PIIOTR DUDZIIEC KULTURA MYKEŃSKA W TRADYCJJII II MIITOLOGIIII GRECKIIEJJ 2003 ® 2 SPIS TREŚCI WSTĘP.................................................................................................................... 3 ROZDZIAŁ 1. MIT: „WYJĄTKOWA KATEGORIA KULTURY”...........… 10 1. 1. ETYMOLOGIA WYRAZÓW „MIT” I „MITOLOGIA”............................................ 1. 2. DEFINICJA MITU........................................................................................................... 1. 3. DZIEJE BADAŃ NAD MITEM. EWOLUCJA POJĘCIA MITU.............................. 1. 4. MIT A RELIGIA……………………………………………………………….……… 10 11 13 23 ROZDZIAŁ 2. KULTURA MYKEŃSKA........................................................... 27 2. 1. CHRONOLOGIA EPOKI............................................................................................... 2. 2. TWÓRCY KULTURY MYKEŃSKIEJ......................................................................... 2. 3. KULTURA MYKEŃSKA W ŚWIETLE DANYCH ARCHEOLOGICZNYCH....... 2. 4. PROBLEM UPADKU KULTURY MYKEŃSKIEJ..................................................... 2. 5. PISMO LINEARNE B...................................................................................................... 28 29 32 37 41 ROZDZIAŁ 3. MITOLOGIA GRECKA............................................................ 47 3. 1. BOGOWIE........................................................................................................................ 49 3. 1. 1. Wierzenia i kulty religijne w starożytnej Grecji. Terminologia i chronologia....... 49 3. 1. 2. Mykeńskie wierzenia i kulty religijne. Pozostałości indoeuropejskie i wpływy egejskie....................................................................................................................... 53 3. 1. 3. Panteon bogów greckich w świetle mitów archaiczno-klasycznych. Mykeńskie pochodzenie i orientalne wpływy.............................................................................. 3. 2. HEROSI......................................................................................................................... 3. 2. 1. Mity heroiczne............................................................................................................... 3. 2. 2. Wartość epiki heroicznej dla poznania najstarszych dziejów Grecji...................... 3. 2. 3. Mykeńskie tło Iliady i Odysei........................................................................................ 59 81 81 90 94 ZAKOŃCZENIE.................................................................................................... 108 ANEKS: MAPY...................................................................................................... 110 BIBLIOGRAFIA.................................................................................................... 114 1. ŹRÓDŁA......................................................................................................................... 114 2. MONOGRAFIE, PRACE ZBIOROWE, SŁOWNIKI......................................................... 115 3. ARTYKUŁY………………………………………………………………………………..... 122 3 WSTĘP Podstawowym celem niniejszej pracy jest analiza mitycznych wątków tradycji 1. Do jakiego stopnia mity z archaicznego i klasycznego okresu kultury odzwierciedlają wierzenia i kulty religijne plemion greckich sprzed „Wielkiej Wędrówki”, której początek datuje się mniej więcej na pierwszą połowę XII w. p.n.e.1, zaś koniec na drugą połowę wieku IX2. 2. Czy eposy heroiczne wykazują ciągłość tradycji pomiędzy kulturą mykeńską ze schyłku epoki brązu, a kulturą grecką z okresu archaiczno-klasycznego. Przyjmijmy, że głównym tematem naszych rozważań będą poematy Iliada i Odyseja, których autorstwo przypisuje się Homerowi, stanowiące część „cyklu trojańskiego” (z gr. kyklos = krąg). Pozostałe eposy zaliczane do tego cyklu to: Opowieści cypryjskie Stasimosa z Cypru, Etiopida, Zburzenie Illionu i Mała Iliada Arktinosa z Miletu, Powroty Hagiasa z Trojzeny, oraz Teleogonia Eugammona z Kyreny3. Napisanie tego rozdziału byłoby niemożliwe bez pomocy kilku niezmiernie greckiej w kontekście powiązań z kulturą mykeńską. Interesować nas będzie przede wszystkim: W rozdziale pierwszym podjęliśmy się ustalenia czym jest mit, rozumiany jako nieodłączny element religii i tradycji kultur pierwotnych, oraz cywilizacji świata antycznego. W pierwszym rzędzie omówiliśmy wszystkie zagadnienia natury etymologicznej i semantycznej, będące podstawą dla dalszych rozważań. Następnie zagadnienia te ujęliśmy w nieco szerszym kontekście, uwzględniając przy tym stanowisko wybranych nauk humanistycznych, które włączają problematykę mitologiczną w zakres swoich prac badawczych. Na koniec wyjaśniliśmy relację pomiędzy „mitem” a „religią”, gdyż uznaliśmy, że jest to istotny problem, który wymaga szczególnego potraktowania. ważnych opracowań. Na pierwszym miejscu należy wymienić artykuł Marka 1 N. G. L. Hammond, Dzieje Grecji, Warszawa 1977, s. 109. Autor za początek wędrówki uznaje inwazję plemion barbarzyńskich na Półwysep Bałkański. 2 Tamże, s. 126. Cezurę stanowi skolonizowanie wybrzeży Azji Mniejszej przez Jonów, oraz stabilizacja polityczna w basenie Morza Egejskiego. 3 J. Łanowski, Wstęp, [w:] Homer, Iliada, w przekł. K. Jeżewskiej, Wrocław 1986, s. LVII. Z tych sześciu poematów zachowały się jedynie 82 wersy, nie licząc streszczeń. Nazwiska autorów są często hipotetyczne, a nawet fikcyjne. 4 Winiarczyka, pt. Mit w Grecji antycznej4. Autor podjął się omówienia ważniejszych prac obcojęzycznych, z zakresu interesującego nas tematu, które ukazały się w latach 1970 – 1994. Dzięki temu artykułowi uniknęliśmy problemu, który wynika z utrudnionego dostępu do literatury obcojęzycznej, a warto podkreślić, że w badaniach nad mitologią grecką prym wiodą naukowcy z USA, Wielkiej Brytanii, oraz Francji. Ponadto skorzystaliśmy z bardzo ciekawej monografii Włodzimierza Lengauera, pt. Religijność starożytnych Greków5, która okazała się bardzo pomocna także w dalszych częściach pracy. W głównej mierze zaczerpnęliśmy z niej wszystkie zagadnienia, które dotyczą terminologii z zakresu greckich wierzeń i praktyk religijnych. Dodatkowo sięgnęliśmy do prac dwóch wybitnych autorów: religioznawcy Mircea Eliade6 oraz etnografa Bronisława Malinowskiego7. W rozdziale drugim omówiliśmy wszystkie zagadnienia i problemy badawcze związane z kulturą mykeńską. Siłą rzeczy dominuje w nim tematyka archeologiczna, ale nie pominęliśmy także zagadnień lingwistycznych. Ponadto poruszyliśmy kwestię dotyczącą wiarygodności przekazów tradycji greckiej, co naruszyło nieco spójność niniejszej pracy, gdyż wnikliwe omówienie tego problemu znajdzie się dopiero w trzecim rozdziale. Nie dało się jednak tego uniknąć, gdyż dane archeologiczne i językoznawcze, dotyczące powstania oraz upadku kultury mykeńskiej, są na tyle niejednoznaczne, że wymagają potwierdzenia właśnie w tradycji starożytnych Greków. Do podstawowej literatury, wykorzystanej w tej części pracy, należy monumentalna monografia dziejów starożytnej Grecji Nicolasa Hammonda8, w której autor omówił szereg znalezisk archeologicznych z głównych ośrodków kultury mykeńskiej. Natomiast autorem najbardziej kompetentnym w temacie pisma linearnego B okazał się John Chadwick9, co jest oczywiste, gdyż odczytanie tegoż pisma w dużej mierze było jego zasługą. 4 M. Winiarczyk, Mit w Grecji antycznej, „Meander”, (1997), z. 5. 5 W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994. 6 M. Eliade, Aspekty Mitu, Warszawa 1998; Tenże, Mity, sny i misteria, Warszawa 1994. 7 B. Malinowski, Mit w psychice człowieka pierwotnego, [w:] Tenże, Dzieła, t. VII: Mit, magia, religia, Warszawa 1990. Także: J. Janowicz, Bronisława Malinowskiego koncepcja magii i religii, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego (dalej: ZNUJ) „Studia Religiologica”, (1984), z. 11. 8 N. G. L Hammond, dz. cyt. 9 J. Chadwick, Odczytanie pisma linearnego B, Warszawa 1964; Tenże, Pismo linearne B i pisma pokrewne, Warszawa 1998. 5 Trzeci rozdział poświęciliśmy tylko i wyłącznie realizacji celów, które zostały sformułowane na wstępie tych rozważań. Rozłożyliśmy go na dwie części, kierując się ogólnie przyjętym podziałem greckiej mitologii: ze względu na charakter postaci. W pierwszej części zajęliśmy się panteonem bóstw greckich. Realizacja pierwszego założenia w głównej mierze opiera się na konfrontacji greckich mitów z mykeńskimi tekstami w piśmie linearnym B. Interpretacja owych tekstów, w zakresie omawianego problemu, została zaczerpnięta z czterech artykułów Krzysztofa Tomasza Witczaka10, dzięki którym mogliśmy ustalić, do jakiego stopnia greckie mity odzwierciedlają wierzenia religijne z późnej epoki brązu. Druga część rozdziału jest poświęcona zagadnieniom, które wiążą się z postaciami greckich herosów. Tytułem wstępu przytoczyliśmy kilka analiz oraz interpretacji wybranych mitów heroicznych, starając się ukazać ewolucję pojęcia heroizacji w świadomości starożytnych Greków. Następnie zajęliśmy się epiką heroiczną, a ściślej rzecz biorąc, jej rolą w podtrzymaniu greckiej tradycji od późnej epoki brązu do okresu archaiczno-klasycznego. Staraliśmy się ukazać mykeńskie tło Iliady i Odysei, konfrontując ich treść ze źródłami historycznymi, które zostały omówione w drugim rozdziale pracy. Oczywiście omówiliśmy tylko kilka najbardziej istotnych kwestii, które wydały się nam szczególnie ważne. Przy wszelkich interpretacjach, analizach oraz porównaniach zawartych w tej części rozdziału, przeważnie odwoływaliśmy się do prac autorstwa Geoffrey’a Stephena Kirka11, Kazimierza Kumanieckiego i Jerzego Mańkowskiego12, oraz Johna Victora Luce13, opierając się na autorytecie tych wybitnych badaczy kultury antycznej. Podstawowymi źródłami, z których korzystaliśmy podczas pisania pracy, są trzy poematy: Iliada (.....)14, Odyseja (........)15, oraz Theogonia (........ = Narodziny bogów)16. 10 11 12 13 14 K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski w religii greckiej, „Meander”, (1997), z. 1; Tenże, Quaestiones Mycenaeae I. Przedgrecka bogini MA-PA-SA a homerycka ........, “Meander”, (1991), z. 7 – 8;Tenże, Quaestiones Mycenaeae II. Partnerstwo bóstw męskich i żeńskich w religii Greków mykeńskich, „Meander”, (1992), z. 9 – 10; Tenże, Quaestiones Mycenaeae III. Kult Dzeusa na Krecie w świetle tekstów linearnych B, „Meander”, (1998), z. 4. G. S. Kirk, Griechische Mythen. Ihre Bedeuthung und Funktion, Berlin 1980. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, Homer, Warszawa 1974. J. V. Luce, Homer i epoka heroiczna, Warszawa 1987. Homer, Iliada. Przypisy odnoszą się do wersów; cyfry rzymskie oznaczają pieśni. 6 Zarówno autorstwo Iliady i Odysei, jak też chronologia powstania obu eposów, należą do kwestii szeroko dyskutowanych w świecie nauki. Niektórzy homerolodzy, tzw. separatyści, uważają, że poematy są dziełem dwóch niezależnych autorów. Podstawowymi argumentami, który wysuwa się dla poparcia tej tezy, to różnice w treści obu utworów, dotyczące wyobrażeń o życiu pozagrobowym, oraz roli bóstw17. Na przykład, w Iliadzie nie ma mowy o pośmiertnej karze za grzechy, a z takim motywem spotykamy się w drugim poemacie. W Odysei występuje również motyw Pól Elizejskich, na które herosi udają się po śmierci w nagrodę za wybitne zasługi, podczas gdy w Iliadzie nie znajdziemy ani jednego wersu na ten temat. Wydaje się jednak, że są to zbyt kruche podstawy, aby dowieść wysuwanej tezy, gdyż najprawdopodobniej motywy te są późniejszym wtrętem do pierwotnej treści Odysei18. Jeśli chodzi o drugi argument to zauważono, że w Iliadzie znacznie częściej niż w Odysei dochodzi do ingerencji bóstw w wydarzenia, których uczestnikami są herosi. Ponadto „bogowie Iliady są bogami po największej części amoralnymi”19, podczas gdy w Odysei „wydają się być strażnikami sprawiedliwości.”20 Natomiast inna grupa badaczy, tzw. unioniści, dowodzą, że analiza budowy słynnych „porównań homeryckich”, o których będziemy jeszcze pisać, przemawia za autorstwem jednego poety, i chociaż „nigdy nie będziemy wiedzieć, czy niektórych [...] nie odziedziczył Homer po swoich poprzednikach, jednak nie ulega wątpliwości, że znaczna część [...] nosi na sobie piętno silnej indywidualności poetyckiej”21. Najbardziej prawdopodobną wydaje się teza, którą wysuwali już starożytni, że „Iliadę napisał Homer w sile wieku, a Odyseję w starości.”22 Jeszcze inną teorię wysuwają tzw. pluraliści, według których Homeros (.µ....) jest imieniem symbolicznym, oznaczającym, m. in. „składacza” 15 16 17 18 19 20 21 22 Homer, Odyseja, w przekł. J. Parandowskiego, Warszawa 1998. Przypisy odnoszą się do stron niniejszego wydania, gdyż J. Parandowski przełożył utwór „upoetyzowaną” prozą; cyfry rzymskie jw. Hezjod, Narodziny bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, w przekł. J. Łanowskiego, Warszawa 1999. Przypisy odnoszą się do wersów. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 56. Tamże, s. 56 – 57. Tamże, s. 60. Tamże, s. 61. Tamże, s. 71. Tamże, s. 75. 7 (z gr. homű i ararisko = „razem skůadaă”), czyli kompilatora utworów róýnego autorstwa. Unioniúci uwaýajŕ jednak, ýe nie ma to najmniejszego znaczenia, gdyý symboliczne imiona i tak muszŕ sić odnosiă do konkretnego twórcy23. Iliada i Odyseja zostaůy napisane w dialekcie starojońskim z domieszkŕ eolskiego, co pozwala przypuszczaă, ýe Homer dziaůaů i tworzyů na wybrzeýach Azji Mniejszej. Tezć tć potwierdza analiza treúci, z której wynika, ýe poeta doskonale znaů geografić wschodnich wybrzeýy Morza Egejskiego24. Chronologia powstania Iliady i Odysei jest równie dyskusyjna i hipotetyczna. Jako terminus post quem w przybliýeniu przyjmuje sić rok 900 p.n.e., gdyý np. Fenicjanie, którzy kilkakrotnie sŕ wzmiankowani w treúci poematów, pojawili sić w basenie Morza Egejskiego dopiero po tej dacie25. Terminus ante quem szacuje sić na poczŕtek VII w. p.n.e., gdyý od tego momentu moýna zauwaýyă wpůyw obu poematów na greckŕ literaturć i sztukć. Na przykůad, epitety i formuůy, oraz poůówki wierszy, wystćpujŕce w Iliadzie i Odysei, pojawiajŕ sić w utworach poetów jambicznych, lirycznych i elegijnych, które bezdyskusyjnie datuje sić na VII w. p.n.e.26 Hezjod (.....o. = „Ten co wysyůa pieúń”) to pierwszy poeta w dziejach literatury, o którego ýyciu wiemy coú pewniejszego. Pochodziů z Azji Mniejszej, jednak w póęniejszym okresie przesiedliů sić do greckiej Askry (Beocja). Nie znamy dokůadnej daty jego narodzin i úmierci, a przypuszczenia wahajŕ sić od 850 do 700 r. p.n.e. (raczej VIII w.) 27. Theogonia jest najstarszym z zachowanych eposów greckich, które poruszaůy tematykć powstania úwiata, narodzin bóstw i czůowieka, oraz porzŕdku natury. Utwór ma charakter ogólnogrecki, co pozwala przypuszczaă, ýe Hezjod podjŕů sić usystematyzowania lokalnych tradycji28. W 1022 wersach poematu moýna znaleęă 400 imion, przydomków w funkcji imion, oraz nazw róýnych bóstw29. Dzićki tej obfitoúci Theogonia jest nieocenionym ęródůem wiedzy na temat greckich wierzeń religijnych. 23 24 25 26 27 28 29 K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 48. Tamýe, s. 49. Tamýe, s. 51. Tamýe, s. 52. J. Ůanowski, Chůopski filozof, [w:] Hezjod, Narodziny bogów..., s. 5. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 136. J. Ůanowski, dz. cyt., s. 11. 8 Wersy 1 – 115 poematu to tzw. „przedśpiew” (gr. proójmion), zawierający hymn do Muz oraz inwokację, w których autor bardzo często podkreśla wyjątkową rolę Dzeusa jako naczelnego boga panteonu. W następnych wersach znajdują się „opisy powstania-zrodzenia kolejnych generacji bogów przeplatane eksponowanymi elementami mitu o ich następstwie we władzy, sukcesji, oraz ekskursami dotyczącymi poszczególnych wybranych postaci.”30 Genealogia bóstw obejmuje cztery kolejne pokolenia: Partię narracyjną Theogonii stanowi mit sukcesyjny, podzielony na trzy główne etapy: • okaleczenie Uranosa przez Kronosa, • oszukanie Kronosa przez Dzeusa, • tytanomachia, walka Dzeusa z Tyfonem, oraz objęcie władzy przez Dzeusa i ustanowienie nowego, olimpijskiego porządku świata32. Dodatkowym, choć równie ważnym źródłem jest dzieło Pauzaniasza (ok. 115 – • dzieci Chaosu i dzieci Gai, • dzieci Nocy i dzieci Morza, • wnuki Morza i wnuki Uranosa, • krąg Dzeusa i bogów olimpijskich31. po 180 n.e.), pt. Wędrówka po Helladzie (.......... ..~. ........)33. Jest to tzw. periegeza, czyli rodzaj przewodnika krajoznawczego. W dziesięciu księgach autor opisał takie krainy jak: Attyka, Korynt i Sikyon, Lakonia, Messenia, Elida, Achaja, Arkadia, Beocja i Fokida. Dzieło to powstało w II w. n.e., jednak „w równym niemal stopniu odzwierciedla obyczajowość całego minionego tysiąclecia historii starożytnej Grecji.”34 Najbardziej charakterystyczną cechą narracji prowadzonej przez Pauzaniasza jest nieoddzielanie prawdy historycznej od mitu. Jak pisze Janina Niemirska- Pliszczyńska: 30 31 32 33 34 Tamże, s. 12. Tamże, s. 13. Tamże, s. 13. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, w przekł. J. Niemirskiej-Pliszczyńskiej (ks. I-VIII) i H. Podbielskiego (ks. IX-X), [w:] W świątyni i w micie. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi I, II, III i VII, Wrocław 1973; Na olimpijskiej bieżni i w boju. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi V, VI i IV, Wrocław 1968; U stóp boga Apollona. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi VIII, IX, X, Wrocław 1989. W przypisach cyfry rzymskie oznaczają księgi; cyfry arabskie, kolejno: rozdziały oraz numery stron w poszczególnych wydaniach. H. Podbielski, Przedmowa, [w:] U stóp boga Apollona..., s. 6. 9 „O każdym zabytku, który uzna autor za godny opisu i ważny obiektywnie, opowiada wszystko, poczynając od mitu, poczym przechodzi bezpośrednio do wydarzeń ściśle historycznych.”35 Niemniej jednak wartość dokumentarna Wędrówki po Helladzie jest ogromna. Bez tego dzieła nie znalibyśmy większości wersji lokalnych mitów. Wiele z nich różni się, i to znacznie, od tych, które przekazali Homer i Hezjod, jednak ich poematy mają charakter ogólnogrecki. Można to uznać także za wadę periegezy, gdyż owe różnice dowodzą znacznej ewolucji jaką przeszła grecka tradycja, co niejednokrotnie utrudnia ustalenie pierwotnej wersji danego mitu36. 35 36 J. Niemirska-Pliszczyńska, Pauzaniasz i jego dzieło, [w:] W świątyni i w micie..., s. 5. P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław 1987, s. XI. 10 ROZDZIAŮ 1. MIT: „WYJŔTKOWA KATEGORIA KULTURY”37 1. 1. Etymologia wyrazów „mit” i „mitologia”. Wspóůczesny wyraz „mit” pochodzi od greckiego mythos (µ....), który w staroýytnoúci oznaczaů „opowieúă”, „opowiadanie” i ůŕczyů sić z czasownikiem mytheuo/mytheomai = „mówiă”, „opowiadaă”. W archaicznym okresie kultury greckiej mythos byů synonimem sůowa logos (..... = takýe „opowiadanie”) i uýywano ich zamiennie mniej wićcej do czasów Platona (ok. 429 – 347 p.n.e.). Od tej pory wyrazu mythos uýywano na okreúlenie opowiadania fikcyjnego, zaú logos – opartego na prawdzie rozumowej38. To wůaúnie w jednym z dialogów Platona, pt. Protagoras, moýna zaobserwowaă pierwsze wyraęne rozróýnienie mićdzy wyrazami mythos i logos. Tytuůowy bohater tego dialogu dowodzi potrzeby umiejćtnego korzystania ze „sztuki obywatelskiej” (technç politikç). Dla zobrazowania swych poglŕdów Protagoras posůuguje sić dwiema formami opowiadania. Pierwsza z nich to przypowieúă (mythos), przy pomocy której objaúnia w jaki sposób ludzie otrzymali od bogów takie przymioty jak Wstyd (aidos) i Poczucie Prawa (dikç), niezbćdne do uprawiania technç politikç39. Nastćpnie Protagoras rozpoczyna drugie opowiadanie, które nazywa úcisůym wywodem (logos). Jest to analiza reguů wychowania obywateli w państwie, zgodnych z technç politikç40. Rozdzielenie synonimów mythos/logos znamionuje kolejny etap w dziejach greckiej myúli filozoficznej. Od tej pory, aby dowieúă sůusznoúci swoich racji nie wystarczyůo podeprzeă sić przypowieúciŕ (mythos), którŕ Platon rozumiaů jako „wyjaúnienie w sposób fantastyczny i obrazowy pewnej prawdy”41. Greccy filozofowie uznali, ýe „rozumowanie naukowe wymaga takýe logosu”42, czyli wyjaúnienia prawdy w sposób racjonalny. 37 38 39 40 41 42 E. Tarkowska, Mit, [w:] Encyklopedia socjologii, pod red. H. Domańskiego, t. II, Warszawa 1999, s. 249. W. Lengauer, dz. cyt., s. 20 – 21. Platon, Protagoras, w przeků. W. Witwickiego, Warszawa 1958, s. 15. Tamýe, s. 18. Por. W. Lengauer, dz. cyt., s. 12. Tamýe, s. 13. 11 Wyraz „mitologia” pochodzi od czasownika mythologein = „opowiadać mity”, „snuć poetyckie opowieści”. Wiąże się z nim pojęcie mythologia, czyli: „zbiór opowiadań o bogach i herosach, w poetycki sposób tłumaczących świat”43. Geoffrey Kirk uważa jednak, że używanie terminu „mitologia” w takim znaczeniu jest błędem gdyż sugeruje, że mamy do czynienia ze swego rodzaju nauką, na przykład taką jak entomologia, która zajmuje się badaniem życia owadów44. Autor ten postuluje, aby w tym przypadku używać liczby mnogiej słowa „mit”. Uwaga Kirka jest słuszna, jednak termin „mitologia” nie wydaje się aż tak niejednoznaczny, gdyż każdy kto podlegał szkolnej edukacji intuicyjnie utożsamia go ze „zbiorem mitów”, a nie z ich „naukową teorią”. Niemniej należy pamiętać, że odnosi się on również do metody badań naukowych, o której wspomnimy w dalszej części tego rozdziału. 47 1. 2. Definicja mitu. W naszej pracy będziemy się odwoływać do definicji opracowanej przez Marka Winiarczyka: „Mit [podkr. – P. D.] [...] [to] opowiadanie tradycyjne o bogach i herosach oraz ich związkach z ludźmi, przekazywane publicznie i roszczące sobie prawo do mocy obowiązującej, które w danej epoce historycznej odgrywa ważną rolę w życiu jakiejś grupy społecznej lub nawet całego społeczeństwa.”45 „Tradycyjne opowiadanie” oznacza narrację „bez dającego się zidentyfikować autora”46 i staje się takim, gdy jest przyjmowane i przekazywane przez kolejne pokolenia danego społeczeństwa47. Używając pojęcia mitu w sensie „tradycyjnego opowiadania”, należy dokonać pewnego uściślenia. Otóż w kulturze danej społeczności funkcjonuje kilka rodzajów tak rozumianych opowieści i można między nimi zaobserwować pewne różnice. John Luce wyróżnił trzy podstawowe typy tradycyjnych opowiadań: 43 44 45 46 Tamże, s. 21. G. S. Kirk, dz. cyt., s. 19. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 420. L. Edmunds (ed.), Introduction: The Practice of Greek Mythology, [w:] Approaches to Greek Myth, Baltimore 1990, s. 15, cyt. za M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 432, przyp. 12. G. S. Kirk, dz. cyt., s. 21. 12 „[...] [1.] mity to prymitywny ekwiwalent wiedzy, w tym znaczeniu, że próbują wyjaśnić powstanie i urządzenie świata. [2.] Podania ludowe to z kolei prymitywny ekwiwalent rozrywki w rodzaju sztuk scenicznych lub filmów, w tym sensie, że ich funkcja polega na dostarczaniu popularnej rozrywki przez zabawienie słuchaczy zręcznymi i fantastycznymi historyjkami. [3.] Legendy zaś są opowieściami o przeszłości, które zna cały naród i w które wierzy. Takie legendy często zawierają dużą domieszkę mitu bądź podania ludowego, lecz w zasadzie stanowią odzwierciedlenie bohaterskich czynów i niezwykłych przygód postaci historycznych. Jeśli znajdą odbicie w prozie, przybierają postać sag. Jeśli znajdą odbicie w poezji są często określane jako pieśni lub ballady. [podkr. – P. D.]”48 Powyższy podział jest teoretyczny i Luce sam to podkreślił pisząc, że „legendy często zawierają domieszkę mitu bądź podania ludowego”. Gdyby ściśle się do niego stosować, kategoria „mitów” obejmowałaby jedynie kosmogonie (opowiadania o powstaniu świata) i teogonie (opowiadania o pochodzeniu bogów). W literaturze przedmiotu stosuje się jednak pewne uproszczenia terminologiczne. Autorzy pisząc na temat „legend” zamiennie nazywają je „mitami”49, bądź też „cyklami heroicznymi”50. My również będziemy stosować takie uproszczenia, jednak zawsze zaznaczymy, o jaki typ tradycyjnego opowiadania konkretnie chodzi, aby uniknąć nieporozumień. Aby uświadomić sobie owe problemy natury semantycznej, wystarczy sięgnąć do jednego z wątków mitu o herosie Perseuszu (.......). Główne elementy narracji to: • niebezpieczna wyprawa po głowę jednej z trzech gorgon, Meduzy, które spojrzeniem zamieniały wszystkich w kamień, • haniebny król Polydektes (..........), który wymusił na Perseuszu dostarczenie głowy potwora, • czarodziejskie przedmioty, które pomogły bohaterowi osiągnąć cel (skrzydlate sandały Hermesa, hełm Hadesa zapewniający niewidzialność, 48 49 50 J. V. Luce, dz. cyt., s. 14 – 15. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 422. Autor ten używa określenia: „mit homerycki” i ma tu na myśli dokładnie to samo co J. V. Luce (dz. cyt., s. 15), który „traktuje dzieje opisane w poematach Homera jako legendę w określonym znaczeniu.” Por. np. P. Grimal, dz. cyt., s. VII. 13 wszystko przecinający sierp, oraz torba, w której odcięta głowa nie mogła razić śmiertelnym spojrzeniem), • podstęp, dzięki któremu Perseusz uniknął zabójczego wzroku Meduzy i pozbawił ją głowy (przeglądał się w wypolerowanej tarczy Ateny, aby nie patrzeć bezpośrednio na gorgony)51. Opowieść ta nie jest mitem sensu stricto, chociaż pojawiają się w niej istoty boskie, bądź też potwory należące do świata bogów (gorgony). Z kolei Grecy uważali, że herosi (do których należy Perseusz) są postaciami historycznymi52, tak więc byłaby to legenda. Niemniej, owe cztery elementy narracji są charakterystyczne dla podań ludowych, czyli baśni, i można je również spotkać, np. w utworach braci Grimm53. Widzimy więc, że tylko w jednym wątku „tradycyjnego opowiadania” przewijają się wszystkie trzy jego kategorie, wyróżnione przez Johna Luce. 54 55 1. 3. Dzieje badań nad mitem. Ewolucja pojęcia mitu. Badania naukowe nad „mitem” skupiają się na dwóch skrajnych ujęciach. Pierwsze, tradycyjne, zostało sformułowane w XIX i na początku XX wieku. Nie odróżniano wówczas pojęcia „mitologii” od „religii”, zwłaszcza w odniesieniu do kultury starożytnej Grecji. Jedną z najwcześniejszych koncepcji wysunęli badacze z tzw. „szkoły mitologii astralnej”54. Astralistyka jest teorią religioznawczą, „która poszukując genezy mitów i wyobrażeń religijnych ludów pierwotnych i starożytnych, główną przyczynę sprawczą widzi w oddziaływaniu ciał niebieskich na psychikę ówczesnego człowieka.”55 Krótko mówiąc, religie starożytnych cywilizacji, szczególnie tych bliskowschodnich (babilońska sumeryjska, asyryjska), miałyby się opierać na mitach astralnych, konstruowanych w oparciu o obserwację kosmosu. Zwolennicy tej teorii uważali, że mity stanowią swoiste odbicie ruchów ciał 51 52 53 G. S. Kirk, dz. cyt., s. 22. Treść mitu za J.-P. Vernant, Mity greckie czyli świat, bogowie, ludzie, Wrocław 2002, s. 159 – 164. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 427. G. S. Kirk, dz. cyt., s. 21. S. Stabryła, Wstęp, [w:] Mit – człowiek – literatura, pod red. Tegoż, Warszawa 1992, s. 7. K. Banek, H. Hoffman, Uwagi do genezy oświeceniowych koncepcji astralistycznych, ZNUJ „Studia Religiologica”, (1984), z. 11, s. 7. 14 niebieskich56. Teoria ta już od dawna nie funkcjonuje w nauce gdyż dowiedziono, że większość procesów mitotwórczych nie ma nic wspólnego z obserwacją nieba i gwiazd. W drugiej połowie XIX wieku zaczęto się odwoływać do „mitologii porównawczej” – metody badań, opartej na zestawianiu materiału z różnych kultur i epok historycznych. Powstała ona na gruncie językoznawstwa indoeuropejskiego, a następnie przyjęła się w badaniach religioznawczych i etnologicznych57. Według badaczy języków indoeuropejskich (prekursorem tych badań był Aleksander Schleicher), językiem praindoeuropejskim posługiwano się jeszcze na wiele wieków przed powstaniem kultury słowa pisanego. O jego istnieniu świadczą zbieżności występujące w strukturze wielu starożytnych i współczesnych języków, które określa się wspólnym mianem „indoeuropejskich” (m. in. obok semickich i ugrofińskich)58. Dla przykładu: polski wyraz noc ma swoje podobnie brzmiące odpowiedniki w greckim nyks, łacińskim nox, czy też w angielskim night. Ten i bardzo wiele innych przykładów nasuwa wniosek, że w przeszłości istniał lud, umownie nazwany „Indoeuropejczykami”, tworzący kulturę, z której wywodzi się wiele cywilizacji europejskich i azjatyckich59. Religioznawcy skorzystali z ustaleń filologów i zestawili ze sobą nazewnictwo funkcjonujące w obrębie wierzeń i kultów religijnych. Prekursorami tzw. „szkoły filologicznej” byli Adalbert Kuhn i Friedrich Max Müller60. Zasługą Adalberta Kuhna było zestawienie wedyjskiego (wed.) teonimu Dyáuh /pitá/ z greckim Z... /...../ i łacińskim Iu /piter/. Za jego przykładem poszło wielu innych badaczy, którzy doszukali się zbieżności w imionach wielu innych bóstw, a następnie w terminologii odnoszącej się do czynności obrzędowych, oraz instytucji religijnych i społecznych61. Natomiast Friedrich Müller uważał, że „źródłem religii, podobnie jak i całej kultury, której religia jest jednym z przejawów, jest język. Mit jest »chorobą języka«, powstaje wtedy, kiedy konkretne, obrazowe wyrażenia języka pierwotnego zaczynają być uważane za rzeczywistość.”62 Jego teoria do dzisiaj po części jest 56 57 58 59 60 61 62 Por. S. Stabryła, dz. cyt., s. 7. Tamże, s. 7. Por. B. Kupis, Historia religii w starożytnej Grecji, Warszawa 1989, s. 16. Tamże, s. 15. Por. S. Stabryła, dz. cyt., s. 7. Por. B. Kupis, dz. cyt., s. 15. Tamże, s. 14. 15 uwaýana za aktualnŕ, gdyý hipostazowanie, czyli przypisywanie samoistnego bytu abstrakcjom, uwaýa sić za waýny czynnik religio- i mitotwórczy63. Prawdziwym przeůomem w badaniach z zakresu jćzykoznawstwa indoeuropejskiego byůy prace George’a Dumézila, „który stworzyů indoeuropejski model ludzi i bogów, spoůeczeństwa ludzkiego i mitycznego panteonu.”64 Wedůug tego francuskiego badacza, w indoeuropejskich spoůeczeństwach funkcjonowaů podziaů na: • peůniŕcych wůadzć (administracja), • tworzŕcych siůć zbrojnŕ i utrzymujŕcych porzŕdek, • wytwórców, zajmujŕcych sić produkcjŕ ýywnoúci i uprawianiem rzemiosů.65 Hierarchia spoůeczna miaůa swoje odzwierciedlenie w panteonie bóstw indoeuropejskich, który tak samo byů „usankcjonowany odmiennoúciŕ kompetencji i funkcji oraz specyfikŕ samych wyznawców.”66 Do pierwszej grupy naleýaůy bóstwa uraniczne zwiŕzane z magiŕ i wůadzŕ, które okreúlano mianem *deywoi (od rdzenia *dey- = „úwieciă”, „jaúnieă”). Zalicza sić do niej takie bóstwa jak: *Dy.ws (pät.r) – bóg-ojciec jasnego nieba (por. gr. Z... /...../, ůac. Iű /piter/, wed. Dy.uh /pit./), *WórwnHos – bóg ciemnego nieba (por. gr. ........, wed. V.runah), *Äws.s/*Awsr. – bogini zorzy (por. gr. hom. ..., ůac. Aurôra, wed. Us.h), oraz *Säw.lios – bóg sůońca (por. gr. ....., ůac. Sôl, wed. S.riyah). Druga grupa to bóstwa zwiŕzane z mocŕ fizycznŕ i siůŕ militarnŕ, nazywane *dh.soi (od rdzenia *dhçs-, por. gr. .... = „bóg”): *TrHnos – bóg gromów, *Rudlos – bóg dzikiej i nieokieůznanej natury, *.nűy. – bogini úmierci i powolnego umierania (por. gr. hom. ....) i *Krsnos – bóg ciemnych mocy (por. gr. ......). Wreszcie trzecia grupa – *äysoi – chtoniczne (z gr. chthón = „grunt”, „ziemia”) i wegetatywne (z ůac. vegçre = „pobudzaă”, „podniecaă”) bóstwa opiekuńcze, zwiŕzane z půodnoúciŕ, urodzajem i pomyúlnoúciŕ. Wúród nich moýemy wyróýniă: *Opis – bogini ziemi i urodzaju (por. gr. myk. o-pi, ůac. Ops), *Yçrâ (por. gr. ... i myk. e-ra), *Pr.wyâ – bogini miůoúci, pićkna i půodnoúci (por. gr. myk. pe-re-wja) i jej mćski partner *Pr.wyos, oraz *Ghwçrntiyâ – bogini 63 64 65 66 Por. Tamýe, s. 14. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 86. Por. Tamýe, s. 86. Tamýe, s. 87. 16 dzikich zwierzŕt (zob. gr. myk. qe-ra-si-ja) i jej partner *Ghwçrntiyos (por. gr. myk. qe-ra-si-jo) 67. Trójdzielny system spoůeczno-religijny i zwiŕzane z nim nazewnictwo nie przetrwaů w caůoúci u ýadnego z ludów pochodzenia indoeuropejskiego68. Niemniej przy pomocy badań komparatystycznych udaůo sić go odtworzyă w takim stopniu, jak zostaůo to wyýej przedstawione. Krzysztof Witczak pisze: „[...] dzićki temu jesteúmy w stanie okreúliă, jak wielki byů wkůad religii indoeuropejskiej w uksztaůtowaniu sić wierzeń ludnoúci greckiej w epoce mykeńskiej i archaiczno-klasycznej.”69 Na innym gruncie ksztaůtowaůy sić poglŕdy antropologów kultury, zainspirowanych przez Jamesa Georga Frazera – badacza wierzeń i praktyk religijnych plemion pierwotnych, a úciúlej: plemion prymitywnego stopnia rozwoju cywilizacyjnego. Frazer jest autorem monumentalnego dzieůa Zůota gaůŕę70, w którym przeprowadziů analizć wierzeń i rytuaůów religijnych ludów pierwotnych, sićgajŕc równieý do materiaůu uzyskanego w badaniach nad kulturŕ antycznŕ. Wnioski formuůowaů w myúl ówczesnych zaůoýeń komparatystyki mitologicznej, pozostajŕcej wówczas pod duýym wpůywem darwinowskiego ewolucjonizmu. Wedůug ewolucjonizmu w antropologii kultury, spoůeczeństwo, podobnie jak úrodowisko naturalne, podlega rozwojowi od stadiów niýszych do wyýszych, róýnicujŕc sić i doskonalŕc swoje zdolnoúci adaptacyjne. Frazer zakůadaů istnienie w czasach prehistorycznych systemu wierzeń, wspólnego dla wszystkich kultur, który rozwijaů sić i modyfikowaů w miarć úwiatowej migracji ludzi. Tym wůaúnie tůumaczyů zbieýnoúci pojawiajŕce sić w religiach spoůeczeństw o róýnych tradycjach i o róýnym stopniu rozwoju cywilizacyjnego71. Pod znacznym wpůywem badań Frazera pozostawaů wybitny antropolog i religioznawca, Bronisůaw Malinowski. Wedůug jego koncepcji, mit jest: „[...] narracjŕ opowiadanŕ dla zaspokojenia gůćbokich potrzeb religijnych, uzasadnienia dŕýeń moralnych, legitymacji nierównoúci spoůecznych, wyjaúnienia twierdzeń czy nawet wymogów praktycznych. W kulturze 67 68 69 70 71 Tamýe, s. 87 – 88. * oznacza formć rekonstruowanŕ, nie poúwiadczonŕ w ýadnym zapisie historycznym. Por. O. Jurewicz, Gramatyka historyczna jćzyka greckiego, Warszawa 1999, s. 11. Por. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 88. Tamýe, s. 86. J. G. Frazer, Zůota gaůŕę, t. I – II, Warszawa 1971. Polska edycja jest jedynie fragmentem wićkszej caůoúci. Por. B. Kupis, dz. cyt., s. 22. 17 pierwotnej mit jest nieodzowny: wyraża, wzbogaca i kodyfikuje wierzenia; chroni i wzmacnia moralność; gwarantuje skuteczność rytuału i zawiera reguły praktyczne, którymi człowiek powinien się kierować.”72 Religioznawcy i filolodzy klasyczni z tzw. „szkoły Cambridge”73, (m. in.: Jane Harrison i Gilbert Murray), a więc badacze o wiele bardziej rozwiniętych kultur, zaadaptowali na swój grunt niektóre koncepcje Malinowskiego. Łączyło ich przeświadczenie, wywodzące się z teorii Frazera (postulat istnienia „pierwotnej kultury ludzkości”74), iż badanie mitów i religii cywilizacji antycznych, może być oparte na podobnych założeniach, jak w przypadku kultur ludów pierwotnych. Do poglądów badaczy tej szkoły powrócimy jeszcze przy omawianiu relacji „mit – religia”. W połowie ubiegłego wieku pojawiło się nowe, znacznie szersze od tradycyjnego ujęcie, „widzące w micie uniwersalną kategorię kultury, a w tworzeniu mitów – zjawisko właściwe wszystkim typom kultury i wszystkim zbiorowościom”75. Po pierwsze, pojęcie „mitu” przestało być używane jedynie w kontekście religii starożytnych cywilizacji i plemion pierwotnych, po drugie zaś, dostrzeżono, że mityczny przekaz nie musi być wcale opowiadaniem. Nowe ujęcie mitu trafnie prezentuje poniższa definicja: „M[it] jest przede wszystkim wyobrażeniem czy poglądem (ewentualnie ich zespołem), dotyczącym jakichś faktów z przeszłości, teraźniejszości bądź przyszłości, wtórnie mogącym manifestować się w słowie, działaniu, przedstawieniach plastycznych, często za pośrednictwem symboli.”76 Nie trudno zauważyć, że tak rozumiany „mit” jest aktualny także we współczesnym świecie i według Mircea Eliade, przetrwał w mocno zmienionej i zakamuflowanej formie, a mianowicie jako sposób myślenia, które badacz nazwał „myśleniem mitycznym”77. Człowiek wkracza w mityczny stan postrzegania świata wtedy, gdy zaczyna wierzyć w rzeczy, których nigdy nie widział i których nie ma możliwości 72 73 74 75 76 77 B. Malinowski, dz. cyt., s. 303. Por. S. Stabryła, dz. cyt., s. 8. B. Kupis, dz. cyt., s. 9 – 10. E. Tarkowska, dz. cyt., s. 251. R. Tomicki, Mit, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne., pod red. Z. Staszczaka, Warszawa 1989, s. 247. M. Eliade, Mity, sny i misteria, s. 14. 18 sprawdzenia czy istnieją rzeczywiście, a które funkcjonują tylko i wyłącznie w sferze jego wyobrażeń. „Mityczne myślenie” utożsamia się z „myśleniem zbiorowym”78, charakterystycznym dla społeczeństw archaicznych79, oraz współczesnym „myśleniem potocznym”. Oba polegają na „tendencji do pojmowania świata jako układu złożonego ze zdarzeń naturalnych i ponadnaturalnych. Te ostatnie pojmowane są jako tajemnicze (racjonalnie niewyjaśnialne) moce ukryte poza zjawiskami naturalnymi (a więc zmysłowo niespostrzegalne) i wywierające na nie swój wpływ.”80 Wynika z tego, że na gruncie socjologicznym istnieje nieprzerwana ciągłość między światem archaicznym a nowożytnym81, zmieniły się jedynie proporcje określania zdarzeń, jako „ponadnaturalne” i „naturalne”. Mircea Eliade, obok „myślenia mitycznego”, wprowadza także pojęcie „mitycznego zachowania”. Według niego przejawia się ono w każdym odwoływaniu się do wzorcowych modeli, które zostały ustalone w przeszłości. Społeczeństwa archaiczne zachowują się w taki sposób niemal na każdym kroku. Każda czynność, wykonywana, zwłaszcza przez członków plemion pierwotnych, zawsze ma z góry określony schemat, którego nie można zmieniać, gdyż byłoby to pogwałceniem norm egzystencji wyznaczanych przez bóstwa. Podobnie jak „mityczne myślenie”, zachowania takie również przetrwały we współczesnym świecie i przejawiają się, np.: w chęci naśladowania bohaterów, wykreowanych przez literaturę, teatr czy też kino82. Eliade, jako przykład bohatera współczesnej kultury masowej, podaje postać Supermana, wykreowaną przez komiks, a następnie kino i telewizję. Stwierdza on, że jeśli „przyjrzymy się bliżej mitowi Supermana, to ujawni on utajone tęsknoty współczesnego człowieka, który postrzegając samego siebie jako istotę upadłą i ograniczoną, marzy o tym, by pewnego dnia stać się »postacią wyjątkową«, »herosem«.”83 W jednym ze swoich esejów Eliade pisze: „[...] mit nigdy zupełnie nie zaniknął: daje o sobie znać w snach, fantazjach i tęsknotach współczesnego człowieka, ogromna zaś literatura psychologiczna 78 79 80 81 82 83 Tamże, s. 14. Pod pojęciem „społeczeństwa archaicznego” lub „pierwotnego” Eliade rozumie „grupy ludzkie, dla których mit stanowi fundament kultury i życia społecznego.” Tamże, s. 13. M. Hempoliński, Filozofia współczesna, t. I, Warszawa 1989, s. 21. M. Eliade, Mity, sny i misteria, s. 14. Tamże, s. 22 – 25. Tenże, Aspekty mitu, s. 182 – 183. 19 przyzwyczaiła nas do odkrywania w nieświadomej i półświadomej aktywności każdego człowieka wielkiej i małej mitologii.”84 Pisząc o „literaturze psychologicznej” Eliade miał na myśli prace Carla Gustawa Junga, który jest twórcą psychologicznej teorii mitów. Jung zajmował się analizą ludzkich snów i w trakcie swoich badań zauważył pewną prawidłowość. Stwierdził on mianowicie, iż „[...] w toku nieświadomego snu występują interwały zwane »marzeniami sennymi« i że w marzeniach tych można niekiedy zaobserwować sceny, które mają niejakie podobieństwo do motywów mitologicznych.”85 Jungowska koncepcja mitów, według której są one „pierwotnymi objawieniami psychiki przedświadomej”86, odnosi się do wszystkich kultur, nie wyłączając greckiej. Na przestrzeni dziejów, wraz z rozwojem cywilizacyjnym, powstawało coraz więcej form uzewnętrzniania podświadomych treści ludzkiej psychiki – od przekazu mówionego, poprzez literaturę, malarstwo i sztuki sceniczne (tragedia, komedia, dramat), aż po dzisiejsze filmy, komiksy itp. Idąc za przytoczonym wcześniej przykładem Supermana, który dla Mircea Eliade był archetypem87 „wyjątkowej postaci”, zdolnej przełamywać ludzkie słabości, identycznie można zinterpretować osoby greckich herosów. Mity o Heraklesie, Perseuszu i wielu innych, miałyby spełniać dokładnie takie same funkcje, jak współczesne komiksy i filmy o Supermanie. Nowe ujęcia „mitu”, odwołujące się do psychologii społecznej, bynajmniej nie zdezawuowały tych tradycyjnych, ale z pewnością je wzbogaciły. Dla badaczy kultur starożytnych „mit” jest przede wszystkim opowieścią „odnoszącą się do porządku świata dawniejszego niż porządek obecny i przeznaczoną [...] do [...] wyjaśnienia organicznego prawa rzeczywistości.”88 Można wymienić szereg przeróżnych interpretacji mitów, które nie zawsze odnoszą się do sfery wierzeń i praktyk religijnych. Taki kierunek jest charakterystyczny dla interpretacji strukturalnej, którą opracował Claude Levi-Strauss. Badacz ten przyjął założenie, że „mit stanowi 84 85 86 87 88 Tenże, Mity, sny i misteria, s. 17. C. G. Jung, Archetypy i symbole, Warszawa 1976, s. 117. D. Sharp, Leksykon pojęć i idei C. G. Junga, Wrocław 1998, s. 105. Wg Junga, archetyp to „pierwotny, strukturalny element ludzkiej psyche”, który uzewnętrznia się poprzez typowe sposoby zachowań mitycznych bohaterów. Por. D. Sharp, dz. cyt., s. 38 – 39. P. Grimal, dz. cyt., s. VII. 20 nieodłączną część języka”89 i wyrażany jest poprzez mowę. Jak każdy twór językowy, mit posiada swoją strukturę, która nadaje mu określone znaczenie. Tworzą ją podstawowe „jednostki konstytutywne” języka: fonemy, morfemy i semantemy. Każda z tych jednostek różni się od poprzedniej wyższym poziomem złożoności. Jednak oprócz nich, w strukturze mitu występują elementy, których własności „można szukać tylko powyżej normalnego poziomu wyrazu językowego”90. Są to „mitemy” – relacje pomiędzy poszczególnymi elementami fabuły mitu – najbardziej złożone z wszystkich jednostek. Aby mitemy nabrały funkcji znaczeniowej, muszą być pogrupowane w „wiązki”91. Dla przykładu Levi-Strauss dokonał strukturalnej interpretacji jednego z greckich mitów heroicznych z kręgu tradycji tebańskiej. Jest to dobrze znany, głównie za sprawą tragedii Sofoklesa92, mit heroiczny o Edypie (........) i rodzie Labdakidów. Levi-Strauss w swojej interpretacji posłużył się tabelą. W układzie pionowym poszczególne elementy fabuły pogrupował w cztery tematyczne wiązki: I II III IV Zgładzenie potworów Trudności z chodzeniem w pionowej postawie Niedocenione więzy pokrewieństwa Przecenione więzy pokrewieństwa Kadmos zabija smoka Kadmos, szukający siostry Europy, porwanej przez Dzeusa Labdakos (ojciec Lajosa) = „kulawy” (?) Spartowie zabijają się nawzajem Lajos (ojciec Edypa) = „niezgrabny” (?) Edyp zabija Sfinksa Edyp = „obrzmiałe stopy” (?) Edyp zabija swojego ojca Lajosa Edyp poślubia swoją matkę Jokastę Eteokles zabija brata Polinejka Antygona, pomimo zakazu, grzebie swojego brata Polinejka Tabela 1: Interpretacja strukturalna mitu heroicznego o Edypie i Labdakidach. Źródło: C. Levi-Strauss, dz. cyt., s. 191. 89 90 91 92 C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 2000, s. 187. Tamże, s. 189. Tamże, s. 190. Sofokles, Król Edyp, w przekł. K. Morawskiego, Gdańsk 2000; Tenże, Antygona, w przekł. M. Brożka, Wrocław 1973. 21 Znaczenia wiązki I i II nie trzeba chyba objaśniać. Levi-Strauss ustalił między nimi relację na zasadzie opozycji I do II. Mitem z III wiązki obrazuje zanegowanie powiązań człowieka z ziemią, czyli miejscem, z którego pochodzi. Smok jest potworem chtonicznym, a Kadmos (...µ..) musiał go zabić, aby zasiać jego zęby. Wyrośli z nich Spartowie (....... = „Ludzie Posiani”), symbolizujący nierozerwalne związki z tebańską ziemią. Natomiast Sfinks (.....) był potworem, który osiedlił się przy bramie prowadzącej do Teb i zabijał każdego, kto nie odgadł jego zagadki. Aby Edyp mógł wrócić do rodzinnego miasta, musiał pokonać potwora93. Wiązka IV jest zaprzeczeniem III, gdyż imiona tebańskich herosów dowodzą, że nie da się zanegować związków człowieka z ziemią. Niemożność przyjęcia pionowej postawy, symbolizuje trwały związek z miejscem, z którego się pochodzi. Tak więc relacja wiązki III do IV jest identyczna jak w przypadku I do II – stanowią opozycję. Na tej podstawie Levi-Strauss dochodzi do wniosku, że głównym celem mitu jest wyjaśnienie prawideł rządzących światem (kosmologia) oraz miejsca, jakie zajmuje w nim człowiek (antropogeneza)94. Interpretacja Levi-Straussa pozwoliła dostrzec dwuwymiarowość mitycznych opowieści. Według Waltera Burkerta, pierwszym wymiarem mitu jest jego struktura narracyjna, tworzona przez następstwo działań, zaś drugim – związek z rzeczywistością, przejawiający się przede wszystkim w imionach własnych.95 Związek z rzeczywistością jest tym wymiarem mitu, który podlega modyfikacjom, w zależności od aktualnej tradycji mitycznej, natomiast struktura narracyjna zawsze pozostaje niezmienna. Burkert wyszczególnił kilka typów opowiadań o stałej budowie narracji. Główne z nich obejmują: „poszukiwanie” i jego podtyp – „opowieść o walce”, a także: „tragedię dziewczyny” oraz „ofiarę i przywrócenie do pierwotnego stanu”96. Wielu badaczy posługuje się historyczną interpretacją mitów. Najwcześniej wypracowane stanowisko na tym gruncie zakłada, że „wydarzenia historyczne 93 94 95 96 Por. P. Grimal, dz. cyt., ss. 80 – 81 (Edyp), s. 172 – 173 (Kadmos). C. Levi-Strauss, dz. cyt., s. 192 – 193. W. Burkert, Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels, [w:] J. Bremmer (ed.), Interpretations of Greek Mythology, London 1987, s. 11 – 12; por. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 418. W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley 1979, s. 7., cyt. za M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 418. Podkr. – P.D. 22 pozostawiają ślady w opowiadaniu mitycznym.”97 Prekursorem tej interpretacji był Karl Otfried Müller (1797 – 1840)98. Współcześni badacze, analizując mity, próbują w nich odkryć fakty, dające się przypisać „określonym warunkom lub wydarzeniom historycznym.”99 Takie podejście można znaleźć m. in. w pracach polskiego religioznawcy, Kazimierza Banka. Analizując niektóre mity ateńskie, autor ten dochodzi do wniosku, że „mity te tworzono w określonych sytuacjach politycznych i militarnych dla osiągnięcia konkretnego, z góry zamierzonego celu, a więc – mówiąc inaczej – kult religijny traktowano tu instrumentalnie, doceniając jego szerokie oddziaływanie społeczne i w efekcie wykorzystując do osiągnięcia innych, pozareligijnych celów.” 100 Nieco inaczej do tego zagadnienia podchodzi John Bremmer101. Według niego, mity odzwierciedlają zwyczaje, stosunki i instytucje wczesnej Grecji i nie są opowieściami, w których można się doszukiwać konkretnych wydarzeń historycznych. Bardziej odzwierciedlają zjawiska socjologiczne niż polityczne. Inni badacze z kręgu „interpretacji historycznej” skupiają się na „elementach kulturowych występujących jako integralna część narracji.”102 Uważają oni, że jeśli ustali się w jakiej epoce powstał mit i kiedy ulegał dalszym przekształceniom, wówczas można „określić materiał i wymogi egzystencjalne [...], tak indywidualne jak zbiorowe, których nosicielem jest mit.”103 Tacy badacze, jak Angelo Brelich czy Pierre Leveque, w swych pracach postulowali teorię, że głębokie zmiany występujące w strukturach społecznych i politycznych pociągają za sobą zmiany w fabule mitycznych opowieści. Są to tylko niektóre teorie dotyczące mitów, jakie powstały w XIX i XX w. Omówienie wszystkich byłoby niemożliwością tak więc ograniczyliśmy się tylko do tych, które pomogą nam w realizacji naszych założeń. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 428. Por. B. Kupis, dz. cyt., s. 12. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 428. K. Banek, Mity ateńskie, „Euhemer”, (1983), nr 2, s. 23. J. Bremmer, Greek Religion, Oxford 1994; por. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 428 – 429. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 429. Tamże, s. 429. 97 98 99 100 101 102 103 23 105 106 1. 4. Mit a religia. Według Bronisława Malinowskiego, religia to: „[...] każdy zbiór wierzeń i praktyk, odnoszących się do sił nadprzyrodzonych, a powiązanych w organiczny system, który wyraża się w życiu społecznym szeregiem aktów kultu regularnego, publicznego i przymusowego, opartego na tradycji mitologicznej w niższych społeczeństwach a teologicznodogmatycznej w wyższych i szeregiem norm postępowania, określonych również tradycją, ściśle powiązanych z dogmatem kultu i posiadających, obok społecznej, także sankcję nadprzyrodzoną.”104 Tradycja rozbudowanych systemów religijnych opiera się na „świętych księgach”. Są one, m. in. kodyfikacją przepisów dotyczących komunikowania się człowieka z bóstwem, lub z bóstwami (modlitwy, rytuały, sakramenty, ofiary)105. Zawarta w nich wykładnia wiary nabiera w ten sposób cech dogmatycznych, gdyż utrwalając ją na piśmie, z góry wykluczono możliwość dalszych jej modyfikacji. Systemy religijne oparte na tradycji mitologicznej nie posiadają swoich „świętych ksiąg”. Rolę dogmatu spełniają mity, dla których charakterystyczne jest „zwerbalizowane ujęcie elementów zmysłowego obrazowania świata”106. Mity funkcjonujące w obrębie religii, są zawsze przekazami ustnymi. Tylko w takiej formie mogą towarzyszyć rytuałom religijnym. Recytacja mitu przez kapłana, szamana lub przez inną, wyznaczoną tradycyjnie osobę zapewnia, że mit odniesie zamierzony skutek. Jednocześnie werbalny przekaz mitu z pokolenia na pokolenie tworzy trwałe więzi w grupie, która powołuje się nań podczas danego obrzędu107. Tak więc mit zespala on ze sobą kolejne generacje i zapewnia oddawanie należnej czci przodkom. Nie trudno wywnioskować, że z czasem pierwotna treść mitu, przekazywanego w taki sposób, zaciera się i wzbogaca o nowe elementy. Jednak w micie religijnym nieważna jest treść, a jedynie zawarte w nim głębokie przesłanie, które nigdy nie zmienia swojej postaci. 104 B. Malinowski, Totemizm i egzogamia, „Lud”, t. VIII, (1912) s. 38.; cyt. za J. Janowicz, dz. cyt., s. 74. Por. J. Janowicz, dz. cyt., s. 74 – 75. A. Wierciński, Mit religijny a współczesny przekaz naukowy, ZNUJ „Studia 107 Religiologica”, (1987), z. 20, s. 165. M. Eliade, Aspekty mitu, s. 27. 24 Przekaz słowny uniemożliwia kodyfikację wykładni wiary, tak więc religia oparta na tradycji mitologicznej jest bardzo „elastyczna”. Nie zmienia to jednak faktu, że „święte opowieści” „pozwalają człowiekowi na kontakt z rzeczywistością przekraczającą jego bezpośrednie doświadczenie zmysłowe.”108 Zawsze stanowią istotny punkt wyjściowy dla wyrażenia swojego stosunku wobec boskich istot – twórców otaczającej rzeczywistości; inaczej mówiąc są swoistym credo człowieka. Ważnym aspektem mitu religijnego jest jego stosunek do pojęcia „czasu”. Na to zagadnienie szczególną uwagę zwracał Mircea Eliade. Według jego koncepcji, mit: „opisuje wydarzenie, które miało miejsce w [...] legendarnym czasie »początków« [...] opowiada, w jaki sposób, za sprawą dokonań Istot Nadnaturalnych, zaistniała rzeczywistość; bądź [...] globalna [...], bądź tylko jeden jej fragment [...]”109. Opowiadanie mitycznej historii umożliwia przeżyć jeszcze raz czas, w którym rzeczywistość pojawiła się po raz pierwszy (in illo tempore)110, a dzięki temu podtrzymać dalsze istnienie świata. Na tym właśnie polega religijna wartość mitu – ponawia on „legendarne, intrygujące i znaczące wydarzenia”111, a jego recytacja sprawia, że człowiek staje się współuczestnikiem twórczej działalności Istot Nadnaturalnych. Opowieść taka pozwala zrozumieć świat, uczynić go mniej obcym i groźnym. Człowiek archaiczny znajdował uzasadnienie dla swoich działań, poprzez powoływanie się na podobne zachowania bogów w bliżej nieokreślonej przeszłości. Udział Istot Nadnaturalnych w formowaniu się głównych aspektów ludzkiego życia nadaje owym aspektom cech świętości, a więc nie można ich w jakikolwiek sposób podważyć lub zmienić. Na tej podstawie można zrozumieć, dlaczego religia odgrywała tak ogromną rolę w życiu społeczeństw archaicznych – niemal wszystko zawierało w sobie elementy sacrum112. Dzisiaj nie trzeba znać, np. dziejów regionu lub miasta, w którym mieszkamy. To, czy będziemy wiedzieli kiedy i w jaki sposób została założona nasza miejscowość, absolutnie nie ma wpływu na naszą ochotę 108 109 110 111 112 W. Lengauer, dz. cyt., s. 32 – 33. M. Eliade, Aspekty mitu, s. 11. Tamże, s. 40. Tamże, s. 24. Sacrum jest pojęciem wprowadzonym przez M. Eliade na oznaczenie całości „doświadczeń religijnych”, czyli duchowego kontaktu z Istotami Nadprzyrodzonymi. Por. Tenże, Mity, sny i misteria, s. 9. 25 czy też niechęć do zamieszkiwania w niej, a także nie wpłynie na dalsze jej istnienie. Krótko mówiąc nie jesteśmy zdeterminowani tym faktem. Odwrotnie człowiek archaiczny – okoliczności i czas powstania jego osady wiążą się z konkretnym mitem, a więc z działalnością Istoty Nadnaturalnej, co automatycznie nadaje temu wydarzeniu charakter świętości. To, czy ów człowiek będzie znał mit o powstaniu swojej osady wpływa na jej dalsze istnienie, a ewentualne zapomnienie tego mitu mogłoby oznaczać jej kres. Potoczne znaczenie „mitu”, utożsamia go z „fikcją” lub „zmyśleniem”113. Ludy archaiczne widziały znaczące różnice między mitami i legendami z jednej strony, a baśniami i bajkami z drugiej. Takie podejście można również zaobserwować we współczesnych badaniach naukowych. Dla ludów archaicznych baśnie i bajki są „historiami fałszywymi”, nie mającymi zbyt wielkiego znaczenia dla ich egzystencji gdyż opowiadają o przygodach i czynach nie będących wzorem do naśladowania; istnieją tylko i wyłącznie w sferze profanum. Inaczej z mitami i legendami, które opowiadają o działalności boskich istot, bądź plemiennych bohaterów. Te traktowane są bardzo poważnie i z należytą czcią. W tym wypadku mity i legendy są „historiami prawdziwymi” i nabierają ogromnego znaczenia dla ludu, który je opowiada, gdyż dotyczą go w sposób bezpośredni114. Jak wynika z definicji Malinowskiego, religia to nie tylko wierzenia, to także praktyki kultowe, należy więc ustalić, czy mit spełnienia jakąś rolę także w tym wymiarze. Relacje bóg – człowiek realizowane są na gruncie określonych rytuałów, będących przejawem praktyki kultowej. „Wszystkie wierzenia religijne znajdują swój wyraz w obrzędach i rytuałach, w których trakcie człowiek nie tylko wyraża swoje uczucia, lecz także komunikuje się z siłami nadprzyrodzonymi.”115 Rola mitu, w aspekcie kultu, polega na tym, że jego cykliczna recytacja ma za zadanie „odświeżyć” jakieś wydarzenie, które zostało zainicjowane w „początkach czasu” przez bóstwo. Człowiek archaiczny jest przekonany, że jeśli nie dojdzie do takiej recytacji, to zburzony zostanie cały porządek świata. Tak więc pamiętanie treści poszczególnych mitów jest rzeczą priorytetową dla 113 114 115 Tenże, Aspekty mitu, s. 7. Tamże, s. 14. J. Janowicz, dz. cyt., s. 76. 26 dalszej egzystencji jego społeczeństwa, a ich recytacja wchodzi w zakres praktyk kultowych. Przedstawiciele „szkoły Cambridge” wysunęli tezę, że mity w sposób nierozerwalny łączą się z rytuałami religijnymi i tylko w takim zestawieniu mogą być odróżniane od baśni, czy też legend. Także Malinowski twierdził, że „nie ma ważnej praktyki magicznej, ceremonii czy rytuału, które nie wiązałyby się z wiarą. A wiara ta wpleciona jest w opowiadanie o konkretnym wydarzeniu z przeszłości.”116 Natomiast według Jane Harrison: „[...] mit to słowne przedstawienie odczuć i przekonań występujących w praktykach religijnych, jest to »mówiony« odpowiednik obrzędu, a ten z kolei jest udramatyzowaną postacią, szczególnym wykonaniem opowieści mitycznej. W życiu religijnym [...] wyodrębnić można praktyki, czyli »rzeczy robione« (po grecku – dromena) oraz opowiadane treści wierzeń, »rzeczy mówione« (po grecku – legomena). Te »rzeczy mówione« to właśnie mity. [...] Mit to po prostu opowieść święta towarzysząca obrzędom religijnym.”117 Z takim ujęciem polemizuje Włodzimierz Lengauer, który stwierdził, że brakuje dowodów na to, aby zakładać, iż mit powstał i funkcjonował jednocześnie z obrzędem. Skłania się on raczej do koncepcji, że powstałe w zamierzchłych czasach obrzędy znacznie później zostały wyjaśnione przez „święte opowieści”, pierwotnie zaś były jedynie „praktykami magicznymi”, obywającymi się bez słownego wyjaśnienia. „Niektóre praktyki religijne – pisze Lengauer – mogły wykształcić się przed powstaniem kultury słowa, nawet tylko mówionego. Dotyczyć to może ofiary krwawej, niektórych praktyk magicznych czy inicjacyjnych, których genezy szuka się dziś czasem jeszcze u hominidów, raczej nie układających opowieści.”118 116 117 B. Malinowski, Mit w psychice człowieka pierwotnego, s. 311. J. Harrison, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge 1912, 118 s. 327 – 331; cyt. za W. Lengauer, dz. cyt., s. 25. W. Lengauer, dz. cyt., s 25 – 26. 27 119 120 121 122 ROZDZIAŁ 2. KULTURA MYKEŃSKA Odkrywcą kultury mykeńskiej był Heinrich Schliemann, archeolog-amator, który fascynował się poematami Homera. Jego marzeniem było dowieść, że wydarzenia opisane w Iliadzie i Odysei, naprawdę miały miejsce. Uważał, że wojna trojańska była faktem, zaś biorący w niej udział bohaterowie są postaciami historycznymi z XIII w. p.n.e.119 W latach 1871 – 1873 Heinrich Schliemann prowadził wykopaliska na wzgórzu Hisarlik na północno-zachodnim krańcu Azji Mniejszej i natrafił tam na pozostałości tzw. „spalonego miasta”, które uznał za homerycką Troję – „gród Priama”. Ślady po kataklizmie zinterpretował jako zniszczenia dokonane przez Achajów120. Dopiero Wilhelm Dörpfeld – współpracownik Schliemanna, kontynuujący wykopaliska na tym stanowisku – odsłonił w 1890 roku warstwę z pozostałościami osady z epoki mykeńskiej (Troja VI). Warstwa, do której dokopał się Schliemann w rzeczywistości okazała się starsza od epoki mykeńskiej o ok. 1000 lat (Troja II)121. W 1876 roku Schliemann rozpoczął wykopaliska na Półwyspie Peloponeskim, na terenie ruin twierdzy, tuż nieopodal Myken (Argolida)122. W archaicznym i klasycznym okresie kultury greckiej Mykeny były niewielką osadą bez politycznego znaczenia. Niemniej nieopodal znajdowały się ruiny kamiennych murów, które niegdyś okalały dużych rozmiarów twierdzę. Schliemann przystępując do wykopalisk był niemal pewien, że ponownie udowodni historyczność homeryckich poematów. W toku prac odkrył wiele drogocennych skarbów, potwierdzających potęgę i bogactwo władców mykeńskiej cytadeli. Uznał, że twierdza była centrum politycznym świata greckiego, czyli achajskiego, stosując nazewnictwo Homera123. J. V. Luce, dz. cyt., s. 9. A. Kubala, Henryk Schliemann. W poszukiwaniu Troi, „Meander”, (1998), z. 1, s. 86. Tamże, s. 86 – 87. B. Brawo, E. Wipszycka, Historia starożytnych Greków, t. I, Do końca wojen perskich, 123 Warszawa 1988., s. 65. Por. Homer, Iliada, I, 2 i przyp. 28 Stosunek współczesnych badaczy do XIX wiecznych teorii niemieckiego archeologa-amatora najtrafniej wyraża John Luce: „Możemy tylko podziwiać prostoduszność Schliemanna, gdy w złotej masce grobowej dopatrzył się rysów twarzy Agamemnona124, a bogaty zbiór drogocennych przedmiotów utożsamił ze skarbem Priama.”125 Kultura mykeńska była najbardziej rozwiniętą kulturą na terenach Grecji lądowej w II tys. p.n.e. Stanowiła część kultury helladzkiej, w odróżnieniu do cykladzkiej na Cykladach, oraz minojskiej na Krecie. Kulturę całego obszaru w basenie Morza Egejskiego określono mianem kultury egejskiej126. Przez długi czas w nauce pokutowało przeświadczenie, oparte wyłącznie na XIX-wiecznych odkryciach archeologicznych niemieckiego entuzjasty greckiej kultury, że twierdza mykeńska stanowiła główne i jedyne centrum życia politycznego kultury mykeńskiej127 Wyniki wykopalisk przeprowadzonych na innych stanowiskach, np. w Pylos (Messenia), Tirynsie (Argolida) i Atenach (Attyka)128, gdzie również natrafiono na pozostałości pałaców, podważyły teorię o decydującym wpływie Myken. Niemniej nazwa kultury została przyjęta w nauce i nie kwestionuje się jej zasadności, gdyż Mykeny były niewątpliwie jednym z „najbardziej efektownych i na pewno najważniejszych”129 jej ośrodków. 2. 1. Chronologia epoki. Powstanie i rozwój kultury mykeńskiej przypada na późną epokę brązu, czyli w przybliżeniu na lata 1600 – 1100 p.n.e.130 W odniesieniu do kultury helladzkiej, epokę tę dzieli się na okresy: • Okres późnohelladzki I (PH I) – 1600 – 1500, • Okres późnohelladzki II A (PH II A) – 1500 – 1450, • Okres późnohelladzki II B (PH II B) – 1450 – 1400, • Okres późnohelladzki III A (PH III A) – 1400 – 1300, 124 Patrz: str. tytułowa: Złota maska z grobu w Mykenach, XVI w. p.n.e. Ateny, Muzeum Narodowe; Źródło fot. N. G. L. Hammond, dz. cyt. J. V. Luce, dz. cyt., s. 9. S. Parnicki-Pudełko, Kultura grecka a egejska, „Meander”, (1969), z. 10, s. 434. Por. np. N.G.L. Hammond, dz. cyt., s. 74. Patrz Aneks, Mapa 1: Grecja okresu mykeńskiego. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 65. N.G.L. Hammond, dz. cyt., s. 51. 125 126 127 128 129 130 29 • Okres późnohelladzki III B (PH III B) – 1300 – 1200, • Okres późnohelladzki III C (PH III C) – 1200 – 1100131. Ustalenie chronologii bezwzględnej było możliwe dzięki poznaniu list władców, wraz z datami ich zasiadania na tronie, pochodzącymi z Egiptu, Babilonii i Azji Mniejszej. Np.: znając lata panowania faraona Amenhotepa III (1412 – 1376 p.n.e.) i wiedząc, że jego małżonką była królowa Ty, ustalono możliwą datę przejścia od okresu PH II do PH III. Podczas wykopalisk w Mykenach, w warstwie z ceramiką z okresu PH III, odnaleziono pieczęć i skarabeusza królowej Ty. Dzięki temu, i wielu innym podobnym znaleziskom, chronologię względną uzupełniono przybliżonymi datami bezwzględnymi132. Niestety margines błędu pozostaje dość duży, gdyż takie znaleziska, jak pieczęć i skarabeusz królowej Ty, były przedmiotami luksusowymi i w związku z tym pozostawały w obiegu w nieokreślonym lecz na pewno długim przedziale czasu133. 2. 2. Twórcy kultury mykeńskiej. W V tysiącleciu p.n.e. ludy indoeuropejskie rozpoczęły wędrówkę po Europie i Azji, wyruszając ze swoich pierwotnych siedzib, znajdujących się na wschodnich krańcach Europy, oraz w Azji Środkowej134. W toku kilku fal migracyjnych ludy te przeniknęły do wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Powstanie i rozwój kultury mykeńskiej wiąże się z ich przybyciem na Półwysep Bałkański. Owe plemiona były bezpośrednimi przodkami Greków, dlatego też nazywa się je protohelleńskimi135. Ludność, która pierwotnie zamieszkiwała te tereny w neolicie (ok. VII – IV tys. p.n.e.136), oraz we wczesnej i średniej epoce brązu (okresy: wczesnohelladzki 2900 – 1900 i średniohelladzki 1900 – 1600137), posługiwała się językami nieindoeuropejskimi. Świadczą o tym nazwy geograficzne, w których przetrwały ślady tych języków. Wyraźnie nieindoeuropejski rodowód mają nazwy miejscowości 131 132 133 134 135 136 137 B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 33. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 50. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 33 – 34. B. Kupis, dz. cyt., s. 21. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 85. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 26, 30. Tamże, s. 33. 30 z sufiksami –ssos, -inthos i -indos, a w liczbie mnogiej –enai, np.: Parnassos, Hymettos, Knossos, Korinthos, Tiryns; Athenai i Mykenai138. Ponadto, niektóre języki niegreckie przetrwały jeszcze do okresu klasycznego. O jednym z nich, oraz o ludzie, który nim się posługiwał, wspomina Herodot z Halikarnasu (ok. 485 – 425 p.n.e.): „Jakim językiem mówili Pelazgowie, tego nie umiem dokładnie powiedzieć. Jeżeli jednak wolno snuć wnioski z języka dziś jeszcze istniejących Pelazgów, co powyżej Tyrrenów zamieszkują miasto Kreston, [...] jako też z języka tych Pelazgów, którzy osiedlili się w Plakia i Skylake nad Hellespontem, [...] jeżeli więc z tego można wnioski wyciągać, to Pelazgowie posługiwali się językiem barbarzyńskim.”139 W drugiej połowie III tys. Protohellenowie osiedlili się w Macedonii, Tessalii i Epirze, gdzie rozpoczął się proces wyodrębniania poszczególnych dialektów języka greckiego. Z początkiem II tys. poszczególne grupy rozpoczęły wędrówkę w kierunku Półwyspu Peloponeskiego. Wiedzę na temat owych wędrówek możemy czerpać z dwóch różnych źródeł. Jednym z nich są przekazy samych Greków. W Wojnie Peloponeskiej Tukidydesa (ok. 460 – 400 p.n.e.) czytamy: „Okazuje się bowiem, że ten kraj, który obecnie nazywa się Helladą, nie od razu miał ludność osiadłą, lecz, że w dawniejszych czasach odbywały się tu wędrówki, a plemiona łatwo opuszczały swą ziemię [...] Największe zaś przesunięcia odbywały się zawsze na najurodzajniejszych obszarach: dzisiejszej Tessalii, Beocji, większej części Peloponezu (prócz Arkadii)[...]”140 Po bliższe informacje, dotyczące tych wędrówek, pisarze z okresu archaicznoklasycznego często sięgali do tradycji rodowej i plemiennej, która w wydaniu greckim miała postać genealogii141. Przyjmując, że jedno pokolenie obejmuje około 40 lat, możliwe jest odtworzenie hipotetycznej chronologii greckich legend rodowych142. Badania archeologiczne oraz filologiczne dostarczają przykładów na to, że owe przekazy niejednokrotnie pokrywają się z materiałem źródłowym. 138 139 140 141 142 N. G. L. Hammond, dz, cyt., s. 71. Herodot, Dzieje, I, w przekł. S. Hammera, Warszawa 1954, s. 43 – 44. Tukidydes, Wojna peloponeska, I, w przekł. K. Kumanieckiego, Warszawa 1988, s. 2. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 70. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 21. 31 Nie można ich oczywiście traktować jako historii sensu stricto, jednak mogą one odzwierciedlać zjawiska, takie jak np. migracje i kolonizacje143. Tukidydes był jednym z najbardziej krytycznych historiografów, niemniej i on opierał się na tradycji: „[...] przed Hellenem, synem Deukaliona, [...] każdy szczep [...] nadawał od siebie nazwę krajowi, jaki zamieszkiwał; dopiero kiedy Hellen i jego synowie doszli do potęgi w Ftiotydzie [...] zaczęto coraz powszechniej przybierać nazwę Hellenów.”144 Tak więc Hellen (.....) był herosem-eponimem145 Greków (Hellenów)146, i co ważne, miał panować w Ftiotydzie – krainie położonej nieopodal Tessalii, a przecież tam, m. in. umiejscawia się pierwsze osiedla nowoprzybyłych ludów indoeuropejskich. Hellen miał trzech synów: Dorosa (.....) – eponima helleńskiego szczepu Dorów, Eola (......) – eponima Eolów, oraz Ksutosa (......) 147. Synowie tego ostatniego byli eponimami plemion, z których najprawdopodobniej wywodzili się władcy mykeńskich pałaców. Na temat ich legendarnych losów pisze Pauzaniasz: „[...] po śmierci Hellena, reszta jego synów wypędza z Tesalii Ksutosa [...] Zbiegł on wówczas do Aten i doznał zaszczytu otrzymania za żonę córki Erechteusa. Miał z nią dwu synów: Achajosa [......] oraz Iona [...]. [...] Achajos, ściągnąwszy sprzymierzeńców z Ajgialosu [W czasach Pauzaniasza krainę tą nazywano Achają – przyp. P. D.] i z Aten, wyruszył do Tesalii i objął władzę należną mu po ojcu. A Ion [...] objął władzę królewską nad Ajgialosem. Założył tam miasto Helike. [...] A wszystkich mieszkańców Ajgialosu od swego imienia nazwał Jonami. [...] Potomkowie Iona utrzymali władzę nad Jonami do chwili, kiedy ulegli przewadze wojennej Achajów i oni, i lud. [...] Archander i Architeles, synowie Achajosa, przybyli do Argosu z Ftiotis. [...] 143 144 145 M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 422. Tukidydes, Wojna peloponeska, I, s. 2. Eponim (gr. epónymos) – dosł. oznacza tego, którego imieniem coś nazywano. 146 G. Rachet, Słownik cywilizacji greckiej, Katowice 1998, s. 116. Nazwa „Grecy” pochodzi od Rzymian, którzy zetknęli się w Beocji i Tessalii z plemieniem Grajków (Grajkoj) i z czasem zaczęli tak nazywać wszystkie plemiona i ludy mówiące podobnym językiem. Wspólnej nazwy „Helleni” plemiona greckie używały od VII w. p.n.e. O. Jurewicz, dz. cyt., s. 20. 147 Por. P. Grimal, dz. cyt., ss. 76 (Doros), 85 (Eol). 32 Kiedy [...] umocnili swą władzę w Argosie i Lacedemonie, przyjęła się tam dla ludności przeważnie nazwa Achajów.”148 Tradycyjne przekazy pokrywają się z rozmieszczeniem dialektów greckich w okresie klasycznym149. Na tej podstawie można odtworzyć prawdopodobną chronologię wędrówek plemion helleńskich z II tys. p.n.e. Plemiona, które po roku 1900 p.n.e. osiedliły się w Beocji, Koryntii i Argolidzie, najprawdopodobniej posługiwały się dialektem jońskim. Druga, a zarazem największa fala migracyjna z północy na południe nastąpiła pod koniec okresu średniohelladzkiego. Uczestniczące w niej ludy posługiwały się dialektami z grupy achajskiej. Przybysze mówiący w dialekcie eolskim zajęli wschodnią Grecję od Malis do Koryntii, skąd wyparli do Attyki ludy jońskie. Natomiast plemiona posługujące się dialektem arkadyjskim opanowały niemal cały Peloponez150. 2. 3. Kultura mykeńska w świetle danych archeologicznych. Kontakty plemion protohelleńskich z pierwotnymi mieszkańcami Półwyspu Peloponeskiego zaowocowały, wykształceniem nowej kultury, która z czasem rozprzestrzeniła się w obrębie całego basenu Morza Egejskiego. Wykopaliska archeologiczne na licznych stanowiskach z okresu późnohelladzkiego dostarczają nam jednolity materiał źródłowy. O powstaniu nowej kultury świadczą przede wszystkim dwa mykeńskie kręgi grobowe, których bogate wyposażenie nie ma porównania w inwentarzach wcześniejszych pochówków z terenów dzisiejszej Grecji. Starsze cmentarzysko, nazwane „kręgiem grobowym B”, odsłonięto w latach 1951 – 1952. Młodszą nekropolię – „krąg grobowy A” – odkrył Schliemann jeszcze w 1876 roku151. Najwcześniejszych pochówków w obu kręgach dokonano pod koniec okresu średniohelladzkiego152. Krąg B o średnicy 27,5 m, składa się z 24 grobów, które pierwotnie, prawdopodobnie były pokryte wielkim kopcem. Teren kręgu otaczał pierścień 148 149 150 151 152 Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VII, 1, s. 357 – 360. Patrz Aneks, Mapa 2: Dialekty na półwyspie greckim w okresie klasycznym. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 92. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 65. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 75. 33 z ociosanych kamieni. Nicolas Hammond zwraca uwagę na fakt, że podobny pierścień odkryto na cmentarzysku w Vodhinë, położonym w głębi Epiru i jest to dla niego jeden z argumentów potwierdzających tezę, że „władcy Myken [...] przybyli pierwotnie z obszarów [...], na których [...] ludy indoeuropejskie, prawdopodobnie mówiące po grecku, żyły w okresach wczesnohelladzkim i średniohelladzkim.”153 Kolejny argument to wycięte w skale groby skrzynkowe. Ich wyposażenie jest podobne do tych, które odnaleziono na cmentarzyskach w dzisiejszej Albanii i w północnym Epirze, lecz to z Myken jest o wiele bogatsze. W kręgu B występują również groby szybowe, drążone na 3 m w miękkiej skale. Prawdopodobnie spód szybu pokryty był dachem z drewna, trzciny i gliny, zaś nad niektórymi umieszczano kamienne stele z wyrytymi scenami wojny i polowania. Bogactwo i kunszt wykonania złotych i srebrnych przedmiotów (ozdoby, maski pośmiertne) wchodzących w skład wyposażenia grobów szybowych, świadczy o wysokim poziomie kulturalnym tego okresu154. W kręgu grobowym A odkryto sześć głębokich grobów szybowych, z których ostatni datuje się na przełom XVI i XV stulecia. Wszystkie były oznaczone rzeźbionymi stelami, a na niektórych artysta wyrył przedstawienia koni ciągnących wozy. W wyposażeniu grobów męskich umieszczono m. in.: „maski i napierśniki ze złota, miecze, sztylety, złote i srebrne czary, złote sygnety [...]”155. Styl i doskonałość wyrobu tych przedmiotów, wskazuje na wpływy, a może nawet wykonanie przez artystów minojskich z Krety. Jednak sami władcy bez wątpienia pochodzili z kontynentu, o czym świadczą „wizerunki konnych wozów, uprzywilejowanie scen wojennych i myśliwskich na inkrustacjach, wąsy złotych masek [...] oraz obecność kłów dzika na hełmach”156. Krąg grobowy A najprawdopodobniej założono dla nowej dynastii, która doszła do władzy w Mykenach z początkiem XVI w. Władcy prawdopodobnie wywodzili się z plemion protohelleńskich, które w średniej epoce brązu opanowały Koryntię i Argolidę. Dynastie o tym samym rodowodzie rządziły również w Tebach, Goulas i Orchomenos (Beocja). Wszystko wskazuje na to, że podstawą ich bogactwa i potęgi był handel. Władcy z Myken czerpali dochody z portów w Korákou nad Zatoką Koryncką (handel z terenami północnymi i zachodnimi), oraz w Tirynsie 153 154 155 156 Tamże, s. 75. Tamże, s. 75 – 76. Tamże, s. 76. Tamże, s. 76. 34 i Asine (bezpośrednia wymiana z miastami Krety). Kontrolowali także drogę lądową przez przesmyk koryncki, łączącą Grecję środkową z Peloponezem. Natomiast władcy z miast w Beocji kontrolowali handlowy szlak morski przez cieśninę Euripos, oraz północno-wschodni szlak lądowy157. W okresie PH II w Mykenach pojawia się nowy sposób pochówku. Władcy grzebani są w grobach tolosowych (kopułowych)158. Wchodziło się do nich przez wycięty w skale i pozbawiony dachu korytarz, tzw. dromos. Na jego końcu znajdowała się brama prowadząca do tholosu159, zbudowanego z potężnych kamiennych bloków. Groby te mają kolisty kształt o stożkowym sklepieniu. Wbudowano je w zbocze wzgórza, a następnie przykryto ziemnym kopcem. Jednak najwspanialszy grób tolosowy, przez starożytnych nazwany „Skarbcem Atreusa”160, zbudowano około 1330 roku (PH III A), najprawdopodobniej dla władcy, który dokonał rozbudowy mykeńskiej twierdzy161. Wykopaliska archeologiczne potwierdzają, że w okresie PH II kultura mykeńska weszła w fazę rozkwitu. Groby tolosowe pojawiają się w innych osadach Argolidy, ale także w Koryntii, Messenii, Lakonii, Attyce, na Eubeji, wyspach jońskich oraz w Tessalii162. W równorzędnym okresie kultury minojskiej (późnominojski II – ok. 1450 – 1400 p.n.e.163) w materiale archeologicznym z Knossos pojawia się wiele elementów, które świadczą o nawiązaniu bliskich kontaktów z mykeńskimi ośrodkami władzy na lądzie greckim. Są to przede wszystkim naczynia, których styl wykonania wskazuje na to, że były sprowadzane z Półwyspu Peloponeskiego. Ponadto w wyposażeniach grobów szybowych władców z Knossos pojawiają się części uzbrojenia wojskowego, co przedtem nigdy nie miało miejsca. Najprawdopodobniej ok. 1450 roku władzę przejęła tam dynastia grecka, jednak panowała tylko w tym ośrodku, gdyż w innych pałacach na Krecie nie odnaleziono żadnych wytworów kultury mykeńskiej z tego okresu164. Opanowanie Knossos – największego ośrodka kultury minojskiej – przełamało monopol Krety w śródziemnomorskiej wymianie handlowej. Do tej pory minojscy 157 158 159 160 161 162 163 164 Tamże, s. 76 – 77. Tamże, s. 77. Tholos – Budowla na planie okrągłym. G. Rachet, dz. cyt., s. 387. Por. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 16, s. 209 – 210. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 83. Tamże, s. 77. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 33. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 63 – 64. 35 władcy kontrolowali południowe wody Morza Egejskiego. Podlegały im szlaki handlowe, prowadzące z Bliskiego Wschodu do Grecji lądowej. W XV w. p.n.e. władcy z mykeńskich pałaców przejęli korzyści płynące z kontroli tego obszaru165. Najprawdopodobniej osłabienie potęgi minojskich ośrodków, było wynikiem ogromnych zniszczeń, które spowodował wybuch wulkanu na pobliskiej Therze (ok. 1500 p.n.e.). Mykeńska ceramika z okresu PH III A przeważa w materiale archeologicznym odkrywanym na wyspach, leżących na głównym szlaku handlowym, który prowadził na bliskowschodnie wybrzeża Morza Śródziemnego (m. in.: Melos, Thera i Rodos). Natomiast na wschodnim wybrzeżu Cypru odkryto ślady mykeńskich faktorii handlowych, które w późniejszym okresie musiały przekształcić się w samodzielne ośrodki. Na pozostałości ceramiki z kręgu kultury mykeńskiej natrafiono również w Cylicji (Azja Mniejsza), Syrii, Egipcie i Troi166. Wszystkie te dane potwierdzają, że potęga mykeńskich władców miała swoje źródło w wielostronnej wymianie handlowej. Mykeńczycy byli głównie pośrednikami, gdyż na terenie Grecji nie wydobywano żadnych surowców mineralnych, typu cyna, miedź lub srebro. Zajmowali się jednak eksportem własnych wyrobów rzemieślniczych, przede wszystkim broni i biżuterii, a także: skór, drewna, wina i oliwy które wysyłano do Egiptu i Syrii. W zamian, importowano metale szlachetne, płótno, papirus i liny167. Najbardziej charakterystycznym świadectwem dawnej świetności kultury mykeńskiej są ruiny potężnych twierdz oraz pałaców. Pierwsze budowle niestety są nieznane, gdyż zostały zniszczone w trakcie późniejszej rozbudowy. Najwięcej informacji na temat architektury pałacowo-obronnej dostarczyły wykopaliska w Mykenach i Pylos. Na okres PH III A i B przypada rozbudowa ośrodka mykeńskiego. Osadę otoczono wówczas potężnymi murami z wapiennych, nieociosanych bloków, i pomimo tego, że już w I tys. p.n.e. były one niczym więcej jak tylko ruiną, ich rozmiary nadal fascynowały umysły starożytnych Greków. Nie mogli uwierzyć, że jest to dzieło rąk ludzkich, dlatego też twierdzili, że zostały wzniesione przez mitycznych Cyklopów168. Do wnętrza twierdzy można się było dostać jedynie przez 165 166 167 168 Tamże, s. 79. Tamże, s. 79 – 80. Tamże, s. 79. Por. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 16, s. 209. 36 dwie bramy. Brama główna, nazywana „Lwią”, znajdowała się w zachodniej części murów i była chroniona przez silny bastion. Zbudowano ją z czterech monolitów i zwieńczono trójkątną płaskorzeźbą z heraldycznym i religijnym godłem Myken: dwiema lwicami, opartymi o bazę świętej kolumny. Druga brama – boczna – była umieszczona w północnym odcinku murów. W obrębie twierdzy odkryto wiele domów, które niewątpliwie należały do bogatszych mieszkańców Myken. Sam pałac królewski był położony na wzgórzu, mniej więcej pośrodku twierdzy. W jego centrum znajdował się obszerny dziedziniec, z którego można było przejść do pozostałych pomieszczeń. We wschodnim skrzydle umiejscowiono megaron, czyli główną salę recepcyjną. W centrum pomieszczenia stały cztery drewniane kolumny, otaczające palenisko. Na ścianach namalowano freski przedstawiające wozy bojowe w walce, konie ze stajennymi i damy przed pałacem. W skrzydle zachodnim umiejscowiono salę tronową oraz wielki hall z klatką schodową na piętro. Oprócz tego w pałacu znajdowało się pomieszczenie sakralne z okrągłym ołtarzem, oraz skrzydło mieszkalne169. W 1939 roku ekspedycja archeologiczna Carla Blegena odkryła ruiny pałacu, położonego w zachodniej części Półwyspu Peloponeskiego, na północ od miasta Pylos (Messenia)170. Rozbudowa tego ośrodka przypada na okres PH III B. Charakter dobudowanych pomieszczeń (przede wszystkim magazyn wina i warsztaty pałacowe) wskazuje na to, że kierowano się potrzebą rozwoju administracyjnych funkcji pałacu. Zmiany układu architektonicznego mogły wynikać ze wzrostu bogactwa messeńskiego królestwa, niemniej niektóre innowacje mają wyraźny charakter obronny, chociaż nie wzniesiono tutaj tak potężnych murów jak w Mykenach171. 169 170 171 N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 83 – 84. P. Dyczek, Messenia na tle upadku kultury mykeńskiej, „Meander”, (1992), z. 1 – 2, s. 5. Tamże, s. 6 – 7. 37 2. 4. Problem upadku kultury mykeńskiej. Upadek kultury mykeńskiej wiąże się ze zmianami, do jakich doszło pod koniec późnej epoki brązu, w całej wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Wywołały je ruchy migracyjne, zakrojone na bardzo szeroką skalę, które miały niezwykle destrukcyjny charakter. Kryzys nie ominął nawet największych potęg Bliskiego Wschodu, takich jak Egipt, czy też państwo Hetytów. W 1221 r. p.n.e., w Delcie Nilu pojawiły się grupy plemienne, w źródłach nazywane „Ludami Morza”. Dokument egipski wspomina o „północnych najeźdźcach”, którzy „Przyszli do Egiptu w poszukiwaniu pożywienia.”172 Wymieniono w nim nazwy tych ludów. Byli to: Shakalsha (Sagalassyjczycy), Akaiwasha (Achajowie?), Tursha (Tursenowie), Lukka (Licyjczycy) i Shardana (Sardyńczycy)173. Niektórzy badacze utożsamiają lud Akaiwasha z Achajami174. Inni natomiast odrzucają taką interpretację gdyż w źródłach egipskich znajduje się wzmianka o tym, że lud ten praktykował obrzezanie – rzadko spotykany zwyczaj u Greków175. Zestawienie Akaiwasha/Achawoj może wskazywać na to, że mykeńscy władcy, zajmowali się piractwem. Wydarzenia na Bliskim Wschodzie niekorzystnie odbiły się na śródziemnomorskim handlu. Szczególnie mocno ucierpiały ośrodki pałacowe kultury mykeńskiej, które czerpały swoje bogactwa właśnie z tego rzemiosła. Zamęt i destabilizacja odcięły je od źródeł surowców, oraz równie istotnych rynków zbytu176. Dlatego też bardzo możliwe, że władcy mykeńscy byli zmuszeni zająć się korsarskim rzemiosłem. Na przykład Tukidydes twierdził, że: „Dawni [...] Hellenowie i ci spośród barbarzyńców, którzy mieszkali nad morzem i na wyspach, skoro zaczęli częściej na okrętach do siebie docierać, zajęli się korsarstwem. Wodzami tych wypraw były jednostki możne, które podejmowały je dla zysku osobistego i w celu zapewnienia biednym środków utrzymania. [...] Zajęcie to nie przynosiło żadnej ujmy, a raczej nawet trochę sławy.”177 172 Breasted, Ancient Record of Egypt, III § 580, 1906; cyt. za N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 86. Por. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 87. Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 88; również Tamże, przyp. 6, s. 312 – 313. Por. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 99. P. Dyczek, dz. cyt., s. 13. Tukidydes, Wojna peloponeska, I, s. 3. 173 174 175 176 177 38 W pierwszej dekadzie XII w. p.n.e. ze wschodu i zachodu na Egipt ponownie uderzają potężne siły morskie i lądowe. Podobne ataki miały miejsce w ciągu całego XII stulecia, aż do czasu gdy Egipt utracił Deltę, a co za tym idzie – dostęp do Morza Śródziemnego178. Tym razem najeźdźcami był m. in. lud Danuna. I w tym przypadku niektórzy sięgają do eposów Homera, w których poeta, pisząc o Achajach, zamiennie nazywa ich Danajami179. Hetyci, podobnie jak Grecy, byli ludem pochodzenia indoeuropejskiego, który na przełomie III i II tys. p.n.e. dotarł do Anatolii w Azji Mniejszej. Po przybyciu na nowe tereny, narzucił on miejscowej ludności swój język, natomiast przejął od niej obyczaje i wierzenia. W XVII w. w Anatolii powstało silne państwo hetyckie, jednak w drugiej połowie XIII w. także ono miało problemy z najazdami plemion barbarzyńskich z północy (Frygijczycy). Około 1200 r. p.n.e. hetyckie imperium ostatecznie zostało zniszczone180. Na podstawie kilku wzmianek w dokumentach z XIV i XIII w. p.n.e., odnalezionych w stolicy hetyckiego państwa (Hattussas – dziś Boghazköy w Turcji), można przypuszczać, że Hetyci utrzymywali ścisłe kontakty dyplomatyczne z mykeńskimi władcami. Dokument z okresu panowania Mursilisa II (ok. 1350 – 1320) wymienia władcę o imieniu Ayavalash, „brata” króla Ahhiyava. Natomiast list z ok. 1300 r. p.n.e. wspomina o królach Ahhiyava, Egiptu, Babilonii i Asyrii. Nicolas Hammond uważa, że nazwa Ahhiyava jest transkrypcją greckiego słowa Akhaia, i w związku z tym wzmianka w liście dotyczy „władcy Achai”. Z kolei imię Ayavalash jest transkrypcją greckiego Akhaios (Achajowie), tyle że z hetycką końcówką etniczną. Według niego, Ayavalash mógł być jakimś lokalnym władcą achajskim, który podlegał królowi Achai, rozumianym w szerszym tego słowa znaczeniu181. Pod koniec okresu PH III B, oraz w ciągu okresu PH III C mykeńskie pałace, jak również niektóre mniejsze osiedla, ulegają zniszczeniu bądź też zostają opuszczone przez swych dotychczasowych mieszkańców182. Nastąpił „proces regresu kulturowego, [którego] końcowym etapem [...] jest zmieniona organizacja 178 179 180 181 182 N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 87. Homer, Iliada, I, w. 42 i in; por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 89. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 86. Tamże, s. 85 – 86. S. Parnicki-Pudełko, Dlaczego upadła kultura egejska?, „Meander”, (1970), z. 1, s. 3. 39 życia politycznego, gospodarczego i społecznego, znajdująca swój ostateczny wyraz w ukształtowaniu się polis.”183 Okres, w którym miał miejsce ów regres, nazywa się „Wiekami Ciemnymi” kultury greckiej (ok. 1100 – 750 p.n.e.)184. Analizując dane archeologiczne, stwierdzono, że destabilizację w Grecji lądowej zapoczątkował burzliwy rozwój i ekspansja kultury pól popielnicowych w Europie185. Wywołało to kolejne migracje na teren Półwyspu Bałkańskiego i dalej, na południe, w kierunku Peloponezu. Surowa ceramika, którą przynieśli ze sobą nowi przybysze, pojawia się w zniszczonych przez nich osiedlach w środkowej Macedonii, a następnie w Epirze i Tessalii. Dotychczasowi mieszkańcy tych terenów zostali wyparci na południe, niszcząc przy tym „północne umocnienia cywilizacji mykeńskiej”186. W drugiej połowie XII w. wszystkie budowle wewnątrz twierdzy w Mykenach zostały splądrowane i spalone, zaś nie mniej potężną cytadelę w Tirynsie, wprost zrównano z ziemią. W innych ośrodkach mykeńskich, których przykładem może być Pylos, pałace musiały być opuszczone przez dotychczasowych mieszkańców, zanim pojawili się najeźdźcy z północy, gdyż podczas wykopalisk archeologicznych nie natrafiono na żadne ślady obrony187. Po tych wydarzeniach, Pylos nie zostało zasiedlone przez kilka następnych stuleci. Na podstawie pozostałości mykeńskiej ceramiki, upadek messeńskiego pałacu datuje się na koniec okresu PH III B188. Jedna z teorii dotyczących upadku kultury mykeńskiej głosi, że zniszczenia pałacowych ośrodków dokonali Dorowie – szczep grecki, który jako ostatni przywędrował na Peloponez189. Oczywiście na podstawie danych archeologicznych nie można wywnioskować, kim byli najeźdźcy. Podobnie jak w przypadku twórców kultury mykeńskiej, wiedzę na ten temat czerpiemy z rozmieszczenia dialektów greckich w okresie klasycznym, oraz z przekazów tradycji rodowych i plemiennych. Najeźdźcy posługiwali się dwoma, blisko spokrewnionymi ze sobą dialektami greckimi: doryckim i północno-zachodnim190. Pierwszy z nich w okresie klasycznym był używany „na Eginie, w Megarydzie oraz na wschodnim Peloponezie od Sykionu po Lacedemon, w Messenii [...] Północno-zachodni dialekt panował 183 184 185 186 187 188 189 190 P. Dyczek, dz. cyt., s. 4 – 5. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 106. P. Dyczek, dz. cyt., s. 12. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 111. P. Dyczek, dz. cyt., s. 9. Tamże, s. 10. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 109. Patrz Aneks, Mapa 2: Dialekty na półwyspie greckim w okresie klasycznym. 40 w Elidzie i Achai, na Itace, Kefallenii i Zakynthos, a także w całej środkowej Grecji [...] do południowej Tessalii i w części Beocji.”191 Według tradycyjnych przekazów, Dorowie, pod przywództwem Heraklidów (potomkowie Heraklesa), dokonali kilku inwazji na królestwa peloponeskie, i jeśli wierzyć genealogii, to wydarzenia te miały miejsce w XII w. p.n.e. (według chronologii względnej: okres PH III C) Jak pisze Pauzaniasz: „Za rządów [...] Tysamenosa [w Argos – przyp. P. D.] Heraklidzi powrócili na Peloponez; [...] Heraklidzi wywodzili się bezpośrednio od Perseusza, dowodząc, że sam Tyndareos został strącony przez Hipokoonta, a Herakles, wedle ich relacji, zabił Hipokoonta, synom zaś Tyndareosa zlecił przejściowo tylko rządy nad krajem. Opowiadali mniej więcej to samo o Mesenii, mianowicie, że Herakles powierzył ją na tymczasowe tylko panowanie Nestorowi po zdobyciu Pylosu. Więc wypędzają z Lacedemonu i Argosu Tysamenosa. Z Mesenii potomków Nestora [...]. Tysamenos wraz z synami pociągnął z wojskiem do dzisiejszej Achai. [...] Potomkowie Neleusa, tj. Neleidzi [...] przenieśli się do Aten [...]”192. Jednak trudno uwierzyć, że słabo zorganizowane plemiona barbarzyńskie zdołały zniszczyć i opanować silne ośrodki pałacowe. Dlatego też uważa się, że sukces militarny Dorów był możliwy tylko dlatego, że wówczas państwa mykeńskie znajdowały się w stanie wewnętrznego rozbicia ekonomicznego i społecznego193. Niezadowolenie poddanych władcom mykeńskim, mogło być spowodowane kryzysem gospodarczym, jaki nastąpił po przerwaniu szlaków handlowych w basenie Morza Śródziemnego. Także sami władcy mogli wszcząć między sobą walki w okresie coraz bardziej kurczących się stref wpływów politycznych i handlowych194. Tak więc wydaje się, że najeźdźcy z północy wykorzystali jedynie dogodną sytuację, spowodowaną ogólnym kryzysem mykeńskich ośrodków władzy. Przykładem tego może być Pylos, które jak pamiętamy, zostało opuszczone zanim pałac zniszczyli najeźdźcy. Dane archeologiczne sugerują, że „proces upadku królestwa nie przebiegał równomiernie w całej Messenii.”195 Na niektórych stanowiskach można zaobserwować przerwanie ciągłości kulturowej już w końcu 191 192 193 194 195 N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 116. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 18, s. 215 – 216. S. Parnicki-Pudełko, Dlaczego upadła kultura egejska?, s. 4. Tamże, s. 5. P. Dyczek, dz. cyt., s. 10. 41 okresu PH III B, zaś na innych na przełomie PH III B/PH III C, lub dopiero w PH III C. Wydaje się, że messeńskie państwo przestało funkcjonować w wyniku wewnętrznych zaburzeń, jednak dezorganizacja nie nastąpiła w wyniku jednorazowego wydarzenia, jakim było opuszczenie, a następnie zniszczenie pałacu. Niemniej trzeba uwzględnić fakt, że upadek stolicy musiał znacznie przyśpieszyć ten proces, gdyż cała sieć zależności polityczno-ekonomicznych ostatecznie uległa przerwaniu196. 198 2. 5. Pismo linearne B. W świetle danych archeologicznych twórcy kultury mykeńskiej jawią się nam jako wysoce cywilizowany lud, który, jak wynika z odnajdywanych importów, utrzymywał szerokie kontakty z wieloma królestwami w basenie Morza Śródziemnego. Jak już wielokrotnie wspominaliśmy, bogactwo władców z Myken, Pylos, Teb itd., miało swe źródło w handlu, zakrojonym na dosyć szeroką skalę. Bez sprawnej administracji, która potrafiłaby kontrolować przepływ towarów w zakresie importu i eksportu, dochodowy handel byłyby wprost niemożliwy. Kontrola wymagała rejestrowania danych na temat obracanego towaru – jego ilości, ceny itp. W bliskowschodnich cywilizacjach z II tys. p.n.e., a więc współczesnych kulturze mykeńskiej, kontrolę taką umożliwiały własne systemy pisma. Opierając się na powyższych przesłankach, brytyjski archeolog Artur Evans doszedł do wniosku, że pismem musiano się posługiwać również w kulturze mykeńskiej197. Evans rozpoczął poszukiwania mykeńskich tekstów od dokładnego zbadania rzeźbionych gemm198, oferowanych na sprzedaż przez greckich kolekcjonerów. Na kamieniach tych wyryto znaki, które archeolog uznał za pismo. Badając pierwotne pochodzenie gemm, Evans dotarł w końcu na Kretę199. W 1900 r. rozpoczął wykopaliska w Knossos, na północnym brzegu tej wyspy, gdzie odkrył ruiny niezwykle rozległego pałacu200. Jego architektura znacznie 196 197 Tamże, s. 12. J. Chadwick, Pismo linearne B..., s. 6. Gemmy – Kamienie szlachetne lub półszlachetne, najczęściej w kształcie owalu, z wyrytymi wklęsło lub wypukle obrazami. B. Kupis, dz. cyt., s. 47. 199 200 J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 13. Tenże, Pismo linearne B..., s. 7. 42 różniła się od mykeńskiej, a co najważniejsze, budowla w Knossos była o wiele starsza niż pałace na lądzie greckim. Evans nie miał wątpliwości, że odkrył całkiem nową, z pewnością przedgrecką kulturę, której rozkwit przypadał na wczesną i średnią epokę brązu. Nazwał ją kulturą minojską, od imienia mitycznego władcy Minosa (M....), który według tradycji miał niegdyś rządzić Kretą201. W kreteńskim pałacu Evans znalazł liczne gliniane tabliczki z nieznanym dotąd rodzajem pisma. Wykopaliska, przeprowadzone przez innych archeologów, doprowadziły do odkrycia pozostałości innych pałaców na Krecie, m. in.: w Phajstos i Malli202. Tam również odnaleziono kilka glinianych tabliczek, jednak pokrywające je pismo wyraźnie się różniło od tego z Knossos. Evans, mając do dyspozycji trzy rodzaje „pisma minojskiego”, podjął się ich sklasyfikowania. Pismo z kamiennych gemm określił jako „hieroglificzne” i przyjął, iż posługiwano się nim na Krecie mniej więcej od 2000 do 1650 r. p.n.e.203 Pismo tabliczek z Phajstos i Malli nazwał „linearnym A”204, zakładając, że jest ono blisko spokrewnione z poprzednim – obrazkowym i stanowi kolejny etap jego rozwoju (ok. 1750 – 1450 p.n.e.205). Ostatni rodzaj to pismo z tabliczek odkrytych w Knossos. Brytyjski archeolog nazwał je „pismem linearnym B” i przyjął, że posługiwano się nim mniej więcej w drugiej połowie XV w. p.n.e.206 W 1939 r. Carl Blegen odkrył w Pylos wielkie archiwum glinianych tabliczek. Kilkadziesiąt odnaleziono również w Mykenach, jednak poza obrębem pałacu207. Dzięki tak pokaźnemu korpusowi tekstów, można było przystąpić do prób odczytania ich treści. Jako, że pismo linearne B powstało na gruncie kultury minojskiej i dopiero potem zaczęto z niego korzystać w mykeńskich pałacach, nikt nie zakładał, iż teksty mogą być zapisane w języku greckim. Jednak w początkowej fazie deszyfracji kwestia lingwistyczna nie jest aż tak istotna. 201 202 203 204 205 206 207 Homer, Odyseja, XIX, s. 227. J. Chadwick, Pismo linearne B..., s. 8. Tenże, Odczytanie pisma..., s. 17. Tenże, Pismo linearne B..., s. 8. Tenże, Odczytanie pisma..., s. 18. Tamże, s. 18 – 19. Tamże, s. 44 – 45. 43 Najpierw odtwarza się samą strukturę pisma, a na tym etapie można się obejść bez znajomości zapisanej w nim treści. Potrzeba jest natomiast duża ilości materiału tekstowego, aby można było zaobserwować ewentualne prawidłowości w budowie. Dopiero po II wojnie światowej zaistniały dogodne warunki do metodycznej analizy tekstów (najobszerniejszy korpus tabliczek z Pylos – ponad 600 – w okresie wojennym był niedostępny)208. Kiedy skompletowano cały materiał, ustalono typ pisma linearnego B. Na tabliczkach wyróżniono około 89 znaków, a liczba ta dowiodła, że mają one wartość sylabiczną209 (w piśmie alfabetycznym może być ich niewiele ponad 30, np. tak jak w alfabecie polskim – 33210). Oprócz tego w tekstach pojawiają się znaki ideograficzne, czyli takie, które samodzielnie oznaczają cały wyraz, np. w postaci schematycznego rysunku (piktogramy)211. Do ideogramów zalicza się również znaki metryczne i liczebniki, które dosyć szybko rozpoznano w korpusie tekstów z pismem linearnym B. Było to zasługą Evansa, który ustalił, że liczebniki opierają się na uproszczonym systemie dziesiętnym, tj. cyfry od 1 do 9 (nie ma zera) zaznaczano, powtarzając określoną ilość razy jedną, pionową kreskę212. Co więcej, Evans ustalił, iż częste „występowanie cyfr na tabliczkach dowodzi, że wiele z nich dotyczy rachunków z królewskich magazynów i arsenału.”213 Znając strukturę pisma, podjęto próby ustalenia związków pomiędzy następującymi po sobie znakami. Na tym polu poważne sukcesy zaczął odnosić Michael Ventris, który przeprowadził żmudne badania fleksji, a następnie stworzył siatkę wartości sylabicznych. W jego analizach coraz częściej pojawiała się kwestia języka, jakim posłużono się przy zapisach. Opracowany materiał niezbicie wykazywał, iż językiem pisma linearnego B jest język grecki214. 10 lipca 1952 r., podczas audycji dla brytyjskiego radia, Ventris z oświadczył: „[...] doszedłem do wniosku, że tabliczki z Knossos i Pylos musiały być, mimo wszystko, pisane w języku greckim, trudnym i archaicznym, bo przecież 208 209 210 211 212 213 214 Tamże, s. 44. Tamże, s. 51. Tamże, s. 50. Tamże, s. 49. Tamże, s. 51. “Annual of British School at Athens”, t. IV, s. 57; cyt. za J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 22. J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 74. 44 starszym o pięćset lat od Homera i zapisywanym raczej w formie skrótowej, ale niemniej w języku greckim.”215 John Chadwick, który współpracował z Ventrisem, ustalił, że w dziedzinie języka, Mykeńczycy byli najbardziej spokrewnieni z Arkadyjczykami i Cypryjczykami, a następnie z Jonami216. Odkrycie, że teksty w piśmie linearnym B zostały napisane w języku greckim, pozwala nam bezdyskusyjnie przyjąć, że kultura mykeńska de facto była wczesnym etapem kultury greckiej217. Nasza wiedza na temat życia Greków z późnej epoki brązu, którą czerpiemy z tabliczek, uwarunkowana jest specyfiką źródeł pisanych, jakimi są rachunki i inwentarze. Pismo linearne B zaadaptowano na grunt języka greckiego jedynie w celach biurokratycznych, „jako sposób na poprawienie zbiorowej pamięci urzędników pałacowej administracji.”218 John Chadwick dowiódł, że posługiwanie się tym pismem w twórczości literackiej było kompletnie niemożliwe, gdyż przypomina ono współczesną stenografię219. Tabliczki w piśmie linearnym B zachowały się tylko dlatego, że nie zostały zniszczone, bądź wyczyszczone, zanim pałacowe archiwa strawił ogień. Zwroty typu: „tego roku”, „w przyszłym roku”, oraz „ubiegłego roku”, nasuwają wniosek, że „tabliczki gliniane wycofywano na początku każdego roku i zaczynano pisać na nowych.”220 W związku z tym mamy do czynienia ze źródłami, które zarejestrowały jedynie niewielki wycinek rzeczywistości dziejowej świata mykeńskiego221. Dopiero zestawienie dokumentów w poszczególne serie sprawia, że ich przekaz nabiera znaczenia222. Biorąc pod uwagę rodzaj ideogramów występujących na tabliczkach, można wyróżnić serie wzmiankujące: mężczyzn, kobiety, zboże, oliwę, wino, oraz inne produkty. Pomocny okazał się również charakter pisma skrybów. Dzięki różnicom w sposobie rycia znaków, serie można podzielić ze względu na zawartość poszczególnych koszy, do których pierwotnie sortowano tabliczki223. 215 216 217 218 219 220 221 222 223 Cyt. za Tamże, s. 76. Tamże, s. 115. S. Parnicki-Pudełko, Kultura grecka a egejska, s. 435. J. Chadwick, Pismo linearne B..., s. 35. Tenże, Odczytanie pisma..., s. 145. Tamże, s. 141. Tenże, Pismo linearne B..., s. 35. Tamże, s. 37. Tamże, s. 38. 45 W tekstach nie napotkano jak dotąd na żadne z imion mykeńskich władców, czy też wysokich urzędników państwowych. Wiemy jedynie, że tytuł wanaks dotyczył osoby króla, chociaż identyczny stosowano także w odniesieniu do bogów. Natomiast drugą osobą w państwie mógł być dostojnik stojący na czele armii (lawagetas), jednak według interpretacji Chadwicka, tytuł lawagetas równie dobrze może odnosić się do następcy tronu224. Pałacową świtę tworzyli wojownicy, nazywani „towarzyszami” (e-qe-ta – heqetai). Nazwa ta pojawia się w serii tabliczek, która jest spisem żołnierzy i oficerów walczących na rydwanach (i-qi-ja = „pojazd konny”)225. Pozwala to przypuszczać, że była to elitarna formacja wojskowa, w której walczyli członkowie arystokratycznych rodów. Wszyscy członkowie królewskiego dworu mieli przywilej posiadania dóbr ziemskich (temenos). Natomiast członków odrębnej klasy właścicieli ziemskich nazywano te-re-ta (gr. klasyczny = telestai), a należącą do nich ziemię: ki-ti-me-na (ktimena). Część tej ziemi, telestai oddawali w dzierżawę, jednak nie jesteśmy w stanie odtworzyć na jakich odbywało się to zasadach226. Z tabliczek wynika, że w państwach mykeńskich funkcjonował system bardzo wyspecjalizowanego rzemiosła. Dla przykładu, jako oddzielne zawody wymienia się gręplarstwo, przędzenie i tkactwo, oraz pracę przy lnie i wełnie227. Powyższa rekonstrukcja może nasunąć wniosek, że mykeńskie państwa były swoistymi „monarchiami feudalnymi”, i opierały się na trójdzielnym systemie społecznym ludów indoeuropejskich. Stopień zachowania tego systemu wydaje się tak dokładny, że aż nieprawdopodobny. Plemiona helleńskie, przez kilkaset lat podlegały znacznym wpływom przedgreckich kultur egejskich i w związku z tym zmiany były procesem nieuchronnym228. Tak więc „feudalny” charakter mykeńskich monarchii jest jedynie hipotetyczny i z braku dodatkowych źródeł, niemożliwy do udowodnienia. Na tabliczkach z Pylos poświadczono kilkanaście nazw miejscowości. Jak wiadomo, na przestrzeni dziejów toponomastyka danego regionu z reguły nie ulega radykalnym zmianom. Sama nazwa messeńskiego pałacu (pu-ro) dowodzi 224 225 226 227 228 Tenże, Odczytanie pisma..., s. 124. Tamże, s. 120 – 121. Tamże, s. 125 – 126. Tamże, s. 128 – 129. Tamże, s. 125. 46 takiej ciągłości229. Jednak lokalizacja większości osad w Messenii jest bardzo utrudniona, gdyż upadek kultury mykeńskiej wywołał znaczne ruchy migracyjne. Liczne osady, o których mówią tabliczki, najprawdopodobniej przez jakiś czas były niezamieszkane, a nowi osiedleńcy nadali im nowe nazwy230. Niemniej możliwe jest hipotetyczne wytyczenie granic administracyjnych messeńskiego królestwa231: „Dzieliło się ono na Prowincję Bliższą, czyli zasiedlony szeroki pas ziemi wzdłuż zachodniego wybrzeża, i Prowincję Dalszą, położoną za górami na żyznej równinie Messenii. Prowincje dzieliły się na okręgi, z których każdy miał własnego zarządcę i jego zastępcę.”232 W przypadku Krety, lokalizacja osad na podstawie tabliczek nie stwarza problemu233: „Poza samym Knossos (ko-no-so) rozpoznano nazwy jego portu Amnissos, Fajstos, głównego stanowiska na południu, Lyktos, położonego nieco dalej na wschód i Kydonii (obecnie Chania) na zachodzie wyspy.”234 229 230 231 232 233 234 Tenże, Pismo linearne B…, s. 38. Tamże, s. 38. Patrz Aneks, Mapa 3: Hipotetyczny zasięg państwa podległego władcy Pylos. J. Chadwick, Pismo linearne B…, s. 39. Patrz Aneks, Mapa 4: Kreta. J. Chadwick, Pismo linearne B…, s. 39. 47 ROZDZIAŁ 3. MITOLOGIA GRECKA Już w 1924 roku Martin Nilsson wysunął hipotezę o mykeńskich korzeniach mitologii greckiej. Jednak materiał źródłowy jakim wówczas dysponował (ikonografia) był na tyle ubogi, że trudno mu było potwierdzić owe przypuszczenia235. Przełom nastąpił po odczytaniu pisma linearnego B, gdy okazało się, że „w Grecji archaicznej nadal występują mykeńskie nazwy geograficzne i osobowe, imiona niektórych bóstw i miesięcy oraz terminy religijne.”236 Aczkolwiek żaden z tekstów w piśmie linearnym B nie ma charakteru mitologicznego, to jednak można z nich wysnuć wniosek, że niektóre mity greckie powstały już w późnej epoce brązu. Według Waltera Burkerta, istnienie takich mitów dowodzi argument per analogiam, gdyż funkcjonowały one w cywilizacjach sąsiadujących z mykeńską, a więc w mezopotamskiej, egipskiej lub hetycko-huryckiej237. Mitologie tych kultur są nam znane dzięki temu, że były ściśle związane z literaturą, a przykładem może być Epos starożytnego Dwurzecza238. Natomiast istnienia mykeńskich mitów nie można jednoznacznie potwierdzić tylko dlatego, że w starożytnej Grecji, aż do początku I tys. p.n.e. funkcjonowała tradycja ustnych przekazów, podtrzymywana przez zawodowych bardów. Dopiero rozpowszechnienie pisma alfabetycznego (mniej więcej w IX/VIII w. p.n.e.) pozwoliło utrwalić tradycyjne opowiadania, chociażby w postaci poematów, takich jak te, których autorami są Homer i Hezjod. Nie mniej ważkim argumentem wydaje się indoeuropejskie dziedzictwo kultury greckiej. Językoznawcy nieustannie porównują mity, które powstały na gruncie spokrewnionych ze sobą języków. Dotychczas indoeuropejską genezę udało się potwierdzić jedynie w przypadku mitu o parze boskich bliźniąt. W tradycji greckiej jest to mit o Dioskurach (..........), czyli braciachbliźniakach: Kastorze (......) i Polydeukesie (..........), którzy byli, wyklutymi z jaja potomkami Dzeusa239. Wprawdzie nazwa „Dioskurowie” jest Por. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 421. Tamże, s. 421. Por. Tamże, s. 421. Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, Warszawa 1980 Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 76 (Dioskurowie). 235 236 237 238 239 48 neologizmem językowym (= gr. „dzieci Dzeusa”), jednak jeśli chodzi o sam mit to wszystko wskazuje na to, że powstał on już na gruncie indoeuropejskim, zanim plemiona protohelleńskie osiedliły się w Grecji240. Bardzo istotną kwestią jest nie tylko geneza mitów, ale także ich charakter. Mircea Eliade zwrócił uwagę na znamienne zjawisko w greckiej tradycji mitologicznej: „Tylko w Grecji mit stanowił inspirację i wskazówkę zarówno dla poezji epickiej, tragedii i komedii, jak i dla sztuk plastycznych”241. Ta cecha greckich mitów czyni z nich bardzo specyficzną grupę tradycyjnych opowiadań. Jak pamiętamy, Geoffrey Kirk za „tradycyjne” uznaje takie opowiadanie, które jest przekazywane i przyjmowane przez kolejne pokolenia danego społeczeństwa. Kiedy mity greckie przestały być przekazywane w formie werbalnej i nie ulegały już zmianom pod wpływem wymogów stawianych przez słuchaczy, straciły swój pierwotny charakter. Od tej pory zmiany były uzależnione od indywidualnych zamierzeń twórców, te zaś z kolei, od powstania nowych gatunków literackich, oraz technik malarskich i rzeźbiarskich, a nie od socjalnych, intelektualnych i emocjonalnych potrzeb odbiorców242. I w końcu trzecia zasadnicza kwestia, czyli klasyfikacja greckich mitów. Najprościej jest je podzielić ze względu na charakter postaci, o których opowiadają. Są to dwie grupy: mity o bogach i mity o herosach243. Oczywiście w mitach heroicznych pojawiają się postaci bóstw i na odwrót, jednak podział ten uwzględnia głównych bohaterów danego opowiadania. Mity o bogach zawsze mają charakter religijny, gdyż wynika to z samej koncepcji teologicznej. Bogowie są twórcami rzeczywistości otaczającej człowieka, tak więc każda opowieść na ich temat nierozerwalnie wiąże się z wiarą w ich istnienie, a niejednokrotnie także z kultem244. Mity heroiczne mogą mieć charakter religijny, jednak nie jest to regułą. Pod tym właśnie względem greckie mity różnią się od tradycyjnych opowiadań ludów pierwotnych. Jako, że opowieści o herosach były materiałem, z którego najczęściej korzystali greccy poeci i tragicy, w wielu wypadkach trudno 240 241 242 243 244 K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 89. M. Eliade, Aspekty mitu, s. 147. G. S. Kirk, dz. cyt., s. 91. Tamże, s. 24. W. Lengauer, dz. cyt., s. 17. 49 jest doszukać się w nich powiązań ze sferą sacrum. Jak słusznie zauważył Włodzimierz Lengauer: „Reakcja widza ateńskiego oglądającego na scenie teatru losy Edypa przedstawione przez Sofoklesa musiała być zupełnie inna niż reakcja »dzikiego«, o którym pisze Malinowski, słuchającego mitu opowiadanego jako »opowieść święta«.”245 Ponadto mity heroiczne stanowiły również element tradycji rodowej i plemiennej, opartej na genealogii, o której pisaliśmy w poprzednim rozdziale. Dla Greków były więc częścią historii, a nie religii – opowiadały o czasach, które można było wydatować dzięki znajomości imion przywódców rodowych kolejnej generacji, a więc odwrotnie niż w przypadku mitów o bogach. Ta grupa mitów spełniała inne, pozareligijne funkcje, a mianowicie miała umożliwić „samozrozumienie plemionom, rodzinom i miastom”246. Niemniej w Grecji istniał kult herosów, tak więc pod tym względem można doszukiwać się jakichś związków z religią247. 3. 1. Bogowie. 3. 1. 1. Wierzenia i kulty religijne w starożytnej Grecji. Terminologia i chronologia. W przypadku wierzeń i praktyk kultowych w starożytnej Grecji, używanie terminu „religia” jest sprawą kontrowersyjną. Włodzimierz Lengauer, w swojej pracy na temat religijności starożytnych Greków pisze: „O ile [...] dla nas współcześnie termin religia jest przynajmniej intuicyjnie zrozumiały, o tyle jest dziwne, że w grece nie ma odpowiedniego wyrazu, który by mu w całości odpowiadał. Zwłaszcza, gdy akcentujemy, że religia to zespół praktyk i wierzeń, odczuwamy brak terminu, co świadczy o braku pojęcia i koncepcji tak rozumianej religii w kulturze greckiej.”248 245 246 247 248 Tamże, s. 23. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 422. W. Lengauer, dz. cyt., s. 29. Tamże, s. 33. 50 Rzeczywiście, trudno jest mówić o „religii” jako „wspólnocie wierzeń i praktyk”, skoro Grecy nie znali takiego pojęcia. Dlatego też konieczne jest ustalenie terminologii, która zastąpi bardziej ogólną definicję greckiej sfery sacrum. W pracy Lengauera znajdziemy syntetyczny przegląd zagadnień dotyczących owej kwestii. I tak, opierając się na Państwie Platona, oraz Dziejach Herodota, autor ten stwierdza: „Wierzenia i opowieści o bogach można nazwać mythoi czy logoi, praktyki kultowe wyraża termin therapeia [= troska o coś lub kogoś], czasem – threskeia [= kult].” Therapeia ton theon to termin oznaczający całość czci i kultu bogów, „jest to wyraz szacunku okazywanego bogom, troska o nich, która jest powinnością ludzi.” Człowiek wypełnia owe powinności, dbając „o świątynie i ołtarze, o składanie ofiar, przestrzeganie obrzędów i przepisów religijnych, spełnianie wszelkich praktyk religijnych.” Threskeia ma podobne znaczenie: oprócz odpowiednika polskiego terminu „kult”, oznacza jednocześnie „wszystkie przepisy religijne i ich przestrzeganie.”249 Lengauer na podstawie powyższych rozważań dochodzi do wniosku, że grecka „religia” stawiała na pierwszym miejscu praktyki kultowe. Dalej jednak konstatuje, że wymagały one głębokiego uzasadnienia, które zapewniały mythoi. Mity stanowiły podłoże, na którym możliwe było osiągnięcie łączności z bóstwem poprzez praktyki kultowe. Dlatego współcześni badacze mitów zwracają uwagę na ich dwa podstawowe aspekty. Po pierwsze: „[...] przynajmniej niektóre mity mogły być opowieściami towarzyszącymi od początku praktykom kultowym [...]”, po drugie zaś: „[...] mit jest zawsze częścią zespołu wyobrażeń religijnych, przekonań charakterystycznych dla danego społeczeństwa, bez których nie sposób badać jego religii.”250 Nie można pominąć jeszcze jednego aspektu greckich wierzeń i praktyk religijnych. Chodzi o kulty misteryjne, które należą do „najbardziej skomplikowanych, najtrudniejszych i wysoce niejasnych zagadnień”251. Owe problemy wynikają z tego, że niemal wszyscy starożytni autorzy skrzętnie przemilczali ten temat. Jak pisze Pauzaniasz: „Niewtajemniczeni [...] nie mają nawet prawa pytać o to, czego widok jest im wzbroniony.”252 Dopiero pisarze 249 250 251 252 Tamże, s. 33. Tamże, s. 29. Tamże, s. 39. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, I, 38, s. 143. 51 wczesnochrzeúcijańscy, nie poczuwajŕcy sić do respektowania nakazów, o których wspomina autor Wćdrówki po Helladzie, bezpardonowo przerwali owŕ „zmowć milczenia”. Grecki wyraz mysterion pochodzi od czasownika myo (= „zamykaă sić” lub „zamykaă oczy”) i oznaczaů „tajemniczy obrzćd” (arretos teletç), dostćpny tylko dla wybranych osób. Ten, kto dopeůniů odpowiednich praktyk i zostaů wtajemniczony, byů nazywany mistem (mystes). Tak wićc misterium byůo obrzćdem „zamknićtym”, bŕdę takim, do którego naleýy przystŕpiă „z zamknićtymi oczami”253. Do najbardziej popularnych naleýaůy misteria eleuzyjskie254, bćdŕce obrzćdem ku czci Demeter, oraz misteria dionizyjskie, poúwićcone Dionizosowi. Pierwsze z nich wiŕzaůy sić z koncepcjŕ nieúmiertelnoúci duszy. Prawdopodobnie wyjawiaůy tajemnicć ýycia i úmierci, a ich punktem kulminacyjnym mogůo byă ukazanie kůosu zboýa, jako symbolu wiecznie odradzajŕcej sić natury. Najprawdopodobniej wierzono, ýe obrzćd ten zapewniaů ýycie po úmierci. Tajemne obrzćdy w Eleusis trwaůy przez caůŕ staroýytnoúă i nie wykluczone, ýe ich poczŕtki sićgaůy II tys. p.n.e. Rekonstrukcja ich charakteru oraz koncepcji sićga co najwyýej V w. p.n.e. i przez tak důugi okres czasu niewŕtpliwie ulegůy pewnym zmianom, jednak ubogie i najczćúciej póęne przekazy ęródůowe uniemoýliwiajŕ przeúledzenie tej ewolucji. Misteria dionizyjskie nie wiŕzaůy sić z jakŕkolwiek polis, co z pewnoúciŕ przyczyniůo sić do ich ogromnej popularyzacji. Misteria te miaůy charakter orgiastyczny, gdyý wierzono, ýe w ich trakcie czůowiek doznawaů enthousiasmos (= „općtanie przez boga”) i ekstasis (= „przekroczenie siebie samego”). Na tej podstawie moýna wysnuă wniosek, ýe byůy one drogŕ „do zjednoczenia z bóstwem, do przekroczenia granic ludzkiej egzystencji i zmiany statusu czůowieka.”255 Do zagadnień zwiŕzanych z greckimi misteriami powrócimy w dalszej czćúci tego rozdziaůu. Teraz zajmijmy sić kolejnŕ kwestiŕ, a wićc uwarunkowaniami chronologicznymi. W pierwszym rozdziale wyjaúniliúmy róýnice pomićdzy religiami opartymi na tradycji „mitologicznej” i „dogmatyczno-teologicznej”. Z uwagi na brak 253 254 255 W. Lengauer, dz. cyt., s. 39. Od miejscowoúci Eleusis, poůoýonej w Attyce, nieopodal Aten, gdzie odbywaůy sić misteria. Por. Pauzaniasz, Wćdrówka po Helladzie, I, 38, s. 142 – 143. W. Lengauer, dz. cyt., s. 43. 52 skodyfikowanej wykładni wiary, „religie mitologiczne” podlegają nieustannym zmianom. Nie inaczej było z „religią” Greków, która ukształtowała się „na bazie wierzeń odziedziczonych [...] po swych indoeuropejskich praprzodkach, ale wchłonęła także liczne elementy obce, w pierwszym rzędzie substratowe (egejskie, minojskie), potem też adstratowe (orientalne, bałkańskie).”256 Uwzględniając owe pozostałości i wpływy, w greckich wierzeniach i praktykach kultowych można wyróżnić trzy podstawowe, chronologicznie po sobie następujące warstwy: 1. warstwa wywodząca się z epoki przedgreckiej, oraz z okresu wspólnoty indoeuropejskiej (przed XX w. p.n.e.), 2. warstwa mykeńska (ok. 1900 – 1100 p.n.e.), 3. warstwa archaiczno-klasyczna (I tys. p.n.e.).257 Część elementów przedgreckich oraz indoeuropejskich, wywodzących się z pierwszej warstwy, miała charakter recesywny i zaczęła zanikać już w okresie mykeńskim. Jeśli przetrwały do I tys. p.n.e., to tylko w bardzo zniekształconej formie. Z kolei, w przypadku kilku mykeńskich bóstw, również można zaobserwować tendencję do recesji ich kultu, gdyż greckie mity z okresu archaiczno-klasycznego wogóle o nich nie mówią lub tylko wspominają, a zdarza się, że identyfikują z innymi bóstwami. Natomiast główne bóstwa trójdzielnego panteonu indoeuropejskiego, zwłaszcza te związane z władzą oraz „mocą fizyczną”, zakorzeniły się w greckiej tradycji na tyle mocno, że w I tys. p.n.e. ich pozycja nie uległa wyraźnym zmianom258. 256 257 K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski..., s. 85. K. Banek, Pozostałości mykeńskie w religii starożytnej Grecji, ZNUJ „Studia 258 Religiologica”, (1985), z. 14, s. 9. Tamże, s. 11. 53 3. 1. 2. Mykeńskie wierzenia i kulty religijne. Pozostałości indoeuropejskie i wpływy egejskie. Scharakteryzowanie elementów przedgreckich jest niezmiernie trudne, z uwagi na brak wystarczającego materiału źródłowego. Nasza wiedza na temat najwcześniejszych kultur basenu Morza Egejskiego opiera się przede wszystkim na materiale archeologicznym. Formułowanie wniosków dotyczących kultury materialnej nie nastręcza problemów. Jednak jeśli chodzi o zagadnienia religioznawcze, interpretacja danych archeologicznych jest niezmiernie trudna. Dysponujemy oczywiście przedstawieniami ikonograficznymi, lecz większość z nich związana jest z kulturą pałacową Krety. Na lądzie greckim przedstawień takich zachowało się bardzo niewiele, a co gorsza rozpiętość chronologiczna ich powstania jest dosyć wąska259. Mykeńskie sceny ikonograficzne zachowały się na złotych sygnetach i gemmach z lat 1550 – 1400 p.n.e.260 Wiele wyobrażeń wykazuje podobieństwo z ikonografią minojską, co pozwala przypuszczać, iż w pewnym okresie mykeńskie oraz minojskie wierzenia i kulty do pewnego stopnia się pokrywały. Dotyczy to zwłaszcza, wprawdzie rzadkich, jednak poświadczonych wyobrażeń rogów sakralnych i podwójnych siekier (labrys), które są jednym z głównych symboli kultury minojskiej261. Ze źródeł ikonograficznych wynika, że w kulturze mykeńskiej praktykowano kult drzew i słupów. Na gemmie odnalezionej w grobie kopułowym w Vafio, umieszczono scenę, w której dwa demony, lub ofiarnicy przebrani za demony, dokonują ofiary libacyjnej na tle ołtarza z trzema gałęziami, zwieńczonego podwójnymi rogami sakralnymi (rys. 1)262. Ta, i kilka innych scen ikonograficznych, wyraźnie oddaje kultowe znaczenie drzew, podobnie jak to miało miejsce w kulturze minojskiej. Autorzy rysunków przeważnie umieszczali je albo w centralnym miejscu wyobrażenia, albo też podkreślali ich sakralny charakter, okalając specjalnym ogrodzeniem. O kontynuacji tego pradawnego kultu w I tys. p.n.e. świadczy 259 B. Rutkowski, Wyspy wiecznego szczęścia. Zarys religii wczesnogreckiej, Wrocław 1975, s. 244. 260 261 262 Tamże, s. 211. Tamże, s. 219 i n. Tamże, s. 213. 54 istnienie wielkiego ośrodka religijnego w Dodonie, gdzie znajdowało się sanktuarium z dębem poświęconym Dzeusowi263. Rysunek 1: Scena kultowa. Pieczęć z Vafio. Źródło: B. Rutkowski, dz. cyt., s. 213. Oprócz drzew, w świecie mykeńskim opieką kultową otaczano także kamienie, betyle i kolumny. Świadczą o tym przedstawienia na szklanych płytkach, odnalezionych w Mykenach. I w tym przypadku można zaobserwować podobieństwo z ikonografią minojską. W scenach tych ofiarnicy dokonują libacji przed świętym słupem, czy raczej kolumną z kapitelem. Wątpliwości wynikają ze schematycznego odwzorowania, jednak odkrycia na Santorynie (starożytna Thera) potwierdzają, że owe rysunki w sposób symboliczny obrazują kult świętych kolumn264. Wiadomo, że w Grecji mykeńskiej istniał kult bóstw antropomorficznych, ściśle związanych z naturą. W tym przypadku szczególnie ważnym źródłem jest przedstawienie na złotym sygnecie, który znaleziono w jednym z grobów w Mykenach (rys. 2). W tej niezwykle bogatej scenie artysta umieścił boginię zasiadającą pod drzewem, której wotantki lub kapłanki składają w ofierze kwiaty lilii i maku. Nad nimi znajdują się wyobrażenia słońca i księżyca. O sakralności tej sceny świadczy podwójna siekiera, którą umieszczono pomiędzy boginią i kapłankami. Nie ma wątpliwości, iż mamy do czynienia z boginią natury, jednak na tej podstawie rekonstrukcja jej imienia jest niemożliwa265. 263 264 265 Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, I, 17, s. 74. B. Rutkowski, dz. cyt., s. 215. Tamże, s. 215. 55 Rysunek 2: Złoty sygnet z Myken. Źródło: B. Rutkowski, dz. cyt., s. 215. Odczytanie treści tabliczek w piśmie linearnym B, znacznie poszerzyło naszą wiedzę na temat panteonu mykeńskich bóstw. Obraz religii, jaki uzyskujemy na podstawie tych źródeł, odnosi się do całego greckiego obszaru językowego z drugiej połowy II tys. p.n.e. i obejmuje: • na kontynencie głównie Argolidę i Messenię (Mykeny, Tiryns, Pylos), • Kretę i wyspy Morza Egejskiego, • wybrzeża Azji Mniejszej266. Nie jest to oczywiście obraz jednolity – wspólny jest zarys ogólny, w szczegółach zaś występują pewne różnice267. Na jego podstawie można stwierdzić, że bóstwa mykeńskie w przeważającej części mają rodowód indoeuropejski, jednak należy pamiętać, że tabliczki powstawały na gruncie administracji pałacowej, a władcy rekrutowali się z indoeuropejskich przybyszów, tak więc wydaje się oczywiste, że praktykowali oni kult rodzimych bogów. Jednocześnie egejska ludność autochtoniczna mogła czcić własne bóstwa, dla których nie posyłano z pałacu zbyt licznych darów wotywnych i dlatego ich imiona rzadko pojawiają się na tabliczkach. Interesujące nas teksty nie mają charakteru teologicznego, a raczej ekonomiczny, gdyż zawierają wykazy darów przesyłanych do poszczególnych centrów kultowych i świątyń. Jednak już same teonimy dostarczają wielu cennych informacji. 266 267 B. Kupis, dz. cyt., s. 55. Tamże, s. 56. 56 I tak, na tabliczce PY Tn 316268, zarejestrowano wykaz darów przesłanych do ośrodka kultowego w Sphagianes269. Z tekstu wynika, że w Messenii praktykowano kult bogini o imieniu Potnia (po-ti-ni-ja = dat. sg. ....... = „dla Pani/Władczyni”)270. Teonim ten pojawia się również na tabliczce KN Gg 702 (da-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja = „dla Pani z Labiryntu”)271, jednak nie wiadomo czy chodzi o tę samą boginię. Wiadomo, iż w religii kreteńskiej z okresu minojskiego szczególną opieką kultową otaczano nie znaną nam z imienia Wielką Boginię natury, której kult potwierdził materiał archeologiczny z licznych jaskiń272. Zresztą bogini natury – Matka-Ziemia, która daje życie wszystkiemu co żywe – była czczona nie tylko w basenie Morza Egejskiego, lecz stanowiła uniwersalny element wyobrażeń religijnych wszystkich tych ludów, które zajmowały się rolnictwem273. W czasach prehistorycznych symbolicznym wyobrażeniem jaskini był właśnie labirynt, utożsamiany z ciałem Matki-Ziemi. Jak pisze Mircea Eliade, „wejście do labiryntu lub jaskini było równoznaczne z mistycznym powrotem do Matki – cel, do którego zmierzały zarówno obrzędy inicjacyjne, jak też pogrzebowe.”274 Tłumaczyłoby to kult „Pani z Labiryntu” na Krecie. John Chadwick próbował zidentyfikować Potnię zarówno z żeńskim bóstwem natury, znanym ze sceny kultowej na złotym sygnecie z Myken (rys. 2), jak też z jej minojską odpowiedniczką275. Można założyć, że Potnia była bóstwem przedgreckim, a plemiona protohelleńskie kontynuowały jej kult, jako że same posiadały w swoim panteonie chtoniczne i wegetatywne bóstwa opiekuńcze (*äysoi). Na jednej z tabliczek „po-ti-ni-ja” jest tytułem, który towarzyszy innej żeńskiej bogini (a-ta-na-po-ti-ni-ja, = „Pani/Władczyni Atenie”)276. Zwyczaj ten był praktykowany jeszcze w czasach Pauzaniasza i wiązał się z kultami misteryjnymi: „[...] Despojnę czczą Arkadowie ze wszystkich bóstw najbardziej. Powiadają, że to córka Demetry i Posejdona. Jej przydomkiem powszechnym jest 268 269 270 271 272 273 274 275 276 PY – Pylos, KN – Knossos; por. J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 155. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 263 – 264. Tamże, s. 265. J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 157. B. Kupis, dz. cyt., s. 46. M. Eliade, Mity, sny i misteria, s. 165. Tamże, s. 181. J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 138. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I..., przyp. 11, s. 265. 57 Despojna [tj. Władczyni – przyp. J. N.-P.]. [...] Jak natomiast brzmi prawdziwe imię Despojny, obawiam się wyznać niewtajemniczonym.”277 Z tabliczki PY Tn 316 wynika, że w ośrodku Sphagianes czczono również boginię o imieniu ma-na-sa (?), jednak interpretacja ta jest hipotetyczna, gdyż fragment tabliczki z tym teonimem jest uszkodzony278. Równie dobrze można go rekonstruować jako: wa-na-sa (= F...... = „królowa”), czyli partnerka boga wa-na-ka (= F.... = „król, władca”)279. Krzysztof Witczak skłania się jednak ku rekonstrukcji „ma-pa-sa”, czyli Márpassa280. Witczak zestawia ten teonim z poświadczoną u Homera Marpessą (........)281. Według mitologii archaiczno-klasycznej, Marpessa była heroiną – córką Ewenosa, a wnuczką Aresa. Poślubiła Idasa (syna Posejdona), chociaż o jej rękę starał się również boski Apollo282. Niewiadomo dokładnie kiedy Márpassa przeistoczyła się z bogini w heroinę Marpessę, o ile oczywiście chodzi o tę samą postać. Jeśli rekonstrukcja teonimu, której podjął się Witczak, jest prawidłowa, byłby to argument potwierdzający naszą tezę o ciągłości tradycji w społeczeństwie greckim pomiędzy schyłkiem epoki brązu, a archaicznym okresem kultury, aczkolwiek w tym wypadku przekaz uległby dosyć poważnej deformacji. W każdym bądź razie Márpassa może być bóstwem o charakterze przedgreckim, niewykluczone, że jej imię pojawia się w toponimach, klasyfikowanych jako nieindoeuropejskie, np.: Marpessa (........) – góra na wyspie Paros, lub Marpessos (.........) – gród w Troadzie283. Kolejna bogini z tabliczki PY Tn 316 to Prejwa (pe-re-wa2 = dat. sg. *....F..)284. Wydaje się, że w panteonie mykeńskim, Prejwa była boginią miłości, piękna i płodności. W mitologii archaiczno-klasycznej jej imię najprawdopodobniej zostało zastąpione epitetem „Afrodyta” (......../........ = „silnie błyszcząca”)285. Indoeuropejskim archetypem Prejwy była *Prëwya, która w trójdzielnym panteonie posiadała izofonicznego partnera o imieniu 277 278 279 280 281 282 283 284 285 Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VIII, 37, s. 115. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I..., s. 266. Por. Tamże, przyp. 14, s. 266. Tamże, s. 266. Homer, Iliada, IX, w. 557. R. Graves, Mity greckie, Warszawa 1968, s. 228 – 229. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 267. Tamże, s. 264. Tenże, Quaestiones Mycenaeae II..., s. 465. 58 *Prëwyos (por. stnord. Freyr i połab. Proue). Niestety, jak dotąd w tekstach linearnych B nie doszukano się atestacji męskiego teonimu, który wykazywał by izofonię z Prejwą286. Następna bogini to Ifimedeja (PY Tn 316 – i-pe-me-deja)287, która, podobnie jak Márpassa, mogła w późniejszym okresie ulec sekularyzacji. W Odysei pojawia się śmiertelniczka Ifimedeja (...µ.....), która zakochała się w Posejdonie i zaszła z nim w ciążę, polewając swe łono morską wodą288. Następnie urodziła dwóch synów: Efialtesa (........) i Otosa (....), nazywanych Aloadami (.......) od imienia Aloeusa, za którego później ją wydano289. Wiele imion mykeńskich bóstw występuje zarówno w formie żeńskiej, jak i męskiej. Jest to przykład wspomnianej już izofonii290. Na tabliczkach z Pylos i Knossos można wyszczególnić kilka takich par. Bogini dzikich zwierząt Therasia (KN Fp 1, KN Fp 13 – qe-ra-si-ja) i jej męski odpowiednik Thesasios (Kn Fp 16 – qe-ra-si-jo)291. Jest to para pochodzenia indoeuropejskiego. Analogiczne partnerstwo bóstw dzikich zwierząt występuje w mitologii trackiej. Są to Zerynthia i Zerynthios, bóstwa, które zazwyczaj utożsamiano z grecką Artemidą (....µ..) i Apollonem (.......). Specyficzna i dokładna co do budowy odpowiedniość mykeńskich i trackich teonimów dowodzi, że obie pary kontynuują schemat przejęty z panteonu indoeuropejskiego. Ich archetypem jest para bóstw: *Ghwerntiya i *Ghwerntiyos (< ie. *ghwer = „dzikie zwierzę”), należące do trzeciej grupy chtonicznych i wegetatywnych bóstw opiekuńczych (*äysoi)292. Następnie bogini Phas (KN Fp 1 +Fs 8, Ga 456 – dat. sg. pa-de), oraz jej partner Phadeus (PY Un 219 – dat. sg. pa-de-we)293. To również para o rodowodzie indoeuropejskim. Ich archetypami są *Bhadews i *Bhad-s – bóstwa opiekuńcze, zapewniające pomyślność, bogactwo i dobrobyt (rdzeń ie. *bhad- = „dobry”, „pomyślny”). Atestacja aż w czterech mitologiach (indo-irańska, grecko-mykeńska, 286 287 288 289 290 291 292 293 Tenże, Komponent indoeuropejski..., s. 93. Tenże, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 265. Homer, Odyseja, XI, w. 305 i n., s. 144. Por. P. Grimal, dz. cyt., ss. 25 (Aloadzi), 81 (Efialtes), 158 (Ifimedeja). K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 460. Tamże, s. 463. Tenże, Komponent indoeuropejski…, s. 94. Tenże, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 464. 59 bityńsko-frygijska i słowiańska) świadczy o tym, że były to bóstwa o dużym znaczeniu294. Wielu badaczy uważa, że bóstwa izofoniczne były tworzone na zasadzie związków małżeńskich295. Relacje te miałyby powstawać w wyniku zetknięcia indoeuropejskich wierzeń Protohellenów, w których dominował kult bogów męskich, z wierzeniami ludności pierwotnie zamieszkującej basen Morza Egejskiego. Aby pogodzić owe różnice, bóstwa z obu panteonów miały być łączone w pary małżeńskie, a boginiom nieindoeuropejskim nadawano nowe imię – żeński odpowiednik imienia męskiego partnera296. Argument taki nie jest przekonujący, gdyż, jak zostało dowiedzione, pary izofoniczne istniały już w wierzeniach indoeuropejskich, zanim plemiona protohelleńskie osiedliły się na terenach przyszłej Grecji. Trudno jest więc mówić o innowacji wprowadzonej dopiero w okresie mykeńskim297. Bardziej prawdopodobna wydaje się wersja „partnerstwa braterskosiostrzanego”, podobnie jak w przypadku Apollona i Artemidy, poświadczonego w mitologii z okresu archaiczno-klasycznego298. 3. 1. 3. Panteon bogów greckich w świetle mitów archaiczno-klasycznych. Mykeńskie pochodzenie i orientalne wpływy. Chcąc cokolwiek napisać na temat panteonu bóstw greckich z okresu archaiczno-klasycznego, należy przede wszystkim przytoczyć słynne słowa Herodota: „Od kogo jednak każdy z bogów pochodzi albo czy zawsze wszyscy istnieli i jaką mają postać, o tym wiedzą Hellenowie dopiero, by tak rzec, od wczoraj i przedwczoraj. Albowiem Hezjod i Homer [...] stworzyli Hellenom teogonię, nadali bogom przydomki, przydzielili im kult i sztuki i określili ich postacie.”299 294 295 296 297 298 299 Tenże, Komponent indoeuropejski..., s. 94. Por. np. K. Banek, Pozostałości mykeńskie..., s. 7 – 19. Tamże, s. 13. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II..., s. 465. Tamże, s. 462. Herodot, Dzieje, II, s. 144. 60 Zgodnie z tym stwierdzeniem, wszelkich informacji na interesujący nas temat będziemy szukać w poematach autorów wymienionych przez Herodota, a dodatkowo także w periegezie Pauzaniasza. Theogonia Hezjoda, to utwór o charakterze kosmo- i teogonicznym. Jak już wspomnieliśmy w pierwszym rozdziale, mity kosmogoniczne są opowieściami objaśniającymi sposób powstania świata, zaś teogoniczne – pochodzenie bogów. Greckie wersje tych mitów są ściśle ze sobą powiązane, zresztą podobnie jak w mitologiach wielu kultur. Jak pisze Bogdan Kupis: „Historia narodzin bogów (teogonia) związana jest z powstaniem wszelkiej rzeczywistości (kosmogonia). Rozwój bóstw jest zarazem rozwojem świata, jedno nie wyprzedza drugiego, bóstwa i świat powstają jednocześnie.”300 Oto początek mitu kosmogonicznego Hezjoda: „Zatem najpierwej powstał Chaos, a zasię po nim Ziemia o piersi szerokiej, wszystkim bezpieczna siedziba nieśmiertelnym, co dzierżą wierzchołki śnieżnego Olimpu i mglistego Tartaru w głębi ziemi o drogach szerokich, potem Eros, co jest najpiękniejszy wśród nieśmiertelnych, członki rozluźnia i wszystkim bogom jednako i ludziom, serca w piersi ujarzmia oraz ich wolę rozsądną.”301 Istoty wymienione w przytoczonym fragmencie, to jeszcze nie bogowie: to siły natury, bez wyraźnych cech antropomorficznych. Wielu badaczy uważa, że w tej części mitu kluczową rolę odgrywa Chaos (....)302. Według interpretacji historyków filozofii, kosmogonia Hezjoda została oparta na podstawowym założeniu, „że prawarunkiem wszechistnienia jest odwieczna, niezmienna i pusta przestrzeń. [Owa] przestrzeń [...] to Chaos w postaci nieograniczonej i wszystko obejmującej bezkształtnej masy materialnej jako praelementu ostatecznie i pierwotnie uwarunkowującego wszechistnienie”303. Trudno jest jednoznacznie stwierdzić, czy Hezjod właśnie tak pojmował Chaos – jako materialną przestrzeń. Jeśli byłoby tak w istocie, to można go uznać za prekursora materializmu jońskich filozofów. Jakkolwiek już samo pytanie o początek świata implikuje w sobie treść filozoficzną (dlatego też o Theogonii 300 301 302 303 B. Kupis, dz. cyt., s. 154. Hezjod, Theogonia, w. 116 – 125. Por. B Kupis, dz. cyt. 163. J. Legowicz, Zarys historii filozofii, Warszawa 1964, s. 16. 61 rozprawiają historycy filozofii), to jednak odpowiedź, której doszukujemy się w poemacie, musi być rozważana w kontekście religijnym. Jest to postulat Włodzimierza Lengauera, który stwierdza: „Trzeba [...] rozróżnić kosmogonię religijną, powiązaną ściśle z koncepcją bóstw, od wczesnych spekulacji filozoficznych. Najwcześniejsza myśl filozoficzna również, podobnie jak mit, starała się wyjaśnić powstanie i naturę świata, ale stroniła od personifikacji żywiołów [...] i unikała teogonii.”304 W tej sytuacji najlepiej przyjąć, że hezjodeński „Chaos” to po prostu pierwszy, pierwotny element świata, mający być jego fundamentem. Jest on „zarodnią”305, z której wyłaniają się pozostałe praelementy, jeszcze nie oddzielone od siebie, pozostające w ogromnym nieładzie, aż do czasu zaistnienia Kosmosu (gr. kosmos = „porządek”, „ład”, „ukształtowana postać »czegoś«”)306. Ziemia, nazywana przez Greków Gają (....), jest kolejnym praelementem, niezbędnym w konstrukcji wszechświata. Można by ją porównać do „Matki-Ziemi”, o której pisze Eliade, jednak na tym etapie kosmogonii jest ona pierwotnym żywiołem niewyczerpanej płodności i nie należy jej personifikować307. Zwięzłą i barwną, a zarazem przejrzystą charakterystykę Gai znajdziemy w Mitach greckich Jean-Pierre Vernanta: „Przeciwieństwem bezładu i braku rozróżnienia królującego w Chaosie jest jasność, zdecydowanie, stabilność Gai. Na Ziemi każda rzecz jest wyraźna, widoczna, solidna. Gaję można określić jako to, po czym bogowie, ludzie i zwierzęta mogą pewnie stąpać. Jest podstawą świata.”308 I wreszcie trzecia praistota: Eros (....). Nie jest to jednak ten sam Eros, którego znamy z innych mitów – syn Afrodyty i patron miłości płciowej (philotes)309. Jest to „Eros kosmiczny”310, będący gwarantem rozwoju i jedności świata. Spełnia on niezwykle istotną funkcję gdyż w powstającym świecie, jeszcze bez antropomorficznych bóstw, nie istnieje pojęcie płciowości. Ma on umożliwić Gai zrodzenie kolejnych elementów Kosmosu, bez konieczności zapłodnienia 304 305 306 307 308 309 310 W. Lengauer, dz. cyt., s. 157 – 158. B. Kupis, dz. cyt., s. 169. W. Lengauer, dz. cyt., s. 156. Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 109 (Gaja). J.-P. Vernant, dz. cyt., s. 11. Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 89, (Eros). B. Kupis, dz. cyt., s. 168. 62 męskim nasieniem311: „Ziemia zasię najpierw zrodziła sobie równego Uranosa gwiezdnego, ażeby okrył ją całą, żeby być szczęsnym bogom zawsze bezpieczną siedzibą. Góry zrodziła wysokie, czerwone schronienie bogiń Nimf, które zamieszkują góry pocięte jarami. Ona też Morze jałowe zrodziła, szalone falami – bez wytęsknionej miłości – Pontosa; [...]”312 Uranos (......., gr. = „niebo”) posiada rodowód indoeuropejski, na co wskazuje atestacja w mitologiach indoirańskich (wed. Váruna, mitt. U-ru-wana) 313. Jego archetypem jest *WórwnHos – bóg ciemnego nieba, który w trójdzielnym panteonie Dumézila należy do pierwszej grupy bóstw, związanych z władzą i magią (*deywoi). Narodziny Uranosa to bardzo ważny moment w procesie formowania świata. Zakończył się Chaos – okres nieładu, kiedy nie ma jeszcze bóstw, a rozpoczyna się Kosmos – „zorganizowany, kierowany przez bogów świat”314. Uranos i Gaja, odtąd już nie elementy pranatury ale para pierwotnych bóstw, dają życie pierwszemu pokoleniu bogów: „[...] a potem z kolei, łoże z Niebem dzieląc, Okeana o wirach głębokich rodzi, Kojosa, Krejosa i Hyperiona, Japeta, Theję i Reję, Temidę i Pamięć-Mnemosyne, Fojbe w wieńcu złocistym i Thetys także rozkoszną. Po nich, najmłodszy, urodził się Kronos przemyślny, z jej dzieci najstraszniejszy, co ojca krzepkiego miał w nienawiści.”315 Ponadto, ze związku Uranosa i Gai rodzą się Cyklopi (........): Brontes, Steropes i Arges, nazywani również Krągłookimi, „ponieważ oko okrągłe // jedno jedyne tkwiło u nich po środku czoła”316, oraz Hekatonchejrowie (............): Kottos, Briareos i Gyges, którym „Setka rąk wystrzeliła z [...] ramion [...], // głów zaś pięćdziesiąt każdemu [...] ku górze wyrasta // [...], a siła 311 312 313 314 315 316 J.-P. Vernant, dz. cyt., s. 13. Hezjod, Theogonia., w. 126 – 132. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 95. W. Lengauer, dz. cyt., s. 156. Hezjod, Theogonia, w. 132 – 138. Tamże, w. 140 – 146. 63 niezmierzona // kryůa sić, potćýna, w ich przeogromnej postaci.”317 Bóstwa zostajŕ poczćte na zasadzie hierogamii kosmicznej, czyli zaúlubin Nieba i Ziemi318. Hierogamia jest aktem stworzenia par excellence. Zwiŕzek Uranosa i Gai ma na celu nie tylko daă ýycie bóstwom (teogonia), ale takýe zagwarantowaă dalsze formowanie úwiata z wszystkimi jego elementami, takýe tymi, które majŕ powstaă dopiero w przyszůoúci. Ten typ kosmogonii jest charakterystyczny dla bardzo wielu kultur, czego dowiódů Mircea Eliade319. U dwóch potomków Uranosa i Gai: Okeanosa i Kronosa, moýna doszukaă sić indoeuropejskiej genezy. W przypadku Okeanosa (.......) – mćýa Thetys (.....), oraz ojca Okeanid i wszystkich bogów rzecznych, który otacza samym sobŕ caůŕ ziemić, geneza ta jest hipotetyczna. Prapokrewny epitet – âúayânah („otaczajŕcy wodami”) – nosiů mityczny potwór indyjski Writra (wed. Vrtrah), zabity przez boga Indrć. Jedynie na tak kruchej podstawie moýna przypuszczaă, „ýe w mitologii indoeuropejskiej wystćpowaů jakiú demon wód noszŕcy miano *Ôkeyânos.”320 Kronos (......) posiada dokůadne odpowiedniki w mitologii indyjskiej (wed. Krsnah, czyli „Kriszna, boski heros”, „bóg” lub „póůbóg”), oraz w sůowiańskiej (poůab. Zcerneboch). Bóstwa te sprowadzajŕ sić do jednego, indoeuropejskiego archetypu *Krsnos (= „czarny bóg”) – boga ciemnych mocy321. Dalsze etapy teogonii okreúla sić mianem „mitu sukcesyjnego”. Bóstwa nabierajŕ wyraęnych cech antropomorficznych, a jednym z najistotniejszych tego przejawów jest walka o panowanie nad úwiatem, pomićdzy ojcem, a najsilniejszym potomkiem. W Theogonii zmagania o sukcesjć rozpoczyna Kronos: „Nadszedů wielki Uranos wraz z nocŕ i objŕů Ziemić, pragnŕc zwiŕzku miůoúci i przykryů sobŕ jŕ caůŕ. Syn zaú z zasadzki swŕ rćkć lewŕ zaraz wyciŕgnŕů, prawŕ zaú ujŕů ogromny sierp z ostrymi zćbami, ojca miůego jŕdra gwaůtownie urýnŕů i cisnŕů poza siebie, gdzie padnie. [...]”322 Kronos, przejmujŕc panowanie, zrealizowaů zarazem niezwykle istotny etap 317 318 319 320 321 322 Tamýe, w. 147 – 154. M. Eliade, Mity, sny i misteria, s. 182. Tamýe, s. 165 i nast. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 92. Tamýe, s. 92. Hezjod, Theogonia, w. 176 – 182. 64 kosmogonii: oddzielił niebo od ziemi. Kastrując Uranosa pozbawia go sił twórczych, które zapewniały mu władzę. Uranos „oddala się na samą górę świata i już stamtąd się nigdy nie rusza.”323 Odtąd nie ma już wpływu na dalszą kosmogonię. Ma to przełożenie na życie religijne Greków, ponieważ „już w okresie archaicznym (albo nawet mykeńskim) stracił on zupełnie na znaczeniu, stając się li tylko uosobieniem Nieba [...] jako pierwiastka płodności.”324 Nie potwierdzono jego kultu, jak też nie występuje w innych mitach, poza kosmogonią z poematu Hezjoda. Przed odejściem rzuca na swych potomków klątwę i nadaje im miano Tytanów (.......) „bo [...] w szaleństwie na czyn się wielki porwali, // który na nich w przyszłości pomstę-tisis sprowadzi.”325 Wreszcie na świat przychodzi drugie pokolenie bogów: „Reja, Kronosowi podległa, dzieci wspaniałe rodzi: Hestię, Demeter, Herę o złotych sandałach i dzielnego Hadesa, co mieszka w domostwie pod ziemią, serce ma bezlitosne, i Ziemiotrzęścę głośnego, Dzeusa też przemyślnego, ojca i bogów, i ludzi; Tamtych połykał ogromny Kronos, zaraz jak któreś z łona świętego matki zsunęło się ku kolanom, w myśli tej, żeby nikt z sławnego potomstwa Urana wśród nieśmiertelnych nie mógł posiąść godności królewskiej.”326 Tak jak Uranosowi przeciwstawił się najmłodszy z jego potomków, tak teraz Kronos będzie musiał zmierzyć się z Dzeusem. W ten sposób ma się zrealizować klątwa, rzucona przez Uranosa. Reja (....) uratowała swe ostatnie dziecko i zamiast Dzeusa, podsunęła Kronosowi do połknięcia kamień327. Następnie ukryła małego Kronidę, „a kiedy lata minęły, // oszukany podstępem, z porady mądrej Ziemi // wielki Kronos przebiegły swoje potomstwo wyrzygał, // zwyciężony podstępem i siłą własnego syna.”328 Dzeus ratuje swoje rodzeństwo, „oni zaś nie zapomnieli odpłaty za dobrodziejstwo: // dali mu grom, a także piorun rozbłyskujący // i błyskawicę – wcześniej kryła ją Ziemia ogromna; // ufny w ich siłę panuje śmiertelnym 323 324 325 326 327 328 J.-P. Vernant, dz. cyt., s. 16. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 95. Hezjod, Theogonia, w. 209 – 210. Tamże, w. 453 – 462. Tamże, w. 477 – 491. Tamże, w. 493 – 496. 65 i nieśmiertelnym.”329 Bóstwa tytaniczne nie dają jednak za wygraną i rozpoczyna się wojna, nosząca miano tytanomachii330. Kronidom udaje się zwyciężyć dzięki pomocy Cyklopów i Hekatonchejronów: „Oni po trzysta głazów ciskali z rąk swych potężnych, nie ustając, i ową masą pocisków Tytanów zasypali; zesłali pod ziemię o drogach szerokich – i spętali więzami uciążliwymi, w walce wręcz zwyciężywszy, choć tamci tak się ogromnie pysznili – tak głęboko pod ziemię, jak niebo od ziemi daleko, tyle, ile od ziemi jest do mrocznego Tartaru [...] Tam bogowie Tytani w ciemności kryją się mglistej z postanowienia Dzeusa, boga, co chmury zgromadza – w miejscu pełnym zgnilizny, na kresach ziemi ogromnej.”331 Dzięki badaniom porównawczym zauważono, że mit o walce między pokoleniami bogów nie jest oryginalnym wytworem greckiej tradycji. Wiele wskazuje na to, że trafił on do Grecji za pośrednictwem Fenicjan. Kontakty handlowe Greków z mieszkańcami północnej Syrii w znacznym stopniu przyczyniły się do odrodzenia ich kultury po okresie Wieków Ciemnych. Zarazem, spowodowało to przeniknięcie na grunt greckich wierzeń wielu orientalnych elementów332. Paralelne mity sukcesyjne można spotkać w bliskowschodnich utworach literackich z II tys. p.n.e. Bardzo wiele z nich poznano dzięki odnalezieniu w 1906 r., wielojęzycznego archiwum królów hetyckich w Hattusas333. Wśród tekstów, spisanych na glinianych tabliczkach, odnaleziono, m. in. cykl mitów o huryckim bogu Kumarbim, którego przekład trafił do hetyckiego archiwum najprawdopodobniej w XIII w. p.n.e.334 Na jednej z tabliczek czytamy: „Przez dziewięć lat był Anu królem nieba. (Lecz) w dziewiątym roku Anu wystąpił do walki przeciw Kumarbiemu, (a) Kumarbi, [...] wystąpił do walki przeciw Anu. Spojrzenia Kumarbiego już nie wytrzymuje Anu, wyrwał się z 329 330 331 332 333 334 Tamże, w. 503 – 506. Tamże, w. 617 – 885. Tamże, ww. 715 – 721 i 729 – 731. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 424. M. Popko, Orientalna geneza “Teogonii” Hezjoda, „Meander”, (1971), z. 11, s. 463. Tamże, s. 464. 66 rŕk Kumarbiego i ucieků Anu, ku niebu powćdrowaů. Pognaů za nim Kumarbi, za stopy go chwyciů, (boga) Anu, z nieba w dóů úciŕgnŕů, »lćdęwie« mu odgryzů.”335 We fragmencie tym odnajdujemy wyraęne zbieýnoúci pomićdzy Anu/Uranosem i Kumarbim/Kronosem. W obu przypadkach pozbawienie siů twórczych bóstwa z poprzedniej generacji ma takŕ samŕ symbolikć: nastćpuje poprzez kastracjć. Z uwagi na zniszczenia tabliczki, dalsza czćúă utworu, który w pierwotnej wersji najprawdopodobniej miaů formć pieúni, jest trudna do odszyfrowania336. Ustalono jednak, ýe w kolejnej generacji pojawia sić bóg burzy – Teszup, a wićc odpowiednik Dzeusa, który takýe staje do walki ze swoim ojcem337. Ostatnim etapem tytanomachii w Theogonii sŕ zmagania Dzeusa z Tyfonem (.....)338, monstrualnym potomkiem Gai, któremu „[...] z ramion // setka wyrasta gůów wćýowych smoka strasznego // jćzykami ciemnymi syczŕcych; [...]”339. W Iliadzie, potwór ten mieszkaů „w skalnej Arimie”340 (Cylicja w Azji Mniejszej). Jeden z hetycko-huryckich utworów (Pieúń o Ullikumi), równieý opowiada o potworze, który stacza walkć z bogiem burzy Teszupem. Podobnie jak w Theogonii, walka jest ostatniŕ próbŕ przywrócenia dawnego stanu rzeczy i odbywa sić nieopodal góry Hazzi w póůnocnej Syrii341. Takýe w tradycji mezopotamskiej doszukuje sić istnienia „mitu sukcesyjnego”. Znamy kolejne generacje bóstw babilońskich, w których. np. odpowiednikiem huryckiego boga nieba Anu, jest bóstwo o tym samym imieniu (sumeryjski wyraz an = niebo), zaú Kumarbiego – Enlil – bóg kolejnego pokolenia342. Orientalizacja w Theogonii Hezjoda dotyczy mitu sukcesyjnego, ale nie samych bóstw olimpijskich. Dzeus posiada liczne atestacje w mitologiach ludów indoeuropejskich, by wymieniă najwaýniejsze: wedyjski Dyâuh, rzymski Iovis, messapijski Z.s, bityński Tieys, hetycki DĐi-u-uđ lub lidyjski Levú. Wszystkie te bóstwa wywodzŕ sić od indoeuropejskiego boga jasnego nieba o imieniu *Dyçws (ie. = „jasne niebo”)343. 335 336 337 338 339 340 341 342 343 Cyt. za M. Popko, dz. cyt., s. 465. Tamýe, s. 465. Tamýe, s. 466. Hezjod, Theogonia, w. 820 – 868. Tamýe, w. 824 – 826. Homer, Iliada, II, w. 783. M. Popko, dz. cyt., s. 468 – 469. Tamýe, s. 467. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 89. 67 Przodujŕce miejsce w panteonie podkreúla przydomek *pätér (ie. = „ojciec”), np.: wedyjski Dyâuh pitâ, no i rzecz jasna grecki .... .....344. Pozycjć Dzeusa w panteonie olimpijskim najlepiej obrazujŕ sůowa Hefajstosa w Iliadzie: „Przecieý gdy tego zapragnie Olimpu Bůyskawicowy Wůadca, przepćdzi nas wszystkich, jest bowiem o wiele silniejszy.”345 Okreúlenia poetów, typu: „król bogów”346, lub „ojciec bogów i ludzi úmiertelnych”347, jednoznacznie wskazujŕ na to, ýe w okresie archaicznoklasycznym Dzeus byů naczelnym bóstwem w greckich wierzeniach. Jest „[...] bogiem úwiatůa, pogodnego nieba, jak równieý piorunu, [...] przede wszystkim utrzymuje na úwiecie porzŕdek i sprawiedliwoúă [...] jest rćkojmiŕ wůadzy królewskiej i w ogóle hierarchii spoůecznej.”348 Zarówno w Theogonii, jak i w Iliadzie gůównŕ siedzibŕ Dzeusa, oraz pozostaůych bóstw zrodzonych ze zwiŕzku Kronosa i Rei, jest Olimp (...µ...)349, na którym podejmowane sŕ wszystkie decyzje dotyczŕce losów úwiata350. Olimp wznosi sić w Tessalii – krainie, która jako jedna z pierwszych zostaůa zasiedlona przez plemiona protohelleńskie. Dzeus jest bóstwem uranicznym, tak wićc lokalizacja jego siedziby na Olimpie (szczycie, którego wierzchoůek tonie w chmurach, a przez to znajduje sić najbliýej nieba351) dla ludów pochodzenia indoeuropejskiego mogůa byă „konkretyzacjŕ wyobraýeń o tronie boga uranicznego.”352 Plemiona achajskie, które zasiedliůy Peloponez w II tys. p.n.e., zachowaůy pamićă o tessalskiej siedzibie bogów i kiedy zaůoýono w Elidzie gůówne centrum kultowe Dzeusa, nadano mu nazwć Olimpia. Poematy Homera i Hezjoda nie wspominajŕ o tym oúrodku, natomiast przydomek Dzeusa, „Olimpijski”, jednoznacznie odnosi sić do tessalskiego szczytu. Tak wićc tradycja, utrwalona 344 345 346 347 348 349 350 Tamýe, s. 90. Homer, Iliada, I, w. 580 – 581. Hezjod, Theogonia, w. 886. Homer, Iliada, I, w. 544. P. Grimal, dz. cyt., s. 362 (Zeus). Najwyýszy ůańcuch górski w Grecji (Tessalia). Homer, Iliada, I, w. 18 i in. 351 B. Kupis, dz. cyt., s. 157. 352 Tamýe, s. 86. 68 w obu poematach, sięga aż do czasów sprzed wędrówek plemion greckich na Peloponez. Mity dotyczące Olimpii, oraz odbywających się tam igrzysk, powstały niechybnie w późniejszym okresie i miały na celu powiązać to miejsce z kultem głównego bóstwa panteonu. Pauzaniasz podaje kilka ich wersji, a jedna głosi, że w Olimpii Dzeus stoczył walkę o władzę na pięści z Kronosem, zaś po zwycięstwie ustanowił igrzyska na cześć tego wydarzenia353. W każdym bądź razie mity greckie z okresu archaiczno-klasycznego podtrzymały praindoeuropejską, a więc dominującą pozycję Dzeusa w panteonie. Trudno zatem wątpić, że było tak również w okresie mykeńskim354. Kult Dzeusa poświadcza wiele tabliczek odnalezionych w Knossos (m. in.: KN F 51, KN Fp 1, KN E 842). Udokumentowano na nich przesyłanie darów do licznych sanktuariów i ośrodków kultowych, poświęconych temu bogowi. Ponadto, kalendarz rytualny z kreteńskiego pałacu, zawiera „miesiąc dzeusowy” (KN Fp 5, di-wi-jo me-no), którego nazwa jest zbieżna z klasyczną formą miesiąca ..~ .., zaświadczonego w Etolii i Macedonii. Mamy tu do czynienia z bardzo ważną atestacją, gdyż „jest to jedyny przypadek urobienia mykeńskiej nazwy miesiąca od teonimu, a zatem Dzeus musiał być w Knossos bogiem najbardziej poważanym”355. Trzeba zaznaczyć, że mity teogoniczne, jako miejsce narodzin Dzeusa wymieniają właśnie Kretę. W Theogonii, Reja, aby ocalić swego najmłodszego potomka przed połknięciem, zwróciła się o pomoc do Uranosa i Gai: „Oni zaś próśb miłej córki wysłuchali życzliwie, [...] i do Lyktos posłali, żyznej krainy na Krecie, gdy miała już na świat wydać najmłodsze z swych dzieci – Dzeusa wielkiego; a jego przyjęła Ziemia ogromna, by go wyżywić, a także wychować na Krecie rozległej. Tak więc, go niosąc, ruszyła poprzez noc szybką i czarną wpierw na Lyktos, i skryła go, wziąwszy na ręce, w przepaścistej jaskini, w głębinach ziemi przeświętej, w górach Ajgajonu pokrytych leśną gęstwiną”356 353 354 355 356 Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, V, 7, s. 67. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 328 Tamże, s. 330. Hezjod, Theogonia, w. 474 – 484. 69 Na tabliczce KN Fp 1 zarejestrowano wysůanie darów wotywnych „dla diktajskiego Dzeusa” (di-ka-ta-jo di-we), lub inaczej: „do Dikte dla Dzeusa”357. Jedna z wersji mitu o narodzinach Dzeusa podaje, ýe przyszedů on na úwiat w jaskini na górze Dikte (.....) i w zwiŕzku z tym nadawano mu przydomek Diktajos (.........)358. Na Krecie wystćpowaůo wiele toponimów o podobnym brzmieniu (Dikte, Dikton, Diktaja359), tak wićc istnieje spór co do tego, gdzie mogůo sić znajdowaă mykeńskie di-ka-ta. Nie moýna wićc jednoznacznie stwierdziă, czy chodzi o to samo kreteńskie centrum kultowe w miejscowoúci Dikte z I tys. p.n.e., gdzie w jaskini diktyjskiej czczono můodzieńczego Dzeusa (Dzeus Diktajos)360. Wielu badaczy lokalizuje mykeńskie di-ka-ta w górach Lasithi (nazwa wspóůczesna), przypuszczalnie gdzieú w pobliýu groty Psychro361. Jest to o tyle ciekawe, ýe w staroýytnoúci Lasithi prawdopodobnie nazywano górami Ajgajonu362, tak wićc odpowiadaůoby to wersji mitu teogonicznego Hezjoda. Na tabliczkach: KN Fh 351, Fh 357, Fh 393, Fh 462, Fh 5430, Fh 5479, odczytano toponim a4-so-de, (= „do Asos”). Jest to miejscowoúă, którŕ hipotetycznie lokalizuje sić na poůudniowej krawćdzi masywu staroýytnej Idy (dziú Psiloritis), gdyý poúwiadczono tam kult Dzeusa Asiosa w I tys. p.n.e. 363 Jak mówi kolejna wersja mitu o narodzinach Dzeusa, którŕ przytoczyů Pauzaniasz: „Gdy urodziů sić Zeus, Rea powierzyůa opiekć daktylom z góry Ida, zwanym takýe Kuretami.”364 Tak wićc mamy kolejny, hipotetyczny zwiŕzek pomićdzy mykeńskim oúrodkiem kultowym Dzeusa, oraz mitem o jego narodzinach. Z kolei na tabliczkach odnalezionych w Pylos, kult Dzeusa potwierdzono tylko w jednym przypadku. Na tabliczce PY Tn 316 moýemy przeczytaă: „8. wysyůa sić do úwiŕtyni Dzeusa i dary przynosi niewolnych przyprowadza: 9. Dzeusowi 1 ZŮOTY PUCHAR 1 MĆÝCZYZNA, Herze 1 ZŮOTY PUCHAR 1 KOBIETA, 10. Drimiosowi synowi Dzeusa 1 ZŮOTY PUCHAR [...]”365 Hera (e-ra), podobnie jak Dzeus, ma indoeuropejski rodowód (gr. ..., myk. era < ie. *Yçrâ). Pierwotnie naleýaůa do grupy bóstw wegetatywnych (*äysoi), 357 358 359 360 361 362 363 364 365 K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 334. Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 362 (Zeus). K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III..., przyp. 37, s. 339. Tamýe, s. 334. Tamýe, s. 339. Por. J. Ůanowski, przyp. do: Hezjod, Theogonia, w. 484, s. 111. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 338. Pauzaniasz, Wćdrówka po Helladzie, ks. V, 7, s. 66. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 264. 70 tak jak np. poůabski Jerowit, o czym úwiadczy indoeuropejski apelatyw *yçrom (= „wiosna”, „rok”; por. np. czes. jaro = „wiosna”, ang. year = „rok”), wystćpujŕcy w obu teonimach366. Syn Dzeusa (dat. sg. di-we), czczony w tej samej úwiŕtyni, to Drimios (di-rimi- jo di-wo i-je-we), tak wićc bez wŕtpienia jego matkŕ jest Hera. W panteonie mykeńskim, triada tych bóstw musiaůa tworzyă rodzinć367. Powyýsze ustalenia pozwalajŕ przypuszczaă, ýe mit o maůýeństwie Dzeusa i Hery istniaů juý w póęnej epoce brŕzu. Nie zmieniůo sić to w okresie archaicznoklasycznym. Jest tak w Theogonii („A na końcu maůýonkŕ Herć kwitnŕcŕ uczyniů;”368), oraz w Iliadzie („[...] Na to jej odrzeků tak ojciec bogów i ludzi úmiertelnych: // »Chyba nie ůudzisz sić, Hero, ýe wszystkie moje zamysůy // Bćdŕ ci znane. Zbyt trudna to sprawa, choă jesteú mŕ ýonŕ.« [...]”369) Drimios (...µ....) nie wystćpuje w mitach Hezjoda i Homera. Nie da sić jednak wykluczyă, ýe pamićă o tym bóstwie, przetrwaůa w tradycji Greków pamfilijskich, o czym pisaů uczony bizantyński Tzetzes (XII w. n.e.) w komentarzu do Aleksandry Lykofrona370. Krzysztof Witczak uwaýa, „ýe ów pyloski Drimios jest po prostu mykeńskim odpowiednikiem Hefajstosa, którego imić nie zostaůo explicite zarejestrowane w dokumentach zapisanych w piúmie linearnym B.”371 W hezjodeńskim micie teogonicznym, Hefajstos (........) jest synem Hery: „[...] Hera zaú Hefajstosa sůynnego, bez zwiŕzku w miůoúci urodziůa, wúciekůa i w sporze ze swym maůýonkiem, w sztukach najzrćczniejszego z wszystkich potomków Urana.[...]”372 Wprawdzie w tej wersji wyraęnie jest powiedziane, ýe Hera urodziůa Hefajstosa samoistnie, bez udziaůu Dzeusa, jednak z Iliady wynika, ýe Hefajstos jest potomkiem obu tych bóstw (Hera zwraca sić do Dzeusa: „[...] Pójdę do komnaty! Hefajstos ci przecieý jŕ wybudowaů, // Drogi twój syn, [...]”373). 366 367 368 369 370 371 372 373 Tenýe, Komponent indoeuropejski…, s. 92. Tenýe, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 460. Hezjod, Theogonia, w. 921. Homer, Iliada, I, w. 544 – 546. Por. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 264. Tenýe, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 460 – 461. Hezjod, Theogonia, w. 927 – 928. Homer, Iliada, XIV, w. 338 – 339. 71 Na tabliczce PY Tn 316 odczytano równieý teonim Diwia (di-u-ja/di-w-ja). Takýe w przypadku tej bogini, mamy do czynienia z kolejnŕ parŕ izofonicznŕ: Dzeus/Diwia374. Diwić utoýsamia sić z Dione (.....) – Okeanidŕ, czyli jednŕ z córek Okeanosa i Thetys375. U Homera Dione („najdostojniejsza wúród bogiń”) wystćpuje jako matka Afrodyty, ta zaú z kolei jest córkŕ Dzeusa376. Dla badaczy, którzy uwaýajŕ, ýe w II tys. p.n.e. pary izofoniczne tworzono na zasadzie zaúlubin bogów indoeuropejskich z boginiami przedgreckimi, owa wzmianka w Iliadzie jest argumentem na potwierdzenie wysuwanej tezy377. Jednak fakt, ýe Diwia posiadaůa w Messenii oddzielnŕ úwiŕtynić, wskazuje na to, ýe jej partnerstwo z Dzeusem miaůo raczej charakter poúredni. Teonim di-wi-ja pojawia sić takýe na tabliczce KN Xd 97, lecz w tym przypadku równieý bez ýadnych powiŕzań z izofonicznym partnerem378. Ponadto wszystko wskazuje na to, ýe Diwia jest bóstwem pochodzenia indoeuropejskiego (ie. *Diwyâ, por. w mitologii rzymskiej – dea Dîa), tak wićc jej atestacja na mykeńskich tabliczkach úwiadczy o tym, ýe izofoniczne partnerstwo w póęnej epoce brŕzu byůo zjawiskiem raczej zanikajŕcym niý nowatorskim379. Tabliczka PY Tn 316 nie jest jedynym przykůadem mykeńskich zwiŕzków Dzeusa i Hery. Na jednej z knossyjskich tabliczek (KN F 51) bóstwa te wystćpujŕ w asocjacji z boginiŕ ma-qe. Teonim ten zestawiono z drugim czůonem imienia Brito-martis (.....-µ.....), tůumaczonym jako „sůodka dziewczyna”. Ma-qe jest wićc przydomkiem „dziewczyna”, który najprawdopodobniej dotyczyů prastarej, kreteńskiej bogini o imieniu Diktynna (........). W mitologii archaicznoklasycznej nosiůa ona równorzćdne imić Britomartis380. Wedůug mitów, Diktynna-Britomartis byůa kreteńskŕ córkŕ Dzeusa i jako dziewicza nimfa, towarzyszyůa Artemidzie. Pauzaniasz twierdziů, ýe „Diktynna”, oznacza: „Sieciowa”, gdyý bogini ta, uciekajŕc przed poýŕdajŕcym jŕ Minosem, rzuciůa sić ze skaů do morza, skŕd wyůowili jŕ rybacy381. Wspóůczesne badania jćzykoznawcze dowodzŕ, ýe teonim Diktynna jest derywowany, od omawianego wczeúniej toponimu Dikte, za pomocŕ 374 375 376 377 378 379 380 381 K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 264. Hezjod, Theogonia, w. 353. Homer, Iliada, V, ww. 348, 370 – 371, 381. K. Banek, Pozostaůoúci mykeńskie…, s. 13. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 461. Tenýe, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 328. Tenýe, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 461. Pauzaniasz, Wćdrówka po Helladzie, II, 30, s. 248. 72 przedgreckiego sufiksu –ynna. Można więc przypuszczać, że w późnej epoce brązu, w jaskini diktyjskiej czczono nie tylko Dzeusa, ale także Herę oraz Diktynnę- Britomartis382. Takie zestawienie wskazywałoby na ciekawe zjawisko łączenia kultów przedgreckich oraz indoeuropejskich. Pozostańmy w kręgu związków Dzeusa i Hery, jednak sięgnijmy tym razem do mitu teogonicznego Hezjoda. Kiedy Kronida uczynił Herę swoją małżonką: „ona Hebe, Aresa rodzi i Ejlejtyję, // połączona miłością z Królem i bogów i ludzi.”383 Ejlejtyja (.........) i Ares (....) pojawiają się na tabliczkach z Knossos, wprawdzie bez asocjacji z mitycznymi rodzicami, jednak z tekstów wynika, że bóstwa te czczono w jednym ośrodku kultowym. Znajdował się on w Amnissos, mieście, które było portem stołecznego Knossos. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że właśnie tam najczęściej posyłano dary wotywne384. Z drugiej strony zaskakujące jest, że do tej pory nie odnaleziono żadnego poświadczenia kultu Dzeusa w Amnissos. Ejlejtyja, w Iliadzie bóstwo opiekuńcze kobiet w połogu385, jest wymieniona na tabliczce KN Gg 705. Teonim występuje w nieco innej, aczkolwiek synonimicznej formie Eleutia386. Najciekawszy jest fakt, że kult tej bogini w Amnissos na Krecie udało się potwierdzić, zanim jeszcze lingwiści zinterpretowali tekst wspomnianej tabliczki. W Odysei czytamy, iż Odyseusz dopłynął do „Amnisos, gdzie pieczara Ejlejtyi, w niedobrej przystani.”387 Dzięki tej wzmiance archeolodzy zlokalizowali jaskinię, która spełniała sakralne funkcje już w okresie minojskim388. „Ares nigdy niesyty wojny”389 jest chyba najbardziej okrutnym bóstwem greckiego panteonu, gdyż cieszy się na widok każdej „rzezi i krwi.”390 Wymienia go tabliczka KN Fp 14 (a-re)391. Można by na tym poprzestać, gdyby nie fakt, że na innych występuje teonim Enualios (e-nu-wa-ri-jo)392. 382 383 384 385 K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II…, s. 462. Hezjod, Theogonia, w. 921 – 922. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 338. Homer, Iliada, XI, w. 270. W tekście jest mowa o Ejlejtyjach, jednak liczba mnoga może wynikać z tego, że bogini ta była personifikacją bólów porodowych. Por. J. Łanowski, przyp. do wersu. 386 387 388 389 390 391 392 J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 138. Homer, Odyseja, XIX, s. 227 – 228. J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 138. Hezjod, Tarcza, w. 59. P. Grimal, dz. cyt., s. 36 (Ares). K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I…, s. 266. J. Chadwick, Odczytanie pisma…, s. 137. 73 W Iliadzie, Enyalios (¸íőÜëéďň) to synonimiczne imie Aresa393, tak wiec przypuszczalnie, te dwa niegdys odrebne bostwa o zbieznych kompetencjach, gdzies na przelomie II i I tys. p.n.e., zostaly ze soba utozsamione394. Kiedy ponownie siegniemy do Iliady, znajdziemy tam scene, w ktorej heros Diomedes (ÄéďµŢäçň) atakuje Afrodyte, gdyz chce ja przegonic z pola bitwy: „Wiedzac, ze ona nie wladnie sila tych bogow i bogin Ktore kieruja wojnami i wioda mezow do bitwy Nie jest Atena ni grozna Enyo [podkr. – P. D.], miast burzycielka.”395 Mamy wiec kolejny przyklad izofonicznej pary bostw (Enyo/Enyalios), tym razem zwiazanej z przemoca i wojna396. Enyo (¸íőţ) ulega stopniowemu zapomnieniu, gdyz w Iliadzie pojawia sie tylko dwukrotnie, ale za to drugi raz w asocjacji z Aresem-Enyaliosem („[...] Ares szedl i czcigodna Enyo, // Zamet wojenny i wrzawa kroczyly razem z boginia.”397). Natomiast w Theogonii Enyo jest jedna z Graj (Grajaj = „Staruszki”), corka Foryksa i Keto398, a wiec bostw nalezacych do pokolenia starszego od Olimpijczykow (dzieci Gai i Pontosa). Posiada ona odmienny niz u Homera charakter, jednak na gruncie komparatystyki indoeuropejskiej mozna doszukac sie cech wspolnych. Grecka Enyo moze byc zestawiona z prapolska boginia o imieniu Nyja, ktora wywoluje „nycie”, czyli usychanie, wiedniecie, a ogolnie smierc. Bogini wojny Homera jest rownie destrukcyjna, zas Graja Enyo, jako uosobienie starosci, jednoznacznie kojarzy sie z wiednieciem i usychaniem. Tak wiec indoeuropejskim archetypem Enyo moze byc bostwo z drugiej grupy panteonu (*dhesoi), czyli *Enuy., bogini smierci i powolnego umierania, zas Enyaliosa, jej izofoniczny partner *Enuyalios399. Tabliczka KH Gq 5, odnaleziona na terenie Kydonii (Kreta zach.), mowi o darach przeslanych do kolejnej swiatyni Dzeusa. Wynika z niej, ze razem z nim, opieka kultowa byl tam otoczony Dionizos (di-wo-nu-so = 393 394 395 396 397 398 399 Homer, Iliada, II, w. 651; XX, w. 69. K. Banek, Pozostalosci mykenskie…, s. 14. Homer, Iliada, V, w. 331 – 333. K. Banek, Pozostalosci mykenskie…, s. 14. Homer, Iliada, V, w. 592 – 593. Hezjod, Theogonia, w. 270 – 273. Por. tez przyp. J. Lanowskiego, s. 108. K. T. Witczak, Komponent indoeuropejski…, s. 91. 74 dat. sg. ÄéFďíýóů.), ktorego imie pojawia sie rowniez na dwoch tabliczkach z Pylos (PY Xa 06, Xa 1419)400. Brak atestacji teonimu zenskiego, nie pozwala domniemywac zwiazkow rodzinnych pomiedzy tymi bostwami. Niemniej warto tylko nadmienic, ze w Theogonii, Dionizos (Äéüíőóďň) jest owocem jednej z licznych milostek Dzeusa. Jego matka byla smiertelniczka Semele (ÓĺµÝëç)401, corka Kadmosa i Harmonii. Z tekstu wyraznie wynika, ze Dionizos urodzil sie jako pol-bog, a wiec heros i dopiero pozniej, wraz z matka, zostal wlaczony do panteonu402. Wedlug innych wersji, Semele nie zdazyla urodzic Dionizosa, gdyz zginela razona piorunem, kiedy Dzeus ukazal sie jej w calym boskim majestacie. Kronida nastepnie mial zaszyc szesciomiesieczny plod w swoim udzie i dopiero stamtad jego potomek wyszedl na swiat. Dionizos byl wiec „dwa razy narodzony”, jakby dla podkreslenia przemiany jego natury – z smiertelnej na niesmiertelna403. Jeszcze do niedawna wielu badaczy uwazalo, ze kult Dionizosa – boga „winnej latorosli, wina i mistycznego szalu”404 – mial orientalne pochodzenie i dotarl na Peloponez z Tracji dopiero w VI w. p.n.e.405 Wniosek ten formulowano przewaznie w oparciu o przekazy mitologiczne. W tragedii Eurypidesa, pt. Bachantki, siedziba Dionizosa miescila sie w Lidii lub we Frygii (Azja Mniejsza)406. Natomiast o trackich koneksjach tego boga wnioskowano na podstawie Iliady, w ktorej Diomedes, wspomina o krolu Likurgu (Ëőęďő.ńăďň), ktory „[...] Dyjonizosa piastunki // Scigal na swietym Nysejon [w gorskich okolicach miasta Nysy w Tracji – przyp. J. L] [...] A przerazony Dionizos // W fali zanurzyl sie morskiej, gdzie go przyjela Tetyda // Przestraszonego. Bo mocno drzal przed Likurga grozbami.”407 Tracki wladca mialby wiec wykorzenic kult Dionizosa w swoim kraju i takim to sposobem dotarl on do Grecji. 400 401 402 403 404 405 406 Tenze, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 337. Hezjod, Theogonia, w. 940. Tamze, w. 942. Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 75 (Dionizos). Tamze, s. 74 (Dionizos). Por. np. B. Kupis, dz. cyt., s. 96. Por. J. Zukowski, Niektore aspekty kultu Dionizosa w V w. p.n.e., „Meander”, (1996), 407 z. 9 – 10, s. 446. Homer, Iliada, VI, w. 132 – 137. 75 Herodot uważał, że Semele i Dionizos są odpowiednikami egipskich bóstw: Izydy i Ozyrysa, zaś do wprowadzenia w Grecji kultu Dionizosa miał się przyczynić mityczny wieszczek Melampus (....µ....)408. Z kolei Pauzaniasz twierdził, że do popularyzacji kultu Dionizosa najbardziej przyczynił się ateński poeta Onomakrytos (VI w. p.n.e.), który miał ułożyć pieśni orgiastyczne ku jego czci409. Podstawową funkcją tego typu utworów było towarzyszenie konkretnym praktykom kultowym, a więc „składaniu ofiary, w trakcie procesji ku czci bóstwa, lub w czasie obrzędu misteryjnego.”410 Pauzaniasz sugeruje, że Onomakrytos był twórcą mitu o Dionizosie i Tytanach, który odgrywał bardzo dużą rolę w misteriach dionizyjskich. Według tego mitu, Hera, chcąc pozbyć się potomka Dzeusa z nieprawego łoża, nakazała Tytanom rozerwać go na strzępy. Jednak jej plan się nie powiódł, gdyż Dzeus unicestwił Tytanów piorunem, z których popiołów powstali ludzie, a następnie wskrzesił swojego potomka411. Jest to późniejsza wersja mitu, nie znana Homerowi i Hezjodowi. Jak pamiętamy misteria dionizyjskie miały umożliwić mistom zjednoczenie z bogiem, tak więc powyższy mit, łączący kosmogonię z antropogonią, uzasadniał celowość tej praktyki kultowej412. Poświadczenie imienia Dionizosa na mykeńskich tabliczkach zmusiło badaczy do zweryfikowania tezy o wschodniej genezie jego kultu. Dzisiaj nikt nie zaprzecza, że był on „w epoce klasycznej bogiem od dawna w Grecji zakorzenionym, a nie przybyszem.”413 Tabliczki z Pylos, znacznie częściej niż Dzeusa wymieniają Posejdona. Mamy do czynienia aż z czternastokrotną atestacją, co pozwala przypuszczać, że Posejdon był bóstwem opiekuńczym messeńskiego królestwa414. By wymienić dla przykładu: tabliczka PY Es 646 zawiera teonim po-se-da-o-ne (dat. sg. ...........), PY Es 649: po-se-da-o-no (gen. sg. ...........), PY Un 718: po-se-da-o-ni (dat. sg. ..........), zaś na tabliczce PY Tn 316 jest mowa o świątyni Posejdona (po-si-da-i-jo = .......~..),415. 408 409 410 411 412 413 414 415 Herodot, Dzieje, II, s. 141 – 142. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VIII, 37, s. 114. W. Lengauer, dz. cyt., s. 54. R. Graves, dz. cyt., s. 104. W. Lengauer, dz. cyt., 179. J. Żukowski, dz. cyt., s. 445. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae III…, s. 331. Tenże, Quaestiones Mycenaeae I..., s. 264. 76 Wydaje się, że Posejdon był szczególnie związany z rodem królewskim, który rządził w Pylos tuż przed upadkiem kultury mykeńskiej416. Potwierdzenia można doszukiwać się w Odysei, gdzie Homer opisał przybycie Telemacha (....µ....) „do Pylos, budownego grodu Neleusa [...] A tam na wybrzeżu składano ofiary: byki nieskazitelnie czarne Temu, co ziemią wstrząsa, panu o błękitnych kędziorach.”417 Neleusa (......) uważano za syna Posejdona i Tyro (....) („Kiedy zaś spełnił dzieło miłosne, bóg ją ujął za rękę i rzekł: »[...] Dla ciebie tylko jestem Posejdon, co ziemią wstrząsa«. To mówiąc zapadł w morze spienione. Ona zaś zległszy urodziła Peliasa i Neleusa [...]”418) i jak pisze Pauzaniasz, niekiedy nawet był nazywany imieniem ojca419. Na tabliczce PY Tn 316 wymienia się również Posideję (po-si-da-e-ja), a więc izofoniczną partnerkę Posejdona. Podobnie jak w przypadku Diwii/Dzeusa, bóstwa te są czczone w oddzielnych świątyniach, tak więc ich partnerstwo mogło mieć jedynie charakter pośredni420. W mitologii, Olimpijczyk Posejdon (........) dorównuje potęgą Dzeusowi. Najdobitniej świadczą o tym słowa, jakie wygłasza ten bóg w Iliadzie: „»Biada! Choć [Dzeus] jest tak potężny – zbyt hardo sobie poczyna, Jeśli godnością równego [podkr. – P. D.] zamierza siłą ujarzmić! Trzech bowiem było nas braci, synów Kronosa i Rei: Dzeus, ja i trzeci bóg, Hades – posępnych władca podziemi. Wszystko, co jest – podzielono dla trzech. Wziął każdy część swoją. Mnie we władanie wieczyste świat mórz głębokich oddały Losy. Podziemne królestwo wziął Hades – mroczne i mgliste. Dzeus nieba jasną przestrzenią zawładną w eterze i w chmurach.”421 W homeryckich pieśniach Posejdon wielokrotnie przeciwstawia się Dzeusowi, chociażby spiskując przeciwko niemu z Herą i Ateną422, jednak ostatecznie zawsze podporządkowuje się „królowi bogów”. Niemniej świadczy to o jego dużej samodzielności w panteonie Olimpijczyków. 416 417 418 419 420 421 422 K. Banek, Mity ateńskie, s. 16 – 17. Homer, Odyseja, III, s. 51. Tamże, XI, s. 143. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, IV, 2, s. 228. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae II..., s. 460. Homer, Iliada, XV, w. 185 – 192. Tamże, I, w. 399 – 406. 77 Tak jak inni bogowie, Posejdon posiadał wiele różnych przydomków. Oprócz tych, „które mu poeci nadali dla ozdoby swych pieśni, oraz lokalnych, które mu na własną rękę nadają różne miejscowości, następujące jeszcze przydomki tego bóstwa są w powszechnym użyciu: Pelagios [tj. Morski – przyp. J. N.-P.], Asfalios [tj. Zapewniający bezpieczeństwo – przyp. J. N.-P.], Hippios [tj. Koński – przyp. J. N.-P.].”423 Większość badaczy przyjmuje, że imię Posejdona składa się z dwu członów: Posei-das. Grecki wyraz posis (por. sanskr. patis = „pan” i łac. potis = „mogący”, „potężny”) najczęściej odnoszono do seksualnej potencji małżonka, gdyż oznaczał on „tego, który może”. Drugi człon teonimu (das) jest najprawdopodobniej związany z jakąś przedgrecką boginią Ziemi424, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że Hezjod uważa go za „lądu władcę, co trzęsie ziemiami”425 i nazywa najczęściej „Ziemiotrzęścą”426. Wynika z tego, że Posejdon to „mogący małżonek Ziemi”. Carl Kerenyi uważa, że funkcja małżeńska należy do istoty tego bóstwa, a jego epitety: Ennosi-gaios, Ennosi-das, Ennosi-chton (”Ziemiotrzęśca”), oraz Gaja-ochos (Ziemiodzierżca), bezpośrednio z tego wynikają, gdyż czynność gwałtownego kopulowania została rozszerzona na czynność ogólnego wstrząsania lub poruszania427. Tak więc Posejdon jest nie tylko bóstwem morskim, ale także chtonicznym. Zjawiska sejsmiczne, które wywoływał (bardzo szczegółowo opisane przez Pauzaniasza428), wiążą się również z jego przydomkiem „Asfalios”. Chcąc zabezpieczyć się przed częstymi w rejonie Grecji trzęsieniami ziemi, zwracano się właśnie do Posejdona Asfaliosa. Z czasem owa funkcja została rozszerzona i stał się on bóstwem zapewniającym ogólną ochronę i stabilność429. Wydaje się, że chtoniczny charakter Posejdona jest pierwotny w stosunku do jego związków z morzem. Witold Dobrowolski pisze: „ludność indoeuropejska, która przed przybyciem do Grecji nie miała bezpośredniego kontaktu z morzem i cechowała ją ograniczona znajomość 423 424 425 426 427 428 429 Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VII, 21, s. 417. W. Dobrowolski, Mity morskie antyku, Warszawa 1987, s. 24. Hezjod, Theogonia, w. 15. Tamże, w. 441 i in. Por. W. Dobrowolski, dz. cyt., s. 24. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VII, 24, s. 428 – 430. W. Dobrowolski, dz. cyt., s. 23. 78 zjawisk sejsmicznych, na terenie greckim zetknęła się z jakimś bóstwem morza o nieznanym imieniu, które zostało utożsamione przez nią z małżonkiem Ziemi – Posejdonem.”430 Kolejny przydomek – „Hippios” – potwierdza tę hipotezę. Może on świadczyć o wyjątkowej roli, jaką odgrywały konie w kulturach ludów indoeuropejskich431. Wspomniane w poprzednim rozdziale wyobrażenia na mykeńskich freskach, a przede wszystkim teksty w piśmie linearnym B, wyraźnie na to wskazują. Jak pamiętamy, szczególnie uprzywilejowaną grupę w społeczeństwie mykeńskim stanowili heqetai (e-qe-ta), czyli towarzysze, wchodzący w skład elitarnej jednostki wojskowej, walczącej na rydwanach. Przydomek Hippios potwierdza również tezę o archetypie Posejdona, jako małżonku Ziemi. Jego seksualna potencja odpowiada zoomorficznemu symbolowi siły witalnej, jakim jest właśnie koń432. Jak wynika z mitologii, Posejdon posiadał bardzo liczne potomstwo i znany był z wielu miłostek433, tak więc epitet Hippios jest jak najbardziej z tym zgodny. Hezjod nazywa go także „byczym Ziemiotrzęścą”434. Zestawienie obu przydomków nie wyklucza pozostałych, gdyż byk, podobnie jak koń, jest zoomorficznym symbolem witalności i potencji seksualnej435. Dodatkowych argumentów dostarcza pewien mit, który przytacza Pauzaniasz: „Powiadają [...], że Demeter urodziła za sprawą Posejdona córkę, której imienia nie wolno wyjawić niewtajemniczonym, a także konia imieniem Arejon. Z tego powodu [mieszkańcy Telpuzy – przyp. J. N.-P.] pierwsi wśród Arkadów – wedle swego mniemania obdarzyli Posejdona przydomkiem Hippios [...]”436 Mit o spłodzeniu pierwszego konia Arejona (......) musi być bardzo stary, gdyż motyw ten posiada indoeuropejską genezę437. Potwierdza on duże znaczenie tego zwierzęcia dla plemion protohelleńskich. Urodzenie Arejona przez Demeter uwiarygodnia również hipotezę o Posejdonie, jako boskim małżonku Ziemi. 430 431 432 433 434 435 436 437 Tamże, s. 25. Tamże, s. 27. Tamże, s. 28. Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 300 (Posejdon). Hezjod, Tarcza, w. 104. W. Dobrowolski, dz. cyt., s. 28. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VIII, 25, s. 78. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 423. 79 Demeter (ÄçµŢôçń) to bogini ziemi uprawnej i zwiazanych z tym zboz, a zwlaszcza pszenicy438. Jej kult byl najbardziej rozpowszechniony na zyznych nizinach Eleusis, gdzie „Dolina [...] Rarion pierwsza podobno przyjela siew i pierwsza przyniosla plony.”439 Demeter jest personifikacyjnym wcieleniem Gai (pojmowanej jako kosmogoniczny zywiol)440. Wynika to z jej imienia: De-meter, powstale z Ge-meter, czyli Ziemia-Matka441. Majac na uwadze etymologie teonimu posei-das, mityczny zwiazek tej bogini z Posejdonem jest uzasadniony. Czy w poznej epoce brazu istnial kult Demeter jako Potni, nie jestesmy w stanie jednoznacznie rozstrzygnac. John Chadwick uwazal, ze to „lekkomyslne zestawienie”442. Niemniej niektorzy uwazaja, ze teonim „si-to-po-ti-ni-ja”, wyryty na jednej z niewielu tabliczek jakie odnaleziono w Mykenach (MY Oi 701), oznacza „Sycylijska” (= Sito <Óéôţ>) „Pania”, czyli „Demeter z Sycylii”443. Chcac potwierdzic te hipoteze, nalezaloby siegnac do mitu o uprowadzeniu Persefony (Đĺńóĺöüíç). Ojcem tej bogini byl Dzeus444, ktory „wszedl [...] do loza Demetry w zywnosc zasobnej; // ona bialoramienna Persefone rodzi – by Hades // porwal ja od matki”445 Wedlug najbardziej rozpowszechnionej wersji tego mitu, „Hades, zakochany w dziewczynie, uprowadzil ja gdy zbierala kwiaty na lakach Enny na Sycylii”446. Jest to zbyt krucha podstawa, by dowiesc zwiazku „Sycylijskiej Pani” z Demeter, jednak doglebna analiza charakteru bostw, ktore pojawiaja sie w tym micie, moze rzucac calkiem nowe swiatlo na ten niezwykle interesujacy problem. Mit o Demeter, Persefonie i Hadesie stanowil bardzo wazny element wspomnianych juz wczesniej misteriow eleuzyjskich. Objawienie tajemnicy zycia i smierci, ktore bylo celem tych obrzedow, musialo sie wiazac z cyklem wegetacyjnym przyrody. Swiadcza o tym mity o dalszych losach tych bostw: „[...] Demeter zaczela poszukiwanie swej corki i przemierzala caly znany wowczas swiat. [...] Rozgniewana bogini postanowila nie pokazywac sie w niebie [...], wyrzekajac sie pelnienia swych boskich obowiazkow tak dlugo, 438 439 440 441 442 443 444 445 446 Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 71 (Demeter). Pauzaniasz, Wedrowka po Helladzie, I, 38, s. 143. P. Grimal, dz. cyt., s. 109 (Gaja). B. Kupis, dz. cyt., s. 167. J. Chadwick, Odczytanie pisma..., s. 138. K. T. Witczak, Quaestiones Mycenaeae I..., przyp. 11, s. 265. Persefone czesto utozsamiano z tajemnicza boginia o przydomku Despojna, o ktorej pisze Pauzaniasz; por. H. Podbielski, [w:] U stop boga Apollona..., s. 115, przyp. 24. Hezjod, Theogonia, w. 912 – 914. P. Grimal, dz. cyt., s. 288, (Persefone); por. tez Tamze, s. 71 (Demeter). 80 dopóki córka nie zostanie jej zwrócona. [...] dobrowolne wygnanie Demeter uczyniło ziemię bezpłodną i zakłóciło porządek świata do tego stopnia, że Zeus rozkazał Hadesowi zwrócić Persefonę. Niestety, było to już niewykonalne. Dziewczyna bowiem w czasie pobytu w Podziemiu, nie dochowała postu i zjadła ziarno granatu, a to wiązało ją ostatecznie z Tartarem. Trzeba było pójść na kompromis: Demeter zajmie z powrotem swoje miejsce na Olimpie, a Persefona będzie dzieliła rok między Podziemie i matkę. Tak więc Persefona co wiosny opuszczała Podziemie i wstępowała na niebo, gdy pierwsze kiełki wychodziły z ziemi, aby ponownie pogrążyć się pośród cieni w czasie zasiewów. Ale tak długo jak Persefona pozostaje z dala od Demeter, ziemia jest bezpłodna i trwa [...] zima.”447 Jak pamiętamy, Hades (˝.....) otrzymał we władanie „Podziemne królestwo”, czyli Tartar. W związku z tym Grecy uważali go za boga śmierci, gdyż zmarły człowiek udawał się właśnie do Tartaru448. Hades jest bóstwem bardzo tajemniczym, a jego imię ma niejasną etymologię. Starożytni uważali, że pochodzi ono od czasownika idein i znaczy „niewidzialny” lub „czyniący niewidzialnym”, co w istocie jest cechą śmierci449. „Pan Śmierci” pojawia się w bardzo niewielu mitach i przejawia się to również w aspekcie praktyk kultowych. Jak pisze Pauzaniasz: „[...] Elejczycy wydzielili [...] kultowi Hadesa pewien okręg i świątynię [...] Ze wszystkich ludów [...] tylko Elejczycy czczą Hadesa”450. W Elidzie, położonej na Peloponezie, zachowało się bardzo wiele przedgreckich kultów, co pozwala przypuszczać, że Hades został utożsamiony przez greckie plemiona z jakimś bliżej nam nieznanym bóstwem chtonicznym451. Chociaż Persefona to postać równie zagadkowa jak Hades, niemniej wydaje się, że jest to „najstarsze bóstwo znane i czczone w rejonie Morza Egejskiego na długo przed Grekami.”452 Może o tym świadczyć chociażby jej przedgreckie imię, którego nie jesteśmy w stanie rozszyfrować. Niewykluczone, że to właśnie ona, 447 448 449 450 451 452 Tamże, s. 71 (Demeter). Por. Tamże, s. 116. (Hades). W. Lengauer, dz. cyt., s. 199. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VI, 25, s. 207. W. Lengauer, dz. cyt., s. 199. Tamże, s. 200. 81 a nie Demeter lub Gaja, przejęła cechy Wielkiej Bogini, o której tak często wspominaliśmy453. 3. 2. Herosi. Herosi (gr. heros = „bohater”) byli zarówno półbogami, czyli zrodzonymi ze związku bóstwa i człowieka, ale też zwykłymi śmiertelnikami, którzy zasłużyli na to miano, z reguły dokonując szczególnie ważnych czynów. Z punktu widzenia religii, za herosów uznaje się te postacie, które posiadały swój kult454. 3. 2. 1. Mity heroiczne. Greckie mity heroiczne stanowią wyjątkową kategorię „tradycyjnych opowiadań”. Co prawda w mitologiach innych kultur występują opowieści o herosach, jednak tylko w greckiej dotyczą one tak wielu postaci, a ich narracja jest tak wielowątkowa. Pod tym względem mity te znacznie przewyższają opowieści o bogach455. Greckie mity heroiczne można podzielić na: 1. opowiadające o mitycznych dokonaniach herosów w bliżej nieokreślonej przeszłości, na długo przed wojną trojańską, 2. opowiadające o legendarnych czynach herosów, w czasach przypadających na wojnę trojańską, oraz na krótko przed nią lub po niej, 3. opowiadające o postaciach historycznych, które z wielu względów podniesiono do rangi herosów 456. Jak więc widać, w przypadku mitów heroicznych pojawia się kwestia chronologii wydarzeń, o których mit opowiada. Ten aspekt narracji był praktycznie niezauważalny w kosmogoniach i teogoniach. W związku z tym, to właśnie w mitach heroicznych najbardziej uwypukla się problem klasyfikacji „tradycyjnych opowiadań”, który omówiliśmy w pierwszym rozdziale. Geoffrey Kirk nazwał bohaterów opowiadań z pierwszej i drugiej grupy, odpowiednio: „herosami starszymi”, oraz „herosami młodszymi”457. 453 454 455 456 Tamże, s. 200. Tamże, s. 170. G. S. Kirk, dz. cyt., s. 139. Tamże, s. 109. 82 Herosi z pierwszej grupy działają na granicy mitycznego świata bogów, oraz „realnego” świata ludzi. Pojawiają się w mitach teogonicznych, a zarazem związani są z miejscami, które można zlokalizować na mapie historycznej Grecji i sąsiadujących z nią regionów. Z drugiej strony, niemal w każdym wątku mitów, przewija się wiele motywów baśniowych. Geoffrey Kirk do grupy „starszych herosów” zalicza m. in. Perseusza458. Na temat tej postaci pisaliśmy już w pierwszym rozdziale, w związku z pojęciem „tradycyjnego opowiadania”. Wykazaliśmy, że narracja mitu o Perseuszu i Meduzie w znacznej mierze opiera się na elementach zaczerpniętych z podań ludowych. Współtowarzyszą one elementom mitycznym (sensu stricto), a także nakładają się na motywy legendarne. Tak skomplikowana struktura narracji może świadczyć o tym, że mit heroiczny o Perseuszu powstał już w późnej epoce brązu, aczkolwiek niektóre jego wątki z pewnością zostały dodane w I tys. p.n.e. Przodkiem Perseusza, oraz jego matki, Danae (.....), był Danaos (......), który w wyniku konfliktu ze swoim bratem-bliźniakiem Ajgyptosem (........ – heros eponim Egiptu), musiał opuścić Afrykę. Następnie osiedlił się w Argos na Peloponezie459.To właśnie od jego imienia Homer niekiedy nazywa Greków Danajami. Konflikt dwóch braci o władzę jest typowym motywem charakterystycznym dla podań ludowych, jednak niewykluczone, że kryje się pod tym jakiś prawdziwy zatarg pomiędzy Mykeńczykami i Egipcjanami460. Być może chodzi tu właśnie o najazd na Deltę Nilu z XII w. p.n.e., w którym uczestniczył lud Danuna. Ojcem Danae był Akrisjos (........), który wspólnie ze swoim bratembliźniakiem Projtosem (.......) rządził w Argolidzie – pierwszy w Argos, drugi w Tirynsie461. Akrisjos zasięgnął kiedyś rady wyroczni, czy będzie miał męskiego potomka, jednak ta odpowiedziała mu, że zginie z rąk swojego wnuka, a więc Perseusza462. Motyw wyroczni wydaje się elementem wtórnym. Nie mógł być wątkiem powstałym w późnej epoce brązu, gdyż wszystkie podania o założeniu 457 458 459 460 461 462 Tamże, s. 139. Tamże, s. 140. Por. P. Grimal, dz. cyt., ss. 16 – 17 (Ajgyptos), 68 (Danaos). G. S. Kirk, dz. cyt., s. 141. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, II, 16, s. 207. Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 20 (Akrisjos). 83 wielkich wyroczni, jak ta w Delfach czy też w Dodonie, zostały opracowane dopiero po 1100 r. p.n.e.463 Akrisjos, chcąc zapobiec dopełnieniu się wróżby, zamknął Danae w podziemnej spiżowej komnacie. Pomimo tego urodziła ona Perseusza. Jego ojcem był sam Dzeus, który przeniknął do komnaty pod postacią złotego deszczu464. Racjonalna interpretacja tego wątku głosi, że prawdziwym ojcem Perseusza miał być Projtos, a deszcz symbolizuje przekupienie złotem strażników pilnujących Danae465. Akrisjos pozbył się Danae i dziecka zamykając ich w skrzyni, którą wypchnięto na morze. W ten właśnie sposób Perseusz i jego matka znaleźli się na wyspie Serifos, rządzonej przez Polydektesa. Kirk uważa, że trzema pierwotnymi wątkami mitu o Perseuszu, które nie uległy późniejszym przekształceniom są: urodzenie herosa przez Danae, wątek dotyczący wyspy Serifos, oraz ścięcie głowy gorgony Meduzy466. O narodzinach Perseusza wspomina już Homer w tzw. „katalogu związków Dzeusa”: „[...] Danae o nogach wysmukłych, Co Perseusza jest matką, najprzedniejszego wśród ludzi”467. Natomiast wątek ścięcia głowy Meduzy pojawia się u Hezjoda: „[...] Gorgony żyjące za sławnym Okeanosem [...] Sthenno i Euryale, Meduza o losie żałosnym – ona jedna śmiertelna, dwie tamte zaś nieśmiertelne [...] Kiedy zasię Perseusz głowę jej odciął od ciała, wyskoczyli: Chrysaor potężny oraz koń Pegaz.”468 Wątek wyspy Serifos jest natomiast typowym mitem etiologicznym (gr. aitia = „początki”), czyli opowiadaniem, które ma „wyjaśnić dlaczego coś powstało albo dlaczego stało się tak, a nie inaczej.”469 Charakterystycznym elementem krajobrazu tej wyspy są liczne skalne wzniesienia. Dlatego też uważano, że są to 463 464 465 466 467 468 469 G. S. Kirk, dz. cyt., s. 141. Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 289 (Perseusz). G. S. Kirk, dz. cyt., s. 141. Tamże, s. 143. Homer, Iliada, XIV, w. 319 – 320. Por. też przyp. do w. 317 i nast. Hezjod, Theogonia, w. 274 – 281. B. Kupis, dz. cyt., s. 124. 84 przemienieni w skały Polydektes i jego towarzysze, gdyż Perseusz z zemsty pokazał im ściętą głowę Meduzy470. O „młodszych herosach” wspomina Hezjod w poemacie Prace i dni, kiedy przedstawia słynny mit o pięciu pokoleniach ludzkości.: „[...] znowu inne, już czwarte na ziemi wielu żywiącej stworzył Dzeus Kronida, i sprawiedliwsze, i dzielne – boski ród mężów herosów, bohaterów, którzy są zwani półbogami, wcześniejsi niż my na ziemi bezkresnej. Także ich zła wojna i zgubny zamęt bitewny, [...] doszczętnie zniszczyły”471 W opowiadaniach z drugiej grupy, na pierwsze miejsce wysuwają się wątki legendarne. „Młodsi Herosi” żyją i działają w konkretnej rzeczywistości dziejowej, czyli w czasach wojny trojańskiej. W tym momencie nie ważne, czy wojna ta jest faktem historycznym. Ważne, że dla Greków stanowiła wydarzenie głęboko osadzone w ich tradycji, zaś wszystkie rody arystokratyczne, chcąc pozyskać dodatkowy splendor, wymieniały herosów spod Troi w swoich genealogiach. Niemniej i w tej grupie opowiadań przewijają się gdzieniegdzie wątki mityczne (w ścisłym tego słowa znaczeniu) oraz baśniowe. Do grona „młodszych herosów” należą, m. in.: Agamemnon (...µ.µ...) i Odyseusz (........)472. Obaj herosi odgrywają bardzo ważną rolę w eposach Homera. W Iliadzie, Agamemnon jest:„Sławny najbardziej, bo wszystkich w krąg bohaterów przewyższał // Swym dostojeństwem i wojsko najliczebniejsze prowadził.”473. Dlatego też władca ten dowodził całą wyprawą pod mury Troi. Natomiast powrót Odyseusza z wyprawy trojańskiej jest głównym tematem Odysei: „Męża głoś, Muzo, wielce obrotnego, który zburzył święty gród Troi, a potem wędrował, widział miasta i ludzi tak wielu i ducha ich poznał. Wiele swym sercem wycierpiał na morzu, walcząc o własną duszę i powrót towarzyszy.”474 470 471 472 473 474 G. S. Kirk, dz. cyt., s. 144. Hezjod, Prace i dni, w. 157 – 163. Podkreślenie jak w tekście. G. S. Kirk, dz. cyt., s. 156. Homer, Iliada, II, w. 578 – 580. Tenże, Odyseja, I, s. 33. 85 Agamemnon to jeden z dwóch synów Atreusa (......) i Aerope (......). Geoffrey Kirk zalicza go do grupy „młodszych herosów”, jednak zastrzega, że ma on wiele wspólnego ze „starszymi”475. Pierwszy związek z opowiadaniami o „starszych herosach” wynika z tego, że brat Agamemnona, Menelaos (........), poślubił Helenę (.....)476. Była ona siostrą Dioskurów, a więc córką Dzeusa477. W niektórych mitach matką tego rodzeństwa jest śmiertelniczka Leda (....)478, jednak inne głoszą, że była nią Nemesis (..µ....) – uosobienie „Zemsty Bogów”479. Ta druga wersja rodowodu Heleny wskazuje na jej boski, a nie heroiczny charakter. Jest to zgodne z hipotezą, która zakłada, że pierwotnie Helena była przedgrecką boginią odradzającej się przyrody, o czym może świadczyć „zarówno jej imię przedgreckie, jak i jej kult jako bogini w Therapnaj koło Sparty, w Attyce i na Rodos”480. Jest to podobna sytuacja do tej, z jaką zetknęliśmy się przy omawianiu postaci Marpessy i Ifimedei, które na mykeńskich tabliczkach występują jako boginie, zaś w późniejszej tradycji jako heroiny. Sam Agamemnon poślubił siostrę Heleny, Klytajmestrę (......µ.....), jednak ona nie miała boskiego rodowodu, gdyż jej matką była Leda, zaś ojcem król Sparty, Tyndareos (.........)481. Drugi związek z grupą „starszych herosów” przejawia się w micie o ojcu Agamemnona. Opowieść ta oparta jest na wzajemnej nienawiści Atreusa i jego młodszego brata, Tyestesa (.......), która zrodziła się na gruncie walki o władzę w Mykenach482. Spór braci jest oparty na typowym schemacie, zaczerpniętym z ludowych opowiadań, podobnie jak w przypadku Ajgyptosa – Danaosa, oraz Akrisjosa – Projtosa483. Kolejny element baśniowy pojawia się w wątku zdobycia władzy przez Tyestesa za pomocą podstępu. Atreus został zdradzony przez żonę, która wykradła mu złote runo, a następnie oddała swemu kochankowi, Tyestesowi. Wtedy Tyestes zaproponował bratu, aby władzę w Mykenach objął ten, kto będzie posiadał 475 476 477 478 479 480 481 482 483 G. S. Kirk, dz. cyt., s. 159. Por. np. Homer, Odyseja, IV, s. 72. Tenże, Iliada, III, w. 237 – 238. Tenże, Odyseja, XI, s. 144. Por. P. Grimal, dz. cyt., 248 (Nemesis). K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 13 – 14. Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 187 (Klytajmestra). Por. Tamże, ss. 49 (Atreus), 335 (Tyestes). G. S. Kirk, dz. cyt., 158. 86 nadzwyczajną owczą wełnę. Atreus zgodził się na to i w następstwie musiał opuścić argolidzkie królestwo484. Pomimo powyższych odniesień do mitów o „starszych herosach”, sam Agamemnon jest bohaterem młodszej generacji. Iliada opiewa jego czyny, których dokonał w okresie wojny trojańskiej, tak więc poeta obdarzył go cechami postaci legendarnej485. Niemniej Homer nie omieszkał wspomnieć o związkach Agamemnona ze światem bogów, jednak wydaje się, że tylko po to, aby uwypuklić prestiż tego bohatera486: „[...] z miejsca podniósł się wódz Agamemnon, Berło trzymając w swym ręku, misternej Hefajsta roboty. Złożył je w darze Hefajstos Dzeusowi władcy-Kronidzie, Dzeus wszechpotężny je oddał jasnemu Przewodnikowi, Berło to z rąk hermesowych wziął Pelops, jeździec wyborny, Pelops je dał Atreusowi, co był pasterzem narodów, Wziął je po śmierci Atreusa Tyestes, w stada bogaty, Ten zaś zostawił je w spadku dla króla Agamemnona, By nad licznymi wyspami i całym Argos królował.”487 Charakter postaci Odyseusza jest równie złożony, jednak w nieco inny sposób niż w przypadku Perseusza i Agamemnona488. W Iliadzie jego cechy są jak najbardziej reprezentatywne dla herosów młodszego pokolenia. Jest jednym z dowódców achajskich, jednak nie należy do grona tych najznaczniejszych: „Lud Kefallenów o duszach wyniosłych prowadził Odysej, Tych co dzierżyli Itakę i Nerit pokryty lasami, Co w Krokylei mieszkali i w Ajgilipie skalistej. Zakyntos mieli i Samos bogato w krąg zaludniony, Brzegi naprzeciw wysp oraz ląd stały zamieszkiwali – Tymi dowodził Odysej rozumem Dzeusowi równy, Z nim purpurowo barwionych płynęło dwanaście okrętów.”489 W porównaniu do setki okrętów, na których przypłynął pod Troję Agamemnon490, lub dziewięćdziesięciu, przyprowadzonych przez Nestora 484 485 486 487 488 489 Por. P. Grimal, dz. cyt., s. 49 (Atreus). G. S. Kirk, dz. cyt., s. 158. Tamże, s. 159. Homer, Iliada, II, w. 100 – 108. G. S. Kirk, dz. cyt., s. 160 i nast. Homer, Iliada, II, w. 631 – 637. 87 (ÍÝóôůń)491, kontyngent Odyseusza prezentuje sie bardzo mizernie. Jednak jego przebieglosc, odwaga i walecznosc nadrabiaja ow niedostatek wojska, dlatego tez Homer stawia tego herosa na rowni z poteznymi wladcami achajskimi. Niezbyt bogaty jest rowniez rodowod Odyseusza. Jego ojcem jest Laertes (ËáÝńôçň)492, zas matka Antikleja (˘íôßęëĺéá)493. Oboje nie pojawiaja sie w zadnym z rozbudowanych watkow mitycznych i najbardziej zaslyneli tylko z tego, ze byli rodzicami Odyseusza. Dopiero ojciec Antiklei, Autolykos (Áýôüëőęďň), to nieco bardziej wyrazista postac, jako ze byl potomkiem Hermesa, od ktorego „otrzymal dar dokonywania kradziezy tak, by nigdy nie zostal schwytany.”494 Tak wiec Iliada, oraz wieksza czesc Odysei, prezentuja nam bardzo spojny obraz legendarnego bohatera, ktory byc moze odzwierciedla postac jakiegos prawdziwego, mykenskiego wladcy z „peryferyjnego wyspiarskiego krolestwa”495. Obraz ten jednak zostaje zburzony od IX do XII ksiegi Odysei496. Powracajacy spod Troi Odyseusz doplywa do wyspy rzadzonej przez Alkinoosa (˘ëęßíďďň), krola Feakow. Podczas biesiady opowiada losy swojej morskiej wedrowki, ktora przez zemste Posejdona nie moze dobiec konca. Pierwszy etap rejsu daje sie latwo przesledzic na historycznej mapie Morza Egejskiego. Po wyplynieciu spod Troi statki Odyseusza docieraja najpierw do miasta Ismar, zamieszkalego przez Kikonow (Ęßęďíĺň) – lud, ktory walczyl przeciwko Achajom497. W tym przypadku nie ma watpliwosci, ze sa to wschodnie wybrzeza Tracji. Potem okrety przeplywaja miedzy przyladkiem Maleja na Peloponezie, a wyspa Kytera i odtad Odyseusz trafia do miejsc, ktorych w zaden sposob nie da sie zlokalizowac498. Rozpoczyna on „podroz w »Kraine Czarow«, ktorej nigdy nie bylo ani na ladzie, ani na morzu.”499 Legendarny powrot herosa przeistacza sie nagle w basniowa podroz pelna dziwacznych istot, takich jak: Lotofagowie (ËďôďöÜăďé) – lud zywiacy sie kwiatami 490 491 492 493 494 495 496 497 498 499 Tamze, II, w. 576. Tamze, II, w. 601 – 602. Tenze, Odyseja, IX, s. 114 i in. Tamze, XI, s. 139. P. Grimal, dz. cyt., s. 51 (Autolykos). J. V. Luce, dz. cyt., s. 34. Homer, Odyseja, IX – XII, s. 114 – 159. Tamze, IX, s. 115; por. tez P. Grimal, dz. cyt., s. 183 (Kikoni). Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 267 Tamze, s. 268. 88 lotosu500, dzicy Cyklopi, zamieszkujący jaskinie na szczytach gór501, czy też Lajstrygonowie (............) – plemię olbrzymów-ludożerców502. W każdym miejscu opowieści, aż roi się od motywów zaczerpniętych z ludowych opowiadań, co pozwala przypuszczać, że ten fragment przygód Odyseusza jest o wiele starszy niż on sam, oraz cały cykl wojny trojańskiej503. Być może dlatego nie śledzimy podróży na bieżąco, lecz poznajemy z opowieści Odyseusza. Baśniowa fabuła tego wątku nie wyklucza jednak, iż kryją się za nim jakieś prawdziwe wydarzenia. Dane archeologiczne wskazują na to, że w późnej epoce brązu istniała ożywiona wymiana handlowa z mieszkańcami terenów środkowej i północno-zachodniej Europy504 i możliwe, że wędrówka Odyseusza jest wspomnieniem „o mykeńskiej żegludze morskiej na zachód od Grecji.”505 Tak więc w poemacie zostały stopione dwa, zupełnie ze sobą nie związane wątki i właśnie w tym przejawia się wyjątkowość postaci Odyseusza. I w końcu trzecia grupa mitów heroicznych. Właściwie to można dyskutować, czy opowiadania te należą jeszcze do mitycznej tradycji, czy już do historii. Część z nich powstała w okresie wzmożonego ruchu kolonizacyjnego, a więc mniej więcej w VIII – VI w. p.n.e. Heroizacji podlegali wówczas założyciele nowych osad, którym przydzielano kult506. Z racji swoich zasług traktowano ich na równi z herosami posiadającymi boski rodowód, jednak było to całkiem nowe zjawisko, gdyż w poematach Homera i Hezjoda nie spotykamy się jeszcze z herosamiśmiertelnikami. W V w. p.n.e. dochodzi nawet do sytuacji, w której herosem został człowiek, nie mogący wykazać się ani boskim rodowodem, ani nawet szczególnymi zasługami. Sytuację tę opisał Pauzaniasz: „Podobno w czasie poprzedniej olimpiady [tj. w 496 r. p.n.e. – przyp. P. D.] Kleomedes z Astypalai potykając się na pięści z Ikkonem z Epidauru zabił go w czasie walki. Hellanodikowie507 uznali to za przestępstwo z jego strony i pozbawili go zwycięstwa. Kleomedes ze zgryzoty 500 501 502 503 504 505 506 507 Homer, Odyseja, IX, s. 115 – 116. Tamże, IX, s. 116 – 125. Tamże, X, s. 127 – 128. G. S. Kirk, dz. cyt., s. 161. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 78. J. V. Luce, dz. cyt., s. 261. W. Lengauer, dz. cyt., s. 174. Hellanodikowie – urzędnicy odpowiedzialni za organizację igrzysk olimpijskich. G. Rachet, dz. cyt., s. 157. 89 popadł w obłęd. Powrócił do Astypalai. Wszedłszy do sali szkolnej,[...] wywrócił kolumnę podtrzymującą dach. Dach runął na dzieci. Obywatele chcieli go ukamienować. Schronił się do przybytku Ateny. Tu wszedł do skrzyni [...] i tak mocno przyciągnął do siebie wieko [...], że mieszkańcy Astypalai nadaremnie się trudzili, próbując je otworzyć. Wreszcie połamali deski skrzyni. Ale nie znaleźli w niej Kleomedesa [...]. Wysyłają więc poselstwo do Delf z zapytaniem, co się stało z Kleomedesem. Im podobno Pytia taką dała odpowiedź: »Astypalai ostatni to heros ten Kleomedes, Czcijcie go ofiarami, śmiertelny nie będzie już nigdy.« Odtąd więc mieszkańcy Astypalai oddają mu cześć jako herosowi.”508 W tym przypadku można zaufać Pauzaniaszowi, gdyż igrzyska olimpijskie były na tyle ważnym wydarzeniem, że prowadzono szczegółowe spisy zwycięzców509. Pomijając już sam fakt tajemniczego zniknięcia Kleomedesa (....µ....), mamy do czynienia z niezwykle ciekawą sytuacją, gdyż oto zwykły śmiertelnik (współobywatel mieszkańców wyspy Astypalai), w dodatku obarczony zmazą podwójnego zabójstwa, zostaje uznany za nieśmiertelnego i ustanawia się jego kult jako herosa. Na przestrzeni I tys. p.n.e. wyobrażenia Greków, dotyczące herosów i heroizacji bardzo się zmieniły. Dla Homera i Hezjoda herosi żyli w zamierzchłych czasach, w których świat bogów i ludzi nie był jeszcze zupełnie rozdzielony, tak więc wydarzenia rozgrywały się na dwóch równoległych płaszczyznach. Bogowie obcowali z śmiertelnymi kobietami, a potem otaczali opieką dzieci zrodzone z tych związków. W czasach gdy Homer opiewał doniosłe czyny boskich potomków, świat bogów i ludzi już od dawna był rozdzielony, tak więc heroizacja człowieka była praktycznie niemożliwa. Jednak już wkrótce miało się to zmienić. Kiedy historyczne postaci kolonizatorów obrosły legendą uznano, że najodpowiedniejszym wyróżnieniem dla nich będzie podniesienie do rangi herosów. Ostatni etap to heroizacja ludzi, których znano z bezpośrednich kontaktów, a przykład Kleomedesa z Astypalaj dowodzi, że wcale nie musieli oni wykazać się doniosłymi czynami510. 508 509 510 Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, VI, 9, s. 159. W. Lengauer, dz. cyt., s. 172. Tamże, s. 172 – 174. 90 3. 2. 2. Wartość epiki heroicznej dla poznania najstarszych dziejów Grecji. W latach dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku Milman Parry przeprowadził szereg badań nad południowosłowiańską epiką heroiczną, która wówczas, wciąż stanowiła „żywy” element ustnej tradycji i nigdy nie została utrwalona na piśmie. Były to pieśni, śpiewane przez zawodowych bardów przy akompaniamencie gęśli, opowiadające o bohaterskich czynach przodków, walczących w XIV w. z Turkami511. Gęślarze byli analfabetami i twierdzili, że śpiewają zawsze tak samo, jednak nie mieli na myśli recytacji gotowych, wyuczonych na pamięć utworów. Jednym z takich bardów był Avdo Medjedovič, który na poczekaniu potrafił zaprezentować pieśń składającą się z kilkuset wierszy. Nie był to przykład fenomenalnej pamięci, chociaż i ona odgrywała ważną rolę, lecz znajomości „pełnego gotowych formuł języka poetyckiego.”512 Dzięki owym formułom, za każdym razem gdy gęślarz prezentował epicki utwór, mógł wiernie odtwarzać stały temat, lecz nie musiał używać zawsze tych samych wyrażeń. Milman Parry spisał jugosłowiańskie pieśni, a następnie porównał je z tekstem eposów Homera. Dzięki temu dowiódł, „że styl poezji homeryckiej jest typowym stylem poezji ustnej, układanej bez znajomości pisma”513. Gotowe sformułowania, które były tak charakterystyczne dla południowosłowiańskiej epiki, w Iliadzie i Odysei występują najczęściej w krótkiej formie, np.: jeśli w którymś z eposów jest mowa o okręcie, to zawsze towarzyszy mu kilka tych samych określeń, takich jak: „czarny”, „równy”, „z obu stron wygięty”, „wydrążony”, lub „o ciemnej rufie”514. Podobnie z nazwami własnymi. Odyseusz zawsze jest „boski”, „wielce obrotny”, lub „szybkonogi”. Zdarzają się również bardziej rozbudowane formuły, które są przyporządkowane do stereotypowych sytuacji, np.: walki, posiłku lub płaczu515. Sformułowania te są niezmiernie nasycone treścią, a ponadto zgodne z naturalnym podziałem heksametru, co pozwala zachować płynność w recytacji, bez szkody dla narracji utworu516. Milman Parry postawił tezę, że stałe formuły 511 512 513 K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 27. Tamże, s. 25. Z. Abramowiczówna, Najnowsze kierunki w badaniach homeryckich, „Eos”, vol. LV, (1965), fasc. 1, [w:] K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 218. 514 515 516 Por. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 26. J. Łanowski, Wstęp, s. XLI , [w:] Homer, Iliada. J. V. Luce, dz. cyt., s. 70. 91 miały nie tylko uprościć charakteryzację danego rzeczownika, lecz także nadać mu „wydźwięku heroicznego, podniosłego, godnego epopei, bez precyzowania każdorazowego znaczenia.” 517 Przykład twórczości bałkańskich gęślarzy dowodzi, że formularny styl języka epiki heroicznej nie powstaje od razu, lecz kształtuje się na przełomie wielu stuleci. Świadczy to o tym, że Homer musiał należeć do ostatniego pokolenia zawodowych bardów (gr. aojdós), którzy potrafili posługiwać się tym stylem518. Iliada i Odyseja są eposami, które powstały na granicy pomiędzy tradycją ustnej poezji, a nowym zjawiskiem, jakim była twórczość pisana. Homer być może był pierwszym bardem, który w swojej twórczości wykorzystał pismo (alfabet) zapożyczone przez Greków od Fenicjan. Jak pisze Kazimierz Kumaniecki: „Tworząc wielkie epopeje, stanął [...] poeta przed zupełnie innym zadaniem niż jego poprzednicy i genialnie wywiązał się z tego zadania. Posługiwał się [...] techniką zapożyczoną od poprzedników, ale zastosował ją do charakteru wielkiego poematu epickiego.”519 Uwzględniając czas, który musiał upłynąć, aby formularny styl osiągnął tak wyrafinowaną formę, jaką niewątpliwie prezentuje Iliada i Odyseja, należy liczyć się z tym, że aojdowie mogli układać swe pieśni już w późnej epoce brązu520. To, że na dworach mykeńskich władców posługiwano się pismem, nie oznacza, że ustna epika była niepotrzebna. Jak pamiętamy, John Chadwick dowiódł, że konstrukcja pisma linearnego B wykluczała możliwość posługiwania się nim w twórczości literackiej. Było ono przydatne tylko i wyłącznie dla pałacowej administracji, a nie dla poetów521. Geoffrey Kirk wysunął tezę, że istnieje ścisły związek między ustną poezją, a typem kultury znanej jako epoka heroiczna522. W przypadku kultury mykeńskiej za taką epokę można uznać okresy PH III B i PH III C, czyli, w chronologii bezwzględnej, XIII i XII w. p.n.e.. W poprzednim rozdziale dowiedliśmy tego, że był to okres wielkich niepokojów w całej wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Kirk uważa, że: 517 518 519 520 521 522 Z. Abramowiczówna, dz. cyt., s. 219. Tamże, s. 223. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 216. Tamże, s. 27. J. Chadwick, Pismo linearne B..., s. 35. Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 71. 92 „W takich warunkach [...] cnoty bohaterskie – honor i odwaga wojenna dominowały nad innymi, co ostatecznie odbiło się ujemnie na stabilności i dobrobycie społeczeństwa”523. Podczas gdy świat mykeńskich pałaców odchodził do historii, wzrosło zapotrzebowanie na twórczość zawodowych pieśniarzy. Zadaniem aojdów było podtrzymanie pamięci o potędze i bogactwie mykeńskich królestw, oraz bohaterskich dokonaniach rządzących nimi władców524. W tej sytuacji pozycja aojdów w greckim społeczeństwie nieustannie się umacniała, czego nie omieszkał podkreślić sam Homer, który stwierdza słowami Odyseusza: „U wszystkich ludzi na ziemi aojdowie zażywają czci i szacunku, ponieważ pieśni uczyła ich Muza, kochająca ród aojdów.”525 Twórczość aojdów opierała się na mitycznej tradycji i była usankcjonowana boskim pochodzeniem poezji. Właśnie dlatego „mit mógł rościć sobie prawo do mocy obowiązującej mówiąc o sprawach ważnych dla [...] całego społeczeństwa.”526 Pieśniarz w swojej twórczości wykorzystywał mity kosmogoniczne i teogoniczne, wyjaśniające powstanie i urządzenie świata, zaś przede wszystkim legendy, które podtrzymywały zbiorową pamięć społeczeństwa o bohaterskich czynach przodków527. O wielkim znaczeniu twórczości aojdów dla greckiego społeczeństwa niech zaświadczy jeszcze jeden fragment Odysei: „Herold przywiódł dzielnego aojda, miłego Muzie [...]. Jemu Pontonoos podstawił tron nabijany srebrnymi gwoździami, pośrodku biesiadników, pod wielkim słupem [...]. Muza skłoniła aojda, by śpiewał chwałę mężów. Z owych pieśni, których sława sięgnęła wówczas niebios szerokich, wybrał spór Odyssa z Achillesem [...]”528 Powyższa scena, rozgrywająca się na dworze króla Alkinoosa, dowodzi szacunku, z jakim był traktowany zawodowy bard, którego sadza się w centralnym miejscu megaronu. Poeta, a jest nim Demodokos (..µ......), wybrał pieśń opiewającą czyny bohaterów, którzy brali udział w wojnie trojańskiej, co świadczy o tym, że tematyka heroiczna była szczególnie preferowana przez 523 524 525 526 527 528 G. S. Kirk, The Songs of Homer, Cambridge 1962, s. 57; cyt. za J. V. Luce, dz. cyt., s. 71. J. V. Luce, dz. cyt., s. 75. Homer, Odyseja, VIII, s. 111. M. Winiarczyk, dz. cyt., s. 424. J. V. Luce, dz. cyt., s. 14 – 15. Homer, Odyseja, VIII, s. 103. 93 słuchaczy. Dodatkowym potwierdzeniem tego może być fakt, że mity heroiczne stanowią największą część korpusu greckich opowiadań tradycyjnych529. Serbska epika dowodzi, że w niepiśmiennej kulturze, pamięć o bohaterskich czynach przodków jest w stanie przetrwać tylko dzięki twórczości zawodowych bardów. Pomimo tego, że od czasów walk południowych Słowian z Turkami minęło sześć stuleci, treść utworów heroicznych była zgodna z rzeczywistością historyczną. Przykładem niech będzie fakt, że niepiśmienni gęślarze układali pieśni o porażce Serbów w bitwie z Turkami na Kosowym Polu, która miała miejsce w 1389 roku530. Nie można jednak zapominać, że twórczość ta znacznie zniekształcała rzeczywistość dziejową. Gęślarze śpiewali o Marku Kraljeviču i Vuku Brankowiču, którzy mieli uczestniczyć we wspomnianej bitwie. Z ustaleń historyków wynika, że chociaż obie postacie są autentyczne, to jednak Kraljeviča z pewnością nie było na Kosowym Polu, zaś Brankowič, który w pieśniach zdradził swoich rodaków i był odpowiedzialny za porażkę Serbów, tak naprawdę wcale tego nie zrobił531. Mając na uwadze powyższe ustalenia, jest wielce prawdopodobne, że kanwą eposów Homera były jakieś prawdziwe wydarzenia, które miały miejsce w późnej epoce brązu. Jednak twierdzenie, że Iliada i Odyseja to utwory o treści historycznej byłoby niedorzecznością. W niniejszej pracy niejednokrotnie odwoływaliśmy się do tychże poematów i przeważnie czyniliśmy to w kontekście nadludzkich dokonań pojawiających się w nich bohaterów, bądź też bóstw, które czynnie uczestniczą w toku akcji. Niemniej oba eposy powstały na bazie ustnej poezji, co pozwala przypuszczać, że odzwierciedlają one ogólny obraz kultury ze schyłku późnej epoki brązu532. 529 530 531 532 G. S. Kirk, dz. cyt., s. 139. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 26 – 27. J. V. Luce, dz. cyt., s. 289. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 98. 94 3. 2. 3. Mykeńskie tło Iliady i Odysei. Szukając mykeńskiego tła homeryckich poematów, w pierwszym rzędzie trzeba wydzielić te fragmenty, które bezsprzecznie związane są z rzeczywistością I tys. p.n.e. Jest tak w przypadku kilku wątków dotyczących Fenicjan533. Jeden z nich pojawia się w opowiadaniu Odyseusza: „Siedem lat zostałem i zebrałem u Egipcjan wielki majątek [...]. Z nadejściem ósmego roku zjawił się Fenicjanin, wielki łgarz i oszust, który już niejedno zło spłatał na świecie. On mnie swym sprytem przywiódł do tego, że pojechaliśmy do Fenicji [...]. Przesiedziałem tam u niego do końca roku. Lecz kiedy [...] nadeszła wiosna, wziął mnie na statek jadący do Libii. Cuda mi raił, żebym tylko zabrał ze sobą towary, a on mi je tam sprzeda z ogromnym zyskiem.”534 Ten, i inne fragmenty eposów535, zawsze wspominają o Fenicjanach w kontekście kupieckiego rzemiosła, jednak są one zgodne z faktycznym obrazem ekspansji handlowej tego ludu, która miała miejsce dopiero w VIII w. p.n.e.536 Na ten okres przypada również rozwój handlu morskiego Greków, nic więc dziwnego, że w poematach, Fenicjanie to „sławni żeglarze, ale chciwi ludzie”537, lub łgarze i oszuści, jak mówi o jednym z nich Odyseusz. Homer połączył więc tradycję, sięgającą późnej epoki brązu, z obrazem świata z pierwszych wieków I tys. p.n.e. Powyższy przykład jest jednym z kilku odnoszących się do rzeczywistości postmykeńskiej. Niemniej większość opisów, jakie znajdziemy w utworach, wydaje się odzwierciedlać obraz kultury materialnej, zgodny z naszą wiedzą o późnej epoce brązu. Największą zbieżność z materiałem archeologicznym wykazują fragmenty wzmiankujące siedziby achajskich władców. Nie na darmo archeolodzy kierowali się informacjami zawartymi w eposach, kiedy próbowali zlokalizować mykeńskie ośrodki władzy. Uczynił tak Schliemann, kiedy „z Iliadą w ręku” rozkopywał pozostałości „pałacu Agamemnona” w Mykenach, jak również Carl Blegen, 533 534 535 536 537 Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 106 i nast. Homer, Odyseja, XIV, s. 174. Por. też Tenże, Iliada, XXIII, w. 742 –743. J. V. Luce, dz. cyt., s. 107 – 108. Homer, Odyseja, XV, s. 188. 95 pragnący odnaleźć „gród Nestora” w Messenii538. Za każdym razem eposy Homera okazały się bezbłędnym przewodnikiem po mykeńskiej Grecji. W Odysei poeta umieścił opis pałacu Menelaosa w Sparcie (Lakonia). Zapoznajemy się z nim przy okazji odwiedzin władcy przez Telemacha (syn Odyseusza) i towarzyszącego mu Nestorydy (Pejsistratos <............>): „Eteoneus wybiegł z sali, zwołując zwinnych pachołków [...]. Wyprzęgli z jarzma spocone konie [...], a wozy ustawili pod jasnym murem dziedzińca. I wprowadzili gości do boskiego domu. A oni zdumieli się na widok tej królewskiej siedziby. Pod wysokimi stropami domu przesławnego Menelaosa szerzył się blask jakby słońca albo księżyca. Kiedy nacieszyli swe oczy, weszli do gładkich wanien, aby się wykąpać. Dziewki służebne myły ich i nacierały oliwą, potem [...] posadziły na tronach przy Menelaosie, synu Atreusa. Służąca lała im na ręce wodę z pięknego złotego dzbanka nad srebrną miednicą, [...] a krajczy wniósł i postawił misy wszelakiego mięsiwa i złote kubki. [...] Telemach nachylił głowę ku synowi Nestora i mówił [...]: - Zważ, Nestorydo, [...] jakie blaski złota, jantaru, srebra, kości słoniowej biją o wysokie stropy tego domu.”539 Badania archeologiczne świadczą o tym, że w późnej epoce brązu istniał w Sparcie duży kompleks pałacowo-obronny, jednak odkryto go stosunkowo niedawno, tak więc nie został jeszcze gruntownie przebadany540. Natomiast znamy doskonale inne siedziby władców mykeńskich. Pisaliśmy o nich w poprzednim rozdziale. Opis zaprezentowany przez Homera jest zgodny z obrazem, jaki rysuje się na podstawie danych archeologicznych. Potwierdza się przede wszystkim przepych i bogactwo, które wprawiło w zachwyt Telemacha i Pejsistratosa. Na dworze Menelaosa złote i srebrne naczynia są w użytku codziennym. W mykeńskich pałacach musiało być nie inaczej, skoro naczynia z metali szlachetnych wchodzą w skład standardowego wyposażenia większości grobów szybowych i kopułowych. Homeryckie złote kubki, w których gościom podano napoje, wydają się być takimi samymi jak te, które znaleziono w grobie na cmentarzysku w Vafio (Lakonia)541. 538 539 540 541 J. V. Luce, dz. cyt., s. 31 – 32. Homer, Odyseja, IV, s. 62. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 71 – 72. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 77. 96 W kulturze mykeńskiej znany był również bursztyn, o którym wspomina Telemach. Wykorzystywano go do inkrustacji, podobnie jak kość słoniową, o czym świadczą teksty w piśmie linearnym B z Pylos542. Jeśli już mowa o messeńskim pałacu, to i na jego temat możemy co nieco dowiedzieć się od Homera. Zanim Telemach odwiedził Menelaosa, zawitał wraz z Mentorem (......) do grodu Nestora543. Po uczcie ofiarnej ku czci Posejdona, Neleida zaprosił gości na spoczynek, „Gdy zaś wstąpili pod głośny strop tego władcy, zasiedli rzędem na krzesłach i tronach, a starzec zmieszał im słodkie wino w kraterach [...]. Krater tego wina zmieszał starzec modląc się i wylewał obfite obiaty Atenie”544. Powyższa scena mogła odbywać się w megaronie pałacu odkrytego przez ekspedycję Blegena. Przy jego wschodniej ścianie znajdował się tron, zaś tuż obok, w podłodze, podobne do baseników wydrążenia. Niewątpliwie służyły one do ofiar libacyjnych, takich jak ta, którą spełnił Nestor ku czci Ateny545. Kolejny pałac, jaki prezentuje nam Homer, należy do Alkinoosa, króla Feaków: „Od dumnej siedziby Alkinoosa szedł blask niby słońca albo księżyca. Na prawo i na lewo, od progu aż w głąb, ciągnęły się ściany obite spiżem, zdobne fryzem z błękitnego szkliwa. W grubym murze otwierały się złote podwoje, węgary na spiżowym progu były ze srebra, tak samo nadproże, a zawora złota. Z obu stron były złote i srebrne psy, które Hefajstos wykonał misteryjną sztuką, by strzegły domu Alkinoosa – nieśmiertelne i wiecznie młode.”546 Nie da się ukryć, że przedstawiony obraz to wyidealizowana stylizacja, gdyż trudno jest uwierzyć, że obite spiżem ściany stanowiły element dekoracji mykeńskich pałaców, nawet tych najwspanialszych. Niemniej fryz z błękitnego szkliwa wydaje się być podobny do tego, jaki odnaleziono w Tirynsie. 542 543 J. V. Luce, dz. cyt., s. 78. Homer, Odyseja, III, s. 51 – 60. Opis przybycia Telemacha do Pylos cytowaliśmy przy okazji omawiania związków Posejdona z Neleusem, ojcem Nestora. W postać Mentora wcieliła się Atena, która pomagała Telemachowi odnaleźć Odyseusza. 544 545 546 Tamże, III, s. 58. J. V. Luce, dz. cyt., s. 81. Homer, Odyseja, VII, s. 96 – 97. 97 Megaron pałacu „dekorowany był fryzem alabastrowym, w którym środki spirali wypełnione były niebieską szklaną pastą.”547 W siedzibie Alkinoosa można znaleźć jeszcze jeden ciekawy szczegół. Są to „dwa źródła, jedno po całym ogrodzie rozprowadzone, drugie płynie w stronę domu aż pod próg dziedzińca”548. Niewątpliwie jest to opis jakiegoś systemu hydraulicznego. Z danych archeologicznych wynika, że w podobny sposób był zaopatrywany w wodę mykeński pałac w Pylos549. Nie ulega wątpliwości, że wszystkie homeryckie opisy królewskich siedzib, chociaż wyidealizowane, niemniej odzwierciedlają architekturę i wyposażenie pałaców z późnej epoki brązu. Dotyczą one okresu, kiedy kultura mykeńska znajdowała się w pełni rozkwitu (PH II). Tylko wtedy władcy mykeńscy opływali w bogactwo, które zapewniał im dalekomorski handel. Prezentowane przez Homera opisy nie mogą dotyczyć ani „Ciemnych Wieków” kultury greckiej, ani też czasów współczesnych poecie, gdyż wówczas nie wznoszono w Grecji budynków o tak złożonej formie i bogatym zdobnictwie550. Architektura pałacowa z późnej epoki brązu została dosyć dobrze zbadana przez archeologów, dlatego też nasza wiedza na ten temat, oparta jest na solidnych podstawach. Nie da się jednak ukryć, że w kwestii konkretnych wydarzeń ze schyłku późnej epoki brązu, najczęściej pozostaje ona w sferze hipotez i przypuszczeń. Na podstawie danych archeologicznych bardzo trudno jest stwierdzić, czy wojna trojańska, która stanowi główną osnowę homeryckich poematów, była wydarzeniem historycznym. Na podstawie badań porównawczych Milmana Parry’ego możemy założyć, że tradycyjna twórczość wiąże się z jakąś rzeczywistością dziejową, jednak cały czas należy pamiętać, że znacznie ją zniekształcała. Spróbujmy więc skonfrontować tradycję z archeologią, aby przekonać się czy, a jeśli tak, to do jakiego stopnia, grecka epika heroiczna dotyczyła wydarzeń zgodnych z rzeczywistością. Od czasów wykopalisk przeprowadzonych przez Heinricha Schliemanna, homerycką Troję lokalizuje się na wzgórzu Hisarlik, położonym w Azji Mniejszej, tuż u wejścia do przesmyku nazywanego Hellespontem (dziś Dardanele). Jest to niezwykle strategiczny punkt, gdyż umożliwia kontrolę nad morskim szlakiem 547 548 549 550 J. V. Luce, dz. cyt., s. 83. Homer, Odyseja, VII, s. 97. J. V. Luce, dz. cyt., s. 84. Tamże, s. 86. 98 handlowym, pomiędzy Morzem Egejskim a Czarnym, a zarazem lądowej przeprawy z Półwyspu Bałkańskiego do Azji Mniejszej i dalej na Bliski Wschód551. Taka lokalizacja dostarczała mieszkańcom trojańskiego grodu znacznych korzyści. Warstwę archeologiczną Troja VI, odkrytą przez wspomnianego w poprzednim rozdziale Dörpfelda, datuje się w przybliżeniu na lata 1900 – 1300 p.n.e.552 Wykopaliska odsłoniły bogactwo tego małoazjatyckiego grodu. Troja była wówczas potężną cytadelą, otoczoną grubymi murami, wewnątrz której znajdowały się liczne zabudowania. Wiele znalezisk, takich jak: groty strzał, brązowe sztylety, marmurowe i alabastrowe rękojeści mieczów, wyroby z kości słoniowej oraz delikatna ceramika, wskazują na to, że władcy Troi VI utrzymywali bliskie kontakty handlowe z mykeńskimi ośrodkami władzy na lądzie greckim553. Ta bujnie rozwijająca się osada została zniszczona w wyniku trzęsienia ziemi, jednak jej mieszkańcy już wkrótce dokonali odbudowy i przywrócili dawną świetność. Nową warstwę określa się jako Troję VII A (ok. 1300 – 1200 p.n.e.)554 i hipotetycznie identyfikuje się z homeryckim „grodem Priama”. Warto w tym miejscu nadmienić, że Homer mógł znać tereny wzgórza Hisarlik z autopsji, jednak nawet jeśli tak było, to nie znalazłby tam zbyt wielu inspiracji do opisów Troi i jej okolic. Badania archeologiczne dowodzą, że w okresie od ok. 1100 p.n.e., do ok. 700 p.n.e. ten fragment wybrzeża nad Hellespontem nie był zasiedlony. Dopiero na przełomie VIII i VII wieku osadnicy eolscy założyli tam miasto, które nazwali Ilionem555. Sięgając do poematów znajdziemy w nich kilka epitetów, odnoszących się tylko i wyłącznie do Troi, która jest: „solidnie zbudowana”, „otoczona potężnymi murami”, „o potężnych wieżach”, „górująca nad otoczeniem”, oraz „bogata w konie”556. Wszystkie te określenia można zestawić z materiałem archeologicznym. Mury Troi VI i VII A były tak potężne, że ich fragmenty przetrwały do czasów obecnych. Wciąż jeszcze można zidentyfikować pozostałości przynajmniej czterech wież, natomiast „bogactwo w konie” wydaje się dosyć prawdopodobne, jeśli uwzględnimy znaczne ilości szkieletów tych zwierząt, 551 552 553 554 555 556 K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 14. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 87. J. V. Luce, dz. cyt., s. 227. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 99. J. V. Luce, dz. cyt., s. 208. Por. Tamże, dz. cyt., s. 216 – 217. 99 odkryte w warstwach z późnej epoki brązu557. Użycie owych epitetów sugeruje, że powstały one na podstawie bezpośrednich obserwacji potężnej twierdzy trojańskiej, a to z kolei może świadczyć o tym, że utrwaliły się w tradycyjnych pieśniach jeszcze przed końcem późnej epoki brązu. Wykopaliska wykazały, że Troja VII A uległa zniszczeniu około 1200 r. p.n.e.558 Gwałtowny pożar, który spowodował zagładę twierdzy, mógł być wynikiem najazdu. O przygotowaniach do takiej napaści świadczą też magazyny na żywność, odkryte niemal w każdym domu, zaś o walce z najeźdźcami – ludzkie szkielety, chaotycznie porozrzucane na ulicach 559. Kolejna warstwa (Troja VII B) w początkowej fazie wykazuje ciągłość kulturową z poprzednimi, jednak w pewnym momencie pojawia się całkiem nowy typ surowej, ręcznie wyrabianej ceramiki. Pozwala to przypuszczać, że Troję VII B opanowali prymitywni najeźdźcy z dorzecza Dunaju, jednak już wtedy była to nic nie znacząca osada. Około 1100 r. p.n.e. wzgórze Hisarlik całkowicie się wyludniło560. Nie istnieją żadne źródła pisane, w których znaleźlibyśmy wzmianki o greckiej wyprawie pod mury Troi. Wykopaliska archeologiczne mogą potwierdzić, że w danej warstwie osadnictwa, miały miejsce gwałtowne zniszczenia spowodowane wojną (pożar w Troi VII A). Nadal jednak nie będziemy nic wiedzieć o przebiegu konfliktu, ani o siłach wojskowych, które w nim brały udział. Z chronologii bezwzględnej wynika, że klęski, jakie dotknęły Troję VII A i B wpisują się w ogólną sytuację, zaistniałą w ostatnich stuleciach II tys. p.n.e., we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Herodot twierdził, że wojna trojańska miała miejsce „mniej więcej osiemset lat”561 przed nim, czyli w drugiej połowie XIII w. p.n.e. Odpowiadałoby to przybliżonej dacie zniszczenia Troi VII A. Korelacja ta jest jednak oparta na kruchych podstawach, gdyż obie daty są zbyt ogólne i niepewne, aby bezsprzecznie dowieść, że zniszczeń dokonali właśnie najeźdźcy achajscy562. Tak więc jeśli chcielibyśmy potwierdzić historyczność wojny trojańskiej, należałoby oprzeć się jedynie na tradycyjnych przekazach. Uwzględniając fakt, że w 557 558 559 560 561 562 Tamże, s. 217. N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 88. J. V. Luce, dz. cyt., s. 28. Tamże, s. 230. Herodot, Dzieje, II, s. 184. B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 103. 100 ustnej poezji może przetrwać pamięć o prawdziwych wydarzeniach sprzed setek lat, prawdopodobne jest, że władcy mykeńscy zdobyli się na wyprawę pod mury Troi. Można również sięgnąć po argument per analogiam, gdyż w okresie wędrówek „Ludów Morza”, różne szczepy i plemiona, nawet obce etnicznie, zawiązywały doraźne koalicje w celach wojennych. Potwierdzają to wydarzenia, jakie miały miejsce w Egipcie na przełomie XIII i XII w. p.n.e., o czym pisaliśmy w poprzednim rozdziale. Także władcy hetyccy, podczas działań militarnych korzystali z pomocy kontyngentów wystawionych przez podległych wasali. Tak więc możliwość podjęcia wyprawy zbrojnej przez grupę mykeńskich władców, której dowodził by „primus inter pares” pokroju Agamemnona, nie jest wykluczona563. Nie możemy jednak przyjąć, że miała ona dokładnie taki sam przebieg, jaki wyłania się z heroicznych eposów Homera, jak również tego, że bohaterzy achajscy byli postaciami historycznymi. Autentyczność i przebieg wojny trojańskiej trudno jest potwierdzić w materiale archeologicznym, jednak problem ten nie dotyczy uzbrojenia walczących w niej bohaterów. Opisy zbrojących się wojowników są częstym elementem narracji Iliady. Spełniały one „funkcje retardacyjne [podkr. – P.D.] – napięcia uwagi u słuchacza i przygotowania do opisu pojedynku.”564 Wszystkie opierają się na identycznym schemacie, co bynajmniej nie świadczy o ubogim języku poety, lecz o umiejętnym korzystaniu z zalet, jakich dostarczał wypracowany przez wiele wieków formularny styl ustnej poezji565. Dla przykładu przytoczmy jeden z takich opisów: „[...] Patroklos w lot spiżem zaczął się zbroić. Najpierw nałożył na nogi błyszczące nagolennice, Piękne, na klamry srebrzyste ciasno wzdłuż nogi ściągnięte, Potem uzbroił się wkoło piersi pancerzem spiżowym, Pięknie wykutym, gwiaździstym [...]”566 Opis spiżowej zbroi nie może dotyczyć innego okresu, jak tylko późnej epoki brązu. W Grecji, żelazo, jako materiał zbrojeniowy, zaczęło wypierać brąz mniej więcej pomiędzy 1050 a 950 r. p.n.e. Niewątpliwie przyczyną tego było przerwanie dotychczasowych szlaków handlowych, a w konsekwencji niemożność eksportu 563 564 565 566 K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 14. J. Łanowski, przyp. do w. 328 Iliady, s. 81. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 26. Homer, Iliada, XVI, w. 130 – 134. 101 niezbędnego składnika spiżu, jakim jest cyna, której najbliższe złoża znajdowały się w północno-zachodniej Europie567. Zanim do tego doszło, brąz był w powszechnym użyciu, natomiast żelazo było rzadko spotykanym metalem. Wydaje się, że traktowano je na równi z szlachetnymi kruszcami, gdyż w mykeńskich grobach odnaleziono wiele żelaznych ozdób, takich jak naszyjniki lub pierścienie568. W czasach Homera metal ten był już w powszechnym użyciu, niemniej bohaterzy Iliady traktują go jako coś niezwykle wartościowego569. Potwierdza to scena igrzysk, urządzonych po śmierci Patroklosa (.........). Jedną z konkurencji jest rzut na odległość bryłą żelaza. Była ona własnością Achillesa, który oświadcza: „»Niechże wystąpią ci, którzy o tę nagrodę chcą walczyć. Jeśliby czyjeś chociażby najdalej pola sięgały, Pięć lat co najmniej w kolisku mijania czasu mieć będzie Z bryły pożytek, bo nigdy mu nie zabraknie żelaza [...]«”570 Warto jeszcze podkreślić, że spiżowe zbroje homeryckich bohaterów są bardzo podobne do tych, jakie archeolodzy odkryli w mykeńskich grobach z okresów PH II i PH III571. Przy okazji natrafiono na o wiele ciekawsze znalezisko. Były to dziurkowane płytki wykonane z kłów dzika, których przeznaczenie początkowo pozostawało nieodgadnione. Po sięgnięciu do tekstu Iliady, badacze zainteresowali się opisem, w którym kreteński heros Meriones (........) pomaga Odyseuszowi przywdziać zbroję przed wyjściem na nocny patrol: „[...] Głowę jego hełmem przyodział ze skóry Szczelnym. A hełm ten rzemienie liczne i gęsto splecione Wewnątrz wzmacniały. Po stronie zewnętrznej zaś zęby białe Błyszczącokłego odyńca tu i tam były rozsiane Pięknie, ozdobnie. A w środku hełm pilśnią był wyłożony.”572 Funkcja płytek z kłów dzika stała się jasna. Dodatkowo sięgnięto do przedstawień ikonograficznych, np. takich jak: głowy wojowników, wyrzeźbione na płytkach z kości słoniowej, odnalezionych w Mykenach i Delos. Na przedstawieniach wyraźnie widać, że hełmy są ozdobione płytkami, zaś każda 567 568 569 570 571 572 J. V. Luce, dz. cyt., s. 95. Tamże, s. 94. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 41. Homer, Iliada, XXIII, w. 830 – 832. J. V. Luce, dz. cyt., s. 174 – 175. Homer, Iliada, X, w. 262 – 266. 102 z nich „zachowała krzywiznę kła, z którego ją wycięto.”573 Obliczono, że przy produkcji takiego hełmu trzeba było zużyć od czterdziestu do osiemdziesięciu par kłów, tak więc z pewnością należały one do wojowników wywodzących się z arystokracji. Hełm Odyseusza jest wyłożony filcem. Wywnioskowano, że był on niezbędny, gdyż tworzył miękkie i elastyczne podłoże, do którego można było przymocować płytki, nie narażając ich na pęknięcie574. Tylko kły dzika były materiałem na tyle trwałym, aby przetrwać do naszych czasów w grobowym wyposażeniu wojowników. Zrozumiałe jest, że żaden dobrze zachowany egzemplarz takiego hełmu nie mógł być znany już w czasach powstania Iliady575. Jest to dowód na to, że Homer opierał się na tradycji, która sięgała późnej epoki brązu. Należy jeszcze zwrócić uwagę na bardzo ważny fragment Iliady, jakim jest tzw. „Katalog Greków i Trojan”, lub inaczej „Katalog okrętów” 576. Część grecka zawiera „164 nazw miejsc, z których przybyły wojska, przemieszanych z imionami 46 dowódców [...] oraz nazwami 16 plemion lub ludów”577. Natomiast w części trojańskiej wymieniono 33 nazwy miejscowe, imiona 26 wodzów, oraz nazwy dwunastu ludów, wliczając Dardanów z Troady. Charakter tak obszernego wykazu wyraźnie nie pasuje do płynnej narracji poematu. Świadczy o tym już samo umiejscowienie „Katalogu”. Znajduje się on tuż przed opisem pierwszej bitwy w Iliadzie, a jednak „Homer przedstawia to wyruszenie do boju z takim aparatem, jakby opisywał pierwszą w ogóle bitwę pod Troją”578. Tym czasem tuż przed wykazem wojsk, Homer przedstawia naradę, na której część wodzów Achajskich wyraźnie jest zniechęcona długoletnimi zmaganiami. Wyrazicielem poglądów tej grupy jest Tersites (........). Zarzuca on Agamemnonowi, iż ten nie zgadza się na odstąpienie od obleganego grodu, jedynie dla własnych korzyści materialnych. W czasie oskarżycielskiej przemowy Tersites nie przebiera w słowach: „Tchórze bezwstydni, kobiety achajskie, a nie Achajowie – Ruszmy pospołu do domu w okrętach, a tego [tj. Agamemnona] zostawmy, 573 574 575 576 577 578 J. V. Luce, dz. cyt., s. 167. Tamże, s. 164. Tamże, s. 167. Homer, Iliada, II, ww. 594 – 759, 816 – 877. J. V. Luce, dz. cyt., s. 138 i nast. J. Łanowski, przyp. do w. 455 Iliady, s. 46. 103 Aby pod Troją łupami się sycił [....]”.579 Po stronie Agamemnona stanął Nestor: „Agamemnonie, spraw szyki zależnie od rodów i plemion, Ród niech pomaga rodowi, a plemię swojemu plemieniu. Jeśli tak zrobisz i jeśli Achaje ci będą posłuszni, Dowiesz się, który z dowódców jest lichy i które z tych plemion.” 580 Używając słów herosa, poeta uzasadnia dokładny opis wojsk greckich i trojańskich, który wyraźnie burzy tok narracji tej części poematu. Wtórny charakter „Katalogu” podkreśla dodatkowa inwokacja: „Teraz powiedźcie mi, Muzy mieszkanki pałaców Olimpu, Jako boginie obecne wszędzie i wszystkowiedzące, Kiedy my tylko słów pustych słuchamy, nie wiedząc niczego, Jacy wodzowie tam byli Danajów i jacy książęta? Nazwać nie zdołam ich wszystkich, nie zdołam ich czynów wysłowić, Choćbym miał dziesięć języków, a także posiadał ust tyle, Głos niespożyty i piersi o jakiejś mocy spiżowej, Jeśli mi nie przypomnicie, Olimpu Muzy i córy Dzeusa, co dzierży egidę, tych, co pod Ilion przybyli.”581 Wszystkie te zabiegi świadczą o tym, iż „Katalog” jest w istocie wtórną interpolacją, najpewniej dokonaną przez samego Homera. Poeta dołączył go, aby „pierwszej scenie bitwy dodać powagi przez uświadomienie ogromnej skali konfliktu”582. Pierwotnie „Katalog” musiał być inwentarzem kontyngentów achajskich, które zgromadziły się w Aulidzie (Beocja) tuż przed wyprawą na Troję583, tak więc zobrazowany w nim stan wojska jest nieadekwatny do opisu bitwy z ostatniego roku wojny. Dlatego też, w niektórych miejscach poeta musi wtrącać do wykazu małe dygresje, na przykład w przypadku kontyngentu tessalskiego: „Tymi co mieli Fykalę i Pyras okryty kwiatami – Piękne dziedzictwo Demetry, a także trzód matkę Itonę, Antron nadmorski i świeży od łąk soczystych Pteleos – Tymi poprzednio dowodził Protesilaos waleczny, 579 580 581 582 583 Homer, Iliada, II, w. 235 – 237. Tamże, II, w. 362 – 365; por. też przyp. do wersu. Tamże, II, w. 484 – 492. J. V. Luce, dz. cyt., s. 141. Homer, Iliada, II, w. 304 i przyp. 104 Jeszcze za życia; lecz teraz już czarna ziemia go skryła. Żona, co twarz rozdrapała z rozpaczy, w Fylace została, I dom na wpół opuszczony. Dosięgnął go mąż dardański, Gdy zeskakiwał z okrętu najpierwszy spośród Achajów.”584 Pierwsze trzy wersy zacytowanego fragmentu są jeszcze częścią „Katalogu”, ale już następne wydają się dygresją, wtrąconą przez Homera, który musiał wyjaśnić dlaczego Protesilaos (...........) nie występuje w dalszych partiach poematu585. Dla innych bohaterów poeta nie robi już takich wyjątków. Imiona dowódców pierwszych czterech kontyngentów, które wymienia „Katalog”, nie pojawiają się już więcej w tekście. Dotyczy to również całych kontyngentów586. W ostatnim roku walk pod Troją brakuje: • Beotów z 29 miast, dowodzonych przez Leitosa (......), Peneleosa (........) i Ialmenosa (...µ....), • Fokijczyków z 8 miast, dowodzonych przez Schediosa (.......), • Lokryjczyków z 8 miast, dowodzonych przez Ajasa (....), syna Ojleusa, • Abantów (zamieszkujących Eubeję – drugą co do wielkości wyspę grecką) z 7 miast, dowodzonych przez Elefenora (........)587. Podobna sytuacja zdarza się również w odwrotną stronę. Dla przykładu, trzej bohaterowie: Patroklos (.........), Teukros (...~....) i Antilochos (.........), którzy odgrywają dosyć znaczną rolę w innych księgach Iliady, nie zostali nawet wspomniani podczas przeglądu wojsk588. „Katalog” nie pomija natomiast głównych bohaterów całego poematu, a więc: Agamemnona z Myken, Nestora z Pylos, oraz Achillesa (........), władcę Myrmidonów589. W „Katalogu Trojan” napotykamy na podobną sytuację, gdyż z 26 wymienionych wodzów, 8 już więcej się nie pojawia, a tylko 5 (Hektor, Eneasz, Sarpedon, Pandaros i Azjos) odgrywa dużą rolę w toku akcji Iliady. Innych ważnych bohaterów, takich jak: Parys, Polidamos, Helenos, czy Dejfobus, „Katalog” w ogóle nie wymienia590. 584 586 587 588 589 590 Tamże, II, w. 695 – 702. 585 J. V. Luce, dz. cyt., s. 141. Por. Tamże, s. 143. Homer. Iliada, II, w. 494 – 545. Por. J. V. Luce, dz. cyt., s. 144. Homer, Iliada, II, ww. 569 – 580, 591 – 602, 681 – 694. J. V. Luce, dz. cyt., s. 148. 105 Jest bardzo prawdopodobne, że ów niezwykle szczegółowy wykaz nie został ułożony przez Homera, ale przybrał swą ostateczną formę znacznie wcześniej, zanim wyprawa pod Troję stała się tematem pieśni aojdów591. Mogło to nastąpić jeszcze przed końcem późnej epoki brązu, gdyż „Katalog” nie wspomina ani słowem o Dorach, jak również o miejscach, takich jak Megara, Korynt, Smyrna, czy też Efez, które nabrały znaczenia dopiero w I tys. p.n.e.592. Wniosek ten rodzi nadzieję, że to właśnie w tym fragmencie Iliady, tradycja najwierniej odtwarza rzeczywistość dziejową świata mykeńskiego. Jednak w konfrontacji z tekstami tabliczek w piśmie linearnym B, toponomastyka „Katalogu” tylko fragmentarycznie pokrywa się z tym przekazem źródłowym593. Jako, że w Pylos znaleziono najwięcej tabliczek, do konfrontacji najlepiej nadaje się kontyngent dowodzony przez Nestora. Pisaliśmy w poprzednim rozdziale, że lokalizacja miejscowości, które znajdowały się w obrębie messeńskiego królestwa, jest bardzo utrudniona. Skala zniszczeń spowodowanych upadkiem kultury mykeńskiej była na tyle wielka, że większość nazw miejscowych uległa zapomnieniu. Plemiona doryckie zakładały na Peloponezie nowe osiedla, bądź zasiedlały zniszczone, jednak nadawały im nazwy zgodne z własną tradycją. Jeśli „Katalog” w rzeczywistości wiernie odtwarzałby geografię świata mykeńskiego, to najlepszym tego dowodem byłaby zgodność jego toponomastyki z nazwami messeńskich miast, które wymieniają tabliczki. W opisie kontyngentu wojsk Nestora czytamy: „Ci zaś, co w Pylos mieszkali, a także w Arenie powabnej W Tryosie, gdzie płynie Alfejos, i w Ajpy uroczo wzniesionym, Co Kiparysejs, a także Amfigeneję dzierżyli, Oraz Pteleos i Helos, i Dorion, [...] Tymi to Nestor dowodził, przesławny jeździec gereński, Z nim dziewięćdziesiąt płynęło okrętów gładko ciosanych.”594 Już sama liczba miejscowości (9) wydała się badaczom symptomatyczna, gdyż tabliczki z Pylos również wymieniają dziewięć miast (razem ze stolicą), które wchodziły w skład Prowincji Bliższej messeńskiego królestwa. Dla Prowincji Dalszej poświadczono siedem lub osiem większych osad. Konfrontacja nazw 591 592 593 594 Tamże, s. 141. Tamże, s. 138. Tamże, s. 145 i nast. Homer, Iliada, II, w. 591 – 602. Podkr. – P. D. 106 wymienionych w „Katalogu”, z tymi, które odczytano na mykeńskich tabliczkach, ostudziła wzbudzone nadzieje, gdyż zbieżności występują tylko w kilku przypadkach, a częściowo są one hipotetyczne595. Wątpliwości nie budzą jedynie trzy nazwy: Pylos/pu-ro i Kiparysejs/ku-pa-riso dla Prowincji Bliższej, oraz Helos/e-re-i dla Prowincji Dalszej. Kolejne trzy miejscowości z „Katalogu”: Pteleos, Dorion i Arena, nie posiadają swych odpowiedników w tabliczkach596. W przypadku trzech pozostałych nazw (Tryos, Ajpy i Amfigeneja), ich atestacja w tekstach linearnych jest tylko hipotetyczna. Tryos próbowano zestawić z mykeńskim tu-ra-we-u, jednak wszystko wskazuje na to, że nazwa ta nie odnosi się do miejsca tylko do osoby i jest męskim imieniem Trueus597. Niewykluczone, że „tu-ra-we-u” może oznaczać „człowieka z Tryos”, jednak nawet gdyby tak było, to należy pamiętać, że Homer lokalizuje Tryos nad rzeką Alfejos (Arkadia), a więc poza hipotetycznymi granicami messeńskiego królestwa598. Z kolei mykeński wyraz „a-pu2” (Aipu), może odnosić się do Ajpy, jednak nie wszyscy badacze (np. Chadwick) akceptują powyższe zestawienie599. Na jednej z uszkodzonych tabliczek odczytuje się nazwę a-pi-ke-ne-a, która odpowiadałaby homeryckiej Amfigeneji, jednak równie dobrze może oznaczać imię kobiety. Stopień zniszczenia tekstu wyklucza jednoznaczną interpretację600. Widać więc, że w przypadku messeńskiego królestwa tradycja tylko częściowo jest zgodna z materiałem źródłowym w postaci tabliczek w piśmie linearnym B. Nie przekreśla to jednak hipotezy o mykeńskiej genezie „Katalogu”, gdyż mógł on powstać w okresie PH III C, kiedy mapa polityczna zachodniego Peloponezu uległa już zasadniczym zmianom601. Na koniec trzeba zaznaczyć, że konfrontacja eposów Homera z tabliczkami w piśmie linearnym B nie jest tak miarodajna, jak w przypadku danych archeologicznych. Wynika to z odmiennego charakteru treści poematów i tabliczek. Jak słusznie zauważył John Luce: „Świat skryby był światem bezbarwnym, 595 596 597 598 599 600 601 J. V. Luce, dz. cyt., s. 145. Tamże, s. 147. Tamże, s. 146. Tamże, s. 147; por. też przyp. 29 na s. 315. Por. Tamże, ss. 145, 146, 147; również przyp. 28 na s. 315. Tamże, s. 146. Tamże, s. 147 – 148. do sporządzania wykazów i rachunków nie potrzeba było poetyckiego natchnienia.”602 Ponad to, w tekstach tabliczek jak dotąd nie poświadczono zawodu aojda603, co wydaje się nader dziwne, uwzględniając zarówno szczegółowość wykazów pałacowej administracji, jak też jego hipotetyczną genezę, sięgającą późnej epoki brązu. Kiedy w niniejszym rozdziale odwoływaliśmy się do tekstów w piśmie linearnym B, czyniliśmy to jedynie w kontekście imion bóstw oraz nazw miejscowych. Na tej podstawie doszliśmy do bardzo wielu ciekawych wniosków, jednak pozostałe informacje, jakich dostarcza interpretacja tekstów, nie wydają się być pomocne przy ukazaniu mykeńskiego tła Iliady i Odysei604. Na marginesie można tylko nadmienić, że na tabliczkach odczytano około pięćdziesiąt imion bohaterów występujących w eposach (np.: Achilles, Ajas, Kastor, Hektor, Machaon, Pandar), jednak nie mają one z nimi nic wspólnego, gdyż najczęściej dotyczą niewolników605. 602 603 604 605 Tamże, s. 123. Por. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 12. Z. Abramowiczówna, dz. cyt., s. 236. Por. K. Kumaniecki, J. Mańkowski, dz. cyt., s. 12. 107 108 1. 2. ZAKOŃCZENIE Celem niniejszej pracy było ustalenie: Do jakiego stopnia greckie mity z okresu archaiczno-klasycznego odzwierciedlają wierzenia i kulty religijne z II tys. p.n.e. Czy eposy heroiczne Homera, Iliada i Odyseja, wykazują ciągłość tradycji pomiędzy kulturą mykeńską z późnej epoki brązu, a kulturą grecką z okresu archaicznego i klasycznego. W zakresie wniosków ogólnych, udało nam się wykazać nieprzerwaną ciągłość rozwoju języka greckiego, od momentu przybycia plemion indoeuropejskich (protohelleńskich) na Półwysep Bałkański, na przełomie III i II tys. p.n.e., aż do ostatecznego ukształtowania dialektów tegoż języka w okresie klasycznym. Łączy się z tym kolejny wniosek: powstanie kultury mykeńskiej jest zasługą plemion greckich, jednak nie byłoby to możliwe bez komponentu kultur egejskich, a zwłaszcza minojskiej, wniesionego przez ludność autochtoniczną. Do najistotniejszych wpływów zaliczamy: pismo linearne B oraz elementy wierzeń i kultów religijnych. Uznając, że język jest niezbędnym i podstawowym nośnikiem tradycji posługującego się nim społeczeństwa, kultura mykeńska stanowi niezaprzeczalne dziedzictwo kultury greckiej z okresu archaiczno-klasycznego. Wniosek pierwszy. Na podstawie komparatystyki indoeuropejskiej oraz interpretacji tekstów w piśmie linearnym B, udało nam się wykazać, że mity teogoniczne, utrwalone w poematach Hezjoda i Homera, wymieniają większość znanych nam bóstw panteonu mykeńskiego. Podkreślają przy tym dominującą rolę bóstw o genezie indoeuropejskiej (np.: Dzeus, Hera), podobnie jak mykeńskie wykazy darów wotywnych. Natomiast bóstwa przedgreckie są reprezentowane bardzo powierzchownie, co wyraźnie kontrastuje z lokalnymi wersjami mitów, szczególnie tymi, które wiążą się z prastarymi, niemniej bardzo popularnymi kultami misteryjnymi (np.: misteria eleuzyjskie, oraz mit o Demeter i Persefonie). Ponadto mity teogoniczne Hezjoda i Homera wyznaczają bóstwom przedgreckim podrzędną rolę w panteonie (np.: Hades), jak również często zniekształcają ich pierwotny charakter (np.: bogini Márpassa [?] >heroina Marpessa; bogini Helena > heroina Helena). 109 Wniosek drugi. W trakcie naszych rozważań, doszliśmy do wniosku, że twórczość aojdów, do których należał Homer, odgrywała ogromną rolę w kształtowaniu tradycji greckiego społeczeństwa. Twórczość ta była usankcjonowana boskim pochodzeniem poezji (inwokacje i hymny do Muz), dlatego też każda mityczna opowieść, z której korzystał pieśniarz, mogła rościć sobie prawo do obowiązującej w danym gronie słuchaczy. Doniosłą zasługą Homera było utrwalenie tych opowieści w eposach heroicznych. Dzięki rozpowszechnieniu pisma alfabetycznego, tradycyjne opowiadania, zawarte w Iliadzie i Odysei, stały się elementem tradycji wszystkich Greków i ukształtowały ich wyobrażenia na temat wierzeń religijnych, a przede wszystkim na temat epoki heroicznej z końca II tys. p.n.e. Bardzo ważnym czynnikiem, który wpłynął na ciągłość greckiej tradycji, był formularny styl ustnej poezji, z którego korzystał Homer w trakcie tworzenia eposów. Jest to styl, którego geneza sięga późnej epoki brązu, a dzięki jego specyficznym cechom, w greckiej epice heroicznej utrwalił się ogólny obraz kultury mykeńskiej. Niemniej obraz ten jest czasami wyidealizowany, np.: niektóre opisy dotyczące bogactwa i przepychu achajskich władców. Poeta posługiwał się stylizacją i skumulował w nich całą swoją wiedzę na temat okresu świetności mykeńskich pałaców, przekazaną przez poprzednie pokolenia aojdów. Tym bardziej zadziwia fakt, że w eposach znajdziemy opisy elementów uzbrojenia, które są nadzwyczaj zgodne z materiałem archeologicznym z mykeńskich grobów, oraz z przedstawieniami ikonograficznymi (hełm Odyseusza < hełm pokryty płytkami z kłów dzika). Tradycja wojny trojańskiej może się wiązać z jakimiś prawdziwymi wydarzeniami, jednak doszukiwanie się w bohaterach homeryckich poematów, rysów postaci historycznych, oraz działań zbrojnych, zgodnych z rzeczywistością, byłoby bezcelowe. Uwzględniając przykład epiki heroicznej południowych Słowian, można założyć historyczność wojny trojańskiej, jednak należy pamiętać, że ustna twórczość gęślarzy znacznie zniekształcała rzeczywistość dziejową. Gdyby przebieg zmagań Serbów z Turkami nie został utrwalony w pisanych przekazach źródłowych, nie udałoby się zweryfikować bałkańskiej epiki heroicznej pod kątem jej historycznego tła. Niestety, na temat wojny trojańskiej źródła pisane milczą. 110 ANEKS: MAPY. Źródło: B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 68. Mapa 1: Grecja okresu mykeńskiego. 111 Źródło: N. G. L. Hammond, dz. cyt., s. 91. Mapa 2: Dialekty na półwyspie greckim w okresie klasycznym. 112 Źródło: B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 69. Mapa 3: Hipotetyczny zasięg państwa podległego władcy Pylos 113 Mapa 4: Kreta. Źródło: B. Brawo, E. Wipszycka, dz. cyt., s. 47. 114 BIBLIOGRAFIA 1. Źródła. 1. Eurypides, Bakchantki, [w:] Tegoż, Tragedie, w przekł. J. Łanowskiego, Warszawa 1980. 2. Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, Warszawa 1980. 3. Herodot, Dzieje, w przekł. S. Hammera, Warszawa 1959. 4. Hezjod, Narodziny bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, w przekł. J. Łanowskiego, Warszawa 1999. 5. Homer, Iliada, w przekł. K. Jeżewskiej, Wrocław 1986. 6. Odyseja, w przekł. J. Parandowskiego, Warszawa 1998. 7. Homerycki hymn do Demeter [w:] „Filomata”, (1988), nr 385, 386. 8. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, w przekł. J. Niemirskiej-Pliszczyńskiej (ks. I – VIII) i H. Podbielskiego (ks. IX – X), [w]: W świątyni i w micie. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi I, II, III i VII, Wrocław 1973; Na olimpijskiej bieżni i w boju. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi V, VI i IV, Wrocław 1968; U stóp boga Apollona. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi VIII, IX, X, Wrocław 1989. 9. Platon, Protagoras, w przekł. W. Witwickiego, Warszawa 1958. 10. Sofokles, Antygona, w przekł. M. Brożka, Wrocław 1973. 11. Król Edyp, w przekł. K. Morawskiego, Gdańsk 2000. 12. Tukidydes, Wojna peloponeska, w przekł. K. Kumanieckiego, Warszawa 1988. 115 2. Monografie, prace zbiorowe, słowniki. A. Polskojęzyczne. 1. Banek K., Religia a polityka w starożytnej Grecji. Od epoki mykeńskiej do Aleksandra Wielkiego, Kraków 1985. 2. Brawo B., Wipszycka E., Historia starożytnych Greków, t.1: Do końca wojen perskich, Warszawa 1988. 3. Chadwick J., Odczytanie pisma linearnego B, Warszawa 1964. 4. Pismo linearne B i pisma pokrewne, Warszawa 1998. 5. Danka I. R., Pierwotny charakter Apollina i Artemidy. Studium na temat pochodzenia Letoidów i ich związków z innymi bogami, Wrocław 1987. 6. Dobrowolski W., Mity morskie antyku, Warszawa 1987. 7. Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa 1998. 8. Historia wierzeń i idei religijnych, t. I: Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyjskich, Warszawa 1988. 9. Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998. 10. Mity, sny i misteria, Warszawa 1994. 11. Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1999. 12. Sacrum, mit, historia., Warszawa 1970. 13. Eliade M., Couliano I. P., Słownik religii, Warszawa 1994. 14. Frazer J. G., Złota gałąź, t. I – II, Warszawa 1971. 15. Girard R., Sacrum i przemoc, cz. 1, Poznań 1993; cz. 2, Poznań 1994. 16. Graves R., Mity greckie, Warszawa 1975. 17. Grimal P., Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław 1987. 18. Hammond N. G. L., Dzieje Grecji, Warszawa 1977. 19. Hempoliński M., Filozofia współczesna, Warszawa 1989. 20. James E. O., Starożytni bogowie, Warszawa 1970. 21. Jung C. G., Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1976. 22. Psychologia a religia. Wybór pism, Warszawa 1970. 23. Wspomnienia, sny, myśli, Warszawa 1993. 24. Jurewicz O., Gramatyka historyczna języka greckiego, Warszawa 1999. 25. Kaczyńska E., Witczak K. T., Studia nad religią kreteńską w epoce mykeńskiej, Olsztyn 2000. 116 26. Kerenyi C., Misteria Kabirów. Prometeusz, Warszawa 2000. 27. Mitologia grecka, Warszawa 2002. 28. Kopaliński W., Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1993. 29. Krawczuk A., Wojna trojańska. Mit i historia, Warszawa 1995. 30. Krokiewicz A., Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 1959. 31. Kubiak Z., Literatura Greków i Rzymian, Warszawa 1999. 32. Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1997. 33. Kultura materialna starożytnej Grecji, pod red. K. Majewskiego, Wrocław 1959. 34. Kumaniecki K., Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1977. 35. Kumaniecki K., Mańkowski J., Homer, Warszawa 1974. 36. Kupis B., Historia religii w starożytnej Grecji, Warszawa 1989. 37. Religie świata antycznego, [w:] Zarys dziejów religii, pod red. J. Kellera, Warszawa 1968. 38. Legowicz J., Zarys historii filozofii, Warszawa 1964. 39. Lengauer W., Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994. 40. Lewartowski Kazimierz, Archeologia Egejska: Grecja od paleolitu po wczesną epokę żelaza, Warszawa 1999. 41. Luce J. V., Homer i epoka heroiczna, Warszawa 1987. 42. Łanowski J., Literatura storogrecka, [w:] Dzieje literatur europejskich, pod red. W. Floryana, t. I, Warszawa 1977. 43. Majewski K., Kreta – Hellada – Cyklady, Warszawa 1963. 44. Malinowski B., Mit w psychice człowieka pierwotnego, [w:] Tenże, Dzieła, t. 7: Mit, magia religia, Warszawa 1990. 45. Mała encyklopedia kultury antycznej, pod red. Z. Piszczka, Warszawa 1965. 46. Mańkowski J., Mity i świat Eurypidesa. Zagadnienia wybrane, Wrocław 1975. 47. Meillet A., Wstęp do językoznawstwa indoeuropejskiego, Warszawa 1958. 48. Mieletinski E., Poetyka mitu, Warszawa 1981. 49. Mireaux E., Życie codzienne w Grecji w epoce homeryckiej, Warszawa 1962. 50. Mit – człowiek – literatura, pod red. S. Stabryły, Warszawa 1992. 51. Parandowski J., Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa 1978. 52. Parnicki-Pudełko S., Olimpia i olimpiady, Poznań 1964. 53. Pliszczyńska-Niemirska J., Wokół „Dolonei”, Lublin 1967. 117 54. Podbielski H., Mit kosmogoniczny w „Teogonii” Hezjoda, Lublin 1978. 55. Press L., Budownictwo egejskie, Wrocław 1964. 56. Rachet G., Słownik cywilizacji greckiej, Katowice 1998. 57. Rutkowski B., Budownictwo sepulkralne Argolidy w okresie późnohelladzkim, Warszawa 1958. 58. Sztuka egejska, Warszawa 1973. 59. Wyspy wiecznego szczęścia. Zarys religii wczesnogreckiej, Wrocław – Warszawa 1975. 60. Sharp D., Leksykon pojęć i idei Carla Gustawa Junga, Wrocław 1998. 61. Sinko Tadeusz, Literatura grecka, t. I, cz. 1: Literatura archaiczna, Warszawa 1932. 62. Zarys literatury greckiej, t. I: Literatura archaiczna i klasyczna, Warszawa 1959. 63. Słownik grecko-polski, pod red. Z. Abramowiczówny, t. I – IV, Warszawa 1958 – 1965. 64. Słownik kultury antycznej. Grecja. Rzym, pod red. L. Winniczuk, Warszawa 1986. 65. Słownik pisarzy antycznych, pod red. A. Świderkówny, Warszawa 1982. 66. Strauss-Levi C., Antropologia strukturalna, Warszawa 2000. 67. Sucharski R., Posejdon w świetle tekstów tabliczek w greckim piśmie 68. Tarkowska E., Mit, [w:] Encyklopedia socjologii, pod red. H. Domańskiego, t. 69. Tomicki R., Mit, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. linearnym B, Warszawa 2000. II, Warszawa 1999. Z. Staszczaka, Warszawa 1989. 70. Trencsenyi-Waldapfel I., Mitologia, Warszawa 1967. 71. Turasiewicz R., Homer i jego świat, Kraków 1971. 72. Ulatowski K., Architektura starożytnej Grecji, Warszawa 1970. 73. Wójtowicz H., Funkcja kompozycyjna porównań Homera, Lublin 1974. 74. Vernant J.-P., Mit i religia w Grecji starożytnej, Warszawa 1998. 75. Mity greckie czyli świat, bogowie, ludzie, Wrocław 2000. 76. Źródła myśli greckiej, Warszawa 1969. 77. Z Georges’em Dumezilem rozmawia Didier Eribon. Na tropie Indoeuropejczyków: Mity i epopeje, Warszawa 1996. 78. Z zagadnień literatury greckiej, pod red. Janiny Pliszczyńskiej, Lublin 1978. 118 79. Zieliński T., Starożytność bajeczna, Warszawa 1995. 80. Zwolski E., Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978. B. Obcojęzyczne. 81. Baring A., Cashford J., The Myth of the Goddess: Evolution of an Image, London, 1993 82. Blegen C. W., Troy, London 1963. 83. Brandon S. G. F., Creation Legends of the Ancient Near East, London 1963. 84. Bremmer J. N., Greek Religion, Oxford 1994. 85. (ed.), Interpretations of Greek Mythology, London 1987. 86. Bowra C. M., Heroic Poetry, London 1961. 87. Brown A. , Arthur Evans and the Palace of Minos, Oxford 1983. 88. Burkert W., Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, München 1991. 89. Greek Religion, Archaic and Classical, Oxford 1985. 90. Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley – Los Angeles – London 1983. 91. Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley 1979. 92. Buxton R., Imaginary Greece. The contexts of mythology, Cambridge 1997. 93. Chadwick J., The Myceanean World, Cambridge 1976. 94. Desborough V., The Last Mycenaeans and their Successors, Oxford 1964. 95. Detienne M., The Creation of Greek Mythology, London 1986. 96. Dickinson O., The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994. 97. Dietrich B. C., The Origins of Greek Religion, Berlin – New York 1974. 98. Tradition in Greek Religion, Berlin – New York 1986. 99. Edmunds L. (ed.), Approaches to Greek Myth, Baltimore 1990. 100. Myth in Homer: A Handbook, New York 1993. 101. Edwards, M. W., Homer : Poet of the Iliad, Baltimore 1987. 102. Edwards R., Kadmos the Phoenician. A Study in Greek Legends and the Myceanean Age, Amsterdam 1979. 103. Finley M. J., Early Greece, The Bronze and the Archaic Age, London 1970. 104. The World of Odysseus, London 1956. 105. Fontenrose J., The Ritual Theory of Myth, Berkeley 1966. 119 106. Gantz T., Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore - London 1993. 107. Gentili B., Poetry and its Public in Ancient Greece, Baltimore – London l988. 108. Gimbutas M. A., Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 B.C.: Myths, and Cult Images, Berkeley-Los Angeles 1990. 109. Goody, J., Literacy in Traditional Societies, Cambridge l968. 110. Graf F., Greek Mythology: An Introduction, Baltimore 1993. 111. Harrison J., Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambrige 1912. 112. Prolegomena to the Study of Greek Religion, London 1980. 113. Havelock E. A., The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences , Princeton 1982. 114. Hooker T. J., Mycenaean Greece, London 1976. 115. Kereneyi C., Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life, Princeton 1976. 116. Zeus and Hera. Archetypal image of Father, Husband and Wife, London 1975. 117. Kirk G. S., Griechische Mythen. Ihre Bedeutung und Function, Berlin 1980. 118. The Iliad, a Commentary, vols. 6, Cambridge 1985-. 119. The Songs of Homer, Cambridge 1962. 120. Leeming D. A., Mythology: the Voyage of the Hero, New York 1998. 121. Lord A. B., The Singer of Tales, Cambridge 1962. 122. Lorimer H. L., Homer and the Monuments, London 1950. 123. Malkin I., The Returns of Odysseus: Colonization and Ethnicity, Berkeley 1998. 124. Mallory J. P., In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology and Myth, London 1989. 125. Murray H. (ed.), Myth and Mythmaking, New York 1960. 126. Mylonas G. E., Ancient Mycenae, Princeton 1957. 127. Mycenae and the Mycenaean Age, Princeton 1966. 128. Nagy G., The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek poetry, Baltimore 1999. 129. Nilsson M. P., Geschichte der griechischen Religion, München 1955. 130. The Mycenaean Origin of Greek Mythology, London 1932. 131. Olson A. M. (ed.), Myth, Symbol and Reality, London 1980. 132. Page D. L., History and the Homeric “Iliad”, Berkeley 1959. 133. Palmer L. R., Achaeans and Indo-Europeans, Oxford 1968. 120 134. Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1990. 135. Tenże, Mycenaeans and Minoans, London 1965. 136. Tenże, The Interpretation of Mycenaean Greek Texts, Oxford 1963. 137. Parry M., The Making of Homeric Verse, Oxford 1971. 138. Powell B., Classical Myth, New York 1994. 139. Homer and the Origin of the Greek Alphabet, New York 1991. 140. Pötscher W., Aspekte und Probleme der minoischen Religion, Hildesheim 1990. 141. Puhvel J., Comparative Mythology, Baltimore – London 1987. 142. Renfref C., Archaeology and Language - The Puzzle of Indo-European Origins, Cambridge 1990. 143. Rose H. J., A Handbook of Greek Mythology, London – New York 1964. 144. Ruck C., Staples D., The World of Classical Myth: Gods and Goddesses, Heroines and Heroes, Durham NC 1994. 145. Rutherford R., Homer, Oxford 1996. 146. Shapiro H. A., Myth Into Art: Poet and Painter in Classical Greece, London - New York 1994. 147. Sourvinou-Inwood Ch., “Reading” Greek Culture: Texts and Images, Rituals and Myths, Oxford 1991. 148. Steiner D., The Tyrant’s Writ: Myths and Images of Writing in Ancient Greece, Princeton 1994. 149. Starr Ch., The Origins of Greek Civilisation 1100 – 650 B. C., New York 1961. 150. Studia Troica, t. I – IV, Moguncja 1991 – 1994. 151. Taylour W., The Mycenaeans, London 1964. 152. Thomas R., Oral Tradition and Written Record in Classical Athens, Cambridge 1989. 153. Tsountas Ch., The Mycenaean Age, Chicago 1969. 154. Ulf C., Die homerische Gesellschaft. Materialien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung, München 1990. 155. Usener K., Beobachtungen zum Verhältnis der Odyssee zur Ilias, Tübingen 1990. 156. Walcot P., Hesiod and the Near East, Cardiff 1966. 157. Warren P., Hankey V., Bronze Age Chronology, Bristol 1989. 158. Webster T. B. L., From Mycenae to Homer, London 1958. 159. Whitman C. H., Homer and the Heroic Tradition, Cambridge 1958. 121 160. Ventris M., Chadwick J., Documents in Mycenean Greek, Cambridge 1956. 161. Vernant J.-P., Myth and Society in Ancient Greece, New York 1990. 162. Vermeule E., Greece in the Bronze Age, Chicago, 1964. 163. Veyne P., Did the Greeks Believe in their Myths? Essay on the Constitutive Imagination, Chicago 1988. 164. Vickery J. B. (ed.), Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice, Lincoln 1969. 122 3. Artykuły. 1. Abramowiczówna Z., Najnowsze kierunki w badaniach homeryckich, „Eos”, vol. LV, (1965), fasc.1. 2. Appel W., Z kręgu mniejszych hymnów homeryckich, „Filomata”, (1980), nr 334. 3. Banek K., Kult Ateny na wyspach Morza Egejskiego, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego (dalej: ZNUJ), „Studia Religiologica”, (1990), z. 23 . 4. Kult Ateny w Troi Homera, ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1980), z. 5. 5. Mity ateńskie, „Euhemer”, (1983), nr 2. 6. Pozostałości mykeńskie w religii starożytnej Grecji, ZNUJ, 7. Banek K., Hoffman H., Uwagi do genezy oświeceniowych koncepcji 8. Borowska Małgorzata, Mit o wojnie trojańskiej w „Trojankach” Eurypidesa i 9. Calder III W. M., Schlemann o sobie. Studium o umiejętności korzystania ze 10. Dyczek P., Messenia na tle upadku kultury mykeńskiej, „Meander”, (1992), z. 1 – „Studia Religiologica”, (1985), z. 14. astralistycznych, ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1984), z. 11. Seneki, „Meander”, (1987), z. 6. źródeł, „Meander”, (1975), z. 2. 2. 11. Państwo króla Nestora, „Filomata”, (1984), nr 362. 12. Gansiniec R., Hermes, „Filomata”, (1959), nr 132. 13. Religia achajska, „Filomata”, (1961), nr 144. 14. Świat kreto-mykeński, „Filomata”, (1959), nr 125. 15. Zeus, „Filomata”, (1961), nr 144. 16. Horowski J., O kultach bogów i bohaterów w twórczości Kallimacha, 17. Jankowski, A., O polskich przekładach „Iliady”, „Eos”, vol. LXXX, (1992), 18. Janowicz J., Bronisława Malinowskiego koncepcja magii i religii, ZNUJ, „Studia 19. Jäkel S., New Aspects of Ancient Greek Mythology in Homer and Hesiod – and „Meander”, (1969), z. 3. fasc. 2. Religiologica”, (1984), z. 11. its revival in Greek Tragedy, “Eos”, vol. LXXXVI, (1991), fasc. 1. 123 20. Kaczyńska E., Jaskinia diktajska w świetle danych archeologicznych, „Nowy Filomata”, (1997), nr 1. 21. Kempiński A., Androgyne w wierzeniach Indoeuropejczyków, „Euhemer”, (1991), nr 2. 22. Kerenyi C., Czym jest mitologia, „Twórczość”, (1973), z. 3. 23. Pochodzenie i zastosowanie hermeneutyki w kontekstach religii antycznej, „Poezja”, (1967), z. 9. 24. Tenże, Poeta antyczny, „Poezja”, (1967), nr 9. 25. Krokiewicz A., Bogowie i ludzie w poematach Homera i Hezjoda, „Życie i Myśl”, (1969), nr 5. 26. Kubala A., Henryk Schliemann w poszukiwaniu Troi, „Meander”, (1998), z. 1. 27. Kumaniecki K., Autorstwo i chronologia poematów Homera, „Przegląd Humanistyczny”, (1974), z. 1. 28. Łosiew A. F., Podstawowe zagadnienia mitologii antycznej, „Euhemer”, (1960), nr 3. 29. Maliszewski D., Kult Adonisa – geneza grecka czy fenicka?, „Meander”, (1994), z. 7 – 8. 30. Margul T., From Max Müller’s Mythology to Angelo Brelich’s one, ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1982), z. 8. 31. Mennon G., Kult węża w religii minojskiej i greckiej, ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1986), z. 15. 32. Mężyński K., O autentyzm bohaterów Homera, „Meander”, (1985), z. 10. 33. Milewski T.: Epika małoazjatycka przed Homerem. „Meander", 1951, z. 5. 34. Grecja epoki mykeńskiej w świetle imion osobowych, „Filomata”, (1959), nr 128. 35. Mrozewicz L., Religia Achajów w świetle pisma linearnego B, „Filomata”, (1973), nr 271. 36. Nowicki Andrzej, Klasyfikacja teorii mitów według Gottfrieda Hermanna, „Euhemer” (1958), nr 5. 37. Eduard Zeller o starożytnych teoriach mitu, „Euhemer”, (1959), nr 4. 38. Parnicki-Pudełko S., Dlaczego upadła kultura egejska?, „Meander”, (1970), z. 1. 39. Kultura grecka a egejska, „Meander”, (1969), z. 10. 40. Popko M., Orientalna geneza „Teogonii” Hezjoda, „Meander”, (1971), z. 11-12. 41. Safarewicz J., Odcyfrowanie tekstów greckich w piśmie linearnym B, „Meander”, (1955), z. 3. 124 42. Sarnowski T., Od Dimini do Myken i Tirynsu, „Filomata”, (1971), nr 244. 43. Szymczyk M., Mykeńczycy na Krecie, „Meander”, (1993), z. 9 – 10. 44. Ulanowska A., Z rozważań nad mykeńskim kultem w Kalapodi, „Meander”, (1996), z. 5 – 6. 45. Wierciński A., Mit religijny a współczesny przekaz naukowy, ZNUJ, „Studia Religiologica”, (1987), z. 20. 46. Winiarczyk M., Mit w Grecji antycznej, „Meander”, (1997), z. 5. 47. Wipszycka E., Wojna trojańska, czyli rozważania o użyteczności mitów dla historyka najstarszych dziejów Greków, „Mówią Wieki”, (1982), nr 9. 48. Witczak K. T., Komponent indoeuropejski w religii greckiej, „Meander”, (1997), z. 1. 49. Quaestiones Mycenaeae I. Przedgrecka bogini Ma-pa-sa a homerycka ........, „Meander”, (1991), z. 7 – 8. 50. Quaestiones Mycenaeae II. Partnerstwo bóstw męskich i żeńskich w religii Greków mykeńskich, „Meander”, (1992), z. 9 – 10. 51. Quaestiones Mycenaeae III. Kult Dzeusa na Krecie w świetle tekstów linearnych B, „Meander”, (1998), z. 4. 52. Wójtowicz H., „Stare i nowe” w badaniach nad porównaniem homeryckim, „Eos”, vol. LIII, (1963), fasc. 1. 53. Szmyd J., Tradycja jako kategoria religioznawcza, „Przegląd religioznawczy”, (1985), nr 1. 54. Trencsenyi-Waldapfel I., O stosunku Hezjoda do Muz i mitów, „Eos”, vol. LI, (1961), fasc. 6. 55. Trzciński Łukasz, Logos a mit arkadyjski, ZNUJ „Studia Religiologica”, (1985), z. 14. 56. Turasiewicz Romuald, Heros a bogowie: „Herakles” Eurypidesa, „Meander”, (1995), z. 1 – 2. 57. Zawadzka I., Elementy „arkadyjsko-cypryjskie” w języku Homera i ich rola w badaniach nad genezą eposu, „Eos”, vol. LV, (1965), fasc. 1. 58. Żukowski J., Niektóre aspekty kultu Dionizosa w V w. p.n.e., „Meander”, (1996), z. 9 – 10.