przekonanego do idei Joachima. W ten sposób zapobiegł ekstremizmom, które mogłyby nastąpić w wyniku jego działalności. W swojej pracy podjąłem to zagadnienie i wykazałem, że Bonawentura,
w swojej interpretacji "dzieła sześciu dni" (opowiadanie o stworzeniu), wyraźnie nawiązuje do twierdzeń
Joachima. Jako człowiek środka spróbował przejąć
z jego nauczania to, co wydawało się wartościowe,
reinterpretując jednak twierdzenia Joachima w zgodzie z nauczaniem Kościoła. Rezultaty tego wysiłku
Bonawentury nie zostały od razu przez wszystkich
przyjęte z zadowoleniem, ale z czasem upowszechniły się i zostały zaakceptowane. Schmaus, jak już
powiedziałem, w całym tym rozdziale nie zrobił żadnej krytycznej uwagi.
Przyszła mi do głowy zbawienna myśl. Moje badania nad teologią historyczną Bonawentury były
wprawdzie związane z całością mojej książki, ale
można było potraktować je jako samodzielną całość.
Część poświęcona temu tematowi miała wprawdzie
tylko około dwustu stron, czyli mniej niż to zwykle
bywa w pracach habilitacyjnych, ale była dostatecznie obszerna, aby wykazać moją zdolność do samodzielnych teologicznych badań, a o to przecież w pracy habilitacyjnej chodzi. Mimo soczystej krytyki mojej pracy ta część nie była kwestionowana i nie można było jej wstecznie określić jako naukowo nie do
przyjęcia. Gottlieb Sóhngen, któremu przedstawiłem
mój plan, natychmiast się zgodził. Niestety, mój wakacyjny terminarz był już zapełniony. Udało mi się

jednak znaleźć dwa tygodnie potrzebne do nowego
opracowania i już w październiku, ku zdziwieniu
kolegium, mogłem tę odrzuconą wcześniej pracę
przedłożyć w nowej, skróconej formie. Znów nastąpiły tygodnie niespokojnego oczekiwania. Wreszcie 11 lutego 1957 roku dowiedziałem się, że praca
habilitacyjna została przyjęta. Otwarty wykład habilitacyjny odbył się 21 lutego. Według obowiązujących
wtedy w Monachium przepisów habilitacyjnych
wykład i następująca po nim dyskusja były niezbędne do otrzymania habilitacji. Oznaczało to, że można
było jeszcze raz nie zdać - tym razem przed całą salą.
Po wojnie coś takiego zdarzyło się już dwukrotnie.
Z niepokojem czekałem na ten dzień, ponieważ ze
względu na liczne obowiązki we Freising na przygotowanie się miałem niewiele czasu. Duża sala wykładowa, którą wybrano na tę okazję, była przepełniona; panowało zauważalne napięcie. Po moim wykładzie udzielono głosu promotorowi i recenzentowi.
Wkrótce dyskusja przerodziła się w burzliwą debatę
między nimi dwoma. Zwracali się do audytorium
i pouczali, natomiast ja stałem na dalszym planie
i wydawało się, że nie jestem nikomu potrzebny.
Dodatkowa narada wydziału trwała długo. W końcu
dziekan wyszedł na korytarz, na którym czekałem
z moim bratem i przyjaciółmi, aby mi nieformalnie
zakomunikować, że zdałem i jestem habilitowany.
Koszmar tego, co musiałem przejść, tkwił we mnie
tak głęboko, że przez chwilę nie potrafiłem odczuwać radości. Nareszcie skończyła się niepewność.
Mogłem teraz spokojnie pełnić swoją służbę we Freising i nie martwiłem się, że wciągnąłem moich rodziców w smutną przygodę. Wkrótce po habilitacji
zostałem mianowany docentem uniwersytetu w Monachium, a 1 stycznia 1958 roku nastąpiła moja nominacja na profesora teologii fundamentalnej i dogmatyki w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej
we Freising, choć nie bez uprzednich perturbacji ze
strony przeciwnej. Jak można się domyślać, stosunki
z profesorem Schmausem pozostawały na początku
napięte, ale w latach siedemdziesiątych rozluźniły się
i stopniowo przerodziły w przyjaźń. Nie mogłem zarówno wtedy, jak i teraz traktować jego ówczesnych
ocen i decyzji jako naukowo uzasadnionych. Uznałem jednak, że egzamin w tym trudnym roku stanowił dla mnie doświadczenie uzdrawiające, w którym
tkwiła wznioślejsza logika niż ta czysto naukowa.
Z początku dystans do Schmausa spowodował zbliżenie do Karla Rahnera. Przede wszystkim zrobiłem
postanowienie, że sam nie będę zbyt łatwo zgadzać
się na odrzucanie prac doktorskich czy habilitacyjnych, lecz - jeżeli będą ku temu jakieś racje - będę
stawał po stronie słabszych. Była to postawa, która
jak się później okazało, odegrała ważną rolę na mojej
drodze akademickiej.
Wkrótce stanęły przede mną nowe decyzje i zadania. Już latem 1956 roku, w kulminacyjnym punkcie
sporu o moją habilitację, dotarło do mnie z początku
nie wiążące zapytanie dziekana wydziału teologii
katolickiej w Moguncji, czy nie byłbym zainteresowany posadą wykładowcy teologii fundamentalnej.
Odmówiłem mu, po pierwsze dlatego, że nie mogłem
tego uczynić ze względu na moich rodziców, a po
drugie, ponieważ nie chciałem jak dezerter wycofywać się z kłótni o moją habilitację, którą zresztą potraktowano by wtedy jako nie zakończoną. Teraz, latem 1958 roku otrzymałem propozycję objęcia stanowiska wykładowcy teologii fundamentalnej w Bonn.
Tej katedry pragnął mój nauczyciel Sóhngen. Niestety, w ramach układów tamtych lat pozostawała dla
niego nieosiągalna. Dostanie jej było spełnieniem
moich marzeń. W stosunku do roku 1956 sytuacja,
która wcześniej uniemożliwiała mi opuszczenie Freising, teraz uległa zmianie. Znowu wydarzyło się coś,
co mogło zostać uznane za zrządzenie Bożej Opatrzności. Mój brat, który godził wypełnianie obowiązków duszpasterskich ze studiami w Monachijskiej
Szkole Muzycznej, w 1957 roku ukończył je i przyznane mu zostało stanowisko dyrektora chóru rodzimego kościoła parafialnego św. Oswalda w Traunstein.
Ponadto miał przejąć odpowiedzialność za kształcenie muzyczne w niższym seminarium i aktywnie
działać w duszpasterstwie. Jako odpowiedzialny za
poranne Msze św. otrzymał (jako beneficjum)
mieszkanie, którego lokatorem był dotąd kaznodzieja kościoła parafialnego. Położony w centrum miasta
dom był przytulny i cichy. Jego powierzchnia mieszkalna była ponadto niewiele mniejsza od naszego
starego domu w Hufschlag. Wcześniej wysyłanie
rodziców w ponowną wędrówkę wydawało się
niemożliwe, ale wszyscy tęskniliśmy do niezapomnianego i stale drogiego Traunstein. Perspektywa
powrotu była więc bardzo zachęcająca. Omówiłem tę
sprawę na początku z moim bratem, który zgadzał
się na mój wyjazd do Bonn i cieszył się, że może
zabrać rodziców do siebie. Potem w tajemnicę
wciągnęliśmy ojca, dla którego tego typu decyzja nie
była łatwa, ale zdecydowanie życzył sobie, abym
wykorzystał daną mi szansę. Niestety zanim poinformowaliśmy mamę - nie chcąc jej wcześniej niepokoić - dowiedziała się o tym z trzeciej ręki i długo
cierpiała, uznając nasze zachowanie za brak zaufania.
Tak Zamyka się kolejny rozdział mojego życia. Jeszcze raz mogłem być razem z moimi dobrymi rodzicami i odnaleźć wśród nich poczucie bezpieczeństwa,
którego tak wtedy potrzebowałem w obliczu spotykających mnie trudności. Wzgórze katedralne we
Freising, na którym niestety nie ma już seminarium
duchownego, stało się dla mnie cząstką rodzinnego
domu. Wiążą się z nim wspomnienia wielkiego po-
czątku, który niósł w sobie wiele ryzyka, razem z obrazami życia codziennego i uroczystych chwil, które
dane nam było tam przeżyć.
Profesor w Bonn
Piętnastego kwietnia 1959 roku, stając przed ogromną grupą słuchaczy, rozpocząłem wykłady jako
profesor zwyczajny teologii fundamentalnej na uniwersytecie w Bonn. Młodzież z entuzjazmem przyjęła zaproponowany przeze mnie nowy ton wykładu.
Chwilowo mieszkałem jeszcze w konwikcie teologicznym Albertinum i było to bardzo dobre na początek, ponieważ brałem udział w codziennym życiu studentów i szybko zżyłem się z moimi słuchaczami.
Miasto i uniwersytet zachwycały mnie. Ogród, przez
który prowadziła droga do uczelni, promieniał wspaniałościami wiosny, bardzo słonecznej tego roku.
Uniwersytet nosił jeszcze blizny wojenne, co przede
wszystkim widoczne było w brakach w księgozbiorach biblioteki uniwersyteckiej i seminaryjnej. Zbiory materiałów źródłowych potrzebnych do mojej pracy były jeszcze niekompletne. Jednak sam nobliwy
gmach elektorskiej rezydencji, która z końcem ery
napoleońskiej stała się główną siedzibą uniwersytetu, nic nie stracił ze swojej wyjątkowej atmosfery, nawet za sprawą wojny; pulsujące życie akademickie,
spotkania ze studentami i profesorami wszystkich
wydziałów budziły we mnie entuzjazm i inspirowały.
Nocą słyszałem przepływające Renem statki. Ta ogromna rzeka ze swoją międzynarodową flotą dawała
mi poczucie otwartości i przestrzeni, dialogu między
kulturami i narodami, które tutaj już od setek lat
spotykają się ze sobą, czerpiąc z tego wzajemne korzyści. Podczas gdy Bawaria jest krajem rolniczym
i swoją szczególną piękność, niezmienność i spokój
czerpie właśnie ze swego rolniczego charakteru, to
krajobraz, który mnie teraz otaczał, był zupełnie inny.
Blisko było do Kolonii, niedaleko do Akwizgranu,
Diisseldorfu i Zagłębia Ruhry. Wokół nas istniało
wiele uczelni teologicznych. W Walberberg studium
dominikańskie, w Hennef-Geistingen studium redemptorystów z bardzo ładną i zadbaną biblioteką,
w Sankt Augustin pracowali misjonarze Słowa
Bożego (werbiści) prowadzący liczący się instytut
misyjny, w Mónchengladbach - franciszkanie, wśród
których był Sophronius Clasen, wielki specjalista od
Bonawentury, z którym szybko się zaprzyjaźniłem.
Ze wszystkich stron docierały bodźce zachęcające do
pracy, tym bardziej, że Belgia i Holandia również
były blisko, a już tradycyjnie Nadrenia stanowiła
otwarte drzwi w kierunku Francji. Zupełnie spontanicznie doszło do utworzenia kręgu zainteresowań
wśród studentów, w którym wkrótce prowadziłem
regularne kolokwia, aż do 1993 roku. Oczywiście
grono uczestników wciąż się zmieniało. Wydział Teologii Katolickiej mógł poszczycić się bardzo dobrą
obsadą w wielu dyscyplinach. Wybijającą się postacią był Theodor Klauser, twórca i wydawca Leksykonu o starożytności i chrześcijaństwie. Moim bliskim
przyjacielem został Hubert Jedin, wielki historyk Soboru Trydenckiego. Byłem z nim silnie związany ażdo jego śmierci w 1980 roku. Wyjątkowym rozmówcą, pobudzającym do przemyśleń, był posiadający
uniwersalną kulturę profesor teologii moralnej
Schóllgen. Długo mógłbym jeszcze wymieniać.
Wspomnę tylko, że obecność w Bonn wielu bawarskich kolegów sprawiała, że mogłem czuć się tam jak
w domu. Dogmatyk Johann Auer, z którym dane
mi było znów się spotkać w Ratyzbonie, uczył już
w Bonn od 1950 roku. Razem ze mną przybył do
Bonn Ludwig Hódl, drugi przedstawiciel dogmatyki,
wielki znawca nie wydanych źródeł teologii średniowiecznej. Jego kunszt w ramach szkoły Schmausa
był słusznie podziwiany.
Przyjaźnie, które stały się ważne na mojej drodze
życia, tworzyły się również ponad granicami wydziałów. Wspomnę tutaj hinduistę Paula Hackera, którego uniwersalny talent mogłem tylko podziwiać. Miał
wykształcenie slawistyczne, był mistrzem języków
indyjskich (do tego stopnia, że przychodzili do niego
hindusi, aby studiować sanskryt i hindi), opanował
także w niezwykły sposób łacinę i grekę. Ta szybko
zawiązana przyjaźń była szczególnie owocna, ponieważ w Bonn w ramach teologii fundamentalnej trzeba było wykładać także historię religii. Jego studia
z zakresu historii religii miały duże znaczenie ze
względu na perfekcjonizm subtelnych analiz językowych i głębię treści. Hacker, gdy go poznałem, był
wierzącym luteranem, ale jednocześnie człowiekiem
ciągle poszukującym. Poszukiwania zaprowadziły go
do studiowania hinduistyki. Poznawanie indyjskiego
świata ducha doprowadziło go na nowo do chrześcijaństwa. Teraz zagłębiał się w dzieła Lutra i Ojców
Kościoła. Jego temperament pasjonata nie chciał
znać fizycznych granic, tak że przy jednej lub kilku
butelkach czerwonego wina „dialogował" całymi
nocami z Ojcami lub z Lutrem. Jego droga zaprowadziła go potem do Kościoła katolickiego, w którym zaliczał się z początku do krytycznego wobec
Rzymu skrzydła. Potem stawał się coraz bardziej krytyczny wobec Soboru i zwalczał z zaciekłością teologię Karla Rahnera, co było odbiciem jego wulkanicznego temperamentu, ale co z pewnością nie było
wskazane dla zjednania sobie posłuchu. W ten to
sposób jego książka na temat Lutra, owoc wieloletniej wewnętrznej walki, została odrzucona jako
dzieło outsidera i dyletanta, którym w rzeczywistości
nie był. W dokładności swoich analiz tekstowych
pozostał do końca niezrównany. Hacker, chciałbym
z góry uprzedzić, również zaraz po mnie udał się
do Miinster, gdzie nasze kontakty pogłębiły się i nie
były już ukierunkowane na hinduistykę, jak w Bonn,
lecz dotyczyły kwestii teologicznych. Nie do uniknięcia były liczne spięcia, ale moja wdzięczność pozostała niezmienna, ponieważ wiedziałem, że jestem
jego dłużnikiem w wielu dziedzinach religioznawstwa i teologii. Gwałtowny rytm pracy szybko wyczerpał jego siły, a jego dzieło dziś nie przyciąga niczyjej
uwagi. Jednak pewnego dnia - jestem o tym przekonany - zostanie znowu odkryte i będzie miało wiele
do przekazania.
Wróćmy jednak do Bonn. Pierwszy semestr pozostał dla mnie cudownym wspomnieniem, jak świętopierwszej miłości. Wkrótce mogłem wprowadzić się
do przytulnego mieszkania w podmiejskim Bad Godesberg. Spośród mieszkańców tego domu moim
przyjacielem został przede wszystkim anglista Arno
Esch, który wkrótce niestety zmarł. W środku błogiego nastroju, który towarzyszył mi przez wszystkie
te miesiące, w sierpniu stało się coś, co spadło na
mnie z nieoczekiwanym impetem i ostrością jak
grom z jasnego nieba. Pojechałem z moją siostrą do
naszego nowego domu w Traunstein, gdzie ojciec,
matka i brat oczekiwali na nas z wielką radością.
Upalnym latem 1958 roku, przenosząc do naprawy
maszynę do pisania mojej siostry, ojciec dostał lekkiego udaru mózgu. Niestety, nie przywiązywaliśmy
zbytniej wagi do tego wydarzenia, ponieważ ojciec
szybko z tego wyszedł, powracając do swoich zajęć
jakby nic się nie stało. Uderzał tylko jego wielki spokój i szczególna dobroć, z którą wychodził nam naprzeciw. Na Święta Bożego Narodzenia obdarował
nas prezentami z prawie niepojętą wspaniałomyślnością. Czuliśmy, że traktuje te święta jako ostatnie i nie
mogliśmy w to uwierzyć, ponieważ z zewnątrz nic
nie było po nim widać. Pewnej nocy w połowie
sierpnia poczuł się bardzo źle, ale potem bardzo wolno powracał do zdrowia. W niedzielę 23 sierpnia mama zaprosiła go na spacer do miejsc, gdzie kiedyś
mieszkaliśmy i gdzie mieliśmy przyjaciół. Przeszli ze
sobą, w ten letni, gorący dzień, ponad 10 kilometrów.
Gdy wracali do domu, mama zwróciła uwagę na
żarliwość, z jaką ojciec modlił się podczas krótkiej
wizyty w kościele, a potem na wewnętrzny niepokój,
z jakim czekał na nasz powrót z Tittmoning. Podczaskolacji wstał, podszedł do schodów i upadł, tracąc
przytomność. Był to ciężki udar mózgu. Ojciec zmarł
po dwóch dniach cierpienia. Byliśmy wdzięczni, że
mogliśmy być przy jego łóżku i że mieliśmy sposobność okazać mu raz jeszcze naszą miłość, którą
wdzięcznie przyjmował, chociaż nie był w stanie już
nic powiedzieć. Gdy wróciłem po tym przeżyciu do
Bonn, czułem, że świat stał się dla mnie trochę bardziej pusty i że część mnie samego i mojego domu
rodzinnego została przeniesiona do innego świata.
Początek Soboru
i przejście do Miinster
Podczas gdy moje stosunki z monachijskim arcybiskupem kardynałem Wendlem nie były wolne od
pewnych komplikacji, to między mną a ordynariuszem Kolonii, kardynałem Fringsem od początku
zaistniało szczere i serdeczne zrozumienie. Mogło to
wynikać z tego, że jego sekretarz - dzisiejszy biskup
Essen, Hubert Luthe - był moim przyjacielem ze stu-
diów z Furstenried. Na studiach również zaprzyjaźniłem się z wieloma innymi teologami z Kolonii, np.
z dzisiejszym biskupem pomocniczym Dick. W tym
czasie Jan XXIII zapowiedział II Sobór Watykański,
Wzbudziło to nowe nastroje odnowy i nadziei. Mimo
zagrożeń ery narodowego socjalizmu, nadzieja była
już żywa w Kościele i w teologii od zakończenia
I wojny światowej, ale teraz na nowo ożyła i u wielu
przeszła w nastrój euforii. Kardynał Frings przybył
na mój wykład na temat teologii Soboru, który wygłosiłem na prośbę Akademii Katolickiej w Bensberg. Długa rozmowa, która wywiązała się później
między nami, stała się punktem wyjściowym naszej
wieloletniej współpracy. Jako członek centralnej komisji przygotowawczej Soboru, kardynał otrzymał
szkice tekstów przygotowawczych (schemata), które
miały być przedyskutowane i ewentualnie zatwierdzone przez ojców Soboru. Teksty te przesyłał mi regularnie, aby zapoznać się z moimi opiniami i ewentualnymi propozycjami korekty. Oczywiście niektóre
rzeczy kwestionowałem, ale nie znalazłem podstaw
do całkowitego ich odrzucenia, czego domagało się
potem wielu w czasie obrad, niekiedy całkiem skutecznie. Z pewnością biblijna i patrystyczna odnowa,
która miała miejsce w ostatnich dziesięcioleciach,
pozostawiła tylko znikome ślady w tych dokumentach. Sprawiały one wrażenie surowych i zamkniętych, były za bardzo związane z teologią szkolną, odzwierciedlały myślenie uczonych, a nie duszpasterzy.
Jednak trzeba powiedzieć, że były starannie opracowane i zawierały solidną argumentację.
W końcu nadeszła wielka godzina Soboru. Kardynał Frings zabrał do Rzymu swojego sekretarza Luthe
i mnie jako swoich doradców teologicznych. Za jego
też sprawą pod koniec pierwszej sesji zostałem oficjalnie mianowany teologiem soborowym (peritus).
Nie mogę i nie chcę tutaj przedstawiać szczególnych
przeżyć z tamtych lat, gdy mieszkaliśmy w przytulnym niemiecko-austriackim kolegium duchownym Anima, w pobliżu Piazza Navona. Nie chcę opowiadać o spotkaniach z wielkimi ludźmi, wspomnę
tylko kilka wybijających się nazwisk, jak Henri de
Lubac, Jean Danielou, Yves Congar, Gerard Philips.
Nie będę również opowiadał o spotkaniach z biskupami ze wszystkich kontynentów i o rozmowach
w wąskich kręgach. Także dramat teologiczno-
kościelny tamtych lat nie leży w intencjach tych
wspomnień. Niech mi jednak czytelnik zezwoli uczynić dwa wyjątki. Pierwszym problemem było określenie zadania Soboru. Papież wyraził bardzo ogólnie
swoje oczekiwania i zamiary związane z Soborem,
pozostawiając Ojcom prawie nieograniczoną przestrzeń w nadaniu mu konkretnych kształtów. Wiara
miała przemawiać do czasów obecnych w nowy
sposób, przy pełnym zachowaniu swojej treściowej
tożsamości. Po okresie, w którym pozostawano na
pozycjach defensywnych i w obronie wiary troszczono się o tworzenie definicji, teraz nie należało
potępiać, ale używać „lekarstwa miłosierdzia". Istniała powszechna cicha zgoda, że głównym tematem soborowego zgromadzenia powinien być sam Kościół
i że w ten sposób należało doprowadzić do końca
przerwany przedwcześnie niemiecko-francuską woj-
ną w 1870 roku I Sobór Watykański. Kardynałowie
Montini i Suenens przedstawili plany teologicznych
założeń prac soborowych, w których problem Kościoła miał być rozpatrywany w kategoriach „Kościoła
od wewnątrz" i „Kościoła od zewnątrz". Innym tematem miały być wielkie problemy współczesności w
perspektywie stosunku Kościół - „świat". Reforma
liturgii dla większości ojców Soboru nie była priorytetem, co więcej, dla wielu nie był to temat wymagający soborowej dyskusji. Tak na przykład kardynał
Montini, który potem jako Paweł VI miał stać się
prawdziwym papieżem Soboru, przedstawiając na
początku obrad swoje propozycje tematyczne wyraźnie powiedział, że nie widzi na tym polu żadnego
istotnego zadania dla Soboru. Liturgia i jej reforma
stały się z końcem pierwszej wojny światowej żywym
problemem tylko we Francji i w Niemczech. W obu
tych krajach starano się jak najwierniej odtworzyć
najczystszą starożytną liturgię rzymską, co oznaczało
także aktywne zaangażowanie ludu w wydarzenie
liturgiczne. Te dwa wiodące teologicznie kraje, a także Belgia i Holandia, przeforsowały w fazie przygotowawczej opracowanie schematu dotyczącego świętej liturgii. Temat ten wydawał się być naturalną częścią soborowej refleksji nad rzeczywistością Kościoła.
Dyskusja nad schematem o świętej liturgii stała się
pierwszym przedmiotem obrad Soboru nie ze względu na wzrost zainteresowania większości ojców kwestiami liturgicznymi, lecz dlatego, że nie oczekiwano
tu wielkich różnic zdań i traktowano tę debatę raczej
jako rodzaj ćwiczenia, przez które można poznać
i wypróbować metodę prac soborowych. Żadnemu
z ojców Soboru nie przyszłoby do głowy, żeby dostrzegać w tym tekście „rewolucję", która oznaczała-
by „koniec średniowiecza", jak chcieli interpretować
to niektórzy z teologów. Traktowano to jako kontynuację reformy rozpoczętej przez Piusa X, a prowadzonej dalej ostrożnie, ale konsekwentnie przez
Piusa XII. Główne klauzule, jak np. „księgi liturgiczne
powinny możliwie szybko zostać zrewidowane" (nr
25), rozumiano jako kontynuację wcześniejszych reform, które od czasów Piusa X i Piusa XII, wraz z ponownym odkryciem klasycznych rzymskich tradycji,
przyjęły określony charakter, daleki od tendencji
liturgii barokowej i pobożności dewocyjnej XIX
wieku. Zaczęto zwracać uwagę, że liturgia powinna
wskazywać na centralne miejsce tajemnicy obecno-
ści Chrystusa w Jego Kościele. W związku z tym nic
dziwnego, że nowo opracowana „msza normatywna", która miała zastąpić - i później faktycznie zastąpiła - dotychczasowe Ordo missae, została odrzucona przez większość ojców zgromadzonych na specjalnym synodzie w 1967 roku. O tym, że pewni (albo
wielu?) liturgiści-konsultanci mieli w tym względzie
dalekosiężne zamiary, można wywnioskować z ich
niektórych publikacji. Z pewnością jednak ich pragnienia nie znalazłyby uznania ojców Soboru. W każdym razie w tekście Soboru nie pozostały po nich
żadne wzmianki, chociaż później można było dopatrywać się ich pewnych śladów w niektórych klauzulach generalnych.
Debata liturgiczna była raczej spokojna i przebiegała bez większych spięć. Dramatyczny konflikt
rozpoczął się wraz z przedłożeniem pod dyskusję
dokumentu dotyczącego „źródeł objawienia". Pod
pojęciem „źródeł objawienia" rozumiano Pismo
Święte i tradycję. W przedstawionym soborowi pod
dyskusję dokumencie ich wzajemny stosunek i relacja do magisterium Kościoła zostały określone
w ramach form scholastyki potrydenckiej, na wzór
będących wówczas w użyciu podręczników. Tymczasem w teologii katolickiej stałe miejsce znalazła już
historyczno-krytyczna metoda egzegezy biblijnej.
Metoda ta z samego założenia nie tolerowała żadnych ograniczeń ze strony autorytatywnego magisterium. Nie uznawała żadnej innej instancji poza argumentem historycznym. W konsekwencji kwestionowane było także pojęcie tradycji rozumianej jako
przekaz ustny, który istniał obok Pisma i sięgał aż do
czasów apostolskich i mógł stanowić właściwe źródło historycznego poznania obok samej Biblii. Właśnie dlatego dyskusja na temat dogmatu cielesnego
Wniebowzięcia Maryi okazała się tak bardzo trudna.
Wraz z tym tekstem poddano dyskusji cały problem
nowoczesnej egzegezy biblijnej, a przede wszystkim
kwestię: jak mają się do siebie historia i duch w strukturze wiary. Dla konkretnego kształtu samej debaty
znaczące było domniemane historyczne odkrycie
dokonane w latach pięćdziesiątych przez dominikanina z Tiibingen J. R. Geiselmanna. Z akt Soboru
Trydenckiego wywnioskował on, że w trakcie prac
nad soborowym dekretem o tradycji na początku zostało zaproponowane sformułowanie, że objawienie
wyraża się „częściowo poprzez Pismo, a częściowo
poprzez tradycję". W tekście końcowym unika się
jednak sformułowania „częściowo-częściowo", zastępując je przez „i". Zarówno Pismo Święte, jak i tradycja razem przekazują objawienie. Geiselmann wnioskował, że Sobór Trydencki miał na celu nauczyć, iż
nie ma żadnego podziału „treści wiary" pomiędzy
Pismo i tradycję, ale że raczej i Pismo Święte, i tradycja stanowią całość, to znaczy same w sobie są kompletne. Teraz jednak celem zainteresowania nie była
domniemana czy rzeczywista całościowość tradycji,
lecz kwestia, czy według nauki z Trydentu Pismo
Święte zawiera cały depozyt wiary. Mówiło się o „materialnej całościowości" Biblii w sprawach wiary. Ta
formuła, którą teraz wszędzie powtarzano i uważano
za nowe, wielkie odkrycie, odcięła się szybko od swego punktu wyjściowego, jakim była interpretacja dekretu z Trydentu. Nieuniknioną tego konsekwencją
był pogląd, że Kościół nie może nauczać niczego, co nie byłoby wyraźnie w Piśmie Świętym napisane, ponieważ zawiera ono, w sposób kompletny, wszystko,
co dotyczy wiary. Natomiast interpretację Pisma Świętego identyfikowano z egzegezą historyczno-krytyczną. Oznaczało to, że Kościół nie powinien nauczać
niczego, co nie znalazłoby oparcia w założeniach
metody historyczno-krytycznej. Tym samym kryła się
tutaj w cieniu luterańska zasada sola scriptura (tylko
Pismo), przeciw której sobór Trydencki występował.
Wynikało z tego, że egzegeza powinna być ostatnią
instancją Kościoła. Biorąc jednak pod uwagę, że z samej natury rozumu ludzkiego i badań historycznych
nie może zaistnieć pełna zgodność między egzegetami trudnych tekstów (ponieważ w grę zawsze wchodzą pewne opcje i uprzedzenia, niezależnie od tego,
czy świadome czy nie), wiara musiałaby zostać sprowadzona w nieokreśloność i w ciągłą zmienność historycznych, czy wydających się takimi być, hipotez.
Według takiej teorii „wierzyć" oznaczałoby „sądzić",
„myśleć", posiadać opinię podlegającą ciągłym rewizjom. Oczywiście Sobór musiał przeciwstawić się
tak sformułowanej teorii, lecz hasło „materialnej całości" wraz ze wszystkimi jego konsekwencjami silniej
utkwiło w kościelnej świadomości społecznej niż
końcowy tekst Soboru. Dramat epoki posoborowej
miał swe źródło w znacznej mierze w haśle „materialnej całości" i jego logicznych konsekwencjach.
Osobiście zapoznałem się z tezami Geiselmanna
wiosną 1956 roku, podczas wspomnianych już obrad
teologów-dogmatyków w Kónigstein. Wtedy to właśnie ten uczony z Tubingen po raz pierwszy przedstawił swoje domniemane odkrycie, z którego zresztą on sam nie wyciągał tak dalekich konsekwencji,
jak tu zostały opisane, a które rozwinęły się w ten
sposób tylko przez „soborową propagandę". Na początku byłem zafascynowany, ale potem spostrzegłem, że wielki temat dotyczący relacji Pisma i tradycji
nie może być rozwiązany w tak prosty sposób. Po-
tem sam zagłębiłem się w akta z Trydentu i zauważyłem, że zmiana redakcyjna dokumentów soborowych, którą Geiselmann uczynił punktem centralnym swoich  rozważań, stanowiła tylko niewiele
znaczący aspekt uboczny w zmaganiach ojców Soboru. Ci sięgnęli głębiej i poszli o wiele dalej w zrozumieniu, w jaki sposób objawienie może zawrzeć się
w ludzkim słowie, i wreszcie w słowie pisanym. Pomogła mi w tym wiedza zdobyta podczas studiów
dotyczących pojęcia objawienia u Bonawentury. Doszedłem do wniosku, że podstawowy kierunek w interpretacji objawienia przez ojców z Trydentu pozostał w istocie ten sam co w późnym średniowieczu.
Właśnie ze względu na te doświadczenia moje zastrzeżenia wobec przedłożonego nam schematu różniły się diametralnie od tez Geiselmanna i ich prostackiego spopularyzowania w gorącym soborowym
klimacie. Chciałbym mimo wszystko podkreślić rzecz
najważniejszą, dotyczącą objawienia. Objawienie
oznacza zbliżenie się Boga do człowieka i jest większe niż wyrazić mogą to ludzkie słowa, również większe niż słowa Pisma. Jak już wspominałem w związku
z moją pracą nad Bonawenturą, niemożliwe byłoby
w średniowieczu i w okresie Soboru Trydenckiego
określenie Pisma jako po prostu „objawienia", co ma
miejsce w dzisiejszym języku. Pismo jest znaczącym
świadectwem o objawieniu, ale objawienie to coś
żywego, coś większego: aby było objawieniem, musi
osiągnąć swoje przeznaczenie i musi zostać przyjęte
i zrozumiane, bo w przeciwnym razie nie stałoby się
objawieniem. Objawienie nie jest meteorytem, który
spadł na ziemię i leży gdzieś jako masa skalna, z której można pobrać próbkę, zanieść do laboratorium
i tam analizować. Objawienie podlega pewnym kryteriom, ale jest nie do oddzielenia od żyjącego Boga
i stale ukierunkowane jest na szukanie żyjącego człowieka, do którego przybywa. Celem objawienia jest
zawsze gromadzenie ludzi, jednoczenie ich ze sobą -
dlatego do objawienia należy Kościół. Jeżeli jednak
takie znaczenie przyznamy objawieniu w relacji do
Pisma, od którego jest ono większe, to nie skalna
analiza - metoda historyczno-krytyczna - wypowiada o nim ostatnie słowo, lecz należy ono również do
żywego organizmu wiary wszystkich wieków. Właśnie tę „przewagę" objawienia nad Pismem, której ze
swej strony nie można wyrazić poprzez jakiś kodeks
formuł, my nazywamy „tradycją". W ogólnym nastroju 1962 roku nie miałem możliwości wyjaśnić swoich
poglądów, które wypracowałem na podstawie studiów samych źródeł i które w 1956 roku zostało już
odrzucone. Moje stanowisko zinterpretowane zostało po prostu jako sprzeciw wobec oficjalnego schematu i jeszcze jeden głos idący po linii tez Geiselmanna.
Na życzenie kardynała Fringsa opracowałem mały
schemat, w którym próbowałem wyrazić swój pogląd.
Mogłem odczytać moje spostrzeżenia w jego obecności w gronie wielu wpływowych kardynałów.
Zainteresowały ich, ale oczywiście w tej sytuacji nie
chcieli lub nie mogli wydać żadnej opinii. Schemat
ten stworzyłem w dużym pośpiechu i nie mógł on
konkurować z solidnością i precyzją schematu oficjalnego, który powstawał w długim procesie i przeszedł przez wiele korekt kompetentnych uczonych.
Wiedziałem, że mój tekst musi być dalej opracowywany i pogłębiony. Tego rodzaju praca domagała się
też współpracy ze strony innych osób. Ustaliliśmy, że
nową pogłębioną wersję opracujemy wspólnie z Karlem Rahnerem. Ta druga wersja była bardziej dziełem
Rahnera niż moim. Udostępniona ojcom Soboru wywołała u wielu z nich surowe reakcje. Podczas wspólnej pracy stało się dla mnie jasne, że Rahner i ja, mimo zgodności w wielu kwestiach, żyjemy na dwóch
różnych płaszczyznach teologicznych. Opowiadał się
tak jak i ja za reformą liturgiczną i za nową pozycją
egzegezy w Kościele i w teologii. Byliśmy zgodni
jeszcze w wielu innych rzeczach, ale z zupełnie innych powodów. Jego teologia, mimo wcześniejszego
kontaktu z lekturą Ojców Kościoła, całkowicie ukształtowana była przez tradycję suarezjańskiej scholastyki i jej nowej recepcji w świetle niemieckiego
idealizmu i dzieł Heideggera. Była to spekulatywna
i filozoficzna teologia, w której Pismo i Ojcowie nie
odgrywali zbyt dużej roli, a wymiar historyczny miał
niewielkie znaczenie. Ja natomiast ze względu na
swoje wykształcenie czułem się bardziej związany
z Pismem i z Ojcami oraz z myśleniem typowo historycznym. Uświadomiłem sobie tę całą różnicę między szkołą monachijską i szkołą Rahnera dużo wcześniej zanim ten dystans dzielący nasze drogi stał się
w pełni dostrzegalny.
Okazało się teraz, że schemat Rahnera nie mógł
zostać przyjęty, ale nieznaczną przewagą głosów
odrzucony został również schemat oficjalny. Należało więc przystąpić na nowo do opracowania tekstu.
Po złożonych dyskusjach, dopiero w ostatniej fazie
Soboru doszło do zatwierdzenia Konstytucji o Objawieniu Bożym - jednego z najbardziej wybijających
się tekstów Soboru, który zresztą nie do końca był
rozumiany. W życie weszło praktycznie tylko to, co
dotarło do powszechnej świadomości jako domniemana nowość w sposobie myślenia ojców na temat
tych argumentów. Zadanie przekazania faktycznych
rezultatów Soboru całej społeczności wiernych i
kształtowania świadomości kościelnej na podstawie
nauk Soboru stoi jeszcze przed nami.
W tym czasie podjąć musiałem trudną osobistą decyzję. Ceniony i mimo różnicy wieku zaprzyjaźniony
ze mną wielki dogmatyk, Herman Volk z Miinster
latem 1962 roku został biskupem Moguncji. Zwrócono się do mnie z prośbą o przejęcie jego katedry.
Kochałem Nadrenię, moich studentów i moją pracę
na uniwersytecie w Bonn. Oprócz tego czułem się
zobowiązany do pracy w Bonn ze względu na więź
przyjaźni łączącą mnie z kardynałem Fringsem. Jednak biskup Volk nalegał, a przyjaciele zachęcali,
wskazując że dogmatyka jest dla mnie najodpowiedniejsza i otwiera mi o wiele większe pole do działania niż teologia fundamentalna. Także moje przygotowanie biblijne i patrystyczne mogłoby być lepiej
tutaj wykorzystane. Decyzja nie była łatwa. Po przeanalizowaniu wszystkich za i przeciw zdecydowałem
się zrezygnować z Munster. Miało to być ostateczne
słowo w tej sprawie, ale pozostał we mnie cierń, który przypominał o sobie boleśnie. Wkrótce sytuacja
na wydziale w Bonn stała się bardzo napięta ze
względu na poważne sprzeciwy wobec dwóch prac
doktorskich, które z wielkim prawdopodobieństwem miały być odrzucone. Zwiastowało to klęskę
dla dwóch młodych uczonych. Pomyślałem o dramacie mojej habilitacji i ujrzałem w Munster drogę
wskazaną przez Opatrzność, która dawała możliwość
pomocy tym dwóm młodym naukowcom. O tyle
było to przekonujące, że również w innych sprawach
spodziewałem się podobnych trudności, których
z pewnością - znając tamtejszą sytuację - nie musiałem się obawiać w Munster. Powody te razem
z wyżej wspomnianymi argumentami o moim związku z dogmatyką stały się siłą, której w końcu uległem.
Oczywiście rozmawiałem o tym również z kardynałem Fringsem i mogę być wdzięczny za jego
ojcowskie zrozumienie i ludzką dobroć. Tak to latem
1963 roku, stając przed rzeszą słuchaczy, rozpocząłem pracę jako wykładowca w Munster. Miałem teraz
do dyspozycji o wiele więcej osób i środków materialnych niż w Bonn. Przyjęcie przez kolegium profesorskie było niezwykle serdeczne i warunki nie
mogły być lepsze. Jednak muszę przyznać, że pozostała we mnie tęsknota za leżącym nad rzeką Bonn;
za tym miastem pełnym spokojnej radości i duchowego dynamizmu.Rok 1963 przyniósł ze sobą kolejne głębokie zranienie. Mój brat zauważył, że od stycznia mama spożywała coraz mniejsze ilości pokarmów. W połowie
sierpnia otrzymaliśmy od lekarza smutną wiadomość o raku żołądka, który rozwija się szybko i bezlitośnie. Do końca października resztkami sił prowadziła jeszcze gospodarstwo mojego brata, aż pewnego dnia upadła w sklepie i potem już więcej nie
mogła opuszczać szpitala. Przeżywaliśmy przy niej
dokładnie to samo co przy ojcu. Jej dobroć stała się
jeszcze bardziej promieniująca i przebijała się przez
narastający ból. 16 grudnia 1963 roku, w poniedziałek po niedzieli Gaudete (trzeci tydzień adwentu),
zamknęła na zawsze oczy. Dla mnie pozostało jednak
światło jej dobroci, będące świadectwem wiary,
przez którą pozwoliła się kształtować. Nie znalazłem
żadnego tak przekonującego świadectwa wiary, jak
właśnie to czyste i nieskażone człowieczeństwo,
które zostało ukształtowane przez wiarę w moich
rodzicach i w wielu innych ludziach, których dane mi
było spotkać.
Miinster i Tubingen
Prawie bezpośrednio po śmierci mamy, w lutym
1964 roku, mój brat został powołany jako następca
Theobalda Schremsa na stanowisko kierownika chóru katedralnego w Ratyzbonie, a tym samym kierownika znanego na całym świecie chóru Regensburger
Domspatzen (Pueri Cantores z katedry w Ratyzbonie). Tak to sielanka w Traunstein po wszystkie czasy
została zakończona, a Ratyzbona, stare cesarskie
miasto nad Dunajem, które do tej pory leżało raczej
na uboczu naszego życia, stała się teraz dla nas
wspólnym punktem odniesienia. Tu spotykaliśmy się
w czasie ferii i czuliśmy się coraz bardziej jak w domu. Tymczasem Sobór kontynuował swoje obrady.
Żyłem i pracowałem między Miinster a Rzymem. Zainteresowanie teologią wciąż wzrastało pod wpływem napływających wiadomości, często bardzo ekscytujących, na temat dyskusji prowadzonych przez
ojców Soboru. Za każdym razem gdy wracałem z Rzymu, odczuwałem w Kościele i wśród teologów atmosferę wzrastającego napięcia. Coraz częściej miało się
wrażenie, że w Kościele nie ma nic stałego, że wszystko podlega rewizji. Coraz częściej Sobór wydawał
się wielkim kościelnym parlamentem, który może
wszystko zmieniać i kształtować na swój sposób. Całkiem wyraźnie dało się odczuć wzrastającą niechęć
do Rzymu i Rzymskiej Kurii, postrzeganych jako wrogów wszelkiej nowości i postępu. Soborowe dyskusje przedstawiano według partyjnego schematu nowoczesnego parlamentaryzmu. Kto w taki sposób
był informowany, zaraz widział siebie jako zwolennika jakiejś partii. W Niemczech, ogólnie rzecz ujmując, istniała prawie niepodzielna aprobata dla sił opowiadających się za odnową, jednak w „krajobrazie"
kościelnym naszej ojczyzny stopniowo następował
rozłam, który był odbiciem antagonizmów i napięć
przypisywanych Soborowi. Wkrótce doszło do procesu jeszcze bardziej radykalnego. Jeżeli w Rzymie
biskupi mogli zmieniać Kościół, co więcej, samą wia-
rę (tak przynajmniej niektórym się wydawało), to
dlaczego tylko biskupom wolno było to czynić?
Wbrew temu, co do tej pory sądzono, wiarę można
było zmieniać i to, co dotychczas wydawało się
przekraczać ludzkie możliwości decydowania teraz
wydawało się zależeć właśnie od nich. Ludzie widzieli też, że to „nowe", które jest popierane przez
biskupów, zostało przez nich przejęte od teologów.
Dla wierzących stanowiło to dziwny fenomen: w Rzymie ich biskupi wydawali się ukazywać inne oblicze
niż we własnym domu. Duszpasterze, którzy uchodzili za silnie konserwatywnych, okazali się nagle
przywódcami progresizmu - ale czy była to mąka z
ich własnych worków? Rola, jaka przypadła teologom
w trakcie Soboru, stworzyła wśród uczonych nową
świadomość. Zaczęli się czuć prawdziwymi przedstawicielami nauki i właśnie z tego względu nie
chcieli uchodzić za podporządkowanych biskupom.
W jaki sposób biskupi mogli sprawować swoją władzę urzędu nauczycielskiego nad teologami, jeśli poglądy biskupów bazowały na opiniach specjalistów
i zależały od wskazówek udzielonych im przez uczonych? Luter w swoim czasie zastąpił sutannę togą
uczonego, aby pokazać, że w Kościele eksperci od
Pisma Świętego są tymi, którzy naprawdę mogą podejmować decyzje. Potem jednak ten przewrót został
w jakimś stopniu złagodzony przez fakt, że wyznanie
wiary zostało uznane jako ostateczne kryterium osądu. Credo było także ostatecznym kryterium dla wiedzy. Jednak teraz w Kościele katolickim, w każdym
razie w jego publicznej świadomości, wszystko wydawało się być przedmiotem rewizji. Nawet samo wyznanie wiary nie wyglądało na nietykalne, ale podległe kontroli uczonych. Można było już przeczuwać,
że za tą tendencją supremacji specjalistów kryje się
idea kościelnej, ludowej suwerenności, w ramach
której lud określa, co chce rozumieć przez pojęcie
„Kościół", które zresztą już całkiem jasno zostało zdefiniowane jako Lud Boży. W ten sposób została zapowiedziana idea „Kościoła u podstaw", „Kościoła ludu",
która potem, szczególnie w kontekście teologii wyzwolenia, stała się celem reformy.
Po powrocie do ojczyzny po pierwszym etapie Soboru doświadczyłem wsparcia płynącego z królującego wszędzie radosnego nastroju odnowy. Teraz
jednak odczuwałem głęboki niepokój wobec zmian
wewnątrzkościelnego klimatu, które stawały się
coraz bardziej odczuwalne. W wykładzie o prawdziwej i fałszywej odnowie Kościoła, który prowadziłem
na uniwersytecie w Miinster, starałem się wykazać, że
sytuacja jest alarmująca, ale nie zostało to zauważone. Bardziej stanowcze było moje wystąpienie podczas Katholikentag (Dzień Katolików) w 1966 roku
w Bambergu. Kardynał Dópfner zdziwił się wówczas
„konserwatywnym odcieniem", który jak mu się wydawało uchwycił. Tymczasem czekały mnie kolejne
zmiany. Jak już wspomniałem, w Miinster znalazłem
poważanie i ciepłe przyjęcie przez kolegium profesorskie, uznanie ze strony słuchaczy i warunki bytowe, o których wcześniej nie mogłem nawet marzyć.
Zacząłem kochać coraz bardziej to piękne i nobliwe
miasto. Jednak istniał jeszcze aspekt negatywny, a
mianowicie duża odległość od bawarskiej ojczyzny,
z którą wewnętrznie byłem i jestem bardzo związany.
Ciągnęło mnie na południe. Gdy uniwersytet w Tiibingen, który już w 1959 roku zaproponował mi
stanowisko wykładowcy teologii fundamentalnej, teraz ponownie wystąpił z propozycją, abym objął drugą katedrę dogmatyki, nie mogłem oprzeć się pokusie. Moją kandydaturę wysunął i przekonał do niej
swoich kolegów Hans Kiing. Osobiście poznałem go
w 1957 roku na sympozjum dogmatyków w Innsbrucku. Skończyłem wtedy recenzję jego pracy doktorskiej na temat Karla Bartha i miałem w związku
z nią parę pytań. Styl teologiczny tej pracy nie odpowiadał mi, ale czytałem ją z przyjemnością i respektem dla autora, ponieważ podobała mi się jego
otwartość i prostolinijność. Tak zawiązały się między
nami dobre osobiste relacje, które pozostały takimi
nawet wtedy, gdy krótko po recenzji wynikły poważniejsze różnice zdań dotyczące teologii soborowej.
Obaj traktowaliśmy to jako normalne różnice w poglądach teologicznych, które potrzebne są do owocnego myślenia i nie odczuwaliśmy, aby te kontrowersje stanowiły zagrożenie dla obopólnej sympatii
i zdolności do współpracy. W miarę dalszego rozwoju wydarzeń w sferze teologii i Kościoła odczułem, że
drogi nasze rozchodzą się coraz bardziej. Sądziłem
jednak, że to nie nadwyręży samych fundamentów
jednomyślności katolickich teologów. Muszę przyznać, że bardziej związany byłem z jego pracą w tamtym okresie niż z tą J. B. Metza, który za moją radą
został powołany na stanowisko wykładowcy teologii
fundamentalnej na uniwersytecie w Miinster. Rozmowę z nim uważałem zawsze za niezwykle ekscytującą, ale gdy ukierunkował się na teologię polityczną,
dostrzegłem pogłębiający się kontrast między nami,
który mógł dotyczyć nawet punktów fundamental-nych. Jakkolwiek było, zdecydowałem się na przeniesienie do Tubingen; wabiło mnie nie tylko południe,
ale również wielka historia teologii tego leżącego
w Szwabii uniwersytetu, gdzie ponadto oczekiwać
można było interesujących spotkań ze znaczącymi
teologami ewangelickimi.
Wykłady w Tubingen rozpocząłem w semestrze
letnim 1966 roku. Stan mojego zdrowia nie był zadawalający, co było związane z trudami okresu soborowego, jego zakończeniem oraz z częstymi przejaz-
dami z Tubingen do Miinster i na odwrót. Z jednej
strony bardzo silnie odebrałem magię tego małego
miasta w Szwabii, z drugiej zaś - przyzwyczajony do
wielkości Miinster - czułem się nieco rozczarowany
brakiem przestrzeni i panującą ciasnotą. Wydział teologiczny był bardzo dobrze obsadzony, ale zdarzały
się tam częste konflikty, do czego nie byłem przyzwyczajony. Muszę jednak przyznać, że ze wszystkimi kolegami miałem dobre stosunki. „Znaki czasu",
które w Miinster odbierałem jako coraz silniejsze, teraz zaczynały nabierać rysów dramatycznych. Na początku ogólny klimat był jeszcze zdominowany przez
teologię Rudolfa Bultmanna ze zmianami, które
wprowadził Ernst Kasemann. Wykłady chrystologiczne zimą 1966/67 prowadziłem w duchu dialogu.
W 1967 roku mogliśmy jeszcze uroczyście świętować
150-lecie istnienia katolickiego wydziału teologicznego. Jednak było to ostatnie akademickie święto
w starym stylu. Błyskawicznie zmienił się światopoglądowy „paradygmat", z którym identyfikowali się
studenci i część wykładowców. Dotąd zakres myślenia określały teologia Bultmanna i filozofia Heideggera. Teraz egzystencjalny schemat w krótkim czasie,
niemalże w ciągu jednej nocy, załamał się i zastąpiony został przez schemat marksistowski. Ernst Bloch,
który teraz wykładał w Tiibingen, określił pogardliwie Heideggera jako małego mieszczucha. Wykładowcą na wydziale teologii ewangelickiej został Jiirgen Moltmann, autor fascynującej książki Teologia
nadziei, w której na nowo i zupełnie inaczej, w oparciu o Blocha, przedstawił teologię. Egzystencjalizm
rozpadał się, a rewolucja marksistowska rozpaliła cały uniwersytet aż do fundamentów. Jeszcze kilka lat
temu sądzono, że wydziały teologiczne będą ostoją
wobec pokusy marksizmu. Teraz jednak stała się rzecz
zupełnie przeciwna. Przekształcały się one w prawdziwe ośrodki ideologiczne. Egzystencjalizm w ujęciu Bultmanna stwarzał dla teologii poważne niebezpieczeństwo. Jak już wspomniałem, próbowałem
w moich wykładach chrystologii przeciwdziałać egzystencjalistycznej redukcji, starając się tu i tam -
szczególnie w wykładach o Bogu, które miałem na
samym początku - znaleźć dla niej przeciwwagę nawet w myśli marksistowskiej, która właśnie z powodu
swoich żydowsko-mesjańskich korzeni, zachowała
niektóre chrześcijańskie elementy. Jednak niszczenie
teologii, które odbywało się przez jej upolitycznianie
idące w kierunku marksistowskiego mesjanizmu, było o wiele bardziej radykalne właśnie dlatego, że bazowało na biblijnej nadziei. Zniekształcało ją jednak
tak, że przy zachowaniu religijnej gorliwości eliminowano Boga i zastępowano Go polityczną działalnością człowieka. Pozostawała nadzieja, ale miejsce
Boga zajmowała partia, a tym samym totalitaryzm
ateistycznego kultu, który swojemu fałszywemu bogu gotowy jest złożyć całą ludzkość w ofierze. Widziałem wyraźnie straszne oblicze tej ateistycznej,
pozbawionej wszelkich skrupułów pobożności, terror psychiczny, bezkompromisowość, z którą odrzuca się wszelką moralną refleksję, uważaną jako
mieszczański przeżytek wszędzie tam, gdzie w grę
wchodzi ideologiczny cel. To wszystko samo z siebie
jest już wystarczająco alarmujące, ale staje się nieuniknionym wyzwaniem dla teologów, kiedy ideologia jest rozwijana w imię wiary, a Kościół staje się jej
narzędziem. Na porządku dziennym były takie zjawiska, jak bluźniercze traktowanie krzyża, wyszydzanie go jako sadomasochizm, hipokryzja, z jaką deklarowano się wierzącymi - kiedy to było korzystne, aby
nie wyszły na jaw metody stosowane do osiągnięcia
własnych celów. Tego wszystkiego nie można było
minimalizować czy sprowadzać do pewnego rodzaju
akademickiej polemiki. Ponieważ znajdowałem się
w samym centrum tych kłótni jako dziekan wydziału,
członek Dużego i Małego Senatu oraz rady wykonawczej, mającej opracować nowe konstytucje uczelni, przeżywałem to wszystko bardzo boleśnie. Oczywiście było wielu normalnych studentów teologii,
dalekich od sporów ideologicznych. Ci, którzy naciskali w wyżej wspomnianym kierunku, stanowili wąską grupę, rekrutującą się głównie spośród niższych
rangą pracowników uniwersytetu. Ale ten wąski krąg
określał klimat. Osobiście nigdy nie miałem trudności
ze studentami, wręcz przeciwnie. Na moje wykłady
zawsze przychodziła duża liczba słuchaczy. Jednak
wycofanie się do spokoju swojej sali wykładowej i pozostawienie całej reszty innym, kojarzyło mi się ze
zdradą. Sytuacja na wydziale teologii ewangelickiej
była znacznie bardziej dramatyczna niż na naszym,
ale jechaliśmy wszyscy „na tym samym wózku". Podjąłem wtedy pewną inicjatywę wspólnie z dwoma
ewangelickimi teologami, patrologiem Ulrichem
Wickertem i misjologiem Wolfgangiem Beyerhausem. Wiedzieliśmy, że nasze dotychczasowe wyznaniowe kontrowersje mają mniejszą rangę w porównaniu do wyzwania, które stało teraz przed nami.
Mieliśmy reprezentować wspólną wiarę w Boga
żywego i w Chrystusa, Słowo Boże, które stało się
Ciałem. Przyjaźń z tymi dwoma kolegami pozostała
niezapomnianym dziedzictwem tych lat spędzonych
w Tiibingen. Później Wickert podjął podobną decyzję do mojej. Nie chciał stale żyć w atmosferze konfliktu i przyjął propozycję pracy w Wyższej Szkole
Teologicznej w Berlinie, gdzie w spokojniejszym środowisku mógł zajmować się swoją teologią. Beyerhaus, który z natury był waleczniejszy niż my, stał się
rzecznikiem ewangelików i prowadził swoją walkę dalej, czerpiąc siły z tej pierwszej wspólnej inicjatywy.
Zanim przejdę do następnego etapu mojego życia
może powinienem jeszcze raz wspomnieć, że mimo
tych wszelkich trudności wynikłych z zaistniałej sytuacji, znalazłem czas na normalną i owocną pracę.
Ponieważ w 1967 roku podstawowe wykłady z dog-
matyki prowadzone były przez Hansa Kiinga, miałem
czas na zrealizowanie projektu, który nosiłem w sobie
od dziesięciu lat. Odważyłem się zmierzyć z wyzwaniem zorganizowania cyklu wykładów przeznaczonego dla studentów wszystkich wydziałów, który zatytułowałem Wprowadzenie do chrześcijaństwa. Na
tej bazie powstała książka, przetłumaczona następnie
na 17 języków, której nakład był wielokrotnie ponawiany nie tylko w Niemczech i która wciąż jest czytana. Byłem i jestem świadomy, że ma pewne braki,
ale napawa mnie satysfakcją sam fakt, że dzięki niej
mogłem wielu ludziom otworzyć drzwi. Jest i okazja,
by podziękować Tiibingen, bowiem to w tamtejszej
atmosferze powstała ta książka.
Lata w Ratyzbonie
W 1967 roku urzeczywistnił się stary projekt: land
Bawaria utworzył w Ratyzbonie swój czwarty uniwersytet. Zaraz na początku proponowano mi stanowisko wykładowcy dogmatyki, ale odmówiłem nie
tylko dlatego, że należałem do powołanej przez ministerstwo komisji rewizyjnej odpowiedzialnej za tego
typu nominacje, a więc nie mogłem pozwolić sobie
na żadne ustępstwa wobec siebie, ale również dlatego, że zmęczony byłem wędrówką i miałem nadzieję,
że nadejdzie spokojniejszy okres pracy w Tiibingen.
Stanowisko to przyjął wtedy Auer, mój kolega z Bonn,
którego znałem jeszcze z okresu studiów w Monachium. Auer pochodził z Ratyzbony i mógł w ten sposób powrócić do swego rodzinnego miasta i spędzić
tam jeszcze parę bardzo owocnych lat. Gdy w końcu
1968 albo na początku 1969 roku utworzono tam
drugą katedrę dogmatyki, ponownie zaproponowano mi jej objęcie. Może chciano sprawdzić moją dyspozycyjność? Byłem w dalszym ciągu dziekanem, ale
dające się we znaki spory w gremiach akademickich
spowodowały, że zmieniłem swoje stanowisko i tym
razem okazałem się gotowy do przenosin. Tak więc
w 1969 roku przyjąłem propozycję przejścia do Ratyzbony, ponieważ podobnie jak Wickert pragnąłem
kontynuować swoją pracę na polu teologii w spokojnej atmosferze i nie chciałem dać się wciągać w nie-
ustanne polemiki. To, że mój brat pracował też w Ratyzbonie i rodzina mogła zgromadzić się w jednym
miejscu było kolejnym bodźcem do zmiany miejsca
zamieszkania, która - byłem tego w pełni świadomy
- miała być ostatnią. Początki nie były łatwe. Budynki
uniwersytetu dopiero powstawały. Część wykładów
odbywała się w wiekowej siedzibie Wyższej Szkoły
Teologicznej, w której wcześniej mieścił się klasztor
dominikanów. Ze swoimi krużgankami, krętymi korytarzami i przylegającym do nich gotyckim kościołem dominikańskim te budynki miały swoją wyjątkową atmosferę. Studenci musieli najpierw przyzwyczajać się do życia akademickiego, a poszczególne
wydziały dopiero po pewnym czasie zaczęły kształtować się według swojego profilu. Oczywiście fale
rewolty marksistowskiej dotarły również do naszej
młodej Alma Mater. Szczególnie w kręgach asystentów istniał całkowicie świadomy lewicowy odłam.
Mimo wszystko uniwersytet szybko zyskiwał renomę
i udało się sprowadzić nad Dunaj wybitnych profesorów. Wkrótce zawiązały się przyjaźnie ponad granicami wydziałów, szczególnie na wydziałach prawa,
filozofii i nauk przyrodniczych. Bardzo szybko nowy
uniwersytet zaczął przyciągać studentów z innych
okolic. Grupa moich doktorantów szybko zrobiła się
międzynarodowa i zróżnicowana pod względem
uzdolnień i pozycji społecznej. W ten sposób szybko
powstał ten specyficzny uniwersytecki „fluid", tak
ważny dla mojej pracy. Także tutaj nie brakowało
sporów, ale wszyscy odczuwali wobec siebie głęboki
respekt, który jest potrzebny, aby praca naukowa
przynosiła owoce.
Zaraz na początku pobytu w Ratyzbonie miało
miejsce kilka ważnych wydarzeń. Pierwszym było
powołanie mnie do Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Papież Paweł VI utworzył ją po naciskach
licznych biskupów i kardynałów, których w przeważającej większości można zaliczyć do tak zwanego
postępowego skrzydła ojców Soboru. Synody biskupów miały zachować żywą metodę soborową i umożliwiać biskupom uczestnictwo w podejmowaniu
decyzji dotyczących Kościoła powszechnego. Natomiast komisja ta miała spełniać teraz nową funkcję,
która w czasie Soboru została przyznana teologom.
Jej zadaniem była troska, aby nowoczesny rozwój
badań teologicznych mógł od samego początku
wpływać na decyzje biskupów i Stolicy Świętej.
Zresztą już na podstawie samych prac Soboru można
było wyciągnąć wnioski, że teologia reprezentowana
przez urzędników papieskich i teologie wypracowywane przez poszczególne Kościoły lokalne szły
w różnych kierunkach. Tego typu podział nie powinien mieć miejsca. Istniała również idea, żeby uczynić z Komisji Teologicznej przeciwwagę dla Kongregacji Nauki Wiary albo przynajmniej dać jej w ten
sposób nowy i inaczej określony „zespół mózgów".
Niektórzy mieli nadzieję, iż nowe gremium zadba
o pewien rodzaj permanentnej rewolucji dokonującej się w doktrynie kościelnej. Wobec tego istniały
również niemałe napięcia w pierwszej fazie obrad
powołanej na pięć lat komisji. Po pierwsze fascynującą okazywała się obserwacja, w jaki sposób poszczególni członkowie, którzy w większości brali
udział w obradach soborowych i których w ówczesnych układach przypisać trzeba było raczej do ruchów postępowych, bogaci w doświadczenia czasów
posoborowych, rewidowali swoje poglądy. Było dla
mnie wielką zachętą, że wielu oceniało dzisiejszą
sytuację i zadania dla nas z niej wynikające tak samo
jak ja: Henri de Lubac, który tak wiele ucierpiał z powodu ograniczeń neoscholastycznego reżimu, okazał się zdecydowanym wojownikiem przeciw fundamentalnym zagrożeniom wiary. To samo dotyczyło
Philippe Delhaye'a. Jorge Medina, teolog z Chile, mój
rówieśnik, oceniał sytuację tak samo jak ja. Do tego
doszli nowi przyjaciele: M. J. Le Guillou, jeden z większych znawców teologii prawosławnej, opowiadał się
za teologią Ojców i występował przeciwko sprowadzaniu wiary do politycznego moralizmu. Umysłem
o wyjątkowych walorach obdarzony był Louis Bouyer,
konwertyta, który posiadał nadzwyczajną wiedzę o
Ojcach, o historii liturgii, o biblijnych i żydowskich
tradycjach. Do tego doszła wielka postać Hansa Urs
von Balthasara. Pierwszy raz spotkałem go osobiście
w Bonn, gdy zaprosiłem małą grupę teologów na
dyskusję dotyczącą modelu chrześcijanina otwartego na świat w nauce Alfonsa Auera (teologa moralisty, który wówczas wykładał w Wiirzburgu, a potem
w Tiibingen). Balthasar uważał, że model Auera
wskazuje na totalne niezrozumienie Biblii i na kompletne niezrozumienie jego własnego stanowiska
przedstawionego w książce Obalić twierdzę i miał
nadzieję, że rozmowa w małym gronie w porę zakończy źle obraną drogę. Niestety, Auer nie przybył
i do bezpośredniego dialogu nie doszło. Ale spotkanie z Balthasarem było dla mnie początkiem długiej
przyjaźni, za którą mogę być tylko wdzięczny. Nigdy
więcej nie spotkałem ludzi z tak ogromną wiedzą
teologiczną i o tak rozległych horyzontach kulturalnych jak Balthasar i de Lubac, i nawet nie jestem
w stanie wyrazić, ile zawdzięczam spotkaniu z nimi.

Congar, zgodnie ze swoim ugodowym duchem, starał się zawsze pośredniczyć pomiędzy stanowiskami
kontrastującymi ze sobą i dzięki swojej otwartości
spełnił bardzo ważną rolę. Był to człowiek niezwykle
pilny, w pracy tak zdyscyplinowany, że nawet choroba nie była w stanie go powstrzymać. Rahner natomiast coraz bardziej ulegał hasłom progresizmu i dał
się wciągnąć w awanturnicze kwestie polityczne, które właściwie nie miały wiele wspólnego z jego transcendentalną filozofią. Dyskusje na temat, co my jako
teologowie powinniśmy i musimy zrobić w tych czasach, były wciąż bardzo żywe i wymagały także
znacznego wysiłku fizycznego. Rahner i szwajcarski
ekumenista Feiner opuścili w końcu komisję, która
według nich nie była w stanie do niczego dojść, ponieważ większość członków nie chciała zaakceptować radykalnych tez.
Balthasar, który nie uczestniczył w obradach soborowych i bardzo surowo oceniał zaistniałą sytuację,
szukał nowych rozwiązań, aby uprawianie teologii
nie było sprowadzone do walki systemu partyjnego,
na co coraz bardziej się zanosiło. Chodziło mu o to,
aby zgromadzić razem wszystkich tych, którzy nie
chcą zajmować się teologią wychodząc z założeń i celów ustanowionych przez jakąś kościelną politykę,
ale są zdecydowani zgodnie pracować w oparciu o
źródła i metody właściwe teologii. Tak powstała idea
międzynarodowego czasopisma, które wychodząc
od communio w sakramentach i w wierze miało też
do niej prowadzić. Często rozmawialiśmy o tym z de
Lubacem, Bouyerem, Le Guillou i Mediną. Początkowo projekt ten wydawał się możliwy do realizacji
w Niemczech i we Francji. Potem jednak we Francji
pojawiły się trudności związane z chorobą Le Guillou.
Balthasar poznał wówczas w Mediolanie Luigiego
Giussaniego, założyciela ruchu „Comunione e Liberazione" i jego obiecujących młodych ludzi. Tak oto
zrodziło się czasopismo, wychodzące na początku
w Niemczech i we Włoszech, w każdym z tych krajów o nieco innym obliczu. Byliśmy przekonani, że
pismo to ma poruszać nie tylko kwestie teologiczne,
lecz - w obliczu kryzysu teologii, który rodził się
z kryzysu kultury, a nawet z prawdziwej rewolucji
kulturalnej - powinno obejmować również dziedziny kultury i powinno być wydawane we współpracy
z osobami świeckimi o wysokich kompetencjach. Ponieważ kultury poszczególnych krajów różnią się,
przy powstawaniu takiego czasopisma należało brać
to pod uwagę i należało mu nadać charakter federacyjny. W Niemczech pozyskaliśmy na współpracownika spośród teologów ówczesnego dogmatyka z Freiburga, obecnego biskupa Moguncji Karla Lehmana.
Wydawcą był Franz Greiner, ostatni wydawca sławnego katolickiego czasopisma kulturalnego Hochland. Do tego doszedł jeszcze ówczesny minister
edukacji i kultury Bawarii, Hans Maier, którego poznałem jako młodego politologa uniwersytetu w Monachium jeszcze w czasach mojej pracy w Tiibingen.
Wymienię także psychologa A. Górresa i monachijskiego profesora dziennikarstwa i założyciela Rheinischer Merkur O. B. Roegelego. Od tych czasów Communio rozrosło się i obecnie wydawane jest w 16
językach, będąc ważnym instrumentem teologicznej
i kulturowej dyskusji, nawet jeśli nie zawsze realizuje
to, co wtedy sobie założyliśmy. Pozostawało ono przez
długi czas zbyt akademickie i w efekcie nie udało
nam się w sposób wystarczająco konkretny i aktualny zabrać głos w kulturowej dyskusji współczesnego
świata. Pomimo to, czasopismo odegrało ważną rolę
i wieloletnia wspólna praca redakcyjna poszerzyła
moje horyzonty i wiele mnie nauczyła.
Wspominając ważne wydarzenia związane z Międzynarodową Komisją Teologiczną i czasopismem
Communio muszę jeszcze opowiedzieć o pewnym
skromniejszym doświadczeniu. Romano Guardini
swojej wspaniałej działalności w latach dwudziestych
i trzydziestych nigdy nie wiązał tylko z uniwersytetem. Dzięki luźnej wspólnocie młodych ludzi stworzył duchowe centrum w zamku Rothenfels, które
potem potrafiło wykorzystać jego uniwersyteckie
osiągnięcia, wychodząc poza wymiar czysto akademicki. Trzeba było spróbować czegoś podobnego,
choć w skromniejszej, bardziej uproszczonej formie,
biorąc również pod uwagę to, że sytuacja kulturowa
i duchowa uległy zmianie. Mój były uczeń, doktor
Lehmann-Dronke wraz z westfalską baronową von
Stockhausen dysponowali przebudowanym ze starego folwarku domem studiów w okolicy Jeziora
Bodeńskiego, który mógł służyć jako miejsce na tę
próbę. I tak wraz z Heinrichem Schlierem, wielkim
egzegetą nawróconym na katolicyzm, prowadziliśmy
w latach 1970-1977 tygodniowe kursy wakacyjne.
Spokojne i niesformalizowane bycie razem w zwyczajnych rzeczach związanych z codziennością sprawiało, że dialog teologiczny i wspólna modlitwa stawały się bardziej owocne. Poznałem Schliera w Bonn
i teraz mogłem wyciągnąć wiele korzyści z jego precyzyjnej pod względem filologicznym i głęboko duchowej analizy Pisma. Był on jedną ze szlachetnych
postaci teologii tego stulecia, głęboko związany z dziedzictwem Heideggera i Bultmanna, swego nauczyciela, który potrafił wyjść poza ich dokonania. Jestem
pewien, że jego chwilowo zapomniane prace zostaną na nowo odkryte.
Drugim wielkim wydarzeniem z początkowych lat
mojego pobytu w Ratyzbonie było opublikowanie
mszału Pawła VI. Wiązało się to z prawie całkowitym
zakazem używania dotychczasowego mszału, po
sześciomiesięcznym okresie przejściowym. To, że
po długim okresie eksperymentowania, które często
ogromnie zniekształcało liturgię, powrócono do
obowiązkowego tekstu liturgicznego, należało powitać z radością jako coś z pewnością pozytywnego.
Byłem jednak zaniepokojony zakazem używania starego mszału, ponieważ nic takiego nie wydarzyło się
nigdy w całej historii liturgii. Stworzono wrażenie,
że tego typu zakaz jest całkowicie normalny. Dotychczasowy mszał został wprowadzony przez Piusa V
w 1570 roku, w następstwie Soboru Trydenckiego.
Wydawało się normalne, że po czterystu latach i po
kolejnym Soborze współczesny papież przedkłada
nowy mszał. Jednak prawda historyczna jest inna.
Pius V kazał przerobić istniejący mszał rzymski, tak
jak to odbywało się już w długowiekowej historii.
Wielu jego następców ponownie przerabiało ten
mszał, nigdy nie przeciwstawiając jednego mszału
drugiemu. Zawsze chodziło o pewien nieustannie
kontynuowany proces zakładający rozwój i oczysz-
czanie, w którym jednak sama ciągłość nigdy nie została przerwana. Mszał Piusa V, jako stworzony przez
niego, w rzeczywistości nie istnieje. Istnieje jedynie
przeróbka nakazana przez Piusa V jako jedna z faz
długiego procesu historycznego rozwoju. Nowość
po Soborze w Trydencie była innej natury. Wtargnięcie reformacji odbiło się przede wszystkim na
sposobach „reform" liturgicznych. Na początku nie
istniały jeden Kościół katolicki i jeden Kościół protestancki obok siebie. Podział Kościoła zachodził prawie niedostrzegalnie i znalazł swoje najbardziej wyraziste i z historycznego punktu widzenia najbardziej
wpływowe odbicie w zmianach liturgii, która lokalnie wyglądała różnorako, tak że bardzo trudne było
często wyznaczenie granicy między liturgią katolicką, a już nie katolicką. W sytuacji tego zamieszania,
z powodu braku zwięzłego liturgicznego ustawodawstwa i istniejącego liturgicznego pluralizmu
odziedziczonego po średniowieczu, papież zdecydował, że Missale Romanum, czyli mszał miasta Rzymu, jako z pewnością katolicki, będzie obowiązywał
wszędzie tam, gdzie używane formy liturgiczne nie
mogły wykazać się przynajmniej dwustuletnią tradycją. Tam, gdzie zachodził powyższy przypadek można było zachować dotychczasową liturgię, biorąc
pod uwagę, że można było sądzić, iż posiada ona
z pewnością katolicki charakter. Nie wolno więc
mówić o zakazie dotyczącym używania mszałów
dotychczasowych, zatwierdzanych zgodnie z obowiązującymi regułami. Teraz zaś ogłoszenie zakazanym mszału, który był wypracowywany przez wieki,
poczynając od czasów sakramentarzy Kościoła starożytnego, spowodowało wyłom w historii liturgii i jego
następstwa mogły być tylko tragiczne. Jak to już zdarzało się wiele razy w przeszłości, konieczność rewizji mszału była w pełni sensowna i całkowicie zgodna z dyspozycjami Soboru, przede wszystkim biorąc
pod uwagę wprowadzenie języków ojczystych. Ale
tym razem wydarzyło się coś więcej: burzono
starożytną budowlę i tworzono inną, nawet jeśli
używano do tego materiałów, z których zbudowana
była stara konstrukcja i wykorzystując poprzednie
plany. Nie było wątpliwości, że ten nowy mszał
przyniósł w niektórych rzeczach rzeczywistą poprawę i wzbogacenie. Ale sam fakt, że był on przedstawiany jako nowa konstrukcja, przeciwstawiana tej,
która uformowała się przez wieki historii, że zabraniano używania starego i w pewien sposób sprawiano wrażenie, że liturgia nie jest już żywym procesem,
lecz produktem specjalistycznej erudycji i jurysdykcyjnej kompetencji, przyniósł nam wyjątkowo poważne straty. W ten sposób powstało rzeczywiście
-wrażenie, że liturgia jest „robiona", że nie jest czymś,
co istnieje przed nami, czymś „danym", ale że zależy
od naszych decyzji. Z tego wynika konsekwentnie, że
nie tylko specjaliści i władza centralna mogliby podejmować decyzje w tej materii, lecz ostatecznie każda „wspólnota" mogłaby ustalić swoją własną liturgię. Gdy jednak liturgia jest czymś, co każdy sam
tworzy, wtedy nie daje nam tego, co stanowi o jej
autentycznej jakości: spotkania z tajemnicą, która
nie jest naszym produktem, ale naszym początkiem
i źródłem naszego życia. Dla życia Kościoła jest dramatycznie konieczne odnowienie świadomości liturgicznej, liturgiczne pojednanie, które ponownie
uzna jedność historii liturgii i przyjmie Sobór
Watykański II nie jako wyłom, ale moment ewolucyjny. Jestem przekonany, że kryzys Kościoła, jaki
obecnie przeżywamy, zależy w dużej części od rozkładu liturgii, którą niekiedy postrzega się jak etsi
Deus in darctur - tak jakby w niej nie miało znaczenia to, c/.y Bóg jest i do nas mówi, czy nas słucha.
Bo jeśli w liturgii nie pojawia się wspólnota wiary,
powszechna jedność Kościoła i jego historii, tajemnica żyjącego Chrystusa - to wobec tego gdzie lub
w czym zostaje wyrażona duchowa istota Kościoła?
Wspólnota celebruje wtedy samą siebie, niepotrzebnie zadając sobie trud. Ponieważ jednak wspólnota
nie istnieje sama z siebie, lecz staje się jednością tylko
przez wiarę, za sprawą samego Pana, to w tych warunkach stają się w Kościele nieuniknione podziały na
różne odłamy oraz partyjne przepychanki - Kościół
rozdziera sam siebie. Dlatego potrzebujemy nowego
ruchu odnowy liturgicznej, który przywróci do życia
prawdziwe dziedzictwo Soboru Watykańskiego II.
Lata spędzone w Ratyzbonie były poza tym dla
mnie okresem owocnej pracy teologicznej. Przymierzałem się do realizacji dwóch od dawna odkładanych dużych projektów. Nie zrealizowałem ich ze
względu na moją nominację na biskupa. Po ogromnym sukcesie jednotomowej teologii moralnej ojca
Haringa wydawca Wewel, który zlecił napisanie tej
książki, wpadł na pomysł, aby wydać też dogmatykę
podobnego typu i około 1957 roku poprosił Karla
Rahnera o jej napisanie. Rahner odmówił z powodu
nadmiaru obowiązków, a w zastępstwie polecił mnie.
Dla mnie, wówczas nieznanego młodego człowieka,
był to niezasłużony zaszczyt. Byłem świadomy ograniczeń moich możliwości i postawiłem warunek, że
muszę znaleźć współpracownika. Moją propozycję
przyjęto, a mnie udało się przekonać do tego przedsięwzięcia ojca Grillmeiera. Bardzo gorliwie pracowałem nad tym projektem, pomagała mi siostra,
przepisując setki stron, ale w pewnym momencie Sobór wstrzymał dalszą pracę. Po Soborze natychmiastowy powrót do powierzonego mi zadania stał się
niemożliwy. Teraz w Ratyzbonie nadszedł moment,
aby do niego powrócić. Pojawiła się jednak nowa
trudność. Profesor Auer rozpoczął realizację swego
starego projektu, związanego z wydaniem wielotomowej dogmatyki, w formacie kieszonkowym. Za namową swojego wydawcy Pusteta, prosił mnie usilnie,
bym wszedł w ten projekt jako współautor. Zwróciłem mu uwagę, że jestem zaangażowany w projekt
Wewela. Ale w końcu nie mogłem oprzeć się jego
namowom i zgodziłem się umieścić w ramach jego
dzieła te teksty ojca Grillmeiera, które miały być ujęte
w dogmatyce Wewela. Doszło do nieporozumień z
wydawnictwem Wewela, które jednak szybko zostały
rozwiązane. W każdym razie nie mogłem teraz zrealizować ani jednej, ani drugiej inicjatywy. Jedyną
rzeczą, którą udało mi się szczęśliwie zakończyć, była
eschatologia dla dogmatyki Auera, którą uważam dotąd za dzieło najlepiej opracowane i najbardziej kompletne. Przede wszystkim starałem się po prostu
przemyśleć na nowo swoją dogmatykę, zgodnie z duchem Soboru, powracając w sposób jeszcze bardziej
pogłębiony do źródeł i mając na uwadze osiągnięcia
najnowszych badań. I tak ukazywała mi się stopniowo wizja całości, na którą składały się różnorakie doświadczenia i znajomości, z którymi konfrontowałem się na mojej teologicznej drodze. Cieszyłem się,
że wolno mi będzie wnieść coś mojego, coś nowego,
a zarazem w pełni zgodnego z wiarą Kościoła, ale widocznie nie byłem powołany, aby dokończyć tego
dzieła. Zaledwie bowiem zacząłem, zostałem wezwany do innego zadania.
Uczucie zdobywania coraz jaśniejszej, własnej
wizji teologicznej było najpiękniejszym doświadczeniem czasu spędzonego w Ratyzbonie. Miałem możliwość wybudowania małego domu z ogrodem, który stał się dla mojej siostry i dla mnie prawdziwym
domem rodzinnym, w którym też zatrzymywał się
często mój brat. Byliśmy znowu u siebie, w naszym
domu. Także dla mojego brata były to szczęśliwe lata.
Utwory Schiitza, Bacha, Vivaldiego i Monteverdiego
w wykonaniu jego chóru zdobywały międzynarodowe nagrody. Tysiąclecie istnienia chóru katedralnego
w Ratyzbonie w 1976 roku świętowano bardzo uroczyście. Gdy 24 lipca 1976 roku dotarła do nas wiadomość o nagłej śmierci monachijskiego arcybiskupa Juliusza kardynała Dópfnera, wszyscy byliśmy
"wstrząśnięci. Wkrótce pojawiły się pogłoski, że jestem wśród kandydatów na jego następcę. Nie mogłem brać ich poważnie, ponieważ granice wytrzymałości mojego zdrowia były tak samo znane jak
brak obycia w sprawach kierowniczych i administracyjnych. Czułem się powołany do życia naukowego i
o niczym innym nigdy nie myślałem. Także urzędy
akademickie, które mi przypadały - byłem teraz
ponownie dziekanem wydziału i wicerektorem uniwersytetu - pozostawały mimo wszystko w zakresie
funkcji, z pełnieniem których każdy profesor musiał
się liczyć, a odpowiedzialność jaka z tego wynikała
daleko odbiegała od odpowiedzialności biskupa.
Arcybiskup Monachium i Freising
Nie myślałem jeszcze o niczym niepokojącym, gdy
pod jakimś pretekstem odwiedził mnie w Ratyzbonie nuncjusz Del Mestri. Podczas luźnej rozmowy
wcisnął mi do ręki list, który miałem przeczytać i przemyśleć w domu. Zawierał moją nominację na arcybiskupa Monachium i Freising. Była to dla mnie bardzo trudna decyzja. Zezwolono mi skonsultować się
z moim spowiednikiem. Tak więc otworzyłem się
przed profesorem Auerem, który znał dobrze moje
ograniczenia - teologiczne i ludzkie. Oczekiwałem,
że mi odradzi, ale ku mojemu wielkiemu zdziwieniu,
bez długiego zastanawiania się, stwierdził: „Musisz to
przyjąć". I tak przedstawiwszy jeszcze raz swoje wątpliwości nuncjuszowi, wyraziłem w końcu zgodę.
W jego obecności, już w Monachium, napisałem na
hotelowym papierze listowym odpowiednią deklarację. Tygodnie poprzedzające święcenia biskupie były
ciężkie. Przeżywałem rozterki wewnętrzne i pracowałem ponad siły. W dzień konsekracji biskupiej byłem już prawie wyczerpany. Sam w sobie dzień ten
był wyjątkowo piękny. Była to wigilia Zielonych Świąt
1977 roku. Odbudowana po II wojnie światowej katedra w Monachium nie wyglądała zbyt ładnie, ale tego
dnia była ozdobiona i przepełniona atmosferą radości, której nie można było się oprzeć. Pojąłem lepiej czym jest sakrament: że tu dzieje się coś naprawdę rzeczywistego. Potem była modlitwa pod Kolumną Najświętszej Maryi Panny (Mariensdule) - w samym sercu bawarskiej stolicy, spotkanie z wieloma
ludźmi przyjmującymi nieznajomego z serdecznością i radością, które nie dotykały bezpośrednio mnie,
ale ukazywały mi jeszcze raz czym jest sakrament.
Witano biskupa, który nosi tajemnicę Chrystusa,
choć może większa część obecnych nie była tego
świadoma. Jednak radość owego dnia była naprawdę czymś innym niż zgodą na konkretną osobę, która
dopiero pokazać musiała swoje zdolności. Była to radość płynąca z tego, że ponownie urząd ten, ta służba uobecnia się w człowieku, który nie działa i żyje
dla samego siebie, ale dla Niego, a tym samym dla
wszystkich.
Ze święceniami biskupimi rozpoczęła się na drodze mojego życia teraźniejszość. Bowiem teraźniejszość nie jest konkretną określoną datą, ona jest tym
„teraz" jakiegoś życia, i to „teraz" może być długie lub
krótkie. Dla mnie to, co rozpoczęło się przez nało-
żenie na moją głowę rąk podczas święceń biskupich
w monachijskiej katedrze, ciągle jest jeszcze tym „te-
raz" mojego życia. Dlatego nie mogę o tym napisać
żadnych wspomnień, lecz tylko starać się o to, aby to
„teraz" prawidłowo wypełniać. W takim razie, co powinienem powiedzieć na zakończenie tych zapisków? Jako hasło przewodnie mojego biskupstwa wybrałem zwrot z trzeciego listu św. Jana: „Współpracownik prawdy". Głównie dlatego, ponieważ wydaje
mi się, że to hasło dobrze oddaje ciągłość jaka zachodzi między moim poprzednim zadaniem, a nową
funkcją. Przy wszystkich różnicach zawsze chodzi
o to samo: podążać za prawdą i być na jej usługach.
Prawda zniknęła z dzisiejszego świata, ponieważ wydała się być za wielka dla ludzi, a tymczasem wszystko upada, gdy nie ma prawdy. „Gdy nie ma prawdy"
- hasło to wydaje mi się być na czasie jako nowo-
czesne w dobrym znaczeniu tego słowa. W herbie
biskupów z Freising znajduje się już od około 1000
lat ukoronowany Murzyn. Naprawdę nie wiadomo,
co to oznacza. Dla mnie jest to wyrazem uniwersalności Kościoła, który nie zna różnic rasowych i klasowych, ponieważ jesteśmy „jednością" w Chrystusie
(Ga 3, 28). Wybrałem sobie jeszcze dwa symbole. Jeden z nich to muszla, która po pierwsze jest znakiem
naszego pielgrzymowania, naszego ciągłego bycia
w drodze: „Nie mamy tutaj żadnego stałego miasta".
Jednak przypomina mi ona również legendę o tym
jak św. Augustyn medytował tajemnicę Trójcy Świętej. Zobaczył wówczas na plaży bawiące się muszlą
dziecko, które próbowało przelać wodę morską do
małej szczeliny. Zostało mu wtedy powiedziane: w takim samym stopniu, w jakim to dziecko może zmieścić morze w tej szczelinie, twój umysł może zgłębić
tajemnicę Boga. Muszla jest dla mnie symbolem mojego wielkiego mistrza Augustyna, symbolem teologicznej pracy i wielkości tajemnicy, która sięga dalej
niż cała nasza wiedza. Wreszcie z legendy o Korbinianie, założycielu diecezji Freising, wybrałem niedźwiedzia. Niedźwiedź - według tej historii - w czasie
podróży Korbiniana do Rzymu rozszarpał jego konia. Za ten występek Korbinian skarcił go surowo i za
karę zapakował na niego cały bagaż, niesiony do tej
pory przez konia. Niedźwiedź musiał zanieść cały bagaż do Rzymu i dopiero tam został przez świętego
uwolniony. Ten obciążony przez świętego niedźwiedź
przypomina mi o medytacjach psalmów u św. Augustyna. Wiersze 21 i 23 Psalmu 72 (73) odczytywał on
jako symbol ciężaru i nadziei swojego życia. Treści,
które odnajdywał w tych wierszach i ukazywał w swoim komentarzu, stanowią jakby jego autoportret szkicowany w obliczu Boga. Są to więc nie tylko pobożne myśli, ale wyjaśnienie wydarzeń jego życia i światło oświecające drogę. To, co napisał Augustyn, wydało mi się przedstawiać moje osobiste przeznaczenie.
Psalm, przynależący do tradycji mądrościowej, ukazuje sytuację bycia w potrzebie i cierpienia, która jest
właściwa dla wiary i która wynika z ziemskiego
niepowodzenia. Kto stoi po stronie Boga niekoniecznie musi stać po stronie sukcesu. Cynikami są często
ludzie, których szczęście wydaje się rozpieszczać. Jak
to rozumieć? Psalmista znajduje odpowiedź w postawie trwania przed Bogiem, który pozwala mu zrozumieć, że bogactwo i materialne sukcesy są ostatecznie bez znaczenia oraz pozwala mu dostrzec, co naprawdę jest konieczne i przynoszące zbawienie. Ut
iumentum factus sum apud te et ego semper tecum.
Współczesne tłumaczenia tak to oddają: „Gdy serce
moje było zagmatwane..., to byłem głupi i nierozsądny, jak nierozumne bydlę zachowywałem się przed
Tobą. Jednakże stale jestem przy Tobie..." Augustyn
to słowo o bydlęciu ujął trochę inaczej. Łacińskie słowo iumentum oznacza przede wszystkim zwierzęta
pociągowe, które służą do pracy w rolnictwie i w tym
dostrzega on obraz samego siebie, obarczonego ciężarem służby biskupiej. „Zwierzęciem pociągowym
jestem przed Tobą, dla Ciebie i właśnie w taki sposób
jestem przy Tobie". Wybrał życie uczonego, a Bóg
przeznaczył go do pełnienia roli „zwierzęcia pociągowego" - dobrego woła, który w świecie ciągnie
wóz Stwórcy. Jakże często musiał powstawać przeciw
wszelkim błahostkom, którymi go obarczano i które
przeszkadzały mu w duchowej pracy, traktowanej jako najgłębsze powołanie. I właśnie wtedy ten psalm
pomógł mu oddalić całe rozgoryczenie: tak, oczywiście, stałem się zwierzęciem pociągowym, osłem, wołem, ale właśnie w ten sposób jestem blisko Ciebie,
służę Tobie i masz mnie w swym ręku. Tak jak zwierzę pociągowe jest bliskie rolnikowi i pomaga mu
w pracy, tak i on właśnie w tej pokornej służbie jest
bardzo blisko Boga, jest cały w Jego rękach, jest aż do
końca Jego narzędziem - inaczej nie mógłby być
bliżej swego Pana, nie mógłby być ważniejszy dla
Niego. Ten obładowany niedźwiedź, który zastąpił
konia, czy bardziej prawdopodobnie muła, św. Korbinianowi, stając się wbrew swojej woli jego zwierzęciem pociągowym, czy nie był i czy nie jest obrazem
tego, kim powinienem być i tego kim jestem? Jucznym osłem stałem się dla Ciebie i właśnie w ten sposób jestem we wszystkim i zawsze blisko Ciebie".
Co mógłbym powiedzieć więcej i dokładniej o
moich latach biskupich? O Korbinianie mówi się, że
w Rzymie uwolnił niedźwiedzia. Czy poszedł on do
Abruzzo, czy wrócił z powrotem w Alpy? - legenda
tym się nie interesuje. Ja również poniosłem mój
bagaż do Rzymu i wędruję z nim już od dość dawna
ulicami Wiecznego Miasta. Kiedy zostanę zwolniony,
nie wiem, ale wiem, że również mnie to dotyczy:
„Twoim jucznym osłem się stałem i właśnie w ten
sposób jestem blisko Ciebie".