Janusz Trybusiewicz DE MAISTRE De Maistre Seria Myśli i Ludzie pod redakcją Prof. dr Jana Legowicza Warszawa 1968 Myśli i Ludzi Janusz Trubusiewicz DE MAISTRE Wiedza Powszechna Teksty zamieszczone w Wyborze tłumaczył JANUSZ THYBUSIEWICZ T.5250 29005250000000 De Maistre JOSEPH DE MAISTRE ; PISARZ I JEGO DZIEŁO Jest piękny letni petersburski wieczór. Może to nawet jedna z owych słynnych białych nocy. Na łodzi, sunącej wolno wzdłuż brzegów Newy, znajduje się trzech ludzi: sabaudzki hrabia, rosyjski senator i młody francuski „chevalier", emigrant, którego rewolucja francuska wyrzuciła aż tutaj. W pewnej chwili kawaler wybucha: Gdyby tu był jeden z tych potworów rewolucjonistów, czy on tak samo odczuwałby piękno przyrody? A w ogóle, jakże nierychliwy jest Bóg w karaniu występnych! Tak oto zaczyna się rozmowa, która wypełni książkę: Wieczory petersburskie, arcydzieło Józefa de Maistre'a, czołowego pisarza i ideologa myśli konserwatywno-kontrrewolucyjnej we Francji przełomu XVIII i XIX w. Będzie to rozmowa o doczesnych rządach Opatrzności. Hrabia — pod tym przejrzystym kryptonimem ukrywa się sam de Mai-stre — poprzedzi ją tym znamiennym wyznaniem: ,,Rażony dwukrotnie gromem, nie miałem prawa do tego, co ludzie zwykli nazywać szczęściem: zapewniam was nawet, że zanim znalazłem pokrzepienie w zbawiennych rozmyślaniach, jakże często zdarzało mi się pytać samego siebie: i cóż mi p o z o s t a j e?" * Nie tylko Wieczory petersburskie, ale w ogóle cała twórczość de Maistre'a wyrasta organicznie z owych „zbawiennych rozmyślań", w których szukał pokrzepienia po klęskach. Dzieło Józefa de 1 Joseph de Maistre: Les Soirtes de Saint-Petersbourg. Paris, La Colombe 1960, s. 25. Maistre'a tak dalece zrośnięte jest z jego życiem, że staje się właściwie niezrozumiałe bez jego biografii. ŻYCIE Józef de Maistre urodził się l kwietnia 1754 roku w Chambery, stolicy Sabaudii. Sabaudia, stanowiąca obecnie jeden z departamentów południowej Francji, była wówczas autonomiczną prowincją wchodzącą w skład królestwa Sardynii. Sam de Maistre pochodził z rodziny francuskiej, której gałąź osiedliła się w Sabaudii mniej więcej przed stuleciem. Nie czuł się jednak Francuzem ani Włochem — w swoim przekonaniu był przede wszystkim poddanym króla Sardynii. W istocie był Francuzem, nie wiedząc o tym. Łączył go z Francją język: pisał po francusku i czynił to z prawdziwym mistrzostwem.,Lec^_przedewszyJstkim łączyło go z Franc|a^_afascynowa1i!e^iCT^Eultuii?l wiel- , kością jej historycznej roli: wierzył, ze~55drodzi ona Europę. Losy tej Francji, losy narodu, nie monarchii francuskiej, nigdy nie były mu obojętne; ten śmiertelny wróg rewolucji francuskiej potrafił przecież zdobyć się na okrzyk: „niech żyje Francja, nawet republikańjkja!" Twórczość de Maistre'a wyrasta z kultury francuskiej i sama jest jej integralną częścią. Sabaudzkie pochodzenie de Maistre'a ma jednak istotne znaczenie dla zrozumienia jego myśli. „W oczach większości poddanych sabaudzkich króla Sardynii to społeczeństwo, głęboko przeniknięte duchem religijnym, więzami świeckiej zależności złączone z władcami na ogół dobrymi i sprawiedliwymi, stanowiło normalną formę organizacji społeczeństw ludzkich." Zdaniem G. Cogordana oryginalność myśli de Maistre'a polegała na tym,, że stał się on ^teoretykiem Stanu społecznego^ który był tylko incydentem w dziejach lućtźkpści".1 1 George Cogordan: Joseph de Maistre. Paris 1922, s. 10—11. Ten pogląd ^biograf a de Maistre'a nie jest po- n^j^^PJkJPe Maistre, broniąc świata feud /Ojlśg'0, będzie.-widział go przede wszystkim przeżT pryzmat jsWojej rodzinnej, patriarchalnej Sabaudii.j Rodzina "de Kfaiśtre'a należała do czołowej arystokracji sabaudzkiej. Jego ojciec był prezydentem Senatu i zajmował wysokie stanowisko 'dworskie. W Józefie, najstarszym z dziesięciorga dzieci, widział swego następcę. Wychowanie de Maistre'a było tradycjonalne, katolickie i rygorystyczne. Zmuszano go do niezwykle intensywnej nauki, najpierw w domu, potem w kolegium jezuickim. Charakterystyczną cechą jego młodości było bezgraniczne posłuszeństwo rodzicom: podobno podczas całego pobytu na uniwersytecie w Turynie, gdzie studiował prawo, nie przeczytał ani jednej książki bez ich zezwolenia. Po ukończeniu studiów i powrocie do Chambery de Maistre rozpoczyna karierę urzędową: w roku 1788 jest już senatorem^ Do chwili wybuchu rewolucji francuskiej jego życie jest doskonale ustabilizowane, toczy się w rytmie codziennych spraw publicznych i rodzinnych (w roku 1786 ożenił się z Franciszką de Morand i do roku 1789 miał już dwoje dzieci). Z lat nauki de Maistre wyniósł zamiłowanie do studiów: przez całe życie będzie czytał gruntownie, „z piórem w ręku", prowadząc obszerny diariusz lektur. Właśnie ta pasja do studiów, a również to, że de Maistre — rzecz paradoksalna u tego obrońcy monarchii i jednego z najwierniejszych jej zwolenników — ze swą were-dycznością i poczuciem godności nie potrafi po prostu być giętkim dworakiem, stwarza wokół niego nieprzychylną atmosferę. Ostatecznie intrygi na dworze turyńskim sprawiają, że de Maistre nie zostaje prezydentem Senatu Sabaudii. Odtąd ta małostkowa niechęć będzie mu towarzyszyć stale, zatruwając dodatkową goryczą jego i tak niełatwe życie. Jest jeszcze jeden do niej powód. W owym okresie de Maistre uchodzi za liberała, za zwolen- nika nowych poglądów. Jego oficjalne przemówienia są początkowo przeniknięte duchem XVIII stulecia. Tradycjonalna Sabaudia to jednak nie Paryż; de Maistre otrzymuje surową reprymendę od ^^•dworu..1 Dodajmy, że należy w_ Jt^hJ.atachdo rna^. .sioneńi. PTeJwsze lata rewolucji francuskiej nie wnoszą jeszcze zasadniczej zmiany w życie de oko cenione.^ Zysku je uznanie dworu. Ma wielu przyjaciół \v kręgach wysokich dostojników państwowych. Ale to wszystko nie daje nic poza osobistą satysfakcją. Poczucie absolutnej, upokarzającej bezsilności towarzyszy mu stale: „a cóż to w ogóle znaczy, panie hrabio, to, czego my chcemy, czego się obawiamy, co wolimy! Niestety! Rzecz w tym, by wiedzieć, czego chcą i co mogą inni" — pisze z goryczą do hrabiego de Front, ambasadora Sardynii w Londynie. Niestrudzenie jednak wypełnia swe obowiązki. Przesyła do Sardynii swe korespondencje dyplomatyczne, inteligentne studia stosunków politycznych i publicznych w Rosji — cóż, kiedy ich użyteczność praktyczna dla dworu w Cagliari jest więcej niż problematyczna. De Maistre czuje to doskonale: „Co mnie pociesza nieco, to absolutna zbędność 99-ciu setnych całej tej korespondencji"— pisze szczerze do hrabiego de Front. Poza obowiązkami dyplomatycznymi znajduje jeszcze czas na pracę. Narzeka, że nie ma go za wiele: „Życie w Petersburgu jest zbyt płoche. 11 śL,.,.,** .,;.»!.(#*•.> BL ^t*'*!?*!'*1*-.*-,..• -- Pracuję więcej niż ktokolwiek, a jednak nie robię połowy tego, co chciałbym robić". (Listy) Robi jednak bardzo dużo. Włajjłł&_w_ .Petersr burgujowstap lego^giówMfedziełaf: Szkic o pierwia-^stfCu twórczym konstytucji, O papieżu, O kościele pllikąńskim, Analiza filozofii Ędpona,\ wreszcie fieczory petersburskie. J Trzeba zdać sobie dobrze sprawę z atmosfery duchowej, w jakiej rodzi się ta twórczość. Męczy go oddalenie od kraju, od rodziny. Oto, jak de Maistre maluje stan swego ducha w roku 1806: „Chociaż natura obdarzyła mnie dość znaczną równowagą usposobienia, czuję jednak, że zaczynam zginać się pod brzemieniem. Staję się posępnym odludkiem. Nie idę już między ludzi, ale się tam wlokę, i to najczęściej jedynie ze względu na syna. Czytam, piszę, staram się ogłuszyć, zamęczyć, o ile to możliwe. Z końcem swych monotonnych dni rzucam się na łóżko, lecz sen, który przywołuję, nie zawsze jest dla mnie łaskawy. [...] Wtedy serce przeszywają mi dotkliwe myśli o rodzinie. Zdaje mi się, że słyszę płacz w Turynie; czynię tysiączne wysiłki, by wyobrazić sobie twarz tego dwunastoletniego dziecka, którego nie znam. Widzę tą dziewczynkę, sierotę, której ojciec żyje i zapytuję siebie, czy nadejdzie dzień, gdy ją pozna. Tysiące ciemnych widm kłębi się za mymi perka-lowymi firankami". (Listy) Jedyną pociechą jest dlań korespondencja i praca. Zachowało się wiele jego listów do rodziny. Obraz, jaki się z nich wyłania, jest absolutną odwrotnością tego, jak moglibyśmy sobie wyobrażać de Maistre'a, posępnego apologetę kata i Inkwizycji. Niewiele w literaturze epistolarnej jest zapewne listów podobnych do tych, jakie de Maistre pisał do swych dzieci: czułych, pełnych głębokiej, mądrej miłości. ja, mimo wieloletniego pobytu, mimo na-'-., sdązanych przyjaźni, mimo uznania Lszacunku, ja-> im się t'vi cieszy, pozostaje dlań krajem z gruntu bcym:/„gdybym B^T~panem swojej woli, ten kraj V*»-»>~-imii"*^ 12 byłby ostatnim, w którym chciałbym się osiedlić. To tylko kwestia egzystencji". (Listy) Pociesza go nieco przyjazd brata Ksawerego (Xavier de Maistre ma swoje miejsce w historii literatury francuskiej jako autor powieści, cieszących się w swoim czasie pewnym rozgłosem), który otrzymuje dzięki jego poparciu intratne stanowisko państwowe, oraz ukochanego syna Rudolfa, który zostaje oficerem w gwardii cesarskiej i bierze udział w wojnie z Napoleonem. .Klęska Napoleona w roku 1814 jest jnj[gmal osO'bi^ym~triurnfem He~M^3EeS. "Zaczyna wierzyć, że wszystkie jego nadzieje^ziszczą się nareszcie. Ale rok 1815, zwłaszcza Kongres wiedeński, zaćTaje C!QS tej ufności. Sabaudia"*2o*ś"t"aje okrojona i tylEo jej część powraca pod panowanie dawnego monarchy. T)_P Jj/TfliJfitT-p -prafiSŚyWM ,J3gifi również triumf jfifaÓL .Godzi w Rosji na dotychczasowym stanowisku, gdy wreszcie przybywa doń jego rodzina. Ale nie cieszy się już takim zaufaniem dworu jak niegdyś. Po kasacji w Rosji zakonu jezuitów (ukazem z 2 grudnia 1815 roku), podejrzanych o udział w przejściu na katolicyzm kilku wybitnych osobistości, de Madstre, którego fanatyczne przywiązanie do tego zakonu i katolicki prozelityzm są szeroko znane w Petersburgu, staje się osobistością raczej niepożądaną. W roku 1817 powracaDrzez Francjg^jio Sabaud^^TU^TSSEa^^TTSrT spóźnione uzfiańie i honofyTZosTaje regentem wielkiej kancelarii z tytułem ministra. Jego utwory zyskują sobie rozgłos w prawicowych kręgach katolickich we Francji. AledeMListre nie czuje radości. Pod pozorami triamSu^a^wnego porządku widzi wszę--" dzie j^eczjwist^DOstgp idei rewolucyjnych. Rozumie, że dlaw.Jse^społeczeństwo minęło bezpowrotnie. . pisze. i w Turynie. W kilka dni później wybucha rewolucja piemoncka. 13 ..c/' TWÓRCZOŚĆ De Maistre zaczął pisać późno, około czterdziestki. Jeśli nie liczyć dwóch konwencjonalnych mów okolicznościowych, wygłoszonych z urzędu i opublikowanych jeszcze przed rewolucją, jego pierwszym utworem politycznym był pamflet Listy rojalisty sabaudzkiego do swych rodaków, wydany w roku 1793-4 w Lozannie. Podejmuje w nich de Maistre obronę monarchii sabaudzkiej przed atakami rewolucjonistów i formułuje po raz pierwszy swe poglądy na temat charakteru rewolucji francuskiej. Listy, okolicznościowa Rozprawa dla pani markizy de Costa o życiu i śmierci jej syna Eugeniusza (1794), jak również kilka innych, drobniejszych utworów z tych lat, nie zapewniło jeszcze de Maistre'owi pisarskiego rozgłosu. Uczyniła to dopiero książka, która miała stać sieiuebawem emigracji; były nią flHHHHB^ nimowo w Lozannie w roku 1796. Ksdąż-ka ta, zakazana przez władze francuskie, mrała jeszcze tego samego roku szereg wydań nielegalnych we Francji — w Paryżu, Lyonie — a także powtórne wydanie w Szwajcarii. W roku 1797 wychodzi — w dalszym ciągu anonimowo — wydanie londyńskie. Bonaparte czytał ją podczas swego pobytu we Włoszech i bardzo pochlebnie wyrażał się o jej autorze. W ostatnich latach XVIII stulecia powstaje również wiele innych utworów, które długo pozostać miały w rękopisie. Rozprawa o ^wierzchnoRcA (Etude sur la souverainete), najbardziej możeTcIa-syczne w formie dzieło de Maistre'a z zakresu filozofii politycznej — i jedno z najciekawszych — leżało prawie 80 lat w rękopisie, by ukazać się w roku 1870 już jako tekst o znaczeniu wyłącznie bodaj historycznym. . W roku 1810 ukazuje się w Petersburgu pisany rok wcześniej Szkic ó pierwiastku twórczym kon-stytucji politycznych i innych instytucji ludzkich 14 (Essai sur le principe generateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines). Ludjsdk „XYIII nie był podobno zachwycony tą książką: nre~:fcójł wjfeczyć autorowi, że ten •kwestionuje prawo kYóla do okt-rojewaBła konstytucji. Następuje długa przerwa i dopiero w roku 1819 w Paryżu ukazuje się O papieżu (Du papę). Inne książki de Maistre'a wyszły drukiem już pośmiertnie: O kościele gallikańskim (De l'eglise gallicane dans son rapport avec le souverain pontife), stanowiąca dalszy ciąg O papieżu, w roku 1821 w Paryżu, Wieczory petersburskie czyli rozmowy o doczesnych rządach Opatrzności (Les soirees de Saint-Petersbourg ou entretiens sur le gouverne-ment temporel de la Providence) również tegoż roku w Paryżu, wreszcie Analiza filozofii Bacona (Examen de la philosophie de Bacon ou Von traite differentes ąuestions de philosophie rationnelle) ukazuje się dopiero w roku 1836. Już w drugiej połowie XIX wieku ukazują się • syna "^SaoTfa {Hryz71851) i hrabiego Karola de Maistre (Paryż, 1870); znajduje się tu szereg ważnych utwOTÓw, między innymi — w wydaniu z roku^BBP*- wspomniana ^mggmggggmifli^j^-n&śerHMożna tedy powiedzieć, że znaczna większość pism de Maistre'a ukazała się dopiero po jego • śmierci. Pierwsze wydanie zbiorowe dzieł de Maistre'a wychodzi w Lyonie w latach 1863—4 w czterech j tomach. Zawiera tylko część dzieł. Znacznie pełniejsze i jak dotąd najbardziej j- kompletne — choć również niepełne — jest drugie wydanie zbiorowe: Oeuvres completes, Lyon, 1884—86, 14 tomów. Po polsku z większych utworów de Maistre'a ukazała się tylko książka O papieżu (O papieżu, • dzieło hr. Józefa de Maistre według wydania paryskiego przełożył Julian Miłkowski. W Krakowie 1853). Przekład jest niestety fatalny i miejscami zaciera całkowicie sens oryginału, nie mówiąc już 15 •&&!•& ••Y ność o tym, że tłumaczowi nie udało się zupełnie oddać uroku literackiego książki. Kilka słów o charakterze pisjjgtwa de Maistre^. Pisarzem był znakomitj ^^^ oświeceniową precyzję i kostyczna^ "słowa z patetycznym wizjo: płftroków. Pisał z pasją. Jego oświecenia, a w pewnym głębszym sensie również i reformację. Niemal zawsze punktem wyjścia jego rozważań jest^^jfjjilljjf^^mes^m^ wykazania absurdalności alboufcrytej przewrotności stanowiska przeciwnika. IPjawnienie własnych racji na-jsjgjaijtijunijali*! wtamj/iai- kolejności.''" Uchodzi z||gHMp^KradQksu. Jego stałą po-! stawą jest prżekora^estu) zrozumiałe: stawiając " sobie za cel negację kultury umysłowej;, która była czymś powszechnym i powszednim dla wykształco-" nej Europy, i powrót do wartości i pojęć, które brzmiały w jej uszach jak naiwne archaizmy, de Maistre musiał być „przekorny", co krok bowiem zmuszony był obalać prawdy będące niemal truizmami i rehabilitować inne, do których przylgnęła od dawna pogardliwa nazwa „przesądów". ^Ale jest jeszcze inna, głębsza przyczyna gara-doksalności jego pisarstwa: wynik.afe.^na z para-T3fo1«falńości samej sytuacji konserwatywnegoEBhtr-* rewolucjonisty we Francji.1 Oto jako ideolog stare-"§8"r"j>orządku musi on bronić jego wartości, jego prawa do istnienia. Ale porządek ten opierał się na tradycji, na zasadzie trwania rzeczy i obyczajów. Racją bytu jakiejś instytucji społecznej było 1 Problem ten wydobył i zanalizował w swojej książce o myśli kontrrewolucyjnej tego okresu Jerzy Szacki (Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolulcji 1789—1815., Warszawa 1965). Szacki widzi w paradoksalności sytuacji kontrrewolucjonisty we Francji podstawowy klucz historyczny dla zrozumienia wewnętrznych sprzeczności myśli kontrrewolucyjnej. W tej kwestii korzystam z jego przemyśleń. 16 W (G H CA M Q przede wszystkim to, że istnieje ona odwiecznie. Można powiedzieć, że typowym sposobem myślenia członka społeczeństwa tradycjonalnego jest myślenie kategoriami: co stare, to dobre, co nowe, to co najmniej podejrzane. Przy takiej postawie wszelka gwałtowna zmiana, wszelkie zerwanie ciągłości historycznej poczytywane jest za zamach na „prawdziwe", „naturalne" wartości społeczeństwa. Z takiego stanowiska rasowy angielski konserwatysta będzie sprzeciwiał się wszelkim gwałtownym innowacjom, wszelkim reformom, d® których społeczeństwo jeszcze „nie dojrzało". Ale we Francji sprawy miały się inaczej: rewolucja zerwała tu radykalnie ową ciągłość, zmiotła gmach feudalnego społeczeństwa i rozpoczęła budowę nowego. Z każdym rokiem, z każdym nieomal miesiącem to nowe społeczeństwo kształtowało sobie tradycję własną, odmienną od feudalnej. I powrót do stare^o^ społeczeństwaza- czynał ryso^Je'"!^'^^1^^^"1^?^';! lat coraz wy- .——»„„,»»__,_.. ,_«•».... ^^ ___________ . zmierzająca stworzenia w miejsce owego społeczeństwa po- rewolucyjnego porządku, który nie mógł być już tylko prostą restytucją feudalizmu. Namiętni przeciwnicy rewolucji musieli więc albo sami sięgnąć po jej metody, albo zrezygnować z ideału„,i?jze- i^Lsamej[ sytuacji Konserwatywne "' Kontrrewolucjonisty czai się~T>pTżec"zliośc:Stąd antynomiczrijf^^^^glSlS^.. sprJgfiSSY. chafSRtW myśli. kontweweiweyjHej?**' """""" Jeżeli tak jest istotnie, paradoks był może najlepszym wyrazem „stylistycznym" ideologii kontrrewolucyjnej, a zarazem konserwatywnej: świat składa się z samych sprzeczności, ale istnieje płaszczyzna, na której owe sprzeczności znajdują 1 Tamże, s. 148. 2 De Maistre 17 *At':*; WŚ*w kładu swe rozwiązanie. I może właśnie w twórczości de Maistre'a znalazła swój najlepszy wyraz „stylistyczny" owa bezwyjściowa alternatywa kontrrewolucji. Lektura jego tekstów jest często zajęciem karkołomnym. Atmosfera inkwizycji i tezy, pod którymi mógłby się podpisać każdy liberał, mistyka i racjonalizm a la Yoltaire, kult średniowiecznej „Europy papieskiej" i język nowożytnego nacjonalizmu, potępienie rozumu i jego pochwała, obskurantyzm i podziw dla wyrafinowanej kultury — wszystko można znaleźć w tych dziwnych iesą to trudności jedyne. Weźmy dla przy-^hodzaca^^najwybitoiejsze dzieło pisany jest w Iomne"daalogumiędzyTrfema osobami: pod kryptonimem hrabiego ukrywa się tutaj sam de Maistre, senator T. to rosyjski senator Tamara, przyjaciel de Maistre'a, który pod jego wpływem nawrócił się na katolicyzm. Wreszcie kawaler to hrabia de Bray, emigrant z rodziny francuskiej. Forma dialogowa posiada nie tylko znaczenie stylistyczne, choć w książce nie ma prawdziwej opozycji między rozmówcami: poszczególne osoby — zwłaszcza senator — wygłaszają poglądy, za które de Maistre nie zawsze chce wziąć pełną odpowiedzialność, chociaż widoczne jest, że dystansuje się od nich jedynie przez ostrożność. Senator T. jest w Wieczorach rzecznikiem poglądów mistycznych, wygłasza zuchwałe profecje. Zdaje się nie ulegać jednak wątpliwości, że i on jest tylko porte-parole de Maistre'a. Istotniejsza odobnie zresztą jak cafaiwwc^sccie Maistre'a, która rozwija się jak gdyby na wspólnej granicy wszystkich tych trzech dziedzin. Kimże więc jest de Maistre: filozofem, teologiem, myślicielem społecznym? Jest twórcą filo- 18 zofii społecznej i nie ulega jak się zdaje wątpliwości, że tylko tu leży jego prawdziwa wielkość i oryginalność. Ale jego doktryna społeczna zakorzeniona jest organicznie w problematyce filozoficznej i teologicznej; jego teoria poznania nieobojętna jest dla jego polityki, a tradycyjne problemy ortodoksyjnej teologii sięgają w sam rdzeń jego rozważań o społeczeństwie. De Maistre nawią- - żuje przede wszystkim- do wielkich tradycji filc* '* zofii chrześcijańskiej1: iggg_,vd^łiowymi protopla tstamł-sąf głównie—nieflnówifc^o^zywiście o tradj •, cji Pisma św. i pierwszych ojców Kościoła św. Augustyn i Bossuet, ale także Platon, Pascć ^Mallebranche. Znacznie mniej czerpał z myśli św. Tomasza i tradycji arystotelesowskiej. Drugim wielkim Jródłem jego myśli jesi| ^__*^JXVIII stulecia, kar! iał:6^ZTfanJai;""uSu:niqT!!"w^ćTeń: przez racjonalistyczną i materialistyczrią tradycję filozofii oświecenia. Największą rolę odegrało tutaj trzech ludzi: Mar-tinez dePMauaUY.,, Wdllermoz i Saint- Mtrrfn! ,5 ^.-^.wiU^^^Sa^J^^WĘE^^S^grs^-^fe^Sftj;^^ , . ~3y*^S| Pierwszy — trudno powiedzieć mistyk czy szarTlP tan — dał .miano martynizmowi, ruchowi okultystycznemu, o który otarł się bardzo blisko de Maistre. Ale największy wpływ wywarł na de Maistre'a Saint-Martin, mistyk i teo-zof. De Maistre zarzucać mu będzie lekceważenie hierarchii kościelnej, ale podniesie z uznaniem jego zasługi dla przebudzenia ducha religijnego. Filozofia de Maistre'a wiązała się bardzo mocno z tradycją tego osiemnasto-wiecznego|jriistycYzmu j okultyzmu.1 l 1 Związek myśli de Maistre'a z tradycją illuminizmu XVIII-włecznego zanalizował w swej książce (Joseph de Maistre mystiąue, Paris 1923) Emile Dermenghem. Jest to może najlepsze z istniejących studium myśli de Maistre'a. Warto też zwrócić uwagę na fakt — jest to ciekawostka, lecz dość znamienna — że autorem przedmowy L• I?a;)nowszego bodaj wydania Wieczorów petersburskich, tego samego, z którego korzj'stam w niniejszej pracy, ]est L. Arnould de Gremilly, przewodniczący Międzynarodowego Ośrodka Astrologii. 2* 19 Trzecim wreszcip yrArił stre'a był^jjjjj^jjjlj^poelądów de Mai- nie miała ona sar^aJ^7^ J'eżeli zważyć, że prawdziwe. De SisSj^' Jest °»* Jednak ^ŁłjHfci^lSa^^l^SJŁ**™ej kształ-Jąc sobie^ZKo spraw? ^wmez^nie zda- =^^^5&4at3SJ,~^tał ^orżjmej z JeJ *e« — Jfk choĆDy „ ^ ,_«.„.-.jaj\ UIKJCOy ^— akceptował również „- w "więKszym "* sto^prow • syrt&fh _, „^ stulecia, niż to na pozór mogłoby się wydawać. De Maistre nie jest w swym proteście przeciw-który zaczyna się formować we Francji od roku 1789, składa się początkowo z ludzi o poglądach bardzo różnorodnych, których na dobrą sprawę łączy tylko jedno; nienawiść do rewolucji. Ale z biegiem lat prawica społeczna coraz wyraźniej zaczyna wytwarzać własną ideologię — hasła, pojęcia, wartości. Głównym nurtem tej ideologii, oficjalną nieomal wykładnią światopoglądową kontrrewolucji i późniejszej partii iiUxatv- iiaHc-+— nej w okresie Restauracji staje r* ^^^rradycjonaliga^— znany ró „ JJJC- zr««poa taSw~ą ^tfffjfjjjjlHtf^—1° szeroki nurt intelektual-nyTDyńajmniej wewnętrznie niejednolity. Obok - p. prawicy ma on i swą lewicę (Chateaubriand, Bal- —j* „lanche) zbliżającą się niekiedy do ideologii liberal-"sS nej. Lecz mimo tych rozbieżności tradycjonalizm W jest kierunkiem, którego naczelne założenia wspólne dla wszystkich jego przedstawicieli różnią ową • myśl w sposób istotoy od pozostałych nurtów tego okresu. Tradycjonalizm jest próbą wypracowania teorii społeczeństwa przeciwstawiającej się zarówno oświeceniowej teorii społecznej jak i praktyce rewolucyjnych przemian. Rewolucyjnemu społeczeństwu powstałemu w wyniku historycznej aktywności mas ludzkich, inspirowanych w swym działaniu określoną teorią społeczną, postulatowi 20 reorganizacji społecznej, aktywnego tworzenia dziejów tradycjonalizm przeciwstawi obra^-s^połe3 czeńg|wa kształtującego .się w sposób,.„orgąnjgzinv", w toku spontanicznego procesu historycznego-kto-rym kieruje Bóg wedle swych niepojętyc i w którym człowiek odgrywa tylko rolę kteKoncepcji 'społeczeństwa świetkiegoT' nego nauce, badaniu, podległego racjonalnej manipulacji człowieka, tradycjonalizm przeciwstawi obraz .Bołeczństwarzenikniętego nadnatural- nym^ierwiastkiem religijnym, usiłując dowieść, iż jest on jego największą, fundamentalną i pierwotną wartością. W istocie rzeczy tradycjonalizm jest' "jak próbą przekształcenia w teorifi porządku feudalnego, tego, co było niegdyś tylko „instynktem", w „naukę": „Wierni poddani ze wszystkich klas i wszystkich prowincji— ™ 11 gi'Hp jiTrMPĆ,. bvL rojalistami; niegdyś był ,-^^^^^^^^^^^^^^^"^^^ • ^fJ^-ff:.^'-'~ - '•"•..-n--"- ^iC^gSB^'': -- '••~ŚŁ*^lfa^5Bćg to irisTySOŁ dzisiaj to nauka!.' —• powie deTSlaisTre.1 'W nurc^ "fradycjonalistycznym de Maistre zajmuje stanowisk<3^*^ŚBMJj^^||j&flp.cy, dzieląc je z innym wielkim teorCTyKiemtradycjonalizmu — -,,,»«M»™™™- >bieństwo ich poglądów — 'nie wynikające bynajmniej ze znajomości własnych prac — było tak uderzające, że de Maistre pisał o tym z zachwytem do Bonalda: „Czyż to możliwe, by natura zabawiła się W naciągnięcie dwóch strun tak doskonale zgodnych jak pański umysł i mój? To najściślejsze współbrzmienie. Niezwykły fenomen". To „współbrzmienie" umysłów dwóch wielkich „doktorów kontrrewolucji" wskazuje, jak głęboko, organicznie myśl tradycjonalistyczna wyrastała z potrzeb społecznych swej klasy i z jej ideowej tradycji. \ 1 Lettres d'un royaliste savoisien d ses compatriotes. Oeuvres completes. Lyon, 1884—86, t. VII, s. 155—6. W dalszym ciągu w przypisach niniejsze wydanie będę oznaczał skrótowo jako: Oeuvres. 21 '••*^b< t5,v>H'...r •,v>!^;.V>r*3>.» • śfattaw REWOLUCJA I TEODYCEA „Niekiedy w chwilach samotności, których szukam, jak mogę, kładę głowę na oparciu fotela i sam w swych czterech ścianach, daleki od wszystkiego,' co mi drogie, w obliczu przyszłości mrocznej i nieprzeniknionej, rozpamiętuję owe ezasy, gdy w pewnym niewielkim, znanym ci mieście z głową złożoną na innym oparciu, widząc wokół naszego kółka (cóż za impertynencja, sprawiedliwy Boże) jedynie małych ludzi i małe sprawy, powiadałem sobie: «Czyż naprawdę jestem skazany na to, by żyć i umrzeć tutaj, jak ostryga przyklejona do swej skały?» Bardzo wówczas cierpiałem: głowę przygniatał mi, cisnął, miażdżył ogromny ciężar nicości. Lecz jakaż rekompensata! Wystarczyło tylko wyjść z pokoju, by spotkać was, moi kochani. Tutaj wszystko jest wielkie, lecz jestem sam."1 Te słowa z listu do brata, pisane w Petersburgu, drugiego roku pobytu w Eosji, są może najlepszym komentarzem do intelektualnej biografii de Maistre'a. Pogrążony w małostkowej atmosferze prowincjonalnej egzystencji de Maistre był do raku 1792 jednym z owych wielkich urzędników małych .państewek, ludzi, których - istnienie odnotowują jedynie encyklopedie. Z „nicości" rodzinnego Chambery wydobyła go rewolucja francuska; zabrała mu dobra, dom, rodzinę, spokój — w zamian stworzyła zeń filozofa l myśliciela społecznego. Odtąd rewolucja towarzyszy stale jego myślom: wszystko, cokolwiek napisze, będzie z nią związa- 1 Correspondence. Oeuvres, IX, 331—2. 22 f który zmiótł z powierzchni historii jego klasę, wstrząsnął _ Europą i zburzył świat, z którym de Maistre zrósł się organicznie: świat feudalnej Europy widziany z perspektywy ~ patriarchalńej,' cichejjaabajjdii: .--„wychowany w głębi małej "prowincji, od wczesnych lat wdrażany w poważne i trudne studia, żyjąc wśród swej rodziny, książek i przyjaciół, a nadto będąc członkiem wysokiego stanu, byłem jak gdyby stworzony do owego życia patriarchalnego, w którym znalazłem tyle szczęścia, ile go może zaznać człowiek na tej ziemi. cic 'rn~u sens" aby wyjaśnić przyczyny własnego ; nieszczęścia. A także aby uzasadnić swą nadżiejej" j że wszystko powróci do „normalnego'"' stanu. Aby* i zracjonalizować wreszcie swą[ nienawiść,, nadając \ jej postać filozofii dziejów.2 Ż tych impulsów wyrasta cała twórczość de Maistre'a. Jest ona w większym stopniu dziełem rewolucji francuskiej niż sabaudzkiego arystokraty. Przyjrzyjmy się zatem najpierw roli i miejscu, jakie zajmowała ona w jego myśli. (__,,EPOKA JIODZAJU LUDZKIEGO" \ De Maistre nie miał powodów, by witać przychylnie rok 1789. Jego młodzieńcze sympatie do 1 Tamże, s. 109. _,..^gdv myślę o tej nieszczęsnejjFr^c^jOJęj występnej stolicy, o jej krSlbUójczych prawodawcach," c 'jej krwawych szaleństwach, "iiiarzę tylko ó głowniach, kołach, szubienicach" (w roku 1796 do "Mallet du Pana; cytuję za F. Ponteil: La pensóe politique 'depuis Montesąuieu, Paris 1960, s. 109). Z upływem lat zamieniało się to w prawdziwą obsesję: „próbuję położyć kres snom o odciętych rękach i zmiażdżonych głowach, które mnie męczą bez przerwy" — pisze de Maistre w roku 1805. (Correspon-dence, Oeuvres. IX, 385). 23 '>',>,•: ;.v,»;'.v' jin,».8?2*S*' geologii oświeceniowe! miałv H ., charakter. Tradycje LTz n 7 dZ° Płciowy ducha stanowej godność? S ^T* str«*«cej jacej dewocyjną religie i "f.1^ ' kulty™- Pozycja społeczna, stlSiT'sSUle W^ho^^ie, wszystko to skłaniSo t TeCZneWSabaudiiJ Przeciwko nowym ideom °P*&&*?Erv*—*^°"?^%**^:S* ,^^^^Ł^*^ ' roku 1794 de Maistre pisze Rozprawę dla .. ...afteiźy "de Costa o życiu i śmierci jej~syna---Eugeniusza, który poległ był niedawno w walce 'z Francuzami. De Maistre tłumaczy zrozpaczonej matce, że śmierć młodego markiza jest częścią wydarzeń bez precedensu w dziejach świata: „Miejmy odwagę przyznać się, Pani: przez długi czas nie rozumieliśmy zupełnie rewolucji, której jesteśmy śxviadkami;^^aea.^-d^^i^eea«».**^r'-ll''5"°" -ia, ^^taHk^-^^fńi e»^ńA»f|e:ferfi- śfn'^fe ^%»^W^W?;-*5fS;S"«rf«fl .-- -«-««- •r-rrit^ ^-=- .^s^^f-'-** Mimo całej dotkliwości historycznych doświadczeń prawda ta z najwyższym trudem docierała do świadomości ludzi obozu kontrrewolucji. Jeszcze w roku 1793 de Maistre pisał z oburzeniem do barona Vignet des Etoles o postępowaniu króla, który bawił się w małostkowe represje, w chwili gdy cztery piąte Sabaudii znajdowało się „pod t- 1 Lettres d'un royaliste savoisien. Oewres, VII, 81. 2 Correspondence. Oewres, IX, 74—5. 3 Discours d Mme la Marąuise de Costa sur la vie et la mort de son fils Eugene. Oewres, VII, 273. 26 nożem": „Niech mi pan wierzy, mój drogi, że z Rewolucji jeszcze nic nie zrozumiano i że całe cztery lata nieszczęść i błędów nie nauczyły jeszcze niczego tych, którzy nami kierują".1 JTyyijfftliiiiBlilśljttfttWll »MmiljMliJdjyilMl^lijMllM-lil^łiUhlM^M^jM^iiMllJJ- l " ^MfiŁ/T^^r^^awą^AcJŁ^Al ^V^^^SimMNl^plM9^^g^^9pM||Hm^^|| , a jego jakobinizm polegał na tym, że jako jeden z pierwszych w obozie kontrrewolucji dostrzegł on w rewolucji fraacu^iai.L lo^ czym była onaTna=~' Od roku 1792 rewolucja francuska staje się dla de Maistre'a problemem praktycznym, jak stała się nim wcześniej dla emigrantów francuskich: „Po tysiąckroć szczęśliwi są ci, którym dane jest tylko na kartach historii przyglądać się wielkim rewolucjom, wojnom powszechnym, gorączkom opinii, wściekłości stronnictw, starciom państw i pogrzebom narodów! .Szczęśliwi, którzy przechodzą przez ziemskie istnienie w jednym z owych momentów spokoju, co są przerwami w konwulsjach potępionej i cierpiącej natury. Uciekajmy, ^ Pani! Lecz dokąd uciekać?"2 Lapidarna j straszna ocena położenia swego j_jwoyef~klasy brzmiała: tprzed rewolucją nie m.a pzki. T-Kjiap||^i%,stawic jej' czoła. Rodziło W obozie kontrrewolucyjnym zarysowały się w stosunku do rewolucji k,;jd«fi|^ stanowiskar W uproszczeniu wyglądały one następująco: wedle pierwszego z nich porządek przedrewolucyjny we Francji był w zasadzie dobry, a rewolucję należy uznać za perfidny spisek garstki występnych — filozofów i jakobinów. Spiskowa teoria rewolucji znalazła swój najbardziej klasyczny wyraz w popularnej książce księdza Barruela, tłumaczonej również na język polski pt. Historia jakobinizmu. Konsekwencją tej teorii było przekonanie, że przywrócenie starego porządku może dokonać się w ca- 1 Correspondence. Oeuvres, IX, 49—50. 2 Discours d Mme la Marąuise de Costa. Oeuvres, VII, 273. 3 Przedstawiam je za J. Szackim, op. cii. 27 f łości i względnie łatwo, przy użyciu siły zbrojnej, i że cały problem kontrrewolucji sprowadza się właściwie do ukarania garstki występnych sprawców zła. Stanowisko drugie natomiast głosiło — mówiąc ^słowami Montlosiera — że rewolucja francuska nie [jest dziełem „kilku ludzi, ale kilku wieków", taką koncepcja rewolucji łatwiej korespondował ogląd, że rzeczywistość rewolucyjna utrwala 1 życiu społecznym Francji nowe istotne elementy ź*-* r^WT^H^o.MJtfl^iaS ntio SDryeid roku 1789 nie iest JuJL ,nMglrwyv ^Kontrrewolucja' inusl Uczyć się ^^wyrnf^Phianami, musi zaakceptować je choćby częściowo: „Z pewnością Francja stanie się na powrót monarchią nie inaczej, jak zachowując jednocześnie część instytucji i form rewolucji" — pisał Montlosier.l .^.Poglądów S^iilałsłr^a nie'5nozna pff^oi^^.^ (-JfójwraćL w^ałpś^ŹadnemH z. tycfar stanowisk: jego własne roizwiązanie problemu rewolucji, które wypracowuje on w pismach z lat 90-tych i które w swych zasadniczych rysach nie ulegnie już zmianie do końca jego twórczości — jest odmienne od obu. REWOLUCJA I OPTYMIZM CHRZEŚCIJAŃSKI Gdy w roku 410 wojska Alaryka zdobyły Rzym, wśród chrześcijan zapanował śmiertelny niepokój. Czasy Juliana Apostaty były świeżo w ludzkiej pamięci. Wydawało się, że nadchodzi era triumfu pogaństwa i pognębienia prawdziwej wiary. Wówczas to pewien Afrykańczyk z Hippony postanowił napisać dzieło „ku pokrzepieniu serc", w którym ostatnie wydarzenia historyczne zostałyby przedstawione jako ogniwo wielkiego łańcucha dziejów; oglądany w całości z właściwej perspektywy staje się on źródłem nieskończonego optymizmu. Tak powstało Państwo Boże świętego Augustyna. 1 Cytuję za J. Szackim, op. cit., s. 64. 28 V Twórczość de Maistre'a powstaje w podobnych okolicznościach, co dzieło wielkiego Afrykańczyka, i bardzo podobne bodźce powołały ją do istnienia. Lecz podobieństwo sięga tu znacznie głębiej: oto bowiem de Maistre dla swej interpretacji dziejów ' użyje tej samej metody, którą św. Augustyn stworzył w V stuleciu dla użytku chrześcijan i którą ^"^ posługiwali'się* "p;0"ńim Paweł Orozjusz, Sylvianus,.^^ Bossuet i tylu innych; Można powiedzieć nawet, że ' stałą^jiię ona organiczną częścią światop^gTądif* j^ feudalizmu, ich zwyczajnym sposobem patrzenia na TnsForaę: ' " """"" "'** Aby "zateWlepiej zrozumieć poglądy de Mai-stre'a, przypomnijmy krótko naczelne założenia klasycznej chrześcijańskiej koncepcji historii. Właściwym jej twórcą jest św. Augustyn. Zdaniem JE. Gilsoną stworzenie filozofii dziejów stało się możliwe dopiero w kręgu myśli chrześcijańskiej;. nie tylko ze względu na jej uniwersalizm — bo "i doktryna stoików odznaczała się również uniwersalizmem — ale dlatego-, że historycy chrześcijańscy różnili się od innych „przede wszystkim tym, że ' "uważali się za powiadomionych o początku i celu "historii, o tych dwóch zasadniczych faktach, któ-' rych nieznajomość uniemożliwiała poganom nie tylko zrozumienie sensu historii, ale nawet domy-e~ się, że dzieje świata mogą mieć jakikolwiek sens": Naczelnym założeniem historiozofii chrześcijańskiej jest ocenianie życia i przemian ludzkości z punktu widzenia tego, co stanowiło najwyżs.zą wartość: Boga. Sens postępu dziejowego — myśliciele chrześcijańscy nie negowali bowiem postępu, lecz pojmowali go bardzo swoiście — polega na zbliżaniu się człowieka do Boga: „Cała jego wartość mierzy się odległością,, jąka go jeszcze od celu dzieli"? """""" "" -'--'-- ' 1 Etienne Gilson: Duch filozof ii średniowiecznej. Warszawa 1958, s. 359. 2 Tamże, s. 358. 29 imm Wszakże owo zbliżanie się człowieka do Boga wydaje się być raczej sprawą jednostki i wywołuje niejaką trudność zrozumienie, 'i^^^^^^jj^^tf1 śW/Augus^h, a z nim cała myśl chrześcijańska, przy pomocy koncepcji Państwa Bożego. Zacytujmy tutaj znowu miarodajną opinię Gilsona; „Dla każdego więc średniowiecznego myśliciela istnieją przemijający ludzie, zdążający do celu, który nie przeminie. Ale istnieje coś więcej jeszcze. Ewangelia głosząc „dobrą nowinę'' nie tylko obiecywała sprawiedliwym pewną jednostkową szczęśliwość, lecz oznajmiała im także, że wejdą do Królestwa, czyli do społeczności sprawiedliwych, zjednoczonych więzami wspólnej szczęśliwości. Bardzo już wcześnie pojęto naukę Chrystusa jako tfflUjjl&G ^UJJHjf&effO' źjrsiat społecznego;,? Ustanowienie* ta-' Kiej społeczności uważano za ostateczny rei Jego wcielenia. Każdy więc chrześcijanin czuł się powołany do stania się członkiem" wspólnoty o wiele szerszej niż społeczeństwo, do którego należał, i Państwo Boże, wyniesione ponad wszystkie inne • | narody, z których na równi wybiera sobie obywateli, buduje się powoli, w miarę jak świat trwa, a jedyną racją trwania świata jest ukończenie jego budowy. Ludzie są kamieniami tego miasta niebiańskiego — zarazem niewidzialnego i mistycznego — a Bóg jest jego budowniczym. Rośnie ono pod kierunkiem Boga, i dla niego to zostały ustanowione wszystkie zrządzenia Opatrzności".1 RzeczywJ|||f'cejle dziejów ludzkości leżą w$$jt ' hie'jako. ną^-płaszczyźnie transcendentnej. Historis jiaństw, JjjjgfiÓW i ludów podporządkowaną^. ifm vWelkienJPlllówi budowy "Państwa -Bożego i tylko w tej perspektywie odsłania przed nami swój rzeczywisty sens. I tak na przykład św. Augustyn stara się dowieść, że Rzymianie byli narzędziem w ręku Boga, a ich rola polegała na zaprowadzeniu porządku i jedności w ówczesym świecie,_Sens 1 Tamże, s. 355—6. 30 _ jyige jasny_dopiero wtedy, gdy ją zrelacjonować do owego najwyższego celu dziejów.1 Takie pojmowanie dziejów możliwe było przy założeniu, że kieruje nimi Opat:rj|j||pć,-,.a to z kolei nasujpłp "myśl o możliwości ' fpp!ania zamiarów' t^g^^|gg..jyygiaEaeaiiacti zigmski^^Dzieje wyobra-żano^sobie jako piękny poemat, którego całość jest nieznana, ale fragmenty możliwe do odczytania. Zwróćmy obecnie uwagę, że podobna koncepcja historii wymagała dalszych jeszcze założeń, wiążących się z szerszymi problemami metafizyki chrześcijańskiej. Skoro dziejami kieruje Opatrzność— świat ludzkijjjiy|..może być-, światem złym. Jako. idżSłekr' b"osfefe ^RiroMiiisiize: być bowiem doBry. Skądże w nim tedy zło? Tutaj filozofia dziejów łączyła się z chrześcijańską teodyceą czyli obroną doskonałości stworzenia, stanowiącEpnajwyższy wyraz chrześcijańskiego optymizmu. Powstała ona w polemice z manicheiz-mem, który przyjmował istnienie w świecie dwóch j ,. ze sobą sił: dobra i zła. j - '" ^^ł^K^w.- Ł _, . n *fc«S?- Jej' główne" załTJźeńia można by przedstawić następu- , jąco: lv>Swiat_jak_o dzieło boże jest dobry. Wszystko, co istnieje, jest dobre. 2. To, co nazywamy złem, nie istnieje realnie; jest tylko brakiem dobra czy raczej mniejszym dobrem, podobnie jak cieńi-ność jest brakiem światła. Owa niedoskonałość świata doczesnego wynika w sposób konieczny z samej natury rzeczy stworzonych, a więc i zmiennych, a przez to podległych- zagładzie. 3. Tak rozumiane zło jest koniecznym warunkiem harmonii i pełni świata. 4. Zło we właściwym tego słowa znaczeniu, zło moralne, nie należy do po- ^ rządku przyrody, lecz jest dziełem wolnych stwp.-., rżeń, następstwem buntu, odwrócenia się od Boga. Jest grzechem lub wynikiem grzechu. 1 Wiktor Kornatowski: Spoleczno-polityczna myśl św. Augustyna. Warszawa 1965, s. 61—2. 31 Optymizm tej koncepcji polegał na uznaniu jSgjgdjTiie za przypadłość-bytu, której-—^paynaj-"mniej w przypadku zła'moralnego — można było umknąć, i która istnieje nieiako na marginesie "•Sas*.- .- ~.t^i''~. . . .-•,,., , . ..iJL.*-.. -•-•>—'- i, ,i-_, mii,,, ,„„ ,— T zasadniczego dobra,, jakim jest świat _~7"~™—~" ^, Te założenia* chrześcijańskiSJ^fzlóiofii^liistorii stanowić będą właśnie punkt wyjścia analizw rewolucji fr^n^^fe||Wffi.-(^^fec:zości de JVlaistre*J|^ Operując jej Kafe^OTarruoe Maistre będzie się starał odpowiedzieć na pytanie, czy chaos, w jaki r rewolucja wtrąciła świat feudalno-chrześcijański, f jest chaosem rzeczywistym czy tylko.pozornym. Ale będzie on musiał odpowiedzieć również i na inne pytanie, stanowiące niejako odwrotną stronę owego pierwszego, a mianowicie, czy w świetle nowych straszliwych doświadczeń zasad-nicze założenia teodycei chrześcijańskiej utrzy- mują swój walor; w myśli kontrrewolucyjnej „poddaje się kolejnej życiowej próbie tradycyjną chrześcijańską filozofię polityczną".1 Rewolucja francuska stała się próbą dla chrześcijańskiego optymizmu de Maistre'a, podobnie jak pół wieku wcześniej katastrofa Lizbony stała się nią dla filozoficznego optymizmu Woltera. Dlatego de Mai-stre'owi nie wystarcza samo odwołanie się do założeń historiozoifii chrześcijańskiej: pragnie on \ powtórzyć jej tezy niejako na nowo, aby utwier-1 dzić się w ich prawdzie. Stąd w jego dziełach tyle rozważań oderwanych i ogólnych, stąd konieczność budowy historiozofii w pewnym sensie od nowa. „WIELKI PLAN" W roku 1793 de Maistre otrząsa się z chwilowego przygnębienia, jakie towarzyszyło jego myślom jeszsze przed aneksją Sabaudii. Rzec można, że im bardziej beznadziejna staje się sytuacja, tym mocniejszy jest jego optymizm: „jestem przekonany — pisze do barona Yignet des Etoles — : J. Szacki, op. cit., s. 102. 32 że to wszystko się skończy, co więcej zaś, wierzę, że wszystko to, co widzimy, prowadzi nas nieznanymi^ drogami ku dobru".1, Tę samą myśl powtarza lv swojej rozprawie dla markizy de Costa: „Z całą pewnością, Pani, chaos ten się skończy i to w spo-~ sób zupełnie nieoczekiwany".2 Na czym de Maistre opiera swoją nadzieję?. Otóż im bliżej przygląda się on rewolucji francuskiej, tym bardziej staje się przekonany, że posiada" ona jakiś sens, którego nie sposób uchwycić na gruncie niej samej, nie wychodząc poea jej ludzi,, hasła i wydarzenia:'»^^^iBBB|fcp&M^cż tyłkp(;;drugie^dj>yj|» mo^^^^Sielkiego planu, który rozwfjgjdfie^ przed na|||;jfiip§traszliwym majestatem".3 ' ""*. Taka koncepcja rewolucji francuskiej zostaje szczególnie rozbudowana w Rozważniach o Francji. Rewolucja francuska, jeśli się jej dobrze przyjrzeć, jest w swoim rodzaju „czymś równie cudów-,, nym jak nagłe owocowanie drzewa w styczniu".4 Jest oczywiste, że „bardziej kieruje ona ludźmi^ niż ludzie nią"; wszystkie czołowe osobistości rewolucji to osobniki tak mierne, że bierze zdumienie, w jaki sposób mogą one odgrywać tak wielką rolę historyczną. Dopiero kiedy się bliżej temu przyjrzeć, znajdujemy wyjaśnienie tego niezwykłego zjawiska; oto okazuje się jasno, że - niej|l|zędzi€sm 'W rękach sił5r,'"k%6i nilnfflla swych własnych celów: „im więcej badamy najaktywniejsze z pozoru osobistości rewolucji, 1 Correspondence, Oeuvres, IX., 60. 2 Discours a Mme la Marąuise de Costa, Oeuvres, VII, 274. 3 Considerations sur la France suwie d'un Essai sur le principe generateur des constitutions politiąues et des autres institutions humaines par Joseph de Maistre. Troisieme edition, rewue et corrigee par le meme, Paris 1821, s. 34. W dalszym ciągu niniejszej pracy Essai sur le principe generateur cytowany będzie według tego wydania. 4 Tamże, s. 3. 3 De Maistre 33 tym nich coś ._.,.«<.->,.- ^T-.^TKJC Słowem: ,^gPJU^|p|^Qczy sama", a to jest najoczywistym^nakiem, ;że Bóg objawia przez nią swe działanie. Jest ona tylko szczegółem „wielkiego planu". Lecz jakie jest jej znaczenie w ramach tego planu? Możemy odpowiedzieć na to pytanie, \J- gdy zrozumiemy ogólne zasady, jakimi rządzi się : / Opatrzność. Założenie de Maistre'a jest tu raejona-^ listyczne: cele i zamiary boskie można zrozumieć, a przynajmniej można starać się je przeniknąć na tyle, na ile zdolny jest do tego rozum ludzki: „miło jest, pośród powszechnego przewrotu, przeczuwać plany Boga". Są to tylko przypuszczenia, lecz przypuszczenia prawdopodobne. /Spróbujmy zatem najpierw odpowiedzieć na zasadnicze pytanie, MJ^fcfeo zasadami kieruje się w swoich dpczesntglEppidach Opatrzność. Zagad-/•nienie to rwdejll$lpPĘ&"Maistre generalnie w Wie-%^*"ozorach petersburskich. Czy występni są szczęśliwi? Chciałoby się wierzyć, że nie, ale powszechna opinia głosi, że wszystko się im udaje. Cóż na to Bóg? Czy wymierza on sprawiedliwość dopiero na tamtym świecie? Wielkie to zgorszenie dla umysłu ludzkiego widzieć szczęście złych i nieszczęście sprawiedliwych. W ten sposób na samym wstępie zostaje niejako zakwestionowany jeden z koronnych punktów tfftymizmu chrześcijańskiego: teza głosząca stajtą żynną obecność Boga sprawiedliwego-w świecie wHRłzkim. Jakież argumenty możemy przytoczyć na j^obronę? Naprzód wypadnie dla ścisłości stwierdzić, iż teza, że występek jest z reguły szczęśliwy, cnota zaś z reguły nieszczęśliwa na tym świecie, byłaby jawnym fałszem. Właściwie postawiony problem będzie więc wyglądał tak oto: dlaczego- sz^świecie .. doczesnym, sprawiedliwy podlega~tym samym plagom, co występny^j "dlaczego ftlj .mogą najiim"~ 1 Tamże, s. 9. 34 rzystać z tych samych dobrodziejstw co sprawie- -- • •-- ••• ••• """* Po pierwsze wypadnie skonstatować, zeszło. i dobrg.rozdzielanę.sąifiSK^jST^^ - ,^17.-H-^Nieszczęścia spadają na ludzi, "JaSTkule na armię, .nie wybierając: „rzecz to najoczywistsza pod słońcem, że dobrodziejstwa i plagi są rodzajem loterii, na której każdy bez różnicy może wyciągnąć bilet czarny lub biały".1 Jeśli na przykład sprawiedliwy ginie na wojnie, w żadnym wypadku nie jest to niesprawiedliwość losu, lecz nieszczęście związane integralnie z kondycją ludzką. Świat jest bowiem rządzony wedle praw ogólnych, to jest takich, którym podlegają wszyscy, co nie znaczy, że wszyscy muszą koniecznie doświadczyć na sobie ich skutków. Prawo ogólne jest sprawiedliwe, ponie,-,' ' waż jest postanowione dla wszystkich, to zaś, kto akurat zna:jdzie się w danym momencie w sferze jego działania, jest rzeczą przypadku. I wystarczy się tylko odrobinę zastanowić, by dojść do wniosku,.że nie może być inaczej. Czyż w czasie gradobicia pole sprawiedliwego ma zostać oszczędzone? Byłby to cud. Jeśli jednak ów sprawiedliwy nazajutrz po żniwach popełni jakiś występek, trzeba jeszcze, aby jego zboże zgniło w spichrzach. Oto więc znowu cud._W ten_sposób_ cud stałby się zwykłym stanem świąt a7 wyjątek — regułą, a nieład —-ładem. Wszakże owa założona przez nas nii-Sw^Ępie równość wszystkich- ludzi wobec praw- ogólnych jest w istocie rzeczy tylko pozorna. W rzeczywistości bowiem szczęście i nieszczęście — nawet na tej ziemi — nie jest rozdzielane zupełnie przypadkowo, ponieważ jest „prawem powszechnymj pra^ wem oczywistym i w oczywisty sposób sprawiedliwym, że największa ilość szczęścia, nawet doczesnego, przypada nie człpwieSp-wi cnotliwemu. d***W»«Plf«." * ' " 1 Les Soirees, s. 29. 2 Tamże, s. 37. 35 \ k»# ,,i,f,f^:- -• • '•'łf$p>,<'-'-'' , iAwzr. • •••-'«- JM»i#"..' otóądek moralny przestałby istnieć> Zbrodnia nie byłaby występkiem, lecz czystym szaleństwem. Cnota byłaby bez zasługi. Pewien stopjegniepew- ności konieczny jest, aby człowiek" mógł być TsEoTą moralną. Po wtóre_jest to zasada sprawiedliwa, gdyż człowiek; cierpł słusznie: sani bowiem jest autorem zła, ktÓT^jeiflzródłem jego nieszczęścia. De Mai-stre powtarza tu dosłownie tezę Augustyna, że Bóg—jako istota nieskończenie dobra — nie jest W nie może t>yć aprawcą__zła,_i._że jesi ono_zatem następstwem działania wolnych stworzeń.. Bóg nawet nie jest sprawcą tego zła, które każe: jest nim sani grzesznik, analogicznie jak sprawcą śmierci zbrodniarza jest w sensie bezpośrednim on sam, a nie sędzia, który go 36 Ale jest to tylko prawidłowość ogólna, nie wykluczająca przecież licznychW^j^i^w• Cierpienie niewinnych jest faffH^HSSnl^Mdno byłoby zaprzeczyć. Stajemy tu wobec zagadki: z jednej strony bowiem „nic nie dzieje się przez przypadek",1 a zatem owo_ cierpienie niewinnych musi posiadać .jakieś uzasaSnienTeT "2'ISrtfgtef' strony -wiemy zaś, ż«-~nwszełfcrer"zło jest karą" 2; za cóż tedy karany jest sprawiedliwy? Każdy człowiek — powie de Maistre — „ ,nie jako człowiek (en qn&lit& d!homme) podlega* *wazelkim nieszczęściom ludzkości".3 Istnieją dwa przyjnamniej powody, dla których człowiek może cierpieć nie jako konkretna jednostka, lecz właśnie jakp_człowiek: pierwszym z nich jest skażenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny, które sprawia, że wszyscy jesteśmy winni wobec Boga na mocy samego niejako uczestnictwa w istocie człowieczeństwa. Drugim powodem — jesteśmy tutaj już poza drugą mistyczną ~" "^zasłoną, w pobliżu tajemnicy, przed którą drży rozum ludzki — jest to, że wszyscy ludzie, żywi, martwi i ci, którzy dopiero nadejdą, połączeni są ze sobą w mistycznej, niepojętej jedności, która sprawia, że grzech jednego człowieka może być odkupiony przez cierpienie innego. Jest to pmgwa „rewe^pp*1 (reversibilite), prawo tłumaczące mistyczny sens ofiary. Rozumiemy więc obecnie, dlaczego nawet cierpienie niewinnych nie podważa cechy sprawiedliwości, naczelnej zasady ziemskich rządów Opatrzności. Po trzecie wreszcie owa zasada jest dobra. Bóg bowiem posługuje- się-'SE§ni dla •żgpabieżentfirin-1"'' ńemu -złu'.4 Nieszczęście, które dotyka człowieka, 1 Correspondence, Oeuvres, IX, 78. * Les Soirees, s. 52. 3 Tamże, s. 37. 4 Tamże, s. 135. ».".*.'::VJ;." Włffł.: l- f # f f —*-•* dotyka go dla jego dobra: „nie ma takiej kary, która nie oczyszcza, nie ma takiego nieładu, który MIŁOŚĆ WIECZNA nie zwraca przeciwko zasadzie zła".1 Zło, nieszczęście, kara jest koniecznym składnikiem doskonałości świata. Tak przedstawia się w ogólnym zarysie „obrona" Opatrzności podjęta przez de Maistre'a w obliczu niepokojących doświadczeń rewolucji francu- . skiej. Ale nie tylko one zagrażały wierze w istnienie Opatrzności, groziła jej również mechanistycz-na filozofia, głosząca, że w świecie doczesnym wszystko jest zdeterminowane przez niezmienne prawa przyrody. Na Opatrzność nie ma tutaj jniejsca. Polemika, jaką podejmuje w tym punkcie de Maistre, nie wydaje się być aJjriRtfb$ftk%, grni orygi,-J3?dsgŁ*Naprzód więc. stwierdza on,, że wiara w niezmienne prawa .natury. Jo, .„najbardziej perfidna pokusa, jaka .może nawiedzić umysł ludzki"; wie-dżie ona prostą drogą do fatalizmu i zatraty życia duchowego.2 W świecie nie ma bynajmniej nie-zmiennych praw i nieubłaganego łańcucha na-śtępstw, o którym mówi filozofia: dostrzegamy tu raczej „giętkie sprężyny", dostosowane do działania wolnych stworzeń. Każde prawo natury posia- da bowiem pewien margines, coś, co można by nazwać „częścią elastyczną". Zasada ogólna jest niezmienna, np. średnia roczna opadów w danym kraju. Lecz to, gdzie i kiedy owe deszcze spadną, to właśnie owa „część elastyczna". De Maistre sugeruje, że owa „część elastyczna" praw przyrody jest jak gdyby płaszczyzną bezpośredniego manifestowania się Opatrzności w świecie ludzkim, bezpośredniego kontaktu Boga z człowiekiem. Modlitwa o to, by deszcz przestał w ogóle padać, byłaby nonsensem, ale modlitwa o deszcz w danej chwili i danej okolicy jest zabiegiem sensownym i uzasadnionym, który może przynieść pożądany skutek. 1 Considerations sur la France, s. 55. 2 Les Soirees, Quatrieme entretien. 38 W ten sposób może człowiek bezpośrednio zwracać się do Boga, Bóg zaś może interweniować, nie naruszając ustanowionego przez siebie ogólnego porządku przyrody.1 Czytając de Maistre'a nie można często oprzeć się wrażeniu, żę^jego ^mt^ność .'jea&^kswej istocie ^^•l-^teaisc^&wą ?rtg"uł'ą7 która — raz ustalona" — funkcjonuje automatycznie z bezwzględnością równą niemal owym „fatalistycznym" prawom natury, przeciw którym de Maistre tak ostro oponuje, niż owym Bogiem, występującym w klasycznej wersji Opatrzności chrześcijańskiej, jaką stworzyli św. Augustyn ł wielcy myśliciele średniowiecza. Tam był to Bóg osobowy, z miłością czuwający nie tylko nad rodzajem ludzkim, nie tylko nad każdym poszczególnym człowiekiem, ale nad każdym poszczególnym wolnym czynem każdego poszczególnego człowieka.2 Kontynuując pracę nad przejętą od Augustyna osobową koncepcją Opatrzności św. Bonawentura i św. Tomasz „będą się starali wypracować taką definicję, z której by jasno wynikało, iż zamiarem Opatrzności jest dobro części jako części, iż Opatrzność rządzi światem w taki sposób, aby przypadający każdemu udział jako udział był dobry".3 W porównaniu' z ową koncepcją cle Maistre redukuje w znacznym stopniu bezpośrednią funk-cj-ę Boga w. dziejachT Nie było to tylko następstwem nieświadomej akceptacji pewnych wątków filozofii oświeceniowej; wiązało się zapewne również w sposób istotny z programowym antyindywi-dualizmem de Maistre'a, dla którego zasadniczą, a w gruncie rzeczy w pewnym sensie jedyną wartością jest nie jednostka, lecz całość społeczna i jej dobro: „Cóż dziełu po tym, by instrumenty wiedziały, co czynią? Dwadzieścia czy trzydzieści automatów działających razem tworzy myśl obcą 1 Tamże. 2 E. Gilson, op. cii., s. 171. 3 Tamże, s. 162. : 39 .^K'.aF.naHEP"">ri* każdemu z nich; w jednostce jest tylko ślepy mechanizm: genialna rachuba, władcza harmonia znajdują się w całości".1 Stąd u de Maistre'a w znacznie mniejszym stopniu spotkamy się z wysiłkiem przeniknięcia istoty Boga, kierującego światem, co zrozumienia mechanizmu praw przezeń dla tego świata ustanowionych. „Nic się nie dzieje przez przypadek, drogi przyjacielu — czytamy w liście do barona Vignet des Etoles — wszystko ma swoją regułę i wszystko jest zdeterminowane przez ową potęgę, która rzadko wyjawia nam swą tajemnicę. Świat polityczny podobnie podlega regułom jak świat fizyczny."2 Słowem „porządek moralny ma swoje prawa tak jak fizyka i poszukiwanie tych praw jest zajęciem godnym prawdziwego filozofa". 3 Wydaje się tedy, że koncepcja Opatrzności u de Maistre'a bliższa jest niekiedy w pewnych swych aspektach „duchowi" filozofii mechanistycz-nej niż wizji Boga osobowego w klasycznej chrześcijańskiej wersji Opatrzności. Wskazując na ka- tolicko-ortodoksyjne czy mistyczno-okultj^styczne źródła filozofii de Maistre'a godzi się też zaznaczyć, że był on w niejakim stopniu również synem duchowym owego osiemnastego stulecia, którego l tak bardzo pragnął się wyprzeć. Tak przedstawiają się ogólne zasady funkcjonowania Opatrzności w świecie doczesnym. Zdają się one jednak stosować głównie do losu jednostek. Idzie zaś o wyjaśnienie sensu rewolucji, która jest zjawiskiem społecznym. Trzeba więc przerzucić pomost pomiędzy owymi ogólnymi zasadami działania Opatrzności a historią ludzką. Pomostem tym będzie swoista socjologia de Maistre'a. Przedstawmy tu pobieżnie sprawy, do których będzie jeszcze okazja głębiej powrócić. Otóż przsjp być, 1 Les Soirees, s. 23. '• Correspondence, Oeuvres, IX, 78. 2 Essai sur le principe gśnerateur, s. 268—9. -też „zbrodnie, na- in Naród bowiem ^Spóctobnie "jak rodzina, miasto, korporacja — jest swoistą jednością, w ramach której jednostki odpowiadają wzajemnie za swe czyny. Bóg karzący jakieś społeczeństwo za jego winy nie inaczej postępuje niż władca ziemski karzący miasto — całe miasto — za bunt, chociaż na pewno w tym mieście znajdują się i niewinni. 2 Stąd za zbrodnie pewnego rodzaju odpowiedzialne jest społeczeństwo jako całość: istnieją narody w dosłownyn} znaczeniu skazane na śmierć. 3 Naród podobnie jak człowiek ma swe nadanie wyznaczone przez wieczny porządek rzeczy i biada, jeśli mu się sprzeniewierzy: narusza w ten sposób harmonię całości, narusza mistyczny „cel" dziejów i za to podlega karze. Staje się więc obecnie rzeczą zrozumiałą, dlaczego Opatrzność interesuje się nie tylko jednostkami, lecz również — a nawet przede wszystkim — losami państw i narodów. Bógjest wsjłdt-uczesteikiemifoy tak rzec, współatTtoTiem wyarzeń Widziane z takiej perspektywy dzieje ludzkości przestają być kroniką szaleństwa. 5 Wszystko tu ma swoje właściwe miejsce, wszystko posiada swój ukryty sens i chociaż rzeczywistość ziemska nie zawsze skłania do optymizmu, odniesiona do po- 1.Les Soirees, s. 133. 2 Tamże, s. 127. 3 Considerations sur la France, s. 21. 4 Les Soirees, s. 103. 5 Charakterystyczny dla podobnej koncepcji dziejów sposób, w jaki de Maistre interpre-ojna nie jest bynajmniej jakąś absura?H!r^reypadłością, przeciwnie, wynika ona z praw ogólnych; jest konsekwencją naszych występków i jako kara za nie jest tylko względnym zJem; jak każda kara jest środkiem odrodzenia. Wojna więc „jako taka jest boska, ponieważ jest ona prawem świata" (Les Soirees, Deuxieme entretien). t*$$M f':5s.j«:>:«:. F'*M&* mii ,-4'ff - ••... 'rt***#»lL ;1 rządku transcendentnego okazuje się ładem i dobrem. 1 Zobaczmy obecnie, czym z wyżyn podobnej koncepcji dziejów okaże się rewolucja francuska. WINA I KARA Pierwsza i zasadnicza teza de Maistre'a o rewolucji francuskiej głosiła_,J»j|||jJgfcftiLU Myśl, że rewolucja to „kara za wiek zbrodni i szaleństw, to sąd Opatrzności, przed którym zadrży wszechświat i któremu podobnych nie zna historia" pojawia się u de Maistre'a już w roku 1793.2 Zostanie ona rozbudowana w Rozważaniach o Francji. Powstaje pytanie: za jakie to zbrodnie i szaleństwa cierpi Francja tak okrutną karę? De Maistre od samego początku nie będzie należał do tych, którzy przyczyn rewolucji francuskiej doszukują się płytko w złej woli garstki występnych. Od początku też stanie on raczej na owym drugim stanowisku myśli kontrrewolucyjnej, wedle którego rewolucja była nie dziełem „kilku ludzi, ale kilku wieków". De Maistre nie jest też wcale skłonny do obrony ancien regimeu przed wszelką w ogóle odpowiedzialnością za wybuch rewolucji. Trzeba mieć odwagę przyznania się, że rządy europejskie zestarzały się: „Tysiąc nagromadzonych nadużyć podkopało te rządy; zwłaszcza francuski zaczął gnić. Brak jakiejkolwiek jedności, energii, ducha publicznego: rewolucja była nieunikniona, rząd bowiem musi upaść, gdy ma przeciwko sobie zarazem pogardę ludzi porządnych i nienawiść nie- 1 Nieszczęścia są stanem powszechnym ludzkości, lecz trzeba umieć widzieć ich właściwy sens: „rodzaj ludzki można uważać za drzewo, które niewidoczna ręka przycina bez przerwy i które często korzystnie wychodzi na tej operacji". Ogrodnik hoduje owo drzewo nie dla „wegetacji absolutnej": „owoców, nie drewna i liści żąda od rośliny" (Considerations sur la France, s. 49—50). 2 Lettres d'un royaliste sauoisien, Oeuvres, VII, 104. 42 godziwców".' Najbardziej zgniły ze wffizf rząd francuski upadł pierwszy, a inne rządy europejskie pójdą przypuszczalnie niebawem w jego ślady. Tak sądzi de Maistre w roku 1794.2 Inaczej, co prawda, miała się rzecz z Sabau-||lią. W Listach rojalisty sabaudzkiego de Maistre fpodejmie pracowitą oJbronę rządów przedrewolu-cyjnych w Sabaudii, by dojść .ostatecznie do wnio- ' sku, że „żadne państwo na świecie nie było lepszym obrazem porządku, mądrości, zgody, odrazy wobec nowatorów i projektowiczów".3 Rewolucja w Sabaudii oparła się na garstce uczciwych, lecz oszukanych, którzy w dobrej wierze ufali w możliwość odrodzenia społeczeństwa przez konstytucję francuską i na „szumowinach miejskich". De Maistre szuka w Sabaudii obiektywnych przesłanek rewolucji i nie znajduje ich. Jeżeli nawet one istnieją, to na pewno nie w płaszczyźnie ustroju społeczno-politycznego. Ale ł monarchia francuska nie jest godna tak bezwzględnego potępienia, jak można by przypuszczać z pozoru. Prawda, że była ona widownią wielu nadużyć, lecz czymże są w istocie owe sławetne „nadużycia", przeciw którym z taką pasją deklamowała cała filozofia oświecenia? Bardzo często są one w istocie obyczajami, głęboko zakorzenionymi w praktyce społecznej i pełniącymi ważne funkcje dla całości życia społecznego.4 Nawet gdy rzeczywiście są to nadużycia w pełnym tego słowa znaczeniu, przecież i wtedy człowiek mądry zawsze przełoży nadużycie nad rewolucję.5 A zresztą czyż .nie jest prawdą, że „wady rządów są zawsze wadami rządzonych ludów"?6 Rewolucjoniści przedstawiają tak chętnie obraz zdumiewającego zepsucia ancien regime'u, ale zdają 1 Tamże, s. 83—4. 2 Correspondence, Oeuvres, IX, 61. 3 Lettres d'un royaliste savoisien, Oeuvres, VII, 160. 4 Tamże, 200. 5 Tamże, 152. 5 Tamże. J] "9*?% *^. *,«/:*/"' • '?«»%»:>:'••' " i fivxf,-•'•'•• ' ;t}r»/W •*• **»»».« 43 się nie dostrzegać, że „wady, o których mgwią, są Idami Francuzów".' "**•• Oskarżenie ancien regime'u było więc u de Maistre'a bardzo połowiczne: krytykował go on nie za jego niedostatki strukturalne, lecz za wypaczenia posiadające charakter akcydentalny. Zresztą — w miarę upływu lat — dawny ustrój Francji będzie coraz bardziej stawał się dlań raczej przedmiotem idealizacji niż krytyki. Monarchia francuska ponosi pewną współwłnę za wybuch rewolucji, lecz rzeczywistych przyczyn należy szukać zupełnie gdzie indziej. ^Rewolucja francuska w swojej najgłębszej istocie jest karą za sprzeniewierzenie się przez Francję swojej misji historycznej. Francja pełniła ,w Europie „prawdziwy urząd": stała na czele systemu religijnego. „Otóż nie dziwmy się, iż z chwilą, gdy posłużyła się ona swym wpływem, aby sprzeniewierzyć się swemu powołaniu i skazić Europę, zostanie doń na powrót przywiedziona w straszliwy sposób".2 Owo sprzeniewierzenie się ma charakter głęboki. Zaprawdę nie jest ono dziełem kilku ludzi i kilku lat, lecz sprawą pokoleń, częścią procesu historycznego o ogólnoeuropejskim zasięgu. Począwszy od epoki reformacji istnieje w Europie ,jitóch" bjmtu" przeciwko Bogu, religii i tronom. Bunt ten przybiera różną postać, ale istota jego jest zawsze jedna i ta sama, czy będzie to protestantyzm, jansenizm, czy filozofia oświecenia. Wszystkie te zjawiska duchowe przygotowały^fe^ grunt pod rewolucję francuską. De Maistre usiłuje wykazać, jak głębokie i istotne zachodzi między nimi pokrewieństwo. Świadczą o tym nawet proste fakty. W okresie rewolucji duchowieństwo katolickie było systematycznie prześladowane, podczas gdy~ pastorzy protestanccy nie cierpieli żadnych szykan. Żaden z francuskich protestantów nie ujął za pióro, 1 Tamże. 2 Considerations sur la France, s. 11. 44 by stanąć po stronie „dobrej sprawy". Istnieje głębokie pokrewieństwo duchowe między protestantyzmem a jakobinizmern: od pierwszej chwili jako-bini okazywali protestantyzmowi „synowską czułość". Podobny związek między protestantyzmem a skłonnościami rewolucyjnymi można dostrzec również w Anglii. 1 Z nie mniejszą pasją demaskuje de Maistre również jansenizm. Nieprawda, że janseniści przestali istnieć w XVII wieku; „nie masz nic bardziej żywotnego jak ta sekta; dała ona niewątpliwie podczas rewolucji dość pięknych dowodów życia, by uznać ją za martwą".2 Ostatecznie więc problem źródeł rewolucji francuskiej pojęty został przez de Maistre'a bardzo szeroko: stawała się ona w jego koncepcji nie-,. uniknionynTTiastępstwem „z gruntu błędnej koncepcji stosunku człowieka do Boga i swoich bliź'-nich", jak to trafnie określił R. Flint w swojej analizie myśli tradycjonalistycznej.3 Słowem by*JL następstwem całej tej nowożytnej.sJIUifury,- jaką od czteredr wieków wypjąpofwywała^Europa. Poprzestańmy na razie na tej skrótowej analizie źródeł rewolucji francuskiej. Będziemy mieli jeszcze okazję powrócić gruntowniej do tej kwestii i odpowiedzieć na zasadnicze pytanie, jakie musi nasunąć się tutaj każdemu: dlaczego mianowicie myśl nowożytna była owym szatańskim duchem „NICOŚĆ" REPUBLIKI FRANCUSKIEJ , Rewolucja jest karą, która przygotuje odro-_ dzenie. I w tym wyczerpuje się jej pozytywna 1 Reflezions sur le protestantisme dans ses rapports avec la souverainte. Oeuvres, VIII. 2 De l'eglise gallicane dans son rapport avec le souve-rain pontife, pour servir de suitę d l'ouvrage intitule „Du Papę". Lyon-Paris 1829, s. 102. 3 R. Flint: La philosophie de l'histoire en France. Paris 1878, s. 124. 45 l '? j»LX"'*" .;.;..-..--*TT/:S BS**1***? - V**?s-''^ź •l -•' i < ' ' €«&-•• .;:.,»•• *»?LLJ/••••••:•:•• "' ^ts-fe; —", •• «*'..>••; |»ft>;««a \-r?jm.*t treść. .Sama w sobie nie posiada natomiast żadnychR wartości pozytywnych, nie jest zdolna ich two4ń 'rzyć. Ba! Nie posiada ona nawet żadnej jzgoła własnej treści wewnętrznej, zgodnie z zasadą chrześcijańskiej teodycei, głoszącą, że zło nie ma realnego istnienia. Drugą, lecz może najbardziej uderzającą cechą owego obrazu rewolucji francuskiej, jaki wy-tworzył de Maistre, jest 4iotąłn*ftdmowa, przyina-nia jej- jakichkolwiek "wartości immamentriych. Pod tym względem de Maistre jest od początku całkowicie konsekwentny: rewolucja francuska jest „szczytem absurdu i zepsucia moralnego", wybuchem „grzesznej dumy, wyzbytej wszelkich więzów".1 „To, co wyróżnia rewolucję francuską, co czyni z niej wydarzenie jedyne w dziejach, to fakt, że jest ona z gruntu zła; nie istnieje tu żaden element dobra, na którym mogłoby z ulgą spocząć oko widza; jest to najwyższy ze znanych stopień zepsucia: to czysta nieczystość (la pure impwete)".2 Od wszystkiego co było i będzie odróżnia rewoluję francuską jej „sataniczny charakter".3 Owa zasada zła, zawarta integralnie w rewolucji francuskiej, stanowiąca samą jej istotę, sprawia, że wszystko, czegokolwiek się tknie — zamienia się w zło. De Maistre odmawia rewolucji wszelkiej wartości moralnej, wszelkiej autentycznej wielkości: „ponieważ republika francuska jest z istoty swej zła, wszystkie jej składniki są złe i nic nie jest w niej wielkie, nawet jej zwycięstwa. Próżno krzyczą: Ach, jakież to czasy b ax dziej obfitowały w cuda! Ależ tak, oczywiście: cuda zepsucia, cuda niedorzeczności, cuda bandytyzmu".4 Między rewolucją a wszelką 1 Discours a Mme la, Marąuise de Costa. Oeuvres, VII, 249. 2 Considerations sur la France, s. 70. a Tamże, s. 77. 4 Bienfaits de la Revolution irangaise. Oeuvres, VII, 404. 46 cnotą istnieje „naturalna i nieprzezwyciężona antypatia".i ewolucja jest czystą negaofęptedy nie-definitipne nie może być twórcza; Wszelkie jej wysiłki, by stworzyć jakikolwiek nowy porządek, ba, by w ogóle cokolwiek stworzyć, coś co odznaczałoby się cechą trwałości, są z góry skazane na niepowodzenie. Dzieło rewolucji,,— republik ^francuska^j^p^, w swojej ist^sp^- ńalpoiśćią'^ W rozdziale 'Rozważań o Francji, zatytułowanym znamiennie „Oznaki nicości rządu francuskiego" de Maistre stwierdza: „repjublika francuska jest republiką bez republikanów", naprawdę jest martwa: „otwórzcie oczy, a ujrzycie, że ona nie żyje.* Cóż za olbrzymi aparat! Jakie mnóstwo sprężyn i kółek! Co za hałas, czyniony przez uderzające o siebie części! Jaka olbrzymia ilość ludzi zatrudnionych przy reperacji uszkodzeń! Wszystko to świadczy, że ruch ten odbywa się bez udziału natury".2 „Nie wiem, czy dobrze czytam, lecz wszędzie odczytuję nicość tego rządu" — konkluduje de Maistre swoje refleksje.3 Znamienym tekstem jest tutaj zatytułowany ironicznie szkic """"" ^ De Maistre gromadzi obszerny materiał ' z prasy, przemówień, publikacji rewolucyjnych, by " dowieść, niejako ustami samych rewolucjonistów, że żadna z dziedzin życia publicznego we Francji po 10 latach istnienia nowego porządku nie wykazuje najmniejszych oznak stabilizacji i trwałości, n "Na dziesiątkach stronic pracowicie piętrzy cytaty, II mające wykazać w sposób oczywisty, że wszystko' co nowe jest złe i że cały ten nowy świat po-rewolucyjnej Francji jest jedynie budowlą z piasku, zlepionego krwią. Czy będą to lasy, czy armia, drogi czy finanse, poczta czy teatr, oświata czy sztuki piękne — wszędzie maluje się obraz straszliwego upadku: „wszystkie instytucje republi- 1 Tamże, s. 397. 2 Consżderations sur la France, s. 110—11. 3 Tamże, s. 117. 47 kańskie są skażone u samego ich źródła, wszystkie biorą początek w złodziejstwie lub błędzie".1 Czymże jest rewolucja jako taka? „Z jednej strony bezgraniczna zuchwałość, zadufanie w nic nie wątpiące, zarozumiałość niesłychana, gigantyczne przedsięwzięcia, niedorzeczne wydatki i wspaniałe obietnice; z drugiej wierutne bzdury, ignorancja dzikusów, pogarda dla ludzi i wszystkiego, co im służy, brudne żebractwo, niemoc całkowita".2 Prawdziwyrn wyrazem ^2' '.'.'.-rj*iV''"' , ł?-gf «•' \ zorna. De Maistre jest bowiem całkowicie bezsilny, gdy owo pytanie o przyczyny rewolucji sformułować cokolwiek głębiej, pytając, dlaczego to właśnie w wieku XVI i następnych Europa stała się widownią tak dynamicznego rozwoju owej buntowniczej myśli, zwróconej przeciwko Bogu i ustanowionemu przezeń porządkowi. Znamienna pod tym względem jest pracowita książka de Maistre'a poświęcona reputacji filozofii Bacona. Wykazawszy punkt po punkcie „nicość" filozofii Bacona, którego uważa on za ojca duchowego filozofii XVIII wieku, de Maistre kończy swą książkę pytaniem, jak to było możliwe, by „taki człowiek zdobył sobie taką reputację w dziedzinie nauk" i konkluduje: „Na pewno nie istnieje lepszy dowód potęgi jednego narodu i niedorzeczności drugiego".1 Źródłem popularności filozofii Bacona jest zatem z jednej strony potęga jegov ojczyzny, z drugiej zaś „niedorzeczność" Francji, chciwie chłonącej wszelkie nowinki. .używszy multum wysiłku, by dowieść, że Bacon był szarlatanem nauki, de Maistre staje następnie najzupełniej bezradny wobec prostego pytania: jeżeli był nim istotnie, to co sprawiło, że odegrał tak wielką rolę w dziejach nowożytnej myśli? Książka de Maistre'a odsłania tutaj jedną z największych słabości jego analizy historycznej. Idzie tu nie tylko o Bacona, lecz o cały ów proces powstania i rozwoju myśli nowożytnej, której de Maistre przypisuje tak sataniczny charakter. Jakie są jego rzeczywiste źródła? Dlaczego nie rozpoczął się kilka wieków wcześniej lub później? Dlaczego w ogóle się rozpoczął? Jedyne, co de Maistre potrafi odpowiedzieć, to tylko to, że Francja w XVIII stuleciu uległa „napadowi gorączki, jakie- 1 Examen de la philosophie de Bacon ou Von traite differentes ąuestions de philosophis rationnelle, Bruxelles 1852, t. l, 2.; t. II, s. 104. 50 go drugiego przykładu nie zna historia umysłu .-ludzkiego".1 Taka koncepcja rewolucji francuskiej była czymś diametralnie odmiennym od tej, jaką miała niebawem przedstawić myśl mieszczańsko-litaeral-na piórem swych wielkich historyków—Thierry, Guizota, Thiersa, Migneta i innych — rewolucji jako ogniwa długotrwałego procesu walki klas, jako wydarzenia stanowiącego integralną cząść procesu historycznego i podlegającego ogólnym prawidłowościom dziejów. Ale jjjgjto: Jeż zwrócić uwagę, żeJjoncepcja ta ni»ębyf|||0wnież powszechna - wpiamym^toezie kontr ^ rewa^ttcji-.' Ghateaubriand w swojej młodzieńczej książce pt: Essai sur les revolutions anciennes et modernes, considerees dans leurs rapports avec la Revolution jranąaise (1797) analizuje wszystkie znane mu historyczne przypadki rewolucji, starając się dociec ich przyczyn i struktury i dojść do wniosków ogólnych. Oto, jak sam autor formułuje swój program badawczy. Ustalić: „1. Jakie rewolucje miały miejsce dawniej pod rządami ludzkimi? Jaki był podówczas stan społeczeństwa i jaki był wpływ tych rewolucji na wiek, w którym wybuchały, i na następne stulecia? 2. Czy wśród tych rewolucji są jakieś, które by co do ich ducha, obyczajów i oświecenia ich czasów można porównać z tegoczesną rewolucją francuską".2 Socjologia rewolucji Chateaubrianda ma szeroki oddech historyczny: Grecja, Kartagina, Iberia, Italia, Tyr, Anglia, Szwajcaria, Prusy, Francja itd. zostały tutaj wciągnięte w bezpośredni zasięg historycznej analizy porównawczej. Inny przedstawiciel myśli kontrrewolucyjnej — hrabia Ferrand — w swoim czterotomowym dziele pt. Theorie des revolutions (1817) daje 1 Tamże, s. 45. . 2 F. R. Chateaubriand; Oeuvres completes. Pans 1826—1831, t. I, s. 16—17. • ' 4. 51 obszerny przegląd historyczny rewolucji, poczynając od Chin, a kończąc na Stanach Zjednoczonych. Jest to wstęp do przedstawienia własnej typologii rewolucji, próby ustalenia związków między rewolucjami politycznymi a religijnymi, analizy przyczyn i następstw rewolucji itp. Obie te książki są przykładem całkowicie odwrotnej niż u de Maistre'a metodologii historycznej: są one próbą zrozumienia rewolucji francuskiej przez włączenie jej w całokształt dziejów „rodu ludzkiego", nie zaś czynienie z niej wyjątku historycznego. Uznanie rewolucji francuskiej za integralne za „czystą nieczystość", odmówienie jej prawa do posiadania jakichkolwiek własnych wartości pozytywnych miało dalsze jeszcze konsekwencje poznawcze dla rozumienia miejsca i roli tej rewolucji w historii. Jako zło bowiem nie ma ona pewnym sensie nie tylko historycznych przyczyn, ale nie może posiadać również własnych ^lor^cg^chL_konsekwenLji/ Ko- ncepcja rewolucji francuskiej, jaką zbudował de Maistre, była w gruncie rzeczy próbą wyprowadzenia rewolucji całkowicie z pojęć i kategorii starego świata, wytłumaczenia jej w terminach dotychczasowego doświadczenia społecznego i historycznego. Sam >zez«ię narzucał się tutaj, wniosek, że rewolucja — :oro nie może byćlwórcza —: nie może być demiur-;iem jakiegokolwiek „nowego świata". >Tanowiśko takie prowadziło do poważnych następstw praktycznych: nie tylko' uniemożliwiało dostrzeżenie prostego faktu, że we Francji powsta-i je całkowicie nowa rzeczywistość społeczna, nie / tylko przekreślało możliwość poznania przeciwnika, lecz wręcz eliminowało z góry możność podjęcia z nim autentycznej polemiki, możność kontaktu na płaszczyźnie rzeczywistej negacji, zastępując ją negacją aprioryczną i pozorną. \^-^-^^^amiennego przykładu dostarcza nam tutaj znowu książka de Maistre'a o Baconie. Odmawia nasz autor angielskiemu myślicielowi jakiejkolwiek 52 oryginalności i zasługi: cała jego filozofia jest tylko „ustawicznym zboczeniem"; Bacon „mówiąc o wszystkim, we wszystkim się mylił".1 De Maistre nie tyle analizuje filozofię Bacona we właściwym tego słowa znaczeniu, co stawia ją „pod pręgierz".2 Jego celem jest demaskowanie rzekomych intencji przeciwnika, a jego metoda badawcza polega głównie na sprowadzaniu myśli oponenta do nieskomplikowanego schematu kilku psycKoToglcznych motywów, które mają jakoby leżeć u jej podstaw: pychy, pragnienia anarchii i buntu. Ilekroć mowa jest o filozofii przeciwnego obozu, tylekroć pod pióro de Maistre'a cisną się takie określenia, jak „ragę", „colere", „delire". Dogmatyczna nienawiść, jaką żywi de Maistre, sprawia, że jego analiza staje się analizą pozorną. De Maistre zna z góry jej wynik. Kiedy pochyla się nad dziełami przeciwnika, nie kieruje nim żadna ciekawość poznawcza. Dobiera jedynie argumenty do z góry ustalonej tezy. Lektura książki o Baconie budzi zdumienie, gdy się zważy, jak mizerny rezultat poznawczy przyniósł tutaj tak wielki wkład pracy i talentu. Negacja wszelkich wartości pozytywnych rewolucji miała pociągnąć za sobą głębokie następstwa dla przyszłego życia społecznego i intelektualnego Francji. W okresie oświecenia — mimo istnienia opozycji katolickiej — jednolitość intelektualna Francji była znaczna. Wszędzie czytano te same książki, posługiwano się tymi samymi pojęciami, mówiono językiem tej samej filozofii. W tym języku formułowane są jeszcze pierwsze ataki na rewolucję. „W trzydzieści lat później przepaść rozdzieli to, co odfąd będzie Prawicą i Lewicą'. Gdy w Izbie deputowanych wicehrabia de Bonald wstaje, by odpowiedzieć Benj aminowi Constant, wydaje się, że dwaj znakomici przeciwnicy mówią 1 Examen- de la philosophie de Bacon, II, 101—2. 2 Tamże, s. 43. 53 'ifff'^ %m różnymi językami. Żaden argument jednego nie odpowiada w istocie na zarzuty drugiego. Zasady, kryteria, wartości — nic nie jest nawet porównywalne".1 Totalne odrzucenie nowych wartości jako „zła", pełna pasji walka o wymazanie z umysłowo-ści francuskiej tradycji oświecenia, przyczyniły się niemało do ipowstania w życiu duchowym Francji po roku 1815 prawdziwej przepaści. Ludwik XVIII — wedle jego własnego wyrażenia — był „królem dwóch narodów". Dodajmy, że teza o rewolucji jako produkcie buntcwnicznej pychy miała jeszcze inne konsekwencje poznawcze. Prowadziła ona do demonizacji i mistyfikacji procesu historycznego. Od czterech stuleci dzieje Europy są widownią działania ciemnych sił, przybierających na siebie postać protestantyzmu, gallikanizmu, jansenizmu czy „filozo-fizmu", jak wyrazi się de Maistre. Owe ciemne siły tworzą prawdziwą „sektę", „spisek", „sprzysię-żenie" przeciwko ołtarzowi i tronom. Działają one w sposób właściwy złu — posługując się oszustwem, podstępem, zbrodnią. Nie ma środka, po który nie sięgnęłyby w dążeniu do swych celów.2 nawiść i talenty są na usługach wielkich spiskowców". 3 Mniejsza z tym, czy owa „sekta" posiada organizację formalną — chociaż de Maistre skłaniał się do poglądu, że dysponuje ona silnymi organizacjami podziemnymi4 — czy łączy ją jedynie wspólnota poglądów. 1 J. J. Oechslin: Le mouvement ultra-royaliste sous la Restauration. Son ideologie et son action politiąue (1814—1830). Paris 1960, s. 10—11. " Quatre chapitres sur La Russie. Oeuvres, VIII, rozdział czwarty De l'illuminisme. 3 Tamże, s. 336. 4 Tamże, s. 332. 54 Podobna koncepcja historii stoi już tylko o krok od owej koncepcji spiskowej księdza Barr ruela, o której była mowa. W istocie jest ona jak gdyby jej rozszerzeniem na ogromną skalę historyczną. Istota spisku bowiem — niezależnie od tego, czy jest dziełem garstki ludzi, czy pokoleń— jest ta sama; zła wola występnych, kryjąca się w cieniu, działająca zbrodniczymi metodami, kamuflująca swe właściwe cele i nie posiadająca za sobą żadnych racji moralnych. Nie trzeba chyba wyjaśniać, jak bardzo podobna koncepcja utrudniała — jeżeli nie uniemożliwiała całkowicie — zrozumienie realnego procesu historycznego: dostrzeżenie tych rzeczywistych przemian i sił społecznych, których dziełem była rewolucja francuska. „PRAWDY PRAKTYCZNE" W taki jpjL sjx>sób skonstruowany został hi-j. śToriozofićzny_ model rewolucj'rir'ancpMej;'"Zost^—-—• '—on"~iuejako wydedukowany z naczelnych założeń wypróbowanej, tradycyjnej koncepcji historiozoficznej. Był próbą wyjaśnienia nowego zjawiska w kategoriach światopoglądu, wizji dziejów, które przez wiele stuleci służyły do interpretacji historii i stanowiły integralny składnik sposobu rozumienia świata, jakim posługiwała się chrześcijańska i feudalna Eurapa. Obecnie raz jeszcze okazać miał swą wartość poznawczą. Jakie wnioski wynikały z takiej .koncepcji ._ rewolucji^_trancu!skiej dla tego, co można-,.by..i, nazwać polityczną metodologią kontrrewolucji?!] W~c3?Tow1ine^"juź"rozprawie dla pani de Costa de • Maistre przestrzega ją przed popadaniem w pesymizm tylko z tego powodu, że rzeczywistość historyczna wydaje się tak beznadziejna i niezrozumiała. Ma ona bowiem swój sens, który „pewnego dnia poznamy". Na razie nie starajmy się dociec owego „dlaczego" i „zamiast niemądrze 55 !$^c:'; >•:• fesJfe^-1 - &f>ś&&~ K?**Ł -5*1" • dąsać się na porządek rzeczy, którego nie rozumiemy, zajmijmy się prawdami praktycznymi".1 \ Jakież to były owe /)] ^Pierwsza z nich wyniEała logicznie z tezy, że rewolucja jest karą za upadek duchowy człowieka. Może być ona zatem zrozumiana i przezwyciężona jedynie w autonomicznej i niczym nie zdeterminowanej sferze ludzkiego .diigha. Już w Listach rojalisty sabaudzkiego de Maistre wypowiada myśl, która stanie się niebawem głównym punktem programu obozu kontrrewolucji: „obowiązkiem ludzi ^mądrych jest skrócić chwile cierpień przez utwó-' rżenie świętej ligi dla kierowania opinią".2 ,••"* "^©emssfcsewsrać zło i pi^f6\»ac loyśli ludzkie — oto program realny i wykonalny nawet z pozycji emigranta. Wystarczą tu dobre intencje, pióro i odrobina talentu. .^program w cS^:rozciągłośdrOdpowiedzią na wydarzenia rewolucji był wielki ruch intelektualny prawicy społecznej, ogniskujący się głównie w nurcie tradycjonalistycznym. Bonald, Chateaubriand, Lamennais, Ballanche i dziesiątki pomniejszych pisarzy ruszyło do natarcia, by zakwestionować wartości ideologii rewolucyjnej u samego jej źródła. Bonald zaatakował materializm, Lamennais usiłował dowieść, że cała filozofia od Kartezjusza była „radykalnie zła", Chateaubriand negował możliwość postępu w dziedzinie nauk moralnych, a nawet sądził, że można podważyć podstawy nauk przyrodniczych, Eckstein przeczył, by indywidualny rozum ludzki był w stanie odkryć prawdę. i Rewolucja jest karą za odstępstwo od zasad l prawdziwej wiary. Zakończy się ona, gdy ludzie do ' owych zasad powrócą. Niepotrzebny jest tutaj żaden odkrywczy wysiłek duchowy: prawda jest rzeczą daną. „Ożywcie w swych sercach entuzjazm dawnej wierności i ten boski płomień, który 1 Discours d Mme la Marąuise de Costa. Oeuvres, VII, 214. 2 Lettres d'un royaliste savoisien, Oeuvres, VII, 38. 56 stwarzał ludzi" — woła de_Maistre do swych współ-"Tódaków. 1 Następna „prawda jjnik toczną" łączyła się z tezą, że rewolucja . jestjsgjjStSTO złem; ,d,piyczyła ona ,me!oCjvalki z duchseM^rewołucyjnym* i jego" zasadami. Skoro jedyna — .1 przynajmniej jedyna istotna — przesłanka działania rewolucyjnego jest moralnie negatywna, nie może być oczywiście mowy o jakimkolwiek uwzględnieniu motywów przeciwnika. Jedynym możliwym do niego stosunkiem j est z Co do Francji na razie mogło to pozostać jedynie w sferze marzeń. Dopiero po roku 1815 taka postawa miała okazać swe fatalne konsekwencje praktyczne. Ale istniały przecież kraje, w których walka z duchem rewolucji była możliwa praktycznie. Tam znajdowały, czy mogły znaleźć zastosowanie wnioski wyciągnięte z podobnej analizy rewolucji francuskiej. Podczas swojego pobytu w Rosji de Maistre opracowuje kilka memoriałów — tajnych, pisanych z nadzieją, że dotrą one do rąk cara — w których analizuje stan społecznych stosunków w Rosji i udziela porad praktycznych rządowi carskiemu. Wręcz obsesyjnie przestrzega w nich przed niebezpieczeństwem rewolucji. Środki ochronne, które w tym względzie proponuje, sprowadzają się w zasadzie do metod policyjno-administracyjnych: zaostr^zjn^e_c^nzuLy_nauczania, wyeliminowanie ze_ ~~szEóTnictwa nauczycieli-obcoKrajowców, zaostrzenie kontroli policyjnej nad cudzoziemcami przybywającymi do Rosji etc. Egzotycznie dla dzisiejszego czytelnika brzmią wnioski de Maistre'a w dziedzinie oświaty, gdy proponuje on radykalne jej ograniczenie, zwłaszcza w stosunku do najniższych klas społeczeństwa, i poleca zwalczać potajemnie przez rząd wszelkie inicjatywy mające na celu rozszerzanie oświaty wśród ludu.2 1 Tamże, s. 156. 2 Quatre chapitres sur la Russie. Conclusions. Oeuvres VIII. , -.. j.'Jii»*^-i*'"*^?''"'J i :::W-;':'--'" .' Sb/.,-.*/--^"".:,:.*.***!- <*.;>!»•» c. 'i&e&Wjgt*-' • Bardzo znamienny jest tu również inny tekst de Maistre'a z tego okresu: Listy do szlachcica ro-A syjskiego o inkwizycji hiszpańskiej (1815). Ę«Sf3!SLa|-% ^ir^- ^jijjifjjjjli^'.iz#e&y dochodząc do wmoslSi, _ że uratowafa ona jedń<*ść religijną i narodową " Hiszpanii (zagrożoną zwłaszcza przez Żydów), zapobiegła wojnom religijnym i ustrzegła Hiszpanię przed rewolucją. Słowem była to prawdziwie „zbawcza instytucja". Istnienie podobnej we Fran->"— - ....- ••• .=rL.,x^_....... . możnego determimzmu, z jakim dzieją się dzieje, z postuTatem-łudzk-iej aktywności. Rewolucja była nieunikniona"; była ona zadekretowana „na __ 'Czy oznacza to, że należy poddać się fatalizmowi? „Nie jestem fatalistą, chroń mnie Boże! Człowiek powinien działać jak gdyby-mógł wszystko, a rezygnować, jak gdyby nie mógł nic, Oto, jak sądzę, fatalizm mądrości".3 Cóż to znaczyło? Znaczyło to, że wszelka kalkulacja ludzka, oparta wyłącznie na analizie empirycznej rzeczywistości, wszelka skłonność do ulegania sile faktów, to tylko czysto ludzkie rachuby 1 Etude sur la souverainete, Oeuvres, I, 525—6. 2 Correspondence, Oeuvres, X, 449. 3 Tamże, 448. 59 ir iytł-!' 'itfr!" NE?:! / Nie biorą one pod uwagę tej fundamentalnej [ prawdy, że historia ludzka jest w rzeczywistości Vdziełem bożym, że wszędzie w niej widoczna jest Jego bezpośrednia interwencja. Gdzie zaś działa Bóg — wszystko jest możliwe. De Maistre starał się dociec reguł Jego działania, lecz tam, gdzie rozum okazywał się bezsilny, pozostawała jeszcze zawsze nadzieja na cud. W liście do hrabiego d'Avaray (1807) de Maistre tak tłumaczy sens swych nadziei: „Powie pan, hrabio: Lecz jakże pan godzi pańskie nadzieje z tą ponurą perspektywą? Ktoś mawiał kiedyś do Kopernika: «Jeżeli świat jest urządzony tak jak powiadacie, Wenus powinnaby mieć fazy jak Księżyc; wszaikże ich nie ma: cóż wy na to?» Kopernik odrzekł: «Nie mogę temu zaprzeczyć. Lecz Bóg uczyni łaskę, iż znajdzie się odpowiedź na tę trudność.* [...] Odpowiadam jak on, panie hrabio: Bóg uczyni łaskę, że wyjdziemy z tej cieśniny"1 Stąd ufność de Maistre'a przybiera tak często charakter paradoksalny: „gdy Bóg pragnie, by dzieło było całkowicie jego tworem, obraca wszystko w niemoc i roz-a potem działa. Sperabamu s".2 Jeżeli jednak Bóg nie uczyni cudu, jeśli postanowił on poświęcić całe pokolenie, pozostaje zawsze ostatnia możliwość: przyszłość. „Żyję tytfto ||rzyszłoś****t*- ZMIANA I TRWAŁOŚĆ Z analizy rewolucji francuskiej płynął jasny wniosek: we Francji nie ma i Me nabżeibyć^żadnej nowej rzeczywistości społecznej. Wszystko, cokol-wiek czynią rewolucjoniści, jest przemijające, nosi na sobie znak nicości: Porządek społeczny, który tworzą, jest porządkiem fałszywym, jest tylko spo-łeczeństwem pozornym. BEZSILNOŚĆ CZŁOWIEKA Filozofia chrześcijańska — szczególnie augu-stynizm — podkreślała bardzo silnie niesamowy-śtarczalność człowieka. Bóg stworzył go na obraz i podobieństwo własne. Stan pierwotny, w jakim znajdował się człowiek, był stanem pod każdym względem wyższym niż obecnie. Istotą życia ludzkiego była wówczas nie zakłócona miłość Boga. Między pragnieniami ludzkimi a powinnościami istniała harmonia. Wreszcie posiadał ów człowiek pierwotny wiedzę naturalną, o wiele przewyższającą tę, którą obecnie posiadamy. Posiadał ją zaś w sposób naturalny, bez wysiłku i konieczności żmudnego nabywania. Przez przeniewierczy akt nieposłuszeństwa wobec woli bożej człowiek zmienił niejako swą własną naturę. Dwoma następstwami grzechu pierworodnego, które św. Augustyn będzie szczególnie mocno akcentował, stały się pożądliwość i nieświadomość. W miejsce pierwotnego panowania duszy nad ciałem przyszedł bunt ciała przeciw duchowi. W miejsce dawnej wiedzy przyszła niewiedza. 62 Przez grzech pierworodny natura ludzka stała się skażona i występna. Nie znaczy to, by człowiek utracił wszelkie dobro, stanowiące jego pierwotną istotę, gdyż w takim wypadku musiałby przestać istnieć. Nawet w stanie upadku człowiek zachował pewne cnoty. Są one resztką dawnej jego natury. Są również żywym świadectwem obecności Boga w człowieku, gdyż to Bóg jest twórcą człowieka w jego pierwotnej postaci. Wszystko co dobre w człowieku jest tedy darem bożym, który po grzechu stał się łaską, niezasłużoną i cudowną, mającą umożliwić upadłemu człowiekowi zbawienie. A zatem tylko z Bogiem człowiek może czynić dobrze; jest bowiem oczywiste, że ilekroć czyni dobrze, postępuje po prostu zgodnie z tym, co w jego naturze jest boskie. Pozostawiony samemu sobie może jedynie grzeszyć. Potężny w złu, jest bezsilny w dobru.1 Ta klasyczna koncepcja filozofii chrześcijańskiej okazała się bardzo przydatna w latach rewolucji francuskiej. Wydarzenia jej stały się dla ludzi, obozu kontrrewolucji raz jeszcze żywym dowodem występności i zła człowieka. Czyż zbrodnie rewolucji, która tak dramatycznie, tak stanowczo zerwała z ołtarzem i krzyżem, nie były oczywistym potwierdzeniem owej prawdy, że człowiek odwracając się od Boga może czynić tylko zło? Nic dziwnego, że myśl tradycjonalistyczna przylgnęła z całą siłą do klasycznej chrześcijańskiej koncepcji człowieka i wskrzesiła ją niejako na użytek własnej ./filozofii społecznej. Właśnie de Maistre uczynił to ^/ chyba w sposób najbardziej zdecydowany. *^ - Otóż niejest \ / polemizując tury — że człowiek jest z na-a wszelkie zło po"chodzrod śpołeczen^ iek~jest dziwrią7 zagadkową istotą, ocP znaczającą się moralną dwoistością: jest rozdarty) między dobro i zło: „wszelkie otaczające nas istoty | "! Etienne Gilson: Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna. Warszawa 1953, rozdział „Grzech i łaska". 63 - ,,?'.**,':*.' mają tylko jedno prawo i podążają za nim w spokoju. Tylko człowiek ma dwa, a ponieważ oba pociągają go równocześnie w przeciwnym kierunku, doświadcza., on niewymownego rozdarcia".1 /fT Iść ku dobru i czynić dobro może człowiek //tylko z pomocą bożą. Tylko w ścisłym związku z Bogiem działalność człowieka staje się naprawdę twórcza: „Człowiek w związku ze swym Stwórcą jest wzniosły, a jego działanie twórcze; z chwilą zaś, gdy oddziela się od Boga i działa sam, nie przestaje wprawdzie być potężny, gdyż jest to przywilej jego natury, lecz jego działanie staje się negatywne i prowadzi jedynie do zniszczenia".2 Jeżeli człowiek czuje się prawodawcą, to jest to zupełnie tak, jak gdyby kielnia czuła się architektem. Człowiek jest tylko kielnia w ręku Boga. Bez Boga jest bezsilny. / Cóż oznaczała ta myśl w przekładzie na język,. ;ilózofiT "Społecznej? / Oznaczała ona'po'pierwszi&fze"źadne społeczeń--= Itwó i żadna instytucja ludzka nie powstaje naj ocy czysto ludzkiej decyzji, w s sposób planowany,! lnysi W nieskończonych wariantach powtarzać będzie de Maistre swą ulubioną myśl: głupotą jest mniemać, że „prawodawcy są ludźmi, prawa są z [papieru i że można tworzyć na-atramentu".3 \ — W istocie rzeczy „żadna konstytucja nie jest wytworem celowego namysłu (deliberation)" 4 l i „żadne zgromadzenie ludzi nie może uko-nstytuo- 1 wać narodu".5 l To fundamentalne stwierdzenie filozofii poli-| tycznej de Maistre'a skierowane było przede wszystkim przeciwko poczynaniom legislacyjnym 1 Examen d'un ecrit de J. J. Rousseau sur l'inegalite des conditions parmi les hommes. Oeuvres, VII, 537. 2 Essai sur le principe generateur, s. 337. 3 Tamże, s. 301. 4 Considerations sur la France, s. 94. 5 Tamże, s. 99. 64 rewolucji francuskiej. De Maistre będzie wielokrotnie szydził z nietrwałości konstytucji i praw rewolucyjnych, z których każde miało być ostatecznym dziełem ludzkiego rozumu. Nie dlatego są one tak chimeryczne i przemijające, że rewolucyjnym prawodawcom brakuje ludzkiej wiedzy czy rozumu, ale dlatego, że wszelki rozum ludzki jest w tej dziedzinie bezsilny. Proton pseudos ludzi rewolucji polega na przeświadczeniu, że społeczeństwo jest dziełem ludzkim, że może być w sposób racjonalny kształtowane przez człowieka. Korzenie owego błędu tkwią w fatalnej teorii stanu natury i umowy społecznej, wedle której powstanie społeczeństwa jest świadomym, celo-f wym, dobrowolnym aktem jednostek, zrzekających) się swej pierwotnej niezależności w zamian za\ określone dobra. Jeśli tak jest istotnie, tedy społeczeństwo, które nie realizuje warunków pierwotnej umowy, może być w każdej chwili rozwiązane, a ów akt umowy powtórzony ponownie. • Kolejne konstytucje rewolucyjne byłyby więc właściwie takimi „umowami", całkowicie uprawnionymi w świetle tej /teorii. _---""~~ ----•' "" ^W^ffastępnym stuleciu do teorii umowy nawiąże również myśl utopijno- socjalistyczna. Społeczeństwo zawiązuje się tak samo, jak spółkę do produkcji zapałek — powie Saint-Simon. Najpierw należy jasno określić jego cel, na który muszą się zgodzić wszyscy „akcjonariusze". Z chwilą gdy cel jest jasny, może on stać się punktem wyjścia programu racjonalnej reorganizacji porządku społecznego.__ _ , -.-....._.. __ _ —^Pragnąc podważyć ideę, że społeczeństwo może v być przedmiotem racjonalnej manipulacji człowie- / ka. .najeżało więc najpierw rozprawić się *'"* ^fc-t-."'^'-!.-.--—'- •- • - - ••* '- •* . 9 & ...C,;^ —_ Otóż — powie de Maistre — jest oczywistym fałszem, że istniał kiedykolwiek stan natury w sensie stanu przedspołecznego. Człowiek bowiem ze / swej istoty jest stworzeniem społecznym. / 5 De Maistre 65 __.__ sobie wyobrazić jedynie dwa sposoby poznania przeznaczenia człowieka: historię i anatomię. Pierwsza wskazuje, czym był on zawsze, druga wskazuje, jak jego organy odpowiadają jego przeznaczeniu i jak go potwierdzają".1 Jeżeli idzie o świadectwo historii, gdy spytamy ją, czym jest człowiek, „odpowie nam, że czło-j wiek jest stworzeniem społecznym i że zawsze wi-l dziano go w społeczeństwie".2 „Anatomia" z kolei powiada nam, że naturą i człowieka jest zdolność doskonalenia się (perfecti-; bilite). Otóż zdolność ta posiada wartość jedynie przy założeniu, że charakter człowieka jest społeczny: „Podobni do ramion magnesu ludzie znajdują siłę tylko w związku; wyosobnieni nie potrafią nic zdziałać i to stanowi dowód, że stan społeczny jest naturalny", gdyż trudno przypuścić, że Bóg dałby człowiekowi zdolności, o których wiadomo byłoby z góry, że nie potrafi on ich rozwi- nąć.3 Oszczędźmy sobie innych jeszcze dowodów, które de Maistre przytacza, by dowieść społecznego charakteru człowieka. Najważniejsza jest tu bowiem sama konkluzja: skoro istnienie stanu przed-spolecznego nie znajduje potwierdzenia ani~w~Tak-^' tach, ani w logicznej analizie natury ludzkiej"^ (był on widocznie jedynie dziełem imagin'ac]ITiI6-" zofów.,_ "~~ ' """" '"" ~~" "~~~ Jest wprawdzie rzeczą możliwą, że ludzie zamieszkiwali niegdyś powierzchnię ziemi w maleńkich, rodzinnych grupach, stanowiących zaledwie „embriony ludów", ale rodzaj ludzki nie był wówczas jeszcze tym, czym być powinien, człowiek nie osiągnął jeszcze swej natury: „jrzed powstaniem społeczeństw politycznychczłowiek nie^byi bynaj- : Examen d'un ecrit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII 539. 2 Tamże, s. 541. ! Tamże, s. 551. )<» mniej_w j>ełm_^złowiekiem".: Przestaje nim bo-/ "wiem być, TsTedy mu odjąć to wszystko, co czerpie/ / on ze społeczeństwa; prawdziwą naturą człowie- / ka — jak to świetnie wyraził Burkę — jest sztuka. \ Płótno zrobione przez tkacza jest równie naturalne l jak siatka pająka.2 Słowem.„naturą człowieka jest• wfi' .^a^.. .,-*. ."• "~*łWBWBSB~ - ,• .. • - -,*-<*?* f-* i A religijnym i społejst-/. *# !wr-'-...r- -•"""—-^i-l_l._., _ ••*/ y^ Doniosłe konsekwencje płynęly^zTego stwier- \ dzenia: oznaczało to bowiem, że społeczeństwo nie • j jest sprawą wyboru, nie jest kwestią „umowy", A a koncepcja umowy społecznej to tylko „szkolar-/ \ skie rojenia" (un reve de college). •-—-^ Społeczeństwo jest rzeczywistością człowieko- i wi jlaną, której nie jest on w stanie odrzucić! Już^ | sama myśl o tym jest absurdalna. „Społeczeństwo j zostało narzucone człowiekowi", jak wyrazi się / j^-----------''' - i Ale ~ćK6c samo społeczeństwo nie jest sprawą, (^wyboru —^mflżejegt nią przyn^mmejjejgp^formjajj Zanim wszakże ""odpowiemy na to pytanie, przyjrzyjmy się najpierw, jak Oświeceniowa teoria postępu w tej klasycznej formie, jaką nadał jej Condorcet, głosiła swoistą zasadę creatio ex nihilo: człowiek stwarza się niejako sam w toku swego rozwoju. Obdarzony raz — przez Stwórcę czy naturę — zdolnością doskonalenia się, słynną oświeceniową „per/ectibźZite", dalej kroczy już własnymi siłami po drodze nieskończonego postępu, budując samodzielnie swój ludzki świat. Wszystko, co stworzył, do czego doszedł ^~ zawdzięcza sobie. . De Maistre nie negował wprawdzie możliwości postępu, ale sprowadzał go do innych wymiarów niż Condorcet. Nieprawdą jest — stwierdzał — że 1 Etude sur la souverainetć. Oeuvres, I, 317. 2 Tamże, s. 321. 3 Tamże, s. 318. , :-. ••> 66 67 człowiek zaczął od niczego. Przeciwnie, pierwsi ludzie przewyższali wielokrotnie obecnych doskonałością, wiedzą, mocą. Obraz owej ludzkości z okresu poprzedzającego upadek de Maistre maluje w natchnionych barwach. W efektownej pa-raleli porównuje on naukę współczesną, pełną pedanterii i żmudnej erudycji, z wiedzą owych dawnych ipokoleń, posiadającą w sobie „coś eterycznego i nadprzyrodzonego".1 Wszystko, co dawne, starożytne, co bliższe „po- j czątku rzeczy" budzi zabobonną cześć de Maistre'a. j Wszędzie tam widzi on ślady owej nadprzyrodz"Q-• nej wiedzy i mocy człowieka, które ten niegdyś posiadał. Piramidy egipskie, cóż za potęga! Dzisiaj już nie potrafilibyśmy się zdobyć na coś takiego. Słowem .dzieje ludzkie wzięte jako całość .są raczej dziejami regresu niż postępu, a przekonanie, że człowiek wzniósł się stopniowo od barbarzyństwa do cywilizacji to proton pseudos naszego wieku. Jednakże istnienie stanu dzikości — owego „dobrego dzikusa", którego tak doszczętnie zmito-logizowała myśl oświecenia — było rzeczywistością i wydawało się czymś zupełnie ewidentnym, że właśnie ona jest pierwotnym stadium ewolucji człowieka. De Maistre musiał podjąć ten problem. Naprawdę — stwierdzi on — „dobry dzikus" jest mitem, którego źródła tkwią w filozofii oświecenia i dobroci duchowieństwa; aby powstrzymać białych konkwistadorów od okrucieństw ukazywało im ono w Indianach braci, nie zaś tych, czym są oni naprawdę: ludzi zdegradowanych za występki. W rzeczywistości dzicy są „odciętą gałęzią drzewa społeczne^o".3jlh stan nasuwa, przypuszczenie o powtór|^^^ię w miitejśze] skali grzechu pierworodjiegil; Do tej koncepcji — dość osobliwej — de Maistre był szczególnie przywiązany i dokładał nie- 1 Les Soirees, Deuxieme entretien. 68 mało starań, by obrzydzić obraz „dobrego dzikusa", opisując ze zgrozą, jak to „rozdziera o-n, piecze i pożera ze śpiewem" swojego wroga. W dzikim naturalne wady ludzkie znalazły swe uwłelokrot-nienie: „Jest on złodziejem, okrutnikiem, rozpustnikiem, ale jest nim inaczej niż my. My, aby stać się występni, musimy wykroczyć poza swą naturę; dziki, przeciwnie, podąża za swoją: posiada on głód zbrodni, nie ma wcale wyrzutów sumienia".1 Nawet w powierzchowności ludów pierwotnych de Maistre dopatrywał się znamion zezwierzęcenia, stanowiących jawną oznakę upadku. W ten sposób de Maistre kwestionował dwa koronne punkty optymizmu oświeceniowego: przekonanie o absolutnej mocy twórczej człowieka wobec porządku społecznego i przekonanie o samo-i dzielnym wzniesieniu się człowieka od dzikości do ' cywilizacji. Konkluzja, która wypływała z owej polemiki z myślą oświecenia, była jasna: człowiek, pozostawiony sam sobie, jest bezsilny. Nie jest i nie może on TJyć twórcą społeczeństwa J^ jego insty-„tucji. OKOLICZNOŚCI I CZAS Powróćmy obecnie do pytania czy — gdy samo społeC7eT)śTwb nie~inoze"być dTa~ cz|owIeEa^Ewestią~ Vfy56fu~^=~me''Soźe~nią być przynajmni_eX.~Jig.g,""" forma? ^y"' ————- ....,-,-.......--.-« . ^~--~, • :"** Konstytucja, stwierdza de Maistre, nie może \ być dziełem ludzkiego rozumu: jest on na to za. l słaby. Konstytucja jest bowiem „dziełem okolicz^ / /ności, a liczba tych okoliczności jest nieskończona,/ ^Prawa rzymskie, prawa kościelne, prawa feudalne, zwyczaje saksońskie, normandzkie i duńskie, przywileje, przesądy i roszczenia wszelakiego rodzaju; wojny, rewolucje, bunty, podboje, wyprawy krzyżowe; wszystkie cnoty, wszystkie wady, wszelka wiedza, wszystkie błędy, wszystkie namiętności — wszystko to, działając razem i tworząc w toku mie-1 Tamże, s. 66. 69 H«» hfSŁls 9SI .,,. •"•':*,»*?'-•••'•" :." ..... - ,tfrff•'•',', .., *mfYfXfff^ ..'• itJ&SSSZ: •>.•-'• szania się i wzajemnego oddziaływania kombinacje pomnożone przez miliardy milionów, wytworzyło wreszcie, po wielu wiekach, najbardziej skomplikowaną jedność i najpiękniejszą równowagę sił politycznych, jaką kiedykolwiek widziano na świecie".1 ___Tak ppwstąłaJiOJistytucja angielska^ Lecz można to odnieść równie dobrze do każdej innej. 5fi2^_ stytucja zatem — jak każda zresztą instytucja społeczna — wyrasta z rzeczywistości społecznej tak złożonej, że nawet pełna jej analiza przekracza "pYSlsEycznTe" w sposób . nieskończony możliwości_ ludzkie.""'/""" " ~~ CcTwTęcej — odmiennie niż myśl oświecenia, która w zjawiskach społecznych poszukiwała przede wszystkim powtarzalności, regularności, praw — de Maistre kładzie nacisk na indywidualny^ i nie;p~ow|5^tey~crla?skter epak i Itfdowf ~śłyśzy~" my, jak mówi się""zazwyczaj, że wszystkie stulecia są do siebie podobne i że wszyscy ludzie byli zawsze tacy s a -m i; wystrzegajmy się wiary w te ogólne maksymy, którymi posługują się lenistwo lub płochość, aby nie trudnić Się myśleniem. Wręcz przedwnie^ wszystkie stulecia i wszystkie.„narody'ukazują cha-raKTSHffi3yWid*ualriy i odrębny, który trzeba -Starannie brać~pbd" uwagę".2"/" Za kaL9ym razem zatem — pragnąc powołać do istnienia jakąś instj/tucję społeczną i chcąc, by była ona w zgodzie z „okolicznościami" — mamy do czynienia z sytuacją konkretną i swoistą. Błąd legislatorów rewolucyj nych__j>olegał na_iyjxu._-że -pragnęli j>ni sTworżyc^roństytuclę dla „człowieka". it^BB|BHtt.cal^feż'ło^ffeka'"ha świecie. W swo^^^ycruwic^ffiem Francuzów, Włochów, Rosjan etc.; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem. Lecz jeśli idzie o człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go nigdy 1 Sssai sur le principe generateur, s. 286—7. 2 Tamże, s. 359—60. w życiu; jeśli istnieje, to nic mi o tym nie wiadomo" — oświadcza ironicznie de Maistre.1 Innymi słowy konstytucja utworzona . dla wszysTKfcJi""narodów nie nadaje się dla żadnego: jest^tylko czystą abstrakcją.2 Zważywszy tedy, że za każdym razem mamy do czynienia z liczbą okoliczności praktycznie nieskończoną i że za każdym razem tworzą one inną kombinację, nic dziwnego, że człowiek nie jest__ w stanie tworzyć sam form instytucjonalnych, któ,^^ "" ?H odpowiadałyby niezmiernej złożoności niepowta-_ rzalnych zjawisk społecznych. Może to uczynić tylko czasJlnstytucje ludzkie — "Je3tt~Ttte~1rra"jin53^ " CzrrZą^ćmmerą — mogą powstawać i rozwijać się w toku spontanicznego procesu, w którym celowa działalność ludzka jest właściwie niczym. W dziele powstawania instytucji „okoliczności stanowią l wszystko, a {...] ludzie są tylko okolicznościamPT" De Maistre wielokrotnie i w różnej formie powraca do tej teorii, powtarzając zwłaszcza z upodobaniem myśl, że „nic co wielkie, nie ma wielkiego początku". Początki wszystkich instytucji —_ zwłaszcza władzy — giną w historycznym cieniu._ . W ich r>owstawaniu większą rolę odgrywał.instynkt __ i imp_uls niż rozumowanie, tak iż można.to .nawet..,,, przedstawić w postaci pewnęgo_jE>rawa: że wicie teoretyk.polityczny nigdy nie moż^jb^,__,___._ WOda WC a"- nnrfnFmJS rs*r—fe---«=K—p^ praw(jziwytn t • Podobne założenia prowadziły de Maistre'a doi swoistego relatywizmu politycznego, który może/ się nawet na pierwszy rzut oka wydać czymś dziwnym u tego zaprzysięgłego zwolennika monarchii. W swoichrozważaniach_nad._ fonn.amjjus.tro ju~p01i-"TyMiMginie Maistre jyychodzi ze stwierdzenia, że_ są" one zaleźne^od* obyczajów i charakteru narodo- _ wegó."'S!j'tł~- są*~z"a^z'fe""czymś relatywnym: nawet* 1 Considórations sur la France, s. 102—3. 2 Tamże, s. 103. 3 Tamże, s. 94. 4 Tamże, s. 101. 70 71 '#•*','*«*•»**''' * despotyzm „jedynie wtedy jest zły, gdy znajdzie się w kraju -przeznaczonym dla innego rodzaju rzą-_du-'Vl - .^^^ --,-.•• Trudno tedy mówić o najlepszym rodzaju rżą*' du, można mówić jedynie o najlepszym rządzie dla'. danego narodu, a nawet o. najlepszym rządzie dla' 'danego -momentu istnienia Jijst;vcjCycLnego danego narodu: Tyle jest bowiem dobrych rządów, ile „możliwych kombinacji w absolutnym i względnym położeniu ludów".2 Jak wykazuje doświadczenie, „każdy naród ma taki rząd, na jaki zasługuje", a zatem każdy plan rządu byłby tylko „ponurym majaczeniem", jeśli nie będzie znajdował się w doskonałej harmonii z charakterem narodu. 3 Inna sprawa, że de Maistre nie może się jednak mimo wszystko oprzeć, by nie przyoblec swych sympatii monarchicznych w stwierdzenie graniczące o krok z przekreśleniem całej tej prawdziwie w tym punkcie monteskiuszowskiej filozofii politycznej: monarchia jest rządem „najbardziej stałym, najszczęśliwszym, najbardziej naturalnym dla człowieka".4 Wszakże te sympatie monarchiczne nie przybrały u de Maistre'a nigdy tej postaci, co u innych, mniej inteligentnych tradycjonalistycz-nych apologetów monarchii absolutnej w rodzaju Bonalda czy Hallera: utożsamienia „naturalnego" porządku społecznego z monarchią absolutną. Tak r ___ wolnieTTiani-odziełBie kształtQgaL.Jnstytucje ifor- my społeczeństwa, w którym_ żyje,_de Maistrejod- , —powiadał przecząco. Są one bowjern~i~mogą być '"jedyrlie' dzjełerr1 "ko1i'cżnośg[j~LŹasu. jwieka 'uzasadniała się tu względamil naluralnymii. bez odwoływania się~dó^aTd^EóTwl^^ymuEow transcendentnych. Każdy konserwatysta — nawet areligijny — zgodziłby się z tą linią rozumowania. 1 Stude sur la souverainete, Oeuvres, I, 538. 2 Tamże, s. 489—90. 3 Cinq lettres sur l'education publiąues en Russie. Oeuvres, VIII, 163—4. 4 Essai sur le principe gśnerateur, s. 258. 72 De Maistre okazywał się tutaj prawdziwym uczniem Monteskiusza.1 Ale był on również — i to chyba w większym jeszcze stopniu — uczniem świętego Augustyna. Bezsilność człowieka w kształtowaniu porządku społecznego miała — obok owych czysto naturalnych — również inne, daleko głębsze źródła. „PRINCIPE GENERATEUR" ^_Ą W rezdziale^Roz^ażoń o Francji zatytułowa-nyrh/^Ó wpływie boskim na konstytucje polityczne de Maistre, stwierdziwszy, że żadna konstytucja nie może być wytworem rozmyślnej, celowej działalności ludzkiej, dochodzi do wniosku, że wszelkie prawa podstawowe są jedynft^'Śeklarac,ją zasad uprzednio już istniejących, „o których nie da się powiedzieć nic ponadto, że istnieją, ponieważ istnieją".2 Znajdujemy się tu wobec jednego z najbardziej charakterystycznych rysów tradycjonalistycz-nej teorii społeczeństwa: w każdym „naturalnym", a więc spontanicznie powstałym zjawisku społecznym dostrzegała ona jak gdyby dwie strony: empiryczną i metafizyczną. Z jednej strony mamy do czynienia z faktami uchwytnymi dla naturalnego ludzkiego poznania. Lecz z drugiej strony w każdej instytucji ludzkiej kryje się jakiś pierwiastek niedostępny ludzkiej analizie, o którym możemy powiedzieć tylko tyle, że istnieje, ponieważ istnieje. 1 „Był on w większym stopniu uczniem Monteskiusza niż apologetą monarchii absolutnej, inkwizycji i obskurantyzmu" (Francis Bayle: Les idees politiąues de Joseph de Maistre. Paris 1945, s. 154). Uogólnienie Bayle'a wydaje się jednak dość ryzykowne i trudno przyjąć go w całości. W całej swej książce Bayle wykazuje tendencję do zbytniego akcentowania empi-ryczno-socjologicznej strony dzieła de Maistre'a, gubi natomiast w znacznym stopniu jego perspektywę metafizyczną, bez uwzględnienia której teoria de Maistre^ traci całą swą oryginalność. 2 Considerations sur la France, s. 94. 73 ?&.'.*,.;*.;•*•••».&' e^wfe«%' 'rW.ia.-łili!^ „Zdaje mi się, że istnienia i ruchu rządów nie się wytłumaczyć działaniem środków ludzkich, tak jak [nie da się wytłumaczyć] ruchu ciał działaniem środków' mechanicznych. Mens agitat molem. ~~~ Istnieje w każdym państwie jakiś duch k i e- ___ o w ni czy [...], który je ożywia, tak jak dusza ożywia ciało, i powoduje śmierć, gdy zeń uchodzi".1 ~~ Właśnie ów tajemniczy pierwiastek decyduje" o trwałości i funkcjonalności instytucji ludzkich; bez niego są one tylko budowlami z piasku. zkicu o pierwiastku twórczym konstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich de Maistre rozwija tę myśl w teorię. To nie jednostki ani nawet powszechna zgodność ludzi tworzą prawa; gdyby tak było, ludzie mogliby je również odwoływać. Cóż to za prawo, które zależy od człowieka? Obietnice, przysięgi byłyby tylko słowami; równie łatwo można by je złamać, co wyrzec. Słowem „bez dogmatu boga-prawodawcy każdy obowiązek jest chimerą; siła z jednej strony, niemoc z drugiej — oto cała więź społeczeństw ludzkich".2 ,-^Naprawdę trwałość i swą imperatywną moc - instytucje ludzkie zawdzięczają temu, że s«ftworem Boga, który wszczepia w nie ów pierwiastek twórczy^. Zgodnie z transcendentnym charakTerem Wgt!—"" pierwiastka, stanowiącego istotny rdzeń, prawdziwą duszę wszelkiej instytucji społecznej, może on być odczuwany przez człowieka, ale nie może zostać sformalizowany, przełożony na język ludzki. Była to jedna z ulubionych myśli de Maistre'a, że „to, co jest zapisane, jest niczym"3 i że „wszelkie prawo pisane jest tylko złem koniecznym, zrodzonym przez słabość albo przez złość ludzką".4 Rozważania de Maistre'a można by przedstawić tutaj w następujących punktach: 1. „Korzenie konstytucji politycznych istnieją przed wszelkim prawem pisanym". k 1 Les Soirees, s. 103. 2 Essai sur le principe genirateur, s. 273. 3 Tamże, s. 280. 4 Tamże, s. 301. 74 ( 2./„Prawo konstytucyjne jest i może być jedynie rozwinięciem lub usankcjonowaniem prawa .^uprzednio istniejącego i nie pisanego". /3. i,To, co jest najistotniejsze, najbardziej wewnę-l_/trznie konstytucyjnie i prawdziwie podstawowe nie jest i nie może być nigdy zapisane bez nara-/-NŻania państwa". \4. i,Słabość i nietrwałość konstytucji jest zwykłym wynikiem mnogości pisanych artykułów konstytucyjnych". 1 W ten sposób każde zjawisko społeczne uzyskiwało jak gdyby dwie • płaSM&ysi&y: każde społeczeństwo miało swoją strukturę empiryczną, lecz miało również coś, co można by określić jako jego „strukturę metafizyczną". De Maistre dbał o odróżnianieFych dwóch "płaszczyzn: „Konstytucja w sensie filozoficznym jest [...] sposobem istnienia politycznego, przepisanym każdemu narodowi przez wyższą pod niego potęgę; w niższym znaczeniu konstytucja jest zespołem mniej lub więcej licznych praw, które deklarują ten sposób istnienia".2 ___.___ "~^~—Tiiidno oprzeć się wrażeniu, że de Maistre'owi zależało przede wszystkim na wydobyciu owej „struktury metafizycznej", natomiast znacznie mniej interesowała go płaszczyzna „polityki eksperymentalnej". „On the forms oj governement let the fool contest" — powtarza z upodobaniem myśl Pope'a. Czymjest ówjajemniczy-.pierwiastek twór.czyj^ A jeśli" jego charakter jest tak dalece niedostępny^ poznaniu ludzkiemu, że nie możemy o nim powie-.__ dzieć" nic'ponadto," że "istnieje, to może uda się nam_ przynajmniej ustalić, jakimi drogami wnika on w insty-tiajcje ludzkie? ;c: Drogą, "któ^pTz^; jest religia/^Wydaje się, 1 Tamże, s. 282—3. 2 Stude sur la souverainete, OeuvTes, I, księga I, rozdział IX. 75 ą-^r ;; t«?*" \9&M^ •*\tW: '.WS. '" •,>/:»,«:>'• »,«»:->!',' tw!«W "' •- w i-f f ć ~f'f-' ' i •- W* (»r>*y>»i uproszczenia można u de Maistre'a zastąpić termin ,,pierwiastek twórczy" przez „pierwiastek religijny". Jest więc zasadą ogólną, że „żadna instytucja ' nie może być trwała, jeżeli nie jest .opar ta TsCI religii".1 U kolebki każdego narodu stoją kapłani i religia. „Najsłynniejsze, a zwłaszcza najpoważniejsze i najmądrzejsze narody starożytności, takie jak Egipcjanie, Etruskowie, Spartanie i Rzymianie, miały właśnie najbardziej religijne konstytucje, a trwałość Państw była zawsze proporcjonalna do znaczenia, jakie uzyskiwał pierwiastek religijny w konstytucji politycznej: miasta i narody najbardziej oddane kultowi bożemu były zawsze najtrwalsze i najmądrzejsze, podobnie jak wieki najbardziej religijne odznaczały się zawsze największym geniuszem".2 Teza, że pierwiastek religijny jest zasadą twórczą wszelkiej instytucji ludzkiej oznaczała w szczególności, że: z owego pierwiastka żadna instytucja nie może być trwała i jest ona tym trwalsza, im głębiej jest nim przeniknięta.3 'Religia jest czynnikiem rzeczywistej społecznej integracji, prawdziwym „cementem" społecznej budowy; tylko ona ma moc łączenia ze sobą ludzi trwałym, głębokim węzłem, tak iż stopień religijności stanowi faktycznie miarę uspołecznienia: religijny prostaczek jest w rzeczywistości istotą bardziej społeczną (plus veritable-ment social) niż człowiek wykształcony, który oddalił się od religii.4 eligia jest wreszcie tym elementem, bez któ-żadna instytucja nie może być twórcza, tzn. służyć rozwojowi kultury, nauki etc.; tylko 1 Essai sur le principe generateur, s. 313. 2 Tamże, s. 316. 3 Tamże, s. 337. 4 Les Soirees, s. 64. 76 przez religię narody wznoszą się na wyżyny kultury i cywilizacji. : Rola pierwiastka religijnego jest tak istotna, / że nie tylko nie może bez niego powstać coś trwa- i łego, ale nawet nic nie może ulec zmianie bez jego i udziału. Jak powiada Origenes „nic nie może zmie- | niać się pomiędzy ludźmi bez udziału bożego (in-/\ divinement)". 2 '..--—" """' . W ten sposób zasada konserwatywna w filozofii społecznej de Maistre'a uzyskiwała dodatkowe i to bardzo istotne wzmocnienie; człowiek nie może •' zmieniać samodzielnie istniejących instytucji nie tylko ze względu na złożoność życia społecznego, lecz również dlatego, że występujący w nich pierwiastek transcendentny nie poddaje się manipulacji czysto ludzkiej. Tak więc — konkluduje de Maistre — „nie wydaje się również, że nasza moc, niczym nie wsparta, sięga tak daleko, by zmieniać na lepsze ustalone instytucje". 3 Już samo słowo „reforma" ma w sobie dla ludzi naprawdę mądrych zawsze coś podejrzanego. * Wjaki sposób możemy poznać, że duch_.boży_ _ obecny jest_w dziełach ludzkich? Odpowiedź,., jaką dawaTUJtaj de "Maistre i cały tradycjonalizm, była jedną z osobliwości tej filozofii społecznej; jedy-nym kryterium jest tutaj czas. HistojjjLjest jąne-1- - -— weryfikato- rem dzieł ludzkicn7~Stafe mlifylucje, obyczaje, prawTT, wailuśtTlswązasadzają nie na tym, że są „wypróbowane", „pewne", że optymalnie realizują potrzeby społeczne, lecz na tym, że ostając się wielkiej próbie czasu zdają niejako egzamin, wykazując się posiadaniem pierwiastka nadprzyrodzonego, który jeden posiada walor bezwzględnej trwałości. Konstytucja angielska, powiada efektownie de MaŁstre, nie jest jeszcze „osądzona" przez czas; „ma ona za sobą wiek istnienia, a to nic/ 1 Essai sur le principe generateur, s. 317. 2 Tamże, s. 328. 3 Tamże, s. 326. 4 Tamże, s. 328. 77 «JMP&~<;^';:•;'* -\ fmmfż%&^' J Y&&*L nie znaczy; przeciwko sobie ma sąd Tacyta, a to znaczy wiele".l Koncepcja „pierwiastka twórczego" była próbą rozciągnięcia na problematykę polityki empirycznej jednego z naczelnych założeń metafizyki chrześcijańskiej, mówiącego, że tylko Bóg udziela rzeczom bytu i utrzymuje je w bycie. ZMIANA I TRWAŁOŚĆ Człowiek nie stwarza społeczeństwa ani nie może samodzielnie dokonywać w nim istotnych reform. Czy oznacza to, że jest ono czymś statycznym? Stajemy tu wobec problemu zmiany historycznej. ., —"lDe Maistre nie mógł go pominąć. Po pierwsze^ byłoby to w zasadniczy sposób sprzeczne z rudy-mentarnym doświadczeniem historycznym: poczucie przełomowości czasu jest w owych /latach czymś absolutnie powszechnym; „charakteryzuje pisarzy od prawicy do lewicy poprzez centrum, od umiarkowanych liberałów do radykalnych ideologów mieszczańskich poprzez nie tracących nadziei przywrócenia ładu w duchu „starego porządku" szlacheckich rojalistów i katolików"." Problematyka rozwoju była dla ludzi wychowanych bądź co bądź na teorii postępu, jak na chlebie powszednim, co więcej zaś, naocznych świadków rewolucji, czymś tak oczywistym, tak praktycznym, chciałoby się rzec, że musiała znaleźć się w każdej współczesnej historiozofii. Podjęcie tej problematyki nie stało również w sprzeczności z tradycją filozofii chrześcijańskiej. Przeciwnie, zasada zmienności rzeczy stworzonych była jednym z fundamentalnych jej twierdzeń. Byty stworzone nie posiadają charakteru koniecz-j nego; przez sam fakt ich stworzenia, powołania dój 1 Fragments sur la France. Oeuvres, I, 213. z N. Assorodobraj: Elementy świadomości klasowej mieszczaństwa Francja 1815—1830. „Przegląd Socjologiczny", 1948, t. X, s. 140. 78 istnienia z nicości, stania się, zmienność zostaje j niejako wpisana w ich charakter. Właśnie nacisk na zmienność, nietrwałość, przemijanie rzeczy i spraw ziemskich jest jedną z uderzających cech światopoglądu, chrześcijańskiego. De Maistre posiadał więc — jak należało zresztą się spodziewać — silną świadomość' histerycznego charakteru,, zjawisk sjjpłesznych, zdawał sobie doskonale sprawę z faktu, że w miarę upływu czasu podlegają one ewolucji, jak wszystko co ludzkie. Narody giną „podobnie jak wszystkie rzeczy ludzkie".1 De Maistre cytuje następujący dwuwiersz Malherbe'a: „Et rien, afin que tout dure, Ne dure eternellement". Zmieniają się formy rządu: „Zawsze niewątpliwie człowiek będzie rządzony, ale nigdy w ten sam sposób. Inne obyczaje, inne wierzenia, inna wiedza sprowadzą nieuchronnie inne prawa".2 Zmiana jest nawet „niezbędną oznaką życia".3 Podobne stanowisko może wydawać się dobrą podstawą teoretyczną dla akceptacji rewolucji francuskiej. Tym więcej, że de Maistre był jednym z tych myślicieli kontrrewolucji, którzy szczególnie jasno zdawali sobie sprawę z nieodwracalności historii i niemożliwości powrotu do status quo sprzed roku 1789: „projekt przelania Jeziora Genewskiego do butelek jest o wiele mniej szalony od projektu przywrócenia rzeczom tego samego miejsca, jakie zajmowały przed rewolucją".4 ,„.. Lecz z drugiej strony wiemy, że de Maistre negował prawo rewolucji do wytworzenia nowego porządku społecznego. Co więcej, znajdziemy : w jego dziełach niejedną pochwałę ancien regime'u, jego instytucji i zasad. I tak na przykład w Dobrodziejstwach rewolucji francuskiej stałym moty- 1 Etude sur la souverainete, Oeuvres, I, księga I, rozdział II. 2 Du Papę, Paris, s. d., Classiąus Garnier. 8 Tamże, s. 340 4 Cytuję za J. Szacki, op. cit, s. 56. 79 wem utworu jest konfrontacja nowych instytucji i praw z zasadami starego porządku; zabieg ten ma okazać nieskończoną wyższość starego porządku nad nowym ładem rewolucyjnym. To rozmyślne przeciwstawienie nowemu stanowi rzeczy starego porządku jako przykładu dobrego społeczeństwa wydaje sią stać w sprzeczności zarówno z owymi wyrazami potępienia, jakie de Maistre kierował niejeden raz pod adresem ancien regime'u, jak i z przeświadczeniem o nieuchronności jego zagłady. Dlaczegóż bowiem mia-Jpby ginąć coś, co jest dobre? Jest to jednak sprzeczność pozorna i zagadka rozwiązuje się, kiedy przyjrzymy się, jak de Maistre pojmował zmianę historyczną. Otóż „wszystko,: co żyje we wszechświecie, zmienia się wMle okoliczności we wszystkim, co nie dotyczy istoty". Bóg, zachowując dla siebie istotę rzeczy, „formy pozostawił czasowi".1 Podobnie w dziedzinie spraw ludzkich można wprawdzie mówić o ulepszeniach, lecz_to, co istotne, nie zmienia się.2 Zmienne są formy rzeczy, ich istota — będąca prawdziwym obrazem myśli bożej w rzeczach — jest niezmienna. Chcąc tedy należycie zrozumieć proces historyczny trzeba oddzielić w nim to, co jest istotą rzeczy, od tego, co jest tylko ich formą. Tej to jednak sformułować w języku filozofii niż przełożyć na terminy empirycznej socjologii i polityki. Można rzec śmiało, że jest to jeden z najistotniejszych, a zarazem jeden z najmniej jasnych punktów myśli de Maistre'a i całej doktryny tradycjonalistycznej. Musiała ona z jednej strony zaakceptować zmianę historyczną, lecz z drugiej pragnęła odrzucić rewolucję francuską. Jak wybrnąć z tej prawdziwej kwadratury koła? "" Niezmienny w rzeczach jest przede wszystkim ów pierwotny impuls, ów pierwiastek twórczy, stanowiący duszę zjawiska. Rozważając problem 1 Du Papę, s. 340. 2 Examen d'un ecrit de J. J. Rousseau, Oeuvres, VII, 533. 80 stosunku nauki do religii de Maistre stwierdza, że wszelka nauka poczęła się w świątyniach, a pierwszymi uczonymi byli kapłani. Jakiż płynie z tego wniosek, by tak rzec, praktyczny? „Nie mówię, że należy powtórzyć starożytne wtajemniczenie i zmienić przewodniczących naszych akademii w arcykapłanów, ale powiadam, że wszystkie rzeczy powtarzają się tak, jak się zaczęły (toutes les choses recommencent comme elles ont commence), że noszą one w sobie pierwotny pierwiastek, który zmienia się zgodnie z charakterem różnych narodów i postępem umysłu ludzkiego, lecz który zawsze w ten czy inny sposób jest y widoczny".} "Innymi słowy prawdziwej natury rzjeejiy^.ich'! „istO'ty" należy szukać u ich „źródła, u icli ,fpocząt- kĄl"„Ilekroć odejdziemy od tej prawdziwej natury, tylekroć postęp nasz będzie fałszywy, pozorny. j. Stwierdzenie, że wszelka nauka zaczęła się w świą- f| tymach, oznacza, że jej związek z religią jest czymś naturalnym, czymś leżącym w sajnej jej istocie. -•4*>^^lttMMBa^fr1r*gTOr~''^^"-~'-'^~''l%-'-~-'-""'"^^^-~''''"''':'> ''^ '"' . i i %Z crrwiią gdy nauka zrywa ów związek, gdy emancypuje się spod władzy religii, rozwój jej nie pomnaża prawdziwej potęgi ludzkiej, lecz może prowadzić jedynie do zniszczenia rzeczywistych dóbr; „ach! jak drogo kosztowały człowieka nauki przyrodnicze!"2 I de Maistre będzie wszędzie poszukiwał „początku rzeczy", by wyczytać z niego prawdziwą ich istotę. W Dobrodziejstwach rewolucji francuskiej zastanawiając się nad uderzającym kontrastem między szpitalami państwowymi we Francji rewolucyjnej, które są straszliwym obrazem nędzy, głodu, przepełnienia etc., a przytułkami i szpitalami prowadzonymi ongiś przez towarzystwa religijne, de Maistre dochodzi do wniosku, iż źródeł owego kontrastu należy poszukiwać niejako w samej istocie rzeczy: „Dobroczynność jest czymś 1 Examen de la philosophie de Bacon, II, 60. 2 Les Soirees, s. 149. 6 De Małstre l^M«ftf'7, " iL«wrs:-::'•:••• 81 czysto ludzkim i dowodzi tego przez swą niemoc; lecz miłosierdzie, które jest dobroczynnością uświęconą, czerpie z wszechpotęgi swego Stwórcy". 1 Różnica polega tu więc nie tyle na odmienności w strukturze formalnej, funkcji etc. instytucji, lecz na odmienności w samej ich „istocie". . Można było na tej drodze zrezygnować z „for*/ my!> starego porządku, ocalając jednocześnie jegq' „treść"; można było potępić nadużycia ancieri regime'u, a zarazem widzieć w nim przykład natuf ralnego porządku społecznego. \ Ograniczając się. do obrony wyłącznie „zasad"! „trescT^-czy.^stoty" dawnego porządku, de Maistre bronił w nim nie określonej formy rządu, instytucji, praw etc., ale uniwersalnej formuły „praw™ dziwego" społeczeństwa, która była w nim zawar'-^ ta. Stąd ogólna — by nie powiedzieć ogólnikowa —" postać, jaką przybierze ideał społeczeństwa u de Maisti^ar Wszystko, co o nim powie, należy ograniczyć ~Lkrram możliwie najogólniejszych, unikając systematycznie wskazań konkretnych, cofając się w mgłę wielkich generalizacji, w wieloznaczność metafory, w dialektykę paradoksu. „Forma" miała tu być atrybutem, jaki tradycjonalizm decydował się zapłacić nowemu światu za cenę zachowania ^treści" starego. Ten rys tradycjonalizmu dostrzegł znakomłcii Ballanche, choć ujął go węziej niż szły ambicje największych jego twórców: „Pan de Bonald—•• pisał — nie przyszedł więc, aby wprowadzić do społeczeństwa nową prawdę; przyszedł nie dopuścić, by stara prawda wyszła ze społeczeństwa. Tak więc, chociaż dzieło pana de Bonald wydaje się dotyczyć porządku rzeczy, który już nie istnieje, jest to przecież dzieło wielkiej wagi i niezaprzeczonej użyteczności, ponieważ prawda jest zawsze prawdą".2 i Bienfaits de la Revolution Jranęaise. Oeunres, VII, 415. 2 S. Ballanche: Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, Paris 1833, vol. 6, t. II, s. 348. ^ W ten sposób nowemu porządkowi porewolu-cyjnego świata de Maistre przeciwstawiał nie dawną Francję, ale porządek rzekomo uniwersalny i wieczny, metafizyczną strukturę społeczeństwa w ogóle, swoistą utopię tradycjonalistyczną. Jeszcze raz powtórzmy: w zakresie „form" społecznych godził się być uczniem Monteskiusza: widział jasno ich zmienność i historyczną relatywność. W płaszczyźnie „istoty" rzeczy okazywał się nieprzejednanym wrogiem zmiany. *— Cóż jednak kryło się za ogólnikową koncepcją „istoty rzeczy"? Jaka to była owa prawda — by posłużyć się słowami Ballanche'a — którą de Maistre starał się ocalić od zapomnienia? s"'''*-"-'' "" ••iiśfefcftż-W-^'' %'tV!',"'. J'pani Guyon — można porównać do wód bieżących, które wszystkie pochodzą z wód Oceanu i płyną naprzód jedynie po to, by doń powrócić. Podobnie człowiek winien powrócić do Boga, a gdy to uczyni, zniknie_ dualizm jego natury, stanie się jednością. Tak więc z,^tór,zeniona w duszy ludzkiej * jedności' JgjSIinetafizyczną^j^knotą ku '„Im bardziefnadamy wszechświat, tym bardziej skłonni jesteśmy wierzyć, że zło płynie z jakiegoś podziału, którego nie umiemy wytłumaczyć, i że powrót do dobra zależy od siły przeciw- 1 Les Soirees, s. 294. ł Tamże, s. 292. 85 j w: tłM" l»m ,. •• 'L«**»>.'• ,,,, ,,;,•,,»«SS Ł*»v»>s*.«^>.-J. Ł(««V:3!,«| 'L*&&)?*** łr stawnej, która popycha nas nieustannie ku jakiejś jedności, również niepojętej".! j,Istot! owego dążenia do jedności jest wprawdzie niepojęta dla rozumu ludzkiego, lecz nic nie •jest bardziej oczywiste niż jego istnienie. Widzimy, 'jak mimo całego ogromu jego upadku, istnieje w, człowieku jakiś czynnik miłości, który skłania go ku bliźnim: „współczucie (compassion) jest dlań czymś tak naturalnym, jak oddychanie".2 Nawet język — dowody, oparte na wątpliwej wartości .spekulacjach etymologicznych, należą do ulubionych argumentów de Maistre'a — wydaje się poświadczać, że ludzie, podzieleni, pożądają związku: słowo „związek" (imion) jest synonimem „czułości" (tendresse).3 Choć rozważania te pozornie niewielki mają związek z problemami teorii społecznej, w istocie rzeczy niepodobna zrozumieć założeń socjologii t polityki de Maistre'a nie uwzględniając jego^ psf-hatnlomi. Oto h"wiftigBJ||to|fł|g(i|f^|,-,ze OWO "mi-;;., tyczne prawo jedności.' ^^^HBj^^^Jkonkretnej • !^ „Narody posiadają dusze^po,wS2echną i pewną rawdziwą jedność- moralng, które sprawiają, że ą tym, czym są".8 „Jednością jest również miasto, lud, korporacja, a zwłaszcza rodzina"; stanowią one „byt moralny i jeden (uniąue), posiadający swe złe i dobre cechy, zdolny do zasługi lub winy i podlegający przeto karom i nagrodom".5 Słowem_ wszelka grupa społeczna — byleby tylko -nie zosta- — ła powołana do życia" „sztucznie", na zasadzie __ umowy między ludźmi czy dekretu— realizuje. w mniejszej skali ową wielką i świętą zasadę jed-( innymi słow 1 Tamże, s. 287—8. :: 2 Tamże, s. 208. * Tamże, s. 291—2. 4 Etude sur la souverainte. Oeuvres, I 325 5 Les Soirees, 288. ' Istota owej „jedności" grup społecznych—> powtórzmy raz jeszcze — nie jest dostępna rozumowi ludzkiemu: tak na przykład rodzina „jest niewątpliwie złożona z jednostek, które wedle przekonań rozumu nie mają ze sobą nic wspólnego; j lecz instynkt i powszechne przeświadczenie mówią / nam, że wszelka rodzina jest jednością".1 •.____^/ Ale możemy starać się przynajmniej uchwycić pewne elementy, konstytuujące ową „jedność" grup społecznych i usiłować zrozumieć ich znaczenie. Powróćmy w tym miejscu do naszej analizy pojęcia narodu. Samo powstanie narodu jest czymś cudownym, czymś, czego niepodobna wytłumaczyć w kategoriach racjonalnych. Naród, jak powiada de Maistre,' owstaje dosłownie z_a^ sprawą jednęgo_ człowiek^: Liswiadarnią danemu., ludowi jego tempera-l ment""moralny, charakter, duszę — słowem to wszystko, co odróżnia go od innych ludów. Cały ten proces powstania narodu „to tajemnica, jak wiele innych, tajemnica, nad którą można z pożytkiem rozmyślać".2 Wydaje się, że należy uczynić w tym miejscu pewną dygresję. Tak często pojawiające się u de Maistre'a pojęcie cudu może mylić współczesnego czytelnika. De Maistre nie był umysłem prymitywnym, dla którego cud miałby znaczenie do- • słowne; nie idzie tu o magiczną zamianę wody w wino. Gdy de Maistre mówi o cudzie, ma przede wszystkim na myśli akt stwarzający naturę danego zjawiska. Zjawisko to powstaje na drodze zupełnie naturalnej, a jego „cudowność" polega właśnie na tym, że mogło ono powstać jedynie na tej drodze, że nie może być wytworzone „sztucznie" przez człowieka. De Maistre'af zachwyca celowość, subtelność, złożoność zjawiska, a nade wszystko zachwyca go w nim ów niemożliwy do podrobienia pierwia- , - * st*^('.V-:'! <•»«;'-.';',, • ^SM;5;i' • .••M^B".',' ; vi;>:**(W 1 Tamże, s. 289. 2 Etude sur la sowerainete, Oeuvres, I, 342., 87 stek życia, elastycznego, zmiennego, zdolnego tak cudownie dostosować się do wszelkich okoliczności i warunków. Można by powiedzieć, że stre'r— 'podobnie jak dla klasycznej chrześcijańskiej — natura była cudem. Powróćmy jednak do narodu. "Powstaje on przez akt jednego człowieka, który w genialnym natchnieniu potrafi przeniknąć i uświadomić danej grupie to, co zawarte w niej było jak drzewo zawarte jest w ziarnie. Zatrzymajmy się nad tym /porównaniem. Naród stworzony zostaje przez Boga, spói cech, które Stniejązrazi^^poteratia. Podobnie jak w przyrodzie ziarno rzucone na jałowy grunt może zginąć, tak i w narodzie owe cechy mogą nigdy nie doczekać się pełnego rozwoju, jeśli nie będzie po temu odpowiednich warunków i człowieka, który potrafi je wykorzystać. Taką właśnie rolę spełnia ów mityczny założyciel narodu: musi on przeniknąć ukryte siły i zdolności, które tworzą charakter narodu, i znaleźć środki ich rozwinięcia. 1 Tyle i tylko tyle może uczynić człowiek. Nie jest on natomiast w stanie zmienić natury owego „ziarna",: „ch-^eakter narodu jest zawsze' ten sanj*'. 2 Naród nie może nadać sobie w śposóblrwały i sku-teczny innych praw, niż te, które wpisane są w jego „konstytucję naturalną".3 I tak na j>rzykła4„;nie narody zrodzone s% cło stanu politycznej Indywidualność narodu przejawia się zwłasz-w jego^HPJSe", który jest jednym z najistotniejszych _^ejn_ejitów__kon^tytuujących jedność naro- ____ ____ Język jeSl jednym z ńljglębsźych dowodów społecznego charakteru człowieka: ta boska 1 Tamże, s. 342—4. 2 Considerations sur la France, s. 118. 3 Tamże, s. 99. prawdziwie zdolność jest jednym z głównych elementów więzi społecznej.1 przeto nadany narodowi przez Boga i integralnie, w sposób tajemniczy i niedostępny rozumowi judź-kiemu zwjgzany^Jes^z^ego charakterem. <$$§H LljjjBjJtJ§jljBtEttt& „duch" ten jest czymś \x» mepowtarzalnyniTswoiśtym i wyklucza wszelką / możliwość powstania języka bądź to w drodze koń- L^. wencji, bądź dowolnej działalności twórczej ludzis3 *\ Każdy język powtarza bowiem „zjawiska duchowe, które miały miejsce na początku rzeczy".4 Stąd mistyczne znaczenie nazw: „człowiek nie ma prawa nazywać rzeczy";5 clpP&lęcej, żadna instytucja społeczna -nie może odznaczać się trwałością; jeśli nie nosi ona nśzwy zaczerpniętej z języka narodowego i zrodzonej w sposób spontaniczny. tość słów obcych w języku danego narodu jest domą oznaką jego upadku. „Jedność" narodu 'fest więc — jak widzimy — dziełem samej natury, ale dziełem właśnie cudów- faa,. __ -V.,- \- . -••»-*..•?. . — - j-^,----^ „ •• - - , ,aftiSSPa ' nym '~~ ' ___ ^ _^_„...^.. . Trzeba jef''laTem T strzec JaE wartości- aajwyzsz&j. Tylko bowiem przez uczestnictwo w zbiorowości jednostka dochodzi do poznania prawdy, niedostępnej rozumowi indywidualnemu. Zbiorowość jako całość partycypuje w poznaniu absolutu, którego, odblask widoczny jest w ogólnie przyjętych warr teściach. Zrozumienie związku tych wartości z absolutem przekracza możliwości umysłowe jednostki; jedna jest więc dla niej tylko droga: pokorne podporządkowanie rozumu indywidualnego „ro- 1 Ezamen d'un ecrit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 553—6. 2 Tamże, s. 556. 3 Les Soirees, s. 69. 4 Tamże, s. 73. 6 Essai sur le principe generateur, s. 352. 6 Tamże. 89 zumowi narodowemu", w przekonaniu, że mądrość całości przekracza_joieskończenie samotny rozum ludzki ^Czjow^k •— przypomnijmy — poza spóleP" czeństwenT nie isffiłSje^Jsko^ezłowiek. Człowiek — ., dodajmy obecnie — nie istnieje również jako „człowiek w ogóle": może on swe człowieczeństwo realizować jedynie przez uczestnictwo w konkretnych grupach społecznych — narodzie, rodzinie, korporacji. "W ten sposób człowiek powracał do swego najgłębszego źródła — do egzystencji społecznej. Łączył się ze swą rodziną, miastem, stanem, a przede wszystkim ze swym narodem w akcie intelektualnej pokory, w odrzuceniu autonomii swego umysłu, w pełnym czci wysiłku przyswojenia sobie wielkiej mądrości pokoleń. I w tym niepojętym akcie zbliżenia ze swą macierzystą zbiorowością, w tej prawdziwej komunii z narodem — odnajdywał Boga. Nie w majestacie przyrody ani w samotnym schronisku ludzkiej duszy, lecz tu właśnie, w samym ośrodku życia społecznego Stwórca był najbliżej człowieka. (Społeczeństwo, naród były prawdziwą religią de Maistre'a, jego rzeczywistą wiarąj Dla de Maistre'a społeczeństwo nie sto^^onad_ .czjowiekiemj" Nie jest bowiem Lzeczywistośc.ia. _wobec niego zewnętrzną. Przeciwnie, to właśnie doktryna umowy społecznej1 rozdzielając pojęcia człowieka i społeczeństwa sprawiła, że stało się możliwe pojmowanie tego ostatniego jako czegoś zewnętrznego wobec jednostki. Naprawdę społe-. -czeństwo jest w samym człowieku. ^Społeczeństwo! to Bóg, to owo pragnienie jedności, które jest pragnieniem dobra, to „compassion", jaką odczuwa człowj.ek_wobec drugiego człowieka^, __-_._.___p Staje jednak przed nami pytanie, dlaczego* 'ludzkość — skoro jest ona jako całość jedną wielką mistyczną wspólnot^^^dzieli^^ę^na^narody? jDla-TaTjedność nie realizuje się w skali uniwersalnej i czy akcentowanie odrębności narodowej nie jest właśnie zaprzeczeniem jedności? 90 Jedność uniwersalna będzie do osiągnięcia do-światem doczesnym. W świecie rzeczy stworzonych każdy byt ma swój charakter odrębny, musi istnieć właśnie jako dany byt, a nie żaden inny. Jest wszakże sposób, aby byty — nawet istniejąc odrębnie — realizowały zasadę jedności: świat bowiem jest „ładem", to znaczy takim układem elementów, w którym część nie tylko partycypuje w całości, ale przyczynia się również na swój sposób do jej piękności, mocy i pełni. Można nawet powiedzieć, że jest w jakiś sposób ich warunkiem koniecznym. Owo ulubione przez filozofię chrześcijańską pojęcie ładu jest kluczowe dla zrozumienia filozofii społecznej tradycjonalizmu. „Wymyślony świat Descartesa przedstawia dość dobrze rzeczywistość świata politycznego, każdy naród jest poszczególnym wirem, zapizem naciskanym i naciskającym; całość jest zbiorem tych wirów i narody są między sobą jak jednostki, które je tworzą. Każdy członek tych wielkich rodzin, które nazywamy narodami, otrzymał własny charakter, zdolności i misję. [...] Wszystko tworzy część organizacji powszechnej, wszystko zmierza niezmiennie ku celowi zjednoczenia (vers le but de 1'association)".1 ~~^ Każdy człowiek otrzymuje od natury swą „fizjonomię moralną" i pewną sferę działania, w której porusza się, aby wypełnić cel, którego prawdziwego znaczenia nie zna. Identycznie rzecz ma się z narodami. I one również otrzymują od natury swój charakter i misję. Przeznaczenia narodów mogą być różne. „Jedne są uczone, inne wojownicze; a i te charaktery ogólne różnicują się w nieskończoność. Między ludami wojowniczymi jedne są czysto niszczycielskie, a inne zdają się niszczyć tylko po to, aby stworzyć miejsce na dzieła nowego rodzaju. Ludy Wschodu odznaczały się zawsze kontempłacyjnością: wydaje się, że intuicja jest 1 Etude sur la souverainete. Oeuvres, I, 545. J.W'" fK?*::*, ^•,j(-?'? **>v*- , *5Ś#?*«gaj fte^śf. 91 czymś bardziej dla nich naturalnym niż rozumowanie" itd.: Tego rodzaju rozważań znajdziemy u de Mąi-stre'a wiele.; Szczególnie dociekliwie ąn^^g^^; kter narodowy Francuzów. Warto tu zwrócić , że był on jednym z pierwszych myślicieli w literaturze francuskiej, którzy podnieśli problem narodowy, _.._-..._._.,——_———-^ Byłoby jednak błędem utożsamiać stanowisko ,de Maistre'a z nacjonalizmem, z absolutyzowaniem ^akichJsolwłfik^ wartości czysto narodowych. Były one absolutne tylko w stosunku do jednostki, nigdy wobec innego narodu. De Maistre był zwolennikiem poszanowania integralności i osobowości każdego narodu. Świetnym przykładem może tu być jego stanowisko wobec Polski i Polaków. De Maistre konsekwentnie potępiał rozbiór Polski i w jego listach zwłaszcza znajdziemy niejedno na to świadectwo;2 tyrańskie rządy Rosjan w Polsce napawały go oburzeniem.3 Uważał nawet, że rozbiór Polski był jednym z tych aktów zbrodni politycznej, za które Bóg karze obecnie Europę.4 To stanowisko wobec Polski podyktowane było pragnieniem zachowania sprawiedliwości nawet wbrew własnym interesom5 i nie wynikało b3'naj-mniej z sympatii do Polaków. Polaków bowiem de Maistre raczej nie lubił, a w każdym razie nie cenił ich jako narodu („ten naród próżny, niespo- 1 Tamże, s. 545—6. 2 Patrz np. Oeumes, IX, 79; X. 399; XI, 176, 305. 3 Oeuvres, XIII, 322. 4 Oeumes, XI, 528. 5 „Bądźmy sprawiedliwi [...] nawet własnym kosztem. Nie ma nic sprawiedliwszego, wedle boskiej miary (divinement), niż przywrócenie Królestwa Polski" — pisał de Maistre po traktacie tylżyckim (Oeuvres, X, 469—70). Rzecz oczywista, że odbudowa Polski przez Napoleona musiała być sprzeczna z interesami de Maistre'a, który na nic nie czekał z taką nadzieją, jak właśnie na klęską Napoleona i triumf Rosji. 92 kojny i niemoralny";1 „nie jest to bynajmniej naród godny szacunku1'2). Ta opinia o Polakach może się wydać dziwna u człowieka, który z kilkoma Polakami nawiązał bliższe, a nawet serdeczne stosunki (Adam Czartoryski, Jan Potocki) i wyrażał się o nich z szacunkiem. Ulubioną wizją przyszłości de Maistre'a,,a przedstawioną^,^/ Papieżu była Europa narodówf w której riafwyższy' autorytet duchowy należy d papieża^-Eurpf^ w której swobodnie rozwijając się pierwiastki narodowe tworzą harmonijny obraz „ładu", opartego" na wartościach ponadnarodowych i uniwersalnych. WŁADZA f Pamiętajmy, że de Maistre określał siebie jako ,(apostoła jedności i władzy". Widzieliśmy, czym byTa" W jego systemie „jedność". Zobaczmy obecnie, czym jest „władza". Dążenie do jedności wynika w duszy ludzkiej z przyrodzonego impulsu do dobra. Ale człowiek — jak pamiętamy — jgko jedyny ~z bytós r jest rozdarty między przeciwstawne skłonności — ku dobru i ku złu. Zaufanie wyłącznie jego impulsowi do dobra byłoby zapoznaniem jego prawdziwej natury, oznaczałoby branie pod uwagę tylko jednej strony człowieka. Nie można budować życia społecznego na tak jednostronnej podstawie; ponieważ człowiek jest „z istoty swej występny (corrompu dans son essence), a zatem potrzebuje rządu". 3 Hobbes miał w pewnym sensie rację: społeczeństwo jest rzeczywiście stanem wojny. 4 Instytucja władzy wyrasta więc niejako organicznie z samej natury człowieka: ponieważ jest on zły, 1 Oeumes, XI, 278. 2 Oeuvres, XI, 492. 3 Examen d'un ecrit de J. J. Rousseau. Oeuures, VII, 556. 4 Tamże, s. 553. 93 kj.'^'" (w*-. Kfffft. W Łfy&yw KSRISMW*" >«««*" r*-=±' R musi być rządzony. Było to fundamentalne stwierdzenie filozofii politycznej de Maistre'a. Bez władzy nie istnieje i nie może istnieć zad-] ne społeczeństwo; integracja jednostek bez władzyj mogłaby mieć charakter jedynie przejściowy i przy-! padkowy. „Jeżeli zwierzchność 1 nie jest wcześniejsza niż lud, to przynajmniej te dwa pojęcia idą ze sobą razem, ponieważ musi istnieć władza, aby utworzyć lud. Jest rzeczą również niemożliwą wyobrazić sobie społeczeństwo ludzkie, lud bez władzy, jak ul i rój bez królowej; gdyż rój, na zasadzie wiecznych praw natury, istnieje tylko w taki sposób albo nie istnieje w ogóle. Społeczeństwo i zwierzchność rodzą się zatem razem: niemożliwością jest rozdzielić te dwa pojęcia". 2 / Władza jest dziełem Boga w tym sensie, że to Bóg uczynił człowieka istotą społeczną, a ponieważ chciał On społeczeństwa, chciał również zwierzchności i praw, bez których nie może istnieć żadne społeczeństwo.3 Ten zatem, „kto gwałci prawa, sprzeciwia się woli bożej i staje się winny wobec Boga, choć gwałci jedynie rozporządzenia ludzkie". 4 ^Istota wszelkiej władzy — niezależnie od jej formy — jest zawsze jedna i ta sama: jest ona,abso-lujpi aibo.,w ogóle nie, jest władzą.5 Najistotniejszą cechą władzy, jej rdzeniem jest wola; znamienne, że królów znacznie częściej oskarża się o brak woli niż o jej jiadmiar. władza musi być absolutna, ponieważ w innym 'wypadku nie mogłaby spełniać funkcji, dla której została po wołan^lojdności §j>ołe- ('»•- - f f&,*.*,:< ES>!**;":2 "]»!»>" feśKŁ1 t&grjfó* 96 7 De Maistre 97 powtarzali zgodnie, że „człowiek ma jedynie spełniać obowiązki, a nie domagać się praw".1 Zasada hierarchii społecznej opiera się więc nie na idei prawa, lecz na idei obowiązku. Określone miejsce \w strukturze społecznej nie było przywilejem — było obowiązkiem człowieka. Prawdziwa elita opiera się, jak będzie dowodził Bonald, na idei poświęcenia: „Szlachectwo [...] to dziedziczne poświęcenie się służbie państwa".2 To, co określano jako „przywileje szlacheckie", nie jest własnością człowieka w tym znaczeniu, jakie nadawał temu pojęciu burżuazyjny Kodeks Cywilny Napoleona: prawem do użycia -i nadużycia posiadanej rzeczy: Przywilej jest jedynie koniecznym atrybutem wykonywanej funkcji i nie trwa dłużej niż ona. Szlachectwo jest kapłaństwem religii narodowej, „istnieje w każdym kraju pewna liczba rodzin zachowawczych, na których spoczywa państwo: zwą się one arystokracją lub szlachtą. O ile pozostają czyste i przeniknięte duchem narodowym, państwo będzie niezachwiane, pomimo wad władców; gdy są zepsute, zwłaszcza w sprawach religii, państwo musi upaść, choćby było rządzone przez Karolów Wielkich. Patrycjusz jest kapłanem laickim: religia narodowa jest jego pierwszą i najświętszą własnością, ponieważ zachowuje jego przywileje, które upadają wraz z nią" — pisał hrabia de Maistre do hrabiego Jana Potockiego.3 Widzimy więc, jak głęboka i istótna była dla de Maistre'a społeczna funkcja władzy: jest ona „mieczem karzącym", jest ośrodkiem jedności moralnej społeczeństwa, jest wreszcie stYażnikiem tego ładu, który w społeczeństwie jest dziełem sa-i mej natury. 1 Ballanche: Le vieillard et le jeune homme. Oeuvres, III, 33. 2 Cytuję za Dominiąue Bagge: Les idess politiątis en France sous la Restauration. Paris 1952, s. 299. 3 Lettres d M. le comte Jean Potocki. Oeuvres, VIII, 115. 98 AUTORYTET I ROZUM użj..jakie są podstawy „prawdziwego społeczeństwa",..JŚie--wiemy_ jeszcze,., na czym mia-~ łaby polegać jego „prawdziwość". Nie wiemy, dla-czego społeczeństwo może istnieć i rozwijać się je-, "oparciu o takie i tylko takie zasady. J Jest to ~w~-peWnyfn" sensie 'kluczowy problem filozofii społecznej de Maistre'a: bez uzasadnienia jej prawdziwości jego koncepcja społeczeństwa pozostałaby jedynie czczą utopią, dobrym życzeniem. Trzeba było wykazać, że jest ona rzeczywiście wszelkim Jąłędem — stwierdza hrabia T3Sh petersburskich — chroni go zawsze tu. I dodaje: „Niech mówią,"ńiecTT "~ 'u podoba; nasi przodkowie zarzucili kotwicę, trzymajmy się tego".1 Ta mocno sformułowana dyrektywa nie jest jednak oczywista sama przez się. Prawda leży w doświadczeniu wieków? Możliwe, lecz trzeba tego dowieść. /Naprzód zaś należało obalić autory- ) oświecenia była myślą racjonalistyczną/Były dwie możliwości wykazania błędności jej koncepcji społeczeństwa: pierwsza polegała na okazaniu błędów ~w--saroim_ procesie jdedulscjL. De Mais^eTsęSżIelżeT" jąć mu elementarne błędy rozumowania. Ale na tej drodze można było zanegować myśl oświecenia tylko w sposób cząstkowy i ograniczony. Chcąc uczynić to totalnie, trzeba było podważyć ją w samych jej podstawach epistemologicz-nych; trzeba było okazać dowodnie, żejwum ludzki nie jest właściwym narzędziem poznawania zja- > wisk społecznych. Tak też właśnie postąpi de ; Maistre. -j Dlaczego mamy odmawiać rozumowi pełnych ' zdolności poznawczych? Istnieją po temu głębokie 1 Les Soirees, s. 49. 7» IM*- |rK!« . jr*r- ••> Itł>fff1}% *'??t-s. #. przyczyny: oto bowiem „wszystko, co można poznać w filozofii racjonalnej", zawiera się w tych słowach świętego Pawła: „świat jest układem rze=' c/y niewida!aJjłicłitjobiawionych widzialnie".' ~-~t •nim i^^HMBaamJr Jes^ Prawdziwym kluczem do c afe^flBysIiaeMaisTre 'a. Świat empiryczny jest dla naszego autora jedynie powierzchnią zjawisk, pod którą dopiero ukrywa się ich właściwy sens. Fakt empiryczny nie ma sam przez się znaczenia: jest jak hieroglif, który kryje w sobie nieznaną treść. Przyroda jest tylko „zjawiskiem" (fantome), przez które przemawia najwyższa inteligencja. De Maistre „nie wychodzi od materii, by wytłumaczyć życie, lecz od ducha, którego rozciągła materia jest jedynie degradacją, ograniczeniem, rodzajem zamrożenia, jak wyraziłby się Bergson".2 Rozum indywidualny ma wstęp jedynie do owego świata empirycznego i dlatego — podobnie jak nauki, których jest on narzędziem — dotyka_ jedynie powierzchni zjawisk, może nam powiedzieć coś tylko o tej sferze rzeczywistości, która dla człowieka jest w gruncie rzeczy mało istotna; „jest rzeczą godną najwyższej mądrości [...], że uwolniła człowieka od nauki w tym wszystkim, co obchodzi go naprawdę".3 Właściwą domeną rozumu są nauki przyrodnicze: tam wszystkie jego wysiflu są nożyteczne i owocne.4 Ale trzeba p'amiętać, że nauki tenigjjx>^ siadają żadnej wartości dla życia~duchowego czło-' wjejsu^,5 W dziedzinie zaś tych spraw, które „ob-^ chodzą człowieka naprawdę", rozum jest zupełnie bezsilny. Oto na przykład „jest rzeczą nader prawdopodobną, że zjawiska przyrody są dla nas tym, czym działania ludzkie są dla zwierząt, będących ich świadkami", trzęsienie ziemi jest dla człowieka 1 Tamże, s. 296. 2 E. Dermenghem, op. cii., s. 220. 3 Les Soirees, s 32. 4 Etude sur la sowerainete. Oeuvres, I, 411. 5 E. Dermenghem, op. cii., s. 126. 100 l równie niezrozumiałe, jak dla psa moralny sens egzekucji.1 Weźmy inny przykład: dla każdego jest czymś oczywistym, że winy i zasługi są dziedziczne i że rozliczają się z nich często dopiero następne pokolenia. W świetle rozumu może to wprawdzie wydać się czymś absurdalnym, lecz argumenty, których dostarcza rozum przeciw tej teorii, przypominają argumenty Zenona przeciwko ruchowi: nie wiemy, co odpowiedzieć, ale po prostu idziemy naprzód. 2 Co zaś do owych spraw, które „obchodzą człowieka naprawde".istnieją inne sposoby poznania niż rozum:^j^lBP pewien wewnętrzny, tajemny instynkt, rocffl^^sumienia intelektualnego" ludzi prawych, które ostrzega ich i wskazuje im prawdziwość lub fałszywość pewnych twierdzeń jeszcze przed wszelką ich analizą.3 ów instynkt „jest prawie zawsze niezawodny, gdy idzie o filozofię racjonalną, moralność, metafizykę i teologię" 4, a może nawet — tutaj jednak de .Maistre wyraźnie wydaje się już wahać — także i nauki przyrodnicze. Z tego, co powiedzieliśmy, może wynikać, że racjonalizm nie miał gorszego wroga niż de Maistre. Nie byłoby to jednak całkiem zgodne z prawdą. De Maistre sam był w pewnym sensie racjonalistą i w swoich tekstach dowiódł, że potraf] doskonale posługiwać się metodą racjonahstycznej analizy. Nie szło mu też wcale o to, by rozumowL i odmówić wszelkich wartości poznawczych. De MaiJ ' stre chciał jedynie wykazać, ze roztm nie jest zdo\-ny do poznania prawdy samodzielniej Polemizując z Baconem, który postulował radykalne oddzielenie sfery objawiania i sfery rozumu, de Maistre i stwierdzi, że takie stanowisko prowadzi w gruncie rzeczy do ateizmu, ponieważ „z chwilą, gdy oddzieli się rozum od wiary, objawienie, nie mogąc 1 Les Soirees, s. 48. 2 Tamże, s. 289. 3 Tamże, s. 29. 4 Tamże, s. 32. 101 !*>,*«' l""*" mafi-fjj' *«»•' i^>«Ąj/t<> bfffffl o»>,*Mi T1 ar-v* •*5-*w*«?'®-' *? fc już zostać dowiedzione, nie dowodzi niczego".' Stosunek wiary do rozumu powinien przedstawiać się zgoła inaczej: vcelemwp^|awienia^jjest>>nagrOT/adze- niie^roju^łł, by "czytał w nim samym, to, co ręka Soża tam nakreśliła; i objawienie byłoby niczym, gdyby rozum, po nauce bożej, nie był zdolny dowieść sam sobie prawd objawionych",2 _^x. De Maistre nie tylko więc nie rezygnuje z rozumu, ale wyznacza mu bardzo istotną rolę: /ada-niejjSfeozumu jest, by tak rzec, dowieść prawdy - «^gjawjerue pOSj.ępUje przecj rozumem. Nie / jest ono dostępne rozumowi w jakimś generalnym, pełnym akcie poznawczym: człowiek stałby się wówczas równy Bogu. Rozum odczytuje prawdy objawienia jedynie stopniowo i cząstkowo. Ilekroć tedy staje on wobec nich bezsilny, tylekroć należy , uznać, że wina leży po jego stronie, że wynika to | z jego słabości i niedoskonałości. Stąd konieczność vpokory poznawczej: z tego, że czegoś nie rozumiemy, a nawet, że coś wydaje się nam absurdalne, riie wynika wcale, że nie jest to prawda. 4&a^ ro-/z^b-K^j^si^^e^algny^hi śiłasto,z *«»l KfWHitW>'t JLA.«» .«.*4^*^»ł<; " !:*-.{alBBfe'" MZZ^.. Sł>3 je ale również prawdy narodowe, składające się na treść rozumu narodowego. Czymże jest rozum narodowy? Nie jest to bynajmniej to samo, co prawdy głoszone przez większość. E. Dermenghem słusznie zwraca uwagę, że dla de Maistre'a wola większości nie musi być wcale wyrazem duszy zbiorowej. Wedle znanego aforyzmu de Maistre'a, „lud jest zawsze dzieckiem, zawsze szalony, zawsze n i e o b e c -n y''. Dopiero, gdy zbiorowość przyjmie strukturę hierarchiczną w toku spontanicznej ewolucji historycznej, gdy zostanie zorganizowana w system uświęconych przez czas instytucji, zintegrowana wokół swego ośrodka władzy — dopiero wówczas można powiedzieć, że przemawia przez nią jej właściwa „dusza" i wówczas dopiero głos jej staje się głosem prawdy.1 Dla de Maistre'a istotna jest nie zbiorowość empiryczna, le^z coś, co za Tomaszem Mannem można by określić jako „lud metafizyczny" (Das Metaphysiche Volk).2 /s ^^r^a^emduszyowego „mLtafiaye?npgi? ly^i" / jest „rozuniriarocfSw^rktóry „jest niczym innym, ^air~Tmicestwieniem dogmatów indywidualnych >raz absolutnym i powszechnym panowaniem do-|matów narodowych czyli pożytecznych przesądów". 3 —"""Rozum indywidualny — jak już wiemy — nie ,est w stanie wytworzyć wartości integrujących Społeczeństwo; rodzi on jedynie dysputy, podczas gdy człowiek „nie problemów potrzebuje, lecz wiary". To, co naprawdę wiąże ludzi ze swą społecznością, wyrasta z pozaracjonalnych źródeł. Patriotyzm bierze początek w tej samej wielkiej_jajL5i--nfcyTco rellgiar^,Wiara (Joi) i patriotyzm są dwo- irfa "wfeTStmi cudotwórcami tego świata. Jedna i drugi są cudem; wszystkie ich czyny są boskie. Nie mówcie im o badaniu, wyborze, dyskusji — 1 E. Dermenghem, op. cit., s. 113 2 Takie porównanie czyni P. Bayle książce. 1 Etude sur la souveramete. Oeuvres, I, w cytowanej 376. powiedzą, że bluźnicie. Znają one tylko dwa słowa: posłuszeństwo i ufność".: Dlatego nie ma dla człowieka mc ważniejszego niż „przesądy" — przekonania powszechne, potwierdzone tradycją i nie poddające się racjonalnej analizie: „Stanowią one największą potrzebę człowieka, prawdziwe składniki jego szczęścia i są Pal-ladium państw".2 Tak rozumiane przesądy są najgłębszą podstawą moralnego i społecznego światopoglądu człowieka. One to łączą nierozerwalnym węzłem jednostkę z całością narodu, sprawiając, że tylko w części odczuwa ona swą egzystencję jako coś odrębnego i niepowtarzalnego, w części zaś utożsamia się ze zbiorowością. „Pierwszą potrzebą człowieka jest, by jego rodzący się rozum ugiął się pod to podwójne jarzmo (przesądów religijnych i narodowych — J. T.), by się unicestwił, by się zagubił w rozumie narodowym po to, by zmienić swe indywidualne istnienie na inne, zbiorowe, podobnie jak rzeka, która, rzuciwszy się do Oceanu, istnieje nadal w masie wód, lecz bez imienia i bez rzeczywistej odrębności".3 WROGOWIE SPOŁECZEŃSTWA Powróćmy obecnie do pytania, które postawiliśmy sobie jeszcze przy omawianiu poglądów de Maistre'a na rewolucję francuską: dlaczego myśl nowożytna, myśl Reformacji i oświecenia jest czystym złem? Dlaczego jest ona śmiertelnym wrogiem prawdziwego społeczeństwa? Społeczeństwo opiera się na wierze w prawdy powszechne i dogmaty narodowe, a także na auto-lytecie władzy. Między tymi czynnikami integrującymi nie da się zresztą przeprowadzić żadnej ścisłej granicy, gdyż wszystkie one mają źródło wspólne — prawdę' transcendentną — i wszystkie 1 Tamże, s. 337. 2 Tamże, s. 376. 3 Tamże, s. 376. 106 107 ^^^^i^B*^;*JMHBBŁ»^-'Łj»--'i^J~— •>/ przenikają się wzajemnie w jedną organiczną, nie-rozdzielną całość.iMiedzy religią a władzą istnieje głęboki, in^tynTnys|jfili^^ETłtórydY Maistre ujął HajBa*f"dFfeyTapi3arnie^w^swoim głośnym aforyzmie: „Bez papieża nie ma zwierzchności, bez k -rwierzchności jedności, bez jejłności_jutory,tętuA_y bez autorytetu nie ma wiąjy^1 Dlatego każda dyskusja nad dogmatami regligijnymi pociąga za sobą dyskusję nad dogmatami politycznymi.2 Ktokolwiek zatem podważa władzę — podważa religię, kto atakuje religię — atakuje zarazem, władzę, a w obu wypadkach — samo społeczeństwo. Ilekroć odchodzimy od autorytetu prawd powszechnych, by oprzeć się na autorytecie samego rozumu, tylekroć oddalamy się jednocześnie od wspólnoty wiary ku prawdom cząstkowym i fałszywym, oddalamy się od samego źródła społecznego życia. Rozum, nauka, filozofia, jeżeli usiłują wyjść poza swe właściwe granice, uzyskać autonomię ' zmonopolizować dla siebie prawo do wyjaśniania zjawisk społecznych — stają się groźnymi niszczycielami więzi społecznej. „Rozum indywidualny nie wytwarza i nie zachowuje nic dla szczęścia powszechnego: podobny tym brudnym insektom, które zanieczyszczają nasze mieszkania, zawsze samotny, zawsze odosobniony, płodzi tylko marne błahostki, nadęty pychą cały przemienia się w truciznę, pracuje wyłącznie dla dzieła zniszczenia, odżegnuje się od wszelkiej współpracy, a jeśli przypadek sprowadzi w jego sieci istotę podobnej natury — rzuca się na nią i pożera".3 Staje się obecnie bardziej zrozumiałe, dlaczego właśnie protestantyzm i filozofia oświecenia były przedmiotem tak namiętnych ataków de Maistre'a. Istotą protestantyzmu- — jak zresztą w ogolę ^szelkiej herezji czy schizmy — jest sam fakt pso- *testu, buntu pfzeciwkd autorytetowi ;. objawieniu. 1 A une damę russe. Oeuvres, VIII, 154. 2 Quatre chapitres sur la Russie. Oeunres, VIII, 317. 3 Etude sur la souverainete. Oeuvres, I, 402. 4 A une deme russe. Oeuvres, VIII. 108 Schizma religijna jest niejako drugą stroną tego -samego zjawiska, jakim jest rewolucja polityczna./'^) Protestantyzm jest „sankiulotyzmem religii", jesi/'^ w istocie „tą samą teorią".1 Wyzwalając lud z jarz- , ma posłuszeństwa i zapewniając mu suwerenność 'c^r--x religijną, protestantyzm rozbudza pychę i przeciw- r^> stawia ludzi władzy.2 Jest więc on śmiertelnym wrogiem wszelkiej władzy w ogóle, nawet republiki.3 „Protestantyzm to wielki wróg Europy którego trzeba zdusić wszelkimi środkami wyjąwszy zbrodnicze, zgubny rak, co wżera się w każdą zwierzchność i toczy ją bezustannie, syn pychy, ojciec anarchii, czynnik powszechnego rozkładu (dissolvant universel) — oto protestantyzm".4 Bezpośrednią ltonsekweT)cjlą_ jyntpfjtantygrmi jest'~filozofTaoś'w^cenra3^ Jej prawdziwą istotę'" stanówn5*THa' de Maistre'a „zastąpienie dogmatów narodowych przez rozum indywidualny".6 Filozofia jest zatem odejściem od źródła życia społecznego, od tego, co w człowieku jest najistotniejsze, co konstytuuje go jako istotę społeczną — od wspólnej wiary. Filozofia zabijała społeczeństwo i jednocześnie zabijała jednostkę, odcinając ją od tych jedynych źródeł prawdziwego życia duchowego, jakie znajdują się w zbiorowości ludzkiej. Filozofia „wysusza i zatwardza" serca ludzkie, stanowi śmierć uczucia, wszystkiego, co wzniośli zanik wszelkiego życia duchowego. Epoka filozo: jest epoką bezpłodności.7 Szczególnie zgubny je: jej wpływ na życie społeczne i obyczaje: od początku XVIII stulecia wszyscy pisarze, uczeni, artyści utworzyli pod egidą filozofii prawdziwy spisek przeciwko obyczajom publicznym. Jego następstwem było powszechne zepsucie; szlachcic »^rr,>—"- «»"""* , „mł««" fe»" H!" Jl« *'' •rri ,f- !FI •' %??!'tr h/*1/ ^,ftffi **J \^ /& 1 Reflexions sur le protestantisme. Oeuvres, VIII, 97. 2 Tamże, s. 6. 3 Tamże, s. 93. 4 Tamże, s. 64. 5 Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 354. •6 Stude sur la sowerainete. Oeuvres, I, 405. 7 Les Soirees. 109 <3A wstydził się nosić szpadę, oficer zmieniał mundur na frak.1 Filozofia jest „siłą dezorganizującą ze swej istoty",2 jest największą klęską historyczną, jaką ' zna ludzkość.3 Filozofowie są rzecznikami afasjdut-jjnego indywitoj^»iu i**^&ch#,-, JJjenawSf^* jfe^zełkie;; władzy: „śmiertelni wrogowie wszelkiego rodzaju społeczności, ogarnięci odrażającą pychą odludków, w jednym tylko zgadzają się punkcie: szału niszczenia",4 Prawdziwym i nieuchronnym skutkiem tego ducha podziału, jaki niesie ze sobą filozofia, jest jjjjffijj&L ?fVfyVi8/PTn ^StóJS-WE^Si. filozofii jest rewoluy^JCrancuska".5 * **5f*fll^'^Sz^TstRogIębokim następstwem filozofii jest owo społeczeństwo, w którym każdy myśli o sobie i dba jedynie o siebie, w którym interes własny człowieka staje się dlań jedynym motywem postępowania; „obawiacie się siły obyczaju, przewagi władzy, złudzeń wyobraźni: -nie ma już tego wszystkiego; nie ma już obyczaju, nie ma pana; każdy żyje dla siebie (esprit chaąue homme est a lui). Ponieważ filozofia zniszczyła spoiwo, które łączyło ludzi, nie ma już skupisk moralnych".6 Wszakże prawdziwymjwrogiem społeczeństwa nie był dla de Maistre'a bynajmniej racjonalizm. Rozum nie jest złem samym w sobie. Staje się złem dopiero z chwilą, gdy zwraca^sg^pr^eciwko Bogu* .gdy usiłuje zastąpić wiarę. ~Pfażde~"takie usiłowanie może zakończyć się tylko degradacją człowieka, zastępując w nim wartości transcendentne przez mizerne wartości ludzkie. •Koić •wałtowne ataki na rozum indywi-miały na celu nie zdyskredytowanie 1 Fragments sur la France. Oeuvres, I, 199. 2 Considerations sur la France, s. 78. Etude sur la souverainete. Oeuvres, I, 357. ? Tamże, s. 524. f^Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 297.' ^JZonsiderattons sur la France, s. 90. l INK wszelkiej w ogóle pasji poznawczej, lecz tylko takiego poznania, które podważa dogmaty religijne i narodowe, stawiając pod znakiem zapytania prawomocność tych obowiązków naturalnych, jakie ma każda jednostka wobec swej wspólnoty. Nie ludzka chęć poznania była czymś zdrożnym, lecz chęć oddzielenia się — ten klasowy i jednostkowy egoizm, który przesączał się przez wszystkie szpary ideologii nowej, zwycięskiej klasy. Patrząc na rodzące się społeczeństwo burżua-zyjne de Maistre, wiedziony instynktowną niechęcią feudała, dostrzega już wówczas w tym świeżo wyłonionym świecie burżuazji ziarna rozkładu, które w kilkadziesiąt lat później zobaczą lepiej i zanalizują gruntowniej inni ludzie z jego obozu, Balzak, Lamennais, w pewnym stopniu również Bonald. ^Pały tradycjonalizm zgodnie ^ojjr^ejdzaŁ-Sjjja. krytykę kapitalizmu krytyką reformacji, w której widział pierwszy akt buntu jednostki przeciwko - ,, *r—'""- •>«.», >*>'. *• - . ,, . ; wspólnocie, reprezentowanej przez wspólną władzę i^wśpolny dogmat. W tym akcie intelektualnego i religijnego buntu zawarty był in nucę bunt polityczny. „Wypadki, które w XVI stuleciu podzieliły społeczeństwo religijne, wniosły ten sam nieład w społeczeństwo polityczne i ustaliły zarazem religię prezbiteriańską i rząd ludowy" (Bonald).1 „Zasada rewolucji została wyczerpana w społeczeństwie religijnym, zanim przeszła do społeczeństwa politycznego" (Ballanche).2 Ale bunt intelektualny łączył się nie tylko z buntem politycznym; istniały również głębokie więzi między nim, a tym burżuazyjnym indywidualizmem, którego najlepszym wyrazem była zasada „każdy dla siebie". Konsekwencja^Beforma.-cj^b^ła nie tylko rewoluc j afrancuska; ibył_aią i^^nielTIcaj3TaT5znT ze swą nieokiełznana żądzą zysku. 1 L. Bonald: Demonstration philosophiąue du principe constitutif des societes, rozdział XX. 2 S. Ballanche: Essai sur les institutions sociales. 111 {,«*' " jU--ł t,*^ *^ Balzak w swojej obronie Katarzyny de Medicis pisał między innymi: „Kalwiniści pisali wiele przeciwko podstępowi Karola IX; ale przemierzcie Francję' widząc ruiny tylu pięknych, zwalonych kościołów, mierząc ogromne rany zadane przez kalwinów ciału społecznemu, patrząc, jaki wzięli oni rewanż, opłakując klęski indywidualizmu, tej plagi dzisiejszej Francji, której ziarno leżało w poruszanych przez nich kwestiach wolności sumienia — zapytacie sami siebie, gdzie naprawdę są kaci".1 Historycznym dziedzictwem „grzechu pierworodnego" Reformacji było nie tylko oświecenie i rewolucja ale również ^ ta Francja pierwszych dziesiątków XIX stulecia, o której pisał LamenńaiśT żrf"";|t?8l""UnS~7izDiorem trzydziestu milionów jednostek", stwierdzając Je^c^n^Je^fgj^ajwji nfe cz tylRb wielo^sc^rilez^Te^ńyTlHTnTereśów, niezharmonizowa-nych żadną wyższą wolą.2 „Idee moralne czy intelektualne znacznie lepszym są przewodnikiem niż grube interesy materialne"— pisał Ballanche i dodawał: „Pragnąłbym, aby zrzucono wreszcie jarzmo politycznych Helwecjuszów".3 A Lamennais, w proroczym uniesieniu, kreślił apokaliptyczną wizję przyszłości tego burżuazyjne-go społeczeństwa; „Spekulacje prywatne połączą się z państwowymi i mnożąc się w nieskończoność, wywołają coraz aktywniejsze i coraz bardziej przerażające krążenie fortun prawdziwych i fortun fikcyjnych, stworzonych przez kredyt. Przemysł wyczerpie wszystkie swoje kombinacje, aby podtrzymać ten ruch i aby go powiększyć. Nawet nauki przyjdą z pomocą. Będzie się doskonalić metody rzemiosł, sztuk, wynajdywać nowe; wydobędzie się z materii wszystko, co może ona dać, 1 Cytuję za D. Bagge, op. cit., s. 257. 2 Lamennais: Essai sur 1'indifference en matiere de la religion, t. I, rozdział I. " Ballanche: Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, II, 190. 112 wszystkie przyjemności, jakich oczekiwać mogą od niej zmysły, i aż do chwili, w której ten gmach złudzeń i szaleństwa pogrąży się w otchłani powszechnej ruiny, będzie się wrzeszczeć o postępie cywilizacji i pomyślności publicznej".1 I Lamennais, pewien nieuchronnej zagłady tego społeczeństwa przestrzegał ludzi dobrej woli swojego pokolenia przed niebezpieczeństwem tych rewolucji, „które grzmią w łonie przyszłości".2 Protestując przeciwko nowemu społeczeństwu tradycjonaJiaBL nie dostrzegł tej jego cechy, którą Sj^ął wJ^^^Ęgpt^eriiii-^TariitaTi/ni rJył-'gjćresem A'aj^yięTsIego___w dotychej^jgowej historiT fZJf^Sju "*' TifiTiSli6iigiiJiS^i7lfl3jifr Tradycjonalizm snTJMiMłf unii awdzieJE wToTżiał wprawdzie jasno, ale widział tylko część nowej rzeczywistości, tylko jeden jej aspekt. Cóż proponował cn poza ostrzeżeniem, proroctwem i krytyką? W ambicjach swych twórców miał być wysiłkiem zwrócenia człowiekowi wiary w wieczne wartości społeczne: „Ten utwór — pisał Ballanche o swym Essai sur les institutions sociales — który nie może zamknąć wszystkich prawd, na jakich spoczywa społeczeństwo, ma za zadanie przynajmniej wzbudzić ich uczucie, to uczucie, które ma w sobie coś religijnego i które zbytnio udało się stłumić wśród ludów".3 Ale w 4ynri|Bfe3 leżaiBlp^&kszą "tragedia gtłflmu, a^^woływ^Kę do wiary, lecz __ __ . Napmeligentniejsi, jak de "Klaistre, zdawaTFlSbłe sprawę, że w Europie naprawdę nie ma już religii.4 Ballanche wzdychał, zrozpaczony: „Och! Któż zwróci obecnemu pokoleniu młodość wiary, świeżość wierzenia!" „Wszyst- 1 Lamennais. Essai sur l'indifference, rozdział I. 2 Tamże, rozdział III. s Ballanche: Essai sur Zes institutions sociaZes. Oeuv- res, II, 28. 4 J. de Maistre: Lettre d m. le marguis... sur l'etat du chnsttanisme en Europę. Oeuvres, VIII, 485 i strony następne. [.»« f**"', !»,*>•' łr*x>? - ]L«fr vy IJWł^»j?'r> ^-^M^m 8 De Maistre 113 kie wierzenia społeczne są nie tylko zachwiane, ale w ogóle już zginęły".1 I tradycjonalizm rozumiał niemożliwość swojej największej misji. Można było mówić o wartościach wiary, ale nie można było obudzić w ludziach jej żywego poczucia. „Doktryny społeczne — pisał Ballanche — nie mogą być nigdy doszczętnie obnażone. Posąg Izydy okryty był potrójną zasłoną: pierwszą unosili neofici, drugą kapłani, lecz trzecia była święta dla wszystkich".2 Kapłani tradycjonalizmu nie unieśli nigdy trzeciej zasłony. Może nie czuli w sobie potrzebnej do tego wielkości? A może domyślali się po prostu, że zasłona ta nie ukrywała już niczego. "jego ważnych prac, a przede wszystkim radykalny charakter jego poglądów sprawiał, że tylko w kręgach skrajnej katolickiej prawicy znalazły słowa znaczeniu ^niSIS^^jgKj '.^SfSfwAir^^ ^Jj .wjS.*LLallcJi 1^^^^^^^ul^Q|fl.. wydawca pism ufirak"atS!5^kicTi'^w"mffu^ie1ji * połowie XIX wieku. Przez jakiś czas — w okresie pontyfikatu Piusa IX — poglądy de Maistre'a na temat roli papiestwa cieszyły się oficjalnym poparciem Watykanu. Nie trwało to jednak długo. Ale problemu oddziaływań tradycjonalizmu i samej twórczości de Maistre'a nie da się zamknąć wskazaniem wyłącznie owych bezpośrednich, „ortodoksyjnych" następstw tej myśli. W swoim proteście przeciwko „anarchii" i „egoizmowi" rodzącego się społeczeństwa kapitalistycznego tradycjo- 1 Ballanche: Essai sur les institutions sociales. Oeuv-res, II, 20. 2 Tamże, s. 21. 114 nalizm spotkał się w sposób paradoksalny z kierunkami, od których skądinąd dzieliło go niezmiernie wielej z socjalizmem_jjaazYtLwizmem. Rzec można, że w jakiś śpośobutorował im dfoge^JS.aint iiimą-nyści /sflffl figint-Simon nieznał prawdopodobnie tekstów de Maistre a^naY"1!a^orniast poglądy ^Sff- 'iialcl^r^^CTSiie^uSfHfrda) hi**August Comte byli TjpnymT czyTelniSami cfe** Maistre'a. Zasługą myS""'!f9UyT'Joiiali"stytenej JSsTwypracowanie tezy, która zarówno dla Saint-Simona i jego uczniów jak i dla Comte'a stanowi punkt wyjścia całej ich teorii społecznej: przeświadczenia, że J^HIi^?-^6' czeństwo~T'^ofev^itECyfne jesPllłlfeśeyiTIsleficio-f wym i że Francja — a wraz z nią cała Europa —' znajdują się w stanie kryzysu społecznego o przełomowym znaczeniu histor||pnym, W latach Restauracji przekonanie to stało się powszechne: słowa „kryzys" i „rewolucja" jako synonimy nie-trwałości panującego systemu społecznego stały się obiegowymi terminami publicystyki politycznej. Lecz ta wspólnota negacji wobec współczesnego społeczeństwa nie była bynajmniej jedynym punktem stycznym tradycjonalizmu z saint-simo-nizmem i doktryną Augusta Comte'a. Uczniów Saint-Simona i Augusta Comte'a zafrapowało w dziele de Maistre'a społe_ cznej, kult autorytetuiwłaazy^^ffifi^Rii, pod- i kreślanie roli religii jako więzi społecznej. Ważniejsza może jeszcze zresztą od tych poszczególnych wątków była tu ^mg^^knot^a zintegrowa-J3&^ homogenicznąi.iuMmSr^y0 wspólnotą sp8T55zn5, gdzie jednostka nie^^ byla^y^^^o^wfflyfn1"™1^^^!-duum, lecz integralną częścią żywej, „organicznej'1 całości, tęsknota, którą tradycjonalizm potrafił wyrazić z taką siłą. W rezultacie — niezależnie od dzielących ich głębokich różnic — saint-simonizm i Comte znaleźli w de Maistrze sojusznika w swojej walce z liberalnym indywidualizmem. Kulturowego znaczenia tradycjonalizmu nie wyczerpuje pomieszczenie go w kontekście doktryn społeczno-politycznych. Chociaż tradycjonalizm był 115 1 Ł •**f" *«• * «*«• j*"*WM* ^^4»».^j.«j A 2 przede wszystkim filozofią społeczną, niemały był jego wpływ na cały sposób widzenia i odczuwania świata, na to, co można nazwać światopoglądem w najszerszym tego słowa znaczeniu. Był przede ', wszystkim zwiastunem romantyzmu^ To, że romantyzm francuski jest w pierwszych latach swego istnienia romantyzmem prawicowym, monarchicznym i chrześcijańskim, zafascynowanym feudalną przeszłością, daje się po części wytłumaczyć faktem, że pierwszymi tekstami na "•uncie francuskim, w których młodzi romantycy t dwudziestych mogli odnaleźć pierwiastki nowelo sposobu rozumienia i odczuwania świata — były głównie teksty tradycjonalistów. Za czołowego „romantyka" wśród pisarzy obozu tradycjonali- stycznego uchodzi powszechnie Chateaubriand, ale i u de Maistre'a da się odnaleźć niejedną zapowiedź romantyzmu. Będzie nią przede wszystkim jego Jkoncepcja dziejów. U de Maistre'a historia przestaje być zobiektywizowanym, odindywidualizowanym procesem: s^aje się wielkim dramatem, posiadąjgcym s_wój tajemniczy, irtlSt^ćzny cel. W tym żywym "misterium" "cierpienie każdej jednostki uzyskuje swój sens. Dzieje dają się tłumaczyć w kategoriach zbrodni, kary, ekspiacji, oczyszczenia, zbawienia. Kataklizmy, wojny, rewolucje przestają być abera-cjami, wynikłymi jedynie 3 niedostatku „oświecenia"; stają się integralnym składnikiem wielkiego dramatu świata, zbiorowych dziejów ludzkości, poprzez mękę posziikującej • prawdziwego irzeznaczenia. lalsze^^zWH^H^P^ffacowanie tej koncepcji dziejów przyniosła twórczość Simona Ballanche'a, od którego przejął ją w pełni romantyczny mesja-nizm. Romantycy mogli znaleźć u de Maistre'a nie tylko wszakże ową dramatyczną ^koncepcję dziejów; odnajdywali również za^§inagggp§^|^jjm^e-'-ffiatyką cierpienia i zła, które bodaj u żadnego 116 pisarza tradycjonalistycznego nie wystąpiło w równie silnym stopniu. Takie fragmenty dzieł de Mai-stre'a, jak portret kata czy pochwała wojny, gdzie ukazany został mistyczny sens zła, musiały silnie przemawiać" do romantycznej wyobraźni. Zwłaszcza w twórczości Wiktora Hugo odnajdziemy niejedno wyraźne echo tej typowo de maistre'ow-skiej problematyki. De Maistre wprowadzał do spraw ludzkich ów wymiar nieskończoności, który iest charaktery- 'f 4———•i--***- ' *"« UBIMw " . — m.„, . styczną cechą myśli_ romantycznej, przywKłtfSf1 światu jego wieloznaczność, paradoksalność, tajemniczość, z których odarły go kartezjański racjonalizm i mechamstyczna filozofia. JBJIycyzm, nię-j^«^9}7^^^$BĘpCjSiPM9H^H^|^is^P|iusiały być Wspomnijmy również o wpływie de Maistre'^*"^ „myślwiialską. Był on niebagatelny: jego Ślady'%^ ocTITSjćTuyemy™w całej pierwszej połowie XIX stulecia. Szczególnie silne było oddziaływanie de Mai- ^3\ stre'a na polski tradycjonalizm. Wprawdzie "\J pierwotne źródła tego nurtu były raczej rodzime , i zbieżności między wczesnym tradycjonalizmem NO polskim (J. P. Woronicz, A. Surowiecki) a francu-skim są raczej zbieżnościami wspólnej postawy i chrzęści j ańsko-feudalnej tradycji niż wynikiem \ y^ bezpośrednich zapożyczeń, ale już druga faza roz- v woju myśli tradycjonalistycznej w Polsce po roku -^ 1831 (Rzewuski, Grabowski, Ziemięcka, Hołowiń- f^v ski) przynosi bezpośrednie nawiązanie do tradycjonalizmu francuskiego, a zwłaszcza do myśli de Maistre'3.1 Szczególnie piewca szlachetczyzny, Henryk Rzewuski korzystał z poglądów de Maistre^ obficie.2 W filozofii pojskippp tradycjonalizmu odnajdziemy te same wątki naczelne, k'tore^Qr^anTzowaW" mysi B'e Maisłrgją; ^lUH, jn-góg-rł^&r^ j f fląwtińści. 1 H. Hinz i A. Sikora: Polska myśl filozoficzna. Oświecenie. Romantyzm. Warszawa 1964, s. 64. 2 Józef Łytkowski: Józef de Maistre a Henryk Rzewuski. 1925. 117 *ĄKUy> giilit <*-*:>JK&s,rm& - p Łfe* . &*•"•' ftfi - ' «*^^ >"> '*L%• macę w istnienie objawionego przez Boga^ducha narodu", rozumienie historii raczej jako trwania *^THż jako procesu, j>rze.kjonajiie, że" każdJTzmiana wprowadzana w życie społeczne przez człowieka jest destrukcją realizującego się organicznie i spontanicznie sakralnego porządku, a nade wszystko rńa-j-dziemy tutaj ten sam namiętny protest prze-jgjyyko racjonalizacji życia społecznego, przeciw „sztucznym ' próbom narzucania mu uniwersalnych wzorów. Tu i tam \vystapi ta sama nienawiść do „indywidualnego rozumu" i to samo ukorzenie się przed mistycznym „duchem narodu". Ale były też iJB99Bb' ^e Maistre, mimo całej swej nienawisc^^^rewolucji i zmiany, zdawał sobie sprawę, że czasu wstrzymać nie można i że świat, który wyłoni się z chaosu przemian, tylko z istoty może być skrojony na miarę ideału przeszłości. Tradycjonalizm polski nie akceptował owej szerokiej perspektywy historycznej, ograniczając się do ciasnej tęsknoty za „dawnymi, dobrymi czasami" i bezsilnej wiary w ich powrót.I Tradycjonalizm nie jest jedynym nurtem filozofii polskiej dziewiętnastego stulecia, w którym odnajdujemy wpływ de Maistre'a. Dostrzegamy go również w pokrewnym nurcie konserwatywnym (J. K. Szaniawski, J Gołuchowski), który przeszczepił na grunt polski koncepcję społeczeństwa jako „organizmu" i ideę „wiecznego charakteru narodowego", przeciwstawiając te kategorie próbom „sztucznych" rewolucyjnych zmian historii. Myśl de Maistre'a odegrała istotną rolę w kształtowaniu się tego kierunku,2 podobnie jak to będzie miało miejsce w przypadku konserwatyzmu rosyjskiego. 3 Niejeden wreszcie wątek typowo de mai-stre'owski — jak choćby apologię cierpienia i wiarę 1 H. Hinz i A. Sikora, op. cit., s. 64—8. 2 Tamże, s. 56. 3 Por. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Warszawa 1964. 118 w „odkupienie" historyczne i niejeden ślad bezpośredniego wpływu twórcy Wieczorów petersburskich odnajdziemy w polskim mesjanizmie, w twórczości Mickiewicza czy Krasińskiego. Krąg oddziaływań tradycjonalizmu francuskiego okazywał się więc nieoczekiwanie szeroki. Tradycjonalizm jako całość był strukturą organicznie związaną z sytuacją historyczną, z której wyrósł. Był filozofią epoki przełomu, filozofią ginącej klasy i ginącego świata; był jego ostatnim wyzwaniem. Bogactwo, siła, oryginalność tej myśli sprawiły, że stała się ona żywą cząstką kultury intelektualnej Europy XIX stulecia. Ustami swych ostatnich proroków feudalizm ocalił jakąś część swego dziedzictwa. ^ *.- / *** #•> ^?*,-"^2" ^ tr- % Vi B "\SL3t* .*^\ ^•C fxV CEBKIEW KAZAŃSKA W PETERSBURGU (OBECNIE LENINGRAD) WYBUDOWANA W L. 1800—1811 i*^-v^> 0*H»4^''iJ j i ««•""•- ' * ^ ^ ^rft-i yK*- ^i^rl'*- jfv«Vł i*-1-'* - ^« REWOLUCJA FRANCUSKA A OPATRZNOŚĆ Wszyscy przytroczeni jesteśmy do tronu Najwyższego giętkim łańcuchem, co trzyma nas na uwięzi, nie zniewalając. I Czymś najbardziej cudownym w powszechnym porządku rzeczy jest działanie wolnych istot pod rządami Boga. Działają one zarazem w sposób wolny rzeczywiście to, cci pragną, Tęcz me są w stanie pokrzyżować planów ogólnych. Każda z tych istot znajduje się w centrum pewnej sfery aktywności, której średnica zmienia się wedle woli wiecznego geometry: umie on, nie zmieniając natury woli, poszerzyć ją lub zacieśnić, powstrzymać ją lub nią pokierować. Mf**r Kądzielach człowieka wszystko jest tal^^g^ge, jak !ich_ ^twórra^z^miaty" Sff*8g?laniczone, sposoby niep"6-"fadne, środki nłegiętkie, działania ociężałe, a rezultaty 3ednostajn^jW dziełach bożych najmniejsza cząstka daje jawne świadectwo nieprzebranemu bogactwu Nieskończonego. Igraszką jest działanie dla Jego potęgi: w Jego rękach wszystko staje się giętkie, nic mu się nie opiera. Wszystkim umie się posłużyć dla swoich celów, nawet przeszkodą, i sprawia, że odchylenia, wywołane przez działalność wolnych sił, układają się w porządek powszechny. O stosunku między działaniem wolnych istot a planami Stwórcy można wytworzyć sobie jakieś pojęcie wyobraziwszy sobie zegar, w którym siła, waga, rozmiar, kształt, położenie wszystkich części zmieniałyby się nieustannie, a który jednak wskazywałby niezmiennie godziny. & ••/Ł**" W świecie politycznym i moralnym, tak jak w świecie fizycznym, istnieje pewien porządek zwykły i istnieją też wyjątki od niego. Zazwyczaj widzimy, że te same przyczyny wywołują te same skutki, ale w pewnych epokach jesteśmy świadkami, jak działania zostają zawieszone, przyczyny sparaliżowane i jak pojawiają się nowe skutki. ppjest to skutek wywołany przez przyczynę boską^ ^.j nadludzką, która zawiesza przyczyaę zwycJljgSF Iutr**przeciwstawiavsi(g jej. Niechaj w sam>m sercu zirByjakiś^ćzłowiek rozkaże drzewu, wobec tysiąca świadków, aby okryło się nagle liśćmi i owocami, a drzewo usłucha — cały świat krzyczeć będzie o cudzie i pokłoni się przed cudotwórcą. Lecz rewolucja francuska i wszystko, co się w tej chwili dzieje w Europie, jest w swoim rodzaju czymś równie cudownym, jak nagłe owocowanie drzewa w styczniu; wszelako ludzie, zamiast ją podziwiać, patrzą gdzie indziej albo plotą brednie. W ładzie fizycznym, gdzie człowiek nie występuje jako sprawca, godzi się on chętnie podziwać to, czego nie rozumie, ale w sferze swej własnej aktywności, gdzie czuje się wolnym sprawcą, jego pycha skłania go bez trudu, by widzieć bezład wszędzie tam, gdzie jego działanie zostało zawieszone lub pokrzyżowane. W zwyczajnym biegu rzeczy określone środki, jakimi dysponuje człowiek, wywołują regularnie określone skutki. Jeżeli człowiek nie osiąga celu, to wie dlaczego, albo przynamniej zdaje mu się, że wie; zna przeszkody, umie je ocenić i nie znajduje w tym wszystkim nic niezwykłego. Ale w czasach rewolucji łańcuch wiążący człowieka nagle zostaje skrócony, działanie ludzkie kurczy się i własne środki go zawodzą. Uniesiony wtedy przez nieznaną siłę, człowiek zżyma się przeciw niej i zamiast całować dłoń, która go ściska, zapoznaje ją albo ft T- u m i e m —"Wte słowa są- < _______ Bardzo roztropne to słowa, 'mają "Kas przywieść ku pierwszej przyczynie, 124 która wydaje dziś ludziom wielkie przedstawienie. Lecz jeżeli mają być tylko wyrazem gniewu^lub bez-płojnego przygnęDienTa"—^_są głupotą. „Jakże to? — wołają zewsząd — lućfSe najbardziej występni na świecie triumfują nad światem! Ohydne królobójstwo tryumfuje, tak jak tego pragnęli jego sprawcy! W całej Europie Monarchia popadła w odrętwienie! Jej wrogowie znajdują sprzymierzeńców nawet na tronach! Wszystko udaje się nędznikom: ich najbardziej gigantyczne plany bez trudu dochodzą celu, podczas gdy stronnictwo dobrej sprawy (le bon parti) jest nieszczęśliwe i śmieszne we wszystkich swych poczynaniach! Wjgjgość prześladowana jest przez opinię całej Europy! Najpierwsi mężowie stanu niezmiennie "D^ąTfiSp^^INfJwięksi generałowie zostali upokorzeni' etc." Wszystko to racja, ponieważ < pierwszym warunkiem SpSzelkiej rewolucji zrządzonej z góry jest, by nie •ptniało nic, co mogłoby jej zapobiec i by nic nie Hńcwipdło się tym, ^cp or.aegj| jej przeszkodzić. Ale nigdy lad* nie jest bardziej widoczny, nigdy Opatrzność nie przejawia się w sposób bardziej oczywisty, niż wówczas, gdy wyższa moc zastępuje działanie człowieka i działa sama: a tego właśnie jesteśmy obecnie świadkami. Najbardziej uderzającą rzeczą w rewolucji francuskiej jest ta siła porywcza, co zmiata wszystkie przeszkody. Jej wir unosi jak słomkę wszystko, cokolwiek moc ludzka umiała jej przeciwstawić; nikt bezkarnie nie sprzeciwił się jej pochodowi. Czystość intencji może okryć chwałą tych, co stają jej na przeszkodzie, i na tym koniec. A owa zawistna siła, krocząca niezmiennie ku swemu celowi, odrzuca na bok jednako Charette'a, Dumourieza, Drouefa.1 Zauważono nadzwyczaj słusznie, że 1 Cnarette de la Contrie (1763—1796) — jeden z przywódców kontrrewolucyjnych ruchów w Wandei. Du-mouriez (1739—1823) — generał rewolucyjny, zwycięzca spod Yalmy, który przeszedł później na stronę koalicji kontrrewolucyjnych. 125 •fi ft ': ka bardziej kieruje ludźmi "niż liLi|ittaflfe^To spostrzeżenie jest niezwykle trafne ił cnocmzmożna je zastosować w mniejszym czy większym stopniu do wszystkich wielkich rewolucji, ale nigdy jeszcze w sposób tak uderzający jak obecnie. Nawet zbrodniarze, którzy zdają sjfikiejfjaaj^rew^p-lucjąr' SŁJ ". dla niej' "tylko ^^^M|^^|^fH^»i iTchwilą, gdy zaczynają rościć "pretensje do tego, by nad nią panować, upadają haniebnie. Ci, co ustanowili republikę, uczynili to nie pragnąc tego, ani nie wiedząc, co czynią: zawiodły ich do tego wydarzenia; nie powiódłby się podobny projekt, gdyby był z góry powzięty. Jjtobespierre. Collot czy Barere1 nigdy nie myśleli ojusidaowieniu rządu_r$wnlucymego i reżymu terroru: doprowadziły ich do tego niespostrzeżenie okoliczności. ""Czegoś podobnego nie ujrzymy już nigdy. Ci TuclżTe, niezwykle mierni, sprawowali nad występnym narodem najstraszliwszy despotyzm, jaki zna historia, i na pewno ze wszystkich mieszkańców tego królestwa sami byli najbardziej zdumieni własną potęgą. [...] Tak więc, im więcej badamy najaktywniejsze z pozoru osobistości rewolucji, tym wyraźniej dostrzegamy w nich coś biernego i mechanicznego. Nigdy nie dość powtarzania prawdy, że to bynajmniej nie ludzie kierują rewolucją, lecz ^^Mto^^^ługUJ? .ęuL*jt8d^* fij Najlepiej wyrazimy opowiadając, że ona k r o-; y sama. A to oznacza, że nigdy jeszcze Bóg nie objawił się w równie jasny sposób w żadnym z wydarzeń ludzkich. Jeżeli zaś posługuje się On naj-nikczemniejszymi narzędziami, to dlatego, że karze, by odrodzić. [...] Considśrations sur la France, s. l—6, 9—10. Każdy naród, podobnie jak każda jednostka, otrzymał jakąś misję, którą winien spełnić. Francja sprawuje grzeczalnie w Europie prawdziwyur^ad. którego sp»Ab":8a]bardziej karygodny. Stała" ona przede wszystkim na czele systemu religijnego i nie bez racji jej król nosił miano monarchy chrześcijańskiego.1 Bossuet nic nie przesadził w tym punkcie. Otóż nie dziwmy się, iż z chwilą gdy posłużyła się ona swym wpływem, aby sprzeniewierzyć się swemu powołaniu i skazić Europę, zostanie doń napowrót przywiedziona w straszliwy sposób. Od dawna nie widziano kary równie straszliwej, wymierzonej równie wielkiej ilości winowajców. Pewnie, że są między nieszczęsnymi i niewinni, ale jest ich znacznie mniej, niż się zazwyczaj sądzi. Ci wszyscy, którzy pracowali nad tym, by lud się pozbył swej religijnej wiary; ci wszyscy, którzy prawom własności przeciwstawiali metafizyczne sofiz-maty; ci wszyscy, co mówili: uderzajcie, byłeś-my my na tym zyskali; ci wszyscy, co ważyli się podważyć fundamentalne prawa państwa; ci wszyscy co doradzali, pochwalali, popierali użycie gwałtownych środków przeciwko królowi, etc. — wszyscy ci chcieli rewolucji, a jest rzeczą bardzo słuszną nawet wedle naszych ograniczonych pojęć, że ci, co jej chcieli, padli jej ofiarą. [...] _ __ frj nie ma strasziiwszycnnasTiępsu^ Jeśli zaś zwierzeń- L* -—j-nictwo sprawuje jeden człowiek i człowiek ten pada "^ ,3? ofiarą zamachu — okrucieństwo zbrodni staje się je- '* ^v szcze większe. Ale jeśli ów władca nie zasłużył sobie *L5"i^ na swój los przez żaden występek, jeżeli same jego cnoty uzbroiły przeciw niemu rękę występnych, wówczas nie ma słów, by nazwać tę zbrodnię. Poznajemy w tym obrazie śmierć Ludwika XVI. A trzeba tu z całym naciskiem stwierdzić, że nigdy j e -\ szcze większa zbrodnia nie miała wię-j cej wspólników. [...] 1 Do królów francuskich przylgnęło trudne do oddania po polsku miano /grflf f»- °°-"h--"fj[f-"" stając się > Collot d'Herbois (1750—1796); Barere (1755—1841) — działacze rewolucyjni. de Yieuzac synonimem monarchy "francuskiego; modernizując, ale zgodnie z jego właściwym sensem, można by to określenie tłumaczyć jako krńl nadpr-, rav ną-MzeŁ-SUner chzześfiijajiski". :^ 126 127 Otóż wszystkie zbrodnie narodu przeciwko zwierzchności karane są bez zwłoki i w sposób straszliwy: jest to prawo, co nie zna żadnych wyjątków. [...] JLKażda kropla krwi .^^^n^^fef^^lB^aić^b^feia ^Francją strumienie, J Prawdopodobnie cztery rnmony Francuzów zapłaci własną głową za wielką narodową zbrodnię antyreligijnej i antyspołecznej rewolty, uwieńczonej królobójstwem. Gdzież są pierwsze oddziały gwardii narodowej, pierwsi żołnierze, pierwsi generałowie, którzy złożyli przysięgą Narodowi? Gdzież są przywódcy, bożyszcza owego pierwszego zgromadzenia, tak występnego, ze epitet Konstytuanty będzie dlań wiecznym epigramem? Gdzież jest Mirabeau? Gdzie Bailly mówiący o pięknym dniu? Gdzie Thouret, który wynalazł słowo wywłaszczyć? Gdzie Osselin, referent pierwszej ustawy o proskrypcji emigrantów? Tysiącami można by wymieniać aktywne narzędzia rewolucji, ludzi którzy zginęli gwałtowną śmiercią. Baz jeszcze możemy podziwiać ład w bezładzie, gdyż za pomocą samej siły dokonać tego, co określa się jako kontrrewolucję, i przywrócić tron królowi, nie miałby on żadnej możliwości wymierzenia sprawiedliwości. Największe nieszczęście, jakie może przytrafić się człowiekowi subtelnemu, to być zmuszonym do sądzenia zabójcy swego ojca, krewnego, przyjaciela czy choćby tylko przywłaszczyciela swoich dóbr. A tak właśnie miałaby się rzecz w przypadku podobnej kontrrewolucji: wyżsi sędziowie z samej natury rzeczy należeliby prawie wszyscy do klasy poszkodowanej i powstałby pozór, że sprawiedliwość mści się, nawet wówczas, kiedy by tylko karała. Zresztą władza nT^awowiia pewne umiarkowanie w , 'rycrl w^tępujT^wll^T^ólc'wspólników. [„.] «, _•*** mi 11 iiif 'WyMwftipiji11 r~ Powiedzmy, że wybrano by kilku głównych winowajców, ułaskawiona. a cała reszta zostałaby Ale właśnie tego nie chciała 128 Opatrzność. Ponieważ zaś jest w jej mocy wszystko, czego zapragnie, nie zna ona łaski wynikającej tylko z niemocy karania. Trzeba było, by dokonało się wielkie oczyszczenie, a bielmo zostało zdjęte z oczu; trzeba było^ by metal francuski, oddzielony od brudnego i kruchego żużlu, stał się czystszy i bardziej giętki w rękach przyszłego króla. To prawda, że Opatrzność, aby usprawiedliwić swe drogi, nie musi karać docześnie, ale w tych czasach działa ona na miarę człowieka i karzejgk. trybunał ludzki. illstnieją narody HĘSttrwnie skakane na imierć*. tak jak 'występne jednostfei^i wiemy •dlaczego? Gdyby leżało w**zamiarach Boga odsłonić nam swe plany względem rewolucji francuskiej, moglibyśmy odczytać wyrok na Francuzów tak jak dekret sądowy. Considćrations sur la France, s. 11—2, 15, 17—21. Opatrzność, która zawsze dostosowuje środki do celu i daje narodom, podobnie jak jednostkom, organa niezbędne do wykonania naznaczonego im zadania,-jdj|^ właśnie narodowi francuskiemuiglwa ramiona, zelj^Sa^Snowiącego istotę jego charakteru; tak, żeTiarocF'ten bezustannie i odczuwa potrzebę, i ma możność oddziaływania na ludzi. Potęga, rzekłbym wręcz, monarsza władza ję-( "^. zyka francuskiego jest czymś oczywistym; kto powąt- — piewa w to, ten po prostu udaje. Co zaś do duch prozelityzmu jest on jasny jak słońce: od modniarki do filozofa stanowi najbardziej wyraźną cechę charakteru narodowego. Ten prozelityzm uchodzi ogólnie za rzecz śmieszną »<^J i częstr?^!eł?lzyw!ście zasługuje na to miano, zwłaszcza ze względu na swe formy; w istocie rzeczy jest to wszakże funkcja. Otóż jest wieczystym prawem świata duchowego, że wszelka f u n_kcja wytwffififl obowiązgk^JCościół gaffikański był kamieniem węgielnym gmachu katolickiego czy raczej chrześcijańskiego, jako °* ze naprawdę istnieje tylko jeden gmach. Kościoły \ 9 De Maistre 129 wrogie kościołowi powszechnemu, choć może o tym same nie wiedzą, trwają tylko dzięki niemu, podobne owym pasożytniczym roślinom, owym bezpłodnym jemiołom, co żyją jedynie substancją drzewa-nosiciela i wyjaławiają je. Ponieważ zaś ilekroć dwie siły przeciwstawiają się sobie, przeciwdziałanie jest zawsze równe działaniu, stąd największy napór bożyszcza rozumu na chrześcijaństwo miał miejsce we Francji: wróg zaatakował twierdzę. Duchowieństwo Francji nie powinno tedy w żadnym wypadku zasypiać; ma ono tysiąc powodów, by wierzyć, że została mu powierzona wielka misja, a te same domysły, które pozwalają zrozumieć przyczyny jego cierpienia, pozwalają mu również ufać, że jest ono przeznaczone do dzieła olbrzymiej wagi. Słnwem, ięś|i w F-1LFODif Pj± ^^P^s^jCgwolucja du-, P!I o w? i jgśli duch religijn^n^z^sjariie^wjirnocniony w tej czelci ~świata. więź społeczna rozpadnłe się. Ni- v «^ *"»*»•*, -*. —%rw!»— ff^ ""*. i ——*,«? ^ czego nie można odgadnąć f trzeba być przygotowanym na wszystko. Lecz jeśli w tej dziedzinie dokona się szczęśliwa zmiana, to jedno z dwojga: albo nie można w ogóle mówić o analogii, indukcji, sztuce przewidywania, albo też to właśnie Francja powołana jest do dokonania tej przemiany. To właśnie głównie skłania mnie do poglądu, ze rewolucja francuska jest wielką epoką, której następstwa, we wszystkich dziedzinach, będą dawały się odczuć jeszcze bardzo długo po jej wybuchu i bardzo daleko od granic jej ogniska. Considćrations sur la France, s. 34—6. WOJNA Historia dowodzi niestety, że swojiite||iiytt^rewnysł .s^^^^^fctt^^tf^aiSiMfiiftfei -t^jJ" -. "^ j1"5" "v ^BHBBMHIIH^HB^ r°^jBip- ^SBBBP* 7nacz^> letćrewlucizKarriusnać sięoez przerwy na ziemi, tu czy tam, i że dla każdego narodu JSftkjśjp jest tyllsp chwiLo^mu^^^of^ifi^^^^^ffiii r i Wszędzie znajdziemy wojnę — wówczas, gdy cofamy się aż do czasów narodzin narodów; gdy wracamy do naszych czasów; gdy przyglądamy się ludom we wszystkich możliwych sytuacjach, od stanu barbarzyństwa aż po najbardziej wyrafinowaną cywilizację. Z tego zasadniczego powodu oraz innych, z nim związanych, przelew krwi ludzkiej nigdy nie ustaje na świecie; jest słabszy na większym obszarze, bądź ob-fitszy na mniej rozległym, tak że jest nieomal wielkością stałą. Ale od czasu do czasu zachodzą wydarzenia nadzwyczajne, które go zadziwiająco zwiększają, takie jak wojny punickie, triumwiraty, zwycięstwa Cezara, najazd barbarzyńców, wojny krzyżowe, wojny religijne, walka o sukcesję hiszpańską, rewolucja francuska etc. Gdybyśmy posiadali tabele tych rzezi, tak jak mamy tabele meteorologiczne, kto wie, czy nie odkryłoby się w nich prawa po kilku wiekach obserwacji. Buffon znakomicie dowiódł, że znaczna część zwierząt musi ginąć śmiercią gwałtowną. Mógłby on, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, rozciągnąć swój dowód na człowieka; ale można tutaj odwołać E-ię również do faktów. m Można, zresztą wątpić, e^Pid^ ' ipst. ogólnie rzecz, biorąc, ró*^ jyj.ozna, zT^ssut wcji^o, ^^ „« <«*«aF—Ł~" ' jest, ogólnie rzecz, biorąc, równie "wielkim z —„^^ A się o tym zwykło sądzić. W każdym razie jest to jedno z**tych nieszczęść* có*rlależj do takiego porządku rzeczy, w którym wszystko jest gwałtem i przeciw naturze, i które przynoszą powetowanie, bewiem utraciwszy swą sprężystość przez znie-"występki i zgniliznę moralną, co jest następstwem nadmiaru cywilizacji, Jedynie \afe...krwi może .^ahsr^^^ftftgftJAjja^MBigjlifijełŁ *&®$^^^^^^^^^^^^^^ IJartizozresztą^trudnoi wyjaśnić, dlaczego wojna wywołuje różne skutki w rożnych okolicznościach. Jedno tylko jest dostatecznie jasne: że rodzaj ludzki można uważać za drzewo, które czyjaś niewidoczna ręka przycina bez przerwy ł które często zyskuje na tym zabiegu. To prawda, że jeśli naruszyć pień lub przyciąć je tak krótko, jak się przycina wierzby, drzewo może zginąć; ale któż wie, do jakich granic można przycinać drzewo ludzkie? Wiemy jedynie, że największej rzezi towarzyszy częjto nadzwyczajny przyrost ludności, jak to obserwowano zwłaszcza w dawnych republikach greckich i w Hiszpanii pod panowaniem Arabów. Banały, jakie powtarza się na temat wojny, niczego nie dowodzą: nie trzeba być szczególnie inteligentnym, żeby domyśleć się, że im więcej zabija się ludzi, tym mniej ich w danej chwili zostaje. Jest to taka sama prawda, jak ta, że im więcej obcina się liści, tym mniej zostaje ich na drzewie. Ale bo też trzeba brać pod uwagę następstwa zabiegu. Otóż, idąc ciągle za naszym porównaniem, widzimy, że mądry ogrodnik przycina drzewo nie w trosce o jego wzrost, lecz o owoce: owoców, nie drewna i liści, domaga się, od rośliny. A prawdziwe owoce natury ludzkiej: sztuki, nauki, wielkie pr.?edsięwzięciat wielkie myśli, męsfee cnoty są PfJ|!|e wszystkim wya^jgm -wojnyf Wiemy, ze narody dochodzą do najwyższego szczebla wielkości, jaki są w stanie osiągnąć, wyłącznie po długich i krwawych wojnach. I tak punktem szczytowym dla Greków była straszna epoka wojny pelopo-neskiej. Wiek Augusta nastąpił bezpośrednio po wojnie domowej i proskrypcjach. Geniusz francuski został okrzesany z grubsza przez Ligę. a wygładziła go Fronda: wszyscy wielcy ludzie z czasów królowej Anny przyszli na świat pośród wstrząsów politycznych. Słowem, rzec można, /( toev f$iny,, -tetóre zwie sig gen ^ s z. [.,.] 132 Gwałt i przemoc zapełniają świat; jesteśmy zepsuci przez filozofię nowoczesną, głoszącą, że wszystko jest dobrem, podczas gdy zło skaziło wszystko i w pewnym, bardzo słusznym sensie, wszystko jest złem, gdyż nic nie jest na^swoim miejscu. Ponieważ obniżył się ton główny systemu naszego świata, wszystkie pozostałe uległy proporcjonalnemu obniżeniu, wedle reguł harmonii. Wszystko stworzenie wespół wzdycha1, z trudem i boleścią dążąc ku innemu porządkowi rzeczy. Do takich oto smutnych refleksji dochodzili przeważnie obserwatorzy wielkich nieszczęść ludzkich. Lecz strzeżmy się tracić odwagi: nie ma takiej kary, która nie oczyszcza, nie ma takiego nieładu, którego MIŁOŚĆ WIECZNA nie zwraca przeciw zasadzie" zła. Miło jest, pośród powszechnego wzburzenia, przeczuwać plany Boga. Nigdy nie zobaczymy wszystkiego podczas naszej podroży i często błądzimy. Ale czyż nie jesteśmy zdani na domysły i we wszelkich możliwych naukach, wyjąwszy nauki ścisłe? A jeżeli te nasze domysły są prawdopodobne, jeśli mają za sobą świadectwo analogii, jeśli opierają się na ideach ogólnych, a zwłaszcza jeżeli są w stanie pocieszyć nas i uczynić lepszymi — czegóż jeszcze im brak' Jeżeli nawet nie są prawdziwe, są dobre. Ale powiedzmy raczej: są dobre, a zatem czyż nie są prawdziwe? Considórattons sur la France, s. 39, 47—51, 54—6. 1 Sw. Paweł do Rzym., VIII, 22. , **> fcjf NICOŚĆ REPUBLIKI FRANCUSKIEJ Kiedy myślimy o tej nieskończonej liczbie praw (proklamowanych przez ustawodawstwo rewolucyjne — J. T.) nachodzą nas kolejno dwa nader różne uczucia: pierwsze to uczucie podziwu lub przynajmniej zdumienia. Dziwimy się, wraz z panem Burkę, ze ten naród, którego płochość jest przysłowiowa, wydał tak upartych pracowników. Gmach owych praw, którego sam wygląd już oszałamia, jest zaiste dziełem na miarę Atlasa. Ale zdumienie zmienia się rychło w litość, gdy pomyślimy o nicości tych praw: i oto widzimy przed sobą już tylko dzieci, które zabijają się, aby wznieść wielką budowlę z kart. PŁ cóż^tyle praw? Bo nie ma tutaj wnale nrawn-dawcy. Ćóz bowiem zrobili owi rzekomi prawodawcy od sześciu lat? Nic. Albowien l&Ol^HMHRBBBHMKr rudno wprost oderwać się od niesłychanego widoku narodu, co w pięć lat nadaje sobie trzy konstytucje. Żaden z prawodawców nie kroczy po omacku: mówi fiat we właściwy sobie sposób i machina rusza. Wbrew wszelkim wysiłkom, czynionym w tej dziedzinie przez trzy zgromadzenia, wszystko idzie od złego ku gorszemu, ponieważ dziełu prawodawców stale i coraz bardziej brakuje uznania Narodu [..] [...] Każda minuta jest świadkiem nowej dezercji z obozu demokracji; apatia i strach same tylko stoją na straży tronu Pentarchów1, a najbardziej inteligentni 1 Pentarchia — greckie „rządy pięciu". Aluzja do Dyrektoriatu, składającego się z 5 osób. 134 i bezstronni podróżnicy, co przemierzyli wiadaią„jLdjnym„fił_osem: skoro — jakTóTylekroć wbijano w głowę królom — cała siła rządów leży w miłości poddanych, skoro sam strach jest niedostatecznym środkiem utrzymania zwierzchności, cóż tedy myśleć o Republice francuskiej? Otwórzcie oczy, a ujrzycie, że ona nie żyje. Cóż za olbrzymi aparat! Jakie mnóstwo sprężyn i kółek! Co za hałas, czyniony przez uderzające o siebie części! Jaka olbrzymia liczba ludzi zatrudnionych przy reperacji uszkodzeń! Wszystko to świadczy, że ruch ten odbywa się bez udziału natury, gdyż pierwszą cechą jej tworów jest potęga połączona z ekonomią środków: nie ma tu żadnych wstrząsów, żadnych odchyleń, ponieważ wszystko znajduje się na swoim miejscu. Nie ma żadnego hałasu, bo tarcie jest lekkie, a cisza ta jest dostojna. Podobnie w mechanizmie fizycznym doskonałe wyważenie, równowaga i ścisła symetria części sprawiają, że nawet szybki ruch wydaje się pozornym spoczynkiem zachwyconemu o' ^ __ _^ Mai: Tjj&jgysjljotji 1^"~ jestjąozorem^wsźyśtkp ^awaŁteg^wszyatkg zwiastuie. -J ąel;aki"^orząaeir^zec5y nie rnjjże trwać, "" FuSzoficTnowoczesna jest zarazem i zbyt materialna, L i zbyt zadufana w sobie, by dostrzec prawdziwe sprężyny świata politycznego. JLdJKLs,4«t * ""f*" "• *• a«™™^^^BŁ.» mysław jest przekonanie,., itytuować naród; że konstytucja, to "znaczy^ całość praw fundamentalnych, odpowiadających danemu narodowi i mających mu nadać taką czy inną formę rządu — jest takim samym wytworem jak inne, wymagającym jedynie inteligencji, wiedzy i wprawy; że można nauczyć się rzemiosła ustawodawcy i że ludzie, natychmiast jak tylko o tym pomyślą, mogą powiedzieć innym ludziom: zróbcie nam rząd, tak jak powiada się do rzemieślnika: zrób nam sikawkę strażac- 135 ką albo warsztat do robienia pończoch. A wszakże to prawda tak pewna w swej dziedzinie jak twierdzenie matematyki, że żadna wielka instytucja nie powstaje wedle z góry powziętego planu i że kruchość dzieł ludzkich jest wprost proporcjonalna do ilości ludzi, którzy brali udział w ich powstaniu oraz do aparatu nauki i apriorycznych rozumowań. ( t Konstytucja pisana, taka jak ta, która rządzi dziś, j Francuzami, jest tylko automatem, posiadającym je* ł^dynie zewnętrzne formy życia./Człowiek o własnych siłach może być co najwyżej Yaucansonem,1 aby być Prometeuszem, trzeba sięgnąć do niebios, gdyż prawodawca nie może nakazać i stosować ani siły, ani rozumowania.2 Rzec można, że w tej chwili doświadczenie zostało już zrobione, gdyż tylko przez nieuwagę można wyrazić się, że konstytucja francuska działa: bierze się tu konstytucję za rząd. Ten ostatni, który jest daleko nosunietym«t^aMtoa|^Mfe^dziala aż za .wiele, ale koń- ' _ stytucja istnieie tylko^na^papierze,^^. f Considśrations sur la France, s. 107—8, 110—13. Jest w rządzie francuskim jakiś pierwiastek amoral-ny, jakaś kazicielska i zabójcza siła, nieodłączna od takiego porządku rzeczy. Widzieliśmy działanie owego pierwiastka we wszystkich trybach machiny politycznej. Lecz jeszcze straszliwszy jest on na pewno dla obyczajów, które nie maią groźniejszego wroga. Wszyscy, którzy obserwowali Rewolucję we Francji i za granicą, dostrzegli ów szczególny rys. Wszędzie di^ai^a^^MiyMliiaSBLBtf"ilttiM»iii n YIIHBI»HI ••IHBHBBBMBMHBk, 'jak na swojego natu- -rtmjfutf.Hfmm"*'—-•-— •*• J« •'• '•-•—.-«——• ramego wroga. [...] Jest jeszcze inna plaga, mająca swe źródło w opisanym stanie rzeczy i równie wielka jak plaga niemo- 1 Słynny mechanik francuski, twórca automatów naśladujących istoty ożywione (przyp. red.). 2 Rousseau: Umowa społeczna, ks. II, rozdz. VII (por. J. J. Rousseau: Umowa społeczna, BKF, 1966, s. 51). 136 <Ł ralności we właściwym znaczeniu tego słowa. (JH^Odziejtftpa* Nader ciekawy to rozdział. Zawsze i wszędzie byli złodzieje i marnotrawcy, ale jeszcze nigdy nie widziano złodziejstwa zorganizowanego (by posłużyć się modnym wyrażeniem). Pokazanie takiego dziwu zostało zastrzeżone dla Republiki francuskiej. Opiera się ona na złodziejstwie, istnieje tylko dzięki złodziejstwu — musi więc na złodziejstwo pozwolić. Okrada wszystkich i wszyscy ją okradają. Powszechne przekonanie o nieprawowitości rządu przyczynia się stale do wzrostu tej plagi. [...] Nie chcę bynajmniej pr/esadzać: wiem, że we Francji ba jeszcze cnoty, wiem, że jest ich jeszcze wiele — mam nadzieję, że będzie ich •zawsze dosyć, aby rozpocząć od nowa naród — powiadam tylko, ze duch rządu zmierza bezustannie do tego, by zmniejszyć ich ilość. Ponieważ zaś w dziedzinie ducha, tak jak w dziedzinie materii, każda siła stała przyśpiesza nieuchronnie ruch, gdyż moc stale sama się zwiększa, Francja spychana iest w bezmiar knmppji j zepsucia ze stale rosnąca szybkością._Można to powstrzymać Tedynie przez uzdrawiające działanie pierwiastka dia-\^~L«, metralnie przećTwiBfwmSf8**YIerwiasfkowi"' Tle wól u- 0*"i* cji. Nie ma co tu owijać w" bawełnę: istnieje jakaś naturalna i nieprzezwyciężona antypatia między Re- ^r t Q •f publiką francuską a wszelką-* t...] W Republice bez przerwy coś organizują. Organizują armię, organizują teatr Wodewilu, organizują Instytut narodowy, organizują teatr marionetek, organizują konstytucję i, jeśli Bóg nie zrobi wreszcie z tym porządku, skończą, jia tym, ze zorganizują prawa organiczne. 'S t ho się robi, g"^^<^Jifej|.Jf ja^M*^n h i m p^fBcla^i me widzę nic, co można by mu przeciwstawić. [...] Pan Burkę wyraził się w sposób, którego głębia winna budzić bezgraniczny podziw, że jjjfajjgj$f&l^<:&&u$3l ^Blffi&islif^ Ależ tak, oczywiście: człowiek ze wszyst-7^s**p»^ . , , . . , , . , , kimi swymi upodobaniami, całą swą wiedzą i sztuką jest prawdziwie człowiekiem natury i płótno zrobione przez tkacza jest równie naturalne jak siec pająka. Stanem natury jest «ffe,cŁ t51a*~ człowieka -^'YyL * , tym czym jest dziś i czym był zawsze, to znaczy ,__ , Jl&totą społeezną. Wszystkie kroniki świata **"*? •^ stwierdzają tę prawdę. Z tego zaś, że w lasach Ame- jj' wN-* ryki, kraju nowego, o którym nie wszystko jeszcze zostało powiedziane, znaleziono wędrowne hordy tak zwanych przez nas dzikich, wcale nie wymka,,..że człowiek nie jest -r. natury istotą społgcznjl1! wyjątkiem, a zatgm nieaftgo. nie-' stan natłiralny wskutek"""upąd,k,y teggsóeszcze mgjftfczedl. X-; Btude sur la souveiamete. Oeuvres, t. I, s. 315—18, 321—2. Trudno wyobrazić sobie inny sposób poznania przeznaczenia człowieka poza dwoma;M^^ńM|JH|lH|iii Pierwsza ukazuje, czym on zawszP^yf^aruga -^*^35: jego organa odpowiadają jego przeznaczeniu i świadczą o nim. Kiedy przyrodnik pisze historię naturalną jakiegoś zwierzęcia, jedyną pochodnią, która oświeca mu drogę, są fakty. Zdaje mi się, że uczeni ostatniego stulecia postępowali bardziej filozoficznie, niż się to dzisiaj sądzi, gdy opierali politykę na erudycji. Owa metoda bardzo się nie podoba naszym nowoczesnym rezone-rom i mają oni swoje racje, uważając ją za złą. Trochę łatwiej jest urągać nauce niż jej nabywać. [...] Rzecz jasna, że można nadużywać erudycji, ale w sumie nie najgorsza to metoda ustalać prawo na podstawie faktu: najkrótszym i najrozsądniejszym sposobem poznania natury człowieka jest niewątpliwie dowiedzieć się, czym był on zawsze. Od kiedyż to teorie mogą sprzeciwiać się faktom? Historia jest polityką eksperymentalną, najlepszą lub raczej jedyną dobrą. [...] Winniśmy wdzięczność pisarzom, którzy pouczają nas o tym, co robili i myśleli ludzie we wszystkich epokach. Wyimaginowany człowiek filozofów jest czymś obcym polityce, która operuje tylko tym, co istnieje. Otóż, gdy zapytamy historię, czym jest człowiek, hi storia odpowie nam, ze człowiek' jest istotą społeczni którą zawsze widziano w społeczeristwie.~f„/f Jeśli brakuje czegoś dowodowi, którego dostarcza nam historia, może go uzupełnić anatomia człowieka, jego 142 zdolności fizycznych i moralnych. Ręka człowieka podporządkowuje mu wszystko, co go otacza. Najbardziej oporne substancje królestwa minerałów ustępują przed jego potężnym działaniem. [...] Zdolności człowieka stanowią zatem dowód, że został on stworzony dla życia społecznego, ponieważ stworzenie nie mogłoby otrzymać zdolności po to, by z nich nie czynić żadnego użytku. Co więcej, ponieważ człowiek jest istotą działającą i posiadającą zdolność doskonalenia się, a polem jego działania mogą być tylko otaczające go jestestwa, wynika z tego, że owe jestestwa same przez się nie są jeszcze tym, czym być powinny: są one bowiem skoordynowane z istnieniem i atrybutami człowieka, żadna zaś istota nie może oddziaływać na drugą nie zmieniając jej. Gdyby substancje otaczające człowieka nie były mu posłuszne, jego zdolność doskonalenia się byłaby cechą pozbawioną treści, ponieważ nie miałaby celów ni tworzywa. A zatem byk stworzony jest do orki, koń — by go kiełznać, marmur — by go ciosać, dziczka — aby ją zaszczepić. ^ zatem sztuka jest naturą c z ł o w i e k a, a porządek, którego jesteśmy^wTaH- ^Inf.^jjestp^ąjfejem^nat uraln^ '"" *°~——"•—*""' [.TjTaic jaE' 'w""To'wnaniir jedenz ćzToiiów można zawsze wziąć za drugi, gdyż są sobie równe, podobnie rzecz ma się ze słowem „natura": ponieważ zawsze ilekroć wyraża ono jakieś działanie, może to oznaczać jedynie działanie boskie, przejawiające się bezpośrednio albo za pośrednictwem jakiegoś czynnika wtórnego, a zatem można, nie zmieniając w niczym wartości, zastąpić wartość „Bóg" przez wartość „natura". Examen d'un ecrit de J. J. Rousseom. sur l'inegattte des conditions parmi les hommes. Oeuvres, t. VII, s. 539—40, 547^ 549—50, 553. 4 O POCHODZENIU I FORMACH WŁADZY J§ koro człowiek składa się z jednego pierwiastka, który doradza dobro, i drugiego, co czyni zło, jakże podobna istota może zyc ze swymi bliźnimi' Hobbea i&a całkowicie rację, JeżełFłfte-iwSIBIfefe jego zasadonji admiernie szerokiego fcnaczeni^jjSjlJfsit&eńJlijg^^ggi rzeczywiście stanem wojny, w tym właśnie leży konieczność rządu, skoio bowiem człowiek jest zły — musi być rządzony, skoro wielu pragnie tej samej rzeczy, trzeba, by wyższa władza przysądziła ją wszystkim pretendentom i nie pozwoliła im walczyć ze sobą. Muszą zatem istnieć władca i prawa. Czyż jednak społeczeństwo — nawet pod ich panowaniem — nie stanowi nadal potencjalnego pola • bitwy? Czymże jest działalność urzędów, jeśli nie stałą władzą uśmierzającą, j:o_,staje bez przeiwynjię-clzy obywatelami, by wzbraniać przemocy, nakazywać pokój i karać gwałcicieli wielkiego, rozejmu bożego? Czyż nie widzimy, z cłrwilą gdy rewolucje polityczne zawieszają tę boską potęgę, jak nieszczęsne narody, doświadczające owych wstrząśaień popadają •j natychmiast w stan wojny, jak siła włada berłem i po-^K,L top zbrodni dręczy ów naród? /'C^yRząd nie jest więc wcale kwestią5--wyboru: wynik^ '*«- ^2%samej jiatury jcpKEąyt- Jest niemożliwe, by człowiek był tym, czym jest i nie był rządzony, gdyż istota spo-|łeczna i zła musi znajdować się w jarzmis. Filozofowie T-^*, tego stulecia, które wstrząsnęło podwalinami społe-j\_^czeństwa, mówili nam bez przerwy o celach, jakie X J^przyświecały ludziom, gdy jednoczyli się w społeczeństwo. Wystarczy zacytować Rousseau, który mówi za wszystkich: „Ludy — powiada on — nadały sobie 144 :f t- wodzów po to, by bronili oni ich wolności, a nie po to, by zostały ujarzmione". Jest to gruba omyłka, kto- mHt&KiiM&!i^^tt^^SB& l woctżów dlatego, :S^WPmozesięiDeznicri obejść, a społeczeństwo nie powstało i nie mogło powstać na mocy paktu, powstało bowiem na mocy prawa. Skoro Twórca wszystkich rzeczy nie uważał za właściwe poddać człowieka panowaniu istot o wyższej naturze i skoro człowiek musi być rządzony przez swego bliźniego, oczywiste jest, że to, co dobre w człowieku, powinno rządzić tym, co złe. **-- -* r"**o-~" stwa, chciał również zwierzchności i praw, bez których nie może istnieć żadne społeczeństwo. Prawa pochodzą więc od Boga w tym sensie, że pragnie On, by prawa istniały i by ludzie byli im posłuszni; a przecież owe prawa pochodzą również od ludzi, ponieważ zostały przez ludzi utworzone. Tak samo ponieważ jest On stwoT^ąwszystkiego, prócz zła, a zwłaszcza stwórcą społeczeństwa, które nie może istnieć bez zwierzchności. Zwolennicy władzy bożej nie mogą więc przeczyć, że wola ludzka odgrywa pewną rolę w ustanawianiu rządów, a zwolennicy systemu przeciwnego nie mogą z kolei przeczyć, że Bóg jest — w pełnym znaczeniu tego słowa i w sposób oczywisty — stwórcą tychże rządów. Wydaje się tedy, że te dwa stwierdzenia: zwierzchność pochodzi od Boga i zwierzchność pochodzi od ludzi, w żadnym razie nie stoją ze sobą w sprzeczności, tak samo jak dwa inne: prawa pochodzą od Boga i prawa pochodzą od lud zj^ , .Tężeli zwierzchność nie poprzedza ludu, to w każdym razie te dwa pojęcia idą ze sobą w parze, ponie- Równą niemożliwością jest wyobrazić sbbie społeczeństwo ludzkie, lud, bez władzy, co ul i rój bez królowej, bo rój na zasadzie wiecznych praw natury albo istnieje w taki właśnie sposób, albo nie istnieje w ogóle. człowieka żyjącego w odosobnieniu: nie ma wówczas mowy o prawach ani rządzie, bo nie jest on jeszcze człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu, a społeczeństwo jeszcze nie istnieje. Wprowadźcie owego człowieka w styczność z jego bliźnimi: od te] chwili musicie przyjąć istnienie władcy. Pierwszy człowiek był królem własnych dzieci i każda oddzielnie żyjąca rodzina rządzona była w ten sam sposób. Od kiedy wszakże rodziny zaczęły stykać się ze sobą, stał się im potrzebny władca i ów władca, nadając im prawa, 146 C7 utworzył z nich lud, jako że społeczeństwo istnieje tylko dzięki władcy. [...] Lud, cywilizacja i władca pojawiły się natychmiast, jak tylko ludzie zaczęli się ze sobą stykać. Słowo i u d jest terminem względnym, który nie m.a zupełnie sensu, jeśli oddzielimy go od pojęcia zwierzchności, bo pojęcie ludu nasuwa myśl o skupieniu wokół pewnego wspólnego ośrodka, a bez zwierz-chności nie może istnieć zbiorowość ani jedność polityczna. Tak więc trzeba między bajki włożyć pomysły o rolf wyboru i rozmysłu w ustanawianiu społeczeństwa i zwierzchności. To dzieło jest bezpośrednim aktem natury, albo powiedzmy raczej, jej Twórcy. Ta sama moc, która zrządziła porządek społeczny i zwierzchność zrządziła również, by istniały różne odmiany zwierzchności stosownie do różnego charakteru narodów. [...] Skutkiem istnienia różnych cj^gkteró^ narodowych jest^^Sf^7GXa^S°oSaSsniządóvf. Rzec można, ze iśazdyznich ma wlaSrly^ItSifffifef, gdyż nawet te, co należą do tej samej klasy i noszą to samo miano, ukazują różne odcienie oku obserwatora. Jedne i te same prawa nie mogą odpowiadać rozmaitym prowincjom, różniącym się obyczajami, żyiącym w odmiennych klimatach i nie znoszącym tej samej formy rządu. Qeleogólne każdej dobrej instytucji powinny w każ-d^m kra3U~rozruc~Yię nieco Jśe"mwzględu na sytuację miejscową i charakter mieszkańców. Właśnie z tych względów każdy lud powinien naleć wyznaczony własny system instytucji, może nie będzie on najlepszy sam w sobie, ale będzie taki dla Państwa, dla którego został przeznaczony. W każdym Państwie możliwy jest tylko jeden dobry rząd, ponieważ zaś tysiące wydarzeń może zmienić stosunki wśród danego ludu, więc nie tylko różne rządy mogą być dobre dla różnych ludów, lecz również dla tego samego ludu w różnych okresach! Od wieków wiele rozprawiano o najlepszej formie rządu, nie biorąc pod uwagę, że każda z nich jest „k -v * 10* l^t- ściaeh, a najgorsza w innych. [...] Kiedy zatem pytamy, jaki rząd jest bezwzględnie najlepszy, stawiamy pytanie równie niejasne, co nieroz-wiązalne, względnie też można powiedzieć, że ma ono tyle dobrych rozwiązań, ile jest możliwych kombinacji w absolutnym i względnym położeniu ludów. Z tych bezspornych zasad wynika nie mniej bezsporny • wniosek: że ^S^SŚy^^^^RS:4estl:|;?!imefą. Skoro bowiem tyle jest rządów, ile różnych ludów, skoro formy tych rządów są przepisane nieodwołalnie przez potęgę, która każdemu narodowi dała takie a nie inne ) stanowisko duchowe, fizyczne, geograficzne, handlowe H< (o etc., nie ma co tu mówić o pakcie. Każdy rodzaj zwierzchności — jak i w ogóle sama zwierzchność — / _jest bezpośrednim wynikiem woli Stwórcy. Despotyzm dla pewnego narodu jest równie naturalny, równie prawowity, jak demokracja dla innego. '••Iglfe3 i zwierzchność •« aą&xv]t-§we;|. Jest absolutna: złóżmy ją ra barki jednego czy wielu, podzielmy, urządźmy władze, jak nam się żywnie podoba -- zawsze, w ostatecznej instancji, będzie to władza absolutna, mogąca czynić zło bezkarnie, a więc z tego punktu widzenia w pełnym tego słowa znaczeniu despotyczna, przeciw której niemasz innej ochrony jak bunt. Wszędzie, gdzie władze są podzielone, spory tych różnych władz można traktować jako namyślanie się jednego władcy, którego rozsądek rozważa wszystkie za i przeciw. Lecz z chwilą gdy decyzja została powzięta, skutek jest w każdym z przypadków taki sam i wola wszelakiego władcy jest zawsze niewzruszalna. Jak by nie określić zwierzchności i gdzie by jej nie umiejscowić, zawsze będzie ona jedna, nienaruszalna i absolutna. Weźmy na przykład rząd angielski: rodzaj stanowiącej go trójcy politycznej nie przeszkadza, że jest to tak samo jak wszędzie indziej jeden rząd; poszczególne władze równoważą się, lecz z chwilą ich dojścia do zgody istnieje już tylko jedna wola i żadna inna wola legalna nie może jej się sprzeciwić. 148 Blackstone miał rację powiadając, że kroi i parlament angielski razem są w stanie zrobić wszystko. niifaj.ft**"*'111 Ja^^feftfty, gdyby yw—~-^»———— - "»»»».'——— wszystkich prawych umysłów do nowości. Samo słowo, reforma będzie z góry podejrzane w oczach mądrości, a doświadczenie wszystkich wieków usprawiedliwia ten swego rodzaju instynkt. Zbyt dobrze wiemy, jakie były owoce najpiękniejszych spekulacji w tej dziedzinie [...] Ale — powiadają zwolennicy reformy (najmocniejszy to ma być argument) — nadużycia są oczywiste, niezaprzeczalne; otóż czy nieprzypadkowe nadużycie, czy występek może wchodzić w skład konstytucji? A tak, oczywiście, że może: każda konstytucja polityczna ma swe istotne braki, które wiążą się z jej naturą i których nie sposób od niej oddzielić. Wszystkich zaś reformatorów winno przyprawiać o drżenie to, że te braki mogą zmieniać się wraz ze zmianą okoliczności, tak iż dowiódłszy, że są one nowe, nie dowiedliśmy jeszcze wcale, że nie są konieczne. Jakiż tedy człowiek rozsądny nie zadrży, biorąc się do tego dzieła? Harmonia społeczna podlega określonym prawom, tak jak harmonia dźwięków; nastrójcie w instrumencie strunowym dokładnie kwinty, aoktawy zabrzmią fałszywie. Dysonans jest więc nieunikniony i zamiast go usuwać, co jest niemożliwe, trzeba go miarkować, roz-kfedając na części (la temperer en la distribuant). Tak więc, z którejkolwiek strony nie wzięłoby się rzeczy, brak jest elementem możliwej doskonałości. W tym stwierdzeniu paradoksalna jest tylko forma. [...] Dla większej jasności warto zwrócić uwagę, że ipierwiastek religijny ze swej istoty jest twórczy li zachowawczy w dwojaki sposób: po pierwsze, dzia- Siając silniej niż jakikolwiek inny na umysł ludzki, Jsprawia, że ten ostatni zdobywa się na cudowne wy- |siłkf. Tak na przykład człowiek upewniony przez swe dogmaty religijne, że to wielce dla niego korzystne, jeślit jego ciało po śmierci zachowa się w stanie możliwie najbardziej nienaruszonym, tak by żadna natrętna i świętokradcza ręka nie mogła doń się zbliżyć — ten człowiek, po wyczerpaniu wszystkich możliwości sztuki balsamowania, skończy na wzniesie- 11 De Maistre 161 '**"' %' Ł»»»" , '*' . T<Ł*»vX niu piramid Egiptu. Po drugie, pierwiastek religijny, tak silny w działaniu, jest nieskończenie silniejszy tam gdzie przeciwdziała, z uwagi na .szacunek, jakim ota-•cza wszystko, eg bierze pod swoją opiekę. s Jeżeli ilfryfcły kantr^PSbstanie poświęcony, oto już \namy powód, dla którego umknie on rąk, co mogłyby go zagubić lub przerobić. Wazy etruskie, na przykład, zachowane dzięki kultowi grobowców, doszły do nas, mimo swej kruchości, w większej liczbie niż współczesne im pomniki z marmuru i brązu. Chcecie zachować wszystko — uświęćcie wszystko. [..] Jeżeli powstanie wszystkich Państw, postępy cywilizacji i zgodne świadectwo wszystkich dziejów, wszystkich tradycji nie wystarczą jeszcze, by nas przekonać, niechaj śmierć Państw uzupełni dowód, który rozpoczęliśmy od ich narodzin. Ponieważ pierwiastek religijny stworzył wszystko, nieobecność tego pierwiastka S -f ^ f*1f &•= *° (Powcjduj.e, łz^wjzystko ulega, zniszczeniu. Sekta Epikura, którą można by określić mianem starożytnego niedowiarstwa, poniżyła najpierw, a niebawem ł zniszczyła wszystkie rządy, co miały nieszczęście ją wpuścić. Wszędzie Lukrecjusz zapowiada Cezara. Essai sur le pnncipe generaleur, s. 316—7, 319, 326—31. 355—6, 358. Czytałem gdzieś, jak mi się zdaje, że bardzo niewiele zwierzchności może uzasadnić prawowitość swego pochodzenia. Jeśli przyjmiemy, ze twierdzenie to jest słuszne, to na następców przywódcy, którego czyny mogłyby budzić jakieś zastrzeżenia, nie pada wskutek tego żaden cień: chmura spowijająca w mniejszym czy większym stopniu początek jego władzy jest tylko niedogodnym, }ecz koniecznym następstwem pewnego prawa świata duchowego. Gdyby było inaczej, znaczyłoby to, że władza może panować prawowicie tylko na zasadzie uchwały całego ludu, to znaczy z łaski ludu. To zaś nigdy 162 nie będzie miało miejsca, gdyż nie ma nic prawdziwszego niż to, co powiedział kiedyś autor Rozważań o Francji: że lud zawsze godzi się na swych panów, a nigdy ich nie wybiera. Początek-zwierzchności jjłujl, ^^Ijj^lkJ^^K pdaj| zasięgiem mocy łudzkfe* tak by nawet "Iiudzie, co wydają się bezpośrednio w tym uczestniczyć, występowali wszakże jedynie jako okoliczności. Jeżeli zaś zasada prawowitości może wydawać się niejasna, to Bóg wypowiada się tu przez swego premiera dla departamentu, jakim jest ten świat: wypowiada się przez Czas. Essai sur le pnncipe gćnerateur, s. 310—U. 11« L \ O ROLI SPOŁECZNEJ CHRZEŚCIJAŃSTWA W EUROPIE "Jak to się działo, że PRZED CHRZEŚCIJAŃSTWEM j||HiMidiSfaL| uważano wszędzie, w republikach zarówno, jak w monarchiach, za konieczny element rządu i politycznego stanu narodów i nigdy żadnemu filozofowi nie przychodziło nawet do głowy ganić niewolnictwa, ani żadnemu prawodawcy atakować go za pomocą praw głównych czy okolicznościowych"? Umysł prawy nie musi długo szukać odpowiedzi na to pytanie. „Działo się tak dlatego, że człowiek, ogólnie rzecz bio- j rac, POZOSTAWIONY SOBIE SAMEMU, jest zbyt zły, aby być wolny". Niech każdy dobrze zbada naturę ludzką w swoim własnym sercu, a uzna, że gdyby_ wolność społeczna należała do wszystkich, nie bytb1bT*^os(Jbu rządzenia Judźmi, składającymi naród. Oto dlaczego stanem naturalnym większości ludzi aż do ustanowienia chrześcijaństwa było zawsze niewolnictwo; ponieważ zdrowy rozsądek powszechny jasno odczuwał konieczność takiego porządku, nigdy nie zwalczano go za pomocą praw ani rozumowania. [...] Oto jednak prawo boże objawiło się na ziemi. Z miejsca owładnęło sercem człowieka i przemieniło je w sposób, który musi budzić wieczysty podziw każdego prawdziwego obserwatora. Religia zaczęła zwłaszcza piacować bez wytchnienia nad zniesieniem niewolnictwa, rzecz, której żadna inna religia, żaden prawodawca, żaden filozof nie tylko nigdy nie śmiał przedsięwziąć, ale nawet o niej zamarzyć. Chrześcijaństwo, które działało w sposób boski, działało z tej samej 164 racji powoli, gdyż wszelkie dzieła prawowite dokonują się zawsze w sposób niepostrzegalny. Wszędzie, gdzie napotkacie hałas, wrzawę, gwałtowność, zniszczenia etc., możecie być pewni, że to działa zbrodnia lub szaleństwo: Non in commotoiłonem Domi-n u s. Religia wydała tedy nieustanną bitwę niewolnictwu, działając w różnych miejscach, różnymi sposobami, lecz zawsze niestrudzenie. Prawodawcy, czując, że duchowieństwo ulżyło im częściowo w ich trudach, stopniowo pogodzili się z jego dobroczynnymi poglądami. Wreszcie w roku .116,1 T|jaEaefoti4iEJis*dsr-;in ogłosił ,J^?vS"p3>jL^r^ ^«Sj-'e -którym mówię, to samozaparcie jednostki. Wiara i patriotyzm są dwoma wielkimi cudotwórcami tego świata. Jeden i drugi są cudem; wszystkie ich czyny &ą boskie. Nie mówcie im o badaniu, wyborze, dyskusji — powiedzą, że bluźnicie. Znają one tylko dwa słowa: posłuszeństwo ł ufność; tymi dwoma dźwigniami podnoszą świat. Nawet ich błędy są wzniosłe. Etude sur la souverainet&. Oeuvres, t. I, s. 375—7. 12* OŁTARZ I TRON TV ilie ma takiej prawdy wiary chrześcijańskiej (la croyance chretienne), której protestantyzm nie zaatakował i nie zniszczył w umyśle swych wyznawców. Wreszcie stało się to, co się stać musiało. Ów nieszczęsny system sprzymierzył się z filozofizmem, zawdzięczającym mu swoją najniebezpieczniejszą broń, i obaj ci widgowie wszelkich wierzeń wywarli tak zgubny wpływ na Europę, że niewiele przesadzimy, gdy powiemy, że ta piękna część świata nie posiada iuz religii. Rewolucja francuska była jedynie bezpośrednim następstwem, oczywistym i nieuniknionym wnioskiem f Iz zasad przyjętych w szesnastym i osiemnastym stulę-' *ciu. Obecny zaś stan Europy jest taki, ze można obawiać się jeszcze bardziej gwałtownych wstrząsów. Potęga katolicyzmu dawała nadzieje na powstrzymanie tego potoku, lecz tutaj zaczyna się nowe nieszczęście, zaiste nieodżałowane, a zasługujące na baczną uwagę ludzi myślących. Ponieważ owa potęga była dobrze znana wszystkim niedowiarkom Europy, zwrócili oni przeciw niej wszystkie swe wysiłki. Dobrze wiedzieli, że serce chrześcijaństwa jest w Rzymie: tam więc uderzyli, omamiwszy wprzód władców, nawet władców katolickich, z perfidną zręcznością, która miała pociągnąć najzgubniejsze następstwa. Przetrząsnęli histerię, by wytropić tam fakty, które miały miejsce tysiąc lat temu i stały się dla nas czymś bardziej obcym niż wojna trojańska, i posłużyli się nimi dla rapędzenia władcom strachu. Wyciągnęli argument racji stanu, który zawsze może liczyć na posłuch, nawet wtedy, kiedy plecie bzdury. 180 i y •^^ Sprzymierzyli się z Jansenistami, tymi zamaskowanymi kalwinistami, którzy od chwili swego powstania zwracają oręż przeciw władzy, co nie przestaje ich uciskać. Za pomocą tego- sti^saffl^g "'ggPAtt zniweczyli niemal chrześcijaństwo w Europie, nawet w krajach katolickich. Nie ma pewniejszej prawdy niż ta oto: przy obecnym stanie umysłów w Europie tylko zasada katolicka, która sprowadza wszystko do autorytetu, może obronić chrześcijaństwo. Lecz jakże ta zasada ma się rozwinąć, jeżeli dwory upierać się będą przy swym zaślepieniu? Rzec można, ze wszyscy władcy są w pewnym sensie zdetronizowani, gdyż nie ma ani jednego, który panuje tak, jak panował jego ojciec i dziad. Ponieważ zaś święty cha-rakter zwierzchności zaciera się coraz bardziej, w miarę jak rozprzestrzenia się bezbożny pierwiastek, nikt nie może jeszcze przewidzieć całego ogromu nieszczęść, które nadciągają nad Europę. Gdyby wszakże władcy nie zasłaniali sobie uporczywie oczu, dość byłoby im zastanowić się nad jedną tylko rzeczą, by zadrżeć: nad wychowaniem młodzieży. Zwłaszcza Niemcy, które w sposób najbardziej zupełny zrzuciły z siebie jarzmo katolicyzmu, doszły do punktu, który powinien skupić na sobie uwagę mężów stanu. Fryderyk IIpowiadał: gdybym, chciał zgubić jaki~ś kraj, kazałbym w nim rządzić filozofom. ; Niechaj ta lekcja nie będzie dla władców stracona: są zbyt wielcy na to, aby dać się rządzić broszurom, czy też rządzić za ich pomocą. Istnieją maksymy czcigodne, niezmienne, wieczne, które kierują ludźmi; nie można oddalić się od nich pod groźbą zguby. Tysiące jert-oł-z. Ta prawda* ogSlnte rzecz biorąc, nie została od- ~ rzucona, ale daleko do tego, aby ujrzano ją w jej rze- •\ czywistym świetle i w całej rozciągłości. I cóż z tego, że ta prawda będzie uznawana, skoro nic 181 i jAł,^ tdhA/V a.J*^- lT*Ł r niej nie będzie wynikać, skoro będziemy ją traktować jako bezpłodną maksymę, z której nie potrafimy wyciągnąć żadnego wniosku? Nie można chcieć chrześcijaństwa, a zarazem nie chcieć zasady katolickiej, bez której chrześcijaństwo me istnieje. Jak długo władcy będą odmawiali uznania tej prawdy, nic nie zdziałają; chcą rzeczy, ale nie chcą środków jej osiągnięcia — a zatem chcą i nie chcą jednocześnie. Pycha, powiada Pismo, jest źródłem grzechu. I wszystkich błędów — można by dodać. Największym i najniebezpieczniejszym ze wszystkich, L pyehy. Jest w naukach Kościoła katolickiego pewna wyniosłość, śmiałość, nieugiętośc, która nie podoba się władzy świeckiej; te ostatnia uważa, <że nie Jest panią *"'"^»>J» •*#• " 13 De Maistie POTĘPIENIE WOLTERA I FILOZOFII OŚWIECENIA Hrabia: A tum cię czekał, drogi kawalerze! Przytacza pan Woltera; nie jestem tak surowy, by pozbawiać pana przyjemności przypomnienia mimochodem paru szczęśliwych zwrotów, co wyszły spod tego świetnego pióra, ale pan przytacza go jak autorytet, a to jest u mnie wzbronione. Kawaler: Ależ drogi przyjacielu, jest pan zbyt zawzięty wobec Franciszka — Marii — Aroueta. Przecież on nie żyje; jakże można żywić tyle zawziętości do zmarłych? Urabia: Ale jego dzieła nie umarły: żyją i zabijają nas. Zdaje mi się, że moja nienawiść jest dość uzasadniona. Kawaler: I owszem. Ale pozwól pan sobie powiedzieć, ze szkoda, żeby to uczucie — choć w zasadzie bardzo słuszne — czyniło nas niesprawiedliwymi wobec tak pięknego geniuszu ł zamykało nam oczy na ten wszechstronny talent, który trzeba uznać za świetną własność Francji. Hrabia: Geniusz to rzeczywiście piękny, panie kawalerze. Lecz i to również prawda, że chwaląc Woltera człowiek musi to czynić z pewną powściągliwością, rzekłbym niemal niechętnie. Bezgraniczny podziw, jakim otacza go nazbyt wielu ludzi, jest nieomylną oznaką skażonej duszy. Nie miejmy złudzeń: jeżeli ktoś, przerzucając swą bibliotekę, poczuje pociąg do dzieł z Ferney — Bóg go nie kocha. Często szydzono z władzy kościelnej, która potępiała książki in odium auctoris, ale naprawdę trudno o rzecz słuszniejszą, jak odmówić zaszczytów geniuszu temu, kto nadużył swych t a - 194 l e n t ó w. Gdyby to prawo było surowo przestrzegane, ujrzelibyśmy niebawem, jak znikają zatrute książki, ale skoro nie w naszej jest mocy prawo to promulgować, strzeżmy się •jfj%yna3mttf§f"f»l8ect'-popa-daniera w skrajność, znacznie bardziej naganną niż się na ogół sądzi, w bezmiernym wychwalaniu wy- stępnych-"pisarzy, a zwłaszcza tego, o którym mowa. On sam, nie spostrzegłszy się nawet, wydał na siebie straszny wyrok, powiadając: Umysł zepsuty nigdy nie jest wzniosły. Święta prawda; właśnie dlatego Wolter ze swoją setką tomów zawsze był co najwyżej ładny. Wyjątkiem jest tu tragedia, gdzie natura dzieła zmuszała go do wyrażania uczuć szlachetnych, obcych jego charakterowi, ale nawet na scenie, która jest jego triumfem, nie oszuka doświadczonych oczu. W swoich najlepszych sztukach tak przypomina swych dwóch wielkich rywali, jak najzręczniejszy hipokryta świętego. [...] Czy nie zauważył pan nigdy, że klątwa boża wypisana jest na jego twarzy? Nawet po .tylu latach czas jeszcze przekonać się o tym naocznie. Niech pan pójdzie przyjrzeć się jego twarzy w pałacu Ermitaż1: zawsze kiedy na nią patrzę, winszuję sobie, że nie przekazało nam jej dłuto jakiegoś następcy Greków, który umiałby zapewne rozpostrzeć i tutaj jakiś ideał piękna. Tu wszystko jest naturalne. Jest tyle prawdy w tej głowie, jak gdyby to był pośmiertny odlew gipsowy. Spójrzcie na to nikczemne czoło, którego nigdy wstyd nie zarumienił, na te dwa wygasłe kratery, gdzie, zda się, jeszcze kipi lubieżność i nienawiść. Te usta — pewnie źle się wyrażam, ale to nie moja wina — tak straszliwie wyszczerzone od ucha do ucha, te wargi, zaciśnięte okrutną złością, jak sprężyna gotowa odgiąć się, by wyrzucić bluźnierstwo lub sarkazm. Nie mówcie mi o tym człowieku, nie znoszę samej myśli o nim. Ach, ileż zła nam wyrządził! Podobny owemu owadowi, pladze ogrodów, co wybiera dla 1 Chodzi o słynną rzeźbę Woltera, dłuta Hondona, która znajdowała się w tym właśnie pałacu, w Petersburgu (przyp. wyd.). 13» 195 swych ukąszeń tylko korzenie najcenniejszych roślin. Wolter swoim żądłem kłuje bez przerwy dwa korzenie społeczeństwa: kobiety i młodzież. Nasyca ich swymi truciznami, przekazując je w ten sposób z pokolenia na pokolenie. [...] Wielką zbrodnią Woltera jest nadużycie talentu i świadoma prostytucja geniuszu, stworzonego po to, by sławić Boga i cnotę. [...] Nic go nie usprawiedliwia; ten rodzaj zepsucia jest charakterystyczny wyłącznie dla niego: zakorzenia się ono w najgłębszych włóknach serca i obwarowuje się wszystkimi siłami jego umysłu. Stały sojusznik świętokradztwa, urąga Bogu, gubiąc ludzi. Ze swą bezprzykładną wściekłością ten bezczelny bluźnierca doszedł do tego, że zadeklarował się jako osobisty wróg zbawiciela ludzi: z głębi swej nicości poważył się nadać mu szydercze przezwisko i to cudowne prawo, jakie Bóg-człowiek przyniósł na ziemię, nazwał ŁAJDACTWEM.1 Porzucony przez Boga, który karze tym, że odchodzi, nie zaznał już żadnych wędzideł. Inni cynicy zdumiewali cnotę, Wolter zadziwił występek. Pogrąża się w błocie, tarza się w nim, napawa. Jego wyobraźnia budzi zachwyt piekła, któte użycza mu wszystkich swych sił, aby go zawlec aż do krańców zła. Wynalazł cuda i potworności, wobec których człowiek blednie. Paryż go uhonorował, ale z Sodomy by go wygnano. Bezwstydny profanator języka powszechnego i jego największych nazwisk, ostatni z ludzi — wyjąwszy tych, co go kochają — jakże potrafię wam opisać uczucia, które we mnie budzi? Kiedy myślę o tym, co mógł zrobić, a co zrobił, jego niezrównane talenta napełniają mnie tylko jakąś świętą wściekłością, dla której nie masz nazwy. Zawieszony między podziwem i wstrętem, niekiedy pragnąłbym mu wznieść posąg... ręką kata. Les Soirśes de Saint-Peterstourg, s. 116—19. 1 Aluzja do zawołania Woltera „zdeptać łajdactwo" (ecrasez Vint&me), skierowanego przeciw klerowi i przesądom religijnym (przyp. wyd.). 196 Zawsze istniały na ziemi religie i zawsze byli bezbożnicy, którzy je zwalczali. Zawsze też bezbożność była zbrodnią, bo nie ma takiej fałszywej religii, co nie posiadałaby żadnej przymieszki prawdy, a zatem każda bezbożność zwalcza jakąś mniej lub bardziej zniekształconą prawdę bożą. Lecz prawdziwa bezbożność może istnieć tylko w łonie prawdziwej religii. Nieuchronnie z tego wynika, że nigdy w czasach minionych bezbożność nie była w stanie wywołać takich nieszczęść jak obecnie, gdyż jej występność jest zawsze proporcjonalna do otaczających ją światłości. Wedle tej reguły należy sądzić osiemnasty wiek, bo z tego punktu widzenia nie ma sobie podobnego. Słyszymy, jak mówi się zazwyczaj, że wszystkie stulecia są do siebie podobne i że ludzie byli zawsze tacy sami: wystrzegajmy się wiary w te ogólne maksymy, którymi posługują się lenistwo lub płochość, aby nie trudzić się myśleniem. Wręcz przeciwnie, wszystkie stulecia i wszystkie narody ukazują charakter indywidualny ł odrębny, który trzeba starannie brać pod uwagę. Pewnie, że zawsze były na świecie występki, ale występki te mogą się różnić ilością, naturą, dominującą cechą i intensywnością. Otóż, choć zawsze istnieli bezbożnicy, nigdy przed osiemnastym wiekiem i w łonie chrześcijaństwa nie było buntu przeciw Bogu, a zwłaszcza nigdy nie widziano świętokradczego spisku wszystkich talentów przeciw ich Stwórcy, a to właśnie ujrzeliśmy obecnie. W wodewilu tyleż było bluźnierstwa co w tragedii, a w powieści tyleż co w historii i fizyce. ^La&lflj^^&^gjft sprosigcŁuowałi geniusz bezbożnictwem i we3ie świetnego wyrażenia umierającego św. Ludwika, WOJOWALI Z BOGIEM O JEGO DARY. Bezbożność starożytna nigdy nie unosi się gniewem; niekiedy rezonuje, najczęściej pokpiwa, lecz zawsze bez żółci. Nawet Lu-krecjusz nie posuwa się do obelg i choć ponure i melancholijne usposobienie skłaniało go do widzenia wszystkiego na czarno, to nawet wówczas, gdy oskarża religię o spowodowanie wielkich nieszczęść — nie traci zimnej krwi. Religie starożytne nie warte były tego 197 Jfc zachodu, by ówczesne niedowiarstwo miało unosić się przeciwko nim gniewem. Od chwili gdy dobra nowina została ogłoszona światu, atak stał się bardziej gwałtowny, choć jej wrogowie nigdy nie przekraczali pewnych granic. Ukazują się om w dziejach tylko od czasu do czasu i zawsze osobno: nigdy nie dostrzegamy związku czy formalnej ligi, nigdy nie popadają oni we wściekłość, jakiej byliśmy świadkami. Nawet Bayle, ojciec nowoczesnego niedowiarstwa, nie przypomina swych następców. W najbardziej karygodnych jego wyskokach nie znajdujemy zbyt wielkiego pragnienia przekonywania, a jeszcze mniej gniewu czy stronniczości, raczej wątpi niż przeczy, wypowiada się za i przeciw, a często nawet bardziej wymownie po stronie dobrej sprawy niż złej. Dopiero tedy w pierwsssej jjOjowl^^plS^^^^^Rfieku bezbożnictwo stało się pot^gą.v^1^fSSSilrny*jak rozprzestrzenia się wszędzie z niesłychaną ruchliwością. Z pałacu do lepianki, wślizguje się wszędzie, napada na wszystko. Ma swoje niewidoczne ścieżki, działa w sposób ukryty lecz niechybny, tak że najbaczniejszy obserwator, świadek dzieł dokonanych, nie zawsze umie wykryć środki działania Niepojęty urok bezbożności sprawia, że kochają ją nawet ci, dla których jest najśmiertelniejszym wrogiem, s głupia władza, w chwili gdy bezbożnictwo ją uśmierca, na moment przed otrzymaniem ciosu bierze je w ramiona. Wkrótce zwykły system staje się rzeczywistym zrzeszeniem, które, wzmagając się błyskawicznie, zamienia się w spisek, a w końcu w wielkie sprzysięzenie, pokrywające Europę. Wówczas przejawia się po raz pierwszy ów rodzaj bezlTOżfie^^^haraktepit^zuy- ^wył^Ssnie dla osiemnastego wieku. To już nie chłodny ton obojętności lub co najwyżej złośliwej ironii sceptycyzmu, to śmiertelna nienawiść, ton gniewu, a często i wściekłości. Pisarze tej epoki, przynajmniej najwybitniejsi, nie uważają już chrześcijaństwa tylko za błąd ludzki bez większego znaczenia: ścigają je jako głównego wroga, zwalczają do upadłego. To wojna na śmierć i życie, 198 a wielu z owych ludzi, co nadali sobie miano f i l o-z o f ó w — wydawałoby się to niewiarygodne, gdybyśmy nie mieli przed oczyma smutnych dowodów — posunęło się w nienawiści do chrześcijaństwa aż do osobistej nienawiści do jego boskiego Twórcy. Nienawidzą go tak szczerze, jak można nienawidzieć tylko żywego wroga. [...] Esscu sur le prmcipe gśnśrateur, s. 359—64. niezwykłego upodlenia charakterów w osiemnasty m wieku (które znalazło nawet swój wyraz fizyczny, zwłaszcza jaaU&m^^,,w wyrazie twarzy Nauka ma na pewno swoją wartość, ale trzeba ją różnymi sposobami ograniczać. Dobrze jest zamknąć ją w pewnym kręgu; jego średnicy nie sposób dokładnie wyznaczyć, ale na ogół nie jest bezpiecznie roz- w palenisk^S7słuzącychlem^celawi| jest najuży-teczniejszym i najpotężniejszym narzędziem człowieka, ale,,ciinigty_byle gdzie, staje się straszliwą klęską. rzyrodi ____________ |czy na "jako że prawo pierwszeństwa należy do teologiTnau'. moralnych i polityki. Każdy naród, co nie przestrzega tego porządku, znajduje się w stanie upadku. Cóż jest powodem wyraźnej wyższości siedemnastego stulecia, zwłaszcza we Francji? Szczęśliwa zgodność trzech czynników potęgi nowożytnej (superiorite modernę) — religii, nauki i rycerstwa, i przyznanie religii pierwszeństwa. Często porównywano to stulecie do następnego, a ponieważ nie bardzo można było zaprzeczyć wyższości pierwszego w literaturze, pocieszano się bezsporną wyższością drugiego w filozofii. Tymczasem należało stwierdzić coś wręcz przeciwnego, albowiem nasz wiek prześcignięty został przez poprzedni w znacznie większym stopniu w dziedzinie 199 Z- ^ 4- «y ?\ "& ;-<- 4*V filozofii niż literatury. Czymże jest bowiem filozofia? Jeśli się nie mylę, jest to nauka, która poucza nas D racji rzeczy (la raison des choses) i która staje się coraz głębsza, w miarę jak poznajemy rzeczy coraz bardziej. Filozofia osiemnastego stulecia jest zatem kompletnie niczym (przynajmniej z punktu widzenia dobra), ponieważ jest ona czysto negatywna i zamiast uczyć nas czegokolwiek, stara się wyłącznie, jak to sama przyznaje, wyprowadzić z błędu człowieka odnośnie wszystkiego, co do tej pory uważał on za swą wiedzę, i pozostawia mu z tego jedynie fizykę. [...] -> *gt -. . ._Ł - ** ^isSsIfiMHB&e^saaBr^saafe^i**^ . Uehan 3@||^^zc2flHHHMutfHBHp^by w ten sposób izolować człowieka, sprawićToystał się on pyszny, samolubny, szkodliwy dla siebie i innych: gdyż człowiek, którego wartość mierzy się wyłącznie wiarą, niewart jest nic, gdy w nic nie wierzy. Erramen de la philosophle tle Bacon, s. 46—9. FILOZOFIA A ROZUM JEDNOSTKOWY Im więcej rozum ludzki pokłada w sobie ufności, im bardziej stara się wszystkie swe środki dobywać tylko z siebie samego, tym więcej staje się absurdalny)(jtjjn^ bardziej okazaje swą niemoc. Oto dlaczego największą plagą świata było zawsze, we wszystkich stuleciach to, co nazj warny filozofią, zważywszy, że filozofia jest niczym innym jak samodzielnie działającym rozumem ludzkim, i że rozum ludzki, ograniczony do swych sił jednostkowych, staje się tępym gburem, którego cała potęga ogranicza się do niszczenia. [...] To pewna, że rozum — w pewnym sensie — nie nadaje się do niczego: mamy wiadomości fizyczne, konieczne do utrzymania społeczeństwa, zrobiliśmy postępy w nauce o liczbach i w tak zwanych naukach przyrodniczych, ale spróbujmy tylko odrobinę wykroczyć poza krąg naszych potrzeb, a nasza wiedza staje się z miejsca niepotrzebna lub wątpliwa. [...] Na całym obszarze świata moralnego i politycznego cóż wiemy, co możemy? Znamy moralność, którą otrzymaliśmy od naszych ojców jako całokształt dogmatów, czyli pożytecznych przesądów, przyjętych przez rozum narodowy. Nic tutaj nie zawdzięczamy niczyje-mu rozumowi jednostkowemu. Przeciwnie, ilekroć rozum ten próbował się tu wmieszać, tylekroć kaził^ moralność. [...] [...] Rozum indywidualny nie wytwarza i nie zachowuje nic dla szczęścia powszechnego: podobny owym brudnym insektom, co zanieczyszczają nasze mieszkania, zawsze samotny, zawsze odosobniony, płodzi tylko marne błahostki, nadęty pychą cały przemienia się w truciznę, pracuje wyłącznie dla dzieła zniszczenia, . :•**'• •,,"& 201 odżegnuje się od wszelkiej współpracy, a jeśli przypadek sprowadzi w jego sieci istotę podobnej natury — rzuca się na nią i pożera. [...] Śmiertelni wrogowie wszelkiej społeczności (filozofowie), ogarnięci odrażającą pychą odludków, w jednym tylko zgadzają się punkcie: w szale niszczenia. Ponieważ zaś każdy z nich pragnie zastąpić to, co mu się nie podoba, własnymi koncepcjami, uznawanymi tylko przez niego samego, w rezultacie cała ich potęga jest negatywna, a wszystkie usiłowania twórcze — bezsilne i śmieszne. O ludzie zbłąkani! Nauczcie się wreszcie rozpoznawać tych niebezpiecznych kuglarzy! Pozwólcie, niech podziwiają się nawzajem sami, a wy powróćcie do rozumu narodowego, co nie błądzi nigdy. Pamiętajcie, że każdy naród posiada w swoich prawach i dawnych obyczajach wszystko, czego mu trzeba, aby być szczęśliwym na tyle, na ile nim być może, i że biorąc owe szacowne prawa za podstawę waszych prac odrodzeńczych, będziecie w stanie rozwinąć całą waszą zdolność doskonalenia się bez poddawania się zgubnym nowościom. Btude sur la souverainetć. Oeuvres, t. I, S. 377—8, 399, 400, 402, 405, 524—5. O NAUCE I UCZONYCH O nauce można śmiało powiedzieć to samo, co jeden z największych pisarzy-s.t- arrmrtności nowiedziaŁo me- tjlBBBBL,_____ Sdyby podjąć się sporządzenia formalnego aktu oskarżenia przeciw nauce i przedstawić szczegółowo to wszystko, co zawdzięczamy jej od trzech stuleci, poczynając od reformacji, poprzez wojnę trzydziestoletnią, aż do rewolucji francuskiej, która jest bezpośrednim wytworem filozofii, powstałby obraz niezwykle posępny. Ale trzeba się streszczać, a zresztą •boję się powiedzieć za wiele. W każdym kraju i w każdym miejscu nauka ma swoje nieuniknione złe strony: pozbawia ona człowieka zdolności do życia czynnego, które jest jego prawdziwym powołaniem, sprawia, że staje się on bezgranicznie pyszny, upojony sobą, swoimi ideami, staje się wrogiem wszelkiej dyscypliny, malkontentem wobec każdego prawa i każdej instytucji, przyrodzo-btronnikiem \\ szelk^^iowości. ka zmierza tedy wJBgiapnieuchronny do tego, - zabijać^ducha publl|pąj|jip| szkodzić ^społeczeń- Pewniei~że~żłó," o którym mowa, występuje "mniejszym lub większym stopniu; lecz niezależnie od różnicy stopnia jest nieuniknione. Bacon rozumiał dobrze tę prawdę, gdy wypowiadał owe słynne słowa: „Ze religia jest przyprawą korzenną, która zapobiega psuciu się nauki". Bowiem rzeczywiście z natury łatwo się ona psuje i stale potrzebny jej jest jakiś składnik, który hamowałby tę skłonność. 203 Nauka w ścisłym znaczeniu tego słowa, to znaczy wszystko, co obejmujemy ogólnym mianem nauk przyrodniczych, ma jeszcze ponadto, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, tę zasadniczą wadę, że zabija najpierwszą z nauk — naukę męża stanu. Bo Przecież *ń?e w akademiach się go Kształci. Zacień z wielkich ministrów, od Sugera do Richelieu, nie zajmował się nigdy fizyką ani matematyką. r.-1 srmit Najstarszym dzieckiem nauki jestMBB^Jest to pycha ogromna i nie może ścierpieć, jeśli gdziekolwiek znajdzie się na drugim miejscu. Szczególnie szlachcie ma za złe, że ta ją przyćmiewa; wszędzie stara się ją usuwać, ponieważ sama chce rządzić na jej miejscu. Zdumiewa tutaj, jak nauka, uparcie to powtarzając, wpoiła przekonanie (zdaje się, że nawet władcom), że bez niej nie można rządzić, podczas gdy naprawdę w tej dziedzinie zupełnie do niczego się nie przydaje i Fryderyk II miał dużo racji, kiedy wyraził się, że ^chcąc z^bjL_ja^i1__wxsjtarcz2__pddać w nim_rz§dy,y (filozofom", i On sam był najlepszym dowodem tej prawdy: wszystko, co było w nim dobrego, zawdzięczał swemu' charakterowi, wszystko zaś, co czyniło zeń wroga rodzaju ludzkiego — filozofii. Gdyby nie można było rządzić bez nauki, cóż stałoby się z władcami, którzy nie mają czasu na poświęcanie się studiom, a nawet byłoby rzeczą wysoce karygodną, gdyby się im oddawali. (Eiji^^iilUitiHtflfefit1 tej, Bogu dzięki, nie uczą w akademrncn-Tajwięksi królowie, tacy jak Henryk IV, Ludwik XIV itp., znani byli ze swego wybornego zdrowego rozsądku, który nie miał nic wspólnego z jakąkolwiek nauką. Wszakże popierali oni wszystkie nauki i tak właśnie niewątpliwie należy czynić, ponieważ nauka .jfest igdflrl T^iiiii"1^i"K "'^"^'^'jferjiP"-jitwa: trzeba fee lej 'sTa"Mwtśko, 'żaslćzy^yTopieEęTale stosowne do miejsca, jakie zajmuje, to jest drugiego. Pierwsze bowiem należy się szlachcie, której przypada w udziale prawo do wszystkich wielkich stanowisk (z rzadkimi wyjątkami, do jakich skłania rzadka zasługa). 204 W siedemnastym wieku we Francji szlachta podnosiła uczonych do swego poziomu, przydając im w ten sposób świetności z korzyścią dla Państwa. W osiemnastym wieku zeszła ku nim, zamiast podnosić ich ku sobie. I cóż się stało? Szlachta upadła, a wraz z nią władza. Mężowie stanu tego kraju powinni byli tedy grun- miast w straszliwe wstrząśnienia, a system rządów nie został obalony i zmieniony. [...] Dążąc nieustannie do wysuwania na stanowiska ludzi niskiego pochodzenia, bez nazwiska i majątku, nauka wystawia Państwo na niebezpieczeństwo: nauka bowiem dostępna jest wszystkim i pycha klas niższych w Państwie zawsze będzie się chwytać tego sposobu wyniesienia się, to zaś jest groźne. Z chwilą zaś gdy nauka sama, to znaczy nie złączona ze szlachectwem i własnością ziemską, zostanie nadmiernie wysunięta na stanowiska administracyjne, rawolucja wydaje się nieunikniona. Wszyscy prawdziwi filozofowie, wszyscy prawdziwi politycy i prawodawcy, czyli w istocie rzeczy najwięksi ludzie, zgodni są co do tego, że urzędy powinno się dauać szlachcie i ludziom bogatym. Tylko właściciel ]est naprawdę obywatelem: oczywfśTaT^Se" WSZystRlrn "ptEó^alfymiSe^si^spTaMedliwość, opieka i swoboda we wszystkim, co czynią zgodnie z prawem, ale zarządzanie sobą powinni oni pozostawić innym. Szlacheckie pochodzenie, bogactwo, pewna ogłada nadana przez literaturę i nauki moralne — oto i wszystko, czego potrzeba do rządzenia. Nawet nadmiar literatury jest niebezpieczny, a nauki przyrodnicze są wręcz szkodliwe dla męża stanu. Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, t. VIII, S. 297—8, 302—5, 344. Z tej niezwykle ważnej kwestii (oświaty publicznej — J. T.) uczyniono dokładnie taki sam sofizmat, jak w przypadku instytucji politycznych: traktowano 205 człowieka jako byt abstrakcyjny, taki sam we wszystkich czasach i krajach, i dla owego wyimaginowanego bytu określono równie wyimaginowane plany rządy, podczas gdy doświadczenie dowodzi w sposób naj-oczywistszy, że każdy naród ma taki rząd, na jaki zasługuje, tak iż plan rządu, jeżeli nie pozostaje w doskonałej harmonii z charakterem narodu, jest tylko ponurym majaczeniem. Identycznie rzecz ma się z oświatą (mam na myśli oświatę publiczną): zanim ustalimj jakikolwiek plan w tej dziedzinie trzeba ^Badać obyczaje, skłonności i dojrzałość narodu. I któż wie na przykład, czy Rosjanie są stworzeni do nauk? Nie ma na to żadnego dowodu, a nawet gdyby tak było, to jeszcze nie powód, by naród miał się z tej przyczyny mniej cenić. Rzymianie nie znali się zupełnie na sztuce; nigdy me posiadali żadnego malarza czy rzeźbiarza, a zwłaszcza matematyka. Cyceron nazywał Archimedesa małym człowiekiem; mówiąc o kozie, wyrzeźbionej przez Myrrona i skradzionej przez Werresa, wyraził się następująco: „Dzieło było tak piękne, że zachwycało nawet nas, którzy nie znamy się zupełnie na tych rzeczach". Wszyscy znają na pamięć sławne wiersze Wergiliusza, gdzie ten powiada: „Niech inni ożywiają marmur i spiż; niech oddają się wymowie, niech czytają w gwiazdach. Ty, Rzymianinie, twoim losem jest rządzić innymi narodami". A jednak zdaje się, że Rzymianie odegrali wcale niemałą rolę w świecie i nie ma narodu, który nie musiałby się z tym liczyć. Albo mylę się nieskończenie, panie hrabio, albo istotnie przywiązuje się w Rosji zbyt wielką wagę do nauki. RólfsSeatr^^pewnyHi* glSśnym dziele, utrzymywał, że przyniosła ona światu" wiele szkody. \Tie musimy podzielać paradoksów tego utworu,- ałe nie sądźmy, że wszystko tam jest fałsze^*. Nauka sprawia, że człowiek staje się leniwy, niezdatny do interesów i wielkich przedsięwzięć, rozmiłowuje się w sporach, upiera się przy własnych poglądach i pogardza poglądami innych, staje się krytycznym obserwatorem 206 rządu, nowatorem do szpiku kości, zaczyna pogardzać władzą i dogmatami narodowymi, etc., etc. [...] W istocie, aby powstrzymać niebezpieczne, i jak jeszcze niebezpieczne działanie nauki, kiedy puszczona jest samopas, konieczna jest moralność. Właśnie w tym punkcie mylono się okrutnie w ubiegłym stuleciu. Wierzono, że wykształcenie naukowe jest równoznaczne z wykształceniem w ogóle, podczas gdy jest ono tylko jego częścią i to bezwzględnie najmniej ważną, a posiadającą wartość o tyle tylko, o ile opiera się na wykształceniu moralnym. Wszystkie umysły skierowano ku nauce, z moralności natomiast uczyniono coś w rodzaju przystawki, czysto konwencjonalny balast. Ten system, nastawiony na zniszczenie Jezuitów, wytworzył w niecałe trzydzieści lat owo straszliwe pokolenie, które obaliło ołtarze i zamordowało króla Francji. [,..] Ten rodzaj organicznego wzrostu duchowego (vege-tation morale), który wiedzie stopniowo narody od barbarzyństwa do cywilizacji, został u was (w Rosji — J. T.) zahamowany, i by tak rzec, przecięty dwoma • wydarzeniami: schizmą dziesiątego stulecia i inwazją Tatarów. Cała cywilizacja nowożytna wyszła z Rzymu; niech pan spojrzy na mapę świata: wszędzie tam, gdzie ustaje wpływ rzymski, tam ustaje cywilizacja — jest to prawo świata. Trzeba więc odzyskać czas stracony, a ośmielam sią mniemać, że Piotr I opóźnił tylko operację, zamiast ją przyśpieszyć, wyobrażając sobie, że nauka jest rośliną, którą można wyhodować sztucznie jak brzoskwinię w cieplarni. [...] Aż do czasu, kiedy zostanie dostrzeżona pewna wewnętrzna fermentacja, która uderzy wszystkich w oczy, wszelkie wysiłki, aby naturalizować naukę w Rosji będą nie tylko niepotrzebne, ale i szkodliwe dla Państwa, przyczyniają się one bowiem' do stłumienia zdrowego rozsądku narodowego, który we wszystkich krajach jest powszechnym czynnikiem zachowawczym, i napełnienia Rosji niezliczonym tłumem pół-uczonych, po stokroć gorszych od samej 207 •i s*- niewiedzy, umysłów fałszywych i pysznych, znudzonych własnym krajem, wiecznie krytykujących rząd, ubóstwiających gusta, modę, języki zagraniczne i zawsze gotowych do obalenia tego, czym pogardzają, to znaczy wszystkiego. Cmq lettres sur l'ćducation publique en Russie. Oeuvres, t. VIII, s. 163—5, 168— 70. Lecz czy nie wiecie, panowie, skąd ten zalew bezczelnych doktryn, które sądzą Boga bez ceremonii i żądają odeń, by tłumaczył się ze swych dekretów? Pochodzą one od owej licznej falangi, co zwie się uczeni, której nie potrafiliśmy w tym stuleciu utrzymać na jej właściwym miejscu, to znaczy na drugim. Niegdyś było bardzo niewielu uczonych i tylko garstka z tej garstki była bezbożna. Dzisiaj widzi się ,iuż tylko samych uczonych: to jakieś rzemiosło, to tłum, to lud cały, a ów tak smutny wyjątek stał się wśród nich regułą. Zewsząd uzurpują sobie prawo do bezgranicznego oddziaływania, a przecież jeśli jest w ogóle coś pewnego na świecie, to moim zdaniem właśnie to, że kierowanie ludźmi nie jest bynajmniej zadaniem nauki. Nie została jej powierzona żadna ze bpraw koniecznych: trzeba chyba rozum stracie, by uwierzyć, że Bóg zlecił akademiom uczyć nas o tym, czym jest On sam i co mu powinniśmy. Rzeczą prałatów, szlachty, wielkich urzędników Państwa jest być depozytariuszami i strażnikami prawd zachowawczych, pouczać narody, co jest złem a co dobrem, co prawdą a co fałszem w dziedzinie moralnej i duchowej: inni nie mają prawa mędrkować o podobnych sprawach. Mają do zabawy swoje nauki przyrodnicze; i czegóż jeszcze mieliby się skarżyć? A tego, co wypowiada sią lub pisze z celem pozbawienia ludu jakiegoś dogmatu narodowego, trzeba wieszać jak zwykłego złodzieja. Nawet Rousseau był o tym przekonany, choć nie przychodziło mu do głowy, że domaga się tego dla siebie samego. Po co popełniano nieostrożność przyznania wszystkim możności wypowiadania się? To właśnie nas zgubiło. Filozofowie (czy też ci, których tak nazywano) odznaczają się Hisasscy pewnego rodzaju 208 dziką i buntowniczą pychą, co nie godzi się na nic: nienawidzą wszygMch bez wyjątku wyróżnieniaJjtór "r^cll nie korźSaJasami Nie ma władzy, która.łuŁ,sie im POdobaMHHpwióSą wszystkiego, co*^ ponad nicli^^B^wcie im swobodę działania?1 "się na wszystko, nawet na Boga, bo to również Pan. Les Solries de Samt-Petersbourg, s. 265—6. M De Malstre SPIS TREŚCI PISARZ I JEGO DZIEŁO Życie ..... Twórczość . . . 7 8 14 REWOLUCJA I TEODYCEA ....... .... 22 „Epoka rodzaju ludzkiego" ....... 23 Rewolucja i optymizm chrześcijański . . 28 „Wielki plan" .............. 32 Wina i kara ............... 42 /JO „Nicość" republiki francuskiej ...... 45 Rewolucja francuska i historia ..... 49 „Prawdy praktyczne" .......... 55 ZMIANA I TRWAŁOŚĆ ............ 62 Bezsilność człowieka ........... 62 Okoliczności i czas ........... 69 „Principe generateur" .......... 73 Zmiana i trwałość ........... 78 SPOŁECZEŃSTWO I JEGO WROGOWIE. ...... 84 „Jedność" i „porządek" ......... 84 Władza ................. 93 Autorytet i rozum ............ 99 Wrogowie społeczeństwa ......... 107 WYBÓR PISM ^ REWOLUCJA FRANCUSKA A OPATRZNOŚĆ .... 123 WOJNA ................... 131 \J NICOŚĆ REPUBLIKI FRANCUSKIEJ ....... 134 ^i O POCHODZENIU SPOŁECZEŃSTWA I STANIE NATURY .... 139-2 v^jfO POCHODZENIU I FORMACH WŁADZY, ..... 144 ^ V ŚWIĘTOŚĆ I NIEOMYLNOŚĆ WŁADZY . . . . . ^T PORTRET KATA ............ •i/ O POWSTAWANIU I TRWAŁOŚCI INSTYTUCJI SPOŁECZNYCH ............ / O ROLI SPOŁECZNEJ CHRZEŚCIJAŃSTWA ^ W EUROPIE .......... x/ O PRAWACH PISANYCH .......... ./ NARÓD I ROZUM NARODOWY ....... /"OŁTARZ I TRON ....... .... O INKWIZYCJI HISZPAŃSKIEJ ......... O PROTESTANTYZMIE ........... \/POTĘPIENIE WOLTERA I FILOZOFII OŚWIECENIA FILOZOFIA A ROZUM JEDNOSTKOWY . . . . O NAUCE I UCZONYCH ............ 150 155 ł5O 164J 171 175D 180 184 188 194 201 203 210 Obwoluta, okładka, karta tytułowa KRYSTYNA TARKOWSKA-GRUSZECKA Redaktor: HALINA KRAHELSKA Redaktor techniczny: JANINA HAMMER Korektor: HALINA WALISZEWSKA Pnnted in Poland PW „Wiedza Powszechna" Warszawa 1968, Wydanie I Nakład 3000 + 297 egz. Obj. 10,5 ark. wyd., 13,25 ark. druk. Papier ilustr. kl. III, 70 g, 80X100/32 z Dąbrowicy. Oddano do skl. 15 3.68. Podp. do dr. 24 8.63 Druk uk. 20.9 68 r. Katowicka Drukarnia Dziełowa, Katowice ul. 3 Maja 12 Zam. nr 6!4/3.V.1968 r. K- 14 Cena zi 15.— r t -*•»"• *_!?* N*Ł '•