JAN LEGOWICZ ZARYS HISTORII FILOZOFII elementy doksografii WIEDZA POWSZECHNA WARSZAWA 1980 Okładka, obwoluta, karta tytułowa JULIUSZ KULESZA 81,uv«'ft'e <*•.?? : » « W 4 Redaktor LIDIA DOMAŃSKA Redaktor techniczny JANINA HAMMER (wyd. III) ANNA MARKOWSKA (wyd. IV) Korektorzy MARIA SIELICKA-SOROKA CZESŁAWA TOMASZEWSKA ISBN 83-214-0168-6 OD AUTORA Dwojakiego rodzaju powody i cele złożyły się na zamierzenie i opracowanie Zarysu historii filozofii. Pierwszym z nich jest potrzeba rozrachunku z prowadzonej pracy naukowo-badawczej i dydaktyczno-wychowawczej, z teoretycznego pojmowa- nia i praktycznego rozumienia historycznego rozwoju problematyki naukowo- i ideowo-filozoficznej, a nade wszystko uprzytomnienia sobie dziejowego konfliktu i walki między immanentnie wyrozumowaną myślą filozoficzną i jej metaidealizacją świata i człowieka a materialistyczną filozofią naukową, opartą na obiektywnych pra- wach i zasadach rzeczywistości i życia. Motywem drugim, stanowiącym jednocześnie cel opracowania Zarysu, była chęć wyjścia naprzeciw zapotrzebowaniu na syntetycz- ne, w miarę możności zwięzłe i systematyczne ujęcie historii myśli filozoficznej, umożliwiające ogólne rozeznanie w jej rozwoju i pogłębienie ideowej świadomości człowieka w procesie kształtowania jego poglądu na świat i własne życie. To spowo- dowało, że przy całym szacunku dla historycznie obiektywnej analizy i interpretacji myśli filozoficznej poszczególnych myślicieli i głoszonych przez nich poglądów, Zarys jest pisany z pozycji metodologicznych i ideologicznych założeń marksistow- skich. Może nie zawsze udało się to w pełni zrealizować, niemniej jednak podstawo- we założenia metodologiczne marksizmu były źródłem głównych przesłań w opra- cowaniu koncepcji Zarysu, one kierowały analizą podstawowych kierunków w roz- woju myśli filozoficznej, wykrywaniem prawidłowości ich powstawania i roli w spo- łecznościach, w których i dla których działały, one wreszcie pozwoliły ukazywać i uzasadniać genealogię oraz naukową i światopoglądową wartość filozofii materia- lizmu dialektycznego i historycznego. W Zarysie uwzględniono głównie materiał doksograficzny, ujmowany jednak w powiązaniu z historyczno-społecznym rozwojem umysłowości poszczególnych epok, struktur i formacji społecznych, które warunko- wały myślenie ludzkie i stawianą przez nie problematykę. Obok źródeł tekstowych wykorzystano również opracowania monograficzne i przyczynkowe, uwzględniając przede wszystkim prace z zakresu historii filozofii dostępne w języku polskim, wymienione w załączonej bibliografii. W wielu wypadkach zaczerpnięto z nich cenne sformułowania i wnioski, które łatwo odnaleźć i skonfrontować ze wskazaną dla każdego rozdziału literaturą pomocniczą. Praca nad Zarysem nie była prowadzona w osamotnieniu. Wielu osobom należy się w tym miejscu wdzięczne wspomnienie. Halinie Krahelskiej za inicjatywę napisania Zarysu, zapoznanie z nią Wydawnictwa, troskliwą nad nim opiekę. Żonie — Aleksandrze Legowicz — za porządkowanie i zestawianie rozproszonego materiału i pomoc przy indeksie rzeczowym, a przede wszystkim za stworzenie i utrzymanie w domu atmosfery sprzyjającej podjętej pracy. Współpracownikom z Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej UW oraz Zakładu Historii Filozofii Staro- żytnej i Średniowiecznej PAN za życzliwy i bezinteresowny udział w opracowaniu bibliografii. Wydawnictwu „Wiedza Powszechna" za trud związany z wydaniem Zarysu, który spełni zadania, jakie stawia sobie „Wiedza Powszechna", jeśli potrafi rozbudzić zainteresowanie filozofią, pogłębić je i utrwalić, jeśli zachęci do samodziel- nego myślenia i ułatwi Czytelnikom znalezienie i świadome wybranie właściwej i słusznej drogi do socjalistycznej „filozofii życia". Niniejsze wydanie Zarysu, niezmienione w swoim pierwotnym ujęciu, zostało gruntownie przejrzane, niekiedy uzupełnione i w wielu miejscach poprawione. J.L. d n d rr. m di ni ai w w ni i P' ni di ?d. WSTĘP Przystępując do studiowania historii filozofii trzeba sobie zdać sprawę, że staje się przed dwojakiego rodzaju zadaniem. W historii rozwoju myśli filozoficznej nie ma takiej wiedzy czy nauki, którą można by nazwać filozofią w ogóle. Historia zna zawsze jakąś określoną filozofię, jakiś kierunek, szkołę lub system filozoficzny, który wyrastał w atmosferze określonej epoki, bywał obwarowywany osiąganym w niej stopniem wiedzy, istniejącymi podówczas możliwościami poznawczymi, w dużej mierze jej sytuacją społeczną i związanymi z nią potrzebami teoretycznymi i prak- tycznymi ówczesnego człowieka, charakterem jego postawy życiowej, a zatem jego stosunku do świata rzeczy, do siebie samego i innych ludzi, wśród których i z którymi musiał żyć, pracować i biernie lub czynnie realizować społeczno-klasowe zadania albo ogólnoludzkie cele. Studiowanie historii filozofii musi zatem oznaczać pozna- wanie tych kierunków, szkół lub systemów filozoficznych, które wnoszą z sobą niezwykle złożoną i zróżnicowaną specyfikę historyczno-społeczną w najszerszym tego słowa znaczeniu, występują w ciągłym wzajemnym skłóceniu, zgodnie zresztą z tym skłóceniem, w jakim od wieków człowiek tworzy własne dzieje. Pierwszym zadaniem tego studium musi więc być wysiłek w zdobyciu takiej postawy po- znawczej, która każdy zapis problemowy ujmie na zasadzie tego, skąd dane zagad- nienie wyrasta, dzięki czemu w określonym czasie zaprząta umysł i w mniejszym lub większym stopniu kieruje postępowaniem ludzkim oraz jak wtapia się w dalszą pro- blematykę, wydobywaną dzięki nowym zapotrzebowaniom i postępującym badaniom. W zasadzie więc żaden problem ani żadne zagadnienie w procesie takiego studium nie będzie absolutnie nowe ani bezwzględnie zakończone, nie będzie żadnej raz na zawsze ustalonej „siatki" kwestii filozoficznych, lecz każde zagadnienie musi być widziane i rozumiane zarówno w retrospekcji genealogii własnych przesłanek, jak i w perspektywie swych historycznych konsekwencji. Równocześnie jednak, mówiąc o historii filozofii, w nazwie „filozofia" zamy- kamy jakąś treść, dzięki której pewien rodzaj myślenia, rozumowania i wiedzy, wy- brane kierunki i nurty umysłowe czy ustalone systemy nazywamy filozoficznymi. Wskazuje to, że mimo wielorakości faktycznych ugrupowań filozoficznych, właśnie z racji ich genealogiczno-historycznej ciągłości istnieje coś specyficznego dla ga- tunku myślenia i poznania zwanego filozoficznym, że wieloznaczność pojęcia „filo- zofia" nie wyklucza nie tylko formalnej, ale i realnej jednoznaczności, że skłócona WSTĘP wielość faktów i ich zapisów implikuje rzeczowo-przedmiotową i metodologicznie podmiotową jedność. I tu powstaje drugie zadanie, polegające na umie- jętności utrzymania się w sferze tej przedmiotowej i metodologicznej jedności myśle- nia filozoficznego, jego wzbogacania i pogłębiania w wyniku studiów poszczególnych kierunków i systemów filozoficznych oraz korzystania zeń dla własnego życia i po- stępowania. Wypełnienie tego drugiego zadania trzeba uważać za zasadniczy cel studiów nad historią filozofii. 1. Na czym więc polega specyfika myślenia filozofi- cznego i filozofii jako odrębnej wiedzy i nauki? Odpowiedź na to może dać analiza tego, co można by nazwać przedmiotem materialnym albo przedmiotem „danym" filozofii, rozważenie przedmiotu formalnego albo „zadanego" filozofii oraz metod badawczych stosowanych przez filozofię w zakresie własnego przedmiotu poznania. Ogólnie rzecz biorąc, przedmiot materialny albo „dany" filo- zofii jest genetycznie wspólny z wszystkimi naukami szczegółowymi. Jest nim świat rzeczy łącznie z człowiekiem i jego działaniem, kulturą i cywilizacją. W tej wspólnocie każda z nauk i dyscyplin szczegółowych posiada przede wszystkim własny zakres przedmiotowy w postaci jakiegoś fragmentu świata rzeczy, który bada, kla- syfikuje oraz wykrywa i poznaje prawidłowości istnienia i rozwoju znajdujące się u podstaw własnego przedmiotu. Wynikiem tego poznania szczegółowego będzie uogólnienie i opracowanie ogólnej teorii czy systemu w danej specjalności naukowej. Każda taka dziedzina posiada sobie właściwy i niczym nie ograniczony krąg uo- gólnień, stale wzrastający i pogłębiany dzięki dalszym badaniom szczegółowym. Otóż uogólnienia te, opracowane i ujęte w nazwy, na podstawie badań i poznania rzeczowojednostkowego stają się z kolei przedmiotem „danym" dla po- znania filozoficznego. Treścią tego przedmiotu jest świat rzeczy, ale już nie w postaci owych fragmentarycznych przejawów jednostkowego istnienia, przynależnych do pozytywnych nauk szczegółowych, lecz w postaci jego całościowego ujęcia ogól- nego, dokonanego na podstawie uogólnień częściowych, wyrażanego w nazwie „obiektywna rzeczywistość", będącej nazwą ogólną na określenie świata rzeczy. W ten sposób przedmiot „dany" filozofii w postaci obiektywnej rzeczywi- stości zawiera w sobie dwa elementy: świat rzeczy jako bazę materialną, ?widzianą doświadczalnie w najszerszym tego słowa znaczeniu, oraz pewien pogląd na świat rzeczy, będący rezultatem uogólnień dokonywanych za pomocą badań w zakresie mniej lub bardziej rozwiniętych naukowych dyscyplin szczegóło- wych bądź też wynikający z odgórnych założeń pozaempirycznych, jak wierzenia, przednaukowe wyobrażenia o świecie rzeczy czy aprioryczne i > wyspekulowane konstrukcje metafizyczne. Stąd pierwszy wniosek, że przyjmując obiek- tywną rzeczywistość jako całościowe uogólnienie świata rzeczy za przedmiot ma- terialny albo „dany" filozofii, przedmiotowo sprowadza się filo- zofię do badań nad poglądem na świat rzeczy, opartym na uogólnieniach empirycznych w filozofii naukowej WSTĘP lub też na przesłankach pozaempirycznych w typach filozofii spekulatywnej. Wyodrębniwszy specyfikę przedmiotową filozofii w ramach wspólnoty przed- miotowej z pozytywnymi naukami szczegółowymi, trzeba z kolei zwrócić uwagę na zagadnienie jej przedmiotu „zadań eg o". Przez przedmiot „zada- n y" rozumie się ustaloną i wyodrębnioną problematykę, którą bierze się na war- sztat w celu jej szczegółowego zbadania w ramach przedmiotu „danego". Problema- tyka ta nie jest bezpośrednio dana, ale jest formułowana i stawiana, a więc zadawana sobie przez badacza na podstawie obiektywnych danych empirycznych. W filozofii przedmiot „zadany" pełni podwójną rolę. Najpierw w zakresie obiektywnej rzeczywistości umożliwia dy f e r encj acj ę poszczególnych dyscyplin filozoficznych i ustalanie dla każdej z nich wtórnie zakładanego przedmiot ii „d a n e g o", specjalistycznego. Wydzielając w obiektywnej rzeczywi- stości poszczególne jej fragmenty, stopniowo wraz z rozwojem nauk szczegółowych uogólniane i systematyzowane, otrzymuje się takie określone całości problemowe, jak ontologia, kosmologia, gnozeologia, etyka, estetyka i inne, których przedmiot „dany" jest w pewnym stopniu przedmiotem „zadanym", skupiającym w sobie pewną całościową problematykę, formułowaną na podstawie nauk przyrodniczych w oparciu o biologię, psychologię, badania historyczne, społeczne czy kulturowe. W ten sposób filozofia jako pogląd na świat rzeczy różnicuje się na wiele dyscyplin szczegółowych. Drugą funkcją przedmiotu „zadanego" jest umożliwienie ustalania i wyodrębniania problematyki w zakresie poszczególnych dyscyplin filozoficznych. Za- gadnienia ontologiczne, gnozeologiczne czy moralne nie są dane, lecz bywają sta- wiane, czyli zadawane na podstawie uogólnień nauk szczegółowych i tkwiących u ich podłoża rzeczy, zjawisk psychicznych, takich lub innych historycznie i społecz- nie stwierdzanych form i faktów postępowania czy działania człowieka. Wydobywa- jąc takie zagadnienia, prowadzi się nad nimi. własne badania, które będą miały charak- ter naukowy, jeśli zostaną oparte na ścisłym powiązaniu z naukami szczegółowymi, lub też pozostaną dociekaniami czysto spekulatywnymi, jeśli tego powiązania zabraknie. Dzięki przedmiotowi „zadanemu", rozumianemu w tym drugim znaczeniu, każda szczegółowa dyscyplina filozoficzna może być zarazem dyscypliną naukowo-badawczą, jeśli tylko ujej podłoża znajdzie się świat rzeczy, rozpracowywany przez nauki szczegó- łowe. Drugi wniosek zatem, jaki stąd można wyciągnąć, będzie ten, że b a- dania filozoficzne nad poglądem na świat rzeczy uzależ- nione są od tego, kto, jak i w jakim celu wydobywa i stawia problematykę, czyli ustala przedmiot „zadany" w poszcze- gólnych dyscyplinach filozoficznych; czy ma na celu jedynie obiek- tywną rzeczywistość w rzeczowym i historyczno-społecznym tego słowa znaczeniu, czy też zadania inne, dyktowane wyłącznie względami korzyści dominującej w okre- ślonym czasie grupy bądź warstwy społecznej. Filozofia więc, jako dyscyplina światopoglądowa, może być dwojaka: naukowa oraz mniej lub bardziej WSTĘP niezależna od danych naukowych, czyli wyrozujnowaaie spekulatywna. Można jeszcze mówić o kierunkach filozoficznych, usiłują- cych się stać czymś pośrednim między nauką i racjospekulacją, te jednak pokry- wają się na ogół z filozofią spekulatywna i dlatego nie tworzą odrębnego rodzaju filozofii. Mając bliżej określone pojęcie filozofii, jako samodzielnej dyscypliny ideowopoznawczej, można z kolei próbować odpowiedzieć na pytanie, czym ma być historia filozofii. 2. Starojoński termin „historia" oznacza badanie lub prowadzenie zwiadu, aby się dowiedzieć, co kiedyś było; stąd historein miało być badaniem albo wywia- dywaniem się i przedstawianiem przede wszystkim tego, czego dokonał konkretny człowiek w swym jednostkowym istnieniu i różnorodnie uwarunkowanym społecznie działaniu. Historia dlatego ma dwojakie znaczenie: przed- miotowe, kiedy dotyczy danych faktycznych (res gestae), i podmiotowe, kiedy sprowadza się do przedstawień, analizy i do wiedzy o tych danych (historiarerum gestarum). Tych dwóch znaczeń historii, jak to podkreśla Hegel, nie można oddzielać, ponieważ każde przedstawienie i analiza historyczna zakłada dane faktyczne, stanowiące zarazem podłoże tego, co się składa na poznanie i wiedzę historyczną. W zależności od danycji faktycznych dokonuje się różnicowanie historii na historię powszechną, polityczno-społeczną, historię kultury i cywilizacji, historię sztuki i religii, historię nauki, historię filozofii i poszczególnych dyscyplin filozoficznych. Czym wobec tego ma być historia-filozofii? Można by na to odpowiedzieć krótko, że będzie to historia filozofii jako dyscy- pliny światopoglądowej. To jednak nie wszystko wyjaśnia. Historia filozofii bowiem posiada również swoją przedmiotową i podmiotową sferę badań. Przedmio- tową stronę historii filozofii stanowią jej źródła, czyli dane zarówno o problematyce filozoficznej i jej autorach, jak o uwarunkowaniach społecznych, które powodowały dostrzeganie, stawianie i rozwój zagadnień filozo- ficznych. Dla historyka filozofii tymi źródłami będą rozpoznane i zbadane dzieła, zawierające problematykę filozoficzną, dane materiałowe o życiu, działalności i poglą- dach ich autorów oraz wszelkiego rodzaju dokumenty^ pozwalające na poznanie warunków, w jakich powstawała i rozwijała się myśl filozoficzna. Źródła te dzielą się na pierwotne i wtórne; pierwotne są zazwyczaj bezpośrednie lub pośrednie, podczas gdy źródła wtórne mogą być bardzo różnorodne: krytyczne opracowa- nia tekstów, monografie, przyczynki, komunikaty i inne. Źródła pierwotne bez- pośrednie obejmują przede wszystkim autografy, czyli zachowane dzieła własno- ręcznie pisane przez danego filozofa (rękopisy), notatki, listy, ewentualnie steno- grajny, współcześnie zaś także bezpośrednio zapisane taśmy magnetofonowe. Źró- dła te przedstawiają się różnie w poszczególnych okresach historii filozofii. Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu posiada ich bardzo mało. Za pierwotne zwykło się uważać dzieła Platona, Cycerona, Seneki, Epikteta, Marka Aureliusza, Sekstusa Empiryka, Plutarcha, Plotyna, w wątpliwość, zwłaszcza w ostatnich czasach, podaje 10 WSTĘP się autentyczność wielu pism Arystotelesa. Najwięcej dzieł filozoficznych uznanych za autentyczne przetrwało z epoki cesarstwa rzymskiego. Obok już wspomnianych filozofów grecko-rzymskich trzeba wspomnieć o zawartych w rękopisach bądź w drukach dziełach Filona z Aleksandrii, gnostyków, neoplatoników oraz pisarzy chrześcijańskich. Niezwykle bogate źródła pierwotne w postaci rękopisów i wydań tekstów posiada filozofia średniowieczna. Zachowane są również prawie wszystkie ważniejsze pisma filozoficzne z czasów nowożytnych i współczesnych. Podobnie nie- równomiernie, choć w sposób już znacznie bardziej pełny, przedstawiają się źródła pierwotne pośrednie. W filozofii grecko-rzymskięj należą do nich przede wszystkim tzw. fragmenty obejmujące poglądy presokratyków, epikurejczyków, stoików, nie- których sceptyków i gnostyków. Fragmenty te pochodzą głównie z wyciągów dzieł Platona, Arystotelesa, Cycerona, niektórych pisarzy chrześcijańskich (Justyn, Kle- mens z Aleksandrii, Orygenes, Euzebiusz), oraz z tzw. zbiorów albo zestawień dokso- graficznycli Teofrasta, Stratona, Eratostenesa, Stobajosa i z biografii starożytnych filozofów (Diogenes Laertios). Materiałom tym przypisuje się wprawdzie wartość źródeł pierwotnych, niemniej jednak ciąży na nich pośredniość przekazu, mogąca budzić różnorakie wątpliwości. Jakkolwiek źródła pierwotne pośrednie są mniej liczne w okresie filozofii średniowiecznej, to jednak ich znaczenie jest niejednokrotnie niezwykle duże. Zawierają one bowiem dane o poglądach zwalczanych przez teolo- gów i tym samym dostarczają materiału do badań nad rozwojem filozofii racjonali- stycznej, której zwolennicy byli podówczas potępiani, a ich dzieła niszczone (Berengar z Tours, Roscelin, Amalryk z Bene, Dawid z Dinant, Siger z Brabancji). Ze względu na zachowanie się autentycznych dzieł filozofów nowożytnych źródła pierwotne pośrednie mają znaczenie nie tyle materiałowe, ile raczej historyczno-interpreta- cyjne. Źródła wtórne, obejmujące głównie monograficzne opracowania poglądów poszczególnych filozofów, kierunków i szkół filozoficznych lub też dające syntetyczne ujęcie historii filozofii powszechnej czy rozwoju filozofii w danym kraju, to niezli- czone tomy różnych bibliografii ogólnych, zestawień bibliograficznych, recenzji i wzmianek zawartych w wielu czasopismach filozoficznych oraz bibliografii poszcze- gólnych dyscyplin filozoficznych. Źródła pierwotne i wtórne razem wzięte stanowią dla historii filozofii jej przedmiot ma- terialny, czyli „dany", są jej bazą materiałową, na pod- stawie której zostaje z kolei tistalony przedmiot „zada- ny" historyka filozofii. Podmiotową sferę badań nad historią filozofii two- rzy ten, kto ustala jej przedmiot „zadańy". Mając źródła i materiały, nie można przystępować do ich badania bez uprzytomnienia sobie i postawienia czy zadania problematyki, którą pragnie się przeanalizować, bez ustalenia określonego porządku tej analizy, wyboru danych faktycznych i zdecydo- wania się na stosowanie przyjętej przez siebie metody. W związku z tym wyłania się szereg zadań koniecznych do uwzględnienia zarówno przy opracowywaniu badaw- czym historii filozofii, jak i przy jej nauczaniu czy uczeniu się. Pierwszym takim zadaniem będzie ścisłe określenie i opanowanie aparatury pojęcio- wej stosowanej przez danego filozofa, używanej w określonym kierunku czy syste- 11 WSTĘP mie filozoficznym, poznanie jej genezy i znaczenia oraz odróżnienie w niej tych pojęć, które pozostaną wyłączną własnością jakiegoś kierunku filozoficznego, od tych, które kolejno, niejednokrotnie w odmiennych znaczeniach, będą stosowane W późniejszych nurtach filozoficznych. Na drugie miejsce wysuwa się zadanie interpretacyjnej koncepcji źródeł przynależnych do określonego autora czy nurtu filozoficznego, czyli dostrzeganie właściwej dlań problematyki i w jej perspektywie odpowiedni wybór i zaklasyfikowanie materiałów oraz ustalenie ich wagi dla poznania danego kierunku. Taka interpretacja nie może się ograniczać jedynie do dosłownego i filozoficznie poprawnego rozumienia posiadanego tekstu, ale musi się liczyć z jego charakterem, uwarunkowaniami czasowo-przestrzennymi i społecznymi, indywidualnością i społeczną przynależnością jego autora, musi umieć porównać źródła, a czasem przezwyciężyć nawet własne, subiektywne nasta- wienie. Trzecim zadaniem będzie umiejętność tworzenia konstrukcji ca- łościowych i posługiwania się opartą na źródłach intuicją twórczą, wymagającą często wszechstronnej wiedzy, pozwalającej na odnalezienie, wydobycie i całościowe przedstawienie problematyki, specyficznej dla badanego nurtu filozoficznego. Z a- danie czwarte polega na tym, aby żadnej koncepcji problemowej nie ustalać ani nie przyjmować oddzielnie, ale w możliwie najściślejszym powiązaniu z tym, co składało się na jej powstanie, co ją aktualnie warunkowało i co w niej jest twórczego lub hamującego dla dalszego rozwoju myśli filozoficznej. Zagadnienie sprowadza się więc do ujmowania danego poglądu w jego kontekście, bez czego niemożliwe będzie zdobycie prawdy historycznej, a zatem do ujmowania zależności od czynników psy- chicznych i osobowych, oddziaływających na indywidualną twóiczość badanego filozofa, oraz od uwarunkowań społecznych, wśród których taka twórczość indywi- dualna się dokonuje. Z uwarunkowań społecznych szczególne znaczenie posiada klasowa przynależność myśliciela i jego miejsce we współczesnych mu prądach kulturowych, naukowych i ideowych, ponieważ, jak już przed laty pisał L. Gumplo- wicz, tym, „co w człowieku myśli, jest bynajmniej nie on sam, lecz jego środowisko społeczne". Wszystkie te zadania, stojące przed historykiem filozofii, mają na celu właściwe wyodrębnienie problematyki badawczej, analizę poglądów zarówno po- szczególnych filozofów i kierunków filozoficznych, jak i przekazywanych o nich relacji pośrednich, wypracowanie możliwie jednolitej koncepcji architektoniki myś- lenia znajdującej wyraz w systemie danego filozofa i jej powiązanie z innymi syste- mami myślenia filozoficznego, ukazanie nie tylko wzajemnego związku poglądów filozoficznych, ale również ich historycznie znanych ogniw rozwojowych, ich po- chodzenia, głównych założeń, doktrynalnych i ideowych konsekwencji, a węszcie roli, jaką odgrywały w odpowiadającym im okresie społecznego rozwoju człowieka. Zadawana tu problematyka badawcza nie jest tylko obiektywistycznym, literalnym odtworzeniem tekstu, lecz równocześnie wykrywaniem historyczno-społecznych, kulturowych i ideowych prawidłowości,-bezpośrednio często nawet nieuchwytnych dla myśliciela działającego z nimi współcześnie, a dostrzeganych i ustalanych ba- dawczo dopiero w perspektywie czasu, umożliwiającej rozeznanie rzeczowej i histo- rycznej wagi analizowanej doktryny filozoficznej. W ten sposób historyk filozofii przestaje być jedynie biernym poszukiwaczem źródeł i komentatorem tekstów, 12 WSTĘP przekształca się w dogłębnego znawcę i zarazem twórczego teoretyka rozwoju myśli filozoficznej. Aby temu zadaniu móc w pełni sprostać, niezwykle ważny jest wybór i zastosowanie naukowo najbardziej przydatnej metody w prowadzonych badaniach. 3. Jakkolwiek nie należy oddzielać metody od metodologii, niemniej jednak, zwłaszcza w historii filozofii, nie można tych dwóch elementów badawczych ze sobą utożsamiać. Grecki czasownik methodeuo, skąd powstała nazwa methodos, oznacza określoną technikę postępowania oraz poszukiwanie czegoś według ustalonych reguł. Stąd „metod a" będzie swego rodzaju techniką albo dyscypliną, która na pod- stawie materiału danej nauki prowadzi do należytego w jej zakresie poznania. Meto- dologia natomiast, szczególnie w historii filozofii, nie oznacza tylko jakiejś ogólniej- szej nauki o metodzie, lecz ściśle określony wzgląd albo postawę teoretyka, syste- matycznie przezeń uwzględnianą w badaniach nad „danym" i „zadanym" sobie przedmiotem w zakresie historii filozofii. „Metoda" w znaczeniu dyscypliny tech- nicznej sprowadza się w praktyce do metodyki właściwej dla każdej nauki szczegó- łowej i pozostaje w nierozerwalnym związku z jej przedmiotem „zadanym". Metodo- logia zaś pełni funkcje znacznie szersze i bardziej złożone, ponieważ jest już sama swego rodzaju „filozofią" metody, a zatem jest ściśle związana z elementami świato- poglądowymi, mającymi duże znaczenie w badaniach nad rozwojem myśli filozo- ficznej. Tu bowiem ideowa postawa, przekonania i poglądy pośrednio sposobią, a często i określają same intencje poznawcze oraz wpływają na wyniki podejmowa- nych badań. Dlatego, uznając wartość i znaczenie metodyki historycznej w bada- niach nad dziejami myśli filozoficznej, metodologiczny wzgląd decydujący nawet 0 samym stosowaniu metodyki szczegółowej będzie w tym wypadku czynnikiem szczególnie ważnym. W zakresie historii filozofii stosowana dotychczas metodologia posiada dwojaki charakter: przekształcając się w historiografię przedstawia dzieje myśli filozoficznej w aspekcie obiektywistyczno-struktural- nym, zawierającym metafizyczne treści ideowe, bądź też przyjmując dia- lektyczne założenia materializmu historycznego i stosu- jąc zasadę obiektywnego charakteru praw historii, nawet przy zawężeniu badanej problematyki do historii doksografii filozoficznej, każdy z jej elementów ujmuje 1 odtwarza na gruncie ich społecznego podłoża i w perspektywie naukowych osiągnięć światopoglądowych. Obiektywistyczno-strukturalna historiografia filozofii zamyka w sobie wiele różnych koncepcji i prawideł metodycznych, znajdujących dostateczny wyraz w me- tafizycznie podbudowanych postawach ideowych. Koncepcje te mają zazwyczaj duże znaczenie z punktu widzenia metodyki przygotowywania i opracowywania mate- riału, analizy źródeł i wydobywania problematyki badawczej. Są one jednak na ogół bardzo zawężone i jednostronnie stosowane ze względu na pośrednio lub bez- pośrednio stawiane przed sobą cele i zadania ideowe. I tak, metoda obiek- tywistycznego referowania, nazywana biograficzno-doksograficzną, ma w sobie coś z eposu, w którym podając życie i dzieła filozofa skupia się prze- 13 Y/STĘP ważnie na subiektywnych przesłankach jego poglądów, przesłankach, naświetlonych pod kątem widzenia jakiegoś problemu, ideowego, np. doszukiwania się idei Boga u poszczególnych presokratyków czy innych filozofów, jak to ma często miejsce w konfesjonalnej historiografii filozofii. Inna metoda w tej dziedzinie, zwana pragmatyczną, odpowiednio dobiera materiał źródłowy i daje mu taką in- terpretację, aby wyciągnąć z niej wnioski mające ideowo-praktyczne znaczenie. Metoda pragmatyczna, chcąc przyjmować stałe i niezmienne zasady i reguły, którymi ludzkość zawsze i wszędzie miałaby się posługiwać w ten sam sposób, sprowadza historię filozofii do wykrywania podstaw działania i tłumaczenia nimi różnych przejawów umysłowości filozoficznej. Jest to swego rodzaju metafizyczna pragma- tyka, szukająca spekulatywnego uzasadnienia genezy i kształtowania się poszcze- gólnych kierunków filozoficznych bez uwzględniania towarzyszących im uwarun- kowań historycznych. "W tym ujęciu historia filozofii to wprawdzie magistra vitae, ale mistrzyni życia uległa wysuwanym przez dzieje wybitnym jednostkom, którym przypisuje wyłączne prawo tworzenia teorii i systemów, mających być biernie uzna- wanymi i przyjmowanymi przez ogół ludzi. Do historiografii obiektywistyczno- -strukturalnej, stosowanej w wąskim zakresie wybranego zagadnienia albo teorii, należy również metoda monograficzna, zwana także niekiedy gene- tyczną. Według tej metody historia filozofii jest zbiorem wzajemnie powiązanych zestawów problemowych, których poznanie stwarza coś w rodzaju „czystej" wiedzy historycznej w zakresie podstawowych zagadnień filozoficznych. W tym wypadku badacz tworzy historię filozofii jako nauki opisującej poszczególne etapy kształto- wania się zagadnień i teorii filozoficznych w skali ustalanej i a priori konstruowanej przez siebie całości. Kryterium wyboru jednostkowych poglądów, mających się składać na tę całość, tworzą uznane w nich przez badacza teleologiczne wartości, umożliwiające powiązanie różnych poglądów jednostkowych w monograficzne, a zatem kompleksowe ujęcia strukturalne. Każda z tych metod, nader skrupulatnie wykorzystując materiał doksogra- ficzny, jednocześnie sama z siebie tworzy i odpowiednio przysposabia środki jego metaanalizy, subiektywnie ukierunkowanej krytyki i ideologicznie zamierzonej apologii. Żadna z nich natomiast nie ujmuje historii filozofii jako nauki niezależnej i rozwijanej w perspektywie badań obiektywnej prawidłowości rozwoju poglądów, teorii i systemów filozoficznych, jako uogólnianych wyrazów precyzowanych na podstawie badawczych danych szczegółowych. Natomiast metoda dialektyczna i metodologia materia- lizmu historycznego w zastosowaniu do historii filozofii stawia sobie za cel badanie obiektywnej prawdy historycznej nie tylko z punktu widzenia jej osią- gania lub mijania się z nią przez poszczególne teoiie, kierunki i systemy filozoficzne, ale przede wszystkim wykazywania jej istnienia i nierozerwalnego związku z obiek- tywnym istnieniem świata rzeczy, odbijającym się w ludzkiej świadomości i znaj- dującym swój wyraz w myśleniu, wiedzy, nauce i filozofii. a) Stąd metodologia oparta na materializmie histo- rycznym i stosowana do badań nad historią filozofii, "Arzucaiąc wszelką obiektywistyczną i subiektywisty- WSTĘP czną interpretację rozwoju filozofii, wypowiada się za jej ścisłym związkiem z naukajni szczegółowymi i z pozy- cji obiektywnej nauki kieruje dialektyczną analizą da- nych doks ©graficznych, ich krytycznym rozeznaniem i metodologicznie materialistyczną oceną ideową. Szu- kając prawdy historycznej w filozofii, stosowana w niej metodologia musi być w konsekwencji naukowa. b) Dlatego badania nad historią filozofii, prowadzone zgodnie z tą metodologią, nie mogą być tylko rekonstrukcją faktycznych danych doksograficznych, choć i to niewątpliwie do nich należy, ani tylko odczytaniem źródeł i obiektywistycznym ich przekazywaniem czy też wyłącznie bibliograficznym zapisem tekstu lub opisowym przyczynkiem, skądinąd także pożądanym, ale musi być wykrywaniem tych prawidłowości, które ki er owały tworzeniem się fi- lozoficznych poglądów jednostek, wyrażających dąże- nia i potrzeby macierzystej struktury społecznej i kul- turowej, i tych prawidłowości, które w skali całości tkwiły u podstaw tej struktury i w ten czy inny sposób znajdowały wyraz w myślach i poglądach filozoficz- nych jednostki, a nawet całej epoki. c) Dlatego właśnie metodologia materializmu historycznego żąda badań nad społeczno-ideowymi, a nie tylko faktograficznymi źródłami poglądów i teorii filo- zoficznych, domaga się badania przyczyn starć sprzecznych albo przeciwnych sobie kierunków czy systemów w skali całokształtu poczynań ludzkich w danej epoce, chce dostrzegać zależność tych tarć od materialnych i duchowych warunków ludz- kiego życia, widzieć, co powstaje i przemija, a co twórczo w dalszych ogniwach roz- woju przyczynia się do powstania nowych poglądów i teorii, co i dlaczego hamuje myśl ludzką, a co i jak dalece przyczynia się do jej postępu, co wreszcie w procesie historii filozofii jest jednolitego i prawidłowego przy całej różnorodności i sprzecz- ności. W sumie więc sprowadza się to wszystko do badań nad prawdą obiektywną w historii filozofii. d) Takie badania nie mogą izolować zagadnień, wyosabniać ich nie tylko do- ksograficznie, doktrynalnie, ale również i z określonego stanowiska ideowego, bo prawda historyczna jest prawdą obiektywną i tylko ta filozofia zacho- wa priorytet, która ją naukowo bada i wykrywa w szero- kiej skali powiązań rzeczowych, społeczno-ideowych i kulturowych, która negując wszelkie pozaobiektywno- -historyczne implikacje niezmiennej i stałej prawdy absolutnej oraz przyznając prawdzie historycznej moż- ność dalszego, dialektycznego rozwoju i zrywając z jej bezwzględną tożsamością, dostrzega ją w całym jej pro- cesie starć i konfliktów rzeczy i myśli, poglądów i prze- konań. Uogólniając więc materiał doksograficzny, historyk filozofii bada i pokazuje jej rozwój uzależniony od rozwoju społeczeństwa, w którym i dla 1S WSTĘP którego dany myśliciel działał, kształtował swoją świadomość i odpowiadał współ- czesnemu mu zapotrzebowaniu społecznemu. e) Wreszcie metodologia materializmu historycznego określa również klasowo historyka filozofii, wiążąc go przede wszystkim ideologicznie z człowiekiem pracy, który potrzebuje historyczno-obiektywnej prawdy, aby mógł dalej decydować 0 sobie, o swoim społeczeństwie i socjalistycznej kulturze materialnej, umysłowej 1 duchowej, aby mógł wiązać przeszłość z teraźniejszością, rozumieć sens własnego życia w perspektywie przeszłości i w sposób bardziej skuteczny uzasadniać swoją teraźniejszą postawę ideową. W tym też zamyka się cel uprawiania historii filozofii, nie ograniczającej się tylko do rejestracji i rozeznania właściwego zapisu doksogra- ficznego, ale doszukującej się tych wszystkich zasad i ogólnych prawidłowości, które go spowodowały i pokierowały rozwojem myśli filozoficznej i ideowej postawy człowieka. 4. W świetle metodologicznych przesłanek, wynikających z materializmu histo- rycznego, uzasadniona jest również potrzeba szukania ogólnych i bardziej zasad- niczych podstaw do periodyzacji historii filozofii. Rozwój filozofii był zawsze ściśle związany z kształtowaniem się badawczo-twórczej działalności człowieka, która, jak wykazują badania poszczególnych teorii i systemów filozoficznych od starożyt- ności po czasy dzisiejsze, rodziła się i była uwarunkowana sytuacją materialną da- nego układu społecznego. Układy te, zwane formacjami społeczno-ekonomicznymi, rozważane jako całości, tworzą podstawę do najbardziej ogólnego zaklasyfikowania rozwijających się w nich dążeń naukowych i filozoficznych. I tak, pierwszym będzie układ zwany ustrojem niewolniczym, któremu odpowiada rozwój filozofii grecko-rzymskiej, drugim — ustrój feudalny z własnym światopoglądem, trze- cim — okres produkcji kapitalistycznej, w którym potrzeby społeczno-ekonomicz- ne wzmagają działalność naukową i filozoficzno-ideową, wreszcie c zwartym — ustrój socjalistyczny ze swoją filozofią naukową i naukowym poglądem na świat i życie. Każdy z tych układów przejawia dalsze zróżnicowanie wewnętrzne, znajdujące wyraz w koncepcji i zadaniach stawianych przed nauką i filozofią. W ustroju niewolniczym świata grecko-rzymskiego wyodrębniają się cztery takie okresy. Pierwszy, związany z technicyzmejn, od greckiego techne — rzemiosło, tworzy nurt, w którym zainteresowania teoretyczne skupiają się wokół problematyki przyrodniczej. Konflikty klasowe techników-rzemieślników- -kupców oraz sfer dawnego ziemiaństwa, bądź arystokracji rodowej doryckiej, powodują różnice stanowisk w koncepcji, w teoretycznym, a nawet praktycznym stawianiu i rozwiązywaniu tej problematyki: pierwsi zagadnienie świata przy- rody ujmują naturalistycznie i materialistycznie, drudzy zaś do tej problematyki podchodzą spekulatywnie, wypracowują pierwsze elementy późniejszej metafizyki (pojęcie bytu) i dają w rezultacie początek naturalistyczno-spirytualistycznej kon- cepcji przyrody. Empedokles i Anaksagoras próbują pogodzić te dwa przeciwstawne stanowiska. Okres drugi, związany z przodującą pozycją społeczeństwa grec- kiego w basenie śródziemnomorskim, w wyniku postawy Greka jako producenta, 16 WSTĘP kupca i nosiciela kultury, pozwala na helleńskie sformułowanie nowej zasady: czło- wiek miarą wszechrzeczy. W nauce i filozofii na*czoło wysuwa się problem człowieka. Zagadnienie to konsekwentnie podejmują epigoni mateiializującego naturalizmu w postaci filozofii atomistycznej, reprezentującej dążenia wzbogaconych sfer techno- -produkcyjnych, którym znowu w pojmowaniu roli i zadań człowieka przeciwsta- wiają się tym razem społecznie i politycznie zorganizowani przedstawiciele arysto- kracji ziemiańskiej, twórcy idealizmu obiektywnego. Wyjścia pośredniego między; starą tradycją materialistyczną i realizmem obiektywnym szuka Arystoteles, twórca realistycznej koncepcji nauki i filozofii „złotego środka". Okres trzeci, jako wyraz klęski gospodarczej i politycznej Grecji, staje się zarazem widownią histo- rycznego wysiłku ideologicznego Greka-arbitra ówczesnej kultury i cywilizacji, wy- chowawcy narodów, pozbawionego niezależności politycznej i szukającego wyzwo- lenia i szczęścia w kosmopolityzmie bezojczyźnianym. Producent kling i wzbogacony kupiec swoje wyzwolenie i szczęście widzi w wyzbyciu się strachu przed „nieznanym", w poznaniu świata przyrody i rozumnym używaniu jego dóbr; konserwatywny właściciel niewolników zaś szuka spokoju ducha w wielkopańskim zamknięciu się w sobie, a trzeźwy sceptyk, odrzucając dogmatyzm jednego i drugiego, chce brać życie takim, jakim jest: niepewne i względne, a zatem patrzeć z boku i uprawiać filozofię konsekwentnego nieangażowania się. Wreszcie okres czwarty, w obliczu wyzysku gospodarczego i ucisku politycznego, stosowanego przez zaborczy legalizm rzymski, wprowadza w miejsce filozofii teozofię, która autorytetem bóstw miała trzymać niewolnika w uległości, uzasadniać wyższość patrycjusza nad plebsem, ugruntowywać władzę i sankcjonować organy ucisku politycznego i panowania miasta siedmiu wzgórz nad ówczesnym światem. Okres ten łączy w sobie teistycznie nastawioną filozoficzną myśl hellenistyczną, gnozę judejską, gnostyczne nurty wscho- dnie i chrześcijaństwo. Na nim, z końcem VI lub w VII wieku, kończy się układ ustroju niewolniczego, a z nim i filozofia grecko-rzymska.. Układ społecznych stosunków feudalnych w Europie Zachodniej w formie względnie ustabilizowanej występuje w VIII wieku. W tym czasie dokonało się ostateczne przejście od stosunków produkcji, opartych na niewolnictwie, do stosun- ków produkcji, ukształtowanych na zasadzie własności ziemi. Właścicielem ziemi stawał się feudał, senior, któremu podlegał wasal jako użytkownik przyznanego sobie obszaru ziemskiego. W ten sposób powstała klasa feudalna i jej antagonista — warstwa chłopstwa pańszczyźnianego. Wewnątrz pierwszej dokonało się zróżnicowa- nie między feudałem świeckim i duchownym, z drugiej zaś często wywodził się miesz- kaniec miasta, dając początek mieszczaństwu jako nowej warstwie antyfeudalnej. Takie zróżnicowanie klasowe rzutowało z kolei na stosunki społeczno-polityczne i umysłowe epoki. Po stosunkowo krótkich sporach za czasów Karola Wielkiego, życie intelektualne zostało opanowane przez feudalne duchowieństwo, które wypracowało własną doktrynę i ideologię teo-hierar- chii, wyrastającą z sankcjonowania feudalizmu i nadania mu stałych wartości abso- lutnych. Równocześnie zaczynają się kształtować przeciwstawne sobie poglądy dok- trynalne i ideowe, których twórcą i wyrazicielem jest opozycja antyfeudalna, znajdu- jąca zwolenników wśród niektórych przedstawicieli kleru, a przede wszystkim wśród 2 Zarys historii filozofii 17 WSTĘP ludu i mieszczaństwa. Najogólniej rzecz biorąc, podstawą konfliktu było zagad- nienie stosunku wiary i rozumu, problem, który pojawił się już u schyłku niewolnictwa, ale teraz wystąpił na nowym podłożu społeczno-politycznym i w ówczesnym życiu umysłowym stał się sprawą zasadniczą. On też decyduje o perio- dyzacji filozofii w okresie społeczeństwa feudalnego i w nim streszcza się cała filozofia tego okresu, wyrażająca się w sześciu większych lub mniejszych ugrupowaniach doktrynalno-problemowych. Pierwsze z nich zajęło się sprawą metodologicznej koncepcji filozofii, wyrażającą się z jednej strony w tradycyjnej tendencji stwarza- nia z filozofii propedeutyki teologicznej, z drugiej zaś — w jej opozycji neoplatoń- skiej, wypowiadającej się za ontologizmem dialektycznym, i wreszcie — w postawie ugodowej, sprowadzającej filozofię do dialektyki teologicznej. Jakby odpowiedzią na to pieiwsze ukierunkowanie było dążenie drugie, zapoczątkowane głównie przez włoskie ośrodki umysłowości mieszczańskiej, które usiłowały sprowadzić filo- zofię do czysto rozumowej dialektyki, a rozum uczynić jedynym kryterium poznania. Stąd na trzecim miejscu zrodził się spór dialektyków z antydialektykami, mający u swego podłoża po raz pierwszy otwarcie wyrażoną konieczność obrony supremacji teologii nad filozofią. W sporze tym wezmą udział najpierw skrajni antydialektycy, przeciwnicy nauki i filozofii, potem skrajni dialektycy, którzy zapoczątkują nomina- lizm oraz tzw. realizm umiarkowany Anzelma z Canterbury, który zechce przyspo- sobić filozofię do celów apologetyczno-teologicznych. Jednak w obliczu wzrostu niezależności życia intelektualnego miast i rewolucyjnych ruchów społeczno-ideowych wśród ludu nie zadowalało to teologów. Zagadnienie stosunku wiary i rozumu wy- magało bardziej systematycznego opracowania i dlatego na czwartym miejscu wyłonił się problem instrumentalnej koncepcji filozofii, którą można by zastosować do systematyzacji problematyki teologicznej. Wokół tego zagadnienia skupiły się trzy kierunki, usiłujące znaleźć jego rozwiązanie: szkoła w Chartres ze swym racjonalizmem naturalistycznym i materializmem, ośrodek paryski pozostający pod wpływami racjonalizmu dialektycznego (Abelard), dialektyki mi- stycznej (szkoła ze św. Wiktora) i irracjonalizmu mistycznego (Bernard z Clairvaux) oraz nurt pośredni, który skodyfikował materiał teologiczny w postaci pod- ręcznika teologicznego, tzw. Sentencji opracowanych przez Piotra Lombarda. Tę próbę stabilizacji teologii już niemal w chwili jej dokonywania niweczyło wprowa- dzenie dzieł Arystotelesa do Europy Zachodniej'. Fakt ten, po p i ą t e, spowodował nowe konflikty w ujmowaniu stosunku wiary i rozumu, wyrażające się w zagadnie- niu filozoficzno-teologicznej recepcji arystotelizmu i jej racjonalistycznej. opozycji, obejmującej swą różnorodną problematyką prawie cały XIII wiek. Wreszcie w ostat- nim, szóstym etapie, wiek XIV stanął przed wyraźnie zarysowanym przeciwień- stwem między tradycyjną scholastyką a filozoficznym antyscholastycyzmem, wyra- żającym się głównie w nominalizmie empirycznym, w nominalizmie dialektycznym i konceptualizmie Wilhelma Ockhama, w którym uwidoczniły się już nowe, anty- feudalne dążenia społeczno-polityczne i ideowe, będące jeśli nie końcem, to przeło- mowym zwrotem w dziejach ideologii feudalnej. Koniec układu społecznych stosunków feudalnych jest znacznie trudniejszy do określenia niż koniec niewolnictwa. Ośrodki miejskie i wywodząca się z nich burżu- 18 WSTĘP Ą azja, rozwijając produkcję, równocześnie powodowały przegrupowanie sił społecznych i stwarzały nowe zapotrzebowanie na naukę i odkrcia naukowe. Stopniowo przesła- niając zainteresowania teologiczne, otwierały nowe możliwości przed uczonymi i pi- sarzami, odkrywcami i technikami, których działalność zaczynała się wiązać z nowy- mi potrzebami gospodarczymi, politycznymi i ideowymi poszczególnych państw narowościowych. Nauka i filozofia przechodziła z wolna na usługi producenta i w pośredniej lub bezpośredniej zależności od niego zakładała również teoretycznie i praktycznie nową problematykę badawczą. Stąd w początkach ustroju kapitali- stycznego, jako wyraz reakcji na pseudopoznawczy supranaturalizm, powstaje w Anglii, kraju gospodarczo najwyżej wówczas rozwiniętym, naturalizm filozoficzny w postaci metodycznego ejnpiryzmu, empirycznego natura- lizmu społecznego i naturalizmu religijnego. We Francji zaś, gdzie burżuazja miała znacznie mniejsze możliwości rozwoju gospodarczego, a raczej usiłowała zapewnić sobie nowe pozycje socjalne i kulturalne, przeciwstawia- jąc tradycyjnej u siebie teologicznej metafizyce niezależność i autonomię rozumu, powstał metodyczny radykalizm racjonalistyczny Kartę- z j u s z a. Nurt ten, wywołując reakcję fideistyczno-teologiczną natur ałi s t y c z n ą i spirytualistyczną (ontologizm i oka- zjo n a 1 i z m), równoczśnie przekształcałsię w ruch umysłowy, który opanował niemal całą ówczesną postępową burżuazję. W Niderlandach i w Niemczech, gdzie burżuazja szukała sposobów wyzwolenia spod wpływów teokracji, ukształtował się racjonalizm monistyczno-metafizyczny, w Anglii zaś, poszu- kującej wiedzy mającej teoretycznie uzasadniać jej osiągnięcia gospodarcze i zdoby- cze społeczne, racjonalizm rozwijał się na podłożu ejnpiryczno-sensualistycznym, tworząc trzy powiązane ze sobą kierunki: empiryczny w filozofii Locke'a, racjonalizm idealistyczno-subiektywny Berkeleya i racjonalistyczny empiryzm sceptyczny Hume' a. Wreszcie we Francji racjonalizm, pod wieloznaczną nazwą „filozofii oświeeenia", przekształcał się w racjonalizm naturalistyczny i wywodzący się zeń materializm mechanistyczny. Reakcją zaś zarówno nu racjonalizm 0 podłożu empiryczno-materialistycznym, jak i na racjonalizm spekulatywno-idea- listyczny stała się krytyczna filozofia Kanta. W ten sposób cało- kształt filozofii, będącej odpowiednikiem społeczno-gospodarczego, politycznego 1 ideowego wzrostu burżuazji, zamyka się w siedmiu historycznie powiązanych ze sobą nurtach umysłowych, nie pozbawionych wprawdzie podstaw i założeń metafi- zycznych, ale wyzwalających rozum z zależności od teologii i wynikających z niej kryteriów pozaracjonalnych. W wymienionych dotychczas etapach historycznego rozwoju myśli filozoficznej nie uwzględniono procesu zespalania się poszczególnych epok, to znaczy tworzenia się okresów pośrednich, w których koniec filozofii jednego układu stosunków spo- łecznych równocześnie stawał się początkiem układu nowego i w których także trzeba wyodrębnić określone dążenia i nurty umysłowe, w pewnej mierze samodzielnie zlokalizowane. I tak przed filozofią jońską, zapoczątkowującą naukę i filozofię sta- rożytnej Grecji i Rzymu., należy w szerszym i węższym zakresie uwzględnić proces 19 WSTĘP przestawiania się człowieka z myślenia mitologiczne- go i wyobrażeniowego na myślenie filozoficzne i ogól- noteoretyczne, proces przechodzenia z teogonii do kosmogonii, z herme- tyzmu teo-mitycznego do wiedzy jawnej i dostępnej niewtajemniczonemu sakralnie, z orfiki i mistyki do wiedzy rozumowej i praktycznego działania. Taki okres po- średni będzie jeszcze bardziej złożony u schyłku niewolnictwa i powstawania umysło- wości ustroju feudalnego. Kiedy umiera Ostatni Rzymianin, wtedy na wschodnich, południowych i zachodnich peryferiach imperium rozwija się żywy ruch umysłowy syryjski, arabski i żydowski, działają epigoni greek o- -rzymscy w Hiszpanii. Myśl syryjsko-arabsko-żydowska nie tylko pod- buduje umysłowość filozoficzną wczesnego średniowiecza, ale będzie dla niej pod- nietą i źródłem, wzmacniającym jej żywotność w następnych wiekach jej rozwoju historycznego. Ten drugi okres, umownie nazwany „pośrednim", jest niewątpliwie zamkniętą w sobie całością, ale ze względu na jego rolę w kształtowaniu się zachod- niej myśli filozoficznej może być tylko cząstkowo omawiany. Trzecim okresem pośrednim, między filozofią społeczeństwa feudalnego a filozofią zrywającej z feuda- lizmem burżuazji, będzie filozofia humanistycznego odrodzenia, któ- ra podejmie wysiłek doktrynalnego przezwyciężenia teocentryzmu scholastycznego i przygotuje grunt do powstania nowej wiedzy w dziedzinie filozofii przyrody, pań- stwa i prawa oraz religii. Do tego samego rzędu mirtów kształtujących się na gruncie nowych przemian społeczno-ekonomicznych i ideowych, uwarunkowujących dalszy rozwój filozofii, należy idealistyczna filozofia niemiecka Fich- tego, Schellinga i Hegla. Jakkolwiek nie jest ona zjawiskiem odosob- nionym i w różnych postaciach, podobnie jak kiedyś neoplatonizm, łączy w sobie prawie całą tradycję filozoficzną przeszłości, to jako nurt stanowi zwarty i zamknięty w sobie system, który w periodyzacji historii filozofii otwiera drogę filozofii XIX wieku i współczesnej. Filozofia XIX wieku i współczesna rozwija się na podłożu dwóch antagoni- stycznych ustrojów społecznych: kapitalizmu i socjalizmu. Zarówno kapitalizm i związane z nim sfery kościelne, jak rewolucyjny, naukowy socjalizm nie mogły znaleźć w idealizmie niemieckim rozwiązania tych problemów, które stawały przed jednym i drugim w obliczu zachodzących przemian społecznych, po- stępu technicznego, rozwoju badań przyrodniczych i innych nauk specjalistycznych. Stąd dalszy rozwój filozofii, poczynając mniej więcej od lat trzydziestych XIX wieku, znajdował swoje uzasadnienie w stopniowo wzmagającej się opozycji przeciw hegliz- jnowi, będącemu syntezą idealistycznej filozofii niemieckiej. Opozycja ta wyraziła się W trzech wielkich prądach, które przetrwały aż po czasy współczesne. Na skrajnej prawicy stanęły neoscholastyka, tomizm, neotomizm i fi- lozoficzne uaktualnienia neotomizm u w postaci perso- nalizmu i chrześcijańskiego egzystencjalizmu. W centrum znalazła się filozofia apriorycznego i pozytywnego sposobu1 myślenia, szukająca często pośredniego wyjścia między ściśle naukową postawi w zakresie badań naukowych a uwzględnianą lub tolerowaną idealistyczną postaw; metodologiczną. Filozofia apriorycznego myślenia wyraziła się w zwrocie do Kanta 20 WSTĘP w wyniku czego powstały: 1) realizm metafizyczny (irracjonalizm me- tafizyczny Schopenłiauera, realizm pluralistyczny Herbarta i filozofia organiczna Trendelenburga), 2) metafizyka indukcyjna (po Friesem i Benekem paralelizm psychofizyczny Fechnera, ejnpiryzm spirytualistyczny Lotzego, jnonizm konkretny Ed. Hartmannai metafizyczny woluntaryzm Wundta) oraz3) neokan- t y z m, skupiający się w szkole marburskiej i szkole badeńskiej. Filozofia pozytyw- nego myślenia, zapoczątkowana przez A. Comte'a, na przestrzeni przeszło stu lat swej inspirującej działalności wydała trzy wielkie nurty zróżnicowane kierunkowo, ale genetycznie mające wspólne podłoże pozytywistyczne: 1) ejnpiryczno- -realistyczny (indukcyjny empiryzm logiczny J. S. Milla, pozytywizm ewo- lucyjny K. Darwina, realizm i neorealizm, pragmatyzm i neopozytywizm), 2) p o- zytywistyczny, epistejnologiczny (empiriokrytycyzm Avenariusa i Macha, fikcjonizm Vaihingera i pozytywistyczny idealizm Crocego i Gentilego), 3) intuicjon i styczne koncepcje „filozofii życi a", nurty po- średnie i skrajnie idealistyczne (wartościująca „filozofia życia" Nietzschego oraz histo- rycystyczna i biologiczna koncepcja „filozofii życia", filozofia „pędu życiowego" Bergsona, a także współczesne kierunki teozoficzne). Wreszcie neokantyzm i pozy- tywizm przyczyniły się wspólnie do powstania trzeciego nurtu opozycyjnego wobec idealizmu absolutnego w postaci metafizycznego aprioryzmu (feno- menologia, egzystencjalizm). Najgłębszą i najbardziej konsekwentną opozycją prze- ciw niemieckiemu idealizmowi absolutnemu, pochodzącą ze skrajnej lewicy, była i jest filozofia materializmu dialektycznego i historycz- nego, zapoczątkowana przez Marksa i Engelsa i po dzień dzisiejszy twórczo roz- wijana przez ich uczniów jako filozofia, metodologia i światopo- gląd społeczeństwa socjalistycznego. Omówiona tu periodyzacja epok, kierunków i systemów filozoficznych nie ma charakteru wykończonego i ustatycznionego modelu czy zestawu poglądów, bez- względnie determinującego poszczególne nurty filozoficzne. Jej zadaniem było raczej ujęcie najbardziej charakterystycznych ich cech i wzajemnych powiązań w obrębie danej epoki, która kształtowała sobie właściwą umysłowość filozoficzną, równocześ- nie na nią samą oddziaływającą i niosącą przesłanki do rozwoju dalszych teorii filozoficznych. Taka periodyzacja może bowiem ułatwić studiowanie historii filozofii, oparte nie tylko na biernym wyliczaniu filozofów, teorii i systemów filozoficznych, ale przede wszystkim na aktywnie sposobiącym rozximieniu rozwojowej dynamiki filozofii w wyzwalaniu się rozumu ludzkiego z więzów pozarozurnowych i w poszu- kiwaniu naukowych uzasadnień dla poglądu człowieka na świat i życie. Najbardziej ogólne i nawet niepełne z braku możliwości, ale konsekwentne zastosowanie metodo- logicznych kategorii materializmu historycznego w procesie takiego studiowania pozwoli odnajdywać te uzasadnienia, gdyż umożliwi poznawanie dróg i głównych kierunków materialnej i społecznej działalności człowieka, kształtujących elementy filozofii stopniowo odnajdującej się w nauce i naukowej ideologii. BIBLICF- t i .3 a Część pierwsza FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA oczątków filozofii greckiej doszukiwać się należy w procesie powsta- wania społeczeństwa niewolniczego w basenie śródziemnomorskim. Przemiany spo- łeczno-gospodarcze i polityczne, jakie dokonywały się na przełomie VII i VI wieku p.n.e. w świecie greckim, ruchy kolonizacyjne, rozwój produkcji rzemieślniczej i handlu, wyjście Greków na szerokie morze, wszystko to pociągało za sobą przekształ- canie się umysłowości helleńskiej i dążenie do nowej wiedzy, takiej, która odpowia- dałaby życiowym potrzebom administratora, rzemieślnika, kupca czy żeglarza. Dla- tego też Grek, porzucając wierzeniami spowitą mitologię, zaczynał nabierać zaufa- nia do własnego rozumu i za jego pomocą rozwiązywać zagadnienia świata i problem ludzkiego życia. Nowe zapotrzebowanie społeczne uwarunkowało zatem grecką nau- kę i filozofię. Człowiek ówczesny, jakby powiedział Marks, zaczął się wtedy poru- szać wokół siebie. Myślenie mitologiczne stopniowo ustępowało miejsca myśleniu empirio-racjonalnemu i filozoficznemu, w miarę jak człowiek stawał się zmuszony do obiektywnego patrzenia na rzeczywistość i jak dzięki własnej pracy nabywał umiejętności sprawdzania swej wiedzy w dalszej praktyce Walki o byt i w zaspoka- janiu swoich ludzkich potrzeb. Historyczny rozwój społeczeństwa greckiego, a na- stępnie państwa rzymskiego, w zależności od tych potrzeb i zadań stawianych przez ówczesnego człowieka, składał się na dalszy proces kształtowania się myśli filozo- ficznej na przestrzeni dwunastu wieków trwania społeczeństwa niewolniczego. Czasokres ten dzieli się na cztery — zresztą ze sobą powiązane — nurty umysłowe: l)wczesnoprzyrodniczy racjonalizm gierki, obejmujący pięć śro- dowisk naukowych i filozoficznych (Milet, ośrodki doryckie na Samos, Efez, ośrodki powstałe w wyniku kolonizacji w Italii i na Sycylii oraz środowiska Abdery i Megary), 2) grecki racjonalizm humanistyczny, zapoczątkowany przez sofistów i Sokratesa, a rozwijany w szkołach sokratycznych, zwłaszcza w akademii platońskiej, i wyrażony w syntezie filozoficznej Arystotelesa, 3) grecka filozofia życia 23 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA w epikureizmie, stoicyzmie oraz w rzymskich kierunkach eklektycznych i 4) t e i- styczna gnoza grecko-rzymska w czasach cesarstwa rzymskiego, na którą złożyły się: hellenistyczna gnoza judejska, gnostyczna wiedza Wschodu i teologiczna gnoza chrześcijańska. Podstawą tego podziału są: przedmiot dociekań filozoficznych (przyroda, człowiek, sens ludzkiego życia, stosunek człowieka do Absolutu), ich podmiot, czyli człowiek, który uprawiał filozofię w zależności od uwa- runkowań historyczno-społecznych (technik — praktyk, nauczyciel i teoretyk scho- larcha, moralista — społecznik, filozofujący teozof i teolog), zakładany cel (chęć poznania i opanowania świata przyrody, teoretyczne i praktyczne oraz klasowe uzasadnienie założenia „człowiek miarą wszechrzeczy", moralne wyzwolenie czło- wieka, poddanie jednostki ludzkiej teozoficznie hipostazowanym siłom nadprzyro- dzonym) i w końcu różnicująca się kolejno koncepcja filozofii najpierw jako nauki o przyrodzie, następnie jako wiedzy metafizycznej o oderwanym od świata przy- rody „bycie", potem jako sztuki dobrego i uczciwego życia, a wreszcie jako znajo- mości spraw boskich i ludzkich. Proces ten staje się zrozumiały, jeśli się nań spojrzy w perspektywie rozwoju i stopniowego przeżywania się społeczeństwa niewolniczego, wzrostu klasy właścicieli niewolników i pogłębiania się dążeń wyzwoleńczych wśród mas niewolniczych, narastania konfliktów i sprzeczności klasowych, szukania po- mocy w zaświatach przez warstwy panujące, świadomie rezygnujące z rozumu na rzecz wiary, aby za jej pomocą przedłużyć i utrzymać swoje panowanie w przeko- naniu, jak powie Isokrates, że „ludzie, którzy okazują pobożność, będą równie ulegli w stosunku do wszelkich innych nakazów" Stąd też filozofia grecko-rzymska była jak najściślej powiązana z działalnością społeczną człowieka i na jej przykładzie szczególnej wymowy nabiera stwierdzenie, że nie istnieje nauka dla nauki ani filo- zofia dla filozofii, lecz że u ich podłoża tkwi zawsze materialny postęp społeczeństwa. w którym spełniają się teoretyczne i ideowo-praktyczne dążenia człowieka. Rozdział pierwszy Kosmogoniczne poglądy wschodnie i wczesnohelleńskie przed powstaniem filozofii greckiej Chlubiącemu się osiągnięciami geniuszu greckiego Solonowi miał kiedyś po- wiedzieć stary kapłan egipski: „Solonie, Solonie, wy, Grecy, na zawsze pozostaniecie dziećmi. Wiedz bowiem, że ilekroć dochodzą nas słuchy o tym, co z rzeczy pięknych, wielkich i godnych uwagi dokonano u was, u sąsiadów czy w innych krajach, tyle- kroć okazuje się, że wszystko to od niepamiętnych czasów jest już u nas znane i przechowywane w naszych świątyniach". Słowa starego kapłana, zanotowane przez Platona, można również odnieść do osiągnięć greckich w dziedzinie myśli filo- zoficznej. Filozofia starożytnej Grecji i starożytnego Rzymu nie pojawiła się nagle ani też nie powstała w pustce; uwarunkowana była niezwykle złożoną i nie zawsze jeszcze dostatecznie zbadaną sytuacją historyczno-społeczną i kulturalną ówczesnego Wschodu oraz wymaganiami nowego życia, jakie około VII wieku p.n.e zaczynało się tworzyć niejako od podstaw w basenie śródziemnomorskim. Jońska filozofia przyrody, od której w Milecie wziął początek zupełnie nowy rozwój wiedzy o świe- cie i człowieku, najczęściej pośrednio, a niekiedy i bezpośrednio nawiązywała do problemów, które już nieraz, kilka wieków przedtem, od Indii i Chin aż po Fenicję i Egipt, nurtowały umysłowość ludzką i których rozwiązania szukano bądź w reli- gijnych mitach, bądź też w związanych z nimi przedfilozoficznych rozważaniach teozoficznych i antropologicznych, bądź wreszcie w naturalistycznie interpretowa- nych teo- i kosjnogoniach, będących często zapowiedzią filozofii przyrody. Zarówno z mitów i przedfilozoficznych wyobrażeń i przedstawień, jak i z kosmogonii można poznawać poglądy starożytnych ludów na budowę wszechświata, dowiadywać się o ich wyobrażeniach o jego naturze i charakterze, o źródłach jego powstania, o cza- sie i przestrzeni, o planetach i rozwoju życia na ziemi, wreszcie o człowieku, jego życiu i normach jego postępowania, i w ten sposób wyrabiać sobie pogląd na stan wiedzy ówczesnego człowieka. Dlatego nawet najbardziej ogólna i pobieżna znajo- mość kosmogonii okresu przedhelleńskiego może mieć duże znaczenie dla historii filozofii i dla zrozumienia historycznego rozwoju nauki. Poglądy zawarte w tych kosmogoniach trudno podać w jakimś systematycznym porządku, zwłaszcza że ba- dania nad ich historią nie mogą dać jeszcze syntezy całości. Dlatego przede wszyst- kim należy się ograniczyć tylko do tych nurtów kosmogonicznych lub mitologiczno- -kosmologicznych, które wyprzedziły powstanie filozofii greckiej, a w przedstawianiu 25 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA ich zaczynać w miarę możności od najdawniejszych i kończyć na tych, których roz- kwit przypada na początek kształtowania się filozoficznej urnysłowości helleńskiej. Kosmogoniczne poglądy wschodnie Wśród społeczeństw wschodnich i stworzonych przez nie cywilizacji, z którymi zetknęli się koloniści greccy na zachodnich wybrzeżach Małej Azji, w północnej Afryce i w swych wędrówkach na szlakach wiodących w różne strony Bliskiego i Dalekiego Wschodu, znajdował się niedaleki Egipt i Fenicja, państwo Izraela, cywilizacja irańsko-chaldejska i odległe wprawdzie, ale prawdopodobnie za pośred- nictwem podróżników izraelskich przynajmniej ogólnie znane helleńskim konkwi- stadorom kultury Chin i Indii. Stamtąd, obok wiadomości teoretyczno-praktycznych w dziedzinie matematyki i astronomii, użytkowanych przez Jończyków około VI wie- ku p.n.e., już wcześniej docierały na Zachód teo- i kosmogoniczne wersje tłumacze- nia zagadki świata i rzeczywistości, dostarczające nowych podniet do wyjaśniania nurtującej człowieka tajemnicy istnienia. Wersje te dotyczyły głównie trzech za- gadnień: 1) koncepcji prarzeczywistości, 2) powstania świata i 3) pochodzenia czło- wieka i jego roli we wszechświecie. 1. Teo- i kosmogoaiezHe wyobrażenia świata rzeczywistości Jedno z najstarszych, historycznie znanych wyobrażeń o prarzeczywistości zawierają kosmogonie Rigwedy. Px"arzeczywistością według Rigwedy była Jednia, nie będąca bytem ani nie~bytem, ale jakby krańcową wsobnością-samoruchem niczym nie zdeterminowanym, nazywanym Tad, jako coś absolutnie obiektywnego, ponadczasowego i ponadprzestrzennego, obejmującego wszechrzeczywistość i za- razem będącego poza wszechrzeczywistością. Ponieważ owa Jednia tkwi u podstaw każdego zjawiska, a sama jest pozazjawiskowa, dlatego niemożliwe jest jakiekol- wiek o niej orzekanie. Jedyną własnością i wyrazem jej istoty jest utożsamiające się z nią życie. Będąc pozazjawiskowa, pozaczasową i pozaprzestrzenną, owa Jednia zamyka równocześnie w sobie materię, wyrażającą się w ciemnościach i w prawodzie, odwiecznie towarzyszącej Jedni, wypełniającej zarazem bezprzestrzenną przestrzeń prarzeczywistości. W Jedni zatem tkwią odwiecznie trzy fragmenty świata mate- rialnego: prawoda, bezprzestrzenną przestrzeń i ciemności. Ich istnienie jest współ- egzystencjalne z egzystencją Jedni. „Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał. Nie by!o też przestrzeni i nieba u góry — Co rwało się Soi życiu? Gdzie? W czyjej opiece? Gdzie wody morskie były, otchłanie głębokie? Śmierć nie istniała wówczas ani nieśmiertelność. Pomiędzy dniem i nocą nie było rozłamu, 26 KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKlE przez własną moc to Jedno bez tchu oddychało, i nic innego nigdzie prócz niego nie było. Ciemność była z początku ciemnością okryta, to wszystko było morską otchłanią bezkształtną, pustkowiem źródło bytu było otoczone, z niego Jedno powstało przez potęgę żaru. Z tego zaś żądza najpierw wykwitła ku górze i stała się najpierwszym zarodnikiem ducha. Związek bytu z niebytem znaleźli mędrcowie, co w swym sercu szukali, potężni rozumem. Przeciągnęli ukośnie swój sznurek mierniczy, co było tam u góry, i co było w dole? Byli dawcy zarodków, były sił skupienia, samorodstwo u dołu, u góry dążenie. Ale kto wie to wszystko, kto mógłby wyjaśnić, skąd wszystko to powstało, skąd ta nowa twórczość? Bogowie są stworzeni wraz z stworzeniem świata, a więc kto może wiedzieć, skąd wszystko powstało? I skąd cała ta różność powstała w twórczości? Ten, kto ją stworzył może lub może nie stworzył, ten, kto jest władcą wielkim, w najwyższych niebiosach, ten wie zapewne wszystko, a może też nie wie?" W późniejszych systemach ową Jednię nazywano również Brahjną w sensie prabytu, Atmantm w znaczeniu praducha i Kala na określenie praczynnika twórczego. Jakkolwiek ujnysłowość chińska względnie późno, bo dopiero z początkiem VIII wieku p.n.e., po rozważaniach o charakterze mitologicznym i religijnym, zwró- ciła się do zagadnień przyrodniczych, to przez wzgląd na pewne jej powiązania z myślą indyjską, zawarta w niej geogoniczna koncepcja rzeczywistości w pewnym sensie wyprzedza inne kosmogonie i wymaga wcześniejszego omówienia. Ogólne pojęcie rzeczywistości pojawia się pierwszy raz w Chinach w kosmogonii, a raczej geogonii Po Janga. Poza rzeczywistością według niego są dwie prazasady albo pra- siły nazwane In i Jang. Jang oznacza przednią część rzeczywistości, In — część tylną, czyli rzeczywistość jest połączeniem przeciwieństwa: przedniego i tylnego, górnego i dolnego, męskiego i żeńskiego, wielkiego i małego. In i Jang uważane za prapier- wiastki są jednocześnie praźródłem porządku na niebie i na ziemi. Z kolei obce te siły zaczęto tłumaczyć teologicznie, utożsamiając je z „niebem" jako najważniejszą „zasadą-władzą", sprawującą rządy nad światem na podstawie tzw. . niebiańskich zasad. Do nich to z początkiem VI wieku p.n.e. nawiązał taoizm, którego twórcą miał być Lao-cy (ok. 604—517 p.n.e.). Zagadnienie prarzeczywistości sprowadza się u niego do pojęcia Tao, wynikającego z pojęcia „niebiańskich zasad" i zarazem od nich bardziej pierwotnego. Tao miało oznaczać chaotyczną jedność wszechrze- czywistości przed wyłonieniem się-z niej nieba, ziemi i wszechświata. Według Lao-cy, Tao jest czymś całościowym i bezkształtnym, jest wielkie i największe, samodzielne, obdarzone nieskończonym i nieograniczonym ruchem, przyrodzone i oczywiste, jest najprostszym ciałem bez nazwy, prajnacierzą wszechrzeczy, pierwotnym pra- tworzywem, Z którego powstało wszelkie istnienie. Lao-cy mówił, że „istniało coś 27 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA chaotycznego, a całościowego, które na pewno istniało już przed niebem i ziemią. Nie miało ani głosu, ani formy. Istniało samodzielnie, nie wzrastało ani nie malało, obdarzone nieskończonym ruchem ciągłym i niepohamowanym. Można je uważać za ciało macierzyste wszystkich rzeczy na świecie. Nie znam jego nazwy, więc nazy- wam je Tao, i muszę mu nadać nazwę «wielkie». Wielkie jest odległe, a jak jest od- ległe, to jest baidzo daleko, a jak jest bardzo daleko, to odwraca się na drugą stronę. Tak więc Tao jest wielkie i niebo jest wielkie, i ziemia jest wielka, i człowiek też jest wielki. Na świecie są cztery wielkie rzeczy i człowiek jest jedną z nich. Człowiek idzie za przykładem ziemi, ziemia za przykładem nieba, niebo za przykładem Tao, a Tao za własnym przykładem. Jest ono przyrodzone i oczywiste". Tao jest w sobie niepodzielne i zarazem jest początkiem wszelkiej wielości, jest w wiecznym spoczynku i jest źródłem ruchu, wszystko równocześnie samo wytwarza. Jego istotą jest nie- określoność, „ma kształt bezkształtu i wygląd nieprzedmiotu", a mimo to realnie i przedmiotowo istnieje. Podobnie więc jak w kosmogonii indyjskiej, umysłowość chińska za prarzeczywistość uważa .obiektywną i pierwotną Prajednię, uznając w niej równocześnie istnienie przeciwieństw — prasił, jako zarodni potencjalnie tkwiącego w nich rozwoju. Oprócz kosmogonii indyjskiej i chińskiej prawdopodobnie najstarsze poglądy na zagadnienie prarzeczywistości jako początku wszechrzeczy znajdują się w kosmo- goniach irańskich, istniejących w religii Zoroastra (Zaratustry). Najbardziej pierwotne z nich zawierają księgi Awesty. Kosjnogonia irańska nie sprowadza prarzeczywi- stości do absolutnej jedni, ale pojmuje ją dualistycznie. Prarzeczywistością dającą początek wszechistnieniu jest prazasada, rozumiana jako istota czysto duchowa, a jednocześnie rozdwojona w samoafinnacji (Ahura Mazda) i samonegacji (Angra Mainyus). Są to dwa zabsolutyzowane przeciwieństwa i sprzeczności, z których wynika działanie prazasady i którymi uwarunkowuje się w niej istnienie ruchu. Ahura Mazda albo Ormuzd uzasadnia istnienie, Angra Mainyus albo Ahryman sprowadza jego zaprzeczenie, temu z kolei przeciwstawia się Ormuzd i z negacji zaprzeczenia wywodzi dalsze istnienie, któremu znowu przeciwdziała Ahryman, i tak w nieskończoność ścierają się sprzeczności, utrzymując istnienie bezpostaciowej — później personifikowanej — prarzeczywistości. Rozwijające się w zoroastryzmie nurty religijne zaczęły z kolei przedstawiać cały ten proces jako odwieczną walkę skłóconych ze sobą bóstwa dobra i bóstwa zła. W wyniku tych immanentnych sprzeczności, w prazasadzie pierwotnej współformują się prazasady wtórne, równie bez początku, jak sama prazasada absolutnie pierwotna. Prazasady te są także kon- sekwencją koniecznych starć przeciwieństw. Do prazasad wtórnych, jako dalszy prze- jaw egzystencjalny Ormuzda, należy nieograniczone trwanie, czyli czas, i nigdy nie ga- snące światło, zaś negacją egzystencjalną ze strony Ahrymana jest żadną miarą nie obję- ta przestrzeń i bez początku ni końca zapełniające ją ciemności. Światło i ciemności, jako dwa nieodłączne przeciwieństwa, tworzą pramaterię, wypełniającą nieograni- czoną przestrzeń, w której, w wyniku pozytywnego działania czasu, w cyklach lat formuje się wielorako zróżnicowana rzeczywistość konkretna. Mimo dualizmu wszechrzeczywistość w kosmogonii irańskiej tworzy względną jedność, w której nic nie jest wcześniejsze ani późniejsze, ale jedno drugiemu, afirmacja negacji i negacja 28 KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKIE afirmacji, koniecznie i bezpośrednio towarzyszy, bez początku ni końca, w pozy- tywnym i negatywnym wzajemnym skłóceniu i w ciągłym ruchu. Choć sama praza- sada, w swej najbardziej pierwotnej postaci, została spersonifikowana, to wszystkie jej odwiecznie immanentne przejawy pozostają w granicach takich pojęć ogólnych, jak ruch, materia, czas i przestrzeń, co kosmogonię irańską wyraźnie wyodrębnia od innych kosmogonii Wschodu. Raczej teogonią niż kosmogonią była zantropomorfizowana kosmologiczna wiedza chaldejska albo babilońska, znana pierwotnie z fragmentów prac babiloń- skiego kapłana Berozusa (ur. ok. 345 p.n.e.), przekazanych przez chrześcijańskiego historyka Euzebiusza, i krótkiego fragmentu teogonii Eudemosa z Rodos, ucznia Arystotelesa, znajdującego się u Damaskiosa (ok. 520, scholarcha ateński) w Quae~ stiones de pritnis principiis. Bliższe dane dotyczące tej niezwykle bogatej w treść teogonii pochodzą od Jerzego Smitha, odkrywcy resztek biblioteki Assurbanipala (VII wiek p.n.e.) w latach 1873—1875. Odnaleziony przezeń poemat o stworzeniu świata pochodzi według Smitha z roku ok. 2000—1850 p.n.e., a według innych jest jeszcze starszy. Chcąc zrozumieć sens teogonicznej, upersonifikowanej prazasady wszechrzeczy i opartych na niej spekulacji, należy wpierw odtworzyć sobie obraz świata, na którym Chaldejczycy opierali swoje wyobrażenia o prarzeczywistości oraz późniejsze uogólnienia astronomiczne i przyrodnicze. Otóż ziemia, w wyobra- żeniach chaldejskich, miała posiadać kształt półkuli, spoczywającej na morzu świata (Apsu). W jej wnętrzu umieszczano królestwo zmarłych. Całą półkulę wraz z morzem otaczało powietrze, zamknięte firmamentem na horyzoncie -wspartym na morzu. Od wschodu i zachodu w firmamencie dopatrywano się istnienia dwóch bram, przez które wschodziło i zachodziło słońce. Firmament miał być znowu otoczony oceanem niebieskim, czyli pramorzem stykającym się z morzeni świata. Poza firmamentem i pramorzem znajdowało się wnętrze nieba. Otóż prarzeczywistością, z której miał się wyłonić tak ujęty świat, było według wyobrażeń chaldejskich pramorze, jednolita masa materialna, będąca wymieszaniem elementów męskich (Apsu) i elementów żeń- skich, pramacierzy (Tiamat). Był to stan najbardziej pierwotny, w którym istniała tylko prawoda i ciemność, prawoda bezimienna i chaos (Mummu), wszystko bez jakiegokolwiek stanu skupienia, bez miary ni określonego czasu, żadnego zróżni- cowania, gdyż nawet Apsu i Tiamat w Mummu nie były istotami odrębnymi, ale jedną, wspólną prawodą. Dzięki pierwiastkowi żeńskiemu (Tiamat) tkwiła w tym pramorzu potencjalność wyłonienia się i zróżnicowania wszechrzeczy na skutek "współdziałania Apsu, Mummu i Tiamat. W dość bliskim związku z kosmogonią chaldejską albo babilońską pozostają kosmologiczne poglądy judejskie, zawarte w Pentateuchu. Hebrajczycy, jak się zdaje, wiele zapożyczyli z Babilonii w dziedzinie wyobrażeń o pierwotnej budowie i strukturze wszechświata. Jego centrum tworzy Ziemia, podobnie jak w kosmogonii chaldejskiej, otoczona prawodą, okryta firmamentem niebieskim niby dachem z cien- kiego rozpostartego płótna (/z. 40,22). Ugruntowana i rozciągnięta na wodach opiera się na słupach {Ps. 24,2; 104,5; Job. 38,6), z tych wód dobywają się morza (Przyp. 8,28; Job. 38,16) oraz inne źródła ziemskie (7 Mojż. 49,25; V Mojż. 33,13). W ziemi znajdują się mieszkania zmarłych [Job. 11,8; Ps. 139,8; IV Mojż. 16,33). Pokrywa- 29 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA jące ziemię półkoliste niebiosa (Przyp. 8,27; Job. 26,10; 38,19; Ps. 139,9) są opona (Ps. 104,2), namiotem (Iz. 40,22), przezroczystym kryształem rozciągniętym nad głowami (Esech. 1,22) albo szafirem (// Mojż. 24,10) i podobne wklęsłemu zwier- ciadłu (Job. 37,17) mają bramy (/ Mojż. 28,17; Ps. 78,23) i okna (/ Mojż. 7,11; 8,2; Iz. 24,18). "Wreszcie praniebo znajduje się ponad prawodami będącymi nad firma- mentem widzialnym (/ Mojż. 1,7; Ps. 148,4). Podobieństwo z babilońską koncepcją wszechświata jest oczywiste. Równocześnie jednak trzeba stwierdzić, że Hebraj- czycy nie znali wyrażenia „wszechświat" i całość istnienia w świecie wyrażali przez „niebo i ziemia". Powstaje więc pytanie, czym była owa wszechzasada pierwotna, z której powstały „niebo i ziemia". Pentateuch zdaje się wykluczać możliwość istnie- nia w judaizmie dualizmu kosntogonicznego, to znaczy dwóch, równorzędnych czy podporządkowanych sobie prazasad: Stwórcy — Boga, prazasady absolutnie auto- Eomiczjiej i aktywnej, oraz chaosu, współistniejącego poniekąd z Bogiem, praza- sady biernej, z której zostały „uczynione" niebo i ziemia. Dlatego prazasadą wszech- rzeczywistości w judaizmie i praprzyczyną „nieba i ziemi", czyli wszechświata, jest Istota najwyższa, absolutnie niezależna, jedyna, która „Jest", zależna wyłącznie od własnej woli i własną wolą dająca istnienie rzeczom, czyli temu, co „w górze" i co „na dole", co znajduje się poza wiecznością, przysługującą tylko „Temu, który Jest". Wszechrzeczywistością zaś zaczętą w odwieczności z woli Istoty najwyższej i rozwijającą się w czasie jest jakaś pramateria, to, co „w dole", jednorodna i nieufor- mowana, płynna i wodnista, pogrążona w ciemnościach. A zatem pratworzywem wszechrzeczy byłaby nieukształtowana prawoda i ciemności, rozumiane jako coś elementarnego, w odwieczności powołane przez Boga do istnienia, obiektywnie .i subiektywnie nie mające nic wspólnego ze swoim Stwórcą, pogrążonym w abso- lutnej transcendencji swej istoty i własnego samoistnienia. W tym rozumieniu kosmo- gonia jiidejska, przyjmując z tradycji babilońskiej wyobrażenie o strukturze wszech- świata, nie ma nic wspólnego z kosmogonicznytn dualizmem chaldejskim. Prama- teria, z której powstały „niebo i ziemia", podlega bożej prazasadzie, absolutnie pierwotnej, obiektywnie czysto pozamaterialnej, będącej duchowo twórczym i samo- czynnie działającym praelementem „nieba i ziemi". O ile zagadnienie prarzeczywistości jako prazasady genezy i rozwoju wszech- świata w kosmogoniach Bliskiego i Dalekiego Wschodu było zasadniczo związane z jakimś systemem ogólnokosmologicznym, o tyle w Egipcie problematyka teo- i kosmogoniczna była swego rodzaju mitem albo zespołem metafor formułowanych przez światłe kapłaństwo z przeznaczeniem dla mas, utrzymywanych w teokraty- cznej uległości. Wszechświat był poniekąd odbiciem Egiptu, a wszechrzeczywistość dająca istnienie i życie — odbiciem użyźniającego Nilu i ogrzewającego muł rzeczny słońca. Ogólnie można powiedzieć, że mitologiczno-religijna kosmogonia egipska uznawała tylko jedną i jedyną rzeczywistość, do której należeli bogowie i świat przyrody, bez zasadniczej różnicy między duchem i materią. Ciemną przestrzeń wypełniała prawoda (Nun) zawierająca w sobie pomieszane elementy męskie i żeń- skie. Praducha (Thot), tkwiącego w pramaterii, utożsamiano z prawoda i wyobra- żano go sobie jako samouświadomienie świata przyrody. Nun i Thot, prawoda albo prajnateria i duch, były więc z sobą nierozdzielnie związane, wykluczając 30 , KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLĘŃSKU możliwość istnienia dwóch odrębnych i przeciwnych sobie prazasad. Wieczny, niepojęty i nieuchwytny Bóg zamykał w sobie również materialną wszechrzcczywi- stość, w istocie swej przepojoną bóstwejn. Znikał tym samym pozorny dualizm pra- zasad i pozostawała Jednia istnienia jako prazasada bez początku i dająca początek wszelkiej wtórnej egzystencji. Ostatnią z wielkich kosmogonii Wschodu, znaną ze źródeł greckich, jest kosjnogo- nia fenicka, zestawiona przez dwóch pisarzy feaickich — Mochosa i Sancłmniathona. Prarzeczywistość, według kosjaogonii fenickiej, składa się z dwćch prazasad: jednej — lekkiej, ciepłej i świetlistej, nazywanej „powietrznym tchnieniem" albo z grecka Eterem, i drugiej — wilgotnej, ciężkiej, chłodnej i pogrążonej w ciemnym chaosie, nazywanej przez źródła greckie Aer i uważanej za materialny substrat eteru albo pneuray. Chaos w tym wypadku ma nader szerokie znaczenie, jest jakby praprze- strzenią, szczelnie wypełnioną wilgotnym szlamem i całkowicie pogrążoną w ciem- nościach. Powietrze jako eter oznacza zasadę życiodajną, chaos zaś jej podstawę materialną. Powietrze i materialny element wilgotny tworzą jednię w sensie prania- terii wilgotnej i obdarzonej zarodniami, tak że początkiem istnienia jest właściwie nie powietrze, ale praelement wilgotny, wypełniający bezkresną — coś jakby apej- ron — przestrzeń. Uogólniając krótkie zestawienia koncepcji prarzeczywistości w kosjnogoniach wschodnich można powiedzieć, że wszystkie wyobrażenia o prazasadzie wszech- tzeczy sprowadzały się do ustalenia jakiejś jednej prazasady naczelnej. Nawet tam, gdzie przyjmowano dualizm prazasad, wielość przeciwieństw sprowadzano do jed- nego praelementu najbardziej pierwotnego i łączącego w sobie ścierające się wzajem- nie prazasady wtórne. Z wyjątkiem kosmogonii hebrajskiej, gdzie praistotą twórczą był Bóg, jako autor odrębnej od siebie piarzeczywistości i inspirator istnienia /wy- wodzących się z niej wszechrzeczy, w pozostałych kospaogoniach ujmowano praza- sadę jako prarzeczywistość materialną. Taką prazasada rozumianą obiektywnie był Tad w Rigwedzie, Tao u Lao-cy, obiektywizowano również Ormuzda i Ahrymana, materialną prazasada była koncepcja pramorza u Babilończyków, Nim i Thot w kosmogonii egipskiej oraz Eter i Chaos w fenickiej. Obiektywizując ową praza- sadę najczęściej sprowadzano ją do wyobrażenia nieograniczonego pramorza, pra- oceanu albo bliżej nieokreślonej prawody. Obdarzano ją wewnętrznym i pierwotnym ruchem, którego źródła upatrywano w istnieniu i ścieraniu się przeciwieństw, na- leżących do istoty prarzeczywistości. Niezależnie od elementów mitologiczno-meta- fizycznych i licznych antropomorfizmów, w ko&mogonicznych koncepcjach prarze- czywistości jako prazasady wszechistnienia dostrzec można wiele elementów z póź- niejszej, już bardziej uracjonalnionej kosmologii hylozoistycznej. 2. Teo- i kosmogoEiczae koHcepcje powstania świata Przyjmując jakąś jedną, prarzeczywistą zarodnię i lokalizując ją w wiecznym trwaniu wsobnym, każda z omawianych kosmogonii usiłuje wytłumaczyć i przedstawić proces pochodzenia i różnicowania się wszechrzeczy z prarzeczy- wistości. 31 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Z Jedni (Tad) w kosmogonii indyjskiej rozwój świata zaczyna się przez Tapas, czyli jakby wewnętrzny żar, będący pierwszym przejawem czynnika duchowego w Tad. Przez Tapas rodzi się twórcze pragnienie celowego działania (Kaina) — jako pierwszy przejaw rozumu i świadomej woli. W ten sposób owa Jednia (Tad) staje się świadomie aktywna, a przez nią uaktywnia się również zawarta w niej materia, wskutek czego mógł się w niej zacząć proces rozwoju świata. Świadom prawa i praw- dy Tapas dał istnienie nocy i morzu, z którego zrodził się czas, twórca dni i nocy. W kolejnej działalności Tapas zostały ukształtowane słońce i księżyc, niebo i ziemia, czas, powietrze i przestworza zwane eterycznymi. W późniejszym ujęciu religijnym Tapas został powiązany z Brahmą jako najwyższym Bytem, z którego przez Tapas rozpoczął się proces rozwoju wszechświata i do którego wszechświat ostateczni* powinien wrócić. Cały proces rozwojowy wszechświata posiada więc w kosmogoni lub w kosmogoniach indyjskich charakter przyczynowy i teologiczny, oparty n działaniu świadomej prawoli, zawartej w pierwotnej, niezgłębionej i nieznane Jedni-Tad. W kosmogonii chińskiej powstanie wszechświata i zawartych w nim rzecz dokonało się przez połączenie In i Jang. W wyniku połączenia przeciwieństw zrodził się „pięć elementów": woda, ogień, drzewo, metal i ziemia, które w dalszym pr< cesie łączenia się dały różnorakość rzeczy. Pierwiastki te próbowano później skup w Tao, które łącząc je i dzieląc wyłoniło najpierw niebo i ziemię, a z podziału nie! i ziemi umożliwiło kształtowanie się innych rzeczy. Podobnie jak Tao, każda wył niona zeń rzecz pozostaje w ciągłym ruchu i podlega nieustannym zmianom, pow dującym dalsze różnicowanie się rzeczywistości. Powstanie świata, nieba i ziemi w kosmogonii irańskiej jest rezultatem wal między Ormuzdejn i Ahrymanem, światłem i ciemnościami, dobrem i złem. M Ormuzda jest większa niż siła Ahrymana, dlatego afirmacja ma przewagę nad nega< i działalność twórcza Ormuzda jest bardziej samodzielna i pierwotna niż destn cyjna działalność Ahrymana. Oba te przeciwieństwa — Światło i Ciemności — sj tykają się w istniejącej między mmi pustce i w niej toczą walkę. Pod wpływem p zasady pozytywnej miała się najpierw rozwinąć obiektywna przestrzeń w post nieba, jako coś pośredniego między praświatłem i ciemnościami, następnie w post morza z pływającą po nim ziemią. Spostrzegłszy to Ahryman pokrył ziemię tak gę wszelkiego rodzaju jadowitymi gadami, że nie było na niej ani piędzi wolnego nich miejsca. Wówczas sprzymierzone z Ormuzdem bóstwo deszczu Tistar zacj przemieniać morze w chmury i, rozkazawszy deszczom padać przez 30 dni i nc całą ziemię wysoko pokryło wodami, niszcząc tym samym wszystkie gady stwórz przez Ahrymana. Z kolei silne wiatry rozpędziły wody po różnych stronach zi i w ten sposób powstały suche lądy oraz 4 oceany i 23 mniejsze morza. Nawilż ziemia rozdzieliła się na 7 okrągłych części, z których jedną zamieszkują Irańcz; inne zaś — po jednej — leżą na zachodzie i wschodzie, natomiast po dwie — północy i południu. Sprzeciwiając się Ormuzdowi wystąpił znowu Ahryman i w szył wszystkie rośliny. Ale bóstwo opiekuńcze roślin wymieszało uschnięte kł< z deszczem Tistar i za jego zrządzeniem ziemia znowu pokryła się bogatą rośli] cią, której nasiona spadły z deszczem na zwilżoną rolę. Powstanie świata i z 32 KOSMOGON1CZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKIE jest więc według kosmogonii irańskiej wynikiem jakby czterech etapów rozwojo- wych: świadomego działania twórczego Ormuzda w niebie; przeniesienia tego dzia- łania w sferę przestrzeni, w której miało się zacząć kształtowanie ziemi; przeciw- działania Ahrymana; zaistnienia i rozwoju świata ziemskiego jako rezultatu kolej- nych walk Ormuzda z Ahrymanem. Cały ten proces miał się dokonać w okresie 12 tysięcy lat. Przyjmując za początek jedność zmieszania elementów męskich (Apsu) z ele- mentami żeńskimi (Tiamat) w chaosie (Mummu), mającym w sobie coś z twórczego pierwiastka Rozumu, kosmogonia chaldejska wprowadza kilka etapów powstania i rozwoju wszechświata. Na początku był stan najbardziej pierwotny: „Kiedy na górze niebo jeszcze nie było nazwane. Kiedy na dole ziemia nie miała imienia: wtedy Apsu, pierwotnego prarodzica, i Mummu-Tiamat, pramacierzy wody — były zmieszane z sobą. Życia jeszcze nie było ani zwierza, ani ptaka,-ani-lasów, ani drzewa się nie utrwaliły, ani sitowie nie było widzialne". Wtedy to najpierw z połączonych wód Apsu i Tiamat powstali pierwsi bogowie — Lahmu i Lahamu, uosobienia pierwotnego z czynu stawania się w materialnej prawodzie. Pramateria, dotąd pogrążona w ciemnościach, zaczęła przechodzić w stan świtania i rodzenia się światła. W wyniku tego dalszego zaczynu w pramaterii po- wstało znowu męskie i żeńskie uosobienie części przestrzennych wszechświata w postaci Anszara i Kiszary, bóstwa wyższego i aktywnego oraz niższego i biernego, opie- kunów nieba i ziemi. Obok synów Anszara i Kiszary powstali też inni bogowie, a przede wszystkim z wody świata wyłonił się Marduk jako uosobienie wschodzą- cego słońca, źródło światła oświecającego praniebo i ogrzewającego praziemię. Nowe bóstwa naruszyły spokój Apsu i rozpoczęła się walka o pierwszeństwo i najwyższą władzę, którą przyznano Mardukowi. Aby ratować Apsu, któremu knowa- nia bogów nie dają spać spokojnie, Tiamat wypowiada walkę Mardukowi. Jest to walka światła z ciemnościami oraz starcie się przeciwieństw elementu czynnego z biernym, zaczynu cieplnego tworzącego w materii formy jednostkowe z nieufor- mowaną zimną prawodą — chaosem. Kiedy bowiem z wody powstają konkretne części wszechświata, wtedy tym samym musi ginąć Tiamat jako nieokreślona pra- woda i pramateria. Rozpoczynająca się walka Marduka z Tiamat jest wyobraże- niowym przedstawieniem twórczego ścierania się przeciwieństw, dającego w rezul- tacie konkretyzowanie się wszechrzeczy. Najpierw więc Tiamat „...Zawyła z gniewu — i wołała zemsty. Była pełna wściekłości i zło obmyśliła w swym duchu..." A następnie na czele Lahmu i Lahamu, którzy stanęli po jej stronie, Tiamat „przysposobiła oręż niezrównany, porodziła węże olbrzymie o zębach, zaostrzonych, nielitościwe w rzezi. Ktfjj tetorH filozof u 33 MLOZOFIA GRECKO-RZYMSKA jadem miasto krwi napełniła ich ciało, zgrozą przybrała okropne smoki, blaskiem je napełniła, dała im postać wysoką. Ktokolwiek na nie spojrzy — unicestwion będzie ze strachu; Ciało ich się wypręża, nikt ich napaści nie wstrzyma. Wywołała węże, gady potworne i Lahmy potwory-wichry, psy wściekłe, ludoskorpiony, wichropędy, ludoryby, tryki, zbrojne orężem nieomylnym, nie lękające się starcia w boju. Wszechwładna pani rozkazów — nikt im się nie oprze." Przerażeni bogowie pragną konflikt załatwić pokojowo, ale nie mogąc ułago- dzić Tiamat, proszą Marduka, aby w ich imieniu stanął do walki. „O Marduku" — wołają bogowie, „...znakomity jesteś spośród wielkich bogów, od. dziś słowo twe jest niezachwiejne: wywyższać i poniżać — taka twoja moc... ...Idź! — i przetnij żywot Tiamat." Obdarzony zaufaniem bogów-ojców, z przyznanym sobie berłem, tronem i róz- gą-palu i wyprowadzony „na gościniec zbawienia i błogosławieństwa", Marduk rozpoczął przygotowania wojenne: „Uczynił tedy łuk, utrwalił go jako swą broń, umieścił w nim strzałę, umocował cięciwę. Podniósł oręż boski, wziął go w prawą rękę. Łuk i kołczan zawiesił u boku — błyskawicę pomieścił na swej twarzy, gorejącym płomieniem napełnił ciało, sieć przysposobił — by ująć nią Tiamat. Kazał ująć cztery wiatry, aby nic z niej nie mogło się wymknąć; v wiatr południowy, wiatr północny, wiatr zachodni, wiatr wschodni — umieścił je u boku sieci, daru swego ojca, Anu — stworzył wiatr zły, huragan, burze — wiatr czterodniowy, wiatr siedmiodniowy, wiatr niszczący, powołał do bytu wiatry, które stworzył — siedem ich — aby wzburzyć wnętrze Tiamat". Uzbrojony dodatkowo w Potop, ną wozie-burzy zaprzęgniętym w cztery nisz- czycielskie bestie „o zębach jadowitych, umiejętne w sztuce niszczenia", Marduk zbliżył się do Tiamat i wezwał ją do boju. „Stanęli przeciw sobie Tiamat i Marduk, mędrce śród bogów, do walki kroczą, zbliżają się wzajem ku sobie. Pan rozwinął swą sieć, osnował ją tą siecią — zły wiatr, który stał poza nim — rzucił w jej oblicze — Tiamat otwarła gębę tyle, ile mogła: zły wiatr przeniknął do jej wnętrza, iż gęby nie mogła zamknąć, KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKIE Wichry straszliwe napełniły jej brzuch. Marduk rozciął jej części wewnętrzne, przebił jej serce — doprowadził ją do niemocy — zniszczył jej żywot. Obalił jej trupa — stanął nad nim wyprostowany." Widząc śmierć Tiamat jej sprzymierzeńcy próbowali ratować się ucieczką, ale Marduk osaczył ich i zabrał do niewoli, a potwory podeptał nogami- Po odebraniu hołdu i podarków od uradowanych bogów, Marduk „ku Tiamat, którą łańcuchem związał, powrócił — boskim swoim orężem, nieubłagany — rozbił jej czaszkę. Przeciął zatem przewody jej krwi — i rozkazał, iż wiatr północny uniósł ją (krew) w miejsca tajemne. (...) Ujrzał trupa — Rozdziera ciało potworne, obmyśla dzieło twórcze. Rozciął (trupa) jako rybę — na dwie połowy. Jedną połowę umieścił, pokrył nią niebo — zamknął zasuwę, postawił odźwiernego: nakazał, by nie puszczać jego wód." Z drugiej połowy Tiamat, po wymieszaniu Oceanu, Marduk zbudował Eszar- ra, czyli ziemię, na podobieństwo nieba i oddał ją na mieszkanie bogom Anu, Enlil (Belawi) i Ea. Dokonawszy zwycięskiego dzieła, Marduk stworzył gwiazdy, oznaczył rok umieszczając po 3 gwiazdy dla 12 miesięcy, dni roku oznaczył znakami, zapalił księżyc i, powierzając mu noc, zrobił go ozdobą nocy dla oznaczania dnia. Marduk zostaje uznany za twórcę świata, dawcę życia, źródło wszelkiej obfitości, za bóstwo Pięćdziesięciu imion, posiadające tablice przeznaczeń wszechświata. O ile w kosmogonii babilońskiej bóstwa i wszechświat wywodzą się właściwie z jednego wspólnego pierwiastka materialnego, o tyle w kosmogonii judejskiej Bóg-Stwórca wszechświata i prarzeczywistość, z której zostały utworzone „niebo i ziemia", pozostają do siebie w takim stosunku, jak wieczność i odwieczność, coś, co poza swoim absolutnym „teraz" nie ma początku, i coś, co w tym „teraz", w wie- czności, znalazło swój początek czasowy. Elohim to Bóg Jedyny, a tohuwobohu to stan pierwotny, pozbawiony światła i porządku, w połączeniu z tehom oznacza pierwotny ocean chaotyczny, podobnie jak Tiamat u Babilończyków to rzeczywi- stość w stanie bezkształtnego chaosu. Ten chaos w judejskim opowiadaniu kosmo- gonicznym został stworzony z nicości przez Boga, który swą mocą twórczą, unosząc się nad ciemnym i bezładnym chaosem, zaprowadzał w nim porządek i przygoto- wywał go do powitania w nim wszechrzeczy. W kosmogonii judejskiej nie ma ema- nacji, Stwórca nie wchodzi tu w żaden materialny kontakt z materią, początkiem istnienia jest wola „Tego, który Jest". Etapy stwarzania albo powstawania wszech- rzeczy pod wpływem woli bożej kosjnogonia judejska nazywa „dniami", z których pięć pierwszych zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ bezpośrednio dotyczą powstania systemu ziemskiego: 1. Najpierw więc zostaje powołane do istnienia światło, a raczej praświatło, i rozgraniczone dwa przeciwieństwa — ciemności i światła. „I rzekł Bóg: Niech się stanie światłość. I stała się światłość. I widział 35 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA. Bóg,.że światłość była dobra, i oddzielił Bóg światłość od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nocą. I stał się wieczór i stał się ranek: dzień jeden". 2. Następnie został dokonany rozdział prawody przez trwałe rozpostarcie nazywane niebem, które przestrzennie zostało podzielone na część wyższą i niższą. „I rzekł Bóg: Niech się stanie firmament pośród wód i niech będzie podzieleniem między wodami i wodami. I uczynił Bóg firmament, i przedzielił między wodami, które były pod firmamentem, od wód, które były nad firmamentem. I nazwał Bóg firmament niebem. I stał się wieczór i stał się ranek, dzień drugi". Firmament jest tu rozumiany jako namiotowe sklepienie, spoczywające na słupach z drzwiami i oknami; nad nim znajdują się zbiorniki wody. 3. Z kolei rozdzielają się wody, przynależne dó niższej części nieba, tworząc skupiska wodne, morza, i zostawiając połacie suchego lądu. „I izekł Bóg: Niech się zbiorą wody, które są pod niebem, na jedno miejsce, i niech się ukaże suchy ląd. I stało się tak. I nazwał Bóg suchy ląd ziemią, a zebranie wód nazwał morzem. I widział Bóg, że było dobre. I rzekł Bóg: Niech zrodzi ziemia trawę zieloną, roślinę, rodzącą nasienie według rodzajów swych, i drzewo (...) ro- dzące owoce wedhig rodzaju swego, w którym było nasienie jego na ziemi. I stało się tak (...) I widział Bóg, że było dobre. I stał się wieczór, i stał się ranek, dzień trzeci". Po uporządkowaniu wód nad firmamentem zostały również rozdzielone wody pod firmamentem dla wydobycia z nich ziemi, aby mogły się na niej znaleźć rośliny gatunkowo również ustalone przez Boga, ale zrodzone przez ziemię, jako przyczynę wtórną w dziele Stwórcy. 4. Nie uznając poglądów kosmogonii babiloń- skiej i innych, w których słońce, księżyc i gwiazdy były przyjmowane i czczone jako oddzielne bóstwa, mające władzę nad światem, kosmogonia judejska ujmuje je i przed- stawia jako źródła światła stworzone przez Boga. „I rzekł Bóg: Niech się staną świa- tła na firmamencie niebieskim, aby dzieliły dzień od nocy, a niech będą na znaki i czasy, i dni, i lata. I niech będą światła na firmamencie niebieskim, aby świeciły nad ziemią. I stało się tak (...) I widział Bóg, że było dobre. I stał się wieczór, i stał się ranek, dzień czwarty". Światła na firmamencie niebieskim miały być wyrazem regulowania czasu, który na czwartym etapie powstawania wszechrzeczy został przez kosmogonię judejska dopiero wyraźnie określony i związany ze zmianami, jakie za pośrednictwem przyczyn wtórnych zaczęły się przejawiać w świecie. 5. W ten sposób zostało więc na ziemi wszystko przygotowane, aby mogły się na niej znaleźć istoty żyjące. „Rzekł też Bóg: Niech się zaroją wody rojem, istotami żyjącymi, a ptactwo niechaj lata nad ziemią pod firmamentem nieba. I stało się tak. I stworzył Bóg wielkie wieloryby i wszelkie istoty żyjące i ruszające się, od których zaroiły się wody, według rodzajów ich, i wszelkie ptactwo skrzydlate, według rodzaju jego. I widział Bóg, że było dobre. I błogosławił Bóg im, mówiąc: Roście i mnóżcie się, i napełniajcie wody morskie, i ptactwo niech się rozmnaża na ziemi. I stał się wie- czór, i stał się ranek, dzień piąty". Pozostał dzień szósty, w którym dokonał się akt stworzenia zwierząt i człowieka, co wymaga już jednak osobnego omówienia. Na dniu piątym kończy się podstawowa koncepcja powstania świata w kosmogonii judejskiej. Świat według niej jest dziełem Boga i Bóg jako pierwsza i najwyższa przyczyna wszechistnienia bezpośrednio działa na wszystkich szczeblach powstawania i roz- woiu wszechrzeczy. Dlatego też według kosmogonii judejskiej rzeczy nie pojawiają KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKIE się przypadkowo, ale poczynając od pramaterii rozwijają się zgodnie z wolą i celami, stawianymi im przez praprzyczynę sprawczą. W kosmogonii egipskiej powstanie i rozwój wszechświata posiada charakter emanacyjny. Siła boża albo praduch (Thot), tkwiący w identycznej ze sobą prawo- dzie (Nun), który w pewnej chwili poczuł pragnienie działania, aktem twórczym swej woli wprawił prawodę w ruch, aby zaczęła przybierać kształty, które on w swej samoświadomości idealnie uformował. Na słowo Thot pramateria zaczęła się róż- nicować na zasadzie ścierania się przeciwieństw elementów męskich i żeńskich, zaistniał w niej porządek i zapanowała celowość, uosobiona w bogini Mot, W wy- niku tego procesu uwidoczniły się cztery pary (męskie i żeńskie) własności rzeczy w postaci skojarzonych bóstw: Nun i Nunet, Heh i Hehet, Kek i Keket, Nenu i Nenut. Nun jest prawodą rodzącą, niby Nil użyźniający cały Egipt; jest to dalsza cecha Nun pierwotnego, tym razem rozumianego w sensie męskim, podczas gdy Nunet, jako cecha żeńska, oznacza prazarodnię — macierz rozpoczynających się konkretnych istnień. Heh i Hehet oznaczają nieograniczone w wieczności i uwarun- kowane w czasie tchnienie, pod wpływem którego z prawody zrodził się pierwotny zarodek życia, pierwszy embrion w świecie. Boskie uosobienie Kek i Keket oznacza nieskończoność i skończoność zarówno w czasie, jak i w przestrzeni, w której zaczął się dokonywać rozwój świata. Wreszcie Nenu i Nenut określają Nun przed począt- kiem jego emanacyjnego zróżnicowania, kiedy jako wilgotny, nieskończony w czasie i przestrzeni i pogrążony w absolutnej ciemności trwał zarazem w niezmąconym spokoju. Te cztery pary bóstw tworzą w kosmogonii egipskiej prarodziców wszech- rzeczy, którzy niewidzialne myśli Thot przekształcają w widzialny świat rzeczy. Pierwszym etapem jego powstania jest ukształtowanie jaja przez Heh i Hehet i wy- dobycie go z prawody. Z jaja wyłoniło się bóstwo światłości Ra, będące bezpośred- nią przyczyną powstania życia na ziemi i wszystkich istot w świecie. Zaczął się świat jako uzewnętrznienie bożej prazasady i zarazem jako siedziba bóstw. Wszechistnie- nie uzewnętrzniło się w dziewięciu bóstwach: Szu — bóstwie słońca, Tafnut — bóst- wie księżyca, Keh — bogu ziemi, Nut — bogini nieba, Ozyrysa — bóstwa wilgoci na ziemi, Izydy — boskiego uosobienia płodności ziemi, Set — opiekuna przyrody, Horusa — bóstwa pór roku i Nefte — strażniczki horyzontu jako okolonych wodą krańców świata. Myślą przewodnią w egipskiej koncepcji kosmogonicznej powstania i rozwoju świata jest założenie o odwiecznym związku pramaterii z praduchem, z którego, w wyniku prawidłowym ruchu, w przestrzeni i czasie jakby z prajaja powstał świat, ziemia i życie na ziemi. Kosmogonia fenicka, przyjąwszy praelement wilgotny wypełniający bezkresną przestrzeń za prapoczątek wszechrzeczy, tłumaczy rozwój świata samorodną ema- nacją ciemnego i błotnistego Chaosu, podtrzymywaną tchnieniem ciepłego powietrza — pneumy. Według Sanchuniathona, przez długi czas chaos trwał nieokreślony i bez granic. „Kiedy zaś duch (pneuma) zapalił się w miłości do swoich własnych początków i powstało związanie (ploke), zostało to połączenie nazwane pothos — namiętność. Duch jednak nie znał swego stworzenia. A z tego połączenia ducha i Chaosu powstała Mot. Jest to według jednych błoto, według innych zgniła, wod- LJta mieszanina. Z niej powstały wszystkie stworzenia i cały świat. Jednak były 37 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA pewne istoty żyjące bez świadomości: od nich wywodzą się istoty obdarzone rozumem, które otrzymały nazwę zofasemin, tj. oglądacze (badacze) nieba, i ukształtowane na podobieństwo jaja. I zabłysnęły słońce i księżyc, gwiazdy i wielkie gwiazdy''. Kosmogonia fenicka nie zna więc bóstwa ingerującego w powstawanie wszechrze- czy. dlatego już przez Sanchuniathona była nazwana kosmogonia atheoteta kos- mogonia ateistyczną. Powstanie życia na ziemi i pojawienie się zwierząt Fenicjanie tłumaczyli swego rodzaju samorództwem. Wśród składników ziemi bowiem miały się znajdować zarodnie-pierwiastki ziemiste, które ogrzane słońcem i obdarzone burzami i piorunami, wywołanymi przez parujące morze, były wyrywane z uśpienia i jako samodzielne istoty męskie i żeńskie zaczynały samodzielne życie na ziemi. Można więc ogólnie powiedzieć, że koncepcja narodzin i rozwoju świata sprowadza się w kosmogonii fenickiej do wyobrażenia wszechrzeczywistości w postaci „wszech- zarodni — jajka", z którego kolejno wywodziły się konkretne części wszechświata i w którym wszystko jest samorodne i jak z zarodka jajka skierowane do dawa- nia życia. Analizując zagadnienie genezy, form powstawania i rozwoju wszechświata, a w szczególności ziemi oraz związanego z nią życia w kosmogonicznych koncep- cjach Wschodu, wszędzie dostrzega się w nich dążenie, aby powstanie i rozwój świata tłumaczyć opierając się na możliwie najprostszej i niezróżnicowanej zasadzie pierw- szej i najwyższej. W każdej z tych kosmogonii taką zasadę bezpośrednio lub pośre- dnio zakłada się jako daną z góry i nie widzi się potrzeby poszukiwania jej pierwot- nego początku. Raz przyjęta, prazasada taka zaczyna działać. Działanie to naj- ogólniej ma dwojaki charakter: jest świadomie twórczym działaniem zantropo- morfizowanej zasady pierwszej albo też jest jej emanacyjnym samorozwojem i sa- moróżnicowaniem się. Działanie twórcze, z wyjątkiem kosmogonii judejskiej: jest mniej lub bardziej skoordynowaną akcją zespołu bóstw, otaczających opieką po- szczególne etapy powstawania i rozwoju świata, ciał niebieskich czy ziemi. Jedynie kosmogonia fenicka przyjmuje samoczynną emanację pramaterii bez współudziału bóstwa; inne kostnogonie, wprowadzające emanację w rozwoju świata, nadają jej charakter panteistyczny. Zagadnienie związku materii i ducha zostaje w jednych kosmogoniach rozwiązane hylozoistycznie, w innych — monistycznie w sensie spirytualistycznym bądź też materialistycznym, w jeszcze innych dualistycznie. Niemal we wszystkich kosmogoniach Wschodu duże znaczenie w procesie rozwoju wszechświata przypisuje się zawartym w prarzeczywistości przeciwieństwom jako źródłu ruchu i zaczynu powstawania i różnicowania się wszechrzeczy. 3. Teo- i kosmogoniczne koncepcje pochodzenia człowieka i jego roli we wszech- świecie Usiłując wyjaśnić zagadkę powstania świata, człowiek starożytnego Wschodu szukał odpowiedzi na nurtujące go pytanie, dotyczące jego własnego pochodzenia i jego losu we wszechświecie. Nie wszystkie ze znanych kosmogonii Wschodu za- gadnienie to rozpatrują tak szczegółowo, jak powstanie świata i życia na ziemi. 38 KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKIE Niemniej jednak każda z nich zawiera jakieś koncepcje kosmo-antropozoficzne. które później miały pewien wpływ na kształtowanie się filozofii człowieka i dlatego warte są wspomnienia. Kosmogonia indyjska dopatruje się genezy człowieka w prawodzie jako rodzi- cielce wszelkiego życia. „Pan stworzeń" umieścił w prawodzie życiodajne nasiona, z których powstał pierwszy embrion, a z kolei i człowiek. Później narodziny pierw- szego człowieka zaczęto łączyć z twórczą działalnością Brahmy, który miał własne ciało przeciąć na dwie części i z jednej powołać do życia mężczyznę, z drugiej zaś kobietę. Człowiek więc w tej koncepcji jest częścią „ciała bożego" i bożego ducha — Atmana — którego siedzibą jest ludzkie serce. Brahma dał człowiekowi ciało. Atman, subiektywny wyraz Brahmy, udzielił człowiekowi duszy, która zamknięta w ciele dąży do wyzwolenia i osiągnięcia jedności z Brahmą jako prasubstancja wszechrzeczywistości. Stąd zadaniem i celem człowieka jest powrót do pierwotnego stanu (Nirwana) Jedni, w której nie ma pragnienia ani cierpienia. Osiąga się to przez poznanie nie tylko Brahmy, ciała, ale przede wszystkim przez zgłębienie istoty At- mana, duszy. Nie zna się Brahmy bez znajomości Atmana. „Lecz jeżeli mniemasz, że znasz go teraz dobrze, niczym jest to. Znasz jedynie Brahmana — co jest w tobie z niego, co jest z niego wśród bogów. Należy więc, abyś badał dalej jeszcze. «Ja myślę, że znam go. Nie mniemam wcale, że wiem dobrze, lecz nie wiem także, że ja nie wiem, ten z nas, kto wie coś, ten już wie, i nie wie wcale, że nic nie wie». Kto go nie poznał, ten go poznał, a kto go poznał, ten go nie zna, przez poznających niepoznany, poznany przez niepoznających. Zbudzony pozna go i pojmie, zdobędzie nadto nieśmiertelność, siłę pozyska przez Atmana, przez wiedzę o nim — nieśmiertelność. Kto go tu znalazł, ten osiągnie prawdę, kto go tu znalazł, osiągnie zatratę, mędrcy go widzą we wszystkich stworzeniach, i, schodząc z tego świata, idą w nieśmiertelność". Przygotowanie do takiego wyzwolenia dokonuje się na ziemi przez życie zgodne z „prawdami świętymi", obejmującymi obowiązki człowieka względem siebie i wzglę- dem innych ludzi, których bynajmniej nie uważa się za równych sobie. Bóstwo bowiem, z siebie samago stwarzając ludzi, równocześnie przeznaczyło ich do istnie- nia w ustalonych przez siebie oddzielnych warstwach społecznych. „Wówczas z ust jego powstali Bramini (Kapłani) z ramion olbrzyma wyrośli Radżanija (rycerze) uda Puruszy dały żywot Vajsyjom (rolnicy) a z nóg nareszcie wytworzył się Sudza (sługa)". L FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA W kosmogoniach chińskich człowiek jest wyrazem połączenia In i Jang. Siłą rządzącą człowiekiem jest „niebo", od którego zależy szczęście i niepowodzenie człowieka. Ponieważ źródłem „nieba" jest Tao, ono też daje człowiekowi życie i nim kieruje. Wszelkie działanie człowieka dokonuje się przez Tao i w Tao. W nim ludzie sami się rodzą i sami umierają. Zadaniem człowieka jest poznać zasady i prawa Tao, ponieważ to jedynie może jego życie uczynić dobrym i prawym. Znajomość tych zasad pozwalała mistrzowi Czuang śpiewać i bębnić w misę przy zmarłej żonie, ponieważ zastanawiając się w żalu nad jej początkiem i istnieniem, dochodził do Wniosku, że „ona pierwotnie nie miała życia. I nie tylko nie miała życia, lecz nie miała ciała. I nie tylko nie miała ciała, lecz nie miała i tchnienia. Potem nastąpiło zmieszanie gdzieś w niepojętym tworzywie; coś się zmieniło i powstało tchnienie, dalej nastąpiła zmiana w tchnieniu i powstało ciało, wreszcie nastąpiła zmiana w ciele i powstało życie. A teraz znów zaszła zmiana — i oto umarła. Jest to podobne do biegu czterech pór roku, od wiosny do jesieni i od zimy do lata. Przecież ona teraz śpi spokojnie w wielkim domu, a ja, gdybym łkał i opłakiwał ją, dałbym dowód, że nie pojąłem przeznaczenia. Dlatego — mówi Czuang — przestałem płakać". Można więc powiedzieć, że kosmogonia chińska nie przyjmuje jakiegoś absolutnego początku człowieka. Sądzi, że „był on zawsze jak teraz", ponieważ nie mogło być tak, „żeby jakieś dzieci i wnuki nie były poprzedzone czyimiś innymi dziećmi i wnukami". „Powstanie istot nie może poprzedzać ich samych. Istniały więc już istoty. To znaczy, że istnienie istot jest wieczne". A zatem człowiek jest ustawicznie rodzącym się dziec- kiem nieba i ziemi, zróżnicowanym w In i Jang, w pierwotnym i ciągle aktualnym two- rzywie, w Tao, przez które wszystko samo powstaje i samo ginie, ludzie sami się rodzą i sami umierają. Wprowadzeniem Tao w życie ludzkie jest „teh", czyli cnota, która polega na wewnętrznym stosunku człowieka do Tao. Celem człowieka jest upodobnienie się do Tao przez wierne wykonywanie obowiązków, ludzką życzli- wojć, skromność, współczucie dla innych, posłuszeństwo prawom, przez użytecz- ność dla innych i dobry przykład. Aby to osiągnąć, trzeba zdobyć wiedzę o Tao, którą osiąga się nie empirycznie, ale przez poznanie umysłowe. W kosmogonii irańskiej twórcą pierwszego człowieka na ziemi jest Ahura Mazda, czyli Ormuzd. Po stworzeniu ziemi, roślin i zwierząt Ormuzd dał istnienie praczłowiekowi, którego w swej nienawiści do dzieł Ormuzda zniszczył Ahryman. Nasienie zmarłego praczłowieka zostało jednak ożywione i oczyszczone przez słońce i po 40 latach przeleżenia w ziemi powstały z niego dwie oddzielne łodygi, męska i żeńska. W ciała ich weszły już przedtem przygotowane w niebie dusze i zindywidu- alizowały dwie pierwsze jednostki ludzkie w postaci Mashiah i Mashianah. Do nich to powiedział Ahura Mazda: „Bądźcie ludźmi i rodzicami świata, uważam was za najdoskonalsze ze stworzonych przeze mnie istot; postępujcie we wszystkim jak najbardziej zgodnie z prawem, nie dopuszczajcie złych myśli, mówcie tylko o tym, co dobre, czyńcie dobre uczynki i nie oddawajcie czci demonom (Daeva)". Ale Mashiah i Mashianah nie pozostali wierni tym przykazaniom. Wędrując po ziemi z początku odziewali się liśćmi i żywili mlekiem i owocami, później jednak zaczęli jeść mięso, składać ofiary Angra Mainyus i demonom i obcować cieleśnie. Przez 3 tysiące lat Mashiah i Mashianah oraz ich potomstwo pozostawali pod wpływem dobrych i złych 40 KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKIE duchów, z których zwłaszcza te ostatnie czyniły wszystko, aby ich utrzymać na ma- nowcach. Stąd znowu rozgorzała walka między Ormuzdem i Ahrymanem. Aby ludzi umocnić przeciwko demonom, Ormuzd w ostatnim okresie istnienia świata zesłał ludzkości swego proroka Zaratustrę, który w księgach Awesty dał człowieko- wi skuteczną broń do walki ze złymi duchami. W miarę upływu czasu od pojawienia się Zaratustry świat staje się jednak coraz gorszy, ale należy oczekiwać epoki odro- dzenia. Jakkolwiek bowiem Zaratustra umarł, to jego nasienie przechowuje się w mo- rzu Kansu i zbierane przez 99 999 Frayashi, opiekunów-stróży każdego poszczegól- nego człowieka, jest nadal obroną przeciwko napaściom demonów. Co tysiąc lat w morzu Kansu kąpie się czysta dziewica i zapłodniona nasieniem Zaratustry wydaje na świat nowego proroka. Po trzech tysiącach lat z Zaratustry i przeczystej dziewicy zrodzi się prorok, o którym świadectwo wyda słońce, świecąc bez przerwy 30 dni, i za którego nadejdzie koniec świata. Prorok ten będzie nazwany Zbawicielem. Na rozkaz Ahura Mazdy wszyscy zmarli powstaną wówczas z grobu w wieku, w jakim odeszli z życia, naznaczeni znamieniem dobra lub zła popełnionego "w czasie swego ziemskiego istnienia. Wtedy Zbawiciel zbierze wszystkie narody świata od początku jego istnienia po czasy ostateczne i przy współudziale 15 geniuszów mę- skich i 15 żeńskich odbędzie nad nimi sąd. Wówczas gwiazda zwana Gurzshetor zacznie spadać na ziemię, która będzie drżeć jak jagnię porwane przez wilka, me- tale zaczną się topić ze strasznego żaru, pod wpływem którego źli doznają okropnych męczarni, podczas gdy dobrzy będą chodzić po roztopionym z gorąca metalu jak po chłodnym mleku. Z kolei Zbawiciel oddzieli dobrych od złych, jak oddziela się białe owce od czarnych, i dobrzy pójdą do nieba Ahura Mazdy, zaś źli zostaną oddani piekłu, aby tam mogli się oczyścić. Ich cierpienia będą trwały tylko 3 dni i 3 noce, ale okażą się boleśniejsze od tego wszystkiego, co mogli ludzie wycierpieć w okresie 6 tysięcy lat swego istnienia. Po trzech dniach zostaną oni oczyszczeni z grzechów i wszyscy bez wyjątku przyjęci do nieba przez Ahura Mazdę. W ten sposób dramat świata zakończy się zwycięstwem duchów do- brych nad złymi. Ostatecznie i Angra Mainyus zwyciężony przez Ahura Mazdę zostanie Wtrącony do stworzonego przez siebie piekła, spalony w nim ze swoimi wszystkimi nieprawościami i na zawsze unicestwiony. Celem i zadaniem człowieka w kosmogonii irańskiej jest więc aktywny udział w walce dobra ze złem i pomoc w ostatecznym zwycięstwie dobra. Niektóre dane o pochodzeniu człowieka w kosmogonii babilońskiej pochodzą z fragmentu Berozusa, który opowiada, że kiedy wszystko było urządzone przez boga Bela i w wodzie „powstały istoty wszelakiego rodzaju, odciął sobie tedy ten bóg głowę swoją, a spływającą krew bogowie zmieszali z ziemią i utworzyli ludzi; z tego powodu mają oni rozum i są uczestnikami boskiego rozumu". Inne opowia- danie, Bitu ellin, tak mówi o stworzeniu człowieka: „Marduk na powierzchni wody uczynił plecionkę, uczynił piasek i zmiesza! go z plecionką, aby bogowie zamieszkali w przybytku, który raduje ich serce, On stworzył ludzi: Aruru stworzyła wraz z nim rodzaj ludzki". 41 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Okazuje się więc, że celem stworzenia człowieka było zapewnienie bogom przy- bytku miłego ich sercu i zarazem bliskie współżycie człowieka z bogami. Oni to bowiem postanowili zarżnąć boga Lamga, ponieważ, jak twierdzą, „Z jego krwi chcemy ludzkość stworzyć. Służba bogom niech będzie jej udziałem..."- Człowiek pierwotny w swym postępowaniu podobny był innym zwierzętom: „Ludzie, kiedy byli utworzeni, pokarmów i napoju nie znali, ubrania nie znali; ludzie na swych wielkich członkach chodzili; jako owce jedli ustami trawę, wodę źródlaną oni pili". Równocześnie wszystkie rośliny i zwierzęta stworzone przez bogów były prze- znaczone dla człowieka, który uprawiając rolę i zajmując się hodowlą zwierząt miał zapewniać bogom wymagane przez nich ofiary. Ulepieni z ziemi i ożywieni przez bogów pierwsi ludzie żyli szczęśliwie, jako ich bliscy powinowaci. Ale pierwszy czło- wiek Adapa, syn Ea, który był równocześnie ojcem Marduka, łowiąc ryby dla swo- jego ojca, złamał skrzydła wiatru południowego, ponieważ ten za bardzo chybotał jego łodzią. Za ten. uczynek Adapa został przez.Anu wezwany do nieba, aby się usprawiedliwić ze swego postępku. Wtedy Ea przestrzegł go, aby tam niczego nie kosztował ani nie pił, ponieważ podane mu pokarmy i napoje będą zatrute. Tymcza- sem Anu podał Adapie pokarm i napój wiecznego życia, chcąc go w ten sposób nagrodzić za dzielność. Adapa, pomny przestróg ojca, odmówił jednak skosztowa- nia czegokolwiek, stracił w ten sposób nieśmiertelność i wypuszczony na ziemię oddalił się od bogów; popadał w coraz to cięższe grzechy, za co jego potomkowie zostali ukarani potopem. Ale dobry Ea uratował rodzaj ludzki z powodzi, przebłagał Bela, który wstąpił na osiadłą na górze Niśir arkę, wziął za rękę mężczyznę, podniósł jego niewiastę, i kazawszy jej uklęknąć obok niego, błogosławił im obojgu: „Przedtem Uta-napisztim był człowiekiem, Teraz Uta-napisztim i jego niewiasta — do nas bogów będą podobni — niechaj mieszka Uta-napisztim daleko u ujścia rzek — wzięli mnie — i daleko — u ujścia rzek — mieszkać mi kazali". Stworzenie człowieka w kosmogonii judejskiej dokonuje się w szóstym dniu dzieła bożego. „I rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na obraz nasz, według podobień- stwa naszego; a niech panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem niebieskim, i nad zwierzętami, i nad wszelkim zwierzem ziem, i nad wszelkim płazem pełzają- cym po ziemi. I stworzył Bóg człowieka na obraz swój, na obraz Boga stworzył go: mężczyznę i niewiastę, stworzył ich. I błogosławił im Bóg, i rzekł do nich Bóg: Roś- nijcie i mnóżcie się, i napełniajcie ziemię, a czyńcie ją sobie poddaną i panujcie nad 42 KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLENSKIE rybami morskimi, i nad ptactwem powietrznym, i nad bydłem, i nad wszelkim zwierzem, które się rusza na ziemi". Stworzenie człowieka jest, według kosmogonii judejskiej, ukoronowaniem dzieła bożego. Człowiek został obdarzony niemal bożą mocą nad całym światem, otrzymał „rozum i język, i oczy, i uszy, i serce ku myśle- niu" oraz został napełniony „nauką rozumu". Bóg stworzył w ludziach „umiejętność ducha, rozumem napełnił ich serca, i złe i dobre ukazał im". Pierwszego człowieka Bóg umieścił w ogrodzie-raju, mówiąc doń: „Z każdego drzewa sadu jeść będziesz. Ale z drzewa wiadomości dobrego i złego jeść nie będziesz; albowiem dnia, którego jeść będziesz z niego, śmiercią umrzesz". Potem „przypuścił Pan Bóg twardy sen na Adama, i zasnął; i wyjął jedno żebro jego, i napełnił ciałem miasto niego. I zbu- dował Pan Bóg z żebra onego, które wyjął z Adama, niewiastę, i przywiódł ją do Adama. I rzekł Adam: Toć teraz jest kość z kości moich, ciało z ciała mego; dla tegoż będzie nazwana mężatką, bo ona z męża wzięta jest". Przebywając w raju niewiasta dała się zwieść chytremu wężowi, zerwała owoc % zakazanego drzewa i razem z Adamem go spożyła. Za to oboje zostali przez Boga wypędzeni z raju i skazani na życie w ciężkiej pracy na ziemi. Z czasem potomkowie Adama stali się tak źli, iż „żałował Pan, że uczynił człowieka na ziemi, i bolał w sercu swym", i po- stanowił zgładzić ludzkość potopem. Jedynie Noe z najbliższą rodziną i wybranymi przez siebie zwierzętami został wówczas uratowany w specjalnie zbudowanym korabiu. Kiedy korab pływający po wodach zatrzymał się na górze Ararat, wtedy Noe wyszedł zeń wraz z rodziną i uratowanymi zwierzętami, zbudował ołtarz i zło- żył Bogu ofiarę całopalenia. Wówczas wzruszony ofiarą Bóg, błogosławiąc Noego, rzekł w sercu swoim: „Nie będę więcej przeklinał ziemi dla człowieka, albowiem myśl serca człowieczego zła jest od młodości jego, nie zatracę więcej wszystkiego, co żyje, jakom teraz uczynił. A póki ziemia trwać będzie, siew i żniwo, i zimno, i gorąco, lato i zima, dzień i noc nie ustaną. I błogosławił Bóg Noego, i syny jego, i rzekł im: Rozradzajcie się, i rozmnażajcie się, i napełniajcie ziemię". Człowiek odtąd miał w imieniu Boga rządzić światem, być łącznikiem między nim i jego Stwórcą i na podobieństwo boże nad nim panować. „Tyś go uczynił mało co mniejszym od Boga, chwałą i majestatem uwieńczyłeś go, ustanowiłeś go władcą nad dziełem rąk Twoich, wszystko poddałeś pod nogi jego". Egipcjanie za twórcę człowieka uważają bóstwo Ra, przyczynę życia na ziemi w ogóle. Opiewając wszechpotęgę Ra, hymn na jego cześć głosi: „Cześć ci, Ra! cześć ci i chwała — kiedy wschodzisz i zachodzisz... Ty stworzyłeś głębokości — Ty do życia powołałeś Wszystko to, co w nich istnieje. Zespoliłeś pasma górskie, Ty stworzyłeś ludzkie plemię i zwierzęta pól i lasów". 43 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Otóż Ra, osamotniony w swoim miejscu, zaczął tęsknić za innymi istotami. W tej tęsknocie połączył się z własnym cieniem i wypluł jako boga Szu i jako boginię Tefene, z których powstały inne bóstwa. Szu i Tefene przynieśli Ra jego oko, i kiedy włożył je sobie, zaczął płakać. Z łez, które wyszły z oczu Ra, powstali pierwsi ludzie. Egipcjanie jednak bardziej się zajmowali przyszłością człowieka po jego śmierci niż jego prapochodzeniem. Uważając duszę ludzką za nieśmiertelną, wierzyli, że jest ona ściśle związana z ciałem, które należy zabezpieczyć przed zniszczeniem, aby dusza mogła w wieczności znajdywać w nim oparcie. Zapewniając człowiekowi nieśmiertelność, bogowie żądają od niego czystości ciała i duszy, zachowania ich przykazań i unikania wszelakiego zła. Dlatego Egipcjanin, zwracając się do Ra-Amona, czyni jakby wyznanie sensu własnego życia. „Droga, która prowadzi do ciebie, o, Amonie, — jest to początek mądrości — bo ty jesteś jedyny kierownik prawdy — i do ciebie się zwraca, kto pożąda prawdy — dajesz chleb prawdy temu, co go nie posiada — i wspomagasz tych, co są ci wierni. Ty jesteś moim władcą jedynym, Ty jesteś moim obrońcą". Według kosmogonii fenickiej pierwszy człowiek powstał z wiatru Kolpia i jego żony, Baau-Nocy. Dusza ludzka pochodzi z ciemnego powietrza, które jako pneuma ożywia wodnistą mieszaninę i tworzy pierwszą zarodnię ludzką. Wiatr Kolpia i Baau występują tu jako zantropomorfizowane siły, wywodzące z siebie dwie pierwsze jednostki ludzkie — Aion i Crotogonos. Obok elementów naturalistycznych w koncepcjach kosmo-antropologicznych Wschodu coraz wyraźniej pojawiają się mitologiczne pierwiastki religijne, nadające im charakter sakralny, często związany później z liturgią i obrzędowością religijną, jak to miało miejsce u Persów, Babilończyków, w Izraelu czy Egipcie. Prawie we wszystkich kosmogoniach Wschodu człowieka pojmuje się jako istotę bezpośrednio spowinowaconą z Rozumnością pierwszej zasady lub swego Stwórcy i przyznaje mu się specjalne prerogatywy w poznawaniu świata, w kierowaniu nim i w panowaniu nad pozostałymi istotami żywymi. II Naturalistyczne kosmogonie greckie W okresie od powstania eposu homeryckiego do pierwszych wczesnofilozo- ficznych dzieł jońskich o przyrodzie istniało wśród Greków wiele różnorodnych kosmogonii, na których w znacznej mierze opierano późniejsze rozważania przy- rodnicze. Należały do nich: kosmogonia homerycka, najstarsze koncepcje k o smo goniczne orfików, kosmogonia hezjo- 44 KOSMOGONIĆZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKIE diańska i związane z nią kosmogonia Akusilaosa, kosmo- gonia Ferycydesa i współczesnego mu Epimenidesa, po- mijając kosmogonie późniejsze, zarówno greckie, jak i rzymskie, które —jako wtór- ne — nie miały już szczególnego znaczenia dla greckiej filozofii przyrody. 1. Homer nie stawia wprost zagadnienia genezy świata. Trudno nawet powie dzieć, czy Hellenowie w tym czasie w ogóle się nad tym zastanawiali. Dlatego, raczej jakby mimochodem, występują u Homera trzy niby praczy nnik i, które można uważać za kosmogoniczne prazasady świata. Należą do nich: Noc, Oke- anos i Tetyda. Noc oznacza tu prasiłę, istniejącą przed wszelkim bytem, i ma wyrażać początek albo prazasadę wszechistnienia. Pierwszym wyrazem tej siły był Okeanos, pramorze, Tetyda zaś uchodziła za siłę życiodajną, wyłaniającą się z pramo- rza. Wszystkie te trzy praczynniki były bezpośrednio związane z ziemią, w zasadzie miały charakter geogoniczny i dopiero później zaczęto je przedstawiać i rozumieć teogonicznie. 2. Do Homera nawiązują najstarsze kosmogonie orfickie. Prazasadą kosmogo- niczną jest tu Noc, po której następuje Niebo i Ziemia, a dopiero później Okeanos i Tetyda. Przyjmując od Homera, że Okeanos jest już do pewnego stopnia częścią świata, orficy wyprowadzają najpierw z Nocy Niebo i Ziemię, a dalszy rozwój świata uzależniają od otaczającej Ziemię i zwilżającej ją oraz ożywiającej wody. Pochodzenie świata i jego rozwój tłumaczą więc orficy na podstawie jego obiek- tywnie danych części podstawowych: nieba, ziemi.i.mórz a, pogrążo- nych w pierwotnej nocy. W kosmogonii tej zwraca uwagę fakt ścisłego ograniczania się do świata zewnętrznego, bez uciekania się do pomocy czynników do tego świata nie należących. 3. Tłumaczenie powstania świata i bytujących-w nim istot zaczyna się u Hezjoda podstawowym dla jego kosmogonii założeniem, że prawarunkiem wszech- istnienia jest odwieczna, niezmierzona i pusta prze- strzeń. Przestrzeń u niego to Chaos w postaci nieograniczonej i wszystko obejmu- jącej, bezkształtnej masy materialnej, jako praelementu ostatecznie i pierwotnie warunkującego wszechistnienie. Hezjod jest właściwie twórcą pojęcia Chaosu, które potem przejdzie do greckiej filozofii przyrody. Pierwszą grupę prazasad, które wyłaniają się z Chaosu i dają pierwotne formy istnienia, stanowią z jednej strony Gaj a (ziemia) i Eros jako siła ożywiająca, z drugiej zaś Erebos (ciemności) i Nyx, czyli noc, jako siła kierująca. Ziemię przedstawia Hezjod jako nieożywioną masę albo pramaterię świata, Eros zaś jako ożywiającą go energię, umożliwiającą dalszy rozwój ziemi. Powstania Gai i Erosu Hezjod nie pojmuje czasowo, lecz istnie- nie ich widzi jako równoczesne i równorzędne z istnieniem Chaosu. W drugim stadium bezkształtny Chaos jako taki trwa w ciemnościach i ponieważ brak w. nim jeszcze wszelkiej zmiany, obejmuje go bezkresna noc. Ciemności i noc, jakkolwiek pochodzą z Chaosu, podobnie jak Gaja i Eros, są, jako z nim równorzędne, poza- czasowe. W trzecim stadium z ziemi wyłania się ugwieżdżone niebo, czyli Uranos, następnie Ąether, czyli światło pochodzące z Erebos, i Hemera — dzień powstały jako przeciwieństwo nocy. Powstanie dnia i nocy zapoczątkowało czas. Kiedy nad ziemią rozciągnęło si$ usłane gwiazdami niebo, wtedy powstały aa ziemi 45 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA góry i morza. W następnym zaś, czwartym stadium przez dalsze skojarzenia ziemi z niebem powstały okoliczności sprzyjające narodzinom wszelkiego rodzaju bóstw, mogących już teraz zamieszkiwać odpowiednio ukształtowany świat. W kos- mogonii Hezjoda rozwój świata nie ma charakteru momento-genetycznego, ale jest raczej czasowo-bezkresnym następstwem faktów, sposobów powstawania, których zasadniczo nie próbuje się tłumaczyć. Warto jednak podkreślić, że jest to kosmogo- nia, która w swych przedstawieniach pragnie być zgodna z bezpośrednio obserwo- wanymi zjawiskami przyrody. 4. Do poglądów Hezjoda nawiązuje kosmogonia Akusilaosa. Podstawową prazasadą wszechistnienia jest u niego Chaos, z którego pochodzą dalsze zasady, a mianowicie Mrok (ciemności), mający oznaczać element męski i nieograniczo- ność, oraz Noc, jako element żeński, Aether, czyli światło, Eros, czyli element życio- dajny, i Metis, czyli rozum albo nous. Akusilaos niejako poprawia Hezjoda i z tego samego Chaosu wyprowadza prazasadę tego wszystkiego, co duchowe i obdarzone umysłem. 5. Kosmogonia Ferycydesa z Syros czasowo niemal zbiega się z pierwszymi koncepcjami przyrody w filozofii jońskiej, niemniej jednak nie jest bez znaczenia dla uprzytomnienia sobie atmosfery intelektualnej i światopoglądowej, panującej w okresie, kiedy rozpoczynał się filozoficzny nurt milezyjski. Kosmogonia Ferycydesa zawiera pięć stopni rozwoju wszechrzeczywistości i konkretnego świata przyrody. W pierwszym etapie na czele rozwoju stawia Zeusa, pojmowanego materialistycznie i hylozoistycznie, jako najwyższą siłę związaną ze szczególnie doskonałą, pneumatyczną i ożywioną materią. Jest to kosmogoniczna prazasadą i pierwotna prasiła, która uaktywnia się dopiero dzięki Erosowi. Drugim wyrazem kształtowania się wszechrzeczywistości jest pra- zasadą Chronos, jako praczas, wyraz pierwszego aktu w rozwoju istnienia. Trze- cim jest powstanie prazasady Chtonii, czyli ziemi, jako pramaterii, bezkształtnego praelementu. Tak rozumiana Chtonia zakłada istnienie wilgoci w mieszaninie pra- materii, choć sama nie oznacza u Ferycydesa wody jako prapoczątku rzeczy. W ten sposób w pierwszym etapie ustala się trzy najwyższe zasady wszechrzeczywistości: Zeusa jako prasiłę, Chronosa jako praczas i Chtonię jako pierwotny element mate- rialny. Te trzy prazasady mają być odwieczne i zarówno w istnieniu, jak w działaniu równowartościowe. W drugim stadium rozwój świata zaczyna się od Chronosa i przyjmuje postać trzech podstawowych elementów materialnych: ognia, powietrza i wody oraz pierwszych pokoleń bogów. W rozumieniu Ferycydesa praeleraenty świata i bóstwa powstały w czasie i po raz pierwszy w kosmogonii greckiej zostały kolejno wymienione. W stadium trzecim, w wyniku zaistniałych okoliczności uwarun- kowanych powstaniem demonów i bogów, zaczyna się aktywna działalność Zeusa jako twórczej zasady świata. Zeus przemienia ślę w Erosa, który wyzwala i uaktyw- nia utajoną w nim wszechenergię i w ten sposób usposabia go do tworzenia. Zaczyna się „walka bogów", stadium czwarte, jako kosmogoniczny proces, nad którym Ferycydes bliżej się nie zastanawia, a który w jego rozumieniu ma charakter ścierania się przeciwnych sobie elementów. Stadium piąte obejmuje już bezpośrednie kształtowanie się ziemi i wyrastającego na niej życia. 46 KOSMOGONICZNE POGLĄDX WSCHODNIE I WCZESNOHELLEŃSKIE Kosmogonia Ferycydesa okazuje się znacznie głębszą próbą wyjaśnienia po- wstawania wszechrzeczy niż kosmogonia Hezjoda. Wprawdzie brak jej jeszcze racjonalnego uzasadnienia choćby trzech najwyższych i podstawowych zasad, niemniej jednak jest już ona przedsięwzięciem logicznego tłumaczenia świata w oparciu o kojarzenie się elementów w ramach jednego, wspólnego dla wszech- istnienia, praelementu materialnego. 6. Ostatnią kosmogonia bezpośrednio poprzedzającą jońską filozofię przyrody jest kosmogonia Epimenidesa, współczesnego Ferycydesowi. Rozwój świata doko- nuje się według niego w pięciu powiązanych ze sobą etapach. Na czele Epimenides stawia powietrze (Aer), jako pramaterię, i noc, jako ciemną praprzestrzeń. Z powie- trza i pogrążonej w mroku przestrzeni wyłania się Tartar, po raz pierwszy uznany za zasadę świata. Tartar jest prawdopodobnie przeciwstawieniem firmamentu i o- znacza przestrzeń po przeciwnej stronie tej, która obejmuje świat widzialny. Tartar jest wypełniony ciemnościami i pramaterią. Po Tartarze pojawiają się dalsze praza- sady, bliżej nie określone, z których wyłania się jajko świata jako twórcza i życio- dajna prazasada rzeczywistości. Wszystkie wymienione kosmogonie mają charakter naturalistyczno-mitolo- giczny i poprzestają na ogół na myśleniu przedfilozoficznym w późniejszym tego słowa znaczeniu. Wartość ich polega jednak na tym, że próbują rozwiązywać za- gadnienia związane z obiektywnie istniejącą rzeczywistością i czynią je głównym przedmiotem poznania, przygotowując w ten sposób grunt dla jońskiej filozofii przyrody. III Zestawienie i wnioski Przyjmując jedną najwyższą zasadę, przez którą lub z której powstał świat, ziemia, życie na ziemi i człowiek, wszystkie kosmogonie wschodnie i greckie wska- zują tę zasadę bądź w postaci niezależnie i twórczo działającego Boga (kosmogonia biblijna), bądź utożsamiają ją z jakimś materialnym pratworzywem, uosobionym i mitologicznym (In i Jang w kosmogonii chińskiej, Apsu i Tiamat u Babilończyków, Mot i Chaos u Fenicjan, Chaos u Hezjoda, Aer — powietrze u Epimenidesa), bądź też pojmują ją niezależnie od materii (wsobność — Tad w kosmogonii indyjskiej, Tao w chińskiej, Ahura Mazda w irańskiej, Noc, Okeanos i Tetyda u Homera, Noc u orfików, Eros, Chronos i Chtonia u Ferycydesa). Z zagadnieniem prazasady łączył się problem pierwszeństwa i następstwa, przeciwieństwa czy tożsamości, wieczności czy czasowego początku ducha i materii. Kosmogonie ustosunkowywały się do tego zagadnienia bądź dualistycznie (In i Jang w Chinach, Chaos i pneuma u Fenicjan, Noc, Okeanos i Tetyda u Homera, Zeus i Eros, Chronos i Chtonia u Ferycydesa), bądź monistycznie. I tak Jednia w kosmo- gonii indyjskiej i wielodynamiczne Tao w kosmogonii chińskiej, Nun — hylozoi- stycznie, w sensie absolutnego priorytetu ducha przed materią — jako jedyno-począ- 47 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA tek u Egipcjan i wielorodne Anu u Babilończyków, jeden-jedyny Elohim w kosmo- gonii judejskiej i dualistyczny Tad, Brahma, Atman w kosmogonii indyjskiej, Ormuzd jedyny u Irańczyków jako główny stworzyciel lub też rozumiany w sensie spiry- tualistycznie monizującego dualizmu (przy uznaniu dwóch zasad duchowych) — jako duch dobra i duch zła, Ormuzd i Ahryman. Wreszcie w niektórych kosmogoniach uważa się materię za bardziej pierwotną od ducha, jak u Babilończyków Apsu i Tiamat, wilgotny Chaos i Aer u Fenicjan, Chaos u Akusilaosa, Aer u Epimenidesa. Materię rozumiano w kosmogoniach w sensie podatnego tworzywa. Była nią doty- kalna ziemia (Hezjod: Gaja, Ferycydes: Chtonia) albo najogólniej rozumiana roz- lewna woda, która występuje we wszystkich kosmogoniach. Pojęcie ducha natomiast przeważnie uosabiano w postaci jakiegoś stworzyciela lub bóstwa życiodajnego. Duchem jest coś w rodzaju ludzkiego tchnienia, ubóstwiony Wiatr, Słońce (Marduk, Ra, Zeus), pneuma albo wreszcie istota, należąca do świata pozamaterialnego, jak Elohim w kosmogonii judejskiej. Materii przypisywano właściwości aktywne lub tylko bierne; w pierwszym wypadku uznawano ją za praelement samotwórczy świata, w drugim zaś miała być jedynie tworzywem w możliwościach twórczych bardziej pierwotnego od niej i wyłącznie aktywnego ducha. To drugie rozumienie materii było źródłem wielu koncepcji teogonicznych i teozoficznych w rozwiązywaniu za- gadki powstania świata i rozwoju życia na ziemi. Pierwsze natomiast zapoczątko- wało naturalistyczne interpretacje genezy i ewolucji wszechrzeczywistości. Grecy już w swoich kosmogoniach przyznali materii rolę czynnika twórczego i nawet Ferycydes pojmuje Zeusa jako życiodajną siłę. Materia ta była u Hellenów różnie przedstawiana: wyobrażeniowo jako Chaos, Chronos, w postaci mitologicz- nego uosobienia jako Okeanos, Gaja, Uranos, Tartar, lub jako siła o charakterze psychologicznym — Tetyda, Eros, albo wreszcie jako konkretne tworzywo — Woda, Ziemia, Powietrze, Ogień. Można więc powiedzieć, że niezależnie od wyobrażenio- wego ujęcia i nazwy, materia w kosmogoniach greckich uchodzi za prazasadę i samo- rodne tworzywo powstania i rozwoju wszechświata. U Hezjoda nawet pokolenie bogów zawdzięcza swoje istnienie dwom materialnym prazasadom, Gai i Erosowi. Apeiros hyle jako najbardziej ogólne określenie materii, zwłaszcza w późniejszych kosmogoniach greckich, posiada szczególną wymowę w procesie przechodzenia z wyobrażeń teo- i kosmogonicznych w dziedzinę rozważań kosińo- i antropologicz- nych. Grecy, czerpiąc niewątpliwie wiele wyobrażeń z kosmogonii wschodnich, zatrzymali się nad wyobrażeniem pratworzywa jako najbardziej pierwotnej, wiecznej i obdarzonej samoruchem obiektywnej rzeczywistości, nazywanej później physis, jako prazasady wszelkiego powstawania i rozwoju we wszechświecie i na ziemi. Dlatego też było możliwe w Grecji przejście z mitologizujących kosmogonii w sferę racjonalnych rozważań filozoficzno-przyrodniczych. Rozdział drugi Wczesnoprayiodiaicza wmysłowość grecka Siedmiu mędrców Obok kosmogonii pierwszym zwiastunem filozofii w Helladzie była działalność tzw. siedmiu mędrców, do których według Platona należeli: Tales z Miletu, Bias z Priene, Solon Ateńczyk, Kleobulos z Lindos, Myzon z Chene, Chilon ze Sparty i Pittakos; w miejsce Myzona zwykło się często wymieniać Periandra z Koryntu. Z wyjątkiem Talesa nie byli to filozofowie, ale raczej, jak podaje Diogenes Laertios, oświeceni mężowie stanu, którzy żyli w okresie przejścia z ustroju patriarchalnego poprzez tyranię do ustroju republikańskiego. Tradycja przekazała nam z tego okresu wyłącznie krótkie, ujęte w sentencje powiedzenia (gnomy), dotyczące tak zwanych „mądrości życia" i moralności. I tak Talesowi przypisuje się powiedzenia: „Trudno jest poznać samego siebie. Jaką opiekę zapewnisz rodzicom, taką sam w starości otrzymasz od dziecr"; Solonowi: „Nic ponad miarę: naucz się sztuki rządzenia, ucząc się być posłusznym. Nie pozyskuj zbyt szybko przyjaciół, a tych, których pozyskasz, nie odtrącaj szybko"; Pittakosowi: „Zysk nie zna miary. Nie mów tego, co zamierzasz uczynić, bowiem w wypadku niepowodzenia zostaniesz wyśmiany"; Biasowi: „Słuchaj wiele; przyjmuj coś, przekonany, a nie zmuszony do tego"; Kleobulosowi: „Umiar najlepszy: w powodzeniu nie być wyniosłym, gdy się jest w niedostatku, nie poniżać się; wroga ludu uważać za nieprzyjaciela"; Chilonowi: „Szanuj starszego. Niech twój język nie wyprzedza myśli. Wybierz raczej stratę niż haniebny zysk, strata raz ci sprawi ból, a taki zysk zawsze"; Periandrowi: „Demo- kracja lepsza od tyranii. W szczęściu bądź umiarkowany, w nieszczęściu roztropny. Dotrzymaj tego, coś dobrowolnie przyrzekł". Powiedzenia te, w okresie przemian społecznych i rodzącego się krytycyzmu, zmuszały ludzi do myślenia i do samodziel- nego, coraz bardziej uniezależniającego się od mitu zastanawiania się nad własnym postępowaniem. A o to prawdopodobnie chodziło przede wszystkim owym pierw- szym greckim myślicielom. Wiek VI p.n.e. można uważać za przełomowy w historii rozwoju umysłowego w basenie śródziemnomorskim. W nim bowiem dokonano ostatecznego przejścia od myślenia mitologicznego do myślenia racjonalnie rozumowanego oraz zapocząt- kowano próbę tłumaczenia świata i przyrody przez świat i przyrodę, bez pomocy czynników pozaobiektywnych. Potrzeby życiowe rzemieślników, kupców i żeglarzy' zmusiły ich do ujmowania rzeczy jako podatnego człowiekowi tworzywa — w celu teoretycznego i praktycznego ich poznawania na użytek człowieka. Nowa organi- • Zarys historii filozofii k Afi Filozofia grecko-rzymska zacja życia społecznego, utworzenie „państw-miast", zakrojona na szeroką skalę kolonizacja i związane z nią nowe dążenia gospodarcze i kulturalne zrodziły zapo- trzebowanie na wiedzę nastawioną na zaspokajanie potrzeb materialnych, wiedzę dostępną dla każdego, a nie ograniczaną do wąskiego kręgu znawców, pochodzą- cych ze świątyń. Przedmiotem zainteresowań poznawczych staje się więc świat i zachodzące w nim zjawiska. Nawet człowiek występuje tu tylko jako część przyrody i dotyczące go sprawy usiłuje się tłumaczyć w powiązaniu z otaczającą go rzeczywi- stością. Zasadnicze bowiem staje się pytanie, z czego i jak powstał świat oraz to wszystko, co w nim istnieje, żyje i działa. Na to pytanie starało się odpowiedzieć kilka kierunków — szkół pierwszych filozofów przyrody w Grecji. Nie były to jednak dążenia jednorodne, gdyż historycznie uwarunkowywały je różne czynniki społeczne. Już kierunek milezyjski rozbija się po Talesie na dwa odrębne stanowiska: jedno, które można by nazwać „lewicą", z Anaksymenesem na czele, zakłada jedność elementu materialnego jako źródła wszechrzeczy, drugie zaś, które zapoczątkuje późniejszą „prawicę" idealistyczną, ustami Anaksymandra wypowie się za sformu- łowaniem o charakterze teoretycznoformalnym, że apejron. czyli nieograniczoność, jest zarodnią wszechrzeczy. Okazuje się więc. że już na samym początku, mniej lub bardziej jasno, ale metodologicznie zawsze nader wymownie, wczesnogrecki badacz przyrody będzie w dwojaki sposób rozwiązywał stawiane przez siebie zagadnienia. W centrum pomiędzy Anaksyrnenesem i Anaksymandrem spróbuje stanąć pitago- reizm, ale i nim pokieruje ta sama prawidłowość, kiedy badania naukowe wyzwolą się z dążeń psychomistycznych. Centrum pitagorejskie będzie więc miało również swoje lewicowe i prawicowe odchylenia, na które się złożą dociekania lekarzy, matematyków i filozofów przyrody z jednej strony, a spekulacje mistyków, akusma- tyków i ascetów — z drugiej. Lewica milezyjska i częściowo pitagorejska wyda Heraklita, prawica, zapoczątkowana przez Anaksymandra i rozwijana przez mistykę pitagorejska, wywrze wpływ na kształtowanie się szkoły eleatów, którzy przecząc zasadzie rozwoju spróbują „skanonizować" pojęcie nieograniczoności. Wreszcie nastąpi silna reakcja na skrajnie rozumiane poglądy Heraklita i paradoksy eleatów, której lewicowym wyrazem będzie atomizm, prawicowym zaś — filozofia Empedo- klesa i Anaksagorasa. Taks (physis.-zewnętrzne) Anaksymenes (powietrze) Heraklit (ogień-ruch) Anaksymander (apejron- nieograniczoność) pitagorejczycy naukowa orientacja ? reakcja ? mistyczna eleaci (statyka t i jedność bytu) ; atomizm Leukippos naturalizm ir i Demohyt Empedokfes Anaksagoras 50 WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA W ten sposób wczesny przyrodniczy racjonalizm grecki, zapoczątkowany w Azji Mniejszej w Milecie, przeniesie się na Samos i do południowej Italii, głośnym echem dialektyki Heraklita odezwie się w Efezie, aby przez inne miasta jońskie przejść do Aten i ogarnąć niemal całą ówczesną umysłowość helleńską. W poszukiwaniu pierwszej zasady- wszectazeczy Powstanie milezyjskiego ośrodka filozofii przyrody nie zostało dotychczas hi- storycznie należycie wyjaśnione. Według H. Dielsa miała to być szkoła zorganizo- wana. Jest to bardzo prawdopodobne, zwłaszcza że Milet był na przełomie VII i VI wieku p.n.e. pod względem społeczno-ekonomicznym i kulturalnym przodującym państwem-miastem. greckim w Jonii. Tu również najwcześniej dokonał się zwrot umysłowy od mitu do wiedzy i umiejętności teoretyczno-praktycznych, skąd wiodła droga do nauki i filozofii. Aktywność społeczna i wzmożenie działalności polity- cznej, jakie pociągał za sobą rozwój ekonomiczny, rodziły potrzebę teoretycznego oparcia w rozumie, zwłaszcza kiedy w okresie zaostrzania się konfliktów społecz- nych i ekonomicznych zaczęto uświadamiać sobie niewystarczalność dotychczaso- wych wyobrażeń o świecie i życiu. Stan ten zrodził nurt umysłowy, który był pierw- szym helleńskim ośrodkiem filozoficznym, niezależnym od wiedzy dostarczanej do- tychczas głównie przez kolegia kapłańskie. Do ośrodka tego zalicza się Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa. 1. Taks z Milehi (ok. 625—545 p.n.e.), współczesny Solonowi i Krezusowi matematyk, astronom, prawdopodobnie geodeta, miał obliczyć zaćmienie słońca w roku 585. Już Arystoteles posiadał o nim tylko pośrednie wiadomości. Talesowi przypisuje się pierwsze użycie wyrazu physis na określenie świata zewnętrznego, czyli zasady powstania i rozwoju wszechrzeczy. Tą zasadą, już według niego ukon- kretnioną, ma być woda, za pomocą której Tales chce wyjaśnić powstanie świata i rzeczy. Był to pierwszy krok do tłumaczenia świata przez świat, a nie przez czynniki pozaświatowe. Woda jest również źródłem ruchu i życia. Dlatego physis Talesa oznacza także bóstwo, tożsame ze światem zewnętrznym, a więc absolutną jedność „życio-bycia", stanowiącego wnętrze treści tego świata zewnętrznego. 2. Anaksymander z Miletu (ok. 547 p.n.e.), młodszy od Talesa, był geografem, autorem pierwszej na zachodzie mapy świata i wynalazcą zegara słonecznego. Miał napisać dzieło O przyrodzie. Anaksymander pierwszy wprowadził termin arche na określenie początku, zasady albo podstawowej prawidło- wości wszechrzeczy. Ten początek albo zasadę kojarzył nie z jednostkowo-kon- kretnym elementem., ale z jakąś nieograniczoną i całkowicie nieokreśloną rzeczy- wistością bezpostaciową, nazwaną przez niego apejron. Była to swego rodzaju pierwsza próba jakby dedukcyjnego tłumaczenia genezy świata. Apejron bowiem 51 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA oznaczał absolutną wielość; bezpostaciową, wieczną i nieprzemijającą zasadę wszel- kiego powstawania i istnienia i zarazem jego rozumowy substrat-model. Zdaje się, że w ten sposób Anaksymander uteoretyczniał mitologiczno-kosmogoniczną kon- cepcję chaosu Hezjoda. W ąpejron wszystkie rzeczy i wszystkie zjawiska są z sobą tożsame i podlegają wspólnemu prawu nieograniczoności. Samą nieograniczoność nie ma już jednak żadnego substratu i jako niewymierny wskaźnik rzeczywistości ma w sobie coś z idei, którą się zakłada na początku wsżechistnienia. 3. Anaksymenes z Miletu (ok. 585—528 p.n.e.), uważany za ucznia Anaksyman- dra, meteorolog, nawiązywał do Talesa i wracał do doświadczenia, wykorzystując zarazem ideę nieograniczoności Anaksymandra. Praelementem wszechrzeczy jest według Anaksymenesa powietrze, ponieważ, jako substrat świata zewnętrznego, kryje w sobie coś z bezpośrednio danej rzeczywistości i zarazem jest całkowicie nie- ograniczone w przestrzeni. W ten sposób powietrze spełniałoby postulaty Talesa, a równocześnie odpowiadałoby koncepcji nieograniczoności Anaksymandra. Powietrzem Anaksymenes pragnie wytłumaczyć pochodzenie i przejawy ruchu we wszechświecie. Wszelkie zmiany dokonują się przez zgęszczanie i rozrzedzanie się powietrza.. Ciepło powoduje rozrzedzanie, zimno skupianie się i zgęszczanie, i w ten sposób kształtują się wszystkie rzeczy — od ciał lotnych po stałe. Tak powstaje wieczny ruch, który tkwi w samej naturze powietrza jako praelementu. Powietrze więc jest zarazem jakby duszą świata i duszą każdej istoty żywej. Tales, Anaksymander i Anaksymenes dokonują historycznego przejścia od ?wyobrażeń mitologicznych do myślenia rozumowanego, od mitu do wiedzy, od kos- mogonii teistycznej do kosmologii, opartej na próbie tłumaczenia świata przez sam świat i tkwiącą u jego podstaw obiektywną rzeczywistość. Jakkolwiek milezyjczycy nie mają jeszcze określenia na pojęcie materii, niemniej jednak wprowadzona przez nich koncepcja „początku-" w znaczeniu „zasady" rzeczy ma w sobie już coś z poję- cia „przyczyny", tworzywa albo „zarodu" wszechrzeczy, który pragną wytłumaczyć i uzasadnić. Tłumaczenie to kształtuje się wyraźnie w dwóch kierunkach. U Talesa i Anaksymenesa widać poszukiwanie jakiegoś pierwszego praelementu rzeczy, co pośrednio prowadzi do materialistycznej koncepcji świata rzeczywistości, u Anak- symandra natomiast znać jeszcze wyraźne ślady orfiki greckiej w rozumieniu „nieo- graniczoności", której pojęcie ma u niego coś z mistyki i zdaje się wytyczać drogę późniejszej filozofii „duszy" albo „rozumu" świata. Jest to zaranie sporu o priorytet wiedzy physis i psyche, od którego uzależni się filozofia następnych wieków. III Przeciwstawianie zasady porządku zasadzie istnienia w świecie Przeciwieństwem techno-praktycznego pojmowania świata rzeczywistości i opo- zycją do kierunku milezyjskiego jest nurt pitagorejski. Arystokratyczny w swych 52 WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA założeniach społeczno-politycznych i ideowych, pitagoreizm wprowadza do roz- ważań nad przyrodą elementy racjonalno-teoretyczne, choć w dużej mierze jednak zabarwione mistyką. O ile bowiem milezyjczycy szukali sposobów opanowania przyrody, o tyle pitagorejczycy, stawiając" problem porządku we wszechświecie, chcieli przez jego poznanie przysposobić człowieka do roli rządcy, jako znawcy tego porządku, i tym samym utrzymać w ręku ziemiaństwa, wymykające mu się wpły wy. W tym celu nastawiali swoją filozofię przede wszystkim na wychowanie człowieka. Do tych zadań przystosowany był cały związek pitagorejski, w którym i dla którego tę filozofię uprawiano, chcąc osłabić dążenia demokratyczne w ówczesnych pokis greckich. Nauki pitagorejskie znamy głównie w postaci doktryn szerzonych w po- łudniowej Italii w drugiej połowie V wieku p.n.e. Twórcą tego nurtu miał być Pita- goras, w rzeczywistości jednak znamy tylko poglądy jego domniemanych uczniów, 1. Pitagoras (ok. 572—497 p.n.e.) miał pochodzić z wyspy Samos, a działać głównie w Italii. Jemu przypisiije się wprowadzenie terminu „filozofia", który ozna- czał dlań „poszukiwanie mądrości", a jednocześnie wyrobienie moralne. Zadaniem filozofii miało być według Pitagorasa przede wszystkim doskonalenie człowieka na drodze samo opanowani a i wiedzy. Samoopanowanie oparte na rozmyślaniu pro- wadzi do mądrości, wiedza zaś do poznania. Mądrość wedhig Pitagorasa polega na dogłębnej znajomości liczby, poznanie zaś na rozumieniu harmonii. Liczba jest modelem, na podstawie którego kształtują się rzeczy. Liczba-model tkwi w rzeczy i każda rzecz posiada własny model. W tym rozumieniu liczba jest czymś realnie istniejącym i stanowi wzorzec każdej rzeczy i całego świata. Posiadając własną liczbę, rzeczy i świat są poznawalne tylko dzięki niej. Liczba orzeka o istotnej treści rzeczy, stanowi jej formalny wyraz i jest jej najbardziej ogólnym określeniem. Z pojęciem liczby łączy się u pitagorejczyków koncepcja harmonii. Harmonia oznacza jedność scalającą wielość oraz całościowe uzgodnienie tego, co niezgodne. Wyrazem har- monii tych niezgodności, czyli przeciwieństw, jest liczba jako wyraz jedności, w wy- niku czego każda rzecz w swym liczbowym uzgodnieniu przedstawia jakąś harmo- nię. Podstawowym przeciwieństwem w rzeczach jest nieskończoność i skończonośo, czemu odpowiadają liczby parzyste i nieparzyste, znajdujące harmonię w arytme- tycznej jedni. Na zasadzie tej pary pitagoreizm ustawia dalsze pary przeciwieństw, które zamyka liczba 10, będąca wyrazem doskonałości harmonii (1+2+3-f 4=10). W tym ujęciu liczba nabiera u pitagorejczyków wartości pojęcia ogólnego i staje się zarazem wyobrażeniem ścierających się antynomii w rzeczach, modelowanych na zasadzie różnych proporcji matematycznych. W pojmowaniu świata rzeczywistości pitagoreizm bierze pod uwagę zarówno poglądy filozofów z Miletu, jak i później- szych filozofów przyrody. Widać to przede wszystkim w sposobie tłumaczenia genezy świata, którą rozumie się jako skończone ograniczenie nieskończonej prze- strzeni, przypominającej kosmogoniczny chaos. Za realną podstawę jedności świata przyjmuje się ogień, który ma powodować „wsysanie" z przestrzeni powietrza, znajdującego się poza niebem, wskutek czego powstaje pustka, w której następnie dokonuje się różnicowanie rzeczy. Świat i wszechświat rozwijają się cyklicznie. Tak 53 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA więc fizyczny porządek powstawania, zanikania i odradzania się wszechrzeczy zo- staje uzależniony od ognia, rozumianego jako centrum, z którego wywodzi się i wokół którego kształtuje się harmonia sfer niebieskich, tworzących w całości harmonijną symfonię kosmiczną. Tak to z kolei harmonia według pitagorejczyków miała być duszą świata, duszą każdej rzeczy i ludzkiego istnienia, śmierć zaś — tylko rozbiciem tej harmonii. Na harmonii zasadzała się również u pitagorejczyków moralność, rozumiana jako porządek i zgoda między człowiekiem a tym, co w nim i w świecie jest bożego, a polegająca na wiernym postępowaniu za Bogiem. 2. Pitagoreizm i nauka. Wczesnymi i późniejszymi zwolennikami pitagoreizmu było wielu lekarzy, przyrodników, uczonych, filozofów i teologów oraz mistyków. Splatały się wśród nich dwa nurty, które wywarły wpływ na dwa różne — m a t e- rialistyczne i idealistyczne — stanowiska w filozofii greckiej. Wśród przyrodników i lekarzy należy wymienić Demokedesa (ok. 558 p.n.e.), lekarza i prak- tyka, oraz Alkmajona z Krotony (ok. 500 p.n.e.), lekarza i filozofa, pierwszego ba- dacza fizjologii zwierząt, chirurga, psychologa, badającego zasady zmysłowego i umysłowego poznania, oraz teologa, który bogom jedynie przypisuje możliwość pełnego poznania wszechrzeczy. Filozofią przyrody w powiązaniu z Heraklitem zajmował się Hippasos z Metapontu. Ostatnim z ówczesnych pitagorejczyków był Filolaos z Krotony, lekarz i filozof, który szczegółowo rozpracował pitagorejską naukę o liczbie i harmonii oraz zajmował się zagadnieniem duszy, pojmowanej jako „harmonijne zmieszanie" elementów wchodzących w skład ciała. Pitagoreizm rozwijał się równolegle do innych kierunków filozoficznych w Gre- cji, często przejmując od nich poszczególne teorie i przekształcając je na własny użytek. Pitagorejczycy wprowadzili dualistyczny-pogląd na świat, czym wywarli silny wpływ na Platona i późniejszy idealizm grecki. Równocześnie uprawiana w związku pitagorejskim matematyka i niektóre szczegółowe dyscypliny przyrod- nicze silnie oddziaływały na rozwój badań naukowych w dziedzinie astronomii i medycyny. Jakkolwiek pitagoreizm przesuwał umysłowość grecką w kierunku mitu i myślenia mistycznego, niemniej jednak nie mógł się już ostać przed wpływami jońskiej filozofii przyrody i musiał jej ulegać tam, gdzie tego wymagała potrzeba i użyteczność myślenia obiektywnego i praktycznego. Metoda dialektycznego ujmowania świata rzeczywistości Trzecim ośrodkiem, który zaważył na procesie odchodzenia od myślenia mi- tologicznego w Grecji, był Efez, związany z osobą Heraklita i jego filozofią, która wspólnie z jońskimi poglądami przyrodniczymi i doktryną pitagorejską może być uważana za źródło klasycznej filozofii greckiej: Geneza heraklityzmu nie została dotąd historycznie należycie wyświetlona. Dalszych badań wymaga przede wszystkim podłoże społeczne środowiska efeskiego, które, jak się zdaje, miało duży wpływ na WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA kształtowanie się filozoficznej dialektyki Heraklita. Filozofia ta bowiem z czymś definitywnie zrywała, a zarazem coś tak nowego wnosiła do umysłowości ówczesnego Greka, że dzięki niej w niespełna jedno pokolenie mógł on objąć duchowe, intelek- tualne i moralne kierownictwo nad społeczeństwami, żyjącymi w basenie śródziemno- morskim, i założyć podstawy pod humanistyczną kulturę helleńską. Jak wynika ze szczupłych danych historycznych, Efez tętnił podówczas walką, walką o coś nowego, 0 coś, co dopiero narastało, i zarazem walką z czymś, co musiało odchodzić, a odejść nie chciało. W przebiegu walki teokracji z efeską plutokracją i ludem i w jej per- spektywie trzeba spojrzeć na osobę i filozofię Heraklita, jeśli się chce zobaczyć, jak jego nauka, tak pozornie ciemna od strony doksograficznej, nabiera jasności w kontekście życia społecznego w Efezie, jak szerokie zastosowanie znajduje w naj- bardziej odległych sobie dyscyplinach naukowych, w logice i w medycynie, w poli- tyce i w fizyce, w moralności i psychologii, jak wreszcie staje się swoistą metodą dla ludzkiej wiedzy. Herakllt z Efezu (ok. 544—484 p.n.e.), według tradycji arystokratycznego pochodzenia, przeciwnik zarówno tyranii, jak i teokracji, szczególnie silnej i potęż- nej wówczas w Efezie, jest autorem dzieła O przyrodzie, z którego pozostało niewiele luźnych fragmentów. W filozofii Heraklita występują trzy podstawowe zagadnienia: 1) problem ognia jako praelementu wszechrzeczy i metodologicznej przesłanki do gnozeologicznego ujmowania istnienia, 2) sprawa stawania się jako zasady i prawa wszelkiej egzystencji i 3) ujmowanie porządku w świecie w powiązaniu z działaniem w nim logosu. a. Problem praelementu wszechrzeczy. Świat, według Heraklita, nie został przez nikogo stworzony, ale był, jest i będzie zawsze żyjącym ogniem, w miarę gasną- cym i w miarę się rozogniającym. Ogień jest tu pojęty jako Jednia, w znaczeniu zasady kosmogonicznej, ale zarazem, jak wynika z fragmentów Heraklita, jest czymś, co heterogenicznie tkwi w rzeczach, czymś w nich immanentnym, czymś, co w sobie pozostaje zawsze jednym, choć ustawicznie we wszystko się przemienia. Ogień wydaje się tu możnościowym substratem, który — zawsze tożsamy w swej treści — ciągle przybiera nowe i różne formy, wskutek czego rzeczy jednorednie się w nim stykają, są tej samej natury, należą do jednej i tej samej rzeczywistości 1 są zarazem z nim jedne. "Natura ognia jako praelementu posiada treściową i egzy- stencjalną dynamikę w jednej i według Heraklita jedynej materialnej prasubsiancji wszechrzeczy. W ten sposób ugruntowuje się u Heraklita absolutny monizm. oato- logiczny i dynamiczny, który wyklucza wszelką różnicę między materią i duchem, w istnieniu nie mającym nigdy absolutnego początku ani absolutnego końca, ale będącym tylko wiecznie dokonującą się przemianą. b. Diałektyka zmienności. Rozumienie ognia jako zmiennego substratu istnienia wiedzie u Heraklita do teorii powszechnej zmienności i powszechnego stawania się. Istnienie wszechświata jest według niego jak gd^by bezkresnyiti strumieniem, który ciągle jest i równocześnie ustawicznie się zmienia na gruncie praegzystującej sub- stancji, czyli ognia. Otóż gdzie ogień, tam i jego przeciwieństwo, zimno, a gdzie przeciwieństwo, tam i spór między nimi, a gdzie spór, tam również jakiś ruch. Dla- 55 I FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA tego u Heraklita źródłem i przyczyną wszechzmiany jeM na- sada ścierających się przeciwieństw, w wyniku czego nic nigdy nie może być bezwzględnie jednym i tym samym. Proces stawania się dokonuje się u Heraklita w dwojakim kierunku: od ognia w dół, ku oziębianiu się istnienia, i z dołu w górę, z chłodu do zaogniania się istnienia, aby z koki niemal równocześ- nie rozpoczynać od nowa tę samą drogę. Jest to wszechporządek harmonii, stwa- rzanej przez nieodłączną jej dysharmonię i przez jej zaprzeczanie, wiodące.do nowej harmonii. Heraklit racjonalnie przekształca dawne wyobrażenia kosmogoniczne 0 ustawicznych nawrotach tego samego istnienia, stwarzając nową, dialektycz- ną metodę interpretacji świata, przyrody i życia. Człowiek zostaje tu włączony we wszechświat i jako ukosmiczniony mikrokosmos substancjal- nie zostaje związany z makrokosmosem. Dlatego filozofia przyrody ma u Heraklita charakter jakościowy, ponieważ zmiany w świecie są podobne do zmian w życiu ludzkim i odwrotnie. Wszystko w swej istocie ma tę samą naturę, i wszystko, jakości zmysłowe, intelektualne i moralne, kieruje się tym samym prawem, co świat przyro- dy. Sprawy te jednak, zdaniem Heraklita, niedostępne są dla zwyczajnego doświad- czenia zmysłowego i dlatego poznać je można jedynie rozumem. c. Logos i porządek w świecie. Porządek istniejący w świecie i jego odwieczne, cykliczne odradzanie się jest sprawą logosu, czyli rozumu i jego wiecznego prawa przeznaczenia. Heraklit utożsamia logos z ogniem jako zasadą regulującą wszystko przez konieczność stawania się. O ile ogień jest tylko substratem wszelkiej zmiany, o tyle znowu logos jest jedną z podstawowych postaci tego substratu, wyra- żającą niezmienność związków i stosunków, zachodzących w ciągłej zmienności rzeczy. Dlatego stosunki te i związki są uchwytne jedynie rozumowo. Logos jest w tym wypadku „słowem", które określając cyklicznie następstwa ścierających się przeciwieństw pozwala na ich umysłowe ujmowanie. Stąd świat, według Heraklita, przemawia swoim logosem-słoYfem porządku i człowiek, słuchając mowy świata, poznaje go i ujmuje we własnym słowie, wyrażającym poznany porządek następstw rozwoju i stawania się. W ten sposób logos oznacza u Heraklita jakby wtórność prazasady ognia i jak ogień jest miarą ontologicznego istnie- nia wszech rzeczy, tak logos jestmiarą ich intelektualne- go oglądu i poznania przez człowieka. Heraklit dokonał historycznego kroku naprzód w rozwoju filozofii. Jego znacze- nie polega przede wszystkim na próbie konsekwentnie rozumowo-obiektywnego tłumaczenia ruchu jako czegoś, co tkwi wphysis i z niej się wywodzi, i na wprowadze- niu ontologicznej tożsamości między tym, co materialne i formalne, między materią 1 duchem, między obiektywną rzeczywistością a rozumem jako jednym z przejawów wiecznie płonącego i przez gaśniecie zapalającego się ognia. WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA Zaprzeczenie dialektyki istnienia przez formalną dialektykę myślenia Akcja kolonizacyjna Greków z terenów małoazjatyckich, chociaż kierowana również i na wschód, ale hamowana tam wzrostem potęgi Lidów, Medów, a w końcu Persów, zaczęła się skupiać na zachodzie, przede wszystkim w południowej Italii i na Sycylii. W ten sposób powstał nowy odłam społeczeństwa greckiego, który prze- jawiał również inny styl życia społecznego i kulturalnego oraz na swój sposób wy- wierał wpływ na dalszy rozwój myśli filozoficznej w Grecji. W przeciwieństwie do po- trzeb technicznych Jonii, prowadzących do zainteresowań przyrodniczych, tu stopnio- wo zaczyna się wysuwać na czoło problematyka człowieka, pragnącego objąć władanie nad światem przyrody. Pod wpływem poglądów pitagorejskich budzą się pierwsze zainteresowania humanistyczne, ludzie zaczynają się interesować wartością słowa, rozumieć siłę dyskusji, umiejętności przekonywania i potęgę opinii publicznej. Po- jawia się typ myśliciela, będący zapowiedzią przyszłego sofisty. Ośrodkiem tego wzmożonego życia umysłowego stała się Elea, która jako szkoła dialektycznego myślenia niby drugi, przeciwległy człon, może w pewnym sensie uzupełniać efeską dialektykę istnienia Heraklita. Człowiekiem, który przygotował filozoficzny kierunek eleacki, był Ksenofanes; Parmenides nadał mu charakter teoretyczno-logtczny, Zenon, jak twierdzi Arystoteles, był eleackim wynalazcą przedsofistycznej dialek- tyki, a wreszcie Melissos, na skutek paradoksów w uprawianej przez siebie sofistyce, kierunek ten doprowadził do sceptycyzmu. 1. Ksenofanes z Kelofcmu (ok. 569—477 p.n.e.), uchodźca przed despotyzmem perskim, po długiej tułaczce osiedlił się w Elei, gdzie jako poeta pieśniami zarabiał na życie. Wykorzystując swoje wszechstronne wiadomości, Ksenofanes stworzył coś w rodzaju systemu opartego na filozofii historii, filozofii religii i przyrodoznaw- stwie, który to system przedstawił w poemacie zatytułowanym O przyrodzie. Znacze- nie Ksenofanesa polega przede wszystkim na krytyce dotychczasowego sposobu pojmowania rzeczywistości i na odrzuceniu tradycyjnych mitologicznych teogonii, które uważał za niezgodne z rozumem i logiką myślenia. Równocześnie, jako punkt Wyjścia w swoich poglądach, przyjął zasadę, że wszystko, co jest, stano- w i „W szechjedni ę", nie mającą początku, nie podlegającą żadnym zmianom i wieczną. „Wszechjednia", nazywana przezeń rów- nież bóstwem, jest immanentna światu i tkwiącym w nim rzeczom, w nich i przez nie istnieje i zarazem nie da się przedstawić ani uzmysłowić niczym konkretnym, ponieważ będąc wszystkim nie jest równocześnie niczym z tego, co konkretnie i rzeczowo egzystuje. Wszystko niezmiennie, trwa w „Jedni" i dlatego wszelkie po- wstawanie i przemijanie należy do złudzeń, jakim człowiek podlega na skutek swoich zmysłów. Nie ma zatem absolutnie pewnego poznania rzeczy, tylko subiektywne mniemanie czy wiara każdego człowieka z osobna, że świat jest naprawdę taki, jakim się go postrzega. Przez ustawiczne obserwacje człowiek może jednak zdobywać 57 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA pełniejsze poznanie swego związku z „Wszechjednią" we wspólnocie wszechrzeczy. Kiedy wykorzystując jednoczące wszystko prawa „Jedni" zechce sam się uczyć i wypracowywać nowe normy istnienia, postępowania i działania, wtedy zacznie się również stawać autorem swego dalszego rozwoju i postępu. Dlatego wynalazek ognia, uprawę ziemi czy umiejętność wytwarzania narzędzi Ksenofanes przypisze ludzkiej przemyślności, a nie — jak w mitologii — darom otrzymywanym przez człowieka od bóstwa. Stąd też i kultura będzie według Ksenofanesa dziełem czło- wieka — jako wyraz działającej w nim całości praw „Wszechjedni", poznawanej przezeń we wspólnocie istnienia i działania wszechrzeczy. 2. Pannenides (ok. 540—470 p.n.e.) pochodził z bogatej rodziny eleackiej i po wycofaniu się z życia politycznego zajął się filozofią, którą w znacznej mierze opierał na poglądach pitagorejskich i Ksenofanesa. W filozofii Parmenidesa dużą rolę od- grywa problematyka logiczna i teoriopoznawcza, przedstawiona głównie w poemacie filozoficznym O prawdzie i mniemaniu. Poznanie, według Parmenidesa, dokonuje się na. dwóch drogach: na nie kończącej się drodze do prawdy, na której myśl zdo- bywa pojęcie tego, „co j e s t", a więc bytu w ogóle, i na ograniczonej drodze wrażeń i opartych na nich mniemań, na której myśl zatrzymuje się przed tym, „co nie j e s t", a więc przed nie-bytem, czyli na pozorach wynikających ze zmienności świata zewnętrznego. Z powyższego Parmenides wyprowadza pierwsze i zasadnicze twierdzenie, że tylko „byt" jest, natomiast „n i e - b y t u" nie ma. Byt rozumie tu Parmenides jako najbardziej ogólne pojęcie rzeczywistości, uchwytne tylko dla umysłu, który jedynie może pojąć to, co jest, podczas gdy to, co „nie jest", nie może być w ogóle pomyślane. Byt jako taki nie ma początku ani końca, wszystko sobą ogarnia, jest poza czasem, bez przeszłości i przyszłości, po prostu „jest" w nie- przemijającej teraźniejszości. Myślenie nie jest czymś różnym od bytu, ale jest sa- mym bytem, ponieważ on jest treścią myślenia i z niego wynika prawda, podczas gdy zmysły, korzystając jedynie z wielości rzeczy, zawsze mają za przedmiot coś, co się tylko staje i przemija, a zatem coś, co nie jest, i dlatego są źródłem ustawicz- nych pomyłek i błędów. Pojęcie bytu jest więc poza wszelką zmiennością i nie podle- ga procesowi stawania się. Jest to czysto logiczna koncepcja „bytu", oparta na za- sadzie tożsamości słów: „byt", „jest", które nie mają nic wspólnego z żadnym innym określeniem i w których każde inne określenie musi się mieścić. Równocześnie ten „byt" będzie u Parmenidesa czymś realnym, jego ujęcie formalne nie zatraca swego związku ze światem zmysłowym, ponieważ ogólnie ten świat go w sobie zawiera i pojęcie „bytu" może być doń kolejno stosowane i o nim orzekane. Dlatego „bytem" jest u niego zarówno ciało, jak dusza, rzeczy widzialne i niewidzialne, ziemia, woda i powietrze, jednym słowem — wszystko. Stąd podwójna wiedza u Parmenidesa: dsalektyka oparta na prawdzie bytu i fizyka, uważana przezeń tylko za doksa, zbu- dowana na mniemaniu o nie-bycie i na prawdopodobieństwie osiąganym przez obserwację zmysłową; pierwsza jest konieczna i niezmienna, druga — względna i podlegająca zmianom, pierwsza wskazuje na świat idei, druga opisuje i wyraża się w przedstawieniach i wyobrażeniach. Już w rozumieniu Arystotelesa filozofia Parmenidesa oddala się od tradycyjnego monizmu jońskiego i zapoczątkowuje 58 WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA w pewnym sensie monizm „afizyczny", otwierając tym samym drogę do platoń- skiego dualizmu. 3. Zenon z Elei (ok. 490—430 p.n.e.), adoptowany syn i uczeń Parmenidesa, zmarł w obronie wolności w walce z tyranią. Z zawodu geometra, własne poglądy przedstawia w postaci założeń geometrycznych, aby w ten sposób bardziej obrazowo ujmować swoje wywody logiczne. Zenon krytykuje przede wszystkim współczesną sobie fizykę, którą pojmował tak, jak Parmenides (doksa), wykorzystując do tego logikę swego mistrza. Stawia więc najpierw pytanie, czy można logicznie wykazać realność ruchu, postrzeganego przez zmysły, i czy nie ma W tym jakiejś sprzeczności, polegającej na wieloznacznym rozumieniu wyobrażenia, nazwy, wyrazu umownego i samego pojęcia ruchu. Z odpowiedzi na to pytanie zrodziło się osiem znanych w historii dowodów Zenona: cztery wykazujące niemożliwość istnienia wielości rzeczy i cztery zaprzeczające istnieniu ruchu. U podłoża tych dowodów tkwiła myśl, uznana już poniekąd za aksjomat w szkole eleackiej, że możliwe jest realne istnie- nie tylko jednego, niezmiennego bytu, niezależnego od przestrzeni i czasu. Wycho- dząc z tego założenia, Zenon zapoczątkował nowy i odtąd tak ważny dla filozofii problem przestrzeni, czasu i opartego na nich ruchu. Za podstawę rozumowania przyjął pojęcia miejsca i punktu jako czegoś, co nie da się określić kategoriami miejsca, przestrzeni ani czasu. Wtedy miejsce będzie czymś złożonym z punktów w sensie ciągłym albo też z punktów aa podobieństwo oddzielnych i niezależnych- od siebie, obok siebie poukładanych, elementów. W pierwszym wypadku miejsce jest podzielne w nieskończoność, ponieważ składa się z nieskończonej ciągłości, w drugim — każdy punkt to niepodzielne w sobie miejsce, ponieważ punkt nie pod- pada w cgóle pod podzielność. Wobec tego, w obu wypadkach ruch okazuje się niemożliwy. Zenon mieszał tu pojęcie podzielności z możliwością dzielenia w nie- skończoność. Stąd powstała sofistyczna dialektyka gry słów, u której podstaw leżało: jedno słuszne założenie, że w każdym dowodzie trzeba znaleźć sposób ujmowania i godzenia treści doświadczalnych z wymogami ich ścisłego definiowania logicznego. 4. Meiissos z Samos (połowa V wieku p.n.e.), zwycięzca nad Ateńczykami na morzu w roku 441, stworzył dzieło O przyrodzie albo, jak chcą niektórzy, O bycie. Meiissos właściwie tylko komentuje podstawowe założenia Parmenidesa. Mimo to jednak jest u niego coś więcej. Pragnie on mianowicie rozpatrywać byt kata ten hyłen, czyli — o ile jest on czymś rzeczowym, materialnym. Zostaje tu prawdopo- dobnie po raz pierwszy wprowadzony do filozofii wyraz hyle w znaczeniu ogólnym, na określenie czegoś, co cielesne, a więc materii. Mełissosowi było to prawdopodob- nie potrzebne do zwalczania, na wzór Parmenidesa,'poglądów ówczesnych filozo- fów przyrody, i w związku z tym wykorzystuje on stary termin homerycki hyle, nadając mu równocześnie nową treść filozoficzną. Meiissos zwalcza możliwość istnienia absolutnej pustki, ponieważ logicznie nie można jej jako takiej definiować na podstawie pojęcia bytu. Byt bowiem, w sensie materialnym, jest nieskończenie wszystkim, jest poza konkretnym miejscem i poza czasem i jako taki jest absolutnie nieograniczony, a zatem jeden i wyłącznie jedyny, wykluczający wszelką możliwość 59 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA istnienia czegokolwiek poza sobą, nawet absolutnej pustki. W związku z tym pojęcie bytu mieści w sobie pojęcie pustki i wszelkie pojęcie hyle, czyli materii; w ten spo- sób logika zostaje tu postawiona ponad doksa, czyli wiedzę o świecie zmysłowym. W wyniku tego Melissos odmawia wartości prawdy poznaniu zmysłowemu jako czemuś, co ulega ustawicznej zmianie i tym samym nie może być pojmowane i przed- stawiane w stałych i niezmiennych kategoriach bytu. A ponieważ człowiek nie może wyjść poza doznanie zmysłowe, więc prawdziwe, czysto umysłowe poznanie rzeczy jest dlań w ogóle niemożliwe. Filozofia Melissosa kończy się sofistycznym sceptycyzmem, który już bezpo- średnio zapowiada relatywizm sofistyki ateńskiej. Przez Melissosa szkoła eleacka, bardzo płodna w nowe i teoretycznie wartościowe ujęcia filozoficzne, wkraczając w sofistykę, której podówczas brakło jeszcze późniejszego podłoża historyczno- -kulturalnego, popadała w nihilizm, który był ostatecznym punktem dojścia filo- zofii eleackiej. VI Reakcja na logiczny formalizm myślenia pozaobiektywnego 1. Monizm atomistyczny Początków wyraźnie materialistycznej filozofii atomistycznej nie da się ściśle określić w czasie, gdyż formuje się ona i rozwija poczynając już od V wieku p.n.e., a szczyt swój osiąga właściwie współcześnie z Platonem. Kierunek atomistyczny jest historycznie biorąc reakcją na filozofię eleacką, a w szczególności na abstrakcjo- nizm Parmenidesa, a równocześnie pozostaje w swoistym związku z naturalizmem Empedoklesa i Anaksagorasa. Z drugiej strony, ten sam atomizm walczy już z idea- lizmem Platona i w związku z tym można mówić o klasycznym materializmie ato- mistycznym Demokryta. Parmenides oddzielił świąt myśli od świata doświadczenia zmysłowego, logikę od fizyki, atomizm natomiast usiłuje przezwyciężyć ten dualizm i wypracować monistyczną koncepcję świata na zasadzie połączenia bytu z jego egzystencją i logicznego pojęcia z jego obiektywną treścią rzeczową, dając zarazem próbę historycznej wizji rozwoju rzeczywistości. Atomizm, tworząc nau- kę o świecie, kontynuuje tradycje Heraklita i korzysta przy tym zarówno z matematyki pitagorejczyków, jak i z logicznych teorii eleatów. 1. Leukippos (V wiek p.n.e.), o którego walczyły Milet, Abdera i Elea, żył — według jednych współcześnie z Parmenidesem, według innych zaś w czasach Empe- doklesa i Anaksagorasa. Leukippos interesował się głównie zagadnieniami matema- tyczno-przyrodniczymi, co widać z ocalałych fragmentów jego dzieła O wielkim porządku świata. Nawiązując do pitagoreizmu i do wczesnych przyrodników joń- skich, przeciwstawia się szkole eleackiej, przyjmując parmenidesowską koncepcję 60 WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA jednego i niezniszczalnego bytu i przyznając mu równocześnie pełnię obiektywnej rzeczywistości w ciągłości absolutnego stawania się. Byt to po prostu całokształt rzeczywistości w procesie ustawicznej zmiany, podzielny w nieskończoność i w każdej swej cząstce podległy absolutnemu prawu zmienności. W ten sposób jedność zostaje rozbita na wielość, a wielość znajduje swe uzasadnienie w jedności „bytu" i „nie- -bytu", przy uznaniu ciągłości heraklitejskiej zasady powstawania i zanikania, wa- runkującego dalsze powstawanie. Parmenidesowskie „byt-prawdy" i „ni e -by t -mnie m ani a", pojęcie i doświadczenie zmysło- we zostały pogodzone na gruncie teorii jednej i jedynej wspólnej rzeczywistości. Prawda u Leukipposa kryje w sobie mnie- manie, a mniemanie zakłada prawdę, wrażenie ma coś z pojęcia, a pojęcie zawiera w sobie elementy wrażenia. Każda realnie istniejąca cząstka bytu ma postać geo- metryczną, nazywaną przez Leukipposa „schematem", i jako taka zajmuje geo- metrycznie określone miejsce. Cząstki bytu są zatem pod względem formalnym jakimiś ujęciami umysłowymi, a nie zmysłowymi, i jako takie są w swej ostatecznej, geometrycznej postaci dalej niepodzielne, jakkolwiek rzeczowo i egzystencjalnie pozostają tej samej natury, co cząstki jeszcze uchwytne zmysłowo. Dzięki tak posta- wionemu zagadnieniu forma cząstki jest logiczna albo noetyczna i powstaje wpraw- dzie poza wrażeniem, ale na jego podstawie. Takie wrażenie, według Leukipposa, powstaje stąd, że cząstki wysyłają z siebie niby „odpływy" własnych wtórnych cząstek, które trafiając do duszy wprawiają ją w ruch i powodują w niej odzew zawartych w niej cząstek-odpowiedników, dając w wyniku poznanie, oparte na za- sadach procesu reakcji wewnątrz odbitego obrazu zewnętrznego. Jest to po prostu przeniesienie obrazu rzeczywistości do wnętrza tej samej, co cała rzeczywistość, duszy. Tym wszystkim, zdaniem Leukipposa, rządzi prawo porządku i harmonii, prawo liczby, które również warunkuje każdy proces jakościowy. Jest to swego ro- dzaju determinizm, pojawiający się po raz pierwszy w filozofii greckiej. 2. Demokryt z Abdery (ok. 460—350 p.n.e.) w młodości wiele podróżował po Egipcie, Babilonii, Persji i Atenach, gromadząc i pogłębiając swoją wiedzę w za- kresie matematyki i nauk przyrodniczych, co wykorzystał następnie w swojej filo- zofii. Dzieła Demokryta zebrał Trazyllos w pięć grup (etyka, fizyka, matematyka, muzyka i technika), dzieląc je na 15 tetralogii, z czego do naszych czasów przetrwały tylko nieliczne fragmenty. Szczególnie ważne dla filozofii miało być dzieło O małym porządku świata, w którym Demokryt omawiał swoją teorię atomistyczną w zasto- sowaniu do przyrody i życia ludzkiego. Według Demokryta istnieją dwa rodzaje poznania: trafne i nietrafne. Nietrafne jest poznanie zmysłowe, trafne zaś umysłowe, pokazujące człowiekowi rzeczy takimi, jakimi są naprawdę, ponieważ nie ma już w nim zniekształceń „odpływów" rzeczy, czyli ich zmysłowych odbić w duszy ludzkiej. Istnieje więc możliwość stwierdzenia różnicy pomiędzy rzeczywistością taką, jaką jest naprawdę, a rzeczywistością subiektywnie ujmowaną, czyli jej podmiotowo-relatywnyni odbiciem. Poznanie trafne wiedzie do poznania atomów, nieuchwytnych zmysłowo, a dostępnych jedynie dla umysłu. Przeciwstawiając się teorii „bytu" i „nie-bytu" Parme- 61 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA nidesa, Demokryt sprowadza zagadnienie do problemu realnego istnienia bytu, twierdząc, że „byt" istnieje rów- nie dobrze jak „nie-byt". Byt oznacza u niego cząstkę jednostkową, zamkniętą w sobie, niepodzielną i pełną, oddzieloną jakąś pustką, czyli nie-bytem od każdej innej cząstki jednostkowej, z których składa się cała postrzegalna rzeczy- wistość, a które uchwytne są tylko dla umysłu. W tym sensie atom jest u Demokryta czymś nie powstającym i nie ginącym, jednorodnym w treści, różniącym się tylko postacią i wielkością, nie podlegającym zmianom jakościowym, a tylko ilościowym. Stąd trzy podstawowe własności atomu: kształt, położenie i miejsce, czyli porządek. Powstaje jednak zagadnienie pochodzenia ruchu, którym można by uzasadnić kształtowanie się rzeczy na podstawie wzajemnego zbliżania i scalania się atomów. Źródło ruchu tkwi według Demokryta w samych atomach, które w przestrzennej pustce, na skutek swej wielkości i ciężaru, pozostają w stałym wirowaniu, wywołanym dodatkowo ustawicznym zbliżaniem się atomów podobnych i odpychaniem się atomów różnych. Tak przejawiający się ruch nie miał początku i nie może mieć końca, ponieważ atomy są niezniszczalne, w związku z czym stale następują nowe połączenia atomów podobnych i osobne skupiska atomów niepo- dobnych, tworząc odrębne masy atomowe w postaci światów. Kosmos, jako wszechpo rządek rzeczy, jest więc ciągłym łączeniem się i rozdzielaniem atomów, pozostających w nieprzerwa- nym wirze. W ten sposób Demokryt usuwa ze swej kosmologii wszelki przy- padek i wszelką ingerencję przyczyn, nie dających się wyjaśnić teorią atomu. Źródłem życia są według niego atomy szczególnie drobne, gładkie i okrągłe, odznaczające się specjalną ruchliwością. Przez ich wzajemne mieszanie się powstają istoty żywe, których dusza jest jakby „istnością" tych szczególnych atomów. Dlatego wszystko, co żyje, posiada jakąś duszę, która znowu rozprasza się w jednostkowe atomy, z chwilą kiedy coś żyjącego, na skutek rozerwania postaci czy zmiany położenia albo zakłócenia indywidualnego porządku, traci swój byt egzystencjalno-całoś- ciowy. Uzdolnienia i władze duszy mieszczą się w poszczególnych organach jedno- stki żywej. W człowieku najszlachetniejszym elementem jest dusza, złożona z naj- bardziej kształtnych atomów powietrza i ciepła, ponieważ najwięcej w niej rozumu, wynikającego właśnie z tego ciepła. Rozum opanowuje w człowieku jego zmysłowe, z mniej doskonałych atomów złożone popędy i daje mu świadomość dobra oraz szczęścia, polegającego na umysłowym ukojeniu i spokoju. Taki spokój daje radość, a zarazem siłę do prawego i słusznego postępowania. Spokój ten zdobywa się przez opanowanie pożądań i zharmonizowanie życia. Dlatego, według Demokryta, każdy nosi w sobie, we własnym sercu, własne szczęście i sam jest twórcą swojej biedy, w zależności od tego, czy pozostaje wierny czy też sprzeniewierza się swoim obo- wiązkom. Tylko dobro bowiem jest tym samym, co prawda, i tylko ono jest wspól- nym celem wszystkich ludzi, podczas gdy przyjemność jest dla każdego inna. Szczę- ście więc leży w człowieku i w otaczającym go świecie, poza którym nic nie istnieje i który sam tylko może zapewnić duszy harmonię i spokój. W tym świecie człowiek tworzy społeczeństwo, jako sumę ludzkich „atomów", i w nim tylko może urzeczy- wistnić swoje dążenie do szczęścia, jeśli go szuka w harmonii z każdą podobną sobie 62 WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA jednostką i w zgodzie z celami całej ludzkości. Tym celom służy również rozwój kultury, mowa, różnego rodzaju umiejętności, samo społeczeństwo i państwo, wierzenia religijne, nauka i filozofia. Atomizm, wprowadzając nową wizję bytu, jako określonej masy o geometrycznej >ostaci, o określonym ciężarze i zdeterminowanej miejscem, daje — jak na ówczesne czasy — rozumowe wyjaśnienie świata, przyrody i życia ludzkiego. Tu też po raz pierwszy pojawia się zagadnienie filozoficznej koncepcji materii. Atom bowiem, jako figura geometryczna i uchwytna tylko dla rozumu, jest równocześnie rzeczą, ciałem materią. Z tym wiąże się również nowe pojęcie ruchu i próba wytłumaczenia jego rozwoju w powstawaniu i kształtowaniu się świata, z pominięciem wszelkiej, imma- nentnej i transcendentnej, statyki absolutnej. Atomizm wprowadza do zjawisk kosmogonicznych matematykę, dzięki czemu prawie całkowicie odmitologizowuje ludzkie myślenie na rzecz myślenia abstrakcyjno-ogólnego, opartego na obiektywnej rzeczywistości i atomie jako podstawowym elemencie wszechistnienia. 2. Monizm naturalfstyczny Reakcją z prawa na afizykalną kosmogonię Parmenidesa i na sofistykę środo- wiska eleackiego są poglądy filozoficzne Empedoklesa i Anaksagorasa. Odpowiedź dana przez nich eleatom sprowadza się do tego, że obaj wskazują na konieczność uzgodnienia w pojmowaniu przyrody owej wiecznej zmiany z tym, co jest w niej niezmiennego, i usunięcia w ten sposób dwóch krańcowych antynomii: Heraklita Parmenidesa. A zatem nowa hipoteza: czy stawanie się, powstawanie i zanikanie rzeczy jednostkowych nie jest w istocie jedynie przekształcaniem się jakiegoś wspól- nego całej rzeczywistości istnienia, jednego, wiecznego i ciągle zmiennego praele- mentu? A zatem, czy wiedza o świecie nie wymaga równocześnie zarówno poznania, opartego na danych zmysłowych, jak i poznania umysłowego? Na te pytania z pozy- cji przyrodniczych odpowiada najpierw Empedokles, po nim zaś, z pozycji przy- rodniczo-racjonalistycznych, Anaksagoras. 1. Empedokles z Agrygentu (ok. 495—435 p.n.e.), polityk, mówca, lekarz-przy- rodnik, uważany również za cudotwórcę, wygnany za swe demokratyczne poglądy, umarł prawdopodobnie na Peloponezie. Napisał dwa dzieła, jedno O ^przyrodzie, drugie zaś, mistyczno-religijne, znane pod nazwą Pieśni oczyszczenia. Empedokles chce poznać przyrodę, aby ją opanować i oddać na usługi człowieka. U podłoża rzeczywistości znajduje się, według niego, jeden wspól- ny wszystkiemu element, podzielny ilościowo'i podatny na zmiany jakościowe. Element ten istnieje w postaci małych cząstek ognia, powietrza, wody i ziemi, które wiążą się ze sobą w sposób czysto mechaniczny. Przyczyną tych powiązań są dwie siły: przyciągająca i odpychająca, nazywane przez Empedoklesa Miłością i Nienawiścią. Najbardziej pierwotny stan tych cząstek to okres chaosu, czyli sfairos, a więc całkowite ich pomieszanie. Miłość łączy cząstki podobne, nienawiść odpycha od siebie niepodobne. W wyniku tego trwa ciągłe przeciwstawianie się sobie elementarnych cząstek w świecie. Z owego zaś ciągłego 63 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA ścierania się powstaje samoorganizujący się świat, czyli kosmos. W kosmosie każda pojedyncza rzecz podlega dalej temu samemu prawu ścierania się przeciwieństw, w wyniku czego wszystko, się staje i wszystko bez przerwy ginie, by powstać na nowo. Proces ten dokonuje się na zasadzie ruchu wirowego, z którego powstaje najpierw powietrze, następnie kosmiczny ogień, potem ziemia i woda, a z wody znowu powietrze i dalsze obroty wirowe. Z ziemi wywodzi się świat roślinny i zwie- rzęcy oraz człowiek. Elementy zawarte w człowieku, łącząc się z elementami istnieją- cymi poza nim, wywołują proces poznawania zmysłowego. Poznanie umysłowe natomiast wywodzi się z krwi, mianowicie we krwi, będącej źródłem życia i duszy, człowiek staje się poniekąd tożsamy ze światem. Dlatego duszę Empedokles pojmuje dwojako: raz jako całokształt funkcji organicznych, i w tym znaczeniu dusza jest źródłem poznania zmysłowego, innym razem jako zamkniętego we krwi daimona, posiadającego własną moc i zasięg działania za po- średnictwem czegoś, co zapowiada przyszłą koncepcję „idei" oraz dualizmu ciała i duszy. Poglądy Empedoklesa miały duże znaczenie dla późniejszego rozwoju nauki, zwłaszcza w zakresie chemii, mechaniki i teorii ewolucji. Na gruncie filozoficznym jego dualizm znalazł swój wyraz u Platona. 2. Anaksagoras z Elazomenai (500—428 p.n.e.), przyjaciel Pcryklesa, Eurypi- desa i wielu innych wybitnych Ateńczyków, był autorem dzieła O przyrodzie, które zostało spalone, kiedy posądzono go o bezbożność. Anaksagoras był znany ze swo- iej wiedzy w zakresie matematyki i z wielu odkryć astronomicznych. W wyjaśnianiu świata przyjmuje on za początek istnienie chaosu, jako całkowitego i bezwzględnego pomieszania elementów, które uważa za jeden i w sobie jednorodny byt. Podział tego bytu i jego rozczłonkowanie dokonuje się na skutek ruchu wirowego, który wychodząc z jednego punktu pociąga za sobą coraz to więcej części chaosu; w ten sposób zaczynają się one indywidualizować i układać na dwóch przeciwległych bie- gunach. Na jednym z nich gromadzą się elementy ciepłe, suche, świetlne i rozrze- dzone, na drugim zaś — zimne, wilgotne, ciemne i stężone. Dalsze różnicowania Anaksagoras rozumie jako nieskończone przekształcanie się form, polegające na tym, że rzeczy, nie zmieniając swoich części składowych, zaczynają występować tylko w innych postaciach. Na skutek ruchu wirowego elementy ciepłe i rozrzedzone utrzymują się na powierzchni zataczanych obwodów, podczas gdy elementy zimne i zgęszczone opadają ku środkowi. W ten sposób powstaje ziemia jako powierzchnia płaska, unoszona przez powietrze. W wyniku dalszych obrotów kształtują się gwiazdy i planety. Z mułu ziemi Anaksagoras wyprowadza istoty żywe, obdarzone duszą, w różnym stopniu w nich działającą. Wyjaśniając powstanie wszechświata na pod- stawie wiru sił działających w chaosie, Anaksagoras równocześnie zakłada istnienie jakiegoś absolutnego rozumu, nous, którym wyjaśnia pochodzenie ruchu i jego dalsze przejawy. Nous jest pierwszą przyczyną i to przyczyną rozumną istnienia wszechrzeczy, przyczyną, która zna rzeczy i nimi kieruje. W pojęciu nous u Anaksa- gorasa wielu dopatruje się jakiejś rzeczywistości transcendentnej i nie należącej do sfery chaosu ani zeń nie pochodzącej. Ale już Platon zarzucał Anaksagorasowi materializm, krytykując jego pogląd, według którego przynajmniej niektóre cząstki 64 WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSWWOŚĆ GRECKA n chaosu już z swej istoty miałyby posiadać coś z inteligencji, a nous jest taką samą fizykalną zasadą świata, jak apejron Anaksymandra. Nous u Anaksagorasa, jakkol- wiek różnie rozumiany i interpretowany, istotnie należy do tej samej rzeczywistości chaosu, warunkującego każde bez wyjątku istnienie i zawierającego w sobie zarówno elementy ilościowo-materialne, jak i jakościowo-duchowe. Nous będzie tu więc raczej elementem materialnym, rozumianym jako zasada porządkująca to wszystko, co się rozwija z wirowego ruchu w chaosie, będzie „duszą" rzeczy, jednorodną jednak z ich genetycznym początkiem i rzeczowo usprawniającą istnienie. Można więc po- wiedzieć, że Anaksagoras zrywa ostatecznie z mitologicznym wyobrażeniem bóstwa, stwarzającego i porządkującego rzeczy, a na jego miejsce wprowadza pojęcie rozumu, wywodzącego się z tej samej jednorodnej rzeczywistości chaosu i mającego za po- średnictwem człowieka kierować światem. Do jońskiej koncepcji przyrody wprowadza Anaksagoras nową formę monizmu, który można nazwać monizmem racjonalistycznym, będącym poniekąd uwieńcze- niem poszukiwań greckich filozofów przyrody w zakresie powstania i rozwoju świata rzeczywistości. Zarys historii filozofii Rozdział trzeci Grecki racjonalizm humanistyczny Po wojnach perskich »a czoło życia politycznego i kulturalnego wysunęły się Ateny, do czego poważnie przyczynił się rozkwit życia gospodarczego, ateński handel i zwycięska konkurencja ekonomiczna z innymi miastami helleńskimi. Do umocnienia tej potęgi w niemałym stopniu przyczynił się Perykles, który równolegle do reform gospodarczych ugruntował ustrój demokratyczny Aten i zapewnił ich obywatelom szeroki udział w życiu publicznym. Sytuacja ta sprzyjała również rozwojowi życia umysłowego w Atenach. Tu zaczęto ściągać wielu filozofów ze szkoły jońskiej, którzy w Atenach nauczali lub ogłaszali swoje pisma, tu tworzyły się nowe teorie i zaostrzały kontrowersje. Wraz z rozkwitem życia publicznego za- częto odczuwać potrzebę kształcenia i wychowywania ludzi, którzy mogliby podo- łać nowym zadaniom społeczno-politycznym i kulturalnym. Stąd zrodziła się również potrzeba zapewnienia nowego wychowania ateńskiemu społeczeństwu. Zdawało się, że zadaniu temu nie może sprostać kosmogoniczna filozofia przyrody, że przede wszystkim trzeba poznać człowieka i jego życie. Dlatego głównym, jakkolwiek nie jedynym przedmiotem filozofii tego okresu staje się człowiek, a metodą, mającą za- pewnić jego poznanie — dociekania rozumowe oparte na analizach duchowego życia człowieka. Jak ongiś w jońskiej filozofii przyrody podstawowym zagadnie- niem, na które szukano odpowiedzi, było pytanie, z czego i jak powstał świat oraz to wszystko, co w nim istnieje, działa i żyje, tak teraz, w Atenach, na czoło wysu- wano pytanie, jak poznać samego siebie, by z tym zagadnie- niem wiązać z kolei wszystkie inne problemy, zarówno ontologiczne, jak teoriopoznawcze, społeczno-etyczne i ideowe. Pytanie to tkwiło już w pewnym stopniu u Heraklita i eleatów, ale dopiero w Atenach zaistniały warunki, aby uczynić zeń zagadnienie podstawowe i skupić wokół niego całą problematykę filozoficzno-humanistyczną. Pierwszymi, którzy je podejmą, będą s of i ści i Sokrates. Sofiści, nawiązując bądź do tradycji heraklitejskisj, bądź też ełeackiej, rozbiją się na lewicę (Protagoras) i prawicę sofistyczną (Gorgiasz); między nimi stanie Sokrates, który zagad- nienie człowieka zechce rozwiązywać na drodze czystej refleksji rozumowej. Niektó- rzy z uczniów Sokratesa dadzą początek własnym szkołom, w których obok innych kierunków filozoficznych będą kontynuować filozofię swego mistrza. Szkół tych powstanie cztery: na skrajnej lewicy staną hedonicy albo kyrerieicy, na 66 GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY skrajnej prawicy — Platon; między kyreneikami i Platonem znajdą się k y n i c y, bardziej zbliżeni do kyreneików, i megarycy — bliżsi Platonowi. Tym zaś, który wyjdzie ze szkoły Platona i zechce pogodzić skrajne stanowiska w humani- stycznej koncepcji filozofii i na pojęciowej bazie sokrątyczno-platońskiej dać je) systematyczną syntezę racjonalistyczną i ideową, będzie Arystoteles. ,eleaci * sofiści' Protagoras Corgiasz Sokrates szkoły sokratyczne kyrenejska kynicka megarejska Platon Arystoteles W Atenach filozofia grecka osiąga swój szczyt i przez długie wieki, w dodatnim i ujemnym znaczeniu, pod względem formy i treści będzie oddziaływać na dalsze dzieje myśli filozoficznej. Sofistyka. Racjonalizm indywidualistyczny i sceptyczny relatywizm Jak wspomniano, zachodzące w Grecji zmiany społeczno-polityczne i kultu- ralne wywołały potrzebę systematycznego szkolenia i wychowywania obywateli,, mających w szerszym niż dotąd zakresie brać udział w życiu publicznym. Stąd rów- nież zrodziło się zapotrzebowanie na zawodowych nauczycieli, którymi stali się- sofiści. Nazwa „sofista" pierwotnie oznaczała więc nie filozofa, przynależnego do- jakiejś określonej szkoły, ale po prostu zawodowego pedagoga i wy- chowawcę. Przedmiotem ich zainteresowań stawał się człowiek, którego należało- przygotować do życia i pracy w ówczesnym społeczeństwie. Miejsce problemów, dotyczących świata i związanych z nim procesów, zajmuje człowiek, jego obecność,, rola i cele oraz zadania w społeczeństwie, jego możliwości poznawcze, normy jego postępowania. Miejsce filozofii przyrody — filozofia kultury, dialektyka, etyka i polityka. Zarzucając dedukcyjne uogólnienia w zakresie rozważań przyrodniczych, sofiści sięgają często do doświadczeń ludzkiego życia, które następnie próbują uogól- niać. Sofistyka staje się więc dla Hellady społeczną szkołą myślenia i działania. Sofiści bowiem zajmowali się tak ściśle określonymi dyscyplinami, jak matematyka. i gramatyka, jak logiczno-estetyczna interpretacja poezji, jak przede wszystkim retoryka, która miała przygotować ucznia do dyskusji i wyszkolić w umiejętności 6? FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA przekonywania. Kto lepiej umiał rozprawiać, ten w końcu zdobywał prawdę i stanowi- sko w społeczeństwie. Dlatego nauczanie sofistów miało charakter popularny i przy- stępny, często powierzchowny, ale jednocześnie szeroki, co pozwalało im pociągać za sobą masy, zmuszać je do myślenia i podnosić przynajmniej w pewnej mierze ówczesne życie kulturalne. Sofistyka grecka nie robiła tego jednak w sposób jednolity. Jedna grupa, jakkolwiek odsuwała problematykę przyrodniczą na plan dalszy, nawiązy- wała jednak do tego wszystkiego, co w pierwotnym przyrodoznawstwie greckim do- tyczyło człowieka, jego poznania, postępowania i życia społecznego. Do tej grupy można by zaliczyć Protagorasa, Hippiasza i Prodikosa. Druga natomiast, po- średnio lub bezpośrednio, przynajmniej metodologicznie rozwija i kontynuuje sofiz- matykę Zenona z Elei, zaczyna w znacznej mierze hołdować werbalizmowi i w re- zultacie kończy na agnostycyzmie w zakresie poznania i na nihilizmie w etyce. Do grupy tej należy zaliczyć Gorgiasza i jego szkołę, a z innych Trazymacha, Antyfona, Lykofrona czy Kalliklesa, 1. Sofistyka indywidualistyczna 1. Protagoras z Abdery (ok. 480—410 p.n.e.), jeden z najznakomitszych peda- gogów-sofistów, nauczyciel retoryki, zwolennik dialektyki Heraklita na gruncie poznania, liberalny w poglądach religijnych, oskarżony o ateizm, był autorem dzieł 0 prawdzie, O bogach oraz szeregu innych pism na temat pierwotnego stanu czło- wieka, jego wychowania i cnót. Założeniem filozofii Protagorasa jest twierdzenie, że „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy istniejących, że są, nieistniejących, że nie s ą". Człowieka pojmuje się tu jako •osobnika, dla którego nie istnieje żadna ogólna i powszechnie obowiązująca prawda. Poznanie, według Protagorasa, jest procesem czysto subiektywnym, a prawda czymś całkowicie relatywnym. Nie negując świata zewnętrznego, Protagoras uzależnia jego poznanie od zmian zachodzących zarówno w podmiocie poznającym, jak w pozna- wanym przedmiocie. Dlatego każde zdanie twierdzące ma równorzędne mu zaprze- czenie. Kryterium prawdziwości sądów jest ich użyteczność. Z tego założenia wynika szereg wniosków praktycznych w zakresie etyki, życia społecznego i kultury. Nie ma według Protagorasa jakiegoś absolutnie obowiązującego prawa ani absolutnej mo- Talności czy powszechnie wiążącej religii. Wszystko jest dziełem człowieka i wraz z nim wszystko się zmienia, zależnie od umowy i potrzeby czasu oraz zbiorowej woli społeczeństwa. Protagoras wydobył z wczesnoprzyrodniczego racjonalizmu greckiego zarysowane w nim problemy, dotyczące filozofii kultury. 2. Hippiasz z Elidy, prawie współczesny Protagorasowi, znany był zarówno ze swej wiedzy matematycznej, astronomicznej, gramatycznej, archeologicznej, jak 1 filozoficznej. Do filozofii podchodził ze stanowiska etyczno-psychologicznego. Za punkt wyjścia, zwłaszcza w swej filozofii kultury, Hippiasz przyjmował pojęcie prawa, rozumianego nie w sensie absolutnego normatywu, ale w sposób umowny i konwencjonalny. Prawo to jednak miało się opierać na prawie natury i zgodnie z nim regulować przebieg ludzkiego życia. Hippiasz zaczyna głosić potrzebę państwa 68 GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY uniwersalistycznego, które byłoby społecznością wszechświatową i przez zbliżenie się do natury mogło się stać początkiem społecznej równości między ludźmi. 3. Prodikos z Keos, autor zaginionego dzieła O przyrodzie, w swym innym dziele (Horai) występuje przeciw pesymizmowi. Na uwagę zasługują jego poglądy na historię powstania religii, którą zaczyna od fetyszyzmu, a dalszy jej rozwój wiąże *z powstaniem uprawy roli i narodzinami rękodzielnictwa. Za poglądy te musiał się kajać i odpowiadać przed władzami ateńskimi. Zasługą sofistyki indywidualistycznej jest próba zrozumienia i oceny człowieka oraz jego postępowania w perspektywie zmienności i powszechnego rozwoju rzeczy i świata. Stąd przyjęcie ciągłości ruchu zarówno w podmiocie poznającym, jak i w przedmiocie poznawanym, oraz przyznanie człowiekowi możności stanowienia 0 sprawach dotyczących jego działalności. Odrzucając wrodzoność poczucia spra- wiedliwości, sofiści po raz pierwszy wysunęli teorię konwencji społecznej i zagadnie- nie prawa przenieśli na grunt stanowienia ludzkiego, które w zależności od czasu 1 potrzeb zawsze można zmieniać zgodnie z wymaganiami rozumu. Na czoło wysuwa się człowiek jako jednostka, która powinna się kierować jedynie tym, co jej przy- nosi korzyść. 2. Sofistyka skrajnie relatywistyczna 1. Gorgiasz z Łeontinoj (ok. 483—375 p.n.e.) był kontynuatorem Zenona z Ełei i autorem traktatu O niebycie, czyli o przyrodzie. W roku 427, jako poseł swojego rodzinnego miasta, przybył do Aten z prośbą o pomoc przeciwko Syrakuzom. Przez jakiś czas nauczał w Beocji i Tessalii. Jako uczeń Empedoklesa zajmował się początkowo zagadnieniami przyrodniczymi, później jednak zainteresował się po- glądami eleatów, a przede wszystkim dialektyką Zenona, którego wkrótce prześcignął w swej sceptycznej sofistyce. Gorgiasz zaczyna od twierdzenia, że nic nie istnieje, gdyby bowiem nawet coś istniało, to musiałoby być albo bytem, albo niebytem, albo bytem i niebytem razem, co jest nie do pomyślenia. Gdyby było bytem, byłoby czymś wiecznym, a więc nie miałoby początku. Co zaś nie ma początku, to jest bezkresne, a skoro jest bezkresne, to nie istnieje. Byt nie może również powstać, jeśli bowiem powstaje, to może powstać z bytu albo z niebytu. Nie może powstać z bytu, jeśli bowiem jest bytem, nie powstaje, ale istnieje. Nie może też powstać . z niebytu, gdyż ten nie może nic wytworzyć, ponieważ to, co coś wytwarza, z koniecz- ności musi uczestniczyć w istnieniu. A zatem byt również nie mógł powstać. Byt też nie może być czymś wiecznym i zarazem takim, co powstaje, gdyż te dwa pojęcia wykluczają się wzajemnie, i jeśli byt jest wieczny, to tym samym nie powstał, a jeśli powstał, nie jest wieczny. A zatem, skoro byt nie jest ani wieczny, ani nie powstał, ani nie jest jednym, ani drugim, to w ogóle nie istnieje. A zatem byt nie istnieje. A nawet gdyby coś istniało, nie byłoby poznawalne i nie dałoby się pomyśleć. Gdyby bowiem to, co zostało pomyślane, nie istniało, nie można by pomyśleć czegoś istnie- jącego, ponieważ nie wszystko, co jest pomyślane, musi istnieć. Gdyby zresztą na* 69 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA wet coś było i dawało się poznać, nie można by o tym powiadomić drugiego człowie- ka. Tym bowiem, za pomocą czego możemy powiadamiać innych, jest słowo, a słowo nie jest czymś, co rzeczywiście istnieje. Słowo zatem nie wyraża wielości rzeczy istniejących, tak jak i one same nie ujawniają swej natury. Nie ma zatem żadnej możliwości poznania tego, co rzeczywiście istnieje, i przekazania tego innym w spo- sób zrozumiały. W ten sposób filozofia eleacka została przez Gorgiasza sprowadzona do absurdu. Zarzuciwszy więc filozofię, Gorgiasz zajął się później wymową, proble- matyką etyczną i zagadnieniami estetycznymi. 2. Skrajnie indywidualistyczna sofistyka Gorgiasza prowadziła w dalszym swym rozwoju do teoretycznego i praktycznego nihilizmu. W końcu wszystko uznawano za złudzenie i fałsz. W ten sposób z sofistyki zrodziła się erystyka, czyli sztuka walczenia na słowa, oparta na sofizmatach. Szczególnie podatnym terenem do uprawiania tej sztuki były podówczas dziedziny etyki i polityki, w których wyżywali się Kailikles, Menon, Proksenos, Lykofron, Trazymach, Antyfon i inni. W tych kołach zrodziła się i została rozwinięta teoria o „prawie silniejszego do władzy, posiadania i panowania", teoria o prawnej przewadze tego, co dla kogoś korzystne, o szczęściu tyrana, który umie być tyranem, i teoria absolutnego kosmopolityzmu. Środkiem do realizowania tych teorii miała być sztuka wymowy, jako swego ro- dzaju filozofia praktyczna, umożliwiająca jednostce wygrywanie jej egoistycznych interesów. Różny i Wieloraki był wpływ sofistyki na społeczeń- stwo greckie. W dużej mierze przyczyniła się ona do myślenia racjonali- stycznego i dalszego osłabienia myślenia mitologicznego. Racjonalizm ten przeja- wiał się głównie w dziedzinie moralności, religii i polityki, w zakresie literatury i sztuki. Sofistyka indywidualistyczna miała również silny wpływ na popularyzację filozofii przyrody i związanej z nią wiedzy medycznej. Sofiści po raz pierwszy na szeroką skalę, teoretycznie i praktycznie, zajęli się problematyką pedagogiczną. Ujemną stroną tego nurtu był jednak werbalizm przesłaniający treść wysuwanych zagadnień. Sofistyka skrajnie relatywistyczna podważała obiektywną wartość po- znania i filozofii, w praktyce zaś zachwiała życiem społecznym i politycznym ówczes- nego człowieka, ponieważ stawiając wszystko pod znakiem zapytania nie dawała w zamian nic pozytywnego. Skrajny indywidualizm rujnował zarówno jednostkę, jak społeczeństwo. Stąd reakcja na sofistykę ze strony Sokratesa i jego szkół, które zwątpiwszy w znacznej mierze w obiektywne i społeczne wartości ludzkiego życia, *spróbują subiektywnie, w samym człowieku, szukać rozwiązania jego bytu i sensu jego istnienia. GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY II Intelektualizm etyczny Sokratesa Odnosząc się krytycznie do działalności i sposobu filozofowania sofistów, Sokrates w gruncie rzeczy tylko w nowy sposób kontynuuje ich dzieło. Zresztą, podobnie jak sofiści, pracuje dla tego samego środowiska, głównie dla arystokracji ateńskiej, i pragnie zaspokajać te same potrzeby intelektualne i społeczno-moralne. Metoda filozofowania Sokratesa w istocie swej niewiele się też różni od filozoficznej metody sofistyki. Dlatego Sokrates jako postać historyczna nie zawsze będzie w zgo- dzie z wyidealizowanym Sokratesem z dialogów Platona i okaże się bliższy zamoż- nemu i obracającemu się w arystokratycznym i bogatym towarzystwie sofiście aniżeli platońskiemu Silenowi, mędrcowi wyzbytemu wszystkiego, co zewnętrzne i ziemskie. Doktrynalnie nie odpowiada Sokratesowi ani Protagoras, ani Gorgiasz, bierze od nich jednak metodę i posługując się nią chce obalić zarówno filozofię przyrody, jak i formalnie pochodzącą od niej sofistykę. W rezultacie więc swój humanistyczny racjonalizm zamyka w pitagorejskiej mistyce (daimori) i arystokra- tycznie ufilozoficznionej aseezie, przeznaczając swojej filozofii dość wyraźnie nakreś- lone zadanie społeczne: walkę z demokracją ateńską na rzecz rodzimej arystokracji. Nic dziwnego więc, że właśnie w Platonie znajdzie Sokrates najwdzięczniejszego ucznia. Sokrates (469—399 p.n.e.) urodził się w Atenach jako syn rzeźbiarza Sofroniska i położnej Fainarety. Dialogi Platona rzucają nieco światła na jego pochodzenie, wcale blisko powiązane z zamożniejszym mieszczaństwem ateńskim. Z początku zajmował się filozofią przyrody i matematyką, którą następnie zarzucił, prawdopo- dobnie pod wpływem Anaksagorasa. Sokrates cieszył s^ę w Atenach znacznym autorytetem, którego potwierdzeniem była odpowiedź wróżki delfickiej, uznającej go co najmniej za bardzo mądrego. To jeszcze ściślej związało go z Atenami, z ateń- ską kulturą i umysłowością, której wyrazem była w owym czasie działalność sofi- stów. Oni też, przynajmniej pośrednio, byli jego pierwszymi nauczycielami w za- kresie dialektyki i metody filozofowania. W Atenach Sokrates działał jako moralista i polityk, szukający reformy potępianego przez siebie ustroju demokratycznego; temu celowi miała służyć jego dialektyka i filozofia. Jego opozycja w stosunku do ówczesnej demokracji ateńskiej stała się również powodem wytoczenia mu procesu . i skazania na śmierć. Sokrates nie pozostawił po sobie żadnych pism, wiadomości zaś o jego poglądach pochodzą głównie z dialogów Platona, Pamiętników Kseno- fonta i krótkich wzmianek Arystotelesa. W poglądach Sokratesa zasługują na uwagę trzy zagadnienia: 1) metoda filozofii, 2) cel filozofii, 3) przedmiot filozofii. , a. Metoda. Metodą Sokratesa była dialektyka, a więc roz- mowa polegająca na analizie pojęć, z której następnie, za pośrednictwem definicji, winny kształtować się pojęcia inające wartość powszechną. Metoda ta była po- dwójna : negatywna i pozytywna. Pierwsza, negatywna, po- legała na ironii (ośmieszanie samochwalców, doprowadzanie ich do samokrytyki 71 L FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA i przygotowywanie słuchaczy do szukania tego, czego nie wiedzą) i na dialektyce (stawianie pytań, analiza odpowiedzi przez dalsze pytania i doprowadzanie uczniów do wniosków, stwierdzających bezpodstawność ich dotychczasowych twierdzeń). Metoda pozytywna miała być według Sokratesa jakby sztuką położnictwa umysłowego; polegała na takim stawianiu pytań i takim kierowaniu odpowiedziami, aby w końcu osiągnąć podstawowe określenie jakiegoś pojęcia. W jednym i drugim wypadku Sokrates stosuje indukcję, polegającą na wyprowadzaniu pojęcia ogólnego z poszczególnych wypadków czy faktów, konkretnych i jednostkowych. Z indukcją wiąże on dedukcję, kiedy ze zdobytego pojęcia ogólnego albo definicji wyprowadza kolejno konkretne wnioski. Swoją metodą Sokrates nie tworzy nowej wiedzy, opartej na pozytywnym doświadczeniu, ale jedynie dba o znajomość pojęć ogólnych, które będą dlań sprawdzianami prawdy. Była to metoda „wypróbowywania" ludzi, odry- wania ich od świata zewnętrznego i zamykania w odpowiednio kierowanej autorefle- ksji. b. Cel. Celem filozofii jest według Sokratesa poznanie i wiedza, ale nie w powiązaniu ze światem przyrody ani nawet przez wzgląd na jej formalny charakter, lecz tylko samopoznanie rozumowe, oparte na obserwacji psychologicz- nej. To samopoznanie daje wiedzę, która w rozumieniu Sokratesa ma być główną cnotą ludzkiej działalności. Człowiek wiedzący działa rozsądnie, a postępuje tak dlatego, że usilnie szuka i znajduje coraz to jaśniejsze pojęcie tego, co dobre, spra- wiedliwe i uczciwe. Mając zaś wiedzę o tym, co dobre, sam staje się dobry, spra- wiedliwy i uczciwy. Dlatego też wystarczy wiedzieć, co to jest dobro, aby dobrze postępować, gdyż zło, zdaniem Sokra- tesa, jest tylko wynikiem nieświadomości tego, co dobre. Cnota i moralność są w tym rozumieniu wiedzą, która jako taka zapewnia człowie- kowi obyczajne postępowanie i sprawiedliwe regulowanie stosunków między ludźmi. Filozofia Sokratesa przekształca się w etykę, której zadaniem jest wychowanie ludzi mających się znać na tym, co dobre, i tym samym szczególnie przysposobionych do rządzenia i kierowania innymi. c. Przedmiot. Przedmiotem filozofii jest więc u Sokratesa nie rzeczywistość zewnętrzna czy przyroda, ale człowiek jako istota mająca umiejętnie korzystać ze swego rozumu dla osiągnięcia pełni szczęśliwości. Filozofia zatem ma się zajmować zagadnieniem szczęścia, ograniczając człowieka do jego etyczno- -rozumnej działalności i równocześnie usuwając odeń wszystko, co zewnętrzne, przypadkowe i co może go odrywać od boskiej doskonałości wewnętrznej. Filozofia ma stworzyć arystokratycznego mędrca, zdolnego ukrócić demokratyczną swobodę moralną i polityczną. Sofiści, pobierając pieniądze za naukę, udzielali jej każdemu, kto za nią płacił. Sokrates nie brał pieniędzy za to, czego uczył, ale zbierał uznanie arystokratycznych sfer ateńskich. Wykorzystując niewiedzę i głupotę demosu, działał na rzecz kół wrogich demokracji i dla nich tylko w rzeczywistości przeznaczał głoszoną przez siebie umiejętność pospolitowania miernot, a podkreślania wartości tych, co to o dobru i sprawiedliwości pięknie potrafili rozprawiać; dzięki tej filozofii słowa wystarczały im bowiem za czyny. 72 GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY ffl Szkoły sokratyczne. Przejście od intełektualizmu etycznego do idealizmu obiektywnego. Platon Sokrates nie założył szkoły w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale zostawił po sobie uczniów, którzy dalej rozwijali jego poglądy filozoficzne. Wśród uczniów tych można wyróżnić dwojakiego rodzaju ludzi: jedni związali się raczej z osobowością Sokratesa, inni znowu skupili się głównie na jego filozofii. Do pierwszych należał Ksenofont, Aeschines, Simmias i Kebes, do drugich zaś Arystyp z Kyreny, Anty- stenes z Aten, Euklides z Megary, a przede wszystkim Platon. Ci drudzy stali się założycielami czterech odrębnych szkół, znanych pod nazwami: kyrenejskiej, kynickiej, megarej skiej i akademii ateńskiej. W zasadzie szkoły te opierają się na Sokratesie, choć zarazem wchłaniają wiele poglądów z po- przedniej epoki i wypracowują nowe kierunki filozoficzne. 1. Szkoła kyrenejska Założycielem i teoretykiem szkoły kyrenejskiej był Arystyp z Kyreny (ok. 435— 366 p.n.e.). Pochodził z zamożnej rodziny, wiele podróżował i był częstym gościem na dworze Starszego i Młodszego Dionysiosa na Sycylii. Z jego pism nic się nie zacho- wało. Przez wiele lat miał uczyć w swoim rodzinnym mieście Kyrene, skąd szkoła otrzymała nazwę. W swej nauce Arystyp nawiązywał do Protagorasa i Heraklita. Całą ludzkę wiedzę opierał na wrażeniach zmysłowych. Przedmiotem tej wiedzy jest jednak nie obiektywna rzeczywistość, ale treść naszych doznań. Dlatego poznanie posiada według niego tylko wartość subiektywną, w zależności od tego, co i jak człowiek odczuwa. Wiedza taka może więc mieć tylko wartość praktyczną, gdyż teoretycznie nigdy nie wiadomo, czy wspólnie przez ludzi używane wyrazy i określe- nia rzeczywiście w swej treści odpowiadają ich przeżyciom. Stąd też ludzkie poznanie sprowadza się do tego, co jest dla człowieka przyjemne albo przykre. Wszystko, co zapewnia przyjemność, będzie tym samym dobre i pożyteczne. Środkiem do tego ma być roztropność, umiar i samoopanowanie, co osiągnąć można tylko przez filozofię. Filozofia dlatego jest dla Arystypa wiedzą, zapewniającą człowiekowi umie- jętność życia, że uczy właściwego wyboru dóbr godnych pożądania, wyzwala z wię- zów namiętności i przysposabia do umiejętnego wykorzystania wszystkiego dla własnego szczęścia. Filozofia usuwa również przed człowiekiem takie przeszkody do szczęścia, jak nieuzasadnione uprzedzenia, urojone i zbyt pochopne pragnienia, wszelkiego rodzaju wierzenia religijne i strach przed śmiercią. Prawem, kierującym życiem ludzkim, jest ścieranie się przeciwieństw: przyjemności i przykrości, a ide- ałem leia kinesis, czyli „umiarkowana chęć wyżywania się". Roz- tropność zaś w używaniu tego, co przyjemne, jest najwyższą cnotą człowieka. Poglą- dy Arystypa rozwijali dalej: jego bratanek — Arystyp Młodszy, Teodor Ateista, Hegezjasz i Euhemer. Według Teodora wszelkie war- tości ludzkiego życia zależne są od konkretnych sytuacji, w jakich człowiek przebywa. 73 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA One też narzucają mu wierzenia religijne, stwarzane przez poetów. Hegezjasz w umiejętności wyzwalania się od tego, co przykre, widzi najwyższą mądrość życio- wą. Ideałem byłoby według niego bezwzględne na wszystko zobojętnienie. E u h e- mer wreszcie uważał, że szczęście może człowiekowi zapewnić tylko wyzwolenie się od religii, w której ludzie ubóstwiają siebie samych, aby tym łatwiej panować nad innymi i własne szczęście zdobywać kosztem ucisku innych. Szkoła kyrenejska, wychodząc z dialektyki Sokratesa, dochodziła w ten sposób do etycznie zabaiwio- nego światopoglądu materialistycznego, do którego nawiąże później tpikureizm. 2. Szkoła kynicka Nazwa tej szkoły może pochodzić od gimnazjum Kynosarges, w którym nauczał Antystenes, bądź też od życia tak ubogiego, że podobnego raczej do psiego niż do ludzkiego, jakie wiódł on sam i towarzyszący mu uczniowie. Założycielem szkoły był Antystenes z Aten (ok. 444—368 p.n.e.), początkowo uczeń Gorgiasza, później zwolennik Sokratesa; był on w tym gronie przeciwnikiem Platona. Z pism, które zaginęły, znane są: Herakles — omawiający kynicki ideał życia, Kyros — powieść pedagogiczna, Alkibiades — dialog o egoizmie, Politikos — rzecz o demokracją, Archelaos — o tyranii, oraz Satbon — traktat zwrócony przeciwko Platonowi. An- tystenesa zajmowała przede wszystkim problematyka etyczna, niemniej jednak był on pierwszym, który posługując się teorią nazw zwalczał platoński system idei. Zdaniem Antystenesa wiedza nie zajmuje się, jak u Sokratesa, definiowaniem rzeczy, tylko samą analizą nazw i terminów. Jedynie bowiem nazwy i terminy umożliwiają orzekanie czegokolwiek o rzeczach. Z tego wynika, że każda rzecz ma tylko jedno własne określenie, a zatem każde orzeczenie musi być identyczne ze swoim podmio- tem. Nazwy są więc zawsze konkretne, a pojęcia ogólne nie mają realnego bytu. Celem ludzkiego życia jest szczęście, osiągalne tylko za pośrednictwem cnoty. Cnota zaś polega na uniezależnieniu się od potrzeb, wyzbyciu się pragnień, mężnym zno- szeniu niedostatku i wyswobodzeniu się z otaczającego człowieka świata. W prze- ciwieństwie do poglądów Sokratesa, cnota nie jest tu wynikiem wyłącznie czystego poznania, lecz czymś, co się zdobywa na stałe dzięki wiedzy połączonej z praktycz- nym działaniem. Mędrzec cnotliwy jest tym samym wolny; nie mając niczego, po- siada wszystko, znajduje się jakby ponad prawem i ponad społeczeństwem, stając się jednostką, dla której prawem jest tylko natura. W rezultacie filozof kynicki to żebrak bez mieszkania, żywiący się byle czym i byle jak ubrany, bez rodziny, uro- dzony pan i obywatel świata. Tak pojęta cnota jest wszystkim, zastępuje religię i utożsamia się z bóstwem- Bez ofiar, modlitw i kultu kynicy uważali się wszędzie za braci złączonych w bóstwie-cnocie. Za cel życia przyjęli nauczanie moralności i leczenie ludzkich dusz w masach, które w ten sposób chcieli uszlachetniać w ich nędzy. Poza Antystenesem zwolennikami tego nurtu byli: Diogenes z Syno- py, Monimos, Onesikritas, Filiskos oraz K r a t e s ze swoją żoną Hipparchią i jej bratem Metroklesem. Porzuciwszy bogatą rodzinę, Diogenes stał się dobrowolnym żebrakiem i ludowym nauczycielem. Podobnie postąpił K r a t e s, który rozdawszy swój olbrzymi majątek, przeszedł do kyni- 74 GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY ków wraz z małżonką i zdobył sobie niesłychane wzięcie w społeczeństwie. Szkoła kynicka odegrała w Atenach znaczną rolę społeczną, wychowując lud i przeciwsta- wiając się dążeniom arystokracji. Na szczególne podkreślenie zasługuje tu walka 0 człowieka, którego kynizm chciał widzieć i cenić w każdej jednostce ludzkiej. Arystokracja ostro zwalczała kyników, nazywając ich wichrzycielami społecznego porządku i burzycielami moralności publicznej. 3. Szkoła megarejska Łącząc filozofię eleacką z poglądami Sokratesa i przenosząc pojęcie bytu nad pojęcie dobra Euklides z Megary (ok. 450—380 p.n.e.) stworzył nowy kierunek, który zajmował się głównie formalną analizą pojęć. Idąc za eleatami, Euklides pojmował rzeczywistość statycznie, odrzucał ruch i ciągłość rozwoju wszech- rzeczy. Byt utożsamia się tu nie tylko z dobrem, ale oznacza on zarazem coś absolutnie duchowego i bożego. Wszystko jest dobrem, które określać się zwykło jedynie tak różnymi nazwami, jak bóstwo, rozum czy prawda. Świat zjawisk natomiast, jako zmienny, niestały i przypadkowy, jest pozbawiony dobra i dlatego istnieje tylko pozornie. W ten sposób filozofia eleacka została przekształcona w etykę, uzasad- nioną za pomocą dialektyki, posuniętej do skrajnej sofistyki. Jak u Zenona w kierun- ku eleackim, tak i w szkole megarejskiej u następców Euklidesa filozofia przekształca się w umiejętność posługiwania się paradoksami. Wsławił się tym przede wszystkim Eubulides z Miletu i Diodaros Kronos z Iasos. Podobnie postępował w zakresie etyki Stilpon z Megary, według którego ostatecz- nym celem ludzkiego życia jest wiedza i oparty na niej praktyczny rozsądek, dający człowiekowi wewnętrzną wolność i ukojenie w postaci apatii. Szkoła megarejska w zakresie pajdei wywarła między innymi znaczny wpływ na Platona i jego akademię. 4. Akademia ateńska Twórcą i kierownikiem akademii ateńskiej był Platon (ok. 437—347 p.n.e.). Urodzony w Atenach, pochodził ze znanego rodu Kodrosa, przez matkę zaś był spokrewniony z Solonem. Po dziadku nazywał się Arystoklesem, a dla barczystej budowy przezwano go Platonem; imię to zatrzymał jako własne. Zainteresowania filozoficzne zawdzięczał swemu 9-letniemu obcowaniu z Sokratesem. Po śmierci mistrza Platon odbył szereg podróży, przebywając kolejno w Megarze, w Kyrene, w Egipcie, w Azji Mniejszej, w Italii i na Sycylii. W Italii silny wpływ wywarli nań pitagorejczycy. Po krótkim pobycie w niewoli w roku 389 Platon wrócił do Aten 1 tu, w gaju poświęconym Akademosowi, założył własną szkołę, którą kierował przez 42 lata. Szkoła ta, wzorem organizacji pitagorejskich, miała charakter naukowy, a jednocześnie religijny. Platon umarł w Atenach w roku 347. Jego dzieła, obejmu- jące 36 dialogów oraz kilka listów, przetrwały w całości do naszych czasów. Dzieła te dzielić się zwykło na trzy grupy. Do najwcześniejszych zalicza się Obronę Sokra- tesa, Kritona, łona, Lachesa, Lysisa, Charmidesa, Eutyfrona, Protagorasa, pierwszą księgę Państwa, Gorgiasza i Menona. Z okresu średniego w życiu Platona pochodzą 75 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA dialogi: Uczta, Fedon, Faidros, księgi od drugiej do dziesiątej Państwa i Teajfet. Ostatnią grupę tworzą dialogi pisane przez Platona w starości i do nich należą Sofista, Polityk, Filebos, Timaios i Prawa. W założeniu Platona filozofia miała spełniać dwojakiego rodzaju zadania: zwalczać materializm, którego syntezą i pełnym wy- razem był wówczas atomizm, i stworzyć przeciwny mu system, oparty na uznaniu realnego istnienia idealnego Dobra — urealnionej jakości absolutnej, pierwotnej pod względem istnienia i równocześnie będącej źródłem całej rzeczywistości zewnę- trznej. Dlatego w systemie platońskim zawsze wyróżniać się będą dwie drogi: j e d- na, przez Platona nie tylko krytykowana, ale i bezwzględ- nie odrzucana, to droga Heraklita i Demokryta, druga zaś — zakładana i wykładanajako jedyna do przyjęcia — to droga pitagorejczyków, eleatów i sofistów. Metodą sto- sowaną przez Platona będzie dialektyka, metodologicznie oparta wyłącznie na umysłowych dociekaniach teoretyczno-analitycznych i korzystająca z pomocy in- tuicji tam, gdzie analiza pojęciowa okazuje się niewystarczająca.^Podstawą filozofii Platona jest nauka o ideach, na której dopiero opiera się jego fizyka, antropologia, etyka i polityka. a. Metoda filozofowania. W systemie platońskim metodą filozofowania była dialektyka, uprawiana jako umiejętność prowadzenia dyskusji, w której za pomocą pytań i kierowanych przez nauczyciela odpowiedzi analizuje się postawione zagad- nienie i wyprowadza z niego najbardziej ogólne pojęcia. Pojęć tych szuka się na ogół w trzech związanych ze sobą zakresach: w zakresie wartościowania w dziedzinie dobra lub piękna, w zakresie określania pojęć matematycznych oraz w zakresie ustalania pojęć, wskazujących na stosunki rzeczy, jak równość, nierówność, podo- bieństwo i inne. Przedmiotem takiego „poznawania dialektycznego" będzie więc nie rzecz, która „się staje" i tym samym „nie jest",-ałe pojęcie rzeczy jako coś trwale i niezmiennie istniejącego. Dlatego Platon przyjmie za przedmiot filo- zofii nie to, co jednostkowe, ale to, co ogólne, co wspólne każdej jednostce w danym gatunku i co tym samym należy według niego do jego istoty. Otóż to coś ogólne, niezmienne i wspólne nazywa Platon ideą. b. Teoria idei. Według Platona istnieją dwie rzeczywistości: jedna zewnętrzna, zmysłowa, zmienna i pozbawiona egzystencjalnej trwałości oraz druga ponadze- wnętrzna, podpadająca jedynie pod ogląd umysłowy, niezmienna i jedynie w pełni istniejąca — rzeczywistość transcendentnego świata idei. Rzeczywistość idei obej- muje u Platona wszystko: rzeczy, własności rzeczy, związki i stosunki między rze- czami oraz wszelkie działanie. Dlatego też idea będzie u niego posiadać trojaki charakter: ontologicznie oznacza prototyp, model, prawzór albo trwałe i niezmienne ujęcie istoty rzeczy; teleologicznie ideą jest celowy porządek części zawartych w rzeczy jako całości; logicznie idea jest pojęciem ogólnym* za pomocą którego rzeczy się poznaje i wprowadza porządek w nie-byt świata zewnętrznego. W każdym z tych wypadków idea istnieje realnie jako coś jednostko- wo-ogóinego w idealnym świecie ponadzmysiowym, co filozofii platońskiej przydaje miano idealizmu obiektywnego. Idee tylko czasowo przebywają w rze- czach świata zewnętrznego, z których każda posiada jedynie coś z cząstki swego 76 GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY ontologlcz .go, teleologicznego i logicznego modelu-prawzorca. Idea jest u Platona również czymś samoistnym, uduchowionym i obdarzonym ruchem, co z kolei sta- nowi przyczynę wszystkiego, co jednostkowe w świecie zewnętrznym. Każda rzecz jest skutkiem jakiejś przyczyny-idei. Przyczyny te jednak istnieją w pewnym ściśle od siebie uzależnionym porządku hierarchicznym, na którego szczycie znajduje się idea Dobra. Otóż ta idea Dobra, jako coś, co ze swej natury samo się udziela i z ra- cji swej dobroci jest twórcze, stanowi pierwszą i najwyższą przyczynę zarówno wszy- stkich innych idei hierarchicznie niższych, jak i odzwierciedlających je rzeczy jedno- stkowych, jest pierwszą, najwyższą i ostateczną zasadą świata i wszechświata. W ten sposób demokrytej; kiej teorii atomu jako początku, zasady i praelementu wszech- rzeczy Platon przeciwstawia ideę Dobra jako ich źródła prapierwotnego. Uniezale- żniając ideę Dobra, przyznaje jej funkcję Demiurga wszechistnienia, stwórcy świata organicznego i nieorganicznego, najwyższego prawodawcy posiadającego w so- bie doskonałe, idealne poznanie wszechrzeczy. W wyniku takiego rozumowania zosta- je odpersonifikowany mit o Zeusie, a jego miejsce zajmuje realno-wyrozumowana idea Dobra jako pierwszej i absolutnej Przyczyny wszechistnienia i wszechdziała- nia. Rzeczywistość zewnętrzna, a więc świat, przyroda i wszechświat nie są wieczne, lecz powstały w czasie, z czasem przemijają i w nim się kończą. Demiurg chcąc, aby świat był dobry i doskonale odzwierciedlał w sobie Dobro, wprowadził doń rozum i duszę, obdarzając nimi przede wszystkim człowieka. c. Koncepcja człowieka. Człowiek według Platona jest najważniejszą istotą w świecie zewnętrznym. Złożony z ciała i duszy, zamyka w sobie zarówno świat zewnętrzny, jak i coś ze świata idealnego. Podstawowym składnikiem jego bytu jest dusza. W swej istocie należy ona do świata idealnego, ciało zaś do świata zewnę- trznego. Dusza jest wieczna, ciało przemija z czasem. Celem duszy jest to, co idealne, celem ciała — to, co zmysłowe. Dusza łączy się w człowieku z ciałem na zasadzie koegzystencji, a nie jedności podmiotu. Jest ona rządcą i strażnikiem ciała, podda- nego działaniu przemijającego świata zewnętrznego. Dusza.' składa się z trzech części: z duszy rozumnej, mającej siedlisko w głowie, popędliwej, znajdującej się w piersiach, i pożądliwej, przebywającej w brzuchu. Najważ- niejsza jest dusza rozumna, której zadaniem jest panowanie nad duszą popędliwą i pożądliwą. Dusza rozumna, jako niematerialna, nie podlega zniszczeniu, ponieważ uczestniczy w niezniszczalnych ideach, natomiast pozostałe dusze giną wraz z cia- łem. W swym istnieniu ziemskim dusza rozumna, przez poznanie umysłowe, zbliża się do świata idei, z którego wyszła, wyzwala się z więzów ciała i zła tkwiącego w jego namiętnościach, uwalnia się od błędu i upodabnia do idei Dobra. Dlatego — według Platona — człowiek, odrzucając to wszystko, co zmysłowe i nietrwałe, winien się całkowicie skupiać na myśleniu i filozofii, zapewniającej mu wiedzę, mądrość i oczyszczenie. Stąd też człowiek doskonały to filozof, do którego należy panowanie nad światem i rządy na ziemi, przez które wszystko, co zewnętrzne i nie- stałe, winien sprowadzać do wewnętrznego i wiecznego świata idei Dobra. Zadania te człowiek realizuje przez poznanie i przysposobienie moralne. d. Poznanie. Prawdziwa wiedza polega według Platona na poznaniu idei. Po- znania tego nie osiąga się przez zmysły, których przedmiot jest zawsze zmienny 77 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA i względny, wskutek czego nie daje wiedzy pewnej i bezwzględnej. Takiego poznania nie zapewnia również mniemanie, wydobywane indukcyjnie z faktu zmiennego istnienia rzeczy, ponieważ ono nie odpowiada na pytanie, dlaczego rzeczy istnieją. Samo obiektywne myślenie, oparte na badaniu elementów i składowych relacji w rzeczach, również nie wystarcza. Poznanie, którego celem będzie wiedza o ideach, musi zaczynać od rozumowania ścisłego, podobnego do dowodu matematycznego, i skupiać się nie na oglądzie dyskursywnym, lecz intuicyjnym. Do tego potrzeba od- powiedniego samoprzysposobienia umysłowego, które osiąga się wtedy, kiedy czło- wiek zaczyna w wielości rzeczy jednostkowych dostrzegać jedną ideę i kiedy wiele różnych i hierarchicznie z sobą związanych idei widzi zamkniętych w jednej idei i stwierdza w końcu, że ta jedna idea zawiera w sobie całe mnóstwo innych, naj- bardziej różnorodnych idei. Wiedza mająca na celu poznanie idei będzie zatem wznoszeniem się od zewnętrznych rzeczy zmysłowych do wewnętrznego oglądu idei najwyższej i z kolei zstępowaniem od tej idei najwyższej do rzeczy zewnętrznych, które przez nią się dają tłumaczyć. Tego rodzaju oglądu idei w rzeczach i rzeczy w ideach nie można w sobie wyrobić tylko na podstawie doznań zmysłowych. Te idee dusza ma zawarte w sobie, po prostu przypomina sobie to, co kiedyś oglądała w sferze idei, i będąc złączona z ciałem tym ideom podporządkowuje świat zewnętrzny. e. Etyka. Poznanie idei i tym samym osiągnięcie władztwa nad światem i ziemią wymaga, według Platona, odpowiedniego przygotowania moralnego. Przygotowanie to polega na rozliczaniu się z idei w życiu i postępowaniu człowieka i dotyczy celu moralności oraz wiodących doń środków. Celem ludzkiego życia jest zdobycie szczęśliwości polegającej na upodobnieniu się do idei Dobra. Środkiem wiodącym do tego celu jest cnota, rozumiana przez Platona jako harmonia poszczególnych części duszy. Harmonią duszy rozu- mnej jest cnota mądrości, duszy popędliwej —męstwo, duszy pożądli- wej — wstrzemięźliwość albo umiarkowanie, cnotą zaś, wprowa- dzającą należyty porządek do trzech dusz razem wziętych, jest sprawiedli- wość. Cnotą sprawczą w życiu ludzkim jest mądrość. Posiadłszy ją, człowiek osiąga tym samym cnoty pozostałe. Przez powiązanie z ideą absolutnego Dobra etyka Platona staje się równocześnie etyką o zabarwieniu religijnym — kiedy idea Dobra zostaje utożsamiona z bóstwem, a bóstwo, w miejsce człowieka, zostaje uznane za miarę wszechrzeczy. f. Poglądy na państwo. Dalszym rozwinięciem etyki na płaszczyźnie społecznej jest u Platona polityka, idealna w Państwie i urealniona w Prawach. Jak jednostka moralnie dobra przez swą potrójną duszę przedstawia organicznie zharmonizowaną całość, tak dobre społeczeństwo musi być organicznie zharmonizowaną całością trzech klas ludzi. Duszy rozumnej odpowiada klasa najwyższa, filozo- fów, ludzi moralnych, których celem i zadaniem jest rządzenie; duszy popędliwej odpowiada klasa wojowników, mających państwa bronić; odpowiedni- kiem duszy pożądliwej jest klasa pracowników i żywicieli społe- czeństwa. Klasa iilozofów-rządców zapewnia państwu mądrość, wojownicy 78 GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY dają mu siłę i autorytet męstwa, pracownicy — zdrowy umiar. Cnota sprawiedli- wości wprowadza porządek w wykonywanie obowiązków przez wszystkie trzy klasy i zapewnia państwu harmonię. Klasę pracowników Platon ogranicza wyłącznie do życia prywatnego, dwie pozostałe klasy natomiast tego życia pozbawia i przeznacza je tylko do życia publicznego. Pierwsi mogą posiadać własność 'prywatną, mieć rodziny i majątek, wojownicy zaś i filozofowie są tego wszystkiego pozbawieni. Kobiety tych klas mają te same obowiązki, co mężczyźni. Dzieci ma wychowywać państwo na koszt publiczny, dzieci upośledzone i słabe należy zabijać. Wychowy- wanie uzależniać się winno od uzdolnień poszczególnych jednostek. Celem jednak wychowania zawsze musi być wiedza i mądrość i one tylko mają kierować państ- wem. Swoje klasowe poglądy na państwo Platon łagodzi w Prawach i zamiast na filozofach każe się tu w sprawowaniu rządów opierać na prawach. Ustrój ma być pośredni pomiędzy demokracją a monarchią i na czele ma stać 37 „stróżów prawa". Wychowanie ma na celu praktyczne przygotowanie człowieka dla państwa i w tym celu winno się posługiwać nauczaniem religii i matematyki. Uznaje się własność prywatną, którą jednak państwo winno kontrolować, oraz nakazuje się małżeństwo, nadzorowane również przez państwo w zakresie przyrostu naturalnego. g. Idea piękna. Utożsamiając dobro z pięknem, Platon sprowadza piękno do je- dnej z postaci idei dobra. Piękno polega według niego na matematycznej i geometry- cznej proporcji, a sztuka ma się zajmować jedynie przedstawianiem idei w rzeczach. Filozofia stworzona przez Platona nosi miano idealizmu obiektyw- nego. Idee i pojęcia ogólne istnieją według niego realnie. Platon wprowadza skraj- ny dualizm między światem materialnym a duchowym, między poznaniem zmysło- wym a umysłowym, między materią i duchem, między ciałem i duszą, między jednost- ką a społeczeństwem. Jego filozofia przestaje być w końcu nauką i staje się eschato- logią, czyli doktryną o „rzeczach ostatecznych", oraz mistyką i w pewnej mierze zaprzeczeniem całego niemal dorobku dotychczasowej greckiej filozofii przyrcdy. Po śmierci Platona jego następcami byli Speusippos, Ksenokrates z Chal- cedonu, który pierwszy miał podzielić filozofię na logikę, fizykę i etykę, Połe- mon z Aten, zwolennik życia zgodnego z naturą, oraz K r a n t o r, pierwszy ko- mentator dialogów Platona. Akademia w tym czasie przestała być ośrodkiem nau- kowym, stając się ośrodkiem pitagorejskiego mistycyzmu. IV Realizm umiarkowany Arystotelesa Filozofia Arystotelesa, jako próba pogodzenia dwóch przeciwstawnych sobie nurtów w umysłowości greckiej, nurtu jońskiego, heraklitejskiego i demokrytejskiego (materialistycznego) oraz nurtu pitagorejsko-eleacko-sokratyczno-platońskiego (ide- alistycznego), jest równocześnie filozofią „złotego środk a", czyli taką, która opierając się na nauce, nie chce rezygnować z tego, czego nie nauka jest źródłem i podstawą. Dlatego, aby zrozumieć Arystotelesa, trzeba pamiętać, że jego realizm,, 79 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA jakkolwiek nie jest ani materializmem, ani idealizmem, stale oscyluje między jedną i drugą postawą filozoficzną. Stąd też Arystoteles, niezależnie od swoich zasług w zakresie stworzenia i rozbudowania wielu nowych i dotąd starożytności mało znanych dyscyplin naukowych (logika, zoologia, botanika, poetyka), bardzo często występuje raczej jako obiektywistyczny polihistor aniżeli konsekwentny teoretyk. W ostatnich czasach podejmuje się próby odróżniania tzw. Arystotelesa „greckiego" od „łacińskiego" i doszukiwania się w pierwszym konsekwentnego kierunku przy- rodoznawczego, bardziej zbliżonego do filozofii materialistyczneji ale o wynikach tych badań dziś jeszcze przedwcześnie jest mówić. 1. Arystoteles ze Stagiry (384—322 p.n.e.) był synem Nikomacha, przybocz- nego lekarza Amyntasa II, króla macedońskiego i dziadka Aleksandra Wielkiego. W roku 367, po przybyciu do Aten, Arystoteles wstąpił do akademii Platona, gdzie pozostał przez 20 lat, zajmując się równocześnie studiami przyrodniczymi. Po śmierci Platona, opuściwszy Ateny, przebywał jakiś czas w Assos i w Mitylenach, a w roku 343 został naiiczycielem Aleksandra Wielkiego. Wróciwszy do Aten w roku 335, założył tu własną szkołę, znaną odtąd pod nazwą perypatetycznej, od zwyczaju przechadzania się z uczniami po ogrodzie w czasie nauczania. Po śmierci Aleksandra rzekomo oskarżony o ateizm, a bardziej prawdopodobnie na skutek wzrostu opozy- cji do polityki promacedońskiej, której był gorącym zwolennikiem, Arystoteles opuścił Ateny i osiadłszy na Eubei, w majątku swojej matki, zakończył życie w ro- ku 322. Przypisywane Arystotelesowi dzieła przedstawiać się zwykło w trzech gru- pach. Z okresu pobytu w akademii Platona wylicza się, zachowane zresztą tylko w nielicznych fragmentach, dialogi Eudemos, Sophistes i Politikos. Z grupy drugiej pozostała tylko odnaleziona w roku 1891 praca o ustroju Aten. Dzieła pisane w okre- sie 13-letniego kierowania własną szkołą obejmują 6 działów: 1) pisma logiczne {Kategorie, O zdaniu, Analityki pierwsze i drugie, Topiki i O sofizmatach), 2) pisma przyrodnicze (osiem ksiąg Fizyki, O stawaniu się i ginięciu, O niebie, Historia natural- na, Meteorologia, O duszy, O spostrzeżeniu i rzeczach spostrzeganych, O pamięci i przypomnieniu, O snach), 3) filozofia pierwsza {Metafizyka), 4) pisma etyczne {Etyka Nikomachejska, Etyka Eudemejska, Etyka Wielka), 5) pisma polityczne {Poli- tyka), 6) pisma poetyckie {O sztuce retorycznej, Poetyka). Pisma Arystotelesa zostały skatalogowane około roku 65 n.e. przez Andronikosa z Rodos, który jego „filozofię pierwszą" nazwał meta-ta-physka, czyli zbiorem zagadnień, które w tym układzie zostały umieszczone po rozważaniach przyrodniczo-fizycznych. a. Logika. Arystoteles wyraźnie oddzielał logikę od filozofii, którą uważał za naukę, podczas gdy w logice widział raczej sztukę i narzędzie rzetelnie sprawnego uprawia- nia filozofii. Dlatego w Topikach pisma logiczne zalicza do rzędu „organika", czyli zespołu zagadnień o charakterze metodologicznym, dotyczących umiejętności poprawnego myślenia. Logika zajmuje się według Arystotelesa formalną stroną pojęć, zdań, sposobów wnioskowania i rodzajów dowodzenia. Stąd poszczególne działy logiki: o formalnym określaniu pojęcia, o kategorii pojęć ogólnych (substancja, ilość, jakość, stosunek, miejsce, czas, położenie, posiadanie, czynność i bierność), którymi można wszystko orzekać o jakimś podmiocie, o orzeczeniach powstających 80 GRECKI RACJONALIZM. HUMANISTYCZNY z różnych sposobów przysługiwania pojęć ogólnych danemu podmiotowi, o sądzie polegającym na podporządkowaniu podmiotu pojęciu orzeczenia i podziale sądów według ilości (powszechne, szczegółowe, jednostkowe), jakości (przeczące, twierdzące) i modalności, czyli sposobowości (konieczne, rzeczywiste, możliwe), o dowodzeniu dedukcyjnym i indukcyjnym i sposobach dochodzenia do zasad tak oczywistych, że nie potrzebujących już udowadniania (zasada sprzeczności, wyłączonego środka i wynikające z nich aksjomaty). Indukcję Arystoteles rozumie dwojako: w sensie sokratesowskim, jako metodę definicji, oraz we własnym, jako metodę wnioskowa- nia od tego, co szczegółowe, do tego, co ogólne, nie mającą odkrywać nowych prawd, a tylko poszerzać rozumienie prawd już posiadanych. Logika Arystotelesa po dziś dzień nie straciła swego znaczenia. \b. Koncepcja filozofii. Filozofia ?według Arystotelesa jest nauką-mądrością w sobie odrębną, ale zarazem zbudowaną na doświadczeniu; prowadzi ona do poznania najbardziej ogólnych i podstawowych zasad i prawidłowości istnienia oraz działania. iW zależności od tego, czy rozważanie i poznawanie tych najogólniejszych zasad i prawidłowości pozostaje w sferze niezależnego od zastosowań praktycznych istnienia rzeczy, czy też rozważa- nia te prowadzą do jakiegoś praktycznego działania^ Arystoteles dzieli filozofię na teoretyczną i praktyczną. Filozofia teoretyczna obejmuje fizykę, ma- tematykę i „filozofię pierwszą", filozofia praktyczna zaś — etykę, politykę i eko- c. Filozofia przyrody. Nazwa „fizyka" pochodzi u Arystotelesa stąd, że za źródło ruchu i spoczynku w rzeczach i w świecie przyjmuje on physis, czyli naturę. Physis według Arystotelesa oznacza: 1) cel, dla którego się wszystko w świecie dzieje; 2) pewną konieczność w świecie, prawo;3) wewnętrzny związek między zewnętrznymi zjawiskami obiektywnego świata. Dlatego też zadaniem fizyki jest sprowadzanie zjawisk jednostkowych do takich ogólnych ujęć i przedstawień, jak nieskończoność, przestrzeń, czas i ruch, które Arystoteles chce poznawać w opar- ciu o badanie istoty rzeczy i na ich podstawie rozumieć naturalny bieg świata. -Aby do tego dojść, wprowadza czworakie przyczyny rzeczy: dwie wewnętrzne, mate- rialną i formalną, i dwie zewnętrzne, sprawczą i celową, zatrzy- mując się przede wszystkim nad dwoma składnikami rzeczy, mianowicie materią i formą. Materia nie oznacza tu ciała, ale nieokreśloną i niemożliwą do okre- ślenia jego zasadę, a więc element zmienny, możnościowy, substrat zmienności i podstawę wszelkiego stawania się. Forma natomiast w powiązaniu z pojęciem kształtu czy figury oznacza zasadę aktualizującą wewnętrzne możności materii i jest tym, przez co możnościowo nieokreślona materia staje się jednostkowo-kon- kretną rzeczą. Dlatego też można nazywać formę urzeczywistnieniem i aktualizowaniem się materii. Pełna substancja rzeczy po- wstaje dopiero w wyniku połączenia się materii z formą, czyli przez aktualizację okreś- lonych możności. Trzecią zasadą rzeczy jest przyczyna sprawcza albo poruszająca, która zakłada przejście od możności do rzeczywistości, czyli ruch, który Arystoteles rozumie jako zmianę. Zmiana ta może być zmianą wewnętrzną rzeczy, i wtedy występuje ruch ilościowy, jakościowy i przestrzenny, bądź też zmianą 6 Zarys historii filozofii 81 HLOZOFIA GRECKO-RZYMSKA egzystencjalną, dotyczącą powstawania albo rodzenia się i zanikania, gdzie jednak nie ma nic bezwzględnego i tylko rodzenie się jednego jest zamieraniem drugiego i odwrotnie. Uwarunkowaniem ruchu jest przestrzeń i czas. Pojęcie przestrzeni łączy się u Arystotelesa z pojęciem miejsca jako powierzchni czegoś otaczającego, niemal tożsamej z powierzchnią rzeczy otaczanej. Pojęcie tak rozumianego miejsca zasto- sowane do wszechświata daje pojęcie przestrzeni świata. Czas znowu jest miarą ruchu, według zasady „przedtem i potem". Czwartą zasadą rzeczy jest cel, który w istocie utożsamia się z formą, to znaczy, że o ile jakaś rzecz przechodzi z możności do rzeczywistości, tym samym materia jako możność zostaje zdetermi- nowana w określonym kierunku. W oparciu o te cztery zasady, natura, w wyniku immanentnego sobie ruchu, jest według Arystotelesa twórcą wszystkiego i swymi prawami wszystko obejmuje i wszystkim kieruje. Przyroda jest prawem dla siebie samej. Przyroda ziemska oznacza ciągłe przechodzenie od elementów pierwszych do roślin oraz dalszy rozwój od roślin do zwierząt. Każda rzecz istniejąca posiada dzięki swojej formie własną entelechię, czyli duszę, która nadaje jej celową jedność substancjalną. W ciałach nieorganicznych jest to określony stosunek wzajem- nego mieszania się elementów. W organizmach żywych entelechia oznacza źródło i.początek ruchu wewnętrznego, uważanego przez Arystotelesa za wyraz życia. Entełechia, czyli dusza, jest w organizmach trojaka: roślinna (odżywianie się i rozmnażanie), zwierzęca (możność doznawania wrażeń i poruszania się), ludzka (rozum). Stąd hierarchiczny podział świata na świat nieorganiczny i or- ganiczny, który dzieli się znowu na świat roślinny, zwierzęcy i ludzkjjw ten spo- sób w swojej fizyce Arystoteles pragnie pogodzić dynamikę dialektyki Hęraklita, antypluralistyczny monizm eleatów i statyczny atomizm Demokryta z platonizującą koncepcją materii, która właściwie nie jest materią w sensie empirycznym, a tylko jakby „pod-ideą" wtórnie stwierdzaną w świecie rzeczywistości. ICSwą fizyką Arystoteles na długie wieki usunął w cień teorię atomistów i zahamował rozwój naukjjrzyrodniczych w sensie empirycznym. \ y d. Koncepcja człowieka. Swoją koncepcję człowieka oparł Arystoteles na nauce 0 duszy. Dusza ludzka, jako substancjalna forma ciała, zamyka w sobie hierarchi- cznie przyporządkowane trzy dusze: wegetatywną, zmysłową (zwierzę- cą) i rozumną, dysponującą równocześnie pięcioma władza- mi: wzrostu, pożądania (popędliwość i gniew), ruchu, doznań zmysłowych i rozumu. I tu platońska teoria o duszy, jako idei ciała, zostaje urealniona jak forma. Funkcją i głównym zadaniem duszy ludzkiej jest dwojakie, współprzyporządkowane poznanie zmysłowe i umysłoweJPoznanie zmysłowe dokonuje się za pośrednictwem pięciu zmysłów zewnętrznych i zmysłu wewnętrznego albo wspólnego, którego zadaniem jest jednoczenie danych zmysłów zewnętrznych. Poznanie to dostarcza przedmiotu — którym jest wrażenie, a nie sama rzecz — dla poznania umysłowego.^Ź wrażeniaumysł dobywa „istotę rzeczy" 1 stwarza eidos, czyli ideę, obraz umysłowy rzeczy.\W tym wypadku umysł wystę- puje w dwojakiej roli: jako bierny jest potencjalny w tym sensie, że będąc uzależ- niony od wrażeń przenosi je w sferę umysłową i przygotowuje materię dla abstrak- cji; jako czynny, aktualny przez abstrakcję, usuwa z uzmysłowionego wrażenia 82 GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY cechy przypadkowe i zostawia tylko istotę poznawalną, tworząc jej formę jako poję- cie, przy pomocy którego zaczyna właściwe myślenie. Jeśli celem myślenia jest tylko prawda, wtedy umysł ma charakter teoretyczny, jeśli natomiast celem jest dobro, wtedy powstaje wola jako umysł praktyczny fe. „Filozofia jpierwsza". W oparciu o fizykę, obejmującą kosmologię, zoologię i antropologię, Arystoteles buduje swoją „filozofię pierwszą". Przedmiotem „filozo- fii pierwszej" jest byt jako byt, jako coś najbardziej ogólnego, istota wszech- rzeczy jako taka, a nie, jak to ma miejsce w innych dyscyplinach, jakiś byt szczegóło- wy. Byt ten jest u Arystotelesa kategorią, oznaczającą coś najbardziej samoistnego i substancjalnego, w stosunku do czego wszystkie inne kategorie i określenia są tylko przypadłościami. I ten byt właśnie, jako najogólniej pojęta rzeczywistość, ma być pierwszym i ostatecznym przedmiotem ludzkiego myślenia i poznania, ponieważ wszystkie byty pochodne i substancje drugie muszą być ostatecznie do nie- go sprowadzane. T)latego jego przedmiotowym odpowiednikiem jest istota rzeczy jako to, przez co każdy konkretny przedmiot partycypuje w bycie „pierwszym". Tak pojęta „filozofia pierwsza" Arystotelesa, oparta na pozaempirycznej fizyce, już u niego samego prowadziła do teologii. Jego absolutnie wyabstrahowany byt stawał się w końcu czystą i absolutną formą czy ideą, która podobnie jak u Platona otrzymywała nazwę Boga jako pełnej i absolutnej rzeczywistości. Szukając w swej filozofii teoretycznej czegoś pośredniego między przyrodoznawstwem a skrajnym idealizmem Platona, Arystoteles dochodzi do realizmu umiarkowanego i zarazem teo- logicznego, który zarówno jego fizykę, jak i „filozofię pierwszą" czyni punktem wyj- ścia do uracjonalnionej teodycei. f. Etyka. Filozofia praktyczna zaczyna się u Arystotelesa od etyki, której przed- miotem jest postępowanie człowieka. Jest ono ludzkie, gdyż świadomie zostaje przez człowieka ukierunkowane i tym samym podpada pod kategorie moralności. Ocena czynu moralnego uzależniona jest od celu. Postępowanie człowieka okazuje się w tym wypadku jakby materią, którą na gruncie moralnym aktualizuje forma w postaci intencji, wartościującej uczynek jako dobry lub zły, zależnie od przyświe- cającego mu celu. Celem tym jest dobro najwyższe, jako cel ostateczny, który nie może być środkiem do zdobywania czegoś innego, ponieważ jest dla człowieka naj- wyższą szczęśliwością. Szczęśliwość ta polega na rozumnym działaniu człowieka. Środkiem do j j osiągnięcia jest cnota, rozumiana przez Arystotelesa jako nawyk umiejętnego działania, przy zachowaniu zasady złotego środka. Zgodnie z podziałem rozumu na teoretyczny i praktyczny, również i cnoty dzielą się na intelektu- alne (dianoetyczne) i etyczne. Z cnót intelektualnych (sztuka, roztropność, in- teligencja, umiejętność i mądrość) najwyższą cnotą jest mądrość, zawierająca w sobie pełnię szczęśliwości. Z cnót moralnych zaś (męstwo, umiarkowanie, roztro- pność i sprawiedliwość) — roztropność, która wprawdzie- genetycznie należy do cnót intelektualnych, w etyce jednak jest podstawą rozsądnego działania i wskaź- nikiem w wyborze drogi do najwyższej szczęśliwości. Właśnie roztropność ma dać człowiekowi możność wyboru właściwego środka, który nie jest ten sam dla wszyst- kich, ale inny dla wolnego, a inny dla niewolnika. I dlatego inne będą cnoty, o które ma się. ubiegać właściciel niewolników, a inne znowu przysługują niewolnikowi, 83 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA mającemu być powolnym narzędziem w ręku pierwszego. Dlatego etyka Arysto- telesa ma charakter wybitnie społeczno-klasowy, mając za zadanie zapewnić właś- cicielowi niewolników siłę charakteru i umiejętność wyboru oraz działania, zaś niewolnika uczynić „cnotliwie" uległym. g. Poglądy na państwo. W osiąganiu najwyższej szczęśliwości człowiek musi korzystać z pomocy innych i dlatego niejako z natury skłonny jest do życia społecz- nego. Ze wszystkich form społecznych najbardziej przystosowane do doskonalenia człowieka jest państwo, ponieważ ono może go najlepiej wychować i wprowadzić na drogę szczęśliwości. Podstawą państwa jest rodzina, własność prywatna i z natury, "według Arystotelesa, pochodzące niewolnictwo. Formą państwa jest ustrój (monar- chiczny, arystokratyczny, republikański, tyrania, oligarchia i ochlokracja). Z ustro- jów najlepszy jest monarchiczno-republikański. W państwie ma panować tylko pra- wo, które powinno zapewnić poddanym sprawiedliwość i dobro. h. Sztuka. Między nauką a umiejętnością życia praktycznego znajduje się li Arystotelesa sztuka, która dzieli się na stosowaną (architektura, sztuka lekarska, polityka) i formalną, której przedmiotem jest piękno, osiągane przez wyidealizo- wane naśladowanie tego, co jest dane w naturze. Ze sztuk pięknych Arystoteles ?zajmuje się szczególnie poezją i tragedią. W swej filozofii Arystoteles chciał być kontynuatorem jońskiej filozofii przyrody i tego wszystkiego, co z pozytywnej nauki o świecie tkwiło u niektórych sofistów. Równocześnie jednak pozostaje wierny niektórym pod- stawowym założeniom idealizmu platońskiego, co prze- jawia się przede wszystkim w uznaniu duchowej i w pewnej mierze pozaobiektywnej zasady, czy raczej przyczyny świata, i w priorytetowym przyporządkowaniu physis wartościom duchowym. Można powiedzieć, że wszystkie szczegółowe dyscypliny naukowe, którym poświęca tak wiele uwagi i które tak twórczo rozwija, ostatecznie mają za zadanie umożliwienie mu pełniejszej kontemplacji tego, co będzie przezeń nazwane „bytem", w znaczeniu absolutnej pełni rzeczywistości, a co w swej fizyce oraz „filozofii pierwszej" określi mianem Boga jako pierwszej przyczyny ruchu, twórczej zasady wszechświata i absolutnego ducha. Filozofia Arystotelesa jest zakończeniem filozofii okresu rozkwitu ustroju niewolniczego i zarazem ukon- stytuowaniem swoistego typu filozofowania racjonalistyczno-spekulatywnego, który stanie się wzorem uprawiania filozofii aż do czasów Kartezjusza, a nawet Leibniza. Na gruncie poglądów Arystotelesa zaczną się rozwijać nauki szczegółowe, ale jego filozofia dla wielu pokoleń pozostanie teoretycznie i ideowo obowiązującym kano- nem. Dowodem tego są jego uczniowie, którzy — komentując mistrza — będą się za- stanawiać nad sposobem jego rozumienia i tłumaczenia. Jedni, jak Eudemos z Rodos, wypowiedzą się za jego platonizmem i zajmą się Bogiem i duszą, inni znowu, jak T e o f r a s t czy Straton z Lampsakos, zaczną go interpre- tować w sposób przyrodniczy i porzucając problematykę spekulatywno-filozoficzną przejdą do bardziej pozytywnych zagadnień w zakresie nauk szczegółowych, wypo- wiadając się, jak Straton, przeciwko filozofującej teologii. 84 Rozdział czwarty Grecka filozofia życia Podboje Aleksandra Wielkiego, utrata niepodległości przez państwa-miasta greckie i schyłek niezależnego społecznie życia greckiego — wszystko to bynajmniej nie oznacza końca kultury greckiej. Grek staje się teraz nauczycielem ludów sobie dotychczas obcych, które w monarchii macedońskiej i w państwach powstałych na jej gruzach uległy hellenizacji, poddając się wpływom kultury greckiej. Było to jednak nauczycielstwo szczególnego rodzaju. Utraciwszy byt państwowy, pozbawiony wol- ności i wymieszany z obcą sobie ludnością Grek nie ograniczał się jedynie do prze- kazywania innym swego dorobku kulturalnego, ale usiłował zarazem społecznie, umysłowo i moralnie sam odnajdywać się w tym nowym świecie i wypracowywać taką wiedzę, która pozwalałaby mu odzyskać stracone wartości. Dlatego też tworzo- na przezeń w tym okresie filozofia otrzymuje inne niż dotychczas zadania, stając się przede wszystkim umiejętnością życia i mądrością, wskazującą człowiekowi drogę do szczęścia. Jest to filozofia jednostki zagubionej w kosmosie „spraw boskich i ludzkich", filozofia intelektualnego i moralnego rozbitka, zajmującego się tylko samym sobą i szukającego spokoju życia. Jednostka przestała się czuć związana ze społeczeństwem i nie znajdując w nim szczęścia chciała je znaleźć we własnym domu. Filozof przemienia się tu w mędrca, który stawia sobie przede wszystkim praktyczne zadania. Na tym gruncie kształtują się trzy wielkie kierunki filozoficzne: epiku- reizm, stoicyzm i sceptycyzm wraz z rzymskim kompromisowym ekłektyzmem. Epikureizm. był wyrazem politycznej i gospodarczej klęski Hellady i zarazem buntem Ateńczyka, nie chcącego rezygnować ze swych upraw- nień życiowych. Dlatego epikureizm postawi głównie na odnalezienie wewnętrznej wolności jednostki i na jej uniezależnienie od wszelkiej niepewności losu — przez zdobycie obiektywnej prawdy o wartościach moralnych i związanych z nimi normach ludzkiego postępowania. Tym się tłumaczy, dlaczego jego etyka zostanie tak nie- rozerwalnie złączona z fizyką i dlaczego wiedza o.świecie przyrody będzie dlań podstawą wiedzy o człowieku. Opozycja epikurejska miała jednak charakter bardziej spokojny i konstruktywny aniżeli opozycja stoicka, wywodząca się genetycznie z nurtu kynickiego. Stoicyzm, reagując na istniejący porządek, posunie się do skraj- nego racjonalizmu, którym zechce uracjonaljiić nawet to, co irracjonalne. W wyniku tego stoicyzm, jako absolutny intelektualizm, zamykał jednostkę w sferze ducho- wego arystokratyzmu i, nakładając na nią obowiązek bezwzględnego samoumiar- 85 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA kowania, znieczulał ją często na sprawy społeczne, nawet jeśli te sprawy wchodziły w zakres jej obowiązków. Zarówno epikureizm, jak i stoicyzm były próbą syntezy filozoficznej, opartej na dogmatycznie pojmowanych założeniach teoricpoznawczych. Reakcją na dogmątyzm obu tych kierunków stał się sceptycyzm, który chciał obiek- tywnie rozwiązać przeciwieństwa prawdy i fałszu. Ponieważ jednak sceptycyzm uważał prawdę za nieosiągalną, poprzestał na powstrzymywaniu się od wydawania sądów o istocie rzeczy, zadowalając się maksymalnym prawdopodobieństwem. Czymś w rodzaju zabezpieczenia się przed agnostycyzmem, jaki zdawał się grozić ze strony starszego i średniego sceptycyzmu, stawał się w Rzymie kierunek kompro- misowy, zwany eklektyzmem. Heraklit Demokryt-Anaksarchos szkolv sokratyczne kyreneky kynicy megarejczycy - reakcja - sceptycyzm ? _^ eklektyzm , O ile po Arystotelesie nie robiono różnicy między filozofią a naukami szczegó- łowymi, o tyle w tym trzecim okresie zaczyna się wyodrębniać filozofię z dyscyplin doświadczalnych. W ten sposób \isamodzielnia się matematyka (Euklides, ok. 290 p.n.e., autor Elementów geometrii, i Archimedes z Syrakuz, ok. 287—212 p.n.e., który zajmując się obok matematyki i geometrii mechaniką nadał tej dyscyplinie nowy kierunek w Elementach mechaniki), mechanika (K t e s i b i o s, połowa III w. p.n.e., Filon z Bizancjum, II w. p.n.e., Her on z Alek- sandrii, ok. 120 p.n.e.), astronomia (A r y s t a r c h o s" z Samos, ok. 310—240 p.n.e., Hipparchos, ok. 190—120 p.n.e.), geografia (Dikaiar- chos z Messeny, ok. 320 p.n.e., Eratostenes z Kyreny, ok. 296—218p.n.e.,. Krates z Mallos, ok. 150p.n.e., Strabon z Amasei, ok. 68 p.n.e. — ok. 20 n.e.), medycyna (D i o k 1 e s z Karystos, IV w. p.n.e., Her of ii os z Chalcedonu, ok. 300 p.n.e., Erasistratos z Julii, III w. p.n.e.), farmacja (Andreas i Kratenos, I w. p.n.e.), filologia (Zenodotas z Efezu, ok. 325—260 p.n.e., Kalii mach os z Kyreny, ok. 310—240 p.n.e., Arystofanes z Bizancjum, ok. 257—180 p.n.e., Arystarch z Samotrake, ok. 215—145 p.n.e., Didymos z Alek- s a n d r i i, ok. 65 p.n.e. — ok. 10 n.e.). Dyscypliny te uwzględniały niekiedy pro- blematykę filozoficzną (heraklityzm u Archimedesa czy atomizm u lekarzy), ale w zasadzie tworzyły własny przedmiot badań i własną metodę. Badaniom tym słu- żyły nowo organizowane biblioteki (M uzeum Aleksandryjskie), insty- tuty, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne, labora- toria i kliniki. Uczonymi i badaczami byli przeważnie Grecy, którzy zarówno w filo- zofii, jak w zakresie nauk szczegółowych pozostawali nauczycielami ówczesnego świata. GRECKA FILOZOFIA ŻYCIA Jako materialistyczey monizm statyczny Epikureizm stawiał przed sobą dwa zadania, które tiważał za szczególnie ważne : 1) teoretyczne wyjaśnienie świata przyrody wraz z przy- należnym doń człowiekiem i 2) dostarczenie człowieko- wi opartej na tym wyjaśnieniu koncepcji życia w postaci szczegółowo opracowanego kanonu. W pierwszym wypadku nawiązywał do atomiz- mu Demokryta, w drugim do filozofii kyreneików. Celem tej filozofii było zapewnie- nie ówczesnemu człowiekowi spokoju i szczęścia, wynikającego ż samowyzwolenia w obrębie własnego życia indywidualnego, wolnego od wszelkich niepokojów i kło- potów. Poznanie przyrody, jej praw i kierowanych przez nie zjawisk oraz wykazanie, że wszystkim rządzą prawa atomów, miało uwolnić jednostkę ludzką, od strachu przed bogami i przed śmiercią i nauczyć człowieka, że wszystko zależy od jego wolnej woli. W ten sposób nauka o przyrodzie przygotowuje w epikureizmie podsta- wy materialistycznej etyki, stanowiącej główną treść epikurejskiej filozofii. Twórcą tego systemu filozoficznego był Epikur z Samos (ok. 341—270 p.n.e.), syn ateńskiego obywatela — Neoklesa. Nauki początkowe pobierał u plato- nika Pamfilosa na Samos i demokrytejczyka Nauzyfanesa w Teos. Do Aten przybył w 18 roku życia, ale już w roku 322 p.n.e. musiał je opuścić i wraz z ojcem udać się do Kolofonu, gdzie przez 12 lat pracował nad swoją filozofią. W roku B10 p.n.e. Epikur stworzył własną szkołę najpierw w Mitylenie, potem w Lampsakos, a od roku 306 p.n.e. w Atenach, gdzie od przyjaciół otrzymał na ten cel budynek wraz z ogrodem. Szkoła miała charakter związku czy czegoś w rodzaju gminy religijnej, w której znajdowali miejsce uczniowie Epikura wraz z rodzinami, by praktykować filozofię swego mistrza. Po śmierci Epikur został otoczony specjalnym kultem, a jego filozofię zaczęto szerzyć jako naukę życia. Ze wszystkich kierunków filozoficznych epikureizm pierwszy został wprowadzony na teren Rzymu i z końcem II wieku pisano tu już po łacinie na jego temat. Dzieła Epikura miały obejmować około 300 traktatów, z których porobiono wyciągi (wykorzystane prawdopodobnie przez Lukrecjusza) i na podstawie których opracowano wiele pomniejszych rozpraw. Ze spuścizny tej zostały trzy listy: do Herodota na temat fizyki, do Pytoklesa o zja- wiskach meteorologicznych i do Menoikeusa o etyce, oraz kilka innych ligtów i zbiorów myśli. Z licznych iiczniów Epikura trzeba wymienić najważniejszych, którzy dalej popularyzowali jego filozofię. Metrodoros z Lampsakos polemizował głównie z przeciwnikami epikureizmu, których nie brakowało nawet w samej gminie ateńskiej. Polemiką z Platonem, Arystotelesem i Empedoklesem zajmował się Herraarchos z Mity 1 eny, a filozofię epikurejską próbował stosować w matematyce i polityce Filonides z Laodicei. Wybitnym epi- kurejczykiem był Apol lodor z Aten i jego uczeń, Zenon z S y d o n u. Szczególną zaś rolę w filozofii epikurejskiej odegrał Tytus Kanis Lukre- cjusz (ok. 96—55 p.n.e.), autor dzieła O naturze wszechrzeczy. Dzieło to składa się z 6 ksiąg, z których 1 i 2 omawiają podstawowe zasady istnienia materialnego 87 (j StagiraQ 1 r E T0 Lik \ 3* Fokida X-pP»9 „ Kalidon /'<#" „ C-.Parnaś Orctmmeno %^ 'AEKADIĄ.-o Um^i"?/^0"^ rz.lajnaroTi * »o < FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA i przestrzennego, 3 i 4 zajmują się człowiekiem, a 5 i 6 — wszechświatem i jego roz- wojem. Dzieło Lukrecjusza jest jednym z najlepszych źródeł poznania filozofii epikurejskiej. Filozofia według Epikura ma być działalnością poznawczą, mającą na ce!u uszczęśliwienie człowieka. Przeszkodą w uprawianiu takiej filozofii są mylne poglądy na poznanie, na świat i wartość ludzkiego życia. Poglądy te wprowadzają niepokój do ludzkiego umysłu, a niepokój ten można usunąć tylko przez nową wiedzę, która sprowadza się do logiki, fizyki i nauki o moralności. 1. Logika i teoria poznania. Epikureizin w zasadzie nie zajmuje się logiką w sen- nie formalnym. Jego logika to przede wszystkim krytyka dotychczasowej koncepcji poznania. Według epikureizmu całe ludzkie poznanie wywodzi się z wrażeń zmysło- wych, które są oczywiste i pewne. Doznanie zmysłowe bowiem nie może być fał- szywe, ponieważ jest jedynie odbiciem odrywających się od rzeczy podobizn, które uaktywniają organy zmysłowe i powiadamiają o swym istnieniu duszę. Dzięki wrażeniom zmysłowym jednak poznajemy bezpośrednio nie same rzeczy, tylko ich podobizny, które z kolei mogą być niewłaściwie interpretowane i tym samym powo- dować mylną ocenę rzeczywistości. Błąd zatem może powstawać dopiero w procesie kształtowania się pojęć i sądów na podstawie wyobrażeniowo,odtwarzanych wraże- niowych odbitek rzeczy. Jeśli natomiast pojęcie sprowadzi się do wrażeniowych odbitek rzeczy, wtedy one również staną się prawdziwe i mogą uchodzić za kryte- rium prawdy poznania. Pojęcia w tym rozumieniu są obrazami albo raczej ogólnymi schematami, powstającymi w umyśle w wyniku wielokrotnych tych samych spostrzeżeń danego przedmiotu. Występują one w umyśle równocześnie z wymawia- niem nazwy. Jeśli te pojęcia połączyć w sądy, w których występuje już nie bezpośred- nie spostrzeżenie, ale tylko wnioskowanie na podstawie ogólnych schematów obra- zowych, to sądy takie mogą być prawdziwe albo fałszywe i również stanowić k r y- ferium poznania, w zależności od tego, czy wynikające z takiego wniosko- wania przypuszczenie zostanie, czy też nie zostanie potwierdzone. Odrębnym kryterium poznania są w epikureizmie doznania, które wskazują człowiekowi, czy podąża słuszną, czy też niesłuszną drogą do swego szczęścia. Doznania przyjemne są wskaźnikiem jej słuszności, odczuta zaś przykrość wskazuje na jej zawodność i niesłuszność. Na tym kończy się teoria procesu poznawczego w epikureizmie, który mimo dużego ograniczenia dialektyki poznania daje jednak początek teore- tycznym podstawom logiki indukcyjnej. W tej dziedzinie duże znaczenie ma traktat Filodemosa O znakach i wnioskowaniu ze znaków, w którym uzasadnia się wartość poznania empirycznego zwłaszcza w tak ważnym dla epikureizmu poznawaniu przyrody i przezwyciężaniu przesądów. 2. Fizyka. Logika i teoria poznania były metodologicznym wstępem do epiku- rejskiej fizyki, której cel miał mieć również charakter praktyczny, Podstawową zasadą fizyki epikurejskiej jest twierdzenie, że wszystko jest ciałem. Dowodem na to są doznania, a „dotknąć i być dotknięte mogą tylko ciała". Z istnieniem ciał wiąże się konieczność istnienia przestrzeni, która jest tak samo rzeczywista jak ciała i bez której nie można by w ogóle spostrzegać ciał w ruchu. Przestrzeń rozumie się 90 GRECKA FILOZOFIA ŻYCIA tu dwojako - raz jako miejsce obejmujące ciało, raz jako pustkę umożliwiającą ruch. Przestrzeń jest nieskończona i nieskończona również jest zawarta w niej ilość ciał. Światem przyrody rządzi jedno i to samo prawo ato- 3iiów, z których się składa istniejąca rzeczywistość. Ato- my są to niepodzielne cząstki, odznaczające się tylko kształtem, wielkością i ciężarem. W przestrzennej próżni spadają one z tą samą szybkością, ponieważ „nie natrafiają na żaden opór". Atomy spadające własnym ciężarem mogą również samorzutnie odchylać się od linii pionowej (parenklizd) i wtedy zmiana drogi jednego atomu powoduje zderzenia, które zmieniają kierunek spadania innych atomów. W ten sposób epikureizm znosi absolutną konieczność i wprowadzając do świata przyro- dy przypadkowość stwarza możliwość uzasadnienia wolności i wolnej woli w postę- powaniu człowieka, którego uważa za część przyrody. W skali kosmosu epikureizm przyjmuje istnienie nieskończonej ilości światów, między którymi istnieją także bogowie, z postaci podobni do ludzi i złożeni ze szczególnie delikatnych atomów. Są oni częścią świata i podlegają temu samemu prawu kosmosu. Dlatego nie mają możności ingerowania w sprawy świata ani w sprawy ludzkiego życia, którymi rządzi ten sam atom. Człowiek, jego ciało i dusza, to również jedynie zbiór atomów, tylko że atomy duszy są szczególnie przewiewne i ciepłe. Po śmierci atomy znowu rozpra- szają się po wszechświecie, znika możność postrzegania i doznawania, człowiek przestaje istnieć i niczego już nie może zaznać z tego, co przyjemne czy przykre. Znajomość świata przyrody i rządzących nim praw uwalnia więc człowieka od strachu przed bogami i śmiercią, która wtedy nie dotyczy go w ogóle, ponieważ ,.dopóki my jesteśmy, dopóty nie ma śmierci, gdy zaś śmierć się zjawi, wówczas nie ma nas". 3. Etyka epśkurejska. Ostatecznym celem ludzkiego życia jest według epiku- reizmu zdobycie pełnego, niezmąconego i radosnego spokoju, opartego na pozna- niu natury i zgodnym z nią życiu. Tylko to bowiem jest dobre i tylko to uszczęśliwia człowieka, co jest zgodne z naturą. Natura działa bezbłędnie i dając przyjemności istotom żywym każe im postępować drogą najbardziej zgodną ze swymi wymaganiami. W związku z tym człowiek winien do- łożyć starań, aby jego umysł zawsze i wszędzie działał zgodnie z naturą, a tym sa- mym, aby jego postępowanie miało zawsze na celu jakieś dobro. Dobrem jest to, co zgodne z naturą, złem, co z nią sprzeczne. Zgodna z naturą jest przyjemność, niezgodna przykrość, przyjemność zatem jest „początkiem i końcem szczęśliwego żyria", jest „pierwszym i naturalnym dobrem", a wszelka przykrość — nieszczęściem: i ziem. Dlatego człowiek winien się ustawicznie dostosowywać do natury i nie na- ginać jej do siebie, winien poznawać jej sposób, zakres i skuteczność działania, aby móc dobrze i mądrze pokierować własnym życiem. Jest to moralność indywiduali- styczna, mająca jednostce zapewnić jak najwięcej szczęścia, a przez nią uszczęśliwić zarazem całą ludzkość. Cnotą w tym wypadku., będzie praktyczna umiejętność znalezienia prawdziwej, czyli trwałej przyjemności, dla której trzeba czasem, znosić cierpienia i przykrości, aby tym pełniejsze było to, co przyjemne. Dzięki temu czło- wiek cnotliwy utożsamia się z mędrcem, zawsze spokojnym i zawsze szczęśliwym. 91 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Mędrzec bowiem posiada władzę zarówno nad swymi namiętnościami, jak i nad umysłem, wie, jak posłużyć się rozumem dla opanowania strachu czy zwalczania przesądów, zna prawa natury i nieobcy mu jej porządek, jest wolny, nic go nie prze- raża ani nie dziwi, nic go ze sobą nie wiąże i zarazem wszystko go łączy ze światem i z całą ludzkością, wie, co dlań możliwe i niemożliwe, co godziwe a co niegodne, ?obojętne są mu zaszczyty, nie ma próżnych nadziei ani nieprzewidzianych rozcza- rowań, kieruje się rozumem, ale i trzynta go na uwięzi, wie bowiem, że „nie można żyć przyjemnie, nie żyjąc rozumnie, pięknie i sprawiedliwie [ani też żyć rozumnie, pięknie i sprawiedliwie], nie żyjąc przyjemnie". Epikurejski mędrzec to człowiek o silnej woli, który panuje nad pragnieniami i pożądaniami, nie pozwala się niczemu ujarzmiać, jest zawsze panem siebie, żyje poprzestając na małym, zwłaszcza że, jak powie Lukrecjusz, „małych rzeczy na świecie nie braknie". Jednocześnie jednak mędrzec nigdy nie będzie przesadny, a raczej powściągliwie umiarkowany. Zasada ta stanie się treścią całej epikurejskiej filozofii jako mądrości praktycznej i wiedzy ,;o tym, czego należy pragnąć, a czego unikać". Filozofia epikurejska była filozofią społeczeństwa, które utraciwszy niezależ- ność i państwowość zaczęło zajmować się tylko sobą i sobie jedynie chciało zapewnić szczęście. Od ucieczki od życia ratował filozofa epikurejskiego dopiero Lukrecjusz, który rozpoczynając walkę o naukowe poznanie świata przyrody rozszerzył atomi- styczną teorię Demokryta i próbował tłumaczyć nią wszystkie przejawy ludzkiego życia. Dzięki temu materialistyczna filozofia epikurejska nabrała właściwego sensu,, gdyż odrzucając izolację od życia zaczęła uczyć człowieka opanowywania sił przyro- dy i aktywnego włączania się w życie społeczne. Sfoicyzm jako materiatfstyczny monizm dynamiczny Myślą przewodnią filozofii stoickiej była chęć znalezienia i opracowania pod- staw moralnych dla ówczesnego człowieka. W tym celu twórcy tej filozofii n a w i ą- z.ywali początkowo do kyników, uważając Sokratesa, Antystenesa i Diogenesa za swoich nauczycieli. Stoicy poszli jednak dalej od kyników i swą etykę oparli przede wszystkim na wiedzy. Mądrość postępowania ludzkiego misia według nich źródło w znajomości spraw boskich i ludzkich, filozofia zaś stanowiła sztukę i umiejętność praktycznego stosowania tej wiedzy. Prawdziwa moralność jest bowiem, według stoicyzmu, niemożliwa bez prawdziwego poznania, dlatego też nie ma różnicy między pojęciami cnoty i mądrości. W związku z tym stoicyzm ogól- nie rozróżnia! trzy rodzaje cnót: fizyczne, styczne i logiczne, przy tym fizyczne to niejako dusza całego systemu, etyczne — ciało, a logiczne — jego kościec. Dla ugruntowania swojej filozofii stoicy taędą więc obok kynizmu sięgać również do Heraklita w poszukiwaniu jakiegoś jednego i wspólnego prawa dla wszelkiego istnienia i działania, będą walczyć z dualizmem: 92 GRECKA FILOZOFIA ŻYCIA platońskim i arystotelesowskim i posługiwać się logiką S t a- g i r y t y, aby móc jak najbardziej wszechstronnie podbudować swój monistyczny naturalizm, na jedności prawa natury opartą etykę i empiryczno-sensualistyczną teorię poznania. Rozwój stoicyzmu obejmuje trzy okresy: dwa z epoki hellenistycznej (stoicyzm starszy do połowy II wieku p.n.e. i stoicyzm średni do końca republiki rzymskiej) i jeden z epoki cesarstwa rzymskiego, nazywany młodszym albo neo- sloicyzmem. 1. Stoicyzm starszy. Założycielem szkoły stoickiej był Zenon z Kition na Cyprze (336—269 p.n.e.), syn interesującego się filozofią kupca. W roku 314 p.n.e. Zenon przybył do Aten, gdzie przez 20 lat przygotowywał się do zawodu filozofa u kynika Kratesa, megaryka Stilpona i u akademików Ksenokratesa i Polemona. Około roku 300 p.n.e. otworzył własną szkołę w halach pokrytych malowidłami, zw. stoapoikile, nazwaną stąd szkołą stoicką, w której nauczał przez 58 lat, zyskując sobie powszechne uznanie. Jako stułetni starzec sam dobrowolnie zagłodził się na śmierć. Wszystkie pisma Zenona zaginęły. Jego następcą był Kleantes z A s- s o s (ok. 331—232 p.n.e.), człowiek o niezwykle silnej woli, asceta o wielkim po- czuciu moralnym, jakkolwiek mało oryginalny w swoich poglądach. Umarł również dobrowolnie z głodu. Po nim kierownictwo szkoły objął Chryzyp z Soloj w Cylicji (ok, 280—206 p.n.e.), dialektyk i uczony, autor przeszło 700 traktatów, i rozpraw, który poważnie przyczynił się nie tylko do spopularyzowania stoicyzmu, ale przede wszystkim do jego teoretycznego ugruntowania. Z pism Chryzypa nic nie przetrwało. Z innych stoików tego okresu warto wymienić Zenona z Tarsu, Antypatraz Tarsu i ArchedemosazTarsu. Filozofia stoicka obejmuje logikę albo teorię poznania, fizykę i etykę. a. Logika. Logika stoicka zawiera teorię poznania i gramatykę wraz z poetyką i teorią muzyki. Odchodząc ód Platona i Arystotelesa, stoicy wypowiadają się za empiryzmem i sensualizmem. Idee i pojęcia uważają za twory umysłu, które nie istnieją realnie, lecz są tylko nazwami. Realnie natomiast istnieją jedynie spostrzeże- nia zmysłowe, będące wynikiem oddziaływania świata zewnętrznego. Z nich umysł wytwarza dwojakiego rodzaju pojęcia: wspólne, które w sposób naturalny posiada umysł każdego człowieka, i wytwarzane sztucznie, istniejące tylko u ludzi, na których opiera się nauka i filozofia. Kryterium prawdy są doświad- czenia kataleptyczne, czyli jasne i tak oczywiste, że bezpośrednio wplywają na nasze przekonanie o rzeczywistości zawartej w nich treści. W zakresie logiki formalnej stoicy wypowiadają się za teorią później nazwaną nominalizmem, przyjmując, że nazwom ogólnym nie odpowiadają żadne rzeczywiście istniejące rzeczy. b. Fizyka. Czymś rzeczywistym jest według stoików tylko to, co działa albo pozwala na siebie oddziaływać, a tym jest jedynie ciało. Wszystko zatem, co rzeczy- wiste, jest cielesne i materialne. Do sfery materialnej należą również wszystkie przeżycia duchowe i najbardziej ogólne pojęcia. W każdej rzeczy tkwi coś z rozumu i życia. Zasadą, podstawą i źródłem wszelkich przemian i życia jest pneuma, rozum świata, „czynny ogień", który wszystko przenika i ożywia. Ogień ten, jako prazasada, I 93 ?FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA zawiera w sobie zalążki każdej możliwej rzeczy jednostkowej. Cały wszechświat, ziemia i gwiazdy, jako byty boże, podlegają bezwzględnej konieczności prawa natury i tożsamego z nim bożego rozumu świata. Wszystko wobec tego ma charakter „boży"1 i wszystko uzależnione jest od jedynego prawa porządku we wszechświecie. Świat rozwija się cyklicznie i po swym zognieniu wraca do stanu praognia, z którego biorą początek nowe istnienia, mające w każdym cyklu ten sam charakter. Istotą szczegól- nie ważną jest we wszechświecie człowiek i jego dusza. Ma ona wprawdzie również. charakter materialny, niemniej jednak stanowiące ją tworzywo jest szczególnie szlachetne, jako cząstka wszystko ożywiającego ognia. Siedzibą duszy jest s-erce. Najważniejszą częścią człowieka jest jego rozum, któremu podlegają wszystkie inne władze i który po śmierci człowieka łączy się z rozumem świata. c. Etyka i nauka o społeczeństwie. Pierwszym i najważniejszym prawem etycznym stoików jest życie zgodne z naturą. Przez naturę rozumie się tu zarówno physis wszechrzeczywistości, jak i to, co należy do przyrodzonej istoty człowieka, a tym jest rozum. Zatem życie zgodne z naturą to życie zgodne z rozumem. Zgodność tę osiąga się przez wiedzę i cnotę, czyli przez znajomość „praw boskich i ludz- kich" oraz przez umiejętność rozeznania tego, co dobre, a co złe. Cnota oznacza u stoików wewnętrzną (moralną) siłę człowieka, umożliwia- jącą mu opanowywanie wszelkich pragnień, namiętności i niezgodnych z rozumem skłonności oraz podporząd- kowywanie ich wymaganiom rozumnej natury ludzkiej. Z cnót stoicy tradycyjnie cenili cztery: mądrość, dzielność, umiarkowanie i sprawie- dliwość. Cnota zapewnia człowiekowi szczęście, dając samoukojenie, wyzwolenie i samouniezależnienie się, nazywane przez stoików apatią. Takie samouniezale- żnienie się jest właściwością mędrca, który z niezmąconą równowagą ducha potrafi znosić wszelakiego rodzaju zmienności i przeciwności życia i spokojnie przyjmuje zarówno szczęście, jak nieszczęście, przyjemność i przykrość. Wszystko to bowiem wynika według niego z przeznaczenia, któremu nie można przeciwdziałać, bo byłoby to niezgodne z naturą. Mędrzec kieruje się we wszystkim tylko rozumem,, jest wolny, bogaty i szczęśliwy, nie zna fałszu ani błędu, niczemu się nie dziwi ani niczego nie lęka, obca mu wszelka słabość i nie ma nad nim władzy żadna namiętność. Tylko mędrzec może być prawym obywatelem, rzetelnym mężem stanu i sprawiedliwym władcą, on jeden bowiem zna wszystkie obowiązki i on sam tylko może je bez reszty wypełniać. Mędrzec nie może przestać być cnotliwym, jest ponad życiem i ponad śmiercią, dlatego może zawsze, kiedy zechce, rozumnie się z życiem pożegnać. Jak: nie ma czegoś pośredniego między prawdą i fałszem, tak również jest tylko dobra albo zło, w wyniku czego człowiek posiada cnotę albo jej nie posiada. Jedynym więc obowiązkiem człowieka jest być cnotliwym w odniesieniu do siebie samego i w odnie- sieniu do drugiego człowieka. Obowiązki te jednak kczą się u stoików ze świado- mością przynależności człowieka do wszechświata rzeczy i wszechludzkości, gdzie rządzi prawo sprawiedliwości i obowiązek miłości bliźniego. Szczególną uwagę przywiązuje stoicyzm do stosunku człowieka do człowieka w obrębie całej ludzkości, stawiając kosmopolityzm w miejsce dotychczasowego, ograniczonego do państwa- GRECKA FILOZOFIA ŻYCIA jedno wszechświatowe państwo i jedno ciało, w którym poszczególni ludzie są członkami, podlegającymi wspólnemu prawu. 2. Stoicyzm średni. Rozwój średniej szkoły stoickiej obejmuje II i I wiek p.n.e.. W lym okresie stoicyzm nabiera charakteru bardziej praktycznego i rozwija się- głównie w środowisku rzymskim. W wyniku tarć z innymi szkołami, stoicyzm traci swój pierwotny dogmatyzm i staje się bardziej eklektyczny. Twórcą nowego nurtu stoickiego był Panajtios z Rodos (ok. 185—110 p.n.e.), uczeń Diogenesa. z Seleucji i przyjaciel Scypiona Młodszego. Napisał jedyne z tytułu znane dzieło 0 oboYnązkach, na którym wzorował się Cycero w swoim De Officiis. Znakomitym uczniem Panajtiosa był Posejdonios z Apamei (ok. 135—50 p.n.e.), najbardziej twórczy i oryginalny filozof epoki hellenistycznej. Po wielu podróżach osiadł na Rodos, gdzie pełnił również odpowiedzialne funkcje polityczne. Z nauk zajmował się astronomią, meteorologią i geografią, w dziedzinie filozofii interesował się psychologią, etyką, historią kultury, religią i pedagogiką. Z jego dzieł warto wymierne: O wszechświecie, O oceanie, O bogach, O duszy, O afektach i O cnotach.-. Z pozostałych stoików tego okresu można wymienić Hekatona z Rodos 1 Jazona z Nysy, zwłaszcza jako historyka i filozofa historii. Znaczenie stoicyzmu średniego polega na przeniesieniu nauki i kultury greckiej do Rzymu, na walce ze sceptycyzmem i ugruntowaniu obiektywnej wartości ludzkiego poznania,, na pracach badawczych w zakresie nauk szczegółowych oraz na próbach wykorzy- stywania ich w filozofii. Kierunek ten zdziałał również bardzo wiele w zakresie historii kultury, religioznawstwa i filozofii historii. a. Filozofia i nauka. W stoicyzmie średnim filozofię określa się jako „poznanie" rzeczy boskich i ludzkich oraz umiejęt- ność rozpoznawania ich przyczyn. Tak pojmowaną filozofię łączono z wiedzą empiryczną, w wyniku czego z kolei i samej filozofii przypisywano określone zadania w zakresie poszczególnych dyscyplin szczegółowych. Pozwalało to na znaczne unaukowienie filozofii. Do uwzględnienia wiedzy empirycznej w filo- zofii hellenistycznej przyczynił się głównie Posejdonios, który dla celów filozoficznych wykorzystywał swoje badania klimatologiczne, astronomiczne, geo- logiczne czy też badania wód lądowych i morskich. Bardziej pogłębiona naukowo stała się również ówczesna meteorologia. W dziedzinie geografii zaczęto badać związki i zależności między światem roślinnym, zwierzęcym i charakterem ludów, żyjących pod rozmaitymi szerokościami i długościami geograficznymi. Wielkie znaczenie mają w tym czasie badania w zakresie historii kultury, psychologii, etyki i pedagogiki, co miało poważny wpływ na nauczanie filozofii w ówczesnej. szkole stoickiej. Dużą wagę przykładano również do badań historycznych. Wszystlde te dyscypliny starano się tak ze sobą kojarzyć, aby każca z nich mogła dostarczać materiału dla filozoficznej syntezy znajomości spraw boskich, i ludzkich. W tym celu z filozofią łączono nawet mantykę, w przekonaniu, że znając współzależność wszyst- kich elementów i części kosmosu, można znać również zjawiska i fakty, niedostępne bezpośredniemu oglądowi poznania empirycznego. TILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA b. Etyka. W nauce o moralności dużą wagę przywiązuje się w tym drugim okresie do kształcenia ideału przywódcy, kierownika i rządcy w państwie. Ideał ten jest rozumiany szeroko i w pewnym sensie dotyczy społecznego życia ludzkiego w ogóle. Opierając moralne postępowanie człowieka na jego rozumnej naturze, naturę, tę chce się badać empirycznie, aby wykazać, w jakim stopniu jej rozumność kojarzy się z nierozumnością popędów, a wobec tego, jak te popędy tłumić, by stworzyć człowiekowi możliwość prowadzenia życia zgodnego z rozumem. Tę możliwość zapewnia cnota umiarkowania, dająca w rezultacie nie znieczulenie {apatia), ale demokrytejską pogodę ducha, wynikającą z dobrze speł- nianej służby w życiu osobistym i społeczno-państwowym. Filozofia ta poważnie oddziałała na Cycerona. Stoicyzm uważał materię za jedyne źródło i przejaw wszelkiego istnienia. Był to monizm psychologiczny w tym sensie, że za najwyższe prawo istnienia uznawał wszystko przenikający „rozum świata", a jednocześnie dynamiczny o tyle, o ile rozum ten miał kierować wszystkimi związkami makro- i mikrokosmosu. W obu wypadkach przyjmowano pełną tożsamość materii i ducha, który w postaci siły witalnej przejawia się we wszystkich rzeczach. Człowiek jest cząstką świata przyrody i kierując się rozumem, kieruje się tym samym logosem, który rządzi wszechświatem. Być dobrym i cnotliwym to tyle, co czuć w sobie „rozum świata" i za nim podążać. Ten „rozum świata" jest zarazem bóstwem. W ten sposób materialistyczna filozofia stoicka stawała się równocześnie materialistycznym światopoglądem, opartym na obowiązku służenia rozumowi, społeczności i całej ludzkości. W tym rozumieniu również stoicyzm został przyjęty przez Rzymian w interpretacji Cycerona, Warrona, Wergiliusza czy Horacego. III Sceptycyzm jako antydogmatyczna metoda filozoficzna Pragnąc uwolnić człowieka od strachu, zapewnić mu spokój i trwałe szczęście, zarówno epikurejczycy, jak i stoicy popadali w krępujący człowieka dogmatyzm reguł, przepisów i kanonów, które stawały się często własnością raczej wąskiego kręgu elity intelektualnej niż szerszych kręgów społecznych. Reakcją na ten dogma- tyzm był sceptycyzm, który teoretycznie i światopoglądowo nawracał do relatywizmu poznawczego i z nim związał, inaczej niż w epikureizmie i stoicyzmie pojmowaną, umiejętność życia. Chciał on wyzwolić te, życie z nietolerancji doktrynalnej i z tyranii dogmatycznych uprzedzeń. Skrajny empiryzm poznania zmysłowego nie wystarcza sceptykom, którzy chcą skupiać się przede wszystkim na metodzie poznania, na jego uwarunkowaniu i wynikających stąd teoretycznych i praktycznych konsekwencjach. Jakkolwiek z początku metodologia sceptyczna wychodziła z przesłanek moralnych, mających również prowadzić do spokoju i równowagi życia, tó jednak już w krótkim czasie sceptycyzm przemienił się w nurt teoriobadawczy, który przez krytykę pozna- nia szukał zbliżenia do nauki i tego, co z kolei mogło się w niej okazać potrzebne 96 GRECKA FILOZOFIA ŻYCIA i użyteczne dla celów praktycznych. Dlatego każde zagadnienie podlegało u scepty- ków jak najbardziej wszechstronnym i wyczerpującym rozważaniom. Szczegółowo rozpatrywano wszystko, co w jakikolwiek sposób mogło przesłonić lub niedosta- tecznie pokazać problem, odrzucano każde uprzednio nie uzasadnione założenie, nastawiając się na fakty i zjawiska, których analiza miała dopiero dawać teoretycznie słuszne i praktycznie użyteczne wnioski. Sceptycyzm genealogicznie miał dwa źródła, które przez połączenie i dalszy rozwój wydały w nim nowy nurt anty- dogmatyczny. Z jednej strony była to tradycja demokrytej- s k a, reprezentowana głównie przez Anaksarchosa, z drugiej zaś tradycja dwóch szkół sokratycznych, kyreneików i megarejczyków. Anaksar- chos z Abdery próbował pogodzić atomizm ze skrajnym subiektywizmem, uwypu- klając pewien sceptycyzm, tkwiący już w sensualizmie poznawczym Demokryta, co z kolei podjął Pyrron. Szkoła kyrenejska pogłębiła w Pyrronie wątpienie w pozna- walność rzeczy świata zewnętrznego i w możliwość poznania wrażeń innych ludzi. Megarejczycy natomiast dostarczyli sceptycyzmowi dialektyki i możliwości podjęcia dyskusji formalnej nad procesami poznawczymi. Wydobywając więc elementy antydogmatyczne, tkwiące w atomizmie Demokryta i u sokratyków, sceptycy, posłużywszy się eleacko-sokratyczną dialektyką, wystąpili najpierw przeciwko dogmatyzmowi epikurejczyków i stoików, a następnie przeciwko wszelkiemu dog- matyzmowi poznawczemu w ogóle. Sceptycyzm obejmuje trzy okresy rozwojowe, równoległe do stoicyzmu: dwa okresy hellenistyczne (sceptycyzm starszy do połowy III wieku p.n.e. i sceptycyzm średni do początków I wieku p.n.e.) i jeden z końca republiki i początków cesarstwa rzymskiego, zwany młodszym albo neoscepty- cyzmem. 1. Sceptycyzm starszy. Twórcą nurtu sceptyków był Pyrron z Elidy (około 365—275 p.n.e.), towarzysz Anaksarchosa z Abdery, z którym brał udział w wyprawie Aleksandra Wielkiego do Indii. Nie zostawił on po sobie żadnych pism i jego poglądy znane są tylko z relacji jego ucznia, Tymona z Fliuntu (ok. 320—230 p.n.e.), autora Silloi, w których wykpiwał całą filozofię grecką. Wy- starczy wspomnieć, że Muzeum Aleksandryjskie było według niego kojcem Muz, „w którym się tuczą filozoficzne wyskrobki książek", a z filozofów, poza Pyrronem, uznawał tylko Ksenofanesa, jako przedstawiciela antydogmatyzmu. Według Tymona na to, aby być w życiu szczęśliwym, trzeba sobie wyjaśnić trzy zagadnienia: 1) j a k i e są rzeczy, 2) jak względem nich winniśmy się ustosunko- wywać i 3) co zyskujemy dzięki właściwemu ustosunko- waniu się względem'rzeczy. W odpowiedzi na to Pyrron stwierdza, że nie znane nam są zarówno właściwości rzeczy, jak nasz do nich stosunek, ponieważ wiedzieć o tym nie możemy ani ze zmysłów, ani też na podstawie sądów. W dozna- niach zmysłowych bowiem spostrzegamy rzeczy nie takie, jakimi są rzeczywiście, ale jakimi nam się w danej chwili wydają, sądy zaś są czysto subiektywne i różne u każdego człowieka. Stąd wypływa jedyny słuszny wniosek, aby się wstrzymać od wydawania jakichkolwiek sądów o rzeczach. Tego rodzaju postępowanie zapewni człowiekowi spokój wewnętrzny, a tym samym szczęście. Filozof sceptyczny będzie 7 Zarys historii filozofii 97 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA więc wolał milczeć niż mówić, pozostawać w swojej samotni niż w kręgu toczących się dyskusji, ponieważ w swej rezerwie znajduje się ponad krzykliwym tłumem i podobnie, jak uczniowie Pyrrona, „stroni od ludzi i sam ze sobą rozmawia, nie dba o cudze mniemanie, o żadne się sprawy nie troszczy". Posstawa ta miała również konsekwencje praktyczne. Sceptyk może być wszystkim i wszystko robić, być ho- dowcą świń, pastuchem i arcykapłanem, być pobłażliwy i surowy, ponieważ wie, że nikt nie jest bezwzględnie dobry ani zły, sprawiedliwy i niesprawiedliwy, tylko raz dobry albo sprawiedliwy, innym razem zły i niesprawiedliwy. Wyzbywa się wszystkiego, zachowując jedynie nie dającą się zmącić równowagę ducha, która jest dlań wszystkim. 2. Sceptycyzm średni. Teoria platońska o niepoznawalności świata zewnętrznego stała się podstawą dalszego rozwoju sceptycyzmu, nazywanego średnim albo aka- demickim, który był mniej radykalny od sceptycyzmu pyrrońskiego. Sceptycyzm średni zwalczał przede wszystkim dogmatyzm stoików. Twórcą tego nurtu był Arkesilaos z Pitane (ok. 315—241 p.n.e.). Za pośrednictwem kyreneika Teodorosa zapoznał się on prawdopodobnie z nauką Pyrrona, którą rozwinął w polemice ze stoikami i którą chciał powiązać z tradycją platońską. Z następców Arkesilaosa najbardziej przyczynił się do dalszego rozwoju sceptycyzmu akademic- kiego Karneades z Kyreny (ok. 214—129 p.n.e.). Jego poglądy znane są tylko z dzieła jego ucznia, Klejtomachosa. Karneades zwalczał stoików głównie z punktu widzenia możliwości zdobywania wiedzy w zakresie głoszonej przez nich teorii poznania. Szczególnie silnie atakował on teologiczne poglądy stoików i ich mistyczną mantykę. Do bardziej znanych sceptyków tego okresu należą W a r r on (M. Terentius Varro — ok. 116—27 p.n.e.) i Cycero (M. Tullius C i c e r o—106—43 p.n.e.), obaj eklektycy, którzy w zakresie teorii poznania odrzucają dogmatyzm cpikurejsko-stoicki. Zagadnieniem nurtującym sceptycyzm akademicki był problem prawdopodobieństwa w poznaniu. W zasadzie przeczono możliwości ustalenia kryterium prawdy, ponieważ nie mogą nim być zmysły i na podstawie wrażeń powstające ogólne przedstawienia ani też za takie kryterium nie można uważać umysłu. Dane zmysłowe zawsze pozostaną subiektywne i względne, wnioski zaś dobywane umysłowo mogą być sofistycznie złudne albo też wymagać nie koń- czących się dowodów, w wyniku czego nie prowadzą do zdobycia prawdy. W od- niesieniu do przedmiotu każde jego przedstawienie będzie tylko mniej lub więcej prawdziwe, w odniesieniu natomiast do działalności praktycznej w przedstawieniach tych można wyodrębniać większe lub mniej- sze stopnie prawdopodobieństwa, w zależności od uzupełniania tych przedstawień na podstawie nowych doznań zmysłowych czy też w wyniku bliższego zapoznania się z ich elementami składowymi. Stąd też w postępowaniu praktycznym nie należy wymagać bezwzględnej pewności, ale wystarcza samo prawdopodobieństwo, w po- stępowaniu teoretycznym zaś należy konsekwentnie stosować zasadę bezwzględnego powstrzymywania się od sądu, gdy idzie o poznanie rzeczywistości rzeczy. Zasada ta miała wpływ na powstanie rzymskiego eklektyzmu, który na gruncie teoretycznym, często dość mechanicznie, zestawiał ze sobą różne poglądy filozoficzne, aby znaleźć 98 GRECKA FILOZOFIA ŻYCIA ?w ten sposób i zatrzymać ich wspólne elementy, ku czemu skądinąd miała służyć zgodność zdrowego rozsądku — consensus gentium. Sceptycyzm starszy i średni nie prowadził, wbrew pozorom, do agnostycyzmu i można powiedzieć, że był nurtem ożywczym, który miał niewątpliwie duży wpływ na ówczesny rozwój wiedzy, zwłaszcza od strony metodologicznej. RozSriał piąty snoza grecko-rzymska W Cesarstwo rzymskie nie zostawiło po sobie żadnego jednolitego nurtu czy systemu filozoficznego. Rzym, podbijając świat i rządząc nim siłą, musiał dbać znacznie więcej o swoje klasowo-polityczne ustawodawstwo, które pozwalało mu utrzymywać w uległości podbijane ludy, aniżeli liczyć na względy pozbawionego wolności, przeważnie spośród podbitych wywodzącego się teoretyka-uczonego czy filozofa. Tym się tłumaczy, dlaczego każdy niemal system czy kierunek filozoficzny, byleby wygodny, znajdował równe uznanie. Jedne z nich, najczęściej pochodzenia hellenistycznego, wprowadzono do nauki w szkołach, ponieważ miały dawać wy- kształcenie i poszerzać horyzonty myślowe rzymskiego obywatela, przygotowywa- nego do rządzenia człowiekiem w ówczesnym świecie. Inne znowu wynikały z prze- nikania prądów umysłowych od ludów podbitych, którym Rzym zezwalał na swój sposób filozofować, ponieważ nie widział w tym nic groźnego dla siebie, a dzięki takiemu liberalizmowi zyskiwał sobie wierność i zabezpieczał spokój, zwłaszcza jeśli lojalne w tym wypadku okazywało się obce, ale dla Rzymu cenne tubylcze kapłaństwo. Wreszcie były i takie dążenia, które łącząc w sobie prawie wszystkie te nurty i kierunki filozoficzne, chciały stać się jedną filozofią, a może nawet i czymś więcej niż tylko filozofią, obowiązującą w całym imperium, co dla tego imperium mogło być również korzystne. Wspólną cechą wszystkich tych filozofii było to, że w miejsce dawnej helleńskiej „mądrości", czyli filozofii poszukującej najbardziej ogólnych praw i zasad istnienia, wprowadzały „gnozę", czyli rodzaj poznania, w któ- rym rozum zaczynano łączyć z wiarą lub też, wątpiąc w możliwość poznania rozumo- wego, podporządkowywano umysł ludzki takiemu czy innemu, uznawanemu za nieo- mylny, autorytetowi. Stąd też w okresie tym niejednokrotnie słuszniejsze wydaje się mówienie o różnego rodzaju „gnozie" niż o filozofii, raczej o teologii lub wiedzy teisty- cznej niż o nauce opartej na rozumie. Działała więc najpierw gnoza hellenistyczna, łącząc w sobie wszelakiego rodzaju teoretyków „filozofii życia" (stoików, platoników, neopitagorejczyków, teologizujących kyników, pogro- bowców arystotelizmu, epikurejczyków, sceptyków i neoplatoników). Równolegle, we wschodniej części basenu śródziemnomorskiego, rozwijała się gnoza j u d e j- sko-aleksandryjska. Na wschodzie i w metropolii duże znaczenie miała gnoza mistyczno-astralna. I wreszcie, w tym samym czasie co po- przednie, wzrastała gnoza chrześcijańska. Cały ten okres należy integral- 100 . TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA n teistyczna gnoza grecko-rzymska ---------' I---------j- hellenistyczna gnoza teistyczna filozoficzna gnoza judejska gnozajako tajemna wiedza Wschodu teologiczna gnoza chrześcijańska Bie do świata starożytnego i historycznie pozostaje w ścisłej łączności z ostatnim okresem chylącego się do upadku społeczeństwa niewolniczego. Jego poznanie jest ważne dla pokazania, w czym tkwiły i na czym się zasadzały znamiona nowej epoki, zapoczątkowanego przez nią życia umysłowego i innej filozofii w nowej formacji Europy Zachodniej. Hellenistyczna gnoza teistyczna Grecka tradycja filozoficzna ulega gruntownemu przekształceniu w okresie cesarstwa rzymskiego. Przeobraża się przede wszystkim samo pojęcie filozofii, której teoretycznie i praktycznie nadaje się nowy sens i kierunek. Dotąd filozofia była nauką o świecie, o przyrodzie i człowieku w perspektywie doszukiwania się obiektyw- nie, rozumowo najwyższych i najbardziej ogólnych praw istnienia i działania. Teraz filozofia staje się umiejętnością iteistyczną wiedzą 0 „sprawach boskich i ludzkieh", rozważanych w perspe- ktywie pozakosmicznego bóstwa. Dlategó"też jest ona raczej gnozą, nie tylko idącą w parze z wiarą, ale coraz częściej pośrednio lub bezpośrednio jej podporządkowaną. Gnoza ta w okresie cesarstwa jest usta- wicznym zmaganiem się dwóch nurtów: teistycznych doktryn z filozofią, irracjonalizmu z racjonalizmem, wiary z obiektywnym poznaniem, dogmatu z resztkami niezależnego intelektu, by wreszcie, w neoplatonizmie, stać się metafizycznie i gnostycznie podbudowaną religią. W swoim sześćsetletnim rozwoju gnoza hellenistyczna pójdzie czterema szlakami, na których dawny racjonalizm grecki będzie stopniowo ustępował miejsca narastającej mitozofii i dogmatyzującej spekulacji teologicznej. Będzie to więc, jako pierwsza, praktycznie ujęta teistyczna gnoza etyczna, która dawną, grecką etykę niezależną sprowadzi do rzędu doktryn kazuistyczno-ascetycznych, uwarunkowanych wiarą w świat pozaobiekty- wny i nadprzyrodzony. Z nią wiąże się teistyczna gnoza m i s t y ć'ż n a, która spowoduje religijne zdogmatyzowanie platcnizmu i połączy go z religijną mistyką neopitagoreizmu. Odpowiedzią na te dwa gruntownie zirracjonalizowane prądy stanie się antyteistyczna, a niekiedy wręcz ateistyczna reakcja racjonalistyczna ostatnich w tym okresie przedstawicieli filo- zofii materiał i sti^cznej. Skuteczność tej reakcji zostanie jednak osłabiona, a w końcu 1 całkowicie zahamowana przez neoplatonizm, który będzie ukoronowaniem ówczesnego filozoficznego synkretyzmu. W teistycznej gnozie grecko-rzymskiej 101 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA grecko-rzymska gnoza teozoficzna teistyczna gnoza etyczna teistyczna gnoza mistyczna sekstenizm neokynizm V platonizm neopitagoreizm neostoicyzm stoicki platoński reakcja racjonalistyczna epikureizm sceptycyzm —? neoplatonizm <-— 1 szkoły neoplatońskie arystotelizm syryjska pergameńska ateńska aleksandryjska italska człowiek przestaje być twórcą swojego życia, swojej moralności i swojej postawy życiowej. Uznany za źródło i przyczynę zła, tylko za pośrednictwem Absolutu, W myśl nowych teorii, mógł odnaleźć drogę życia — bez pomocy wiedzy czy nauki, a jedynie dzięki mistycznej intuicji, samoopanowaniu poprzez ascezę, odejściu od kultury i cywilizacji oraz biernemu zagłębieniu się w przepojonym bożą istotą kosmo- sie. W ten sposób gnoza hellenistyczna uczyła ówczesnego człowieka pozaludzkiej postawy życiowej i przestając być znajomością obiektywnego świata przyrody stawała się opartym na mistycyzmie światopoglądem, z którego w cesarstwie rzym- skim chciano uczynić nową, ogólnopaństwową religię. 1. Teistyczna gnoza etyczna W warunkach prześladowczych rządów Nerona, Wespazjana i Domicjana, kiedy to intelektualistów, a przede wszystkim filozofów wypędzano z Italii za opo- zycję antymonarchiczną i popieranie ustroju republikańskiego, szczególnym wzięciem cieszyła się teologizująca filozofia praktyczna. Uprawiali ją przede wszystkim stoicy, często zbliżeni do kyników, przeciwstawiając przemocy i zapobiegliwości materialnej spirytualistycznie pojmowaną wewnętrzną niezależność i ucieczkę w sferę życia religijnego. Odrzucając mocarstwowe koncepcje cesarstwa, stoicy nawiązywali do tradycji republikańskich i apelując do Opatrzności, usiłowali zawrócić człowieka na drogę cnoty i społecznej uczciwości. W przekonaniu, że w tym celu trzeba przepoić człowieka odwagą, żądali nowego wychowania go nie w oparciu o dialektykę, ale na zasadach takiej filozofii, która dawałaby mu prawość charakteru i taką siłę wewnętrzną, jak powie Epiktet, że nie będzie już szukał obrony u cesarza i prokon- suli, bo jedynym jego opiekunem stanie się Zeus, „który go posłał z nieba i któremu służy". Była to teistyczna gnoza etyczna, w ogólnych zarysach zapoczątkowana przez sekstenizm, a rozwinięta głównie przez neostoicyzm i neokynizm. 1. Sekstenizm. Za czasów Augusta i pierwszych jego następców działała na terenie Italii szkoła seksteńczyków, której założycielem był Q. S e x t i u s (ok. 70 p.n.e.). 102 ITALIA AFRYKA Za ma Regla L FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Szkoła ta wywarła silny wpływ na Senekę. Był to nurt o zabarwieniu platońsko-sto- ickim i bliskich powiązaniach z neopitagoreizmem. Filozofię sprowadzano tu głównie do etyki, uznawanej praktycznie za wiedzę mającą zapewnić rzetelną po- stawę moralną rzymskiemu urzędnikowi. Jej celem było wychowanie dobrego obywatela i uczciwego administratora. Etyka ta miała być środkiem zaradczym na przekupstwo urzędników rzymskich, w których chciano w ten sposób wyrobić siłę charakteru, poczucie godności osobistej, rzetelność i świadomość obywatelskiej odpowiedzialności. 2. Neostokyzm. W poszukiwaniu praktycznej filozofii życia znaczną rolę odegrał w początkach cesarstwa rzymskiego również tzw. stoicyzm młodszy albo neostoicyzm. Neostoicyzm przestaje się zajmować szeroką problematyką filozoficzną i skupia się głównie na teistycznie pojmowanej etyce, opartej na zagadnieniu stosunku człowieka do bóstwa i roli bożego pierwiastka w człowieku. Z licznych zwolenników neosto- icyzmu na bliższą uwagę zasługują: Seneka, Cornutus, Muzoniusz Rufus, Epiktet, Hierokles i Marek Aureliusz. L. Anneus Seneka 3—65 n.e.) pochodził z Kordoby, był wychowawcą Nerona, politykiem i autorem wielu pism filozoficzno- -etycznych, z których wymienić należy: O krótkości życia, O życiu szczęśliwym i Listy moralne do Luciliusa. Teologią grecką powiązaną z problematyką, mądrości życia zajmował się Anneus Cornutus, żyjący również za czasów Nerona, autor zachowanego Wstępu do tradycji greckich o bogach. Problematykę prakty- kowania cnoty, jako filozofii polegającej na prawości charakteru, omawiał w swoich Diatrybach współczesny Wespazjanowi C. Muzoniusz Rufus. Jego uczniem był Epiktet (ok. 50 — ok. 130 n.e.), niewolnik i nauczyciel filozofii, autor Podręcznika etyki stoickiej, w którym uzasadniał wiarę w bóstwo, jego opatrzność nad światem i ludzkim życiem oraz pokrewieństwo z nim człowieka. Według niego bowiem,, kto pojmie urządzenie świata, ten może się nazywać synem bożym i mieć bóstwo za stwórcę, ojca i opiekuna. Za „męża świętego i poważnego" był w tym czasie uważany Hierokles, autor popularnego Podręcznika etyki, zawierającego wykład obowiązków względem bogów, ojczyzny, rodziców, rodziny i krewnych, pouczenia gospodarcze i rady małżeńskie. Pod wpływem Epikteta działał jako filozof również Marek Aureliusz (121 — 180 n.e.), autor pamiętnika zatytułowanego Do siebie samego, a znanego pod nazwą Rozmyślań, w którym przebija stoicka wiara w konieczność pomocy bóstw i szczęśliwego losu, przekonanie g znikomości czło- wieka we wszechświecie i potrzebie słuchania bożego dajmona, przemawiającego wewnątrz ludzkiego serca. Neostoicyzm sprowadza filozofię do umiejętności morai- no-kazuistycznej. Facere docet philosophia, non dicere1 — powie Seneka. Jest to na drodze religijnego przeżycia jakieś samouświadomienie sobie bożej opieki nad światem, bosko mądrego w nim ładu i ingerowania weń bożego prawa. Filozof to boży mędrzec, który oświeconemu ma dawać siłę, prostakowi zaś, jeśli coś z tego zrozumie, poczucie własnej znikomości i wiarę w opiekę ze strony bóstwa. W tej 1 „Filozofia uczy postępowania, a nie sztuki wysławiania się". 104 TEISTYCZNA GNOZA GKECKO-RZYMSKA filozofii czy gnozie neostoickiej można wyodrębnić trzy rodzaje ściśle ze sobą zwią- zanych zagadnień: 1) teozoficzńą dogmatykę, 2) teistyczną etykę i 3) religijny pogląd na świat. a. Teozoficzna dogmatyka. Teistyczną gnoza stoicka stawia sobie przede wszyst- kim za cel uracjonalnione tłumaczenie mitycznych koncepcji bogów i wyobrażenio- wych pojęć religijnych, przygotowanie systematycznej dogmatyki teozoficznej. Dlatego też neostoicyzm zarzuca historyczną tradycję wierzeniowo-mitologiczrią i wprowadza nową metodę, polegającą na mitozoficznym rozumieniu i racjonalnym tłumaczeniu bóstw (Zeus to dusza świata, Atena — symbol rozumu) oraz całej mitologii religijnej. b. Teistyczną etyka. Bóg jako zasadniczy przedmiot poznania zostaje w neo- stoicyzmie przedstawiony jako ojciec ludzi, którego poznanie winno dać człowiekowi świadomość bożego z nim związku i tym samym odpowiednio regulować ludzkie stosunki z bóstwem i całą ludzkością. Życie ludzkie w tym rozumieniu to „s ł u ż b a b o ż a", a etyka i moralność to przysposobienie do tej „służby", polegające na ścisłym stosowaniu i dokładnym przestrzeganiu bożych norm prawnych. Z racji synostwa bożego człowiek winien miłować drugiego człowieka, każdy jest równy i na równi wolny, jest człowiekiem wszechkosmosu i obywatelem świata, jednostka ludzka nabiera cech i walorów kosmiczno-bożych, z woli bożej zagubionych w materii. Moralność ma więc człowiekowi pomagać w wyzwalaniu się ze świata rzeczy i odnajdywaniu się w bóst.wie. c. Religijny pogląd na świat. Dajmonem i treścią każdego człowieka jest zlokali- zowany w nim nous jako część Zeusa rozumnie ożywiającego ciało. Nous kieruje w człowieku jego duszą i ciałem, jego życiem umysłowym, jego zmysłami i uczuciami. Z tego punktu widzenia neostoicyzm uczy poznawać świat przyrody i życie ludzkie, w tym kierunku kształtuje się też życiowa postawa ówczesnego człowieka. W swojej filozofii neostoicyzm sprowadza zagadnienia przyrodnicze do spraw bożych, sprawy ludzkie zaś pragnie rozstrzygać wyłącznie na gruncie etyki, podbudo- wanej teistycznie pojmowaną fizyką. Inne dyscypliny, jak gramatyka i retoryka, historia, astronomia czy geografia, miały tu pełnić wyłącznie rolę umiejętności pomocniczych i służebnych. Poznanie opiera się na intuicji, od której niedaleko da objawienia, zwłaszcza że wszystkie założenia i postulaty mają w neostoicyzmie charakter dogmatyczny. 3. Neokynizm. Teistyczno-moralne tendencje gnozy stoickiej, szczególnie w drugim wieku cesarstwa, znalazły oddźwięk i sprzymierzeńca w bogatej literaturze kynickiej. Najstarszym kynikiem tego okresu był Demetrios, żyjący za panowania Kaliguli i znany głównie z listów Seneki. Odnowicielem nurtu kynickiego był jednak Dion Chryzostom (ok. 40 — ok. 115 n.e.), „filozof w szacie sofisty", mówca, poeta i polityk, wreszcie kynicki propagandysta.. Z innych kyników tego okresu znani są: Oinomaos z Gadary, zwolennik dawnego kynizmu i przeciwnik stoików, zwłaszcza w zakresie ich doktryny o opatrzności i mantyki, współczesny mu wolnomyśliciel Demon a k s z Cypru oraz znany z paszkwilu Lukiana z S amc saty kynicki fantasta — Peregrinus Proteus. 105 FIŁOZOSIA CSECKO-RZYMS&A. a. Teistyczna gnoza. Kynicy tego okresu zatracają sens poznania w znaczeniu filozoficznym. Ich filozofująca gnoza jest swego rodzaju teozofią,. zajmującą się duchowym związkiem wszechrzeczy, sztuką i problematyką etyczno-prawną. Celem tej gnozy miało być ukształtowanie w człowieku świadomości jego kosmicznego powiązania z wszechistnieniem, a przez to samo i z bóstwem. b. Wszechświat i człowiek. Wszechistnieniem kosmosu kieruje jedno wspólne prawo i wszechobejmujący układ kosmiczny. Temu prawu podlega i do porządku tego należy nie tylko świat przyrody, ale również człowiek i bogowie. Jako najwyższa siła wszechświata, Zeus połączył bogów i ludzi w jedno kosmiczne państwo, w którym każde ziemskie społeczeństwo znajduje sobie właściwe miejsce i na którym wzorować się winno każde ziemskie państwo. Wszechświat więc wraz z ludzkim życiem to jedna uniwersalna monarchia kosmiczna. W ten sposób kynicy tego okresu wypraco- wują koncepcję historiozoficzną dwóch podporządko- wanych sobie państw, aby uzasadnić postulat harmonii i pokoju między ludźmi, oparty — ich zdaniem — na kos- micznym pokoju wszechświata. Dlatego trzeba, według kyników, przede wszystkim zwrócić człowiekowi życie zgodne z jego ludzką naturą i naturą w ogóle, które utracił w społeczeństwie cywilizowanym. Życie zaś zgodne z naturą to życie zdobywane przez pracę. Stąd postulat przywrócenia godności pracy, która stanie się wówczas szczęściem nie tylko ubogiego, ale i każdego człowieka w ogóle. Praca jako prawo boże i obowiązek kosmosu wyzwoli człowieka z biedy, spowodowanej przez mylnie pojętą cy wilizacj ę. c. Etyka. Celem wiedzy jest według kyników zdobycie mądrości, mającej leczyć człowieka ze złudzeń i nawarstwionego fałszu, odnajdywać w nim to, co ludzkie, i bez reszty mu to zwracać. Będzie to mądrość oparta na znajo- mości. -spraw przeszłych i teraźniejszych, która usuwa- jąc antagonizmy zaprzyjaźni człowieka z człowiekiem i uczyni go wolnym obywatelem świata. Mądrość ta zapewni człowiekowi szczęście, polegające nie na spokojnym zastoju, ale na świadomej i wytrwałej walce z biedą, cierpieniem i upadkami, spowodowanymi przez drugiego człowieka. Mądrość jednostki, jako praktyczna postawa życiowa, była podstawą indywidualistycznej etyki kynickiej. d. Światopogląd. Koncepcja „mądrości" człowieka, który odrzuca wszystko, aby równocześnie wszystko znaleźć dla siebie, jako niezależnego od niczego i nikogo osobnika, skłaniała kyników tego okresu do stanowczego odrzucania stoickiego fatalizmu, zwalczania proroctw i wyroczni, a nieraz wręcz do lżenia bóstw nie tyle z założeń antyrełigijnych, ile raczej w obronie godności i bezwzględnej niezależności ludzkiej. Była to odpowiedź tym wszystkim, którzy przy pomocy bóstwa i świątyń łamali człowieka i strachem przed tajemniczymi dajrnonami zwodzili masy. W ten sposób kynizm chciał człowieka pozostawić sobie samemu i w niczym nie ograniczać swobody jego myśli, poczynań i działania.-Chciano, aby człowiek sam był kowalem swego losu i swego szczęścia. Tkwiło w tym niewątpliwie wiele skrajnego indywidualizmu i egocentryzmu, ale tkwiła rówateS 106 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-KZYMSKA i wiara w człowieka, dzięki czemu kynizm, bliski stoicyzmowi, przychylał się równo- cześnie w kierunku epikureizmu i sceptycyzmu. 2. Teistyczna gnoza mistyczea Obok teistycznej gnozy etycznej szerzy się pod wpływem mistycyzmu, ogarnia- jącego za pośrednictwem religii wschodnich społeczeństwo rzymskie, teistyczna gnoza mistyczna, pociągająca zarówno uciskane masy ludowe, jak i sfery wyższe. Mistyka przepajała wówczas głównie dwa kierunki filozoficzne: platonizm i neopitagoreizm. Platonizm wczesnego okresu cesarstwa zatraca przede wszystkim swój jednolity charakter, stając się zestawem różnych nurtów filozoficznych. Uwzględniając jeszcze w pewnym stopniu problematykę logiczną i matematyczną, platonizm tegoczesny skupia się głównie na zagadnieniach z pogranicza teologii. Uprawianie filozofii sprowadza się tu przeważnie do egzegezy tekstów i przygotowywania komentarzy do Platona. Był to nurt, który pod wpływem umysłowości orientalnej został naj- bardziej konsekwentnie zdogmatyzowany. W dość bliskim powiązaniu z platoniz- mem, prawdopodobnie w Aleksandrii, w tym samym okresie, z tęsknoty za jakąś prawdą absolutną, objawioną i niezachwianą, dokonuje się zwrot do dobywanych .z niepamięci teorii i praktyk pitagorejskich. W poszukiwaniu szczęścia próbuje się przekształcić pitagoreizm w rodzaj mistycznie uracjonalnionej religii. Stawiany przed masami postulat powściągli- wości, pokuty i moralnego przygotowywania się na przyjście zapowiadanego przez pitagorejczyków wybawiciela miał silny wpływ na ideową orientację ówczesnego człowieka. 1. Teologiczny dogmatyzm platoński. Jednym z pierwszych w tym okresie konty- nuatorów filozofii platońskiej był Derkylides, autor znanego z nielicznych fragmentów dzieła O filozofii platońskiej. Żyjący w pierwszej połowie I w. n.e. Eudoros z Aleksandrii, łącząc platonizm z dogmatyką i mistyką pita- gorejską, próbował z kolei wypracować monistyczną koncepcję świata i życia. W swoim Wstępie do filozofii dał przegląd najważniejszych zagadnień filozoficznych, wysuwanych przez przedstawicieli różnych kierunków filozoficznych. Nadworny astrolog Tyberiusza, znany ze swej wiedzy Trazyllos z Mendes, uważa, że człowieka może uratować tylko matematycznie pojęta i w niezmiennych kanonach wprowadzana w życie mistyka. Teistyczna moralność, a właściwie teologię tworzy P1 u t ar ch z Cheronei (ok. 50 — ok. 1.15 n.e.), uczeń Ammoniosa, pisarz, historyk, moralista, polityk i kapłan delficki, autor komentarzy do Platona, pism • polemicznych ze stoikami i epikurejczykami, traktatów kosmologiczno-astronomicz- nych, psychologicznych, etycznych, politycznych i innych. Oczyszczenia w teologii za czasów Hadriana szuka Teon ze Smyrny, autor traktatu Przygotowanie matematyczne do lektury Platona. Filozofię do „wiedzy o sprawach boskich i ludz- kich", w której właściwie tylko dla teologii jest miejsce, sprowadza Albinos, autor Prolegomenów do filozofii Platona i Pouczenia o dogmatach Platona. To samo 107 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA można powiedzieć o numidejskim retorze Apulejuszu (ur. ok. 125 n.e.) i o historiozofie Favorinusie z Airelate (ok. 85—150 n.e.). Już tylko religijna gnoza staje się filozofią u Ati ko sa, a zwłaszcza u Celsusa, autora Prawdziwego słowa, jeśli bliżej przyjrzeć się jego polemikom z chrześcijań- stwem. Platonizm ówczesny staje się nurtem umysłowym, który pod osłoną akademic- kiej terminologii usiłuje sprowadzić niemal całą filozofię starożytną do rozważań teologicznych, a poznanie filozoficzne przekształcić w gnozę teistyczno-mistyczną. a. Koncepcja filozofii. Wiedza filozoficzna platoników tego okresu jest już nie tyle znajomością spraw boskich i ludzkich, ile raczej u miejętnością wy- zwalania duszy z więzów ciała i pewnego rodzaju tech- niką opanowywania w człowieku ciała przez to, co du- chowe i od ciała niezależne. Z wyjątkiem logiki, poznanie ludzkie nabierało cech teologicznych i w tym sensie podporządkowywano mu również całokształt ludzkiego postępowania. Tym też tłumaczy się nacisk kładziony na moralny charakter filozofii, dla której najważniejszym zagadnieniem było sprowa- dzenie wszystkiego do Boga — ostatecznego celu wszechistnienia i wszechdziałania. Stąd filozofia, jako wiedza o rzetelnym postępowaniu człowieka, stawała się umie- jętnością mającą za zadanie przyswoić człowiekowi znajomość najwyższego dobra. b. Teoria dwóch rzeczywistości. Skupiając się na zagadnieniu celu, a tym samym i sensu istnienia, platonicy ówcześni rozróżniają dwojakiego rodzaju rzeczywistość: materialną i ponadmaterialną. Rzeczywistość materialna nie istnieje sama przez się ani dla samej siebie, jej przeznaczeniem jest rzeczywistość ponadma- terialną, czyli sfera boża. Celem istnienia będzie więc powtórne odnalezienie się w je- dności Absolutu, z którego wszystko się wyłania. Absolut jest tu pojmowany jako po- czątek i koniec wszystkiego, jako najwyższa wola, ojciec i twórca wszechrzeczy, pełnia doskonałości, prawodawca i zarazem autor przeznaczenia. Ten Absolut ma być ostatecznym celem ludzkiej egzystencji, ta zaś — ostatecznym celem świata wszech- rzeczy, który przez człowieka winien zjednoczyć się z Bogiem. c. Człowiek. Zdaniem ówczesnych platoników człowiek jest odbiciem Boga, a zatem posiada w sobie jego podobieństwo. Odbicie to przejawia się przede wszyst- kim w ludzkim rozumie jako odpowiedniku logosu w Absolucie. Ciałem człowiek przynależy do świata rzeczy. Pośrednikiem, dzięki któremu człowiek obraca się w sferze niematerialnego rozumu i materii, jest dusza, do której należą uczucia, myślenie i wola. Dusza, stojąc wyżej od ciała, jest czymś niższym od rozumu i pełni funkcję dajmona, który idee jako wyrazy rozumu przenosi do zmysłowo-materialnej sfery ciała. Człowiek winien słuchać dajmona-dmzy, który w powiązaniu z logosem pokazuje mu za pośrednictwem rozumu, co to jest życie zbożne i prawe oraz na czym właściwie polega jego ostateczny cel i ostateczne szczęście. Tym szczęściem ma być osiąganie prawdy absolutnej, kiedy po wyzwoleniu się z ciała rozum zawarty w duszy połączy się z logosem absolutnej Jedni — Prawdy wszechrzeczy. d. Etyka. Człowiek pozostaje w podwójnym' związku ze światem: jest „rzeczą świata" i zarazem każda „rzecz świata" pozostaje w jakimś doniego stosunku. Z tego drugiego stosunku zawsze może 108 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA wynikać jakieś dobro lub zło. Człowiek jako „rzecz świata^ kieruje się tylko pozna- niem teoretycznym i wtedy nie grozi mu żadne zło, ponieważ rządzi tu logos. Nato- miast w swoim stosunku do świata potrzebuje rozsądku, którego wyrazem jest roztropność jako cnota mi&ry i porządku. I tu może zaistnieć zło. Dla zabezpieczenia się przed nim, człowiek winien oczyścić teoretyczne podłoże umysłu, w wyniku czego oczyszcza się również umysł praktyczny i normuje całe postępowanie. Takie oczysz- czenie zdobywa się przez uprawianie matematyki, astronomii i muzyki, ponieważ dyscypliny te odrywają człowieka od świata cielesnego i zbliżają do bożego logosu. Człowiek tak oczyszczony i przygotowany staje się mędrćem, a jego głównym zadaniem będzie służba społeczeństwu, w którym wolność ludzkiego postępowa- nia pozostawać będzie w zgodzie z losami wytyczonymi ludzkości przez boży logos. 2. Kosmiczny mistycyzm pitagorejski. Neopitagoreizm kształtował się w oparciu 0 dwa kierunki: platoński i stoicki. Pitagoreizm platonizujący za naczelną zasadę istnienia przyjmował Rozum jako absolutny czynnik aktywny, pierwotny i podporządko- wujący sobie wszystko, co materialne i względne. Pita- goreizm, który trzymał się raczej założeń stoickich, uznając rozum za podstawę wszechistnienia, nie wyłączał go z rzeczywistości świata materialnego 1 głosząc materializujący monizm uważał świat za harmonijne rozwinięcie imma- nentnego w nim pierwiastka racjonalnego. Zwolennikami pierwszego nurtu byli: Nigidius Figulus (zm. w r. 45 p.n.e.), Apollonios z Tyany, żyjący za Nerona i zwany „cudotwórcą", Moderatos z Gades, Niko- machosz Gerazy (ok. 140 n.e.), Filostratos, autor Wstępu do arytme- tyki, działający na przełomie wieku II i III n.e., a przede wszystkim Numenios z Apamei, żyjący pod koniec II wieku n.e., autor wielu traktatów platońsko- -pitagorejskich. Nurt drugi przejawiał się najczęściej bezimiennie w wielu anonimo- wych traktatach, z których najbardziej charakterystyczny jest tzw. Zloty poemat o zabarwieniu monistyczno-materialistycznym. a. Gnoza mistyczna. Trudno mówić w tym okresie o pitagoreizmie jako filozofii w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wiedza sprowadzała się tu do rozwiązywania zagadkowych symboli i alegorii. Nauki wyzwolone, dialektykę, gramatykę, astrono- mię, a nawet muzykę, uważano często za nauki fałszywe {pseudopaideid) i z lekcewa- żeniem, wymieniano epikurejczyków, perypatetyków czy sceptyków. Dla zdobycia „prawdziwej" wiedzy nawiązywano do tradycji Wschodu, do mistyki hinduskiej, do umiejętności kapłanów egipskich i gnozy judejskiej. Podstawą tych dążeń były założenia eschatologiczne, którym miało służyć poznawanie Prawdy, zdobywane za pośrednictwem objawienia. W ten sposób filozofię zamieniano w mistyczną gnozę, przechodzono w dziedzinę kontemplacji i zatracano poczucie różnicy między faktem a ideą, między realizmem a mitozoficznie wyrozumowaną personifikacją pojęć, między obiektywną prawdą a subiektywną wiarą. b. Metoda. Nowy pitagoreizm sięga przede wszystkim po mistyczną kabałistykę liczb. Liczba zatraca swój pierwotny, formalno-obiektywny charakter, jaki miała 109 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSICA we wczesnym pitagoreizmie, i staje się symbolem na pół mistycznym, służącym da zestawiania modeli teologicznych^ mających tłumaczyć zasady budowy świata i każdej z istniejących w nim rzeczy. Modele te miały mieć swoje pierwowzory w umyśle Demiurga, który kieruje powstawaniem i zanikaniem istnienia. Człowiek, odkrywając te modele, współdziała z Demiurgiem i pomaga-mu w zarządzaniu światem zewnętrznym. c. Zasada wszechistnienia i wszechdzialania. Naczelną zasadą istnienia i działania jest kosmiczny Rozum, porządkujący wszechświat na zasadach liczb i kierujący nim z matematycznie harmo- nijną dokładnością. Rozum ten utożsamia się z Bogiem, istotą bezosobo- wą, ale zarazem transcendentną i immanentną światu. Rozum to absolutna Jednia- -Bóstwo, któremu podlegają wszystkie inne bóstwa, dotąd różnie przez człowieka określane. Absolutna Jednia jest niewyrażalna i nie posiada własnego imienia. Rozum własnym „tchnieniem" daje początek materii, formuje ją i niejako samouo- sabia się w wiecznym powstawaniu wszechrzeczy. d. Świat, dusza, człowiek. Cały wszechświat jest istotą żywą, a źródło jego życia tkwi w duszy. Dusze są w świecie dwojakie: rozumne i nierozumne. Dusza rozumna jest odbiciem Rozumu bożego, dusza nierozumna — odbiciem materii. Dusza rozumna przez połączenie z ciałem odbóstwia się, upada i poniża, dlatego potrzebuje wybawienia i powrotu do swego bożego początku. Stąd w etyce pitago- rejskiej postulat odnajdywania i ustalania drogi do zagubionego przez człowieka bóstwa. Dlatego pitagoreizm żąda od człowieka wyzwalania ukrytych w nim sił i wartości nadprzyrodzonych, stosowania do tego celu odpowiednich obrzędów i ascezy, pogłębiania w sobie mistycznego poczucia kosmicznej wspólnoty z wszech- światem. To było powodem, dla którego związki pitagorejskie tego czasu są jakby swego rodzaju zakonnymi zrzeszeniami, w których żyjąc — człowiek spodziewał się odnajdywać utraconą w świecie materii doskonałość. 3. Antyteistyczna reakcja racjonalistyczna Teistyczna gnoza, która na gruncie synkretyzmu filozoficzno-religijnego coraz głębiej przenikała do umysłowości rzymskiej, wywoływała różne reakcje ze strony filozofii materiałistycznej bądź też pobudzała do opozycji kierunki, które chciały ratować pierwotny racjonalizm grecki. Epikureizm próbował zyskać na znaczeniu przez cesarzową Plotynę, żonę Trajana, ale zdobył się tylko na orędzie, które było niejako testamentem szkoły epikurejskiej. Arystotclizm, chcąc ratować perypatetycki naturalizm, przechodzi na pozycję konserwatyzmu i zesta- wiając skrupulatnie dzieła Stagiryty pielęgnuje logikę, uważając ją za najskuteczniej- sze narzędzie przezwyciężania teozoficzno-mistycznych cłąfctń ówczesnego dogma^ tyzmu. Najbardziej radykalny w walce z mistyką i irracjonalizmem okazał się sceptycyzm. Pragnąc zachować filozofię, sceptycy byli skłonni przeprowadzić szczegółową i dogłębną rewizję wszystkich jej działów, aby w ten sposób usunąć z niej to, co mogłoby w jakikolwiek sposób służyć samodociekaniom mistycznym, teleologicznym i teologicznym. Opozycja ta jednak nie miała już dość siły, aby swe 110 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA zamierzenia konsekwentnie przeprowadzić i, zwalczając dogmatyzm, sama w końcu również stała się dogmatyczna. 1. Epikurelzm. Odnowicielem epikureizmu byl żyjący za Trajana D i o g e n e s z Ojnoanda, działający pod koniec II wieku n.e., autor orędzia wyrytego w kamieniu na portyku ojczystego miasta, a przekazującego potomności fragmenty dotyczące fizyki i etyki epikurejskiej. Innym epikurejczykiem tego okresu miał być Diogenionos, żyjący współcześnie z Diogenesem. Ówczesna literatura epi- kurejska jednak prawie całkowicie zaginęła, niszczona przez wrogie jej kierunki religijne. Bowiem epikureizm tego okresu ze szczególną siłą występował przeciwko wierze w objawienie i nara- stającym tendencjom mistycznym. Teistycznemu tłuma- czeniu świata przeciwstawiał koncepcję atomistyczną. Dlatego współczesną sobie filozofię uważał za „pseudodoksję", czyli wiedzę fałszywą,, albo „pseudofilozofię", która prowadzi do błędnej oceny rzeczywistości i nie zapewnia człowiekowi umiejętności życia, zgodnego z naturą ludzką. Tym się tłumaczy ostra polemika epikurejczyków, głównie wprawdzie z platonikami i pitagorejczykami, ale nie omijająca również i innych filozofów, nawet materialistów (Empedoldes, Demokryt), jeśli poglądy ich uznano za niezbyt konsekwentnie materialistyczne. Niemniej jednak epikureizm nie znalazł już szerszego oddźwięku, do czego w pierw- szym rzędzie przyczyniło się chrześcijaństwo. 2. Filozofia arystotelesowska. Po stronie opozycji w stosunku do dogmatyzmu, zwłaszcza platońskiego, stanął w początkach cesarstwa wznowiony wówczas nurt arystotelesowski. Prace podejmowane nad filozofią Arystotelesa miały charakter raczej rejestracyjno-komentatorski i filologiczny, teoretyczną problematykę filozo- ficzno-przyrodniczą pozostawiono natomiast na uboczu. Człowiekiem, który zajął się głównie rejestracją i katalogowaniem pism Stagiryty, był Andronikos z Rodos (ok. r. 70 p.n.e.), który nazwał „filozofię pierwszą" Arystotelesa meta- ?ta-physica, jako dzieło umieszczone w opracowanym przez siebie katalogu „po fizyce". Jego uczniem był Boethos z Sydonu, komentator niektórych pism Arystotelesa, a zwłaszcza jego fizyki, od której chciał zaczynać nauczanie i uczenie się filozofii. Do perypatetyków należał również Galen z Pergamonu (129 — ok. 200 n.e.), lekarz i komentator pism Arystotelesa. Zdaniem Galena „najlepszy lekarz jest także filozofem" i dlatego głównie dla lekarzy przygotowywał swoje na Arystotelesie oparte traktaty: Wstęp do logiki i Rzeczy o sofizmatach opartych na wyrazach. Obok Galena Arystotelesem posługiwał się w astronomii i geografii Klaudiusz Ptolemeusz (ok. 100 — ok. 198 n.e.) w swoim podstawowym dziele astronomicznym Księga matematyczna, znanym później dzięki Arabom pod nazwą Almagestu {Al magesti), oraz w traktacie O kryterium i naczelnej władzy duszy. Ostatnim i najlepszym komentatorem Stagiryty był Aleksander z Afr o d i sj es, nauczający arystotelizmu w latach 198—211 w Atenach, znany z teorii znaków i obrony filozofii Arystotelesa przed wpływami teistycznej mistyki. Wszyscy ci arptotelicy byli raczej eklektykami, którzy posługując się filozofią 111 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA perypatetycką chcieli ratować naukę przed wpływami mitozoficzno-gnostycznymi. Tym również tłumaczy się ich doktrynalno-metodologiczny konserwatyzm i szczegól- ny nacisk, jaki kładli na logiczne dzieła Arystotelesa, Uważano bowiem, że znajomość logiki jest podstawą i narzędziem nieodzownym do uprawiania rzetelnej filozofii. Dlatego, w odpowiedzi na dogmatyczne uogólnienia i niedostatecznie albo rozumowo zupełnie nieuzasad- nione syntezy, ówcześni arystotelicy wypowiadali się za priorytetem tego, co jed no stkowe, nad tym, co ogólne, i zwłaszcza w dziedzinie nauk przyrodniczych zakładali podstawy pod późniejszą nominalistyczną koncepcję nauki i filozofii. Stąd też, analizując naturę rzeczy, zaczęto dawać pierw- szeństwo materii w znaczeniu tworzywa, czy zasady, przed formą, więcej uwagi poświęcając rozwojowi świata, zwłaszcza roślinnego i zwierzęcego, niż kosmicznej teologii Absolutu. Pojęcie rozumu wyprowadza się tu z materialistycznie rozumianej fizyki i poznanie, odrzucając objawienie, opiera się na danych świata zewnętrzne- go. Dlatego arystotelizm, podobnie jak epikureizm, jest w tym czasie usuwany na boczny tor, ponieważ przeszkadza pochodowi pogłębiającej się w swej teozofii gnozie. 3. Sceptycyzm, Reakcją na dogmatyczny irracjonalizm platońsko-stoicki w dru- gim wieku cesarstwa był sceptycyzm, reprezentowany głównie przez Ainesidemosa z Knossos i Sekstusa Empiryka. Ainesidemos nauczał w Aleksandrii i wy- chodząc z probabilizmu, a kończąc na krańcowo pojmowanym pyrronizmie, wyko- rzystywał sceptycyzm do walki z dogmatyzmem. Sceptycyzm budził szczególne zainteresowanie empirycznej szkoły medycznej w Aleksandrii, skąd wyszedł również Sekstus Empiryk (ok. 200—250 n.e.), autor dwóch podstawowych dzieł sceptyckich: Zarysy pyrrońskie i Przeciw matematykom, w których zwalcza przedsta- wicieli siedmiu nauk wyzwolonych (gramatyków, retorów, geometrów, arytmetyków, astrologów i muzyków) oraz filozoficznych dogmatyków w zakresie logiki, fizyki i etyki. Głównym celem działalności sceptyków była z jednej strony chęć zahamowania postępu gnozy teistycznej, z drugiej zaś — pragnienie wskazania możliwości powrotu do rzetelnej wiedzy filozoficznej. W tyra rólu sceptycy szukali oparcia w historii i źródłach naukowych, na których chcieli budować filozofię. Domagali się więc przede wszystkim prawa do wątpienia, do umysło- wego niepokoju, do powściągliwości w wydawaniu są- dów. W związku z tym proponowali dziesięć tżw. hamulców, które mają utrzymy- wać umysł ludzki w granicach rzetelnego myślenia i uczciwego poszukiwania prawdy. 1. Te same rzeczy inogą w istotach żywych wywoływać różne wyobrażenia i ten fakt powinien powstrzymywać człowieka przed wyrokowaniem, jakimi są naprawdę. 2. Do tego skłania również fakt, że każdy człowiek na swój sposób doznaje wrażeń zmysłowych. 3. W zależności od swojej budowy zmysły w różny sposób percypują dane świata zewnętrznego. 4 i 5. Uwzględnienia wymagają również warunki, w jakich rzeczy pojawiają się przed człowiekiem, oraz stany towarzyszące człowiekowi przy 112 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA ich recypowaniu. 6. Każdy przedmiot podpada pod zmysły w jakimś powiązaniu z innymi przedmiotami, a nie oddzielnie i bezpośrednio, wskutek czego orzekanie 0 nim może być tylko czymś względnym. 7. Każda rzecz posiada ściśle jednostkowe wymiary i tylko sobie właściwe „ustroje", czyli związki, w wyniku czego raz przed- stawia się tak, drugi raz inaczej, a zatem jednoznaczne orzekanie o naturze przed- miotów zewnętrznych nie może w ogóle mieć miejsca. 8. Zmysłowe własności zależą od ciepłoty i innych stanów egzystencjalnych. 9. Inne są wrażenia zmysłowe, których doznaje się po raz pierwszy, a inne te, do których się już nawykło. 10. Wydawanie sądów uzależnione jest od życiowych dążeń człowieka, od wszelakiego rodzaju przepisów prawnych czy układów, obowiązujących w danym państwie, od wycho- wania, obyczajów i poglądów, mitycznych wierzeń czy narzucanych albo dobro- wolnie przyjmowanych dogmatów. Dlatego konieczna jest powściągliwość w wypo- wiadaniu sądów i twierdzeń nie uzasadnionych należycie. W związku z tym sceptycy szczególnie ostro krytykowali zasadę przyczynowości, wskazując na jej braki i na wykorzystywanie jej do celów niezgodnych z filozofią, jak to ma miejsce przy roz- patrywaniu istnienia bóstw z punktu widzenia ich przyczynowego działania w sto- sunku do świata przyrody i ludzkiego życia. Sceptycy żądają intelektualnej tolerancji, przeciwstawiają się irracjonalnym przejawom nurtów mistycznych i teistycznej gnozie synkretycznej. Wymagają poznania racjonalistycznie dyskursywnego, a nie teozoficznej intuicji. Sceptycyzm nabiera w ten sposób cech swoistego kierunku metodologicznego, za którym idąc człowiek ówczesny chciałby siebie i podobnych sobie utrzymać na drodze praw rozumu. 4. Neoplatonizm jako uniwersalistyczna filozofia teologiczna Ostatnim wielkim systemem filozoficznym świata grecko-rzymskiego jest neoplatonizm. Jakkolwiek system ten z nazwy nawiązuje do Platona, niemniej jednak, nawet w swoich podstawowych założeniach oraz w wynikających z nich konsekwencjach, będzie zupełnie nowym sposobem filozofowania, który aż po Hegla znajdzie swój wyraz w idealistycznych nurtach filozoficznych następnych wieków. Nurt ten, zapoczątkowany w Aleksandrii w III wieku n.e., przeniesiony za Gallienusa do Rzymu i rozpowszechniony w imperium, kojarzy w sobie neopitagoreizm 1 stoicyzm, ubezwładnia epikureizm, kynizm i sceptycyzm, wchłania całkowicie platonizm wraz z platońską egzegezą arystotelizmu, obejmuje mistykę, ascezę i teologię, szuka powiązań z dyscyplinami przyrodniczymi, chce być filozofią, doktry- ną moralną i religią, pretendującą do powszechnego „rządu dusz", jest światopo- glądem i ruchem umysłowym, który w ostatnich czterech wiekach cesarstwa skupia w sobie całokształt ówczesnego życia intelektualnego, moralnego, a nawet religijnego. Zapoczątkowany przez Ammoniosa i w zasadniczym rzucie opracowany przez Plotyna, Ameliosa i Porfiriusza, neoplatonizm rozwija się następnie w pięciu odręb- nych ośrodkach-szkołach: syryjskiej, pergameńskiej, ateńskiej, aleksandryjskiej i italski ej. Wszystkie te szkoły łączy to, że opierając się na całokształcie dorobku filozoficznej myśli greckiej pragną dać syntezę poglądów na całość istnienia świata i człowieka i że — nawiązując do doktryn Wschodu — wypra- 8 Zarys historii filozofii 113 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA absolutna a/irmacja [Jednia-?yt\ ekstaza idee odmierciedlanie się Bytu logos powrót form zmysłowych przez analogie do logosu analogie umysłowe ? n^^t materia droga powrotu \/ Wfe/ „ duszy do Jedni-Bytu \nie.byt-j absolutna negacja = I formy zmysłowe droga zapadania Się duszy cowują zarazem teistyczno-naturalistyczną dogmatykę, która ówczesnemu człowie- kowi miała dać gnostycznie uzasadnioną religię o zasięgu światowym, 1. Twórcy systemu neoplatońskiego. Ammonios Sakkas (ok. 175—242 n.e.) nauczał w Aleksandrii; bliższe dane o nim pochodzą dopiero z V wieku. Uczniem Ammoniosa był Plotyn z Likopolis (204—ok. 270 n.e.). W młodości miał studiować matematykę. Przez 11 lat słuchał Ammoniosa, podobno szukał również wiedzy u perskich magów i myślicieli indyjskich. W roku 244 przybył do Rzymu, gdzie wielbiony przez uczniów nauczał aż do śmierci. Cesarz Gallienus uważał go za wysłannika niebios, czcił jako proroka i cudotwórcę, popierając równocześnie jego utopijną koncepcję założenia w Kampanii miasta filozofów, pod wiele mówiącą nazwą Platonopolis. Jego dzieła przejrzał, poprawił i uporządkował Porfiriusz w 6 grup, zawierających po 9 (enneą) traktatów każda, znanych odtąd pod nazwą TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA Ennead. Długoletnim uczniem Plotyna był Gentilianus Ameliusz, wydawca wykładów mistrza, i Porfiriusz z Fenicji (233—309 n.e.), znany z ostrej polemiki z chrześcijaństwem i ważnego dla filozofii Wstępu do „Kate- gorii" Arystotelesa, nazwany przez św. Augustyna „wielkim filozofem pogańskim i najuczeńszym z filozofów". 2. Podstawy systemu neoplatońskiego. System neoplatonski miał na celu wskazanie człowiekowi drogi do niezachwianej prawdy i niczym nie zmąconego szczęścia, osiąganych za pośrednictwem kontemplacji i intuicyjnego oglądu bóstwa w rzeczach, W swej podstawowej koncepcji system ten, nawiązuje do Heraklita (cykl stawania się rzeczy), do Platona ((wprowadzenie do cyklu podwójne- go świata: zmysłowego i ponadzmysłowego) i wreszcie do Arystotelesa (przyjęcie w każdym istnieniu elementu możnościowego i aktualnego, materii i formy). a. Teoria emanacji. Za punkt wyjścia neoplatonizm przyjmuje i zarazem sobie przeciwstawia hipostazowane przez siebie dwa pojęcia: pojęcie absolutnej Jedni i pojęcie bezwzględnie rozumianej wielości. Jednia, czy nawet Prajednia, jest tak absolutnie pełna i doskonała, że można o niej orzekać tylko to, czym nie jest. Jej biegunowym przeciwieństwem i zaprzeczeniem jest wielość, coś nietrwałego, przemijającego i względnego, tak że nigdy nie „jest" ani „nie jest" czymś, co „jest". Jednia jest pełnią „bytu", wielość pełnią „n i e - b y t u", co jednak wcale nie oznacza, że jest niczym. Jednia absolutna wypromieniowuje, emanuje z siebie swoje odbicie w postaci Rozumu jako jej absolutnego samooglądu, w którym występuje już pewien dualizm podmiotu myślącego i przedmiotu myślanego. Jest to początek rozwijającej się dalej wielości. Rozum obejmuje cały świat idei, które posiadają w nim realne istnienie i przez które dalej emanuje dzięki kolejnym emanacjom. Wynikiem tego samooglądu jest dusza w sensie absolutnym, tj. jako dusza świata. W duszy świata potencjalnie zawierają się już idee-formy rzeczy zmysło- wych, znajdujące swój wyraz w duszach jednostkowych. Dusze te są we- wnętrzną i niematerialną siłą, tkwiącą w każdej rzeczy z osobna. Niby heraklitejski ogień, który gaśnie i rozpala się w każdej rzeczy, dusza w swej samoemanacji przepaja każdą, emanowaną z siebie, jednostkowo-ze- wnętrzną egzystencję. W duszy każdego jednostkowego konkretu odzwierciedla się zarówno absolutny Rozum, jak absolutna Jednia bytu. Z duszy w dół dokonuje się dalsze promieniowanie, dzięki czemu dusza się indywidualizuje. W tym ostat- nim procesie samo emanacj i dusza daje istnienie materii, kiedy jako promieniująca siła sama siebie w czymś konkretnie lokalizuje. Dusza bowiem jest niby promień świetlny, który przebija ciemności „niebytu" i pustkę, a z chwilą zlokalizowania się światła w tej pustce dokonuje się jej przekształcenie vr siedlisko promiennego blasku. Tym siedliskiem, obejmującym promień, jest materia, którą dusza sama dla siebie egzy- stencjalnie urealnia. Była to droga zstępująca od Jedni-Absolutu do jej przeciwieństwa, absolutnej wielości. Zatopiony w mater promień duszy 115 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA rozeznaje swoje zagubienie i w samooglądzie zawraca do swego źródła, do Jedni. I tu bierze początek droga wstępująca, na której, poprzez formy umysłowe, dusze jednostkowe dochodzą do świadomości swego współistnienia z duszą świata. Wyrazem tego powrotu będą logoi, jako odbicia albo obrazy idei, wydobyte z form umysłowych, przez które dusza wstępuje w sferę absolutnego Rozumu i za po- średnictwem ekstazy zdobywa intuicyjny ogląd abso- lutnej Jedni, w której się kontemplatywnie zatapia. W ten sposób za pośred- nictwem duszy świat materii wraca do swego absolutnego początku. Poznanie zatem nie będzie tu aktem teoretyczno-intelektualnym, ale czymś w rodzaju zachwytu, nie myśleniem dyskursywnym, opartym na logice, ale procesem pozarozumowym, w którym nie stanie miejsca na racjonalną filozofię ani empiryczną wiedzę. Tak wydedukowany system neoplatoński znalazł praktyczne zastosowanie na gruncie etycznym, religijnym i światopoglądowym. b. Etyka. Źródłem zła jest materia, która nigdy nie pozwala duszy na pełne samozlokalizowanie, uniemożliwia zdobycie spokoju w Jedni absolutnej i rodzi cierpienie. Najsilniej przejawia się to w człowieku. Neoplatonizm rozróżnia trzy rodzaje ludzi: złych, to znaczy tak pogrążonych w materii, że nie są zdolni do wznoszenia się ku swemu absolutnemu początkowi i celowi, cnotliwych, to znaczy tych, którzy oczyszczając się wybierają przynajmniej mniejsze zło, i wreszcie dobrych, a raczej światłych, najmniej licznych, którzy przezwyciężając ciemności odnajdują drogę do bóstwa i upodobniają się do niego za pośrednictwem ekstazy. Ci ostatni, osiągając bóstwo przez samooczyszczenie, stają się mu podobni. Jest to jakby samozatopienie się w bóstwie po uprzednim stłumieniu w sobie wszelkiej zmysłowości, kiedy dusza nie tyle poznaje, ile raczej ekstatycznie staje się znowu czystą ideą, kojarzącą się z Prajednią. Etyka przemienia człowieka w bóstwo i to jest jej ostatecznym celem. Dusze zaś, które takiego zjednoczenia dostępują, rozpo- czynają od nowa swój pochód w świecie materii, aby się wspinać ku temu samemu przeznaczeniu. c. Światopogląd. Filozofia Plotyna jest szczytem i ukoronowaniem wszystkich dotychczasowych nurtów idealistycznych w filozofii grecko-rzymskiej. Jest to moni- styczny idealizm spirytualistyczny, który istnienie i działanie świata i człowieka sprowadza do odpowiedzi na dwa pytania: jak byt wywodzi się z bóstwa i jak do niego ostatecznie powraca. Filozofia i wszelka wiedza winny stanąć na usługach bóstwa i jeśli mają uczyć człowieka, to tylko jednego — mianowicie, jak wyzwalając się z materii zdobywać absolutne samouduchowienie. 3. Szkoły neoplatońskie. Jako system neoplatonizm przybierał różne postacie, zależnie od lokalnych warunków i historycznych wymagań epoki, tworząc szkoły, które wyciągały dalsze wnioski z podstawowych założeń Plotyna bądź też jego poglądy konkretyzowały i uaktualniały. a. Szkoła syryjska. Założycielem tej szkoły był Jamblich z Chalcis (264—339 n.e.), uczeń Porfiriusza, autor Zbioru nauk pitagorejskich i dzieła O naj- doskonalszej teologii chaldejskiej. Dalszymi jej teoretykami byli Teodor z Asine i znany mag-filozof Sopatros z Apamei. Szkoła ta inetodolo- 116 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA gicznie łączyła wschodnią mistykę z rozważaniami na temat dalszej trójco-emanacji absolutnej Jedni. Między przeciwstawnymi sobie biegunami absolutnej Jedni i bez- względnej wielości Jamblich stawiał trójcę emanacji myśli, do której należała rze- czywistość (ojciec), siła rzeczywistości (syn) i myśl siły (energia, duch). Osobną trójcę miała z kolei rzeczywistość, osobną — siła rzeczywistości i osobną — myśl. Celem tego podziału trójcowego była chęć uporząd- kowania i uszeregowania bóstw mitologicznych i tym samym jakieś teoretyczne uza- sadnienie ludowych wierzeń religijnych. W człowieku szkoła ta uwzględnia tylko jego duszę, która za pomocą cnót obywatelskich oczyszczających, teoretycznych i przykładowych winna się wznosić do świata umysłowego, aby z kolei przez cnoty kapłańskie wzbić się ponad rozum i znaleźć mistyczne zjednoczenie z Jednią. Jak to osiągać w praktyce, o tym nie może pouczać wiedza rozumowa, ale objawienie. W ten sposób neopłatonizm syryjski stawał się misteriołogiczną teologią, mającą do spełnienia praktyczne zadanie w teoretycznym uzasadnieniu „monoteizującego" politeizmu. b. Szkoła pergameńska. Twórcą nowego nurtu neoplatońskiego był Aidesios z Kapadocji oraz jego uczniowie — M a k s y n i u s z z Efezu, posądzony 0 czarnoksięstwo, Euzebiusz z Myndos i cesarz Flawiusz Klau- diusz Julian (331—363 n.e.), między innymi autor mów teologicznych prze- ciw kynikom, trzech ksiąg Przeciw Galilejczykom i listów, z których zachowało się tylko kilka. Szkoła ta miała charakter religijno-propagandowy i mistyczny. Rozum 1 umiejętność jego używania miały na celu wynajdowanie sposobów zapewnienia człowiekowi pomocy ze strony bóstwa i siły w życiu doczesnym. Tu po raz pierwszy pojawia się przekonanie o boskim pochodzeniu władzy i obowiązku „uświęcania" poddanych. To uświęcanie winno się dokonywać przez mędrców-kapłanów, ba- dających tajemnice boże i przekazujących je do wierzenia i praktykowania ludowi. c. Szkoła ateńska. Szczytem rozwojowym neoplatonizmu był emanatyzm gło- szony w szkole ateńskiej, zorganizowanej prawdopodobnie za Teodozjusza II, która przetrwała aż do trzeciego roku rządów Justyniana. Neopłatonizm ateński został w znacznym stopniu opracowany przez Plutarcha z Aten (Młodszy), zmarłego w roku 432 n.e., Syrianosa, według którego poprzednio filozofia tylko przygotowywała neopłatonizm, i Domninosa. Właściwym twórcą szkoły był Proklos Diadoch (410—485 n.e.), którego dwa zwłaszcza pisma zasłu- gują na uwagę: Elementy teologii i O teologii Platona. Szkoła ateńska, korzystając z najbardziej różnorodnych dyscyplin filozoficznych, mitologicznej gnozy i dotych- czasowych doktryn teistycznych, za pomocą swoistej dialektyki stworzyła nowy sy- stem naturalistyczno-teologiczny. Podstawą neoplatonizmu ateńskiego jest emana- tyzm przyczynowy. Zagadnienie sprowadza się do odpowiedzi na trzy pytania: 1) jak skutek tkwi w przyczynie, 2) jak skutek pochodzi (emanuje) z przyczyny i 3). jak do swego przyczynowego źródła powraca. Proces przyczynowy dokonuje się na zasadzie sprzecz- ności nurtujących ontologiczną tożsamość Jedni, która z kolei kieruje przyczyną i skutkiem. 117 -FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA W procesie tym znajduje uzasadnienie trójcowa emanacja wszechistnienia, ponieważ: 1) wszelka wielość jest najpierw ogółem sprzeczności zawartych w tożsa- mości Jedni, 2) powstawanie jest rozprężeniem tożsamości przez sprzeczności i 3) ab- solutne dobro wyłania się w wyniku przezwyciężania sprzeczności przez tożsamość i w końcu znowu wszystko zamyka się w Jedni. W ten sposób z Prabytu powstają henady, bóstwa będące pośrednimi ogniwami między Prajednią a dalej wytwarza- jącymi się rzeczami, z henad emanują byty duchowe dostępne tylko poznaniu umys- łowemu, z nich — byty dostrzegalne zmysłowo, a wreszcie istoty pośrednie, dostępne dla umysłu i zmysłów. Każdy z tych szczebli emanacyjnych posiada jeszcze dalsze stopnie w hierarchii emanacji działowych. Wszystko, co z tych emanacji wynika, jest dobre, dobra jest również materia, a źródłem zła jest brak rozeznania w materii tego, co boże. Stąd etyka szkoły ateńskiej sprowadza się do umiejętności trafnego rozpoznawania czynnika bożego w świecie i ludzkim życiu oraz powrotu do zjedno- czenia z Prabytem. Zjednoczenie to ma się dokonywać, za pośrednictwem miłości, przez poznawanie prawdy, przywiązanie do piękna, wnikanie w istotę bytu i niczym nie zmącone wizje tego, co można zdobyć nie przez poznanie dyskursywne, ale przez bezpośredni ogląd w ekstazie. Po Proklosie szkoła ateńska miała swoich kontynua- torów w osobach Mąrinosa, Damaskiosa z Damaszku i Simpli- kiosa z Sycylii, komentatora Arystotelesa. ?' d. Szkoła aleksandryjska. Szkoła ta powstała w dużej zależności od Aten, jakkolwiek posiadała własne oblicze doktrynalne. Wśród organizatorów i członków szkoły aleksandryjskiej na czoło wybijała się H y p a t i a, zamordowana w roku 415 przez chrześcijan. Tu również działał Synezjos z Kyreny (ok. 370—ok. 413 n.e.), autor filozoficznego dzieła Dion, czyli O swoim życiu, Hierokles z Aleksandrii, autor komentarza do Złotych Ynerszy Pitagorasa, Ammo- nios Sakkas i inni. Neoplatonizm aleksandryjski próbuje pod wpływem nauk szczegółowych nawiązywać do problematyki racjonalno-fiiozoficznej i posługiwać się zasadami filozofii arystotelesowskiej. Pojęcie, słowo, wyraz mają tu swoje realne i obiektywne znaczenie. Takie nastawienie umysłowe wynikało stąd, że w szkole aleksandryjskiej kładziono nacisk raczej na ogólne wykształcenie człowieka aniżeli na jego postawę religijną. Tu również po raz pierwszy pojawia się swoiście stawiane zagadnienie stosunku rozumu i wiary na gruncie nauki i filozofii. e. Neoplatonizm w Italii. Na terenie Italii teistyczne spekulacje neoplatońskie przyjmowały się raczej słabo. Stąd neoplatonizm pozostaje tu pod ścisłą kontrolą logiki i dialektyki, zwłaszcza arystotelesowskiej. Do neoplatoników rzymskich na- leżą: Korneliusz Labę o, C h a 1 c i di u s (połowa IV wieku n.e.), znany z komentarza do platońskiego Timaiosa, Marius Yictorinus, komentator Arystotelesa, Makrobiusz, autor komentarza do Somnium Scipionis Cycerona, M a r t i a n u s C a p e 11 a, działający około roku 470 n.e., autor małej encyklo- pedii Satirieon, której dwie pierwsze księgi noszą tytuł: De nuptiis Philologiae et Mercurii, gdzie podano zarys 7 nauk wyzwolonych, oraz Boecjusz (ok. 480—ok. 525 n.e.), autor tłumaczeń i komentarzy do Arystotelesa oraz znanego dzieła O po- ciechach filozofii. W jego osobie filozofia świata starożytnego kończy się na logice jako na czymś, co z całej ówczesnej spekulacji teistyczno-filozoficznej wyłoniło się 118 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA i pozostało jedynie pewne i godne uwagi człowieka myślącego. Reszta przechodziła na własność mistyki, a tym Boecjusz już nie chciał czy nie mógł się zajmować. Ostat- nią pociechą filozofii pozostała dlań możność i umiejętność poprawnego i rzetel- nego myślenia. n Filozoficzna guoza jiidejska Równolegle do filozoficznej gnozy hellenistycznej, choć chronologicznie znacz- nie krócej, kształtowała się i rozwijała w ośrodkach palestyńskich i egipskich filozo- ficzna gnoza judejska. Do bliższego powiązania umysłowości judejskiej z grecką doszło w Aleksandrii, w wyniku czego hellenizujący judaizm stał się jednym z pod- stawowych czynników ruchu umysłowego w basenie śródziemnomorskim w począt- kach cesarstwa rzymskiego. Judejsko-aleksandryjski typ filozofowania tego okresu posiada własne, indywidualne cechy zarówno w zakresie metody i przedmiotu, jak i celów swoich dociekań. Metoda ta polega przede wszystkim na łączeniu postawy Homer-Hezjod- orfika stokyzm-(Arystoteles-Tlalon)-pilagoreizni^. Stary Testament A risteas-A ristobulós essenczycy-ttrapeuci Filon racjonalnej z postawą sakralną filozofii greckiej i z doktryną zawartą w kanonie ksiąg świętych, na przyjmowaniu filozoficznego dorobku teoretyczno-metodycznego w celu interpretacji tradycyjnej doktryny kanonicznej. Przedmiotem tej filozofii jest nie tyle poznanie rzeczywistości, co raczej zdobycie umiejętności porządkowania pojęć, technika aparatu umysłowego, a nie badanie. Wreszcie celem jej będzie nie obiektywna wiedza i nauka, ale uracjonalnienie doktrynalnej tradycji judejskiej. Dlatego też filozofia przekształca się w tym nurcie w umiejętność „wyrokowa- nia czygnostycznego orzekania o sprawach dotyczą- cych Boga i człowieka". W związku-z tym pojawia się nowy typ judejskiego „filozofa-mędrca"jako apokaliptyka szukającego zba- wienia świata, sybillisty, mędrca i ascety zarazem, w postaci e s s e ń- czyka lub judejskiego pustelnika terapeuty. Podstawą i źródłem filozofii, a raczej teozofii judejsko-aleksandryjskiej były księgi sakralne i ich greckie tłumaczenie — Septuaginta. Wiązanie się umysłowości judejsko-aleksandryjskiej z umysłowością grecką dokonywało się jakby za pośrednictwem jej przecedzania 119 V FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA przez księgi kanoniczne. Tą drogą przenikały do judaizmu przede wszystkim elementy mitologiczne, od Homera, Hezjoda i orfików poczynając, a kończąc na teistycznym racjonalizmie pitagorejczyków, Platona i Arystotelesa, łącznie z naturalistyczną teodyceą stoików. Skutki tej umysłowej symbiozy judejsko-greckiej uwidoczniły się historycznie w dwóch kierunkach: w formowaniu się nurtów filozoficzno- i rełigijno-ascetycznych (esseńczycy i terapeuci) oraz kierunków filozof i czno-te ozof i czny ch 0 zabarwieniu mistycznym (Aristeas, Aristobulos i Filon z Ale- ksandrii). Wszystkie te nurty i kierunki, biorąc za przedmiot swych teoretycznych rozwa- żań i praktycznej działalności treść judejskich ksiąg kanonicznych, w węższym lub szerszym zakresie przystępowały do jej interpretowania za pomocą aparatury pojęciowej, czerpanej z greckiego racjonalizmu spirytualistycznego (mitologia na- turalistyczną, idealizm obiektywny, teodyceą). 1. Nurty filozoficzno- i religijno-ascetyczne Pod poważnym wpływem filozofii greckiej pozostawały już niektóre późniejsze judejskie księgi sakralne. Takie zagadnienia, jak wszechprzyczynowy związek rzeczy, konieczność rozumowego kierowania życiem uczuciowym, pojęcie mądrości jako odblasku bożego światła logosu, zagadnienie preegzystencji dusz, pojęcie dobra 1 związanego z nim szczęścia, problem wieczności materii i stworzenia z niej świata, wskazują na bliższe lub dalsze powiązanie z filozoficzną umysłowością grecką. Powiązania te występują jeszcze silniej u esseńczyków i terapeutów. Ęgseński sposób życia, organizacja gmin, stosowanie inicjacji, prawość moralna, humanitaryzm, opo- wiadanie się za wolnością, głoszenie ogólnoludzkiego braterstwa — wszystko to wskazuje na głoszenie wśród ówczesnych Żydów „filozofii życia" praktykowanej w związkach pitagorejskich. O powiązaniach esseńczyków z filozofią grecką świadczy także ich intelektualizm etyczny, dualizm ciała i duszy oraz teoria o preegzystencji dusz. Również judejski terapeuta przejmował wiele elementów z filozofii greckiej, aby móc rozumowo wskazywać na właściwy sens treści zawartych w judejskich księgach sakralnych. Bowiem doktryna biblijna i filozofia grecka dotyczyły według niego zasadniczo tych samych treści, a tylko w metodzie ich ujmowania i przedsta- wiania tkwiły ewentualne różnice. 2. Kierunki filozoficzno-teozoficzne Obok mało znanego Aristeasa judejskie dążenia filozoficzno-teozoficzne miały głównie dwóch przedstawicieli: Aristobulosa Perypatetyka i F ii ona z Aleksandrii. Aristobulos usiłował wyprowadzić filo- zofię grecką z Biblii, z której mieli już czerpać pitagorejczycy, Sokrates i Platon. Bóg jest według niego siłą obejmującą wszechświat i przejawiającą się w działaniu. Działanie to jest odwiecznie dobre, a zło jest dziełem ubocznym i przeciwnym prawu bożemu. Światem rządzi boża wszechwiedza, która przenika wszystko niby promień 120 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA świetlny. Filozofia w rozumieniu Aristobulosa jest gnozą- wiedzą spraw boskich i ludzkich, mającą na celu poznanie porządku wszechświata, zasadzającego się na siódemkowym systemie związków i stosunków między rzeczami. Właściwym teo- retykiem judejskiej gnozy filozoficzno-teozoficznej był F i 1 o n xz Aleksandrii (ok. 25 p.n.e.—50 n.e.). Pochodził on z bogatego rodu kapłanów izraelskich, sam jednak do tego stopnia uległ zliellenizowaniu, że tekst biblijny znał już tylko z Sep- tuaginty. W wyniku pogromu Judejczyków, dokonanego przy poparciu władz rzym- skich w Judei i Aleksandrii, Filon w roku 38 n.e. brał udział w poselstwie do Kaliguli. Jego dzieła, w większości zachowane, dotyczyły głównie alegorycznego tłumaczenia Pięcioksięgu. Do ważniejszych pism filozoficznych należą: O wieczności świata, Aleksander, czyli o rozumie zwierząt, O opatrzności, Każdy człowiek cnotliwy jest wolny, O stworzeniu świata. a. Filozofia jako teozofia. Filozofia jest w rozumieniu Filona gnozą, mają- cą na celu rozważanie spraw boskich i ludzkich. Gnoza ta ma podwójny charakter: teoretyczny i praktyczny, intuicyjny i poglądowy, jest interpretacją opartą na objawieniu i wynikającą z niej ascezą życia. Przedmio- tem tak pojętej filozofii jest Bóg i świat oraz ich wza- jemny stosunek istnienia i działania. Filozofia ta ma według Filona zapewnić człowiekowi zbawienie. Logika umacnia i uzbraja go w narzędzie poznania. Filozofia przyrody dostarcza wiedzy o świecie. Wreszcie etyka w połącze- niu z logiką i filozofią przyrody zbiera niejako owoce i zapewnia człowiekowi umie- jętność życia. Ostatecznym celem tak rozumianej filozofii winna być umiejętność oglądania Boga, zdobycie synostwa bożego i zjednoczenie z Absolutem. b. Bóg. Na podstawie Pisma można o Bogu powiedzieć tylko, że Jest, nie można zaś wyrazić, czym jest. Według Filona Bóg to absolutne istnie- nie, o którym można orzekać jedynie w sensie negatyw- nym, to znaczy, czym niej es t. Poznawać go można wyłącznie na drodze intuicji. Wszelkie przedstawienie pojęciowe będzie tu nieadekwatne, ponie- waż przedstawienia te pochodzą z danych świata zewnętrznego, a między Bogiem a światem nie ma żadnego podobieństwa ani skojarzenia. Pojęcie Boga jako abso- lutnego jestestwa jest według Filona pojęciem transcendentnym. Cała treść tego jestestwa przejawia się w działaniu, będącym czymś w rodzaju promieniowania, które w niczym nie uszczupla Absolutu i zarazem wraz z nim rozprzestrzenia się we wszechświecie. Działanie to jest udzielaniem się sił bożych, z których najwyższą jest Loga?-rozum, skupiający w sobie całą moc bożych, ciągle aktualnych możli- wości, W Logosie istnieją prawzory, idee rzeczy, jest on ich najwyższą zasadą i od- wiecznie kierującym nimi prawem. Logos jest równocześnie według Filona pośred- nim ogniwem między działaniem Boga a jego tworzywem, posłannikiem i przekaź- nikiem bożych idei i zarazem bożego objawienia oraz przedstawicielem wszechtwo- rzywa przed Bogiem. Logos przejawia się podwójnie: w świecie i w człowieku. c. Świat. Świat i materia to biegunowe przeciwieństwo Boga jako absolutnego jestestwa. Świat i materia nie mają jestestwa, są absolut- nym stawaniem się, chaosem sprzecznych ze sobą ele- mentów, nieprzebranym mrokiem i zaprzeczeniem Logo- 121 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA s u. Materia w swej bezwzględnej dynamice tkwi poza Bogiem, który jej nie stwarza, a tylko za pośrednictwem Logosu ustawicznie według miary i liczby porządkuje jej wieczny chaos, dzieli go i scala, dając istnienie rzeczom. Dzięki Logosowi w ma- terii istnieją podobieństwa sił bożych, które skupiają się w rozumie rozproszonym w duszach rzeczy. Element rozumowy w duszy jest według Filona podobny do Logosu. Rozum zawarty w duszy, poznając świat, przekazuje go jako coś poznanego Logosowi, który z kolei oddaje go Bogu. W ten sposób materia wraca do Absolutu i w nim odnajduje wartość jestestwa. Aby ten rozumowy element w świecie mógł wypełnić swą rolę i umożliwić Logosowi jego docelowe działanie, zostaje ukształ- towany „pierwszy człowiek" jako zhipostazowany „wzór-ideał" każdego później- szego człowieka jednostkowego. d. Człowiek. Pojęcie „pierwszego człowieka" jest u Filona dwojakie: „p i e r w- szy c zł o w i e k -1 o g o s" i „pierwszy - człowiek" jako jedno- stka historyczna. „Pierwszy człowiek-logos" to idea boża, pełne odbicie absolutnego Logosu poza Bogiem, łącznik między Logosem a materią. „Pierwszy człowiek" jako jednostka ludzka to połączenie rozumu z materią, odbicie „pier- wszego czło\vieka.-Iogosu", powiązanie jestestwa z nie-bytem i uzależnienie się od coraz to nowych przekształceń materii. Z biegiem historii człowiek jako jednostka oddala się od prawzoru „pierwszego człowieka-/ogo5M", osłabia w sobie łączność z siłami bożymi, pogrąża się w materii i dlatego musi nawracać do ideału „człowieka -logosu", aby móc uratować sens swojego życia. e. Etyka. Problematyka etyczna sprowadza się u Filona do zagadnienia utrzy- mania stałego kontaktu z Bogiem. Najważniejszy jest problem zła. Zło to od- dalenie się od Boga. Źródło zła tkwi w ludzkim ciele, które szuka jedynie tego, co przyjemne dla zmysłów, i przeszkadza noetycznemu działaniu duszy. Dlatego podstawowym obowiązkiem człowieka-jednostkijest powrót do „pierwszego czło- wieka-logosu", wtórne zbliżenie się do Boga, tłumienie w sobie zmysłowości i prze- zwyciężanie grzechu, z którym każda jednostka ludzka, jako ogniwo w oddalającej się od Boga historycznej ludzkości, przychodzi na świat. Etyka nabiera więc u Filona cech negatywnych i może uchodzić za do- ktrynę walki ze złem. Cnota oznacza tu samookiełznanie i umiejętność zachowania umiaru, porządku i harmonii w chaosie rzeczy zewnętrznych. Normą takiego postępowania ma być boże prawo Logosu, przemawiające do człowieka za pośrednictwem jego rozumu. Tak pojmowana moralność nie jest u Filona czymś równoznacznym z usuwaniem się od życia, zwłaszcza od życia społecznego, ani też nie oznacza jego negacji. Posiadanie, sława, władza i panowanie — wszystko to jest przeznaczone dla człowieka, który powinien tylko umieć należycie z tego korzystać i rozumem nadawać wszystkiemu właściwą wartość. Zła według Filona jest cnota, która wymaga trudu, by nią być. Pracą dla drugiego człowieka trzeba sobie zasłu- giwać na spokojne życie i jeśli się chce gardzić bogactwem, to wpierw warto zapytać samego siebie, czy umiałoby się je należycie zużytkować. Stąd mędrcem będzie ten, kto w tym dualistycznym zmaganiu się duszy i cia}a potrafi należycie sobą pokiero- wać i coraz bardziej zbliżać się do tego, co. duchowe, oddalając się równocześnie od tego, co zmysłowe i materialne. 122 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA Filonizm jako wyraz gnozy judejsko-aleksandryjskiej nie zamknął się w krę- gach elity oświeconych Żydów, lecz stal: się ruchem umysłowym o szerokim zasięgu. W filońskiej koncepcji powszechnego braterstwa człowieka z człowiekiem, jako dzieci wspólnego ojca, me sj anizm j u.de j ski otrzymał nowy, fi lo- żo ficzno-społeczny i ideowy wyraz w postaci uniwer- salistycznej rodziny czy uniwersalistycznego państwa pod rządami jedynego Boga, skupiającego przy sobie całą ludzkość. I w ten sposób zapoczątkował później nową koncepcję uni- wersalizmu teologicznego ideologii chrześcijańskiej. in Gnoza jako tajemna wiedza Wschodu Wraz z ożywieniem ruchu umysłowego w diasporze judejskiej i nurtów umysło- wych pochodzenia hellenistycznego wzmogła się również działalność mitozoficzna wielu wschodnich kierunków religijnych, które zaczynały szukać racjonalistycznego uzasadnienia dla swoich wierzeń. Tym należy tłumaczyć wzrost gmin i wschodnich stowarzyszeń gnostyczno-kultowych w miastach grecko-rzymskich. Pod ich wpły- wem nawet działające wówczas szkoły filozoficzne często odchodziły od świeckich tradycji helleńskich i przekształcały się w ośrodki teistycznej mitozofii. Gnoza wschodnia działała w tym okresie pod dwiema postaciami: jako nurt zinstytucjona- lizowany wyznaniowo i jako nurt bardziej teozoficzny niż filozoficzny. 1. Gnoza wschodnia oparta na nurtach religijnych. W początkach cesarstwa najbardziej rozpowszechnionymi religiami poza judaizmem były: 1) kult „Wielkiej Matki" — Magna Mater, 2) kult Izydy i Ozyrysa, 3) kult syryjskiego bóstwa Baala i 4) kult Mitry. Kult „Wielkiej Matki" miał długą tradycję wśród Gre- ków w Małej Azji, w szczególności we Frygii, gdzie boginią przyrody i opiekunką sztuk była Kybele, która wraz z bóstwem męskim, czczonym pod nazwą Ojca, i synem Atysem (Agditisem) tworzyła trójcę. Kult ten był znany w Rzymie już na początku II wieku p.n.e., na sile przybrał jednak dopiero za czasów cesarstwa i tu Kybele otrzymała miano Magna Mater. Religia ta szukała bezpośredniego powią- zania człowieka z bóstwem przez komunię (uczta boża) i mistyczną ekstazę — w celu osiągnięcia nieśmiertelności. Już pod koniec republiki wielu zwolenników znajdował w Rzymie egipski kult Izydy i Ozyrysa (Serapisa). Izydę utożsamiano bądź z przyrodą, bądź też uważano ją za matkę „wszechrzeczy". Kult ten cieszył się szczególnym wzięciem za Flawiuszów, dzięki wierzeniom w nieśmiertelność ciała i duszy. Niewolnicy, kupcy i żołnierze szerzyli w Rzymie babilońsko-syryj- ski kult Baala jako personifikacji słońca albo pana niebios. Najbardziej jednak rozpowszechniony już w początkach cesarstwa był kult Mitry, który w III wie- ku n.e. cieszył się specjalnym wzięciem wśród legionów rzymskich. Był to kult bóstwa słońca i światła, uznający coś w rodzaju chrztu, przyjmujący niedzielę —• siódmy 123 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA dzień tygodnia — za dzień świąteczny, a 25 grudnia za rocznicę narodzin bóstwa. Religie te szukały mądrości za pośrednictwem misteriów i wtajemniczeń, mających zastępować badawczą pracę umysłową. Podstawowym założeniem jest tu koncepcja naturalnej słabości ludzkiej, brak w człowieku samowystarczalności ducho- wej i umysłowej, potrzeba nadprzyrodzonego oświecenia i pozaświatowej pomo- cy kosmicznej (astrologia), wybawienia z niemocy i podniesienia do godności bóstwa. 2. Gnoza wschodnia teozoficzno-filozoficzna. Nurtów teozoficzno-filozoficznych nie da się ściśle zlokalizować ani też historycznie .ustalić ich rozwoju; genezy trzeba prawdopodobnie szukać w Mezopotamii i Syrii, a częściowo w Egipcie. Pewien wpływ na ich rozwój w pierwszych wiekach cesarstwa miała również diaspora ju- dejsłca. Na terenie Antiochii, równolegle do nazarejczyków, nazywanych tu już chrześcijanami, działali tzw. nikolaici, którzy prawdopodobnie pierwsi weszli w konflikt z chrześcijaństwem. Z nich za Hadriana wyszedł Saturnilos, twórca własnej szkoły gnostycznej, opartej na teozofii wschodniej. Osobną grupę gnostyczną tworzyli ofici, czyli członkowie „Związku węża", do których należeli naas- seńczycy, parać i, kainici i setianie. Wąż miał być dla nich sym- bolem mądrości i źródłem tajemnej wiedzy o bożej sile działającej we wszechświecie. Do gnostyków, których wpływ był szczególnie silny na Wschodzie, należał B a r- desanes (Bar-Daisan), ur. w roku 154, zmarły ok. 223, prawdopodobnie astrolog i filozof przyrody, autor dialogu O przeznaczeniu. W gnostycyzmie ówczes- nym szczególną rolę odegrał Pers Mani (ok. 216—276), podróżnik i znawca wielu kultów religijnych, twórca manicheizmu, zamordowany przez perskiego kapłana. 3. Gnostyczne elementy doktrynalne. Podstawą gnozy wschodniej jest powszech- na alegoryzacja mitów oparta na babilońskiej astrofizyce, która dla tego typu gnozy stawała się poniekąd tym, czym była fizyka dla arystotelesowskiej „filozofii pierw- szej". Astrofizyka miała wyjaśniać wszechkorelacje kosmiczne, ustalać prawidło- wości astralne i wykazywać ich oddziaływanie na ziemię, świat roślinny, zwierzęcy i ludzki. a. Koncepcja świata. Rzeczywistość świata składa się z dwóch elementów: ducha i materii. Oba te elementy są sobie przeciwstawne jako dobro i zło, doskona- łość i niedoskonałość, wieczność i czas. Zarówno duch, jak materia wyłaniają się z bóstwa za pośrednictwem sił bożych albo eonów, rozumianych również jako idee, przez które bóstwo się obiektywizuje i z których z kolei dobywa się świat (makro- kosmos), przyroda, poszczególne rzeczy i człowiek (mikrokosmos), aby następnie przez człowieka i eony znowu powrócić do bóstwa. b. Człowiek. Dwa pierwiastki, duch i materia, stanowią również o istocie czło- wieka. Pierwiastek materialny w człowieku podlega prawom makrokosmosu, pier- wiastek duchowy przynależy do bóstwa. Życiem ludzkim kieruje za- tem dwojaka konieczność: jedna kosmiczna, druga zaś boża, czyli konieczność wszystko przewidującej 124 TEISTYCZNA GNOZA GREC&G-RZYMSKA opatrzności. W ludzkim życiu nie ma miejsca na wolność, gdyż nie ma jej również i w makrokosmosie. Panujący mus reguluje harmonia liczb, z których cyfra „7" zawierać ma w sobie całą tajemnicę bytu i istnienia. Ciągle poddawanie się konieczności to jedyna norma ludzkiego postępowania. Wiedzę o świecie i o własnym postępowaniu człowiek zdobywa przez objawienie, inspirację albo natchniony przez bóstwo. Prawda staje się przedmiotem proroczego rzecznictwa i biernego wyrokowania ludzi, u których wiara zastępuje rozum. Stąd też rodzi się zagadnienie mądrości-wiary, określonej i przekazywanej już nie przez filozofa- -badacza, ale przez bożego wysłannika, kapłana. W ten sposób, dzięki gnozie wscho- dniej, kapłan już w początkach cesarstwa zdobywa sobie pozycję rzecznika ludz- kiego życia, ludzkiej myśli i ludzkiego postępowania. c. Etyka. Zagadnienie etyki postępowania ludzkiego sprowadza się w gnozie wschodniej do umiejętności wyzwalania się spod wpływu materii. Materia bowiem jest złem, które ustawicznie przeciwstawia się działaniu bożemu w makro- i mikro- kosmosie. Do przezwyciężenia tego zła potrzebny jest wy- bawiciel, który drogą objawienia i ascezy nauczy czło- wieka wyzwalać się z więzów materii i powracać do swe- go pierwótnegodobra. Dlatego każdy człowiek w swym ziemskim życiu przynależy do jednej z trzech grup ludzi: jest już wyzwolony i dobry, dopiero podąża drogą wyzwolenia albo tak całkowicie pogrążony jest w materii, że wyzwolenie jest już dla niego niemożliwe. Gnoza wschodnia nie stawia przed człowiekiem jednostko- wo szczególnych celów, wymaga od niego jedynie wyzbycia się powiązań ze światem, z życiem ziemskim i ascetycznego samowyniszczenia. Nagrodą za to będzie dlań połączenie się z bóstwem, czyli z absolutnym Dobrem. Jest rzeczą nader prawdopodobną, że w pierwszym i drugim wieku cesarstwa gnoza ta była blisko związana z ówczesnymi grecko-rzymskimi systemami filozo- ficznymi, na które sama wpływała i od których zdaje się równie wiele przyjmowała. Szczególnie żywotny był jeden z jej nurtów, zwany manicheizmem, aspi- rujący do uniwersalistycznej religii świata. Podstawo- wym założeniem manicheizmu był skrajny dualizm dwóch p r a'p i e r w i a s t k ó w - m o c y: światła i ciemności, dobra i zła. Na tej zasadzie manichejczycy chcieli gnostycznie przedstawić powstanie świata i potrzebę jego wyzwolenia. Z tego samego założenia wywodziła się również ich etyka, oparta na ścisłej ascezie, obowiązująca przede wszystkim grupy wtajemni- czonych i doskonałych. Za pośrednictwem manicheizmu gnostycyzm przerodził się w wiele nurtów o charakterze religijno-konfesyjnym, które z czasem zatraciły swój charakter teistyczno-filozoficzny, stając się wyznaniami przysposabianymi przez chrześcijaństwo albo też zwalczanymi przez nie ze względów teologicznych. 125 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA IV Teologiczna gnoza etirześcijańska Ostatnim przejawem starożytnej filozofii grecko-rzymskiej była filozoficzno- -tęologiczna gnoza chrześcijańska, która dojrzała na gruncie neoplatonizmu. Filozo- fująca gnoza chrześcijańska nie jest teoretycznie samodzielna, lecz sprowadza się do stopniowego, w miarę potrzeby, wprowadzania pojęć, poglądów i metod filozo- ficznych, do systematyzacji i wyjaśniania kościelnej problematyki religijno-dogma- tycznej. Filozofia przestaje tu być wiedzą niezależną, a zaczyna być wiedzą pomoc- niczą dla teologii. W rozwoju gnozy chrześcijańskiej można wyodrębnić osiem etapów stopniowej asymilacji i sy- stematyzacji f ilo z o f i czno-gnosty cznej i teologicznej myśli chrześcijańskiej: 1) okres najwcześniejszy — powstawania chrześ- cijaństwa z judejskiego mesjanizmu społecznego, 2) czasy kształtowania się pier- wotnych elementów doktrynalnych, 3) okres gnozy chrześcijańskiej, 4) pojawienie się apologetów chrześcijańskich i pierwsze teoretyczne starcia filozofii z tworzonym systemem religijnym, 5) okres chrześcijańskiej katechezy jako próby pozytywnego wykładu teistycznej gnozy chrześcijańskiej, 6) okres opracowania chrześcijańskiego systemu dogmatyczno-teologiczno-filozoficznego, 7) filozoficzno-teologiczna synteza Aureliusza Augustyna i 8) okres wprowadzania systemu augustyńskiego w życie doktrynalne Kościoła. Za pośrednictwem Aureliusza Augustyna doktrynalny system chrześcijański stał się spadkobiercą, kontynuatorem i obrońcą Sokratesa i Platona,Nteistycznych poglądów Stoi i neopitagoreizmu, a wreszcie doktrynalnych przeobrażeń neoplato- nizmu, dzięki któremu włączał się w wielowiekowy nurt, szukający poza światem i poza człowiekiem ostatecznego uzasadnienia egzystencji świata i człowieka. Nurt ten stawiał pryncypialnie zawsze na wiarę i w niej spodziewał się odnaleźć prawdę. ? 1. Ju&ejski mesjanizm społeczny Pod koniec republiki rzymskiej i w początkach cesarstwa kraina palestyńska była państwem, a następnie prowincją rzymską, którą nurtowały liczne konflikty pomiędzy rodzimą arystokracją kapłańską i związanymi z nią steokratyzowanymi kołami warstw zamożnych a ludem, który jakkolwiek w masie ulegał świątyni, nie- mniej jednak miał już poza sobą dość długą tradycję nie zawsze tylko biernego oporu, skierowanego przeciwko władzom świątynnym. Opór zaostrzał się szczegól- nie w północno-wschodnich częściach kraju na pograniczu Dekapolu, gdzie ludność raczej zubożała, w dużej mierze wymieszana z mieszkańcami pochodzenia obcego i pozostająca pod ich wpływami, niekiedy oddalała się od świątyni i słabiej ulegała jej oddziaływaniu. Tu, w okolicach nadjordańskich, najczęściej pojawiały się nie zawsze prawowierne odłamy mozaizmu. Tu również zwraca uwagę ruch „chrzci- ciel i", nazywany niekiedy nazarejskim, o wielowiekowych tradycjach mesjani- 126 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA mesjanizm judejski 1 radykalny nadjordański i umiarkowany palestyński chrześcijaństwo i gnostycyzm i ku ortodoksji chrześcijańskie/ i- apologeci i i 1 antygnostycy i--------------- antiocheńscy katecheci i dogmatycy antyjudejscy „ aleksandryjscy Augustyn stycznych, który wśród ludu znajdował szczególne wzięcie. Ideą przewodnią tego nurtu był problem wyzwolenia ludu z nędzy i uci- sku za pośrednictwem bożego wysłannika-przywódcy, który zapoczątkuje nowe i lepsze czasy. Znakiem przynależno- ści i zarazem inicjacją był obrzęd „chrztu", znany zresztą i w innych zrzeszeniach filozoficzno-religijnych. Zanurzanie w wodzie i masowe ponurzanie w falach Jorda- nu były symbolami przygotowania człowieka na przyjście przywódcy, a zarazem łą- czyły ponurzanych we wspólną społeczność, nie zawsze pozostającą w zgodzie z or- todoksyjnym legalizmem świątyni jerozolimskiej. Ruch ten obejmował przeważnie najniższe warstwy ludowe, choć przyciągał również jednostki zbliżone do kół ka- płańskich, jak np. ewangelicznego Jana Chrzciciela, które odgrywały w nim role kierownicze. Ochrzczonych obowiązywał określony styl życia, w którym wiele uwagi zwracano na indywidualną i społeczną postawę moralną, czego dowo- dem jest choćby sprawa nieprzywiązywania wagi do własności osobistej. Ten ruch o charakterze społeczno-religijnym rozbił się w początkach cesarstwa na dwa odła- my: ętarszy rozwijał się dalej w okolicach nadj or dańskich, młodszy zaś — w Galilei, Samarii, a szczególnie w ziemi judzkiej i w okolicach Jerozolimy. Pierwszy był raczej rady- kalny, drugi — bardziej umiarkowany. 2. Pierwotne elemeaty doktrynalne Ruch spokczno-religijny, który wyszedł z Nadjordanii, miał swoich przywód- ców, mniej lub więcej znacznych profetów czy „chrzcicieli", którzy w różnym stopniu próbowali kierować ludem. Ich historyczna identyfikacja napotyka poważne trud- ności, zwłaszcza że takich wędrownych proroków i cudotwórców posiadał w tym czasie zarówno Wschód, jak Zachód. Umiarkowany odłam tego ruchu, jakkolwiek krytycznie ustosunkowany do teokracji jerozolimskiej, uznawał jednak tradycje Prawa, a więc Pięcioksięgu, i w zasadzie godził się na doktrynalne poglądy jude- jskie, zawarte w pozostałych księgach, podtrzymując jedynie teorię o bliżej nie 127 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA określonym „wypełnieniu" Pisma i wskazując równocześnie na potrzebę jego uzu- pełniania. Jako organizacja religijna społeczność ta działała mniej więcej w okresie pierw- szego stulecia istnienia imperium i w tym czasie lub niewiele później powstała jej literatura, ewangelie i pisma dogmatyczno-moralne, które następnie weszły częścio- wo do tak zwanego kanonu świętych ksiąg chrześcijaństwa. Z punktu widze- nia filozoficznego w ruchu tym zasługują na uwagę czte- ry zagadnienia: 1) problem Boga w hipostazie Władcy i Ojca wszechrzeczy, 2) nowa do pewnego stopnia koncepcja człowieka, 3) zagadnienie stosunku człowieka do Boga i do świata oraz 4) problem społeczności ludzkiej. a. Problem Boga jako Władcy i Ojca. W pierwotnej koncepcji Boga, wyznawa- nego w nowo tworzonej społeczności, zlewają się dwa pojęcia bóstwa: jedno trady- cyjne judejskie, drugie zaś powstałe w wyniku oddziaływania hellenizmu, a w szcze- gólności gnozy fiiońskiej. W koncepcji judejskiej Bóg występuje jako byt bezimienny, określany jako „Ten, który j est". Równocześnie nie był on jedynie siłą i kosmiczną potęgą obejmującą sobą wszechświat i życie ludzkie, ale zarazem hipo- stazą osoby Ojca, którego wyrazem w stosunku do świata i do człowieka jest równo- legle do sprawiedliwości wysublimowana miłość. Była to hipostaza abso- lutnego dobra i absolutnej miłości warunkującej dzia- S/don o Damascus q COELE SYRIA BATANAEAj nfictpharnaum / GALIŁABA?\,^.___<_BA. SAN) SAMA8.IA1- Apolfonia__.— 0 Anfipafr I U D A E A Emmans Hierosolyma y_ 1 s ^ ----___- oBefhamą 128 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA łanie Absolutu, od którego zależy istnienie wszech rze- czy, a przede wszystkim istnienie i działanie człowieka. Pod wpływem gnozy judejsko-aleksandryjskiej pojęcie Absolutu ulega następnie dalszemu przekształceniu w postaci Logosu jako obrazu „Tego, który jest", przez którego bezpośrednio powstały „wszystkie rzeczy na niebie i ziemi, widzialne i niewidzialne, państwa, księ- stwa i zwierzchność i". Logos jest tu pojmowany jako odblask i wyraz istoty bożej, „był na początku, był w Bogu i Bogiem, żywotem i światłością ludzi", a „wcielając się" staje się „Bogiem-człowiekiem". Jest to z jednej strony pogłębienie gnozy filońskiej, z drugiej zaś poważne od niej odejście i nawiązanie do ówczesnych teozoficzno-religijnych doktryn wschodniego synkretyzmu. b. Koncepcja człowieka. Pod wpływem filonizmu dotychczasowy pogląd judej- ski na człowieka jako wzór i podobieństwo Boga przekształca się w obraz c z ł o- w.i eka-logosu, syna bożego, jako pośrednika między światem materii i przyrodą a światem ducha i życiem bożym. Człowieka pojmuje się tu jako wysłan- nika bożego, pełniącego powierzane sobie zadania na krańcach styku „bytu" z „nie- -bytem", ducha z materią, tego, co przyrodzone, z tym, co nadprzyrodzone. Istot- nym elementem człowieka jest jego dusza, pojmowana tu już jako odrębna, duchowa substancja w substancji ciała, jako „wcielony logos", istniejący poza przyrodą i poza historią. W ten sposób, na zasadzie synostwa bożego, człowiek po- siada pankosmiczną autonomię, ponieważ niezależnie od praw i norm świata ze- wnętrznego ma on w swojej duszy odbicie „prawa wiecznego", które kieruje bezpośrednio jego istnieniem i działaniem. c. Stosunek człowieka do Boga i świata. Pogląd o wspólnym pochodzeniu od jednego Ojca nadał nowemu nurtowi charakter „demokratyczny" i przynajmniej w początkowej fazie rozwoju mógł przyciągać ludzi różnych warstw społecznych i różnych narodowości. Stąd też zrodziło się owo pojęcie „miłości" społecz- nej, które stawiano często w miejsce rzymskiego legalizmu i zdeprecjonowanej sprawiedliwości teokratycznej. Miłość ta miała u swego podłoża indywidualizm i zarazem społeczny solidaryzm, wyni- kający z kosmicznej wspólnoty bożej. Był to indywidualizm, który wynikał stąd, że człowiek musiał w pierwszym rzędzie kochać siebie i tylko siebie w Bogu, ponieważ indywidualnie i osobowo obowiązującym go celem było po-r siadanie Boga i powrót do nadziemskiej ojczyzny. Nie bez powodu mówiła mu też ewan- gelia, że niczym jest dlań zdobycie świata, jeśli przez to ma stracić swoją duszę. Rów- nocześnie człowiek jest tu członkiem jednego i wspólnego, uniwersalistycznie rozu- mianego „organizmu", który zwie się „królestwem bożym", w którym każdy z uczest- ników ma do spełnienia określone prawem bożym obowiązki i zadania z korzyścią dla niego, o ile obowiązki te i zadania uwzględniają jednocześnie to, co korzystne dla reszty członków i dla całego „organizmu". Dlatego.każdy w tym „organizmie" winien miłować drugiego, aby spokojnie i szczęśliwie mógł w nim sam p r zebywać. W świetle tej doktryny „dzieci bożych" oraz „braci" niewolnik nadal pozostawał niewolnikiem, a właści- 9 Zarys historii filozofii 129 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA ciel niewolników w zasadzie nic nie tracił ze swoich przywilejów; jednemu tylko mogło być lżej znosić swoją niewolniczą dolę, a drugiemu — w imię takiego „brater- stwa" — łatwiej dochodzić i strzec swoich uprawnień. Równocześnie żąda się od czło- wieka uniezależnienia się od świata zewnętrznego i podporządkowania go celom po- nadziemskim. d. Społeczność Judzka. Mesjanizm zamykał w sobie teorię uniwersalistycznego dualizmu politycznego: państwa ziemi i państwa Boga. Wszelka władza na ziemi pochodzi od Boga. W tym znaczeniu w pełni suwerenne jest tylko państwo boże, od którego zależna jest wszelka społeczność ziemska. Członek pań- stwa bożego zostaje tu wyniesiony ponad społeczeństwo i państwo ziemskie i moża ulegać albo wypowiadać posłuszeństwo władzy ziemskiej, jeśli ta pozostaje w sprzecz- ności ze zwierzchnością bożą. Całokształt tej doktryny ma ścisły związek z judejsko-palestyńskim ruchem umysłowym i filozoficznym, na który pośrednio oddziałowa! teoretycznie i pra- ktycznie nurt judejsko-aleksandryjski, powiązany z wczesną gnozą hellenistyczną i synkretyzmem religijnym z ko.ńca republiki rzymskiej. 3. Gnoza wczesnochrześcijańska Nazwa „chrześcijan" na określenie zwolenników czy wyznawców judej- skiego odłamu mesjanistycziiego przyjęła się dopiero w diasporze judejskiej, w szcze- gólności w Antiochii, a jednoznacznie pojawiła się dopiero po I wieku n.e., u Justyna w jego Apologii. Z diaspory wywodzi się również nazwa „e w a n g e 1 i e". Napis grecki z Priene głosi także euaggelion jako „d o b r ą nowinę" dla świata z okazji narodzin późniejszego cesarza Augusta. W czasach Justyna nazwa ta przyjęła się dla podstawowych pism sakralnych chrześcijaństwa. O ile pierwotny odłam j udejsko- -mesjanistyczny zdawał się obracać w kręgu poglądów nurtujących raczej szerokie masy palestyńskie i diaspory judejskie, o tyle jego zetknięcie się ze światem poza- judejskim wywołało dążenia, w których dotychczasowe poglądy usiłowano ujmować i rozumieć od strony filozoficznej i wiązać z różnymi kierunkami gnozy wschodniej w celu stworzenia „wiedzy" czy „filozofii chrześcijańskiej". Nurt ten miał charakter bardziej teoretyczny i dlatego historycznie można by go uważać za wstępne ogniwo ?w rozwoju nowej umysłowości, której źródłem i kryterium miał być Chrystus. 1. Gnostycy chrześcijańscy. Gnoza, która zaczynała się rozwijać we wczesnym chrześcijaństwie, nie była jeszcze filozofią ani teologią, ale próbą wyjścia z jednej strony z gnozy elkezaitów, paratów i innych, z drugiej zaś próbą bardziej teoretycz- nego ujęcia i przekształcenia mozaizmu na zasadach nowego pojmowania Boga, świata i człowieka. Najstarszym gnostykiem na pograniczu chrześcijaństwa (około roku 115 n.e.) był Cerintus, prawdopodobnie wychowanek Aleksandrii. Za Hadriana działał M a r c j o n z S y n o p e, który w traktacie Antytezy wykazy- wał sprzeczności między Starym Testamentem a nowymi pismami sakralnymi. Wy- bitnym uczniem Marcjona był A p e 11 e s, autor wielkiego dzieła Syllogismoi^ w którym stawiał pod znakiem zapytania zagadnienie „objawienia" ksiąg sakral- 130 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA nych. W połowie II wieku n.e. żył wybitny racjonalista tych czasów — Karpokrates z Aleksandrii. W latach od 120 do 140 n.e. działał w Aleksandrii, związany ze stoicyzmem i gnozą filońską, Bazylides, autor 24 ksiąg komentarzy do Ewangelii, i jego syn Izydor, egzegeta i moralista. Najwybitniejszym gnostykiem tych czasów był Walentyn, który do roku 135 n.e. przebywał w Aleksandrii, do roku 160 n.e. — w Rzymie i około roku 165 n.e. umarł na Cyprze. Swoją gnozę opierał głównie na platonizmie i na stoicyzmie, łącząc oba te systemy z doktryną ewangeliczną. Walentyn stworzył własną szkołę gnostyczna, która miała dwie orientacje: zachodnią, głównie w Italii i południowej Galii (Ptolemeusz i Herakleon), i wschodnią w Egipcie i Syrii (Ak- sionikus, Adresianes, Marku s). 2. Doktryna gnostyczna. Teoretycznie nowa gnoza chrześcijańska stawała przed zagadnieniem połączenia i rozumowego zinterpretowania trzech różnych doktryn teistyczno-filozoficznych: 1) teologizującej gnozy filozoficznej judejskiej z Filonem łącznie, 2) mitozofii i filozofii hellenistycznej oraz 3) gnozy wschodnio-misteriolo- gicznej. a. Recepcja gnozy filozoficznej judejskiej. Założenie przyjmowane w tym czasie przez chrześcijaństwo z gnozy judejskiej, a pośrednio i z hellenistycznej oraz wschod- niej to ontologiczny dualizm rzeczywistości. Jest to- dualizm ducha i materii, dobra i zła, społeczeństwa „bożego" i społeczeństwa przeciwnego Bogu, kosmiczne dzieje odwiecznej sprawiedliwości i takież stawanie się zła. Na tym założeniu dokonuje się w chrześcijaństwie próby gnostycznego rozumienia istoty Boga, natury świata i człowieczeństwa ludzkiej jednostki. b. Pojęcie Boga. W ówczesnej gnozie chrześcijańskiej pojęcie Boga łączy się z obrazem zhipostazowanej najwyższej „prazasady" wszechrzeczywistości, „praza- sady" niezrodzonej i absolutnie niepochodnej, której dziełem jest najpierw „świat niebiański", jako prawzór dalszego procesu tworzenia się rzeczywistości „poza- niebiańskiej". Proces ten dokonuje się stopniowo w postaci przejawów jednego i tego samego Bytu, z którego wyłaniają się e o n y, aż do Jezusa włącznie jako wcielonego Logosu, mającego być zbawicielem świata. Ciało Jezusa zostało „o d- m a t e r i a 1 i z o w a n e", aby również i cała ludzkość, wybawiona przezeń ze sfery materialnej, mogła przechodzić do sfery ducha i łączyć się z „Prazasadą- - O j c e m". Dlatego też Jezus skierowany został przez najwyższego Boga na ziemię, w Palestynie, tylko w pozornej postaci ludzkiej, aby uwolnić człowieka od obowiązu- jącego go dotąd „starego prawa" i dać mu „prawo nowe", oparte na umiłowaniu dobra. c. Świat przyrody. Świat ziemski jako ustawicznie rozwijająca się materia, stworzona przez Demiurga, podlega ciągłemu działaniu sił bożych. Siłom tym jed- nak przeciwdziała materia, ustawicznie hamując działanie zamkniętych w niej ele- mentów duchowych. Stąd potrzeba „Boga-wybawiciela" nie tylko dla człowieka, ale i dla świata przyrody —aby wyzwolić i doprowadzić do Boga zawarte w nim siły boże. 131 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA d. Człowiek. Szczególnym umiejscowieniem sił bożych są dusze ludzkie. Czło- wiek jako istota cielesna może posiadać jednak różne rodzaje duszy: duszę czysto wrażeniową, duszę w sensie dajmonu albo duszę rozumną, podobną zhiposta- zowanemu Jezusowi. Stąd też cała ludzkość dzieli się na hylików, psychików i pneumatyków, na ludzi zmaterializowanych, bez wiary ani gnozy, ludzi wierzących, ale nie posiadających „wiedzy", czyli gnozy o tym, w co wierzą, i gnos- tyków chrześcijańskich, którym przez eona-Jezusa została objawiona „wiedza" najwyższych zasad wszechistnienia. Pneumatycy są wolni od wszelkiego zew- nętrznego musu i dlatego sami są dla siebie prawem i normą postępowania, a zaj- mowanie się gnozą jest ich jedynym i ostatecznym celem. Poglądy te miały charakter przejścia od mesjanistycznej wiary „malucz- kich" do chrześcijańskiej „wiedzy"; fakt ten posiadał doniosłe znaczenie dla teologicznego filozofowania w chrześcijaństwie, które później zechce zająć miej- sce filozofii hellenistycznej. 4. Chrześcijańska apologetyka jako próba uracjonalniania wiary Chaos spowodowany gnozą wprowadzał niepokój w zakresie wiary i zaczynał poruszać chrześcijan bardziej oświeconych i wychowanych w filozoficznej tradycji greckiej. Stąd też wzorem apologetów hellenistycznych i żydowskich 'wielu myśli- cieli pozyskanych dla chrześcijaństwa w czasach Hadriana i później, za Marka Aureliusza, w okresie wzmożonego działania neostoicyzmu, przystąpiło do obrony teoretycznych i praktycznych założeń chrześcijaństwa. W dążeniach tych trzeba odróżnić dwa kierunki: jeden zajmie się ogólnie zagadnieniem' stosunku filo- zofii do religii i poznania rozumowego do objawienia* próbując uzasadnić chrześci- jaństwo jako coś bezwzględnie autonomicznego i niezależnego od gnozy helleni- stycznej, drugi natomiast skupi się wyłącznie na gnostycyzmie wczesnochrześ- cijańskim i po raz pierwszy w dziejach chrześcijaństwa zechce pozytywnie określać pierwsze podstawy jego filozofićzno-teologicznej doktryny. W pierwszym nurcie znajdą się Arystydes, Justyn, Tacjan, Atenagoras| Teofil z Antiochii i inni, w drugim zaś — Ireneusz, Tertulian czy żyjący w Rzymie za Maksyminusa Hipolit. 1. Apologeci nurtu filozof iezao-teologicznego. Pierwszym apologetą filozofem był Justyn (ok. 100—ok. 167 n.e.), znawca pitagoreizmu, platonizmu, arysto- telizmu i stoicyzmu, autor Apologii i Dialogu z Żydem Tryfonem. Jego uczniem był prawdopodobnie Tacjan (ur. ok. 130 n.e.), stoik, autor Mowy przeciw Grekom. Za czasów Marka Aureliusza i Kommodusa żył i działał Atenagoras zAten, platoniki autor apologii pt. Poselstwo na rzecz chrześcijan, napisanej około 177 n.e. Do tego samego rzędu filozofujących apologetów należy Teofil z Antio- chii (zm. ok. 186 n.e.), autor dzieła Do Autolyka (Do Greka Autolyka o wierze chrześcijan księgi trzy). Z mniejszych apologetów tej grupy warto wymienić M e- litona, Arystydes a, Miltiadesa, zwanego „adwokatem , kościoła", i Hermiasa, znanego z rozprawy Wyśmiewanie filozofów pogańskich. Diałalność tej grupy apologetów jest raczej żywiołowa. Są to „na własną odpowiedzialność" pro~ 132 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA wadzone dyskusje, nader zindywidualizowane, często podobne do kłótni, w których nie precyzuje się terminologii ani nie szuka uzasadnień rzeczowych, ale wprost narzuca przeciwnikowi głoszony przez siebie pogląd. Justyn nie chce studiować muzyki, astronomii ani geometrii zalecanej mu przez pitagorejczyków, gdyż nie chce na to tracić czasu, ale pragnie jak najszybciej ujrzeć Boga. Dlatego postanawia przyjmo- wać jedynie tę filozofię, której jego zdaniem dostarczają prorocy i literatura sakralna. Apologeci przyswajają sobie równocześnie pojęcia, a często i metody rozumowania filozofów greckich i na tej podstawie wypracowują własne poglądy teologiczne. W ten sposób do pierwotnej doktryny wczesnochrześcijańskiej zaczyna się wprowadzać hellenistyczną aparaturę pojęciową. Wzór często wówczas spoty- kanego mędrca platońskiego, stoickiego, pitagorejczyka czy kynika przenosi się na postać „filozofującego" chrześcijanina, który przyjmując wiele ze stylu życia i dzia- łania pierwszego nadaje mu zarazem doktrynalnie inną treść. Boski Rozum- - Logos zostaje uznany za podstawowy czynnik pozna- nia świata i ludzkiego życia. Prawda bowiem, rozsiana w poglądach filozofów greckich, należy do całości prawdy przekazanej przez Logos chrześci- jaństwu. Dlatego Heraklit, Sokrates czy Platon, tak samo jak Mojżesz czy Abra- ham, są na równi chrześcijanami, poniewa ż każdy z nich uczestniczy w prawdzie Logosu. 2. Apologeci antygnostycy. Druga grupa apologetów zajmowała się zwalczaniem gnostycyzmu w łonie chrześcijan. W zasadzie i oni również nie tworzyli żadnego systemu, ale raczej w miarę potrzeby, w zależności od wymogów sytuacji, zajmowali się takim czy innym zagadnieniem. Jednym z pierwszych apologetów tej grupy był Ireneusz (ok. 140^ok. 202 n.e.), autor traktatu pt. Zdemaskowanie i zbicie fałszywej gnozy (znanego również jako Adversus haereses). Jego uczniem miał być Hipolit (zm. ok. 236 n.e.), autor odnalezionego i wydanego dopiero w XIX wieku dzieła pt. Philosophumena. Najwybitniejszym apologetą antygnostycznym był T e r- t u lian (ok. 160—ok. 240 n.e.), prawnik rzymski, polemista, historyk, filozof i pisarz. Z jego pism na szczególną uwagę zasługuje Apologetyk. Tertulian pozo- stawał pod znacznym wpływem stoicyzmu, co spowodowało zarzucane mu zbliżenie do materializmu. Do innych apologetów tego nurtu należą: Minucjusz Fe- liks, autor apologetycznego dialogu pt. Oktaw iusz, następnie A i n o b i u s z, autor traktatu Adversus nationes (adversus gentes) i Laktancjusz Firmia- nus (ok. 250—ok. 325 n.e.), autor zachowanych pism pt. Boskie ustanowienia (Dhinae institutiones) i O śmierci prześladowców. Podstawą, na której apologeci ci opierali swoje teoretyczne rozważania, była Biblia, celem zaś — uzasadnienie escha- tologii odkupienia. W zasadzie bezwzględnie przeciwstawiali rozum wierze, filozo- fię — wiedzy ewangelicznej, gnozę racjona li styczną — gnozie mającej pochodzić z objawienia. Najsilniej uwydatnia się to u Tertuliana, w jego credo, ąuia absurdum1. Takie lub podobne stanowisko zajmują prawie wszyscy apologeci antygnostycy. 1 „Wierzę, ponieważ niedorzeczne" 133 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Odmawiając filozofii greckiej wartości dla wiary i chrześcijaństwa, ci sami pisarze czerpią równocześnie z tej filozofii nie tylko pojęcia, w których próbują formułować zasady wiary, ale chcą również przyswajać chrześcijaństwu sam przedmiot filozofii, czyli obiektywną rzeczywistość, w której zdają się lokować wszystko: ciało, duszę, a nawet Boga. Powiedzenie Tertuliana, że istnieje tylko coś, co jest cielesne, i że wszystko posiada cechy ciała do tego stopnia, że jedynie niebyt mógłby być bezcie- lesny, że wreszcie nawet Bóg jako duch jest ciałem, ma tu swoistą wymowę. Anty- gnostycy ci, wychodząc często od stoicyzmu, chcieli wypracować metodę, za po- mocą której, nie przecząc wartości świata materialnego, można osiągać samouko- jenie pod warunkiem oparcia się na rozumowo interpretowanej wierze. Wprowa- dzają więc pojęcie „autorytetu doktrynalnego", który ma orzekać o czynniku bożym w tym, co człowiek wie, i przepajać człowieka przekonaniem, żt bsz znajomości tego czynnika nie można poznawać i tego, co ludzkie. „Objawienie" różni się więc zasadniczo od rozumu, ale „inspirowany autorytet" może chrześcijańskiego filozofa chronić od błędu przez doktrynalne połączenie „prawdziwej nauki" z „prawdziwą bożą wiarą". Tę prawdziwą bożą wiarę zapewniają człowiekowi ewangelie. Na ich podstawie nie filozofia, lecz „autorytet doktrynalny" określa, jak człowiek powinien pojmować Boga i na jakich zasadach układać swój do niego stosunek, określony objawieniem bożego Logosu. Logos-nie: jest eonem, lecz czymś współistnym Bogu. Za jego pośrednictwem Bóg nadaje prawa istnienia i od niego pochodzą normy moralne, kierujące życiem ludzkim. Dzięki Logosowi człowiek staje się podobny Bogu. Dawne doktryny i poglądy dotyczące zbawienia człowieka, przekazywane w misteriach helleńskich i we wtajemniczeniach praktykowanych na Wschodzie, skojarzono tu z ewangeliami. Apologeci założyli podstawy pod przyszłą dogmatykę chrześcijańską i wskazali drogę do ustalania pryncypialnych zasad dogmatycznych jako przedmiotu wiary. Adaptowali oni z hellenistycznej, judejskiej i wschodniej gnozy to wszystko, co mogło mieć jakąś wartość dla teoretycznych przesłanek chrześcijaństwa. Od nich też pochodzi pogląd, że chrześcijaństwo jest dziejo- wym zwrotem w historii świata i ludzkości, która od tego, co chr e s t'ó s, dobre, i na jego zasadzie zaczyna nową erę. 5. Chrześcijańska katecheza Począwszy od śmierci Marka Aureliusza zaczynają stopniowo wygasać zainte- resowania filozofią, a w jej miejsce pogłębia się synkretyzm religijny. W tej sytuacji należałoby może szukać przesłanek do genezy i rozwoju neoplatonizmu i ona również zadecydowała o dalszej ewolucji teoretycznych przesłań doktryny chrześci- jańskiej. Chrześcijaństwo ulega dalszym przeobrażeniom. Ze wspólnoty gmin i. wą- skokościelnych ośrodków chrześcijańskich wyrastać zaczęła nowa koncepcja instytucjonalna organizacji o charakterze uniwersali- sty c z n y m, jednoczącej poszczególne ośrodki w jeden kościół. Nowa instytucja jako „kościół katolicki", zakładając powszechność już w swej nazwie 134 TEISTYCZNA GŃOZA GRECKO-RZYMSKA staje się organizacją obejmującą imperium zarówno organizacyjnie, jak społecznie i ideowo. Instytucjonalnie nowa organizacja przyjmowała nie tylko ustrojowe formy rzymskie w postaci hierarchicznie ukształtowanej administracji terytorialnej i cen- tralnej, ale również elementy doktrynalne, szczególnie metafizyczno-teologiczne i etyczne. Z ukształtowaniem się kościoła katolickiego jako instytucji równie uni- wersalistyczno-totalnej, jak i samo imperium, zrodziła się potrzeba wypracowania dla niej podobnie uniwersalistycznego systemu teoretyczno-doktrynalnego. Pod- stawy tego systemu przygotowali już do pewnego stopnia apologeci, teraz zaś, po krytyce całej ówczesnej gnozy wczesnochrześcijańskiej i wstępnych wskazaniach, co z niej dla chrześcijaństwa zinstytucjonalizowanego można by zachować, powstał problem pozytywnego ujęcia i teoretycznego rozwinięcia takiej gnozy, którą by można było uznać za zgodną z podstawowymi założeniami katolicyzmu. Sprawa zresztą dojrzała już na tyle, że właśnie w tym czasie dokonano pierwszego ustalenia chrześcijańskich pism sakralnych w postaci kanonu, który wprawdzie jeszcze nie dawał ,,symholu wiary", niemniej jednak dostarczał już określonego poglądu na zasadnicze ustalenia dogmatyczne chrześcijańsko-katolickie, których można już było pozytywnie nauczać i wpajać je w umysły wiernych. To zadanie przyjęli na siebie pierwsi teoretycy-nauczyciele kościelni, zwani ogólnie katechetami. ł. Twórcy chrześcijańskiej katechezy. Kolebką i głównym terenem działalności katechetów była Aleksandria. Wzorem ówczesnych szkół grecko-rzymskich kate- checi ci stworzyli tam wyznaniową szkołę gnozy chrześcijańskiej, w której prowa- dzono normalne nauczanie. Pierwszym znanym w historii jej przedstawicielem i katechetą miał być Pontaenus (ok. 200 n.e.), filozof, początkowo zwolennik stoicyzującego platonizmu, następnie teoretyk chrześcijański. Razem z nim działał prawdopodobnie Klemens z Aleksandrii (ok. 150—ok. 215 n.e.), znany przede wszystkim z dwóch pism: Napomnienie do Greków i Wychowawca (Paidago- gos), w którym widać wpływy platońskie. Najznakomitszym przedstawicielem szkoły katechetycznej był Orygcnes (ok. 185—254 n.e.). Z jego pism szczególne zna- czenie dla filozofii mają: O początkach i Przeciw Celsusowi. Z innych katechetów wymienić trzeba Dionizego Wielkiego (ok. 190—ok. 264 n.e), autora traktatu O naturze, w którym zbija atomizm Demokryta i Epikura, następnie Grze- gorza Cudotwórcę (ok. 210—ok. 290 n.e.) i Pamfiliusza z Ceza- rei (zm. ok. 310 n.e.), autora Obrony Orygenesa, 2. Doktrynalne poglądy katechetów. Działalnością katechetów kierowały teore- tycznie dwa zadania: z jednej strony chciano odróżnić gnozę od wiary, zdrugiej zaś zamierzano oprzeć gnozę żarów n o na filozofii, jak-na autorytecie wiary. W zasadzie katecheza próbowała godzić rozum z wiarą, przy tym wiara miała kierować dociekaniami rozumowymi, pozostawiając gnozie zadania metodyczne w przystosowaniu tego wszystkiego z filozofii teoretycznej i etyki platońsko-stoickicj, co mogło być przy- datne dla doktrynalnych założeń chrześcijańskich. Dlatego według katechetów, a w szczególności według Orygenesa, istnieje tylko jedna filozofia, której autorem 135 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA jest boski Logos i która przezeń jest wspólna Grekom, Żydom i chrześcijanom. Ci ostatni jednak posiedli ją w pełni i obowiązkiem ich jest oczyszczać filozofię z ele- mentów fałszywych i nieporozumień, które z braku „prawdziwej wiary" znalazły w niej miejsce. Filozofia miała służyć wierze, która w swych sfor- mułowaniach również potrzebuje logiki, znajomości przyrody, a nawet matematyki, geometrii i astronomii. Z tego powodu katecheci żądali nauczania filozofii w formie syntetycznego łączenia różnych szkół i systemów w szkołach chrześcijańskich i, wy- kluczając pisma wyraźnie ateistyczne, zalecali czytanie wszystkiego, aby z całości dorobku umysłowego starożytnych wybierać cząstki prawdy i przekazywać je teo- logii, która dopiero ostatecznie miała dawać pełne poznanie i dostarczać oświeco- nemu całkowitej prawdy. Na tej podstawie zaczęto budować teologię jako chrześci- jańską, odrębną wiedzę, której punktem centralnym będzie wizja Logosu, pojmowa- nego już jednoznacznie — jako jedna z trzech osób boskich w Trójcy. Teologią tą zaczęto obejmować zarówno kosmologię, jak i teistyczną antropologię, w której z człowieka zamkniętego w materii i dźwigniętego przez Logos robi się ton thean- thropon, człowieka bożego. W katechezie tej wierzeniowa eschatologia pierwotnego nurtu mesjanistycznego i wczesnego chrześcijaństwa zostaje ujęta w sposób uracjonalniony i jako taka staje się przedmiotem doktrynalnego nauczania Kościoła i prowadzonego przezeń syste- matycznego wychowania. 6. Dogmatyzm teologiczno-filozoficzny Katecheza przetrwała aż do czasów edyktu mediolańskiego. Edykt Konstan- tyna, przekształcając dotychczasową politykę wyznaniową w cesarstwie, miał rów- nież silny wpływ na dalszy rozwój doktryny chrześcijańsko-katolickiej. Wprawdzie nadal jeszcze istniało zapotrzebowanie na apologetykę~i katechezę, ale równocześ- nie stawał problem potrzeby stabilizacji i ustatycznienia teoretycznych założeń instytucji, która oprócz powszechności zakładała wyłączność na posiadanie absolu- tnej prawdy i dla siebie rezerwowała jej rzecznictwo. Stąd zrodziło się zagadnienie ortodoksji umysłowej i związane z nią postulaty dogmatyzacji dotąd raczej liberalnie interpretowanej doktryny. Ważną rolę odegrał tu zwołany za Konstantyna sobór nicejski, który ustalił tzw. symbol, czyli „wyznanie wiary", mające odtąd war- tość dogmatu i moc obowiązującą dlaciłego chrześcijaństwa. W związku z tym duże znaczenie miało postawienie zagadnienia ortodoksji, którą zaczyna się różnie rozumieć i tym samym nie w jednolity sposób ustosunko- wywać się do samych dogmatów, a w konsekwencji w różny sposób chce się pod- chodzić do zagadnienia filozofii. W rezultacie pojawiają się dwie tendencje w pro- cesie dogmatyzowania zarówno wiary, jak i teistycznej gnozy. Jedną z tych ten- dencji reprezentowała Aleksandria, drugą zaś Antiochia. 1. Dogmatyczna orientacja aleksandryjska. Kierunek reprezentowany przez Alek- sandrię, opierał się głównie na tradycji hellenistycznej i judejskiej, którą łączył z po- glądami wypracowanymi przez katechetów. Do Orygenesa nawiązywał E u z e- 136 TEISTYCZNA GNOZA GREOCO-RZYMSKA biusz z Cezarei (ok. 265—ok. 340 n.e.), autor Kronik, Historii kościoła i sze- regu pism o charakterze dogmatycznym. Przeciw Orygenesowi występował Meto- diusz z Filippi (zm. ok. 311 n.e.). Na Wschodzie działali Ba żyli (ok. 329—379 n.e.), znany ze swych prac nad teoretyczno-dogmatycznymi sformułowa- niami wiary, Grzegorz z Nazjanzu (ok. 329—374 n.e.), teoretyk dogmatu 0 Trójcy, oraz Grzegorz z Nysy (ok. 331 — ok. 395 n.e.), nazywany „Ojcem Ojców", który pracował szczególnie intensywnie nad filozoficzną podbudową dog- matyki kościelnej. Dogmatyzm aleksandryjski merytorycznie i metodologicznie korzysta z aparatury pojęciowej platońsko-stoickiej, za pomocą której interpretuje sformułowania dogmatyczne o Bogu, świecie i człowieku. 2. Dogmatyczna orientacja antiocheńska. W przeciwieństwie do poprzedniego, nurt antiocheński był bardziej liberalny i często skłócony z ówczesną ortodoksją. Twórcą tego kierunku był Lukianos z Antiochii (zm. 312 n.e.), znany z krytyki tekstów Nowego Testamentu. Kierunku tego bronił również E u s t a t i o s, biskup Antiochii (zm. ok. 330 n.e.), po nim zaś wybitny egzegeta, Diodor z Tar- su (zm. ok. 394 n.e.), który znalazł uczniów w osobie Teodora z Mopsu- e s t i i, wybitnego krytyka i racjonalisty, oraz Jana Chryzostoma (ok. 354—407 n.e.), dogmatyka-etyka. Z tej szkoły wyszedł też Nestorius (zm. ok. 451 n.e.) i Teodoret Kyrrhos (zm. ok. 458 n.e.). Nurt antiocheński, stojąc na gruncie racjonalizmu, już we wczesnym okresie swej działalności zrodził anty- dogmatyczną opozycję w postaci arianizmu, pelagianizmu i nestorianizmu. Głównym teoretykiem tej opozycji był E u n o m i u s, działający około roku 378, wybitny dialektyk, nominalista i racjonalista, który jako pierwszy próbował wprowadzać Arystotelesa do teologii. Nurt antiocheński jest pierwszym przejawem opozycji doktrynalnej w filozoficzno-dogmatycznej umysłowości chrześcijańskiej. Wprowa- dzając szereg pojęć arystotelesowskich, zaczynano z nich tworzyć już metafizyczno- -teologiczne słownictwo, które ze szkoły antiocheńskiej przenikało również do bar- dziej ortodoksyjnych kierunków dogmatyki chrześcijańskiej. 3. Elementy doktrynalne. W obu nurtach filozofia traci ostatecznie swoją nie- zależność poznawczą i staje się coraz wyraźniej umiejętnością „techniczną", służąc teologii. W ten sposób równolegle do neoplatonizmu w szkołach chrześcijańskich powstaje nowa dyscyplina — teoretycznie zdogmatyzo- _wana teologia. Umyslowość chrześcijańską przedstawia się jako nurt jedyny 1 wyłączny, w którym Mojżesz, Platon i Paweł z Tarsu, teokracja judejska i państwo platońskie stanowią jedno i to samo.yOdtąd filozofia ma być mierzona danymi obja- wienia i jego teologicznych przekazów. Neoplatonizm zaczyna uchodzić za źródło naturalnych przesłanek dla podstawowych danych objawienia. a. Bóg. W pojmowaniu Boga zestawia się te wszystkie odantropomorfizowane atrybuty, którymi obdarzał swoje bóstwa połiteizm, lub też syntetycznie zbiera się możliwie wszystkie pozytywne określenia bóstwa, zaczerpnięte z gnozy hellenistycz- nej i innych ówczesnych doktryn. Logos-Roznm to już nie atrybut, ale „osoba boża'V równa Bogu i z nim tożsama. Bóg działa przez Logos, czego wyrazem jest stwo- 137 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA rżenie świata i człowieka, który z kolei przez swą pracę ma mieć udział w dziele bożym. b. Człowiek. Według dogmatyków chrześcijańskich człowiek jest realnym „obra- zem bożym", który przez analogię do Absolutu posiada wolność i jest niezależny. Człowieka pojmuje się tu ahisto.rycznie i tak też ocenia się jego trzy elementy składowe: ducha, ciało i duszę. Dusza przedstawia substancję 0 charakterze kosmicznym i bożym, która jest łącznikiem pomiędzy materią a du- chem. Ciało jest dla duszy więzieniem. Dlatego celem człowieka jest nie świat mate- rialny, ale duchowy i boży. Do wyzwolenia człowieka z więzów materii służy wcie- lenie Boga, przez które natura ludzka zostaje „ubóstwiona", czyli wyniesiora do tego, co trwałe i duchowo nieprzemijające. Człowiek zatem jako konkretna jedno- stka zostaje postawiony ponad światem przyro.dy. Problematykę świata i człowieka sprowadza się w ten sposób do założeń wy- łącznie teologicznych, opartych z jednej strony na piatonizmie, a z drugiej strony na danych czerpanych z Biblii..Niemniej jednak dogmatycy tego okresu nie zdołali jeszcze wypracować w chrześcijaństwie zwartego systemu filozoficzno-teologicznego. Myśl starożytna, szczególnie grecko-rzymska, ma jeszcze nad nimi przewagę. Szcze- gólnie silny jest neoplatonizm. W rezultacie stoją naprzeciw siebie dwa sprzeczne ze sobą nurty: neoplatonizm i teistyczno-filozoficzna oraz teologiczna wiedza chrześ- cijańska. Nadchodzi moment generalnego starcia w łonie intelektualnie jednorodnego świata starożytnego, w którym to starciu szczególna rola miała przypaść Aureliu- szowi Augustynowi. 7. Synteza i teologiczna asymilacja starożytnej umysłowości filozoficznej w sy- stemie Aureliusza Augustyna Można powiedzieć, że wraz z przedwczesną śmiercią cesarza Juliana skończyła się żywotność i samodzielność starożytnego Rzymu, a w konsekwencji również 1 umysłowości starożytnej. Pozostawało chrześcijaństwo i administracyjnie upodob- niony do imperium instytucjonalizm kościelny. Próby reform Juliana dotknęły chrześcijaństwo bardziej niż dawne prześladowania. Zamknięcie szkół chrześcijań- skich, odsunięcie chrześcijan od publicznego nauczania i wychowania, pierwsze w dziejach konsekwentne oddzielenie państwa od zwierzchności religijnej, próba stworzenia powszechnie obowiązującej religii naturalnej, opartej na neoplatonizmie i zależnej cd państwa, oraz chęć zapewnienia obywatelowi imperium wychowania opartego na klasycznych tradycjach umysłowości i moralności świata starożytnego — wszystko to wzbudziło nienawiść do młodego monarchy i skłoniło Kościół do podjęcia wysiłków w celu nie tylko odrobienia okresu bezsilności, ale i znalezienia skutecznych środków zabezpieczenia się na przyszłość. Zadania te zrealizował Aureliusz Augustyn. 1. Aureliusz Augustyn urodził się 13 listopada 354 roku n.e. w Tagaście, w północ- nej Afryce, jako syn urzędnika rzymskiego. Studiował w Madaurze i Kartaginie, gdzie zetknął się z manicheizmem i przez dziewięć lat pozostawał jego gorliwym wy- 138 130 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA znawcą. Po ukończeniu studiów wrócił do Tagasty; nauczał gramatyki i retoryki. Zrażony do swoich uczniów, mając prawo nauczania, ale nie znajdując w Afryce upragnionego rozgłosu, w sierpniu 384 roku udał się do Rzymu, gdzie chciał zało- żyć własną szkołę. Wkrótce jednak wraz z matką i przyjaciółmi przenosi się z Rzymu do Mediolanu, by objąć rządową katedrę wymowy. Tu zostaje pozyskany dla chrześ- cijaństwa przez koła kościelne związane z osobą Ambrożego, przechodzi okres próby w Cassiciacum i wiosną 387 roku przyjmuje chrzest. Z Mediolanu Augustyn udaje się do Rzymu, skąd w roku 388 wraca do Afryki. W roku 391 zostaje kapłanem, a w roku 396 biskupem. Odtąd datuje się jego niezwykle ożywiona działalność teo- logiczno-pisarska, kaznodziejska i kościelno-organizacyjna. Augustyn zmarł 28 sierp- nia 430 roku, pozostawiając wiele dzieł filozoficznych i teologicznych. Do pism filo- zoficznych najeżą: Przeciw akademikom, O życiu szczęśliwym, O porządku, Solli- loąuia, O nieśmiertelności duszy, O wielkości duszy, O nauczycielu, O muzyce. Z pism filozoficzno-teologicznych na uwagę zasługują: O religii prawdziwej, O wierze w praw- dy objawione, O trójcy i Państwo boże. Z pism polemicznych wiele materiału filo- zoficznego zawiera zbiór większych i mniejszych traktatów noszących tytuł Przeciw maniche•jeżykom. Jako wprowadzenie do całokształtu działalności pisarskiej Augu- styna mogą służyć dwie jego autobiografie: Wyznania napisane około roku 400 i Retracłationes, powstałe około roku 427 jako rewizja i krytyka własnego dorobku pisarskiego. a. Koncepcja i rola filozofii. Każde z pism Augustyna jest z jednej strony skie- rowane przeciw przeszłości, z drugiej zaś — jest przemyślanym zarysem programu filozofowania po chrześcijańsku na przyszłość. W ten sposób z krytyki wynika u niego nie tylko pozytywna strona zagadnienia w ogóle, ale równocześnie wskazanie, jak należałoby je rozwijać i jakich dopracowywać się wniosków dla filozofii chrześci- jańskiej przydatnej wierze. Filozofia według Augustyna ma bowiem służyć wierze; nie powiązana z wiarą pozostaje w jego rozumieniu bez wartości. W tym też sensie największe znaczenie Augustyn przypisuje filozofii platońskiej, ponieważ najbardziej zbliża się ona do Pisma świętego. Filozofia i wiedza wynikają z wiary, która nadaje im najwyższą i ostateczną wartość, stąd też prawdziwa filozofia musi się zgadzać według niego z prawdziwą religią, a w szczególności z religią chrześcijańską. I to można uważać za programową wytyczną całej filozofii augustyńskiej. b. Człowiek. Dla zrozumienia filozofii Augustyna ważna jest jego koncepcja człowieka. Człowiek jest odbiciem, obrazem Boga. Wyrazem tego jest przede wszystkim rozum ludzki. W nim znajdują odbicie również treści rozumu bożego, czyli idee, według których Bóg dał istnienie wszechrzeczom. Dlate- go też człowiek nie-potrzebuje szukać wiedzy w świecie zewnętrznym, ponieważ nosi ją w sobie. Augustyn każe czło- wiekowi wejść w siebie samego i tam, a nie na zewnątrz, szukać prawdy. Tym również się tłumaczy, dlaczego przedmiotem poznania jest według Augustyna tylko dusza i Bóg. I tu Augustyn odnajduje się w neoplatonizmie, kiedy dusza odwraca się od zmysłów i skupia się na zawartych w sobie logoi i ideach, wchodząc na drogę samo- kontemplacji, aby odnaleźć odbijającą się w niej prawdę. Tę metodę Augustyn 139 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Absolut- Trójca Hoża „Causa esseiuli" Jednia \ „Ratio intelligendi" Jr—^ **-A* .„Orclo riwndi" druga dobra droga analogie Boga i ir świecie ^ 11 trójzasada porządku w rzeczach uważa za jedynie pewną, ponieważ wykluczając możliwość wątpienia o własnym myśleniu daje równocześnie pewność istnienia myślącego bytu („jeżeli wątpię, to jestem"). Tu, w umyśle, człowiek znajduje wszystkie prawdy i zasady: logiczne, matematyczne, przyrodnicze i etycz- ne, które mają wartość powszechną i ponadczasową, ponieważ ich źródłem jest rozum boży. Ten rozum jest również jedynym kryterium, według którego człowiek ocenia prawdę i fałsz. W ten sposób człowiek pozostaje wewnętrznie złączony z prawdą absolutną, a Bóg jest „wewnętrz- nym nauczycielem" jego duszy, kiedy przez Logos przemawia do umysłu ludzkiego i oświeca go. Logos usprawnia w człowieku poznawanie istoty rzeczy, a pojęcia ogólne, jakimi posługuje się jednostka ludzka, są tylko odbiciem pierwowzorów (rationes aeternae) istniejących w umyśle bożym. Dlatego, jeśli poznanie nie zaw- sze jest przypominaniem sobie idei wrodzonych, to zawsze podlega auto- 140 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA rytetowi Boga jako tego, który bezpośrednio lub pośrednio przekazuje człowieko- wi „prawdy naturalne" albo „prawdy nadprzyrodzone", wiedzę rozumową albo wiarę- c. Świat. Świat według Augustyna jest tworem bożym wywołanym z nicości. Materia, podobnie jak w neoplatonizmie, powstała jako wtórny rezultat woli abso- lutnej, z tą tylko różnicą, że Augustyn odrzuca emanację, przyj- mując w jej miejsce wolne działanie Absolutu. W Rozumie Absolutu świat powstał „odwiecznie", ponieważ Bóg, jako wieczny, „odwiecznie" posiadał go in rationibus aeternis. Świat jednostkowy, rzeczywisty zaczął istnieć w czasie, kiedy Bóg przez swój Logos zlokalizował owe rationes, czyli idee, w stwo- rzonej przez siebie z nicości materii i wszczepiając w nią zarodki (rationes seminales) spowodował rozwój świata rzeczy według ustalonych przez siebie praw. Z zarodków tych wziął początek świat nieorganiczny i organiczny. Świat posiada w sobie zło fizyczne i moralne. Zło fizyczne jest uwarunkowane materią, która przesłaniając w rzeczach ich pierwowzory boże powoduje w nich takie czy inne braki, przynależne im z racji jedności, porządku i harmonii istnienia, kategorii przysługujących każ- demu bytowi. Zło moralne pochodzi ze sprzeciwu woli bożej i jest udziałem człowieka, k który swoją wolą, skłaniającą się do rzeczy, może niszczyć porządek i harmonię istnienia ustaloną przez wolę najwyższą. d. Dualizm ciała i duszy. Człowiek składa się z duszy i ciała jako z dwóch samoistnych substancji, z których pierwsza, podobnie jak u Platona, kieruje drugą. Dusza jest substancją niematerialną, przynależną do świata umysło- wego (świat idei), bezjakościową i bezilościową, obecną we wszystkich częściach ciała. Jako samodzielna substancja duchowa, dusza posiada dwie części: „n i ż s z ą" w postaci pierwiastka świetlistego i „wyższą" w postaci „duch a", w którym mieści się odbicie Boga. Atrybutami duszy wyższej są pamięć, rozum i wola (obraz Trójcy: pamięć — Jednia-Bóg-Ojciec; rozum — Logos-Prawda- -Syn Boży; wola — Dobro-Miłość-Duch św.). Dusza jako taka jest samym życiem, ciało zaś jest-tylko ożywiane (animatum). Dzięki uczestnictwu w absolutnej Prawdzie i najwyższym Dobru dusza jest, według Augustyna, nieśmiertelna. e. Etyka. Dusza jako obdarzona wolą i z natury swej skierowana na Dobro najwyższe, jako swój cel ostateczny, staje się również podmiotem moralności. W swej etyce Augustyn rozróżnia dwojaką wolność: wolność wyboru (liberum arbitrium) i wolność moralną. Pierwsza oznacza możność wyboru między różnymi rodzajami dobra, druga zaś zdolność nie będącą przedmiotem woli, ale pochodzącą z łaski bożej, polegającą na unikaniu zła i wybieraniu dobra. Dobro zaś, według Augustyna, jest również dwojakie: uszczęśliwiające (pełne samo w sobie, nieskończone, nadludzkie, najwyższe, wieczne, utożsamiane z Bogiem) i użyteczne (środek do dobra uszczęśliwiającego, wszystko, co jest poza Bo- giem i powinno doń prowadzić). Ogląd i miłość dobra uszczęśli- wiającego jest ostatecznym celem ludzkiego bycia. Do celu tego wiedzie człowieka cnota, czyli nawykiem ugruntowana umiejętność dobre- go i moralnie rzetelnego życia (ars bene recteąue vivendi). Podstawową cnotą jes- dla Augustyna miłość Boga i do niej sprowadzają się takie cnoty, jak: mądrość, . ; I 141 FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA męstwo, wstrzemięźliwość i sprawiedliwość. Wszelki brak dobra lub jego wypaczenie (na przykład zastąpienie dobra uszczęśliwiającego przez użyteczne) jest złem. Tak rozumiane zło sprowadza winę i karę. Winą jest wszelkie odwrócenie się od dobra uszczęśliwiającego, karą za to odwrócenie — po- zbawienie tego dobra i odsunięcie człowieka od Boga. f. Filozofia historii. Życie, człowieka, osobiste i społeczne, upływa w dwóch skłóconych ze sobą i jednocześnie nierozdzielnych państwach: w państwie ziemskim i w państwie bożym. Podstawą ich istnienia jest walka zła z dobrem i dobra ze złem. Państwo ziemskie zasadza się na dobru użytecznym, państwem bożym kieruje dobro uszczęśliwiające. Walka między jednym i drugim trwa już sześć okresów, od Adama do epoki pochrystusowej, której zakończeniem będzie sąd ostateczny. Kościół jest rzecznikiem państwa bożego, społeczeństwo świeckie zaś" zamyka się w państwie ziemskim. 2. Znaczenie Augustyna polega przede wszystkim na wypracowaniu doktryna- lno-ideologicznych podstaw umysłowości chrześcijańskiej. Stworzył on chrześci- jańską filozofię życia opartą na teistycznie i teologicznie pojmowanej wszechrzeczywistości. Zawiera się ona w neoplatońskim cyklu pochodzenia wszyst- kiego od Boga i ostatecznego doń powrotu. Punktem wyjścia jest Absolut, Trójca {Causa essendi, Ratio intelligendi et Ordo vivendi); terenem istnienia rzeczy jest droga zstępująca „naturalnego życia wszechrzeczy"; za pośrednictwem człowieka zaś rozpoczyna się powrót rzeczy (droga wstępująca) do Absolutu, Trójcy, tym razem jako ostatecznego celu. Otóż filozofia ma człowieka uczyć poznawania i realizowania tej „drogi życia". Filozofia przyrody daje mu wiedzę, której przedmiotem jest Bóg jako przyczyna istnienia, poznania i życia. Dialektyka umożliwia odnajdywanie Prawdy bożej i prawdy istnienia rzeczy w Bogu. Etyka przedstawia Dobro jako ostateczny cel człowieka. W ten sposób filozofia staje się u Augustyna umiejętnością ciągłego współżycia z Bogiem. W tym „cyklu życia" działają dalsze trzy rodzaje „sił", wiodących do jego absolutnego końca. Są to boże prawidłowości kierujące światem roślinnym, zwierzęcym i ludzkim. Na wspólnej zasadzie „jedni, miary i liczby" rzeczy wszechświata podlegają człowie- kowi, który przez „pamięć, rozum i wolę" prowadzi je do Absolutu. W tej n e o- platońsko - chrze ś cij ański ej syntezie i de o wo - f ii ozo f i cz- nej zamyka Augustyn wszystkie elementy filozo/fii grec- kiej, która jest według niego historią myśli ludzkiej poszukującej Boga i jako taka była wstępem do wiedzy chrześcijańskiej. Na niej zostało zakończone naturalne poznanie czło- wieka, którym odtąd ma kierować objawienie i oparta na nim wiara. W wyniku takiej postawy Augustyn stał się czołowym myślicielem i ideologiem chrześcijań- stwa, odchodząc od filozofii w tym znaczeniu, w jakim termin ten rozumieli sta- rożytni od Jończyków, przez Heraklita, Demokryta, Arystotelesa, Lukrecjusza i sceptyków, tzn. jako umiejętności tłumaczenia świata, przyrody i człowieka przez świat, przyrodę i człowieka. 142 TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA 8. Zmierzch gnozy chrześcijańskiej ? Augustyn zakończył rozwój doktrynalnego systemu chrześcijańskiego, który od połowy V do końca VI wieku zostanie ograniczony przeważnie do przechowywania i konsekwentnego wprowadzania ustaleń augustyńskich do podstaw doktryny Koś- cioła. Na Wschodzie działało w tym czasie jeszcze kilku wybitniejszych myślicieli,, takich jak Eneasz z Gazy (ok. 450—534), Zacharias z Mityleny, nazywany Scholastykiem, Johannes Philoponos z Aleksandrii (ok. 560), z końca V lub początku VI wieku pochodzący Dionizy Pseudo- -Areopagita, autor czterech traktatów: O imionach boskich, O teologii mi- stycznej, O hierarchii niebiańskiej i O hierarchii kościelnej. Maksym Wyznaw- ca (ok. 580—662) i Jan Damasceński (zm. ok. 750). Na Zachodzie po- dobnych myślicieli jest znacznie mniej. W obronie doktryny chrześcijańskiej działają Leon Wielki (ok. 400—461), Claudianus Mamertus (zm. ok. 474), Cassiodorus (ok. 480—570) i Marcin z Brakary (zm. 580). Pisarze wschodni obok Platona zajmowali się głównie Arystotelesem i oni najbardziej przy- czynili się do zachowania i rozpowszechnienia jego pism w krajach Małej Azji. Tu również Arystoteles po raz pierwszy został przetłumaczony na język syryjski. Zachód chrześcijański zaś w tych czasach pozostawał prawie wyłącznie przy apolo- getyce i interpretacji pism Augustyna, mając na celu ugruntowanie teologii katolickiej.. Ogólna charakterystyka i historyczne znaczenie filozofii grecko-rzymskiej Filozofia grecko-rzymska kształtowała się na gruncie dążeń gospodarczo-spo- kcznych, umysłowych i kulturalnych społeczeństwa niewolniczego, skąd też zrodziła. się jej wiedzotwórcza osobliwość, wyrażająca się w przekonaniu o niezawodnej skuteczności ludzkiego działania, w którym ówczesny człowiek widział swoje jedyne oparcie. Nawet u schyłku filozofii tego okresu, kiedy teistyczna gnoza i mistyka od- rywała człowieka od ziemi, nawet wtedy, jeśli sięgano do zaświatów, to w tym celu, aby bardziej szczęśliwie urządzić sobie życie na ziemi. Wiara w przyrodę, w skutecz- ność jej poznania brąz przekonanie o nieograniczonych możliwościach własnego rozumu to najbardziej swoiste właściwości filozofa greckiego. Niewolnik jako na- rzędzie działania umożliwiać miał wolnemu posługiwanie się rozumem i kierowanie życiem, które on jeden zdawał się rozumieć tak, by wypracować dla siebie jego wartości. Niewolnika, jego zdrowie i fizyczne możliwości działania łączono z naturą, człowieka wolnego zaś,jego duchową swobodę i twórcze dążenia intelektualne — z rozumem, w którym dopatrywano się podstawowego elementu dla tego, co w jednostce wolnej jest najbar- dziej ludzkie. Stąd też tak bliskie powiązania naturalizmu z racjonalizmem 143- FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA zarówno w działalności praktycznej, jak i teoretycznej zhellenizowanego miesz- kańca basenu śródziemnomorskiego. Naturalistycznie filozofia grecka była w dużej mierze zdogmatyzowana, ponieważ uznawała istnienie i działanie w świecie stałych prawidłowości, którym współbytowo z przyrodą podlegać miał również człowiek.. Racj onalisty cznie jednak obca jej była ortodoksyjna Jednomyślność, zostawiała filozofowi dużą swobodę w uj- mowaniu, rozumieniu i przedstawianiu tego, co widział i przeżywał w otaczającej i obejmującej go rzeczywi- stości społecznej. A rzeczywistość tę widział, przeżywał i rozumiał na ogół w dwóch nakładających się na siebie oglądach: w perspektywie zwalczających się obiektywnie przeciwieństw i w zakresie obiektywnie i społecznie uwarunkowanej własnej świadomości, której wyrazem była chęć harmonizowania, narzucania czy wprowadzania rozumowego porządku oraz kierowania zarówno rzeczywistością świata przyrody, jak i rzeczywistością ludzkiego życia. U podłoża tego naturalizmu i racjonalizmu w filozofii greckiej zawsze tkwił r e a 1 i z m, ponieważ w ten czy inny sposób filozof grecki będzie konsek- wentnie zakładał i przyjmował rzeczywistość świata zewnętrznego. Ujmując tę rzeczywistość wyłącznie naturalistycznie, dojdzie do materialistycznej koncepcji świata i człowieka. Poprzestając tylko na spekulacji czysto rozumowej, zatrzyma się na realizmie idealistycznym i rozpłynie w gnozie teozoficznej. Chcąc pogodzić obie skrajności, stworzy teorię realizmu umiarkowanego. W ten sposób kilku wi ek owy r ozwój filozofii gr e c ko-r zy mski e j doko- nywał si? na trzech drogach: materializmu, idealizmu i drogi pośredniej, na której w okresie cesarstwa rzymskiego steologizo- wany idealizm wyparł rozum i przyczynił się do uzyskania nad nim przewagi ze strony wiary. Schemat „trzech dróg" nie był jednak w tej filozofii czymś bezwzględnie statycznym, gdyż w każdym z tych podstawowych kierunków można historycznie wyodrębnić postawy pośrednie, które — pryncypialnie tkwiąc w nurcie zasadniczym — w niektórych wypadkach przechylają się na jedną lub drugą stronę. Ta „trzytoro- wość" rozwoju myśli filozoficznej przetrwa koniec filozofii grecko-rzymskiej i przej- dzie do wieków następnych, stając się jakby swego rodzaju prawidłowością dla dalszych dziejów filozofii. Grecja poza tym, wypracowując przed- mi ot owo-z a kresowe ramy dla filozofii, postawiła równo- cześnie szereg zasadniczych problemów i zagadnień, które z kolei stały się podstawą, a często i punktem wyjścia dla późniejszych dociekań filozoficznych. Tu. przede wszystkim założono problem samej koncepcji filozofii, jej przedmiotu i — jeśli nie zakresu, to racjonalnej metody jej uprawiania. Filozofia grecka zapewniła sobie dzięki logice narzędzie rzetelnego myślenia, wyodrębniając równocześnie niemal wszystkie działy dyscyplin filozoficznych, formułując ich zasady i przygo- towując właściwą dla każdej z nich klasyfikację. W takich poszczególnych dziedzi- nach, jak filozofia przyrody, filozofia człowieka, teoria poznania i etyka, filozofia grecko-rzymska wprowadziła zagadnienie materii jako prapodłoża wszechrzeczy, problem ewolucji, walki przeciwieństw, determinizmu i indeterminizmu, zagadnie- 144 i 0 Zarys TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA nie źródeł i wartości poznania, problem prawdy i relatywizmu poznawczego, zagad- nienie podstaw moralności czy pochodzenia i natury społeczeństwa i państwa. Najważniejsze jednak w całym spadku po tej filozofii jest przekazanie głębokiego zaufania do rozumu ludz- kiego, do jego możliwości poznawczo-twórczych, zaufa- nia do wiedzy i jej badawczego postępu. 10 Zarys historii filozofii Część druga FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH ocenie filozofii średniowiecznej do dziś utrzymują się dwa stanowiska: jedno skrajnie negatywne, drugie — przesadnie ją glo- ryfikujące. Na pierwsze z nich, datujące się od czasów renesansu, złożyło się, poza przesłankami społecznymi i politycznymi, wiele takich przyczyn, jak brak odpowiednich badań filozofii średniowiecznej, niezależnych od apologetycznych, założeń wyznaniowych, korzystanie z interpretacji filozofii tego okresu, dokonywa- nej przez historyków o nastawieniu konfesjonalnym, sprowadzanie filozofii śred- niowiecznej prawie wyłącznie do roli służki teologii i tym samym odmawianie jej wszelkiego samoistnego znaczenia. Stanowisko to, mimo że skrajnie negatywne, było i jest często jeszcze do dziś podstawą gloryfikacji filozofii średniowiecznej przez historiografię wyznaniową. Stwierdzając bowiem, że cała filozofia średnio- wieczna sprowadza się do scholastyczno-teologicznych spekulacji, przypisuje sięją tym. samym bez reszty teologom, ci zaś z kolei uważają nawet najbardziej skrajnie anty- scholastyczne, racjonalistyczne i zbliżone do materializmu ówczesne nurty filozo- ficzne za swoją wyłączną własność. W ten sposób zaciera się wszelkie różnice i spo- rne poglądy nurtujące średniowieczną umysłowość filozoficzną, nadaje się jej zgodnie jednolity charakter w procesie rozwoju ówczesnej teologii i tym samym gloryfikuje się filozofię jako nieodłączną współtowarzyszkę teologii w objaśnianiu i przeka- zywaniu człowiekowi prawd objawionych. A tymczasem historia filozofii tego okre- su wymaga nowych, prowadzonych niezależnie od względów teologicznc-dokt- rynalnych studiów badawczych. Faktem jest, że średniowieczny Kościół w nau- czaniu i wychowaniu ówczesnego człowieka stawiał i bronił takiej problematyki, która kształtowałaby ludzką świadomość zgodnie z jego społeczno-wyznaniowymi założe- niami. Faktem jest również, że późniejsi historycy, pośrednio lub bezpośrednio zwią- zani z Kościołem, tą właśnie problematyką się zajmowali i spisywali jej dzieje, pomi- 147 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH jając lub pobieżnie tylko omawiając zagadnienia z nią sprzeczne lub dla niej niewygo- dne. W ten sposób powstawała historia filozofii średniowiecznej jako propedeutyka teologii. Natomiast faktyczny rozwój ówczesnej myśli filozoficznej nie wchodził w zakres tego typu historiografii. I to właśnie pozostaje do odrobienia. Rozum bo- ?wiem, wspomagany społecznymi dążeniami człowieka, nieraz dawał o sobie znać na przestrzeni wieków średnich i ówczesny człowiek, nawet w szatach duchownego, coraz odważniej, od Eriugeny i Berengara, poprzez Gilberta i Dawida z Dinant, Abelarda, Grosseteste i Bacona aż po Ockhama i otwarty na sprawy rozumu nurt nominalistyczny, próbował iść za tym, co racjonalne, zbliżał się do świata rzeczy- wistości, odstępował od teologicznych przedstawień, błądził i kluczył, spowity za- kazami i przepisami duchownych autorytetów, przygotowując grunt dla nauki i samouniezależnienia się filozofii. Teologowie napisali już swoją historię filozofii, historię podporządkowywania rozumu wierze. Pozostaje co najmniej postawienie zagadnienia historii wyzwalania się średniowiecznej umysłowości z więzów nakła- danych instytucjonalnie i pokazanie kiełkujących wówczas przesłanek racjonalizmu, do którego nawiąże później filozofia nowożytna. Dlatego należy przede wszystkim zerwać z dotychczasową periodyzacją historii filozofii średniowiecznej. Filozofia średniowieczna zaczęła się wraz z powstaniem średniowiecznego państwa feudal- nego, kiedy to po raz pierwszy w VIII wieku zaistniał konflikt interesów państwo- wości kościelnej i świeckiej, konflikt między wiedzą potrzebną Kościołowi i wiedzą nieodzowną dla administracji świeckiej, spór między myśleniem teologiczno-escha- tologicznym i myśleniem człowieka, organizującego swój byt społeczny i kulturalny. Równocześnie, po raz pierwszy od czasów Augustyna, na nowej płaszczyźnie spo- łecznej wznowiono atak na rozum, który na gruncie uratowanych resztek filozofii greeko-rzymskiej próbował znowu od czasów Eriugeny zapuszczać korzenie. Zaczęło się od zwrotu do dialektyki i wypracowania filozoficznej propedeutyki myślenia. Teologowie dojrzeli w tym pierwsze zagrożenie i przystąpili do walki o utrzymanie przewagi wiary nad rozumem na tych samych zasadach, na których zwierzchność kościelna podporządkowywała sobie zwierzchność świecką. Symbolem tej walki będzie działalność Anzelma i Grzegorza VII. Tu też znajdują swe miejsce spory między dialektykami i antydialektykami, przeciwieństwa między nominalistami i realistami, wreszcie próby znalezienia wyjść pośrednich przez oddanie dialektyki na usługi teologii. Anzelm z Canterbury był zapewne pierwszym, który wystąpił jz potrzebą nie odrzucania, lecz umiejętnej, konformistycznej adaptacji wszelkiego rodzaju poczynań wiedzotwórczych. Miało to pewne znaczenie i dla filozofii. Od nie- go wywodzi się postulat metodologicznej systematyzacji problematyki teologicznej, która stworzy korzystną atmosferę dla rozumu w procesie ścierania się filozofii z teologią. Wezmą w nim udział przede wszystkim dwa przeciwne sobie ośrodki: naturalistycznie nastawiony, racjonaii styczny i w znacznej mierze zbliżony do ma- terializmu ośrodek w Chartres oraz spekulatywno-racjonalistyczny, nie pozbawiony samookreśleń metafizycznych ośrodek w Paryżu. Chartres, które wyda takich my- ślicieli uznanych za materialistów, jak Amalryk z Bene i Dawid z Dinant, ulegnie ostatecznie Paryżowi, gdzie Piotr Lombard w swoich Sentencjach wypracuje coś "w rodzaju usystematyzowanego kanonu problematyki teologicznej i kontynuując 148 *m PRZESŁANKI FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ zamierzenia Anzelma pogodzi racjonalizm Abelarda z mistyką wiktoriańską i irra- cjonalizmem Bernarda z Clairvaux oraz przygotuje instrumentalną koncepcję filo- zofii, która byłaby ugruntowaniem przewagi teologii nad filozofią i wiary nad rozu- mem, gdyby nie zwrot do filozofii arystotelesowskiej ówczesnej umysłowości łaciń- skiej, dokonany za pośrednictwem Arabów i myślicieli żydowskich i zasilający nur- tujące XII wiek dążenia racjonalistyczne. Arystotelizm przychodził z pomocą wybi- jającej się warstwie mieszczańskiej, stojącej w opozycji do kościelnych i świeckich warstw feudalnych. Intelektualna i ideologiczna stabilizacja umysłowości średnio- wiecznej, dokonana przez ortodoksję teologiczną, raz jeszcze została zachwiana i podważona. W związku z tym wyłonił się problem neutralizacji arystotelizmu i zarazem jego teologicznej recepcji, nurtujący caJy XIII wiek. Recepcja arystotelizmu dokona się w trzech wielkich systemach: albertyzmie, tomizmie i szkotyzmie, w któ- rych umysłowość średniowieczna osiągnie szczyt doktrynalny. Reakcją na te systemy będzie racjonalizm nominalistyczny XIV i XV wieku, który okaże się niejako wstę- pem do okresu odrodzenia i dalszym przygotowaniem do nowożytnego racjonalizmu. Stąd też periodyzacja historii filozofii średniowiecz- nej, jakkolwiek nie pozbawiona charakteru chronolo- gicznego, musi się ściśle wiązać ze stopniowym rozwo- jem problematyki dyktowanej ścieraniem się dwóch orientacji społeczno-politycznych, obozu kościelnego i świeckiego, s t.o p n i o w o zaostrzającą się walką warstw feudalnych ze wzrastającym mieszczaństwem, obroną pozycji wiary i teologii oraz narastającymi postulatami rozumu, filozofii wyzwalającej się spod wpływów teolo- gii i powoli uniezależniających się szczegółowych dys- .cypłin naukowych. W tym ujęciu historia filozofii średniowiecznej posiada z jednej strony własny i sobie tylko właściwy tok rozwojowy, a równocześnie przed- stawia jedno z licznych ogniw w ciągłości rozwoju myśli filozoficznej, w którym,, chcąc zrozumieć filozofię nowożytną i być może nawet naukowe dążenia filozofii współczesnej, trzeba poznać proces wyzwalania się myśli ludzkiej, aby tym trafniej docenić wysiłki wieków następnych w przywracaniu rozumowi ludzkiemu jego praw oraz poznawczych i twórczych możliwości. Rozdział pierwszy Historyczno -doktrynalne przesłanki filozofii średniowiecznej Koniec wieku VI i cały wiek VII jest na Zachodzie okresem swego rodzaju zastoju umysłowości filozoficznej. Warunki ekonomiczne i społeczno-polityczne nie stwarzały dogodnej sytuacji intelektualnej. Zainteresowania wiedzą ograniczają się przeważnie do zbierania wiadomości encyklopedycznych, a twórczość pisarska prze- kształca się często w eklektyczną kompilację. Z filozofii grecko-rzymskiej intereso- wano się przeważnie tyłko neoplatonizmem, przekazanymi przez Boecjusza dziełami logicznymi Arystotelesa {Organon, Kategorie i Perikermeneias) oraz Cyceronem, Seneką i w pewnej mierze Lukrecjuszem. Całokształt wiedzy zachodniej ujmowały właściwie w tym czasie dwa dzieła: Etymologie Izydora z Sewilli (zm. 636) i O rzeczywistości (De natura rerum) B e d y (674—735). Z nich czerpano doraźne wiadomości w ówczesnych szkołach kościelnych i w nich również zamykała się przeważnie mądrość filozoficzna ówczesnych przedstawicieli Kościoła, jedynych niemal w tym czasie ludzi, którzy dla utrzymania swego autorytetu potrzebowali wiedzy. Znacznie głębiej natomiast zajmowano się filozofią na Wschodzie, zwłasz- cza w Syrii, następnie wśród Arabów i Żydów. Kontynuowana i uprawiana tu wie- dza filozoficzna, zwłaszcza wznawiane studia nad Arystotelesem, miały później wpłynąć na ożywienie filozofii w krajach łacińskich. Dlatego też przed omówieniem odrodzenia i rozwoju umysłowości filozoficznej na Zachodzie trzeba wpierw po- krótce spojrzeć na trzy zagadnienia dotyczące filozofii Wschodu: 1) recepcję arysto- telizmu w Syrii, 2) neoplatoński arystotelizm arabski i 3) nurty irracjonalistyczne i arystotelesowski racjonalizm u Żydów. Recepcja arystotelizmu w Syrii Tereny nazywane syryjskimi, obejmujące kraje między Eufratem a Zatoką Arabską, wschodnim wybrzeżem Morza Śródziemnego i górami Taurus na północy, stały się u schyłku cesarstwa rzymskiego jakby rezerwatem umysłowości i kultury hellenistycznej. W znacznej mierze przyczynili się do tego nestorianie, którzy ze swego ośrodka intelektualnego w Nisibis oddziaływali nie tylko na całą Syrię, ale 150 PRZESŁANKI FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ próbowali nawet docierać do Chin i Indii. Oni to, wracając do klasycznej filozofii, podjęli od nowa jej problematykę, nadali jej nową formę i w zmienionych warun- kach historycznych spróbowali zastosować ją do własnych potrzeb. W ten sposób już'w V wieku Edessa, a po jej zniszczeniu w VI wieku Gandisapora jako szkoła lekarsko-filozoficzna (Academia Hippocratica) stały się obok Nisibis ośrodkami rozwijającej się tam filozofii arystotelesowskiej. Wprawdzie szkoły te nie wypraco- wały własnego systemu, niemniej jednak — zwłaszcza na gruncie logiki arystotele- sowskiej — zapoczątkowały zwrot do ścisłości myślenia naukowego i filozoficznego, co było jednym z pierwszych i najwcześniejszych wyrazów reakcji na dogmatyzm gnozy teistycznej. Zwrot do arystotelizmu zapoczątkowało ukazanie się w Edessie w V wieku komentarzy do niektórych pism Arystotelesa, opracowanych przez P r o b h a (Probusa), oraz syryjskich tłumaczeń Stagiryty, dokonanych przez H i b h a i Kusni. Rozwój szkoły w Gandisapora rozszerzył znajomość arysto- telizmu, który stamtąd wraz z medycyną został następnie przyjęty przez Arabów. Do znajomości arystotelizmu w Syrii przyczynili się obok nestorian również mono- fizyci i jakobici oraz szkoły w Resainie (Sergiusz z R e s a i n y, zm. 536, tłumacz Kategorii Arystotelesa i Isagogi Porfiriusza) i w Kinnesrin (J a k u b z E d e s s y, zm. 708, również tłumacz Kategorii i innych dzieł filozoficznych). Póź- niejsze dzieje połączyły filozoficzne dążenia syryjskie z umysłowością arabską. I Niemniej jednak arystotelizm był tam dalej uprawiany i to nie tylko w zakresie logiki, ale również i w innych dziedzinach filozofii. Syria więc i częściowo Bizancjum przyczyniły się do tego, że kiedy na Zachodzie już Aureliusz Augustyn z braku znajomości języka greckiego nie mógł czytać Arystotelesa, a Boecjusz interpretował go przez pryzmat późnego i zlatynizowanego neoplatonizmu, to na terenach dawnej Jonii sięgano do tzw. Arystotelesa „greckiego" i w tej postaci przekazywano go umys- łowości arabskiej, a następnie — za jej pośiednictwem — umysłowości zachodnio- europejskiej, j. II Neoplatoński arystotelizm arabski W połowie VIII wieku, za czasów Abassydów, spadkobierców Mahometa, nastąpiło silne ożywienie życia intelektualnego wśród Arabów. W poważnym stopniu przyczyniły się do tego bezpośrednie kontakty z ówczesnymi myślicielami syryjskimi, za których pośrednictwem Arabowie zetknęli się z grecką filozofią, matematyką, naukami przyrodniczymi i medycyną. W tym czasie świat arabski zapoznał się także z literaturą indyjską, która również wywarła nań swoisty wpływ. Będzie to miało duże znaczenie dla mistycznego zabarwienia arabskiej umysłowości filozo- ficznej. Nie bez znaczenia jest także znajomość wśród Arabów niektórych poglądów staroperskich — filozoficznych, kultowych i światopoglądowych (teoria światła, kult ognia, dualizm gnostyczny, magia). W aspekcie tych powiązań należy oceniać arabskie tłumaczenia filozofów greckich: Platona, Arystotelesa, Aleksandra z Afro- 151 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH filozofia grecka urny sio wctść hinduska -ł filozofia teozofia wschodnia Koran atomizm (mutukallimwii) przyrodniczy Ayempuce Ibn Tufail Averroes aryslotelizm neoplatonizm ,,czyści bracia" Ibn Masarrah Aleazel platonizujący Alkindi Alf arab i Avkenna disjas, Temistiusza, Teofrasta, Syrianosa, Ammoriosa, Porfiriusza i Plotyna. W tłu- maczeniach tych bowiem widać nieraz bardzo wyraźnie ślady wpływów ubocznych, które zwłaszcza w przekładach Arystotelesa były powodem paczenia lub interpre- towania jego poglądów z pozycji doktryny, wyznawanej przez tłumacza lub szkołę, do której należał. Przekłady najdawniejsze, pochodzące z pierwszej połowy IX wieku, były najwierniejsze, ale jednocześnie nieporadne. Pod tym względem znacznie wyżej stała szkoła tłumaczy z drugiej połowy IX wieku, pracująca na przekładach syryj- skich i korzystająca z syryjskich uczonych, oraz szkoły z X wieku, które działalność tłumaczy przeniosły również do Hiszpanii. Całokształt filozofii arabskiej obejmuje trzy wielkie nurty podstawowe: l)dialektykę mut akallimunów, 2) filo- zofię o zabarwieniu neoplatońskim i 3) filozofię zbudo- waną na zasadach nauki arystotelesowskiej. Rozpatrując filozofię arabską trzeba jednak pamiętać, że u jej po dstaw zawsze tkwi Koran i że każdy z filozofów arabskich, nawet najbardziej krytycznie usposobiony, nie mógł nie uwzględniać danych Koranu w swoich poglądach. Dlatego właśnie w filozofii arabskiej ze szczególną siłą występuje zagadnienie stosunku wiary i rozumu, a próba jego rozwiązania zachęci później wielu myślicieli łacińskich do podjęcia prób unieza- leżnienia filozofii od teologii. 1. Dialektyka mutakallimunów. Działalność mutakallimunów, czyli „ludzi słowa" polegała na próbie racjonalnego tłumaczenia religii, by uczynić ją łatwiejszą do przy- jęcia dla ludzi bardziej wyrobionych umysłowo. Byli to jakby arabscy filozofowie przyrody, którzy działali głównie w okresie od IX do XI wieku, uważani jeśli nie za „heretyków", to w każdym razie za wolnomyślnych. Jednym z pierwszych muta- kallimunów był N a z z a m (zm. 845), na którego oddziałał stoicyzm. Z innych wymienia się Abu-1-Hasan al Aschariegoz B a sry (873—935). Mu- takallimuni sprowadzają filozofię do umiejętności dialektycznej, mającej na celu teoretyczne uzasadnianie i apologię Koranu. Podłożem tej filozofii była atomistyka, ponieważ sądzono, że ona najlepiej da się pogodzić z Koranem. Świat i zawarte 152 PRZESŁANKI FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ w nim rzeczy składają się z równych sobie atomów, z których każdy jest substancją. Powstawanie i zanikanie rzeczy jest tylko łączeniem się i dzieleniem atomów. Do nich, a nie do rzeczy, należą cechy gatunkowe różniące rzeczy między sobą. W świe- cie panuje bezwzględny determinizm, ponieważ wszystko zależne jest od atomów i od Opatrzności, źródła ruchu i działania. Człowiek jest również tylko zbiorem atomów i będąc całkowicie zależnym od woli bożej, jest jej biernym narzędziem. Wychodząc z tych założeń mutakallimuni chcą rozumowo uzasadnić i przedstawić zagadnienie początku świata, istoty Boga i problem bożego przeznaczenia na gruncie bezwzględnego fatalizmu. Nurt ten ma charakter materialistycznej dialektyki, po- nieważ najpierw logicznie ustala się znaczenie określonych pojęć i zasad (atom, substancja, przypadłość, działanie, ruch, przyczyna), które następnie stosuje się do Boga (podporządkowanie atomów, nadawanie im ruchu, możności działania, od- powiedniego układania się w rzeczy). Była to jedna z rzadkich w filozofii prób przy- stosowania materialistycznego atomizmu do teoretycznych i praktycznych założeń teologii. 2. Filozofia o zabarwieniu neoplatońskim. Przez prace Aleksandra z Afrodisjas, Temistiusza i Porfiriusza filozofia arabska zetknęła się z neoplatonizmem. Wielki wpływ w tej dziedzinie miała również tzw. Teologia Arystotelesa (wyciągi z 4, 5 i 6 księgi Ennead Plotyna), której autorstwo przypisuje się również Porfiriuszowi. Nie bez wpływu na neoplatonizm arabski pozostawało także dzieło Liber de causis, wyciąg z prac Prokłosa, dokonany ok. roku 850. Na neoplatonizmie, a częściowo na pitago- reizmie opierali się „c z y ś c i b r a c i a" z Basry, członkowie tajnego związku re- ligijno-filozoficznego, którzy działali w X wieku. Neoplatonikiem był również I b n Masarrah (zm. 931), który system emanacyjny przeniósł do Hiszpanii, i A 1- gazel (1059—1111) przynależny do kierunku mistycznego sufitów, autor dzieła Destructio philosophontm. Doktryna „czystych braci" z Basry obejmowała przede wszystkim zagadnienie emanacji wszechrzeczy i problem istnienia człowieka, którego celem miało być wyzwolenie duszy z więzów świata zewnętrznego i za pośrednictwem ,.prawdziwego" poznania i „pobożnego" postępowania powrót duszy do idealnego świata rzeczywistości duchowej. Proble- matykę emanacji rozpracowuje również Ibn Masarrah, według którego z p r a b y t u emanuje d u c h o w o-ś w i e 11 i s t a materia, z której wyłania się duch wszechświata, źródło duszy świata dającej początek duszom niższym (wegetatywnym, zwierzęcym i myślącym). Wytworem duszy świata jako siły spajającej (miłości) jest przyroda jako jej zaprzeczenie (nienawiść). Natura albo przyroda wiąże dusze jednostkowe z rzeczami świata zewnętrznego i tym samym odciąga je od prabytu bożego, stając się źródłem grzechu. Dla doprowadzenia dusz jednostkowych do ich prapoczątku, oczyszczenia ich i wyzwolenia, dusza świata wyłania z siebie genialnych przywódców i założycieli religii, którzy wskazują i torują drogę do Absolutu. Istnienie zatem, według Ibn Masarraha, to ciągła walka między materią a tym, co duchowe, między nocą a wiecznym światłem, złem i dobrem; w przebiegu tej walki człowiek, uwięziony w materii, ustawicznie wyrywa się ku temu, co duchowe. Poglądy te znalazły silny oddźwięk u Algazela, który pragnąc reformo- 153 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH wać teologię islamu, równocześnie uważa, że służyć temu nie może filozofia, ponie- waż nie daje ona człowiekowi możliwości poznania istoty prawdy. Do takiego po- znania, jego zdaniem, umysł potrzebuje oświecenia Boga. Tego rodzaju bezpośrednie poznanie jest możliwe tylko za pośrednictwem kontemplacji mistycznej, mającej dawać pełnię i pewność prawdy. W tym celu Algazel każe odrzucić wszystko, co zewnętrzne i zmysłowe, opanować namiętności i całą wolę skupić tylko na Bogu, a umysł pogrążyć w kontemplacyjnej ekstazie, dającej pełne, choć niewyrażalne po- znanie wszechrzeczy. Nurt neoplatoński zaciążył bardzo silnie na umysłowości arabs- kiej, co znajdowało szczególny wyraz w arabskiej recepcji Arysto- telesa, interpretowanego przeważnie teologicznie i nie zawsze zgodnie z jego pierwotnym racjonalistyczno-przyrodniczym charakterem. Miało to również swo- je znaczenie później, w pochodnej od arabskiej, łacińskiej recepcji poglądów Stagi- ryty. 3. Arystotelizm w umysłowości arabskiej. W zwrocie do Arystotelesa zarówno na Wschodzie (Alkindi, Alfarabi i Avicenna), jak i na Zachodzie, głównie w Hisz- panii (Avempace, Ibn Tufail i Averroes) trzeba uwzględnić trzy rodzaje poruszanej tam problematyki filozoficznej: metodologiczną, b ad a w cz o-pr zy- rodniczą i ściśle filozoficzną. W każdym z tych zakresów przeja- wiać się będzie co najmniej dwojaka postawa myślicieli arabskich: jedna o skłonnoś- ciach mistyczno-teozoficznych (neoplatonizm), druga, choć nie zawsze konsekwentna, 0 nastawieniu przyrodniczo-materialistycznym, dość zresztą różna od tej, jaka cecho- wała mutakallimunów. Na tych dwóch zasadach filozofowie arabscy przyswajali sobie i opracowywali system arystotelesówski. 1. Arystotelizm we wschodniej umysłowości arabskiej: Na Wschodzie zapoczątko- wał zwrot do Arystotelesa Alkindi (zm. ok. 873), autor dziel z dziedziny optyki, medycyny, psychologii, meteorologii i polityki, uważany za „filozofa pogańskiego"' 1 dlatego prześladowany przez ortodoksję arabską. Alkindi kładł szczególny nacisk na metodologiczną stronę uprawiania filozofii i na rolę rozumu w poznaniu ludzkim, przyswajając umysłowości arabskiej przede wszystkim encyklopedyczne wiadomości z filozofii arystotelesowskiej. Myślicielem, który poszedł dalej i tiinożliwił Arabom zapoznanie się przede wszystkim z logiką Stagiryty, był Alfarabi (zm. .950), nazywany „drugim mistrzem" po Arystotelesie, zwolennik czystości jego nauki i nie- zależności nauki od religii. Alfarabi zajmuje się głównie logiką, którą uważa za „narzędzie" myślenia, a dopiero na jej podstawie buduje filozofię właściwą, którą dzieli na teoretyczną (fizyka z psychologią i metafizyka) i praktyczną (etyka i nauki obejmujące całokształt ludzkiego życia). Pełnej recepcji arystotelizmu w filozofii arabskiej dokonał jednak dopiero Avi cenna (980—1037), filozof i lekarz, nazywany „trzecim Arystotelesem",'nauczyciel filozofii i medycyny w Is- pahan, autor dzieła Księga uzdrowienia (18 te mów poświęconych logice, fizyce, ma- tematyce i metafizyce) i ważnego zwłaszcza dla farmacji dzieła Canon medicinae. U podłoża świata tkwi, według Avicenny, odwieczna możność, j aką jest materia, wskutek czego i materia jest wieczna. 154 PRZESŁANKI FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ W wyniku tego świat również musi być wieczny. Przejście jednak od możności świata do jego rzeczywistości nie jest bynajmniej koniecznością i dlatego świat zakłada jakąś przyczynę sprawczą, równie jak on wieczną. Świat zatem od wieków ustawicz- nie wyłania się z Jedni absolutnej, a przez nieskończoność następstwa wyłonień powstaje wielość (rozum-nous, umysł czynny, rzeczy jednostkowe). Podstawą rzeczy jednostkowych jest materia i forma. Na zasadzie materii i formy Avicenna budował również swoją teorię poznania. Odrzucając idee platońskie, przyjmuje on arystote- lesowską teorię abstrakcji. Pojęcia ogólne, mające oparcie w tym, co jednostkowe, istnieją poza rzeczami jako wytwory umysłu. Źródłem pojęć ogólnych są wrażenia zmysłowe, z których za pośrednictwem wyobrażeń myśl tworzy pojęcie, i ono do- piero staje się w umyśle formą całkowicie ogołoconą z tego, co jednostkowe, i tym samym zdatną do działań logicznych. Dla Avicenny świat jest poznawalny i wiedza posiada wartość obiektywnej prawdy. Poznawanie umysłowe należy do istotnych czynności człowieka. Za jego pośrednictwem człowiek wyzwala się ze świata zmysłów i zbliża do czystego umysłu czynnego, a więc do poznania doskonałego i ukojenia. Charakterystyczną cechą filozofii Avicenny jest racjonalizm o skłonnoś- ciach'materiał i stycznych, wynikających z ogólnej orien- tacji przyrodniczej. I chociaż w systemie jego nie brak elementów poza- przyrodzonych (światy aniołów, cuda, poznanie mistyczne, objawienie itp.), niemniej jednak przygotował on podłoże dla nauki i filozofii, którą chciał oprzeć na naukach szczegółowych. 2. Arystotelizm w zachodniej umyslowości arabskiej. Przedsięwzięcia naukowe i filozoficzne podejmowane przez Avicennę zostały zahamowane na Wschodzie przez oficjalną ortodoksję religijną i ożyły dopiero z końcem XI wieku na Zachodzie, w Hiszpanii, cieszącej się wówczas większą swobodą myślenia. Ożywienie to zapocząt- kował Avempace (zm. 1138), lekarz, matematyk, astronom i filozof, autor licznych traktatów logicznych i psychologicznych oraz komentarzy do pism przyrod- niczych Arystotelesa. Zajmował się przede wszystkim procesem poznania i jego stop- niowym wznoszeniem się od doznań zmysłowych poczynając {intellectiis materialis) aż do wglądu czysto umysłowego {intellectiis acąuisituś), do samoświadomości czło- wieka, będącej emanacją umysłu czynnego. W Hiszpanii działał również I b n Tufail (ok. 1100—1185), lekarz, matematyk, filozof i poeta, autor powieści fi- lozoficznej, w której zajmuje się głównie zagadnieniem poznania ludzkiego. Ibn Tufail jest indywidualistą, pragnącym wyłączyć człowieka spod wpływów kultury i cywilizacji i zapewnić mu naturalny rozwój, niezależny od społeczeństwa. W re- cepcji arystotelizmu i w jego zastosowaniu do umysłowości arabskiej szczególną rolę odegrał Averroes (1126—1198), prawnik, lekarz, matematyk i filozof, uważający arystotelizm za szczyt wiedzy osiągalnej dla człowieka. Obok komentarzy do Arystotelesa, z dzieł Averroesa należy wymienić: Epistoła cle connexione intellectiis abstracti cum homine, De animae bealitudine, De intellectu possibili, Destructio de- struetionis i inne. Nauka i filozofia nie są według Averroesa wiedzą, której przedmiotem jest tylko to, co ogólne, lecz dotyczą rzeczy jednostkowych i konkretnych, pojęciowo tylko, czyli ogólnie pojmowanych i przedstawianych. 155 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH Wychodząc z tego założenia Averroes opracował własną teorię intelektu, zwłaszcza rozumu biernego, jako czegoś, co w swym istnieniu i działaniu jest zależne od świata zewnętrznego. Umysł jest według niego samodzielnym wszechpierwiastkiem, aktyw- nie istniejącym w świecie i człowiek przez swą duszę za pośrednictwem wyobrażenia bierze w nim udział. Z wyobrażenia bowiem człowiek wyabstrahowuje obrazy umys- łowe w rzeczach i w ten sposób z jednej strony utożsamia się z rzeczami, a z drugiej przeobraża się w umysł czynny, czyli w umysł powszechnie istniejący w świecie. Pojęcia ogólne zatem nie są samodzielnymi bytami, ale obrazami umysłowymi, któ- rych ogólność polega na ich możliwości orzekania o nieograniczonej ilości przedmio- tów jednostkowych. Zdobywana w ten sposób wiedza dzieli się na trzy działy: wiarę, teologię i filozofię. Najniższy szczebel wiedzy to wiara, potrzeb- na masom, bierna, bez dociekań i dowodów. Teologia przekazuje i objaśnia wiarę. Dopiero filozofia wznosi się ponad wiarę i teologię, dochodząc do czystego poznania i pełnej prawdy. Filozofia, będąc udziałem nielicznej grupy oświeconych, przy od- - powiednim rozumieniu i przedstawianiu jej przesłanek będzie zgodna również z wiarą, choć o tym nie powinny wiedzieć masy. Stąd powstała przypisywana awerroizmowi teoria wielości prawd, podporządkowująca wiarę religijną rozumowi i umożliwiająca późniejsze wyzwalanie się nauki od wiary. Według Averroesa w świecie działają dwie niezależne od siebie i równie wieczne przyczyny: Bóg i materia. Bóg nie stworzył świata, ale jest pierwszą przyczyną zachodzących w nim zmian. Świat rozwi- ja się samodzielnie według swoich własnych praw. Podstawą i źródłem tych praw jest materia, od wieków sama z siebie posiadająca pewną formę, nie mająca początku ani końca, a zatem wieczna. Materia przeobraża się w uzależnionych od siebie sfe- rach, z których wyższa jest przyczyną sprawczą niższej. Przeobrażenie to dokonuje się na podstawie stopniowego urzeczywistniania się tkwiących w materii form, z któ- rych kształtują się różnorodne substancje. Człowieka uważa Averroes za jeden z prze- jawów urzeczywistniania się form w materii. Dusza jest formą ciała, nieoddzielną od niego i przemijającą z chwilą dalszego jego przeobrażania się. Celem człowieka i warunkiem jego szczęścia jest przeobrażenie się w umysł czynny, obejmujący wszech- świat. ' Przyjęcie arystotelizmu w filozofii arabskiej miało duże znaczenie Tia zachodzie Europy dla rozwoju średniowiecznych kierunków filozoficznych, które przeciwsta- wiały się ograniczaniu filozofii na rzecz teologii. Przeniesienie znajomości arystote- lizmu przez Żydów z arabskiej Hiszpanii do innych krajów europejskich spowodo- wało silne ożywienie intelektualne. Najwcześniej dostały się do Salerno pisma arabs- i kich lekarzy, a z nimi i starogreckie teorie atomistyczne. Za pośrednictwem Arabów Zachód poznał geometrię Euklidesa i przede wszystkim pisma przyiodnicze Arysto- telesa. Dzięki Arabom życie umysłowe średniowiecza mogło wejść w nowy okies rozwoju. PRZESŁANKI FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ ni Arystotelizm judejskt Na skutek zajęcia Jeiozolimy w roku 636 przez "kalifa Omera, Żydzi przecho- dząc pod panowanie Arabów równocześnie weszli w krąg-nowej umysłowości. Żyjąc w krajach mahometańskich, szybko przyswajali sobie język arabski i już ok. roku 683 lekarz żydowski Messer Dżawaih z Basry przełożył syryjskie dzieło medyczne na język arabski. Pod koniec VII wieku Żydzi stali się dla Aiabów pośred- nikami w przyswajaniu dzieł naukowych i filozoficznych. Z drugiej strony pod wpły- wem. Aiabów zrodził się u Żydów większy liberalizm w rozumieniu i stosowaniu Tahnudu i tym samym pojawiły się zainteresowania badawcze i ponowne zbliżenie do filozofii. W kołach karaickich zaczęto interesować się gramatyką (Masora), zaś w kalifacie wschodnim (Bagdad, Kajruan i Merw) takimi naukami szczegółowymi, jak astronomia (Maszallah, Ibn Atari), medycyna i matematyka (S a h a 1 Al Tabazi, tłumacz Almagestu, i jego syn Abu Sahal Ali, 835 — 853). arystotelizm -----, piiagoreizm neoplatonizm ar vstote1izm gnoza filońska teoiofia wschodnia Kabała Afaimonides Saadja Na początku IX wieku karaita Benjamin Ben Mose Nahawendi zajął się problematyką ogólnofilozoficzną w zastosowaniu do religii. Pod koniec VIII wieku ożywienie intelektualne objęło również Żydów w zachodniej Europie, z ośiodkiem w Narbonie, a później w Moguncji i innych miastach. Do szczególnego jozkwitu doszła jednak umysłowość żydowska w Hiszpanii, gdzie istniały po temu szczególnie sprzyjające warunki. Twórcami kultury żydowsko-hiszpańskiej byli: talmudysta Mojżesz Ben Chanoch, gramatyk Menahem Ben Sar.uk i poeta hebrajski Dunasz Ibn Labrot. Stąd umysłowość żydowska promieniowała na wszystkie niemal kraje Europy, rozpowszechniając w nich zarówno własne, jak arab3kie osiągnięcia naukowo-filozoficzne. Podobnie jak u Arabów przez pryzmat Koranu, tak u Żydów sięgano na ogól do filozofii przez sakralną problematykę biblijną. Żydzi jednak poszli znacznie dalej, wypowiadając się za priorytetem rozumu i zapoczątkowując bardziej jacjonalistycz- nie pojmowaną i uprawianą filozofię religii. Mając podobne histoiyczno-społeczne warunki rozwoju jak filozofia arabska, filozofia żydowska obejmuje trzy niemal równolegje kierunki: 1) mistyczno-kabalistyczny, 2) neoplatoński i 3)arystotelesowski. 157 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH 1. Doktryna mistyczno-kabalistyczna. Kierunkiem mistycznym, który od zarania przewija się przez umysłowość żydowską, a szczególnie silnie występuje w niej w wie- kach od IX do XII i w wieku XIII, jest filozofia kabalistyczna. Kabała albo tradycja jest wiedzą tajemną lub judejskim gnostycyzmem, na który składa się filozofia fi- lońska, pitagoreizm, neoplatonizm, podania wschodnioarabskie i niektóre przekazy biblijne. Zawiera ona przede wszystkim problematykę kosmologiczną, teozofię i ma- gię, za pomocą której pragnie wyinterpretować tajemną rzekomo treść Biblii. materia świat zmysłowy Asijjah hierarchiczne wzajemne oddziaływanie dziesięć Sefiroth Kabała posługiwała się swoistą symboliką terminologiczną i specjalną symboliką liczbową. Celem postępowania kabalistycznego nie jest dociekanie prawdy na drodze rozumowo-filozoficznej, ale spekulatywne tłumaczenie sakralnej tradycji judejskiej. Wiedza kabalistyczna została zawarta w dwóch księgach Jezirch (Stworzenie) i Sohar {Blask), ostatecznie zredagowanych prawdopodobnie około IX wieku i uzupełnia- nych w wiekach następnych. Za początek wszechistnienia kabaliści przyjmują Praświatło, nieokreśloną i niezróżnicowaną Jedność, nazywaną En-Soph (nie-coś), ponadilościową, ujawniającą się tylko przez swoje przymioty i dzieło oraz wypełniającą całą przestrzeń. Je dn o ś ć-Pr aś w i atł o skupiło się z ko- lei w sobie, stwarzając próżnię, którą zapełniło światłem słabszym i w ten sposób z Jedni jako równocześnie En-Soph, nicość, powstał świat. Pierwszą emanacją Jedni był praczłowiek Adam Kadmon jako prawzór wszechistnienia. Pr ze z pra- 158 PRZESŁANKI FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ człowieka zaś wyszło z Jedni-Boga dziesięć Sefiroth, uważanych za boże siły twórcze, objawiające się na zewnątrz, albo dziesięć koncentrycznych krę- gów świetlnych, warunkujących istnienie wszechrzeczy. Jako siły twórcze Boga, owe Sefiroth tworzą trzy trójjednie: 1) korony (Kether), mądrości (Chokmach) i rozumu (Binah); 2) piękności (Tiferet), miłości albo łaski (Chesed) i sprawiedliwości (Dina); 3) przyczyny albo zasady (Jesod), triumfu (Necach) i chwały (Hod). Dziesiąta Sefiroth tworzy państwo (Malkuth). W zakresie kręgów świetlnych warunkujących istnienie wszechrzeczy owe trzy trójjednie wyrażają trzy światy: 1) świat trzech Sefiroth najwyższych, niebo wewnętrzne albo świat idei (Beriah), 2) świat duchów, niebo zewnętrzne (Jezirah) i 3) świat zmysłowy, zamieszkały przez ludzi (Asijjah). Dziesiąta Sefiroth również tworzy państwo jako harmonię świa- tów. Świat wyższy jest prototypem niższego. Najniższym stopniem e m an a c j i Jedni i krańcem rozchodzącego się światła jest materia — jako światło zanikające, źródło i podstawa wszelkiego zła. Dusza człowieka istnieje przed jego narodzeniem i składa się z trzech części: życia (Nefesz), czystej inteligencji (Neszamah) i świadomości moralnej (Ruach) jako pierwiastka pośredniego. Kiedy człowiek kieruje się zmysłowością, jest zły, jeśli idzie za Neszamah, jest dobry. Dla osiągnięcia pełnej doskonałości polegającej na całkowitym połączeniu się ze światłem, z którego wyszła, dusza może się odradzać w następnych istnieniach i w ten sposób dochodzić do pełnego wyzwolenia z Nefesz. Ostatnią duszą o ziemskim istnieniu będzie dusza mesjasza. 2. Kierunki orientacji neoplatońskiej. Przeciw dociekaniom kabalistycznym wy- stąpili już w X wieku przede wszystkim filozofowie judejscy w Hiszpanii, próbując połączyć arystotefcm z neoplatonizmem. Jako pierwszy zadania tego podjął się Izaak Ben Salomon Israeli (ok. 845—940), sławny naówczas lekarz, autor dzieł medycznych (Liber diaetarum, Liber febrium i inne) oraz filozof-logik. Wprawdzie w kosmologii i psychologii korzysta on z filozofii arystoteiesowskiej, niemniej jednak pochodzenie i rozwój świata stara się tłumaczyć za pomocą bardziej uracjonalnionej teorii emanacji. Znacznie dalej w walce z kabalistyką poszedł S a- loraon Ibn Gebirol, zwany również Avicebronem albo Aven- cebrolem (ok. 1020—ok. 1070), autor niezwykle poczytnego w średniowieczu dzieła Fons vitae, religijny poeta, moralista i filozof, przeciwnik M e r w a n a Ibn Dżanacha (zra. ok. 1050), ortodoksyjnego egzegety. Dzieło Fons vitae składa się z pięciu ksiąg iitrzymanych w formie dialogu, w których mówi się: 1) o materii i for- mie w ogóle, 2) o materii świata zewnętrznego, 3) o istnieniu substancji prostych i pośrednich między Absolutem a światan materialnym, 4) o ich naturze złożonej z materii i formy i 5) o materii i formie jako podłożu wszechświata, czyli o zasadzie, na podstawie której rzeczy emanują z Absolutu. W ten sposób arystotelizm zostaje tu nie tylko połączony, ale zarazem i użyty do wytłumaczenia neoplatońskiej teorii emanacji. Podstawowym założeniem Avicebrona jest twierdzenie, że wszystko, co jest, rzeczy cielesne i duchowe, składa się z-materii i formy, z tego, co jest możliwe, i tego, co rzeczywiste, a wobec tego podłożem wszechistnienia jest pramateria, 159 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH różnie określana i determinowana w istnieniu cielesnym i w istnieniu duchowym. Świat jednak rozwija się w sposób nakreślony przez neoplatonizm w postaci hipostaz Absolutu-Rozumu-Woli, duszy świata i powstałej z niej przyrody. Rozum-Wola składa się już z materii i formy, skąd zstępują dalsze formy do świata istnienia. Wszystko, co istnieje, jest substancją, w której materia dzięki formom przybiera postacie cielesne albo duchowe. W ten sposób Ibn Gebirol w swym neoplatońskim arystotelizmie zbliżył się do naturalistyczno-monistycznej koncepcji świata. Dlatego mimo neoplatońskiej tendencji wnosi on do ówczesnej umysłowości judejskiej wiele trzeźwego rozumu, który — niedoceniany przez myślicieli żydowskich — znalazł uznanie u Arabów oraz w filozofii łacińskiej XII i XIII wieku. W zakresie etyki z nurtem tym. był spokrewniony Bachja Ben Josef Ibn Pakuda (ok. 1050—ok. 1106), autor dzieła Droga do obowiązków, zwolennik życia monasty- cznego, do czego zresztą w judaizmie nie znalazł podatnego gruntu. 3. Judejska filozofia arystotelesowska. O ile neoplatonizm połączony z arysto- telizmem spełniał rolę krytycznej i częściowo apologetycznej opozycji do gnoso-ka- bały, o tyle pogłębienie arystotelizmu przez scholarehów żydowskich zapoczątko- wało racjonalizm na gruncie dociekań religijnych i nierzadko stanowiło uniezależ- nienie nauki i filozofii od wiary i objawienia. Nowy ten ruch zapoczątkował już Saadja Faijumi (ok. 892—942), kierownik żydowskiej szkoły w Surze, autor dzieła O wierze i wiedzy (Sepher ba-Emunoth we-ha-Deoth), zbliżony do arabskich mutakallimunów. Saadja poddawał krytyce rozumu doktryny mistyków żydowskich, żądał równouprawnienia filozofii z Talmudem i wprowadzał badania nad zagadnie- niami wiary w myśl powiedzenia, że „Talmud nie może potępiać prawego myślenia-, bo samo Pisrno do niego prowadzi, a nawet zachęca". Saadja uznawał trzy źródła poznania: zmysły, rozum i myśl, przyjmując równocześnie, że niema sprzeczności między wiarą i rozumem, godząc w ten sposób Pismo z filozofią. Znacznie dalej w tym kierunku poszedł Abraham Ben Daud (zm. 1180), konsekwentnie wy- korzystując w tym celu arystotelizm. Najznakomitszym arystotelikiem żydowskim był jednak Moses Maimonides (1135—1204), teolog, lekarz i filozof, autor znanego w średniowieczu dzieła Moreh Nebuchim {Przewodnik dla błądzących). Filozofię arystotelesowską Maimonides przejął od Arabów, głównie od Averroesa, i za pośrednictwem owego Przewodnika przekazał Europie łacińskiej. Filozofia, zdaniem Maimónidesa, ma służyć Pismu, a rozum wierze. W tym celu należy filozofię arystotelesowską przystosować do teologii. Za podstawę swych rozważań Maimonides przyjmuje trzy warunki powstawania bytu: ta a t e r i ę, formę i brak. Materia jest bierna, forma czynna. Materia wykazuje zawsze pewien brak, który w urzeczywistnieniu bytu znosi forma, ale przy urzeczywistnieniu bytu występuje brak (potencjalność) następnej formy i w ten sposób wszystkie rzeczy stają się w.nieskończoność. Z punktu widzenia filozoficznego Maimonides uważa świat za wieczny. Wszechświat stanowi jedność złożoną ze wspólnej materii, zróż- nicowanej tylko formami. Formą człowieka jest dusza, działająca przez „opary" fi- zyczne, życiowe i psychiczne, istniejące w mózgu. Człowiek ma wolną wolę, pojętą jako właściwość umysłu. Tę naukę Maimonidesa nazy mli Żydzi „sprzedawaniem 160 PKZESŁANKI FILOZOFII &UEDNIOWBECZNEJ Pisma Grekom", a na jego grobie napisano później: „Tu leży Mojżesz Maimuni, Kacerz wyklęty". Mimo to jednak poglądy Maimonidesa znajdowały duże wzięcie zarówno u myślicieli żydowskich, jak u arabskich czy łacińskich. Z innych żydows- kich tłumaczy i komentatorów Arystotelesa trzeba wymienić m. in. Józefa Ibn F a 1 a q u e z a (1225—1290), lekarza, astronoma i filozofa-racjonalistę, Jakuba Ben Machir Tibbona (1245—1312) i Levi Ben Gersona (1288— -1344). Za pośrednictwem myślicieli żydowskich działających w wielu szkołach połu- dniowej i zachodniej Europy, arabskie tłumaczenia Arystotelesa przedostawały się do krajów łacińskich i wpływały na ożywienie życia intelektualnego głównie w nowo powstających miastach, które u Stagiryty znajdowały często nie tylko teoretyczną filozofię, ale i praktyczne pouczenie przyrodnicze i społeczne, wykorzystywane z kolei w organizowanych republikach miejskich i komunach. IV Znaczenie umysłowóści arabsko-żydowskiej Arabowie i Żydzi do umysłowości krajów łacińskich wnosili wiele ożywczych icennych elementów. Jednym z nich było budzenie się autokrytycyzmu myślicieli łacińskich, którzy pod wpływem udostępnionych sobie dzieł z zakresu nauki, filozofii przyrody i teorii poznania zaczynali dostrzegać nowe problemy i ina- czej oceniać współczesną sobie wiedzę. Drugim takim elementem było oświecę- n i e, które oprócz wykształconej warstwy kleru zaczynało obejmować przynajmniej niektóre koła społeczeństwa świeckiego, zmuszając je do patrzenia na wiedzę, naukę i filozofię nie tylko z teologicznego, ale także ze społecznego punktu widzenia. Wre- szcie umysłowość arabsko-żydowska w t ó r n i e zapłodniła umysłowość łacińską zaufaniem do rozumu i jeśli nie zdołała ostatecznie rozwią- zać zagadnienia rozumu i wiary, to — podobnie jak awerroizm w Koranie \ Maimo- nides w interpretacjiPisma — postawiła teologów w obliczu ko- nieczności liczenia się z rozumem. To było powodem, że ulegając wpływom arabsko-judejskiego arystotelizmu Europa łacińska znalazła więcej miejsca na naukę i filozofię. 11 Zarys historii filozofii Rozdział drugi Metodologiczna koacegeja Odrodzenie cesarstwa rzymskiego na podłożu państwowości Karola Wielkiego pociągnęło za sobą wyodrębnienie się dwóch zwierzchności, świeckiej i duchownej. Pod koniec VIII i z początkiem IX wieku instytucjonalizm świecki budowany przez Karola Wielkiego zaczynał niemal wszystko od nowa. Powsta- wał nowy ustrój obejmujący nowe ludy, pojawiały się nowe potrzeby społeczne i kulturalne, zaczynała się w innym niż dotąd zakresie rywalizacja pomiędzy dwiema zwierzchnościami. Rywalizacja ta miała szczególne znaczenie w dziedzinie życia umy- słowego i kulturalnego. Kościół przygotowywał w swych szkołach nie,tylko ducho- wnych, ale w pewnym zakresie kształcił i wychowywał również ludzi świeckich. Kościół dysponował księgozbiorami,-klasztory skupiały ti siebie wszelakiego rodzaju umie- jętności praktyczne. Państwo miało poddanych i wojowników, ale kiedy wojownik chciał napisać list, zrobić zapis prawny i pozostawić kronikę swej działalności, trud- no mu było obejść się bez duchownego. Łatwo zrozumieć, jakie to miało znaczenie w kształtowaniu poglądów i opinii, w zakresie tajemnicy polityki państwowej i w rzą- dzeniu krajem. Chcąc więc Współzawodniczyć z instytucjonalizmem kościelnym kra- tować własny autorytet, władca świecki musiał zacząć myśleć o wiedzy i umiejęt- nościach, które stałyby przede wszystkim na jego usługach i jemu podlegały. W tej sytuacji trudno mówić o „renesansie karolińskim", gdyż należało wszystko zaczynać od początku i właści-j wie nie było czego „odradzać". Trzeba było więc wiele rzeczy, wśród tego i życie umysłowe, zaczynać od podstaw. Dla Karola Wielkiego i jego administracji duże znaczenie posiadały szkoły i wykształcenie na użytek ogólnospołeczny. Tym- czasem Kościół występuje w tym czasie z problematyką sakramentów, zagadnieniem niewątpliwie dużej wagi dla jego celów politycznych i zadań ideowych. Nie to bowiem utrzymywało znaczenie duchownego i ugruntowywało zwierzchność Kościoła, że kler pogłębiał swoją wiedzę i uprawiał nauki, lecz to, że posiadał świadomość wagi administrowanych przez siebie sakramentów, że przez nie stawał się niezastąpionym łącznikiem człowieka z Bogiem i życiem nadprzyrodzonym. Dlatego, kiedy człowiek świecki stwierdzał, że potrzebuje szkoły i wykształcenia, aby lepiej i sprawniej kie- rować swoim życiem ziemskim, duchowieństwo zaczęło dokonywać podziału szko- lenia, niższy stopień nauczania przeznaczając dla ludzi świeckich, dla siebie zaś zachowując wiedzę, której głównym zadaniem będzie interpretacja Pisma i tościel- METODOLOGICZNA KONCEPCJA FILOZOFII nych dogmatów oraz kształcenie ludzi, mających otwierać drogę do życia nadprzy- rodzonego. W tym kontekście trzeba również widzieć źródła i przesłania filozofii średniowiecznej. Kościół bowiem wysuwał podówczas dwa główne zagadnienia dog- matyczne: zagadnienie predestynacji (przeznaczenia), związane z problemem wolnej wolij oraz złożoną problematykę eucharystii. Pierwsze dotyczyło ostatecznych celów życia i działalności ludzkiej, drugie stanowiło podstawę kościelnej ideologii, podda- jącej życie i ludzką działalność kierownictwu Kościoła. Tym dwóm zagadnieniom dialektyka neoplatońska arystotelesowsko-boec/ańska naturalizm dialektyczny dialektyka teologiczna Alkuin propedeutyka' teologiczna Erik z Auxerre Remigiusz z Auxerre Jan Szkot Eriugena szkoła Alkuina Fredegisus Servatus Lupus Hrabanus Maurus Paschasius Radbertus Zandidus z Fuldy Ratrammus podporządkował kler wszystkie inne dociekania teoretyczne, mające służyć ich in- terpretacji i uzasadnieniu. Równocześnie duchowieństwo starało się ugruntować \v umysłach ludzkich przeświadczenie, że przedmiotem wiedzy może i powinna być tylko problematyka dotycząca Boga i jego działania w świecie. Okazało się jednak, że dla kształtowania tego rodzaju poglądu potrzeba jakiejś wiedzy czy umiejętności pośredniej między siedmioma naukami wyzwolonymi a wiedzą zawartą, w Piśmie oraz opartą na nim dogmatyką. Tą wiedzą miała być swoiście rozumiana filozofia. Wśród ówczesnych myślicieli kościelnych, szukających rozumowej podbudowy dla wiary, można wyodrębnić trzy ugrupowania: 1) najwcześniejsze i najbardziej liczne, któremu dał początek Alkuin, 2) mało dotychczas zbadany nurt, którego wyrazicie- lem był Eriugena i 3) ugrupowanie wywodzące się ze szkoły w Auxerre. Każde z tych ugrupowań szuka przede wszystkim metody, po- zwalającej rozumieć, a jednocześnie zgodnie z wymogami dogmatycznymi wiary in- terpretować i wyjaśniać problem istnienia Boga i jego związek z człowiekiem. Stąd metodologiczny charakter podejmowania filozofii w każdym z trzech wymienionych nurtów. Dialektyka Alkuina Początków filozofii średniowiecznej zwykło się dopatrywać w działalności AI- kuina (olc. 735—804), kierownika nadwornej szkoły Karola Wielkiego i współ- założyciela szkoły w Fuldzie, autora Dialektyki i De animae ratione (pierwsza psy- 163 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH chołogia średniowieczna) oraz kilku prac dydaktycznych. Ze szkoły Alkuina wyszli lub pośrednio czy bezpośrednio do niej należą: Fredegisus (zm. 834), Hra- banus Maurus (ok. 780—856), autor De institutione clericorwn, De universo (encyklopedia)i TractatusdeAnima(podręcznikpsychologii), Candidus z F u- ldy, od roku 822 następca Hrabanusa, Servatus Lupus (zm. 862), Pa- schasius Radbertus (zm. ok. 860), Ratrammus (zm. ok. 868) i jego uczeń Godescalc (zm. ok. 869). Alkuin organizując szkołę pałacową nadaje jej równocześnie charakter kościelny. Zaczyna więc od wyodrębnienia dialektyki z zakresu sztuk wyzwolonych, robiąc z niej wiedzę specjalną, pośrednio utożsamianą z filozofią jako umiejętnością systematyzowania zagadnień wiary. Jest to naturarum inąuisitio, rerwn humanarum dhinarumąue cognitio ąuantum homini possibile est aestimare1. Uważa on, że Pismo św. dostarcza człowiekowi potrójnej wiedzy: za- gadnienia świata tłumaczą mu Księgi Rodzaju (Genesis), o tym, jak po- stępować w życiu (moralność i etyka), pouczają Księgi Mądrości (Sapientid), źródłem myślenia i poznania są Ewangelie (słowo oświecające każdego człowieka przychodzącego na świat). Kiedy człowiek świecki pragnie na własną rękę szukać wiedzy, wtedy Kościół ma obowiązek wskazać mu metodę discendi i popro- wadzić jego rozum po tej samej drodze, po jakiej zdąża wiara, aby mógł zgodnie z intencją Kościoła interpretować treści skrypturalne. To jednak wymaga znajomości dialektyki w podanym wyżej znaczeniu. Dialektyka w rozumieniu Alkuina nie jest logiką, bo nie należy do niej formalna poprawność j rzetelność myślenia, lecz zaj- muje się tym, co relative w myśleniu, to znaczy tym, jak i w jakim stopniu dostępne człowiekowi pojęcia i całokształt dzjałań myślowych można odnieść do Boga i spraw bożych. Będzie to zatem dyscyplina wyłączona ze sztuk wyzwolonych i zarazem me- todologicznie służebna w stosunku do teologii. W ten sposób obie społeczności, kościelna i świecka, nie miałyby dwóch różnych założeń teoretycznych czy praktycz- nych (teologii z jednej i filozofii z drugiej strony), ale przy ujednoliconej postawie umysłowej przedmiot i cel dociekań umysłowych byłby ten sam. Po stronie doktryny kościelnej byłyby Księgi Rodzaju, Mądrości i Ewangelie, w dociekaniach świeckich mówiłoby się o fizyce, etyce i logice, a zatem o tym samym przedmiocie, jakim jest Bóg i związany z nim świat i człowiek. Jest to założenie, które będzie później przewa- żać W teorii nauki i filozofii średniowiecza i do którego sprowadzą się niemal wszyst- kie ówczesne spory filozoficzne. Z uczniów Alkuina powiązaniem dyscyplin świeckich z teologią zajmie się Hrabanus Maurus zarówno w De institutione, jak i w trakta- tach przyrodniczych, zwłaszcza w De rerum naturis; do sporów teologicznych dia- lektykę będzie przystosowywał Servatus Lupus, Paschasius Radbertus, Ratrammus i inni. Będzie to dialektyczne ujęcie filozofii jako narzędzia umożliwiającego teo- retyczne uprawianie doktryn teologicznych, przesłaniających odtąd pozostałe dyscypliny szczegółowe i pomniejszających ich wartość, jeśli próbują zerwać z teologią. 1 „Rzeczy naturalnych, badanie, rzeczy ludzkich, i boskich poznanie — na tyle, na ile czlowielc jest W stanie to ocenić". 164 METODOLOGICZNA KONCEPCJA FILOZOFII II Naturalizm dialektyczny Eriugeny Alkuin szukał w dialektyce ideowo-umysłowego przygotowania człowieka do postępowania zgodnego z rozumem i wiarą, ale nie poruszał ontologicznego proble- mu „substancji" Boga w zestawieniu z substancją świata i człowieka. Zapowiedziana w jego określeniu dialektyki inąuisitio naturarum nie znalazła miejsca w jego rozwa- żaniach. Zagadnieniem tym zajął się Eriugena. Jan Szkot Eriugena (ok. 810—877), nauczyciel na dworze Karola Łysego, znawca języka i autorów greckich, myśliciel o nastawieniu neoplatońskim, swój system filozoficzny wyłożył w dziele pt. •De dirisione naturae. Eriugenę interesuje przede wszystkim „fizyka boża", a więc nie metoda rozumowania w zastosowaniu do danych wiary, nie formalny charak- ter pojęć, jak u Ratrammusa, ale związek i stosunek treści wyrażeń w odniesieniu do natury Boga, jeśli te wyrażenia mają o nim coś orzekać. Będzie to niejako „dia- lektyka ontologiczna", której przedmiotem będzie „wyrozumowanie" pochedzenia. natur czy natury wszechistnienia. 1. Koncepcja filozofii. W pojmowaniu i rozumieniu filozofii Eriugeny trzeba rozróżnić dwa elementy: samodzielny czynnik umysłu, który rozumuje, wnioskuje i w konsekwencji poznaje, oraz element drugi, który w zasadzie stanowi z rozumem jedność ontologiczna, czyli rzeczową, coś jakby „jedność wszechrzeczy- wistości", nazywaną przez Eriugenę „naturą". Filozofia byłaby według niego „wiedzą o naturze r z e-c z y", której celem jest rozumowe roz- ważenie absolutnej przyczyny wszechistnienia przy równoczesnym wykazywaniu ontycznych prawidłowości jej przejawiania się i działania. W wyniku takiego zało- żenia Eriugena nie widzi potrzeby nawet pośredniego wiązania filozofii z tak zwanymi sztukami wyzwolonymi. Filozofię uznaje za dyscyplinę samodzielną, a właściwie za ontologię, badającą tylko rerum veri(atem, autonomiczną i nie podlegającą autory- tetom i uznającą jedynie to, co studiose... inquisivit et laboriose invenit. Filozofia bowiem nie potrzebuje żadnego autorytetu, ponieważ non ab humanis machlnatio- nibus sit facia, sed in natura rerum ab auctore omnium artium condita1. Przyjmując jedność natury wszechrzeczy, Eriugena dochodzi do wniosku, że za pośrednictwem człowieka w filozofii filozofuje sam Bóg i dlatego mając xidział w myśleniu bożym filozofia nie zna granic w poznaniu. 2. Natura świata i istnienia. U podłoża wszech rzeczywistości tkwi według Eriugeny jedna substancja. Z tej jednej i jedynej substancji rozwija się na zasadach emanacji wszechwielość rzeczy, dzielona przez Eriugenę na cztery etapy rozwojowe, zwane naturami: 1) natura stwarzają- ca i niestworzona (Bóg jako źródło wszechrzeczy), 2) natura s t w o- 1 „Starannie zbadała i pracowicie wykryła" [...] „nie. została dowolnie wymyślona przez ludea, ale na tym, co przyrodzone w rzeczach, ustanowiona przez twórcę wszystkich nauk". 165 r FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH rzona i stwarzająca (idee boże nie tylko jako myśli, ale także siły dające początek rzeczom), 3) natura stworzona i nietworząca (rzeczywi- stość materialna), oraz 4) natura niestworzona i nietworząca (Bóg jako ostateczny cel rozwoju, do którego wszystko z konieczności powraca). Bytowo Bóg i świat jest jednym, podobnie jak jednym są również prawa myślenia i istnienia. Idee rzeczy i same rzeczy są jednym i tym samym w swym istnieniu i równocześnie jednym i tym samym w bycie, który przez emanację stwarza niejako sam siebie, aby w końcu stać się w pełni sobą, kiedy wszechświat znowu znajdzie w nim swoje ujście. W ten sposób Eriugena znosił przeciwstawienie Boga i rzeczywistości świata ze- wnętrznego, stwarzając spirytualistyczny monizm w pojmowaniu natury wszech- istnienia; na tym gruncie dialektyka myślenia została metodologicznie utożsamiona z dialektyka istnienia. 3. Koncepcja człowieka. Według Eriugeny nie ma zasadniczej różnicy między ciałem a duszą. Człowiek jest „małym światem", mikrokosmosem zamykającym w sobie wszystko to, co w emanacyjnym rozwoju poprzedziło jego powstanie. Dzięki ludzkiej myśli świat dalej rozwija się w kierunku Absolutu. Możność błądzenia jest zdaniem Eriugeny początkiem i źródłem ludzkiej wolności. W ten sposób u progu średniowiecza po dkreślano godność i samo- dzielność człowieka, co znalazło odbicie i w samej koncepcji filozo- fii u Eriugeny. Jakkolwiek Szkot Eriugena w swej filozofii nie zrywa z teologią, niemniej jednak zapoczątkowuje filozoficzną opozycję racjonalistyczną, do której nawiążą ci wszyscy, którzy w średniowieczu, a nawet i później, staną w obronie samodzielności filozofii i niezależności nauki od teologii. Teistyczno-monistyczna wizja filozofii Eriugeny wprowadza nowy metodologicznie sposób pojmowania treści, metody i zadań dia- lektyki. O ile Alkuin chciał uczynić z dialektyki pomoc dla teologii, o tyle Eriugena diałektyką swą chcąc nie chcąc eliminuje teologię w ogóle. Alkuin bowiem szuka rozumowego wyjaśnienia wiary, Eriugena zaś w zasadzie uznaje tylko au- torytet rozumu i gdy milknie rozum, kończy się dialek- tyka, a ponieważ zabsolutyzowany przezeń rozum nigdy nie milknie, wobec tego i poznanie rozumowe (dialektyczne) nie ma granic. Filozofia jest więc dla Eriugeny jedyną i najwyższą wiedzą, obejmującą całe ludzkie poznanie. Jako taka okazuje się ona nauką autonomiczną. III Propedeutyka szkoły Auxerre Współcześnie z Alkuinem i Eriugena działa kilku myślicieli, którzy zapoczątko- wują swoistą metodę filozofowania teologicznego, polegającą na komentowaniu i opa- trywaniu glossami filozoficznymi głównie pism patrystyczno-teologicznych (w za- leżności od potrzeb doktrynalnych Kościoła). Za pomocą logicznej terminologii 166 METODOLOGICZNA KONCEPCJA FILOZOFII arystotelesowsko-boecjańskiej wprowadzają oni nową systematykę zarówno w dzie- dzinie powstających kontrowersji, jak i w samej ówczesnej problematyce teologicz- nej. Metodę tę, zapoczątkowaną raczej ubocznie przez Radberta z Corbie i Ratram- musa, konsekwentnie stosowano w szkole w Auxerre przy opactwie Saint Germain. Uprawiał ją przede wszystkim E r i k albo Henryk z A u x e r r e (841 — 876), znawca klasyków starożytnych, oraz jego uczeń Remigiusz z A u x e r r e (ok. 841—ok. 908). Zamiarem tych myślicieli było przystosowywanie logiki do zagadnień teologicznych, aby w ten sposób przygotować materiał użytkowany następnie w kon- trowersjach. Za punkt wyjścia przyjmowali oni doktrynalną tradycję Kościoła, której przyznawali najwyższy autorytet i równocześnie usiłowali wprowadzać do niej takie czy inne interpretacje teoretyezno-rozumowe, wzorując się przy tym głównie na Augustynie. Była to jedna z pierwszych w średniowieczu prób kojarzenia i uzgadnia- nia danych objawienia z wymogami myślenia dyskursywnego i rozumem w ogóle. Za podstawę służyło założenie, że prawdę i rozum posiada człowiek od urodzenia, a ponieważ prawda pochodzi od Boga. więc można i należy ją zdobywać zarówno na drodze rozumu, jak objawienia. Stąd komentarzami i glossami obejmowano za- równo pisma teologiczne, jak filozoficzne, przygotowywując coś w rodzaju filozofi- cznego wprowadzenia do teologii. Filozofię natomiast pojmowano jako propedeutykę myślenia opartą na dialektycznie rozszerzonej gramatyce lub też rozumiano przez nią wiedzę, która tylko od strony rozumowej obejmuje to. czym od strony wiary zajmuje- się teologia (credibilia quidem simt simul intelligibilia1). Tu też po raz pierwszy w śred- niowieczu zaczęto się dopatrywać możliwości wykorzystania umiarkowanego rea- lizmu arystotelesowskiego dla doktryn teologicznych i zapoczątkowano trzy sposoby filozofowania: podporządkowanie rozumu wierze, oddzielenie rozumu od wiary i jego usamodzielnienie, wykorzystanie rozumu do celów teoretyczno-apologetycż- nych. #e,^ Żaden z trzech wymienionych nurtów, nie wyłączając nawet filozofii Eriugeny, nie stworzył jednak samodzielnie wypracowanego systemu filozoficznego, choć razem wzięte kierunki te zapoczątkowały swego rodzaju metodologię myślenia dialektyczno- -teologicznego. Zaktywizowanie i intelektualne ożywienie wielu klasztorów bene- dyktyńskich pozwoliło na otwarcie i umocnienie nowych szkół przy opactwach w Corbie. Fleury. Ferrieres*. Reims. Auxerre. Laon. Liege, Tours, Fuldzie i S. Gallen, w wyniku czego Kościół uzyskał jeszcze- większą przewagę w zakresie życia umysło- wego i kulturalnego, co z kolei przyczyniło się do wstępnego ustalenia supremacji teologii nad filozofią i podporządkowania jej autorytatywnym rzecznikom wiary. 1 „Dane wiary bowiem są zarazem danymi rozumu". Rozdział trzeci Geneza sporu teologii z dialektyką W historii średniowiecznej myśli filozoficznej najmniej znany jest wiek X. W pa- nujących obecnie poglądach wiek ten uchodzi za epokę, w której jakoby wygasa życie umysłowe i giną zainteresowania filozoficzne. Niepokoi jednak fakt, że kiedy mowa o filozofii XI wieku, zwłaszcza zaś o ówczesnych sporach pomiędzy tzw. dia- lektykami (zwolennikami filozofii) i antydiałektykami (zwolennikami teologii), to konflikty te i kontrowersje zdają się pochodzić i wynikać właśnie z jakichś proble- mów nurtujących umysłowość X wieku. Trudno więc nie zapytać, jak przedstawiało się zagadnienie wiedzy i filozofii w X wieku. Na-jakich danych historycznych można to zagadnienie oprzeć? Podobnie jak w życiu politycznym, Italia, Niemcy i Francja biorą szczególnie żywy udział w ów- czesnym życiu umysłowym. Każdy z tych krajów pozostaje w innym stosunku do papieskiego Rzymu i"do tego, co Rzym ów wtedy reprezentował w zakresie kultury i ideologii. Italia i Niemcy toczą z nim spór o władzę. Francja pozostaje pod wpły- wami duchowieństwa, głównie zakonnego, które za pośrednictwem reformy w Cluny szuka nowych sposobów umocnienia zbyt zachwianego autorytetu Kościoła w życiu umysłowym i kulturalnym. Italia i Niemcy przeciwstawiają teologicznemu scholar- sze znawcę i miłośnika kultury antycznej, nierzadko świeckiego uczonego, prawnika 1 lekarza. We Francji teologowie wysuwają potrzebę zwrotu do doktryn pisarzy ?wczesnochrześcijańskich, aby w ten sposób podnieść intelektualną i ideową kulturę francuskiego duchownego. Szkoły włosko-niemieckie poprzestają ostatecznie na zainteresowaniach filozoficznych i dialektyce. W ten sposób w Italii i w Niemczech zarysowują się dążenia umysłowe o charakterze kultufalno-świeckim, podczas gdy ?\ve Francji nadal mają one raczej charakter teologiczny i kościelny. Gdyby to przed- stawić za pomocą wykresu, można by tu mówić o trójkącie, którego podstawą będzie przekątna Italia—Niemcy, wierzchołkiem zaś wybitna w.tyni czasie szkoła w Reirns, We Francji, gdzie u schyłku X wieku wsławił się znany teolog i filozof — Gerbert. Italia X wieku nie interesuje się specjalnie problematyką teologiczną. Przeważają tam bowiem tradycje antyczne (zwłaszcza literatura świata starożytnego), znajdują- ce silne oparcie w ocalałych i przechowywanych dziełach grecko-rzymskich. Kiedy Richerius w swojej kronice podaje, że w X wieku muska et astronomia in Italia tunc penitus ignorabantur1, to nie wiadomo, czy zarzut ignorancji nie dotyczy kręgów „We Włoszech prawie zupełnie nie znano wówczas muzyki ani astronomii". 168 GENEZA SPORU TEOLOGU Z DIALEKTYKĄ duchowieństwa, które kronikarz chce uważać za jedynego przedstawiciela i rzecznika kultury umysłowej. Italia była bowiem w X wieku jedynym krajem, w którym można mówić, o niezwykle czynnym i wszechstronnym udziale nieduchownych w życiu umy- słowym. Znany jest tu świecki ruch w dziedzinie literatury, prawa, medycyny i dialektyki, uważanej za filozofię, z której korzystała zarówno literatura, jak szeroko rozumiane dyscypliny przyrodnicze i nauki prawne. Tak więc ośrodek italski bynaj- mniej nie usprawiedliwia oceny wieku X jako epoki intelektualnie martwej. Jeśli się zważy ówczesne kontakty Niemiec z Italią, nietrudno wyjaśnić, dlaczego i w prowincjach niemieckich zaznacza się w X wieku zwrot do literatury, historii i filologii, zwłaszcza w zakresie tworzenia literackiego języka niemieckiego, przy rów- noczesnym usuwaniu na dalszy plan zagadnień teologicznych. W konsekwen- cji mamy do czynienia z jakąś aktualniejednolitą drogą umysłową Italia—Ni emcy, na której przodowała nie teo- logia, lecz dyscypliny dotyczące społeczno-kultural- nych dziedzin życia ludzkiego. Jeśli się zważy ówczesne dążenia, mające na celu łączenie filozofii z teologią, to jest rzeczą zrozumiałą, dlaczego his- torycy filozofii, przypisujący wyłącznie Kościołowi rolę cywilizacyjną w tym okresie, pomijają na ogół ten przejaw intelektualnych dążeń o charakterze świeckim. Otóż przede wszystkim na terenie Italii, a prawdopodobnie również w niektó- rych okolicach Niemiec (S. Gallen) uprawiano logikę i dialektykę jako dyscypliny w swoim zakresie niezależne. Przedmiotem zainteresowań było zagadnienie spraw- ności myślenia. Z tego, co wiadomo ze źródeł późniejszych, w Italii kształtował się wówczas typ filozofa „sofisty", szukającego umiejętności swobodnego i dość liberal- nego rozprawiania o wszystkim oraz podporządkowywania wszystkiego regułom rozumu. Tu właśnie w X wieku wychowali się ci, którzy zmuszeni do opuszczenia Italii z początkiem XI wieku rozpraszali się głównie po Francji jako philosophi, sop- histae peripatetici, uważani za przeciwników teologii i zwalczani jako dialectici dla niej niebezpieczni. Można powiedzieć, że wiek X filozofował na swój sposób samo- dzielnie — w oparciu o udostępnione przez Boecjusza pisma logiczne Arystotelesa — i że logikę uważano wówczas za wiedzę, mającą służyć poznawczym celom człowieka, a nie za umiejętność z założenia przysposabianą do celów teologicznych. W ten sposób w początkach filozofii średniowiecznej dawał o sobie znać inny nurt o za- barwieniu racjonalistycznym, mający odpowiadać ówczesnemu zapotrzebowaniu umysłowemu w Italii, który — jak to można stwierdzić na Rateriuszu z We- ro n y (zm. 974) i Gerbercie (zm. 1003) — bezpośrednio i pośrednio promie- niował na Francję, Belgię i na zachodnie Niemcy. O ile Italia, jak na to wskazują Proeloąuia Rateriusza z Werony, odznaczała się w X wieku dużym rozwarstwieniem społecznym i liberalizmem intelektualnym, gdzie kupiec, lekarz, artysta, rycerz, sędzia, scholarcha czy pan na zamku chciał żyć włas- nym życiem umysłowym, o tyle Francja pizedstawiała obraz społecznie mniej zróż- nicowany, intelektualnie bardziej jednolity (ciemny poddany i względnie „oświecony'* duchowny oraz umysłowo od niego zależny świecki feudał), a tym samym w wyż- szym stopniu podatny na rygory doktrynalne. Rateriusz w Italii inaczej przemawia 169 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH do kupca i lekarza, inaczej do duchownego i świeckiego, w każdym przypadku w inny sposób sięga do dialektyki. Na terenie Francji, gdzie w X wieku przedmiotem troski jest tylko duchowny albo świecki feudał, życie umysłowe starano się ujednolicić i poddać dyscyplinie kościelnej. To zadanie przyjmuje na siebie przede wszystkim kongregacja z Cluny. Reforma z Cluny zapoczątkowana przez O d o n a (zm. 942), człowieka skąd- inąd wykształconego i humanistę, wywarła silny wpływ nie tylko na życie klasztorne, .ale również na kształtowanie się feudalnego życia umysłowego i kulturalnego we Francji, Anglii i Hiszpanii. W zakresie nauczania i wychowania Cluny cechował kościelny konserwatyzm doktrynalny i ściśle przestrzegana ortodoksja poglądów. Cluny spowodowało we Francji szeroki i konsekwentny zwrot w kierunku pism ojców kościoła, od autorów starożytnych przejmując najwyżej formę literackiego wyrazu, np. w zastosowaniu do hymnów kościelnych. Było to pogłębienie stanowiska szkoły w Auxerre i zarazem, choć może jeszcze nie dość jasno sformułowana, reakcja :na wahania i niedomówienia szkoły Alkuina, a przede wszystkim Eriugeny. Kult życia umysłowego lub uprawianie jakiejś wiedzy pojmowano tu i realizowano wy- łącznie na zasadzie służby dla Kościoła i moralnego podniesienia społeczności feu- dalnej, z którą opactwa kluniackie były personalnie jak najściślej związane. Wycho- wanie kleru w posłuszeństwie wobec Kościoła i przysposobienie rycerza w goto- wości dla Kościoła — oto dwa zadania stawiane sobie przez kongregację z Cluny. Zresztą i sam Odon zrezygnował z własnych ambicji humanistycznych, aby oddać się całkowicie działalności na rzecz ortodoksyjnego kształcenia i wychowania kleru oraz warstw rycerskich. W tym duchu Cluny organizowało i prowadziło swoje szkoły w X wieku w takich ośrodkach, jak Dijon, Fleury, Ramsey czy Einsiedem, imając na celu przede wszystkim moralno-ideowe zjednoczenie w Kościele ówczesnej Europy feudalnej. W tej atmosferze inaczej niż \r Italii zaczynano też patrzeć we Francji na zagadnienie wiedzy i filozofii. W szkołach tych uprawiano „wiedzę", którą jednak trudno nazwać „filozofią" ?czy „teologią" w tym znaczeniu, jakie im później przypisywano. Były to raczej bierne przekazy poglądów pisarzy wczesnochrześcijańskich, a przede wszystkim Aureliusza Augustyna. Aktualne w X wieku problemy wiary i moralności, zagadnienia prawnicze i historyczno-hagiograficzne rozpatrywano raczej od strony praktycznej. Często •wystarczało, jeśli przytaczane słowa Augustyna czy innego pisarza kościelnego na- świetlały dany problem. Kto dla tego celu umiał dobrać odpowiedni tekst, ten "w ów- czesnym rozumieniu posiadał już pożądaną wiedzę i takiej umiejętności starano się uczyć w szkołach kluniackich. Poznanie i wiedzę sprowadza się tu nie do rzeczowego opracowywania zagadnie- nia, ale do wyboru i przyswajania sobie potrzebnej aparatury pojęciowo-terminolo- gicznej oraz metody jej stosowania w problematyce teologiczno-moralnej, dyktowa- nej przez potrzeby Kościoła i związanego z nim społeczeństwa świeckiego. Jeśli można mówić w ruchu kluniackim o filozofii, to należy ją ograniczyć co najwyżej do umiejętności opracowywania i porządkowania teologicznie ważnych zagadnień i rozwiązywania ich za pomocą gotowych wzorów patrystycznych. Treść zagadnie- 170 GENEZA SPORU TEOLOGII Z DIALEKTYKĄ nia zawsze pozostawała w kompetencji magisterium fidei, jak powie Rateriusz z We- rony, i temu magisterium należało w zasadzie raczej wierzyć, niż rozumieć je czy nad nim dyskutować. W rezultacie filozof-dialektyk nie miał prawie nic do powiedzenia v? szkołach kluniackich. Organizacja z Cluny jednak, skupiając w sobie intelektualną elitę Kościoła i nadając umysłowości francuskiej ton antydialektyczny, starała się jednocześnie, unieść przeciwieństwa między umysłowymi dążeniami świeckimi a intelektualną; postawą duchową. Zadanie to stało się szczególnie żywe w szkole w Reims i znalazło swój wyraz w działalności Gerberta. Gerbert (ok. 930—1003), uczeń hiszpańskiego uczonego Hattona, późniejszy papież Sylwester II, znawca geometrii, mechaniki i astronomii, pierwszy nawiązał Jcontakty z nauką arabską i wprowadził cyfry arabskie do Europy. Jako nauczyciel szkoły w Reims wykładał Isagoge Porfiriusza, Boecjusza i logiczne dzieła Arysto- telesa w tłumaczeniach łacińskich oraz napisał traktat pt. De rationali et ratione uti. Pilozofię ograniczał do logiki, przez którą rozumiał raczej teorię poznania. Jej przedmiotem są dwa rodzaje „spraw i rzeczy", określane przezeń jako divina et humana, jedne i drugie należą do tej samej wiedzy, którą Gerbert nazywał „filozofią" i której przedmiotem (causa) będą owe divina et humana. Zarówno w zakresie „spraw bożych", jak „ludzkich" filozofia dzieli się na praktyczną i te- oretyczną. Filozofia praktyczna obejmuje etykę (dispensativa), ekonomikę {distributiva) i politykę (civilis). Do filozofii teoretycznej Gerbert zalicza, fizykę (physica naturalis), matematykę (mathematica intelligibilis) i teologię (intelligibilis). Warto zwrócić uwagę na dwojakie użycie wyrazu intelligibilis. W pierwszym wy- padku Gerbert ma na myśli coś, co daje się pojąć i rozumieć w oparciu o dane świata zewnętrznego, w teologii zaś intelligibilis oznacza poznanie czysto dedukcyjne i nie- zależne od danych doświadczenia. W ten sposób fizyka jako naturalis odnosiłaby się do rzeczy istniejących w świecie, matę- ma tyka łą czni e z logiką zajmowałaby się rozumieniem stosunków między rzeczami, teologia zaś — związkami izeczy z Bogiem, dostępnymi bezpośrednio tylko dla rozważań umysłowych. W tym ujęciu teologia jest rozumiana jako jedna :z dyscyplin szczegółowych, z którymi wchodzi w skład jednej wspólnej wiedzy, na- zywanej przez Gerberta filozofią. Nie ma tu więc rozróżnienia między filozofią a teo- logią i filozofia w tym rozumieniu jest wiedzą obejmującą wszystkie dyscypliny. Tak pojmowana filozofia polega według Gerberta in natura rerum, stworzone ab auctore omnium artium i wykrywane przez mędrców ad utilitatem solertis rerum indaginis1. Przez takie rozumienie filozofii Gerbert chce pogodzić otwarty intelek- tualizm włoski z kluniackim tradycjonalizmem teologicznym i uzasadnić jedność •wiedzy (divinarum et humanarum), na równi obowiązującej duchownego i świeckiego. Teoria Gerberta znalazła, poza Fulbertem ze szkoły w Chartres, gorliwego zwo- lennika w szkole w Liege, skąd następnie przedostała się do niektórych ośrodków I „Na tym, co przyrodzone w rzeczach", stworzone „przez twórcę wszelkich nauk" i wykrywane przez mędrców „na użytek naukowego badania rzeczy". 171 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH francuskich, a przede wszystkim do Niemiec. W Liege, zwanym wówczas „Atenam północy", działał przez jakiś czas Rateriusz z Werony, który przyjmując w Proeloąuia poglądy Gerberta, określał filozofię jako rerum humanarum diyinarum- que cognitio cum studio bene \ivendi coniuncta2, sprowadzając ją tym samym do swego rodzaju „filozofii życia". Była to jakby „ideowa" koncepcja filozofii, obejmująca „główne obowiązki ludzi wszystkich warstw łącznie z duchowieństwem"; w ten sposób w teorii i praktyce usiłowano zacierać różnice stanowe i tym samym zapobiegać powstawaniu konfliktów. Ta nowa, na gruncie romańsko-germańskim powstała „ide- ologiczna" teoria filozofii,była dalej wypracowywana przez Notkera z Liege (zm. 1008), który ściągał do swej szkoły nie tylko uczniów z Niemiec, alei uczo- nych z Italii, znajdujących tu, po wypędzeniu z ojczyzny, schronienie i możliwość swobodnego myślenia. wiedza filozofia-teohgia 1 f------------------? - Italia tendencje racjonalisty czne~~\ dialektyka Rateriusz z Werony tendencje umiarkowane szkoła w Reims Gerbert szkoła >v Chartres Fulbert i szkoła y? Liege Francja r tendencje ortodoksyjno-teologiczne reforma w Cluny_ próby uzgodnienia filozofii i teologii Rateriusz z Werony Notker z Liege Okazuje się więc, że w wieku X ze szczególną siłą wzmógł się spór pomiędzy zwolennikami uracjonalnionej wiedzy i filozofii a teologami, którzy z końcem X "wieku podejmowali wysiłki mające na celu bezwzględne podporządkowywanie po- znania rozumowego wymogom objawienia I wiary.-Świecki nurt umysłowy, podtrzy- mywany w Italii, został zahamowany reformą zakonu benedyktyńskiego, który — uaktywniając się w organizacji szkół i studiów — równocześnie przez próby „uzga/ dniania" dialektyki z teologią zmuszał ówczesnego człowieka do uznawania i przyjmo- wania priorytetu ufacjonalnionych założeń teologicznych. Wprawdzie nie doszło jesz- cze do przyznania bezwzględnego pierwszeństwa teologii w dziedzinie wiedzy ludzkiej, niemniej jednak utworzenie centralnego ośrodka w Liege, który przed powstaniem uniwersytetu paryskiego był przez jakiś czas autorytetem teologiczno-filozoficznym w życiu umysłowym ówczesnej Europy zachodniej, pozwalało Kościołowi na wstrzy- manie rozwoju dyscyplin nieteologicznych, a między innymi i walczącej o prawa rozumu dialektyki. ! „Poznanie spraw ludzkich i boskich, łączone z dążeniem do dobrego życia" Rozdział czwarty Spór dialektyków z antydialektykami jako walka o supremację teologii nad filozofią Podstawowe zagadnienie nurtujące niemal cały wiek XI to problem filozofii w przeciwieństwie do teologii, a dopiero zagadnieniem wtórnym, stanowiącym wynik sporu dialektyków z antydialektykami, była sprawa nominalizmu i realizmu. U- kształtowanie się ośrodka filozoficznego w Liege, który przez wprowadzenie względnej harmonii między filozofią i teologią zdawał się łagodzić zaostrzone spory, nie za- pewniało jednak teologii spodziewanego przewodnictwa w ówczesnym życiu umysło- wym. Wpływ włoskiego intelektualizmu, zainteresowanie dociekaniami czysto ro- zumowymi, stawianie dialektyki przed przesłaniami teologicznymi, swobodne wę- drówki dialektyków-perypatetyków z południa na północ, utrzymujący się zwrot do teoretycznych dyscyplin świeckich — wszystko to z jednej strony w krótkim czasie przyczyniło się do rezygnacji z harmonijnej koegzystencji filozofii z teologią, kładąc tym samym kres dalszemu rozkwitowi szkoły w Liege, z drugiej zaś wywołało silną reakcję antyintelektualistyczną doktrynalnej ortodoksji kościelnej. W zakresie życia umysłowego wiek XI już cd samego początku stanął w obliczu konfliktu dwóch przeciwstawnych sobie obozów; po jednej stronie stali zwolennicy oświecenia, niejed- nokrotnie również i poza Italią związani z rosnącą warstwą mieszczaństwa, po prze- ciwnej zaś — mistycy i teologowie, przeważnie objęci organizacją zakonną, obrońcy duchownego i — poza rzadkimi wypadkami (Manegold z Lautenbach) — również świeckiego systemu feudalnego. Pierwszą grupę tworzyli dialek- tycy, drugą antydialektycy. Tym zaś, który podjął raź jeszcze próbę przezwyciężenia konfliktu i utrzymania priorytetu teologii przez umiarkowane wykorzystanie dla jej celów dialektyki, był Lanfranc. Bezpośrednim następs- twem, pogłębieniem i wzmocnieniem pozycji skrajnych dialektyków stał się z kolei tiominalizm, rezultatem sprzeciwu antydialektyków — skrajny realizm platoński Wilhelma z Champeaux. Podobnie jak Lanfranc chciał godzić dialektyków z anty- dialektykami, tak znowu jego uczeń — Anzelm z Canterbury — swoim realizmem umiarkowanym usiłował pojednać skrajny nominalizm z równie skrajnym realiz- mem platońskim. Spór jednak nie został rozwiązany i rezultatem wysiłków Anzelma było dalsze rozejście się filozofii i teologii, co znalazło wyraz w próbach nawiązania do dialektyki Eriugeny i powrotu ze strony teologów do stosowania filozofii jako pomocniczej dyscypliny teologii. 173 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH filozofia-leologia dialekiycy Anzelm Perypatetyk Berengar z Tours nominalizm umiarkowani Gerard z Czanad antydialektycy skrajni Piotr Damiani Otloh z Emmeran Manegold z Lautenbach skrajny realizm reakcja na nominalizm Lanfranc realizm umiarkowany Anzelm z Canterbury reakcja na skrajny realizm ontologizm dialektyczny Honoriusz Augustoduński dialektyka propedeutycznd Bruno z Seigni Odeń z Cambrai sentencje Anzelm z Laon Cały ten okres tarć dialektyków z antydialektykami i nominalistów z realistami był wyrazem dalszych dążeń teologów do konsekwentnego usuwania w cień dyscyplin nieteologicznych. i pozbawiania ich znaczenia na rzecz doktryn teologicznych. Miarą miały być nienaruszalne dane wiary, a wszelkie dociekania z nimi związane nie mogły dopuszczać żadnych wniosków negatywnych. Stąd zrodziła się metoda sylogistyczno-dogmatyczna, w myśl której wniosek wynikający z rozumowania miał być jedynie objaśniającym potwierdzeniem tego, co zostało już uprzednio wy- rażone w założeniu. Spór dialektyków z antydialektykami I. Dialektycy. W XI wieku najbardziej znanymi przedstawicielami i zwolen- nikami dialektyki oraz obrońcami niezależności filozofii byli Anzelm Pery- patetyk i Berengar z Tours. Wykształcony w Italii u Dragona z Panny, Anzelm Perypatetyk, nauczyciel retoryki, zmuszony prawdopodobnie do opuszczenia Italii, podróżował po Francji, by wreszcie osiąść w Niemczech na dworze Henry- ka III. Około roku 1050 napisał głośne naówczas dzieło pt. Rhetorimachia. Drugi dia- lektyk, Berengar (zm. 1088), kierownik szkoły w Tours, autor polemicznego traktatu De sacra coena adv. Lanfrancum, był uczniem Fulberta (zm. 1028), założy- ciela szkoły w Chartres (990). Zarówno Anzelm, jak Berengar, za naukę, i to naukę niezależną od teologii, uważają tylko dialektykę. Najwyższym autoryte- tem dla dialektyków nie jest ani Pismo, ani oj co wie-.Koś- cioła, lecz Boecjusz, któremu chcą podporządkować również dane objawienia. Konsekwentnie więc poddają krytyce dog- 174 WALKA O SUPREMACJĘ TEOLOGU NAD FILOZOFIĄ, maty kościelne, uważając rozum za jedyne źródło i kryterium prawdy. Przykładem. takiego stanowiska jest właśnie Berengar, uznający za niezgodne z rozumem, bo nie potwierdzone faktami doświadczenia, twierdzenie teologów, że może się zmieniać substancja rzeczy (problem Eucharystii) bez równoczesnej zmiany jej cech i włas- ności przypadłościowych, czyli takich, których istnienie jest uwarunkowane stanem samej substancji. Diałektycy kładą szczególny nacisk na czysto formalny charakter używanych terminów i pod tym kątem widzenia przeprowadzają krytykę twierdzeń. dogmatycznych. To stało się powodem silnej reakcji na dążenia dialektyków, prze- ciwko którym wystąpili przede wszystkim teologowie przynależni do ówczesnych. organizacji zakonnych, jako najbardziej ortodoksyjni. 2. Antydialektycy. Do umiarkowanych przeciwników dialektyki należy G e- rard z Czanad (zm. 1046), Włoch z pochodzenia, początkowo zwolennik: sztuk wyzwolonych, następnie, po wstąpieniu do zakonu kamedułów, ich przeciwnik,, zwalczający je jako biskup w Czanad na Węgrzech. W Italii ze szczególną siłą po- tępiał dialektykę Piotr Damiani (1007—1072), były kierownik szkoły w Ra- wennie, a następnie mnich w Fonte Avellana, kardynał-biskup Ostii, autor anty- filozoficznego traktatu pt.De divina omnipotentia. W Niemczech przeciwko dialek- tyce występował Otloh z Emmeran (1010—1070), początkowo, jako czło- wiek świecki, wielki jej zwolennik, po wstąpieniu do zakonu jej przeciwnik, teolog, poeta i historyk, autor dwóch ważnych dla filozofii traktatów Dialogus de tribus ąuaestionibus i drugiego, będącego rodzajem „wyznań" zwróconego teologii filozofa, pt. Libcr de tentationibus suis et scriptis. W Niemczech i we Francji działał jako wę- drujący nauczyciel Manegold z Lautenbach (zm. ok. 1103), który po wstąpieniu do zakonu augustianów zaczął zwalczać dialektyków, czemu dał szczegól- ny wyraz w traktacie Ópusculum contra Wolfehnum Coloniensem. Podstawowym zało- żeniem antydialektyków jest twierdzenie, że autorytet Pisma ś w. prze- wyższa autorytet starożytnych filozofów, objawieni e ma większą wartość poznawczą niż rozum, wiedza racjonal- na podlega wierze i teologii. Dlatego powie Piotr Damiani, że „po- znanie rozumowe" (artis humanae peritia) nie może sobie zuchwale (arroganter)- uzurpować autorytetu naukowego, ale musi być jakby służką swojej pani {yelut ancilla dominae), czyli teologii. Dyscypliny nieteologiczne'zawierają zdaniem anty- dialektyków wiele rzeczy zbytecznych, o których człowiek świecki bez szkody może nie wiedzieć, a teolog nie potrzebuje się nimi zajmować, jeśli chce być godny tajem- nic bożych. Zresztą wszystko to, czego diałektycy chcą się uczyć od Platona, Arysto- telesa czy Boecjusza, •znajduje się w Piśmie św. Dlatego znawcy Biblii są większymi uczonymi niż mistrzowie dialektyki. Tym samym filozofia jest czymś zbytecznym i niepotrzebnym. Równocześnie antydialektycy odrzucają możliwość różnej inter- pretacji formalnej terminów i wyrazów, przypisując im realne istnienie w rzeczach, co ma szczególne znaczenie w pojmowaniu przez nich substancji nie jako kategorii logicznej {substantia rationaliś), ale jako bytu realnego (substantia realis). Stąd też według antydialektyków nawet twierdzenia, uznawane przez dialektyków za logicz- nie sprzeczne, mogą być zrządzeniem bożym niesprzeczne realnie, ponieważ, jak 175 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH powie Damiani, moc boża (yirtutis divinae magnolia) może zdziałać nawet to, co niezgodne z porządkiem prawa natury (quae contra communem naturae ordinem fiuni). A zatem zaufanie do rozumu dialektyków i ich krytyka przekazów wiary jest choćby dlatego mylna, że teologicznie niedopuszczalna. Pozostaje więc jedynie au- torytet wiary i teologii, któremu musi się poddać rozum i filozofia. 3. Próba instrumentalnego wykorzystania dialektyki dla teologii. Nawiązując do poglądów Gerberta i tradycji nurtu umysłowego w Liege, Lanfranc (ok. 1010—1089) podjął się wypracowania nowej formy przysposabiania dialektyki do teologii. Jurysta z wykształcenia, początkowo wykładał prawo w Bolonii, następnie zajął się dialektyką i innymi dyscyplinami z zakresu sztuk wyzwolonych. Przybyw- szy do Francji założył szkołę W Avranches, a po wstąpieniu do klasztoru w Bec stanął na czele tamtejszej szkoły zakonnej. Tu porzucił dialektykę na rzecz teologii, występując przede wszystkim przeciwko Berengarowi z Tours. Lanfranc umarł jako arcybiskup Canterbury. Stojąc w zasadzie na stanowisku antydialektyki i po- wołując się na Aureliusza Augustyna, Lanfranc stwierdza potrzebę stosowania dia- lektyki (filozofii) w teologii dla wyjaśnienia prawd wiary i utwierdzania w nich in- nych (id facere nisi ut hac occasione peritum te disputandi imperitis yalens suadere). Innymi słowy postuluje instrumentalne wykorzystanie dialektyki i filozofii dla teo- logii. Autorytetem pozostaje dlań wiara i ona ma ostatecznie orzekać zarówno o po- trzebie, jak o sposobach stosowania zasad filozofii, szczególnie logiki, w teologii. Filozofia jest tu jedynie narzędziem pomocniczym, które tylko pomaga teologii w ujmowaniu i przedstawianiu swoich twierdzeń. Lanfranc kończy pierwszy okres nawrotu myśli średniowiecznej do filozofii, wyrażający się w podobnych próbach przezwyciężania konfliktów między światem duchownym i świeckim w zakresie życia umysłowego, jakie miały również miejsce między zwierzchnością duchowną a świecką na gruncie społeczno-politycznym (Canossa, spór Grzegorza VII z cesarzem Henrykiem IV, 1077). Walka Kościoła 0 prymat nie ominęła filozofii i Lanfranc dzięki swemu wszechstronnemu wykształ- ceniu zrealizował dążenia szkoły Alkuina, scholarchów z Auxerre, Gerberta i szkoły w Liege, sprowadzając filozofię do pewnego rodzaju wyrozumowanej gramatyki, ma- jącej ułatwiać porozumiewanie się teologów zarówno w prowadzonych przez nich dyskusjach, jak i w przezwyciężaniu oraz hamowaniu emancypacji umysłowości nieteologicznej. Dowodem tego, że takie próby przezwyciężania teologii istniały 1 rodziły się nawet w gronie bardziej oświeconych i trzeźwo patrzących teologów, będzie pojawienie się nowego sposobu filozofowania, jakim był nominalizm i przeciw- stawny mu realizm platoński. U Nominalizm i skrajny realizm W dyskusji nad wprowadzeniem i przystosowaniem dialektyki (logiki) do teo- logii przewijało się zagadnienie, co właściwie ma być przedmiotem 176 WALKA O SUPREMACJĘ TEOLOGII NAD FILOZOFIĄ owej" dialektyki: rzeczy (przedmioty realnie istniejące) czy też słowa (wyrazy stwarzane przez ludzi). Jednak samo pytanie, czym są pojęcia ogólne, którymi posługuje się logika, a za jej pośrednic- twem teologia, zostało wyraźnie sformułowane dopiero w XI wieku przez Roscelina. Zagadnienie było i pozostało o tyle ważne, że dotyczyło rzeczowości lub nierzeczo- wości całej problematyki teologicznej. Jeżeli bowiem pojęcia ogólne są jedynie two- rami umysłu i istnieją wyłącznie jako formy językowe, a nie jako coś rzeczywistego, to wszystkie sformułowania dogmatyczne, a wraz z nimi cała teologia, sprowadzają się do systemu słów i w konsekwencji do dialektyki, która jako sententia vocum pod- porządkowuje sobie teologię i ma prawo zawarte1 w niej sformułowania poddać krytyce rozumu. Z tego zaś wynikałaby bezsprzecznie wyższość rozumu nad wiarą i objawieniem, dialektyki nad teologią, dyscyplin nieteologicznych (sztuk wyzwolo- nych) nad dyscyplinami teologicznymi. Zagadnienie wyłoniło się w sporze dialek- tyków z antydialektykami z odczytania Isagogi Porfiriusza w dostępnym wówczas tłumaczeniu boecjańskim: mox de generibus ac speciebus illud ąuidetn, sive subsistunt, sive in solis nudisąue intellectibus posita sunt, sive subsistentia corporalia sunt an in- corporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa ea con- stantia, dicere recusabo1. Zagadnienie dotyczy więc przedmiotowej wartości takiego na przykład pojęcia, jak „zwierzę" (rodzaj) albo „człowiek" (gatunek) i „Piotr" jako konkretna jednostka, o której się orzeka, że jest „zwierzęciem rozumnym" (rodzaj i gatunek). Czy pojęcie ogólne „zwierzę rozumne" istnieje tak, jak istnieje „Piotr", a więc posiada byt realny, czy też „zwierzę rozumne" jest tylko wytworem umysłu i istnieje jedynie w mowie, a nie w rzeczywistości? Zagadnieniem zajmuje się Arystote- les w Kategoriach, gdzie, jak twierdzi Boecjusz, jest mowa o słowach (voces), a nie o rzeczach (res). Kiedy spór o przystosowanie logiki do teologii zdawał się być roz- strzygnięty na korzyść dyscyplin teologicznych, przypomnienie wypowiedzi Boecju- sza {praedicamentorum tractatus non de rebus de vocibus est2) otworzyło nowe za- gadnienie — tym razem już tematyczne — w ówczesnym filozofowaniu, które dys- cyplinom nieteologicznym dawało przewagę nad teologią i wspomagało Anzelma Peiypatetyka i Berengara w ich walce o prawa rozumu. 1. Nominalizm. Pierwsze wzmianki o sporze o pojęcia ogólne łączą się z nie znanymi bliżej postaciami Jana, rzekomo lekarza z Chartres, oraz jego uczniów — Roberta, Roscelina i Arnulfa. Historycznie powstanie sporu zwykło się wiązać z Roscelinem z Compiegne (1050—1125), nauczycie- lem Abelarda, który jakoby miał słuchać jego wykładów. Z pism Roscelina zachował się tylko jeden list, a poglądy jego znamy tylko pośrednio i fragmentarycznie z dzieł Anzelma. Według Roscelina pojęcia ogólne albo, jak pisze Anzelm, universales substantiae są tylko dźwiękowymi znakami 1 „Waham się orzec, czy rodzaje i gatunki doprawdy rzeczywiście istnieją, czy też są tylko i wy- łącznie tworami umysłu, a jeśli rzeczywiście istnieją, to esy są cielesne, czy też niecielesne, czy by- tują oddzielnie od rzeczy dostrzegalnych zmysłami, czy też istnieją w nich, a może o własnej sile trwają obok nich". 1 „Traktat o orzeczeniach nie dotyczy rzeczy, lecz wyrazów". 12 Zarys historii filozofii 177 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH (flatus rocis). W rzeczywistości istnieją wyłącznie jednostki jako rzeczy samodzielne i te oznacza się nazwami albo wyrazami. Realnie i jednostkowo istnieje więc jedynie „biały śnieg"; „białość" jest tylko formą językową i nazwą, która nie ma istnienia w konkretnej rzeczywistości, a posiada tylko różny stopień ogólności, zależnie od liczby obejmowanych przez siebie jednostek: płatków śniegu. Rodzaj i gatunek jest ?więc subiektywnym ujęciem całościowym większej lub mniejszej liczby jednorod- nych rzeczy jednostkowych i jako taki jest również tylko wyrazem albo nazwą (no- meri) tego ujęcia nie jako realnej całości, ale jako sumy realnie istniejących rzeczy jednostkowych. Tak więc Roscelin przynajmniej pośrednio okazuje się empirystą, uznając za rzeczywiste tylko konkretnie istniejące przedmioty jednostkowe i przeciw- stawiając się tym samym koncepcji platonizującej, która pojęciom ogólnym nadawała rangę odrębnych bytów istniejących rzeczywiście poza rzeczami jednostkowymi. Poznanie według Roscelina opierać się więc będzie nie na tym, „co ogólne", ale na •danych zmysłowych, na podstawie których orzeka się coś za pomocą stwarzanych nazw i wyrazów. Nominalizm Roscelina podważał rzeczowość kościelnej doktryny dogmatycznej, zawartej w podstawowych wywodach takich teoretyków dogmatu, jak Grzegorz z Nysy i Aureliusz Augustyn. Zachwiana została również augustyńska koncepcja jedności Kościoła, pojmowana jako realna jedność wiernych, związanych jednorodnym życiem „ciała", którego „duszą" i „głową" miał być Chrystus. Jedność ta okazała się bowiem pustą nazwą i dowolnie stosowanym terminem, oznaczającym określoną sumę oddzielnie i jednostkowo istniejących wiernych. Przezwyciężając platońsko-augustyński realizm, Roscelin sprowadzał teologię do bezpłodnej docie- kliwości i ściągał na siebie sprzeciw ówczesnej ortodoksji kościelnej, czego wyrazem było jego potępienie w roku 1092 na synodzie w Soisson i skazanie na tułaczkę po Francji, Anglii i Włoszech. 2. Realizm skrajny jako reakcja na dialektyczny racjonalizm nominąlistyczny. Głównym przedstawicielem opozycji przeciwko nominalizmowi był założyciel szkoły przy opactwie św. Wiktora, Wilhelm z Champeaux (ok. 1070—1121), uczeń Manegolda z Lautenbach i Anzelma z Laon. Będąc przez jakiś czas słuchaczem Roscelina z Compiegne, znał dobrze główne poglądy twórcy nominalizmu. Wilhelm, bliski przyjaciel Bernarda z Clairvaux, należał do skrajnej ortodoksji kościelnej. Obok pism teologicznych był autorem Sentencji mających szczególne znaczenie dla filozofii. Jego poglądy na powszechniki znane są głównie z relacji Abelarda, który słuchał go w Paryżu i prowadził z nim dość ostrą polemikę. Zdaniem Wilhelma to, co ogólne, istnieje jako jedna i ta sama istota w poszczególnych rzeczach jednost- kowych, te zaś różnią się między sobą tylko wielością cech przypadkowych. Pojęciu substancji i temu. co istotne, przysługuje według Wilhelma realne istnienie, umiejsco- wione w rzeczach jednostkowych i konkretnych. Gdyby te rzeczy jednostkowe (m- dhidua - Piotra. Jana i Andrzeja) ogołocić z ich cech przypadkowych, nie można by dopatrzeć się w nich żadnei różnicy, ponieważ to, co ogólne {suhstantia), byłoby •wszędzie takie samo Teorię tę w skrajnej postaci przejął w XII wieku Walter z Mortagne (zm, \\1A, i nauczał jej u św. Genowefy w Paryżu. Spotyka się ją również w wielu anonimowych traktatach tego okresu, broniących przede wszyst- 178 WALKA O SUPREMACJĘ TEOLOGII NAD FILOZOFIĄ kim doktrynalnych założeń Aureliusza Augustyna. Jednak sama reakcja na nomi- nalizm nie wystarczała i nie rozwiązywała problemu rozumu w dociekaniach teolo- gicznych nad treścią założeń dogmatycznych ani też nie usuwała trudności stwarza- nych przez zarzuty stawiane przez nominalistów. Trzeba było szukać nowych roz- wiązań pośrednich, umożliwiających przezwyciężenie sporów i konfliktów doktrynal- nych zgodnie z wymaganiami dogmatów. Zadanie to chciał spełnić Anzelm z Aosty. III Realizm nmiarkowany jako próba metodycznego pogodzenia teologii z filozofią Próby zmierzające do ustalenia miejsca i roli rozumu w teologii łączyły się dla kleru drugiej połowy XI wieku z dążeniem do podbudowy i ugruntowania supre- macji Kościoła nad ówczesnym społeczeństwem świeckim. Supremacja polityczna Kościoła zakładała bowiem równocześnie supremację intelektualną, moralną i ideo- wą. Chcąc panować nad człowiekiem i społeczeństwem, należało również opanować emancypujący się rozum. Opanowania takiego nie zapewniały już jednak w nowej sytuacji rozwiązania proponowane przez Lanfranca. Potrzebny był człowiek o więk- szym autorytecie intelektualnym i politycznym, który potrafiłby — świadom założeń Grzegorza VII — realizować je na gruncie doktrynalnym i ideowym. Takim czło- wiekiem okazał się opat klasztoru w Bec, a następnie biskup Canterbury, wierny i konsekwentny augustynista — Anzelm z Aosty (1033—1109). Z jego pism na szczególną uwagę zasługują: Dialogus de grammatico (Wstęp do diałektyki), De VerU tatę, Monologium, Proslogion, Liber apohgeticus contra Gaunilonem, De libera arbitrio. Anzelm był myślicielem o dużej erudycji i dysponował bogatą biblioteką opactwa, którą umiejętnie wykorzystywał dla sformułowania nie nowego wprawdzie, ale nigdy jeszcze tak ostro nie postawionego problemu stosunku wiary i rozumu. Pod tym względem był on drugim Aureliuszem Augustynem, za którego przykładem,, jako magnificus ecclesiae doclor, podporządkowywał umysłowość średniowieczną uniwersalistycznym dążeniom Kościoła. 1. Zagadnienie autorytetu doktrynalnego. Dla swoich rozważań teoretycznych Anzelm przyjmuje trojakie kryterium: autorytet Kościoła, Pismo św. i pisma ojców Kościoła. Rozum może przemawiać tylko w oparciu o t & trzy autorytety i to nie samodzielnie, ale o tyle, o ile muna to pozwala Augustyn. Rozum jest więc u Anzelma narzędziem mającym służyć przedstawianiu i systematyzowaniu danych wiary. Anzelm nie bada po to, aby wierzyć, ale wierzy, aby rozumieć {credo ut intelligam). Na tej zasadzie opiera całą swoją metodę rozumowania, polegającą na referowaniu poglądów przeciwnika, przeciwstawiania im własnego zdania i zbijaniu zarzutów. Pomocną przy tym ma być dialektyka i filozofia, ale nie dlatego, aby dialektyka i fi- lozofia miały ugruntowywać jego wiarę, ale aby przez wiarę mógł w sposób bardziej pełny poddawać jej własny rozum. (Neque enim ąuaero intelligere ut credom; sed 179 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH credo ul intelligam. Nam et hoc credo, quia, nisi credidero, non intelligam1). Nauka i filozofia muszą więc poddać się osądowi wiary i od niej zależy ich słuszność i prawda. 2. Wa!k$ z nominalizmem. Anzelm, idąc za Augustynem, trzyma się rea- lizmu i liważa nominalizm za szczególnie niebezpieczny dla teologii. „Jeśli wszystkich należy przestrzegać, pisze Anzelm, aby z największą ostrożnością przystępowali do rozważań nad sprawami poruszanymi w Piśmie św., fo dialektyków naszych czasów (a raczej dialektyki heretyków, którzy substancje w znaczeniu ogólnym uwa- żają za proste dźwięki, którzy umysłowo nie mogą pojąć barwy poza tym, co cielesne, i mądrości człowieka nie umieją odróżnić od duszy) należy całkowicie pozbawić prawa roztrząsania zagadnień nadprzyrodzonych. U nich bowiem rozum, który wi- nien u człowieka wszystkim kierować i wszystko godzić, jest tak pogrążony w przed- stawieniach materialno-zmysłowych, że nie może się od nich uniezależnić ani też wyodrębnić z nich tego wszystkiego, co tylko x wyłącznie może być pozazmysłowp oglądane. Kto bowiem nie rozumie, jak gatunkowo jeden człowiek może zamykać w sobie wielu ludzi jednostkowych, ten również nie rozumie, jak owa jedyna i naj- wyższa natura boska zawiera w sobie wiele osób, z których, choć każda jest pełnym Bogiem, to niemniej jednak razem wzięte są tylko jednym Bogiem. I czy może się wczuć umysłowo w Boga i w wielość zawartych w nim stosunków ten, kto już ma umysł tak przyciemniony, że nie odróżnia konia od jego barwy? Z tego samego po- wodu ten, kto przez «człowieka» rozumie tylko ludzką jednostkę, nie pojmie <^czło- wiekag> inaczej, jak tylko w postaci ludzkiej osoby. I jak to możliwe, aby ktoś taki mógł zrozumieć, że słowo boże wcieliło się nie w osobę ludzką, ale w człowieka, i że przyjęło jedynie ludzką naturę, a nie osobowość człowieka". Jest to najbar- dziej charakterystyczny antynominalistyczny tekst Anzelma, który w sporze o po- wszechniki zajął stanowisko pośrednie, nazywane w historii realizmem umiar- kowanym. Pojęcia ogólne posiadają według niego wła- sne istnienie, niezależne od rzeczy jednostkowych, ale równocześnie z istnieniem tych rzeczy związane. Między pojęciem ogólnym istoty, ilości i jakości, naturą czy osobą a kon- kretną ilością, jakością czy naturą rzeczy jednostkowej istnieją różnice real- ne, I tak np. rzeczy jednostkowe mogą być mniej lub bardziej dobre, ale równo- cześnie zakładają one istnienie „pełnej dobroci", z którą ich „dobroć" jednostkowo- -konkretna może być porównywana i oceniana. Jakości względne zakładają więc ist- nienie jakości absolutnych, będących realnie istniejącymi powszechnikami, w których rzeczy jednostkowe tylko uczestniczą. W rzeczywistości z jakości jednostkowych Anzelm wnioskuje o jakościach absolutnych, które zakłada w sposób dedukcyjny jako niezależne w swym istnieniu powszechniki, a nawet idee boże, nie widząc rów- nocześnie, że to, co pomyślane, nie musi tym samym posiadać realnego istnienia. W realizmie Anzelma spotyka się platońska koncepcja idei z aryśtotelesowską teorią pojęć; podstawą jego realizmu jest jednak pogląd Augustyna, uznający natywistycz- 1 „Nie dlatego bowiem staram się badać, aby wierzyć, ale wierzę, aby zrozumieć. Albowiem i to nawę* przyjmuję na wiarę, ponieważ niczego nie zrozumiem, jeśli wpierw w to nie uwierzę" 180 WALKA O SUPREMACJĘ TEOLOGII NAD FILOZOFIĄ ny związek pojęć ogólnych z ideami bożymi. W tym również tkwi źródło jego zało- żenia: credo ut intelligam oraz przyczyna tak konsekwentnego zwalczania nomina- łizmu, opierającego ludzkie poznanie na danych świata zewnętrznego. W ten sposób Anzelm pragnął nadać dociekaniom teologicznym wartość realną i uchronić je przed zarzutem bezpłodnego werbalizmu, a tym samym przydać niektórym dogmatom cha- rakter rozumności, czego przykładem może być jego znany i już współcześnie mu poddany krytyce dowód na istnienie Boga. 3. Filozofia i teologia. Zestawiając dialektyków i antydialekfyków, nóminalizm. i platonizujący realizm skrajny, Anzelm próbował znaleźć sposób takiego proble- mowego usystematyzowania teologii, które pozwalałoby zastosować filozofię do teologii oraz wypracować metodę nie tylko filozofowania teologicznego, ale pryncy- pialnego podporządkowania filozofii zadaniom teologii w ogóle. Cel przyświecający Anzelmowi to przekształcenie wiedzy w umiejętność instrumentalno-apologetyczną, której zadaniem nie byłoby kształcenie uczonych teologów, ale wychowywanie zdol- nych obrońców zasad wiary i wiernych poddanych Kościoła. Wiedza i filozofia, sta- wiające przed sobą inne cele, stawały się dlań dyscyplinami, które itnmittunt cornua ad yentilandum — zuchwale potrząsają rogami, zamiast kornie i z czcią pochylić czo- ła przed tym, czego nie rozumieją. Nie bez powodu też tak często zestawiano w śre- dniowieczu Anzelma z Augustynem. IV Pierwsze próby teologicznej systematyzacji wiedzy Zapoczątkowanego przez Alkuina i kontynuowanego przez Lanfranca dzieła przystosowania filozofii, a w szczególności dialektyki do teologii dokonał Anzelm propedeutycznie i problemowo. Za nim poszli jego zwolennicy, w których oczach przynajmniej chwilowo dialektyka przestała być groźna dla teologii i pozwalała z jednej strony na systematyzację ustaleń dogmatycznych, z drugiej zaś umożliwiała podporządkowanie teologii dyscyplin nieteologicznych: Do takich zwolenników Anzelma i częściowo jego uczniów należy Bruno z Seigni (zm. 1123), prze- ciwnik nominaliznru i skrajnego realizmu, który przestrzegając przed „sylogizmami Platona i argumentami Arystotelesa" dąży do wyłącznie instrumentalnego stosowania w teologii metody dialektycznej. Za ucznia Anzelma uważał się również Odon z Cambrai (zm. 1113), który wprowadzając filozofię do swego traktatu De pec- cato odginali libri tres usprawiedliwia się jednocześnie, że nie czyni tego dla rozu- mowego uzasadnienia wiary, tylko ze względów czysto dydaktycznych, gdyż kle- rycy wyszkoleni w zakresie sztuk wyzwolonych łatwiej i szybciej robią postępy w przy- swajaniu sobie teologii. Pod wpływem Anzelma pozostawał również Honoriusz Augustoduński (zm. ok. 1150), pustelnik, kompilator i encyklopedysta, autor traktatów: Elucidarium (dialog obejmujący całokształt zagadnień teologicznych, usy- stematyzowanych na zasadach ówczesnej dialektyki), Summa totius (kronika świata), 181 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH Imago mundi (traktat obejmujący geografię, meteorologię, asironomię oraz proble- matykę periodyzacjij i Clavis physicae (interpretacja Eriugeny). Honoriusz próbuje dać nową interpretację platonizmu opartą na Augustynie, Eriugenie i Anzelmie, według której cały świat jest tylko „cieniem", czyli odbiciem prawdy absolutnej, kry- jącej w sobie wszystkie, nawet najmniejsze jego części (instar brevissimipuncti). Zło jest według Honoriusza zdeprawowaniem natury (perrersitas naiurae). Dusze ludzkie pochodzą ze szczególnie subtelnej materii (animae sunt creatae in invisibili materia), kształtowane są codziennie przez gatunek ludzki i przekazywane ciałom. Honoriusz, jakkolwiek mało oryginalny w podejmowanych przez siebie zagadnieniach, dokonał nowego zwrotu w filozofowaniu na początku XII wieku. Odszedł mianowicie od rozdrabniania problematyki nlozoficzno-teologicznej na często niezależne od siebie, drobne traktaty o charakterze przyczynkowym, a zapoczątkował większe prace synte- tyczne, obejmujące obszerniejsze opracowania całościowe o dużym znaczeniu dy- daktycznym i ideowym. Zwolennicy Anzelma dali początek sentencjom — złożonym traktatom filozoficzno-teologicznym, które kojarząc dialektykę z teologią stały się literackim stylem ówczesnego filozofowania teologicznego, wykluczającego nowości arityteologiczne i poprzestającego na podporządkowywaniu stanowisk, dobieraniu i odpowiednim zestawianiu materiału patrystycznego zgodnie z aktualnymi po- trzebami doktrynalnymi Kościoła. Pozwalało to na ortodoksyjnie właściwe opano- wanie materiału teologicznego i ułatwiało kontrolę ideową nad nauczaniem, o co w istocie walczyli zarówno antydialektycy, jak i realiści. Rozdział piąty Instrumentalna koncepcja filozofii w zastosowaniu do systematyzacji problematyki teologicznej Wzmocnienie politycznej przewagi Kościoła przez Grzegorza VII i jej rozszerze- nie na życie umysłowe, dokonane przez Anzelma z Canterbury, znalazło silny od- dźwięk w ówczesnych szkołach teologicznych. Zdawało się, że posługując się umie- jętnie filozofią, a zwłaszcza logiką, można przystąpić do porządkowania i tworzenia systematycznej syntezy w zakresie problematyki teologicznej. Sprawą tą zajęły się głównie kościelne ośrodki szkolne we Francji, gdzie od XII wieku daje się zauważyć szczególnie silny wzrost życia umysłowego. Życie to kler starał się zlokalizować w nurcie metodologii anzelmiańskiej, streszczającej siew jednej podstawowej zasadzie, sformułowanej przez Anzelma: fides ąuaerens intellectum1? Punktem wyjścia tego założenia była praca nad przygotowaniem i niejako logicznym skatalogowaniem wydobywanej z filozofii terminologii, bezpośrednio użytecznej dla rozważań teolo- gicznych. Miało to duże znaczenie dla języka teologicznego, który chciano uczynić językiem ówczesnej wiedzy. Tylko że język ten miał się kształtować nie na gruncie obiektywnego poznania rzeczy, lecz na_podstawie założeń metodologii teologi- cznej, której chciano podporządkować przede wszystkim logikę, jako narzędzie mogące mieć szczególne zastosowanie w opracowywaniu sentencji i summ. Aby ten cel osiągnąć, starano się objąć możliwie ścisłą kontrolą ówczesne nauczanie i poddać je ideologicznemu rzecznictwu 'Kościoła. Pod jego też nadzorem pozostają szkoły prowadzone w obrębie opactw podparyskich, zwłaszcza w opactwie ś w. Wiktora i na wzgórzu ś w. Genowefy. Ośrodkiem bardziej liberalnym, ku któremu ciążyły często inne szkoły francuskie i który uprawiając teologię zajmował się w szczególny sposób sztukami wyzwolonymi, była szkoła w Chartres. W obu tych ośrodkach wychodzono z założenia, że filozofia i związane z nią dyscy- pliny szczegółowe muszą zgodnie działać na rzecz teologii, niemniej jednak w zakresie teoretycznego uprawiania filozofii ośrodki te znacznie się różniły i w rezultacie wiodły do dwóch tak skrajnych stanowisk, jak z jednej strony bezkompromisowa mistyka Bernarda z Clairvaux, z drugiej zaś system Dawida z Dinant. Paryż przedstawiał tym samym nurt teoretycznie i metodologicznie niezwykle złożony, obejmujący trzy kierunki: 1) skrajnie dialektyczny, reprezentowany przezAbelarda, 2) umiarkowany, dialektyczno-mistyczny szkoły 1 „Wiara poszukująca rozumu". 183 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH ze św. Wiktora i 3) inspirowany przez Bernarda z Clairvaux nurt skrajnie mistyczny. Kierunkiem, który się zrodził z dążeń dialektycznych Abelarda w połączeniu z teologicznym filozofowaniem Hugona ze św. Wiktora, był e k 1 e- k t y c y z m Piotra Lombarda, którego Sentencje stały się podręcznikiem i encyklopedią ówczesnej wiedzy filozoficznej. Szkoła w Chartres nie uniknęła również konfliktu zrodzonego z przeciwieństw między jej założeniami i dążeniami badawczymi a koniecznością liczenia się z wymogami teologii. W wyniku tego konfliktu znalazło się w niej miejsce zarówno dla nurtu materialistycznego, reprezentowanego przez Amalryka z Bene i Dawida z Dinant, jak i dia historio- zoficznego spirytualizmu, reprezentowanego przez Joachima da Fiore. Były to stanowiska konfliktowe, wynikające z chęci pogodzenia nie tylko filozofii, ale i nauki z teologią; chęć taką przejawiali główni scholarchowie z Chartres: realista Bernard i naturalista Tłuerry (Teodoryk). Z Chartres i Paryża wyszli dwaj myśliciele, którzy w wyniku dyskusji i kontro- wersji zarówno w obrębie szkół paryskich, jak i w kierunkach związanych z Chartres, szukali dalszego ugruntowania stanowiska pośredniego i najbardziej przyczynili się do instrumentalnego wykorzystania filozofii w zakresie systematyzacji problematyki teologicznej. Byli nimi Jan z Salisbury ze szkoły w Chartres i Piotr Lombard, przed- stawiciel szkoły ze św. Wiktora. Naturalizm filozoficzny Ośrodkiem, który dla historii filozofii w XII wieku ma szczególne znaczenie, była szkoła w Chartres. Od roku 990 szkoła ta rozwijała się raczej w kie- runku dyscyplin nieteologicznych, zajmując się sztukami wyzwolonymi ze szczegól- nym uwzględnieniem problematyki przyrodniczej. Na takie ukierunkowanie szkoły wpłynęły w dużej mierze jej bliskie kontakty z Italią i Anglią* W Chartres dokładano starań, aby przygotować wszechstronnego uczonego, który znając różne dyscypliny zdobywa tym samym szersze spojrzenie na naukę i umie się nią posługiwać w zakre- sie doktryn teologicznych. Stąd też filozofia uprawiana w Chartres nabiera odręb- nego charakteru pod względem przedmiotowym i metodologicznym i dlatego można ją rozpatrywać nie tylko w instrumentalnym powiązaniu z teologią, ale także do- strzegać w niej już poniekąd dyscyplinę odrębną i w pewnym sensie samodzielną. Szkoła w Chartres miała w sobie coś z ośrodka filozoficżno-badawczego, w którym teorie nie rodziły się wyłącznie na zasadach spekulatywnych dedukcji, lecz znajdo- wały swe uzasadnienie w empirii. Dlatego też szkoła ta często występowała ostro przeciwko oderwanej w abstrakcji dialektyce uprawianej w Paryżu przez tych, któ- rych Gilbert de la Porree nazwie homines sine ratione philosophi — ludźmi pozba- wionymi rozsądku, nauczycielami „rzeczy nie z tego świata", którzy niczego dobrze się nie nauczyli i w rezultacie nic dobrze nie wiedzą. Stanowisko to było uwarunko- wane zwrotem do nauk przyrodniczych i filozofii przyrody, której znajomość zaczęto 184 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII naturalizm szkoły w Chartres materializm naturalistyczny naturalizm realistyczny realizm racjonalistyczny Dawid z Dinant Bernard 2 Chartres Amalryk z Bene fhierry z Chartres Gilbert de la Porree Wilhelm z Conches t-------- Bernard z Tours Herman "z Karyntii Alanus z Lilie szkoła Cilberia Mikołaj z Amiens Joachim da Fiore Jan z Salisbury w Chartres czerpać nie tylko z Platona (Timaios) i Boecjusza, ale również z Hippo- kratesa i Galena, a przede wszystkim z przyrodniczo-lekarskich dzieł arabskich, tłu- maczonych przez Konstantyna Afrykańskiego i opracowanych przez angielskiego filo- zofa przyrody Adelarda z Bath. Już wcześniej Konstantyn (ok. 1020—1037) tłumaczył na łacinę prawdopodobnie dla szkoły w Salerno lekarskie dzieła arabskie i żydowskie, zostawiając po sobie dwa takie łacińskie opracowania, jak Pantegni i Yiaticuin. Tłumaczył również Hippokratesa i Galena. Znajomość tych dzieł przeszła z Salerno do szkoły w Chartres. Dzięki Adelardowi szkoła ta zapoznała się z arabską matematyką, geometrią i astronomią. Za pośrednictwem Konstantyna i Adelarda wie- le uwagi poświęcono w Chartres Lukrecjuszowi i atomistyce Demokryta. Nie jest rzeczą wykluczoną, że poprzez Hermana z Karyntii znano tu również fizykę Arysto- telesa i inne jego dzieła przyrodnicze. Można więc powiedzieć, że filozofię pojmowano w Chartres dwojako: jako wiedzę o świecie i wiedzę uprawianą na gruncie dyscyplin humanistycznych. Rozróżnienie „filokos- mii" i „filozofii" przez Adelarda z Bath miało dla szkoły w Chartres dalekie konsek- wencje teoretyczne i metodologiczne. Łącząc filozofię przyrody z filozofią formamo- -teoretyczną, a zwłaszcza z logiką, zakładano, że nie można rozdzielać rzeczy od jej pojęcia, a co więcej - należy je w pewnym stopniu utożsamiać. Przedmiot poznania jest bowiem według przedstawicieli szkoły w Chartres zasadniczo jeden i ten sam, a mianowicie dane rzeczywistości, które raz są ujmowane przez zmysły, innym razem przez umysł, ale jednym i drugim procesem kieruje rozum. Wiedza zatem jest jedna, pr ze dmi o t ow o -p o d mi o t o w a, i tak samo nie ma „wiedzy zmysłowej" oderwanej od rozumu, jak nie ma czystej dociekliwości di ale kt y czn o - umy sł o wej. Światiidee o świecie, jak mawiano, to jedno i to samo morze, po którym przewalają się jedynie różne fale, ale sama woda ani się nie zmienia, ani nie przemija. Idee nie są wiecznymi rzeczami, a tylko w rzeczach tkwią odwieczne formy rozumowe. Filozofia zatem nie jest wiedzą wyłącznie formalną, ale jako dyscyplina samodzielna opiera się na da- nych świata zewnętrznego, z którego czerpie swoje pojęcia, posługując się nimi także wtedy, kiedy staje się „filozofowaniem filozoficznym". W ten sposób szkoła w Chartres próbuje pogodzić platońską i arystotelesowską koncepcję filozofii, przezwyciężyć skrajny realizm piatonizujący i współczesny sobie sermonistyczny nominalizm na 185 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH rzecz racjonalnie interpretowanego realizmu naturalistycznego. Na tej zasadzie oprą się i rozwiną w Chartres trzy nurty: 1) realistyczny, 2) naturalistycz- :ny i 3) materialistyczny. I 1. Realizm racjonalistyczny Twórcą i teoretykiem realizmu racjonalistycznego w Chartres był Bernard z Chartres (zm. ok. 1130), wybitny znawca platonizmu, znany głównie z relacji Jana z Salisbury. Jego uczniami byli Wilhelm z Conches (ok. 1080—1154) i Gil bert de la Porree (1076—1154). Pierwszy wsławił się jako gramatyk, astronom, fizjolog, psycholog i filozof przyrody i był autorem dzieła pt. Philosophia, dialogu Dramaticon philosophiae oraz etyki MoraUs philosophia de honesto efutili. Drugi, uważany za najwybitniejszego scholarchę Chartres, znany jest przede wszyst- kim ze swych komentarzy do Opuscula theologica Boecjusza i logicznych dzieł Arysto- telesa [Liber sex principiorum). Bernard, Wilhelm i Gilbert stanowią niejako trzon realizmu racjonalistycznego w Chartres, rozwiniętego później i wykorzystanego do celów teologicznych przez uczniów i zwolenników Gilberta. 1. Podstawowe założenia realizmu racjonalistycznego. Główną zasługą Bernarda :z Chartres było nastawienie szkoły na badanie literatury starożytnej, a przede wszyst- kim dzieł Platona. Według Bernarda pojęcia jako odpowiedniki form i postaci rzeczy racjonalizm naturalistyczny (Chartres) filozofia-ieologia __________i i_________ racjonalizm spekulalywny (Paryż) jednostkowych tkwią w samych rzeczach, są im wrodzone i niepodobna ich od rzeczy oddzielać. Natomiast formy rzeczy mają swe źródło w wiecznych, niezależnych od materii i niezmiennych ideach. Idee są więc prototypami form rze- czowych, przydawanychprze zna turę konkretnym przed- miotom. Formy ogólne istnieją zatem w tym, co jednostkowe, ale kategorialnie powszechnikami (rodzaje i gatunki) są tylko idee, poznawalne wyłącznie za pośred- nictwem rozumu. Była to próba pogodzenia Platona z Arystotelesem, dialektyki for- malnej z realizmem obiektywno-poznawczym. Teorię tę Wilhelm z Conches zasto- sował do filozofii przyrody. Świat składa się z atomów, realnych cząstek prostych i niepodzielnych, które nie podlegają doświadczeniu zmysłowemu, a mogą być ujmo- wane tylko rozumem. Innymi słowy idealne prototypy Bernarda sprowadza się tu do realnych elementów składowych wszechrzeczy, ale dostępnych jedynie i wyłącznie poznaniu umysłowemu. Był to krok do materializmu, za który Wilhelm zasłużył sobie :na miano heretyka u ortodoksyjnego Waltera ze św. Wiktora. Konsekwencje tych poglądów, mianowicie utożsamianie Ducha św. z duszą świata i sprowadzanie świę- tych pisarzy Kościoła do rzędu zwykłych ludzi (etsi enim maiores nobis, homines 186 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII tamenfuere1), stanowiły niemałą groźbę dla teologii. Wychodząc z założeń Bernarda, jego uczeń — Gilbert de la Porree — odrzuca idee jako prototypy tego, co ogólne w rzeczach, i stwierdza, że eidos, a więc idea, czyli to, co ogólne (rodzaje i gatunki), istnieje tylko w rzeczach jednostkowych, z których umysł je abstrahuje i tworzy po- jęcia ogólne. Dlatego też, mówiąc o substancji, odróżnia rodzaje i gatunki jako spe- cjalne cechy ogólne tego, co istnieje, od konkretnie istniejących rzeczy, zawierających w sobie treści ogólne, będące podstawą dla uogólnień rodzajowych i gatunkowych. W wyniku tego rzeczy jednostkowe różnią się między sobą nie tylko cechami przy- padkowymi, ale również własnościami substancjalnymi. W rzeczach zatem, formy ogólne istnieją w sposób ukonkretniony i ściśle związany z jednostką i d o pi er o u my sł pr ze z p o r ó wny wani e rzeczy skupia się niejako na istniejących w nich podo- bieństwach, zbiera je i stwarza to, co Gilbert nazywa ? o 11 e c t i o, awięc scalenie podobieństw i zgodności mają- cych odtąd wartość formy ogólnej. Takim „scaleniem" cech i właś- ciwości w rzeczy jednostkowej jest pojęcie ogólne rodzaju, gatunku czy różnicy gatun- kowej. W związku z tym Gilbert stwierdza, że rozważań teologicznych nie można opierać na danych pojęciowych, związanych z istnieniem konkretnych rzeczy, a więc filozofię należy stanowczo oddzielić od teologii. Filozofia i nauka bowiem opierają ?się na doświadczeniu i posługują się indukcją, teologia zaś stosuje dedukcję w oparciu o niesprawdzalne dane objawienia, w których zakresie niepodobna stosować tych po- jęć i zasad, jakie się stosuje w arytmetyce, geometrii, muzyce, astronomii czy innych dyscyplinach naukowych. W ten sposób realizm racjonalistyczny, oparty głównie na •arystotelizmie, doprowadził Gilberta do bardzo zasadniczego postawienia proble- mu filozofii i nauki jako wiedzy opartej na poznaniu świata zewnętrznego, odrębnej od doktrynalnych zało- żeń teologii. Konsekwencją tego musiał być wniosek, że na innych zasadach należy uprawiać filozofię, a inaczej ujmować i interpretować problematykę teologicz- ną. Było to bardzo ważne ze względu na systematykę ówczesnej wiedzy i systematykę teologii w szczególności, gdyż jej uprawnienia zostały tu wyraźnie podważone na korzyść dyscyplin nieteologicznych. 2. Szkoła Giiberta de la Porree. Mimo potępienia na synodzie w Reims, w roku 1147, poglądy Gilberta znalazły wielu zwolenników, wśród których na uwagę za- sługują trzy postacie: Mikołaj z Amiens, teolog-filozof, Joachim da Fiore, skrajny mistyk i apokaliptyk, oraz Jan z Salisbury, który chcąc złagodzić stanowisko Gilberta podjął na nowo zagadnienie instrumentalnego stosowania filozofii do teologii. M i- k o ł a j z Amiens, niezależnie od pewnych trudności ze zidentyfikowaniem jego osoby, był bezpośrednim uczniem Gilberta albo wykształconym na jego pismach komentatorem biskupa z Poitiers. Uznając poglądy Gilberta chciał, mimo trudno- ści, właśnie na jego zasadach zrealizować założenia Anzelma w zakresie uracjonal- nienia teologii i dokonania jej systematyzacji za pomocą filozofii. Służyć temu 1 „Jakkolwiek znaczniejsi od nas, niemniej jednak ludzie". 181 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH miał jego traktat Ars catholicae fidei, pomyślany jako theologia modo geomelrico demonstrata, a więc teologia wzorowana na matematyce, jeśli chodzi o metodę, rozu- mowanie, definiowanie i formułowanie zagadnień. Mikołajem powodowały w tym wypadku przede wszystkim cele apologetyczne, tzn. walka z ruchami antykościel- nymi i rosnącymi wpływami filozofii arabskiej. Jakkolwiek sam traktat nie ma większego znaczenia dla problematyki filozoficznej, to metoda stosowania zasad logiki, sposób ustalania i przysposabiania terminologii filozoficznej (forma, mate- ria, przyczyna, substancja, definicja, aksjomat), wysiłek zmierzający do nadania rozważaniom teologicznym charakteru naukowego są na ówczesne czasy czymś nader znamiennym, mającym na celu utrzymanie racjonalnej wyższości teologii nad filozofią. Wychodząc z założeń Gilberta, stanowisko krańcowo przeciwne Mikołajowi z Amiens zajął cysterski opat kalabryjski, apokaliptyk i mistyk, Joachim da Fiore (1145—1202). Rozumiejąc pojęcia ogólne tak, jak je pojmował Gilbert (suma cech podobnych w rzeczy), zastosował je do pojęcia Boga jako collectio trium personarum, z czego wyprowadził pojęcie Trójcy jako trzech, a nawet czterech istnień periodycznie wyłaniających się z Jedni absolutnej. Przyjmując w Bogu trzy okresy „stawania się", przeniósł je z kolei na periodyzację dziejów ludzkości, dzieląc je na trzy periody (status): okres Ojca od stworzenia świata po chrześcijaństwo, okres Syna od początków chrześcijaństwa do. końca wieku XII i okres Ducha, zapoczątkowany w XIII wieku i mający na celu pełną realizację Erangelii aeterni, polegającą na reformie Koś- cioła i jego instytucjonalnym przekształceniu. Joachim żądał, aby w tym samym duchu interpretować i systematyzować doktryny teologiczne, dobywając ukryty w nich sens apokaliptyczny i mistyczny bez uciekania się do pomocy rozumu, który jest w tym wypadku niepotrzebny, ponieważ we wszystkich tkwi immanentnie i wszystkim kie- ruje Bóg, w zależności od formy, w której objawia się w każdym z trzech historycz- nych okresów. Teoria ta była zaprzeczeniem teologii w wersji Mikołaja z Amiens, tzn. wykładanej sposobem geometrycznym. Te dwa skrajne stanowiska chciał po- godzić Jan z Salisbury (ok. 1120—1180), uczeń Gilberta, biskup Chartres, autor wielu pism, z których na uwagę zasługują przede-wszystkim dwa: Policraticus sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum oraz Metalogicus. Jan z Salisbury miał ogromne doświadczenie naukowe, słuchał wielu ówczesnych mistrzów i chciał widzieć w teologu człowieka, znającego całokształt aktualnej naonczas wiedzy ludz- kiej i dopiero na tej podstawie snującego rozważania teologiczne. Dlatego też pra- gnął oprzeć swoją systematyzację teologii na czterech wymogach: 1) znajomości kul- tury świata starożytnego, 2) znajomości historii, 3) umiejętnym stosowaniu dialek- tyki i 4) dogłębnej wiedzy filozoficznej. a. Kultura starożytna i teologia: Według Jana z Salisbury znajomość sztuk wy- zwolonych, nauczanych w trivium i quadrivium, to niby siedem dróg, wiodących czło- wieka do przybytku wiedzy. Dlatego domaga się on studiowania klasycznych auto- rów greckich i rzymskich i zgodnie z tradycją szkoły w Chartres zwalcza tych wszyst- kich, którzy lekceważą systematyczne studia, a naukę uważają za środek prowadzący do zdobycia możliwie najbardziej dochodowych stanowisk. b. Dialektyka i teologia. Jan z Salisbury często podkreśla w swoich dziełach 188 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII historyczną zmienność, a nawet ewolucję poglądów i dlatego w Vestigiis philoso- phorum, nawiązując do greckich i rzymskich sceptyków, żąda, aby przy każdym po- jęciu i używanym wyrazie określać wpierw nie tylko to znaczenie, w jakim chce się danego pojęcia użyć, ale i to, jakie mu przypisywano w historii. W nauce bowiem konieczna jest roztropność, której wyrazem będzie przekonanie, że wraz z rozwojem człowieka zmienia się również jego myślenie i mowa, przekształcają się prawdy i in- nego zabarwienia nabierają błędy. Nie należy zatem żadnej prawdy przyjmować bez zbadania. Nie należy również, zdaniem Jana z Salisbury, oddzielać filozofii od teo- logii, ale uznając wartość poznania umysłowego zakreślać granice jego możliwości poznawczych i w ten sposób ocalić niezrozumiałość danych wiary. c. Logika. W tym świetle szczególnego znaczenia nabiera u Jana z Salisbury dia- lektyka i logika. Logika to według niego ratio disserendi, per ąuam totius prudentiae agilatio solidatur1. Logika więc oznacza tu swego rodzaju „intelektualną roztropność", obowiązującą w każdej dyscyplinie naukowej, a więc i w teologii. Uczy myśleć i mó- wić; bez niej niepodobna uprawiać nauki. Jan z Salisbury stwarza w tej dziedzinie własną teorię, wykazującą instrumentalne znaczenie logiki najpierw w pracy badaw- czej w ogóle, a następnie również w rozumowym rozważaniu i omawianiu problema- tyki teologicznej. Była to jedna z pierwszych prób pełnego wprowadzenia logiki arys- totelesowskiej do ówczesnej teologii — jako sztuki i umiejętności mówienia i popraw- nego rozprawiania (Joąuendi et disserendi ars) o danych wiary. Sztuki tej należało się uczyć przed teologią, aby dysponując formami wysławiania się przystąpić do rze- czowego przedstawienia i rozumienia teologicznych treści oraz kształtowania i po- głębiania teologicznych przekonań. Nie będzie bowiem konfliktu między filozofią i teologią, jeśli się wykaże, że txa sama logika, którą się posługuje filozof przyrody i etyk, jest również skuteczną metodą dla teologa, opracowującego przy jej użyciu przedmiot swoich rozważań. Logika nie jest więc nauką samą dla siebie, a jedynie pomocniczą dyscypliną filozoficzną, która w oderwaniu od tego, czemu służy, staje się pozbawiona sensu i bezużyteczna. W ten sposób Jan z Salisbury zapewnił teologii skuteczne i odpowiednio zabezpieczone na- rzędzie do ujmowania i systematyzowania jej treści dogmatycznych. d. Teoria poznania. Oddając logikę teologii, Jan z Salisbury chciał wzbogacić teologię o podstawowe zasady filozofii arystotelesowskiej w zakresie teorii poznania. Przejmuje więc Gilbertowską interpretację powszechników, uważając je równocześ- nie za jakości albo formy tkwiące w rzeczach, abstrahowane, czyli odrywane od nich przez umysł i przekształcane przezeń w przedstawienia duchowe (figmenta rationis). Tym subiektywnym przedstawieniom odpowiada jednak obiektywna rzeczywistość w tym, co jednostkowe, i w ten sposób powstaje zgodność między pojęciem jako two- rem umysłu i jego rzeczowo-obiektywną treścią. Ta ostatnia bowiem jest według Jana I z Salisbury podstawą wszelkiej wiedzy kształtowanej przez umysł. Rozróżnia on przy tym „rozum" od „umysłu". Rozum oznacza władzę duszy, która przez potrójną ąbr i strakcję (fizyczną, matematyczną i metafizyczną) wkracza w dziedzinę ducha i o ł „Umiejętność rozprawiania, dzięki której ugruntowuje się cafe postępowanie naukowe". 189 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH to, co jest w rzeczach wieczne. Umysł natomiast jest jakby silą rozumu, warunkującą jego aktywność i równocześnie mającą za zadanie scalanie oraz porządkowanie da- nych rozumowych i stwarzanie usystematyzowanej wiedzy. Podstawą i kryterium te- go podporządkowania jest Bóg jako najwyższy podmiot i przedmiot poznania, celem zaś — nie żadna z konkretnych dyscyplin naukowych, ale mądrość, której doskona- łym wyrazem jest teologia. Odrzucając więc skrajny realizm i przesadne.posługiwanie .się dialektyką, Jan z Salisbury sięga do umiarkowanego realizmu arystotelesowskiego i na nim chce budować filozofię jako narzędzie metodologiczne dla teologii oraz wy- pracowywać jej systematyzację. e. Poglądy polityczne. Jan z Salisbury pragnie również teologicznie ocenić i upo- rządkować szereg poglądów społecznych i politycznych szczególnie w tym czasie waż- nych. Władza w państwie pochodzi według niego od Bo ga. Władca ma być wzorem, a nawet uosobieniem sprawiedliwości. Jeśli nim nie jest,, staje się tyranem, którego należy zniszczyć. Zabójstwo tyrana jest czymś dozwolonym, ?chwalebnym i obowiązującym każdego człowieka. Orzekanie o tym, kto jest tyranem, należy do Kościoła, który będąc szafarzem' wszelkiej władzy państwowej, może ją zabierać lub do- wolnie obdarzać nią ludzi. Była to próba teoretycznego uzasadnienia tego, o co praktycznie walczył Grzegorz IX i jego następcy.. Realizm racjonalistyczny był pierwszą próbą zastosowania filozofii arystote- lesowskiej do teologii i zarazem zapewnienia filozofii względnej niezależności. Osta- tecznie jednak przeważyły doktrynalne względy teologiczne i Jan z Salisbury po- przestał tylko na wskazaniu metody, za pomocą której można było bezpiecznie ko- rzystać z filozofii przy opracowywaniu problematyki teologicznej. 2. Naturalizm realistyczny Myślicielem, który uważał, że nie tylko logika, ale i takie dyscypliny, jak arysto- telesowska fizyka oraz matematyka, astronomia i medycyna mogą być użyteczne: dla teologii, był brat Bernarda, młodszy od niego T h i e r r y albo Teodoryk z Chartres (zm. ok. 1150), autor podręcznika sztuk wyzwolonych pt. Hepta- teuchon oraz traktatu De sex dierum operibus. Thierry wprowadził do szkoły w Chart- res astronomiczne pisma arabskie w tłumaczeniu swego ucznia, Hermana z Karyntii, i Roberta z Retine. Uczniami lub zwolennikami Thierry'ego byli: Bernard z T o u r s (zm. ok. 1167), autor dzieła De mundi universitate sive Megacostnos et Microcosmos, Herman z Karyntii, tłumacz z arabskiego na łacinę dzieł Arystotelesa, i Alanus z Lilie, doctor imiversalis (zm. ok. 1203), autor natu- ralistycznego traktatu teologicznego pt. Regulae Theologicae oraz wielkiej encyklo- pedii zatytułowanej Anticlaudianus. 1. Główne założenia naturalizmu realistycznego. Thierry z Chartres był jednym z pierwszych naturalistycznych komentatorów Księgi Rodzaju, objaśniającym ją za pomocą aparatury pojęciowej ówczesnej filozofii przyrody. Próbuje on stosować do Boga i trzech osób boskich takie terminy filozoficzne, jak spiritus (duch), anima 190 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII mimdi (dusza świata), pitagorejskie liczby, aeternitas (wieczność), unitas (jednia), w nadziei, że w ten sposób zwiąże genetycznie wielość rzeczy w świecie z powstawa- niem liczb z jedności i w konsekwencji, tą samą metodą, wyprowadzi z pojęcia jedni osoby boskie. Liczbę rozumie przy tym jako coś realnego samo w sobie, a zarazem uzasadniającego realność istnienia. Dlatego jednia (unitas) według. Thierry'ego jest tym samym, co bóstwo (divin i tas), a zatem formą uzasadniającą istnienie każdej rzeczy jednostko- wej. Rzeczy bowiem pochodzą jego zdaniem od Boga, tak jak blask od światła albo ciepło od ognia. Wprawdzie Thierry zastrzega się, że Bóg nie jest w żaden spo- sób związany z materią, niemniej jednak teoria jego nie posługuje się już ortodoksyj- nym pojęciem Boga-stworzyciela, lecz raczej obrazem „boga-wszechsiły", działającej, w świecie i w rzeczach. To sprawia, że Thierry przestaje być teol o- giem ortodoksyjnym i przechodzi na pozycje naturalis- tyczno-deistyczne. Wskazuje na to również jego skrajnie realistyczne ro- zumienie pojęć ogólnych, a przede wszystkim materii i formy. Materia, podobnie jak. natura, jest jedna,.natomiast formy, jak na to wskazują rzeczy jednostkowe, są wie- lorakie i różne. Otóż dla jednej i jedynej materii możliwa jest również tylko jedna i jedyna forma, którą jest Bóg jako podstawa wielości form jednostkowych, właśnie w tej absolutnej jedności formy znajdujących uzasadnienie dla swego konkretnego istnienia. Na tej samej zasadzie Thierry pragnie za pomocą geometrii interpreto- wać dogmat Trójcy i inne dane wiary, sprowadzając teologię do swoiście rozumianej dyscypliny kosmologicznej. Dlatego też jego Uczeń Clarenbaldus będzie uważał teo- logię za część filozofii, w której matematyka winna rozstrzygać również zagadnienia teologiczne. Duch, Bóg czy istota wszechrzeczy to według niego tylko zamknięta w świecie intellectihiHtas, czyli rozumność naturalnie kierująca wszechistnieniem. Za- równo w poglądach Thierry'ego, jak w poglądach Clarenbaldusa widać wyraźne wpływy fizyki i metafizyki Arystotelesa, co niewątpliwie jest zasługą tłumaczeń Her- mana z Karyntii. Jeszcze dalej w kierunku naturalistycznego tłumaczenia teologii, nawet do całkowitego z nią zerwania, doszedł Bernard z Tours. Bóg jest we- dług niego jednią, ale jednią jest również materia. Mamy więc do czynienia z jedną i tą samą jednią, tylko że wi- dzianą w dwóch różnychperspektywach: jedni wiecznej i jedni "w czasie. Tym samym teologia Bernarda przestaje być teologią chrześ- cijańską, przekształcając się' w deistyczną metafizykę, niewiele mającą wspólnego z wiarą. W porównaniu z realizmem racjonalistycznym Bernarda z Chartres, realistyczny naturalizm Thierry'ego ma już w sobie elementy materializmu. Systematyzując teo- logię opierając się na zasadzie naturalistycznej filozofii Arystotelesa, Thierry nie znaj- dował już miejsca dla teologii chrześcijańskiej, lecz torował drogę nieza- leżnej od niej: filozofii. Dzięki Thierry'emu i jego uczniom, Chartres po- woli przestawało być szkołą teologiczną, przekształcając się w ośrodek prowadzony wprawdzie przez teologów, ale pracujący już dla filozofii, uniezależniającej się od doktrynalnych autorytetów Kościoła. Dlatego szczególnego znaczenia nabiera tu działalność epigonów tego ośrodka w osobach Amalryka z Bene i Dawida z Dinąnt, FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH 3. Materializm aatisralistyczny Konsekwencją poglądów Thierry'ego i Bernarda z Tours był skrajny nurt ma- terialistyczny szkoły w Chartres, którego twórcami byli Amalryk z Bene (zm. ok. 1206) i Dawid z Dinant. Pisma ich zniszczono, wskutek czego poglądy obu filozofów są znane jedynie z pośrednich przekazów ich przeciwników. Nowe światło na poglądy Dawida z Dinant rzucają jedynie miarodajne fragmenty jego rękopisów, odnalezione przez polskiego uczonego prof. A. Birkenmajera i opra- cowane przez prof. M. Kurdziałka. 1. Główne założenia materializmu naturalistyeznego. Zarówno Amalryk, jak Da- wid zakładają istnienie tylko jednej jedynej rzeczywistości. Rzeczywistością tą jest świat materialny, istniejący wiecznie i ulegający nie kończą- cym się przemianom. Nie ma różnicy między światem rzeczy i Bogiem, który jest istotnym podłożem wszechistnienia. Wszystko jest czymś jednym i na- leży do bożej jedni absolutnej, w której ostatecznie za- nikają wszelkie różnice rzeczowe. Ta absolutna jednia przejawia ?się według Dawida w trzech postaciach: w odniesieniu do świata ze- wnętrznego i zmysłowo-cielesnego jest ona hyle, czyli materią, w stosunku do tego, co duchowe, jest rozumem (nous), w zakre- sie zaś „substancji wiecznych" — Bogiem. U podłoża wszystkiego jest „materia pierwsza", równoznaczna z rozumem i Bogiem. Ta pramateria ma charakter potencjalny i z niej za pośrednictwem stopniowej aktualizacji istnienia wyłaniają się wszystkie rzeczy we wszechświecie. Potencjalność ezy materialna możność oznacza pierwsze i podstawowe źródło ruchu w procesie kształtowania się rzeczy, w których ta potencjalność się urzeczywistnia i ukonkretnia. Teoria ta miała duże zastosowanie praktyczne: przez każdego człowieka przemawia Bóg i dlatego każdy człowiek zwią- zany z Bogiem staje się sam dla siebie normą i prawem postępowania, nie potrzebuje wskutek tego rzecznictwa Kościoła i sam sobie wystarcza. W tym poglądy Amalryka z Bene i Dawida z Dinant kojarzyły się z apokaliptycznymi wywodami Joachima da Fiore, który żądał reformy Kościoła, teologii i ówczesnego życia społecznego. Była to filozofia, która — choć niezbyt jeszcze wyraźnie, ale nieodwracalnie — wiodła do obalenia panującego wówczas stanu rzeczy i dlatego spotkała się z tak ostrą i bez- względną opozycją ze strony Kościoła. 2. Materializm metafizyczny i arystotelizm. Opierając się na nowszych badaniach można stwierdzić, że Amałryk z Bene i Dawid z Dinant w znacznym stopniu korzystali już z fizyki i metafizyki Arystotelesa. Wiele wskazuje na to, że jako pierwsi w tych czasach doszukali się przynajmniej w niektórych księgach dzieł Stagiryty mate- riulistycznego sensu. Tutaj również należy się dopatrywać powodów, dlaczego z po- czątkiem XIII wieku oficjalne czynniki Kościoła tak ostro występowały przeciwko rozpowszechnianiu dzieł Arystotelesa i dlaczego jego filozofia wydawała się tak Bdebespieczaa. INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FDLOZOFU Racjonalizm naturalistyczny reprezentowany przez szkołę w Chartres zbyt silnie i przekonywająco wypowiadał się za autonomią filozofii i nauki, aby mógł z niej zro- bić narzędzie dla teologii. Jakkolwiek w ogólnych założeniach teoretycy z Chartres nie sprzeciwiali się wprowadzaniu elementów rozumowych i filozofii, a zwłaszcza dia- lektyki, do teologii, to jednak zarówno ich sposób pojmowania filozofii, jak i metoda dialektyczna były nie do przyjęcia dla teologicznej ortodoksji. Dlatego zamiast się stać narzędziem uzasadniania i systematyzowania danych wiary, filozofia w Chartres zaczęła wyraźnie przeciwstawiać się teologii. Wprawdzie uczeń Gilberta i autor wiel- kiego dzieła Specuhm vniversale, Radulfus Ardens (1179—1215), próbuje pod koniec XII wieku przedstawić klasyfikację nauk i systematyzację danych teolo- gicznych tak, aby pokazać, jak korzystać z terminologii filozoficznej dla celów teo- logicznych, ale mimo to szkoła w Chartres po raz pierwszy niedwuznacznie wykazała, że obiektywnej wiedzy nie można pogodzić z tym, co nie oparte na rozumie, i że filozofia, jeżeli ma być nauką, musi odejść od teologii. II Antynaturalizm paryski Inaczej niż na szkołę w Chartres trzeba spojrzeć na ośrodek życia umysłowego w Paryżu i szkoły, na które oddziaływał. Szkoła w Chartres wkrótce stała się siedzibą ściśle określonej działalności badawczej zamkniętego kręgu ludzi, którzy stworzyli coś, co można by nazwać systemem filozoficznym Chartres i co w następnym wieku znaj- dzie oddźwięk w Oxfordzie. Paryż natomiast, od Karola Łysego i Eriugeny poczyna- jąc, przekształcał się w ośrodek skupiający ludzi różnych poglądów filozoficznych, patrzący znacznie szerzej, cieszący się większą swobodą dyskusji i pozwalający na konfrontowanie nowych koncepcji ze starymi poglądami. Właśnie w XI w. zatrzy- - mywali się tu przybywający z Włoch dialektycy, nazywani sofistami, hołdujący raczej spekulacji słownej i nie interesujący się zbytnio problematyką ontologiczną. Tu też pojawi! się swoisty sposób filozofowania w postaci dialektyki spekulatywnej, którą w pewnych wypadkach mogła bardziej odpowiadać apriorycznym konstrukcjom teologicznym aniżeli dociekliwa praca badawcza Chartres. Stąd też w Paryżu w XII wieku kształtuje się nowy sposób rozumienia filozofii w sensie wyraźnie metodolo- gicznym, oparty na analizie pojęć, terminów i sformułowań, na zgłębianiu ich rozumienia, aby dopiero z kolei przechodzić do poznania treści. Była to metoda, która odpowiadała teologom przynajmniej o tyle, że stwarzała coś w rodzaju uniku, bo nie zmuszała do badania konkretnych zjawisk i faktów, zadowalając się dedukcyj- \ nymi spekulacjami słownymi. Wiedza będzie się więc obracać w Paryżu głównie wokół dwóch pojęć: Logosu i mądrości-sapientiae, interpretowanych przede wszyst- kim w sensie teologicznym. Jeśli „m ą d r o ś ć" . j a k o „wszechwiedza" zawarta jest w Słowie (Chrystus), to. w Słowie znajduje się również połączenie teologii i filozofii (dialektyki), która w tym zestawieniu ma być bronią w walce z prze- ? 13 Zarys historii filozofii 193 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH ciwnikami Kościoła. Filozofia, i dialektyka już w założeniu stają się narzędziem teologii. Teoria ta w ośrodkach związanych ż Paryżem obejmuje trzy już wspomniane kierunki: 1) nurt skrajnie dialektyczny, 2) dialektykę mistyczną i 3) mistykę. 1. Nurt stajnie dialektyczny Twórcą swoistego racjonalizmu dialektycznego był Piotr Abelard (1079—1142), uczeń i zarazem przeciwnik Roscelina i Wilhelma z Champeaux, jeden z najwybitniejszych umysłów swojej epoki. Z jego dzieł teologicznych ważnych dla filozofii wymienić trzeba dwa: Introductio ad theologiam i traktat Sic et non; ż pism filozoficznych — Dialectica, Dialogus inter philosophorum judaeum et christia- num, Scito teipsum (Ethica) i autobiografię pt. Historia calamitatum. Z pism Jana z Salisbury wiadomo, że Abelard zostawił po sobie szkołę, do której należeli jego uczniowie i zwolennicy. Według nowszych badań ze szkoły tej pochodzić mają cztery Summy (Sententiae Abaelardi), anonimowe Sentencje z biblioteki św. Floriana> Sentencję Rolanda (Roland Rainuce Bandinelli), późniejszego papieża Aleksandra III (1159—1181) i Sentencje magistra Omnebene, zmierzające do usystematyzowania problematyki teologicznej. 1. Dialektyka i filozofia. Dewizą Abelarda jest powiedzenie cognoscere et comprehendere — „poznać i zrozumieć, co się poznaje". Środkiem do tego celu ma być dialektyka i logika jako nauki wywodzące się od Logosu, zapewniające rozumo- we środki wiodące do poznania prawdy. Logika, zdaniem Abelarda, ma również zapewnić systematyzację teologii i umożliwić stosowanie w niej pojęć i założeń filozoficznych. W ten sposób przed logiką stawia się dwa zadania: jedno pole- gające na umiejętności problemowego filozofowania, drugie — naumiejętnościposługiwaniasię odpowiednio ur acj onalni oną metodą. Będzie to umiejętność przecho- dzenia od poznawczej analizy słów do rozumienia ich treści, a przez rozumienie tych treści do poznania rze- cz y. W ten sposób Abelard odsuwa się zarówno od naturalistycznego empiryzimi Chartres, jak od dedukcyjnego aprioryzmu Anzelma z Canterbury, skupiając się na analizie wartości treści dedukcyjnych, zawartych w wypowiadanych słowach i ma- jących być zgodnymi z obiektywnymi treściami rzeczy. Sprowadzając filozofię do dialektyki, Abelard zarówno z filozofii, jak z dialektyki czyni umiejętność (ars), anty'naturalizm paryski nur! skrajnie dialektyczny Piotr Abelard dialektyka mistyczna Hugon ze św. Wiktora Walter ze św, Wiktora Rystardze św. Wiktora Pbtr Lombard irracjonalizm mistyczny ' Bernard z Clairvaux 194 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII mającą służyć do teoretycznego i praktycznego poznawania rzeczy komunikowanych człowiekowi za pomocą pojęć i określeń słownych. Odchodząc od danych do- świadczenia, Abelard skupia się na krytycznej analizie obiegowych teorii i poglądów, głównie teologicznych, w których pragnie dopatrzeć się formalnie realnego sensu. Zadaniem filozofii i dialektyki będzie zatem rozumienie rzeczy będących treściami pojęć, a nie spieranie się 0 ich realne istnienie, rozumienie treści wyrażeni o.w y c h, a nie sięganie po ontyczne dane ich realnego istnienia. 2. Dialektyka jako metoda. Założeniem dialektyki Abelarda jest wypracowanie sposobów i środków, mających na celu rozumowe badanie i ustalanie prawdy poznania. Temu zadaniu miał służyć jego traktat Sic et non. Metodologicznie szcze- gólne znaczenie ma w tym wypadku sam wstęp do traktatu. Abelard zaczyna od wątpienia w słuszność twierdzeń przekazywanych przez tradycję, w których wykrywa nie tylko przeciwieństwa, ale i sprzeczności. Wątpienie bowiem jest według niego koniecznym warunkiem poprzedzającym badanie i tylko przez wątpienie można w badaniu do- chodzić do poznania prawdy. 1. Wątpienie dotyczy przede wszyst- kim autentyczności tekstów i hierarchii autorytetów, od których pochodzą dane materiałowe. 2. Z kolei wątpieniem obejmuje Abelard treść posiadanych materiałów 1 domaga się krytyki wewnętrznej tego, co w nich autorzy powiedzieli, co chcieli powiedzieć i co niejednokrotnie sami odwołali jako niezgodne z prawdą. Taka metoda pozwoli wyjaśnić, a czasem nawet usunąć niejedną zawartą w nich sprzecz- ność. 3. Należy rozróżniać to, co ma charakter praktyczny, prawnoinsty- tucjonalny, od tego, co ma znaczenie pryncypialnie merytoryczne, a więc przynależy do ogólnych sformułowań naukowych. 4. Należy dokładnie zbadać sens terminów i wyrażeń, których różni autorzy mogą używać w różnym znaczeniu. 5. Stwierdziwszy sprzeczność między autorami, trzeba ich twierdzenia zestawić i porównać, aby móc wypowiedzieć się za tym, co najlepiej uzasadnione. Omówiwszy te pięć warunków, Abelard na zakończenie Wstępu do Sic et non żąda> aby analiza tekstu prowadziła do umiejętności znalezienia i postawienia problemu zawartego w danym materiale źródłowym, wyrażającym się w ściśle sformułowanym pytaniu, które ma być kluczem otwierającym drogę do mądrości (prima sąpientiae clavis... asśidua scilicet seufreąuens mterrogatió1). Wątpienie, samodzielność badawcza i swobo- da krytycznego podejścia do zagadnienia — oto trzy środki metody dialektycznej Abelarda, mające umożli- wić człowiekowi poznanie prawdy. W zakresie teologii Abelard, w przeciwieństwie do Anzelma, chciał wiedzieć, w co ma wierzyć, i poddając krytyce autorytety przynajmniej pośrednio odrzucał taką ortodoksję myślenia, która wymy- kała się spod kontroli rozumu. Dlatego też jego metoda miała być nie tylko narzę- dziem, umożliwiającym formalnie poprawne uprawianie teologii, ale równocześnie prowadzić do usamodzielnienia się dialektyki i filozofii, dając im możność orzekania 1 „Głównym kluczem mądrości jest wytrwale i częste zadawaaie pytań". FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH i decydowania o prawdzie lub fałszu w zakresie problematyki teologicznej. Jak- kolwiek by go oceniać, był to racjonalizm, wyzwalający umysł z przewagi teologii i każący zastanawiać się nad związkiem pojęć z tym, co im odpowiada w świecie obiektywnej rzeczywistości. 3. Pojęcia ogólne jako środki i wyrazy poznania. Poznawczo-badawcza wartość dialektyki i dialektycznej metody Abelarda szczególnie silnie przejawia się dopiero w jego teorii, dotyczącej pojęć ogólnych jako środków i wyrazów poznania. Abelard nie jest w żadnym stopniu empirykiem i dlatego całe zagadnienie ma u niego charak- ter formalnokrytyczny. Pojęcie ogólne nie jest dlań ani ideą, ani żadnym „bytem" realnym czy umysłowym, lecz po prostu orzeczeniem w zdaniu, możliwym do orzekania o wielu podmiotach jednostkowych, w przeciwieństwie do tego, co jednostkowe i konkretne, którego o niczym nie można orzekać (dico autem universale ąuod in pluribus natutn est praedicari, singulare vero quod non1). Orzeka się więc nie rzecz, ale jakiś termin, słowo, nazwę. Pojęcie ogólne zatem będzie słowem (yocabulum) urobionym (ex inventione) do oznaczania jednostkowych i konkretnych przedmiotów. Nie będzie to więc, jak u Roscelina, vox, dźwięk głosowy, który według Abelarda jest już jakąś rzeczą, ale mowa (sermo), coś konwencjonalnie i dowolnie ustalonego przez ludzi (ex hominum institutione) i przeznaczonego do porozumiewania się. Ogólność tego słowa nie polega na żadnym rzeczowym czy realnie pozaempirycznym istnieniu, ale po prostu na formalnp-logicznej treści, możliwej do orzekania o tym, co jednostkowe jako podmiot w zdaniu. Dlatego pojęcia ogólne mogą się odnosić równie dobrze do rzeczy, jak do myśli, a więc do treści umysłowych. W całym zagadnieniu nurtuje Abelarda jeden problem: czy i w jakim stopniu pojęcia ogólne orzekane o tym, co jednostkowe w zdaniu, są zgodne z obiektywną rzeczywistością, a zatem, czy prawda wiedzy jest zgodna z prawdą rzeczywistości i w jakim stopniu pojęcia ogólne stosowane w zdaniach teologicznych mogą odpowiadać i zgadzać się z ponadrzeczywistą sferą danych teologicznych. Zagadnienie było o tyle ważne, że Abelard, przypisując pojęciom ogólnym wyłącznie wartość formalno-logiczną, utrzymywał jednocześnie, że właśnie rzeczy, a wiec to, co jednostkowe, determinują samą nazwę dowolnie, ale nie samo- wolnie ustaloną ex hominum institutione. Myślenie zatem nie przebiega w sfe- rze „objawienia", ale w sferze umysłu. W ten sposób Abelard podał w wątpli- wość nie tylko „prawdę", ale i samą możliwość ufllozoficznionego myślenia- teologicznego. 4. Pochodzenie pojęć ogólnych. Zdaniem Abelarda pojęcie ogólne powstaje przez abstrakcję, tzn. wyodrębnienie jakiejś cechy albo właściwości danej rzeczy, która sprawia, że rzecz ta jest podobna do każdej innej rzeczy, posiadającej tę właśnie właściwość lub cechę. Podobieństwo to nie ma innego bytu poza rzeczą i Abelard nazywa je status, czyli określonym układem, w którym rzeczy jednostkowe znajdują 1 „Ogólnym nazywam to, co służy do orzekania o wielu, jednostkowym zaś to, co do tego celu Tlif» ĘłT17V" nie służy". 196 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII pewne wspólne podobieństwo. To podobieństwo otrzymuje nazwę nomen, która jest znakiem myślnym na określenie tego, co sprawia, że jednostka ludzka (Jan, Piotr) czy jakaś rzecz jest określana mianem „człowieka", „zwierzęcia", „rośliny" itp. W ten sposób każde pojęcie ogólne ma w sobie coś z realnej treści danej rzeczy, ale jako znak logiczny jest tworem umysłu służącym do orzekania w zdaniu. Tak uformowane pojęcie ogólne jest wiernym, choć niepełnym odbiciem rzeczy jednostkowej: wiernym — ponieważ wszystko, co orzeka wyraz „człowiek", odnosi się do każdego Jana i Piotra, niepełnym — ponieważ nie wszystko, co należy do konkretnego Piotra i Jana, zostaje zawarte i wypowiedziane w ogólnym terminie „człowiek". Swą teorią Abelard zapoczątkował późniejszą logikę konceptualistyczną, którą w ogólnych zarysach opracował Wilhelm Ockham. 5. Zagadnienie wiary i rozumu. Abelard jako pierwszy jasno rozdzielił, a nawet wyraźnie przeciwstawił zakres filozofii i rozumu zakresowi teologii i wiary. Szukając racjonalnego uzasadnienia danych wiary, doszedł do przekonania, że połączenie wiary z rozumem nie jest możliwe ani w zakresie rozumienia twierdzeń dogmatycz- nych, ani też w dziedzinie możności ich racjonalnego, logicznego formułowania. W teologii można być znawcą sztuki przedstawiania rzeczy nadprzyrodzonych (intelligere), przekazywanych przez wiarę (credere), ale nigdy tym, który cognoscit, czyli poznaje, zasięgając wiadomości z danych świata zewnętrznego^ które pojmuje (comprehendii) i rozumie na podstawie umysłowych ujęć zawartych w nich realnie treści. Mniemań wiary nie można więc pogodzić z dialek- tycznym poznaniem rozumu. Sprzeciwiając się uracjonalnianiu teolo- gicznemu, które przypisywał głównie Anzelmowi z Canterbury, Abelard zapoczątko- wał racjonalizm dialektyczny, otwierając przed filozofią możliwość niemal całko- witego uniezależnienia się od teologii. 6. Praktyczne konsekwencje racjonalizmu dialektycznego. Jak teoretycznie racjonalizm Abelarda prowadził do rozdziału między filozofią a teologią, tak prak- tycznie zapoczątkował on na rozumie opieraną, choć nie całkiem jeszcze wyzwoloną z teologii, teorię moralności: Abelard zwraca przede wszystkim uwagę na istnienie moralności naturalnej, której etyka chrześcijańska była tylko swego rodzaju teolo- gicznym przekształceniem (reformatio legis naturalis). Celem etyki według Abelarda jest poznanie dobra, jako zadanie stojące przed człowiekiem, oraz ukazywanie mu dróg i środków do jego osiągnięcia. Środkiem do zdobycia dobroci jest cnota rozu- miana jako nawyk dobrego działania, podobnie jak zło moralne będzie nawykiem wynikającym z działania przeciwnego. W obu wypadkach wskaźnikiem istotnym jest intencja, czyli świadoma decyzja człowieka w podejmowaniu takiego czy innego uczynku. Samo bowiem ludzkie postępowanie jest według Abelarda moralnie obo- jętne; jego jakość — dobra lub zła — uzależniona jest tylko od intencji. Człowiek jest tym samym twórcą swego moralnego postępowania i sam z siebie jest za nie odpowiedzialny (in intentionemeritum 197 f FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH ?operantiś vel laus consisiit1): Normą takiego postępowania jest ludzka świadomość albo sumienie (conscientia), w którym tkwią i spotykają się subiektywne kryteria działającego (cnota) i kryteria obiektywne w postaci dokonanego uczynku. Dlatego tylko od człowieka zależy moralna jakość jego postępowania. W ten sposób racjo- nalizm Abelarda zakładał podstawy pod indywidualistyczną teorię moralności, która- była niejako wstępem do wyzwolenia się etyki spod wpływów teologicznych i przygotowaniem do teorii etyki humanistycznej. Historyczne znaczenie dialektycznego racjonalizmu Abelarda polega głównie na próbach przywrócenia rozumowi ludzkiemu jego czynnej roli w poznaniu i w nauce oraz na wystąpieniu przeciwko doktrynalnym autorytetom teologicznym w obronie prymatu rozumu. Abelard wysunął na czoło człowieka, zwracając mu zaufanie do jego możliwości poznawczych i moralnych. Swą postawą krytyczno-badawczą Wzmocnił średniowieczne dążenia racjonalistyczne i trzeba było wielu wybiegów ze strony teologów, aby jego dialektyczną metodę przystosować do systematyzacji teologii i tym samym przesłonić właściwy charakter jego filozofii. Łatwiej bowiem było przezwyciężyć materialistyczne konsekwencje szkoły w Chartres aniżeli nieod- parte wnioski filozoficzne i metodologiczne, wynikające z dialęktyki Abelarda. Zadania tego podjęli się teolodzy-mistycy, zwalczając Abelarda — jedni w sposób umiarkowany, licząc się z tym, czemu w jego poglądach nie można było odmówić słuszności, inni kategorycznie go potępiając. Dążenia pierwszych skupiły się w szkole ze św. Wiktora, przywódcą drugich był Bernard z Clairvaux. 2. Dialektyka mistyczna Reakcją, na racjonalizm Abelarda, a w pewnej mierze i na założenia szkoły w Chartres byt we Francji skupiony wokół Paryża i ówczesnych zakonów nurt mistyczny. W tym konkretnym wypadku nie należy rozumieć mistyki jako teorii religijnego przeżywania wiary, ale jako przeciwstawienie się niezależnemu rozumowo uprawianiu wiedzy, jako zwrot od rozważań czy badań nad rzeczywistością ze- wnętrzną do. kontemplacji i intuicji, uznanych za źródła poznawcze. Tak pojętą mistykę., nie pozbawioną zresztą niektórych elementów racjonalnych, zaczęła upra- wiać przede wszystkim szkoła opactwa kanoników regularnych reguły św. Augustyna pod Paryżem, zwana szkołą ze św. Wiktora. Założył ją Wilhelm z Champeaux na początku XII wieku i prawdopodobnie nie bez wpływu Bernarda z Clairvaux skie- rował na tory mistyki. Z początku przeciwstawiała się ona tylko Abelardowi, jednak od połowy XII wieku wystąpiła również przeciwko szkole w Chartres, zwłaszcza od czasu, kiedy wychodząc z pozycji ortodoksyjno-zachowawczych zajęła się proble- matyką instytucjonalną Kościoła. Omawiane w niej zagadnienia teoretyczne doty- czyły przede wszystkim doktrynalnych i ideowych spraw Kościoła. W szkole tej można w XII wieku wyróżnić trzy nurty: 1) nurt mistyczny, który jeszcze wyraźnie nie odchodził od Abelarda, 2) nurt pośredni i 3) nurt skrajny, mistyczno-kontem- placyjny. 1 „Od intencji zależy wartość, czyli to, co godziwe w postępowaniu". 198 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII 1 Instrumentalizm filozofkzno-mistyczny. Człowiekiem, który widział użyte- czność pewnych założeń filozoficznych dla samowiedzy mistycznej i "ycf WeSug Hugona tak sztuki wyzwolone i ^^ ZLny stać się narzędziami teologii. Dlatego, w przeciwieństwie do 2 dził teologom uczyć się wszystkiego, ponieważ każda wiedza sposób winna wspomagać teologię (omnia disce, rtdebis rostea nM esse /W) Założeniem Hugona było sprowadzenie dyscyplin filozoficznych do fifii ułatwienie jej w ten sposób mistycznego oglądu wszechrzecz,.Temu zada- niu miał sprostać Didascalicon. Dzieli on dyscypliny znawcze na t e o r e t y c z n e SC obejmujące teologię, matematykę (arytmetyka, muzyka, geometria fizykę, Praktyczne (etyka, ekonomika i pdityka^ u«ne li haniczne tkactwo płatner ?Si fizykę, Praktyczne (etyka, ek p jętności rzemieślnicze, czyli mechaniczne tkactwo płatner stwo żegluga, rolnictwo, myślistwo, medycyna i.sztuka teatralna , oraz logi k ę Si'umTejęgtńość poprawnego mówienia i trafnego ^^^^ filozofię, dialektykę, retorykę i sofistykę, a pośrednio tzw. s z t uk i d o da t k ow e iak dramat epika czy poezja w ogóle. Hugon kładzie szczególny nacisk na logikę fltraSkę ponieważ źródło poznania widzi nie w doświadczeniu, lecz w .mo dociekliwości umysłowej, w której dopatruje się krytenum pewnościąW^m cdu pragnie wcielić do teologii dialektykę Abelarda jako jej narzędzie poznawcze. Aby So Skonać, wysuwa teorię „potrójnego oka" jako środka poznania: oka c ała iZlus carnii 7u rozumu ipculus rationis) i oka kontemplacji (oculus conteng* Lis). Za pomocą pierwszego dusza poznaje świat zewnętrzny, druglego - osiąga poznanie samej siebie i tego wszystkiego, co się w niej znajduje, trzeciego zas - do- IX do poznania Boga i spraw bożych. Na skutek grzechu oczy.duszy uległy ^ćmieniu i człowiekowi pozostały tylko oczy ciała, którym potrzebna j*« objawienie i teologia, by mogły dojrzeć to, co duchowe i boże Sama ®™^™ wystarcza. Powinna ona być przygotowaniem do poznania właściwego, manowiae litycznego, obejmującego trzy stopnic: myślenie (filozofia), rozmyślanie (dialctoy- STkontemplacę (intuicyjny ogląd duchowy), z których ^ostatnia ™^^W og ąd Boga w rzeczach i najwyższy ogląd Boga w samym sobie. W tensposob, Hugon S przLdować samą strukturę problematyki teologicznej, w torej filozofia i wszystlde inne dyscypliny pomagałyby tylko'mistycznemu mysiemu rozmyślaniu i SS kontelplSi i byłyby jedynie wstępem do wiedzy najwyższej, mianowicie teologii. 2. Instrumentalizm mistyczno-intuitywny. O ile Hugon swą klasyfikacją dys- cyplin i filozofii tworzył coś w rodzaju opinii o potrzebie podporządkowania filo- ! „Ucz się wszystkiego, a zobaczysz, że wszystko się kiedyś przyda". 199 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH zofii celom teologicznym, o tyle jego uczeń i następca, Ryszard ze św. Wik- tora (zm. ok. 1173), próbował już przysposobić dla teologii — na gruncie mistyki — całą metodę filozoficznej argumentacji. Cel ten stara się osiągnąć przede wszyst- kim w traktacie De trinitate, który można uważać za teoretyczne przygotowanie do tego, co w innych dziełach nazywa poznaniem mistycznym. W obliczu dialektyki obniżającej wagę teologii twierdzeniem, że niemożliwe jest w niej jakiekolwiek do- wodzenie, Ryszard wysuwa postulat rozumowego uzasadni a-- nia powodów, dla których teologia opiera się na autory- tetach. Co więcej, nie zadowala go wyłącznie dialektyczna metoda teologiczna, ale — chcąc przy okazji osłabić naturalistyczne nurty szkoły w Chartres — próbuje łączyć rozumowanie dialektyczne z danymi doświadczenia. Chodzi mu więc o to, aby doświadczalnie wykazać np. skończoność rzeczy zewnętrznych i przez to wnios- kować o nieskończoności i wieczności, aby przez doświadczenie móc wyrokować o rzeczach przekraczających granice doświadczenia. Jeśli bowiem wykaże się, że nic nie może pochodzić z siebie samego, wtedy udowodni się jednocześnie dialektycz- nie i doświadczalnie, że musi istnieć jakiś absolutny i wieczny byt sam w sobie, który jest początkiem wszystkiego (Sic sane ex his, ąuae yidemus, ratiocinando col- ligimus et ea esse, ąuae non yidemus1). Tę metodę Ryszard pragnie rozciągnąć na całą problematykę teologiczną, aby w ten sposób zarówno naturalizm, jak racjo- nalizm dialektyczny uczynić środkiem i przysposobioną metodą kontemplacji mis- tyczno-teologicznej oraz. utrzymać anzelmiańskie credo ut intelligam. Będzie to więc poznanie oparte na bezpośrednim oglądzie intuicyjnym, który Ryszard nazywa in- telłigentia. Rozróżnia on bowiem trzy rodzaje przedmiotów poznania: zmys- łowo-materialne (świat materialny), rozumowe (zjawiska duchowe) iczysto umysłowe (rzeczy nadprzyrodzone Bóg). Intelligentia u Ryszarda to tyle, co kontemplacja, postępowanie intuicyjne dopatrujące się w rzeczach (pozna- wanych przez zmysły i rozum) tego, co intellectibile, a zatem nadprzyrodzone i boże . {intelligentiae siąuidem oculus est sensus Ule, quo invisibilia yidemus2). Do tego jednak potrzeba człowiekowi przygotowania i oczyszczenia zarówno zmysłów, jak rozumu — aby mógł w tym, co zmysłowe i rozumowe, dostrzegać to, co umysłowe i wieczne. Przygotowanie takie osiąga się według Ryszarda w sześciu stopniach oczyszczenia mistycznego, w których dokonuje się rozszerzenie myśli (dilatatio), jej wzniesienie (subleyatio) i wreszcie boże przekształcenie (alienatio mentis). Dopiero w tym osta- tnim stadium człowiek może poznać prawdę samą w sobie (non per speculum et in enigmate, sed in simplici... yeritate contemplatur3). W ten sposób naturalizm szkoły w Chartres i racjonalizm Abelarda zostaje w mniemaniu Ryszarda nie tylko przez- wyciężony, ale przekazany teologii jako Wstęp do intuicji kontemplatywnej. 1 „Tak z tego wszystkiego, na co rozumnie patrzymy, wnioskujemy, że istnieje i to, czego nie do- strzegamy zmysłami". 2 „Okiem umysłu jest właśnie zmysł tego rodzaju, którym oglądamy rzeczy nie podpadające p od zmysły". 3 „Nie w odbiciu ani w podobieństwie, ale w kontemplacji czystej prawdy". - U 200 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII 3, Mistyczny antyracjpnaUzin. W negacji myślenia dyskursywnego na rzecz intuicyjnej wizji mistycznej jeszcze dalej poszli uczniowie Ryszarda, wśród których wymienić należy przede wszystkim Waltera ze św. Wiktora (zm. ok. 1180). W dziele Contra ąuattuor labyrinthos Franciae, pomyślanym jako pamflet przeciwko Abelardowi, Gilbertowi de la Porree, Piotrowi Lombardowi i Piotrowi z Poitiers, Walter odrzuca wszelką możliwość stosowania filozofii do teologii i wszyst- kie próby podejmowane w tej dziedzinie, nawet te najbardziej ostrożne, uważa za heretyckie, a dialektykę za sztukę szatańską. Było to unicestwienie resztek filozofi- cznej dialektyki, której wartość chciała na swój sposób ratować szkoła ze św. Wik- tora, i wypowiedzenie się za intuicyjno-kontemplatywną mistyką. 4, Mistycyzm skrajny. Głównym przeciwnikiem zarówno naturalizmu szkoły W Ghartres, jak i racjonalizmu Abelarda był Bernard z Clairvaux (1091 — — 1153) i pozostające pod jego wpływem ośrodki benedyktyńskie. W traktatach 2Wróconych przeciwko Abelardowi (Contra ąuaedam. capitula errorum Abaelardi, Capitula haeresum Petri Abaelardi) oraz w pismach mistycznych i politycznych, Bernard uważa naukę za „hańbiącą człowieka ciekawość" (turpis curiositas) i „próż- ne gadulstwo filozofów" (yentosa loguacitasphilosophorum), przede wszystkim takich, jak Abelard i Gilbert de la Porree. Filozofią Bernardą miało być „poznanie Jezusa, i to tego ukrzyżowanego", nie poznanie rozumowe, oparte na zasadach dialektyki i logiki, ale kontempłatywne przeżycie mistyczne. Człowiek winien kornie samoprze- żywać Stwórcę w świecie i w tym kontemplatywnym samoprzeżywaniu odnajdywać prawdę. Szczytem tego jest ekstaza, czyli całkowite oderwanie się myśli od zewnątrz i pełno-wewnętrzne zatopienie w Bogu. Z tego stanowiska Bernard bezlitośnie kryty- kuje Abelarda, kiedy pisze, że „człowiek ten porywa się na rozwiązanie tajemnicy Wiary, nie mając dla niej cienia szacunku; niczego nie chce widzieć pod jej osłoną i jakby w odbiciu, a wszystko bez miary i ponad możliwości przejrzeć rozumem; zadufany w sobie, dureń ten utrzymuje, że wszystko mu znane na niebie i ziemi; znosi przez naszych ojców dozwolone granice i najbardziej wzniosłe sprawy przeka- zane nam przez objawienie stawia pod znakiem zapytania; swoim naiwnym uczniom zaś, którzy ledwie wyszli ze szkoły, ledwie liznęli dialektyki i jeszcze nie zdążyli się na- uczyć podstawowych zasad wiary, chce objaśniać tajemnicę Trójcy i najświętsze przy- bytki Pana". Było to całkowite odsunięcie się od rozumu i filozofii i równocześnie zaprzeczenie ówczesnych osiągnięć naukowych i filozoficznych zarówno Abelarda, jak szkoły w Chartres. Rozwinięty przez Abelarda nurt racjonalistyczno-spekulatywny, jego postulaty filozoficzne i jego dialektyczna metoda nie wprowadzały wyraźnego rozgraniczenia między rozumem a wiarą. Ten brak wykorzystała szkoła ze św. Wiktora, odwracając to, co zdawało się już przesądzone: wprowadzała dialektyczne prze- słanki Abelarda do klasyfikacji dyscyplin nieteologicz- lych, próbując na tej podstawie stworzyć nową syste- tatyzację problematyki teologicznej i utrzymać filo- sofię w roli teoretycznego narzędzia. Psychologizm mistyczny prawiany w szkole wiktoriańskiej i podejmowany przez zwolenników Bernarda z vaux, cystersów Wilhelma z St. Thierry (zm. ok. 1150) i Izaaka 201 FILOZOFIA WIECÓW ŚREDNICH a S t e 11 a (zm. 1169), prowadził jednak do skrajności, na którą co światlejsi teo- lodzy nie chcieli się godzić. Tym można tłumaczyć powstanie trzeciego nurtu po- średniego, który stworzy swego rodzaju metodykę (scholastyka) przystosowywania filozofii do teologii i w ten sposób spróbuje przezwyciężyć przeciwstawne sobie naonczas stanowiska teoretyczne i metodologiczne. III Instrumentalizm filozoficzno-teologiczny Nowa metoda (zresztą zbyt wieloznacznie zwana „scholastyczną") posługiwa- nia się filozofią przy nauczaniu teologii, a jednocześnie pozbawiania jej charakteru samodzielnej i niezależnej dyscypliny wiąże się z nową formą ujmowania problema- tyki teologicznej w postaci sentencji i summ. Sentencje były zbiorami wybra- nych tekstów z Pisma św. i pisarzy kościelnych; służyły za podstawę nauczania dok- trynalno-dogmatycznego. Teksty te, tematycznie opracowywane i odpowiednio sys- tematyzowane, tworzyły s u m m y. Było to coś w rodzaju możliwie pełnej proble- mo-rejestracji materiału teologicznego. Jedne z pierwszych sentencji wyszły ze szkoły Abelarda i ze szkoły wiktoriańskiej, właściwym jednak systematykiem i twórcą sen- tencji jest Piotr Lombard (zm. 1164), autor podstawowego dzieła dla wie- loletniego później nauczania scholastycznego — Libri ąuattuor sententiarum. Zada- niem tego dzieła było dostarczenie uczniowi praktycznego podręcznika teologicznego, merytorycznie jak najbardziej pełnego i umożliwiającego przyswojenie sobie cało- kształtu materiału. Głównym autorytetem dla Piotra Lombarda jest Augustyn. Obliczono, że Sentencje Lombarda zawierają tysiąc miejsc wziętych z Aureliusza Augustyna i że od niego pochodzi 9/10 zamieszczonych w Sentencjach myśli. Meto- dycznie Sentencje opierają się na dziełach Abelarda i założeniach Hugona ze św. Wiktora. Szczególnie konsekwentnie wykorzystał Piotr Lombard traktat Sic et non Abelarda. W zasadzie jednak filozofia jako taka go nie interesuje, albowiem, jak pisze, „tego rodzaju subtelne rozumowania dobre są w od- niesień i u do rzeczy stworzonych, ale tajemnice wiary nie podlegają filozoficznym argumentom". Dlatego to, zda- niem Piotra, św. Ambroży w I księdze o wierze, r. 5, tak mówi: „Porzuć dowody, gdy szukasz wiary. W samych jej szkołach niech dialektyka zamilknie; wierzmy ryba- kom, nie dialektykom". Niemniej jednak Piotr korzysta z filozofii jako środka nau- czania danych wiary i w tym celu sięga do takich dyscyplin filozoficznych, jak on- tologia, filozofia przyrody, psychologia i etyka. Sentencje Piotra Lombarda znalazły natychmiast wielu naśladowców i komentatorów, do których należą G r a n d u 1 f u s z Bolonii, Robert z Me lun (zm. 1167), Piotr z Poitier,s (zm. 1205), Szymon z Tournai (zm. 1216), Praepositinus (zm. 1217), autor summy „przeciwko heretykom-katharom", i inni. Sentencje Piotra Lombarda zapewniły teologii pewną stabilizację i — jak powie Robert z Melun — zrobiły z fi- lozofii nie tylko metodyczne narzędzie dla teologicznej apologetyki, ale równocześ- 202 INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII nie służkę teologii. Po raz pierwszy też właśnie w Sentencjach Aureliusz Augustyn został niejako oficjalnie uznany za najwyższy autorytet doktrynalny, w którym wobec Wzrostu sekt i ruchów wrogich Kościołowi spodziewano się znaleźć skuteczne środki do ich zwalczania. Wspomagając teologię autorytetem Augustyna i dając jej meto- dyczną syntezę doktrynalną, Piotr Lombard przezwyciężył również niekorzystne dla Kościoła doktrynalne rozczłonkowanie ówczesnych szkół i umożliwiał stworze- nie jednorodnego ośrodka uczelnianego, jakim stał się uniwersytet paryski, mającego czuwać, aby ówczesna wiedza i filozofia pozostafy wierne teologii. Rozdział szósty Filozof iczno-teologiczea recepcja arystotelizmu i opozycja wobec niej W tym samym niemal czasie, kiedy po przezwyciężeniu naturalizmu szkoły Vf Chartres i racjonalizmu paryskiego wydawało się, że rozwiązanie pośrednie, podjęte przez Piotra Lombarda, usuwa zasadniczy konflikt między rozumem i wiarą, Europa zachodnia zaczęła zapoznawać się z filozofią Arystotelesa, stając tym samym wobec nowych problemów w spornej dziedzinie filozofii i teologii. Do końca XI wieku znano tylko Kategorie w tłumaczeniu Boecjusza. Od początku wieku XII korzystano już z całego Organonu. Dopiero w drugiej połowie XII, wieku, dzięki tłumaczeniom w Toledo i we Włoszech, zwłaszcza za Fryderyka II (1198—1250), oraz tłumaczeniom podejmowanym w Anglii (Robert Grosseteste), stają się dostępne pozostałe dzieła Arystotelesa. Obok wspomnianych poprzednio Konstantyna Af- rykańskiego, Adelarda z Bath, Hermana z Karyntii i Roberta z Retine, jako tłumaczy dzieł Arystotelesa trzeba wymienić przede wszystkim Jana Hiszpana i Do- minika Guridissalvi oraz nader cenionego tłumacza Gerarda z Cre- mony (zm. 1187). Do tłumaczy z Toledo w XIII wieku należy Michał Szkot, który później przeniósł się do Włoch i pracował na dworze książąt d'Anjou. Z języka greckiego przekładał Arystotelesa Robert Grosseteste i Wilhelm z Moerbecke, z którego będzie korzystał przede wszystkim Tomasz z Akwinu. Dzieła Arystotelesa i przekłady autorów arabskich, zwłaszcza o zabarwieniu neopla- tońskim, jak Liber de causis i Theologia Aristotelis, pozwalały Zachodowi w prawie nie znany dotąd sposób spojrzeć na naukę i filozofię, pobudzały do myślenia, wska- zywały na nowe zagadnienia, budziły niepokój intelektualny i wznawiały spory między filozofią a teologią. Zagrażały one doktrynie, a przede wszystkim ideologii koś- cielnej, i dlatego na-początku XIII wieku wywołały kilka ostrych zakazów ze strony Kościoła, ograniczających czytanie, rozpowszechnianie i komentowanie pism Arysto- telesa. Zapoczątkowane w roku 1209 (synod w Paryżu, gdzie oprócz wyklęcia Amal- ryka z Bene i skazania na spalenie dzieł Dawida z Dinant, potępiono fizykę i meta- fizykę Arystotelesa) i kontynuowane w latach 1231, 1245 i 1263, zakazy te dotyczyły przede wszystkim powstałego około roku 1200 uniwersytetu paryskiego, gdzie pisma Arystotelesa były najwcześniej publicznie czytane i komentowane. W przeciwieństwie do szkół dotychczas istniejących i działających niezależnie od siebie, uniwersytet paryski, zorganizowany w cztery wydziały (teologiczny, filozoficzny, wydział prawa i medycyny), przekształcał się z wolna w centralny ośrodek wiedzy, kościelny auto- 204 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ rytet doktrynalny i głównego wychowawcę ówczesnej, przede wszystkim kościelnej elity intelektualnej. Ponieważ przed teologią należało najpierw ukończyć wydział filozofii (Jacultas artium), rzeczą niemałej wagi było to, czego i jak się na tym wydziale nauczało. Dlatego też zakazy dotyczące Arystotelesa odnosiły się głównie do wydziału filozofii. Władzom kościelnym zależało również na tym, kto tej filozofii i teologii nauczał. Zważywszy, że kler świecki był zajęty głównie funkcjami administracyjnymi, nauczanie na uniwersytecie powierzono w roku 1229 niedawno założonemu (1215) zakonowi dominikańskiemu, a od roku 1231 wcześniej (1209) zorganizowanemu zakonowi franciszkańskiemu. Te dwa zakony, powołane do walki z sektami, do pracy ideowej wśród warstw bardziej oświeconych i do utrzymywania w wierze szerokich mas ludu, stworzyły w Paryżu dwie dość różne orientacje doktrynalno-metodolo- giczne i w znacznej mierze przesądziły o zgodnej z ortodoksją kościelną recepcji Arystotelesa. Chcąc się przeciwstawić jednostronnym wpływom zakonów Robert Sorbon (1201 — 3274) założył w roku 1253 specjalne kolegium teologiczne dla kleru świeckiego (Sorbona), by w ten sposób umocnić jego udział w życiu in- telektualnym uczelni i w polityce doktrynalnej Kościoła. Jednak zarówno uniwersy- tet paryski, jak Sorbona i inne podobne jej kolegia znalazły się w obrębie tej samej problematyki, która w dalszej perspektywie zrodziła z jednej strony nową systema- tyzację teologii, z drugiej zaś stanowiła wstępny krok w kierunku separacji nauki i filozofii od teologii oraz usamodzielniania się rozumu ludzkiego. Bowiem opierając się na klasyfikacji nauk podjętej przez szkołę ze św. Wiktora i rozwijanej w wieku XIII (R. Kilwardby), nauka ówczesna zaczyna się żywo zajmować — oprócz filozofii ogólnej — dyscyplinami szczegółowymi i eksperymentalnymi (astronomia, botanika, fizjologia, zoologia, chemia, fizyka i mechanika). Wpływa to również i na samą filozofię, która zaczyna się różnicować na poszczególne dyscypliny filozoficzne, nie zatrzymując się wyłącznie, jak dotąd, na dialektyce i logice. Pod wpływem Arysto- telesa dzieli się więc filozofię na teoretyczną (fizyka, matematyka i metafizyka jako filozofia bytu, czyli rzeczywistości w ogóle) i praktyczną (logika, etyka i estetyka) i w ramach tego nowego podziału pragnie się oceniać jej związek z teolo- gią jako doktryną dogmatyczną, apologetyczną i praktyczno-pastoralną. Jakkolwiek sprawa przedmiotowych i metodologicznych różnic między filozofią i teologią zdaje się być już przesądzona, niemniej jednak raz jeszcze w powiązaniu z filozofią Arysto- telesa odradza się problem podporządkowania filozofii wymogom teologii. Zagad- nienie okazuje się tym bardziej złożone, że do filozofii Arystotelesa sięgają także i przeciwnicy Kościoła, a w szczególności katarzy, którzy widzą w niej nie tylko narzędzie skierowane przeciw teologii, ale zarazem naukę, umożliwiającą całkowite wyzwolenie się od Kościoła. Konieczność podporządkowania nowej filozofii własnym celom doktrynalno-ideowym wynikała dla Kościoła i stąd, że budziła ona zaufanie do poznania i do świata zewnętrznego — do przyrody, podważając dotychczasową postawę światopoglądową ówczesnego człowieka, którego już przyzwyczajono do cenienia i kierowania się jedynie tym, co teologia uważała za wartościowe i godne jego fizycznego i duchowego wysiłku. Tym się tłumaczy fakt, że recepcję filozofii Arystotelesa, konieczną w nowych warunkach, należało zdaniem Kościoła tak prze- prowadzić, aby nie ucierpiała na tym teologia, ani szkody nie poniosła ideowa struk- 205 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH tura instytucjonalizmu kościelnego. Dlatego też proces tej recepcji dokonywał się jakby w trzech etapach: I) ogólne zapoznawanie się z elementa- mi filozofii arystotelesowskiej ijej wstępna asymilacja encyklopedyczna, 2) stworzenie na gruncie arystoteli- zmu nowego systemu filozof i czno-teologicznego przez Tomasza z Akwinu i 3) konfrontacja systemu Akwina- ty i jego arystotelizmu z tradycjonalizmem augustyń- s k i m. Wstępno-encyklopedyezna recepcja arystotelizmu Za pośrednictwem Dominika GundissaM i tych, którzy pozostawali z nim w bezpośrednim lub pośrednim kontakcie, filozofia arystotelesowska przeniesiona z Hiszpanii, zwłaszcza w pierwszym łO-leciu"XHI wieku, poruszając przede wszyst- kim teologów paryskich, zwróciła uwagę na problematykę przyrodniczą, szczególnie żywą w Anglii, i otworzyła oczy teologom na tak rozległe i bogate pole zagadnień teoretycznych i praktycznych, że trzeba było je najpierw encyklopedycznie uporząd- kować i przynajmniej ogólnie się z nimi zapoznać, by móc się w nich zorientować i należycie je ocenić. Dlatego pierwszą połowę XIII wieku należy uważać z jednej strony za okres konfliktów i sporów z filozofią arystotelesowska, z drugiej — za mniej lub bardziej systematyczne przygotowanie do jej pełnej recepcji. Proces tej recepcji dokonuje się w tym okresie w trzech kierunkach: 1) w zakresie teologii — głównie na uniwersytecie paryskim, 2) w dziedzinie problematyki przyrodniczej, roz- wijanej przede wszystkim w Oxfordzie i 3) w tworzeniu wielkich encyklopedii, opra- cowywanych zarówno we Francji, jak w Anglii, Hiszpanii i Italii. 1. Recepcja teologiczna. Pierwszym ośrodkiem umysłowym, w którym pisma i filozofia Arystotelesa znalazły silny oddźwięk, był Paryż. Już od lat Paryż stosował metodę nauczania Piotra Lombarda i ograniczał się do komentowania zagadnień zawartych w jego Sentencjach. Teraz natomiast, wprawdzie w sposób niezbyt syste- matyczny, zaczyna obok Augustyna i Boecjusza wprowadzać niektóre elementy filozoficzne fizyki (Szy mon z Tournai) i etyki (Filip z Greve) Arys- totelesa. Szczególnie silnie występuje to u Wilhelma z- A u x e r r e (zm. 1231) i Wilhelma z Auvergne (zm. 1249)* Pierwszy miał opinię tak dobrego znawcy Arystotelesa, że w roku 1231 został mianowany przez Grzegorza IX prze- wodniczącym specjalnej komisji papieskiej, powołanej \weelu rewizji i adaptacji przyrodniczych dzieł Etagiryty. Wilhelm z Auxerre korzysta już — obok etyki, fi- zyki i traktatu De anima — z arystotelesowskiej metafizyki. Jeszcze szerzej czerpie z Arystotelesa Wilhelm z Aiwergne w Magisterium divinak, De bnmortatitate atiimae i w De lińherso, korzystając równocześnie z Alfarabiego, Averroesa i Avencebrbla i próbując, połączyć to wszystko w całość uzgodnioną z Augustynem, Zapoczątko* 206 RECEPCJA ARYSTOTEIIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ wuje on również jedną z pierwszych polemik z Averroesem i zwalcza teorię jednego i wspólnego wszystkim umysłu czynnego oraz przeciwstawia się arabsko-neopla- tońskiemu emanatyzmowi. Chociaż Wilhelm w zasadzie nie wychodzi poza teologię, to wiele jego sformułowań wziętych z Arystotelesa w zakresie psychologii, teorii poznania i kosmologii wskazuje, że Stagiryta zmusza teologa paryskiego do krytycz-? nego spojrzenia na ustalony przez Lombarda zestaw problemów, czego dowodem będzie opracowanie przezeń niezależnej od teologii, racjonalnie pojętej kosmologii. wstępna recepcja arystotelizmu Oxford recepcja przyrodnicza Robert Grosseteste Alfred Anglik Pary: recepcja teologiczna 'Wilhelm Wilhelm + z Aurergne z Auxerre encyklopedie Bartłomiej Anglik Aleksander Neckham Wincenty z Beauvais Tomasz z Chantimpre Magistrzy paryscy, przyjmując Arystotelesa, nie kierowali się jednak jakimiś z góry ustalonymi i z władzami kościelnymi uzgodnionymi zasadami, ale każdy działał tu raczej według własnego rozeznania. To właśnie wydało się najbardziej niebez- pieczne i spowodowało owe zakazy papieskie, które hamując rozprzestrzenianie się dzieł Arystotelesa, miały powołanej przez papieża komisji ?umożliwić usunięcie z nich tego wszystkiego, co było niezgodne z teologią i jako takie błędne, oraz sprecyzować bliżej zasady korzystania z Arystotelesa dla celów teologicznych. 2. Recepcja przyrodnicza. Przyrodnicze dzieła Arystotelesa i filozofów arabskich, znane już częściowo szkole w Chartres za pośrednictwem Konstantyna Afrykańskiego, zostały przekazane Zachodowi w nowym, często neoplatońskim naświetleniu przez; Michała Szkota (zm. ok. 1235), znajdując szczególne wzięcie'w CMordzie. Tu bowiem, w przeciwieństwie do Paryża, zaczęto interesować się żywiej zagadnie- niami przyrodniczymi, co prowadziło do podjęcia badań naukowo-filozoficznych w zakresie matematyki, fizyki, astronomii i medycyny, studiowanej na podstawie dzieł , Arystotelesa i pism arabskich. Działalność tę podjął przede wszystkim Alfred Anglik (zm. ok. 1220), który sam przetłumaczył niektóre przyrodnicze pisma Arystotelesa i przywiózł je do Anglii. W dziedzinie filozofii Alfred był wyznawcą naturalizującego panteizmu, utożsamiającego duszę ż jakimś ogólnym, bliżej nie określonym i jedynym prabytem-substancją, leżącym u podstaw wszechrzeczy- wistości. Teorię tę opierał na neoplatońskiej emaflacji, wyjaśniając nią istnienie Boga i wyłaniających się zeń poszczególnych szczebli bytów, z których ostatni stanowił świat materialny. Szczególne zasługi położył Alfred w dziedzinie psy- chologii i fizjologii. Tym jednak, który przyczynił się do usystematyzowania i utrwa- lenia zainteresowań przyrodniczych w (Mordzie, był Robert Gr o s s et es te 207 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH (ok. 1168—1253), kanclerz uniwersytetu oksfordzkiego, a następnie biskup Lin- colnu. Obok komentarzy do Arystotelesa, Robert napisał szereg traktatów z dzie- dziny propedeutyki filozofii (De artibus Hberalibus), filozofii przyrody (De sphaera, De generatione stellarum, De cometis, De luce seu de inchoatione formarum, Quod homo sit minor mundus, De lineis, angulis et figuris seu de fractionibus et reflexionibus radionan, De impressionibus elementorum, De motit corporali i inne), filozofii (De unica forma omnium, De intelligentiis, De potentia et actu, De reritate), psychologii i innych. Zakres zainteresowań Roberta uczynił zeń wybitnego na owe czasy uczonego i filozofa. Wskazują na to jego badania nad pochodzeniem wszech- świata i ruchem planet, prace w zakresie optyki, akustyki, ciepła, światła i kolorów, jego ściśle matematyczna metoda dialektyczna i sięganie do eksperymentu. Metoda ta stanie się dzięki niemu charakterystyczna dla całego nurtu oksfordzkiego. 1. Kosmologia światła. Punktem wyjścia dla zrozumienia filozofii Roberta jest jego teoria światła, za pomocą której pragnie wytłumaczyć całokształt zjawisk w świecie i w przyrodzie. Światło jest według niego szczególnie delikatną substancją materialną, zarazem samorodną. Obdarzona siłą wewnętrzną substancja ta może się niejako samouwielokrotniać" i rozszerzać w kształcie promienistej kuli, tworząc nieograniczoną sferę świetlną. W tym znaczeniu światło będzie u Roberta jakby przesubtelnym praelementem, uwa- żanym, przezeń za materię albo czystą prąmożność pierwszą. Materia zostaje tu utożsamiona z formą i oznacza jakąś absolutnie prostą i bezprzestrzenną substancję, która świetlnie promieniując lokalizuje się w czasie i w trójwymiarowej przestrzeni. Samorodne promienie świetlne stwarzają trójwymiarową sferę; na jej powierzchni - materia, jako bardziej rozrzedzona niż w centrum, formuje firmament, który Robert nazywa „pierwszym ciałem", złożonym z materii pierwszej i pierwszej formy. Z kolei światło tego pierwszego ciała promieniuje ku środkowi sfery i rozrzedzając się w kie- runku przeciwnym daję istnienie światłu własnemu, uchwytnemu już eksperymen- talnie, które Robert uważa za ciało duchowe albo lotne (corpus spirituale, sive mavis dicerem spiritus corporalis). To światło wtórne powoduje zgęszczanie się ku środkowi masy zawartej w pierwszym ciele, w wyniku czego na perysferze powstaje druga sfera, która znowu na skutek rozszerzania się, zgęszczania i rozrzedzania stwarza następne sfery. Robert wylicza ich trzynaście (9 niebiańskich i 4 ziemskie). W ten sposób wszech- świat wywodzi się z samorozwijającej się masy świetlnej (omnia esse unum ab unius lucis perfectipne), z której powstają barwy i dźwięki, rośliny i zwierzęta, światłem tłumaczy Robert również związek duszy z ciałem. 2. Psychologia światła. Według Roberta dusza rozprzestrzenia się po całym ciele i to, co ją łączy z ciałem, jest elementem, świetlnym. Nie ma różnicy między duszą a jej władzami; wrażliwość zmysłowa, umysł i myśl to tylko różne przejawy jednej i tej samej duszy — światła. Poznanie ludzkie jest także swego rodzaju procesem świetlnym, a ludzka wiedza — jedynie odbiciem światła absolutnego, w którym człowiek dostrzega prawdę rzeczy, czyli to, czym te rzeczy dzięki Gwemu światłu istotnie są i czym być powinny. Robert, przyjmując w zakresie poznania iluminizm Augustyna, stara się go ująć i przedstawić zgodnie ze swoją teorią światła, posługując się przy tym sformułowaniami Arystotelesa. 208 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ 3. Metodologia. Warunkiem poznania prawdy jest według Roberta stosowanie metody matematycznej ze szczególnym uwzględnieniem geometrii. Każde zjawisko bowiem tylko wtedy może być należycie poznane, jeśli ujmie się je i sformułuje za pomocą linii, kąta i figur geometrycznych. Bez tego nauka, a w szczególności filo- zofia przyrody, jest w ogóle niemożliwa. Swoją metodą matematyczną i zarazem eksperymentalną, którą nie tylko teoretycznie sformułował, ale również stosował w praktyce, Robert Grosseteste zapoczątkował w Oxfordzie nurt naukowo-filozo- ficzny. Nie tylko bowiem stwierdzał i zbierał fakty, ale na podstawie doświadczenia formułował ogólne prawa rządzące badanymi przezeń zjawiskami, czyniąc w ten sposób z nauki wiedzę samodzielną i w znacznej mierze już uniezależnioną od. teo- logii. Jego badania nad załamywaniem się światła (ilościowe prawo załamania światła), mechaniczna koncepcja prostoliniowego rozchodzenia się fal świetlnych i drgań dźwiękowych, teoria świetlnego łuku tęczy, próby tłumaczenia przypływów morza oraz badania z zakresu medycyny przyczyniły się do ważnych osiągnięć, które wy- warły wpływ na dalszy rozwój nauki i filozofii. 3. Recepcja encyklopedyczna. Już na przykładzie Oxfordu można stwierdzić, jak wielka ilość naukowo i filozoficznie najbardziej różnorodnego materiału przedo- stawała się ze świata arabskiego do Europy zachodniej; rozeznać się w nim było nader trudno. Rozeznania takiego jednak, a zarazem oceny tego materiału domagał się przede wszystkim Kościół, który obserwując wzmaganie się zainteresowań wie- dzotwórczych widział potrzebę tworzenia mniej lub bardziej kompletnych zbiorów encyklopedycznych, mających mieć nie tyle znaczenie metodologiczne, ponieważ w tym zakresie wystarczał Piotr Lombard, ile raczej ogólnoorientacyjne. Na to za- potrzebowanie odpowiedziało czterech magistrów zakonnych: Aleksander Neckham (zm. ok. 1217), Bartłomiej Anglik (żył ok. 1230), Win- centy z Beauvais (zm. ok. 1264) i Tomasz z Chantimpre (zm. ok. 1264). Aleksander Neckham opracował trzy leksykony {De naturis rerum, De Laudibus divinae sapientiae, De nominibus utensiliuin), w których zestawia przede wszystkim nowe poglądy w dziedzinie teorii poznania i filozofii przyrody. Dokład- niejszego zestawienia oraz opracowania nowej problematyki dokonał Bartłomiej Anglik w swojej encyklopedii De proprietatibus rerum. Stanowi ona zestawienie całokształtu ówczesnej wiedzy, opracowane — jak pisze autor — na podstawie wy- ciągów tekstów, ze szczególnym uwzględnieniem filozoficznej problematyki przy- rodniczej, która rodziła podówczas najwięcej wahań i niepewności. W zestawieniu tym Bartłomiej szeroko uwzględnia literaturę arabską. Trzeci encyklopedysta, Wincenty z Beauvais, doradca Ludwika IX i wychowawca dzieci królewskich, opra- cował coś w rodzaju encyklopedii powszechnej, noszącej tytuł Speculum maius, w trzech częściach {Speculum naturale — o naukach przyrodniczych; Speculum doc- Irinale — nauki filozoficzne i teologia; Speculum historiale — historia świata). Win- centy uwzględnia w swym dziele fizykę i metafizykę Arystotelesa. Wreszcie Tomasz z Cłiantimprś w swojej encyklopedii De natura rerum zbiera wszystko, cokolwiek znalazł na temat przyrody, astronomii i meteorologii, świata roślinnego, zwierzę- cego i człowieka. Encyklopedie te praktycznie przerosły pierwotne zamierzenia, sta- 14 Zarys historii filozofii 209 r FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH jąc się szeroko rozpowszechnionym źródłem wiadomości z zakresu nowej filozofii, która w ten sposób docierała do znacznie szerszych kręgów niż to pierwotnie zamie- rzyły władze kościelne. Wstępna recepcja filozofii arystotelesowskiej nie miała charakteru doktrynalnie systematycznego, a była raczej żywiołową odpowiedzią na napływające nowości i wyrazem intelektualnego niepokoju, jaki one rodziły. Równocześnie jednak, za wiedzą kurii rzymskiej (konsultacje Wilhelma z Moerbecke i Tomasza z Akwinu u papieża), pracowano nad treścią ogólnodoktrynalną filozoficznych przesłanek Arystotelesa i nad jego teoretyczno-praktycznym przystosowaniem do teologii. n Filozoficzno-teologiczna recepcja arystotelizmu Jedną z podstawowych i najbardziej zasadniczych trudności, jakie napotykało przejęcie arystotelizmu przez ośrodki uniwersyteckie w pierwszej połowie XIII wieku, była obawa przed naruszeniem autorytetu Augustyna. Dlatego też tak ważkie zagadnienie recepcji filozofii Arystotelesa sprowadzało się do problemu pogodzenia nie tylko nowej filozofii z teologią, ale do uzgodnienia augustynizmu z tym, co wnosił arystotelizm. Ogólnie można powiedzieć, że w połowie XIII wieku nie wątpiono już, czemu zresztą dawała również wyraz kuria rzymska, że jedynym wyjściem dla teo- logii jest przejęcie filozofii Stagiryty. Spierano się jedynie o to, jak tego przejęcia do- konać. W sporze tym wzięli udział przede wszystkim franciszkanie i dominikanie, dwa nowe zakony stojące na straży ortodoksyjnej czystości doktryny Kościoła, broniące Augustyna, a zarazem silnie, lecz nierównomiernie, zapłodnione myślą arystotelesowską. Ośrodkiem sporu stał się Paryż i Oxford, dwa środowiska naukowe, w których zagadnienie to występowało szczególnie wyraźnie choćby dlatego, że było przedmiotem codziennego trudu i że zarówno franciszkanie, jak i dominikanie wspól- nie, mimo iż metodologicznie na różnych zasadach, nad nim pracowali. Dlatego też filozoficzno-teologiczna recepcja arystotelizmu obejmuje zasadniczo dwie dość różne orientacje: paryską, w której dominikanie będą najpierw reprezentować nurt skraj- nie ostrożny, a nawet niekiedy antyarystotelesowski, podczas gdy franciszkanie wierni augustynizmowi nie wyjdą poza tradycyjną, instrumentalistyczną koncepcję tej recepcji, oraz orientację oksfordzką, gdzie franciszkanie pogłębiają tradycje Grosseteste'a, a dominikanie próbują uzgodnić arystotelesowski naturalizm z au- gustynizmem. Złotym środkiem dla tych dwóch dążeń stanie się pośrednie rozwią- zanie zagadnienia przez Tomasza z Akwinu, który, podobnie jak Augustyn z neopla- tonizmu, stworzy z arystotelizmu i augustynizmu nowy kościelny system filozoficzno- -teologiczny, 1. Instramentalno-teologiczna recepcja arystotelizmu 1. Wyczekujące stanowisko magistrów dominikańskich. Konstytucje zakonne z roku 1229 zakazywały dominikanom studiować dyscypliny świeckie (saeculam 210 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ filozoficzno-teologiczna recepcja arystotelizmu Oxford arystoleliztn przyrodniczy Paryż arystotelizm metafizyczny dominikanie "' ?* dominikanie 4- Robert Ryszard Bacon z Fischacre franciszkanie Roland 3 Cremony franciszkanie ?" Hugo zSt. Cher Piotr Adam z Marsh Aleksander^, z Tarantaise zHales 1 i | Jan Kupella Bonawentura Tomasz Ryszard z York z Kornwalii Albert z Bollstadt I Wilhelm z Moerbecke I Tomasz z Akwinu scientias non addiscant) i nauczanie tzw. sztuk wyzwolonych, a tym samym i filo- zofii, uzależniały od zezwolenia kapituły generalnej. Jeśli chodzi o studia nad Arys- totelesem, wymagano od nauczającego magistra szczególnych ku temu kwalifikacji ideowych. Dlatego pierwsi magistrzy dominikańscy w Paryżu byli przesadnie os- trożni w zetknięciu z filozofią arystotelesowską. Widać to szczególnie wyraźnie u R o- landa z Cremony (zm. 1259), wprawdzie żywo zainteresowanego teoretycz- ną i praktyczną medycyną, ale także znającego niewątpliwie nowo przyswoj'one dzieła arystotelesowskie, a jednak trzymającego się ściśle Sentencji Piotra Lombarda i świadomie unikającego wprowadzania tekstów arystotelesowskich i arabskich. Skrajnie zachowawczy był pod tym względem Hugo z St. Cher (zm. 1264), uczeń Rolanda, który nie wyszedł poza Lombarda i egzegetyczne komentarze bi- blijne. Tego samego stanowiska trzymał się Jan Pointlasne, jeden z twór- ców dekretu z roku 1248 potępiającego Talmud, oraz Piotr z Tarantaise (zm. 1276), późniejszy papież Innocenty V. Wszyscy ci magistrzy konsekwentnie ha- mowali ze swych katedr w połowie XIII wieku wpływy filozofii arystotelesowskiej, oczekując w tej dziedzinie autorytatywnych rozstrzygnięć kurii rzymskiej i broniąc niezachwianie ortodoksyjnego augustynizmu. 2. Augustynistyczna próba recepcji arystotelizmu. Paryscy magistrzy francisz- kańscy równie wiernie trzymali się augustynizmu, ale do filozofii Arystotelesa pod- chodzili już bardziej swobodnie. Kierunku zbliżonego pod tym względem do domi- nikanów trzymał się jeszcze tylko Jan Rupella (ok. 1200—1245), autor summy De anima, traktatu De anima i summy De virtutibus. Jan Rupella pozostaje wierny tradycyjnemu augustynizmowi, choć w końcu także spróbuje uzupełnić go arysto- telizmem. W teorii poznania iluminizm augustyński rozszerza teorią abstrakcji; przyjmując Boga jako źródło poznania, zestawia go i niemal utożsamia z umysłem czynnym, od którego mają pochodzić pierwsze zasady poznania; dusza rozumiana podobnie jak u Augustyna składa się również z materii i formy. Jest to początek swoistej metody recepcji Arystotelesa w szkole franciszkańskiej, polegającej 211 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH na używaniu tekstów Stagiryty do ilustrowania i po- znawczego uaktualniania poszczególnych, elementów au- gustynizmu. Równocześnie z Janem Rupellą na uniwersytecie paryskim nau- czał Aleksander z Hales (ok. 1175—1245), autor Summae universae theo- logiae, złożonej z czterech części (I. O Bogu i jedności wszechświata, II. Dzieło stwo- rzenia świata, III. Chrystologia i IV. O sakramentach). Summa swą treścią, metodą i systematyką przewyższa Sentencje Lombarda, jest podstawowym dziełem dla szkoły franciszkańskiej i doktrynalną syntezą najbardziej zachowa- wczego a u g u s t y n i z m u. Jej znaczenie filozoficzne polega na swoistym ustosunkowaniu się do źródeł arystotelesowsko-arabskich. Aleksander bowiem, pierw- szy w Paryżu, wykorzystał niemal całą dostępną sobie filozofię Arystotelesa i posłużył się nią jako dyscypliną pomocniczą dla teologii. W zasadzie przejmuje on od Arysto- telesa wszystko i tylko w przypadkach jawnej sprzeczności lub niezgodności z Au- gustynem, temu drugiemu oddaje pierwszeństwo. Korzysta również z komentarzy arabskich do Arystotelesa, a przede wszystkim z Avicenny. W Summie wprowadza na Arystotelesie oparte pojęcie aćtus purus („pełnia rzeczywistości") na określenie Boga, przyjmuje teorię o materii i formie, stwarza pojęcie „materii duchowej", W teorii o duszy usiłuje niemal utożsamić Augustyna z Arystotelesem, stosuje teorię abstrakcji w poznaniu i chce pogodzić iluminizm z poznaniem dyskursywnym. Aleksander, choć nie stworzył dzieła oryginalnego, uwolnił siebie i przynajmniej franciszkańskich teologów od strachu przed Arystotelesem oraz wskazał sposób pełnego w sensie instrumentalnym przysposobienia Stagiryty dla teologii. Na nim też oprze się jego uczeń Bonawentura, który zakończy augustyńską recepcję arysto- telizmu. Jan Fidanza, zwany Bonawentura (1221/2—1274), od roku 1257 magister i kierownik katedry franciszkańskiej na uniwersytecie paryskim, napisał szereg dzieł, z których następujące ważne są dla filozofii: Commentarii in 4 lihros sententiarum Petri Lombard;', Quaestiones disputatae, Collationes in Hexae- meron, Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum i De reductione artium ad theolo- giam. Bonawentura chce jak najwierniej kontynuować starą, orto- doksyjną tradycję (non enim intendo novas opiniones adversare, sed com- munes et approhatas retexere1). Nie chce tworzyć nic nowego (nec ąuisąuam aestimet ąuod novi scripti vełim esse fabricatar2). Ta postawa rzutuje również na jego stosunek do Arystotelesa i nowej literatury arabskiej. Filozofia Bonawentury to czysty augustynizm z jego metodologią neoplatońską, w trzech czwartych formal- nie przełożony na język arystoteksowski. Bonawentura stara się po prostu przedstawić Augustyna w terminologii Arysto- telesa, tak dostosowując sformułowania Stagiryty, aby zgadzały się z tym, co powiedzia-ł Augustyn. Jest on nie tyle filozofem, ile inteligentnym i rzeczowym teologiem, subtelnym myślicielem i rzetelnym dydaktykiem uniwersyteckim, który nikogo nie potępiając pragnie maksymalnie uaktualnić nauczanie teologii i wykorzystać dla jej celów wszystko, co jego zdaniem 1 „Bynajmniej nie zamierzam wysilać się na tworzenie nowych poglądów, lecz pragnę pozostać preyznanych i ogólnie przyjętych". „Aby mnie ktoś nie posądził, że chcę wymyślać jakieś nowe piśmidla". 212 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ teoretycznie i metodologicznie godziwe u Arystotelesa. Dlatego Bonawentura nigdy nie nazwie siebie filozofem, choć równocześnie jest pełen uznania dla Filozofa perypatetyckiego. Uznanie to pochodzi stąd, że Bonawentura, jak mało kto z jemu współczesnych, ma głębokie poszanowanie dla rozumu, który docenia również u Arystotelesa. I nic dziwnego, że właśnie w teorii poznania recepcja arystotelizmu jest u Bonawentury najpełniejsza i z niej dopiero będą wynikać dalsze konsekwencje filozoficzne. Nie odrzucając iluminizmu augustyńskiego, Bonawentura przyjmuje, że świat zewnętrzny poznaje się przez wrażenia, przez zmysły wewnętrzne i władzę pojmującą (umysł), która na podstawie abstrakcji stwarza pojęciowe odbicia rzeczy. Abstrakcja dokonuje się za pośrednictwem umysłu biernego i czynnego. Przedmiotem poznania jest bezpośrednio to, co ogólne, a pośrednio — to, co szczegółowe. Umysł czynny nazywa Bonawentura „światłem", za pośrednictwem którego w zetknięciu z doświadczeniem człowiek poznaje pierwsze zasady teoretyczne i praktyczno-mo- ralne (cognitio principiorum acąuiritur via sensus, memoriae et experientiaev). Równo- cześnie jednak poznanie pierwszych zasad jest człowiekowi wrodzone, ponieważ dusza posiada w sobie władzę naturalnego osądu {naturale iudicatorium), dzięki której poznaje oczywistość pierwszych zasad. Przy tym wszystkim Bonawentura przyjmuje teorię Augustyna, że to Bóg oświeca człowieka w procesie poznania i umysł ludzki jest tylko odbiciem światła wiecznego, wskutek czego dusza ludzka poznaje siebie bezpośrednio i intuitywnie. W ten sposób będzie on stale usiłował zachować złoty środek między aprioryzmem augustyńskim i empiryzmem arysto- telesowskim, chcąc ratować wartości objawienia i wiary, przy równoczesnym uznawa- niu wartości poznania obiektywnego. Teoria poznania Bonawentury i związane z nią inne założenia filozoficzne tworzą swoistą metodę posługiwania się arystote- lizmem, przy której szkoła franciszkańska zatrzyma się na zawsze. Ważne historycz- nie jest to, że Bonawentura tę metodę przenosi na grunt praktyczny i apologetyczny, robiąc tym samym z teologii umiejętność religijnego życia wewnętrznego albo nawet teologiczną filozofię życia. Wymownym tego dowodem może być jego traktat Itinerarium mentis in Deum. Temu zadaniu również, inaczej niż to miało miejsce W szkołę ze św. Wiktora, ma służyć bonawenturiański wysiłek sprowadzania wszyst- kich dyscyplin do teologii. Nie czyni tego przy tym dla celów teoretyczno-doktrynal- jiych, lecz jedynie po to, by wykazać, że całe poznanie człowieka winno go prowadzić do tego, by „urastała wiara, by Bóg był chwalony, by panowały dobre obyczaje", a więc do realizowania zadań religijno-praktycznych. Do tego celu należy wykorzystywać wszystkie nauki, a zatem i filozofię arystotelesowską — o tyle, o ile nie przeciwstawia się ona wierze. Pokazanie, jak tego dokonać, było celem Bonawentury, który miał nadzieję, że w ten sposób umocni i ugruntuje augustynizm autorytetem Arystotelesa. Instrumentalno-teologiczna metoda recepcji arystotelizmu różni się zasadniczo od poprzednich usiłowań wprowadzania dialektyki i filozofii do teologii. Stanowiła bowiem próbę bezwzględnego utrzymania teologii w tradycyjnych ramach zakreślo- nych objawieniem i wiarą. Było to wówczas jedyne stanowisko nie pretendujące do -1 „Znajomość pierwszych zasad zdobywa się za pośrednictwem zmysłów, pamięci i doświadczenia". 213 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH ufilozoficznianla teologii, lecz głoszące, że obie dyscypliny, tak teologia, jak filozofia, mają wspólny cel, mianowicie przygotowanie człowieka do zjednoczenia z Bogiem. Wbrew tej franciszkańskiej postawie, teolodzy na uniwersytecie paryskim w XIII wie- ku tym się jednak nie zadowolili. 2. Instrumentalno-naturalistyczna recepcja arystotelizmu Przed tym samym zagadnieniem przydatności filozofii Arystotelesa w nauczaniu teologii stanęli dominikanie i franciszkanie w Oxfordzie. Franciszkanie idą drogą wskazaną przez Roberta Grosseteste i trzymają się nadal problematyki przyrodniczej. Dominikanie trwają przy tradycyjnym augustynizmie. 1. Recepcja metafizyczna. Franciszkanie oksfordzcy byli pierwszymi, którzy zwrócili uwagę na dostępną już w relacji arabsko-lacińskiej tzw. metafizykę Arysto- telesa. Obok Adama z Marsh (zm. 1.258), którego Roger Bacon chwali za wiadomości matematyczne, i Ryszarda z Kornwalii, działającego w Oxfordzie po roku 1250 i według Bacona „pod niebiosa wynoszonego przez głupie masy, a za niespełna rozumu uznanego przez tamtejszych uczonych", tym, który metafizykę, a zatem — jak ją wówczas rozumiano — filozofię przyrody spróbował zastosować do teologii, był Tomasz z York (zm. 1260), autor wielkiego dzieła pt. Sapientiale albo Metaphyska. Była to pierwsza scholastyczna metafizyka, w której uwzględniono również metafizyczne koncepcje arabsko-żydowskie i która przeinaczając pierwotny sens arystotelesowskiej „filozofii pierwszej" robiła z niej teologicznie ustatycznioną i odnaturalizowaną doktrynę o bycie. Charakterystyczne jest, że pierwszą księgę rozpoczyna Tomasz z York od zagadnienia wartości filozofii, a szczególnie metafizyki dla nauki o Bogu jako bycie absolutnym. Jego metafi- zyka nie zajmuje się już jak „filozofia pierwsza" u Ary- stotelesa bytem jako najwyższym uogólnieniem rzeczy- wistości, uogólnieniem opartym na fizyce i na-filozofii przyrody, lecz arystotelesowskie pojęcie bytu utożsa- mia z bytem absolutnym i na jego temat konstruuje nie znaną dotychczas tzw. teologię racjonalną. Do tej kon- cepcji dostosowuje filozoficzne kategorie arystotelesowskie, a więc powstawanie by- tu, zagadnienie materii i formy, rozróżnienie bytu absolutnego i względnego, kate- gorie przyczyno wości, zagadnienie substancji i przypadłości oraz transcendencji bytu — aż do wyrozumowania absolutnego bytu transcendentnego, utożsamianego zresztą z augustyńskim pojęciem Boga jako najwyższego źródła prawdy i ostatecznej racji wszechistnienia. W ten sposób franciszkanie oksfordzcy pierwsi wpadli na pomysł stworzenia „teologii racjonalnej", zostawiając w niej formalną aparaturę terminologi- czną przy równoczesnym nadaniu każdemu z podstawowych terminów „filozofii pier- wszej" Arystotelesa teologicznej treści. Obok bonawenturiańskiej była to druga meto- da przyswajania arystotelizmu przez teologię. O ile Bonawentura chciał stworzyć coś w rodzaju konkordancji augustynizmu z arystotelizmem, o tyle Tomasz z York zapoczątkował zlanie teologii z filozofią przez wypełnienie arystotelesowskiej formy wyrazowej doktrynalno-teologiczną treścią Augustyna. Jak dalece Oxford był w tym 214 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ czasie zajęty sprawą konsekwentnej recepcji arystotelizmu w teologii, wskazuje związane z Metafizyką Tomasza z York anonimowe dzieło Summa philosophiae. Nie jest to komentarz do Arystotelesa, ale dzieło pomyślane jako systematyczne zestawienie i doktrynalne opracowanie podstawowych problemów arystotelesowskiej „filozofii pierwszej", kosmologii, psychologii, optyki, astronomii, fizyki, chemii i mineralogii w ten sposób, by neutralizowały konflikty, jakie mogły wynikać i wy- nikały dla teologii na skutek ożywienia i wzrastania na sile tych szczegółowych dyscyplin naukowych. O ile więc augustynizm paryski przyjmując Arystotelesa nie wyszedł poza dziedzinę częściowo uteoretycznionej apologetyki, o tyle Oxford podjął pracę od podstaw. Podobnie jak Augustyn przepoił nową treścią doktrynalne sformułowania neoplatonizmu, tak Oxford podjął pracę nad adaptacją treści augu- stynizmu do filozoficznej architektoniki arystotelesowskiej. a \ 2. Augustynizm oksfordzki. Zwolennicy ideo-metafizycznej recepcji arysto- telizmu spotkali się ze sprzeciwem oksfordzkich teologów dominikańskich, którzy nadal trzymając się konstytucji zakonnych odrzucali możliwość pogodzenia augu- stynizmu z arystotelizmem. Skrajnego augustynizmu trzymał się przede wszystkim założyciel oksfordzkiej szkoły dominikańskiej (1225) Roger Bacon i jego uczeń Ryszard z Fischacre (zm. 1248), autor jednego z najstarszych komentarzy do Sentencji. W prologu do Sentencji Ryszard skarży się, że współcześni mu teolodzy tylko w znikomym stopniu zajmują się królową nauk, jaką jest teologia, i „strzelają oczyma" za jej służkami, chętniej obcując z naukami świeckimi. Dlatego Ryszard z Fischacre, chociaż zna Arystotelesa, gdzie może przeciwstawia się jego filozofii, by tym silniej uwypuklać i podkreślać znaczenie augustynizmu. Dominikanie oksfordzcy najdłużej wzbraniali się przed Arystotelesem, hamując filozoficzno-przy- rodniczą działalność franciszkanów, którzy — od ogłoszenia Magna charta libertatum w roku 1215 związani z ludowymi ruchami wolnościowymi Anglii i krytycznie uspo- sobieni do wszelkich autorytetów — brali niezwykle czynny udział w rozwijających się tam badaniach przyrodniczych. 3. Teologiczno-doktryaalna recepcja arystotelizmu 'r Wszystkie dotychczasowe próby przysposobienia Arystotelesa do teologii w XIII wieku, nawet w ówczesnych ujęciach encyklopedycznych, miały charakter jednostronny i cząstkowy, co różniło je wyraźnie od prąc podejmowanych w tej dziedzinie przez zwolenników rozwoju dyscyplin nieteologicznych. Dlatego i poza wąskimi kręgami teologów uniwersyteckich, często nie mających należytego przy- gotowania ani nie dysponujących odpowiednimi środkami do podjęcia głębszych. samodzielnych badań nad Arystotelesem, władze zakonu dominikańskiego nie tylko sprzyjały, ale nawet pomagały w studiowaniu dzieł Arystotelesa, z myślą o ich możliwie najpełniejszym wykorzystaniu do celów teol ogicznych. W sytuacji nasilania się zainteresowań wiedzą platonizujący augustynizm — z jego woluntaryzmem i subiektywizmem, z usuwaniem rozumu na drugi plan i podkreślaniem roli woli i uczucia, z intuicjonizmern poznawczym i zdecydowaną biernością wobec aprio- rycznych założeń danych objawienia — nie wytrzymywał próby czasu i wyraźnie 215 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH ustępował zarówno doktrynalnym przeciwnikom Kościoła (katarzy i inne kierunki antykościelne), jak i teologom, którzy w węższym lub szerszym zakresie przychylali się na stronę rozumowych dociekań badawczych (Chartres, Oxford). Autorytet Arystotelesa stale wzrastał i przemyślne oraz subtelne próby ilustrowania augusty- nizmu arystotelizmem, czynione przez Bonawenturę i jemu podobnych, mogły budzić milczący szacunek kurii rzymskiej, ale nie dawały oczekiwanych i uznawanych przez nią, decydujących rozwiązań. Takie rozwiązania mogły się wyłonić jedynie z całościowego rozeznania i opracowania filozofii arystotelesowskiej przy równo- czesnym uwzględnieniu całości problematyki teologicznej i tych wszystkich zagadnień, które przeciwstawiała jej opozycja. Stało się to zadaniem filozoficzno-teologicznej recepcji arystotelizmu, które zostało zrealizowane w dwóch niemal równoczesnych, a jednak kolejno po sobie następujących etapach — przez Alberta z Bollstadt i Tomasza z Akwinu. 1. Nafuralistyczno-formalna recepcja arystotelizmu. Pierwszym, który całościo- wo spróbował spojrzeć na arystotelizm i ocenić go w perspektywie również całościo- wej'problematyki teologicznej, był Albert z Bollstadt, przezwany Wiel- kim (1206/7—1280). O jego studiach nic konkretnie nie wiadomo. W historii Albert pojawił się jako profesor w Kolonii, Hildesheim, we Fryburgu, Regensburgu i Strasburgu (1228—1245). Większą sławę zdobył dopiero w Paryżu w latach 1245— 1248, skąd wrócił do Kolonii, gdzie wykładał do roku 1252. Jako prowincjał, a na- stępnie biskup Regensburga (1260) przestał nauczać. Wiatach 1260—1263 przebywał na dworze papieskim, gdzie współpracował z Wilhelmem z Moerbecke i Tomaszem z Akwinu. Od roku 1264 działał głównie na terenie Niemiec, umarł w Kolonii. Pełne wydanie dzieł Alberta (1890) obejmuje 38 tomów. Jego dzieła filozoficzne uporządkowano w trzy grupy: 1) filozofia racjonalna albo logika (Depmedkabilibus, De praedicamentis, De sex principiis Gilberti Porretani, De dirisionibus, Analytica priora, Analytica posteriora, Topica i inne), 2) filozofia realna (Physica obejmująca ponad 20 traktatów, Mathematica i Metaphyskd) i 3) filozofia moralna. Inne dzieła zawierają traktaty teologiczne i mistyczne komentarze oraz dwie summy (Summa theologiae i Summa de creaturiś). Cel, jaki sobie Albert postawił, najlepiej wyrażają jego własne słowa: „Jest naszym zamiarem, aby wszystkie wymienione działy, to znaczy fizykę, metafizykę i matematykę, uprzystępnić światu łacińskiemu. Co się zaś tyczy dyscyplin przyrodniczych, to chcielibyśmy w miarę możności zadośćuczynić wieloletnim prośbom braci naszego zakonu i przygotować dla nich takie opracowanie problematyki przyrodniczej, na podstawie którego mogliby zdobywać zarówno właściwe wiadomości przyrodnicze, jak i odpowiedzialnie rozumieć dzieła Arysto- telesa". Dlatego Albert zajmuje się już nie wyjątkami, ale wszystkimi dziełami Stagiryty, opracowuje niemal każdy jego traktat, uzupełnia i kończy to, czego Arystoteles jego zdaniem nie doprowadził do końca, komentuje poszczególne pisma, chcąc w ten sposób zapewnić teologii całościowo opracowaną podbudowę filozoficzną. a. Koncepcja filozofii. Albert, chcąc ogarnąć całość filozofii arystotelesowskiej z punktu widzenia kryteriów teologicznych, poddawał ją równocześnie dość rady- kalnym zabiegom oczyszczającym, nadając sformułowaniom Arystotelesa znaczenie 216 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ doktrynalno-teologiczne (pojęcie arystotelesowskiego „pierwszego motoru" zastępuje wyrażeniem „byt nieskończony") lub przejmując zeń tylko to, co dawało się pogo- dzić z kościelnymi przesłaniami dogmatycznymi. Dlatego pojawia się u niego dwo- jakie rozumienie filozofii: jako wiedzy opartej tylko na rozumie oraz jako dyscypliny mającej służyć teologii. Rozgraniczenie to nie jest jednak u niego dość jasne. W pierwszym znaczeniu filozofia kieruje się tylko rozumem, ma własne zasady postępowania, za przedmiot przyjmuje to, co ogólne w rzeczach (istota w rzeczach), dąży do czystego poznania własności rzeczy. Równocześnie jednak cała filozofia, poznanie przyrody i historii, każde osiągnięcie rozumowo-poznawcze winno być tak ujmowane i przedstawiane, aby mogło być wprowadzone do systemu teologicznego i w nim znajdowało zastosowanie. Dlatego w podejściu Alberta do filozofii i nawet w uprawianych przezeń dyscyplinach szcze- gółowych widać jakby trzy kierunki myślowe, które chciałby zlać w jeden nurt filozoficzno-teologiczny: kościelne sformułowania dogmatyczne, zestawy sformuło- wań arystotelesowskich powiązanych często z poglądami pisarzy kościelnych i wielu teologów mu współczesnych oraz własne sformułowania, mające być syntezą sfor- mułowań poprzednich. W rzeczywistości filozofia Alberta w całości opiera się na autorytetach, które pragnie on tylko hierarchicznie powiązać na założeniach arysto- telesowskiego podłoża. W tym powiązaniu filozofii Arystotelesa z teologią przebija wyraźnie pewna nieporadność i brak zrozumienia arystotelesowskiego naturalizmu. Jako przykład takiego dość przedziwnego łączenia Arystotelesa z ewangelią Jana może posłużyć ten oto tekst: „Zwierzę jako kategoria czegoś ogólnego jest wcześniej- sze cd zwierzęcia konkretnego, choć w porządku naturalnego istnienia zwierzę jednostkowo-kenkretne jest wcześniejsze. Dlatego Jan Chrzciciel powiedział o Chry- stusie: który po mnie przyjdzie, który przede mną stał się, któremu ja nie jestem godzien rozwiązać rzemyka obuwia jego". Przyjmując arystotelesowskie pierwsze zasady, Albert równocześnie stwierdza, że tych zasad się nie uczy, lecz posiada je w sobie i dlatego prima philosophia, a zatem arystotelesowska filozofia zajmująca się atrybutami bytu jako takiego, jest filo- zofią o Bogu. Jakkolwiek więc Albert rozróżnia filozofię i naukę od teologii, Ko w rzeczywistości w rozróżnieniu tym zależy mu jedynie na pokazaniu, jak rozwa- żania rozumowe winny poszerzać horyzonty wierzącego i jak chronić wiarę przed przeciwnikami. b. Teologiczna recepcja arystotelizmu. Albert nie pomija niczego z Arystotelesa, a jego pismami przyrodniczymi zajmuje się dlatego, że — jak pisze — „Bóg jest źródłem wiedzy, stwórcą, rządcą i panem przyrody". Zajmując się przyrodą, pragnie dotrzeć do jej ostatecznej przyczyny i wykazać, czym są w stosunku do niej rzeczy i zjawiska wszechświata. Fizyka będzie więc nauką o ruchu i jego pierwszej przy- czynie, psychologia — nauką o duszy, zoologia — o istotach ożywionych przez absolutne źródło życia. Temu samemu celowi ma służyć komentowanie innych pism Arystotelesa — etyki, polityki i estetyki. Podstawą do zrozumienia Arystotelesa jest według Alberta logika „jako wiedza myślowego zgłębiania" {scientia contempla- tiya), ucząca, jak i w jaki sposób przez to, co znane, osiąga się poznanie tego, co nie znane. Dzieli się ona na „niezłożoną", czyli wiedzę o pojęciach i definicjach, 217 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH oraz „złożoną", która zajmuje się sądami i wnioskowaniem. Logika „niezlożona" łączy się u Alberta z metafizyką, ponieważ dotyczy przede wszystkim bytu jako takiego w związku z jego pierwszymi i najważniejszymi orzecznikami: jednością, prawdą i dobrem. Zagadnienie tych najwyższych pojęć ogólnych łączy Albert, w przeciwieństwie do Arystotelesa, z zagadnieniem pierwszej przyczyny wszechświata i jego pierwszym motorem, czyli Bogiem. To, co ogólne, jest według niego stałe i niezmienne, jest czymś realnym i istnieje jako forma („imiversa!e... est ens in mirftis non dinsum ab Mis"1). Istnienie to jest potrójne: 1) w umyśle bożym (czyste możliwości uzależnione od woli bożej w swym urzeczywistnieniu, czyli ante rem), 2) w rzeczach (jako ogólna istota rzeczy jednostkowych, czyli in re) i 3) j a k o pojęcie ogólne (wyabstrahowane przez umysł to, co ogólne w rzeczy jedno- stkowej, czyli post rem). Najbardziej ogólną i jednolitą prazasadą-początkiem wszechrzeczy jest Bóg jako absolutna rzeczywistość i podstawa wszelkiej innej rzeczywistości, twórcza, egzemplaryczna i celowa, przyczyna wszechświata. Do tej absolutnej rzeczywistości Albert sprowadza arystotelesowską teorię przyczyny sprawczej, formalnej (idee świata zawarte w umyśle bożym) i celowej. W ten sposób arystotelesowskie przyrodnicze ujęcie przyczyny zostaje przedstawione j ako causa per se, źródło i miara wszechistnienia (Deus ergo formalis et exemplaris est causa omnium creatorum). Rzeczy składają się z materii i formy. Materia według Alberta nie oznacza jakiejś prazasady warunkującej złożenie substancji jako czegoś ogólnego, ale jest zasadą konstytuującą substancję podległą konkretnemu ruchowi. Forma natomiast oznacza u niego to, co ogólne, czyli ideę niezależną od materii. Natomiast formy aktualizujące materię są odbiciem tej idei, która w rzeczy nie posiada istnienia (co innego oznacza to oto niebo, a co innego niebo w ogóle; w pierwszym wypadku materia jest złączona z formą, w drugim zaś forma to tyle, co ogólne, nie związane z materią). Dlatego wielość rzeczy jednostkowych uzależnia się od podzielności materii, a nie od wielorakości form zawartych w materii. Nie świat jednak interesuje tu Alberta, ale zagadnienie indywidualnego charakteru aniołów, a więc bytów czysto duchowych, którym teologia poświęciła szczególną uwagę. Cały więc wywód o ma- terii i formie sprowadza się u Alberta do stwierdzenia, że aniołowie nie różnią się indywidualnie, ale tylko hierarchią stopni i odwiecznego porządku. Początkami rzeczy są formy preegzystujące w umyśle bożym, przekazywane rzeczom za pośred- nictwem instrumentalnych przyczyn własnych (byty duchowe, jakości elementarne i nasiona), kierowanych światłem rozumu bożego. W ten sposób formy stają się zarówno początkiem istnienia rzeczy, jak i źródłem ludzkiego poznania, wobec czego z form rzeczy człowiek może wnioskować o formach pierwszych, zawartych w umyśle absolutnym. Dlatego też i dusza ludzka jest formą substancjalną człowieka, niemniej jednak jako taka bezpośrednio pochodzi od Boga i tym się różni od innych dusz, pochodzących z urzeczywistnienia się możliwości materii. Wszystkie te zagadnienia pozostają więc w jakimś bezpośrednim związku z teologią, dla której filozofia 1 „Powszechnik jest bytem istniejącym w wielu rzeczach jednostkowych w sposób od nich nieod- dzieiny". 218 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ arystotelesowska staje się tylko środkiem umożliwiającym pogłębioną dyskusję teoretyczną. Do tego też wiodły u Alberta niemal wszystkie rozważania przyrodnicze, w których nie ma nawet śladu, jak to miało miejsce w szkole w Chartres, jakiegoś zbliżenia do naturalistycznego spojrzenia na świat i przyrodę. Nic w świecie przyrody nie jest u niego ostatecznie zależne od przyrody, ponieważ — jak powiada — „wola boża jest ostateczną przyczyną wszystkiego", do niej sprowadzają się inne istotne przyczyny rzeczy, nad którymi filozof może się zatrzymać, ale nie wolno mu na tym poprzestawać. Cały bowiem przebieg działania praw natury i podległych im elemen- tów jest tylko środkiem i narzędziem służącym urzeczywistnianiu się wiecznych idei, \v czym, jak powie Albert, każda rzecz i każda istota ma sobie wyznaczone miejsce i zadanie: zarówno anioł, jak niebiosa, równie dobrze każda najmniejsza cząstka, jak człowiek oraz wszystko, co istnieje. c. Właściwości arystotelizmu Alberta. Rzeczą charakterystyczną dla albertow- skich przystosowań filozofii Arystotelesa do teologii jest brak syntezy pojęciowej i dwutorowość, jaką się odznacza mieszanina używanych przezeń pojęć. Terminy filozoficzne, często głęboko analizowane teoretycznie, używane są w zupełnie innym znaczeniu z chwilą, gdy zaczyna sieje stosować do problematyki teologiczno-dogma- tycznej. Albert nie wypuszcza z ręki probówki, w której ciągle coś gotuje i z której niestety ustawicznie wyciąga nie związane z sobą elementy pojęć filozoficznych i terminów teologicznych. Najbardziej samodzielne są jego rozważania przyrodnicze, w rezultacie jednak i one nie przyniosły nic nowego, co znalazło wyraz w dosadnej krytyce starego kronikarza („małpowanie Arystotelesa"), dokonanej przez Rogera Bacona. Dlatego Albert nie stworzył systemu ani szkoły i nie na niego ani na jego „poprawę" Arystotelesa mogła liczyć kuria rzymska, zwłaszcza że część bezpośrednich uczniów Alberta (Jan z Fryburga, H u g o n R i p e 1 i n, U1 r y k ze Strasburga — zm. 1277 i inni) nawracała do platonizmu. ._, •, 2. Filozoficzno-teologiczna recepcja arystoteiizmu. Kościół nie potrzebował filozofii Arystotelesa ani nauk przyrodniczych w ogóle, ale potrzebna mu była umie- jętność operowania nowymi wówczas pojęciami, sformułowaniami i teoriami filozo- ficznymi do ożywienia, podtrzymania i ugruntowania własnej, mającej jednak pozostać tradycyjną, doktryny dogmatycznej. Potrzebie tej miał zadośćuczynić T o- masz z Akwinu (1225/6—1274). Tomasz urodził się w Roccasecca jako syn hrabiego Landolfa z Akwinu. Pięcioletniego chłopca oddano na wychowanie do benedyktynów na Monte Cassino. Pierwsze nauki Tomasz pobierał w Neapolu u do- minikanów, z którymi wbrew rodzinie około roku 1240 związał się na stałe. W roku 1245 wysłany do Paryża i wkrótce potem do Kolonii, pozostał tam aż do roku 1252. Wezwany do Paryża, do roku 1259 wykładał na uniwersytecie. W lecie roku 1259 Tomasz udał się do WłochTprzei"cztery la"taTJ2ó4) przebywał"w"Orvieto i Viterbo na dworze papieża Urbana IV, kierując później studium zakonnym w Rzymie. W roku 1269 znowu powołano go do Paryża, gdzie stoczył ostrą walkę z przeciwnikami dwu zakonów i z awerroizmem. Ostatnie lata Tomasz spędził w Neapolu. Umarł w klasz- torze cystersów w Fossanuova w drodze na sobór lyoński. Z okresu pierwszego pobytu w Paryżu (1252—1259) do ważniejszych dzieł Tomasza należą: De ente et 219 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH essentia, Komentarz do „Sentencji" Piotra Lombarda, Quaestiones disputatae de yeritate. W latach 1259—1264 powstała Summa contra gentiles (Summa filozo- ficzna), a w latach 1265—1273 — Summa theologica. Z tego również czasu pochodzą komentarze do Arystotelesa oraz komentarze do Liber de causis i do_ Dionizego Pseudo Areopagity De divinis nominibus. Wymieniamy tu tylko ważniejsze dzieła, mające szczególne znaczenie dla filozofii. Paryskie wydanie (Vives 1872—1880) dzieł Tomasza obejmuje bowiem 34 tomy. a. Filozoficzno-ideowa postawa recepcji arystotelizmu u Tomasza z Akwinu. Papieski zakaz korzystania z pism Arystotelesa odnosił się przede wszystkim do jego tłumaczeń arabskich, jako szczególnie niebezpiecznych dla problematyki dogma- tycznej, ł dlatego zawierał klauzulę wskazującą na potrzebę ich „poprawienia". Metoda „poprawienia" zastosowana przez Alberta nie okazała się szczęśliwa. Dlatego Tomasz, w czasie swego pobytu na dworze papieskim, a nade wszystko w okresie rzymskim, spowodował częściowo zupełnie nowe tłumaczenie, a częściowo uaktual- nienie istniejących już przekładów Arystotelesa, aby dopiero na nowych tekstach łacińskich przystąpić do komentowania jego filozofii. Tłumaczenia i filozoficznej adaptacji łacińskiej dokonał Wilhelm z Moerbecke, nie tylko znawca języka grec- kiego, ale również dobrze zorientowany w ideowo-pryncypialnej polityce kurii rzymskiej. Dlatego wartość tłumaczenia dokonanego przez Wilhelma ma przede wszystkim charakter doktrynalny. Przekłady syryjsko-arabskie pozostawały w mniej- szym lub większym stopniu pod wpływem neoplatonizmu, co znajdywało również pewien wyraz w tłumaczeniach łacińskich. Otóż Wilhelm zastosował taką koncepcję przekładu, że wyrazom greckim ilościowo miały odpowiadać wyrazy łacińskie, natomiast jakościowo znaczenie terminologii łacińskiej pokrywało się z takim znaczeniem wyrazów, które już zdołało się ustalić w ówczesnym języku teologicznym. W ten sposób powstawała jedna z wielu wersji średniowiecznego „Arystotelesa łacińskiego", na której z kolei można było dokonać komentarzy podbudowujących filozoficznie teologię. Tomasz otrzymał zatem tekst bardziej wolny od wpływów arabsko-platońskich, poprawiony w stosunku do tłumaczeń wcześniejszych I termino- logicznie opracowany dla celów teologii. Była to więc praca od podstaw, jaką nie dysponował ani Albert, ani nikt z ówczesnych magistrów paryskich i oksfordzkich, która stwarzała Tomaszowi szczególnie korzystną sytuację warsztatową. b. Metoda i metodologia dokonywanej recepcji. Wszystkie dotychczasowe próby kojarzenia arystotelizmu z augustynizmem lub z teologią kończyły się w najlepszym razie na filologicznym eklektyzmie. Inaczej na teologiczne przysposobienie arysto- telizmu spojrzał Tomasz. Stwierdził on, że tym samym narzędziem można budować świecki zamek, co kościelną katedrę. Takim narzędziem była arystotelesowska logika jako środek formalnie poprawnego myślenia. Tego narzędzia nie wahał się zaadaptować. Inaczej bowiem patrzono na dialektykę w przeszłości, kiedy nie rozróżniano jej wartości formalnych od tkwiących u jej podstaw wartości realno- -ontycznych. Ale wtedy nie znano fizyki ani ukształtowanej z Arystotelesa meta- fizyki. Tomasz pierwszy przejrzał właściwy sens arysto- telesowskiej logiki i zrozumiał, że poprawne pod wzglę- dem formalnym twierdzenia nie muszą przesądzać o ich 220 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ I treści rzeczowej. Logika to instrument myślenia, a ponieważ teolog również myśli, zatem umiejętność, sztuka czy technika formułowania myśli w niczym nie naraża ich doktrynalnych treści. Dewizą Tomasza stało się być logicznym za wszelką cenę i jego komentarze do Perihermeneias i Analityk to tylko wysiłek, aby o tym przekonać innych teologów. Doktrynalne wprowadzenie Arystotelesa miało się zacząć od jego Fizyki, a przede wszystkim od Metafizyki. I tu znowu Tomasz od- stąpił od tego, co robili współcześni mu w Paryżu i w Oxfordzie. Odrzucił przede wszystkim zasadę konkordancji, choć tolerował ją u swojego przyjaciela Bonawen- tury. Odrzucił również stanowisko encyklopedyczne, ponieważ jego małą skuteczność widział u Alberta. Nie poszedł na zastąpienie sformułowań augustyńskich analogia- mi arystotelesowskimi, ponieważ nie pozwalała mu na to jego rzetelna wiedza. Na- wet nie próbował unaturalistycznienia teologii, gdyż na to był za bardzo ortodoksyj- ny. Mając więc poparcie kurii rzymskiej i władz zakonu, wbrew sprzeciwom po- mniejszych autorytetów, zdobył się na odwagę metodologicznego opracowania n o- wego systemu f ii ozoficzn o-te ologiczneg-o, opartego na filologicznie przepracowanych przesłankach arysto- telesowskiej „filozofii pierwszej", systemu, w którym nie ma filozofii bez teologii ani teologii bez filozofii, lecz stanowią one syntetyczną całość, którą po arysto- telesowsku i zgodnie zaugustynizmem nazywał sapientia — mądrością. W tym ujęciu arystotelizm miał przestać być w teologii ciałem obcym, a poniekąd przestawał być nawet arystotelizmem, przekształcając się w uteo- logiczniony system filozoficzny, mający do spełnienia dwa zadania: teoretyczne — w zakresie uracjonalnienia i systematyzacji problematyki teologicznej, oraz praktycz- ne — w zakresie umocnienia teologii jako apologetyki. c. Teologiczna koncepcja filozofii. Zastanawiając się nad filozofią, Tomasz zaczyna od arystotelesowskiego twierdzenia, że „rzeczą mędrca jest kierować", a kie- rować znaczy „brać regułę z celu". Prawdziwym mędrcem jest ten, którego rozważa- nia dotyczą celu wszechświata, a ponieważ cel wszechświata jest równocześnie po- czątkiem wszechrzeczy, dlatego — zgodnie z Arystotelesem — należy zacząć od rozważania najwyższych przyczyn. Taką najwyższą przyczyną — początkiem wszechrzeczy jest ich pierwszy twórca, ten zaś jest umysłem. Dlatego mędrzec będzie szukał tego, co jest celem umysłu, czyli będzie dążył do objawienia prawdy. Otóż zdaniem Tomasza Arystoteles określa „filozofię pierwszą" jako wiedzę 0 prawdzie i to o takiej prawdzie, która jest początkiem wszelkiej prawdy odnoszącej się do pierwszego początku istnienia wszechrzeczy. Stąd, pisze dalej Tomasz, tak jak zadaniem mędrca jest przede wszystkim zastanawiać się nad prawdą o pierwszym początku i innych jej uczyć, tak również należy do niego zwalczanie przeciwnych fałszów. W tym zestawieniu głównych myśli Tomasza o filozofii zasługują na uwagę trzy rzeczy: 1) filozofia, będąc nauką o najwyższych przyczynach, jest równocześnie wiedzą o pierwszej przyczynie najwyższej 1 w tym styka się z teologią najpierw racjonalną, a przez nią z teologią dogmatyczną We wspólnej treści formalnej, jaką jest światło objawiającego rozumu bożego; 2) fi- lozofia z całą swoją aparaturą terminologiczno-argumentacyjną ma speł- 221 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH niać dydaktyczną rolę służebną wobec teologii, aby ta, zbierając co może z rzeczy świata zewnętrznego, mogła prowadzić do umysłowego wglądu „substancji bożej", bowiem „istnieje podwójna prawda o rzeczach bożych" — powie Tomasz — „jedna osiągalna rozumem, druga przewyższająca ludzkie moż- liwości rozumowe, ale jedną i drugą Bóg podaje odpowiednio człowiekowi do wie- rzenia"; 3) filozofia winna być narzędziem apologetycznym, aby korzystając z „naturalnego rozumu, z którym wszyscy muszą się zgodzić", moż- na było „występować przeciw błędom poszczególnych ludzi". Jest to metodologi- czno-teologiczne przekształcenie arystotelesowskiej, naturalistycznej koncepcji „fi- lozofii pierwszej" i jednocześnie stworzenie własnej wizji filozofii jako wiedzy o pierw- szej przyczynie, rozważanej w odpowiednio ustalonym zakresie rozumowym. A za- tem to już nie materializujący arystotelizm, lecz metodologicznie po arys- totelesowsku, na zasadzie potrójnej służebności wobec teologii, wypracowana teis- tyczna teoria filozofii. Zachowano tu ścisłość perypatetyckiej logiki, ale przez teo- logiczne wyobcowanie naturalistycznych treści pojęć filozoficznych przepojono Arystotelesa nową treścią. Praktycznie przestawała istnieć fi- lozofia oparta na fizyce i danych świata zewnętrznego, a rozpoczynała się filozofia ary st oteleso wsko-te ol ogi- czna, podobnie jak kiedyś dzięki Augustynowi panteis- tyczny neoplatonizm przekształcił się w teoretyczną podbudowę dla chrześcijańskiej dogmatyki. d. Teologiczna recepcja arystotelesowskiej teorii bytu. 1) Zagadnienie bytu. Wychodząc z założeń arystotelesowskich Tomasz przyjmuje, że u podłoża wszelkiej rzeczywistości jest „byt jako byt", który różni się od pojęcia bytu fizycznego (ens mobile) i bytu w rozumieniu matematycznym (ens ąuantum). Byt tak rozumiany jest reałem krańcowym i dlatego nazywa się go „bytem transcendentnym". Właś- ciwością jego są jedność, prawdziwość i dobroć. Jedność by tu oznacza niepodzielność i wyodrębnienie od tego wszystkiego, co nim nie jest. Nie jest to jedność matematyczna, ale jedynie zaprzeczenie wielości w bycie i tym samym wskazanie drogi do jedności bytu absolutnego. Praw- da albo prawdziwość bytu oznacza zgodność jego natury z ideą albo z idealnym typem znajdującym się w umyśle bożym; jest to więc znowu platonizm i augustynizm, tylko wyrażony inaczej, bo za pomocą termino- logii arystotelesowskiej. Z prawdziwości bytu wynika jego do- broć jako zgodność z idealnym typem czegoś, co z racji Absolutu może być je- dynie upragnione. Jeśli te trzy Cechy .bytu się bezwzględnie utożsami, wówczas do- chodzi się zdaniem Tomasza do określenia bytu simpliciter, czyli Boga. 2) Moż- ność i a k t. Zagadnieniem drugim, łączonym przez Tomasza ze strukturą bytu, jest problem możności i aktu. Możność (potentia) oznacza tu albo zdolność działa- nia, albo też bierną odbiorczość ze strony bytu. W tym drugim znaczeniu możność to zdolność ustawicznego przemieniania się. Dla Tomasza ważna jest przede wszyst- kim ta druga możność, zakładająca lub usuwająca zmienność bytu jako bytu. Akt natomiast będzie zawsze jakimś urzeczywistnieniem tej możności, choć równocześ- nie dla Akwinaty akt jest jednym z najbardziej pierwotnych elementów bytu i z tej 222 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ racji,jako „akt absolutnie pełny" — actus purus, wyprzedza wszelką możność. Na tym też ma polegać wyższość aktu, który może is- tnieć jako „pełnia urzeczywistnienia", podczas gdy możność nigdy nie może istnieć jako „czysta możność". Dlatego wszelka możność wszechistnienia musi zawsze za- kładać jakiś akt, ą w ostatecznym wyniku akt czysty — Boga. Cała więc struktura rzeczywistości bierze początek od aktu źródła możności, która się aktualizuje przez akt czysty i własne stopniowe uaktualnienie i w ten sposób w ścisłym powiązaniu z Bytem absolutnym istnieje cała wszechrzeczywistość. Wynika stąd hierarchia bytów, od Bytu absolutnego (Boga) poczynając, a na bytach materialnych kończąc. W ten sposób Tomasz dochodzi do ontologicznego pojęcia pierwszej przyczyny, z gruntu przekształcając arystotelesowskie, naturalistyczne pojęcie siły i ruchu. Na- turałistyczne pojmowanie bytu u Stagiryty sprowadza się tu do meta-wizji bytu, której przedmiotem jest Byt w aspekcie „aktu czystego", pełnej i absolutnej rzeczywis- tości, nazwany Bogiem, czyli Bytem, który „nie może nie być" — nonposse non esse. 3) Istota i istnienie. Zagadnienie istoty i istnienia łączy się u Tomasza z pojęciem skończoności i ograniczoności bytów złożonych z możności i aktu w po- równaniu z nieskończonością i nieograniczonością Bytu absolutnego. Istota (guid- ditas) jest to „coś", co należy do „jestestwa" każdego bytu. Istota rzeczy jednostko- wych jest według Tomasza ściśle związana z ich konkretnym istnieniem, ale to.kon- kretne istnienie w żaden sposób nie wynika z istoty rzeczy jednostkowej. W Bycie absolutnym natomiast „istota" i „istnienie" pokrywają się (akt czysty jest niezłożony i jedyny), istota implikuje istnienie, zaś w bytach względnych istota nie zakłada w sposób konieczny istnienia. Dlatego w rzeczach stosunek istoty do istnienia'jest taki sam, jak stosunek możności do aktu. Byt absolutny to akt czysty, istniejący z racji swej istoty, byt względny zaś to akt możności, skierowany na nową możność i istniejący tylko z racji owego aktu czystego, władającego wszechmożnością. W ten sposób wszystkie byty złożone z moż- ności i aktu oraz nie posiadające istnienia z racji swej istoty są ontołogicznie zależne od Bytu absolutnego nie na zasadzie neoplatońskiej emanacji, lecz w wyniku speł- niającego się przezeń aktualizowania możności i realizowania w istnieniu znajdują- cych się w umyśle bożym idei-istot wszechrzeczy. 4) Zagadnienie substan- cji i przypadłości. Pojęcie substancji i przypadłości należy również do za- gadnienia bytu jako takiego. Ma ono wyświetlić jego trwałe podłoże (akt) w prze- ciwieństwie do właściwości zmiennych (możność). Substancja jest według Tomasza bytem per se, samym przez się, i jako taka nie ma innego, dodatkowego podłoża ani uzasadnienia poza Bytem absolutnym per se — Bogiem. Substancję jako podłoże określonego działania nazywa się naturą. Natura w tym rozumieniu jest jedna i posiada bytową jednolitość w akcie. Substancja za- tem z natury istnieje samodzielnie i działa tylko w zależności od siebie. Przypadłość jest zaprzeczeniem substancji, bowiem.by istnieć i działać potrzebuje jakiegoś pod- łoża i dlatego jest „bytem bytu" — ens entis, a więc czymś współbytującym. Stosunek substancji do przypadłości jest taki sam, jak stosunek aktu do możności; Tylko Bóg jako actus purus nie ma żadnej przypadłości w swym substancjalnym istnieniu, natomiast każda inna substancja posiada zależne od siebie przypadłości. 5) P r o- 223 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH droga prawdy 'koga wizji umysłowej wiat organiczny i nieorganiczny b leni przyczynowości. Przyczyna oznacza u Tomasza to, co daje istnienie bytowi, i w tym znaczeniu wyprzedza według niego skutek. Każda zmiana w świecie rzeczywistości ma jakąś przyczynę od siebie doskonalszą, a całość rzeczywistości zależy od przyczyny pierwszej — aktu czystego, jedynego Bytu samoistnego, nie pod- legającego zmianie i absolutnie niezłożonego. Byt absolutny, Bóg, jest jedyną praprzyczyną przyczyn, wszystkie zaś inne przyczyny, za- leżne odeń, są tylko przyczynami wtórnymi. W tym rozumieniu Bóg jest również ostateczną przyczyną docelową, czyli celem działania wszystkich przyczyn wtórnych, wskutek czego nawet i przypadek podlega powszechnemu planowi działania przy- czyny pierwszej. W ten sposób arystotelesowski „pierwszy motor" staje się u Tomasza pierwszą przyczyną twórczą i celową wszechrzeczy. W konsekwencji podstawowe założenie „filozofii pierwszej" Arystotelesa zostaje uteologicznione, dając równocześ- nie podstawę nowemu systemowi filozoficzno-teologicznemu, który obejmuje kos- mologię, antropologię, psychologię i wieloraką dziedzinę społeczno-moralną i kul- turalną ludzkiego życia. 224 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC MEJ e. Teologiczna kosmologia. Świat, zdaniem Tomasza, posiada swoją pierwszą przyczynę i został odwiecznie stworzony przez Boga w czasie (kreacjonizm). Świat jest doskonały, choć nie najdoskonalszy z możliwych, ponie%vaż Bóg zawsze może stworzyć coś lepszego. W świecie panuje hylemorfizm, to znaczy wszystkie rzeczy składają się z dwóch elementów: czysto możliwościowego, czyli materii, i substan- cjalnie rzeczywistego, czynnego i urzeczywistniającego, czyli formy. Materia połą- czona z formą tworzy substancję jednostkową. W substancji jednostko- wej forma substancjalna jest źródłem zmian i dzia- łania oraz wszystkich jej wtórnych cech i właściwości. Z formy substancjalnej wywodzi się jedność rzeczy i zróżnicowanie gatunkowe, z materii — ich ilościowa jedność indywidualna (zasada jednostkowienia). Przestrzeń rzeczowo utożsamia się z rozciągłością ciał i dlatego przestrzeń wszechświata jest tylko rozciągłością wszechrzeczy. Czas oznacza miarę zmian zachodzących w ciałach według zasady „wpierw" i „potem". Poza formami związanymi z materią Tomasz wyróżnia tak zwane formy czyste, złożone tylko z aktu i możności, oraz formę absolutnie prostą, jaką jest akt czysty, czyli Bóg. W związku z tym świat jest tylko częścią hierarchii form, u której szczytu znajduje się forma absolutnie czysta. W ten sposób świat zewnętrzny jest., według Tomasza zbudowany na ustabilnionych za- sadach bytu i kosmologia będzie tylko ukonkretnieniem teologicznej metafizyki. Dlatego też ktoś powiedział, że kosmologia Tomasza jest doktry- ną mającą na celu pokazanie, jak materia szukając swej formy równocześnie szuka Boga i jak cały wszechświat jest kolejnym wznoszeniem się do Bytu absolutnego. Dzięki temu naturalistyczna kosmologia Arystotelesa została przekształcona w teo- logiczną kosmologię i stała się podstawą do ortodoksyjnej interpretacji doktryn bi- blijnych. f. Koncepcja człowieka. Według Tomasza człowiek jest koroną wszechrzeczy. Jako samodzielna substancja, człowiek składa się z duszy, formy substancjalnej i ciała, którego podłożem jest materia pierwsza. Z tego połączenia powstaje ludzka jednostka i ludzka osoba. Tomasz przyjmuje hierarchię form w człowieku. Najwyż- szym szczeblem tej hierarchii jest dusza rozumna, która kieruje i dopełnia niższe formy ciała i która bezpośrednio zależy od Boga. Dusza rozumna jest substancją duchową i z racji swej rozumności może ist- nieć nawet bez ciała, ponieważ właśnie w niej tkwi źród- ło życia. Żywotność duszy przejawia się w działaniu jej władz (Jacultates), które Tomasz dzieli na pięć podporządkowanych sobie zakresów działań: duchowe, we- ^ getatywne, zmysłowe, pożądliwe i umysłowe. W ich ramach istnieje dalszy podział i i hierarchiczne podporządkowanie władzom wyższym, które całościowo wyrażają się w działaniu człowieka jako jednostki i osoby. Człowiek-jednostka i jest bardziej uzależniony od ciała (ujednostkowienie warunkowane materią) i kie- ruje się raczej władzami wegetatywnymi i zmysłowymi. Człowiek-osoba natomiast ma do dyspozycji przede wszystkim umysł i wolę, a zatem według To- masza władze duchowe, które tylko instrumentalnie korzystają w swym połączeniu z ciałem, z władz zmysłowych. Dlatego dusza rozumna jako osobowa może istnieć 15 Zarys historii f;lo7orii 225 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH niezależnie od ciała i jest niezniszczalna. Jest niezniszczalna również dlatego, te jej źródłem jest nie akt rodzenia, ale sam akt Boga, który ją stwarza i zastępuje nią formy wegetatywne i zmysłowe w odpowiednio dojrzałym zarodku. Tomasz dosto- sowuje tu arystotelesowską psychologię do teologicznej antropologii. W przeciwieńs- twie do augustynizmu, wiąże on duszę z ciałem i tym samym podporządkowuje jej materię i zawarte w człowieku życie zmysłowe. Arystotelesowską naturalistyczna struktura człowieka, skonstruowana na zasadzie materii i formy, zostaje przeksz- tałcona w strukturę spirytualistyczną, w której stworzona przez Boga forrna-dusza . otrzymuje autonomię, kieruje ciałem i posiada nad nim władzę.' Nie negując więc wartości materialnych, których znaczenie podkreślali przeciwnicy teologii, Tomasz podporządkowuje je celom duchowym, utrzymując prymat tego, co duchowe, nad tym, co materialne. g. Teoria poznania. Również problematyka teoriopoznawcza opiera się u To- masza na filozofii bytu. Przedmiotem poznania umysłowego jest według niego byt ogólny i niematerialny, niedostępny" dla zmysłów, postrzegających jedynie i wyłącz- nie przedmioty jednostkowe i zewnętrzne. Aby to, co jednostkowe i zewnętrzne, mogło być poznane przez umysł będący władzą duszy, substancji niematerialnej, potrzebne są species — obrazy albo odbicia, za których pośrednictwem umysł zo- staje formalnie przygotowany (zaktualizowany) do poznawania. Dlatego odbicie (speculum) jest jakby pierwszą formą determinującą umysłowo możność poznawczą, a nie tym, co się poznaje. Odbicia mogą być dwojakie: zmysłowe i umysłowe. Od- bicia zmysłowe (species sensibiles) oznaczają uaktualnienie władz wrażeniowych przez oddziaływanie na nie przedmiotów zewnętrznych. Na odbicia zmysłowe działa umysł czynny, który abstrahuje z nich, czyli odrywa ich istotę, osiągając to, co w nich ogólne. Umysł czynny uczestniczy zdaniem Tomasza w świetle bożym, „oświecającym każdego człowieka przychodzą- cego na świa t". To światło boże, „zaszczepione w duszy ludzkiej", jak powie Akwinata, stwarza odbicie umysłowe (species intelligibiles), które działając na obrazy zmysłowe, odmaterializowuje je i przysposabia do oglądu umysłowego. W ten spo- sób Tomasz godzi augustyński iluminizm z arystotelesowską abstrakcją. Species, przygotowane przez umysł czynny jako odbicia umysłowe, aktualizując możność (species intelligibiles impressae) uaktualniają z kolei umysł bierny, który przyjmuje te pierwsze uogólnienia (dobyte istoty rzeczy) i stwarza z nich pojęcia jako obrazy odbite (species expressąe), będące umysłowym uchwyceniem rzeczy. Są to według Tomasza „słowa umysłu". Przedmiotem poznania jest tu zatem nie rzecz jednostkowa, ale treść umysłowa (idea) zawarta w obrazie zmysłowym (intelligibile in sensibili), czyli byt jako coś, co „jest zawarte we wszystkich poznawczych rzeczach". U Toma- sza poznanie umysłowe zaczyna się więc od zmysłów, ale nie są one jedynym ani wyłącznym jego źródłem. Wrażenia zmysłowe, podobnie jak u Augustyna, uaktual- niają tylko umysł, który, raz uaktywniony, może poznawać również to, czego nie było w zmysłach (poznanie duszy, Boga, pierwszych zasad). Dlatego i Tomasz także, choć nie uznaje pojęć wrodzonych, niemniej jednak uważa, że pi e r ws z,e za- sady są człowiekowi wrodzone i poznawane przezeń pod wpływem „światła" umysłu czynnego. Umysł bierny pro- 226 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ wadzi do myślenia wnioskującego (rozumowanie), w którym z kolei, niezależnie nawet od danych zmysłowych, człowiek może wnioskować o tym, co transcendentne, a więc o duszy i Bogu. W zasadzie więc Tomaszowa teoria poznania, chociaż sko- jarzona z empiryzmem Arystotelesa, nie odbiega od augustynizmu, ale tylko w szcze- gółach inaczej go tłumaczy. Okazuje się, że i zdaniem Tomasza ludzkie poznanie musi być wspierane przez światło boże jako źródło i kryterium możliwości poznaw- czych człowieka, wskutek czego i całe poznanie zostaje ostatecznie podporządko- wane objawieniu. h. Rozum i wiara. Obok przedstawionych wyżej zagadnień teoretycznych gno- zeologia Tomasza zawiera również problemy praktyczno-apologetyczne. Należało do nich między innymi wykazanie wyższości wiary nad rozumem i objawienia nad poznaniem dyskursywnym albo wnioskującym. Tomasz odrzucał pogląd skrajnych antydialektyków (Piotr Damiani) o nieużyteczności, a nawet szkodliwości filozofii (dialektyki) dla teologii i wiary. Nie zgadzał się również z racjonalizmem Abelarda, dla którego kryterium objawienia miało być głównie myślenie rozumowe. Nie do przyjęcia było dlań również stanowisko szkoły w Chartres, oddzielającej filozofię od teologii i przyznającej samodzielność filozofii i naukom szczegółowym. Niedosta- teczne musiały mu się także wydać współczesne próby godzenia filozofii z teologią i rozumu z objawieniem, podejmowane przez augustyńskich komentatorów Piotra Lombarda na zasadach tak czy inaczej pojmowanej konkordancji. Dlatego też podjął się rozwiązania tego zagadnienia w oparciu o formowany przez siebie system. Chociaż rozum posiada według niego własny zakres poznawczy, a objawienie sobie tylko do- stępną dziedzinę, to zarówno rozum, jak objawienie mają tylko jeden cel, mianowicie prawdę. Prawdziwe prawdy filozoficzne nie mogą być sprzeczne z prawdziwymi prawdami objawienia, ponie- waż jedne i drugie mają jedno, wspólne i ostateczne iró- dio oraz kryterium w istocie rozumu bożego, oświecającego zarówno filozofa, jak wierzącego. Prawda zatem jest tylko jedna i prawda objawienia jedynie udoskonala, uzupełnia prawdę rozumu. Każda prawdzi- wa wiedza może i powinna znaleźć się w obrębie teologii i do tej ostatniej należy ją sprowadzić, nie naruszając w niczym poznania filozoficznego. W ten sposób Tomasz sprowadzał arystotelizm do teologii, wskazując jednocześnie, że podobnie można i na- leży „podporządkować" teologii każdą inną teorię naukową czy system filozoficzny, zostawiając teologii prawo ostatecznego rozstrzygania konfliktów między rozumem a wiarą. Problem został więc rozstrzygnięty negatywnie i pozytywnie: negatywnie przez odebranie filozofii jej autonomicznej niezależności, pozytywnie — przez pod- porządkowanie nauki i filozofii doktrynalnym celom Kościoła. Była to teoria, która dawała teologii prawo dogmatyczno-doktrynalnej kontroli nad wszelką wiedzą i filozofią. „Wiedza naturalna bowiem o tyle ma wartość, powie Tomasz, o ile pośrednio lub bezpośrednio służy poznaniu Boga". i. Etyka. 1. Zagadnienie woli. Władzom poznawczym odpowiadają we- dług Tomasza władze pożądania. Pożądanie jest dwojakie: zmysłowe i duchowe, kie- rowane rozumem, czyli wolą. Przedmiotem pożądania jest dobro. Pożądanie zmysłowe 227 FILOZOFIA .WEKÓW ŚREDNICH szuka dobra zewnętrznego (pożądliwość) i ucieka przed tym, co nie jest dobrem (gnie- wliwość). Z pożądliwości i gniewliwości rodzą się namiętności. Pożądanie umysłowe, podobnie jak poznanie umysłowe, podąża za tym, co jest „pierwszą przyczyną" i „ostatecznym celem" jego działania, czyli za dobrem powszechnym i najwyższym. W tym wypadku wola nie jest wolna i musi pragnąć dobra najwyższego. Wolność zaczyna się dopiero wtedy, kiedy za pomocą woli i rozumu człowiek może wybie- rać między dobrami jednostkowymi i przez ten wybór ustosunkowywać się do dobra najwyższego. 2. Koncepcja moralności. Pojęcie moralności łączy się u To- masza z zagadnieniem wolnej woli. Postępowanie człowieka wtedy podpada pod ka- tegorię moralności, kiedy jego celem jest chęć, czyli intencja zdobycia dla siebie jakiegoś dobra lub doskonałości. Intencja ta nie może się zatrzymać i poprzestać na dobru jedno- stkowym (zewnętrznym), lecz musi się ściśle łączyć z pragnieniem posiadania dobra ab- solutnego. Wobec tego człowiek moralny będzie to człowiek intencjonalnie nasta- wiony na pragnienie dobra najwyższego, któremu to pragnieniu podporządkowywać będzie wszystkie dobra szczegółowe. W ten sposób założenie Augustyna, że jedynym celem człowieka jest Bóg, zostało przez Tomasza zinterpretowane w odpowiednio do tego przystosowanej terminologii arystotelesowskiej. 3. Uczynek moralny. Moralna ocena (dobro lub zło) uczynku ludzkiego uzależniona jest od celu. Jeśli cel jest dobry, wtedy i uczynek jest dobry. Cel zaś będzie dobry wtedy, kiedy w wyborze dóbr szczegółowych człowiek kieruje się dobrem najwyższym. Cel jest zły, jeżeli brak (privatio) lub odchylenie od dobra najwyższego będzie niezgodne z rozumem pozna- jącym to, co jest prawdziwym i najwyższym dobrem, w wyniku czego i uczynek jest zły. Arystotelesowskie założenie „celu najwyższeg o", mającego być dobrem społecznym, zostaje tu przekształ- cone w teologiczny wymóg „dobra najwyższego" w po- staci Boga, który staje się rzecznikiem i kryterium jakoś- ciowej oceny moralnej ludzkiego postępowania. 4. Prawo. Miarą moralnego postępowania człowieka jest prawo, rozumiane przez Tomasza jako zarządzenie lub nakaz, mający na celu dobro. Prawo to dzieli on na wieczne (dyrektywa boskiej mądrości absolutnie obowiązująca ruchy wszechrzeczy, a więc i postępowanie człowieka), naturalne (dyrektywy obowiązujące rzeczy i czło- wieka jako „odblaski" i normy uczestniczące w prawie wiecznym) oraz prawo ludzkie (dyrektywy ustanawiane przez ludzi, obowiązujące o tyle, o ile są zgodne z normami prawa wiecznego i naturalnego). Prawa moralne obowiązujące człowieka są odbiciem prawa wiecznego, wskutek czego Bóg jest najwyższym normatywem ludzkiego postępowania, którego moralne dobro lub zło uzależnione jest od zgodności albo niezgodności z Jego wolą. I tu znowu etyka augustyńska (uzależnienie moralnoś- ci człowieka od łaski) zostaje uracjonalniona przez teologiczną interpretację koncep- cji prawa, zaczerpniętą z filozofii grecko-rzymskiej. 5. Cnoty moralne. Środkiem do osiągnięcia moralnej doskonałości mają być cnoty. Za Arystotelesem cnotę określa Tomasz jako nawyk, przy tym nawyk nie jest tylko wynikiem działania, ale jest czło- wiekowi wrodzony lub dany przez Boga. Dlatego dzieli on cnotv na naturalna ( Roger z Marston Ryszard z Mediayilla lennika Bonawentury i reformatora Piotra Jana Oli vi (ok. 1248 — 1298), oryginalnego myśliciela, którego pisma prawie w całości zostały potępione i spalone. Opozycja bonawenturiańska polegała przede wszystkim na krytyce gnozeologii Tomasza. Zastanawiając się nad przedmiotem poznania Mateusz z Aąuasparta stwierdza, że nie jest nim pojęcie ani istota rzeczy (to, co ogólne — jak utrzymywał Tomasz), ani nawet idea boża zawarta w rzeczach, ale to coś istotnego w rzeczy, co równocześnie wskazuje na wieczny i niezmienny prawzór {exemplar aetermim), dzięki czemu coś jest tak wiecznie i niezmiennie prawdziwe, jak 7+3=10. Poznanie zatem wymaga związku ludzkiego umysłu ze światłem bożym (cognoscitur in rationibus aetemis in luce primae reritatis1). Świat zewnętrzny jest' tylko przejściowym, ze- wnętrznym uwarunkowaniem poznania (ratio materialis), ale pewność poznania daje dopiero światło wiecznych zasad (ratio formalis), pochodzące od Boga jako głównej przyczyny znawczo-sprawczej. Podobne stanowisko zajmował również Jan z Peckham. Idąc dalej, Roger z Marston odrzuca przydatność, danych zmysłowych dla poznania, twierdząc, że wystarczy posiadanie w duszy swego rodzaju „aktywnej impresji", pochodzącej od światła wiecznego, która staje się formalną zasadą poznawania prawd stałych. Dlatego też zarzuca Tomaszowi, że „upiwszy się filozoficznym trun- „Jest poznawany w racjach wiecznych w świetle prawdy najwyższe'"" 231 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREOiNICH kiem" obala doktrynę Augustyna. Aby móc korzystać z Arystotelesa, należy zwrócić uwagę raczej na jego matematykę niż dobywaną zeń metafizykę, ponieważ matema- tyka dostarcza poznaniu większej pewności (maior est certitudo in mathematiciś). Wreszcie Ryszard z Mediavilla występuje przeciwko Tomaszowi stwierdzając, że umysł poznaje bezpośrednio nie to, co ogólne, lecz to, co jednostkowe, ponieważ to, co ogólne, jest już tworem umyshi (ipsa universalita$ est res constituta a ratione) i poznawalne jest wtórnie dzięki światłu bożemu. Przeciwstawiając się arystotelesows- kiej abstrakcji Piotr Jan Olivi twierdzi, że w procesie poznania przedmiot jest tylko „przyczyną okazjonalną" zaktywizowania podmiotu, a nie — jak u Tomasza — źródłem aktu poznawczego. Olivi przyjmuje tożsamość „materii" w ciałach i duszy; stąd każda impresja zewnętrzna jest równocześnie impresją wewnętrzną i dlatego akt poznania wynika bezpośrednio z aktu zmysłowego doznania, bez pomocy po- średnich procesów abstrakcji. Zgodnie więc z Augustynem świat zewnętrzny jest tylko „instrumentem" dla poznania umysłowego, będącego, jak doda Olivi, jedynie wyższą. formą tego samego ruchu materii zewnętrznej i duchowej. Jak widać, opozycja bo- nawenturiańska próbowała za pomocą arystotelizmu dalej rozwijać sam augusty- nizm, uważając filozofię Stagiryty za wiedzę jedynie pobudzającą do wyciągania dalszych wniosków z poglądów Augustyna. 2. Opozycja szkotystyczna. Źródeł tak zwanej opozycji szkotystycznej można się dopatrywać już u Ryszarda z Mediavilla, a przede wszystkim u Wilhelma z Ware, autora komentarza do Sentencji, który wywarł duży wpływ na Jana Dunsa Szkota (ok. 1270—1308), znanego pod nazwą „doktora subtelnego". Szkot studiował w Oxfordzie, gdzie następnie wykładał do roku 1304. Przez dalsze trzy lata (1305—1308) nauczał w Paryżu; powołany do Kolonii w r. 1308, zmarł tam w lis- topadzie tegoż roku. Za autentyczne uznaje się następujące dzieła Szkota: De prima principio, Quaestiones in Metdphysicam, Opus Oxoniense, Reportata Parisiensia i je- den Quod!ibet. Przypisywane mu inne dzieła nie pochodzą od niego lub jak dotąd nie zostały należycie zidentyfikowane. Wydanie lyońskie (Wadding 1639) obejmuje 12 tomów, a. Arystotelizm i augustynizm Szkota. Nie będzie przesadą, jeśli się powie, że Duns Szkot wyrastał w atmosferze nabrzmiałej chęcią dorównania i przezwycięże- nia Tomasza. Była to walka o wpływy dwóch potężnych zakonów, której wyrazem, stała się umysłowa działalność Szkota. Przeciwstawiając się Tomaszowi i jego po- dejściu do arystotelizmu, Szkot równocześnie poznawał Arystotelesa, korzystając z tych samych tłumaczeń, którymi posługiwali się dominikanie. Poglądy Augustyna. miał dostatecznie opracowane we własnym zakonie. Materiały zatem i źródła były gotowe. Nie zadowalała go jednak dokonana przez Tomasza arystotelesowska in- terpretacja augustynizmu i dlatego, stawiając na pierwszym miejscu augustynizm,, pragnął sięgnąć w głąb jego teoretycznych założeń, przy czym arystotelizm miał peł- nić rolę czegoś w rodzaju katalizatora, umożliwiającego rozłożenie augustynizmu. na dalsze elementy doktrynalne. W ten sposób Duns Szkot chciał stworzyć system antytomistyczny, w którym arystotelizm w zasadzie nie podlegałby uteologicznieniu, a augustynizm umożliwiałby rozwiązanie tych wszystkich nowych problemów, które przez wprowadzenie Arystotelesa wprawiały teologów w tak duże zakłopotanie 232 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ b. Metoda i metodologia Szkota. Ze szkoły oksfordzkiej Szkot wyniósł zrozu- mienie dla matematyki i inaczej niż w Paryżu pojmowanych dyscyplin przyrodniczych. Metoda rozumowania matematycznego, ścisła, dokładna i skuteczna, była dlań je- dyną do przyjęcia w rozważaniach teoretycznych. Dlatego bardziej odpowiadała mu dialektyka Platona i Augustyna, szukająca jednoznacznych określeń terminów i wy- rażeń, aniżeli zbudowane na analogiach przesłanki logicznej propedeutyki arystote- lesowskiej. I dlatego Szkot metodologicznie zastosuje w swych rozważaniach wą- tpienie i dialektyczną krytykę w stosunku do tego wszystkiego, co nie posiada oczy- wistości matematycznej. I nic dziwnego, że nigdy nie będzie apologetą, ale zawsze subtelnie dogłębnym teoretykiem, przekonanym, że matematycznie oczywisty dowód jest sam w sobie zarówno najbardziej użytecznym narzędziem poznawczym, jak i rów- nie skutecznym narzędziem apologetycznym. Stąd jego celem będzie stworzenie i krytyczne opracowanie systemu teologicznego, który samą siłą swojej argumentacji ma wytrzymać próbę krytyki przeciwnika, bez potrzeby arystotelesowskiego ufilo- zoficznienia teologii. Założenie to negowało celowość i słuszność systemu tomistycz- nego i było próbą uracjonalnienia teologii nie od zewnątrz, ale od wewnątrz. c. Oddzielenie filozofii od teologii. Duns Szkot usiłuje utrzymać filozofię w gra- nicach racjonalnych. Jej przedmiotem jest świat zewnętrzny, a środkiem poznania rozum. Dlatego 1) zarzuca utożsamianie filozofii z jej rnetateoretyczną koncepcją: arystotelesowską, pojmując ją raczej jako naukę mającą dać najbardziej ogólne poznanie rzeczywistości, 2) jakkolwiek filozofia winna w jakiś sposób pomagać teologii, niemniej jednak nie jest to już służebność instrumentalna (Tkeologia nulli sitbaltematur; ąuia licet eius subiectmn possit aligiio modo contineri stib subiecto metaphysicae, nulla tamen principia accipit a metaphysica, ąuia nulla passio theolo- gica demonstrabilis est in ea per principia entis, vel per rationem sumptam ex ratione entis. Nec ipsa aliam sibi subaltemat, ąuia nulla alia scientia accipit principia ab Ula1): danych wiary nie można bowiem udowadniać rozumowo ani też stosować w teologii rozumowania matematycznego; filozofia może dostarczać co najwyżej danych psy- chologicznych do wyjaśnienia stanów wiary, 3) filozofia zdaniem Szkota jest nauką teoretyczną, podczas gdy teologia jest raczej [„praktyczną sztuką" — scientia practica, opartą naumiejęt- ności pokierowania wolą w kierunku przyjmowania [objawienia wiary. Stąd teologia nie może uchodzić za wiedzę ścisłą i do- tyczy jedynie danych etycznych, podczas gdy filozofia jako „wiedza teoretyczna" zasługuje na miano nauki. Szkot oddziela więc filozofię od teologii i tym samym nie widzi potrzeby uteologiczniania Arystotelesa, postulując równocześnie dialektyczne pogłębienie teologicznej doktryny Augustyna. I w tej dziedzinie wykorzystał on całą swoją dociekliwość i umiejętność wprowadzania rozróżnień (dystynkcji), które mu zapewniły przewagę nad Tomaszem. 1 „Teologia nie podporządkowuje się żadnej innej nauce. Jakkolwiek bowiem jej podmiot w pew- nym stopniu mógiby się zawierać w podmiocie metafizyki, to jednak od metafizyki nie otrzymuje ona żadnych zasad, ponieważ żadnych danych teologicznych nie da się w niej udowodnić w oparciu o zasady bytu czy w oparciu o jakąś rację zaczerpniętą z teorii bytu. Teologia nie podporządkowuje sobie również żadnej innej nauki, gdyż nie ma takiej, która od niej musiałaby zapożyczać jakieś podstawowe założenia". FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH d. Metafizyka. 1. Charakter i wartość metafizyki. Dla Szkota metafizyka oznacza tyle co filozofia, która jest wiedzą w najwyższym stopniu ścisłą, ponieważ podaje najwyższe uogólnienia i zajmuje się prawidłowościami, z których korzystają następnie inne dyscypliny naukowe. Bez badań filozoficznych nic nie może być należycie poznane (ista scientia considerat maxime scibilia, igitur haec est maxime scientia1). Pojęcie bytu jest tu zatem jedynie najwyższym uogólnieniem rzeczywistości, w świetle którego można i należy poznawać poszczególne rzeczy. Zgodnie z tradycją oksfordzką pojęcie bytu Szkot rozumie naturalistycznie i uważa je za przedmiot rozumu naturalnego, podczas gdy „byt" w sensie Absolutu może być tylko przedmiotem wiary jako ens credibile, a nie scibile. Dlatego jego pojęcie bytu jako najwyższego uogólnienia wszechrzeczywistości jest w innym rozumieniu trans- cendentne niż u Tomasza, ponieważ obejmuje zarówno ens scibile, jaki ens credibile, 0 ile mianowicie może być jednoznacznie orzekane o wszechrzeczywistości w ogóle. W nim bowiem wyraża się wszechistnienie jako coś, co „jest", co obejmuje zarówno rodzaje, jak gatunki, substancje, jak przypadłości, Boga. i wszechświat. W tym znaczeniu filozofia (metafizyka), będąc wiedzą o bycie, jest nauką o wszechrzeczywi- stości. Jest to wyraźne odrzucenie koncepcji filozofii Tomasza, który arystoteleso- wskie pojęcie metafizyki dostosowuje do struktury problemowej teologii. 2. Możność 1 akt. Mówiąc o własnościach bytu, Szkot dzieli je na: istotne (unicae), jak jedność, prawda i dobro, oraz rozdzielne {disiunctae), jak przypadek i konieczność, możność i akt, równość i nierówność, podobieństwo i różnica. Byt w swej istocie jest jeden, prawdziwy i dobry, ale ten sam byt jako istotnie istniejący ma u swego podłoża materię, która sama z siebie posiada aktualność i jako materia pierwszo-pierwsza (primoprima) jest jedna i ta sama zarówno w tym, co materialne, jak w tym, co duchowe. Z niej dopiero wynika materia drugiego (podłoże powstawania i zamiera- nia) i trzeciego rzędu (źródło zmian w substancjach). Nie ma zatem, jak u Tomasza, czystej możności, ale materia jest zarazem rzeczywisto- ścią i dopiero przy powstawaniu i zanikaniu oraz w procesie zmian p r z y p ad kowych przejawiają się rozdzielne własności bytu, możność (coś, co jest i może być czymś innym) i akt (coś, co staje się czymś, aby być w możności do . czegoś nowego). Całe więc zagadnienie Absolutu jako „aktu czystego" (actus purus) nabiera tu zupełnie innego znaczenia i nie wynika, jak u Tomasza, z substancji me- tafizycznego pojęcia „bytu-aktu", ale — podobnie jak u Augustyna — z kontemplacji Boga w jego obrazie, jakim jest człowiek. Byt-akt nie musi więc być pierwszą przy- czyną aktualności wszechistnienia, ponieważ połączenie możności i rzeczywistości w bycie wynika z samej jego istoty, a jego ujęcia teologiczne nie należą już do rzędu danych filozoficznych. 3. Istota i istnienie. W wyniku swoistego rozumienia możności i aktu Szkot odrzucał realną różnicę między istotą a istnieniem. Istota według Dunsa Szkota zawiera w sobie potencjalne istnienie, które nie jest aktem odrębnym, ale tylko jej immanentnym określeniem. Dlatego istnienie będzie-dlań czymś przy- 1 „Nauka ta zajmuje się tym, co jak najbardziej przynależy do sfery wiedzy i dlatego jej właśnie w najwyższym stopniu przysługuj® miano nauki". 234 RECEPCJA ARYSTOTELJZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ padłościowym, a więc dodanym i niekoniecznie implikującym udział w akcie Abso- lutu. Istnienie rzeczywistości tworzy organiczną całość, w której wszystko wywodzi się ze wspólnego podłoża materii pierwszego rzędu. W ten sposób Szkot dokonuje rozluźnienia zależności egzystencji rzeczy od egzystencji aktu czystego, przyznając rzeczywistości pewną niezależność istnienia (omne ens habet aliguod esse proprium1). Duns Szkot jako filozofujący teolog chce wykazać, że w teologii nie można stosować rozumowań, w których dochodziłoby się do twierdzeń rozumowo oczywistych i zarazem zgodnych z założeniami teologicznymi. Dlatego recepcja filozofii Arystotelesa, dokonana przez Tomasza, była dlań teologicznie nie do przyjęcia, a filozoficznie niesłuszna. e. Filozofia przyrody. Zdaniem Szkota świat został utworzony (productus) z ni- cości istoty i istnienia, ponieważ, jak podkreśla, nie ma realnej różnicy między istotą a istnieniem, ale nie z'nicości materii. „Należy przyjąć — pisze Szkot lub ktoś bliski jego poglądom w De reriini principio — że w budowie świata Bóg uwzględnił taki porządek, aby wielość wszeclirzeczy mogła się kształtować z jednego elementu nie- określonego, jakim bezpośrednio lub pośrednio jest materia, i by w ten sposób, przynajmniej pod względem natury, porządek rzeczy mógł się rozwijać od tego, co niedoskonałe, do tego, co doskonałe. Tym niedoskonałym zaś nie jest nicość, ponie- waż i niedoskonałość jest już czymś, nie jest nim forma, która daje już pewne wyróż- nienie, a zatem jest tylko materia. Jak wykazano natomiast — czytamy dalej — owa materia jako coś zupełnie nieokreślonego, jeśli ma być substancją, musi być czymś jednym, i dlatego, jak twierdzi Dionizy, rzeczy tak pochodzą od Boga, jak poszcze- gólne liczby od początkowej jedności. Podobnie więc jak w zakresie umysłowym można mnożyć coś w nieskończoność przez podział całości na części, tak również i wielość rzeczy dokonuje się za zrządzeniem bożym przez różnicowanie tego czegoś pierwszego i nieokreślonego na wiele rzeczy określonych. Wynika stąd, że we wszech- świecie z jednej i jednorodnej materii tak się kształtuje cała wielość wszechrzeczy, i jak członki jednego ciała i wszystkie mięśnie na skutek sił i prawidłowości natury I wyrastają z czegoś jednego, pierwotnie nieokreślonego, które jest podstawą ich ?organicznej jedni i ich wzajemnych połączeń. Stąd też świat przedstawia się niby \ jakieś potężne drzewo, którego nasieniem i korzeniem jest materia pierwsza, kona- [ rami i gałęziami — rzeczy podległe przekształcającym je zmianom, liśćmi — przy- E padłości, kwiatami — dusze rozumne i wreszcie owocami —. z naturą związane i duchy czyste, Z analizy tego fundamentu wszechrzeczywistości, jakim jest materia, ^ftlianowicie materia pierwszego rzędu, niezbicie wynika, że w tym pierwotnym i podstawowym źródle natury wszystko razem tworzy niepodzielną jednię. Dopiero ?później źródło to bezpośrednio się rozgałęzia na dwie odnogi, mianowicie cielesną Ii duchową". Jak z tego widać, materii przypisuje się szczególne znaczenie w powsta- waniu świata przyrody. Materia w tym rozumieniu jest już ja- ? i mś bytem pierwotnym i genetycznym, który może istnieć samodzielnie bez formy. Ta materia jest według Szkota przedmiotem metafizyki, podczas gdy materia drugiego rzędu stanowi przedmiot 1 „Każdemu bytowi przysługuje jakieś właściwe mu bycie". 235 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH filozofii przyrody, a materia trzeciego rzędu (w znaczeniu produktu) — przedmiot mechaniki. Materia pierwszego rzędu jest podmiotem wszechrzeczywistości, wielość zaś bytów tej rzeczywistości ma swe źródło w materii drugo- i trzeciorzędnej. W ten sposób jako matematyk i przyrodnik Szkot daje nowy i jedyny w średniowieczu naturalistyczny obraz rzeczywistości, w którym wprawdzie nie neguje augustyńskiego kreacjonizmu, ale sprowadza go w istocie do wąskiego zagadnienia nie tyle pierwszej przyczyny, ile raczej formalnej zależności materii od Absolutu. W swej kosmologii Szkot przestaje się opierać jedynie na metateoretycznych przesłankach filozofii przyrody, lecz sięga również do doświadczenia, z którego dobywa swoje uogólnienia filozoficzne. Widać to między innymi szczególnie wymownie w jego teorii o zasadzie ujednostkowienia rzeczy, kiedy odrzucając poglądy Tomasza, widzi powód, dla którego rzecz staje się czymś jednostkowo określonym, w różnicach indywidualnych (haecceitas) tkwiących w danym gatunku, przez które gatunek ujednostkawia się*we wchodzących w jego skład jednostkach. W przeciwieństwie więc do Tomasza, nie negując pierwotnej roli czynnika bożego w świecie, Duns Szkot w swojej kosmologii pokazuje, jak materia upodstawia całokształt wszechświata przyrody i jak w swoim zakresie jest jedyną zasadą wszechrzeczywistości. f. Koncepcja człowieka. Duns Szkot krytykując i odrzucając teorię Tomasza o jedności formy substancjalnej (duszy) w człowieku, przyjmuje odrębność form ciała (corporeitas) od formy w postaci duszy. Dusza bowiem jako forma nie aktuali- zuje materii czystej, ale materię już w jakiś sposób istniejącą. Ten przyrodniczy punkt widzenia każe Szkotowi twierdzić, że na całość człowieka składają się dwoja- kiego rodzaju formy: materialno-cielesne i witalno-duchowe, czego potwierdzenie znajdował bądź we wzroście embrionu, bądź w utrzymywaniu swej formy przez ciało zmarłego. (Forma animae non manente, corpus manet; et ideo universaliter in ąuolibet animato necesse est ponere illam formam, qua corpus est corpus, aliam ab Ula, ąua est animatum1). Można więc rozważać człowieka niezależnie od teologii i badać tylko jego cechy przyrodzone oraz własności materialne i duchowe. Był to jeszcze jeden argument za oddzieleniem filozofii od teologii. Ujmując naturalistycznie zagadnienie- ciała i duszy w człowieku, Szkot znacznie głębiej docenia rolę zmysłów w ludzkiej psychice, zwłaszcza w zakresie bezpośredniego informowania człowieka o świecie zewnętrznym. Świat zmysłów (dusza zmysłowa) i fizjologia człowieka (dusza wege- tatywna) nie są czymś odrębnym od duszy rozumnej, ale wszystkie razem stanowią w człowieku jedną i nierozdzielną całość. Dlatego nie do przyjęcia dla Szkota będzie teologicznie wydedukowany pogląd Tomasza, że człowiek przez otrzymanie najpierw duszy wegetatywnej, a następnie zmysłowej, stopniowo przygotowuje się do recepcji duszy umysłowej. Według Szkota człowiek od razu rodzi się człowiekiem z wszystkimi władzami swojej duszy. Czło- wiek więc w rozumieniu Szkota pozostaje w ścisłym związku z rozwojem całego świata przyrody i nie jest istotą metafizyczną, ale jednostką, w której w szczególny 1 „Widząc jak ciało pozostaje ciałem mimo oddzielenia się odeń formy duszy, trzeba zasadniczo przyjąć, że w każdym organizmie żywym inna jest forma, dzięki której ciało jest ciałem, a inna ta, która je ożywia". 236 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ sposób wiążą się z sobą owe dwa strumienie rzeczywistości, wynikające z jedności materii pierwszej: dane cielesne i dane duchowe. g. Teoria poznania. Odrzucając realną różnicę między poszczególnymi władzami duszy, Szkot w procesie poznania jak najściślej łączy umysł i zmysły, poznanie intelektualne z poznaniem zmysłowym. Dlatego też poznanie umysłowe będzie u Szkota przedmiotowo szczególnie silnie powiązane ze światem zewnętrznym. Uznając, że to, co ogólne, jest przedmiotem umysłu, równocześnie przyjmuje on, że umysł może bezpośrednio poznawać to, co w rzeczach jednostkowe i konkretne. Niezależnie więc od procesu abstrakcji Szkot wprowadza możność poznania intui- cyjnego, w którym umysł ujmuje obraz (species) nie istoty rzeczy, ale odbicia tego, dzięki czemu rzecz jest określonym bytem jednostkowym. Obraz ten, zdaniem Szkota, tworzy się w umyśle przy jego pierwszym zetknięciu ze światem zewnętrznym i jest równoległym odpowiednikiem umysłowym wrażeniowego odbicia zmysłowego. Odrzucając realną różnicę między władzami duszy, Szkot nie dopatruje się również jakiegoś zasadniczego przeciwieństwa między poznaniem zmysłowym a umysłowym. Między jednym i drugim istnieje tylko przejście jakościowe, przy tym już w samym wrażeniu umysł ma jakiś udział, gdyż uaktywnienie umysłu genetycznie nie może się dokonywać bez udziału czynnika zmysłowego. Szkot zachowuje w ten sposób jedność ludzkiego poznania, w którym zmysły i umysł uzależnione są tylko od danych świata zewnętrz- nego, a sam proces poznawczy zostaje uwolniony od hipotetycznych wpływów świata poza naturalnego. Tym się tłumaczy, dlaczego Szkot odstępuje od augustyńskiego iluminizmu twierdząc, że do poznania prawdy wystarcza człowiekowi rozum naturalny. Dzięki odbiciom jednostkowych własności przedmiotu umysł ludzki wchodzi w bezpośredni kontakt z rzeczywistością i dopiero na tej podstawie dokonuje się dalszy proces poznania refleksyjno-dyskursywnego, tzn. pojęciowe uogólnienie wszystkich feech rzeczy- wistości, zamkniętych w jednostkowym przedmiocie. Teoria ta jest już wyraźnym zwrotem do empiryzmu i filozoficznym wyrazem ówczesnych dążeń oksfordzkich, domagających się dla nauki nie metafizycznych spekulacji, ale obserwacji i ekspery- mentu, a zatem badania tego, co jednostkowo-konkretne, by móc później przystąpić [ 4o filozoficznych uogólnień. Odrzucając mistyczno-elitarną teorię iluminacji Szkot zwraca poznaniu jego naturalną funkcję i czyni je dostępnym dla każdego normalnego •człowieka. I na tym właśnie, w odróżnieniu od Tomasza, polega historyczna nowość i poznawcza siła szkotystycznego intelektualizmu. h. Rozum i wiara. Jakkolwiek Szkot, zgodnie z wytycznymi teologii, uważa, że Tozum wspomaga wiarę i że filozofia ułatwia w jakimś stopniu dociekliwość teolo- giczną, to jednak sądzi, że dowód teologiczny nie daje pewności naukowej, a najwyżej „pewność" moralną. Danych wiary nie da się, zdaniem Szkota, udowodnić rozumem, "wiara pozostaje poza zasięgiem rozumu. Wprawdzie Szkot usilnie stara się unikać konfliktu między rozumem a wiarą, niemniej jednak pośrednio lub bezpośrednio konflikt ten u niego występuje. Dlatego też, trzymając się augustynizmu w zakresie spraw dotyczących wiary, pozostaje empirystą w dziedzinie dociekań rozumowych, 237 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH które oddziela od objawienia. Jego ustępstwo na rzecz wiary sprowadza się do twierdzenia: teolog może rozumowo wykazać najwyżej to, że dane wiary są możliwe. {Theologus potest ostendere per rationem naturalem et probare omnia credibilia esse possibilia1). 1. Etyka. 1. Zagadnienie woli. W zasadzie Szkot zgadza się z Tomaszem, że pojęcie woli wiąże się z dążeniem do dobra jako takiego i że w tym zakresie jest ona ściśle zdeterminowana, natomiast przyznaje jej wolność absolutną w zakresie wy- boru dobra konkretnego. W tym przypadku wola z samej swej istoty jest wolna i bez- względnie autonomiczna {yohmtas nihii de necessitate vult)i w tym sensie uniezależnia się ona od rozumu i całkowicie panuje nad pozostałymi władzami duszy. Co więcej, w przypadkach takich wręcz kieruje rozumem, skłaniając'go do takiego czy innego wyboru. Dlatego, zdaniem Szkota, wola może nawet powstrzymywać umysł od zajmowania się celami ostatecznymi (eschatologia), nie mogąc się zdobyć na działanie w stosunku do czegoś, co jest jej nie znane (quia non potest habere actum circa ignotum). 1. Ko ncep ej a moralności. Moralność jest dla Szkota przede wszystkim spra- wą woli. Spaczenie woli jest czymś bez porównania gorszym niż spaczenie umysł".'. Tylko uczynek chciany podpada pod kategorię moralności, ponieważ został dowolnie i bez przymusu (nawet rozumowego) przez człowieka wybrany. 3.Kryteria mor a- Iności. Normą moralności i zarazem kryterium ludzkiego postępowania jest wo- la boża. Coś jest moralnie dobre dlatego, że tak nakazuje Bóg, i w tym wypadku na- wet normy prawa natury mogą podlegać zmianom w zależności od woli Boga. Wola ludzka powinna więc kierować się zawsze założeniami woli bożej, której wyrazi- cielem jest Kościół i ustanawiane przezeń prawa. Na tym założeniu opiera się u Szkota pojęcie moralnego obowiązku, odpowiedzialności, dobra i zła, cnoty i występku. Duns Szkot należy do teologiczno-krytycznej opozycji przeciw doktrynie Tomasza, znacznie przekraczającej ramy tradycyjnego augustynizmu. Swoją kon- cepcją jednoznaczności bytu, teorią materii jako praźródła wszechrzeczywistości, sensualistycznyrn intuicjonizmem i swego rodzaju woluntaryzmem Szkot nie tylko przeciwstawia się tradycyjnemu dogmatyzmowi, ale jednocześnie toruje filozofii drogę do uniezależnienia się od teologii i przygotowuje grunt dla nowożytnej nauki.. Wiara w rozum wybiega u Szkota daleko poza granice zakreślone ówcześnie teolo- gom. Dlatego też wartość szkotyzmu polega nie tylko na jego antydogmatycznej opozycji, na negacji schołasty- cznego formalizmu, ale przede wszystkim na stworzeniu systemu, który był pierwszym wielkim krokiem do.nowa-1 żytnego racjonalizmu. 2. Opozycja augustynizmu dominikańskiego. Wśród dominikanów oksfordzkich, którzy ostro wystąpili przeciw Tomaszowi, na szczególną uwagę zasługuje Robert] K i 1 w a r d b y (zm. 1279), wybitny, jak się zdaje, znawca arystotelizmu i zarazem skrajny obrońca augustynizmu. Poglądami zbliżony do Bonawentury, w roku 1277 \ 1 „Rozumem naturalnym teolog może wykazać i uzasadnić, że wszystkie dane objawienia są możliwe! 238 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ. jako biskup Canterbury potępił szereg teorii Tomasza, dopatrując się w nim, podo- bnie jak Jan z Peckham, niebezpiecznego dla teologii nowatora. 3. Opozycja kleru świeckiego. W sposób nieco odrębny ustosunkował się do. Tomasza kler świecki na paryskim fakultecie artium. Na uwagę zasługuje tu G o 11- fryd z Foataines (zm. ok. 1306), znany podówczas teolog, moralista, prawnik, filozof i publicysta, oraz Henryk z Gandawy (zm. 1293), prze- ciwnik zakonów na uniwersytecie paryskim. Obu tych myślicieli cechuje duża rezerwa. i ostrożność w stosunku do tomistycznej recepcji arystotelizmu. Trzymając się augustynizmu, zbliżają się oni raczej do szkoły franciszkańskiej w eklektycznej adaptacji arystotelizmu do teologii. Przeciwni potępianiu Tomasza, poddawali równocześnie krytyce poszczególne jego założenia i poglądy, stwarzając w ten sposób atmosferę szerszej i bardziej swobodnej dyskusji iilozoficzno-teologicznej. Postawa ta jest o tyle godna uwagi, że u jej podłóż a. tkwił rzadki naówczas postulat tolerancji intelektual- nej, umożliwiający szerszą wymianę poglądów bez licze- nia się z absolutnie obowiązującymi autorytetami. Dlatego też w tym właśnie środowisku mógł się zrodzić awerroizm łaciński i bardziej niezależne tendencje ówczesnych logików i metodologów, którzy przygotowali grunt pod późniejszą racjonalistycznie ukierunkowaną filozofię nominalistyczno- -konceptualistyczną. 2. Opozycyjny nurt natoralistyczny Ośrodkiem, z którego wyszła naturalistyczna opozycja przeciw systemowi Tomasza, był Oxford, gdzie nauld przyrodnicze cieszyły się w drugiej połowie XIII wieku szczególnym wzięciem. Pomijając zwolenników tych nauk, działających w początkach XIII wieku, nawet oksfordzcy uczniowie Bonawentury, odrzucający arystotelizm ze względów teologicznych, uprawiali dyscypliny przyrodnicze. Mate- matyką i fizyką zajmował się Jan z Peckham, matematyką — Roger z Marston, geometrią — Wilhelm z Ware. Tymi jednak, którzy na tomizm zareagowali przede wszystkim z pozycji naturalistycznych, byli: Piotr z Maricourt i Roger Bacon oraz zależni pośrednio od nurtu oksfordzkiego Henryk Bate i Vitelo. oxfordzka opozycja naturalistyczna pośrednia Vitel& Henryk Bate bezpośrednia I Piotr z Maricourt I Roger Bacon I 1. Naturalistyczna opozycja bezpośrednia. Założeniem opozycji naturalistycznej by) postulat reformy teologii i nauczania teologicznego za pomocą językoznaw- stwa, matematyki i dyscyplin przyrodniczych. Tym założeniem Oxford przeciwsta- wiał się Paryżowi i z tego punktu widzenia poddawał krytyce nie tylko Tomasza, 239 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH ale i innych ówczesnych magistrów paryskich. Postulat wprowadzenia wiedzy doświadczalnej do nauczania teologicznego wysunął przede wszystkim Piotr z Maricourt, który z kolei oddziałałna Rogera Bacona (ok. 1214—1292), głównego przeciwnika tomistycznej wykładni .arystotelizmu. Roger Bacon zostawił po sobie następujące dzieła: Opus maius (obejmujące zagadnienia błędu, stosunek nauki do teologii, zagadnienia językoznawcze, matematykę, perspektywę, problema- tykę dotyczącą nauk doświadczalnych i filozofię moralną), Opus minus (alchemia i przyczyny upadku teologii), Opus tertium, Scriptum (Opus) principiałe, Compendium phiiosophiae i inne, mniejsze traktaty. Bacona cechuje wiara w rozum i bezgraniczny kult dla nauki oraz dla tego, co może ją w jakikolwiek sposób posunąć naprzód. Przekonany, że trzeba zawrócić ludzkość z fałszywej drogi, poddaje ostrej krytyce i tępi to wszystko, co ten stan rzeczy podtrzymuje i umacnia. Na fałszywej drodze, według niego, utrzymują człowieka przede wszystkim magistrzy paryscy, głównie Aleksander, Albert i Tomasz (capita vulgi philosophanthtm — przywódcy rozpapla- nego motłochu), którzy jego zdaniem nic nie zrozumieli z błędnie dokonanych tłumaczeń Arystotelesa i lepiej, aby go byli w ogóle nie znali. Pełen uznania dla arystotelizrnu, Bacon pragnie przekazać go sobie współczesnym w jego właściwym sensie, a spalić to, za co Arystotelesa uznawano w Paryżu. a. Koncepcja filozof ii. Bacon utożsamia filozofię z wiedzą, nauką w ogóle, której ?chciałby przywrócić możliwie najbardziej pełny autorytet {sapientiam phiiosophiae usąue ad ultitnam sui deducere potestatem). Zarówno filozofia przyrody, jak meta- fizyka oraz etyka należą jego zdaniem do dyscyplin przyrodniczych i doświadczalnych. Uznając Arystotelesa za najwyższy atitorytet w zakresie filozofii, ceni w nim przede wszystkim przyrodnika i myśliciela, który umiał korzystać z doświadczenia i ekspery- mentu. Zadaniem, filozofii bowiem jest według Bacona doświadczalne badanie rzeczywistości i wykrywanie rządzących nią praw. b. Postulat metody eksperymentalnej w nauce. Paryskiej metodzie spekuialywnej, opartej na arystotelesowskiej umetateoretycznionej logice, Bacon przeciwstawia metodę doświadczalną. Odrzucając logikę formalną Arystotelesa, proponuje w jej miejsce mającą w sobie coś z indukcji „logikę naturalną", polegającą na bezpo- ? średnim oglądzie danych doświadczenia, na ich systematyzowaniu i wyciąganiu odpowiednich wniosków. Metoda doświadczalna ma prowadzić człowieka do poznania świata przyrody i do jego opano- wania, w czym szczególną rolę przypisuje Bacon alche- mii, astrologiii magii, jako najbardziej dociekliwymj dyscyplinom przyrodniczym. Wiedzę bowiem można zdobywać i w drodze wiary w autorytety, w drodze rozumowych spekulacji albo w drodzel doświadczenia. Autorytet niewiele jednak znaczy w oderwaniu od rozumu, a i rozu™ nie wystarcza, jeśli nie wspiera go doświadczenie. Bez doświadczenia rozumowania przekształca się w niemożliwą do skontrolowania sofistykę. Doświadczenie* jest według Bacona dwojakie: zewnętrzne i wewnętrzne. Doświadczenie zewnętrzne opiera się na zmysłach i obejmuje wrażenia pamięć oraz zdolność całościowego obejmowania zjawisk, nazywaną przez Bacona cogitativą, wspólną ludziom i zwierzętom. Doświadczenie zewnętrzne (zmysłowe] '240 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ wymaga eksperymentu, w czym pomocna jest matematyka. Doświadczenie wewnętrzne polega na recepcji objawienia bożego i występuje zasadniczo na gruncie wiary i teologii. W tym zakresie Bacon jako teolog zbliża się znowu do augustynizmu, okazując się równocześnie niekonsekwentnym filozofem. W dziedzinie doświadczenia wewnętrznego bowiem filozofia podporządkowuje się jego zdaniem teologii (philosophia secundum se considerata nullius utilitatis est, ponieważ non est nisi sapientiae divinąe explicatio per doctrinam et opus1). Twierdzenia te pozostają w wyraźnej sprzeczności z całością systemu Bacona. Czy nie była to próba samo- obrony przed oskarżeniami zakonnymi i sądem papieskim? Gdyby nawet to przyjąć, podobne enuncjacje w ustach więcej niż śmiałego Bacona pozostaną co najmniej trudne do zrozumienia. c. Teoria poznania. Poznawanie zdaniem Bacona zaczyna się wraz z doznaniem zmysłowym i wyraża się w zdolności podmiotu do całościowego uchwytu-oglądu przedmiotu (cogitatira jako domina virtutum sensitharum, logistica). Stąd poznanie polega na bezpośrednim zjednoczeniu intuicyjnym podmiotu poznającego z przed- miotem poznawanym. Intuicja jest równocześnie zmysłowo-wrażeniowa i umysłowa, bez żadnego ogniwa pośredniego. We wrażeniu tkwi już pojęcie. Będąc realistą, Bacon uznaje istnienie tego, co ogólne (rodzaj, gatunek), w tym, co jednostkowe, i dlatego, kiedy za pośrednictwem intuicji podmiot poznający przyswaja sobie przedmiot jednostkowy, tym samym we wrażeniu otrzymuje to wszystko, co istotne i ogólne. Tym również się tłumaczy, dlaczego przedmiotem poznania jest według Bacona rzecz jednostkowa, a nie zawarta w niej ogólność. Ale i tu również Bacon okaże się niekonsekwentny, kiedy do tego współdziałania umysłu z doświadczeniem zmysłowym wprowadzi swoiście rozumiany augustyński iluminizm, przyznając Bogu, a nie rzeczywistości, rolę pierwszego i podstawowego czynnika, aktywizu- jącego umysł ludzki. d. Filozofia i szczegółowe dyscypliny naukowe. Bacon dzielił filozofię na matematykę, fizykę i etykę, przy czym za podstawową uważał matema- tykę (omnis scientia reąuirit mathematicam). Kategoria ilości bowiem miała według niego być źródłem jakości i wszystkich innych kategorii, stąd też cale orzekanie o rzeczywistości (logika) musi się zasadzać na matematyce jako na nauce najpewniej wiodącej do poznania prawdy. Dyscypliny fizyczne obejmują według , Bacona optykę, astronomię, mechanikę, alchemię, agrykulturę, medycynę i technikę, którą ze względu na wartości praktyczne Bacon uważa za umiejętność wiodącą dla pozostałych dyscyplin. Wreszcie etyka zdaniem Bacona jest czymś pośrednim między teologią moralną a społeczną teorią moralności, w której etykę arystotele- sowską pragnie on dostosować do potrzeb moralności religijnej. Każdej z tych dyscyplin Bacon poświęca wiele uwagi, dogłębnie analizuje ich przedmiot i metodę, aby znowu w sposób najzupełniej sztuczny! nieoczekiwany sprowadzać je do teologii. W ten sposób jego żmudne wywody na rzecz niezależności nauki bywają często unicestwiane choćby takim jednym zdaniem, fauna est tantum sapientia perfecta quae 1 „Filozofia jako taka nie ma żadnego zastosowania praktycznego, ponieważ służy tylko doktry- nalnemu i przekonywającemu wyjaśnianiu objawienia bożego". 16 Zarys historii filozofii 241 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH in Sacra Scriptura totaliter continetur1. Stąd również wszystkie jego pomysły technicz- ne (samoporuszające się okręty, samojadące wozy, latające maszyny, magnetyczne dźwigi, lunety) toną w powodzi na poły mistycznej fantazji, drażnią teologów i dezo- rientują ówczesnych filozofów, ponieważ cechuje je niekonsekwencja człowieka, wciąż ponownie grzebiącego odkrywany przez siebie skarb rozumu. Bacon był niewątpliwie uczonym badaczem, a ponieważ równocześnie chciał pozostać wierny teologii, nie spłonął wprawdzie na stosie, ale spowodował zapozna- nie wielu odkryć i przynajmniej o 200 lat opóźnił bieg nauk doświadczalnych. Mimo to jego poglądy mają duże znaczenie historyczne. Przeciwstawiając się Tomaszowi i spekulatywnemu kierunkowi paryskiemu, Bacon jako jedenz pierwszych zapoczątkował rzeczowo-naukową dysku- sję ze scholastycznym dogmatyzmem. Walcząc bo- wiem ze scholastycznym systemem, wskazywał na naukę i postęp swoiście rozumianej przezeń me- chaniki jako na coś, co miało zmienić na lepsze ludzkie życie i udoskonalić społeczeństwo. Epo- lca, w której żył i działał Bacon, jeszcze nie wykazywała zapotrzebowania na jego naukę i wynalazki, a i on sam ledwie wyczuwał ich dziejowe znaczenie. Była to już jednak zapowiedź nadchodzącego renesansu, któremu między innymi również Bacon przygotowywał drogę. 2. Opozycja naturalistyczna pośrednia. Dążenia naturalistyczne idące z Oxfordu znajdowały zwolenników również w innych krajach zachodniej i środkowej Europy, i Wiedza pozytywna, jakkolwiek jeszcze nie w pełni doceniana, zaczynała już budzić szersze zainteresowanie. Wśród dalszych i pośrednio tylko zależnych od Oxfordu j przeciwników czysto teologicznej postawy umysłowej należy wymienić kanonika od św. Lamberta w Liege, filologa, naukowca i filozofa, Henryka Bate (1246 - j ok. 1304), autora obszernego dzieła Speculum divinorum et ąuorundam naturaliumĄ i V i t e 1 o n a (ok. 1230 — ok. 1314), autora wielu dzieł przyrodniczych i filozo-j licznych. O ile Henryk jeszcze w pewnym stopniu zajmował się problematyką! teologiczną i dyskutował niektóre teksty Tomasza, o tyle Vitelo, mimo swoich] koątaktów z Wilhelmem z Moerbecke, prawie całkowicie zarzuca teologię, zajmując] się głównie matematyką i dyscyplinami przyrodniczymi, zwłaszcza fizyką i optyką. U niego też po raz pierwszy szczególnie silnie wystąpią próby naturalistycznegoj tłumaczenia świata i szukania jego fizykalnych własności. Naturalistyczna opozycja przeciw tomizmowi nie stworzyła wprawdzie systemu.! antytomistycznego, jak to zrobił szkotyzm, spowodowała jednak dość wyraźne przesunięcie w kierunku unaukowienia filozofii. Ówcześni myśliciele nie doceniali na ogół wagi tego zjawiska, które dopiero w perspektywie historii można należycie zrozumieć. Nurt naturalistyczny w powiązaniu ze szkołą w Chart res stwarzał przesłanki do stopniowo narasta- jącego empiryzmu, w którym swych źródeł zacznie się 1 „Jedna jest tylko doskonała mądrość, a zawiera ją w pełni Pismo św." 24? 1. wysuw; sformu awerro: Nie mc niecznic W świec: podlega i religia, jała i na w niesko życia lut indywidu i powszei padkowo Dlatego c wspólna i jednostko1 człowieka. obojętnie j RECEPCJA ARYSTOTELIZMU 1 OPOZYCJA WOBEC NIEJ później dopatrywać empiryzm angielski. Jeśli ten nurt związać z krytycyzmem szkotystycznym, wtedy opozycja ta staje się jeszcze bardziej wymo- wna. Jak złożona natomiast i wszechstronna była ówczesna opozycja antyteologiczna, przykładem może być awerroizm łaciński na uniwersytecie paryskim — wyraz spoleczno-doktrynalnych konfliktów tamtejszego kleru świeckiego z przedstawicie- lami zakonu franciszkańskiego i dominikańskiego. 3, Opozycyjny nurt awerroistyczao-racjonalistyczny Opozycyjne nurty teologiczno-krytyczne i naturalistyczne, mniej lub .bardziej ostre, uwzględniały jednak teoretyczne potrzeby teologii i w swych założeniach nadal pozostawały na jej usługach. Równocześnie jednak kształtowała się w Paryżu opozycja zwrócona nie tylko przeciw Tomaszowi, ale zwalczająca również cały ówczesny system filozoficzno-teologiczny i prawie całkowicie odrzucająca problema- tykę teologiczno-dcgmatyczną. Był nią tzw. awerroizm łaciński, który przyjmował i głosił przede wszystkim te poglądy Averroesa, które sprzeciwiały się ówczesnej teologii, a które tkwiły niewątpliwie w filozofii arystotelesowskiej. Dlatego awerroizm byl przede wszystkim reakcją na tomistyczną recepcję Arystotelesa i zarazem próbą obrony niezależności przyrodniczo-filozoficznego charakteru jego filozofii. W Paryżu, a następnie w innych ośrodkach uniwersyteckich Europy, ruch ten przybrał dwojaką formę: jedną o podłożu materialistycznym, której głównym rzecznikiem był Siger z Brabancji, i drugą pośrednią, zależną od pierwszej, której wyrazem była działalność ówczesnych logików usiłujących w ogóle ignorować problematykę teologiczną. j 1. Awerroizm łaciński. W swej negacji systemu Tomasza i teologii awerroizm wysuwał szereg własnych założeń, które można uważać za początek teoretycznych sformułowań filozofii świeckiej w średniowieczu.. Świat rzeczywistości uważali awerroiści za niezależny i wieczny, na równi z Bogiem, jeśli Bóg w ogóle istnieje. Nie jtfioże być wskutek tego mowy o stworzeniu świata, ponieważ istnieje on ko- niecznie; zawsze był i zawsze będzie i jako taki nie ma początku ani końca. Wszystko w świecie jest zdeterminowane i wzajemnie od siebie zależne. Temu zdeterminowaniu podlega również życie jednostkowe i społeczne człowieka, kultura, cywilizacja i religia, nie wyłączając religii chrześcijańskiej, która cyklicznie pojawiała się i przemi- jała i nadal będzie .zdana na przemiany w zależności od sytuacji i potrzeby trwania w nieskończonych cyklach powtarzających się przewrotów, jakie występują w rozwoju życia ludzkiego w ogóle. Jednostka ludzka posiada tylko ciało i duszę zmysłową indywidualnie własną, każdy natomiast człowiek uczestniczy w jednej wspólnej i powszechnej duszy rozumnej (monopsychizm). Udział ten jest zróżnicowany przy- padkowo i w ten sposób tłumaczy różnorodność umysłowych uzdolnień ludzkich. Dlatego dusza zmysłowa ginie wraz ze śmiercią jednostki, a niezmienna pozostaje wspólna wszystkim dusza rozumna, .która nie przyjmuje żadnej odpowiedzialności jednostkowej i wyklucza wszelką nagrodę lub karę za indywidualne postępowanie człowieka. Każdy uczynek moralny zatem będzie tak samo zdeterminowany, jak obojętnie jakie zjawisko świata zewnętrznego. Wreszcie w teorii poznania — choć 243 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH opozycja awerroistyczno-racjonalislyczna awerroizm Siger Boecjusz z Brabancji z Dacji Jan z Janduno modernizm logiczny logicy gramatycy Mikołaj z Paryża Siger z Courtrai dialektyka-logika. Piotr Hiszpan Rajmund Lullus opozycja przeciw awerroizmowi metodologia nie jest to pewne i w ostatnich czasach są na ten temat bardzo różne poglądy — awerroizm głosi zasadę dwóch prawd, utrzymując, że co prawdziwe według Arysto- telesa i rozumu, jest lub może być fałszywe według wiary. U podstaw tej teorii miały tkwić takie uwarunkowania historyczno-społeczne, jak potrzeba teoretycznego uzasadnienia podejmowanej przez awerroistów krytyki autorytetu doktrynalnego i politycznego Kościoła, chęć wzmocnienia dążeń, mających na celu usamodzielnienie i wyzwolenie filozofii spod wpływów teologii, równouprawnienie fakultetu artium z wydziałem teologii oraz wzrastające tendencje racjonalistyczne zarówno na uni- wersytetach, jak w całym ówczesnym społeczeństwie. a. Awerroizm o podłożu materialistycznym. Głównym rzecznikiem dążeń ma- terialistycznych w awerroizmie łacińskim był Siger z Brabancji (zm. 1282), profesor paryski, którego dzieła dopiero w ostatnich kilkudziesięciu latach są iden- tyfikowane i wydawane {Impossibilia, Quaestiones logicales, Quaestiones naturales, De aeternitate mundi, Quaestiones de anima intellectka). Jako profesor sztuk wyzwo- lonych, Siger cieszył się w Paryżu dużym autorytetem i wzięciem, stając się głównym j przywódcą antyteologicznych i antyzakonnych walk na uniwersytecie. Każdy z ówczesnych rektorów musiał się w latach 60-tych liczyć z jego osobą, za którą stały j masy studenckie i grono profesorskie wydziału artium. Nic dziwnego, że w paździer-1 mku 1277 zajął się nim ówczesny wysoki inkwizytor, Szymon Duval. Do bezpo- średnich uczniów i zwolenników Sigera należeli: Boecjusz z Dacji, autoij traktatów logicznych {De modis significandi, Quaestiones) i przyrodniczych (Quaestio- nes do dzieł Arystotelesa, Liber de aeternitate mundi), Bernier de N i v e 11 e s i Piotr Dubois. Awerroizm znalazł wówczas duże poparcie na dworze j Fryderyka II. Mimo silnej reakcji kościelnej i oficjalnych potępień, jego nowyj rozkwit rozpoczął się z początkiem XIV wieku pod kierunkiem Jana z Jandunoj {zm, 1328), znanego z współpracy zMarsyliuszemzPadwy (zm. ok. 1340), ?nad głośnym naówczas antykościelnym dziełem Defensor pacis, arystotelika i autora •wielu dzieł awerroistyczno-filozoficznych. Awerroizm XIV-wieczny rozprze- strzenił się po całej ówczesnej Europie; szczególnie silnie zapuścił korzenie w Bolonii, Wenecji i Padwie, a pośrednio docierał również do Pragi i Krakowa. b. Awerroizm a arystotelizm. Siger z Brabancji atakując Alberta i Tomasza zarzucał im wprost, że spaczyli filozofię Arystotelesa. Dlatego walka między Toma- szem a Sigerem miała charakter pryncypialny. Siger nie chce przystosowywać Arystotelesa do teologii, ale usiłuje go po prostu samodzielnie badać i wykarywać, 244 RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ jak w istocie przedstawiają się jego filozoficzne poglądy — niezależnie od wprowadza- nych tam interpretacji teologicznych. I tak, zdaniem Sigera, ruch według Arysto- telesa jest wieczny i dopiero teologowie, a zwłaszcza Tomasz, ze względów rełigijno- -dogmatycznych pogląd ten z gruntu przeinaczyli. Zwalczając więc Alberta i Toma- sza, Siger chciał odtworzyć autentycznego Arystotelesa, wypracowując w ten sposób nowy system, który by polegał nie na komentowaniu Stagiryty, ale na filozofi- czno-arystotelesowskim omówieniu tych wszystkich zagadnień, które zdaniem Sigera spaczyli i mylnie przedstawiali ówcześni teologiczni dogmatycy. Wychodząc z tego założenia Siger wyłączał ze świata rzeczywistości działa- nie czynnika pozaświatowego i transcendentnego, od- rzucał kreacj onizm, tłumacząc świat i przyrodę na pod- stawie tkwiących w nich prawidłowości, przeczył ist- nieniu substancji czysto duchowych i niezależnych od rzeczywistości ze wnętrznej, gł o sił determinizm i wzaje- mne powiązanie wszystkich zjawisk w przyrodzie, był twórcą panpsychizmu i, jak chcą niektórzy, teorii dwóch prawd oraz twierdził, że teologowie paryscy przeczą wieczności świata jedynie ze względu na wiarę. Siger od- rzuca również tomistyczno-augustyńską interpretację arystotelesowskiej teorii po- znania. Poglądy Sigera przejął Boecjusz z Dacji i wyciągnął z nich jeszcze dalej idące wnioski. Zdobycie prawdy według niego jest dla człowieka najwyższym celem i szczęś- ciem, nie mającym żadnego związku z tym szczęściem, na jakie człowiekowi wska- zują teologowie. Dlatego filozofię można uprawiać zupełnie niezależnie. Teoretyczne założenia awerroistyczne pochodzące z Paryża usiłowano z kolei potwierdzać badaniami przyrodniczymi i stosować je w życiu społeczno-politycznym. Jan z Janduno razem z Marsyliuszem z Padwy zaatakowali teorię o boskim pochodzeniu władzy, uznając lud za jej pierwotne źródło. c. Awerroizm jako obrońca autonomii nauki. Wprawdzie niektórzy awerroiści dążą do godzenia rozumu z wiarą, np. Jan z Janduno (quod si alicui pritno aspectu non videretur sufficere ad solutiones rationum, non tamen propter hoc debet conturbari, quia certum est quod auctoritas dhina maiorem fidem debet facere ąuam quaecumque ratio humanitus imenta1), to jednak w rzeczywistości jest to najczęściej postulat sprzeczny z podstawowymi przesłankami ich założeń, mającymi przede wszystkim na celu swobodne i niezależne od teologii uprawianie filozofii. Stąd też reakcja na awerroizm zarówno ze strony dominikanów i franciszkanów, jak ze strony władz kościelnych była niezwykle silna. Awerroizm bowiem zapoczątkował to, co można by nazwać laicyzacją filozofii, a w konsekwencji i nauki, która uwalniając się od teo- logii dawała ówczesnemu człowiekowi prawie bezwzględne zaufanie do doświadcze- nia i rozumu i przeciwstawiała tomizmowi racjonalistyczny, a w pewnej mierze nawet już materialistyczny sposób filozofowania. 1 „Nie powinno budzić niepokoju, jeżeli na pierwszy rzut oka wydaje się komuś, że brak mu do- statecznych danych do rozwiązania podjętych zagadnień, ponieważ autorytet boży powinien nie- wątpliwie budzić więcej zaufania niż jakikolwiek dowód wypracowany przez człowieka". 245 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH 2. Awerroizm jako modernizm logiczny. Tomistycznej recepcji arystotelizmu, której zwolennikami albo przeciwnikami byli tzw. magistri naturalis scientiae, czyli metafizycy, przeciwstawić należy inne, niemetafizyczne podejmowanie tej recepcji, uprawiane głównie przez paryskich logików, nazywanych wówczas magistrami lo- gicalis scientiae. U podstaw tego zwrotu leżał wznowiony problem zastosowania dia- lektyki, w tym wypadku logiki Arystotelesa, do teologii. Do połowy XII wieku opie- rano się tylko na Porfiriuszti i Boecjuszu (logica vetus). Szkoła w Chartres zapoznała się niemal z całym Organonem, z Analitykami, Topikami i Sofizmatami {logica nova). Za pośrednictwem Arabów Zachód zetknął się w połowie XIII wieku z logiką ter- ministyczną {logica modemorum) i w Paryżu, wznawiając zagadnienie użyteczności i potrzeby dialektyki w teologii, wrócono do teoretycznych i praktycznych rozważań metodologicznych i logiczno-gramatycznych. Nowy Hurt logiczny pozostawał w dość bliskim związku z awerroizmern (Boecjusz z Dacji), dla którego terminologia filo- zoficzna i metoda filozofowania miały duże znaczenie, choć z drugiej strony nie brak było logików (Rajmund Lulłus), którzy w zakresie metateorii byli nieprzejednanymi jego przeciwnikami. Obok Wilhelma Shyreswood (zm. 1340) i Lam- berta z Auxerre (zm. 1350) twórcą nowego nurtu był przede wszystkim Piotr Hiszpan (zm. 1277), autor Summulae logicales, które zapoczątkowały filozoficzne językoznawstwo i spekulatywną gramatykę, tak często nadużywaną W okresie tzw. późnej scholastyki. Zadaniem nowej logiki miało być wyjaśnienie po- siadanych już danych filozoficzno-teologicznych, wykrywanie ich związków wza- jemnych, sylogistyczne kombinowanie zastanych prawd. W ten sposób chciano zbudować nową systematykę problematyki teologicznej, czego przykładem może być Rajmund Lullus (ok. 1233—1315). W swoich dziełach Ars breris i Ars magna Lullus pragnie dać generalny obraz organiki pojęć, które wystarczy ze sobą zestawić według określonego modelu, aby otrzymać systematyczny całokształt wiedzy. Dla- tego stworzył on coś w rodzaju logicznego mechanizmu — modelu albo maszyny,. "W postaci siedmiu koncentrycznych tarcz, które, zależnie od zachodzenia na siebie pojęć przy obrocie kół, mogą dawać odpowiedzi na najbardziej różnorodne i zawile pytania. W ten sposób pragnął usunąć możliwość konfliktów między filozofią i teo- logią i w przeciwieństwie do Tomasza zadowolić się tylko recepcją logiki i metodo- logii Arystotelesa. IV Znaczenie recepcji filozofii Arystotelesa Zapoznanie się z dziełami Arystotelesa i wieloma dyscyplinami, dotąd na Za- chodzie mało znanymi, przyczyniło się do niezwykle silnego ożywienia życia umysło- wego. Była to swego rodzaju rewolucja intelektualna, która wydźwignęła umysłowość zachodnią z zastoju obwarowanego kanonem siedmiu sztuk wyzwolonych i otwo- rzyła przed ówczesnym człowiekiem szersze horyzonty wiedzotwórcze. Co więcej, rewolucja ta zdołała przełamać biemo-poznawczą postawę augustyńską, przezwy-1 246 RECEPCJA ARYSTOTELfZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ ciężyć subiektywizm na rzecz obiektywizmu gnozeologicznego i — niezależnie od przewagi teologii — zwrócić człowiekowi zaufanie do rozumu. Wprawdzie był to zaledwie początek walki o prawa rozumu, niemniej jednak umysłowość średnio- wieczna, tak dogłębnie steologizowana, przystąpiła dzięki nawiązaniu do filozofii Arystotelesa do przezwyciężenia krępującej ją gnozy teistycznej, narzuconej przez Augustyna i związany z nim system scholastyczny. Wszystko to oczywiście nie roz- wiązywało jeszcze problemu nauki i rzetelnych badań naukowych w średniowieczu, które w zakresie wiedzy przyrodniczej i historii zaczynało dopiero stawiać pierwsze kroki. Niemniej jednak średniowieczny „Arystoteles łaciński" zadecydował o dalszym rozwoju umysłowości zachodnioeuropejskiej. , «. .....—~ Rozdział siódmy Rozkład średniowiecznego systemu doktrynalnego Koniec XIII wieku, będąc świadkiem ukształtowania się filozoficzno-teologicz- nego systemu doktrynalnego, krył już w sobie zarodki przyszłego rozkładu, który dokonał się na przestrzeni XIV i w początkach XV wieku. Złożyło się nań wiele przy- czyn pośrednich i bezpośrednich. Pogłębiło się przede wszystkim klasowe zróżnicowanie ówczesnego społeczeństwa, wzro- sło znaczenie mieszczaństwa i poważnie rozluźnił się społeczno-polityczny i kulturalny system feudalny. Idea uniwersalizmu monarchistycznego musiała ustąpić ustrojowym formom narodowoś- ciowym. Sprawy skłóconych suwerenów feudalnych zaczynały zanikać wobec pro- blemów społeczno-narodowościowych i państwowo-ekonomicznych. Wolno wpraw- dzie, lecz konsekwentnie laicyzuje się życie społeczne, umysłowe i kulturalne. W wy- niku wielkiej schizmy słabnie również i podupada autorytet polityczny i doktrynalny papiestwa, które przemocą i terrorem musi się bronie przed Wiklefem i Janem Hu- sem. Mnożą się już nie mistycyzujące i bierne ruchy plebejskie, ale rewolucje ludowe W Anglii (1377), we Florencji (1378) czy w Paryżu (1382). Wielkie ośrodki uniwersy- teckie — Paryż, Oxford i Cambridge — przestają być papieskimi ośrodkami doktry- nalnymi i przekształcają się w uczelnie krajowe, z którymi zaczynają rywalizować nowo powstające uniwersytety w innych stronach zachodniej i środkowej Europy (Rzym 1303, Orlean 1306, Coimbra 1308* Grenoble 1339, Praga 1347, Florencja 1349, Siena 1357, Kraków 1364, Fiinfkirchen (Węgry) 1367, Erfurt 1379, Kolonia 1385, Heidelberg 1386 i wiele innych). Dokonuje się również rozluźnienie w pro- gramach, doborze problematyki nauczania, wprowadza się nowe zagadnienia i prze- kształca dotychczas ustaloną terminologię filozoficzno-teologiczną. Od XIV wieku począwszy scholastyka staje się synonimem jałowej i pedantycznej sofistyki, oderwa- nej od rzeczywistości, pogrążonej w sporach mających dość luźny związek z rze- czową wiedzą i filozofią. Równocześnie działalność ówczesnych uczelni coraz częś- ciej i silniej wiąże się z potrzebami epoki, uspołecznia się i upolitycznia, stając na usługach społeczeństwa i państwa. Wydziały teologiczne wprawdzie utrzymują jesz- cze swoje wpływy na uniwersytetach, niemniej jednak duchowni muszą się już liczyć z problematyką narzucaną przez życie i jego potrzeby społeczno-kulturalne. To już nie teologia, jak w wiekach poprzednich, dyktuje zagadnienia i nie ona decyduje o ich rozwiązaniach. W ten sposób słabną zainteresowania teologiczne, a coraz wy- 248 ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO fihzofia-lcohpa scholastyka tradycyjna szkotyzm albertyzm *neoplatoński mistyczny tomizm krytycyzm antyschohstyczrty ?*? ^t nominalizm nominalizm empiryczny dialektyczny i 4 Piotr Durand Aureoli z St. Pourcain konceptualizm I Wilhelm Ockham i. szkoła Ockhama ?f---------------------------—— 4- Paryż Oxford raźniej dochodzą do głosu zagadnienia przyrodnicze, gnozeologiczne i metodolo- giczne, jako bardziej odpowiadające potrzebom czasu. Filozofia i wiedza ogólna nie tylko dalej rozluźnia swoje dotychczasowe związki z teologią, ale szuka całkowitego usamodziel- nienia i autonomii badawczej w zakresie życia społecz- nego (początki teorii społeczeństwa i państwa, dyskusje nad społecznym charakterem Kościoła), gosp odarcze-go (zagadnienie pieniądza, dochodowość) i kulturalnego (architektura, sztuka, problematyka etyki naturalnej). Dlatego można powiedzieć, że w XIV wieku umysłowość średniowieczna dzieli się "wyraźnie na dwa przeciwstawne obozy: obóz tradycjonalistyczny, obejmujący szko- tyznij tomizm i skrajnie prawicowy neoplatoński mistycyzm, oraz obóz progresywny i racjonalistyczno-krytyczny, zapoczątkowany przez nominalizm empiryczno-lo- giczny i ostatecznie rozwinięty w konceptualizmie Wilhelma Ockhama. I Scholastyka tradycyjna Nurty filozoficzno-teologiczne, które od XIV wieku można określić wspólnym mianem scholastyki tradycyjnej, stanowiły niejako kontynuację dzieła trzech auto- rytetów XIII wieku: Alberta, Tomasza i Dunsa Szkota. Kierunki te w zasadzie nie wyszły poza tradycyjną problematykę teologiczną. Chociaż więc z tego względu merytorycznie należą one raczej do historii teologii, trzeba o nich jednak przynaj- mniej ogólnie wspomnieć, tym bardziej że niektóre z nich (dialektyczny panteizm Eckharta) przynajmniej pośrednio przyczyniły się do /Wzrostu i ugruntowania kon- cepcji filozofii niezależnej od teologii. 1. Albertyzm neoplatoński i mistyka Początki albertyzmu neoplatońskiego, który odgrywał W XIV-wiecznej mistyce poważną rolę, sięgają drugiej połowy XIII wieku. W procesie dokonującego się 249 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH zwrotu do arystotelizmu. duże znaczenie miały również elementy filozofii neopla- tońskiej, której ślady można znaleźć nawet u Tomasza z Akwinu, a szczególnie wy- raźnie dają one o sobie znać u Alberta. W kierunku neoplatonizmu poszli przede wszystkim niemieccy uczniowie Alberta, jak Ulryk ze Strasburga (zm. 1277), autor neoplatońskiego dzieła De summo bono, Dytrych (Teodoryk) z Fryburga (ok. 1250— ok. 1311), filozof-przyrodnik (De luce et eius origine, De coloribus, De elementis corporum naturalium, De tempore, De substantia orbis), logik (De origine rerum praedicamentalium) i teolog (De theologia ąuod est scientia secun- dum perfectam rationem scieniiae), następnie profesor koloński Berthold zMos- b u r g a (zm. ok. 1330), a przede wszystkim Eckhart z Hochheim (1260— — 1327), autor podstawowego dzieła neoplatońsko-mistycznego pt. Opus tripartitum. Albertyzm neoplatoński za pośrednictwem Eckharta znalazł swój wyraz w XIV-wiecz- nej mistyce niemieckiej, której właściwymi twórcami byli Jan Tauler (ok. 1300—1361) i Henryk Suso (ok. 1295—1366). Do albertyzmu w XV wieku nawiązał również Mikołaj z Kuzy (1401 — 1464) w swoim na poły mistycz nym dziele De docta ignorantia. Ulryk ze Strasburga pojmuje istnienie rzeczywis- tości jako emanację bytu absolutnego, z którego wywodzi się praforma jako pier- wotne źródło wszystkich dalszych przejawów istnienia. Według Dytrycha emanacja ta, podobnie jak u Proklosa, dokonuje się za pośrednictwem czterech szczebli samo- rozwoju: jedni, idei, duszy i materii. W ten sposób Absolut wyłania z sie- bie umysły czyste razem z umysłem czynnym, z umysłów emanują duchy, a te dopiero ożywiają ciała, przede wszy- stkim ciała niebieskie. Wszystkie szczeble istnienia i działania są wza- jemnie od siebie zależne i wszystkie, jak u Proklosa, wracają do swej pierwotnej jedni. Formą substancjalną ciała jest dusza, utożsamiana przez Dytrycha z umysłem czynnym, zrodzonym z myśli (logos) bożej. Dlatego dusza jest elementem bożym w człowieku i w niej, jako w odzwierciedleniu umysłu bożego, człowiek poznaje rzeczy. Neoplatonizm Dytrycha zupełnie przesłonił jego oderwane raczej od filozofii badania przyrodniczo-techniczne i bezpośrednio wpłynął na ukształtowanie się neoplatońskiej mistyki niemieckiej, której twórcą był Eckhart. Założeniem filozofii Eckharta była chęć zniesienia, a zarazem wypełnienia przepaści między Bogiem i człowiekiem. Bóg jest według niego pełnią istnienia, toteż poza nim nic nie może się znajdować (extra deum nihil est). Dlatego pochodzenie rzeczy od Boga, ewentu- alnie ich stwarzanie, dokonuje się ustawicznie, a zatem jest wieczne. Egzystencja rzeczy pokrywa się z egzystencją Boga. Bóg jest wszędzie i zarazem jest wszystkim, niby bezgraniczna sfera kulista mająca wszędzie swoje centrum, ale całkowicie po- zbawiona powierzchni. Na zasadach tak monistycznie i panteistycznie pojętej wszech- rzeczywistości Eckhart buduje swoją mistyczną antropologię i psychologię. Dusza ludzka, istniejąc istnieniem Boga, dąży do absolutnego z nim zjednoczenia, które się dokonuje przez poznanie i miłość. Przedmiotem poznania jest ludzka dusza. Poznając ją człowiek poznaje Boga i własną, tożsamą z nim jakość. Poznanie i wie- dza zapewniają duszy ukojenie. Nad poznaniem góruje miłość, kierująca człowieka bezpośrednio do celu — Boga i łącząca go z nim w jedności natury. Zarówno pozna- nie, jak miłość istnieją na zasadzie tożsamości substancji i egzystencji, w wyniku 250 ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO której Bóg, według Eckharta, łaknie duszy i dusza pożąda Boga. Ponieważ cały świat został przeznaczony dla człowieka, dusza, poznając go, sprowadza tym samym całość wszechrzeczywistości do jedności z Bogiem. Człowiek jest więc niejako wyrazem samourealniania się Boga, który po to, zdaniem Eckharta, stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stawać się Bogiem. Nic dziwnego, że w systemie tym szczególne zna- czenie przypisuje się woli ludzkiej jako naturalnej i nieograniczonej zdolności, po- tencjalnie mogącej dokonywać wszystkiego. Podobnie jak dusza, wola ta jest rów- nież identyczna z wolą bożą i człowiek, który to poznał, jest wolny od wszelkich przepisów moralnych. Wszystko bowiem, co zrobi, będzie dobre jako zgodne z wolą bożą. Każdy człowiek ma pełną swobodę w realizowaniu swego zjednoczenia z Bo- giem. Nie istnieje żadna z góry narzucona jednolita moralność czy religia, lecz każ- demu Bóg objawia się na swój sposób i indywidualnie go poucza, każdy jest sam dla siebie rzecznikiem i kryterium własnej moralności. Swoją filozofią Eckhart poważnie przyczynił się do rozkładu scholastyki, której administracyjnym obrońcom (inkwi- zytorom) zarzucał „brak wykształcenia i intelektualną krótkowzroczność" (ruditas et brevitas intellectus illorum qui talia vitiare centendunt). Na przykładzie Eckharta uwidocznia się, jak scholastyka wiodła w rezultacie do sceptycyzmu, a nawet agno- stycyzmu, przed którym próbowano uciekać do mistyki, będącej dla wielu osłoną, umożliwiającą uprawianie filozofii innej aniżeli ta, której wyrażanie nakazywała zrutynizowana i dogmatyczna metadoktryna. Teologia mistyczna była więc swego ro- dzaju reakcją na teologię scholastyczną, co znalazło szczególny wyraz w niemieckiej mistyce ludowej i w społecznych nurtach nadchodzącej reformacji. Mistyka Eckharta stała się w XIV i XV wieku ideowym podłożem dla rosnących w siłę ruchów ludowych i budziła w masach świadomość wolności i nadzieje na wyzwolenie. Szczególnie silne było oddziaływanie Eckharta w Niemczech, gdzie jego poglądy szerzył Jan Tauler i. Henryk Suso. Obaj domagali się religijno-moralnego i społecznego odrodzenia człowieka, który jako „przyjaciel Boga" miał być równy każdemu innemu człowieko- wi i w każdym innym winien posiadać te same uprawnienia. Z Niemiec nurt mistycz- ny został przeniesiony do krajów flamandzkich (Jan Ruysbroeck 1293 — —1381) i Francji (Jan Gerson 1364—1420), aby wreszcie rozpłynąć się w agno- stycyzmie filozoficznym Mikołaja z Kuzy. Polityk, astronom i matematyk, Mikołaj z Kuzy był również filozofem. Opierając się na neoplatońskiej mistyce, pragnął on wykazać słabość dialektyki, uratować — niezależnie od arystotelizmu — metafizykę, wypracować nowe pojęcie zgodności rozumu i wiary i przerzucić pomost między Bogiem, światem i człowiekiem. Według niego prawda rzeczy ukrywa się w Bogu i nie można jej poznać za pomocą środków zalecanych przez arystotełizm. Do po- znania prawdy trzeba specjalnego oglądu (intuicji) intelektualnego, dzięki któremu człowiek, mając świadomość własnej ignorancji, osiąga widzenie Boga jako czystej rzeczywistości. W tej własno-ignorancji znikają wszystkie sprzeczności, a rzeczywis- tość staje się niepoznawalna w sposób dyskursywny. Uświadomienie sobie tego przez człowieka jest dlań „uczoną niewiedzą" (docta ignorantia) i zarazem najwyż- szym stopniem poznania. W związku z tym całe poznanie dyskursywne, jakie czło- wiek zdobywa za pomocą zmysłów i rozumu, jest tylko przypuszczeniem (coniec- tura), nie zaś poznaniem absolutnie pewnym. W rzeczach poznaje się tylko „zgodnoś- 251 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH ci" (concordantiae) z ich bożym prototypem i przez takie poznanie człowiek, jako „bóstwo w ciele ludzkim", odprowadza rzeczy do Boga, jako ich pierwotnej i os- tatecznej Jedni. Jakkolwiek Mikołaj z Kuzy, podobnie zresztą jak i inni mistycy tego okresu, bronił się przed zarzutem jakiejkolwiek nieortodoksyjności, niemniej jednak, jeśli nawet nie zrywał z nią wprost, to burzył jej tradycyjne podstawy. Pod osłoną mistyki bowiem włączał się we współczesny sobie nurt humanistyczny, wszech- stronnie sięgał do literatury starożytnej, otwierał drogę do nauk matematyczno- -przyrodniczych i jako teolog-humanista szukał nowych i nie zawsze zgodnych z tra- dycyjną przeszłością dróg wyjaśnienia stosunku rozumu i wiary. Humanizm jednak przezwyciężał próby mistyków usiłujących na swój sposób ratować scholastykę, która z nurtu umysłowego obejmującego cały niemal Zachód stała się werbalnym doktrynerstwem zamkniętym głównie w klasztorach, gdzie w samozamknięciu prze- żuwano bezpłodne, dobywane z tomizmu i szkotyzmu, obce już postępującemu światu subtelności. 2. Tomizm Pod koniec XIII wieku szczytowym wyrazem scholastyki był Tomasz z Akwinu jako doctor communis, czyli „pierwszy scholastyk" w ówczesnej teologii. Z początkiem wieku XIV Tomasz posiadał już niemal we wszystkich uczelniach kościelnych ucz- niów i zwolenników, których lekarz Arnold z Villeneuve (zm. 1311) w pamflecie antyscholastycznym (Gladius iugulans Thomatistaś) nazywał ironicznie w roku 1303 „tomatystami". Miano „tomistów" na określenie zwolenników Tomasza powstało natomiast w roku 1337 i jest tworem franciszkanina, Piotra Tartaretusa. Kanonizacja (1323) Tomasza przyczyniła się poważnie do pogłębienia jego auto- rytetu, a dominikanie zrobili wszystko, aby dać go poznać światu. Ośrodkiem ruchu tomistycznego był najpierw Paryż i Neapol, nieco później Avignon. Słabiej natomiast rozwijał się tomizm w Anglii, a do Niemiec prawie zupełnie nie dopuszczał go neo- platonizujący albertyzm. Jeśli chodzi o zakony, tomizm miał duże wzięcie u augustia- nów (Egidiusz (Idzi) Rzymianin, ok. 1247—1316), nieco mniejsze u karmelitów, zupełnie słabe u cystersów i franciszkanów. Do zwolenników tomizmu należał również Dante Alighieri (1265-1321). Tomizm w XIV i XV wieku był główną ostoją scholastyki i najbardziej konsekwentnym przeciwnikiem humaniz- mu, rozwijającego się już w Anglii i w środkowej Europie. 3. Szkotyzm .,, ';% Przeważająca większość myślicieli franciszkańskich XIV wieku wypowiadała się za Dunsem Szkotem, uznając go za „doktora" i autorytet doktrynalny swojego zakonu. Od tego czasu datuje się jego rywalizacja z tomizmem oraz narodziny nazwy „szkotyzm" albo „szkotyści", wprowadzonej w komentarzu do Sentencji Piotra z K a n d i i (zm. 1410) oraz przez Gersona. Od około roku 1320 datuje się również tytuł doctor subtilis — doktor subtelny, jakim zaczęto obdarzać Dunsa Szkota. Szkotyści XIV wieku tworzyli grupę doktrynalnie mniej zwartą, a jednocześnie bar- 252 ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO dziej liberalną niż tomiści. Obok wielu bezpośrednich i pośrednich uczniów Szkota (Jan z Reading, Antoni Andrea, Piotr Tartaretus z A q u i 1 i, autorSkotellusa, Franciszek z Mayronnes, Aleksander z Alek- sandrii, Walter Burlaeus, autor historii filozofii De vitiis et moribus philosophortm, i inni) na szczególną uwagę zasługuje Tomasz Bradwar- dine (ok. 1290—1349), znany nie tylko jako filozof-teolog, ale przede wszystkim jako wybitny matematyk szkoły oksfordzkiej i autor wielu dzieł z tej dziedziny. Dążeniem jego było wprowadzenie metody matematyczno-dedukcyjnej do teologii i zastosowanie jej w dowodach na istnienie Boga. Poglądy Bradwardine'a wywarły duży wpływ na Wiklefa i na późniejszych reformatorów. Na niego też powoła się potem Leibniz. Przez Bradwardine'a i związanych z nim szkotystów-logików szkotyzm stał się skrajnie krytyczno-racjonalistycznym odłamem scholastyki, najbardziej zbliżającym się do ówczesnego nominalizmu i konceptualizmu, powodując tym sa- mym szczególnie silne rozdźwięki w tradycyjnej scholastyce, a nawet w pewnych okresach hamując wpływy tomizmu. n Nominalizm i konceptualizm jako reakcja na scholastykę W XIV i XV wieku po raz drugi w historii filozofii pojawia się nazwa „nomina- lizm" i „nominaliści" (Ockham, jako nominalium inceptor) na określenie tego, co Gerson nazywa „terminizmem", a Piotr Nigri „konceptyzmem". Nazwa „nomi- nalizm" otrzymuje tu jednak nieco inne znaczenie aniżeli to, jakie miała w XI wieku. Łączy się ona przede wszystkim z określeniem „terminizm", który odrzucając meta- filozofię Tomasza i Dunsa Szkota zatrzymuje się nad tym, co jednostkowe, i uznaje, że realnie istnieje tylko jednostkowy konkret dostępny człowiekowi w bezpośrednim doświadczeniu zmysłowym lub umysłowo-intuicyjnym. Dlatego terminiści najchęt- niej zajmują się naukami doświadczalnymi jako tymi, których przedmiotem jest zawsze coś konkretnego. Terminizm rozwijał się w trzech postaciach, jako: 1) no- minalizm dialektyczny, 2) nominalizm empiryczny i 3) konceptualizm. 1. Nominalizm dialektyczny Twórcami nominalizmu dialektycznego byli Jakub z Met z (ok. 1300) i Durand z St. Pourcain (ok. 1275—1334), autor komentarza do Sen- tnecji i kilku traktatów teologicznych. Jakub z Metz stawia pytanie zasadnicze: utrum theologia sit scientia, i odpowiada na nie negatywnie: quia scientia est de uni- versalibus; theologia non est de unwersalibus1. Przez universale, a zatem to, co ogólne, 1 „Czy teologia jest nauką" i odpowiada na nie negatywnie, „ponieważ nauka zajmuje się zawsze tym, co ogólne, teologia zaś tym, co ogólne, nie zajmuje się". 253 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH należy jednak rozumieć coś innego niż to, co rozumie Tomasz i ówczesna scholastyka. Wskazuje na to sam Durand mówiąc, że „byłoby naiwnością temu, co ogólne, przyznawać jakieś realne bytowanie w rzeczach, w których jest tylko to, co jednostko- we". To, co ogólne, jest zatem tylko czymś myślowym, stworzonym przez umysł na określenie rzeczy jednostkowych, które są wyłącznym przedmiotem poznania i wiedzy. Coś jednostkowego zaś można uważać za rzeczywiste w trojakim znaczeniu: l)w znaczeniu substancjalnym, kiedy występuje jednostkowa rzecz konkretnie istniejąca „w sobie i przez siebie", 2) wznaczeniu przypadłoś- ciowym, kiedy coś jednostkowego istnieje konkretnie na gruncie rzeczy substan- cjalnej (barwa w ciele) i 3) w związku czy stosunku rzeczywiście ist- niejącym między rzeczami (rodzice—dzieci, człowiek—społeczeństwo), który to stosunek, jakkolwiek nie jest rzeczą, niemniej jednak jest czymś obiektywnie czy his- torycznie rzeczywistym. Zwłaszcza to trzecie określenie czegoś konkretnie i jednost- kowo rzeczywistego wywołało ostre sprzeciwy ówczesnych scholastyków, ponieważ burzyło teologiczne i dla teologii nieodzowne pojęcie relacji. Otóż te trzy rodzaje jednostkowo-konkretnych rzeczywistości umysł poznaje nie za pośrednictwem spe- cjalnych odbić czy odzwierciedleń (species), ale przez ich odpowiednio zamierzone (intentiones) opracowanie, uzależnione od zamiaru i sposobu ujmowania przedmiotu. Rozpoczynają ten proces zmysły, następnie na podstawie oglądu zmysłowego po- wstaje intencjonalne podsumowanie tego, co chce się widzieć, po czym umysł na po- dstawie takiego intencjonalnego oglądu tworzy nazwę podsumowania. W ten sposób rzecz jednostkowa (w swym trojakim znaczeniu) zostaje poznana nominalnie przez kolejne zdeterminowanie umysłu, w którym to, co ogólne, jest nazwą skonstruowaną na podstawie oglądu tego, co jednostkowe. To, co ogólne, wynika zatem z działania umysłu, w nim tylko istnieje i od niego zależy. Dlatego też prawdą będzie nie adae- ąuatio rei et intellectus, ale jedynie zgodność (conformitas) rzeczy jednostkowej, jako inteńcjonalnie nazwanej, z tym, co w danej chwili w tej rzeczy chciano oglądowo nazwać. Będzie to zatem nie subiektywne pojmowanie prawdy, ale oparcie jej na tym, co w danym oglądzie umysł za pomocą zmysłów obiektywnie sobie przygo- tował do nazwania. W ten sposób Durand, zwalczając tomizm, wypowiada się za autonomią rozumu, odrzuca wszelkie, nawet najczcigodniejsze autorytety i swą dia- lektyką prawdy przygotowuje metodologicznie grunt dla matematyczno-logicznej teorii poznania. 2. Nominalizm empiryczny O ile Durand swoim nominalizmem dialektycznym występował przeciw Toma- szowi, o tyle Piotr Aureoli (zm. 1322), autor dwóch redakcji komentarza do Sentencji, traktatu De principiis, poświęconego filozofii przyrody, i innych pism teologicznych, przeciwstawia się swoim nominalizmem empirycznym Dunsowi Szko- towi. Aureoli, krytycznie ustosunkowany do całej ówczesnej scholastyki, chciał być myślicielem niezależnym, dla którego jedynie prawda rzetelnego poznania miała jakieś znaczenie. Dlatego, uniezależniając się przynajmniej w założeniu zarówno od augustynizmu i szkotyzmu, jak od arystotelesowskiego awerroizmu i tradycyjnego 254 tomizmu, cł nominalizm przedmiot p domości, a dochodzi w cesie jej bez; chodzi w sti łowego „rze intencjonali jącej i stwa koncepcyjn: sposób do i ność tych cc od mniej lul presja jest sł impresja jes ceptus różni to, co przed: istniejąca w przedmioten umysł może którą ś v< r ó ża alb o d c i ś ni ę realnie i dana w s przeniesiony umysłu bezp są według A a Socrate, es pojęć ogólny* źródłem jest nych, co bad tu metadedul goś obiektyy priorytet pos indinduatam oraz uznanie wości. Swoją l„ Pojmować bc 2 „Sposób widzi umysłu i jako ta 3 „Bardziej dosl abstrakcyjne i o; ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO tomizmu, chciał wypracować własną filozofię, opartą na empirycznie podbudowanym nominalizmie. Podstawą jego filozofii jest zagadnienie powszechników. Rzecz jako przedmiot poznania Aureoli rozumie jako apparentia, czyli zjawisko istniejące w świa- domości, a właściwie tylko w umyśle. Owo intencjonalne, subiektywne zjawisko dochodzi w świadomości do skutku przez upodobnienie się umysłu do rzeczy w pro- cesie jej bezpośredniego oglądu. W ten sposób rzecz ze stanu istnienia realnego prze- chodzi w stan istnienia intencjonalnego, czyli umysłowego. W stanie istnienia umys- łowego „rzecz" nie jest tylko czystą nazwą, ale posiada zarazem pewne umysłowe, intencjonalne istnienie. Proces asymilacji umysłu do rzeczy poza nim realnie istnie- jącej i stwarzanie przez umysł rzeczy intencjonalnej Aureoli nazywa „produkcją koncepcyjną" (concipere enim est producere intra se1). Otóż rzecz przeniesiona w ten sposób do umysłu i w nim istniejąca nazywa się według niego conceptus. Różnorod- ność tych conceptus nawet w odniesieniu do jednej i tej samej rzeczy uzależniona jest od mniej lub bardziej silnych impresji, wywieranych przez rzecz na umysł. Jeśli im- presja jest słaba i niedoskonała, powstaje w umyśle conceptus rodzaju, jeśli natomiast impresja jest bardziej zróżnicowana i wyodrębniona, kształtuje się w umyśle con- ceptus różnicy gatunkowej. Cały proces zależy od jakości doświadczenia, w którym to, co przedmiotowe, utożsamia się z tym, co podmiotowe. Otóż rzecz intencjonalnie- istniejąca w umyśle (conceptus) jest według Aureolego jedynym i podstawowym przedmiotem poznania, ponieważ tylko w stanie subiektywnego istnienia rzeczy umysł może ją znawczo widzieć. Dlatego też Aureoli powie, że „owa forma, którą świadomie oglądamy, kiedy rozumiemy, co to jest róża albo kwiat, nie jest bynajmniej czymś rzeczowo odciśniętym w subiektywnym wrażeniu ani też czymś realnie samoistniejącym, ale jest nią sama rzecz oglą- tdana w swym istnieniu umysłowym". Będzie to więc przedmiot przeniesiony z istnienia realnego w istnienie intencjonalne, które z kolei jest dla umysłu bezpośrednim przedmiotem jego poznawczej aktywności. Pojęcia ogólne są według Aureolego tworami umysłu (ratio hominis et animalis, prout distinguitur a Socrate, est fabricata per intellectum, nec est aliud nisi conceptus*). Zagadnienie pojęć ogólnych łączy się ściśle z jego koncepcją poznania w ogóle, którego głównym źródłem jest doświadczenie, a celem nie tyle zdobywanie i pomnażanie pojęć ogól- nych, co badanie rzeczy jednostkowych i konkretnych. Empiryzm przeciwstawia się- tu metadedukcji. Szuka się nie poznania istoty rzeczy, ale poznania rzeczy jako cze- goś obiektywnie i konkretnie istniejącego. Stąd według Aureolego bezwzględny priorytet poznania empirycznego nad metaidealizacją (nobilius est cognoscere rem indMduatam et demonstratam, ąuam eam cognoscere per abstractum et universalem3) oraz uznanie doświadczenia za podstawowe źródło wiedzy i kryterium jej prawdzi- wości. Swoją filozofią Piotr Aureoli znacznie bardziej niż Durand oddalił się od scho- '„ Pojmować bowiem znaczy samemu w sobie coś tworzyć". 2,.Sposób widzenia człowieka i zwierzęcia, o ile się różni od konkretnego Sokratesa, jest tworem umysłu i jako taki oznacza pojęcie". 3 „Bardziej doskonałe jest poznanie rzeczy jednostkowej i konkretnie uchwytnej aniżeli jej poznanie abstrakcyjne i ogólne". FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH lastyki, zbliżając filozofię do dyscyplin empirycznych i uwalniając ją w znacznej mierze od tradycyjnej metafizyki; tym samym stał się niejako pionierem naukowych dążeń odrodzenia. 3. Konceptualizm Ockhanm Durand i Piotr Aureoli przygotowali i stworzyli atmosferę umysłową, w której mogła powstać i rozwinąć się nominalistyczna filozofia Wilhelma Ockhama (ok. 1300 do 1349). Urodzony w Ockham w Anglii, Wilhelm studiował w Oxfordzie (1312 — 1318), po czym przez dwa lata komentował tam Sentencje. W roku 1324 został wezwany do Avignonu, aby przed papieżem wytłumaczyć się ze stawianych mu zarzutów. Śledztwo trwało cztery lata. W roku 1328 Wilhelm, bojąc się wyroku skazującego, uciekł z Avignonu wraz z generałem zakonu Michałem z Ceseny i ko- legą zakonnym Bonagratią, by szukać bezpiecznego schronienia na dworze Henryka Bawarskiego w Pizie. Ekskomunikowany przez papieża, w roku 1330 udał się z ce- sarzem do Monachium i pod jego opieką (Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo1) rozpoczął walkę z polityką papieską w obronie niezależności świeckiej władzy państwowej. Z dzieł filozoficznych Ockhama należy wymienić komentarz do 4 ksiąg Sentencji Lombarda, komentarze do dzieł Arystotelesa (Expositio aurea super totam artem veterem), Summa totius Logicae ad Adamum oraz przypisywane mu traktaty przyrodnicze (Quaestiones super physicam). Ockham napisał poza tym kilka traktatów politycznych, zwróconych głównie przeciwko papiestwu (Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate). Podstawą filozofii Ockhama jest teoria poznania sprowadzona do logiki, na której z kolei opierają się jego poglądy przyrodnicze, moralne i filozoficzno-społeczne. 1. Teoria poznania. Ockham stara się wykluczyć ze swojej teorii poznania wszelką metafizykę i poprzestać na psychologii i logice. a. Zagadnienie powszechników (universalia). Ockham zaczyna od obalenia rea- lizmu, poddając krytyce zarówno realizm skrajny, jak umiarkowany. Gdyby, powiada, przyjąć realne istnienie tego, co ogólne, wtedy to, co ogólne, musiałoby być czymś konkretnie jednostkowym, a tym samym zaistniałaby sprzeczność. Nie można rów- nież przyjąć wyjścia pośredniego, według którego to, co ogólne, istnieje w rzeczy jako jej istota, którą umysł wyodrębnia, ponieważ i wtedy to, co ogólne, byłoby w swym istnieniu czymś zarazem szczegółowym. Nie trzeba zresztą mnożyć bytów bez potrzeby i kluczyć naokoło, by osiągnąć jakąś rzecz, którą można uzyskać pros- tymi środkami: w poznaniu wystarczy przyjąć rzeczy jednostkowe, a wielkie hipo- tezy o powszechnikach okażą się zupemie zbędne (sufficiunt singularia, et ita taks res universales omnino frustra ponuntur). W końcu i dla samej wiedzy całkowicie wystarcza, aby terminy zawarte w zdaniu faktycznie oznaczały to, co zawierają przed- mioty zewnętrzne, a to, czy terminy te istnieją w duszy, czy też poza nią, jest dla po- znania sprawą zupełnie obojętną (propter scientiam realem non oportet ponere taks 1 „Ty będziesz mnie bronić mieczem, a ja ciebie — piórem". 256 ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO res universales distinctas realiter a rebus singularibus1). Wynika stąd, że. to, co ogólne, istniejejedynie w duszy i w słowach. Powszechniki, o ile istnieją w duszy jako coś naturalnego, trzeba odróżnić od „ogólności" zawartej w słowach, będącej czymś sztucznym i umownym; do niej należą arystotelesowskie kategorie. To, co ogólne, istniejące w duszy, może być dwojakie: przedmiotowe i podmiotowe. To, co ogólne w sensie pizedmiotowym, oznacza treść umysłowego ujęcia (figmentum). To, co ogólne w znaczeniu podmiotowym, jest tworem aktu myślenia, ściśle odpo- wiadającym rzeczy istniejącej na zewnątrz, na podsta- wie której akt myślenia się dokonał. Nie jest to zatem coś real- nego i tylko subiektywnie istniejącego, lecz właśnie owo figmentum — umysłowy odpowiednik na zewnątrz istniejącej rzeczy. Dlatego według Ockhama „to, co ogólne, nigdy w żaden sposób nie istnieje poza umysłem, ale wszystko cokolwiek tylko można orzekać o wielu rzeczach (quod est praedicabiłe de pluribus) podmiotowo lub przed- miotowo istnieje jedynie w myśli i coś takiego nie ma nic wspólnego z tym, co się. nazywa esencją albo istotą rzeczy". b. Rola znaczeniowa powszechników. To, co ogólne, nigdy według Ockhama nie może być czymś jednostkowo-konkretnym, ponieważ ze swej natury ma służyć do oznaczania bliżej nie określonej ilości tego, co jednostkowe. W znaczeniu znaku to, co ogólne, jest dwojakie: naturalne, jeśli samo z siebie i bezpośrednio oznacza jakąś rzecz (np, dym jako naturalny znak ognia) oraz konwencjonalne albo umowne (per wluntariam institutioriem), jeśli to, co ogólne, oznacza jakąś rzecz na podstawie umowy (np. talerz zawieszony przed domem fryzjera). Jakkolwiek więc powszechnik jako dźwięk głosowy jest czymś jednostkowo-konkretnym, niemniej jednak jako znak mający być orzekanym o wielu jednostkach jest zawsze Czymś ogólnym, co należy do jego logicznej funkcji. c. Teoria „podstawiania" znaczeń. Podstawianie (suppositio) oznacza u Ockhama nadawanie słowom znaczeń, czyli teorię składników zdań. Powszechniki są więc dla niego terminami oznaczającymi pojęcia rzeczy jednostkowych. Jako terminy zatem powszechniki nie są tylko czystymi wymysłami, którym nic nie odpowiada w rzeczywistości, ale są jakby modelowymi odbiciami, pod które można podstawiać rzeczy jednostkowe. d. Poznanie. Ponieważ istnieje tylko to, co jednostkowe, więc tylko to jest przedmiotem poznania. Naturalną formą poznania jest według Ockhama intuicja, czyli akt bezpośredniego stwierdzenia, że coś konkretnie istnieje albo nie istnieje. Poznanie intuicyjne z kolei stanowi podstawę dla poznania abstrakcyjnego, które abstrahuje od istnienia lub nieistnienia. Dlatego abstrakcja nie oznacza tu aktu umysłu, przez który kształtuje się to, co ogólne, z tego, co istotne w rzeczy jednostkowej, ale czysto umysłową produkcję powszechników. Poznanie irituicyjno-abstrakcyjne obejmuje więc nie tylko doświadczenie zewnętrzne, ale również wewnętrzne stany świadomości, w których umysł może poznawać intelligibilia bezpośrednio nie pod- 1 „Właśnie pizez wzgląd na realną wiedzę nie należy zakładać, że istnieją jakieś rzeczy ogólne rzeczywiście różne od rzeczy jednostkowych". 17 Zarys historii filozofii 257 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH padające pod zmysły. Poznanie takie jest wyższe od czysto intuicyjnego, dlatego że jego bezpośrednim przedmiotem jest nie rzecz jednostkowa, ale jej „podstawienie", czyli pojęcia i terminy, za których pośrednictwem dopiero osiąga się poznanie czegoś konkretnie jednostkowego. 2. Filozoficzne konsekwencje gaozeelogii Ockhama. Przyjmując tylko istnienie słów i terminów, Ockham odrzucał różnice między duszą ijej władzami, krytycznie odnosił się do arystotelesowskiej teorii przyczynowości, którą uważał tylko za swoisty sposób oznaczania związków między rzeczami, domagał się tolerancji i wolności myśli w zakresie filozofii, po- stulował rozdział filozofii odteologii, której nie można objąć zasadami dowodzenia. Filozofia Ockhama, mimo takich czy innych zastrzeżeń, zasadniczo przeciwstawiała się podstawowym założeniom scho- lastyki i równocześnie pociągała umysły, jeśli nie nowością, to odwagą, z jaką sta- wiała problemy, niewiele pozostawiając miejsca dla zdogmatyzowanego myślenia teologicznego. Ockham przywracał rozumowi ludzkiemu wolność myślenia i swobodę krytycznego wypowiadania się i to właśnie było jego największą zasługą. 4. Szkoła Ockhama Zwolenników Ockhama nazywa się często „ockhamistami" (od roku 1341), aby w ten sposób cały nurt potępić jako sprzeniewierzony kościelnej ortodoksji. Ważne jest jednak, że uznano ich za twórców kierunku nowożytnego (via moderna) w historii filozofii, w przeciwieństwie do kierunku dawnego (via antiąud), obejmują- cego głównie tzw. realistów, tomistów i szkotystów. W XIV i XV wieku ockhamizm jest bowiem nurtem najbardziej radykalnym i żywym, mającym najwięcej do powiedze- nia. Dzięki ockhamizmowi ówczesne życie umysłowe i kulturalne nabiera nowych zrywów, co znalazło wyraz przede wszystkim na uniwersytetach, podzielonych na dwa zwalczające się obozy: nominalistów i tradycyjnych realistów. Ważne jest przy tym, że nominaliści nie chcą dogmatyzować systemu Ockliama, że powołując się nań śmiało rozwijają jego poglądy i korygują zawarte w nich nieścisłości, że na gruncie nowego kierunku zaczyna się wytwarzać daleko idąca swoboda filozofowania i filozoficznego myślenia. Pozwalało to na podejmowanie nowych badań naukowych i stawianie nowych hipotez, zwłaszcza w dziedzinie dyscyplin przyrodniczych, tak wiele zawdzięczających nominalizmowi i konceptualizmowi Ockhama. Pod tym względem na szczególną uwagę zasługują ockhamiści oksfordzcy i paryscy. 1. Ockhamizm oksfordzki. Uniwersytet oksfordzki był pierwszym i bezpośrednim spadkobiercą filozofii Ockhama. Rozwinęła się tu przede wszystkim logika, do czego przyczynili się Wilhelm z Heytesbury (zm. 1380), Ryszard Biling- ham (ok. 1344—1414), Clymeton Langley (ok. 1350), Jan zDum- b 1 e t o n (ok. 1349) i inni. Logika, jako specialitas angticana, stała się osobliwością 258 uniwersytetu Adama j zdaniem ws: sensu, oraz i dzieła pośi institutione I teologicznej ( du ockhamiz do szczytu ro 2. Ockha filozoficzne n z wydziałem kuria rzymsŁ paryskiego. St Ockhama i pr papieskie dot Jana z Mi c o u r t, zmu ?w Paryżu. Jan do substancji, rzeczą i jej wła sposobami prz od przeja pierwszeg wiedzą oczywi wnioski — tak Wiedza drugieg i istnienia rzec2 wątpiąc we wł wątpi. Dlatego; daje pewność, źródłem, a zwła i tym samym, d; żeniowego. Zres wystarczający w wości, której w przyczynowego i nie do przeprow nizm, nie ma pr ciwne jej dogm; a przeciwnie — : Rzecznikiem noi scholastyki był A ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO uniwersytetu w Oxfordzie. Do bezpośrednich uczniów Ockhama należy zaliczyć Adama Woodhama, magistra teologii w Oxfordzie (zm. 1358), którego zdaniem wszelkie racjonalne dowody na istnienie Boga nie mają najmniejszego sensu, oraz Roberta Holcota (zm. 1349), autora komentarza do Sentencji i dzieła poświęconego bibliotekoznawstwu (Philobiblion seu de amore librorum et institutione bibliothecarum). Robert próbuje odróżnić logikę filozoficzną od logiki teologicznej (logicafidei), aby na tej podstawie oddzielić filozofię od teologii. Z Oxfor- du ockhamizm oddziałuje silnie na Paryż, gdzie w XIV wieku nominalizm dochodzi do szczytu rozwoju. 2. Ockhamizm paryski. W Paryżu nominalizm objął przede wszystkim studia filozoficzne na fakultecie artium, który przystąpił w tym czasie do otwartej walki z wydziałem teologicznym. Środkami administracyjnymi obronę teologii podjęła kuria rzymska, pragnąc zahamować dokonywającą się laicyzację uniwersytetu paryskiego. Stąd pochodzą zakazy papieskie publicznego i tajnego nauczania filozofii Ockhama i przypomnienia o ścisłym trzymaniu się tekstów zatwierdzonych. Zakazy papieskie dotyczyły wówczas głównie poglądów dwóch magistrów paryskich — Jana z Mirecourt, potępionego w roku 1347, i Mikołaja z Autri- c o u r t, zmuszonego w roku 1347 do spalenia swoich pism przed uniwersytetem w Paryżu. Jan z Mirecourt poszedł dalej od Ockhama, redukując wszystkie kategorie do substancji. Jego zdaniem istnieją tylko rzeczy i nie ma żadnej różnicy między rzeczą i jej własnościami, substancją i przypadłościami. Kategorie umysłowe są tylko sposobami przejawiania się jednej i tej samej substancji duszy. W zależności od przejawiania się substancji poznanie i wiedza są pierwszego lub drugiego rzędu. Wiedza pierwszego rzędu jest wiedzą oczywistą, na którą składają się sądy analityczne oraz wynikające z nich wnioski — ta*kie, których nie można zanegować bez narażenia się na sprzeczność. Wiedza drugiego rzędu jest wiedzą empiryczną, opartą na poznaniu istnienia własnego i istnienia rzeczy. Wiedza ta nie zawiera sprzeczności wewnętrznej, ponieważ nawet wątpiąc we własne istnienie musimy uznać przynajmniej to, że istnieje ten, kto wątpi. Dlatego podstawą tej wiedzy jest doświadczenie (experientid), które wprawdzie daje pewność, ale nie gwarantuje nieomylności. Wrażenia bowiem, będące jego źródłem, a zwłaszcza zmysł wzroku, mogą przekazywać mylny obraz rzeczywistości i tym samym, dając prawdopodobieństwo, nie wykluczają możliwości błędu postrze- żeniowego. Zresztą wzajemna zależność rzeczy w istnieniu i działaniu może w sposób wystarczający wyjaśnić to wszystko, co zwykło się przypisywać zasadzie przyczyno- wości, której wskutek tego nie można wykazać doświadczalnie. Wszelkie próby przyczynowego udowodnienia pierwszego motoru, Absolutu i Boga, są więc naukowo nie do przeprowadzenia. W świecie i w życiu ludzkim panuje bezwzględny determi- nizm, nie ma przypadku ani wolnej woli. Dane niezgodne z wiarą i poznanie prze- ciwne jej dogmatom wcale nie muszą, według Jana z Mirecourt, być fałszywe, a przeciwnie — mogą być nawet bardziej prawdopodobne niż same artykuły wiary. Rzecznikiem nominalizmu w Paryżu i najbardziej konsekwentnym przeciwnikiem scholastyki był Mikołaj z Autricourt. Podstawą, na której oparł swe 259 FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH wywody, jest twierdzenie, że tylko zasada sprzeczności jest oczywista i pewna, a prawda jest o tyle prawdą, o ile można ją do tej zasady sprowadzić. Taka redukcja jednak tylko wtedy staje się możliwa, kiedy przesłanki i wnioski oraz podmiot i orzeczenie stają się tożsame. Na tym pierwszym twierdzeniu opiera się całe ludzkie doświadczenie wewnętrzne, w którym obserwacja własnych przeżyć psychicznych niekoniecznie musi implikować istnienie władz duszy czy rzeczy świata zewnętrznego. Stąd zrodził się sceptycyzm Mikołaja, obejmujący przede wszystkim przyczynowość i możliwość istnienia substancji. Z doświadczenia wewnętrznego bowiem niepodobna pewnie (evidenter) wnioskować, że to, co doświadczone wewnętrznie, rzeczywiście istnieje zewnętrznie i przedmiotowo. W sposób oczywisty człowiek może poznać tylko własną duszę. Zasada przyczynowości będzie tu więc bezużyteczna, ponieważ nie ma żadnych danych uprawniających do wzajemnego wyprowadzania realnie czy logicznie uzależnionych od siebie rzeczy, będących tylko kolejno po sobie następującymi zjawiskami. Odrzucając scholastyczną metafizykę, Mikołaj przechodzi do czystego empiryzmu. Substancja jako coś niezależnego od doznań zmysłowych i doświadczenia jest niepoznawalna ani intuicyjnie, ani dyskursywnie, ponieważ z istnienia jednej rzeczy w żaden sposób nie można wnioskować o poznaniu innej rzeczy, jeśli się chce pozostać w zgodzie z zasadą sprzeczności i z zasadami logiki. W świecie rzeczywistości nie ma według niego żadnych przemian ani przekształceń substancjalnych. Wszech- świat jest tylko zbiorem atomów {corpora atomalia). W przyrodzie istnieje jedynie ruch totalnego przemieszczania cząstek, skład i rozkład, w wyniku czego rzecz (generatió) będzie zbiorem i układem cząstek, dającym jakąś całość jednostkową, rozkład zaś i zanikanie {corruptio, alteratio) — rozbiciem całości na jednostkowe cząstki istniejące własnym, wiecznym istnieniem. Atomami Mikołaj tłumaczy również światło, będące lokalną emisją cząstek. Stąd wszechświat jako zorganizowana całość atomów jest doskonały zarówno w sobie, jak i w każdej swej części, ponieważ wszystko w nim podlega jednemu i temu samemu prawu wiecznego atomu. Temu prawu poddane jest również wszystko to, co duchowe, będące wyrazem nieskończo- nych połączeń i zróżnicowań atomowych. Mikołaj z Autricourt prawie całkowicie zrywa ze scholastyką i staje się prekursorem nowożytnego empiryzmu. Nominalizm i ockhamizm paryski pozostawał w ścisłym związku z rozwojem dyscyplin przyrodniczych, fizyki i astronomii. On też dostarczył teoretycznych przesłanek dla mechaniki, znajdującej coraz szersze zastosowanie w ówczesnym życiu społecżno-gospodarczym. W dziedzinie fizyki odznaczył się w tym czasie przede wszystkim Jan Buridan (ok. 1300 — ok. 1358), rektor uniwersytetu paryskiego, który — wypędzony z Paryża — działał w Wiedniu. Z jego dzieł najbardziej znana jest Logika (Compendium logicae) oraz komentarze do Arystotelesa. Znaczenie , Buridana polega głównie na krytyce spekulatywnej fizyki Arystotelesa i na zwróceniu I uwagi na fizykę doświadczalną. Przyjmując od swoich poprzedników zarysowaną 1 przez nich tzw. teorię impetu, Buridan odrzucił statykę fizyki perypatetyckiej i przeszedł na fizykę dynamiczną. Siła poruszająca ciało nadaje mu pewien napęd (impetus), coś w rodzaju wewnętrznego zrywu, dzięki któremu ciało może się poruszać I w kierunku nadanym mu przy pchnięciu. Im większa prędkość, z jaką ciało zostało j 260 wprow dalej ni powieti w wyni: Teoria i poddał upatryy ogólny ? szym ro nika. Z polityk, tłumacz* niądzu (. i astronc ciał nie! obrotem łowania pierwsze także zm sończ] Nominali nowożytn umysłowe z naukan 5. W] Możr ówczesne i scholastyi na wiedzę ich zjedny lizmu były kowie, Lip w innych to ruch, kt wodował j. ludzkiej un odnalazła ti ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO wprowadzone w ruch, tym silniejszy będzie nadawany mu impetus, który porusza je dalej niezależnie od wygaśnięcia siły, od której pochodziło pierwsze pchnięcie. Opór powietrza jednak i ciężar ciała z wolna wyczerpuje nadany mu potencjał {impetus), w wyniku czego ciało stopniowo przestaje się poruszać i nadany mu impetus zanika. Teoria ta zawierała w sobie elementy zasady bezwładności. Na jej podstawie Buridan poddał krytyce poglądy arystotelesowskie i arabskie na źródła ruchu kosmicznego, upatrywane w „inteligencjach" świata (anioły) i w Bogu, któremu pozostawił jedynie ogólny wpływ na istnienie rzeczy. Poglądy Buridana miały wielkie znaczenie w dal- szym rozwoju fizyki, oddziałały na Leonarda da Vinci, Galileusza i Mikołaja Koper- nika. Z tej samej szkoły wyszedł również Mikołaj z Oresme (zm. 1382), polityk, moralista i ekonomista, a zarazem przyrodnik i astronom, który oprócz tłumaczeń i komentarzy do Arystotelesa (Livre de politiąue) oraz traktatu o pie- niądzu {De 1'origine, naturę et mutation des monnais) opracował dzieła przyrodnicze i astronomiczne {Traite de la Sphere). Mikołaj był twórcą teorii mechaniki ruchu ciał niebieskich i niedwuznacznie, jakkolwiek hipotetycznie, wypowiadał się za obrotem Ziemi dookoła Słońca. U Mikołaja znaleźć można również próby sformu- łowania prawa swobodnego spadania ciał, które później rozwinął Galileusz, oraz pierwsze podstawowe założenia geometrii analitycznej Kartezjusza. W Paryżu działał ! także znany logik, matematyk, przyrodnik, polityk i ekonomista Albert Sak- s o ń c z y k (zm. 1390), zwolennik Buridana, oraz Piotr z Ailly (1350—1420). I Nominalizm paryski odegrał dużą rolę w walce ze scholastyką i zapoczątkował I nowożytny racjonalizm. Odchodząc od dociekań metafizycznych zwrócił on ówczesną I umysłowość ku badaniom racjonalno-empirycznym i poważnie związał filozofię I z naukami doświadczalnymi. 5. Wpływy i znaczenie nominalizmu u schyłku średniowiecza Można powiedzieć, że w XIV i XV wieku nominalizm ogarnął niemal wszystkie I ówczesne ośrodki uniwersyteckie, tworząc silną zaporę intelektualną przed wpływami scholastyki tomizmu, szkotyzmu i albertyzmu. Równolegle do zapotrzebowania i na wiedzę pozytywną przyczyniły się do tego również wędrówki profesorów i próby ich zjednywania lub potępiania przez ówczesnych panujących. Ogniskami nomina- lizmu były uniwersytety w Wiedniu, Kolonii, Heidelbergu, Pradze, Erfurcie, Kra- kowie, Lipsku. Niektóre z tych uczelni były wprost zakładane przez nominalistów, |w innych nominaliści zdobywali przewagę w ostrej walce ze scholastyką. Był I to ruch, który kończył epokę umysłowości średniowiecznej i jakkolwiek na razie po- wodował jedynie rozkład scholastyki, to w perspektywie historycznego rozwoju ludzkiej umysłowości stawał się zapowiedzią nowej filozofii, która w nominalizmie : odnalazła to, co było racjonalne w całej filozofii średniowiecznej. Pl 2 ju; ja] by ś\v Wfc filc filo cek Loc nab .już ] się c i nai sam i zwi łalno zamii odeń Część trzecia FILOZOFIA NOWOŻYTNA Po . oczątek historii filozofii nowożytnej wyraża się wzmożonym procesem wyzwalania się myślenia 'filozoficznego z tradycji, z myślenia teologicznego, a zarazem procesem szukania dróg wiodących do wiedzy rozumowej i filozofii zrywającej z autorytetami. Konsekwentnym zainicjowaniem tego procesu był okres renesansu i humanizmu, który przygotował grunt dla filozofii nowożytnej. Na jej powstanie jednak i rozwój składało się również wiele innych czynników, z których jedne tkwiły już w poczynaniach nominalizmu i terministycznego konceptualizmu, inne wyrastały jako wymogi przeobrażeń społeczno-gospodarczych i politycznych, jeszcze inne były dyktowane potrzebami kulturalnymi i pogłębianiem się indywidualnej i klasowej świadomości człowieka, emancypującego się narodowościowo i żyjącego już życiem własnego kraju, społeczeństwa, państwa i tworzonej przez siebie kultury, nauki, filozofii, a nawet religii. W tych warunkach przeobrażeniu ulegało też uprawianie filozofii. Uwarunkowana współczesną sytuacją historyczną filozofia zakładała sobie cele. które społecznie i doktrynalnie różnie determinowały Bacona i Kartezjusza, Locke'a i Holbacha, Wolffa i Kanta. Tym samym filozofia nowożytna zaczęła nabierać również innego znaczenia niż to. jakie miała w okresie poprzednim. Mając już niejako za sobą, dzięki renesansowi, programową negację scholastyki, przystępuje sie do pracy konstruktywnej, polegającej na próbach zakładania czysto rozumowych i naukowych podstaw dla filozofii. Zmienia się więc przede wszystkim spojrzenie na sam przedmiot filozofii, o którym decyduje wzrost potrzeb społeczno-gospodarczych i związanego z nimi rozwoju wiedzy i nauki o świecie i człowieku, jego życiu i dzia- łalności. W miejsce totalnego systemu społecznego inicjatywę przejmuje jednostka. zamiast światłego duchownego, mającego pełnić rolę kierowniczą, oraz zależnego odeń członka społeczeństwa spoza hierarchii kościelnej występuje człowiek świecki. 263 FILOZOFIA NOWOŻYTNA renesans i tworzenie się nowych systemów systematyzacja filozofii naturalistycznej empiryzm naluralistyczno- spokczny empiryzm metodologiczny radykalizm metodologiczny Kariezjasza reakcja na kartezjanizm naturalizm religijny spirytualiom racjonalizm empiryczno- sensualistyczny monislyczno- metafizyczny naturalistyczno-materialistyczny reakcja filozofii krytycznej Kant który chce samodzielnie kierować się swoim rozumem, budować przystosowaną do swych wymagań wiedzę i wyłącznie na podstawie własnych potrzeb kształtować swoje życie społeczno-gospodarcze, polityczne i kulturalne. Jednostka ludzka zostaje zdana na siebie, musi myśleć o tym, co ją otacza, i o sobie samej, odkrywać prawa istnienia i w oparciu o nie sposobić własną egzystencję, stanąć oko w oko z przyrodą, aby zrozumieć swoją ludzką naturę i przejrzeć możliwości swojego rozumu, w którym widzi jedyną podporę. Dokonuje się więc różnicowanie i spe- cjalizacja wiedzy, a filozofia z nauki uniwersalnej stopniowo zawęża się do dyscypliny metodologicznej, usiłującej w konkretnych danych rzeczywistości odnaj- dywać ich ogólne przesłania, prawidłowości rozwoju, i tym samym zapewniać człowiekowi możliwość racjo- nalnej oceny świata i siebie. Zwracając człowieka przedmiotowo do świata rzeczywistości, filozofia nowożytna przystępowała do badania i formuło- wania zasięgu jego władzy nad rzeczami. Konkretne wynalazki poszerzały ludzkie zdolności badawcze, świat materialny zbliżył się do człowieka, zmuszając go równo- cześnie do wysiłku i pracy nad tym wszystkim, co mu przedkładał w nieskończoności własnego złożenia. Chęć zdobycia podstaw wiedzy, przyroda w swym aspekcie kosmicznym, natura społecznej organizacji życia, zagadnienie myśli w swych funk- cjach poznawczych, ustalenie sensu ludzkiego życia, wreszcie próby rozwiązań problemów, mających na celu światopoglądowe uniezależnienie człowieka — oto w skrócie wielkie szlaki, po których zdążała filozofia nowożytna od Franciszka Bacona po Kanta, w. historii społecznego rozwoju odnajdując źródła i uzasadnienie swoich teoretycznych, założeń i wniosków. W tej perspektywie od XVI do XVIII wieku ukształtują się poszczególne nurty filozoficzne, będące wyrazem historycznego samostanowienia rozumu ludzkiego, jego wahań i wątpliwości,, ale zarazem jego postępu, i ugruntowywania wypracowanych przez siebie osiągnięć. Rozwój teji zostanie zapoczątkowany próbą usystematyzowania podstawowych założeń filozofii 264 WSTĘP naturalistycznej, która znalazła wyraz w metodologicznym empiryzmie Bacona, empirycznym naturalizmie społecznym Hobbesa i naturalizmie religijnym Cherbury'ego. Z kolei na gruncie radyka- lizmu metodycznego Kartezjusza rozwinie się monistyczno-inetafizycz- ny racjonalizm Spinozy i Leibniza, racjonalizm empiryczno- -sensualistyczny w swych trzech postaciach u Locke'a, Berkeleya i Hume'a, racjonalizm naturalistyczno-materialistyczny we Francji oraz opozycja przeciw racjonalizmowi i empiryzmowi w postaci filozofii krytycznej Kanta. Każdy z tych kierunków nie tylko wyrasta z właściwego sobie podłoża histo- ryczno-społecznego, ale jest zarazem teoretycznym odpowiednikiem społeczno- -gospodarczych, politycznych i klasowych postulatów, wyrażających dążenia mie- szczańskiego indywidualizmu w Anglii, we Francji i Niemczech, jest filozofią wy- rastającą z obiektywnych założeń nauki i zarazem często filozofią indywidualistycznego i klasowego subiektywizmu, filozofią dyktowaną przez coraz silniejsze związanie człowieka z ziemią i z sobą samym, filozofią równocześnie, która obok Bacona, Locke'a i Holbacha wyda Pascala, Berkeleya i Kanta. Rozdział pierwszy Filozofia odrodzenia jako przejście do filozofii nowożytnej Druga polowa wieku XV i wiek XVI jest w Europie okresem wielkich przemian i przewrotów w życiu gospodarczym, społeczno-politycznym, umysłowym, arty- stycznym, kulturalnym i religijnym. Wzrost życia gospodarczego i jego potrzeby budziły wszelakiego rodzaju inicjatywy odkrywcze, wśród których odkrycie Ameryki miało szczególne znaczenie. Potrzeby ekonomiczne przyczyniły się również do rozbicia jedności polityczno-feudalnej w Europie, stwarzając dogodne warunki do ugruntowania się państw narodowościowych i republik miejskich. Państwa te, prowadząc własną politykę, raz po raz wchodzą w konflikt z papiestwem, które poważnie traci na znaczeniu. Słabną tym samym wpływy kurii rzymskiej na życie umysłowe Europy, wchodzącej w nowy okres rozwoju. Zaczyna się epoka odrodzenia, którego ojczyzną jest Italia, skąd nowy ruch obejmuje Francję, Anglię, Niemcy i inne kraje. Idea powrotu do starożytności i poczytność dzieł literatury greckiej i łacińskiej rozszerza się z niezwykłą szybkością. W znacznej mierze przyczyniają się do tego wynalezienie druku, usprawnienia komunikacyjne, podróże uczonych i bardziej ułatwiona wymiana myśli. Studiuje się grekę i wykłada literaturę grecką (Florencja), dokonuje się nowych tłumaczeń literackich dzieł klasycznych (Homer) i filozoficznych (Arystoteles), poddając równocześnie ostrej krytyce przekłady doko- nane w średniowieczu (Wilhelm z Moerbecke). Renesans wyraża się w różnych po- staciach. Dla filozofii szczególne znaczenie posiada renesansowy humanizm, jako reakcja na średniowieczny teologiczny teocentryzm, który nie zawsze należycie doceniał Judzkie wartości w człowieku. Jest to powrót do starożytnej wizji człowieka i przyrody, człowieka z nią związanego i usiłującego ją dla siebie przysposobić. Stąd wznowienie hasła powrotu do natury, do jej badań w oparciu o poznanie nauki starożytnej, stąd przekonanie, że jedynie zbliżenie człowieka do klasycznej kultury grecko-rzymskiej może przywrócić mu nie doceniane przez lata człowieczeństwo. Człowiek zdobywa prawo do wątpienia i prawo do niezależnej .myśl i, które pozwala mu wyzwalać się spod wpływów zapatrzonego w swoje sprawy kleru i samodzielnie rozwiązywać swoją ludzką problematykę. Za punkt wyjścia przyjmuje się konieczność zwrotu do humanistycznej umysłowości starożytnej, potrzebę wznowienia jej tradycji grecko-rzymskich, nawrotu do klasycznych systemów i kierunków filozoficznych, na podstawie których pragnie się tworzyć nową, człowieczą filozofię. Stąd w epo- ce renesansu stają naprzeciw siebie dwa wyraźnie i jed- 266 FILOZOFIA ODRODZENIA renesans umyslowość filozoficzna odrodzeniowy humanizm filozoficzny doktrynalny leoceniryzm schohtstyczny noznacznie zróżnicowane obozy: nie rezygnująca ze swych praw, choć doktrynalnie osłabiona scholastyka i wprawdzie daleki od dojrzałości, niemniej jednak w sposób zaangażowany pochłaniający całą ówczesną umysłowość filozoficzny ruch humanistyczny, który zapoczątkuje filozofię nowożytną w Europie i na świe- c i e. Filozoficzny ruch humanistyczny jest przygotowaniem intelektualnej atmosfery, w ktÓFej zaczynają się kształtować nowożytne systemy filozoficzne. Dlatego będzie to okres przejściowy, pełen niekonsekwencji filozoficzno-ideowych i naukowych, ale tym niemniej okres konstruktywnej krytyki i obalania scholastycznych autory- tetów, okres konsekwentnego odchodzenia człowieka od teologicznej umysłowości średniowiecznej i zapoczątkowywania niezależnego życia intelektualnego, osobistego i społecznego. Scholastyczny teocentryzm doktrynalny Począwszy od XV wieku scholastyka zamyka się ostatecznie w swoich subtel- nościach i sporach, całkowicie oderwanych od życia. Filozofią scholastyka nie zajmuje się i do szkół kościelnych nie docierają wzbierające na sile spory naukowe. Opium werbalistycznej spekulacji, mówiąc słowami Moliere'a, tak dalece odurzyło scholastyków, że tracąc poczucie rzeczywistości próbowali jeszcze siłą utrzymywać się na ówczesnych uczelniach, przesycając ich atmosferę barbaryzmem swego języka oraz „ignorancją historii, przyrody i ducha czasu", jak mawiał o nich Franciszek Bacon. Upada nawet najbardziej żywotny nominalizm, z którym na słowa nie przestaje walczyć ówczesny realizm, skupiony w szkotyzmie, albertyzmie i tomizmie. Dopiero reformacja i sobór trydencki ożywiają nieco tomizm, który odtąd stanie się podstawowym narzędziem Kościoła w jego starciu z filozofią humanizmu i nowo- żytnym racjonalizmem. 1. NominaSizm Anulowanie przez Ludwika XI w r. 1481 edyktu z 1 marca 1474, zapoczątko- wującego prześladowanie nominalistów, przyczyniło się do znacznego ożywienia tego ruchu. Nominaliści wznowili działalność w Paryżu i w innych miastach uniwer- syteckich (Gabriel Biel ok. 1425—1495, znany jako „ostatni scholastyk", Oliweriusz z Si eny ok. 1491, Aleksander Ser monet, Bene- 267 FILOZOFIA NOWOŻYTNA scholastyka nominalizm realizm i I1 szkotyzm albertyzm i tomizm neoscholaslyczny ortodoksyjny Franciszek Franciszek Sylwester Suarez z Ferrary Tomasz Kajetan dykt Faventinus, Jan Maior 1478 — 1540, wydawca dzieł Ockhama, nominalista Marek z Beneventu, Michał z Wrocławia i inni), publikowali i rozpowszechniali nowe dzieła po ówczesnych ośrodkach naukowych (Wenecja, Bolonia, jako rera nominalium academia in Italia, Salamanka, Alcala, Coimbra, Lipsk, Kraków). Nie był to już jednak nominalizm XVI-wieczny. Kiedy Rabelais wyszydza scholastykę w osobie Jana Szkota Maiora, to unicestwia w nim nominalistyczny werbalizm, który nie miał w sobie nic z filozofii i był tylko nie pozbawionym komizmu pseudofilozoficznym żargonem ludzi, nie mających już nic do powiedzenia. Renesans i reformacja bowiem, wziąwszy od Ockhama i jego uczniów to, co było w nich racjonalne, poszły daleko naprzód, grzebiąc alchemików słów pozbawionych treści. 2. Realizm scholastyczny Sami nominaliści nazwali swoich przeciwników realistami, obejmując tym mianem zarówno szkotystów i albertystów, jak tomistów. Realiści działali na tych samych uniwersytetach, co nominaliści, chociaż niektóre uczelnie (Kolonia, Lo- wanium) miały wyraźną przewagę kierunku realistycznego. 1. Scholastyczny realizm szkotystyczny. Zwolennikami realizmu szkotystycznego byli przede wszystkim franciszkanie. Szkotyzm rozbił się w tym czasie na cztery kierunki: 1) krańcowo formalistyczny (Piotr z Aąuiii zm. 1370, tzw. Scotellus, Jan Anglik zm. 1483, Antoni Sirectus zm. 1484 i Mikołaj Tinctor zm. 1498), 2) umiarkowanie forma- listyczny (Stefan Brulifer zm. ok. 1496, bonawenturzysta Ludwik Pruski), 3) szkotyzm ockha mistyczny (Tomasz Bricot i Jerzy z Brukseli, Jan Faber zm. 1500 i Piotr Tartaretus zm. 1494, który metakrytycyzm Szkota łączy z teoriami przyrodniczymi Alberta Saksończyka), oraz 4) szkotyzm ortodoksyjny (Jan Magister zm. 1482, Antoni Trombeta zm. 1518, Franciszek Lyclietus zm. 1520 i inni). Rozbicie na poszczególne szkoły doprowadziło szkotyzm do całko- witego upadku i związania go wyłącznie z wydziałami teologii na ówczesnych uni- wersytetach (Padwa, Ferrara, Wiedeń, Kraków, Kolonia, Walencja, Salamanka), przy których posiadał uboczne katedry teologiczne. ' FILOZOFIA ODRODZENIA 2. Alberiyztn. W XV wieku tomizm koloński podzielił się również na dwa ugrupowania, dotychczas słabo znane. Henryk z Gorkum po studiach odbytych w Paryżu objął w roku 1419 kierownictwo tzw. Kolegium Montańskiego w Kolonii, które miało być przeciwstawieniem szkoły albertystów, skupionych przy Kolegium Laurencjańskim. Do tej szkoły należeli Heymeryk de Campo zm. 1460, Gerard Hardewyk zm. 1503 i Arnold z Tongres zm. 1540. Spory dotyczyły głównie zagadnień formalno-logicznych oraz większej lub mniejszej ortodoksyjności poglądów Tomasza czy Alberta. 3. Scholastyka tomistyczna. Od XV wieku scholastyka skupiła się głównie w tomizmie, który już wówczas zaczął się dzielić na dwa ugrupowania: ortodok- syjne, które wyraźnie stawało w opozycji do prób jakiegokolwiek „unowocześnia- nia" tomizmu, i drugie, które można nazwać renesansowym, dążące do powiązania tomizmu przynajmniej w pewnych granicach z nowymi prądami humani- stycznymi. Wśród tomistów należących do grupy pierwszej i działających na po- szczególnych uniwersytetach Francji, Belgii i Niemiec (Jan Versor zm. 1480, Gerard de Monte zm. 1480, Piotr Nigri, Barbus Paweł Son- c i n a s zm. 1494, antyszkotysta Michał Savaretius i inni) na szczególną uwagę zasługuje Franciszek Sylwester z Ferrary (1474—1528) i Tomasz Kajetan (1469—1534), dwaj komentatorzy Tomasza z Akwinu i obrońcy ortodoksyjności jego poglądów. Kajetan zostawił obszerny komentarz do Summy teologicznej i Summy filozoficznej, uważany wśród tomistów za najbardziej autentyczny wykład poglądów Akwinaty i zarazem odpowiedź na szkotyzm i awer- roizm. Zapoczątkował również zwyczaj pisania komentarzy do Tomasza, którymi w nauczaniu teologicznym zastąpił dotychczasowe komentarze do Sentencji Piotra Lombarda. Po soborze trydenckim. (1563) tomizm został praktycznie uznany za oficjalny system doktrynalny Kościoła i jako taki przystąpił do walki z reformacją. To nowe ustawienie tomizmu, zapoczątkowane w Hiszpanii przez Franciszka de Yittoria (1480—1546), wymagało również pewnego uaktualnienia tego kierunku, jego nowej interpretacji, a nawet tworzenia nowych przesłań apologetycz- nych. W związku z tym tomizm hiszpański już wówczas zapoczątkował właściwie neoscholastykę, której rola i zadania będą polegały na przyswajaniu i ewentualnym przekształcaniu pojęć tradycyjnych w zależności od nowych potrzeb apólogetycznych Kościoła. Pierwsze takie przystosowanie tomizmu do renesansu polegało na dbałości językowej i na zerwaniu z niezrozumiałym werbalizmem dotychczasowej scholastyki. Nurt ten, zapoczątkowany przez hiszpańskich dominikanów (Franciszek de Vittoria, Dominik Soto 1494-1560, Melchior Cano 1509-1560, Bartłomiej z Medyny 1527—1581, Jan od św. Tomasza 1589— 1644 i inni), podjęli następnie jezuici, wśród których szczególną rolę odegrał Fran- ciszek Suarez (1548—1617), autor wielkiego dzieła Disputationes metaphy- sicae, jednego z najpełniejszych podręczników późnoscholastycznej metafizyki. Suarez był eklektykiem, unowocześniającym filozoficzno-teologiczną i społeczną doktrynę Kościoła. W teorii poznania nominalistyczne poglądy gńozeologiczne usiłuje interpretować realistycznie i równocześnie za nominalistami przyznawać umysłowi możność poznania tego, co jednostkowo konkretne. Dokonuje więc 269 FILOZOFIA NOWOŻYTNA pierwszego zbliżenia tomizmu do współczesnych sobie poglądów filozoficznych i rzeczy materialne uznaje za przedmiot umysłu ludzkiego w „jego naturalnym stanie" istnienia i działania. Suarez wypowie się także za obiektywnością ludzkiego poznania, co spowoduje wprowadzenie szeregu zmian w tomistycznej teorii teologicznego poznawania świata i uzasadniania jego metateoretycznych zasad. Szukając zbliżenia tomizmu do filozofii humanistycznej, próbuje on wyodrębnić i zarazem zespolić ze sobą zakresy dociekań metafizycznych i badań przyrodniczych, zostawiając pierw- szemu sferę rozważań transcendentnych, drugiemu zaś fizykę, przy równoczesnym przyjęciu wspólnej koncepcji bytu jako umysłowego przedmiotu analizowanej rzeczywistości, Suarez jest pierwszym, który do metafizycznej psychologii tomi- stycznej wprowadza elementy fizjologiczne i doświadczalne. Szczególnie ważne jest dokonane przez niego uaktualnienie tomistycznej etyki i tomistycznych poglądów społeczno-politycznych. W obliczu postulatów i dążeń moralistów i polityków renesansowych uznaje on lud za pierwotny podmiot przekazywania władzy przez Boga, a ponieważ lud jako całość tej władzy nie może wykonywać, dlatego przelewa ją na wybraną przez siebie jednostkę. Jest to — w ramach tomizmu — nowy krok, prowadzący od teorii pomazańca bożego do uznania republikańskiego przekazywa- nia i otrzymywania władzy. Do zmiany stanowiska przyczyniły się tu niewątpliwie trudności Kościoła z Jakubem I w Anglii, który dla utrzymania swego autorytetu umiał skorzystać z dotychczasowych argumentów teologicznych, według których władza przysługiwała mu bezpośrednio od Boga. Historia uczyła więc tomizm być giętkim. Suarez uzupełnia zatem tomistyczną metodę adaptacji i chce uczynić z to- mizmu równoprawnego partnera reformacji i filozofii humanistycznej. Metoda ta pomogła jezuitom, przynajmniej w pewnej mierze, panować nad sytuacją i utrzymać scholastykę na takim poziomie, by mogła nadal służyć Kościołowi. 4. Koniec supremacji scholastyki. Próby podjęte przez Suareza i jezuitów nie uratowały jednak systemu, którego charakter i założenia nie odpowiadały już nowym czasom. Umysłowość europejska wkraczała na drogę, na której scholastyka nie miała już nic do powiedzenia. Scholastyka według słów Franciszka Bace na doszła do momentu, w którym powiedziała non plus ultra, natomiast „tert fakt, że maleńki okręt, na wzór ciał niebieskich, swymi żaglami może obejść całą ziemię dokoła — stanowi szczęśliwość nowych czasów, które mają prawo rzec: plus ultra". I to właśnie było powodem rozpadu „pajęczej tkaniny scholastycznej uczoności" i początku wielkiej odbudowy filozofii, zakładanej nie, jak powie Bacon, „na podłożu jakiejś szkoły lub wyuczonego systemu, ale na podstawie pożytku i mocy". II Odrodzeniowy humanizm filozoficzny Filozofia humanistyczna kierowała się dwoma założeniami: za wszelką cenę obalić i wykorzenić scholastykę i na jej gruzach odbudować nową filozofię. Pierw^. szym krokiem do osiągnięcia tych celów miało być pełne uniezależnienie się od pro- 270 l.Hui się Platon' w roku 143 Przyczynił Upodobnić ustanowieni aristotelicae filozofia Pl, FILOZOFIA ODRODZENIA blematyki dogmatyczno-religijnej lub co najmniej przyznanie rozumowi prawa szu- kania własnych dróg, niezależnie od autorytetów wyznaniowych. Wstępem do tego było nawiązanie do klasycznych systemów filozoficznych, do platonizmu, przyrod- niczego arystotelizmu, atomizmu Demokryta i epikurejczyków, do stoików i innych. Dopiero na tej bazie próbowano z kolei stworzyć nową filozofię, odpowiadającą duchowi czasu. Obok zagadnień dialektyczno-metodolo- gicznych, zainteresowania filozoficzne objęły wówczas głównie trzy dziedziny: przyrodę, problematykę moral- no-społeczną i reli gj.ę. W zakresie problematyki przyrodniczej wyodręb- niły się trzy nurty: naturalistyczny, mechaniczny i empiryczny, w dziedzinie moralno- -społecznej — kierunek etyczny i prawny, w dziedzinie religii — nurt mistyczny, teologiczno-racjonalistyczny (reformacja) i filozoficznc-teistyczny. 1. Zwrot do starożytności Renesans zaczynał od wysublimowanej często przez siebie potrzeby znajomości klasycznego języka łacińskiego i greckiego, mającej wykształcić nowego człowieka, tym właśnie różniącego się w swej kulturze od scholastyka. Chciano myśleć tak, jak myślano w starożytnej Grecji i w starożytnym Rzymie i, odrzucając dogmatycznie sformalizowane myślenie scholastyczne, przyznawano umysłowości klasycznej prio- rytet w tworzeniu modelu poprawnego ludzkiego myślenia. Stąd zrodziła się myśl, od której często — choć w innym sensie — zaczynała również filozofia średniowiecz- na, że podstawą takiego klasycznego myślenia jest dialektyka lub retoryka, która zresztą zaczynała w ówczesnym życiu społecznym odgrywać szczególną rolę. Odrzu- cając logikę w sensie arystotelesowskim, w której dopatrywano się głównego źródła scholastycznego barbaryzmu, Wawrzyniec Valla (1442—1485), Rudolf Agrykola (1442-1485), Vives (1492-1540), Mariusz Nizoliusz (1498—1576), Piotr Ramus (1515—1572) i inni sięgali głównie do dzieł re- torycznych Kwintyliana i Cycerona, wypracowując coś w rodzaju filozofii słowa mówionego czy umiejętności dyskutowania. W ten sposób chciano z myśli i mowy usunąć wszystko, co tchnęło scholastycyzmemjegojęzykiem i metodą, i uczyć czło- wieka nowego myślenia i innego sposobu mówienia. Tym się tłumaczy, dlaczego Platon, dzięki pięknej formie swego języka, był pierwszym ze starożytnych filozofów, który w tym okresie spotkał się z największym uznaniem. 1. Humanistyczny platonizm. W połowie XV wieku szczególnym uznaniem cieszył się Platon we Włoszech, gdzie w pięknie jego dialogów, udostępnionych W komplecie w roku 1438, szukano intelektualnego natchnienia. Do ożywienia ruchu platońskiego przyczynił się głównie Georgios Gemistos (1355—1450), który chcąc się ?upodobnić do Platona, przybrał imię P1 e t h o n. Jemu to Florencja zawdzięczała ustanowienie (1459) akademii platońskiej. Plethon napisał dzieło De platonicae atque aristotelicae philosophiae differentia, w którym bezlitośnie zwalczał filozofię Stagiryty. , Filozofia Plethona ma jednak charakter raczej neoplatoński niż platoński, raczej niż filozoficzny. Toteż nic dziwnego, że miała w jego planach zastąpić wiarę 271 FILOZOFIA NOWOŻYTNA filozofia przyrody "tnpiryzm mechanicyztn filozofia humanistyczna zwrot do starożytności alomizm *- -*? platónizm arystotelizm próby .stworzenia nowej filozofii filozofia prawa i państwa filozofia religii naturalizm kosmologiczny racjonalizm teologiczny mistyku teizm chrześcijańską. Stając w obronie Plethona, silnie zwalczanego przez zwolenników Arystotelesa, jego uczeń — kardynał Bazyli Bessarion (1403 —1472)—pró- bował godzić Platona z Arystotelesem. Niemniej jednak Platon górował nadal nad Arystotelesem, zwłaszcza kiedy około 1453 roku wszystkie jego dzieła zostały przez Marsyliusza Ficina (1433—1499) przetłumaczone na łacinę. Platónizm ten jednak pozostał w sferze raczej kameralnych dyskusji między estetami i, w dużej mierze związany z magią i kabalistyką (Jan Pico Mirandola 1463 —1494), nie wyszedł poza na pół fantastyczne spekulacje neoplatońskie. Jego zasługą było jednak zwrócenie uwagi na piękno greki i łaciny oraz zapoczątkowanie studiów li- terackich w tej dziedzinie. 2. Arystotelizm. Przyczyną zwrotu do arystotelizmu było przekonanie, że inter- pretacja scholastyczna spaczyła Arystotelesa i że aby go poznać — trzeba ponownie sięgnąć do oryginału. Zwolennicy arystotelizmu' nie mogli się również pogodzić z przyznawaniem pierwszeństwa platonizmowi i dlatego arystotelizm ówczesny byl w pewnym sensie odzewem na platónizm. Zresztą i wśród samych arystotelików zarysowują się dwa kierunki: jeden wypowiadał się za Arystotelesem w przekazach Averroesa (stąd nowa grupa awerroistyczna), drugi zaś kierunek, naturalistyczny, przyjmował arystotelizm w wersji Aleksandra z Afrodisjas, tworząc oddzielną grupę tzw. aleksandrystów. Do grupy pierwszej należeli: Aleksander Achillinus (1463 —1518), uważany za „drugiego Arystotelesa", Antoni Zimarra (zm. 1532) i Augustyn Niphus (1473 —1546). Do aleksandrystów zaliczają się Piotr Pompona ej usz (1462—1525), Jakub Zarąb ella (1532-1 1589), Luciliusz Vanini (1585 — 1619) i inni. Problematyka, o którą spierali się awerroiści z aleksandrystami, dotyczyła głównie zagadnienia nieśmiertelności duszy. Awerroiści, odrzucając osobową nieśmiertelność duszy, przyznawali jej 1 wieczność w powszechnej duszy świata, aleksandryści natomiast odrzucali w ogóle wszelką możliwość życia duszy po śmierci człowieka. Oba kierunki głosiły determi- nizm i wypowiadały się przeciw wolności człowieka. Zwłaszcza Pomponacjusz, odrzucając niektóre dogmaty chrześcijańskie, ostro atakował realność tzw. zjawisk I nadprzyrodzonych, utrzymując, że wszystkie je można wyjaśnić w sposób naturalny. FILOZOFIA ODRODZENIA 3. Atomizm i inne nurty filozoficzne. Kolejnym sprzeciwem wobec platonizmu i arystotelizmu było odrodzenie starożytnych kierunków materialistycznych jońskiej filozofii przyrody (Klaudiusz z Berigard 1578—1663), atomizmu Demo- kryta i Epikura (Daniel Sennert 1572-1637, Eryk Putearius 1574- —1646, Piotr Gassendi 1592—1655) i sceptycyzmu (Michał de Mon- taigne 1533-^1592, Piotr Charron 1541 —1603). Odrodzenie materializmu starożytnego stanowiło ostateczne zerwanie ze średniowiecznym systemem doktry- nalnym, a jednocześnie było punktem wyjścia dla nowej filozofii humanistycznej w zakresie filozofii przyrody, metodologii, etyki i filozofii religii. Na ogólnomateria- listyczną orientację intelektualną tych czasów wielki wpływ wywarli aleksandryści, którzy obalając arystotelizm scholastyczny przyczynili się w pewnej mierze do odro- dzenia starożytnej filozofii materialistycznej. 2. Filozofia przyrody Renesansowy nurt filozoficzno-przyrodniczy był bezpośrednim wynikiem zwro- tu człowieka do przyrody, podjęcia nowych nad nią badań, które wiodły do nie znanych dotąd odkryć naukowych. Odkrycia te miały bądź to pozytywną wartość empiryczną, bądź też mniej" lub więcej obracały się w sferze hipotez i twórczych przypuszczeń w zakresie mechaniki i naturalistycznych rozważań kosmologicznych. Dlatego też w ówczesnym nurcie filozoficzno-przyrodniczym można wyodrębnić trzy kierunki: empiryczny, mechanistyczny i naturalistyczno-kosmologiczny. 1. Naturalizm empiryczny. Podstawą, na której oparła się ówczesna filozofia przyrody, były osiągnięcia badawcze Leonarda da Vinci (1452—1519), Mikołaja Kopernika (1473-1543), Jana Keplera (1571-1630) i Galileo Galileusza (1564—1642). Istnieje niewątpliwie jakiś związek między tymi badaczami a myślicielami paryskimi z czasów Buridana. Ten ostatni jednak nie wyszedł w zasadzie poza czysto teoretyczne dociekania, podczas gdy tamci zawdzięczali swoje osiągnięcia wysiłkom doświadczalno-badawczym. To już nie była wyzwalająca się z więzów scholastyki spekulacja, ale z doświadczenia wy- prowadzana wiedza. Leonardo zostawił po sobie 5 tysięcy stron notatek, rejestrują- cych przeprowadzane przezeń obserwacje i doświadczenia. Miejsce spekulatywnej dialektyki zajmują tu matematyczne obliczenia. 18 lat Galileusz przeprowadzał w Padwie szczegółowe badania, nim sformułował prawo spadania ciał i napisał dzieło Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (do roku 1822 utrzymane przez Kości ół na indeksie ksiąg zakazanych). Galileusz: dokonał ostatecznego rozdziału między nauką i teologią, między nową filozofią przyrody a tradycyjno-scholastyczną kon- cepcją fizyki arystotelesowskiej, udowadniając, że w zakresie przyrodoznawstwa je- dynie matematyczna analiza zjawisk może dać pewność poznania. Co może dać indukcyjna metoda doświadczalna i matematyczna, wykazał Kopernik w swojej heliocentrycznej astronomii {De revolutionibus orbium coelestium libri VI). Wreszcie Kepler starał się uwolnić wszechświat od rzekomo poruszających go „inteligencji- -aniołów", wykazując materialną jednorodność sił działających w kosmosie. Napodsta- 18 Zarys historii filozofii 273 FILOZOFIA NOWOŻYTNA wie naukowych osiągnięć zaczęła kształtować się empiryczna filozofia przyrody, której twórcami i teoretykami byli: Bernardyn Telesiusz (1508 — 1588), autor podstawowego dzieła filozoficzno-przyrodniczego De natura rerum juxta propria principia i Tomasz Campanella (1568 —1639), autor nie tylko La cittd del sole {Państwo słońca), ale i szeregu traktatów filozoficzno-przyrodniczych. Telesiusz próbuje wyjaśnić świat przyrody za pomocą działających w nim sił fizycznych. Siłami tymi są ciepło i zimno. Ciepło powoduje ruch i daje życie, zimno ustatycznia i powoduje zamieranie. Obie te siły działają na zasadzie ścierających się przeciwieństw. Stąd niebo (słońce) jest ośrodkiem ciepła, ziemia zaś skupiskiem zimna, w sumie jednak stanowią jedną, tożsamą materię, podległą dwom przeciwstawnym siłom. Każda z tych sił, dążąc do zachowania samej siebie, posiada tym samym możność odczuwania swego przeciwieństwa. Ciepło, działając na zimną ziemię, powoduje w niej powstawanie rzeczy jako połączeń dwóch przeciwnych sobie pierwiastków. Źródłem życia u zwierząt jest spiritus animalis, który utrzymuje zwierzę przy życiu i zapewnia mu ruch. Od owego spiritus pochodzą wszystkie doznania zmysłowe i uczucia, również u człowieka. Poznanie umysłowe jest wynikiem procesów wraże- niowo-zmysłowych i winno podlegać weryfikacji za pośrednictwem doświadczenia. Moralne postępowanie człowieka wywodzi się z jego naturalnego dążenia do samo- zachowania. Koncepcja świata i człowieka ma u Telesiusza charakter wyraźnie ma- terialistyczny, gdyż nawet ów spiritus, rozumiany jako dusza ludzka, jest czymś, co wywodzi się z materii i jest z nią bezpośrednio związane. Przyrodnicze poglądy Telesiusza podtrzymuje Campanella, który żąda nowych i samodzielnych badań nad przyrodą. Głównym przedmiotem jego zainteresowań jest zagadnienie ludzkiego poznania, które sprowadza do wrażliwości zmysłowej. Przedmiotem poznania są rzeczy jednostkowe, dostępne człowiekowi za pośrednictwem zmysłów, które, jak- kolwiek zmienne w swych doznaniach, zapewniają człowiekowi wiedzę, którą z kolei można dalej doskonalić. Punktem wyjścia i zarazem oparciem dla poznania ludzkiego jest u człowieka świadomość własnego istnienia, a więc samodoznanie. Pojęcia zubo- żają treści doznań zmysłowych i są tylko sztucznymi schematami rzeczywistości. Wszystko w świecie jest w jakiś sposób uduchowione i wszystko podlega prawu sym- patii i antypatii, źródłu ruchu wszechrzeczy. Wszechrzeczywistość jest połączeniem bytu i niebytu, primalitates, czyli istoty rzeczy, zasad istnienia i działania, poznania i miłości oraz ich zaprzeczenia w postaci negacji, bierności, ograniczenia i nienawi- ści. Ostatecznym celem wszechistnienia jest powszechna dążność do samozachowa- nia. Dążenie to u człowieka sprowadza się do miłości siebie samego, osiągalnej dlań tylko w życiu społecznym i realizowanej w państwie, będącym niejako przedłużeniem jego osobistego istnienia. Koncepcja państwa ma u Campanelli charakter hisioryczno- -moralny. W swojej utopii (Państwo słońca) na czele wspólnoty zamieszkałej na wy- j spie Campanella stawia głównego rządcę, któremu podlegają trzej reprezentanci społe- cznych, primalitates: Władzy, Mądrości i Miłości, kierujący całą społecznością, ; hierarchicznie zorganizowaną na zasadach obowiązkowej pracy. Rządca kieruje więc państwem za pośrednictwem jakby trzech ministerstw: wojny, oświaty i zaopa- trzenia, które zapewniają bezpieczeństwo zarówno jednostce, jak i całemu państwu. W państwie tym nje ma własności prywatnej, ponieważ mając wspólny cel zachowania 274 FILOZOFIA ODRODZENIA siebie samych wszyscy osiągają go takimi wspólnymi środkami, jak wspólne mieszka- nia, wspólne żywienie i wspólne rodziny. Kształcenie odbywa się tu nie na starych księgach, ale w oparciu o matematykę i wiedzę przyrodniczą. Wyznaniem panującym w państwie ma być religia rozumu, służąca temu samemu celowi-: mianowicie za- chowaniu człowieka. U Campanelli w sposób szczególny uwidacznia się dążenie ówczesnego człowieka do nowego uregulowania swego stosunku do świata przyrody i do stworzenia niezależnej, humanistycznej formy własnego życia, u której podłoża leżałby nie dogmat, ale historyczne doświadczenie i oparta na nim wiedza. 2. Naturalizm mechanistyczny. Odłamem naturalizmu empirycznego był nurt podtrzymywany głównie przez renesansowych lekarzy, którzy łącząc obserwacje i doświadczenia z astrologią i alchemią usiłowali wyjaśnić zjawiska przyrody za pomocą ich mechanistycznych powiązań. Przejawy życia łączono więc z wpływami zjawisk meteorologicznych, uteoretyczniano alchemię dla mechanicznego preparo- wania środków leczniczych i usiłowano sprowadzać lecznictwo do chemicznej terapii. Nurt ten rozwój swój zawdzięcza przede wszystkim Teofrastowi Bomba s- towi von Hohenheim, który nazwał się Teofrastem Paraceł- susem (1493—1541). Królową nauki jest według niego medycyna. Opiera się ona przede wszystkim na doświadczeniu, a nie na wiedzy książkowej, i za cel stawia sobie praktyczne stosowanie doświadczenia. Praktyka jednak potrzebuje wiedzy teoretycznej, polegającej na znajomości ogólnych praw natury. Połączenie praktyki z wiedzą teoretyczną daje dopiero naukę. Możliwości rzetelnej (prawdziwej) nauki są nieograniczone. Specjalną rolę ma do spełnienia medycyna. Każda rzecz z czło- wiekiem włącznie składa się z podwójnej materii: jednej, złożonej z elementarnych cząstek, ziemskiej i widzialnej, oraz drugiej, nie podpadającej pod zmysły, astralnej, nazywanej spiritus. Obok tych dwóch pierwiastków, w człowieku znajduje się jeszcze dusza, mająca swoje siedlisko w sercu. Istotą jej jest myśl. Wszystko to jednak należy do teorii, którą trzeba połączyć z wiedzą praktyczną, jaką jest alchemia. Jej zadaniem ma być umiejętność stosowania i przeznaczania na użytek człowieka tego wszystkiego, czym dysponuje natura i co dopiero w wyuczony sposób można oddać do jego dyspo- zycji. W tym celu trzeba poznać przyrodę i opracować jej nową filozofię. Paracelsus chce tego dokonać w swoich pismach filozoficzno-przyrodniczych (Paragranum, Philosophia magna). Materia wszechświata składa się z trzech pierwiastków: soli, siarki i rtęci. Nie są to jednak substancje cielesne, ale raczej tkwiące w rzeczach siły. W każdej rzeczy występują one w równoważnie ułożonych związkach. Wynikiem zachowania tej równowagi jest zdrowie, rezultatem jej zachwiania — choroba {helium intestinum). Według Paracelsusa materia to wszechrzeczywistość, obejmująca związek soli, siarki i rtęci (hyliadus), w ściśle określony sposób łączący w sobie elementy ognia, powietrza, wody i ziemi. Jako elementy są one „matką" (mater-materia) wszechrzeczy. Przez zmieszanie się powietrza i ognia oraz wody i ziemi powstały niebiosa i poru- szająca się w nich ziemia. Wszechświat bowiem zbudowany jest na wzór jajka, I w którym ziemia jest żółtkiem, a skorupka wszystko obejmującym firmamentem. Elementy świata są nasionami, z których pod wpływem działającej w nich „siły życia" (archeus) wywodzą się wszystkie rzeczy. Siła ta je ożywia, dzięki niej rozwijają FILOZOFIA NOWOŻYTNA się one i przekształcają. Wszelkie powstawanie jest bowiem możliwe tylko na skutek wewnętrznego rozwoju, a nie na skutek jakiegoś zewnętrznego działania. Dlatego też wszechświat pochodzący z jednego wspólnego hyliadus podlega tym samym pra- wom i w całości tworzy jedną wielką harmonię, której wszystko się podporządko- wuje. Człowiek jest małym światem (mikrokosmos) i podlega tym samym harmo- nijnie działającym prawidłowościom, co makrokosmos. Stąd też człowiek odzwier- ciedla w sobie wszechświat i jakkolwiek jako taki pochodzi z kosmosu, to kosmos może być tylko przez człowieka poznany i zrozumiany. Człowiek więc może poznawać świat przyrody, ponieważ do niego przynależy, w inne zaś rzeczy może wierzyć, ale nie będzie to już miało charakteru wiedzy. Dlatego filozofia nie ma zdaniem Para- celsusa nic wspólnego z teologią, która dotyczy wiary i wyobraźni i do której sprowa- dza się zarówno kabalistyka, jak i Biblia. Paracelsus stworzył szkołę, do której między innymi należeli: Piotr Severinus (1542—1602), Jan Chrz. Hęlmont (1577—1644), jego syn Franciszek Mer kur ius z Helmont (1618— 1699), monistyczny materialista, we Włoszech Hieronim Cardanus (1501 — 1576), materialistyczny naturalista i polityk, w bezsilności ludzkiej upatrujący powód, dla którego człowiek zdecydował się na życie w społeczeństwie, oraz w Anglii R o- bert Fludd (1574—1637). Kierunek stworzony przez Paracelsusa jeszcze dalej odchodził od scholastycznej interpretacji arystotelizmu i stanowił pogłębienie ma- terialistycznego pojmowania świata i człowieka (korpuskularna teoria świata), co miało duże znaczenie dla późniejszej filozoficzno-matematycznej koncepcji systemu planetarnego. 3. Naturalizm kosmologiczny. Wynikiem empiryzmu i naturalizmu mecłianisty- cznego był znajdujący się pod dużym wpływem Kopernika i nawiązujący do neopla- tonizmu arabskiego (Avicenna, Averroes), naturalizm kosmologiczny, którego teo- retykami zostali Franciszek Patritiusz (1529 do 1597) i Giordano B r un o (1548—1600). Patritiusz był autorem dzieła Nova de universisphilosophia, w czterech częściach (Panaugia, Panarchia, Panpsyćhia i Pancosmid). Wskazywał w nim na praświatło, którego odbiciem jest wszechświat, tworzył teorię świetlnej prazasady wszechrzeczy, próbował wykazać, że wszystko jest obdarzone życiem i że na tych zasadach polega porządek wszechistnienia. Filozofia ta miała zastąpić zwalczany arystotelizm. Była to pierwsza próba materialistycznego zastosowania metadialektyki neoplatońskiej celem wykazania samodzielnego rozwoju wszech- świata. Zjawiska fizyczne i psychiczne Patritiusz wyjaśnia za pośrednictwem teorii światła i duszy świata. Światło i towarzyszące mu ciepło stanowią twórczą siłę wszech- świata i jako podłoże podbudowują jego istnienie. Źródłem ruchu w świecie jest dusza jako coś pośredniego między tym, co materialne i niematerialne. Ruch należy do natury duszy; stąd też każde działanie ma w niej swoje źródło. Ruch panujący we wszechświecie jest wyrazem duszy świata, której częścią jest każda dusza ludzka. Intencją Patritiusza było niewątpliwie uracjonalnienie doktryny chrześcijańskiej no- wym spojrzeniem filozoficznym. W rzeczywistości jednak stworzył kosmologię, która z tradycyjnej metafizyki bytu zachowała tylko nazwy i wyraźnie oscylowała w kierunku materialistycznej interpretacji świata. Dalej i bardziej konsekwentnie FILOZOFIA ODRODZENIA poszedł Giordano Brano, Urodzony w iNon koło Neapolu, w 15 roku życia znalazł się w zakonie dominikanów. Tu zmienił imię Filip na Giordano. W czasie studiów zapoznał się z filozofią starożytną i scliokstyczną, a zwłaszcza z systemem Tomasza z Akwinu. Silny wpływ wywarły nań współczesne mu nurty filozoficzne i naukowe (Kopernik), pod których wpływem zaczął wątpić w słuszność doktryny kościelnej. Oskarżony o herezję, opuścił w roku 1576 zakon i przebywał kolejno w różnych miastach Włoch, Francji, Niemiec i Anglii. Na okres pobytu w Paryżu przypada apogeum jego twórczej działalności pisarsko-filozoficznej. Na skutek denuncjacji został w roku 1592 uwięziony przez inkwizycję i po roku przekazany do Rzymu, gdzie przebywał siedem lat w-kazamatach tamtejszej inkwizycji. Potępiony przez Kościół i oddany w ręce władzy świeckiej, został 17 lutego 1600 roku spalony na Campofiore w Rzymie. Z ważniejszych pism filozoficznych Bruna należy wymienić dialogi: Delia causa, principio ed uno; Del' infinito universo et mondi; De monade, numero et figura; De triplici tninimo et mensura; De imaginum signorum et idearum compositione; Acrotismus i inne. a. Filozofia i teologia. Bruno oddziela filozofię od teologii, która według niego dotyczy tylko spraw wiary. Przedmiotem filozofii natomiast jest cała rzeczywistość świata zewnętrznego, jego zasa- dy i tkwiąca w nim przyrodzona przy czyn owo ść. Zasada to tyle, co wewnętrzna prawidłowość powstawania i istnienia rzeczy, przyczyna zaś to tyle, co prawidłowość warunkująca rzeczy od zewnątrz. Najwyższą przyczyną wszech- istnienia jest dusza świata, wyrażająca się we wszechrozumie. Przedmiotem filozofii jest badanie prawidłowości jego działania. b. Filozofia przyrody. Zasadą wszechświata jest pramateria, jedna i wieczna, dostępna tylko poznaniu umysłowemu jako podłoże i pramożność wszechrzeczy. Jako możność materia utożsamia się z rzeczywistością, jako podłoże — oznacza uwarunkowanie konkretnego istnienia rzeczy. Uwarunkowanie to dokonuje się za pośrednictwem form pierwotnie tkwiących już w samej materii. Przez formy materia samouaktualnia się i tworzy postacie różnych rzeczy jednostkowych. Różnorodność rzeczy zatem oznacza tylko wielorakie sposoby zewnętrznego przejawiania się jed- nej i tej samej materii. Dlatego materia to matka i substancja wszechrzeczy. Wszech- | świat zatem stanowi jednię wieczną i nieograniczoną w przestrzeni ąni w czasie, poza którą nia ma nic, ponieważ jednia materii jest wszystkim. c. Poznanie. Wszechświat zamyka w sobie idee wszechrozumu, których odbi- ciem są poszczególne rzeczy. Człowiek jako jeden z przejawów substancjalnej jedni pramaterii i działającego w niej rozumu może1 posiadać jedynie cząstkowe odbicie tych idei, którymi w ewolucji form kieruje się wszechrozum. Treścią przedstawień i pojęć ludzkich są tylko różnorakie przejawy form w nieskończoności istnienia materii. Postęp ludzkiego poznania zasadza się na stopniowym przyswajaniu sobie znajomości związków i powiązań między przemianami postaciowymi, dokonującymi się w materii, Poznanie to będzie tym doskonalsze, im ściślej nasz obraz świata i rze- czy odzwierciedli materialną prajednię jako najwyższą monadę wszechistnienia i dzia- łania. Ponieważ jednia ta przekształca się w nieskończoność, więc i poznanie ludzkie nie ma granic. Owo nieograniczone poznanie nieskończoności daje ukojenie ludz- 277 FILOZOFIA NOWOŻYTNA kiemu umysłowi i zapewnia człowiekowi szczęście, wynikające ze świadomości bezpośredniego i ścisłego związku z przyrodą. Zadowalając się bowiem życiem obecnym, człowiek nie ma powodu lękać się o przyszłość. Nawet jeśli trudności i przeciwieństwa życiowe budzą w nim niepokój, to coraz głębsze wnikanie w istotę istnienia przekonuje go, że w świecie nic nie przemija ani nie ginie, a tylko zmienia postać swojej egzystencji w nie znającej kresu wszechrzeczywistości. d. Zasady moralne. Zdaniem Bruna świat jest dobry i wszystko, cokolwiek się w nim dzieje, jest dobre i do dobra prowadzi. Zadaniem moralności winno być zrozumienie i ocena ludzkiej egzystencji we wszechświecie, wyzwolenie w człowieku rozumnego postępowania oraz uwolnienie go od nierozsądku na- miętności. Dlatego najwyższą cnotą powinna być dla człowieka prawda i na niej powinna się oprzeć reforma życia moralnego. Z tej prawdy wynikają wszystkie cnoty i zalety człowieka, jak roztropność, wiedza, czyli umiejętność rzetelnego dzia- łania, poczucie sprawiedliwości, zdolność trafnej i słusznej oceny moralnej, rozezna- nie winy, świadomość moralnej godziwości, poczucie własnej godności, pracowi- tość, ludzkość, oględność, przyjaźń czy uprzejmość. Etyka Bruna jest etyką heroicz- ną, ponieważ uczy człowieka, jak w powiązaniu z nieskończonością wszechrzeczy- wistości w nieskończoność doskonalić samego siebie, jak wznosić się ze stopnia na stopień, przekraczać zwykłe ludzkie miary postępowania i bohatersko piąć się ku nieskończenie dokonywającemu się we wszechświecie dobru. Dobro to jest osiągal- ne nie na drodze wskazywanej przez powołujących się na objawienie proroków, ale przez miłość człowieka do nieskończoności, której jest częścią, przez podnosze- nie siebie samego i coraz pełniejsze odnajdywanie własnego człowieczeństwa za po- średnictwem poznania i przysposobienia dla siebie wszechrzeczywistości. Jak to osiągnąć, uczy filozofia moralna, jak najściślej związana z poznaniem przez człowie- ka wszechświata, w którym wszystko współdziała-.na rzecz dobra i piękna wszech- hannonii. e. Światopoglądowe znaczenie Bruna. Filozoficzna kosmologia Bruna jest świato- poglądową podbudową systemu kopernikowskiego. Bruno uwalnia czło- wieka od ideologicznego teołogizmu i otwiera przed nim nieskończone perspektywy jednostkowego, moralne- go i kulturalnego rozwoju. Jest to próba pokazania człowiekowi, że jego siła leży w rozumie i że nie ma wyzwolenia człowieka bez usamodzielnienia się rozumu i zapewnienia mu wolności myślenia i działania. Dlatego właśnie filozofia Borna jest tak skrajnie antydogmatyczna, a jego światopogląd tak bez reszty huma- nistycznie związany z potrzebą tolerancji. Swój ideologiczny heroizm Bruno przy- płacił bohaterską śmiercią na stosie, ponieważ rozumowi ludzkiemu chciał przyznać to, co Kopernik przywrócił Słońcu. Dlatego filozofia Bruna jest tak humano-optymi- styczna, a jego światopogląd tak pełen entuzjazmu. 278 FILOZOFIA ODRODZENIA 3. Filozofia prawa i państwa Wzrost narodowościowej samodzielności państwowej, zapoznanie się z ustro- jami Grecji i starożytnego Rzymu oraz przyczyny społeczno-gospodarcze wpłynęły na wzrost zainteresowań teorią prawa i państwa. Odrzucając średniowieczne formy ustrojowe, chciano budować od podstaw nowe społeczeństwo i w związku z tym przystępowano do opracowywania teorii społeczeństwa, państwa i prawa, opartych na przesłankach i postulatach współczesnego życia. Wśród teoretyków w tej dziedzinie na uwagę zasługują: Mikołaj M a c h i a v e 11 i (1469— 1527), Tomasz M o ru s (1480—1535), wspomniany już Tomasz Campanella, Jan Bodin (1530-1596), Jan Althaus (1557-1638) i Hugo de Groot albo Grotius (1583 — 1645). Szczególnie wymownym rzecznikiem dążeń huma- nizmu na gruncie społeczno-politycznym był Machiavelli, autor Del Principe (Książę). Spoleczno-polityczne poglądy Machiavellego były odpowiedzią na rzymską teokrację; opowiadał się on za niezależną etyką i państwem wolnym od wpływów kościelnych. Dlatego antykościelnie rozumiana racja stanu była dlań najwyższą zasadą, na pod- stawie której chciał uzasadniać i oceniać wszystkie sprawy ludzkie. Jego celem było wypracowanie teorii silnego i niezależnego od Kościoła państwa, czemu szczególny wyraz dał w swoim Księciu. Przeciwstawia on etyce chrześcijańskiej, nastawionej na cele ostateczne i zaświatowe, niezależną etykę przyrodzoną, mającą za cel jedno- stkowe i społeczne życie tu, na Ziemi. Idealnym ustrojem jest według Machiavellego ustrój republikański, choć jego realizację uzależnia od warunków historyczno-spo- łecznych. Podstawą tej koncepcji jest założenie, że należy brać człowieka takim, jakim jest, a nic takim, jakim być powinien. Otóż człowiek z natury obdarzony jest energią, wolą i siią działania i cechy te przynależą mu zawsze. Jednak nie umie on należycie kierować swoją wolą i postępowaniem i dlatego potrzebuje jakiejś instancji nadrzę- dnej. Jest nią państwo, pojęte jako polityczny organizm i swego rodzaju system, który opierając się na znajomości naturalnych dążeń człowieka i środków panowania stanie na straży porządku społecznego. Dlatego rozwój siły i potęgi jest głównym celem i zadaniem państwa. Temu, co dobre i korzystne dla państwa, należy podporządko- wać wszystko inne. Przeciwnikiem Machiavellego był Tomasz Morus, który wyłożył swoje poglądy polityczne w dziele pt. De optimo reipttblicae statu, deque nora insula Utopia. Poglądy w nim zawarte dzielą się na dwie części; jedne dotyczą koncepcji ?^państwa idealnego, wzorowanego zresztą na Platonie, drugie zaś — bardziej prak- tyczne i związane z rzeczywistością społeczno-polityczną w Anglii — odnoszą się do problemu niezależności państwa od Kościoła. Morus poddaje krytyce ówczesną sytuację spoleczno-gospodarczą i polityczną w Anglii, wywołaną skupieniem stanu ? posiadania w rękach warstw możnych, co powoduje nędzę szerokich mas ludu. Reformę trzeba zacząć od zniesienia własności prywat- nej, będącej źródłem wszelkiego zła społecznego, któ- remu zaradzić może równość w stanic posiadania lub wspólnota posiadania mienia. Otóż reformy takiej dokonano już na wyspie zwanej Utopią. Jej ustrój opiera się na rolnictwie; własność prywatna nie istnieje; nie istnieje też pieniądz, a zaopatrywanie się w rzeczy potrzebne dokonuje 279 FILOZOFIA NOWOŻYTNA się na zasadzie wymiany. Urządzenia społeczne zapewniają jednostce to, co konieczne do zaspokojenia jej potrzeb, zostawiając jej maksimum czasu i możliwości do du- chowego, intelektualnego i moralnego rozwoju. Rządy państwa spoczywają w ręku fylarchów oraz wybieranego przez nich dożywotnio naczelnika, Państwo to nie uznaje wojen, a jeśli je prowadzi, to albo w obronie własnych granic, albo dla rato- wania krajów zaprzyjaźnionych, albo dla wyzwolenia innych spod władzy tyranów. Wszystkie religie są równouprawnione - sprawa uprawiania takiego czy innego kultu lub też nieuprawiania żadnego jest sprawą wolnego wyboru jednostki. W ten sposób unika się walk religijnych, nietolerancji i fanatyzmu. Jedynym wyznaniem oficjalnym jest kult rozumu. Moralność sprowadza się do życia zgodnego z naturą. Zdrowie ciała i życie budowane na poznaniu prawdy to dwa najwyższe cele obywa- tela Utopii. W Utopii Morus wskazuje nie tylko potrzebę reformy współczesnego mu życia społecznego, ale równocześnie podaje środki jej realizowania. Był to swego rodzaju realizm polityczny o szerokich perspektywach reform społecznych, nie umiejący się jednak wyzwolić z kompromisowej ugodowości i zatrzymujący się w sferze renesansowo-wolnomyślnej, ale i marzycielskiej utopii. Do rzędu takich utopii należą również rozważania społeczno-polityczne Campanelli, zawarte w Pań- stwie słońca. Reakcją na reformatorskie dążenia Morusa i Campanelli był absolu- tyzm monarchiczny Bodina i absolutyzm republikański Althausa. Według Bodina najlepszą formą ustrojową jest monarchia, ponieważ opiera się wyłącznie na zasa- dach moralności i prawa naturalnego i jest odpowiedzialna tylko przed Bogiem. Monarchia jest absolutnie suwerenna i bezwzględnie autonomiczna, wszystkie zaś inne formy ustrojowe to cornipiones rerumpublicarum. Monarcha na mocy swojej autonomii staje się wyłącznym rzecznikiem władzy i ustawodawstwa, pokoju i wojny; podlega tylko temu, co zgodne z prawem natury. Wierzenia religijne są czymś względ- nym i dlatego należy się kierować jak najszerzej pojętą tolerancją. W związku z tym Bodin kładł duży nacisk na to, by zjawiska społeczne ujmować i rozumieć w świetle ich naturalnego i historycznego rozwoju. Koncepcję absolutnej suwerenności Bodina przeniósł na grunt republikański Althaus. Zdaniem tego ostatniego, władza i autorytet w państwie pochodzą wyłącznie od ludu. Jedynym celem społeczności państwowej powinno być dobro ludu, który tylko dlatego godzi się na życie w społeczeństwie (consociatio, humanave societas et vita socialis bono nostro instituatur et conservetur mediis ad hoc ipsum aptis, utili- bus et necessaris1). Podstawą istnienia społeczeństwa i pań- stwa jest umowa; zgodnie z nią lud jest najwyższym su- werenem i zawiera z panującym jedynie kontrakt, który może każdej chwili unieważnić. Syntezę poglądów na państwo i prawo dał Grotius w swoim podstawowym dziele pt. De iure belli et pacis. Prawo natury uważa on za sumę praw niepisanych, dającą się wyprowadzić z rozumnej natury ludzkiej. Prawo naturalne {ius naiurale) tym się różni od prawa pozytywnego (ius voluntarium), że to ostatnie jest zawsze uzależnione od woli jakiegoś prawodawcy. 1 „Zrzeszenie, społeczeństwo ludzkie i życie społeczne zostało ustanowione dla naszego dobra. a do jego zachowania służą odpowiednie do tego celu, pożyteczne i konieczne środki". Zasadi szania życie w szeg>> i jest : i staje spolecz: wiązują być zav państw* łecznej, zbudow Jconcepc stosunfo 4.F o i tylko po wieka, o względnii a tradycy nie zwale i nieprop< kańców n 12 przez i starań, at łatwo opa: wieństwa, Kościoła i hi er arc wizji o do pi ei ralnośc w trzech ł mistyki i 3J 1. Teo którego wy; nistycznych do augusty religii byli: 1565) i u tego słowa 2 FILOZOFIA ODRODZENIA Zasadniczą cechą natury ludzkiej jest wrodzona i bezpośrednia skłonność do zrze- szania się i życia w społeczeństwie. Jednak historycznie biorąc ludzie godzą się na. życie w społeczeństwie, aby ratować słabą jednostkę przed gwałtem ze strony silniej- szego i tym samym móc zachować własne prawo do życia. Źródłem władzy jest zatem umowa społeczna, na mocy której panujący staje się przedstawicielem tych, którzy go wybrali. Umowa społeczna warunkuje również pozytywne prawa państwowe i nadaje im moc obo- wiązującą. Wybór ustroju politycznego zależy również od woli ludu. Umowa musi być zawierana nie tylko między jednostkami, ale również i między poszczególnymi, państwami, stąd prawo międzypaństwowe ma także swój początek w umowie spo- łecznej. Grotius ugruntował pojęcie prawa jako czegoś umownego i w ten sposób' zbudował teoretyczne podstawy teorii społeczeństwa i państwa, niezależnego od koncepcji teologicznej, ale opartego na naturze ludzkiej i na historii, uwarunkowanego- stosunkami społeczno-politycznymi. 4. Filozofia religii O ile w zakresie filozofii przyrody i doktryn spółeczno-prawnych humanizm' tylko powoli i krok za krokiem walczył o umysłowe i kulturalne wyzwolenie czło- wieka, o tyle w zakresie ówczesnego życia religijnego i wyznaniowego działał bez- względniej i radykalniej. Konflikt między humanistycznymi założeniami renesansu a tradycyjno-kościelnym nastawieniem na sprawy pozaziemskie przechodził w skraj- nie zwalczające się sprzeczności. Klasy duchowieństwa, doskonale zorganizowane i nieproporcjonalnie liczne (Kolonia t początkiem XV wieku na około 35 tys. miesz- kańców miała 11 kanonii, 19 kościołów parafialnych, przeszło 100 kaplic, 22 klasztory, 12 przez kler prowadzonych szpitali i 76 konwentów), dokładały wprawdzie wszelkich starań, aby utrzymać swoje znaczenie, ale opozycja była już zbyt silna, by móc ją. łatwo opanować. Z wolna narastał krytyczny stosunek najpierw do Kościoła i ducho- wieństwa, a następnie dc^ reprezentowanego przez nie wyznania. Wołania o reformę Kościoła i religii stają się coraz głośniejsze. Domagano się zniesienia hierarchii kościelnej, reformy liturgii, racjonalnej re- wizji obowiązujących dogmatów, postulowano powrót do pierwotnego chrześcijaństwa, żądano reformy mo- ralności oraz wolności sumienia. Dążenia te skonkretyzowały się w trzech kierunkach: 1) w kierunku teologicznego racjonalizmu, 2) w kierunku mistyki i 3) w kierunku religijnego naturalizmu. 1. Teologiczny racjonalizm. Teoretycznych źródeł teologicznego racjonalizmu, którego wyrazem była reformacja, należy się doszukiwać w ockhamizmie, w huma- nistycznych dążeniach renesansu, 'w reakcji na tomistyczną scholastykę i w zwrocie do augustyńskiego neoplatonizmu. Twórcami nowego nurtu w zakresie filozofii religii byli: Marcin Luter (1483—1546), Filip Melanchton (1497— 1565) i Ulrich Zwingli (1484-1531). Luter nie był filozofem w ścisłym tego słowa znaczeniu, niemniej jednak jego teologiczna doktryna i ideologia miały 281 FILOZOFIA NOWOŻYTNA swoją filozofię, której podstawową przesłanką było zerwanie z supernaturalizmem i dopuszczenie rozumu do głosu w sprawach religii i teologii. Uwalniając człowieka z więzów hierar- chicznej struktury średniowieczno-kościelnej nawet na gruncie religijnym, Marcin Luter przywracał go naturalnemu życiu i historii, w której miał się rozwijać, nie zatracając swojej społecznej indywidualności. Drogowskazem w tym rozwoju miało być objawienie indywidualne, interpretowane przez rozum. O ile Luter zdecydowanie przeciwstawiał się filozofii arystotelesowskiej, o tyle Melanchton, przyjmując po- glądy Arystotelesa i studiując filozofię starożytną, chciał ją przekształcić w apologię religii. Dlatego szukał w filozofii przede wszystkim metody. Dialektyka jest dla Melanchtona sztuką albo umiejętnością poprawnego, uporządkowanego i jasnego nauczania. Dlatego szczególne znaczenie będą mieć dlań pisma logiczne Arystotelesa. Poznanie naturalne opiera się na trzech kryteriach: doświadczeniu, poznawczych danych wrodzonych i myśleniu dyskursywnym. Granicą poznania naturalnego jest objawienie, które oczyszcza rozum i zarazem -pozwala mu właściwie rozumieć zawarte w sobie treści. W ten sposób wiara uzupełnia rozum, a rozum może interpretować dane wiary. Filozofia przyrody zdaniem Melan- chtona ma ułatwiać dowód, że. wszystko w świecie dzieje się dla człowieka, człowiek zaś żyje po to, aby poznawać i dawać świadectwo działaniu woli bożej w tym świecie. Dlatego najwyższym celem etyki Melanchtona jest rozumowa służba Bogu. Dekalog jest tylko pozytywnym wykładem prawa natury. Państwo genetycznie pochodzi z ustanowienia bożego i ma za zadanie przysposobić ludzi do zgodnego życia spo- łecznego. Jako takie, państwo jest więc niezależne od Kościoła. Melanchton próbuje w ten sposób pojednać rozum z wiarą, że uracjo- nalistycżnia teologię i. głoszoną przez nią ideologię, wprowadzając rozumową interpretację do objawienia. ..Zwingli z kolei pragnie całą niemal teologię sprowadzić do rozumowego dowodu, w jaki sposób dokonuje się deifikacja człowieka przez jego stopniowe odradzanie się w absolutnym dobru. Człowiek jest we wszechświecie łącznikiem między tym, co ziemskie, a tym, co niebieskie, i na tym zasadza się jego godność. W tym teolb- gizującym racjonalizmie objawienie nie zostaje odrzucone, ale w pewnym sensie po- ddane rozumowi, przez który człowiek miałby się stawać jego tłumaczem i rzeczni- kiem. Nurt ten szuka racjonalnych źródeł objawienia, poddaje księgi sakralne filolo- gicznej i historycznej analizie, stara się znaleźć racjonalne wyjaśnienie zawartych w nich treści i odmawia bezwzględnego rzecznictwa dogmatycznym autorytetom. 2. Odrodzenie mistyki. Swego rodzaju sprzeciw wobec teologicznego rac- jonalizmu stanowiła oparta na neoplatonizmie teologiczna mistyka. Jej rzecznikiem był Jakub Boehme (1575 — 1624), autor wielu pism teozoficznych, jak Wschodząca zorza poranna {Aurora), O trzech pierwiastkach istoty bożej, O trojakim życiu człowieka, Mysterium magnum, Psychologia vera, De signatura rerum i innych. Cele, jakie sobie stawiał Boehme, były religijno-praktyczne. Wyszedł on od poglądu, że każda rzecz przejawia się w istnieniu i wykazuje swoją wartość przez swoje prze- ciwieństwo oraz że wszystko — nawet Bóg — w swym istnieniu składa się z „tak" 282 FILOZOFIA OBRODZENIA i „nie". Opierając się na tym założeniu Boehme chce filozoficznie wytłumaczyć istnienie i naturę Boga, świata przyrody i człowieka. Bóg jest czymś absolutnie nieokreślonym, jest wieczną „nicości ą". Jego treścią jest rozum, a wiedzą — samoobjawienie. Bóg utożsamia się z wieczną jednią. Pozostając w prze- ciwieństwie do siebie samego (boże „tak" i „nie") i wyrównując to przeciwieństwo, Bóg staje się istotą rzeczywistą. Natura boża przejawia się w siedmiu kształtach: w cierpkości (sól), ruchu (rtęć), trwodze (siarka), ogniu, świe- tle, dźwięku i mądrości. Z tych siedmiu kształtów bożej natury pochodzi świat. Natura świata odpowiada naturze bożej, z tą tylko różnicą, że w naturze bożej Jcsztalty tworzą harmonię, w naturze świata zaś dysharmonię. Świat zatem nie został stworzony z nicości, ponieważ nie mógł powstać z niczego. Natura boża jest matką wszechrzeczy i dlatego Bóg jest wszystkim w świecie i jakby bawiąc się sam z sobą przeradza się w różne istoty. Siedem kształtów natury bożej posiada również człowiek. Tkwią w nim trzy dusze: ognista, świetlna i zwierzęca. Tym duszom odpowiada trojakie ciało: niebiańskie, astralne i elementarne. Między duszami i ciałami toczy się ustawiczna walka o przewagę jednego z trzech pierwiastków. Stąd rozdarcie człowieka między dobrem a złem, z którego przez wiarę wyzwala go odrodzenie się w Chrystusie. Wierząc, człowiek biernie poddaje się oświeceniu i działaniu bożemu i dochodząc do mistycznej ekstazy (wizja) zatapia się w bóstwie. W stanie takiej ?ekstazy jednostka ludzka wszystko widzi i wszystko wie, osiąga pełne poznanie Pisma św. i staje się czymś jednym z Bogiem. W swojej mistycznej teo- zofii Boehme chciał stworzyć nowy pogląd na świat "W postaci bosko-kosmicznego procesu, opartego na wiecznej walce przeciwieństw w postaci dobra i zła. W tym celu całą filozofię przyrody Paracelsusa przeniósł na grunt teozoficzny i przed- stawił w postaci kosmicznego dramatu bóstwa, które zaprzeczając samo siebie w rozwoju wszechrzeczy miało odnajdywać własną rzeczywistość. Tym też chciał wytłumaczyć absolutny sens wiecznego rozwoju świata przyrody, który znajduje się jakby wiecznie u progu swego powstawania, ponieważ jego istnienie to nie mające początku ani końca ciągłe stwierdzanie i samozaprzeczanie się („tak" i „nie") szu- kającej swego urzeczywistnienia natury bożej. Dlatego mistyka i teozofia Boehmego kryła w sobie jakąś zarodkową próbę obiektywno-dialektycznego tłumaczenia rozwoju rzeczywistości jako czegoś wiecznie trwającego i nie znającego granic w procesie swego istnienia. 3. Ideologiczay teizm humanistyczny. Gdyby zapytać, na czym ideologicznie zatrzymał się renesans, to odpowiedzieć trzeba, że na swoiście rozumianym i inter- pretowanym teizmie. Teizm ten był zastosowaniem naturalizmu do dziedziny zjawisk religijnych. Z małymi wyjątkami (Luter) występuje on zarówno w filozofii przyrody tego okresu, jak w problematyce moralno- -społecznej i we wczesnej filozofii religii. Nawet ortodoksyjni duchowni i zarazem zwolennicy renesansowego humanizmu zatrzymywali się na pozycjach naturalistyćz- nie podbudowanego teizmu. Podstawą renesansowego teiziriu było założenie, że dla ustalenia i wyjaśnienia poglądów religijnych należy odwołać się do rozumu, aby 283 FILOZOFIA NOWOŻYTNA w ten sposób ustalić wspólne podstawy dla wszystkich wyznań religijnych. Teistą był Jan Reuchlin (1455—1522), według którego wszelkie objawienia religijne możliwe są do zrozumienia jedynie na przesłaniach umysłowości starożytnej Grecji i wiedzy, jaką zamyka w sobie Kabała. Do teistów-teoretyków należy również. Erazm z Rotterdamu (1467—1536), nazywany później „Wolterem XVI wieku", jeden z pierwszych krytycznych badaczy tekstu Nowego Testamentu. Religia objawiona utożsamia się według niego z filozofią grecko-rzymską, która również, jak twierdzi, została spisana pod wpływem objawienia bożego. Dlatego każdy religijny autorytet i każdy dogmat należy poddać rozwadze rozumu. Jeszcze dalej posunął się Mutianus Rufus (1471 —1526), kiedy pisał, że „istnieje tylko jedno bóstwo i jedna bogini, które się przedstawiają pod takimi różnymi nazwami,, jak Jowisz, Słońce, Apollo, Mojżesz, Chrystus, Junona, Prozerpina, Maria". Teistą był również Plethon, Tomasz Morus, Grotius i inni. ffl Charakterystyka filozoficznej umysłowości renesansowej Renesansu, czyli okresu przejściowego między filozofią średniowieczną i nowo- żytną, nie da się zamknąć w ścisłych granicach chronologicznych. Renesans bowiem występował różnie w rozmaitych krajach i różnorako także przedstawiała się jego reakcja na scholastyczną umysłowość średniowieczną. Można natomiast mówić o pewnych wspólnych mu cechach, które historycznie tworzą zeń zamkniętą całość. Taką właściwością najbardziej ogólną i zasadniczą jest zrywanie z umysłowością teologiczną na rzecz umy- słowości świeckiej. Renesans zrywa z autorytetem religijno-dogmatycz- nym, wypowiadając się coraz konsekwentniej za doświadczeniem i opartym na nim poznaniem rozumowym. Rozum, a nie objawienie stawia przed człowiekiem jego ludzkie zadania i właśnie przed nim oraz przed poznawaną przy jego pomocy pra- wdą jednostka ludzka chce być odpowiedzialna. Na miejsce scholastycznej, sforma- lizowanej schematyki renesans wprowadza badania przedmiotowo uzależnione od wyodrębnianej problematyki świata przyrody i ludzkiego życia. Dokonuje się coraz bardziej ścisła i specjalistyczna indywiduali- zacja uczonego i filozofa, który tylko uprawianej przez siebie wiedzy pragnie zawdzięczać swoją godność uczo- nego. Uczony i filozof próbują wyzwolić się z administracyjno-kościelnego zarządzania ich osobami i wiedzą, przeznaczając je nie dla Kościoła, ale dla czło- wieka. Uczonym i filozofem coraz częściej jest już nie duchowny, lecz badacz i myśliciel świecki, którego naukowa działalność coraz wyraźniej wiąże się z uwarunko- wującymi go przesłankami społeczno-gospodarczymi, politycznymi i kulturalnymi. Ideologicznie wreszcie teokratyczny teologizm ustę- puje miejsca natur a li stycznemu teizmowi, u którego podłoża tkwiła recepcja filozofii antycznej, będącej źródłem i w pewnych granicach kryterium humanistycznej filozofii renesansowej, zapoczątkowującej filozofię nowożytną. 284 Sozdział drugi Wstępna systematyka filozofii naturalistycznej Filozoficzno-przyrodnicze tradycje Oxfordu i innych spokrewnionych z nim szkół angielskich, sięgające początków XIII wieku i stopniowo wzbogacane w wieku XIV i XV, znalazły szczególnie silny wydźwięk w połowie XVI wieku. Przemiany •społeczno-gospodarcze i ustrojowe, które spowodowały ewolucję feudalizmu w kie- runku kapitalizmu, dokonywały się na gruncie konkretnych przekształceń stosunków produkcji, oddziaływających z kolei na umysłowość ówczesnego człowieka. Anglia, której myśliciele, poczynając co najmniej od Roberta Grosseteste, nigdy nie okazy- wali szczególnego zainteresowania dla czysto spekulatywnej metafizyki i która w nowej sytuacji historyczno-społecznej potrzebowała nauki odpowiadającej kon- kretnym wymogom społeczno-politycznym, stała się tym samym terenem, na którym dokonał się zwrot do wiedzy doświadczalnej i praktycznej. W tych warunkach nie wystarczało już podsumowywanie przemyśleń i cudzych pomysłów, lecz należało odpowiadać zapotrzebowaniu stawianemu przez nowe wynalazki i odkrycia, wymagające teoretycznych uzasadnień, postulujące nowe metody badań i- prowa- dzące do nie znanych dotąd wniosków. Wiedza szczegółowa kazała zapominać 0 racjach metafizycznych, a brać pod uwagę dane doświadczenia, rozpracowywać je i budować zręby nowej wiedzy teoretycznej. Stary nurt oksfordzki, który mimo swych zrywów dusił się w więzach obowiązującej scholastyki, znajdował teraz społecznie uzasadnioną podnietę dla nurtujących w nim poczynań teoretyczno-natu- ralistycznych. Wiedza i nauka odchodziły od teologii nie w wyniku dobrej lub złej woli myśliciela-filozofa, ale dlatego, że konieczność poznawczego przysposobienia sobie świata przyrody wysuwała ńa pierwszy plan wynalazcę, odkrywcę czy technika, a nie teologa. Jak kiedyś Herakłit, tak obecnie Bacon kazał słuchać przyrody, Wsłu- chiwać się w rytm jej praw i prawidłowości, rozumieć i chwytać jej ład, aby móc stać się jej współpartnerem. Powodowany konkretną sytuacją historyczno-śpołeczną 1 pochłonięty żywotnymi interesami własnego społeczeństwa, nie negując wartości intelektualnych i kulturalnych starożytności, którymi entuzjazmował się humanizm włoski i niemiecki, myśliciel angielski podejmuje wielką odbudowę nauki i filozofii, 1 mającej już bardziej praktyczne cele na względzie. Rodzi się więc potrzeba nowej, naturalistyczno-empirycznej filozofii, podejmuje się próby jej systematyzacji w za- iresie teoriopoznawczym, w dziedzinie filozofii społecznej i w kierunku opracowania naturalistycznego, na rozumie opartego poglądu na świat i życie ludzkie. Dlatego 285 1 FILOZOFIA NOWOŻYTNA renesans — próby stworzenia nowej filozof ii filoz. przyrody filoz. państwa filoz. religii filozofia naturalistyczna empiryczny naturalizm społeczny metodyczny empiryzm naturalizm religijny trzy kierunki naturalistycznego filozofowania stają się jakby wprowadzeniem do historii nowożytnej myśli filozoficznej: 1) metodologiczny empiryzm Bacona, 2) empiryczny naturalizm spokczny Hobbesa i 3) naturalizm religijny Cherbury'ego. Historycznie kierunki te wyrastały z renesansowych prób stworzenia nowej filozofii,, teoretycznie jednak angielska filozofia naturalistyczna z punktu widzenia stawianej problematyki, empirycznej metody jej rozwiązywania i systematyki nie tylko poszła daleko naprzód, ale znosiła poniekąd niekonsekwencje filozoficzne renesansu* zrywała z jego teistyczną teozofią i zdecydowanie przesuwała się w kierunku materializmu. I Empiryzm metodologiczny Bacona Filozofia Franciszka Bacona, jak sam o tym wspomina, została zapłodniona współczesnymi mu wynalazkami technicznymi, które zasadniczo zmieniały postawę człowieka w stosunku do świata i własnego życia. Wynalazki umożliwiały mu ko- rzystanie z sił przyrody, a tym samym zmuszały go do jej poznawania. Bacon rozu- miał, że poznawanie to, jeśli ma być skuteczne i służyć człowiekowi, musi być syste- matyczne i oparte na empirycznych badaniach przyrody. Tym założeniem Bacon zapoczątkowuje nowy okres w filozofii. Jakkolwiek bowiem historycznie jest on do pewnego stopnia kontynuatorem naturalistycznego nurtu oksfordzkiego, gdzie poczynając od Roberta Grosseteste i Rogera Bacona już postulowano metodę eks- perymentalną, niemniej jednak postulat ten nie wynikał jeszcze wówczas z zapo- trzebowania społecznego, tak jak to miało miejsce w czasach współczesnych Fran- ciszkowi Baconowi. To, co dla średniowiecza było jeszcze wizją przyszłości i okazją do przeciwstawienia się scholastyce w początkach renesansu, to dla Bacona stało się potrzebą dyktowaną przez aktualne życie społeczno-gospodarcze i kulturalne. Dlatego też. mimo wyraźnych powiązań z przeszłością, jego zwrot do badań ekspe- rymentalnych jest ważkim krokiem naprzód w historii nauki i filozofii. 1. Franciszek Bacon (1561 — 1626) urodził się w Londynie jako syn lorda strażł nika wielkiej pieczęci. Studiował w Cambridge, gdzie podobno zraził się do filozofii 286 WSTĘPNA SYSTEMATYKA FILOZOFII NATURALISTYCZNEJ Arystotelesa, którą w obliczu współczesnych mu potrzeb gospodarczych i przemysło- wych uważał za niepraktyczną i bezużyteczną. Po powrocie z podróży do Paryża. zajmował się do roku 1595 adwokaturą. W roku 1607 został adwokatem generalnym., w 1613 — prokuratorem naczelnym, w 1616 — prywatnym doradcą królewskim: i lordem strażnikiem pieczęci, w 1618 — lordem kanclerzem i baronem Verulamu,, a w roku 1620 — wicehrabią St. Alban. W roku 1621, oskarżony o przekupstwo,, został skazany na zapłacenie dużej grzywny i uwięziony w Tower. Po kilku dniach, uwolniony z więzienia, musiał usunąć się od życia publicznego. Całkowicie ułaska- wiony przez króla w roku 1624, Bacon resztę życia spędził w odosobieniu, prowadząc badania i pisząc. Umarł w 1626 r. na skutek przeziębienia, jakiego się nabawił przy dokonywaniu eksperymentów na śniegu. Głównym dziełem Bacona jest Instawatfo magna {Wielka odnowa), nie ukończone i opracowane tylko w dwóch częściach (De dignitate et augmentis scientiantm, plan klasyfikacji nauk, oraz Novum Organon, nowa metoda nauk). Z planowanej części trzeciej wydano pośmiertnie tylko frag- menty pt. Syha Syharum. Studia etyczno-polityczne zawierają jego Fssays (1597). Po śmierci Bacona została wydana jego utopia Nowa Atlantyda (1627). 2. Poglądy filozoficzne, a. Klasyfikacja nauk. Bacon dzieli poszczególne nauki na trzy grupy, zgodnie z trzema władzami duszy: pamięci odpowiada historia ludzi i zwierząt, wyobraźni — poezja i dydaktyka, rozumowi zaś — filo- zofia. Filozofię dzieli z kolei na „filozofię pierwszą" (nauka uniwersalna) i „filozofię drugą", której przedmiotem jest Bóg, człowiek i przyroda. Filozofia, której przed- miotem jest Bóg, należy według niego do objawienia i w tej dziedzinie rozum nie ma nic do powiedzenia. Filozofia człowieka dzieli się na antropologię (nauka o ciele i nauka o duszy obejmująca teorię poznania i etykę) oraz politykę, filozofia przyrody zaś — na spekulatywną (fizyka — o strukturze rzeczy i metafizyka — o ich istocie) i praktyczną, mającą dać człowiekowi umiejętność stosowania praw poznanych przez, filozofię spekulatywną. b. Cel nauki i filozofii. Zadanie nauki i filozofii polega na odkrywaniu i pozna- waniu praw rządzących rzeczywistością i stosowaniu ich do celów praktycznych. Przez wiedzę Bacon chce osiągnąć panowanie nad światem przyrody. Służyć mają do tego nowe wynalazki i środki, które przez poznanie przyrody winny poprawić materialne warunki ludzkiego życia i zapewnić człowiekowi konkretne szczęście. W ten sposób Bacon zwraca uwagę na Społeczną wartość nauki i przeciwstawia ją formalizmowi wiedzy scholastycznej. c. Nowa metoda filozofowania. Filozofia przyrody jest według Bacona najważ- niejszą częścią filozofii i podstawą wszystkich nauk. Zapewnione przez nią poznanie musi być zgodne z rzeczywistością i wolne od wszystkich osobistych nastawień i uprzedzeń (anticipatio), oparte tylko na obserwacji i doświadczeniu. Dla osiągnięcia i tego celu potrzeba nowej metody filozofowania. Opracowana przez Bacona metoda jest dwojaka: negatywna i pozytywna. Pierwsza odnajduje i usuwa wszystkie źródła błędów, druga wskazuje środ- ki wiodące do zdobycia syst em a tycznej w i edzy o świecie przyrody. Stosując metodę negatywną odrzuca się najpierw to wszystko, co 287 FILOZOFIA NOWOŻYTNA nie pochodzi od samych rzeczy, ale czego źródłem są fałszywe o nich wyobrażenia, nazywane przez Bacona „złudzeniami" {idola). Złudzeń tych wylicza cztery: ^złu- dzenia p 1 emi e nn e (idola tribus), tzn. wyobrażenia pochodzące od człowieka {antropomorfizmy, doszukiwanie się przyczyn celowych, absolutnego porządku "w świecie, oderwanie od rzeczywistości); 2) złudzenia jaskini (idola speais), tzn. wyobrażenia ludzkie, uwarunkowane wychowaniem, środowiskiem społecznym, charakterem jednostki; 3) złudzenia rynku (idola fori), czyli wyobrażenia pochodzące ze stosunków między ludźmi, a zwłaszcza z mowy, tj, błędnego rozumienia wyrazów i mylnie używanych pojęć; 4) złudzenia wi- downi (idola theatri), czyli wyobrażenia pochodzące z różnych kierunków filo- zoficznych, ponieważ, jak pisze Bacon, „ile systemów filozoficznych, tyle również baśni, które ze świata zrobiły poemat i scenę teatralną". Metoda negatywna winna zdaniem Bacona przygotować materiał i przysposobić umysł do przyjęcia metody, pozytywnej w poznawaniu świata przyrody. Metoda pozytywna polega na ekspery- mencie I indukcji. Eksperyment oznacza u Bacona wszelkie oddziaływanie człowieka na przyrodę w celach teoretycznych (poznanie — experimenta lucifera), jak i prak- tycznych (produkcja — experimenta fructifera). Niekiedy pojęcie eksperymentu utożsamia on z doświadczeniem jako experkntia (spostrzeganie zmysłowe). Zadaniem eksperymentu jest zbieranie i składanie materiału do jego „przerobienia" rozumo- wego, czego z kolei dokonuje indukcja. Indukcja u Bacona nie polega tylko na wyliczaniu i zestawianiu faktów, ale na meto-J dzie dochodzenia do uogólnień i odnajdywania praw i-1 dłowości, regulujących stosunki między rzeczami naj podstawie obserwacji wykluczających możliwość nega-J ej i osiągniętych przez nią danych ogólnych. Miała to być j indukcja eliminacyjna, oparta na trzech tabelach sprawdzianów: tabela obecności, i tabela nieobecności i tabela stopni. Pierwsza wykazuje okoliczności, w których dane ] zjawisko występuje, druga — wypadki, w których go brak, trzecia — te, w których i występuje, ale niejednakowo. Po zarejestrowaniu tych wypadków dokonuje się I indukcji właściwej, mającej trzy stopnie: odrzucenie (exclusio) wypadków nie ma-1 jących nic wspólnego z danym zjawiskiem lub faktem, interpretacja wypadków pozostałych i wreszcie — ich sprawdzanie i rozważanie wypadków szczególnych. \ aż do rozstrzygnięcia zagadnień spornych (instantiae decisoriae). W ten sposób | Bacon chciał odkrywać pojęcia ogólne i prawidłowości rzeczy utożsamiane z ich ? „formą", czyli określoną liczbą własności prostych i dalej nierozkładalnych oraz liczbowo skończonych. Będą to u niego, podobnie jak u Demokryta, „własności subiektywne" (ze względu na wywołane w nas przez rzeczy wrażenia) i „własności obiektywne", przysługujące rzeczom niezależnie od wywoływanego przez nie wra- żenia. Własności subiektywne pozostają nieodłącznie związane z własnościami obiektywnymi, z nimi rosną albo maleją. Otóż własności obiektywne są według Bacona formami dla własności subiektywnych. Indukcja zatem ma właśnie wykrywać te formy, które są czymś ogólnym i prawidłowościowym dla własności subiektywnych i tym samym doświadczalnie dostępnym naszemu poznaniu. Jakkolwiek indukcja' eliminacyjna Bacona posiada szereg braków, niemniej jednak zapoczątkowała ona I REAKCJA NA FILOZOFIĘ KARTEZJAŃSKĄ I Reakcja teologiczno-fideistyczna Teologiczno-fideistyczna opozycja przeciw kartezjanizmowi wywodziła się z dwóch środowisk: ze środowiska zawodowych teologów oraz z kręgów moralistów, poszukujących praktycznej filozofii życia. 1. Opozycja teologiczna. Opozycja teologiczna przeciw kartezjanizmowi po- wstała zarówno wśród duchownych protestanckich, jak kleru katolickiego i miała na celu obronę wiary przed wpływami racjonalizmu. 1. Opozycja teologów protestanckich wyłoniła się na uniwersytecie utrechckim pod przewodnictwem Gisberta Voetiusa (1589—1676), który wystąpił przeciwko Henrykowi de Rois, z powodzeniem szerzącemu na tym uniwersytecie naukę i filozofię Kartezjusza. Voetius oskarżył Kartezjusza o ateizm, a de Rois o herezję. W Lejdzie na czele opozycji skierowanej przeciw kartezjaninowi Adria- nowi Heereboord stanęli Revius i Triglandius, którzy również pomawiali Kartezjusza o herezję i ateizm. Na skutek sprzężonych wysiłków teologów kartezjanizm został zakazany najpierw w Utrechcie (1642), potem w Lejdzie (1648), a wreszcie w całej Holandii (1656). 2. Opozycja teologów katolickich wyszła z zakonu jezuitów, a reprezentowali ją przede wszystkim Bourdin i Daniel. Pierwszy z nich główne niebezpie- czeństwo kartezjaJiizmu widział w odrzucaniu tradycyjnej logiki arystotelesowskiej. Drugi próbował zbijać Kartezjusza za pomocą satyry ( Voyage du monde de Descartes). 0 ateizm posądził go później inny jezuita — Hardonin, autor traktatu O zde- maskowanych ateistach (Athei detecti). Poza jezuitami walkę z filozofią Kartezjusza podjęły wydziały teologii i poszczególne zakony. We Francji i w Belgii zwolennikom kartezjanizmu odmawiano prawa nauczania i nie dopuszczano ich do profesury, dokładając wszelkich starań, by nowa filozofia została po prostu przemilczana. 2. Opozycja fideistyczna. Wespół z teologią scholastyczną działała fideistyczna reakcja na kartezjanizm, której twórcą był Franciszek de la Mothe Vayer (1586—1672), a teoretykiem #~ skrajny zarazem irracjonalista Błażej Pascal (1623—1662). De la Mothe wprowadzał w miejsce sceptycyzmu meto- dycznego sceptycyzm rzeczywisty, dochodząc do wniosku, że rozum nie może w ogóle niczego poznawać, jeśli nie przyjdzie mu z pomocą objawienie. Pogląd ten próbował uzasadniać odpowiednimi tekstami dobieranymi z Ewangelii i listów św. Pawła. Podobne, choć jeszcze bardziej skrajne pod tym względem, okazuje się stanowisko Pascala, autora Prowincjalek (Lettres Provinciales) i Myśli (Pensees sur la religion), wroga jezuickiej teologii moralnej. Początkowo Pascal wypowiadał się za metodą matematyczną jako najbardziej skuteczną w poznaniu. Niemniej jednak poznanie takie nie jest jego zdaniem doskonałe, ponieważ matematyka i metoda matematyczna mają swoje granice i nie mogą wyjaśnić nieskończoności, w której żyjemy, ani odpo- 20 Zaiys historii filozofii 305 FILOZOFIA NOWOŻYTNA wiedzieć na nurtujące człowieka problemy moralne. Wiedza rozumowa nie wychodzi poza prawdopodobieństwo i dlatego nie może w sposób pewny i niezawodny roz- wiązać zagadki-życia. Dlatego Pascal sięga do „intuicji serca", mającego „swoje racje, których nie posiada rozum". Człowiek, badając rozumowo przyrodę i wszystko, co takiemu poznaniu dostępne, zdobywa przekonanie, że właściwie nic ule wie, i wraca do tej samej niewiedzy, od której zaczynał (c'est une ignorance savante, qui se connatt). Dlatego, powie Pascal, „nic bardziej zgodnego z rozumem, jak wyparcie się rozumu", (jedynie intuicja serca może zapewnić człowiekowi pełne poznanie, spi owadzie go na drogę wiary i ziobić zeń pokornego chrześcijanina.] Na tym według Pascala zasadza się ostateczny cel życia i działalności człowieka. Wszystko inne nie jest warte trudu. Świat jest nicością, a człowiekowi potrzeba tylko łaski, aby go przysposobić do spraw boskich. Była to skrajna reakcja na nowożytny racjonalizm i chęć zawrócenia, człowieka z drogi rozumu i wiedzy na manowce irracjonalizmu, którego w tej postaci nie znała nawet scholastyka. Po Pascalu skrajny fideizm głosił Piotr Daniel Huet (1630—1721) w swoim Traite philosophiąue de lafaibksse de Vesprit humain. Aby ratować dogmaty, odrzucał wiedzę rozumową Hieronim H i r nhay m (zm. 1679). W Anglii na pograniczu zabobonu stanął w irracjona- lizmie Józef G1 a n v i 11 e (1636—1680). Antyracjonalistyczny fideizm znalazł ostatecznie ujście w mistyce i teozofii Piotra Poiret (1646—1719). II Opozycja naturalistyczna O ile sprzeciw teologiczno-fideistyczny wobec kartezjanizmu wychodził raczej z założeń filozofii scholastycznej, o tyle tak zwana opozycja natuialistyczna, repre- zentowana przez Hobbesa, a przede wszystkim przez Gassendiego, zarzucała Karte- zjuszowi brak konsekwentnie materialistycznego stanowiska w zakresie nauk przy- rodniczych, a zwłaszcza w fizyce i w kosmologii. Niedostatek ten udeizał przede wszystkim Hobbesa, który wiele czerpał z naukowych poglądów Kartezjusza i ubo- lewał, że musi formułować zarzuty pizeciwko jego podstawowym założeniom. Krytykował więc kartezjańską hipotezę myślącego „ja", podważał funkcje poznawcze jasnych i wyraźnych pojęć rozumu, odrzucał kartezjańską teodyceę, wykazując, że teorii wrodzonej człowiekowi idei Boga brak jakiejkolwiek uzasadnionej pod- stawy. Hobbes.nie zgadzał się również z Kartezjuszem co do roli woli w poznaniu, negując jej znaczenie w tym względzie, oraz odrzucał w ogóle możliwość istnienia idei wrodzonych, niezależnych od doświadczenia. Hobbes patrzył na filozofię karte- zjańską ze stanowiska materialistycznego i swoją życzliwą krytyką stosunkowo wcześnie przyczynił się do wyodrębnienia tego, co naukowo wartościowe i cenne, z masy subiektywnych sprzeczności, zawartych w poglądach szanowanego przez siebie twórcy nowych idei. Z tych samych pozycji, tylko gruntowniej, poddał krytyce system kartezjański Piotr Gassendi (1592—1655), przeciwnik filozofii scholastyczno-arystotelesowskiej, filozof-przyrodnik, astronom i profesor matema- 306 REAKCJA NA FILOZOFIĘ KARTEZJAŃSKĄ tyki w College Royal w Paryżu. Gassendi proponowaną przez siebie reformę filozofii oparł na Epikurze i atomistyce. Swój system filozoficzny dzielił na logikę, fizykę i etykę. Logika miała być nauką poprawnego myślenia, opartego na właściwym przedstawianiu zagadnień, trafnym sądzie, ścisłym wyciąganiu wniosków i należytym klasyfikowaniu wiedzy. Pierwszym warunkiem poznania jest według Gassendiego jasność wyobrażeń zmysłowych, z których pochodzi cały materiał poznania. Dopiero na podstawie doznań zmysłowych człowiek może tworzyć pojęcia. Dane zmysłowe są zawsze piawdziwe, błąd powstaje dopiero w osądzie. Nie ma idei wrodzonych, wszystkie idee pochodzą od zmysłów. Fizyka obejmuje nie tylko filozofię przyrody, ale również metafizykę i psychologię. Przedmiotem fizyki jest poznanie wszystkich rzeczy należących do świata przyrody. Świat należy tłumaczyć w sposób czysto mechaniczny, jako złożony z atomów {corpuscula), których podstawową cechą jest nieprzenikliwość. Świat jest całością uporządkowaną, celową i podlegającą określo- nym prawom. Pierwszym motorem kosmosu jest Bóg, jego ośrodkiem zaś człowiek. Etyka jest dla Gassendiego nauką i jednocześnie sztuką albo umiejętnością dobrego i cnotliwego postępowania. Celem życia ziemskiego jest szczęście, rozumiane jako wyzwolenie od cierpień fizycznych i zdobycie spokoju ducha (indolentia corporis et tranęuillitas anitni). Szczęście takie można osiągnąć za pomocą cnoty jako nawyku, który — kierowany rozumem — pomaga człowiekowi zachować należyty umiar (złoty środek) w skłóconych ze sobą namiętnościach. Gassendi, zgadzając się z Karte- zjuszem w podstawowych założeniach przyrodniczych, subtelnie poddaje krytyce jego metodę i metafizyczne przesłania, które zaciemniają całość systemu kaitezjań- skiego i sprowadzają go na manowce. Krytykuje więc podstawowe założenia Karte- zjusza, że poznanie duszy jest bardziej bezpośrednie niż poznanie ciała i że źródłem ruchów w ciałach musi być jedynie zasada niematerialna, chociaż równie dobrze można by założyć i wykazać, że dusza jest także materialna i bezpośrednio związana z ciałem. Bowiem myślenie, które ma być dowodem niematerialności duszy, może być również skutkiem zdolności materialnej i cielesnej i Kartezjusz bynajmniej nie dowodzi, że tak nie jest. Nie ma również żadnych danych, aby rozum oddzielać od wyobrażeń zmysłowych, zwłaszcza że niepodobna, by rozum mógł działać niezależnie od mózgu. I rzeczy zewnętrznych, jak wykazuje doświadczenie, nie poznaje się tylko za pośrednictwem myślowego stwierdzenia własnego istnienia. A zresztą i samo stwierdzenie „istnieję" bynajmniej nie wynika tylko z tego, że „myślę", ale równie dobrze można do niego dojść przez działania i luchy związane z ciałem. („Przecha- dzam się, więc istnieję" może być równie wiarygodne, jak „myślę, więc jestem"). Mówiąc zaś o duszy, że nie jest substancją rozciągłą, wcale się jej nie określa ani nie wskazuje, czym jest. Wreszcie twierdzenie, że swą wiarygodność wiedza zawdzięcza idei Boga, nie odpowiada rzeczywistości i przeczy faktom, ponieważ ateiści, którzy negują samo istnienie Boga, uznają za wiarygodne prawdy matematyczne. Jak widać, zarzuty Gassendiego podważały od podstaw idealistyczną strukturę systemu kartezjańskiego i dążyły do przywrócenia właściwego mu, racjonalistycznego charakteru. Była to więc krytyka. z pozycji materializmu naruralistyczno-mecha- nistycznego, który uzależniał poznanie ludzkie od doświadczenia i wrażeń zmysło- wych. Krytyką kartezjanizmu Hobbes i Gassendi już jednoznacznie zapoczątkowali 307 FILOZOFIA NOWOŻYTNA w historii filozofii nowożytnej ostrą walkę między materializmem i idealizmem, wykazując zasadnicze przeciwieństwa, jakie istnieją między naturalistycznie i empi- rycznie uwarunkowanym materializmem a w metafizyce i spekulacji pogrążonym, oderwanym od rzeczywistości metateoretycznym racjonalizmem. m Pojednawczy nurt spirytualistyczny Obok teologiczno-fideistycznej reakcji, opierającej się na negacji, i reakcji naturalistycznej, krytykującej tkwiące w kartezjanizmie elementy metafizyczno- -idealistyczne, działała grupa krytyków sympatyzujących z Kartezjuszem i pragną- cych rozwijać jego filozofię w duchu religijno-spirytualistycznym. Do ugrupowania tego należeli głównie bardziej p ostępowi teolodzy protestanccy i niektórzy zwolennicy augustynizmu spośród teologów katolickich. Jedni i drudzy skupili się przede wszyst- kim na problemie dualizmu, chcąc przezwyciężyć wprowadzony przez kartezjanizm ontologiczny rozdział między substancją rozciągłą a substancją myślącą, między ciałem i duszą. Stąd wyłoniły się dwa odrębne, choć spokrewnione z sobą nurty filozoficzne: okazjonalizm i cntologizm. 1. Okazjonalizm. Twórcami tego kierunku i jego teoretykami są: wspomniany już Jan Clauberg, Ludwik de la Farge, Gćrauld de Corde- moy (zm. 1684), a przede wszystkim Arnold Geulinx (1625—1669) Według Clauberga połączenie ciała z duszą nie ma uzasadnienia ani w naturze ciała, ani w naturze duszy, lecz wynika z wolnego działania bożego, któremu ciało w ruchu daje okazję do lokowania w nim treści myślowych zawartych w substancji niemate- rialnej. De la Farge nawet oddziaływanie ciała na ciało uzależnia w pewnej mierze od działania bożego. Podobnie czyni Cordemoy. Właściwym twórcą i teoretykiem okazjonalizmu był Arnold Geulinx, profesor z Lowanium, autor komentarza do Principia philosophiae Kartezjusza. Wychodzi on z. założenia, że człowiek wcale nie wie, jak powstaje ruch w jego ciele, i dlatego nie może o nim nic powiedzieć ani nim pokierować. Człowiek jest tylko obserwatorem, a nie twórcą tego, co się w nim dzieje. Podniety powstające w ciele są okazjami {causae occasionales) do pojawiania się w duszy jakichś doznań, a w ciele — jakichś ruchów. Właściwą przyczyną wyo- brażeń powstających w duszy i odpowiednich ruchów w ciele jest Bóg, który je w nich wywołuje „przy okazji" działania jednego ciała na inne. Człowiek sam z siebie nic nie może zdziałać i nie pozostaje mu nic innego, jak bierne wpatrywanie się w dzieło boże i pokorna pogarda dla samego siebie {inspectio et despectio sui). Ideałem Geulinxa jest człowiek oddany Bogu, posłuszny, rzetelnie przestrzegający jego przykazań i pokorny, zgodnie z zasadą: ubi nihil valis, ibi nihil yelis. Człowiek nie poznaje rzeczy jako takich, lecz tylko na zasadzie takich kategorii, jak substancja, jedność, istota i inne, istniejących jedynie w myśli. Dlatego celem poznania jest zdobycie wiedzy o tym, że rzeczy nie są takimi, za jakie je uważamy. Wiedzę o rze- REAKCJA NA FILOZOFIĘ KATEZJAŃSKĄ czach jako takich posiada tylko Bóg. W ten sposób okazjonalizm, odrzucając racjo- nalizm kartezjański, doprowadzał do inaczej tylko formułowanego dualizmu, do skrajnego spirytualizmu i agnostycyzmu. % 2. ODtoiogizm. Nazwa pochodzi od poglądu sformułowanego na gruncie racjonalistycznych założeń Kartezjusza i głoszącego, że pojęcie jako byt myślny zawiera w sobie równocześnie całą sobo-rzeczywistość realną przedmiotu przez nie oznaczonego, ponieważ umysł człowieka jest tylko cząstką umysłu wszechkosmicz- nego, zamykającego w sobie wszystkie idee rzeczy. Twórcą tej teorii był Mikołaj Malebranche (1638—1715), członek kongregacji oratorianów, których zada- niem było opracowywanie naukowych podstaw wiary katolickiej. Swoje poglądy wyłożył w pięciu księgach dzieła De la recherche de la verite, a następnie przystosował do potrzeb religii i etyki katolickiej. Wstępem do ontologizmu był okazjonalizm przejęty od Geulinxa. Przyjmując absolutny dualizm między substancją rozciągłą a substancją myślącą, Malebranche zapytał o pochodzenie naszych idei i pojęć o rzeczach. Nie mogą one, jego zdaniem, pochodzić od zewnętrznego świata material- nego, który jako rozciągły nie ma dostępu do substancji myślącej. Nie mogą również wywodzić się z samej duszy. Dusza nie może ich stwarzać, ponieważ nie może przed- stawić sobie istniejącej poza nią rozciągłości i nie może ich posiadać jako wrodzonych, ponieważ w czystej myśli nie ma miejsca na rozciągłość. Zatem wszystkie pojęcia dusza otrzymuje od Boga przez swego rodzaju uczestnictwo w bożym umyśle. Bóg bowiem zawiera w sobie wszystkie idee rzeczy, zawiera również ludzką duszę, która ma udział w jego powszechnym rozumie, w którym ogląda wszystkie idee. Doświad- czenie jest tylko swego rodzaju okazją, zwracającą człowiekowi uwagę na przedmiot, który odpowiada idei zawartej w umyśle bożym. Przedmiotem poznania nie są więc rzeczy, lecz ich idealne obrazy, istniejące w Bogu. Na pytanie, skąd wiadomo, że rzeczy, które są okazją do poznawania idei, rzeczywiście istnieją, Malebranche odpowiada, że pewność ta pochodzi z prawdomówności bożej, potwierdzonej przez objawienie. Na tej dość dziwnej zasadzie, która miała uspokoić jego katolickie sumienie, ukształtowane na platonizmie i augustynizmie, Malebranche buduje z kolei swoją racjonali styczną teorię poznania, omawia rolę doświadczenia i zajmuje się nawet naukami szczegółowymi, które w myśl założeń oratoriańskich miały „naukowo" podbudować dane wiary katolickiej. Ontologizm więc był jedną z pierw- szych po Tomaszu z Akwinu prób przysposobienia teologii nowożytnych pojęć filozoficznych i wykorzystania dla niej nowych osiągnięć naukowych. Jeśli nawet niektóre osiągnięcia badawcze Malebranche'a miały znaczenie dla rozwoju i postępu wiedzy ludzkiej, to w założeniu chodziło w nich tylko o jedno: osiągnięcia nauki sprowadzać do potwierdzenia objawienia o rzeczach przejawiających odwieczne idee myśli i założeń bożych. Odtąd racjonalizm Kartezjusza i jego dualizm mogły być pożyteczne i dla teologii, ponieważ Malebranche pokazał, jak przemieszczać je na pozycje uteologicznionej przez Augustyna metafizyki neoplatońskiej. Nic dziwnego, że jego filozofia stała się, zwłaszcza w XVIII wieku, poważnym narzę- dziem w zwalczaniu materializmu i niezależnie od rozgorzałych wokół niej sporów, a nawet mimo zakwestionowania pism Malebranche'a przez Kongregację I 309 FILOZOFIA NOWOŻYTNA Indeksu, kościelne i świeckie koła zachowawcze oceniały go jako swego sprzymie- rzeńca. Reakcja na kartezjanizm rozwijała się więc wyraźnie w trzech kierunkach: w kierunku negacji, w kierunku ratowania tkwiących w nim wartości naukowych i racjonalno-filozoficznych oraz w kierunku dokonywania w nim przeobrażeń celem osłabienia jego odniesień racjonalistycznych i przysposobienia go za pomocą przestawień metafizycznych na użytek teologiczny i wyznaniowy. Swego rodzaju odpowiedzią na okazjonalizm i ontologizm był zabarwiony mistyczną metafizyką racjonalistyczną materializm Spinozy i racjonalistyczna monadologia Leibniza, zaś dążenia Hobbesa i Gassendiego znalazły kontynuatorów w racjonalizmie empirycz- no-sensualistycznym i w racjonalizmie naturalistycznym XVIII wieku. Rozdział piąty Racjonalizm monistyczno-metafizyczny Wiele przyczyn historyczno-społecznych złożyło się na to, że racjonalizm kartezjański w swej dedukcyjnej postaci rozwinął się przede wszystkim w Niderlan- dach i w Niemczech, a tylko częściowo we Francji. W Niderlandach powstawało jedno z pierwszych wówczas ognisk walki o wolność sumienia i tolerancję, w Niem- czech wyczerpanych wojnami chłopskimi szukano ugodowego i harmonijnego uporządkowania interesów skłóconych ze sobą klas. W obu krajach nie chodziło o rewolucję, ale o utrwalenie zdobytej przez burżuazję władzy i stworzenie dla niej jakichś ideologicznych podstaw: w Niderlandach — o wyzwolenie się spod wpływów teokracji, w Niemczech (szczególnie doświadczonych walkami religijnymi) — o stworzenie ponadwyznaniowej i wolnej od fanatyzmu religii uniwersalnej. W Ho- landii zaczęła się walka o wyzwolenie człowieka w ogóle, o jego prawo do rozumu, 0 wolne od teologii poznanie rzeczywistości i człowieka, o niezależną moralność 1 wyzwolone z teokracji społeczeństwo. W zubożałych Niemczech szukano ideolo- gicznej jedności dla rozbitego ideowo społeczeństwa, które w idei jakiegoś wspólnego dobra chciało znaleźć spokój. Stąd zarówno w Holandii, jak i w Niemczech pociągał w Kartezjuszu raczej nieco wieloznaczny racjonalizm niż zobowiązujący w jego systemie empiryzm. W obu krajach stawiano na rozum jako źródło siły i niezależności człowieka, na rozumie usiło- wano budować wiedzę o rzeczywistości, poznanie czło- wieka, teorie społeczeństwa i kultury, w rozumie tam- tejsza burżuazja spodziewała się znaleźć siłę i za jej pomocą odnaleźć swoją pozycję społeczną. Stąd zrodził się racjonalizm materialistyczno-monistyczny Spinozy i racjonalizm pluralistyczno- -monadologiczny Leibniza. I Racjonalizm materialistyczno-monistyczny Zadanie, jakie sobie stawiał Spinoza, polegało nie tylko na przezwyciężeniu połowiczności kartezjanizmu i na przeciwstawieniu się próbom podporządkowania go teologii, ale również na wypracowaniu pozytywnej filozofii 311 FILOZOFIA NOWOŻYTNA racjonalistycznej, opartej na autonomii człowieka, na nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkie- go umysłu, na zasadach nauki, na wiedzy o rzeczywistoś- ci świata i przyrody, na niezależnej etyce i swobodnym rozwoju społecznym człowieka. Były to zadania naukowo-filozo- ficzne i zarazem głęboko ideowo-światopoglądowe, których realizacja miała prze- zwyciężyć irracjonalizm, znajdujący niemałe oparcie w ówczesnym społeczeństwie burżuazyjnym dzięki działalności różnych sekt i wyznań religijnych. 1. Życie i twórczość filozoficzna Spinozy. Baruch Spinoza (1632—1677) urodził się w Amsterdamie w rodzinie żydowskiej. Niezwykle zdolny, już w szkole zaczął krytycznie oceniać nauczane tam doktryny talmudystyczne, usuwać się od wiary i praktyk religijnych. Wyklęty w roku 1656 i wykluczony z gminy, przyjął łacińskie symboliczne imię Benedykt i po krótkiej tułaczce osiadł w Hadze. Zarabiał na życie szlifowaniem szkieł, pragnąc w ten sposób zachować niezależność materialną i duchową. Za życia wydał dwa dzieła: Renati Descartesprincipia modo geometrico demonstrata i Tractatus theologico-politicus, w którym dał pierwszą racjonalistyczną krytykę Bibliii żądał wolności religijnej. W roku 1677, tuż po jego śmierci, przyjaciele wydali jego etykę (JEthica ordine geometrico demonstrata) i traktat De emendatione intellectus. 2. Poglądy Spinozy. a. Metoda. Swoje poglądy na konieczność nowej metody w filozofii Spinoza wykłada w traktacie: O poprawie rozumu. Rozróżnia on cztery sposoby zdobywania wiedzy: 1) na podstawie autorytetu, bezkrytycznie, 2) przez doświadczenie na podstawie doznań zmysłowych, 3) przez rozum ze szczególnym uwzględnieniem matematyki i 4) przez intuicję, rozumianą przez Spinozę jako po- znanie racjonalne za pośrednictwem definicji, określającej istotę przedmiotu po- znawczego. Dwa ostatnie sposoby uważał za naukowe i opierając się na nich przyj- mował określone definicje i aksjomaty nie dające się zaprzeczyć, z których wywodził dalsze twierdzenia. Jakkolwiek Spinoza powie, że „tworzone przez nas jasne i wyra- źne pojęcia tak koniecznie wynikają z naszej rozumnej natury, że zdają się absolu- tnie zależeć od ludzkiego rozumu", niemniej jednak metodycznie nie neguje on wartości doświadczenia, byleby tylko było ono tak pełne i doskonałe, aby rzeczywi- ście uprawniało do uogólnień o rzeczach nawet bezpośrednio nie obserwowanych. b. Racjonalizm. Spinoza, przejmując od Kartezjusza racjonalistyczną, opartą na rozumie teorię poznania, równocześnie odrzuca kartezjański subiektywizm. Wy- chodzi nie od stwierdzenia własnego istnienia na podstawie świadomości, lecz od niezależnego od myśli ludzkiej istnienia rzeczywistości zewnętrznej jako substancji. Wiedza nie jest człowiekowi wrodzona i jeśli może on poznawać coś niezależnie od doświadczenia, to dlatego, żejest nierozdzielną częścią świata przyrody. Kryteria prawdy nie zależą u Spinozy od subiektywnego poczucia oczywistości, lecz opierają się na analizie pojęć przyjmowanych w danej gałęzi wiedzy. Dlatego kryteria te będą leżały poza objawieniem i poza indywidualną świadomością podmiotu pozna- 312 RACJONALIZM MON1STYCZNO-METAFIZYCZNY jącego, a znajdą się w obiektywnych właściwościach sądu. W ten sposób Spinoza pojmuje wiedzę jako poznanie analityczne, pragnąc równocześnie przeciwstawić naukę objawieniu i teologii, nie mającym jego zdaniem żadnej wartości teoretyczno- -naukowej. Jego wiara w geometrię była więc równocześnie chęcią kategorycznego zerwania z objawieniem i przyznania rozumowi pełnej autonomii i niezależności poznawczej. c. Monistyczny system Spinozy. Podstawowym założeniem filozofii Spinozy jest pogląd, że porządek idei albo pojęć w pełni odpowiada porządkowi rzeczy i że między tymi dwoma porządkami istnieje bezwzględna tożsamość. Dlatego zakłada istnienie czegoś rzeczywistego, co będzie równocześnie przyczyną wszystkich innych rzeczy i ostateczną przyczyną siebie samego. Tym czymś rzeczywistym jest substancja, czyli to, „co istnieje samo w sobie i jest pojmowane samo przez siebie", czyli, jak powie Spinoza, to, czego „pojęcie nie wymaga pojęcia innej rzeczy5 za pomocą którego musiałoby być utworzone". Istota substancji implikuje zatem równocześnie jej istnie- nie i tym samym substancja jest przyczyną samą dla siebie. Tak rozumiana substancja jest według Spinozy nieskończona, jedyna, niepodzielna i bezwzględnie prosta. W substancji trzeba rozróżnić przymioty, czyli to, „co rozum poznaje z substancji, jako stanowiące jej istotę", i sposoby albo modi, czyli formy, jako coś, „co jest w czymś innym, przez co też jest pojmowane". Substancja jako nieskończona posiada nieskoń- czoną ilość przymiotów, czyli atrybutów, z których poznajemy dwa zasadnicze: rozciągłość i myślenie, świat zewnętrzny i świat wewnętrzny, ciało i duszę. Przymioty te utożsamiają się w substancji, stąd wszystko, co rozciągłe, jest równocześnie myślą, a każda myśl jest zarazem rozciągłością. W ten sposób Spinoza dochodzi do rady- kalnego monizmu, znoszącego kartezjański dualizm, utożsamia bowiem substancję i przyrodę z Bogiem, który w ramach jego założeń jest rozciągły i myślący, a tym samym nie różni się od świata i jest mu immanentny. Zakładając, że „porządek i związek idei jest taki sam, jak porządek i związek rzeczy", Spinoza zwraca się przeciw okazjonalizmowi, odmawiającemu człowiekowi możliwości rozumowego poznania świata, a tym samym negującemu możliwość wiedzy pewnej. Utożsamiając Boga z przyrodą i świat idei ze światem rzeczywistości, Spinoza zwraca człowiekowi jego przyrodzoną zdolność poznawania świata i oddziaływania nań. Dlatego przy- roda musi mieć możność wejścia w kontakt z ludzkim umysłem, który nie jest czymś pozamaterialnym i wyobcowanym z jej świata. Zdolność poznawania jest po prostu przymiotem świata rzeczywistości. Podsta- wą wszechrzeczy wistości i źródłem wszelkiego ruchu jest materia jako podłoże istnie- nia i myślenia. Dlatego jego pojęcie Boga jest pojęciem pozareligijnym i oznacza to samo, co przyroda, chociaż — na skutek teologicznego ujęcia — przesłania ono ma- terialistyczny charakter wywodów Spinozy. Monizmem Spinoza przezwycięża dua- lizm rozciągłości i myślenia, materii i ducha, świata i Boga, a wprowadzając para- lelizm rozciągłości i myślenia w tożsamości substancji, przezwycięża dualizm między podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym. d. Determinizm. Prawa rządzące światem rzeczywistości sprowadza Spinoza do praw mechaniki, praw stałych, koniecznych, obiektywnych, immanentnych rzeczy- wistości. Przyroda nie zna przypadku, ponieważ każda zachodząca w niej zmiana 313 FILOZOFIA NOWOŻYTNA podlega nieuchronnym prawidłowościom i tylko ich nieznajomość nasuwa człowie- kowi myśl o przypadku. Determinizm ten, uzależniający wszystko od poznawalnych, ale nieodwracalnych praw rządzących przyrodą, nie jest jednak fatalizmem, uza- leżniającym koleje świata od jedynej przyczyny transcendentnej. Choć bowiem konieczność rządzi światem, niemniej jednak człowiek może być wolny, jeśli pizystosuje się do biegu wydarzeń i uzna ich nieuchronność. Bowiem „wola jest to jedynie pewien określony modus myślenia, podobnie jak rozum; dlatego też każde pojedyncze chcenie tylko wtedy może istnieć i być zdeterminowane do działania, jeśli zdeterminowane jest inną przyczyną, ta z kolei inną i tak dalej w nieskończoność". e. Teoria poznania. Zagadnienie poznania łączy się u Spinozy bezpośiednio z teorią paralelizmu. Każdyprocesmechaniczny w ciele jesf zarazem procesem duszy. Procesy zachodzące w ciele i będące przedmiotem świadomości, czyli myślenia, po- wstają pod wpływem działania świata zewnętrznego na ciało. Myślenie więc, jako zja- wisko równorzędne do istnienia, jest świadomością czegoś, jako zbioru czy sumy zjawisk zachodzących w ciele. Poznanie zdobyte na drodze mechanicznego parale- lizmu ciała i świadomości jest według Spinozy niedoskonałe i przypadkowe, a przy tym nie wyklucza błędu. Poznanie doskonałe natomiast ma miej- sce wtedy, gdy człowiek, będąc częścią, przyrody, uświa- damia sobie swoje przymioty wspólne z całą przyrodą i w ten sposób poza bezpośrednim doświadczeniem osią- ga znajomość właściwości przynależnych całej rzeczy- wistości. Jest to poznanie „czynne" w przeciwstawieniu do poprzedniego, „biernego", poznanie filozoficzne w przeciwieństwie do poznania doświadczalnego. Jakkolwiek Spinoza bezwzględnie wypowiada się za obiektywnym charakterem po- znania, niemniej jednak posiada ono jeszcze u niego wiele cech metafizycznych, jest statyczne i kontemplacyjne „pod postacią wieczności" — sub specie aeter- nitatis. f. Etyka. Nauka moralna Spinozy jest racjonalistyczna, gdyż przyjmuje możli- wość rozumowego uzasadnienia moralności, jej norm i ocen bez konieczności ucie- kania się do czynników pozaprzyrodzonych. Dobro i zło jest tylko sposobem myśle- nia, gdyż wszystko w naturze jest doskonałe. W zależności od myślenia coś może być dobre dla jednych i złe dla drugich. Szczęście Spinoza sprowadza do poznania, po- nieważ doskonalenie człowieka polega według niego na rozumnym dążeniu do tego, co pożyteczne, i rozumnym unikaniu wszystkiego, co szkodliwe. Środkiem do tego jest cnota, czyli myślenie i poznawanie, ale nie każde, lecz poznawanie konieczności w świecie przyrody. Dzięki takiemu poznaniu człowiek osiąga wolność, gdyż powo- dując się wyłącznie rozumem wyzwala się od uczuciowego stosunku do zdetermino- wanej rzeczywistości. W ten sposób szukanie pożytku współdziała z wolnością, a wolność i swoboda poznania umożliwiają zdobywanie tego, co z natury służy czło- wiekowi do zachowania swego istnienia. Szczęście ludzi będzie więc rezultatem roz- woju ich wiedzy o świecie przyrody. Dlatego Spinoza powie, że „człowiek wolny o niczym nie myśli tak mało, jak o śmierci, a mądrość jego jest rozmyślaniem nie o śmierci, lecz o życiu" W etyce Spinozy człowiek jest sam dla siebie źródłem ocen 314 RACJONALIZM MON1STYCZNO-METAHZYCZNY moralnych i sam dla siebie celem moralnym, ponieważ jedynie w stosunku do czło- wieka coś może być uznawane za dobre lub złe. g. Teoria prawa i państwa. W swojej teorii prawa i państwa Spinoza nawiązuje do Hobbesa, kiedy twierdzi, że „prawo każdego rozciąga się tak daleko, jak jego siła". Z prawa natury człowiekowi wolno wszystko, co uważa dla siebie za pożyteczne. Dla pohamowania jednak namiętności i przeciwstawienia się powodowanym przez nie krzywdom, ludzie rezygnują przynajmniej z części przynależnego im prawa i tworzą państwo, którego celem jest zachowanie porządku. Potępiając monarchię i ustrój arystokratyczny, Spinoza wypowiada się za demokracją, której władzy pod- lega wszystko, nie wyłączając religii i instytucji wyznaniowych. 3. Znaczenie filozofa Spinozy. System filozoficzny stworzony przez Spinozę ma dwojaki charakter: będąc systemem najbardziej radykalnie materialistycznym, jak na ówczesne czasy, ma w sobie równocześnie coś z mistycznej metafizyki. Materia- listyczny monizm i mechanistyczny determinizm przyznają człowiekowi absolutną autonomię w świecie przyrody, zwracają mu pełne zaufanie do rozumu, przyznają mu ?prawo moralnego samostanowienia i przywracają suwerenność społeczną, ale równo- cześnie zsubiektyzowanie istnienia i niedostrzeganie możliwości oddziaływania czło- wieka na świat przyrody stwarzają podstawy do idealistycznej interpretacji tej filozofii i wskazują na uleganie niektórym, tradycyjnym założeniom metafizycznym. Niemniej jednak był to system, który mimo sprzeciwów, potępień, a nawet prób zafałszowania, wywarł niezwykle silny wpływ na dalszy rozwój filozofii materialistycznej i jest I jednym z tych kierunków, do których niejednokrotnie nawiązuje również filozofia marksistowska. II Racjonalizm pluralistyczno-monadologiczny Odmienną od monistycznego racjonalizmu Spinozy próbą przezwyciężenia dualizmu kartezjańskiego był idealistyczny racjonalizm Leibniza. Leibniz rezygnuje z kartezjańskiej teorii substancji, starając się znaleźć dla niej takie określenie, które nie zagrażałoby ani podmiotowemu myśleniu, ani też przedmiotowej substancjalności rzeczy, a zarazem pomagałoby znieść przeciwstawność między ciałem i duszą. Dla- tego Leibniz chce zmienić podstawowe założenia filozofii kartezjańskiej, usiłując znaleźć takie praelementy albo zasady dla teorii poznania, jakich fizycy i przyrodnicy doszukali się dla wytłumaczenia wewnętrznej natury rzeczy. Z tych pierwszych zasad spodziewał się wydedukować za pomocą logiki i matematyki prawdy pochodne i nimi wytłumaczyć świat. Było to więc szukanie kompromisu między wiedzą aprio- ryczną, teologią i empiryzmem. * 1. ŻycieitwórczośćLeibniza. Go ttfrie d Wilhelm Leibniz (1646— 1716) urodził się w Lipsku jako syn profesora etyki. W Lipsku też zapoznał się z filo- zofią Arystotelesa, neoplatonizmem, scholastyką i poglądami Kartezjusza. Studiując 315 FILOZOFIA NOWOŻYTNA kolejno w Jenie i Altdorf, zajmował się prawem, matematyką, historią i teologią. Od roku 1667 pracował niemal bez przerwy w służbie dyplomatycznej, nie zarzucając jednak prac naukowych i filozoficznych. Wyjechawszy w roku 1672 do Paryża, za- poznał się z filozofią francuską. W okresie podróży po Europie nawiązywał kontakty umysłowe z wieloma znakomitymi ludźmi. W tym czasie opracowywał również swoje traktaty filozoficzne, wśród których należy wymienić: napisane w 17. roku życia De principio individui, następnie Meditationes de cognitione, yeritate et ideis, De arte combinatoria, Discours de metaphysiąue, Systeme nouveau de la naturę, Nouveaux essais sur Ventendement humain, Theodicee, Monadblogie, opublikowaną w 1714 roku. Pisał głównie po łacinie i po francusku. Ważnym źródłem filozoficznym jest jego korespondencja (15 tys. listów w bibliotece w Hannowerze). Leibniz był również matematykiem i filologiem. 2. Poglądy filozoficzne, a. Substancja. Kartezjańskie pojęcie substancji implikuje zdaniem Leibniza jej podzielność, która jednak nie może iść w nieskończoność. Muszą więc istnieć nie tylko substancje złożone, ale i proste. Z racji swojej niepo- dzielności owe substancje proste nie mogą być rozciągłe. Tymi substancjami nie może być coś materialnego, ponieważ wszystko, co materialne, jest podzielne, wobec tego musi nimi być coś formalnego, coś w rodzaju punktu albo arystotelesowskiej entełechii, „punktu metafizycznego", co Leibniz nazwie za Giordanem Bruno „mo- nadą". Każde ciało jest połączeniem monad, z których każda bytuje autonomicznie. b. Bliższe określenie monady. Przyjmując za Kartezjuszem, że każda substancja nierozciągła jest myśląca, Leibniz zakłada, że każda monada jako substancja prosta jest duchowa i myśląca. Jest ona obdarzona siłą, która zapewnia jej zdolność ruchu i działania, niezależnie od bodźców zewnętrznych. Taką silą immanentną monadom jest zdolność poznawania i pożądania. Dzięki poznaniu każda monada odzwierciedla w sobie cały wszechświat, a odzwierciedlanie to ustawicznie w sobie podtrzymuje dzięki pożądaniu. Jednak każda monada, będąca zamkniętą w sobie indywidualnością, odzwierciedla wszechświat na swój własny sposób, ukazując to z niego, co sama zeń przyjmuje. c. Hierarchia monad. Możliwości poznawcze poszczególnych monad są różne. W oparciu o nie Leibniz ustala hierarchię monad, w której kryterium zaszeregowania stanowi stopień ich wewnętiznej doskonałości. Na stopniu najniższym znajdują się monady „nagie", tworzące ciała nieorganiczne o minimalnych możliwościach pozna- nia i pożądania. Na nieco wyższym znajdują się monady roślinne, w których ledwie się tlą zdolności percepcyjne. Trzeci stopień zajmują monady zwierząt, mających już pewną świadomość doznań, pamięć oraz obdarzonych jakąś zdolnością kojarzenia swoich doznań. Monady ludzi zajmują kolejny stopień, posiadając już nie tylko zmysły, ale i umysł zdolny do logicznego myślenia i rozumienia prawidłowości rzeczy. Ponad wszystkimi monadami znajduje się monada najwyższa, dysponująca pełnią poznania i doskonałą wiedzą o wszechistnieniu. Hierarchia ta opiera się u Leibniza na założeniu istnienia monad obwodowych, czyli takich, które tworzą ciało, i monad ośrodkowych albo centralnych, tworzących duszę roślin, zwierząt i ludzi. Dusza więc oznacza monadę docelową i sprawczą. Wszystkie monady centralne hierar- 316 RACJONALIZM MONISTYCZNO-METAFTZYCZNY chicznie podążają do monady ostatecznie centralnej, duch szuka ducha, natomiast świat przyrody jako zespół monad obwodowych jest wielkim mechanizmem kosmi- cznym, kierowanym przez Boga jako kosmicznego technika. Jest to nowe uzasad- nienie hierarchii społecznego systemu feudalnego w Niemczech jako państwa bożego, w którym Bóg nie tylko rządzi zgodnie z teorią państwa bożego św. Augustyna, ale także zgodnie z wymaganiami nowej mechaniki. d. „Harmonia wprzód ustanowiona". Stanowiąc zamknięte w sobie całości, monady nie mogą na siebie oddziaływać, będąc dla siebie nieprzenikliwe. „Dusza nie posiada okien". Odrzucając okazjonalizm i nie widząc możliwości oddziaływania zewnątrzprzyczynowego, Leibniz zakłada, że na początku swego istnienia wszystkie monady zostały przez monadę absolutnie centralną postawione w stan bezwzględnej „harmonii wprzód ustanowionej" i dlatego cały wszechświat podlega stałemu i nie- zmiennemu porządkowi, opartemu na stałej prawidłowości wszechkosmicznej. W tym porządku absolutnej harmonii każda monada jest zdeterminowana, choć — jako sama w sobie nie podlegająca wpływom zewnętrznym — jest jednocześnie wolna w stosunku do otaczającego ją świata. W sferze wprzód ustanowionej harmonii monada absolutnie centralna pozostawia miejsce na wolność w zakresie działania wewnętrznego, dzięki czemu człowiek może działać, kierując się tym, co uważa za najlepsze, e. Teoria poznania. Na skutek wprzód ustanowionej harmonii każda monada odbija w sobie wszystko, co dzieje się we wszechświecie. Dlatego człowiek, badając własną duszę jako monadę ośrodkową, może w niej i poprzez nią poznawać rzeczy występujące we wszechświecie, w którym wszystko jest strukturalnie powiązane. Poznawcze treści zmysłowe i umysłowe są wobec tego produktem duszy jako monady, ale produktem opartym na powszechnej zgodności między subiektywnymi spostrze- żeniami a światem zewnętrznym, ponieważ każda monada działa w powiązaniu z wszystkimi innymi. Poznanie ma więc według Leibniza wartość obiektywną, cho- ciaż dusza jest predestynowana do kształtowania idei i zasad logicznych. Na pod- stawie analizy pojęcia można poznawać wszystkie tkwiące w nim treści, bez uciekania się do doświadczenia. Takie ujęcie wiedzy analitycznej stało się jednym ze źródeł późniejszego neopozytywizmu. f. Optymizm religijny. Bóg jako monada absolutnie centralna, dobro dążące do urzeczywistnienia najwyższego dobra, stwarzając świat wybrał i zrealizował naj- lepszy i najdoskonalszy z możliwych. Zło wynikające z niedoskonałości innych mo- nad-stworzeń również należy do tego najlepszego świata. Związane z tą niedosko- nałością zło fizyczne, np. cierpienie, służy tylko do lepszego uwydatnienia dobra. Zło moralne zaś dopuszcza Bóg tylko po to, by ukazać większą godność i wartość ludzkiej wolności. Zresztą w świecie, jako w harmonijnie zorganizowanym państwie bożym, „wszystko kończy się dobrze dla dobrych, a źle dla złych". 3. Znaczenie filozofii Leibniza. Słusznie pisze L. Kołakowski, że Leibniz stwo- rzył doktrynę, która „miała na celu godzić, jednoczyć i harmonizować wszystko: katolicyzm i reformację, jezuityzm i luteranizm, wiarę i naukę, mechanicyzm i celo- wość, determinizm i wolną wolę, wolną wolę i fatalizm, zasadę monarchiczną i za- 317 FILOZOFIA NOWOŻYTNA sadę książęcą. Jego filozofia jest pomyślana właściwie jako próba stworzenia jakiejś religii uniwersalnej, będącej zarazem obroną religii i jednoczącej wszystkie sprzeczne żywioły ideologiczne tej epoki". Równocześnie Leibniz ma duże zasługi w naukach przyrodniczych i matematycznych, w których jego dialektyczne rozumienie przyrody nie było bez znaczenia. Na szczególną uwagę zasługują i specjalnego omówienia w historii nauki wymagają jego osiągnięcia matematyczne, badania lingwistyczne i dociekania w zakresie logiki. Z filozoficznego punktu widzenia Leibniz opowiedział się przeciw materialistycznemu- monizmowi Spinozy, dając spirytualistyczny i teolo- giczny pogląd na świat. Była to swego rodzaju sformalizowana metafizyka zbliżona do neopłatońskiej wizji rzeczywistości i nic dziwnego, że znalazła później wzięcie w idealizmie niemieckim. Racjonalizm monistyczno-metafizyczny był reakcją na scholastykę i pióby jej ożywienia za pomocą teologicznych przysposobień nowych osiągnięć naukowych i filozoficznych, czemu swoisty wyraz dawał okazjonalizm i ontologizm. Jego sła- bością było pośrednie, a nawet bezpośrednie nawracanie do założeń metafizycznych, nie zawsze pełne docenianie doświadczenia, stawianie na wiedzę analityczną i pomi- janie obiektywnych wartości nauki. Natomiast dużą jego zasługę stanowiło wyelimi- nowanie czynników pozaracjonalnych z filozofii, pomijanie objawienia, uznanie prawa jednostkowego rozumu do poznania i.wiedzy i przyznanie mu roli czynnika decydującego o prawdzie lub fałszu. Równocześnie racjonalizm ten, choć w sposób niejednolity, inaczej u Spinozy, a inaczej u Leibniza, wyraźnie laicyzował ideologię ówczesnej burżuazji i przynajmniej w pewnej mierze uniezależniał życie moralne od czynników pozaprzyrodzonych, a częściowo i wyznaniowych. W racjonalizmie tym tkwią idee i założenia człowieka i społeczeństwa oświeconego, przeciwstawiającego się wszelkim roszczeniom w stosunku do człowieka ze strony instytucjonalizmów wyznaniowych. Racjonalizm ten wreszcie był dalszym, choć nie zawsze konsekwen- tnym, krokiem w historii nowożytnego kształtowania się materialistycznego i nauko- wego poglądu na świat i życie ludzkie. Rozdział szósty Racjonalizm empiryczno-sensuaiistyczny Postawa umysłowa zapoczątkowana przez Kartezjusza, a rozwinięta i ugrunto- wana przez Spinozę i Leibniza radykalnie zmieniała europejską umysłowość końca XVII i początków XVIII wieku. Założeniem, z którego wychodził ówczesny człowiek i na którym chciał budować swoje życie społeczne, kulturalne i religijne, stawało się przekonanie o nieograniczonych możliwościach oraz niezależności rozumu i nauki. Z tym wiązał się sprzeciw wobec tradycjonalizmu, negacja autorytetów i wiedzy poza- rozumowej, podporządkowanie rozumowi religii i niezależnej od objawienia, na przesłankach racjonalnych kształtowanej moralności. Myślą przewodnią ówczesnego człowieka stała się wiara w niczym nie hamowany postęp, mający się wywodzić z poznania wszystkiego, co pozwalałoby człowiekowi skuteczniej opanowywać przy- rodę, zdobywać znajomość praw rządzących jego życiem indywidualnym i społe- cznym, przyswajać sobie umiejętności nowego wychowywania człowieka i nowych metod organizowania życia gospodarczego. Nauka i filozofia nabierały pryncypial- nego znaczenia, doświadczenia dobywane ze świata zewnętrznego nieodwołalnie odrzucały możliwość innych źródeł ludzkiej wiedzy. Nauka i filozofia przyjmowały na siebie rolę jedynego i wyłącznego kierownika ludzkiego życia i postępowania, a tym samym przestawały być domeną jedynie wąskiej elity intelektualnej, nabie- rając charakteru bardziej masowego w ówczesnym tego słowa znaczeniu i stając się niejako obowiązkiem człowieka oświeconego. Kształtowała się nowa atmosfera umysłowa, społeczna, kulturalna i moralna pod nazwą oświecenia, atmosfera, którą Kant nazwie później „wyzwalaniem się ludzkości w kierunku pełnej dojrza- łości" i która przejawia się tu w racjonalistyczno-empirycznych założeniach teorio- poznawczych i moralnych, w autonomizmie humanistyczno-ideologicznym i libera- lizmie gospodarczo-politycznym. Nurt ten znalazł szczególnie dogodne warunki w rozwijającej się, prężnej burżuazji angielskiej, która do realizacji swych dążeń klasowych, społeczno-gospodarczych i politycznych potrzebowała stale pogłębianej wiedzy i filozofii, aby utrzymać swe pozycje i ugruntować swoje zdobycze gospodarcze i społeczne. Faktycznymi twórcami tego nowego nurtu, który z Anglii przenosił się na inne kraje Europy, byli: Locke, Berkeley i Hume, z których pierwszy stworzył racjonalizm empiryczny, drugi — idealistyczno-subiektywny, trzeci zaś — kierunek pośredni między Locke'em i Beikeleyem, mianowicie racjonalistyczny empiryzm sceptyczny. FILOZOFIA NOWOŻYTNA Racjonalizm empiryczny Locke'a Nawiązując do tradycji F. Bacona i Hobbesa, racjonalizm angielski, przejąwszy od Kartezjusza jego założenia naukowo-badawcze i przeniósłszy je na grunt doświad- czenia, przekształcił się w racjonalizm empiryczny. Przyznając rozumowi możność wartościowania wiedzy, empiryzm odmawiał mu równocześnie samoaktywnej zdol- ności do jej tworzenia i wzbogacania niezależnie od doświadczenia. Odrzucał też wszelki irracjonalizm, opierając się tylko i wyłącznie na zasadach rozumowych, które miały pojednać człowieka z otaczającą go rzeczywistością. Empirystą, który kontynu- ując przyrodnicze tradycje oksfordzkie, wzbogacił je, pogłębił i twórczo rozwinął, był Locke. 1. Życie i twórczość filozoficzna. J o h n Locke (1632—1704) urodził siew Wrington, studiował w Oxfordzie, gdzie zniechęcił się do scholastyki i teologii, odda- jąc się naukom przyrodniczym i medycynie. W tym czasie zapoznał się również z poglą- dami Kartezjusza. Duży wpływ na rozwój intelektualny Locke'a wywarły kontakty z fi- zykiem i chemikiem Robertem Boylem. Od roku 1665 do 1688pełnił różne funkcje urzędnicze, zajmował się polityką i podróżował po Niemczech, Francji i Holandii. Wróciwszy do Anglii, rozpoczął ożywioną działalność pisarską. Jego główne dzieło nosi tytuł Essay Concerning Human Understanding. Rozpoczął je w roku 1670, wydał dopiero w roku 1690. Z innych pism należy wymienić listy o tolerancji, traktat filo- zoficzno-społeczny Two Treatises of Governement, rozważania pedagogiczne zawarte w Some Thoughts Concerning Education i poglądy na filozofię religii, wyłożone w Reasonableness of Christianity. 2. Poglądy, a. Koncepcja i metoda filozofii. Filozofia Locke'a przyjmowała za cel swych dociekań zbadanie źródła, pewności i granic ludzkiego poznania ora? j podstaw i stopni wierzeń, mniemań i przeświadczeń. Locke nie chce się zajmować naturą rzeczy ani „fizyką duszy", nie zamierza badać ich istoty, lecz pragnie „r o z w a- żyć zdolności poznawcze człowieka w zastosowaniu do przedmiotów, z którymi mają do czynieni a", „m etodą hi-j storyczną wyjaśnić, jakimi diogami nasz umysł docho-1 dzi do tego, że zdobywa te pojęcia o rzeczach, jakiej posiadamy" i ustalić kryterium pewności ludzkiego po- znania. Metoda, która powinna umożliwić rozwiązanie tych zagadnień, obej- muje trzy założenia: 1) badanie pochodzenia tych idei i pojęć, które człowiek obserwuje we własnym umyśle, oraz dróg, na jakich je otrzymuje; 2) wskazanie na wiedzę jaką człowiek dzięki tym ideom posiada, a także na jej pewność, oczy-J wistośći rozległość; 3) badanie istoty oraz podstaw wierzeń lub mniemań, czyli ta- kich poglądów, co do których prawdziwości nie posiada się wiedzy pewnej. 320 RACJONALIZM EMPBRYCZNO^ENSUALJSTYCZNY b. Znaczenie wyrazu „idea". Przez wyraz „idea" Locke rozumie wszelką rzecz będącą przedmiotem myśli, a więc pojęcie, gatunek i to wszystko, „czym umysł może się zajmować, gdy myśli". Idee są zdaniem Locke'a zawsze obecne w umyśle ludzkim, w świadomości, „słowa zaś i uczynki innych ludzi świadczą, że są one także w umysłach cudzych". Idea zatem to tyle, co przedmiot myśli. c. Idee nie są wrodzone. Głównym argumentem Locke'a przeciw wrodzoności idei i zasad ogólnych jest ich brak u dzieci, idiotów i sporego odłamu ludzkości, z czego wynika, że nie są one powszechne i nie można uważać, by były „wyryte" we wszystkich umysłach, gdy brak ich tam, gdzie to, co wrodzone, musiałoby występo- wać ze szczególną siłą. Odnosi się to nie tylko do ogólnych zasad teoretycznych, ale również do ogólnych zasad praktycznych, czyli moralnych. Gdyby takie idee i zasady powszechne istniały, wnioskuje Locke, to „wszyscy ludzie musieliby je znać, bo inaczej istnienie ich byłoby bezcelowe; skoro zaś nie są one znane wszystkim ludziom, a ludzie nie potrafią ich odróżnić od innych prawd nabytych, to możemy zasadnie wyprowadzić wniosek, że takich zasad wrodzonych nie ma". d. Pochodzenie idei. Umysł jest czystą kartą, nie zapisaną żadnymi znakami. Wszystkie obrazy, wyobrażenia, w ogóle cały materiał dla rozumu i wiedzy bierze się w umyśle z doświadczenia. Stąd też dwa źródła pozna- nia: obserwacja rzeczy zewnętrznych i obserwacja wewnętrznych stanów duchowych. Idee, które zależą całkowicie od zmysłów i dochodzą do umysłu za ich pośredni- ctwem, Locke nazywa wrażeniami zmysłowymi. Idee pochodzące z obserwacji są ideami /postrzegania, myślenia, wątpienia, wierzenia, rozumowania, poznawania, chcenia i wszystkich pozostałych czynności naszego umysłu. Są to doświadczenia zmysłu wewnętrznego, nazywane przez Locke'a refleksjami, ponieważ w nich umysł zwraca się ku sobie samemu przez ogląd własnych czynności. Wszystkie idee zatem, jak również wszystkie czucia, pochodzą albo z wrażeń zmysłowych, albo z refleksji. e. Idee jako przedmiot poznania. Punktem wyjścia do poznania jest zawsze jakaś rzecz albo jakieś zjawisko, lecz nie jako rzecz, ale jako idea rzeczy, a więc wrażenie zmysłowe, doświadczenie, wyobrażenie, a nawet pojęcie abstrakcyjne. Idee, jako wrażeniowe obrazy rzeczy, opierają się albo na wlasnos'ciach stale i obiektywnie przysługujących rzeczom i mogących być postrzeganymi przez różne zmysły, albo pochodzą z oddziaływania rzeczy i ich własności obiektywnych na podmiot, a wtedy są subiektywne i podlegają percepcji jednego zmysłu. Pierwsze są własnoś- ciami pierwotnymi (wielkość, rozciągłość, kształt, ruch, położenie), dru- gie — wtórnymi (barwy, dźwięki, smaki, wonie). Przedmiotem poznania są idee w obu tych ujęciach. f. Podział idei. Idee pochodzące z doświadczenia zewnętrznego albo wewnę- trznego stają się z kolei przedmiotem rozumu i tu Locke dzieli je na proste, złożone i ogólne. Idee proste to całkowite i bezpośrednie percepcje cech po- łączonych i związanych w rzeczy; przedstawiają one zjawisko jednolite czy wyobra- żenie w duszy, którego nie można rozłożyć na idee odrębne. Idee te są materiałem podstawowym ludzkiego poznania. Umysł zaopatrzony w takie idee proste może je powtarzać, porównywać i łączyć, tworząc w ten sposób idee nowe, nazywane przez Locke'a złożonymi. Idee proste można nabywać albo za pośrednictwem jednego zmy- 21 Zaryj historii filozofii 321 FILOZOFIA NOWOŻYTNA słu (masywność, światło), albo za pośrednictwem kilku (przestrzeń, czas, ruch), albo wyłącznie za pośrednictwem refleksji (myślenie, chcenie), albo też łącznie — przez doznania zmysłowe i refleksję (przyjemność, zdolność, istnienie, jedność). Idee zło- żone tworzy człowiek dowolnie na podstawie idei zdobytych przez zmysły lub przez refleksję. Idee te Locke sprowadza do trzech klas: 1) modi, czyli sposoby, 2) sub- stancje, 3) stosunki. Modi to takie idee złożone, które „nie mieszczą w sobie założenia, iżby istniały samodzielnie, lecz które uważa się za zależne od substancji bądź za ich własność" (trójkąt, wdzięczność). Modi są proste, jeśli zawierają się w granicach jednej tylko idei prostej (tuzin, kopa), albo mieszane, jeśli są utworzone z idei prostych różnego rodzaju (piękno, kradzież). Idee substancji są połączeniami takich idei prostych, które przedstawiają określone rzeczy, istniejące samodzielnie (ołów, czło- wiek). Ideami substancji są według Locke'a albo idee substancji jednostkowych i istniejących oddzielnie (idea człowieka, owcy), albo idee substancji wyrażających jakąś zbiorowość (wojsko, stado). Wreszcie idee stosunku to idee złożone, wynika- jące z rozważania i porównywania jednej idei z inną (mąż, żona, ojciec, syn). Wśród idei złożonych z modi prostych szczególne znaczenie przypisuje Locke przestrzeni i czasowi, które niekiedy określa jako rozciągłość i trwanie. Każda odległość jest modyfikacją przestrzeni. Stąd też pochodzą takie idee, jak bezmiar, kształt i miejsce jako idea względnego położenia rzeczy. Na ideę trwania, czyli czasu, składają się według Locke'a odległości albo długości, których ideę otrzymuje człowiek nie dzięki trwałym częściom przestrzeni, lecz dzięki płynnym, nieustannie przemijającym częś- ciom, następującym po sobie i oznaczanym jako godziny, dni, lata, czas i wieczność. Idea czasu i wieczności pochodzi z doznania zmysłowego i refleksji. Drugim zagadnie- niem obok przestrzeni i czasu, które Locke omawia szczególnie krytycznie, jest problem idei złożonych substancji. Idea substancji powstaje z obserwacji" fakt ów, w których pewna liczba idei prostych występuje stale razem. Wówczas wyobrażamy sobie, że istnieje jakieś podłoże (substratum), w którym znajdują one oparcie i z któ- rego pochodzą, i to podłoże zwykliśmy nazywać substancją (to, co coś innego pod- trzymuje). Według Locke'a nie istnieje jasna idea substancji i dlatego urabiamy sobie jej pojęcie jako czegoś bliżej nie określonego, czegoś, w czym tkwią bądź cechy zmy- słowe, bądź też myślenie, poznanie czy wątpienie. Substancja zatem jest wytworem umysłu, na który składają się idee pierwot- nych cech rzeczy, zmysłowe cechy wtórne i zdolności wywoływania albo doznawania zmian cech pierwotnych. Omawiając idee stosunku Locke poddaje krytyce zagadnienie przyczyn owości. Kiedy człowiek poznaje zmysłowo otaczającą go rzeczywistość i widzi jej nieustanną zmienność, narzuca mu się spostrzeżenie, że różne rzeczy nagle powstają oraz że zawdzięczają swoje istnienie jakiemuś działaniu czegoś bytującego poza nimi. Temu, co pewną prostą lub złożoną ideę wywołuje, dajemy ogól- ną nazwę przyczyny; to zaś, co jest wywoływane, nazywa- my skutkiem. W rzeczywistości zaś wszystkie te stosunki spiowadzają się według Locke'a do idei, które pochodzą z doznań zmysłowych i refleksji. To samo należy powiedzieć o tożsamości i różnicy, o stosunkach społecznych i moralnych. Wszystkie posiadane przez człowieka idee i pojęcia 322 RACJONALIZM EMPmYCZNO-SENSUALISTYCZNY wywodzą się z doświadczenia zmysłowego i nie ma w umy- śle nic, czego przedtem nie byłoby w zmyśle. W ten sposób Locke zaprzecza możliwości istnienia idei wrodzonych i stwierdza, że jedynie zewnę- trzna rzeczywistość jest dla człowieka źródłem poznania i jako taka tylko jest pozna- walna. 1 g. Teoria poznania i wiedzy. Przyjmując, że przedmiotem umysłu są zawsze idee, Locke określa poznanie jako postrzeganie „związku i zgo- dności albo niezgodności i przeciwieństwa między na- szymi ideami". Owa zgodność albo niezgodność sprowadza się do czterech przypadków: 1) tożsamości albo różnicy (postrzeganie i stwierdzanie, że każda idea jest zgodna sama z sobą i jedna nie jest drugą), 2) stosunku (zgodność albo niezgo- dność względna), 3) współistnienia albo związków koniecznych (ogniotrwałość złota związana z jego barwą, ciężarem, topliwością itp. jako ideami składającymi się na coś, co nazywamy „złotem") i 4) istnienia rzeczywistego. Wiedza wynikająca z ta- kiego poznania może być aktualna (wejrzenie umysłu w zgodność albo niezgodność jakichś idei) albo nabyta (wiedza, która stała się nawykiem). Poznanie wiodące do takiej wiedzy jest trojakie: 1) intuicyjne, czyli bezpośrednie (umysł postrzega prawdę tak, jak oko postrzega światło — przez to, że zwraca się ku niemu), 2) demonstra- tywne, wnioskujące, czyli pośrednie (szukanie racji przez rozumowanie) i 3) zmysłowe (poczucie rzeczywistości uwalniające człowieka od wszelkiego wątpienia). Jeśli cho- dzi o zakres, to wiedza ludzka nie może wyjść poza idee lub postrzeżenia ich zgod- ności bądź niezgodności. Wiedza intuicyjna nie może się rozciągać na wszystkie nasze idee i na wszystko, co byśmy o nich wiedzieli, i tak samo poznanie rozumowe nie może ogarnąć całego obrazu naszych idei. A ponieważ poznanie zmysłowe nie sięga dalej niż istnienie rzeczy aktualnie przez nas postrzeganych, więc i ono także jest ograniczone i to bardziej niż poprzednio wymienione rodzaje poznania. Czło- wiek nie może również udowodnić niematerialności duszy, ponieważ nie jest wyklu- czone, że i istota materialna może myśleć. Z powyższego wynika, że poznanie ludzkie może się stale doskonalić i zdobywać coraz to nowe prawdy. Locke rozróżnia dwa rodzaje prawd polegających na łączeniu albo rozdzielaniu znaków wzdaniu: werbalną, czyli nominalną (polegającą na łączeniu lub dzieleniu znaków, niezależnie od tego, czy oznaczone przez nie idee posiadają realne istnienie), i realną (kiedy łączonym znakom odpowiadają istniejące w naturze idee). W zależności od środków — su- biektywnych i obiektywnych — może wzrastać prawda i pewność ludzkiego poznania i poszerzać się zakres ludzkiej wiedzy. Postęp wiedzy bowiem dokonuje się przez ustawiczne porównywanie ze sobą idei jasnych i wyraźnych, a nie dzięki wrodzonym (praecognita) pewnikom ogólnym, które są zasadami niepewnymi i opartymi na śle- pym uznaniu. h. Podział nauk. Opierając się na swej teorii poznania Locke dzieli nauki na trzy działy: 1) fizyka, czyli filozofia naturalna (wiedza o rzeczach materialnych i ducho- wych, ich strukturze, własnościach i działaniu), 2) filozofia moralna, etyka, czyli nauka praktyczna i 3) semiotyka, czyli logika (nauka o znakach, którymi umysł się posługuje, chcąc rzeczy zrozumieć albo przekazać innym swoją o nich wiedzę). 323 FILOZOFIA NOWOŻYTNA 3. Znaczenie filozofii Locke'a. Jest ono dwojakie: teoretyczno-praktyczne i ideo- logiczne . Locke jako pierwszy czyni samo poznanie przed- miotem filozofii, krytycznie omawia jego podstawy, tworząc w ten sposób nową, gnozcologiczną dziedzinę filozofii. Wyprowadzając poznanie z doświadczenia i doświadczeniem je ogra- niczając, staje się twórcą nowożytnego empiryzmu. Był to jednak enipiryzm, który zakładając istnienie i poznawalność obiektywnej rzeczywistości jednocześnie za przedmiot poznania przyjmował subiektywne treści wrażeń, a obalając kartezjański racjonalizm i przychylając się w stronę materialistycznego pojmowania i poznawania świata rzeczywistości tworzył zarazem przesłanki dla idealizmu subiektywnego. Gnozeologia Locke'a miała duże znaczenie praktyczne. Jego empiryzm poznawczy znajdował zastosowanie w empiryzmie mo- ralnym, którego wyrazem miał być utylitaryzm. Jedynym kryterium dobra i zła moralnego, cnoty i występku jest opinia ludzka. Zgodność z nią daje człowiekowi dobro, zapewnia mu nagrodę i szczęście, niezgodność niesie z sobą zło, karę i ból. Ostatecznym i najwyższym kryterium wszelkiego prawa jest rozum. Na rozumie i umowie społecznej spoczywa również porządek społeczny, w którym ogół — przez swoich przedstawicieli — jest rzecznikiem prawodawstwa i władzy. Jeśli upoważniony przez ogół wykonawca władzy nadużywa jej, ogół może go tej władzy pozbawić. Ideologicznie Locke, mimo pozorów niekonsekwencji, zrywa z metafizycznym poglądem na świat i życie. Poddając objawienie kryteriom rozumu, jest zwolennikiem bez- względnej tolerancji i wierzy w moc wykształcenia i wychowania. W tym też duchu formułował swoje poglądy pedagogiczne, oparte na zasadzie, że zdrowie ciała za- pewnia zdrowie ducha. Celem wychowania według niego miało być wykształcenie w jednostce takich cech, które by jej zapewniały życie zgodne z prawdą i tworzyły w rezultacie człowieka z charakterem. Dlatego Locke tak silnie teoretycznie i wy- chowawczo oddziałał na cały XVIII wiek i stąd też słusznie uchodzi za twórcę euro- pejskiego oświecenia. II Racjonalizm idealistyczno-subiektywny Berkeleya Na przesłaniach racjonalistycziiego empiryzmu Locke'a i w oparciu o mecha- nistyczną koncepcję nauki i filozofii, a zarazem w bezwzględnej opozycji do mate- rializmu, jaki przynajmniej pośrednio wynikał z empiryczno-sensualistycznej kon- cepcji poznania, powstała idealistyczno-empiryczna filozofia Berkeleya. Była to reakcja angielskiego teologa na racjonaiistyczne wolnomyślicielstwo, wynikająca z chęci nie tylko pogodzenia, ale i swoistego podporządkowania religii podstawowych założeń niuki przez oczyszczenie jej z przesłanek materialistycznych. Berkeley chciał zbudować system czy doktrynę, która — jak pisze — „potwornym systemom nędz- nej sekty ateistów" odbierze „główny filar" i „wielkiego sprzymierzeńca", jakim dla 324 RACJONALIZM EMPIRYCZNO-SENSUALISTYCZNY ateistów wszystkich czasów była „doktryna materii, czyli substancji cielesnej". Kiedy ten kamień węgielny zostanie usunięty, twierdzi Berkeley, cala owa niecna budowa nieuchronnie rozpadnie się w gruzy. 1. Życie i twórczość filozoficzna, ćeorge Berkeley (2685—1753) uro- dził się w Dysert Castle w Irlandii, a studiował w Trinity College w Dublinie, gdzie początkowo żywo interesował się matematyką. Wynikiem tych zainteresowań są dwa traktaty: Ariihmetica atgue algebra aut Euclide demonstrata i Miscellanea ma- thematica (1707). W 25. roku życia napisał swoje główne dzieło pt. Treatise Con- cerning the Principles of Human Knowledge. W latach 1709—1713 działał jako du- chowny anglikański wOublinie i Londynie, a następnie aż do roku 1731 podróżował po Francji, Włoszech i Ameryce Północnej, ostro zwalczając ateizm i liberalizm religijny. W roku 1713 napisał Three Dialogues between Hylas and Philonous, a w 1732 zwrócony przeciwko wolnomyślicielstwu — Alciphron. W roku 1734 Berkeley został biskupem w Cłoyne, gdzie do 1752 zajmował się filozofią, teologią i matematyką. Zmarł w Oxfordzie. 2. Poglądy filozoficzne, a. Koncepcja filozofii. Filozofia jest, zdaniem Berkeleya, badaniem mądrości i prawdy, której przyczyną sprawczą jest umysł, czyli duch, j która winna zwracać myśl ku celowym przyczynom rzeczy, od początku, jak pisze, z niewysłowioną mądrością obmyślonym przez dobroć i fokawość rządzącego świa- tem Boga. Celem tej mądrości jest „podnieść ducha widokiem piękna ładu, ogromu i różnorodności rzeczy przyrodzonych, stąd zaś za pomocą właściwych rozumowań pogłębić swe pojęcia o wielkości, mądrości i dobroczynności Stwórcy, a wreszcie podporządkować, o tyle, o ile to od nas zależy, różne dziedziny stworzenia celom, do jakich były przeznaczone, chwale bożej oraz utrzymaniu i uprzyjemnieniu życia naszego i naszych bliźnich". Myślą przewodnią tak pojętej filozofii jest wyraźnie neoplatońska koncepcja mądrości, usiłująca ujmować i interpretować całą rzeczy- wistość na drodze jej zstępowania z Absolutu i kolejnego do niego powrotu. Celem filozofii będzie więc „rozmyślanie o Bogu i o nowym obowiązku", okazanie „fałszy- wości i marności jałowych dociekań, które są głównym zajęciem uczonych", wygna- nie materii z przyrody i uzasadnienie „bezpośredniej Opatrzności wszechwiedzącego Boga i przyrodzonej nieśmiertelności duszy". b. Pojęcie świata rzeczywistości. Przedmiotem poznania są tylko i wyłącznie wrażenia zmysłowe, które Berkeley utożsamia z pojęciem idei. Wszystkie idee istnieją tylko w postrzegającym je umyśle. Nie odpowiada prawdzie rozpowszechnior*; wśród ludzi mniemanie, jakoby, domy, góry, rzeki i wszelkie przedmioty zmysłowe miały przyrodzone, czyli realne, istnienie, niezależne od tego, że są postrzegane. Wszystkie te przedmioty są jedynie rzeczami postrzcgan)7mi przez zmysły, a nie postrzegamy nic innego, jak tylko własne idee, czyli wrażenia zmysłowe. Dopóki zaś rzeczy nie są przez człowieka aktualnie postrzegane, to albo muszą być pozbawione wszelkiego istnienia, albo też muszą istnieć w umyśle jakiegoś Ducha wiecznego. Wynika z tego, Kmioskuje Berkeley, że nie ma żadnej innej substancji oprócz ducha, czyli tego, co postrzega. Nie ma więc obiektywnie żadnej substancji cielesnej ani materii i uzna- 325 FILOZOFIA NOWOŻYTNA wanie jej za coś realnie istniejącego jest przesądem. Materia, podobnie jak w nco- platonizmie, jest dla Berkeleya nicością. Takie określenia, jak rzecz, rzeczywistość, istnienie, są nazwami „ze wszystkich najogólniejszymi", istniejącymi tylko w umysłach, ale zarazem związanymi z konkretnymi wrażeniami zmysłowymi, czyli ideami. Cała zatem rzeczywistość będzie tylko wrażeniem, czyli ideą podmiotową, a pozorne istnienie rzeczywistości zewnętrznej i materii jest tylko naszym o niej myśleniem, c. Poznanie. Według Berkeleya poznanie ludzkie sprowadza się do idei i ducha. Idea t o ? t y 1 e, co „rzecz nie myśląc a", istniejąca w umyśle i nie mająca poza nim niezależnego istnienia, byt bez- władny, przemijający i zależny, podtrzymywany w istnie- niu przez ducha. D u c li j e s t bytem czynnym i niepodziel- nym, dostrzeganym przez wewnętrzne poczucie albo przez rozumowanie. Tak pojmowane idee i duchy są przedmiotami ludz- kiego poznania. W tym znaczeniu poznanie idei może najpierw dotyczyć przyrody i matematyki, dwóch dziedzin wiedzy teoretycznej, traktujących o ideach otrzymywa- nych od zmysłów i o ich stosunkach. Przedmiotem wiedzy o przyrodzie nie może być jakaś rzekomo istniejąca w rzeczach istota wewnętrzna — źródło i substrat dostrze- galnych jakości, ale duch będący ich przyczyną sprawczą. Wszystkie jakości, zjawiska i fakty świata przyrody całkowicie zależą od woli rządzącego ducha, który sprawia, że ciała tak lub inaczej względem siebie się zachowują. Wszystkie zatem przyczyny sprawcze sprowadzają się do umysłu lub ducha, każda obserwacja i eksperyment wiedzie nie do wykrywania pozornie istniejących prawidłowości między rzeczami, ale do poznania rządzącego światem ducha, jako jedynego źródła oraz kryterium jednostajnie i stale działających praw i reguł. To właśnie jest według Berkeleya zasad- niczym celem filozoficznego poznania przyrodniczego. Jeśli chodzi o poznanie ma- tematyczne, to Berkelcy chciałby je wyzwolić z rozważań czysto ilościowych i prze- nieść na rozważanie zasad transcendentalnych, czyli takich, które wpływają na wszystkie nauki szczegółowe. Przedmiotem matematyki bowiem nie mogą być idee ogólne, czyli oderwane w sobie idee liczby, ani przedmioty istniejące poza umysłem, lecz sprawy podporządkowane praktyce i to, co może podpadać pod zmysły. Każdy znak matematyczny powinien wskazywać, jak postępować w stosunku do rzeczy i jak właściwie nimi rozporządzać. A zatem zasady matematyki muszą się jak najściślej łączyć z zasadami, jakimi się kierują wszystkie nauki szczegółowe. Z kolei Berkeley zajmuje się poznaniem i wiedzą o duchach. Duch jako byt prosty, nie- podzielny i czynny nazywa się rozumem, jeśli postrzega idee, wolą zaś, g d y j e wytwarza lub na nie wpływa. Nie ma idei duszy albo ducha, ponieważ to, co bierne, w żaden sposób nie może przedsta- wiać tego, co czynne. Ducha postrzegamy za pośrednictwem skutków, które wytwarza. Aktywność umysłu, czyli ducha, polega na rozkładaniu idei, ich wywoływaniu, zmia- nie i przesuwaniu. O ile idee wyryte w zmysłach przez Twórcę przyrody nazywają się rzeczami realnymi, o tyle wzbudzone w umyśle są kopiami rzeczy (wrażenia) i ich umysłowymi obrazami (idee). O ile wrażenia (kopie rzeczy) należą do przyrody, o tyle idee są już własnością abstrakcyjnie myślącego i poznającego umysłu, są za- leżne przede wszystkim od ducha jako jedynego podłoża, w którym byty niemyślące, 326 RACJONALIZM EMPIRYCZNO-SENSUALISTYCZNY czyli idee, mogą istnieć. Poznanie duchowe jest według Berkeleya zasadniczo inne niż poznanie idei, pierwsze bowiem jest znaniem stosunków i zależności między rze- czami, drugie zaś rozeznaniem idei, czyli wrażeń będących podstawą dla poznania umysłowego; pierwsze jest poznaniem pośrednim, drugie natomiast — bezpośrednim. W sumie, zarówno istnienie świata rzeczywistości, jak i możliwość jego poznania są jednak całkowicie uzależnione od ducha; wraz z jego usunięciem znika również i świat idei, czyli zmysłów. W ten sposób Berkeley dochodzi do absolutnego idealizmu subiektywnego nazywanego niekiedy również akosmicznym. 3. Charakterystyka ogólna. Obok sensualizmu i swoistego nominalizmu, naj- bardziej swoistą właściwością Berkeleya jest bezwzględny antymaterializm i skrajny spiryfualizm. Materializm zwalczał on całe życie, czemu szczególny wyraz dał w trzech dialogach między Hylasem (hyle — materia), materialistą, a Filonousem (filos — przyjaciel, nous — umysł, duch), spirytualistą. Materializm jest dla Berkeleya po prostu niedorzecznością, którą tępi wszystkimi siłami. Dlatego słusznie może ucho- dzić za teoretyka całej późniejszej filozofii idealistycznej i nią uzasadnianego poglądu na świat i życie. III I Kacjonalistyczny empiryzm sceptyczny Hume'a Kontynuatorem Locke'a, a jednocześnie zdecydowanym, choć dyskretnym przeciwnikiem Berkeleya, był Hume, który rozwijał dalej racjonalistyczno-empi- ryczną teorię poznania. Mając oparcie w empiryzmie Locke'a i widząc konsekwencje skrajnie sensualistycznego spirytualizmu Berkeleya, Hume — patrząc na wiedzę oczyma historyka, polityka i ekonomisty — rozpoczął od analizy związku poznania i wiedzy z doświadczeniem. Podstawą było dlań poznanie pozytywne oparte na em- pirii, na którym chciał oprzeć całą działalność umysłu i wszystkie dyscypliny szcze- gółowe. 1. Życie i twórczość filozoficzna. Dawid Hume (1711 —1776) urodził się w Edynburgu jako syn właściciela majątku ziemskiego Ninewell. Lata szkolne spę- dził w Edynburgu. Przez jakiś czas studiował prawo, potem z dużym zamiłowaniem filozofię i literaturę. Porzuciwszy rozpoczęty zawód kupiecki, udał się do Francji (1734—1737), gdzie w zaciszu wiejskim napisał swoje główne dzieło Treatise of Human Naturę (wydane w Londynie 1739—1740). Lata 1739—1745 przeżył w rodzin- nym majątku Ninewell i tam napisał Essays Morał and Political. W roku 1744, na skutek podejrzeń o wolnomyślicielstwo, odrzucono jego kandydaturę na profesora etyki w Edynburgu. Działając jako polityk w latach 1745—1748, zajmował się dalej filozofią i opracował swoją epistemologię w dziele Enąuiry Concerning the Human Understanding. Wróciwszy do Szkocji w roku 1749, zajął się studiami ekono- micznymi i religioznawstwem oraz historią. Z tego okresu najważniejsze są Enąuiry FILOZOFIA NOWOŻYTNA Concerning the Principles of Morals oraz Natural History of Religion, opublikowana w roku 1757. Po złożeniu urzędu bibliotekarza w Edynburga w 1757 r. Hume oddal się całkowicie życiu publicznemu i politycznemu. Ostatnie 7 lat życia spędził w Edynburgu. 2. Poglądy fiiozoficzne. a. Filozofia jesc dla Hume'a przede wszystkim wiedzą 0 życiu, której zadaniem jest pouczyć człowieka, do jakiego celu powinien dążyć. Nie interesuje go tak zwana istota rzeczy, lecz jedynie to, co jest „wynikiem specjalnej konstytucji i mechanizmu ludzkich przeżyć i afektów". Filozofia powinna więc zajmować się dostępnymi doświadczeniu danymi życia, ujmować je i ptzedstawiać 'w należytym świetle, porządkować i systematyzować, odrzucając wszelką me- tafizykę i teologię. Dla Hume?a jako filozofa najważniejszy jest konkretny 1 doświadczalnie uchwytny fakt, reszta zaś to tylko „próżna subtelność i złudzenie". Przedmiotem filozofii jest człowiek. Wychodząc z tego założenia, Hume chce na nim zbudować cały system wiedzy, dotyczący nauk przyrodniczych, matematyki, logiki, etyki, estetyki, polityki i religii. Metodą przy budowie tego syslemu ma być doświad- czenie i obserwacja ludzkich uzdolnień i możliwości, coś w rodzaju „geografii" psychologii człowieka, mającej wykluczyć wszelką spekulację i scholastykę. b. Teoria poznania. Przedmiotem poznania są dla B[ume'a nie rzeczy, lecz przed- stawienia rzeczy. Wszystkie doznania dziel; on na impresje, czyli wrażenia, oraz na pochodzące z nich idee, czyli przedstawienia pamięci i wyobraźni. Myślenie polega na łączeniu, przekształcaniu i poszerzaniu danych wrażeniowych., co jest wyłączną do- meną umysłu. Idee proste powstają z prostych i ściśle im odpowiadających wrażeń. Wzajemne łączenie się idei dokonuje się na zasadzie praw kojarzenia, zarówno w zakresie stosunków przestrzenno-czasowych, jak w dziedzinie związków przyczy- nowych. Przedstawienia powstałe na podstawie połączenia idei dzieli Hume na przedstawienia stosunków (podobieństwo, tożsamość, przestrzeń, czas, ilość), sposobów (modi) i substancji (przedstawienia, w których grupy stałych wyobrażeń uważa się za coś jednego i podstawowego, a co w rzeczy- wistości według Hume'a jest fikcją). Ogólność przedstawień tkwi tylko w nazwie, którą określa się poszczególne przedstawienia konkretne. Przedmiotem badania są tylko idee (stosunki idei) i fakty. Pewność daje jedynie poznanie oparte na ideach, wynikających z intuicji albo dowodu (geometria, arytmetyka, algebra). Poznanie faktów nie opiera się na ideach, ale na tworzeniu związków zachodzących między przyczyną i skutkiem. Oczywistość i pewność poznania faktów uzależniona jest od istnienia zasady przyczynowości. Całe zagadnienie sprowadza się więc do pytania, czy to, co nazywamy związkiem przyczynowym, jest czymś koniecznym. Jak każde przedstawienie, związek przyczynowy wywodzi się z doświadczenia, bez którego niepodobna wskazać, że coś jest przyczyną powodującą skutek. Otóż doświadczenie poucza nas tylko o następstwie faktów czy zjawisk w czasie, a jedynie umysł nadaje im jakiś dodatkowy i konieczny związek. Doznając bowiem podobnych wrażeń, człowiek niejako spodziewa się, że pod wpływem tego samego działania czy podo- bnych okoliczności pojawi się takie samo wrażenie. Oczekiwanie to jednak nie opiera 328 RACJONALIZM EMPIRYCZNO-SENSUALISTYCZNY się na wykryciu i poznaniu jakiejś domniemanej siły przyczynowo-sprawczej, ale na przyzwyczajeniu do uważania zwykłego następstwa za związek przyczynowy. Stąd też poznanie z faktów jest poznaniem uwarunkowanym przyzwyczajeniami i swego rodzaju wiarą, pozbawioną oczywistości i uzasadnienia. Poznanie oparte na zasadzie przyczynowości nie może więc dać pełnej prawdy o rzeczywistości, dlatego pewien sceptycyzm poznawczy będzie tu nie do uniknięcia. O ile w poznaniu idei osiągamy pewność, o tyle w poznaniu rzeczy możemy osiągać jedynie większe lub mniejsze prawdopodobieństwo. Rzeczy bowiem, czyli substancje, musiałyby być przyczynami nowych wrażeń (idei), a wrażenia skutkami, co — jak się okazuje — nie ma żadnego uzasadnienia. Istnieją tylko wrażenia, które z przyzwyczajenia i in- stynktu uważamy za skutki jakichś obiektywnych substancji, określanych jako przy- czyny. Teoria poznania staje się w ten sposób u Hume'a raczej psychologią myślenia, którą wykorzysta z kolei w zakresie etyki, polityki i religii. c. Podstawy moralności. Podłożem moralności jest nie rozum, ale uczucie. Hume rozróżnia doznania fizjologiczne, zmysłowe (przyjemność i ból) i refleksyjne. Szczególną wagę przypisuje doznaniom zmysłowym, które dzieli na spokojne (prze- życia estetyczne) i gwałtowne (miłość, nienawiść, radość, smutek), bezpośrednie i pośrednie. Doznania bezpośrednie (pragnienie, niechęć) łączy z wolą, którą również uważa za rodzaj wewnętrznego doznania: człowiek pragnie świadomie pokierować swoim ciałem albo też wywołać w sobie jakieś nowe doznanie. Wola działa wówczas-, pod wpływem warunkujących ją okoliczności, podobnie jak w świecie przyrody, następstwa faktów wiążą ze sobą występujące po sobie zjawiska. Dlatego w zakresie moralności wszystko sprowadza się do ludz- kich doznań, uczuć i namiętności i do nich też sprowadza się kryterium dobra lub zła. Kryterium tym jest radość albo smutek,, korzyść albo sympatia do drugiego człowieka. To wszystko może być określane tylko przez uczucie, podczas gdy rozum ogranicza swą działalność do wyszukiwa- nia odpowiednich do tego celu środków. Doskonałość moralna polega na zdobyciu umiejętności zapewnienia przyjemności sobie samemu i innym bądź też osiągnięcia tego, co pożyteczne dla nas i dla innych. Najwyższym wyrazem tej doskonałości jest umiejętność czynienia tego, co korzystne dla innych. Ta umiejętność zaś prze- jawia się w społecznej cnocie sprawiedliwości, wyrabianej przede wszystkim przez wychowanie. d. Filozofia państwa. Według Hume'a tkwiące w człowieku skłonności przy- sposabiają go od zarania jego istnienia do życia społecznego najpierw w kręgu ro- j dziny, a następnie w większych ugrupowaniach społecznych i w państwie. Hipoteza Hobbesa o aspołecznym pierwotnym stanie natury jest dla Hume'a nie do przyjęcia. Odrzuca on również koncepcję pierwotnej umowy społecznej, przyjmując coś w ro- dzaju milczącej ugody, polegającej na uznaniu wynikających z niej wzajemnych ko- pyści i na wierności w dotrzymywaniu podjętych zobowiązań. Ugoda ta w rozumie- niu Hume'a pozwoliła na wytworzenie w umysłach odpowiednich przedstawień prawa, obowiązku czy własności. Podstawowym celem tak powstającej społeczności jest obrona mienia; dla realizowania tego celu ustanawia się władzę i wyrażający ją ustrój. 329* FILOZOFIA NOWOŻYTNA e. Filozofia religii. Zagadnienie religii rozpatruje Hume w trzech aspektach: jej uzasadnienia rozumowego, jej pochodzenia historycznego i, po trzecie, wartości jej danych doktrynalnych i moralnych. Religii niepodobna uzasadnić rozumowo, ponieważ z poznania świata nie można wnioskować o jego stwórcy. Wszelkie rozu- mowanie będzie bowiem w tym wypadku przechodzeniem od skutku do przyczyny. Ponieważ jednak zasada przyczynowości opiera się tylko na skojarzeniach przedsta- wień, pochodzących z doświadczenia i opartych na analogiach, więc tylko w zakresie tych doświadczeń może uprawniać do wyciągania odpowiednich wniosków. Analo- gie zdobywane na podstawie konkretnych danych wrażeniowych nie implikują w żadnym wypadku istnienia absolutnej przyczyny sprawczej. Nic również nie stoi na przeszkodzie założeniu, że świat materialny sam w sobie posiada jakąś zasadę postrzeganego w nim porządku; dla wyjaśnienia tego założenia nie trzeba się uciekać do przyjęcia pierwszej przyczyny sprawczej. W wątpliwość można również podać pozorną celowość panującą w świecie. Zagadnienie teleologicznej przyczynowości świata wywodzi się w rzeczywistości z pewnego podobieństwa między dziełami natury a dziełami sztuki, zakładającymi twórcę, z czego zwykło się wnioskować o pierwszej przyczynie i pochodzącym od niej skutku. Wszystko to jednak sprowadza się raczej do gry słów i nie dostarcza żadnego uzasadnienia dla religijnej teorii po- chodzenia świata. Źródłem religiijest według Humej, strach i^nadzieiaj_pad, ich wpływem człowiek1fb~ośtwia siły przyrody, antropomorfizuje je i nadaje im chara- kter osobowy. Dlatego za religię pierwotną należy uznać politeizm, z którego powoli ukształtował się monoteizm, również zresztą oparty na ludzkich skłonno- ściach i namiętnościach. Dane religijne na zawsze pozostaną w sferze zagadek i nie dadzą się uzasadnić naukowo. Dlatego w życiu należy się kierować nie pobudkami religijnymi, ale uczciwością i rzetelnością, nabywanymi w sposób przyrodzony. 3. Znaczenie filozofii Hume'a. Polega ono przede wszystkim na bezwzględnym odrzuceniu wszelkiej metafizyki i próbie znalezienia takiej wiedzy, która nie budzi zastrzeżeń, a której przykładami były jego zdaniem matematyka i konkretna wiedza o faktach. Swymi rozważaniami w tym zakresie Hume nakreślił drogę współczesnej mu myśli naturalistycznej i empirycznej. Szczególne znaczenie posiada jego filozofia w dziedzinie światopoglądowej dzięki wprowadzeniu zasady nieograniczonej tole- rancji w sprawach moralności i religii. Począwszy od Hume'a tematyka teorio- poznawcza, moralna, ekonomiczna i polityczna zajęła problemowo czołowe miejsce w dalszym rozwoju filozofii. IV Dalsze dzieje i rola empiryzmu sensualistycznego Empiryzm sensualistyczny Locke'a, Berkeleya i Hume'a miał decydujące zna- czenie dla dalszych dziejów filozofii nowożytnej. Jakkolwiek Locke spotkał się z krytyką ze strony Leibniza i Berkeleya, niemniej jednak głoszony przezeń empiryzm i liberalizm znalazły wielu zwolenników. Locke 330 RACJONALIZM EMPIRYCZNO-SENSUALISTYCZNY oddziałał szczególnie silnie w trzech dziedzinach: w zakresie religii, w dziedzinie morahio-społecznej i w zakresie psychologii materialistycznej. W przeciwieństwie do Cherbury'ego, Locke podbudował swój deizm empirycznie, zyskując wielu żarli- wych zwolenników w osobach takich materialistów, jak Mateusz Tindal (1656-1753), Jan Toland (1670-1722), Tomasz Chubb (1679-1747), Antoni Collins (1676-1729), lord B olingbr oke ' (1678-1751) i inni. W swej podstawowej pracy Christianity npt Mysterious Toland — przeciwsta- wiając wierze poznanie rozumowe — przyjmuje rozum za kryterium wiary. Jest Tzecznikiem empirycznego badania i materialistycznego pojmowania świata przy- rody, stara się wykazać bezzasadność przyczynowej interpretacji pochodzenia świata, wyjaśnić ruch jako właściwość materii, wyprowadzając z niej również myśle- nie, które uważa za specyficzny ruch mózgu. Nie był to jednak materializm konse- kwentny, ponieważ Toland za budowniczego i twórcę wszechświata i istnień żywych przyjmuje „najwyższy rozum". Jako deista głosi jednak tolerancję i usiłuje racjo- nalnie wyjaśnić pochodzenie religii oraz uzasadnić historycznie rozwój wyznań re- ligijnych. Idee Locke'a w dziedzinie moralno-społecznej znalazły silny oddźwięk w pracach Shaf t e s bur y'ego (1671 — 1713), Ryszarda Cumber lan- da'(1632-1719) i Franciszka Hutchesona (1694-1742). Shaftesbury, "wychodząc od Platona i Plotyna, nawiązuje w swej wizji świata i przyrody do Gior- dana Bruna i na tej podstawie, tak jak Locke, przeciwstawia się wszelkiemu aprio- lyzmowi. Moralność uważa za niezależną od religii. Poczucie moralne i ocena mo- ralna nie są czymś wrodzonym, lecz powstają na skutek samorefleksji człowieka jako jednostki i członka społeczeństwa. Rzeczy i czyny moralne dobre lub piękne są re- zultatem harmonii między zadowoleniem jednostki a szczęściem ogółu. Dlatego też za normę moralną przyjmuje Shaftesbury „najbardziej pełne szczęście największej liczby ludzi". Celem ludzkiego życia jest osiągnięcie pełnej harmonii, będącej odpo- wiednikiem harmonii i piękna wszechświata, a możliwej do osiągnięcia przez wypra- cowanie jej w sobie samym i w stosunkach z innymi ludźmi. Zadanie pierwsze polega więc na świadomym i pełnym zaktywizowaniu siebie samego w cełu osiągnięcia harmonii w życiu osobistym, zadanie drugie zaś — na stworzeniu i ugruntowaniu stosunków społecznych na zasadach przyjaźni i sympatii. W ten sposób człowiek staje się twórcą własnego szczęścia zarówno w sensie indywidualno-oso- bistym, jak społecznym. Podobnie uczył również biskup anglikański Cumberland oraz profesor etyki Hutcheson, twórca teorii morał sensehi, na podstawie której czło- wiek może mierzyć własne szczęście, zestawiając je ze szczęściem ogółu. W zakresie psychologii teoria kojarzenia Locke'a znalazła oddźwięk w poglądach Dawida Hartleya (1704-1757) i Józefa Priestleya (1733-1804). Pierwszy z nich. wychodząc z założeń materialistycznych, sprowadza wszystkie zjawiska psy- chiczne do uczuć i skojarzeń. Zakłada on ścisłą łączność procesów psychicznych i fizjologicznych, próbując wyjaśnić proces życia psychicznego na zasadach mate- rializmu mechanistycznego. Negując istnienie dwóch substancji, Priestley uważa materię za substancję aktywną, w określonych warunkach zdolną do myślenia. Stąd ?utożsamianie procesów psychicznych z procesami fizjologicznymi, przebiegającymi w nerwach i mózgu. 331 FILOZOFIA NOWOŻYTNA Niezależnie od reakcji ze strony szkoły Cambridge (Rałpfo Cuiworth 1617—1688) i tak zwanej szkoły szkockiej (Tomasz Reid 1710—1796), po- glądy Hume'a znalazły kontynuatora i zostały rozwinięte, zwłaszcza w zakresie eko- nomii, przez Adama Smitha (1723 — 1790) w dziele Inąuiry into the Naturę and Causes ofihe Wealth ofNations. Smith uzupełnia Hume'owską analizę moralności, przenosząc ją na życie gospodarcze. Przedmiotem moralności i moralnej oceny jest według Smitha wrodzone człowiekowi uczucie sympatii lub antypatii do innych lu- dzi, uczucie mające jednocześnie charakter egoistyczny i altraistyczny. Poczucie moralnego dobra lub zła jest tylko odzwierciedleniem tego, jak inni nas oceniają („postępuj tak, aby bezstronny widz mógł się z tobą zgadzać"). Tym oceniającym jest przede wszystkim sumienie, nazywane przez Smitha „bezstronnym widzem", tkwiącym w człowieku i oceniającym go przez wzgląd na drugiego człowieka i cale społeczeństwo. Przechodząc do ekonomii, Smith uważa za źródło bogactwa pracę i oszczędność. Podstawą tego założenia jest pogląd, że człowiek oprócz sympatii do drugiego człowieka kieruje się naturalnym dążeniem do wzbogacenia się, z którego wywodzi się społeczno-gospodarcze życie ludzkie. Smith żąda dla jednostki abso- lutnej swobody gospodarczej, będąc przekonany, że wolna konkurencja zapewni dobrobyt gospodarczy. W ten sposób sensualistyczny empiryzm przeniesiony na grunt społeczno-gospodarczy dostarczył filozoficznych przesłanek rozwijającemu się kapitalizmowi. Rozdział siódmy Racjonalizm naturalistyczny Pod koniec XVII i w początkach XVIII wieku Francja pozornie tylko przed- stawiała sobą obraz stabilizacji, w której rozum, nauka i filozofia zdawały się po- dążać ramię w ramię z wiarą, objawieniem i religią, burżuazja współżyć z warstwami feudalnymi, a Kościół wspierać ideologicznie monarchię absolutną. W rzeczywistości jednak burżuazja francuska, broniąc własnych interesów klasowych, otwarcie lub skrycie podkopywała absolutyzm feudalny, czynnie lub biernie walczyła z ekonomi- czną i polityczną potęgą Kościoła, odrzucała wykładaną oficjalnie naukę i filozofię, uważając ją za gospodarczo, społecznie i ideologicznie bezużyteczną, domagała się wolności myśli i krytykowała religię jako podporę feudalizmu. Szczególną rolę odgry- wała tu walka ideologiczna, w której z jednej strony obalano przesądy, stanowiące ideową siłę nionarchicznego absolutyzmu, z drugiej zaś stawano w obronie nowych poglądów w dziedzinie nauki, techniki, wiedzy o społeczeństwie i filozofii religii, przenikających przede wszystkim z Anglii. Empiryzm Locke'a i różne odłamy an- gielskiego materializmu spowodowały, że umysłowość francuska, odrzucając karte- Tjańskie metapoglądy, skupiła się na matematyce i fizyce, szukając potrzebnej dla siebie wiedzy i odpowiadającej jej interesom klasowym ideologii w poznawaniu natury rzeczy i człowieka. W ten sposób racjonalizm francuski XVIII wieku, prze- ciwstawiając się pozanaturalnemu pojmowaniu rzeczywistości, z wolna zaczął prze- chodzić na pozycje materialistyczne, tworząc nurt filozoficzny, oparty na próbach łączenia Kartezjusza z Locke'em. Empiryzm jako źródło racjonalizmu naturalistycznego Filozofowie francuscy, podróżując po Anglii, zapoznali się z tamtejszym em- piryzmem i wykorzystali go w starciach z panującą wówczas we Francji filozofią Jcartezjańską. Empiryzm pozwalał przede wszystkim na skuteczne wystąpienie prze- ciwko pozostałościom metafizyki i, zwracając uwagę na przyrodoznawstwo, do- starczał umysłowości francuskiej nowego spojrzenia na poznanie, etykę i filozofię religii. Naturalizm Newtona i empiryzm Locke'a, przesłaniając Kartezjusza, uto- 333 FILOZOFIA NOWOŻYTNA rowały drogę francuskiemu racjonalizmowi naturalistycznemu, który miał się stać najbardziej pełnym wyrazem filozofii oświecenia. Tymi, którzy ten racjonalizm przy- gotowali, byli: Bayle, Fontenelle, Maupertuis, Voltaire i Montesąuieu. 1. Piotr Bayle (1646—1706), autor niezwykle podówczas wziętego Dic- tionnaire historiąue et critiąue, rozpoczął od zwalczania dogmatyzmu religijnego, postulując uzależnienie religii i moralności wyłącznie od rozumu. Przeciwstawiając się Kartezjuszowi i Leibnizowi, zarówno wierze, jak metafizyce odmawiał wszelkiej wartości poznawczej i w ten sposób przygotowywał umysłowość francuską na przy- jęcie filozofii racjonalistyczno-naturalistycznej. 2. Bernard le Bovier de Fontenelle (1657—1757), znany ze swoich Entretiens sur la pluralite du monde, odrzucając metateorie Kartezjusza wypo- wiadał się za empiryzmem i szczegółowymi badaniami zarówno w zakresie przyrody, jak i społeczeństwa. Interesowała go przede wszystkim teraźniejszość i jej postęp, konkretne zjawiska i fakty, z których należy czerpać poznanie. Dlatego trudno mu było zgodzić się z kartezjańską teorią idei i kartezjańskim aprioryzmem poznawczym. Swymi pracami populamoprzyrodniczymi i filozoficznymi Fontenelle przygotowy- wał w kręgach warstw oświeconych atmosferę sprzyjającą recepcji angielskiego em- piryzmu. 3. Piotr Ludwik Moreau de Maupertuis (1698 —1759), będąc w Anglii w 1728 r. zapoznał się z nauką Newtona i od tego czasu zaczął zdecydowa- nie zwalczać Kartezjusza. Był zwolennikiem empiryzmu Hume'a, stosując go nawet w matematyce. Doznaniami zmysłowymi tłumaczył pojęcie siły, przyczyny, prze- strzeni i czasu. Przyjmując przyrodę (naturę) za jedyne źródło ludzkiego poznania, przyznawał jej specyficzną prawidłowość, dzięki której działa ona z minimalnym ubytkiem energii. Nauka według Maupertuisa jest wiedzą albo umiejętnością mie- rzenia i wyrażana jest systemem znaków, odpowiadających treści doznanych wrażeń. 4. Karol Montesąuieu (1689—1715), znany przede wszystkim z Let- tres persannes i Esprit des lois (20 wydań w ciągu 18 miesięcy), przystosował do wa- runków francuskich społeczno-polityczne poglądy Locke'a. Szukał on ustroju poli- tycznego możliwie najbardziej zgodnego z naturą i tym samym odpowiadającego- społeczności, przez którą został zaadaptowany. Przyjmując jeden, ogólny model ustroju państwowego, zakładał równocześnie, że w praktyce zastosowanie go po- winno być uzależnione od charakteru każdego narodu. Do Locke'a sięgał również; M a b 1 y (1709—1785), który uważając własność prywatną za główny powód nie- równości między ludźmi oraz przyczynę nieszczęść społecznych, walk i deprawacji nawoływał do walki o solidarność, swobody obywatelskie i wyzwolenie z absolu- tyzmu. 5. Tym, który za pośrednictwem recepcji angielskiego empiryzmu przygotował w sposób szczególnie płodny grunt dla racjonalizmu naturalistycznego we Francji, był Franciszek Maria Arouet de Voltaire (1694—1778). Wy- chowany u jezuitów, studiował prawo i zajmował się poezją. W czasie pobytu w Lon- dynie (1726—1729) zainteresował się fizyką i astronomią oraz tamtejszym życiem społeczno-politycznyrn, które pogłębiło w nim niechęć do burżuazyjno-kościekiego despotyzmu. Po powrocie zajął się szerzeniem filozofii empirycznej w swoich Lettres 334 RACJONALIZM NATURALISTYCZNY philosophiąues (1734) i Elements de la philosophie de Newton (1738). Przez jakiś czas, (1750 — 1753) przebywał w Berlinie, a od roku 1760 żył na zamku Ferney w Szwajcarii. Umarł w Paryżu. W roku 1791 jego ciało zostało przeniesione do Panteonu, a serce przechowano w Ferney w urnie z napisem: Son esprit estpartout et son coeurest ici. Dla historii filozofii szczególnie ważne są: Dictionnaire philosophiąue (1764), Le philosophe ignorant (1766) oraz niektóre powieści. Filozofia Yoltaire'a ma swe prze- słania w systemach Locke'a, Bolingbroke'a, Newtona i Shaftesbury'ego, choć jedno- cześnie cechuje ją typowa dla umysłowości francuskiej niezależność. Jest to filozofia racjonalistyczna i naturalistyczna. Voltaire wierzy w rozum ludzki i w nim dopatruje się- źródeł prawdy. Rozum ten jednak kształtuje się na podstawie doświadczenia, które jest główną drogą poznania. Człowiek nie posiada żadnych idei wrodzonych ani wrodzonych norm moralnych, lecz wszystko — zarówno pojęcia rzeczy, jak prawdy i prawa — zdobywa za pośrednictwem doświadczenia. Wszelako doświadczenie nie. sięga istoty rzeczy, a pozwala tylko rozumowo ujmować i poznawać porządek oraz. prawidłowości istnienia i działania we wszechświecie. Źródłem i zasadą tego porządku jest według Voltaire'a Rozum jako najwyższa Inteligencja świata, którą utożsamia z pojęciem Boga jako Budowniczego świata, odmawiając mu równocześnie trans- cendentnych cech wszechmocy i dobroci, przypisywanych Bogu osobowemu. Zwa- żywszy, że świat utworzony przez tego Budowniczego nie może, jak wykazuje do- świadczenie, uchodzić za najlepszy, człowiek już z natury rzeczy powołany jest do ulepszania go i doskonalenia. Zadaniem człowieka będzie zatem łagodzenie istnie- jącego w świecie cierpienia i realizowanie ciągle jeszcze niedoskonałej sprawiedli- wości. Te dwa zadania.są zdaniem Voltaire'a postulatami natury, warunkującymi ludzką moralność. Wszystkie kryteria i normy moralne nie mają nic wspólnego z metafizyką ani religią, nie istnieje żadne wrodzone prawo ani zasada moralna, cała wspólna ludzkości moralność sprowadza się co najwyżej do jednego przykazania: żyć tak, by w chwili śmierci można było powiedzieć so- bie, że tak właśnie żyć się chciało, i postępować z innymi tak, jak by się pragnęło, by z nami postępowano. Na tym" według Voltaire'a opiera się sens i obowiązek ludzkiego życia i stąd wynika jego głęboki optymizm i wartość przeżycia własnego istnienia. Voltaire był pierwszym, który na życie ludzkie próbował spojrzeć historycznie i on pierwszy wprowadził pojęcie „filozofii historii". Człowiek jest według niego dzieckiem przyrody i ziemi, z potrzeby i braku tworzy społeczeństwo i swoją kulturę, która ma sens tylko tak długo, jak długo on istnieje. 6. Poglądy Montesąuieu i Voltaire'a, sformułowane na zasadach angielskiego empiryzmu i samodzielni^ przetwarzane, przyczyniły się w pewnym stopniu do przy- gotowania silnej opozycji przeciw panującym we Francji stosunkom społeczno-po- litycznym i pozytywnie oddziałały na kształtowanie się niezależnego racjonali sty- cznego poglądu na świat najpierw w społeczeiistwie francuskim, potem zaś w niemal całej ówczesnej Europie. W ten sposób Francja w oparciu o empiryzm angielski dała początek racjonalizmowi naturalistycznemu o silnym po d- łożu materialistycznym. Do teoretycznego skonkretyzowania i rozpo- wszechnienia nowego nurtu przyczyniła się przede wszystkim Encyclopedie ou Dic- 335 • FILOZOFIA NOWOŻYTNA liołinaire raisonne des sciences, des arts et des metiers, wydawana przez tak wybitnych ówczesnych uczonych i filozofów, jak wspomniani już Montesąuieu, Voltaire, Ques- nay, Turgot, Holbach, Grimm, a przez jakiś czas d'Alembert, Rousseau i inni. Na czele wydawnictwa stał Diderot. Zwracając się przeciwko metafizyce, Encyklopedia miała charakter natiiralistyczny. Przyroda była w niej punktem wyjścia i ostatecznym celem teoretycznej i praktycznej działalności człowieka. Badaniem i poznaniem przy- rody miała się zająć nauka, a dopiero na jej podłożu — filozofia. Wszystkie nauki mają charakter przyrodniczy, na wiedzy o przyrodzie opierają się również nauki 0 społeczeństwie i cała filozofia moralna. Filozoficznie Encyklopedia skupiała w sobie 1 odzwierciedlała cztery wielkie nurty, składające się na ówczesny racjonalizm natii- ralistyczny we Francji: 1) naturalizm sensualistyczny, 2) naturalizm materialistyczny w dziedzinie przyrodoznawstwa i w zakresie problematyki społeczno-moralnej, 3) naturalizm metodologiczny i 4) naturalizm antyintelektualistyczny. II Naturalizm sensualistyczny Empiryzm Locke'a i mechanikę Newtona przejął i rozwinął głównie w zakresie psychologii Etienne Bonnot de Condilłac (1715—1780), autor Essal sur 1'origine des connaissances humaines, Traite des sensations oraz podręcznika lo- i giki. W filozofii Condillaca na specjalną uwagę zasługuje jego sensualistyczna teoria poznania oraz jego pogląd na naukę. 1. Teoria poznania. Źródłem poznaniajest według Condillaca wyłącznie doświad- czenie zmysłowe, Wrażenia dostarczają nie tylko materiału poznawczego, ale funk- cjonalnie rzutują również na samo istnienie i działanie umysłu, pojętego jako 1 zbiornik gromadzący w sobie wrażenia. Proces poznawczy obejmuje trzy etapy: 1) doznawanie wrażeń, ich uważne zapamiętywanie i przekształcanie w wyobrażenia, 2) refleksję nad wytworzonymi obrazami i ich porównywanie, 3) dostrzeganie po- dobieństw i różnic między wrażeniami — bezpośrednio w sformułowaniach sądu lub pośrednio przez rozumowanie. Poznanie więc polega na przedstawianiu treści wrażeniowych. Jeśli zaś przedstawianiu towarzyszy element uczuciowy, wtedy z prze- obrażenia uczuć rodzi się wola i namiętności. Poznanie nie dotyczy więc tego, co w metafizyce nazywa się „istotą" rzeczy, nie odnosi się do substancji, a tylko opisuje stosunki i związki między rzeczami oraz rzeczami i człowiekiem, czyli to, co odczuwa u Condillaca symboliczny posąg pod wpływem działających nań podniet. 2. Zagadnienie nauki. Nauka stanowi według Condiłlaca system wyprowadzony z doświadczenia i oparty na faktach, przy zastosowaniu metody analitycznej jako jedynie naukowej. Nauka powinna zajmować się znakami, tworzonymi przez czło-j wieka w zależności od potrzeb i umożliwiającymi mu ich zaspokajanie. Pod wpły- wem Condillaca próbowano później (P. J. J. C a b a n i s 1757—1808, D e s t uttj de Trący 1754—1836, Laromiguiere 1756—1837 i inni) pojmować] naukę jako „ideologię", czyli wiedzę o ideach. 336 RACJONALIZM NATURAUSTYCZNY Sensualizm Condillaca miał ogromny wpływ na rozwój i upowszechnienie racjonalizmu naturalistycznego we Francji. Jego dziełem była przede wszystkim sensualistyczna i w dużej mierze zbliżona do materialistycznej filozofia psychologii, odrzucająca tzw. psychologię racjonalną i szukająca empirycznego rozwiązania problemu duszy, umysłu i woli. Z tej filozofii pośrednio wyrastała francuska filozofia materialistyczna. ni Naturalizm materialistyczny Źródeł naturalizmu materialistycznego trzeba szukać z jednej strony w pono- wnym zwrocie do Demokryta i Epikura za pośrednictwem poglądów Gassendiego i mechanistycznych koncepcji kartezjańskich, z drugiej zaś w recepcji naturalizmu Hobbesa i empiryzmu Locke'a pod postacią zbliżonego do materializmu sensua- lizmu Condillaca. Materializm, który wyróżniał francuski racjonalizm naturalis- tyczny, rozwijał się w dwóch kierunkach: materializmu przyrodniczego i materia- lizmu społeczno-moralnego. i. Materializm typu przyrodniczego Wychodził on z założenia, że jedyną podstawą wszechrzeczy jest przyroda, rozu- miana jako fizyczna wszechsubstancja materialna, będąca przyczyną wszystkiego i przyczyną samej siebie. W oparciu o to założenie trzeba najpierw wyjaśnić, czym jest świat nas otaczający, aby z kolei ustalić w nim miejsce człowieka i jego zadania. Nurt ten, zapoczątkowany przez La Mettrie, rozwijali dalej Hołbach i Diderot. 1. Julian Offray de La Mettrie (1709—1751), wychowanek jansenistów, wykształ- cony w Lejdzie, był lekarzem wojskowym. Swoje poglądy filozoficzne zawarł w książce Uhomme-machine. Podstawą filozofii La Mettrie było twierdzenie, że wszystko, co istnieje, jest materialne. Materią jest zarówno ciało, jak dusza, która razem z cia- łem wzrasta i jest odniego całkowicie zależna.. Dowodem na to jest sensualistyczna teoria poznania, opierająca całe życie psychiczne, rozum i wolę na wrażeniach zmy- słowych. Materię rozumie się tu bardzo szeroko, jako coś, co posiada w sobie źródło ruchu, jest podatne na doznawanie wrażeń zmysłowych i zdolne do myślenia. Dlatego materia zarówno jako całość, jak i jako najdrobniejsza cząstka posiada atrybuty duchowe, które — w sposób mechaniczny — różnie się przejawiają w poszczególnych organizmach żywych. Stąd też każda rzecz jest jedynie swego rodzaju maszyną i każda istota żywa, roślina, zwierzę czy człowiek, w jakiś sposób doznaje wrażeń i myśli. Nie ma przeciwieństw między rzeczami, tylko ciągłe i wzajemnie przenika- jące się podobieństwa w jednym i tym samym świecie materialnym. Z tego założenia wynikają zdaniem La Mettrie zasadnicze konsekwencje praktyczne. Społeczeństwo jest również swego rodzaju mechanizmem, w którym nie ma miejsca na religię ani na pozaracjonalną etykę. Społeczeństwo, aby mogło być szczęśliwe, musi się stać 22 Zsrys historii filozofii 337 FILOZOFIA NOWOŻYTNA ateistyczne, do czego powinna prowadzić ateistyczna oświata, obejmująca stopniowo wszystkie warstwy społeczne i w ten sposób przekształcająca całe pokolenia, a w kon- sekwencji całą ludzkość. To, jakim człowiek będzie, zależy od wykształcenia i wycho- wania. Moralność jest rzeczą względną, nie ma absolutnego dobra ani absolutnego zła. Dobro to poświęcenie korzyści osobistej na rzecz tego, co korzystne dla ogółu, zło to postawa przeciwna. Tak rozumiane dobro zapewnia człowiekowi radość i szczęście w życiu społecznym. 2. Paweł Henryk Dietrich von Holbach (1723—1789), urodzony w Heildesheim, niemal całe życie spędził w Paryżu. Wolny od trosk finansowych, wiódł życie nieza- leżnego intelektualisty, zajmując się chemią, fizyką, mineralogią i biologią. Wy- kształceniu przyrodniczemu towarzyszyła głęboka kultura filozoficzna. Jego główne dzieło nosi tytuł Le systeme de la naturę i obejmuje cztery grupy zagadnień: mate- rialistyczną filozofię przyrody, sensuałistyczną teorię poznania, niezależną etykę i filo- zofię religii. a. Materialistyczna filozofia przyrody. Zdaniem Holbacha rzeczywiste istnienie posiada tylko materia i ruch. To, co nazywamy przyrodą, to zespół bytów, czyli substancji materialnych, układających się w rozmaite rzędy, szczeble i systemy. Ruch jest jedynym sprawcą przemian, związków, form i przekształceń, jakim podlega ma- teria, poza nim nie ma żadnej innej przyczyny powstawania i zanikania. Przyroda podlega ciągłemu krążeniu i przemieszczaniu się cząstek materii, jest pełna wędru- jących zarodków, z których jedne rozwijają się, podczas gdy inne czekają na poja- wienie się warunków koniecznych do swego rozwoju i wzrostu. Przyroda to nie- przerwany łańcuch związków i ruchów, z których wywodzą się byty, różniące się między sobą jedynie rozmaitością elementarnych substancji oraz związków i pro- porcji między nimi. Wszystkie powstające w przyrodzie zmiany dokonują się według stałych i koniecznych praw. Wszelki ruch posiada zawsze określony kierunek, którym jest „zachowanie obecnego istnienia, trwanie w nim i wzmacnianie go, przyciąganie tego, co jest korzystne; a odpychanie tego, co może zaszkodzić; jest nim opiera-j nie się impulsom sprzecznym ze sposobem istnienia^ i zależnością naturalną danego bytu". Przyroda nie zna przy- padku. Porządek i ład w przyrodzie to tylko jeden ze sposobów pojmowania konie- czności rzeczy, a nieład jest jedynie przejściem do nowego porządku i ponownego istnienia, będącego następstwem ruchu i własności tkwiących w wiecznej materii. b. Sensuałistyczną teoria poznania. Człowiek jest częścią przyrody, działa zgodnie z właściwymi jej prawami i poddany jest w sposób bardziej lub mniej wyraźny dzia- łaniu innych bytów. Tym samym podlega również rozmaitym przeobrażeniom, a jego postępowanie jest zawsze wypadkową jego własnej energii i energii bytów nań oddziaływających. Dusza pojęta jako ruch poruszający ciało jest własnością materii. Wszystkie czynności duszy są tylko przemianami ciała. Pierwszą władzą człowieka jest czucie zmysłowe, oddziaływające na mózg pod postacią tego, co na- zywamy wrażeniem zmysłowym, postrzeżeniem czy ideą. Czucie to jest wstrząsem , wywołanym w zmysłach i przekazanym mózgowi, w którym powstaje obraz przed- 338 RACJONALIZM NATURALISTYCZNY miotu. Z oddziaływań tego typu rodzi się pamięć, wyobraźnia, myślenie, refleksja, sąd, chcenie i działanie, słowem — całość przeżyć psychicznych ma za źródło wraże- nia zmysłowe, procesów zaś poznawczych — doświadczenie. Myślenie jest tylko postrzeganiem przeobrażeń, które powstają albo pod wpływem przedmiotów zewnę- trznych, albo pod wpływem ruchów własnych. Podobnie wola wynika z przeobrażeń mózgu, skłaniających go do działania. W ten sposób wszystkie władze umysłowe dają się sprowadzić do przemian, cech, sposobów istnienia i. zmian wywołanych przez ruchy mózgu, a to, co zwykło się nazywać duszą, jest bytem materialnym. Swoje idee dusza czerpie nie z siebie samej, ale ze świata zewnętrznego, dlatego też jedynie twierdzenia uzasadnione doświadczalnie można przyjmować za prawdziwe. Wartość prawdy opiera się na jej użyteczności, która jest „kamieniem probierczym teorii, poglądów i czynów ludzkich". W ten sposób Holbach przeciwstawia się czysto metateoretycznemu pojmowaniu nauki, wysuwając na czoło jej cel praktyczny. c. Poglądy społeczne i moralne. Celem życia społecznego jest zapewnienie czło- wiekowi jak najwięcej szczęścia i uczynienie go dobrym przez „szlachetne przyzwyczajenia, rozumne wychowanie, mądre systemy, słuszne prawa oraz sprawiedliwie rozdzielane nagrody i k a r y". Podobnie jak w przyrodzie, tak i w życiu społeczno-moralnym wszystko jest konieczne. Człowiek dobry, obdarzony talentami i cnotami, jest maszyną, której tryby przystosowane są do wypełniania swoich funkcji w należyty sposób. Przyroda rozdziela po równi ład i nieład, przyjemność i ból, dobro i zło i temu należy się poddać, ponieważ działa ona zawsze zgodnie z prawami powszechnymi i konieczny- mi. Zjawiska świata moralnego podlegają tym samym prawom, co zjawiska świata fizycznego. Trzeba więc zdać się na przyrodę, używać z umiarem, podążać ścieżką cnoty, gdyż jest ona konieczna do zdobycia szacunku innych ludzi i zadowolenia z siebie. Jedyną miarą postępowania człowieka powinna być użyteczność, jedynym dobrem —to, co pozwala mu osiągnąć szczęście. Człowiekiem cnotliwym jest ten, kto zapewnia szczęście istotom zdolnym odpłacić mu się w ten sam sposób; istoty te są niezbędne czło- wiekowi cnotliwemu do zachowania jego istnienia i mają możność zapewnić mu szczęśliwą egzystencję. I to według Holbacha jest główną i prawdziwą podstawą moralności. d. Poglądy na religię. Nieznajomość przyrody zrodziła bogów, poznanie przy- rody musi ich obalić, kiedy człowiek oświecony przestanie być zabobonny — oto założenie, z którego wynikają zasady światopoglądowe Holbacha. Wszystkie wysiłki Ii subtelności teologii miały na celu wyłącznie pogodzenie w Bogu jako władcy przyrody sprzecznych wyobrażeń zrodzonych przez samą przyrodę w umysłach śmiertelnych. Dlatego teologia jest sztuką tworzenia chimer za pomocą łączenia w jedną całość cech nie dających się ze sobą pogodzić. Teologia zalicza do cech Boga niepojęty przywilej działania wbrew prawom przyrody i rozumu, a jednocześnie z boskiego rozumu, sprawiedliwości, mądrości i rzetelności w wypełnianiu rzekomych zobowią- zań pragnie uczynić podstawę czci winnej Bogu oraz podstawę naszych obowiązków moralnych. Tymczasem nie udało się jeszcze dotychczas ani dowieść istnienia bytu bożego, ani określić go, ani powiedzieć o nim nic rozsądnego. Tworzono tylko na 339 FILOZOFIA NOWOŻYTNA jego temat bezpodstawne przypuszczenia, które refleksja niszczy w zarodku. N i e poza przyrodą należy więc szukać twórczych przyczyn rzeczy, ponieważ ona tworzy wszystko, a jeśli czego nie czyni, to dlatego, że jest to niemożliwe. Poza nią nie istnieje nic i nic nie może istnieć, bo nic nie może być poza jej wszechcałością. Wszystkie religie świata opierają się na oczywistych sprzecznościach, w które ludzie będą wpa- dać tak długo, jak długo lekceważąc przyrodę czynić będą swego Boga człowiekiem. Narody otrzymały moralność kapłańską i teologiczną, dogadzającą zamysłom i zmiennym interesom kapłanów, którzy prawdę zastąpili urojonymi doktrynami, cnotę — praktykami religijnymi, rozum — nabożnym zaślepieniem, a dążenia spo- łeczne — fanatyzmem. Stąd zrodziły się dwie odrębne władze — duchowna i świecka — pociągające za sobą ciągłe wojny niszczące obyczaje, szczęście i wolność, zdrową po- litykę i zdrową moralność. Dlatego tylko oświecając ludzi, ukazując im oczywistość i głosząc prawdę można mieć nadzieję, że staną się lepsi i szczęśliwsi, a kiedy poznają istotę i cel społeczności, przestaną być niewolnikami i oprą swoje życie na zasadach moralności naturalnej. Takie społeczeństwo ateistów, pozbawione wszelkiej religii, rządzone dobrymi prawami, właściwie wychowywane, zachęcane do cnoty nagro- dami, a odstraszane od zbrodni sprawiedliwymi karami, wyzwolone od złudzeń, kłamstw i urojeń, będzie nieskończenie bardziej obyczajne i cnotliwe niż społeczeń- stwo religijne. e. Znaczenie filozofii Holbacha. System przyrody Holbacha jest poniekąd syntezą rnaterialistycznych poglądów Voltaire'a, Condillaca, La Mettrie i innych. Była to pierwsza na owe czasy materialistyczna synteza filozoficzna, oparta na do- robku ówczesnej nauki i z pozycji naukowych radykalnie przeciwstawiająca się "wszystkiemu, co pozanaukowe i nauką nie uzasadnione. Nauka, kształtując umy- słowość ówczesnego społeczeństwa, dostarczała mu równocześnie przesłanek dla rozwijającego się w nim naturalistyczno-materialistycznego poglądu na świat. Poglą- dowi temu Holbach dał wyraz w Systemie natury, na podstawie którego, jak powie Engels, chciał „zbudować rozumne państwo, rozumne społeczeństwo — bezlitośnie usunąć wszystko, co sprzeciwiało się wiecznemu rozumowi". Jakkolwiek Holbach nie dostrzega i nie rozumie historycznych uwarunkowań zjawisk społecznych, nie potrafi historycznie analizować człowieka i z pozycji klasowych spojrzeć na społe- czeństwo, jakkolwiek mylnie uzależnia przyszłość człowieka tylko od postępu in- telektualnego, to jednak ze względu na konsekwentne stawianie zagadnień, odrzu- canie wszelkich pozarozumowych i pozanaukowych autorytetów, nieprzeparte dążenie do oddania nauce kierownictwa nad człowiekiem, znajduje się w pierwszym szeregu tych, którzy przygotowali również i rewolucję intelektualną XVIII wieku. 3. Denis Diderot (1713—1784) urodził się w Langres, wychowywany był przez jezuitów, kształcił się w Paryżu w kolegium d'Harcourt. Zaczął od tłumaczeń (Shaf- tesbury), aby następnie pracować samodzielnie jako filozof, poeta, matematyk, krytyk, a przede wszystkim jako założyciel i redaktor Wielkiej encyklopedii (1745). Po Essai sur le merite de la vertu ukazały się w roku 1746 jego Pensćes philosophiąues 340 RACJONALIZM NATURALISTYCZNY (skazane na spalenie), w 1749 — Lettres sur łes aveugles d l'usage de ceux qui voient, w 1754 — Pensees sur Tinterpretation de la naturę i mnóstwo artykułów filozoficz- nych zamieszczonych w Encyklopedii. a. Poglądy na przyrodę. Diderot, jakkolwiek od początku ostro krytykował religię, religijną moralność, ascetyzm, nietolerancję religijną i fanatyzm, przez jakiś czas był wyznawcą teizmu, a następnie deizmu, aby dopiero po przejściu obu tych etapów ostatecznie opowiedzieć się za materializmem i afeizmem. Świat i przy- roda są według Diderota ciałem, które samo w sobie posiada źró dla. ruchu i działania. Świat i rzeczy składają się z ato- mów obdarzonych siłą ciężkości lub przyciągania. Każdy atom (coś jakby zmateria- lizowana monada Leibniza) posiada w sobie nie tylko ruch, ale i zdolność odczuwa- nia, różniąc się jakościowo od innego atomu. Każdy atom ma sześć dających się odróżnić właściwości: ruch, długość, szerokość, wysokość, nieprzenikliwość i wra- żliwość. Z wzajemnej wymiany elementów i ich własności powstaje różnorodność rzeczy i zjawisk w świecie, a to przez przechodzenie od stanu uśpionej wrażliwości w atomach aż do stanu jej maksymalnego rozwoju w postaci rozumu ludzkiego. Proces ten ściśle się wiąże ze stopniowym kształtowaniem się ruchu aż do zdolności wrażeniowej u istot żywych, mogących postrzegać związki między rzeczami a sobą. Jedność i niepodzielność organizmu stwarza duszę, będącą świadomością ruchu wewnętrznego i zewnętrznego, rozwijającego się w organicznej i obdarzonej swo- istym rodzajem istnienia, działania i rozwoju maszynie ciała. Siedliskiem duszy i świadomości jest mózg jako centralny organ kierujący mechanizmem organizmu. Wszystkie zjawiska i rzeczy są ze sobą ściśle związane w procesie ciągłego przecho- dzenia z jednej formy w drugą, w ramach jednej i tej samej materii. W świecie rzeczy nie ma nic stałego ani skończonego. Świat bowiem, według Diderota, to „un com- posesufet d des revolutions, qui toutes indiąuent une tendence continuelle d la destruc- tion; un succesion rapide d'etres qui s'entresuivent, se poussent et disparaissent; une symetrie passagere; un ordre momentane"1. Każde zwierzę to mniej czy więcej czło- wiek. Każdy minerał to mniej czy więcej roślina. Każda roślina to mniej czy więcej zwierzę. b. Poznanie. Źródłem poznania jest według Diderota doświadczenie. Wrażenie I nie jest aktem jednorazowym, lecz procesem podniet wzajemnie się nakładających I w mózgu i tworzących w nim mniej więcej całościowy zbiór doznań. Wzajemne po- łączenia tych zbiorów tworzą sądy, czyli nowy sposób doznawania dwóch lub więcej zbiorów, istniejących w mózgu i odpowiadających rzeczom, od których pochodziły r podniety. Diderot porównuje tu człowieka do instrumentu muzycznego, który po- wtarza arie nagrane w nim przez przyrodę. W ten sposób treści myślowe ściśle odpo- wiadają rzeczom i zjawiskom w świecie przyrody, a pojęcia ogólne są znakami wyra- żającymi zbiory doznań wrażeniowych. Znaki i wyrażające je słowa uważa Diderot za abstrakcje, umożliwiające — w sposób przybliżony — przedstawianie i komuniko- wanie treści indywidualnych i jednostkowych rzeczy i zjawisk. Dlatego poznanie nie 1 „Złożone ciafa podlegające burzliwym przemianom, świadczącym o stałej tendencji do zniszcze- nia; szybka zmiana istot następujących po sobie, zderzających się między sobą i ginących; przelotna symetria, szybko przepływający lad". 341 FILOZOFIA NOWOŻYTNA dotyczy „meta-istoty rzeczy", lecz zjawisk bezpośrednio dostępnych doświadczeniu zmysłowemu i uznanych przez człowieka za warte poznania. Stąd też w ostatecznym rachunku prawdziwe będzie to, co się okaże korzystne i pożyteczne dla człowieka i ludzkości. Tym samym poznanie, chociaż pochodzi z doświadczenia, zakłada równocześnie co najmniej jakieś uprzednie przypuszczenie, a zatem jest to doświad- czenie do pewnego stopnia kierowane, które w rezultacie powinno dać prawdę lub wykazać fałsz czegoś, co wydaje się korzystne, a co w ostatecznym rezultacie może się okazać szkodliwe. Doświadczenie bez świadomej myśli będzie zawsze ślepe i nie umożliwi osiągnięcia prawdy. c. Wartość poglądów Diderota. Filozofia Diderota była przede wszystkim szcze- gólnie silną reakcją na idealizm subiektywny Berkeleya i oderwaną od doświadczenia metafizykę. Opierając filozofię na przyrodoznawstwie, jej postęp Diderot uzależniał od postępu nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki, biologii i fizjologii. Wiele wysunię- tych przez niego hipotez wyprzedziło późniejsze teorie Lamarcka i Darwina. Jakkol- wiek jego ewolucjonizm był jednostronny i mechanistyczny, niemniej jednak pragnąc „zwrócić człowieka ku przyrodzie, nauczyć go, by cenił rozum, rozproszyć mroki kryjące przed nim jedyną drogę, jaka może doprowadzić go do upragnionego szczęś- cia", jak pisze we wstępie do Prawdziwego znaczenia systemu przyrody, Diderot dał pozytywną i obok Holbacha najbardziej pełną naonczas materialistyczną wizję świata i człowieka, do której historycznie nawiąże później marksistowska dialektyka przyrody. 2. Materializm społeczno-moralny Pozostawał on w ścisłym związku z materializmem przyrodniczym. Jak ten ostatni za jedyną przyczynę wszystkiego i przyczynę samej siebie uważał przyrodę (naturę), tak materializm społeczno-moralny za źródła i zasadę życia społecznego i moralnego uważał „naturę ludzką". W ten sposób, zwalczając wszelką postać supranaturalizmu społecznego, stosowano mechanistycznie rozumiane prawa przy- rody do świata moralnego. Tym, który po Hobbesie najbardziej się przyczynił do ugruntowania podstaw naturalistyczno-materialistycznej teorii stosunków między- ludzkich, był Helwecjusz. 1. T. Klaudiusz Adrian Helwecjusz (1715 — 1771) był synem nadwornego lekarza. Już w kolegium jezuitów zapoznał się z dziełem Locke'a o rozumie ludzkim, które wywarło decydujący wpływ na całą jego filozofię. Jako generalny dzierżawca dóbr królewskich zajmował się badaniem obyczajów i kontynuował swoje zainteresowania filozoficzne. W roku 1751 zrezygnował z funkcji dzierżawcy i osiadł w nabytych dobrach, często dojeżdżając do Paryża. Szczególny wpływ wywarli na niego Voltaire i Montesąuieu. Działalność literacko-filozoficzną rozpoczął poematem Bonheur. W roku 1758 wydał książkę De 1'esprit, przyjętą z uznaniem przez filozofów, a po- tępioną przez króla, parlament, Sorbonę i arcybiskupa Paryża. Przekonany o słu- szności swoich poglądów, Helwecjusz przystąpił do pracy nad kolejnym dziełem De rhomme, które ukazało się już po jego śmierci, w roku 1772. Helwecjusz do końca 342 RACJONALIZM NATURA LISTYCZNY życia pozostał konsekwentnym materialistą, odmawiając w chwili śmierci pociechy religijnej, którą uważał za bałwochwalstwo, oraz odwołania wyznawanych i gło- szonych przez siebie poglądów. 2. Poglądy, a. Metoda. Celem filozofii według Helwecjusza jest poszukiwanie prawdy pożytecznej dla ludzkości. Dlatego jego metoda filozofowania jest metodą teoretyka, badającego i analizującego ogólne i podstawowe założenia życia ludzkiego i społeczeństwa, aby z kolei przejść do praktyki i wskazać człowiekowi, jaki po- winien być i dlaczego ta powinność staje się dlań obowiązująca. Filozofia jest dlań wiedzą o człowieku, która jednocześnie staje się wiedzą społeczną i nauką sprowa- dzoną do polityki. b. Poglądy na poznanie. Zdaniem Helwecjusza umysł jest funkcją władzy myśle- nia albo całokształtu tego, co zwykło się nazywać myśleniem. Idee, czyli treści my- ślowe, pochodzą z dwóch źródeł: z wrażeń zmysłowych i z pamięci przechowującej dane wrażeniowe. Na podstawie danych wrażeniowych umysł ujmuje stosunki i związ- ki między rzeczami oraz między rzeczami a człowiekiem; stąd powstają idee. Dalsze działanie umysłu oparte na posługiwaniu się słowami polega na ciągłym porównywa- niu naszych wrażeń z ideami, na „widzeniu" podobieństw i różnic ujmowanych i wypowiadanych w sądach. Źródłem błędu w poznaniu są namiętności, które kie- rują uwagę człowieka wyłącznie na jedną stronę przedmiotu i utrudniają mu lub uniemożliwiają wszechstronne widzenie. Drugim źródłem błędu jest nadużywanie słów i pojęć niedostatecznie określonych lub niejasnych. Sam umysł natomiast jako taki nie jest źródłem ani przyczyną błędu, ponieważ opiera się zawsze na tym, co mu przedstawiają zmysły. Powodem błędu natomiast mogą być uwarunkowania wrażeń zmysłowych podlegające prawom interesu, który może paczyć dostarczane umysłowi dane zmysłowe i powodować mylne oceny. W rezultacie zatem interes w tej lub innej postaci staje się poniekąd jedy- nym kryterium prawdziwości lub fałszu postępowania umysłowego. I tu teoria poznania bezpośrednio się wiąże u Helwecjusza z jego nauką o moralności. Czym w świecie przyrody i istnienia psychofizycznego są prawa ruchu, tym w świecie moralnym, ściśle związanym z postępowaniem umysłowym, są prawa interesu. Człowiek bowiem przyjmuje teoretycznie i kieruje się praktycznie jedynie takimi ideami i poglądami, które uważa dla siebie za najbardziej korzystne i które odpowiadają jego społecznym i osobistym interesom. c. Teoria moralności niezależnej. Swoje rozważania, etyczne Helwecjusz zaczyna od stwierdzenia, że każdy człowiek jako jednostka ocenia rzeczy i innych ludzi na podstawie przyjemnego lub przykrego wrażenia, jakie w nim budzą, a ponieważ społeczeństwo jest tylko zbiorem jednostek, dlatego też to, co pożyteczne dla jed- nostki, będzie stanowiło jednocześnie podstawowe kryterium wszystkich jego sądów i ocen. Uczciwość i rzetelność moralna sprowadza się więc do postępowania poży^ tecznego dla człowieka, który w drugim człowieku ceni siebie samego. Ceniąc zaś siebie w drugim, jednostka ludzka działa na korzyść, czyli dla dobra całego społe- czeństwa, i na tym polega jej wartość moralna, czyli cnota, która, jak twierdzi Hel- wecjusz, zawsze pozostaje w jakimś związku z interesami i korzyścią. Podstawą 343 FILOZOFIA NOWOŻYTNA tego, co korzystne dla jednostki i dla ogółu, oraz źród- łem moralności jest ustawodawstwo, które wiążąc inte- res jednostki z interesem ogółu zaprawia równocześnie człowieka do moralnej rzetelności, nazywanej cnotą. Za wrogów tak pojmowanej moralności Helwecjusz uważa skojarzony z fanatyzmem despotyzm i brak oświecenia. Dlatego walka z tyranią i ignorancją jest warunkiem sine qua non postępu nauki o moralności i etycznego doskonalenia człowieka. Usta- wodawca, umiejętnie kierując przywiązaniem człowieka do siebie samego, zmusi go, by był sprawiedliwy dla drugiego. W tym celu należy przede wszystkim umiejętnie pokierować ludzkimi namiętnościami, które „są w etyce tym, czym ruch w fizyce. Ruch wszystko stwarza, unicestwia, zachowuje i ożywia; bez ruchu wszystko zamie- ra; podobnie namiętności dają życie światu moralnemu". Dokonać tego może i po- winno oświecenie i oparte na tak pojętej moralności wychowanie. d. Etyka wychowawcza. Problem, który można by nazwać wychowaniem mo- ralnym, jest zasadniczym problemem filozofii Helwecjusza, który wierzył w możli- wość przekształcenia człowieka za pomocą praw i zasad zgodnych z jego naturą. Wychowanie moralne musi być nierozłącznie związane z ustrojem państwowym, w którym człowiek żyje, i dlatego powinno być wolne od czynników religijnych, które nie mają na celu dobra i szczęścia ogółu społeczeństwa, lecz są oparciem dla despotyzmu kościelnego. Państwo jest świeckie, więc świeckie musi być również wychowanie ludzi, polegające na odrzuceniu religijnych przykazań moralnych jako sprzecznych z zasadami wynikającymi z prawa korzyści, kierującego jednostką i społeczeństwem. Jedynie prawa państwowe wychowują ludzi obyczajnych i cno- tliwych, zapewniając im szczęście. „Jeżeli każdy obywatel, powie Hel- wecjusz, będzie posiadał pewną własność, jeśli otaczać go będzie względny dobrobyt i jeśli pracując siedem lub osiem godzin będzie mógł zarobić na potrzeby swoje i swojej rodziny, to w granicach możliwości będzie szczę- ś 1 i w y". Przyczyną braku takiego szczęścia jest złe ustawodawstwo i nierówny po- dział dochodów. Niemal w każdym państwie istnieją bowiem tylko dwie klasy oby- wateli: jedna pozbawiona rzeczy najpotrzebniejszych i druga pęczniejąca od zysków. Pierwsza żyje wyłącznie z pracy rąk, druga — nie pracując żyje z nagromadzonych zysków. Ustawodawstwo musi więc przede wszystkim zabezpieczyć obywatelowi pewne minimum dobrobytu i w ten sposób okiełzać nieumiarkowaną żądzę posiada- nia. Helwecjusz wysuwa zagadnienie pracy jako najbardziej skutecznego środka do realizowania zadań ustawodawstwa w kierunku zapewnienia człowiekowi szczęścia. Dopiąć tego można jedynie przez nowe wychowanie moralne, wolne od religijnych dogmatów i przesądów, oparte na nauce, nastawione na interes jednostki i dobro ogółu, w myśl wyrażonej przez niego zasady: Sahis populi suprema lex es to. e. Moralno-spoleczny sens religii. Helwecjusz może uchodzić za najbardziej żarliwego obrońcę tolerancji w XVIII wieku. Mówiąc o religii, ma on zawsze na myśli historyczno-społeczny instytucjonalizm religijny, a w szczególności Kościół katolicki, który uważa za największego wroga tolerancji i wolności człowieka, za , przeszkodę na drodze postępu i źródło bezprawia oraz niezgody między narodami. 344 RACJONALIZM NATURALISTYCZNY Aby uniezależnić się od władcy świeckiego, duchowieństwo kazało ludziom wierzyć, że jego władza pochodzi od Boga; chcąc zaś temu twierdzeniu przydać mocy obo- wiązującej, kazało się uważać za natchnione przez Boga. Aby podporządkować sobie umysł ludzki, przyznało sobie wyłączne rzecznictwo Boga na ziemi i tym samym uznało się za nieomylne, stawiając się w roli dyspozytora odwiecznych wyroków bożych; w tej roli każdego, kogo Kościół uznał za heretyka, ogłaszało przeciwnikiem Boga, przyznając Kościołowi prawo zamykania w więzieniu, skazywania, torturo- wania i palenia na stosie takich odszczepieńców, nawet jeśli byli panującymi. Prze- zwyciężyć te zakusy Kościoła można, zdaniem Helwecjusza, tylko przez upowszech- nienie i usankcjonowanie prawa tolerancji. W ustroju, w którym prawo to stałoby się prawem naczelnym, znalazłoby się miejsce dla jakiejś „religii prawdziwej", opar- tej — jak pisze Helwecjusz — na wiecznych i niezmiennych zasadach, zapewniają- cych człowiekowi prawo do swego mienia, bezpieczeństwo życia i wolność. Byłby to kult Rozumu i kult Dobra Powszechnego jako źródła moralności od Rozumu zależnej, wskazującej człowiekowi jego obowiązki względem społeczeństwa i dostar- czającej mu środków do utrzymania w nim porządku i wypracowania jak najlepszego ustawodawstwa. W ustroju takim obie zwierzchności, świecka i duchowna, spo- czywałyby w ręku społeczeństwa, decydującego o fizycznym i moralnym rozwoju człowieka. f. Znaczenie filozofii Helwecjusza. Pisma Helwecjusza wywołały niezwykle silną reakcję zarówno w kołach zachowawczych, jak postępowych. Niezależnie od ataków ze strony Kościoła, poglądy jego krytykowali również encyklopedyści, uznając w nim równocześnie, jak napisze Diderot, „wielkiego moralistę, subtelnego obserwatora, dalekowzrocznego myśliciela, znakomitego pisarza i geniusza". Hel- wecjusz zbyt wiele zwracał i przyznawał człowiekowi i zbyt wiele odmawiał i zabierał niebu i jego zwolennikom, aby mógł uchronić się co najmniej przed niechęcią Kościoła i tych, którzy nie chcieli czy nie mogli pójść równie daleko w walce z panującymi sto- sunkami społeczno-politycznymi i moralnymi. Otwierał praktycznie nie znaną do- tąd perspektywę spojrzenia na człowieka, na jego życie materialne i duchowe i chyba to właśnie jest najcenniejsze w jego filozofii. Uwzględniając fizyczne i biologiczne elementy w kształtowaniu człowieka, Helwecjusz jako jeden z nielicznych wówczas podkreśla znaczenie warunków gospodarczych i społeczno-politycznych w formowa- niu życia duchowego człowieka i jego świadomości społecznej. Wprawdzie wiele w tym jeszcze pozostałości i tradycyjnych poglądów, niemniej jednak jego teoria historycznego i społecznego rozwoju człowieka, uzależnionego przede wszystkim od pracy, jest tą teorią, która pośrednio najsilniej oddziałała na dalszy rozwój nauk społecznych i na późniejszą koncepcję człowieka jako twórcy swojej ludzko-społecz- nej egzystencji. 3. Naturalizm materialistyczny Naturalizm ten zapoczątkował najważniejsze nurty współczesnej filozofii mate- rialistycznej i najbardziej wszechstronnie — jakkolwiek nie zawsze dość umiejętnie - przeciwstawił materializm idealizmowi. Jedno jest w tym pryncy- 345 FILOZOFIA NOWOŻYTNA pialnie ważne — odrzuca on wszelkie pozaprzyrodzo- ne zasady istnienia i rozwoju świata przyrody, którą chciał poznawać i tłumaczyć wyłącznie na podstawie rozumu i praw wynikających z natury materii jako je- dynego podłoża i źródła ruchu oraz aktywnego i twór- czego początku wszechrzeczy. Świat pojmował jako samorodnie i odwiecznie poruszający się mechanizm, a każdą rzecz w tym świecie jako odpowie- dnio nastawioną maszynę, począwszy od drobinowej cząstki atomu do pełnego roz- kwitu w postaci świadomości człowieka. Ta materialistyczna teoria wszechrozwoju uwikłana jeszcze była wprawdzie w deterministycznie interpretowanej przyczynowości i konieczności, co występowało szczególnie wyraźnie w nierozumieniu społecznej funkcji ludzkiego życia i fatalistycznym wiązaniu go z przyrodą, od której, jak powie Holbach, człowiek nie może się nawet na krok oddalić. Niemniej jednak, uwalniając człowieka z obezwładniających go doktryn teologicznych, filozofia ta wskazywała mu drogę naturalnego rozwoju i w ten sposób w jego ręce składała możliwość i efektywność społeczno-kulturalnego postępu. IV Naturalizm metodologiczny Równocześnie ż naturalizmem sensualistycznym i materialistycznym, a jakby odpowiadając na naukowe postulaty wczesnych naturalistów pokolenia wolterow- skiego oraz encyklopedystów, działała niewielka grupa teoretyków, którzy w obliczu trudności wynikających z pozostałości metafizycznych przesłanek w ówczesnej urny- słowości odnosili się sceptycznie do poglądów filozoficznych niedostatecznie w ich rozumieniu pewnych, gdyż nie dających się należycie uzasadnić. Stawiając pod zna- kiem zapytania ogólne problemy metafizyczne, ludzie ci sięgnęli prepozytywistycznie do konkretnych faktów, do zdobyczy praktyki i na tej podstawie chcieli oprzeć naukę i filozofię. Przedstawicielem tego nurtu był najwybitniejszy matematyk fran- cuski XVIII wieku, d'Alembert. 1. Jean le Rond d' Alembert (1717—1783), syn markizy de Tencin, podrzucony przez matkę, wychowywał się w rodzinie szklarza. Pierwsze nauki pobierał w szkole . jansenistów, następnie studiował kolejno teologię i prawo oraz matematykę i fizykę. W 1765 roku został członkiem rzeczywistym Akademii Nauk. Już w roku 1743 ogłosił Traite de dynamiąue, który zapewnił mu naonczas światową sławę. Obejmując dział matematyczny w Wielkiej encyklopedii, napisał do niej wstęp pod tytułem Discours preliminaire (1751), a w roku 1758, na zamówienie Fryderyka Wielkiego, Essai sur les elements de philosophie. 2. Poglądy, a. Koncepcja i klasyfikacja nauk. Powstanie i rozwój nauki łączy d'Alembert ze wzrostem potrzeb ludzkich i koniecznością ich umiejętnego zaspokaja- 346 RACJONALIZM NATURALISTYCZNY nia. Rolnictwo i medycyna dały początek nauce o przyrodzie, a wynalazki pozwoliły na jej rozwinięcie. Przedmiotem nauki jest zawsze jakieś konkretne zjawisko lub fakt, a ponieważ zjawisk takich i faktów jest już wiele i różnorodnych, więc aby je zbadać, konieczne jest różnicowanie się dyscyplin naukowych, obejmujących łącznie wielo- raką rzeczywistość. W swej teorii nauki d'Alembert nawiązuje przede wszystkim do Galileusza i F. Bacona, na którym zresztą opiera własną klasyfikację nauk (historia, filozofia i sztuki piękne), tyle że lepiej dostosowaną do współczesnego mu stanu wiedzy, a w zakresie matematyki uzupełnioną rachunkiem różniczkowym i całkowym, b. Metodologiczna koncepcja filozofii. Zadaniem filozofii jest wypracowanie podstawowych i pewnych zasad naukowych, opartych na badaniu faktów przez po- szczególne dyscypliny szczegółowe. Filozofia przestaje być wiedzą o bycie i istocie rzeczy, a staje się metodologią nauk. Pogląd ten przejął od d'Alemberta J. L. L a- grange (1736-1813), P. S. de Laplace (1749-1827) i A. R. J. Turgot (1727—1781), który w tak rozumianej filozofii dopatrywał się światopoglądu czasów nowożytnych. Przestając być metateoretycznym systemem, filozofia nabierała wła- ściwości encyklopedycznych i czerpiąc swoje dane z nauk szczegółowych miała rów- nocześnie pozostawać na ich usługach. ? c. Teoria poznania. Za źródło ludzkiej wiedzy d'Alembert uważał wrażenia zmysłowe. Pierwszy też zwrócił uwagę na społeczne i biologiczne uwarunkowania ludzkich pojęć i sądów o świecie zewnętrznym. Myślenie polega na porównywaniu, łączeniu i wyszukiwaniu związków między faktami, a cała działalność naukowa sprowadza się do porównawczego zestawiania z sobą idei i do wykrywania zasad ich zależności. Podstawowym elementem rozumowania naukowego jest definicja, oparta również na danych doświadczenia zmysłowego, które umysł oczyszcza z tego, co przemijające i niepewne, tworząc pojęcia ogólne. Na nich buduje wiedzę teore- tyczną, trwałą i pewną. D'Alembert, wybitny uczony, w zakresie filozofii nie potrafił dorównać współ- czesnym sobie filozofom materialistycznym. Szukając wyjścia pośredniego dochodził do sceptycyzmu, zatrzymywał się na niepoznawalności tego, co wbrew swoim zało- żeniom nazywał istotą rzeczy. Świat pozostawał dlań nierozwiązalną zagadką. Odrzucając metafizykę, przyjmował jednocześnie istnienie w człowieku oddzielnej substancji — duszy, mającej niezależnie od materii kształtować ludzką świadomość. Brak konsekwencji występował również w jego poglądach na religię i etykę, gdzie skłaniał się do przyjęcia niezmiennych i niezależnych zasad moralnych, wlanych naturze ludzkiej. Poglądy te, poddane krytyce już przez Diderota (La reve de d'Alem- bert, Entretiens entre d'Alembert et Diderot, 1799), poza Turgotem (Reflexions sur la formation et la disfribution des richesses) i Condorcetem (1743 — 1794; Esąuisse I d'un tableau historiąue des progres de Fesprit humain) nie znalazły szerszego koła zwolenników. Holbach i Buffon, Diderot i Helwecjusz bardziej odpowiadali ówczes- nemu liberalizmowi intelektualnemu i społeczno-moralnemu aniżeli wstrzemięźli- wość d'Alemberta, pragnącego poważnie ograniczyć ludzkie poznanie i zakreślić granice nauce. 347 FILOZOFIA NOWOŻYTNA Naturalizm antyintelektualistyczny Swoistym sprzeciwem wobec racjonalizmu stała się filozofia uczucia, nurt, który zrywał z rozumem i nauką na rzecz marzenia i impresji, nadając tym ostatnim po- zory wiedzy. Dlatego o filozofii w ścisłym tego słowa znaczeniu trudno tu mówić. Nurt ten głosił powrót do natury i odrzucał kulturę i cywilizację jako czynniki wpły- wające destrukcyjnie na życie ludzkie. Twórcą tego kierunku był Rousseau. 1. Jan Jakub Rousseau (1712—1778) był synem genewskiego zegarmistrza. Do roku 1741 pędził życie tułacza, znajdując w końcu oparcie u pani de Warens. Udawszy się do Paryża, zetknął się tam z ówczesnym światem intelektualnym i na- wiązał stosunki z tamtejszymi kołami filozoficznymi i literackimi. W roku 1750 uka- zała się jego praca konkursowa pt. Discours sur les sciences et les arts sur la ąuestion proposee par PAcademie de Dijon, która zapewniła mu sławę. Druga rozprawa pt. Discours sur l'origine et les fondements de Pinegalite parmi les hommes, pochodząca z tego samego roku, nie została nagrodzona przez Akademię. Opuściwszy Paryż, Rousseau powrócił do rodzinnej Genewy, gdzie w roku 1754 przyjął kalwinizm. Za namową przyjaciół powrócił znowu do Francji i przez jakiś czas mieszkał w ofiaro- wanym sobie ustroniu pod Paryżem, zwanym Eremitage. Tu powstała Nowa Heloiza. Opuściwszy Eremitage, przebywał w latach 1758 — 1762 na zamku Montmorency jako gość marszałka de Luxembourg, pisząc swoje dwa podstawowe dzieła: Du contrat sociali Emile ou sur Peducation. Prześladowany za swoje poglądy, przebywał jakiś czas w Anglii pod opieką Hume'a, a potem na wsi w Wootton, gdzie zaczął pisać Wyznania. Wróciwszy do Francji, resztę życia spędził w osamotnieniu. Umarł w Ermenoville. 2. Poglądy filozoficzne, a. Problem kultury i cywilizacji. W Discours sur les sciences et les arts Rousseau poddaje krytyce kulturę, uważając ją za przyczynę upadku moralności i źródło ludzkich nieszczęść. Dlatego lepszym i szczęśliwszym niż cywilizacja jest stan natury, wolny od sprzeczności i walki wszystkich przeciwko wszystkim. Jak pisze w Discours sur Porigine et les fondements de Pinegalite parmi les hommes, człowiek tylko z natury jest dobry, ponieważ w stanie tym postępuje zgodnie ze swoimi uczuciami i z wrodzonymi sobie skłonnościami. Jedynie w takim stanie może istnieć równość między ludźmi. Równość ta zanika z chwilą, kiedy człowiek zaczyna korzystać z pomocy drugiego człowieka i społecznie oceniać po- trzeby oraz sposoby ich zaspokajania. Wówczas w miejscu naturalnego przywią- zania do siebie rodzi się egoizm, powstaje prawo i bezprawie, występują przeciwień- stwa między bogatym i biedakiem, panem i niewolnikiem, znika naturalna wolność. Taki stan rzeczy prowadzi do utworzenia państwa, które tylko umacnia powstałą nierówność społeczną, powoduje dalsze walki o władzę i panowanie, uprawomocnia ucisk i przez utworzone ustawodawstwo pozytywne obala prawa natury. Kultura 348 RACJONALIZM NATURALISTYCZNY i cywilizacja nie prowadzą więc do postępu, lecz przeciwnie — hamują naturalny rozwój człowieka. Zważywszy jednak, że pełny powrót do stanu natury jest już nie- możliwy, trzeba stworzyć taką kulturę i cywilizację, która odpowiadałaby naturalne- mu rozwojowi jednostki i całego społeczeństwa ludzkiego. b. Pojęcie państwa. Podstawą porządku państwowego jest według Rousseau prawo i moralność. Państwo jako porządek społeczny jest swego rodzaju organizmem, w którym wszystkie części są ze sobą zgodne i zjednoczone. Zgodność ta i zjednocze- nie mają charakter moralny, a jego źródłem i podstawą jest wola kierująca całością i mająca na celu jej dobro. Otóż wola ta musi być równocześnie zasadą całego usta- wodawstwa państwowego — jako jedyna miara tego, co społecznie dobre lub złe. Na tej samej zasadzie winna się opierać wolność człowieka jako jednostki. c. Umowa społeczna. Warunkiem powstania państwa jest umowa społeczna, której wyrazem są władza państwowa, ustawodawstwo i środki służące do kierowa- nia państwem. Umowa społeczna w rozumieniu Rousseau uzależnia państwo od człowieka i tym samym nie dopu- szcza do jego absolutyzowania, chroniąc jednostkę ludzką przed totalnym absolutyzmem państwowym. Był to pogląd, który miał później duże znaczenie dla rewolucji francuskiej. W stanie natury człowiek był wolny, niezależny i szczęśliwy; godząc się na życie w społeczeń- stwie, robi to tylko gwoli wolności, dobra i szczęścia, które pragnie w ten sposób pogłębić i ugruntować. Środkiem do tego celu miała być umowa społeczna, która w żadnym wypadku nie powinna pozbawiać człowieka tego, co mu przysługiwało z natury. W woli ogółu jednostka powinna odnajdywać swoją własną wolę, tym razem opartą na interesie ogółu, którego stała się dobrowolną częścią. Dzięki umowie spo- łecznej człowiek stawał się obywatelem, czyli współustawodawcą i współrządcą orga- nizmu państwowego —jako jego współtwórca. Dlatego władza w państwie może być dowolnie przekazywana i odbierana, nikt nie może być niewolnikiem i nikt despotą, a rzecznikiem suwerenności państwowej jest tylko i wyłącznie obywatel. Panujący nie może mieć innych celów aniżeli dobro i szczęście wszystkich żyjących w państwie obywateli, od których otrzymuje swoją władzę i uprawnienia. Zdaniem Rousseau nie sposób ustalić, który z ustrojów państwowych jest najlepszy, gdyż każdy z nich (demokracja, arystokracja, monarchia) ma swoje dodatnie i ujemne strony. Jak- kolwiek by było, każdy z nich wymaga kontroli ze strony obywateli. Niebezpieczeń- stwem dla każdego państwa jest instytucjonalizm kościelny i dlatego należy je bez- względnie oddzielić od Kościoła. d. Człowiek i jego wychowanie. Elementem istotnym w człowieku jest nie rozum, lecz uczucie. Głos serca jest bardziej zgodny z naturą ani- żeli głos rozumu i dlatego człowiek powinien kierować się tylko uczuciem i jemu dawać posłuch. Serce bowiem, a nie rozum, prowadzi do poznania, gdyż rozum nie może w ogóle pojąć tego, co przeży- wa serce. W nim natura wypisała podstawowe zasady ludzkiego postępowania, dlatego je właśnie należy pytać o radę. Dobre jest to, co za dobre uważa serce. W uczuciu i sumieniu, nie zaś w umyśle czy rozumie, znajduje się prawda. Na to, by być człowiekiem, nie musi się być ani wyuczonym filozofem, ani teologiem. 349 FILOZOFIA NOWOŻYTNA Zgodnie z tymi założeniami wychowanie człowieka na- leży oprzeć na kształtowaniu uczuć, ponieważ tylko wtedy wychowanie może być zgodne z naturą, to znaczy oparte na formowaniu w człowieku tych właściwości, które przynależą mu wraz z życiem. Zdaniem Rousseau wycho- wanie może zapewnić człowiekowi wszystko, czego mu nie dostaje z urodzenia i cze- go potrzebuje w swym późniejszym istnieniu. Takie wychowanie zapewniają dziecku natura, rzeczy i człowiek we wspólnym i harmonijnym działaniu na jego psychikę. Do zadań, jakie winny kierować wychowaniem, należą: swobodny rozwój natural- nych skłonności człowieka, poszanowanie dla natury, samodzielność jednostki, zamiłowanie do cnoty oraz wierność temu, co przez prawo natury i głos serca zostaje uznane za dobre. e. Światopogląd. Rousseau jako zwolennik naturalistycznej religii serca wypo- wiada się przeciw materialistycznemu ateizmowi i czystemu deizmowi, przyjmując pseudoteistyczny kult Rozumu jako istoty będącej poza materią, ożywiającej ją, porządkującej i kierującej. Ma to być religia naturalna, niezależna od wszelkiego objawienia i dogmatu, wyrażająca się w uczuciowym stosunku do Istoty Najwyższej i w życiu zgodnym z zasadami wdrożonymi przez nią w serce człowieka. Światopo- gląd Rousseau sprowadzał się do swego rodzaju podziwu dla świata natury, do postawy antyintelektualistycznej w stosunku do świata i człowieka, uznającej wszech- działanie świadomej woli, nie należącej do wszechświata i zarazem w nim tkwiącej. Miała to być jedyna w swoim rodzaju mądrość pozaracjonalna, dla której kryterium stanowiły zmysły i uczucia. Filozofia Rousseau, jakkolwiek obca wszystkiemu, co można by nazwać nauką, metodą i systematyką, filozofia obca w zasadzie dotychczasowym sposobom filozo- fowania, filozofia negująca wartości kultury i cywilizacji, stała się teoretycznym i praktycznym programem dla dalszego rozwoju poglądów społeczno-politycznych, literatury i sztuki, wychowania i postępowej ideologii zarówno we Francji, jak w ówczesnej Europie. Rousseau bowiem, mimo sprzeczności i paradoksów, wska- zywał na nowe, dotychczas nie doceniane strony ludzkiego życia i zrażając sobie uczonych pociągał za sobą masy, budząc w nich świadomość człowieczeństwa, czyniąc z nich wolnych i równych obywateli, prowadząc je do walki z despotyzmem i uniezależniając moralnie. Rousseau ideologicznie zaczynał nową epokę demokra- tyzacji świata i organizacji ludzkiego życia na zasadach naturalistycznej, niezależnej moralności. VI Znaczenie francuskiego racjonalizmu natsiralistycznego Znaczenie francuskiego racjonalizmu naturalistycznego jest dwojakie: bez- pośrednie i pośrednie. Bezpośrednio umożliwił on wypracowanie takiego poglądu na świat, który w oparciu o rozwój gospodarczy ułatwiał kształtowanie się nowej 350 RACJONALIZM NATURALISTYCZNY struktury społecznej i przyczyniał się do pogłębienia świadomości klasowej w walce burźuazji ze świeckim i kościelnym feudalizmem. Pośrednio natomiast historyczny wpływ racjonalizmu naturalistycznego okazał się tak przemożny, że nawet koła zachowawcze i zwolennicy tradycyjnego uprawiania filozofii zaczęli się posługiwać nowymi teoriami w uaktualnianiu i unaukowianiu własnych systemów jako „zgod- nych z porządkiem natury". Twórcza krytyka tradycyjnego instytucjonalizmu koś- cielnego i religii, tolerancja i etyka niezależna, zaufanie do rozumu i nauki oraz nowe tendencje gospodarcze i społeczno-polityczne — oto bezpośrednie rezultaty francuskiego racjonalizmu naturalistycznego, które z kolei pośrednio wpłynęły na przemiany historyczno-społeczne i kulturalne niemal w całej Europie. Odtąd człowiek brał w swoje ręce swój los, sam stawał się twór- cą własnego rozwoju i postępu, rzecznikiem swojej wol- ności i własnego szczęścia, sam miał być odpowiedzial- ny za swą ludzką godność, za swoje społeczeństwo, pań- stwo, za swoje wychowanie i swój światopogląd. Rozdział ósmy Opozycja przeciw empiryzmowi i racjonalizmowi W porównaniu z Anglią i Francją racjonalizm w Niemczech rozwinął się zna- cznie później i przybrał inną formę. Historycznie złożyło się na to wiele przyczyn społeczno-gospodarczych i politycznych, ideologicznie zaś zaważył na pewno wpływ Leibniza i ogólna sytuacja ideowo-religijna w krajach niemieckich. Racjonalizm niemiecki był mniej radykalny i nie tylko mniej wolnomyślny, ale nawet skłonny do scholastycznego dogmatyzmu w zakresie roli rozumu i jego autonomii, pojmo- wanej znacznie bardziej tradycyjnie niż to miało miejsce w Anglii i we Francji. Postawa taka wypływała między innymi z tego, że oświecenie niemieckie w stopniu znacznie głębszym niż w innych krajach protestanckich pozostawało pod wpływem różnych, często ścierających się ze sobą kierunków teologicznych, które odgradzały je od współczesnych prądów i utrzymywały w granicach teistycznego i deistycznego idealizmu. Stąd też w racjonalizmie niemieckim na pierwszy plan wysuwa się poszu- kiwanie czegoś pośredniego między materialistycznym naturalizmem a fideistycznym idealizmem, czegoś, co byłoby swego rodzaju sprzeciwem wobec empiryzmu i co w konsekwencji ograniczało się do eklektycznego empiryzmu psychologicznego, aby — przeciwstawiając się zarówno empiryzmowi, jak i racjonalizmowi — stworzyć pozornie pośredni system filozofii transcendentalnej, o której Kuno Fischer napisze, że „po odrzuceniu czystego rozumu" będzie sceptycyzmem, a po odrzuceniu „rzeczy w sobie" — subiektywnym idealizmem Berkeleya. W sumie filozofia oświecenia niemieckiego sprowadza się do trzech nurtów, jeśli nie doktrynalnie, to ideowo ściśle ze sobą związanych: racjonalizmu antyempirycznego, racjonalizmu eklekty- czno-empirycznego i kantowskiej filozofii krytycznej. Racjonalizm antyempiryczny Racjonalizm w swej postaci empirycznej lub naturalistyczno-materialistycznej opano,wał nie tylko umysłowość europejską, ale znalazł również zwolenników w Ameryce Północnej. We Włoszech głosił go Antoni Genovesi (1712- 1769) i Franciszek Soave (1743-1806), w Szwecji pod koniec XVIII 352 1 OPOZYCJA PRZECIW EMPIRYZMOWI I RACJONALIZMOWI wieku dużym wzięciem cieszyły, się poglądy Locke'a, Hume'a, Voltaire'a i Rousseau, w Polsce wpływy francuskiego racjonalizmu naturalistycznego wzmogły się zwłaszcza w roku 1764, w okresie reformy szkolnictwa, w Ameryce Północnej zwolennikiem racjonalizmu materiali stycznego był Beniamin Franklin (1706—1790). Swoistą formę natomiast przybrał racjonalizm niemiecki, który stojąc z dala od angielskiego empiryzmu i francuskiego naturalizmu .zatrzymał się na pozycjach rozumowo-teoretycznych, niezależnych od rozwoju nauk pozytywnych. Poprzedni- kami tego niemieckiego racjonalizmu byli Walter von Tschirnhaus (1651—1708) i Christian Thomasius (1655—1728), a właściwym twórcą i teoretykiem — Wolff. 1. Christiai? Wolff (1679—1754) urodził się we Wrocławiu, a studiował mate- matykę i filozofię w Lipsku. Za pośrednictwem Leibniza otrzymał w roku 1703 katedrę matematyki lub filozofii w Halle. Na skutek nieporozumień na tle religijnym musiał jednak opuścić Halle w roku 1706, udając się do Marburga, gdzie również objął katedrę. Powołany powtórnie do Halle, pozostał tam do śmierci. Niemal wszystkie jego dzieła pisane po niemiecku mają charakter podręczników i zawierają systematyczny wykład prawie całej filozofii: Aufgangsgrunde samilicher mathema- tischer Wissenschaften (1710), Yernunftige Gedanken von den Krdften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauch in der Erkenntnis der Wahrheit (1712), Ferniinftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, ciuch allen Dingen iiberhaupt (1719), Yernunftige Gedanken von der Menschen Tun und Lassen zur Beforderung ihrer Gluckseligkeit (1720), Yernunftige Gedanken von dem gesell- schafiiichen Leben der Menschen (1721) i inne; pisma łacińskie, liczące w sumie 23 tomy, obejmują logikę, ontologię, kosmologię ogólną, psychologię empiryczną iracjonalną, etykę, ekonomikę i inne. , 2. Poglądy, a. Koncepcja naukiifilozof ii. Wolff pojmuje filozofię bardzo szeroko, jako naukę, której zadaniem jest zapewnienie człowiekowi szczęścia przez jasne i pewne poznanie. Jest to wiedza o wszystkich rzeczach możliwych i o tym, jak i dla- czego są możliwe (Wissenschaft aller móglichen Dinge, wie und warum sie moglich sind), przy czym przez „możliwe" rozumie się to, co nie zawiera w sobie ani nie implikuje żadnej sprzeczności. Nauki dzieli Wolff na empiryczne (historyczne) i rozumowe, czyli racjonalne (filozoficzne), a te z kolei na oparte na rozumie, czyli teoretyczne (ontologia, kosmologia, psychologia i teologia naturalna) i oparte na woli, czyli praktyczne (etyka, poli- tyka i ekonomika). Logika pojęta jako wstęp do filozofii teoretycznej i praktycznej została z tego podziału wyłączona. b. Podstawy filozofii. Nauka i filozofia jako wiedza dedukcyjno-analityczna opiera się na zasadzie sprzeczności nie tylko w sensie logicznym, ale i ontologicznym; stanowi ona bowiem podstawę dla zasady racji dostatecznej. W naukach przyrodni- czych Wolff, przyjmując możliwość korzystania z danych doświadczenia i godząc się na stosowanie metody indukcyjnej, domaga się równocześnie zgodności doświad- czenia z rozumem, mającego dedukcyjnie potwierdzać dane empiryczne. Rezultatem 23 Zarys historii filozofii 353 FILOZOFIA NOWOŻYTNA poznania racjonalnego i empirycznego jest tylko prawdopodobieństwo, czyli pozna- nie „możliwości rzeczy" oraz „jak i dlaczego są one możliwe", a nie poznanie rze- czywistości. W praktyce jednak, zdaniem Wolffa, wystarcza, jeśli fakty nie przeczą rozumowi. c. Elementy filozofii teoretycznej i praktycznej. Zaczynając od ontołogii, Wolff omawia podstawowe pojęcia filozoficzne, zatrzymując się nad zasadą sprzeczności, zasadą racji dostatecznej i zagadnieniem substancji rozumianej jako „rzecz prosta", która nie podlega doświadczeniu, jest rozciągła, nieokreślonej postaci i niepodzielna. Ciała są zbiorami uporządkowanych substancji, czyli nierozciągłych atomów (atomi naturae), będących ośrodkami bliżej nie znanych sił. Światem jako zespołem ciał zajmuje się kosmologia. Atomy łączą się razem, tworząc rozciągłość, która jednak jako taka nie podlega bezpośrednio doświadczeniu. Świat jest poruszającym się sam przez się mechanizmem, w którym nic nie przybywa ani ubywa i którym kieruje względnie konieczna prawidłowość. Z kosmologią Wolff wiąże psychologię jako naukę o duszy, do której poznania ma dostarczać danych fizyka. Dusza to tyle, co zdolność uświadamiania i przedstawiania sobie zarówno siebie samego, jak i rzeczy istniejących na zewnątrz. Zdolność ta znajduje wyraz przede wszystkim w rozumie i woli. W teologii maturalnej niezależnej od objawienia, Wolff przyjmuje Boga za pierwszą przyczynę świata, dopatrując się zarazem podobieństwa między naturą bożą a naturą duszy ludzkiej. Dlatego też normą moralną będzie dla człowieka nie Bóg, a rozum i to, co zgodne z naturą ludzką. Na tej zgodności opiera się ludzka doskonałość i z niej wynika szczęście. 3. Znaczenie filozofii Wolffa polega głównie na systematycznym wykrywaniu i porządkowaniu prawd naukowych i poglądów filozoficznych, przy równoczesnym praktycznym wykorzystywaniu ich użyteczności. Racjonalizm Wolffa nie miał cha- rakteru badawczego. Obcy mu był empiryzm i sceptycyzm, wierzył bowiem, że wszystko da się wyjaśnić, że nie ma niewytłumaczalnych zagadek. Dzięki swej syste- matyczności i dokładności filozofia Wolffa stała się filozofią szkolną, nauczaną we wszystkich niemal katedrach ówczesnych Niemiec. Przyczyniła się też w znacznej mierze do ukształtowania charakteru niemieckiego, dla którego sumienność, syste- matyczność i dokładność stały się cechami najbardziej wartościowymi. Woiff znalazł żarliwych zwolenników swojej filozofii. Należeli do nich Aleksander Baum- garten (1714—1762), który wzbogacił filozofię mistrza estetyką (Aesthetka, 1750—1758), pojętą jako teoria poznawania zmysłowego, obejmującego zewnętrzną harmonię rzeczy wyrażającą się w przeżyciu, oraz uczeń Baumgartena, również J teoretyk estetyki, Jerzy Fryderyk Meier (1718 — 1777). Przeciwnikami i filozofii Wolffa byli: J. J. L a n g e (1670-1744), teolog, J. Fr.Bud d e (1667 — 1729), A. Riidiger (1673 — 1731), a _ przede 'wszystkim jego uczeń, Cli. Aug. Crusius (1715-1775). 354 OPOZYCJA PRZECIW EMPJKYZMOWI I RACJONALIZMOWI II Racjonalizm eklektyczno-empiryczny Filozofia Wolffa spotkała się również z szerszą opozycją, zwalczającą ją jako dogmatyzujący system i przeciwstawiającą jej formy racjonalizmu zbliżone do fran- cuskiego naturalizmu i angielskiego empiryzmu. Opozycja ta wyrażała się w racjo- nalistycznym eklektyzmie i w dążeniach empiryczno-naturalistycznych. 1. Niemiecki racjonalizm deistyczno-eklektyczny Wolff opracował nie tylko szkolny system filozoficzny o znacznych niewątpli- wie walorach dydaktycznych, ale ponadto dostarczył teologii protestanckiej czegoś w rodzaju specyficznej „filozofii scholastycznej", przeciwko której wystąpili tacy deiści niemieccy, jak J. Ch. Edelman (1698 — 1767), J. H. Lambert (1726—1777), a przede wszystkim Mojżesz Mendelssohn (1729—1786). Deiści ci zwalczali głównie teistyczną teorię objawienia, uważając „księgę natury" za jedyne źródło religii. Odrzucając Boga transcendentnego i osobowego, domagali się poddania krytyce Biblii i wszystkich sformułowań dogmatycznych, stworzenia powszechnej religii rozumowej i wprowadzenia tolerancji religijnej. Był to jednak deizm, który w rzeczywistości dążył do uracjonalnienia teologii i któremu zależało nie tyle na odrzuceniu dogmatów, ile raczej na usunięciu z nich elementów irracjo- nalnych i zmniejszeniu różnic dogmatyczno-wyznaniowych, co szczególnie wyraźnie wystąpiło u Mendelssohna. W przeciwieństwie do rewolucyjnego deizmu francuskie- go, deizm niemiecki miał charakter ugodowy, dążył bowiem przede wszystkim do zapewnienia pokoju rozdartemu walkami krajowi. Z deizmem tym łączył się również racjonalistyczny eklektyzm reprezentowany między innymi przez J. A u g. Eber- harda (1739-1809), Th. Abbta (1738-1766), J. M. Tetensa (1736- 1807) i skupiający się głównie na zagadnieniach z zakresu psychologii, etyki i estetyki. Racjonalizm deistyczno-eklektyczny był w pewnej mierze przygotowaniem do póź- niejszej krytyki objawienia, dokonanej przez Kanta. 2. Racjonalizm o nastawieniu empiryczno-natoralistycznym Niezależnie od takich czy innych dążeń nurtujących ośfodki uniwersyteckie, wpływy racjonalizmu francuskiego i częściowo angielskiego znalazły względnie mocne oparcie w Berlińskiej Akademii Nauk i na dworze Fryderyka Wielkiego (1712—178.6), który wysoko cenił Locke'a i Voltaire'a, a w dziedzinie etyki wypo- wiadał się za epikureizmem i stoicyzmem, czerpanym głównie z poglądów Marka Aureliusza. Racjonalizm ten o zabarwieniu empiryczno-naturalistycznym obejmo- wał poza etyką przede wszystkim estetykę i filozofię religii, a jego najwybitniejszymi przedstawicielami byli Lessing i Herder. 355 FILOZOFIA NOWOŻYTNA 1. Gotthold Efraim Lessing (1729 — 1781) problematyką filozoficzną zajmował się raczej ubocznie. Niemniej jednak studia nad szkołą Wolffa i deizmem, patrystyką, Spinozą, Leibnizem, filozofią angielską (Shaftesbury) i materializmem francuskim (Bayle, Diderot) sprawiły, że jako poeta oddziałał niezwykle silnie na ówczesne życie umysłowe w Niemczech. Z dzieł Lessinga ważnych z tego punktu widzenia należy "wymienić: Uber die Wirklichkeit der Dinge ausser Gott (1760—1765), Laokoon (1766), Hamburgische Dramaturgie (1767—1769), Dass mehr ahfiinf Sinne seinkotmen (1770), Uber die Erziehung des Menschengeschlechts (1780). a. Poglądy estetyczne. Zdaniem Lessinga oddzielny rozdział w rozwoju ducho- wym człowieka stanowi sztuka, a w jej ramach szczególna rola przypada poezji, pojmowanej przez Lessinga zgodnie z zasadami poetyki arystotelesowskiej. I s t o t a sztuki leży w przeżyciu, które zwłaszcza w poezji drama- tycznej wyraża się w estetycznym oglądzie tragizmu starcia się porywających namiętności z wielkimi idea- łami, co pozwala na uprzytomnienie sobie właściwych wartości ludzkiego postępowania. W miejsce klasycznego postu- latu jedności miejsca i czasu Lessing domaga się jedności działania, w związku z czym zadanie poezji dramatycznej sprowadza się do pokazania wartości człowieka na podstawie jego postępowania. Zasługą Lessinga jest nowa interpretacja Poetyki Arystotelesa, która umożliwia właściwe zrozumienie zarówno Sofoklesa, jak Sha- kespeare'a, oraz bliższe naturze ludzkiej spojrzenie na człowieka. b. Zagadnienie religii. W obrębie szczególnych zainteresowań Lessinga znajdo- wała się filozofia i historia religii. Poszukiwanie „pełnego i wolnego człowieczeństwa" odsuwało go od religii już wtedy, gdy studiował teologię. Wiara i rozum nie dadzą się pogodzić, ponieważ dane wiary na zawsze pozostaną obce wszelkim dociekaniom naukowym. Biblia jest potrzebna człowiekowi tak, jak elementarz — na pewnych etapach rozwoju. Ale w okresie, gdy osiągnie on stan pełnej dojrzałości, rozum za- stąpi mu objawienie i jeśli będzie potrzebował religii — to tylko religii opartej na rozumie. c. Filozoficzne rozważania Lessinga mają wyraźne zabarwienie ideowe. Istotą człowieka jest działanie. Być to tyle co działać. Człowiek rodzi się do działania i ono wypełnia mu życie. Podstawą działania i jego miernikiem jest znajomość wartości moralnych, zapewniająca człowiekowi niezależność i warunkująca jego szczęście. W swojej koncepcji człowieka Lessing daje nie tyle filozoficzną, ile raczej historyczną wizję wolnej i szczęśliwej ludzkości, wychowanej w oparciu o naturalne i tym samym niezależne wartości moralne, mające swe uzasadnienie w rozumie ludzkim. 2. Jan Godfryd Herder (1744—1803), urodzony w Morągu, studiował w Kró- lewcu. Po kilkuletnim pobycie w Rydze, odbył kilka podróży po Francji, Holandii, Anglii i Niemczech. W roku 1775 za pośrednictwem Goethego został powołany do Weimaru, gdzie otrzymał stanowisko nadwornego kaznodziei i godność generalnego superintendenta. Tam też znalazł warunki i uznanie dla swojej działalności w dzie- dzinie literatury, filozofii i historii. Główne dzieło filozoficzne Herdera nosi tytuł Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784—1791). Z innych należy 356 OPOZYCJA PRZECIW EMPIRYZMOWI I RACJONALIZMOWI wymienić Briefe zur Beforderung der Humanitdt (1793), Gott, Gesprdche tiber Spinosąs System, Metakritik (1799), pracę zwróconą przeciw Krytyce czystego rozumu Kanta, oraz Kalligone. a. Pojęcie filozofii. Filozofia jest dla Herdera pewnego rodzaju negacją filozofii. Przeciwstawia się on bezwzględnie autonomii rozumu, który całą wiedzę sprowadza do tego, co ogólne, nie dając poznania tego, co jednostkowe, a więc rzeczy realnie istniejących. Wątpiąc we wszechwładną moc rozumu, zbliża się do poglądów Rous- seau. Zadaniem filozofii jest nie uogólnianie i sprowadzanie do pojęć ogólnych tegc*„ co jednostkowe i konkretne, nieokreślone, zmienne i różnorodne, nie zastąpienie,- rozumu uczuciem, lecz zmiana samego przedmiotu dociekań rozumowych. Przed- miotem tym powinno być to, co jednostkowe, a zarazem organicznie połączone zarówno z rozwojem świata przyrody, jak ze społecznym rozwojem człowieka. Dlatego podstawą filozofii jest nie rozum, lecz oparta na nim świadomość życia, nie abstrakcyjne pojęcia prze- strzeni i czasu, lecz konkretna, określona rzeczywistość przestrzenna i czas ujmowany historycznie, nie uteore- tyczniony sam dla siebie system, lecz umiejętność opa- nowania i posługiwania się symbolami określającymi rozwijającą się rzeczywistość historyczną. b. Koncepcja człowieka. Człowiek jest mikrokosmosem i jako taki całkowicie zależy od świata przyrody, a przede wszystkim od zamieszkiwanej przez siebie Ziemi. Człowiek odzwierciedla w sobie wszystkie rodzaje i gatunki istot żywych. Jego po- znanie zmysłowe i umysłowe jest warunkowane prawami przyrody, którą człowiek nieustannie odzwierciedla w coraz nowych doznaniach zmysłowych i urabianych przez siebie pojęciach ogólnych. Owo odzwierciedlanie świata nie ma jednak charak- teru oderwanej wiedzy, lecz wyraża się w nieprzerwanym ciągu ludzkich działań, w wyniku których człowiek jest dla świata przyrody czymś w rodzaju stale czynnej siły i warunkującej go przyczyny. Poznanie jest tylko swoistą formą działania (Je tiefer du erkennst, desto inniger wirst du wirken1), niejako wstępem, podczas gdy sam czyn jest dla poznania czynnikiem samosposobiącym. Przyroda zawdzięcza czło- wiekowi swój postęp, on zaś zawdzięcza swój współdziałaniu z nią. Odrzucając meta- fizyczno-statyczną koncepcję człowieka jako istoty obdarzonej niezależnym od przy- rody rozumem, Herder tworzy inną, dynamiczną, a przede wszystkim historyczną koncepcję człowieka jako jednostki żyjącej i usprawnianej empirycznym działaniem i istnieniem, tchnieniem tego, co nazywa „człowieczeństwem". c. Filozofia historii. Przyroda i historia są ze sobą ściśle związane, ponieważ ?historia pozwala urzeczywistniać się światu przyrody dzięki twórczej działalności ludzi. Przyrodzie i historii człowiek zawdzięcza i przez nie osiąga człowieczeństwo. Postęp sztuk i wynalazków zapewnia mu te środki rozwoju, których sama przyroda - bez jego współudziału — zapewnić mu nie może. W ten sposób ludzkość we wszystkich przejawach swojego indywidualnego i społecznego bytu wiąże się aktywnie z kosmicznym bytem przyrody, w którym wszystko polega na indywidualnym dzia- 1 „Im głębsze poznanie, tym bardziej skuteczne działanie". 357 FILOZOFIA NOWOŻYTNA łaniu rzeczy i ich wyrażaniu się w człowieczeństwie. Dla wzmożenia swej mocy dzia- łania jednostki wiążą się w społeczeństwo, w którym rozum indywidualny przekształ- ca się w rozum zbiorowy i jako taki staje się twórczą przyczyną wszechporządku, jednolitego działania i harmonii świata. Z tej zbiorowej siły wyłaniają się kolejne ogniwa kultury i cywilizacji opartej na działaniu oraz twórczości następujących po sobie pokoleń. W porządku natury ludzkość wyzwala najpierw siły przyrody, opano- wuje je swoim rozumem, by w końcu osiągnąć harmonię dobra opartą na znajo- mości tworzonego przez siebie porządku. W tak rozumianym pochodzie historii człowiek spotyka się z Bogiem, który uzewnętrznia się w życiu narodów i państw, objawiając im w czasie i przestrzeni to, co w jego nieskończonym istnieniu tkwi poza przestrzenią i czasem. d. Religia. Podobnie jak w kulturze i cywilizacji, tak i w religii przejawia się człowieczeństwo. Religia.jest również wiedzo-działaniem, w którym człowiek jedno- stkowe przyczyny działające w świecie scalił i ujednolicił w pojęciu jednej przyczyny najwyższej. Religia powstała w pierwookresie ludzkości i stała się ticzuciowym kultem sił przedstawionych w wysublimowanym obrazie człowieka, wyrażającym ideały ludzkich pojęć o tym, co idealnie dobre i piękne. Dlatego we wszystkich religiach świata przedstawienie Boga ma w sobie coś ludzkiego, ponieważ człowiek nie zna poza sobą wyższej i bardziej godnej Boga postaci ani też lepiej odpowiadającego mu wzoru. Z drugiej strony religia umożliwiła jednocześnie wysubtelnianie przyrody i człowieka, przeobrażając się w zależności od tradycji i dążeń poszczególnych ludów. Narody i społeczeństwa są według Herdera odbiciami Boga, dzięki czemu jednostka ma swój udział w rzeczywistości bożej. Dlatego poznając siebie, człowiek poznaje i rozumie przyrodę, historię i to, co nazywa się Bogiem. e. Znaczenie Herdera polega przede wszystkim na jego historycznej i rozwojo- wej teorii człowieka, którą przeciwstawia czysto rozumowym i w dużej mierze jeszcze niekiedy metafizycznym poglądom oświecenia. Tu też tkwią przesłania jego filozofii hi- storii , która po raz pierwszy wyraźnie zrywa z panującą dotychczas historiozofią Augu- styna i pragnie umożliwić zrozumienie człowieka w jego naturalno-historycznym roz- woju, w którym „człowieczeństwo" zdobywa coraz pełniejszą doskonałość. Zasługą Herdera jest próba wykazania, na czym polega autonomia rozumu ludzkiego, której istotą jest twórcze poznanie świata i zawartych w nim wartości. Jakkolwiek próba ta nie była wolna od zabarwienia religijno-mistycznego, niemniej jednak położenie nacisku na konkretne wartości humanistyczne w rozwoju historii torowało drogę dla późniejszego pozytywizmu i rozkwitu dyscyplin humanistycznych. III Krytycyzm Kanta jako sprzeciw wobec empiryzmu i racjonalizmu Filozofia Kanta stanowi trzeci nurt oświecenia XVIII wieku, będąc jednocześnie jego ukoronowaniem i zakończeniem. Przed Kantem stało wiele zagadnień, których rozwiązania nie dawała ówczesna filozofia, a na podstawie których ukształtował się 358 OPOZYCJA PRZECIW EMPIRYZMOWI I RACJONALIZMOWI jego krytycyzm filozoficzny. Nurtował go kosmologiczny i zarazem antropologiczny problem przyrody oraz roli i miejsca człowieka. Rozwiązanie, proponowane przez empirystów i racjonalistów, uważał za niewystarczające. Nie odpowiadała mu rów- nież etyka naturalistyczna i związane z nią zagadnienia teologiczno-religijne. Wy- chodząc więc z empiryzmu i racjonalizmu, a zarazem zrywając do pewnego stopnia tak z jednym, jak z drugim, Kant zajął się badaniem czystych pojęć i zasad, pragnąc dowieść wartości formalno-racjonalnej wiedzy o przyrodzie i świecie, opartej tylko i wyłącznie na analizie umysłowych treści poznawczych. W ten sposób kładł on podwaliny pod nowy system poznania i nową filozofię, w której godząc w pewnym stopniu racjonalizm z empiryzmem kształtował nie myśl zależnie od rzeczy, lecz rzeczy zależnie od myśli. 1. Życie i dzieła Immanuel Kant (1724—1804) urodził się i wychował w protestanckiej rodzinie pietystycznej. W roku 1740 rozpoczął studia uniwersyteckie w zakresie filozofii, matematyki, fizyki i teologii. W latach 1746 — 1755 pracował jako nauczyciel domowy. Po habilitacji w roku 1755 zaczął wykładać matematykę i metafizykę na uniwersytecie w Królewcu, a od roku 1760 również teologię, antropologię i geografię fizyczną. Dopiero w roku 1770 został mianowany profesorem zwyczajnym logiki i metafizyki, pozostając na tym stanowisku do roku 1796, kiedy to na skutek po- deszłego wieku musiał opuścić katedrę uniwersytecką. Mimo to do końca życia nie przerwał pracy naukowej, kontynuowanej w zaciszu domowym. Przez całe życie Kant odznaczał się niezwykłą dyscypliną wewnętrzną i zewnętrzną, rygorystyczną wprost sumiennością, surowością obyczajów i rzetelnością; pojmował i przeżywał życie z punktu widzenia obowiązku. W rozwoju filozoficznym Kanta zwykło się rozróżniać trzy okresy: 1) przyrodniczy i dogmatyczno-naturalistyczny, 2) empi- ryczny o nastawiexiiu humanistycznym, 3) krytyczno-transcendentalny. Z pierwszego okresu pochodzą następujące prace: Gedanken von der wahren Schdtzung der leben- digen Krafte... (1746), Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels... (1755), praca doktorska Mediłationum ąuanmdam de igne succincta dełineatio oraz rozprawa habilitacyjna pt. Principiorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755). Do prac drugiego okresu należą: Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstra- tion des Daseins Gottes (1762), rozprawa konkursowa dla Akademii Berlińskiej Untersuchung iiber die Deutliclikeit der Grundsatze der naturlichen Theologie und Mord (1764), Beobachtungen iiberdas Gefuhldes Schonen und Erhabenen (1764) i Trau- me eines Geistersehers, eiidutert durch Trdume der Metaphysik (1766). Okres trzeci rozpoczyna dysertacja Kanta broniona z okazji objęcia katedry i nosząca tytuł: De tmmdi sensibilis atcjue intelligibilis forma etprincipiis (1770), a należą doń: Kritik der reinen Vemunft (1781 i II wyd. 1787), Prolegomena zu einer jenen kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten koimen (1783), Idee zu einer allge- meinen Geschichte in weltbiirgerHcher Absicht (1784), Gnmdlegung zur Metaphysik [der Sitten (1785), Metaphysische Anfangsgrimde der Naturwissenschąft (1786), Kritik 359 FILOZOFIA NOWOŻYTNA der praktischen Vernunft (1788), Kritik der Urteihkraft (1791) oraz Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Yernunft (1793). 2. Poglądy poprzedzające okres filozofii krytycznej W okresie przedkrytycznym Kanta można wyróżnić trzy kolejne fazy rozwojo- we: próby przyrodniczego tłumaczenia świata, zerwanie z metafizyką szkolną i do- gmatyzmem Leibniza i Wolffa, zapoznanie się z filozofami angielskimi (Locke, Hurne, Hutcheson, Shaftesbury) i francuskimi (Maupertuis, d'Alembert, Rousseau) i pod ich wpływem skupianie się na problematyce logicznej i etycznej. W dziedzinie nauk przyrodniczych Kant stworzył własną hipotezę kosmologiczną, według której świat składa się z substancji obdarzonych ruchem i wzajemnie na siebie oddziaływających. Początkiem świata jest wprawdzie Bóg, ale świat jako system kosmiczny można wytłumaczyć niezależnie i wy- łącznie na podstawie naturalnego rozwoju i mechanicz- nego działania sił zawartych w materii. Siłom tym zawdzię- czają istnienie nie tylko planety i kula ziemska, lecz także wszystkie istoty organiczne. Tym ogólnym prawom kosmicznym podlega również człowiek, który dzięki rozu- mowi wznosi się równocześnie ponad przyrodę i stwarza niezależny od niej własny świat. Na tym polega przeciwieństwo między człowiekiem a światem przyrody. Ale i kultura tworzona przez człowieka należy do całokształtu wszechrzeczywistości i na niej opiera się jej sens i wartość. Własne dociekania przyrodnicze oraz matema- tyczno-fizyczna teoria Newtona doprowadziły Kanta do odrzucenia tradycyjnej metafizyki, której odmówił wartości naukowych, nie przestając jednak z niej ko- rzystać w swoich rozważaniach nad zasadą przyczynowości i moralnymi wymagania- mi życia praktycznego. Pierwszy ślad zwrotu w-kierilnku filozofii krytycznej widać w rozprawie z roku 1770 (De mundi sensibilis atąue intelligibilis forma et principus). Dopiero jednak opublikowana po dwunastu latach Krytyka czystego rozumu roz- poczęła okres „filozofii transcendentalnej". 3. Poglądy Kanta w okresie filozofii krytycznej 4, 1. Krytyka czystego rozumu, a. Filozofia transcendentalna. Zagadnieniem pod- stawowym, z którego Kant wyszedł w Krytyce czystego rozumu, było pytanie, jak jest możliwe przejście od przedstawień do rzeczy.i co uprawnia człowieka, mającego tylko przedstawienia 0 rzeczach, do wydawania o nich sądów, Odpowiedź na to miały dać badania nazywane przez Kanta „transcendentalnymi", to znaczy nie dotyczącymi przedmiotów, lecz samego sposobu ich poznawania, mianowicie czy jest ono możliwe a priori. Zadanie filozofii transcendentalnej nie polega więc na wyprowadzaniu źródeł poznania ani też na wykazywaniu jego stron psychologicznych, lecz na zbadaniu warunków możliwości doświadczenia. Warunki te należy rozumieć u Kanta jako logiczne założenia aprioryczne w umyśle ludzkim, będące podstawą powszechności 1 konieczności wszelkiego poznania. 360 OPOZYCJA PRZECIW EMPIRYZMOWI I RACJONALIZMOWI b. Sądy jako podstawa poznania i doświadczenia. Zarówno poznanie, jak doświa- dczenie wyraża się w sądach, które Kant dzieli na sądy a priori (niezależne od do- świadczenia, a zależne tylko od umysłu) i a posteriori (empiryczne, czyli zależne od doświadczenia). Był to pierwszy krok w kierunku zniesienia przeciwieństwa między ra- cjonalizmem a empiryzmem przez sprowadzenie ich do struktury sądzenia. Ze względu na stosunek, jaki zachodzi między orzeczeniem i podmiotem, Kant dzieli następnie sądy na analityczne, to znaczy takie, których orzeczenie jest zawarte w podmiocie i da się wyprowadzić z jego analizy (np. wszystkie ciała są rozciągłe), i syntetyczne, czyli takie, których orzeczenie nie jest zawarte w podmiocie i nie da się zeń wypro- wadzić, a jednocześnie coś nowego podmiotowi dodaje (np. wszystkie ciała są ciężkie albo 7+5=12). W związku z tym tylko sądy syntetyczne rozszerzają nasze poznanie. Łącząc ten podział z poprzednim, Kant przyjmuje, że wszystkie sądy analityczne są a priori, podczas gdy sądy syntetyczne mogą być a posteriori, jeśli połączenie orze- czenia z podmiotem dokonuje się na podstawie doświadczenia, albo a priori, jeśli takie połączenie odbywa się bez oparcia na doświadczeniu. >Stąd rozróżnia on trzy gatunki sądów syntetycznych a priori: matematyczne (np. prosta jest naj- krótszą linią między dwoma punktami), czysto przyrodoznawcze (np. twierdzenie, że w procesie zmian zachodzących we wszechświecie ilość pozostaje niezmienna) i metafizyczne (np. świat musi mieć swój pierwszy początek). Pytanie podstawowe, na które Kant chce dać odpowiedź w Krytyce czystego rozumu, brzmi: jak są możliwe sądy syntetyczne a priori, wchodzące faktycznie w skład naszej wiedzy, jak jest możliwe, że wypowiadają one o rzeczach coś, co na podstawie doświadczenia nie zostało z nich zaczerpnięte. Odpowiedź Kantawyraża się w twier- dzeniu, że sądy syntetyczne a priori w zakresie matematyki i czystego przyrodo- znawstwa mają obiektywną wartość dla wszystkich danych doświadczenia, podczas gdy w zakresie metafizyki filozofia transcendentalna musi znaleźć odpowiedź na inne pytanie: nie j a k, ale czy sądy syntetyczne a priori mogą mieć obiektywną wartość. c. Transcendentalną estetykę, czyli wiedzę o czystych przedstawieniach jako zasadach poznania zmysłowego, Kant rozpoczyna od wykazania, jak jest możliwa niezależna od doświadczenia, czysta matematyka. Matematyka określa apriorycznie spostrzeżenia zmysłowe za pomocą form umysłowych, które dostarczają poznaniu pojęć ogólnych i koniecznych. W skład matematyki wchodzi geometria, która zajmu- je się liniami i figurami, a tym samym dotyczy przestrzeni, oraz arytmetyka, zajmu- jąca się liczbami, czyli następstwem jednostek, które implikuje czas. Przestrzeń i czas są więc podstawowymi składnikami ogólnych i koniecznych sądów matematycznych. Przestrzeń i czas są aprioryczne, ponieważ są koniecznym warunkiem wszelkiego doświadczenia. Nie są one pojęciami ogólnymi ani własnościami rzeczy, ale czystym oglądem, intuicją, czyli wyobrażeniem form, w których przebiega wrażenie; nie są również przedmiotami wrażeń. Przestrzeń i czas są czymś jednym i pozaempirycznym. Jako formy uwarunkowujące wszelkie postrzeżenia sprawiają one jednocześnie, że dane zmysłowe stosują się do nich, skąd wynika obiektywny charakter budowanych na nich sądów matematycznych, które wskutek tego, jakkolwiek aprioryczne, mu- szą posiadać konieczny związek z przedmiotami. Dlatego w doświadczeniu prze- . 361 FILOZOFIA NOWOŻYTNA strzeń i czas są czymś realnym, ujmowane zaś transcendentalnie — są idealnymi formami umysłu. d. Transcendentalna analityka, czyli wiedza o logicznych zasadach przedmio- towego poznania. Wykazawszy możliwość niezależnej od doświadczenia czystej me- tafizyki, Kant przechodzi do pytania, jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo a priori. Matematyka bowiem nie zapewnia poznania rzeczy fizycznej, a tylko wskazuje na możliwość poznania zbiorów zjawisk. Analityka zaś, czyli logika, ma wykazać możliwość formalnej wiedzy przyrodniczej, mającej zawierać zbiory zasad, według których te zjawiska winny być w doświadczeniu myślane. Doświad- czenie przedmiotowe jest, zdaniem Kanta, umysłowym zespoleniem wyobrażeń za pośrednictwem pojęć. Czyste doświadczenie dostaicza poznaniu tylko danych materiałowych, które następnie łączy się za pomocą odpowiednich pojęć kategoria- lnych w sądy dające wiedzę. W tym celu należy sprowadzić wielość danych mate- riałowych do jedności, ujmując je pojęciowo (begreifen, Begriff). Te pojęcia w nauce przyrodniczej nazywa Kant kategoriami, czyli czystymi „formami rozumu", służą- cymi, podobnie jak przestrzeń i czas w matematyce, do łączenia wielości wrażeń przez rozum. Kategorie te dają się wyprowadzić z sądów, w których pełnią funkcję orzeczeń. Czterem gatunkom sądów: dotyczących ilości (ogólne, szczegółowe i jednostkowe), jakości (twierdzące, przeczące, nieokreślone), stosunku (kategory- czne, warunkowo-rozjemcze) i modalności (problematyczne, zaręczające, apody- ktyczne), odpowiada dwanaście kategorii ujętych w grupy utworzone według tego samego kryterium podziału: ilości (jedność, wielość, całość), jakości (realność, przeczenie, ograniczenie), stosunku (substancja, przyczyna, zależność) i modalności (możliwośći niemożliwość, byt i niebyt, konieczność i przypadkowość). Za pomocą- transcendentalnej dedukcji Kant wykazuje, jak owe pojęcia czystego rozumu, a zatem aprioryczne, można stosować do danych doświadczenia. Otóż kategorie są pojęciami jednoczącymi wielość przedmiotową, istniejącą w czasie i prze- strzeni, wskutek czego różnorodność ujęta w sądzie staje się jednością przedmiotowej apercepcji. Działanie umysłu jednak,- które na gruncie jedno- ści określa pojęciowo przedmiot, jest tym samym działaniem, które w transcen- dentalnej estetyce sprowadzało nieokreslonośc zjawiska do wartości przedmiotowej. Całe to kategorialne zjednoczenie dokonuje się zatem w jednej świadomości, która zarówno poznaniu wynikającemu z sądów, jak i elementom doświadczenia w pod- miocie uświadomionym nadaje charakter ujednoliconego przedmiotu doświadczenia. Kategorie zatem jako formalne podstawy takiej jedności można odnosić do przed- miotów, są bowiem formalnymi zasadami doświadczenia i jako takie mają wartość przedmiotową. Akt poznania wymaga więc, aby formy og ądu zmysłowego, to zna- czy przestrzeń i czas, połączyły się z kategoriami, tworząc w ten sposób „schemat transcendentalny", dzięki któremu poznanie staje się czystym myśleniem o przedmio- tach podpadających pod doświadczenie, określane apriorycznymi formami oglądo- wymi czasu. Stąd też kategorie tworzą zasady obowiązujące dla każdego doświadcze- nia, a tym samym powszechne. Dzięki nim umysł może przypisywać przyrodzie prawa, stwarzać je a priori, a nie czerpać z niej. Tak więc umysł, na podobieństwo słońca, nie idzie za przedmiotami, ale przedmioty-rzeczy dostosowuje do tworzącego 362 OPOZYCJA PRZECIW EMPIRYZMOWI I RACJONALIZMOWI je rozumu. Było to odwrócenie dotychczasowego myślenia, noszące nazwę „prze- wrotu kopernikańskiego" w filozofii. e. Transcendentalna dialektyka, czyli dociekanie możliwości istnienia metafizyki jako nauki. Jakkolwiek poznanie ludzkie zamyka się w ujętym w ramy przestrzeni i czasu doświadczeniu, nauka pragnie wyjść poza zjawiska i sięgnąć do przedmiotów czysto rozumowych (noumend) i transcendentalnych. Owe noumena są to pojęcia graniczne (Grenzbegriffe), „rzeczy w sobie", czczy obraz całkowicie pozbawiony treści (eine inhaltlich ganz leere VorsteUimg), coś, co znajduje się poza pojęciami matema- tycznymi i kategoriami przyrodniczymi. O tak rozumianej „rzeczy w sobie" zdaniem Kanta można wprawdzie myśleć, ale nie można jej. poznać. Tego rodzaju pojęcia, mające uzupełniać względne poznanie umysłowe, nazywa on ideami, czyli czymś, co porządkuje doświadczenie i absolutyzuje jedność myśli. Idee należą do zakresu metafizyki i mają charakter wyłącznie regulatywny, a nie — jak kategorie — kon- stytutywny. Kant wymienia trzy idee stwarzane przez rozum: idee duszy, wszech- świata i Boga i na nich opiera swoją krytykę tradycyjnej metafizyki w zakresie psy- chologii racjonalnej, kosmologii i teologii. Sądy o istnieniu duszy jako substancji myślącej, niematerialnej, prostej i nieśmiertelnej są paralogizmami, gdyż wniosków dotjczących ich istnienia logicznie nic nie usprawiedliwia. Sądy takie pochodzą z naszego „czystego ja", które będąc koniecznym uwarunkowaniem każdego pozna- nia, samo w sobie jest jednak niepoznawalne. Dlatego psychologia racjonalna nie może być nauką, a idea duszy posiada wyłącznie wartość regulaty wną, jest potrzebna, a zarazem bezprzedmiotowa. Jeszcze większe trudności nastręcza idea świata. Rozum popada tu w antynomie, czyli sprzeczne twierdzenia, których Kant wylicza cztery: 1) antynomie ilości (a. świat ma początek w czasie i granice w przestrzeni, b. świat nie ma początku w czasie ani granic w przestrzeni, teza-antyteza); 2) antynomie jakości (a. w świecie istnieją tylko elementy proste i powstałe z nich złożenia, b. w świecie nie ma żadnych elementów prostych ani powstałych z nich złożeń); 3) an- tynemie stosunku (a. oprócz przyczynowości wynikającej z konieczności praw na- tury istnieje jeszcze przyczynowość wolna, b. w świecie nie ma żadnej wolności, a wszystko, co się dzieje, dzieje się według koniecznych praw natury) i 4) antynomie moóalności (a. do natury świata należy jakaś absolutnie konieczna istota, czy będzie jego częścią, czy też jego przyczyną, b. nie ma żadnego bytu absolutnie koniecznego ani jako części świata, ani poza nim, jako jego przyczyny). Antynomie te Kant rozwiązywał w ten sposób, że tezy uważał za prawdziwe dla świata myślnego, zaś antytezy — dla świata zjawiskowego. Wreszcie idea Boga jest tylko „konieczną hipotezą dla zaspokojenia rozumu", a nie „podmiotowym warunkiem myślenia", jest umysłową hipotezą w postaci „pozaświatowego budowniczego". Dlatego Kant odrzuca umetafizycznione dowody na istnienie Boga (ontologiczny, kosmologiczny i fizyko-teleologiczny), uważając, że dociekania na temat istnienia lub nieistnienia Boga nie mogą być przedmiotem nauki. Metafizyka zatem jako nauka o duszy, świecie i Bogu jest niemożliwa, może natomiast istnieć jako wiedza o „rzeczach samych w sobie", czyli o granicach ludzkiego poznania. Wtedy jednak będzie to już wiedza praktyczna, którą Kant zalicza do wiary. 363 FILOZOFIA NOWOŻYTNA 2. Krytyka praktycznego rozumni. Idee, które w dziedzinie rozumu teoretycznego, czyli w dziedzinie nauki, miały znaczenie wyłącznie regiilatywne, nabierają odmien- nego charakteru w zakresie rozumu praktycznego, to jest woli i obowiązku, stając się postulatami praktycznego działania. Zadaniem krytyki praktycznego rozumu będzie więc zbadanie, czy i o ile czysty rozum może a priori określać wolę, oraz wy- znaczenie zasad i praw obowiązujących w zakresie moralności. a. Imperatyw kategoryczny. Postępowanie człowieka zależne jest od uwarunko- wań zmysłowych i dlatego nie może być autonomiczne, samodzielne ani wolne. Również wola jest zależna od czynników zewnętrznych, przypadkowych i różnych. w poszczególnych jednostkach. A tymczasem moralność jest nie do pomyślenia bez wolności i autonomii jako swojej naczelnej zasady. Taką zasadą jest dla Kanta praktyczny sąd syntetyczny a priori, nazywany przezeń imperatywem kategorycznym i stanowiący czysto formalne prawo działania. Przyjmuje on formę na- kazu: „postępuj tak, abyś mógł chcieć, aby zasada twego postępowania była prawem powszechnym". Z tego nakazu wynikają wszystkie obowiązki człowieka. Do rozpoznania tych obowiązków służy druga formuła imperatywu kategorycznego: „postępuj tak, aby ludzkość nigdy tobie ani innym jednostkom nie służyła za środek, lecz zawsze była cele m". Wskazuje ona, że moralność winna się opierać na celach „samych w sobie", a tymi mogą być jedynie istoty rozumne. Dlatego też należy przestrzegać prawa dla samego prawa dyktowanego przez wolę rozumną jako źródło norm moralnych. Myśl tę ujął Kant w trzecim nakazie imperatywu kategorycznego: „postępuj tak, abyś swoją wolę mógł uważać za źródło prawa powszechne" o", i ten właśnie nakaz jest najwyższym nakazem rozumu praktycznego. W konsekwencji normą moralności jest u Kanta nie dobro, lecz prawo. b. Obowiązek. Kiedy człowiek w swoim postępowaniu kieruje się tym, co chce osiągnąć, to postępuje legalnie, ale niemoralnie. Postępuje zaś moralnie, jeśli skłania go do tego obowiązek, czyli świadomość powinności wykluczająca wszelkie iiuie motywy. Obowiązek jest według Kanta jedynym źródłem i warunkiem moralnego postępowania. c. Postulaty praktycznego rozumu. Na to, aby człowiek mógł postępować zgo- dnie z obowiązkiem, musi przyjąć trzy postulaty (wolność woli, postulaty rozumu., stosunek wiary do wiedzy), bez których nie mógłby postępować moralnie: 1) K o- nieczność obowiązku pochodzi, według Kanta, nie od przed- miotu, ale od podmiotu, w myśl zasady: „możesz dlatego, że powinieneś". Stąd wolność woli wynika z powinności zawartej w nakazie prawa moralnego i dla- tego przyjęcie istnienia wolności jest konieczne do wypełniania moralnych powin- ności. 2) P o stu 1 a ty rozumu w oparciu o postulat wolności w o li wymagają zdaniem Kanta uznania nieśmiertelności du- szy (najwyższe dobro wymaga ciągłego postępu, dusza więc musi się doskonalić w nieskończoność, a zatem musi żyć wiecznie) i istnienia Boga jako istoty umo- żliwiającej człowiekowi zdobycie najwyższego dobra przez osiągnięcie najwyższego szczęścia. 3) Stosunek wiary do rozumu opiera się na prak- 364 OPOZYCJA PRZECIW EMPIRYZMOWI I RACJONALIZMOWI tycznym charakterze postulatów wolności, nieśmiertel- ności duszy i istnieniaBoga, które człowiek przyjmuje nie na skutek poznania, lecz na skutek potrzeby moralnej. Stąd wiara jest według Kanta wyłącznie potrzebą duszy, a nie produktem wiedzy. d. Filozofia prawa i państwa. Prawo to tyle, co zbiór przepisów składających się na ustawodawstwo, mające na celu regulowanie stosunków międzyludzkich. Jest to suma warunków, przy których samowola jednostki może współistnieć z sa- mowolą wszystkich innych jednostek. Ponieważ samowola jednostki jest nieogra- niczona, więc należy ją ograniczyć prawem państwowym, aby również i inni mogli w pełni korzystać ze swoich uprawnień. Tym samym prawo domaga się państwa, które powstało w wyniku umowy ludzi, chcących utrzymać własne uprawnienia. Ideałem państwa jest dla Kanta państwo pojęte jako strażnik prawa, to znaczy umie- jące je ustanawiać i dysponujące środkami (przymus) do jego egzekwowania. 3. Krytyka władzy sądzenia. Następne pytanie, postawione przez Kanta, do- tyczyło możliwości sądów syntetycznych a priori w estetyce i teologu naturalnej. W obu tych wypadkach umysł nie kieruje się poznaniem czy wolą, tylko refleksją, czyli sądem. Akt sądzenia opiera się na celowości jako swej zasadzie porządkującej. Celowość zaś jest dwojaka: subiektywna, czyli formalna (celowość wyobrażeń i do- znań wynikająca z bezpośredniego przedstawienia przedmiotu), i obiektywna, czyli materialna (celowość świata przyrody). Celowość podmiotowa tkwi u podłoża es- tetycznej władzy sądzenia, natomiast celowość przedmiotowa należy do teleologicz- nej władzy sądzenia. a. Krytyka estetycznej władzy sądzenia. Dla Kanta estetyka to tyle, co teoria smaku, czyli możność wydania sądu o tym, co piękne. W ocenie piękna podstawą jest wyobrażenie przedmiotu w kategoriach upodobania lub nieupodobania, nie- zależne od jego realnego istnienia. Takie upodobanie piękna nie implikuje żadnej korzyści (bezinteresowność doznania estetycznego), jest wyrażalne tylko w oglądzie zmysłowym i odnosi się jedynie do formy, a nie do treści przedmiotu. Tu tkwi głów- na różnica między pięknem a dobrem, które zakłada jakąś wartość przedmiotową do realizowania. Z pięknem łączy się uczucie wzniosłości jako wrażenie czegoś nie- ograniczonego i nieskończenie wielkiego albo małego (wzniosłość matematyczna) lub też niezwykle potężnego i nadludzkiego (wzniosłość dynamiczna). b. Krytyka teleologicznej władzy sądzenia. Chcąc poznać przyrodę, należy ją badać tak, jakby wszystko działało w niej dla jakiegoś celu. Celowość może tu być zewnętrzna (jedna rzecz służy za cel innej rzeczy) albo wewnętrzna (kiedy wszystko jest zarazem celem i środkiem). W organizmach żywych istnieje tylko celowość wewnętrzna, dlatego nie można ich pojmować jako czyste maszyny, a więc w sposób zdeterminowany, lecz tylko w sposób regulatywny, porządkujący. 4. Religia w granicach czystego rozumu. Moralność nie potrzebuje religii, religia natomiast musi się opierać na moralności. Religia bowiem jest po prostu swego ro- dzaju etyką, w której normy moralne oraz ludzkie obowiązki są przedstawiane 365 FŁOZOFIA NOWOŻYTNA jako „przykazania boże". Poza etyką religia jest bez znaczenia, dlatego też w przy- szłości będzie można mówić tylko o religii czystej moralności. 4. Sens i historyczna rola filozofii krytycznej Kasta Filozofia transcendentalna Kanta była z jednej strony syntezą całej filozofii nowożytnej od Fr. Bacona poczynając, a na J. J. Rousseau kończąc, z drugiej zaś — jej zaprzeczeniem i początkiem nowego systemu, który miał zaważyć na dalszym rozwoju myśli filozoficznej. Kiedy w Anglii i we Francji mówiono o autonomii ro- zumu, autonomię tę rozumiano liberalistycznie i w sposób dość nieokreślony. Kant natomiast widzi ją we wrodzonych zasadach teoretycznych, którymi umysł dysponuje a priori, opracowując za ich pomocą dane wrażeń zmysłowych i konstruując włas- ne przedstawienie świata w przestrzeni i czasie. Dlatego rzeczywistość świata bada- nego przez naukę będzie tworem umysłu, dającego tylko poznanie zjawisk, a pozo- stawiającego poza poznaniem „rzeczy w sobie". Tę stronę filozofii Kanta wymownie scharakteryzował Lenin w Materializmie a empiriokrytycyzmie: „Podstawową cechą filozofii Kanta jest godzenie materializmu z idealizmem, kompromis między tyra pierwszym a tym drugim, łączenie w jednym systemie różnorodnych, przeciwstaw- nych kierunków filozoficznych. Gdy Kant zakłada, że naszym przedstawieniom od- powiada coś na zewnątrz nas, jakaś rzecz sama w sobie — jest materialistą. Gdy zaś oznajmia, że ta rzecz sama w sobie jest niepoznawalna, transcendentna — wy- stępuje jako idealista. Uznając doświadczenie, wrażenia za jedyne źródło naszej wiedzy, Kant kieruje swą filozofię po linii sensualizmu, a poprzez sensualizm, w pew- nych warunkach, również po linii materializmu. Uznając aprioryczność przestrzeni,. czasu, przyczynowości itd., Kant kieruje swoją filozofię w stronę idealizmu. Ta po- łowiczność Kanta była przyczyną, że walczyli z nim nieprzejednanie zarówno kon- sekwentni materialiści, jak i konsekwentni idealiści (a także «czyści» agnostycy - hume'iści)". Tym się również tłumaczy, dlaczego filozofia Kanta z miejsca pozy- skała tak wielu zwolenników i przeciwników. IV Bezpośredni zwolennicy i przeclwmcj kantyzma Filozofia transcendentalna już za życia jej twórcy budziła niepokój w rządzie pruskim, doprowadzając za Fryderyka II i Fryderyka Wilhelma II do zakazu dysku- towania etyki Kanta na wydziale filozofii w Królewcu. Mimo to stopniowo przezwy- ciężała filozofię Leibniza i Wolffa, zyskując zwolenników w Królewcu (J. Schultz, J. Kraus), Berlinie (K. Kiesewetter, S. Maimon), Halle (W. Krąg, K. H. Heydenreicli), Maiburgu, Lipsku, Getyndze (J. G. Buhle) i Wiedniu. Do wybitniejszych zwolen- ników Kanta zalicza się: K. Chr. E. Schmida (1761 —1812), usilnego pro- pagatora krytycyzmu, wspomnianego już Salomona Maimon a (1754— —1800), logika i matematyka, zwolenników krytycyzmu idealistycznego, K a r M OPOZYCJA PRZECIW EMPIRYZMOWI I RACJONALIZMOWI Leonarda Reinholda (1758 — 1823), popularyzatora kantyzmu w Jenie, a przede wszystkim Fr. Schillera (1759—1805), który rozwinął jego etykę i estetykę. Do bezpośrednich przeciwników filozofii transcendentalnej należą: Jan Jerzy Hamann (1730—1788), który filozofię sprowadzał do wiary i uczucia, J. G. H e r d e r, początkowo zwolennik Kanta, a następnie jego bezkompromiso- wy krytyk, wreszcie F r. H. J a c o b i (1743—1819), według którego cała filozofia powinna się sprowadzać do wiary, jeśli nie chce popaść w materializm i ateizm. W Holandii filozofię Kanta szerzył Paweł von Hemert (1756—1825), we Francji - Karol Fr. D. de Yillers (1767-1815) i J. M. Hoene- - Wroński (1778-1853), w Anglii - F. A. Ni t sch i A. F. M. Wil- lich, w Polsce — przede wszystkim J.K. Szaniawski (1764—1843) i Ję- drzej Śni ad ecki (1768-1838). Część czwarta FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA rf rodeł i podstaw filozofii współczesnej trzeba się doszukiwać z jednej stro- ny w historycznych i społeczno-gospodarczych przesłaniach współczesnego kapitaliz- mu oraz wzmagającej się walce z nim, prowadzonej przez próbującego odnaleźć własne człowieczeństwo, zagubionego w świecie wszechwładnego pieniądza — czło- wieka, z drugiej strony zaś w opozycji i reakcji na niemiecki idealizm absolutny, który — mimo pokładanych w nim nadziei — poruszył i zwrócił przeciwko sobie zarówno dominujące kręgi konserwatywne, jak przybierające na sile warstwy rewo- lucyjne. Wprawdzie idealizm niemiecki, a zwłaszcza heglizm, wnosił wiele ożywczej siły i wywierał niemały wpływ na ówczesną umysłowość, niemniej jednak w okresie wzrastającej industrializacji i techniki, rozwijającego się przemysłu kapitalistycznego, powstawania monopoli, w okresie nowych odkryć i wzmożenia badań naukowych oraz rozkwitu kultury nurt ten musiał stanąć u kresu swej ekspansji w epoce, która zaczynała odczuwać potrzebę innej, bardziej realistycznej i bardziej sobie odpowia- dającej filozofii. Odczucie to dawało znać o sobie w trzech różnych środowiskach: w kołach ówczesnej burżuazji, w związanych z nią wyznaniowo sferach kościelnych i w rosnącym obozie rewolucyjnego socjalizmu. Stąd też zrodziły się i rozwinęły trzy główne nurty filozoficzne, które wywodząc się przeważ- i nie z opozycji przeciw idealizmowi absolutnemu, przekształciły się w trzy wielkie ukierunkowania, obejmujące prawie wszystkie rozwijające się w drugiej połowie wieku XIX i współcześnie kierunki filozoficzne. Należą do nich: 1) kantyzm i neo- kantyzm oraz pozytywizm wraz z wszystkimi swymi odmianami doktrynalnymi i społeczno-ideowymi; 2) odrodzona scholastyka, neoscholastyka oraz jej przeobra- żenia w postaci tomizmu, neotomizmu i personalizmu; 3) filozofia materialistyczno- -dialektyczna, marksizm-leninizm. 24 Zarys historii filozofii 369 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Cechą charakterystyczną tych trzech nurtów jest szukanie oparcia w nauce bądź w rozwijających się naukach szczegółowych, liczenie się z rozwojem nowej, na technice opartej cywilizacji i kultury oraz racjonalizm, wyrażający się jeśli nie w pełnym zaufaniu do rozumu, to w uznawaniu bezwzględnej potrzeby liczenia się z jego wymogami i prawami. Równocześnie jednak każdy z tych nurtów, w zależ- ności od reprezentowanych przez siebie celów oraz zadań teoretycznych i społeczno- -ideowych, na swój sposób realizuje postulaty nauki, kultury i rozumu. N e o s c h o- 1 a s t y k a, aż po najnowsze formy katolickiego egzystencjalizmu i personaliz- mu, włącza naukę, kulturę i rozum w swój historiozoficzny system teologiczny, wy- rażający teistyczno-ideowe dążenia Kościoła. Filozofia apriorycznego i pozytywnego sposobu myślenia w swoim nawrocie do Kanta i w koncepcji różnych typów filozofowania, wyemanowanych z filozofii pozytywnej, podbudowuje nauką, kulturą i rozumem, przede wszystkim metodologicznie i ide- owo, pośrednio lub bezpośrednio społeczno-polityczny i ideowy system współ- czesnego kapitalizmu. Bezkompromisowo za nauką, za materialną i duchową kul- turą, opartą na poznaniu obiektywnej rzeczywistości, oraz za nieograniczonymi i nie dającymi się zahamować możliwościami ludzkiego rozumu wypowiada się filozofia materialistyczno - dialekty czna, wyrażająca siew spo- łeczno-gospodarczych, politycznych i ideowo-klasowych dążeniach ludzi pracy całego świata. Filozofia materialistyczńo-dialektyczna wysunęła się na czoło we współczes- nym świecie dlatego, że będąc najbliższa człowiekowi pragnącemu odnaleźć swe utracone człowieczeństwo stawia przed nim konkretny i realny program nie tylko poznania, ale nieodłącznie towarzyszącego mu przekształcania świata. / Rozdział pierwszy Klasyczna filozofia niemiecka jako metodologiczny zwrot w nowożytnej koncepcji filozofii Idealizm niemiecki wypracowany przez Fichtego, Schellinga i Hegla znacznie głębiej niż racjonalizm i krytycyzm Kanta tkwi w społeczno-gospodarczych i poli- tycznych dążeniach ówczesnych Niemiec. Czasy trzech klasyków niemieckich to okres wielkiego wysiłku burżuazji w kierunku całkowitego uniezależnienia się od feudalizmu, jednak nie drogą rewolucji, jak to miało miejsce we Francji, lecz przez stworzenie nowych form, umożliwiających społeczne i ideologiczne pogodzenie dą- żeń dwóch ścierających się ze sobą klas. Burżuazja niemiecka, dostrzegając, w rewo- lucji francuskiej początek nowej ery, nie posiadała sama możliwości społeczno-gos- podarczych i politycznych, aby pójść tą samą drogą, i dlatego, mimo romantycznych zrywów, zatrzymała się ostatecznie na pozycjach antyrewolucyjnych i konserwatyw- nych. Doceniając konieczność czynu i działania, społe- czeństwo niemieckie ograniczało się jednak do poszu- kiwań ideału i zasad, które pozwoliłyby kształtować i zmieniać rzeczywistość w ramach istniejącego stanu rzeczy. Z tej sprzeczności, która z jednej strony miała swe źródło w lęku przed empirią, z drugiej zaś w aprioryzmie kantowskim, uniezależniającym umysł i wolę ludzką od doświadczenia, powstał nurt filozoficzny, będący w pewnej mierze zaprze- czeniem dotychczasowego dorobku filozofii nowożytnej, a jednocześnie, dzięki swej metodologii, wskazujący nowe możliwości tłumaczenia świata w jego rozwoju i związanego z nim rozwoju człowieka. Nurt ten dawał społeczeństwu niemieckiemu tę ideologię, która odpowiadała jego dążeniom. Fichte, neutralizując aspiracje re- wolucyjne epoki, sprowadzał je do działania rozumu, któremu podporządkowywał rzeczywistość świata zewnętrznego i który uważał za wystarczający do stworzenia społeczno-gospodarczego i politycznego programu Niemiec jako „państwa zamknię- tego". Schelling, lękając się postępu, jaki niosła rewolucja, świadomie starał się od- ciągnąć społeczeństwo od świata zewnętrznego i skierować je do wewnątrz, do es- tetyki i religii. Wreszcie Hegel, początkowo zwolennik rewolucji francuskiej, a na- stępnie rzecznik zachowawczych warstw niemieckich, stworzył system, który w re- zultacie, mimo swego ewolucyjnego charakteru, był wyrazem bliskiej mu, ustatycz- uionej rzeczywistości społecznej i politycznej konserwatywnego państwa pruskiego. Można więc powiedzieć, że idealistyczna filozofia niemiecka przedstawia odrębny i zamknięty w sobie system, który wbrew, a raczej mimo jej twórców stał się jednym 371 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Herak lit-A rystoteles G. Bruno B. Spinoza Platon (neoplatonizm) J. Baehme J. J. Rousseau E. Kant I ./. C. Fichte 4— -+F. W.J.Schelting*- i —• J. W. F. Heeel <— lewica heglowska centrum heglowskie prawica heglowska ze źródeł prawdziwie rewolucyjnych nurtów w filozofii i ruchach społecznych XIX wieku. Był to system, który jakkolwiek genetycznie wywodził się z filozofii trans- cendentalnej Kanta, doktrynamie sięgał znacznie dalej w przeszłość, łącząc w sobie nie tylko dynamiczne spojrzenie na rzeczywistość Herakłita i Arystotelesa, ale rów- nież wiele z metafizycznych poglądów średniowiecza i odrodzenia (G. Bruno) oraz mistyki neoplatońskiej, tworząc z nich nową syntezę idealizmu absolutnego. Idealizm ten różnił się jednak zasadniczo od wszystkich kierunków, z których czerpał swoje przesłanki. Stawiał on bowiem przed człowiekiem nie znane dotąd zadanie historycz- nego ujęcia i wyjaśnienia całokształtu jego życia duchowego we wszystkich jego przejawach. Popełniał wprawdzie błąd, sprowadzając to zadanie wyłącznie do zhi- postazowanej i absolutnej idei rozumu i ducha, niemniej jednak samo zadanie stało się przedmiotem dociekań całej filozofii nowożytnej, która pod jego wpływem za- częła coraz konsekwentniej zrywać z teistyczną i irracjonalną wizją świata i człowieka, budując zręby pod naukowe rozumienie istnienia. Dlatego idealistyczną filozofię nie- miecką można uważać za okres przejściowy, w którym kończy się metafizyczno- -dogmatyczny sposób filozofowania w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, a zaczyna okres nowy, w którym weźmie górę metoda dialektyczna, jako głębokosiężne instru- mentarium nowożytnego postępu intelektualnego i społeczno-kulturamego. I Idealizm subiektywny Fichtego Jednym z pierwszych wyrazów filozofii transcendentalnej Kanta było przeciw- stawienie się filozofii naturalistycznej i odwrót od świata rzeczywistości, zaprzecze- nie jego obiektywności i uznanie świadomości za źródło i zasadę wszechrzeczy. Był to nowy przejaw metafizyki, ukształtowanej na zasadach kantowskiego trans- cendentalizmu, nie liczącej się z obiektywnością świata zewnętrznego, metafizyki, zrywającej nawet z „filozofią pierwszą" Arystotelesa i nawiązującej w pewnym sensie do skrajnej mistyki neoplatonizmu, w którym umysł (logos) miał być ideą-wzorcem i zarazem twórcą wszechrzeczy. Teoretykiem tak idealistycznie pojętej filozofii-me- tafizyki świadomości był Fichte. 372 KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA 1. Życie i dzieła Jan Gottłieb Fichte (1762—1814) urodził się w Rammenau w Łużycach Górnych. W łatach 1780—1784 studiował w Jenie teologię i filozofię. Od roku 1784 zarabiał na życie jako nauczyciel domowy w Zurychu, Lipsku i War- szawie. W Lipsku zapoznał się z filozofią Kanta. W roku 1791, w czasie swego poby- tu w Królewcu, przekazał Kantowi rękopis swego pierwszego dzieła pt. Versuch einer Kritik aller Offenbarung, które Kant przyjął z dużym uznaniem i dopomógł w jego wydaniu. Dzięki poparciu Kanta, Fichte został w roku 1794 powołany na ka- tedrę filozofii w Jenie, gdzie pozostał do roku 1799, kiedy to na skutek opubliko- wanego przez siebie artykułu {Uber die Bestimmung des Begriffs der Religioń), w którym utożsamia Boga z moralnym porządkiem we wszechświecie, został oska- rżony o ateizm i zmuszony do ustąpienia ze stanowiska profesora. Po kilkulet- nim pobycie w Berlinie rozpoczął w roku 1805 wykłady na uniwersytecie w Erłangen. W zimie J 807—1808, w czasie okupacji francuskiej, Fichte wygłaszał w Akademii Berlińskiej swoje Mowy do narodu niemieckiego. W roku 1809 był dziekanem wydziału filozoficznego, a w roku 1810 pierwszym rektorem nowo otwartego uniwersytetu berlińskiego. Do ważniejszych dzieł Fichtego należą: Grundlage der gesamten Wis- senschaftslehre (1794), Grundlage des Naturrechi'snach Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796), Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798), Vber den Grund nnseres Glaubens an eine góttliche Weltregienmg (1898), Die Bestim~ mung des Menschen (18Ó0), Der geschlossene Handelstaat, ein philosophischer Ent- wurf a/s Anhaug zur Rechts/ehre (1800), Reden an die deutsche Nation (1808), Die Tatsachen des Bewusstseins (1810). W rozwoju filozofii Fichtego wyróżnia się dwa okresy: jenajski — okres idealistycznej metafizyki, i berliński — okres filozofii re- ligii. 2. Poglądy 1. Pojęcie filozofii. Zdaniem Fichtego filozofię transcendentalną Kanta należy przekształcić w system, aby mogła się stać nauką w ścisłym tego słowa znaczeniu. Fichte zarzuca Kantowi, że nie jest w swym aprioryzmie dostatecznie konsekwentny, ponieważ aprioryczne zasady umysłu wywodzi genetycznie z ich ? przedmiotowego zastosowania, a więc zapożycza je niejako z doświadczenia. Aby filozofia stała się nauką, należy zarówno wszystkie ? przedmioty, jak formy ich oglądu wyprowadzić wyłącz- nie z zasad rozumowych, tworząc w ten sposób system twierdzeń wy- wiedziony z jednej naczelnej zasad}', zapewniającej formę i treść wszelkiego poznania. 2. Naczelne zasady filozofii. Fichte przyjmuje transcendentalną jedność świa- domości, którą nazywa absolutnym „Ja". Owa świadomość jest pozaempiryczna, I pozasubstancjalna, pierwotna, nieograniczona, nie może być utożsamiana z bytem, jest działalnością, czymś, co coś zakłada. Stwierdzając refleksyjnie jakieś istnienie, stwierdza się równocześnie istnienie świadomości, która myśląc o czymkolwiek poza 373 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA sobą, w sposób konieczny zakłada najpierw samą siebie. Stąd pierwszą, naczelną zasadą jest tożsamość, wyrażająca się w twierdzeniu, że „ J a " realizuje przede wszystkim własne „Ja", czyli A=A. Zasada ta ma wartość logiczną, ponieważ istnieje tylko w sądzie — jako refleksja czy ogląd świadomości („Ja") samej w sobie. Ma również wartość kategorii rzeczywistości, ponieważ warun- kuje formę i treść refleksji jako coś założonego przez świadomość. Druga naczelna zasada: „absolutnemu „Ja" przeciwstawia się „nie-Ja" jest zasadą sprzeczności i stanowi kategorię negacji. Świadomość dochodzi do ograni- czenia siebie. „Nie-Ja" jest produktem, czynem „Ja" absolutnego, a raczej treścią tego czynu dokonywanego przez świadomość. „Ja" i „nie-Ja", przebywa- jąc w tej samej świadomości, wzajemnie się ograniczają i w ten sposób powstaje trzecia zasada naczelna: „Ja" przeciwstawia w sobie częś- ciowemu „Ja" jakieś częściowe „nie-Ja". Zasada, ta wyraża połączenie „Ja" z „nie- -Ja" i jest źródłem wszystkich sądów syntetycznych a priori i wynikających z nich kategorii. Te trzy zasady pozostają do siebie w takim stosunku, jak teza, anty- teza i synteza. Postępowanie dedukcyjne winno wychodzić z trzeciej zasady i przez jej tezę i antytezę powracać do syntezy. W ten sposób powstanie system wy- prowadzony z czystej świadomości. Absolutne „Ja", świadomość, wydaje z siebie wszystko, co jest „nie-Ja", czyli całą rzeczywistość, którą równocześnie w syntezie utożsamia ze świadomością, czystym czynem i produkcją. 3. Filozofia czynu i wielość rzeczy. Trzecia zasada naczelna, zawierająca w so- bie zdaniem Fichtego całą wiedzę, obejmuje „Ja" teoretyczne i „Ja" praktyczne. Jeśli „Ja" stawia siebie jako ograniczane przez „nie-Ja", wówczas jest tym, które poznaje (uświadamia sobie), jak to, co ono zakłada, staje się czymś obiektywnym, czyli jest „Ja" teoretycznym. Jeśli zaś stawia siebie jako „nie-Ja", które ogranicza, czyli staje się samoprzyczyną, wtedy jest „Ja" praktycznym. Stąd wiedza, czyli filozofia dzieli się na teoretyczną i praktyczną. Z samorefleksji „Ja" teoretycznego wynikają kategorie ruchu, przyczynowości i substancji, a w konsekwencji — w pro- cesie zaprzeczania i syntetycznego łączenia — powstają wrażenia. Z refleksji nad wrażeniami wywodzą się wyobrażenia, przestrzeń, czas oraz obrazy rzeczy, a wreszcie pojęcia, sądy i rozum, czyli świadomość „Ja" jako przyczyny zawartych w nim samym treści. „Ja" teoretyczne oznacza więc czystą czynność, dla której hamulcem jest wyobraźnia i powrotne dążenie refleksyjne do „Ja" absolutnego. To samoogranicze- nie wyobrażeniowe pochodzi stąd, że „Ja" samo sobie stawia zaporę, aby przezwy- ciężając ją mogło się stać z teoretycznego — praktycznym. Świat przedstawiany we wrażeniach i wyobraźni oznacza „nie-Ja", ograniczając umysł i dostarczając rów- nocześnie materiału działaniu praktycznemu, zwłaszcza etycznemu. Tym również Fichte tłumaczy powód, dla którego „Ja" absolutne rozwija się w „Ja" empiryczne, ponieważ działać może jedynie to, co jednostkowe i co może być siebie świadome. Podobnie jak w zakresie „Ja" teoretycznego, tu także rozwijają się kategorie życia praktycznego, którego zadanie polega na tym, że „Ja", wychodząc poza własną nie- zależność za pośrednictwem działania, wkracza na drogę nieograniczonego rozwoju i w ten sposób zbliża się wtórnie do pierwotnego „Ja" absolutnego. 374 KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA 4. Etyka i filozofia prawa. „Ja" praktyczne, czyli zagadnienie czynu, stanowi zasadniczy problem filozofii teoretycznej Fichtego, która w rezultacie sprowadza się do etyki. Każdy człowiek, jako istota rozumna, kieruje się dwoma popędami: jednym, którego celem jest wolność i absolutna niezależność, i drugim — niższym i zmysłowym — którym człowiek kieruje się w życiu fizycznym. Połączenie obu tych popędów stwarza popęd trzeci, nazywany przez Fichtego moralnym, który polega na świadomości działania niezależnej od świata zewnętrznego i mającej swe źródło wyłącznie w woli spełnienia obowiązku. Stąd podstawową normą moralności będzie bezwzględny nakaz, obowiązujący każdą jednostkę: „Spełniaj zawsze po- stawione przed tobą zadanie; nie idź ślepo.za tym, co ci nakazuje własna niezależność albo takaczy innanatural- na skłonność, ale działaj z pełną znajomością zadania i poczuciem obowiązku, co niech ci będzie sumieniem". Nakaz ten, według Fichtego, może być w pełni realizowany jedynie w takim spo- łeczeństwie, którego celem i zadaniem będzie bezwzględne podporządkowywanie tak rozumianej podstawowej zasadzie moralności wszystkich innych popędów i ży- ciowych skłonności ludzkich. Powstaje wówczas społeczna koegzystencja jednostek o, wzajemnie ograniczonej wolności, oparta na prawie indywidualnym do własności i pracy oraz na prawie państwowym, wynikającym z umowy społecznej i dysponu- jącym władzą wykonawczą. Państwo nie może poprzestawać jedynie na utrzymywa- niu i zabezpieczaniu porządku istniejącego, ale musi zapewniać jednostce możliwość dążenia do czegoś nowego, organizować jej pracę i regulować zyski, a tym samym stać się państwem zamkniętym i odciętym od reszty świata, zabezpieczonym przed obcymi wpływami i ugruntowującym czystość narodu. 5. Filozofia religii. Jak cała obiektywna rzeczywistość jest wytworem świado- mości, tak również i pojęcie bytu absolutnego jako czegoś najwyższego i ostatecznego pochodzi ze świadomości moralnej. Pojęcie Boga osobowego jako istoty transcen- r dentnej i niezależnej od świata zewnętrznego jest według Fichtego samo w sobie sprzeczne i niemożliwe do utrzymania. Bóg to po prostu najwyższe uzasadnienie porządku moralnego i wynikającej z niego konieczności spełniania swego obowiązku. Religia zatem utożsamia się z moralnością. 6. Filozofia historii. Dzieje ludzkości przedstawiają proces, w którym na pięciu etapach realizuje się państwo rozumu i wolności na ziemi. Pierwszym etapem jest stan niewinności i naturalnego działania rozumu. Drugim — okres prze- jawiania się rozumu tylko u niewielu wybranych, okres tworzenia się systemów. W okresie trzecim rozum w ogóle został zarzucony i nastał etap grzechu i bezprawia. Na etapie czwartym dokonuje się powrót do rozumu i two- rzy się prawo. Wreszcie epoka ostatnia, oparta na nauce i sztuce, oznacza niejako cykliczny powrót do okresu pierwszego, w którym to, co było ży- wiołowe, zostaje teraz świadomie przez człowieka wypracowane. Tej apriorycznej koncepcji historii odpowiada wedhig Fichtego aposterioryczna historia człowieka, 375 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA którego zadaniem jest kształtowanie swego ziemskiego życia na zasadach wolności i rozumu. 3. Znaczenie filozofii Fiehtego Polega ono przede wszystkim na skrajnym wykorzystaniu filozofii Kanta jako protestu przeciw nowożytnej filozofii naturalistycznej. Filozofia miała być systemem zupełnie niezależnym od doświadczenia, racjo- nalistyczno-teoretycznym, w którym byt rzeczywistości zo- stałby utożsamiony z myślą, przy równoczesnym uznaniu myśli za pierwotną. Uniezależniając filozofię od świata rzeczywistości, Fichte przenosi ją w dziedzinę czynu, czyli działania — pierwszej i pierwotnej przyczy- ny — zasady wszechrzeczywistości. Dlatego też szuka on nie poznania rzeczywistości takiej, jaką jest, ale jaką stać się powinna przez czyn i działanie, z którego wyrasta. Celem filozofii będzie więc urabianie i kształtowanie rzeczywistości i jej porządku, zwłaszcza w zakresie życia społecznego i politycznego. System stworzony przez Fiehtego, zamykając człowieka w jednorodnym i ekskluzywnym instytucjonalizmie państwowym, miał mu zapewnić „czystość", co zostało potem wykorzystane w prak- tyce przez narodowy socjalizm. H Idealizm obiektywny Schellinga Wychodząc z idealistycznych założeń Fiehtego i zarazem pragnąc przywrócić znaczenie lekceważonej przezeń przyrodzie i doświadczeniu, Schelling stwarza z kolei nowy system, który nazywa „systemem tożsamości" przeci- wieństw, wyrównujących się w Absolucie. Z Absolutu z ko- nieczności wywodzi się według niego wszechświat, rozumiany jako organizm, którego ostatecznym wyrazem jest życie duchowe („Przyroda to uzewnętrzniony duch, duch natomiast to ukryta przed okiem przyroda"). Pod wpływem neoplatonizmu i póź- niejszych mistyków (Jakub Boehme) Schelling nadaje swojej filozofii charakter re- ligijny i etyczno-teozoficzny. 1. Życie i dzieła Fryderyk Wilhelm Józef Schelling (1775-1854) urodził się w Leonberg jako syn pastora protestanckiego. W seminarium duchownym w Tubin- gen. zapoznał się z entuzjastą kultu przyrody, Hólderlinem, i Heglem. Poza teologią studiował w Lipsku filologię, filozofię, matematykę i przyrodoznawstwo. W Jenie słuchał Fiehtego, tam też w roku 1798 uzyskał stopień docenta, a w kilka miesięcy później zajął opuszczoną przez Fiehtego katedrę. W roku 1803 rozpoczął wykłady na uniwersytecie w Wiirzburgu, zajmując się głównie problematyką estetyczną i re- 376 KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA ligijną. Mianowany w roku 1806 sekretarzem Akademii Sztuk Pięknych w Mona- chium, pozostał na tym stanowisku do roku 1820. Następnie sześć lat wykładał w Erlangen, a od roku 1827 w Monachium, skąd w roku 1841 Fryderyk "Wilhelm IV powołał go do Berlina, gdzie przyjęto go „niejako zwykłego profesora, ale jako fi- lozofa powołanego przez Boga i zesłanego dla owego wieku mistrza, z którego wie- dzy, doświadczenia i siły ducha król pragnie korzystać dla własnego umocnienia". W Berlinie przez kilka lat Schelling prowadził wykłady na temat mitologii i objawie- nia. Zrażony jednak wydaniem tych wykładów bez swojej wiedzy, usunął się od życia uniwersyteckiego. Umarł w Bad Ragaz w Szwajcarii. Do ważniejszych pism filozo- ficznych Schellinga należą: Antiąuissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi tentamen criticum (1792); Uber die Moglichkeit einer Form der Philosophie iiberhaupt (1794); Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder uber das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795); Briefen uber Dogmatismus und Kritizismus (1796); Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797); Von der Weltseele (1798); Erster Ent- wurf eines Systems der Naturphilosophie (1799); System des transzendentalen Ideali- smus (1800); Darstellung meines Systems der Philosophie (1800—1801); Giordano Bruno oder uber das natur liche und gottliche Prinzip der Dinge (1802); Yorlesungen iiber die Methode des akademischen Studiums (1803); Philosophie undReligion (1804); Uber die Gottheiten von Samothrake (1815). Schelling ustawicznie zmieniał i prze- kształcał swoje poglądy filozoficzne, dlatego jego filozofia nie przedstawia zamkniętego systemu, lecz wyraża się w kilku odrębnych całościach, odpowiadających okresom przekształcania się jego poglądów. Ważniejszych z tych okresów można wymienić cztery: 1) okres zależności od Fichtego i skupienie na filozofii przyrody, 2) okres idealizmu estetycznego i absolutnego, czyli tak zwanej filozofii tożsamości, 3) okres idealizmu neoplatońskiego i 4) okres teozoficzny. 2. Poglądy 1. Filozofia przyrody. Schelling, nim przejdzie do filozofii przyrody, rozpoczyna od dociekań nad filozofią w ogóle, którą pojmuje jako wiedzę nie wymagającą innej wiedzy pomocniczej i zawierającą w sobie podstawową zasadę wszelkiego poznania. Tą podstawową zasadą jest bezwzględna tożsamość „Ja" i „nie-Ja", myśli i bytu, ducha i przyrody. Zasada ta leży w jaźni, pojmowanej absolutnie i wykluczającej wszelkie przeciwieństwa i niezgodności. Wszelka rzeczywistość, czyli byt, uzyskuje realne istnienie tylko i wyłącznie dzięki temu absolutnie niezależnemu „Ja". W nim jest wszystko, co jest, ono tkwi we wszystkim jako podstawa rozwoju. Jest nieu- chwytne za pomocą rozumowania dyskursywnego, a dostępne jedynie w bezpoś- rednim oglądzie intelektualnym, czyli intuicji. Zasada ta ma być punktem wyjścia dla wszelkiego rozumowania filozoficznego, polegającego nie na poznawaniu rzeczy,ale na konstru- owaniu intuicyjnego obrazu wywodzenia się wszechrze- czy, czyli wszechbytu, z absolutnego „Ja". Filozofia będzie za- tem wiedzą czysto aprioryczną, umożliwiającą wiedzę o wszechświecie na podstawie schematu wydedukowanych przez jazń-myśl związków. 377 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA a. Koncepcja filozofii przyrody. Punktem wyjścia dla Schellinga w jego rozu- mieniu filozofii przyrody jest założenie, że świat zewnętrzny i fizyczny jest tylko przejawem, swego rodzaju uzewnętrznieniem się świata wewnętrznego i duchowego. Dlatego zrozumienie świata przyrody i historii jest równoznaczne ze zrozumieniem związków istniejących w świecie ducha. Filozofia przyrody polega więc nie na bada- niach empirycznych, ale na przeniesieniu rzeczy w sferę czysto rozumową, uteore- tycznieniu zjawisk zewnętrznych, znalezieniu ostatecznej zasady ich stawania się, powstawania i samorozwoju, dzięki czemu cała przyroda zostanie utożsamiona z myślą i jaźnią poznającego człowieka. Filozofia przyrody winna dać poznanie jaźni świata zewnętrznego, żywego i twórczego. b. Zasada stawania się rzeczy. Absolutna tożsamość jest według Schellinga tylko możnością i na to, aby mogła przejść w rzeczywistość, musi się stawać; do tego potrzebne jest różnicowanie się, czyli przechodzenie w przeciwieństwo postaci i realnych bytów. Różnicowanie to jednak nie oznacza rozkładu absolutnej jedności, a tylko samoprzekształcanie się absolutnej jaźni w dwa przeciwne bieguny: absolutna jaźń, wyrażając się w formie uprzedmiotowionej, czyli w postaci przyrody, wchłania następnie tę absolutną formę, czyli przyrodę, i dochodzi z powrotem do własnej podmiotowości w postaci ducha. W ten sposób jaźń staje się rzeczywistością i wszelka rzeczywistość tkwi w jaźni absolutnej; powstają przeciwieństwa ducha i przyrody przy zachowaniu nietkniętej jedności absolutnej jaźni. Zadaniem filozofii przyrody będzie więc wykazanie nie tego, jak z istoty „Ja", czyli ze świadomości, wywodzi się świat przyrody, ale jak ze świata przyrody powstaje „Ja", jak przyroda jest uzewnętrznionym duchem, a duch uzewnętrznioną przyrodą. Stąd każdy produkt natury będzie wynikiem działania dwóch sił: jednej pożytecznej, postępowej i uogólniającej, i drugiej negatywnej, hamującej i ukonkretniającej, obiektu i subiektu, natury i intelektu, czyli ducha, dzięki któremu zjawiska przyrody można uteoretycznić. Wtedy filozofia przyiody wykaże, że rozum albo umysł jest tym, dzięki czemu natura w pełni wraca do siebie samej i z czego wynika, że natura pierwotnie jest niczym innym jak tylko tym, co zwykliśmy nazywać umysłem. c. Tożsamość ducha i przyrody. Metodologicznym założeniem filozofii przyrody jest u Schellinga twierdzenie, że filozofia przyrody to tyle, co stwarzanie przyrody. W tym rozumieniu każdy byt realny będzie zawsze produktem działania absolutnej jaźni, która przez samoograniczenie zapewnia mu rzeczywistość. Możność jaźai absolutnej jest jednak nieograniczona, dlatego też zarówno duch, jak przyroda są tylko dwiema dalszymi i pochodnymi możnościami jednej absolutnej jaźni. W wyniku tego duch i przyroda ustawicznie się stają i rozwijają w absolutnej tożsamości moż- nościowej z jaźnią, nigdy jednak nie dochodząc do czegoś wykończonego i zamknię- tego. Jest to dynamizm absolutny, zróżnicowany tylko w bezwzględnej tożsamości ducha (niewidzialnej przyrody) i przyrody (widzialnego ducha). W tej tożsamości względnie tylko różnicują się dalsze możności rozwojowe: w przyrodzie — w postaci materii, jej procesów dynamicznych i organizmów, w świecie ducha — w postaci powrotu materii do formy (wiedza i prawda), nadania materii formy (dobroć) 378 KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA i wtórnego połączenia się materii z formą (rozum-sztuka). Wszystko więc w świecie ducha i przyrody, w historii i fizyce dokonuje się na zasadzie nieskończonej poten- cjalności, zawartej w bezwzględnej tożsamości absolutnego „Ja" jako ostatecznej zasady wszechbytu. d. Dusza świata. Schelling uważa życie za istotny element każdej rzeczy. Istnieje ono zarówno w przyrodzie organicznej, jak nieorganicznej. Zasadą życia, tkwiącą we wszechświecie, jest dusza jako źródło działania i przeciwdziałania sił. Dusza stanowi podstawę ciągłości między światem organicznym i nieorganicznym, tworząc równocześnie z wszechświata jeden, zamknięty w sobie organizm. Dzięki niej wszech- świat jest również jednością różnicującą się w sobie na zasadzie przeciwnie działa- jących sił. Nie ma procesów czysto mechanicznych i organicznych, ale jedne i drugie stanowią jedność w panorganizmie wszechświata. 2. Idealizm estetyczny i absolutny. Filozofia, według Schellinga, ma być jednak nie tylko wiedzą, ale także systemem, zamykającym w sobie wszystkie części wiedzy filozoficznej i przedstawiającym historyczny proces rozwijającej się jaźni. System ten dzieli się na filozofię teoretyczną i praktyczną. Filozofia teore- tyczna zajmuje się oglądem czysto intelektualnym, czyli intuicją tego, jak podmiot, ograniczając sam siebie, stwarza wrażenia, materię i całą zewnętrzną rzeczywistość. Filozofia praktyczna zakłada działanie, w którym myśl — świadomie się ograniczając — przekształca się w wolę, działającą pod wpływem wymagań jednostek rozumnych. Aby jednak wola w procesie przeciwnych dążeń i jednostko- wych wymagań mogła być wolna, potrzebne jest prawo, którego rzecznikiem jest państwo, a urzeczywistnieniem historia. Historia jako najwyższy przejaw absolutnego „Ja" oznacza również ostateczny kres wszelkiego działania teoretycznego i praktycz- nego, przejawiający się w sztuce jako w samointuicji jedni zwracającego się ku sobie samemu Absolutu. W tej intuicji absolutne „Ja" w obliczu siebie samego łączy świadomość z nieświadomością. Przedstawienie tego oglądu absolutnej tożsamości w czymś względnym i skończonym rodzi z kolei piękno, będące nieskończonością zamkniętą w czymś skończonym. Na oglądzie estetycznym kończy się teoretyczne i praktyczne działanie myśli, ponieważ w nim urzeczywistnia się w pełni, w sobie i poza sobą, w duchu i przyrodzie, samoogląd absolutnego „Ja". Sztuka zatem jest najwyższą i ostateczną dziedziną filozofii, ponie- waż zespala filozofię z Absolutem, zaspokaja wszelkie pragniertie wiedzy i ostatecznie znosi wszelkie prze- ciwieństwa między wolnością a koniecznością. Tu dokonuje się całkowite utożsamienie podmiotu z przedmiotem; to, co idealne obiektywnie, i to, co idealne subiektywnie, przechodzi w to, co idealne absolutnie — jako bez- względna tożsamość ducha i przyrody w niepodzielnej jedni. Są to niby dwa bieguny magnesu, które w ośrodku indyferencyjnego zobojętnienia utożsamiają się w punkcie zaniku wszelkiego przeciwieństwa. 3. Idealizm neoplatoński. Absolutna tożsamość jako taka nie jest według Schellinga przyczyną wszechświata, ale po prostu samą wszechrzeczywistością. 379 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Stąd zrodziło się pytanie, jak działa albo postępuje owa tożsamość, aby spowodować powstanie świata zewnętrznego. Schelling odpowiada na to za pomocą neoplatoń- skiej teorii emanacji. Otóż absolutna jaźń, będąca czystą świadomością albo myślą, jest równocześnie przedmiotem swego samopoznania; obraz poznania swej własnej istoty przedstawia już jaźń absolutną w postaci realnego samoprzejawiania, czyli inną jaźń absolutną. Ten drugi Absolut jest z kolei przedmiotem poznania dla sa- mego siebie, dając realny obraz trzeciej jaźni absolutnej. W ten sposób dokonuje się dalszy proces samopoznawczy absolutnego „Ja". Wszystko to jednak odbywa się w sferze absolutnej nieskończoności, nie dającej się pogodzić z czymś względnym i skończonym. Stąd powstaje trudność, jak na zasadzie absolutnie pojętej emanacji wytłumaczyć powstanie rzeczy względnych i skończonych. Na to Schelling odpowiada, że tak pojęta emanacja oznacza jedynie zasadniczą i konieczną prawidłowość roz- wojowego pochodzenia świata, jednak powstawanie rzeczy jednostkowych i skoń- czonych jest wynikiem pewnego rodzaju skoku (Sprung) i wolnego odpadania od jaźni absolutnej. W tej ostatniej Schelling rozróżnia absolutną zasadę jej egzystencji oraz egzystencję samą, przejawiającą się w dalszych emanacyjnych odbiciach Absolutu. Zasadą egzystencji absolutnej jest niezależność i wolność, ale Absolut tę niezależność i wolność przyznaje również swoim odbiciom. Otóż te odbicia wtórne (idee), niezależne i wolne, odrywają się od Absolutu i wytwarzają własne odbicia pozorne (Scheinbilder), pozbawione rzeczywistości realnej i stanowiące rzeczy świata zewnętrznego. Rzeczy te zatem mają swoje uzasadnienie nie w absolutnej tożsamości, ale w zasadzie egzystencji absolutnego „Ja", nie w myśli ani absolutnej woli, ale we własnej, ślepej i wtórnej woli egzystencjalnych odbić „Ja". Świat zewnętrz- ny zatem nie posiada realnej (idealnej) rzeczywistości, a jest tylko pozornym odbiciem absolutnej jaźni. Ponieważ jednak w każdej rzeczy, a przede wszystkim w człowieku, jest coś z myśli i absolutnej woli, dlatego te resztki Absolutu powinny przezwyciężać źródła woli znieprawionej (zła) i pomagać człowiekowi do powtórnego wznoŁzenia się do woli absolutnej (dobra), odrywając go od tego, co zewnętrzne, i sprowadzając razem ze wszechświatem do Absolutu. Odrodzona w tej postaci ideologia neoplatoń- ska miała w rozumieniu Schellinga zapewnić człowiekowi nowy pogląd na świat i życie, zabezpieczając go równocześnie przed wpływami racjonalizmu i materiali- stycznego naturalizmu. 4. Filozofia pozytywna albo teozofia. Wyżej omówiony system, który ma na celu wykazanie, że rozum poprzedza rzeczywistość bytu i zawiera w sobie zasady jego apriorycznego poznania, Schelling nazywa filozofią negatywną. Jest to wiedza o absolutnej tożsamości, której przedmiotem jest intelektualny ogląd i oparte na nim konstrukcje umysłowe. Jako wiedza czysto aprioryczna podaje ona tylko zasady, umożliwiające w ogóle istnienie rzeczy, natomiast nie zajmuje się ich realną egzysten- cją. Tym powinna się zająć filozofia pozytywna albo realna, której przedmiotem będą prototypy (idee) wszechrzeczy, pozostające w jakimś związku z substancją absolutną. Filozofia ta, zdaniem Schellinga, ma za przedmiot trzy rodzaje zagadnień: problem Absolutu (Boga) jako bezwzględnego braku zróżnicowania między tym, co idealne, a tym, co realne (teologia), zagadnienie obiekty- 380 KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA wizowania się w historii tego, co idealne (nauka prawa), i problem tego, co egzystencjalnie realne w przyrodziei zamykane w organizmie (medycyna). Podstawą filozofii pozytywnej jest historyczność, a jej syntezą i uko- ronowaniem powinna być teologia. Jej przedmiotem jest byt (substancja) konieczny i warunkujący każdy inny byt, możliwy, konieczny i dopuszczalny. Tym bytem, według Schellinga, jest Bóg, który stwarza świat przez samodoskonalenie zawartych w nim mocy. To samodoskonalenie i powstawanie rzeczy ma charakter historycznego procesu, znajdującego swój pełny wyraz w religijnej (opartej na mitologii i obja- wieniu) świadomości człowieka. W ten sposób cała historia ludzkości jest ciągłym objawianiem się Boga przez mitologię, chrześcijaństwo i Kościół. 3. Znaczenie i wpływy filozofii Schellinga Wyrażając zachowawcze tendencje feudalizmu, Schelling szukał źródła dla swej filozofii w umysłowości średniowiecznej i związanych z chrześcijaństwem przekazach neoplatońskich. Przez zwrot do przeszłości i uaktualnienie scholastyki chciał utrzymać człowieka w bezwzględnej zależności od Absolutu, a postęp nauki sprowadzić do wiedzy, mającej jedynie wyjaśniać zależność wszechrzeczy od ich bożego początku. Ideałem tej filozofii miało być odwrócenie się od świata zewnętrznego i zwrot do życia wewnętrznego, którego wzorem było dlań średniowiecze. Stąd też, kładąc w przeci- wieństwie do Fichtego nacisk na przyrodę, Schelling zajmuje się nią tylko o tyle, o ile ma ona człowiekowi pomagać w utrzymaniu i rozwoju życia duchowego. Był to nie tylko odwrót od współczesnej mu i nabrzmiałej rewolucją teraźniejszości, ale zarazem szukanie środków zapobiegania rewolucjom w ogóle za pośrednictwem teozoficznej ideologii. Poglądy Schellinga, a zwłaszcza jego filozofia przyrody i historiozofia, spotkały się w Niemczech z ogromnym uznaniem i przez jakiś czas silnie oddziaływały jia ówczesną umysłowość. Jego koncepcja przyrody, jako wszechorganizmu żyjącego w absolutnej harmonii, została spopularyzowana przez romantyków, w szczególności przez Fryderyka Schlegla (1772—1829). Jego teoria ewolucji wszechświata, jakkolwiek oparta na dowolnych konstrukcjach spekulatywnycb, twórczo pokiero- wała badaniami takich przyrodników, jak Henryk Steffens (1773—1845), próbujący wyjaśnić historię rozwoju człowieka na podstawie geologicznego rozwoju ziemi, Karol G. Carus (1789—1869), pierwszy teoretyk podświadomości i twórca nauki o wspólnej wszechorganizmom prawidłowości, Wawrzyniec Oken (1779—1851), który na podstawie teozofii Schellinga wysnuwa wniosek 0 istnieniu wspólnego podłoża, z którego rozwinął się świat roślinny, zwierzęcy 1 człowiek. Szczególnie silnie oddziałał Schełling w naukach humanistycznych (Wilhelm von Humboldt 1767-1835), historiozofii (Karol J. Win- dischmann 1775—1839), filozofii religii i teozofii (Bernard H. Blasche 1776-1832, Franciszek Baader 1765—1841) oraz w życiu politycznym. FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA III Idealizm absolutny i ewolucyjny Hegia Jak Fichte i Schelling, tak również i Hegel, ostatni i najwybitniejszy z niemieckicn filozofów-idealistów, z jednej podstawowej zasady chciał wyprowadzić wszelką rze- czywistość. Uważając rzeczywistość za przedmiot i rezultat działania ducha, ujął swoją filozofię w system, mający wykazać, jak rzeczywistość obiek- tywna pokr y w a się z myślą i jak myśl albo duch określa i uzasadnia rozwój świata zewnętrznego, który z kolei osiąga stopniowo własne utożsamienie z duchem w hi- storii, tworzonej pracą i działalnością człowieka. W swojej filozofii Hegel był, w stopniu znacznie większym niż Fichte i Schelling, rzecznikiem średniej burżuazji niemieckiej, której osiągnięcia pragnął ustabilizować, zapewniając jej odpowiednią ideologię, opartą na supremacji rozumu nad konkretną i jakże wów- czas niepewną rzeczywistością. 1. Życie i dzieła Jerzy Wilhelm Fryderyk Hegel (1770—1831) urodził się w Stutt- garcie w rodzinie konserwatywno-protestanckiej. W Tiibingen studiował filozofię i teologię. W okresie studiów szczególny wpływ wywarł na niego Kant, Jacobi i Schiller oraz rewolucja francuska. Po studiach pracował jako nauczyciel w Bemie i we Frankfurcie nad Menem, pozostając w bliskich stosunkach z Schellingiem. W roku 1801 habilitował się w Jenie, zajmując się wówczas głównie problematyką religijną, historią i filozofią państwa. W latach 1802—1803 współpracował z Schellin- giem, a w roku 1805 otrzymał katedrę w Jenie, którą j ednak w wyniku zmian poli- tycznych wkrótce utracił. Od roku 1808 prac ował jako redaktor dziennika w Bam- bergu, w latach 1808 — 1816 jako dyrektor gimnazjum w Norymberdze, następnie zaś powrócił do działalności uniwersyteckiej najpierw w Heidelbergu, a później w Berlinie, gdzie umarł na cholerę. Do podstawowych dzieł Hegla należą: Phdnome- nologie des Geistes (1807), Wissenschaft der Logik (1812—1816), Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Gnmdrisse (1817), Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Natwrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (1821). Pośmiertne wy- danie dzieł Hegla obejmuje 19 tomów. 2. Poglądy 1. Podstawowe elementy systemu heglowskiego. Zdaniem Hegla filozofia nie może mieć charakteru empirycznego ani czysto racjonalistycznego, gdyż przedmio- tem jej. winien być Absolut w swym wewnętrznym i ko- niecznym rozwoju. Absolut nie oznacza u niego ani substancji samej w so- bie, ani zamkniętej w sobie jaźni, ani bezwzględnej tożsamości między tym, co rze- 382 KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA czywiste, a tym, co idealne, lecz realnie wiecznego ducha, pozostającego w ciągłym rozwoju i wywodzącego z siebie rzeczy. Proces ten jest nieskończony i może być ujęty i zrozumiany jedynie w pojęciu obejmującym całość tego rozwoju. Do zadań filozofii należy śledzić rozwój tego pojęcia w przyrodzie i historii oraz umożliwiać zrozumienie kolejnych etapów jego stawania się. Filozofia ma być nauką o rozu- mie, w której wszystko, co rzeczywiste, ma być rozumne (logiczne), i wszystko, co rozumne— rzeczywiste, której przedmiotem jest tylko i wyłącznie pojęcie logiczne jako byt ogólny, wyrażający pełną rzeczywistość, obiek- tywny, zawierający w sobie przeciwieństwa, w wyniku których działa w postaci myślenia. Byt realny to tyle, co myślenie posługujące się pojęciami ogólnymi, będącymi zarazem właściwą rzeczywistością, istotą rzeczy, podłożem zjawisk i zasadą świata materialnego i duchowego. Pojęcie zatem jest podstawą poznania rzeczywistości i jako takie wchodzi w zakres filozofii. 2. Metoda dialektyczna. Przyjmując pojęcie ogólne za podstawę rzeczywistości, Hegel zakłada, że pojęcie to różnicuje się i rozczłonkowuje i dlatego rozważania nad nim nie mogą mieć tradycyjnego charakteru statyczno-metafizycznego, lecz muszą się posługiwać metodą dialektyczną. .Metoda ta polega na założeniu, że pojęciem rządzi prawo sprzeczności, będące źródłem i zasadą wszelkiego ruchu w świecie, w którym pojęcie się urzeczywistnia.'Ujmując tę zasadę logicznie, Hegel stwierdza, że każde pojęcie w procesie myślenia ukonkretnia się niejako i tym samym zaprzecza swojej ogólności, że każda teza postuluje swoją antytezę, a powstała w wyniku synteza staje się nową tezą, szukającą nowej syntezy ze swoją antytezą. W procesie samo- przeczenia pojęcie, pozostając tożsame ze sobą, osiąga zarazem swoje nowe określenie i tym wzbogaca własną treść. Prawo to rządzi według Hegla, nie tylko myślą, ale i realnym istnieniem, w którym duch, jako wewnętrzna idea wszechrzeczy, jest źród- łem wszelkiego rozwoju, dokonującego się również trójetapowo przez tezę, antytezę i syntezę. Metoda dialektyczna, będąca zarazem filozofią, powinna ująć w system ten rozwój bytu, wywodzącego się z absolutnej idei, i wykazać, jak idea ta po urzeczy- wistnieniu się w przyrodzie, kulturze i historii powraca do siebie samej i zdobywa pełnię swojej świadomości. 3. Fenomenologia ducha. Pojęcie rozumiane przez Hegla w sensie Absolutu oznacza samodziałanie podmiotowe, polegające na wiedzy rozumu o sobie samym w procesie dialektycznego samostawania. Samostawanie to przebiega natrzech etapach: w pierwszym etapie pojęciejest sobą (teza), w drugim — poza sobą (antyteza), w trzecim — znowu w sobie (synteza). Zadaniem fenomenologii ducha będzie pokazanie, jak myśl (duch, pojęcie) stopniowo zdobywa świadomość siebie, by dojść wreszcie do ducha absolutnego. Pierwszym etapem zająć się powinna logika, której przed- miotem będzie pojęcie jako byt niezależny od świata, drugim — filozofia przy- rody jako nauka o bycie przejawiającym się w świecie zewnętrznym, trzecim — filozofia ducha Avykazująca, jak byt zdobywa swą samoświadomość przez ducha 383 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA ludzkiego. Etapy te mają na celu wykazanie, jak historycznie konkretna rzeczywistość scala się w pojęciu, stając się przedmiotem świadomości, i jak związki pomiędzy rze- czami są niczym innym, jak tylko różnymi postawami myśli w stosunku do własnego przedmiotu, istniejącego tylko w zależności od podmiotu myślącego. 4. Logika. W swojej logice Hegel wychodzi od formalnego pojęcia bytu, z którego chce dialektycznie wyprowadzić jego kategorie ontologiczne. Dlatego jego logika będzie dialektyką, dającą poznanie świata idei w ich rozwoju. Kategorie wydeduko- wane w systemie logiki podlegają prawu wzajemnego związku i zasadzie sprzeczności, która powoduje ich wzajemne dialektyczne wynikanie. Punktem wyjścia dla tego wynikania jest Absolut, pojęcie bezwzględnie proste, niezależne, zamknięte w sobie i zupełnie nieokreślone. Pojęcie to rozwija się na zasadzie tezy, antytezy i syntezy, będąc najpierw sobą, potem dla siebie i wreszcie w sobie. W pierwszym wy- padku pojęcie oznacza czysty byt, który rozwija się dalej w postaci kategorii, ilości i miary, w drugim stadium pojęcie jest istotą występującą najpierw w sobie jako podstawa istnienia, następnie poza sobą, jako zjawisko, i znowu w sobie — w postaci rzeczywistości, wreszcie w stadium trzecim pojęcie staje się właściwym pojęciem, które najpierw jest podmiotowe, potem przedmiotowe, a w końcu przechodzi w ideę będącą absolutną jednością tego, co subiektywne i obiektyw- ne, i najwyższym wyrazem całego procesu rozwoju pojęć. Idea zamyka w sobie ży- cie jako ideę subiektywną, poznanie jako ideę obiektywną oraz czystą formę pojęcia, nazywaną przez Hegla ideą absolutną. Idea absolutna jako idea logiczna posiada ogląd własnej treści i całąjej prawdę. Przechodząc dialektycznie w antytezę, idea jako byt albo jako idea istniejąca staje się przyrodą i logika przekształca się w filozofię przyrody. 5. Filozofia przyrody. W swojej filozofii przyrody Hegel usiłuje sprowadzić cały rozwój naturalny rzeczy do procesu dialektycznego pojęć. Ze stanu „poza sobą" idea uzewnętrznia się w przestrzeni i czasie, podlegając przypadkowi i ślepej konieczności. To uzewnętrznienie dokonuje się znowu na trzech etapach zmian: mechanicznych — dotyczących materii, fizycznych — odnoszących się do związków nieorganicznych, i organicznych — obejmujących głównie świat zwierzęcy. Na najniższym stopniu rozwoju przyrody znajduje się materia, a złożone z niej ciała wiążą ze sobą jedynie siły przyciągania i odpychania. W drugim stadium dokonuje się ujednostkowienie materii za pośrednictwem jakości, dających w rezultacie zamknię- te w sobie jednostki indywidualne, podległe procesom chemicznym, zapewniają- cym im ruch fizyczny. Wreszcie na trzecim etapie pojawia się życie organiczne, a z nim podmiotowość indywidualna w postaci organizmów geologicz- nych, wegetatywnych i zwierzęcych. Dopiero w człowieku przyroda osiąga swoją pełną syntezę, w której idea i duch powracają do swojej absolutnej jaźni. Wszystkie te etapy powstają równocześnie, wyłaniając się z jednej wspólnej zasady, jaką dla przyrody jest idea, nie dopuszczając żadnego związku genetycznego w powstawaniu istot wyższych z istot czy rzeczy pozostających na szczeblach niższych. Rozwój przyrody ii Hegla to tylko takie powiązanie zjawisk, które w swych uogólnieniach 384 KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA umożliwi sprowadzenie ich do dialektycznego procesu pojęć i tym samym skonstru- owanie logiki przyrody. Tak rozumiana i przedstawiona przyroda ma być wstępem do filozofii ducha jako wiedzy o przejawianiu się i realizowaniu idei w sposób coraz bardziej doskonały w rozwoju człowieka. 6. Filozofia ducha. Przyroda musi umrzeć w swych jednostkowych przejawach witalnych, aby mógł powstać duch, będący ideą, która z istnienia „poza sobą" znowu powraca do siebie samej. Jej rozwój jest procesem wiodącym od konieczności przy- rody do wolności samowiedzy, która urzeczywistnia się w państwie, sztuce i filozofii. Duch u Hegla to tyle, co dialektyczne stawanie się, będące jego treścią. Owo ciągłe stawanie się przebiega również w trzech stadiach: duch będący istotą jako teza (duch subiektywny), poza sobą jako antyteza (duch obiektywny) i w sobie jako synteza (duch absolutny). Duch podmiotowy, o ile wyłania się z przyrody, jest najpierw duszą i przedmiotem antropologii, następnie przechodzi w świadomość samego siebie, wyodrębniając się ze świata i dając podstawę dla fenomenologii, wreszcie zdobywając świadomość jedności ze światem staje się duchem doskonałym jako przedmiot pneumatologii, czyli psychologii. Duch przedmiotowy, wyrażający wolną wolę powszechną, wyraża się w prawie, moralności i obyczajności. Prawo oznacza tu urzeczywistnienie wolności przeciwko wszelkiej samowoli (prawo własności, kontraktu i prawo karne). Moralność jest wolą opartą na prawie i obowiązku wyznaczającym postępowanie. Obyczajność na- tomiast wyraża się w tożsamości prawa i moralności, dobra i woli, i urzeczywistnia się w rodzinie, społeczeństwie i państwie. Duch absolutny, w pełni świadom swej absolutnej tożsamości podmiotowej i przedmiotowej, staje się w trzech najwyższych formach: w formie oglądu ideału realizowanego w rzeczach przez ducha podmiotowe- go w postaci piękna (sztuka), w formie przedstawień o prawdzie absolutnej i w formie uczucia (religia), wreszcie w formie podniiotowo-przedmiotowej czystego myślenia (filozofia). 7. Filozofia historii. Według Hegla rozum rządzi światem, kieruje jego rozwojem i uzasadnia jego racjonalność. Stąd też historia jest tylko stopniowym rozwojem ducha absolutnego, osiągającego świadomość siebie samego, a zatem jest historią czysto aprioryczną, notującą jedynie ducha epoki czy kraju lub państwa, z pominięciem szczegółowych danych faktograficznych. Hegel w swojej filozofii historii szuka wyjaś- . nienia rozwoju wielkich idei, ducha świata i rozumu w konkretnym istnieniu świata, tworząc coś w rodzaju logiki historii, opartej na konstrukcji ideologicznej, zacho- wawczo zgodnej z dążeniami bliskiej mu burżuazji. Stąd sprzeczność, jaka się pojawia między heglowską koncepcją nieskończoności dialektycznego rozwoju ducha i jego konkretnym wyrazem w postaci państwa pruskiego i religii chrześcijańskiej. Hegel usiłuje przezwyciężyć tę sprzeczność twierdząc, że duch przedmiotowy osiąga w państwie pełną świadomość własnej wolności, której wyrazem jest historyczna dzia- łalność ludzka, wyrażająca się w organizacji społeczno-państwowej. Jednostka ma i w tym rozwoju jakieś znaczenie tylko o tyle, o ile w danej chwili wciela w siebie coś z ducha absolutnego. Dlatego też wielkie postacie historyczne są tylko rzecznikami 25 Z»rys historii filozofii 385 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA i wykonawcami woli ducha świata, przejawiającej się w postępie historii. Postęp ten realizuje się za pośrednictwem wielkich narodów, z których każdy przedstawia jakiś szczególny etap rozwoju ducha świata.'Na starożytnym Wschodzie, na pierwszym etapie, ludzkość z barbarzyństwa przechodziła w sferę rozumu, a wola wcielała się w despotę. W świecie grecko-rzymskim duch osiągnął głębszą samowiedzę, a wola znajdowała swój wyraz w arystokracji. Wreszcie w ludach germańskich, pozostają- cych pod wpływem chrystianizmu, duch osiąga pełnię swojej świadomości, a wolność urzeczywistnia się w całej ludzkości. W całym tym rozwoju podstawową funkcję spełnia państwo, jako najwyższe wcielenie ducha świata, cel sam w sobie i najwyższe prawo dla poddanych. Najlepszą formą ustrojową państwa jest monarchia konstytu- cyjna, której urzeczywistnienia dopatrywał się Hegel w państwie pruskim, będącym jego zdaniem najlepszym zabezpieczeniem przed despotyzmem i demokracją. 3. Znaczenie i dalsze dzieje heglizmu Filozofia Hegla jest skrajnym idealizmem, według którego świat materialny jest wytworem rozumu albo ducha. Rzeczywistość, byt, zostaje tu utożsamiona z myślą i w swoim rozwoju podlega tym samym prawom, co myśl, która zdaniem Hegla rozwija się dialektycznie przez tkwiące w pojęciach sprzeczności. Według tej filozofii wszystko we wszechświecie podlega ruchowi i zmianom, wszystko się z sobą wiąże pod wpływem zmian rozumu, idei albo ducha. Była to próba wyjaśnienia świata w jego rozwoju, świata, któremu jako część przyrody podlega również człowiek. Źródłem rozwoju świata i postępu ludzkiego życia jest ciągła negacja, zaprzeczanie tego, czym coś wydaje się być, i zarazem ustawiczne afirmowanie w rzeczach i w istnieniu coraz to nowych potencjalności. Przeciwieństwa i sprzeczności stają się źródłem wszelkiej aktywności, życia i postępu. Wszystko to jednak Hegel umieszcza w sferze czysto logicznej, przyznając równocześnie myśli i duchowi bezwzględny priorytet w sto-j sunku do świata zewnętrznego. To właśnie pozbawia jego system obiektywnego podłoża naukowego. Niemniej jednak była to filozofia, która zwłaszcza w swojej koncepcji historii, państwa, sztuki i religii dokonała przewrotu umysłowego, zysku- jąc zarówno oddanych zwolenników, jak zdecydowanych przeciwników. Różne możliwości interpretowania doktryny Hegla spowodowały, że wkrótce po jego śmierci stworzona przezeń szkoła rozbiła się na trzy kierunki: na prawicę heglowską/j radykalną lewicę i umiarkowane centrum. Prawicę two- rzyli tzw. starohegliści (Filip Marheineke 1780—1846, Jerzy A. Gabler 1786-1853, Karol Fr. Góschel 1781-1861, Leopold v. Hennig 1791 — 1866, Jan Ed. Erdmann 1805—1892) — umiarkowani idealiści, zbliżeni do teizmu chrześcijańskiego, którzy szukali zgodności między filozofią heglowską a doktryną kościelną. Do lewicynależeli młodohegliści (Bruno Bauer 1809-1882," Ludwik Feuerbach 1804-1872, Dawid Fr. Strauss 1808-1874, Ferdynand Baur* 1792-1860, Karol L. Michelet 1801 —1893), którzy występowali przeciw wpływom doktryn kościel- nych na filozofię, głosili panteizm i w miejsce dogmatu religijnego wprowadzali spe- kulacje rozumowe. Wreszcie centrum heglowskie tworzyli przede wszys- 386 KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA tkim teolodzy i historycy (Jan K. Fr. Rosenkranz 1805—1879, F. K. A. Schwegler 1819-1857, K. Prantl 1820-1888, Kuno Fischer 1824-1907, Edward Zeller 1814-1908, Otto Pfleiderer 1839— — 1908), którzy próbowali wyjścia pośredniego, stosując heglizm do dyscyplin szcze- gółowych prawa, estetyki, religii i historii filozofii. Zresztą wpływ poglądów Hegla był na początku tak silny, że wielu przyjmowało je, nie zdając sobie niekiedy sprawy z ich ideologicznej przynależności. Poza Niemcami w połowie XIX wieku heglizm zyskał sobie zwolenników w Polsce, Danii, Szwecji, Norwegii, Francji, Włoszech, Anglii i Ameryce. IV Historyczne znaczenie idealizmu niemieckiego „Wraz z Heglem — pisze Engels — skończyła się w ogóle filozofia; z jednej strony dlatego, że ujął on w najswietniejszy sposób w systemacie swoim cały jej rozwój, z drugiej dlatego, że wskazał nam — aczkolwiek nieświadomie — drogę wyjścia z tego labiryntu systemów do rzeczywistego, pozytywnego poznania świata". Tyrn wyjściem i wskazaniem nowych możliwości filozofowania była wypracowana przez idealizm niemiecki, a głównie przez Hegla, metoda dialektyczna, którą uważał on za „duszę wszelkiego naukowego poznania". Idealizm niemiecki, chociaż opacznie, ale w sposób pryncypialny wskazał filozofii nowożytnej konieczność badania prawdy o rzeczy- wistości świata i ludzkiego życia, prawdy uwarunkowanej dialektycznym i historycz- nym rozwojem przedmiotu, towarzyszących mu sytuacji i okoliczności. W wyniku tego gruntownemu przekształceniu mogły ulec dalsze badania naukowe i filozoficzne »w zakresie nauk społecznych, historii, filozofii, religii, estetyki i kultury. Myślenie dialektyczne, przeciwstawiając się każdej metafizyce, wykluczało również z nauki wszelkie utopie i wszelkie absolutyzowanie jej wyników. I to przesłanie metody dia- lektycznej było najcenniejszą zdobyczą klasycznej filozofii niemieckiej. Rozdział drugi Filozofia aprioryczna i pozytywistyczna Jednym z pierwszych sprzeciwów skierowanych głównie przeciw idealizmowi absolutnemu Hegla, była próba przeciwstawienia mu filozofii ściślej związanej z na-- uką, racjonalistycznej, a zarazem opartej na empirii, zrywającej z przesłankami idealistycznego supranaturalizmu i w węższym lub szerszym zakresie pojmowanej rozwojowo. Próba ta znalazła wyraz w dwóch równoległych, chociaż metodologicznie i doktrynalnie różnych kierunkach filozoficznych: w filozofii Kanta i w filozofii pozytywistycznej. Kiedy jednak okazało się, że kantyzm i neokantyzm oraz zróżnicowany doktrynalnie pozytywizm nie potrafiły wypracować systemu skutecznie przeciwstawiającego się Heglowi, podjęto próbę przezwyciężenia jego idealizmu za pomocą przesłanek metafizycznego aprioryzmu w postaci me- tody fenomenologicznej i egzystencjalistycznego autobiografizmu, do którego w filo- zofii współczesnego idealizmu sprowadza się przeszło stuletni spór z idealizmem absolutnym. Metafizyczno-humanistyczna opozycja kantyzmw Idealizm Fichtego, Schellinga i Hegla, budząc różnorakie sprzeciwy, spowodował nawrót do filozofii Kanta, przyczyniając się tym samym do jej dalszego rozwoju. W odrodzeniu filozofii Kanta spodziewano się znaleźć niezawodnie trwałą podstawę filozoficzną, aby korzystać z niej dla dalszych dociekań naukowych. Zwrot ten za- początkował Edward Zeller (1814-1908) i Kuno Fischer (1824— — 1907), którzy, odchodząc od Hegla, w krytycyzmie kantowskim dopatrywali się ratunku dla zagrożonej filozofii. Ruch ten wprawdzie rozpoczął się znacznie wcześniej, ale dopiero po śmierci Hegla przybrał na sile i zaczął się krystalizować w różnych poczynaniach, broniących filozofii transcendentalnej, która zdawała się być również ideologiczną ostoją dla zachwianego absolutyzmu społeczno-politycznego. Mając więc na względzie pośrednio lub "bezpośrednio także racje Mstoryczno-społeczne, zwiot do filozofii Kanta dokonywał się pod postacią trzech nurtów filozoficznych: 1) realizmu metafizycznego, 2) metafizyki indukcyjnej i 3) neokantyzmu. 388 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA W ten sposób kantyzm, zapoczątkowany w pierwszej połowie XIX wieku, przetrwał pod postacią neokantyzmu aż po lata trzydzieste XX wieku, nierzadko łącząc się z innymi ?kierunkami, ulegając ich wpływom lub też na nie oddziałyvrając. 1. Realizm metafizyczny Jedną z pierwszych reakcji na idealizm konstruktywny był kierunek, który można by nazwać kantowskim realizmem metafizycznym. Było to nawiązywanie nie tyie do krytycyzmu, ile raczej do elementów realistycznych i empirycznych, tkwiących w kantowskiej koncepcji „rzeczy samej w sobie", w której usiłowano dopatrywać się czegoś w rodzaju realnej istoty przedmiotu, umożliwiającej poznanie samych rzeczy. Nurt ten zapoczątkował w pewnym sensie Schopenhauer, a rozwinął Herbart i Tren- delenburg. 1. Irracjonalizm metafizyczny Schopeiihauera. Artur Schopenhauer (1788—1860) urodził się w Gdańsku jako syn bankiera i literatki. Po podróżach do Francji i Anglii, studiował w Getyndze nauki przyrodnicze, historię i filozofię. Habilitował się w roku 1820 w Berlinie i tu do roku 1831 wykładał prywatnie na uniwersytecie. Z powodu epidemii cholery przeniósł się do Frankfurtu nad Menem, gdzie pozostał do śmierci. Po pracy doktorskiej pt. JJber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grundę (1813) Schopenhauer wydał swoje główne dzieło: Die Welt als Wille und Yorstellung (1819), które rozwinął i uzupełnił później w zbiorze rozpraw pt. Parerga und Paralipomena (1851). Dwie inne rozprawy {Die beiden Grimdprobleme der Ethik — 1839 i Das Fundament der Morał — 1840) obejmują jego poglądy etyczne. Schopenhauer, przeciwstawiając się Fichtemu, Schellingowi i Heglo- wi, których nazywa „trzema nadmuchanymi pęcherzami", uważa się za bezwzględnego kantystę. Przedmiotem poznania są dlań tylko wyobrażenia („świat jest moim wy- obrażeniem"). Uznając kategorie poznawcze Kanta (aprioryczność przestrzeni i czasu), sprowadza je do jednej kategorii przyczynowości, którą uważa za zasadę racji wy- starczającej dla wyobrażeń czysto formalnych (dla bytu jako ratio essendi), empirycz- nych (w zakresie stawania się — ratio fien di), dla działania (ratio agendi) i poznania (ratio cognoscendi). Całe poznanie zamyka się według niego w sferze wyobrażeń i nigdy nie dociera do istoty rzeczy. Równocześnie jednak człowiek posiada świado- mość siebie samego, kiedy chce, i ta samowiedza woli jest poznaniem własnej istoty, będącej czymś więcej niż tylko wyobrażeniem, czymś reainym, co przejawia się w po- staci ciała. Ciało bowiem jest czymś zewnętrznym, wola zaś jest jego wnętrzem, jego niejako substancją; ciało to uzewnętrzniona wola, a wola to uwewnętrznione ciało. Zważywszy, że ciało ludzkie jest — jak każda inna rzecz we wszechświecie — przedmio- tem materialnym, to cały wszechświat jest tylko zewnętrznym wyrazem woli jako dążności przejawiającej się w przyrodzie. Świat zatem jest wolą i wy- obrażeniem. Wola ta tkwi we wszystkich rzeczachi prze- jawia się w różnych postaciach (siły przyrody), ale pełnię samo wiedzy osiąga dopiero w człowieku, w którym mózg jestwolą myślenia, a myślenie — uprzedmiotowioną wolą 389 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA zwrot do Kania metafizyka indukcyjna i paralelizm psychofizyczny 1—>empiryzm spirytualistyczny L-»monizm konkretny ^metafizyczny woluntaryzm realizm metafizyczny i irracjonalizm metafizyczny ealizm pluralistyczny filozofia organiczna neokan!vzm szkoła marburska szkolą bodeńska w mózgu. W świecie .przyrody wola prze do życia i istnienia oraz do tego, co temu istnieniu służy. Tylko człowiek jest w stanie oderwać się od tej dążności, mającej na celu jakiś pożytek, i zatrzymać się nad tym, co w rzeczach stałe i niezmienne, pozna- wać nie tylko jednostki, ale i ich formy, czyli idee, jako wolę uprzedmiotowioną na poszczególnych etapach istnienia. Kontemplacja odrywa człowieka od niepokoju i daje mu ukojenie w świecie idei metafizycznej nieświadomości. Poza tą kontemplacją działa tylko ślepa wola, pęd nie znający celu ani spokoju, irracjonalne „coraz dalej", w którym, gdyby to było możliwe, lepiej byłoby nie być niż być. Dlatego indyjska koncepcja Nirwany jako wizja ostatecznego celu człowieka będzie według Scho- penhauera najlepszą z podstaw, na których warto opierać sens ludzkiego życia. Moralnie nie pozostaje człowiekowi nic innego, jak oderwać się od siebie, od swojego egoizmu, i współczuć drugiemu człowiekowi, drugiej nigdy nieukojonej i ciągle pędzonej koniecznością woli: zatopić się razem z innymi w samounicest- wieniu woli i świadomości. Zabić w sobie chęć życia, nie chcieć już więcej chcieć i zdobyć spokój w niewiedzy. Schopenhauer, jakkolwiek zwalczał idealizm i na pod- stawie filozofii Kanta próbował wykazać realną przedmiotowość istnienia rzeczy, sam kończył na idealizmie obiektywnym, doktrynalnie zbliżonym do Platona, a ide- owo skojarzonym z mistycznym pesymizmem religijnym. Ten pesymizm oddziałał później szczególnie na Edwarda von Hartmanna i Fryderyka Nietzschego, a metafizy- czny woluntaryzm znalazł zwolenników w osobie Wilhelma Wundta i innych. 2. Realizm pluralistyczny Herbarta. Jan Fryderyk Herbart (1776 — — 1841) zaczął od studiów filozofii Wolffa, a na uniwersytecie w Jenie zapoznał się bliżej z poglądami Kanta i filozofią Fichtego. Jako nauczyciel domowy w Bernie zetknął się z Pestałozzim. W roku 1802 habilitował się z pedagogiki w Getyndze, gdzie w 1805 r. został profesorem. Powołany w 1809 do Królewca, wykładał tam do 1833, po czym wrócił do Getyngi. Surowy w obyczajach, Herbart uchodził za „wcielenie imperatywu kategorycznego" Kanta. Do jego dzieł, obejmujących głównie problena- tykę metafizyczną i pedagogiczną, należą: Allgemeine Pddagogik (1806), Ha^t- punkte der Metaphysik (1808), Allgemeine Praktische Philosophie (1808]., Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie (1813), Psychologie als Wissenschaft, neu gegrundet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik (1824—1825), Allgemeine Metaphysik nebst den Anfangen der philosophischen Naturlehre (1828 — 1829j. Przeciwstawiając 390 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA się idealizmowi transcendentalnemu, Herbart dokonuje niejako wyboru realistycznych elementów filozofii Kanta i kojarząc je iz poglądami Platona i Leibniza stwarza własny system, który nazywa r e a 1 i z m e m. F ilozofia polega według niego na jasnym i ścisłym opracowywaniu pojęć. Rozróżnianiem pojęć i ustalaniem ich znaczenia zajmuje się logika; oczyszczaniem ze sprzeczności pojęć fizycznych i wskazywaniem na prawidłowości ich powiązań z doświadczeniem — metafizyka; estetyka i etyka zaś uzupełniają pojęcia sądami wartościującymi i ocenia- jącymi. Wyłączając logikę, Herbart dzieli filozofię na teoretyczną (metafizyka) i praktyczną (estetyka i etyka). Zadanie filozofii polega na oczyszczaniu pojęć z za- wartych w nich sprzeczności, pochodzących z doświadczenia, aby w ten sposób nie odrzucając ich przedmiotowej wartości, ukształtować je na zasadach formalno- -logicznych. Doświadczenie dostarcza pojęć „rzeczy" i ich „własności", czyli czegoś, co równocześnie zamyka w sobie jedność i wielość. Tę sprzeczność jedności i wielości należy usunąć przez wprowadzenie tzw. reałów, czyli realnych jednostek niezłożonych i niezmiennych. Wówczas zmianom podlegać będą tylko stosunki i związki jako coś względnego i przypadkowego, podczas gdy rzecz ę dzie zawsze jednym reałem, ogniskującym w sobie większe lub mniejsze zbiory reałów, ustalonych przez myśl. Rzeczywistość więc składa się, według Herbart a, podob- niejaku Leibniza, z nieskończonej ilości elementarnych jednostek realnych, poznawalnych nie w swej istocie, lecz tylko w ramach zachodzących między nimi stosun- ków. W związku z tym pojęcie zmiany nie może się odnosić do samych reałów jako takich, lecz jedynie do ich położenia w danym zespole rzeczy, w którym każdy z rea- łów chroni się przed zagrażającą mu działalnością innego reału. W ten sposób Herbart pragnie usunąć sprzeczności między niezmiennością pojęcia bytu a zmiennością jego rzeczywistego istnienia. Dzięki wzajemnemu oddziaływaniu wytwarza się między reałami coś w rodzaju stałego związku, opartego na przyciąganiu i odpychaniu i stwarzającego wrażenie ciągłości w postaci materii i ciała. Jest to jednak tylko pozór ciągłości, gdyż w istocie materia jest również jedynie zbiorem reałów, powiązanych odpowiednimi stosunkami wyrażonymi w pojęciach przestrzeni i czasu. W ten sposób zostaje zniesiona sprzeczność między ograniczeniem i nieograniczeniem składowych części materii. Reałem jest również jaźń i cale życie psychiczne, którego istotę stano- wią wyobrażenia jako jednostki elementarne, składające się na świadomość. Wrażenia są niejako znakiem ścierających się reałów i wskutek tego nie mogą być uważane za odbicia rzeczy. Wytworzone przez dusze, pozostają w ciągłym ruchu mechanicznym, w którym usiłują się wzajemnie przezwyciężać. Wrażenia słabsze ulegają silniejszym i schodzą do podświadomości, ale nigdy nie znikają z obejmującej je duszy. Z ruchu i wzajemnych tarć wrażeń rodzą się uczucia, pożądania, woła, pamięć i myślenie. Cały ten proces podlega ścisłym prawom matematyki i mechaniki i różnicuje się indywidualnie w zależności od tego, jak jednostka kształtowała swój świat wyobraźni. Zresztą wszystkie wyobrażenia są ściśle zdeterminowane i nie pozostawiają miejsca na wolność. Na tak pojętym życiu psychicznym Herbart zbudował etykę i estetykę. Obie te dyscypliny zakładał na upodobaniu w pięknie, które rodzi „smak" estetyczny i moralny. W etyce „smak" ten kształtuje się na zasadzie pięciu wzorcowych idei mo- 391 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA ralnych (wewnętrznej wolności, doskonałości, życzliwości, prawa i słuszności), na podstawie których człowiek formułuje stosunek do siebie samego i do innych ludzi. Tym ideom moralnym odpowiadają bowiem analogiczne idee, regulujące życie kultu- ralne i społeczne. Z tak pojmowanego życia psychicznego i zasad moralnych Herbart wyprowadza również swoje poglądy na wychowanie, które w oparciu o psychologię, czyli umiejętność rozwijania i kierowania wyobraźnią, ma na celu wszechstronne wy- rabianie zdolności i należyte przygotowanie umysłowe człowieka. Realistyczna filo- zofia Herbarta, chociaż w zamierzeniach jej twórcy miała przezwyciężyć idealizm, kończyła się jednak na zdogmatyzowanym i formalistycznym idealizmie, ponieważ nie liczyła się z doświadczeniem. 3. Filozofia organiczna. Twórcą kierunku o charakterze metafizyczno-rcalistycz- nym, przeciwstawnego zarówno Heglowi, jak Herbartowi i zwalczającego idealizm w oparciu o Arystotelesa, był Adolf. Trendelenburg (1802—1872), profesor filozofii w Berlinie. Swoje poglądy wyłożył przede wszystkim w Logische Untersuchungen (1840). Filozofia Trendelenburga ma charakter teoriopoznawczy i za- razem metodologiczny. Jej podstawową zasadą jest „konstruktywny ruch" jako ele- ment pośredniczący między podmiotem i przedmiotem. Dzięki niemu myśl, uwzględnia- jąc rzeczywistość obiektywną, tworzy a priori pojęcie przestrzeni i czasu, mające za- stosowanie logiczne i ontologiczne. Ruch ten stanowi również o celowości świata, w którym rola człowieka sprowadza się do kształtowania i podporządkowywania celów jednostkowych celowi ostatecznemu, to znaczy powszechnemu zapanowaniu rozumu. Trendelenburg, zwalczając połowiczny realizm Herbarta, spodziewał się niewątpliwie, że w przedmiotowym charakterze ruchu znajdzie dostateczny środek do przezwyciężenia idealizmu. Mimo to, zakładając aprioryczność myśli i przyznając jej funkcje pierwszej przyczyny w świecie, zatrzymuje się w swej organicznej koncepcji świata na pozycjach idealizmu i teizmu, ukształtowanego na systemach Kanta i Arystotelesa. 4. Wartość i znaczenie realizmu metafizycznego polega przede wszystkim na obronie obiektywnej rzeczywistości jako realnej podstawy i źródła poznania. Realizm ten jego przedstawiciele rozumieli jednak bardzo wieloznacznie, zwłaszcza wtedy, gdy nie umieli wyjaśnić stosunku podmiotu do przedmiotu inaczej niż przyznając myśli priorytet nad doświadczeniem. Miało to. specjalne znaczenie przede wszystkim w główne| dziedzinie ich dociekań, etyce, gdzie odmawiali doświadczeniu jakiegokolwiek znaczenia. Realizm metafizyczny był równocześnie w pewnej mierze nawrotem do metafizycznego idealizmu eleatów, Platona i Arystotelesa, u których spodziewał się znaleźć — niezależnie od postępu nauk — odpowiedź na filozoficzne i światopoglądo- we trudności nurtujące mieszczańskie społeczeństwo. J -------~J 2. Metafizyka indukcyjna Twórcą psychologicznej interpretacji metody transcendentalnej Kanta był Jakub Fries (1773 — 1843), sprowadzający poznanie aprioryczne do intro- 392 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA spekcji psychologicznej. Fries był przekonany, źe jedynym sposobem zwalczania idealizmu jest ograniczenie wiedzy do matematycznego i mechanicznego rozumienia zjawisk. Stworzył on szkołę, w której jednym z najwybitniejszych teoretyków był twórca metafizyki indukcyjnej, Fryderyk Edward Beneke (1798—1854). Przyjmując za Friesem psychologię za podstawę filozofii, Beneke uważają zarazem za metodę, pozwalającą oprzeć filozofię na danych doświadczenia wewnętrznego i z nie- go wyprowadzać (indukcja) poznawcze konstnikcje umysłowe. Sprowadzając filozofię do teorii poznajiia, którą uważa za metafizykę, czyli wiedzę polegającą na umysłowym przetwarzaniu percypowanych doznań, zapoczątkowuje kierunek zwany metafizyką indukcyjną, której zadaniem było połączenie krytycyzmu Kanta z doświadczeniem i stworzenie systemu przeciwstawnego idealizmowi absolutnemu. Zwolennikami i kontynuatorami tej filozofii byli Fechner, Lotze, Hartmann i Wundt, którzy, odrzucając pod wpływem rozwoju nauk przyrodniczych metafizykę dedukcyjną, uznali doświadczenie za podstawowy warunek poznania. 1. Paralelizm psychofizyczny Fechnera. Gustaw Teodor Fechner (1801 — 1887), był profesorem fizyki w Lipsku, przyrodnikiem, filozofem i psycholo- giem. Do ważniejszych jego dzieł należą: Nanna, oder das Seelenleben der Pflanzen (1848), Physikalische und philosophische Atomenlehre (1855), Ekmente der Psyche- physik (1860). W swej filozofii Fechner posługuje się metodą analogii, porównując istnienie i rozwój świata z istnieniem i rozwojem człowieka. Ziemia jest organizmem podobnym do ciała ludzkiego Dusza ludzka to tylko część duszy ziemi. Wszystko, co jest, składa się z atomów, będących częściami jednej, powszechnej świadomości. Każde zjawisko psychiczne można zmierzyć empirycznie (matematycznie), ponieważ, istnieje ścisły związek (paralelizm) między tym, co psy- chiczne, i tym, co fizyczne, w tej samej rzeczy czy zja- wisku. Nie ma żadnej realnej różnicy między ciałem i duszą, materią i duchem. Metafizyka jako filozofia poznania musi wychodzić z możliwie szerokiego kręgu rze- czy i zjawisk, aby drogą uogólnień osiągnąć poznanie, które przekracza doświadcze- nie. Uogólnienia te jednak muszą uwzględniać to wszystko, co w świecie zjawisk fizycz- nych i psychicznych jest już w jakimś stopniu ogólne i tym samym wskazuje na wyższą sferę bytu. Tylko wtedy bowiem, zdaniem Fechnera, prawda filozoficzna znajdzie swoje potwierdzenie w doświadczeniu. 2. Empiryzm spirytualistyczny Lotzego. Rudolf Herman Lotze (1817—1881), lekarz, przyrodnik, filozof i literat, profesor filozofii w Getyndze, wyłóż}'} swoje poglądy w Alłgemeine Physiologie (1851), Mikrokpsmos, Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit (1856—1864), Logik (1878) i Meta- physik (1879). Przeciwstawiając się filozofii Hegla i całemu nurtowi idealizmu kon- struktywnego, Lotze upatruje zadanie filozofii jako metafizyki (teorii poznania) w zajmowaniu się nie światem idei, ale światem rzeczywistości. Wszystkie rzeczy istniejące w tym świecie posi adają właściwości psychiczne, będące przejawami jednej i wspólnej substan- cji duchowej. W tej substancji świat przedstawia jedność 393 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA uporządkowanych i wzajemnie na siebie oddziaływają- c y ch przedmiotów. Oddziaływanie to jednak nie ma swego źródła w samym istnieniu substancji, lecz w sposobie przejawiania się w niej kosmicznej duchowości, której świadomość zawiera we własnej duszy przede wszystkim człowiek. Świat zatem poznajemy we własnym doświadczeniu duchowym jako odbiciu rzeczywi- stości zewnętrznej i dopiero na tej podstawie stwarzamy takie kategorie umysłowe, jak czas i przestrzeń. Lotze chciał swoim empiryzmem spirytuałistycznym pogodzić idealizm z realizmem i mechanizm z teologizmem, wykazując możliwość empirycznej metafizyki jako wiedzy o bycie niezależnym od ludzkiego poznania, a zarazem immanentnie wchodzącym w kontakt z człowiekiem za pośrednictwem doświad- czenia wewnętrznego. 3. Monizm konkretny Hartraanna. Edward von Hart mann (1842 — —1906), były oficer, który poświęcił się studiom filozoficznym na skutek choroby, wyszedł również od metody indukcyjnej, uzupełnionej teorią intuicji i apriorycznej dedukcji. Poglądy swoje wyłożył w Plulosophie des Unbewussten (1864), Phdno- menologie des sittlichen Bewusstseins (1879), Kategorienlelire (1896) i System der Philosophie im Gnindrisse (1906 — 1909). Zdaniem Hartmanna bezpośrednim przed- miotem poznania są tylko dane doświadczenia. Niemniej jednak za pomocą rozumowania możemy również wnioskować 0 rzeczy samej w sobie, a to dzięki wspólnemu, ducho- wemu podłożu przedmiotowemu, którym jest siła za- warta w atomach jako ostatecznych pierwiastkach wszechrzeczy. Siła ta, zbliżająca lub odpychająca od siebie atomy, jest pewnym rodzajem chcenia, któremu towarzyszy nieświadome wyobrażenie. To wyobrażenie nie ma jednak charakteru procesu indywidualnego,. lecz jest wyrazem jedności siły albo woli determinującej cały świat, siły niedostępnej empirycznie 1 spełniającej tylko funkcję apriorycznego ujmowania rzeczywistości. W jedności promieniowania woli świata i przez jej konkretyzowanie się w rzeczach (monizm konkretny) poznanie jest zarówno aposterioryczne, jak i aprioryczne. Dzięki jedności woli i rozumu struktura świata nabiera celowości, wyrażającej się w przezwyciężaniu tego, co nieświadome, i w osiąganiu pełni świadomości przez działalność człowieka, jego kulturę, moralność i religię. W teorii tej tkwi pewien optymizm, który jednak wkrótce ustępuje miejsca pesymizmowi, ponieważ owa pełnia świadomości jest jednocześnie uprzytomnieniem sobie bezkresu zła i nieszczęścia istniejącego w świecie i niemożliwego do przezwyciężenia. W konsekwencji metafizyczny monizm induk- cyjny Hartmanna prowadził do negacji sensu i wartości życia w ogóle, bo po co żyć i pracować nad rozwojem świata, jeżeli ostateczną perspektywą istnienia ma być zapadnięcie się w nicość. 4. Metafizyczny woluntaryzm Wundta. Wilhelm Wundt (1832-1920) 'studiował początkowo medycynę, potem fizjologię zmysłów i psychologię, a w końcu filozofię. Był profesorem psychologii i filozofii w Lipsku, gdzie w roku 1878 zorga- nizował pierwszy instytut psychologii eksperymentalnej. Wundt odznaczał się 394 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA niezwykłą erudycją i ogromną pracowitością, której wyrazem były wielotomowe kompendia psychologii i filozofii. Do ważniejszych jego dzieł należą: Vorlesungen uber die Menschen — und Tierseele (1863), Grundzuge der physiologischen Psychologie (1873), Logik (1880), Ethik (1886), System der Philosophie (1889), Yólkerpsychologie (1900), Einleitung in die Philosophie. a. Filozofia. Indukcyjny charakter systemu Wundta wynika z definicji f i 1 o- zofii jako nauki ogólnej, która osiągnięcia poznawcze nauk szczegółowych, stosowane przez nie metody i ich gnozeologiczne założenia sprowadza do wspólnego, logicznie powiązanego systemu. Doświadczenie zostaje tu ściśle spojone z działaniem rozumowym, które wychodząc poza nie szuka dlań uzasad- nienia w dziedzinie najogólniejszych i ostatecznych zasad nadzmysłowych, czyli metafizycznych. Filozofia więc, rozumiana jako metafizyka, będzie u Wundta sy- stemem najwyższych uogólnień, tworzonych na podstawie osiągnięć dyscyplin szczegółowych. Tak rozumianą filozofię Wundt dzielił na filozofię poznania i filo- zofię zasad, czyli metafizykę ogólną i szczegółową, przy tym metafizyka szczegó- łowa obejmowała filozofię przyrody i filozofię ducha, czyli etykę, estetykę i filozofię religii. b. Filozofia poznania. Wundt szukał jakiegoś systemu pośredniego między empiryzmem a idealistycznym aprioryzmem i dlatego wychodził z założenia, że w po- znaniu trzeba założyć ścisłą łączność i współzależność doświadczenia i myśli, to znaczy doświadczenia przetworzonego myślą i myśli zaktualizowanej przez doświad- czenie. Zadaniem teorii poznania będzie więc ustalenie procesu przechodzenia z obserwacji zmysłowej do poznania rozumowego, opartego na systemie pojęć, i ustalenie reguł przekraczania granic doświadczenia przez poznanie rozumowe, kiedy w systemie pojęć umysł zaczyna stosować zasady obowiązujące powszechnie i niezależnie od doświadczenia. W ten sposób filozofia poznania prowadzi do filo- zofii zasad, czyli do metafizyki, która zdaniem Wundta umożliwi pogodzenie empiryzmu z aprioryzmem i realizmu z idealizmem. c. Filozofia zasad, czyli metafizyka. Każda nauka szczegółowa zawiera w sobie jako wiedza rozumowa najogólniejsze zasady metafizyczne i na nich się opiera. Każda bowiem, wychodząc z konkretnych danych doświadczenia, ujmuje je z kolei w pojęcia, by w końcu sięgnąć po zasady ogólne, całkowicie wykraczające poza doświadczenie. Metafizyka zatem będzie uzupełnieniem nauk szczegółowych, po- nieważ sprowadza ich uogólnienia do najwyższych zasad ontologicznych w zakresie psychologii i kosmologii. Przedmiotowo bowiem te dwie dziedziny nauk nie różnią się między sobą, gdyż obie zajmują się tym samym światem przyrody, tyle że roz- patrywanym z innych punktów widzenia. Wszystko, co jest, należy do tej samej jedni przyrody, która od wewnątrz przejawia się jako coś duchowego, od zewnątrz zaś jest ciałem. Każdemu zjawisku fizycznemu odpowiada określone zjawisko psychiczne i na odwrót, przy czym nie ma między nimi żadnego związku przyczy- nowego. Najwyższą zasadą stanowiącą o istocie rzeczy jest wola — jako czynnik regulujący każde zjawisko i będący źródłem rozwoju rzeczywistości. Pod wpływem czynników woli wszechświat znajduje się w ciągłym rozwoju, którego najwyższym 395 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA wyrazem jest człowiek. W nim wola przekształca się w samowolę, świadomie od- dziafywająeą zarówno na materialne, jak i duchowe przejawy świata przyrody. Dlatego też metafizyka, uogólniając ten proces, korzysta zarówno z doświadczenia, jak i z najbardziej powszechnych zasad rozumowych. W ten sposób, zdaniem Wundta, empiryzm i idealizm stają się dwoma kierunkami wzajemnie się uzupełniającymi. d. Filozofia ducha. Wundtowski ewolucjonizm woluntarystyczny przejawia się szczególnie silnie w jego etyce opisowej. Moralność bowiem nigdy nie jest czymś bezwzględnie ustalonym, lecz pozostaje w ciągłym rozwoju historycznym. Podstawą ocen i norm moralnych jest wolność, rozumiana jako możność wyboru między różnymi możliwościami postępowania i uzależniona od historycznego uznania tego, co moralne. Kryterium moralnej oceny postępowania jest stwierdzenie jego bezpośredniej lub pośredniej użyteczności bądź przydatności dla postępu kultury. Stąd też ostatecznym celem moralności będzie przygotowanie i nastawienie całej ludzkości na to, co historycznie dobre dla ogółu w zakresie rodziny, państwa i spo- łeczeństwa i w czym wola jednostki powinna podporządkowywać się woli ogółu. Na tak pojmowanej etyce opiera się.z kolei estetyka i filozofia religii. 5. Inni metafizycy indukcyjni. Opozycja przeciw idealizmowi konstruktywnemu, zapoczątkowana na gruncie metafizyki indukcyjnej, miała i innych zwolenników, którzy pośrednio lub bezpośrednio nawiązywali do Fechnera, Lotzego, Hartmanna i Wundta oraz rozwijali ich poglądy, zwłaszcza w zakresie filozofii religii i historii, zwalczając zarówno skrajny idealizm, jak materializm. Do ważniejszych przed- stawicieli tego nurtu należą: Stefan Yacherot (1808 — 1897), Feliks Ravaisson-Mollin (1813-1900), Karol Renouvier (1813-1903), Gustaw Teichmuller (1832—1888), August Sabatier (1839- -1901), Fryderyk Paulsen (1846-1908), Jan Volkelt (1848- -1930), Rudolf Eisler (1873-1926). 6. Znaczenie metafizyki indukcyjnej. Jako odpowiedź na idealizm, metafizyka indukcyjna miała niewątpliwie swoje dodatnie strony. Niezależnie od błędnych wniosków, zasługą jej było przede wszystkim zwrócenie uwagi na konieczność łączenia filozofii z naukami szczegółowymi, oraz na wartość doświadczenia i naukowe znaczenie eksperymentu, uwypuklenie teorii postępu, uzależnienie moralności od historii i uprawianie krytyki w filozofii religii. Wszystko to jednak opierało się na błędnym i ahistorycznym założeniu powrotu do metafizyki typu arystotelesowskiego i krytyczno-transcendentalnego, która cały ten nurt pozbawiała naukowego charak- teru i chociaż korzystała z indukcji — posługiwała się nią raczej do ilustrowania z góry przyjętych założeń aprioryczno-metafizycznych niż dla celów badawczych. Broniąc się zarówno przed idealizmem, jak i przed materializmem i pragnąc — mimo dedukcyjnego aprioryzmu — utrzymać się na pozycjach realizmu, metafizyka indukcyjna przerodziła się w kierunek w poważnej mierze eklektyczny, niejedno- krotnie czerpiąc przesłanki ze sprzecznych ze sobą kierunków filozoficznych i przy- stosowując je do własnych założeń ideologicznych. Mimo pozorów naukowości FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA metafizyka, indukcyjna była w rzeczywistości próbą stworzenia pseudonaukowego poglądu na świat i człowieka, mającego być wykładnikiem racjonalistycznie pod- budowanego fideizmu. Nic więc dziwnego, że właśnie ten nurt pozostawał na usłu- gach teologii protestanckiej i za jej pośrednictwem, nie zawsze jawnym, ugrunto- wywał ideowe pozycje ówczesnego absolutyzmu społecznego." 3. Neokaafyzm Drugą formą sprzeciwu wobec hegiizmu i materializmu filozoficznego upra- wianego przez przyrodników był nawrót do Kanta nie tylko na zasadach metodolo- gicznych, jak to miało miejsce u metafizyków indukcyjnych, ale również na zasadach teoriopoznawczych. Nawrót do Kanta oznaczał więc odrodzenie, a jednocześnie historycznie nową kontynuację filozofii krytycznej. Zapoczątkował go Fryderyk Albert Lange (1828 — 1875), autor Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeuiung in der Gegenwart (1866), dzieła napisanego na podstawie metodo- logicznych założeń krytycyzmu Kanta. Explicite sformułował hasło „powrotu do Kanta" Otto Liebmann (1840—1912) w książce Kant und die Epigonen (1865). Od tej chwili rozpoczęto szeroko zakrojone studia nad filozofią Kanta, prowadzone w różnych ośrodkach. Najważniejsze z nich są dwa, znane pod nazwą szkoły marburskiej i szkoły badeńskiej. 1. Szkoła marłrarska. Os'rodek kantystów w Marburgu, stworzony przez Langego, a kierowany przez Hermana Cohena, otrzymał nazwę „szkoły marburskiej". Kierunek ten odrzucał wszelką metafizykę i opierając się na metodzie transcenden- talnej Kanta, sprowadzał filozofię do logiki. Rzeczywistym przedmiotem poznania naukowego jest tylko myśl, natomiast dane świata zewnętrznego nie mają żadnej wartości poznawczej. Myśl dostarcza poznaniu zarówno treści, jak konstrukcji formalnych, należących apriorycznie do samej struktury umysłu. Aby jednak takie poznanie miało wartość przedmiotową, filozofia musi się opierać na matematyce i naukach ścisłych przyrodniczych, ustalających realne stosunki między rzeczami, itóre to stosunki stają się z kolei wyłącznym przedmiotem filozofii jako logiki, czyli wiedzy opartej wyłącznie na rozumie (logos). Zadaniem tak pojętej filozofii będzie więc wyświetlanie i ustalanie logicz- nych uwarunkowań zachodzących między realnymi związkami rzeczowymi. Dlatego wszelki psychologizm musi być z filo- zofii wykluczony. Głównymi przedstawicielami tej szkoły byli Cohen, Natorp i Cassirer, z innych zaś Albert Go r land, Mikołaj. Hart mann, Artur Buchenau, Jan Paulsen, Augustyn Stadler, Karol V o r 1 a n d e r, Franciszek Staudinger, Artur Liebert, ? 1. Herman Cohen (1842—1918), profesor filozofii w Marburgu, źródeł dla swojej filozofii szrukał w Platonie, rachunku różniczkowym i krytycyzmie Kanta. Poglądy swoje wyłożył w trzech dziełach: Kants Theorie der Erfahrung (1871), Kants Begriindung der Ethik (3897) i Kants Begrundung der Asthetik, opracowanych po- nownie w System der Philosophie (1902—1912). Filozofię sprowadzał do logiki, 397 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA której przedmiotem są czyste wytwory myśli naukowej, a zadaniem — stwierdzenie rzeczywistości i stwarzanie przedmiotu poznania. W tym celu logikę — jeżeli ma przekształcać rzeczywistość na taką, jaką ona być powinna — należy uzupełnić rachunkiem różniczkowym i uniezależnić od danych wrażeniowych. Kantowską „rzecz samą w sobie" Cohen pojmuje nie realistycznie, ale czysto formalnie, logikę zaś uważa za dialektykę w znaczeniu samokrytyki myślenia, jak to miało miejsce u Platona. W miejsce siły odtwórczej przyznaje myśli siłę twórczą w zakresie własnych treści pojęciowych. Kategorie nie mają w sobie nic apriorycznego, lecz są nastawie- niami umysłu, umożliwiającymi tworzenie sądów, których klasyfikację Cohen rozszerza o nowe klasy: sądy formułujące pierwsze zasady myślenia, sądy mate- matyczne, oparte na matematyce sądy nauk przyrodniczych oraz sądy metodolo- giczne. Zadaniem tak przebudowanego systemu filozo- ficznego jest ustalenie zasad „czystego" myślenia (lo- gika), „czystego" pożądania (etyka) i „czystego" odczuwa- nia (estetyka). Podobnie jak logika, niezależna od wszelkiego doświadczenia jest również etyka i estetyka. Doświadczenie bowiem nigdy nie powie, czym coś być powinno. Powinność może być tylko „czystym" pojęciem, regulującym postę- powanie. „Czyste" doznanie kieruje również przeżyciem estetycznym, którego naj- wyższym wyrazem jest według Cohena uczucie miłości do człowieka. Cohen pragnął, aby filozofia nie zamykała się w teorii, lecz by równocześnie brała odpowiedzialność za całą ludzką kulturę, współdziałając w jej rozwoju i ugruntowywaniu. 2. Paweł Natorp (1854—1924), również profesor filozofii w Marburgu, był w pewnym sensie kontynuatorem Cohena w zakresie logiki i etyki. Poglądy swoje wyłożył w dziełach: Platos Ideenlehre (1903), Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910), Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme (1918), Kant und die Marburger Schule (1912). Natorp filozofię sprowadza do teorii pozna- nia, które ma być jej przedmiotem. Poznanie zaś oznacza według niego tyle, co myślenie, które bierze swój początek w postrzeganiu. Dlatego każde postrzeżenie staje się w pewnym sensie myślą i tym samym treści postrzegania nabierają wartości treści myślowych. Przedmiotem poznania nie jest więc świat zewnętrzny, lecz to, co można objąć myślą, poza którą nie istnieje żaden niezależny od niej byt. Aby jednak myślenie miało charakter naukowy, musi oprzeć się na matematycznych przesłankach nauk przyrodniczych i zrezygnować z osiągnięcia czegoś absolutnego, co można wprawdzie zakładać jako hipotetyczne x, lecz czego nie można uznać naukowo. Sfera problemów i hipotez stojących przed poznaniem jest nie- ograniczona. Zadaniem filozofii jest badanie, wykrywanie i ustalanie nie ontologicznych czy psychologicznych, ale „czysto" matematyczno-logicznych przesłań poznaw- czych. Stąd całe zagadnienie rzeczywistości zostaje przez Natorpa sprowadzone do współczynnika rachunku w postaci energii, której według niego nie można zdefiniować bez użycia cyrkla. Swoje poglądy teoriopoznawcze Natorp stosował w zakresie psychologii, a zwłaszcza w etyce, będącej u niego swego rodzaju „logiką rzetelnej powinności", mającą szczególne znaczenie społeczne. Etyka indywidualna pokrywa się dlań z etyką społeczną, ponieważ i jednostka, i społeczeństwo mają 398 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA wspólny cel, polegający na realizowaniu moralnych powinności. Z tego założenia wynikały również społeczno-wychowawcze poglądy Natorpa, który odrzucając tak jak Cohen wszelką transcendentność wartości, miał przede wszystkim na wzglę- dzie człowieka historycznego, którego chciał wychowywać na zasadach niezależnej etyki i racjonalistycznego poglądu na świat. Dlatego cała historiozofia Natorpa tchnie optymizmem i wiarą w postęp ludzkości. Stąd też, w pizeciwieństwie do Hegla, mógł on niemal proroczo napisać: „Der Lebensdrang wirdSchopferdrang, der Mensch Mitarbeiter am ewigen Schopfungswerke, ja Gottschópfer... Nein, der Tag der Mensch- heit ist noch kaum angebrochen"1. 3. Ernest Cassirer (1874—1945), najwybitniejszy przedstawiciel póź- niejszego okresu szkoły marburskiej, był profesorem filozofii w Hamburgu. Zajmował się głównie historią i teorią poznania, które ujął w następujących dziełach: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie des „gesunden Menschemerstandes" (1906), Substanzbegriff wid Funktionsbegriff (1910), Philosophie der symbolischen Formen (1923—1929) oraz An Essay on Man (1944). Cassirera można uważać za najwy- bitniejszego historyka filozofii transcendentalnej, której rozwój datuje on od rene- sansu, a szczególne zastosowanie upatruje we współczesnej matematyce, fizyce i chemii. Stara się on wykluczyć z pojęć wszelkie związki substancjalne i sprowadzić je niemal wyłącznie do pojęć funkcji. Dlatego matematyka nie jest dlań wiedzą dotyczącą ilości, lecz powinna się zajmować wyłącznie ujmowaniem i przedstawia- niem funkcji związków i zależności. Podobnie wiedza przyrodnicza jest tylko syste- mem myślowym, w którym takie pojęcie, jak masa, siła, atom, bezwzględny czas i bezwzględna przestrzeń nie są bytami realnymi, a tylko narzędziami myślenia. 4. Rola i znaczenie szkoły marburskiej. Nawiązując do Parmenidesa, eleatów i Platona oraz — z filozofów nowożytnych — do Kartezjusza i Leibniza i opierając się na krytycyzmie transcendentalnym Kanta, szkoła mar burska nie wyzwoliła się z idealizmu. Zasługą jej była próba skonstruowania monistycznej koncepcji teorio- poznawczej i silne podkreślenie społeczno-ideowych wartości filozofii. Odmawiając jednak wartości doświadczeniu, szkoła ta zatrzymała się na pozycjach skrajnego idealizmu racjonalistycznego, co znalazło szczególny wyraz w jej poglądach społecz- nychi moralnych, najdobitniej ujawniając wszystkie jej niedomogi. Szkoła ta bowiem, odrzucając wszelki materializm, walkę klas i ateizm, równocześnie głosiła ideę społeczeństwa, w którym cele ogółu byłyby celami jednostki, uprawiała psychologię bez duszy i religię bez Boga. Nic dziwnego więc, że na gruncie jej społecznych prze- słanek wyrastał historyczny i socjalny rewizjonizm (K. Vorlander), a w zakresie filozofii zaznaczył się wkrótce powrót do metafizyki (A. Liebert). Szkoła nie prze- trwała swych twórców i ich najbliższych współpracowników, na których światowym uznaniu i autoiytecie się opierała. 2. Szkoła baderiska. Drugim ośrodkiem, który realizował hasło „powrotu do Kanta", była tzw. szkoła południ owo-zachodnia, rozwijająca swą działalność we 1 „Dążenie do życia jest dążeniem twórczym, ponieważ człowiek przez swój udział w wiecznym dziele tworzenia jest jakby bożym współtwórcą... O nic! Dzień ludzkości jeszcze się dobrze nie zaczął". 399 EJŁOZOKA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Fryburgu badeńskim, Heidelbergu i Strasburgu, zwana również szkołą badeńską. W przeciwieństwie do Marburga, szkoła badeńską uznawała idealizm i stosowała metodę transcendentalną przede wszystkim do nauk humanistycznych i filozofii kultury. Nie negując znaczenia teorii poznania, szkoła ta iładła nacisk na zagadnie- nia wartości, czyli tego, „co i jak powinno być". Twórcami szkoły badeńskiej byli Windelband i Rickert, do ich uczniów zaś i zwolenników należeli: Emil Łask (1875-1915), Bruno Bauch (1877-1942), Jonas Cohn (1869-1947), Ryszard Kroner (1884-1947), Sergiusz Hessen (1887-1950), Hugo Miinsterberg (1863 —1916) i inni. 1. W ilhelm Windelband (1848-1915), profesor filozofii w Zurychu, Stras- burgu i Heidelbergu, wybitny historyk filozofii, poza historią filozofii napisał: Pralu- dien (1884), Geschichłe md Naturwissenschaft (1894), Uber Willensfreiheit (1904), Ein- leitimgin die Philosophie (1914). Filozofię uważał za naukę o wartościach i normach wartościowania w zakresie prawdy, dobra i piękna. Istnieje pewna ilość podstawo- wych i oczywistych prawd, które człowiek uświadamia sobie w procesie własnego po- znania. Zadaniem filozofii będzie wykrywanie tych prawd i posługiwanie się nimi w my- śleniu. W tym celu filozofię poznania należy ściśle łączyć z etyką i estetyką, na których terenie staje się ona umiejętnością wartościowania. Całe poznanie bowiem nie prze- kracza ludzkiej świadomości, a jego prawda nie polega na zgodności podmiotowo- -przedmiotowej, lecz na tym, co i jak człowiek myśleć powinien zgodnie z ponadmyślo- wym, podstawowym i oczywistym założeniem jako powinnością absolutną. Powin- ność ta ma kierować zarówno myśleniem człowieka, jak jego działaniem i odczuwa- niem. W wyniku, każde postępowanie oparte na powinności jako takiej będzie dobre i z góry można określić pewną ilość doznań estetycznych, które należy przyjąć, i takich, które należy odrzucić. W ten sposób do chaosu tego, co się powinno i nie powinno, filozofia powinności absolutnej wprowadza porządek, zakładając, że tylko to, co powszechnie ważne, posiada wartość prawdy, dobra lub piękna. Osta- teczne zadanie filozofii Windelband upatrywał więc w pewnego rodzaju wyzwalaniu poczucia powszechnej i absolutnej powinności z tego, co za powinność i war- tość uważa jednostka w jej konkretnym istnieniu i d z i a- , ł a n i u. W ten sposób filozofia miałaby zaspokajać dwojakiego rodzaju dążenia: teoretyczne i praktyczne, z któiych pierwsze prowadzą do poglądu na świat i do- tyczą zagadnień bytu, a drugie dają pogląd na sens ludzkiego życia i obejmują problematykę wartości. Na tej podstawie Windelband rozróżnia nauki przyrodnicze i humanistyczne, nazywając pierwsze z nich nomotetycznymi, czyli takimi, które zajmują się prawidłowościami i związkami między rzeczami, aby na ich pod- stawie dochodzić do praw ogólnych i niezmiennych, drugie zaś idiograficz- nymi, tj. niezdolnymi do formułowania praw i zajmującymi się tylko opisem pojedynczych i w sobie zamkniętych faktów. Przykładem nauki idiograficznej jest zdaniem Windelbanda historia. Uczniowie Windelbanda sprowadzili filozofię do formalistycznego idealizmu subiektywnego, uważając, jak to czyni Bauch, że przed- miotem i kryterium nauki jest „fikcja", czyli hipostazowana albo „urealniona" treść myślowa. 400 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA 2. Henryk R i c k e r t (1863—1936) byl profesorem filozofii we Fryburgu i Heidelbergu, gdzie objął katedrę po Windelbandzie. Do jego najważniejszych dzieł należą: Der Gegenstand der Erkenntnis (1892), Die Grenzen der naturwissen- schafłlichen Begriffsbiłdung (1896—1902), Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899), Yom System der Werte (1914), Die Philosophie des Lebens (1920). Rickert zaczął od rozważań nad przedmiotem poznania. Rozróżnia on w poznaniu „świado- mość w ogóle", coś, czego nie można nazwać ani określić, i „świadomość bytu", czyli rzeczywistości. Poza „świadomością w ogóle" nie ma żadnego bytu, a więc przedmiotem poznania będzie jedynie coś, co dociera do „świadomości bytu". Tym czymś mógłby być zewnętrzny świat zmysłowy, ale ponieważ jest ujmowany w kategoriach przestrzeni i czasu jako coś pozaumysłowego, więc pozostaje poza świadomością. Przedmiotem poznania nie jest również odbicie treści świadomości, gdyż treść wyrażająca się w poznaniu nie jest tylko obrazem, ale sądem, który w formie twierdzenia albo przeczenia zawiera już w sobie jakąś ocenę. Każda ocena zaś- zakłada taką czy inną wartość, związaną zawsze z powinnością, ponieważ sąd tylko wtedy jest poprawny, kiedy wydaje taką ocenę, >jaka wydana być powinna. A zatem przedmiotem sądu i zarazem poznania będzie zawsze „powinność wartości". Dlatego za rzeczywiste uznajemy to, co w sądzie powinno być za takie uznane. Przedmiotem poznania musi więc być transcendentna powinność, od której zależy wszelka rze- czywistość egzystencjalna. Rickert bowiem wyraźnie rozróżnia wartość od powin- ności. Wartość zawsze oznacza jakąś wagę w sobie i dla siebie, podczas gdy powin- ność odnosi się do rzeczywistości ocenianej przez umysł pod kątem widzenia wartości. Zakres filozofii obejmuje więc trzy dziedziny: rzeczywistość, którą zajmują się- nauki szczegółowe; wartość, w zakresie której zadaniem filozofii będzie ustalenie absolutnej wartości kultury w ramach nauk humanistycznych; „trzecie królestwo", w którym filozofia pozwala rozumieć i tłumaczyć sens istnienia i działania (życia) i tworząc coś w rodzaju „mądrości życiowej" (światopogląd) umożliwia rzeczywiste realizowanie wartości. Przedmiot filozofii nie różni się więc realnie od przedmiotu nauk szczegółowych, ale dotyczy wartości istniejących niezależnie od poznania i samo przez się coś znaczących. Na tej zasadzie Rickert rozwija podział nauk usta- lony przez Windelbanda, uściślając bliżej różnice zachodzące między nauka- mi przyrodniczymi i historycznymi. Równocześnie w swojej „filozofii życia" ostro przeciwstawia się wszelkiemu irracjonalizmowi filozoficznemu i ideolo- gicznemu, szukając wszędzie racjonalnego uzasadnienia wartości istnienia i dzia- łania. 3. Znaczenie szkoły badeńskiej polega głównie na zapoczątkowaniu i wypra- cowaniu metodologii nauk humanistycznych i wykazaniu ich odrębności od nauk przyrodniczych. Tworząc jednak teorię wartości, mającą stanowić filozoficzną pod- stawę nauk idiograficznych, szkoła badeńska sprowadzała je w sposób ideali- styczny, w oderwaniu od wszystkich uwarunkowań empirycznych, do czystych postulatów powinności i noetyczno-idealnych wartości. Wszelkiego rodzaju warto- ściowanie w zakresie prawdy, dobra, piękna i obojętnie jak pojętej doskonałości opierało się na zasadzie wartości apriorycznych. Stąd ahistoryczność sensu życia opartego jedynie na uświadamianiu sobie 26 Zurys historii filozofii 401 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA transcendentnych powinności, mających nadawać war- tość i sens ludzkiemu istnieniu i działaniu. W rezultacie ?szkoła badeńska, a wraz z nią neokantyzm, kończyła na spekulacji, swoistej meta- fizyce, religijnym pojmowaniu filozofii i irracjonalizmie ideologicznym. 4. Historyczna charakterystyka kantyzmu Nie był to chyba przypadek, że kiedy w roku 1923 obchodzono uroczystości 600-lecia śmierci Tomasza z Akwinu, a w 1924 czczono rocznicę 200-Iecia urodzin Kanta, wśród zwolenników hasła zurilck zu Kant i wśród tomistów, zastanawiających się komu, Kantowi czy Tomaszowi z Akwinu, przyznać „pionierstwo" we współczes- nej filozofii, padło nowe hasło: zuruck zum hl. Thomas. Fakt ten charakteryzuje punkt dojścia, w jakim znaleźli się kantowscy metafizycy i neokantyści w przededniu swego zmierzchu, spowodowanego zamętem intelektualnym wprowadzanym przez narodowy socjalizm. Kantyzm cieszył się niewątpliwie znacznymi wpływami i zjednał sobie spory zastęp zwolenników, zwłaszcza w dziedzinie nauk humanistycznych. Przeciwstawiając się idealizmowi absolutnemu, pociągał ku sobie kapitalistyczną burżuazję, która widziała w nim obrońcę swoich „reałów" społecznych i politycznych. Tym jednak, czym kantyzm mógł jej służyć, była metafizyka, a ta nie mogła jej zado- wolić. Jakkolwiek więc poglądy kantystów wnosiły do filozofii niemało cennego i zapładniającego materiału, a poszczególni ich przedstawiciele zdobywali rozgłos i światowe uznanie, niemniej w ostatecznym rachunku kantyzm kończył na micie, czego wyrazem był The Myth of the State Cassirera i próba jeśli nie pojednania, to uzupełnienia kantyzmu tomizmem. II Opozycja pozytywistyczna przeciw filozofii idealistycznej i materialistycznej Równolegle do kantyzmu, a w ostatnim okresie jego istnienia nawet w powiąza- niu z nim, rozwijał się drugi nurt, stanowiący odzew na idealizm absolutny, nazwany -przez A. Comte'a pozytywizmem. Źródeł pozytywizmu dopatrywano się daleko i szeroko w filozofii greckiej (Protagoras, epikurejczycy), w filozofii Fr. Bacona, J. Locke 'a i D. Hume 'a, w poglądach d 'Alemberta, którego uczniem był hr. C1 a u d e- -Henri de Saint-Simon (1760—1825), późniejszy nauczyciel Comte'a, w poglądach Turgota, Condorceta i wielu innych. Pokrewieństwo takie niewątpliwie istnieje, jeśli bierze się pod uwagę późniejsze elementy doktrynalne pozytywizmu. Niemniej jednak fakt, źe podkreślany przez wielu „pozytywizm" d'Alemberta nie rozwinął się w odrębny i samodzielny kierunek filozoficzny, wskazuje, że zabrakło czegoś, co dla tego rozwoju było konieczne, a co, jak się wydaje, zaistniało w czasach kształtowania się pozytywizmu Comte'a. Czynnikami tymi były idealizm obiektywny oraz specyficzne warunki społeczno-gospodarcze (rewolucja 1831 — 1848, rozwój 402 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA, przemysłu i handlu, postęp nauki i rozkwit nauk ścisłych), które przyczyniły się do powstania zwartego kierunku filozoficzno-pozytywistycznego jako odpowiedzi na transcendentną metafizykę idealistyczną. Ten właśnie stan rzeczy stworzył nowy system filozoficzny i inspirował nurty mu pokrewne. Nurty te można podzielić na trzy powiązane ze sobą ugrupowania: 1) empiryczno-realistyczne, 2) epistemologiczne-j i 3) intuicjonistyczne teorie „filozofii życia". pozytywizm August Comte nurly empiryczno-realistyczne nurty epistemologiczne neopozytywizm pragmatyzm neorealizm pozytywizm ewolucyjny indukcyjny empiryzm logiczny *j empiriokrytycyzm pozytywistyczny idealizm i neoheglizm.- fikcjonizm pozytywistyczno-intuicjonistyczne koncepcje ,, filozof ii życia" wartościująca „filozofia życia" filozofia „pędu życiowego" leozofir Ugrupowanie empiryczno-realistyczne co najmniej genetycznie obejmuje:: indukcyjny empiryzm logiczny, pozytywizm ewolucyjny, neorealizm, pragmatyzm i neopozytywizm. Do kierunków pozytywistycznych epistemologicznych trzeba zaliczyć: empiriokrytycyz m,, fikcjonizm i skrajnie idealistyczny pozytywizm, prze- chodzący w neoheglizm. Wreszcie do intuicjonistycznych koncepcji „filozofii życia" należą: wartościująca „filozofia życia", bergso- nowska filozofia „pędu życiowego" i nowożytne nurty- teozof i czne. Powyższe zestawienie kierunków, które wyrosły z pozytywizmu Comte'a i roz- winęły się w samodzielne nurty, a nawet systemy filozoficzne, opiera się na ich historycz- nym powiązaniu z rozwojem życia społeczno-ekonomicznego, politycznego i ideolo- gicznego społeczeństwa kapitalistycznego, w pozytywizmie wyrażającego i realizują- cego swoją ideologię. Jako taki pozytywizm będzie się przeciwstawiać nie tylko idealiz-^ mówi absolutnemu, który temu społeczeństwu był zbyteczny, lecz także materializmo- wi dialektycznemu i historycznemu, stanowiącemu nurt zasadniczo sprzeczny z jego założeniami społeczno-gospodarczymi i ideowymi. Oscylując między idealizmem i materializmem, subiektywizmem i obiektywizmem, negacją rozumu i jego afirmacją,, pozytywizm będzie się więc stopniowo oddalał od obiektywnych danych nauki i filozo- Ifii, czego historyczną konsekwencją będzie neopozytywistyczny czysty formalizmu i niespodzianie kiełkująca zeń współczesna teozofia. 403 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA 1. Narodziny pozytywizmu Sytuacja społeczno-gospodarcza, polityczna i umysłowa, jaka powstała po rewo- lucji francuskiej, potrzeba trzeźwości i konieczność liczenia się z faktami zrodziły we Francji sprzeciw na metafizykę i eklektyczny spirytualizm oparty przez Wikt o- r a C o u s i n (1792—1867) na zasadach idealizmu absolutnego Hegla. Rozpoczął się nawrót do rozumu i nauki. Nawrót ten podjął przede wszystkim Comte, nawiązu- jąc do racjonali stycznej przeszłości i ostro przeciwstawiając się silnym podówczas nurtom idealistycznym. Jego bezpośrednimi następcami byli jego uczniowie, Laffite i Littre, oraz w dziedzinie kultury: Taine i Renan. 1. Zasady filozofii pozytywnej. August Comte (1798 — 1857) urodził się w Montpellier, a studia matematyczne odbywał w nowo otwartej Szkole Poli- technicznej w Paryżu, gdzie był uczniem Saint-Simona. Po studiach utrzymywał się jakiś czas z lekcji matematyki, a w roku 1826 rozpoczął prywatne wykłady swego nowego systemu. Po dwuletniej chorobie podjął zajęcia na politechnice, które pro- wadził do roku 1844. Od tego czasu, zajęty raczej działalnością społeczną i „pozy- tywistycznie" religijną, utrzymywał się z pomocy przyjaciół i uczniów. Zmarł w Paryżu. Podstawowym dziełem Comte'a jest Cours de la philosophie positire (1830—1842). Z okresu późniejszego pochodzą inne jego prace: Discours sur V'esprit positif'(1844), Cathechisme posithiste (1830) i Systeme de politiąue positwe (1851 — 1854). a. Koncepcja filozof ii. Przedmiotem nauki i wiedzy naukowej mogą i powinny być wyłącznie rzeczy, fakty i zjawiska podlegające doświadczeniu, a więc przede wszystkim dane fizyczne, z wyłączeniem zjawisk psychicznych jako badawczo nie- uchwytnych. Zadanie filozofii zostaje sprowadzone do ustalenia ogólnych prawidło- wości, leżących u podstaw danych faktycznych, z wykluczeniem wszelkich dociekań na temat ich przyczynowości, celowości czy istoty. Będzie to więc filozofia pozytywna zarówno ze względu na dane faktyczne, jak i ze względu na twórczą konstrukcję nauki, która nie może się ograniczać tylko do krytyki czy opisów czysto empirycznych, lecz musi zdobywać umiejętność rozumowego przewidywania i umysłowego przekra- czania ograniczeń stawianych przez doświadczenie. b. Prawa umysłowego rozwoju ludzkości. Poznanie, jakie zdobywa jednostka i cała ludzkość, polega według Comte'a na stopniowym wyzwalaniu myśli ludzkiej z fikcji i zbliżaniu jej do pozytywistycznego rozumienia rzeczywistości. Postępem tym kieruje pozytywistyczne prawo rozwoju, ujęte w trzy stadia ewolucji ludzkiego poznania: 1) teologiczne, 2) metafizyczne i 3) pozytywne. W stadium pierw- szym ludzkość tłumaczyła sobie zjawiska świata przyrody za pomocą wymyślanych przyczyn rozumnych i osobowych, jakimi były bóstwa (fetyszyzm, politeizm, mono- teizm). W drugim — z personifikacji sił przyrody człowiek przeszedł na fikcje abstrakcyjne w postaci takich pojęć ogólnych i oderwanych, jak „istota", „natura", „substancja" itp. Wreszcie w stadium trzecim, związanym z postępem nauk, zarzuciwszy fikcje mitologiczne i metafizyczne, człowiek opiera swoje poznanie na faktach i indukcyjnym badaniu ich praw, aby móc przewidywać dalsze fakty i zja- wiska oraz nad nimi panować (savoir pour preroir pour pouvoir). 404 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA c. Klasyfikacja nauk. Tak rozumianą wiedzę Comte dzieli na nauki abstrakcyjne, zajmujące się ogólnymi prawami rządzącymi faktami, i na- uki konkretne, mające za przedmiot jednostkowe fakty doświadczenia. Nauki konkretne zależą, od abstrakcyjnych i zdaniem Comte'a dopiero wchodzą w okres swego rozwoju. Dlatego podział dotyczy przede wszystkim nauk abstrakcyjnych jako najbardziej powszechnych i najlepiej ukształtowanych. Obejmuje on sześć dyscyplin uporządkowanych według stopnia zawartej w nich ogólności: matematykę, astrono- mię, fizykę, chemię, biologię i socjologię. Comte pierwszy wprowadził nazwę „socjo- logia" na określenie nauki o społeczeństwie ludzkim. Jest to według niego nauka w systemie nauk abstrakcyjnych najmniej ukształtowana, którą należy dopiero roz- budować, by móc poznać ogólne prawa kierujące społeczeństwem ludzkim i należycie nim pokierować. W konstrukcji swej nauki Comte w znikomym tylko stopniu po- sługuje się metodą historyczną, kładąc szczególny nacisk na stosowanie metody bio- logicznej, statycznej i dynamicznej. Społeczeństwo w rozumieniu Comte'a jest orga- nizmem podobnym do organizmu rośliny czy zwierzęcia, dlatego też i prawidłowości życia społecznego nie odbiegają od praw organicznych, do których zbadania wy- starczy metoda biologiczna. W organizmie tym Comte doszukuje się pewnych ogólnych i statycznych form i warunków istnienia człowieka jako jednostki i jako członka grupy społecznej i badanie tych form pragnie ująć w swojej psychologu statycznej. Wreszcie początków i źródeł życia w społeczeństwie Comte dopatruje się w altruizmie, który przezwyciężając skłonności egoistyczne doprowadza człowieka do zrozumienia i przyjęcia najwyższej i podstawowej według niego zasady życia społecznego, wyrażanej w haśle: żyć dla drugich — vivre pour autrui. Poznanie tak rozumianego postępu społecznego należy do socjologii dynamicznej, zakładającej badanie trzech stadiów rozwoju życia społecznego człowieka: stadium militarystyczne- go na etapie rozwoju teologicznego, w którym rządzi władza absolutna, stadium praw- nego, odpowiadającego etapowi metafizycznemu, w którym mieszczaństwo walczy z absolutyzmem feudalnym, i stadium przemysłowego, czyli pozytywnego, w którym przewagę osiąga ekonomika i handel. Dopiero na etapie pozytywnym możliwe jest zdobycie autorytetu politycznego i władzy, która potrafi zapewnić porządek społeczny i przygotować drogę do pełnej realizacji postępu ludzkiego życia. d. Przekształcenie filozofii w religię. Od socjologii Comte przeszedł do proble- matyki ludzkiego życia i to spowodowało, że stopniowo zaczął odchodzić od stwo- rzonego przez siebie systemu pozytywistycznego i zagłębiać się w metafizyce, którą uprzednio tak bezwzględnie odrzucał. Brak historycznego spojrzenia nie pozwolił mu jednak uznać religii za zjawisko i fakt społeczny. Dlatego wprowadził ją do swego systemu jako część organizmu przynależną do „serca", które przez religię miało łączyć człowieka z wszystkimi członami całościowego organizmu ludzkiego. Ludzkość jako Wielka Istota — Grand etre stała się dla niego przedmiotem kultu religijnego i pod- stawą „pozytywistycznego wyznania", opartego na trójcy Wielkiego Fetysza (Ziemia), Wielkiego Ośrodka (przestrzeń) i Wielkiej Istoty, kierowanej trzema zdogmatyzo- wanymi zasadami: miłości, porządku i postępu. e. Charakter i znaczenie filozofii Comte'a. Utożsamiając filozofię przedpozy- tywną z metafizyką, Comte nie uważał jej za dyscyplinę naukową i dlatego nie zna' FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA dla niej miejsca w swojej klasyfikacji nauk. Wykluczając dyscypliny filozoficzne, metafizykę, logikę i problematykę teoriopoznawczą ze swojego systemu, zrywał tym samym z heglowskim idealizmem absolutnym. Filozofią pozytywną stawała się dla Comte'a socjologia jako dyscyplina stojąca poza wszelką ideologią typu metafizyczne- go. Ta socjologia jednak, poważnie upodobniona do „biologii" życia społecznego, nie znała historycznych praw rozwoju społeczeństwa i kiedy stanęła w obliczu na- rzucającej się społecznej konieczności formułowania poglądów człowieka na świat i życie, wpadała w obręb metareligii. To było powodem, dla którego pozytywizm Comte'a kończył na przejętym od katolicyzmu religijnym i podobnie zinstytucjona- lizowanym wyznaniu pozytywistycznym. Dlatego też już Littremu nietrudno było to wyznanie zamienić na katolicyzm. Zwalczając więc idealizm absolutny, Comte ?zastąpił go ostatecznie równie zabsolutyzowanym idealizmem pozytywno-ideowym Wielkich Istot metafizycznych. 2. Bezpośredni zwolennicy Comte'a. Poglądy Comte 'a oddziałały przede wszystkim we Francji w postaci dwóch nurtów: jednego, będącego raczej kierunkiem reli- gijno-konfesjonalnym, i drugiego, wyznającego tylko naukowy pozytywizm, bez pozytywistycznej religii. Piotr Laffite (1823—1903), jako „najwyższy kapłan" wyznania pozytywistycznego i bezpośredni następca Comte'a, stał na czele pierwszego, podczas gdy pozytywizm naukowy o wyraźnie antyreligijnym nastawieniu rozpowszechniał i ugruntowywał Emil Littre (1801 — 1881). Ten drugi nurt, niezależnie od tego, że jego twórca Littre wyrzekł się go później, poważnie zbliżał pozytywizm do materializmu i szczególnie silnie oddziałał w filozofii kultury, której wybitnymi przedstawicielami byli Taine i Renan. a. Hipolit Taine (1828 —1893) po ukończeniu Ecole Normale w Paryżu pracował początkowo jako nauczyciel, a następnie jął się pracy pisarskiej. Od roku 1864 był profesorem historii sztuki w Paryżu. Filozofią zajmował się ubocznie, choć posiadał wykształcenie filozoficzne. Dlatego jego prace nie miały charakteru ściśle filozoficznego. Napisał: Les Philosophes classiąues du XIX ślecie en France (1857), Le positMsme anglais (1864), De Pintelligence (1870), Les origines de la France contemporaine (1875—1893) i inne. Przedmiotem poznania jest dla Taine'a fakt, który rozumie jako złożoną w sobie, wydzieloną cząstkę rzeczywistości, stanowiącą część większego kompleksu, w którym badaniu podlegają przede wszystkim prawa ogólne. Stąd wyprowadził tak zwaną teorię wpływu środowiska (theorie du milieu), polegającą na tłumaczeniu każdego faktu w kontekście poprzedzających i towarzyszą- cych mu okoliczności i warunków. Każdy fakt, będąc jednostkowym, jest jednocześ- nie podobny do drugiego pod względem „naczelnej właściwości", która decyduje 0 jego charakterze. Te same fakty powtarzają się co pewien czas i zadaniem nauk, zarówno przyrodniczych, jak i historycznych, jest jedynie ich klasyfikowanie i odpo- wiednie łączenie w grupy typomorfologiczne. W ten sposób Taine zastosował bio- logizm pozytywizmu do nauk humanistycznych, a przede wszystkim do historii, w przekonaniu, że „występek i cnoty są takimi samymi wytworami jak kwas siarkowy 1 cukier". Teorią tą wywarł silny wpływ na nieewolucyjny i naturalistyczny sposób ujmowania historii i kultury, co znalazło wyraz przede wszystkim w sztuce i literaturze (realizm). FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA b. Ernest Renan (1823 — 1892) rozpoczął studia od teologii, a po opuszcze- niu seminarium poświęcił się pracy naukowej. W roku 1862 był profesorem, a na- stępnie dyrektorem College de France. Renan zajmował się głównie filozofią oriental- ną i historią religii. Nad filozofią pracował raczej ubocznie, ale jego poglądy, wyrażane w błyskotliwej formie literackiej, miały olbrzymie wzięcie i wywarły niemały wpływ. Poza dziełami o znaczeniu historycznym (La vie de Jesus 1863, Histoire des origines du christianisme 1866—1883, Histoire de peuple d'Israel 1887—1894), Renan zostawił prace ukazujące jego poglądy filozoficzne: L'avenir de la science (1848), Dialogues et fiagments philosophiąues (1883). Swoistą właściwością tych po- glądów jest relatywizm i negacja Absolutu, zarówno w teorii, jak w praktyce. Całą rzeczywistość uważa za względną, za względne też uznaje ludzkie życie. Stanowisko to nasunęło mu następujący problem: jak w tej powszechnej względności względnie prawdziwie i dobrze przeżyć względnie własne życie. Aby tego dokonać, trzeba — według Renana — być sceptykiem nawet w sceptycyzmie, oprzeć się wszelkiemu dogmatyzmowi, a nade wszystko pozostać pozytywnie konsekwentnym. Sceptycyzm Renana wyrósł z jego poglądu na świat, opartego na przekonaniu, że ani w przyrodzie, ani w kulturze nie ma nic stałego, nic bezwzględnego, nic absolutnie udowodnionego czy nieudowodnionego; istnieją jedy- nie ciągle zmieniające się fakty, o których wiedza jest niepewna i może najwyżej ustrzec nas od złudzeń. Stąd wniosek, by o niczym nie decydować i na wszystko być przygotowanym. Ten pozytywistyczny sceptycyzm specjalnie wyraźnie wystąpił w poglądach Renana na moralność i religię. Nie istnieją według niego cele najwyższe i najlepsze, każdy cel może być względnie dobry lub względnie zły. Być absolutnie dobrym, to dać się zjeść, być absolutnie złym — to narazić się na stryczek. Trzeba umieć po epikurejsku patrzeć i rozkoszować się wszechświatem, każdemu — uczone- mu, świętemu i ascecie — zostawić jego szczęście, dla siebie zaś zarezerwować przy- jemność widza na widowni. Świat nie objawia człowiekowi Boga i historycznie rzecz biorąc religia jest dziełem ludzkim. Kto jej potrzebuje, niech ją ma, choć z naukowego punktu widzenia jest ona bezużyteczna. Filozofia Renana wywarła potężny wpływ na burżuazyjną inteligencję. Mimo dużych walorów racjonalistycznych, czego wy- lazem był modernizm, który Kościół uważał za jednego z swych najbardziej nie- bezpiecznych przeciwników, filozofia Renana prowadziła do nihilizmu, gdyż broniąc względności życia zakładała jego bezsens. , 3. Dalszy rozwój pozytywizmu. Nurt zapoczątkowany przez Comte'a rozwijał się w niezwykle złożonym zwarciu poglądów i tendencji naukowych i filozoficznych, nie dających się nawet w skrócie ogólnie omówić. Można wśród nich wyróżnić trzy, które metodologicznie i merytorycznie najsilniej zaważyły na losach filozofii pozy- tywistycznej : orientacja empiryczno-realistyczna, orientacja epistemologiczno-kan- towska i tak zwana „filozofia życia". 2. Kierunki pozytywistyczne empiryczno-realistyczne Mówiąc o orientacji empiryczno-realistycznej nie należy rozumieć przez nią jakiejś oddzielnej szkoły, kontynuującej i rozwijającej filozofię pozytywną Comte'a. 407 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Krąg umysłowości objęty tą nazwą zawiera bowiem kilka odrębnych kierunków, tworzących nowe nie tyle rodzaje, co sposoby uprawiania filozofii, które w swym sprzeciwie wobec idealizmu absolutnego pośrednio lub bezpośrednio wiążą się z nur- tem pozytywistycznym, wychodzą z jego podstawowych założeń lub też zakładają je i opierając się na nich kształtują nowe perspektywy filozoficzne. Osobliwością tej orientacji jest empiryzm, mający swe źródło w łączeniu filozofii z osiągnięciami nauk szczegółowych. Do orientacji tej należy pięć kierunków, genealogicznie związanych z pozytywizmem: 1) indukcyjny empiryzm logiczny, 2) pozytywizm ewolucyjny, 3) ne- orealizm, 4) pragmatyzm i 5) neopozytywizm. 1. Indukcyjny, empiryzm logiczny. Pierwotnych źródeł indukcyjnego empiryzmu logicznego trzeba by szukać w filozofii naturalistycznej i empirycznej XVII i XVIII wieku. Natomiast jego bezpośrednie przesłanki tkwią w ernpiryzmie i utylitaryzmie angielskim początków XIX wieku, historycznie związanym ze spoleczno-gospodarczy- mi i kulturalnymi potrzebami ówczesnej Anglii. Odnowicielami i zarazem teoretykami utylitarystycznego empiryzmu byli Jeremiasz Bentham (1784— 1832), prawnik, etyk i polityk, autor dzieła An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), oraz James Mili (1773—1836), z zawodu urzędnik, z zami- łowania historyk i filozof, autor dzieła Analysis ofthe Phenomena ofthe Human Mind (1829). Obaj ci myśliciele odrzucali metafizykę, uważając doświadczenie za jedyne źródło zarówno wiedzy teoretycznej, jak praktycznej. Przez doświadczenie rozumieli jednak nie tylko ogląd danego faktu jedno- stkowego, lecz złożony proces kalkulacji i rachunku możliwie największej liczby warunków i okoliczności poprzedzających go, współtowarzyszących mu i z niego wynikających, aby dopiero na tej podstawie móc wyciąg- nąć wnioski i formułować właściwe oceny. Zarówno Bentham, jak Mili odrzucali rozdział rozumu i zmysłów, wrażeń i wyobrażeń, uważając i umysł, i rozum za jednorodny wytwór zmysłów. Przecząc wszystkiemu, co aprioryczne, ujmowali rzeczywistość realnie i empirycznie, stawiając zarówno przed wiedzą teoretyczną, jak i praktyczną jeden cel: pożytek człowieka. Z kręgu Benthama wy- szedł syn Jamesa Milla, twórca logiki empirycznej, J. S. Mili. a. John Stuart Mili (1806—1873) urodził się w Londynie, a wychowy- wany był bezpośrednio przez ojca, który chciał uczynić go filozofem. Mając lat 16 John Stuart Mili znał już dzieła pisarzy starożytnych i nowożytnych (Locke'a, Berkeleya, Hume'a, Helwecjusza), a przede wszystkim dzieła Benthama i swojego ojca. Studiował również dzieła Comte'a, czego wyrazem jest książka Augusłe Comłe and the PositMsm (1865). Życie Milla upływało na działalności politycznej i pisar- skiej w dziedzinie ekonomii, polityki i filozofii. Do dzieł o charakterze filozoficznym należą: A System of Logic Ratiocinative and Inductive (1843), An Examination ofSir William Hamilton Philosophy (1865), Utilitarianism (1861-1863). Mili był zwolenni- kiem empiryzmu metodologicznego, rozumianego pozytywistycznie i odrzucającego wszystkie aprioryczne przesłanki. Empiryzm ten zastosował przede wszystkim do logiki, którą postanowił oprzeć na indukcji, doświadczeniu i kojarzeniu faktów. Od- 408 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA rzucając realność pojęć ogólnych, przyjmuje tylko rzeczy, zjawiska i fakty jednostko- we. To, co zwykło się nazywać pojęciami, uważa za znaki umowne (nominalizm). nie mówiące nic o istocie rzeczy nazywanej, lecz podające jedynie jej umowne znaczenie. Wszelkie rozumowanie opiera się na danych czerpanych z doświadczenia i postępuje drogą indukcji, to znaczy ustala najpierw, na podstawie pewnego zbioru faktów jednostkowych, jakieś ogólne twierdzenie, a dopiero potem przechodzi do rozumo- wania dedukcyjnego. Wszystkie przesłanki rozumowania opierają się więc zawsze na tym, co jednostkowe i co przez określenie znaczenia wyrazowego staje się przedmiotem wiedzy. Indukcja zespolona z dedukcją musi posługiwać się własnymi metodami, które Mili opracował na zasadach nauk przyrodniczych. Metod tych wyróżnia się cztery: metodę zgodności, różnicy, reszty i zmian współtowarzyszących. Umożliwiają one zdobycie prawd jednostkowych; z ich połączenia wynikają prawdy ogólne, aksjomaty, prawa, pewniki i zasady, które z kolei można dalej uzasadniać empirycznie i indukcyjnie. Dlatego, według Mili a, żadnej prawdzie ogól- nej, żadnemu pewnikowi ani zasadzie nie przysługuje bezwzględna i powszechnie obowiązująca wartość czy konieczność, poni e V aż każde następne doświadczenie może je uzupełnić, a nawet zupełnie zmienić. Wszystko, co nie opiera się na doświadczeniu i indukcji, będzie zdaniem Milla fantazją lub fikcją, założeniem bez pokrycia, jak to obserwujemy przede wszystkim w religii. b. Znaczenie Milla. Mili oddziałał głównie dzięki swemu empiryzmowi teorio- poznawczemu i przesłankom metodologicznym teorii indukcji. Przyczynił się rów- nież poważnie do spopularyzowania pozytywizmu i pogłębienia go w ówczesnej umysłowości. Empirystyczny pozytywizm Milla zyskał sobie gorących zwolenników w Europie, przede wszystkim w Anglii (Aleksander Bain 1818—1903, Henryk Sidgwick 1838 — 1900 i wielu innych), a jednocześnie spotkał się z silnym sprzeciwem zwłaszcza ze strony Tomasza Carlyle'a (1795—1881) i Jana Henryka Newmana (1801-1890). 2. Pozytywizm ewolucyjny. Na skutek rozpowszechniania się empirycznej interpretacji pozytywizmu i jego coraz głębszych powiązań z naukami przyrodniczymi, dawniejsze koncepcje ewolucyjne (Anaksymander, Heraklit, Empedokles, Demokryt, Anaksagoras, Arystoteles, stoicy, neoplatonicy, Jan Szkot Eriugena, Eckhart, Miko- łaj z Kuzy, Giordano Bruno, wreszcie Leibniz, Kant i idealiści niemieccy z Heglem na czele) nie tylko odżyły, lecz oparto je na podstawach naukowych. a. Twórcą teorii ewolucji, której nazwa pochodzi od Spencera, był Karol Darwi n (1809—1882), który w dwóch podstawowych dziełach On the Origin of Species by Means ofNatural Selection (1859) i The Descent of Man (1871) uzasadnił i rozwinął teorię o powstaniu nowych gatunków. Punktem wyjścia była dla Darwina hodowla roślin i zwierząt, w których to dziedzinach, dzięki sztucznemu doborowi, można stwarzać nowe odmiany. Podobny dobór, tyle że naturalny, istnieje według niego w świecie przyrody. Pierwotnie organizmy nie były zróżnicowane i nie jest wy- kluczone, że istniał w ogóle tylko jeden gatunek. Osobniki tego gatunku musiały jednak przystosowywać się do nowych warunków, wskutek czego różnicowały się 409 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA między sobą, nabywając jedne, a tracąc inne cechy. W ten sposób pewne jednostki były lepiej przystosowane do warunków życia, inne zaś musiały ginąć. Stan ten powo- dował naturalną walkę o byt, w której ostawały się jedynie osobniki najlepiej przygo- towane do sprostania trudnym warunkom życia. Te cechy, które okazywały się szczególnie przydatne dla przetrwania danego typu jako gatunku, stawały się cechami dziedzicznymi, przekazywanymi następnie pokoleniom, tworząc z czasem odrębne gatunki. Swoją teorię ewolucji Darwin zastosował następnie do człowieka nie tylko jako istoty biologicznej, ale także myślącej i poznającej. Człowiek powstał na drodze ewolucji ze zwierzęcej istoty człekokształtnej, która dostosowując się do warunków życia wykształciła w sobie możliwości poznawcze i sposób postępowania. Poglądy Darwina rozwijał dalej jego uczeń Tomasz Huxley (1825—1895), zwłaszcza w dziedzinie biologii i antropologii (Eridence as to Man's Place in Naturę 1863), Karol Vogt (1817-1895), Ernest Haeckel (1834-1919), autor słynnej Die Weltratsel (1899), w której zwalczał wszelki idealizm, nie wyłączając neokantyzmu. Z filozoficznego punktu widzenia najwybitniejszym przedstawicielem pozytywizmu ewolucyjnego, zwłaszcza w zakresie życia społecznego, był Spencer. b. Herbert Spencer (1820—1903) był z zawodu inżynierem, pracowni- kiem administracji kolei w Londynie. Zainteresowawszy się poglądami Darwina, postanowił stworzyć system filozoficzny oparty na ewolucjonizmie. Jego głównym dziełem jest A system of Synthetic Philosophy (1862—1896). Do innych prac należą: The Clasification ofthe Science (1864) i The Study of Sociology (1871). W swojej koncepcji filozofii Spencer opiera się na pozytywizmie Comte'a i na empirycznej logi- ce indukcyjnej. Filozofia ma być ostateczną syntezą poszcze- gólnych nauk szczegółowych, ponieważ dokonuje ona najwyższej i najbardziej ogólnej syntezy osiągnięć tych nauk. Przedmiotem owej syntezy jest cała rzeczywistość w aspekcie ciągłego rozwo- ju, ewolucji. Podłożem tego procesu jest materia, która w rozwoju swym przechodzi niejako trzy etapy: od stanu rozluźnienia do stanu większej zwartości, od jednorod- ności do różnorodności i od nieokreśloności do określoności. Rozwój więc oznacza vi Spencera porządkowanie i określony układ świata rzeczywistość.. Prawo rozwoju działa wszędzie — w świecie nieorganicznym i organicznym, w świecie materialnym i duchowym, w przyrodzie i życiu ludzkim, tak indywidualnym, jak społecznym. We wszystkich tych dziedzinach spotykamy się z tym samym procesem; jego szczytowym ogniwem jest umysł ludzki jako jeden z najwyższych wyrazów przystosowania się organizmu do warunków życia. Od stopnia przystosowania do otoczenia uzależnia się, zdaniem Spencera, sam proces poznania, w którym biorą udział nie tylko bez- pośrednie stany świadomości, ale również dawne doświadczenia, towarzyszące kiedyś przystosowaniu się do otoczenia. Dzięki temu mogą być dziedziczone pewne kategorie myślenia, uznawane za aprioryczne, a w rzeczywistości zależne od doświadczenia na zasadzie ewolucji. Przyjmując więc, że te same prawa rządzą światem i człowiekiem, Spencer tłumaczy prawem ewolucji moralność, społeczeństwo i religię. Moralność ma swe źródło w strachu; pierwotnie — w bojaźni przed gromadą współplemieńców, przed naczelnikiem i zmarłymi, później — w lęku przed opinią społeczną, przed karą ze strony prawa i potępieniem przez religię. Bojaźń ta zrodziła z czasem poczucie 410 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA obowiązku. Drugim czynnikiem kształtującym moralność jest szukanie przyjemności. Przyjemność jest miarą postępowania, ponieważ stanowi podnietę w rozwijaniu i po- tęgowaniu życia i usuwaniu zeń wszystkiego, co temu rozwojowi przeszkadza. Moralność jest tym samym wytworem czysto naturalnym i nie ma żadnego związku z religią, która jest zaprzeczeniem nauki, ponieważ przedmiotem swoich dociekań i uprawianych przez siebie kultów czyni „niepoznawalność". Wprawdzie i .nauka stoi wobec niepoznawalności „zagadki wszechświata". Dla nauki jednak „zagadka" jest punktem dojścia, dla religii zaś punktem wyjścia i tym samym bezwzględnym zamknię- ciem drogi do poznania religijnego w ogóle. Spencer hołduje w swoim ewolucyjnym pozytywizmie socjologicznym dawnemu determinizmowi biologicznemu, przyobleka- jąc go jedynie w nową formę; wszystkie zjawiska życia społecznego są naturalne i konieczne, ludzie są z natury silni i z natury słabi, bogaci i biedni, wartościowi i mniej wartościowi, słowem — wszystko zależy od niezmiennych praw rozwoju biologiczne- go. Teoria ta miała silne zaplecze ideowe w społeczeństwie burżuazyjnym, któremu zależało r>a utrzymaniu lównowagi i wiary w konieczność i niezmienność procesów rozwojowych, aby móc się bronić przed tym, co ze szkodą dla niej mogłoby tę rów- nowagę zachwiać. Tym również się tłumaczy, dlaczego Spencer tak ostro zwalczał socjalistyczną teorię walki klas i marksistowską naukę o społeczeństwie. c. Znaczenie pozytywizmu ewolucyjnego. Różnie można oceniać dodatnie i ujemne strony pozytywizmu ewo lucyjnego, jego osiągnięcia i niedomogi. Za niewątpli- we osiągnięcie tego kierunku należy uważać powiązanie filozofii z naukami szczegółowymi, a zwłaszcza przy- rodniczymi, zwrot do świata rzeczywistości i próbę kształtowa nia swoiście maierialistycznego poglądu na świat i życie. Ewolucjonizm położył fundamenty pod jednolity system histo- rycznego tłumaczenia świata i rozwoju organizmów, powstania człowieka i kształto- wania się jego życia materialnego i społecznego. Był to przewrót podobny do koperni- kańskiego, obalający zarówno metafizykę, jak i tak zwany ewolucjonizm idealistyczny, wyrażający się w heglizmie. Ewolucjonizm stwarzał możliwości naukowego przezwy- ciężenia dualizmu między człowiekiem i światem, duchem i materią. W powiązaniu z dalszym rozwojem nauk szczegółowych miało to historyczne znaczenie dla filozofii poznania i dla nauki o społeczeństwie. Natomiast wyraźnym brakiem tej teorii było nieuwzględnienie rewolucyjnych podstaw tego rozwoju, który tłumaczono wyłącznie mechanistycznie i tak, aby w niczym nie naruszać stabilności burżuazyjnego spo- łeczeństwa. Stosując filozoficzne prawa przyrody do człowieka, pozytywizm ewolu- cyjny usiłował tłumaczyć prawidłowości rozwoju społecznego w oparciu o podział na jednostki „silne", najlepiej wyposażone przez naturę, i jednostki „słabe", z natury upośledzone i przeznaczone na wymarcie. Dlatego, obok niewątpliwych walorów, pozytywizm ewolucyjny zawiera wiele elementów antynaukowych i społecznie nie- bezpiecznych, jak agnostycyzm w teorii poznania i rasizm w nauce o społeczeństwie. 3. Pragmatyzm. Również pochodzenia pragmatyzmu trzeba się doszukiwać w opozycji przeciw idealizmowi absolutnemu i metafizycznemu. Punktem wyjścia był tu empiryzm o wyraźnie praktycystycznym zabarwieniu. Podstawę tej orientacji 411 ^ FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA stanowił pozytywizm Comte'a, według którego zadaniem wiedzy była praktyczna umiejętność przewidywania tego, co dla człowieka korzystne. Pogląd ten został roz- winięty przez pozytywizm ewolucyjny i w postaci teoretycznie pogłębionej i systema- tycznie opracowanej wszedł jako podstawowe założenie do pragmatyzmu. Swą kon- cepcję i nazwę pragmatyzm zawdzięcza logikowi i matematykowi Karolowi S. P e i r c e'o w i (1839—1914), który w roku 1876 przedstawił jego główne zasady w artykule How to make oiir Ideas clear. Tym zaś, który nadał pragmatyzmowi postać teorii, mającej mieć zastosowanie w praktycznym życiu człowieka, był W. James. a." W illiam James (1842—1910), profesor fizjologii, psychologii i filozofii w Harvard-University, był pierwszym amerykańskim filozofem o światowej sławie. Jego wcześniejsze dzieła dotyczą głównie psychologii i religii (Principles of Psyćho- logy, 1890; The Will to Believe, 1897; The Varieties of Religiom Experience, 1902). Swoją filozofię wyłożył w odczytach, wygłoszonych w Bostonie i w Nowym Orleanie i wydanych drukiem w roku 1907 pt. Pragmatism, a New Namefor Some Old Ways of Thinking. W wykładach tych stwierdza, że celem jego jest określenie dawnych metod myślenia nowymi nazwami. Stąd problem metody i prawdy wysuwa się jako zasadniczy w filozofii pragmatycznej. Zdaniem Jamesa słuszna jest każda metoda filozofowania, jeśli jej wnioski są prak- tycznie korzystne. Dlatego różnice między poszczególnymi teoriami, nawet sprzeczny- mi ze sobą, jeśli prowadzą do wniosków praktycznie pożytecznych — są tylko różni- cami werbalnymi. Metoda ta radykalnie odrzucała wszelki absolutyzm, niczego bezwzględnie nie przesądzając. Prawda nie polega na zgodności myśli z rzeczywistoś- cią, lecz na użyteczności. Wszelkie prawdy zmieniają się zależnie od względów prak- tycznych, są relatywne, tworzone przez człowieka po to, by czynić jego postępowanie możliwie skutecznym. Również teoria poznania ma u Jamesa charakter praktyczny. Przedmiotem poznania jest „rzeczywistość" dostępna w doznaniu zmysłowym w po- staci przedstawienia, odpowiadająca związkom zachodzącym między rzeczami, wytworzona przez nas lub odziedziczona w postaci przekonań i poglądów. Każda z tych postaci „rzeczywistości" jest wytworem człowieka, który w rzeczywistości obiektywnej i materialnej urabia rzeczywistość na obraz i podobieństwo własnych potrzeb. Rzeczywistość nie jest więc czymś zamkniętym i skończonym, lecz składa się z nieokreślonej ilości jednostek czy faktów, stale zmieniając się, rozszerzając i dosko- saląc pod wpływem działalności człowieka. Każdy fakt czy zjawisko pozostaje w jakimś związku z innym. Jakiegoś odizolowanego samoistnienia rzeczywistość w ogóle nie zna. Nie może też być mowy o jakiejkolwiek przewadze ducha nad materią, ponieważ zarówno jedno, jak drugie jest tylko czymś względnie duchowym i względnie materialnym. Użyteczność jest również kryterium przydatności religii, której James przyznaje rację bytu o tyle, o ile wpływając na wolę może pobudzać człowieka do skuteczniejszego działania. James, przeciwstawiając się logice Peirce'a, rezygnował z myślenia racjonalnego i — wbrew zapewnieniom — z poznania naukowego. Odrzucając idealizm absolutny, wznawiał idealizm subiektywny Berkeleya, co zna- lazło swój wyraz w pojęciu subiektywnie stwierdzonej przez człowieka „opłacalności" {cash), wygodzie czy użyteczności, uznanej za jedyne i wyłączne kryterium prawdy. Wszelkie poznanie teoretyczne jest dla Jamesa fikcją, o jego słuszności decyduje 412 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA „?wola wiary", wynikająca z pożądania i dążeń jednostki. Nic więc dziwnego, że filozofia Jamesa stała się filozofią, w której każdy mógł znaleźć usprawiedliwienie dla swych klasowych interesów, a sam James mógł w końcu powiedzieć, że „absolut mimo wszystko nie jest tak niemożliwym bytem, za jaki go pierwotnie miałem". Głównymi zwolennikami i kontynuatorami pragmatyzmu Jamesa byli Schiller., Dewey i Papini, a w dziedzinie polityki — Mussolini. b. Humanizm Schillera. Przyjmując jako założenie słowa Protagorasa, że „miarą wszechrzeczy jest człowiek", F. C. S. Schiller (1864—1937) rozszerzył to sformułowanie, uznając człowieka nie tylko za miarę, ale także za twórcę rzeczy- wistości. Swoje stanowisko, wyłożone w Riddles of the Sphinx (1899) i Humanism (1903), nazwał „humanizmem", rozumiejąc przez to zastosowanie pragmatyzmu do> teorii poznania. Rzeczywistość jest dlań bezkształtną masą, która dzięki działalności człowieka staje się „rzeczą-faktem". Wszystko zależy od tego, co człowiek może z tej, masy zrobić. Nie ma prawdy absolutnej, wszystko zależy od człowieka i jego oceny. Aby jakieś twierdzenie mogło być prawdziwe, musi być użyteczne. Poznanie obiek- tywne nie istnieje, ponieważ nie istnieje obiektywna rzeczywistość, która mogłaby być jego przedmiotem. Humanizm Schillera jest więc tylko inną formą idealizmu subiektywnego. c. Pragmatyzm instrumentalny. W przeciwieństwie do Jamesa i Schillera i w oparciu o behawioryzm J. B. Watsona (1878) John Dewey (1859-1952) opiera poznanie ludzkie na doświadczeniu związanym z rozwojem techniki. Rozwój ten wskazuje na ustawiczną zmienność wszystkiego, co materialne i duchowe, wszys- tkiego, o czym decyduje ostatecznie działalność ludzka. Myśl i poznanie są dla tej' działalności jedynie zapobiegawczym środkiem, umożliwiającym człowiekowi prze- zwyciężenie piętrzących się przed nim trudności. Znaczenie i wartość pojęć zależna jest od ich instrumentalnej skuteczności, to znaczy od tego, w jakim stopniu zapewniają, człowiekowi powodzenie w działalności gospodarczej i technicznej. Życie duchowe i umysłowe będzie zatem jedynie wyrazem tego, „co robi ciało". Wychodząc z zało- żenia, że to, co rozumne, prawdziwe, słuszne i dobre jest rezultatem działalności zbiorowej, i upatrując ideał tej działalności w amerykańskiej demokracji burżuazyjnej, Dewey stworzył system, który w nauce o społeczeństwie i w pedagogice stał się filozofią i ideologią gospodarczego i politycznego „amerykanizmu". d. Znaczenie pragmatyzmu. Niewątpliwym osiągnięciem pragmatyzmu było zwrócenie uwagi na konieczność powiązania filozofii z życiem. Dlatego też odpowiadał on zapotrzebowaniu społeczno-ideowemu krajów gospodarczo tak rozwiniętych, jak Ameryka i Anglia. Ale równocześnie pragmatyzm nie uznaje obiektywnych praw przyrody i historii, stawiając w ich miejsce prawo określonych warstw, klas i jednostek do decydowania o rzeczywistości i historii. Chcąc być filozofią i nauką, odchodzi jednak od nauki. Zwalczając idealizm absolutny, sam kończy na idealizmie subiektywnym, utożsamiającym prawdę z tym, co się jednostce opłaca i co zosta- je przez nią uznane za korzystne. Dlatego pragmatyzm potrafi godzić w sobie równie dobrze religijną mistykę, jak agnostycyzm, a zwalczając metafizykę two- rzy własną pragma-metafizykę, jeśli tego wymaga interes. Przykładem mogą być pragmatyści włoscy zGiovannim Pąpinim (1881 — 1956) na czele, 413 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA którzy swoją filozofią służyli równie dobrze faszyzmowi, jak włoskiemu katoli- cyzmowi. 4. Realizm i neorealizm. Chcąc zrozumieć ostatnią i najbardziej współczesną przybudowę pozytywizmu w postaci neopozytywizmu, trzeba najpierw choćby w skró- cie przypomnieć tak zwany realizm i neorealizm angielski, który także stanowił ?opozycję przeciw idealizmowi. Nurt ten wychodził z założenia, że świat zewnętrzny nie tylko istnieje niezależnie od podmiotu myślącego, ale i jest poznawalny. Źródłem poznania jest doświadczenie zmysłowe i ono również jest bezpośrednim przedmiotem dociekań naukowych. Zainteresowania realistów skupiały się głównie wokół czysto teoretycznych zagadnień fizyki i matematyki, a metodą przez nich stosowaną była szczegółowa analiza, nazywana często „mikroskopową". Realizm zapoczątkował J. E. Moore, który pociągnął za sobą innych uczonych i filozofów angielskich; wśród nich najwybitniejszym był Russell, twórca kierunku neorealistycznego. a. Jerzy Edward Moore (1873—1958), filolog raczej niż filozof, był myślicielem niezwykle ścisłym i precyzyjnym, twórcą tak zwanej szkoły anali- tycznej. Swoje poglądy wyłożył w artykule Refutation of Idealism (1903) i Principia Ethica (1903). Filozofia nie była dlań systemem wiedzy, a swego rodzaju metodą analizowania pojęć, neutralną i nic z góry nie zakładającą. Całe poznanie sprowadza Moore do pojęciowego ujmowania danych świata zewnętrznego, negując możli- wość wprowadzania w nie jakichkolwiek zmian. Takie pojęciowe ujmowanie może przebiegać nawet w nieobecności przedmiotu ujmowanego, w czym Moore wyraźnie zbliżał się do idealizmu platońskiego. b. Bertrand Russell (1872—1970) to jeden z najbardziej wszech- stronnych i płodnych myślicieli i pisarzy współczesnych, realista związany z trady- cyjnym pozytywizmem, radykał, pacyfista i ateista. Z licznych dzieł, jakie napisał, do filozoficznych należą: The Principles of Mathematics (1903), Principia Mathe- matica (1910—1913), Problems of Philosophy (1912), Our Knowledge of Extemal World (1914), The Analysis of Mind (1921), The Analysis ofMatter (1927), An Outline of Philosophy (1928), A History of Western Philosophy (1946). Russell uważa, że zadaniem filozofii jest badanie tych problemów, dotyczących świata zewnętrznego, które są dotąd nie rozstrzygnięte. Ale filozofia jako nauka nie ma wynikać z uogólnień nauk szczegółowych, lecz przeciw- nie — być niejako w stępem do nich, wskazującym pro- blemy, którymi powinny się zajmować. Zadanie jej nie ogranicza się jednak wyłącznie do wskazywania problemów; dostarcza ona bowiem naukom szczegółowym jasnych i precyzyjnych pojęć, w czym szczególna rola przypada logice. Filozofia Russella ma więc wyraźnie empiryczny charakter i pozytywistyczne nastawienie. Naprawdę realne są tylko dane zmysłowe. Dla każdego jednak dane te są inne, tak ze względu na sam przebieg percepcji, jak również na skutek różnic w percepcji między poszczególnymi zmysłami. Te dane, które w pewnych określo- nych ramach osiągają pewną jednolitość i zostają wyrażone w jednobrzmiących terminach, są już tylko umysłowymi konstrukcjami. Dlatego zdaniem Russella nie ma ani materii, ani ducha, tylko uporządkowane dane zmysłowe, które ujmuje się jako 414 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA coś jednołitfego w postaci materii albo ducha. Zarówno dane zmysłowe, jak konstruk- cje umysłowe pozostają w ścisłej zależności od systemu nerwowego i jako takie są częścią świata przyrody, należą do jej faktów i zjawisk, znajdując powiązanie w subiektywnej konstrukcji logicznej podmiotu. Można więc powiedzieć, że mimo pozorów empiryzmu rzeczywistość składa się wyłącznie z danych zmysłowych, będących czymś w rodzaju „wrażeniowych atomów", połączonych i ujednoliconych za pomocą konstrukcji i ujęć logicznych. W tym Russell kontynuuje idealizm su- biektywny Moore'a, jakkolwiek w intencji swoją teorią „danych zmysłowych" chce się bezwzględnie zastrzec przed idealizmem heglowskim. To bowiem, co Rus- sell nazywa w poznaniu realizmem bezpośrednim, jest tylko „fikcją logiczną",, ideą, którą ukrywa pod twierdzeniem, że dane zmysłowe to zamknięte w sobie i niezależne realności. Twierdzenie takie zaś niewiele się różni od platońskiej kon- cepcji idei. Dowodzą tego jego Principia Mathematica, które mimo późniejszej rewizji poglądów ukazują idealistyczny charakter realizmu pozytywistycznego Russella. W poglądach swych nie jest on zresztą konsekwentny, często nawet sam sobie przeczy, zwłaszcza w dziedzinie społecznej i ideologicznej. Wynika to głównie z chęci podążania za postępem przy równoczesnym konserwatyzmie klasowym, którego jest niewątpliwym rzecznikiem i obrońcą. Temu też celowi, jak się wydaje, podporządkowuje on swoją filozofię i, głosząc neutralizm naukowy, równocześnie daje wymowny przykład upolityczniania wiedzy, filozofii i nauki w ramach zadań i postulatów bliskiego sobie społeczeństwa kapitalistycznego. Uważając rzeczy- wistość za jedną z możliwych konstrukcji „doświadczenia-świadomości", oddaje ją tym samym w posiadanie „wybitnym jednostkom", które stwarzają taką „rzeczy- wistość", jaką uważają za najkorzystniejszą i najwygodniejszą dla siebie. c. Realistyczny powrót do idealizmu. W założeniu realizm chce być naukowy, ale poznanie naukowe sprowadza do konstrukcji umysłowych w sferze tzw. realiów logicznych, które w rezultacie są specyficzną odmianą idei platońskich. Odrzucając więc idealizm heglowski, realiści tworzą inny odłam idealizmu, polegający na utoż- samianiu przedmiotu poznania z poznającym podmiotem. 5. Neopozytywizm. Kierunek ten, będący odrodzeniem pozytywizmu pod nazwą „empiryzmu logicznego", „pozytywizmu logistycznego" albo „neopozyty- wizmu", genetycznie wywodzi się z empiriokrytycyzmu oraz z neorealizmu Russella, ale równocześnie uwzględnia także nowe odkrycia w zakresie fizyki teoretycznej i logiki matematycznej. Neopozytywizm ukształtował się w środowisku filozofów i teoretyków nauki, skupionych wokół seminarium prowadzonego w Wiedniu przez M. Schlicka, Swoje credo naukowe przedstawił on w roku 1929 w formie publikacji zbiorowej pt. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis. Była to jakby oficjalna inauguracja Koła Wiedeńskiego. Szkoła ta przejawiała ożywioną działal- | ność, której wyrazem były publikacje na łamach czasopisma „Erkenntnis" (później „Journal of Unified Science") i organizowane odroku 1929kongresymiędzynaiodowe.. Na skutek prześladowań przez hitleryzm neopozytywiści przenieśli się do Ameryki* gdzie stworzyli główny ośrodek swej filozofii. Do czołowych przedstawicieli neo- I pozytywizmu należą: Moritz Schlick (1882—1936), Rudolf Carnap 41S FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA (1891-1970), Otto Neurath (1882-1945), Ludwik Wittgenstein (1889-1951). Bliscy neopozytywizmu są Alfred Tarski (1902), Karol Popper (1902), Alfred J. Ayer (1910) i wielu innych. Schlick zajmował się głównie teorią poznania i etyką, którym poświęcił swoje dwie większe prace: AUgemeine Erkenntnislehre (1918) i Fragen der Ethik (1932). Właściwym teoretykiem neopozytywizmu był Carnap, autor szeregu prac z zakresu logiki: Der logische Aufbau der Welt (1928), Scheinprobleme in der Philosophie (1928), Abriss der Logistik (1929), Logische Syntax der Sprache (1934), Die Aufgabe der Wissenschaftslogik (1934), Le probleme logiąue de la science (1935), Foundations of Logic and Mathe-%. matic (1939), Introduction of Semantics (1942), Meaning and Necessity (1947). Neu- rath, z zawodu socjolog, pracował wraz z Camapem i Hahnem nad programem Koła, a jego perspektywy przedstawił w pracy pt. Le developpement du cercle de Vienne et Favenir de 1'empirisme logiąue (1935). Obok wielu artykułów publiko- wanych w „Erkenntnis", główną pracą Wittgensteina jest Logisch-philosophische Abhandlung (1921), znane również jako Tractatus Logico-Philosophicus, szczególnie starannie studiowany w Kole w roku 1926 — jako podstawowe dzieło neopozy- tywizmu. Neopozytywistę obowiązywała maksymalna ścisłość logiczna, zdecydo- wanie racjonalistyczna postawa i swoiście rozumiana metoda naukowa. Zaniedbanie tych postulatów było równoznaczne z odejściem ze szkoły. W dalszym rozwoju neopozytywizmu daje się wprawdzie zauważyć pewne złagodzenie rygorów meto- dologicznych, niemniej jednak jest to ten nurt wśród współczesnych kierunków filozoficznych, który najbezwzględniej przestrzega logiki w myśleniu i mówieniu. I czyni to tak rygorystycznie, że parafrazując powiedzenie Wittgensteina, trzeba milczeć, jeśli nie może się mówić logicznie. Problematyka neopozytywistyczna obejmuje trzy grupy zagadnień: 1) empi- ryzm logiczny, 2) problem filozofii jako nauki i 3) zagadnienie jedności nauki. a. Empiryzm logiczny. Podstawą neopozytywizmu jest za- łożenie, że poznanie i wiedza opierają się na doświad- czeniu. Jednak zarówno pojęciu „doświadczenia", jak „empiryzmu" neopozy- tywizm nadawał nowe znaczenie. Odróżniał przede wszystkim zmysłowe dane do- świadczenia, dające wiedzę o świecie realnym w postaci procesu wrażeniowego i umysłowego w człowieku, od formalnych i aksjomatycznych sformułowań tej wiedzy. Oddzielając te dwie dziedziny, neopozytywizm ograniczył się do analizy metody, oceny kryteriów, argumentacji i pewności poznania, aby na tej drodze móc skonstiuować formalnie i aksjomatycznie doskonały system teoretyczny. Wyłączając empiryzm realistyczny, neopozytywizm usuwa również ze swego systemu tradycyjną logikę, zajmującą się uogólnianiem jednostkowych danych doświad- czenia, wprowadzając na jej miejsce logikę aprioryczną. Nie był to jednak aprioryzm kantowski, ale aprioryzm, który z jednej strony głosił całkowitą niezależność zasad logicznych od doświadczenia, z drugiej zaś uznawał je za czyste tautologie, które same przez się nic nie oznaczały, lecz były jedynie regułami czy też zbiorami reguł o charakterze niemal wyłącznie gramatycznym, służącym do konstruowania nowych sformułowań tego, co już znane. Był to empiryzm logistyczny, oparty na konwencji terminologicznej, sprowadzający filozofię do czystej syntaktyki języka. W przeci- 416 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA wieńśtwie do aksjomatycznej wiedzy formalnej, neopozytywizm przyjmował wiedzę realną, której źródłem miały być fakty podawane w zdaniach opisujących doświad- czenie. Zdania te, zwane sprawozdawczymi albo protokolarnymi, były czystymi opisami, logicznie uporządkowanymi w ten sposób, w jaki zwykło się to robić w protokołach z obserwacji laboratoryjnych. Przedmiotem zdań sprawozdawczych jest wyłącznie wewnętrzne doświadczenie, czyli wrażenie opisującego, ponieważ realność rzeczy świata zewnętrznego, jako coś pozapodmiotowego, w ogóle — w myśl założeń neopozytywizmu — nie może być przedmiotem doświadczenia ani też nie może być zaprotokołowana w zdaniach sprawozdawczych. Prawidłowość zdań protokolarnych można zdaniem neopozytywistów sprawdzić w bezpośrednim doświadczeniu, wtórnie potwierdzającym treść zawartą w zdaniu. Na tym polega empiryczny charakter tych zdań, które zawsze mogą być sprawdzone w następ- nych doświadczeniach. Zdania te są według neopozytywistów podstawą wiedzy empirycznej i jedynym sposobem jej uzasadniania. b. Problem filozofii jako nauki. Wszelkie poznanie rzeczywistości musi się opierać na doświadczeniu i być sprawdzalne w opisie empirycznym. Otóż filozofia, jakkolwiek chce być wiedzą "opartą na poznaniu rzeczywistości, posiada twier- dzenia nie dające się weryfikować empirycznie. Takie twierdzenia neopozytywiści nazywają metafizycznymi. Jako całkowicie pozbawione treści doświadczalnej, są one po prostu bezsensowne, ponieważ brak im podłoża faktycznego. Dlatego też filozofia tradycyjna, opierająca się na zdaniach metafizycznych, nie może być nauką ani w sensie teoretycznym, ani praktycznym. Brak podstaw faktycznych przejawia się również w sposobach wartościowania stanów emocjonalnych, nie- sprawdzalnych empirycznie. Filozofii, która chce być naukową, pozostaje jedynie analiza języka — jak chcą niektórzy — analiza metodologiczna. Badanie języka wina o się dokonywać w trzech dziedzinach: pragmatyki (zagadnienie stosunku cziowieka do języka), semantyki (stosunek opisu do protokołowanego faktu) i składni logicznej (badanie wewnętrznych relacji języka). Neopozytywizm kładzie szcze- gólny nacisk na semantykę i składnię logiczną, ponieważ pragmatyka języka zawie- rała w sobie coś z psychologizmu, a zatem element niezgodny z podstawowymi założeniami empiryzmu logicznego. Sprowadzając zagadnienie języka do badań nad składnią, zajęto się przede wszystkim znaczeniem zdań i ich sprawdzalnością - jako dwoma elementami bezpośrednio od siebie zależnymi. Znaczenie bowiem wiąże się ściśle z możliwością sprawdzalności i to sprawdzalności nie tyle empirycznej (obejmującej metody eksperymentowania), ile logicznej, tzn. polegającej na zgodności struktury zdania z regułami logiki. Niemniej jednak oba rodzaje sprawdzalności zostają z sobą powiązane wtedy, kiedy sprawdzalność logiczna stanowi zarazem kryterium sprawdzalności empirycznej zdań protokolarnych. Tak rozumiana sprawdzalność miała być przede wszystkim ciosem dla filozofii metafizycznej jako systemu niesprawdzalnego, bezsensownego, antylogicznego i niewyrażalnego w ję- zyku naukowym. Wszystkie dotychczasowe działy filozofii pozbawiono w ten sposób wartości naukowej. Filozofia, by móc się ostać, musi zostać unaukowiona, przekształcić się w dyscyplinę empiryczną, zajmującą się nie rzeczywistością, lecz metodologią poznania. 27 Zarys historii filozofii 417 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA c. Zagadnienie jedności nauki. Zwalczając metafizykę i sprowadzając filozofię do logiki języka, neopozytywizm usiłował wypracować logicznie doskonały język naukowy. Miał to być język umożliwiający weryfikację intersubiektywną, czyli taką, której mogą dokonać różni, a co najmniej dwaj różni obserwatorzy. Weryfi- kacja intersubiektywną możliwa jest tylko na podstawie danych zmysłowych, których źródłem są ciała i towarzyszące im ruchy, wyklucza natomiast wszelkie założenia metafizyczne i psychologiczne. Jedynym językiem mającym szansę na stanie się ję- zykiem naukowym jest język fizyki i tylko przy jego użyciu można będzie objąć całą naukę logiczną analizą poznania, zakładającą zgodność struktury logicznej ze stru- kturą świata. Jedność języka doprowadzi również do jedności nauki. d. Filozoficzne znaczenie neopozytywizmu. Zwalczając pseudorealizm metafi- zyczny neopozytywisci, pośrednio lub bezpośrednio, zaprzeczyli istnieniu obiektywnej rzeczywistości jako pierwotnego źródła ludzkiego poznania. Dlatego teorię poznania sprowadzili do badania nie znaczenia wyrażeń, lecz ich form w ramach teorii języka. Tym samym kierunek ten zawarł w sobie niemal wszystkie elementy idealizmu subiektywnego i sprowadził poznanie do formalnej analizy związków i stosunków między wrażeniami. Nie negując wartości metodologicznych neopozytywizmu, nie można zamykać oczu na wprowadzane przezeń ograniczanie poznania nauko- wego, zarówno w zakresie nauk przyrodniczych, jak humanistycznych. „Pseudo- problemowość" zarzucana filozofii była równocześnie uchylaniem się od badań nad podstawowymi zagadnieniami świata rzeczywistości i zapoznawaniem wynikają- cych z tych badań a nurtujących człowieka problemów. I to może było powodem, że tak bezwzględnie odrzucając metafizykę, neopozytywisci stworzyli własną meta- fizykę, niejednokrotnie bardziej dogmatyczną i nietolerancyjną niż ta, którą tak usilnie starali się usuwać. 3. Kierunki pozytywistyczne epistemologiczne Drugą odmianą pozytywizmu jest pozytywizm epistemologiczny, nazywany również — w przeciwieństwie do realistycznego — idealistycznym. Pozytywizm ten zajmuje się głównie teorią poznania, przyjmując, tak jak Kant, doświadczenie za źródło wiedzy i przeciwstawiając się metafizyce. Doświadczenie rozumie się tu jednak jako doznanie podmiotowe, które staje się z kolei przedmiotem poznania, natomiast odrzuca się przyczyny tych doznań, a zatem rzeczy świata ze- wnętrznego, jako dla umysłu niedostępne. Wrażenie dostarcza człowiekowi jedynie symboli, które ułatwiają mu poruszanie się w otaczającym go świecie. Wiedza jest rezultatem podmiotowej organizacji człowieka, wynikającej z jego psychofizycznej struktury. Pozytywizm epistemologiczny stawiał sobie za cel zbadanie możliwości poznania tych rezultatów. Obejmuje on trzy kierunki: empiriokrytycyzm, fikcjonizm i skrajnie idealistyczny neoheglizrn. V 1. Empiriokrytycyzm. Twórcą tzw. krytyki czystego doświadczenia (empirio- krytyka) był Ryszard Avenarius (1843 — 1896). Urodzony w Paryżu, 418 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA żył i działa! przede wszystkim w Szwajcarii. Metodologicznie Avenarius szedł za Spinozą, filozoficznie nawiązywał do Herbarta i pozostawał pod dużym wpływem ewolucjonizmu Darwina oraz nauk biologicznych. Swoje poglądy wyłożył w Philo- sophie als Denken der Welt gemass dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses (1876)5 Kritik der reinen Erfahrung (1880-1890) i Der menschliche Weltbegriff (1891). Avenarius wychodzi z założenia, że rzeczywistość jest tylko jedna, mieszcząca w sobie treść naszych wrażeń. Podział rzeczywistości na zewnętrzną i wewnętrzną, to znaczy na zjawiska fizyczne i psychiczne, pochodzi z tzw. introjekcji, czyli dorzu- cania czegoś subiektywnego do obiektywnej treści doznania zmysłowego. „Doświad- czenie czyste" nie jest rozdwojone i wszelkie doznania wrażeniowe są w sobie jedne i niezależne ani od czynników zewnętrznych (światło, drgania dźwiękowe), ani od czynników wewnętrznych (zmiany w organach zmysłowych). „Doświadczenie czyste" wyklucza wszelkie dodatki albo wkłady subiektywno-indywidualne i filo- zoficzno-metafizyczne. Nauka winna się oprzeć tylko na „do- świadczeniu czystym", a wyrażać jedynie w opisie. Opis ten jednak musi być dokonywany w sposób możliwie najbardziej ekonomiczny, to znaczy w formie możliwie najprostszej, ujmującej jak najwięcej danych „doświad- czenia czystego" (faktów) i zapewniającej ich rozumie- nie przy możliwie małym nakładzie wysiłku. W związku z tym każde nowe wrażenie należy sprowadzać do wrażeń już znanych, te zaś ze- spalać w pojęcia ogólne i w ten sposób ujednolicać, aby moc obejmować możliwie najbardziej ogólnymi skrótami zapisu coraz większe całości doświadczenia, aż do ujęcia wszechświata. Myślenie będzie więc tylko subiektywnym wyrażaniem, umożliwiającym dokonywanie zapisów w sposób możliwie najbardziej ekonomiczny. Zapisy nie dotyczą rzeczy, ale tylko wrażeń „doświadczenia czystego"; i właśnie te wrażenia Avenarius nazywa „elementami", z których składa się rzeczywistość świata. W ten sposób stwarza on epistemologiczną odmianę idealizmu subiektyw- nego, opartą na zasadach wypaczonego pozytywizmu ewolucyjnego. Odmianą empiriokrytycyzmu był tzw. monizm pozytywny, stworzony przez Ernesta1 Macha (1838—1916), początkowo profesora fizyki (1867), a następnie filozofii (1875) w Wiedniu. Mach zaczął od studiów nad Kantem, a następnie przeszedł do pozytywizmu i empiriokrytycyzmu. Jego główne poglądy filozoficzne zawarte są w dwóch zbiorach prac, dotyczących przyrodoznawstwa i teorii poznania: Die Analyse der Empfindungen (1885) i Erkenntnis und Irrtum (1900). Jedyną rzeczy- wistością dostępną poznaniu są według niego wrażenia, do których sprowadza się i świat zewnętrzny, i wewnętrzny. Wrażeniem jest zarówno materia, jak duch, ciało, jak dusza, które nie istnieją w rzeczywistości, lecz są tylko symbolicznymi zapisami, służącymi do określenia różnych związków i szczegółów wrażeń. Nie ma zatem żadnego przeciwieństwa między tym, co obiektywne i subiektywne, między przedmiotem i podmiotem, bytem i świadomością, ponieważ wszystko jest tylko subiektywnym wrażeniem. Całe poznanie sprowadza się do symbolicznego ujmo- wania i ekonomicznego porządkowania zespołów wrażeniowych w pojęcia ogólne i prawa, nauka zaś — do względnie pełnego systemu znaków i schematów. Nie ma 419 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA również przedmiotowej różnicy między poszczególnymi dyscyplinami naukowymi, ponieważ różnią się one między sobą tylko stosowanymi metodami zapisów. W ten sposób filozofia Macha jest z jednej strony eklektyczną odmianą idealizmu su- biektywnego Berkeleya, z drugiej zaś rozwinięciem empiriokrytycyzmu Avenariusa. Negując istnienie rzeczywistości obiektywnej, niezależnej od świadomości, empirio- krytycyzm odmawia! poznaniu wartości obiektywnej i przeczył możliwości zdobycia- obiektywnej prawdy. Przeciwstawiając się de nomine idealizmowi absolutnemu, nurt ten nawracał do idealizmu konstruktywnego, niszcząc to wszystko, co w filo- zofii pozytywisiyczno-realistycznej miało w swoich granicach wartość naukową. 2. Fikcjonizm. Nową, wysubtelnioną formę pozytywizmu epistemologicznego stworzył Jan Vaihinger (1852—1933), dając jej wyraz w pracy pt. Die Philo- sophie des Als-Ob. System der theoretischen, praktischen und religiosen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus (1.911). Poglądy w pracy tej zawarte pochodziły z okresu, kiedy Vaihinger studiował Kanta i kiedy teoria fikcji wydawała się najbardziej trafną interpretacją kantyzmu. Z czasem jednak coraz bardziej skłaniał się ku pozytywizmowi i ostatecznie stworzył nowy kierunek, nazywany „iikcjonalizmem" albo „fikcjonizmem". Wszystkie dane umysłowe, czyli poznanie, jest według Yaihingera fikcją, uwarunkowaną biologicznymi i spo- łecznymi potrzebami życia. U podstaw każdej fikcji leży jakaś życiowa korzyść poznawcza, antropologiczna, psychologiczna, społeczno-ekonomiczna, moralna, artystyczna czy religijna. Fikcjom tym nie odpowiada żadna przedmiotowa rzeczy- wistość, ale tylko i wyłącznie chwilowe na nią zapotrzebowanie. Wszystkie fikcje (pojęcia, teorie, definicje, klasyfikacje, prawo) są względne, czysto subiektywne, raz prawdziwe, innym razem fałszywe i całkowicie uzależnione od naszych wrażeń. Tak rozumiane fikcje Vaihinger dzieli na pół-fikcje (symboliczne, dotyczące kategorii, i sumaryczne, obejmujące pojęcia ogólne) i fikcje właściwe (pojęcia matematyczne, przyrodnicze, metafizyczne, etyczne i religijne). Fikcje te są ważne i pożyteczne, ponieważ pozwalają żyć, myśleć i działać tak, „jak gdyby" przestrzeń była naprawdę przestrzenią, materia czymś rzeczywistym, „jak gdyby" naprawdę istniała wolność, przyczyna, Bóg czy nieśmiertelność. Prawda tych fikcji polega na pożytku, jaki człowiek osiąga z tego, że może postępować według zasady „jak gdyby". Z chwilą zaś, kiedy pożytek taki nie istnieje, cała fikcja nie ma sensu. Dlatego fikcje nie mają żadnego zadania teoretycznego, a tylko czysto użytkowo-praktyczne. Fikcjonizm usuwa w zasadzie wszelkie myślenie i jest poniekąd skrajnie idealistyczną postacią pozytywizmu instrumentalnego. Pozbawia naukę wszelkich podstaw teoretycznych i obiektywno-poznawczych, przedstawiając sobą skrajną postać empiriokrytycyzmu, sprowadzonego do intelektualnego nihilizmu. 3. Pozytywizm skrajnie idealistyczny. Pozytywizm, który w swych różnych postaciach wypowiadał się na ogół przeciw heglowskiej filozofii Absolutu, w końcu sam zaczął rozpływać się w estetyzującym idealizmie, którego przesłanki tkwiły w Heglu. Nowy idealizm pozytywistyczny wyrósł na podłożu włoskiego pozyty- wizmu, neokantyzmu i heglizmu (Robert Ardigo 1828—1920, A1 ek- 420 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA sander Chiapełli 1857-1932, Bertrand. Spaventa 1817-1883) a jego wyrazicielem i teoretykiem był uczeń Spaventy i znany przeciwnik włoskiego faszyzmu, Benedetto Croce (1866—1952). Urodzony w Pescasseroli w Abruzzach, Croce był profesorem w Neapolu, gdzie zajmował się, obok filozofii, historią kultury i literatury, krytyką literacką, pedagogiką i polityką. Swoje poglądy filozoficzne zawarł w dziele pt. Filosofia delio spirito, obejmującym cztery części: 1) Estetica come scienze dell'espressione e Unguistica generale (1902), 2) Logicacome scienza del concetto puro (1905), 3) Filosofia delia pratica, economica ed etica (1909), 4) Teoria e storia delia storiografia (1917). W zakresie estetyki na szczególną uwagę zasługuje jego Breviario di estetica (1913) oraz .mnóstwo artykułów publikowanych w redagowanym przezeń od 1903 roku czasopiśmie „La Critica". Croce stworzył niejako syntezę klasycznego idealizmu włoskiego z pozytywistycznie wyinterpreto- wanym heglizmem. Podstawą tej syntezy jest estetyka oparta na pozytywistycznej interpretacji przeżyć estetycznych jako faktów. Całą rzeczywistość sprowadza Croce do życia duchowego, wyrażającego się teoretycznie i praktycznie. Jednym z teoretycznych wyrazów jest dziedzina bezpośredniego oglądu intuicyjnego, którego przedmiotem jest piękno. Estetyczny ogląd intuicyjny wiąże się bezpośrednio z ekspresją, czyli wyrażeniem tego, co się widzi. Ogląd ten, sam w sobie wrażeniowy, łączy się z oglą- dem umysłowym, w którym każde pojęcie zakłada intuicję. Na tak pojętej estetyce Croce buduje swoją logikę, zajmującą się życiem duchowym w postaci wyrażalnej w pojęciach ogólnych. Intuicja oparta na wrażeniach dostarcza umysłowi materiału do oglądu pojęciowego. Odchodząc od pozytywizmu, Croce nie ogranicza pozna- nia do wrażeń zmysłowych, lecz sprowadza je do ujmowania związków i stosunków między różnymi oglądami intuicyjno-zmysłowymi. Tak powstałe pojęcia, utożsa- mione zresztą z sądami, Croce dzieli na ogólne albo filozoficzne, dające w rezultacie definicje rzeczy, i jednostkowe albo historyczne, prowadzące do poznania dialek- tycznego, uwarunkowanego ciągłym rozwojem tego, co konkretne. Między tymi pojęciami, podobnie jak między intuicją a oglądem umysłowym, nie ma sprzecz- ności, ponieważ ich źródłem jest jeden i ten sam duch, czyli rzeczywistość, przeja- wiająca się dialektycznie w życiu wewnętrznym. Realność świata ze- wnętrznego zostaje więc utożsamiona z treścią świa- domości zmysłowej i umysłowej, a materia uzależniona od ducha. W ten sposób Croce oddzielił filozofię od nauki, czyniąc z niej wiedzę absolutną, nie" dającą się pogodzić ze względnością konwencjonalnych „pseudo- pojęć" naukowych.' Filozofia wyklucza również wszelką metafizykę i religię. Tu właściwie kończy się pozytywizm Crocego, a zaczyna idealizm absolutny. Prak- tycznym wry razem życia duchowego jest ekonomia i po- lityka, odpowiadające estetyce w zakresie tego, co uży- teczne, oraz etyka, obejmująca moralne postępowanie człowieka. Ekonomia i polityka nie zależą od etyki, natomiast moralność zakłada ekonomię i politykę. Moralność dotyczy działania opartego na założeniach i celach ogólnych, ekonomia i polityka natomiast opierają się na działaniu jednostko- wym i konkietnym. Moralność sublimuje ekonomię i sprowadza ją do sfery ducha. 421 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Również i w moralności nie ma miejsea na metafizykę ani na religię, co nie przeszka- dzało Crocemu ze względów utylitarnych, a głównie politycznych, wypowiadać się w pewnym zakresie za moralnością katolicką. Filozofia jako wiedza absolutna utożsamia się tak w teorii, jak w praktyce z historią. Sztuka, filozofia, ekonomia i etyka są tylko przejawami jednej i jedynej rzeczywistości życia duchowego. Wszechrzeczywistość j 3 s t duchem, a duch wszechist- nieniem w swym wiecznym, nieskończonym i czystym stawaniu się, w którym rzeczy są tylko chwilowymi prze- jawami nieskończonego rozwoju. Spokrewniony z idealizmem Crocego jest tzw. aktualizm, którego teoretykiem był współwydawca czasopisma „La Critica" i żarliwy zwolennik faszyzmu, Giovanni Gentile (1875—1944). Swoje poglądy filozoficzne wyłożył w pracy Teoria generale delio spirito come atto puro (1916). Gentile odrzuca koncepcję ewolucji ducha, sprowadzając całą rzeczy- wistość do jego absolutnej aktualności, pozostającej w ciągłym procesie coraz pełniejszego stawania się. Teoria ta miała daleko idące cele i zadania spoieczno-mo- ralne, przejęte przez ideologię faszystowską. W myśl tej koncepcji izecznikiem i źródłem moralności jest tylko i wyłącznie państwo totalne, któremu jednostka musi się całkowicie i bezwzględnie podporządkować. W poglądach Gentilego od- rodziły się najbardziej ujemne pierwiastki systemu Hegla, przeczenie rzeczywistości obiektywnej i podporządkowanie wszelkiego działania jednostkowego temu wszyst- kiemu, co nie przebierając w środkach potrafiło osiągnąć przewagę nad życiem jednostki. Wszystkie kierunki przynależne do omówionego tu pozytywizmu epistemolo- gicznego posiadają niezwykle silne zabarwienie społeczno-polityczne i ideologiczne, wynikające przede wszystkim ze zbliżenia do idealizmu kantowsko-heglowskiego, który miał służyć skuteczniejszemu przeciwstawieniu się filozofii i ideologii mate- rialistycznej oraz obronie podstaw filozoficznych i światopoglądowych społeczeństwa kapitalistycznego. Pozytywizm, który chciał bronić nauki przed irracjonalizmem, zakończył się ostatecznie na twierdzeniu, że rzeczywiste są tylko treści świadomości, wyrażające aktualizowanie się „absolutnego ducha", sprowadzane do fikcji, nie mających żadnego realnego podłoża, ale dających moc temu, kto posiada dostateczną siłę społeczną i ekonomiczno-polityczną, aby je stwarzać, narzucać innym i według nich dowolnie przekształcać świat zgodnie z własnym zapotrzebowaniem. 4. Pozytywistyczna filozofia życia Pozytywistyczny aktualizm przyczynił się do powstania swego nowego odłamu, nazywanego często „filozofią życia". Filozofia ta ma charakter dynamiczny i opiera się zarówno na naukach przyrodniczych, jak na historii, pojmując świat i człowieka jako wyraz aktywności życiowej. Podstawą tej filozofii jest teoria poznania, mają- ca jednak na celu nie prawdę przedmiotową, ale to wszystko, co może przedsta- wiać jakąś wartość dla życia. Nowa forma pozytywizmu wyraziła się trojako: w teorii wartości „filozofii życia", w intuicjonizmie i nowożytnych nurtach teozofi- cznych. 422 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA 1. Wartościująca „filozofia życia". Twórcą „filozofii życia.", człowiekiem, który niejako „przecenił" wszystkie wartości, był Fryderyk Wilhelm Nietzsche (1844—1900). Z wykształcenia filolog klasyczny, w 24. roku życia został profesorem filozofii w Bazylei, gdzie wykładał do roku 1878. Po zrzeczeniu się katedry przez 10 lat zajmował się pracą pisarską. Od roku 1888, nieuleczalnie chory, przebywał w różnych miejscowościach Włoch i Szwajcarii. Umarł w Weimarze. Nietzsche był pisarzem niezwykle płodnym, a zarazem bardzo poczytnym. Do ważniejszych jego dzieł należą: Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik (1869), Unzeitgemasse Betrachtungen (1870—1872), Menschliches, Alzumenschliches (1878), Morgenróthe (1881), Frdhliche Wissenschaft (1882), Also sprach Zarathustra (1883—1884), Jenseits von Gut und Bose (1886), Zur Genealogie der Morał (1887), Der Antichrist (1888), Die Gotzenddmmerung (1889), Der Wille zur Macht (1888), Ecce Homo (1900). Nietzsche rozpoczął od kultu sztuki i pesymizmu Schopenhauera, następnie przeszedł na pozycje pozytywizmu ewolucyjnego Darwina i Spencera, by skończyć na pozytywizmie idealistycznym. Jego filozofia jest krańcowo anty- intelektualistyczna. Zadaniem poznania niejest prawda rzeczy, ale prawda wartości. Nie ma rzeczywistości, jest tylko chaotyczna, zmieszana, złudna zmienność. Jedyną rze- czywistością jest dla człowieka życie i jego cele, dla których tworzymy fikcje pojęć, praw, porządku, ciała, linii, przyczyn i skutków, ruchu i spoczynku, a przede wszystkim słowa, które człowiekowi „zawalają drogę" niby rumowisko konwencjonalnych określeń. Wszystkie wartości i to, co uważamy za dobre lub złe, mają charakter subiektywny. Dlatego i moralność jest czysto su- biektywna i zależna od charakteru człowieka: charakterom silnym p r z y~ sługuje moralność panów, słabym — moralność niewol- ników. Właściwą i jedyną moralnością godną tego miana jest jednak tylko mo- ralność panów, niezależna, silna, stanowcza i bezwzględna, będąca sama dla siebie celem i prawem. Moralność ta musi się sprzeciwiać i zwalczać to wszystko, co ją osłabia i krępuje, a krępuje ją to, co słabi wymyślili na własną obronę: miłość, litość i altruizm, sprawiedliwość, pojęcie dobra duchowego, wychowanie, szczęście. Silny ma wszystko w sobie, we własnym organizmie, nie zna żadnych ograniczeń i nie potrzebuje żadnych ideałów. Silny zna tylko walkę o życie, której wszystko podporządkowuje. Jego ideałem jest „nadczłowiek" — suma wszystkiego, co może zawierać i dawać życie, oraz szczyt życiowej tężyzny, wzór samoopanowania, dyspo- nujący bezwzględnie wykonywaną władzą, skutecznie zwalczający to wszystko, co człowieka pozbawia „nadczłowieczeństwa". Wpływ filozofii Nietzschego był bardzo silny i wszechstronny. Na gruncie społeczno-politycznym poglądy Nietzschego wykorzystywał faszyzm i niemiecki narodowy socjalizm. Nietzsche wpłynął również na powstanie w Niemczech „filozofii życia" w dwóch postaciach: historycystycznej i biologicznej. a. Historycy styczna koncepcja „filozofii życia". W pewnym związku ze szkołą badeńską, ale na gruncie pozytywistycznego dynamizmu rozwinął się w Niemczech kierunek historycystyczny, który pojmował historię jako rozwój duchowych wartości życia. Tym, który obok Nietzschego przyczynił się do wyodrębnienia tego kierunku, 423 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA był Jerzy Simmel (1858 — 1918), autor dwóch podstawowych prac w tej dziedzinie: Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892) i Die Philosophie des Geldes (1900). Zdaniem Simmla, obraz świata załeży od struktury narządów zmysło- wych, za pomocą których jest przez jednostkę danego gatunku percypowany. W przypadku człowieka na obraz ten rzutuje dodatkowo pewien wzgląd społeczny, który obok czynników biologicznych warunkuje niejako a priori jego pojęcia, zasady, normy i poglądy. Powstawanie i rozwój tych uzależnień w rozwoju duchowym człowieka jest dziedziną historii, która oddzielne i niezależne od siebie fakty zespala w całościowy obraz. Dlatego też według Simmla historia bę- dzie zawsze wy r aze m. j akiej ś swoiście wypracowywanej koncepcji, a nie odtworzeniem minionej rzeczywistości. Głównym teoretykiem zapoczątkowanego przez Simmla nurtu historycystycznego był Wilhelm D i 11 h e y (1833—1911), profesor w Bazylei, Wrocławiu i Berlinie. Dilthey usiłował skojarzyć krytycyzm kaniowski z pozytywizmem, koncentrując się głównie na zagadnieniu „sensu życia". Jako historyk i teoretyk „filozofii życia" poglądy swoje wyłożył w Einleihmg in die Geisteswissenschaften (1883), Die Weltan- schauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (1921), Ideen iiber eine beschriebene und zergliedernde Psychologie (1894), Das Wesen der Philosophie (1907). Filozofia jest wiedzą opartą na psychologii, a jej zadaniem jest zrozumienie świata i rozwijającego się w nim ludzkiego życia. Zarówno świat, jak życie ludzkie przedstawiają zamkniętą i teleologicznie skonstruowaną całość. Każdy fakt i zjawisko jest tylko uzewnętrznieniem wewnętrznego rozwoju życia. Poznanie zatem nie dotyczy świata rzeczywistości, jako irracjonalnego, lecz jest tylko wyjaśnieniem procesu powstawania fak- tów i zjawisk życiowych. Proces ten dochodzi do świadomości człowieka nie za pośrednictwem rozumu, lecz za pośrednictwem woli — w tym sensie, że czło- wiek, przeżywając daną rzecz, reaguje na działające nań zjawiska całym sobą, pozna- jąc bezpośrednio samego siebie i na wzór siebie oceniając przeżycia innych ludzi. Na powyższym założeniu Dilthey oparł swoją teorię poznania w zakresie nauk hu- manistycznych, polegającą na odtwarzaniu przeżyć, ich rozumieniu oraz doszukiwa- niu się nowych form życia, aby coraz bardziej zbliżać się do ujęcia i zrozumienia jego całości. Rozumienie to może przybierać jedną z trzech postaci filozoficznych i ideolo- gicznych: pozytywizmu i materializmu, kiedy przewagę ma rozum, a przedmiotem poznania jest świat zewnętrzny, idealizmu obiektywnego, kiedy źródłem pojęć o świecie są przeżycia i subiektywna postawa człowieka, oraz idealizmu wolności, kiedy punktem wyjścia staje się wola ludzka. Każda z tych postaw jest względna, ponieważ życie podlega ustawicznym zmianom i nie ma w nim nic stałego. Jeszcze dalej od pozytywistycznego subiektywizmu histo- rycznego Diltheya poszedł teoretyk i niejako przywódca współczesnego idealizmu, profesor w Jenie, przeciwnik wszelkiego naturalizmu i zwolennik metafizyki, R u- dolf Eucken (1846—1926). Głosił on teorię absolutnego życia duchowego, przeciwstawiał się współczesnej kulturze opartej na dociekliwej nauce, a życie ludzkie opierał wyłącznie na bożym Absolucie. Pod silnym wpływem Diltheya pozostawał również Ernest Troeltsch (1865—1923), historyk i teoretyk tzw. aprioryzmu 424 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA religijnego, Edward Spranger (ur. 1882), który w pracy Lebensformen (1914) ujął życie ludzkie w typy, Eryk Rothacker (ur. 1881) i inni. Histo- rycystyczna koncepcja „filozofii życia" przeobraziła się ostatecznie w skrajny idealizm teologiczny, spotykając się w tym z neokantyzmem, a przede wszystkim ze szkołą badeńską. b. Biologiczna koncepcja „filozofii życia". W przeciwieństwie do historycystyczne- go, kierunek biologizujący, nawiązujący również do Nietzschego, opierał „filozofię życia" na dynamice i rozwoju pierwiastków biologicznych. Kierunek ten zapoczątko- wał Herman Keyserling (1880—1946), który przeciwstawiając się racjo- nalności poznania, wypowiadał się za poznaniem wyłącznie zmysłowym. Właściwym jednak przedstawicielem tego nurtu jest Ludwik Klages (1872—1956), grafolog, psycholog i filozof, twórca teorii praprzeciwieństw między życiem a duchem {Der Geist als Widersacher der Seele — 1929—1933). Zdaniem Klagesa we wszechświecie panuje powszechna harmonia, ponieważ każda rzecz posiada duszę, czyli coś, co ją samookreśla i co jest zarazem źródłem harmonii i wszechkosmicznego porządku. Harmonię tę i porządek zakłóca człowiek; swym umysłem, będącym siłą akosmiczną, wprowadza bowiem rozdźwięk między ciałem i duszą, niszcząc w ten sposób spójne elementarne pierwiastki życiowe. Umysł jako duch ludzki tworzy osobowość czło- wieka, która wyłamuje się z naturalnego nurtu życia, działa niezależnie, niszcząc siły życiowe i związane z nimi wartości. Dlatego Klages domaga się radykalnej walki z wszelkim spirytualizmem i powrotu do naturalnego i nieświadomego życia człowieka prymitywnego. Jego teoria „filozofii życia" jest wyłącznie subiektywna i emocjonalna, a wszystkie wartości społeczno-moralne i kulturalne sprowadza do form biologicznych. Było to dalsze rozwinięcie poglądów Nietzschego, który w KJagesie znalazł szczegól- nie gorliwego zwolennika. 2. Filozofia „pędu życiowego". Kierunek przeciwny do historyczno-biologi- zującej „filozofii życia" stworzyła intuicjonistyczna koncepcja życia, której źródeł trzeba się dopatrywać w spirytualizmie Maine de Birana (1766—1824), teistycznej metafizyce Feliksa Ravaisson-Mollin (1813 —1900), spiry- tualizmie aktualistycznym Juliusza Lachelier (1832—1918) i metafizyce Emila Boutroux (1845—1921). Teoretykiem intuicjonistycznej „filozofii życia" był Henryk Bergson (1859—1941), uczeń Boutroux. Po odbyciu stu- diów w Paryżu, przez siedem lat nauczał filozofii w szkołach średnich, następnie by! profesorem w Ecole Norrnale Supćrieure i w College de France. W roku 1927 otrzy- mał nagrodę Nobla w zakresie literatury* Poglądy swoje wyłożył w pięciu dziełach: Essaisur les donnees immediates de la conscience (1889), poświęconym teorii poznania; Matiere et memoire (1896), omawiającym problematykę psychologiczną; L'evolu- tion creatrice (1907) — wykładzie filozofii systematycznej; Les deux sources de la Morale et de ia Religion (1932), obejmującym filozofię moralności i religii. Bergson występował zarówno przeciw pozytywizmowi, jak i idealizmowi, przeciw racjonali- zmowi, jak empiryzmowi, a przede wszystkim przeciw materializmowi. Osnową jego filozofii jest pojęcie życia, wokół którego kształtuje się wypracowany przezeń system. 425 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA a. Metoda intuicyjna. Punktem wyjścia dla Bergsona jest jego koncepcja nauki. Nauka nie zajmuje się zagadnieniem ruchu ani zmian zachodzących w świecie rze- czywistości materialnej, a tylko przemieszczaniem ciał i ich części, których cechą jest rozciągłość, wielość i konieczność. Naukowa teoria rzeczywistości nie obejmuje zatem rozwoju ani życia; rozkładając wszystko na drobiny i z nich budując całość, upraszcza zjawiska, ujmując je w postaci pojęć, prawi teorii, schematyzuje je i tym samym de- formuje. Dlatego intelekt, czyli umysł ludzki, którym po- sługuje się nauka, nie poznaje rzeczywistości, a tylko przekształcają w swoje narzędzie, nie odtwarzajej, lecz oddaje na usługi człowieka, który ją porządkuje za po- średnictwem pojęć i symboli myślenia. Dlatego umysł nie może poznawać tego, co się staje, co pozostaje w ciągłym ruchu i jest życiem, Poznanie życia umożliwia jedynie intuicja jako wewnętrzny ogląd bezpośredni. Ogląd intuicyjny jest przeciwieństwem oglądu intelektualnego*. O ile intelekt ujmuje rzeczy pośrednio, za pomocą analizy, o tyle intuicja sięga bezpośrednio do istoty rzeczy, polegającej na ich stawaniu się i wewnętrznym ruchu. W tym znaczeniu intuicja jest poniekąd naturalnym instynktem i jako przynależ- na do natury może ją bezpośrednio sobie uświadamiać i poznawać, nie zniekształcając jej ani przekształcając. Chcąc poznać rzeczywistość życia, będącą przeciwieństwem rzeczywistości materii, filozofia powinna posługiwać się nie intelektem, lecz właśnie intuicją, a wyrzekając się poznania dyskursywno-demonstratywnego — zapewnić człowiekowi jedynie możliwość wzajemnego komunikowania sobie intuicyjnego oglądu życia. b. Teoria poznania. Rozróżniając rzeczywistość materialną, zdeterminowaną i poddaną intelektowi, oraz rzeczywistość życia i świadomości, podległą intuicji, Bergson sprowadza poznanie do oglądu intuicyjnego. Świadomość jest według niego całkowicie niezależna od rzeczywistości materialnej, ponieważ funkcjonowanie systemu nerwowego nie wchodzi w zakres życia duchowego. Poznanie przy- należy do świadomości i jest niejako najbardziej we- wnętrznym aktem ludzkiej osobowości. Źródłem tak rozumianego poznania nie mogą być wrażenia, ponieważ te przynależą do rzeczywistości mate- rialnej i fizjologicznej i jako takie służą intelektowi. Sfera wrażeń zatem stanowi le moi superficiel, sfera poznania natomiast przynależy do le moiprofand, czyli do dzie- dziny świadomości. Dlatego poznanie bierze początek w wyobrażeniach, czyli w pamięci, i to nie w pamięci mechanicznej, polegającej na odwrotnym odtwarzaniu wrażeń, lecz w pamięci wspominającej, czyli wyobiażającej, całkowicie niezależnej od procesów fizjologicznych i stanowiącej podstawę świadomości. Świadomość i poznanie będą więc ciągle rozwijającym się procesem wewnętrznym, wywoływanym w pamięci i dostrzegalnym wyłącznie za pośrednictwem intuicji. c. Życie jako ewolucja twórcza. Świat przyrody wzięty jako całość posiada rów- nież swoje le moi profond, jest zmienny i znajduje się w procesie ciągłego rozwoju. Jego podstawową właściwością jest życie. W swym pojmowaniu życia Bergson zwraca się przeciw mechanizmowi i finalizmowi, przeciw lozumieniu świata jako zorganizowanej maszyny, przeciw celowości istniejących w nim rzeczy. Życie 426 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA nie rozwija się ani na drodze ewolucji, ani w zależności ed sil zewnętrznych, lecz jest wyrazem wewnętrznej in- spiracji rzeczy żywych, wyrazem tkwiących w nich sił wewnętrznych, czegoś w rodzaju witalnego prądu. Te wewnętrzne siły Bergson nazywa „pędem życiowym" — elan vital, który różnicuje się, tworząc świat roślinny i zwierzęcy. Świat zwierzęcy pod wpływem pędu życiowego dzieli się dalej na świat instynktu i świat intelektu. Zwierzęta pozostają w sferze jednolitego i nieomylnego działania instynktu, w sferze intelektu rozwija się człowiek, który działa na podstawie wrażeniowego oglądu form zewnętrznych, mogących za- wierać różne treści i dostarczać jednostce ludzkiej różnych i nieograniczonych możli- wości działania. Pęd życiowy nie kończy się jednak w człowieku na intelekcie. Nie- zależnie od intelektu do samouswiadomienia dochodzi w nim instynkt, który w postaci intuicji może osiągać wewnętrzny ogląd samego siebie. Taka intuicyjna samoświa- domość implikuje, zdaniem Bergsona, możność kierowania dynamiką życia i tym samym sprawia, że człowiek jest wolny. Intelekt jest określany przez wrażenia i dlatego nie może być wolny. Wolność działania człowiek zawdzięcza jedynie i wy-łącznie wyzwolonej przez elan vital świado- mości, która płynie i rozwija się swobodnie we własnym strumieniu życia, choć nie u każdego człowieka przejawia się w tym samym stopniu. d. Etyka. Tak jak istnieje dwojakiego rodzaju poznanie, tak istnieje dwojakiego rodzaju moralność: statyczna i dynamiczna, zamknięta i zdolna do dalszego rozwoju. Moralność statyczna ma swe źródło w społeczeństwie, które określa postępowanie człowieka zgodnie z ustanawianymi przez siebie postula- tami i sankcjami. Dlatego człowiek jako jednostka i osoba schodzi w niej na plan dalszy. Celem moralności statycznej jest przede wszystkim dbałość o utrzymanie tego, co wiąże się z istnieniem społeczeństwa, o podporządkowanie tym celom wszelkich dążeń indywidualnych i utrzymanie ścisłej więzi między założeniami i postulatami określonych grup, warstw czy klas społecznych. Moralność ta zdaniem Bergsona nie posiada i nie może posiadać wartości ogólnoludzkich. Moralność dyna- miczna ma charakter jednostkowy i kształtuje się pod wpływem ludzi wybitnych, jest postulatywna, a nie kategoryczna, wolna od presji społecznej i ma na celu nie zakreślanie, lecz twórcze ulepszanie życia. Jej środkiem oddziaływania nie jest nakaz, lecz miłość, nie mus, ale wolność i poczucie harmonii. Jak w poznaniu, tak i w mo- ralności przejawia się u Bergsona ta sama teoria pędu życiowego, który — jego zda- niem — za pośrednictwem moralności umożliwia człowiekowi doskonalenie się w dobru. e. Filozofia religii. Odpowiednikiem moralności jest religia, którą Bergson dzieli również na statyczną i dynamiczną. Pierwsza jest dziełem natury, intelektu i społeczeństwa. W świecie zwierzęcym natura za pośrednictwem instynktu chroni zwierzę przed cierpieniem, w świecie ludzkim umożliwia mu samoobronę przez działanie intelektu, który stwarza pojęcie bóstwa. W podobny sposób religia wiąże jednostkę ludzką ze społeczeństwem, aby przez myśl o bóstwie mogła znaleźć ukojenie w cierpieniu. Religia dynamiczna wynika z mistycznych przeżyć wybitnych jednostek. Będzie to niejako świadomość czegoś nieosiągalnego i jedynie intuicyjnie wyczuwa- 427 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA nego, czegoś upragnionego, a niemożliwego do zdobycia. Religia dynamiczna jest u Bergsona jakby ideową postawą człowieka, obejmowaną intuicyjno-mistycznym oglądem nieskończoności pędu życiowego, pozwalającym mu nawet zakładać możli- wość zachowania życia w wieczności. Dlatego Bergson mógł kiedyś powiedzieć na jednym ze swoich wykładów, że odczuwa nieraz wielkie pragnienie śmierci, aby móc się wreszcie przekonać, jak to naprawdę jest tam w — au-dela. f. Rola i znaczenie bergsonizmu. Intuicjonistyczna filozofia „pędu życiowego" Bergsona jest wyrazem niemal skrajnego antyracjonalizmu, jaki się ukształtował w obrębie pozytywizmu, i niewiele ją dzieli od wyrosłych na tym samym gruncie nurtów teozoficznych. Bergson rezygnuje z poznania racjonalnego i naukowego i w gruncie rzeczy zatrzymuje się na niepoznawalności świata zewnętrznego. Jego teoria intuicji jest równoznaczna z przejściem do misty- cyzmu i skrajnego spirytualizmu. Przez swą „ewolucję twórczą" właściwie odrzuca on całe historyczno-naukowe znaczenie ewolucjonizmu, a jego koncepcja „pędu życiowego" jest tylko inną postacią „pierwszego motoru" i Absolutu. Nic dziwnego, że z bergsonizmu korzystał modernizm katolicki (M a u r y c y Blondel 1861-1939 i Edward Le Roy 1870-1954), a nawet tacy myśli- ciele katoliccy, jak Jacąues Chevalier (ur. 1882) i Jacąues Mari- tain (ur. 1882—1973). Bergsonizm ideologicznie uwarunkował syndykalizm (Jerzy Sorel 1847—1933), pod którego wpływem był Mussołmi i stworzony przezeń faszyzm włoski. 3. Nowożytne nurty teozoficzne. Pragmatyzm Jamesa i intuicjonistyczna „filozo- fia życia" Bergsona przyczyniły się do wzrostu antyintelektualizmu i do powstania wielu nurtów mistyczno-religijnycb, występujących przeciwko nauce i szukających, rozwi ązania problemów dotyczących świata i życia w tzw. doświadczeniu mistyczno- -religijnym. Jakkolwiek nie są to już kierunki filozoficzne, niemniej jednak warto o nich wspomnieć, aby przynajmniej zaznaczyć, na czym zwykł kończyć każdy kie? runek filozoficzny, który nie trzymając się konsekwentnie nauki próbuje godzić racjonalizm z tym, co pozarozumowe, a także ograniczać rolę rozumu w poznaniu. Do kierunków teozoficznych, które wyszły z pozytywizmu lub z jego odłamów, należą między innymi: spirytyzm, teozofia i aktualnie szczególnie żywa w krajach anglo- saskich tzw. nauka chrzęści jańska — Christian Science. a. Spirytyzm. Dzieje spirytyzmu, stanowiącego nowożytną odmianę nekromancji (nekros — zmarły, manteia — wróżba), sięgają czasów starożytnej Chaldei, Persji, Egiptu, Grecji i Rzymu, nie mówiąc już o Chinach i Indiach. W czasach nowożytnych spirytyzm rozwinął się w drugiej połowie XIX wieku przede wszystkim w krajach anglosaskich, wznowiony i propagowany tam przez Małgorzatę Fox i jej siostrę, Katarzynę. Pierwszym teoretykiem spirytyzmu był Leon Hipolit R i v a ii, znany jako A lian Kardec (1804—1864). Do znaczniejszych spiry- tystów —teoretyków i praktyków — należą: H. Driesch, A. R. Wallace, A. Conan Doyle, C. Glammarian, A. N. Aksakow. Do dalszego rozwoju spirytyzmu poważnie przyczynił się W. James poglądami zawartymi w The Varieties ofReligious Experience oraz dó pewnego stopnia bergsonizm. Z nich bowiem spirytyzm czerpał swoje pod- 428 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA stawowe założenia filozoficzne, zgodnie z którymi świat i życie są poznawalne nie za pośrednictwem rozumu i nauki, ale dzięki doświadczeniu mistycznemu i intuicji wewnętrznej. Z tego założenia wywodzi się jego podstawowy postulat, dotyczący potrzeby łączności ze światem nadprzyrodzonym i duchowym, w którym można bezpośrednio odczuć całą rzeczywistość. W tym celu spirytyzm wprowadza seanse, w czasie których za pośrednictwem medium usiłuje się wejść w kontakt z „duchami" i dzięki nim zdobywać „wiedzę" o świecie i człowieku. b. Teozofia. Odmianą spirytyzmu jest nurt zwany teozofią, zajmujący się nie tyle Bogiem, ile raczej wiedzą przysługującą bogom. Formą organizacyjną współczesnej teozofii jest Towarzystwo Teozoficzne. Głównymi założycielami i teoretykami nurtu teozoficznego byli Helena Pietrowna Bławacka (1851 — 1891), Henryk Steel Olcott (1852-1907) i Anna Besant (1847-1933). Z początkiem XX wieku ruch teozoficzny uległ rozbiciu. W roku 1913 Rudolf S t e i n e r (1861 — 1925) nazwał swój system antropozofią, a w Ameryce powstała Liga Reformy Teozoficznej. Teozofia przyjmuje jedną boską zasadę wszechrzeczy- wistości, jeden „Wielki Cykl Bytu", w którym wszystko od tej zasady wychodzi i do niej powraca. Cały świat zewnętrzny jest tylko ułudą i cieniem prawdziwej rzeczy- wistości. Zasada ta, jako bóstwo, jest siłą ewolucyjną, tkwiącą w każdym atomie świata widzialnego i niewidzialnego, jest absolutną myślą i świadomością, wiecznym życiem. Z tej absolutnej świadomości jako jej odbicie pochodzi ludzkie doświadczeme i poznanie. Ziemia jest jedną z siedmiu płaszczyzn bytowania. W człowieku teozofia wyróżnia naturę fizyczną, obejmującą ciała fizyczne {Rupd), życie (Prana), ciało astralne (Linga Sharira), źródło pragnień i namiętności (Karna Rupd) oraz naturę duchową, w której skład wchodzi umysł (Manas), dusza duchowa (Buddhi) i duch (Atma). Życie człowieka na ziemi polega na wyzwalaniu zamkniętego w nim bóstwa i na stopniowym osiąganiu z nim tożsamości. Proces ten polega na ewolucji we- wnętrznej człowieka, któremu do tego celu nie wystarcza jedno życie, ale musi się odradzać (reinkarnacja), aby dopiero po nieokreślonej ilości cyklów życiowych mógł w pełni zjednoczyć się z bóstwem. W ten sposób, zdaniem teozofów, dokonuje się wyrównanie sprawiedliwości i zadośćuczynienie krzywd spowodowanych i doznanych na ziemi, kształtuje się wspólny i uniwersalny system etyczny i rodzi się ogólne bra- terstwo wszechliidzkie. c. Nauka chrześcijańska — Christian Science. Teoretycznie bardziej złożony i zbudowany na zasadach spirytualistycznej metafizyki jest nurt teozoficzno-religijny, zwany „nauką chrześcijańską". Jego kolebką jest Amerj-ka Północna, a założycielką Maria Baker G. Eddy (1821-1910), której książka Science and'Health stalą się jakby „biblią" tego ruchu, mającego być „nauką", zapewniającą człowiekowi „zdrowie" duchowe i fizyczne. Głównym założeniem tej doktryny jest twierdzenie, źe „Bóg jest wszystkim we wszystkim", wszystko istnieje tylko i wyłącznie w Bogu, a wszystko inne, świat zewnętrzny i duchowy, zjawiska i przeżycia są jedynie złudze- niami. Jedynie duch posiada rzeczywistość realną, materia zaś to jego zaprzeczenie. Prawa świata zewnętrznego są jedynie złudnymi i fałszywymi wierzeniami, dostarcza- nymi człowiekowi przez iluzje zmysłowe. Wszelkie zło fizyczne i moralne, wszelkie cierpienia i ból są według Christian Science złudzeniem, które się rozwiewa przez 429 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA jego odrzucenie i przez przekonanie człowieka, że Bóg jest wszystkim, że poza nim nic nie istnieje i że wszystko wobec tego jest dobre i nie ma żadnego zła. Nurt zapo- czątkowany przez Marię Eddy jest niezwykle silny w krajach anglosaskich, rozporzą- dza własną, na skalę światową zorganizowaną prasą („The Christian Science Journal", „The Christian Science Monitor"), cieszy się dużymi wpływami politycznymi, swą fanatyczną wizją raju na ziemi silnie oddziałuje ideologicznie na ludzi, którzy znajdu- ją w nim oparcie przed lękiem, cierpieniem, wojną i śmiercią. Przedstawione wyżej nurty teozoficzne szerzą się głównie wśród inteligencji burżuazyjnej i kapitalistycznej, która, przynajmniej w niektórych swych odłamach, szuka w nich przymierza z „zaświatami", zapewniającego jej zgodną z jej interesami „filozofię życia"- Będzie to jednak „filozofia", w której już trudno dopatrzyć się filozofii. Odrzucając poznanie rozumowe i naukowe, opierając się na samorodnej intuicji mistycznej, a często nawet pseudoreligijnej, teozofia zatrzymuje się na takim szczeblu wizjonerstwa, od którego już tylko krok do chorobliwie wysublimowanego znachorstwa. 5. Doktrynalne i ideowe konsekwencje pozytywizmu Pozytywizm i ukształtowane na jego gruncie różnorodne kierunki filozoficzne, sprzeciwiając się idealizmowi, wybierały drogę, którą można by nazwać pośrednią między nauką i filozofią. Miała to być swego rodzaju metanauka, oparta na faktach pojmowanych i interpretowanych su- biektywnie, przy równoczesnym odrzucaniu obiektywnych wartości poznawczych. Poszczególne etapy rozwoju pozytywizmu i jego historyczno-ideowe przeobrażenia w postaci kierunków empiryczno-realistycznych, jak indukcyjny empiryzm logiczny, pozytywizm ewolucyjny, pragmatyzm, neorealizm i neopozytywizm, empiriokryty- cyzm, fikcjonizm, wreszcie pozytywistyczne „filozofie życia", bergsonizm i teozofia, to kolejne szczeble schodzenia w obręb filozofii, zamykającej w sobie niemal wszystkie możliwe formy idealizmu. Jak metafizyczno-humanistyczny kan- tyzmw swym odwrocie od idealizmu kończył na micie, tak pozytywizm, trafiając do idealizmu subiektywnego. zbliżał się — jeśli nie wprost, to pośrednio — do agno- stycyzmu. ra Metafizyczny aprioryzm przeciwko idealizmowi Neokantyzm z jednej, a pozytywizm — w swej końcowej postaci „filozofii życia'1 z drugiej strony, przyczynił się do powstania trzeciego nurtu występującego przeciw idealizmowi absolutnemu, który można by nazwać „aprioryzmem psychoanali- tycznym" Nurt ten jest aprioryzmem, ponieważ zajmuje się albo „czystymi" i nie- zależnymi od doświadczenia „fenomenami", przekształcając się w tzw. filozofię feno- 430 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA menologiczną, albo też zakłada pojęcie „egzystencji" jako absolutnie pierwotnej i z niej dopiero usiłuje wydedukować realność bytu, rzeczywistości i człowieka. Jest zaś „aprioryzmem psychoanalitycznym", ponieważ w analizie świadomości szuka bądź uzasadnienia istoty (esencji) rzeczy, bądź też ich istnienia (egzystencji). Aprioryzm psychoanalityczny, wyrażający się w fenomenologii i egzystencja- Iizmie, miał być nurtem pośrednim między kierunkami filozoficznymi kształtującymi się na doktrynalnych zasadach pozytywizmu a kantyzmem i neokantyzmem, zaś jego celem było znalezienie nowych form przeciwdziałania idealizmowi. Fenomeno- logia dostarczyła w tym względzie metody, którą z kolei wszechstronnie zastosował egzystencjalizm w swojej próbie ametafizycznego uzasadnienia realności bytu ludzkie- go, a pośrednio i rzeczywistości świata. W rezultacie filozofia feno- menologiczna sprowadziła rzeczywistość do intencjo- nalnych stanów świadomości, egzystencjalizm zaś uza- leżnił ją od świadomości; jeden i drugi kierunek zatrzy- mywał się na pozycjach przygotowanych przez kantyzm i pozytywizm. 1. Fenomenologia Kierunkiem odrębnym od kantyzmu i pozytywizmu, występującym zarówno przeciw idealizmowi, jak przeciw neutralistycznemu empiryzmowi, a jednocześnie usiłującym stworzyć nowy, nie negujący aprioryzmu realizm i na jego zasadach wytłumaczyć świat zjawiskowy, jest tzw. filozofia fenomenologiczna. W swej tradycji filozofia ta nawiązuje do Franciszka Brentano (1838—1917), który sprze- ciwiając się idealizmowi absolutnemu zakładał potrzebę doświadczenia, choć równo- cześnie występował przeciw empiryzmowi. Brentano był w zasadzie arystotelikiem, ale filozofię arystoteiesowską rozwijał i unowocześniał. Doświadczenie tego, co jednostkowe, nie sprowadzało się u niego do treści świadomości wrażenia, lecz miało być czymś przedmiotowo-realnym, ku czemu skierowywała się świadomość. Rzecz ujmował Brentano w postaci fizycznie istniejących właściwości (barwy, dźwięki, kształty), ku którym zwraca się świadomość w aktach percepcji. Akty te, nawiązując zresztą do J. Dunsa Szkota, Brentano nazywa „intencjami", czyli „dążeniami" świadomości do fizycznie istniejącego przedmiotu. Takie intencje-akty są według niego dwojakie: przedstawienia i sądy. Właściwe poznanie dokonuje się w sądach, ponieważ w nich dopiero może zaistnieć prawda albo fałsz. Kryterium praw- dy jest zawarta w sądzie oczywistość, która nie wymaga uzasadnienia i jako taka zmusza do uznania sądu za prawdziwy. Było to założenie podstawowe dla całej filozofii Brentana, której pierwszymi kontynuatorami byli między innymi Alojzy Hófler (1853—1922), Chrystian Ehrenfels (1850—1932), a przede wszystkim Aleksy Mei- nong (1830—1917), twórca „teorii przedmiotów", według której przedmiotem nauki jest każde „coś", obojętnie czy to „coś" istnieje, czy nie istnieje, jest czy nie jest możliwe. W ten sposób badanie naukowe dotyczyłoby tylko „istoty", nie uwzględ- niając jej faktycznej czy możliwej egzystencji. Jakkolwiek „teoria przedmiotów" 431 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA ma pewne punkty styczne z fenomenologią, to jednak właściwym twórcą filozofii fenomenologicznej był Husserl, uczeń Brentana. W zakresie etyki i religii rozwinął ją Max Schełer. 1. Edmund Husserl (1859—1938) studiował początkowo matematykę, a następnie filozofię. Był profesorem w Halle, Getyndze i we Fryburgu badeńskim. Pierwszym dziełem Husserla, nie należącym jeszcze do fenomenologii, była Philosophie der Arithmetik (1891). Podstawowe elementy fenomenologii pojawiają się jednak dopiero w Logische Untersuchungen (1900 — 1901), a zostają rozwinięte w zakresie teorii pozna- nia w dziele pt. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philo- sophie (1913). Dalszy rozwój filozofii fenomenologicznej Husserla można śledzić W Vorlesungen zur Phanomenologie der inneren Bewusstseine (1928), Formale und transzendentale Logik (1929,), Meditaiions Cartesiennes — Introduction a la Pheno- menologie (1931), Die Krisis der europaischen Wissenschaft und der transzendentalen Phanomenologie (1936), Erfahrung und Urteil (1939). a. Metoda fenomenologiczna. Husserl pragnął znaleźć bezwzględnie pewne pod- stawy dla nauki, a w szczególności dla filozofii. Taką podstawową i naj- ważniejszą zasadą, na której według niego musi się oprzeć wszelkie rozumowanie, powinna być intuicja, za pomocą której świadomość przyswaja sobie wszyst- kie zjawiska świata zewnętrznego, Zjawiska Husserl nazywa „feno- menami", nie w tym jednak sensie, że są one przedstawieniem lub odbiciem kryjącej się za nimi rzeczy, lecz w tym, że „coś", niezależnie od swego istnienia lub nieistnienia, świadomość widzi bezpośrednio jako jakieś „dane". Nie ma tu żadnego pośredniego rozumowania dedukcyjnego czy indukcyjnego, lecz jedynie dokonywany przez świa- domość ogląd najpierw fenomenu (fizycznie istniejąca własność czy jakość rzeczy: barwa, dźwięk, smak), a następnie istoty fenomenu. W tym rozumieniu sama rzecz jest tylko jednostką przypadkową, w której tkwi jej istota, czyli esencja, którą należy ujmować bezpośrednio jako jej eidos, Wesenschau. Ogląd intuicyjny zatem będzie tu rozumiany metodycznie, jako bezpośrednie ujmowanie i opis tego, co oczywiste w fenomenie. b. Koncepcja filozofii fenomenologicznej. Według Husserla każda z dotychcza- sowych nauk, nie wyłączając filozofii, zajmowała się rzeczami, czyli tym, co jest przy- padkow.e, i nie dawała w pełni oczywistego poznania. Takie poznanie może zapewnić jedynie nauka oparta na intuicji tego, co istotne, eidetyczne (logika, matematyka), a zatem wiedza fenomenologiczna. Przedmiotem fenomenologii będzie więc istota oraz związki istotne zachodzące w fenomenach, stopniowo ujmowane przez intuicję. Tak rozu- mianą filozofię nazywa Husserl nauką albo „filozofią pierwszą", która z racji swej oczywistości i ścisłości ma być podstawą dla wszystkich innych nauk. c. Fenomenologiczna logika. Zasady czy prawa logiki nie mają według Husserla charakteru empirycznego i indukcyjnego, są aprioryczne i nie posiadają znaczenia normatywnego. Logika nie zakłada żadnego istnienia realne- go ani faktycznego. Jej prawa mają charakter eidetyczny, 432 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA a zatem idealny, nie dotyczą żadnego myślenia jednost- kowo-konkretnego. Logika zajmuje się jedynie oznaczaniem, będącym treścią sądu, w którym pojęcia ogólne, np. termin matematyczny, nie są obrazowymi przedstawieniami, jak w empiryzmie, a tylko przedmiotami idealnymi, niezależny- mi od wszelkich faktów psychologicznych i materialnych. Zadaniem logiki jest for- malne wyrażanie istoty i pojęcia. d. Transcendentalna redukcja. Opierając się na logice Husserl pragnął uzasadnić realność rzeczywistości. Temu celowi miała służyć „redukcja", polegająca na „ujmo- waniu w nawias" tych wszystkich danych, których nie bierze pod uwagę poznanie fenomenologiczne. Do takich danych należą poglądy innych, jednostkowe istnienie przedmiotu, w którym fenomenologię interesuje tylko istota, poszczególne dyscypliny naukowe. Przedmiotem fenomenologii zostaje wyłącznie istota, ogołocona z wszel- kich przypadłości egzystencjaino-indywidualnych i z tego wszystkiego, czemu brak jakiegokolwiek związku ze świadomością czystą, co Husserl nazywa „redukcją transcendentalną". Świadomość tę osiąga się przez intentionale Erlebnisse, czyli za pośrednictwem intencji interpretowanych w znaczeniu, jakie im nadał Brentano. Świadomość czysta będzie wówczas punktem wyjścia i zarazem celem intencjonalne- go ujmowania „istoty", czymś w rodzaju czystego aktu skupiającego w sobie inten- cjonalne związki, zachodzące między intencjonalnością podmiotową a intencjonal- nym istnieniem przedmiotu. W ten sposób cała rzeczywistość staje się dla Husserla czymś wyłącznie formalnym i idealnym, ponieważ wszystko skupia się na doświad- czeniu intencjonalnym, poczynając od treści percepcji przedmiotu-rzeczy, a kończąc na treści percepcji jako takiej. e. Idealizm, W wyniku „redukcji transcendentalnej" zarówno przedmiot, jak podmiot zostają sprowadzone do „doświadczenia intencjonalnego", opartego na intuicji „istoty". W tym rozumieniu rzecz jako „istota" gnozeologicznie przestaje być czymś konkretnie i jednostkowo istniejącym, uzależniając się transcendentnie od intencjonalnie aktywnej świadomości. W ten sposób rzecz jako przedmiot pozna- nia jest całkowicie uzależniona od świadomości, a jej istnienie jako takiej jest tylko pozorne. W rezultacie Husserl zatrzymuje się na idealizmie transcendentalnym, zbli- ? żonym do idealizmu platońskiego, uznającego jedynie przedmioty idealne, czyli idee, za obiektywne dane poznania, niezależne od obiektywnego istnienia świata rzeczy- wistości i oderwane od psychicznego procesu poznawczego. 2, Max Scheier (1874—1928) urodził się w Monachium. Początkowo był uczniem R. Euckena, od roku 1908 zaś gorliwym zwolennikiem Husserla. Jako profesor działał na uniwersytecie w Jenie i w Monachium, a od roku 1919 w Kolonii, skąd przeniósł się do Frankfurtu nad Menem. Scheler ulegał wpływom Aureliusza Augustyna I i „filozofii życia" Nietzschego, Diltheya i Bergsona i stąd wywodzi się jego antyinte- lektualistyczny intuicjonizm. Najsilniej jednak oddziałał nań Husserl. Pod jego wpły- wem Scheler napisał swoje podstawowe dzieło Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik (1913—1916). Następnie wydał Vom Umsturz der Werte (1919) i personalistyczny traktat pt. Vom Ewigen im Menschen (1921). W tym czasie Scheler I stał się niewierzącym i zaczął głosić coś w rodzaju ateistycznego mistycyzmu. Jego 28 Zarys historii filozofii 433 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA niewiara znalazła, wyraz w książce pt. Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926), a mistyka w Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928). Wychodząc z gnozeolo- gicznych założeń Husserla, Scheler zastosował jego fenomenologię do problematyki etycznej i religijnej. Rozróżnia on trojakiego rodzaju poznanie: indukcyjne, intuicyjne i meta filozoficzne. Pierwsze opiera się na danych świata zewnętrznego, drugie na dociekaniu istoty {die Washeii) i ma charakter apriorycznj', trzecie, jako połączenie obu poprzednich, zajmuje się granicami wiedzy i ma charakter „filozofii życia". Na tak rozumianym poznaniu Scheler buduje z kolei swoją teorię wartości. Poznanie wartości należy nie do rozumu, lecz do uczucia, jest bezpośrednie i niezależne od doświadczenia, intuicyjnie sięga istoty wartości. Cechuje go aprioryzm emocjonalny. Wartości jako takie należą do sfery istoty, która jest tu rozumiana jako treść docelowa i której cechą jest jakaś wartość, nieza- leżna od działania ludzkiego. Jest to zatem wartość idealna, absolutna i aprioryczna, którą można różnie pojmować, określać i formułować, ale która jako taka zawsze pozostaje niezmienna. Scheler dzielił wartości na zmysłowe (przyjemność, przykrość), witalne (wytworność, lichota, szlachetność, pospoli- tość), duchowe (dobro, zło, sprawiedliwość, niesprawiedliwość) i religijne (świętość). Układ ten opiera się na hierarchicznym podporządkowywaniu wartości niższych wartościom wyższym. Wszystkie te wartości nabierają jeszcze cech specjal- nych w zależności od swego podmiotu, którym może być osoba ludzka (wartości moralne) lub rzeczy (wartości kultury). Dla Schelera szczególnie ważne były wartości moralne, na których chciał oprzeć przede wszystkim życie człowieka jako osoby, którą rozumiał w sensie „konkretnie istotnej jedności działania" (Konkrete Seinsein- heit von Akteri). Osobowość, niezależna od ciała, aps3'chiczna, czysto duchowa i autonomiczna przedstawia dla Schełera dziedzinę najwyższych wartości moralnych. Na teorii osobowości opiera on swoją fenomenologię religii. Religijność jest podsta- wowym elementem osobowej świadomości człowieka, który intuicyjnie ujmuje to, co osobowo boże. Każdy akt religijny będzie więc intuicyjnym oglądem istoty Boga- -osoby, uwarunkowującej równocześnie swój obraz czlowieka-osoby. Dlatego do istoty człowieka-osoby należy „poszukiwanie Boga" {der Goitsucher), czego wyrazem jest miłość najwyższej wartości jako takiej, wyrażającej się w oglądzie Absolutu. Swą etyką i filozofią religii Scheler włączył się w nurt personalistyczny i egzystencjalistyczny i przynajmniej pośrednio stworzył możliwości powiązania fenomenologii z umysło- wością katolicką, a zwłaszcza z neotoraizmem. 3. Znaczenie I dalsze losy fenomenologii. Cechą szczególnie charakterystyczną dla fenomenologii, podobnie jak kiedyś dla Brentana, jest to, że występując w zasadzie przeciw idealizmowi absolutnemu, czyni to za pomocą nowego idealizmu, u którego podstaw tkwi platonizm i formalnie przekształcony realizm, scholastyczny. Fenomeno- logiczne pojęcie „istoty" jako intencjonalny wyraz świadomości jest zarazem jej wytworem, a w konsekwencji wytworem jej będzie również cała rzeczywistość obiek- j tywna. Intelektowi fenomenologia przypisuje funkcje nie abstrahowania, ale bez- pośredniej wizji, niezależnej od wrażeń zmysłowych, samoistnie rozszyfrowującej „istotę". Dlatego rzeczywistość świata zewnętrznego i jej przedmioty w fenomenologii 434 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA pozostają wytworami świadomości, która w tym wypadku jest bezwzględnie pierwot- na. W wyniku filozofia fenomenologiczna wydała nową postać idealizmu, którego wnioski ideologiczni znalazły swój wyraz szczególnie we współczesnych kierunkach fideistycznych. Jakkolwiek od drugiej wojny światowej fenomenologia wiele straciła ze swej żywotności, niemniej jednak miała gorliwych zwolenników w gronie uczniów Husserla (A 1 eksander Pfander 1870—1941; Maurycy Gei- ger 1880-1937; Adolf Reinach 1883-1916: H. Conrad Martins; Oskar Becker ur. 1893; Roman Ingarden 1893-1970) i tych, którzy pozostawali pod jego wpływem (Jan Hering, A. Koyre, Marvin Farber). W ostatnich czasach fenomenologia ustąpiła miejsca filozofii egzystencjalistycznej, która wyciąg- nęła z niej krańcowo idealistyczne wnioski. 2. Egzystencjalizm Aby w pełni zrozumieć genealogię i znaczenie filozofii egzystencjalistycznej dla współczesnej umysłowości, należałoby przeprowadzić szczegółowe badania historycz- no-spoleczne. Jest to bowiem nurt ściśle związany ze współczesnością, z jej sprzecznoś- ciami i próbami ich rozwiązań. Dlatego też — przynajmniej z pozycji historyka — trzeba się kategorycznie przeciwstawić próbom zaliczania do egzystencjalistów Sokrate- sa i Platona, Epikura i Aureliusza Augustyna, Tomasza z Akwinu i Pascala, Nietzsche- go i Dostojewskiego, nie mówiąc już o wielu innych. Nawet jeśli filozofia egzystencja- listyczna porusza takie zagadnienia, jak problem sensu i wartości życia, skończoności i nieskończoności, tragizmu cierpienia, pustki osamotnienia i śmierci, oraz zagadnienia znajdujące swój wyraz w całej historii człowieka, to w egzystencjalizmie nie są one bynajmniej niezmiennymi czy wiecznymi problemami ludzkiego życia, ale zagadnie- niami kształtowanymi konkretną sytuacją historyczno-społeczną, w której się zrodziły i w której na skalę jej potrzeb usiłowano je rozstrzygać. Początki egzystencjalizmu sięgają lat czterdziestych XIX wieku, czasów niepokoju i walki, rewolucji społecznych i umysłowych. Był to okres powstawania i rozwoju sprzeciwu wobec idealizmu absolutnego jako tego nurtu, który próbował zatrzymać historię, przygasić nastroje rewolucyjne i zahamować ruchy wyzwoleńcze. Reakcją na ten idealizm i związany z nim romantyzm, odpowiedzią na dążenia teologiczne i odradzającą się scholastykę oraz wyrazem oporu przeciw bezpłodnemu subiektywizmowi był nurt, który zapo- czątkował Sóren Kierkegaard (1813—1855). W swoich pismach: Albo — albo (1843), Lęk i drżenie (1843), Pojęcie lęku (1844), Stadia na drodze życia (1845), Choroba śmierci (1849), Przysposabianie się w chrześcijaństwie (1850) i Dziennik uwodziciela (1843 — 1855) Kierkegaard z niezwykłą siłą atakował Hegla i chrystianizm, przeciwstawiając im swoją filozofię tego, co jednostkowe, zmienne, a przede wszystkim ludzkie. Od współczesnego chrześcijaństwa żądał powrotu do pierwotnego samowy- rzeczenia się i egzystencjalnej izolacji człowieka w obliczu nieskończoności i tra- gizmu własnego przeznaczenia. Zadaniem filozofii miało być do- ciekanie tego, co w człowieku egzystencjalnie jedno- stkowe, tego, co będzie prawdą jedynie dla niego i wy- 435 I i-— FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA łącznie dla jego życia i co stawia go ustawicznie wobec alternatywy „albo — alb o". Jednak wszystko, co jednostkowe, co dla życia ludzkiego ważne i prawdziwe, ustawicznie się zmienia i rozwija, jest skończone i nieskończone, czasowe i wieczne, konieczne i wolne, pełne następujących po sobie przeciwieństw egzystencji. Filozofia zatem, która ma się tym wszystkim zajmować, nie może być filozofią absolutnej i statycznej tożsamości, ale filozofią alternatywnie wielorakiej egzystencji. Człowiek, wyrywając się z czasu do wieczności, ze skończoności do nieskończoności i z konieczności do wolności napotyka przepaść, która napawa go ustawicznym lękiem i wprowadza w stan religijności. Religia nie daje mu jednak ukojenia, ponieważ pogłębia w nim tylko świadomość ięku, wynikającego z niemoż- ności przekroczenia bezdennej przepaści, dzielącej jego czasową skończoność od wiecznej nieskończoności. Aby zapomnieć o wieczności, człowiek usiłuje skupić się na sprawach swej jednostkowo-czasowej egzystencji i w niej znaleźć uzasadnienie swego postępowania. Filozofia Kierkegaarda nie wywołała bezpośrednio głębszego oddźwięku i z początku została poniekąd przesłonięta przez neokantyzm i kierunki pozytywistyczne, bardziej przeciwstawne idealizmowi i w większym stopniu odpowia- dające potrzebom społeczeństwa kapitalistycznego. Nawrót do egzystencjalizmu Kierkegaarda dokonał się przede wszystkim w Niemczech i we Francji dopiero w la- tach 1920—1930, na gruncie kryzysu społeczno-ekonomicznego, politycznego i ideolo- gicznego, kiedy człowiek pozbawiony oparcia popadał w sceptycyzm w teorii i koń- czył na pesymizmie w praktyce. Nowymi teoretykami filozofii egzystencjalistycznej stali się Heidegger, Jaspers, Sartre, a po stronie katolickiej — Maroel. 1. Marcin Heidegger (1889-1976) jakiś czas był w zakonie jezuitów, następnie studiował u Rickeita, zajmował się scholastyką, habilitował się u Husserla. Od roku 1923 był profesorem w Marburgu, a od 1928 we Fryburgu badeńskim, gdzie w roku 1946 został następcą Husserla. Heidegger w swojej filozofii nawiązuje przedewszystkim do Kierkegaarda i Schelera. Swoje główne dzieło pt. Sein und Zeit wydał w roku 1927. Punktem wyjścia jest dla Heideggera zagadnienie bytu jako treści konkretnej egzystencji, a zwłaszcza egzystencji ludzkiej, w której „byt" ma być wyrazem określa- jącym byt egzystencji. W związku z tym egzystencja może być poznawana tylko i wy- łącznie przez analizę struktury faktów egzystencji, a nie przez to, co zwykło się na- zywać „istotą" egzystencji. Każdy fakt egzystencji jest jednak wyrazem świadomości konkretnego człowieka (Jememigkeit). W tej świadomości człowiek postrzega, że znajduje się sam w nieograniczonym mnóstwie rzeczy, pozostających jakby w ciągłej zmowie przeciwko niemu, a których on jednocześnie potrzebuje jako narzędzi nie- odzownych dla własnej egzystencji. I tu tkwi źródło ustawicznej trwogi, której powo- dem są rzeczy w świecie, wymykające się mu jako narzędzia, i perspektywa własnej w nim egzystencji, ciągle zagrażanej przez niezliczone egzystencje rzeczy w świecie. Tym się tłumaczy, dlaczego wszystkiemu, co człowiek robi, jego myślom, pragnie- niom, skłonnościom i czynom towarzyszy troska o swoją ze wszech stron zagrożoną egzystencję. Jest to troska powodowana trwogą przed końcem własnej egzystencji, przed nieodwołalną śmiercią. Człowiek ratuje się przed nią w ten sposób, że zaczyna sam siebie zwodzić, szukać ukojenia w zapomnieniu, gubić się w tysiącach drobiazgów 436 FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA codziennego życia, gonić za rozrywką, przestawać się liczyć z tym, kim i czym jest naprawdę, byleby tylko nie myśleć o własnej śmierci i byle móc sobie jak najdłużej mówić, że „wszystko, ale jeszcze nie ja, ma swój koniec". A zatem całokształt egzy- stencji ludzkiej sprowadza się do trwogi, troski i śmierci, wszystko inne zaś jest po prostu nicością. Bowiem egzystencja wywodzi się absurdalnie z bezdennej pustki, którą można określić tylko mianem nicości. Koniec egzystencji, czyli śmierć, to utonięcie krótkiego i epizodycznego istnienia po drugiej stronie „teraźniejszości", w równie bezdennej nicości. A wreszcie i sama egzystencja, otoczona nicością, jest tylko przejściem z nicości do nicości. W tym kontekście można by paradoksalnie po- wiedzieć, że u Heideggera jedyną egzystencją jest egzystencja nicości jako niedostępne- go dla umysłu i absolutnie irracjonalnego chaosu. W tym chaosie człowiekowi po- zostaje tylko bierność i uległość ślepemu losowi, gdyż pozbawiony wszelkiego oparcia musi tonąć w beznadziejnym tragizmie, zanim znowu nie zapadnie się w nicość. 2. Karol Jaspers (1883—1970) był z wykształcenia psychiatrą, następnie zaintere- sował się filozofią, którą wykładał w Heidelbergu. Ta zmiana uwydatnia się w jego książce pt. Psychologie der Weltanschauungen (1919). Podstawowym dziełem Jaspersa jest Philosophie (1932), obejmująca trzy tomy (1. — Philosophische Weltorientierung; 2. — Existenzerhellung; 3. — Metaphysik). Z innych dzieł na uwagę zasługują: Exi- stenzphilosophie (1938), Philosophische Logik (1947) i Von der Wahrheit (1948). W swojej filozofii Jaspers korzysta z jednej strony z Kanta, Kierkegaarda i Nietzsche- go, z drugiej zaś z neoplatonizmu, Spinozy i Schellinga. Przedmiotem filozofii jest według niego byt, ale nie w znaczeniu obiektywnym i niezależnym od świadomości ludzkiej, ponieważ ona określa wszystko, co obiektywne. Dlatego pojęcie bytu ma u Jaspersa potrójne znaczenie: i) obiektywne, jako coś, co posiada swoją egzy- stencję (świat), 2) subiektywne, jako egzystencja „w sobie", niezależna od takiej czy innej egzystencji konkretnej i 3) transcendentalne, wyrażające całokształt egzy- stencjalności. Prawdziwy byt odnajduje się dopiero w egzystencji transcendentalnej. We wszystkich tych przypadkach Jaspers chce przezwyciężyć różnice i przeciwień- stwa między przedmiotem a podmiotem, sprowadzając byt do czegoś pozapoję- ciowego i raczej pierwotnie faktycznego. W tym rozumieniu byt obejmuje wszystko: świat materialny, życie i duszę i świat duchowy, wszystkiemu zarazem nadając antynomiczne cechy realności, która wyklucza możliwość absolutnej jedności. W perspektywie bytu wszelka jedność i systematyzacja jest zawsze względna: nie ma bezwzględnej powszechności ani absolutnej jednostkowości, wszystko, co powszechne, jest zarazem jednostkowe, i każdy byt jednostkowy zamyka w sobie coś ogólnie powszechnego. Przyjmując byt za swój przedmiot, filozofia egzystencjalna pragnie dać dynamiczny obraz rzeczywistości, ujmowanej w zakresie jej powszechnej i za- razem jednostkowej możliwości egzystencjalnej, dzięki czemu przedmiot zbliżyłby się do podmiotu. Egzystencja bowiem, według Jaspersa, rodzi się ze świadomego stwierdzenia „ja jestem", w czym „ja" podmiotowe stwarza „ja" przedmiotowe. Owo „ja" przedmiotowe może mieć różne postacie egzystencji: indywidualnej, społecznej, politycznej, ideologicznej. Żadna z tych postaci nie jest w sobie zamknięta ani skończona, lecz podlega dalszym procesom ewolucji osobowej. Nie kończącymi 437 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA się etapami tej ewolucji są poszczególne sytuacje egzystencjalne w postaci cier- pienia, walki czy śmierci, w których historycznie realizuje się egzystencja ludzka. Historyczna egzystencja człowieka polega na połączeniu czasu z wiecznością: mając świadomość siebie jako istniejącego w czasie, człowiek uświadamia sobie zarazem, że jako taki nie jest w czasie, że jego chwilowe „teraz" jest jednocześnie ułamkiem absolutnej i wiecznej teraźniejszości. W tej egzystencji historycznej człowiek jest wolny, ponieważ ma świadomość, że może egzystencjalnie wybierać i do tego wy- boru się zmuszać, może dowolnie decydować i ponosić za to odpowiedzialność, a zatem może, a nawet musi błądzić. Świadomość wolności wnosi więc poczucie błędu, który jest nieunikniony i w rezultacie sprowadza rozczarowanie. Okazuje się bowiem, że wszystko w ludzkiej egzystencji jest zawodne: wolność, wszelkie wartości i sama egzystencja. Dlatego i filozofia będzie ostatecznie według Jaspersa sztuką albo umiejętnością umierania i w tym punkcie Jaspers zbliża się najbardziej do Kierkegaarda. Filozofia w jego rozumieniu nie jest nauką, lecz wiedzą, a może i techniką na usługach jednostki, realizującej swoją kosmiczno-indywidualną i hi- storycznie transcendentalną egzystencję. i 3. Jan Pawd Sartre (ur. 1905) jest filozofem-literatem, znanym dzięki swoim powieściom i sztukom oraz piacom o charakterze filozoficznym. Podstawowe jego dzieło nosi tytuł Uetre et le Neant, Essai d'oniologie phenomenologiąue (1943), z którym bezpośrednio wiąże się inna jego praca pt. Vexistentialisme est un huma- nisme (1946). Korzystając z Kierkegaarda, Heideggera i Nietzschego, Sartre rozwija swoją filozofię za pomocą metody Husserla, przede wszystkim w zakresie onto- łogiczaie podbudowanej antropologii. Podstawą filozofii Sartre'a jest swoista teoria bytu. Każdy byt, o ile jest bytem, posiada zamkniętą w sobie aktualność. Byt jest tym, czym jest. Egzystencji bytu nie warunkuje żadna jego istota, której w ogóle nie ma. Byt stanowi zamkniętą w sobie całość i wyklucza wszelką możliwość związków z innymi bytami. Poza tym bytem zamkniętym w „so- bie" (en soi), istnieje w świecie byt świadomy siebie i dla siebie (pour soi). Ten drugi byt jedynie dlatego posiada egzystencję, że przeczy egzystencji bytu „w sobie", a zarazem jest „nie-bytem", czyli zamyka w sobie zdolność unicestwienia się. W czło- wieku bowiem tkwią pewne wartości negatywne, które unicestwiają w nim byt „w sobie" i powodują, że człowiek ustawicznie podąża ku „nicości". Nicość zatem nie może mieć miejsca w bycie „w sobie", ale w postępowaniu i działaniu ludzkim. To „unicestwienie się" człowieka w działaniu podąża w trzech kierunkach: w kierunku wolności, zespolenia się z rzeczami świata, a przede wszystkim z innymi ludźmi, i w kierunku bytu. W pierwszym wypadku postępowanie człowieka polega na ciągłym „unicestwianiu" czegoś, co jest, aby przez to osiągać coś, czego się prag- nie. Przez świadomość tego, że piszę, „unicestwiam" świadomość siedzenia przez świadomość każdego innego aktu „unicestwiam" akty przeszłe, dla każdego aktu przyszłego wybieram coś dowolnie dlatego, że można sięgać po coś, czego jeszcze nie ma. i zarazem unicestwiać coś, co już jest bytem „w sobie" Postępowanie FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA stąd trwogi. Troska i trwoga są dla człowieka ciężarem i zarazem ratunkiem, ponieważ zmuszają go do wysiłku i szukania ochrony przed zagładą. Z t e j pierw- szej tendencji wynika dążenie drugie, które wyraża się we współegzystencji z innymi ludźmi. Konieczność utrzymania stosunków z drugim człowiekiem należy zdaniem Sartre'a do istoty bytu ludzkiego, która z każdej jed- nostki czyni ośrodek zasięgu swej egzystencji i powoduje, że całe otoczenie staje się dla niej przedmiotem. Zważywszy, że każda jednostka jest zawsze takim ośrod- kiem przyciągającym i zarazem przedmiotem przyciąganym przez mnóstwo innych jednostek, czymś, co konsumuje i równocześnie jest konsumowane, egzystencja staje się absurdem i źródłem nowej trwogi pr2ed pochłonięciem przez przedmiot, który się pragnie samemu zużytkować. Wszystko zatem sprowadza się do „uni- cestwiania", z którego próbuje znaleźć wyjście trzecia dążność moralna. Człowiek pozbawiony norm i wartości, zagrożony w bycie „w sobie" i w bycie „dla drugiego", pragnie wyjść poza czy ponad siebie, chce być czymś więcej niż jest, chce przynajmniej móc dowolnie wybierać w tym, co mu narzuca konkretna sytuacja, postanawia się decydować na siebie samego. I to według Sartre'a winno się stać podstawową zasadą ludzkiej egzystencji. Być „w s o b i e" i „dla s i e- b i e", swoim początkiem i swoim ostatecznym celem, stanowi ostateczny sens ludzkiego życia. Ale wtedy człowiek byłby Bogiem. Zdaniem Sartre'a Boga jednak nie ma i poza sobą nic innego człowiek nie znajduje; opuszczony (delaisse), samotny tkwi w swojej nicości i tonie w ab- surdzie własnej egzystencji. Choć sam Sartre, zmieniając owe poglądy, chciałby w swojej filozofii widzieć elementy optymizmu, niemniej jednak jest to filozofia skrajnego pesymizmu, wynikającego z uznania absurdu za prawo i podstawową normę ludzkiego życia. W ostatnich czasach Sartre coraz częściej myśli o możli- wości zbliżenia, a nawet ^pogodzenia" egzystencjalizmu z marksizmem. Jeśli się jednak zważy, że antyspołeczna i antyhistoryczna koncepcja humanizmu egzy- stencjalistycznego diametralnie przeciwstawia się materialistycznym obiektywno- -histórycznym założeniom humanizmu socjalistycznego, to przy zachowaniu pryncy- pialności obcych sobie zasad egzystencjalizmu i marksizmu, trudno poważnie myśleć o ich pogodzeniu. 4. Gabriel Marcel (ur. 1889) uchodzi za twórcę katolickiego nurtu filozofii egzystencjalistycznej. Wyszedłszy z neoheglizmu, Marcel stał się zdecydowanym przeciwnikiem idealizmu absolutnego, który zaczął zwalczać za pomocą egzysten- cjalizmu i doktryny katolickiej, z wykluczeniem współczesnego tomizmu. Swoje poglądy wyłożył w artykule Existence et Objectivite (1914) oraz w książkach: Journal Metaphysiąue 1913-1923 (1935), Źtre et Avoir (1935) i Homo Viator (1945). Marcel wychodzi z rozróżnienia między problemem i tajemnicą. Problem dotyczy faktów, którymi człowiek, mając je przed sobą, może się bezosobowo zajmo- wać, tajemnica zaś — tego, w co człowiek jest osobiście jak najbardziej zaangażowany. Przedmiotem filozofii są według Marcela nie problemy, lecz tajemnice, a zarazem coś bardzo osobistego i podmio- towego, a nawet ponadpodmiotowego. Treścią tej tajemnicy, którą rozwikłać 439 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA powinna filozofia, jest byt. Bytu jednak nie można poznać dyskursywriie za pomocą analizy i zestawień pojęciowych, gdyż byt oznacza tyle, co teraz, konkretnie być. Do bytu można się zbliżyć nie przez wyabstrahowanie i ogólne obrazy pojęciowe, ale przez analizę życia duchowego i badanie związków i stosunków pomiędzy ludźmi, opartych na wierności, miłości, nadziei i wierze. Człowiek mając „siebie", ma stale przed sobą również „ciebie", który to byt obiektywizuje w podobny sposób, jak analizując własne życie duchowe stwierdza: „ja jestem". A zatem przez analizę „siebie" i analizę „ciebie" człowiek dochodzi do stwierdzenia tajemnicy realnego istnienia bytu. Posługując się tą metodą, Marcel stwierdza wreszcie istnienie „Ty" absolutnego, które nazywa Bogiem, osiągalnym nie na podstawie*dowodów, lecz w wyniku analizy związku człowieka ze zobiektywizowanym „Ty" w skali nie- skończoności. Na zasadzie tej analizy Marcel usiłuje z kolei zrozumieć egzystencję ludzką jako istnienie, które bez przerwy wyrasta z bytu i ustawicznie do bytu się przybliża. Zbliżając się do bytu absolutnego, człowiek wchodzi na drogę optymizmu, wiary, nadziei i miłości; zajmując się natomiast wyłącznie bytem własnym, wkracza w zamknięty świat troski i trwogi przed utratą własnej duszy. 5. Charakterystyka i znaczenie egzystencjalśzmu. Filozofia egzystencjalistyczna opiera się przede wszystkim na. doświadczeniu tzw. egzystencjalnym, czysto we- wnętrznym, którego rozumienie różni się znacznie u różnych przedstawicieli tego kierunku. Człowieka pojmuje ahi s t o r y czni e na gruncie ro- zmaicie wyprowadzanego pojęcia „egzystencji", która jest właściwie czystym stawaniem się, pozbawionym wszelkiego oparcia, normy i sensu, jest od początku do końca absurdem, polegającym na ciągłym wyłania- niu się z nicości i ustawicznym do nicości powracaniu. Dlatego też przedmiot tej filozofii leży poza zasięgiem nauki, a cała filozofia egzy- stencjalistyczna jest poniekąd jej zaprzeczeniem. Nic więc dziwnego, że filozofii egzystencjaiistycznej obca jest wszelka aksjomatyzacja; trudno dopatrzyć się w niej wyraźnie sprecyzowanej metody czy też logicznie i metodologicznie ustalonej ter- minologii. Jedynie możliwą do ustalenia rzeczą jest jej funkcjonalność we współ- czesnym życiu człowieka i rola, jaką w nim spełnia. Funkcją najłatwiej uchwytną jest budzenie i pogłębianie w człowieku zwątpienia w sens jego istnienia, działania i życia, rozkład całej społecznej świadomości, próba stworzenia ideologii „bezsensu życia", zatopienia się w irracjonalnym ateizmie albo w równie irracjonalnym fideiz- mie. Nic dziwnego, że egzystencjaliści ostatnio często odchodzą od swych skrajnie ahistorycznych założeń filozoficznych. Heidegger zajmuje się raczej ontologią, Jaspers teorią nauki, Sartre klucząc próbuje zbliżenia do marksizmu i marksistow- skiego humanizmu, a Marcel, zwątpiwszy w możliwość egzystencjalizmu katolickiego, zaczyna uprawiać coś w rodzaju sokratyczno-chrześcijańskiej dialektyki. Zasługą tych filozofów jest niewątpliwie zwrot do problemów dotyczących człowieka, jego życia i miejsca w świecie. Próby rozwiązywania tych problemów przez odrzucenie czynników rozumowych i naukowych, przez zerwanie z obiektywnością świata materialnego i nieliczenie się z historią stosunków społecznych, powodują jednak, 440 . FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA że filozofia egzystencjalistyczna, mimo takich czy innych bardziej realistycznych usiłowań i działalności spoleczno-politycznej jej przedstawicieli (Sartre), popada w nowo stworzony przez siebie idealizm czysto subiektywnej autopsychoanalizy,. odciągającej współczesnego człowieka od walki o jego historyczno-społeczne wyzwo- lenie, o przebudowę społeczeństwa, opartą na naukowym poznaniu materialnego bytu rzeczywistości i obiektywno-historycznych prawidłowościach rozwoju człowieka. Najwięcej sympatii egzystencjałizm znalazł w kręgach katolickich. Jego przeciw- nikiem stał się neopozytywizm, najsilniej jednak wystąpił przeciw niemu mark- sizm. IV Niekonsekwencje filozofii apriorycznej i pozytywistycznej Szukając nowych dróg rozwojowych i usiłując wiązać przeszłość z teraźniej- szością w życiu społeczno-gospodarczym, politycznym, a nawet kulturalnym, bur- żuazja i kapitalizm stworzyły swoistą postawę życiową, która znalazła szczególną wymowę w umysłowym i moralnym życiu epoki. Doceniając wagę roziunu i nauki dla realizacji swoich interesów, nie odrzucały równocześnie wielu takich elementów, które nie zawsze pozostawały w zgodzie z rozumem i obiektywną wiedzą naukową. Stąd pewna połowiczność i częsty brak uzasadnionych przesłań filozoficznego sprzeciwu wobec idealizmu absolutnego, podejmowanego w świecie umysłów oś ci bu rż u a z yj n e j. Dlatego też same dążenia burżuazyjnej myśli filozoficznej, wyrażające się w trzech formach reakcji na idealizm; w metafizyczno-humanistycz- nym kantyzmie i neokantyzmie, w pozytywizmie i kierunkach bezpośrednio z nim związanych oraz w idealistycznym aprioryzmie fenomenologii i egzystencjalizmu, podlegają ustawicznym wahaniom między racjonalizmem i irracjonalizmem, między myśleniem ścisłym a emocjonalną intuicją psychoanalityczną, między rozumem - a wiarą, obiektywizmem a skrajnym niekiedy subiektywizmem. Tym się tłumaczy, dlaczego w niektórych dziedzinach, mimo niewątpliwych zasług dla nauki i dla unaukowienia myślenia filozoficznego, filozofia ta kończy niemal na skrajnym idealizmie, wchodząc w nieunikniony konflikt z poszukiwaną zresztą przez siebie filozofią naukową. Rozdział trzeci Filozofia skrajnie metafizyczna O ile kantyzm i neokantyzm, podobnie jak różne formy pozytywizmu, swoją opozycją wobec idealizmu absolutnego wyrażały społeczno-ideowe dążenia spo- łeczeństwa burżuazyjnego i kapitalistycznego, o tyle druga opozycja, powstała w połowie XIX wieku w łonie Kościoła skądinąd sprzymierzonego z burżuazją, kierowała się w sposób jeszcze silniejszy przeciwko współczesnemu racjonalizmowi. Nawracając do scholastyki, za podstawę przyjmowała jej metafizykę i dogmatyczną doktrynę Kościoła. Przez scholastykę, do której wracano i którą wznawiano, należy tu rozumieć metodę i poglądy doktrynalne, ostatecznie ukształtowane i sformułowane przede wszystkim w XIII, a częściowo i w XIV wieku. Przez metafizykę natomiast — dwojakiego rodzaju postawę umysłową: stawianie i metateoretyczne szukanie rozwiązań problemów dotyczących spraw pozaobiektywnych, nadziemskich i nad- naturalnych oraz równie metateoretyczne przyjmowanie „bytu" rzeczywistości jako takiego i konstruowanie na tej podstawie szczegółowych działów; filozofii, wy- prowadzanych na ogół ze scholastycznej klasyfikacji nauk. Nowy nurt przybiera kolejno różne postacie, zależnie od historyczno-spolecznego rozwoju zewnętrznego oraz wewnętrznych spraw Kościoła, zwłaszcza w pierwszych 40 latach XIX wieku. Najwcześniejszy jest teologizujący eklektyzm, który znalazł wyraz w tradycjona- lizmie, ontologizmie i metafizycznym, racjonalizmie. Drugi etap, w którym zaryso- wała się szczególnie silna scholastyczna opozycja przeciw idealizmowi i nowo- żytnemu racjonalizmowi obejmuje tzw. neoschołastykę, tomizm, neotomizin i per- sonalizm, przy czym ten ostatni uważany jest za najnowszy i najbardziej żywotny wyraz współczesnej doktryno-ideologii tomistycznej i kościelnej. Wszystkie te kierunki, poczynając od neoscholastyki, a kończąc na- neotomi- stycznym personalizmie, posiadają wprawdzie wspólne założenia pierwo-metafl- zyczne i metodologiczne, niemniej jednak różnią się często między sobą sposo- bem ujmowania i interpretacji tych założeń, taktyką ich stosowania w zwalcza- niu filozofii materialistycznej i w neutralizowaniu wpływów współczesnego racjo- nalizmu. ?442 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA Scholastyka czasów nowożytnych "W okresie kształtowania się i rozwoju filozofii nowożytnej, tj. od końca wieku XVI po pierwsze dziesięciolecie wieku XIX, scholastyka, nie schodząc z widowni życia umysłowego Europy, nie odgrywa w nim jednak poważniejszej roli. Jej głów- nym zadaniem staje się apologetyka dogmatycznych założeń Kościoła. Ale właśnie uprawianie apologetyki zbliża ją do nowożytnych prądów umysłowych, którym musi się przeciwstawiać, a tym samym liczyć się z nowymi osiągnięciami nauki i pie dającymi się przemilczeć, wybijającymi się postawami filozoficznymi. Stąd wysiłki scholastyików, zapoczątkowane przez Suareza, aby uaktualnić otrzymane w spadku po średniowieczu założenia doktrynalne i przystosować je do postępu nauki nowożytnej. W działalności tej biorą udział niemal wszystkie kierunki, jakie ?ukształtowały się u schyłku średniowiecza: tomizm, szkotyzm i platonizujący augu- •stynizm. Ośrodkami ich działalności są wydziały teologii, seminaria i studia zakonne. Do końca XVIII wieku zarówno w obronie umysłowości scholastycznej, jak w jej unowocześnianiu, najpoważniejszą część zadań wykonali jezuici. Im scholast3'ka tego okresu zawdzięcza racjonalnie podbudowaną metodę i stopniowo rozwijaną umiejętność co najmniej pragmatycznego wypracowywania podstaw naukowych, Jezuici potrafili bowiem zachować umiar w ortodoksji i powściągliwość w ocenie oraz recepcji nowości, umieli, jak ich generał Piccolornmi, równie dobrze przeciw- stawiać się wznawianym subtelnościom, jak ostrożnie, w wąskim gronie swych .alumnów, wprowadzać Kartezjusza czy Gassendiego. Nawiązując do aleksandry- ?stów, jezuici krytycznie odnosili się do tzw. Arystotelesa łacińskiego i żądając po- wrotu do pierwotnego tekstu greckiego usiłowali interpretować go bardziej natu- ralistycznie, by znaleźć wspólny język z matematykami i przyrodnikami XVII wieku. Szczególne uznanie, nawet w oczach Leibniza, zyskał sobie Jan Chrzciciel Tolomei .(1653—1726) dziełem Philosophia mentis et sensuiimm secundum utramąue Aiistotels methodum pertractata metaphisice et empiriee, w którym interpretuje Arystotelesa na zasadach matematyki i próbuje za pomocą jego filozofii tłumaczyć i uzasadniać niektóre współczesne sobie teorie naukowe. Warto tu także wspomnieć Rogera Józefa Boscovicha (1711 — 1787), również jezuitę, teoretyka atomizmu, który wpro- wadzał do scholastyki teorie Leibniza i Newtona. W ogóle wiek XVIII był pod tym względem szczególnie płodny; scholastyka bowiem, niezależnie od celów apolo- getycznych i sporów prowadzonych z ówczesnym racjonalizmem i materializmem, szeroko przyjmowała wszystko, co dało się pogodzić z jej podstawowymi założeniami, by je uaktualnić i nie dać się zepchnąć z widowni ówczesnego życia umysłowego. Obok Kartezjusza, Gassendiego i Leibniza sięgano więc" do Newtona, Keplera, a nawet — do pewnego stopnia — Spinozy, Locke'a, Voltaire'a i Rousseau, Wolffa i Kanta. Wielkiej encyklopedii przeciwstawiano nowe encyklopedie scholastyczno-teo- Iogiczae (Dictionnaire philosophico-theologiąue portatif contenant I 'accord de la ve'ri- table philosophie avec la sainte Theologie et la refutaiion des faux principes etablis 443 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Kant Hegel ożywienie doktrynalnej działalności scholastycznej okres wpływów nowożytnej filozofii racjonalis- tycznej na scholastykę eklektyczną racjonalizm L ontologizm marksizm t tradycjonalizm racjonalizm • T reakcja neoscholastyczna na kier. eklektyczne neoscholastvka r łomizm Lowanium Angelicum Fryburg neotomizjM-- metodologiczny humanistyczny dogmat moralny eklektyczny spoleczno- wychowawczy mistyczńo- teologizujący personalizm Moimiera personalizm neotomistyczny polityczny histor.-społeczny filoz.-moralny reakcja neotomistyczna na marksizm i racjonalizm dam les ecrits des Philosophes modernes, 1770, a zwłaszcza wydany przez Fr. de- Fellera Dictionnaire philosophiąue 1772). Wszystkie te próby aktualnego zasilenia scholastyki elementami naukowo-filozoficznymi, wypracowanymi na obcym jej podłożu historyczno-społecznym i odpowiednio umetafizycznianymi, w rzeczywi- stości czyniły ją jeszcze bardziej obcą ówczesnej umysłowości. Nic dziwnego, że okres od rewolucji francuskiej po rok 1848 jest okresem niemal całkowitego za- poznania resztek tradycyjnej scholastyki. Studia kościelne praktycznie przestały istnieć, a tam, gdzie się jeszcze ostały, nierzadko wykładano jedynie jakieś pozosta- łości doktryn scholastycznych. Górowały bowiem już nad nimi wyraźnie przesiania filozofii Kartezjusza albo Kanta. Natomiast na wyższych uczelniach scholastykę w ogóle usuwano z programu, opierając nauczanie coraz powszechniej na podręczni- kach utrzymanych w duchu racjonali stycznym. Tego rodzaju stan rzeczy zmuszał do opracowywania elementów filozofii na użytek Kościoła na zasadach swoiście rozumianego eklektyzmu, opartego na dopuszczalnej podbudowie scholastyki rzutującymi na nią wówczas prądami umysłowym.!. W ten sposób powstały trzy 444 FILOZOFIA SKRAJNIE iMETAFIZYCZNA nurty, stanowiące niejako wstęp do odrodzenia scholastyki: tradycjonalistyczny illunrenatyzm, ontologiczny intuicjonizm i metafizyczny racjonalizm. 1. TradycjonaJistyczny illuminatyzm Tradycjonalizmem nazywa się postawę umysłową przeciwną rewizji przeszłości, u w zakresie doktrynalnym — rozwój wiedzy, jeśli nie hamującej, to nie zezwalającej jna jej wyobcowanie z uznanych i bezwzględnie usankcjonowanych autorytetów. W tym sensie tradycjonalizm zawsze w jakimś stopniu przeciwstawia się szeroko rozumianemu racjonalizmowi, stanowiącemu zawsze zarzewie wiedzo-twórcze. Początki takiej postawy sięgają końca IV wieku n.e., kiedy to Kościół odrzucił wszelką ingerencję rozumu w dziedzinie teologii, pragnąc oprzeć ją wyłącznie na tradycji zamkniętej w symbolu nicejskim. Z początkiem V wieku n.e. mnich Wincenty następująco ujął zasady tradycjonalizmu: curandum est, ut id teneamus, quod ubiąue, ąuod semper, quod ab omnibus creditum est1. W wieku XI do tradycjonalizmu na- wiązywali antydialektycy oponując przeciw racjonalizmowi Berengara, w XII posłu- żyła się nim szkoła ze św. Wiktora w swoim sporze z dialektycznym racjonalizmem Abelarda. Tak więc tradycjonalizm XIX-wieczny nie był czymś zupełnie nowym, a tylko przybrał inną formę, dyktowaną wymogami walki ze współczesnym racjo- nalizmem. Tym razem bowiem jego zwolennicy (Ludwik de Bonald 1754— 1840, Fćlicite Robert de la Mennais 1782—1854, a zwłaszcza Ludwik Eugeniusz Bautain 1796—1867), występując przeciwko racjonalizmowi, olicieli go równocześnie tak przekształcić, by przyznać rozumowi pewne prawa w zakresie teologii. Jak dla Augustyna neoplatonizm, tak dla trady- cjonalistów filozofia Schellinga i dialektyka Heg!a stały się metodologiczną podporą. Założenia scfaolastyczno-nietafizyczne próbowano więc ujmować w kategoriach heglowskiej tezy, antytezy i syntezy. I tak tezą w metafizyce miała być zasada przy- czynowości, antytezą — to, przez co ta przyczyna pośrednio działa, a syntezą — skutek. Teza-przyczyna to Bóg; narzędziem działania przyczyny-Boga, czyli antytezą, jest ruch; skutkiem zaś, czyli syntezą działania przyczyny za pośrednictwem ruchu — świat przyrody. Te samą metodę stosuje de Bonald w swojej filozofii społecznej (rząd, administracja, poddani, ojciec, matka, dzieci), w psychologii i religii. Pod- stawą jednak i punktem wyjścia tego rodzaju tradycjonalistycznych konstrukcji były zawsze objawienie i wiara, ponieważ — zdaniem tradycjonalistów — zanim człowiek zaczął myśleć, został przez Boga „oświecony" za pośrednictwem objawienia, które miało mu dostarczyć idei jako treści myślenia. Bez objawienia oświecającego rozum Judzki człowiek nie jest zdolny do poznania prawdy. Tradycjonaliści nie zawsze jednał: pozostawali wierni swoim scholastycznym założeniom i w praktyce nierzadko porzucali scholastykę na rzecz racjonalizmu, co sprawiało, że chcąc ratować metafi- zykę i oparte na niej przekazy teologiczne doprowadzali do ich dalszego podwa- żenia. Okazało się bowiem, że nawet heglowski idealizm absolutny był dla ówczesnego człowieka bardziej racjonalny i bardziej ponętny niż tradycja scholastyczna. ' „Należy się starać, abyśmy pozostali przy tym, w co wierzą wszyscy, wszędzie i zawsze". 445 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA 2. Oafologiczny intoicjonizm Kierunkiem pokrewnym tradycjonalizmowi był ontologiczny fntuicjonizm,, czerpiący w znacznej mierze z Malebranche'a. Intuicjonizm ten skupia! się przede wszystkim na zagadnieniu pochodzenia pojęć i źródeł poznania. Odrzucając empiryzm i sensualizm, a akceptując do pewnego stopnia illuminatyzm, wychodził z założenia, że swoje idee i pojęcia człowiek zawdzięcza bezpośredniemu ich oglądowi, czyli intuicji, w bycie absolutnym; doświadczenie zmysłowe zaś jest tylko jakby instru- mentalnym tej intuicji umożliwieniem. Stąd też ontologiści (Alfons G r a t r y . 1802-1872, Antoni Rosmini - S er bati 1797-1855, Wicenty Gio~ berti 1801 — 1852, Tereucjusz Mamiani delia Roverre 1799- —1885 i wielu innych) usiłują wypracować metodę, która przyjmuje wrodzone pojęcie bytu jako wrodzone światło uwarunkowujące działalność umysłu. Z kolei za pośrednictwem wrażeń pojęcie to zostaje określone i jakby rozłożone po rzeczach jednostkowych i konkretnych, z których powstają wszystkie inne oglądy umysłowe. Otóż owo wrodzone pojęcie bytu prowadzi tym samym do bezpośredniego oglądu intuicyjnego bytu absolutnego, ponieważ jako takie zakłada a priori byt absolutny, którego tylko ślady można upatrywać w rzeczach, natomiast nie da się go na ich podstawie, czyli empirycznie, ustalić. Pojęcie Absolutu jest więc człowiekowi niejako- wrodzone, ale jego stopniowe poznawanie dokonuje się w procesie rozwoju spo- łeczeństwa i kultury, a zatem istnieją możliwości wykrywania go w rzeczach. W kształ- towaniu tej teorii intuicjonizm opierał się na Kartezjuszu, Schellingu i Heglu^ usiłując na podstawie ich przesłanek filozoficznych uracjonalnić i unowocześnić kreacjonistyczną teorię początku świata. Pod jego wpływem scholastyka, co najmniej postulatywnie, jeszcze bardziej oddalała się od stanowiska ortodoksyjne- go, stając się eklektyczną mieszaniną metr.fizylci i nią interpretowanego racjona- lizmu. 3. Metafizyczny racjonalizm sdielasiyerriy Poza elementami neoplatońskimi i metodologią Hegla, uwagę tych, którzy mi- mo wszystko nie chcieli i nie mogli wyprzeć się scholastyki, przyciągała również; transcendentalna filozofia Kanta. W przeciwieństwie do tradycjonalistów i onto- łogistów, scholastyczni zwolennicy Kanta próbowali przystosowywać założenia dog- matyczne do wymogów filozofii oraz rozumowo analizować źródła i podstawy wiary. Przedstawiciele tego nurtu (Jerzy Hermes 1775—1831, Franciszek Baader 1765—1841, Antoni Giijither 1783 —1863, a przede wszystkim nieco później Jakub Frohschammer 1821 — 1893) nie negowali wiary objawionej, ale krytycznie odnosili się do motywów jej wyznawania, podkreślając znaczenie rozumu w badaniach nad tzw. faktami objawionymi. W związku z tym zrodziła się myśl stworzenia nowego, samodzielnego systemu metafizyczno-racjo- nalistycznego, który łącząc scholastykę z nową filozofią pozwoliłby stworzyć i kry- tycznie opracować nowoczesne podstawy filozoficzne wiary. Struktura filozoficzna tego systemu miała się zbliżać do filozofii transcendentnej, metodologicznie zaś 446 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA. powinna by opierać się na dialektyce Hegla, która, zdaniem przedstawicieli tego nurtu, najlepiej przygotowywała umysłowość nowożytną do zrozumienia zależności rzeczy od Absolutu i wyjaśnienia przejawów działania bożego w wieczności i w cza- sie. Poznawszy metafizyczną naturę bytu, można by badać rozumem, jak byt istnie- jący przechodzi w byt myślowy, jak rozwija się filozofia i wiara oraz kształtuje się jej przedmiot w postaci sformułowań dogmatycznych. Sposób stawiania zagadnień i metody stosowane do ich rozwiązywania często jednak zbyt daleko odbiegały od scholastyki, co szczególnie jaskrawo wystąpiło u Frohschammera w jego heg- lowsko podbudowanym „metafizycznym" historyzmie, w odrzuceniu wszelkiego autorytetu pozarozumowego i w skonstruowanej przezeń transcendentalnej meta- fizyce. 4. Konsekwencje scholastycznej recepcji racjonalizmu Nie można zapominać, że sposobienie sobie racjonalizmu przez scholastykę w początkach XIX wieku dokonywało się w historycznie określonych warunkach społeczno-politycznych. Podejmowali je głównie przedstawiciele kleru świeckiego lub osoby z nim związane, po większej części aktywnie zaangażowane społecznie i politycznie, które poprzez unowocześnianie ideologii katolickiej chciały skutecz- niej przeciwstawiać się postępującej laicyzacji ówczesnego społeczeństwa, za którą niejednokrotnie obwiniały również Kościół (de la Mennais, Baader), negujący wbrew oczywistości możliwość postępu w dziedzinie utrzymywania i wyznawania wiary. Równocześnie kler zakonny z jezuitami na czele (Mateusz Liberatore 1810—1892), broniąc polityki Rzymu jako więzi integrującej ideologię katolicką,, widział w teologizującej recepcji racjonalizmu upadek metafizyki scholastycznej, a tym samym zagrożenie dla doktrynalnej podbudowy filozoficzno-instrumentalnej,, stworzonej na użytek teologii. Zarówno bowiem tradycjonalizm, jak ontologizm. i metafizyczny racjonalizm odrzucały lub co najmniej usuwały w cień Augustyna i Tomasza z Akwinu, wprowadzając na ich miejsce bezpośrednio lub pośrednio Kartezjusza, Kanta i Hegla, których Kościół nie zamierzał przecież uznać za swoich „doktorów". Zachwianie scholastyki przez racjonalizm nie było jednak zachwianiem jednego z wielu systemów filozoficznych, lecz stanowiło niebezpieczeństwo dla całego społeczno-poiitycznego i ideologicznego systemu Kościoła, który — po umieszczeniu na indeksie — mógł nie interesować się losami Kartezjusza, Kanta czy Hegla jako autorów mniej lub bardziej sobie obcych teorii filozoficznych, natomiast nie mógł pozostać obojętny, kiedy z ich krytycznej postawy umysłowej czyniono sprawdzian, wiarygodności lub omylności doktryny i ideologii katolickiej. Konsekwencją scho- lastycznej recepcji racjonalizmu była więc nie tylko negacja tradycyjnej scholastyki ortodoksyjnej, lecz — rzecz dziwna — również silna reakcja umysłowości katolickiej na filozofię transcendentalną i skrajny idealizm heglowski jako na te nurty filozoficzne, które godziły bezpośrednio w doktrynę Kościoła, jego ustrój i ideowe przewodnic- two nad światem. 447 .FILOZOFIA' WIEKU XK 1 WSPÓŁCZESNA n Scholastyka w opozycji przeciw idealizmowi i nowożytnemu racjonalizmowi Mówiąc o sprzeciwie scholastyki wobec idealizmu absolutnego i racjonalizmu, nie wolno zapominać, że składały się na nią nie tylko wystąpienia myślicieli kato- lickich związanych z Kościołem (Józef de Maistre 1754—1821, Franci- szek August de Cha t e aubr i and 1769—1848, Karol de Mon- talembert 1810—1870), ortodoksyjnych duchownych świeckich i zakonnych (Bernard Bolza.no 1781-1848, Jakub Balmes 1810-1848, Ma- teusz Liberatore 1810—1892, Zefiryn Gonzales 1831 — 1894) czy też przeciwników rozdziału Kościoła od państwa, kaznodziejów i publicystów (Dominik J, B. H. Lacordaire 1802-1861, Gustaw Ks. L. de Ravignan 1795-1858, Feliks Antoni F. Dupanloup 1S02-1878, Ludwik V e u i 11 o t 1813 — 1883), lecz również oficjalne i autorytatywne wy- stąpienia administracyjne ze strony samego Kościoła. Zainicjował je Pius IX, zasia- dający na Stolicy Apostolskiej od 1846—1878, encykliką Quibus pluribus ogłoszoną w r. 1846. Od jej ukazania się począwszy, administracyjne posunięcia Stolicy Apos- tolskiej następowały jedno po drugim: założenie specjalnej akademii scholastyczno- -teologicznej, listy i breve, encyklika Ouanta cum (1864) oraz dołączony do niej wykaz (Syllabus), czyli katalog poglądów filozoficznych uznanych za „błędy nowo- żytne", sprzeczne z doktryną katolicką, a wreszcie „konstytucja o wierze katolickiej" (1870), Wszystkie te posunięcia z jednej strony przyczyniły się do pryncypialnego wprost odrzucania i potępiania filozofii nowożytnej, z drugiej zaś zapoczątkowały doktrynalne, społeczne i ideowe odrodzenie pierwotnej scholastyki i ukazywanie jej jako jedynej doktryny słusznej i niezawodnej. „Odrodzenie" to, trwające mniej więcej od roku 1846 po II sobór watykański, polegało na utrzymywaniu doktryn schclas- tycznych w ogólnikowo nazywanym prądzie neoscholastycznym, a w szczególności w autorytatywnie podbudowanym tomizmie i neotomizmie oraz — w pierwszych dziesiątkach lat po drugiej wojnie światowej — w tomistycznym personalizmie. 1. Neoscholastyka Jako sprzeciw wobec racjonalizina i naturalizmu Neoscholastykę można rozumieć dwojako: szerzej, i wtedy nazwą tą określa się całokształt kierunków umysłowych, których podstawą są wznawiane w czasach nowożytnych średniowieczne systemy filozoficzne z tomizmem włącznie, lub też węziej, a za to ściślej, jako ten renesans scholastyki, który trwał mniej więcej do roku 1878, C2yli do ogłoszenia encykliki Aeterni Patris. Słusz- niejsze wydaje się rozumienie drugie, gdyż historycznie jest lepiej umiejscowione. Neoscholastyka bowiem jako umysłowy nurt katolicki rozwijający się w latach 1840—1878 stanowi przede wszystkim doktrynałno-ideowy wyraz odrodzenia spo- łeczno-ekonomicznej i politycznej działalności Kościoła, który próbuje odnaleźć 448 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA się w nowej sytuacji społeczeństwa burżuazyjno-kapitalistycznego. Usiłowania te realizowały się w trzech fazach: w pierwszej, która była konsekwencją,Kon- gresu Wiedeńskiego i trwała mniej więcej do roku 1850, drugiej, z czasów wojen 0 wyzwolenie Włoch (1850—1866), i trzeciej, która obejmuje okres defensywny Kościoła i ustalania dla niego nowtj pozycji społeczno-politycznej, w jakiej znalazł się instytucjonalizm katolicki z chwilą, gdy Rzym stał się stolicą Włoch (1871). Okres pierwszy charakteryzuje raczej żywiołowy nawrót do scholastyki, drugi — autory- tatywne ustalanie doktrynalnych wskazań dla neoscholastyki, trzeci zaś, częściowo pokrywający się z drugim — praca konstruktywna neoscholastyków, zwrócona przeciw filozofii racjonalistycznej i naukowej. 1. Źródła powstania i pierwotny charakter neoscholastyki. Początków neoscho- lastyki trzeba się dopatrywać w krytycznym stosunku do filozofii nowożytnej teo- logów, zajmujących się przede wszystkim problematyką filozoficznych dowodów na istnienie Boga. Jakby w odpowiedzi na wykłady historii filozofii Hegla, problematykę tę zaczynają oni ujmować historycznie, opracowując odpowiednie podręczniki his- torii filozofii (Karol Józef Windischmann, zm. 1839, i scholastyczny antyheglista Franciszek Antoni Staudenmaier zm. 1856). Inni przystąpili do teoretycznego zwalczania najpierw encyklopedystów, a następnie Kanta, Schellinga i Hegla, używając do tego celu odpowiednio przekształconej 1 unowocześnionej scholastyki. Pierwszym, który posłużył się scholastycznym pery- patetyzmem i swoimi Institutiones logicae et nietaphysicae (1840) zapoczątkował neo- scholastykę, był Mateusz Liberatore. Z filozofów jednak, którym neo- scholastyka ówczesna zawdzięcza swój „unowocześniony" charakter, wymienić na- leży Bernarda Bolzano i Jakuba Balmesa. Bolzano zwalczał przede wszystkim Kanta i Hegla, opierając się na scholastyce, którą podbudowywał monadologią Leibniza. Odrzucając aprioryzm idealistyczny, usiłował oprzeć arysto- telesowską scholastyczną logikę formalną na matematyce, a nauką o monadach chciał uzupełnić tradycyjne koncepcje scholastyczne o materii i formie, potencji i akcie oraz uzasadnić jedność człowieka złożonego z ciała i duszy. Podobnie starał się unowocześnić scholastykę Balmes, wprowadzając do niej język i metody, czer- pane głównie z Kartezjusza i Leibniza. Na tych zasadach przepracował on unowo- cześnioną metafizykę, rozszerzając jej podstawowe założenia i pojęcia, a jednocześnie systematycznie zwalczając empiryczny sensualizm, Schellinga i Hegla. Duże zna- czenie dla nowo zapoczątkowanego kierunku neoscholastycznego i jego walki z kan- tyzmem i heglizmem miało założone w 1840 roku przez Kajetana Sanseverino i Li- beratore czasopismo „La scienza e la fede", które w dużej mierze przyczyniło się do nakreślenia i ustalenia obowiązującej odtąd problematyki neoscholastycznej, skupionej zasadniczo na zagadnieniu stosunku rozumu i wiary. Na gruncie tego za- gadnienia neoscholastycy przystąpili do nowych badań nad arystotelizmem jako doktrynalną bazą scholastyczną, próbując dowieść możliwości pogodzenia scholas- tyki z nauką i filozofią społeczną. Po raz pierwszy też znaleźli silne oparcie w Rzy- mie — w encyklice Piusa IX Qui pluribus (1846). Neoscholastyka stawała się zwa- rtym nurtem kościelno-doktrynałnym, którego celem była przede wszystkim obro- 29 Zarys historii filozofii 449 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA na i zarazem "wykładnia katolickiego stanowiska w sprawie stosunku rozumu i wiary. 2. Proces autorytatywnego ustalania podstawowych założeń neoscholastyki. Wy- danie w roku 1850 nowego czasopisma neoscholastycznego pt. „La Civilta Cattolica" rozpoczęło drugi etap rozwoju scholastyki, polegający głównie na ustalaniu i sys- tematyzowaniu jej problematyki. Zasadnicze znaczenie w tej dziedzinie miały orze- czenia Piusa IX. Były to autorytatywne wypowiedzi dotyczące metody, przedmiotu i zadań neoscholastyki, wyrażone w przemówieniach {Singulań ąuadam 1854), de- kretach (Dekret kongregacji indeksu 1855; Dekret św. Officium 1861), breve (Exi- miam tuam 1857), listach (Gravissimas inter 1862; Tuas libenter 1863), a w końcu w znanej encyklice Quanta cura (1864), dołączonym do niej Syllabusie i uchwałach soboru watykańskiego. W ten sposób doktrynalne stanowisko autorytetu kościel- nego w sprawie neoscholastyki, mającej przeciwstawić się nowożytnym prądom racjonalistycznym i zarazem stworzyć odrębny system teoretyczny i ideowy, kon- kretyzuje się stopniowo, aby w Syllabusie osiągnąć swój skrajnie tradycjonałistyczny wyraz. Zaczyna się od potępienia racjonalizmu i obojętności ideowej w nauce i fi- lozofii, występuje się przeciw laickiej koncepcji wolności myśli i nauki, broni się średniowiecznych autorytetów doktrynalnych, wskazując równocześnie na ich war- tość w walce z przeciwnikami wiary, teologii i Kościoła. Podsumowanie i syntezę podstawowych założeń neoscholastyki stanowią poszczególne orzeczenia zawarte w Syllabusie. Rozumowi ludzkiemu odmawia się autonomii i samowystarczalności poznawczej, a neoscholastykę sprowadza do roli systemu, który poddając rozum objawieniu, przeciwstawia się panteizmowi, naturalizmowi i racjonalizmowi. Przy tym ruch umysłowy kierowany przez Rzym powinien równocześnie oddziaływać społecznie, stając do walki z socjalizmem, komunizmem i organizacjami antykoś- cielnymi. Postanowienia papieskie podporządkowują autorytetowi kościelnemu całą problematykę moralności indywidualnej i społecznej, wskazując równocześnie te zagadnienia, które powinny stać się przedmiotem szczególnej uwagi ze strony teo- retyków scholastycznych (prawa i normy moralne, uzależnienie filozofii moralnej od autorytetu kościelnego, walka z moralnością niezależną, koncepcja pochodzenia władzy). Wreszcie Sylldbus wypowiada się przeciw wszelkim formom współczesnego liberalizmu — zarówno intelektualnego, jak społeczno-politycznego. W ten sposób ustalono pryncypialnie teoretyczne i praktyczne wytyczne dla neoscholastyki, która w myśl metody Aureliusza Augustyna powinna przede wszystkim pełnić funkcje doktrynalno-ideologiczne i działać, jak jednoznacznie wynika z Syllabusa, na rzecz społeczno-politycznych założeń ideowych Kościoła. 3. Formy reakcji neoscholastyki na filozofię racjonalistyczną. Jednym z pierw- szych przejawów reakcji neoscholastyki na filozofię nowożytną po roku 1850 były próby wypracowania własnej teorii poznania. Wyrazem tych dążeń było autoryta- tywne dzieło Liberatore, zatytułowane Delia conoscenza intellettuale (1857'—1858), w którym z jednej strony krytykuje on gnozeologię Locke'a i Kanta, z drugiej zaś, bodaj po raz pierwszy w tych czasach, występuje z próbą odrodzenia realizmu teorio- 450 FBŁOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA poznawczego Tomasza z Akwinu. Liberatore w znacznej mierze wykorzystuje Iprin- cipali sistemi delia filozofia sul criterio (1850—1853), napisane przez byłego zwolen- nika Kartezjusza, a następnie gorliwego scholastyka Kajetana Sanseverina(1811 — — 1865), opracowane zaś przez Nuntio Signorello. W oparciu o Arystotelesa pró- buje wówczas wypracować własną tzw. kryteriologię, mającą być przeciwstawieniem krytycyzmu Kanta i dialektyki Hegla, w czym dużą pomocą służyli byli hegliści, jak na przykład wspomniany już Franciszek Antoni Staudenmaier, autor krytyki całego systemu heglowskiego. Obok teorii poznania neoscholastyka podejmowała najbardziej w tym czasie niepokojące teologów zagadnienia kosmologiczne, nad któ- rymi szczególnie w tym czasie pracował Jan Maria Cornoldi (1822—1892), starając się dowieść możliwości pogodzenia scholastyki z nowożytnymi naukami przyrodni- czymi przy odpowiedniej interpretacji atomizmu i arystotelesowskiego hylemorfizmu. Pod tym kątem widzenia neoscholastyka zaczęła również podejmować zagadnienia z zakresu psychologii, fizjologii i innych dyscyplin szczegółowych. Na szczególną uwagę zasługuje jednak, jako dla tego okresu bardziej typowa, problematyka histo- ryczna i ogólnofilozoficzna. Odpowiadając na historię filozofii Hegla i pokrewnych mu historyków protestanckich, Albert Stoeckl (1823—1895) opracowuje Geschichte der Philosophie des Mittelalters (1870), pisaną — jak mówi w przedmowie — ze stanowiska chrześcijańskiego i katolickiego z przeznaczeniem dla katolickiej młodzieży. Neoscholastyka chciała bowiem uzasadnić historycznie rację swego ist- nienia i w ten sposób stworzyć dziejami uzasadnione podstawy pod swoją koncepcję ©gólnofilozoficzną. Nie miała to być filozofia wynikająca z nauki i do nauki zdążająca, ale filozofia na usługach teologii i Kościoła. Stoeckl dawał historyczne uzasadnienie dla stanowiska Franciszka Jakuba Clemensa (1815—1862), wyra- żonego w jego pracy pt. De scholasticorum sententia: philosophiam esse ancillam theologiae (1856), a przede wszystkim Józefa Kleutgena (1811 — 1883), wykazującego przynależność filozofii do teologii w swoich dwóch pracach: Theologie der Vorzeit (1853-1860) i Philosophie der Vorzeit (1860). 4. Charakterystyka dążeń neoscholastycznych. Trzeba stwierdzić, że po blisko 300 lat liczącej inercji, scholastyka ożywiła się w połowie XIX wieku jako nadbu- dowa nowych społeczno-gospodarczych i politycznych dążeń Kościoła. Ożywienie to, z początku dość żywiołowe, zostaje wkrótce ujęte w odpowiednie ramy przez specjalnie do tego celu przeznaczone kongregacje rzymskie, które ustaliły problem nauczania, charakter i zadania umysłowego ruchu neoscholastycznego, organizując metodę i taktykę doktrynalnego i ideowego przeciwdziałania nauce i niezależnej filozofii. Działalność ta, jakkolwiek ujęta w ścisłe ramy, często rozpraszała się z braku gruntownej systematyki założeń teoretycznych zgodnych, z podstawową doktryną Kościoła. Tym się tłumaczy znaczna różnorodność stanowisk wielu ówczesnych scholastyków, wykształconych często na filozofii nowożytnej, a teraz zobowiązy- wanych do szerokiego aktualizowania i stosowania prawie zapomnianego augusty- nizmu i arystotelizmu. Dlatego już Pius IX, zakładając akademię filozoficzno-teolo- giczną, dążył do oparcia odrodzonego ruchu scholastycznego na uznanych przez Kościół autorytetach średniowiecznych, mając na myśli przede wszystkim Bóna- 451 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA wenturę i Tomasza z Akwinu, czemu zresztą dał wyraz w potępieniu (1855) trady- cjonalizmu Augustyna Bonnetty. Dla zabezpieczenia się przed wpływami filozofii nowożytnej i wzmocnienia neoscholastyki jako jej opozycji wybrano system Toma- sza z Akwinu. 2. Tomistyczna podbudowa neoscholastyki Oparcie neoscholastyki na tomizmie nie było wyłącznie wynikiem oficjalnego aktu Leona XIII (1810, papież od 1878 — 1903). Akt ten poprzedziło stopniowe wprowadzanie tomizmu do neoscholastyki za pośrednictwem monografii i podręcz- ników, a jeszcze bardziej poprzez organizowane za Piusa IX neoscholastyczne studia w akademiach i instytutach katolickich: uniwersytet katolicki w Lowanium, Colle- gium Romanum, Collegium S. Thomae de Urbe, Akademia Filozoficzno-Medyczna św. Tomasza w Bolonii, instytuty katolickie w Paryżu (1875), Lyonie (1875), Angers (1875), Tuluzie (1876) i Lilie (1876). Spośród neoscholastyków największy wkład do uznania tomizmu za oficjalny system doktrynalny Kościoła wniósł niewątpliwie Liberatore, który bezpośrednio współdziałał w organizowaniu Academia di S. Tom- maso (1878). Przełomowym momentem było jednak ogłoszenie encykliki Aeterni Patris przez Leona XIII w dniu 4 sierpnia 1879 roku, w której papież w oparciu 0 tomizm ustala program i metodę, jakiej powinna się trzymać neoscholastyka. En- cyklika uznaje tomizm za pewną i zdrową filozofię, na której Kościół pragnie oprzeć wiarę i z którą powinna się liczyć współczesna filozofia i nauka. W związku z tym stawia się przed tomizmem następujące zadania: przygotować grunt dla wiary objawionej (zagadnienie prawdy, umiejętność uzasadniania doktryny katolickiej, teoretyczne podbudowanie teologii, racjonalna obrona wiary), opra- cować zgodnie z założeniami Kościoła problem stosun- ku rozumu do wiary, wykazywać znaczenie teologicznie pojętej filozofii dla nauki i zagadnień społeczno-po- litycznych oraz uznać tomizm zarówno za podstawowe źródło, jak za najbardziej pewny wskaźnik metodolo- giczny w nauce i filozofii. Warto przy tym zwrócić uwagę, że encyklika podkreśla to, co można by nazwać upolitycznieniem nauki i filozofii. Neoscholastyka oparta na tomizmie nie może być uprawianiem filozofii dla filozofii, lecz musi się kierować celami, jakie sobie stawia Kościół, musi stać się twórcza, „przyjmować każdy mądry pogląd, każdy wynalazek, który się okaże pożyteczny, każdą godną przyjęcia myśl", liczyć się z postępem i pod kątem widzenia celów ostatecznych przyswajać sobie każde nowe osiągnięcie nauki. Był to program bardzo zasadniczy 1 zarazem niezwykle obszerny, taki który miał odpowiadać planom społeczno-gos- podarczym, politycznym i ideologicznym, zawartym'później w encyklice Rerum no- \arum (1891) i w innych dokumentach papieskich. Potrzebę dalszego uaktualniania tomizmu, mającego coraz silniej i bardziej zasadniczo reagować na nowe kierunki filozofii współczesnej, uzasadniały dekrety i encykliki Piusa X (1835, papież od 1903 — 1914). Łącznie z innymi kierunkami filozoficznymi, rozwijającymi się w pierwszym dziesięcioleciu XX wieku, atakowały one głównie trzy nurty fideistycz- 452 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA nó-racjonalistyczne: amerykanizm, tak zwany apologetyzm immanentny oraz mo- dernizm. Amerykanizm był nurtem filozofiezno-religijnym rozwijającym się w Stanach Zjednoczonych (Izaak Tomasz Hecker 1819—1888), we Fran- cji (Marek Sangnier 1873 — 1950, założyciel stowarzyszenia Silon, mającego na celu demokratyzację Kościoła) i w Niemczech (głównie Herman Schell 1850—1906, jeden z twórców tzw. katolicyzmu reformowanego). Nurt ten domagał się religijnej tolerancji od katolicyzmu oraz tego, by Kościół w szerszym zakresie uznawał współczesną naukę i filozofię i mniej wyolbrzymiał znaczenie scholastyki. Apologetyzm immanentny pomniejszał wartość metafizyki dla wiary, którą chciał opierać wyłącznie na przeżyciach wewnętrznych (Leon Olle-La- prune 1839-1893, Ferdynand Brunetiere 1849-1906) albo też na społecznym postępowaniu człowieka; dopiero od tego postępowania można prze- chodzić do teorii wiary i religii (Edward le Roy 1870—1954, uczeń Bergsona, i Ludwik Laberthonniere 1860—1932). Wreszcie modernizm, stworzony przez Alfreda Loisy (1857—1940), domagał się całkowitego ze- rwania ze scholastyką i uprawiania nauki na zasadach filozofii nowożytnej. Napodsta- wie tej filozofii modernizm pragnął analizować podstawowe zagadnienia wiary i obja- wienia, ustalać historyczno-społeczne początki religii, badać historię powstawania dog- matów, ich wartość poznawczą i zgodność lub niezgodność z rozumem. Modernizm odrzucał teologię jako naukę, żądał dla nauki całkowitej niezależności od wpływów religijnych, religie zaś tłumaczył potrzebami życia. Było to w teorii i praktyce za- przeczenie scholastyki oraz opowiedzenie się po stronie rozwijających się wówczas prądów filozoficznych. W obronie scholastyki występuje Pius X, ściśle określając zadania tomizmu w dekrecie inkwizycji (św. Officium) Lamentabili (1907). Następnie zaś uzupełnia i aktualizuje Syllabus Piusa IX, dołączając doń 65 twierdzeń modernis- tycznych, wybranych przez kardynałów-inkwizytorów generalnych, jako heretyckie i potępione. W kilka tygodni po dekrecie inkwizycji, dnia 8 września 1907 r., ogło- szono encyklikę Pascendi, w której dokonano szczegółowej analizy doktryn modernis- tycznych i oficjalnie nakazano wprowadzenie scholastyki, a w szczególności doktryn Tomasza z Akwinu, do programów wszystkich uczelni podległych Kościołowi. Odtąd tomizm miał być nie. tylko „propedeutyką" do studiów teologicznych, ale systemem uniwersalnym, przeciwstawiającym się całej współczesnej umysłowoś- ci naukowej i filozoficznej i tworzącym doktrynę ma- ksymalnie przystosowaną do społecznych i ideologicz- nych potrzeb Kościoła. Zadania te zostały z kolei potwierdzone i uś- ciślone w Motuproprio (1914) Piusa X. Za Benedykta XV (1854, papież od 1914—1922) usankcjonowano je prawnie w wydanym wówczas (1917) kodeksie prawa kanonicznego. („Studia filozoficzne i teologiczne oraz kształcenie w tych dys- cyplinach alumnów należy prowadzić ściśle w myśl zasad, doktryny i metody Doktora Anielskiego i zasad tych jak najbezwzględniej się trzymać". Kanon 1366, par. 2.) Na tym tle dopiero można przystąpić do analizy tomizmu jako nurtu, który przezwy- ciężając inne kierunki neoscholastyczne (franciszkański szkotyzm i jezuicki suare- 453 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA zjanizm) staje się rzecznikiem założeń teoretycznych i praktycznych, społecznych, politycznych i ideologicznych współczesnego katolicyzmu. 3. Tomizm jako doktrynalny system współczesnego katolicyzma 1. Nowożytne szkoiy tomistyczne. Nazwa „tomizm" nabiera w wieku XX innego znaczenia niż to, jakie miała w wieku XIV. Jest to wprawdzie nawrót d® Tomasza z Akwinu, ale nawrót warunkowany już wymogami nowożytnego życia, a przede wszystkim społeczną i światopoglądową sytuacją współczesnego kapitalizmu. To- mizm współczesny miał być doktryną wszechstronnie i gruntownie odpowiadającą tej sytuacji, toteż należało tak wprowadzać tomizm średniowieczny, by umożliwić katolicyzmowi szerokie oddziaływanie — społeczne, doktrynalne i ideowe — na rozwijający się świat oraz stworzenie ideologicznego frontu przeciw ruchom rewolu- cyjnym, głównie przeciw socjalizmowi i ideologii marksistowskiej. Dlatego, minio swej pryncypialnej jednolitości, tomizm — zależnie od stawianych przed nim celów — stosunkowo wcześnie zaczął różnicować swoje funkcje w ramach trzech głównych ośrodków: wspomnianego już Collegium S. Tomae de Urbe, które od roku 1909 przekształciło się w do dziś istniejące Collegium Angelicum, Wyższe- go Instytutu Filozofii, zorganizowanego w roku 1882 w ramach „wol- nego" katolickiego uniwersytetu lowańskiego, oraz założonego w roku 1889 między- narodowego uniwersytetu katolickiego we Fryburgu w Szwajcarii. Inne instytuty katolickie pozostawały na ogół pod wpływem któ- regoś z tych trzech ośrodków. Kolegium św. Tomasza w Rzymie skupiło swą działal- ność przede wszystkim na apologetyce i zagadnieniach doktrynalno-dogmatycznych, w zakresie filozofii koncentrując się na tomistycznej teorii poznania. Tu działał Tomasz Zigliara (1833 —1893), autor Summy filozoficznej (1876) i tzw. tez filozoficznych (1881 — 1883), które zostały w roku 1914 uznane za doktrynalny ka- talog problemów unowocześnianego tomizmu. Do wybitnych tomistów Collegium należą również Albert Lepili (1838-1922), Edward Hugon (1867— -1929), Ambroży Gardeil (1859-1931), Reginald Garrigou- -Lagrange (ur. 1877). Fakultet teologiczny i Wyższy Instytut Filozofii w Lo- wanium, kierowany przez późniejszego kardynała Desiderego Mercier (1851 — 1926), był ośrodkiem tomistycznym, który zapoczątkował coś w rodzaju „drugiej siły" w rozwoju neoscholastyki. Specyfika Lowanium polegała na tym, że przyjmując podstawowe elementy doktryny Tomasza z Akwinu rozwijano tu scho- lastykę opartą na osiągnięciach współczesnej nauki i filozofii, z której umiejętnie wyodrębniano zagadnienia możliwe do przyjęcia i takie, które należało poddać krytyce, aby z kolei tomistycznie je zinterpretować i przyswoić lub odrzucić. Dlatego w Lowanium uprawiano głównie problematykę filozoficzno-przyrodniczą i prowadzo- no badania nad historią myśli filozoficznej. Do wybitniejszych przedstawicieli to- mistycznej neoscholastyki lowańskiej należą: Dezydery Nys (1859—1927), Leon Nóel (1878-1955), Maurice de Wulf (1867-1947), Augus- tyn Mansion (1882—1966). Środowiskiem najbardziej ortodoksyjnego i zdog- matyzowanego tomizmu był katolicki uniwersytet we Fryburgu. Charakterystyczna 454 h, FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA pod tym względem jest wypowiedź G. M. Mansera we wstępie do Das Wesen des Thomismus, że jest on jak „najdalszy od wszystkich sympatii dla tomizmu połowicz- nego (ugodowego), ponieważ taki tomizm więcej zaszkodził scholastyce niż wszystko inne. Stąd jedyny wniosek: albo istotnie skrajny tomizm, albo w ogóle nie ma mowy 0 scholastyce... Nawiązywanie do doktryny samego Tomasza nie jest dla nas krokiem wstecz, ale przeciwnie — wielkim krokiem naprzód". Już na początku problematyka filozoficzna została tu oparta na jak najbardziej tradycyjnej metafizyce bytu, rozu- mianej jako metateoretyczne wprowadzenie do teologii dogmatycznej. Z tego punktu widzenia kładziono też szczególny nacisk na historię, która pośrednio lub bezpośred- nio miała stanowić podstawę dla katolickiej historii dogmatów. Do fryburskich teoretyków tomizmu należą: Joachim Berthier (1847—1924), Albert Maria Weiss (1844-1924), Norbert del Prado (1852-1920), Fran- ciszek Marin-Sola (1858 — 1930), Dominik Priimer (1866—1931), Gallus M. Manser (1866-1949), Aleksander Horvath (1884- -1956), S. Ramirez (1891), J. Marek de Munnynck (1871-1945), a z historyków — Piotr Mandonnet (1858 — 1936), Antoni Rohner (1871 — 1949). Jakkolwiek każda z trzech szkół współczesnego tomizmu posiada na ogół własną dziedzinę specjalizacyjną, niemniej jednak wszystkie przyjmują i sto- sują podstawowe założenia doktryny Tomasza z Akwinu w dziedzinie metafizyki 1 filozofii przyrody, w teorii poznania, w zakresie etyki i poglądów społecznych. 2. Metodologiczne i doktrynalne założenia tomizmu. a. Tomistyczna koncepcja filozofii. Zwrot do tomizmu dokonywał się w ogólnie podejmowanej dyskusji nad filozofią, obejmującej zarówno jej negację, jak i próby jej nowego rozumienia. To- mizm neoscholastyczny wznawia więc przede wszystkim Tomaszowa koncepcję filozofii jako „wiedzy o prawdzie i to o prawdzie będącej ostateczną podstawą wszelkiej prawdy, ponieważ przed- miotem tej wiedzy są pierwsze zasady bytu wszechrze- c z y". Innymi słowy, filozofia w sensie tomistycznym jest „wiedzą o bycie", który stanowi istotę każdej rzeczy, źródło jej dalszych określeń i uzasadnienie zachodzących między rzeczami związków pizyczynowych aż do przyczyny absolutnie pierwszej. Ostatecznym zadaniem filozofii będzie zatem nie poznanie rzeczy, ale poznanie Boga jako przyczyny sprawczej i ostatecznego celu wszechrzeczy. W tym znaczeniu filo- zofia tomistyczna sprowadza się do teologicznie podbudowanej metafizyki, która zakłada „same przez się bezpośrednio umysłowi dostępne pierwsze zasady", własny w postaci „bytu" przedmiot i własną metodę, polegającą na logicznym, głównie d&- dukcyjnym podejmowaniu dociekań i konstruowaniu uzasadnień, mających u swych podstaw owe stałe i niezmiennie obowiązujące „pierwsze zasady". Novum tego podejś- cia stanowi założenie metodologiczne, które u Tomasza z Akwinu było raczej sprawą drugorzędną, że tomizm powinien być doktryną ustawicznie aktualizowaną, przystosowywaną do warunków i sytu- acji historyczno-społecznej. Dlatego zachowując swą metafizyczną stabilność i broniąc metaontycznej dynamiki, tomizm pragnie być doktryną ciągle unowocześnianą, czujnie podążającą za postępem i wymaganiami czasu, aby przy- 455 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA swajając sobie współczesne poglądy naukowe i filozoficzne, móc uzasadniać i umac- niać teologię i stać na straży społeczno-politycznej oraz ideologicznej supremacji Kościoła. b. Ontologiczno-dynamiczne zasady tomizmu. Podstawą dla tomizmu jest me- tafizyka, rozumiana jako wiedza mająca za przedmiot byt, który należy rozumieć dwojako. Byt nie oznacza „rzeczy" ani też nie jest uogólnieniem tego, co można by nazwać „rzeczywistością obiektywną". „Byt" jest dla tomistów poję- ciem absolutnie „pierwszym", które nie zakłada żadnego innego pojęcia poza sobą ani nie wnosi żadnego z ele- mentów wchodzących w skład konkretnego istnienia. Po- jęcie to jest nie tylko znakiem formalno-logicznym, ale posiada wartość obiektywno- -realną, to znaczy jest nazwą i zarazem swoistą realnością, na podstawie której do- konuje się i doskonali dalsze poznanie. W tym rozumieniu „byt" będzie absolutnie pierwszym orzecznikiem wszelkiego orzekania, przysługującym jednak każdej rzeczy nie jednoznacznie, lecz analogicznie, na podstawie podobieństwa zawierającego równocześnie różne znaczenia, proporcjonalnie przynależne poszczególnym rzeczom jednostkowym (kamień jest „bytem", ale jest nim inaczej niż woda, roślina, czy zwierzę, inaczej niż jest „bytem" człowiek i jeszcze inaczej niż jest „bytem" społe- czeństwo). „Byt" w tym przypadku wyraża wszystko, a zarazem nie wyraża nic, ponieważ jego bezpośrednim następstwem jest pojęcie „nie-bytu", które w tym wy- padku, jako negacja, zakłada również ideę bytu. W tym znaczeniu byt jest „trans- cendentny", ponieważ znajduje się ponad wszystkimi określeniami rodzajowymi czy gatunkowymi. Dopiero na podstawie bytu „jako takiego" tomizm wysuwa pojęcie „bytu" jako ens commune, bytu transcendentnego, a jednocześnie już zróżnicowanego, przysługującego rzeczom jednostkowym i stanowiącego właściwy przedmiot meta- fizyki. Podstawowym zróżnicowaniem tego „bytu" transcendentnie egzystencjalnego jest to, że składa się on z możności (potentia-esse potentiale) i aktualności (actus-esse actuale). Możność oznacza w bycie stałą skłonność do stania się czymś albo czystą możliwość rozwoju lub zmiany, podczas gdy akt jest względnym uaktualnieniem tej możliwości. Możność jako stawanie się nie jest jeszcze bytem, ale zawiera w sobie bytowy potencjał, tak jak cały kłos potencjalnie znajduje się w ziarnku nasienia. Akt natomiast jest już bytem, mogącym być podmiotem wynikających zeń właści- wości i cech. W tym ujęciu potencji i aktu tomizm pragnie znaleźć złoty środek mię- dzy statyczną i dynamiczną koncepcją rzeczywistości, którą sprowadza do meta- fizycznego bytu, podlegającego prawu działania dwóch, również metafizycznych, zawartych w nim zasad: potencji i aktu. Dalszym wyrazem możności (potencji) będzie esencja, czyli istota bytowa, np. rozumność w człowieku, wyrazem zaś aktu — egzystencja, czyli aktualizowanie możnościowej istoty, np. kiedy człowiek przez istnienie staje się faktycznie rozumny. Istnienie daje początek przypadłościom, czyli takim bytom, których egzystencja zakłada istnienie pierwotne, przynależne do esencji, rozumianej jako substancja albo byt istniejący sam w sobie, podczas gdy przypadłoś- ci są bytami uzależnionymi od bytu substancji (rozumność jest w człowieku czymś istotnie-substancjalnym, podczas gdy śmiech tylko egzystencjalnie przypadkowym). Aktualność bytu zakłada działanie oparte na dalszych czterech metafizycznych za- ' 456 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA sadach, nazywanych przyczynami: materialną, formalną, sprawczą i celową, wska- zującymi na zależność bytu. Przyczyna materialna jest metafizycznym wskaźnikiem możności owego charakteru pochodzenia bytu; przyczyna for- malna ma być metafizycznym wskaźnikiem zasady uaktualniającej możnościowe podłoże bytu i tworzącej jego realność, istotę i treść; przyczyna sprawcza oznacza substancję materialnie i formalnie ukształtowaną, której wyrazem jest działanie zapoczątkowujące jakiś ruch, powodujący z kolei zaistnienie skutku; przyczyna celowa wreszcie jest metafizycznym wskaźnikiem uzasadniającym przyczynę sprawczą i określającym jej sposób działania. Przyczyna celowa jest w metafizyce tomistycznej najwyższą i ostateczną, ontologiczno-dynamiczną zasadą bytu. Omówione powyżej wnętrzo-struktury bytu, możności i aktualności, istoty i istnienia, substancji i przypadłości, wreszcie stawania się i czterech przyczyn są w fomizmie — w przeciwieństwie do arystotelizmu — założeniami aprioryczno-de- dukcyjnymi, stanowiącymi „model" metafizycznego pojmowania i tłumaczenia rze- czywistości. „Modelem" tym tomizm chce się przeciwstawić zarówno statyce trans- cendentalizmu Kanta, jak dynamice czystego stawania się idei u Hegla, a jednocześ- nie rozmieścić w nim całą obiektywno-konkretną rzeczywistość, nim ją tłumaczyć i w ten sposób uzasadnić i ugruntować metateologiczną wizję świata i człowieka. c. Ontologiczno-dynamiczną koncepcja świata. Na tak pojętym metafizycznym ontologizmie dynamicznym tomizm buduje swoją filozofię świata przyrody. Przed- miotem filozofii przyrody jest dlań byt z punktu widzenia stawania się (ens mobile), w postaci ilościowo i jakościowo oddzielnych substancji, podobnie jak zasadą meta- fizyczną substancji są materia i forma. Materię dzieli tomizm na „pierwszą" i „drugą". Materia „pierwsza" jest wynikiem procesu abstrakcji, w którym zostaje tylko.czysta metafizyczna możność, pozbawiona wszelkiej formy i stanowiąca źródło wielości oraz metapodstawę podzielności rzeczy materialnych. Materia „d r u- g a" oznacza tyle, co „materiał", a zatem rzecz materialną istniejącą indywidualnie w ramach jakiegoś gatunku. Forma jest według tomizmu źródłem jedności i aktywności rzeczy i jako taka bywa dwojaka: „substancjalna" i „przypadkowa". Forma „substancjalna" jest pierwszym uaktualnieniem materii „pierwszej", w wyniku czego zostaje ukształtowana substancja cielesna, określona gatunkowo. Forma „przypadkowa" natomiast odnosi się do uaktualnienia możności tkwiącej w materii „drugiej", czyli w materiale (np. drzewo jako „materiał" ma moż- ność przyjęcia form rzeźby, mebla, narzędzia itp.). Stosunek materii i formy w po- rządku fizycznym jest analogią stosunku możności i aktu w porządku metafizycznym i w ten sposób porządek metafizyczny uwarunkowuje cały świat przyrody. Z jedności substancjalnej formy i materii w rzeczy wywodzi się substancjalna specyfika ich dzia- łania. Formy konstytuujące r z e c z y są materialne i niematerialne.: Pierwsze istnieją tylko i wyłącznie w świecie rzeczowo-materialnym (formy ciał nie^ organicznych i organicznych), drugie natomiast, chociaż istnieją w powiązaniu z cia- łami, mogą jednak bytować niezależnie cd nich, jak np. dusze ludzkie. Z pojęciem formy łączy się ściśle tomistyczna koncepcja „natur y", pojmowanej jako substan- cjalna zasada kierująca kształtowaniem się rzeczy dysponujących wewnętrznym ru- chem własnym (organizmy żyjące) albo też tak przysposobionych, że ruch ich uzależ- 457 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA niony jest zawsze od jakiegoś czynnika działającego na nie z zewnątrz (przedmioty martwe). W tym wypadku ruch wiąże się zawsze z pojęciem możności aktualizowanej i zarazem z pojęciem bytu już zaktualizowanego i pozostającego równocześnie w możności do dalszego aktualizującego się doskonalenia. Metafizyczny „model" znajduje również zastosowanie w filozofii przyrody, uważanej przez tomizm za wiedzę dedukcyjną, która może, ale nie musi korzystać z danych nauk szczegółowych. Przyjmując byt w sensie dynamicznym za przedmiot filozofii przyrody, tomizm pod- daje krytyce monistycznąi ewolucjonistyczną teorię świata przyrody, zamykając całą obiektywną rzeczywistość w koncepcji „bytu w ruchu" — entis mobilis, tłumaczonego i uzasadnionego uprzednio przyjętymi założeniami możności i aktu. d. Ontohgiczno-dynamiczna koncepcja człowieka. Nowożytna antropologia to- mistyczna wychodzi również z metafizycznej zasady bytu zastosowanej do człowieka, podlegającego tej samej prawidłowości możności i aktu, materii i formy. Cała istota człowieka skupia się jednak w formie, nazywanej duszą, zamykającej w sobie wszystkie formy niższe (we- getatywne i zwierzęce) i będącej samodzielną substan- cją niematerialną. Metafizyczna aktualność i fizyczna forma są tu sprowadzane do nowej postaci bytu niematerialnego i autonomicznego, nazwanego ..duchem". Otóż dusza ludzka w postaci „ducha" jest formą bytu ludzkiego. Substan- cjalność tego bytu polega na intelekcie, rozumianym jako niematerialna władza duszy, niezależna od organów fizjologicznych i zmysłowych. Aby jednak nie pozostać w sprzeczności z nowożytną psychologią eksperymentalną, tomizm tłumaczy tę niezależność dwojako: ontologicznie jest to niezależność absolutna, ponie- waż intelekt w swej istocie, istnieniu i działaniu jest niezależny od psychofizycznej struktury ludzkiego organizmu; gnozeologicznie jest to niezależność względna, wynikająca z czasowego połączenia duszy z ciałem; na skutek czego w procesie poznania naturalnego intelekt operatywnie uzależnia' się od danych zmysło- wych, a tym samym i materialnych. Spośród wszystkich bytów istniejących w świecie tylko człowiek posiada czysto duchową władzę myślenia, stanowiącą o jego istocie i tym samym stawiającą go ponad światem materialnym i decydującą o jego nadprzy- rodzonej przynależności. Intelekt jako czysto duchowa władza duszy daje człowiekowi możność coraz pełniejszego aktualizowania możności własnego bycia przez przekra- czanie granic doświadczenia, poznawanie coraz wyższych esencji rzeczy oraz wzno- szenie się i przybliżanie do nieskończonej samoistoty Absolutu. Opierając się na tych podstawpwych zasadach antropologii metafizycznej tomizm przeciwstawia się natura- listycznej i materialistycznej koncepcji człowieka usiłując równocześnie wszystkie przejawy ludzkiego życia i działalności tłumaczyć przynależnością nie do historii, lecz do metafizycznej hierarchii zhipostazowanego pojęcia bytu. e. Metafizyka poznania. Tomistyczna teoria poznania zakłada metafizyczną teorię bytu, tylko że pojmowanego tym razem nie tyle ontologicznie, co raczej inten- cjonalnie, to znaczy o ile byt ontologiczny staje się bytem poznawczym we wnętrzo- -sferze duszy. Sfera ta obejmuje w tomizmie dwojakiego rodzaju poznanie: intelektualno - intuicyjne i rozumowo -dyskursywne. Pierwsze odnosi się do metafizyki poznania, drugie raczej do jego psycho- 458 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA logii. Pierwsze jest substancjalnie pryncypialne, drugie natomiast raczej przypadło- ściowe i możliwe do pogodzenia z innymi rodzajami znania. Poznanie intelektualne polega na oglądzie „istoty" rzeczy, ujmowanej z kolei w pojęcia ogólne. Przedmiotem tego poznania będzie essentia, czyli byt oderwany od tego wszystkiego, co materialne, przestrzenne i czasowe i co — jako „istotne" — tylko umysł może ująć w postaci bytu jako takiego za pomocą czysto duchowego oglądu. W owym oglądzie intelekt do- bywa z tego, co jednostkowe, tkwiącą w nim „treść umysłową" (niby ślad „idei pierwowzoru", według którego rzecz została zaktualizowana z możności) i stwarza „obraz ogólny" rzeczy jednostkowej. „Treść umysłowa" tkwiąca w rzeczy jest realna, choć niematerialna, jak rzecz sama, „obraz ogólny" zaś jest tworem umysłu. Całość pojęcia ogólnego okazuje się więc produktem duchowym opartym na „realności" esencji w rzeczy. To, co realne, nie pokrywa się więc tu z tym, co obiektywnie fzeczy- wiste, ponieważ „realność" odnosi się. w tym wypadku tylko i wyłącznie do metafizycznego bytu jako takiego, wyra- żającego się w esencji dostępnej wyłącznie oglądowi umysłowemu. Cały proces tworzenia pojęć przebiega zatem w sferze metafi- zycznych konstnikcji bytu, przy czym to, co jednostkowe, okazuje się jedynie nosi- cielem zawartych w sobie „treści umysłowych" albo „idei-pierwowzorów", intuicyjnie odczytywanych przez intelekt, który z wyobrażenia dobywa tkwiące w nim idee. W tym świetle szczególnego znaczenia nabiera przytaczane przez tomistów twierdze- nie, że nihil est in intellectu, ąuodpńus non erat in sensu. Występując przeciwko sensu- alizmowi, tomiści zastrzegają się, podobnie jak Tomasz z Akwinu, że powyższe twierdzenie bynajmniej nie oznacza, jakoby umysł poznawał jedynie to, czego mu dostarczają zmysły, ale że na podstawie danych zmysłowych myśl zdobywa coś więcej, mianowicie to, co w rzeczy istotne (ąuidditas). A zrozumiawszy to, osiąga intelligi- bilia boże (idee) zawarte w rzeczach. Myślenie obiektywne będzie więc w tomizmie ciągłym „wykrywaniem" . bytu albo istoty-idei w wyobrażeniach, będzie więc me poznaniem tego, co rzeczowo-jednostkowe, ale tylko i wyłącznie tego, co ontycznie ogólne. Odrzucając możliwość poznania a priori w rozumieniu Kanta, tomizm. a priori zakłada istnienie realnej idei-istoty w rzeczach w sposób zbliżony do Platona: Przyj- mując zaś arystotelesowską teorię abstrakcji sprowadza ją w rzeczywistości do roli metodologicznego narzędzia, umożliwiającego tłumaczenie sposobu wykrywania idei-wzorców, warunkujących strukturę tego, co jednostkowe. Stanowi to za- sadniczą różnicę między myśleniem realistycznym w sensie tomistycznym a myśleniem rcalistyczno-sensu- alistycznym. Na gruncie poznania intelektualnego kształtuje się kolejno poznanie rozumowe, zwane dyskursywnym, które w rozumieniu tomistycznym jest zasadniczo różne od poznania dyskursywnego racjonalistyczjio-sensualistycznego. Tu bowiem pojęcia, sądy, wnioski i cały proces rozumowania i poznawania prawdy do- konuje się jrn gruncie danych dostarczanych tylko i wyłącznie przez doświadczenie. W tomizmie natomiast poznanie dyskursywne opiera się na metafizyce poznania intelektualnego, w którym doświadczenie zmysłowe stanowi tylko osłonę ukrywającą idee-istoty, które rozum w postaci pojęć wiąże ze sobą w sposób czysto formalny i poprawny logicznie, nie licząc się z tym, czym jest owa osłona tego, co jednostkowe. 459 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Prawda obiektywna polega w tomizmie na prawdzie bytu, prawdzie istoty rzeczy samej w sobie, czyli na zgodności idei-bytu zawartego w istocie z pojęciem bytu stworzonym przez intelekt, nie zaś na prawdzie rzeczy poznanej w jej jednostkowo- -konkretnym istnieniu. Tym samym poznanie rozumowe jest swego rodzaju dialek- tyką konstruowania pojęć, umiejętnością formalno-werbalnego posługiwania się tym, co tomiści nazywają species intelligibiles — umysłowe oglądy istoty rzecz)'. Natomiast poznanie właściwe należy do dziedziny czysto duchowej, bo do sfery intelektu, korzysta- jącego z danych świata zewnętrznego do wykazywania w świecie idei-bytu, a we wszechświecie — idei-bytu-Absolutu. W tym znaczeniu poszczegól- ne dyscypliny naukowe będą należały do sfery poznania dyskursywnego, ale w poznaniu.intelektualnym zostaną podporządkowane metafizyce, a tym samym pośrednio albo bezpośrednio teologii. Tomistyczna teoria poznania, stanowiąc część tomistycznej metafizyki, wypracuje nową formę idealizmu, który można nazwać realistycznym i którym, jako systemem mającym znosić zarówno aprioryzm, jak skrajny aposterioryzm poznawczy, przeciwstawi się współczesnemu racjonalizmowi i materializmowi. f. Metafizyka moralności. Jak byt jako jedność jest przedmiotem metafizyki i filozofii przyrody, a jako prawda przedmiotem poznania, tak jako dobro stanowi przedmiot tomistycznej filozofii moralnej. Byt jako dobro oznacza w tomizmie swego rodzaju substancję, jednak nie w sensie ontologicznym, lecz intencjonalnym, wyni- kającą z istoty uczynku ludzkiego. Istotę tę stanowi założony cel działania. Cel ten może być dwojaki: bierna kontemplacja, w której dobro dające przyjem- ność utożsamia się z pięknem, albo aktywne działanie praktyczne. dla którego dobro jest celem. Jeśli przedmiotem działania jest jakaś praca produkcyj- na, wówczas działanie praktyczne należy do techniki, a dobro nabiera cech pożytku związanego z produktem. Jeśli natomiast, jak twierdzą tomiści, przedmiotem jest sam działający, wówczas działanie staje się postępowaniem moralnym, a dobro na- biera znaczenia wartości absolutnej w postaci uczciwości {bonum honestum) albo rzetelności moralnej. Podstawą tomistycznej filozofii moralnej jest więc cel wyrażający się w poszukiwaniu szczęścia, które może występować w dwojakiej postaci' jako naturalne (dobra zewnętrzne — pieniądze, majątek, zaszczyty, oraz wewnętrzne - zdrowie, przyjemność, wiedza, cnota) albo jako nadnaturalne (posiadanie Boga przez poznanie i miłość). To ostatnie przedstawia jednocześnie ostateczny cel człowieka i polega nie na rozumowej, lecz na intelektualnej wizji Absolutu. Aby ied- nak postępowanie ludzkie rozumiane jako intencjonalny (dowolnie założony, a aie narzucony) akt wewnętrzny było moralnie dobre, musi w nim zaistnieć transcenden- tny (bytowy) związek z normą, regulującą wewnętrzne poczynania ludzkie. Tą normą jest prawo wyrażające się najpierw w prawie wiecznym (jako „postanowienie boskiej mądrości, będącej dyrektywą wszelkiego postępowania i działania"), następnie, w powiązaniu z pierwszym, w prawie naturalnym (przekazywanym przez naturę). a wreszcie wprawie pozytywnym bożym (przekazywanym przez objawienie i jego rzecz- nika, Kościół) i pozytywnym ludzkim (przekazanym przez ustawodawcę). Najwyższą sankcją jest prawo wieczne jako wyraz nie woli bożej, ale samego bytu i wiecznego 460 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA planu bożego, bezwzględnie kierującego wszechświatem i postępowaniem ludzkim, które ostatecznie o tyle będzie dobre, o ile w swej istocie odpowie wymaganiom normy opartej na samym jestestwie Boga. Do tego jednak, aby człowiek mógł stale i świadomie liczyć się w postępowaniu z prawem absolutnym, trzeba mu trwałego przysposobienia się w postaci nawyku nazywanego cnotą, nabywanego przez pracę i wychowanie. Cnoty tom iści dzielą na intelektualne, wśród których najważniejsza jest mądrość, kierująca intelektem, i moralne (roztrop- ność, sprawiedliwość, umiarkowanie i męstwo), mające czuwać nad właściwym posłu- giwaniem się przez człowieka rozumem, wolą i skłonnościami, tak by jego postępo- wanie było zgodne z obowiązującym go celem ostatecznym. Zadanie etyki tomistycz- nej polega na upraktycznianiu metafizycznego światopoglądu przez odpowiednie zdyscyplinowanie całej psychofizycznej struktury człowieka i na aktywnym przyspo- sobieniu go do życia katolickiego i pracy dla katolicyzmu. Dlatego tomizm z niezwy- kłą silą zwalcza wszelkie próby stworzenia etyki niezależnej i poddaje krytyce niemal wszystkie współczesne teorie i systemy etyczne, przeciwstawiając im swoją meta- intelektualistyczną etykę i metafizyczną koncepcję człowieka. g. Elementy tomisiycznej doktryny społecznej. Poglądy na społeczeństwo i pań- stwo stanowią w tomizmie uszczegółowioną część etyki. Podstawą tomistycznej teorii społeczeństwa jest pojęcie sprawiedliwości (indywidualnej, społeczno-dystrybutywnej i społeczno-politycznej), opartej na prawie (ius) własności, wyprowadzanym i uza- sadnianym moralnie w oparciu o prawo wieczne (lex aeterna) oraz o pochodne od niego prawo naturalne i pozytywne. O ile więc przedmiotem etyki ogólnej jest jedno- sterowe postępowanie człowieka, mające na celu dobro i szczęście ostateczne, o tyle przedmiotem etyki socjalnej (doktryny społecznej) będzie postępowanie człowieka mające na celu to samo dobro i szczęście, ale osiągane przez indywidualne (ius indi- \iduale) i społeczne (ius sociale) powiązania z innymi ludźmi. Powiązania te pochodzą z intelektualnej natury człowieka, w wyniku której jednostka ludzka posiada prawo {ius) do pewnych dóbr jako swoich, a zarazem jest uprawniona do tego, aby prawo to w postaci obowiązku uznawała każda inna jednostka i całe społeczeństwo. Przyj- mując jako założenie, że człowiek z natury posiada pra- wo do własności, tomizm pryncypialnie zwalcza wszyst- kie teorie, które temu prawu przeczą, uważając je za sprzeczne z naturą ludzką. Dlatego ani społeczeństwo, ani państwo nie może znieść prawa własności, a tylko je pozytywnie regulować, ustanawiając przepisy nabywania i utrzymywania własności w ramach tzw. ogólnego dobra spo- łecznego. Stąd właśnie rzecznikiem i obrońcą tego dobra powinno być s p o ł e- czeństwpjako moralne zjednoczenie jednostek z natury przysposobionych do życia społecznego, w nim i przez nie zakładających możliwość realizowania swych ziem- skich i nadziemskich celów. Społeczeństwo zatem jest wyrazem prawa natury i wyraża się w dwóch formach: w formie rodziny i w formie państwa. R o- dzina ma być zalążkiem i jednym z podstawowych elementów społeczeństwa pełnego, jakim jest według tomistów państwo wyrażające się w sprawowaniu władzy. Władza ta pochodzi od Boga czy też prawa wiecznego, mocą którego 461 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA człowiek z natury został przeznaczony do życia w społeczeństwie. Dlatego też na prawie wiecznym opiera się wszelkie wykonawstwo władzy państwowej, która z tej racji nie może nakazywać niczego, co z tym prawem jest sprzeczne. Ustrój państwowy jest sam w zasadzie wytworem prawa wiecz- nego i tylko pośrednio może być ustanawiany w formie umowy społecznej, a więc zależnie od woli ludu, podle- gającej jednak ostatecznie temu samemu prawu wieczne- mu. Społeczeństwo i państwo nie mogą zatem posiadać celu samego w sobie. Ich zadaniem jest obrona naturalnych praw człowieka i umożliwienie mu samodoskona- lenia się, do którego obowiązują go jego ostateczne, przyrodzone i nadprzyrodzone cele. Tak w skrócie ujęta koncepcja społecznej doktryny tomizmu jest wyrazem przy- stosowywania etyki Tomasza z Akwinu do współczesnych potrzeb społecznych i poli- tycznych katolicyzmu. Wszystkie jej założenia i postulaty z jednej strony mierzą w konkretnego przeciwnika (Machiavełli, Locke, Hume, Rousseau, Kant, Hegel, Marks i materializm historyczny, socjalizm i komunizm), z drugiej zaś przyjmując za podstawę społeczne encykliki papieży, za pomocą odpowiedniej interpretacji pisarzy kościelnych (Augustyn, Tomasz z Akwinu, Suarez, Bellarmino) i scholastycznie .opracowanej adaptacji współczesnych problemów społeczno-gospodarczych i poli- tycznych („historyczna szkoła", prawo, zagadnienie nacjonalizacji środków produkcji, organizacja pracy, emancypacja kobiet, współczesna problematyka wychowawcza, zagadnienia ustrojowe, stosunek Kościoła do państwa i inne), tworzą podstawy dla katolickiego systemu społecznego. 3. Doktrynalny i ideologiczny sens tomizmu. Tomizm współczesny, jakkolwiek oparty na metafizyce, broni się przed doktrynalnym ustatycznieniem. Dlatego przed- stawione wyżej jego podstawowe elementy są odpowiednikiem zapotrzebowania społeczno-ideologicznego, jakie zaistniało głównie w latach 1870—1918. Od lat dwudziestych bieżącego stulecia zaczęto bowiem tworzyć nową strukturę tomizmu, pojętego jako sprzeciw wobec wszystkiego, co po pierwszej wojnie światowej zaczy- nało się stawać groźne dla katolicyzmu. Chcąc jednak iść z duchem czasu, do czego zresztą zobowiązywały go potrzeby i polityka Kościoła, tomizm musiał dalej prze- budowywać swoje metafizyczno-historiozoficzne założenia, w jeszcze szerszym zakre- sie uwzględniać współczesne osiągnięcia naukowe i poważnie liczyć się ze współ- czesną filozofią, zwłaszcza z rozwijającą się filozofią marksistowską, skupiającymi się wokół bergsonizmu nurtami „filozofii życia" i odradzającym się pozytywizmem. Stąd wziął początek nowy kierunek w łonie tomizmu, znany pod nazwą neotomizmu, który wraz z personalizmem stanowił po II soborze watykańskim najbardziej uno- wocześniony nurt współczesnego katolicyzmu. 4. Neotomizm we współczesnym systemie katolickim 1. Powstanie i ważniejsze kierunki neotomizma. Nie podejmując bliższej charakte- rystyki sytuacji historyczno-społecznej, w jakiej mniej więcej około roku 1920 zaczął się kształtować ruch neotomistyczny, ponieważ brak jeszcze w tej dziedzinie odpo- 462 FILOZOFIA SKRAJNIE iMETAFIZYCZNA wiednich badań szczegółowych, można jednak wskazać na kilka faktów, które — jak się zdaje — wpłynęły na jeszcze bardziej bezpośrednie powiązanie tomizmu tra- dycyjnego z umysłowością i życiem współczesnym. Przede wszystkim we Francji, gdzie sprawa stosunku Kościoła do państwa była szczególnie nabrzmiała, zaczęto sobie uświadamiać, że walka z klerykalizmem wymaga między innymi gruntownego poznania doktrynalnych i ideowych przesłanek Kościoła, a zatem poznania scho- lastyki, której znawcą i wykładnikiem był dotąd wyłącznie kler. Wtedy to bodaj po raz pierwszy, jeśli nie liczyć zainteresowań J. Maritaina sprzed pierwszej wojny światowej, uczeni świeccy, jak E. G i 1 s o n (ur. 1884), podejmują w College de France i na Sorbonie niezależne badania nad scholastyką. Badania te jednak wkrótce ulegają pośrednim lub bezpośrednim wpływom klerykalnym, do czego obok franciszkanów poważnie przyczynili się dominikanie, cieszący się podówczas dużym wzięciem wśród inteligencji francuskiej. Tak zwane niezależne badania nad scholasty- ką przemieniają się w badania nad tomizmem, do których każdy z podejmujących je profesorów świeckich, pojednanych z katolicyzmem albo z nim związanych, wnosi wiele z uprzednio nabytych pozascholastycznych poglądów filozoficznych. J. Mari- tain ugruntowuje swoje nawrócenie na katolicyzm, katolicyzmem podbudowuje swój racjonalizm E. Gilson, z kolei były lekarz, radykał i socjalista włoski, a następnie franciszkanin A. Gemelli organizuje w roku 1922 mediolański Universita Cattolica del Sacro Cuore, nie mówiąc już o Jacąues Chevalier i innych. Wokół paryskiego Instytutu Katolickiego zaczęło się kształtować żywe środowisko tomistyczne, w któ- rym usiłowano tomizm jeszcze bardziej uaktywnić i unowocześnić. W stosunkowo krótkim czasie kierownictwo i opiekę nad tymi dążeniami objęli dominikanie, a szczególnie wieloletni profesor instytutu Antoni D. Sertillanges (1863 -1948). W ten sposób ukształtował się neotomizm, często krytykowany przez tomizm tradycyjny, zwłaszcza fryburski. Szczególną rolę odegrał on przede wszystkim we Francji, Kanadzie, a częściowo w Niemczech i Polsce. Neotomizm jednak nie jest kierunkiem jednolitym. Można w nim wyodrębnić co najmniej sześć zróżnicowanych doktrynalnie kierunków: neotomizm humanistyczny J. Maritaina, mistyćzno-teolo- gizujący E. Gilsona, dogmatyczny i moralny A. D. Sertillangesa, metodologiczny I. M. Bocheńskiego, społeczno-wychowawczy M. D. Chenu i eklektyczny, może najmniej skonsolidowany, niemniej jednak cieszący się największym wzięciem na niektórych katedrach Francji i uniwersytetach Włoch, Austrii i zachodnich Niemiec ze względu na swój stosunek do filozofii marksistowskiej. 2. Doktrynalna charakterystyka neotomizmu. Dla należytego zrozumienia i przed- stawienia doktrynalnych podstaw neotomizmu należałoby najpierw przebadać wy- mienione i pominięte współczesne kierunki tomistyczne i dopiero na tej podstawie opracować ogólną syntezę neotomizmu. W chwili obecnej wypada jednak zadowolić się tylko bardzo niepełną i dość pobieżną charakterystyką tego nurtu. O doktrynalnym charakterze neotomizmu decydują cztery elementy: konkretna sytuacja historyczno-społeczna ostatnich lat; przeżywanie się takich współczesnych systemów filozoficznych, jak bergsonizm, neokantyzm, fenomenologia i pozytywizm; próba czasu, jaką przeszedł tomizm w walce społeczno-politycznej i ideolo- 4O FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA gicznej; aktualne potrzeby katolicyzmu w walce z materiali stycznym po- glądem na świat i zagrażającym Kościołowi ustrojem gospodarczo-politycznym współczesnego socjalizmu i komunizmu. Pierwszym i podstawowym osiągnięciem n e o t o m i z m u w tej sytuacji jest milcząca zgoda większości współczesnych filozofów burżuazyjnych na metafizykę jako na ten sposób filozofo- wania, z którym już nie tylko bergsonizm, neokantyzm czy fenomenologia, ale nawet neopozytywizm musi się do pewnego stopnia godzić, zwłaszcza jeśli tego wymaga konieczność przeciwstawienia się filozofii marksistowskiej. Opierając się na Arysto- telesie i Tomaszu z Akwinu i wyciągając wnioski z doświadczeń nowożytnego to- mizmu, neotomizm, nie przyznając się do idealizmu i odrzucając współczesny mate- rializm, proponuje zaktualizowany nowożytną terminologią naukową realizm. Realizm ten stosuje przede wszystkim w celu podtrzymania metafizycznej koncepcji rzeczywistości, wyrażanej w pojęciu bytu i w teorii poznania. W obu wypadkach neo- tomizm dąży do nawiązania i utrzymania ścisłej więzi ze współczesnymi naukami szczegółowymi i ze współczesną filozofią. Przejawia się to w ten sposób, że niemal każde znaczniejsze osiągnięcie naukowe czy racjonalne sformułowanie filozoficzne spotyka się z próbami przysposobienia ze strony neotomizmu. Jednym z takich szczególnie wymownych przykładów jest próba zastosowania logistyki do niektórych działów doktrynalno-teologicznych i uwzględnianie wszystkich możliwych do przy- jęcia współczesnych koncepcji teoriopoznawczych. Druga właściwość charakterystyczna dla neotomizmu to coraz szersze, w przeciwieństwie do tomizmu tradycyjnego, uwzględnianie historii i próby rozpatrywania rzeczy w per- spektywie metafizycznie niezmiennych praw wieczności, działających jednak w określonych jednostkach czasu. Wprawdzie neotomizmowi obca jest teoria ewolucji, teoria rozwoju dziejów i rewolucji, niemniej jednak wielu przedstawicieli młodego pokolenia tomistów bierze te zagadnienia na swój warsztat, pragnąc je wykorzystać przede wszystkim w walce z naukowym materializmem. W związku z tym neotomizm dokonuje swego rodzaju przegrupowania problematyki z zagadnień wyraźnie dogmatyczno-religijnych w kierunku spirytualistycznego humanizmu, stwa- rzając w ten sposób jakby podwójny zasięg działania: sferę systematycznych i ba- dawczych studiów doktrynałno-dogmatycznych, obejmującą przeważnie kler świecki i zakonny, oraz sferę studiów apologetycznych i ideologicznych, przeznaczonych dla szerokich kręgów ludzi świefckich. W tej ostatniej dziedzinie neotomizm usiłuje przeniknąć niemal wszystkie dziedziny współczesnego życia społeczno-gospodarcze- go, politycznego i kulturalnego. Najnowszym wyrazem tych dążeń jest w krajach kapitalistycznych zbliżenie do egzystencjalizmu i utomistycznienie niemal całego ruchu personalistycznego. Jak widać neotomizm, który jest nurtem nie odbie- gającym w swych zasadach od podstawowych założeń neoscholastycznego tomizmu, przy wnikliwszym przeglądzie poszczególnych kierunków ukazuje ich specyficzny charakter doktrynalny i ideologiczny. Dopiero wtedy można dostrzec różnice między neotomizmem Maritaina i Gilsona, neoheglizującym. stanowiskiem Gemellego i neotomizmem reprezentowanym przez dominikańskie środowisko we Francji, społecznym personalizmem Chenu i politycznym neotomizmem antykomunisty Bo- cheńskiego. W każdym z tych kierunków neotomizm stanowi jednak sprzeciw wobec 464 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA racjonalizmu i materializmu, starając się równocześnie dać zaktualizowaną metodo- logiczną i doktrynalną syntezę tomizmu i najnowszych prądów w naukach szczegóło- wych, w teorii poznania, naukach społecznych, sztuce i literaturze. Szczególnym wy- razem tych dążeń w zakresie życia społecznego i ideologicznego oddziaływania na współczesnego człowieka jest personalizm neotomistyczny. 5. Współczesny personalizm jako wyraz ideologii tomistycznej Współczesny personalizm neotomistyczny nie wyniki z historycznego rozwoju tomizmu, choć niemal wszyscy jego współcześni wyznawcy sięgają do Tomasza z Akwinu. Wśród różnych kierunków filozofii współczesnej, do których neotomizm zwraca się ze względów apologetycznych, doktrynalnych czy społecznych, znalazł się tzw. idealizm personalny, którego twórcami byli amerykański filozof Jerzy H. H o w i s o n (1834—1916) oraz profesor Boston University — Borden P. B o w n e (1847—1910), autor książki pt. Płrsonalism (1908) i zarazem nazwy nowe- go kierunku. Grupa skupiona wokół Howisona (psycholog i filozof James Ward 1849-1925, heglista John M. E. Mc Taggart 1866-1925 i pragmatysta Ferdynand C. S. Schiller 1864-1937) wydała w roku*1902 książkę pt. Persona! Idealism. Dalszym, propagatorem nowego ruchu filozoficznego, zwłaszcza w Ameryce Południowej, stał się Franciszek Romero (ur. 1891), autor ważnego dla tego kierunku dzieła pt. The Philosophy of Personality (1938). Persona- lizm angielski i amerykański był w zasadzie idealizmem subiektywnym Berkeleya, tyle że religijnie ukierunkowanym. Występując przeciw naturalizmowi i materializmo- wi, kierunek ten — poprzez swój subiektywizm — oddał spore usługi- kapitalizmowi, dając mu oparcie w swego rodzaju filozoficzno-religijnej wierze w twórczą i moralną osobowość świata, której wyrazem są stworzone przez Boga jednostki, mające na wzór własnej osobowości przekształcać świat. Otóż kierunek ten, nie bez udziału Maritaina i jego grupy, został w roku 1932 przysposobiony do celów politycznych we Francji i skupił się najpierw wokół miesięcznika „Esprit", a następnie w ugrupo- waniu politycznym tzw. trzeciej siły, którą miał być — między idealizmem i mate- rializmem — personalizm. Z tego środowiska, owianego atmosferą tomizmu, wywo- dzi się następnie personalizm neotomistyczny, u którego podstaw leży personalizm środowiska „Esprit", nazywany również personalizmem mounierowskim. 1. Mounierowski personalizm „społecznego zaangażowania". Emanuel M o u n i e r (1905—1950), twórca i teoretyk personalizmu „społecznego zaangażo- wania", urodził się w Grenoble. Studiował medycynę i filozofię, pozostając pod wpły- wami Maritaina, Marcela, Bergsona i fenomenologii, a w zakresie nauk społecznych — Karola Peguy. W latach 1927—1932 rozwijał szeroką działalność społeczną, która została uwieńczona założeniem miesięcznika „Esprit". W czasie okupacji Mounier był czynnie związany z francuskim ruchem oporu. Po zakończeniu wojny podjął wydawanie „Esprit" i przerwaną przez wojnę działalność społeczną i ideową. Obok szeregu artykułów publikowanych na łamach „Esprit", do ważniejszych dzieł Mounie- ra należą: Revolutionpersonnaliste et communautaire (1935), Manifeste au sernice du 30 Zarys historii ilozofii* 465 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA personnalisme (1936), Qićest-ceque lepersonndlisme? (1947), Lepersonnalisme (1950). Pełną bibliografię prac Mouniera podaje „Esprit" (1950, XII, Nr 174). Persona- lizm zdaniem Mouniera ma być nie systemem, lecz meto- dą, nie skodyfi kowaną doktryną, lecz „perspektywą", pewną wiedzą-umiejętnością, dającą osobie ludzkiej bezwględny prymat nad tym, co ją materialnie kształ- tuje. a. Personalizm jako metoda. Metodologicznie personalizm przeciwstawia się zarówno dedukcyjnemu aprioryzmowi, jak empiryzmowi, przyjmując działanie za punkt wyjścia. Działanie oznacza tu wejście i aktywne włączenie się w proces wyda- rzeń pod kątem widzenia metafizycznej filozofii człowieka, rozwijającej jego kon- cepcję w perspektywie wieczności, oraz pochodu człowieka w historii i jej tworzeniu. Innymi słowy, działanie to ma być- drogą do wieczności, prowadzącą przez badanie i określanie środków dostarczanych człowiekowi przez poszczególne fragmenty histo- rii, "w których tkwi i kształtuje się ludzka egzystencja. Będzie to łączenie metafizyki i jej najbardziej ogólnych zasad, w tym wypadku popartych chrześcijańską doktryną 0 ostatecznym celu i przeznaczeniu człowieka, z jego historycznym działaniem w wa- runkach określonej cywilizacji (adaptacja człowieka do materialnych i społecznych •warunków jego środowiska), kultury i życia wewnętrznego, wyrażającego sig w wy- krywaniu i doskonaleniu własnej osoby. Cywilizacja i kultura podlegać jednak muszą dyrektywom metafizyki i w ten sposób umożliwiać osobie zdobywanie jej „ostate- cznego celu", który przenosi człowieka, jak powie Mounier, w au-dela de soi-meme, przezwyciężanie martwej przeszłości i stwarzanie „prawdziwie nowego porządku przyszłości". b. Personalizm jako „perspektywa", czyli postawa życiowa. Kierunkiem, z któ- rym personalizm chce się związać i na którym pragnie oprzeć swoją nie tyle filozofię, ile raczej ideologię, jest tzw. realizm duchowy. Realizm ten ma umożliwiać wyjaśnie- nie i uzasadnienie sensu ludzkiego życia w zakresie materialnym (cywilizacja), ducho- wym (kultura) i transcendentnym (osobowość ludzka). Realizm w sensie personali- stycznym pokrywa się zasadniczo z realizmem adaptowanym przez tomizm i neoto- mizm, jest więc realizmem opartym na metafizycznej koncepcji bytu w połączeniu z próbą jego historycznej interpretacji na gruncie cywilizacji i kultury. Punktem wyjścia dla życiowej postawy personalisty jest metafizyczna świadomość akosmicznej przynależności bytu ludzkiego (służba wieczności), przy równoczesnym ?współtworzeniu nowej cywilizacji (warunków materialnych życia) 1 kultury. Postawa ta wymaga przede wszystkim pewnego rozrachunku z cywilizacją przed- i antypersonalistyczną, wyrażającą się w społecznej strukturze burżuazji, nacjonalizmu i w postulatach humanizmu socjalistycznego. Pierwszym kierunkiem uderzenia jest cywilizacja burżuazyjna, która, jako indywidualistyczna, izoluje człowieka, a jednocześnie go poniża. Za- czyna ona wprawdzie od dzielnego i rzutkiego przedsiębiorcy, ale kończy na zniewieściałym konsumencie. Pieniądz dzieli człowieka od człowieka i stwarza nowego boga, któremu na imię: le Bourgeois. Celem, jaki bóg ten, stawia przed czło- wiekiem, jest komfort, a środkiem doń wiodącym — własność. Po drugiej stronie 466 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA ,t komfortu ulokowała się nędza, której jedyną własnością są własne ręce, pozbawiona godności, ograniczona kulturalnie, wyobcowana ze swojej osobowości i całkowicie zdana na bezosobowe siły pieniądza. Otóż personalizm występuje przeciw tak pojętej cywilizacji burżuazyjnej i próbuje zwalczać ją jej własną bronią. Drugim kie- runkiem uderzenia jest cywilizacja nacjonalistyczna (faszystowska). Cy- wilizacja ta wyraża się w nowej, opacznie rozumianej teokracji, która ubóstwia scentralizowany totalizm władzy i panowania w postaci „wodza". Jedynym celem i programem faszyzmu jest rządzenie i panowanie. Zasadą i normą jest dlań dyscyplina i kult siły, oparty na kulcie krwi i rasy. Temu kultowi podlega nieodwołalnie każdy człowiek jako jednostka i jako osoba, dla której państwo ma być wszystkim i z którym powinna się całkowicie utożsamiać. Życie prywatne i publiczne, społeczne, ekono- miczne i kulturalne należy do państwa i jego „wodza". Personalizm uważa faszyzm i nacjonalizm za „religię państwa" i z tego punktu widzenia go atakuje. Ostatnim kierunkiem natarcia personalizmu jest marksizm, z którym, zdaniem personalistów, można walczyć skutecznie tylko z ich pozycji. Marksizm zdobył sobie zaufanie świata nędzy (jnofide de la misere), wszystko mu przyrzekając i chcąc mu wszystko dać. Aby skutecznie .przeciwstawić się tym dążeniom marksizmu, należy zerwać — w teorii i w praktyce — z elementami ucisku i wszechwładzą pieniądza, aby na tak oczyszczonym polu spróbować wygrać przeciw marksizmowi wartości duchowe wysuwane przez siebie. Marksizm bowiem, zrozumiawszy nędzę proletariatu i historyczne znaczenie proletariackiego ruchu, umiejscowił człowieka wyłącznie w materii i to właśnie chce odrobić personalizm. Głównym powołaniem człowieka nie jest bowiem opanowanie sił przyrody, lecz pełnia życia osobowego, pogłębienie osobistej odpowiedzialności za swoje zbawienie i przywracanie wartości duchowych tam, gdzie — zdaniem personalistów — wartości te zagubiono. „Perspektywy" sta- wiane przed człowiekiem przez personalizm będą więc zupełnie inne niż perspektywy krytykowanych i odrzucanych przezeń cywilizacji. W przeciwieństwie do nich ,,c y- wilizacja per s o n ałi s t y czn a" jest formą życia material- nego, którego struktura i duch są skierowane na pełne ukształtowanie się osobowości jednostek. Osoba zaś, na mocy swego autonomicznego istnienia i swej istotnej niezależności, jest bytem wyłącznie duchowym i zawsze przynależy do człowieka jako osobowego obrazu Boga. Wyrazem osoby i osobowości w świecie materialnym jest jednostka związana z ciałem i jego wymogami. Losy osoby uzależniają się ściśle od warunków, w jakich przebywa, żyje i działa jednostka. Równocześnie osoba przedstawia wartość transcendentną w sto- sunku do wartości jednostki i dzięki tej wartości ona tylko realizuje ostateczne cele człowieka w postaci życia duchowego, zapewniającego mu pełnię duchowej swobody. W perspektywie tych celów dokonuje się osobowo wzajemne powiązanie ludzi przy- należnych do rodziny personalistycznej, mających budować personalistyczne spo- łeczeństwo w postaci „osoby osób". Zbudowanie takiego społeczeństwa winno być dla personalizmu nie tylko zadaniem-wizją, ale podłożem i podstawą jego „perspek- tywy", jego ideologii i postulowanej postawy życiowej. W tej „perspektywie", w odwołaniu się „do pełni osobowości — punktu centralnego całej historii" — powie Mounier — „łączę się w nim z apelem / 467 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA obejmującym całą ludzkość; nie ma problemu, który nie byłby tu rozważany w świetle tego podwójnego odnie- sienia (wymiaru materialnego i wymiaru transcenden- tnego); historia człowieka przybiera w nim postać dra- matycznej konkurencji pomiędzy tymi różnymi punk- tami widzenia, postać nieustannego kryzysu, zaostrza- jącej się dialektyki jedności i doskonałości". c. Personalizm jako postawa ^życiowego zaangażowania". Z koncepcji „perspek- tywy" wynika dla personalisty obowiązek całkowitego wcielania w życie przyjętej postawy i równocześnie zaangażowania warunkowego, w którym może nastąpić zachwianie równowagi w realizowaniu przyjętej postawy. Terenem i zakre- sem tego zaangażowania jest bowiem prywatne i pub- liczne, społeczne, polityczne i ogólne życie człowieka jako osoby, mającej obowiązek coraz głębszego uświa- damiania sobie swego historycznego powołania. W reali- zowaniu tego powołania osoba nie może stawać się niczyim narzędziem i musi mieć zapewniony taki dobór środków działania, aby mogła się doskonalić jako osoba. Dlatego wychowanie człowieka powinno być przygotowaniem do swobod- nego angażowania się w coraz pełniejszą realizację własnej osobowości — zarówno v/ sferze życia wewnętrznego, jak i w ścisłym powiązaniu z życiem społecznym. Pierwszą komórką życia społecznego, najkorzystniejszą dla angażującego rozwoju osoby, jest rodzina, którą należy uważać za naturalną społeczność osób, stojącą nawet ponad społecznością państwową. Rodzina będzie więc pierwszą i podstawową formą angażowania się osoby, szkolą swobodnego działania oraz przygotowaniem do tworzenia kultury personalistycznej, polegającej na zapewniejuu każdemu czło- wiekowi jak najwięcej możliwości* w zakresie życia wewnętrznego. Możliwości te personalizm spodziewa się osiągnąć przez humanizację i spirytualizację cywilizacji technicznej, aby w ten sposób zabezpieczyć osobę przed ekonomiczną deformacją, wchłonięciem przez współczesną technikę, a zarazem zapewnić jej możność ducho- wego pokierowania cywilizacją. W tym wypadku zaangażowanie per- sonalistyczne będzie polegało na tym, aby we wszelkiej działalności, a przede wszystkim w pracy produkcyj- nej, dać pierwszeństwo metafizycznym i transcendent- nym czynnikom osobowym przed wszelkimi elementami p ozao s ob o wy mi i w ten sposób uznać pracę ludzką za najbardziej istotny wyraz osobowości w życiu spo- feczno-gospodarczym, oczyścić ją z piętna towaru i oso- bie przyznać do niej jedyne i wyłączne prawo. Zaangażo- wanie takie, w myśl założeń personalizmu, stworzy podstawy do współistnienia Ugrupowań i społeczności, opartych na wspólnocie jednostkowych i kolektywnych interesów ludzi jako osób. Na tej podstawie zacznie się dokonywać spirytualizacja społeczeństwa w postaci duchowej wspólnoty personalistycznej, stojącej ponad państwem, narodem i ojczyzną, urzeczywistniającej się na poszczególnych szczeblach życia międzyosobowego i będącej zarazem wzorem dla dalszego, społecznego i per- 468 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA sonalistycznego rozwoju państwa, mającego chronić osobę przed zagrażającymi jej poczynaniami jednostki. 2. Personalizm tomistyczny. Jakkolwiek personalizm Mouniera jest w swych założeniach chrześcijański, niemniej jednak w koncepcji człowieka jako osoby i jednostki oraz w poglądach społeczno-ekonomicznych i politycznych usiłuje stworzyć coś w rodzaju neutralnej trzeciej siły między kapitalizmem i komunizmem, wchodząc tym samym pośrednio lub bezpośrednio na teren, uważany przez tomizm i neotomizm za swoją społeczno-kulturową własność. Nic więc dziwnego, że teń ostatni nie może pozostać obojętny na to, co nie tylko głosi, ale próbuje praktycznie realizować personalizm. Możliwość recepcji jest w tym wypadku ułatwiona wspólną dla obu kierunków zgodą na metafizykę i wspólnymi w perspektywie celami. Dlatego też, zwłaszcza w ostatnich latach, w neotomizmie zaznaczył się wyraźny zwrot w kierunku personalizmu, głównie w problematyce humanistycznej i społecznej. Mówiąc najogólniej, to ukierunkowanie neotomizmu na personalizm zaczęło się dokonywać w trzech nurtach: filozoficzno-moralnym (E. Gilson), politycznym (J. Maritain) i historyczno-społecznym o po- ważnym zabarwieniu teologiczno-mistycznym (M.D. Chenu). Podział ten nie wyczerpuje oczywiście wszystkich aktualnie działających „odłamów" neotomistycznego personalizmu, niemniej jednak wydaje się o tyle uzasadniony, że kierunki pochodne, których dziś jeszcze nie sposób zebrać i scharak- teryzować, w swojej genealogii wywodzą się z tych trzech nurtów i przeważnie do nich nawiązują. a. Neotomistyczny personalizm filozoficzno-moralny, posługując się kate- goriami arystotełesowsko-Tomaszowymi, sięga do tego, co można by nazwać metafizyczno-antropologicznymi podstawami historiozoficznej koncepcji dwóch państw Aureliusza Augustyna. Augustyn swoją wizję uniwersalnej dwupaństwo- wości opierał na platonizującym dualizmie dobra i zła. Dziś koncepcji tej daje się wsparcie bardziej „humanistyczne", doszukując się w samym człowieku podstawy do rozróżnienia dwóch przeciwstawnych, choć jak dotychczas równolegle istnieją- cych społeczności. Podstawą tą jest przyjęte od Mouniera rozróżnienie indywidual- ności i osobowości, jednostki i osoby, reału materialnego i przyziemnego oraz reału duchowego i transcendentnego. Personalizm filozoficzno- -moralny rozpatruje zagadnienie jednostki i osoby nie tylko w aspekcie współ- czesności, lecz pragnie uzasadnić, że jest ono jednym z istotnych elementów chrześci- jańskiej koncepcji człowieka w ogóle. Z filozoficznego punktu widzenia nawiązuje on w tym wypadku bezpośrednio do arystotelizmu Tomasza z Akwinu. Jednostka oznacza tu wyodrębnienie od gatunku i w gatunku — w tym znaczeniu, że dzięki jednostkom gatunek ludzki różni się od wszelkiego innego gatunku, a zarazem jest zbiorem jednostek przynależnych do gatunku ludzkiego. Godność i wartość człowieka nie pochodzi jednak od jednostki, ale wywodzi się z faktu jej substan- cjalności, wynikającej z formy (duszy rozumnej), aktualizującej materię i zapew- niającej byt ciału. Stąd wynika, że dusza nie należy do jednostki, ponieważ nie ma nic wspólnego z jej jednostkowością, lecz do osoby, której istotnym wyrazem 469 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA jest rozum i możliwość świadomie wolnego postępowania. W ten sposób ontologia człowieka zostaje bezpośrednio związana z etyką. Osoba zatem, w prze- ciwieństwie do jednostki, określa człowieka jako istotę rozumną, wolną, autonomiczną, niezniszczalną i decy- dującą o własnym losie. Według filozoficzno-moralnego personalizmu cały sens i wartość ludzkiego życia sprowadza się do doskonalenia osobowości w perspektywie jej wiecznego przeznaczenia, perspektywie wynikającej z powiąza- nia osobowości ludzkiej z osobowością bożą. Stąd wniosek, że mounierowska cy- wilizacja będzie należała do jednostki, ale kultura (wiedza, nauka, moralność i sztuka) jest dziełem osoby; jednostka stanowi część społeczeństwa, państwa ziemskiego, osoba przynależy nie tyle do społeczności, ile raczej do wspólnoty osób, do pań- stwa zaziemskiego; jednostką może rozporządzać zwierzchność ziemska, osobą — jedynie i wyłącznie rzecznik Osobowości bożej na ziemi, Kościół; jednostce zostawia się możność, a nawet obowiązek współpracy z ekonomiką i istniejącym ustrojem, osobie natomiast nie daje się tej możności, ponieważ jej zadaniem jest realizowanie państwa bożego na ziemi. b. Neotomistyczny personalizm polityczny jest upraktycznieniem personalizmu filozoficzno-moralnego. Personalizm polityczny głosi wolność i niezależność osób i tym samym odmawia prawa do człowieka iako osoby każdej zwierzchności poli- tycznej, która nie uznaje teocentrycznej koncepcji człowieka i odrzuca autorytet Kościoła. Współczesny człowiek wymaga, zdaniem tego kierunku, wyzwolenia z antropocentrycznej koncepcji politycznej i przygniatającej totalności państwa ziemskiego. To wyzwolenie winno się dokonać przede wszystkim w sferze ducha, w dziedzinie moralnej, w personalnym przeobrażeniu człowieka. Neotomistyczny personalizm polityczny, przyjmując w większym stopniu niż kierunek poprzedni założenia Mouniera, sprowadza rewolucję społeczną nie tylko do „rewolucji ducho- wej", ale do oczyszczenia moralnego, za pomocą którego chce przezwyciężyć kapitalizm i komunizm. Temu moralnemu oczyszczeniu człowieka jako osoby powinny służyć zarówno stosunki społeczno-gospodarcze, jak polityczne i kultu- ralne. Wszystko bowiem stanowi własność osoby i to jest istotnym elementem neotomistycznego personalizmu politycznego. Społeczeństwo i pań- stwo powinny si^ę podporządkować prawom osoby i pra- wom jej bożego rzecznika na ziemi, czyli społeczności kościelnej, do której należy obrona wspólnego dobra osoby w postaci „dobra moralnego", stanowiącego śro- dek do osiągnięcia jej ostatecznego i nadziemskiego celu — zbawienia. Zadaniem, jakie stawia przed sobą personalizm poli- tyczny, jest więc stworzenie takiej wspólnoty osób, która będzie związana świado- mością wspólnego nadziemskiego celu i wspólnych zadań, praw i obowiązków, eschatologicznie z tym celem związanych. W ten sposób społeczeństwo staje się hierarchią osób, a władza państwowa wyrazem woli bożej, której należy się bez- względna uległość, ponieważ władca, nawet wtedy, gdy jest wybrany przez ludzi, zostaje wyposażony w autorytet przez Boga, którego jest narzędziem sprawiedli- wości. 470 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA c. Neotomistyczny personalizm historyczno-społeczny. Najbardziej świadomie występuje przeciw socjalizmowi i komunizmowi ta postać personalizmu neoto- mistycznego, którą nazywamy personalizmem historyczno-społecznym. Kierunek ten usiłuje przysposobić sobie rozbudzone i ukształtowane przez marksizm poczucie wartości pracy i wykazać, że nadeszła epoka, w której „m ali i prości, właś- nie dzięki swemu stanowi robotniczemu, otrzymali dostęp do Królestwa Bożego". Praca ludzka nie ogranicza się — zdaniem personalistów — wyłącznie do porządku społeczno-ekonomicznego. Praca ludzka należy do sfery ducha, jest wartością metafizyczną i kosmiczną, dzięki której człowiek staje się „technikiem świata" z ustanowienia i powołania bożego, a nie tylko na skutek własnych odkryć, umiejętności opanowywania i przekształ- cania przyrody własnymi siłami i rozumem. Przez pracę człowiek „spirytualizuje" świat przyrody, czynnie uczestniczy w misterium kosmicznej „humanizacji" wszech- bytu, w którym jednocześnie doskonali swoje własne życie jako „człowieka-tech- nika". Chcąc w pełni sprostać temu zadaniu, człowiek musi w nowy sposób regu- lować swój kontakt z przyrodą i określać własne w niej miejsce. Kontakt ten wi- nien polegać na wykrywaniu wprowadzonych przez Stwórcę prawidłowości w przy- rodzie i świecie, odnajdywaniu rozumu ludzkiego w rozumnej wszechprawidło- wości, ustanowionej przez jeden, niezniszczalny i wieczny rozum boży oraz regu- lowaniu na tych zasadach swojej codziennej, indywidualnej i osobowej pracy. Wtedy każde narzędzie, każda nawet najnowocześniej- sza maszyna stanie się w ręku robotnika „sakralnym narzędziem" w realizowaniu planów bożych. W tej perspek- tywie ukształtuje się świadomość współczesnego człowieka oparta na wspólnocie celów nadprzyrodzonych, które znoszą wszelką nierówność klasową oraz wszelkie sprzeczności, przeciwieństwa i walki klasowe. Naczelną zasadą ludzkiego życia powinien stać się postulat wewnętrznego doskonalenia człowieka, doskonałość duchowa robotnika i taka sama doskonałość właściciela jego pracy, stanowiącej więź łączącą ich we wspólnym i tożsamym celu. Przekształcając świat, człowiek zdobywa sobie swą pracą godność twórcy „panhumanizmu", dzięki któremu za- równo on sam, jak cała przyroda przekraczają swoje ziemskie cele, by osiągnąć cel duchowy. Z tego „humanizmu" wyrośnie miłość wspólnego dobra, tego dobra, którego na mocy odwiecznego prawa dostarcza człowiekowi przyroda, i tego, które wytwarza on sam na drodze techniki, produkcji, wynalazków i nauki, a które to dobro w obu wypadkach należy do transcendentnej wspólnoty ludzkiej, do „humanistycznej cywilizacji" państwa bożego. W ten sposób per- sonalizm historyczno-społeczny pragnie stworzyć no- wy system, który przeciwstawi marksizmowi swoją włas- ną uniwersalistyczną wizję świata i człowieka, zastę- pując nią materialistyczny pogląd na świat w świado- mości współczesnego proletariatu. Społeczno-praktycznym wy- razem tych dążeń była we Francji akcja tzw. księży robotników, mająca na celu niwelowanie wpływów marksizmu i przepajanie świadomości proletariackiej „chrześ- cijańskim humanizmem". 471 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA 3. Ideowy sens personalizmu. W ostatnich latach nurt personalistyczny coraz silniej i głębiej ulega wpływom tomizmu i neotomizmu, stając się kierunkiem spo- łeczno-ideowym niemal oficjalnie przeciwstawianym filozofii i ideologii marksistow- skiej. Personalizm humanistyczny podporządkowuje się personalizmowi teologicz- nemu, wyobcowując człowieka jako osobę z jego środowiska historyczno-społecznego i uzależniając go od wieczności. Jest to dążenie ideologiczne, którego cel stanowi religijno-katolickie przysposobienie człowieka. W tym sensie można powiedzieć, że personalizm będąc jakby ideową syntezą tomistycznego systemu doktrynalnego jest zarazem próbą stworzenia jeszcze jednej „filozofii życia", przeciwstawnej ideologii marksistowskiej i usiłującej podporządkować sobie „filozofię życia" pochodzenia pozytywistycznego i fenomenologiczno-egzystencjalnego. sv i i dy ob ra Zestawienie i ocena zadań filozofii metafizycznej Odrodzenie scholastyki i wznowienie tomizmu dokonało się w okresie przełomu w społecznym i politycznym życiu Kościoła, przystosowującego się do nowożytnego ustroju kapitalistycznego i zmuszonego do liczenia się z rozwijającymi się w tym świecie nurtami umysłowymi, naukowymi i filozoficznymi. Odrodzona scholastyka przyjęła za punkt wyjścia metafizyczną koncepcję prawdy, naświetloną i zinterpre- towaną doktrynalnie przez Kościół. Na jej zasadach podjęto się wypracowania systemu filozoficznego, który byłby równorzędny i zarazem przeciwstawny filozofii nowożytnej. Aby zadania te realizować, neoscholastyka, a po niej tomizm i neoto- mistyczny personalizm przyjęły jako zasadę postępowania przyswajanie osiągnięć współczesnej nauki i filozofii, aby wzbogacać nimi, ożywiać i przekształcać własne teoretyczne i praktyczne treści doktrynalne. Za pomocą takiej metody nurt neo- scholastyczny pragnie stać się filozofią „złotego środka", znoszącą uznane przez siebie sprzeczności w umysłowości współczesnej. Równocześnie chce on połączyć w ramach swej teistycznej metafizyki różne poglądy naukowe i filozoficzne oraz zasady regulujące społeczne, ekonomiczne, polityczne i kulturalne życie współ- czesnego człowieka. Odrzucając wszelkie postacie materializmu, filozofia neoscho- lastyczna próbuje pogodzić idealizm i aprioryzm z metafizycznie rozumianym realiz- mem i subiektywnym empiryzmem. Przyjmując stałe i wieczne prawdy i zasady, neoscholastyka wszystkie nowe osiągnięcia nauki i filozofii uważa za przejściowe, jeśli nie może ich podciągnąć pod to, co wieczyste i niezmienne. W ten sposób zrodziła się w swoim czasie koncepcja scholastyczna philosophiae perennis — „filozofii wie- czystej", która nawiązując do metody Aureliusza Augustyna sprowadzała pojęcie nauki do ustabilnionego metafizyczno-teistycznego światopoglądu i zamykała filo- zofię w metafizyce teologiczno-transcendentnego sensu istnienia, życia i działania człowieka. Sytuacja ulega zmianie po II soborze watykańskim, kiedy wraz z neoscholastyka również i to, co do niedawna uznawano za „wieczyste", zatraca w poglądach teologów 472 FILOZOFIA SKRAJNIE METAFIZYCZNA ~w*.CUMi?lXlśli człowieka należy rozumieć nie w sposób martwy, nie abstrakcyjnie, nie bez ruchu, nie bez sprzeczności, ale w wiecznym procesie ruchu, powstawania sprzeczności i rozwiązy- wania ich", w czym podmiot odgrywa czynną rolę w sposobie odzwierciedlania się rzeczy, zjawisk i ich stosunków w świadomości historycznego człowieka. Na tyra polega według Lenina „historyczne uwarunkowanie granic zbliżania się nowej wiedzy" do obiektywnej prawdy. Owo zbliżanie się do prawdy, nigdy ostatecznie nie zakończone, rzutuje na stopniowy rozwój ludzkiego poznania jako dialektyczneg® procesu coraz dokładniejszego i bardziej pełnego zbliżania się do prawdy absolutaej. W ten sposób powstaje ścisły związek między piawdą względ- ną i absolutną, ponieważ prawda absolutna „powstaje z sumy prawd względnych, każdy szczebel w rozwoju nauki dodaje nowe ziarna do tej sumy prawdy absolutnej, ale granice prawdziwości każdej tezy naukowej są. względne, to rozszerzane, to znów zwężane przez dalszy rozwój wiedz y". W ten sposób dialektyka poznania ludzkiego jest zarazem dialektyką procesu stopniowego zbliżania się do prawdy absolutnej. d. Praktyka jako kryterium prawdy. Mówiąc o praktyce jako kryterium prawdy, należy przez nią rozumieć całą historyczno-społeczną działalność ludzi zarówno w zakresie produkcji dóbr materialnych i w stosunkach produkcji, jak w zakresie społeczno-politycznym, naukowym, kulturalnym, pedagogicznym czy ideologicznym. Praktyka sprawia, że człowiek zawsze pozostaje w jakiejś więzi z obiektywną rzeczy- wistością. Praktyka, jeśli tak można powiedzieć, orzeka o przedmiocie poznania, określa cele poznawcze i stanowi podstawę oceny prawdziwości zdobywanej wiedzy. Z niej wynika jej względny charakter i z niej wyłania się potrzeba jej dalszego pogłę- biania. Kryterium sprowadza się tu zatem nie tylko do czysto teoretycznej oceay wiedzy, ale do jej obiektywnego i społecznego konfrontowania z rzeczywistością. Przez swój ustawiczny rozwój praktyka staje się zarazem jakby zarzewiem czy napę- dem rozwoju poznania i dialektycznego osiągania prawdy. Z praktyki bierze początek: i w oparciu o nią dokonuje się analityczny i syntetyczny proces poznawczy, na jej podstawie ocenia się prawdziwość poznawczych osiągnięć, aby następnie wysuwać nową problematykę i wzmagać sam proces poznawczy. 5. Materialistycznodialektyczna koncepcja człowieka. W odróżnieniu od meta- fizycznej koncepcji człowieka, Marks, Engels i Lenin pojmują go przede wszystkim jako istotę społeczną, żyjącą nie tylko jako część świata przyrody, ale aktywnie na nią oddziaływającą, tworzącą w niej dobra kultury i cywilizacji i zaangażowaną społecznie. Człowieka jako człowieka kształtuje społeczeństwo. Człowiek nie jest istotą nieudzielnie w sobie zamkniętą i mikrokosmicznie niezmienną. Jego natura kształtuje się w procesie przekształcania przezeń rzeczywistości, zachowując równo- 494 MATERIALIZM DIALEKTYCZNY cześnie własną ludzką jedność w swoim historycznym i ogólnoludzkim rozwoju. Człowiek przynależy najpierw do świata przyrody, jest z nią biologicznie związany i w drodze rozwoju otrzymuje swoje ludzkie, jakościowo od zwierzęcych odmienne i w pewnym sensie uniezależniające go od przyrody właściwości. Odmienność ta polega na tym, że człowiek posiada zdobytą przez pracę samowiedzę, świadomość siebie samego, że może istnieć sam dla siebie, samodzielnie określać własne działanie i postępowanie i dowolnie przeżywać własne życie. Człowiek rodzi się człowiekiem, ale kim będzie jako taki, nie zależy od urodzenia, lecz od pracy nad sobą samym. Specyfika ludzka w człowieku polega na tym, że cała rzeczywistość, świat przyrody i on sam w sposób nieograniczony i uniwersalny staje się przedmiotem praktycznej i teoretycznej dzia- łalności ludzkiej. W przeciwieństwie do zwierzęcia człowiek posiada ustawicznie pogłębiającą się świadomość własnej działalności i wolność swojego postępowania. Wolność ta polega nie na niezależności od praw przyrody i społeczeństwa, ale na ich poznawaniu i na umiejętności wykorzystywania ich dla własnych celów. Naturę ludzką określa więc w człowieku świadoma i wolna działalność, czyli praca, dzięki której, jak powie Marks, człowiek „ogląda siebie w stworzonym przez siebie świecie", odnajdując swoją ludzką rzeczywistość i własne człowieczeństwo, które nie przyroda, lecz on sam sobie daje. O naturze ludzkiej w człowieku stanowi zatem świadoma i celowa praca, którą oddziałując „na przyrodę zewnętrzną i zmieniając ją człowiek zmienia zarazem swoją własną naturę". Taka praca jest możliwa tylko wspólnie z innymi ludźmi, czyli w społeczeństwie, ponieważ jedynie w społeczeństwie człowiek może być człowiekiem i jako taki świadomie, po ludzku, działać i postępować. Dlatego człowiek nigdy nie jest jednostką odizolowanie samą dla siebie, gdyż wtedy wbrew rzeczywistości musiałby być istotą abstrakcyjną, wyobcowaną ze świata przyrody i społeczeństwa. Jego indywidualność i osobowość ustawicznie się rozwijają, uzupełniają i wzbogacają wespół z innymi ludźmi i dla ludzi, w społeczeństwie zdobywa on swoją godność, pogłębia własną wolność i osobową niezależność. Tak rozumiana osobowość człowieka to nie oderwana w sobie wartość transcendentna, ale przede wszystkim pełniajego ludzkiego życia, wynikająca z nieograniczonej możności tworzenia dóbr cywilizacji i kultury, a także najbardziej wszechstronnego z nich korzystania. Człowiek jako indywidu- alność i osobowość stanowi jedną, niepodzielną całość organiczną i duchową, w której nie może być różnicy między jego zewnętrzną działalnością i społecznie uwa- runkowaną pracą (cywilizacja i kultura) a jego życiem wewnętrznym, duchowo- -osobistym. Żyjąc indywidualnie, pracując i spełniając swoje społeczne obowiązki, człowiek równocześnie wypracowuje własną osobowość, przez którą stopniowo odnajduje siebie jako człowieka działającego nie „z przymusu, lecz z wewnętrznej potrzeby twórczego uzewnętrznienia się w świecie, wszechstronnego rozwoju swych sił i uzdolnień". Dialektyczna koncepcja człowieka przedstawia go w procesie przyrodzonego i historyczno-społecznego istnienia, w którym jego tożsamość mdywidualno-osobowa kształtuje się na dialektycznej zasadzie jego ciągłej zmien- ności, która z kolei warunkuje jego indywidualną, harmonijną jedność osobową. 495 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Pełnię tej harmonijnej jedni człowiek może osiągnąć tylko żyjąc z innymi ludźmi w społeczeństwie. • 2, Materializm historyczny Zastosowanie materializmu dialektycznego do badania społeczeństwa i jego historii doprowadziło Marksa i Engelsa do stworzenia teorii ogólnych praw rozwoju społeczeństwa, nazwanej przez nich materializmem historycznym albo filozofią materialistycznego pojmowania dziejów. Na stworzenie tej teorii złożyły się badania Marksa i Engelsa nad pochodzeniem nowoczesnego materializmu i charakterem współczesnego kapitalizmu oraz dziejami klasy robotniczej, dla której naukowe poznanie zjawisk społecznych posiada szczególne znaczenie. Podstawowym założeniem materializmu historycznego jest zasada, że pierwotny jest świat przyrody, a więc rzeczywistość materialna, zaś życie duchowe, świadomość i myślenie to pochodne, czyli że „nie świadomość łudzi określa i c n byt, lecz na odwrót, ich byt społeczny określa ich świa- dom o ś ć". Podobnie więc jak życie duchowe człowieka jako jednostki i osoby odzwierciedla jego życie materialne, tak również i świadomość społeczna oraz życie duchowe klas i warstw społecznych jest odbiciem życia materialnego. Przez świado- mość społeczną Marks, Engels i Lenin rozumieją całokształt teorii politycznych i prawnych, poglądy religijne, filozoficzne i etyczne, nauki społeczne, całą dziedzinę sztuki i psychologii społecznej, przez byt społeczny zaś — całokształt materialnego życia społecznego. W związku z tym do podstawowych zagadnień materializmu historycznego należą: 1) problematyka procesu produkcji, 2) zagadnienie formacji społeczno-ekonomicznej, 3) prawa rozwoju społecznego, 4) walka klasowa i problem państwa, 5) teoria o roli mas ludowych w dziejach, 6) zagadnienie postępu społecz- nego, 7) problematyka klasowości filozofii i 8) zagadnienie światopoglądu nauko- wego. 1. Produkcja jako materialna podstawa życia społecznego. Materialną podstawą życia społecznego jest praca ludzka, mająca na celu wytwarzanie niezbędnych do życia środków i dóbr, ponieważ, jak stwierdza Engels, „ludzie muszą przede wszystkim jeść, pić, mieszkać, zanim mają możność zajmować się polityką, nauką, sztuką, religią". Cechą charakterystyczną pracy jest jej stały rozwój, uzależniony z jednej strony od wytwarzania odpowiednich narzędzi, z drugiej zaś od ludzi, którzy wytwa- rzając je nabywają jednocześnie coraz więcej doświadczenia i umiejętności ich wykorzystywania. Te czynniki nazywają się siłami wytwórczym ii są uzależnione od społecznego charakteru pracy, łączącej wytwórców. W ten sposób powstają ekonomiczne stosunki produkcji, mogące mieć taką czy inną postać w zależności od charakteru własności środków produkcji. Otóż historia społeczeństwa jest wyrazem ciągłego rozwoju produkcji w zależności od zmian sposobów produkcji i sił wytwórczych. Historia zatem jest rozwojem formacji społecznych, których siłami dynamicznymi są sprzeczności, wynikające z odmiennego 496 MATERIALIZM DIALEKTYCZNY rozwoju stosunków ekonomicznych i sił wytwórczych. Sprzeczności te wywołują z kolei powstawanie i zaostrzanie się przeciwieństw i sprzeczności w życiu spo- łeczeństwa, szczególnie zaś między warstwami i klasami społecznymi broniącymi starych lub wiążącymi się z nowymi stosunkami ekonomicznymi. W wyniku takiego konfliktu powstają nowe sposoby produkcji i rodzi się nowe społeczeństwo, uza- leżnione od dalszego rozwoju stosunków produkcji. 2. Historia jako rozwój formacji społecznych. Siły wytwórcze decydują o eko- nomicznym ustroju społeczeństwa będącego podstawą, na której kształtują się stosunki społeczne, idee społeczne (polityczne, filozoficzne, religijne) i instytucje (państwo, kościół, partie polityczne). Każde ze znanych społeczeństw posiadało i posiada taką własną podstawę materialną i uzależnioną od niej organizacyjno- -ideową nadbudowę. Stąd każde społeczeństwo stanowi zamknięty w sobie typ, czyli formację społeczno-ekonomiczną. Formacje następują po sobie, przy czym każda z nich posiada własny sposób produkcji, własną podstawę albo bazę ekono- miczną i uzależnioną od niej nadbudowę. Teoria ta, jak pisze Lenin, sprawiła, że „chaos i dowolność, które panowały dotąd w poglądach na historię i politykę, ustąpiły miejsca zdumiewająco jednolitej i haimonijnej teorii naukowej, wskazującej, jak z jednego układu życia społecznego wskutek wzrostu sił wytwórczych rozwija się inny, wyższy". W historii rozwoju sił wytwórczych i sto- sunków produkcji ludzkość przeszła już cztery forma- cje: wspólnoty pierwotnej, niewolniczą, feudalną i kapi- talistyczną. Obecnie, przez socjalizm, wkracza do forma- cji piątej — komunistycznej. Wspólnota pierwotna to stosunkowo niski poziom narzędzi, solidarność w pracy, wspólna własność środków produkcji, podporządkowanie się wymogom tradycji i obyczajów, zamknięcie się w obrębie plemienia. Rozwój sił wytwórczych, przetwarzanie narzędzi (kamień, drzewo, metal), wzrost doświadczenia, zapoczątkowanie podziału pracy (rol- nictwo, hodowla, rzemiosło), rozwój wymiany produktów, powstanie własności prywatnej i gromadzenie się nadwyżek w produkcji przygotowały i uwarunkowały ukształtowanie się formacji niewolniczej. Ustrój niewolniczy, który zaczął się od prywatnej własności środków produkcji i pracowników (niewolnicy), zrodził wyzysk „myślącego narzędzia" i antagonistyczną sprzeczność między nie- wolnikiem a jego właścicielem. Autorytet rodu czy plemienia zastąpiono organizacją państwową, pozostającą na usługach interesów właścicieli niewolników. Państwo stworzyło własne prawa, zrodziła się ideologia społeczeństwa niewolniczego (nie- wolnik to nie człowiek, praca niegodna wolnego, różnego rodzaju sankcjonowanie nierówności między ludźmi). Równocześnie w procesie tym stopniowo zaostrzała się walka klasowa, niewolnicy powstawali przeciwko swoim właścicielom. Społe- czeństwo niewolnicze stopniowo przekształcało się w nową formację feudal- ną. Miejsce niewolnika zajął poddany, a miejsce właściciela niewolników pan feudalny, senior. Posiadanie środków produkcji (ziemia) staje się podstawą produkcji, która po opłaceniu daniny jest własnością producenta. Zaczął się rozkwit miast jako ^środków gospodarczych, politycznych i kulturalnych, wzrósł popyt na wy- 32 Zarys historii filozofii 497 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA nalazki. Jednocześnie jednak trwał wyzysk poddanego przez feudała i pogłębiała się między nimi walka klasowa. Dla zabezpieczenia się przed jej skutkami ustalono ścisłą zależność hierarchiczną między poszczególnymi warstwami i przynależnymi do nich jednostkami, zależność usankcjonowaną przez Kościół i religię. Z wolna zaczynają się kształtować manufaktury, rodząc nowe sprzeczności między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji i opartą na nich nadbudową polityczną i ideologiczną oraz przygotowując grunt pod przyszłą rewolucję burżuazyjną. Burżuazja przeciwstawia się klasie feudalnej i skupia wokół siebie warstwy i klasy (chłopi i plebs miejski), które chcą wyzwolić się z ucisku świeckich i duchownych feudałów. Z feudalnego sposobu produkcji przy współudziale burżuazji powstają kapitalistyczne formy produkcji. Panującym staje się kapita- lista jako właściciel środków produkcji, korzystający z pracy robotników najemnych. Następuje szybki i wszechstronny rozwój sił wytwórczych, wprowadza się wyspe- cjalizowany podział pracy i stwarza światowy rynek zbytu. Społeczeństwo dzieli się na dwie przeciwstawne sobie klasy: kapitalistów i proletariat. Stosunki między nimi mają charakter antagonistyczny, ich treścią jest walka klasowa. Ta walka doprowadza do stworzenia nowego Ustroju socjalistycznego, u któ- rego podstaw leży społeczna własność środków produkcji, utrwala się społeczny charakter produkcji i dokonuje dalekosiężny, społeczny rozwój i wzrost sił wytwór- czych. W ten sposób powstaje społeczeństwo socjalistyczne, które otwiera przed człowiekiem nieograniczone możliwości postępu w najbardziej różnorodnych dziedzinach życia. 3. Prawa rozwoju społecznego. Społeczeństwo rozwija się według określonych praw historycznych, niezależnych od świadomości i woli ludzi, będących odbiciem obiektywnej rzeczywistości społecznej i źródłem ludzkiej świadomości historyczno- -spolecznej. Prawa te jednak nie działają przypadkowo ani automatycznie, ale za pośrednictwem działalności ludzi, uwarunkowanej zarówno sprzecznościami roz- woju społecznego, jak i określonymi poglądami czy ideami związanymi z rozwojem materialnego życia społeczeństwa. Idee te wywierają z kolei wpływ na dalszy bieg rozwoju społecznego, kiedy jednoczą i organizują ludzi i powodują określoną dzia- łalność przeobrażającą społeczeństwo. Świadomość obiektywnych praw społecznych rozwijała się stopniowo w poszczególnych foimacjach, dopiero w proletariacie dochodząc do swej ideowej pełni. W wyniku poznania i świadomego opanowywania praw rozwoju społecznego człowiek może nimi odpowiednio kierować, regulować je i ustalać cele jednostkowego i społecznego życia ludzkiego zgodnie z procesem rozwoju społecznego, 4. Walka klasowa i problem państwa. Dzieje społeczeństwa według Marksa, Engelsa i Lenina są historią ustawicznego ścierania się przeciwieństw między kla- sami społecznymi, państwami i narodami. Zagadnienie klas społecznych, które wystąpiło znacznie wcześniej, zostało jednak należycie postawione dopiero na grun- • cie produkcji materialnej i wyjaśnione na zasadzie stosunku określonych grup ludzi do produkcji społecznej. Dlatego Lenin klasami nazywa „wielkie grupy 498 MATERIALIZM DIALEKTYCZNY ludzi, różniące się między sobą miejscem zajmowanym w historycznie określonym systemie produkcji spo- łecznej, stosunkiem (przeważnie usankcjonowanym i ustalonym przez prawo) do środków produkcji, rolą w społecznej organizacji pracy i — co za tym idzie — sposobem otrzymywania i rozmiarem tej części bogac- twa społecznego, którą rozporządzają. Klasy — to takie grupy iudzi, z których jedna może przywłaszczać sobie pracę drugiej dzięki różnicy miejsca, jakie zajmują w określonym systemie gospodarki społecznej". Klas nie znało jedynie społeczeństwo rodowe, a znikają one w socjalizmie. W pozostałych formacjach zawsze istnieli wyzyskujący (właściciele niewolników, panowie feudalni, kapitaliści) i wyzyskiwani (niewolnicy, poddani i najemnicy). Powstanie klas wiązało się ściśle z prywatną własnością środków produkcji, która stwarzała możliwości przywłaszczania sobie przez jedną grupę ludzi pracy drugiej grupy. Zastąpienie własności prywatnej przez własność społeczną pozbawia klasy racji istnienia. Z istnie- niem klas wiąże się istnienie państwa, które powstawało w wyniku pojawienia się własności prywatnej oraz potrzeby nowego sposobu zarządzania życiem publicznym klasowo rozwarstwionego społeczeństwa. Państwo stało się organizacją, mającą na celu utrzymanie władzy jednej klasy nad innymi, narzędziem przemocy i ucisku mniejszości nad większością. Ustrój i charakter państwa uzależniony jest od podstaw ekonomicznych społeczeństwa: stąd państwo niewolnicze, feudalne, burżuazyjne i na odmiennych zasadach budowane państwo socjalistyczne. Jednym z podstawowych czynników demokratyzacji państwa i przystosowania go do potrzeb większości była walka klasowa, która powodując zmianę formacji społeczno-ekonomicznej prowadziła jednocześnie do zmiany klasowego charakteru państwa i jego systemu politycznego. Zmiany te dokonywały się za pośrednictwem różnego typu rewolucji społecznych, które w danym okresie rozwiązywały określone sprzeczności klasowe i wiodły do określonego ustroju państwowego. (Rewolucja francuska znosiła sto- sunki feudalnej wiodła do ustroju kapitalistycznego. Rewolucja Październikowa znosiła stosunki kapitalistyczne i wprowadzała ustrój socjalistyczny). Walka klas jest więc siłą powodującą i warunkującą proces historyczny oraz przyspieszającą rozwój postępu społecznego. Walka ta przebiega na ogół w trzech zasadniczych postaciach: w formie ekonomicznej (poprawa warunków bytu i pracy robotników, związki zawodowe, strajki), w formie politycznej, która powinna towarzyszyć walce ekonomicznej (walka przeciw całej klasie kapitalistów i popierającemu ją rządowi) i w formie ideologicznej (świadomość klasowa, naukowy światopogląd, walka ze światopoglądem sprzecznym z nauką i interesami klasy robotniczej). Naj- wyższym i historycznie najbardziej skutecznym wyrazem tej walki jest rewolucja socjalistyczna. 5. Teoria o roli mas lodowych w dziejach. Za czynnik twórczy w procesie historii materializm uważa masy pracujące, stanowiące zawsze bezwzględną większość społeczeństwa. Ich działalność produkcyjna decyduje o istnieniu i rozwoju społe- 499 FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA czeństwa, o jego polityce, kulturze i ideologii. Przez analizę działalności mas pracu- jących wiedzie droga do zrozumienia historycznego procesu ludzkiego życia spo- łecznego i jego dziejowych przejawów. Dopiero na tych podstawach można nale- życie ocenić rolę wybitnych jednostek działających w określonych warunkach społecznych i zgodnie z prawami historii. Dlatego marksizm stawia przede wszystkim na masy pracujące jako na decydujący' czynnik historyczny i jakkolwiek uznaje potrzebę jednostkowego przewodnictwa klasowego, to odrzuca jego rozumienie zarówno w sensie elitarnie pojmowanej doskonałości, jak i w znaczeniu wybujałego indywidualizmu burżuazyjnego. Już Engels stwierdzał, że zapotrzebowanie społeczne decyduje o pojawieniu się wybitnej jednostki, pożądanej w określonym czasie w da- nym kraju. Zapotrzebowanie również wskazuje na jej przymioty osobiste, uzdol- nienia i cechy charakteru, nieodzowne dla spełnienia stawianych przed nią zadań. Znaczenie i rolę jednostki należy rozumieć i oceniać zatem tylko w powiązaniu z potrzebami społecznymi i wynikającymi z nich zadaniami, jakie w danej sytuacji historycznej ma do spełnienia określona klasa czy społeczeństwo. 6. Zagadnienie postępu społecznego. Materializm historyczny w wyniku nauko- wych analiz historycznego procesu społecznego wykazuje, że rozwój społeczeństwa dokonuje się na zasadzie dialektycznego przechodzenia od niższych form bycia do jego form wyższych, w wyniku czego ma charakter postępowy. Kryterium tego postępu jest. rozwój sił wytwórczych, który umożli- wia coraz pełniejsze wyzwalanie się człowieka z dzia- łania ślepych siłprzyrody, daje doskonalsze ich pozna- nie i tym samym opanowanie, przysparza człowiekowi szerszych możliwości życia umysłowego i kultural- nego, a przed każdą nową formacją otwiera nowe możli- wości rozwoju życia społeczeństwa. Pogląd ten jest wyrazem marksistowskiego optymizmu, w myśl którego historia społeczeństwa to zarazem dzieje postępu przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, to perspektywa, zaangażo- wanie i równocześnie zadanie stojące przed masami pracującymi, znajdującymi cel swego istnienia oraz sens życia w budowie społeczeństwa komunistycznego. 7. Klasowy charakter filozofii. Nauka i filozofia ma zawsze charakter klasowy, ponieważ u ich podłoża jako zjawisko społeczne tkwi walka klasowa różnych warstw społecznych, kierowana określoną ideologią, która uzasadnia sens tej walki, prowadzi ją, określa jej cele i metody. Wszelka działalność naukowa i filozoficzna jest pośrednio lub bezpośrednio uwarunkowana dążeniami klasowymi, jakkolwiek dążenia te, właśnie z racji prowadzonej walki klasowej, często ukrywa się w nauce burżuazyjnej pod takimi pozorami, jak postulat zachowania „obiektywizmu" i „ponadklasowości" w badaniach naukowych i w dociekaniach filozoficznych. Zapomina się bowiem, że „obiektywność" jest również uwarunkowana historycznie i uzależniona od postępu społecznego, który nauka obiektywnie odzwierciedla. Poglądy naukowe i filozo- ficzne zawsze się łączą z praktyką społeczną, choć związek ten nie zawsze musi być świadomy czy przedustawnie zakładany. „Marks i Engels — pisze Lenin — byli 500 MATERIALIZM DIALEKTYCZNY w filozofii od początku do końca partyjni, umieli wykrywać odstępstwa od ma- terializmu i tolerancyjność wobec idealizmu we wszystkich i wszelkich nowoczes- nych kierunkach. Dlatego też oceniali Huxleya wyłącznie z punktu widzenia kon- sekwencji w głoszeniu materializmu. Dlatego wyrzucali Feuerbachowi, że nie pozostał materialistą we wszystkich dziedzinach, że wypierał się materializmu z powodu błędów poszczególnych materialistów, że walczył z religią w celu jej odnowienia lub wymyślenia nowej religii, że w socjologii nie potrafił wyzbyć się frazesu ideali- stycznego i stać się materialistą". 8. Historycznie i społecznie uzasadnione założenie klaso wości i partyjności nauki i filozofii nie odnosi się tylko do poznania teoretycznego, ale ma przede wszystkim szerokie zastosowanie w zakresie wartościowania ludzkiej działalności pod względem moralnym i ideowym — tak w życiu indywidualno-osobowym, społecznym, jak i po- litycznym. Dlatego też w bezpośrednim powiązaniu z klasowym i partyjnym cha- rakterem filozofii pozostaje w marksizmie problematyka etyczna i zagadnienie religii. a. Z założeń marksistowskiej etyki. Najwyższą wartością systemu etycznego Marksa jest człowiek i jego ludzkie dobro, człowiek konkretny, tworzący i kształ- tujący siebie samego. Stąd postulat stworzenia takich warunków społecznych, w których każdy człowiek mógłby żyć i działać tak, aby w pełni stać się człowiekiem. Osiągnąć to można tylko przez świadomą i wolną działalność ludzką, przekształca- sącą zarówno człowieka, jak przyrodę. W tym celu trzeba bowiem realizować siebie jamego i tę samorealizację widzieć i uznawać w każdym innym człowieku, samo- urzeczywistniać i uspołeczniać się, humanizować w sobie wszystko, co stanowi część świata przyrody, i wydobywać z siebie swoją ludzką i społeczną istotę. Warunki zaś owej pełnej samorealizacji wymagają opanowania sił przyrody i wytwarzanych przez człowieka sił społecznych — tak, aby przestał on być rzeczą dla drugiego człowieka, a stał się człowiekiem dla sie- bie i innych, czyli stał się moralny. Takie moralne określanie się człowieka nie pochodzi z odgórnie mu przydawanej „świadomości moralnej" czy sumienia, lecz jest wynikiem oddziaływania społecznego. Dopiero w oparciu 0 te uwarunkowania społeczne może wtórnie występować względna samodzielność w rozwoju poglądów, idei i ocen moralnych. Wielkie znaczenie ma w tym wypadku podział klasowy społeczeństwa, w wyniku którego, jak powie Engels, „moralność była zawsze moralnością klasową", przypisywała „ludzkość" klasom panującym, a „nieludzkość" i amoralność lub niemoralność klasom występującym do walki z tamtymi, zmieniała koncepcje oraz oceny dobra i zła, prawa i bezprawia, godności 1 hańby, decydowała o ich powszechności i bezwzględnej niezmienności, a kierowała się przy tym interesami warstw dominujących w społeczeństwie klasowym. Dlatego pojęcie moralności u Marksa i Engelsa to „upraktyczniona teoria" materializmu dia- lektycznego i historycznego, prowadząca z jednej strony do wyzwolenia człowieka z wszystkiego, co nieludzkie, poniżające go i hamujące, z drugiej zaś — do zapew- nienia mu środków pełnego urzeczywistnienia własnego człowieczeństwa w społe- czeństwie socjalistycznym i komunistycznym. i Si 501 Filozofia wieku xix i współczesna b. Podstawy marksistowskiej krytyki religii. „Krytyka religii — pisze Marks — uwalnia człowieka od omamiania po to, by myślał, działał, kształtował własną rzeczywistość jak człowiek, który wyzwolił się od omamiania i doszedł do rozumu, abv poruszał się on dokoła siebie samego, a więc dokoła swego rzeczywistego słoń- ca". Krytyka ta wychodzi z założenia, że „człowiek jest najwyższą istotą dla człowie- ka" i że należy kategorycznie obalić te wszystkie stosunki, w których człowiek jest istotą poniżoną, ujarzmioną, opuszczoną i godną pogardy. Marksizm wyka- zuje, że religia jest produktem alienacji człowieka, to znaczy, że przyjmując za realne swoje wyobrażenie o „absolucie" jako czymś transcendentnie najwyższym i ostatecznym, człowiek tsmu wyobrażeniu przypisuje własności i cechy czerpane z własnej indywidualności i osobowości, aby z kolei te wysublimowane własności znowu przenosić na siebie i tym samym poddawać się stworzonemu przez siebie bóstwu. W ten sposób człowiek wyzbywa się swego człowieczeństwa i w miejsce antropocentryzmu przyjmuje — jako zasadę życia i miarę postępowania — teo- centryzjn. Pozytywnym celem marksistowskiej krytyki religii jest przywrócenie człowiekowi jego najwyższej wartości i zniesienie jednego z najpotężniejszych środ- ków klasowego ucisku człowieka. IV Ideologiczny sens materializmu dialektycznego i historycznego Filozofia wypracowana przez Marksa i Engelsa i rozwijana dalej przez Lenina jest filozofią nową nie tylko dlatego, że przedmiot swój ujmuje na zasadach ściśle nauko- wych, ale że stała się równocześnie poglądem na świat klasy społecznej, dla której poznanie, wiedza i nauka oznaczają wyzwolenie i warunek dalszego rozwoju, o który ta właśnie klasa — proletariat — walczy. Powstanie takiej filozofii i jej ugruntowanie było możliwe tylko dzięki rozwojowi nauk szczegółowych i pozytywnej wiedzy o świecie, która pozwoliła na przeciwstawienie się wszelkim intelektualnym metawy biegom i przywrócenie myśli ludzkiej jej obiektywnie wiodącego zadania. M a t e- rializm dialektyczny i historyczny wyposaża człowieka w umiejętność ujmowania świata i ludzkiego życia ta kim i, jakimi one są w ich przyrodzonym i historycznym istnieniu, dostarcza mu nie tylko teorii, ale wiedzy i fi- lozofii życia, angażując całego człowieka i stając się filozofią ludzkości. Refleksje i wnioski Patrząc z perspektywy wieków na rozwój myśli filozoficznej nietrudno zauważyć w nim dwa zjawiska, które sobie bez przerwy towarzyszą, wzajemnie się przenikają i aż po czasy najnowsze odzwierciedlają treść założeń, celów i zadań dążeń filozo- ficznych. Jednym z nich jest proces wyzwalania się rozumu i myśli ludzkiej z wpływów i więzów nakładanych umy- słowi przez czynniki pozarozumowe — od mitu poczynając, a na współczesnych konwencjach społeczno-ideowych kończąc. Drugim jest usta- wicznie w różnych okresach wznawiany spór o rzeczy- wistość: czy jest ona jedna i jedyna, w postaci tego, co obiektywnie jest, co czło- wieka otacza i przenika, do czego sam przynależy i w czym istnieje i działa zarówno jego ciało, jak i to, co nazywa on swoją wewnętrzną jaźnią duchową, czy też poza, a raczej może tylko niezależnie od tej rzeczywistości ilościowo-jakościowej, istnieje inna realność, ściśle rzecz biorąc nawet niemożliwa do nazwania w kategoriach tej pierwszej, dostępna tylko dla rozumu, choć całą swą istotą wyrastająca z rzeczy- wistości ilościowo-jakościowej i do niej przynależna. W obliczu tych dwóch podsta- wowych zagadnień— materializmu i idealizmu —każdy filozof, a jest nim poniekąd każdy człowiek, każdy kierunek i system filozoficzny dokonywał i musiał dokonywać wyboru jednego lub drugiego stanowiska. Wybór ten uwarunkowany jest zazwyczaj wieloma czynnikami historyczno-społecznymi. Ujmując rzecz dość schematycznie, można powiedzieć, że realizował się on w postaci trzech nader złożo- nych stanowisk. Jedno z nich, którego źródła tkwią w micie, a które w postaci uracjonalnionej przejawia się w pierwotnym pitagoreizmie, rozwija u eleatów i dojrze- wa u Platona, aby później w różnych formach — przez neoplatonizm, chrześcijaństwo, różne i wielorakie postacie subiektywizmu— znaleźć swój wyraz we współczesnym teologizującym personalizmie, za miarę istnienia i działania przyjmuje istnienie czegoś transcendentnego, akosmicznego, czego nawet nie można nazywać rzeczywistością. Stanowisko to słusznie zwykło się nazywać skrajnie idealistycznym, ponieważ jego zwolennicy, założywszy w sposób wyrozumowany (idea) możliwość takiego istnienia, analizują ową transcendencję jako faktycznie już istniejącą. Drugie stano- wisko, pośrednie, zajęte po raz pierwszy przez Arystotelesa i później pfzez Tomasza z Akwinu, reprezentują obecnie wszystkie odłamy filozofii subiektywistycznej, kan- {yzm i pozytywizm oraz współczesne nurty „filozofii życia", aż po dzisiejszy egzysten- 503 M REFLEKSJE I WNIOSKI cjalizm; usiłuje ono — bezpośrednio lub pośrednio — łączyć transcendencję istnienia z istnieniem obiektywnej rzeczywistości, ustawicznie oscylując między poznaniem naukowym a możliwością innej wiedzy niż ta, którą dają nauki szczegółowe. Nie znaczy to, że przedstawiciele tych kierunków są zawsze w pełni przekonani o realności głoszonej przez siebie transcendencji istnienia i myślenia. Przeważnie uznają się nawet za przeciwników idealizmu i często tylko ze względów społeczno-klasowych nie mogą lub nie chcą zrezygnować ze swego światopoglądowego rozdarcia. Wreszcie trze- cie stanowisko to stanowisko reprezentowane przez materializm, wywodzące się od jońskich filozofów przyrody przez Heraklita, Demokryta, Epikura, Spinozę, materialistów angielskich i francuskich aż po materializm dialektyczny. Przyjmuje ono bezwzględną jedność istnienia rzeczywistości, odrzuca możliwość wszelkiego istnienia pozaobiektywnego i zatrzymuje się na gruncie rzeczywistości świata mate- rialnego, sprzeciwiając się wszelkim formom wiedzy, nie znajdującej obiektywno- -naukowego uzasadnienia. Przyjmując, że stanowisko drugie jest tylko powodowaną czynnikami ubocznymi próbą godzenia mniej lub bardziej oczywistego idealizmu z filozofią materialistyczną i że w rzeczywistości pozostaje wewnątrz skłócone, trzeba się zgodzić, iż dzieje myśli filozoficznej są w istocie ciągłym sporem między dwoma biegunami, idealizmem a materializmem, między mitem a poznaniem obiektywno- -rzeczowym, między względami subiektywnymi a nauką opartą na badaniu obiektyw- nej rzeczywistości i praw historycznego rozwoju człowieka. W sporze tym filozofia materializmu dialektycznego odgrywa szczególną rolę, ponieważ wykazuje bezprzed- miotowość idealizmu i ujawnia jego pozorny humanizm, który przenosząc człowieka w sferę transcendencji akosmicznego istnienia zapomina o obiektywnej egzystencji, potrzebach, celach i zadaniach "historycznie i społecznie konkretnego człowieka. Odsłania także bezpodstawność metateoretycznych założeń idealizmu i jego nie- konsekwencje, wynikające z prób godzenia osiągnięć nauki z postawą nie dającą się łączyć z jej założeniami. Filozofia Marksa, Engelsa i Lenina wyrosła z nauki o świecie i społeczeństwie i wraz z nauką rozwija się i wzbogaca. Wykazując, że wszelka metaspekulacja nie wytrzymuje próby społecznej praktyki, filozofia ta w oparciu o po- znanie obiektywnej rzeczywistości i praw rządzących ludzkim społeczeństwem podejmuje trud znalezienia prawdy świata i człowieka, wypracowuje metodologię zdolną swymi założeniami służyć naukom szczegóło- wym, kształtuje naukowy światopogląd, który zwraca człowiekowi sens jego ludzkiego życia. Postęp nauki, każde jej kolejne osiągnięcie potwierdza i ugruntowuje założenia tej filozofii, wzbogacając je zarazem nowymi prawdami. Porównując materializm dialektyczny i historyczny z innymi kierunkami i systemami filozoficznymi oraz analizując rolę światopoglądową, jaką odegrał w wychowaniu człowieka w ustroju socjalistycznym, trzeba stwierdzić, że jest to filozofia, która chyba najskuteczniej pokonuje sprzeczności nurtujące współczesną umysłowość, szczególnie korzystnie sprzyja rozwojowi postępu we wszystkich dzie- dzinach ludzkiego życia, pozwala człowiekowi świadomie i optymistycznie spoglądać \ 2 t c V f V Q n 504 REFLEKSJE I WNIOSKI w przyszłość, przewidywać ją i nią kierować, jako naukowy pogląd na świat umożli- wia właściwe zrozumienie ogólnych procesów ludzkiego bycia i ich praw, badanych zarówno przez nauki przyrodnicze, jak społeczne, otwiera nowe perspektywy pracy twórczej w dziedzinie kultury, uJconkretnia i urealnia ideał pełnego wyzwolenia człowieka z ucisku i •wielowiekowej niewoli oiaz uczy człowieka, dlaczego, jak i po co warto żyć po ludzku, Dlatego zrozumienie historycznej genealogii i rozwoju tej filozofii w perspektywie dziejów myśli filozoficznej winno być wstępem do podjęcia wysiłków nad bardziej dogłębnym poznaniem i twórczym przyswajaniem sobie filozofii Marksa, Engelsa i Lenina jako nauki życia, metody myślenia i ideowo czyn- nego zaangażowania. Jt BIBLIOGRAFIA Skróty A = Argumenty; ABHFP = Archiwum do Badań Historii Filozofii w Polsce; AK = Ateneum Kapłańskie; AHFM = Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej; ATN = Ateneum'; AUMCS = Annales Universitatis Mariae Curie Skłodowska; BW = Biblioteka Warszawska; BWAP = Biuletyn Wojskowej Akad. Polit.; CIS = Człowiek i Światopogląd; CPE = Czasopismo Prawne i Ekonomiczne; CTH = Collectanea Theologica, DG =^Diogenes; DJ = Dziś i Jutro; E = Estetyka; EU = Euhemer; F = Filomata; FIM = Fakty i Myśli; GR = Głos Robotniczy; HD = Homo Dei; JPS = Journal of phil. Study; K = Kierunki; KF = Kwartalnik Filozoficzny, KH = Kwartalnik Historyczny; KHNT = Kwartalnik Historii Nauki i Techniki; KK = Kwar- talnik Klasyczny; KNF — Kwartalnik Neofilologiczny; KP = Kwartalnik Pedagogiczny; KPS = Kwartalnik Psychologiczny; KR = Krytyka; KS = Kultura i Społeczeństwo; KT = Kwartalnik Teologiczny; KTW = Kwartalnik Teologiczny Wileński; KWKZ = Kroniki Wiadomości Krajo- wych i Zagranicznych; KZ = Kuźnica; LT = Lewy Tor; M = Meander; MF = Myśl Filozoficz- na; MKW = Miesięcznik Katechetyczny i Wychowawczy; MP = Miesięcznik Pedagogiczny; MPP = Mediaevalia Philosophicą Polonorum; MWL = Metamorfozy Wolności; MW = Myśl Współczesna; ND = Nowe Drogi; NK = Nowa Kultura; NL = Nowiny Literackie; NP = Nauka Polska; O = Odra; ODR = Odrodzenie; P = Polityka; PE = Przegląd Ekonomiczny; PF = Przegląd Filozoficzny; PH = Przegląd Humanistyczny; PHO = Przegląd Homiletyczny; PHS = Przegląd Historyczny; PK = Przegląd Kulturalny; PKL = Przegląd Klasyczny; PKT = Przegląd Katolicki; PKS = Przegląd Kościelny; PL = Przegląd Lwowski; PN = Przegląd Naukowy; PNHS = Przegląd Nauk Historycznych i Społecznych; POR = Przegląd Orientalny; POK = Pisma Ojców Kościoła; PP = Przegląd Powszechny; PPG = Przegląd Pedagogiczny; PPO = Po prostu; PPL = Przegląd Polski; PPT = Polski Przegląd Tomistyczny; PPZ = Przegląd Po- znański; PR(5 = Problemy; PPS = Przegląd Psychologiczny; PS = Przegląd Socjologiczny; PSC = Polonia Sacra; PT = Przegląd Teologiczny; PTG = Przegląd Tygodniowy; PTL = Polski Przegląd Lekarski; PW = Przegląd Współczesny; PWR = Przegląd Warszawski; PZ = Prawo i Życie; RFKUL = Roczniki Filozoficzne Katolickiego Uniwersytetu w Lublinie; PR = Ruch Pedagogiczny; RPAU = Rozprawy Polskiej Akademii Umiejętności; RPG = Rocznik Przeglądu Gospodarczego; RT = Rocznik Teologiczny; RF = Ruch Filozoficzny; S = Sfinks, SDK = Studia z Dziejów.Kościoła; SE = Studia Estetyczne; SF = Studia Filozoficzne; SG = Studia, Gnesnensia; SHS = Studia z historii semiotyki; SL = Studia Logica; SM = Studia Mediewi- styczne; SPC = Studia Philosophiae Christianae; SRL = Studia Religioznawcze; SPAU — Sprawozdania Polskiej Akademii Umiejętności; SPH = Studia Philosophicą; SAS = Science and Society; SS = Studia Socjologiczne; SY = Sygnały; T = Twórczość; TNKUL = Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu w Lublinie; TPL = Tygodnik Polski; TP = Tygodnik Powszechny; TW = Tygodnik Warszawski; V = Yerbum; WHD = Wiadomości Historyczno- -Dydaktyczne; W => Więź; WC = Wychowanie; WD = Widnokręgi, WST = Wszechświat; WS = Współczesność; WZ = Wiedza i Życie; Z = Znak; ZA = Zeszyty „Argumentów"; ZFUWR = Zeszyty Filozoficzne Uniwersytetu Wrocławskiego; ZL = Życie Literackie; ZM = Życie i Myśl;, ZN = Życie Nauki; ZNKUL = Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu 506 BIBLIOGRAFIA w Lublinie; ZNUMK = Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika; ZNUP = Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Poznańskiego; ZNWAP = Zeszyty Naukowe Wojskowej Akad. Polit.; ZNWHGd. = Zeszyty Naukowe Wydz. Hum. WSP Gdańsk; ZT = Zeszyty Teoretyczno-Polityczne. Załączona bibliografia obejmuje polskie publikacje w zakresie historii filozofii powszechnej oraz prace pisane przez Polaków także w językach obcych i tłumaczenia na polski prac zagranicznych. Bibliografię filozoficzną ogólną i bardziej szczegółowe informacje bibliograficzne w tej dziedzinie podają: F. Ueberweg: Crundriss der Geschichte der Philosophie; Erster Teil: Das Altertum, hg. v. K. Praechter, Berlin 1926; Zweiter Teil: Diepatristische u. scholastische Philosophie, hg. v. B. Geyer, Berlin 1928; Dritter Teil: Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des 18. Jahrh., hg. v. M. Fris- cheisen-Kóhler, W. Moog, Berlin 1924; Vierter Teil: Die Deutsche Philosophie des 19. Jahrh. u. der Gegenwart, hg. v. T. K. Oesterreich, Berlin 1924; Fiinfter Teil: Die Philosophie des Auslandes vom Beginn des 19. Jahrh. bis auf die Gegenwart, hg. v. T. K. Oesterreich, Berlin 1927; M. de Wulf: Histoire de la philosophie medieyale, Louvain vol. I 1934; vol. II 1936, vol. III 1947; G. de Brie: Bibliographia Philosophica, t. 1—2, Bruxelles 1950 (tom 1 zawiera bibliografię historii filozofii, obejmującą publikacje w latach 1935—1945, tom 2 za te same lata bibliografię filozofii w układzie systematycznym); Repertoire bibliographiąue de la philosophie, Louvain 1949 (do roku 1962 ukazało się 14 tomów); Bibliographische Einfiihrungen in das Studium der Philosophie, hg. v. I. M. Bocheński, Bern 1942; G. Varet: Manuel de bibliographie philosophiąue, Paris 1956, t. 1—2. 1. Ogólne opracowania z zakresu historii filozofii J. K. Szaniawski: Rzut oka na dzieje filozofii od czasu upadku iey u Greków i Rzymian aż do epoki odrodzenia nauk, Warszawa 1804. J. Skideił: Krótki rys historii nauki moralnej wraz z wizerunkami charakterystycznymi celniej szych moralistów (Wizer. Roztrząs. Nauk.) 1835. W. B. Tennemann: Ryshistorii filozofii według przerobienia A. Wendta, tł. J. H. Rzesiński, Kraków 1836/7. A. Dmowski: Institutiones philosophicae, Roma 1840. A. Cieszkowski: Rzecz o filozofii jońskiej, BW 1841. W. Bu- czyński: Institutiones philosophicae, Vienne 1842—44. A. Schwegler: Historia filozofii w zarysie przełożona z 4 niemieckiego wydania (1860) i pomnożona Dodatkiem o filozofii w Polsce przez F. K. (ru- pińskiegó), Warszawa 1863. S. Pawlicki: Historia filozofii greckiej od Talesa do śmierci Arystote~ lesa, t. 1 - Kraków 1890, t. 2, cz. 1. -Kraków 1903, cz. 2. - Kraków 1917. N. J. Laforet: Dzieje filozofii starożytnej, tł. W. Miłkowski, Warszawa 1873. W. Daisenberg: Dzieje filozofii prawa i państwa, Kraków 1875. W. Dzieduszycki: Wykłady o pierwszej filozofii jako rys dziejów filozofii, Warszawa 1880. F. A. Lange: Historia filozofii materialistycznej i jej znaczenie w teraźniejszości, tł. A. Świętochowski, Warszawa 1881, t. 1 —2. G. H. Lewes: Historia filozofii od Talesa do Comte'a, t. 1 — Filozofia starożytna, tł. A. Dygasiński, Warszawa 1885. J. M. Roberton: Humaniści nowo- żytni, studia o Carly1e'u, Mil/u, Emersonie, Arnoldzie, Ruskinie i Spencerze, tł. J. Stecki, Warszawa 1889. S. Pawlicki: Historia filozofii średniowiecznej od Boecjusza aż do czasów Odrodzenia, Kraków 1889. E. Stateczny: Compendium historiae philosophiae, Roma 1898. A. Raciborski: Podręcznik do historii filozofii, Lwów 1901. F. Kirchner: Katechizm historii filozofii od Talesa aż do naszych czasów, tł. K. Krauz, Warszawa 1902. Wł. M. Kozłowski: 'Historia filozofii, cz. 1 do końca XVIII w. (Podstawy wykształcenia współczesnego, t. 4), Warszawa 1904; Wykłady o_filozofii współczesnej, Lwów 1906. Historia filozofii XIX w., Warszawa 1910. H. Struve: Die polnische Philosophie in den letzten zehn Jahren (Archiv fiir Geschichte der Philosophie 1905). H. Struve: Filozofia polska w o- -statnim dziesięcioleciu (1894—1904), tł. K. Król, Warszawa 1907. M. Straszewski: Philosophie in Polen (Uberweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie, t. 4, Berlin 1906). A. Racilewski: Pod- ręcznik do historii filozofii, Lwów 1907. X Bączek: Zarys historii filozofii, Warszawa 1909. W. Lu- tosławski: Początki filozofii greckiej od Talesa do Demokryta i Sokratesa, Warszawa 1910. K. Twar- dowski: O filozofii średniowiecznej wykładów sześć, Lwów 1910. H. Struve: Historia logiki jako teorii poznania w Polsce poprzedzona zarysem jej rozwoju u obcych, Warszawa 1911. M. Sobeski: Od Platona do Plotyna. Z dziejów greckiej estetyki, „Museion" 1912. W. Rubczyński: Dzieje filozofii greckiej. Wykłady, Kraków 1912. W. Heinrich: Filozofia grecka doPlatona, Warszawa 1913. R. Euck- en: Wielcy myśliciele i ich poglądy na świat, tł. A. Zieleńczyk, Warszawa 1915, 2 wyd. — Warszawa 507 BIBLIOGRAFIA 1925. W. Dńeduszycki: Historia filozofii, 1.1 — Filozofia starożytna, Brody—Lwów 1914. L. Zem- brzuski: Dzieje kierunków, teorii i doktryn filozoficzno-lekarskich, Warszawa 1916. P. Janet: Historia doktryn politycznych wraz z historią filozofii prawa, tł. E. Rutkowska, Poznań 1923. E. Krzymuski: Historia filozofii prawa do połowy XIX wieku, Kraków 1923. W. Heinrich: Zarys historii filozofii, 1.1, cz. 1 — Filozofia grecka, Warszawa 1925. P. Janet: Zarys etyki w rozwoju historycznym, tł, J. Rut- kowski, Poznań 1926. Historia filozofii, tł. E. Rutkowska, Poznań 1926 i 1932. W. Gąsiorowski: Historia filozofii, Sandomierz 1928. W. F. Poternpa: Historia filozofii (do Platona wł.), Sandomierz 1928. G. Rauschen: Zarys patrologii, tł. J. Nowacki, Poznań 1929. F. Klimke: Historia filozofii, tł. Fr. Zbroja, Kraków 1930,1.1—2. A. Stoki, J. Weingiirtner i Historia filozofii w zarysie, tł. F. Kwia- tkowski, Kraków 1930, wyd. 3 z dodatkiem Historii filozofii w Polsce, Kraków 1930. J. Myślicki: Encyklopedia filozofii, cz. 1 — Historia filozofii w trzech tomach, 1.1 — Filozofia ludów pierwotnych i narodów starożytnych, Warszawa 1930. M. Straszewski: Historia filozofii w Polsce, tł. i uzup. Fr. Kwiatkowski — nadb. z 3 wyd. Historii filozofii, Kraków 1930. Wł. Szumowski: Historia me- dycyny filozoficznie ujęta, t. 1 — Medycyna starożytna, Kraków 1930. W. Heinrich: Zarys historii filozofii, cz. 2 — Filozofia średniowieczna, Kraków 1930. W. Tatarkiewicz: Historia filozofii, 1.1 —2, Lwów 1931. To samo: Warszawa 1948-50. W. Rubczyński: Główne kierunki filozofii, Poznań 1934. 1. Dąmbska: Zarys filozofii greckiej, Lwów 1935. W. Durant: Życie i twórczość wielkich filozofów, tł. L. Belmont, Warszawa—Kraków—Poznań—Lwów 1937. B. Russell: Zarys filozofii, tł. I. Hosias- son, Warszawa 1939; PF 1947—49. W. Szumowski: Dzieje filozofii medycyny (Prace Komisji his- torii medycyny PAU II, 1949). W. Kornatowski: Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecji. Toruń 1950. J. Chałasiński: Historia myśli społecznej Starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1951. J. Czuj: Patrologia, Poznań 1953. B. B. Farington: Nauka grecka, tł. Z. Glinka, Warszawa 1954. T. Kroński: Wykłady z historii filozofii starożytnej Grecji '; Rzymu, Warszawa 1955. L. Kołakowski: Wykłady o filozofii średniowiecznej, Warszawa 1956. A. Nowicki: Wykłady z historii filozofii i myśli Odrodzenia, Warszawa 1956. G. L. Seidler: Myśl polityczna starożytności, Kraków 1956. T. Ko- tarbiński: Wykłady z dziejów logiki, Warszawa 1957. S. Rudniański: Pogadanki filozoficzne. Prze- wodnicy ludzkości, Warszawa 1958. A. C. Crombie: Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. 1 — Nauka w średniowieczu w okresie V—XHI w., tł. St. Łypacewicz, Warszawa 1960. M. von Lane: Historia fizyki, tł. A. Teske, Warszawa 1960. G. F. Aleksandrów: Historia filozofii, 1.1, 2, 3, Warszawa 1961, 1962, 1963. Z. Fedrowicz: Zarys historii zoologii, Warszawa 1962. J. Borgosz: Wybrane zagadnienia z historii filozofii starożytnej i średniowiecznej (skrypt), Warszawa 1963. W. Heinrich: Zarys historii filozofii średniowiecznej, opr. W. Seńko, Warszawa 1963. A. Nowicki: Filozofowie o religii, Warszawa 1963. F. Sherwood Taylor: Historia nauk przyrodniczych w zarysie, Warszawa 1963. B. A. Fuller: Historia filozofii, t. 1., tł. Z. Glinka, Warszawa 1963. Ph. Bohner, E. Gilson: Historia filozofii chrześcijańskiej, tł. S. Stomma, Warszawa 1963. K. Koranyi: Powsze- chna historia państwa i prawa, Warszawa 1963. M. Maneli: Historia doktryn polityczno-prawnych XIX wieku, red. K. Koranyi, cz. 1, Warszawa 1964. S. Dur: Główne zagadnienia marksistowskiej filozofii, cz. 1. — Zarys historii przedmarksowskiej filozofii, Opole 1964. Historia filozofii; praca zb., t. 2, Warszawa 1964. J. Borgosz: Historia filozofii nowożytnej (Odrodzenie i wiek XVII), Wojsko- wa Akad. Polit., Warszawa 1965. T. Kotarbiński: Lecons sur 1'histoire de la logiąue, trąd. A. Posner, Warszawa 1965. Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tł. I. Krońska, wst. K. Leś- niak, Warszawa 1968. E. v. Aster: Historia filozofii, tł. J. Szewczyk, Warszawa 1969. A. Krokiewicz: Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1971. Z. Kuksewicz: Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1973. S. Dziamski: Zarys polskiej filozoficznej myśli marksistowskiej 1878—1939, Warszawa 1973. J. Legowicz: Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973 2. Antologie i wybory tekstów filozoficznych K. L.: Męczennicy myśli według: I. Barniego i A. Krzyżanowskiego, Warszawa 1883. J. Kodisowa: Studia filozoficzne. Wybór pism, Warszawa 1903. S. Frycz: Wypisy filozoficzne, Warszawa 1919. K. Ajdukiewicz: Główne kierunki filozofii w wyjątkach z dzieł ich klasycznych przedstawicieli, Lwów 1923. Przewodnik po literaturze religijnej i pokrewnych dziedzinach filozofii i nauk społecznych. 508 BIBLIOGRAFIA opr. W. Korniiowicz, Poznań 1927. Wypisy z klasyków filozofii, Wrocław 1957. Wybór tekstów z literatury filozoficzno-etycznej dla studentów studium dla pracujących, Wydz. Ped. UW, wyb. E. Ciu- pak, Warszawa 1958. Filozofia XVII wieku, Francja, Holandia, Niemcy, wyb. dok., wst. i przyp. opa- trzył L. Kolakowski, Warszawa 1959. Filozofia francuskiego Oświecenia, wyb. dok. oraz wst. i przyp. opatrzył B. Baczko, Warszawa 1961. N. Chmielnicki: Materiały do studiowania historii filozofii, cz. 1, 2, Katowice 1959. Filozofia i myśl społeczna rosyjska (1825—1861), wyb. dok., wst. i przyp. opatrzył A. Walicki, Warszawa 1961. Filozofia amerykańskiego Oświecenia, wyb. dok. S. Gawiński i W. Furmańczyk, Warszawa 1961. Myśli i Ludzie, seria I, red. J. Legowicz: Filozofia starożytna i średniowieczna, seria II, red. B. Baczko: Filozofia nowożytna i współczesna, Warszawa 1960 i n.J. Ga- rewicz: Zagadnienia i kierunki filozofii. Wybór tekstów źródłowych, cz. 1 i 2, SGPiS, Warszawa. A. No wieki: Wypisy z historii krytyki religii, Warszawa 1962. Myśl amerykańskiego Oświecenia, wyb. I. Sowińska, W. Furmańczyk, opr. P. Graff, D. Petsch, Warszawa 1964. Polska myśl filozo- ficzna. Oświecenie. Romantyzm, wybr., wst., przyp. — H. Hinz, A. Sikora, Warszawa 1964. Filo- zofia egzystencjalna, wybór tekstów L. Kolakowski i K. Pomian, Warszawa 1965. A. Bober: Anto- logia patrystyczna, Kraków 1965. Filozofia włoskiego Odrodzenia, wybór tekstów, wst., przyp- A. Nowicki, Warszawa 1966. J. Legowicz: Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu. Wybór tekstów. Warszawa 1968. Materializm historyczny. Etyka, wybór tekstów pod red. A. Ochockiego i S. Sar, nowskiego, Warszawa 1969. Filozofia niemieckiego Oświecenia, wybór tekstów T. Namowicz, K. Sauerland, M. J. Siemek, Warszawa 1973. Filozofia, francuskiego Odrodzenia, wybór tekstów, wst., przyp. A. Nowicki, Warszawa 1973. 3. Ważniejsze zagadnienia związane z koncepcją filozofii i historii filozofii a)Filozofia. F. Jaroński: Jakiej filozofii Polacy potrzebują, Kraków 1810. O filozofii, Kraków 1812. J. Bychowiec: Słówko o filozofii, Warszawa 1816. M. Wiszniewski: Uwagi nad filozofowaniem, Przyjaciel Ludu 1838/39. E. Dembowski: Rys rozwinięcia się pojęć filozoficznych w Niemczech, PN 1842—43. J. Majorkiewicz: Jeszcze słów kilka o filozofii u nas i w Niemczech od okresu Refor- macji aż do Schellinga, PNK, 1845, III, 19—21. H. Struve: Wywód pojęcia filozofia, Warszawa 1863. Fr. Krupiński: Przyszłość filozofii, BW 1864. H. Struve: Cechy charakterystyczne filozofii i jej znaczenie w porównaniu z innymi naukami, t}. S. Tomaszewski, Warszawa 1875. M. Morawski: Filozofia i jej zadania, PL 1876. W. M. Kozłowski: Filozofia, Prawda 1892 (45). Z. Gabrielski: Czem filozofia jest a czem będzie, Kraków 1894. W. M. Kozłowski: Przeznaczenie filozofii i powo- łanie filozofów, ATN 1895. A. Skórski: Znaczenie filozofii w studiach uniwersyteckich, Lwów 1895. W. M. Koztowski: Filozofia, Przegl. Ped. 1896.- M. Morawski: Filozofia i jej znaczenie, Kraków 1899. M. Straszewski: O filozofii i filozoficznych naukach, Kraków 1900. W. M. Kozłowski: Okre- ślenie filozofii, PF 1901. M. Straszewski: Co to jest filozofia, Warszawa 1902. S. Brzozowski: Co to jest filozofia i co o niej wiedzieć należy, Warszawa 1902. J. Draper: Dzieje stosunku wiary do rozumu, tł. J. Karłowicz, Kraków 1903. J. Gołuchowski: Filozofia i życie, tł. P. Chmjelowski, War- szawa 1903. A. Małuburg: Co to jest nauka?, Warszawa 1907. K. Twardowski: Historyczne pojęcie filozofii, Ks. Pam. XI Zjazdu Lekarzy i Przyrod. Poi., Kraków 1911. W. M. Kozłowski: Z historii filozofii, Kur. Warsz. 1911. Filozofia i wydziały filozoficzne, Myśl i Życie 1912. Filozofia żywa i filozofia martwa, Myśl i Życie 1912. A, Zieleńczyk: Drogi i bezdroża filozofii, Warszawa 1912. B. Gawecki: O wartości nauki, Warszawa 1918. T. Kotarbiński: W sprawach potrzeb filozofii u nas, NP 1918. K. Twardowski: O potrzebach filozofii polskiej, NP 1918. R. Ingarden: O jasnym i nie- jasnym stylu filozoficznym, RF 1919/1920. B. Jasinowski: Konflikt rozumu i wiary a rozwój dzi- siejszej filozofii, PF 1921, 1922. W. Heirnich: Filozofia i jej zadania, KF 1922. R. Ingarden: Spór o istotę filozofii, PWR 1922. M. Ossowska: Jak studiować nauki filozoficzne na wydziale humani- stycznym?, Warszawa 1927. W. M. Kozłowski: Filozofia a pogląd na świat, Rubikon 1934. R. In- garden: Czy zadaniem filozofii jest synteza wyników nauk szczegółowych, KF 1936. B. Kieszkowski: Nauka i filozofia, NP 1938. J. Pięter: O pochodzeniu filozofii, PF 1939. Dlaczego filozofujemy, Problemy 1946,4. K. Szaniawski: Nauka i metafizyka, PS 1947. T. Kotarbiński: O urabianiu poglądu na świat i życie, Płomienie 1947/8. A. Schaff: Przedmiot filozofii w świetle marksizmu {Narodziny m i 509 BIBLIOGRAFIA i rozwój filozofii marksistowskiej), Warszawa 1950. A. Krąpiec: Zdrowy rozsądek a filozofia, Z 1952. J. Legowicz: Rola światopoglądu w życiu człowieka, PPO 1954. Z. Bauman: O przezwyciężenie dez- integracji filozofii marksistowskiej, MF 1956. Wł. Krajewski: Czy filozofia jest nauką humanisty- czną, NK 1956. I. Iwońska: Filozofia, Rocz. Liter. 1956. M. Gordon, A. Daszewski: Filozofia, ideologia, nauka, PK 1957. L. Kołakowski: Z czego żyją filozofowie. Światopogląd i życie codzienne, Warszawa 1957. T. Kotarbiński: Filozof, SF 1957. S. Swieżawski: O roli filozofii i niektórych jej typach, Z 1957. R. Ingarden: Czy zadaniem filozofii jest synteza nauk szczegółowych, Kraków 1957. Wł. Stróżewski: Filozofia a światopogląd, Z 1958. S. Swieżawski: Rola filozofii w poglądzie na świat, Z 1958. WJ. Krajewski: O przedmiocie filozofii marksistowskiej i innych sprawach spornych, SF 1958. A. Krąpiec: Ogólna sytuacja w filozofii i sens jej uprawiania, Z 1958. T. Kotarbiński: Jak zacząłem filozofować, jak filozofuję i jak innym radzę to czynić, P1958. A. Stępień: Filozofia jest nauką, Z1958. P. Beylin: O rezultatach pewnej definicji, PK 1958. J. Sikora: O przedmiocie filozofii, Olsztyn 1959. J. Wiatr: Sens myślenia filozoficznego, P 1959. A. Stępień: Poznanie filozoficzne a poznanie w innych naukach, Z 1959. P. Beylin: O filozofowaniu, PK 1960. L. Infeld: Zmierzch filozofii, P 1961. Rad- hakrisnan Sarrepalli: Nauka a filozofia, K 1961. D. Reiners: Filozofia luksus zbyteczny, K 1961. M. Gogacz: Należy pozostać w krainie filozofów, Z 1961. L. Kotakowski: Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii, KS 1962. Z. Kuderowicz: Misja filozofii i jej przemiany, AHFM 1962. B. J. Ga, wecki: Przygotowanie do filozofii, Warszawa 1964. Ł. Szpotański: O dramatyczności filozofii Z 1964. J. G. Kemeny: Nauka w oczach filozofa, tł. i posł. S. Amsterdamski, Warszawa 1967, K. Ochocki: Dyskusja o stosunku filozofii do nauk szczegółowych, SF 1967. Z. Kuderowicz: Spór o historię filozofii jako dyscyplinę humanistyczną, SF 1968. Wł. Tatarkiewicz: Droga do filozofii, Warszawa 1968. St. Cieniawa: Historiografia filozofii — metafilozofia, SF 1968. J. Legowicz: Filozofia. Istnienie, myślenie, działanie, Warszawa 1972. Z. Kuderowicz: Filozofia dziejów. Rozwó- problemów i stanowisk, Warszawa 1973. b) Historia filozofii. M. Straszewski: ldeen zur Philosophie der Geschichte der Philosophie- Wien—Leipzig 1900. Wł. Kozlowski: Historia filozoficzna powstawania i rozwoju idei podstawowych umyslowości współczesnej, t. 1, cz. 1 — Inicjatywy i punkty wyjścia, Warszawa 1910. J. Halpern: 0 metodach historii filozofii, PF 1916. Historia filozofii u nas: przeszłość, stan obecny, potrzeby, PF 1918. W. Rubczyński: O najpilniejszych potrzebach nauki polskiej w zakresie historii filozofii, NP 1918. A. Kłodziński: Zmierzch dogmatyzmu w nauczaniu historii, WHD 1934. B. Jasinowski: Sur les fondements logiaues de Vhistoire, Travaux du XI-e Congres Intern, de Philosophie, Paris 1937. A. Zdanow: Przemówienie wygłoszone w dyskusji nad książką J. Aleksandrowa, Warszawa 1948. K. Górski: O interpretacji i wartościowaniu w historii, Lublin 1948. — Nowe próby historiozofii, Z 1952. — Historyk przeciw pozytywizmowi, Z 1958. A. Malewski: Zagadnienie idiograficzności historii, KH 1958. H. Malewska: Uwagi o historii i teraźniejszości, Z 1958. A. Gieysztor: Zarys nauk pomocniczych historii, Warszawa 1948. Br. Baczko: Kryptoproblemy i historyzm, SF 1958. I. Lazari-Pawłowska: Idiograficzna koncepcja historii, SF 1958. W. Kula: Rozważania o historii, Warszawa 1958. R. Ingarden: O przedmiocie historii filozofii, SP 1952. Wł. Tatarkiewicz: O pisaniu historii filozofii, SPAU1952. R. Ingarden: Notę sur 1'objet del'histoire de la philosophie, Diogene 1960. J. Ktoczowski: Pochwala historii, Z 1960. A. Malewski, J. Topolski: Studia z metodologii historii, Warszawa 1960, M. H. Serejski: Historycy o historii. Od Adama Naruszewicza do Stanisława Kę- trzyńskiego 1775—1918, Warszawa 1963. M. G. Childe: O rozwoju w historii, tł. H. Krahelska, Warszawa 1963. S. Swieżawski: Z problematyki metodologicznej badań filozofii XV wieku, ZNKUL 1964. — Zbieżności metafizyki realistycznej i historiografii (Szkice Filozoficzne R. Ingardenowi w darze), Warszawa 1964. S. Kaczmarek: O przedmiocie i zadaniach historii filozofii, Warszawa 1968. S. Dziamski: Historia filozofii a teoria kultury, SF 1969. J. Kuczyński: Historia filozofii 1 świadomość narodowa, SF 1969. A. Walicki: Historia filozofii polskiej jako przedmiot badań i pro- blem kultury współczesnej, SF 1969. Ł. Kim-Kustrzeba: Leninowska metodologia historii filozofii, Warszawa 1971. N. Łubnicki: Nauka poprawnego myślenia, Warszawa 1971. J. Topolski: Metodo- logia historii, Warszawa 1973. A. Nowicki: Człowiek w świecie dzieł, Warszawa 1974. c) Metody i klasyfikacja historii filozofii. J. Michotek: Istota i rodzaje systemów filozoficznych, PF 1914. J. Halpern: O metodach historii filozofii, PF 1916. Wł. Tatar- 510 BIBLIOGRAFIA kiewicz: Historia i klasyfikacja (Ks. pam. ku czci L. Pinińskiego 1935). — Okresy filozofii euro- pejskiej, KF 1936. T. Kotarbiński: O pojęciu metody, PF 1948. T. Kotarbiński: O lekceważeniu ewolucyjnego punktu widzenia w metodologii humanistyki, MW 1949. G. Labuda: Próba nowej systematyki i nowej interpretacji źródeł historycznych (Spr. Tow. Nauk w Toruniu 1955). J. Legowicz: Zagadnienie rewizji metody w badaniach nad filozofią średniowieczną, SF 1959. J. Jedlicki: Historia wśród nauk społecznych, KH 1963. A. I. Michajłow, A. I. Czerny, R. S. Gilarewski: Podstawy infor- macji naukowej, Warszawa 1968. Th. S. Kuhn: Struktura rewolucji naukowych, tł. H. Ostromęcka, Warszawa 1968. 4. Wprowadzenie do filozofii A. Jacąues, J. Simon, E. Saisset: Przewodnik filozofii, tł. E. Ziemięcka, Warszawa 1863. J. Kremer: Wykład systematyczny filozofii obejmujący wszystkie jej części w zarysie, Kraków 1871. M. Wisz- niewski: O systemach filozofii moralnej, Kronika Rodź. 1888. E. Beirac: Zasady filozofii przystępnie wyłożone na podstawie historycznej i opatrzone tematami rozpraw, tł. A. Dygasiński, Warszawa 1891. O. Kiilpc: O zadaniach i kierunkach filozofii, tł. z niem. t. 1,2, Lwów 1899. W. Lutosławski: Wstęp do filozofii, Warszawa 1900. W. Wundt: Wstęp do filozofii, tł. W. M. Kozłowski, Warszawa 1902. H. Struve: Wstęp krytyczny do filozofii, Warszawa 1903. St. Garski: System filozofii, Kraków 1907. J. Lewkowicz: Podstawowe zagadnienia teoretycznej i praktycznej filozofii, Warszawa 1909. B. Rus- sell: Zagadnienia filozofii, Warszawa 1913. K. F. Wizę: Nauka o kategoriach, Poznań 1914. Br. Po- letur: Zarys koncepcji filozoficznej, Warszawa 1922. W. Jerusalem: Wstęp do filozofii, tł. J. Dick- steinówna, Lwów—Warszawa 1926; J. Drewnowski: Zarys programu filozoficznego, Warszawa 1934. S. Igel: Dydaktyka propedeutyki filozofii (Enc. Wych.), Warszawa 1936. B. Gawecki: Współ- czesne zadania filozofii (Akta III Zj. Filoz. — 24—27 września 1936). St. Szuman: Czy filozofia jest potrzebna?, Lwów 1938. T. Czeżowski: O filozofii, Wykład..., Wilno. H. Lelesz: Podręcznik propedeutyki filozofii, Lwów. J. Metallmann: Wprowadzenie do zagadnień filozoficznych, Kraków 1939. Z. Zawirski: O współczesnych kierunkach filozofii, Kraków 1947. T. Czeżowski: O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Toruń 1948. Główne zasady nauk filozoficznych, Toruń 1948 i 1959. G. Politzer: Wykład filozofii. Elementy, tł. J. Adamski, Warszawa 1950. H. Solisam: Problemy filozofii, tł. J. Strzelecki, Warszawa 1951. Materiały i studia, INS KC PZPR, Warszawa 1955. Wł. Krajewski: Kierunki i zagadnienia filozofii (dla wydz. biologii, mat.-fiz. i cheńiii), Warszawa 1958. M. Kowalewski: Wstęp do filozofii, Poznań 1958. L. Kołakowski: Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii {Kultura ifetysze), Warszawa 1967. 5. Czasopisma filozoficzne R. Ingarden: Polskie czasopisma filozoficzne, PWR 1925. „Przegląd filozoficzny" (od 1897 do 1949, kwartalnik). „Ruch Filozoficzny" (od 1911 do 1950 i od 1958, miesięcznik). „Archiwum Komisji do Badania Historii Filozofii w Polsce" (od 1915 dó 1937, razem 6 tomów). „Kwartalnik Filozo- ficzny" (od 1922 do 1950). „Studia Philosophica" (od 1935, wyszły roczniki 1935,1937,1948,1951). „Collectanea Logica" (1938, 1 tom). „Polski Przegląd Tomistyczny" (1939, 1 tom). „Myśl Współ- czesna" (od 1946 do 1950, miesięcznik, 55 zeszytów). „Roczniki Filozoficzne" (Tow. Nauk. KUL od 1948). „Myśl Filozoficzna" (od 1951 do 1957, kwartalnik, 29 zeszytów). „Myśl Filozoficzna" (przekłady, 7 zeszytów). „Studia Logica" (od 1953, rocznik). „Studia Filozoficzne" (od 1957, dwu- miesięcznik). „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej" (od 1957). „Studia Mediewistyczne" (od 1958). „Mediaevalia Philosophica Polonorum" (biuletyn, od 1959). „Materiały i Studia Zakładu Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej" (od 1962). „Zeszyty Filozoficzne Nowych Dróg". „Studia Estetyczne" (od 1964). „Etyka" (od 1966). Bibliografie filozofii i historii filozofii „Ruch Filozoficzny" (podaje bogatą i szczegółową bibliografię polskich wydawnictw filozoficznych). Spisy zawartości własnych oraz zestawienia ważniejszych pozycji.bibliograficznych podają poszczę- 511 BIBLIOGRAFIA gólne czasopisma filozoficzne. Polska bibliografia prac o Arystotelesie i o ważniejszych filozofach greckich, zestawiona przez W. Wąsika w jego dziele Sebastiana Patrycy z Pilzna, 1923. W. M. Ko- złowski: Współczesna literatura filozoficzna polska, ATN 1900. Czytelnictwo filozoficzne. Pogląd na świat 1902. J. Radzewski: Polska Bibliografia Filozoficzna, Warszawa 1905—1906. H. Struve: Literatura filozof iczna polska z ostatnich lat dziesięciu, Warszawa 1905. Wł. M. Kozłowski: Co i jak czytać? Wykształcenie samego siebie i czytelnictwo metodyczne, Warszawa 1926. K. Orthwein, M. Różycka: Bibliograficzny obraz polskich publikacji filozoficznych w latach międzywojennych, KS 1957. M. Danilewicz, J. Nowak: Bibliography ofworks by Polish scholars and scientists published outside Poland in languages other than Polish, London 1964. Część pierwsza FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Rozdział pierwszy. KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE POWSTANIEM FILOZOFII GRECKIEJ WCZESNOHELLEŃSKIE PRZED 1. KOSMOGONIE WSCHODNIE. J. A. Swięcicki: Historia literatury powszechnej. Warszawa 1903. Epos indyjskie, I. Valmiki Ramayana, Brody 1909. Fr. Delitsch: Babilon i Biblia, Warszawa 1907 i 1911. A. Musil-Korzonkiewicz: Od stworzenia do potopu, Kraków 1910. Tao czyli Droga Niebios czyli Doktryna Najwyższego Rozumu (Lao-Tse i jego nauka), tł. wst. J. Jankowski, Warszawa 1910. W. Michalski: Starożytne dzieje biblijne, Kraków 1912. P. Deussen: Zarys filozofii indyjskiej z dodatkiem O filozofii Wedanty i jej stosunku do metafizyki zachodniej, Warszawa 1914. J. Archu- towski: Kosmogonia biblijna. Ks. Rodzaju, t. 1-2, 17. W świetle starov;schodnich opowiadań i nauki, Kraków 1934. S. Schayer: Anityata. Zagadnienie nietrwalości bytu w filozofii buddyjskiej, PF 1934.— O filozofowaniu Hindusów, PW 1935. Czuang-Tsy, Nan-Hua-Czen-King, tł. W. Jabłoński, J. Chmie- lewski, O. Wojtasiewicz, Warszawa 1953. T. Andrzejewski: Opowiadania egipskie, Przegl. Orient. 1959. Fr. Tokarz:' Problem duszy w systemach indyjskich, Z 1959. Czang-Tainien: Mała historia chińskiej myśli materialistycznej, tł. J. Lobman, red. J. Legowicz i O. Wojtasiewicz, wstęp .T. Legowicz, Warszawa 1960. T. Margul: Zasadniczy wątek mitologii japońskiej na podstawie świętych Kronik „Kodziki" i „Nihongi", AUMCS, Sectio F, 1961. A. Świderek: Historie nieznane Historii, Warszawa 1962. G. Contenau: Życie codzienne w Babilonie i Asyrii, tł. E. Bąkowska, Warszawa 1963. W. Ko- tański: Zarys dziejów religii w Japonii, Warszawa 1963. M. Składankowa: Zoroaster i Magowie, Warszawa 1953. Orędzie króla Asioki, tł. kom. J. Makowiecka, przedni. H. Kocbir, red. E. Siuszkie- wicz, Warszawa 1964. J. Pomorska: Bogowie i królowie w Starożytnym Egipcie, EU 1964. A. Szczu- dło wska: Przemiana sokoła w Horusa, EU 1964. W. Tyloch: Poemat o walce Baala z Motem, EU 1964. E. Kluba: Z dawnych wierzeń indyjskich, Wrocław 1965. E. Słuszkiewicz: Budda i jego nauka, Warszawa 1965. T. Żbikowski: Traktat Wang Cz'unga o nieśmiertelności duszy, EU 1965. T. Margul: Proces wygasania religii staroegipskiej, EU 1966. F. Tokarz: Święte księgi starych religii indyjskich, PWR 1966. T. Andrzejewski: Dusze boga Ra. Wśród egipskich świętych ksiąg, Warszawa 1967. Gilgamesz. Epos babiloński i asyryjski..., odcz. i uzupełn. przez R. Stillera, Warszawa 1967. E. Drioton: Egipt faraonów, tł. B. Tyloch, Warszawa 1970. S. Moscati: Świat Fenicjan, tł. M. Gawlikowski, Warszawa 1971. Fr. Daumas: Od Narmera do Kleopatry. Cywilizacja starożytnego Egiptu, tł. J. Za- wadzka, Warszawa 1973. 2. NATURALISTYCZNE KOSMOGONIE GRECKIE. J. Majorkiewicz: Słowo życia, PN 1844, III i IV. St. Schneider: „Wyobrażenia orfickie" i „ewolucjonizni*, Eos 1900. Wzmianki Platona o Orfeuszu, Eos 1901. Rzut oka na dzieje orfiki w starożytności i w naszych czasach, 1905. J. Kru- szyński: Orfizm i jego nauka, AK 1927. T. Sinko: Przypływ i odpływ orfizmu, PW 1934. A. Krokie- wicz: Studia orfickie, Warszawa 1947. K. du Prel: Mistyka starożytnych Greków, tł. J. Kretz. B. Biliński: O hezjodejski aspekt starożytności. I. Praca w starożytnej Grecji, Archeologia 1949. J. Parandowski: Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa 1953. A. Krokiewicz: Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 1959.1. Trencsenyi-Waldapfel: O stosunku Hezjoda 512 BIBLIOGRAFIA do muz i mitów, EU1961. R. Graves: Mity greckie, tł. H. Krzeczkowski, wst. A. Krawczuk, Warsza- wa 1967. OPRACOWANIA OGÓLNE. J. Przybyski: Wieki uczone starożytnych Greków i Rzymian..., Kra- ków 1809. F. G. Dworzaczek: O pojęciu życia przez starożytnych filozofów greckich, Pam. Tow. Lek., Warszawa 1853, XXIX. T. Korzon: Poranek filozofii greckiej, BW 1873(11). L. ŹychMski: Związek moralności z religią w pogańskiej starożytności, PP 1885. H. Gomperz: Uzasadnienie filozofii neoso- kratycznej, tł. A. Krasnowolski, Warszawa 1900. W. M. Kozlowski: Lespropositions fondamentales de la science modernę a faube de la philosophie grecąue (Rev. d. Mćt. et d. Mor. 1900). Historia filozofii starożytnej.. Pogląd na świat 1901. Wł. Heinrich: Studia z zakresu metodyki filozoficznej: rozwój filozofii greckiej do Platona, SPAU 1911, XVI, 5. W. Gielecki: Pojęcie czasu i wieczności w filozofii greckiej przed Sokratesem, SPAU 1913. R. Ganszyniec: De argumentis immortalitatem vulgo adstruentibus particula prima, Posnaniae 1920. A. Zieleńczyk; Podwójne oblicze filozofii greckiej, PH 1923. T. Zieliński: Powstanie grzechu w świadomości starożytnej Grecji, PF 1925. Z. Zawirski: Wieczne powroty światów. Badania historyczno-krytyczne nad doktryną „wiecznego powrotu", KF 1927, 1928. T. Zieliński: Rozwój moralności w świecie starożytnym od Homera do czasów Chrystusa, Kraków 1928. K. Ajdukiewicz: Paradoksy starożytnych, F1931. K. Twardowski: Greka, łacina i filozofia, F 1933. T. Czeżowski: Jak powstało zagadnienie przyczynowości {zarys jego rozwoju w filozofii starożytnej), Wilno 1933. St. Szeliski: Starożytni o szczęściu człowieka, F1934. T. Zieliński: Nauka czysta i nauka stosowana w świecie starożytnym, NP 1934. Z. Zawirski: Rozwój pojęcia czasu, KF 1936. J. Lachs: Powstanie rodu ludzkiego i embriologia u starożytnych filo- zofów greckich od Talesa do Arystotelesa, KF 1936.1. Dąmbska: Starożytna nauka o szczęściu w świe- tle psychologii współczesnej, F 1938. M. Popiawski: Sylwetki rzymskich uczonych, Lublin 1939. I. Dąmbska: Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, M 1946. M. Plezia: De commen- tariis isagogicis, (Aren. Filologiczne PAU 1949). R. Ganszyniec: Pojęcie duszy-psyche w filozofii przedarystotelesowskiej, SPAU 1950. M. Plezia: Philosophi plebei — kartka z dziejów filozofii w Rzymie, M 1958 oraz w pracy Od Arystotelesa do Złotej legendy, Warszawa 1960.1. Dąmbska: Ryszard Gansiniec o rozwoju greckich idei filozoficznych, F 1958. A. Nowicki: Starożytni o religii, Kraków—Warszawa 1959.1. Dąmbska: Zagadnienie marzeń sennych w greckiej filozofii starożytnej. Charisteria. Wł. Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960. T. Sinko: Starożytna filozofia proletariacka, w pr. zbiór.: Grecja współczesna i starożytna, Warszawa 1960. A. Ranowicz: Hellenizm, tł. J. Ła- nowski, Warszawa 1960. W. Jaeger: Paideia, ti. M. Plezia, t. 1 i 2, Warszawa 1962-1964. K. Majewski: Kreia-Hellada-Cyklady, Warszawa 1963. W. Voise: Myśliciele i praktycy, Warszawa 1963. Wł. Tatarkiewicz: Classification of Arts in Antiąuity (The Journal ofHistoryofIdeas 1963). K. Kumaniecki: Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964. J. Łanowski: Szlakiem siedmiu cudów starożytności, Warszawa 1964. J. Prokop: Euklides i barbarzyńcy. Szkice literackie, Warszawa 1964. G. Thomson: Pierwsi filozofowie, tł. A. Dębnicki, Warszawa 1966. St. Łoś: Świat historyków starożytnych, Kraków 1968. W. Kornatowski: Zarys dziejów myśli politycznej starożyt- ności, Warszawa 1968. A. Ranowicz: Hellenizm, Warszawa 1968. M. Cary, E. H. Warnington: Starożytni odkrywcy. Warszawa 1968. J. P. Vernant: Źródła myśli greckiej, tł. J. Szacki, War- szawa 1969. B. Kupis: Myślenie ma kapitalną przyszłość. W kręgu pierwszych filozofów, Warszawa 1972. K. Leśniak: Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawal972. O. Jurewicz i L. Winniczuk: Starożytni Grecy i Rzymianie w życiu prywatnym i publicznym, Warszawa 1973. P. Lev6que: Świat grecki, X\. J. Olkiewicz, Warszawa 1973. Rozdział drogi. WCZESNOPRZYKODN1CZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA .1. PIERWSI MĘDRCY GRECCY. J. Mikołajczyk: De septem sapientium fabulh ąuaestiones selectae (Bresl. philol. Abh. 1902, 2). 2. FILOZOFOWIE JOŃSCY. Tales z Miletu. A. Cieszkowski: Rzecz o filozofii jońskiej, BW 1841. E. M. Galii: Szkic o filozofii greckiej, 1842. J. Oldakowski: Szkoła jońska i jej przedstawi- ciele, 1873. T. Korzon: Poranek filozofii greckiej, BW 1873. R. Gansiniec: Die biologischen Grund- lagen der ionischen Philosophie (Archiv. f. d. Gesch. d. nat.-Wiss. u. d. Techn. 1920). A. Wilusz: 33 Zarys historii filozofii 513 BIBLIOGRAFIA Taks z Miletu-Ferekides, Spraw. Gimn. w Jarosławiu 191.1. A. Krokiewicz: Tales i narodziny filozofii greckiej, PHS 1948. S. Oświęcimski: Thales — the ancient idealof a scientist. (Charist. Thaddeo Sinko... oblata, Varsaviae—Vratislaviae 1951). B. Wiśniewski: La morale de Thales (Giorn. Hal. di Filol. 1959).R.Gansiniec:Kolonizacjajońska,F 1960. Anaksymander z Miletu. A.Kro- kiewicz: Zagadnienie filozofii Anaksymandra, Spraw. Tow. Nauk. Warsz., Warszawa 1933. — Pierwsza filozoficzna książka grecka, PF 1934. M. Popławski: Anaksymander, Eos 1940—1946. 3.PITAGOREIZM. Kebes z Teb: Obraz, w: Obraz Cebesa..., Wilno 1845. L. Wołowicz: Pitagore- izm dawniej a dziś, PP 1917, 34. J. Nadolny: Harmonia duszy kosmicznej w świetle pitagorejsko-platoń- skich rozwiązań, KK 1934. Alkemon z Krotony: Fragmenty, tl. I. Krzemicka, KK 1934. W. Luto- sławski: Szkolą Pitagorasa, SPAU 1948. III. P. Kucharski: Etude sur la doctrine pythagoricienne de la tetrade, Paris 1952. J. Dianni: Pitagoras ipitagorejczycy w dziejach matematyki, F 1959. 4. HERAKLIT Z EFEZU. W. Witwicki: Z fragmentów, Heraklita, PF 1920. W. Auerbach: De principio Heracliteo, Eos 1929. W. Auerbach: Zur Gegeniiberstellung von Sein und Schein bei Hera- klit, Eos 1930. A. Krokiewicz: Heraklit,KF 1948. J. Legowicz: Humanizm dialektyki metody i myślenia u Heraklita, Roczniki Naukowe UW 1958. I. Dąmbska: Heraklit, F 1958. St. Katafias: Dialektyczna filozofia Heraklita z Efezu, ZNOMK 1969. 5. ELEACI. E. M. Galii: Szkic filozofii greckiej, 1842. S. Pawlicki: Szkoła Eleatów, 1867. W. Szczer- bowicz-Wieczór: Parmenides, filozof z Elei, 1868. A. Danysz: Fragmenty dzieła Anaksagorasa pt. peri physeos, 1895. D. Einhorn: Xenofanes (Beitrage z. Kritik d. Grundlagen d. bisherigen Philo- sophiegeschichte, 1917). K. Ajdukiewicz: Analiza paradoksów Zenona z Elei (Spraw. Pozn. Tow. Przyj. Nauk 1947). Ksenofanes: Fragmenty, tł. G. Pianko, Meander 1951 i 1952. J. Legowicz: Rola eleatów w sporze o dynamiczną czy statyczną koncepcję rzeczywistości. Ks. pam. B. Suchodolskiemu, Warszawa 1963. 6. ATOMIZM I DEMOKRYT. Myśli Demokryta, tł. L. Staff, Warszawa 1920. Wybrane teksty Demokryta, tł. B. Kupis (Asmus: Demokryt, Warszawa 1961). K. Marks: O różnicy demokrytejskiej i epikurejskiej filozofii natury 1841. S. Schneider: Etyka Demokryta a mówca Antyfon, Eos 1902. A. Zieleńczyk: Etyka Demokryta z Abdery, PF 1907. K. Wizę: Demokryt i jego stosunek do medy- cyny, Arch. hist. i filoz. medycyny i nauk przyrodn., t. XII, Poznań 1931. A. Krokiewicz: Geneza atomizmu, 1947. Także Meander 1948, I. Etyka Demokryta, SPAU 1952. - Quaestiones Demo- criteae, Eos 1954. I. Dąmbska: Demokritos, F 1958. M. Pąkcińska: U źródeł atomizmu, F 1960. A. Krokiewic?: Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Warszawa 1960. P. Beylin: Etyka Demokryta i Arystypa, PK 1961. Rozdział trzeci. GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY 1. SOFIŚCI. S. Schneider: Utajona polemika Herodota z Protagorasem, Eos 1895, II. Ze studiów nad wiekiem Peryklesa, Eos 1896. Czy mądrości i cnoty można się nauczyć?, RPAU 1896. Kilka stów o Prodikosie i jego pesymizmie, Muzeum 1896. Studia filozoficzne nad rozwojem oświaty greckiej w Vw. przed Chr., RPAU 1901. Sofiści a oświata helleńska, 1908. Sofiści greccy, tł. L. Staff, War- szawa 1920. A. Krokiewicz: Protagoras iGorgiasz,wpr. zbiór.: Epoka Peryklesa, Warszawa 1949. 1. Dąmhska: Z dziejów sporu o bezwzględność dobra. Sofiści i Sokrates, F 1966. 2. SOKRATES: Ksenofont: Ekonomikon, tł. A. Bronikowski, Poznań 1857. Ksenofont: Rozmowa Sokratesa z Glaukonem, fragment z III ks. Memorabiliów, Czyt. Młodzieży 1860. Wspomnienia 0 Sokratesie, tł. E. Konopczyński, Warszawa 1896. Życie sławnego filozofa Sokratesa, Wilno 1833. M. Mendelssohn: Życie i charakter Sokratesa, Warszawa 1842. M. Glisczyński: Życie, nauczanie* 1 śmierć Sokratesa, Warszawa 1858. Słabi i silni w teorii Sokratesa, Muzeum 1897, oraz PF 1897/98. T. Sinko: Sokrates i Ksenofont, Eos 1901. B. Daniec: Sokrates w świetle starożytności i nowoczesnej nauki, PF 1927,1928. Ksenofont: Sympozjon oraz wybór pism, tł. wst. A. Rapaport, 1929. K. Twar- dowski: Sokrates, F 1931. B. Kaprocki: Zagadnienie cynizmu, Lwów 1935. St. Zetwoski: Sokrates a polskie wolnomularstwo, PK 1936. C. Czabak: Proces Sokratesa, F 1938. W. Steffen: Czy istniał 51+ BIBLIOGRAFIA Sokrates piękny i miody?, Eos 1938. M. Popławski: Człowiek i świat powszechny w ujęciu Sokratesa i Newtona, M 1946. T. Deman: Chrystus Pan i Sokrates, Warszawa 1963. A. Krokiewicz: Sokrates, Warszawa 1958. J. Piechowski: Sokrates, K 1958. A. Krokiewicz: Etyka Sokratesa, F 1960. Kóstas Varnalis: Prawdziwa obrona Sokratesa, Warszawa 1961. A. Labriola: Doktryna Sokratesa według Ksenofonta: Arystotelesa Pisma filoz..., Warszawa 1962. I. Krońska: Sokrates, Warszawa 1964. Ksenofont: Pisma sokratyczne, tł. L. Joachimowicz, Warszawa 1967. 3. PLATON, a) Dzieła. Fedon, O nieśmiertelności duszy, tł. J. Tugendhold, Warszawa 1842. Apologia czyli obrona Sokratesa, Kriton, Phedon, czyli o nieśmiertelności duszy, tł. z niemieckiego F. Kozłowski, Warszawa 1845. Menexenos, tł. z greckiego A. Bronikowski, Pokłosie 1856. Jon czyli Rhapsodika, tł. A. Bronikowski, Czas 1857. Dzieła, tł. z greckiego A. Bronikowski, 1.1. — Po- znań 1858, t. 2 — Poznań 1871 —79, t. 3 — Poznań 1884. Rzeczpospolita czyli co jest sprawiedliwość, ił. A. Bronikowski, Rozmowa I—III, Ostrów 1862—1866. Protagoras, tł. A. Bronikowski, Warta 1878. Obrona, Kryton, Eutyfron, Laches, Protagoras, Gorgiasz, tł. S. Siedlecki, Kraków 1880. Kryton, fragm. w książce K. Kraszewskiego: Wypisy autorów starożytnych, Warszawa 1880. Obrona, tł. A. Maszewski, 1885 i Warszawa 1898. Menon, tł. Świderski, Stanisławów 1888. Fileb, tł. B. Kąsi- nowski, Warszawa 1888. Eutyfron, tł. A. K. Jezierski, Tarnopol 1890. Cztery ostatnie rozdziały z Fedona dla użytku szkolnego, tj. z niemieckiego J. Lewicki, Lwów 1892, 2 wyd. Kraków 1923. Biesiada, tł. J. Biel, Drohobycz 1899. Fedon. Dialog o nieśmiertelności duszy, tł. S. Okołów, Warszawa 1907 oraz Lwów 1908-1911. Symposion, Dialog o miłości, tł. S. Okołów, Warszawa 1907, 1909. Kriton, tł. P. B., Lwów 1908. Kriton, tł. W. Witwicki, Lwów—Warszawa 1920. Fajdros, tł. W. Wit- wicki, Lwów—Warszawa 1922. Gorgiasz, tł. W. Witwicki, Lwów—Warszawa 1922. Uczta, tł. W. Wit- wicki, Lwów—Warszawa 1922. Protagoras, tł. W. Witwicki, Lwów—Warszawa 1923. Fedon, tł. W. Witwicki, Lwów—Warszawa 1925. Wybór pism Platona, opr. J. K. Jędrzejowski 1913; nowe wyd. A. Rapaport, Lwów 1927. Rzeczpospolita, tł. S. Lisiecki, Kraków 1929. Menon, tł. W. Witwicki, Warszawa 1936. Listy, tł. M. Maykowska, Warszawa 1938. Charmides, Lizys, tł. W. Witwicki, 1938. Timaios, Kritias, tł. W. Witwicki, Warszawa 1938. Prawa (fragmenty), tł. M. Maykowska, M. 1948. Sofista, Polityk, tł. W. Witwicki, Warszawa 1956. Eutydem, tł. W. Witwicki, Warszawa 1957. Uczta, tł. W. Witwicki, Warszawa 1957. Fajdros, Laches, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Protagoras, Hipiasz Mniejszy, Hipiasz Większy, Jon, Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg Praw, Gorgiasz, Fedon, Fileb, tł. W. Witwicki, Warszawa 1958. Charmides i Lizys, Teajtet, Menon, tł. W. Witwicki, Warszawa 1959. Prawa, tł. M. Maykowska, Warszawa 1960. Pseudo-Platon Alkibiades I i inne dialogi oraz Definicje, tł., wst., komentarz L. Regner, Warszawa 1973. b) Opracowania. J. Szostakowski: De mundi principiis secundum Platonem, Vratislaviae 1839. S. Gruszczyński: In Platonis Sophistam adnotationum specimen, Vratislaviae 1842. A. Małecki: De Academia vetere, Berlin 1844. F. A. Kozłowski: O dziełach i filozofii Platona, por. Dzieła, Wstęp do przekładu, Warszawa 1845. J. K. J. Kurtz: Platon—jego stosunek do Sokratesa i jego pojęcie pięk- ności, BW 1849. D. Szulc: O wzorach Platona, Dziennik Warszawski 1853. B. Limanowski: Platon i jego Rzeczpospolita, pisma zbiorowe „Na dziś" 1872. Z. Samolewicz: Studia platońskie, Hipiasz Większy, Pamiętniki Akad. Krakowskiej 1874. T. Malinowski: O mitach Platońskich, 1878—79. M. Jezienicki: Vber die Abfassung der platonischen Dialoge Thedtet und Sophistes, Lwów 1887. Studia nad Platońskim Sofistą, cz. 1', 1889. W. Lutoslawski: O logice Platona, cz. 1-2, 1891-92. S. Pawlicki: Młodość Platona, BW 1892. De Thrasyllo operum Platonis editore (Analecta Greco-La- tina) 1893. M. Jezieniecki: Osnowa i cel Platońskiego Sophisty, Spraw. Gimn. IV, Lwów 1894. W. Lutoslawski: O trzech pierwszych tetralogiach dzieł Platona, 1896. Sur une nouvelle methode pour determiner la chronologie des dialogues de Platon, 1896. J. Bartunek: O chronologii i następstwie dialogów Platońskich Protagorasa, Gorgiasza i Menona, Rzeszów 1897. W. Lutosławski: The origin andgrowth of Plato's logie, London 1897. M. Jezienicki: Kwestie platońskie w świetle najnowszych badań Winc. Lutoslawskiego, Eos 1898/99. W. Lutosławski: Platon jako twórca idealizmu, 1899. M. Jezienicki: O szkole Platońskiej czyli Akademii, jej organizacji i działalności naukowej, Eos 1900. W. Lutosławski: Badania nad Platonem, 1900. J. Tralka: Metodyczny rozbiór pisma Platona pt. Apologia Sokratesa, Spraw. Gimn., Stryj 1901. S. Schneider: Wzmianki Platona o Orfeuszu, Eos 1901. S. Rembacz: Zapatrywania etyczne Platona, Stanisławów 1903. T. Sinko: Sententiae Platonis de 515 BIBLIOGRAFIA Phibsophis regnantibus ąuae fuerint fata, Spraw. Gimn. w Podgórzu 1904. J. Kopacz: Fedon, Eos 1905. S. Siedlecki: Nieśmiertelność duszy w Sympozjonie Platona, Eos 1905. O nieśmiertelności duszy, 1905. J. Tralka: Metodyczno-retoryczny rozbiór Kry tona, Spraw. Gimn., Stryj 1906. W. Win- delband: Platon, polski przekład S. Bonffala, 1906. J. Krotochwil: Neoficko-theologicka zasada we filozofii Platanowej, PF1907. A. Zieleńczyk: O miłości platońskiej, Sfinks 1900. W. M. Kozłowski: Kilka uwag o naszych przekładach Platona, PF 1909. Od Platona do Morusa, Kur. Warsz. 1909. W. Tatarkiewicz: Spór o Platona, PF 1911. W. Wąsik: Poglądy pedagogiczne Platona i Arystotelesa ze stanowiska metodyki ogólnej, Wychowanie w domu i w szkole, 1912. W. Potempa: Der Phaidros in der Entwicklimg der Ethik und der Reformgedanken Platons, Wrocław 1913. E. Jarra: Idea państwa u Platona i jej dzieje, Warszawa 1918. W. Potempa: Przyczyny wziętości Platona u myślicieli chrześ- cijańskich, AK 1919. T. Zieliński: De Hippia Minore, Eos 1923. S. Lisiecki: Teoria Platona opraby- cie duszy ludzkiej i jej krytyka, SPAU 1926. Układ oraz zagadnienie w Platona Fedonie, Droga 1927. A. Żółtowski: O Parmenidesie Platona, PF 1927. B. Woyczyński: Rzut oka na rozwój poglądów Platona na duszę, PF 1929. W. Lutosławski: Życie i dzieła Platona, F 1930. J. Stahr: Podstawa filozofii Płatom, KK 1930. M. Auerbach: Platon a matematyka grecka, KK 1932. M. Orłów: Za- gadnienie szkoły twórczej w zrozumieniu Platona, Życie Szkolne 1932—34. M, Auerbach: Platon a ma- tematyka grecka, KK 1932. R. Schachterówna: Platon o lekturze autorów greckich, KK 1934. J. Na- dolny: Harmonia duszy kosmicznej w świetlepytlutgorejsko-platońskkh rozwiązań, KK 1934. M. Heitz- man: Studia nad akademią platońską, KK 1935/36. Z. Jordan: Platon odkrywcą metody aksjoma- tycznej, PF 1936. Z. Jordan: O matematycznych podstawach systemu Platona, Pozn. Tow. Przyj. Nauk, Prace Kom. Fil., t. 4, Poznań 1937. P. Kucharski: Formę et naturę ou les deux chemins du savoir d'apres les dialogues de Platon, Revue Philos. 1937. Z. Jordan: Problematyka tak zwanych sokratycznych dialogów Platona, Poznań 1938. W. Ziomkowski: Prawo siły Platona,T 1938. B. Born- stein: Początki logiki geometrycznej w filozofii Platona, PK 1938. M. Plezia: Testament Platona i Arystotelesa, M 1947. W. Witwicki: Platon jako pedagog, Warszawa 1947.1. Dąmbska: Mity pla- tońskie, M 1948. Platon w Polsce, SPAU 1948. Z genealogii ideałów życiowych i Platoński ideał filozofa, M 1949. Platon o sobie, RF 1949/50. M. Maykowska: Quaestiones Platonicae selectae, Warszawa 1949. Kompozycja „Praw" Platona, M 1950. A. Krokiewicz: Walka Platona z „mniej- szymi" Sokratykami, M 1952. A. Kasia: Platona ideał wolności ascetycznej, MWL 1956. J. Kurtis: Poglądy pedagogiczne Platona w „Państwie" i „Prawach", KP 1957, 3. G. Nador: Platon a zagadnie- nie prawa natury, MF 1957. J. Borgosz: Filozoficzne koncepcje wojen i rewolucji u Platona i Arysto- telesa, BWAP 1958/59. W. Heisenberg: Od Platona do Plamka, Z 1960, 67. J. Wikarjak: Akademia i Lykeion, F 1959. J. Siwecki: W sprawie klasyfikacji nauk u Platona i u Arystotelesa (Charisteria. Księga pani. W. Tatarkiewiczd), Warszawa 1960. Wł. Stróżewski: Arcydialog Platona, Z 1963. E. Harwas: O pedagogice Platona jako przeciwstawieniu materialistycznej myśli wychowania, ZNUP 1964. W. Wróblewski: Utopijny charakter „Państwa" Platona, F 1964. Z. Czarnecki: Filozoficzna religia Platona a religia w jego utopiach, EU1965. K. Leśniak: Platon, Warszawa 1968. A. Krawczuk: Pan i jego filozof, Warszawa 1970. P. Kucharski: Aspects de la speculation platonicienne, Paris 1971. 4. ARYSTOTELES, a) Dzieła. Sebastian Petrycy z Pilzna: Polityki Aristotelesowskiej to jest rządu Rzeczypospolitej z dokładem ksiąg ośmioro, Kraków 1605 (Fragmenty zostały opublikowane w Szkole Polskiej 1850). Konstytucja Ateńska, tł. J. Wierzbicki 1894, E. Pankiewicz 1894 i L. Piotro- wicz 1938. W. Wąsik: Przekład kategorii Arystotelesa, Warszawa 1912. Poetyka, tł. T. Sinko {Trzy poetyki klasyczne, 1939). Etyka Nikomachejska, Ks. H, tł. J. Woroniecki, O. P. M 1946. Polityka, tł. L. Piotrowicz, Warszawa 1953. Etyka Nikomachejska, tł. D. Gromska, Warszawa 1956, Polityka z dodaniem Pseudo-arystotelesowej ekonomiki, tł. przyp. L. Piotrowicz, wst. K. Grzybowski, prze- kład przejrzała M. Chigerowa, Warszawa 1964. Fizyka, tł., wst. i przyp. K. Leśniak, Warszawa 1968. Krótkie rozprawy psychologiczno-biologiczne, tł., wst., kom. P. Siwek, Warszawa 1971. O duszy, tł., wst., kom. i skór. P. Siwek, red. K. Leśniak, Warszawa 1972. Analityki Pierwsze i Wtóre, tł., wst., kom. K. Leśniak, Warszawa 1973. Ustrój polityczny Aten, tł., wst., obj. L. Piotrowicz, przejrz. L. Winniczuk, Warszawa 1973. b) Opracowania. J. Śniadecki: Treść nauki Arystotelesa i dawnych dialektyków o sylogizmie, 1837. H. Struve: O stanowisku Arystotelesa w historii filozofii, mianowicie ze względu na jego logikę 516 BIBLIOGRAFIA. i metafizykę, Warszawa 1863. S. Pawlicki: Arystoteles (Encyklopedia Wychowawcza, I, 1880). W. Dzieduszycki: O Arystotelesie, BW 1882. W. Lutosławski: Początki teorii rewolucji państwowych. Rozwój państw nowożytnych wobec teorii Arystotelesa, BW 1883. Erhaltung und Untergang der Staats- rerfassungen nach Plato: Aristotelęs Und Mflchiavelli, Breslau 1888. L. Ćwikliński: Konstytucja Aten, świeżo odkryte dzieło Arystotelesa, PPL 1892. W. Zaremba: Stanowisko Arystotelesa w dzie- dzinie nauk przyrodniczych i w dziedzinie sztuki lekarskiej, Rocznik Tow. Przyjaciół Nauk w Pozna- niu, 1892, XIX. S. Schneider: Studia nad Politeją ateńską Arystotelesa, Przewodnik nauk i lit. 1893. Jzokrates wobec politei ateńskiej Arystotelesa, Kraków 1895. K. Czaykowski: Indukcja u Arysto- telesa i perypatetyków, PP 1894, 1895. F. Gabryl: Kategorie Arystotelesa, RPAU, Kraków 1895. Z. Uranowicz: Arystotelesa nauka o duszy, Spraw. Gimn. w Zloczowie, 1896. W. Blotnicki: O ile trafne są zapatrywania Arystotelesa wypowiedziane w Metafizyce o poprzednikach w filozofii, Spraw. Gimn., Jasio 1898. W. Witwicki: Teoria woli u Arystotelesa (Rozbiór krytyczny dwóch rozdziałów IV księgi Etyki Nikomachejskiej), Spraw. IV Gimn., Lwów 1903. A. Danysz: Pedagogika Arysto- telesa, Eos 1904. H. Siebeck: Arystoteles, tł. A. Krasnowolski, Warszawa 1905. W. Wąsik: Kate- gorie" Arystotelesa pod względem historycznym i systematycznym, Warszawa 1909. J. Łukasiewicz: 0 zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, Warszawa 1910. W. Tatarkiewicz: Die Dispositionen der aristotelischen Principien, Philosophische Arbeiten, IV, Giesen 1910. J. Łukasiewicz: Zasada sprze- czności u Arystotelesa, 1911. W. Wąsik: Literatura polskich przekładów Arystotelesa jako przyczy- nek do historii filozofii w Polsce, PF 1912. W. Maliniak: O kwestii kolejności i konieczności pier- wiastków i formacji społecznych u Arystotelesa, PF 1912. M. Sobeski: Estetyka Arystotelesa, Lit. 1 sztuka, dodatek do Dziennika Pozn., 1912. W. Wąsik: Studia nadscholiami do Etyki Nikomachej- skiej, PF 1924. W. Wąsik: Studia nad scholiami do Polityki Arystotelesa, PF 1927. P. Siwek: La psychophysiąue humaine d'apres Aristote, Paryż 1930. A. Birkenmajer: Classement des ouvrages attribues a Aristote par le moyen &ge latin, Cracovie 1932. W. Tatarkiewicz: Trzy etyki Arystotelesa, PF 1933. E. Dokowski: Arystoteles jako twórca wiedzy przyrodniczej, Czasopismo przyrodn. 1934. J. Siwecki: Rozumowanie praktyczne i prawda praktyczna u Arystotelesa, PF 1935. K. W. PrzysSawska: Przyjaźń w etyce Arystotelesa, Lublin 1935. J. Stępa: Metafizyczne podstawy nauki Arystotelesa o państwie, Pamiętnik II Zjazdu nauk. w Warszawie, 1935. T. Czeżowski: Arystotelesa teoria Zdań modalnych, PF 1936. Z. Schmydtowa: Problemat poetycki Arystotelesa, Marchołt 1936. J. Blatt: Konstytucja tekstu Poetyki Arystotelesa, Eos 1937/38. A. Korcik: Teoria konwersji zdań aserto- rycznych u Arystotelesa w świetle teorii dedukcji, 1937. A. Korcik: O tzw. „sorycie Arystotelesa" i„sorycie Gocleniusa", PF 1938. S. Swieżawski: Nauka o duszy w Metafizyce Arystotelesa, PF 1938. W. GordziejeW: Z zagadnień poetyki Arystotelesa, PK 1938. J. Stępa: Trudności nauki Arystotelesa 0 państwie jako całości, PPT 1939. J. Łukasiewicz: O sylogistyce Arystotelesa, SPAU 1939. J. Słu- pecki: Uwagi o sylogistyce Arystotelesa, Annales Uniwersytetu im. Marii Skłodowskiej-Curie, Lublin 1946. P. Chojnacki: Nauka wyidealizowana i nauka faktyczna w epistemologii Arystotelesa, Warszawa 1947. M. PJezia: Testament Platona i Arystotelesa, M 1947. R. Ingarden: Z dziejów teorii dzieła literackiego. Uwagi na marginesie Poetyki Arystotelesa, KF 1948. T. Czeżowski: Przy- czynek do sylogistyki Arystotelesa, Toruń 1950. St. Jaśkowski: O interpretacjach zdań kategorycz- nych Arystotelesa w rachunku predykatów, Toruń 1950. A. Krokiewicz: O „wielkodusznym" czło- wieku Arystotelesa, M 1950. J. Łukasiewicz: AristotWs syllogistic from the standpoint of Modern Formal Logic, Oxford 1951. J. Słupecki: On aristotelian logie, Studia Philosophica 1951. W. Wąsik: Arystoteles w Polsce, CTH 1952. J. Kalinowski: Arystotelesowska teoria sprawności intelektualnych, czyli o dwu pojęciach mądrości, RFKUL 1955/57. T. Czeżowski: O odwadze. W nawiązaniu do Arystotelesa, Toruń 1954. S. F. Kieczekian: Nauka Arystotelesa o państwie i prawie, Warszawa 1955. Petrycy Sebastian z Pilzna: Pisma wybrane, Warszawa 1956. M. Plezia: Nowe przekłady Arystotelesa (o polskim tłum. Polityki i Etyki Nikomachejskiej), M 1958. L. Borkowski: Pierwsza nowoczesna monografia o sylogistyce Arystotelesa (O książce Łukasiewicza: Aristotle's syllogistic from the stand- point of Modern Formal Logic, Oxford 1951), SL 1957. J. Borgosz: Filozoficzne koncepcje wojen 1 rewolucji u Platona i Arystotelesa, BWAP 1958/59. A. Krokiewicz: Arystofanes oskarża Sokratesa, PH 1958. G. Kostas: Stosunek Arystotelesa do religii, EU 1959. W. Tatarkiewicz: Arystoteles o po- strzeżeniu estetycznym, Referat na sympozjum estetyczne w Wenecji, SF 1959. S. Adamczyk: Różnice między istotą a istnieniem substancjalnym w nauce Arystotelesa, RFKUL 1959. Wł. Madyda: Pojęcie 517 BIBLIOGRAFIA realizmu i odbicie rzeczywistości u Arystotelesa, M 1961. R. Ingarden: A marginal Commentary on AristotleysPoetics, transL.H. R. Michejda (Journal of Aesth. and Art. Crit., 1961/62). S. Szpilczynski: Doktor Sebastian Petrycy z Pilzna, Warszawa 1961. J.S. Bojarski: Arystoteles na Zachodzie i w Polsce w ostatnim dwudziestoleciu, M 1963 (7—8). P. Czartoryski: Wczesna recepcja „Polityki" Arystote- lesa na Uniw. Krakowskim, Warszawa 1963. P. Rybicki: Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Warszawa 1963. S. M. K. Kasperkiewicz: Przyjaźń, jej miejsce i zadanie w systemie filozofii moralnej Arystotelesa, RFKUL 1963. M. Plezia: List Arystotelesa w wersji arabskiej, M 1964. T. Kwiatkowski: Dialektyka Arystotelesa, RFKUL 1964. Z. Ogonowski: Arystotelizm hetero- doksalny w religijności zracjonalizowanej, SF 1964. A. Achmanow: Logika Arystotelesa, tł. A. Za- ?błudowski, B. Stanosz, Warszawa 1965. J. Iwanicki: Osylogistyce Arystotelesa.Warszawa. 1965. K. Leśniak: Arystoteles, Warszawa 1965. A. Kasia: Arystotelesa teoria wolności elitarnej, MWL1966. M. Krąpiec, T. A. Żeleźniak: Arystotelesa koncepcja substancji, Lublin 1966. K. Leśniak: Uwagi 0 metodzie naukowej Arystotelesa, Fragm. filoz., serią III, Warszawa 1967. T. Kwiatkowski: Pozna- nie naukowe u Arystotelesa, Warszawa 1969. P. Siwek: Le Dieu d"Aristote dans les dialogues, Aąuinas 3969» — L'evolution de la psychologie d'Aristote, Aąuinas 1971. R. Turasiewicz: Z badań nad rozwo- jem semantycznym pojęcia „ethos". Okres przed Arystotelesem, M 1973. T. Banaszczjjk: Pojęcie sprawiedliwości u Arystotelesa, SF 1973. 5. TEOFRAST. a) Dzieła. Charaktery, tł. M. Brożek, MJ 1946, 1947, 1948, Warszawa 1950. Badania nad roślinami, tł. i opr. J. Sciiaayder, Kraków 1961. Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze, tł. i opr. D. Gromska i J. Schnaydsr. Charaktery, tł. I. Dąmbska, Warszawa 1963. b) Opracowania. E. Stawiński: Teofrast i niektórzy nowi badacze Charakterów, BW 1856 (II). I. M. Bocheński: La logiąue de Theophraste, Coilect. Friburgensia 1947. Rozdział czwarty. GRECKA FILOZOFIA ŻYCIA 1. UMYSŁOWOŚĆ HELLENISTYCZNA. Aleksandria. Euklides: Początków geometrii ksiąg ośmioro, to jest sześć pierwszych, jedenasta i dwunasta, wytłumaczone przez J. Czecha, Wilno 1817. Euklidesa elementów księga 1, tł. W. Arvax, Tarnów 1911. Wł. Natanson: Widnokrąg nauki, Lwów 1934. M. St. Popławski: Muzeum, czyli Królewskie towarzystwo nauki i literatury w Alek- sandrii, Lublin 1946. F. Sokołowski: Propaganda polityczna w Grecji w okresie upadku niepodległości, Warszawa-1947. Antologia liryki greckiej, opr. W. Steffen, Wrocław 1955. W. Tam: Cywilizacja hellenistyczna, tł. C. Kunderewicz, Warszawa 1957. Wł. Tatarkiewicz: Hellenistyczna teoria sztuki i poezji, KS 1957. Archimedes (Antologia listu antycznego, opr. J. Schnayder), Wrocław 1959. Kal- limach. Wybór, tł. W. Klinger, Eos 1948/49. Antologia liryki aleksandryjskiej, tł. ,wst. i obj. W. Steffen, Wrociaw 1951. Muza grecka, Epigramaty z Antologii Palatyńskiej, wyb., opr., tł. i wst. Z. Kubiak, Warszawa 1950. M. Plezia: Greckie koncepcje człowieka w dobie hellenistycznej, RFKUL i w dziele Od Arystotelesa do Złotej legendy, Warszawa 1958. A. Świderek: Hellada królów, Warszawa 1967. M. L. Bernhard: Sztuka grecka Vw.p. n. e., Warszawa 1974. 2. EPIKUREIZM. Epikur, a) Dzieła. Epikur: Myśli, tł. L. Staff, Warszawa 1919. Epikur pozdrawia Menojkeusa. Artykuły Epikura, tł. A. Krokiewicz, PWR 1924. L u k r e c j u s z. a) D z i e ł a. Titus Carus Lucretius: O naturze rzeczy (wyjątek tłum. J. Szygerta), Czas. Nauk. Ossol. 1832. Lukrecjusz: O rzeczywistości, tł. A. Krokiewicz, 1924. Lukrecjusz: O wszech- rzeczy ks. I, tł. H. Stawarska, PK 1937. Lukrecjusz: O naturze wszechrzeczy, tł. E. Szymański, opr. K. Leśniak, Warszawa 1957. Lukrecjusz: O rzeczywistości, tł. i wst. A. Krokiewicz, Wrocław 1958. O rzeczywistości 11, 838-859, tł. H. Stawarska, F 1960.. b) OpTacowania. K. Kaszewski: Epikureizm i Lukrecjusz, BW 1861. K. Mecherzyński: O poemacie filozoficznym Lukrecjusza „De natura rerum" uważanym ze strony estetycznej, Kraków 1879. A. Świętochowski: O epikureizmie, Warszawa 1880. K. Mecherzyński: O poemacie filozo- ficznym Lukrecjusza, Kraków 1880. Z. Balicki: Hedonizm jako punkt wyjścia etyki, PF 1900. St. Ze- garliński: Nauka moralna Epikura a chrześcijańskie zapatrywanie na najwyższe dobro człowieka, Kraków 1917. A. Krokiewicz: O tzw. indukcji epikurejskiej, KF 1923. O szczęściu epikurejskim. 518. BIBLIOGRAFIA PH 1923. Przestrzeń i czas u Epikura, PF 1924. O zasadzie izonomii w filozofii Epikura, PF 1925. H. Elzenberg: Lukrecjusz i religia materializmu, PW 1927. A. Krokiewicz: Teologia Epikura, KF 1927. Nauka Epikura, Kraków 1929. De diis Epicuri, Eos 1929. W. Natanson: De rerum natura, Widnokrąg nauki, Lwów—Warszawa 1934. B. Duszyńska: Epikureizm a etyka — życie i prace Epikura, F 1934. T. Sinko: Pod murem ogrodu Epikura, PF 1935. A. Krokiewicz: Vindiciae Epicureae, Spraw. Warsz. Tow. Nauk., Warszawa 1935. J. Malkischer: Lucretius i Cicero jako przedstawiciele filozofii epikurejskiej, F 1935. St. Popławski: Lukrecjusz i Rzymianie, Droga 1937. M. Popławski: Lucrece et les Romains, Eos 1928, 31. A. Krokiewicz: O „czwartym" kryterium Epikurejskim, PF 1938. A. Sandauer: Klęska geniusza, ODR 1946. Wawiłow: Fizyka Lukrecjusza (wybór pism Wa- wiiowa) Warszawa 1951. I. Krońska: E. Szymańskiego przekład poematu Lukrecjusza De rerum natura, MF 1954. K. Leśniak: Filodemosa traktat o indukcji, SL II 1955. K. Leśniak: Epikureizm jako doktryna socjologiczna, MF 1956. K. Georgiadis: Grecka monografia o Epikurze (rec. Ch. The- odorides: Epikur. Prawdziwe oblicze świata starożytnego, Ateny 1954), MF 1956. H. Pąkcińska: Pojęcie przyjemności w filozofii Epikura, M 1956. A. Krokiewicz: Lukrecjusz, Języki obce 1957. M. Pąkcińska: Hedonistyczna etyka Epikura, Warszawa 1959. K. Leśniak: Lukrecjusz, Warszawa 1960. A. Krokiewicz: Hedonizm Epikura, Warszawa 1961. P. Beylin: Problem epikureizmu, PK 1962. A. Bańkowski: Theagenes z Rhegion i Metrodor z Lampsakos. Pierwsi alegoreci homeryccy i ich interpretacja mitologii, EU Zeszyty Filozoficzne 4. A. Kasia: Epikurejska wolność od lęków, MWL 1966. 3. STOICYZM. M. Rubczyński: Kryterium prawdy pierwszych stoików i Kartezjusza, PF 1906. T. Sinko: O tzw. diatrybie cyniczno-stoickiej, Eos 1916. M. Niedźwiedzka: Zarys aksjologiistoickiej, PF 1923. J. t ukasiewicz: O logice stoików (Ks. Pam. I Poi. Zjazdu Fil.), PF 1927. A. Krokiewicz: De stoicorum visisperspicuis, Eos 1932. O tzw. indukcji stoickiej, SPAU 1933.1. Dąmbska: Stoicyzm i epikureizm w filozofii życia Horacego, F 1933. A. Sandauer: Stoa i Epikuros, PK 1936. B. Du- szyńska: De stoicorum motu tonico, Spraw. Warsz. Tow. Nauk., Warszawa 1938. Somatologiastoicka, Spraw. Pozn. Tow. Przyj. Nauk, 1946. T. Sinko: Historyczna rola stoicyzmu, PP 1934. Odkrycie Pozydoniusza, Spraw. Tow. Nauk, Warszawa 1945. B. Duszyńska: Zasada somatologii stoickiej, Poznań 1948. 4. SCEPTYCYZM. Tymon z Fliuntu: Fragmenty, tł. (i. Pianko, M 1952. A. Krokiewicz: Pirron z Elidy i Tymon z Fliuntu, KF 1927. Arkezylaos, KF 1928. Karneades, KF 1929.1. Dąmbska: O scep- tykach greckich, F 1931. G. Pianko: Greckie podróże do piekieł i Tymon z Fleius, M 1945. A. Sierńia- nowski: Sceptycyzm, W 1959. A. Krokiewicz: Sceptycyzm grecki od Pirrona do Karneadesa, War- szawa 1964. A. Kasia: Stoicka idea wolności jako zrozumianej konieczności, MWL 1966.1. Dąmbska: Sceptycy starożytni, w: Słownik Filozofów, t. 1, Warszawa 1966. A. Krokiewicz: Sceptycyzm grecki, Warszawa 1967. L. Joachimowicz: Sceptycyzm grecki, Warszawa 1972. i 5. EKLEKTYZM. Cicero. a) Dzieła. O powinnościach wszechstanów ludzi ksiąg troje, tł. St. Koszutski 1575, 1583, 1593, 1606, 1766. Księgi o starości, teraz na nowo na polski przełożone i wydane przez B. Budnego, 1595 oraz 1606,1766. Księgi o przyjaźni wydane przez B. Budnego, 1603. Dzieła Cycerona, tł. E. Rykaczewski, 8 t., Poznań 1870/79. Cyceron: Sen Scypiona, tł. H. Sadowski, 1871. Cyceron: O rzeczypospolitej, tł. H. Sadowski, 1873. Lelius czyli rozmowa o przyjaźni, tł. F. Ha- bura, opr. S. Brablec, Brody 1907. Cyceron: Wybór pism religijnych, filozoficznych i listów do użytku szkól średnich, wyd. J. Szczepański 1914 i 1926. Cyceron: Wybór pism filozoficznych, Lwów 1938. Wybór pism naukowych, tł. K. Wisłocka-Remerowa, opr. M. Plezia, Wrocław 1954. Mowy wybrane, tł. i opr. J. Mrukówna, D". Taric-Gwskiu S- Kołodziejczyk, przedni. K. Kumaniecki, War- szawa 1960. M. T. Cicero: Pisma filozoficzne, t. 1—2, tł. W. Kornatowski, kom. K. Leśniak, Warszawa 1960; t. 3, tł. W. Kornatowski, J. Śmigaj, kom. K. Leśniak, Warszawa 1961. Wybór listów, tł. G. Pianko, opr. M. Plezia, Wrocław—Warszawa—Kraków 1962. Pisma filozoficzne, t. 4, tł. Z. Cierniakowa, W. Kornatowski, kom. K. Leśniak, Warszawa 1963. b) Opracowania K. Kaszewski: Cycero jako filozof i moralista, BW 1880. T. Zieliński: Cicero im Wandel der Jahrhunderte, 1908. K. Morawski: M. Tuliusz Cycero, życie i dzieła, Kraków 1911. A. Krokiewicz: Filon z Laryssy i Antiochos z Askalonu, KF 1931. J. Smereka: Komentarz 519 BIBLIOGRAFIA do wyboru pism filozoficznych Cycerona, Lwów 1934. F. Bizon: Wychowawczy ideał Cycerona, Katowice 1938. Salustiusz: Inwektywana Cycerona, tł. M. Brożek, M. 1952. K. Kumaniecki: Cyce- ron, człowiek — polityk — pisarz, PW 1957. — Cyceron, Warszawa 1959. H. Waśkiewicz: De łegibus Cicerona —pierwszy w dziejach myśli europejskiej system filozoficzno-prawny, RFKUL 1961. W. Kornatowski: Doktryna polityczna Cycerona jako doktryna czasów przełomowych, ZM 1.965. D. Turkowska: UHortensius de Ciceron et le Propreptiąue d'Aristote, Wrocław 1965. Rozdział piąty. TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-EZYMSKA W CZASACH CESARSTWA RZYMSKIEGO T. Zieliński: Chrześcijaństwo starożytne a filozofia rzymska, Zamość 1921. J. Kruszyński: Prądy umysłowe i religijne w państwie rzymskim na początku ery chrześcijańskiej, AK 1931. M. Plezia: Philosophiplebei, M1953. E. Gibbon: Zmierzch Cesarstwa rzymskiego, Warszawa 1960. J. Legowicz: Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego, jej miejsce w historii, charakter i znaczenie, Warszawa 1.962. B. Łapicki: O spadkobiercach ideologii rzymskiej. Okres chrystianizacji Cesarstwa Rzymskiego, Łódź 1962. A. Wójcik: U początków rzymskiej tradycji kulturalnej, F 1964 (2/175). K. Zakrzewski: U schyłku świata antycznego, Warszawa 1964. Z. Gansiniec: Powstanie niewolników rzym- skich. Kraków 1966. T. Kabula: Mało znane powstanie Afrów i niewolników przeciw Kartaginie, M1966. I. HELLENISTYCZNA GNOZA TEISTYCZNA. 1. NEOSTOICYZM. a) S e n e k a. a) D z i e ł a. 0 dobrodziejstwach ksiąg siedmioro, przekładania pana Łukasza Górnickiego, 1593 (nowe wyd, J. Turowski, Kraków 1859). Lucjusza Aenneusza Seneki o krótkości życia, O opatrzności, O życiu szczęśliwym, O pokoju duszy, O stałości Mądrego, ksiąg pięcioro, przekładania X. D. Pilchowskiego, SJ 1771 (wyd. II Wilno 1794). O łaskawości ksiąg dwoje i o gniewie ksiąg troje, 1775. Listy moralne do Lucyliusza przez X. D. Pilchowskiego. SJ, Wilno 1781—2. O pocieszeniu, tł. J. M. Ossoliński, Warszawa 1782. Listy moralne do Lucyliusza (wybór) oraz Księga o sposobach na przypadki, tł. M. Olszowski, Lwów—Warszawa 1922. L. A. Seneka: Listy moralne do Lucyliusza, tł. W. Korna- towski, wstęp i przyp. K. Leśniak, Warszawa 1961. Dialogi, Warszawa 1963. b) Opracowania. K. Kaszewski: L. A. Seneka, BW 1860-61. B. Kruczkiewicz: O filozofii Lucjusza AetineuszaSeneki, RPAU, Kraków 1875. A. Brandowski: Filozofia L. A. Seneki, Kraków 1876. A. Kukliński: Ze studiów nad Seneka. Szkice filozoficzne (Księga Pamiątkowa ku czci M. Straszewskiego), Kraków 1910. A. Jaroszewicz: L. A. Senecae philosophi et S. Thomae Aąuinatis „De moralitate atąue educatione effectuum" doctrina exposita atąue critice comparata, Vilnae 1932. E. Ziółkowski: Wizerunek Anneusza Seneki, Miejsce Piastowe 1933. L. Małunowicz: Moralista u boku Nerona, Seneka Młodszy, Z 1959, 56. P. Beylin: Śmierć i listy Seneki, PK 1961, 45. L. Joa- chimowicz: Seneka 65—1965, Warszawa 1965. M. Pąkcińska: Epikureizm w oczach Seneki, M 1965. b) E p i k t e t. Krótki zbiór starożytnych moralistów z francuskiego na język polski przełożony przez x. {Grzegorza) Zachariaszewicza, t. 1: Treść zdań moralnych Epikteta, Łowicz 1784. Obraz Cebesa 1 Doręcznik z greckiego przełożył i uwagami objaśnił x. (Ignacy) Hołowiński, Wilno 1845. Epikteta Rękoksiąg, przełożył z greckiego na język polski C, C. (Krzysztof Celestyn) Mrongonus, Gdańsk 1845. Epiktet: Podręcznik, pamiętnik moralności stoickiej, tł. J. Japkowski, Warszawa 1912. „Epi- kteta Encheiridion", tł. L. Staff, Lwów.1913. Myśli wybrane Epikteta, Lwów 1913. Epiktet, wyjątki z Encheiridionu, M 1948. Fragmenty Diatryb, M 1959 i 1960. Epiktet: Diatryby, Encheiridion, tł. i opr. L. Joachimowicz, Warszawa 1961. D. Szumska: Epiktet o przyjaźni, F 1964. c) Marek Aureliusz, a) Dzieła, Rozmyślania,tł.M.Reiter,Lwów 1913,2wyd. — War- szawa 1937, 3 wyd. — 1948 i 4 wyd. — post. i przyp. K. Leśniak, Warszawa 1958. b) Opracowania. A. Thdmas: Pochwala Marka Aureliusza, tł. St. Staszic, Warszawa 1810. J. Korczyński: Filozofia Marka Aureliusza i Epikteta (Księga Pam. ku czci M. Straszewskiego), Kraków 1910. L. Pniński: Pod wrażeniem „Rozmyślań" Marka Aurelego, Lwów 1912 i Odbitka Z księgi pam. 250-lecia Uniw. Lwowskiego, Lwów 1921. H. Elzenberg: Marek Aureliusz, z historii i psychologii etyki, Lwów 1922. H. Elzenberg: Etyka Marka Aureliusza, Lwów—Warszawa 1922. 520 BIBLIOGRAFIA 2. NEOKYNIZM. a) Dion Chrysostomos. Mowa Eubejska, tł. W. Klinger, Kurier naukowo-literacki IKC 1935. Niedola bezrolnego wieśniaka greckiego w epoce cesarstwa, M 1936, 1.10 (Nowele greckie, w wyborze, tł. iwst. zaop. S. Hammer, Warszawa 1950). Mowa trojańska, czyli o tym że Ilion nie zostało zdobyte (tł. zbiorowe Warsz.. Kola PTF pod kier. K. Kumanieckiego), Warszawa 1954. b) Lukian z Samosaty. Pisma, tł. M. Bogucki (Bibl. przekł. z liter, staroż., t. 1, PAU) Kraków 1906. T. Sinko: Twórczość Lukiana, PPL 1908. Tragedia Zeusa, M 1946. Rozmowy bogów, M 1946, 1947. Wł. Madyda: Bizantyjska polemika z Lukianem, M 1946. Diogenes i Aleksander, tł. J. Żuławski, KZ 1948. Dialogi wybrane, tł. i obj. Wł. Witwicki, Wrocław 1949. Eros i Dzeus, tł. A. Sowiński, KZ 1949. Ikaromenippos, tł. L. Winniczuk, M 1949. Dialog o tańcu, tł. i wst. J. W. Reiss, Warszawa 1951. Przeciw nieukowi-zbieraczowi książek, tł. L. Winniczuk, M 1952. Pisma wybrane, tł. Wł. Madyda, 1957. Wybór epigramatów, tł. W. Klinger, M1957. Dialogi, tł. K. Bogucki, wst. i kom. Wł. Madyda, 1.1 - Wrocław 1960, t. 2 - Wrocław 1962. 3. PLATONIZM. a) Plutarch z Cheronei. Pożytek z nieprzyjaźni. Przyjaciela od po- chlebca jako rozeznać, Kraków 1557. O przyjaźni i przyjaciołach, tł. A. Moczulski, Dobromil 1557. Sławni ludzie i onych porównania, Plutarcha dzieło historyczne, moralne i filozoficzne, tł. x. F. N. Go- lański, Wilno 1801-1803. L. Piotrowicz: Plutarch a Appian. Poznań 1921. I. Dąmbska: Grecka książka o charakterach, F 1933. Cztery żywoty, Lizander, Sulla, Demostenes, Cyceron, tł. M. Brożek, Warszawa 1954. Moralia. Wybór pism filozoficzno-popułarnych, tł. i opr. Z. Abramowiczówna, Wrocław 1954. Żywoty sławnych mężów, tł. M. Brożek, wst. i obj. T. Sinko, Wrocław 1956. b) Apulejusz z Madaury. M. Kawczyński: O pismach oratorskich i filozoficznych Apu- lejusza platończyka z Madaury, Kraków 1900. Amor i Psyche, tł. L. Rydel, Kraków 1911. W. Cho- daczek: Apulejusz z Madaury, F. 1938. Amor i Psyche, tł. S. Tyro, Warszawa 1949. Metamorfozy albo Zloty Osioł, tł. E. Jędrkiewicz, wst. i obj. T. Sinko, Wrocław 1953. L. Regner: Sylogistyka u Apulejusza z Madaury, RFKUL. 4. NEOPITAGOREIZM. Obraz Cebesa... z greckiego przełożył i uwagami objaśnił x. (Ignacy) Hołowiński, Wilno 1845. Teofrasta... i Cebesa Obraz życia ludzkiego przełożył z greckiego na język polski C. C. (Krzysztof Celestyri) Mrongońus, Gdańsk 1845 (nowy przekład W. L. Podoliński, Spraw. Gimn. w Nowym Sączu, 1912). Pseudo-Pitagoras: Złote wieńce, Warszawa 1910. T. Zie- liński: Hertnes Trismegistos, Zamość 1920. 5. ARYSTOTELICY. Wł. Szumowski: Co mieli na myśli Hippokrates i Galen mówiąc, że najlepszym lekarzem jest lekarz-filozof?, PF 1928. M. Plezia: De Andronici Rhodii studiis Aristote!icis,VAXJ, Kraków 1946. 6. SCEPTYCY. Sekstusa Empirykusa zarysów pireńskich księga pierwsza, druga i trzecia, tł. i wst. A. Krokiewicz, Kraków 1931. A. Krokiewicz: Sextus, KF 1930. A. Krokiewicz: W sprawie polskiego przekładu Zarysów Pirrońskich Sextusa, PF 1935. 7. NEOPLATONIZM. 1, P 1 o t y n. a) Dzieła. Plotyn: O pięknie, tł. A. Krokiewicz, Marchołt 1934. Porfiriusz: O życiu Plotyna i układzie jego ksiąg, przełożył A. Krokiewicz, M 1947. Enneady, tł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959. b) Opracowania. F. G. Dworzacżek: O życiu. Dalszy ciąg szkoły aleksandryjskiej aż do Galena, o duchu według pojęć neoplatońskich i magii, tudzież o lekarzach i filozofach w Rzymie (Pa- miętnik Tow. Lek. Warszawa, t. XXXIV), 1855. W. Rubczyński: Studia neoplatońskie, PF 1900. W. Barewicz: Demonologia nowoplatoników i Orygenesa (Księga pam. L. Ćwiklińskiego) 1902. L. Pomian-Biesiekierski: Analogia zasadniczych pojęć metafizycznych u Porfiriusza i Plotyna w zwią- zku z filozofią chrystianizmu (Ks. Pam. XI Zjazdu Lekarzy i Przyrodn. Poi.), Kraków 1911. B. Jasi- nowski: O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii, PF1917. E. Krakowski: Uesthetiąue de Plotin et son influence, 1929. Plotin et le paganisme religieux, 1933. L. Pomian-Biesie- kierski: Synteza filozofii Augustyna i Pseudo-Areopagity w związku z filozofią neoplatońską, PF 1936. B. Świtalski: Neoplatonizm a etyka św. Augustyna, t. 1. Plotyn a etyka św. Augustyna, War- szawskie Studia Teologiczne, 1938. A. Krokiewiez: Pierwszy przekład polski „Ennead" (Plotynd)^ 521 BIBLIOGRAFIA (Spraw. Tow. Nauk. Warsz.) 1945. A. Krokiewicz: Kodeksy, wydania, przekłady Ennead, M 1948. Nauka Plotyna, M 1949. Wstęp do EnneadPlotyna, Warszawa 1959. W K. Szymański: Problema- tyka dobra w „Enneadach" Plotyna, RFKUL 1963. A. Kasia: Plotyn, indywiduum wobec Absolutu, MWL 1966. J. Gułkowski: Koncepcja wieczności, wiekuistości i czasu w VII ks. 3. Enneady Plotyna, U1973. 2. C h a 1 c y d i u s z. J. Sulowski: Studies on Chalcidius Anthropology, Influence and Importance (Actes du Premier Congres IPHM), Louvain-Paris 1960. Kalcydiusz — jedno ze źródeł filozofii średniowiecznej, SF 1962. Najnowsze pozycje literatury kalcydiańskiej, SF 1963. Kalcydiusz w „Mowie" cesarza Konstantyna Wielkiego do biskupów (323), RTO 1963. La ąuestione cdlcidiana, Roma 1963 3. Cesarz Julian. Listy, tł. W. Klinger, wst. J. Wolski, Wrocław 1962. K. Morawski: Mian Apostata. Rzym, portrety i szkice, Kraków 1921. S. Więckowski: Julian „Apostata" jako admini- strator i prawodawca, Warszawa 1930. 4. Diogenes Ł-aę r t i o s. M. Bielski: Żywoty filozofów, Kraków 1535 i opr. I. Krońska, War- szawa 1968. 5. Boecjusz. a) Dzieła. De consolatione^ philosophiae, tł. J. Bardziński, 1694.Boecjusz: O pociechach filozofii, tł. T. Jochimiecki, 1927. Boecjusz: O-pocieszeniu, tł. W. Olszewski, przyp. L. Joachimowicz, wst. J. Legowicz, Warszawa 1962. b) Opracowania. J. Siwecki: Zagadnienia filozoficzne konsolacji Boecjusza, RF 1931, 34, 1932, 35, S. Swieżawski: Boethius, ostatni Rzymianin, 1935. F. J. Sulowski: Les sources du „De Con- solatione" de Boece, Sophia, Padova 1957. W. Olszewski: Poglądy Boecjusza na prawo i etykę, ZM 1961,1 —2. J. Sulowski: The sources of Boethius „De Consolatione philosophiae", Sophia, Padova 1961. Źródła „De Consolatione Philosophiae" Boecjusza, RTO 1962. I. Dąmbska: Boecjusza „De consolatione philosophiae", F 1962. II. FILOZOFICZNA GNOZA JUDEJSKA. W. M. Kozfowski: Judaizm czy Hellenizm, Życie Wolne 1928. T. Zieliński: Hellenizm i judaizm, 1929. E. Stein: Filon z Aleksandrii — człowiek, dzieła i nauka, Warszawa 1931. Pierwsi apologeci hellenistyczno-żydowscy, Eos 1937, 2. Sz. Dubnow: Historia Żydów, Wrocław 1948. E. Dąbrowski: Filon z Aleksandrii (Podr. Encykl. Bibl. I), Poznań 1959. W. Tyloch: Funkcja społeczna Starego Testamentu w świetle wybranyeh tekstów Pięcioksięgu, EU 1962. S. Matuszewski: Filozofia Filona z Aleksandrii i jej wpływ na wczesne chrześcijaństwo, Toruń 1963. S. Moscali: Kultura starożytna ludów semickich, Warszawa 1963. Rękopisy z Quamran nad Morzem Martwym, tł. W. Tyloch, Warszawa 1963. Z. Poniatowski: Stan badań nad logosem, EU 1963. G. Strzeszewski: Praca ludzka w Piśmie Świętym Starego Testamentu, RFKUL 1964. III. GNOZA JAKO TAJEMNA WIEDZA WSCHODU. M. Straszewski: Dzieje filozoficznej myśli Wschodu, Kraków 1894. K. Vollers: Religie świata w ich związku dziejowym, Kraków 1909. E. Reinach: Orfeusz, czyli dzieje powszechne religii, Warszawa 1912. J. Kruszyński: Mithra {Ostatnia odmiana starożytnej religii irańskiej), AK 1918,15. Enuma Elis, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata (opr. J. Bromski), Warszawa 1915. E. Schure: Ewolucja boska od Sfinksa do Chrystusa, Warszawa 1926. Wł. Spikowski: Polemika św. Ireneusza z gnostykami o Bogu,JJNÓw 1933. T. Zie- liński: Religie Rzeczypospolitej rzymskiej, cz. 1—2, Warszawa—Kraków 1933—34. Religie Wschodu, Warszawa 1938. S. Szydelski: Eschatologia irańska a biblijna (Arch. Tow. Nauk. we Lwowie), Lwów 1938. E. Bulanda: Kult Bogini-Matki w kulturach prehistorii i etnologii a cześć Matki Bożej w chrześcijaństwie, Lublin 1947. A. Szelągowski: Kulty drzewne i mit ozyrysowy, MW 1948, 6—7. T. Andrzejewski: Starożytny Egipt, Warszawa 1952. J. Jelito: Bóstwa Fenicjan w świetle nowych odkryć (Ruch biblijny i liturgiczny), Kraków 1952. W. I. Awdijew: Historia starożytnego Wschodu, Warszawa 1957. Religie świata (red. Ks. E. Dąbrowski), Warszawa 1957. T. Margul: Chrześcijański spadek po- mitraizmie, A 1958. Mitraizm a protochrześcijaństwo, EU 1960. A. Domini: Zarys historii religii od kultów pierwotnych do początków chrześcijaństwa, tł. B. Sieroszewska, Warszawa 1966. IV. TEOLOGICZNA GNOZA CHRZEŚCIJAŃSKA. 1. OPRACOWANIA OGÓLNE. A. E. Gre- noude: Czy chrystianizm przejął co odplatonizmu, tł. J. Bogdan. F. Kozlowski: Początki filozofii chrześcijańskiej, Poznań 1845. Myśli chrześcijańskie w pismach Platona (Pam. relg. moralny), 1854. 522 BIBLIOGRAFIA S. .Pawlicki: O początkach chrześcijaństwa, PPL 1884, M. Straszewski: Wyższe chrześcijańskie szkoły w pierwszych pięciu wiekach po narodzeniu Chrystusa, PP 1901. E. Renan: Żywot Jezusa, Warszawa 1907. S. Szydelski: Początki chrześcijaństwa, Warszawa 1911. W. Potempa: Przyczyny wziętości Platona u myślicieli chrześcijańskich, Włocławek 1925. St. Zegarliński: Nauka moralna Epikura a chrześcijańskie zapatrywanie na najwyższe dobro człowieka, Kraków 1917. T. Zieliński: Współzawodnicy chrześcijaństwa, 1920. W. Wicher: Niewolnictwo w nauce moralnej chrześcijaństwa, Lwów 1922. A. Bukowski: Reinkarnacja dusz ludzkich według starożytnych pisarzy chrześcijańskich, PP 1926. G. Rauschen: Zaryspatrologii, tł. i uzup. J. Nowacki, Poznań 1929 (zawiera polską biblio- grafię patrystyki), Pielgrzym 1844. T. ZieJiński: Dies Irae. Studium religionistyczne z antycznych przeddziejów chrześcijaństwa, Warszawa 1929. H. Cichowski: Filozoficzne podstawy teologii wschod- niej, PP 1930. W. Kwiatkowski: U kolebki chrystianizmu, Warszawa 1936. S. Szydelski: Hellenizm a chrześcijaństwo, AK 1938. W. Chróściak: Idea Odkupienia i Odkupiciela w Nowym Testamencie a religie starożytne, Lublin 1939. F. Sawicki: U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej, Katowice 1947. I. Bieżuńska-Matowist: Z zagadnień niewolnictwa w okresie hellenistycznym, Wrocław 1949. Ks. E. Dąbrowski: Ewangelie, ich powstanie i rodzaj literacki, Niepokalanów 1949. K. Kautsky: Pochodzenie chrześcijaństwa, Warszawa 1950. R. J. Wipper: Powstanie literatury chrześcijańskiej. Warszawa 1950. A. Fic.: Jezus Chrystus, Poznań 1951 —52. J. Rops-Daniel: Dzieje Jezusa, Warszawa 1951. H. Rosen: O kautskistowskiej koncepcji chrześcijaństwa pierwotnego, MF 1954. K. Hładowski: Początki chrześcijaństwa według egzystencjalistycznej interpretacji R. Bultmanna, Poznań 1954. A. B. Ranowicz: Wczesne chrześcijaństwo (Wybr. zag. z hist. religii i ateizmu), Warszawa 1954. R. J. Wipper: Celsus demaskuje chrześcijaństwo (Wybr. zag. z hist. religii i ateizmu), Warszawa 1954. G. Riciotti: Życie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1956. H. Rosen: Pochodzenie chrześcijaństwa (Ateizm a religia), Warszawa 1957. Podstawowe kierunki religioznawstwa w problematyce chrześcijaństwa pierwotnego {Ateizm a religia), Warszawa 1957. K. Grzybowski: Qumran a Chrystus, Życie Literackie 1957. M. Pollakówna: Chrześcijaństwo a historia, Z 1958. A. Rodziński: Chrześcijański sens dzie- jów, Z 195$. B. Łapicki: Etyczna kultura starożytnego Rzymu a wczesne chrześcijaństwo, Łódź 1958. H. Rosen: Wipper o wczesnym chrześcijaństwie, EU 1958. H. Strykowski: Manuskrypty z Qumran a chrześcijaństwo, TNKUL 1958. Wł. Tatarkiewicz: Pierwsze źródła chrześcijańskiej estetyki, Z 1959. L. Feuerbach: Istota chrześcijaństwa, Warszawa 1959. S. Łach: Mistrz Sprawiedliwości z Qumran i Chrystus z Nazaretu, ZNKUL 1959. H. Chyliński: Wkład Lenina do marksistowskiej metodologii badań nad pochodzeniem chrześcijaństwa, EU 1960. N. Ch. Cochrane: Chrześcijaństwo i kultura klasyczna, tJ. G. Pianko, Warszawa 1960. E. Dąbrowski: Nowy Testament w świetle współczesnych odkryć biblijnych, Z 1960. A. Rodziński: Sprawiedliwość chrześcijańska wobec problemu nierówności majątkowej w II i III wieku, Lublin 1960. R. J. Wipper: Rzym i wczesne chrześcijaństwo, Warszawa 1960. F. Gryglewicz: Niewolnicy w Nowym Testamencie, Lublin 1964. E. Nowicki: Rozwój chrześci- jaństwa, Warszawa 1961. A. Robertson: Pochodzenie chrześcijaństwa, tł. T. Święcicka, Warszawa 1961. W. Tyloch: „Nauczyciel Sprawiedliwości" w dokumentach z Qumran, EU 1961. Funkcja spo- łeczna Starego Testamentu w świetle wybranych tekstów Pięcioksięgu, EU 1962. A. H. Armstrong, R. A. Markus: Wiara chrześcijańska a filozofia grecka, tł. H. Bednarek, Warszawa 1964. H. Chmie- lewski: Chrześcijaństwo na tle religii i świata, Warszawa 1964. Fr. Mauriac: Życie Jezusa, tł. J. Kos- sakowska, Warszawa 1964. J. Kłoczowski: Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV wieku, Kraków 1964. E. Dąbrowski: Wokół ,.Procesu Chrystusa". Badania współczesne i ich wyniki, Z 1964. Z. Poniatowski: Pierwotne chrześci- jaństwo. {Zarys dziejów religii), Warszawa 1964. W. Tyloch: Funkcja społeczna Nowego Testamentu, EU 1964. J. Stępień: W poszukiwaniu najistotniejszej cechy pierwotnego kościoła w Listach Pawio- wych, Z 1964. S. Pieszczoch: Patrologia. Wprowadzenie do studium ojców kościoła, Poznań 1964. J. Kłoczowski: Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV wieku, Kraków 1964. H. Compenhausen: Ojcowie Kościoła, tł. K. Wierszy- towski, Warszawa 1967. Daniel-Rops: Dzieje Chrystusa, tł. H. Z. Starowieyska-Morstinowa, War- szawa 1968. — Kościół pierwszych wieków, tł. K. Ostrowska, Warszawa 1968. Z. Poniatowski: Wczesne chrześcijaństwo, Warszawa 1968. W. Tyloch: Aspekty społeczne gminy Qumran, Warszawa 1 523 BIBLIOGRAFIA 1968. J. M. Szymusiak, Poznań 1972. , M. Starowieyski: Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwu 2. APOLOGECI. K. Morawski: De scriptoribus Romanis III et IVpost. Chr. n. saeculi observationes, Kraków 1921. J. Sajdak: Apologetyka starochrześcijańska {Pisma Ojców Kościoła), t. 2, Poznaą 1925. Apologeci greccy II wieku, tł. J. Czuj 1935. E. Stein: Pierwsi apologeci hettenistyczno-ży- dowsey, Eos 1936. a) Ary s ty des. Apologia, tł. B. Wilanowski, 1926. B. Wilanowski: Apobgia Aristidesa, KTW 1924. Kiedy Apologia Aristidesa została napisana?, KTW 1924. b) Justyn. Dialog z Tryfonem, tł. W. Szyszkowski i S. Budny, Nieśwież 1564. Apologia, ti. A. Bie- lecki, Przemyśl 1839-40. Pisma Justyna, tl. M. Korczyński, 1839-40. J. Badeni: Filozof chrześci- jański z II w., św. Justyn Męczennik, PP 1886. Apologia, Dialog z Żydem Tryfonem, tł. i obj. A. Li- siecki, POK, Poznań 1926. R. Ganszyniec: De Justini M. Apologia II, Eos 1918. c) Teofil z Antiochii. Apologeci Greccy II wieku, tł. J. Czuj, POK 18, Poznań 1936. d) H e r m i a s z. Apologeci Greccy II wieku, tł. J. Czuj, POK 18, Poznań 1936. e) Ireneusz. J. Kaczmarczyk: Ireneusz z Lugdunu a nasze ewangelie, Kraków 1901. Fragmenty, tł. B. Wilanowski, Warszawa 1920. W. Spikowski: La doctrine de PEglise dans S. Irenee, Strassbourg 1926. Polemika św. Ireneusza z gnostykami o Bogu, Lwów 1935. f) Tertulian. Apologeticum, tł. M. Modrzejowski, Przemyśl 1815, 1836. Wybór pism, ti. E. Stanula, W. Kania, W. Myszor, Warszawa 1970. M. Sieniatycki: ..Świadectwo duszy ludzkiej 0 niektórych prawdach chrześcijańskich" według Tertuliana, PT 1923. Kryterium prawdy u Tertu- liana, PT 1923. K. Tomczak: Zagadnienia filozoficzne u Tertuliana, PT 1925. St. Seliga: De con- viciis Tertulianeis, Eos 1936. Apologety/c, tł., wst i obj. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947. L. Winowski: Stosunek chrześcijaństwa pierwszych wieków do wojny, Lublin 1947. J. Sajdak: Tertulian. Czasy — życie — dzieła, Poznań 1949. De scriptorum Romanorum restigiis apud Tertnllianum obviis. Kraków 1951. g) Mi nucjusz Feliks. Octanus, tł. J. Sajdak, POK 2, Poznań 1925. A. Miodoński: „Quo ?radis" Sienkiewicza i Minucjusza Feliksa „Octavius", PP 1904. B. Blajer: Dialog Minucjusza Feliksa pt. Octanus, PP 1914. h) A r n o b i u s z. K. Morawski: De scriptoribus Romanis III et IVpost. Chr. n. saeculi obsena- tiones (De Arnobio...), Kraków 1921. Schyłek literatury rzymskiej, Kraków 1921. i) Laktancjusz, Pisma wybrane, tł. i kom. J. Czuj, POK 16, Poznań 1933. B. Graszyński: Quaestiones in aliąuot locos commentarii „De mortuis persecutorum", cuius creditur, Eos 1930. 3. KATECHECI, a) Klemens Aleksandryjski. Który bogacz będzie zbawiony?, ił. J. Czuj, Warszawa 1953. A. E. Genoude: Św. Klemens z Aleksandrii, Pielgrzym 1844. Wł. Horakow- skj: Klemens z Aleksandrii o siedemdziesięciu tygodniach Daniela proroka, Poznań 1912. J. Hahn: Homilia Klemensa Aleksandryjskiego „Quis dires sahetur", AK 1917. b) prygenes. Contra Celsum, tł. J. Ujdą. M. Skibniewski: Pojęcie natchnienia u Orygenesa, AK 1931. E. Dąbrowski: Orygenes w świetle nowych badań, Studia Biblijne, Poznań 1952. 4. DOGMATYZM TEOLOGICZNO-FILOZOFICZNY. a) Euzebiusz z Cezarei. Historia Kościelna, O męczennikach palestyńskich, tł., wst. i obj. A. Lisiecki, POK 3, Poznań 1924. b) B a z y 1 i W i e 1 k i. Mowa do młodzieńców o czytaniu z korzyścią autorów pogańskich, tł. J. Jaślikowski, Pam. rei. moralny, Warszawa 1854. Kazania i mowy, Gniezno 1866. Wybór homilii 1 Kazań, tł. T. Sinko, Kraków 1947. Listy, wyb., tł., wst., ind. Wł. Krzyżaniak, Warszawa 1972, c) Grzegorz z Nazjanzu. J. Fijałek: Przekłady pism Grzegorza z Nazjanzu, PSC 1918-1, 1919—111. T. Sinko: Z historii studiów nazjan w Polsce, PSC 1923-VI, 1928-1. L. Sternbach: Wpływy aleksandryjskie i poaleksandryjskie u Grzegorza z Nazjanzu, APAU 1922. J. Sajdak: Peda- gogiczne poglądy Grzegorza z Nazjanzu, Poznań 1933. Listy, tł. J. Stahra, POK 15, Poznań 1933. Mowy wybrane, Warszawa 1967. d) Grzegorz z Nyssy. Wybór pism, tł. T. Sinko, Warszawa 1963. Wybór pism, tł. W. Kania, wst. E. Stanula, Warszawa 1967. P. Rzewuski: Mowa na pogrzebie Flakcylii cesarzowej, Warszawa 1852. J. Sajdak: De oratione falso Gregario. Nysseno adseripta, Eos 1916. 524 BIBLIOGRAFIA e) J a a Chryzostom. St. Skimina: De Joannę Chryst. „demagogo", PT 1923. J. Birkenmajer: Myśli św. Jana Chr., Poznań 1937. Homilie i mowy, tł. T. Sinko, Kraków 1947. J. Czuj: Poglądy wychowawcze u św. Jana Chryzostoma, Przegl. Katech. 1948. Homilie na listy pasterskie św. Pawia i na list do Filemona, tł. T. Sinko, Kraków 1949. f) Ambroży, a) Pisma. Obowiązki duchownych, tł. K. Abgarowicz, opr. 3. Sajdak i J. Wikarjak, Warszawa 1967. g) Aureliusz Augustyn, a) Pisma. O mieście bożym pierwszych ksiąg pięcioro, tł. U. Gładyszewicz, Kraków 1835. Wyznania, tł. M. Bohusz Szyszko, cz. 1-2, Wilno 1844, 1912. O prawdziwości religii katolickiej, napisał wolnym przekładem (a częściowo streścił) L(eon) R(ze- wuski), Kraków 1953. Wyznania, tł. J. Czuj, 1923,1954. Państwo Boże, tł. W. Kubicki, 1930. Pisma katechetyczne, tł. L. Budzik, 1930. Dialogi i pisma filozoficzne, tł. M. Maykowska, J. Modrzejewski, 3. Ptaszyński, A. Świderkówna, D. Turkowska, Warszawa 1953—54. O Trójcy Świętej, tł. M. Sto- kowska, opr. 3. M. Szymusiak, Poznań 1963. O nauce chrześcijańskiej, wyb., wst. i tł. J. Sulowski (Studia z Historii Semiotyki), Wrocław 1973. b) O pj a c o W a n i a. A. Hatzfeld: Św. Augustyn, tł. J. P., 1899. A. Danysz: Św. Hieronim i św. Augustyn a literatura świecka, Eos 1900. M. Straszewski: Filozofia św. Augustyna na tle epoki, Kraków 1906,1922. L. Biesiekierski: De natione et dwisione naturae secundum Augustinum, PF1907. L. Lipko: Chitas Dei w epoce Karola Wielkiego. Teoria kościelno-państwowa św. Augustyna i pisarzy ówczesnego średniowiecza, PP 1910. M. Dragan: O filozofii dziejów św. Augustyna, Spraw. Gimn. w Bochni, Bochnia 1910. H. P(rzeździecki): Augustynizm i szkoła augustyńska, Podr. Encyk. Kat. III—IV. Augustyn, Podr. Encyk. Kat. III—IV. K. Lubecki: Chrześcijański mistrz piękna: św. Augu- styn, Unitas 1910. L. Chmaj: Wyznania św. Augustyna, ich rozbiór i znaczenie, PP 1912. L. Lipko: Cmtas Dei na przełomie wieków, PP 1916. J. Czuj: Kościół a państwo u św. Augustyna, Lwów 1918. N. Cieszyński: Św. Augustyn na tle kazań świeżo odkrytych, PP 1919. M. Straszewski: Filozofia św. Augustyna na tle epoki, Lwów 1922. E. Bursche: Augustyn w rozwoju religii chrześcijańskiej, PWR 1923. J. Czuj: Jak dokonało się nawrócenie św. Augustyna, MKW 1925. Hierarchia Kościoła u św. Augustyna, Lublin 1925. J. Pastuszka: Nowsze prace z zakresu filozofii św. Augustyna, AK 1925. Sokołowski: Augustin unddie christliche Zivilisation, 1927. J. Czuj: Św. Augustyn o narodzie wybra- nym, Kraków 1928. Żywot św. Augustyna, 1928,1925. A. Słomkowski: Vetat primitif de Vhomme dans la tradition de VEglise avant saint Augustin, 1928. J. Pastuszka: Pierwiastki nowoczesne św. Augu- styna, AK 1929. W. Rosłan: Papieże o św. Augustynie, PP1929. J. Pastuszka: Pojęcie duszy ludzkiej u św. Augustyna, PT 1929. E. Życzkowski: Dzisiejszy stan badań nad augustyńska teorią oświecenia, PT 193$. E. Bulanda: Pogląd św. Augustyna na metapsychozę, PT 1930. Św. Augustyn (praca zbiorowa pod redakcją S. Brossa), Poznań 1930. S. Bross: Myśli św. Augustyna, Poznań 1930. J. Czuj: Św. Augustyn w opinii potomnych, Poznań 1930. Św. Augustyn, jego młodość, nawrócenie i udoskonalenie, Kraków 1930. Św. Augustyn w aureoli człowieczeństwa i świętości, AK 1930. A. Gerstmaan: W 1500-letnią rocznicę św. Augustyna, F 1930. B. Gładysz: Św. Augustyn u kolebki hymnografii łaciń- skiej, PT 1930. M. Michalski: Geniuszowi św. Augustyna w hołdzie jubileuszowym, PP 1930. J. Pas- tuszka: Nieśmiertelność duszy ludzkiej u św. Augustyna, Lublin 1930. P. Stach: Św. Augustyn w walce z heretykami, Lwów 1930. L. Halban: śpoleczno-polityczne wskazania św. Augustyna, PT 1930. J. Pastuszka: Augustyńskj dowód istnienia Boga (De libero arbitrio ks. II), PT 1930. F. Sawicki: Św. Augustyn pierwszym człowiekiem nowożytnym, praca zbiór. Św. Augustyn, Poznań 1930. G. Ko- walski: De eis quae in Augustini Confessionibus non sunt confessoria, PT 1930. S. Witkowski: Św. Augustyn jako indywidualność (Przemówienie rektora Uniw. J. K. we Lwowie na urocz, ku czci św. Augustyna), PT 1930. M. Morawski: Modlitwa św. Augustyna, PP 1930. J. Pastuszka: Św. Augustyn jako psycholog-metaflzyk, PP 1930. W. Budzik: Katechetyka św. Augustyna i nasze kate- chizmy, AK 1930. K. Pieprzycki: Czy św. Augustyn znał język grecki, AK 1930. studia augustyńskie, praca zbiorowa profesorów Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1931. S. Szydelski: Indywi- dualność św. Augustyna, AK 1930. W. Ziomkowski: Św. Augustyn i Yergiłius, F 88. A. Żychliński: 1ntelektualizm św. Augustyna, Warszawa 1931. S. Abt: Św. Augustyn jako pedagog, Pro Christo, 1931. A. Bukowski: Uopinion de saint Augustin sur la reincarnation des ames, Gregorianum 1931. Święty Augustyn o reinkarnacji dusz według teorii platońskiej, PP 1931. Święty Augustyn jako wzór chrześcijańskiego-polemisty, AK 1931. J, Czuj: Idea państwa u św. Augustyna, Droga 1931, Divus 325 BIBLIOGRAFIA Augustinus, praca zbiorowa, Lwów 1931. W. Kwiatkowski: Istota chrystianizmu według św. Augu- styna, Warszawa 1931. J. Rostworowski: Św. Augustyn na tle wieków, PP 1931. A. Żychliński: Studia Augustyńskie, Warszawa 1931. A. Tymnak: Nauka św. Augustyna o wierze. Studium patry- styczno-dogmatyczne, Przemyśl 1932. P. K. Gołębiewski: Le langage a"apres saint Augustin, Kraków 1932. G. Papini: Św. Augustyn, tł. A. Brzozowska, 1932. J. Birkenmajer: Św. Augustyn, Poznań 1933. A. Słomkowski: Pierwotny stan człowieka według nauki św. Augustyna. Studium z historii dogmatów, Lwów 1933. A. Tymnak: Świąteczne kazania św. Augustyna, PHO 1934. Początek wiary, wolna wola według św. Augustyna, AK 1934, 1935. E. Przywara: Augustinus, 1934. J. Czuj: Spór św. Augustyna ze św. Hieronimem, Poznań 1935. L. Biesiekiefski: Synteza filozofii Augustyna i pseudo-Areopagity w związku z filozofią neoplatońską, PF 1936. J. Czuj: Pogląd św. Augustyna na wymowę kościelną, Warszawa 1936. M. Michalski: Nauka chrystologiczna Pelagiusza, Lwów 1936. J. Czuj: Nieśmier- telna książka, Warszawa 1937. W. Dudek: Psychologia wiary według pism św. Augustyna, Warszawa 1937. J. Sielski: Wpływy Cycerona na św. Augustyna (Hortensjusz), Pelplin 1937. A. Slomkowski: La creature rationelle informe et 1'dnie formie d'apres saint Augustin, Lublin. B. Świtalski: Neopla- tonizm a etyka św. Augustyna, 1938. S. Truchim: Św. Augustyn a nauki i szkolnictwo starożytne, Warszawa 1938. P. Latusek: Zagadnienie cierpienia u św. Augustyna, 1938. J. Czuj: Św. Augustyn a rasizm, AK 1939. W. Staniszewski: Kościół jako mistyczne ciało Chrystusa według św. Augustyna, Lublin 1939. B. Świtalski: Plotinus and the Ethics ofSt. Augustine, New York 1946. L. Winowski: Stosunek chrześcijaństwa pierwszych wieków do wojny, Lublin 1947. F, Sawicki: U źródeł chrześci- jańskiej myśli filozoficznej. Św. Augustyn — św. Tomasz—mistrz Eckhart, Katowice 1947. Z. Goliński: Nauka św. Augustyna o kłamstwie na tle historycznym, Lublin 1948. A. L. Krupa: Obraz Boży w czło- wieku według nauki św. Augustyna, Lublin 1948. W. Ginter: Św. Augustyn czy św. Tomasz?, Opole 1949. E. Florkowski: Soteriologia Pelagiusza, Kraków 1949. R. Paciorkowski: Chrześcijaństwo w apologetycznej myśli św. Augustyna, Poznań 1952. J. Nowakowslci: Zagadnienie dobra i zła w „Pań- stwie Bożym", PP 1952. R. Paciorkowski: Wkład myśli św. Augustyna do problematyki rozwoju dogmatów, Poznań 1952. E. Gilson: Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953. J. Legowicz: Dialogi filozoficzne Aureliusza Augustyna w walce z naukowym poglądem na świat, MF 1954. B. Piasecki: Aktualność nauki św. .Augustyna (Zagadnienia istotne), Warszawa 19,54. J. Domański: O właściwą ocenę augustynizmu, ZM 1955. G. Bardy: Św. Augustyn. Człowiek i dzieło, tł. Z. Kobylańska, Warszawa 1955. M. Lehr: Antropologia augustyńska w „De chitate Dei" (Stresz- czenie rozpraw doktorskich, magisterskich i seminaryjnych KUL), Poznań 1956. P. Chojnacki: Praktyka filozoficzna przedaugustyńska i kształtowanie się idei filozofii chrześcijańskiej, CTH 1957. P.' Mrówczyński: Niektóre zagadnienia filozofii św. Augustyna, w zbiorze Ateizm a religia, Warszawa 1957. S. Łoś: Św. Augustyn i jego czasy, Z 1959. W. Zdaniewicz: Znaczenie Augustyńskiej filozofii pracy, RFKUL 1959. W. S.: Św. Augustyn Papiniego, Z 1959. A.Kasia: Św. Augustyn, Warszawa 1960. W. Kornatowski: Wytyczne i myśli przewodnie społecznej doktryny św. Augustyna, ZM 1962. J. Nizwandowski: Bóg i zło. Na marginesie „O naturze dobra" św. Augustyna, Z 1962. W. Korna- towski: Wytyczne i myśli przewodnie społecznej doktryny św. Augustyna, ZM 1963. A. Kasia: Św. Augustyn, czyli o wolności od grzechu i diabla, MWL 1966. T. Płużański: Człowiek w filozofii Aure- liusza Augustyna, SF 1973. R. Simone: Semiotyka augustyńska, opr. J. Sulowski, SHS 1973. h) Pseudo-Dionizy Areopagita. a) Dzieła (O imionach Bożych, O teologii mistycznej, O hierarchii niebiańskiej, O hierarchii kościelnej, Listy), tł., przedni, i wst. E. Bułhak, Kraków 1932. Recenzje KF 1935, PF 1933, 1934. b) Opracowania. S. Szydelski: Areopagitica (P. Bulhak a jego krytycy), AK 1936. J. Woroniecki: Elementa dionizjańskie w tomizmie, CTH 1936. W. Stróżewski: Problem panteizmu w „De divinis nominibus" Pseudo Dionizego Areopagity, RFKUL 1955—1957. i) K a s s j o d e r. Br. Gładysz: Cassiodore et Vorganisatioń de V?cołe medievale, Lwów 1936. j) Marcin z. Br a kary. J. Czuj: Zasady morałno-wychowawcze Marcina z Brakary, AK 1947. k) JanDamasceński. a) Dzieła. Wykład wiary prawdziwej, tł. B. Wojkowski, Warszawa 526 BIBLIOGRAFIA Część druga FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH —?? OPRACOWANIA OGÓLNE. J. Majorkiewicz: O filozofii w wiekach średnich, PNK 1846. W. Rub- czyński: Rzut oka na wpływy neoplatońskie w średnich wiekach, PP 1891. E. Porębowicz: Studia do dziejów literatury średniowiecznej, Lwów 1904. K. Twardowski: O filozofii średniowiecznej wykładów sześć, Lwów 1910. E. Matzel: Z powodu książki o filozofii średniowiecznej, PP 1910. W. Strzyżewski: Scholastyka o niezmienności prawa przyrodzonego, Mieś. Kość. 1912. R. Wierzejski: Nauki przy- rodnicze w średniowieczu chrześcijańskim, AK 1913. J. Soldrowski: Co to jest scholastyka, PP 1913. J. Płokarz: Co to jest średniowieczna scholastyka, Znak 1913. Wł. Horodyski: Średniowieczne źródła do filozofii mesjanizmu (Eriugena — Mistrz Eckhart), ABHEP 1915; rec: K. Jaworski, RF 1914, 1918. A. Birkenmajer: Prądy umysłowe w XII i XIII stuleciu, PB 1921. — Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittełałterłichen Philosophie, Munster 1922. K. Michalski: Tekst, osobistość, szkoła i prąd w filozofii średniowiecznej (Pam. IV Powsz. Zjazdu Hist. Poi. w Po- znaniu), 1927. K. Wais: Teoria piękna w scholastyce, PTL 1925. W. Szyłkarski: Rzut oka na rozwój spekulacji ontologistycznej, KF 1925. Z. Zawirski: Wieczne powroty światów, KF 1927. L. Biesie- kierski: Filozofia mistyki flamandzkiej, PF 1928. St. Mystkowski: Idea prawa naturalnego w staro- żytności i u scholastyków, Warszawa 1928. W. Heinrich: Wiara i rozum w filozofii średniowiecznej, PAU 1928. J. Salamucfaa: Pojawienie się zagadnień antynominalnych na gruncie logiki średniowiecznej, PF 1937. — Zagadnienie metodologiczne w filozofii scholastycznej, TP 1946. A. Gołubiew: Nasz stosunek do średniowiecza, TP 1946. T. Manteuffel: Feudalizm, Warszawa 1946. S. Swieżawski: Homo platonicus w wiekach średnich, RFKUL 1949—1950. L. Kuc: Z historii poglądów na człowieka w wieku XIII — św. Hildegarda z Bingen, RFKUL 1949—1950. J. Legowicz: Uniwersytety w Średnio- wieczu, WZ 1951. H. Plezia: Postać Arystotelesa w legendzie wieków średnich, w pracy: Od Arysto- telesa do Złotej legendy i ujęcie rozsz., ZM 1951. T. Manteuffel: Papiestwo i cystersi ze szczególnym uwzględnieniem ich roli w Polsce na przełomie XII i XIII w., Warszawa 1955. T. Wojciechowski: Teorie czasu: scholastyczna a einsteinowska, CTH 1955. J. Baruch: Średniowieczny humanizm, K1957. M. Borucka-Arctowa: Prawo natury jako ideologia antyfeudalna, Warszawa 1957. W. Jaeger: Humanizm i teologia, Warszawa 1957. M. Nullo: Tradycja apokryficzna i początki bogumilizmu, EU1958. J. Legowicz: Zagadnienie rewizji metody w badaniach nad filozofią średniowieczną, SF 1959. E. Panowski: Gotyk i scholastyka, Z1958. E. Gilson: Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958. B. Bejze: Zasada analogii w poznawaniu Boga, Z 1959. M. Gogacz: Mistyka a poznanie Boga, X1959. M. A. Krąpiec: Poznawalność Boga w naukach szczegółowych i w filozofii, Z1959. A. Stępień: Poznanie filozoficzne a poznanie w pierwszych naukach, Z 1959. T. Manteuffel: Przyczynek do dziejów XIII-wiecznego Paryża {Prace z dziejów Polski feudalnej), Warszawa 1960. J. Huizinga: Jesień średniowiecza, tl. T. Brzostowski, Warszawa 1961. W. Mole: Prolegomena do estetyki naj- wcześniejszego średniowiecza, E 1961. Wf. Stróżewski: O kształtowaniu się doktryn estetycznych w XIII wieku. {Średniowiecze. Studia o kulturze), Warszawa 1961. — Claritas: Uwarunkowanie historyczne i treść estetyczna pojęcia, E 1961 (2). B. Łapicki: O spadkobiercach ideologii rzymskiej, Łódź 1962. J. Majka: Zagadnienie lichwy w okresie scholastyki, RFKUL 1963. J. Pieper: Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, tl. T. Brzostowski, Warszawa 1963. J. Baszkiewicz: Państwo suwerenne w feudalnej doktrynie politycznej do początków XIV w., Warszawa 1964. L. Gćni- cot: Powstaje nowy świat. Studium o kulturze i cywilizacji wieków średnich, tł. J. St. Łoś, Warszawa 1964. J. Kłoczowski: Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV wieku, Kraków 1964. B. Łapicki: Ideologia rzymska w średniowieczu Europy Zachodniej, Łódź 1964. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w śre- dniowieczu, Warszawa 1964. A. Stępień: Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964. J. Topolski: Teoria ekonomiczna ustroju feudalnego, Ekonomika 1964 (1). St. Trawkowski: Między herezją a ortodoksją. Rola społeczna premonstratensów w XII wieku, Warszawa 1964. St. Piekarczyk: Ado~ ptacja — syńkretyzm — mediewalizacja. Z preliminarnych rozważań o chrześcijaństwu, EU 1964. Kościelna inspiracja „religijności ludowej" we wczesnym średniowieczu, EU 1965. L. J.: Filozofia przyrody w średniowieczu, SF 1965. — J. Le Goff: Inteligencja w wiekach średnich, tł. E. Bąkowska, 527 BIBLIOGRAFIA Warszawa 1966. K. Sauerland: Średniowiecze w oczach romantyków niemieckich, AHFM 1967. K. Pomian: Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968. Daniel-Rops: Kościół wczesnego średniowiecza, Warszawa 1969. R. Palacz: Przeszłość i przy- szłość badań nad polską filozofią średniowieczną w Polsce, SF 1969. J. Baszkiewicz: Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa 1970. J. Gąssowski: Narodziny średniowiecznego świata, Wrocław 1970. M. Gogacz: Średniowiecze i mediewiści, SF 1972. J. Lichański: Wokół średniowiecza i filozofii chrześcijańskiej, SF 1972. S. Sarnowski: Mediocentryzm i filozofia chrześcijańska, SF 1972. Kato- licyzm wczesnośredniowieczny, praca zb. pod red. J. Kellera, Warszawa 1973. Z. Kuksewicz: Rozwój filozofii średniowiecznej w Polsce, SF 1973. — Filozofia średniowieczna jako ideologia, Warszawa 1973. M. Ossowska: Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973. St. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych. Humiliaci, begini, begardzi, Wrocław 1974. Rozdsał pierwszy. HISTORYCZNO-DOKTRYNALNE PRZESŁANKI FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ 1. FILOZOFIA ARABSKA. P. Semenko: O Averroesie p. Ernesta Renana i o wartościach averro- izmu. (Rozpr. akad. czytana aa posiedzeniu Akad. Rei. Katol. w Rzymie dnia 19 VII 1860), PPZ 1960. L. Gumplowicz: Ibn Cheldun socjolog arabski XIV w., PF 1897/8. A. Birkenmąjer: Avicennas Vorrede zum „Liber sufficientiae" und Roger Bacon, Revue Neosch 1934. W. Szumowski: Avicenna, PW 1938. Ibn Sina (Avicenna): Biografia, przeł. z arab. J. Bielawski, MF 1952. L. Kołakowski: Avkenna jako lekarz dusz i ciał, MF 1952. E. Bora: Wielki syn tadżyckiego narodu (Avicenna), NK. 1952. A. Zajączkowski: Ancenna na tle renesansu wschodniego, ZN 1952. — Avicenna i jego twórczość, Twórczość 1952. J. Bielawski: Ibn Sina. Człowiek i dzieło, Przegl. Orient. 1952. J. Reych- man: Ancenna w Polsce, Warszawa 1953. B. Skrzyński: Avicennajako lekarz i przyrodnik, Warszawa 1953. J. Bielawski: Życie i dzieła Ayicenny, Warszawa 1953. L. Kołakowski: Avicennajako fliozoj, Warszawa 1953. A. Zajączkowski: Avicenna i jego epoka, Warszawa 1953. A. Czerwiński: Avkenna, Warszawa 1953. Abn-Ali Ibn Sina, praca zbiorowa pod red. A. Zajączkowskiego, Warszawa 1953. A. Mrozek: Czyści Bracia z Basry, EU 1959. — Wybrane poglądy filozoficzne Ihwan As-Safa z Basry {Głośnych lub Czystych Braci) encyklopedystów X wieku, SF 1960. — Wybrane poglądy teologów muzułmańskich w sporze z ortodoksami, EU 1960. J. Bielawski; Ibn-Tufajl-Abubacer, wielki filozof, lekarz i astronom arabski z XII w., Problemy 1961. A. Mrozek: „Teologia Arystotelesa — programo- wa książka filozofii muzułmańskiej, EU 1963. S. Swieżawski: Ańcenny filozoficzna teoria człowieka (Rozprawy logiczne, Ks. Pam. ku czci K. Ajdukiewicza), Warszawa 1964. Hamilton A. R. Gibt: Mahometanizm, tł. H. Krahelska, Warszawa 1965. J. Reychman: Mahomed i świat muzułmański, Warszawa 1966. A. Mrozek: Średniowieczna filozofia arabska, Warszawa 1967. Koran a kultura arabska, Warszawa 1967. Ph. K. Hitti: Dzieje arabów, tł. W. Dembicki, M. Skuratowicz, E. Szymań- ski, Warszawa 1969. Avicenna: Księga wiedzy, tł., wst., przyp. B. Składanek, Warszawa 1974. 2. FILOZOFIA ŻYDOWSKA. Bachia Ibn Pakuda: Obowiązki serca, wyjątki podał i tł. z hebraj- skiego S. Schónhak, Jutrzenka, Tyg. Izraelitów pd., 1861. Wstępne wiadomości o kabale hebrajskiej, Wiedza filozoficzna 1922. H. Rundstein: Przyczynek do nauki Majmonidesa o Bogu. Nauka o nega- tywnych atrybutach boskich, Mieś. Żydowski 1932. E. Stein: Eros w filozofii żydowskiej, KF 1935 — —36. Majmonides jako arystotelik żydowski, Warszawa 1937. Razdzial drugi. METODOLOGICZNA KONCEPCJA FILOZOFn Wł. Heinrich: Johannes Scotus, Eriugena i Spinoza, Kraków 1919. L. Lipkę: „CMtas Dei" w epoce Karola Wielkiego, PP 1909, 1910. W. Horodyski: Średniowieczne źródła do filozofii mesjanizmu (Eriugena-Eckhardt), ABHFP 1,1915. S. Swieżawski: Beda Yenerabilis, PW 1936. Rozdział trzeci. GENEZA SPORU TEOLOGII Z KONCERCJĄ M. H. Serejski: Kościół we wczesnym średniowieczu a saecularis scientia, PH 1939. 528 BIBLIOGRAFIA Rozdział czwarty. SPÓR DIALEKTYKÓW Z ANTYDIALEKTYKAMI JAKO WALKA O SUPREMACJĘ TEOLOGU NAD FILOZOFIĄ F. Gabryl: Realizm i nominałizm w dziejach filozofii, KT 1903. M. Ossowska: Significatio „per se" i „per aliud" u Anzelma, PF 1932. J. Salamucha: Z dziejów nominalizmu średniowiecznego (Charis- teria... Wł. Tatarkiewiczowi), Warszawa 1960. M. Gogacz: Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbwy i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961. — Les termes „notion" et „exis- tence" permetient-ils d'entendre la preuve ontologiąue de Saint Anselme conformement au contenu du „Proslogion", MPP 1961. M. Gogacz: O nowszych badaniach dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury, RFKUL 1964. B. Burlikowski: Anzelma z Aosty próba racjonalizacji wiary, War- szawa 1972. Kozdzial piąty. INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII ZACJI PROBLEMATYKI TEOLOGICZNEJ W ZASTOSOWANIU DO SYSTEMATY- M. Koperska: Die Stellung der religiósen Orden zu den Profanenwissenschaff.n im Xli u. XIII Jahrh., Freiburg (Schw.) 1914. A. Birkenmajer: Prądy umysłowe XII i XIII stuleda, PP 1921. — Le role jouepar les medecins et les naturalistes dans la reception d'Aristote au XIIe et XIIIe siecle (La Pologne au VIe Congres Intern, des Sciences Hist. Oslo 1928), Varsovie 1930. — Classement des ouwages attribues a Aristote par le moyen age latin, Cracovie 1932. M. Gogacz: O przedmiocie metafizyki, RFKUL 1955—1957. M. Kurdziałek: Questiones Nicolai Peripatetici, MPP 1959. 1. Wilhelm z Conches. J. Sulowski: „Filozofia" Wilhelma z Conches i pierwociny metody przyrodniczej, SF 1962. ! 2. Hildegardaz Bingen. L. Kuc: Z historii poglądów na człowieka w wieku XII — iw. Hildegarda z Bingen, RFKUL 1949-1950. 3. Joachim da Fiore. K. Howorko: Joachim da Fiore i August Cieszkowski, Nowe Drogi 1921. K. Grzybowski: Nowe badania nad Joachimem z Fiore (rec. H. Grundmann: Neue Forschung uber'Joachim von Fiore, Marburg 1950), MF 1955. 4. Jan z Salisbury. R. Palacz: Les manuscrits du „policration" de Jean de Salisbury en Po- tągne, MPP 1961. Bezpośrednia recepcja arystotelizmu w Metalogiconie Jana z Salisbury, SM 1964. Japa z Salisbury koncepcja wolności teokratycznej, MWL 1966. 5. Dawid z Dinant. A. Birkenmajer: Odkrycie fragmentów pism przyrodniczo-filozoficznych Daw,riti z Dinant, SPAU 1933. — Decouvert de fragments manuscrits de David de Dinant, Revue, Neósc. ;jc Metaph. 1933. K. Michalski: Dyjuparyskie akty potępienia tez filozoficzno-teologicznych, SPAU l.cS?. M. Kurdziałek: Fragments des „Quaestiones naturales" de David de Dinant, MPP 1958. — . 4l?omische und embriologische Anschauungen Davids von Dinant, .Siidhoffs Archiv. f. Gesch. d. M^, u. Naturwiss. 1961. — Davidis de Dinanto Quaternulorum fragmenta, primum edidiiM. Kurdzi,-':'-;, SM 1963. 6. Piotr Abe,iarG. Pisma wybrane, tł. L. Joachimowicz, Warszawa 1968/69/70, t. 1, 2, 3. S. Różycki: Doctn.m fetń /Łaelardi de Trinitate (Studia Gnesnensia I), Poznań 1938. Abelard: Historia moich niedotu tł. Ł. /oachimowicz, wst. A. Nowicki, Warszawa 1952. E. Gilson: Heloiza i Abelard, Średniowieczna początki humanizmu, tł. A. Podsiad, Warszawa 1956. A. Podsiad: Sens pewnego sporu, K 1956. R. Palacz: Piotr Abelard, Warszawa 1966. W. Michałowski: Pojęcie zdania logicznego u Piotra Abelarda, RF 1964; — Definicja prawdy w „Dialektyce" Abelarda, RF 1966. I. Dąmbska: Koncepcja wyrazów wspólzwących w „Dialektyce" Abelarda, RF 1964; — Semiotyka y^yrazów funkcyjnych w „Dialektyce" Abelarda, RF 1968. 7. Ryszard ze św. Wiktora. K. Michalski: Mistyka i scholastyka u Dantego, 1921 (zawiera dane o Ryszardzie ze św. Wiktora). E. Kulesza: La doctrine mystiąue de Richard de Saint Victor (Fribourg-Suisse, 1924, i CTH 1931). Kontemplacja mistyczna według Ryszarda od św. Wiktom, CTH 1931. M. Gogacz: Filozofia bytu w „Beniamin maior" Ryszarda od św. Wiktora, Lublin 1957. 8. Bernard z C1 a i r v a u x, O żyd" •' pismach św. Bernarda. Pisma św. Bernarda. Wilno 1849 i 1850. 34 Zarys historii filozofii 529 BIBLIOGRAFIA ? ?.-- 9. Alcher z Clairvaux. J. Lewicki: Filozoficzna nauka Alchera z Clairvaux o Bogu w świetle jej źródeł, RFKUL 1955-1957. Rozdział szósty. FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNA RECEPCJA ARYSTOTELIZMU I OPOZYCJA WOBEC NIEJ 1. Alfred Anglik. Z. Włodek: Alfred Anglik i jego teoria życia, RFKUL 1955-1957. 2. Robert Grosseteste. S. Swieżawski: Robert Grosseteste — filozof przyrody i uczony (Charisteria... Wł. Tatarkiewiczowi), Warszawa 1960. 3. Aleksander z Hales. T. Grabowski: Św. Franciszek z Asyżu w świetle filozofii przyrod- niczej, PPL 1910. S. Lisiecki: De gralia capitis in Christo nach der Summa theologica des Alexanders von Hales, Jahrb. f. Philos. u. spekul. Theol. 1913. 4. Bonawentura. E. Stateczny; Żywot i pisma Doktora Serafickiego, Poznań 1915. L. Bie- siekierski: Stanowisko filozoficzno-mistyczne Doktora Serafickiego w „Intinerarium mentis in Deum", PF 1927. J. L. (H), Legowicz: Essai sur la philosophie sociale du Docteur Seraphiąue, Fribourg (Suisse) 1936. J. Legowicz: Metodologiczne założenia recepcji arystotelizmu u Bonawentury, SF 1957. — Les sentiments de saint Bonaventure a l'egard de sa profession de maitre et d'homme de lettres, Renie Philos. de Louvain, 1960. La metaphysiąue d'Aristote dans Voeuvrs de S. Bonayenture. La methode de la reception et les conseąuences ideologiąues, Aren. f. Gesch. d. Philos. 1963. 5. Albert Wielki. A. Birkenmajer: Krakowskie wydani? tzw. Philosophia pauperum Alberta Wielkiego, Kraków 1924. R. Kostecki: Błogosławiony Albert Wielki, AK 1930. Św. Albert Wielki wyznawca, biskup i doktor Kościoła, 1934. F. Kwiatkowski: Św. Albert W. obrońca św. Tomasza, AK 1936. S. Swieżawski: Albertyńsko-tomistyczna a kartezjańska koncepcja człowieka, PF 1947. Z. Włodek: Filozofia Alberta Wielkiego (Encykl. Kat.), Lublin. 6. Tomasz z Akwinu. Św. Tomasz z Akwinu, Pielgrzym 1843. J. St. Adainski: Doktor Anielski, PP 1917. A. Koperska: Pogląd św. Tomasza z Akwinu na nauki świeckie, AK 1918; cz. 2. PTL 1922. J. Rowiński: Św. Tomasz ż Akwinu, Łomża 1924. E. Porębowicz: Św. Tomasz z Akwinu a Dante, PT 1924. W. Śmiałek: Św. Tomasz w glorii wieków, PT 1924. O. M. Dietz: Dogmat stwo- rzenia wedle św. Tomasza z Akwinu, PT 1924. G. Rabeu: Czynność poznania intelektualnego podług św. Tomasza, PT 1924. A. Gómisiewicz: Dwie biografie św. Tomasza z Akwinu, PT 1924. A. Bukow- ski: Z teologii spekulatywnej i mistyki św. Tomasza z Akwinu, PP 1925. F. Bosłaniec: Św. Tomasz z Akwinu jako egzegeta na tle swej epoki. Warszawa 1925. J. Pastuszka: Indywidualność św. Tomasza z Akwinu (Kroniki Diecezji Sandomierskiej), 1925. W. Kwiatkowski: Geniusz św. Tomasza a dowód kinetyczny na istnienie Boga, AK 1926. K. Kowalski: Rola rozumu ludzkiego w filozofii c>eszkow- skiego i św. Tomasza z Akwinu, Spraw. Tow. Nauk. w Poznaniu, 1926; 2 wyd. Poznań $$y*>. Summa przeciw poganom {Summa contra gentiles) wychodziła arkuszami jako dodatek do jłViadomości Katolickich" od r. 1927. Summa teologiczna, I—II (obejmująca rozdziały 1—49 ~z. 1) pod red. F. Hortyńskiego, 2 wyd. — 1927. B. Gzyrnek: Wpływ duszy na ciało w 5sychc> Jg'' *w- Tomasza z Akwinu a prawo zachowania energii w świecie, Spraw. Poznańskie^ Tow. Azyj. Nauk, 1928. Wtajemniczenie w filozofię św. Tomasza (dz. zb. pod red. E. Peilkube), tł. A. Koperska, 1929. J. Stępa: Poznawalność świata zewnętrznego w oświetleniu św. Tomasza, L.wów 1930. A. Rozwadowski: Akt i potencja w filozofii św. Tomasza-z Akwinu, PPT 1931. Tomasz t Akwinu: O społeczeństwie i władzy (De regimineprincipum 11—3), tł. O. J. S., PPT 1931. P. Chojnacki: Uexpansion de 1'aristo- telisme et fidee direetrice de la reformę thomiste de la philosophie chretienne au XII s., CTH 1931. J. Woroniecki: ,JDisputatio de ąuodlibet", ciekawy akt szkolny z czasów św. Tomasza z Akwinu, AK 1931. P. Chojnacki: V źródeł reformy i u podstaw krytycyzmu w filozofii św. Tomasza, Warszawa 1932. S. Adamczyk: De obiecto formali intellectus nostri sec. doctrinam s. Thomae, Gregorianum 1933. K. Michalski: Dwa paryskie akty potępienia tez filozoficzno-teologicznych, SPAU 1933. B. C. R.: Św. Tomasz z Akwinu, Szkoła Chryst. 1934, 3. S. Adamczyk: Zupełne analogie między przedmiotem formalnym umysłu i umysłów u św. Tomasza z Akwinu, CTH 1935. A. Rozwadowski: Distinctio potentiarum substantiae secundum doctrinam S. Thomae. Gregorianum 1935. M. Grab- mann: Wstęp do Summy teologicznej, tł. A. Żychliński, Warszawa 1935. J. Stępa: Le caractire total 530 BIBLIOGRAFIA de Vetat d'apres St. Thomas d'Aquin, SG 1935. J. Bocheński: Powszechniki jako treść filozofii św. Tomasza z Akwinu, PF 1937 i 1938. A. Rozwadowski: Akt i potencja w filozofii św. Tomasza z Akwi- nu, PPT 1939. St. Adamczyk: Różnica między istotą a istnieniem stworzeń według nauki św. Tomasza z Akwinu, PPT 1939. A. Usowicz: Układ cnót i wad u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, 1939. A. Żychliński: O formalne zrozumienie św. Tomasza, PPT 1939. S. Świeżawski: Byt — zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1948, 2 wyd. — Lublin 1961. Cz. Martyniak: Obiektywna postawa prawna według św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1949. G. K. Chesterton: Św. Tomasz z Akwinu, tł. A. Chojecki, Katowice 1949, 2 wyd. — Warszawa 1959. S. Adamczyk: Pierwiastki duchowe w czło- wieku w świetle nauki św. Tomasza z Akwinu, RFKUL 1949—1950. P. Mroczkowski: Św. Tomasz z Akwinu — „antropolog" w pojęciu Chestertona i w poglądach uczonych, RFKUL 1949—1950. A. M. Krąpiec: O poprawne rozumienie kinetycznego dowodu na istnienie Boga u św. Tomasza z Ak- winu, PSC 1951. P. Chojnacki: Zagadnienie prawa własności w filozofii społecznej św. Tomasza z Ak> •fnu, CTH 1955. J. Legowicz: Tomasz z Akwinu i narodziny postawy naukowej w filozofii XIII >' "4F 1955. M. Gogacz: Z problematyki nad recepcją Tomaszowego ujęcia bytu w tomizmie średm' mym, RFKUL 1955 — 1957. F. Bednarski: Przedmiot etyki w świetle zasad św. Tomasza z AL ?:, >ł)lin 1956. Św. Tomasz z Akwinu: Traktat o człowieku. Summa teologiczna 1, 75—89, tł. i .yieżawski, Poznań 1956. M. Molski: Zdania pierwotne w nauce według filozofii św. Tonu 4nu, CTH 1957. W. Urmanowicz: Zasięg prawa naturalnego w nauce św. Tomasza z . -. _.7-I 1957. M. Jaworski: Arystotelesowska i tomisiyczna teoria przyczynowości, Lublin 1? iewski: Próba systematyzacji określeń piękna występujących w tekstach św. Tomasza, B. Kupis: Św. Tomasz z Akwinu, K 1958. St. Mazierski: Pojęcie konieczności w filo- 2., u j/nasza, Lublin 1958; J. Pastuszka: Osobowość św. Tomasza z Akwinu, RFKUL 1960. F. B&daarski: Zagadnienie ambicji według św. Tomasza z Akwinu, RFKUL 1960. St. Adamczyk: Bóg właściwą przyczyną sprawczą istnienia substancjalnego w nauce św. Tomasza z Akwinu, RFKUL 1961. K. Klósak: Dowód św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga z przyczynowości sprawczej. Ana- liza i próba krytycznej oceny, RFKUL 1963. Cz. Strzeszewski: Bona superflua w etyce społecznej św. Tomasza z Akwinu, RFKUL 1961. St. Adamczyk: Ontyczno-psychiczna struktura aktu poznaw- czego w nauce Arystotelesa i św. Tomasza, RFKUL 1961. J. Borgosz: Św. Tomasz z Akwinu, War- szawa 1962.. St. Adamczyk: Metafizyka naturalnego powstawania rzeczy według św. Tomasza z Akwinu, RFKUL 1963, A. M. Krąpiec: Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963. Cz. Strzeszewski: Obowiązki i cele pracy ludzkiej w filozofii spo- łecznejśw. Tomasza z Akwinu, RFKUL 1963. Summa Teologiczna, t. 9 — Cel ostateczny czyli szczęście oraz uczynki ludzkie, tł. i obj. F. W. Bednarski, Londyn 1963; t.17'—Roztropność (2—2, 47—56), tł. 5 obj. St. Bełch, Londyn 1964. Byt i istota, tł. W. Seńko, Z 1965. J. Keller: Tomasza z Akwinu teoria wolności osobistej i obywatelskiej, MWL1966. Z. Kuksewicz: Pierwsza średniowieczna opozycja przeciw torazmowi, SF 1970; Byt i istota, tł. Wł. Seńko, Warszawa 1973. 7. Jan D 3i ii s S z k o t. S. Swieżawski: Les intentions premieres et les intentions secondes chez J. D. Scot, Arch d'hist. doct. et Mtt. d. M. a. 1934. A. Korcik: Nieznane podobizny Dunsa Szkota i WUliama OckK. _??• 'n^tka), PF 1936. M. Grajewski: The format distinction of Duns Scotus. A Study in Metaphy RFKUL 1960. •ington 1944. R. Śliwiński: Wolność woli według Dunsa Szkota, 8. Witelon. J. Bystrzycki: O wzroście nauk fizycznych w Polsce. (Rocz. Tow. Przyj. Nauk), Warszawa 1918. K. Wituski: O życiu i dziele optycznym Yitelliona Polaka, 1870. W. Szokalski: Stanowisko naukowe Ciołka w średniowiecznej optyce, Ateneum 1877. F. Żebrowski: Uwagi nad rozprawą prof. Maks. Curtza w przedmiocie pisowni imienia i narodowości Witka autora Optyki z XIII w., 1878. W. Rubczyński: Traktat o porządku istnień i zmysłów i jego domniemany autor Vitellion, RPAU 1891; Recenzja monografii o Witelonię Baumkera, KH 1909. W. M. Kozłowski: Nieznane dzieło filozoficzne Vitelliona, Ateneum 1894. A. Birkenmajer: Etudes sur Witelo, la partie, Buii. Intern. deFAcad. dss Sciences de Cracovie 1918 (1920). — Studia nad Witelonem, cz. l—Dwa nieznane pisemka Yitelona, ABHFP 1921; oraz Kraków 1921. — Studia nad Witelonem, cz. 4, SPAU 1921. A. Zieleńczyk: Z książek Dra A. Birkenmajera: „Studia nad Witelonem", „O rzekomym fi- lozofie polskim XIV w. nazwiskiem Gad z Uścia, „Prelekcja wstępna Jana Solfy z r. 1513", PF 1922. 531 BIBLIOGRAFIA A. Birkenmajer: Etudes sur Witelo. 2e et 3e partie, Buli. Intern, de 1'Acad. des Sciences de Cracovia 1919,1920 (1922-1924). - Witelo e lo studio di Padom (Omaggio deU'Academia Polacca di Scienze e Lettere aU'LJniversita di Padova), Cracovia 1922. R. Granszyniec: rec. A. Birkenmajer: Studia nad Witelonem, KH 1923. A. Birkenmajer: Etudes sur Witelo, 3epartie, Buli. Intern, de 1'Acad. des Sciences de Cracovie, 1926 (1928). Witelo, najdawniejszy polski uczony, Katowice 1936. A. Czermiński: Światło Witelona, Katowice 1964. 9. R o g e r B a c o n. S. B.: W 700 rocznicę urodzin Rogera Bacom, Wszechświat 1918. S. Świe- ża wski: U źródeł konfliktu nowożytnego przyrodoznawstwa z filozofią scholastyczną. Atak Rogera Bacona na mistrzów paryskich, RFKUL 1948. E. Potkowski: Krytyka kleru w pracach Rogera Ba- cona (ok. 1214—1292), EU, Zeszyty Filozoficzne 4. M. Frankowska: „Scientia" w ujęciu Rogera Bacona, Wrocław 1969. 10. Ryszard de M e d i a v i 11 a. Z. Włodek: Au sujet des recherches sur la chronologie des oeuwes de Richard de Mediaville, MPP 1959. 11. Siger z Brabancji. Z. Kuksewicz: Sigera z Brabancji tzw. teoria dwóch prawd. (Stresz- czenia prac doktorskich, magisterskich i seminaryjnych), Poznań 1956. — Odbicie separatystycznej tendencji awerroistycznej w „Raju" Dantego. (Streszczenia...). Poznań 1956. Z. Kuksewicz: Averrois- tyczna teoria intelektu w XIII i XIV wieku, SF 1966. — De Siger de Brabant a Jaąues de Plaisanoe. La Theorie de 1'inteUect cliez les averroistes latins de XIIIe — XIVe siecle, Wrocław 1968. — Awer- roizm łaciński trzynastego wieku, Warszawa 1971. 12. Boecjusz MF 1957. z Dacji. Z. Kuksewicz: Odkrycie nieznanego traktatu Boecjusza z Dacji, 13. Jan z Janduno. ,K. Michalski: Dysputa między Janem z Janduno (fl328) a Bartłomiejem z Bruges, CTH 1936. Z. Kuksewicz: Jan z Janduno a augustynizm średniowieczny, SF 1959. — Wpływ Jana z Janduno na Komentarz do De anima Głogowczyka (Mat. i St. Zakł. Hist. Filoz. Star. i Śr. PAN), Warszawa 1961. — Trois ąuestions de habitu, MPP 1961. — De principio individuałionis de Jean de Jandim, MPP 1963. 14. Piotr Hiszpan, a) Dzieła. Traktaty logiczne, tł., wst. T. Włodarczyk, Warszawa 1969. b) Opracowania: K. Michalski: Michał z Bystrzykowa i Jan ze Stobnicy jako przedsta- wiciele skotyzmu w Polsce, ABHFP 1917. M. Kokoszyńska: Nauka o supozycji terminów według Piotra Hiszpana, PF 1934. 15. Henryk z G a n d a w y. M. Gogacz: Czy według Henryka z Gandawy jest możliwe poznanie czystej prawdy bez pomocy oświecenia, RFKUL 1961. K. Dudak: Zarys problematyki poznawczej w Summae ąuaestionum Henryka z Gandawy, RFKUL 1964. Rozdział siódmy. ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO OPRACOWANIA OGÓLNE. A. Stadnicki: Postrzeżenia nad wiekiem XIV, Włochy, Kraków 1837. S. Krzyżanowski: Przyczynki do literatury politycznej XV w., SPAU 1906. W. M. Kozłowski: jSor- bonajako wyższa uczelnia, Kur. Warsz. 1910. K. Michalski: Tomizm w Polsce na przełomie XV i XVI wieku, SPAU 1916. — Michał z Bystrzykowa i Jan ze Stobnicy jako przedstawiciele skoty- zmu w Polsce, ABHFP 1917. — Les courants philosophiąue a Oxford et a Paris pendant le XIV s., Buli. de 1'Acad. Polon. 1919—1920. A. Birkenmajer: Prelekcja wstępna Jana z Solfy z roku 1514, Kraków 1921. K. Michalski: Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philo- sophie du XIV s. (La Pologne au Congres de Bruxelles 1923), 1924. — Odrodzenie nominalizmu w XIV w., KF 1926. Les courants critiąues et sceptiąues dans la philosophie du XIV s., Bulł. da PAcad. Polon. 1927. — Zachodnie prądy filozoficzne w XIV wieku i stopniowy ich wpływ w środko- wej i wschodniej Europie, PF 1928. — Laphysiąue nouvelle et les differents courants philosophiąues au XIVs., Buli. de 1'Acad. Polon. 1928. W. Tatarkiewicz: Prace Ks. K. Michalskiego o filozofii XIV wieku, PF 1927. K. Michalski: Le probleme de la rolonte a Oxford et a Paris, SPH 1937. A. Birkenmajer: Uniwersytet Krakowski jako ośrodek międzynarodowych studiów filozoficznych na 532 BIBLIOGRAFIA przelotnie XVi XVI w., Mater. Dysk. Sesji NauJc. Odrodzenia, Warszawa 1953. R. Gansiniec: Modi significandi, MF 1956. W. Seńko: Tomasza Wiltona Quaestio disputata de anima intellectha, SM1964(5). M. Markowski: Definicje substancji w komentarzu do Metafizyki Dominika z Flandrii, SM1964 (6). S. Swieżawski: Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, Warszawa 1974. 1. ALBERTYZM. Admonicja Mikołaja z Kuzy do nowicjusza Mikołaja zakonnika w Monte OHveto, „aby siebie samego poznawał". — List niewydany w roku 1463, wyd. i wst. W. Rubczyński, PF 1902. M. Fr. Tokarski: Filozofia bytu u Mikołaja z Kasy, Lublin 1958. 2. TOMIZM. a) E g i d i u s z Rzymianin. Z. K. Siemiątkowska: Au sujet d'un texte sur les „Theoremata de esse et essentia" de Gilles de Rome, MPP 1959. W. Seńko: Quelques informations sur les manuscrits des „Theoremata de esse et essentia*' de Gilles de Rome; supplements et corrections du catalogue de G. Bruni, MPP 1960. Z. K. Siemiątkowska: Avant Vexil de Gilles de Rome. Au sujet d'une dispute sur les „Theoremata de esse et essentia" de Gilles de Rome, MPP 1960. b) Dante. K. Wais: Dante jako filozof, PT 1921. K. Michalski: Mistyka i scholastyka u Dantego, Mieś. kat. i wychów. 1921. L. finiński: Etyka Dantego w Boskiej Komedii, Lwów 1922. K. Michalski: Myśl franciszkańska i jej wpływ na Dantego, PW 1927. M. Sobeski: Sfinks dantejski. Z pogranicza sztuki i filozofii, 1928. J. Sulowski: Metafizyka światła w „Boskiej Komedii" Dantego, RT 1962. c) Inni t o m i ś c i. W. Seńko: Le commentaire de Thomas Sutton sur les Categories d''Aristotę dans le ms IV. Q 3 de la Bibliotheąue de l'Universite de Wrocław, MPP 1959. — Les opiniom d'Hene Nedellec au sujet de Vessence et Vexistence, MPP 1961. 3. SZKOTYZM. E. Stamm: „Tractatus de continuó" Tomasza Bradvardiny, rękopis XIV w., PF 1936. 4. NOMINALIZM I KONCEPTUALIZM, a) Z. K. Siemiątkowska: Deux decouvertes au sujet de Jacąues de Metz et le Jean Picardi de Lichtenberg, MPP 1961, 8. R. Palacz: GualteriiBurlaei Quae- stio: Utrum contradictio sit maxima opositio, MPP 1963, b) Wilhelm Ockham. Suma logiczna, wyb., tł., wst., przyp. T. Włodarczyk, Warszawa 1971. 1. Salamucha: Logika zdań u Wilhelma Ockhama, PF 1935. A. Korcik: Nieznane podobizny Duns Szkota i W. Ockhama, PF 1936. R. Palacz: Wilhelm Ockham a nowożytna koncepcja ruchu, Gd, Zesz. Nauk. 1965. Atomizm społeczny Wilhelma Ockhama, MWL 1966. c) Jan z Mirecourt. K. MichaJski: Wpływ Oxfordu na filozofię Jana z Mirecourt, Kraków 1921 oraz RPAU 1923. A. Birkenmajer: Ein Rechtsfertigungschreiben Johannes von Mirecourt („Verrnischte Untersuchungen"), Miinster 1922. d) Jan Buridanus. K. Michalski: Jan Buridanus i jego wpływ na filozofię 'scholastyczną w Polsce, SPAU1916. Z. Kuksewicz: Remaraue au catalogue des oeuvres de Jan Buridan, MPP 1961. M. Markowski: Beitrag zu den polemischen Schriften des Johannes Buridanus (Arch. d'Hist. Doct. et Litter. d. M. Age.), Paris 1967. J. B. Korolec: Filozofia moralna Jana Buridana. Paryski wzór krakowskich dysput z zakresu „Etyki" w pierwszej połowie XV w., Wrocław 1973. Częić trzecia FILOZOFIA NOWOŻYTNA OPRACOWANIA OGÓLNE. M. Wiszniewski: Kilka uwag o filozofii nowszej, Tyg. Literacki, Poznań 1842. V. Cousin: Historia filozofii 'osiemnastego >vieku, Warszawa 1866. Przegląd filozofii angielskiej. Niwa 1873 (43). W. Rechenbach: Filozofia monistyczna od Spinozy aż do naszych czasów, tJ. K. Hertz, 1883. R. Falkenberg: Historia nowszej filozofii, tł. W. M. Kozlowski, Warszawa 1895. H. Hoffding: Dzieje filozofii nowożytnej od końca Odrodzenia do naszych czasów, tł. A. Mahrburg, Warszawa 1907—10. S. Czarnowski: Filozofia społeczna w końcu XVIII w. i początku XIX w., BW 1904. S. Rudniański: Stanowisko materializmu francuskiego w dziejach filozofii, PT 1917. — Wpływ stosunków społecznych na rozwój francuskiego języka filozoficznego, PF 1922. J. Maciejowski: Wiek Oświecenia we Francji, Yoltaire, Diderot, Rousseau, Montesąuieu, Warszawa 1918. Z. Łempicki: 533 BIBLIOGRAFIA Renesans, Oświecenie, Romantyzm, 1923. S. Rudniański: Die erkenntnisilieoretischen Gruncllagen des franzosischen Materiałismus (Arch. f. Gesch. d. Philos.), 1923. W. Folkierski: Entre le cłassicjsme et le romantisme, 1925. W. Natanson: Porządek natury,, 1928.-W. Tatarkiewicz: O niektórych, po- staciach racjonalizmu XVII i XVIII w., PF 1928. — Estetyka asocjacyjna w XVII w., PF 1928.. F. Hortyński: Newton, 1929. B. Kieszkowski: Teizm i materializm w XV w., SPAU 1945. C. Bobińska: Epoka Oświecenia, MW 1951. W. Tatarkiewicz: Metalogika XVII w. i logika XVIII w., SPAU 1951. A. Nowicki: Ateizm francuskich materialistów XVIII w., MF 1955. M. Ossowska: Moralność miesz- czańska, Wrocław 1956. B. Baczko: Filozofia francuskiego Oświecenia i poszukiwanie człowieka konkretnego, SF 1960. S. Morawski: O podstawowych zagadnieniach estetyki angielskiej XVIII w., E 1960. Studia z historii myśli estetycznej XVIII i XIX w., Warszawa 1961. M. Ossowska: Moralność uniezależnienia się od religii. Deiści, wolnomyśliciele i masoni wczesnego angielskiego Oświecenia, SF 1961. Z. Szpotański: Racjonalizm a empiryzm, W 1961. B. Baczko: Idea ładu w filozofii Oświe- cenia. Problemy kultury i wychowania, 1963. Religie racjonalne, Studia z filozofii XV—XVII W., red. L. Kołakowski, AHFM 1963. B. Suchodolski: Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, War- szawa 1963. M. Uklejska: Zarys rozwoju nauki i jej organizacja, cz. 2 —? Czasy nowożytne, Warszawa 1963. Ł. Kolakowski: Świadomość religijna i wieź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyzna- niowym siedemnastego wieku, Warszawa 1965. J. Topolski: Narodziny kapitalizmu w Europie XIV— XVII wieku, Warszawa 1965. Z. Wójcik: Historia powszechna XVI—XVII w., Warszawa 1968. Rozdział pierwszy. FILOZOFU ODRODZENIA JAKO PRZEJŚCIE DO FILOZOFII NOWOŻYTNEJ OPRACOWANIA OGÓLNE. L. Greiger: Odrodzenie i Humanizm we Włoszech i Niemczech, tł. S. Mieczyński, Warszawa 1896. Cz. Bogdalski: Szkice z dziejów humanizmu w XV w., Kraków 1909. M. PaciorWewicz: Kościół i Odrodzenie, Unitas 1911. Z. Łempicki: Idea Renesansu, Przew. Nauk. Lit. 1919. — Renesans, Oświecenie, Romantyzm, 1923. G. Gentile: Ze studiów nad filozofią Odrodzenia. Charakter Humanizmu i Odrodzenia, PW 1925. J. Lassota: Zagadnienie genezy Rene- sansu, Myśl Akad. 1925. M. Heitzman: Istota Renesansu, KF 1930. K. Michalski: Walka o duszę w Oksfordzie i Paryżu w wiekach średnich oraz jej włoskie odgłosy w czasach Odrodzenia, PF 1930. S. Łempicki: Renesans i Humanizm w Polsce. Kultura Staropolska, Kraków 1932. B. Kieszkowski: Kallimach o filozofii renesansu, Kraków 1936. G. Barawski: Odrodzenie, Hanower 1946. S. Kawyn: Renesans i Humanizm, Lublin 1947. S. Łempicki: Renesans a Humanizm, Płomień 1947. B. Cellini: Żywot własny, Warszawa 1948. W. Heinrich: Charakter przeobrażeń filozoficznych w okresie Od- rodzenia, SPAU 1950. J. Chałasiński: Problem Renesansu i Humanizmu w Polsce, PNHS 1953. S. Novrak: Problem Odrodzenia i amerykańska historiozofia, KH 1953. E. Gilson: Filozofia średnio- wieczna a humanizm (Heloiza i Abelard), tł. A. Podsiad, Warszawa 1956. A. Nowicki: Renesans a euhemeryzm, E 1959. — Istota renesansowego humanizmu (Humanizm ikułtura świecka), Warszawa 1959. — O renesansowej magii, EU 1960. — Renesans a mitologia, EU 1961. P. Beylin: Labriola i humanizm, PK 1962. J. Burckhardt: Kultura Odrodzenia we Włoszech, tł. M. Kreczkowska, "wst. Z. Łempicki, Warszawa 1962. Castellion: Dyjalog albo rozmowa dwóch o żywej wierze, tł. L. Szczucki, AHFM 1963. J. Dąbrowski: Les relations de Cracoviae et son Universite avec la Hongrie d Vepoque de rkimanisme, Studia Historica, Budapeszt 1963. A. Kuczyńska: Próba deifikacji człowieka w myśli renesansowej, ZA 1963. W. Voise: Sebastian Castellion 1515—1563, Warszawa 1963. St. Grzybowski: Poglądy społeczne publicystów hugenockich 1559—1598, Wrocław 1964. S. Krzemień: Estetyka G. B. Vico, SE 1964. B. Leśnodorski: Uniwersytety w wieku Oświecenia, KH 1964. M. Walicki: Studia Renesansowe, Wrocław 1964. E. Garin: Filozofia Odrodzenia we Włoszech, tł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969. 1. SCHOLASTYCZNYTEOCENTRYZM DOKTRYNALNY. 1. SCHOLASTYCZNY REALIZM SZKOTYSTYCZNY. J. H. Legowicz: De schołae franciscanae in praelectonibus philosophicis ac- commodatione, Coli. Franciscana Slavica 1941. 2. ALBERTYZM. J. B. Korolec: Quelques informations sur le „Compendium divinorum" de Heime- ricus de Campo ainsi que sur un commentaire inconnu de ce „Compendium", MPP 1961. 534 BIBLIOGRAFIA ? 3. SCHOLASTYKA TOMISTYCZNA. W. Seńko: Les manuscńts des commentaires d'Armand de Beiłońsu, de Gerard de Monte et de Jean Versor sur le „De ente et essentia" de saint Thomas d'Aguin, MPP 1959. II. ODRODZENIOWY HUMANIZM FILOZOFICZNY. 1. ZWROT DO STAROŻYTNOŚCI. J. Twardowski: /. L. Vives a Frycz Modrzewski, RPAU 1922. A. HUMANISTYCZNY PLATONEM. S. Pawlicki: Filozofia na dworze Medyceuszów, PPL 1889. M. Heitzflian: Studia nad Akademią Platońską we Florencji, KF 1932. B. Kieszkowski: Ilplato- nismo delio Rinasćimento italiano e la dottrina degli Oracoli Caldaici (Gioraale Citico delia Filozofia Italiana), 1932. — F. Buonacorsi e le corrente .filosofiche del Rinasćimento (Giorn. Crit. delia Fil. Ital.), 1933. — Platonizm we Włoszech w czasach Renesansu (Spraw. Tow. Nauk. Warsz.), 1933. M. Heitzman: Platonizm włoskiego Odrodzenia, KF 1935. B. Kieszkowski: Platonizm renesansowy, Bibl. PF 1935. M. Heitzman: Związki platonizmu Odrodzenia ze średniowieczem i reformacją, PF 1936. B. Kieszkowski: W sprawie platonizmu renesansowego, PF 1936. I. Iwanicki: W sprawie pla- tonizmu renesansowego, AK 1937. a) Pleton. B. Kieszkowski: Georgios Gemistos Plethon, PF 1933. b) Ficino. M. Heitzman: Studia nad Akademią platońską we Florencji. Augustynizm awiceński a punkt wyjścia filozofii Marsyliusza Ficino, KF 1935 i 1936. A. Kempfi: Z dziejów nauki o człowieku w zaraniu polskiego Odrodzenia. O nieznanej polemice Kallimacha z platonizmem Marsilia Ficino, KHNT 1963 (4). A. Kuczyńska: Poglądy estetyczne Marsilia Ficina. — Teoria piękna Marsilia Fi- cino, E 1963. — Renesansowe modyfikacje neoplatonizmu: Marsilio Ficino, AHFM 1963. c) Mirandola. J. Jankowski: /. Pici Mirandolae... Heptaplus..., Varsaviae 1908. Pico delia Mirandola: Heptaplus, Wiedza Filozoficzna 1921, 1922. B. Kieszkowski: Giownni Pico delia Mi- randola, charakter i geneza jego filozofii, PF 1930. Studia nad filozofią J. Pico delia Mirandola (Spr. Tow. Nauk. Warsz.), 1930. B. ARYSTOTELIZM. K. Michalski: Wpływ Averroesa i Aleksandra z Afrodizyas w psychologii XV w., SPAU 1928. B. Kieszkowski: Awerroizm i platonizm we Włoszech w ostatnich dziesięciole- ciach XV w., PF 1932. — Averroismo e platonismo in Italia (Giorn. Crit. delia Fil. Ital.), 1933. D. Gromska: Lionadra Aretina Isagogicon disciplinae moralis a Etyka Eudemejska (Rozprawy logiczne. Ks. parn. ku czci K. Ajdukiewicza), Warszawa 1964. A. Nowicki: Studia nad Vaninim. I Vanini o społecznych funkcjach religii, EU 1964; II Rozważania Vaniniego o umieraniu religii, EU 1965. S. Swieżawski: Problem Arystotelesa w wieku XV, SF 1973. C. INNE NURTY FILOZOFICZNE. Montaigne: Pisma, tł. T. Żeleński (Boy), 5 tomów, 1917. Próby, U. i wst. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1957. F. Strawski: Montaigne, 1906 i 1931. K. Appel: Montaigne (Enc. Wychów., VII), 1909. Z. Gierczyński: Racjonalizm Montaigne'a, SPAU 1947. — La science de 1'ignorance de Montaigne, Roczniki Human., Lublin 1967. 2. FILOZOFIA PRZYRODY. P. Chojnacki: Filozofia nauki przyrodniczej w okresie odrodzenia, CTH 1957. A. NATURALIZM EMPIRYCZNY, a) Leonardo da Vinci. Pisma wybrane, tł. L. Staff, Warszawa 1930. — Paragone, tł. J. Białostocki, Warszawa 1953. — Traktat o malarstwie, tł., wst., kom. M. Rzepińska, Wrocław 1961. A. Valentin: Leonardo da Vinci, tł. St. Sielski, Warszawa 1951. M. Brahmer: Leonardo — „człowiek nieuczony", MF 1952. L. Infeld: Leonardo da Vinci a podsta- wowe'prawa przyrody, NP 1953. C. Luporini: Myśl Leonarda, Warszawa 1962. b) M i k o ł a j Kopernik. De revolutionibus orbium coelestium. O obrotach sfer niebieskich, tł. M. Brożek, red., obj. A. Birkenmajer, Warszawa 1953. Nicolai Copernfci: Opera omnitt, War- szawa 1971-1973. J. Polkowski: Kopernikiana, Gniezno 1873. A. Watyński: Kopernik, BW 1878, 4. K. Czaykowski: Zasługa Kopernika w filozofii, PP 1893. L. A. Birkenmajer: Mikołaj Kopernik, cz. 1, Kraków 1900. — Filozoficzne podłoże odkrycia Kopernika, ABHFP 1917. — Mikołaj Kopernik jako uczony, twórca i obywatel, Kraków 1923. — Kopernik jako humanista, PW 1923. — Stromat* Copernicana, Kraków 1924. J. Wasiutyński: Kopernik, twórca nowego nieba, Warszawa 1938. R. St. Ingarden: M. Kopernik a zagadnienie obiektywizmu praw naukowych, 1953. B. Leśnodorski: 535 BIBLIOGRAFIA Mikołaj Kopernik, Nowe Drogi 1952. — Społeczne i filozoficzne podstawy pracy naukowej M. Ko- pernika, 1953. A. Nowicki: Kopernik człowiek Odrodzenia, Warszawa 1953. Bibliografia literatury polskiej okresu CWrorfze«;a, Warszawa 1954 (bibliografia dot. Kopernika str. 184—191). M. Markow- ski: Filozoficzne podstawy heliocentrycznego systemu Mikołaja Kopernika, SF 1973. E. Rybka: Świat Kopernika a świat Keplera, SF 19.73. A. Nowicki: Teoria Kopernika a nowożytna antropologia filozoficzna. Światopoglądowe znaczenie teorii Kopernika, EU 1973. — Filozofski sporovi oko Ko- pernika, tł. P. Vujećić, Dijalektika 1973 (Człowiek i Światopogląd (3/92) 1973, numer koperni- kański). c) Galileusz. A. Wołyński: Kopernik i Galileusz, Ateneum 1876. Rozmowy i dowodzenia mate- matyczne w zakresie dwóch nowych umiejętności dotyczących mechaniki i ruchów miejscowych, tł. F. K., Warszawa 1930. Dialog o dwu najważniejszych układach świata Ftolemeuszowym i Koperniko- wym, Warszawa 1953. A. Wołyński: Nuovi documenti inediti delprocesso di Galileo Galilei, Florencja 1878. Dickstein: Galileusz w Padwie, Warszawa 1922. S. Hessen: O stosunku fizyki Galileusza do fizykalnego poglądu na świat Arystotelesa, PF 1928. — Rozwój fizyki Galileusza, PF 1928. K. Baev: Twórcy nowożytnej astronomii, Warszawa 1950. A. Nowicki: Galileusz, wielki uczony epoki Odro- dzenia, Warszawa 1955. B. Biliński: Millenium i Galileusz, PH 1965. — Galileo Galilei e ii tnondo polacco, Wrocław 1969. B. NATURALIZM MECHANISTYCZNY. a) Hełm on t. E. Ostachowski: Jan Baptysta von Helmont (1577—1644) i jego filozofia przyrody, Kraków 1932. C. NATURALIZM KOSMOLOGICZNY, a) Giordano Bruno: Cześć dialogu „Delia causa, principio e uno", tł. J. Dicksteinówna (Panteon literatury powszechnej, red. A. Lange, t. 1). Pisma filozoficzne, Warszawa 1956. S. Pawlicki: G. Bruno, PPL 1888. W. Lutosławski: Giordani Bruni Nolani opera inedita manu propria scripta (Arch. f. Gesch. d. Philos.), 1889. A. Niemojewski: G. Bruno, 1908. J. Dicksteinówna: Giordano Bruno, humanizm i odrodzenie, PWR 1924. J. Dickstein- -Wieleżyńska: Pojęcie nieskończoności u Giordana Bruno, PF 1928. J. Zielewicz: Giordano Bruno a Plotyn, Szkice filozoficzne, Kraków 1931. A. Nowicki: Giordano Bruno przed trybunałem inkwi- zycji, akta procesu, Warszawa 1959. — Symbole mitologiczne Bruna, E 1961. — Centralne kategorie filozofii Giordana Bruno, Warszawa 1962. — Early Editions of Giordano Bruno in Poland (The Book Collector 1964). — Archytas z Taranto a renesansowa „ars combinatoria" Giordana Bruna, EU 1971. — Giordano Bruno nella cultura contemporanea, Napoli 1972. — Obecność Giordana Bruno we współ- czesnej kulturze świata, EU 1973. 3. FILOZOFIA PRAWA I PAŃSTWA, a) M a c li i a v e Ił i: Książę, tł. W. Rzymowski, War- szawa 1917. Książę oraz Fryderyka 11 króla pruskiego Anti-Machiavelli, tł. Cz. Nanke, Lwów 1920. Wybór pism, Warszawa 1972. St. K. Potocki: O pismach Machiavella, Pam. Warsz. 1818. L. Sie- mieński: Machiavell i jego system polityczny, Kraków 1850. L. Żyliński: Machimiell, jego życie i pewne wybitne strony zawarte w jego dwóch głównych pismach historyczno-politycznych, Poznań 1861. Machjawelpolski, Bendlikon 1965. L. Wolski: Powstanie polskie z r. 1863 z komentarzem Ma- chiavella, Lwów 1867. St. Koźmian: Niccolo Machiavelli, Poznań 1872. W. Skarżyński: Mikołaj Machiarell a Andrzej Frycz Modrzewski, Poznań 1898. B. Dembiński: O przyczynowości u Machia- rella, Lwów 1925. I. Oksza Grabowski: Rady Machiayella, Warszawa 1927. J. Świderska: Książę (ii Principe) Machiavellego i machiavelizm, Warszawa 1927. B. Szyszkowski: Machiavelli w Polsce, Warszawa 1928. H. Dembiński: Machiavelli a czasy dzisiejsze, Warszawa 1936. G. Ichheiser: Ma- chiavelizm jako zjawisko społeczne, PSL 1935. V. Marcu: Machiarelli, szkoła władzy, tł. M. Tarnowski, Warszawa 1938. A. Peretiatkowicz: Machiavelii, PW 1938. A. Krzyżanowski: Machiavelli, *SPAU 1946. A. Kloskowska: Machiavelli jako humanista, PNHS 1953. M. Maneli: Machiavelli, Warszawa 1968. b) Hugo Grotius. Trzy księgi o prawie wojny i pokoju, tł., wst. i przyp. R. Bierzanek, War- szawa 1957. c) Tomasz Morus. W. M. Kozłowski: Od Platona do Morusa, Kur. Warsz. 1909. Utopia, tł. K. Abgarowicz, przedm. M. Rode, Poznań 1947. Utopia, tł. K. Abgarowicz, wst. W. Ostrowską Warszawa 1954. B. Limanowski: Dwaj znakomici komuniści. Tomasz Morus i Tomasz Campamila i ich systematy: Utopia i Państwo słoneczne, Lwów 1873. St. Klonowicz: „Utopia" Tomasza Morusa, 536 BIBLIOGRAFIA Warszawa 1919. H. Morawska: Św. Tomasz Morę, Verbum 1935. — Św. Tomasz Morę, Kielce 1947. K. Kautsky: Tomasz Morę i jego Utopia, Warszawa 1949. L. Kołakowski: Tomasz Morus — wielkość w rękach szalbierzy, Nowe Drogi 1949. H. Malewska: Sir Tomasz Morę odmawia, War- szawa 1956. D. Petsch: Tomasz Morus, Warszawa 1962. d) Campanella: Państwo słońca, tł. W. Kornatowski, Warszawa 1954; tł. L. i R. Brandwaj- nowie, Wrocław 1955. Atheismus triumphatus (tł. frag. Z. Lechowicz, opr. A. Nowicki), Filozofo- wie o religii, Warszawa 1956. L. S. (Lucjan Siemieński?): Campanella i sonet jego o Polsce, Przyja- ciel Ludu 1847. B. Kieszkowski: Nauka a państwo w Utopii Campanelli, NP 1953. F. Pająk: 400 rocznica urodzin Tomasza Campanelli (1568—1968), EU 1968. — Z dziejów recepcji poglądów Cam- panelli w Polsce, Acta Uru Vrat. 1968. e) Rabę la i s. Gargantua i Pantagruel, tt. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1953. E. M. Jeanina: Rabelais, tł. S. Marcinkowski, Z. Korczak-Zawadzka, W. Założyna, Warszawa 1950. 4. FILOZOFIA RELIGII. A. TEOLOGICZNY RACJONALIZM. J. Lecler: Historia tolerancji w wieku reformacji, tł. L. i H. Kiihn, Warszawa 1964. L. Kołakowski: Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Warszawa 1965. a) Marcin Luter. Mały i duży katechizm, ti. A. Wantuła, Warszawa 1962. J. Maritain: Trzej reformatorzy: Luter, Descartes, Rousseau, Warszawa 1935. M. Heitzman: Związki platonizmu Od- rodzenia ze średniowieczem i reformacją, PF 1936. A. Ściegienny: Spór Erazma z Lutrem, MWL 1966. St. Grzybowski: Marcin Luter, Warszawa 1966. F. Lau: Marcin Luter, Warszawa 1966. A. Ściegien- ny: Luter, Warszawa 1967. B. ODRODZENIE MISTYKI, a) J a k u b B o e h m e. De vita mentali albo o życiu nadzmyslo- wym, Wiedza Fiioz. 1921, 1922. Misterium ziemskie i niebieskie, tł. Jod., 1922. A. Mickiewicz: Roz- prawa o Jakubie Boehmem, tł. P. Chmielowski, 1898. C. IDEOLOGICZNY TEIZM HUMANISTYCZNY. Erazm z Rotterdamu. Epistoła ad Sigismundum, I. Ed. Hosius, Kraków 1527. — Dworstwo obyczajów dobrych, tł. S. Klonowicz, Kraków 1604, 1614, 1674, 1675. Pochwala głupoty, tł. i obj. E. Jędrkiewicz, wst. H. Barycz, Wroc- iaw 1953. O sposobie studiowania, czytania i interpretowania autorów, tł. M. Cytowska, M 1955 (6). Skarga pokoju ściganego i prześladowanego u wszystkich ludów, tł. M. Cytowska, M. 1956. Rozmowy potoczne: opat i sawantka (czy kobieta powinna uczyć się łaciny), tł. M. Cytowska, M 1959. Trzy rozprawy, tł. i opr. J. Domański, Warszawa 1960. — Rozmowy potoczne, tł., przedm. M. Cytowska, Warszawa 1962. Korespondencja Erazma z Rotterdamu z Polakami, tł., opr. M. Cytowska, Warszawa 1965. Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiemiych pełny, tł., wst. L. Kołakowski, War- szawa 1965. T. Mandybur: Ignacy Krasicki w stosunku do Lucjana i Erazma z Rotterdamu, Ateneum 1891. C. Miaskowski: Erasmiana. Beitrage zur Korrespondenz des Erasmus von Rotterdam mit Polen, Paderborn 1900. — Die Korrespondenz des Erasmus von Rotterdam mit Polen, Poznań 1901. T. Sinko: Marcin Bielski i Erazm z Rotterdamu, PPL 1905. C. Miaskowski: Dna listy do Erazma z Rotterdamu, Pam. Lit. 1914. S. Łempicki: Erazm z Rotterdamu i jego stosunki z Polską, Kur. Lit.-Nauk. 1936. F. Kopera: Dary Polski dla Erazma z Rotterdamu w historycznym muzeum bazy- lejskim, Spr. Hist. Szt. VI. H. Morawska: Erazm z Rotterdamu, 1936. St. Nowak: Pochwała ludz- kiego rozumu. Na marginesie nowego przekładu „Pochwały Głupoty" Erazma z Rotterdamu, MF 1955. L. Kołakowski: Notatki o współczesnej kontrreformacji, Warszawa 1962. — U początków drugiej reformacji, EU 1962. J. Huzinga: Erazm, tł. M. Kurecka, wst. M. Cytowska, Warszawa 1964. A. Ściegienny: Spór Erazma z Lutrem, MWL 1966. M. Cytowska: Toruńskie echo antyerazmiańskiej kampanii, M 1966. J. Domański: Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rot- terdamu, Wrocław 1973. Erazmus Roterdamus. Adagia (wybór), tł., opr. M. Cytowska, Wroc- ław 1973. Rozdział drugi. WSTĘPNA SYSTEMATYKA FILOZOFII NATIRALISTYCZNEJ 1. FRANCISZEK BACON. a) Dzieła. Szkice polityczno-etyczne, tł. St. Pyrowicz, Warszawa 1909. Nowa Atlantyda, tł. W. Kornatowski, Warszawa 1954. Novum Organum, tł. J. Wikarjak, Warszawa 1935. Eseje; tł. Cz. Znamierowski, wst. T. Kotarbiński, Warszawa 1959. 53? BIBLIOGRAFIA b) Opracowania. M. Wiszniewski: Bacona metoda tłumaczenia natury, Kraków 1834; II wyd. 1876. E. Majewski: O wpływie metody Bacona na postępy nauki lekarskiej w ostatnich wiekach (Pam. Tow. Lek. Warsz.), 1851, W. Urbański: Stosunek Bacona Werulamskiego do dzisiejszej me- tody (Przew. Nauk. i Liter.), 1874- K. Kraszewski: Metoda Bacona, BW 1876. S. Zarański: Nowy organ dydaktyki według metody Bacona, Kraków 1882. M. Nitecki: Bacon Werulamski wobec fi- lozofii ?wiecznej, Warszawa 1916. T. Kotarbiński: Myśl przewodnia metodologii Franciszka Bacona, PF 1926. W. Natanson: F. Bacon, PW 1926 i w zbiorze Porządek Natury 1928. M. Heitzmann: Ge- neza i rozwój filozofii F. Bacona, KF 1928 i 1929. T^Kotarbiński: Program Bacona, PH 1932. Ba- con o przyszłości nauki, NP 1933. The development ofthe main problem in the methodology of Francis Bacon, SPH 1935. T. M. Koox: Od Bacona do Collinwood'a, Głos Anglii 1948. K. Ajdukiewicz: Franciszek Bacon z Werulamu. Dzieło i życie (Wstęp do Novum Organum), Warszawa 1955. K. Leśniak: O teoretycznych i historycznych podstawach indukcji Franciszka Bacona, Warszawa 1957. T. Kotarbiński: Franciszek Bacon — włodarz nauki, KHNT 1961. K. Leśniak: Franciszek Bacon, Warszawa 1961. — Poglądy naukowe Franciszka Bacona, Warszawa 1961. N. Łubnicki: Bacon wciąż żywy, Problemy 1961. M. Maneli: Franciszek Bacon, teoretyk polityki i prawoznawstwa, PŻ 1961. R. Panasiuk: Franciszek Bacon, twórca metody eksperymentalnej. Problemy 1961. B. Suchodolski: 0 Baconowskim „Królestwie człowieka", SF 1961. — Znaczenie Bacona w dziejach nauki o człowieku, KHNT 1961. K. Leśniak: Francis Bacon, albo o wołności pojętej jako wiedza, MWL 1966. 2. TOMASZ HOBBES. a) Dzieła. Leviatan, tł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1952. - Elementy filozofii, tł. i wst. Cz. Znamierowski, Warszawa 1956. b) Opracowania. F. Tonnies: Tomasz Hobbes, tł. L. Karpińska, Warszawa 1903. J. Paygert: Spór i silą a prawo i państwo. Filozoficzno-prawna nauka Tomasza Hobbesa, Lwów 1913. — Zasady praw natury w nauce T. Hobbesa, Themis Polska 1914. — Nauka T. Hobbesa w stosunku do religii 1 Kościoła, CPE 1916. Z. Łubieński: Religia i Kościół w systemie filozoficznym Hobbesa, PF 1928. Hobbes philosophy and its historical background, JSP 1930. — Znaczenie pojęcia mowy w systemie filozoficznym Hobbes'a, Lwów 1931. — Die Grundlagen des ethisch-politischen System von Hobbes, 1932. A. Markowski: Tomasz Hobbes, Rzeczy ciekawe 1947. A. Teske: Philosophia Naturalis To- masza Hobbesa {Elementy filozofii), Warszawa 1956. S. Kamiński: Hobbesa teoria definicji, SL 1958. B. Suchodolski: Antropologia Hobbesa, SF 1967. Literaturę o Hobbesie podaje PF 1930. Rozdział trzeci. RADYKALIZM METODYCZNY KARTEZJUSZA 1. KARTEZJUSZ. a) Dzieła. Rozmyślania nad zasadami filozofii, tł. J. K. Dworzaczek, War- szawa 1885. Medytacje o pierwszej filozofii, tł. M. Ajdukiewiczowa, Kraków 1948. Rozprawa o me- todzie, tł. W. Dobrzycki, Lwów 1875; tł. Boy-Żeleński, przedm. F. Kierski, Warszawa 1934. Pra- widła kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy przez światło naturalne, tł. L. Chmaj, Warszawa 1937. Rozprawa o metodzie, tł. W. Wojciechowska, Kraków 1950. Namiętności duszy, tł. L. Chmaj, Warszawa 1958. Medytacje o pierwszej filozofii, tł. M. i K. Ajdukiewiczowie. Zarzuty uczonych mężów oraz odpowiedzi autora, tł. S. Swieżawski. Rozmowa z Barmanem, tł. I. Dąmbska, Warszawa 1958. Zasady filozofii, tł. I. Dąmbska, Warszawa 1960. Rozprawa o metodzie, tł., wst., przyp W. Wojciechowska, Warszawa 1970. b) Opracowania. K. Twardowski: Idee und Perzeption bei Descartes, Wien 1892. W. Luto- sławski: Descartes jako filozof (W. Enc. II. 1895). W. Szumowski: Kartezjusz i Melbranche jako poprzednicy teorii uczuć Karola Langego, PF 1905. W. Rubczyński: Kryterium prawdy w teorii po- znania pierwszych stoików i u Kartezjusza, PF 1961. L, Chmaj: Zagadnienie „trzech faz" w rozwoju Kartezjusza, PF 1927. — Kartezjusz i jego filozofia w świetle ostatnich badań, KF 1928. W. Tatar- kiewicz: Początki metafizyki chrześcijańskiej: Descartes i Pascal (S. Pos. Tow. Nauk. Warsz.), Warszawa 1929. L. Chmaj: Rozwój filozoficzny Kartezjusza, Kraków 1930. Kartezjanizm w Polsce w XVII i XVIII w., Kraków 1937. D. Tennenbaum: Descartes i jego „bete-machine", PF 1929. S. Czajkowski: Intuicja twórcza filozofii Descartesa, PF 1930. J. Maritain: Trzej reformatorzy: Luter, Descartes, Rousseau, Warszawa 1935. — Dowody istnienia Boga z jego skutków, KF 1937. T. Cze- 538 BIBLIOGRAFIA żowski: Metodologiczne postulaty Descartesa, Warszawa 1937. N. Łubnicki: Construction de la Science par i'application de la methode cartesienne (Trav. d. IX • Congres Inst. d. Philos.), Paris 1957. P. Siwek: La theorie cartesienne du vide implique-t-elle le pantheisme?, Milano 1937. Dowód bntologiczny Kartezjusza i jego nowa idea Boga, PF 1937. M. Wasilewski: Kartezjusz i Malebranche, Warszawa 1937. W. Wąsik: Kartezjusz w Polsce, PF 1937. — Zeszyt Kartezjański Przeglądu Filo- zoficznego 1937. A. Żółtowski: Descartes, Poznań 1937. — Descartespolemistą, PF 1957. J. Łuka- siewicz: Kartezjusz, KF 1938/39. B. Miciński: Myśl o kartezjanizmie, Ateneum 1938. K. Wizę: Descartovd analytkka geometria a filosoficky empirism, RF 1939. M. Grotowski: Descartes i New- ton, WZ 1946. N. Łubnicki: Descartes, Zdrój 1946. S. Świeżawski: Albertyńsko-tomistyczna akar- tezjańska koncepcja człowieka, PF 1947. T. Tomaszewski: Descartes, MW 1947. Zeszyt Kartezjański Kwartalnika Filozoficznego, 1950. H. Lefebvre: Kartezjusz, Warszawa 1950. I. Dąmbska: „Medi- tationes" Descartesa na tle sceptycyzmu francuskiego XVII-go wieku, KF 1950. — Sur ąueląues prin- cipes methodologiąues dam les „Principia philosophiae" de Descartes, Revue de Metaph. et de Mo- rale 19-57. J. Wolzogen: Uwagi do medytacji metafizycznych Renę Descartes'a, Warszawa 1959. V. F. Asmus: Descartes, Warszawa 1960. T. Kroński: Spór o Kartezjusza. Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960. K. Pomian: Kartezjusz: negatywność indywiduum i nieskończoność nauki, MWL 1966. M. Marciszewski: Kartezjańska koncepcja przekonania, SF 1971. Fr. Indan: Myśli etyczne Kartezjusza, SF 1972. K. Tarnowski: Egzystencjalna i formalno-ontologkzna problematyka substan- cji u Descartes'a, SF 1973. Wł. Augustyn: Podstawy wiedzy u Descartesa i Malebranche^a, Warszawa 1973. 2. SZKOŁA KARTEZJAŃSKA. M. M. Paciorkiewicz: Bossuet i Fenelon, Warszawa 1908. T. Gościcki: Syhain Regis — kartezjanin i empiryk, PF 1936. A. Arnauld i P. Nicole: Logika czyli sztuka myślenia, tf. S. Romahnowa, Warszawa 1958. S. Romahnowa: Logika z Port-Royal na tle historii logiki i metodologii XVII wieku (A. Arnauld i P. Nicole: Logika..., wstęp) Warszawa 1958. J. Stawiński: Bohaterowie kartezjańscy. Dostojewski wobec tradycji racjonalizmu, SF 1971. Rozdział czwarty. Z DZIEJÓW REAKCJI NA FILOZOFIĘ KARTEZJAŃSKA 1. PASCAL, a) Pisma. Myśli, tł. Boy-Żeleński, Warszawa 1921; 2 wyd. 1932; 3 wyd., wst. S. Skwarczyńska, Warszawa 1952; 4 wyd. Warszawa 1953; 5 wyd., układ i przedm. J. Chevalier, Warszawa 1958. T. Żeleński (Boy): Pisma,' t. 8, Warszawa 1957. Prowincjalki, tł. Boy-Żeleński, Warszawa 1921; post. L. Kolakowski, Warszawa 1963. T. Żeleński (Boy): Pisma, t. 8, Warszawa 1957. Modlitwy i rozmyślania, tł. W. Rzymowski, Warszawa 1922. Trzy rozprawy filozoficzne, tł. W. Wojciechowska, ZM 1957. Rozprawy i listy, tł. Boy-Żeleński i M. Tazbir. Warszawa 1962. b) Opracowania. S. Wędkiewicz: Sceptyczne i mistyczne pierwiastki w filozofii Pascala, PPL 1911. W.,Tatarkiewicz: Porządek dóbr, studium z Pascala, PF 1920. K. Jarecki: O Pascalu i polskim przekładzie „Myśli" Pascala, PTL 1923. W. Tatarkiewicz: Descartes i Pascal (S. Tow. Nauk. Warsz. 1929). W. Kwiatkowski: Problemat ateizmu w myślach Pascala o religii, Warszawa 1935.1. Dąmbska: Ze studiów nad sceptycyzmem francuskim. Pascal, Spraw. Tow. Nauk. w Toruniu 1953. L. Kołakowski: Pascal i epistemologia historyczna Goldmanna, SF 1957, Banał Pascala, ZA 1962. A. Beguin: Pascala portret własny, tł. A. Borkowska, Warszawa 1963. Z. Kubiak: Pascal. Notatki o „Myślach", TP 1962(34). I. Dąmbska: Czas w ujęciu Pascala, Spraw. Tow. Nauk. KUL 1963. A. Węgrzeeki: Koncepcja człowieka u Blaise Pascala (Szkice filozoficzne R. Ingardenowi w darze) Warszawa—Kraków 1964. M. Tazbir: Wzniosłe nieporozumienie, K 1964. T. Płużański: Humanizm Pascala, CIS 1973. 2. HUET. I. Dąmbska: „Traite philosophiąue" D. Hueta na tle sceptycyzmu francuskiego XVII w., SPAU1951. •' 3. GASSENDI. Logika, tł. L. Chmaj, L. Joachimowicz, wst. L. Kołakowski, Warszawa 1964. L. Kołakowski: Piotr Gassendi, chrześcijanin, materialista, sceptyk (wstęp do przekładu Logiki Gas- sendiego), Warszawa 1964. 539 BIBLIOGRAFIA 4. GEULINCX. L. Chmaj: Uoccasionalisme et les occasionalistes, Kraków 1932. — Okazjonalizm, geneza i rozwój, Bibl. PF 1937. 5. MALEBRANCHE. W. Szumowski: Kartezjusz i Malebranche..., PF 1905. J. Wołczaska-Kurna- towska: Malebranche teoria dóbr, PF 1932. M. Wasilewski: Kartezjusz i Malebranche, PF 1937. S. Czajkowski: Główne tendencje systemu Malebranche'a, PF 1938. M. Wasilewski: Dowody istnie- nia Boga u Malebranche'a (Charisteria... Wł. Tatarkiewicza, 1960). Rozd2ial piąty. RACJONALIZM MONISTYCZNO-METAFIZYCZNY 1. SPINOZA. a) D z i e 1 a. Etyka, tł. A. Pascal 1888. Dzieła (t. 1 i 2), tł. I. Halpern-Myślicki 1914/ /16 i 1927. Rozprawa teologiczno-polityczna, tł. B. Schlager, 1928. Myśli, tł. L. Staff, Warszawa 1929. Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tł. I. Myślicki, opr., wst. L. Kolakowski, War- szawa 1954. Listy... oraz odpowiedzi autora, tł., wst., kom. L. Kołakowski, Warszawa 1961. Pisma wczesne, tł. L. Kolakowski, Warszawa 1969. b) O p r a c o w a n i a. M. Straszewski: Filozofia Spinozy i dzisiejszy panteizm, BW 1877. A. Raci- borski: Etyka Spinozy, krytycznie rozebrana i z tegoczesnym materializmem zestawiona, Lwów 1882. S. Krzemieński: Baruch Benedykt Spinoza, Zarysy Literackie 1895. J. Żuławski: Das Problem der Kausalitat bei Spinoza, Berlin 1899. — Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło, Warszawa 1902. J. Lewkowicz: Nauka Spinozy o Bogu w oświetleniu krytycznym, PF 1903. S. v. Dunin-Borkowski: Spinoza, Miinster 1906. W. Heinrich: Eriugena i Spinoza, Kraków 1909. J. Radliński: Spinoza, rzecz historyczno-spolecznd, Warszawa 1910. S. Dunin-Borkowski: Der junge Spinoza, Miinster 1910. S. Pawlicki: Spinoza i dzisiejszy mónizm, Kraków 1912. I. Myślicki: Jonysten i de Spinoza, Varsaviae 1922. W. Kwiatkowski: De Spinozy modernistyczny naturalizm w Biblii, Poznań 1924. A. Łukiewicz: O niektórych założeniach etyki Spinozy, KF 1 1925. W. Szylkarski: O powstaniu para- lelizmu monistycznego w filozofii i psychologii nowożytnej, PF 1924. — Rzut oka na rozwój spekula- cji ontologicznej, KF 1925. — Nauka Spinozy o Bogu, PF 1927. B. Schlager: Spinoza, zdjęcia z dusz, heretyka, 1924.1. Myślicki: Znaczenie filozofii Spinozy dla naszego czasu (Chronicon Spinozaaum tomV), Haga 1927. — Odrodzenie spinozyzmu, PF 1927. — Spinoza w 250 rocznicę zgonu, P\V 1927 W. Szylkarski i I. Myślicki: Polemika o filozofię Spinozy, PF 1928. S. Rudniański: Dc Spinoza jako jeden z głównych protoplastów materializmu francuskiego XVIII w., PF 1928. P. Siwek: L'dme et le corps d'apres Spinoza, 1930. S. Dunin-Borkowski: Spinoza nach dreihundert Jahren, Berlin 1932. P. Siwek: Vunitę de Dieu dans le systeme spinoziste, Gregorianum 1934. — Spinoza et le pantlićisme religieux, Paris 1937. — La Religion sans dogmes dans la philosophie spinoziste, J. Bleiberg. H. Rund- stein, F. Schlang (artykuły publikowane przez Miesięcznik żydowski 1932). L. Finkelstein: Hegel, Marks i Spinoza, próba syntezy, 1932. E. Bautro: Idea hylopluralizmu u Spinozy, 1932. J. Bleiberg: Pojęcie intuicji u Spinozy, PF 1936. S. Dunin-Borkowski: Aus den Tagen Spinozas, Berlin 1936. P. Siwek: Le librę arbitre d'apres Spinoza, Revue Philos. de Louvain 1947. — Celowość w filozofii Spinozy, PF 1948. — Spinoza et le pantlićisme rdigieux, Paris 1950. L. Kolakowski: Spinoza i tra- dycje humanizmu nowożytnego (Wstęp do Eiyki, Warszawa 1954). — Spinoza i Francja, MF 1955. A. Nowicki: Ateizm Spinozy, WZ 1956. L. Kolakowski: Logika Spinozy jako doktryna moralna, AWFM 1957. — Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy, Warszawa 1958. Pierre Bayle, critiąue de la me.taphisiąue spinoziste de la substance, Amsterdam 1958. Spinoza wśród przyjaciół i wrogów (wstęp do Listów, Warszawa 1961). — Dwoje oczu Spinozy, MWL 1966. 2. LEIBNIZ, a) D z i e 1 a. Wybór króla w Polsce, z lac. przełożył i częściowo streści! J. Czyński, Paryż 1843. Nie zimne dotąd uwagi nad zasadami Descarta, tł., wst. F. Jezierski, PN 1844. Nowe roz- ważania dotyczące rozumu ludzkiego, t!. I. Dąmbska, Warszawa 1955. Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i laski. Inne pisma filozoficzne, Warszawa 1969. b) O p r a c o w a n i a. J. Czyński: Przedmowa tłumacza (uwagi o przetłumaczonej pracy Leibniza i jego filozofii; G. W. Leibniz: Wybór króla w Polsce, Paryż 1843). W. Daisenberg: Filozofia Leibniza, 1875. J. Jaworski: Leibniz i jego znaczenie w filozofii, KT 1904. A. Silberstein: Studia nad Leibnizem, PF 1904. — Leibnizetfs Apriorismus im Ycrhaltnis zu seiner Metaphysik, 1904. M. Straszewski: 540 BIBLIOGRAFIA Leibniz (Enc. Wychów., t. VI, 1904), T. Mianowski: O tzw. pojęciach wrodzonych u Locke'a i Leib- niza, 1903. H. Elzenberg: Podstawy metafizyki Leibniza, RPAU 1917. M. Straszewski: G. W. Leib- niz i jego osobowość. Stosunek z Polską. Jegojtanowisko w dziejowym rozwoju myśli ludzkiej, Kraków 1917. B. Jasiaowski: Die analytische Urteilslehre Leibnizens in ihrem Verhaltnis zu seimr Metaphysik, Wien 1918. — Jedność myśli twórczej w filozofii Leibniza, PF 1929. Z. Schmeidler: Zagadnienia po- znania u Leibniza, KF1926. A. Żóltowski: O Leibniza teorii poznania, PF 1928. B. Jasinowski: Jedność myśli twórczej w filozof ii Leibniza, PF 1929. H. Elzenberg: Podstawy metafizyki, SPAU. J. Iwanicki: Leibniz et les demonstrations mathematiąues de Vexistence de Dieu, Strassbourg 1933. A. Korcik: 0 źródłach drukowanych i niedrukowanych logiki Leibniza, PF 1936. B. Jasinowski: Leibnitiana, PF 1939, 39. L. Zembrzuski: Stosunek Gotfryda Leibniza do medycyny, PTL 1947. A. Korcik: Metoda Leibniza interpretacji logiki Arystotelesa, Lublin 1955. L. Kołakowski: Racjonalne i irracjo- nahie aspekty racjonalizmu Leibniza {Nowe rozważania... wstęp. Warszawa 1955). G. W. Leibniz, WZ 1956. M.G.: O nowym wyborze prac Leibniza i doniosłej interpretacji jego filozofii, SF 1971. St. Cichowicz: Sur quelques demarches de Leibniz, Studia Leibnitiana 1971. M. Gordon: Leibniz, Warszawa 1974. Rozdział szósty. RACJONALIZM EMP1RYCZNO-SENSUALISTYCZNY , 1. LOCKE. a) D z i e i a. Logika czyli myśli z Locka o rozumie ludzkim, wolny przekład A. Cyan- kiewicza, Kraków 1784. O edukacji dzieci przez JPana Locke''a, 1801. Myśli o wychowaniu, tł. M. Heitzman, 1931. O rozumie ludzkim, t. 1, tł. M. Kozfowski, 1921. Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tł. B. Gawecki, Warszawa 1955. b) Opracowania. M. Glisżczyński: Lokk, jego życie, ogólny charakter jego filozofii, Rozmai- tości Naukowe i Literackie, t. 5,1859. — Rozbiór 'eorii Lokka o woli, duszy i Bogu, Warszawa 1862. T. Ziemba: Locke wid seine Werke nach den fiir die Philosoplńe interessanten Momenten, Lwów 1870. T. Mianowski: O tzw. pojęciach wrodzonych uLocke'a i Leibniza, 1903. J. Lewkowicz: John Locke i jego filozofia, 1904. E. Krakowski: Les sources medieva!es de la philosophie de Locke, Paris 1915. Wł. Kozfowski: Stanowisko Lochę'a w historii pedagogiki i w świetle współczesnych jej dążeń, PPG 1919. T. Witwicki: Locke" a teoria idei ogólnych i jej dzieje, PF 1934. S. Kamiński: Rola Locke'a 1 Condillaca w dziejach teorii definicji, RFKUL 1955 — 1957. Z. Ogonowski: Wiara i rozum w dok- trynach religijnych Socynian i Locke'a (Studia nad arianizmem) Warszawa 1959. T. Styczeń: Możliwość etyki naukowej u Johna Locke"a, RFKUL 1963. M. Ossowska: Myśl moralna oświe- cenia (mgielskiego, Warszawa 1966. Z. Ogonowski: John Locke: rozum i wiara, SF 1971.—Locke, Warszawa 1972. 2. BERKELEY. a) D z i e! a. Rzecz o zasadach poznania, tł. F. Jezierski, 1885. Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem, tł. J. Sosnowska, Warszawa 1927; nowe wyd. wraz z Traktatem 0 zasadach poznania ludzkiego, Warszawa 1956. b) Opracowania. F. Jezierski: Jerzy Berkeley, jego życie i filozofia (Wstęp do Berkeleya : Mzecz o zasadach poznania.). J. Kleiner: Pojęcie idei u Berkeleya, 1910. A. Krzesiński: O Berkeleyu wielkim burzycielu świata zmysłowego, PP 1919. W. Woyczyńska: „Idea" i „notion" w filozofii Berkeleya, PF 1928. R. Ingarden: Niektóre założenia idealizmu Berkeleya (Ks. Pam. Poi. To w. Filozof.), 1931. H. Elzenberg: Domniemany immanentyzm Berkeleya w świetle analizy tekstów (Szkice Filozoficzne R. Ingardenowi w darze), Warszawa 1964. 3. HUME. a) Dzieła. Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tł. J. Łukasiewicz i K. Twardowski, 1905; Warszawa 1947. Traktat o naturze ludzkiej, tł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1951/2 i wyd. 2— Warszawa 1963. Eseje z dziedziny moralności i literatury, tł. T. Tatarkiewiczowa, wst. W. Tatar- kiewicz, Warszawa ] 955. Dialogi o religii naturalnej. Naturalna historia religii, tł., opr. i wst. A. Hoch- feldowa, Warszawa 1962. T. Kozanecki (opr.): Dawida Hume'a nieznane listy w zbiorach Muzeum Czartoryskich, Warszawa 1963. b) Opracowania. M. Gliszczyński: Hume, 1936. F. Sękowski: Czy idee Hume'a są kopią impresyj(Szkice filozoficzne. Księga pam. M. Straszewskiego), 1910. H. Bolcewicz: Stosunek Hume'a 1 Kanta do metafizyki, 1910. H. Bolcewicz: Kant i Hume, Warszawa 1913. B. Giintzberg: Dawid 541 BIBLIOGRAFIA Hume i teoria umowy społecznej, KF 1927. F. Mach: Prawidło smaku wg rozpraw D. Hume'a (Księga Pam. II Poi. Zjazdu Fil.), 1928. W. Tataikiewicz: Eseje Dawida Hume'a (Eseje... wstęp, Warszawa 1955), A. Hochfeldowa: Dawida Hume'a „Dialogi o religii naturalnej" (Dialogi... wstęp, Warszawa 1962). M. Ossowska: Dawid Hume jako obserwator i lObdyfikator życia moralnego, SF 1963. S. Je- dynak: Hume, Warszawa 1974. 4, SHAFTESBURY. G. v. Giżycki: Die Philosophie Shaftesbury's,1876. W. Folkierski: Ze studiów nad XVIII wiekiem. Estetyka Shaftesbury'ego, Diderot a Shaftesbury, Kraków 1920. S. Łempicki: Shaftesbury und der Irrationalismus, SPH 1937. 5. SMITH, ETYCY, EKONOMIŚCI. A. Smith: Badanie nad naturą i przyczynami bogactwa naro- ? dów, Warszawa 1954. W. Skarżyński: A. Smith als Moralphilosoph und Schdpfer der Nationalóko- nomie, Berlin 1878. Z. Dobrzyńska-Rybicka: Die Ethik von Th. Brown, Poznań 1910. J. S. Lewiński: Twórcy ekonomii politycznej, Lublin 1920. E. Frauenglas: Ze studiów nad filozofią moralną Adama Smitha (Ks. Pani. W. Heinricha), Kraków 1927. T. Gościcki: Kant a T. Reid, KF 1930. S. Dur: Teoria poznania Reida (Prace Filoz. Un. Wrocł. 1961, 1). Reid jako krytyk epistemologii Hume'u, SF 1962. Rozdział siódmy. RACJONALIZM NATURALISTYCZNY A. EMPIRYZM JAKO ŹRÓDŁO RACJONALIZMU NATURALISTYCZNEGO. 1. BAYLE. L. Koiakowski: Pierre Bayle, critiąue de la metaphysiąue spinoziste de la substance, Am- sterdam 1958. — Pierre Bayie: Le philosophe de Rotierdam (L. Koiakowski współpraca wyd.), Amsterdam 1959. K. Pomian: Piotr Bayle wobec socynianizmu, AHFM 1960. 2. FONTENELLE. Rozmowy o wielości światów, tł. H. E. Dębicki, Warszawa 1765. — Historya o wyrokach bożyszcz pogańskich, tł. K. Meszczyński, Kraków 1777. Rozmowy zmarłych, tł. J. Ger- man, Lwów 1911 i Warszawa 1961. 3. MONTESOJJIEU. a) Dzieła. O duchu praw, t!. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1927 i opr. M. Szczaniecki, Warszawa 1957. — Listy perskie, tł. i wst.;T. Żeleński (Boy), Warszawa 1951. b) Opracowania: W. Smoleński: Monteskiusz w Polsce wieku XVIII, Warszawa 1927. A. Burda: Doktryna konstytucyjna Montesąuieu, Warszawa 1952. K. Korany i: Tlo historyczne dzieła Monteskiusza, Warszawa 1952. J. Wróblewski: Teoria prawa Monteskiusza, Warszawa 1952. H. Friedberg: Katalog Monteskianów, Kraków 1955. Monteskiusz i jego dzieło, Wrocław 1956. J. Szacki: Montesąuieu: idea wolności konkretnej, MWL 1966. P. Hazard: Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga, Warszawa 1970. 4. VOLTAIRE. a) Dzieła. Refleksje, tł. G. Glass, Lwów 1911. Powiastki filozoficzne, tł. Boy, Kraków 1922 i 1955.:Kandyd czyli optymizm, tł. Boy, Warszawa 1947. Prostaczek, tł. Boy, Warszawa 1948. Tak się toczy światek, tł. Boy, Warszawa 1951. Listy o Anglikach albo listy filozoficzne, tł. J. Rogoziński, przedm. J. Adamski, Warszawa 1953. Pogawędki i dialogi, tł. J. Rogoziński, War- szawa 1954. Elementy filozofii Newtona, tł. H. Konczewska, Warszawa 1956. — Opowieści filozo- ficzne, Warszawa 1956. Traktat o tolerancji, tł. Z. Ryłko, A. Sowiński, Warszawa 1956. — Księż- niczka Babilonu, Warszawa 1960. — O życiu, miłości i śmierci, wyb. i wst. J. Adamski, Warszawa 1961. M. Szarama: Wolter w czasopismach stanisławowskich, Kraków 1963. b) Opracowania. A. Świętochowski: Wołter, w stuletnią rocznicę jego śmierci, 1878. G. Lanson: Wolter, tł. G. Balicka, 1908. M. Smolarski: Studia nad Wolterem w Polsce, Lwów 1918. E. Frauenglas: Listy filozoficzne Woltera, PF 1936. A. Teske: Wolterowskie „Elementy filozofii" Newtona — ich znaczenie dawniej i dziś (Elementy... Warszawa 1956). K. N. Derżavin: Wolter, tł. W. Bieńkowska, W-v/a 1962. J. Guranowski: Wolter o antyhumanizmie religii dogmatycznej, EU 1968. 542 BIBLIOGRAFIĄ B. NATURALIZM SENSUALISTYCZNY. 1. CONDILLAC. a) Dzieła. Logika czyli pierwsze zasady sztuki myślenia, tł. J, Żnosko, Wilno 1802,2 wyd. — 1819, 3 wyd. — wst. T. Kotarbiński, Warszawa 1952. Traktat o wrażeniach zmysło- wych, t\. A. Lange, Warszawa 1887. O pochodzeniu poznania ludzkiego, tł. K. Brończyk, Kraków 1952. Traktat o wrażeniach zmysłowych, tł. W. Wojciechowski, Warszawa 1958. b) Opracowania. T. Kotarbiński (wstęp do Logiki... Warszawa 1952). — Logika Condillaca v związku z reedycją, MF 1952. C. NATURALIZM MATERIALISTYCZNY. 1. DE LA METTRIE. a) D Z i e ł a. Człowiek maszyna, tł. S. Rudniański, Warszawa 1925; - wyd. nowę, Warszawa 1953. — b) Opracowania. S. Rudnianski: Nowe źródła do biografii de la Mettrie^go, PG 1918. — Eine unbekannte deutsche Uebersetzung der „art de jouir" de la Mettrie, Liieraturisches Echo 1918. — Niewyzyskane źródło do dziejów myśli spoleczno-pedagogicźnej we Francji, PH 1922. 2. HOLBACH. a) Dzieła. System przyrody, tł. J. Jabłońska i H. Suwała, opr. i wst. K. Sza- niawski, Warszawa 1957. b) Opracowania. G. V. PIechanov: Przyczynki do teorii materializmu. Holbach, Helwecjusz, Marks, Warszawa 1950. J. Litwin: Polemiki asientnastowieczm, Linguet, Holbach i ich adwersarze, Warszawa 1961. M. Skrzypek: Teoria religii u Holbacha, EU 1973. 3. DIDEROT, a) Dzieła. Rozmowy d1 Ałemberta z Diderotem, tł. J. Kott, KZ 1947. Paradoks 0 aktorze i inne utwory, tł., wst. 3. Kott, Warszawa 1950. Encyklopedia albo Słownik rozumowany nauk sztuk i rzemiosł wydany przez Pana Diderot..., tł. i przyp. E. Rzadkowska, wst. J. Kott, Wroc- ław 1952. Wybór pism filozoficznych, tł. J. Rogoziński i J. Hartwig, Warszawa 1953. Kubuś fatalisia 1 jego pan, To nie bajka i inne, tł. T. Żeleński (Boy), Pisma, t. 9, Warszawa 1957. Encyklopedia... Wybór artykułów, tł. J. Rogoziński, J. Guranowski, Warszawa 1957. Mistyfikacja, Sen d'Ałemberta, tł. i wst. J. Kott, Warszawa 1962. b) Opracowania. E. Ziemięcka: Diderot, Mag. Powsz. 1842. W. Folkierski: Ze studiów... Diderot a Shaftesbury, Kraków 1920. E. Rzadkowska: Encyklopedia i Diderot w polskim Oświeceniu, Warszawa 1955. J. Litwin: Diderot, ZA 1963.1. Luppol: Diderot, tł. R. Helcker, Warszawa 1964. B. Suchodolski: Diderot. Sprzeczności i granice naturalistycznej i społecznej nauki o człowieku, KHNT' 1967. J. Litwin: Eseje o dialogach wewnętrznych. Diderot. Lamennais, Warszawa 1967. 4. HELWECJUSZ. a) Dzieła. O człowieku (wyjątki), EU 1958. O umyśle, tł. J. Cierniak, wst. J. Legowicz, Warszawa 1959. O człowieku, tł., wst. J. Legowicz, Warszawa 1976. b) Opracowania. G. V. Plechanov: Przyczynki do historii materializmu, Helwecjusz, Marks, Warszawa 1950. J. Wróblewski: Helwecjusz, twórca materialistycznej etyki francuskiej, MW 1951. Cl. A. Hehetius, WZ 1956. K. Wiliński: Etyka i antropologia Helwecjusza, RF 1966. - Helwecjusz i Dom Deschamps, SF 1970. — Moralność i polityka. Społeczna etyka Helwecjusza, Warszawa 1971. D. NATURALIZM METODOLOGICZNY. 1. D'ALEMBERT. a) Dzieła. Wstęp do Encyklopedii, tł. J. Hartwig, wst. T. Kotarbiński, War- szawa 1954. b) Opracowania. J. Skrochowski: Niepozytywny pozytywizm francuski, PP 1884. J. Halpern: Rzekoma i prawdziwa klasyfikacja wiedzy D''Ałemberta, PF 1918. Sprostowanie, PF 1918. T. Kotar- biński: D'Alembert i „Encyklopedia" (Wstęp do Encyklopedii, Warszawa 1954). 2. CONDORCET. Projekt organizacji wychowania publicznego, opr. B. Suchodolski, Warszawa 194S. — Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, tł. E. Hartleb i J. Strzelecki, wst. B. Suchodolski, Warszawa 1957. E. NATURALIZM ANTYINTELEKTUALISTYCZNY. 1. ROUSSEAU. a) Dzieła. O początku i zasadach nierówności między ludźmi, 1784. Wielka rozprawa o nierówności stanów migdzy ludźmi, 1819. Uwagi nad rządem polskim, 1789, tł. T. Niedu.- 543 BIBLIOGRAFIA szyński, Lwów 1911 oraz M. Starzewski, Bib!. Naród., t. XXXIII, 1924. O wolności człowieka, fragment b. d. Umowa społeczna, tł. A. Pereliatkowicz, 2 wyd.—Poznań 1920, 3 wyd.—Łódź 1948, osobne wyd.—tl. M. Starzewski, Bibl. Naród., t. XLIV, 1927. Wyznania, tł. Boy-Żeleńslci, Warszawa 1914. Emil, czyli o wychowaniu, cz. 1, tł. W. Husarski, 1930, cz. 2, tł. E. Zieliński, Warszawa—Lwów 1933, nowe wyd.— wst. J. Legowicz, Wrocław 1955. Trzy rozprawy o filozofii społecznej, tł., przejrzał, wst. i przyp. H. Elzenberg, Warszawa 1956. Nowa Heloiza, tł. i opr. E. Rzadkowska, Wrocław 1962. Umowa społeczna oraz Uwagi o Rządzie Polskim i Listy, tł. B. Baczko, W. Bieńkowska, opr., wst, przyp. B. Baczko, Warszawa 1966. Przechadzki samotnego marzyciela, tł. M. Gniewiewska, wst. B. Baczko, Warszawa 1967. b) Opracowania. P. Chmielowski: Rousseau w stuletnią rocznicę jego śmierci, 1878. J. Bu- Jcowiecki: Filozofia prawa J. J. Rousseau, PF 1898—9. H. Hóffding: Jan Jakub Rousseau, życie i dzie- ła, tł. Z. Heryng, Warszawa 1900. J. Lemaitre: Jan Jakub Rousseau, tł. S. Turowski, Kraków 1910. J. Reinhold: Rousseau i romantyzm francuski w oświetleniu Piotra Laserre, PPL 1910. W.M. Kozłow- ski: Rousseau w Polsce, S. 1912. A. Peretiatkowicz: Filozofia natury J. J. Rousseau, 1912.. J. Paran- dowski: Rousseau, szkic literacko-filozoficzny, Lwów 1913. M. Szyjkowski: Myśl Jana Jakuba Rousseau w Polsce XVIII w., Kraków 1913. A. Peretiatkowicz: Filozofia prawa J. J. Rousseau, 1913. — Filozofia społeczna Jana Jakuba Rousseau'a (Odczyt wygłoszony w Tow. Fil. w Krakowie), Kraków 1914; wyd. 2—Poznań 1921. — Umowa społeczna J.J. Rousseau na tle historycznym, Themis Polska 1914. H. Hettner: /. /. Rousseau, Warszawa 1914. Die RechtsphilosopMe des J. J. Rousseau, 1916. A. Kostanecki: Idee społeczne Rousseau (Bulletin PAU), Kraków 1915. B. Orłowski: Krytyka wartości u Rousseau i przed Rousseau, Poznań 1921. M. Starzewski: Teorye spoleczno-połityczne Staszica a Jakub Rousseau, Kraków 1926. J. Maritain: Trzej reformatorzy, Luter — Descartes — Rousseau, Warszawa 1935. W. Olszewicz: O polskich przekładach Russa (Ks. referatów Zjazdu im. Krasickiego) Lwów 1936. A. Pereliatkowicz: Jan Jakub Rousseau, Filozof demokracji społecznej, Poznań 1949. S. Krzemień: Na marginesie „trzech rozpraw" Jana Jakuba Rousseau, P 1957. B. Bacz- ko: Hegela Rousseau, SF 1959. — Rousseau i problemy alienacji, SF1961. Z. Szmydtowa: Rousseau— —Mickiewicz, Warszawa 1961. B. Baczko: Rousseau et V alienation sociale (Annales de la Societe J. J. Rousseau), 1963. Rousseau — samotność i wspólnota, Warszawa 1964. — Demokracja i konserwa- tyzm w utopii J. J. Rousseau, AHFM 1964. — J. Szacki: Rousseau; utrata i odzyskanie wolności, MWL 1966. J. Litwin: Dylematy postępu i regresu, Warszawa 1973. Bozdzial ósmy. OPOZYCJA PRZECIW EMPIRYZMOWI I RACJONALIZMOWI A. RACJONALIZM ANTYEMPIRYCZNY. I. Wolff, S. Bednarski: Upadek i odrodzenie szkół jezuickich w Polsce, Kraków 1953. Z. Wecha- nowska: Literatura niemiecka a polska w XVII wieku, Pamiętnik Literacki 1936. W. Smoleński: Przewrót umysłowy w Polsce wieku XVIII, Warszawa 1949. B. Suchodolski: Nauka polska w okresie Oświecenia, Warszawa 1953. K. Opałek: Myśl Oświecenia w Krakowie, Kraków 1955. M. Ossowska: Benjamin Franklin jako moralista, PRO 1956. Z. Sinko: „Monitor" wobec angielskiego „Spectatora", Wrocław 1956. J. Stasiewicz: Z problemów nauki okresu Oświecenia, Wrocław 1960. S. Kamiński: Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1961. S. Łastik: Z dziejów oświecenia żydowskiego, War- szawa 1961. E. Adler: Filozofia niemiecka oświecenia, SF 1968. B. RACJONALIZM EKLEKTYCZNO-EMPIRYCZNY. 1. LAMBERT. W. Horodyski: Filozofia Lamberta w stosunku do rozwoju poglądów Kanta oraz do Bacona, SPAU 1916. 2. TETENS. W. Gołembski: Niemiecka filozofia oświecenia jako źródło transcendentałizmu. I. Ontologia J. M. Tetensa, SPAU 1934. 3. LESSING. a) Dzieła. Dramaturgia hamburska, wyb., tłum. i opr. O. Dobijanka, Wrocław 1956. Dzieła wybrane, wyb., wst. A. Sowiński, Warszawa 1959. Laokoon czyli o granicach malarstwa ipoezji, opr, J. Maurin Białostocka, tł. H. Zymon-Dębicki, Wrocław 1962. 544 BIBLIOGRAFIA *>) Opracowania. F. Mehring: Legenda Lessingu, Warszawa 1960. O. Dobijanka: Teoria cragedii Lessinga, Kraków 1962. 4. HERDER. a) Dzieła. Pomysły do fdozofii dziejów rodzaju ludzkiego przez Herdera, dzieło przełożone przez J. Bychowca, Wilno 1838. Myśli o filozofii dziejów, tł. J. Gałecki, wst. i kom. E. Adler, Warszawa 1962. b) Opracowania. T. Rutkowski: Herder i jego filozofia historyi, Muzeum 1881. — S. Mo- rawski: Casus Herder — dokument fałszywej interpretacji, SF 1957. — Rozwój myśli estetycznej od Herdera do Heinego, Warszawa 1962. E. Adler: Herder a „spór o panteizm", E 1959. — Z pro- blematyki badań nad J. G. Herderem, SF 1959. — Z tradycji antyteologicznej niemieckiego Oświe~ cenią, SF1960. — Pietyzm i jego rola w kulturze niemieckiego Oświecenia, EU 1961. —Problematyka społeczna idei człowieczeństwa, PH 1961. E. Adler: Herder i Kant. Wielka XVHI-wieczna tolemika filozoficzna, SF 1963. - /. G. Herder i oświecenie niemieckie, Warszawa 1965. J. Siko- ra: W 220 rocznicą urodzin Herdera, SF 1965. - /. G. Herder, RF 1966. C. KRYTYCYZM KANTA JAKO SPRZECIW WOBEC EMPIRYZMU I RACJONALIZMU. 1. KANT. a) Dzieła. Projekt wiecznego pokoju, rozwaga filozoficzna, tł, J. Bychowiec, 1795; oraz tł. Sz. Bielski, 1797. Wyobrażenia do historii powszechnej we względzie kosmopolitycznym, tł. J. Bychowiec, 1799. O pedagogice, tł. J. Bobrowski, 1819. O uczuciu piękności i wzniosłości, tł, K. Brodziński, 1825. Spór filozofii z logiką, prawoznawstwem i medycyną, tł. J. Bychowiec," 1843. Rozprawa filozoficzna o religii i moralności, tł. Mrongovius, 1854. Marzenia jasnowidzącego objaśnia- ne przez marzenia metafizyki, 1899. Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tł. R. Piątkowski, Warszawa 1901. Krytyka praktycznego rozumu, tł. B. Bornstein i F. Kierski, 1911. O potędze ducha, tł. A. Stogbauer, 1914. Prolegomena, tł. R. Piąt- kowski, 1901; nowy przekład B. Bornsteina — 1918, 2 wyd. — 1927. Uzasadnienie metafizyki moral- ności, tł. M. Wartenberg 190Ś,2wyd. — Warszawa 1953; 3 wyd. — 1971. Krytyka czystego rozumu, tł. P. Chmielowski 1904; tł. R. Ingarden — Warszawa 1957. Krytyka władzy sądzenia, tł., przedm., przyp. J. Gafecki, tł. przejrzał A. Landman, Warszawa 1964. Krytyka praktycznego rozumu, tł:, przedm.; przyp. J. Galecki, Warszawa 1972. b) Opracowania. L. Grabowski: Objęcie ukrytej prawdy i działania natury podług Kanta, W1856. W. Załęski: O filozofii krytycznej Kanta w zastosowaniu do nauki prawa, 1875. E. Krzymuski: Teoria karna Kanta, 1883. H. Struve: Teoria karna Kanta, BW 1883. — /. Kant oraz dziejowa do- niosłość jego krytycyzmu, BW 1904. M. Massonius: Ueber Kants transcendentale Aesthetik, Lipsk 1890. — Racjonalizm w teorii poznania Kanta, PF 1897/98. M. Wartenberg: Kants Teorie der Kausa- litat mit besonderer Beriicksichtigung der Grundprinzipien seiner Theorie der Erfahrung, 1899. —Der Begriff des transcendentalen Gegenstandes bei Kant und Schopenhauers Kritik desselben, Kantstudien 1899. J. Kranz: Teorie i poglądy pedagogiczne Kanta w związku z zasadniczymi pojęciami jego systemu filozoficznego, 1902. P. Chmielowski: Najdawniejsze wiadomości o E. Kancie w piśmiennictwie naszym, Pam. Lit. 1903. I. Wasserberg: Stosunek między materią i formą zjawisk u Kanta, PF 1903. — Kant w Polsce, PF 1904. J. Kodisowa: Znaczenie Kanta w filozofii współczesnej, PF 1904. W. Kozłowski: Kant i zagadnienia palące wieku (Kant jako publicysta), PG 1904. H. Struve: Immanuel Kant oraz dziejowa doniosłość jego krytycyzmu, PF 1904. J. Lewkowicz: Nauka Kanta o Bogu, PF 1905. M. Wartenberg: Kaniowska argumentacja przeciwko idealizmowi, PF 1907. — Za- sadniczy problemat teorii poznania Kanta, Warszawa 1910. B. Bornstein: Preformowana harmonia transcendentalna jako podstawa teorii poznania Kanta, PF 1907. — Zasadniczy problem teorii poznania Kanta, Warszawa 1910. H. Bolcewicz: Stosunek Kanta i Huine'a do metafizyki, Kraków 1910. B. Bornstein: Krytyka immanentna filozofii geometrii Kanta, PF 1911. J. Lewkowicz: Rygoryzm etyczny Kanta ze stanowiska psychologicznego, PF 1911. M. Wartenberg: O kaniowskiej krytyce praktycznego rozumu i jej stosunku do krytyki czystego rozumu (wstęp do Krytyki, tł. F. Kierski), 1911. J. Szuman: Pogląd krytyczny na metafizykę Kanta (R. Tow. Przyj. Nauk), Poznań 1911. A. Żółtowski: O antynomiach Kanta ze szczególnym uwzględnieniem drugiej, SPAU 1912. B. Bomstein: Kant i Bergson, PF 1913. H. Bolcewicz: Kant a Hutne, Warszawa 1913. M. Sieniatycki: Główne za- sady etyki Kanta a etyka chrześcijańska, PP 1913. J. Harassek; Kaitt w Polsce przed rokiem 1830, 35 Zarys historii filozofii 545 BIBLIOGRAFIA Kraków 1916. K. Rostworowski: Kant a problem religijny, Światłocienie, Kraków 1919. H. Bad: O kwestii autentyczności deklaracji Kanta z d. 29 maja ISO], PF 1920. A. Jakubisiak: Podstawy krytycyzmu, rozbiór krytyczny, 1920. A. Żółtowski: Filozofia Kanta, jej dogmaty, złudzenia i zdo- bycze, Poznań 1923. A. Skorski: Krytycyzm Kanta wobec zagadnień życia, PF 1924. A. Żółtowski." Kantius Platonicus, PF 1924. A, Żółtowski: Stanowisko Kanta w dziejach filozofii, PF 1927. W, Steinberg: Założenia krytyki poznania Kanta, PF 1928. K, Wais: Stanowisko Kanta wobec dowodów na istnienie Boga, AK 1928. J. Suchorzewska: Le schema architectoniąue du systeme kantien (Rap- ports et comptes rendus du II congres polonais de phiiosophie a Varsovie), 1930. T. Gościcki: Kant a Tomasz Reid, KF 1930. H. Bad: Geneza i zmierzch legendy Kant-Laplace, 1931. S. Harassek: Ze studiów nad zagadnieniem wzniosłości w filozofii Kanta (Odb. z księgi pam. ku czci I. Chrzanow- skiego), 1936. J. Suchorzewska: Metafizyka J. Kanta w świetle polemiki neokantystów, PF 1936. S. Harassek: Krytyka rozumu praktycznego jako etap kształtowania się pojęcia wzniosłości Kanta, KF 1937. Z. Spira: Mechanika ewolucyjna Kanta w świetle jego przedkrytycznej metafizyki, KF 1937/8. B. Miciński: Portret Kanta, Z 1947. W. Asmus: Kant (Zeszyt Teor.-Pol.), Warszawa 1955. T. Kroński: Das Problem der Recepzion der Philosophie Kants in Polen, Dutsche Zeitsch. f. Philos., 1954. — Immanuel Kant. Fragment wykładów o klasycznej filozofii niemieckiej (Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960). E. Adler: Herder i Kant. Wielka XVHI-wieczna polemika filozo- ficzna, SF 1963. P. Beylin: Kanta moralna filozofia wolności, MWL 1966. M. J. Siemek: Między Kantem i Grekami, SF 1970. J. Trembicki: Kantowska idea etyki autonomicznej, SF 1970; Człowiek i Światopogląd, 4(105) 1974, numer poświęcony Kantowi. M. Hommes: Kanta krytyka praktycz- nego rozumu a współczesna filozofia praktyczna, SF 1973. E. Słuszkiewicz: Immanuel Kant a meta- fizyka dawnych Indii, SF 1973. D. BEZPOŚREDNI ZWOLENNICY I PRZECIWNICY KANTYZMU. 1. MAIMON. Autobiografia, tł. L. Belmont, 1913. K. Urmowski: Rzecz o Salomonie Maimonie filozofie polskim, 1821; 2 wyd. -1904. K. Kraszewski: Życie i pisma S. Maimona, BW1862. A. Rem- bieliński: Sal. Maimon, przyczynek do dziejów filozofii w Polsce, 1881. H, Struve: Sal. Maimon, Żyd polski i filozof, Wiek 1881. H. Kar: Słówko o Salomonie Maimonie, PF 1905. J. Lewkowicz: Salomon Maimon i jego filozofia, szkic do sylwetki, PF 1908. R. Kostowski: Wpływ Salomona Maimona na ewolucję filozofiipokantowskiej, SF 1969. — Salomon Maimon jako krytyk i kontynua- tor filozofii Kanta, Poz. Tow. Przyj. Nauk., Komisja Filoz., 1969. 2. SCHILLER. Dzieła wybrane, red. B. Płaczkowska, wst. A Sowiński, Warszawa 1955. W. M. Kozłowski: Filozofia Schillera i wiersz Artyści, Lwów 1899. A. Lange: Estetyka Schillera (Studia i wrażenia), 1900. A. Milska: Fryderyk Schiller, Warszawa 1955. H. Mayer: Schiller a naród, Wroc- ław 1956. B. Nawroczyński: Rozbiór krytyczny poglądów Fryderyka Schillera na wychowanie este- tyczne człowieka, KP 1960. Z. Żygulski: Fryderyk Schiller wobec prądów politycznych i umysłowych swej epoki, KNF 1960. M. Siemek: Fryderyk Schiller, Warszawa 1970. 3. HOENE-WROŃSKI, a) Dzieła. Propedeutyka mesjaniczna. Zasady filozofii absolutnej, tł. i wst. J. Jankowski, Warszawa 1912. Prodrom mesjanizmu albo filozofii absolutnej, tł. J. Jankowski, Lwów 1921. Filozofia pedagogii, tł. i wst. J. Jankowski, Lwów 1922. Metapolityka, tł. J. Jankowski, Warszawa 1923. Prolegomena do mesjanizmu, tł. J. Jankowski, Lwów 1925. Prawo tworzenia, tł. H. C. Jastrzębiec-Koziowski, Warszawa 1933. Geneza filozofii absolutnej, tł. C. Jastrzębiec-Kozło- wski, przedm. J. Braun, Poznań 1937. Wstęp do filozofii matematyki oraz technika algorytmu, tł. P. Chomicz, Warszawa 1957. B. Gawecki: Wroński i o Wrońskim. Katalog prac filozoficznych Hoene- Wrońskiego oraz literatury dotyczącej jego osoby i filozofii, Warszawa 1958. b) Opracowani a. S. Dickstein: Hoene-Wroński, 1806 (Bibliografia rękopisów i prac drukowa- nych oraz opracowań do roku 1796). C. Cherfils: Un essai de ręligion scientifiąue, introduction a Wroński, philosophe et reformateur, tł. C. J. Kozłowski, 1929. W. M. Kozłowski: Hoene-Wroński jako filozof, Warszawa 1907. P. Chomicz: Teoria względności Einsteina w świetle filozofii absolutnej Hoene- Wrońskiego, Warszawa 1922, F. Warrain: Wiązania metafizyczne sporządzone według prawa stworzenia Hoene-Wrońskiego, tł. J. Jankowski, P. Chomicz, Warszawa 1928. J. Ujejski: O cenę 546 BIBLIOGRAFIA absolutu, Warszawa 1925. P. Chomicz: Byt i wiedza jako elementy rzeczywistości w filozofii abso- lutnej Hoene- Wrońskiego, PF 1926. — Hoene- Wroński w Polsce i za granicą, 1929. — Hoene- Wrońs- kiego filozofia matematyki, PF 1926. P. Chomicz: Hoene-Wrońskiego prawo stworzenia, PF 1928. A. Zieleńczyk: Hoene-Wroński, Droga 1928. W. M. Kozłowski: Hoene-Wroński et Ballanche, 1931. J. Braun: Absolut a względność. Wstęp do Wrońskiego, 1933. — Rola metody genetycznej w doktrynie Hoene-Wrońskiego, PF 1936. M. Beatus: Filozofia chrematyczna Wrońskiego a „Krytyka czystego rozumu" Kanta, PF 1939; artykuł w czasop. „Zet" pośw. głównie Wrońskiemu (red. J. Braun) oraz rocznik „Wrońskiana" 1939. 4. SZANTAWSKT. Rzut oka na dzieje filozofii, Warszawa 1804. Rady przyjacielskie młodemu czci- cielowi nauk i filozofii, Warszawa 1823. M. Smolarski: J. K. Szaniawski, BW 1910. M. Manteuffel: /. K. Szaniawski, ideologia i działalność 1815—1830, Warszawa 1936. L. Krasiński: Wpływ Kanta na Szaniawskiego, PF 1939. T. Kozanecki: Płockie rękopisy Józefa Kalasantego Szaniawskiego, Warszawa 1961. 5. JĘDRZEJ ŚNIADECKI. a) Dzieła. Teoria jestestw organicznych, przedm. A. Wrzosek, Poznań 1905. — Wybór pism naukowych i publicystycznych, opr. i kom. B. Skarżyński, Warszawa 1952. b) Opracowania. Z. Rramsztyk: Jędrzej Śniadecki, Teoryja jestestw organicznych wobec dzhiejszych pojęć o życiu, Warszawa 1874. K. Słowiński: Jędrzej Śniadecki, Wilno 1933. A. Mierzec- ka, R. Mierzecki: O życiu i zasługach Jędrzeja Śniadeckiego, Warszawa 1955. B. Skarżyński: O Ję- drzeju Śniadeckim, Warszawa 1955. L. Szyfman: Jędrzej Śniadecki, przyrodnik-filozof, Warszawa 1960. Część czwarta FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA OPRACOWANIA OGÓLNE. W. M. Kozłowski: Wykłady o filozofii współczesnej, Lwów 1906. — Historia filozofii w XIX wieku od początku tego stulecia do chwili bieżącej, Warszawa 1909. H. Hoffding: Współcześni filozofowie, tł. B. Gatczyński, Kraków 1909. Fr. Klimke: Charakterystyka współczesnej filozofii, AK 1910. W. M. Kozłowski: Wykłady o filozofii współczesnej, Lwów 1906. — Historia filozofii XIX wieku, Warszawa 1909. — Historia filozoficzna powstawania i rozwoju idei podstawowych umysłowości współczesnej, 1910. — Filozofia w dwudziestym wieku w porównaniu z filozofią doby minionej, Echo liter.-artyst. 1914. F. Gabryl: Polska filozofia religijna XIX wieku, Warszawa 1910—1914, J. Goldstein: Nowe drogi w filozofii współczesnej, tł. K. Błeszyński, War- szawa 1912. K. Michalski: Zagadnienia współczesnej filozofii dziejów (Kroniki U. J. 1930/31; 1931/ /32,1932/33), Kraków 1933. J. Pastuszka: Filozofia współczesna, Warszawa 1934-1936. B. Russell: Wiek XIX, tł. A. Pański, Warszawa 1936. K. Ajdukiewicz: Kierunki i prądy filozofii współczesne/ (Kalendarz 1KC), Kraków 1937. W. Tatarkiewicz: Próba charakterystyki filozofii XXwieku, Spraw. Poz. Tow. Przyj. Nauki, 1945. Z. Zawirski: O współczesnych kierunkach filozofii, Kraków 1947. — Filozofia zagranicą (włoska, szwedzka, francuska, amerykańska, radziecka, belgijska w latach 1939— -1948), PF 1947—49. K. Marc-Wogan: Współczesna filozofia szwedzka, PF 1948. J. Krzywicki: Filozofia w Belgii 1939—1948, Warszawa 1948. W. Tatarkiewicz: Dziewiętnastowieczny scjentyzm, SPAU 1950. J. M. Bocheński: La Philosophie contemporaine en Europę, Paris 1951. Z dziejów fi- lozofii rosyjskiej, red. S. J. Szczipanow, tł. red. E. Kuszko, Warszawa 195 . S. Antoszczuk: Historia filozofii i myśli społecznej końca 18 i 19 wieku, Warszawa 1953. J. Krzywicki: Filozofia amerykańska, Boston 1958. E. Brehier: Problemy filozoficzne XX wieku, tł. M. Tazbir, Warszawa 1958. G. Picon: Panorama myśli współczesnej, Warszawa 1960. S; Kaczmarek: Początki kantyzmu. Reakcja przeciw kantyzmowi w Polsce, Poznań 1961. J. Garewicz: Historiozofia i indywidualizm. Studia z dziejów filozofii społecznej XIX wieku, AHFM 1962. Filozofia i socjol. XX wieku, Warszawa 1962. H. But- terfield: Rodowód współczesnej nauki 1300-1800, tł. H. Krahelska, Warszawa 1963. Wł. Tatarkie- wicz: Prądy filozoficzne epoki Chopina, Warszawa 1963. K. Bakradze: Z dziejów filozofii współczes- 547 BIBLIOGRAFIA nej, tł. H, Zelnikowa, Warszawa 1964. J. Grudzień: Z problematyki filozofii współczesnej, Warszawa 1971. N. Łubnicki: Światopoglądy, Warszawa 1973. Rozdział pierwszy. KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA JAKO METODOLOGICZNY ZWROT W NOWOŻY- TNEJ KONCEPCJI FILOZOFII J. Gołuchowski: Dumanie nad najwyższymi zagadnieniami człowieka, poprzedzone historycznym rozwinięciem głównych systemów filozoficznych od Kanta do najnowszych czasów, 1861. S. Pawlicki: Historia nowszej filozofii, od Kanta do czasów współczesnych, Kraków 1895. M. Zdziechowski: Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, 1915. J. Krasuski: Z dziejów niemieckiej myśli politycznej XIX i XX wieku, Warszawa 1965. 1. IDEALIZM SUBIEKTYWNY FICHTEGO. a) Dzieła. O powołaniu człowieka, tł. A. Zie- leńczyk, Lwów 1911, nowe wyd.: Powołania człowieka, opr. I. Krońska, wst. T. Kroński, Warszawa 1956. b) Opracowania. M. Massortius: Fichte (W. Enc). J. Radliński: Fichte (Enc. Wych.). A. Kraushar: Filozof Jan Bogumił Fichte w Warszawie, Kurier Warsz. 1911, I. T. Kroński: Johann Gottlieb Fichte (O powołaniu człowieka, wstęp, Warszawa 1956). — Johann Gottłieb Fichte {Rozwa- żania wokół Hegla, Warszawa 1960). Z. Kuderowicz: Fichte, tł. tekstów J. Garewicz, Warszawa 1963. — Fichte — nowe kierunki badań (rec. ze zbioru „Wissen und Gewissen, Beitrage zura 200 Geburtstag J. G. Fichtes" Berlin 1962), SF 1964. M. J. Siemek: Fichte: wolność i kształt wolności, MWL 1966. — Spontaniczność i refleksja, AHFM 1967. 2. IDEALIZM OBIEKTYWNY SCHELLINGA. a) Dzieła. Mowa miana przy otwarciu kursu filozofii w Berlinie na dniu 15. XL 1841, tł. i wst. F. Zieliński, BW 1842. — Mitologia i objawienie (fragment), tł. A. Nowicki {Filozofowie o religii, Warszawa 1960). b) Opracowania. K. Liebelt: O filozofii przedmiotowej {Schellinga i Hegla), Tyg. liter. 1840. E. Dembowski: Rys rozwinięcia się pojęć filozoficznych w Niemczech, PN 1842. — Odczyty berlińs- kie Schellinga, PN 1842. J. Majorkiewrcz: Filozofia, Rozbiór zasad Schellinga, PN 1844. E. Ziemięcka: Kilka słów o Schellingu, Atheneum (Wił.) 1844. J. Gałuchowski: Dumania nad najwyższymi zagadnie- niami człowieka, Wilno 1861. A. Orłowski: Młody Schelling i romantyczna filozofia historii, AHFM 1961. — Schelling und Hegeł {Der Streit um Hegel bei Slaven), Prag 1967. — Mit i historia w filozofii identyczności. F. W. J. Schelling, AHFM 1967. 3. IDEALIZM ABSOLUTNY I EWOLUCYJNY HEGLA. a) Dzieła. Wyjątki z estetyki, tł. F. Lewestam, BW 1841. Parafrazy Hegla z jego wstępu do historii filozofii, tł. T. Szczeniowski, Atheneum (Wil.) 1842. Wstęp do historii filozofii, tł. J. E. Skiwski, Warszawa 1924. Wykłady o filozofii dziejów, tł. A. Zieleńczyk, Warszawa 1919, nowe wyd. — tJ. J. Grabowski, A. Landman, wst. T. Kroński, Warszawa 1958. Fenomenologia ducha, t. 1, tł., wst., obj. A. Landman, I. Krońska, Warszawa 1963. Wykłady o estetyce, tł. J. Grabowski, A. Landman, obj. A. Landman, Warszawa 1964 i 1967. Nauka logiki, tł. J. Grabowski i A. Landman, 1.1 — Warszawa 1967, t. 2. — Warsza- wa 1968. Zasady filozofii prawa, tł. A. Landman, Warszawa 1969. b) Opracowania. A. Cieszkowski: Prolegomena zur Historiosophie, Berlin 1838. J. Budziło- wicz: Hegel, PWR 1840. E. Ziemięcka: Myśli o filozofii {Hegla), BW 1841. E. Dembowski: Rys rozwinięcia się pojęć filozoficznych w Niemczech, PKN 1842—43. J. E. Erdman: Zarys logiki i me- tafizyki {Hegla), tł. L. Otto, Lipsk 1844.A. Ott: Idea systemu Hegla, tł. J. I. Kraszewski, Atheneum (Wil.) 1845. - Rys historii filozofii według Hegla, tł. J. I. Kraszewski, Atheneum (Wil.) 1845. F. Jezierski: Ogólny przegląd estetyki Hegla, PKN 1848. A. Żółtowski: O podstawach filozoficznych Hegla, cz. 1.: Zasady, metody i pierwsze wstępy logiki, Kraków 1907. J. Halpern: Filozofia absolutne- go idealizmu Hegla w psychologicznym rozumieniu, PF 1908. A. Żółtowski: Metoda Hegla i zasady filozofii spekulatywnej, Kraków 1910. Realizm i idealizm w filozofii Hegla jako wiedza bezpośrednia iabsolutna, SPAU1910. H. Boguski: Hegel i jego zwolennicy, Przegląd Narodowy 1911. D. Czyżew- ski: Hegel a rewolucja francuska, PF 1928. J. Myślicki: Sprawa początków filozofii, PF 1928. A. Żółtowski: Hegeliana, PF 1931. A. Bar: Zwolennicy i przeciwnicy filozofii Hegla w polskim czaso- piśmiennictwie (1830—1850), ABHFP 1933. A. Żółtowski: Hegel et la conception de 1'histoire en 548 BIBLIOGRAFIA * Pologne, 1933. — Teoria poznania u Hegla (Spraw. Tow. Przyj. Nauk w Poznaniu), 1933. L. Chmaj: Odrodzenie heglizmu w Niemczech, PW 1934. J. Stępa: Filozoficzne podstawy i sens heglowskiej teorii państwa, AK 1936. F. L. Szmulewicz: Individuum und Gemeinschaft in Hegels Ethik und Sozialphi- losophie, Breslau 1936. B. Baczko: Hegel, Marks i problemy alienacji, SF 1957. T. Kroński: Problem zła moralnego w heglowskiej filozofii dziejów, MF 1957. G. W. F. Hegel (Enc. Wsp.), 1957. — Hegel i problemy filozofii historii, SF 1958. — Hegel i jego filozofia dziejów (Filozofia dziejów, wst, War- szawa 1958). B. Baczko: Hegel a Rousseau, SF 1959. Z. Kuderowicz: Czy Hegel jest przestarzały?, A 1959. — W sprawie oceny heglizmu (rec. z pracy Adorno „Aspekte der hegelischen Philosophie"), SF 1960. — Interesujące studium o filozofii heglowskiej (rec. z książki Bakradzego Sistiema i mięt od w filosofii Gegiela), SF 1960. T. Kroński: Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960. — Hegel, Warszawa 1961. S. Swieżawski: Hegel und die mittelalterliche Philosophie, Archiv f. Philosophie, 1960. S. Rogowski: Sens logiczny heglowskiej koncepcji sprzeczności zmiany i ruchu, SF 1961. Z. Kuderowicz: Relatywizm historyczny a etyka Heglowska, SF 1961. — Doktryna moralna młodego Hegla, Warszawa 1962. — Studia heglowskie (rec. z „Hegel-Studien" Bd. 11961), SF 1962. B. Baczko: La gauche et la droite hegelienne en Pologne dans la premierę moitie du XX e siecle (Annali delFInstituto G. Feltrinelli), Milano 1963. — Z. Kuderowicz: Logika heglowska a idea odpowiedzialności moralnej, SF 1963. — Hegel: moralistyka i utopia, AHFM 1964. J. Ładyka: Koncepcja społeczeństwa zintegro- wanego w twórczości Hegla i Trentowskiego, AHFM 1962. — Libelt a historiozofia heglowska, AHFM 1963. M. Hess: Pisma filozoficzne 1841 - 1850, wytt, wst., przyp. A. Cornu, W. Monke, tł. M. Ku- redka, W. Wirpsza, Warszawa 1963. L. S. Rogowski: Logika kierunkowa a heglowska teza o sprzecz- ności zmiany, Toruń 1964. K. Bal: Moralność indywidualna a moralność społeczna według Hegla, ZFUWR 1964. R. P.: Polsko-czechosłowacka sesja naukowa poświęcona słowiańskiemu heglizmowi, SF 1965. Polskie spory o Hegla. 1830—1860, Warszawa 1966. H. Marcuse: Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, t}. D. Petsch, Warszawa 1966. Der Streit um Hegel bei Slaven, Prag 1967. K. Bal: Ideał społeczny Hegla a zagadnienie periodyzacji historii powszechnej, SF 1970. Z. Kuderowicz: Hegel a problem ciągłości kultury, SF 1970. R. Panasiuk: Hegel i Marks: Zde- rzenie dwu filozofii politycznych, SF 1971. — Lewica heglowska, Warszawa 1971. Z. A. Peiczyński: HegeVs Political Philosophy. Problems and Perspectives, Cambridge 1971. C. L. Gulian: Hegel, czyli filozofia kryzysu, Warszawa 1974. B. Markiewicz: Heglowska dialektyka świadomości a mark- sizm, SF 1974. T. Piużański: Czytając Hegla, CIS 1974. Z. Kuderowicz: Sztuka a zasada wolności w systemie Hegla, CIS 1974. A. Walicki: Filozofia Hegla w oczach myślicieli polskich epoki romantyzmu, CIS 1974. Rozdział drugi. FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA A. METAFIZYCZNO-HUMANISTYCZNA OPOZYCJA KANTYZMU. I. REALIZM METAFIZYCZNY. 1. SCHOPENHAUER. a) Dzieła. Aforyzmy. Pojedynek. Tydzień Polski 1880. Miłość, tł. A. W., 1890. Psychologia miłości, tł. A. L., Warszawa 1900. Rozpra- wa konkursowa o podstawie moralności, tł. Z. Bassak, Warszawa 1901. Sztuka prowadzenia sporów, tł. J. Lorentowicz, Warszawa 1902. Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej, tł. J. Gra* bowski, Warszawa 1904. O wolności ludzkiej woli, tł. A. Stogbauer, Warszawa 1908. O nieśmier- telności istoty'naszej, tł. A. Miecznik, Warszawa 1909. O religii, tł. K. BJeszyński, Lwów 1914 i Warszawa 1957. Psychologia miłości, tł. S. Besser, Warszawa 1930. Pisarstwo i styl, tł. J. Lemań- ski, Echo tygodnia 1930. Aforyzmy o mądrości życia, tł., wst., przyp. J. Garewicz, Warszawa 1970. b) Opracowania. S. Pawlicki: De Schopenhaueri doctrina et philosophandi ratione, Wro- cław 1865. S. Smolikowski: Nirwana wobec metafizyki, BW 1879, 1880. Optymizm w pesymizmie, BW 1881. — Rozbiór krytyczny podstaw zasadniczych filozofii Schopenhauera, Warszawa 1881. E. Lipnicki: Pesymizm i przewaga państwowa, BW 1887. T. Ziemba: Filozof pesymista, Przew. Nauk. i Liter. 1890. Th.Ribot: Filozofia Schopenhauera, tł. J. K. Potocki, Warszawa 1892. A. Wy- c zółkowska: Sthopenhauers Lehre von der menschlichen Freiheit in der Beziehung zu Kant und Schel- ling, Zurich 1894. S. Siedlecki: Schopenhauer cideach Platona, Almse Matri Jagiellonicae..., 1909. E. Lieblmg: Artur Schopenhauer, Lwów 1911. A. Zieleńczyk: Metafizyka płci, S. 1911. Z. Bu- 549 BIBLIOGRAFIA I jakowski: Podstawy etyki Schopenhauera, studium historyczno-krytyczne, 1912. S. Rzewuski: Uopti- misme de Schopenhauer, 1913. S. Choliński: Schopenhauera teoria i prawa państwa, KF 1927.R. Wy- rzykowska: Estetyka Schopenhauera, PF 1931. K. Irzykowski: Perspektywy Schopenhaueryzmu, Ateneum 1938. T. Margul: Krytyka chrześcijaństwa z pozycji pseudobuddyzmu u Artura Schopen- hauera, EU 1959. B. Dziemidok: Kult piękna w filozofii Artura Schopenhauera, EU (Zeszyty Filo- zoficzne) 1960. J. Garewicz: Schopenhauer i problemy wolności, SF 1961. — Społeczeństwo i historia w filozofii A. Schopenhauera, AHFM 1961. — Sprzeczności Schopenhauerowskiego indywidualizmu {Historiozofia i indywidualizm, Warszawa 1962). — Bezdroża pesymizmu. Jednostka i społeczeństwo w koncepcji Artura Schopenhauera, Wrocław 1965. — Schopenhauer, czyli wolność bez wyboru, MWL 1966. J. Garewicz: Schopenhauer, Warszawa 1970. 2. HERB ART .a) Dzieła. Pedagogika ogólna, wywiedziona z celu wychowania, ił. T. Ster, 1912. Wykłady pedagogiczne w zarysie, tł. J. Jakubiec, 1937. b) Opracowania. M. Straszewski: Herbart, sa vie et sa philosophie d'apres des publications recentes, Rev. Philos. 1879. L. Sowa: Stanowisko Herbarta wobec metafizyki i nauk przyrodniczych (Spr. dyr. Sem. Naucz. męsk. w Starym Sączu), 1907. J. Heczko: System pedagogiczny Herbarta w świetle krytyki, MP 1910. n. METAFIZYKA INDUKCYJNA. 1. FECHNER. a) Dzieła. Książeczka o życiu pośmiertnym, tł. B. Mączewski, 1907. O zagadnieniu duszy, wędrówka przez świat widzialny do niewidzialnego, tł. Z. Drexlerowa, Lwów 1921. b) Opracowania. A. Grosslik: G. T. Fechnerjego żywot i filozofia, Ateneum 1898. K. Lass- witz: G. T. Fechner, tł. R. Maliniak, Warszawa 1903. K. Twardowski: Wstęp do polskiego przekładu „Książeczki o życiu pośmiertnym" i „O zagadnieniu nieśmiertelności duszy", Lwów 1921. 2. LOTZE. a) Dzieła. Zarys metafizyki, dyktaty podług wykładów, tł. A. Stogbauer, War- szawa 1910. b) Opracowania. W. Lutosławski: Ueber Lotzes Begriff der metaphysischen Einheit aller Dinge (Zeitschr. f. Philos. u. philos. Kritik), 1899. — Metafizyka Lotzego w książce „Z dziedziny myśli", 1900. M. Wartenberg: Das Problem des Wirkens und die monistische Weltanschauung mit besonderer Beziehung auf Lotze, 1900. S. Trzebiński: Jędrzej Śniadecki i Herman Lotze, Arch. Hist. i Fil. Medycyny, 1929. 3. E. v. HARTMANN. H. Goldberg: Filozofia zasady bezwiedzy, BW 1873. M. N.: Filozofia pierwiastka nieświadomego E. Hartmanna, PKT 1874. S. Smolikowski: Filozofia wyzwolenia, 1883. M. Morawski: Hartmann i kwestia narodowości, PP 1885. M. Sobeski: Pogląd Hartmanna na fizykę, Ateneum Polskie, 1908. 4. WUNDT. a) Dzieła. Wykłady o duszy ludzkiej i zwierzęcej, tł. L. Masłowski, 1874. Teoria materii, tł. H. Silberstein, PTG 1886. Teoria poznania, tł. Z. Heryng, 1889. Wstęp do filozofii, tł. W. Kozłowski, Warszawa 1902. O zagadnieniu kosmologicznym, tł. Z. Bossakówna, Warszawa 1908. b) Opracowania. N. Hirschband: Wola zbiorowa i zasada możliwości {Etyka Wundtd), ATN 1888. S. Dickstein: O najnowszych próbach klasyfikacji nauki, ATN 1889. A. Mahrburg: Wundt i jego teoria poznania, Przegl. lit. dod. do Kraju 1893. W. Biegański: Geneza pojęć, PF 1900. A. Schifman: Wundta „Wstęp do filozofii", KR 1902. Z. Skórski: Pogląd Wundta na istotę sądów, PF 1903. J. Jawicówna: Sądy twierdzące i przeczące, PF 1905. E. Kónig: W. Wundt jako psycholog i jako filozof, tł. S. Brzozowski i A. Krasnowolski, 1905. J. Parandowski: Wilhelm Wundt (1832— -1920), Gazeta Lwowska 1910, nr 217-218. A. Stogbauer: Wilhelm Wundt jako psycholog, Szkoła XI, VI, Lwów. W. Kozłowski: Logika psychologii i nauk historycznych według Wundta, PF 1911. A. Stogbauer: Psychologia Wundta i jej geneza, Lwów 1914. F. Kierski: Wilhelm Wundt, Tydzień Polski, 1920. 23. A. Wiegner: Protonpseudos Wundtowskiej krytyki filozofii R. Avenariusa, SF 1963. 5. INNI METAFIZYCY INDUKCYJNI, a) Renouvier: O obowiązkach społecznych czło- 550 w P I] n BIBLIOGRAFIA wieka i obywatela, tł. K. Drzewicki 1906. K. Czajkowski: Antydogmatyczny system Renomiera, PP 1902. III, NEOKANTYZM. M. Szyszko wska: Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z filozofią prawa natury o zmiennej treści, Warszawa 1970. 1. LANGE. a) Dzieła. Historia filozofii materialistycznej i jej znaczenie w teraźniejszości, tł. A. Świętochowski i S. Jezierski, 1881. Kwestia ekonomiczna w dziedzinie społecznej, 1885. b) Opracowania. S. Kobylecki: Warszawska filozofia nowokrytyczna, PP 1906. T. Staniaw- ski: Teoria poznania i metafizyki u Fr. A. Langego (Księga Pam. ku czci M. Straszewskiego), Kra- ków 1910. J. Stępa: Neokantowskie próby realizmu a neotomizm, Lwów 1927. J. Kiernowska- -Suchorzewska: Metafizyka Kanta w świetle polemiki neokantystów, PF 1937. 2. SZKOŁA MARBURSKA. W. Tatarkiewicz: Logika czystego poznania, PF 1911. P. Chojnacki: Die Ethik Kants und die Ethik des Sozialismus, Freiburg 1924. R. Ingarden: Badania marburskie nad obrazami ejdetycznymi, RF 1929/29. J. Ożarowski: Metoda transcendentalna a problem poznania syntetycznego w szkole marburskiej, AHFM 1959. a) Cohen. S. Brzozowski: System filozofii Cohena, PF 1903. W. Rubczyński: Estetyka Cohena, PP1913. b) Nat orp. J. Ożarowski: Paul Natorp, filozof konsekwencji, A 1960. — Dwa etapy stosunku PaulaNatorpa (1854-1924) do religii, EU (Zeszyty Filozoficzne) 1962. - Natorp — Filozof kon- sekwencji (Filozofia i socj. XX w), Warszawa 1965. c) Cassirer. H. Buczyńska: Gassirer o myśleniu mitycznym, EU 1961. M. Gordon: Czynna rola abstrakcyjnego myślenia w życiu Ernesta Cassirera, SF 1958. H. Buczyńska: Cassirer, War- szawa 1963. — Cassirer i symboliczne formy poznania (Filozofia i Socjol. XX w.), Warszawa 1965. Ks. Piwocki: Cassirer i Breton, SF 1972. 3. SZKOŁA BADEl^SKA. A. Schaff: Obiektywny charakter praw historii, Warszawa 1955. a) R i c k e r t. M. Wallis-Walfisz: H. Rickert, PF 1937. E. Bronowski: Filozofia wartościRickerta, RFKUL 1950. B. OPOZYCJA POZYTYWISTYCZNA PRZECIW FILOZOFII IDEALISTYCZNEJ I MATERIALISTYCZNEJ. I. POZYTYWIZM - ZAGADNIENIA OGÓLNE. J. Krupiński: Szkoła pozytywna, BW 1868. K. Kaszewski: Pozytywizm, jego metoda i następstwa, BW 1869. J. Ochorowicz: Wstęp i pogląd ogólny na filozofię pozytywną, 1872. T. Ziemba: Pozytywizm i jego wyznawcy w dzisiejszej Francji, 1872. K. Podwysocki: O idealizmie i pozytywizmie, 1872. H. Struve: Filozofia pozytywna i jej sto- sunek do psychologii angielskiej, PW 1874. K. Kaszewski: W kwest u pozytywizmu, BW 1876. H. Taine: Filozofia pozytywna w Anglii, 1883. S. Pawiicki: Studia nad pozytywizmem, PPL 1886. — Historia pozytywizmu u szkól pokrewnych, Skrypt z UJ 1889/9. H. Struve: Pozytywizm i zadania krytycz- ne filozofii, BW 1891. W. Dzieduszycki: Co to jest pozytywizm, 1893. B. Łoziński: Reakcja dzi- siejsza przeciwko pozytywizmowi, PP 1895. T. Rylski: Ideały pozytywizmu, 1897. T. Jeske-Choiński: Pozytywizm w nauce i literaturze, 1908. M. Rettinger: Notatki o pozytywistach, Lwów 1913. T. Ko- tarbiński: Pozytywizm, Enc. Wych., 1921. W. M. Kozłowski: Leposithisme en Pologne et en Tcheco- slovaquie, Le Monde SIave 1931. T. Czeżowski: Pozytywizm a idealizm w pojmowaniu nauki, 1936. N. Łubnicki: Podstawowe momenty światopoglądu pozytywistycznego, PF 1936. S. Stawarski: Ze studiów nad etyką współczesnego pozytywizmu, Verbum 1938. N. Łubnicki: Podstawowe momenty światopoglądu pozytywistycznego, KF 1937. J. Rudzki: Z laickich tradycji warszawskiego pozy- tywizmu, MF 1957. M. Skrzypek: Pozytywistyczny kult ludzkości, EU 1961. B. Skarga: Narodziny pozytywizmu polskiego, Warszawa 1964. — Pozytywizm i utopia. Przesłanki filozoficzne utopii A. Comte 'a, AHFM 1964. Z. Żabicki: Z problemów ideologii i estetyki pozytywizmu. Publicystyka emigracyjna Józefa Tokarzewicza na tle prądów epoki, Warszawa 1964. J. Skarbek: Koncepcja nauki w pozytywizmie polskim, Wrocław 1968. B. Skarga: Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim, Warszawa 1969. 551 t BIBLIOGRAFIA II. NARODZINY POZYTYWIZMU. 1. COMTE. a) Dzieła. Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, tł. J. K., Warszawa 1936. Metoda pozytywna w szesnastu wykładach, tł. W. Wojcie- chowski, skr. dok. J. E. Rigolage, Warszawa 1961 i 1964. — Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, opr., wst., przyp. B. Skarga, tł. J. K., B. Skarga, W. Wojcie- chowska, Warszawa 1973. b) Opracowania. B. Limanowski: Socjologia A. Comte'a, 1875. S. Pawlicki: Studia nad pozy- tywizmem J. A. Comte, PPL 1885. — Pozytywizm i jego twórca A. Comte, PKT 1892. H. Gruber: Życie i doktryna A. Comte'a założyciela pozytywizmu, tł. W. Dębicki, Warszawa 1897. W. M. Dę- bicki: Owoce pozytywizmu, PKT 1897. B. Limanowski: Dzieje filozofii pozytywnej, I. A. Comte, tł. W. M. Dębicki, 1898. W. Karajew: A. Comte jako założyciel socjologii, PF 1898. W. M. Koz- łowski: Auguste Comte (Rev. occ), Paris 1902. L. Lipkę: Problem socjologiczny Comte'a, PP 1905. J. Mosdorf: Czy Comte byłpozytywista, PF 1932. J. Szczepański: Pozytywizm i socjologia A. Comte'a, PNHS 1951. B. Skarga: Estetyka i historiozofia. Uwagi o poglądach Augusta Comte'a, KNF 1965. - Spadkobiercy wobec spuścizny mistrza. Ze studiów nad pozytywizmem francuskim, SF 1966. - Comte, Warszawa 1966. L. Kołakowski: Filozofia pozytywistyczna. Od Hume'a do Kola Wiedeńskie- go, Warszawa 1966. 2. LITTRĆ. S. Pawlicki: E. Littre, PPL 1883. W. M. Dębicki: Pozytywista Emil Littre, PK 1899. 3. TAINE. a) Dzieła. Filozofia sztuk pięknych, tł. L. z K. S., 1868. Zarysy Anglii, tl. A. Święto- chowski, Warszawa 1872. O ideale w sztuce, tł. F. Mierzejewski, Warszawa 1873. O inteligencji, ' tł. S. Tomaszewski, Warszawa 1873. Portrety literackie, tł. F. Mierzejewski, Warszawa 1873. Filozofia sztuki, tł. A. Sygietyński, 1896. Logika, tł. F. Krupiński, 1878. Filozofia pozytywna w Anglii, studium nad S. Millem, Warszawa 1883. O metodzie, ti. L. Grendyszyński, Warszawa 1890. Filozofia sztuki, tł. A. Sygietyński, Lwów 1911. b) Opracowania. J. M. Wiślicki: Szkice biograficzne. Taine, PTG 1868. S. Aszkeńazy: H. Taine, BW 1892. P. Chmielowski: H. Taine, ATN 1893. S. Brzozowski: H. Taine i jego poglądy, 1901. — Hipolit Taine jako estetyk i krytyk, Warszawa 1902. W. M. Kozlowski: Dwaj koryfeusze wczorajsi. II. Hipolit Taine, Kur. Warsz. 1910 (105). J. Wiśniewski: Etude historiąue et critiąue de la theorie de la perception exterieure chez Mili et Taine, 1925. J. Łempicki: Historiozofia H. Taine'a, Kraków 1938. S. Morawski: Problem wartości i kryteriów w estetyce H. Taine'a, SF 1962. — The Problem of Value and criteria in Taine's Aesthetics (The Journal of Aesthetics and Art Criticism), Baltimore 1963. S. Krzemień-Ojak: Taine, Warszawa 1966. 4. RENAN. a) Dzieła. Żywot Jezusa, tł. A. Niemojewski, 1904; 2 wyd. — 1907; 3 wyd. — 1907; tł. A. Krasnowolski — 1907. Dzielą (wybór). Studia historyczne i filozoficzne, cl. 1 — 3, tł. R. Cent- nerszwerowa, 1905. Dzieła (wybór), Dialogi filozoficzne, 1906. Dialogi i fragmenty filozoficzne, tł. G. Glass, 1913. b) Opracowania. I. Czyżewski: Co ludzie mówią o Renanie, czyli zdania ludzi uczonych, mianowicie Francuzów i Niemców, o najnowszym dziele Renana pt. Życie Chrystusa, Kraków 1864. A. Złotnicki: E. Renan, ATN 1892. J. Kenig: E. Renan, BW 1892. M. Morawski: W czym tkwi siła Renana ?, PP 1893. S. Pawlicki: Leben und Schriften E. Renans. (Jahrbuch der Leo-Gesell.), 1893 i odb. 1894. — Żyr/ot i dzieła Ernesta Renana, Kraków 1896. — Żywot i dzieła E. Renana, 1895; nowe wyd. — 1905. W. M. Kozłowski: Dwaj koryfeusze wczorajsi, I. Ernest Renan, Kur. Warsz. 1910 (98). W. M. Dębicki: Renan i renanizm,~PKIT 1897. — Renan jako nihilista i cynik {Studia i szkice religijno- - filozoficzne), 1901. H. Romanowski: Renan i Bergson, PKT 1930. J. Chałasiński: W. Hugo i E. Re- nan, dwa nurty liberalnego intelektualizmu, MF 1952. M. Skrzypek: Kult nauki u Ernesta Renana, EU 1959. Bibliografia dziel Renana, EU 1959. B. Skarga: Renan, Warszawa 1969. IH. KIERUNKI POZYTYWISTYCZNE EMPIRYCZNO-REALISTYCZNE. 1. INDUKCYJNY EMPIRYZM LOGICZNY. 1. BENTHAM. Traktat o dowodach sądowych, Gniezno 1934. — Wprowadzenie do zasad moralności {prawodawstwa. Warszawa 1958. L. Litwiński: J&remy Bentham w połowie drogi, RF 1958. H. Maślińska: Próby unaukowienia etyki. System Benthama, SF 1961. — Stosunek Benthama do religii, EU (Zeszyty filozoficzne) 1961. — Bentham i jego system etyczny, Warszawa 1964. 552 BIBLIOGRAFIA 2. J. S. MILL. a) Dzieła. Zasada ekonomii politycznej, tł. R. P. i B., Petersburg 1859. O wolności, tł. J. Starkę!, Lwów 1864. O rządzie reprezentacyjnym, tj. O. Czernicki, Kraków 1866. Poddaństwo kobiet, Kraków 1870. O zasadzie użyteczności, Warszawa 1873. Utylitaryzm, tł. F. Bogucki, 1873. Logika, streścił A. Dygasiński, Warszawa 1879. Autobiografia, PTG 1881; tł. M. Szerer, Warszawa 1931; Warszawa 1948. Utylitaryzm, tł. M. Ossowska, i O wolności, tł. A. Kurlandzka, sł. wst. T. Ko- tarbiński, Warszawa 1959. System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tł. Cz. Znamierowski, wst. K. Szaniawski, Warszawa 1962. Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, 1.1, tf. E. Taylor, wstęp Z. Sadowski, Warszawa 1965. b) Opracowania. Wspomnienie pośmiertne, Niwa 1873 (95). M. Straszewski: Uwagi nad filo- zofią S. Milla, RPAU 1877. A. Raciborski: Pojęcie przyczynowości w systemie Milla, BW 1885. — Rozbiór zapatrywania Milla na sprawę tworzenia pojęć, Przewodn. Nauk. i Liter., 1885. — Podstawy teorii poznania w systemie logiki dedukcyjnej i indukcyjnej J. S. Milla, Warszawa 1886. S. Saenger: /. 5". Mili, tł. A. Krasnowolski, Warszawa 1904. L. Zengteller: Poglądy J. S. Milla naprzyczynowość, PF 1908. T. Kotarbiński: Utylitaryzm w etyce Milla i Spencera, Kraków 1915. D. Steinberg: Pojęcie prawa przyrodniczego u J. S. Milla, PF 1931. M. Pudles: Wykształcenie klasyczne J. St. Milla, F 1937. H. Greniewski: Milla kanon zmian towarzyszących, SL 1957. Jesz: O aktualności Johna Stuarta Milla, P 1959. Ż. Ćzerwiński: O pojęciu przyczyny i kanonach Milla, SL 1960. J. Szacki: /. S. Mili — wolność i indywidualność, MWL 1966. E. Klimowicz: Utylitaryzm w etyce. Współczesne kontrowersje wokół etyki Johna Stuarta Milla, Warszawa 1974. 3. CARLYLE. a) Dzieła. Sartor Resartus, tf. S. Wiśniewski, 1882. Bohaterowie, cześć dla bohaterów, pierwiastek bohaterstwa w historii, 1892. Pracuj i nie trać nadziei, tł. A. Strzelecki, 1912. b) Opracowania. A. Mohl: Bohater Carlyle'a i nadczlowiek Nietzschego, 1913. R. Dyboski: Unity ofidea in the Works of Carlyle, Biuletyn PAU 1937. 4. NEWMAN. a) Dzieła. Przeświadczenia wiary, tł. S. Brzozowski, Lwów 1915. Sen Geroncjusza, tł. Sz. Łańcucki, 1939. Wybór pism kaznodziejskich, tł. K. Nawratilowa, 1939. Fragmenty rozmyślań, Z 1948. Logika wiary, tł. P. Bohaterczyk, Warszawa 1956, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tł. J. W. Zielińska, wst. W. Ostrowski, Warszawa 1957. b) Opracowania. Z. Bastgenówna: Tajemnica Newmana, Verbum 1937. W Tatarkiewicz: Filozofia Newmana, Z 1948. W. Gawlik: Newmanowska analiza poznania konkretnego i religijnego, CTH 1955. 2. POZYTYWIZM EWOLUCYJNY. 1. DAR WIN. a) Dzieła. O pochodzeniu człowieka i do- borze płciowym, tł. L. Mastowski, Kraków 1874; 2 wyd. — 1884, tł. M. Ilecki, Warszawa 1929; dalsze wyd. — Warszawa 1933, 1935, 1938. O pochodzeniu gatunków drogą naturalną, 1873. Dobór płciowy, tł. L. Mańcewski, Lwów 1875/76. O powstaniu gatunków drogą doboru naturalnego, tł. S. Dickstein i J. Nussbaum, Warszawa 1884/85 i 1955. Podróż naturalisty, tł. J. Nussbaum, Warszawa 1887. Wyraz uczuć u człowieka i zwierząt, tł. K. Dobrski i Mayzel 1872/74. Nowe poglądy na materię, tł. Z. Chełmoński, Warszawa 1935. Autobiografia, tł. J.Wil- czyński, Warszawa 1950. Dzieła wybrane, 8 tomów, Warszawa 1959—1960. b) Opracowania. W. Bartkiewicz: Darwinizm wobec religii i moralności, PKT 1869. A. Mo- rzycki: Darwinizm jako prawda naukowa i jako żywioł pojęć społecznych, Gazeta Polska, Warszawa 1869. J. Ochorbwicz: Darwin i jego poprzednicy, 1872. B. Reichman: Teoria Darwina i hipotezy Haeckla w .treściwym zarysie, T. Skomorowski, Warszawa 1873. — Rozwój teorii Darwina, 1874. 5. Pawlicki: Studia nadDarwinem, 1875. S. Humanicki: Darwinizm, 1878. Z. Wiśniowski: K. Darwin, ATN 1882. W. Zaborski: Darwinizm wobec rozumu i nauki, PP 1884. H. Hóffding: Karol Darwin, Warszawa 1889. K. Twardowski: Etyka wobec teorii ewolucji, Przełom 1895. W. M. Kozłowski: Na- stępcy Darwina i losy darwinizmu, BW 1895. H. Hdffding: K. Darwin, tł. M. F., 1899. J. Nussbaum: Z zagadnień biologii i filozofii przyrody, 1899. L. Wolfnian: Teorie Darwina i demokracja społeczna, Warszawa 1902. F. Hortyński: Teoria rozwojowa a katolicyzm, PP 1907. A. Mohl: Ewolucja czy trwa- łość gatunków, Poznań 1909. F. Gabryl: Filozofia przyrody, 1910. — Darwinizm a wiedza współcze- sna, Warszawa 1910. F. Klimke: Darwin i jego dzieło, PP 1910. K. Wais: O zwierzęcym pochodzeniu 553 BIBLIOGRAFIA człowieka, 1911. F. Hortyński: Teoria ewolucji wobec najnowszych wyników nauk biologicznych, PP 1922. K. Czerwiński: Wypisy z zakresu teorii ewolucji, Warszawa 1927. H. Hoyer: Darwin i Mendel, PW 1929. J. Mydlarski: Z zagadnień ewolucjonizmu, WZ 1946. W Szafer: Powstanie i drogi rozwoju życia na ziemi, Lublin 1948. L. Chomiński: Od Darwina do Miczurina. Jak przyroda i czło- wiek tworzą gatunki, Warszawa 1950. K. Petrusewicz: Teoria ewolucji w wypisach: Lamarck, Wallace, Darwin, Warszawa 1959. — Darwina teoria ewolucji, WST 1959. A. Straszewicz: O poglądach Darwina na religie, EU 1959. T. Kotarbiński: Darwin i uniwersalny ewolucjonizm, A 1960. T. Grzesiukiewicz: Wpływ teorii ewolucji K. Darwina na nauki społeczne, Kosmos A 1960. Stulecie dzieła Darwina (praca zbiorowa), Kraków 1960. J. B. Lamarck: Filozofia zoologii, Warszawa 1960. A. Grębecki, W Kinastowski, Z. Kuźnicki: Ewolucjonizm, I — Łódź 1961, II — Łódź 1962. S. Skowron: Ewolucjo- nizm, 1963. Cz. Nowiński: Kryzys struktury teorii ewolucji, SF 1969. 2. HUXLEY. O przyczynach zjawisk w naturze organicznej, tJ. A. Wrześniowski, Warszawa 1872. Stanowisko człowieka w przyrodzie. Trzy rozprawy, tł. S, Żaryn, Warszawa 1874. Wstęp do nauk przyrodniczych, tł. Z. B., Warszawa 1884. Zasady fizjologii, opr. J. Rozenthal, tł. R. Nussbaum, Warszawa 1892. Ewolucja i etyka, Warszawa 1904. 3. HAECKEL. a) Dzieła. Dzieje utworzenia przyrody, tł. J. Czarnecki i L. Masłowski, 1871. Zarys filozofii monistycznej, tł. K. S., Warszawa 1905. Monizm jako węzeł między religią a wiedzą, tł. M. Rosejifeld, 1906. Walka o teorię rozwoju, tł. H. J. Rygier 1906; 2 wyd. — Warszawa 1908, b) Opracowania. B. Reichman: Teoria Darwina i hipotezy Haeckla w treściwym zarysie, Warszawa 1873. — Filozofia monistyczna od Spinozy do naszych czasów, tł. K. Hertz, 1883. A. Mahrburg: Monizm współczesny i echa jego u nas, ATN 1890. B. Limanowski: Monizm w historii, KR 1908. M. Smoluchowski: Dwie książki z dziedziny filozofii przyrody, Ateneum (Poi.), 1908. J. Zachariewicz: Niemiecki Związek Monistów i Ernest Haeckel, Kraków 1908. F. Klimke: Znaczenie monizmu w dobie obecnej, AK 1910. — Der Monismus undseine philosophischen Grundlagen, Freiburg 1911. B. Biegeleisen: O monizmie, RF 1911. L. Wołowicz: Monizmjako kierunek poznania, RF 1911. K. Błeszyński: Pierwszy kongres monistów, KR 1911. — Monizm a filozofia, KR 1912. F. Klimke: Monistische Einheitsbestrebungen katholischer Weltanschauung, 1912. A. Wróblewski: Monizm, 1912. — Monizm przyrodniczy, KR 1912. F. Klimke: Hasła etyczno-religijne monizmu, PP 1914. F. Koneczny: Trzy monizmy lub dua/izmy, TW 1946, 45. Z. Jakimiak: Monizm filozoficzny, DJ 1947, 18. A. Straszewicz: Stosunek Ernesta Haeckla do religii, EU (Zeszyty filozoficzne) 1961. 4. SPENCER, a) D z i e 5 a. Wstęp i pogląd ogólny na filozofię pozytywną, 1872. Klasyfikacja wie- dzy, tł. A. Nalepiński, 1873. O wychowaniu moralnym, umysłowym i fizycznym, tł. M. Siemieradzki, 1879; 6 wyd. 1908. Naukowe, polityczne i filozoficzne studia, 1879. Szkice filozoficzne, Warszawa 1883. Fizjologia śmiechu, tł. J. Goldszmit, 1884. Wstęp do socjologii, tł. H. Goldberg, 1884. Zasady etyki, tł. J. Karłowicz, 1884. Jednostka wobec państwa, tł. J. K. Potocki, 1886. Systemat filozofii syntetycznej: Pierwsze zasady, tł. J. K. Potocki, 1888. Zasady socjologu, tł. J. K. Potocki, Warsza- wa 1889. Instytucje obrzędowe, tł. J. K. Potocki, 1890. Instytucje polityczne, tł. J. K. Potocki, 1890. Instytucje kościelne, tł. J. K. Potocki, 1891. Instytucje zawodowe, tł. J. Stecki, 1898. Rozwój sto- sunków płciowych, tł. W. Z., 1905. Zasady socjologii, streścił A. Wróblewski, 1907. Etyka stosunków płciowych, tł. W. Łoś, 1904; 6 wyd. — 1926. b) Opracowania. A. Świętochowski: H. Spencer, studium z dziedziny pozytywizmu, PTG 1872. W. Kozłowski: Herbert Spencer, ATN 1878/80. — Podstawy socjologii i stanowisko w niej H. Spencera, ATN 1881. — Etyka Spencera, ATN 1883/84. W. Cathrein: Nauka moralności Darwi- nowskiej, Krytyka etyki H. Spencera, tł. poi. 1886. L. Krzywicki: Socjologiczne poglądy H. Spencera,. Prawda 1889. — Uwieńczenie filozofii syntetycznej, Prawda 1895. O. Gaupp: H. Spencer, tł. A. Grosglick, Warszawa 1899. K. Twardowski: Spencer i Leibniz, Słowo Polskie 1903. K. Czaykowski: Pożegnalny występ Herberta Spencera, PP 1903. J. Royce: H. Spencer, 1904. A. Struve: Herbert Spencer i jego systemat filozofii syntetycznej, BW 1904 (autoreferat PF 1904). M. Kozłowski: Psycho- logia Spencera, PF 1904. — Monizm Spencera, PF 1904. S. Brzozowski: Etyka Spencera, PF 1904. L. Krzywicki: Socjologia Spencera, PF 1904. J. Nussbaum: Herbert Spencer jako biolog, PF 1904. W. M. Kozłowski: Monizm Spencera, PF 1904. J. Halpern: Herbert Spencer, PF 1904. T. Kotar- 554 BIBLIOGRAFIA biński: Ulylitaryzin w etyce Milla i Spencera, Kraków 1915. L. Kasprzyk: Herbert Spencer w lite- raturze polskiej, AUMCS S. G. 1960. L. Kasprzyk: Doktryna polityczna Herberta Spencera, AUMCS 1961. — Poglądy ekonomiczne Herberta Spencera. Studia z historii myśli spoleczno-ekonomicznej, Kraków 1962. — Spencer, Warszawa 1967. L. Król: Spencerowska koncepcja struktury, SF 1965. 3. PRAGMATYZM. 1. PEIRCE. M. Dobrosielski: O nowym wydaniu „Prac zebranych" C. S. Peirce'a, SF 1962. Źródła i geneza pragmatyzmu C. S. Peirce'a, SF 1965. H. Buczyńska: Peirce, Warszawa 1965. — Pragmatyzm a ewolucja wolności — paradoks w poglądach C. S. Peirce'a, MWL 1966. 2. JAMES, a) Dzieła. Nałóg, tł. R. Radziwiliowicz, Warszawa 1901. Czy warto żyć, tł. W. Kosia- kiewicz, 1901. W obronie wiary, tł. W. Kosiakiewicz, 1901. Pogadanki psychologiczne, tł. I. Moszczeń- ska, Warszawa 1902; 6 wyd. — 1931. Pragmatyzm, tł. W. M.Kozłówski, 1911. Filozofia wszechświata, tł. W. Witwicki, Lwów 1911. Probierz prawdy, tł. W. Kosiakiewicz, 1911. Doświadczenie religijne, tł. J. Hampel, Warszawa 1918; 2 wyd. - 1958. b) Opracowania. F. Klinikę: Pragmatyzm i modernizm, PP 1908. A. Mahrburg: O pragma- tyzmie, PF 1909. W Biegański: Prewidyzm i pragmatyzm, PF 1910. S. Brzozowski: Idee, 1910. J. Kodisowa: W. James i pragmatyzm, Prawda 1910 .W. M. Koztowski: Wiliam James, Kur. Warsz. 1910. R. Radziwiłłowicz: W. James, Sfinks, 1910. W. Świtalski: Der Wahrheit sbegriff des Programa- tismus nach W. James, 1910. E. Boutroux: W. James twórca pragmatyzmu, WD 1911. W.M. Koz- łowski: Pragmatyzm, PF 1911. F. Nossig: Pragmatyzm jako nowy kierunek filozofii, KR 1911. R. Radzi wiłłowicz: Pragmatyzm, S 1911. W. Witwicki: W. James, próba charakterystyki, RF 1911. W. J. Grzybowski: Pragmatyzm dzisiejszy, próba charakterystyki, 1912. J. Hempel: Doświadczenie religijne, KR 1912. Cz. Znamierowski: Der Wahrheitsbegriff des Pragmatismus, Basel 1912. B. Bie- geleisen: Pragmatyzm i matematyka, PF 1913. Th. Flournoy: Filozofia Williama Jamesa, Warszawa 1923. J. Mirski: Uwagi nad pragmatyzmem jako metodą heurystyczną i opisową, KF 1923. W. M. Kozłowski: Pragmatism and positivism, 1926. S. J. Agalstein: W. James jako psycholog i filozof religii, KF 1938. M. Cornforth: O pragmatyzmie, MW 1949. H. Wells: Pragmatyzm, filozofia imperializmu, tł. A. Konazek, Warszawa 1956. J. Szacki: Pragmatyzm, Enc. Wsp. 1957. J. Szmyd: Doświadczenia religijne, EU 1959. A. Gella: Społeczny pragmatyzm w kulturze amerykańskiej, KS 1961. A. Sikora: James i pragmatyzm {Filozofia i socjol. XX w.), Warszawa 1965. H. Buczyń- ska-Garewicz: Pragmatyczna koncepcja wartości instrumentalnej, E. 1969. — James, Warszawa 1973. 3. F. C. S. SCHILLER. W. M. Koztowski: F. C. S. Schiller i jego humanizm, TPL 1912. 4. DEWEY. Jak myślimy, tł. Z. Bastygenówna, Lwów 1909. — Filozofia a cywilizacja, H. S. Purman, Warszawa 1938. S. Baley: O ,,behawioryzmie", RPG 1929. J. Pięter: Analiza i krytyka teorii do- świadczenia Deweya, KF 1923. W. Śmigocki: Behawioryzm z punktu widzenia metodologii,^ 1935. M. L. Szirwindt: Nowe kierunki psychologiczne: behawioryzm Watsona, 1936. 4. REALIZM I NEOREALIZM. 1. MOORE. a) D z i e ł a. Z głównych zagadnień filozofii, tł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1967. b) Opracowania. A. Półtawski: Rzeczy i dane zmysłowe. Świat i spostrzeżenia u G. E. Moore'a, Warszawa 1967. M. Hempoliński: Problemy percepcji. Teoria danych zmysłowych w brytyjskiej filozofii analitycznej, Warszawa 1969. — Moore i zdrowy rozsądek, SF 1968. — Brytyjska filozofia analityczna, Warszawa 1974. 2. RUSSELL. a) Dzieła. Zagadnienia filozofii, tł. L. Silberstein, Warszawa 1913. Ikar, czyli przyszłość nauki, tł. Cz. Znamierowski, Pam. Warsz. 1929. Małżeństwo i moralność, tł. H. Bołoz- -Antoniewiczowa, Warszawa 1931. O wychowaniu, tł. J. Hosiassonowna, Warszawa 1932. Przebudo- wa społeczna, ti. A. Pański, Warszawa 1932; 2 wyd. — 1933. Podbój szczęścia, tł. A. Pański, 1933; 2 wyd. — 1935. Wychowanie a ustrój społeczny, tł. J. Hosiassonowna, Warszawa 1933. Poglądy i wi- doki nauki współczesnej, tł. J. Krassowski, 1934; 2 wyd. — 1936, 3 wyd. — 1938. Drogi do wolności, tł. A. Kurlandzka, Warszawa 1935. Wiek dziewiętnasty, tł. A. Pański, Warszawa 1936. Zarys filo- zofii, tł. J. Hosiassonówna, Warszawa 1939. Analiza logiczna, Głos Anglii 1947. Dlaczego nie jestem 555 BIBLIOGRAFIA chrześcijaninem ?, Warszawa 1956. Szkice sceptyczne, tł. A. Kurlandzka, Warszawa 1957. Wstęp do filozofii matematyki, tł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1958, Mój rozwój filozoficzny, tł. H. Krahelska i Cz. Znamierowski, przedm. L. Koj., Warszawa 1971. b) Opracowania. L. Chwistek: Zasada sprzeczności w świetle badań B, Russella, RPAU 1912. F. Smolka: Krytyka Russellowskiej zasady błędnego koła, PF 1920. M. Niedźwiecka-Ossowska: Ontologia Bertranda Russella, PF 1924. A. Rozenblum: O teorii poznania, PF 1924. L. Boticher: O antynomii Russella, PF 1927. F. Smolka: Pojęcie zmiennej u Bolzany i Russella, PF 1927. S. Rych- liński: Ideały spoleczno-gospodarcze Bertranda Russella, Warszawa 1931. Z. Schmierer: Założenia egzystencjalne systemu Russella, PF 1937. M. Heitzmann: Historia filozofii B. Russella, PF 1948. B. Sobociński: Uanalyse de l'atinomie Russellienne par Leśniewski, Milano 1950. T. Kotarbiński: Przykład indywidualny kształtowania się postawy wolnomyślicielskiej, Warszawa 1962. A. J. Ayer: Russella koncepcja filozofii, SF 1972. Cz. Porębski: Ewolucja poglądów etycznych Bertranda Russella, SF 1973. 5. NEOPOZYTYWIZM. 1. ZAGADNIENIA OGÓLNE. I. Dąmbska: „Koło wiedeńskie", PW 1932. A. Tarski: Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych, 1933. K. Ajdukiewicz: Logistyczny anty- irracjonalizm w Polsce, PF 1934. L. Chwistek: Granice nauki, 1935. R. Ingarden: Główne tendencje neopozytywizmu, Marchołt 1935/36. N. Łubnicki: Podstawowe momenty światopoglądu pozytywistycz- nego, KF 1937. M. Kokoszyńska: Filozofia nauki w kole wiedeńskim, KF 1937. J. Rajgrodzki: Rola poznawcza przeżyć spostrzegawczych w poglądach epistemologicznych koła wiedeńskiego, KF 1938. J. Kamińska: Ewolucja koła wiedeńskiego, MW 1946. K. Ajdukiewicz: O tak zwanym neopo- zytywizmie, MW 1946. M. Cornforth: Pozytywizm logiczny, MW 1947/48. J. Kotarbińska: Ewolucja koła wiedeńskiego (Pozytywizm, empiryzm, fizykalizm), MW 1947. J. Kalinowski: O tzw. neopozy- iywizmie prawnym, PP 1948. H. Mehlberg: Positivisme et science, SPH 1948. E. Adler: Nauka przeciwko idealizmowi, ND 1949. K. Ajdukiewicz: O wolności nauki, NP 1957. G. Giedymin: Model historyzmuprof. K. Poppera, SF 1958. Z. Koj: Neopozytywizm, Z 1958. J. Gawroński: Neopozyty- wizm — jego zasługi i usterki, K 1960. H. Buczyńska: Kolo Wiedeńskie. Początek neopozytywizmu, Warszawa 1960. S. Lewi: Odwroty neopozytywistycznych dogmatów, SF 1961. R. Ingarden: Neopozy- tywizm. (Z badań nad filozofią współczesną), Warszawa 1963. Z. Cackowski: Problemy i pseudo- problemy, Warszawa 1964. J. Sikora: W sprawie marksistowskiej krytyki neopozytywizmu, SF 1964. — „Rehabilitacja" czy krytyka naukowa (w sprawie marksistowskiej krytyki neopozytywizmu), SF 1964/1. A. J. Ayer: Problem poznania, tł. E. Konig-Chwedeńczuk, Warszawa 1965. J. Kotarbińska: Ewolucja Koła Wiedeńskiego {Logiczna teoria nauki), Warszawa 1966. S. Lewi: Fenomenalizm Koła Wiedeńskiego wobec odpowiedzi neurofizjologów na zagadnienie body-mind, PPS 1968. 2. SCHLICK. a) Dzieła. Zagadnienie 'etyki, tł. M. i A. Kawczak, Warszawa 1960. b) Opracowania. W. Rubczyński: Kilka uwag o gnoseologii Maurycego Schlicka, PF 1929. I. Dąmbska: Maurycy Schlick (1882—1936), wspomnienie pośmiertne, PF 1937. H. Jaakowski: Stara treść w nowej szacie. Moritz Schlick: Zagadnienia etyki, SF 1961. H. Buczyńska: Schlick — Próba eliminacji metafizyki (Filozofia i socjol. XX w.), Warszawą 1965. S. Le\yi: Neopozytywistyczny antropomorfizm — anachronizmem, ZNWH Gd, 1968. W. Mejbaum: Idealistyczne założenia neopo- zytywizmu, SF 1969. 3. CARNAP. a) Dzieła. Filozofia jako analiza języka nauki, tł. A. Zabłudowski, Warszawa 1970. b) Opracowania. J. Pelc: Poglądy Rudolfa Carnapa na kwestie znaczenia i oznaczenia, Wrocław 1960. Guido Kiing: Treści intencjonalne u Rudolfa Carnapa (Szkice Filozoficzne R. Ingar- denowi w darze), Warszawa—Kraków 1964. 4. NEURATH. J. Rajgrodzki: Ogólna-filozoficzne i metodologiczne poglądy Ottona Neuratha, PF 1936. 5. REICHENBACH. Powstanie filozofii naukowej, tł. H. Krahelska, Warszawa 1960. W. Mejbaum: Bibliografia prac Hansa Reichenbacha. (Powstanie filozofii... Posłowie, Warszawa 1960). 556 BIBLIOGRAFIA 6. WITTGENSTEIN. a) Dzieła. Tractatus logico-philosophicus, tł. B. Wolniewicz, Warszawa 1960. — Dociekania filozoficzne, tł., wst., przyp. B. Wolniewicz. b) Opracowania. B. Wolniewicz: Ludwik Wittgenstein (Informacja biograficzna i bibliogra- ficzna), RF 1963. — Wittgenstein i jego „Traktat", KS 1966. — Rzeczy i fakty. Wstęp do pierwszej filozofii Wittgensteina, Warszawa 1968. — Nowe wieści o Wittgensteinie, SF 1969. — A parallelism between Wittgensteinian and Aristotelian Ontologies. Dordrecht 1969. J. Strzednicki: Analiza logiczna i analiza gramatyczna jako zasadnicza metoda filozofii według Ludwika Wittgensteina, Lublin 1966. R. Suszko: Ontologia w Traktacie L. Wittgensteina, SF 1968. IV. KIERUNKI POZYTYWISTYCZNE EPISTEMOLOGICZNE. 1. EMPIRIOKRYTYCYZM. 1. AVENARIUS. a) Dzieła. W sprawie filozofii naukowej, tł. A. i L. Karpińskie, Warszawa 1905, 2 wyd. — 1908. O przedmiocie psychologii, tJ. S. Kobyliński i A. Zieleńczyk, Warszawa 1907. b. Opracowania. E. T. Erdmann: Naturalne pojęcie świata według R. Avenariusa, PF 1900. J. Kodisowa: Empiriokrytycyzm, PF 1901. M. Straszewski: Obecny przełom w teorii poznania, PF 1902. J. Kodisowa: Znaczenie kulturalne filozofii czystego doświadczenia, PF 1903. M. Masson.ius: Agnostycyzm, PF 1904. J. Kodisowa: Nowa faza w rozwoju empiriokrytycyzmu, PF 1909. M. Barowski: 0 filozofii Avenariusa, WD 1910. W. Lenin: Materializm a empiriokrytycyzm, Warszawa 1949. S. Brzozowski: Filozofia czystego doświadczenia, „Idee" 1920. J. Kodisowa: Teorie poznania H. Corneliusa, KF 1925. J. Leszczyński: Teoria świata w ujęciu H. Corneliusa, KF 1949. A. Wiegner: Proton pseudos Wundtowskiej krytyki filozofii R. Avenariusa, SF 1963. 2. MACH. a) Dzieła. Zasada porównywania w fizyce, tł. A. Ferbian, WST 1896. Odczyty popu- larnonaukowe, tł. S. Kramsztyk, Łódź 1899. O widzeniu, o symetrii, tł. Br., 1902. Podobieństwo i ana- logie jako motywy badań naukowych, tł. Z. Szymański, WST 1903. Fizyka a biologia. Przyczynowość a celowość, tł. B. Orłowski, WST 1903. Teologiczne, animistyczne i mistyczne punkty widzenia w me- chanice, tł. S. Landau, WST 1905. Opis i wytłumaczenie, tł. S. B., WST 1906. b) Opracowania. B. Eliner: Filozofia E. Macha,KK 1901. H. Straszewski: Obecny przełom w teorii poznania, PF 1902.1. Halpern: E. Mach, PF 1917. J. Kodisowa: E. Mach, PF 1918. S. Szumi- lewicz: Koncepcja przyczynowości u Macha w świetle współczesnego determinizmu, SF 1959. St. Ba- żański i M. Damiański: Zasada Macha, SF 1967. 2. FIKCJONIZM. 1. VAIHINGER. a) Dzieła. Filozofia Nietzschego, tł. K. Twardowski, Lwów 1904. Prawo rozwoju wyobrażeń o rzeczywistości, tł. K. Wojtowicz, Warszawa 1908. b) Opracowania. W. Biegański: O filozofii fikcji Waihingera, PF 1913. W. Świtalski: Yaihin- gers Philosophie des Als Ob. (Philos. Jahrb. d. Gorres-Ges.), Fulda 1913. J. Sleszyński: Filozofia Yaihingera w stosunku do matematyki, RF 1914. J. Zieleniewski: „O filozofii fikcji" Yaihingera, KF 1923. A. Krzesiński: Jak należy rozumieć filozofię fikcji Yaihingera, KF 1923. J. Sztumski: Fikcja a rzeczywistość w ujęciu Hansa Yaihingera, ZNOMK 1969. 3. POZYTYWIZM SKRAJNIE IDEALISTYCZNY. 1. CROCE. a) Dzieła. Krytyka sztuki 1 historii sztuki (Rozdział z: Brevario di estetica), PF 1924. Antyhistoryzm, Marchołt 1924/5. Zarys estetyki, tł. Z. Czemy, Warszawa. 1961. b) Opracowania. M. Mann: Benedetto Croce, jego estetyka i krytyka literacka, Warszawa 1930. R. Poggioli: O estetyce Crocego, Skamander 1936. 2. GENTTLE. Reforma wychowania, tł. M. Stecka, Lwów 1932. V. POZYTYWISTYCZNA FILOZOFIA ŻYCIA. 1. WARTOŚCIUJĄCA „FILOZOFIA ŻYCIA". 1. NIETZSCHE. a) Dzieła. Ryszard Wagner w Bayreuth, 1901. Tak mówił Zaratustra, tł. M. Cumft i S. Pieńkowski, 1901. — Dusza dostojna, tł. S. Wyrzykowski, 1903. Dzieła, tł. W. Berent, K. Drzewiecki, L. Staff, S. Wyrzykowski, War- szawa 1905-1912. b) Opracowania. S. Garfein-Garski: F. Nietzsche, 1892. S. Przybyszewski: Zur Psychologie 557 BIBLIOGRAFIA des Indmduums, 1892. W. M. Kozlowski: Dekadentyzm współczesny i jego filozofowie, BW 1893. M. Cz. Przewóska: F. Nietzsche jako moralista, KR 1894. K. Twardowski: Fr. Nietzsche, Przełom 1895. D. Daszyńska: Nietzsche-Zaratustra, 1896. H. Struve: Anarchizm ducha u obcych i u nas, BW 1899. W. M. Dębicki: Studia i szkice religijno-filozoficzne, 1901. G. Decurtius: Nietzsche i chrystianizm, Myśl Katolicka VII, Częstochowa. W. Gostomski: Nietzsche jaka przedstawiciel antychrześcijańskiego humanitaryzmu, PP 1902. J. Kurnatowski: Nietzsche, studia i tłumaczenia, Kraków 1903. W. Strusiński: Nietzscheaniana, KR 1904. W. M. Kozłowski: Dekadentyzm współ- czesny i jego filozofia (Fryderyk Nietzsche), Warszawa 1904. H. Lichtenberg: Fr. Nietzsche i jego filozofia, tł. J. Marcinkowska, 1905. W. Berent: Źródła i ujścia nietzscheanizmu, Warszawa 1906. M. Straszewski: F. Nietzsche i jego znaczenie w ruchu umysłowym współczesnym, 1908. J. Yaihinger: Filozofia Nietzschego, z II wyd. podał K. Twardowski, Lwów 1909. T. Garbowski: W sprawie filozoficznej charakterystyki Nietzschego, RF 1912. S. Brzozowski: Filozofia FK Nietzschego, PF 1912. C. Jellenta: Fryderyk Nietzsche, Kraków 1912. B. Biegeleisen: Pragmatyzm Nietzschego, Kraków 1912. S. Brzozowski: Fryderyk Nietzsche, Stanisławów 1918. Z. Myslakowski z powodu polskiego przekładu: Tako rzecze Zaratustra, KF 1923. F. Kranzler: Pragmatycyzm w teorii pozna- nia Nietzschego, PF 1924. Z. Kozubski: Nietzsche i jego etyka, 1924. B. Szarlitt: Wpływ Szopena na twórczość Nietzschego, Muzyka 1926. T. Zieliński: Nietzsche a starożytność, Tydzień Polski III (15). B. Szarlitt: Polskość Nietzschego i jego filozofia, 1930. J. Pastuszka: Filozofia Nietzschego i jego wpływ na współczesną wnysłowość, AK 1933. G. Lukacs: Nietzsche i faszyzm, tł. P. Hertz, MW 1947. Nietzsche, jako prekursor estetyki faszystowskiej, MW 1947. L. Naganowski: Nietzscheań- skie „poza dobrem i złem", DJ 1947. H. Pawlicki: Nietzsche i Tomasz Mann, DJ 1947. S. Rozmaryn: F. Nietzsche u źródeł faszyzmu, Warszawa 1947. Z. Kubiak: Filozof tragiczny (Nietzsche), TP 1958. J. Susuł: Nietzsche i fałszerze, TP 1958. W. Heise: Nowe wydania dzieł Fr. Nietzschego, opr. H. M., PH 1958. M. Nowaczyk: Fryderyk Wilhelm Nietzsche jako filozof religii, EU 1959. P. Beylin: Nietzsche w Polsce, PK 1961. H. Gillner: Swoistość metody filozoficznej Nietzschego, SF 1961. T. Weiss: FryderykNietzsche w piśmiennictwie polskim lat 1890—1914, Wrocław 1961. J. Kuczyński: Nietzsche a dekadencja kultury mieszczańskiej, SF 1.962. H. Gillner: Fryderyk Nietzsche, filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu, Warszawa 1965. J. Kuczyński: Fr. Nietzsche: wolność przeciwko społeczeństwu, MWL 1966. Wł. Kaniowski: Nietzsche: religia jako źródło degradacji osobowości, SF 1973. — Nietzcheańska koncepcja człowieka, SF 1973. E. Bieńkowska: Nietzche i Hegel: spór o histo- rię, SF 1973. 2. HISTORYCZNA KONCEPCJA „FILOZOFII ŻYCIA". 1. SIMMEL. a) D z i e ł a. Zagad- nienia filozofii dziejów, tł. W. M. Kozłowski, 1902. Jak się utrzymują formy społeczne, 1904. Filo- zofia pieniądza, tł. L. Belmont, 1904. Estetyka ciężkości, tł. S. G., ATN 1904. b) Opracowania.' K. Błeszyński: „Trzecie państwo", KR 1911. J. Halpern: /. Simmel, PF 1917. J. Gałecki: Pragmatyzm Simmla, KF 1930. 2. DILTHEY. Z. Łempicki: O filozofiiDiltheya, RF 1912. - Wilhelm Dilthey, PF 1914. M. Walfisz: Obrona humanistyki w filozofii współczesnej, PF 1922. — Diltheya klasyfikacja poglądów na świat, Biul. Warsz. Inst. Fil., 1923/24. B. Suchodolski: Przebudowa podstaw nauk humanistycznych, 1928. D. Steinbarg: Rozumienie i wyjaśnienie w doktrynach Diltheya i Sprangera, KPS 1935. Z. Kude- rowicz: Wartość filozofii w rozumieniu Dilthey'a, SF 1965. — Światopogląd a życie u Dilthey'a, Warszawa 1966. — Dilthey, Warszawa 1967. K. Sauerland: Diltheya filozofia życia, SF 1968. — U źródeł kariery niemieckiego pojęcia „przeżycie" w czasach Diltheya, SF 1973. B. Bravo: Dilthey a kryzys historyzmu, SF 1968. 3. EUCKEN. a) Dzieła. Wielcy myśliciele i ich poglądy na życie, tł. A. Zieleńczyk, Warszawa 1914. b) Opracowania. B. Suchodolski: Pokrewieństwo poglądów Cieszkowskiego, Trentowskiego i Euckena, PWR 1923. S. Gierowski: Rudolf Eucken - filozof i krytyk religii, EU (Zeszyty filozo- ficzne) 1960. 4. SPRANGER. E. Frauenglas: Odrodzenie metafizyki a podstawy humanistyki. (Rzecz o Spran- 558 BIBLIOGRAFIA gerze), KF 1929. T. Potemski: Poglądy pedagogiczne E. Sprangera na podstawie jego drobnych pism, KPD 1932. L. Blaustein: O zadaniach psychologii humanistycznej, PF 1935. D. Steinberg: Rozumienie i wyjaśnienie w doktrynach Diitheya i Sprangera, KPS 1935. 3. FILOZOFIA „PĘDU ŻYCIOWEGO". 1. MAINE DE BIRAN. F. Baumgarten: Teoria po- znania Maine de Birana, PF 1912. L. Chmaj: Teoria zmysłu wewnętrznego w filozofii Maine de Birana, PF 1932. St. Czajkowski: Jedność filozofii Maine de Birana, KF 1939. 2. BOUTROUX. S. Agstein-Gierowski: Emil Boutroux jako filozof religii, EU 1958. 3. BERGSON. a) Dzieła. Wstęp do metafizyki, tł. K. BJeszyński, 1910. — Zdrowy rozsądek a nauki klasyczne, Widnokręgi 1911. — Prawda o rzeczywistości, tł. J. Tarczewska, Prawda 1911. Ewolucja twórcza Bergsona, AK 1909 i art. L, Kolakowski, Warszawa 1957. Materia i pamięć, tł. W. Filewicz, 1926. To samo, tł. K. Bobrowska, 1930. Myśl i ruch (Wstęp do metafizyki, Intuicja filozoficzna. Postrzeżenie zmiany. Dusza i ciało), tł. P. Beylin, K. Błeszyński, wst. P. Beylin, Warsza- wa 1963. b) Opracowania. J. Kodisowa: H. Bergsona ewolucja twórcza, PF 1908. W. Kosiakiewicz: Ewolucja twórcza Bergsona, AK 1909. B. Biegeleisen: Filozofia Bergsona, KR 1909. J.Kodisowa: H. Bergson i jego system metafizyczny, Prawda 1910. J.W. Dawid: O intuicji w filozofii Bergsona, KR 1911. — O filozofii Bergsona, Nowe Tory 1911. K. Błeszyński: Ostatnie prace Dawida o Berg- sonie, KR 1911. I. Wasserberg: Irracjonalizm w filozofii współczesnej, RF 1911. K. Twardowski: Odczyty oksfordzkie Bergsona, Słowo Polskie 1911. J. Parandowski: /. W. Dawid—H. Bergson— E. Heckel, Polskie Uniwersum, Lwów. Wł. Dawid: O intuicji w filozofii Bergsona. (Ks. Pam. XI Zjazdu Lekarzy i Przyrod. Poi.), Kraków 1911. — Około bergsonizmu, KR 1912. I. Wasserberg: Irracjonalizm Bergsona, PF 1912. W. Rzymowski: Filozofia H. Bergsona, Prawda 1912. J. Joteyko- -Rudnicki: Ewolucja twórcza H. Bergsona, WST 1912. K. Bobrowska: O intuicji Bergsona, RF 1913. B. Bornstein: Kant i Bergson, PF 1913. B. Biegeleisen: Niebezpieczeństwo bergsonizmu, Kra- ków 1913. W. M. Kozłowski: Czy nową jest metoda filozoficzna Bergsona?, TPL 1913. Wł. Dawid: O filozofii Bergsona (odczyt we Lwowie d. 9 marca 1913), Warszawa 1914. J. Kleiner: Z zagadnień bergsonizmu i romantyzmu, PF 1920. R. Ingarden: Intuition und Intellekt bei Henri Bergson, Halle 1921. H. Romanowski: Teoria filozofii w filozofii Bergsona, PP 1921. — Teoria ewolucji w filo- zofii Bergsona, PP 1921. Z. Mysłakowski: Intuicjonizm Bergsona, KF 1923/24. H. Romanowski: Ciało, dusza i wolność woli w filozofii Bergsona, AK 1927. M. Nitecki: Nowa mistyczna filozofia Bergsona i jej losy, 1927. H. Romanowski: Nowa filozofia i krytyka bergsonizmu, Lublin 1929— — 1930. E. Krukowski: Une familie spirituelle de penseurs: Plotin, Pascal, Maine de Biran, Bergson, 1930. B. Rutkiewicz: Uanti intellectualismo di Bergson, Riv. di Filos. Neo-Sch., 1930. J. Pastuszka: Filozofia H. Bergsona, AK 1933. — Filozofia Religii H. Bergsona, PKT 1935. J. Karolczyk: Bergson u wrót kościoła, TW 1946. T. Radkowski: Henryk Bergson, TW 1946. P. Kucharski: Sur le point de depart de laphilosophie de Bergson, Arch. de Philos., 1947. A. Bardach: Henryk Bergson (1859— —1959) w stulecie urodzin, RP 1959. R. Ingarden: Uintuition bergsonienne et le probleme pheno- menologiaue de la constitution (Actes du X-e Congres d. Soc. d. Philosophie d. langue francaise), Paris 1959. I. Dąmbska;, Sur ąueląues idees communes a Bergson, Poincare et Eddington, Actes du X-e Congres..., Paris 1959. K. Pomian: Filozofia mitu kosmicznego, A 1959. W. Tatarkiewicz: L'esthetique de Bergson et Vart de son temps, Paris 1959. Wł. Stróżewski: Aktualności Bergsona, Z 1963. K. Pomian: Bergson — Filozofia mitu kosmicznego (Filozofia i socjol. X,X w.), Warszawa 1965. M. Corvaglia: „Testament" Bergsona, EU 1964. J. Dziżyński: Bergsona exodus wolności, MWL 1966. 4. SOREL. Złudzenia postępu, tł. E. Brenter, Kraków 1912. nicki, Lwów 1913. - O sztuce, religii i filozofii, tł. M. Rud- 4. NURTY TEOZOFICZNE. L. Krzywicki: O cerebracji żywiołowej, Warszawa 1885. P. Gibier: Spirytyzm, Warszawa 1889. K. Wais: Dziwy hipnotyzmu, Przemyśl 1899. H. P. Bławatska: Dziwy Indii, tł., opr. W. Rogowicz, Warszawa. Cl. Jesionowski: Teozofie i antropozofie współczesne, "Warszawa 1914. M. Nitecki: Zjawiska spirytystyczne w oświetleniu nauki i objawienia, Warszawa 559 BIBLIOGRAFIA 1920. K. Wais: Spirytyzm, Lwów 1920. N. Jastrzębska: Spirytyzm i jego zjawisko, Warszawa 1923. Fr. Potocki: W wirze ezoteryzmu, Kraków 1923. F. Kwiatkowski: Spirytyzm, Poznań 1923. Spiry- tyzm, czyli obcowanie z duchami, Kraków 1924. Ks. Watraszewski: O reinkarnacji, Warszawa 1924. W. Zagierski: Spirytyzm, animizm ipsychodynamika, Ostrowiec 1924. C. Doyle: Nowe objawienie, Warszawa 1925. F. Kwiatkowski: Teozofia i antropozofia, Poznań 1925. M. K. Wołowski: Antro- pozofia R. Steinera i jej przeciwnicy w Polsce, Warszawa 1925. M. Morawski: Teozofia w dziejach błędów ludzkich, PP 1926. R. Steiner: Jak uzyskać poznanie wyższych światów, Wilno 1926. — Kronika Akaska, Warszawa 1926. W. M. Koziowski: Anna Besant jako szermierz wolności sumienia, Życie wolne 1927. K. Wais: Spirytyzm, Warszawa 1927. A. Besant: Wtajemniczenie, czyli droga do nadczlowieczeństwa, Warszawa 1928. A. Lacchi: Spirytyzm i życie pozagrobowe, Warszawa 1928. P. Szmusio: Ze świata tajemnic, Warszawa 1928. M. Nitecki: Telepatia a mistyka, Warszawa 1929. Teozofia (Czasopismo 1929—1930). A. Rybkowski: Hypnotyzm i spirytyzm, Lwów 1931. A. Besant: Potęga myśli, Warszawa 1932. B. Czyrnek: Wpływ duszy na ciało w psychologii św. To- masza z Akwinu a zasady nowoczesnego spirytyzmu, AK 1932. R. E. Kischner: Obcowanie z duchami zmarłych, Lwów 1933. K. Bisztyga: Sekty i sekciarze, Kraków 1934. P. Siwek: Metody badań zja- wisk nadprzyrodzonych, Kraków 1933. — Reinkarnacja dusz w świetle filozofii moralnej, Kraków 1935. Wędrówka dusz, Kraków 1937. Agni Yoga, Warszawa 1936. A. Besant: Karma, Warszawa 1936. L. Szczepański: Czy umarli mówią z nami, Kraków 1936. S. Grelewski: Sekty religijne w Pokce, Radom 1937. M. Nitecki: Jak żyjemy po śmierci, Warszawa 1937, Biuletyn mieś. Poi. Tow. Teozof., Warszawa 1938 — 1939. L. Szczepański: Strachy, widma, seanse spirytystyczne i dziwy fakirów, Zakopane 1946. L. Koiakowski: O możliwości interpretacji mistycyzmu metodami materialistycznego pojmowania dziejów, SPAU 1959. P. Siwek: Wieczory paryskie, Poznań 1960. G. Baron: Fałszywi prorocy, Warszawa 1962. M. Jaworski: Fałszywy świat duchów, Warszawa 1964. A. Besant: Za- gadnienie dobra i zła, Madras 1950. St. Kowalski: Od Mojżesza do Armii Zbawienia, Warszawa 1966. / C. METAFIZYCZNY APRIORYZM PRZECIWKO IDEALIZMOWI. 1. FENOMENOLOGIA. 1. ZAGADNIENIA OGÓLNE. W. Tatarkiewicz: Szkoła fenomenologów, RF 1913. R. Ingarden: Dążenia fenomenologów, PF 1919. L. Chwistek: Krótka rozprawa z p. R. In- gardenem, PF 1922. J. Pastuszka: Współczesne kierunki fenomenologiczne, AK 1931. S. I. Witkie- wicz: Stosunek wzajemny nauki i filozofii, krytyka fenomenologii, KF 1922. J. Iwanicki: Filozofia Edmunda Husserla, AK 1938. R. Ingarden: W sprawie tzw. ,JenomenologizmW\ TP 1945. T. Kroń- ski: Rozkładowe kierunki filozofii i estetyki burżuazyjnej i ich oddziaływanie na gruncie polskim, Mat. Studiów Szt., 1950. T. Kroński: Świat w klamrach ontologii, MF 1952. A. Stępień: Feno- menologia, Z 1958. A. Póltawski: Fenomenologia, Enc. Wsp. 3 (15). R. Ingarden: Fenomenologia, Edmund Husserl (Z badań nad filozofią współczesną), Warszawa 1963. R. Ingarden: Dzieła filo- zoficzne, Warszawa 1963. L. Stróżewski: Gli Studi di estetica di Roman Ingarden, Rivista di Este- tica 1963. D. G.: Siedemdziesięciolecie prof. R. Ingardena, SF 1963. (Szkice filozoficzne R. Ingardeno- wi w darze), Warszawa—Kraków 1964. D. Gierulanka, A. Póltawski: Kierunki badah filozoficznych Romana Ingardena. K. M*tel, J. Kossak: Fenomenologia i egzystencjalizm, Warszawa 1964. A. Półtawski: Świat, spostrzeżenie, świadomość. Fenomenologiczna koncepcja świadomości a realizm. Warszawa 1973. Z. Zwoliński: Byt i wartość u Nicolaia Hartmanna, 1974. 2. BRENTANO. K. Twardowski: E. Brentano a historia filozofii, Przełom 1895. S. Halpera: F. Bren- tano, PF 1917. D.'Gromska: Brentanowska argumentacja przedmiotu powiedzeń egzystencjalnych, PF 1920. — Dzieła F. Brentano, RF 1930. T. Kotarbiński: OdstępcyfFranciszek,Brentano), A 1959. D. Frydman: Zagadnienie oczywistości u Franciszka Brentany (Charisteria... Wł. Tatarkiewicza). Warszawa 1960. R. Ingarden: Franciszek Brentano (Z badań nad filoz. wsp.,). Warszawa 1963, 3. HUSSERL. a) Dzieła. Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tł. D. Gie- rulanka, wst. R. Ingarden, Warszawa 1967, b) Opracowania. E. Bautro: Husserlizm w teorii prawa, CPE 1926. L. Blaustein: Husser- lowska nauka o akcie, treści i przedmiocie przedstawienia, 1928. — Próba krytycznej oceny feno- 560 BIBLIOGRAFIA menoiogii, RF1928—29. R. Ingardejn: Idealizm transcendentalny E. Husserla, RF 1928—29. L. Blau- stein: E. Husserl i jego fenomenologia, PH 1930. R. Ingarden: Edmund Husserl, twórca fenomenologu, Wiadom. Liter. 1934. J. Iwanicki: Filozofia E. Husserla, AK 1938. R. Ingarden: Główne linie roz- woju poglądów fenomenologicznych E. Husserla, PF 1939. R. Ingarden: Edmund Husserl zum 100 Geburtstag, Zeitschr. f. philos. Forsch. 1958/9. — Ueber den transzendentalen Idealismus bet E. Hus- serl, Actes du II Col. Intern, de Phćnomenologie 1956. — Le probleme de la constitution et le sens de la reflexion constitutive chez Edmond Husserl (Husserl, Cahiers...), Paris 1959. R. Garaudy: Husserl i odpowiedzialność ludzka, tł. K. Martel, A 1961. K. Piwocki: Husserl i Picasso, E 1962. R. Ingardsn: Edith Stein on Her ActMty as an Assistant of Edmund Husserl, Philosophy and Pheno- menological Res. 1962/63. L. Kołakowski: Husserl — filozofia doświadczenia rozumiejącego, War- szawa 1962 i 1965 (Filozofia i socjologia XX w.). P. Chojnacki: Geneza i uprawomocnienie pojęć właściwych filozofii według Husserla i według arystotelizmu, Warszawa 1967. K. Martel: U podstaw fenomenologii Husserla, Warszawa 1967. R. Ingarden: Co jest nowego w ostatniej pracy Husserla, SF 1970. — Wstęp do fenomenologii Husserla, z j. niem. tł. A. Półtawski, Warszawa 1974. A. T. Bo- czoriszwili: Problem intuicji w fenomenologii Husserla, SF 1973. 4. SCHELER. a) Dzieła. Rehabilitacja cnoty, tj. St. Kofaczkowskl, Naród 1920. O rehabilitacji cnoty, tł. R. Ingarden i S. Kołaczkowski, 1947. O zjawisku tragiczności, tł. R. Ingarden, PWR 1922; 2 wyd. — PF 1938. Rozważania dotyczące fenomenologii i metafizyki wolności, Z 1963. b) Opracowania. R. Ingarden: Max Scheler, PWR 1922. — Max Scheler, Słowo Polskie 1926 (154). — Max Scheler, wspomnienie pośmiertne, PF 1928. J. Pastuszka: Filozofia religii M. Sche- lera (Poznanie Boga), AK 1928. — Intuicjonizm Maxa Schelera, PP 1931. S. Harasek: Piotr Duhem i Max Scheler o cechach narodo wych nauki i filozofii, KF 1931 i 1932. J. Pastuszka: Filozofia M. Sche- lera, AK 1935. - Idea człowieka w filozofii M. Schelera, Prąd 1938. K. Wojtyla: Problem ode- rwania przeżycia od aktu w etyce na tle poglądów Kanta i Schelera, RFKUL 1955 — 1957. — Nauka źródeł objawienia a system filozoficzny Maxa Schelera, AK 1957. F. Znaniecki: Pojęcie osoby u M. Schelera, RF 1958. K. Wojtyla: Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera, Lublin 1959 (rec. J. Keller), SF 1961. Z. Kuderowlcz: Scheler, czyli personalizm etyczny, Warszawa 1962. — Scheler — Personalizm etyczny (Filozofia i socj. XX w.), Warszawa 1965. A. Węgrzecki: Struktura człowieka w ujęciu Maxa Schelera, SF 1971. J. Trebicki: Etyka Maksa Schelera, Warszawa 1973 (1972). II. EGZYSTENCJALIZM. 1. ZAGADNIENIA OGÓLNE. F. Śawicki: Filozofia egzystencjalna, PP 1936. E. Mounier: Jak jest właściwie z tym egzystencjalizmem, tł. M. Stulgińska, O 1946. 5. Czernik: Spojrzenie na egzystencjalizm, O 1947. H. Górski: Egzystencjalizm i egzystencja- liści, HD 1947. H. Kamieniecka: Osobowość i problem winy w egzystencjalizmie, TW 1947. P. Kon- rad: O moralności egzystencjalizmu, O 1947. M. Paradowski: Egzystencjalizm, TW 1947. A. San-' dauer: Parę uwag o egzystencjalizmie, O 1946. B. Suchodolski: O wielorakości i jedności egzysten- cjalizmu, PF 1947. T. J. Kroński: Filozofia egzystencjalna J. P. Sartre'a, Kultura 1947. Erazm (T. Kroński): List o egzystencjalizmie, KZ 1947. Z. Kalużyński: Epoka egzystencjalizmu, KZ 1948. A. Kisiel: O trzech podstawowych prawdach życia (na marginesie egzystencjalizmu), PP 1948. F. Sa- wicki: Filozofia egzystencjalna niemiecka, PP 1948. R. Verneaux: Rzut oka na egzystencjalizm, AK 1948. B. Hubicki: Egzystencjalizm, Poglądy 1951. L. Dobrzyńska-Rybicka: Najnowszy egzy- stencjalizm francuski, S. Pozn. Tow. Nauk., 1952 — 1954. S. Gniadek: Dwa kierunki egzystencjalizmu francuskiego, S. Pozn. Tow. Nauk., 1958. A. Rogatski: Dwie filozofie kryzysu i zaangażowania i egzystencjalizmu: egzystencjalizm i personalizm, Biul. Inf. PAX 1958. A. Stanowski: Egzysten- cjalizm, Z 1958. J. Eska, A. Stanowski: Wstęp do dialogu,z polskim egzystencjalizmem, W 1958. P. Beylin: Powrót do gabinetu, czyli o losach pewnego kierunku, PK 1959. J. Gawroński: Egzystencjalizm, K 1959. E. Morski: Egzystencjalizm czy atom, Tyg. Zach. 1959. A. Schaff: Dlaczego egzystencjalizm stał się u nas modą, NK 1959. T. Trzebuchowski: Spór o „odkrycie" egzystencjalizmu, K 1959. A. Grzegorczyk: Egzystencjalizm w Polsce słabo rozumiany, TP 1960. J. Jakubowski: Egzystencjalizm a nowoczesna koncepcja człowieka, NK 1960. J. Kossak: „Król Edyp" a współcześni egzystencjałiści, A 1960. Z. Najder: Kłopoty z egzystencjalizmem, NK 1960. — Egzystencjalizm i historia, NK 1960. B.Wieczorek: Dlaczego właśnie egzystencjalizm, O 1960. 36 Zarys historii filozofi 56! BIBLIOGRAFIA J.Kossak: Upodstaw egzystencjalistycznej koncepcji człowieka, Warszawal961. W. Granat: Ele- menty personalistyczne w egzystencjalizmie, Z1961. P. W. Kurtz: Egzystencjalizm a współczesność, TP 1963 (35). K. Martel, J. Kossak: Fenomenologia i egzystencjalizm, Warszawa 1964. T. M. Jaroszewski: Dramat wolności w perspektywie laickiego egzystencjalizmu, MWL 1966.J. Borgosz: Egzystencjalizm, Warszawa 1968. J. Kossak: Egzystencjalizm w filozofii i literaturze, Warszawa 1971. X Syski: Drogi i bezdroża filozofii egzystencji, CIS 1972. 2. KIERKEGAARD. a) Dzieła. Dziennik uwodziciela tł. J. A. Kisielewski, Życie 1899. Wybór pism, tł., wst. M. Bienenstock, Lwów 1914. Ukryte życie miłości, Z 1960. Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tł., wst. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1972. b) Opracowania. R. Kesselring: Sóren Kierkegaard, RT 1936. J. Kubisz: Nieznany myśliciel (Sóren Kierkegaard), DJ 1946. H. Malewska: Sóren Kierkegaard, Z 1946. F. Sawieki: Sóren Kierke- gaard, PP 1948. A. Warkocz: Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, AK 1950. J. Pastuszka: Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, RFKUL1958. W. S.: O Kierkegaardzie, Z1960. W. Kurtz: Kierkegaard, egzystencjalizm i świat współczesny, „Tamety", Nowy Jork 1962. K. Toepłitz: Sóren Kierkegaard a Luter i reformacja, ZNWN Gd. 1965. J. Nieńkowski: Stirner, Kierkegaard — krytycy Hegla, AHFM 1967. J. Jakubowska: Dialektyka transcendencji i immanencji. Od Kierkegaarda do Robinsona, SF 1971. « 3. JASPERS. A. Kijowski: Odwaga według Jaspersa. Refleksje historiozoficzne, PK 1960. R. Ru- dziński: Transcendencja a ład moralny w filozofii Karla Jaspersa, CIS 1972. K. Toeplitz: Pośmiertna edycja dzieł Karla Jaspersa, CIS 1973. 4. HEIDEGGER. F. Sawicki: Filozofia egzystencjalna niemiecka, PP 1948. — Pojęcie i zagadnienie nicości u Heideggera, RFKUL 1954. J. Ożarowski: Wokół siedemdziesięciolecia urodzin Martina Heideggera, A 1959. K. Pomian: Heidegger i antynomie ideału działania, A 1960. M. Heidegger: Co to jest metafizyka, tł. St. Grygiel, Wł. Stróżewski, Z 1965. K. Pomian: Heidegger i antynomie ideału działania (Filozofia isocj. XX w.), Warszawa 1965. J. Ożarowski: Ujawnianie bytu w państwie. Ontologia i polityka Martina Heideggera, SF 1971. P. P. Gajdfenko: Problem czasu w ontologii Martina Heideggera, CIS 1973. 5. SARTRE. a) Dzieła. Egzystencjalizm jest humanizmem, tł. A. Rudzińska, J. Krajewski, Warszawa 1957. Marksizm i egzystencjalizm, tł. J. Lisowski, T1957. Rozważania o kwestii żydowskiej, Warszawa 1957. b) Opracowania. H. Malewska: Pozycja Sartre'a, Z 1946. W. Granat: Antyteistyczny huma- nizm J. P. Sartre'a, ZNKUL 1946. E. Csató: Sartrowskiepiekło samotności, NL 1947. W. Tarwid: Conradprzeciw Sartre'owi, TP 1947. Jap.: Bitwa o Sartre'a, Odra 1948. F. Sawicki: Jean Paul Sartre, PP 1948. J. Guranowski: Ideologia i polityka w ostatnich pracach publicystycznych Sartre'a, MF 1957. M. Nalesianowicz-Gołaszewska: Egzystencjalizm Sartre'a, ŻL 1957. K. Pomian \Pasteure, Marksizm i egzystencjalizm..., Warszawa 1957. K. Brandys: Notatki Sartre'a, NK 1958. K. Pomian: Filozof wiekuistego niepokojufj. P. Sartre), A 1958. W. Gromczyński: Ateizm Sartre'a, EU (Zeszyty Filozoficzne) 1960. I. Iwankiewicz: Sartre. Kartki z podróży, Przekrój 1960. K. Pomian: Sartre — filozof ludzkiej egzystencji (Filozofia i socjologia XX w.), Warszawa 1965. W. Gromczyński: Sartre a Hegel, SF 1966. — Sartre'owska ontologia aktywności. Krytyka psychologii atomistycznej, SF 1968. — Sartre'a filozofia wolności, SF 1969. — Człowiek, świat rzeczy, Bóg w filozofii Sartre'a, Warszawa 1969. 6. SIMONE DE BEAUYOIR. A. Rogalski: Simone de Beamoir, K 1961. 7. MAR CEL. a) Dzieła. Homo \iator. Wstęp do metafizyki nadziei, tł. P. Lubicz, Warszawa 1960. Być i mieć, tł. P. Lubicz, Warszawa 1962. b) Opracowania. M. Milbrandt: Filozofia egzystencjalna G. Marcela, PF1947. M. Winowska: Gabriel Marcel, czyli na tropach chrześcijańskiego egzystencjalizmu, RFKUL 1948. F. Sawicki: Chrześcijańska filozofia egzystencjalna, PP 1948. W. Granat: Egzystencjalizm w świecie nauki o lasce i grzechu, RFKUL 1956. J. J. Piechowski: Marcel przypomniany, K 1958. A. Rogalski: 562 BIBLIOGRAFIA Egzystencjalizm chrześcijański, K 1958. T. Terlecki: Egzystencjalizm chrześcijański, Londyn 1958* M. G.: Gabriel Marcel — „chrześcijański egzystencjalista", Z 1959. J. Gawroński: Egzystencjalizm chrześcijański, K 1960. M. Jaworski: Filozofia absurdu czy nadziei, TP 1960. A. Podsiad: Próba chrześcijańskiego egzystencjalizmu, K 1960. — Wstęp do „Homo Viator", Warszawa 1960. J. J. Pie- chowski: Filozofia Pielgrzyma (Marcel), K 1960. G. Marcel: Tajemnica rodziny, K 1960. J. Kossak: W kręgu chrześcijańskiego egzystencjalizmu, Warszawa 1965. Egzystencjalizm chrześcijański: wolność i transcendencja, MWL 1966. Rozdział trzeci, FILOZOFIA METAFIZYCZNA 1. SCHOLASTYKA CZASÓW NOWOŻYTNYCH. Cl. Nonnotte: Słownik..., tł. T. Brzozowski, Wilno 1782. W. R. Karczewski: O prawach fizycznych i moralnych świata, czyli prawdziwe systemy natury z dzieł francuskich zebrane, Warszawa 1792. F. Kozłowski: Początki filozofii chrześcijańskiej włącznie z krytyką filozofii Bronisława Ferd. Trentowskiego, Poznań 1845. M. Jakubowicz: Chrześci- jańska filozofia życia w porównaniu z filozofią naszego wieku panteistycznego, Wilno 1853. P. Smoli- kowski: Historia zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego, t. 3, Kraków 1893. F. Klinikę: Reforma filozofii katolickiej, PP 1907. — Nowa filozofia, PP 1908. F. Gabryl: Ks. Karol Surowiecki, nasz apologeta z końca XVIII a początku XIX wieku, MKW 1911. — Pojęcie filozoficzne naszych scho- lastyków z XVIII w., AK 1913. — Polska filozofia religijna w wieku XIX, Warszawa 1913—1914. K. Michalski: Tomizm wobec współczesnej filozofii dziejów, SG 1935. M. T. Jaroszewski: Renesans scholastyki, jego źródła społeczne i intelektualne, Warszawa 1961. Wł. Stróżewski: Spór o transcenden- talność piękna, ZNKUL 1961 (3). — Na marginesie „Człowieka" Teilharda de Chardin, Z 1963. Teilhard de Chardin: Środowisko boże, tł. W. Sukiennicka, Warszawa 1964. T. Plużański: Teilhard de Chardin, Warszawa 1964. — Pierre Teilhard de Chardin, EU 1965 (zawiera bogatą bibliografię). J. B. Durosselle: Początki katolicyzmu społecznego we Francji. 1822—1870, Warszawa 1961 (rec A. Kasia, SDK 1965). A. Kasia: Katolicki „nawrót do źródeł", SF 1962. J. Keller: Spór o nową wizję świata (Teilhardde Chardin), SF 1963. A. Morawska: Rozmowy o Teilhardzie, Z 1963. l.TRADYCJONALISTYCZNYILLUMINATYZM. Leszcz: Filozofia tradycjonalizmu,^^ 1913. J. Szacki: Kontrrewolucja i światopogląd, AHFM 1964. a) B a u t a i n. a) Dzieła. Filozofia moralna, tł. J. M. W(iślicki), Pielgrzym 1843. O rozwijania się woli ludzkiej w jej stosunku z Bogiem, Pielgrzym 1844. Bautain i jego filozofia chrystianizmu (Wybór fragmentów z pisma Bautaina), tł. i obj. J. Szpaderski, Pielgrzym 1845. b) De Lamennais. a) Dzieła. Księgi ludu, tł. H. Kałusowski, Poitiers 1838. O układzie nieograniczonej doskonałości, Pielgrzym 1842. Wybór pism, tł., przyp. A. Sikora, wst. 3. Litwin, Warszawa 1970. b) Opracowania. A. Szymański: O filozofach i ekonomistach socjalnych we Francji, PPZ 1849. P. Popiel: Felicite Robert de Lamennais (Pisma P. Popielą, t. 2), Kraków 1893. W. M. Dębicki: Anioł upadły, Lamennais w oświetleniu najnowszem, PK 1900. W. M. Kozłowski: Hoene-Wroński et Lamennais, Rev. de Philos., Paris 1905. J. Litwin: Eseje o dialogach wewnętrznych. Diderot. La- mennais, Warszawa 1967. P. N. Stears: Ksiądz Lamennais, Warszawa 1970. J. Litwin: Lamennais, Wrocław 1973. 2. ONTOLOGICZNY INTUICJONIZM. a) G r a t r y. Filozofia składu apostolskiego, tł. J. Szpa- derski, Wilno 1863. M. S.: Poglądy religijno-filozoficzne A. Gratr/ego na podstawie jego dzieł, PPZ 1856. E. Ziemięcka: Zarysy filozofii katolickiej w czterech poglądach zawarte, KWKZ 1856. b) G i o b e r t i. Sprawy włoskie w związku z teraźniejszością, PPZ 1847. P. Smolikowski: Historia zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego, t. 3, Kraków 1893. c) Delia Rovere. Włochy sprawiedliwie pochlubić się mogą, Gazeta Codzienna 1861 (30). 3. METAFIZYCZNY RACJONALIZM SCHOLASTYCZNY. F. Bochwic: Zasady myśli i uczuć moich, Wilno 1842. J. Majorkiewicz: Historia serca i rozumu, Warszawa 1851. n. SCHOLASTYKA W OPOZYCJI PRZECIW IDEALIZMOWI I NOWOŻYTNEMU RACJO- NALIZMOWI, a) De Maistre. Ojpopfeia, tł. J. Miłkowski,Kraków 1853. Wieczory petersbur- 563 BIBLIOGRAFIA skie. Kwestia usamowolnienia chłopów w Rosji, Czas, Kraków 1856. J. KJaczko: Listy włoskie. List 2 o Józefie de Maistre, Gazeta Codzienna 1860(86). Enc. Powsz. Orgelbr. XVII. 1864. J. Trybu- siewicz: De Maistre, Warszawa 1968. b) Chateaubriand. Duch wiary chrześcijańskiej czyli jej piękność i zalety, 1816. E. Ziemięcka: Chateaubriand, Rozbiór, Pielgrzym 1844. M. Szyjkowski: Genie du Christianisme a prądy umysłowe w Polsce porozbiorowęj, Lwów 1908. c) B o 1 z a n o. a) Dzieła. Paradoksy nieskończoności, tł. Ł. Pakalska, wst. T. Kotarbiński, Warszawa 1967. b) Opracowania. M. Franklówna: O pewnym paradoksie w logice Bolzana, PF1914. F. Smolka Pojęcie zmiennej u Bolzana i Russella, PF 1927. A. Wigner: W sprawie zasady odwrotności między treścią a zakresem pojęć, Prace Pozn. Tow. Przyjaciół Nauk, 1930. T. Czeżowski: O zależności między treściami a zakresami pojęć, PF 1912. L. Legner: Aksjomaty nauk apriorycznych według Bernarda Bolzana, RF 1955—1957. J. Patoczka: Bolzano aproblem teorii nauki, tł. S. F„ 1959. d) Balmes. O sposobie osiągnięcia prawdy. Filozofia praktyczna, tł. L. P., Poznań 1853. e) Lacordaire. Z. Gobian: O najznakomitszych tegoczesnych mówcach religijnych, Czas, Kraków 1856. 1. NEOSCHOLASTYKA JAKO SPRZECIW WOBEC RACJONALIZMU I NATURALIZMU. a) Zagadnienia ogólne. J. Radziszewski: Odrodzenia filozofiischolastycznej, PF 1901. — Encyklika Leona XIII o studiach filozoficznych, Poznań 1902. W. Kosiakiewicz: Główne idee systemu scholastycznego, AK 1909. K. Wais: W obronie scholastyki, Lwów 1910. A. Linkę: Morfologia scho- lastyczna w świetle dzisiejszej atomistyki, Poznań 1910. S. Podoleński: Filozofia scholastyczna w obecnej dobie, AK 1914. K. Wais: Scholastyka i neoscholastyka, VT 1922. K. Michalski: Centra ruchu neoscholastycznego, PW1924. A. KJiszewski: Średniowiecze a teraźniejszość, PP1926. P. Siwek: Encyklika „Aeteriu Patris" a neoscholastyka, AK 1929. P. Chojnacki: Okresy i kierunki filozofii neoscholastycznej, AK 1934. — Czy istnieje filozofia specyficznie chrześcijańska, PP 1934. I. M. Bocheński: Na marginesie artykułu „Okresy i kierunki filozofii neoscholastycznej", AK 1934. P. Choj- nacki: Słów kilka w odpowiedzi, AK 1934. K. Kowalski: Podstawy filozofii i ich zadania w obecnych czasach, PF 1934.1. M. Bocheński: Zagadnienie przy czynowości u neoscholastyków, PF 1935. P. Choj- nacki: Jak prowadzić studia filozoficzne w sposób programowo i faktycznie neoscholastyczny, AK 1936. J. F. Drewnowski: Neoscholastyka wobec wymagań nauki (Myśl Kat. wobec logiki współ.), Poznań 1937. P. Oborski: Neoscholastyka w swojej genezie, teorii i praktyce, Poznań 1947. J. Pastuszka: Trwale wartości filozofii chrześcijańskiej na tle nowoczesnych prądów filozoficznych, RFKUL 1948. P. Chojnacki: Odrodzenie filozofii scholastycznej. Podstawy filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1953. K. Kłósak: Jak pojąć w neoscholastyce przedmiot i metodę filozofii przyrody?, RFKUL 1954. A. M. Krąpiec: Filozofia i filozofie, W 1959. K. Michalski: Dokąd idziemy. Pisma wybrane, Kraków 1964. A. Kasia: Powstanie i rozwój „katolicyzmu społecznego" w okresie poprzedzającym „Rerum Novarum", SDK 1965. S. Swieżawski: Les debuts de 1'aristotelisme modernę, Organon 1970. K. Grzy- bowski, B. Sobolewska: Doktryna polityczna i społeczna papiestwa( 1789—1968), Warszawa 1971. b) Opozycja neoscholastyki przeciw filozofiom racjonalistycznym. M. Nowodworski: O stosunku teologii do filozofii, P'KT 1862. M.N.: Samodzielne powstawanie istot organicznych, PKT1868. — Człowiek i zwierzę, PKT 1868. — Zwolennicy materializmu, PKT1868. — Kwestie pochodzenia gatunków, PKT 1868. W. Bartkiewicz: Darwiniści wobec religii i moralności, PKT 1869. M. W.: Chrystianizm i materializm, PKT 1871. F. Kautwy: Propedeutyka filozoficzna oparta na prawdziwych zasadach, 1871. L. Segur: Wiara i nauka nowoczesna, tł. W. M., PKT 1871. S. Pawlicki: Materializm wobec nauki, PKT 1871. M. N.: Przegląd dziejów przyrody, PKT 1872. — Homo versus Darwin, czyli sprawa o pochodzeniu człowieka, PKT 1873. — Nota bene dla naszych materialistów, PKT 1874. S. Pawlicki; Mózg i dusza ludzka, Kraków 1874. Materializm i jego stare praktyki, PKT 1875. Rozbiór krytyczny dzieła Wilhelma Drapera pod tytułem „Historia zatargi religii z muką", PKT 1877. F. Hettinger: Doktryna materializmu, PKT 1877. M. Morawski: Czyjesu możebna moralność sekularyzowana, PP 1884. 2. PRZEKSZTAŁCENIE NEOSCHOLASTYKI W TOMIZM. Fakultety katolickie we Francji, PKT 1890. K. A.: Instytut Katolicki w Paryżu, PKT 1890. Obserwatorium watykańskie, PKT 1891. 564 BIBLIOGRAFIA I. Radziszewski: Encyklika o studiach filozoficznych Aeterni Patris, Warszawa 1902. F. Gabryl; Centra ruchu neoscholastycznego, PW 1924. W. Siwek: Encyklika „Aeterni Patris" a neoscholastyka, AK 1929. K. Kowalski: Scholastyka i neoscholastyka, tomizm i neotomizm. Podstawy filozofii, SG 1930. a) A m e r y k a n i z m. W. Ledóchowski: O amerykanizmie, PKT 1899. Leon XHI: List do kardy- nała Gibbons'a o amerykanizmie (Drogowskazy), Warszawa 1911. Eu. Jełowiecki: Studia nad amery- kanizmem — I. Izaak T. Hecker i jego doktryna, Lwów 1929. b) Modernizm. St. Smolka: Leon XIII wobec nauki cywilizacji, Kraków 1885. H, Struwe: Anarchizm ducha u obcych i u nas, BW 1899. W. Hozakowski: Alfreda Loisy'ego „L'EvangiIe et l'Eglise", PKS 1904 (V). J. Rostworowski: Z nowych kierunków myśli katolickiej, Kraków 1905. Wł. Czerkawski: Dzisiejsza akcja liberalizmu, Kraków 1907, Szcz. Jeleński: Prąd nowy, Warszawa 1907. St. Okoniewski: Encyklika Piusa X o modernizmie, Poznań 1907. F. Klinikę: Pragmatyzm i modernizm. Pius X: Pascendi dominici gregis, tł. St. Okoniewski, Poznań 1908. — List okólny 0 zasadach modernistów, Włocławek 1908. A. Szlagowski: Wstęp ogólny do Pisma św., t. 3 — Herme- neutyka, Warszawa 1908. A. Szymański: O modernizmie (Kronika Dyecezjalna Sandomierska), 1908; PP 1908. Fr. Abrantowicz: Newman a modernizm (Wiadomości Archidiec), Petersburg 1909. J. Ciemniewski: U źródeł modernizmu, AK 1909. A. Macko: Znaczenie encykliki o modernizmie (Dwutyg. katechetyczny), Tarnów 1909. A. Szlagowski: Konferencje rekolekcyjne (konf. I i III), Warszawa 1909. A. Teodorowicz: Pius X a Leon XIII, AK 1909. J. Ciemniewski: U źródeł moder- nizmu. Studium fiłozoficzno-teołogiczne, Włocławek 1910. K. Charszewski: Moderniści, modernizanci, antymoderniści nasi i obcy, Płock 1910. J. Laminne: Nauka kościoła wobec nowożytnej wiedzy, tł. Br. Pawłowski, Warszawa 1910. O. Maumus: Moderniści, tł. J. Żochowski, Warszawa 1910. J. Urban: Katolicyzm eleuzyjski, PP 1910. A. Condamin: Krytyka biblijna modernizmu, Kraków 1911. A. Dobro- niewski: Modernizm i moderniści, Poznań 1911. Szcz. Jeleński: Nasz dyletantyzm religijny, Warszawa 1911. F. Klimke: Agnostycyzm, Kraków 1911. St. Miłkowski: O modernizmie (Dwutyg. diecezj.), Wilno 1911. J. Pawelski: Katolicyzm a modernizm, Kraków 1911. J. Rostworowski; Objawienie 1 dogmat w teologii katolickiej a modernizm, Kraków 1911. L. Rudnicki: Z problemów modernizacji. Idea Boga w teorii Le Roy'a, Kraków 1911. Cz. Sokołowski: Przysięga antymodernistyczna (Wiado- mości Archidiec. Warsz.), 1911. Szkice o modernizmie, PP 1911. W. Kalinowski: Pragnienie powrotu. Z nowych kierunków myśli religijnej, Warszawa 1912. I. Radliński: Katolicyzm, modernizm i myśl wolna, Warszawa 1912. Cz. Sokołowski: Modernizm (Podr. Encykl. Kość.), Warszawa 1912. — Życie dogmatu, 1913. G. M. Manser: Teoria modernizmu i współczesny filozoficzny fenomenalizm, tł. K. Schott, Warszawa 1914. Cz. Sokołowski: Przysięga antymodernistyczna, studium krytyczne, Warszawa 1916. J. Woroniecki: Z powodu ostatniego dzieła profesora Zdziechowskiego, MKW 1916. M. Sieniatycki: Modernizm w książce polskiej, PP 1916. Cz. Sokołowski: Alfred Loisy — Analiza psychologiczna, Warszawa 1918. C. Krzesiński: Pozytywizm i modernizm, Warszawa 1928. — Pozy- tywizm i modernizm opolskie duchowieństwo, Warszawa 1928. J. Keller, Z. Poniatowski: Studia o mo- dernistach katolickich, pr. zbiór., Warszawa 1968. • 3. TOMIZM JAKO DOKTRYNALNY SYSTEM WSPÓŁCZESNEGO KATOLICYZMU. A. NOWOŻYTNE SZKOŁY TOMISTYCZNE. H. Romanowski: Rozwój filozofii tomistycznej na Zachodzie i w Polsce, AK 1927. M. Gogacz: Współczesne interpretacje tomizmu, Z 1963. a) Collegium Angelicum. E. Hugon: Zasady filozofii. 24 tezy tomistyczne, tł. A. Żychliń- ski, Poznań 1925. J. Rostworowski: W sprawie 24 tez tomistycznych, AK 1927. A. Żychliński: Odpowiedź na „odpowiedź" ks. J. Rostworowskiego w sprawie 24 tez tomistycznych, AK 1927. — Parę uwag w sprawie 24 tez tomistycznych, AK 1927. W. Granat: O nowe spojrzenie na tomizm, Z1948. J. Kalinowski, S. Swieżawski: Laphilosophie a fheure du Concile, Paris 1965. M. N. Wildiers: Ku chrześcijańskiemu neo-humanizmowi, tł. J. Fedorowska, Warszawa 1967. M. Schoof: Przełom w teologii katolickiej, tł. H. Bortnowska, Kraków 1972. Filozoficzne problemy współczesnego chrześci- jaństwa, Warszawa 1973. b) Wyższy Instytut Filozofii w Lowanium. I. Radzikowski: Wszechnica katolicka w Lowanium, Warszawa 1901. 565 .BIBLIOGRAFIA 1) M e r c i e r. a) Dzieła. Historia psychologii nowożytnej, tł. W. Kosiakiewicz, Warszawa 1900.— Kryteriologia, czyli traktat o poznaniu, tł.,W. Kosiakiewicz i A. Krasnowolski, Warszawa 1901. — Psychologia, tł. A. Krasnowolski, Warszawa 1901. — Neoscholastycyzm, warunki jego żywotności, 1904. — Metafizyka ogólna, Warszawa -1903. — Logika, tł. W. Kosiakiewicz, 2 wyd., Warszawa 1906. b) Opracowania. I. Radliński: Kardynał Mercier i jezuita Tyrell, Prawda 1912. M. Godlewski: Jubileusz Kardynała Mercier, 1924. S. Domińczak: Kardynał Mercier, KT1926. F. Gabryl: Kardynał Mercier, PW 1926. K. Kowalski: Kardynał Mercier, KF 1926. — Rola kard, Mercier w odrodzeniu tomizmu, AK 1937. R. Gutowski: Kardynał Mercier, TP 1947. J. Zawadzki: Filozof — Kardynał Mercier (1851-1926), Z 1961. c) Katolicki Uniwersytet we Fryburgu. K. L.: Uniwersytet we Fryburgu, PKT 1891. Jak rozszerza swą działalność katolicka wszechnica we Fryburgu, PKT 1895. J. Kallenbach: Kongres naukowy katolików we Fryburgu Szwajcarskim, PKT 1897. Uniwersytet Katolicki we Fry- burgu, PKT 1899. J.: Uniwersytet Katolicki we Fryburgu, PKT 1911. d) Uniwersytet Katolicki w Lublinie. A. Wojtkowski: Ks. Idzi Radziszewski(1871 —1922), RFKUL 1948. J. Turowski: Czterdziestolecie Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Z 1958. M. Gogacz, Z. Kałuża: Histoire de la philosophie medievale a l'Universite Catholiąue de Lublin, Rivista do Storia delia Filosofia, 1964. B. METODOLOGICZNE I DOKTRYNALNE ZAŁOŻENIA TOMIZMU. a)Tomistyczna koncepcja filozofii. J. Woroniecki: Katolickość tomizmu, Warszawa 1924. — Moc i wartość spekulatywnych cech tomizmu, PT 1927. K. Kowalski: Osobistość i filozofia św. Tomasza z Akwinu ideałami nowoczesnego katolika, AK 1928. Wartość filozofii św. Tomasza z Akwinu i św. Augustyna dla życia umysłowego XX w., Prąd 1929. K. Kowalski: Podstawy filozofii, Gniezno 1930. J. Woroniecki: Jak upowszechnić św. Tomasza, Szk. Chryst. 1930. H. Romanowski: Aktualność filozofii tomistycznej, Warszawa 1931. P. Chojnacki: Rozwój czy zniekształcenie filozofii tomistycznej, AK 1935. S. Adamczyk: Harmonijna wartość systemu tomistycznego, CTH 1938. J. Woroniecki: W sprawie polskiej terminologii tomistycznej, PPT 1939. J. Salamucha: Zagadnienie metodologiczne w filozofii scholastycznej, TP 1946. S. Swieżawski: Dlaczego tomizm, Z 1946. F. Kwiatkowski: Filozofia wieczysta w zarysie, Kraków 1947. J. Salamucha: Tomizm jako „Philosophia perennis", TP 1947. F. Sawicki: U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej, Katowice 1947. S. Swieżawski: O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, RFKUL 1955. J. Kuczyński: Tomistyczna koncepcja nauki, MF 1956. A. B. S.: Konwersatorium metafizyczne, ZNKUL 1958. S. Majdański: Metodologia nauk na Wydziale Filozoficznym KUL, ZNKUL 1959. J. Pasternak: Filozofia i teologia a nauki przyrodnicze i humanistyczne, HD 1959. Szczegółową bibliografię dotyczącą stosunku katolicyzmu do nauki współczesnej podaje Z. Poniatowski: Religia i nauka, Warszawa 1963. St. Kamiński, A. M. Krąpiec: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1962. Leclerą: Katolicy i wolność myśli, Kra- ków 1964. b) Ontologiczno-dynamiczne zasady tony z mu. F. Sawicki: Die Gottesbe- weise, Paderborn 1926. K. Wais: Ontologia, czyli metafizyka ogólna, Lwów 1926.1. M. Bocheński: De cognitione exisfentiae Dei relate ad fidem catholicam, SGN 1936. J. Woroniecki: Elementy dionizyjskie w tomizmie, CTW 1936. J. Salamucha: O naukową metafizykę, TP 1946. — Istnienie Boga, DJ 1946. —Z historii jednego wyrazu „istota", TP 1946.1. M. Bocheński: ABC tomizmu, Z1950. A. M. Krąpiec: Egzystencjalne podstawy transcendentalnej analogii bytu, S. Tow. Nauk. KUL, 1954. K. Kłósak: W poszukiwaniu pierwszej przyczyny, Warszawa 1955/56. A. Krąpiec: O reha- bilitację analogii bytowej, RFKUL 1957. — Próba ustalenia struktury bytu intencjalnego, CTH 1957. — Metafizyka, TP 1957. — Tajemnica i absurd w ostatecznym tłumaczeniu świata, TP 1957. I. Różycki: Epistemologiczna analiza wiedzy o Bogu, CTH 1957. — Teoria poznania Boga w historii filozofii, CTH 1957. B. Bejze: Zastosowanie analogu w dowodzeniu istnienia Boga, RFKUL 1958. — Filozoficzna nauka o Bogu a metafizyka, ZNKUL 1958. — O tomistycznej filozofii Boga, Z1958. M. Jaworski: Arystotelesowskie i tomistyczne teorie przyczynowości, Lublin 1958. J. Różycki Religijne i filozoficzne pojęcie Boga, Z 1958. B. Bejze: Zasada analogii w poznaniu Boga, Z 1959. S. Kowalczyk: Negacja analogii a poznawalność Boga, ZNKUL 1959. A. M. Krąpiec: Pozna- 566 BIBLIOGRAFIA walność Boga w naukach szczegółowych i w filozofii, Z 1959. — Poznawalność Boga i duszy, Z 1959. — Teoria analogii bytu, Lublin 1959. W. Marciszewski: W sprawie konieczności logicznej twierdzeń metafizyki, RFKUL 1959. M. Gogacz: Najkrócej o problematyce filozofii bytu, ZNKUL 1960. A. M. Krąpiec i S. Kamiński: Specyficzność poznania metafizycznego, Z 1961. E, L. Mascal: Istnienie i analogia, tł. J. W. Zieliński, Warszawa 1961. M. F. Sciaca: Autonomia ontológii i prymat bytu, tł. W. Eborowicz, ZNKUL 1961. A. Stępień: Metafizyka a istnienie Boga, Z 1961. S. Swie- żawski: Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961. Z. J. Zdybicka: O dowodach istnienia Boga, Z 1961. A. M. Krąpiec: Struktura bytu, Lublin 1963. c) Ontologiczno-dynamiczna koncepcja świata. F. Gabryl.: Filozofia przyrody, 1910. F. Klimke: Darwin i jego dzieło, PP 1910. J. Tyszkiewicz: Eisensteinizm a poglądy filozofii chrześcijańskiej, PP 1926. K. Kowalski: Teoretyczne przesłanki bomby atomowej a teoria filozoficzna o materii i formie, S. Poz. Tów. Przyj. Nauk, 1946. J. Salamucha: Czas, przestrzeń i wieczność, DJ 1946. — Struktura świata materialnego, DJ 1946. — Początek i koniec świata ma' terialnego, DJ 1946. K. Któsak: Dialektyczna interpretacja ruchu i jej krytyka, AK 1948. — Meta- fizyka i fizyczna zasada przyczynowości wobec relacji niedokładności u Heisenberga, RFKUL 1948. — Dialektyczne prawo wszechzależności rzeczy i zjawisk, PP 1948. — Myśl katolicka wobec teorii samorództwa, Kraków 1948. S. Swieżawski: Myśl chrześcijańska w ochronie materii, TP 1948. — Dialektyczne prawo jedności i walki przeciwieństw, PP 1949. — Dialektyczne prawo przecho- *dzenia ilości w jakość, PP 1949. — Dialektyczne prawo ruchu materii, Z 1950. L. Mońko: Konflikt czy symbioza nauki i religii objawionej, PP 1950. F. Sawicki: Co myśli przyroda o Bogu, PP 1950. T. Felsztyn: Fizyka a sens życia, TP 1958. A. M. Krąpiec: Metafizyczny i filozoficzny ^nterpre- tacjonizm materii, ZNKUL 1958. S, Mazierski: Zasada przyczynowości w aspekcie fizykalnym i metafizycznym, ZNKUL 1958. K. Kłósak: Spór o Orygenesą naszych czasów, Z 1960. — O wła- ściwą interpretację i krytykę dzieła ks. Teilharda de Chardin, Z 1960. — Zagadnienie współistnienia filozofii przyrody z nowożytną fizyką teoretyczną, RFKUL 1960. — Aktualne kontrowersje w zakre- sie prolegomenów do filozofii przyrody, ZNKUL 1960. A. M. Krąpiec: Aspekty filozoficzne teorii ewolucji, Z 1960. S. Mazierski: Fizykalne a filozoficzne wyjaśnienia rzeczywistości, RFKUL 1960. K. Kłósak: Zagadnienie metody filozofii przyrody we współczesnej neoscholastyce, RFKUL 1961. S. Mazierski: Podstawowe realności w filozofii i fizyce, RFKUL 1961. L. Regner: Indeterminizm w mechanice kwantowej a zasada przyczynowości w świetle filozofii św. Tomasza, RFKUL 1961. S. Adamczyk: Kosmologia, Lublin 1963. — Arystotelesowo-tomistyczna koncepcja formy substan- cjalnej, RFKUL 1964. d) Ontologiczno-dynamiczna koncepcja człowieka. F. Gabryl: Nie- śmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu, Kraków 1899. D. Mercier: Historia psychologii nowo* żytnej, Warszawa 1900. — Psychologia, Warszawa 1901/2. K. Wais: Psychologia, 1902/3. J. S. Adam- ski: Substancjalność i nieśmiertelność duszy ludzkiej, Warszawa 1905. F. Gabryl: Psychologia, Kraków 1906. — Nieco o jakości obrazów pamięciowych, PF 1908. K. Wais: Czy zwierzęta mają rozum?, PF 1909. - Dusza i ciało, AK 1913. - Dusza ludzka, Kraków 1917. Z. Kozubski: Geneza i istota sumienia, Lwów 1922. P. L. Biesiekierski: De simplicitate animae rationalis corpori humano iunctae, Gniezno 1924. Z. Kozubski: Wolność woli wobec zagadnień snu naturalnego, hypnozy i su- gestii, Warszawa 1924. K. Wais: Główne kierunki dzisiejszej psychologii, AK 1927. A. Borowski: O sumieniu, Włocławek 1928. P. Chojnacki: Pojęcia i wyobrażenia w świetle psychologii i episte- mologii, Kielce 1928. P. Chojnacki: Człowiek jako całość materialno-duchowa, Warszawa 1939. L. Lindworsky: Psychologia eksperymentalna, Kraków 1933. J. Pastuszka: Nieśmiertelność duszy ze stanowiska filozoficznego, Warszawa 1933. P. Siwek: Świadomość wolności woli, PF 1934. K. Ko- walski: Deprincipiis vitae organicae, Acta sec. Congr. Thorń., 1936. P. Siwek: De instinctu naturae, Acta sec. Congr. Thom., 1937. J. Woroniecki: Pour une bonne definition de la liberie humaine, Angelicum 1937. S. Skibniewski: Dusza w świetle badań psychologii katolickiej, Lwów 1938. P. Si- wek: Psychologia metaphysica, Romae 1944. A. Usowicz: Tomistyczna sublimacja uczuć w świetle nowożytnej psychologu, Kraków 1946. — W obronie człowieka, TW 1946. W. Unnanowicz: Św. Tomasz z Akwinu a humanizm chrześcijański, TP 1946. J. Pastuszka: Człowiek a przyroda, AK 1946. — Psychologia, Lublin 1947. — Materialistyczna a katolicka koncepcja człowieka, PF 1947. 567 BIBLIOGRAFIA — Idea człowieka we współczesnych zasadach filozoficznych, Poznań 1947. S. Swieżawski: Tomi- styczna a kartezjańska koncepcja człowieka, PF 1947. — Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy, PF 1948. M. Winowski: Człowiek „cały" w obliczu historii, PP 1948. P. Chojnacki: Cie- lesne podobieństwo i psychiczne różnice między człekokształtnymi a człowiekiem, RFKUL 1949/50. T. Wojciechowski: O czasie ożywienia ciała ludzkiego przez duszę rozumną, RFKUL 1949/50. K. Kłósak: Metoda badań duszy, Z 1950. J. Pastuszka: Człowiek czasowy i wieczny, PP 1950. A, M. Krąpiec: Wykłady psychologii spekułatywnej, Kraków 1952. S. Swieżawski: Problem filozoficzny teorii człowieka, Z 1950. K. Kłósak: Czy człowiek jest maszyną, TP 1960. — Zagadnienie pocho- dzenia duszy ludzkiej a teoria ewolucji, RFKUL 1960. A. Stępień: Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii, ZNKUL 1960. K. Kłósak: Problem pochodzenia duszy ludzkiej, Z 1961. E. L. Mascall: Chrześcijańska koncepcja człowieka, Warszawa 1962. A. Kasia: Pascal i antropologia tomistyczna. Fakty i Myśli 1963. J. Nizwandowski: Z chrześcijańskiej filozofii człowieka, Z 1964. I. Iwanicki: „Psychiczne", „duchowe" w człowieku według materializmu dialektycznego i według tomizmu, SPC 1965. e) Metafizyka poznania. P. Chojnacki: Pojęcie i wyobrażenie w świetle psychologii i epistemologii, Kielce 1928. F. Gabryl: Neotyka, 2 wyd. uzup. J. Stępa, Lublin 1931. F. Sawicki: Das Irrationale in den Grundlagen der Erkenntnis, Philos. Jahrb. 1931. J. Stępa: Pozńawalność świata rzeczywistego, CTH 1931. P. Chojnacki: Struktura psychiczna sądu i jego czynniki uczuciowe, War- szawa 1934. S. Adamczyk: Przedmiot formalny w epistemologii tomistycznej, RFKUL 1948. L. Ko- Jakowski: O tak zwanym realizmie tomistycznym, MF 1954. A. M. Krąpiec: Analysis formationis conceptus existentialiter considerati, Divus Thomas 1956. M. Kowalewski: Przedmiotowość pozna- nia w ujęciu J. Marechala, CTH 1957. A. M. Krąpiec: — Zdrowy rozsądek a krytyka poznania, Z 1957. — Problem wartości poznania, W 1958. — Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959. A. Stę- pień: W sprawie stosunków między teorią poznania a metafizyką, RFKUL 1959. f) Metafizyka moralności. W. Wicher: Wolność woli, determinizm psychologiczny jako zagadnienie etyczne i wychowawcze, Warszawa 1932. E. Choromański: Powrót do podstawo- wych idei etyki tomistycznej, SGN1935. K. Kowalski: System etyczny św. Tomasza z Akwinu a etyka współczesnego pozytywizmu, V 1938. S. Swieżawski: Logos i Ethos, Z 1948, J. Woroniecki: Kato- licka etyka wychowawcza, Kraków 1948. W. K. Kamiński: O racjonalną postawę etyki, ZNKUL 1959. J. Keller: Cel i wartość moralna czynu, SF 1959. K. Wojtyła: Natura ludzka jako podstawa formacji etycznej, Z 1959. J. Keller: Katolicka teoria wolności człowieka, SF 1960. — O naczelnej zasadzie moralności katolickiej, EU 1960—1961. W. K. Szymański: Metafizyczne podstawy etyki, Z 1961. J. Keller: Funkcja autorytetu i sumienia w etyce katolickiej, SF 1962. A. M. Krąpiec: Dla- czego zlo, Warszawa 1963. A. Kasia: Teodycea i zlo, ZA 1964. J. Keller: O katolickiej teorii prawa natury, EU 1964. — Le principe de 1'amour d'autrui dans la morale catholiąue, SF 1964. — Kato licka teoria wolności jako swobody od determinacji psychologicznej, MWL 1966. g) Elementy tomistycznej doktryny społecznej. L. Górski: La doctrim thomiste de la propriete, SGN 1935. K. Kowalski: Etyka społeczna św. Tomasza z Akwinu a współ- czesne problemy rasowe, SG 1935. K. Michalski: Tomizm wobec współczesnej filozofii dziejów, SGN 1935. W. Urmanowkz: Źródło władzy państwowej, AK 1947. T. M. Jaroszewski: Dogmat o upadłym charakterze natury ludzkiej jako jedna z przesłanek tomistycznej teorii własności, EU 1958. P. Kryczka: Katolicka etyka społeczna na KUL, ZNKUL 1958. B. Skrzydlewski: Teologia pracy ludzkiej, AK 1962. J. Piwowarczyk: Katolicka etyka społeczna, London 1963. Keller: Zasada własności w katolickiej doktrynie społecznej, SR 1964. — Treść i znaczenie katolickiej doktryny społecznej, SDK 1965. 4. NEOTOMIZM WE WSPÓŁCZESNYM SYSTEMIE KATOLICKIM. A. GENEZA I WAŻNIEJSZE KIERUNKI NEOTOMIZMU. a) Zagadnienia ogólne. K. Kowalski: Przegląd literatury neotomistycznej ostatnich lat, PF 1930. — Św. Tomasz z Akwinu a czasy obecne, 1935, — Filozofia tomistyczna i neotomistyczna, Kultura 1947. A. M, Krąpiec: Le Saulchoir, Z 1957. Gz. Bartnik: Przegląd głównych zagminień współczesnej katolickiej teologii 568 BIBLIOGRAFIA historii, AK 1957. - U podstaw teologii historii, W 1958. Z. Poniatowsld: ?/ źródeł współczesnej katolickiej adaptacji nauki, EW 1958. H. Bortnowska: Światopogląd — filozofia — nauki szczegó- łowe, Z1961. A. Kasia: Ite ad Thomam, A 1962 (191). E. L. Mascall: Teologia chrześcijańska a nauki przyrodnicze, tł. T. Górski, Warszawa 1964.* b) Maritain. a) Dzieła. Jedność kultury chrześcijańskiej, tł. Bekmerówna, Prąd 1929. Filozofia przyrody, Verbum 1934. Katolicyzm i filozofia, Verbum 1934. O nową cywilizację chrześci- jańską, Prąd 1935. Sztuka i mądrość, tł. K. i K. Górscy, 1936. Nauka i mądrość, tł. M. Reutt, War- szawa 1936, Rozum a życie, tł. W. Klimkiewicz, Kultura 1937. Rozważania praktyczne, tł. H. Wę- żyk-Widawska, Kultura 1937. Religia i kultura, tł. H. Wężyk-Widawska, 1937. Myśl katolicka i jej misja, tł. H. Wężyk-Widawska, Kultura 1937. Trzej reformatorzy: Luter, Descartes, Rousseau, przedm. K. Michalski, Warszawa 1939. Wielkość i nędza metafizyki, Z 1948. Prawda i tolerancja, TP 1957. Humanizm integralny, Londyn 1960. b) Opracowania. J. Doroszewska: Sztuka i scholastyka, V 1936. K. Górski: Maritain jest. trudny, Kultura 1936. K. Kowalska: Maritain o pięknie, Kultura 1936. K. Michalski: /. Maritain, V 1937. J. Fik: Estetyka Maritaina, S 1938. K. Kłósak: Maritainowa analiza stosunku filozofii moralnej do teologii, CTH 1938. — Filozofia przyrody w ujęciu Jakuba Maritaina, PPT 1939. J. Tu- rowicz: Twórczość wojenna Maritaina, TP 1945. M. Paradewski: Wojenna twórczość Maritaina, TW 1946. K. Kłósak: Nowy typ cywilizacji chrześcijańskiej w ujęciu Jakuba Maritaina, PP 1948. T. Brzeziński: Droga Jakuba Maritaina, TP 1949. K. Kłósak: Konflikt nowożytnej fizyki teoretycz- nej z perypatetyczną filozofią przyrody w ujęciu Jakuba Maritaina, PP 1949. J. Turowicz: Życie i dzieło Maritaina, TP 1957. P. Szary: Maritain potępiony, PT 1957. T. Mrówczyński: Jacąues Maritain a idea wolności, EU 1958. J. Turowski: Człowiek i społeczeństwo, ZNKUL 1958. T. Mrów- czyński: Teoretyczny humanizm, Jacąues Maritain, A 1959. W. Granat: Szósta droga Maritaina, Poznań 1960. T. Mrówczyński: Człowiek i społeczeństwo w filozofii politycznej J. Maritaina, SF 1960. T. M. Jaroszewski: Postawy i podziały, ZA 2 1962. L. Kołakowski: Współczesna historiografia tomistyczna, Warszawa 1962. S. Krzemień: Estetyka neotomizmu. J. Maritain, ZA 11962. T. Mrów- czyński: Chrześcijanin i świat otwarty. Otwarta postawa Maritaina, ZA 3 1962. Z. Kałuża, W. Tka- czuk: Jacgues Maritain w Polsce, W 1963. K. Kłósak: Maritainowe próby wyodrębnienia filozofii przyrody od metafizyki i nauk przyrodniczych, RFKUL 1964. T. Mrówczyński: Personalizm Mari- taina i współczesna myśl katolicka, Warszawa 1964 (Recenzja J. Keller, SF 1964). Maritaina hu-? manizm integralny (Filozofia i socjol. XX w.), Warszawa 1965. J. J. Sikora: The Christian Intellect and the My stery o/Being. Reflections o/a Maritain Thomist, The Hague 1966. T. Mrówczyński: Maritain, CIS 1973. c) Gilson. a) Dzieła. Ulubionym tworem Bożym jest rozum, Z 1948. Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, tł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953. Realizm metodyczny, tł. J. Krasnowolski, ZM 1954. Heloiza i Abelard. Średniowieczne początki humanizmu, tł. A. Podsiad, Warszawa 1956 (tłumaczenie polskie obejmuje tegoż autora La tiieologie mystigue de sąint Bernard; Abelardowska doktryna miłości bezinteresownej oraz Berengar Apologetyk. Ponadto tłumacz dodał do swego przekładu opartego na wyd. II dwa wykłady z I wydania oryginału: Średniowiecze a naturalizm starożytny i Filozofia średniowiecza a humanizm). Chrystianizm a filozofia, tł. A. Wieckowski, Warszawa 1958. Duch filozofii średniowiecznej, tł. J. Rybałt, Warszawa 1959. Malarstwo i obrazo- wanie, tł. J. Woźniakowski, Z 1959. Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tł. J. Rybałt, przekł.,opr. A. i Z. Więckowscy, przedm. i ąpend. tł. M. Tazbir, Warszawa 1960. Bóg i filozofia, tł. S. Zalewski, Warszawa 1962. Byt i istota, tł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963. Szkoła muz., tł. B. Majchrzak, Warszawa 1965. Bóg i filozofia, Warszawa 1965. — Jedność doświadczenia filozoficznego, tł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1968. — Filozof i teologia, tł. J. Kołsa, Warszawa 1968. — Realizm tomistyczny, Warszawa 1968. b) Opracowania. H. J. Marrou: Od filozofii do historii, tł. Z. Lipkowska, Z1961. R Verneaux: Epistemologia Gilsona, I5J 1955. A. Stępień: Stanowisko Gilsona w sprawie metody teorii poznania, Lublin 1956. A. M. Krąpiec: Teoria analogii Gilsona (Teoria analogii bytu), Lublin 1959. A. Wieckowski: Tomizm Gilsona, K 1961. A. Podsiad: Summa o nauce św. Tomasza z Akwinu, ZM 1961, A. Jastrzębski: Bibliografia polska Etienne Gilsona, ZM 1961. A. Kasia: Duch filozofii 569 BIBLIOGRAFIA średniowiecznej czy duch filozofii ortodoksyjnie chrześcijańskiej, SF 1961. B. Bejze: O „tomizmie"' Gilsona, TP 1963 (5). St.Grygiel: Jedyny problem Gilsona, Z 1963. d) Gemelii. B. Rutkiewicz: Agostino Gemelli i filozofia neoscholastyczna,PF 1933. J. Sala- mucha: Współczesna scholastyka wioska, PF 1936. B. CHARAKTERYSTYKA DOKTRYNALNA NEOTOMIZMU. J. Salamucha: Pojęcie de- dukcji u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1930. P. Chojnacki: Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofii tomistycznej, Warszawa 1932. Możliwości uwspółcześnienia filozofii tomistycznej, PF 1933. I. M. Bocheński: Z ruchu totnistycznego, AK 1934. — Kongres filozofii tomistycznej w Poznaniu, AK. 1934. K. Kowalski: Współczesne odrodzenie metafizyki a tomizm, AK 1934. J. F. Drewnowski: Zarys programu filozoficznego, PF 1934. J.r Salamucha: Dowód ex motu na istnienie Boga. Analiza logiczna argumentacji św. Tomasza, CTH 1934. I. M. Bocheński: Z ruchu totnistycznego, AK 1935. — Dowód na istnienie Boga w świetle wiary katolickiej, AK 1935. . — W sprawie uprzystępnienia św. Tomasza, AK 1936. — O racjonalizmie i irracjonalizmie katolickim, V 1936. J. Salamucha: Zza kulis filozofii chrześcijańskiej, V 1936. K. Kowalski: Metoda neoto- mistycznej filozofii moralnej, PF 1936. — Teoria o pięknie i sztuce w tomizmie i neotomizmie, SGN 1936. I. M. Bocheński: Tradycja myśli katolickiej a ścisłość (Myśl Katolicka...), Poznań 1937. — O relatywizmie logicznym. (Myśl Katolicka...), Poznań 1937. J. F. Drewnowski: Neoscholastyka wobec nowoczesnych wymagań nauki (Myśl Katolicka...), Poznań 1937. J. Salamucha: O możliwości ścisłego formalizowania dziedziny pojęć analogicznych. O mechanizacji myślenia. Zestawienie scho- lastycznych narzędzi logicznych z narzędziami logistycznymi (Myśl Katolicka...), Poznań 1937. I. M. Bocheński: Z historii logiki zdań moralnych, Lwów 1938. — Zespól definicji do metalogicznego wykładu sylogistyki tradycyjnej, PPT 1939. F. Sawicki: Filozofia, Życie, Poznań 1946. S. Swie- żawski: Dlaczego tomizm, Z 1964. I. M. Bocheński: Wstęp do teorii analogu, RFKUL 1948. — On analogy, The Thomist 1948. J. F. Drewnowski: Czy metafizyka i religia wytrzymują krytykę naukową, RFKUL 1948. A. M. Krąpiec: Egzystencjalizm tomistyczny, Z 1951. J. Iwanicki: O cha- rakterze względnym i bezwzględnym poznania metafizycznego, CTH 1952. L. Kolakowski: Krytyka neotomizmu, Warszawa 1952, IKKN V n. 15. — Neotomizm w walce z postępem, nauką i prawami człowieka, ND 1959. Szkice o filozofii katolickiej, Warszawa 1955. I. M. Bocheński: Gedanken zur mathematisch-logischen Analyse der Analogie, Studium Generale 1956. J. Baruch: Nurty filozofii chrześcijańskiej, K 1958. — Augustynizm i tomizm, K 1958. T. Kordyasz: Wartość tomizmu, K 1959. A. Krąpiec: Neotomizm, Z 1958. — Filozofia i filozofia, W 1959. S. Swieżawski: Wieczne i aktualne wartości tomizmu, Rocz. Teol. Kom., Warszawa 1959. T. Mrówczyński: Filozofia uległości i po- słuszeństwa (Tomizm), WC 1960. J. J. Tochowski: Sens społeczny i historia (tomizm), K 1960. A. Stę- pień: W związku z teorią poznania tomizmu egzystencjalnego, RFKUL 1961. A. Kasia: Mediocen- tryzm katolicki, A 1964 (322). — Kościół współczesny a problem pokoju, FIM 1965 (149). 5. WSPÓŁCZESNY PERSONALIZM JAKO WYRAZ IDEOLOGII TOMISTYCZNEJ. a) Zagadnienia ogólne. Miesięcznik „Więź", organ polskich personalistów, wychodzi w Warszawie od 1958 roku. Fr. Copleston: Osoba ludzka w filozofii współczesnej, Z 1963. S. Wilka- nowicz: O niektórych przyczynach niepowodzeń personalizmu, Z 1963. S. Sarnowski: Co to jest personalizm, SF 1969. A. MOUNIEROWSKI PERSONALIZM „SPOŁECZNEGO ZAANGAŻOWANIA". 1. Mounier. a) Dzieła. Kryzys XX wieku, Z 1958. — Perspektywa, metoda, zobowiązanie, W 1958. — Personalistyczne zaangażowanie, W 1959. — Odpowiedzialność myśli chrześcijańskiej, Z 1959. — Co to jest personalizm?, Warszawa 1960 (Tom ten zawiera również trzy inne szkice Mouniera: Spotkanie z chrześcijaństwem, Odpowiedzialność myśli chrześcijańskiej, Wiara chrześci- jańska a cywilizacja). — Chrystianizm a idee postępu, K 1961. — Wprowadzenie do egzystencjaliz- mów, Kraków 1964. b) Opracowania. J. Danielou: Życie umysłowe Francji, Z 1964. P. Chojnacki: Społeczeństwo a osobowość jednostek, AK 1947. Z. Mysłakowski: Personalizm a wychowanie, KZ 1947. S. Stomma: O pozornym mdksymalizmie i urojonym defetyzmie, TP 1947. F. Sawicki: Osobowość w nauce chrze- 570 BIBLIOGRAFIA ścijańskiej, AK 1947. W. Kętrzyński: EmmanuelMounier umarł w połowie drogi, DJ1950. T. Kroński: Po śmierci Mouniera, NK 1950. A. Rogalski: Emmanuel Mounier, ZM 1950. — Personalizm kato- licki — personalizm grupy Mouniera, ZM 1950. H. Marrou: Emmanuel Mounier działacz chrześci- jański, tł. E. Kętrzyńska, DJ 1951. A. Rogalski: Chrześcijańskie pojęcie kryzysu cywilizacji współ- czesnej, ZM 1951. J. Zabłocki: Personalizm a rewolucja, DJ 1951. J. Legowicz: Z prób teologicznych „renesansów", MF 1956. K. Chałasińska: „Esprit" o współczesnej Francji, KS 1957. J. Maduale: Dwa oblicza współczesnego humanizmu francuskiego — Emmanuel Mounier i Yercors, tł. E. Bąkow- ska, T 1957. T. Jaroszewski: Dwie interpretacje personalizmu, EU 1958. A. Krasiński: W 25-lecie „Esprit", W 1958. T. Mazowiecki: Dlaczego personalizm, W 1958. S. Moysa: Mounier o postępie i historii, Z 1958. S. Wilkanowicz: Refleksje nad Mounierowskim personalizmem, Z 1958. W. Gra- nat: Idea osoby w pismach Emmanuela Mounier, ZNKUL 1959. T. Jaroszewski: Mounier na cen- zurowanym, A 1959. A. Krasiński: Wokół personalizmu Mouniera, W 1959. J. Kuczyński: Perso- naliści w Polsce, czyli nowe doświadczenia katolicyzmu, SF 1959. T. Jaroszewski: Katolicyzm spo- łeczny, A 1960. A. Krasiński: Mounierowskie odkrycie historii, W 1960.1. Krzywicka: Wspomnienie o Emmanuelu Mounier, A 1960. J. Lacroix: Emmanuel Mounier — w 10 rocznicę śmierci, tJ. M. Taz- bir, K 1960. — Osoba ludzka i prawa, K 1960. T. Mrówczyński: Tragiczny optymizm, A 1960. J. Turowicz: Mounier żywy, TP 1960. — Emmanuel Mounier (Przedm. ... Bibl. Więzi I), 1960. S. Wilkanowicz: Apostoł chrześcijańskiego niepokoju, TP 1960. P. Beylin: Personalizm, PK 1961. M Gogacz: Filozoficzne podstawy personalizmu, ZNKUL 1961. J. Kuczyński: Personalizm i zaan- gażowanie, A 1961. A. Siemianowski: Orientacjapersonalistyczna, W 1961. W. Wnuk: Świat chrze- ścijański i rewolucja, K 1961. J. Zablocki: Mounier w nowszych publikacjach na Zachodzie, W 1961. M. D. Chenu: Ku powszechnej cywilizacji pracy, Warszawa 1963 (rec. A. Kasia, SDK 1965). T. Ja- roszewski: Propozycje dialogu, W 1963. J. Wójcik: O personalizmie polemicznie, ZM 1963. — Emma- nuel Mounier a tradycja personalizmu chrześcijańskiego, ZM 1963. J. Zabłocki: Personalizm Mou- nierowski a polski „katolicyzm otwarty", W 1963. — Personalizm Teilharda i Mouniera, W 1963. W. Wieczorek: Wartość Mounierowskiego „zakładu", W 1963. T. Mrówczyński: Mouniera tra- giczny optymizm (Fifozafia i socjoL XX w.}, Warszawa 1%5. D. Kossak: Personalizm Emmanuela Mouniera, Warszawa 1965. K. Jędrzejczak: Mounierowska koncepcja rewolucji personalistycznej, Studia z dziejów Kość. Kat., 1965. T. Plużański: Mounier, Warszawa 1967. B. PERSONALIZM TOMISTYCZNY. W. Granat: Indywiduum i osoba, TP1951. T. Jaroszewski: Nauka współczesna kościoła a socjalizm. Humanizm i kultura laicka, Warszawa 1951. L. Kołakowski: Prawo osoby przeciwko prawom człowieka, MF 1955. A. Górski: O wartościowaniu w kulturze, TP 1957. K. Górski: Myśli o wolności i osobowości, TP 1957. E. Gilson: Chrześcijańskie pojęcie osoby, W 1958. T. Jaroszewski: Personalizm katolicki a probłem emancypacji człowieka, ND 1959. Religia a integracja człowieka, P 1959. J. Eska: Między integryzmem a progresizmem, W 1960. W. Granat: Ku syntezie w definicji osoby, ZNKUL 1960. T. Jaroszewski: Rewolucja techniczna a humanizm, ND 1960. M.Gógacz: Filozoficzne podstawy personalizmu, ZNKUL 1961. K. Wojtyła: Personalizm tomistyczny, Z 1961. W. Granat: Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961. A. Kasia: Osoba ludzka w klamrach definicji, SF 1963. T. M. Jaroszewski: Tomistyczny spór o okre- ślenie osoby ludzkiej, ZA 1963. S. Weil: Osoba ludzka i to, co święte, Z 1963. D. Tanalski: Wolność człowieka. Personalizm a marksizm. Próba konfrontacji, Warszawa 1968. Teilhard de Chardin. a) Dzieła. Środowisko boże, tł. W. Sukiennicka, Warszawa 1964. Pisma wybrane, tł. W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1967. b) Opracowania. T. Płużański: Teilhard de Chardin, Warszawa 1963./— Marksizm a teil- hardyzm, SF 1966. — Marksizm a fenomen Teilharda, Warszawa 1967. — Teilhardyzm jako ruch intelektualny i społeczny, SF 1969. N. Łubnicki: „Filozofia moralna" Teilharda de Chardin, SF 1969. L. Kołakowski: Teilhardismus und manichaisches Christentum, Stuttgart (W. Kohlhammer) 1971. Cz. Bartnik: Problem historii uniwersalnej w teilhardyzmie, Lublin 1972. 571 BIBLIOGRAFIA Rozdział czwarty. MATERIALIZM DIALEKTYCZNY I. ŹRÓDŁA FILOZOFII MATERIALIZMU DIALEKTYCZNEGO. 1. UTOPIE KOMUN SPOŁECZNYCH. B. Limanowski: Dwaj znakomici komuniści. Tomasz Morus i Tomasz Campanella i ich systematy: Utopia i Państwo słoneczne, Lwów 1873. K. Kautsky: Ruch robotniczy w średnich wiekach (Walka czeladników z majstrami cechowymi), tł. W. P., War- szawa 1906. — Historia socjalizmu, tł. A. Krasnowolski, cz. 1. — Od Platona do Anabaptystów, Warszawa. W. M. Kozłowski: Utopia w historii, Kur. Warsz. 1909. A. Świętochowski: Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910. M. Beer: Historia powszechna socjalizmu i walk społecz- nych, cz. 1. — Czasy starożytne, Warszawa 1928. W. Śmiałek: Utopijne rojenia w starożytności (Ks. para. ku czci J. Pinińskiego), Lwów 1936. K. Kautsky: Święty socjalista (T. Morę), tł. K. St., KZ 1948. — Tomasz Morę i jego Utopia, tł. K. Błeszyński, Warszawa 1950. J. B. Duroselle: Naro- dziny chrześcijańskiego socjalizmu, Biul. infor. Pax 1958. J. Turowski: Utopia społeczna Ludwika Królikowskiego 1799—1878, Warszawa 1959. W. Kornatowski: /. W. Andreae i jego „Christiano- polis". Z dziejów renesansowej myśli utopijnej, ZM 1960. T. Manteuffel: Początki średniowiecznego ruchu ubogich, PH 1962. — Narodziny herezji. Dobrowolne ubóstwo jako droga odnowy kościoła i społeczeństwa w średniowieczu, Warszawa 1963. A. Gołubiew: „Utopia" XIX wieku, Z 1964. R. Pa- nasiuk: Filozofia i utopia, SF 1965. J. Szacki: Utopie, Warszawa 1968. J. Ostrowski: A Christian Contribution to the Origins of Marxism (Polish Congress of cont. Science...), London 1970. 2. PRÓBY TEORETYCZNEGO UZASADNIANIA POTRZEBY RÓWNOŚCI SPOŁECZNEJ. K. Libelt: O socjalizmie. Rok 1845. F. G.: Krytyka ideologii socjalizmu utopijnego, Wiadomości po]., Paryż 1854—1855. K. Kautsky: Poprzednicy współczesnego socjalizmu, Warszawa 1949. A.T.: Marksizm i myśl francuska, P 1957. K. Kautsky: Przeciwieństwa interesów klasowych roku 1789, tł. A. Krasnowolski, Warszawa 1958. L. N. Stolovic: Estetyczny sens socjalizmu utopijnego, E 1968. a) Meslier: Testament, tł. Z. Bieńkowski, Warszawa 1955. J, Przybylski: Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach trzydziestu i trzech filozofów naszego wieku, 1874. J. Hochfeld: Mably, Zasady praw..., wstęp, Warszawa 1952. J. Szczepański: Meslier filozof ludu ciemiężonego, MF 1954. M. Skrzypek: Mesłier w Polsce, EU 1972. b) M o r e 11 y: Kodeks natury, tł. D. Malewska, Warszawa 1955. c) B a b e u f: Pisma wybrane, opr. G. i C. Willard, Warszawa 1951. d) Mably: O prawodawstwie, czyli o pierwszych zasadach praw, z francuskiego języka wykład, tł. W. Skrzetuski, Warszawa 1783. O moralności, w trzech księgach, tł. A. Gajecki, Lwów 1827. Zasady praw, tł. i wst. J. Hochfeld, Warszawa 1952. Pisma wybrane, tł. D. Malewska, przyp. S. Ossowski, wst. J. Litwin, Warszawa 1956. J. Litwin: Mably i sprzeczności wewnątrz obozu feudalnego, MF 1955. e) Saint-Simon. a) Dzieła. Pisma wybrane, wst., przyp. J. Trybusiewicz, tł. St. Antosz- czuk, Warszawa 1968. b) Opracowania. J. E. Grabowski: Saint-Simon, Utopia-Filozofia-Industrializm, Warszawa 1936. Doktryna Saint-Simona. Wykłady A. Bazarda i B. P. Enfantina, tł. E. Bąkowska, red. L. Koła- kowski, Warszawa 1961. f) Fourier. J. Czyński: Notice biographiąue sur Charles Fourier suivie des Statuts du Comite de la souscriptionphalansterienne, Paris 1840. F. J. Grabski: Karol Fourier (1772—1837). Jego życie i doktryna. Warszawa 1928. F. Armand, R. Monblanc, Fourier, tł. J. Hochfeld, Warszawa 1949. J. Majler: Problematyka pracy w poglądach etycznych Fouriera, SF 1961. — Doktryna etyczna Karola Fouriera. Warszawa 1965. g) Owen. a) Pisma, 'Wybór pism, wybór, wst., opr. A. Prejbisz, Warszawa 1948. Wybór pism, opr. X Hochfeld, tł. M. Przyborowska, Warszawa 1959, b) Opracowania. A. Markowski: Robert Owen. U kolebki spółdzielczości, Rzeczy cieka- we 1947. A. Bardach: Socjologia Roberta Owena, WZ 1958. 3. SPRZECIW NA WSPÓŁCZESNE STOSUNKI SPOŁECZNO-GOSPODARCZE, S. Pawlicki: 572 BIBLIOGRAFIA Lasalle i przyszłość socjalizmu, Kraków 1874. K. Kautsky: Historia rozwoju społecznego, Warszawa 1910. N. Assorodobraj: Początki klasy robotniczej, Warszawa 1946. N. Gąsiorowska: Kapitalizm w rozwoju dziejowym, Warszawa 1946. A. Schaff: Spoleczno-ekonomiczne podstawy narodzin marksi- zmu, Państwo i Prawo 1949. H. Katz: Droga do Manifestu Komunistycznego, Warszawa 1955. — Warunki historyczne powstania marksizmu, MF 1955. D. Rozenberg: Zarys rozwoju nauk ekono- micznych Marksa i Engelsa w latach czterdziestych XIX wieku, Warszawa. 1957. W, Mónke: Prawdzi- wy socjalizm w Niemczech lat czterdziestych XIX w., SF 1959. R. H. Tawney: Religia a powstanie kapitalizmu, tł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1963. Studia z dziejów myśli społecznej i kwestii robotniczej w XIX wieku, Warszawa 1964. 4. MATERIALIZM I ROZWÓJ NA OK PRZYRODNICZYCH. K. Vogt: Listy o fizjologii dla wykształconego ogółu. Warszawa 1876. A. Deborin: Marks i Hegel, ZT 1956. D. Riazanow: Od „Gazety Reńskiej" do „Świętej Rodziny", ZT 1957. A. Cornu: Karol Marks i Fryderyk Engels, życie i dzieło, Warszawa 1958. a) Feuerbach. a) Dzieła. Wykłady o istocie religii, tł. E. Skowron, K. Błeszyński, wst. T. Kroński, Warszawa 1955. O istocie chrześcijaństwa, tł. A. Landman, Warszawa 1959. b) Opracowania. S. Garski: Etyka Ludwika Feuerbacha, Kraków 1900. F. Engels: L. Feuer- bach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, tł. R. Rejchman-Ettingerowa, Warszawa 1946. T. Kroński: Dzieło Ludwika Feuerbacha, MF 1954. A. Nowicki: Ateizm Feuerbacha, GR1957 (87, 88). M. Fritzhand: Humanizm Feuerbacha a humanizm Marksa, A 1959. H. Jankowski: Feuerbach jako krytyk etyki chrześcijańskiej, EU 1960. — Ludwik Feuerbach a problemy metodologiczne związane z historią etyki, SF 1961. — Etyka Ludwika Feuerbacha. U źródeł marksistowskiego humanizmu, Warszawa 1963. Z. Kuderowicz: Misja filozofii i jej przemiany (Hegel, Feuerbach, Stirner), Historio- zofia i indywidualizm, Warszawa 1962. W. R. Beyer: Ludwik Feuerbach. Filozofia między Heglem a Marksem, SF 1972. H. Jankowski: Feuerbach a etyka współczesna, CIS 1972. R. Kostowski: Marksizm a Ludwik Feuerbach, CIS 1972. R. Panasiuk: Dialektyka miłości i śmierci w antropologii Feuerbacha, CIS 1972. N. Łubnicki: Antropologia filozoficzna- Ludwika Feuerbacha, SF 1973. II. TWÓRCY I TEORETYCY MATERIALISTYCZNEJ FILOZOFII DIALEKTYCZNEJ. J. Freville: Twórcy socjalizmu naukowego, tł. A. Małecki, Warszawa 1948. J. Gutt: Narodziny marksizmu, Warszawa 1949. W. Łukasiewicz: Pierwsze echa socjalizmu naukowego w prasie polskiej, 1864 roku, W 1949. M. Fritzhand: Narodziny filozofii marksistowskiej, NK 1950. R. Garaudy: Źródła francuskie socjalizmu naukowego, Warszawa 1950. H. Katz: Socjalizm naukowy i jego twórcy w dobie Wiosny Ludów, Warszawa 1950. A. Schaff: Narodziny i rozwój filozofii marksistowskiej, Warszawa 1950. A. Cornu: Próba krytyki marksistowskiej, Warszawa 1955. J. Trębicki: Max Stirner czyli fiasko modelu wolności absolutnej, MWL 1966. R. Panasiuk: Filozofia, państwo i poli- tyka w twórczości młodoheglistów, SF 1966. T. I. Ojzerman: Powstanie filozofii marksistowskiej, tł. Wł. Jankowski, M. Keller-Krauz, L. Smolińska, Warszawa 1966. D. Tanalski: Struktura filozofii marksistowskiej, CIS 1972. 1. MARKS, a) Dzieła. Walki klasowe we Francji, Warszawa 1906. Nędza filozofii. Praca najemna i kapitał. O wolnym handlu. Proudhon, Paryż 1907. Dzieła wybrane, t. 1 —2, Warszawa 1947 (1949). Nędza filozofii. Odpowiedź na „Filozofię nędzy" p. Proudhona, Warszawa 1948 (1949). Praca najemna i kapitał, Warszawa 1948 (1949). Krytyka programu gotajskiego, Warszawa 1949. 18 Brumairća Ludwika Bonaparte, Warszawa 1949. Płaca, cena, zysk, Warszawa 1949. — Listy do Kugełmanna, Warszawa 1950. — Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, Warszawa (1884, 1926— -1933, 1951-1955, 1957-1959). Przyczynek do kry tyki,ekonomii politycznej, Warszawa 1953, Batalia krytyczna przeciw materializmowi francuskiemu, MF (Przekłady 1, 2). Rękopisy ekonomiczno- -filozoficzne z 1844 r., tł. K. Jażdżewski, T. Zabhidowski, Warszawa 1958. Różnica między demo- krytejską aepikurejską filozofią przyrody, tł., wst. I. Krońska, Warszawa 1966. b) Opracowania. Trawecka: Karol Marks jako filozof, Prześwit 1911. W. I. Lenin: K. Marks. Życie i dzieła, tł. J. Kostecka, Warszawa 1935 (1945). G. Kagan: Durkheim i Marks, PS 1946. S. Żółkiewski: Próżnowanie nad „Kapitałem", KZ 1946. A. Rrzyżanowski: Karol Marks, SPAU 1947. 573 BIBLIOGRAFIA P. Lafargue, W. Liebknecht: Wspomnienia o Marksie, Warszawa 1948. W. I. Lenin: Losy historyczne nauki K. Marksa, Warszawa 1949. F. Mehring: Karol Marks — Historia jego życia, Warszawa 1950. O Karolu Marksie. Zbiór wspomnień i artykułów, Warszawa 1950. W. I. Lenin: Karol Marks, Warsza- wa 1951. Karol Marks: Życie i działalność, tł. Nieman, Warszawa 1955. Z. Kuderowicz: Polemika w sprawie poglądów filozoficznych młodego Marksa (rec. z książki Popitza „Der entfremdete Mensch"), MF 1957. M. Fritzhand: Młody Marks redhiws, P 1958. M. Hirszowicz: Problemy interpretacji Marksa, SF 1959. H. Serebrjakowa: Młodość Marksa, Warszawa 1959. A. Schaff: O studiach nad młodym Marksem i istotnych wypaczeniach, ND 1959. Fr. Mehring: Historia Socjaldemokracji niemieckiej, Warszawa 1964. M. Michalik: Obrachunki filozoficzne Karola Marksa w „Ideologii niemieckiej", Warszawa 1965. H. Katz: Karol Marks na tle epoki, Warszawa 1965. J. Topolski: Założenia metodologiczne „Kapitału" Marksa, SF1968. S. Żurawicki: Miejsce „Kapitału" K. Mar- ksa w rozwoju metodologii nauk, SF 1969. A. Synowiecki: O metodologicznych podstawach mark- sizmu, SF 1969. B.Urbanowski: Człowiek i świat człowieka w filozofii Marksa, CIS 1973. 2. ENGELS, a) Dzieła. Zasady komunizmu, Warszawa 1948. Anty-Diihring. Pan Eugeniusz Duhring dokonuje przewrotu w nauce, Warszawa 1949. Kwestia chłopska we Francji i w Niemczech, Warszawa 1949. Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, Warszawa 1949. Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa 1949. Rozwój socjalizmu od utopii do nauki, Warszawa 1950. Wojna chłopska w Niemczech, Warszawa 1950. Dialektykaprzyrody, tł. Z. Zabłudowski, Warszawa 1952. Położenie klasy robotniczej w Anglii, tł. A. Długosz, Warszawa 1952. O upadku feudalizmu i początkach rozwoju burżuazji, Warszawa 1953. Rewolucja i kontrrewolucja w Niemczech, Warszawa 1958. , b) Opracowani a. Z. Ł.: Rękopisy historyczne Engelsa, KZ 1949. M. Rozental: O pracy F. Engelsa: „Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej", Warszawa 1952. L. Il'Icev: 0 pracy Fryderyka Engelsa „Anty-Diihring", Warszawa 1953. B. Kedrov: O pracy Fryderyka Engelsa „Dialektyka przyrody", Warszawa 1953. A. Cornu: Karol Marks i Fryderyk Engels, Warszawa 1958 1 1964. St. Amsterdamski: Engels, Warszawa 1964. A. Orłowski: W sprawie autorstwa streszczenia broszury F. Engelsa „Schelling und die Offenbarung" w Przeglądzie Naukov;ym z 1844 r., SF 1965. M. Serebrjakow: Młodzieńcze lata Fr. Engelsa, Warszawa 1965. W. Krajewski: Engels o ruchu materii i jego prawidłowości, Warszawa 1973. 3. MARKS I ENGELS, a) Dzieła. H. L. Morgan: Społeczeństwo pierwotne (...). Objaśnienia i uzupełnienie Marksa i Engelsa, Warszawa 1887. Burżuazja, proletariat i komunizm, Warszawa 1905. Manifest komunistyczny (1883, 1892, 1903, 1905, 1907, 1908, 1917, 1919), Warszawa 1948. O mate- rializmie historycznym, Warszawa 1948. Wybrane pisma filozoficzne 1844—1846, Warszawa 1949. Listy, o ..Kapitale", Warszawa 1957. Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki, Warszawa 1957. Dzieła wybrane, Warszawa (1949), 1-1960, 11-1961; III—1961; IV-1962; V-1962; VI-1963; YII-1963; VIII-1964; IX-XX-1972; XXI-XXII-1971; XXIII-1968; XX1V-XXX-1973. b) Opracowania. W. I. Lenin, Marks, Engels, marksizm, Warszawa 1949. G. D. Obickin: „O Manifeście Partii Komunistycznej" K. Marksa i Fr. Engelsa, Warszawa 1951. R. P. Konjusaja: Marks i Engels w okresie Wiosny Ludów, Warszawa 1953. H. Malinowski: Marks i Engelsów walce 0 partię proletariacką, Warszawa 1955. D. Rozenberg: Zarys rozwoju nauk ekonomicznych Marksa 1 Engelsa w latach czterdziestych XIX wieku, Warszawa 1957. A. Cornu: Karol Marks i Fryderyk Engels. Życie i dzieło, t. 1—4, Warszawa 1958 — 1969. Z. Kuderowicz: Marks i Engels wobec alterna- tywy jednostka a społeczeństwo, SF 1969. 4. LENIN, a) Dzieła. Dzieła wybrane,X. 1—2, Warszawa 1949; dzieła wg 4-gowyd. ros. w prze- kładzie polskim, 44 tomy, Warszawa 1950—1973. Z ważniejszych pozysjifilozoficznych: Odialektyce, tł. W. Krajewski, ND 1948. Marks, Engels, marksizm, Warszawa 1949. Materializm a empiriokryty- cyzm. Krytyczne uwagi o pewnej reakcyjnej filozofii, Warszawa 1949. O literaturze, artykuły i fragmen- ty, Warszawa 1949. Trzy źródła i trzy części składowe marksizmu, Warszawa 1950. Marksizm a rewi- zjonizm, Warszawa 1950. Państwo a rewolucja, Warszawa 1950. Zeszyty filozoficzne, Warszawa 1956. O państwie, Warszawa 1974, wyd. 2. \ 574 BIBLIOGRAFIA b) Opracowania. J. Stalin: Zagadnienia leninizmu, Warszawa 1947. A. Maksimów: Walka Lenina z „fizycznym" idealizmem, ND (Zeszyty) 1949. A. Schaff: Leninowski etap w rozwoju filozofii marksistowskiej, Warszawa 1949. R. Werfel: Wielkość Lenina, KZ 1949. M. I. Sidorow: Historyczne warunki powstania leninizmu, tł. T. Kołakowska, Warszawa 1951. P. Belov: O pracy W. I. Lenina „Materializm a empiriokrytycyzm", Warszawa 1953. Sesja naukowa poświęcona „Zeszytom Filo- zoficznym" W. I. Lenina 15—17 czerwca 1957, Wrocław 1957. N. K. Krupska: Wspomnienia o Le- ninie, Warszawa 1958. Lenin we wspomnieniach współczesnych, Warszawa 1960. J. Sztumski: O racjo- nalizmie Lenina, EU 1960. H. Łowmiański: Lenin jako uczony-krytyk i praktyk, ZNUP 1961. Wło- dzimierz Iljicz Lenin, Życiorys, opr. P. Pospieiow, Warszawa 1961. Z. Poniatowski: Lenin o nauko- wości filozofii, KHNT 1961. T. Szczurkiewicz: Wpływ Lenina na socjologię zachodnią, ZNUP 1961. B. Wolniewicz: Materializm Lenina, ZNWH Gd. 1961. — Krytyka subiektywnego idealizmu w „Ma- terializmie a empiriokrytycyzmie" W. I. Lenina, ZNWH Gd. 1962. K. Ochocki: Leninowski „Ma- terializm a empiriokrytycyzm" w walce z idealizmem „fizycznym", Warszawa 1963. J. Makarenko: Przyjaciel narodów — Lenin, Warszawa 1964. S. Amsterdamski: Lenin i pojęcie materii (Filozofia i socj. XX w.), Warszawa 1965. A. Molska: Lenin i problemy socjologii (Filozofia i socj. XX w.), Warszawa 1965. K. Martel: Lenin, Warszawa 1966. L. Kustrzeba: Fundament filozofii Lenina, FIM 1970. B. Wolniewicz: Lenin i filozofia subiektywnego idealizmu, SF 1970. — Lenin i pozytywizm, KS 1970. H. Pisarek: Lenin o związku metody z teorią..., Acta Uniw. Vrat. 1971. R. Kozłowski: O stosunku Lenina do klasycznej filozofii niemieckiej, Poznań 1972. — Lenin a filozofia Feuerbacha, CIS 1972/73. III. ELEMENTY MATERIALISTYCZNEJ FILOZOFII DIALEKTYCZNEJ. K. Krauz: O tzw. „kryzysie marksizmu", PF 1900. K. Kelles-Krauz: Filozofia marksizmu, KR 1902. G. D. H. Cole: Istotny sens marksizmu, tł. A. Pański, Warszawa 1946. J. Piwowarczyk: Filozofia marksizmu, TP 1945. - Teologia marksizmu, TP 1945. — Własności systemu Marksa, TP 1945. - A. Schaff: Ks. Piwowarczykowi w odpowiedzi, KZ 1945. J. Stalin-: O materializmie dialektycznym i historycznym, Warszawa 1945. S. Żółkiewski: O tak zwanej nieaktualności marksizmu, KZ 1945. H. Malewska: Ewolucja marksizmu, TP 1946. J. Piwowarczyk: Jeszcze marksizm, TP 1946. G. W. Plechanow: Podstawowe zagadnienia marksizmu, Warszawa 1946. J. Braun: Marksizm—Nauka—Objawienie, TW 1947. J. Danielou: Chrześcijanin wobec marksizmu, tł. J. Wierusz-Kowalski, Z 1947. P. Konrad: Marksizm bez przyłbicy, O 1947. — Marksizm nieprzedawniony, O 1947. S. Ossowski: Doktryna marksistowska na tle dzisiejszej epoki, MW 1947. J. Piwowarczyk: Dwie oceny marksizmu, TP 1947. J. Szaflarski: Pochodzenie marksizmu, DJ 1947. J. Hochfeld: O znaczeniu marksizmu, MW 1948. L. Kołakowski: O wydawnictwach marksistowskich, KZ 1948. J. Olszewski: Refleksje nad materia- lizmem dialektycznym i historycznym, Płomienie 1947. S. Ossowski: Teoretyczne zadania marksizmu, MW 1948. A. Schaff: Wstęp do teorii marksizmu, Warszawa 1949. — Przedmiot filozofii w świetle marksizmu, MW 1949. — Filozofia twórczego marksizmu, KZ 1949. V. Leduc: Czy marksizm stał się przeżytkiem?, tł. J. Guranowski, Warszawa 1949. F. Oelssner: Marksizm współczesny i jego foyO^. Warszawa 1951. A. Żdanow: Przemówienie wygłoszone w dyskusji nad książką J. Aleksandro- wa, Warszawa 1951. Krytyka współczesnej filozofii burżuazyjnej, MF (Przekłady), 1954. A. Cornu: Próba krytyki marksistowskiej, Warszawa 1955.1, Adamski: Sprawy pomijane, PK 1956. B. Baczko: Drogi bezdroża, MK 1956. Z. Bauman: O przezwyciężeniu dezintegracji filozofii marksistowskiej. MF 1956. M. Czerwiński: Francuski spór o marksizm, PK 1956. T. Dyniewski: ...a jeśli myśleć będziemy samodzielnie, Perspektywy 1956. L. Kołakowski: Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu, NK 1957. S. Ossowski: Marksizm i twórczość naukowa w społeczeństwie socjalistycznym, Warszawa ' 1957. B. Baczko: Wokół problemów alienacji, SF 1959. S. Schaff: Nauka i polityka, PK 1959. S. Żół- kiewski: Marksizm i porozumiewanie się, NK 1960. K. Martel: Marksizm — filozofia krytyczna, WC 1961. Z. Poniatowski: Lenin i naukowość filozofii, KHNT 1961. Podstawy filozofii marksistow- skiej, tł. M. Dunikowski, Warszawa 1961. Podstawy marksizmu-leninizmu, tł. R. Stekker, Warszawa 1962. S. Schaff: Wolność i odpowiedzialność nauki, PK 1962. W. Krajewski: Szkice filozoficzne, Warszawa 1963. Podstawy filozofii marksistowskiej, tł. M. Dużkowski, Warszawa 1964. Podstawy marksizmu-leninizmu. (Podręcznik IV wyd. na podst. II wyd. ros.), Warszawa 1964. J. Lipiec: Podstawy filozofii marksistowskiej, cz. 1 i 2, Kraków 1972. Wybrane problemy filozofii marksistowskiej 575 BIBLIOGRAFIA (pod red. T. M. Jaroszewskiego), Warszawa 1972. A. Szeptulin: Filozofia marksizmu-leninizmu, tł. S. Korez i J. Sikora, Warszawa 1973. H. Swienko: Podstawy filozofii marksistowskiej, wyb. tekstów i opr., Warszawa 1973. A. MATERIALIZM DIALEKTYCZNY. 1. MATERIALIZM. W. Ostwald: Krytyka materializmu naukowego, Warszawa 1897. A. Schaff: Materializm walczący, KZ 1964. A. Wolska: Materia, promieniowanie i filozofia, P 1946. Bud: Materializm wobec nauki współczesnej, TW 1947. N. Łubnicki: Materializm a idealizm, stanowiska religijne, Z 1947. A. Maksimów: Współczesne teorie fizyczne o materii i ruchu a materializm dia- lektyczny, MW 1947. J. Rayski: Materializm a współczesna fizyka, TP 1947. K. Ajdukiewicz: Z dzie- jów pojęcia materii, WZ 1948. C. Białobrzeski: Fizyka wobec materializmu i idealizmu, PP 1948. K. Kiósak: Czy mąferializmjest wyrazem nauki, TP 1948. — Sprzeczność w materializmie, TP 1948. — Materializm dialektyczny a fizyka współczesna, Z 1948. W. Krajewski: Materializm i wiara, KZ 1948. M. Cornforth: Materializm dialektyczny a nauki ścisłe, Warszawa 1950. J. Plechanow: Przyczynki do historii materializmu, Warszawa 1950. N. P. Ovcinnikov: Materialność świata i prawidłowość jego rozwoju, Warszawa 1954. Z. Augustynek, Z. Majewski: Problem obiektywności czasu i przestrzeni w świetle teorii względności, SF 1958. W. Krajewski: Główne zagadnienia i kierunki filozofii. Ontolo- gia, Warszawa 1959. A. Deborin: Wstąp do filozofii materializmu dialektycznego, tł. J. Wachtel, Warszawa 1959. Z. Majewski: Czym jest materia, Kraków 1959. M. Cornforth: Materializm dialek- tyczny. Wprowadzenie, tł. M. Kelles-Krauz, Warszawa 1960. K. Ochocki: Z dziejów pojęcia materii w filozofii marksistowskiej, Warszawa 1962. J. S. Sokołowski: Konkretyzm a materializm dialektyczny na tle kontrowersji filozoficznych, Warszawa 1962. M. Cornforth: Materializm dialektyczny, t. 1: Materializm i metoda dialektyczna, tł. M. Kelles-Krauz, Warszawa 1964. J. Ładosz: Współczesne formy walki materializmu z idealizmem, Warszawa 1965. T. M. Jaroszewski: Marksowska kategoria „praktyki" oraz jej rola w filozofii dialektycznego materializmu, SF 1969. — Rozważania o praktyce, Warszawa 1974. 2. MATERIALIZM I DIALEKTYKA. S. A. Majewski: Dialektyka i ważniejsze jej postacie, ŁT 1945. K. KJósak: Dialektyka a tradycyjna teoria ewolucji, Z 1948. C. Białobrzeski: Fizyka wobec materializmu i idealizmu, PP 1948. W. Krajewski: Materializm dialektyczny w świetle fizyki współ- czesnej, Warszawa 1949. — Dialektyka fizyki współczesnej, MW 1949. F. Indan: Dialektyka Hegla i dialektyka Marksa, Życie Szkoły 1950. W. Brus: Niektóre zagadnienia metody dialektycznej w świetle „Kapitału" Marksa, Warszawa 1951. O. Wagner: O dialektyce marksistowskiej, Warszawa 1953. B. Kedrov: O pracy Fryderyka Engelsa „Dialektyka przyrody", Warszawa 1953. M. Rozental: Marksistowska metoda dialektyczna, Warszawa 1953. H. Eilstein: Rozwój jako przechodzenie do stanów jakościowo wyższych, MF 1955. L. Goldmann: Czy materializm dialektyczny jest filozofią?, A 1959. J. Legowfcz: Problem genezy i sensu antynomii metafizyki i dialektyki, SF 1969. K. Ochocki: Z dziejów dialektyki marksistowskiej, SF 1973. A. Szeptulin: Kategorie dialektyki, tł. Z. Simbierowicz, Warszawa 1973. S. Butryn: Istota i ograniczenia metafizycznej metody myślenia, CIS 1974. 3. PODSTAWOWE PRAWA DIALEKTYCZNE. J. Stalin: O materializmie dialektycznym i histo- rycznym, Warszawa 1949. B. Waroncew-Weljaminow: Czy był początek i czy będzie koniec świata, Warszawa 1946. K. Kłósak: Dialektyczna interpretacja ruchu i jej krytyka, AK 1948.'J. Lider: Pogadanki o dialektyce i materializmie, Warszawa 1949. A. Schaff: Walka klas w filozofii. W czter- dziestolecie „Materializm i empiriokrytycyzm" Lenina, KZ 1949. Cz. Nowiński: Materializm dialek- tyczny i historyczny, Warszawa 1950. M. Omieljanowski: „Materializm a empiriokrytycyzm" w świetle fizyki współczesnej, tł. H. Załuski, P. 1950. Z. Bauman, J. Wiatr: Obiektywny charakter praw przyrody i społeczeństwa, Warszawa 1953. Materializm dialektyczny, red. J. F. Aleksandrów, tł. H. Zelnikowa, Warszawa 1954. H. Eilstein, Z. Kochański: O projekcie programu materializmu dialektycznego, MF 1956. H. Eilstein: Laplace, Engels i nasi współcześni. Uwagi o determinizmie na tle dyskusji w fizyce, SF 1958.—Szkice z materializmu dialektycznego, Warszawa 1950. B. Karczewski: O głębsze pojmowanie przyczynowości, A 1959. Z. Kochański: Problem celowości we współczesnej biologii, SF 1959. — Jedność materialna świata (red. H. Eilstein), Warszawa 1961. — Czas, możliwość, 576 BIBLIOGRAFIA SF 1961. W. Krajewski: Problem kategorii ontotogicznejprzyczyny i skutku, SF 1961. J. Such i J. Szy- mąński: W sprawie sporu o istotę determinizmu, SF 1965. T. Piużański: Marksizm a teilhardyzm, SF 1966. Z. Majewski: Dialektyka struktury materii, Warszawa 1974. 4. DIALEKTYKA POZNANIA. A. Schaff: Słowo i znaczenie, T 1946. - Zasada sprzeczności w świetle logiki dialektycznej, MW 1946. — Pojęcie i słowo, Łódź 1946. N. Łubnicki: Zagadnienia teoriopoznawcze materializmu dialektycznego, PF 1947. A, Schaff: Problem powszechników w świetle materializmu'dialektycznego, PF 1947. N. Łubnicki: Teoria poznania materializmu dialektycznego, Lublin 1948. M. Cornforth: Nauka przeciw idealizmowi. Rozważania nad „czystym empiryzmem" i logiką nowoczesną, Warszawa 1949. I. Andreev: Rola praktyka w procesie poznania, tł. E. Gro- chowska, Warszawa 1951. A. Schaff: O prawdzie absolutnej i względnej, MW 1951. — Z zagadnień marksistowskiej teorii prawdy, Warszawa 1951. B. Baczko: Przeciw idealizmowi w teorii prawdy, MF 1952. M. Rozental: Rozwinięcie przez W. I. Lenina marksistowskiej 'teorii poznania, Warszawa 1952. A. Cornu: Próba krytyki marksistowskiej, tł. i red. M. Żurowski, Warszawa 1955. Z. Ko- chański: Poznanie jako subiektywne odbicie obiektywnej rzeczywistości, MF 1956. L. Kołakowski: Aktualność sporu o powszechniki, MF 1956. J. Ładosz: O sprzecznościach logicznych i dialektycznych, MF 1956. M. M. Rozental: O marksistowskiej' teorii poznania, tł. J. Płudowski, Warszawa 1956. A. Schaff: O więzi teorii z praktyką,~PK 1956. H. Eilstein: Szkic o sensach pojęcia odbicia, MF 1957. M. Kokoszyńska: Krytyka niektórych poglądów na stosunek logiki do dialektyki, SF 1957. N. Łub- nicki: Leninowska teoria odbicia w ujęciu Teodora Pawiowa, AUMCS 1957. Cz. Nowiński: To, co jednostkowe, i to, co ogólne, Warszawa 1957. — W sprawie powszechników, MF 1957. — Świato- poglądowe i metodologiczne problemy abstrakcji naukowej, Warszawa 1957. A. Schaff: Semantyka ogólna, PH 1958. B. Wolniewicz: Pojęcie abstrakcji u Hegla i w marksizmie, RF 1958. J. Kołakowski: K. Marks i klasyczna definicja przyrody, SF 1959. H. Eilstein: O stylu filozofowania Leszka Kola- kowskiego tudzież o „mlodomarksowskiej" i „engelsowskp-leninowskiej" teorii poznania, SF 1959. L. Goldman: Urzeczowienie, ZT 1959. M. Gordon: Racjonalizm a prawda absolutna, A 1959. — Z zagadnień poznawalności świata, Warszawa 1959. M. Maneli: Wokół marksistowskiej teorii prawdy, PK1959. A. Schaff: La teoria delia veritd nel materialismo e neiridealismo. Questioni generali, Milano 1959. — Filozofia semantyczna, PH 1959. Z. Cackowski: O stosunku poglądów gnoseologicznych Lenina i Plechanowa, SF 1960. W. Krajewski: O pewnych problemach Leninowskiej teorii odbicia i klasycznej definicji prawdy, SF 1960. K. Martel: Z zagadnień dialektyki procesu poznania, ND 1960. I. Narski: Przyczynek do zagadnienia stosunku logiki formalnej i dialektyki, SF 1960. L. O. Reznikov: Pojęcie i słowo, tł. H. Zelnikowa, Warszawa 1960. A. Schaff: Wyrazy tiieostre i granice ich precyzo- wania, SF 1960. A. Schaff: Wstęp do semantyki, Warszawa 1960. M. N. Alekseev: Dialektyka form myślenia, tł. H. Zelnikowa, Warszawa 1961. M. Gordon: O czynnej roli intelektu, Warszawa 1961. 5. Kaczrnarek: Leninowska krytyka filozofii Kanta na tle walki z idealizmem subiektywnym w dzie- dzinie gnoseologii,ZNXJAM.\96\.~K.. Martel: Podstawowe zagadnienia marksistowskiej teoriipoznania, Warszawa 1961. — Podmiot — przedmiot — praktyka. Dialektyka procesu poznania, A 1961. Z. Cackowski: Treść poznawcza wrażeń zmysłowych, Warszawa 1962. H. Eilstein: O koncepcjach „prawdy względnej", SF 1963. M. Cornforth: Materializm dialektyczny, t. 2 r- Teoria poznania, tł. M. Kelles-Krauz, Warszawa 1964. M. Gordon: O usprawiedliwieniu indukcji, Warszawa 1964. A. Schaff: Język a poznanie, Warszawa 1964. W. S. Tiuchtin: Odbicie psychiczne w świetle idei cybernetycznych, Warszawa 1964.1. Kustrzeba: Marksa koncepcja znaku i jej znaczenie, ZFUWR 1964. A. Schaff: Główne zagadnienia i kierunki filozofii, cz. 1 — Teorie poznania, Warszawa 1965. L. Kołakowski: Karol Marks i klasyczna definicja prawdy (Kultura i fetysze), Warszawa 1967. L. Nowak: U podstaw marksowskiej metodologii nauk, Warszawa 1971. P. W. Kopnin: Wybrane problemy marksistowsko-leninowskiej teorii poznania w związku ze specyfiką rozwoju nauki współ- czesnej, SF 1972. St. Rainko: Rola podmiotu w poznaniu. Zarys zagadnień, Warszawa 1972. Elementy, marksistowskiej metodologii humanistyki {xe&. J. Kmita), Poznań 1973. T. M. Jaroszewski: Dialektycz- na więź poznania zmysłowego i abstrakcyjnego, CIS 1973. Metodologiczne implikacje epistemologii marksistowskiej (red. J. Kmita), Warszawa 1974. L. Nowak: Zasady marksistowskiej filozofii nauki, Warszawa 1974. 37 Zarys historii filozofii 577 SlBLIOGRAFlA 5. MATERIALISTYCZNA KONCEPCJA CZŁOWIEKA. a) Filozofia człowieka. S. Unkiewicz: Miejsce człowieka w kosmosie, Problemy"' 1946. W. Zoim: O planecie ziemi i ludziach ją zamieszkującycli, Problemy 1946. W. Michajiow: Jeszcze raz wokół sprawy o pochodzeniu człowieka, KZ 1947. J. Mydlarski: W sprawie ewolucji i pochodzenia człowieka, KZ 1947. — Pochodzenie człowieka, Warszawa 1947. A Cornu: Na drogach wyzwolenia człowieka, KZ 1949. J. Legowicz: Nauka, która przeobraża człowieka, PRO 1954. K. Martel: Marksistowski materializm a filozoficzna koncepcja człowieka społecznego, Warszawa 1958. Z. Kuderowicz: Młody Marks a romantyczna koncepcja stosunku jednostki do społeczeństwa, AHFM 1959. M. Fritzhand: „Istota człowieka" w ujęciu Ma- rksa, SF 1960. A. Schaff: La concepcion del indiyiduo en la filosofia, Mexico 1960. M. Fritzhand; Ideał człowieka w młodzieńczej twórczości Marksa, EU (Zeszyty filozoficzne 2) 1961. H. Jankowski: Wokół filozofii człowieka, PK 1961. J. Kuczyński: Koncepcja człowieka pełnego, A 1961. A. Schaff: Wolność jednostki, PK 1961. — Filozofia człowieka, PK 1961. — Marksistowska filozo- fia człowieka, PK 1961. — La philosophie humaine, Bruxelles 1961. — Człowiek i jego historyczna perspektywa, A1961. K. Kareł: Co to jest człowiek, ZA 1963. A. Schaff: Phibsophy of Man, London 1963. — La filosofia deWuoma, Roma 1963. — Marksizm a jednostka ludzka. Przyczynek do mar- ksistowskiej filozofii człowieka, Warszawa 1965. A. Schaff: A propos de 1'inte'gration des sciences de 1'homme, Parisl967. M. Michalik: Z zagadnień współczesne] filozofii człowieka, Warszawa 196S. Z. Kuderowicz: Marks i Engels wobec alternatywy: jednostka-społeczeństwo, SF 1969. R. Pana- siuk: Lewis H. Morgan i marksizm, SF 1969. T. M. Jaroszewski: Pojęcie praktyki w filozoficznej antropologii, SF 1973. R. Panasiuk: Problematyka antropologiczna w doktrynie Marksa, AHFM 1973. A. No wieki: Leninowska filozofia człowieka, Acta Un. Vrat. 1973. T. M. Jaroszewski: Jednostka i społeczeństwo w ujęciu filozofii marksistowskiej, CIS 1974. b) Osobowość czło- wieka. R. Garaudy: Marksizm a osobowość, Warszawa 1950. Marks, Engels, Lenin, Stalin, o- wyzwoleniu kobiety i jej roli w walce o socjalizm, Warszawa 1953. A. Walicki: Osobowość a his- toria, SF 1957. S. Kowalski: Zagadnienie osobowości w świetle psychologii marksistowskiej, S. Pozn. Tow. Nauk. 1952—1954. J. Reykowski: Teoria osobowości a problem stałości i zmienności zachowania ludzi, KP 1959. B. Suchodolski: Problem wychowania osobowości w społeczeństwie soc- jalistycznym. Moralność i wychowanie, Warszawa 1959. Osobowość i psychoanaliza, A 1960. A. Stanowski: Problematykapersonalistyczna w marksizmie, Z1961. L. Kołakowski: Cogito, materializm historyczny, ekspresyjna interpretacja osobowości, SS 1962. T. M. Jaroszewski: Karol Marks o wy- zwoleniu i rozwoju osobowości ludzkiej, MWL 1966. — Osobowość i wspólnota,Warszawa 1970. c) Humanizm socjalistyczny. S.Flukowski: Naukowy humanizm, O 1946. J. Strzelecki: O socjalistycznym humanizmie, WZ 1946. F. Gross: Socjalizm humanistyczny, New York 1946. J. Szczepański: Humanizm czy człowiek, KZ 1946. J. Chałasiński: Kultura europejska i kryzys indywidualistycznego humanizmu, KZ 1947. A. Schaff: Bezdroża pseudohumanizmu, KZ 1947. — Humanizm socjalistyczny, KZ 1947. — Sens dyskusji o humanizmie socjalistycznym, KZ 1947. J. Pi- wowarczyk: Socjalistyczny humanizm, TP 1948. H. Denis: Humanizm a materializm a myśl filo- zoficzna Karola Marksa, KZ 1947. M. Radgowski: Rzecz o humanizmie, P 1957. M. Fritzhand; Spór o „realny humanizm", A 1959. J. Adamski: Pojęcie humanizmu, PK 1960. M. Fritzhand: „Istota człowieka" w ujęciu Marksa, SF 1960. A. Schaff: Człowiek i jego historyczna perspektywa, A 1961. — Walka o szczęście, PK 1961."— Humanizm socjalistyczny a jego poprzednicy, PK 1961. — Siła atrakcyjna humanizmu socjalistycznego, PK 1961. — Filozofia człowieka. Marksizm i egzy- stencjalizm, Warszawa 1962. A. Schaff: Marx and Contemporary Humanism, DG 1968. A. Ochocki: Powstanie i rozwój realnego humanizmu Karola Marksa — walka z alienacją, SF 1973. M. Michalik: Humanizm a marksistowska teoria społeczeństwa, CIS 1973. d) Marksizm a egzystencjalizm. A. Schaff: Filozoficzne obrachunki: Dlaczego egzystencjalizm stal się u nas modą, NK 1959. — Marksizm i egzystencjalizm. O efektywną krytykę nie-marksistowskiej ideologii, NK 1959. — Z profesorem o egzystencjalizmie. Rozm. przepr. A. Ście- gienny, Współczesność 1959. S. Morawski: Sartre materialistycznie czytany, NK 1960. A. Schaff: Marksizm zegzystencjalizowany, PK 1960. — Marksizm a egzystencjalizm, Warszawa 1961. Filo- zofia człowieka: Los człowieka przedmiotem filozofii?, PK 1961, — Filozofia człowieka. Marksizm , BIBLIOGRAFIA a egzystencjalizm, Warszawa 1962. A. Schaff: Marx eller Sartre? En filosofi om menńesket hwa md den vaere?, Oslo 1964. R. Garaudy: Perspektywy człowieka. Egzystencjalizm, myśl kato- licka, marksizm, tł. Z. Butkiewicz. Warszawa 1968. B. MATERIALIZM HISTORYCZNY. Z. R. Walczewski: Zagadnienie socjalizmu, Lwów 1899. N. Bucharin: Teoria materializmu historycznego, Warszawa 1927. K. Górski: Materializm dziejowy według Buchańna, PP 1933. A. Kielski: O tzw. materializmie historycznym, PE 1934. G. W. Plecha- now: O materialistycznympojmowaniu dziejów, 1946, A. Bardach: Teoria dziejów i ekonomii Karola Marksa, Warszawa 1948. J. Hochfeld: Wstęp do ogólnej teorii rozwoju społecznego, Warszawa 1948. G. W. Plechanow: Przyczynek do zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, tł, R. Granas, Warszawa 1948. F. W. Konstantinow: O materialisty cznym i dialektycznym pojmo- waniu dziejów, tł. G. Roklewska, 1948. - Materialistyczne a idealistyczne pojmowanie historii. Warszawa 1949. A. Schaff: Pogadanki o materializmie historycznym. Warszawa 1949. F. W. Kon- stantijiow: Rozwinięcie materializmu historycznego przez Lenina i Stalina. Warszawa 1950. F. Mehring: O materializmie historycznym, Warszawa 1950. J. Hochfeld: O niektórych aspektachprzedwstawności materializmu historycznego i socjologu burżuazyjnej, MF 1951 I. Kozlow: Ustalenie głównego ogniwa w historycznym łańcuchu zjawisk, Warszawa 1953. W. Krajewski, H. Temkin: O materia- lizmie historycznym, Warszawa 1953. J. Litwin: Przyczynek do genezy materializmu historycznego, Warszawa 1953. B. Baczko, L. Kołakowski: Tradycje naukowego socjalizmu i zadania marksistow- skiej historiografii filozoficznej, MF 1954. Materializm historyczny, red. F. W. Konstantinow. tł. M. Boskowicz, Warszawa 1955. A. Schaff: Obiektywny charakter praw historii, Warszawa 1955. A. Malewski: Empiryczny sens teorii materializmu historycznego, SF 1957. J. Szacki: Kilka słów o marksizmie dziejowym, PK 1957. M. Cottier: Romantyczna koncepcja historii odHegla do Marksa, Z 1958. J. Wiatr: Jeszcze o interpretacji materializmu historycznego, SF 1958, L. Kołakowski: Mistyka i konflikt społeczny. O możliwości interpretacji mistycyzmu metodami materialistycznego pojmowania dziejów, SF 1959. C. Bobińska: O leninowskiej historiozofii i pewnych rodzimych potrze- bach, KH 1960. J. Hochfeld: Socjologia, materializm historyczny, ideologia, SF 1960. A. Schaff: Pourąuoi recrit-on sans cesse Vhistorie, Diogene 1960. A. Labriola: Szkice o materialistycznym pojmowaniu dziejów, Warszawa 1961. A. Schaff: Wolność a konieczność historyczna, PK 1961 H. Temkinowa: Bakunina problemy filozofii historii, AHFM 1961. J. Wiatr: Szkice o materializmie historycznym i socjologii, Warszawa 1962. S. Widerszpil: Geneza i charakter marksistowskiej socjo- logii, Warszawa 1962. J. Hochfeld: Studia o marksistowskiej teorii społeczeństwa, Warszawa 1963. W. Spasowski: Wyzwolenie człowieka, Warszawa 1963. K. Kautsky: Materialistyczne pojmowanie dziejów, Warszawa 1963. Z. Bauman: Zarys marksistowskiej teorii społeczeństwa, Warszawa 1964. M. Cornforth: Materializm dialektyczny, t. 2 — Materializm historyczny, tł. M. Kelles-Krauz, Warszawa 1964. H. Temkinowa: Bakunin i antynomie wolności, Warszawa 1964. St. Kozyr-Kowalski: Marksizm a historycyzm, FIM 1970. W. Kot: Marksistowska filozofia i socjologia, Poznań.1971. S. Dziamski: U źródeł marksistowskiej filozofii nauk społecznych w Polsce, Warszawa 1972. L. No- wak: Cztery pytania materializmu historycznego, CIS 1972. E. Hahn: Materializm historyczny a socjologia marksistowska, tł. W. Lipnik, Warszawa 1974. 1. HISTORIA JAKO ROZWÓJ FORMACJI SPOŁECZNYCH. F. W. Konstantinow: O materia- listycznym i dialektycznym pojmowaniu dziejów, tł. G. Roklewska, Warszawa 1948. J. Plechanow: Przyczynek do zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, Warszawa 1948. V. Gordon Childe: O rozwoju w historii, tł. H. Krahelska, Warszawa 1963. 2. PRAWA ROZWOJU SPOŁECZNEGO. F. W. Konstantinow: Rola idei postępowych w rozwoju społecznym, Warszawa 1949. S. Widerszpil: Geneza i charakter marksistowskiej socjologii, Warszawa 1962. J. Wiatr: Prawa rozwoju społecznego, Warszawa 1961. St. Markiewicz: Socjologiczne prawo retrospekcji Kazimierza Kelles-Krauza, Warszawa 1964. J. Wiatr: Miejsce teorii rozwoju społecznego W systemie teoretycznym marksizmu, SS 1971. 3. WALKA KLASOWA I ROZWÓJ PAŃSTWA. K. Kautsky: O istocie klasowości (tł. z „Hetie Zeit" 34—35), Kraków. B. C. Mańkowski: Istota klasowa państwa demokracji ludowej, MD (Zeszyty) 1949. G. L, Seidler: O istocie władzy państwowej, Kraków 1946. P. Hoffmarr. Filozofia orężem 579 1 BIBLIOGRAFIA walki klasowej, ND 1949. S. Ossowski: Struktury klasowe w historycznej perspektywie, NK 1957. — Pojęcie klasy społecznej, SF 1957. — Les diffśrents aspects de la classe sociale chez Marx, Paris 1957. J. Śmietański: O rozwoju sprzeczności między klasami, P 1957. G. Temkin: Mit o prawie własności, P 1957. A. Werblan: Świadomość klasowa a demokracja, P 1957. D. Cl. Hodges: Rola klas w materializmie historycznym, ZT 1959. C. Bobińska: Teoria klasowa czy „stratyfikacja" klas, NK 1960. J. Hochfeld: Marksistowska teoria klas:próba systematyzacji, SS 1961. B. Minc: O kla- sach i warstwach w socjalizmie, P 1961. Spór o istotę państwa, red. S. Zawadzki, Warszawa 1961. W. Wesolowski: Marksistowska teoria panowania klasowego a teoria władzy grup interesów, KS 1961. Z. Bauman: O pojęciu władzy, SS 1962. W. Wesołowski: Studia z socjologii klas i warstw społecznych, Warszawa 1962. S. Widerszpil: Marksistowska teoria klas społecznych. Wprowadzenie do socjologii klas i warstw społecznych, Warszawa 1962. R. Dyoniziak: O pojęciu klasy społecznej. Uwagi na marginesie artykułu F. Budzińskiego, Kraków 1963. H. Landau: Marksistowska teoria rewolucji, Warszawa 1963. W. Wesolowski: Marksowska teoria panowania klasowego. Próba systematyzacji, Warszawa 1964. St. Widerszpil: Marksistowska teoria klas społecznych, Warszawa 1964. S. Zawadzki: Marksistowska teoria państwa, Warszawa 1964. J. Janicki: Klasy, państwo, naród, rewolucja, Warszawa 1968. J. Ladosz: Marksistowska teoria walki klas, Warszawa 1969. A. Schaff: Świadomość klasy i świadomość klasowa, CIS 1972. Leninowska koncepcja państwa socja- listycznego i kierowniczej roli partii, Warszawa 1974. 4. TEORIA O ROLI MAS W DZIEJACH. F. Konstantinow: Rola jednostki i mas ludowych w dziejach, Warszawa 1949. Z. Bauman, J. Wiatr: O roli mas w historii, MF 1953. 5. ZAGADNIENIE POSTĘPU SPOŁECZNEGO I SOCJALISTYCZNY „SENS ŻYCIA". A. Schaff: Rola idei w rozwoju społecznym w świetle materializmu historycznego, WZ 1946. W. Mi- chajlow: Przyrodnicze elementy materialistycznego poglądu na świat, WZ 1947; B. Baczko: Filo- zofia i niecodzienność życia, NK 1957. J. Danecki: Powrót do rzeczywistości, PK 1947. Z. Bauman:- Spór o miarę postępu, NK 1959. A. Schaff: O sensie życia, PK 1961. — Socjalizm „na co dzień" i potrzeba perspektywy, PK 1961. — Sens życia, PK 1962. A. Kloskowska: Koncepcja kultury w ujęciu Karola Marksa, SF 1968. 6. KLASOWY CHARAKTER FILOZOFII. A. Schaff: Klasowy charakter filozofii, KZ 1948. S. Widerszpil: Stalinowska nauka o bazie i nadbudowie, Warszawa 1952. G. Glezerrnan: Marksizm- -leniniztn o bazie i nadbudowie, Warszawa 1953. W. Machejek: Ta sprawa zaczyna się u góry, ZL 1956. N. Michta: Kilka uwag o kształtowaniu materialistycznego światopoglądu, Wojsko Lud. 1956. M. Gordon, A. Danowski: Filozofia, ideologia, nauka, PK 1957. A. Schaff: Sprawy ideologiczne i polityka, PK 1957. B. Zawadzka: W sprawie współpracy marksistów i katolików, P1957. A. Bodmar: O współzależności między ideologią a polityką, P 1958. M. Hirszowicz: Ideologia i nauka — próba wstępnej analizy, SF 1959. W. Krajewski: Czy ideologia może być naukowa?, A 1959. M. Markowie: Nauka i ideologia, ZT 1959. K. Ochocki: Filozofia, nauka i polityka, Biul. Wojsk. Ak. Poi. 1959. A. Schaff: Nauka i polityka, PK 1959. J. Wiatr: Marksistowskie pojmowanie ideologii, A 1959. Z. Bauman: Nauka i ideologia, A 1960. K. Martel: Ideologia a nauka, Warszawa 1960. O Leni- nowską partyjność filozofii, Problemy Pokoju'1961. M. Michalik: Marks o społecznej funkcji filozofii, ZN WAP 1963. A. Folkierska: Pojęcie ideologii u Marksa w świetle współczesnej interpretacji, SF 1968. W. Namiotkiewicz: Myśl polityczna marksizmu a rewizjonizm, Warszawa 1969. Współczesne znaczenie leninowskich doświadczeń walki ideologicznej z rewizjonizmem, Warszawa 1969. a) Z założeń marksistowskiej etyki. S. Garski: Materialistyczne pojmowanie dziejów a etyka. Studium społeczno-filozoficzne, Lwów 1906. J. Piwowarczyk: Etyka marksizmu, TP 1945. M. Margał: Komunistyczna moralność, KZ 1947. A. Schaff: Humanizm socjalistyczny a moralność absolutna D 1947. K. Kautsky: Etyka w świetle materialistycznego pojmowania historii, ił. A. Warski, Warszawa 1906; n. wyd. - 1959. R. Garaudy: ?Komunizm i moralność, tł. P. Hertz, Łódź 1948; Warszawa 1951. H. Lefebvre: Marks a idea wolności, Warszawa 1949. R. Garaudy: Gramatyka wolności, tł. H. Suwała, Kraków 1951. M. Fritzhand: O elementarnych normach moral- nych, MF 1956. — Coś niecoś o etyce, zwłaszcza marksistowskiej, MK 1956. H. Jankowsld: Jed- nostka niczym. O normach moralności komunistycznej, PRO 1956. W. Lesiewski: W poszukiwaniu 580 m BIBLIOGRAFIA utraconego czasu, Pomorze 1956. M. Fritzhand: Etyka i walka klas, Warszawa 1957. U podstaw etyki Marksa, SF 1958. A. Glińska: Zagadnienie etyczne w I tomie „Kapitału" Karola Marksa, Warszawa 1958. H. Jankowski: Spór o system moralny, P 1958. A. Schaff: Moralność a polityka, PK 1958. — Odpowiedzialność moralna, PK 1958. — Spór o zagadnienie moralności, Warszawa 1958. — Czy moralność może być amoralna, P 1958. — O sprawach moralności bez mitologii, P 1958. G. Burgher: Marksizm i sądy normatywne, ZT 1959. H. Jankowski: Determinizm i indeterminizm a moralność, A 1959. J. Majlerowa, H. Maślińska: Etyka. Wstępne wiadomości bibliograficzne, EU 1958. M. Michalik: Myśl etyczna w „Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych" Karola Marksa, BWAP s. ped. 1959. M. Ossowska: Myśl etyczna Karola Marksa, PK 1959. S. Soldenhoff: Prze- ciwko pesymizmowi etycznemu, Nowa Szkoła 1959. M. Fritzhand: Teoria moralności a etyka nor- matywna. Dyskusja o etyce marksistowskiej, A 1960. J. Ładosz: Teoria moralności czy etyka nor- matywna. Dyskusja o etyce marksistowskiej, A 1960. H. Jankowski: Etyka zaangażowania, A 1960. — Spór o metody czy spór o zasady, Od nowa 1960. H." Maślińska: Dyskusja o etyce marksistowskiej, A 1960. M. Michalik: Treść filozoficzna „Tez o Feuerbachu" Karola Marksa, ZNWAP 1960. S. Sol- denhof: Marksizm a etyka, Od nowa 1960. — Węzłowe problemy etyki marksizmu, Głos Naucz. 1960. J. Wagner: Znaki pojmowania, K 1960. M. Fritzhand: Człowiek, humanizm, moralność. Ze studiów nad Marksem, Warszawa 1961. — Myśl etyczna młodego Marksa, Warszawa 1961. — Zasada walki klas i rewolucji proletariackiej w systemie etycznym młodego Marksa, SF 1961. — O etyce, jej zadaniach i toczonych w niej sporach, WC 1961. J. Majler: Rozważania o źródłach i jej uwarunkowaniach, WC 1961. — O klasowym charakterze moralności, WC 1961. A. Schaff: O od- powiedzialności moralnej, PK 1961. S. Soldenhof: Czy potrzebny jest nam katechizm moralny?, ND 1961. B. Wieczorek: Zasady marksistowskiej etyki normatywnej, WC 1961. M. Fritzhand: Czy poza dobrem i złem, PK 1962. H. Jankowski: Drogowskazy, Warszawa 1962. M. Michalik: Problemy etyki marksistowskiej w świetle XXII Zjazdu KPZR, Zeszyty Naukowe WAP 1962 (8). A Schaff: Wolność i odpowiedzialność, PK 1962. H. Jankowski: Jednostka, moralność, socjalizm, Warszawa 1963. — Etyka Ludwika Feuerbacha. U źródeł humanizmu marksowskiego, Warszawa 1963. R. Jezierski: Klasowy charakter moralności, Poznań 1963. H. Jankowski: Szkice z etyki, Warszawa 1965. J. Keller: Etyka sytuacji czy autorytetu, ZA 1965. M. Michalik: Podstawowe za- łożenia etyki marksistowskiej, Wojskowa Akad. Polit., Warszawa 1965. M. Fritzhand: Marksizm a wolność i odpowiedzialność, MWL 1966. — W kręgu etyki marksistowskiej, Warszawa 1966. W. Heinrich: Jaką etykę Engels i Marks uważali za prawdziwą, RF 1964. A. Glińska: Zawartość etyczna I tomu „Kapitału" Karola Marksa, SF 1967. J. Pawlak: Problem wolności w filozofii Jerzego Plechanowa, ZNOMK 1969. H. Jankowski: Podstawy moralności socjalistycznej, Warszawa 1971. St. Soldenhoff: Wprowadzenie do etyki, Warszawa 1972. Etyka (red. H. Jankowski), Warszawa 1973. M. Michalik: Dialektyka procesów moralnych, Warszawa 1973. V. P. Tugarinov: Teoria wartości w marksizmie, tł. H, Zelnikowa, Warszawa 1973. L. Nowak: U podstaw marksistowskiej aksjologii, Warszawa 1974. St. Jedynak: Etyka i socjalizm, Warszawa 1974. b) Marksizm i religia. S. Żółkiewski: Nauka, filozofia, religia. Krótka polemika, KZ 1946. R. Garaudy: Kościół, komunizm i chrześcijanie, Kraków 1951. K. Marks i F. Engels: O religii, Kraków 1951. K. Marks i F. Engels: O religii, Warszawa 1956. H. Temkinowa: Michał Bakunin o religii, EU 1958. B. Wolniewicz: Definicja religii jako problem logiczny, EU 1958. A. Danowski: Czy religia jest zjawiskiem ideologicznym?, P 1958. — E. Kriegelewicz: O klasyfikacji wierzeń, kultów i wyznań religijnych, EU 1959. T. M. Jaroszewski: Religia a integracja społeczna,? 1959. A. Sikorski: Humanistyczna i racjonalistyczna treść marksistowsko-leninowskiej krytyki religii. Humanizm i kultura moralna, Warszawa 1959. H. Chyliński: Wkład Lenina do marksistowskiej metodologii badań nad pochodzeniem chrześcijaństwa, EU 1960. Z. Czarnecki: Leninowski postulat „współpracy z Drewsami" jako dyrektywa metodologiczna, EU 1960. T. M. Jaroszewski: Lenin a problemy polityki wyznaniowej, EU 1960. — Nauka społeczna Kościoła a socjalizm, Warszawa 1960. — Problemy stratyfikacji społecznej i konfliktów klasowych w filozofii społecznej Kościoła, EU 1960. M. Nowaczyk: Lenin o mitologii, EU 1960. — Myśl Marksa i Engelsa o religii, EU 1960. T. Mrówczyński: Bóg i społeczeństwo, A 1960. A. Nowicki: Lenin o religii, EU 1960. R. Panasiuk: Engelsa droga do ateizmu, EU 1960^ Z. Poniatowski: Lenin a religioznawstwo, EU 1960. S. Syzdek: 581 BIBLIOGRAFIA Miejsce i rola ateizmu w leninowskiej koncepcji eliminacji religii z życia społecznego, EU 1960. M. I. Szachnowicz: Lenin o historii ateizmu, D. Kulakowska, EU 1960. T. Mrówczyński: Z lektury dziel Marksa. Humanizm i ateizm, A 1901 (9). M. Nowaczyk: Krótka charakterystyka religioznawstwa marksistowskiego, EU 1961. Religia i laicyzacja, Warszawa 1961. A. Sikorski: Istota, źródła i funkcje społeczne religii, Wojsko Ludowe 1961. J. Kossak: Humanizm skrępowany, Warszawa 1963. Wł. Ko- złowski: U dowodach istnienia Boga, Warszawa 1963. A. Nowicki: Wykłady o krytyce religii, War- szawa 1963. J. Pełka: Śladami pierwotnych wierzeń, Warszawa 1963. Z. Poniatowski: Religia a nauka, Warszawa 1963. M. Mysłek: Wierzący i socjalizm, Warszawa 1966. M. I. Szachnowicz: Lenin a wygasaniu religii, EU 1966. Z. Czarnecki: Filozoficzny rodowód marksistowskiej teorii religii, Warszawa 1971. A. Nowicki: Lenin o ateizmie i ateistach, EU 1971. Z. Poniatowski: Lenin a religio- znawstwo, SRL 1971. M. Skrzypek: Oświeceniowa metaforyka w leninowskiej teorii religii, EU 1971. M. Nowaczyk: Marksizm a religia w młodzieńczych pismach Gramsciego, EU 1973. c) Estetyka marksistowska. J. Tański: O marksistowskie podstawy w ocenach estetycz- nych, O 1945. K, Marks i F. Engels: O materialistycznympojmowaniu dziejów kultury, Warszawa 1949. H, Markiewicz: Materializm historyczny a nauka o literaturze, Zeszyty Wrocławskie 1949. T. Pawłów: Zagadnienie estetyki naukowej, PF 1949. A. J. Sobolew: Leninowska teoria odbicia rzeczywistości w sztuce, Warszawa 1949. S. Morawski: Podstawowe zagadnienia estetyki marksistow- skiej, Warszawa 1950. T. Wojenski: Z problemów nowej estetyki, WZ 1950. J. Starzyriski: Realizm mieszczański a realizm socjalistyczny. Materiały do studiów i dyskusji Państw. Inst. Sztuki, 1950. S. Morawski: Szkice z podstawowych zagadnień estetyki marksistowskiej, Kraków 1951. M. Neumari: W, I. Lenin o zagadnieniach sztuki, Warszawa 1951. — Z historii kształtowania się filozofii marksi- stowskiej. Niektóre zagadnienia estetyki, MF (Przekłady) 1955. J. Freville: Poglądy Marksa i Engelsa na literatarę i sztukę, tł. H. Rosnerowa, Warszawa 1956. H. Lefebwe: Myśli o estetyce, ZT 1957. H. Markiewicz: Sporne problemy klasowej interpretacji literatury, MF 1957. S. Morawski: Marksizm w nauce o literaturze, P 1958, — O istotnych problemach estetyki marksistowskiej, T 1958, — U źródeł marksistowskich poglądów na sztukę stosowaną, Sztuka i Krytyka 1958. — Parę uwag o estetycz- nych poglądach F. Mehringa, SF 1959. — Lenin o interpretacji dzieła literackiego, Warszawa 1961. — Lesperipeties de la t/teorie du realisme socialiste, Diogene 1961. — Uesthetiąue marxiste en Pologne, (Revue d'Esthćtique) 1963. — Lenin as a Literary Theorist, SAS 1965. S. Pazura: Uwagi o strukturze myśli estetycznej Marksa, SE 1964. S. Pazura: Marks a klasyczna estetyka niemiecka, Warszawa 1967. M. S. Kagan: Problemy filozofii historii sztuki z marksistowskiego punktu widzenia, E J968. R. Musolino: Z badań nad estetyką marksistowską we Włoszech, tł. H. Szymariska, E 1968. IV. IDEOLOGICZNY SENS MATERIALIZMU DIALEKTYCZNEGO I HISTORYCZNEGO. A. Pański: Teorie ekonomiczne Marksa z perspektywy czasu, Warszawa 1938. K. Kautsky: Nauki ekonomiczne Karola Marlcsa, Warszawa 1947. J. Siekierski: Rewolucja, kultura, człowiek, KZ 1947. A. Schaff: Marksizm a tradycja kultury europejskiej, MW 1948. M. Corforth: Marksizm a rozwój filozofii, ND 1948. S. I. Wawiłow: „Materializm i empiriokrytycyzm" Lenina a zagadnienia filozo- ficzne fizyki współczesnej, MW 1949. A. Schaff: Jeszcze raz o kłasowości nauki, KZ 1949. B. Sucho- dolski: Krytyka podstaw pedagogiki mieszczańskiej w dziełach Karola Marksa, Kraków 1950. A. Ca- rycyn: Materializm dialektyczny — filozoficzną podstawą naukowego światopoglądu proletariackiego, Warszawa 1951. M. Bibrowski: O internacjonalizmie, stalinizmie i innych sprawach spornych, NK 1957. J. Górski: Walka o socjalizm, walka o demokrację, PK 1957. A. Schaff: Co się dzieje na froncie ideologicznym, PK 1957. J. Siekierska: Miara interhacjonalizmu, P 1957. W. Sulewski: Z tradycji polskiej myśli marksistowskiej, P 1957. A. Wacek: Czy „różne" socjalizmy?, P 1957. W. Bieńkowski: Socjalizm przeciw mitologii, PK 1958. J. Hochfełd: Prawdziwy duch socjalizmu, PK 1958. T. Kroński: Dwie koncepcje wolności, NK 1958. M. Janion: Wartości marksizmu, NK 1958. M. Radgowski: O marksizmie, ale bardziej praktycznie, P 1958. B. Zawadzka: Czy wystarczy wiara w socjalizm, P 1958: H. Aptheker: Marksizm i wolność, ZT 1959. B. Baczko: Hegel, Marks i „chrześcijański sens dziejów", A1959. Z. Bauman: Podstawy ipoglądyt PK 1959. A. Malewski, J.Topolski: Metoda materializmu historycznego w pracach historyków polskich, SF 1959. N. D.: Jeszcze jedna próba „unicestwienia" marksizmu, Probl. Pokoju 1959. A. Schaff: O efektywną krytykę nie-marksistow- skiej ideologii, NK 1959, — Aktualne zagadnienia nauk społecznych, ND 1959. J. Wiatr: Materializm 582 BJBJUOGHAfJA historyczny a problemy psychologii społecznej, SF 1959. S. Żółkiewski: Doświadczenia socjalizmu w nauce, NK 1959. Z. Bauman: Z dziejów demokratycznego ideału, Warszawa 1960. H. Aptheker: Rozpacz, demokracja i marksizm, ZT 1960. J. Danecki: O komunizmie w świetle nauki, PK 1960. K. Grzybowski: Leninowskie modele demokracji a współczesność, PK 1960. J. Hochfeid: Socjo- logia, materializm historyczny, ideologia, SF 1960. J. Keller: Tolerancja jako zasada moralna i po' stawa, SF 1960. P. TogLiatti: Socjalizm a demokracja, P 1961. J. Wiatr: Materializm historyczny a warunki społeczeństwa socjalistycznego, SS 1961. J. Possart: Struktury myślenia teoretycznego a kontrowersje ideologiczne, Warszawa 1963. E. Gierek: Nauka i społeczeństwo, Warszawa 1964. L. Kołakowski: Der Mensch ohne Alternative. Mdglichkeit und Unmogliche Marxist zu sein, tł. W. Brońska-Pampuch, Munchen 1964. I. Szaciio: O podstawach kształcenia przekonań, Warszawa 1964. W. P. Tugarinow: O wartościach życia i kultury, Warszawa 1964. J. Wiatr: Współistnienie i ideologia, Warszawa 1964. B. Baczko: Marksizm współczesny i horyzonty filozofii (Filozofia i socj. XX w.), Warszawa 1965. Z. Augustynek: Filozofia marksistowska a rewolucja techniczna, SF 1965. M. Michalik: Ideały i świat współczesny, WS 1967. K. Ochocki: Dzieje filozofii marksi- stowskiej w ZSRR na łamach radzieckich pism filozoficznych, SF 1968. J, Szewczyk: O istocie mark- sowskiej filozofii, SF 1969. B. Nawroczyński: Potęga nauki i jej etos, SF 1970. A. Bodnar, B. Zahn: Rewolucja naukowo-techniczna a socjalizm, Warszawa 1971. W. W. Mszwenieradze: Walka idei we współczesnym świecie, SF 1972. L. Nowak: Anatomia krytyki marksizmu, Warszawa 1973.. Z. Wieczorek: Neopsychoanaliza i marksizm. Krytyczna prezentacja koncepcji amerykańskich kultu- ralistów, Warszawa 1973. W. Banasiewicz: Rola filozofii i nauki w rozwoju społeczeństwa socjali- stycznego, CIS 1973. I SKOROWIDZ NAZWISK Abassydzi 151 Abbt Th. 355 Abelard Piotr 18,148-149,177-178,183-184, 194-198,199, 201-202, 227, 230, 296 Abraham Ben Daud 160 Abu Bekr Ibn Tufail 154-155, 475 Abu-1-Hasan al Aschari z Basry 152 Abu Sahal Ali 157 Adam z Marsh 214 Adelard z Bath 185, 204 Adresianes 131 Aeschines 73 Agrykola Rudolf 271 Aidesios z Kapadocji 117 Ainesidemos z Knossos 112 Ajdukiewicz Kazimierz 290 Aksakow Konstanto S. 428 Aksionikus 131 Akusilaos 45—46, 48 Alanus z Lilie 190 Albert Saksonczyk 261, 268 Albert z Bollstadt (zw. Wielkim) 216-219, 220-221, 240, 244-245, 249-250, 269 Albinos 107 Aleksander Achiliinus 272 Aleksander Wielki 80, 85, 97 Aleksander z Afrodisjas 111, 151-152, 153, 272 Aleksander z Aleksandrii 253 Aleksander z Hales 212 Alembert Jean le Rond d' 336, 346-347, 360, 402 Alfarabi 154, 206 Alfred Anglik 207 Algazel 153-154 Alkindi 154 Alkmajon z Krotony 54 Alkuin 163-164, 165-166, 170, 176, 181, 229 Althaus Jan 279-280, 290 Amalryk z Bene 11, 148, 184, 191-192, 204 Amelios 113 Ammonios Sakkas 107,113-114,118,152 Amyntas II 80 Anaksagoras z Klazomenai 16, 50, 60, 63, 64-65, 71, 289, 409 Anaksarchos z Abdery 97 Anaksymander z Miletu 50,51—52, 65, 409 Anaksymenes z Miletu 50, 51—52 Andrea Antoni 253 Andreae Jan W. 476 Andreas 86 , Andronikos z Rodos 80, 111 Antyfon 68, 70 Antypatr z Tarsu 93 Antystenes z Aten 73, 74, 92 Anzelm Perypatetyk 174, 177 Anzelm z Canterbury (Anzelm z Aosty) 18, 148-149, 173, 177, 179,180-181, 182-183, 187, 194-195,197 Anzelm z Laon 178 Apelles 130 Apollodor z Aten 87 Apollonios z Tyany 109 Apulejusz 108 Archedemos z Tarsu 93 Archimedes z Syrakuz 86 Ardigo Robert 420 Aristeas 120 Aristobulos Perypatetyk 120—121 Arkesilaos z Pitane 98 Arnauld Antoni 302 Arnobiusz 133 Arnold z Tongres 269 Arnold z Villeneuve 252 Arnulf 177 Arystarch z Śamotrake 86 Arystarchos z Samos 86 Arystofanes z Bizancjum 86 Arystoteles ze.Stagiry 11, 17—II* 23, 29, 51, 57-58, 67, 71, 79-84, 86-87, 93, 111-112, 115, 118, 120, 137, 142-143, 150^152., 154-156, 161, 169, 171, 175, 177, 181, 185-186, 190-192, ^04=220^ 224-225, 584 227-228, 232-233, 235, 240, 243, 244-247, 256, 260-261, 266, 272, 282, 315, 356, 372, 392, 409, 443, 451, 464, 488, 490, 5g3_ Arystydes 132 Arystyp Młodszy 73 Arystyp z Kyreny 73 Assurbanipal 29 ' Atenagoras z Atea 132 Atikos 108 August Oktawian 102, 130 Augustyn (Aureliusz Augustyn) 4-i-Sr 126, 138-142,- 143, 148,- 141, 167, 170, 176, 178-182, 202-203, 206, 210, 212-215, 222, 226, 228, 230, 232-234, 247, 309, 317, 358, 422, 433, 435, 445, 447, 450, 462, 469 Avempace 154—155 Avenarius Ryszard 21, 418-419, 420 Averroes 154-155,156,160, 206-207, 243, 276 Avicebron (Avencebrol, vvi. Salomon łba Gebi- rol) 159-160,206 Avicenna 154,155, 212, 276 Ayer Alfred J. 416 Baader Franciszek 381, 446-447 Bach ja Ben Josef Ibn Pakuda 160 Bacon Franciszek 148, 263-265, 267, 270, 285, 286-290, 295, 320, 347, 366, 402, 476 Bacon Roger 214-215, 219, 230, 239, 240-242, 286 Baillet Adrian 302 Bain Aleksander 409 Bakunin Michał A. 485 Balmes Jakub 448—449 Barclay Jan 476 Bardesanes (Bar-Daisan) 124 Bartłomiej Anglik 209 Bartłomiej z Medyny 269 Bauch Bruno 400 Bauer Bruno 386, 480, 481, 484-485 Baumgarten Aleksander 354 Baur Ferdynand 386 Bautain Ludwik E. 445 Bayle Piotr 334, 356 Bazard Saint-Amand 477 Bazyli 137 Bazylides 131 Becker Oskar 435 Beda (Venerabilis) 150 Bekker Baltazar 302 Bellarmino Roberto 462 Benedykt XV 453 Benedykt Faventinus 267—268 Beneke Fryderyk E. 21, 393 Benjamin Ben Mose Nahawendi 157 Bentham Jeremiasz 408 Berengar z Tours 11, 148, 174, 176-177, 445 Bergson Henryk 21, 425-428, 433, 453, 465 Berkeley George 19, 265, 319, 324-327, 330, 342, 352, 408, 412, 420 Berman Jakub 488 Bernard z Chartres 186-187, 191 Bernard z Clairvaux 18,149,178,183-184, 198, 201 Bernard z Tours 190-192 Bernier de Nivelles 244 Berozus 29, 41 Berthier Joachim 455 Berthold z Mosburga 250 Besant Anna 429 Bessarion Bazyli 272 Bias z Priene 49 Biel Gabriel 267 Bilingham Ryszard 258 Birkenmajer Aleksander 192 Blasche Bernard M. 381 Blondel Maurycy 428 Bławacka Helena P. 429 Bocheński Innocenty M. 463—464 Bodin Jan 279-280, 290 Boecjusz 118-119, 150-151, 169, 171, 174— -175, 177, 185-186, 204, 206, 246 Boecjusz z Dacji 244—246 Boehme Jakub 282-283, 289, 376 Boethos z Sydonu 111 Bogdanów Aleksandr A. 488 Bolingbrook Henry S. 331, 335 Bolzano Bernard 448-449 Bonagratia 256 Bonald Ludwik de 445 Bonawentura (wł. Jan Fidanza) 212-213, 214, 216, 221, 231, 238-239, 451-452 Bonnetta Augustyn 452 Bosco Piotr de 476 Boscovich Roger J. 443 Bossuet Jacąues B. 302 Bourdin 305 Boutroux Emil 425 Bowne Borden P, 465 Boyle Robert 320 Bradwardine Tomasz 253 Brentano Franciszek 431, 432-434 Bricot Tomasz 268 Brulifer Stefan 268 Brunetiere Ferdynand 453 Bruno Giordano 276, 277-278, 316, 372, 409 Bruno z Seigni 181 Buchenau Artur 397 Bflchner Ludwik 483 Buddę Johann F. 354 585 Buffon Georges L. de 347 Buhle J.G. 366 Buridan Jan 260, 261, 273 Cabanis Pierre J. 336 Cabet Stefan 476 Campanella Tomasz 274-275, 279—280, 476 Campo Heymeryk dc 269 Candidus z Fuldy 1(34 "; Cano Melchior 269 Cardanus Hieronim 276 Carlyle Tomasz 409 Carnap Rudolf 415-416 Carus Karol G. 381 Cassiodorus 143 Cassirer Ernest 397, 399, 402 Celsus 108 Cerintus 130 Chalcidius 11S Charron Piotr 273 Chateaubriand Franciszek A. de 448 Chauvin Stefan 302 Chavalier Michał 477 Chenu Marcel D. 463-464, 469 Cherbury Edward H. 265, 286. 293, 294-295, 331 Chevalier Jacąues 428, 463 Chiapelli Aleksander 420-421 Chilon ze Sparty 49 Chryzyp z Soloj 93 Chubb Tomasz 331 Clarenbaldus 191 Clauberg Jan 308 Claudianus Mamertus 143 Clausen Jan K. 486 Clemens Franciszek J. 451 Cierselier Klaudiusz de 302 Cohen Herman 397-398, 399 Cohn Jonas 400 Collins Antoni 331 Comte August 21, 402-403, 404-406, 407- -408, 410, 412 Conan Doyle Arthur 428 Condillac Etienne Bonnot de 336—337, 340 Condorcet Jean A. de 347, 402 Considerant Wiktor 477 Cordemoy Gerauld de 308 Comoldi Jan M. 451 Cornu Auguste 480, 484, 486 Cornutus Anncus 104 Cousin Wiktor 404 Croce Benedetto 21, 421-422 Crusius Christan A. 354 Cudworth Ralph 332 Cumberland Ryszard 331 Cyceron (Marcus Tullius Cicero) 10—11, 95-96,98, 118, 150,271 Czernyszewski Mikołaj G. 487 Czolbe Henryk 483 Damaskios z Damaszku 29, 118 Daniel 305 Dante Alighicri 252 Darwin Karol 21 342, 409-410, 419, 423 Dawid z Dinanł^fl, 148, 183-184, 191-192, 204 Demetrios 105 Demokedes 54 Demokryt z Abdery 60, 61-63, 76, 82, 87, 97, 111, 135, 142, 185, 271, 273, 288-289, 337, 409, 478, 484, 504 Demonaks z Cypru 105 Derkylides 107 Destutt de Trący Antoine J. 336 Dewey John 413 Diderot Denis 336-337, 340-342, 345, 347, 356 Didymos z Aleksandrii 86 Diels Hermann 51 Dikaiarchos z Messyny 86 Dilthey Wilhelm 424, 433 Diodaros Kronos z Iasos 75 Diodor z Tarsu 137 Diogenes Laertios 11, 49 Diogenes z Ojnoanda 111 Diogenes z Seleucji 95 Diogenes z Synopy 74 Diogenionos 111 Diokles z Korystos 86 Dion Chryzostom 105 Dionizy Pseudo-Areopagita 143, 220, 235 Dionizy Wielki 135 Dionysios Młodszy 73 Dobrolubow Mikołaj A. 487 Dolcino 476 Domicjan 102 Domninos 117 Dostojewski Teodor 435 Dragon z Parmy 174 Driesch Hans 428 Dubois Piotr 244 Dunasz Ibn Labrot 157 Dupanloup Feliks A. 448 Durand z St. Pourcain 253-256 Duval Szymon 244 ?Dytrych (Teodoryk) z Fryburga 250 586 Eberhard Johann A. 355 Eokhart z Hochheim 249-251, 409 Eddy Baker Maria 429-430 Edelmann Johann Ch. 355 Egidiusz (Idzi) Rzymianin 252 Ehrenfels Chrystian 431 Eisler Rudolf 396 Empedokles z Agrygentu 16, 50, 60, 63-64, 69, 87, 111, 409 Eneasz z Gazy 143 Enfantin Bartłomiej 477 Engels Fryderyk 21,340, 387,474,478, 484-485, 486-487, 489-490, 493-494, 496, 498, 500-502, 504-505 Epiktet 10, 102, 104 Epikur z Samos 87, 90, 135, 273, 307, 337, 435, 484, 504 Epimenides 45, 47—48 Erasistratos z Julii 86 Eratostenes z Kyreny 11, 86 Erazm z Rotterdamu 284 Erdmann Jan E. 386 Erik albo Henryk z Auxerre 167 Eriugena Jan Szkot 148, 163, 165—166, 170, 173, 1S2, 193,409 Eryk Puteanus 273 Eubulides z Miletu 75 Eucken Rudolf 424, 433 Eudemos z Rodos 29, 84 Eudoros z Aleksandrii 107 Euhemer 73—74 Euklides z Aleksandrii 86, 156 Euklides z Megary 73, 75 Eunomius 137 Eurypides 64 Eustatios 137 Euzebiusz z Cezarei 136—137 Euzebiusz z Myndos 117 Faber Jan 268 Farber Marvin 435 Fardella Michał A. 303 Farge Ludwik de la 308 Faulhaber M. 297 Favorinus z Arelate 108 Fechner Gustaw Th. 21, 393, 396 Feller Francois X. de 444 Fenelon Francois 302 Fcrycydes z Syros 45—48 Feuerbach Ludwik 386, 480, 481-483, 485, 488, 490, 501 FichteJan G. 20, 371-372, 373—376,381-383, 388-390, 480 Filip z Grćve 2«6 Filiskos 74 Filodemos 90 Filolaos z Krotony 54 Filon z Aleksandrii 11, 120, 121—122, 131 Filon z Bizancjum 86 Filonides z Laodicei 87 . Filostratos 109 Fischer Kuno 352, 387-388 Flawiuszowie 123 Fludd Robert 276 ^ Fontenelle Bernard de 334 Fourier Karol F. 477, 478-479 Fox Katarzyna 428 Fox Małgorzata 428 Franciszek de Vittoria 269 Franciszek Lychetus 268 Franciszek Sylwester z Ferrar,y 269 Franciszek z Mayronnes 253 Franklin Beniamin 353 Fredegisus 164 Fries Jakub 21, 392-393 Frohschammer Jakub 446—447 Fryderyk II 204, 244, 366 Fryderyk Wielki 346, 355 Fryderyk Wilhelm IV 377 Fulbert 171, 174 Gabler Jerzy A. 386 Galen z Pergamonu 111, 185 Galileusz Galileo 261, 273, 290, 293, 374 Gallienus 113-114 Gardeil Ambroży 454 Garrigou-Lagrange Reginald 454 Gassendi Piotr 273, 304, 306, 307, 310, 337, 443 Geiger Maurycy 435 . Gemelli A. 463-464 Genovesi Antoni 352 Gentile Giovanni 21, 422 Gentilianus Ameliusz 115 Gerard de Monte 269 Gerard Hardewyk 269 Gerard z Cremony 204 Gerard z Czanad 175 Gerbert 168-169, 171, 172, 176 Gerson Jan, 251-253 . Geulinx Arnold 308-309 Gilbert de la Porree 148> 184, 186, 187, 188, 193, 201 Gilson Etienne 463-464, 469 Gioberti Wincenty 446 Glammarian C. 428 Glanville Józef 306 Glauberg Jan 302 Godescalc 164 587 M Goethe Johann W. 356 Gonzales Zef iryn 448 Gorgiasz z Leontinoj 66, 68, 69—70, 71, 74 Gorland Albert 397 Góschel Karol F. 386 Gottfryd z Fontaines 239 Grand Antoni le 302 Grandulfus z Bolonii 202 Gratry Alfons 446 Grimm Jakub L. 336 Grosseteste Robert 148,177,204,207,208-209, 214, 285-286 Grotius (Hugo de Groot) 279, 280-281, 284, 290 Grzegorz VII 148,176,179,183 Grzegorz IX 190, 206 Grzegorz Cudotwórca 135 Grzegorz z Nazjanzu 137 Grzegorz z Nysy 137,178 Guizot Francois de 485 Gumplowicz Ludwik 12 GundissaM Dominik 204, 206 Giinther Antoni 446 Hadrian 107,124,130, 132 Haeckel Ernest 410 Halin 416 Hamann Jan J. 367 Hardonin 305 Harrington James 476 Hartley Dawid 331 Hartmann Edward von 21, 390, 393, 394, 396 Hartmann Mikołaj 397 Hatton 171 Harvey William 290 Hecker Izaak T. 453 Heereboord Adrian 302, 305 Hegel Georg W.E. 10, 20, 113, 371, 376, 382- -386, 387-389, 392-393,404,409,420, 422, 435, 445-447, 449, 451, 457, 462, 474, 480- -484, 488, 490 Hegezjasz 73-74 Heidan Abraham 302 Heidegger Marcin 436-437, 438, 440 Heine Henryk 485 Hekaton z Rodos 95 Helmont Franciszek M. 276 Helmont Jan Ch. 276 Helwecjusz T. Klaudiusz 342-345, 347, 408, 485 Hemert Paweł von 367 Hermig Leopold von 386 Henryk III 174 Henryk IV 176 Henryk Bate 239, 242 Henryk Bawarski 256 Henryk z Gandawy 239 Henryk z Gorkum 269 Herakleon 131 Heraklit z Efezu 50-51, 54, 55-56, 57, 60, 63, 66, 68, 73, 76, 82, 92, 115, 133, 142, 285, 372, 409, 478, 504 Herbart Jan F. 21, 389, 390-392, 419 Herder Jan G. 355, 356-358, 367 Hering Jan 435 Herman z Karyntii 185, 190-191, 204 Hermarchos z Mityleny 87 Hermes Jerzy 446 Hermias 132 Herodot 87 Herofilos z Chalcedonu 86 Heron z Aleksandrii 86 Hessen Sergiusz 400 Heydenreich K.H. 366 Hezjod 45-48, 52, 120 Hibh 151 Hierokles 104 Hierokles z Aleksandrii 118 Hipolit 132-133 Hipparchia 74 Hipparchos 86 Hippasos z Metapontu 54 Hippiasz z Elidy 68—69 Hippokrates 185 Hirnhaym Hieronim 306 Hobbes Tomasz 265, 286, 290-293, 294-295, 304, 306-307, 310, 320, 337, 342 Hoene-Wroński Józef M. 367 Hofler Alojzy 431 Holbach Paweł H.D. 263, 265, 336-337, 338- -340, 342, 346-347, 485 Holcot Robert 259 Hólderlin Johann Ch. 376 Homer 45, 47, 120, 276 Honoriusz Augustoduński 181—182 Horacy 96 Horvath Aleksander 455 Howison Jerzy M. 465 Hrabanus Maurus 164 Huet Piotr D. 306 HugozSt. Cher2łl Hugon Edward 454 Hugon Ripelin 219 Hugon ze św. Wiktora 184,199, 202 Humboldt Wilhelm von 381 Hume Dawid 19, 265, 319, 327-330, 332, 334, 348, 353, 360, 402, 408, 462 Hus Jan 248 Husserl Edmund 432-433, 434-436, 438 Hutcheson Franciszek 331, 360 Huxley Tomasz 410, 501 Hypatia 118 Ibn Atari 157 Ibn Masarrah 153 Ingarden Roman 435 Ireneusz 132—133 IzaakaStelIa201-202 Izaak Ben Salomon Israeli 159 Izydor z Sewilli 150 Jacobi Friedrich H. 367, 382 Jakub I 270 Jakub Ben Machir Tibbon 161 Jakub z Edessy 151 Jakub z Metz 253 Jamblich z Chalcis 116 James William 412-413, 428 Jan Anglik 268 Jan Chryzostom 137 Jan Damasceński 143 Jan Duns Szkot 230-231, 232-238, 249, 252- -254, 268, 431 Jan Hiszpan 204 Jan Magister 268 Jan Maior 268 Jan od św. Tomasza 269 Jan Pointlasne 211 Jan Rupella 211-212 Jan Ruysbroeck 251 Januszkiewicz 488 Jan Versor 269 Jan z Dumbleton 258 Jan z Fryburga 219 Jan z Janduno 244—245 Jan z Mirecourt 259 Jan z Peckharn 230—231 Jan z Reading 253 Jan z Salisbury 184, 186-187,188-190 Jaspers Karol 436, 437-438, 440 Jazon z Nysy 95 Jerzy z Brukseli 268 Joachim da Fiore 187-188,192 Johannes Pbiloponos z Aleksandrii 143 Józef Ibn Falaąuez 161 Julian Apostata (Flawiusz Klaudiusz Julian) 117, 138 Justyn 11,130, 132-133 Justynian 117 Kaligula 105, 121 Kallikles 68, 70 KaUimachos z Kyreny 86 Kant Immanuef 19, 263-265, 303, 355, 358, 359-366, 367, 371-373, 382, 388-390, 392-393, 397, 399, 402, 409, 418-420, 437, 443-444, 446-447, 449-451, 457, 459, 462, 490 Kardec Allan (wł. Rivail Leon H.) 428 Karneades z Kyreny 98 Karol Łysy 193 Karol Wielki 17, 162-163 Karpokrates z Aleksandrii 131 Kartezjusz (Renę Descartes) 19, 84, 261, 263, 265, 296, 297-302, 303-309, 312, 315-316, 319-320, 333-334, 399,443-444, 446-447, 449, 451 Kebes 73 Kepler Jan 273, 443 Keyserling Herman 425 Kierkegaard Soren 435-436, 437-438 Kiesewetter K. 366 Kilwardby Robert 205, 230, 338 Klages Ludwik 425 Klaudiusz Ptolemeusz 111 Klaudiusz z Berigard 273 Kleantes z A.ssos 93 Klejtomachos 98 Klemens z Aleksandrii 11, 135 Kleobulos z Lindos 49 Kleutgen Józef 451 Kommodus 132 Konstantyn Afrykański 185, 204, 207 Kopernik Mikołaj 261, 273, 276-278, 290 Korneliusz Labeo 118 Koyre A. 435 Krantor 79 Kratenos 86 Krates (kynik) 74, 93 Krates z Mallos 86 Kraus J. 366 Krezus 51 Kroner Ryszard 400 Krug Wilhelm T. 366 Krystyna (królowa szwedzka) 298 Ksenofanes z Kolofonu 57—58, 97 Ksenofont 71, 73 Ksenokrates z Chalcedonu 79, 93 Ktesibios 86 Kurdzialek M. 192 Kusni 151 Kwintylian 271 JLaberthonniere Ludwik 453 Lachelier Juliusz 425 Lacordaire Dominik J.B.H. 448 5B9 Lafargue Paul 487 Laffite Piotr 404, 406 Lagrange Joseph L. 347 Laktancjusz Firmianus 133 Lamarck Jean B. 342 Lambert Johann H. 355 Lambert z Auxerre 246 La Mettrie Julian O. de 337, 340 Laniranc 173, 176, 179, 181 ?Lange Fryderyk A. 397 Lange JJ. 354 Langlcy Clymeton 258 Lao-cy 27, 31 Łapiące Pierre S. de 347 Laromiąuiere P. 336 Łask Emil 400 Lassalle Ferdynand 485, 488 Leibniz Gottfried W. 84, 253, 265, 310-311, 315-318, 319, 334, 341, 352, 356, 360, 366, 391, 399, 409, 443, 449 Lenia Włodzimierz 1. 366, 484, 486, 487-488, 489-490, 492-494, 496-498, 500, 502, 504-505 Leon I Wielki 143 Leonardo da Vinci 261, 273 Lepili Albert 454 Łeroux Piotr 485 Le Roy Edward 428, 453 Lessing Gotthold E, 355, 356 Leukippcs 60—61 Levi Ben Gerson 161 Liberatore Mateusz 447—452 Liebert Artur 397. 399 . Liebknecht Wilhelm 487 Liebmann Otto 397 Likurg 475 Litfre Emil 404, 406 Locke John 19, 263, 265, 319, 320-324, 327, 330-331, 333-337, 342, 353, 355, 360, 402, 408, 443, 450, 462, 485 Loisy Alfred 453 Lotze Rudolf H. 21, 393-394, 396 Ludwik IX 209 Ludwik XI 267 Ludwik XIII 294 Ludwik Pruski 268 Lukian z Samosaty 105 Lukianos z Antiochii 137 Lukrecjusz (Tytus Karus Lukrecjusz) 87, 90, 92, 142, 150, 385, 478 Lullus Rajmund 246 Luter Marcin 281-283 Lykofron 68, 70 Łunaczarski Anatol W. 488 590 Mably Gabriel B. de 334, 477 Mach Ernest 21, 419-420 Machiavelli Mikołaj 279, 290, 462 Mahomet 151 Maimon Salomon 366 Maimonides Moses 160 — 161 Maine de Biran 425 Maistre Józef de 448 Makrobiusz 118 Maksym Wyznawca 143 Maksymilian Bawarski 297 Maksyminus 132 Maksyniusz z Efezu 117 Malebranche Mikołaj 304, 309, 446 Mandonnet Piotr 455 Manegold z Lautenbach 173,175, 178 Mani 124 Manser Gallus M. 455 Mansion Augustyn 454 Marcel Gabriel 436, 439-440, 465 Marcin z Brakary 143 Marcjon z Synope 130 Marek Aureliusz 10, 104, 132, 134, 355 Marek z Beneyentu 268 Marheineke Filip 386 Marinos 118 Marin-Sola Franciszek 455 Maritain Jacques 428, 463-465, 469 j Marius Victorinus 118 / Mariusz Nizoliusz 271 Marks Karol 21, 23, 289, 462, 474, 478, 484- 485, 486-487, 489-490, 493-496, 498, 500-502, 504-505 Markus 131 Marsyliusz Ficina 272 Marsyliusz z Padwy 244—245 Martianus Capella 118 Martins H. Conrad 435 Maszallah 157 Mateusz z Aquasparta 231 Maupertuis Pierre L. de 334, 360 Maurycy Nassauski 297 Mc Taggart John M. E. 465 Meier Jerzy F. 354 Meinong Aleksy 431 Melanchton Filip 281, 282 Melissos z Samos 57, 59—60 Meliton 132 Menahem Ben Saruk 157 Mendelssohn Mojżesz 355 Mennais Felicite R. de la 445, 447 Menoikeus 87 Menon 70 Mercier Desidery 454 Mersenne Marinus 297, 302 ' Merwan Ibn Dżanach 159 Meslier Jan 476 Messer Dżawaih z Basry 157 Metodiusz z Filippi 137 Metrodoros z Lampsakos 87 Metrokles 74 Michał Szkot 204, 207 Michał z Ceseny 256 Michał z Wrocławia 268 Michelet Karol L. 386 Mikołaj Tinctor 268 Mikołaj z Amiens 187-188 Mikołaj z Autricourt 250, 260 Mikołaj z Kuzy 250-252, 409 Mikołaj z Oresme 261 Mili James 408 Mili John Stuart 21, 408-409 Miltiades 132 Minucjusz Feliks 133 Mirandola Jan P. 272 Mochos 31 Moderatos z Gades 109 Mojżesz Ben Chanoch 157 Moleschott Jakub 483 Moliere 267 Monimos 74 Montaigne Michał de 273 Montalembert Karol de 448 Montesguieu Karol de 334, 335-336, 342 Moore Jerzy E. 414-415 MorelJy 476 Morus Tomasz 279-280, 284, 476 Mothe Vayer Franciszek de la 305 Mounier Emanuel 465—466, 467, 469-470 Munnynck Marek de 455 Miinsterberg Hugo 400 Mussolini Benito 413, 428 Mutianus Rufus 284 Muzoniusz Rufus 104 Myzon z Chene 49 Notorp Paweł 397, 398-399 Nauzyfanes 87 Nazzam 152 Neckham Aleksander 209 Neokles 87 Neron 102, 104, 109 Nestoriusz 137 Neurath Otto 416 Newman Jan H. 409 Newton Izaak 333, 335-336, 443 Nicole Piotr 302 Nietzsche Fryderyk W. 21, 390, 423, 425, 433, . 435,437-438 Nigidius Figulus 109 Nigri Piotr 253, 269 Nikomach 80 Nikomachos z Gerazy 109 Niphus Augustyn 272 Nitsch Franciszek 367 Nocl Leon 454 Notker z Liege 172 Numenios z Apamei 109 Nys Dezydery 454 Ockham Wilhelm 18, 148, 197, 249, 253/256- -258, 259, 268 Odon 170 Odon z Cambrai 181 , Oinomaos z Gadary 105 Oken Wawrzyniec 381 Olcott Henryk S. 429 OHwcriusz z Sieay 267 Olle-Laprune Leon 453 Omnebene 194 Onesikritas 74 Orygenes 11, 135-136 Otloh z Emmeran 175 Owen Robert 477-478 Pamfiliusz z Cezarei 135 Pamfilos 87 Panajtios z Rodos 95 Papini Giovanni 413 Paracelsus Tcofrast (wł. Teofrast Bombast vorfe Hohenheim) 275-276 Parmenides 57, 58-59, 60, 63, 399 Pascal Błażej 265, 305, 306, 435 Paschasius Radbertus 164 Patritiusz Franciszek 276 Paulsen Fryderyk 396 Paulsen Jan 397 PawełzTarsu 137 Peguy Karol 465 Peirce Karol S. 412 Peregrinus Proteus 105 Periandr z Koryntu 49 Perykles 64, 66 Pestalozzi Johann H. 390 Pfander Aleksander 435 Pfeiderer Otto 387 Piccolomini 443 Piotr Aureoli 254, 255, 256 Piotr Damiani 175-176, 199, 227 Piotr Hiszpan 246 Piotr Lombard 18, 148, 184, 201-207, 209, 211-212,227,229,256,269 Piotr O!ivi 231-232 59L Piotr Pomponacjusz 272 Piotr Ramus 271 Piotr Tartaretus 252-253, 268 Piotr z Ailly 261 Piotr z Aąuili (Scotellus) 268 * Piotr z Kandii 252 Piotr z Maricourt 239—240 Piotr z Poitiers 201—202 - - : Piotr z Tarantaise (Innocenty V) 211 _..,' • f Pitagoras 53 Pittakos 49 Pius IX 448-453 Pius X 452-453 Platon 10-11, 49, 60, 64, 67, 71, 73-74, 75-79, 83, 87, 93, 107, 113, 115, 120, 126, 133, 137, 143, 151, 175, 181, 185-186, 233, i 272, 279, 331, 391-392, 398-399, 435, 459. 503 Plechanow Jerzy W. 487 Plethon (Gemistos Georgios) 271 —272, 284 Plotyn 10, 113-116, 152-153, 331 Plotyna 110 Plutarch z Aten (Młodszy) 117 Plutarch z Cheronei 10, 107 Poiret Piotr 306 Po Jang 27 Polemon z Aten 79, 93 Pontaenus 135 . Popper Karol 416 Porfiriusz 113-116, 151-153, 171. 177, 246 Posejdonios z Apamei 95 Prado Norbert del 455 Praepositinus 202 Prantl Karl (st.) 387 Priestley Józef 331 Probh (Probus) 151 Prodikos z Keos 68, 69 Proklos Diadoch 117-118, 153, 250 Proksenos 70 Protagoras z Abdery 66, 68, 71, 73, 402, 413 Proudhon Józef 485 Prumer Dominik 455 Ptolemeusz 131 Pyrron z Elidy 97, 98 Pytokles 87 Quesnay Francois 336 Rabelais Francois 268 Radbert z Corbie 167 Radulfus Ardens 193 Raej Jan de 302 Ramirez S. 455 Rateriusz z Werony 169,171-172 Ratrammus 164-165,167 Ravaisson-Móllin Feliks 396, 425 Ravignan Gustaw de 448 Regis Sylwanus 302 Regnier Henryk 302 Reid Tomasz 332 Reinach Adolf 435 Reinhold Karol L. 366-367 Remigiusz z Auxerre 167 Renan Ernest 404, 406, 407 Renouvier Karol 396 Reuchlin Jan 284 Revius 305 Rickert Henryk 400, 401 Robert z Melun 202 Robert z Retine 190, 204 Roger z Marston 231, 239 Rohault Jakub 302 Rohner Antoni 455 Rois Henryk de 305 Roland z Cremony 211 Romero Franciszek 465 Roscelin 11, 177—178, 194, 196 Rosenkranz Jan K.F. 387 Rosmini-Serbati Antoni 446 Rothacker Eryk 425 Rousseau Jan J. 336, 348-350, 353, 360, 366, 443, 462 Roverre Terencjusz M. delia 446 Roy Henryk de 302 Riidiger A. 354 Ruge Arnold 480, 481, 484 Russell Bertrand 414—415 Ryszard z Fischacre 215 Ryszard z Kornwalii 214 Ryszard z Mediavilla 231 —232 Ryszard ze św. Wiktora 200 Saadja Faijumi 160 Sabatier August 396 Sahal Al Tabazi 157 Saint-Simon Claude de 402, 404, 477-479, 484 Sanchuniathon 31, 37—38 Sangnier Marek 453 Sanseverino Kajetan 449, 451 Sartre Jan Paweł 436, 438-439, 440-441 Saturnilos 124 Savaretius Michał 269 Scheler Max 432, 433-434, 436 Schell Herman 453 Schelling Fryderyk W. 20, 371, 376-381, 382, 388-389, 437, 445-446, 449, 480 Schiller Ferdynand C.S. 367, 382, 413, 465 592 Schlegel Fryderyk 381 SchlickMoritz415 Schmid K. Ch. E. 366 ' '*" Schopenhauer Artur 21, 389-390, 423 Schultz J. 366 Schwegler F.K.A. 387 Scypion Młodszy 95 Segarelli Gerard 476 Sekstus Empiryk 10, 112 Seneka 10, 104-105, 150 Sennert Daniel 273 Sergiusz z Resainy 151 Sermonet Aleksander 267 Sertilianges Antoni D. 463 Servatus Lupus 164 Severinus Piotr 276 Shaftesbury Anthony 331, 335, 340, 356, 360 Shakespeare William 356 Shyreswood Wilhelm 246 Sidgwick Henryk 409 Siger z Brabancji 11, 230, 243-245 Signorello Nuntio 451 Simmel Jerzy 424 Simmias 73 Simplikios z Sycylii 118 Sirectus Antoni 268 Smith Adam 332 Smith Jerzy 29 Soave Franciszek 352 Sofokles 356. Sofronisk 71 Sokrates 23, 66, 70, 71-72, 73-75, 92, 120, 126, 133, 435 Solon 25, 49, 51, 75 Soncinas Barbus P. 269 Sopatros z Apamei 116 Sorbon Robert 205 Sorel Jerzy 428 Soto Dominik 269 Spaventa Bertrand 421 Spencer Herbert 409, 410-411, 423 Speusippos 79 dzieło osoby 470 Kynizra 74; okresu cesarstwa 105—106 Liberum arbitrium u Augustyna 141 Liczba w pitagoreizmie 53, 109 — 110; u gno- styków 125; w szkole w Chartres 191 Logika u Arystotelesa 80—81; w epikureizmic 90; u stoików 93; u Jana z Salisbury 189; u Abelarda 195-197; u Alberta z Bqll- stiidt 217-218; u Tomasza z Akwinu 220-221; „naturalna" u R. Bacona 240;. „nowa" u Piotra Hiszpana i Rajmunda Lul- lusa 246; u Ockhama 256—257; u Kartezju- sza 298^299; u Hegla 384; u Cohena 397- -398; u J.S. Milla 408-409; matematyczna 415; u Crocego 421; fenomenologia u Husserla 432-433 Logistica u R. Bacona 241 Logos u Heraklita 56; u stoików 96; u FiSor.a 121 — 122; w chrześcijaństwie 131; u apolo- getów 133 — 134; u katechetów 136; jako osoba u dogmatyków chrześcijańskich 137 i. u Augustyna 140—141; w problematyce filozoficznej w Paryżu 193—194; u Dytry- cha z Fryburga 250; w idealizmie subiektyw« nym Fichtego 372; w szkole marburskiej 397 Magisterium fidei 171 Manicheizm 124 Marksizm-leninizm 474; źródła 474—483 Matematyka u Kanta 361 Mat~ria u Arystotelesa 81; w neoplatonizmie- 115; u Filona 121—122; u gnostyków 124— —125; w filozofii arabskiej 154—155; w filo- zofii judejskiej 159—160; u Maimonidesa 160; duchowa 182; w szkole w Chartres 191; u Amalryka z Bene i Dawida z Dinant 192;. u Grosseteste 208; u Alberta z Bollstadt 218; u Tomasza z Akwinu 225; u Piotra Olivi 232; pierwszo-pierwsza u J.D. Szkota 234; u Pa- 599-' racelsusa 275; u Bruna 277; u Kartezjusza 300; u Berkeleya 325-326; u La Mettriego 337; u Holbacha 338; u Schellinga 378; u Hegla 384; u Herbarta 391; u Fechnera 393; u Spencera 410; w pragmatyzmie 412; u Russella 414; w tomizmie 457—458; w ma- terializmie dialektycznym 490 Materializm w filozofii jońskiej 51 —52; u Hera- klita 55—56; w atomizmie demokrytejskim 61—63; u Empedoklesa 63—64; u Anaksa- gorasa 64—65; w szkole kyrenejskiej 73—74; w epikureizmie 90—91; w stoicyzmie 92—96; u Tertuliana 134; naturalistyczny w szkoło w Chartres 192; u Amalryka z Bene i Dawida z Dinant 192; w okresie renesansu 273—275; u Paracelsusa 275—276; u Bruna 277; u F. Bacona 287-290; u Hobbesa Ź91-292; u Kartezjusza 299-300; u Gassendiego 307; u Spinozy 313; w okresie oświecenia 328— —332; u Holbacha 338-339; źródła mate- rializmu dialektycznego 474—483; dialek- tyczny 489; historyczny 496 Mechanicyzm 275 Mesjanizm judejski 124, 126—130; chrześci- jański 130-132 Metafilozofia u Schelera 434 Metafizyka 111; u Arystotelesa 83; deistyczna w Chartres 191; scholastyczna 214; u Alberta z Bollstadt 216—218; u Tomasza z Akwinu 221; u J.D. Szkota 234; u R. Bacona 240; neopiatońska u Leibniza 316—317; u Kanta 360-363; indukcyjna 392-397; w tomizmie 455-461 Metoda u Sokratesa 71—72; u Platona 76; adaptacji filozofii do teologii u Augustyna 139; matematyczna u Grosseteste 209; u Tomasza z Akwinu 220—221; u J.D. Szko- ta 233; eksperymentalna u R. Bacona 240— —241; u Kartezjusza 298-299; u Spinozy 312; dialektyczna u Hegla 383; u J.S. Milla 409; w pragmatyzmie 412; intuicyjna u Berg- sona 426; fenomenologiczna 432; dialek- tyczna w marksizmie 491 —492 Metodologia nauk humanistycznych 401 Mędrcy greccy 49 Mistyka pitagorejska 109—110; neopiatońska 117; u Bernarda z Clairvaux 184, 201; w szkole ze św. Wiktora 198—201; u Bona- wentury 212—213; u Eckharta 251; u Boeh- mego 282-283 Modernizm 453 Monada u Bruna 277; u Leibniza 316 Monadologia Leibniza 316—317 Monizm ontologiczny i dynamiczny u Heraklita 55—56; atomistyczny 60—63; naturalistycz- ny Empedoklesa 63—64; racjonalistyczay Anaksagorasa 64—65; statyczny epikurejsJu- 87—91; Spinozy 313; konkretny Hartmanna 394 Monopsychizm 243 Możność u Arystotelesa 81; u Amalryka z Bene i Dawida z Dinant 192; u Tomasza z Akwinu 222-223; u J.D. Szkota 234; w tomizmie 456-457 Mutakallimuni 152, 154 Myśl wolna u Cherbury'ego 295 Myślenie mitologiczne 26—47 600 Nadbudowa 497 Natura u Eriugeny 165—166; u Rousseau 349—350; w tomizmie 457—458; ludzka wg materializmu dialektycznego 495 Naturalizm realistyczny w Chartres 190; empi- ryczny 273; mechanistyczny w renesansie 275; religijny 293; sensualistyczny 336; ma- terialistyczny 337, 345 Nauka u Arabów 154—155; nauki wyzwolone 109; organizacja nauki u F. Bacona 289; u Kartezjusza 298; u CondiHaca 336; u d'Alemberta 346-347; u Wolffa 353; klasy- fikacja u Comte'a 405; zadania nauk u Tai- ne'a 406; w neopozytywizmie 418; u Berg- sona 426; chrześcijańska (Christian Science) 429 Nauki idiograficzne i nomotetyczne 400 Nazareizm 126 Neokantyzm 388 Neoplatonizm 113—119; u Augustyna 139— —140; w filozofii arabskiej 153; w filozofii judejskiej 159; u Berkeleya 325; u Schellinga 379-380; u Jaspersa 437 Neopozytywizm 415 Neorealizm 414 Neoscholastyka 443; jako reakcja na racjona- lizm i naturalizm 448; źródła i charakter 449; podstawowe założenia 450; tomistyczna podbudowa 452 Neotomjzm 462; geneza i ważniejsze kierunki 462; charakter doktrynalny 463 Nicość w egzystencjalizmie Heideggera 437; u Sartre'a 438 NihiI est in intellectu quod prius non erat in sensu 459 Nominalizm 176—177; u Roscelina 178; z no- minalizmem walka Anzelma z Canterbury 180 Norma postępowania u Abelarda 198 Notitiae communes Cherbury'ego 294 Noumeny u Kanta 363 Nous u Anaksagorasa 64—65; w neostoicyzmie 105; w filozofii arabskiej 155; u Amalryka z Bene i Dawida z Dinant 192 Objawienie u Filona 121; w gnozie wschodniej 125; u apologetów 134; u Abelarda 196; u Melanchtona 282 Obowiązek u Kanta 364 Ockhamiści 258 Odbicie u Augustyna 139; u Grosseteste 208; u Tomasza z Akwinu 226; u Schellinga 380; w materializmie dialektycznym 493 Ogień u Heraklita 55—56; u Empedoklesa 63— -64, u stoików 93-94 Ogólność u R. Bacona 241 Okazjonalizm 308 Ontologizm dialektyczny Eriugeny 165; nowo- żytny 309; scholastyczny w XIX wieku 446 Opozycja wobec kartezjanizmu 304—308 Opozycja wobec recepcji arystotelizmu 229; opozycja teologiczno-krytyczna 230; bona- wenturiańska 231; szkotystyczna 232; augus- tynizmu dominikańskiego 238; naturalistycz- na 239; racjonalistyczna 243 Osoba ludzka u Schelera 434; w personalizmie 467 Osobowość u Feuerbacha 482 Panpsychizm 245 Państwo u Platona 78—79; u Arystotelesa 84; u stoików 94—95; u Augustyna 142; u. Jana z Salisbury 190; u Tomasza z Akwinu 229; u Campanelli 274—275; u Machiayellego 279; u Morusa 279—280; u Grotiusa 280— I —281; u Melanchtona 282; u Hobbesa 292; u Spinozy 315; u Hume'a 329; totalne u Gen- [ tilego 422; w tomizmie 461—462; w perso- ' nalizmie 470; i klasy społeczne w marksiz- mie 499 Paralelizm psychofizyczny 393 Partyjność filozofii 501 Personalizm 465; jako metoda 466; jako „per- spektywa", czyli postawa życiowa 466; jako postawa „zaangażowania" 468; tomistyczny 469; sens personalizmu 472 Pesymizm u Schopenhauera 390; u Hartmanna 394; absurdu u Sartre'a 438-439 Pęd życiowy 428 Physis 'u Talesa 51, 52; u Arystotelesa 94; u stoików 94 Pitagoreizm 52—54 Pneuma u stoików 93 Powszechniki 177-178; u Anzelma z Canter- bury 177, 180; w Chartres 186-187; u Jana z Salisbury 189; u Abelarda 196-197; u Alberta z Bollstadt 218; u Tomasza z Akwinu 226; u J.D. Szkota 237; u R. Bacona 241; u Jakuba z Metz i Duranda 254; u P. Aureoli 255; u Ockhama 256-257 Poznanie u Heraklita 56; u eleatów 57—60; u Demokryta 61; u Empedoklesa 64; u so- fistów 67—70; u Sokratesa 72; u kyrenejków 73—74; u Platona 77—78; u Arystotelesa 81—83; u epikurejczyków 90; u sceptyków 97-99, 112-113; w neoplatonizmie 115— —116; u Filona 121; u apologetów 132—134; u katechetów 135—136; w filozofii arabskiej 152—156; w arystotelizmie judejskim 157— —161; u Roscelina 178; w Chartres 186; w szkole ze św. Wiktora 199-200; u Ber- narda 2. Clairvaux 201; u Grosseteste 208; u Bonawentury 213; u J.D. Szkota 237; u R. Bacona 241; u Eckharta 250; u Mikołaja z Kuzy 251—252; u Aureoli 255; u Ockhama 256-258; u Jana z Mirecourt 259; u Tele- siusza 274; u Campanelli 274; u Bruna 277— —278; u Melanchtona 282; u F. Bacona 287-289; u Hobbesa 290-291; u Cherbu- ry'ego 294; u Kartezjusza 298—299, 301; u Gassendiego 307; w okazjonalizmie 308— —309; w ontologizmie 309; u Spinozy 313—- -314; u Leibniza 317; u Locke'a 320-323; u Berkeleya 326-327; u Hume'a 328-329; u Condillaca 336; u Holbacha 338-339; u Diderota 341-342; u Helwecjusza 343; u Kanta 361; u Hegla 383; u Wundta 395; u Natorpa 398; u Windelbanda 400; u Ri- ckerta 401; u Comte'a 404; u Taine'a 406; u Spencera 410; w pragmatyzmie Jamesa 412; u Macha 419; u Crocego 421; u Nie- tzschego 423; u Diltheya 424; u Bergsona 426; u Brentano 431; u Husserla 432-433; u Schelera 434; w tomizmie 458—460; w ma- terializmie dialektycznym 493—494 Pozytywizm 402—411 Pragmatyzm 411; Jamesa 412—413; instru- mentalny 413 Praktyka jako kryterium prawdy 494 Prawda obiektywna 494; względna i absolutna 494 Prawdy naturalne i nadprzyrodzone u Augus- tyna 141; teoria wielości prawd u Arabów 156; teoria dwóch prawd 245 Prawo wieczne 129; wieczne, naturalne i ludz- kie u Tomasza z Akwinu 228; naturalne i pozytywne u Grotiusa 280; natury u Hob- besa 292; u Spinozy 315; u Kanta 365; wieczne, naturalne i pozytywne w tomizmie 601 460; własności jako źródła krzywdy spo- łecznej u Moreliy'ego 476; własności spo- łecznej w marksizmie 499 Predestynacja 163 Prehistoria filozofii greckiej 23 —24 Primalitates u Campanelli 274 Problem i tajemnica u Marcela 439—440 Profeci 127 Przeciwieństwa u Hcraklita 55—56; u Empe- doklesa 64; u Anaksagorasa 64; u Schellinga 378; u Hegla 383; w ujęciu marksizmu 492 Przestrzeń u Arystotelesa 82; w epikureizmie 90—91; u Tomasza z Akwinu 225; u Locke'a 322; u Kanta 361-362 .Przyczyna u Arystotelesa 81; u sceptyków 113; w neoplatonizmie 117; sprawcza u Arabów 156; najwyższa u Tomasza z Akwinu 221 — 224; w okazjonalizmie 308; u Locke'a 322; u Hume'a 328; materialna, formalna, spraw- cza i celowa w tomizmie 457 Przypadek u Demokryta 62; w epikureizmie 91; w materializmie dialektycznym 491 , Przypadłość ii Tomasza z Akwinu 223; w to- mizmie 456 Racjonalizm humanistyczny w Grecji 66 Radykalizm metodyczny Kartezjusza 296 Ratio formalis 231; materialis 231 Rationes aeternae u Augustyna 140; seminales 141 Realia logiczne w neórealizmie 415 Realizm umiarkowany Arystotelesa 79; i teo- logia 167; umiarkowany Anzelma z Can- terbury .373; skrajny 176; racjonalistyczny w Chartres 186; scholastyczny 268; metafi- zyczny 389; pluralistyczny 390; tomistyczny 459; neotomistyczny 464 Reały u Herbarla 391 Redukcja transcendentalna 433 Relatywizm u sofistów 67—70; u Renana 407 Religia rozumu u Campanelli 275; u Cherbury'- ego 294-295; źródła religii u Hume'a 330; jako wynik zabobonu u Holbacha 339; u Hel- wecjusza 344 — 345; czystego rozumu u Les- singa 356; jako filozofia u Herdera 358; jako potrzeba duszy u Kanta 365; u Hegla 385; pozytywistyczna 405; statyczna i dy- namiczna u Bergsona 427—428; u Kierke- gaarda 436; pochodzenie religii u Feuer- 602 baclia 482—483; krytyka religii w mark- sizmie 502 Rewolucja społeczna jako oczyszczenie moralne w personalizmie 470; w ujęciu materializmu historycznego 499 Rozum u Augustyna 140; u Hobbesa 291; u Kartezjusza 298; u Voltaire'a 335; u Rous- seau 349; u Kanta 363-364 Rozum i wiara u apologetów 133—134; u ka- techetów 135; u Augustyna 140—141; w fi- lozofii arabskiej 152—156; u Mairoonidesa 160; w Auxerre 167; u antydialektyków 175; w riominalizmie 177; u Anzelma z Can- terbury 179; w Chartres 192; u Abelarda 197; u Bernarda z Clairvaux 201; u Tomasza z Akwinu 227; u J.D. Szkota 237-238; w awerroizmie łacińskim 244; u Melanchtona 282; u Cherbury'ego 294; w tradycjona- lizmie 445; w racjonalizmie scholastycznym 446; w neoscholastyce 449 Różnica realna 180 Ruch u Heraklita 55; u Demokryta 62; u Arys- totelesa 81—82; w epikureizmie 90-91; u stoików 94; u Hobbesa 291; i możność w tomizmie 458; w materializmie dialek- tycznym 491 Rzecz w sobie u Kanta 363; u Cohena 398 Sądy a priori i a posteriori u Kanta 361; ana- lityczne i syntetyczne u Kanta 361; u Co> hena 398 Sceptycyzm 96—99; okresu cesarstwa 112—113; u Mikołaja z Autricourt 260; u Renana 407 Scholastyka tradycyjna 249—253; tomistyczna 269—270; czasów nowożytnych 443—447 Sekstenizm 102—104 Semantyka w empiryzmie logicznym 417 Sens życia u Diitheya 424 Sensualizm u Berkeleya 325—327; u Condil- laca 336; u Hoibacha 338-339 Septuaginta 119 Smak estetyczny i moralny u Herbarta 391 Socjalizm teoretyczny (utopijny) 476—478; naukowy 479 Socjologia jako filozofia pozytywna u Comte*a 405-406 Sofistyka 67; indywidualistyczna 68—69; skraj- nie relatywistyczna 69—70; w X wieku 169 Sorbona 205 Species u Tomasza z Akwinu 226; u J.D. Szkota 237; u Duranda 254; w tomizmie 460 Spirytualizm Joachima da Fiore 188; u Leibniza 317 Spirytyzm 428-429 Społeczeństwo wg tomizmu 461, personalis- tyczne jako „osoba osób" 467; koncepcje utopyne 475 Sprawdzalność zdań w empiryzmie logicznym 417 « Status u Abelarda 196 Stoicyzm 92—96; w okresie cesarstwa 104—105 Substancja u Arystotelesa 81; u Eriugcny 165; u dialektyków 175; u antydialektyków 175; w realizmie skrajnym 178; u Grosseteste 208; u Tomasza z Akwinu 223; u J.D. Szko- ta 234-235; u Eckharta 250; u Jana z Mi- recourt 259; u Mikołaja z Autricourt 260; u Kartezjusza 299—300; u Spinozy 313; u Leibniza 316; u Locke'a 322; u Hume'a 328; u Kanta 363; w tomizmie 458 Suppositio u Ockhama 257 Syliabus 450; i twierdzenia modernistyczne 453 Sylogizm 181 System tożsamości u Schellinga 376 Szczęście u Demokryta 62; u Sokratesa 72; u Arystotelesa 83; w epikureizmie 91; u stoi- ków 94; u Augustyna 141; u Averroesa 156; u Shaftesbury'ego 331; u Holbacha 339; u Helwecjusza 344; w tomizmie 460; w mar- ksizmie 475 Szkoły sokratyczne: kyrenejska 73—74, ky- nicka 74—75, megarejska 75, ateńska 75— 79; neoplatońskie: syryjska 116—117, per- gameńska 117, ateńska 117—118, aleksan- dryjska 118, italska 118-119; w Chartres 184; kartezjańska 302-303; marburska 397; badeńska 399-400 Szkotyzm 238, 249 Sztuka u Platona 79; u Arystotelesa 84; u Schellinga 379; u Hegla 385 Świadomość „w ogóle" i świadomość „bytu" u Rickerta 401; wg materializmu dialekty- cznego 493; 495-496 Teizm humanistyczny w okresie renesansu 283 Teologia u Gerberta 171; w nominalizmie 178; modo geometrico demonstrata 188; u Jana z Salisbury 189; u Hugona ze św. Wiktora 199; racjonalna 214 Teologia i filozofia u Eriugeny 166; u Anzelma z Canterbury 181; u Abelarda 197; u Bo- nawentury 213; u Alberta z Bolistadt 217— 219; u Tomasza z Akwinu 227; u J.D. Szko- ta 233; w awerroizmie łacińskim 245; w o- kresie rozkładu scholastyki 249; u Ockhama 258; u Bruna 277; u Hobbesa 293; w onto- iogizmie 309 Teoria wpływu środowiska u Taine'a 406, „przedmiotów" u Meinonga 431; odbicia wg materializmu dialektycznego 493 Teozofla 429 Terapeuci 119-120 Terminizm 253 Teza, synteza, antysynleza 383 Tomistyczna metoda adaptacji 270 Tomizm 252, 269—270, 452; nowożytne szkoły tomistyczne 454—455; założenia 455—462; znaczenie 462 Tożsamość ducha i przyrody u Schellinga 377— 378; w materializmie dialektycznym 492 Tradycjonalizm 445 Umowa społeczna u Althausa 280; u Hobbesa 292; u Rousseau 349 Umysł czynny i bierny u Arystotelesa 82; u Ara- bów 155—156; i rozum u Jana z Salisbury 189—190; czynny i bierny u Tomasza, z Akwinu 226 Ustrój państwowy u Platona 79; u Arystote- lesa 84; u Tomasza z Akwinu 229; u Ma- chiavellego 279; u-Montesąuieu 334; w to- mizmie 462; społeczny w ujęciu materia- lizmu historycznego 497—498 Utopie społeczne 475—A'i'6 Utylitaryzm 324; u Benthama i J. Milla 408 Użyteczność jako kryterium moralności 396 Wartość u Rickerta 401; teoria u Schelera 434 Wątpienie sceptyczne u Augustyna 140; u Abe- larda 195; u J.D. Szkota 233; u Kartezjusza 299 WJadza i jej pochodzenie u Jana z Salisbury 190; , i lud 270; u Althausa 280; u Hobbesa 292; u Rousseau 349; państwowa w tomizmie 461-462 Własność obiektywna i subiektywna u F. Ba- cona 288; pierwotna i wtórna u Locke'a 321 Wola u Augustyna 141; u Tomasza z Akwinu 227-228; u J.D. Szkota 238; u Kartezjusza 301; u Kanta 364; świata u Hartmanna 394; jako zasada regulująca u Wundta 395—396; „wiary" w pragmatyzmie Jamesa 413 Wolność u Tomasza z Akwinu 228; u Spinozy 314; u Rousseau 349; u Hegla 385; i odpo- wiedzialność u Jaspersa 438; w materializ- mie dialektycznym 495 Woluntaryzm metafizyczny 394—396 Wrażenia jako zapis symboliczny u Macha 419 603 Wychowanie u Platona 79; u Locke'a 324; u Helwecjusza 344 Względność poznania 494 Zaangażowanie personalistyczne 468—469 Zasady pierwsze u Jończyków: woda u Talesa 51, apejron u Anaksymandra 51, powietrze u Anaksymenesa52;u Arystotelesa 81—82; wspólne u Cherbury'ego 294; u Wolffa 354; walka przeciwieństw w materializmie dia- lektycznym 492 Zdania protokolarne 417 Zwierzę-maszyna u Kartezjusza 298, 300 Życie społeczne u Comte'a 405; jako ewolucja twórcza u Bergsona 426—427 MIEJSKA BIBLIOTEKA -P ie v, zi ypożyczalnia SPIS TREŚCI OD AUTORA WSTĘP . . . 5 7" Część pierwsza FILOZOFIA GRECKO-RZYMSKA Rozdział pierwszy. KOSMOGONICZNE POGLĄDY WSCHODNIE I WCZESNOHEL- LEŃSKIE PRZED POWSTANIEM FILOZOFII GRECKIEJ............ 25 I. Kosmogoniczne poglądy wschodnie........................ 26 1. Teo- i kosmogoniczne wyobrażenia świata rzeczywistości............ 26 2. Teo- i kosmogoniczne koncepcje powstania świata............... 31 3. Teo- i kosmogoniczne koncepcje pochodzenia człowieka i jego roli we wszechświecie 38 II. Naturalistyczne kosmogonie greckie....................... 44 III. Zestawienie i wnioski............................. 47 Rozdział drugi. WCZESNOPRZYRODNICZA UMYSŁOWOŚĆ GRECKA....... 49 I. Siedmiu mędrców. . ............................... 49 II. W poszukiwaniu pierwszej zasady wszechrzeczy.................. 51 III. Przeciwstawianie zasady porządku zasadzie istnienia w świecie........... 52 IV. Metoda dialektycznego ujmowania świata rzeczywistości............... .54 V. Zaprzeczenie dialektyki istnienia przez formalną dialektykę myślenia......... 57 VI. Reakcja na logiczny formalizm myślenia pozaobiektywnego............. 60 Ł 1. Monizm atomistyczny............................ 60 2. Monizm naturalistyczny.......................... 63 Rozdział trzeci. GRECKI RACJONALIZM HUMANISTYCZNY........... 66 I. Sofistyka. Racjonalizm indywidualistyczny i sceptyczny relatywizm.......... 67 1. Sofistyka indywidualistyczna........................ 68 2. Sof istyka skrajnie relatywistyczna. .........'............. 69 II. Intelektualizm etyczny Sokratesa........................ 71 III. Szkoły sokratyczne. Przejście od intelektualizmu etycznego do idealizmu obiektywnego. Platon ..................................... 73 1. Szkoła kyrenejska............................. 73 2. Szkoła kynicka.............................. 74 3. Szkoła megarejska............................. 75 4. Akademia ateńska ,............................. 75 IV. Realizm umiarkowany Arystotelesa . ...................... 79 Rozdział czwarty. GRECKA FILOZOFIA ŻYCIA.................. 85 I. Epikureizm jako materialistyczny monizm statyczny................. 87 II. Stoicyzm jako materialistyczny monizm dynamiczny................ 92 III. Sceptycyzm jako anty dogmatyczna metoda filozof iczna.............: 96 Rozdział piąty. TEISTYCZNA GNOZA GRECKO-RZYMSKA W CZASACH CESAR- STWA RZYMSKIEGO............................. 100 I. Hellenistyczna gnoza teistyczna......................... 101. 605 1. Teistyczna gnoza etyczna.......................... 102 2. Teistyczna gnoza mistyczna......................... 107 3. Antyteistyczna reakcja racjonalistyczna.................... no 4. Neoplatonizm jako uniwersalistyczna filozofia teologiczna............ 113 II. Filozoficzna gnoza judejska........................... U9 1. Nurty filozoficzno- i religijno-ascetyczne.................... i?o 2. Kierunki filozoficzno-teozoficzne....................., . 120 III. Gnoza jako tajemna wiedza Wschodu...................., 123 IV. Teologiczna gnoza chrześcijańska........................ 126 1. Judejski mesjanizm społeczny........................ 126 2. Pierwotne elementy doktrynalne......................, 127 3. Gnoza wczesnochrześcijańska........................ 130 4. Chrześcijańska apologetyka jako próba uracjonalniania wiary.......... 132 5. Chrześcijańska katecheza.......................... 134 6. Dograatyzmteologiczno-filozoficzny..................... 136 . 7. Synteza i teologiczna asymilacja starożytnej umyslowości filozoficznej" w systemie Aureliusza Augustyna..........................., 133 8. Zmierzch gnozy chrześcijańskiej....................... 143 V. Ogólna charakterystyka i historyczne znaczenie filozofii grecko-rzymskiej....... 143 Część druga FILOZOFIA WIEKÓW ŚREDNICH Rozdział pierwszy. HISTORYCZNO-DOKTRYNALNE PRZESŁANKI FILOZOFII ŚRE- DNIOWIECZNEJ ................................ I. Recepcja arystotelizmu w Syrii.......................... II. Neoplatoński arystotelizm arabski........................ III. Arystotelizm judejski............................. IV. Znaczenie umyslowości arabsko-żydowskiej................... Rozdział drugi. METODOLOGICZNA KONCEPCJA FILOZOFII I. Dialektyka Alkuina II. Naturalizm dialektyczny Eriugeny 1. Koncepcja filozof ii..................... 2. Natura świata i istnienia................ 3. Koncepcja człowieka.......................... III. Propedeutyka szkoły Auxerre Rozdział trzeci. GENEZA SPORU TEOLOGII Z DIALEKTYKA........... Rozdział czwarty. SPÓR DIALEKTYKÓW Z ANTYDIALEKTYKAMI JAKO WALKA 0 SUPREMACJĘ TEOLOGn NAD FILOZOFIĄ.................. I. Spór dialektyków z antydialektykami...............,....... II. Nominalizm i skrajny realizm.......................... 1. Nominalizm................................ 2. Realizm skrajny jako reakcja na dialektyczny racjonalizm nominalistyczny .... Ul. Realizm umiarkowany jako próba metodycznego pogodzenia teologii z filozofią . . . IV. Pierwsze próby teologicznej systematyzacji wiedzy................. Rozdział piąty. INSTRUMENTALNA KONCEPCJA FILOZOFII W ZASTOSOWANIU DO SYSTEMATYZACJI PROBLEMATYKI TEOLOGICZNEJ............ I. Naturalizm filozoficzny............................. 1. Realizm racjonalistyczny.........................' 2. Naturalizm realistyczny............t...........' 3. Materializm naturalistyczny......................... II. Antynaturalizm paryski............................. III. Instrumentalizmfilozoficzno-teologiczny..................... Rozdział szósty. FILOZOFICZHO-TEOLOGICZNA RECEPCJA ARYSTOTELIZMU 1 OPOZYCJA WOBEC NIEJ........................... I, Wstępno-encyklopedyczna recepcja arystotelizmu.................. II. Filozoficzno-teologiczna recepcja arystotelizmu.................. 1. Instrumentalno-teologiczna recepcja arystotelizmu................ 150 150 151 157 igi 162 163 I65 555 165 166 168 173 174 176 177 178 179 183 Ig4 135 290 192 193 202 204 266 210 210 606 2. InstrumeiTt-alno-naturalistyczna recepcja arystotclizmu ............. 214 3. Teologiczno-doktrynalna recepcja arystotelizmu................. 215 IM. Opozycja przeciw filozoficzno-teologicznej recepcji arystotclizmu.......... 229 1. Opozycja teologiczno-krytyczna....................... 230 2. Opozycyjny nurt naturalistyczny....................... 239 3. Opozycyjny nurt awerroistyczno-racjonalistyczny................ 243 1. Awerroizm łaciński........................... 243 2. Awerroizm jako modernizm logiczny................... 246 IV. Znaczenie recepcji filozofii Arystoietesa..........T.......... 246 Rozdział siódmy. ROZKŁAD ŚREDNIOWIECZNEGO SYSTEMU DOKTRYNALNEGO 248 I, Scholastyka tradycyjna............................. 249 1. Albertyzm ncoplatoński i mistyka...................... 249 2. Tomizm................................. 252 3. Szkotyzm................................. 252 II. Nominalizm i konceptualizm jako reakcja na scholastykę.............. 253 1. Nominalizm dialektyczny.......................... 253 2. Nominalizm empiryczny........................... 254 3. Konceptualizm Ockhama.......,.......-.......... 256 4. Szkoła Ockhama . :............................ 258 5. Wpływy i znaczenie nominalizmu u schyłku średniowiecza............ 261 Część trzecia FILOZOFIA NOWOŻYTNA Rozdział pierwszy. FILOZOFIA ODRODZENIA JAKO PRZEJŚCIE DO FILOZOFII NOWOŻYTNEJ................................. 266 Ł Scholastyczny teocentryzm doktrynalny...................... 267 1. Nominalizm................................ 267 2. Realizm scholastyczny........ . . . ?................ 268 1. Scholastyczny realizm szkotystyczny................... 268 2. Albertyzm.............................. 269 3. Scholastyka tomistyczna......................; . . 269 4. Koniec supremacji scholastyki...................... 270 II. Odrodzeniowy humanizm filozoficzny...................... 270 1. Zwrot do starożytności........................... 271 2. Filozofia przyrody............................. 273 3. Filozofia prawa i państwa.......................... 279 4. Filozofia religii............................... 281 III. Charakterystyka filozoficznej umyslowości renesansowej.............. 284 Rozdział drugi. WSTĘPNA SYSTEMATYKA FILOZOFII NATURALISTYCZNEJ . . . 285 I. Empiryzm metodologiczny Bacona........................ 286 '- 1. Franciszek Bacon............................. 286 2. Poglądy filozoficzne...............'............. 287 3. Znaczenie Franciszka Bacona..................,..... 289 II. Empiryczny naturalizm społeczny Hobbesa.................... 290 1. Tomasz Hobbes.............................. 290 2. Poglądy filozoficzne............................ 290 3. Znaczenie filozof ii Hobbesa......................... 293 ?III. Naturalizm religijny Cherbury'ego........................ 293 1. Edward Herbert Cherbury......................... 294 2. Poglądy filozoficzne............................ 294 3. Znaczenie filozofii Cherbury'ego....................... 295 IV. Znaczenie filozoficznego naturalizmu...................... 295 Rozdział trzeci. RADYKALIZM METODYCZNY KARTEZJUSZA.......... 296 : I. Kartezjusz — twórca nowej metody filozofowania................. 297 ' 1. Życie i twórczość filozoficzna........................ 297 2. Poglądy naukowe i filozoficzne....................... 298 3. Znaczenie filozofii Kartezjusza........................ 301 II, Szkoia kartezjańska.............................. 302 III, Uwagi na temat dalszego rozwoju kartezjanizmu................. 303 607 Rozdział czwarty. Z DZIEJÓW REAKCJI NA FILOZOFIĘ KARTEZJAŃSKĄ..... 304 I. Reakcja teologiczno-iideistyczna........................ 1. Opozycja teologiczna........................... 2. Opozycja fideistyczna........................... II. Opozycja naturalistyczna........................... JJI. Pojednawczy nurt spirytualistyczny...................... 1. Okazjonalizm................. 2. Ontologizra . . . Rozdział piąty RACJONALIZM MONISTYCZNO-METAFIZYCZNY......... I. Racjonalizm materialistyczno-monistyczny...................., 1. Życie i twórczość filozoficzna Spinozy..................... 2. Poglądy Spinozy.........................- 3. Znaczenie filozofii Spinozy..... acjonalizm pluli H. Racjo; 2. 3. ie filozofii .....__i materialistyczny.......... IV. Naturalizm metodologiczny........... V. Naturalizm antyintelektualistyczny........ ——»? - • • • VI. Znaczenie francuskiego racjonalizmu naturalistycznego........... Rozdział ósmy. OPOZYCJA PRZECIW.EMPIRYZMOWII RACJONALIZMOWI. I. Racjonalizm antyempiryczny ....................... II. Racjonalizm eklektyczno-empiryczny.................... 1. Niemiecki racjonalizm deistyczno-eklektyczny.............. 2. Racjonalizm o nastawieniu empiryczno-naturalistycznym......... 1. Gotthold Efraim Lessing.................. 2. Jan Godfryd Herder . .................... _ HI. Krytycyzm Kanta jako sprzeciw wobec empiryzmu i racjonalizmu 1. Życie i dzieła..................... 2. Poglądy poprzedzające okres filozofii krytycznej....... 3. Poglądy Kanta w okresie filozofii krytycznej....._. . 4. Sens i historyczna rola filozofii krytycznej Kanta IV. Bezpośredni zwoleu-' ycznej Kanta . ennicy i przeciwnicy kantyzmu 608 305 305 305 306 308 30$ Rozdział szósty. RACJONALIZM EMPIRYCZNO-SENSUALISTYCZNY...... I. Racjonalizm empiryczny Locke'a........................ 1. Życie i twórczość filozoficzna............ . Poglądy.................... Zi 311 311 312 312 315 31$ 315 317 3, Znaczeniefilozofii Locke'a ............ H. Racjonalizm idealistyczno-subiektywny Berkeleya 1. Życie i twórczość filozoficzna......, 2. Poglądy filozoficzne........... 3. Charakterystyka ogólna.......... ni. Racjonalistyczny empriyzm sceptyczny Hume'a . 1. Życie i twórczość filozoficzna....... . . 2. Poglądy filozoficzne........................... 3. Znaczenie filozofii Hume'a........................ IV. Dalsze dzieje i rola empiryzmu sensualisfycznego................ Rozdział siódmy. RACJONALIZM NATURALISTYCZNY.............. I. Empiryzm jako źródło racjonalizmu naturalistycznego.............. II. Naturalizm sensualistyczny.......................... ni. Naturalizm materialistyczny ...... 1. Materializm typu przyrodniczego 1. Julian Offray de La Mettrie . 320 320 320 324 324 325 .325 327 327 327 328 330 330 333 • 333 • 336 • 337 • 337 • 337 • 338 • 349 ? 342 • 342 ? 343 345 346 348 330 332 352 355 335 355 356 356 358 359 360 360 366 366 Część czwarta FILOZOFIA WIEKU XIX I WSPÓŁCZESNA Rozdział pierwszy. KLASYCZNA FILOZOFIA NIEMIECKA JAKO METODOLO- GICZNY ZWROT W NOWOŻYTNEJ KONCEPCJI FILOZOFII........... 371 I. Idealizm subiektywny Fichtego.......................... 372 1. Życie i dzieła............................... 373 2. Poglądy.................................. 373 3. Znaczenie filozofii Fichtego......................... 376 II. Idealizm obiektywny Schellinga......................... 376 1. Życie i dzieła............................... 376 2. Poglądy ................................. 377 3. Znaczenie i wpływy filozofii Schellinga.................... 381 III. Idealizm absolutny i ewolucyjny Hegla..................... 382 1. Życie i dzieła............................... 382 2. Poglądy................................. 382 3. Znaczenie i dalsze dzieje heglizmu....................... 386 IV. Historyczne znaczenie idealizmu niemieckiego................... 387 Rozdział drogi. FILOZOFIA APRIORYCZNA I POZYTYWISTYCZNA........ 388 I. Metafizyczno-humanistyczna opozycja kantyzmu.................. 388 1. Realizm metafizyczny ........................... 389 1. Irracjonalizm metafizyczny Schopenhauera................. 389 2. Realizm pluralistyczny Herbarta..................... 390 3. Filozofia organiczna.......................... 392 4. Wartość i znaczenie realizmu metafizycznego................ 392 2. Metafizyka indukcyjna........................... 392 1. Paralelizm psychofizyczny Fechnera................... 393 2. Empiryzm spirytualistyczny Lotzego................... 393 3. Monizm konkretny Hartmanna . •.................... 394 4. Metafizyczny woluntaryzm Wundta................... 394 5. Inni metafizycy indukcyjni....................... 396 6. Znaczenie metafizyki indukcyjnej..................... 396 3. Neokantyzm............................... 397 1. Szkoła marburska........................... 397 2. Szkoła badeńska............................ 399 4. Historyczna charakterystyka kantyzmu.................... 402 H. Opozycja pozytywistyczna przeciw filozofii idealistycznej i materialistycznej..... 402 1. Narodziny pozytywizmu........................... 404 1. Zasady filozof ii pozytywnej....................... 404 2. Bezpośredni zwolennicy Comte'a..................... 406 3. Dalszy rozwój pozytywizmu....................... 407 2. Kierunki pozytywistyczne empiryczno-realistyczne . . ............. 407 1. Indukcyjny empiryzm logiczny...................... 408 / 2. Pozytywizm ewolucyjny......................... 409 *J 3. Pragmatyzm.............................. 411 4. Realizm i neorealizm.......................... 414 \i 5. Neopozytywizm............................ 415 3. Kierunki pozytywistyczne epistemologiczn?.................. 418 \Z"1. Empiriokrytycyzm.......................... 418 2. Fikcjonizm.............................. 420 3. Pozytywizm skrajnie idealistyczny.................... 420 4. Pozytywistyczna filozofia życia ....................... 422 1. Wartościująca „filozofia życia".................... . . 423 w 2. Filozofia,,pędu życiowego"........................425 3. Nowożytne nurty teozoficzne...................... 428 5. Doktrynalne i ideowe konsekwencje pozytywizmu............... 430 III. Metafizyczny aprioryzm przeciwko idealizmowi.................. 430 Vi. Fenomenologia.............................. 431 1. Edmund Husserl............................. 432 2. Max Scheler.............................. 433 3. Znaczenie i dalsze losy fenomenologii................... 434 ^ 2. Egzystencjalizm.............................. 435 1. Marcin Heidegger........................... 436 2. Karol Jaspers............................. 437 3. Jan Paweł Sartre............................ 438 609 4. Gabriel Marcel............................. 439> 5. Charakterystyka i znaczenie egzystencjalizmu............... 440 IV. Niekonsekwencje filozofii apriorycznej i pozytywistycznej.............. 441 Rozdział trzeci. FILOZOFIA SKRAJNTE METAFIZYCZNA............. 442 I. Scholastyka czasów nowożytnych ........................ 44> 1. Tradycjonalistyczny iUuminatyzm...................... 445; 2. Ontologiczny intuicjonizm......................... 446- 3. Metafizyczny racjonalizm scholastyczny .................... 446 4. Konsekwencje scholastycznej recepcji racjonalizmu . .............. 447^ II. Scholastyka w opozycji przeciw idealizmowi i nowożytnemu racjonalizmowi ..... 448-' 1. Neoscholastyka jako sprzeciw wobec racjonalizmu i naturalizmu......... 44R. 2. Tomistyczna podbudowa neoscholastyki ................... 452. 3. Tomizm jako doktrynalny system współczesnego katolicyzmu.......... 454.. 1. Nowożytne szkoły tomistyczne...................... 454' 2. Metodologiczne i doktrynalne założenia tomizmu............ . 455 3. Doktrynalny i ideologiczny sens tomizmu ?................. 462; 4. Neotomizm we współczesnym systemie katolickim................ 462: 5. Współczesny personalizm jako wyraz ideologii tomistycznej........... 465 1. Mounierowski personalizm „społecznego zaangażowania".......... 465 2. Personalizm tomistyczny........................ 469' 3. Ideowy sens personalizmu........................ 472., III. Zestawienie i ocena zadań filozofii metafizycznej................. ^47Z Rozdział czwarty. MATERIALIZM DIALEKTYCZNY................ 474 I. Źródia materializmu dialektycznego....................... 474 1. Historyczne uwarunkowania pośrednie marksizmu............... 475 K~Utopia komun społecznych.......................: 475; 2. Próby teoretycznego uzasadnienia potrzeby równości społecznej......\ 476. 3. Wielowiekowa tradycja filozofii materialistycznej.............. 478- 2. Historyczne uwarunkowania bezpośrednie marksizmu ............. 478 1. Obiektywny konflikt sprzeczności społeczno-gospodarczych......... 479- 2. Ideowy konflikt sprzeczności dualizmu ducha i materii........... 479 3. Materializm i rozwój nauk przyrodniczych................ 480' II. Twórcy i teoretycj materialistycznej filozofii dialektycznej............. 484 1. Karol Marks............................ ... 484 2. Fryderyk Engels.............................. 486 3. Włodzimierz Iljicz Uljanow Lenin...................... 487" 4. Znaczenie filozofii i nauki Marksa, Engelsa, Lenina.............. 4891- III. Elementy materialistycznej filozofii dialektycznej................. 489- 1. Materializm dialektyczny.......................... 489 1. Materializm.............................. 489- 2. Materializm i dialektyka........................ 490 3. Podstawowe prawa dialektyczne..................... 491 4. Dialektyka poznania.......................... 493 5. Materialistycznodialektyczna koncepcja człowieka............. 494 2. Materializm historyczny......................... . 496- 1. Produkcja jako materialna podstawa życia społecznego........... 496» 2. Historia jako rozwój formacji społecznych ................ 497 3. Prawa rozwoju społecznego....................... 498 4. Walka klasowa i problem państwa.................... 498 5. Teoria o roli mas ludowych w dziejach.................. 499 6. Zagadnienie postępu społecznego .................... 5O0< 7. Klasowy charakter filozofii . . ..................... 500* 8. Historycznie i społecznie uzasadnione założenie Masowości i partyjności nauki i filozofii............................... 501 IV. Ideologiczny sens materializmu dialektycznego i historycznego........... 502: REFLEKSJE I WNIOSKI ............................ 503 BIBLIOGRAFIA '................................ 506. SKOROWIDZ NAZWISK............................. 584 SKOROWIDZ RZECZOWY........................... 595