Małgorzata Borkowska 
Życie
codzienne
polskich
klasztorów
żeńskich
w XVII-XVIII wieku


Projekt serii 
Jolanta Barącz 
Ryszard Świętochowski 
Opracowanie graficzne okładki 
Teresa Kawińska
Wydanie publikacji dofinansowane 
przez Komitet Badań Naukowych
© COPYRIGHT BY MAŁGORZATA BORKOWSKA, 1996
PRINTED IN POLANO
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1996 r.
Wydanie pierwsze
Ark. wyd. 26,4; Ark. druk. 23,5
Skład wykonał: Fotoskład FORMAT, Warszawa, ul. Tamka 4
Druk i oprawa: Zakłady Graficzne w Poznaniu
Nr zam. 70057/96
ISBN 83-06-02549-0

SPIS RZECZY
O kim mowa?
CZĘŚĆ PIERWSZA: LUDZIE
Rozdział 1. Panny kandydatki 11
Kandydatki a ich rodziny. Walka o dobrowolność wstępowania. Kontrola. Wypadki niety- 
powe 
Rozdział 2. Quadrima Christo nubilis 19
Ustawowy wiek przyjmowania. Praktyka. Badanie zdrowia. Kwestia pochodzenia. Badanie
umiejętności, usposobienia, motywacji 
Rozdział 3. Agata ze świata, a w zakonie Beata 26
Dalsze badania szczegółowe. Czas probacji. Obrzęd obłóczyn. Imię zakonne 
Rozdział 4. O dalszym progresie w cnotach i aplikacji do nich 33
Nowicjackie „zawarcie". Formacja intelektualna i formacja serca. Dalsza próba. Wystąpie- 
nie i wydalenie 
Rozdział 5. A co z tym posagiem? 39
Prawo a rozsądek. Nakazy władz kościelnych. Posagi a inflacja. Intercyzy i procesy.
Wyjątki 
Rozdział 6. „Z Niebem dziś wchodzi w traktat ." 44
Śluby zakonne. Różnica w ich formułach. Decyzje, egzamin, rekolekcje. Obrzędy profesji 
Rozdział 7. Znakomita zakonnego panieństwa ozdoba - konsekracja 50
Konsekracja dziewic. Warunki udzielenia. Rola tego obrzędu w duchowości mniszek.
Oprawa zewnętrzna uroczystości 
Rozdział 8. Familia klasztorna 55
Złożona społeczność klasztorna. Służba. Klasztor w roli przyzwoitki. Rezydentki. Katechu-
menki. Uczennice. Kapelani 
Rozdział 9. Wspólnota 68
Liczebność zgromadzenia. Podział na „chóry". Talenty i charaktery 
Rozdział 10. O żarzliwości i spustoszałości . 74
Walka o własne ideały. Rekolekcje. Renowacja. Wypadki trudne. Przenosiny. Apostazja 
Rozdział 11. Lata życia, zgon - i komplikacje po zgonie 82
Liturgia śmierci. Obrzędy pogrzebu. Opowieści o duchach
CZĘŚĆ DRUGA: DOM
Rozdział 12. Dom wspólnej samotności 93
Architektura w służbie milczenia. Życie samotne czy wspólne. Przepisy dotyczące budyn- 
ków klasztornych. Lokalizacja
Rozdział 13. Jak się klasztor budowało 98
Skromne początki fundacji. Kościół klasztorny. Przeróbki i remonty
Rozdział 14. Miejsca regularne 102
Chór zakonny. Przedchórze. Kapitularz. Refektarz. Sala robót. Furta. Rozmównica


 Rozdział 15. Habitacja panieńska 110
Cele zakonnic. Umeblowanie i pościel. Mieszkanie przełożonej, Oświetlenie. Kuchnia.
Łaźnia i „miejsca sekretne". Pralnia. Westiarnia. Korytarze. Ogrody 
Rozdział 16. Klauzura 118
Historia prawa klauzury: prawo średniowieczne i potrydenckie. Polskie nieregularności.
Klauzura a źródła utrzymania. Potrzeba klauzury 
Rozdział 17. Dilexi decorem domus tuae 124
Ozdoba a prostota. Wyposażenie kościoła. Hafty liturgiczne. Kosztowności, ubóstwo celi.
Obrazy święte. Klasztorny porządek
CZĘŚĆ TRZECIA : REALIA NAJPROSTSZE
Rozdział 18. Święte ubóstwo . 133
Dzieje teorii ubóstwa zakonnego. Potrydenckie normy i praktyki. Wielość modeli ubóstwa
zakonnego w Polsce. Model benedyktyński a wschodni 
Rozdział 19. Co panny jadły i piły . 139
Teoria zakonnego wiktu. Siedemnastowieczne produkty żywnościowe. Posty. „Korzenie".
Osiemnastowieczne jadłospisy. Napoje. Różnice stołu 
Rozdział 20. O amikcie, czyli odzieży . 147
Prawa dotyczące stroju. Bielizna. Poszczególne części habitu. Spór o szkaplerz. Odzież
zimowa, letnia, robocza 
Rozdział 21. Percepta i ekspensa 154
Stałe wydatki klasztoru. Jednorazowe inwestycje. Stałe dochody: z folwarków, z posagów,
z kapitałów. Jałmużna. Praca sióstr 
Rozdział 22. Jako się panny gospodarstwem bawiły . 162
Funkcja gospodyni. Zarząd folwarków. Co się na wsi robiło. Inwentarz włości: dwór,
wyposażenie, powinności poddanych. Urodzaje 
Rozdział 23. O jurydykach i łykach . 172
Prywatne skrawki miasta. Lokowanie jurydyki. Konflikty z radą miejską 
Rozdział 24. Jako się panny procesowały 178
Proces czy sąd polubowny. Akta procesowe. Adwokaci. Apelacje. Pieniacze. Dzieje proce- 
su. Niebezpieczeństwo życia. Zajazdy
CZĘŚĆ CZWARTA: STRUKTURY
Rozdział 25. Posłuszeństwo według reguły 187
Potrzeba władzy. Nadrzędna rola prawa zakonnego. Różne reguły zakonne. Ustawy pomoc- 
nicze: deklaracje, konstytucje etc. Działalność reformatorska
Rozdział 26. Panna przełożona 193
Tytuł. Kadencja. Elekcja. Symbole władzy. Przełożeństwo a kierownictwo duchowe. Rola 
przykładu własnego
Rozdział 27. Człowiek do pastorału . 200
Ciężary władzy. Potrzeba matki. Ucieczka przed odpowiedzialnością. Przypadki rosnącego 
dystansu. Podjęty krzyż przełożeński
Rozdział 28. Ciotki i macoszki 206
Hierarchia wewnątrz wspólnoty. Zwroty grzecznościowe. Niższe urzędy klasztorne: sposób 
mianowania, nazwy, kadencja
Rozdział 29. Obediencja 212
Obediencja w średniowieczu. Prepozyt. Przechodzenie pod władzę biskupów. Rola zako- 
nów męskich. Wizytacja
Rozdział 30. Tertium, które non dabatur 221
Wspólnota a całość zakonu. Próby przełamania izolacji klasztorów żeńskich. Nieudana 
centralizacja benedyktynek chełmińskich. Rola ich kapituły domowej. Jednoczenie przez 
jednolitość i kontakty
Rozdział 31. Wobec Kościoła i świata . 228
Klasztor a parafia. Bractwa. Stosunki między zakonami. Konfraternie. Rywalizacja. Rola 
społeczna: wstawiennictwo, rekolekcje. Pogrzeby dzieci. Zmiana klimatu w XVIII wieku
Rozdział 32. Miejsce w społeczeństwie 236
Klasztor a władza królewska. Perypetie z fundatorami. Klauzura na wiadomości. W społe- 
czeństwie wielowyznaniowym. W społeczeństwie wielowarstwowym. Sądy wiejskie
CZĘŚĆ PIĄTA: CYKLE I ZAKŁÓCENIA
Rozdział 33. Dwadzieścia cztery godziny 247
Porządek dnia. Pacierze nocne. Godziny kanoniczne. Obligacje. Modlitwa myślna
Rozdział 34. Siedem dni tygodnia 255
Spowiedź i Komunia św.: różnice praktyk. Osiemnastowieczne dewiacje. Tygodniowe 
funkcje w chórze i w refektarzu. Dodatkowe nabożeństwa. Ćwiczenia pokutne. Karność 
zakonna
Rozdział 35. Dwanaście miesięcy 263
Rytm roku liturgicznego. Rubrycela. Narastanie zwyczajów. Sapiencja. Wielki Czwartek 
u benedyktynek nieświeckich. Pogrzebki NMP. Augustiańskie sakramentalia. Imieniny. 
Credo mroźne
Rozdział 36. Choroba 270
Sztuka chorowania. Opisy chorób. Różne środki lecznicze. Zabiegi: puszczanie krwi. 
Infirmeria klasztorna. Domowe lekarstwa. Epidemie. Szpitale
Rozdział 37. Furie żywiołów i ludów . 278
Wichura. Pożar. Powódź. Trzęsienie ziemi. Szarańcza. Wojna: wojenne zniszczenia i po- 
wojenne trudności
CZĘŚĆ SZÓSTA: MUZY KLASZTORNE
Rozdział 38. Euterpe - czyli o muzyce i śpiewie 287
Śpiew liturgiczny i pozaliturgiczny. Chorał a polifonia. Instrumenty muzyczne. Nauka
śpiewu i muzyki. Księgi chórowe 
Rozdział 39. Urania - czyli pisma o rzeczach niebieskich 295
Pobudki do twórczości literackiej. Rodzaje literackie uprawiane w zakonach: medytacja,
autobiografia, konferencja, pieśń 
Rozdział 40. Philobiblia - muza księgozbiorów 304
Powstawanie biblioteki. Zbiory: kapelański, konwencki, nowicjacki itd. Zbiory prywatne.
Stan dzisiejszy bibliotek. Katalogi. Tematyka dzieł. Sposoby nabywania. Edytorstwo 
Rozdział 41. Eutrapelia - muza czy cnota? 312
Czas rekreacji. Duchowna rozmowa. Teologia rozrywki. Różne zwyczaje świąteczne


 Rozdział 42. Melpomenę i Thalia - czyli o klasztornym teatrze- . 311
Dusza z natury teatralna. Teatr wizytek. Teatr szkolny benedyktynek. Pani rotmistrzowej 
Cnota nagrodzona. Ostatni proces o teatr klasztorny
Rozdział 43. Klio - najmilsza z muz . 324
Kto pisał klasztorne kroniki. Fale dziejopisarstwa. Intencje klasztornej historiografii
Czytelniku, jeżeliś przeglądnął cierpliwie 329
Słownik pojęć i nazw nie dla każdego oczywistych 331
Bibliografia . 338
Przypisy 349
Spis ilustracji . 372

Moim siostrom,
mniszkom polskim wszystkich reguł,
a zwłaszcza tym,
które mi otwarły swoje archiwa.


O kim mowa
II
W XVII i XVIII wieku istniały w Polsce klasztory należące do dwunastu 
klauzurowych zakonów żeńskich. Niektóre z tych zakonów były u nas od dawna 
zasiedziałe, inne dopiero co przybyły wraz z potrydencką odnową Kościoła. Mimo 
różnic reguły i obediencji, czyli zależności prawnej, wszystkie one prowadziły 
podobny tryb życia, oparty na przestrzeganiu ustaw, tak zaplanowanych, aby 
służyły osobistemu i wspólnotowemu rozwojowi miłości Bożej. Ustawy te częś- 
ciowo dziedziczone były wraz z tradycją zakonu po dawnych założycielach, częś- 
ciowo zaś były nowe, dostosowane do mentalności epoki tak, by odpowiadały 
pojęciom konkretnych ludzi i pokoleń o świętości. Jak poszczególne jednostki albo 
zgromadzenia wykorzystują lub marnują taką szansę, to inny problem; nie za- 
jmując się nim, chcę tu po prostu pokazać świat klasztorny w jego codziennym 
bytowaniu, a więc ludzi, miejsca, układy i zwyczaje, sposób myślenia. Może 
przyda się to tym zwłaszcza, którzy, badając np. sztukę, architekturę lub dzieje 
klasztorów, a nie znając wewnętrznego mechanizmu ich życia, narażeni są na 
liczne pomyłki. Może także złoży się z tego jedna z kart dziejów kobiety w Polsce 
- mało u nas badana, a konieczna do całości obrazu.
Epoka, o której mówię, zamyka się w granicach od eksplozji zreformowanego 
życia zakonnego w końcu XVI wieku do rozbiorów. Jest dość jednolita pod 
względem religijnym, kulturowym i politycznym. Okres bezpośrednio ją poprze- 
dzający był dla klasztorów czasem wewnętrznej dezorganizacji i upadku; później- 
szy - czasem kasat i represji, klęski zadanej z zewnątrz. Epoka jednak, którą 
w skrócie zwykliśmy nazywać „staropolską", to czas tak bogatego rozwoju życia 
zakonnego, że przyjdzie tu zaledwie skrótowo i pobieżnie dotknąć poszczególnych 
jego dziedzin. Źródeł też zachowało się mnóstwo.
Materiały, które zebrałam, dotyczą przede wszystkim mojego własnego za- 
konu, a więc wszelkiego rodzaju benedyktynek. Archiwa nasze udało mi się 
poznać dość dobrze podczas ćwierćwiecznej już kwerendy. Archiwalia pozostałe 
po klauzurowych brygidkach, po cysterkach i karmelitankach dawnej obserwancji, 
a więc zakonach, których już obecnie w Polsce nie ma, zbieram również od dawna. 
Wreszcie w ostatnich latach udostępniono mi także zbiory norbertanek w Imb- 
ramowicach; w Krakowie - augustianek, bernardynek, dominikanek, klarysek i no- 
rbertanek; w Warszawie - wizytek. Co do pozostałych klasztorów, musiałam 
korzystać z innych zbiorów państwowych i kościelnych; szczególnie z archiwów 
ojców bernardynów i karmelitów w Krakowie oraz karmelitów bosych w Czernej. 
Do wielu informacji mimo to nie dotarłam; ufam, że ten niedostatek wyjdzie na 
korzyść historiografii zakonnej, gdyż pobudzi do pracy te siostry, które uznają, że 
o ich zakonie należałoby napisać więcej i z lepszym zrozumieniem.


O kim mowa
Dziękuję wszystkim, którzy pomogli mi dobrą radą, konsultowaniem nie- 
których rozdziałów i życzliwym udostępnieniem zbiorów archiwalnych. Przede 
wszystkim zaś dziękuję mojej przyjaciółce Barbarze Robotyckiej, która wzięła na 
siebie część trudów kwerendy, uzupełniając moje klauzurowe ograniczenia.

Część pierwsza
Ludzie


Rozdział I
Panny 
kandydatki
„Snadno jest gromady przyczynić - ale wielkiego wymaga starania i pieczoło- 
wania, zebrana do jednego miejsca bez opatrzenia należytego, wielu ludzi liczba."
Tak pisał biskup wileński Mikołaj Stefan Pac do „starszej" benedyktynek 
słonimskich, Doroty Izdebskiej, uzasadniając swój zakaz przyjmowania nowic- 
juszek bez posagu (1677).1 Z czego wynika, że chętnych bywało więcej, niż ich 
mógł klasztor wyżywić. A kiedy czytamy, że jakaś ksieni, na przykład Katarzyna 
Leżeńska w Radomiu,2 w trosce o rozwój wspólnoty przyjęła piętnaście nowic- 
juszek na miejsce ośmiu sióstr zmarłych i kronikarka uważa to za jej własną 
zasługę — odnosimy wrażenie, jakby tylko od przełożonej zależało, czy zechce 
wpuścić do środka zgromadzone przed furtą kandydatki, których spory tłum stoi' 
tam zawsze. I tak też - mówiąc obrazowo - było, po prostu dlatego, że miejsca 
w klasztorach żeńskich było wtedy o wiele mniej niż dzisiaj (jeśli wziąć pod uwagę 
wszelkie rodzaje dzisiejszego życia zakonnego) i na pewno nie starczało go dla 
wszystkich chętnych.
Zanim jednak w ogóle powstał problem „przyjmą czy nie przyjmą", kan- 
dydatka stawała najpierw przed innym zagadnieniem: jak uzyskać zgodę rodziny 
na wstąpienie do klasztoru. A to bywało trudne także i w tamtych czasach, 
w dodatku zaś było prawnie konieczne, ponieważ panna nie mogła stanowić 
o swoim losie bez zgody ojca lub urzędowego opiekuna. W praktyce zaś liczyło się 
nie samo prawo, ale i zwykłe ludzkie układy rodzinne: wola i plany nie tylko ojca, 
ale i matki, i rodzeństwa, i często także dalszych krewnych. Bywały rodziny,


Ludzie
12 w których wybór życia zakonnego uważany był za rzecz normalną; wstępowały po 
dwie i trzy rodzone siostry jednocześnie albo przez kilka kolejnych pokoleń 
bratanice i siostrzenice szły śladem swoich ciotek, często do tego samego klasz- 
toru. Wystarczy wziąć jakąkolwiek metrykę klasztorną, żeby znaleźć liczne przy- 
kłady. Tak więc do norbertanek w Żukowie wstąpiło w ciągu półtora wieku aż 
sześć panien Czapskich,3 do benedyktynek zaś w tym samym czasie wstąpiło ich 
dwanaście, mianowicie do klasztoru grudziądzkiego, chełmińskiego i żarnowiec- 
kiego.4 Można sądzić, że w tej rodzinie nie było trudności z uzyskaniem po- 
zwolenia! Trzy Wołłowiczówny były u brygidek grodzieńskich,5 cztery u benedyk- 
tynek w Wilnie, jedna była tamże, w Wilnie, karmelitanką.6 Od magnatów aż po 
mieszczan, we wszystkich warstwach społeczeństwa zdarzały się rodziny, w któ- 
rych dziewczyna pragnąca zostać zakonnicą mogła liczyć na zrozumienie.
Ale bywały i takie, które stawiały ostry sprzeciw. „Pierwej ja złą śmiercią 
zginę, niżelibyś wasza miłość, będąc tak zacną panną, zakonnicą być miała!" 
- oświadczył Magdalenie Mortęskiej sługa, wyrażający niewątpliwie poglądy jej 
ojca.7 Wielu bowiem, jak i dzisiaj, sądziło, „że dane sobie od Boga zakopuje 
talenta, kto się w zakonne ukrywa cienie".8 Anny Marchockiej (w Karmelu m. 
Teresy od Jezusa) ojciec o mało co nie zabił szablą za jej decyzję.9
Bywało więc, że panny stosowały fredrowską zasadę: „Co zawadza, to się 
mija, gdy nie może być inaczej" - i po prostu uciekały z domu. Tak zrobiły, 
między innymi, wspomniane już tutaj Magdalena Mortęska (1578), późniejsza 
odnowicielka benedyktynek polskich, i Katarzyna Leżeńska (1713). Przy okazji 
śledzenia dziejów ich powołania dowiadujemy się także, jak to rodzice starali się 
taką upartą córkę bawić i stroić, byleby jej wybić z głowy mrzonki zakonne.10 
Z tych, które ostatecznie uległy presji i wyszły posłusznie za mąż według planów 
rodziny, rekrutowały się później nieraz bogate fundatorki, budujące klasztory dla 
swoich szczęśliwszych krewnych. Tak przynajmniej mówiono, na przykład, o An- 
nie z Kostków Ostrogskiej, a Elżbieta z Gostomskich Sieniawska sama się do tego 
przyznaje w akcie fundacji sandomierskich benedyktynek.11
Jedną z najdramatyczniejszych i najzabawniejszych zarazem jest historia po- 
wołania Zofii Konstancji Radziwiłłówny, w Karmelu s. Kolumby Konstancji od 
Wniebowzięcia, opowiedziana z wyraźnym upodobaniem przez kronikarkę klasz- 
torną.12 Córka Albrychta Władysława Radziwiłła i Anny Zenowiczówny odznacza- 
ła się wyjątkowo żywym i wesołym usposobieniem, zapewne odziedziczonym po 
matce, kochała zabawy i tańce, a jednocześnie marzyła o czymś głębszym i dość 
nieobowiązująco zapowiadała, że kiedyś wstąpi do klasztoru. Przypadkiem za- 
przyjaźniła się z Joanną Massalską, postulantką u karmelitanek bosych, i była na 
jej obłóczynach, podczas których:
„... przez wszystką Mszę św. i kazanie księżniczka srodze płakała, bo już 
jakąś odmianę w sobie czuła. Osobliwie, gdy się odprawiała ceremonia przy 
obłóczynach, pilnie się przypatrowała, takoż gdy grano Veni Creator, bardzo
płakała i wszystko patrzyła na siostrę, gdy krzyżem leżała. Jejmość pani lubelska, 
widząc ją tak srodze płaczącą, rzekła jej: Czego płaczesz? Jeżeli chcesz, idź i ty, 
pomóż kompanii tej siostrzyczce!..."
Jejmość pani lubelska, czyli rodzona matka księżniczki (już wtedy wdowa po 
drugim swoim mężu, kasztelanie lubelskim Zebrzydowskim), nigdy nie wypowie- 
działa się w gorszą godzinę. Dla Konstancji nie był to żart; ani też nie odstraszały 
jej surowe ustawy karmelitanek, które matka wypożyczyła dla niej, zapewne 
właśnie po to, żeby ją zniechęcić. Odtąd zaczęła się do klasztoru napraszać na 
wszelkie sposoby, także i przez wstawiennictwo przeoryszy..., co oczywiście było 
szczególnie nieskuteczne. Matka twierdziła, że „ducha zakonnego w Konstancji 
nie widzi" i że „skoro by w kościele zagrano, to by ona w chórze poszła w taniec"; 
przeoryszę zaś pomawiała oczywiście, „że to czyni z łakomstwa dla posagu i dla 
respektu, że księżniczka".
Dwa razy Konstancja miała okazję dostać się do klasztoru bez wiedzy matki 
i dwa razy przeorysza nakłoniła ją, żeby jednak starała się raczej uzyskać zgodę 
rodziny. Za trzecim razem, kiedy sama „pani lubelska", nie wiadomo dlaczego, 
wysłała córkę z wizytą do karmelitanek, Konstancja ubłagała wreszcie przełożoną, 
żeby ją mimo wszystko przyjęto. „Sługi i panny towarzyszące" - a musiał być ich 
spory orszak - wróciły do domu bez księżniczki. „Pani lubelska" po bezskutecz- 
nych próbach skłonienia jej do powrotu wypowiedziała otwartą wojnę, i to nie 
tylko na języki. Samym karmelitankom wprawdzie trudno było czynnie zaszko- 
dzić, bo mało co posiadały, ale za to spore włości mieli karmelici - więc:
„... nie mogąc się na nas pomścić, mściła się nad wielebnymi ojcami naszymi, 
różne im przykrości i złości czyniąc. Groble i przekopy koło sadzawek, koło 
stawów ojcowskich rozwalać kazała, stawy spuszczać,... przed ludźmi skarżyła się 
na nas i na ojców naszych, że córkę wydarli, i różne bardzo nieznośne przykrości 
czyniła." Zakonnicom groziła też podpaleniem i „nasłaniem żołnierstwa", by 
córkę odebrać siłą; byłoby to szczególnie łatwe z tej racji, że karmelitanki wileńs- 
kie przez cały ten rok mieszkały na wsi, w Łastowicach, dokąd uciekły przed 
zarazą i gdzie oczywiście klauzurę miały dość prowizoryczną, a dom drewniany.
Wojna taka ciągnęła się przez cały rok, ale zdaje się, że oprócz grobel szarpano 
w niej głównie nerwy. „Pani lubelska", osoba pomysłowa, posłała między innymi 
siostrom propozycję, że im zapłaci 10 tysięcy złotych za zwrot córki. Rozmowa 
z księdzem, który przyjechał w tej sprawie, była chyba jedynym przygnębiającym 
momentem dla samej Konstancji. Zgromadzenie jednak najadło się dużo strachu, 
zwłaszcza w drodze powrotnej do Wilna, gdy rozniosła się pogłoska o przygotowa- 
nej zasadzce zbrojnej i o tym, że matce panny ma przyjść z pomocą życzliwy 
powinowaty - książę Bogusław Radziwiłł. I kto wie, jak długo siostry zdołałyby to 
znosić, gdyby nie sama Konstancja, która „będąc kontenta z powołania swego, była 
bardzo wesoła, zatem też ona nie dopuściła najmniej melancholii; musiałyśmy się 
często śmiać, bo cokolwiek takiego wymyśliła, z czego była okazja".
13


14 Dla wspólnoty nie to było zyskiem, że księżniczka, ale że dziewczyna z cha- 
rakterem i humorem. A główną przyczyną sprzeciwu „pani lubelskiej", jak widać 
z jej listów, było to, że córka wybrała sobie klasztor nie przez własną rodzinę 
ufundowany i w dodatku wprost nieprzystojnie ubogi:
„... a teraz z cudzą fundacją Radziwiłłówna! i w lichej folwarczynie! i zakon 
ostry, i powołanie, nie wiem, żeby od Ducha Świętego..." I jak tu się było 
porozumieć?
Ba, zdarzało się nawet, że panna uciekała w męskim przebraniu. Agnieszka 
Mikuliczówna w taki sposób wstąpiła do... karmelitów i była prawie rok w nowic- 
jacie (ok. 1660), póki się sprawa przypadkiem nie wydała. Można sobie wyobrazić 
przerażenie pobożnych ojców - bo to i ekskomunika, spadająca już wtedy ipso 
facto na klasztor męski, w którym by kobieta weszła do klauzury, i osława grożąca 
tak bez winy ich zgromadzeniu... Agnieszka jednak o prawie nie miała pojęcia, 
swój pomysł zaś usprawiedliwiała przykładem św. Eufrozyny! Oceniono jej dobre 
intencje i oddano ją do karmelitanek.13
Z tego wszystkiego wynika, że pannom kandydatkom nie brakowało na ogół 
energii ani przemyślności w dążeniu do celu. Jak to jednak pogodzić z powszech- 
nym dzisiaj mniemaniem, że „dawniej" oddawało się dziewczęta do klasztoru 
wbrew ich woli, pod przymusem? Otóż pod tym względem prawo kościelne 
i zwyczaje przeszły ciekawą ewolucję, i owo „dawniej" nie do całej historii się 
stosuje. Wczesne średniowiecze odziedziczyło po mentalności rzymskiej przekona- 
nie, że ojciec rodziny ma prawo decydować o losie dzieci; toteż np. św. Benedykt 
w VI wieku uważał oddawanie dzieci do klasztoru za normalny i uprawniony 
wyraz pobożności rodziców. Stwarzało to dwa rodzaje rekrutacji i dzieliło wspól- 
notę na tych, którzy zostali do niej ofiarowani - oblati - oraz tych, którzy wstąpili 
czy też według ówczesnej terminologii „nawrócili się" sami: conversi. (Słowa te 
później przybrały zresztą inne znaczenia.) Z upływem wieków jednakże same 
środowiska zakonne coraz krytyczniej oceniały i skutki, i zasadę wstępowania do 
klasztoru bez własnej chęci i woli, toteż pojawiły się tu i ówdzie przepisy, które 
tego zabraniały. Już w XII wieku rekrutację poprzez ofiarowanie uprawiały tylko 
zakony stare, zwłaszcza „czarni mnisi", nazwani później benedyktynami. Tak 
właśnie znalazła się w klasztorze czteroletnia dziewczynka imieniem Gertruda, 
późniejsza wielka święta, benedyktynka w Helfta w Saksonii (+1302). Nowsze 
natomiast zakony, jak cystersi, norbertanie czy kartuzi, starały się przyjmować 
jedynie tych kandydatów, którzy w dojrzałym wieku sami podjęli decyzję. Chodzi- 
ło przede wszystkim o to, żeby mieć do czynienia z ludźmi dorosłymi, świadomy- 
mi, czego chcą i co czynią; a przy okazji także i o to, żeby uniknąć dodatkowych 
kłopotów z wieloletnim kształceniem i wychowywaniem ofiarowanych dzieci. 
Zresztą i prawo kościelne zaczęło się już wtedy opowiadać za swobodą decyzji 
młodych ludzi tak w małżeństwie, jak i w wyborze stanu zakonnego.14
Ostatecznie w XVI wieku sobór trydencki uregulował tę sprawę, wymagając
koniecznie decyzji dobrowolnej,15 i to pod sankcją uznania za nieważne i niebyłe 15 
ślubów (czy to małżeńskich, czy zakonnych) złożonych pod przymusem. Odtąd aż 
do naszych czasów, w których już problem zniknął, obowiązywało staranne kilka- 
krotne badanie, przeprowadzane przez delegata biskupiego, w celu upewnienia się, 
czy kandydatki przypadkiem ktoś nie zmusił do wstąpienia. Sama jeszcze na takie 
pytania odpowiadałam. Zakony przyjmujące reformę trydencką powitały to z nie- 
wątpliwą ulgą: koniec odtąd z narzucaniem kandydatek z możnych rodów, którym 
odmówić nijak, a potem przez kilkadziesiąt lat trzeba znosić w domu fochy 
i humory panny, mającej żal do całego świata o swoje zmarnowane życie. Po- 
śpieszono umieścić to w pisanym prawie własnym. I tak, na przykład, Reguła św. 
Benedykta, wydana w roku 1605 przez kongregację chełmińską benedyktynek 
polskich, zachowuje wprawdzie prastary rozdział 59 „O synach szlacheckich albo 
ubogich, jako ofiarowani być mają" - ale opatruje go komentarzem, że nawet 
gdyby ktoś miał intencję ofiarowania dziecka Bogu, to jednak nie wolno takiej 
dziewczynki zaliczyć do nowicjatu, dopóki nie dorośnie i nie zdecyduje sama. 
Potem jeszcze raz w osobnej instrukcji dotyczącej nowicjatu zabrania się przyj- 
mować „przyniewolone".16 Konstytucje zaś karmelitanek bosych postanawiają, że 
nawet już przyjęte nowicjuszki powinny mieć swobodę rozmawiania z różnymi 
krewnymi, „gdyż zakonnice ani chcą, ani mają żadnej trzymać między sobą 
poniewolnie, jeno z wielką chęcią i smakiem ich. I tak jeśliby nie chciały trwać 
w zakonie, niech im będzie wolno, aby odkryły i objawiły, komu należy, wolę 
swoje".17
W tej sytuacji prawnej, jeżeli rodzice (jak to się i dzisiaj zdarza) marzyli 
o tym, żeby mieć córkę zakonnicę, to jedyne, co mieli prawo zrobić, było modlić 
się i pozostawić sprawę osobom zainteresowanym, to jest Bogu i samej pannie. 
Tak Zofia Chodkiewiczowa, żona hetmana, marzyła o powołaniu zakonnym dla 
swej jedynaczki Hanusi, ale nie próbowała jej do przyjęcia habitu zmuszać, i rze- 
czywiście do tego nie doszło; wprawdzie panna w dzieciństwie bardzo lubiła bawić 
się w mniszkę u nieświeskich benedyktynek, dorósłszy jednak, wyszła za mąż: 
presji nie było.18
Jeżeli rodzice z jakiejkolwiek przyczyny - czy to ze swoiście pojętej poboż- 
ności, czy dla oszczędności na posagu albo ze względu na jakieś rodzinne kom- 
plikacje - usiłowali wbrew prawu jednak przymus wywrzeć, zależało wówczas od 
charakteru samej panny, czy się temu przymusowi poddała, czy nie. Jeśli była dość 
silną indywidualnością, to, mając prawo za sobą, mogła stawić skuteczny opór 
i nawet już z nowicjatu powrócić do świata. Jeśli więc w akcie fundacyjnym 
klasztoru brygidek w Brześciu Litewskim czytamy, że para fundatorska, Aleksan- 
der i Ewa Gosiewscy, ślubowali oddać Bogu swoją córkę Annę i dla niej to właśnie 
zakładają klasztor, a gdyby zmarła przedwcześnie, dadzą drugą19 - to posunięto się 
tu niewątpliwie za daleko: bez zgody samej panny dotrzymanie takiego ślubu było 
prawnie niemożliwe. Jednak czasami można było uzyskać zgodę panny pozorną,
16
nieszczerze zadeklarowaną ze strachu przed domowym prześladowaniem, niechęt- 
nie daną jako mniejsze zło: było to osiągalne tam, gdzie kandydatka była in- 
dywidualnością słabą i łatwo ulegała presjom, rodzina zaś, przeciwnie, odznaczała 
się dużą siłą woli.
Otóż takie przypadki, jakkolwiek rzadkie, zdarzały się niewątpliwie pomimo 
wszelkich ostrożności. U benedyktynek poznańskich była w XVII wieku siostra, 
przez delikatność kronikarki nie wymieniona z nazwiska, która wstąpiła „z przy- 
muszenia pani matki swojej" i „już w nowicjacie w wielkie wpadała defekta, po 
profesji zaś w jeszcze większe".20 U wizytek warszawskich zanotowano kilka 
przypadków przymusu wywieranego przez rodzinę, gdy chodziło o dzieci nieko- 
chane albo kalekie, których się w ten sposób pozbywano z domu.21 Niemniej 
w tych właśnie ostatnich przykładach akcja rodziny zbiegła się z autentycznym 
powołaniem i zapisane są te dzieje w życiorysach kilku zasłużonych i świąto- 
bliwych wizytek. Jedna z nich pobyt swój w szkole klasztornej zaczęła od ataku tak 
żywiołowej nienawiści do zakonnic, że jak twierdziła, najchętniej by je wszystkie 
potopiła w Wiśle! Nie przeszkodziło jej to później prosić o przyjęcie, kiedy się 
okazało, że ten pierwotny dom niewoli jest dla niej teraz upragnionym Domem 
Bożym.
Oczywiście i to mogło się zdarzyć, że od samego początku wola rodziców i panny 
szła równolegle. W1608 roku wojewodzina płocka Anna Krasińska „ofiarowała" do 
klasztoru swe nie urodzone jeszcze dziecko. Urodziwszy dziewczynkę, wykarmiła ją 
sama, zamiast wedle ówczesnego zwyczaju oddać ją mamce, po czym ośmioletnią 
zawiozła do norbertanek do Płocka. Mała Eufrazja wiedziała z początku tylko, że ma 
się uczyć, ale z zachwytem przyjęła wiadomość, że może zostać na zawsze.22 Nieco 
dramatyczniej było z Dorotą Daniłowiczówną: matka „ofiarowała" ją wprawdzie 
w dzieciństwie na mniszkę, ale potem wycofała tę decyzję i odebrała z klasztoru 
dorastającą już dziewczynę, ta zaś po kilku latach powróciła tam z własnej woli.23 
W tej sprawie musiały się więc zgodzić aż trzy strony: panna, rodzina i zgro- 
madzenie, to ostatnie pod kontrolą władz kościelnych. Kontrola taka miała przypo- 
minać nie tylko rodzinom, że wszelkie śluby w imieniu dzieci czynione mogą być 
najwyżej warunkowo, ale także i zgromadzeniom, że ani przymykać oczu na 
przypadki przymusu, ani też żadnej kandydatki namawiać nie wolno. To pierwsze 
mogło się czasem zdarzyć, jeżeli przymuszająca pannę rodzina była tak można, że 
klasztor nie śmiał odmówić przyjęcia, chociaż wiadomo było dobrze, co się dzieje. 
To drugie - jeżeli uczennica była inteligentna i pobożna, pracowita i miła, taka, 
z jakiej byłby pożytek i pociecha. Stąd ciągłe przestrogi wizytatorów i powtarzane 
przez nich nakazy pilnego badania intencji i swobody kandydatek. Kontrola ta 
jednak była naprawdę potrzebna tam tylko, gdzie w zakonnicach słabła świado- 
mość właściwego celu ich życia, którym jest troska o sprawy Boga i zbawienie 
dusz, a zamiast tego rosła dbałość o ziemskie interesy zgromadzenia. Ale i w takim 
wypadku na ogół już następne pokolenie, nauczone na błędach poprzedniego,
wyrzekało się ich i mnożyło przepisy, które je miały na przyszłość utrudnić. Jeżeli 
więc, na przykład, u wizytek istniała specjalna klasa uczennic zwanych „habit- 
kami" i wychowywanych już z góry na zakonnice, było to dozwolone tylko pod 
warunkiem zostawienia im ostatecznie całej swobody decyzji, i skrupulatnie tego 
przestrzegano.
Co do uczennic, które w większości zakonów pozwalano lub nakazywano 
przyjmować, wiele z nich niewątpliwie zostawało zakonnicami, ale o wiele więcej 
wracało do świata: czy to stwierdziwszy brak powołania, czy też zraziwszy się do 
szarej prozy klasztornego życia, której miały okazję doświadczyć od wewnątrz. 
Szkoła klasztorna nie jest bynajmniej sama z siebie wylęgarnią powołań. Nieraz 
w niej właśnie traci się bezpowrotnie wszelkie naiwne złudzenia co do łatwego 
uświęcenia się w życiu zakonnym. W dodatku same zakonnice były świadome 
grożącej im pokusy traktowania uczennic od razu jako kandydatek: deklaracje do 
reguły chełmińskiej przestrzegają wychowawczynię:
„A iż nie od ludzi, ale od Boga wezwania do zakonu potrzeba, żadnej 
namawiać nie będzie; ale gdy obaczy, że się która do zakonu nakłoni, niech ją na 
częste modlitwy odsyła, aby z pomocą Bożą wezwanie swoje tym lepiej zrozumia- 
ła i wypełniła. Nie ma też łacno do jednego raczej niż do drugiego zakonu, albo do 
tego więcej niż do drugiego klasztoru radzić..." Dalej zaś nakazano wypytać 
kandydatkę, „co ją do tego przywiodło, że sobie ten, a nie inszy zakon abo klasztor 
obrała? Jeśli ją kto, a zwłaszcza siostra która z tego klasztoru, nie namówiła?"24 
Wbrew wszelkim ludzkim względom i pokusom starano się bowiem zabez- 
pieczyć najwyższe prawo Boga do udzielania powołania, a człowieka - do rozpo- 
znania go i dobrowolnego przyjęcia. Jest to sprawa między Bogiem a sercem 
ludzkim i jakakolwiek ingerencja z zewnątrz byłaby niedźwiedzią przysługą. Zupe- 
łnie czym innym natomiast jest pociągający przykład. Takim swoistym „duszoch- 
watem" miała być Anna Bagien, Austriaczka rodem, niegdyś dworka królowej 
Konstancji, potem zaś benedyktynka w Toruniu, wysłana następnie na nową funda- 
cję do Radomia. W metryce radomskiej zapisano o niej:
„...Była kantoryszą i inszych pobudzała do chwały Bożej. Była mistrzenią 
świeckich panien i wiele ich Panu Bogu pozyskiwała i z świata do zakonu świętego 
oddawała. Subprzeoryszą była, zakrystianką..."25 Otóż jedna z „ofiar" tego pozys- 
kiwania, późniejsza przełożona tego samego klasztoru Zofia Sokołowska, zanoto- 
wała dla nas, na czym ono polegało. Uzasadnia mianowicie w ten sposób podjęcie 
pracy kronikarskiej:
„A będąc z dzieciństwa wychowana w tym klasztorze od piątego roku mego 
aż do dnia dzisiejszego, którego to pismo zaczynam, wielem rzeczy oczyma memi 
widziała, uszyma słyszała, od pobożnych dawnych zakonnic, między którymim się 
chowała. Jeszczem ich zastała dwie: jedną pannę Jadwigę Kijowską, drugą pannę 
Annę Bagien, którąm ja w moim dziecinnym wieku «Babusią» zwała, a to dlatego, 
że mię pielęgnowała i wychowywała, i to mi proroctwo przy śmierci zostawieła,
17


18
żem miała być niegodną sługą Bożą na tym miejscu... Więc tedy przejrzawszy się, 
że wiele rzeczy godnych pamięci ginie w zapomnieniu, a inaczej odwdzięczyć się 
nie mogąc miejscu temu, jako prawdziwe dziecko na tym kochanej matki, Zakonu 
świętego, wychowane chlebie... wiadomych nie taję dzieł, które Bóg z tym miejs- 
cem czynił od początku fundacji."26
Najwyraźniej cała rola wychowawczyni polegała w tym wypadku najpierw na 
serdeczności, potem zaś na słusznym przewidzeniu drogi życiowej wychowanki. 
Zestawienie dat dotyczących Zofii Sokołowskiej w tej samej metryce wskazuje 
zresztą, że dano jej mnóstwo czasu do namysłu, bo habit przyjęła dopiero mając lat 
dwadzieścia. Ton zaś jej wypowiedzi dowodzi, że od dzieciństwa wzrastała w spo- 
kojnej miłości do wspólnoty, w której też ostatecznie pozostała.
A oto inna historia, bardzo wprawdzie nietypowa, ale bardzo ciekawa, zapisa- 
na w metryce bernardynek krakowskich:
„(1747) Obleczona jest w zakonne odzienie córka w. jmci pana Józefa Pinień- 
skiego, stolnika żytomirskiego, i małżonki jego w. imci pani Zofii z domu Ulenie- 
cki. Która wykradziona była od matki, mieszkała z mężem przez trzy miesiące; 
tandem przewiedziono prawo od matki o nieważny ślub, dana do naszego klasz- 
toru, dobrowolnie dla miłości Boga pogardziła światem... Imię jej było chrzczone 
Wiktoria, a przy obłóczynach dano jej imię Zofia. Miała lat wieku swego, kiedy się 
obłóczyła, 14 i miesięcy 6, i dlatego czekała profesji święty, aż się jej skończył rok 
szesnasty."27
Jakież tu pole do popisu dla schematycznych interpretacji! Schemat romanty- 
czny, rodem z dziewiętnastowiecznej powieści: matka ślubuje oddać córkę do 
klasztoru, córka ucieka z ukochanym, matka puszcza w ruch ponurą maszynę prawa, 
ukochany zostaje skazany za rzekome porwanie (najlepiej: ścięty), córka przemocą 
wtrącona do klasztoru spędza tam dni na wspomnieniach (najlepiej: przechowuje na 
sercu chusteczkę umoczoną w jego krwi). Wkrótce też umiera z rozpaczy. Schemat 
psychologiczny według dzisiejszej mody: dziecko nieletnie, porwane przez mężczy- 
znę starszego i brutalnego, zrażone przez niego nieodwracalnie do małżeństwa, 
ucieka do klasztoru, gdzie odtąd pędzi życie kogoś psychicznie skrzywionego; może 
nawet wkrótce dostaje ostrej obsesji lub zgoła zapada na chorobę umysłową... 
I wszystko by się za każdym razem zgadzało, tylko życie, jak zwykle, wymyka się 
schematom: w tej samej księdze w sześćdziesiąt sześć lat później zapisano wspo- 
mnienie pośmiertne o s. Zofii Pinieńskiej, której długi zakonny żywot najwyraźniej 
był spokojny, udany i twórczy. Zaryzykowałabym interpretację taką: dziewczynka 
została porwana dla posagu (bo miała spory) przez kogoś, kogo nie kochała. Po 
powrocie od niego zamieszkała w klasztorze jako rezydentka, zgodnie ze zwycza- 
jem, który kazał tak postępować kobietom toczącym proces kościelny o stwierdze- 
nie nieważności małżeństwa. Przy tej okazji zaś uświadomiła sobie powołanie i po 
prostu poszła za nim, z własnej dobrej woli -jak zdecydowana większość kandyda- 
tek w czasach potrydenckich.
Rozdział 2
Quadrima
Christo
nubilis
Ile też lat liczyła sobie osoba, która podejmowała - i to na ogół samodzielnie
- decyzję wstąpienia do klasztoru?
Niewątpliwie w mentalności epoki potrydenckiej trwała jeszcze nostalgia za 
decyzją jak najwcześniejszą. Słowa hymnu liturgicznego o św. Gertrudzie: Quad- 
rima Christo nubilis (w wieku lat czterech już zdolna do zaślubin z Chrystusem)
- znajdują echo w tekstach siedemnastowiecznych:
„Kiedy by taka panienka była, która by się z młodości tylko, ale prawie 
z dzieciństwa, na przykład w ośmiu leciech, na służbę się Bogu oddała, w niewin- 
ności do klasztoru przyszedłszy..."1
Było to wyidealizowane przeciwieństwo wypadków, w których - jak powia- 
dano - kwiat pożarł świat, a łodyga do klasztoru poszła. Należy przy tym pamiętać, 
że wiek właściwy do podejmowania życiowych decyzji był wtedy o wiele wcześ- 
niejszy niż dzisiaj, bo już czternastoletnie dziewczęta szły za mąż. Niemniej owo 
„im wcześniej do Boga, tym lepiej", choć płynęło z pobożności, musiało nieraz 
prowadzić do decyzji pośpiesznych, przedwczesnych - w ośmiu leciech! - praw- 
dziwie dziecinnych. Toteż prawo kościelne ustaliło w wieku XVI, że do nowicjatu 
nie wolno przyjmować przed ukończeniem piętnastu lat życia, a w zupełnie wyjąt- 
kowych wypadkach przynajmniej dwunastu; do ślubów zaś nigdy przed ukoń- 
czeniem szesnastu.2 Przestrzeganie tego prawa stanowiło oczywiście obowiązek 
przełożonych zakonnych, nie zaś samych kandydatek, którym nikt nie zabraniał 
zgłaszać się tak wcześnie, jak tylko chciały i mogły; wolno im było nawet zamiesz-


20
kać w szkole klasztornej, ale z przyjęciem ich do nowicjatu należało czekać, aż 
osiągną wiek wymagany.
Jak tego przestrzegano? Nawet prawo własne niektórych zakonów obniżało 
dolną granicę wieku z powrotem, robiąc normę z tego, co miało być tylko wyjąt- 
kiem. Tak np. w czwartej części konstytucji zakonu augustianów, traktującej „o 
rządzie i sprawowaniu mniszek i mantelatek", postanowiono w roku 1607:
„Ale aby pannę przed rokiem dwunastym skończonym obłoczyć miano, na to 
nie pozwalamy; dla której przyczyny w kapitule niechaj jej nie przyjmują."3
Podobnie u klarysek podlegających prowincji franciszkańskiej zwyczajową 
dolną granicą wieku do obłóczyn było lat dwanaście, do ślubów piętnaście;4 
natomiast w klasztorach tego samego zakonu podległych biskupowi krakowskiemu 
nie oblekano przed ukończeniem lat piętnastu, przynajmniej pod koniec epoki.5 
Górnej granicy wieku ani prawo, ani zwyczaj nie określały w żadnym (o ile mi 
wiadomo) zakonie, praktyka zaś wyglądała bardzo różnie. Praktykę oczywiście 
trudniej jest badać niż ustawy, trzeba bowiem dotrzeć do metryk poszczególnych 
klasztorów i nazwisko po nazwisku obliczać z podanych lat wiek wstąpienia. 
Posiadam w tej sprawie dane dość obfite dla benedyktynek kongregacji chełmińs- 
kiej,6 a wyrywkowe tylko dla innych zakonów. Otóż u benedyktynek, których 
ustawy żądały ukończonych lat piętnastu do obłóczyn, a szesnastu do ślubów, 
prawie 10% znanych mi wypadków to wyjątki od tej zasady, dziewczęta przyjęte 
wcześniej. Wśród nich najwięcej jest wprawdzie czternastolatek, ale zdarzyły się 
także cztery wypadki oblekania dzieci w wieku lat ośmiu do dziesięciu. Niewątp- 
liwie za dużo robiono tych wyjątków! Rocznikiem najliczniejszym są szesnastola- 
tki, widać też wyraźnie, że przeszło połowa benedyktynek wstępowała między 
swoimi czternastymi a dwudziestymi urodzinami.
Przykładem starannego przestrzegania prawa był klasztor bernardynek u Sw. 
Józefa w Krakowie, gdzie poza przytoczonym tu już przypadkiem Zofii Pinieńskiej 
nie przyjęto ani jednej kandydatki nie mającej ukończonych piętnastu lat.7 Co 
jednak nie znaczy, że wstępowały osoby dużo starsze: najwięcej jest szesnasto- 
i siedemnastolatek, kandydatki zaś starsze niż dwadzieścia jeden lat należą do 
wyjątków. Osiemnastowieczna cysterska księga zmarłych, pochodząca z klasztoru 
w Owińskach, ale obejmująca także i zakonnice ołobockie, ukazuje praktykę 
podobną do benedyktyńskiej.8 U norbertanek zwierzynieckich nie przyjęto wpraw- 
dzie nikogo poniżej lat dwunastu, ale i tak aż 15% to te obleczone na zasadzie 
wyjątku, bo nie mające jeszcze lat piętnastu.9 U brygidek reguła zabraniała przyj- 
mowania przed ukończonym rokiem osiemnastym,10 ale brak mi dotychczas da- 
nych pozwalających stwierdzić, w jakim stopniu stosowano się do tego w praktyce. 
Oczywiście, w tych zakonach, które oprócz panien przyjmowały także i wdowy, 
mogło być nieco więcej powołań spóźnionych, tyle że wdową można było podów- 
czas zostać nie mając jeszcze lat dwudziestu, a zresztą nie bywało tych wdów aż 
tyle, żeby ich obecność wiele tu zmieniła.
Wszystkich tych obliczeń i szczegółów dosyć już chyba, żeby stwierdzić, że 
prawo stawiało granicę wieku bardzo niską, jak na nasze dzisiejsze poglądy, 
obyczaj zaś jeszcze bardziej ją obniżał. A kiedy pod zaborami władze państwowe 
zabrały się do jej podnoszenia - nie w trosce o dojrzałość osobową kandydatek 
oczywiście, ale aby utrudnić wstępowanie - zainteresowani uznali to za złośliwe 
ograniczenie swobody. Jeszcze w roku 1905 pisał ks. Chotkowski, że żądanie od 
kandydatki osiemnastu lat skończonych (tyle obowiązywało w Galicji od czasów 
Marii Teresy) jest przesuwaniem terminu zbyt daleko: cóż bowiem ma ze sobą 
robić uboga dziewczyna, której tak długo nie wolno wstąpić, a żyć nie ma za co?11 
Metryka norbertanek zwierzynieckich dowodzi zresztą, że zdarzało się przekracza- 
nie po cichu także i austriackiego prawa.
Mamy więc już kandydatkę - statystycznie biorąc, niewątpliwie nastolatkę
- która bądź w rozmównicy klasztornej, bądź w szkole zgłasza się ze swoją chęcią 
wstąpienia do zakonu. Zdarza się to, jak już wiemy, dość często, tak że „snadno 
jest liczby przyczynić" - ale pominąwszy kwestię wyżywienia, wielowiekowe 
doświadczenie dawno już nauczyło wspólnoty zakonne, że nie każda chętna do 
życia zakonnego jest tym samym do niego zdolna, Christo nubilis. Wystarczy zaś 
wprowadzić do klasztoru jedną niepowołaną, a jakoby się diabła wpuściło, koniec 
spokoju: taka bowiem i sama „mizernie w ustawicznym sturbowaniu żyje", i całej 
reszcie także życie zatruwa. Jak? Ano, wedle skłonności: albo pretensjami, albo 
awanturami, albo snuciem intryg domowych... Apage, Satana! Niestety pomyłek 
trudno się ustrzec, zwłaszcza przy ocenianiu charakterów i dążeń kandydatek; więc 
żeby przynajmniej nie było tych pomyłek za dużo, ustalano długie listy informacji, 
które należało o każdej kandydatce zdobyć z góry.
Zaczynało się oczywiście nie od cech charakteru, ale od tego, co dzisiaj 
bylibyśmy skłonni nazwać ankietą personalną. U benedyktynek i cysterek pierwszą 
rzeczą do ustalenia był stan cywilny kandydatki. Odmawiano przyjęcia, „jeśli 
wdowa albo mężatka: gdyż się do zakonu tego tylko panienki zwyczajem dawnym 
przyjmować mają".12 Zdaje się, że to samo wymaganie stawiano u norbertanek. 
U brygidek natomiast, bernardynek, klarysek, karmelitanek i wizytek przyjmowano 
także i wdowy. Ba, nawet i mężatki, pod warunkiem, że i mąż także wstępował 
jednocześnie do jakiegoś zakonu. Taki wypadek zdarzył się np. u karmelitanek 
lubelskich: w roku 1712 przyjęto tam Teresę z Kaszowskich, gdy owdowiawszy 
już po dwóch mężach (Bieniowskim i Krassowskim), rozstała się z trzecim, woje- 
wodą sieradzkim Janem Pieniążkiem, który poszedł do paulinów. Miała wtedy 54 
lata, w zakonie zaś przeżyć miała jeszcze lat dwanaście, pod imieniem s. Marii-
-Egipcjanki od św. Jana Chrzciciela, i w opinii wielkiej świątobliwości.13 Rzadko 
się zdarza ktoś, kto tyle razy umie zaczynać życie od nowa! Ale i wdów po jednym 
mężu nie zgłaszało się za dużo; nie tyle w każdym razie, żeby ich napływ zmienił 
tradycyjną nazwę któregokolwiek zakonu. Mówiło się bowiem zawsze: „panny 
karmelitanki", „panny wizytki", całkiem tak samo jak „panny benedyktynki".
21


22
Z kolei należało dowiedzieć się o zdrowie. Sw. Teresa z Avili, reformatorka 
Karmelu, wymagała podobno od swoich kandydatek przede wszystkim: dobrego 
apetytu, dobrego snu i dobrego humoru. Długi kwestionariusz podany w regule 
reformowanej benedyktynek chełmińskich14 każe wywiedzieć się pilnie, czy kan- 
dydatka „nie ma jakiej choroby tajemnej albo defektu jakiego z przyrodzenia abo 
z przypadku?" Chodziło o wykluczenie osób, które zgłaszały się tylko dlatego, że 
z racji ułomności nie miały szansy na zamążpójście. Ponieważ jednak nie istniały 
jeszcze domy dla nieuleczalnie chorych i w niektórych sytuacjach rodzinnych los 
kalekiego dziecka mógł być straszny, robiono czasem wyjątki - i to z bardzo 
dobrym skutkiem - jeśli można się było rozsądnie spodziewać, że panna (wedle 
swoich możliwości) poważnie potraktuje zakonne obowiązki. Ostatecznie ani uło- 
mność nie przesądza o braku powołania, ani zwłaszcza zdrowie samo przez się go 
nie dowodzi. I tak panna Konkordia (vel Zgoda) Zakrzewska, malutka garbuska 
przyjęta do benedyktynek poznańskich w roku 1619, pozostawiła tam po sobie 
pamięć dziecinnej niewinności i dobroci. O wojowniczej ksieni cysterek ołoboc- 
kich, Ludwice Koźmińskiej, pisze Kitowicz w znanym tekście:
„Była to panna garbatego ciała, ale umysłu wysokiego, z którą każdy, kto 
miał interes, musiał dobrze napocić czoła, nim doszedł do końca: tak była mocna 
i obrotna. W tym godna pochwały, że wiele panien szlacheckich przystojnie 
edukowała swoim kosztem i niczego nie żałowała, cokolwiek jej przyjaciół robić 
mogło, których też miała wszędzie po dostatku."15
Szczególnie jednak ciekawy był przypadek Zofii Dulskiej. Przyjęto ją w roku 
1584 do benedyktynek chełmińskich właśnie na mowy wyjątku: bezwładna, nie- 
zdolna poruszać się o własnej mocy, zawdzięczała zresztą dopiero tej chorobie 
zgodę ojca, protestanta, na upragnione wstąpienie do klasztoru. Z początku po- 
trzebowała stałej posługi dwu sióstr, potem jednak w ciągu paru lat wyzdrowiała 
zupełnie. Śmiem sądzić, że nie była to ani symulacja, ani cud, tylko po prostu 
nerwica: to by zresztą pasowało do wszystkiego, co wiadomo o późniejszych 
dziejach panny Dulskiej. W każdym razie była ona przez kilkadziesiąt lat dość 
zdrowa, żeby rządzić klasztorem toruńskim i wielce mu się zasłużyć w dziedzinie 
gospodarczej.16 Normalnie jednak wymagano od kandydatek zdrowia dość moc- 
nego, żeby się za prędko nie załamało przy surowym klasztornym trybie życia, i na 
ulgowych warunkach przyjmowano rzadko. Tak rzadko, że zdaniem św. Francisz- 
ka Salezego marnowała się w świecie łaska zakonnego powołania, udzielona 
licznym osobom zbyt słabym fizycznie lub zbyt już starym, żeby je przyjęto do 
istniejących dotąd zakonów. Tej potrzebie miało zaradzić założenie zakonu wizy- 
tek: „...aby tedy takie dusze miały odtąd w tych krajach miejsce pewne dla 
oddalenia się od świata, ta Kongregacja była postanowiona tak, żeby żadna ostrość 
nie odrażała słabych i ułomnych dla życia w niej w doskonałości miłości Boskiej... 
A te, które będą dobrej i silnej kompleksji, będą przyjęte jako powołane od Boga 
dla poratowania i ulgi słabych."17
Dalszym przedmiotem badań była sytuacja rodzinna kandydatki. Chełmińska 
instrukcja, której szlakiem tutaj idziemy, każe:
„Pytać o lata, o ojczyznę [tzn. miejsce pochodzenia], o rodzice, o ich kondy- 
cją: jeśli są ubodzy, jeśli z tej miary (albo jakiej inszej) posług jej i ratunku od niej 
potrzebują..."
Prawo kanoniczne miało z tego zrobić w przyszłości obowiązujący ogólnie 
paragraf; na razie jednak i bez tego było oczywiste, że nie powinna opuszczać 
rodziców osoba, która ich utrzymuje albo pielęgnuje. Jest to zresztą jedyny powód, 
dla którego ta instrukcja nakazuje pytać o stan społeczny - „kondycją" - i mająt- 
kowy rodziców. Ponieważ „Reguła by i nauboższymi gardzić zabrania, toż i o sta- 
nach różnych rozumiemy"18 - do benedyktynek przyjmowano niezależnie od po- 
chodzenia stanowego. Co nie znaczy, że zgłoszeń ze wszystkich stanów było 
równie wiele. W pierwszym okresie, to jest do czasu wojen kozackich i szwedz- 
kich, napływało szlachcianek przynajmniej trzy razy tyle, co mieszczanek; do tego 
spora grupa senatorskich córek i bardzo malutka chłopek. W ciągu stulecia, które 
dzieli rok 1650 od 1750, chłopki zanikły prawie zupełnie, liczba mieszczanek 
spadła do jednej czwartej poprzedniego stanu, liczba magnatek do połowy, tylko 
szlachcianek pozostało dokładnie tyle, co poprzednio. Zdaje się, że działo się tak 
z przyczyn zewnętrznych, politycznych i społecznych: w czasach Oświecenia 
magnatkom na ogół nie w głowie już był klasztor, miasta były w upadku, a rosnąca 
nędza wsi gasiła u chłopskich córek wyższe aspiracje religijne. Dopiero XIX wiek 
przyniesie masowy napływ mieszczanek i chłopek do klasztorów.
Między poszczególnymi klasztorami w obrębie jednego zakonu mogły być 
jednak pod tym względem różnice, płynące oczywiście nie z prawa, ale z położenia 
geograficznego i z warunków bytowych danego domu. Nie było, na przykład, 
senatorskich córek w ubogim klasztorze radomskim czy mińskim ani w żarnowiec- 
kim, położonym w okolicy, w której mieszkała sama drobna szlachta. We lwows- 
kim natomiast było ich wyjątkowo dużo, zwłaszcza od czasów rządów rodzonej 
ciotki króla Jana III, Doroty Magdaleny Daniłowiczówny. Co do innych zakonów, 
zdaje się, że rozwiązywały one sprawę pochodzenia bardzo różnie. U norbertanek 
żukowskich trafiają się mieszczanki gdańskie,19 gdy jednocześnie norbertanki 
zwierzynieckie wymagały szlachectwa aż do końca XVII wieku.20 Karmelitanki 
bose z początku przyjmowały kandydatki ze wszystkich stanów, potem w połowie 
XVII wieku słychać u nich o próbach ograniczania się do samych tylko szlach- 
cianek: walczyła z tym m. Marchocka21 usilnie i skutecznie, bo w XVIII wieku np. 
rekrutacja do Karmelu krakowskiego była w dużej mierze mieszczańska.22 U nor- 
bertanek płockich przyjmowano nieszlachcianki tylko na konwerski, chyba że 
która była organiścianką i umiała grać; wtedy przyjmowano ją do chóru „dla 
muzyki".23 Wymagano szlachectwa także u klarysek, tych przynajmniej, które były 
pod rządami franciszkanów; i kiedy w klasztorze Chęcińskim powstał problem, czy 
przyjąć pewną kandydatkę ubogą i niepewnego pochodzenia, prowincjał, do które-
23


24
go się odwołano, pozwolił jej wstąpić pod warunkiem, że udowodni szlachectwo.24 
U bernardynek natomiast na pewno przyjmowano także i mieszczanki.25
Rozstrzygnąwszy (lub pominąwszy) sprawę urodzenia kandydatki, należało 
jeszcze zasięgnąć wielu innych wiadomości. Instrukcja chełmińska każe teraz 
pytać, „jeśli z katolickich rodziców, czy-li niedawno do wiary katolickiej na- 
wróconych?" Tu nie chodziło o wyłączenie córek konwertytów, a po prostu 
o zorientowanie się w religijnym klimacie rodziny. Wiele ówczesnych zakonnic 
pochodziło z rodzin konwertyckich lub przychodziło do klasztoru po konwersji 
osobistej. Spośród mnóstwa takich wypadków wspomnijmy Konstancję z Mysz- 
kowskich Bużeńską, w Karmelu s. Beatę od św. Józefa, fundatorkę pierwszego 
klasztoru karmelitanek bosych w Polsce,26 oraz Justynę Parteinównę, od roku 1676 
ksienię benedyktynek chełmińskich.27 Zdarzały się także i konwertytki z judaizmu, 
które prosto z katechumenatu szły do nowicjatu: odnotujmy w Imbramowicach 
Annę Lejmanównę, która przyjęła chrzest w roku 1747, wstąpiła w rok później 
i przez pół wieku sprawowała w klasztorze odpowiedzialne funkcje.28
Cudzoziemki zdarzały się również, chociaż rzadko. Pochodziły zwykle z na- 
pływających do Polski rodzin, które już w następnym pokoleniu uważały się za 
polskie, albo też z obcojęzycznych fraucymerów kolejnych królowych. Kilka Au- 
striaczek z dworu królowej Konstancji znalazło się tą drogą u benedyktynek; 
Francuzki z otoczenia Ludwiki Marii szły głównie do wizytek,29 a jedna do 
norbertanek.30 U karmelitanek bosych znalazła się księżniczka bawarska jako 
s. Maria Teresa od św. Józefa (1634).31 W wieku XVIII benedyktynki radomskie 
starały się mieć w swoim gronie choć jedną Niemkę i Francuzkę, żeby miał kto 
uczyć w klasztornej szkole języków obcych.32 Otóż wszystkie te cudzoziemki albo 
wchodziły od razu do wspólnoty polskiej, albo też (jak w wypadku pierwszego 
pokolenia wizytek lub sakramentek) powiększały grupę wprawdzie na razie ob- 
cojęzyczną, ale polszczącą się z konieczności przez napływ miejscowych kan- 
dydatek i przez zrozumiałą asymilację. Nie było w tych czasach w obrębie Rzeczy- 
pospolitej (a więc Śląska nie licząc) tarć narodowościowych wewnątrz wspólnot 
zakonnych; po prostu zdążyły się już spolonizować miasta osadzone niegdyś 
ludnością niemiecką, spośród której w średniowieczu rekrutowała się spora liczba 
zakonnic Niemek. Wyjątek stanowiła Warmia i w dużej mierze Gdańsk, toteż 
w klasztorze brygidek gdańskich, w którym przeważały Warmianki, mówiło się po 
niemiecku.
Wracając do naszej kandydatki, należało z kolei dowiedzieć się o jej umiejęt- 
ności, pytając, czy potrafi „szyć, haftować abo jakie insze rzemiosło? kędy się go 
uczyła"? jako wiele umie?" Jeżeli coś dobrze umiała, mogło to być w pewnym 
stopniu zachętą do jej przyjęcia: nie będzie trzeba uczyć jej wszystkiego od 
początku, no i przyda się w domu. Na sam zaś koniec całej tej długiej listy pytań 
każe jeszcze nasza instrukcja „upatrywać, jeśli do cnoty i do nabożeństwa skłon- 
na". Może ktoś myśli, że od tego należało zacząć, ale w zakonach po wiekach
gorzkich doświadczeń wiadomo, że pobożne deklaracje kandydatek, choćby najszcze- 
rsze, należy traktować ostrożnie i przede wszystkim poznać usposobienie wrodzone
- „z mowy i z inszych spraw poznawając dowcip i rozsądek persony". Nieraz dłuższej 
obserwacji potrzeba, by dostrzec w końcu, ile się pod zapałem kryje naiwności, 
kompleksów, nieprzystosowania. Żeby to wykrycie przyśpieszyć, wymyślono w za- 
mierzchłych czasach tzw. opprobria, o których św. Benedykt wspomina ogólnikowo, 
mówiąc, że kandydat przed wstąpieniem powinien przez kilka dni wytrzymać 
zadawane sobie obelgi i trudności. Chodziło po prostu o postraszenie i ewentualne 
sprowokowanie jakiejś szczerszej reakcji. Piętnastowieczny komentator reguły św. 
Benedykta, Jan (nie Tomasz!) Torquemada, podaje wzór takiego straszenia, który 
w przekładzie, sporządzonym dla benedyktynek chełmińskich, brzmi następująco: 
„...Siostra, której goście zlecono, dla doświadczenia może tej, która prosi, aby 
ją przyjęto, mówić słowa niektóre, które by umysł ludzi niecierpliwych mogły 
rychło wzruszyć i uczynić niespokojne. Na przykład to: Córko abo siostro, a któż 
to wie, coś ty zacz? Możesz ty być czyja poddana albo zbieg klasztora którego? 
A nie pokradłaś kędy czego?... K temu barzo ja się boję, że cię prędko to 
nabożeństwo ominie, które się zdasz mieć: wydmie ciebie jako plewę lada wiatr 
z klasztora! Nie wiem też, co będzie po tobie, gdyż tu wszystko, co każą, nielekko
- a ty rączki masz jedwabne! Abo co temu podobnego mówić jej może."33
Podobnie i w regule brygidek nakazano odsyłać kandydatkę od furty przez cały 
rok, a przyjąć dopiero w wypadku, gdyby się tym nie zraziła.34 Oczywiście stosowało 
się to wszystko głównie (jeśli nie wyłącznie) do osób klasztorowi poprzednio nie 
znanych. Niemniej w ten czy inny sposób wszystkie zakony starały się zapobiec 
napływowi kandydatek bez należytej motywacji, takiej, która by pozwoliła mieć 
nadzieję, że ich powołanie pochodzi rzeczywiście od Boga. A nie było to wcale takie 
proste. Wiadomo, że w Hiszpanii w XVI wieku, a więc w czasach reformy Karmelu, 
klasztory zapełniały się starymi pannami, które po prostu nie miały co ze sobą zrobić
- ogromny bowiem procent młodzieży męskiej ruszał w kawalerskim stanie na dalszy 
podbój obu Ameryk i już się w kraju nie żenił. Stąd usilne starania św. Teresy, żeby 
tego typu „powołania bez powołania" kierować do innych zakonów, gdzie by mogły 
znaleźć kąt spokojny i jakoś do śmierci dożyć w miarę świątobliwie - tylko nie do 
nas, nie do nas! To „nie do nas" odbijało się jak echo po wszystkich reformowanych 
regułach i konstytucjach zakonnych epoki, wytwarzając swoisty kompleks elitarnoś- 
ci. Jeżeli kandydatka nie była już pierwszej młodości (co wtedy znaczyło: po 
dwudziestce), to zachodziła obawa, że ucieka przed staropanieństwem. Jeżeli była 
młodziutka, można było podejrzewać, że wstępuje pod przymusem. W Polsce, jak 
można sądzić po wieku kandydatek, sfrustrowane staropanieństwo nie było groźbą 
powszechną; u nas groziło kobietom raczej wczesne wdowieństwo, kiedy mężczyźni 
ginęli na wojnach. Ale w każdym wieku i w każdym kraju mogła istnieć u kandydatki 
motywacja właściwa i niewłaściwa, powołanie rzeczywiste i pozorne. I jeszcze nie 
założono zakonu, który by się nigdy i nigdzie w sprawie rekrutacji nie pomylił.
25


Agata 
ze świata, 
a w zakonie 
Beata
Rozdział 3
Według prawa życie zakonne rozpoczynało się wtedy od nowicjatu: wstęp- 
nego okresu, tzw. postulatu, jeszcze nie znano. Ale oto jak w roku 1605 ksieni 
chełmińska streszcza swoje doświadczenia w tej materii:
„Aczkolwiek reguła w rozdziale 58 proszących się do zakonu przez kilka 
dni tylko ducha doświadczać rozkazuje, czy z Boga są; jednak doświadczenie 
nauczyło, aby przynajmniej przez pół roka, by snadź złośliwy świat sromoty 
swej murami klasztornymi i towarzystwem niewinności pokrywać kiedy nie 
chciał."1
Inaczej mówiąc: pół roku musi kandydatka oczekiwać, jako gość mieszkający 
poza klauzurą, na przyjęcie do nowicjatu - żeby się okazało, czy przypadkiem nie 
jest w ciąży i czy ją krewni nie po to przywieźli, żeby się poród odbył w tajemnicy 
klasztornego zacisza. Musiały się takie próby zdarzać. Niemniej ten okres był także 
cenną okazją do dalszego poznawania kandydatki i do wstępnej formacji. Trochę 
też i do dalszego straszenia, należało bowiem badać, czy się „drogi ostrej nie lęka 
którą jej pilnie a często przedkładać mają... Wczasów i namniejszych wedle ciała 
nie obiecywać żadnej'". I dalej każe ta sama instrukcja upewnić się, czy wady 
panny nie przekraczają czasem smutnej ludzkiej normy:
„...Jeśli afekty, skłonności, także i nałogi szkodliwe abo wkorzenione i zwy- 
czaje grzechów jakich posiada, gdzie by polepszenia mała nadzieja była...
Jeśli wiele i z chełpliwości powiada, i rzeczy kłamliwe na swą próżną chwałę 
mówi...
Jeśli się i prędko obrazi, i długo gniew trzyma; a do tego do rzeczy duchow- 
nych tępa...
Jeśli do mienia rzeczy tak skłonna, że i drugim skorzyści, chociaż rzeczy 
maluczkie, byle mieć, chować i ukryć; a gdy ją za to strofują, kłamstwem się 
zmyślonym i sztucznym ma zwyczaj bronić; także i w innych rzeczach takiejże 
obrony używa...
Jeśli się przez pół roku ani po polsku, ani po łacinie czytać nauczyć nie może, 
znak to bowiem jest wielkiej tępości...
Jeśli acz sama skromna, ale niezgodę między drugimi rozsiewa językiem 
swym pletliwym, a wykorzenić tego z niej karnością nie mogą.
Jeśli skryta ze sprawami swymi, tając w sobie złe do czasu. A tę poznawać: 1) 
z pochlebstwa, która chcąc się włudzić, zmyśla jako liszka; 2) z nabożeństwa, które 
na oko ludzkie stroi; 3) z postawy, gdy się nazbyt pokorna stawi.
A w której się kolwiek osobie te wszystkie abo niektóre z tych przymioty złe 
najdą, potrzeba ich uczciwie z klasztoru zbywać i wejścia im do zakonu bronić: 
gdyż takowym żyć bez zakonu pożyteczniej, niż abo klasztor onymi i zgromadze- 
nie zarazić, abo ciężar, któremu sprostać nie są sposobne, ze szkodą dusze ich, 
a z niepokojem zgromadzenia na nie nieroztropnie włożyć."
Co do nauki czytania i pisania, jeśli kandydatka nie była poprzednio w szkole 
klasztornej, to na ogół nie posiadała tej sztuki, toteż do jej zdobycia wyznaczono 
ten właśnie okres pierwszej próby. Uczono też w tym czasie katechizmu oraz 
śpiewu, a przynajmniej czytania nut. To wszystko było konieczną podbudową do 
właściwej formacji, która miała się zacząć w nowicjacie. Mógł to być także czas 
stosowny do nabycia pewnej ogłady zakonnej; instrukcja benedyktyńska wpraw- 
dzie o tym nie wspomina, ale, na przykład, statuty norbertańskie z roku 1628 
(według których zresztą próba przed przyjęciem do nowicjatu miała trwać całe dwa 
lata) chcą, aby mistrzyni wtedy właśnie „pilno nauczała kłaniania, chodzenia, 
stania, mówienia i innych zakonnych uczynków: jako mają patrzyć, oczy spuściw- 
szy w dół, pomału mówić, nie ze skwapliwością..."2 U wizytek zaś było to 
„niedziel kilka... dla spróbowania i uważenia, jeżeli będzie mogła się stosować do 
reguły i obserwancji Kongregacji, które każą jej ściśle zachowywać".3
Probantka (lub jak mówiono u brygidek „panna próba"), która opanowała już 
wstępne wiadomości i przedostała się mniej lub bardziej gładko przez pierwsze 
sito, wchodziła wreszcie do nowicjatu. Benedyktynki reformy chełmińskiej, 
w swojej trosce o powrót do źródeł, zignorowały całą późnośredniowieczną trady- 
cję w tej sprawie i nie przyjęły żadnego obrzędu obłóczyn na rozpoczęcie nowic- 
jatu, ponieważ nie znał go św. Benedykt. Dokładniej mówiąc, św. Benedykt 
przepisał jeden jedyny obrzęd dla mnichów, to jest kończące nowicjat śluby 
zakonne, podczas których też, nie wcześniej, kazał dawać adeptowi „szaty klasz- 
torne".4 Jednakże między wiekiem VI a XVI utrwalił się już w całym Kościele 
zwyczaj, że obrzędy były dwa: obłóczyny na początku nowicjatu i śluby na jego
27
28
końcu. Nawet i prawo kościelne wdało się w tę sprawę, stanowiąc, że nowicjusze 
powinni chodzić w stroju zakonu, do którego wstąpili;5 żeby więc i prawu nie 
uchybić, i regułę jak najdosłowniej zachować, postanowiono w Chełmnie dawać, 
owszem, habit nowicjuszkom, ale bez żadnej ceremonii. Po prostu pierwszego 
ranka po wejściu do klauzury przebierano je w szatki zakonne6 (będzie jeszcze 
mowa o tych szatkach), ale nikt im habitu nie święcił ani go uroczyście nie 
wręczał, ani tym bardziej nie robiono z tego okazji do zapraszania rodziny i gości. 
Niemniej świadomość, że jest to ważny krok życiowy, domagała się jakiejś 
przynajmniej skromnej i prywatnej, ale jednak ceremonialnej oprawy. Konstytucje 
klasztoru toruńskiego7 już w roku 1626 postanawiają, że kandydatka ma włożyć 
w celi czarną sukienkę (czyli tunikę habitu), po czym w wianku na głowie i z zapa- 
loną świecą w ręce wchodzi do chóru, gdzie już siostry zebrały się na Mszę. Po 
Mszy i Komunii św., i najwyraźniej po odejściu celebransa, który tamże w chórze 
odprawiał, panna sama podchodzi do ołtarza, składa na nim swój wianek, a bierze 
leżący tam biały welon i podchodzi do ksieni, która go jej wkłada. Potem nowic- 
juszka wraca przed ołtarz, gdzie modli się przez chwilę, leżąc krzyżem, „oddając 
początki swe Oblubieńcowi niebieskiemu i z Nim umowę duchową czyniąc oświa- 
dczeniem gotowości swej na wszelką cierpliwość". Potem już tylko wita się 
z całym zgromadzeniem; nie przewidziano żadnych przemówień ani niczyjej obec- 
ności, wszystko odbywa się prywatnie, w rodzinie.
Pytanie jednak, jak długo utrzymała się w klasztorach reformy chełmińskiej ta 
prostota? Cokolwiek bowiem panny benedyktynki mogły mniemać o potrzebie 
powrotu do źródeł, były w tej sprawie niewątpliwie w opozycji do całego społe- 
czeństwa, przyzwyczajonego już od kilku wieków do uroczystych obłóczyn 
- i oglądającego je nadal we wszystkich innych zakonach żeńskich. Ceremoniały 
brygidek, bernardynek, norbertanek etc. opisują ten obrzęd bardzo szczegółowo. 
A w roku 1675 pan Pasek zapisał w Pamiętnikach:
„Jakem osiadł w S[krzypiowie], nie robiłem nic, tylkom sprawiał obłóczyny 
i profesje, bo trzy pasierbice za mnie, czwarta jeszcze [za nieboszczyka] zostały 
bernardynkami: Maryjanna, Aleksandra, Barbara i druga Maryjanna, najmłod- 
sza..." Nieco zaś później (1686): „Byłem na obłóczynach panny Sieklicki[ej] 
w Krakowie, którą rodzice, pan Adam Sieklicki, mój wielki przyjaciel, i Zofia 
Rabsztyńska matka, obłóczyli do zakonu augustiańskiego. Tam in frequentia ludzi 
wielu godnych proszono mnie, żebym pannę oddawał ad votum."& To znaczy miał 
ją prowadzić do ołtarza, a stamtąd potem do drzwi klauzury - i oczywiście przy 
tym wygłosić kwiecistą mowę, którą też (niewątpliwie w dużym skrócie!) zanoto- 
wał. A było co sprawiać na takie obłóczyny, bo „frekwencja wielu ludzi godnych" 
nie mniejsza była po liturgii na poczęstunku niż podczas liturgii w kościele. Także 
i samemu zgromadzeniu zaczęto sprawiać uroczysty obiad: kiedy się to po raz 
pierwszy zdarzyło w roku 1671 u norbertanek zwierzynieckich, kronikarka z wra- 
żenia zapisała wszystkie potrawy!9 A nieco później wuj dwu benedyktynek lwow-
skich zanotował na karteczce, która potem trafiła do oprawy książki i tak się 
zachowała:
„Dla pamięci: Lublin, i z Lublina do Lwowa sprowadzenie, także przez 
miesięcy 8 po świecku w klasztorze bawienie, wyniesie złotych 679, groszy 13. 
Wyprawa do św. zakonu z zwykłym traktamentem złotych 1496, groszy 10. 
Powtórna wyprawa do profesji z Bożym obiadkiem, poczesna panien przewieleb- 
nych ciotek i sióstr, ogólnie złotych 602, groszy 28. In summa złotych 2778, groszy 
21. Niechże to idzie na zdrowie waszmości i dziękczynienie Boskiej Opatrzności"10
Albowiem i benedyktynki ostatecznie zaczęły odbywać publiczne, uroczyste 
obłóczyny. Zwyczaj ten przyjmował się w ich klasztorach powoli i nierównomiernie. 
Rozpoczął się na Litwie, gdzie już od początku najsilniejszy był wpływ męskiej gałęzi 
zakonu, benedyktynów. Z nimi to związany był biskup wileński Eustachy Wołłowicz 
(1616-1630) jako opat komendatariusz klasztoru w Lubiniu; ich też niewątpliwie 
poglądów był wyrazicielem, kiedy w roku 1629 nadał klasztorom benedyktynek 
znajdującym się w jego diecezji (a było ich tam wówczas trzy: w Nieświeżu, Wilnie 
i Kownie) wersję reguły różną od tej, którą siostry otrzymały z macierzystego 
Chełmna. Zaopatrzył j ą też w swoje własne deklaracje, które w sprawie rozpoczęcia 
nowicjatu odchodzą wyraźnie od prostej praktyki chełmińskiej:
„Obłóczyny... publice być mają, tym sposobem. Panna, która wstępuje do 
zakonu, dnia na ten akt naznaczonego, w świeckim odzieniu przybrana ochędożnie, 
Mszy św. śpiewanej i kazania w kościele zwyczajnie słuchać będzie. Na offertę 
pójdzie z świecą zapaloną i poda ją kapłanowi, który celebruje; potem czasu swego 
komunikuje. Skoro po skończeniu Mszy św. kapłan odzienie zakonne, przy ołtarzu 
nagotowane, poświęciwszy, poda pannie; która przyjąwszy, pokłoni się ku oł- 
tarzowi i wszystkim wokoło stojącym, i zaraz idzie do drzwi konwentu. Tam ją 
zakonnice dwie przyjąwszy, prowadzą do kapelle, gdzie komunikują przy kracie, 
i tamże ksienia [sic] czeka z swoją zakonną asystencją. Tymczasem zacznie kapłan 
Veni Creator, a panna, wszedłszy, upadnie krzyżem na ziemię, póki da znać 
ksienia. Po tym kładzie na nią odzienie nowicjuszek, za tym kapłan oracją skończy. 
Na ostatku z błogosławieństwem ksienia odda ją mistrzyni."11
A to jest tylko punkt wyjścia. Już w pół wieku później, w roku 1675, w tym 
samym klasztorze nieświeskim ceremoniał był o wiele bardziej skomplikowany. 
Panna miała być ubrana już nie tylko „ochędożnie", ale „jako najprzystojniej", 
a na głowie mogła mieć koronę. Prowadziły ją druhny. Celebransowi podawała już 
nie tylko świecę, ale i wieniec, trzymany poprzednio w ręce, po czym więcej 
między druhny nie wracała. Leżenie krzyżem odbywało się nie w kaplicy wewnęt- 
rznej, ale w samym kościele; ksieni także nie czekała już w klauzurze, ale razem 
z „asystencją" kilku zakonnic znajdowała się w prezbiterium. I tu właśnie, na 
oczach ludzi, strzyżono kandydatce włosy, zdejmowano bogate ozdoby oraz strój 
zwierzchni, a ubierano ją w habit. Wszystko to oczywiście wśród długich, dokład- 
nie przepisanych śpiewów i modlitw. A na koniec:
29


30
„Po tym panna ksieni obleczonej pannie naznaczy imię zakonne. Tu któryś 
z przyjaciół lubo z duchownych mówi do panny ksieni oracją, oddając pannę 
obleczoną w protekcję onej; za tym pannie ksieni upadłszy do nóg obleczona, po 
tym rodzicom i innym przyjaciołom, pójdzie do chóru..."12
A więc „frekwencja ludzi godnych" wychodzi już z roli biernego widza 
i rezerwuje dla siebie podczas uroczystości popis krasomówczy. I na tym jednak 
jeszcze nie zakończyła się twórczość obrzędowa. Do klasztorów w Koronie dotarła 
ona chyba później niż na Litwę, np. u benedyktynek sandomierskich pierwsze 
uroczyste obłóczyny odbyła dopiero w roku 1703 Franciszka Tarłówna; ale też 
było to od razu przedstawienie radujące barokowe serca. U drzwi kościoła witała 
pannę (stosownym przemówieniem oczywiście) uczennica szkoły klasztornej, 
przebrana za anioła; w późniejszych latach stała tam jeszcze i druga „świat per- 
sonifikująca" i zapewne kusząca do zmiany decyzji. Strój był nie tylko bogaty, ale 
już ślubny. Prowadzili „pannę młodą" do ołtarza najgodniejsi osiągalni w sąsiedzt- 
wie magnaci, a wokoło jej klęcznika płonęły dwa tuziny świec. Wychodziła też na 
ofertorium trzykrotnie, rzucając najpierw na tacę z wielkim brzękiem pieniądz, na 
znak wyzbycia się bogactw światowych, następnie zaś oddając świecę i wieniec.13 
Czegóż tam potem nie było! I pierścień zdjęty z palca panny, a włożony figurze 
Chrystusa, i mowy trudne już do policzenia, a zapewne przez kwiecistość i do 
zrozumienia nieraz trudne. Był, na przykład, zwyczaj snuć w takich mowach aluzje 
do herbu nowicjuszki; oto więc, jak pewien zbiór wzorów retorycznych nakazuje 
rozpocząć mowę na obłóczynach panny, która była herbu Rawicz, a wstępowała do 
benedyktynek:
„I kędyż lepiej herbowemu jejmości panny niedźwiedziowi jako w zakonnej 
prześwietnego Patriarchy pustyni...?"14
Zauważmy jedno. Początek nowicjatu jest według prawa tylko początkiem 
okresu formacji i próby: nowicjuszka nie jest jeszcze zakonnicą i może w każdej 
chwili albo sama odejść, albo zostać z klasztoru usunięta. Cała ta symbolika 
małżeństwa: biały strój, druhny, pierścień, wieniec - wszystko to byłoby raczej na 
miejscu w rok później, podczas profesji, czyli ślubów zakonnych. Zwyczajowo 
jednakże przeważało przekonanie, że już obłóczyny są przyłożeniem ręki do pługa, 
„od którego nazad cofać się niepodobna"15 - a przynajmniej zgoła nie wypada. 
Skoro zaś raz uznano powszechnie obłóczyny za klasztorny ekwiwalent wesela, 
zaczęto już nie tylko sam obrzęd liturgiczny, ale i cały dzień wypełniać stosow- 
nymi ozdobnikami. Był w świecie zwyczaj, że rano w dzień weselny pannę młodą 
budzono muzyką - i proszę: w połowie XVIII wieku biskup przemyski Sierakow- 
ski musiał surowo zganić zwyczaj wpuszczania takiej kapeli do klauzury. Grzmiał 
także przeciw ślubnym szatom, uczcie weselnej i tańcom gości..., a kiedy któraś 
ksieni usiłowała przynajmniej tę kapelę uprosić, uniósł się gniewem i odpisał, że 
nie odpowiedzi, ale kary godna jest przełożona, która czegoś takiego śmie żądać.16 
Nie podejmuję się powiedzieć, jaki skutek odniosły te gromy. Obyczaj nieraz bywa
silniejszy od prawa, w Polsce zaś w czasach saskich był wyjątkowo silny. Z pew- 
nymi uproszczeniami, oczywiście, zwyczaj stylizowania liturgii obłóczyn na wzór 
ślubnej przetrwał aż do naszych czasów, zmiotła go dopiero niedawna reforma po 
Vaticanum II.
Pamiętamy, że w ceremoniale nieświeskim z roku 1675 była wzmianka o na- 
daniu zakonnego imienia. Ten zwyczaj także nie wszędzie istniał i przyjmował się 
powoli. Nawet w późnym średniowieczu wiele zakonów w Polsce nie znało go 
zupełnie. Zachowane spisy cysterek żarnowieckich (1433)17, norbertanek zwierzy- 
nieckich18 i żukowskich19 wykazują, że siostry nosiły imiona przyniesione z domu. 
Po pierwsze bowiem, wiele imion się powtarza: np. w Żarnowcu było jednocześnie 
aż dziewięć Barbar, sześć Katarzyn, cztery Małgorzaty i trzy Elżbiety. Otóż mię- 
dzy innymi po to zmienia się w zakonie imiona, aby takiego zamieszania uniknąć, 
gdyż inaczej często nie wiadomo, o której Barbarze akurat mowa. Po drugie zaś, 
spisy te wymieniają mnóstwo imion słowiańskich i germańskich, których na pewno 
także nie nadano przy obłóczynach, bo takich świętych patronów nie było i nie ma 
- na przykład Mirota czy Nagiełka - imię zaś zakonne powinno w zasadzie dawać 
zakonnicy nowego patrona, a z nim pewien program życiowy.
Niektóre zakony w Polsce, nawet w czasach potrydenckich, nie zmieniały 
u siebie imion - na przykład brygidki, jak widać z zachowanych fragmentarycznie 
spisów, w których znów wiele imion się powtarza.20 Bernardynki natomiast nada- 
wały imiona zakonne już w XV wieku,21 u klarysek zaś zwyczaju tego nie prak- 
tykował klasztor krakowski.22 Benedyktynki kongregacji chełmińskiej z początku 
również zupełnie go nie znały, potem zaś przyjmował się powoli, zaczynając znów 
od klasztorów litewskich i Lwowa. Gdzieniegdzie dotarł on dopiero w XIX wieku; 
do klasztorów pomorskich, wielkopolskich i niektórych małopolskich nie dotarł 
zupełnie. Jak więc widać, w zakonach z dawna w Polsce zasiedziałych panowała 
w tej materii duża dowolność. Natomiast zakony nowej, potrydenckiej fali niosły 
ze sobą już tę praktykę bardzo konsekwentnie stosowaną. I tak karmelitanki bose 
nie tylko zmieniały imię, ale także zastępowały nazwisko tzw. predykatem, nawią- 
zującym do jakiejś tajemnicy wiary lub do imienia jakiegoś świętego, np. Barbara 
od Najśw. Sakramentu, Beata od Matki Bożej. Było to jakby przejście z rodziny 
ziemskiej do niebieskiej. W krajach romańskich zresztą, z których pochodzi ten 
zwyczaj, granica między imieniem a predykatem jest płynna, toteż siostra - na 
przykład - Julienne de Saint-Pierre może się zjawiać w aktach także jako „Soeur 
Saint-Pierre"; polszczyzna, wyczulona na rodzaj gramatyczny, oczywiście tego nie 
stosuje. Predykaty przyjęły się również u benedyktynek-sakramentek, chociaż ra- 
czej na prywatny użytek, a nie zamiast nazwiska. U wizytek natomiast nadawano 
imię podwójne, a formuła brzmiała, na przykład: „I nie będą cię już więcej 
nazywać zwyczajnie Teresą, ale siostrą Anną-Agnieszką."23 Jedno z tych imion 
mogło zresztą, ale nie musiało, być dawnym imieniem chrzestnym nowicjuszki.
Tam, gdzie nowych imion nie nadawano, trzeba było nieraz z konieczności
31


32
odróżniać zakonnice po nazwiskach, chociaż i to czasami nie pomagało, gdyż, jak 
już wiemy, bywało nieraz w klasztorze i po kilka rodzonych sióstr. Wtedy trzeba 
już było podawać i nazwisko, i imię... Gdy używano imion, wiele z nich do połowy 
XVII wieku zjawia się niemal stale w formie spieszczonej: Elżbieta to zawsze 
Halszka, Magdalena to Magdusia, Katarzyna to Kachna. Później ten wdzięczny 
zwyczaj zanikł na korzyść uroczystej formy pełnej.
Tam zaś, gdzie nadawano nowe imiona, nie szukano ich na ogół wśród 
zapomnianych świętych. Wspólnotom, które bardzo rzadko liczyły ponad 50 za- 
konnic, wystarczało imion zwyczajnych, takich jakie (podówczas) normalnie spo- 
tykało się w świecie. Oczywiście w każdym zakonie były pewne imiona uprzywile- 
jowane, pochodzące od własnych założycieli lub świętych, i te zjawiają się szcze- 
gólnie często: u benedyktynek - Benedykta, Scholastyka, Maura, Placyda; u cys- 
terek - Bernarda, u klarysek i bernardynek - Franciszka i Klara, u wizytek 
- Franciszka, Joanna, później także Małgorzata... Tu i ówdzie jako imiona nadawa- 
no łacińskie nazwy cnót: Humilitas, Sapientia, Caritas. Może była to także wskazó- 
wka, w jakiej cnocie dana siostra najusilniej ćwiczyć się powinna?
Rozdział 4
O dalszym
progresie
w cnotach
i aplikacji
do nich
Po wejściu do nowicjatu formacja rozpoczynała się już na dobre.
„Wejście" w większości zakonów było zupełnie dosłowne, bo kandydatki 
dotychczas nie obleczone mieszkały - jak wiemy - osobno albo też pośród uczen- 
nic, okres zaś nowicjatu liczył się właśnie dopiero od przywdziania habitu i zamie- 
szkania w lokalu zwanym również „nowicjatem". Zofia Sieniawska, kiedy ją tam 
prowadzono, całowała po drodze wszystkie progi z radosnego uniesienia, dopóki 
panna ksieni nie obejrzała się i nie przywołała jej do porządku.1 Uroczy bywa ten 
szczenięcy entuzjazm nowicjuszek, ale na szczęście nie trwa długo, a kiedy się już 
wypali, mogą dojść do głosu głębsze i cenniejsze siły psychiczne.
Po wejściu mogło okazać się niespodzianką, że nowicjuszki nie tylko miesz- 
kają osobno, ale nawet wcale lub prawie wcale nie mają kontaktu z resztą zgroma- 
dzenia. Nie była to stara tradycja, ale wynalazek świeży i jeden ze znaków, po 
których odróżniano, czy dany klasztor jest już reformowany według potrydenckich 
ideałów odnowy życia zakonnego, czy jeszcze nie. „Jaki nowicjat u waszmościów? 
- pytała w roku 1633 ksieni chełmińska Firlejówna w liście do ksieni wileńskiej 
Kuczkowskiej - jeśli wedle obyczaju starego czy wedle naszy chełmiński refor- 
macji zamkniony, nie pospolitujący ze zgromadzeniem?"2 U zakonów nowej fali 
ten zwyczaj był już konsekwentnie stosowany; a ksieni Dulska w Toruniu, pragnąc 
wyłamać się z kongregacji chełmińskiej, tym między innymi zaznaczała swoją 
przynależność do „zakonu niereformowanego", że się sprzeciwiała oddzieleniu 
nowicjatu.3


34
 Oczywiście, aby osiągnąć taką separację, należało, budując (lub adaptując) 
klasztor, wydzielić dla nowicjuszek stosowne pomieszczenie. Benedyktynki 
w Chełmnie zdołały to zrobić dopiero w roku 1603, to znaczy w ćwierć wieku po 
odrodzeniu klasztoru; ale też była to od razu osobna klauzura w klauzurze. Miała 
„kaplicę do odprawowania chwały Pańskiej, izdebkę do siadania, komnatkę do 
chowania ksiąg i dormitarz".4 Wydrukowana w dwa lata później instrukcja dla 
nowicjatu przewiduje, że mieszkanki tego „zawarcia" będą modlić się osobno 
i kolację jeść u siebie osobno, a tylko na obiad schodzić do wspólnego refektarza, 
oczywiście całą gromadą i w towarzystwie mistrzyni; przez resztę dnia nie powin- 
ny się stamtąd wychylać, chyba posłane przez mistrzynię (np. do studni po wodę 
albo po chleb na kolację), ale i to parami, i ze ścisłym zakazem rozmawiania po 
drodze z kimkolwiek.5 Często wydzielano dla nich nawet ogródek osobny, żeby 
i na spacerze nie stykały się ze zgromadzeniem.
Inna rzecz, że przepisy w praktyce w różnych klasztorach respektowano 
różnie. W klasztorach ubogich i małych całe „zawarcie nowicjackie" kończyło się 
na osobnej, wspólnej sypialni dla nowicjuszek i ewentualnie ogródku oraz na 
zakazie wdawania się w pogawędki ze starszymi. Zakony nowo przybyłe prak- 
tykowały bardzo konsekwentnie odosobnienie nowicjatu, ale nie tworzyły odręb- 
nego chóru. Przeciwnie, u wizytek, na przykład, nie tylko nowicjuszki, ale i małe 
„habitki" brały udział we wspólnej modlitwie, a czasem nawet pozwalano im ją 
prowadzić - do czego tak bardzo rwała się Teresia Kotowiczówna.6
W mniejszym lub większym stopniu dążono jednak właśnie do stworzenia dla 
nowicjuszek osobnego światka. Naturalnie im więcej ich było naraz, tym lepszą 
rolę formacyjną mógł odegrać taki zespół, dostarczając możliwości praktycznej 
nauki życia wspólnego. Dlaczego jednak nie robiono tego od razu we wspólnocie 
właściwej? Przede wszystkim dlatego, że tryb życia nowicjuszek był nieco inny niż 
profesek. Przeżywały one okres intensywnej formacji, i to formacji głównie, przy- 
najmniej u benedyktynek, intelektualnej: zgodnie z wyznaczonym programem 
niemal cały dzień schodził im na słuchaniu wykładów, czytaniu książek, spisywa- 
niu notatek i nawet całych rozmyślań. Chełmiński „Porządek nowicjatu", dodany 
do reguły i liczący przeszło sto stron, dzięki licznym przepisom szczegółowym 
zmierza konsekwentnie do jednego celu: pannom nowicjuszkom ma się umożliwić 
zdobycie intelektualnej podbudowy do ich decyzji wstąpienia do zakonu. Powinny 
umieć tę decyzję uzasadnić, do końca ją zrozumieć i pojąć wszystkie wynikające 
z niej konsekwencje praktyczne. Zdobyty w ten sposób zespół przekonań pobudzi 
do działania ich wolę, a w przyszłości, w razie potrzeby, posłuży za broń w czasie 
wewnętrznych trudności. Najwyraźniej pierwsze pokolenie benedyktynek chełmiń- 
skich dzieliło z jezuitami - i nie tylko z nimi - przekonanie o najważniejszej roli 
rozumu w życiu duchowym.
Miały więc panny nowicjuszki bibliotekę osobną, i to wcale sporą, jeśli trzeba 
było na nią osobną „kownatkę" przeznaczyć; nadal na wielu starodrukach, po-
chodzących z różnych klasztorów, widnieje notka proweniencyjna: „Ta książka 
nowicjacka." Oprócz druków zbierano w tej biblioteczce rękopiśmienne kopie 
kazań, rozważań, traktatów - czasami z druków sporządzane, a czasami takie, które 
tylko w odpisach krążyły, a zawierały widać naukę ku postępowi dusznemu wielce 
pożyteczną. Sporo takich rękopisów formacyjnych ma do dzisiaj klasztor benedyk- 
tynek w Przemyślu. Miały też nowicjuszki swoją mistrzynię, odpowiednio utalento- 
waną i wykształconą, a w razie potrzeby i podmistrzynię do pomocy, żeby wszyst- 
kiego dopatrzyć; miały także codzienne lekcje śpiewu z klasztorną kantorką. Dzień 
zaś miały tak ułożony, że poza kolejką dyżurów przy sprzątaniu nie było w nim 
żadnej pracy: same lekcje, rozmowy duchowne czy to w cztery oczy z mistrzynią, 
czy w grupie, i medytacje. Lista sprzętu nowicjackiego w klasztorze benedyktynek 
poznańskich z drugiej połowy XVIII wieku nie zawiera żadnych narzędzi do 
jakichkolwiek robót: tylko książki oraz zwykłe wyposażenie kaplicy, sypialni 
i jadalni.7 A czas był i tak zapełniony do ostatniego kwadransa. Bo nie wystarczało 
zdobyć wiedzę na własny użytek: należało także umieć przekazywać ją zrozumiale, 
a więc logicznie formułować. Ile zaś to wszystko wymagało wysiłku i „aplikacji", 
zrozumiemy łatwiej, jeżeli sobie przypomnimy raz jeszcze, że wiele kandydatek 
dopiero co nauczyło się czytać i pisać, że książka była dla nich wprawdzie radosnym 
odkryciem, ale i trudem niemałym, a notowanie własnymi słowami ulotnej treści 
kazań czy konferencji szło z początku jakże opornie! Wystarczy wziąć do ręki 
„Nauki panny ksieni":8 są to notatki kilku chełmińskich benedyktynek z konferencji 
głoszonych przez ksienię Mortęską w latach 1605-1631. Dbałość o pochwycenie 
cennych treści jest tam równie widoczna, jak brak wprawy w streszczaniu.
Ale właśnie celem nauki było nabycie tej wprawy i w ogóle wdrożenie się do 
pracy umysłowej: odtąd przecież przez całe życie pewną część dnia trzeba będzie 
poświęcać na rozważanie prawd wiary będące źródłem modlitwy i czynu. Wpraw- 
dzie na samym początku formacji uczono nie rozmyślania jeszcze, ale częstej 
a krótkiej modlitwy osobistej (dziś się to nazywa „akty strzeliste") oraz stałej 
pamięci o obecności Boga; im pojętniejsza jednak była nowicjuszka, tym wcześ- 
niej zaczynano wdrażać ją i do regularnej medytacji.
Cały ten chełmiński program nauki oparty był na tekście reguły św. Benedyk- 
ta, zgodnie z którą adept życia mniszego powinien „zamieszkać w izbie nowic- 
juszy, gdzie oni mają rozmyślać, jadać i sypiać".9 Z faktu, że praca nie jest 
wymieniona, wysnuto gładko, że święty ojciec Benedykt chce mieć nowicjat jako 
jedne wielkie rekolekcje - i dalej już urządzono te rekolekcje według najnowszych 
potrydenckich pojęć i osiągnięć. Wnioskowanie z przemilczeń św. Benedykta jest 
zawsze ryzykowne, bardzo często bowiem dotyczą one rzeczy tak zrozumiałych 
samych przez się (przynajmniej w jego epoce), że święty po prostu nie widział 
potrzeby pisania o nich. Niemniej w Polsce, gdzie poziom wykształcenia kobiet był 
jeszcze w XVII wieku zatrważająco niski, może i rzeczywiście istniała potrzeba 
tak silnej dawki nauki od razu na początku. Program chełmiński, systematycznie
35


36
 rozbity na działy i punkty, dążący przez formację przekonań do ćwiczenia się 
w szczegółowo ujętych cnotach jako prowadzących do miłości Boga i bliźniego 
- był chyba bardzo ignacjański, a pojęciom epoki odpowiadał tak dobrze, iż były 
próby przeszczepienia go w całości, np. do norbertanek. 10 Nie był to jedyny głos 
tej epoki. Z zupełnie innej strony podchodzą do zagadnienia formacji salezjańskie 
konstytucje wizytek, a tekst ten, zresztą krótki, warto przytoczyć w całości:
„Podczas nowicjatu sióstr będą się starać umacniać serca ich i mieć ich do 
nabożeństwa nie pieszczonego, miękkiego i płaczliwego, ale do nabożeństwa zarówno 
łagodnego i odważnego, pokornego i poufałego. A nade wszystko o to się starać będą, 
aby nowicjuszka stosowała humory i inklinacje swoje do reguły miłości i dyskrecji; to 
jest, aby się nauczyła nie żyć według swoich humorów, pasji, inklinacji i nienawiści, 
ale według porządku prawdziwej pobożności, nie płacząc, nie śmiejąc się, nie mówiąc, 
nie milcząc, jak tylko według rozumu, a nie według fantazji swojej. Tym sposobem, 
żeby zachowywała oświadczenie zwyczajnej swojej wesołości na rekreacje, inklinację 
do milczenia na czas milczenia, skłonność do płakania, gdy ją łaska Boska wzbudzi do 
łez pobożnych, nie wylewając ich dla lada okazji. A na koniec dadzą jej do 
zrozumienia, że nie ma zażywać serca swego ani oczu, ani słów, jak tylko na usługi 
miłości Oblubieńca swego, a nie na usługę humorów i inklinacji ludzkich."11
Najwyraźniej program salezjański nawiązuje do Ama et fac quod vis św. 
Augustyna: Kochaj i czyń, co zechcesz. Jeśli kandydatka nagnie całe swe życie do 
miłości Boga i bliźniego, to wszystkie cnoty uformują się w niej same. Tekst tej 
konstytucji nie jest wprawdzie jedynym tekstem salezjańskim dotyczącym for- 
macji: jest jeszcze konstytucja 33 o mistrzyni nowicjatu i całe długie dyrektorium 
dla tegoż urzędu.12 Już ten tekst podstawowy jednak wystarczy, żeby uchwycić 
różnicę w podejściu do tematu dwóch wielkich szkół potrydenckiej duchowości.
Były zresztą jeszcze i inne ujęcia formacji, nawiązujące zapewne do średnio- 
wiecznych tradycji. Zachował się bardzo ciekawy rękopis, pochodzący z klasztoru 
dominikanek w Żółkwi, a będący osiemnastowieczną kopią „starego manuskryptu, 
konformującego się konstytucjom zakonnym": przepisała go w roku 1762 „dla 
wygody nowicjackiej" tamtejsza mistrzyni, Dominika Chomętowska.13 Jest to 
szczegółowa instrukcja, normująca porządek dziennych zajęć nowicjuszki: uderza 
fakt, że nie ma tam mowy o żadnych lekcjach oprócz śpiewu. Rozmyślanie jest 
raczej dowolne: można zamiast niego uprawiać inne rodzaje prywatnego „nabo- 
żeństwa". Czas pracy jest wspólny z profeskami. Oddzielenie nowicjatu chyba 
niewielkie, gdyż pełno wzmianek o tym, jak się z należytym szacunkiem za- 
chowywać wobec profesek, między innymi wtedy, gdy się wchodzi do ich cel. 
Wreszcie zasadniczą funkcją całego tekstu jest podanie wewnętrznych intencji, 
mających ożywiać zakonnicę przez cały dzień podczas spełniania kolejnych obo- 
wiązków, oraz dokładne wyuczenie jej wszelkich ceremonii i całego zakonnego 
stylu bycia: jedno oczywiście z drugiego wypływa. Podano dodatkowo także 
zachęty do ćwiczenia się w rozmaitych cnotach zakonnych. Otóż jakkolwiek całość
pełna jest cytatów z różnych ojców i doktorów Kościoła, nie wydaje się, żeby autor 
tego tekstu oczekiwał, że siostry same sięgną kiedykolwiek po więcej nauki, niż im 
tu w skrócie zestawił. Formacja panien zakonnych jest chyba według niego głów- 
nie kwestią nabożeństwa i ceremonii.
Nowicjat oczywiście był czasem nie tylko formacji, ale także i doświadczenia. 
Według tradycji, sięgającej jeszcze reguły św. Benedykta, należało wtedy przede 
wszystkim obserwować kandydata i poddawać go różnym próbom. Tradycyjne 
benedyktyńskie kryteria tej obserwacji: „czy rzeczywiście Boga szuka, czy jest 
gorliwy w Bożym Oficjum, w posłuszeństwie i w znoszeniu upokorzeń" - domagały 
się stworzenia jakiegoś środowiska, w którym by taką próbę przeprowadzono, 
umiejętnie jednak i z wyczuciem miary. Właśnie dlatego, dla wykluczenia niepowoła- 
nych i niezgrabnych prywatnych inicjatyw w nauczaniu i próbowaniu, nowicjat 
ostatecznie we wszystkich zakonach oddzielono przynajmniej w jakimś stopniu od 
zgromadzenia i poddano fachowemu nadzorowi możliwie doświadczonej i inteligent- 
nej mistrzyni. Miarę zaś owej próby określały zwyczaje i duchowość każdego zakonu.
Ze strony samej nowicjuszki było to także jakieś zmierzenie własnych sił. 
Regułę dawano jej od początku do czytania, ale w miarę upływu miesięcy to, co 
dotychczas było tylko zdaniem na papierze, zaczynało nabierać kształtu, barwy 
i ciężaru: już nie jakieś teoretyczne „posłuszeństwo", ale konkretne wymagania, 
codziennie stawiane; już nie jakieś mgliste (i nawet pociągające bohaterstwem) 
„upokorzenia", ale konkretny przykry i denerwujący człowiek, codziennie tak 
blisko znajdowany. I jest normalne, że co jakiś czas ktoś stwierdza: „Nie podołam" 
- albo że za niego stwierdza to całkiem jednoznacznie otoczenie. Tak dochodzi do 
wystąpienia lub wydalenia. Przykłady jednego i drugiego są obficie poświadczane 
w aktach. W ten sposób pozbywano się nieraz także i tych „przymuszonych":
„Roku Pańskiego 1629 obleczono siostry w abit święty zakonny... to jest 
pannę Annę Baraniecką, pannę Ewę Świderską, pannę Jadwigę Zakrzewską. Panna 
świderska, iż lat nie miała i przymuszona beła od rodziców, przeto stęskniwszy 
sobie w zakonie, wyszła z nowicjatu na świat."14
Owo „stęsknienie" to nie tylko tęsknota do rodziny i domu, ale także smutek 
płynący z poczucia, że się jest nie na swoim miejscu. I wtedy droga była prosta za 
furtę, ku ogólnemu zadowoleniu: tak samej panny, jak i zgromadzenia. Gorzej 
jednak bywało w wypadkach, w których niezdatność kandydatki do życia zakonne- 
go była już wprawdzie oczywista, ale ona sama z pychy albo z głupoty nie chciała 
słyszeć o rezygnacji, a w dodatku możni krewni obraziliby się, gdyby ją odesłano.
„Roku 1757 przyjęta była na zakonną próbę panna Zofia Pruska, skarbników- 
na rawska, przy obecności stryja jej, jaśnie wielmożnego jegomości księdza And- 
rzeja Pruskiego, sufragana przemyskiego, i ciotki jej, panny ksieni naszej, na łóżku 
już spoczywającej. W przytomności całego zgromadzenia czyniła ta panna pokorną 
prośbę, żeby mogła być przyjęta do zakonu... Po śmierci ciotki jej a panny ksieni 
naszej... wydały się zmysły jej powariowane: to zobaczywszy, przełożona nowa
37


38
 i zgromadzenie, z przepraszaniem pokornym stryja tej panny, jegomości sufragana, 
została panna z próby zakonnej wydalona i w stan świecki poszła."15 Zauważmy, 
że nowa ksieni uznała za konieczne pokornie przepraszać biskupa, który (wiedział, 
czy nie wiedział, o chorobie swej bratanicy) powinien był już i z urzędu rozumieć 
konieczność takiego wydalenia. Ale w powszechnym przekonaniu był to afront dla 
rodziny, i o tym przede wszystkim pomyślano. Sprawa zaś wydawała się tak 
ważna, że aby nie pozostawić co do niej żadnych wątpliwości, zapisano dokładnie 
przyczynę wydalenia, co jest rzadkością. Najczęściej bowiem bywa to tylko w met- 
ryce wzmianka, że „wypuszczono z zakonu" pannę taką a taką jako „niesposob- 
ną".
Według ogólnego prawa w Kościele nowicjat powinien był trwać jeden rok; 
wywodziło się to jeszcze z reguły św. Benedykta, który uważał rok za czas dość 
długi, aby kandydat na mnicha mógł sprawdzić swoje chęci i możliwości. To 
przekonanie trwało oficjalnie aż do XIX wieku włącznie, chociaż w klasztorach 
bardzo często odzywały się głosy, że i na formację, i na próbę rok to stanowczo za 
mało. Św. Teresa chętnie by widziała próbę wieloletnią,16 a m. Mortęska rozkłada 
wprawdzie program formacji na ten przepisany rok, ale postanawia, żeby i po 
formacji młode zakonnice jeszcze przynajmniej przez drugi rok mieszkały w nowi- 
cjacie, „powtarzając ćwiczenia zakonne wyżej opisane w wielkim uspokojeniu 
ducha, którego takie ćwiczenie potrzebuje zawsze".17 Lektura i tematyka tego 
dodatkowego roku formacji jest również dokładnie opisana, skupienie zaś na 
rozmyślaniu ma być w tym czasie takie, że nie tylko zajęć żadnych, ale nawet 
obowiązku chóru (poza świętami) dla neoprofesek nie przewidziano. Te zaś z nich, 
które by tego same chciały, mogą ten uzupełniający okres formacyjny przedłużyć 
i ponad rok.
Tak przynajmniej postanawia prawo benedyktynek chełmińskich, nie jest 
jednak wcale pewne, że je wszędzie i zawsze w klasztorach kongregacji stosowa- 
no. U benedyktynek sierpeckich w końcu XVIII wieku nowicjat trwał zawsze „rok 
i niedziel sześć",18 ale o dodatkowym roku formacji po ślubach nie ma tam mowy. 
Zdaje się, że w ogóle u benedyktynek owej epoki porównanie w metrykach dat 
obłóczyn z datami profesji świadczy o sposobie podejścia samej ksieni do prob- 
lemu formacji. U norbertanek statuty z roku 1628 ustaliły czas trwania nowicjatu 
na pełne dwa lata.19 U klarysek nowicjat trwał rok,20 tak samo u brygidek,21 
u karmelitanek bosych mimo wszystko także tylko rok, toteż zalecano jak naj- 
staranniejsze wykorzystanie tego krótkiego czasu. Zdaje się też, że św. Teresa 
kładła nacisk właśnie na próbę, na sprawdzenie, czym dana nowicjuszka już jest;22 
w instrukcji Magdaleny Mortęskiej akcent jest położony raczej na formację, na to, 
czym ktoś może się dopiero stać, jeśli mu się dostarczy odpowiednich warunków 
i środków.
Rozdział 5
A co
z tym
posagiem?
„Wielebna, wiernie Nam miła!
Już jest czas niemały córka ślachetnego Jakuba Koli, cyrulika naszego, w kla- 
sztorze panieńskim u Wierności Jej. Przeto chcemy to mieć po Wierności Jej, abyś 
woli i prośbie ojca jej dosyć czyniąc, one w liczbę innych zakonnic przyjęła: a My 
to, co od ojca jej za posag naznaczono było, zastąpiemy i zapłacić każemy. 
Życzemy zatem Wierności Jej dobrego od Pana Boga zdrowia. Dań w Warszawie, 
dnia 30 miesiąca lipca, roku Pańskiego 1626, panowania naszego polskiego 39, 
szwedzkiego 33 roku.
Sigismundus Rex"1
Nie jest pewne, do kogo ten list jest pisany: najprawdopodobniej do Marianny 
Kuczkowskiej, ówczesnej ksieni benedyktynek wileńskich. Przyjęcie zaś „w liczbę 
innych zakonnic" to profesja, wstrzymana widać pannie Kołównie do czasu za- 
płacenia posagu. Co jakiś czas trafiają się w aktach takie wypadki, na przykład 
w roku 1741 profesja Marianny Czapskiej u benedyktynek grudziądzkich została 
„nieco odłożona dla posagu".2 Cała ta sprawa jest ciekawym przykładem konfliktu 
między prawem własnym zakonów a przepisami narzucanymi ogólnie przez wła- 
dze kościelne na zasadzie po prostu ludzkiego rozsądku. Nie spotkałam się miano- 
wicie dotąd z żadną regułą, deklaracjami ani konstytucjami ówczesnymi, które by 
wymagały od kandydatki wniesienia posagu; jedynym wyjątkiem są wołłowiczow- 
skie deklaracje do reguły św. Benedykta3 (pod ich to presją działała ksieni Kucz-


40
 kowska w sprawie panny Kołówny) - ale też właśnie autorem ich był biskup, nie 
zakonnice.
Jakkolwiek bowiem słuszne było przekonanie tych ostatnich, że majątek nie 
może stanowić o autentyczności powołania, to przecież każdy klasztor musiał na 
co dzień z czegoś żyć, utrzymywać w jakim takim stanie używalności budynki 
i wnętrza kościelne, opłacać kapelanów, lekarzy, adwokatów - nie mówiąc już 
o najkonieczniejszym przynajmniej minimum służby: siły kobiece nie każdej robo- 
cie mogły podołać. Pracą ręczną w owych czasach trudno było zarobić nawet na 
skromne wyżywienie: do tej sprawy wypadnie nam jeszcze powrócić przy omawia- 
niu problemów klauzury oraz dochodów i wydatków klasztornych. Ponieważ zaś 
rzadko zdarzała się fundatorka taka, jak Aleksandra z Sobieskich Wiesiołowska, 
która zaopatrzyła klasztor brygidek grodzieńskich w dochody dość duże, żeby już 
nie było potrzeba posagów (przynajmniej tak mniemała w owym 1634 roku)4 
- posag bywał mile widziany nawet tam, gdzie bez większych trudności przymyka- 
no oczy na jego brak. Zwykle też w kronice lub metryce klasztornej notowano przy 
nazwisku nowicjuszki wysokość wniesionej sumy.
W sprawę tę wglądali bardzo starannie wizytujący klasztory biskupi. Już 
przytaczałam list Mikołaja Stefana Paca do starszej benedyktynek słonimskich; 
podobnie w roku 1756 biskup chełmiński Wojciech Leski w liście do ksieni 
toruńskiej Borowskiej zabronił nawet oblekania (a nie tylko profesowania) przed 
wypłaceniem przez rodzinę panny całości obiecanego posagu. Należało złożyć 
pieniądze w klasztorze jako depozyt i albo odebrać je z powrotem razem z panną, 
jeżeli ta ostatecznie przed profesją wystąpi, albo w dniu profesji odebrać kwit 
stwierdzający wypłacenie posagu. I zdaje się, że w diecezji chełmińskiej w XVIII 
wieku klasztory rzeczywiście trzymały się tych zarządzeń; jest np. zapis o zwrocie 
posagu panny Murzynowskiej, odesłanej po próbie z klasztoru grudziądzkiego 
w 1732 roku,5 a więc posag ten najwyraźniej był już złożony w depozyt. Kamil 
Kantak twierdzi, że u bernardynek i klarysek wymagano posagu, chociaż robiono 
czasem wyjątki.6 Posagiem zaś wystarczającym była kwota dość duża, żeby z od- 
setków od niej można było jedną osobę utrzymać; dla magnata była to błahostka, 
dla ubogiego lub nawet średniego szlachcica poważna pozycja w rozchodach. Stąd 
narzekania pana Paska, że „wokacja zakonna nierówno więcej kosztuje niżeli 
zamąż dając pannę".7
Ale w końcu ile? U benedyktynek w Chełmnie w latach 1601-1610 najniższy 
posag wyniósł 150 florenów, najwyższy 3000. Po 2 i 3 tysiące wnosiły magnackie 
córki, chociaż nie wszystkie; 2000 wniosła też w roku 1611 burmistrzanka poznań- 
ska Barbara Ungrówna.8 Jeżeli Konstancja Radziwiłłówna wniesie w roku 1635 do 
Karmelu wileńskiego aż 50000, to jest to wyjątek: posag klasztorny równy mini- 
malnemu posagowi, wymaganemu w jej sferze przy zamążpójściu.9 Otóż w tych 
samych latach 1601-1610 roczny rozchód pieniężny klasztoru chełmińskiego wy- 
nosił średnio 5000 na zwyczajne wydatki, w tym na żywność mniej więcej 600, na
odzienie ponad 300, na leczenie kilkadziesiąt florenów. Nie więcej, bo żywność 
szła głównie z folwarków, tkaniny, przynajmniej lniane, także, a podstawowe leki 
sporządzało się z ziół we własnym zakresie. Razem więc wydawano około 1000 
florenów rocznie na samo utrzymanie osób. Przyjmując, że kapitały lokowano na 
osiem od sta,10 na samo utrzymanie zgromadzenia wystarczyłyby posagi po 150 
florenów od osoby. Licząc jednak z innymi stałymi wydatkami, jak drobne remon- 
ty, opłata czeladzi, koszty procesów, jałmużna, prace kościelne itd. - na opędzenie 
stałych potrzeb należało wnosić po 775 florenów od osoby. I to zakładając, że te 
wszystkie „prowenty" będą dochodzić regularnie, i że wydatki nadzwyczajne (jak 
wielkie budowy, inwestycje we włościach czy koszty nowych fundacji) pokrywane 
będą z innych źródeł. W ciągu tych samych dziesięciu lat profesję w Chełmnie 
złożyło 28 nowicjuszek, z których 8 nie wniosło nic, posagi trzech poszły w całości 
na fundację poznańską, reszta zaś wniosła w sumie nieco ponad 16000. Jeżeli to 
podzielić przez liczbę neoprofesek, okazuje się, że wpłynęło do kasy klasztornej po 
571 florenów na głowę. Na samo utrzymanie zakonnic było to aż nadto, ale na 
całość normalnych wydatków klasztoru jednak za mało. Uzupełniano to - jak 
zobaczymy - z innych źródeł dochodu.
Niemniej były to jeszcze czasy względnego dobrobytu i nikt na razie nie 
pilnował, czy przełożona wymaga posagów, czy nie. Równocześnie działająca 
reformatorka norbertanek zwierzynieckich, Dorota Kątska, tak samo przyjmowała 
i z posagiem, i bez posagu. Od połowy XVII wieku zaczęły się jednak wojny 
i straszliwe spustoszenia; odtąd stale malały i plony ziemi, i siła nabywcza pienią- 
dza. Nie zachowały się osiemnastowieczne rachunki chełmińskiego klasztoru, sięg- 
nijmy jednak do wileńskich.11 W latach rządów ksieni Magdaleny Pacówny 
(1704-1741), a dokładnie biorąc, w pierwszym ćwierćwieczu stulecia, „ekspensa 
ordynaryjna" wynosiła około 60000 rocznie, w tym na samo utrzymanie prawie 
6700, i to przy zgromadzeniu dwukrotnie mniejszym niż chełmińskie o wiek 
wcześniej, bo liczącym około 40 osób. Koszty utrzymania wzrosły więc w ciągu 
stu lat niemal czternastokrotnie. Posagi wzrosły także. Wprawdzie najniższy wyno- 
si nadal tylko 200 florenów, ale najwyższe sięgają już 30 tysięcy. Dawne posagi 
oczywiście zżarła już inflacja. Ponieważ zaś „ekspensa ekstraordynaryjna" owych 
lat to przede wszystkim spłaty długów, pozaciąganych podczas wojen i okresów 
nieurodzaju, oraz nabywanie ziemi, gdyż dotychczas posiadana wobec małych 
plonów nie wystarczała - nie dziwi fakt, że biskupi ówcześni zaczęli zwracać tak 
pilną uwagę na wymaganie posagów od kandydatek.
Spisywano więc z rodzicami panny intercyzę zypełnie tak jak przy zamążpój- 
ściu. Jest na przykład na Wawelu w Archiwum Młynowskim Chodkiewiczów12 
bardzo typowa intercyza, zawarta w roku 1697 przez klasztor benedyktynek w Sta- 
niątkach z Kazimierzem Sapiehą na Kodniu. Chodzi o posag Ludwiki Heleny 
Sapieżanki, późniejszej (jak z akt wynika) s. Scholastyki. Sapieha daje córce 
16000, z tym, że trzy czwarte tej sumy mają iść na własność klasztoru, jedna
41


42
czwarta zaś ma za życia panny procentować na jej potrzeby (byłby to więc roczny 
dochód 240 florenów), a klasztorowi dostanie się dopiero po jej zgonie. Ludwika 
będzie własnoręcznie kwitowała każdorazową wypłatę tej prowizji; ksieni „Jag- 
nieska" Stocka zgadza się także, aby panna zaraz po profesji napisała formalne 
zrzeczenie się wszelkich innych dochodów od rodziny, a więc swojej części 
spadku. Oczywiście, gdyby do profesji nie doszło, strony z góry uznają umowę za 
nieważną.
Zdarza się nieraz, że taki dokument odnajdujemy obecnie w archiwum na 
początku teczki lub poszytu zawierającego akta procesowe. Deklarowane bowiem 
w intercyzie sumy nieraz pozostawały na papierze, a ponieważ poza terenem 
pomorskim nie spotykamy się na ogół z wymaganiem złożenia z góry posagu 
w depozyt, pannę najczęściej oblekano i profesowano przy samej tylko obietnicy 
- po czym po jakimś czasie rozpoczynało się „prawo", czyli proces. Klasztor 
i panna versus rodzina panny. Dużo przy tym szło gorzkich listów w obie strony, 
i naprawdę już nie wiadomo, co było lepiej i co z mniejszym zatargiem: czy żądać 
posagu w depozyt przed obłóczynami, czy prawować się przez lata całe już po 
profesji.
„Urosło nam prawo z jegomościa panem Janem Trzcińskim, sędzicem cheł- 
mińskim, a rodzonym panny Julianny Trzcińskiej; naprzód, że jegomość pan 
Trzciński przy kontrakcie, który czynił z klasztorem, nieszczerze sobie z nami 
postąpił, w czym się i przeszły ksiądz spowiednik nie dojrzał; bo wiele terminów 
łacińskich pokładł, których żeśmy nie rozumiały, zdając się w tym na księdza 
spowiednika, sameśmy się ułowiły..."13 Spowiednik, działający tutaj jako plenipo- 
tent klasztoru, widocznie zgubił się całkiem w prawnej, a nie teologicznej łacinie, 
której pewno w seminarium nie uczono...
Wyprawę określał także zwyczaj, często lokalny, nie ustawy zakonne, a wy- 
datek na nią poniesiony zależał oczywiście od tego, jakie właśnie były ceny na 
sukno, skóry itd. Przy wizytacji benedyktynek sierpeckich w roku 1782 zanotowa- 
no, że wyprawa do zakonu wyglądała u nich najczęściej tak: przy obłóczynach 
należało wnieść: 24 koszule, 3 zmiany bielizny pościelowej, 2 habity, spódnicę, 
podbity futrem kaftanik, 24 komplety zawicia (wyjaśnimy to jeszcze!), 2 czapki 
futrzane i sztukę płótna. Przy profesji: 2 „togi", 2 habity, 2 welony, brewiarz, 
łyżkę srebrną, miseczki cynowe, kubek cynowy, kropielniczkę cynową. Wreszcie 
przy konsekracji: jeden złoty pierścionek, jedną „szubę szlamami podbitą", 2 we- 
lony, obrusu 50 łokci i ręczników, ile kto może.14 Na naszym krużganku w Żar- 
nowcu stoją nadal ogromne skrzynie, wedle tradycji właśnie wyprawowe; a musia- 
ły być takich samych rozmiarów i w innych klasztorach, jeśli przywożono w nich 
także i pościel, o której spis sierpecki najwyraźniej zapomniał.
Mimo to nawet i w XVIII wieku można się było dostać do klasztoru także 
i bez posagu, i bez wyprawy. Czasami przez protekcję: „Jejmość panna Łęcka, jak 
nic nie miała, tak nawet zakon dał jej wyprawę na większą cześć Bogu oraz
świadcząc wdzięczność księdzu spowiednikowi za przysługi jego, którego ma być 
krewna."15 Czasem, w niektórych przynajmniej zakonach, ze względu na talenty 
muzyczne, tak cenne w chórze:
„Czyniły profesją panien dwie, jedna jejmość panna Rozalia Liberata Januto- 
wiczówna, druga jejmość panna Joanna Janutowiczówna, które to obie siostry 
rodzone przyjęte są bez posagu dla głosów."16 Jeszcze lepiej, jeżeli panna była 
organiścianką, poduczoną przez ojca w rzemiośle: „Roku Pańskiego 1650... ob- 
leczono dwie pannie do grania: pannę Alszkę Jeżównę i pannę Jagnieszkę Winnic- 
ką..." i dalej w nekrologu: „Roku 1691... umarła panna Agnieszka Winnicka, 
wielka miłośnica Boska, w Chwale Boskiej żarliwa. Ta była organiścianką, uczyła 
siostry młode z wielką miłością i ochotą... Której zejścia trzeba by dziesiącią 
źródeł płakać, bo siła porządków przez jej śmierć nam Pan Bóg odjął..."17
Wreszcie zdarza się i notatka taka, najpoważniej umieszczona między cyframi 
posagów: „(1707) Jejmość panna Teresa Rogowska wniosła w posagu swoje cno- 
ty."18 Tymi więc posażnymi cnotami zamknijmy niniejszą finansową dygresję, 
dodając tylko, że dzisiaj cała sprawa jest już nieaktualna: od kogóż można by się 
spodziewać posagu?
43


„Z Niebem 
dziś
wchodzi 
w traktat..."1
Rozdział 6
Końcem nowicjatu (chociaż nie zawsze jeszcze końcem zorganizowanej for- 
macji) jest profesja, czyli śluby zakonne.
W tamtych latach nie znano jeszcze ślubów czasowych, które zjawiły się 
w prawie kanonicznym dopiero w XX wieku. Składano więc od razu śluby wieczys- 
te, tak jak to było stałą praktyką w Kościele mniej więcej od VI wieku, gdyż reguła 
św. Benedykta jako pierwsza z wielkich reguł ustanawia składanie ślubów. Poprzed- 
nio, w początkach życia monastycznego, nie ujmowanego jeszcze w żadne prawa 
(„zakon"), kandydat na mnicha po dłuższej lub krótszej nauce i próbie przywdzie- 
wał po prostu strój mniszy, i to się liczyło za początek, za znak decyzji wytrwania na 
tej drodze aż do śmierci. I właśnie na tej drodze życia, a wcale niekoniecznie w tym 
samym miejscu i w tej samej wspólnocie. Mnich nieraz się przenosił, bez przeszkód 
z niczyjej strony: gorliwy - jeśli znalazł gdzie indziej surowszą regułę i świętsze 
zgromadzenie, opieszały zaś - jeśli znalazł gdzie indziej większe wygody. Życie 
monastyczne było wtedy - jak to się dziś mówi - w stadium eksperymentów. 
Pierwsze dwa wieki tych eksperymentów doprowadziły jednak w Kościele zachod- 
nim do przekonania, że doskonałość mnisza, jak drzewo, nie lubi, żeby ją przesa- 
dzać. Toteż w początku wieku VI zaczęto już tu i ówdzie żądać od kandydatów, 
żeby się po stosownym namyśle zobowiązali do wytrwania aż do śmierci w tym 
samym klasztorze. Chronologicznie biorąc, ślub „stałości" był więc najpierwszy.
Sięgam tu tak daleko wstecz w historię, żeby wytłumaczyć późniejsze (i do 
dziś zresztą trwające) różnice między formułami ślubów w poszczególnych zako-
nach. W VI wieku nie uważano jeszcze, żeby mnich musiał specjalnie ślubować, 
na przykład, czystość czy ubóstwo: to się już rozumiało samo przez się, jeżeli ktoś 
chciał zostać mnichem. Św. Benedykt rozumował podobnie, poszedł jednak już 
nieco dalej niż jego współcześni, żądając aż trzech ślubów: posłuszeństwa, 
przez które odcinał się (z szacunkiem, ale zdecydowanie) od życia pustelniczego; 
stałości, przez co odcinał się z wielką dezaprobatą od mniszego włóczęgostwa, 
które właśnie zdążyło już stać się niemal instytucją; wreszcie nawrócenia, 
przez co prawdopodobnie odcinał się od opieszałości, która mu się zresztą kojarzy- 
ła z dogorywającymi wtedy na Zachodzie formami niezorganizowanego życia 
mniszego. Ogromne powodzenie jego reguły sprawiło, że te przepisy rozpowszech- 
niły się szybko po całej Europie. I przez czternaście wieków całe biblioteki już 
napisano o znaczeniu, pochodzeniu i interpretacji tych trzech ślubów, które zresztą 
do dziś tak samo składa się w zakonie benedyktyńskim.
Jednakże w ciągu wieków, po przemianach myślowych i prawnych, których 
tutaj nie miejsce streszczać, sytuacja się w pewnym sensie odwróciła. W XI wieku, 
w epoce tzw. reformy gregoriańskiej, stałość rozumiała się już sama przez się, tak 
samo dążenie do zakonnej doskonałości; uznano natomiast, że formuła ślubów 
powinna dotyczyć tego, co jest istotą życia zakonnego, nie zaś tylko konkretnej 
jego formy. Toteż do tej formuły wprowadzono niemal wszędzie trzy „rady ewan- 
geliczne", których teologia właśnie została dopracowana: czystość, ubóstwo i po- 
słuszeństwo. Wielki i scentralizowany odłam zakonu benedyktyńskiego, jakim są 
cystersi, godząc tradycję z odnową, przyjął formułę łączącą „czystość, ubóstwo, 
posłuszeństwo, nawrócenie i stałość" - a więc aż pięć ślubów; naśladowały to 
niektóre kongregacje benedyktyńskie. Nowsze zakony przyjmowały już jednak 
formułę późniejszą. Nie wszystkie zresztą: na przykład dominikanie składali tylko 
ślub posłuszeństwa, uważając, że wszystko inne jest w nim implicite zawarte. 
Ponieważ wkrótce po śmierci św. Franciszka, wielbiciela „Pani Biedy", wybuchły 
w Kościele namiętne spory o istotę i zasięg zakonnego ubóstwa - zakony żebrzące 
musiały opracować raz jeszcze teologię tego ślubu i uzasadnić swoją interpretację. 
Nic więc dziwnego, że, na jakiś czas przynajmniej, właśnie ubóstwo stanęło 
w centrum uwagi autorów zakonnych.
Ten wysiłek myślowy i te spory epoka potrydencka zostawiła już za sobą. 
Obecnie każdy zakon miał swoją ustaloną formułę, która niezmiennie obejmowała 
wyliczanie ślubów oraz powołanie się na założyciela zakonu i na regułę, według 
której przepisów będzie się te śluby rozumieć i zachowywać. Każdy też zakon miał 
swój ceremoniał określający przebieg tej uroczystości. Nawiasem mówiąc, te cere- 
moniały pozostawały na ogół w rękopisach, toteż są dziś trudno dostępne.
W przeciwieństwie do obłóczyn, które obrosły w owych czasach mnóstwem 
teatralnych ceremonii, profesja w wielu zakonach odbywała się dosyć prosto. 
Poprzedzały ją rekolekcje, tygodniowe lub dłuższe, które były czasem duchowego 
przygotowania raczej niż ostatecznej decyzji, ta bowiem zapadała już nieco wcześ-
45


46
niej. Najpierw kapituła domowa (lub jak w Chełmnie rada2) słuchała sprawozdania 
mistrzyni nowicjatu o postępach i sprawowaniu nowicjuszki; w niektórych zako- 
nach był zwyczaj, że ta ostatnia wobec całego zgromadzenia składała prośbę 
o przyjęcie. Później dodano do tego różne zwyczajowe próby, jak na przykład: 
udawanie się z tą prośbą do każdej siostry z osobna, chodzenie w łatanej, „pstrej" 
odzieży przez kilka dni itp. Wreszcie na kapitule odbywało się głosowanie, które 
ostatecznie rozstrzygało o losie panny. Ustawy chełmińskie zalecają uprzednio 
jeszcze przeegzaminować nowicjuszkę: wyznaczało się do tego kilka zakonnic, 
które sprawdzały stan jej wiedzy teoretycznej o życiu zakonnym oraz w miarę 
możności jej intencje. Jeżeli ich opinia i głosowanie wypadły przychylnie, powia- 
damiano biskupa, który (osobiście lub częściej przez delegata) egzaminował nowi- 
cjuszkę raz jeszcze. I teraz dopiero można było zabrać się do urządzania rekolekcji. 
Co do ich długości, przebiegu i treści każdy zakon kierował się swoimi przepisami, 
ale w obrębie zakonu każdy klasztor miał swoje zwyczaje, tym bardziej że i nie 
każda mistrzyni potrafi poprowadzić równie długie rekolekcje, i termin ślubów 
nieraz zależał od osób z zewnątrz, tam, mianowicie, gdzie profesję przyjmował 
biskup, delegat biskupa lub przełożony zakonu męskiego.
U karmelitanek bosych składało się śluby nie w kościele ani nawet w kaplicy 
za kratą, ale wewnątrz klauzury, w kapitularzu, na ręce przeoryszy i z udziałem 
samej tylko rodziny zakonnej.3 U benedyktynek kongregacji chełmińskiej profesję 
przyjmował zwykle spowiednik lub kapelan klasztoru, dostojników zaś Kościoła 
trudzono rzadko, chyba że mieli blisko lub że z jakiejś przyczyny wypadało ich 
zaprosić. U brygidek natomiast należało koniecznie zaprosić biskupa, który jednak 
mógł kogoś w swoim imieniu wydelegować. Zdaje się też, że to u brygidek właśnie 
profesja odbywała się z największą paradą. Musiała przypaść w niedzielę lub 
święto jakiegoś apostoła, nowicjuszki zaś wprowadzano do kościoła procesjonal- 
nie, z chorągwiami, co zresztą było zwyczajem brygitańskim zachowanym także 
i przy obłóczynach.4 Dodajmy, że według pierwotnej, średniowiecznej jeszcze 
reguły brygitańskiej, obłóczyny, profesja i konsekracja były jednym jedynym ob- 
rzędem: kandydatkę, wypróbowawszy jej decyzję przez wielokrotne odsyłanie od 
furty, uroczyście po roku od razu konsekrowano na mniszkę i tak wprowadzano do 
wspólnoty.5 Po soborze trydenckim nie było to już możliwe, skoro odtąd nawet 
śluby byłyby nieważne bez uprzedniego odbycia pełnego roku nowicjatu w klauzu- 
rze; toteż brygidki musiały rozbić ten jeden obrzęd na trzy - rozmieszczone 
w dużych odstępach czasu. Teksty śpiewów i modlitw pozostały jednak we wszyst- 
kich tych obrzędach prawie te same.
U benedyktynek wczesne ustawy nie określają wprawdzie miejsca ceremonii, 
ale z jej opisu widać, że odbywa się ona wewnątrz klauzury.6 Już jednak deklaracje 
wołłowiczowskie przenoszą uroczystość do prezbiterium: zjawia się tam ksieni 
w asyście dwu sióstr oraz nowicjuszki prowadzone także przez dwie starsze zakon- 
nice. I zdaje się, że ten zwyczaj przyjął się szybko we wszystkich klasztorach
benedyktynek. Był zresztą najstosowniejszy z eklezjalnego punktu widzenia. Ów 
„traktat z Niebem", przez śluby zakonne zawierany, jest przecież zarówno darem 
Bożym dla Kościoła, jak darem Kościoła dla Boga, co się wyraża przez umiesz- 
czenie go podczas Mszy św. obok Ofiarowania. A więc członkowie Kościoła mają 
prawo brać udział w tym obrzędzie. Niemniej te zakony, które szczególny nacisk 
kładły na klauzurę, wolały odbywać go jeżeli już nie w niedostępnym kapitularzu, 
to przynajmniej wewnątrz osłoniętej kratą i zasłoną kaplicy.
Sam tekst przysięgi był u benedyktynek i cysterek spisywany na karcie, 
z której należało go w kościele odczytać, po czym publicznie kartę podpisać 
i złożyć ją na ołtarzu; stamtąd później wędrowała do archiwum. W innych zako- 
nach na ogół nie podpisywało się kart, a tylko ślubowało ustnie. U benedyktynek 
chełmińskich formuła, godząca tradycje zakonu z nowszym ujęciem, brzmiała:
„Wszechmogący, wieczny Boże!, ja N., która przed oblicznością Twoją jes- 
tem, ślubuję Boskiemu Majestatowi Twemu i tobie, matko duchowna klasztoru N., 
przed Najświętszą Panną Maryją i wszystkimi świętymi, osobliwie patronami 
kościoła tego i tymi, których tu święte relikwie są - ubóstwo, czystość i posłuszeń- 
stwo wieczne, i obiecuję stałość i nawrócenie obyczajów wedle reguły ojca św. 
Benedykta. Nieskończonej Boskiej dobroci Twojej proszę, abyś tę ofiarę moją 
wdzięcznie przyjąć raczył: a jakoś mi dał chęć do ofiarowania, tak mi racz 
dopomóc okwitą łaską Twoją do wypełnienia."7
Obecni odpowiadali: Amen.
Zauważmy, że formuła ta nie wymienia po regule ustaw kongregacji chełmiń- 
skiej, będących przecież bardzo swoistym komentarzem do tekstu reguły i ustana- 
wiających styl jej zachowywania nie znany przedtem ani potem. Trudno w to 
dzisiaj z naszej perspektywy historycznej uwierzyć, ale benedyktynki chełmińskie 
naprawdę były przekonane, że odczytują regułę dosłownie i tak właśnie, jak ją 
święty ojciec Benedykt napisał, toteż przy ślubach nie muszą wymieniać nic poza 
nią samą. Bernardynki natomiast miały świadomość, że pierwotna reguła trzeciego, 
a więc świeckiego „zakonu" św. Franciszka musiała zostać w pewnej mierze 
zmodyfikowana na użytek wspólnoty zakonnej. Ich formuła ślubów wymieniała 
więc papieża, którego autorytet tę modyfikację uprawomocnił:
„Ja N. obiecuję i ślubuję Panu Bogu wszechmogącemu i błogosławionej 
pannie Maryi, błogosławionemu św. Franciszkowi i wszystkim świętym, i tobie, 
ojcze - chować regułę pokutujących wszystkiego czasu żywota mego, przez ojca 
św. Leona X papieża potwierdzoną, obiecując pełnić dziesięcioro Bożych przyka- 
zań i dosyć czynić za przestępstwa tej reguły, i być posłuszną wizytatorowi, pokutę 
od niego przyjmując i pełniąc. A to żyjąc w posłuszeństwie, bez własności, 
w czystości i w zamknieniu."8
Ciekawe jest w tej formule powołanie się na dziesięcioro przykazań, jako na 
podstawę doskonałości ludzkiej, a więc i zakonnej. Jest też podkreślone zobowią- 
zanie do klauzury, która przede wszystkim różniła klasztorne bernardynki od
47


48
 luźnych grup tercjarek franciszkańskich, z których wyrosły. Miejsce zaś przyznane 
w tekście wizytatorowi, który został wymieniony nawet przed właściwymi ślubami 
zakonnymi, niewątpliwie wiązało bardzo ściśle trzeci zakon regularny z pierwszym 
(męskim).
W wielu zakonach starano się też zaznaczyć, że „traktat z Niebem" jest 
dwustronny. U brygidek profesja rozwijała się w dialog między biskupem a nowic- 
juszką, który kończył się tak: 
„Nowicjuszka: Oddawana się Panu Bogu memu całym sercem i całym rozumem,
poddając się w prostocie wszelijakiej serca mego. 
Biskup: I ja imieniem Pana Boga wszechmogącego i jednorodzonego Syna Jego,
Pana naszego Jezusa Chrystusa, na umysł i wolą twoją przyzwalam, a jeśli to
zachowasz, obiecujęć żywot wieczny."9
Potem należało jeszcze poświęcić szaty: czarny welon zamiast nowicjackiego 
białego i inne części stroju, którymi profeski różniły się od nowicjuszek, o czym 
jeszcze będzie mowa. W zasadzie to był główny zarys całego obrzędu, ale i tu lata 
naniosły nieco dodatków, przy czym największe powodzenie miały te z nich, które 
ilustrowały z teatralną przesadą rzecz skądinąd niewątpliwą: konieczność śmierci 
przed zmartwychwstaniem, zarówno w rzeczywistości, jak i w przenośni. Naj- 
wcześniejsza benedyktyńska wzmianka o całunie używanym do obrzędu profesji 
pochodzi ze znanego już nam rękopisu nieświeskiego z 1675 roku:
„Po skończonych oracjach nowicjuszka przed ołtarzem padnie krzyżem; którą 
całunem przykryją, cztery świece postawią po rogach, we dzwony zadzwonią 
i psalm Miserere mei, Deus śpiewać będą, na ten znak, iż umiera światu... Potem 
sam celebrans albo diakon, obróciwszy się, rzecze do niej: Surge, qui dormis, et 
exsurge a mortuis, et illuminabit te Christus! (Wstań, która śpisz, i powstań 
z martwych, a oświeci cię Chrystus.) Na te słowa nowa profeska wstanie i Ciało 
Pańskie przyjmie."
Profeska leżała tam przez cały czas kanonu, aż do Komunii św. Pomysł był 
zresztą jeszcze średniowieczny, na przykład reguła brygitańska przewiduje, jeżeli 
nie wyniesienie neoprofeski z kościoła do klauzury na marach, jak to czasem 
interpretowano, to przynajmniej procesjonalne wniesienie tam mar przed nią.10
Ludzie baroku lubowali się w takich mocnych wrażeniach liturgicznych co 
najmniej tak, jak dwudziestowieczni powieściopisarze; nic więc dziwnego, że 
w czasach potrydenckich ten zwyczaj upowszechnił się w wielu zakonach i że potem 
zadomowił się na stałe w pamięci publiczności. I tam też tylko trwa do dzisiaj.
Zakończeniem obrzędu było wprowadzenie neoprofeski do wspólnoty, której 
odtąd stawała się członkiem, i wyznaczenie jej miejsca w chórze, najniższego 
oczywiście, ponieważ precedencja w zgromadzeniu liczyła się prawie wszędzie 
według daty ślubów. „I tym się wszytek sposób profesowania skończy" — kon- 
kluduje reguła chełmińska. U brygidek i to zakończenie było dialogowane: 
„Biskup (do ksieni): Oto przed Majestatem Bożym, oblicznością wszystkich świę-
tych i przy obecności zgromadzenia tego Kościoła świętego, oddajęć duszę tej 
49 
oblubienicy Bożej pod straż twoje: która jeśli przez niedbalstwo twoje upad- 
nie, Oblubieniec Jezus Chrystus będzie jej patrzał z rąk twoich. Chowaj tedy 
i pilnuj powierzonych ci od Boga, abyś te, któreś święte przyjęła, gdy ich 
z rąk twoich patrzeć będą, świątobliwsze oddała.
Ksieni: Wielki to jest skarb, ojcze łaskawy, i praca trudna, ani do tak wielkiej 
rzeczy wykonania równe są siły moje; jednak twoimi modlitwami poratowa- 
na, k temu ufność mając w pomocy Bożej, uczynię, co rozkazujesz."11 
Naturalnie mogły jeszcze temu wprowadzeniu towarzyszyć kwieciste przemo- 
wy co dostojniejszych gości świeckich, którzy - jak można sądzić po wspomnianej 
oracji pana Paska - tym żarliwiej wychwalali życie zakonne, im mniejszą mieliby 
sami na nie ochotę. Może zresztą ci zwłaszcza, którzy bywali dobrodziejami 
klasztorów, traktowali rzecz trochę zastępczo i uważali w duszy, że skoro Bóg ma 
zwyczaj wzywać niektórych ludzi do zakonu (w co teoretycznie wówczas nikt nie 
wątpił) - to cieszmy się, że nie nas i że od nas zadowoli się ustną pochwałą takiego 
powołania i ewentualnie garścią grosza. Pan Pasek w życiu nie powiedział równie 
nieudanej mowy. Gdyby mu wierzyć, życie zakonne byłoby marszem spokojnego 
stoika przez umiarkowanie do jakiegoś niesprecyzowanego i niezbyt mówcę inte- 
resującego zbawienia, z góry zapewnionego tym, którzy na tę tak rozumną drogę 
wchodzą. Ale o tym, jak się tam przeplata miłość i męka, jak się tam spotyka 
skrucha i Miłosierdzie, jak nic nie jest pewne tym bardziej, im bardziej wszystko 
jest jasne - skądże o tym mógł wiedzieć pan Pasek i godni goście, którym tak się 
podobała jego mowa?
Prawdę mówiąc, nie wie o tym jeszcze dobrze nawet sama nowicjuszka: tylko 
niejasno przeczuwa, że wchodzi w coś równie strasznego, jak wspaniałego. Wpra- 
wdzie tłumaczono jej to wszystko w nowicjacie i uprzedzano o wszystkim, ale na 
razie wie to raczej jeszcze teoretycznie niż z doświadczenia. Jest więc zaledwie 
o jeden stopień świadomsza istoty rzeczy niż „frekwencja ludzi godnych", którzy 
w nawie kościoła ocierają właśnie łzy ze wzruszenia. A jednocześnie jest między 
nią a nimi ta podstawowa różnica, że to ona właśnie zdecydowała się z dobrej woli 
wypuścić z rąk wszelkie zabezpieczenie i skoczyć w ciemność, ponieważ wierzy 
naprawdę, że wpadnie w ramiona kochającego Boga.


Znakomita
zakonnego
panieństwa
ozdoba
- konsekracja1
Rozdział 7
Zanim jeszcze powstało w Kościele życie zakonne, znana już była instytucja 
poświęconych Bogu dziewic oraz ascetów. Kto wybrał taką drogę życia, mieszkał 
nadal we własnym domu, tak mniej więcej, jak dzisiaj członkowie instytutów 
świeckich, ale oddawał się głównie modlitwie i dziełom miłosierdzia. Otóż kobie- 
ta, która zdecydowała się na to, mogła podjąć taką decyzję jeszcze jako panna lub 
później jako wdowa. Zdawałoby się, że styl życia będzie w obu wypadkach ten 
sam, można by więc jedne i drugie objąć wspólną nazwą - a jednak rozróżniano 
starannie Boże dziewice od Bożych wdów. Było to do niedawna widoczne nawet 
w liturgicznej klasyfikacji świętych. I tylko co do kobiet: mężczyzny, który decy- 
dował się zostać ascetą czy nieco później mnichem, nikt nie pytał o poprzedni 
sposób życia, w klasyfikacji zaś świętych zaliczano go według funkcji w Kościele 
(męczennik, wyznawca, biskup), nie zaś zależnie od zachowanego lub niezachowa- 
nego dziewictwa. Działo się tak częściowo dlatego, że tę klasyfikację ustalili 
mężczyźni, myśląc o kobiecie nie w kategoriach jej stosunku do Boga, ale jej 
stosunku do nich. Częściowo jednak także i dlatego, że wtedy właśnie była wręcz 
rozpaczliwa potrzeba dać pogańskiemu światu jakiś przykład działania łaski; gdy 
więc takim właśnie przykładem było zachowane przez Boga dziewictwo - do roli 
tego znaku predestynowane były przede wszystkim kobiety, ponieważ w ich wypa- 
dku był on czytelniejszy. Toteż bardzo wcześnie powstał zwyczaj, że biskup 
uroczyście wobec zgromadzonej gminy konsekrował poświęcające się Bogu dzie- 
wice, a na znak otrzymanej konsekracji wkładał im specjalny welon. I było jasne
dla ojców Kościoła, że dzieje się przez to coś więcej niż przeznaczenie na służbę, 
na własność, tak, jak to bywa podczas konsekracji przedmiotów materialnych: 
ołtarza, kielicha, dzwonu. Tutaj staje osoba przed Osobą i nie da się tej nowej, 
powstającej między nimi relacji określić inaczej niż jako zaślubiny. Tylko męż- 
czyzna mógł zostać kapłanem. Ale tylko kobieta mogła zostać oblubienicą Pańską. 
Tylko ją konsekrowano w tym celu.
Potem dziewice (i wdowy) zaczęły się łączyć we wspólnoty, aby tym lepiej 
móc iść za swoim powołaniem. Było to wtedy mniej więcej, gdy mężczyźni zaczęli 
odchodzić na pustynię jako pierwsi mnisi-pustelnicy. Wówczas zaczęły powstawać 
reguły zakonne, stopniowo przyjmowały je także wspólnoty żeńskie, a z regułami 
wszelkie zwyczaje zakonne, w tym i składanie ślubów. Trwała jednak przez wieki, 
przynajmniej w najstarszych zakonach, tradycja udzielania mniszkom konsekracji 
podczas profesji lub po niej. W epoce potrydenckiej zwyczaj ten poświadczony jest 
w Polsce u benedyktynek, brygidek, cysterek i norbertanek, a także u karmelitanek
- pod nazwą welacji. Podówczas prawo ogólne Kościoła określało już, że konse- 
kracja powinna następować po profesji i po ukończeniu przez profeskę lat dwu- 
dziestu pięciu. Był to więc jakby tylko dodatek do ślubów poprzednio złożonych, 
„znakomita panieństwa zakonnego ozdoba", jak pisał (zresztą z całym szacun- 
kiem) pewien ówczesny autor; niemniej zakonnice, a w każdym razie benedyk- 
tynki polskie na pewno, właśnie na konsekracji opierały całą swoją teorię życia 
zakonnego. Inaczej mówiąc - na idei miłości między sercem ludzkim a Bogiem-
-Oblubieńcem, dla której to miłości odrzuciło się ziemskie małżeństwo. Dla zakon- 
nic była to więc nie ozdoba tylko, ale sama istota ich powołania. Przeróżne też 
zwyczaje określały obowiązki, pozycję, a nawet strój zakonnicy konsekrowanej.
Ów rok, który według ustaw chełmińskich powinien był neoprofesce upłynąć 
na pogłębianiu nowicjackiej formacji, w idealnych warunkach miał kończyć się 
właśnie konsekracją. Tym bardziej że tylko mniszka już konsekrowana miała 
prawo przewodniczenia w swej kolejności modlitwom w chórze, a liturgia z konse- 
kracją tak się łączyły, że konwersek, które w chórowych pacierzach nie brały 
udziału, nie konsekrowano. W zasadzie można było i chórowej zakonnicy nie 
konsekrować, jeśli, na przykład, czuła się niegodna tak wielkiej łaski albo jeśli, 
zdaniem ksieni, okazała się już po profesji wyjątkowo niedbała i niesumienna, 
wreszcie nawet - „jeśli czytać po łacinie albo śpiewać nie umie, skąd by urzędowi 
diakonissy dosyć czynić nie mogła".2
Należało więc odbyć z każdą zakonnicą rozmowę co do jej (i ksieni) ostatecz- 
nej decyzji w tej sprawie. Jednak metryki klasztorne świadczą, że niedopuszczanie 
do konsekracji zdarzało się niezmiernie rzadko. Natomiast dość często się zdarza- 
ło, że ktoś konsekracji nie dożył, po prostu dlatego, że klasztor leżał na odludziu, 
na które rzadko zajeżdżał biskup, a on tylko miał (i ma nadal) prawo konsek- 
rowania dziewic. W Żarnowcu, który wtedy należał do diecezji włocławskiej i był 
dosłownie najdalszym jej krańcem, czekało się nieraz i po kilkanaście lat na
51
52
 kolejny przyjazd arcypasterza, po czym do konsekracji stawała gromada przeszło 
dwudziestu panien, ledwo mieszcząca się w prezbiterium. Żeby tak długiego 
czekania uniknąć, jeżdżono czasem nawet z młodymi profeskami do biskupa, 
jeżeli, na przykład, wizytował właśnie jakiś inny klasztor w pół drogi. Aż trzy 
konsekracje benedyktynek żarnowieckich odbyły się w Chełmnie, jedna zaś u nor- 
bertanek w Żukowie.3
Archiwa i biblioteki benedyktynek polskich zawierają mnóstwo rękopiśmien- 
nych kopii ceremoniału konsekracji, wykonanych zawsze bardzo starannie, często 
nawet ozdobnie, i oprawionych pięknie, ale też zwykle bardzo zdartych od częs- 
tego czytania. Zdaje się, że każda zakonnica starała się sporządzić sobie taką 
kopię, aby móc nad znaczeniem tych tekstów rozmyślać przez całe życie. W tej 
samej oprawie lub osobno znajdujemy także liczne medytacje na ten temat: jedne 
z nich biorą za punkty kolejne antyfony i wersety samego ceremoniału (takim 
właśnie cyklem rozmyślań szczególnie benedyktynkom dogodził spowiednik lwo- 
wskiego klasztoru, jezuita Marcin Grymosz4), inne zaś posługują się obrazami 
biblijnymi lub przykładami z żywotów świętych. Na ogół nie wiadomo, kto był ich 
autorem: spowiednicy, same mniszki, kaznodzieje? Zapewne wszyscy oni po tro- 
chu: śliczne kazania miewał na takich uroczystościach, na przykład, biskup And- 
rzej Chryzostom Załuski,5 a i między zakonnicami bywały przecież zdolne pisarki, 
zapewne więc i owe zachowane tak licznie tomy rozmyślań o konsekracji są 
mieszanego autorstwa.
Weźmy dla przykładu rękopis z archiwum benedyktynek wileńskich. Jest to 
książeczka zapisana w roku 1724; na stu pięćdziesięciu stronicach, w ozdobnych 
ramkach pracowicie wyrysowanych, znajdują się tam najpierw obrzędy konse- 
kracji, potem rozmyślania rekolekcyjne na jej temat i wreszcie, jakby już tylko dla 
zapełnienia wolnego miejsca, obrzędy obłóczyn i profesji. Sięgnijmy do rozmyś- 
lań:
„...Gdy już ten czas i dzień tak szczęśliwy przyjdzie, którego z wielką chęcią 
i afektem masz pragnąć, oświadczając przed Panem swoje pragnienie - bez prze- 
stanku masz wołać, aby przyszedł, a ciebie wziął do pokoju swego. Przyjdź, 
najmilszy mój, przyjdź, z tysiąców wybrany, z dawna pożądany, bo już dalej 
ścierpieć tej przewłoki nie mogę, a tak Cię długo szukać będę, aż Cię znalezionego 
do domu wprowadzę...
Słuchaj głosu Pańskiego, jakby On do ciebie mówił i do tych wszystkich, 
w których towarzystwie ty będziesz; a mówi do ciebie przez natchnienie rozmaite 
i ceremonie tego aktu świętego, które na was wołają: Oto Oblubieniec nadchodzi, 
wynidźcie przeciwko Jemu. Patrzże, aby cię ten głos gotową zastał, abyś społecz- 
nie z mądrymi pannami weszła na gody Oblubieńca...
Skoro usłyszysz, a ono Introit zaśpiewają: Tibi dixit cór meum, Tobie rzekło 
serce moje, szukałam oblicza Twego, oblicza Twego nadal szukać będę, nie 
odwracaj ode mnie Twej twarzy. Pan, oświecenie moje i zbawienie moje, czegóż
się więcej mam bać? - Ten wierszyk, trzeba, abyś go sobie w pamięć wbiła, aby 
też serce twoje też słowa śpiewało: Tobie rzekło serce moje, szukałam oblicza 
Twojego. To znaczy: skórom usłyszała słowa natchnienia Twego, zaraz jako wosk 
roztopiło się we mnie serce moje..."6
W tych kilku zdaniach jest kilkanaście reminiscencji biblijnych i liturgicz- 
nych; są one niemal tworzywem tekstu, podobnie jak to bywa na przykład u św. 
Bernarda. Dzięki nim to, co mogłoby być sztucznym budzeniem na siłę „poboż- 
nych afektów", zyskuje głębię odwiecznego wołania ludzkości, Kościoła, do Bo- 
ga-Oblubieńca. W tę rzeczywistość nic nie przeszkadza wejść przez wiarę i wolę, 
nawet jeżeli słodkich uczuć (jak to często bywa) akurat zabrakło. Jednym z naj- 
piękniejszych tekstów tego obrzędu jest antyfona Regnum mundi: „Królestwem 
świata i wszelką doczesną ozdobą wzgardziłam..." - ale nie z samego strachu 
przed grzechem ani z pobożnego wyrachowania, jak mniemał wymowny pan 
Pasek, tylko „...dla miłości Pana mojego Jezusa Chrystusa: któregom ujrzała i po- 
kochała, w którego uwierzyłam i rozmiłowałam się w Nim".
Obrzęd konsekracji należy do tzw. pontyfikatu, czyli księgi liturgicznych 
czynności biskupich. Jest oczywiście długi - nie będę więc go tu streszczać 
- a smak barokowy naszych przodków przedłużał go jeszcze bardziej przez różne 
dodatkowe ozdoby. Wystrój kościoła musiał też być szczególnie uroczysty: jeżeli 
zaś wśród konsekrowanych była jakaś magnacka córka, jej rodzina starała się 
zwykle zapewnić splendor zewnętrzny. Na przykład w roku 1645 u benedyktynek 
poznańskich odbyła się konsekracja siedmiu panien, między którymi była Francisz- 
ka Opalińska, rodzona siostra wojewody poznańskiego Krzysztofa:
„Odprawował się ten akt z wielką uroczystością, biskupów było dwa i inszych 
prałatów wiela, jegomość pan wojewoda i inszych senatorów bardzo wiela. Taka 
ciżba była, że ledwie siostrom miejsca było. Dwie siostry zakonne z nimi wyszły, 
panna przeorysza i panna Sucharzewska. Do jegomości księdza biskupa prowadziła 
je jejmość pani Opalińska, wojewodzina poznańska [Urszula z Potulickich, wdowa 
po Janie], i jejmość pani starościna inowrocławska, także Opalińska [Anna z Przy- 
jemskich]. Zbudowano ganek przez wszytek kościół dla muzyki. Jejmość pani 
starościna, rodzona panny Franciszki, kazała obić kościół bardzo pięknie, i ziemia 
perskimi kobiercami była obita, i układziono też kilkanaście łokci obicia adamasz- 
kowego. Jegomość pan wojewoda częstował goście potem. Pokrewni inszych sióstr 
częstowali siostry inszych dni."7
Przy okazji tej właśnie uroczystości wydarzyło się coś, co kronikarka zapisała 
z wielkim przejęciem i grozą, jako naukę dla przyszłych pokoleń. Biskup Andrzej 
Szołdrski, egzaminując przed konsekracją osiem przedstawionych mu młodych 
zakonnic, dowiedział się, że jednej z nich, Teresie Trąpczyńskiej, brak kilku 
miesięcy do pełnych 25 lat i rozkazał wyłączyć ją z obrzędu. Wstawiały się za nią 
ksieni i wojewodzina Opalińska, ale biskup nie ustępował: „Jeśli ją przypuszczą, 
sam Mszy mieć nie będę!" Przedkładano mu jeszcze, że jego poprzednicy nie
53


54
interpretowali tego przepisu aż tak ściśle. - „Ja nie powinienem niczyich błędów 
naśladować - odpowiedział w gniewie - a która się tego poważy, nie mając lat, 
roku nie przeżyje!" Wyłączono więc pannę Teresę, ale gdy już był czas wchodzić 
do kościoła, jedna z dopuszczonych siedmiu, Katarzyna Lipska, zgłosiła się nagle 
do ksieni z wątpliwością, czy aby i jej nie brak paru dni do wymaganego wieku. 
W epoce nie znającej metryk urodzenia mogło to być trudne do ustalenia; tym- 
czasem muzyka już grała, a wszyscy zgromadzeni prałaci i senatorowie czekali na 
rozpoczęcie uroczystości, toteż ksieni machnęła ręką na skrupuły i nie chciała 
słuchać o niczym. No i proszę: w rok jak w rok, ale w niecałe dwa lata po 
konsekracji panna Katarzyna rzeczywiście zmarła. Dowód, jak należy słuchać 
biskupa!
Z innymi wątpliwościami wystąpiła do biskupa w roku 1760 ksieni brygidek 
grodzieńskich, Teresa Chreptowiczówna. Wśród dziewięciu profesek, które przed- 
stawiła mu do konsekracji, znajdowała się mianowicie jedna wdowa. Była to, zdaje 
się, pierwsza wdowa, jaka kiedykolwiek wstąpiła do tego właśnie klasztoru, toteż 
zasięgano nawet rady innych ksień brygitańskich; ostatecznie (kierując się tekstem 
św. Brygidy znanym pod tytułem Extravagantes, a będącym zbiorem dodatkowych 
objaśnień do jej reguły) uznano „welum powściągliwości" dawane wdowom za 
właściwość tego właśnie zakonu obok „welum czystości" należnego dziewicom. 
Biskup (Antoni Żółkowski, sufragan wileński) akceptował to rozwiązanie i zgodził 
się konsekrować ową siostrę, z tym, że z powodu braku osobnych, stosownych dla 
niej tekstów modlitewnych przyłączył ją wprawdzie do gromady panien, ale... 
kazał jej stanąć na końcu.8
Rozdział 8
Familia 
klasztorna
Po przejściu tych wszystkich stopni inicjacji zakonnej można było dopiero 
powiedzieć, że się naprawdę „wstąpiło do klasztoru". Może to być koniec powie- 
ści - tak jak końcem bajki jest zazwyczaj wesele - ale życia to jest dopiero 
początek. A także nie jest to odejście od świata w sensie odejścia od życia 
społecznego: wręcz przeciwnie, zostaje się członkiem bardzo żywej i konkretnej 
społeczności, mającej swoje prawa i stawiającej liczne wymagania.
Była to także społeczność wielce złożona, zwłaszcza że w czasach, o których 
tu mowa, same zakonnice stanowiły tylko jej część; najważniejszą oczywiście, 
skoro to dla nich klasztor zbudowano, ale niekoniecznie największą. Consignatio 
personarum (spis osób) będących na codziennym wikcie klasztoru benedyktynek 
toruńskich w końcu XVIII wieku wygląda następująco:
„Po śmierci ksieni mniszek jest obecnie w rzeczonym klasztorze 25. Służeb- 
nych w klauzurze: kucharki 3, praczki 3, które również pieką chleb; do zakupów 
żywności służebna 1, do usług wielebnej ksieni służebna 1, do usług chorych 
mniszek służebna 1, u furty służebna 1, do usług wielebnej mistrzyni uczennic 
świeckich służebne 2; razem służebnych 12.
Dwaj kapłani mieszkają stale przy kościele, trzeci przychodzi codziennie, co 
niedzielę je obiad. Razem 2. Chłopiec do usług księży 1, organista, który uczy chór 
parafialny 1, zakrystian 1, kalikant 1: razem 4.
Chłopi (rustici) na stałych usługach klasztoru: woźniców 2, do rąbania drze- 
wa, noszenia ciężarów i warzenia piwa (ad braxandam cerevisiam) 3. Chłopów 
razem 5. W ogrodzie za bramą zwaną św. Katarzyny pasterz krów 1, gospodyni


56
(materfamilias) 1, służebna 1 - razem 3. Ubogich chorych w przytułku stale 12. 
Suma wszystkich osób...63."'
Tych uczennic, dla których usługi mistrzyni panien świeckich potrzebowała 
aż dwu służących, musiało widać chwilowo nie być w klasztorze lub też może ich 
wyżywienie liczyło się osobno. Gdyby je jednak dodać, „suma wszystkich osób" 
doszłaby zapewne mniej więcej do osiemdziesięciu - w czym zakonnic - jak 
pamiętamy - 25, a więc niecała jedna trzecia. Prawie równocześnie u benedyk- 
tynek nieświeskich było zakonnic 33 na ogółem 156 osób mieszkających w zabu- 
dowaniach klasztornych, a więc nieco więcej niż jedna piąta.2 (Były tam bowiem 
aż 22 rezydentki, każda z własną służbą.) W świeżo obsadzonym i bardzo jeszcze 
ubogim klasztorze karmelitanek bosych w Krakowie było w roku 1622 zakonnic 
21, probantki 2, sługi 4 i jedna rezydentka z dwojgiem własnej służby.3
Problem służby klasztornej przewija się przez wszystkie niemal rodzaje akt 
archiwalnych, od kronik poprzez metryki, wizytacje, rachunki aż do akt proceso- 
wych włącznie. Ideałem i punktem wyjścia każdej kolejnej reformy życia zakon- 
nego było oczywiście, żeby panny siostry „same sobie posobicą [tj. po kolei] 
w kuchni warzyły, chleb piekły, szaty w klasztorze pierały"4 itd. - ale nawet 
i wtedy potrzebny był przynajmniej jakiś rusticus do rąbania i noszenia drewna, 
dźwigania ciężarów itp. Wkrótce zresztą, w miarę rozwoju pracowni hafciarskiej 
oraz wymagań modlitewnych stawianych mniszkom, czasu na prace domowe 
zaczęło się robić coraz mniej; gdy zaś wzrastało zgromadzenie, automatycznie 
rosły i garnki kuchenne do zapełnienia i utrzymania w czystości, i kotły w browa- 
rze, i kosze bielizny w pralni. W dodatku tam nawet, gdzie od kandydatek nie 
wymagano szlachectwa, większość ich przychodziła ze środowisk na tyle majęt- 
nych, że posiadanie choćby paru osób najkonieczniejszej służby wydawało im się 
rzeczą zupełnie naturalną, nawet i w klasztorze. Zaczynało się więc od tej naj- 
konieczniejszej, i jeżeli klasztor był ubogi, na niej się także kończyło: benedyk- 
tynek słonimskich w XVIII wieku nie było stać nawet na jedną najemną praczkę.5 
(Inna sprawa, że tamtejszym zakonnicom nie przychodziło już wtedy do głowy, 
żeby mogły sobie prać same, toteż oddawały bieliznę do prania w mieście, płacąc 
za to wiktuałami, każda ze swojej porcji; potępiają to kolejni wizytatorzy, na- 
kazując... nająć wspólną praczkę.) Jeżeli jednak klasztor był dobrze uposażony, im 
dalej w wiek XVIII, tym więcej miał służby, często, tak jak na dworach pańskich, 
zupełnie niepotrzebnej. I z tym walczyli wizytatorzy: na przykład u dominikanek 
w Płocku jeszcze w roku 1636 biskup Łubieński kazał wydalić osobiste służące 
poszczególnych zakonnic, a zamiast tego przyjąć trzy „dziewki" do obsługi całego 
zgromadzenia; jeśli to rozporządzenie poskutkowało, to na czas tylko, gdyż wzna- 
wia je z kolei wizytacja z 1775 roku.6 Jednak i wizytatorzy uważali służbę za 
konieczną;7 krytykowali więc tylko nadmierną jej liczbę, każąc poprzestać na 
niezbędnym minimum. Wedle ówczesnych pojęć, było to tyle osób, ile ich wymie- 
nia zacytowany tu poprzednio spis toruński albo też jak u norbertanek zwierzyniec-
kich w roku 1750: „Kantor, organista, pisarz gospodarczy, pisarz browarny, sza- 57 
farz, dzwonnik, młynarz, młynarczyk, rzeźnik, dwóch woźniców, bednarz, bronny, 
ogrodnik, kraciany, gospodarz, garbarz, kucharki, praczki, piekarki, świniarek, 
gąsiarka, służąca chorych."8 Zauważmy, że tutaj nawet ksieni nie ma osobnej 
służącej - a jednak klasztor zatrudnia na miejscu co najmniej 30 osób, nie licząc 
„oficjalistów dworskich i komorników". (Poza tym było tam wówczas 40 zakon- 
nic, czterech księży i nieznana liczba uczennic.) We wszystkich tych wypadkach 
liczymy oczywiście tylko służbę mieszkającą w zabudowaniach klasztornych 
w mieście, nie zaś w folwarkach. Jeżeli klasztor stał na wsi, w samym centrum 
swoich włości, jak na przykład ołobocki albo żarnowiecki, to rzemieślnicy ob- 
sługujący go mieszkali na wsi - wyliczają ich spisy ludności9 - i zacierała się 
trochę różnica między służbą domową i zewnętrzną.

Pisarze i zarządcy to byli oczywiście ludzie wolni, służący „na myto": z ubo- 
giej szlachty lub z mieszczan. Reszta służby rekrutowała się w dużej części 
z włości klasztornej, i nieraz przy tej okazji mógł zdarzyć się awans społeczny.
Na przykład u brygidek w Grodnie wizytator skarcił w roku 1760 zwyczaj 
osadzania przez ksienię sług domowych, kiedy się pożenią, na miejskich posesjach 
klasztoru: jego zdaniem powinni byli wracać na wieś do poddaństwa, inaczej 
bowiem o ich głowy uszczuplał się „fundusz"... J Oprócz włości dostarczała też 
służby biedota miejska, tym bardziej że w klasztorze można się było spodziewać 
ludzkiego traktowania i ciepłego kąta na starość. Gdy więc podaż na posługę 
przynajmniej dorównywała popytowi (jeśli go nie przewyższała), trudno się dzi- 
wić, że zgromadzenia zakonne szybko stawały się czymś w rodzaju starościńskiego 
dworu. Jest też w aktach nadspodziewanie dużo śladów po konkretnych ludziach, 
tworzących tę klasę mieszkańców klasztoru, zarówno tych, którym ten los od- 
powiadał, jak i tych, którzy z niego nie byli zadowoleni:
„8 września [1767] uciekła Kasia krawcówna z klasztoru, poddanka nasza" 
- zapisano w kronice benedyktynek sandomierskich," nic jednak więcej o owej 
Kasi ani o jej dalszych losach nie wiadomo. A w rok później inna, o wiele dłuższa 
historia: „Tegoż dnia [291X1768] po dziesiątej godzinie w wieczór zakończyła 
życie Anna Musiałka, która przed dwiema laty za furtą będąc u matki, a od 
dzieciństwa na oczy ciemna, wielkie mając pragnienie, aby w samym klasztorze... 
do wszystkich usług podłych była przyjęta, usilnie prosiła." Przyjęto ją „do infir- 
marii chorym służyć, co ona chętnie czyniła, i w kuchni pomagając pracy dziew- 
kom; do kalikowania, dzwonienia przydłuższego na chmury i za dusze chodziwała, 
starym, słabym służyła, naczynia myła etc., prawdziwie pełniąc, z czym się oś- 
wiadczyła. I rada by była każdy z osobna jaką przysługę uczynić z podziwieniem 
wszystkich..." Następuje „przydłuższy" opis jej świątobliwej śmierci.12 Równie 
długie jest w metryce krakowskiego klasztoru bernardynek u Św. Józefa wspo- 
mnienie o praczce, Zofii Więckowskiej, zmarłej w roku 1793. Żyła przy klasztorze 
bardzo długo i wyrobiła sobie najwyraźniej jakąś nadrzędną pozycję wśród służby,


58 skoro zapisano, że bywała „ostra dla czeladzi", chociaż nie zawzięta. Załatwiała 
także sprawy klasztorne na mieście. Pochowano ją (jak i Musiałównę) w habicie 
i po zakonnemu.13 Niechże wystarczą te trzy naszkicowane tu skrótowo sylwetki 
sług klasztornych: uciekinierki, małej świętej i starej, energicznie szarogęszącej się 
babinki. W każdym razie aż gęsto było wokół klasztoru od ludzkich spraw, prob- 
lemów, dążeń. Ksieni benedyktynek wileńskich otrzymała reprymendę od biskupa 
za to, że jakiejś poddance utrudniała zamążpójście.14 A ksieni benedyktynek jaro- 
sławskich - za to, że pozwalała „swaty służebnych dziewek odbywać w rozmów- 
nicy klasztornej", i jeszcze dawała im błogosławieństwo, kiedy szły do ślubu!15
Często także w świat familii klasztornej wpadał jak Piłat w Credo ktoś, kto ani 
służyć, ani mniszką być nie zamierzał, a tylko potrzebował czasowego schronienia 
z najrozmaitszych przyczyn, od majątkowych aż do obyczajowych. Wspominałam 
już o przebywaniu w klasztorze kobiet, które toczyły przed sądem duchownym 
proces o stwierdzenie nieważności małżeństwa: tak właśnie zamieszkała u sakramen- 
tek warszawskich Maria Józefa Wesslówna, żona królewicza Konstantego Sobieskie- 
go. Był to jakby dowód i gwarancja wzorowego prowadzenia się takiej damy. W taki 
sposób zjawia się w klasztorze brygidek łuckich Anna Omiecińska, późniejsza 
lokalna święta, której beatyfikację postulował swojego czasu sejm polski.16
Rolę urzędowej przyzwoitki trzeba było spełniać czasem i wobec panien 
wykradzionych z domu, o ile wykradający (i sama panna) pragnęli rzecz załatwić 
elegancko:
„6 dnia [stycznia 1764] przywieźli do klasztoru wielmożną jejmość pannę 
Młodzianowską, starościankę różańską, którą wykradł wielmożny jegomość pan 
Wrzosek, sędzia różański. Ten od kilkunastu niedziel starawszy się o też damę, 
wyrobił list od jaśnie oświeconego księcia jegomości [biskupa] do dobrodziejki 
panny ksieni, aby też damę przyjąć kazała do klasztoru. Ten list miał u siebie 
niedziel trzynaście i dopiero miawszy sposobność na wykradzenie tej panny, jak ją 
wykradł, zaraz przywiózł ją do klasztoru; którą przełożona za odebranym listem od 
j. o. księcia jegomości biskupa krakowskiego przyjęła. Jednak mając swoje słuszne 
racje, żadną miarą pozwolić nie chciała, żeby w naszym kościele ślub miał być, 
i długiej rezydencji nie pozwoliła. Z tej przyczyny nazajutrz przyszedł wielebny 
jegomość ks. Jan Radwański, oficjał i kanonik sandomierski, z dwiema księżmi 
świeckimi, i też jw. pannę Młodzianowską, starościankę różańską, egzaminował; 
przy którym egzaminie skończywszy po ranu, po obiedzie wzięli pomienioną damę 
i w kościele kolegiackim dano ślub."171 tak pan sędzia uniknął oskarżenia o raptus 
puellae, a panna ksieni swoimi skrupułami jeszcze wszystko przyśpieszyła.
Więcej niż takich krótkotrwałych gości bywało rezydentek dożywotnich. 
Wśród nich, oczywiście, zawsze przynajmniej kilka ubogich staruszek z tego 
gatunku, który na wschodzie nazywano „priżywałkami": bywały one na wszyst- 
kich dworach, więc nic dziwnego, że przy klasztorze znajdujemy je także.18 Te nie 
stanowiły problemu: mieszkały gdzieś na uboczu, poza klauzurą oczywiście, ale
Familia klasztorna
w zabudowaniach klasztornych, w wyznaczonych sobie izdebkach; kiwały się 59 
w kościele nad różańcem, czasami coś pomogły w miarę sił i chęci, a żywiły się 
w kuchni klasztornej. Prawdziwym problemem bywały natomiast rezydentki do- 
stojne: wdowy lub stare panny, dawne dobrodziejki klasztoru, które rozdawszy 
majątek rodzinie, osiadały na koniec życia przy klasztorze, aby tym łatwiej za- 
troszczyć się o swoje zbawienie. Bywały nadal dobrodziejkami zgromadzenia, 
toteż klasztory małe i ubogie przyjmowały je szczególnie chętnie;19 ale jakkolwiek 
w wielu zakonach usiłowano trzymać je poza klauzurą i nawet kaplice dla nich 
budować osobne, 20 ich obecność bywała źródłem dużych kłopotów i rozproszeń. 
Cóż z tego, że niektóre z nich -jak np. księżna Gryzelda Wiśniowiecka, osiadając 
na starość przy bernardynkach lubelskich21 - budowały sobie koło klasztoru osobne 
dworki? I tak zawsze domagały się, jeśli już nie wstępu do klauzury, to przynaj- 
mniej długich rozmów z zakonnicami („duchownej konwersacji"), a poza tym 
wciągały klasztor w swoje ciągnące się nadal procesy i interesy. Jeśli zaś były 
z fundatorskiego rodu, nieraz próbowały się wtrącać w wewnętrzne sprawy zgro- 
madzenia. U bernardynek krakowskich, na przykład, część takich dostojnych rezy- 
dentek mieszkała nawet w samej klauzurze w charakterze tercjarek: chodziły 
w habicie (wyróżniając się tylko białym welonem), ale „nie były obligowane na 
żadną powinność zakonną"22, czyli, mówiąc po prostu, robiły, co chciały. Jednej 
z nich przełożona musiała nawet własnej celi ustąpić, żeby zjednać sobie jej 
przychylność. Zależnie od charakteru i usposobienia mogły takie panie albo nie 
wadzić nikomu, albo wnosić do klasztoru dużo zamieszania. Benedyktynki po- 
znańskie były przekonane, że jedna z ich rezydentek była ni mniej, ni więcej tylko 
czarownicą z diabłem w zmowie: kiedy jej przeszkodzono wyciągać siostry na 
plotki, zaczęła przez zemstę nasyłać różne choroby, aż wreszcie ktoś doniósł 
ksieni, że widział „latawca" wlatującego przez okno owej rezydentki, i tak się 
rzecz wydała: jędzę wyproszono...23 Nie posuwając się aż do takich oskarżeń, 
kronika benedyktynek sandomierskich przestrzega:
„Dopieroż dam na dewocji w klasztorze trzymać, niech Bóg broni! Choćby 
i z największym profitem, i tego by nie zażył klasztor przy ściągającej się karze 
Boskiej za upadek zakonności, który stąd wynika. Mamy praktykę i w inszych 
klasztorach, gdzie zakonność znacznie upadła, iż i zwierzchność nie mogła pora- 
dzić: o Boga i chór mało dbały, familiarność wielka z nimi, wynoszenie wszyst- 
kiego przed nimi, aby na świecie osławiały. Potem niezgody, zazdrość..."24 i wiele 
jeszcze innych, szczegółowo opisanych nieszczęść, które na klasztor spaść muszą, 
jeśli tam zakonnice z rezydentkami „czas trawią na lada jakich gazetach".

Do krótkotrwałych z natury rzeczy należały pobyty w klasztorze katechume- 
nek i uczennic. Katechumenkami były w Koronie Żydówki, na Litwie czasem 
także i Tatarki, pragnące przyjąć chrzest. Nauka trwała kilka tygodni, po czym 
chrzest odbywał się bardzo uroczyście; kronikarka benedyktynek sandomierskich 
notuje wiele takich wypadków.25 O dalszych losach neofitów źródła klasztorne już


60
 milczą. Nazwiska polskie miały ułatwić nowo ochrzczonym wtopienie się w katoli- 
cką społeczność, ale wiadomo, jak bardzo to mogło być trudne, zwłaszcza dla osób 
samotnych. Toteż w XVIII wieku na Litwie powstało specjalne zgromadzenie 
zakonne żeńskie, zwane mariawitkami (nie mylić z późniejszą schizmą płocką!), 
przeznaczone do opieki nad katechumenami i neofitami. Ale to jest zupełnie inna 
historia, którą tu nie będziemy się zajmować, gdyż nie były to mniszki klauzurowe, 
ale zakonnice czynne. Niemniej dopóki takiego zgromadzenia nie założono oraz 
tam wszędzie, gdzie go nie było, rolę ośrodków dla katechumenek musiały pełnić 
klasztory mniszek.
A także musiały prowadzić szkoły, bo w owych czasach prawie jeszcze nie 
istniały w Polsce specjalne zgromadzenia szkolne. Nie był to zresztą wielki trud. 
Programy nauki były zupełnie inne niż dzisiaj i nawet u benedyktynek kongregacji 
chełmińskiej, pomimo ich przeintelektualizowanej duchowości, uczennice otrzy- 
mywały raczej wychowanie niż wykształcenie. Na pewno wszędzie uczono czytać, 
pisać i rachować, na ogół także trochę łaciny, chociaż wołłowiczowska wersja 
reguły uzależnia indywidualny program nauki od woli rodziców.26 Poza tym 
w miarę zdolności i możliwości uczono śpiewu, muzyki, robótek. Pewnej wprawy 
w logicznym myśleniu mogła dostarczyć nauka prawd wiary, poza tym jednak 
kładziono nacisk przede wszystkim na wyrobienie w uczennicach takiej postawy 
religijnej i moralnej oraz takich przyzwyczajeń i zdyscyplinowania, żeby w przy- 
szłości dały sobie dobrze radę jako żony, matki i panie domu. Taki właśnie 
program wychowania znajdujemy w chełmińskim wydaniu reguły. Nie wymagał 
on naturalnie angażowania się całego zgromadzenia w dzieło edukacji ani tym 
bardziej jakiegokolwiek naginania porządku dnia i ćwiczeń zakonnych do potrzeb 
szkoły. Jedynie wyznaczona spośród zakonnic „mistrzyni panien świeckich", cza- 
sem mająca do pomocy drugą siostrę, jeżeli tego wymagała liczba uczennic, miała 
wstęp do szkolnej części zabudowań klasztornych. Część tę tak należało urządzić, 
by była jakby osobną klauzurą w klauzurze, z własną kaplicą, jadalnią i ogrodem.27 
Świeccy nie mieli tam dostępu i nawet odwiedzająca uczennicę rodzina mogła się 
z nią widywać tylko w rozmównicy klasztornej. Płynęło to z dwóch przyczyn. Po 
pierwsze, klasztor brał na siebie odpowiedzialność za dzieci przyjęte na naukę 
- a nierzadko zdarzały się próby uprowadzania młodych panienek ze szkoły przez 
wielbicieli ich wdzięków lub posagów. Tak w roku 1613 Annę i Halszkę Ostro- 
męckie próbowali z klasztoru toruńskiego porwać krewni, a chociaż im się wtedy 
nie udało, w dwa lata później dokonał tego Aleksander Bąkowski.28 Podobnie 
w roku 1765 niejaki Marchocki wykradł od benedyktynek sandomierskich pewną 
starościankę, która zresztą sama „otworzywszy drzwi, leciała jak szalona prosto do 
wózka, wołając: Bierzcież mnie teraz, kiedy macie czas!"29 A ksieni musiała 
potem świecić oczami przed rodziną. Drugim powodem były prawa klauzury. 
Siedemnastowieczni rygoryści krzywym okiem patrzyli na to, że w ogóle mniszki 
zajmują się nauczaniem, gdyż albo muszą w tym celu wychodzić same do poza-
klauzurowych pomieszczeń, albo wprowadzają uczennice (a więc osoby świeckie!) 
do swojej klauzury. Benedyktynkom nieraz o to robiono wyrzuty, przywodząc im 
przed oczy przykład karmelitanek bosych, które z zasady nigdy uczennic nie 
przyjmowały. W roku 1637 biskup poznański Szołdrski chciał nawet zamknąć 
szkołę tamtejszych benedyktynek,30 a jest to tylko jeden z epizodów długiego sporu 
w tej sprawie. Ostatecznie jednak, ponieważ edukacją dziewcząt nikt się wtedy 
poza klasztorami nie zajmował, zgodzono się tolerować to „wykroczenie", ale pod 
warunkiem poddania uczennic prawom tak ścisłej klauzury, jakby były przynaj- 
mniej nowicjuszkami. Skutek był ten, że podczas gdy chłopcy uczący się w szko- 
łach jezuickich czy później pijarskich mieli co roku w lecie normalne wakacje, 
dziewczęta były ich całkowicie pozbawione, a to pod groźbą nieprzyjęcia ich 
z powrotem na naukę, gdyby raz wyjechały. Tak przynajmniej rozporządzali 
niemal wszyscy wizytatorzy.31 Dlatego raczej nie wierzę, żeby w szkołach klasztor- 
nych uczyły się także dziewczęta dochodzące z miasta, nawet tam, gdzie klasztor 
miał (jak benedyktynki w Chełmnie i Poznaniu) specjalną umowę z radą miejską 
co do edukacji mieszczańskich córek.32 Sądzę, że przebywały one w internacie tak 
samo jak wszystkie inne uczennice. Wyjątek znajdujemy u wizytek warszawskich, 
którym fundatorka, w dodatku będąca królową, nałożyła obowiązek prowadzenia 
oprócz zwykłej szkoły także osobnej bezpłatnej szkółki dla ubogich eleves exter- 
nes?3 Ale to był właśnie wyjątek.
Innym nadużyciem, zwalczanym ostro i całkiem słusznie przez wizytatorów, 
a dotyczącym szkoły klasztornej, było przyjmowanie przez zakonnice prywatnych 
uczennic. Miało to zwykle miejsce w klasztorach ubogich oraz takich, w których 
od dawna już osłabła obserwancja przepisów zakonnych. Siostry, które taką dziew- 
czynkę brały sobie na wikt i wychowanie i trzymały ją we własnej celi, po prostu 
w ten sposób (mówiąc żargonem dzisiejszym) dorabiały na boku. To jednak 
sprzeciwiało się zasadzie wspólnej własności w zgromadzeniu, a zarazem i samej 
edukacji poważnie szkodziło, trudno bowiem spodziewać się, żeby każda z takich 
samozwańczych „mistrzyń" potrafiła wszystkiego równie dobrze nauczyć. „Dlate- 
go tedy prosiemy was, abyście własność od siebie oddaliły i na edukacją panienek 
nie każda dla siebie i na swój stół, ale imieniem całego konwentu przyjmowały... 
Dla takowych panien edukacji ma być dana zakonnica podobnego i przykładnego 
życia, od matki ksieni za mistrzynią wyznaczona. Płacenie zaś za wikty i edukacją, 
jako z dobra powszechnego konwenckiego pochodzących, tak do kasy powszech- 
nej konwenckiej odbierane być mają..."34
Ideałem więc (i zresztą normą) był osobny światek szkoły klasztornej, w mia- 
rę możności ,„nie pospolitujący" ze zgromadzeniem, przy którym mieszkał. Był to 
też niewątpliwie światek mały. Uczennic bywało kilka do kilkunastu, jedynie 
klasztory w większych miastach położone miewały ich ponad dwadzieścia. Po- 
rządek dnia podobny był do rozkładu zajęć nowicjuszek, tylko bez zakonnych 
pacierzy oczywiście, bez wstawania w nocy, a za to z pewną ilością czasu na
61


62
 rozrywkę. Źródła dotyczące szkoły klasztornej są jednak dosyć skąpe. Mamy na 
ogół wczesne, siedemnastowieczne ustawy, jak przytoczone już tutaj deklaracje 
benedyktyńskie albo kutumiarz wizytek: to daje nam punkt wyjścia, ale potem 
przez długie lata trudno już znaleźć cokolwiek oprócz wzmianek o poszczególnych 
uczennicach. Wzmianki te są rozsiane po listach i księgach rachunkowych,35 ale 
dowiadujemy się z nich tylko nazwisk i ewentualnie wysokości wniesionych opłat. 
Żadnych wzmianek o postępach w nauce, bardzo mało materiałów dotyczących 
sposobu nauczania. Dużego znaczenia w tej pustce informacyjnej nabiera spis 
biblioteki szkolnej wizytek warszawskich z roku 1705, znajdujący się w ogólnym 
inwentarzu i wyliczający 45 pozycji w kilku językach.36 Widać, że w tej przynaj- 
mniej szkole języków uczono starannie, skoro można się było spodziewać, że 
uczennice będą takie książki czytały. O szkole benedyktynek sierpeckich dowiadu- 
jemy się natomiast, że mieściła się w osobnym domku z ogródkiem poza klasz- 
torem i że uczono w niej... tańca, czym się kilka starych sióstr wyraźnie gorszyło.37 
Niewątpliwie w XVIII wieku, zwłaszcza w czasach stanisławowskich, pro- 
gramy szkolne zaczęły rosnąć, pojawiły się nowe przedmioty i coraz większy 
nacisk zaczęto kłaść na wykształcenie właśnie, takie, które by pozwoliło wysoko 
urodzonym pannom zająć bez wstydu należne im miejsce w wielkim świecie. Już 
wcześniej oburzał się Wacław Potocki:
Słyszę, iż już w Warszawie (nie wiem, jako w Busku) 
Mniszki, miast po łacinie, uczą po francusku!
Ba, nie tylko uczyły, ale nawet własnym kosztem wydawały do tej nauki 
podręczniki: sakramentki warszawskie w roku 1699, a po nich wizytki w latach 
1755 i 1768 kazały wydrukować książkę F.D. Duchenbillota Nouvelle methode tres 
facile pour apprendre en peu de temps a lirę, ecrire et parter francois. Ta nauka, 
w drugiej połowie XVII wieku jeszcze tylko przez wielkomiejskie klasztory udzie- 
lana (i to zapewne nie wszystkie), w XVIII wieku dotarła już na prowincję, skoro 
- jak widzieliśmy - benedyktynki radomskie w tym celu właśnie starały się 
o nowicjuszki-cudzoziemki, mianowicie Niemki i Francuzki.
Potockiemu zaś możemy obecnie odpowiedzieć, że w Busku, tj. w tamtej- 
szym klasztorze norbertanek, przynajmniej od połowy XVIII wieku uczono... i po 
łacinie, i po francusku: kiedy w roku 1787 miasto zwiedzał Stanisław August, 
uczennice szkoły klasztornej powitały go trzema mowami: polską, łacińską i fran-
Cuską. 
 Jako nowa metoda łączenia nauki z rozrywką pojawił się i teatr, o czym 
powiemy osobno. Wreszcie nawet motywacja przechodzi swoiste rozszerzenie, 
gdyż obok pobudek religijnych pojawiają się świeckie lub zgoła stanowe. Uczen- 
nice, na przykład, nie powinny jedna drugiej przy stole wyrywać smacznych 
kąsków, „gdyż prócz obrazy Boskiej jest to szpetna bardzo rzecz i bardziej podłym 
wieśniakom aniżeli uczciwym panienkom przyzwoita";39 nauka zaś geografii zdobi
damy, gdyż bez niej „ani gazet rozumieć, ani dyskursu z rozumnymi ludźmi 
prowadzić nie można".40 Niemniej wychowanie klasztorne o wiele wolniej niż 
dworskie zmieniało swój cel z owej dawnej wzorowej matrony na nowoczesną 
wykształconą damę, i nigdy się całkowicie na ten drugi ideał nie przestawiło; co 
najwyżej usiłowano połączyć oba, a patrząc na rzecz spokojnie, zupełnie nie 
wiadomo, czemu by jedna i ta sama osoba nie miała być i wykształcona, i wy- 
chowana wedle najlepszych dostępnych wzorów i zasad. Przeciwstawienie jest 
sztuczne; jest jednak faktem psychologicznym i nawet w naszych czasach Bystroń 
pisał zgryźliwie o „zakonach z Francji przybyłych i francuską edukację krzewią- 
cych", że „w osobliwy sposób łączyły w nauczaniu dewocyjne cele ze świato- 
wymi".41 Tym bardziej więc mogła się na to krzywić sarmacka opinia publiczna.
Poza wspomnianym tu już podręcznikiem do nauki francuskiego sakramentki 
warszawskie ogłosiły rodzaj szkolnego katechizmu z dodatkiem programu nauki; 
to samo zrobiły nieco później (1762) benedyktynki wileńskie.42 Zdaje się, że to, co 
przez owe dwa wieki osiągnięto powoli i wypracowano w sprawie klasztornej 
nauki dla dziewcząt, zamyka się w bardzo ciekawym dokumencie pochodzącym 
z klasztoru cysterek ołobockich. Już pod pruskim zaborem, bo około roku 1790, 
ksieni Ida Wielowieyska wydała tam drukiem coś w rodzaju prospektu szkoły 
klasztornej, przeznaczonego dla rodziców i omawiającego dość szczegółowo cel 
i system działania tej szkoły.43 „Cel i osnowa edukacji: ...Mieć umysł na tyle 
oświecony, aby mu nie schodziło na wiadomości tego wszystkiego, co osobie może 
być pomocnym i właśnie potrzebnym dla dopełnienia różnych stanu swego obo- 
wiązków; mieć przy rozumie tyle oświecenia, aby mógł poznawać, co jest użytecz- 
nym, a co szkodliwym, co przystojnym, a co nieuczciwym; tak ukształcone serce, 
aby w pełnieniu obowiązków religii i stanu swego znajdować rozkosz; mieć tyle 
poloru i zaszczycać się takimi talenty, posiadać tyle pięknych przymiotów, aby się 
stać osobą miłą i interesującą w towarzystwie ludzi, z którymi żyje..."
Następnie prospekt wyróżnia edukację „umysłową, moralną i fizyczną". Do 
tej ostatniej zalicza wietrzenie domu, ruch na świeżym powietrzu (gry, ogrodnic- 
two, zielarstwo), wreszcie także naukę muzyki, tańca i robót ręcznych. We wtorki 
i czwartki cały dzień miał być poświęcony tylko owej „edukacji fizycznej", 
w pozostałe cztery dni powszednie większość czasu zajmowały lekcje. Nauka 
miała trwać trzy lata, przyjmowano zaś do szkoły dziewczęta między ósmym 
a jedenastym rokiem życia, gdyż po ukończeniu lat czternastu panienka „miejsca 
mieć nie może w konwikcie". System działania na ambicję uczennic przez or- 
ganizowanie popisów, udzielanie nagród i kar zdaje się odziedziczony po szkole 
jezuickiej. Spis lektur zawiera mnóstwo powiastek francuskich z dziełami hrabiny 
de Genlis na czele. Jest też przewidziany miesiąc wakacji, ale spędzanych w klasz- 
torze, z wyjątkiem gdyby rodzice życzyli sobie pielęgnować w domu chorą córkę. 
Wymieniono szczegółowo konieczną wyprawkę do internatu, a wśród warunków 
przyjęcia znajdujemy „przebycie ospy naturalnej lub szczepionej".


64
 Takie były osiągnięcia w rozwoju szkolnictwa w tej epoce. Nawiasem mó- 
wiąc, właśnie w końcu XVIII wieku zaczyna się nagle obfitość zachowanych 
archiwaliów szkolnych, między innymi dlatego, że szkoły przeszły pod kontrolę 
państwową, oczywiście natychmiast namnożyło się urzędowej korespondencji, 
sprawozdań, protokołów, rachunków. Na przykład szkoła benedyktynek wileńskich 
była pod nadzorem uniwersytetu i zachowały się między innymi „Wizytacje z lat 
1805-1825".44 Ale to już następna epoka, tutaj się nią nie zajmujemy. Jest jeszcze 
jedna sprawa, którą należy sobie uświadomić na zakończenie tego wątku, a miano- 
wicie ograniczony zasięg tej szkolnej edukacji. W roku 1700 było w Polsce około 
stu klasztorów żeńskich przyjmujących dziewczęta na wychowanie. Policzmy śred- 
nio po 15 uczennic na klasztor: niektóre domy miały ich na pewno więcej, inne na 
pewno mniej. Otrzymujemy w ten sposób liczbę dziewcząt, które mogły jednocześ- 
nie korzystać z nauki szkolnej: mniej więcej 1500 na cały ogromny kraj! Być 
może, iż ta liczba miała się w ciągu wieku XVIII podwoić, jak szacuje E. Janicka- 
-Olczakowa,45 i tak jednak 3000 to bardzo niewiele. Zważywszy przy tym, że 
nauka trwała różnie: od roku do kilkunastu lat, zależnie od szkoły, od warunków 
rodzinnych i wieku, i przyjąwszy 3 lata za średnią - możemy powiedzieć, że pod 
koniec XVII wieku corocznie opuszczało szkoły klasztorne około 500 dziew- 
cząt (niechby pod koniec XVIII wieku nawet około 1000), osiągnąwszy szczyty 
dostępnej edukacji. Cała reszta zdana była na domową naukę lub domowy brak 
nauki. Nic dziwnego, że u wizytek specjalne „Rozporządzenie dla ichmość panien 
naszych świeckich, jako się powinne sprawować" każe zaczynać dzień w ten 
sposób:
„Naprzód wstaną zaraz, kiedy ich obudzą, z wielką ochotą i radością, dzięku- 
jąc Bogu, że im daje czas do nauczenia się tego, co im jest potrzebne do zbawienia 
ich i przyzwoite stanowi ich..."46 Niewątpliwie o tę wdzięczność mogło być trudno 
nad ranem rozespanemu dziecku, a jednak była to szansa dzielona z tak szczupłą 
gromadką współczesnych, że należało ją sobie cenić jako przywilej.
Była wreszcie jeszcze jedna grupa ludzi nieodzownych przy każdym klasz- 
torze żeńskim, mianowicie księża: kapelani i spowiednicy. Ten problem rozwiązy- 
wano różnie. W zasadzie zakony żeńskie powinny szukać sobie spowiedników 
z własnej gałęzi męskiej, w braku zaś takich - spośród księży diecezjalnych, żeby 
nie doszło do jakiegoś pomieszania duchowości lub zatarcia tożsamości zakonu. 
Nie zawsze to jest jednak osiągalne, zwłaszcza na prowincji, kiedy własnych 
„ojców" nie ma blisko, a siostry zbyt są ubogie, żeby utrzymywać na stałe 
spowiednika mieszkającego przy klasztorze. Nie wszystkie zresztą zakony męskie 
miały dość dużo placówek, a poza tym nie wszystkie sprawowały z urzędu władzę 
(a więc i opiekę) nad gałęzią żeńską. O sprawie obediencji będzie jeszcze mowa. 
W każdym razie na przykład pod koniec XVIII wieku w Rzeczypospolitej było 
prawie 120 klasztorów bernardynów, benedyktynów zaś 11: łatwiej więc było 
wszędzie o spowiednika bernardyna niż benedyktyna! Toteż klasztory żeńskie
wielu reguł „zażywały" spowiedników bernardynów, którym płacono kwartalną 
pensję w zależności od rozmiaru fatygi, ale którzy mieszkali we własnych domach 
zakonnych. Na tych samych warunkach można było korzystać z obecności w mieś- 
cie dominikanów, pijarów, karmelitów itp.; wszyscy oni mieli więcej czasu niż 
księża diecezjalni i przede wszystkim byli o wiele liczniejsi. Zatrudniały ich także 
i te zakony żeńskie, którym do własnych „ojców" było daleko.
Istnieją jednak i takie (np. wizytki), które w ogóle nie mają gałęzi męskiej. 
Zatrudniały więc i one jako spowiedników członków różnych zakonów, przy czym 
najbardziej, jak się zdaje, zadowolone były z pijarów, chwaląc sobie ich dyskrecję, 
„gdyż ci ojcowie mają do tego sposobność wielką, w ni w co się nie wdając, tylko 
co do pobożności i spowiedzi należy".47 Były bowiem i takie zakony męskie, 
którym zarzucano zbytnią skłonność do wtrącania się przez konfesjonał w wewnęt- 
rzne sprawy zgromadzenia i w jego zarząd.48 Natomiast na kapelanów (tj. od- 
prawiających u zakonnic Mszę św.) dobierano księży w miarę możności nie 
według kryterium duchowości czy taktu, ale według słuchu i dbałości o liturgię.
Przykładem zupełnie swoistej organizacji były pierwotnie brygidki, ponieważ 
według reguły św. Salwatora ich klasztory miały być podwójne: męskie tuż obok 
żeńskich, oba pod władzą ksieni. W Polsce w naszej epoce taki układ trwał już 
tylko w klasztorze gdańskim, dokładnie zaś biorąc, został tam wskrzeszony w roku 
1641 po dłuższej przerwie; przeor klasztoru męskiego był więc na ogół spowied- 
nikiem sióstr,49 a Msze odprawiali i kazania głosili kolejno wszyscy ojcowie. 
Natomiast w klasztorze lubelskim ojcowie i bracia zanikli już w końcu XVI wieku 
i nie próbowano ich więcej przywracać: odtąd kapelanować i spowiadać mieli 
księża świeccy. Wizytacja w roku 1596 zastała ich przy klasztorze trzech.50 Wszys- 
tkie inne polskie klasztory brygidek, które założono w XVII wieku, biorąc zawsze 
siostry z Lublina, trzymały się tego wzoru, z jednym tylko wyjątkiem: mianowicie 
Katarzyna Konopacka, piąta ksieni brygidek samborskich, sprowadziła w roku 
1691 trzech brygitanów z Gdańska. Dwaj z nich jednak szybko zmarli, a trzeci 
w 1702 roku wrócił do Gdańska, i tak się skończyła próba przywrócenia pierwo- 
tnego porządku.51 Jakimś usiłowaniem wyjścia temu ideałowi naprzeciw była fun- 
dacja grodzieńska, gdzie przy klasztorze sióstr miało mieszkać stale aż sześciu 
kapłanów. Jeden z nich miał być „starszym" nad resztą, ale nie przełożonym 
mniszek; mieli dzielić między siebie wszelkie posługi duszpasterskie, w osobnym 
chórze odmawiać razem Małe Oficjum oraz odprawiać bez dodatkowego wyna- 
grodzenia wszelkie Msze obligacyjne. Tak przynajmniej zarządziła fundatorka,52 
ale zdaje się, że w powojennych ciężkich czasach w miarę wzrostu kosztów 
utrzymania malała liczba kapelanów, w każdym razie w roku 1762 mieszkał już 
przy klasztorze tylko jeden, a spowiednikiem zwyczajnym był franciszkanin z są- 
siedztwa, o. Bernard Wierzbołowicz. Biskup Massalski naznaczył wtedy aż trzech 
spowiedników nadzwyczajnych, którzy mieli przyjeżdżać raz na kwartał: jezuitę, 
dominikanina i franciszkanina.53 Tu już był rzeczywiście wybór duży!
65


66
 Ale największą chyba różnorodność pod tym względem spotykamy w klasz- 
torach benedyktynek. Chełmińskie deklaracje postanawiały, aby posługę duchowną 
sprawowali księża diecezjalni, rezydujący na miejscu, w możliwie dużej liczbie.54 
Kiedy to prawo ustanawiano, w klasztorze chełmińskim było dwóch księży, Woj- 
ciech Półgęskowic i Jan Krajewski, i dawali sobie świetnie radę, chociaż o spo- 
wiedź proszono także często przejeżdżających jezuitów. Dalsza praktyka w klasz- 
torach kongregacji poszła jednak własnymi torami. Przykładowo: przy klasztorze 
wileńskim rezydowało stale dwu lub trzech benedyktynów, i to w dodatku z daleka 
sprowadzanych, bo zwykle z Lubinia lub Św. Krzyża.55 Niewątpliwie cała normal- 
na obsługa duchowa kościoła i klasztoru leżała w ich rękach. Jednocześnie u bene- 
dyktynek słonimskich spowiednikami i kapelanami byli miejscowi dominikanie,56 
a benedyktynki sandomierskie od czasów swojej pierwszej ksieni spowiadały się 
najchętniej u jezuitów, których konwikt znajdował się niedaleko.57 W Grudziądzu 
starano się mieć dwu stałych kapelanów, ale w małym mieście jakoś widać trudniej 
było o księży, a zwłaszcza o takich, którzy by tam chcieli długo mieszkać. W roku 
1731 ksieni notuje: „Przyjęło się na prowizją księdza, który w dzień św. Tomasza 
prymicjował; człowiek zda się dobry, daj Boże, aby statkował."58 Gdy zaś zabrakło 
kaznodziei, ksieni umówiła się o kazania z miejscowymi dominikanami i zanoto- 
wała z zadowoleniem: „Daj Boże, aby dostać świeckich księży takich obycza- 
jów!"59
Spowiednika nie można było obarczać także i kazaniami, i to nie tylko 
dlatego, że etat pracy inaczej wtedy pojmowano niż dzisiaj. Spotkaliśmy już 
spowiednika benedyktynek grudziądzkich prowadzącego sprawę intercyzy posago- 
wej: otóż wszędzie, gdzie byli przy klasztorach księża mieszkający na stałe, 
działali oni nie tylko jako duszpasterze, ale także jako plenipotenci i wysłannicy, 
zwłaszcza do najważniejszych spraw. Tak ks. Krajewski jeździł w roku 1603 aż do 
Rzymu, aby uzyskać zatwierdzenie „reformowanej" reguły chełmińskiej.60 Ale 
bywali także, jeśli mieli do tego zdolności i chęci, autorami, a zwłaszcza tłumacza- 
mi książek duchownych, potrzebnych zakonnicom; oprócz wspomnianego tu już 
ks. Wojciecha Półgęskowica, wymieńmy przynajmniej jeszcze o. Karola And- 
rzejewskiego, benedyktyna z Lubinia, który kapelanował u benedyktynek wileńs- 
kich i wydawał w latach 1762-1768 grube tomy dzieł ascetycznych. Zachowana 
w części biblioteka kapelańska u benedyktynek w Żarnowcu, zawierająca ogromne 
foliały łacińskie, głównie zresztą komentarze do Pisma św., świadczy, że pannom 
siostrom zależało na uczoności kapelanów; ale też powinny były zostawić im dość 
czasu na studiowanie.
Spowiednik zwyczajny był przy klasztorze żeńskim na ogół jeden. Dawało 
mu to oczywiście pozycję wyjątkowo ważną. Bardzo wiele zależało od jego 
duchowości, ale także i od jego cech ludzkich, i od tego, jak układała się jego 
współpraca z przełożoną. Władzy w zasadzie nie miał żadnej, zwłaszcza u benedy- 
ktynek: „Gdyż spowiednik klasztorów reformacji chełmiński nic do rządów nie ma
i sługą klasztornym jest, nie proboszczem."61 Powiedzmy ściślej: był czcigodnym 
ojcem w sprawach duchownych i równie czcigodnym sługą, ale rzeczywiście 
sługą, w sprawach doczesnych, i to tych tylko, do których dano mu dostęp. 
Zdarzało się czasami naruszenie tej równowagi z jednej lub drugiej strony. Ksieni 
drohiczyńskiej Zofii Kiszczance wizytator zwrócił w roku 1636 uwagę, żeby 
„przychęcając sobie kapłanów do usług klasztornych, porządniejszym wiktem 
i osobnym stołem, nie z chłopięty ani z czeladzią klasztorną, kapłana służącego 
opatrowała".62 Benedyktynki grudziądzkie zaś trafiły około 1737 roku na spowied- 
nika psychopatę, który zapałał do nich taką nienawiścią, że prowadząc jako pleni- 
potent proces klasztoru z Piotrem Tuchołką przed sądem biskupim, wyrobił przy 
tej okazji ekskomunikę na ksienię.63 To są oczywiście wypadki skrajne; częstsze 
były drobne niesnaski, płynące z zadrażnionej męskiej ambicji rządzenia, bo czyż 
nie powiedział św. Paweł: Taceat mulier - niewiasta niech milczy - a u benedyk- 
tynek zgoła odwrotny porządek! Toteż w kronikach klasztoru toruńskiego i po- 
znańskiego możemy obserwować stały przepływ spowiedników, nieraz przez długi 
czas, póki wreszcie nie trafiono na kogoś, komu taki układ stosunków nie wadził. 
Zdaje się przy tym, że łatwiej było go znaleźć, jeżeli ksieni pochodziła ze szcze- 
gólnie wysokiego rodu i niejako naturalne stawało się, że taka mulier non tacet... 
A swoją drogą, powiada stare przysłowie, że „kot u starej panny, pies u rzeź- 
nika i kapelan u zakonnic biedy nie zaznają".
67


Wspólnota
Rozdział 9
Pośrodku całego tego zbiorowiska ludzkiego, choć w pewnej od niego izolacji, 
żyło zgromadzenie zakonne. Składało się na ogół z kilkudziesięciu osób. Poza 
karmelitankami bosymi, które z zasady tworzą wspólnoty małe (liczba sióstr w jednej 
nie powinna przekraczać dwudziestu trzech1), i brygidkami, których według reguły 
nie powinno być w jednym klasztorze ponad... sześćdziesiąt,2 inne istniejące w Polsce 
zakony żeńskie nie miały, o ile mi wiadomo, ustawowo określonego numerus clausus, 
czyli limitu; niektóre pojedyncze klasztory miewały natomiast numerus clausus 
narzucany przez wizytatorów lub po prostu przez szczupłość miejsca i uposażenia. 
Epokę, pomimo jej dziejowej i kulturowej spójności, wypadki polityczne podzieliły 
na bardzo wyraźnie wyodrębnione okresy, a liczebność zgromadzeń zakonnych 
dokładnie odzwierciedla ten podział. Mówiąc najogólniej, koniec wieku XVI i pierw- 
sza połowa XVII są okresem nasilenia fundacji oraz szczytu liczebności zgromadzeń; 
druga połowa wieku XVII i początek XVIII, lata wojen i zniszczeń, przynoszą prawie 
całkowity zanik nowych fundacji, a spadek liczebności wielu starych. Potem jednak 
względny pokój lub to, co epoka saska nauczyła się za pokój uważać, przynosi kolejny 
okres rozwoju: jakkolwiek inicjatywy fundacyjne z zewnątrz dotyczą już głównie 
zgromadzeń czynnych, wzrasta jednak wyraźnie liczebność wspólnot kontemplacyj- 
nych, osiągając kolejny szczyt (nieco jednak niższy od pierwszego) na krótko przed
rozbiorami.
Dokładne badania liczebności klasztorów udało mi się, jak dotąd, przeprowa- 
dzić tylko dla benedyktynek.3 Ukazują one wspólnotę wahającą się od kilkunastu 
osób w klasztorach najuboższych w okresach „niżu" - do ponad osiemdziesięciu
w tych najlepiej uposażonych, w latach szczytowych. Najczęściej jednak było jakieś 30 
do 35 zakonnic, licząc razem z nowicjuszkami. Wspólnoty bernardynek były, jak się 
zdaje, nieco mniejsze: według Kantaka ich znany „szczyt" (w Wilnie u św. Michała 
w roku 1646) wynosił około czterdziestu osób, liczba najczęstsza zaś - około 
dwudziestu.4 Rekordem ilościowym była chyba liczba norbertanek zwierzynieckich 
około roku 1640: sto kilkanaście zakonnic;5 ale i tam lata wojen przyniosły znaczne 
uszczuplenie, tak iż -jak już wspomniałam - w połowie następnego stulecia było sióstr 
„tylko" 40. Klaryski krakowskie, których szczyt liczebności wynosił w roku 1630 
ponad 80 sióstr, pod koniec stulecia miały ich jeszcze 65, w XVIII zaś wieku na ogół 
jeszcze i tak ponad 50, inne jednak znane domy tego zakonu były co najmniej o połowę 
mniejsze.6 Co do brygidek, zdaje się, że miały one w Polsce niewielkie szansę na 
osiągnięcie owej ustawowej sześćdziesiątki, między innymi dlatego, że fundatorzy 
woleli mieć każdy swój „własny" klasztor, zobowiązany przede wszystkim do 
modlitwy za nich samych, niż przyczyniać się razem do budowy jednego większego. 
Fundacja grodzieńska obliczona była na 30 zakonnic,7 i niewiele więcej, bo 38, było ich 
tam w roku 1762.8 Jedynie klasztor lubelski w początku XVII wieku miał taki napływ 
kandydatek, że byłby zapewne osiągnął liczbę 60 (w roku 1604 było ich już 47), ale po 
pierwsze, sporo z nich posłano wkrótce na nowe fundacje, po drugie zaś, już w roku 
1607 biskup Tylicki kazał ustalić numerus clausus na 37 bez posagu.9 W sumie, polskie 
życie zakonne epoki potrydenckiej właściwie nie znało owych legendarnych, olbrzy- 
mich klasztorów, mieszczących stale po 100 i więcej mniszek, jak to do dziś maluje 
tradycyjna wyobraźnia. Rzeczywistość była o wiele skromniejsza. Należy przy tym 
pamiętać, że aż do XVIII wieku włącznie zakony męskie razem wzięte górowały 
liczebnością nad żeńskimi: dopiero wiek XIX przyniósł odwrócenie tej sytuacji.
Trzon zgromadzenia stanowiły zakonnice chórowe, uprawnione i zobowiąza- 
ne do udziału w liturgicznej chwale Bożej, czyli w pacierzach chórowych. Od 
benedyktynek, których życie wewnętrzne opiera się na liturgii, poprzez karmeli- 
tanki bose, które, choć odmawiają brewiarz, akcentują przede wszystkim modlitwę 
myślną, aż do wizytek, które za wspólną modlitwę przyjęły tzw. Małe Oficjum, 
krótsze o wiele od normalnego brewiarza - wszystkie rodziny zakonne, niezależnie 
od ich duchowości, łączy przekonanie, że jednym z głównych zadań, dla których 
istnieje wspólnota, jest oddawanie czci Bogu przez wspólną modlitwę. Toteż przez 
wiele wieków osoby do tego niezdolne nie były uważane za mniszki we właś- 
ciwym sensie tego słowa. Nie znaczy to, żeby taki pogląd istniał od początku: 
pierwotnie żadnego zróżnicowania nie było. We wczesnym średniowieczu zaczął 
się jednak zaznaczać pewien podział, o którym już wspominałam, mianowicie, 
według sposobu wstąpienia. Póki łacina była jeszcze językiem mówionym, nie 
stanowiło to problemu. Ale w miarę jak stawała się już tylko językiem liturgii, 
którego trzeba się było specjalnie uczyć, podział wystąpił bardzo wyraźnie. Oblati, 
ofiarowani Bogu w dzieciństwie przez rodziców i od początku wychowywani 
w klasztorze, nie mieli z łaciną trudności; conversi, ci, którzy w dojrzałym wieku
69
70
 wstąpili z własnej woli, bywali często analfabetami, niezależnie od pochodzenia 
społecznego, i dla części z nich łacina stawała się problemem nie do pokonania. Liczba 
takich powołań rosła jednak, zwłaszcza odkąd przestawiono się na ten typ rekrutacji, 
i coś trzeba było z nimi zrobić. W XI wieku pojawia się więc jakby osobna klasa 
zakonników, zwanych właśnie „konwersami" lub czasem „drugim chórem", jako 
próba rozwiązania tego problemu. W zakonach męskich, tych zwłaszcza, które, jak 
pierwotni cystersi, usiłowały obejść się bez siły najemnej czy pańszczyźnianej 
i uprawiać ziemię własnoręcznie, liczba i znaczenie konwersitów jako żywicieli bywały 
bardzo wielkie. W zakonach żeńskich, zobowiązanych do ściślejszej klauzury, sytuacja 
była inna, konwerski można było zatrudniać najwyżej przy gospodarstwie domowym 
i ani klasztor nie miał potrzeby przyjmować ich wiele, ani kandydatki, jak się zdaje, nie 
napływały w nadmiernej liczbie. Praktyka średniowiecznych polskich klasztorów 
żeńskich w tej sprawie jest jednak trudna do odtworzenia z powodu braku wiarygod- 
nych źródeł. W epoce potrydenckiej, dzięki lepszemu ich zachowaniu, widzimy 
konwerski prawie we wszystkich klasztorach, ale na ogół w bardzo małej liczbie. 
W Żukowie np. spis zakonnic z lat 1585-1748 wymienia tylko 14 konwersek na ponad 
150 zakonnic:10 a więc nawet nie 1/10. U benedyktynek lwowskich wymieniono ich 
w latach 1596-1800 tylko 15 na ogółem 290 nazwisk: nieco więcej niż 1/20. 
U karmelitanek ustawowo nie może ich być więcej niż 3 w każdym domu.11 U klarysek 
reguła nie określa szczegółowo liczby konwersek, zwanych tam serwicjanami, mówi 
jednak, że powinna to być liczba niewielka12 i zdaje się, że tak rzeczywiście było. 
Zupełnym wyjątkiem jest klasztor norbertanek w Płocku, gdzie w połowie XVII wieku 
przyjmowano konwerski w takiej liczbie, że stanowiły mniej więcej jedną czwartą 
zgromadzenia; chodziło o kompletne wyeliminowanie służby,13 ale zdaje się, że ten 
eksperyment nie trwał długo. To dopiero w XIX wieku w Galicji rozwój szkół przy 
klasztorach wszelkich reguł, szkół, w których setka i więcej wychowanek w internacie 
będzie potrzebowała obsługi - przyniesie szybki wzrost liczby konwersek: u benedyk- 
tynek w międzywojennym dwudziestoleciu stanowiły one już około 50% ogólnej 
liczby. W naszych zaś czasach drugi chór zniesiono zupełnie.
Całkiem wyjątkowy natomiast był podział zgromadzenia u wizytek, gdzie 
oprócz normalnych sióstr chórowych były jeszcze tzw. siostry stowarzyszone (peł- 
noprawne mniszki nie uczestniczące jednak w pacierzach chórowych z powodu np. 
kalectwa), dalej siostry domowe (mechaniczny przekład z francuskiego domes- 
tiques, służebne, a więc właściwe konwerski) i wreszcie także siostry zewnętrzne, 
mieszkające poza klauzurą i załatwiające sprawy klasztoru na mieście. Te ostatnie 
chodziły w skromnym i ciemnym stroju świeckim, nowicjat jednak odbywały 
wewnątrz klasztoru i wprowadzały się tam z powrotem na starość, kiedy już 
potrzebowały opieki. U klarysek tę samą funkcję spełniały serwicjany, które w od- 
różnieniu od mniszek nie ślubowały klauzury i mogły wychodzić na miasto.
Prawie we wszystkich zakonach (z wyjątkiem jednak benedyktynek) konwerski 
odróżniały się od mniszek chórowych białym welonem. Na ogół także w tzw. porządku
konwentualnym, rozstrzygającym na co dzień o precedencji we wspólnocie, miały 
miejsce, niezależnie od wieku, po wszystkich chórowych, raczej jednak na mocy 
zwyczaju niż czyjegokolwiek przepisu. W ustawach większości zakonów bardzo 
niewiele mówi się o konwerskach; w deklaracjach benedyktynek chełmińskich, na 
przykład, jest tylko parę luźnych wzmianek, rozrzuconych po różnych rozdziałach. 
Zdaje się jednak, że w epoce potrydenckiej zmieniło się pojęcie ich stanu. Uważano 
je już nie za te, które nie mogąc uczestniczyć w chórze, muszą zająć się czym 
innym, wobec czego oddają się pracom gospodarczym - ale raczej za te, które 
będąc powołane do prac gospodarczych, nie mogą z braku czasu uczestniczyć 
w chórze. Nie zmieniał tego fakt, że większość z nich, jeśli nie śpiewać, to czytać 
potrafiła na pewno; musiały się tego nauczyć przynajmniej podczas formacji, bo 
żadnej różnicy między formacją nowicjuszek pierwszego i drugiego chóru nie 
robią znane mi ustawy zakonne. Sądzę więc, choć to nigdzie nie jest powiedziane 
wyraźnie, że od czasów średniowiecza przyzwyczajono się już do istnienia drugiego 
chóru i po prostu uznano go za swoiste powołanie. Przeznaczone dla konwersek 
modlitwy ustne (czy to wspólnie przez nie odmawiane, czy osobno, bo różnie 
bywało) składały się na ogół tylko z kilkudziesięciu Ojcze nasz i Zdrowaś Maryja: 
tak właśnie nakazują siostrom domowym (i stowarzyszonym) konstytucje wizytek, 
i tak było chyba wszędzie. Wprawdzie reguła chełmińska benedyktynek wymaga 
od konwersek prywatnego odmawiania normalnego brewiarza,14 ale nigdzie nie 
znalazłam potwierdzeń, żeby to prawo rzeczywiście weszło w życie.
Jeśli chodzi o uprawnienia, streszczają je konstytucje wizytek: „Siostry domo- 
we żadnego głosu mieć nie będą, ani active, ani passive."ls I tak było wszędzie lub 
prawie wszędzie, chociaż swoistą pustkę prawną znajdujemy na ten temat w de- 
klaracjach benedyktynek chełmińskich. Jest tam nawet powiedziane, że ksienię 
obierać mają „wszystkie siostry osierociałego klasztoru",16 i w kilku innych miejs- 
cach, w których należałoby oczekiwać jakiejś aluzji do podziału zgromadzenia na 
chóry, nic podobnego nie ma: czyżby kolejny objaw powrotu do źródeł? W prak- 
tyce okazuje się, że w wyborze ksieni konwerski benedyktyńskie miały głos 
aktywny: jest to potwierdzone w elekcji w roku 1709 w klasztorze sandomierskim. 
Inna rzecz, że właśnie podczas tej elekcji głos im odebrano, nie dla zasady jed- 
nak, tylko, aby wyjść z impasu po kilku bezskutecznych głosowaniach.17 Brak 
jednak wiadomości, jak było w innych klasztorach. Natomiast na pewno bierne- 
go głosu w elekcjach ksieni nie miały konwerski nigdzie, to znaczy, nie mogły 
zostać wybrane. Nawet tam, gdzie nie było o tym mowy w ustawach, przesądzał 
zwyczaj.
Co do innych uprawnień, konstytucje wizytek przestrzegają: „Ale żadnym 
sposobem siostry domowe inaczej nie będą traktowane nad insze, ani w habitach, 
łóżkach, jedzeniu i piciu, ani w staraniu o zdrowie ich, w egzercycjach przy- 
zwoitych do postępku ich duchownego, ani w żadnej innej rzeczy; lecz będą 
traktowane z miłością od przełożonej, jako też od wszystkich sióstr, ponieważ w tej
71


Ludzie
72
 kongregacji ma żyć bez szemrania i wzgardy w równej miłości Marta i Mag- 
dalena."18 Jak to w praktyce mogło wyglądać i kto tu kogo mógł mieć za dob- 
rodzieja, świadczą słowa konwerski wizytek warszawskich, Anny Józefy Tylian, 
która mawiała o chórowych: „Gdzież te biedne siostry pójdą, wszak nic nie mają, 
tylko co my im damy: trzeba, żeby dobrze miały tę szczupłą porcją, niech przynaj- 
mniej będzie dobrze zrobiona i zaprawiona, jak należy..."19
Czasami zjawiały się w klasztorach jakieś jakby dodatkowe klasy ni to mni- 
szek, ni tercjarek, co dziwi zwłaszcza tam, gdzie żaden trzeci zakon nie istniał, np. 
u brygidek. Nie były to nigdy masowe zjawiska: ot, jedna lub dwie kobiety przyjęte 
z racji splotu potrzeb i okoliczności w jakiejś nie przewidzianej przez ustawy roli. 
Życie jest zawsze bogatsze niż prawo, nawet tam, gdzie się na to prawo złożyło 
śluby: po prostu dlatego, że prawo nie wszystko potrafi z góry przewidzieć.
Zdolności i talenty - jeśli nie ich braki - które zakonnica wnosiła w posagu 
cenniejszym niż ten pieniężny, decydowały oczywiście o czymś więcej niż o zaliczeniu 
jej do tego czy innego chóru, bo o jej pracach i funkcjach w klasztorze. O zwykłych 
urzędach w zgromadzeniu będzie jeszcze mowa później; na razie spróbujmy tylko 
uświadomić sobie, jak wielu i jak różnych talentów wymaga życie wspólne. Pierwsze 
pokolenie benedyktynek chełmińskich, wbrew wszystkim i wszystkiemu, forsowało 
zasadę, że każdą zakonnicę można było na czas jakiś przenieść do innego klasztoru, 
jeżeli tam właśnie był do obsadzenia urząd - od przeoryszy aż do łaziebnej - na którym 
ona radziłaby sobie lepiej niż siostry miejscowe. To wzajemne „wygadzanie sobie 
personami sposobnymi" przez przełożone nie trwało długo, a zresztą musiało być 
szczególnie potrzebne właśnie w okresie początkowym, kiedy na młodych i słabo 
jeszcze obsadzonych fundacjach wciąż brakowało: a to siostry z talentem pedagogicz- 
nym na mistrzynię świeckich, a to siostry uzdolnionej do rachunków na „podprzeory- 
szę do gospodarstwa", a to utalentowanej śpiewaczki na kantorkę... A przecież, im 
właściwszy człowiek na właściwym miejscu, tym większy będzie potem porządek 
i zadowolenie. Z drugiej strony starano się wykorzystać do maksimum wszelkie 
wniesione zdolności, i nie ma takich - mówię to z długiego doświadczenia - które by 
się nie mogły przydać: jeśli nie do pracy, to choćby na rekreację. Wnosi się jednak ze 
sobą nie tylko zdolności, ale także i usposobienie, i charakter. Ta niepowtarzalna 
mozaika sił i słabości, jaką jest każdy człowiek, ulega wprawdzie w ciągu życia 
pewnym przekształceniom - na lepsze lub na gorsze - w zależności od pracy nad sobą 
i od warunków zewnętrznych; niemniej jest i pozostaje niepowtarzalna i własna. 
A nawet może coraz bardziej staje się taka z upływem lat. Każdy startuje z innego 
punktu, idzie inną drogą, w inny sposób i w innym tempie, aż ostatecznie ląduje 
w punkcie przewidzianym wprawdzie przez Boga, ale dla siebie często niezrozumia- 
łym, a zwłaszcza niepodobnym do cudzych punktów dojścia. Wystarczy wziąć do ręki 
księgę zmarłych któregokolwiek klasztoru i zobaczyć, jak różne bywają nawet 
pochwały. U klarysek gnieźnieńskich jest zapis o s. Joannie Długołęskiej, że miała 
„talent od Pana Boga ciekawego rozumu, zważenia i rozeznania by w najtrudniejszych
interesach":20 musiała być skarbem jako sekretarka ksieni. A oto kilka notatek 
o zmarłych benedyktynkach radomskich:
„Panna Zuzanna Chotecka... świątobliwie żyła lat siedm w zakonie, była 
szafarką i z wielką miłością wszystkim usługowała...
Panna Elżbieta Chańska, podsędkówna lubelska... Ta w prostocie wielki i po- 
korze żyła: kędy ją zakon św. obrócił, wszędy z pokorą i miłością pracowała..."
Jakże potrzebna jest we wspólnocie taka serdeczna zapchajdziura! Ale czytaj- 
my dalej:
„...Panna Anna Sulgostowska... ochotnie Pana Boga chwaliła i miała od Pana 
Boga talent głosu, i jak mogła, tak śpiewała." (To „jak mogła" każe podejrzewać, 
że słuch panny Sulgostowskiej nie dorównywał głosowi.) „I w miłości bliźniego 
bardzo się ćwiczyła, każdemu rada ochotnie z pokorą usłużyła..."
„Panna Anna Baraniecka... ta siostrom zakonnym i świeckim, a osobliwie 
ubogim sierotom usługowała i od gęby sobie porcją odjęła, a dała pragnącemu albo 
sierocie. Ta urząd westiarii trzymała, portulanką była..."21
A wady? W nekrologach bywają raczej przemilczane na znak darowania, 
w kronikach zaś bywają wspominane bez nazwiska, i do rzadkości należy taki zapis: 
„Panna Katarzyna Kizierówna była u świeckich pomocnicą dwie lecie. Była to siostra 
dobra, tylko na świeckie ostra, aż jedną pannę dlatego wzięto z wielkim kłopotem 
z klasztoru, że ją pobiła."22 Sięgnijmy jednak do jeszcze innego rodzaju źródeł, 
mianowicie, do okolicznościowej „twórczości" klasztornej, gdzie najswobodniej 
dochodzi do głosu satyra. Dostajemy w zakonnej kolędzie cały przegląd domowych 
dziwaczek: opiekunki kotów, wrzaskliwej śpiewaczki, spóźnialskiej, hipochondryczki...
Panna Cecylija, 
iż koteczkom sprzyja, 
przyniesie przed wrota 
Jezusowi kota.
Bogumiła śmiele
swe rozpuści trele,
głośno ciągnąc tony,
aż zagłuszy dzwony. 
Kiedy pozawczora 
zdążyć Teodora 
nie mogła do szopy, 
dziś bieży w te tropy.
Kunegunda chora,
więc nie była wczora,
dziś Panu hołduje,
wraz i postękuje.23
Tylko z zewnątrz i z daleka patrząc, można sądzić, że - jak powiada z przeję- 
ciem pewien dzisiejszy historyk - „każdy mężczyzna lub kobieta po złożeniu 
ślubów zakonnych zatracali swoją indywidualność i przestawali być sobą, a stawali 
się cząstką zgromadzenia..."24 Nigdy nie było ani tak dobrze, ani tak źle.
73


O żarzliwości 
i spustoszałości
Rozdział 10
„Wiadomo, że z rozbitków złożone są monastery i za- 
wsze były schronieniem rannych na duszy.
- Ono to tak! ono to tak! - zawołał wojski..."
Józef Ignacy Kraszewski, Dola i niedola
Ba, gdyby to było takie proste. W sanatorium dla takich, których życie wpędziło 
w neurastenię, cała troska i wysiłek należałyby do dyrekcji i do obsługi; sami 
pacjenci mieliby tylko zadanie poddawać się kojącemu lub przynajmniej znieczula- 
jącemu działaniu ciszy, religijnych praktyk, ułatwionych warunków życia... W rze- 
czywistości w klasztorze to na nich właśnie spoczywa główna odpowiedzialność za 
wykorzystanie lub zmarnowanie łaski powołania. A chociaż nie są „rozbitkami" 
- większość zgłaszających się w owej epoce kandydatek nawet jeszcze nie miała 
kiedy się rozbić - stwierdzają szybko, że wymagać to będzie od nich przez całe życie 
usilnej pracy i zwalczania wielkich trudności. Odnajdują zaś te trudności coraz 
częściej tam, gdzie się ich najmniej spodziewali: w samych sobie. Nie mówię tu 
oczywiście o zjawiskach tak normalnych, jak okresowy (a choćby i długotrwały) 
zanik pobożnych uczuć, który jest po prostu okazją do oparcia swej pobożności na 
głębszych podstawach; ale o powolnym nawarstwianiu się drobnych zaniedbań, 
drobnych ułatwień, drobnych - ale w miarę upływu czasu coraz większych - wykro- 
czeń przeciw miłości bliźniego... I tak pomału można trafić bardzo daleko od 
pierwotnego celu. Eclesia semper reformanda" stosuje się i do wspólnot zakon- 
nych, i do ich pojedynczych członków: wszyscy oni potrzebują ciągłej odnowy.
A właśnie w końcu XVI wieku zjawiła się w Polsce, przyniesiona z Zachodu 
przez jezuitów, nowa praktyka, będąca środkiem takiej odnowy: rekolekcje. Sw. 
Ignacy Loyola, autor słynnych Ćwiczeń duchownych, położył podwaliny pod tę 
sztukę, a członkowie założonego przezeń zakonu roznieśli ją po Europie i pierwsi
zaczęli udzielać rekolekcji wspólnotom zakonnym. Przez dłuższy czas zresztą robili 
to oni jedni, a Ćwiczenia były do tego podstawowym podręcznikiem. Skutki zaś tej 
działalności, po mistrzowsku rzeczywiście prowadzonej, bywały często wspaniałe. 
Tak w roku 1605 klaryski w Starym Sączu po ukończeniu kilkutygodniowych 
ćwiczeń dosłownie zreformowały się same: z dobrej woli pozbyły się prywatnych 
służących, małych prywatnych spiżarni i tym podobnych ułatwień, a wróciły do życia 
rzeczywiście wspólnego.1 Nie było jeszcze wtedy praw nakazujących okresowe lub 
coroczne odbywanie rekolekcji; zapewne mistrzowie tej sztuki zdarzali się wówczas 
rzadko i trudno ich było mieć na zawołanie. Toteż deklaracje benedyktynek chełmiń- 
skich (w tym samym 1605 roku napisane) nie mówią nic o rekolekcjach okresowych. 
Mówią natomiast wiele o tzw. renowacji, czyli „czasie dla spustoszałych w duchu".
„...osobliwie takowych, w których by się ducha taka spustoszałość i afekty 
nieposkromione nalazły, żeby jej starsza w oziębłości inaczej poratować nie mogła: 
powinność będzie ksieniej z macierzyńskiej miłości wielką łaskawością takową 
siostrę namówić (abo gdyby sama tego żądała, z chęcią pozwolić), aby się koło 
naprawy ducha w uspokojeniu kilka tygodni abo miesięcy zabawiła."2
Dalej dowiadujemy się, że w klasztorze powinien być osobny kąt dla sióstr 
odprawiających renowację - „zawarcie" równie odosobnione jak nowicjat i mają- 
ce nawet własną kaplicę. I rzeczywiście są wzmianki o istnieniu takiego lokalu 
przynajmniej w większych klasztorach, jak chełmiński i sandomierski.3 Co jednak 
najciekawsze, prowadzeniem renowacji miała się zająć albo sama ksieni, albo 
wyznaczona do tego doświadczona mniszka. Nie proszono więc o to żadnych 
księży: był to jakby powtórny nowicjat i prowadziła go mistrzyni. W pierwszym 
pokoleniu benedyktynek chełmińskich taką sławną mistrzynią renowacji była Bar- 
bara Kołakowska, która prowadziła je w Chełmnie i w Poznaniu. Program tych 
ćwiczeń składał się z rozmyślań i umartwień, przy czym jedno i drugie powinno 
było stosować się do problemów i zdolności poszczególnych osób. Mistrzyni 
omawiała z nimi punkty rozmyślań, wyznaczała stosowne umartwienia, wreszcie 
głosiła nauki ogólne. Kronikarka klasztoru poznańskiego zapewnia, że owoce 
takich ćwiczeń były widoczne na wszystkich uczestniczkach, pod warunkiem, że 
mistrzyni dołożyła starań. Ciekawym wyjaśniam, że owe umartwienia były to 
ćwiczenia w tym, co danej siostrze przychodziło szczególnie trudno, a więc co 
stanowiło dla niej przeszkodę w normalnym życiu modlitwy, posłuszeństwa i od- 
powiedzialności we wspólnocie. Na przykład: tej, która z natury była łakoma, 
podczas renowacji naznaczano posty; tej, która skłonna była do pychy, naznaczano 
upokorzenia publiczne; tej, która ulegała grzechowi obmowy, można było zalecić 
odwoływanie tego, co poprzednio mówiła, przepraszanie obmówionych itp. Oczy- 
wiście, bardzo ważna była dobra diagnoza, która nie zawsze jest łatwa. W źródłach 
znajdujemy przynajmniej jeden przykład pomyłki w tej sprawie: ta sama panna 
Kołakowska kazała Zofii Sieniawskiej wejść do izby uczennic w podkasanym jak 
u służącej habicie, dla umartwienia pychy4 - podczas gdy należało raczej pomóc jej
75


76
 walczyć ze skrupułami. Renowacja była rodzajem duszpasterstwa indywidualnego 
i wymagała od mistrzyni dużej znajomości psychiki ludzkiej, nie mówiąc już 
o doświadczeniu dróg Bożych. Fakt jednak, że ta praktyka trwała co najmniej przez 
dwa wieki, dowodzi, że znalezienie do niej mistrzyń było możliwe. Benedyktynki 
toruńskie wprawdzie protestowały w roku 1609 przeciw „nowemu a nigdy niesłycha- 
nemu wymysłowi",5 ale w późniejszych latach nie ma już śladów takich protestów.
Renowację jednak odbywało się raz lub najwyżej kilka razy w długim życiu; 
czasem stara zakonnica przez to ćwiczenie przygotowywała się do śmierci. Wkrót- 
ce zaś przyjęła się, i istniała równolegle, praktyka rekolekcji, znacznie częstszych, 
ale też i krótszych. Mniej więcej od połowy XVII wieku w polskiej literaturze 
religijnej zjawiają się dosłownie masowo tomy rozmyślań albo wyraźnie prze- 
znaczonych do rekolekcji, albo też przynajmniej mogących do tego celu bez 
trudności posłużyć. Po jezuitach zaczęli je pisać także członkowie innych zakon- 
ów. W połowie XVIII wieku jako autor szczególnie pięknego podręcznika rekolek- 
cyjnego pt. Głos Pana kruszącego cedry libańskie zasłynął karmelita dawnej 
obserwancji Marcin Rubczyński.6 Biblioteki klasztorne pełne są takich dzieł, na 
ogół bardzo zaczytanych, i to zarówno w druku, jak i w rękopiśmiennych kopiach.
 
Niestety o książkę nadal mogło być tu i tam łatwiej niż o rekolekcjonistę, toteż 
w niektórych wspólnotach do końca epoki przetrwał zwyczaj odprawiania przez 
siostry dorocznych rekolekcji bez żadnego księdza, po prostu medytowano nad 
tekstem. Tak oto nakazuje wizytator w 1772 roku klaryskom w Zamościu:
„Do tego każda co rok, obrawszy sobie czas i wziąwszy błogosławieństwo od 
przełożonej, rekolekcje dziesięciodniowe dla postępku dusznego i rozpoznania 
doskonalszego sumienia swego, przykładnie i pobożnie ma się starać odprawić; 
podczas których zwyczajne i powinne milczenie, w cnotach i dobrych uczynkach 
przykładne ćwiczenie, także najmniej dwa razy, przez dokładną spowiedź oczyś- 
ciwszy sumienie, Ciałem Boskim zasilenie być powinno."7
Benedyktynkom sierpeckim natomiast już w roku 1695 nakazał biskup Załuski 
coroczne lub nawet dwukrotne w roku dziewięciodniowe rekolekcje, i to pod kierunkiem 
jezuitów.8 Było to o tyle trudne, że rekolekcje odbywano grupkami po kilka sióstr, toteż 
zanim by je odbyło całe zgromadzenie, musiało dobrych kilka miesięcy upłynąć. I zdaje 
się, że taką obfitość duchowych ćwiczeń osiągano tylko tam, gdzie rekolekcjonista nie 
musiał mieszkać przy klasztorze, ale mógł po prostu przychodzić z pobliskiego kolegium 
czy klasztoru. Ksieni benedyktynek poznańskich notuje w roku 1649:
„Siostry były na rozmyślaniu u ks. Słupskiego jezuity od Bożego Wstąpienia aż do 
Świątek. Sposób ten był. Chodziły po ranu o siódmej, a po skończeniu Chwały Pańskiej 
zadawał rozmyślanie we drzwiach, w kracie płótno osłoniwszy wedle zwyczaju. Po 
obiedzie chodził o wtórej. Ta trudność była, że kart nie zmożono zgotować pisaniem, 
dlatego że sześć sióstr było na tym rozmyślaniu, za czym i czasu nie było do rozmowy. 
Postanawiam, aby ich więcej nie bywało nad cztery dla większej wygody."9
U benedyktynek sandomierskich grupy bywały większe i kronika pełna jest
takich na przykład notatek: „16 maja [1765] zamknęły się na rekolekcje panna 
przeorysza, panna C. Baranowska, panna C. Bidzieńska, Piasecka, Borowska śred- 
nia, Małecka, Czeladzieńska młodsza, Błażejowska, pod dyrekcją jegomości księ- 
dza Łuckiego. Służyła im panna Popielówna."10 Jak widać, było miejscowym 
zwyczajem, że odprawiającym rekolekcje służyła jedna z pozostałych zakonnic. 
Możliwe jednak, że w klasztorach najuboższych, gdzie i pracy było więcej, i kaz- 
nodziejów opłacać nie bardzo było z czego, korzystano z rekolekcji zbiorowo, całe 
zgromadzenie naraz, jak to się prawdopodobnie działo u benedyktynek radomskich 
w jubileuszowym roku 1776.11 Oczywiście nie wszystkie zajęcia można było 
przerwać i skupienie musiało na tym ucierpieć.
O tym jak powoli przyjmowała się praktyka rekolekcji, świadczy fakt, że 
u brygidek grodzieńskich jeszcze w początku XVIII wieku ćwiczenia takie w ogóle 
nie były znane. Dopiero ksieni Teresa Emerychówna około roku 1735 wprowadziła 
doroczne rekolekcje indywidualne, odbywane po prostu nad książką, i tak było 
przez lat dwadzieścia, aż wreszcie w roku 1754 „litościwe Zakonodawcy naszego 
Chrystusa Serce" przysłało im wreszcie żywego jezuitę. Był to o. Tomasz Mała- 
chowski, który został wyznaczony spowiednikiem kwartalnym klasztoru i zajął się 
bardzo pilnie jego poziomem duchowym: wprowadził coroczne ośmiodniowe reko- 
lekcje, comiesięczne dni skupienia i częste kazania. Działał zarówno słowem, jak 
przykładem, toteż kronikarka wspomina o nim z wielką wdzięcznością, dodając 
nawet, że „wszystko nasze uszczęśliwienie duchowe z jezuitów".121 niewątpliwie 
kasata tych ostatnich w roku 1773 pozbawiła wiele klasztorów żeńskich znacznej 
pomocy w walce o duchową „żarzliwość" i została przez nie boleśnie odczuta.13
W życiu zakonnym, jak i w każdym innym, walka potrzebna jest stale i roz- 
droże trwa do końca: kto więc nie wykorzysta tych wszystkich sposobów, które 
zakon stawia mu do dyspozycji dla pomnożenia i umocnienia „żarzliwości", ten 
nieuchronnie zmierza ku „spustoszałości ducha", czyli zobojętnieniu i zaniedbaniu 
się w modlitwie i obowiązkach. Trud tej codziennej walki wyraża klasztorna 
pastorałka:
Woły moje, woły moje, wszystkie wnętrzne siły,
Nie chodźcie tam, nie chodźcie tam, kędyście błądziły.
Trzeba w inne lasy,
Z naturą za pasy...
Woły moje, woły moje, nie chodźcie na trawy, 
Kędy żarty, kędy żarty i próżne zabawy.
Nie chodźcie na rynek,
Gdzie język jak młynek...14
Bywało, że ktoś na owe trawy lub rynek zabrnął dość daleko, tak, że trzeba 
było dobrego wstrząsu, żeby sobie uświadomić, że to droga błędna. I bywało - nie 
zawsze! - że taki wstrząs poskutkował; a wtedy może się znaleźć w kolejnej 
wizytacji punkt na przykład taki: „Po wtóre. Wielebną siostrę Kolumbę Jełowicką,
77


78
 przez nas i definitorium w przemyskim konwencie odprawione, od wszystkich kar 
uwolnioną wszystkim siostrom oznajmujemy; i wspomnianej siostrze aby żadna ze 
gromadzenia wspominać o przeszłym (dopieroż wyrzucać w gniewie uszczyp- 
liwymi słowy!) nigdy nie ważyła się, pod surową karą nakazujemy; i wspomnianą 
siostrę Kolumbę do wszelkich prerogatyw, godności, które w klasztorze być mogą, 
na zawsze przypuszczamy."15 A więc pełna amnestia z przywróceniem praw 
obywatelskich. Niemniej chociaż nawet w ostatniej godzinie życia jeszcze może 
łotr się nawrócić, a święty upaść, to jednak im dłużej idzie się w jakimś kierunku, 
tym trudniej potem przychodzi zmiana drogi. Oczywiście każdy ma swoje krótsze 
lub dłuższe okresy trudności, którym w pewnym stopniu ulega; jeśli jednak nawar- 
stwia się systematycznie nalot „spustoszałości", to po kilku lub kilkunastu latach 
otrzymujemy w efekcie któryś z licznych gatunków klasztornego postrachu.
Konkretnych przyczyn nieraz trudno dociec i nawet sama zainteresowana 
prawdopodobnie nie zdaje sobie sprawy, gdzie dokładnie i kiedy weszła na drogę 
„spustoszałości": ba, bywa i taka, która choć zaszła na niej wyjątkowo daleko, 
latami całymi jest święcie przekonana, że wszystko jest w porządku, że Bóg nie 
może mieć jej nic do zarzucenia, współsiostry same zaś winne są wszelkim 
konfliktom. Kiedy jednak tych konfliktów jest coraz więcej, delikwentka często 
dochodzi do wniosku, że jest w swoim klasztorze przedmiotem szczególnego 
prześladowania. Wtedy zaczyna marzyć o przeniesieniu się do innego klasztoru lub 
nawet zakonu, w którym znalazłaby się upragniona wzajemna miłość. Prawnie 
takie przenosiny były bardzo trudne. Ze specjalnym ślubem stałości czy bez, każda 
mniszka na mocy złożonych ślubów należała do klasztoru, do którego wstąpiła, 
i jeżeli ją czasem przenoszono, to dla zaradzenia jakimś potrzebom zakonu (np. na 
nową fundację lub na jakiś urząd), nie zaś dla dogodzenia jej kaprysom. Jednakże, 
kiedy te kaprysy stawały się przyczyną poważnych trudności we wspólnocie, 
przełożona czasami dochodziła do wniosku, że może by jednak, wyjątkowo, spró- 
bować tę osobę przenieść.
Był jednak problem, dokąd?, a inaczej mówiąc, komu podrzucić kukułcze 
jajko. W roku 1729 ksieni benedyktynek toruńskich Teresa Lasocka bez żadnego 
uprzedzenia przywiozła do klasztoru grudziądzkiego s. Domicelę Wysocką i zo- 
stawiła ją tam pod pretekstem, że biedaczce w Toruniu nazbyt się naprzykrzają 
krewni. „Ale jak się nam dała we znaki - pisze ksieni grudziądzka Helena de 
Gaudy — i całemu zgromadzeniu, bo te były wszystkie fałszywe udania, ponieważ 
panna niespokojna do niczego się mieć nie chciała"16 - udało się prezent oddać 
z powrotem. O dalszych losach panny Domiceli nic nie wiadomo, musiała jednak 
być nie lada ziółkiem, skoro ksieni Lasocka chwyciła się aż takich metod, żeby się 
jej pozbyć. Normalnie załatwiało się takie sprawy otwarcie, uprzedzając, kto się 
chce przenieść i dlaczego. Może najlepiej udokumentowana jest sprawa Cecylii 
Zygmuntowskiej, benedyktynki sandomierskiej, która przeniosła się do Radomia. 
Wstąpiła ona do klasztoru w roku 1742 i wybiła się wielkimi talentami muzycz-
nymi: mianowano ją kantorką i chyba trochę przy okazji zanadto rozpieszczono, 
zwalniając od wszelkich innych prac, byleby jej stworzyć jak najlepsze warunki do 
pielęgnowania głosu i ćwiczenia gry na instrumentach. Mogło jej to przewrócić 
w artystycznej głowie, a i wiek przejściowy zapewne zrobił swoje, w każdym 
razie, zbliżając się do czterdziestki, panna Zygmuntowska doszła do wniosku, że 
jest nie na miejscu, i że „dla poprawy życia i zdrowia szczerze sobie odmiany 
życzy"'. Ksieni sandomierska „pozwoliła na to z wielką ochotą", ksieni radomska 
z mniejszą. Zgromadzenie zaś sandomierskie zażądało od panny Cecylii podpisa- 
nia dokumentu, w którym odrzekała się wszystkich swoich dotychczasowych błę- 
dów, starannie zresztą wymienionych. Miała się odtąd nie domagać żadnych wyjąt- 
ków, na przykład, zwolnienia z chóru w dzień po święcie dla odpoczynku gardła; 
nie żądać osobnego spowiednika; nie „pretendować kuracji żadnych z podobnymi 
wymysłami, jako tu czyniła"; kontentować się garnuszkiem piwa lub polewki, nie 
naprzykrzając się o kosztowniejsze trunki; nie żądać osobnej celi, gdyż w radoms- 
kim klasztorze jest ciasno i siostry muszą mieszkać po dwie; plotek nie wprowa- 
dzać, nie donosić, ubóstwa świętego przestrzegać, dbając o naprawę odzieży, a nie 
głosząc, „że mi powinien konwent dać, choć zedrę"; pracę wszelką podejmować 
na każde polecenie...17
Były to wszystko bardzo słuszne, ale czy w wypadku Cecylii realne żądania? 
Mało dla kogo wiek przejściowy jest dogodną porą do zaczynania życia od nowa. 
A zgromadzenie dodało jeszcze i taki warunek, że gdyby wróciła lub została 
odesłana (zostawiono więc tę możliwość ksieni radomskiej), musi powtórzyć nowi- 
cjat. Przystała chętnie i na to, najwyraźniej nie licząc się z możliwościami, w naiw- 
nym przekonaniu, że byle za bramę, a wszystkie trudności ustaną. Kiedy jednak 
przyszło się pakować, nagle zmieniła zdanie (co bardzo charakterystyczne w takich 
wypadkach) i „przez dwa miesiące różnych fortelów i instancji zażywała, aby 
mogła nie jechać do Radomia". Posłano ją tam jednak, bo wszyscy mieli już dosyć 
tych kaprysów. W Radomiu, gdzie ją zgromadzenie ponoć „nie bardzo mile" 
przyjęło, nie zostawiła przez osiemnaście lat pobytu żadnych śladów archiwalnych 
i nie wiadomo, jak się jej tam wiodło. Wreszcie w roku 1784 powróciła. Brak 
zapisu, żeby jej rzeczywiście kazano powtórzyć nowicjat; była już zresztą stara, 
schorowana i niepodobna do dawnej. Żyła jeszcze pięć lat, znosząc bardzo cierp- 
liwie kalectwo nóg i ślepotę, po czym pobożnie umarła. Jej błędy nie płynęły 
zapewne ze złej woli, raczej z temperamentu i z braku refleksji. Bywały wypadki 
znacznie trudniejsze, w których upór dochodził do granic nienawiści, a zło szerzyło 
się przez zgorszenie słabych niemal jak morowe powietrze.
I trzeba było to znosić. Epoka potrydencka nie znała, tak obecnie częstego, 
zwalniania od raz złożonych ślubów; i nawet jeśli nikt już nie miał wątpliwości, że 
dana zakonnica nigdy nie powinna była zakonnicą zostać, słowo raz dane wiązało 
do śmierci. Jeden był tylko wyjątek: jeśli udowodniono, że śluby zostały złożone 
nieważnie. Tak u dominikanek w Górze Kalwarii trzy zakonnice uzyskały zwol-
79


80
 nienie z tej racji, że przełożona i fundatorka zarazem, Józefa z Cieciszewskich 
Potkańska, sama nie odbyła przepisanego nowicjatu, a więc i profesję składała 
nieważnie, i decydować (w tym wypadku o ich ślubach) musiała nieważnie. Całej 
reszcie sióstr to nie przeszkadzało: uzyskano tylko z Rzymu sanowanie sytuacji 
zgromadzenia i na tym się problem skończył; ale trzy malkontentki przy tej okazji 
znalazły sobie furtkę do wyjścia.18 Normalnie jednak uważano, że dla takiej nie- 
udanej zakonnicy lepiej, jeśli siebie i inne przemęczy przez te kilkadziesiąt lat, niż 
żeby się miała przez wiarołomstwo narazić na utratę zbawienia. Nie znano także 
ucieczek z klasztoru po ślubach, nawet w wypadkach największego zniechęcenia 
i najjawniejszego braku powołania - zapewne dlatego, że uciekinierka nie znalaz- 
łaby dla siebie miejsca w społeczeństwie. I świeccy bowiem byli przekonani, że 
słowo raz dane wiąże niezależnie od skutków. Toteż właściwie jedynym znanym 
mi dotychczas wypadkiem ucieczki świadomej i przy zdrowych zmysłach jest 
historia Ludwiki Essenówny, benedyktynki w Chełmnie, pochodzącej z miejscowej 
rodziny pół-katolickiej, a pół-luterańskiej. Nudziła się ona w klasztorze, krewni zaś 
namawiali ją do wyjścia; wreszcie, kiedy się dowiedzieli, że w Elblągu stoi 
kwaterą generał carski Stolmer, dawny konkurent do jej ręki, zorganizowali jej 
ucieczkę. Był to rok 1761. Panna wyszła przez okno celi po drabinie, przystawio- 
nej przez żołnierzy, i przebrawszy się szybko w świeckie suknie, pojechała prosto 
do Elbląga. Okazało się jednak, że generał już się odkochał i do małżeństwa nie 
doszło.19 Dalsze losy Ludwiki nie są znane i sądzę, że przeszła na luteranizm, 
inaczej bowiem nie miałaby się po prostu gdzie podziać. Do klasztoru nie wróciła 
na pewno.
Później, już po rozbiorach, w dobie kasat przeprowadzanych przez rządy 
zaborcze, sytuacja pod tym względem się zmieni. W urzędowych aktach austriac- 
kich eks-zakonnice ze zniesionych klasztorów nosić będą triumfalny tytuł „osób 
przywróconych społeczeństwu" i łatwiej będzie z klasztoru wystąpić, niż się do 
niego dostać. Pod rosyjskim zaś zaborem wystarczy zgłosić akces do prawosławia, 
żeby znaleźć się pod czułą opieką rządu i zrzucić z siebie wszelkie zobowiązania 
zakonne.20 Inna sprawa, że olbrzymia większość tych „przywróconych społeczeńst- 
wu" robiła potem wszystko, żeby znaleźć się znowu, zgodnie ze swoim powoła- 
niem, w klasztorze: w ostateczności choćby za granicą albo w innym jakimś 
zakonie, ale jednak w domu Bożym, porządnym i regularnym. Bano się tylko 
rządowych domów zbiorczych, będących namiastką klasztoru, a właściwie umiera- 
lnią. Niemniej w tych czasach można już było zostać w świecie, jeśli się chciało, 
i nawet otrzymać jakąś rządową pensyjkę na dożywotnie utrzymanie, a w oczach 
społeczeństwa być ofiarą prześladowania. W epoce przedrozbiorowej takich moż- 
liwości nie było. I nie było zrozumienia dla ludzi, którzy nie bardzo wiedzą, czego 
chcą, i pragnęliby zachować swobodę wycofywania się ze swoich decyzji, także 
i po danym słowie.
To więc był punkt dojścia „spustoszałości". Punkt dojścia „żarzliwości",
jeden z wielu możliwych, znajdujemy w wyznaniu starej zakonnicy - mówi Teofi- 
la z Kretkowskich Zadzikowa, w Karmelu m. Barbara od Najśw. Sakramentu:
„Teraz tylko miłość mnie wzruszy, i to mnie trapi, że ja nie miłuję. I wołam: 
Daj, spraw, abym miłowała!! - i rada bym nie wiedzieć co czyniła i cierpiała, 
abym też przez to oświadczyła, że miłuję. I zda mi się, że wszystko nic, na ziemi 
i na niebie, tylko Bóg i Jego miłość; i czuję odwagę na ciężkie rzeczy, jako prace 
koło fundacji. Wiem, że obracają dziwnie intencje moje: «żeby rządziła, żeby 
fundatorką była...» Z łaski Bożej nie mam tego anim miała; tylko to, żebym rada 
widziała, żem to siła w tym i koło tego cierpiała, aby z mojego cierpienia Najświęt- 
szy Sakrament miał swój szczególny dom do sądnego dnia, chwałę szczególną, 
i Panna Najświętsza; ażeby dusze się Mu poświęcały, i która by też stanęła z mojej 
jakiejkolwiek okazji na wieki chwalić Boga, doskonale Mu się poświęciwszy."21
81


Lata życia,
zgon
- i komplikacje
po zgonie
Rozdział 11
Klasztorne notatki kronikarskie lubią cyfry: podają liczby lat, daty, nieraz 
nawet godziny wydarzeń. Czasami na tym poprzestają ze szkodą dla ciekawszych 
wiadomości. Nekrologi benedyktynek żarnowieckich mówią nam, że ta czy inna 
siostra zmarła „o szóstej po ranu" albo „o pierwszej z południa", ale najczęściej 
nie dodają, jakie np. sprawowała funkcje w klasztorze. Czasem coś o ostatniej 
chorobie: „na suchoty przez rok chorując"... „więcej niż pół roka leżała"... - i na 
zakończenie: „Bądź jej, Panie, miłościw." W wielu innych domach zapisywano 
jednak funkcje, zarówno u benedyktynek, jak i bernardynek. U wizytek i kar- 
melitanek pisano nawet długie pośmiertne wspomnienie, u cysterek zaś żadnych 
w ogóle wspomnień nie pisano, ponieważ zakon ich był programowo przeciwny... 
mnożeniu świętych,1 a widocznie zakładał, że mu o nie nietrudno.
Najtrudniej uchwytna, oprócz wewnętrznych dziejów duszy oczywiście, jest 
nieoficjalna rola danej siostry w życiu zespołu: niezależnie bowiem od urzędu 
można być w zgromadzeniu duszą wszelkich inicjatyw lub właśnie kamieniem 
u nogi; szarą eminencją (tę rolę nieraz pełniła konwerska na usługach ksieni!) lub 
niezauważalnym cieniem; autorytetem albo kimś, czyje zdanie się nie liczy. To 
wszystko w aktach jest na ogół niedostrzegalne, i czasem tylko westchnienie 
kronikarki, że zmarła siostra była „wielce jeszcze zakonowi potrzebna", świadczy, 
że odszedł właśnie ktoś szczególnie ceniony i twórczy, Urzędy natomiast, jak już 
mówiłam, ustalić o wiele łatwiej, najłatwiej zaś - liczbę lat przebytych w klasz- 
torze. Czasem jest zapisana razem z datą śmierci, a czasem łatwo ją obliczyć,
znając datę wstąpienia. Nieraz dla całych klasztorów na przestrzeni kilkuset lat 
można podać długość życia zakonnego, a jeśli kto chce, to i obliczyć średnią.
Dla benedyktynek kongregacji chełmińskiej taka średnia wynosi 37 lat; pa- 
miętając, że średnia wieku wstąpienia wynosiła lat 19, możemy obliczyć, że 
„statystyczna" benedyktynka żyła lat 56. Ale właśnie tylko statystyczna, gdyż nie 
jest to wcale najczęstszy przypadek, tylko wypadkowa skrajności; długość życia 
zakonnego wahała się wtedy w kongregacji od jednego roku do lat... 86.2 Nawia- 
sem mówiąc, obie te skrajności są dziełem klasztoru lwowskiego. Tam właśnie s. 
Elżbieta Wasieczyńska, urodzona w roku 1590, oblekła się w 1609, a zmarła 
w 1695, mając lat 105. Ale tam także w ciągu dwu wieków aż 36 sióstr zmarło 
w nowicjacie, a więc nie spędziwszy nawet w klasztorze pełnego roku. Przyczyny 
trudno dociec, a zjawisko jest zupełnym wyjątkiem: w innych klasztorach nawet 
w owych czasach zgony w nowicjacie prawie się nie zdarzały. Dodajmy nieco 
urywkowych danych o innych zakonach: dla norbertanek żukowskich w tym sa- 
mym czasie średnia długość życia zakonnego wynosiła również 37 lat, dla norber- 
tanek zwierzynieckich 38, dla cysterek ołobockich i owińskich aż 48 lat, zapewne 
dlatego, iż dane pochodzą z samego tylko XVIII wieku, w którym (zwłaszcza pod 
koniec) mniej już było epidemii, w klasztorach zaś większy dobrobyt. Mniej więcej 
wszędzie dożycie do sześćdziesiątki liczyło się jako średnia, a nie jako wiek 
podeszły. I chyba tylko u karmelitanek bosych o sześćdziesięcioletniej zakonnicy 
mówiło się już „staruszka".3 Dla porównania: dziś statystyczna benedyktynka 
wstępuje mając lat 25 i żyje w klasztorze 44 lata, umiera więc pod koniec 
siódmego krzyżyka; jest to zarazem wypadek najczęstszy, gdyż w naszych czasach 
znikły skrajności. Rekord zaś długowieczności w Polsce - chyba po wsze czasy
- pobiła Dorota Radolińska, norbertanka ze Strzelna, która urodziła się w roku
- ponoć - 1472, a zmarła mając 120 lat w Żukowie w roku 1592; nie wiadomo 
niestety, jaką część tego długiego życia spędziła w klasztorze.4
Gdy już nadchodził kres życia, poprzedzony dłuższą lub krótszą chorobą, do 
najważniejszych obowiązków przełożonej należało dopilnować, by zakonnica ze- 
szła z tego świata opatrzona wszelką duchową pomocą i pociechą, przede wszyst- 
kim oczywiście sakramentami świętymi. Deklaracje chełmińskie postanawiają kró- 
tko, że gdy chora siostra bliska jest śmierci, „te, które jej posługują, mają ksieniej 
opowiedzieć, aby świętymi Sakramentami pokuty, Ciała Pańskiego i Oleju św. 
była opatrzona. Modlitwy też i upominania, do dobrego i spokojnego skonania 
należące, czynić potrzeba; przeto takowe modlitwy i upominania mają mieć na 
piśmie".5
Chodzi tu o przepisane przez Kościół modlitwy za konających, którymi otacza 
się i wspomaga ten najważniejszy dla wieczności moment życia. Benedyktynki 
chełmińskie najwyraźniej nie miały do tego żadnego własnego rytuału, zadowala- 
jąc się rzymskim Ordo commendationis animae; o tekst na piśmie nie było im 
trudno, ponieważ zawierały go brewiarze. Obrzęd ten składa się z litanii, kolekt
83


84
 i psalmów odmawianych przy umierającym, przy czym żaden udział samego 
umierającego w tych modlitwach nie jest przewidziany; chodzi tu raczej o zbioro- 
wy wysiłek modlitewny wspólnoty, która stara się dopomóc konającej siostrze do 
osiągnięcia dostępnego jej szczytu wiary, skruchy i ufności.
Niektóre jednak zakony rozwinęły w ciągu wieków własną liturgię zgonu, 
opartą na przykładach ulubionych świętych, których usiłowano naśladować, oraz 
na średniowiecznych i późniejszych Artes moriendi. Dobrym przykładem punktu 
dojścia tej swoistej twórczości liturgicznej jest siedemnastowieczny obrzęd zgonu 
brygidek polskich.6 Łącząc podniosły przykład świętych ze zwyczajną ludzką 
litością, ustanowiono tam przede wszystkim, że konającą siostrę kładzie się wpra- 
wdzie na ziemi, na worku i popiele, ale jednak koniecznie podkłada się pod ten 
worek także siennik lub materac. Następnie należało uderzyć w dzwon w specjalny 
sposób, siostry zbiegały się od wszelkich robót i rozpoczynano obrzęd, w którym 
dla samej konającej (oczywiście, jeśli nie straciła przytomności) przewidziano 
niemałą rolę. Powinna ona złożyć wyznanie wiary i ufności; by jej to umożliwić, 
zadawano jej cały szereg pytań. Czy wierzy we wszystkie prawdy wiary, wymie- 
nione w Credo; czy cieszy się, że umiera w wierze; czy żałuje za grzechy i chce się 
z nich poprawić, gdyby jeszcze nie umarła; czy cieszy się, że umiera jako zakon- 
nica; czy wierzy, że Chrystus umarł za nią; czy Mu dziękuje za tę łaskę; wreszcie, 
czy wierzy, że nie z własnych zasług, ale tylko z łaski Chrystusa może być 
zbawiona. W tych pytaniach odbija się cała hierarchia wartości ludzi stawiających 
zbawienie ponad wszelkie inne upragnione dobra i uważających świadome przygo- 
towanie się do śmierci za wielką szansę. Naprowadzano więc konającą siostrę na 
właściwe uczucia i myśli już nie tylko siłą modlitwy, ale i przez nieco nachalną 
perswazję. Mogło się to okazać przydatne z całkiem nas zaskakujących powodów: 
gdyby, na przykład - czytamy dalej w tymże rytuale - spowiednik mówił konają- 
cej, że zasłużyła na potępienie (widać bywali i tacy spowiednicy!), przewidziano 
dla niej na tę okazję specjalny akt ufności, oddający jej sprawę w ręce umęczonego 
Zbawiciela. W razie potrzeby któraś z obecnych sióstr powinna była ten akt jej 
podsunąć. Następnie należało z nią odmówić trzy razy werset: „W ręce Twoje, 
Panie, oddaję ducha mojego" - i dalej już tylko mówiło się przy niej modlitwy te 
same, które wymienia brewiarz rzymski.
Tyle ustawy brygidek. Faktycznych opisów zgonu jest dosyć dużo w aktach 
wszystkich zakonów, chociaż są to na ogół zgony „reprezentacyjne", będące 
triumfalnym zakończeniem nieprzeciętnego życia, które zasłużyło na szczegółowy 
opis. Niemniej nawet tendencje hagiograficzne niełatwo mogą zatrzeć realizm 
choroby i śmierci, które równają świętych i przeciętnych ludzi tak samo jak 
bogatych i biednych. Oto pełen prostoty opis ostatnich godzin Kolumby Konstancji 
Radziwiłłówny, tej właśnie, której dramatyczną drogę do klasztoru mieliśmy już 
okazję poznać. Mając lat 51 zachorowała śmiertelnie. Według kroniki była to 
„wodna puchlina", co dzisiaj nie jest podstawą do żadnej diagnozy, gdyż opuch-
nięcie mogło być przejawem bardzo różnych schorzeń. W każdym razie nikt nie 
wątpił, że koniec blisko. Przedostatniego dnia -
„...rzekła: «Mój ojcze, proś Pana Boga za mnie, żebym ja chorobą moją 
zakonu nie obciążyła i siostrzyczkom, bo żem tak utyła i ciężka, żeby mnie 
dźwigając, same się nie pourażały.» I tak było, że prawie cudownie uprosiła to 
sobie u Pana, że do ostatniego punktu nie trzeba było dźwigać, bo sama mogła, ile 
razy potrzebowała, wstać bez żadnej pomocy. I to już była ostatnia Komunia św. 
Po Komunii św. bardzo ją bok prawy bolał, a coraz jakby kto ćmił, tak spała, 
a powiadała, «że mi teraz lepiej, tylkom słaba bardzo, a nic sobie nie przybiorę, 
czym bym się mogła posilić*. A coraz spała, bo gorączkę wielką wewnątrz miała, 
a pociła się i coraz oziębła, osobliwie ręce i nogi; a żywot coraz większy rósł, to 
mówiła: «Ach, jakoż mię dusi.» W ostatni dzień... także słabiuchna była i jakby 
coraz spała; potem już wiele razów Matka nasza tego dnia nawiedzając ją, przyszła 
jakoś po trzeciej i mówi do niej: «Matko Kolumbo, czy odnawiałaś dziś profesją 
świętą?» A ona: «I sama nie wiem.» Potem Matka nasza rzekła: «Czyńże wasz- 
mość ze mną akty» - a ona: «Bardzom rada, kiedy kto ze mną akty czyni.» Tu 
nasza Matka, uczyniwszy akt skruchy z nią, chce profesją świętą odnowić, aż ona 
rzekła: «Ja sama uczynię wprzód akt skruchy.» I poczęła się w piersi bić z jakimś 
wielkim skupieniem, i profesję św. odnawiać, potem rozmaite akty czyniła z Matką 
naszą; po tym prosiła, żeby Matka nasza wyszła i drugie siostry, co były, a sama 
siedziała na stołeczku przy łóżku. A trzy siostry zostały... Wstała i sama o swej 
mocy usiadła na łóżku, a siostrzyczki chciały pomóc i trzymać, a ona: «Nie 
turbujcie się waszmość, nie trzeba» - i dobrze się poprawiła na sam środek łóżka, 
i pokazała znakiem «pić». I podali jej szklaneczkę piwa, napiła się dobrze pół 
szklaneczki i oddała. W tym ona siostrzyczka zacznie akt: «Panie Jezu Chryste, 
żałuję za wszystkie grzechy moje dla samej miłości Twojej, żem Cię kiedy obra- 
ziła, nieskończone Dobro moje» - wtem matka, ta najmilsza, pocznie siedząc 
konać. Siostrzyczka zawoła: «Jezus, Maryja!», ona też: «Jezus» tylko, drugi raz już 
tylko «Jez...» i już zamilkła. I tak uderzono w kołatkę, ledwie się siostry zbiegły: 
już skonała."7
Nieraz musiało się zdarzyć, że śmierć przyszła albo długo po odprawionej już 
liturgii zgonu, albo tak nagle, że i księdza nie było kiedy wezwać. Benedyktynkę 
sandomierską Jadwigę Bidzińską znaleziono w celi klęczącą przed ołtarzykiem, 
martwą już od wielu godzin.8 A i tej pewności nie można było mieć z góry, że się 
będzie umierać u siebie w klasztorze. Wiele sióstr musiało kończyć życie na 
wygnaniu, podczas rozproszenia spowodowanego przez wojnę lub zarazę.
Mogłoby się wydawać, że zgon zakonnicy w każdych okolicznościach powi- 
nien być pogodnym przejściem do lepszego świata, i że nawet jeżeli nie zawsze 
towarzyszą temu przejściu słyszalne dla obecnych anielskie pienia, to w każdym 
razie diabeł nie ma tam nic do roboty. Ale to raczej tylko w młodości umiera się 
tak bezproblemowo, jak owa nowicjuszka benedyktynek lwowskich, która konając
85


86
 mówiła do Pana: „Uczyniłam, coś rozkazał: dajże, coś przyobiecał."9 Kto żył 
w zakonie dłużej, nie bywa już taki pewny, że rzeczywiście całą wolę Bożą 
wypełnił. Rachunek sumienia, zwłaszcza na progu wieczności robiony, ukazuje 
bardzo wyraźnie, jak niedoskonałe były nie tylko nasze osiągnięcia, ale i same 
wysiłki. W skrajnych wypadkach bywa więc i tak, jak z Jadwigą Piotrowską, która 
choć całe życie spokojna i pogodna, „kilkanaście niedziel przed śmiercią okrutnie 
gwałtownymi pokusami rozlicznymi była ścieśniona, szwankując już na głowę, 
ustawicznie słowa straszne i desperację o zbawieniu pokazujące mówiła. Do spo- 
wiedzi i Komunii nie chciała po kilkakroć. Miano już ją za konającą, w czym kiedy 
do niej spowiednik przyszedł, jako śpiąca leżała; jednak opatrzona Sakramentami 
świętymi umarła roku 1651, piątego dnia czerwca. To się dlatego napisało - kon- 
kluduje kronikarka - aby się żadnymi powodami nie łaszczyć, gdyż przez krzyż do 
nieba lubo na początku, lubo na końcu."10
Stąd to w pisanych i niepisanych zwyczajach klasztornych owo ciągłe pod- 
dawanie umierającym aktów skruchy i ufności. Wynajdywano też różne sposoby 
stałego wspominania o przyszłym rozrachunku z życia, tak, aby ta myśl miała 
wpływ na codzienne decyzje. U brygidek miał być w klasztorze „dół jeden na 
kształt grobu zawsze otworzony, do którego po tercji tak w święto, jako i w po- 
wszedni dzień przychodzić będą siostry, i ksieni wrzuci trochę ziemi dwoma 
palcami, a mówić będą psalm De profundis".11 Jeśli zakonnicy - jak mówi św. 
Benedykt - mają „całym pożądaniem duszy pragnąć życia wiecznego",12 to dla 
tych mniszek, które go rzeczywiście pragnęły, przypomnienie takie mogło być 
raczej radosne niż ponure, pomimo makabrycznej, jak na nasze dzisiejsze gusty, 
oprawy. Dla tych jednak, które zajęły się w życiu innymi pragnieniami, mogło być 
przykre - dopóki przez codzienne powtarzanie nie straciło całej swej mocy i nie 
stało się jednym więcej niezauważalnym zwyczajem.
Po stwierdzeniu zgonu rozpoczynano modlitwy i pokuty ofiarowywane za 
duszę zmarłej siostry. Zajmują się tym szczegółowo ustawy wszystkich zakonów. 
Pierwszą modlitwą zgromadzenia po śmierci każdej z jego członkiń powinno było 
być dziękczynne Te Deum, „że jej dał Bóg dokonanie chrześcijańskie w zakonie 
św."13; potem był czas na nie przerywane do chwili pogrzebu (i częste po nim) 
modlitwy błagalne. Niesiono ciało do kościoła i - tu w ustawach brygidek polskich 
zdumiewające zastrzeżenie: jeżeli zmarła mniszka była ekskomunikowana (quod 
absit!), należy ją przed wniesieniem do kościoła z ekskomuniki rozgrzeszyć. I na- 
stępuje formuła tego rozgrzeszenia.14 Albowiem, że jeszcze w XVII wieku eks- 
komuniką szafowano dość łatwo, i to nieraz nie za winy moralne ani za odstępstwo 
od wiary (co by usprawiedliwiało wykluczenie ze społeczności wiernych), ale za 
przewinienia raczej administracyjne, jeśli nie zgoła skarbowe. W życiu mniszek 
nieustanną okazją do podpadania pod klątwę kościelną było ówczesne prawo 
klauzury, pod ekskomuniką obowiązujące, w praktyce dla wielu zakonów niemoż- 
liwe do zachowania, a przy tym przez lokalne władze kościelne interpretowane
bardzo różnie. Będzie jeszcze o tym mowa; tutaj dodajmy tylko jako przykład, że
 87 
około roku 1710 benedyktynki sandomierskie obłożył klątwą wizytator klasztoru, 
ks. Ochman, za to, że go nie chciały pod nieobecność ksieni wpuścić, podczas gdy 
on (wezwany przez jakąś wichrzycielkę, której najwyraźniej uwierzył) starał się 
właśnie wykorzystać tę nieobecność, aby przeprowadzić przeciw ksieni śledztwo. 
Wprawdzie rzecz zakończyła się pięknym happy endem, wichrzycielka przeprosiła 
skruszona, a biskup Łubieński wziął stronę lojalnych zakonnic - niemniej przez 
dwa tygodnie zgromadzenie było pod całkiem prawnie rzuconą ekskomuniką, 
pozbawione Sakramentów,15 i gdyby któraś z sióstr w ciągu tych dwu tygodni 
zmarła, zmarłaby jako wyklęta. Mądrze więc przewidziały to panny brygidki, żeby 
w razie czego zdjąć taką klątwę z duszy nad martwym już ciałem: w obliczu 
śmierci nie czas się już bawić w niepoważne igraszki z władzą wiązania i roz- 
wiązywania. I słuszne jest, żeby zostały odwołane.
Przy ciele zmarłej czuwały siostry parami, zmieniając się co godzinę, śpiewa- 
jąc psałterze i odmawiając stosowne oficjum. Pogrzeb, przynajmniej u benedyk- 
tynek (ale zapewne i w innych zakonach), powinien się odbyć „drugiego dnia po 
skonaniu, a najwięcej trzeciego; bez wszelakiego jednak częstowania abo inszych 
świeckich obchodów zachowania".16 Nie było więc wolno trzymać ciała miesiąca- 
mi nie pogrzebanego, jak to się nieraz działo w świecie, aby zjechali się zacni 
goście i zakończyły wszelkie przygotowania; nie było wolno urządzać stypy, 
budować w kościele dekoracji ani odbywać krasomówczych popisów i przed- 
stawień. Należało po prostu odprawić Mszę pogrzebową ze wszystkimi przepisany- 
mi modlitwami, po czym składano ciało do grobów zakonnych, znajdujących się 
na ogół poza obrębem klauzury, jak można wywnioskować ze sformułowań ustaw 
benedyktynek i brygidek.17 Wydatki na pogrzeb starano się ograniczyć do stypen- 
diów mszalnych oraz jałmużn rozdawanych ubogim, wszystko zaś inne (w jask- 
rawej sprzeczności z ówczesną praktyką świecką) było jak najskromniejsze. W ra- 
chunkach bogatego klasztoru benedyktynek w Nieświeżu znajdujemy notatki o ma- 
lowanym drewnianym pastorale, który kładziono ksieniom do trumny i do którego 
najwyraźniej ograniczała się cała parada; poza tym znajdujemy wydatki na dzwo- 
nienie (wzywające wiernych do modlitwy za zmarłą), na Mszę żałobną siódmego 
dnia po pogrzebie i w rocznicę śmierci, a także na zwyczajowe 30 Mszy żałobnych 
(trycezyma), które należało ofiarować za każdą siostrę.18 Poza tym był jeszcze 
tylko wydatek na pocztę, bo należało zawiadomić inne klasztory swojego zakonu 
o zgonie każdej siostry, aby i tam odprawiono za nią przynajmniej jedną Mszę św., 
a zgromadzenie odmówiło żałobne pacierze. 19
Jeżeli klasztor istniał już przez czas dłuższy, to ów wspólny grób zakonny, 
najczęściej w formie katakumb, zapełniał się trumnami tak, że dalsze grzebanie 
w nim stawało się niemożliwe. Wtedy prochy dawno zmarłych sióstr łączono 
w jednej trumnie i grzebano osobno, opróżniając miejsce.20 Takie „wyprzątnienie 
kości z katakumb" odbyło się np. w roku 1642 u benedyktynek lwowskich, przy


czym robotnicy mówili, że któreś z ciał wydawało cudowną woń; kapelan, ksiądz 
Mikołaj, nie tylko nie pobiegł sprawdzić, które, ale jeszcze kazał okienko od 
piwnicy zamurować, żeby uniknąć sensacji i zbiegowiska. Kronikarka, która to 
zapisała, najwyraźniej ma do niego żal za uchybienie czci nieznanej świętej...21 
W Łomży zaś, kiedy siostry przenosiły się do nowo wybudowanego klasztoru, 
odstępując swój stary kapucynom, zawarowały w umowie, że gdyby grób którejś 
z mniszek pochowanych w ich dawnym kościele okazał się cudowny, to kapucyni 
oddadzą im ciało...22 Jak widać, świętych spodziewano się w swoim gronie z dnia 
na dzień. I niewątpliwie mnóstwo było we wszystkich zakonach sióstr bardzo 
świątobliwych: potrydenckie życie zakonne jako całość stoi na wyższym poziomie 
niż średniowieczne, a w każdym razie nie powtarza upadków średniowiecznego. 
Niemniej jego czołowe bohaterki, choć nawet nieraz popularne i podziwiane przez 
swoich współczesnych, nie trafiły na ołtarze. Proces informacyjny do beatyfikacji 
otwarto wówczas tylko dla jednej polskiej mniszki tego okresu, dla Magdaleny 
Mortęskiej - i nawet tego jednego aż do naszych czasów nie zakończono.
I to już koniec indywidualnego zakonnego żywota? Ależ bynajmniej! Ludzie 
ówcześni wierzyli w duchy i bez żadnych problemów zapisywali na przykład:
„Umarła panna Elszka Piskarzewska, siostra nasza zakonna. Umarła też panna 
Barbara Gierkowska; po których obudwu siostrach były strachy w klasztorze."23
A dobrze, jeśli tylko strachy, bo mogło być gorzej:
„Roku 1719, dnia 12 maja, umarła panna Zofia Sokołowska. Przeoryszą beła 
lat 4 i niedziel 20, i na przełożeństwie, opatrzona wszystkimi sakramentami św., 
dokonała. Chorowała niedziel 22... Żyła w zakonie w wielki doskonałości i sposob- 
ności do chwały Boski i do roboty, i chorał grawała. A beła z przyrodzenia 
upiorzyca, po śmierci jej to baczono... bo już poczeny sieła ich chorować."24
Okazuje się więc, że można było być jak najświątobliwszą zakonnicą, a mimo 
to „z przyrodzenia" ciągnąć inne za sobą do grobu... Na szczęście widać zdarzało 
się to rzadko, bo tę jedną tylko notatkę o upiorzycy dotychczas znalazłam. Więk- 
szość klasztornych opowieści o duchach nie ma już w XVII wieku charakteru 
prymitywnej makabry, nabiera natomiast wyraźnego wydźwięku pouczającego. 
I tak, pierwsza ksieni sandomierska, Zofia Sieniawska, miała kiedyś spotkać ducha 
młodo zmarłej zakonnicy, która bywała za życia dość harda. Ku zdumieniu ksieni 
duch wyglądał jednakże na zjawę z nieba, a nie z czyśćca. „Moja panno Lanc- 
korońska - rzekła ksieni, nie dowierzając własnym oczom - a wy żeście to? Cóż się 
z wami dzieje? Bardzośmy się frasowały po waszy śmierci, bojąc się o niektóre 
wasze defekty! - Prawdać, że beły defekty - odpowiedział duch - ale od czegóż 
pokuty zakonne, za które ja waszej mości, moja dobrodziejko, bardzo dziękuję, bo 
mi do zbawienia pomogły."25 Czyż nie budujące?
Podobne spotkanie przydarzyło się i ksieni poznańskiej Ewie Magdalenie 
Głoskowskiej, która w ciasnym przejściu (mógł to być jeden z cudnych portali 
renesansowych w przerobionym z pałacu klasztorze) trafiła na ducha, niestety
wyraźnie z czyśćca przybyłego, który padł jej do nóg i prosił o naznaczenie pokuty 
za winy. Przerażona ksieni, trwożliwsza widać od Sieniawskiej, uciekła pędem, 
wołając: „Trzeba było za życia, teraz już za późno!" Po takim dictum owa zjawa 
nie pokazała się więcej, ale za to zaczęła nachodzić jakiegoś księdza. Ten także 
miał już tego dość, więc jej poradził, żeby się raczej udała do ksieni. A zjawa na to: 
„Kiedy ze mną gadać nie chce!"26
Najwięcej opowieści o duchach i strachach pochodzi właśnie z kroniki bene- 
dyktynek poznańskich. Kronikarka tamtejsza twierdzi m.in., że ilekroć miała zło- 
żyć śluby panna o autentycznym powołaniu, szatan objawiał swoje niezadowolenie 
w sposób przerażający wszystkich świadków. Niestety, na potwierdzenie tego faktu 
ma tylko takie zjawiska, jakie towarzyszyły np. profesji Teodory Baranowskiej 
w roku 1636,27 kiedy to przez całą poprzedzającą noc były grzmoty, podczas 
uroczystości wokół pastorału ksieni krążył nietoperz, a wreszcie oberwał się 
dzwon, raniąc jedną z zakonnic. Podobnie liczne opowieści o czarach oparte są na 
zwykłej naiwności.
Bywało jednak także, iż opowieści o duchach zmarłych zakonnic powstawały 
po prostu jako odzwierciedlenie ogólnej o nieboszczce opinii. O pewnej zakonnicy 
chełmińskiej, która była jakiś czas na fundacji w Sandomierzu, opowiadano po jej 
śmierci, że straszy właśnie w sandomierskim klasztorze, bo chociaż nie tam zmar- 
ła, ale tam plotkami najwięcej zaszkodziła.28 O ksieni Daniłowiczównie zapisano 
w jej klasztorze, iż ktoś widział ją pokutującą w czyśćcu za trzy winy: przyj- 
mowanie kandydatek bez dostatecznego stwierdzenia powołania, wdanie się klasz- 
toru w jakiś świecki proces i długie chowanie uraz.29 Niewątpliwie to jej właśnie 
zarzucano i ta opinia przetrwała w formie czyśćcowej legendy.
89

Część druga
Dom


Rozdział 12
Dom
wspólnej
samotności
Żaden chyba rodzaj budynku nie stawia architektom tak trudnych i skom- 
plikowanych wymagań, jak właśnie klasztor. A to dlatego, że żaden inny nie jest 
przeznaczony do tylu celów naraz. Klasztor musi być i mieszkaniem, i miejscem 
kultu, i miejscem pracy, i narady, i usług, i leczenia, i wypoczynku... Mniszki 
rzadko tych rzeczy szukały na zewnątrz, a w niektórych zakonach nigdy. Wszędzie 
zresztą było ideałem, aby mogły całe życie spędzić bez przeszkód w obrębie 
klauzury. W związku z tym przeznaczone do tak wielu różnych czynności pomie- 
szczenia musiały być, po pierwsze, dostosowane każde do swojego celu (a więc 
najlepiej z góry dla tego celu budowane), a po drugie zaś, rozłożone w możliwie 
funkcjonalny sposób, tak, żeby przejście od jednych zajęć do drugich nie powodo- 
wało straty czasu ani zamieszania. Kuchnia musi być blisko refektarza, cela przeło- 
żonej blisko furty, kapitularz niezbyt daleko od chóru... Wygląd i przeznaczenie 
poszczególnych pomieszczeń będzie jednak tematem następnych rozdziałów, tu 
natomiast chciałabym zająć się problemem dla życia zakonnego podstawowym, 
a zarazem decydującym o kształcie stworzonej dla tego życia architektury: prob- 
lemem milczenia.
Klasztor jest domem zaprojektowanym dla ludzi, którzy żyją przede wszyst- 
kim życiem wewnętrznym, a więc dla których ważniejsza jest ich nieustanna więź 
modlitewna z Bogiem niż to wszystko, co się dookoła dzieje ciekawego. Zespół, 
który by taką postawę uniemożliwiał, jak i budynek, który by ją utrudniał, nie 
spełnia swoich zadań. Nie chodzi więc tylko o to, żeby się odciąć od „świata"


Dom
94 (rozumiejąc przez to życie rodzinne i polityczne), a stworzyć sobie w obrębie 
murów mikroświat, namiastkę, w której by się po prostu powtarzało w kameralnej 
skali te same, co na zewnątrz, dążenia i układy. A więc nie tylko potrzebny jest 
jakiś mur czy płot dookoła, izolujący od rozproszeń zewnętrznych; potrzebny jest 
taki układ przestrzeni (i oczywiście stosunków), który by także i wewnątrz klauzu- 
ry dawał przynajmniej pewne minimum samotności.
Wspólnotę, która żyje w klasztorze, przywykło się nazywać „rodziną zakon- 
ną", i słusznie - ale nie w tym sensie, jakoby była ona dokładną kopią zwyczajnej 
rodziny, z przełożoną w roli mamusi, a współsiostrami w roli rodzeństwa. Nigdy 
w historii zakonów nie brakowało kobiet, które popełniały ten błąd: wstępowały do 
zakonnej wspólnoty po to, żeby je tam dokochanb. Tragedia zaczynała się w chwi- 
li, kiedy się okazywało, że tę rodzinę zaplanowano dla samych dorosłych, a nie 
przewidziano w niej dla nikogo roli dziecinki; że czułostkowość i stałe psychiczne 
trzymanie się za ręce, normalne może w zwyczajnej rodzinie, w klasztorze jest 
zupełnie nie na miejscu. I wprawdzie źle by było, gdyby mniszka nie mogła liczyć 
na miłość swoich sióstr, ale po pierwsze, wstąpiła nie dla ich miłości, tylko dla 
Bożej. Wspólnota jest więc dla niej przede wszystkim tym środowiskiem, w któ- 
rym to ona ma Bogu okazać miłość przez pośrednictwo bliźnich; ci zaś, nawiasem 
mówiąc, nawet i bez złej woli często potrafią być dużym problemem. Po drugie 
zaś, to musi być inna miłość: spokojna, oparta na wzajemnym szacunku, nie 
narzucająca się i nie odciągająca nikogo bez rzeczywistej potrzeby od skupienia. 
Gwarancją zaś takiej postawy jest zakonne milczenie, które należy zachowywać 
tak dla dobra współsióstr i z szacunku dla ich życia modlitwy, jak i dla dobra 
własnego.
Tak więc klasztor musi być zaplanowany jako dom milczenia. Powinien być 
dość przestrzenny, żeby mniszki nawet podczas zajęć wspólnych nie tłoczyły się 
w zbytnim ścisku; powinien mieć ściany i podłogi dość grube, żeby każdy krok nie 
rozbrzmiewał echem po całym domu. Powinien mieć jakiś teren zielony dla za- 
czerpnięcia oddechu i rozładowania wszelkich psychicznych napięć, które w za- 
mkniętej przestrzeni i w zamkniętym zespole są większym niż gdzie indziej prob- 
lemem: tę cenę płaci się właśnie za odosobnienie. Oczywiście nie każdy zbudowa- 
ny w ciągu wieków klasztor zawsze miał i ma to wszystko; w praktyce nieraz 
bardzo nawet ważnych pomieszczeń przez długie lata brakowało, jeżeli albo miejs- 
ca, albo funduszu, albo zgody czyjejś nie było. Te braki jednak, choćby najcierp- 
liwiej znoszone, zawsze się w końcu odbijają niekorzystnie na życiu wspólnoty.
Nadto choć wszystkie bez wyjątku reguły zakonne żądają od mniszek wzaje- 
mnej miłości, pojmują tę miłość przede wszystkim jako wzajemną pomoc w dąże- 
niu do wspólnego celu; cel zaś stawiają sobie różny. Istnieje więc pewna gradacja 
w pojmowaniu proporcji między samotnością a życiem wspólnym: są zakony 
pustelnicze lub półpustelnicze, w których odosobnienie jest bardzo daleko posunię- 
te, i są zakony cenobityczne, pojmujące wspólność życia bardzo dosłownie. Ten
Dom wspólnej samotności
podział często - chociaż nie zawsze - pokrywał się z podziałem na zakony 
akcentujące wewnętrzną lub zewnętrzną ascezę. Te pierwsze uważają, że mniej 
ważne są surowe zwyczaje i praktyki pokutne, cały zaś wysiłek włożyć trzeba 
w zdobycie cnót miłości, posłuszeństwa i pokory - do czego właśnie życie wspólne 
jest znakomitą okazją. Te drugie twierdzą, że do cnót wewnętrznych dojść można 
właśnie przez zewnętrzną surowość życia, która pomaga w opanowaniu siebie.
Naturalnie inaczej budują swoje mieszkanie cenobici, inaczej pustelnicy. 
W Kościele Wschodnim rozpowszechnioną formą mniszej zabudowy jest ławra 
- osada złożona z pojedynczych chatek zgrupowanych wokół jednej albo kilku 
cerkwi. W Kościele Zachodnim odpowiednikiem ławry jest erem kamedulski, 
złożony z kościoła i z luźno stojących pustelni; o krok dalej w spoistości architek- 
tury poszli kartuzi, którzy mieszkają wprawdzie w pojedynczych domkach, ale te 
domki ustawione są w czworobok i połączone wspólnym krytym krużgankiem. 
W Polsce przedrozbiorowej nie było kamedułek ani kartuzek i ten rodzaj architek- 
tury reprezentowany był przez jeden tylko klasztor żeński, mianowicie klaryski 
w Starym Sączu. W obrębie muru stały tam luźno rozrzucone domki, w których 
mieszkały zakonnice, jednak nie pojedynczo, ale po kilka lub kilkanaście; taka 
zabudowa nie była bowiem wynikiem tendencji pustelniczych, tylko miejscowych 
uwarunkowań. W roku 1595 biskup krakowski, kardynał Jerzy Radziwiłł, wizyto- 
wał klasztor i uznał taki stan za niewłaściwy i niedogodny, kazał więc siostrom 
pobudować się tak, aby wszystko mieściło się pod jednym dachem. Prace murars- 
kie trwały mniej więcej do roku 1610;1 tak więc w interesującej nas epoce właś- 
ciwie już wszystkie bez wyjątku klasztory żeńskie miały kształt jednolitego budyn- 
ku. Istniały jednak pewne różnice, płynące właśnie z odrębnych ideałów poszcze- 
gólnych zakonów. Na przykład, karmelitanki bose, które nawiązywały do tradycji 
dawnych palestyńskich pustelników, nie miały w swoich klasztorach wspólnej sali 
pracy, gdyż każda siostra powinna była pracować osobno, najlepiej u siebie w celi.2 
Miały natomiast w ogrodzie specjalne tzw. ermitaże, czyli pustelnie, do których 
siostry udawały się okresowo w celu większego skupienia.3 Cysterki przeciwnie 
akcentowały wyjątkowo silnie życie wspólne, toteż sypiać, jadać, modlić się i pra- 
cować należało u nich zawsze w tych samych pomieszczeniach, razem. I chociaż, 
jak się zdaje, nawet one w XVII wieku zaczęły budować osobne cele sypialne, to 
i tak poza nocą cały niemal czas spędzały w gromadzie, izolując się tylko mil- 
czeniem. Oczywiście więc nieco inaczej należało budować klasztor karmelitanek 
niż cysterek.
Niektóre zakony miały specjalne przepisy dotyczące rozplanowania przestrze- 
ni i rozłożenia pomieszczeń. Zwłaszcza w zakonie cysterskim powielano wciąż 
stały schemat: klasztor na planie czworoboku z wirydarzem pośrodku (co zresztą 
było dziedzictwem jeszcze po rzymskiej architekturze, wspólnym w średniowieczu 
wszystkim zakonom), kościół w północnym skrzydle, refektarz, czyli jadalnia, 
w przyziemiu południowego skrzydła, a u wejścia do niego w wirydarzu fontanna
95


Dom
Dom wspólnej samotności
96 lub studnia, żeby można było umyć ręce przed jedzeniem - itd. Jedyna w naszej 
epoce nowa fundacja cysterek (w Kimbarówce, 1744) również zapewne posiadała 
ten tradycyjny układ, skoro teren na nią ofiarowali sąsiedni cystersi i oni także 
kierowali budową.4 U brygidek wzorem dla wszystkich klasztorów miał być dom 
macierzysty w Wadstena, którego urządzenie jest dosyć szczegółowo zaplanowane 
w regule.5 Jednakże polskie brygidki epoki potrydenckiej - jak już wiemy - two- 
rzyły wspólnoty wyłącznie żeńskie, co spowodowało oczywiście duże zmiany 
architektury: zamiast osobnego skrzydła dla dwudziestu pięciu zakonników po- 
trzebny był już tylko domek dla kilku kapelanów. Czy i jak dalece stosowano się 
do pozostałych przepisów reguły, trudno już dzisiaj ustalić.
Większość zakonów żadnych takich przepisów nie miała, co nie znaczy, żeby 
nie trzymano się chętnie (w miarę możności) tradycyjnych wzorów. Zachowały się 
w wizytacjach i w inwentarzach liczne dokładne opisy budynków klasztornych, 
także i tych, które dzisiaj już nie istnieją albo są bardzo trudno dostępne. Tak się to 
opisywało:
„Idąc z cmentarza, po prawej ręce mimo wielkie drzwi kościelne jest klasztor 
o dwóch kondygnacjach i do niego forta, drzwi pierwsze błahe mająca, do której 
wszedłszy, po prawej ręce drzwi drugie, z zamkiem wewnętrznym, z kratą w po- 
środku nich; z boku koło; po lewej drugie drzwi do parlatorium z zamkiem ze 
śrzodka i z zasuwką żelazną. W pół parlatorium krata drewniana stolarskiej roboty 
z drzwiczkami i zameczkami ze śrzodka. Wszedłszy do klasztoru, po prawej ręce 
kościół i drzwi do niego z zamkiem wyżej opisanym, po lewej stronie izba 
gościnna. Którą minąwszy, kurytarz wielki dolny, gdzie po prawej stronie sklep 
murowany... i piwnicy dwie murowane... Na tymże kurytarzu po tejże stronie cel 
zakonnych sześć. Na rogu po lewej stronie kuchnia, po prawej refektarz porządny, 
z którego powracając, po lewej stronie są wschody drewniane na drugie piątro..."6
Na podstawie takich relacji można sporządzać wcale ścisłe plany. Otóż, czy to 
opisy, czy zachowane budynki uczą nas głównie dwu rzeczy o ówczesnej architek- 
turze polskich klasztorów żeńskich. Przede wszystkim nadal najchętniej stawiano 
je albo w kwadrat, albo przynajmniej pod kątem, tak, żeby skrzydła budynku 
w miarę możności otaczały ogródek, tradycyjnie nazywany wirydarzem. Pojawiają 
się zresztą klasztory tak budowane, że kościół stanowi ich oś centralną, po obu zaś 
stronach tej osi budynki mieszkalne, symetrycznie ustawione, otaczają aż dwa 
takie wirydarze. Tak właśnie było np. u benedyktynek w Nieświeżu i w Drohiczy- 
nie. Po drugie zaś i jeszcze ważniejsze, decydujący wpływ na architekturę miały 
nie tyle prawa, ile możliwości: kształt nabytej parceli, jej poprzednia zabudowa, 
sąsiedztwo i tym podobne bardzo realistyczne względy. Nieraz zaczynano właśnie 
od jakiejś kamieniczki, którą najpierw adaptowano z grubsza do potrzeb zakon- 
nych, potem zaś dopiero poszerzano, rozbudowywano, przebudowywano. Na po- 
czątek dobry był każdy budynek, w którym by się dało urządzić przynajmniej 
najważniejsze tzw. miejsca regularne: chór, refektarz, w miarę możliwości kapitu-
larz, oczywiście także furtę klauzurową z rozmównicą. Mając to minimum, można 
już było osiąść i myśleć o urządzeniu reszty. Oczywiście, w epoce potrydenckiej 
istniało nadal kilkanaście starych klasztorów, średniowiecznej jeszcze budowy: 
benedyktynki w Chełmnie, Staniątkach i Toruniu, brygidki w Gdańsku i Lublinie, 
cysterki w Ołoboku i w Owińskach (chwilowo także i w Żarnowcu), klaryski 
w Krakowie i Gnieźnie, norbertanki na podkrakowskim Zwierzyńcu... Niemniej 
większość tych klasztorów została w czasie wojen szwedzkich tak zniszczona, że 
trzeba je było właściwie budować od nowa. Także i w tych zresztą, które się nie 
spaliły, dokonywano najczęściej daleko idącej przebudowy i rozbudowy, toteż 
architekturę wszystkich polskich ówczesnych klasztorów żeńskich, w tym przynaj- 
mniej zakresie, który nas tu interesuje, można właściwie omawiać łącznie.
Co było w wypadku wielu starych fundacji charakterystycznym dziedzictwem 
epoki poprzedniej, to lokalizacja. Klasztory żeńskie w średniowieczu mogły stać 
na wsi lub w mieście, zależnie od zwyczajów danego zakonu, od pragnień mni- 
szek, woli fundatora, względów gospodarczych... Położenie na wsi dawało więcej 
ciszy i świeższe powietrze, położenie zaś w mieście - większe bezpieczeństwo. 
Ten ostatni wzgląd przeważył i po soborze trydenckim należało już budować 
klasztory żeńskie koniecznie w miastach, i to wewnątrz murów obronnych. W pra- 
ktyce było to często niemożliwe - polskie miasta były po prostu za małe i zbyt 
zatłoczone - i bardzo wiele nowych fundacji umieszczono na ówczesnych przed- 
mieściach: Warszawy, Krakowa, Lwowa, Radomia... Mikołaj „Sierotka" Radzi- 
wiłł, fundator benedyktynek nieświeskich, dowiedział się o tym przepisie, gdy już 
budowa na przedmieściu była zaczęta, wobec czego, nie szczędząc kosztów, z mi- 
łości do prawa, rzucił wokół klasztoru wał obronny, czyniąc z niego coś jakby 
dodatkowy bastion miasta. W wypadku oblężenia oczywiście taki bastion byłby 
w samym centrum szturmów, ale w każdym razie przepisowi stało się zadość.
Niektórzy fundatorzy jednak skupowali miejskie place, a trzeba ich było pod 
każdy klasztor wiele - z czego nie tylko w Przemyślu wynikło w końcu, jak pisze 
Krasicki, klasztorów dziewięć i gdzieniegdzie domki. Każda taka nowa fundacja 
wewnątrz murów była bardzo niemile widziana przez dotychczasowych mieszkań- 
ców miasta, i to zarówno przez duchowieństwo, jak i mieszczan. Mieszczanom 
przybywał jeszcze jeden sąsiad wolny od służb i ciężarów „pospolitych", toteż 
- jak jeszcze zobaczymy - często stosunki klasztoru z radą miejską układały się 
burzliwie. Duchowieństwo narzekało, że robi się coraz ciaśniej: tak np. krakowskie 
klaryski nie całkiem bezpodstawnie twierdziły, że jezuici z jednej, a karmelitanki 
bose z drugiej strony zabierają im światło i powietrze.7 Fundatorzy nieraz długo 
musieli pracować nad uspokojeniem takich sprzeciwów. Rozstrzygał zwykle, gdy 
się nerwy uspokoiły, argument, że oto przecież przybywa jeszcze jeden dom 
chwały Bożej.
97


Jak się klasztor 
budowało
Rozdział 13
Gdy już fundację postanowiono, ideałem byłoby (jak to zresztą zaleca np. 
reguła brygitańska1) wymurować cały gmach ściśle według wymagań i potrzeb, 
i wtedy dopiero osadzić w nim zakonnice. Nie działo się tak jednak nigdy lub 
prawie nigdy. Budowa klasztoru, choćby najmniejszego i najskromniejszego, stano- 
wiła zawsze znaczną „ekspensę" dla fundatora i musiała rozkładać się na czas 
dłuższy; tymczasem jednak temu fundatorowi zależało na zapewnieniu sobie mod- 
litw „swojego" zgromadzenia, a więc na sprowadzeniu go jak najprędzej. W rezul- 
tacie albo umieszczano siostry najpierw w kwaterach tymczasowych (np. w wy- 
dzielonej części domu fundatora - tak sakramentki warszawskie mieszkały przez 
jakiś czas na zamku u królowej Marysieńki2); albo wprowadzano je do szybko 
postawionych, często nie wykończonych pomieszczeń, w których potem należało 
czekać z nadzieją, aż kolejny przypływ fundatorskiej hojności lub własna gospodar- 
ność pozwoli wreszcie postawić coś porządnego. Karmelitanki krakowskie musiały 
sobie na początku robić między celami przepierzenia z płótna i z mat słomianych3; 
benedyktynki w Radomiu zastały tylko ściany z desek, bez podłóg i bez żadnych 
sprzętów.4 Nieco lepszego losu mogły się spodziewać ich współsiostry z Torunia, 
jadące na fundację do Łomży, po otrzymaniu takiego oto listu fundatora:
„...Domek dla kapłana budować każę, bym tam jeno sam zajechał; ale o wrot- 
nym próżno i myślić teraz, chyba by tam w klasztorze z pannami miał mieszkać 
w gościnnej izbie, bo tam tylko to zamkniono będzie. Cele te się ponarządzają 
i potrzeby do nich, łóżka i stołki do nich. Izdeb cztery albo pięć narządza się
i polepią gliną. Komin już w kuchniej porządnie zmurowany i do izdeb podle niej na 
dole i na górze. Także też dwa kominy są już zmurowane, do jednego dwie izbie, a do 
drugiego jedna. Piwnicę teraz murują, albo raczej sklep, i spiżarnia będzie gotowa, 
i opatrzy się dobrze ta spiżarnia, jako będzie mogło być naprzystojniej. Widzi Pan Bóg, 
z jaką pilnością koło tego chodzę. Na same mularze i chłopy, co koło tego robią, 
wychodzi mi 16 złotych na tydzień, i to Panu Bogu dziękuję, żem ich jeszcze dostał..."5
Tak więc wygląda wojewodzińska fundacja (Adam Kossobudzki był wojewo- 
dą mazowieckim): izby z klepiskiem, stróż właściwie niepotrzebny, skoro teren nie 
ogrodzony - i te 16 złotych na tydzień starannie wypomniane. Za to przynajmniej 
nie będzie głodno na początek, skoro spiżarnia ma być opatrzona jako naprzystoj- 
niej. Jest nawet i pięterko... ale całość oczywiście w drewnie. Tak bywało najczęś- 
ciej. Do rzadkości należeli tacy fundatorzy, jak Mikołaj Radziwiłł, Aleksandra 
Wiesiołowska czy Jan Szembek, którzy swoje klasztory (respective, benedyktynek 
nieświeskich - 1591, brygidek grodzieńskich - 1624 i karmelitanek w Krakowie na 
Wesołej — 1716) stawiali od razu w cegle i od razu w całej okazałości; choć i oni 
sprowadzili zakonnice na długo przed wykończeniem budynków. Drewno było 
i tańsze, i w robocie szybsze. Niestety paliło się często, a jeśli się nie spaliło, to 
gniło. ,fifonasterium ligneum et corruens", klasztor drewniany i walący się — za- 
notuje w połowie XVIII wieku biskup płocki o owym gliną polepionym klasztorku 
Kossobudzkiego.6 I jakże się nie miał rozpadać, skoro już w dziewięć lat po 
fundacji dachy były tam tak nieszczelne, że „śnieg do habitacji panieńskich zalaty- 
wał?"7 A mimo to stał nadal: także i w tamtych czasach sprawdzała się bowiem 
zasada, że nic nie jest tak trwałe, jak stan prowizoryczny.
A przecież oprócz samego klasztoru należało zbudować także i klasztorny 
kościół, taki, żeby się w nim mieścił i odpowiednio duży chór dla zakonnic, 
i prezbiterium, i obszerna przestrzeń dla świeckich, którzy by chcieli przyjść na 
Mszę św. lub na kazanie, zwłaszcza zaś - na uroczystości zakonne. Reguła brygitań- 
ska zaleca w ogóle całą budowę zacząć od kościoła, po nim zaś dopiero stawiać 
część mieszkalną.8 Zdaje się, że ogólna praktyka była w Polsce (niezależnie od tego, 
jaki zakon fundowano) odwrotna. Zdarzało się oczywiście, że zakonnice osadzono 
przy istniejącym już przedtem kościele, jak np. karmelitanki w Krakowie u Św. 
Marcina, benedyktynki w Jarosławiu i w Sierpcu; najczęściej jednak powstawała na 
początek albo tylko kaplica wewnętrzna, adaptowana z jakiejś sali, albo niewielki 
drewniany kościółek. I dopiero o wiele później, nieraz z daru zupełnie innego rodu 
albo z jakiegoś wyjątkowo dużego posagu (jak to, na przykład, zdarzyło się 
u karmelitanek dawnej obserwancji we Lwowie9), wznoszono kościół murowany.
„Dispositia, wielkość, szerokość, wysokość tego kościoła taka ma być. 
Wzdłuż światło [tj. przestrzeń między murami], począwszy ode drzwi wielkich aż 
do chóru, gdzie ma być ołtarz wielki, 10 sążni; chóru, gdzie to ołtarz wielki, 
światła 4 sążni w kwadrat. Szerokość tego kościoła światła sążni 6, zakrystii dwie 
po bokach po 3 sążni światła, które mają być w kwadrat. Kraty u okien zakrystii
99


100
 żelazne. Chór nad babińcem [tj. kruchtą], na którym panny nabożeństwo swoje 
odprawować będą, długość sążni 4 będzie światła, a szerokość sążni 11. Na dole 
sklepów pod kościołem tak wiele ma być i tak wielkie, jako Ichmość rozkażą; które 
te sklepy, tak jako i sam kościół, wewnątrz mają być potynkowane, pobielone 
i posadzką dobrą wymoszczone. U tych sklepów mają być okna z kratami żelazny- 
mi, które ja sam powinien będę oddawać. Mur kościelny od ziemi ma być wysoki 
łokci 20 i 2. Wschód do kościoła ma być na 5 gradusów [stopni], dla czego 
i pawiment [posadzka] kościelny tak wysoki będzie, także i gradusy, choć Ichmości 
posadzką mają być sadzone. Na miechy do półorgan osobne ma być miejsce. Do 
nakrycia tego kościoła drzewo wszystko i rzemieślnika, jako cieślów, ja, Andrys 
Kromer, dodawać mam. Który kościół ma być dachówką dobrze wypaloną pokryty; 
przy tym kościele wież dwie po bokach nad chórem panieńskim, których mur samy 
ma być równy z dachem kościelnym, kopuły na tych wieżach mają być tak wysokie 
według woli i zdania Ichmości, które to kopuły blachą zieloną pokryte będą, 
a krzyże pozłociste..."10
„Ichmość" w tej umowie to wojewoda wileński Krzysztof Chodkiewicz i jego 
żona Zofia z Druckich-Horskich: zaopiekowali się oni wegetującym w biedzie 
klasztorem benedyktynek w Mińsku i zdążyli siostrom wybudować biały kościół 
z zielonymi baniami... tuż przed wojnami „potopu", które go miały pono nad- 
werężyć.11 To także był zabudowań klasztornych los normalny. Powstawały powoli 
i stopniowo - nieraz kilka pokoleń zakonnic żyło w nie wykończonych budynkach 
- a kiedy już były gotowe, wtedy na ogół przychodziła wojna albo pożar i trzeba 
było znowu zaczynać od nowa. O ile mi wiadomo, niewiele było w Polsce klasz- 
torów, których by w ciągu tych dwu stuleci nie budowano dwa lub nawet trzy razy; 
szczególnego pecha miały chyba pod tym względem benedyktynki radomskie.
Jednak nawet i przy szczególnym szczęściu trzeba było wciąż dbać czynnie 
o konserwację budynków, wymianę niszczejących łatwo dachów, okresowe remonty. 
Zajrzyjmy do osiemnastowiecznej księgi rachunkowej benedyktynek nieświeskich, 
a więc klasztoru, który nie tylko został od razu w całości zbudowany w cegle, ale nigdy 
się nie spalił ani nawet nie uległ większym zniszczeniom. Biorąc na chybił trafił 
pierwsze zapisane w księdze lata, dowiadujemy się, że w roku 1733 szklono część okien 
na nowo, w roku 1734 i 1735 wymieniano w wielu pomieszczeniach piece, w roku 1736 
„sadzono" nową posadzkę w chórze, w tym samym i następnym roku ciągnęła się 
gruntowna restauracja organów, a w 1739 roku najwyraźniej przerobiono całe 
zwieńczenie i dach wieży, skoro cieśla wziął aż 480 florenów za robotę, pomagało mu 
siedmiu chłopów, a nadto zanotowane są wydatki na blachę, ćwieczki, złoto do 
pozłocenia krzyża i gałki, i wreszcie zapłata blacharzom... I tak dalej co rok: jak nie okna, 
to schody, jak nie gonty na dach, to nowy ołtarz.12 Wciąż też czytamy o wydatkach na 
odszczurzanie: to wprawdzie nie remont, ale także konieczna troska o budynek.
Stan zabudowań klasztornych sprawdzali za każdym razem wizytatorzy. Nie- 
stety większość zachowanych tekstów wizytacji pochodzi już z czasów później-
szych, bo z przełomu XVIII i XIX wieku; i z tego jednak, co udało mi się dotąd 
101 
znaleźć, widać, że nieraz wśród zarządzeń wizytacyjnych znajduje się nakaz od- 
nowienia lub przerobienia jakiejś części budynków. Np. w roku 1781 wizytujący 
benedyktynki radomskie ks. Wincenty Jezierski kazał urządzić infirmerię, której 
tam poprzednio nie było, w trosce zaś o lepsze zachowanie klauzury,
„...stajnią w podwórzu pod klauzurę podpadającym, dla uniknięcia przechodu 
z niej częstego mężczyzn, być nie powinna, na inny użytek składów potrzebnych 
obrócić, a natomiast wozownią w tejże klauzurze i ogródku niepotrzebną i miejsce 
zacieśniającą rozebrać i na podwórze gospodarskie przenieść."13
Szczególne problemy miewały klasztory położone tuż nad rzeką. Trzeba było 
wciąż sypać i uszczelniać groble - notują to regularnie księgi rachunkowe norberta- 
nek zwierzynieckich - a co jakiś czas naprawiać poczynione przez powodzie szkody. 
W roku 1700 nadbrzeże zwierzynieckie tak już było zniszczone przez wodę i przez 
flisaków, że zachodziła obawa, iż Wisła wyżłobi sobie w tym miejscu nowe koryto. 
Specjalna komisja królewska zarządziła przedsięwzięcie środków zaradczych.14
Niemałych kłopotów dostarczały też, dopóki stały, owe stare, średniowieczne 
jeszcze gmachy, w których przy nagłym napływie powołań i zmieścić się było 
trudno, i wydzielić zgodne z nowym prawem pomieszczenia (jak np. osobny 
nowicjat), i jeszcze rozplanować funkcjonalnie przestrzeń, zgodnie z wszelkimi 
potrzebami wspólnoty. Kronika benedyktynek chełmińskich z lat 1578-1618 nie- 
mal pod każdym rokiem wymienia jakieś przeróbki starego budynku:
„Furtę do klasztoru inaczej obrócono i muru przyczyniono od kościelnego 
muru aż do kuchni świeckich panien... Na wieży na górze miejsce puste sporządzo- 
no do odprawowania kapituły i renowacji, a na samym wierzchu gołębieniec 
uczyniono... Kędy była izdebka i sionka, co ją zwano klasztornaskiem, a przy tym 
stajnia bydła była, a to wszystko w murze klasztornym: z tego piekarnię sklepistą 
zmurowano i dwa piece do chleba o jednym kominie. A nad tą piekarnią kownatki 
dwie z szorsztynem dla robót kościelnych uczyniono. A z stajni uczyniono spiżar- 
nię dwoistą na górze i na dole do chowania potrzeb. W tym wszystkim budowania 
muru wyżej podniesiono, szczyty nowe zmurowano, dach inakszym kształtem, niż 
przedtem był, obrócono i dachówką nową położono..."15
I tak żyło się na nieustannej budowie, a przynajmniej w nieustannym remon- 
cie. Nie mogło być inaczej i do dziś inaczej nie jest. Przecież nawet nowoczesne 
mieszkanie w bloku, będące domem kilkuosobowej rodziny przez jakieś dwadzieś- 
cia lat i rzadko dłużej, wymaga także w tym krótkim okresie przynajmniej kilka- 
krotnego przemalowania ścian i odnowienia instalacji, nie mówiąc już o tym, że 
i na tych kilkudziesięciu metrach kwadratowych zawsze można coś jeszcze ulep- 
szyć i „inakszy obrócić". Cóż więc dopiero mówić o wielkim, często starym już 
gmachu, mieszczącym podówczas nieraz ponad sto osób (w różnych rolach), ale 
będącym pod jednym zarządem i na utrzymaniu jednej kasy?
Miejsca 
regularne
Rozdział 14
Czas już omówić po kolei przeznaczenie i urządzenie potrzebnych w klasz- 
torze pomieszczeń oraz dotyczące ich przepisy.
Przede wszystkim potrzebne było miejsce wspólnej modlitwy. Chór zakon- 
ny (w odróżnieniu od chóru kościelnego, gdyż często chórem nazywano prezbite- 
rium) mógł się mieścić na parterze lub na piętrze klasztornego kościoła. Zdaje się, że 
to drugie rozwiązanie przeważa w Polsce w tych zakonach, które istniały tu już przed 
XVII wiekiem, niezależnie od tego, kiedy dany klasztor zbudowano. Tak było we 
wszystkich znanych mi kościołach benedyktynek, u norbertanek zwierzynieckich 
i żukowskich, u klarysek gnieźnieńskich1 itd; tak jest do dzisiaj we wszystkich 
klasztorach żeńskich w obrębie Starego Krakowa. U brygidek było to nawet nakazane 
przez regułę.2 Najczęściej przy tym emporę z takim chórem umieszczano nad 
zachodnim krańcem nawy głównej, i to niezależnie od tego, czy pod nią znajdowała 
się część nawy, główna kruchta czy też kaplica komunijna. O wiele rzadziej zdarza 
się umieszczanie chóru z boku z widokiem na prezbiterium, np. nad zakrystią, jak 
było w pierwszym polskim klasztorze karmelitanek bosych (w Krakowie u św. 
Marcina).3 Zakony natomiast sprowadzone do nas z Francji lub przez Francję dopiero 
w XVII wieku umieszczały swój chór na ogół na parterze, z oknem lub kratą 
wychodzącą z boku na prezbiterium: tak było u wizytek i sakramentek warszawskich 
oraz u karmelitanek bosych w Wilnie, Warszawie, Poznaniu i w Krakowie na 
Wesołej. Czasami zresztą nad takim bocznym parterowym chórem umieszczano na 
piętrze również kaplicę, przeznaczoną do cichej modlitwy albo do użytku w zimie.
Po obu stronach chóru znajdują się stalle. Zakonnice stoją w nich normalnie 
twarzami do środka chóru, starsze pod ścianami, na stopniu, młodsze niżej. Miejs- 
ce ksieni może być w osobnej stalli pośrodku albo na pierwszym miejscu po 
prawej stronie w górnym rzędzie; miejsce jej zastępczyni naprzeciwko, pierwsze 
po lewej. Dalej idą siostry według starszeństwa w zgromadzeniu, ku ołtarzowi 
coraz młodsze, najpierw w górnym, potem w dolnym rzędzie.
W XVII wieku siostry miały już własne drukowane brewiarze, ale znajdował 
się tam tylko tekst modlitw, a nuty były nadal wspólne. Przed stallami stały więc 
pulpity, mogące dać oparcie wielkim rękopisom nutowym. Stalle powinny być tak 
obszerne, żeby na Gloria Patri po każdym psalmie można było skłonić się głębo- 
ko, nie uderzając przy tym głową o oparcia dolnych siedzeń. Zasadniczo w chórze 
należało stać podczas śpiewu, siedzieć podczas słuchania czytań, podczas recytacji 
zaś stać lub siedzieć zależnie od zwyczajów zakonu. W zakonach kładących nacisk 
na fizyczną ascezę stało się częściej i dłużej, a już zwłaszcza nie wolno się było 
o nic opierać. W zakonach stawiających raczej na ascezę wewnętrzną pozycja 
siedząca częściej była dozwolona, a na czas stania sporządzano specjalne podpórki, 
zwane misericordia, czyli miłosierdzie - żeby i śpiew szedł gładko, i ludzie nie 
zanadto się męczyli. Czasami zmieniano zwyczaje: w roku 1765 ksieni benedyk- 
tynek sandomierskich, jak pisze kronikarka, „z dyskrecji macierzyńskiej uczyniła 
folgę, aby w Laudes siedziano".5
W chórze bardziej niż gdziekolwiek indziej należało zgubić się w tłumie 
i zestroić ton głosu i wszystkie gesty z tradycyjnym śpiewem i ceremoniami 
wspólnoty. Jednym przychodziło to łatwiej, innym trudniej; w każdym razie żół- 
kiewska instrukcja dominikańska poucza nowicjuszki bardzo szczegółowo:
„Strzec się macie, abyście lekkomyślnymi się nie pokazały, ani się o ławki nie 
opierały, ani z chóru na drugi chór oczyma nie strzelały, ani po drugich siostrach nie 
poglądały... I nie macie natenczas po książkach wertować ani co innego czynić, ale 
myśli ku Panu Bogu wzniesione mieć... Statecznie i uważnie w chórze śpiewajcie, nogi 
jednej na drugą nie zakładajcie. Ręce na piersiach pod szkaplerzem poskładajcie... 
A jako się wam przy służbie Boskiej nie godzi tam i sam poglądać, tak daleko więcej 
rozmowami się i gadkami niepotrzebnymi zabawiać; bo oprócz tego, że wam ustawy 
wasze gadać tam zakazują, wielkiego byście się świętokradztwa dopuściły, gdybyście 
dom Pański domem niepotrzebnych mów uczyniły... A kiedy co się śpiewa podczas 
Mszy św., nie powinnyście natenczas swoim prywatnym nabożeństwem bawić się, ale 
z chęcią śpiewać, położywszy swoje nabożeństwo. Bo więcej trzeba dufać w pospoli- 
tym nabożeństwie, do którego obligowane jesteście z własnej swojej wokacji i profesji, 
aniżeli w prywatnym... Kiedy zaś Msza nie jest śpiewana, to wtedy nabożeństwem 
prywatnym możecie się zabawić. Ale nie macie natenczas głośno czytać albo szeptać, 
żeby drugim dystrakcji nie czynić. Ani krząkać, charkać, często plwać, bo jest drugim 
przykro słuchać i znosić. Nie powinnyście także głośno wzdychać i oczów przewracać, 
bo Pan Bóg tylko na skruszone serce patrzy, a nie na powierzchowne nabożeństwo."6
103


W wielu zakonach stalle bywały bogato rzeźbione i malowane, z tym, że 
malowidła na zapieckach zwykle stanowiły jakiś cykl, czy to scen Męki Pańskiej, 
czy życia Maryi, czy alegorycznych przedstawień cnót zakonnych... Bywały także 
w chórze ołtarze - do odprawienia Mszy św. lub tylko do pobudzenia pobożności 
przez bogatą oprawę artystyczną wnętrza.
Przed wejściem do chóru mogło znajdować się tzw. przedchórze, to jest 
obszerne pomieszczenie, w którym zakonnice na głos dzwonu ustawiały się według 
starszeństwa, aby następnie procesjonalnie wejść do chóru. Bardzo często jednak do tego 
celu służył po prostu korytarz albo krużganek. Gdzieś blisko chóru, dla ułatwienia 
szybkiego przejścia, należało umieścić kapitularz. Była to sala służąca do zebrań 
różnego rodzaju. Przede wszystkim w wielu zakonach codziennie po Prymie przechodzi- 
ło się procesjonalnie do kapitularza, gdzie odczytywano rozdział (capitulum) reguły 
i ostatecznie kończono poranne modlitwy. Po drugie, tam właśnie przełożona prowadziła 
nauki dla zgromadzenia; tam także zbierały się w razie potrzeby chórowe mniszki po 
ślubach wieczystych, mające prawo głosu i tworzące tzw. kapitułę - takie zakonne 
plenum, uprawnione do podejmowania pewnych wiążących zgromadzenie decyzji. 
I wreszcie, tam także (raz lub dwa razy na tydzień, w niektórych zakonach codziennie) 
odbywało się spotkanie, zwane również kapitułą, a dokładniej kapitułą win (lub krócej 
z łaciny kulpą- od culpa, wina). Zakonnice, które naruszyły jakiś zewnętrzny przepis 
reguły, powinny wyznać to podczas takiego spotkania i otrzymać od przełożonej pokutę. 
W większości zakonów to ćwiczenie się w odwadze cywilnej i w pokorze szło wówczas 
jeszcze dalej: należało mianowicie znieść spokojnie oskarżenia wnoszone przez innych. 
Ta praktyka należała jednak do pierwszych, które zaniedbywano, gdy tylko mijał dla 
jakiegoś klasztoru okres pierwotnej gorliwości. Przywracano ją podczas każdej kolejnej 
reformy: np. w roku 1759 ksieni brygidek grodzieńskich Teresa Chreptowiczówna 
zniosła zwyczaj recytowania przez wszystkie siostry jednej i tej samej formuły 
oskarżenia, coś jakby spowiedzi powszechnej, niezależnie od tego, czy wymienione 
w tej formule winy zostały, czy nie zostały rzeczywiście popełnione.7 Najwyraźniej 
szczere wyznanie zdążyło tam już przejść w bezbolesny stereotyp.
Ponieważ kapitularz nie służył żadnym innym celom oprócz tych zebrań, 
a miejsca zajmował dużo, w klasztorach uboższych i mniejszych nie przeznaczano 
nań specjalnej sali, ale odbywano kapituły albo na szerokim krużganku, albo nawet 
w refektarzu. Ten ostatni, chociaż jak nazwa wskazuje, służył w zasadzie do 
posiłków (łac. refectio), miał w praktyce sporo innych, ubocznych zastosowań. 
Podczas posiłków siostry siedzą, jak zawsze, według starszeństwa: miejsce ksieni 
jest zwykle przy osobnym stole. Jest też specjalne, często podwyższone, miejsce 
lektorki, która podczas posiłków czyta głośno: a był to niewątpliwie nie lada trud 
w dużym refektarzu bez żadnych ułatwień akustycznych. Nic dziwnego, że np. 
u brygidek było w zwyczaju co jakiś czas przerywać na chwilę czytanie, by 
lektorka odpoczęła.8 W niektórych klasztorach litewskich zimą zdarzały się posiłki 
bez czytania: widocznie tam refektarza nie opalano i lektorka zbyt prędko chrypła.9105
Dom
106
 Lekturą w refektarzu były oczywiście dzieła pobożne, ale bardzo różnego rodzaju: 
chełmińskie deklaracje wyliczają przykładowo kilkanaście pozycji,10 w tym Kas- 
jana, O naśladowaniu Chrystusa Tomasza a Kempis, kilka żywotów, kilka dzieł 
ascetycznych, Baroniusza Dzieje Kościoła oraz alegoryczną powieść, tłumaczoną 
z hiszpańskiego, a znaną pod tytułem Desiderosus. Ta ostatnia książka zresztą 
zaczytywana bywała tak dokładnie, że z trudem tylko można znaleźć dzisiaj jakiś 
jej postrzępiony egzemplarz. Rzecz w tym, że przy jedzeniu uwaga jest podzielona 
i doświadczenie każe czytać teksty o łatwiej przyswajalnej treści: raczej więc 
dzieje, żywoty, nawet religijną powieść niż abstrakcyjne rozważania.
Do stołu podawały zakonnice, dwie lub trzy, po kolei wyznaczone na dany 
tydzień. Nakrycie stołu bywało określane przez dość szczegółowe przepisy. U wi- 
zytek, na przykład, należało dać każdej siostrze osobną serwetę, przy czym zmie- 
niało się je co niedziela, a w czwartek odwracało na drugą stronę. Na serwecie 
kładło się dla każdej siostry nóż, łyżkę i szklankę, poza tym na dwie siostry był 
jeden dzbanek, stojący na drewnianym talerzu, a na trzy siostry - jedna solniczka. 
W święta zaś należało stoły ozdabiać kwiatami.11
W praktyce mogło się zdarzyć, że w jakimś klasztorze refektarz służył także 
jako sala robót,12 kapitularz albo zimą nawet chór - tam zwłaszcza, gdzie bywał 
opalany. Brygidki grodzieńskie podczas wielkich mrozów odmawiały przynajmniej 
część pacierzy właśnie w refektarzu;13 krakowskie augustianki zaś przez blisko 
półtora wieku odmawiały tam całe swoje oficjum, ponieważ nie miały nie tylko 
własnego kościoła, ale nawet kaplicy.14 Wreszcie bywał refektarz sypialnią albo 
z braku miejsca (tak było u benedyktynek w Przemyślu jeszcze w połowie XVIII 
wieku15), albo na zimę dla ciepła. U benedyktynek w Chełmnie już w roku 1618 
„za stołami przy murze ławy długie i szerokie zamczyste porobiono, w których 
sypiać mogą siostry w zimie";16 były to więc skrzynie,' które po zdjęciu wieka 
stawały się łóżkami. Zapewne sypiały tam siostry starsze lub słabsze. Istniał też 
zwyczaj odprawiania w refektarzu podczas posiłku publicznych przeprosin.
Chór, kapitularz i refektarz były zawsze tzw. miejscami regularnymi, to znaczy 
takimi, w których obowiązywało bezwzględne milczenie. Klasztor zwykle posiadał także 
inne miejsca przeznaczone do wspólnego użytku: salę robót, salę rekreacyjną, czasem 
ogrzewalnię, zawsze, oczywiście, rozmównicę. Tu już dużo zależało od zwyczajów 
danego zakonu. U wizytek była tzw. sala zgromadzenia, która służyła do wszelkiego 
rodzaju wspólnych prac i zebrań; u karmelitanek bosych była sala rekreacyjna, ale -jak 
już wiemy -nie było miejsca przewidzianego dla wspólnej pracy. W większości jednak 
klasztorów żeńskich właśnie w sali robót ogniskowało się życie codzienne 
zgromadzenia. Wykonywano tam najczęściej hafty kościelne; w zapiskach norbertanek 
zwierzynieckich czytamy, jak to ksieni Elżbieta Dębińska (1644—1651) przynosiła 
haftującym siostrom bułki z masłem i garnuszki z kapuśniaczkiem, żeby im lepiej szła 
robota.17 W Chełmnie owe „kownatki dla robót kościelnych" urządzono, jak pamiętamy, 
nad piekarnią dla lepszego ogrzania; przewidziano też głośne czytanie podczas pracy.18
107
Niektóre klasztory (z biedy, z zasady lub ze średniowiecznej jeszcze tradycji) 
miały także ogrzewalnie (calefactorium), jedyne opalane w zimie pomiesz- 
czenie, które mogło służyć do najróżniejszych celów: jako okresowa sypialnia,19 
jako miejsce pracy albo po prostu miejsce ogrzania się co jakiś czas w razie 
potrzeby. „Na piecu, gdy w nim palą i na nim się grzeją - przestrzegają ustawy 
bernardynek krakowskich - żeby tam miały być jakie rozmowy albo obmówiska, 
albo też rozprawy jakie długie i niepotrzebne, to wam zakazano."20 Widać można 
tam było posiedzieć i dłużej, byle w milczeniu. U norbertanek na Zwierzyńcu 
dopiero w połowie XVII wieku pozwolono starszym siostrom spać zimą w ogrze- 
walni, chociaż w celach bywał mróz taki, że „przymarzała do gęby pierzyna". 
Wkrótce też potem, podczas powojennej odbudowy, porobiono już i w celach 
zwyczajne piece.21 Upowszechniały się one po klasztorach w XVII wieku; karmeli- 
tanki miały je także, skoro czytamy w nekrologu jednej z zakonnic krakowskich, 
że się starała „w piecach wszystkim siostrom palać".22 Spis pomieszczeń ogrzewa- 
nych u benedyktynek toruńskich w końcu XVIII wieku, sporządzony dla ustalenia


108 potrzebnej ilości drewna opałowego, wymienia wszystkie cele mieszkalne, nowic- 
jat, refektarz i infirmerię.23
Do klasztoru wchodziło się przez furtę. Nie było to wejście jedyne: od tyłu 
była jeszcze brama prowadząca na podwórka gospodarcze, otwierana np. dla 
wozów z towarami, często było też jakieś przejście do kościoła, zamknięte na 
siedem spustów - przynajmniej póki kościół był otwarty dla świeckich. Ale załat- 
wić coś, kogoś odwiedzić, wreszcie wstąpić - można było tylko przez furtę. Tą 
nazwą określano kilka pomieszczeń. Po pierwsze, był tam przedsionek, dostępny 
za dnia dla wszystkich, a mający w głębi wielkie drzwi, żelazne lub przynajmniej 
żelazem okute, zawsze mocno zamknięte: wejście do klauzury. W tym przedsionku 
lub czasem w sąsiednim, również łatwo dostępnym pokoju, znajdowało się malut- 
kie okienko, przez które można było porozumieć się z dyżurną furtianką, oraz tzw. 
koło - bęben obrotowy, w który można było coś włożyć i przekręcając bęben 
podać to do środka. Po drugiej stronie znajdowała się oczywiście izba, najczęściej 
właśnie nazywana furtą, w której siedziała furtianka nad jakąś robótką, czekając na 
interesantów. Wreszcie, jeżeli sprawa była dłuższa lub chodziło o odwiedziny, 
należało gościa wpuścić do rozmównicy.
Według pierwotnych zwyczajów benedyktynek chełmińskich rozmównica ca- 
ła znajdowała się wewnątrz klauzury. Gościa wpuszczano więc przez owe wielkie, 
okute drzwi do środka, do najbliższej izby, pozbawionej już jakichkolwiek krat, 
i tam przychodziły również wezwane zakonnice. Potrydenckie prawo klauzury 
było jednak o wiele surowsze i w większości klasztorów, także i benedyktyńskich, 
doprowadziło do utworzenia nowomodnej rozmównicy z kratą. Gość przez koło 
dostawał do niej klucz, i tak wchodził do izby podzielonej kratą na część zewnętrz- 
ną i wewnętrzną: przez tę kratę mówiło się z zakonnicami. Różne bywały kraty. 
Taka, której widok zadowoliłby wizytatorów, powinna być mała (osadzona w ścia- 
nie), żelazna, podwójna i gęsta tak, żeby ledwo palec dał się wcisnąć, a i to jeszcze 
nie dosięgał drogiej warstwy - i w dodatku przesłaniana od środka zasłoną. Tak 
opisywano benedyktynkom wzorową klauzurę karmelitanek bosych i takie też 
- lub prawie takie - bywały kraty w klasztorach nowo sprowadzonych zakonów. 
Zakony dawniej już w Polsce osiadłe w różnym stopniu przejmowały się takim 
przykładem. U benedyktynek krata bywała najczęściej drewniana, a więc tylko za 
symbol przedziału, nie za rzeczywistą ochronę służąca; i to jeszcze zwykle bywało 
w niej okienko otwierane od środka, żeby móc lepiej widzieć twarze podczas 
rozmowy - zwłaszcza z bliskimi. Przeciwnie u klarysek: surowe potrydenckie 
urządzenia klauzurowe mogły się tam wydawać powrotem do źródeł, gdyż jeszcze 
średniowieczna reguła tego zakonu nakazuje nie kratę, ale blaszaną, mocno wmu- 
rowaną przegrodę, drobno dziurkowaną, od strony gości najeżoną ponadto długimi 
kolcami, a od strony zakonnic zawieszoną czarnym suknem. Można było przez nią 
słyszeć głos, ale nie można było nikogo widzieć. Nawet przedsionek miał mieć 
zwodzone schody, które można było od środka podnieść na łańcuchu i uniemoż-
liwić jakiekolwiek dojście do furty.24 Z akt wizytacyjnych można by się dowie- 
dzieć, w jakim stopniu polskie klasztory klarysek stosowały się do tych przepi- 
sów... dzisiejsza jednak rozmównica, np. u św. Andrzeja w Krakowie, nie nosi 
żadnych śladów zwodzonego mostu.
Do rozmównicy siostry szły tylko za pozwoleniem przełożonej - i w żadnym 
szanującym się klasztorze zakonnica nie szła tam sama. Towarzyszyła jej albo 
jedna z urzędniczek, albo jakakolwiek inna siostra, wyznaczona przez przełożoną, 
najczęściej jednak stara, a więc z jednej strony stateczna i godna zaufania, a z dru- 
giej - może i przygłucha troszkę? W każdym razie np. u benedyktynek sierpeckich 
asystowanie w rozmównicy należało w roku 1782 do 95-letniej przeoryszy.25 
Zresztą w różnych zakonach różnie to rozwiązywano. U benedyktynek-sakramen- 
tek był obowiązek słuchania rozmowy, ale w bardzo rzadkich przypadkach przeło- 
żona mogła zwolnić od obecności audytorek.26 U wizytek natomiast przełożona 
mogła zwolnić ze słuchania, choć nie z samej obecności assistente du parloir. 
Osobne dyrektorium określało obowiązki tej ostatniej.27 Zalecano jej przede wszys- 
tkim dyskrecję, asystowanie z daleka i nie przysłuchiwanie się rozmowom prywat- 
nym. Musiała być obecna dla uniknięcia kalumnii - tego już doświadczenie nau- 
czyło; ale ta obecność nie powinna była dla nikogo być ciężarem. Dużo to oczywi- 
ście mogło zależeć od usposobienia i stanu ducha. Dla zakonnicy znudzonej 
funkcja takiej asystentki czy audytorki mogła być rozrywką; dla lubiącej skupienie 
musiała być dużym umartwieniem.
109


Habitacja 
panieńska
Rozdział 15
Najstarsza w Kościele łacińskim tradycja życia wspólnego, poświadczona 
w regule św. Benedykta, przewiduje nie pojedyncze cele, lecz wspólne sypialnie. 
I zdaje się, że w średniowieczu uważano takie właśnie sypialnie, czyli dor- 
mitoria, za pierwotny ideał, osobne cele zaś (choć stała za nimi tradycja pustel- 
nicza) za wygodnictwo. W każdym razie ówcześni reformatorzy zakonów, np. 
pierwsi cystersi, wracali do tak pojętego ideału i jeszcze konstytucje dodane w XV 
wieku do reguły św. Brygidy przepisują dla sióstr wspólne sypialnie. Braciom 
jednakże przyznają już cele pojedyncze ze względu na ich pracę umysłową.1
Niemniej powoli przechodzono na pojedyncze cele i od XVII wieku są one 
już normą w większości zakonów żeńskich, niezależnie od ich cenobitycznych czy 
też pustelniczych ideałów. Benedyktynki z Chełmna, obejmując pocysterski klasz- 
tor żarnowiecki, przerobiły duży dormitarz na rząd celek.2 U norbertanek zwierzy- 
nieckich podobnej przebudowy dokonała ksieni Kątska w roku 1608;3 u brygidek 
w Grodnie klasztor zbudowano jeszcze wprawdzie według średniowiecznych za- 
sad, ale w drugiej połowie XVIII wieku przerobiono także.4 Pojedyncza cela 
dawała mniszce pewne minimum samotności, konieczne jako przeciwwaga ciąg- 
łego przebywania w tej samej wspólnocie; gwarancją zaś tej samotności był ścisły 
zakaz wchodzenia do cudzej celi. Nikt poza przełożoną nie miał prawa wejść dalej 
niż na próg.
Starano się o równość w budowie i urządzaniu cel, ale oczywiście nie mogło 
obejść się bez tego, żeby jedne były lepiej, inne gorzej położone; jedne jaśniejsze,
inne ciemniejsze; jedne ciepłe, a inne z tej strony, od której najczęściej wiało. 
Niektóre zakony uprawiały więc doroczną rotację: u wizytek raz na rok roz- 
losowywano cele od nowa,5 co miało zapobiec tak przywiązywaniu się do wygod- 
nej celi, jak i długiemu sarkaniu na niewygodną.
Zachowane inwentarze klasztorne opisują dość dokładnie takie cele. Wizyta- 
tor, który chodził po klasztorze nieświeskim, notował je jedna po drugiej, dzieląc 
na zimowe (z piecami) i letnie. Podłogi były tam z desek, okna o sześciu szybkach; 
piec, jeśli był, to zwykle jeden na dwie cele, z paleniskiem od strony korytarza. 
Widać, że w nim paliła służba: pewnie ów nieśmiertelny „stróż" w łapciach, 
nieodzowny przy każdym dworze - ale np. brygidki grodzieńskie piszą z entuzjaz- 
mem o swoim całkiem nowym wynalazku: doskonale może zastąpić stróża silna 
baba!6 Były jednakże cele z piecem osobnym, a nawet i z kominkiem na dodatek: 
zapewne przeznaczone dla najstarszych zakonnic, gdyż wizytator notuje także 
ławeczki przy piecu. Z mebli zaś wymienia tylko łóżka i stołki. Reguła benedyk- 
tyńska w ogóle o meblach nie wspomina, więc możemy jedynie z księgi rachun- 
kowej nieświeskiego klasztoru wnioskować, że łóżka te miały drewnianą ramę 
z naciągniętą plecionką z powrozów, gdyż „powrozy do łóżek i taboretów" zaku- 
piono w roku 1747.7 Wizytacja wspomina jeszcze szafki, jak się zdaje, we wnękach 
ściennych urządzone.8
A czego w celi być nie powinno? Przede wszystkim zwierząt. Staropanieńskie 
przywiązywanie się do kotów uważano za rzecz niegodną oblubienicy Chrys- 
tusowej, toteż zabraniały go ustawy, a gdzie się pojawiło („Panna Cecylija, iż 
koteczkom sprzyja..."), tam je zwalczali wizytatorzy. „Żadnych gadzin, jako to 
kur, gołębi i tam dalej, trzymać się wam nie godzi" - pisze prowincjał do 
augustianek krakowskich.9 Poza tym zabroniony był wszelki luksus, tak w sprzę- 
tach, jak i w ozdobach - ale właśnie dlatego należało w ustawach jasno określić, co 
jest rzeczywiście konieczne, a co nie. Najwięcej szczegółowych przepisów tego 
rodzaju znajdujemy w sprawie pościeli. Trzeba pamiętać, że wszystkie wielkie 
reguły zakonne przybywały do Polski spoza jej granic - w przeważającej większo- 
ści z południa - i w swojej pierwotnej wersji odzwierciedlały potrzeby mieszkań- 
ców zgoła innego klimatu. Reguła św. Benedykta przewidywała tylko koc i prze- 
ścieradło, i jeszcze po pięciu wiekach istnienia tego zakonu w Polsce deklaracje 
benedyktynek chełmińskich z wyraźnym zażenowaniem odchodzą od tej pierwo- 
tnej prostoty, dostosowując się do „tych tu zimnych krajów". Ale też od razu 
pozwalają na piernat, pierzynę, dwie poduszki i Jasiek z duchną,10 czyli ciepłą 
nocną czapką. Przed podobnym problemem stanęły zaraz po przybyciu do Polski 
wizytki, których francuskie zwyczaje przewidywały spanie w welonie, nie w duch- 
nie, na posłanie zaś naznaczały: siennik, wełniany materac, pod głowę wałek, a za 
przykrycie dwa koce. Wprawdzie mogły być także barchanowe firanki, osłaniające 
łóżko od przeciągów, ale i tak ta miara okrycia nie wystarczała na polskie mrozy 
i szybko trzeba było dodać pierzynę.11 Karmelitanki - jak się zdaje - usiłowały
111


112
 poprzestać pomimo wszystko na przepisanych przez swoją regułę kocach,12 toteż 
nic dziwnego, że potrzebowały pieców. Dodajmy, że bielizna pościelowa przy- 
sługiwała u nich tylko siostrom chorym.13 Zupełnie inaczej brygidki: te przyszły do 
nas z północy i miały dozwolone w pościeli skóry niedźwiedzie i baranie, kołdry 
i materace według potrzeby, z tym tylko zastrzeżeniem, żeby wszystkim siostrom 
dawać takie same.14
Był także u wizytek przepis, że jeśli „dla ciasności mieszkania" kilka sióstr 
ma łóżka w jednej izbie, należy tak delikatnie po tej izbie się poruszać, żeby nawet 
nie dotknąć cudzych sprzętów.15 W Polsce taka ciasność miejsca zdarzała się nie 
tylko z konieczności w klasztorach ubogich lub przejściowo w nie wykończonych: 
była bowiem w wielu nawet przestronnych i zamożnych domach stałym zwycza- 
jem na zimę. Przetrwał ten zwyczaj gdzieniegdzie aż do XX wieku, a zginął 
całkowicie chyba dopiero z chwilą powszechnego wprowadzenia centralnego 
ogrzewania. W XVIII wieku u takich np. benedyktynek sandomierskich wiele 
musiało być cel „letnich", skoro rok po roku kronikarka notuje „dyspozycją 
zimową", kto ma u kogo zamieszkać: „U panny Telakiewiczówny Raczyńska, u p. 
Kosowskiej Bogucka, u p. Lipowskiej starszej Motkowska, u p. Moszyńskiej 
średniej Sobańska młodsza..."16 itd., itd. Nie lada sztuką musiało być takie rozdys- 
ponowanie zgromadzenia, żeby młodsze starszym bywały pomocą, żeby nie trafiły 
do jednej celi ta, która miewa duszności, z tą, która wiecznie przeziębiona, i żeby 
zwłaszcza nie trafiły razem te, którym ze sobą wytrzymać najtrudniej.
Specjalne miejsce wśród cel zajmowało mieszkanie przełożonej. Żadne usta- 
wy zakonne o tym nie mówią, niemniej było oczywiste, że w praktyce umiesz- 
czano centralny punkt zarządu domu w izbie odpowiednio dużej. Do celi przełożo- 
nej wchodziły siostry, i to nieraz gromadnie; tam też przechowywano wiele po- 
trzebnych papierów, zwłaszcza bieżącą korespondencję i dokumenty prawne. Cza- 
sami rozwiązywano to w ten sposób , że przełożona sypiała w normalnej celi, 
w dzień zaś urzędowała w specjalnym gabinecie. Czasami - i tak było najczęściej 
u benedyktynek - służył jej osobny apartament. W małym klasztorku słonimskim 
mogła to być „izba dla jejmości panny starszej z komorą sążni 4"17; w dużym 
klasztorze w Nieświeżu były to przynajmniej trzy pokoje, a więc na parterze 
gabinet, w którym stały aż trzy kanapy i oczywiście kantorek z szufladkami, obok 
jadalnia z rozsuwanym stołem, a nad tym wszystkim na piętrze cela sypialna.18 
Zdaje się przy tym, że te pokoje na parterze były dostępne także i spoza klauzury, 
i ksieni mogła, nie fatygując się do wspólnej rozmównicy (i nie zajmując jej), 
załatwiać wszelkie klasztorne interesy z rządcami, plenipotentami, prawnikami 
- i kogo tam jeszcze potrzebowała do codziennej administracji majątku. Nie było 
jednak na ten temat przepisów ogólnych. W niektórych klasztorach ksienie miesz- 
kały w osobnym domku przy furcie: do dziś taki „pałac opatek" pokazują przy 
klasztorze grudziądzkim, a ksieni Koźmińska zbudowała podobny w Ołoboku.19 
U wizytek przełożona miała prawo wybrać sobie celę dość dużą, żeby w niej
Habitacja panieńska
przyjmować siostry, i położoną blisko zabudowań gospodarczych20 - gdyż pańskie 
oko konia tuczy.
Nowicjuszki mieszkały osobno i miały dla siebie, oprócz cel, także przynaj- 
mniej jedną izbę służącą do nauki, ewentualnie także do rekreacji. Spis sprzętu 
nowicjackiego u benedyktynek poznańskich obejmuje oczywiście normalne meble, 
dalej sprzęt do ołtarzyka (który widocznie stał w izbie lekcyjnej), naczynia stołowe 
potrzebne, jak już wiemy, do jedzonej osobno kolacji, a wreszcie kilkadziesiąt 
książek i swoiste pomoce naukowe: „karty", prawdopodobnie ilustrowane, z wia- 
domościami na różne tematy: o milczeniu, o Mojżeszu, o Najśw. Maryi Pannie...21 
Podobnie musiało wyglądać urządzenie lokalu „renowackiego".
Siostry chore, zwłaszcza chore poważnie, umieszczano w domowej infir- 
merii, czyli szpitaliku; urządzenie jej jednak oraz obsługę będzie czas omówić 
w rozdziale traktującym o medycynie klasztornej. Oświetlenie wszystkich tych 
pomieszczeń stanowiły najczęściej świece i kaganki. „Na łój, świece, lampy i insze 
potrzeby do kościoła, na rok rachując po złotych 24...", notuje ksieni benedyk- 
tynek wileńskich w roku 1730, a zaraz dalej wśród „ekspensy ekstraordynaryjnej" 
wspomina lampę mosiężną, lichtarze cynowe i srebrne świeczniki.22 Ta lampa 
i świeczniki zapewne przeznaczone były do kościoła, ale cynowe lichtarze (a 
sprawiono ich wiele, bo za całe 400 złotych) - chyba raczej do cel. W klasztorze 
nieświeskim w tym samym czasie zapisano w wydatkach „kopę lamp szklanych"23 
- nie wiadomo, gdzie i komu mających służyć. O świecach do cel rachunki obu 
klasztorów nie wspominają: najczęściej zapewne sporządzano je po prostu z koś- 
cielnych odpadków. Stoczki, świeczki, kaganki domowej roboty wypełnione sta- 
rym tłuszczem - wszystko to było oświetleniem równie marnym, jak i niebezpiecz- 
nym, i nieraz zdarzało się zaprószyć ogień.
Oprócz izb ściśle mieszkalnych do „habitacji panieńskiej" należało oczywiście 
wiele innych koniecznych pomieszczeń: gospodarczych, służących higienie i wygo- 
dzie. Wbrew ówczesnej praktyce dworskiej, która umieszczała kuchnię w osobnym 
domku, zakonnice miały ją zwykle w samym gmachu klasztornym na parterze albo 
też najdalej w przybudówce, jak ta nieświeska, na którą wizytator sarka, że jest 
„najniezgrabniej do murów klasztornych przyklejona".24 W każdym razie musiało 
z niej być blisko do refektarza i oczywiście pod bokiem musiała być spiżarnia oraz 
(możliwie duże) piwnice. W klasztorze nieświeskim kuchnia była nadto zaopatrzo- 
na w pomyjnicę, czyli zlew do pomyj, odprowadzający je prosto do kanału: 
najwyraźniej nie hodowano przy klasztorze nierogacizny, od tego były folwarki. 
I jeszcze do jednej rzeczy musiało być w kuchni blisko: do studni. Większość 
klasztorów miała studnię własną, czasem nawet kilka, jak na Zwierzyńcu, gdzie też 
w końcu XVII wieku zrobiono nawet specjalne przejście ze schodami z kuchni do 
kuchennej studni.25 Wewnątrz miast jednak nie zawsze można było kopać studnie 
i trzeba było zdać się na wodę miejską z rur: przy fundacji norbertanek w Krakowie 
na Wiślnej opłacono to z góry, zawierając specjalną umowę z radą miejską.26
113


114
 Możliwie blisko źródła wody należało także umieścić klasztorną łaźnię. 
W XVII wieku w Polsce była to wciąż jeszcze łaźnia parowa. Nie używało się jej 
oczywiście w pojedynkę, a tylko wtedy, gdy napalono w niej dla całego zgroma- 
dzenia, co zdarzało się zwykle raz na tydzień, na dwa tygodnie lub cztery, w zależ- 
ności nie od ustaw zakonu, ale od możliwości zaopatrzenia się w drewno. Taki 
„dzień łaźni" do tego stopnia rozbijał normalny bieg zajęć, że brygidki grodzieńs- 
kie przez jakiś czas w XVIII wieku nawet brewiarz mówiły wtedy prywatnie...27 
U benedyktynek sandomierskich, jeżeli łaźnia „dla niedostatku drew" nie mogła 
się odbyć w terminie, ksieni, aby wynagrodzić tę stratę zgromadzeniu, stawiała na 
kolację kurczęta; raz też nowo wstępująca kandydatka, chcąc widać wkupić się 
w łaski zgromadzenia, zafundowała mu dodatkową kąpiel.28 U norbertanek po 
wyjściu z łaźni rozdawano siostrom na wzmocnienie po kubku wina.29 Łaźnia 
znajdowała się w osobnej szopie lub przybudówce. W środku podzielona była dla 
przyzwoitości na kabiny: „Przy tymże murze w ogrodzie klasztornym przy studni 
łaźnię zbudowano w drzewo z wiązaniem i murem, a wewnątrz tarcicami heb- 
lowanymi obito i przegrody porobiono dla większej ochrony panieńskiej."30
O wiele mniej natomiast wiadomo o zwykłym, codziennym myciu: było zbyt 
oczywiste, żeby się nad nim rozwodzić. I tylko znana nam już dominikańska 
instrukcja dla nowicjuszek przepisuje dokładniej nieco poranne zabiegi higienicz- 
ne:
„...do ochędóstwa się waszego udacie, prosząc Pana Jezusa, aby też ochędo- 
żyć raczeł serca wasze i przysposobić do miłości swojej świętej. Jednakże starajcie 
się, abyście do tego ochędóstwa wszystkie potrzeby pogotowiu miały, jako to 
antfos [tj. miednicę], ręcznik, chustę do ucierania nóg, nożyczki do obrzynania 
paznokci i insze tym podobne rzeczy: zbytku tylko niech nie będzie. Ochędożone 
potem do cel swoich wrócicie się."31 Z tego by wynikało, że myto się nie w celach, 
tylko w jakiejś do tego przeznaczonej izbie, i że codziennemu myciu podlegało to 
tylko, co z habitu wystawało: twarz, ręce i stopy. Reszta musiała czekać na dzień 
łaźni. Nawiasem mówiąc, tą łaźnią parową wyraźnie zaskoczone były zakonnice 
cudzoziemki. Zachował się nawet list do domu macierzystego z pytaniem, czy do 
takiego zwyczaju miejscowego wolno się zastosować - i odpowiedź: „Trudności 
nie znajdujemy, aby się raz w rok siostry kąpały według zwyczaju tamecznego."32 
Raz w rok! Widać, że we Francji znana już była tylko wanna, o parowej zaś łaźni 
dawno zapomniano. Ale wanna w owych czasach, kiedy nie znano ani kranów, ani 
odpływów, była przyjemnością zbyt pracochłonną, żeby ją można było często 
i regularnie urządzać wszystkim. Służyła w klasztorach tylko chorym.
Tak zwane „miejsca sekretne" wiązały się podówczas nie z dopływem wody, 
gdyż nie znano spłuczek, ale z kanalizacją. Tę zaś stanowił w najlepszym razie 
jeden duży przewód podziemny: „Wywiedziony jest kanał przez korytarz, idzie 
przez kuchnię i całe podwórze, aż do wielkiego kanału także murowanego, z które- 
go wszystko wpada w wodę przy młynie" - zapisano u benedyktynek grudziądz-
kich.33 Wizytacja zaś nieświeska opisuje: „Dalej idąc do miejsc sekretnych... o dwu 
piętrach, dolnym i górnym mieszkaniom służących, dachówką pokrytych, z mały- 
mi okienkami, z otworem do wyprzątania nieczystości i kanałem podziemnym 
murowanym."34 Mogło to więc być coś na wzór średniowiecznego gdaniska; ale 
mogło być także i zwykłe wiadro do wynoszenia. Tak czy inaczej, utrzymanie 
higieny było niewątpliwie pracą nie lada, i nic dziwnego, że „wyprzątanie miejsc 
sekretnych" było jedną z tych tzw. najniższych posług, których podejmowały się 
dla umartwienia najświątobliwsze zakonnice, inne zaś chętnie unikały, zrzucając to 
w razie możności na służbę.
W pobliżu wody natomiast należało umieścić klasztorną pralnię. Znajdowała 
się ona czasem w samym klasztorze (np. u krakowskich karmelitanek35), czasem 
zaś gdzieś w obejściu, a przy niej w miarę możności suszarnia i prasowalnia. 
W pralni stały kotły do grzania wody, różne cebry i balie do płukania, a przede 
wszystkim beczki, w których zamaczano bieliznę posypaną popiołem drzewnym: 
tę metodę prania płócien stosowało się jeszcze w początku XX wieku. Wszystko to 
jednak odbywało się tak daleko od kantorka kronikarki i tak było oczywiste, że 
żadnych śladów nie zostawiło w archiwach; czasami tylko można znaleźć w jakiejś 
książce, na wewnętrznej stronie okładki albo na koszulce, zapisane pośpiesznie 
i niedbale, a przede wszystkim bardzo nie na swoim miejscu: „koszul 8, zatyczków 
21, fartuch 1..."36 - spis bielizny osobistej, oddanej do prania dwieście czy trzysta 
lat temu przez jakąś nieco roztrzepaną zakonnicę.
A i to tylko tam, gdzie nie było wspólnej westiarni lub gdzie z latami 
zaniedbano jej prowadzenia. W zasadzie bowiem we wszystkich zakonach bądź 
prawo, bądź stary zwyczaj kazał przechowywać wszystkie szaty na jednym miejs- 
cu i wydawać je siostrom w miarę potrzeby (np. bieliznę raz na tydzień), zabierając 
jednocześnie brudne do prania. W większych zgromadzeniach westiarnia dzieliła 
się na westiarnię sukien i westiarnię chust, czyli bielizny; u wizytek nazywało się 
to z francuska robiernia i lenżernia. Zawiadywały też obiema osobne 
westiarki, przy czym westiarnia sukien łączyła się zwykle z klasztornym krawiect- 
wem, gdzie bądź zakonnice, bądź szwaczki szyły habity; westiarnię białą łączono 
zwykle z nadzorem pralni.
Oczywiście natychmiast powstawał problem: jeżeli habity są wspólne, jak 
osiągnąć, „aby szaty nie były krótsze, niż są persony, które ich używają, ale ze 
wzrostem pomierzone?"37 Ze wzrostem i z tuszą... Jednym z możliwych rozwiązań 
było trzymanie szat podzielonych na osobne półki dla każdej zakonnicy. W takim 
wypadku westiarnia wspólna była po prostu depozytem i westiarka musiała pil- 
nować, żeby każdej siostrze dostała się na niedzielę czysta koszula z jej własnym 
znakiem. Tak było u benedyktynek poznańskich, gdzie przy przekazywaniu „wes- 
tiarni szat białych" w ręce następnej obejmującej ten urząd zakonnicy spisywano 
dokładnie cały inwentarz, ile bielizny, która siostra w westiarni posiada.38 U nor- 
bertanek jednak „skrzynia na pościel i chusty" była dozwolona w każdej celi39 jako
115


116
 sprzęt konieczny; u brygidek wolno było we własnej skrzynce chować welony, 
szpilki i tym podobne drobiazgi.40 U wizytek natomiast zasadą była jak najdalej 
posunięta wspólnota wszelkich dóbr z szatami włącznie, toteż w westiarni dzielono 
habity i koszule według rozmiarów, „osobno odkładając te, które są dla sióstr 
większego stanu, od tych, które są dla mniejszych, aby ich łatwo znaleźć mogła 
i udzielać bez braku".41
Obeszliśmy już w ten sposób prawie całą klauzurę, a dotychczas nie zwrócili- 
śmy uwagi na rzecz tak ważną, jak jej arterie komunikacyjne. Korytarze i kruż- 
ganki są w miarę możności szerokie i jasne. Służą przecież nie tylko jako drogi 
dojścia do różnych pomieszczeń, ale także jako drogi spaceru zimą, a zwłaszcza 
- trasy procesji. Niektóre zakony, jak np. brygidki, miały przepisane cotygodniowe 
procesje wewnątrz klauzury: brały w nich udział same tylko zakonnice, śpiewając 
psalmy.42 Musiał więc krużganek być dość szeroki, aby po nim przynajmniej 
parami można było iść bez tłoku i zakręcać bez psucia szyku. Musiał być także 
odpowiednio oświetlony. Krużganki na parterze na ogół miały ogromne okna na 
wiry darz, zajmujące po prostu całą przestrzeń pod łukiem między filarami. Na- 
śladowało to najstarsze, włoskie i francuskie wzory budownictwa klasztornego, z tą 
jednak oczywistą modyfikacją, że w Polsce trzeba było zawsze takie okna oszklić: 
nie można było zostawić nie osłoniętych arkad, bo w zimie trudno by się było 
przedostać przez nagromadzone pod nimi zaspy śniegu. Na piętrze były albo takież 
krużganki z oszklonymi oknami na wirydarz, albo węższe korytarze, mające po 
obu stronach drzwi do cel. Zwano je często dormitarzami, odkąd zanikły noszące 
dawniej tę nazwę wspólne sypialnie; i chętnie wywodzono ściany takiego dor- 
mitarza aż ponad dachy cel, jak główną nawę bazyliki, tak, że mogły go oświetlać 
rzędy okien umieszczone z obu stron u góry. Można to do dziś oglądać np. 
w Staniątkach.
Istniały oczywiście zasady dobrego tonu, które i tu należało zachować. In- 
strukcja dominikańska poucza nowicjuszki: „Idąc przez dormitarz oczyma nie 
strzelać, ale je spuściwszy, iść; ręce pod szkaplerzem na krzyż złożone albo przy 
pasie trzymając, nie kiwać nimi albo na szkaplerzu pokładać, bo to nie jest 
zakonnic. Nie stukać się trzewikami i nie chwiać się jak trzcina to na tę, to na ową 
stronę, ani też sobie przydawać jakich gestów do chodzenia, ale z zakonną modes- 
tią i ułożeniem iść macie..."43
Wreszcie - wirydarz. Tę nazwę nosiła kwadratowa przestrzeń między 
skrzydłami gmachu, najczęściej (zgodnie z nazwą) obsadzona zielenią: kwiatami, 
czasem ziołami. Bardzo rzadko jednak zdarzało się tak, żeby wirydarz właśnie lub 
nawet rząd wirydarzy (norbertanki zwierzynieckie mają ich kilka) był jedynym 
ogrodem dostępnym dla zakonnic. Większość zgromadzeń, nawet mieszkających 
w miastach, starała się mieć duży ogród i fundatorzy troszczyli się o to, aby 
takiego wybiegu zakonnicom nie brakowało. Osiemnastowieczny „obrys nowej 
fundacji na Wesołej karmelitanek bosych"44 ukazuje nam klasztor położony w śro-
dku sporego, ogrodzonego wysokim murem terenu, którego zaledwie jedna szósta 
stanowi część przedklauzurową i mieści cmentarzyk zakonny oraz dojście z ulicy 
do furty. Reszta to właśnie ogród dostępny w całości dla zakonnic, przy czym 
mniej więcej jedna trzecia odgrodzona jest płotem i podzielona na regularne 
kwatery: w środku drzewo lub grupa drzew, brzegi obsadzone bukszpanem wedle 
ówczesnej mody. Taki ogród mógł być przy okazji także ogrodem warzywnym, ale 
w każdym razie było gdzie się też przejść, i to bez tłoku. Dominikańska „Instrukcja 
abo nauka dla tych, które urzędy mają w zakonie", dołączona do wydania reguły, 
rozwodzi się nad sposobem urządzenia klauzurowego ogrodu, nie pomijając nawet 
jego wpływu na psychikę sióstr:
„Więc i same drzewa porządkiem niech będą sadzone, aby rekreacja nie tylko 
z owoców była, ale i ochędożnego porządku... Tam róże mogą być dla wódek, 
kwiecie i zioła dla ozdoby ołtarzów, byle to nie zastąpiło drzewu pożyteczniej- 
szemu... Jarzyny także, sałaty, szałwia, czosnki, cebule, pietruszki, grochy, banie, 
melony i insze owoce, które może płodzić ona ziemia: także pasternak, kopr, 
anyżek... Droga też po ogrodzie ma być, aby te rzeczy, które tam są, nie były 
podeptane, gdy dla rekreacji siostry przyjdą..."45 Całkiem jak z Reja wzięte.
W XVIII wieku dotrze też do Polski znany już wcześniej na Zachodzie ogród 
typu parkowego jako wyłącznie już rekreacyjny teren; resztki takiego założenia 
parkowego do dziś widoczne są w Żarnowcu. A choć nie znano wtedy spalin ani 
dymów fabrycznych, powietrze miejskie pomimo to nie było dobre: zbyt dużo było 
w miastach brudnych ulic, zatkanych kanałów, wyziewów z rzeźni i z garbarni. 
Jeżeli jeszcze w dodatku trzeba było tym powietrzem oddychać tylko w ciasnych 
lub zawilgoconych ścianach, stawało się podwójnie niezdrowe: dlatego właśnie tak 
sobie ceniono w klasztorach ogrody. Ksieni benedyktynek poznańskich, które nie 
miały niestety nic prócz małego podwóreczka, posunęła się nawet do tego, że 
prosiła biskupa o pozwolenie wysyłania sióstr na spacer do ogrodu położonego za 
miastem, a należącego do klasztoru; ale to by już było tak wielkie przekroczenie 
praw klauzury, że zgorszony biskup odrzekł: „Niechaj panna więdnie jak rzep- 
ka!"46
117


Klauzura
Rozdział 16
Kto pragnie życia zakonnego, pragnie też oddalenia się od świata w stopniu 
właściwym dla swojego powołania. A choć rodzajów powołania jest wiele, zawsze 
jednak ten, kto życie swoje poświęca Bogu, potrzebuje jakiegoś przynajmniej 
minimum samotności i skupienia. I to zarówno po to, żeby swoje powołanie 
wypełnić, jak i po to, żeby w nim wytrwać: wiemy już, że zaniedbania w życiu 
zakonnym mogą prowadzić nawet do zmarnowania łaski. Klasztorne odosobnienie 
jest więc zarazem drogą do modlitwy i jej ochroną.
Żeńskie życie zakonne zjawiło się w Polsce w czasach, kiedy wprawdzie 
jeszcze nie było w Kościele ogólnych praw dotyczących klauzury mniszek i sprawę 
tę regulowały ustawy własne poszczególnych zakonów lub nawet klasztorów - ale 
jednocześnie szczególny akcent kładziono na to obronne znaczenie klauzury. Z jed- 
nej strony bowiem doświadczenie epok barbarzyńskich nauczyło już ludzi, że 
czasem do ochrony poświęconego Bogu panieństwa potrzebny jest naprawdę gruby 
i wysoki mur, który by dzielił mniszki od rozwydrzonej zgrai - a z drugiej 
uprawiane jeszcze wtedy oddawanie do zakonu małych dzieci zaludniało klasztory 
osobami bez powołania, które nie traktowały swych ślubów poważnie i czasem 
usiłowały je obchodzić, dając przy tym powszechne zgorszenie. Mężowie w prawie 
uczeni rozumowali więc tak: Skoro wyjście z klasztoru jest mniszkom dozwolone, 
pobożna idzie na sumę parafialną, a niepobożna między kramy. Niechże więc lepiej 
obie siedzą w domu! Tak powstało prawo klauzury, przez które obowiązkiem 
wszystkich stało się to, co dotąd część zdrowo myśląca uważała raczej za przywilej.
Jest bardzo niewiele źródeł, z których można by poznać praktykę klauzury 
w Polsce w średniowieczu. W każdym razie dozór nad nią należał do przełożonych 
zakonnych. W roku 1298 papież Bonifacy VIII wydał jednak konstytucję Peri- 
culoso, w której poddał wszystkie klasztory mniszek prawu pełnej klauzury, nad jej 
zaś zachowaniem mieli odtąd czuwać miejscowi biskupi. Była to nowość tak 
wielka i sprawiająca w praktyce tyle trudności, że na Zachodzie natychmiast 
posypały się prośby o dyspensy i pojawiły się nawet całe zakony zwolnione od 
klauzury bonifacjańskiej.1 Co do Polski, nie jest nawet pewne, czy nowe prawo 
dotarło w ogóle do wiadomości (albo świadomości) ogółu zainteresowanych. 
W każdym razie w 35 lat po jego ogłoszeniu, w roku 1333, przeorysza benedyk- 
tynek kołobrzeskich Adelajda i ich prepozyt Herman zawarli umowę z kandydatką 
do klasztoru, Małgorzatą córką Zygfryda, panną wielce posażną, bo wnoszącą 
klasztorowi stały dochód dwu łasztów soli rocznie; otóż umowa stanowi, że w za- 
mian za to Małgorzata nie będzie nigdy w czasie głodu wysyłana na żebry, ale 
żywiona na miejscu kosztem zgromadzenia!2 Tak to warunki życia określają prak- 
tykę: i widać, że czasem można było dostać nie pozwolenie, ale nakaz wyjścia, 
choćby się wcale nie chciało.
Taki stan rzeczy trwał aż do XVI wieku włącznie, czyli aż do powszechnego 
upadku żeńskiego życia zakonnego w Polsce. A pierwsze pokolenie reformatorek 
i reformatorów tego życia przypisało później ów upadek właśnie przede wszystkim 
niedostatkom klauzury, narażającym mniszki na wszelkie pokusy świata: „zawar- 
cia klasztornego nie zachowywały, a w wolności żyjąc, znowu się zaś do świata 
wracały z wielkim niezbudowaniem".3 Toteż owo pokolenie reformatorskie usiło- 
wało na przyszłość nieszczęściu zaradzić, każdy po swojemu: zakonnice przez 
wzrost gorliwości, a kanoniści przez mnożenie praw. Sobór trydencki zajął się tą 
sprawą w roku 1563: odnowiono konstytucję Periculoso, poddając jej wszystkie 
mniszki i kasując wszelkie zwolnienia, przy czym raz jeszcze podporządkowano 
klauzurę żeńską biskupom: oni to mieli odtąd wyłączne prawo udzielania wszel- 
kich potrzebnych dyspens. We Włoszech nie było to trudne. W Polsce, gdzie 
diecezje były (w porównaniu z włoskimi) ogromne, a w dodatku biskupi często 
nieobecni - stanowiło to już znaczne utrudnienie w porównaniu z dotychczasową 
swobodą, ale to jeszcze nie był koniec. Zaraz bowiem w następnych latach, od 
pontyfikatu Piusa V zaczynając, posypały się zarządzenia ograniczające władzę 
biskupów, aż wreszcie konstytucja Decori et honestati z 1570 roku ustanowiła to, 
co dziś nazywamy klauzurą papieską. Według tego prawa żadna mniszka nie 
mogła, i to pod karą ekskomuniki, nogą stąpić za próg klasztorny bez specjalnego 
pozwolenia samej Stolicy Apostolskiej. Wyjątek zrobiono w przypadku: wyjazdu 
na nową fundację, pożaru, trądu lub epidemii w samym już klasztorze stwier- 
dzonej; potem w praktyce dodano jeszcze zbliżanie się wojsk nieprzyjacielskich. 
I tak jednak biskup zawsze musiał najpierw stwierdzić urzędowo konieczność 
wyjścia i dać pozwolenie na piśmie. Może z wyjątkiem pożaru!
119


Dom
Rzeczywistą konieczność zaś, w pojęciu np. benedyktynek chełmińskich, 
stanowiły następujące przypadki. Co do klauzury czynnej (wychodzenia): do- 
glądanie majątków klasztornych, gdyż bez dobrze postawionej gospodarki „ducho- 
wne rzeczy długo trwać i pomnożenia brać nie mogą"5; stawanie w sądzie; przeno- 
szenie zakonnic w razie potrzeby do innych klasztorów — i „inszych przyczyn 
wiele ważnych", przez co rozumiano: ucieczkę przed wrogiem, wyjazd dla porato- 
wania zdrowia oraz ucieczkę przed zarazą, zanimby się jeszcze pojawiła w klasz- 
torze. („Jakoby nam pozwalał gasić ogień, dopiero kiedy już się dobrze zapali" 
- skomentowała pewna ksieni zakaz uciekania, dopóki by się w samym klasztorze 
nie stwierdziło epidemii.6 Co do klauzury biernej (wpuszczania): oprócz wypad- 
ków oczywistych, takich jak lekarz do chorej, kapłan do umierającej oraz tragarze 
wnoszący ciężary - benedyktynki polskie, wbrew zdaniu rygorystycznie nastawio- 
nych prawników, uważały za konieczne przyjmowanie dziewcząt na naukę (w 
czym zresztą zgadzała się z nimi większość zakonów żeńskich), a także przez długi 
czas sprzeciwiały się kratom tak w kościele, jak i w rozmównicy. Mszę św. chciały 
mieć u siebie w chórze, trzeba więc było księdza do tego chóru wpuścić. Z gośćmi 
zaś rozmawiały w izbie bez krat: nie raz nie podobało się to wizytatorom.
Prawomocne pozwolenia na realizację tych pragnień znajdowano przede 
wszystkim w deklaracjach do reguły chełmińskiej, zatwierdzonej przecież powagą 
Stolicy Apostolskiej w roku 1605; a poza tym co roku należało odnowić wszelkie 
okresowe pozwolenia u biskupa. Jakkolwiek konstytucja Decori et honestati pozo- 
stawiała biskupom tylko funkcję stróżów, pilnujących dokładnego wykonywania 
przepisów, i niektórzy z nich tak rzeczywiście swoją rolę traktowali, to jednak 
większość uważała to za ograniczenie należnej sobie władzy i wolała powoływać 
się na nieco wcześniejszą ustawę soboru, która dawała im prawo decyzji.7 Udzielali 
więc bez większych trudności pozwoleń, o które ich proszono, i do dziś w ar- 
chiwach klasztornych zachowały się liczne urzędowe facultates exeundi - po- 
zwolenia na wyjście.
Szczególnie ciekawy jest casus dominikanek-tercjarek, których kilka wspólnot 
zastała w Polsce reforma trydencka. Nie miały one własnych kościołów, ale na 
wszelkie nabożeństwa chodziły do dominikanów, a więc przez ulicę lub przez 
cmentarz. W początkach wieku XVII niektóre z nich tak już z tej racji niepewne 
były zbawienia, że znalazłszy sobie fundatorkę, założyły w roku 1621 klasztor 
klauzurowych mniszek, i to pomimo obaw (szczerze w opisie tej fundacji wy- 
znawanych) przed tak surowym trybem życia.8 A niemal jednocześnie znany autor 
dominikański Mikołaj z Mościsk opracował dla tercjarek regułę, w której wstępie 
broni usilnie tego „stanu wolniejszego" w Kościele, dowodzi jego równoupraw- 
nienia i świętości.9 I faktycznie pięć takich wspólnot nieklauzurowych przetrwało 
aż do rozbiorów.
Zakony nowo sprowadzone gorszyły się tym wielce, nawet zresztą i klauzurą 
zachowywaną przez polskie mniszki. Jeszcze za życia pierwszego pokolenia miejs- 
cowych reformatorek (które, nawiasem mówiąc, odnowiły polskie życie zakonne 
żeńskie przed męskim) znajdujemy w aktach karmelitanek bosych notatkę, że 
„między szkodami karności zakonnej, które się w tym królestwie znajdują, naj- 
większe bywają między zakonnicami, albowiem ci tu w powinnej klauzurze zakon 
ich nie trzyma ani szkodliwej wolności zabronić im kto może".10 Tym bardziej 
więc należało dać dobry przykład, i rzeczywiście w normalnych warunkach dawa- 
no go z całym poświęceniem, tylko że właśnie normalne warunki zdarzały się 
w Polsce dość rzadko. Weźmy siedemnastowieczne kroniki karmelitanek bosych: 
wiecznie tam albo wojna, albo zaraza wygania siostry z klasztoru i każe im tułać 
się po świecie, wśród mnóstwa niewyobrażalnych już dzisiaj trudności. Benedyk- 
tynki były na taką ewentualność przygotowane: stawiały po swoich włościach 
klauzurowe dworki i przynajmniej podczas zarazy znajdowały w nich schronienie. 
Karmelitanki takich dworków nie miały, tułały się więc od dobrodzieja do dob- 
rodzieja, ktokolwiek chciał i mógł pomieścić je i wyżywić.
W przerwach jednak, kiedy panował pokój i zdrowie, a zwłaszcza w XVIII 
wieku, kiedy się przyzwyczajono do stałych przemarszów wojsk obcych i przed 
zarazą też już na ogół nie uciekano - zakony nowo sprowadzone różniły się od 
starych ściślejszą klauzurą. Inna rzecz, że z biegiem lat, zwłaszcza w czasach 
saskich, także i u sakramentek, i wizytek nie wszystko podobało się wizytatorom;11 
pytanie jednak, jakie ci ostatni stawiali kryteria. Bywało bowiem, że za uchybienie 
uznawano nawet temat przeprowadzonej w parlatorium rozmowy. Sądy pod- 
danych, swatanie sług, a także m.in. oglądanie przez kratę oswojonego niedźwie- 
dzia doczekały się surowej nagany.12 Zdaje się, że w ciągu tych dwu wieków tylko 
karmelitanki bose pozostawały zawsze i wszędzie wzorem takiej klauzury, jakiej 
sobie życzyli wizytatorzy. I nic dziwnego, jeżeli z rozmyślań właśnie dla kar- 
melitanek pisanych widać, że nawet wysunięcie palca za kratę uważano u nich za 
ciężkie przewinienie."
121


122
 Kontrast między tą surowością a praktyką innych zakonów wzrastał z latami. 
Wystarczy zajrzeć do osiemnastowiecznych kronik norbertanek w Imbramowicach: 
nie ma prawie tygodnia, żeby tam nie nocowało kilka zakonnic różnych reguł w drodze 
z Krakowa albo do Krakowa.14 A to na sądy, a to na leczenie, a to do włości... 
W dodatku w sto lat po reformie tyle się już namnożyło precedensów i zastarzałe 
zwyczaje miały już taką siłę, że nieraz zaniedbywano tej czystej formalności, jaką stało 
się uzyskiwanie pozwoleń biskupich. Tak np. ksieni sierpecka Podoska (1755-1797?), 
wyjeżdżając na inspekcję folwarków, brała na to facultatem exeundi tylko do roku 
1773, kiedy to biskupem jej diecezji został brat królewski, Michał Poniatowski; potem 
przestała, jak twierdzi, „przez wzgląd godności jego"1S - ale oczywiście wyjeżdżała 
nadal. Niewątpliwie w tych czasach pozwolenia brano szerokie, a interpretowano je 
jeszcze szerzej. Nie znaczy to jednak bynajmniej, aby zakonnice na własną rękę 
wychodziły na miasto albo żeby ktokolwiek obcy miał wstęp do klasztorów. 
Wizytacyjne gromy spadały o takie np. wykroczenia, jak to, że u benedyktynek 
jarosławskich służące mieszkające na stałe w klauzurze mogły wyjść do miasta,16 
a benedyktynki słonimskie wychodziły czasem gromadnie na spacer na klasztorną łąkę. 
Łąka ta, zresztą ogrodzona, leżała między ich klasztorem a rzeką i nikt inny tam nie 
miał wstępu; niemniej wizytator, który to stwierdził w roku 1740, przeraził się, że całe 
zgromadzenie jest od niepamiętnych lat pod ekskomuniką! Później wycofał się z tego 
wyroku i pozostawił sprawę w zawieszeniu - tym samym zaś stary zwyczaj w mocy.17 
Większość „nadużyć" tego rodzaju była po prostu skutkiem średniowiecznej jeszcze 
tradycji, która okazała się silniejsza niż przepisy prawa; nigdy jednak, o ile mi 
wiadomo, nie doszło z tego powodu do jakichś poważniejszych wykroczeń.
Dzieje klauzury, jak to nieraz stwierdzano, są właściwie dziejami niezachowa- 
nia klauzury, a to głównie dlatego, że przez wiele wieków przepisy prawa nie 
uwzględniały zupełnie różnic między zakonami, narzucając wszystkim istniejącym 
legalnie w Kościele wspólnotom żeńskim to, co poprzednio brały na siebie, doko- 
nując świadomego wyboru, tylko niektóre. Nie uwzględniały także realnych wa- 
runków bytowania. Wyżyć z pracy rąk własnych, utrzymać z niej wspólnotę 
i budynki, zachowując jednocześnie wszystkie ówczesne praktyki zakonne, długie 
godziny modlitw i rozmyślań - było w ówczesnych warunkach ekonomicznych 
zupełną niemożliwością: zbyt mały był na tę pracę popyt. Na jałmużnę także nie 
można było liczyć: nawet bardzo mała wspólnota, mieszkająca w najskromniej- 
szych warunkach, z samej jałmużny by nie wyżyła, bo jej tyle nie dawano; 
zwłaszcza wspólnota kobiet, które nie mogły w zamian Mszy odprawić. Pozo- 
stawała ziemia i renty. Renty z sum lokowanych na procent dochodziły jednak 
bardzo nieregularnie i ciągle trzeba się było procesować o ich wypłaty, toteż 
klasztory nie mające ziemi starały się łatać swój budżet, przyjmując na dożywocie 
bogate rezydentki - co jednak także nie podnosiło obserwancji zakonnej. I dlatego 
bardzo niewiele było w Polsce klasztorów żeńskich, które by się nie starały 
o kawałek ziemi, choćby o taką lichą folwarczynę, o jakiej pisze ze zgrozą matka
Konstancji Radziwiłłówny. To było najpewniejsze i najbezpieczniejsze, bo choć 123 
włości należało oczywiście dopatrzyć, w ich objazd wyruszała ksieni albo szafarka 
z socjuszką (rzadziej większa grupa sióstr do jakiejś pracy), a reszta zakonnic nie 
wiedziała nawet o żadnych problemach gospodarczych. Żeby jednak zapewnić 
ogółowi taki spokój, kilka zakonnic musiało co jakiś czas wyjść z klauzury. Wprawdzie 
wizytatorzy nakazywali zatrudniać „rządców, ludzi pewnych" - nie dodawali jednak, 
skąd się takich bierze; a bolesne doświadczenie uczyło, że i najpewniejszych dobrze 
jest przypilnować. Inaczej bowiem majątki podupadną, a do klasztoru wkradnie się 
głód i bałagan. Zakony nowej fali, uważające klauzurę za nienaruszalną, wolały mimo 
to zaryzykować raczej nieporządek we włościach niż wyjście; czasami także próbowa- 
ły doglądać swych majątków przez siostry zewnętrzne, choć te z natury rzeczy 
niewielki miały autorytet. Do dzisiaj żyją ludzie, którzy pamiętają, jak to ksieni 
benedyktynek przemyskich wyjeżdżała na inspekcję folwarków karetą szczelnie 
zamkniętą, o oknach zasłoniętych i zakratowanych... na czas drogi. Bo na miejscu 
niewątpliwie z tej karety i zza tych krat wysiadała, i można mniemać, że żaden nie 
naprawiony płot czy nie załatany dach nie uszedł jej gospodarskiemu oku.
Niemniej, jak się już rzekło, w czasie pokoju i zdrowia (gdy akurat zdarzył się 
rok wolny od zarazy} panny siostry żyły w swoim „zawarciu"', i tam właśnie było 
im dobrze, i to nie tylko z przyzwyczajenia. Niewątpliwie rytm życia zakonnego 
- dnia, tygodnia, roku - wciąga ogromnie, i kto raz mu się poddał, ten już nigdzie 
indziej nie poczuje się u siebie w domu. Ale poza tym - znajdujemy to nie 
w paragrafach prawa, ale w pismach samych mniszek - grał tu właśnie rolę ów 
pozytywny aspekt odosobnienia od świata: w jakichże innych warunkach możliwe 
byłoby milczenie, zapewniony regularny czas na modlitwę, odsunięty byłby od 
świadomości ów strumień coraz to nowych doznań, nowin i wrażeń, z którym tak 
łatwo jest płynąć, ale w którym jeszcze łatwiej jest zatopić życie wewnętrzne? 
W klauzurze nie ma co oglądać i zwiedzać: wiecznie te same białe mury, a jeśli 
nawet (zwyczajem niektórych zakonów) są na nich jakieś napisy albo obrazy, po 
roku już się ich nie zauważa... W ogrodzie wiecznie te same drzewa i kwiaty i ten 
sam skrawek sąsiedniej kamienicy, wystający znad muru. Z ulicy słychać człapanie 
koni po błocie i rano może kroki ludzi, śpieszących na Mszę do klasztornego 
kościoła, a wieczorem pijacką piosenkę, jeśli gdzieś blisko jest karczma. Niewiele 
czasu potrzeba, żeby to wszystko przestać zauważać. Co pozostaje? Skonden- 
sowana przygoda wewnętrzna. Indywidualny rytm natchnień i oschłości, odkryć 
coraz to nowych, choć właściwie powracających cyklicznie, uwagi stale wznoszą- 
cej się ku Umiłowanemu i stale opadającej jak zmęczony wróbel, który już dzisiaj 
wyżej nie poleci. Ale jest jeszcze jutro i pojutrze, jest jeszcze długi ciąg dni, 
w których Łaska może stopniowo dokonać swego dzieła. Ta sama Łaska, oczywiś- 
cie, wybiera nieraz drogi i metody inne: każe iść precz, na tułaczkę, i dzielić z całą 
społecznością ludzką te największe spadające na nią niedole. Ale normalnie to 
właśnie tu, w „zawarciu", jest miejsce spotkania i umiłowany dom: nasz i Boży.


Dilexi 
decorem 
domus tuae
Rozdział 17
„Umiłowałem ozdobę domu Twojego" - tak tłumaczyły ten werset psalmu 25 
panny siostry i tak go do siebie stosowały. Domem Bożym był oczywiście przede 
wszystkim kościół klasztorny, ale także i sam klasztor, ów „namiot spotkania z Panem". 
Myśl ta była stara, bo już św. Benedykt kazał „wszystkie sprzęty klasztoru i cały 
dobytek" szanować jak poświęcone naczynia ołtarza:1 nie po to, żeby przez to osiągnąć 
większą oszczędność w używaniu łopat i mioteł, ale dlatego, że wszystko to, co jest 
w klasztorze, rzeczywiście służy chwale Bożej bądź bezpośrednio, bądź przynajmniej 
pośrednio przez uświęcenie osób. Od wieków więc tak budynki klasztorne, jak i całe ich 
wyposażenie, były traktowane przez zakonników jako w jakimś sensie święte. Oprócz 
wzmożonego poczucia odpowiedzialności za stan ich zachowania płynęła z tego 
dodatkowa, teologiczna motywacja dla i tak wrodzonej człowiekowi dbałości o piękno. 
Po prostu z miłości do domu Bożego dbano o jego „ozdobę".
W klasztorach męskich (czy gotyckich, czy barokowych) podziwiamy przede 
wszystkim architekturę, którą sami mnisi stworzyli dla swoich potrzeb. Wspólnoty 
żeńskie na ogół mniej miały do powiedzenia w tej kwestii: budowano na wzór 
klasztorów męskich albo według gustów fundatora, albo stosownie do obfitości (a 
częściej szczupłości) pierwotnego miejsca i zasobów. Dopiero przebudowa była 
dziełem samych mniszek, przystosowujących do potrzeb codziennego życia niewy- 
godne nieraz pomieszczenia. Ale właściwym terenem ich dbałości o ozdobę domu 
Bożego było wyposażenie - i te wszystkie gałęzie sztuki, które składały się na 
piękno liturgii oraz estetykę życia codziennego.
Oczywiście w różnych epokach, a także w różnych zakonach rozmaicie tę 
ozdobę pojmowano. Na początku niektóre nowe zakony lub reformowane gałęzie 
starych ostro przeciwstawiały się zastanym zwyczajom i odrzucając bogactwo 
ornamentów żądały maksymalnej prostoty. Jakże walczyli o nią niegdyś cystersi 
i franciszkanie! Często jednak bieg czasu i odmiana gustów zacierały przynajmniej 
częściowo te różnice. W czasach potrydenckich nowo wybudowane kościoły i kla- 
sztory cysterskie nie różnią się już pod względem rozmiarów i ozdoby od benedyk- 
tyńskich - weźmy taki Krzeszów! - a i franciszkańskie wedle możności nie 
pozostają w tyle. Przynajmniej kościoły - co do samych klasztorów uboga prostota 
jest nadal ideałem. To rozróżnienie jest typowe dla epoki. Nawet karmelitankom 
bosym konstytucje pozwalają mieć kościół okazały, byleby sam klasztor był nie- 
wielki.2 Wizytki zaś formułują tę zasadę jeszcze dokładniej: wszystko ma być 
w klasztorze ubogie, „wyjmuje się jednak ołtarz i kościół, którego porządek ma 
być bogaty i drogi, ile się świątobliwie nabyć może, a to dla czci i chwały 
Majestatu Boskiego".3
Dla ludzi baroku było bowiem nie do pojęcia, jak można podczas Mszy św. 
położyć Ciało Pańskie na glinianym, na przykład, albo nawet i miedzianym, a nie 
pozłacanym naczyniu. Byłby to dowód braku szacunku, a kto wie, czy i nie braku 
wiary w rzeczywistą obecność Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi: here- 
zja i zgorszenie dla wiernych. Idąc dalej, należało i szaty liturgiczne, i wnętrze 
kościoła mieć tak ozdobne, jak tylko środki materialne pozwalały: to było swois- 
tym wyznaniem wiary. Ozdoba zaś w owej epoce łączyła dwa pojęcia: sztuki 
i bogactwa. Nie wystarczało ani samo bogactwo, ani sama sztuka. Ponieważ to 
przekonanie było w całym społeczeństwie powszechne, nawet ubogim klasztorom 
nie brakowało dobrodziejów, którzy dawali lub zapisywali w testamencie złote 
i srebrne przedmioty - monety, stare pasy, dzbany - z przeznaczeniem na przeto- 
pienie i sporządzenie odpowiednich naczyń kościelnych; suknie z bogatych materii 
do przerobienia na ornaty; wreszcie sumy pieniężne na wystawienie bocznych 
ołtarzy, malowanie i złocenie wnętrza itd. I nikomu by chyba nie przyszło do 
głowy zgorszyć ludzi i uszczuplić widzialną cześć Bożą przez odmowę przyjęcia 
takiego daru. Karmelitanki krakowskie w niecałe pół wieku po fundacji miały już 
tyle szat i sprzętów kościelnych, że uciekając przed Szwedami musiały zamurować 
w specjalnym schowku około dwudziestu skrzyń własnych, nie licząc depozytów 
innych klasztorów i osób prywatnych.4
Jeżeli klasztor miał wystarczające fundusze własne, również i z nich na 
ozdobę domu Bożego nie żałowano:
„Niżej podpisana zgodziłam sławetnego pana Jana Langenhana, snycerza 
toruńskiego, na wystawienie ołtarza wielkiego w kościele naszym Św. Jakuba 
Apostoła, w ten sposób. Pan snycerz podejmuje się ołtarz wymieniony według 
abrysu na łokci 18 wysoki, na łokci 14 szeroki wystawić. W robocie stolarskiej 
drzewo sosnowe należycie wysuszone, a w snycerskiej lipowe być ma, czego pan
125


126
 snycerz dojrzeć powinien. Który się sam płacić stolarzowi z sumy jemu kontraktem 
niniejszym postąpionej obiecuje. Osoby wszystkie w abrysie wyrażone z dobrym 
afektem i proporcjonalne być mają. Osoby w pierwszej kondygnacji abrysu wyra- 
żone być mają na łokci półtrzecia, na drugiej kondygnacji osoby łokci dwa wyso- 
kie. Na Świątki wystawić 1732 roku robotę obliguje. Zgoła tak snycerska, jako 
stolarska robota być powinna bez nagany. Ja zaś za pracą ogółem obiema, panu 
snycerzowi i stolarzowi, którego sobie pan snycerz ugodzić powinien, za tę robotę 
postępuję złotych pruskiej monety 1000, mówię tysiąc złotych pruskich, i za 
wystawieniem ołtarza zupełnie wyliczyć deklaruję. I na to się podpisuję, die 16 
octobra 1731 w Toruniu, Teresa Lasocka ksieni klasztoru toruńskiego, Johan 
Anton Langenhan. Die 16 octobris wziął na tę robotę florenów 100." A w rok 
potem następna już ksieni tego samego klasztoru (benedyktynek toruńskich) uma- 
wia się ze snycerzem i rajcą lubawskim, Jerzym Tadeuszem Dąbrowiczem, o wy- 
rzeźbienie łuku - dziś to nazywamy tęczą - do prezbiterium kościoła: „...który to 
arcus podług abrysu już prezentowanego w Toruniu... powinien będzie jak najlep- 
szą robotą snycerską i stolarską (gdzie będzie zachodziło) wystawić, i tak w rum- 
bie, jako i w ozdobach w rzeźbie swój pokazać kunszt, tak aby ni w czym nie było 
nagany..."5
I ołtarz, i tęcza zachowały się w kościele do dzisiaj, chociaż klasztor półtora 
wieku temu skasowali Prusacy. Tak zamawiano sprzęt wielki i mały, wyroby 
snycerzy i stolarzy, ludwisarzy, organmistrzów, złotników... W miarę możności 
najlepszych dostępnych: np. benedyktynki wileńskie miały w swoim kościele 
komplet obrazów do wszystkich ołtarzy, namalowany przez Szymona Czecho- 
wicza. Wielkie inwestycje pokrywano oczywiście z kasy konwentu, ale małe 
nieraz z sum prywatnych (i z własnej inicjatywy) poszczególnych zakonnic, tam 
mianowicie, gdzie się zwyczajowo utarło, że siostrom wolno rozporządzać jakąś, 
np. otrzymaną od krewnych, jałmużną. I za cnotę to uchodziło, nie zaś za grzech 
„proprietarstwa", jeśli któraś przeznaczyła taki dochód na monstrancję, na po- 
złacane sukienki dla szczególnie czczonego obrazu, na nowe ampułki czy nawet 
(gdy była to większa suma) na wystawienie ołtarza dla bractwa. Jak kto mógł 
i umiał, tak się pragnął do tej ozdoby przyczynić.
Prace wszystkich wymienionych tu rzemieślników kupowano: nie znalazłam 
dotąd wiadomości o żadnych ówczesnych zakonnicach, które by same np. malowa- 
ły obrazy albo tym bardziej rzeźbiły czy uprawiały złotnictwo. Była jednak dzie- 
dzina sztuki, która stanowiła ich specjalną, tradycyjną domenę: hafciarstwo. Kroni- 
ka benedyktynek chełmińskich wymienia ukończone „roboty kościelne" na samym 
początku każdorocznych dziejów, jakby rzecz ważniejszą nawet od fundacji 
i wszelkich innych klasztornych wydarzeń.6 Widzieliśmy już przy podobnej robo- 
cie norbertanki zwierzynieckie, których piękne zbiory zachowały się do dzisiaj. 
Szczególnymi zdolnościami na tym polu wykazała się tam siostra konwerska, 
Anna Hynkówna (+1693), dla której zachwycone zgromadzenie wyprosiło przejś-
cię do pierwszego chóru.7 W Krakowie słynęła też z haftów bernardynka Eufrozy- 
na Szeligowska (+1779).8 Po grodzieńskich brygidkach jest dzisiaj co podziwiać 
w warszawskim Muzeum Archidiecezjalnym; po żarnowieckich benedyktynkach 
i norbertankach żukowskich na miejscu, w Żarnowcu i w Żukowie. I tak dalej... 
Wprawdzie niewiele takich zbiorów dotrwało do dzisiaj bez większego uszczup- 
lenia, ale osiemnastowieczne inwentarze wizytacyjne świadczą, że po kilkudziesię- 
ciu latach pilnej pracy zakonnic klasztorne zakrystie stawały się skarbcami liczący- 
mi setki arcydzieł: ornatów, antepediów, dalmatyk, welonów (na kielich mszalny), 
stuł, obrus, bielizny kościelnej... Wszystko to kompletami robione, dobrane kolorem 
i wzorem, a potem starannie przechowywane, zatrzymuje nieraz do dzisiaj orygina- 
lne barwy i cały urok skomplikowanej, pełnej motywów kwiatowych ornamentyki 
baroku.
Niemniej była to praca tak dobrze znana i oczywista, że o jej przebiegu 
i sposobie źródła mówią nam bardzo niewiele. Kroniki notują tylko poszczególne 
wykonane szaty; rachunki podają koszty. Skąd jednak na przykład brano wzory? 
Kronika benedyktynek poznańskich w nekrologu Joanny Jaskólskiej (+1656) poka- 
zuje utalentowaną zakonnicę, która rysowała je sama;9 natomiast w księdze ra- 
chunkowej benedyktynek nieświeskich znajdujemy w roku 1746 zapis: „Malarzo- 
wi za rysowanie różnych wzorów florenów 16. "10 Musiało więc z tym być różnie, 
w zależności od warunków i talentów, a bardzo także prawdopodobne, że klasztory 
między sobą wymieniały co piękniejsze rysunki. Jeszcze większą zagadką jest ilość 
czasu potrzebna na wykonanie „afterską robotą" np. ornatu. Poświęcano na tę 
pracę około czterech godzin dziennie; liczba dni, a raczej miesięcy czy lat zuży- 
tych na jedną sztukę, musiała oczywiście zależeć od rozmiarów pokrytej haftem 
powierzchni, od wzoru, od przyjętej techniki... I właśnie bardzo trudno znaleźć 
jakikolwiek konkretny zapis na ten temat. Natrafiłam dotychczas tylko na jeden: 
w kronice benedyktynek sandomierskich między rokiem 1773 a 1774 całe cztery 
strony zajmuje opis „ornatu klejnotowego", szytego perłami, rubinami i diamen- 
tami, „który się zaczął robić w kwietniu roku Pańskiego 1772, skończony w grud- 
niu r.P. 1773".u Praca nad nim trwała więc mniej więcej rok i trzy kwartały, 
a rysunek, sądząc z opisu, był wielce skomplikowany. Jego podstawy stanowiły 
ozdobne konchy, wyżej zaś wyobrażone były serafiny oraz starotestamentowe 
symbole kapłaństwa (jak świeczniki, chleby pokładne, szaty Aarona) i motywy 
eucharystyczne. Wszystko to oplatał i łączył motyw roślinny, zapewne delikatny 
i skomplikowany. Na wykonanie tak złożonego wzoru potrzeba było niecałych 
dwu lat; nie wiemy jednak, po pierwsze, czy pracowała nad nim jedna zakonnica, 
czy kilka, po drugie zaś, jak czasochłonnej techniki użyto, gdyż drogie kamienie 
były tylko wykończeniem wzoru, nie zaś samym wzorem. I niewątpliwie aplikacja 
(„wystrzyganie"), którą z upodobaniem stosowano zwłaszcza na antepediach, 
mniej zabierała czasu niż haft właściwy. Ten ostatni wymagał długiego ślęczenia, 
gdyż zachowane hafty „cieniami" odznaczają się nieprawdopodobną wprost do-
127


128
 kładnością w kładzeniu obok siebie ściegów tak drobnych, że ludzie zwiedzający 
dzisiaj skarbce i muzea kościelne nie chcą wierzyć, by coś takiego było naprawdę 
tworem ludzkiej ręki i oka, nie zaś precyzyjnej maszyny. Tym usilniej jednak 
pytają oni o czas potrzebny na taką robotę i najchętniej usłyszeliby, że wymagała 
ona całego życia. Niewątpliwie nie... Zapewne nie zabierała więcej niż jakieś 
cztery lub pięć lat w normalnych warunkach pracy, to jest bez większych przerw. 
Brak jednak na ten temat zarówno źródeł, jak i ustnej tradycji.
Zwyczaje niektórych zakonów sprzeciwiały się dość stanowczo wykonywaniu 
przez mniszki bogatych haftów. Na przykład u karmelitanek krakowskich raz 
nawet złożono przeoryszę na trzy miesiące z urzędu za to m.in., że coś w klasztorze 
pozwoliła wyhaftować złotem.12 Zdaje się jednak, że ten przepis stosował się nie 
do kościelnych haftów, ale do świeckich, podejmowanych dla zarobku. W każdym 
razie mniej więcej w tym samym czasie m. Marchocka posłała na grób św. Teresy 
do Alby „obraz piękny, złotem i perłami haftowany, całą osobę św. Matki wyraża- 
jący, od wierzchu aż do stóp kamieniami drogimi i perłami świecący".13 I nie 
słychać, żeby ktokolwiek miał jej ten wyraz pobożności za złe.
Klejnotów używano zresztą nie tylko do haftu: przeróżne owe „sztuczki", 
łańcuszki, kanaki, których mnóstwo wymienia np. kronika benedyktynek sando- 
mierskich, służyły także do dekoracji obrazów, figur i zwłaszcza monstrancji. 
Jeżeli klasztor nie miał ich lub miał za mało, pożyczano je na czas większych 
uroczystości od sąsiadów i dobrodziejów. Przy takiej okazji benedyktynki poznańs- 
kie napytały sobie raz niemałej biedy, gdy całą tę „ozdobę" nocą ukradziono. 
Złodziej jednak okazał się nie najmądrzejszy: usiłował ten ogromny i w dodatku 
już publicznie „obwołany" łup spieniężyć w tym samym mieście, toteż udało się 
stratę odzyskać.14
Poza sprawianiem wszelkich potrzebnych ozdób była jeszcze i stała, codzien- 
na troska o schludność domu Bożego. Do zamiatania, odkurzania, mycia posadzek 
był oczywiście kościelny i różne stale lub dorywczo najmowane do pomocy 
kobieciny. Nieraz jednak i same zakonnice stawały do tej roboty: w zakonach 
nowo sprowadzonych siostry zewnętrzne, w zakonach zaś starszych (a przynaj- 
mniej u benedyktynek) także same mniszki. Przychodziły one do kościoła w nocy, 
po zaryglowaniu wszystkich jego drzwi przez służbę, i nieraz godzinami pracowały 
przy sprzątaniu i ozdabianiu wnętrza przed większymi uroczystościami. Zżymali 
się na to wizytatorzy jako na łamanie klauzury,15 niemniej wiele jest świadectw 
istnienia tego zwyczaju, i to zarówno w klasztorach ubogich, którym o służbę 
mogło być trudno, jak i w bogatych, gdzie czyniono tak nie z potrzeby, ale 
z pobożności:
„Nuż gdy się trafiły jakie dni święte albo uroczystość jaka... większej nad tę 
rekreacji nie miała i pociechy [ksieni Sieniawska], jako by też z nawiększym 
niewczasem swoim, w kościele ubierać, i na taki zabawie często aż do samy 
jutrznie siedzieć. A gdy jej siostry prosiły, aby się na nie spuściła, żeby już sama
szła na pokój, obiecując, że będzie wszystko dobrze i pięknie - nadobnym ich 
żartem zbywać umiała, mówiąc: Miłe siostry, dajcież mi pokój! Róbcie, a nie 
gadajcie. Kościół to tu, Najśw. Sakrament na ołtarzu, a wy lada co mówicie! Albo 
też tak im odpowiadała: Miłe siostry, nie pogardzajcież mną: taka ja dobra, jako 
i wy! Czemuż ja też nie mam na chwałę Pana naszego robić, jako i wy? A jeżeli 
mię stąd będziecie wyganiały, to ja kościół zawrę i wam każę spać... Także aparaty 
kościelne sprawować, ręką swą szyć, haftować i wszelką robotę kościelną bardzo 
rada sama robiła, i dawała nie tylko do kościoła swego, ale też i do innych, 
zwłaszcza ubogich kościołów. Mawiała nieraz, że nie tylko tę trochę, com miała 
z łaski Bożej, ale gdybym królewskie dostatki i nie wiem jako bogaty zbiór miała, 
wszystko bym na chwałę Pańską i na ozdobę kościelną, i na ubogich obróciła..."16
Tak więc wyglądał ówczesny polski wzorzec świątobliwości w tej sprawie. 
Pamiętajmy przy tym, że każda wspólnota zakonna, która posiadała włości, budo- 
wała w tych włościach kościoły i bezustannie troszczyła się o ich remonty i wypo- 
sażenie. Wymieńmy tu przykładowo akta norbertanek zwierzynieckich,17 benedyk- 
tynek chełmińskich18 czy nieświeskich,19 pełne śladów tej troski.
Z wystawnym, często opiętym kosztownymi „oponami" lub obiciami wnęt- 
rzem świątyni (benedyktynki nieświeskie sprawiły do swojego kościoła adamasz- 
kowe obicie za 3200 florenów20) kontrastowało wnętrze celi zakonnej, zazwyczaj 
bielonej i pozbawionej wszelkich ozdób poza kilku dozwolonymi obrazami święty- 
mi. Wizytki mogły tych obrazów mieć do sześciu małych albo jeden duży;21 
norbertanki tylko jeden, i to papierowy;22 augustianki i tego nie, gdyż w ich 
ustawach czytamy: „Ściany celi niech będą gołe, i nie wolno na nich nic zawiesić, 
chybaby od wilgoci dla ochronienia zdrowia; historie zaś lub obrazy być nie 
powinny."23 U karmelitanek bosych jeszcze inaczej wyglądała ozdoba celi, jak się 
dowiadujemy z radosnej relacji sióstr lwowskich, którym oddano do użytku klasz- 
tor całkowicie wyposażony: „Już byli wszystko posprzątali wielebni ojcowie nasi 
dla nas: w celach krzyże, trupie głowy, deseczki na łóżka..."24 W niektórych 
innych zakonach, np. u benedyktynek, nie było na ten temat żadnych przepisów, 
rozstrzygały po prostu miejscowe zwyczaje i zdanie przełożonych. Wszędzie też 
dochodziło z latami do gromadzenia się całego mnóstwa świętych obrazów na 
korytarzach i w miejscach regularnych. U karmelitanek krakowskich na Wesołej 
(klasztor zasiedlony dopiero w 1725 roku) jest do dzisiaj przeszło sto obrazów 
pochodzących sprzed XIX wieku. Bardzo rzadko natomiast słychać o jakichkol- 
wiek poza krucyfiksami rzeźbach w klasztorze.
Co do przedmiotów użytkowych, pilnowano wszędzie ich skromności i tanio- 
ści, zarazem jednak przestrzegano skrupulatnie porządku. U wizytek np. nie wolno 
było mieć nic srebrnego poza łyżką,25 było jednak mnóstwo przepisów dotyczących 
utrzymania w refektarzu czystości i estetyki.26 Wrodzona kobieca potrzeba wpro- 
wadzania ładu w najbliższym otoczeniu, wsparta motywacją teologiczną, prowa- 
dziła do przysłowiowej schludności klasztornej - zwłaszcza że w owych wiekach,
129
130
nie znających pośpiechu, czasu na odkurzanie nie brakowało. Przewidywał go 
zresztą rozkład zajęć.
Wszystko to razem tak było zorganizowane, żeby sakralność miejsca skłaniała 
do tym pilniejszego przestrzegania porządku, porządek zaś tym silniej uzmysławiał 
sakralność miejsca. Zamiatając nie kościół już nawet, ale choćby własną celę, 
służyło się tym samym ozdobie domu Bożego, a ta spokojna i prozaiczna czynność 
stawała się także aktem kultu. W domu Bożym każdy krok może i powinien być 
aktem kultu i o to właśnie chodzi, żeby się nim stał jak najpełniej: stąd ta swoista 
klasztorna teologia miejsca świętego, którą starano się stosować w praktyce co- 
dziennego życia.

Część trzecia
Realia 
najprostsze
Rozdział 18
^
Święte 
ubóstwo
Skarbem zakonników jest Chrystus, a jednym ze sposobów oświadczenia Mu 
swojej miłości jest odrzucanie innych skarbów.
W pierwszych wiekach doświadczeń monastycznych bywali więc i tacy mnisi, 
którzy próbowali żyć dosłownie bez niczego, jak zwierzęta: bez domu i bez 
odzieży, gdzieś oczywiście bardzo daleko nie tylko od siedzib ludzkich, ale i od 
zwykłych pustelni, opaleni i obrośnięci paśli się ziołami pośród stada dzikich 
bawołów, które widocznie oswoiły się już z ich obecnością. Takie ubóstwo niewąt- 
pliwie było pełne... ale można się obawiać, że środki wyrastały tu już nieco ponad 
cel. Nigdy też nie było zgodne z myślą Ewangelii ściągnięcie ludzi do poziomu 
zwierząt ani nie zakazano chrześcijanom używać tego wszystkiego, co dla dobra 
człowieka zostało stworzone, zakazano im tylko stawiać te rzeczy w hierarchii 
wartości przed Bogiem, gdyż to byłoby bałwochwalstwem. Wewnątrz Kościoła są 
oczywiście różne powołania, a nawet w życiu zakonnym różne reguły różnie 
ubóstwo pojmują, cel jednak zawsze jest jeden: oderwanie serca od rzeczy stwo- 
rzonych, aby łatwiej mogło przylgnąć do Stworzyciela.
Pierwotnie więc ubóstwo pustelnicze polegało po prostu na życiu w dob- 
rowolnej biedzie. Każdy zarabiał sam na siebie rękodziełem, a jeżeli zarobił 
więcej, niż potrzebował na opędzenie najkonieczniejszych potrzeb, miał obowią- 
zek dać to na jałmużnę. Prześcigano się też w wyrzeczeniu: im kto doskonalszy, 
tym mniej rzeczy uważa za najkonieczniejsze! Ten model mniszego ubóstwa 
przetrwał do dziś na chrześcijańskim Wschodzie. Na Zachodzie jednak już w VI


134
 wieku triumfuje model inny, jeszcze dalej idący: do życia w niedostatku dodaje się 
życie w całkowitej materialnej zależności, zrzeczenie się prawa do rozporządzania 
czymkolwiek. Tak właśnie pojmuje ubóstwo zakonne św. Benedykt: ma ono pole- 
gać na tym, żeby mnisi niczego nie zdobywali dla siebie sami ani nie używali 
z własnej woli i na własną rękę. Byłoby to z ich strony „najniegodniejszym 
występkiem".1 Opat jednakże ma obowiązek dać im wszystko, czego naprawdę 
potrzebują (i to uwzględniając potrzeby indywidualne!), właśnie po to, żeby nie 
mieli wymówki ani pokusy do czynienia aktów własności, proprietas, czyli do 
„proprietarstwa", jak u nas w XVII wieku mówiono. Wynika z tego, i tak w rze- 
czywistości rozumieli to benedyktyni, że klasztor może jako zbiorowość posiadać 
to, co mu do życia potrzebne, od budynków i pól aż po przedmioty codziennego 
użytku, byleby tylko mnisi używali tych rzeczy w ścisłej zależności od przeło- 
żonego.
Należało tu zwrócić uwagę na dwie rzeczy: na osobistą zależność, ale także, 
jak dawniej, i na to, żeby wszystko, co się posiada wspólnie, utrzymać w granicach 
rzeczywistej konieczności, zachowując faktyczne, a nie tylko legalne ubóstwo. 
W wielu średniowiecznych klasztorach mniszych właśnie o tym drugim celu zapo- 
minano, tak że nieraz legalnie" ubodzy i niczego osobiście nie posiadający członko- 
wie wspólnoty żyli faktycznie w wielkiej zamożności. Każda kolejna reforma (np. 
Citeaux!) usiłowała temu zapobiec przez ukrócenie przeciwnych ubóstwu praktyk, 
przy zachowaniu jednak tej samej teorii. Ale w XIII wieku franciszkanie pokazali 
Europie nowy ideał ubóstwa, polegającego na nieposiadaniu niczego, nawet wspól- 
nie. W praktyce jednak, ponieważ także i franciszkanie musieli gdzieś mieszkać, 
trzeba było i dla nich budować klasztory; tyle że były one własnością nie ich 
zakonu, ale Kościoła. Co w końcu na jedno wychodziło... toteż zwolennicy starego 
modelu ubóstwa teraz z kolei franciszkanom zarzucali fikcję prawną. W XIII i XIV 
wieku dyskusje na ten temat były w Europie namiętne: Czy Chrystus posiadał 
cokolwiek na własność? A jeżeli tak (albo nie), to jakie ma być ubóstwo Kościoła? 
A jakie zakonne? Zdaje się, że św. Tomasz z Akwinu próbował pogodzić skrajne 
stanowiska, głosząc, że zakonnicy są indywidualnie zobowiązani do całkowitego 
wyrzeczenia się prawa własności, wspólnota jednak może posiadać konieczne 
środki utrzymania, byleby poczuwała się do obowiązku udzielania z tego jałmużny 
uboższym od siebie: właśnie do obowiązku, nie zaś do możności tylko. W ciągu 
następnych stuleci te spory ścieliły i przyzwyczajono się do istnienia w Kościele 
łacińskim kilku różnych sposobów pojmowania ubóstwa: benedyktyni nadal mieli 
włości, a franciszkanie (przynajmniej niektórych odłamów) nadal żywili się z kwe- 
sty, w czym jednym ani drugim nikt nie przeszkadzał dopóty, dopóki nie nazbierali 
za dużo. Wtedy bowiem jedni i drudzy mogli narazić się na zarzut Krasickiego:
I tak, cierpiąc przykładne z dóbr świata wyzucie, 
Chudy, gdy był grzesznikiem - utył na pokucie.
Święte ubóstwo
To wszystko dotyczyło jednak przede wszystkim zakonów męskich. Jakkol- 
wiek św. Klara wyjednała dla swego klasztoru „przywilej ubóstwa", jednak nawet 
i jej reguła zezwala na posiadanie przez wspólnotę klasztoru i ogrodu;2 co zaś do 
utrzymania, było jasne, że panny Bogu poświęcone nie powinny włóczyć się po 
drogach, żebrząc. A w takim razie muszą jakieś środki do życia posiadać... „Wolno 
wam jako wspólnota przyjmować, mieć i swobodnie trzymać dochody i posiadło- 
ści" - pisze papież Urban IV w regule, którą nadał klaryskom w roku 1263.3 
W XVI wieku z kolei św. Teresa chciała wrócić do ideału zbiorowego nieposiada- 
nia, musiała jednak, raz przynajmniej, ustąpić pod naciskiem okoliczności (głów- 
nie warunków ekonomicznych) oraz prawa. Skoro bowiem tak wielki nacisk poło- 
żono właśnie wtedy na klauzurę, należało tym bardziej wymagać od fundatorów, 
by zakładając klasztory żeńskie, wyposażali je w niezbędne środki utrzymania, tak, 
by mniszki nie musiały już ich szukać na zewnątrz. Do samej zaś wspólnoty 
należało pilnowanie, aby po pierwsze, zostało zachowane osobiste ubóstwo sióstr, 
a po drugie, aby także i ubóstwo zbiorowe nie przekroczyło właściwej każdemu 
zakonowi miary.
Miary bowiem, pomimo tak zacieśnionych możliwości, pozostały nadal różne 
i zależne od ideałów danego zakonu, a w pewnym stopniu także i od pojęć 
miejscowych, i od konkretnych ludzi. Zgadzano się, że zakonnice powinny obywać 
się w życiu codziennym rzeczami tanimi i prostymi, a nieraz i całkiem zrezyg- 
nować z tego, co wydaje się konieczne. Inaczej, po pierwsze, nie będą mogły się 
modlić, bo im przeszkodzi troska o stan posiadania; po drugie, marne dadzą 
ludziom świadectwo o Chrystusie. Czy jednak wobec tego powinny żyć w skrajnej 
nędzy? Mało komu dane jest takie męstwo, żeby trwać długo w nędzy bez szem- 
rania. Każdy zakon więc stawał przed problemem znalezienia właściwej sobie 
równowagi między nadmiarem i niedoborem.
Zdaje się, że niezależnie od tego, co już w Europie powiedziano i napisano 
w obronie tego czy innego modelu zakonnego ubóstwa, żaden z nich nie jest 
absolutnie idealny: każdy rozwiązuje wprawdzie jedne problemy, ale za to stwarza 
inne. Ale też każdy, uczciwie stosowany, pomaga w osiągnięciu założonego celu: 
wewnętrznej swobody. Dążenie do tej swobody właśnie dyktowało nieustanną 
troskę o maksymalną prostotę życia codziennego: o tanie sprzęty, tanie habity, 
tanie potrawy. I drugą troskę: o zwalczanie „proprietarstwa", czyli niezależnego 
dysponowania rzeczami, by zakonnica nie stawała się „właściuchą osobkową" 
- jak tłumaczono łacińskie proprietaria.4 I trzecią troskę: o wyzbycie się przez 
siostry przywiązania do wszelkich gratów i przydasiów, choćby małych; to przy- 
wiązanie, jak z praktyki wiadomo, nieraz rzeczywiście grozi osobom, które po- 
przednio bez trudności wyrzekły się dóbr o wiele cenniejszych. Toteż u wizytek 
wprowadzono zwyczaj, że wszystko, czym się siostry posługiwały na co dzień, 
było raz na rok zmieniane: „A to tak się ściśle zachowywać będzie, że ani celle, ani 
łóżka, ani nawet medaliki, krzyżyki, paciorki, obrazki nie będą zawsze jednym
135


136 siostrom przynależały, lecz te wszystkie rzeczy odmienione będą na końcu każ- 
dego roku."5 Zdaje się, że był to zwyczaj innym zakonom nie znany. W każdym 
razie na pewno w wielu zakonach siostry miały prawo posiadać na własność 
książki: świadczą o tym pozostałe na licznych egzemplarzach podpisy.
Mimo wszelkich jednak ustaw i zwyczajów, mimo autentycznej troski o we- 
wnętrzną swobodę w stosunku do dóbr materialnych, dziedzina ubóstwa pozostała 
chyba tą właśnie, w której najwięcej było różnic w pojęciach i fluktuacji w zwycza- 
jach. Trzeba pamiętać, że właśnie w Polsce zachodni model ubóstwa, podkreślający 
przede wszystkim zależność, stykał się ze wschodnim, akcentującym biedę i jałmu- 
żnę. Nawet wewnątrz Kościoła katolickiego ten drugi ideał reprezentowały u nas 
przynajmniej niektóre wspólnoty bazyliańskie. Ich ubóstwo, jakkolwiek w oczach 
prawników „niższe" od łacińskiego, bywało jednak faktycznie o wiele pełniejsze. 
Kiedy w końcu XVIII wieku cesarz Józef II przystąpił do kasowania w Galicji 
klasztorów, znalazł tam kilkanaście małych wspólnot bazylianek, które nie mając 
żadnych funduszy ani dotacji, żyły w skrajnym ubóstwie. Nie zachowywały klauzu- 
ry, mieszkały w małych chatkach i zarabiały - każda mniszka na siebie - przędze- 
niem i bieleniem nici, na co w Polsce dano im swego czasu monopol, żeby się 
mogły utrzymać. Jak widać, one jedne, i to właśnie za cenę życia w dość luźnej 
wspólnocie, zdołały w owych czasach żyć z pracy rąk własnych! Cesarz Józef 
wydał na nie z początku dekret kasaty, ale go szybko wycofał, zorientowawszy się 
w sytuacji. Na zakonnice ze skasowanych klasztorów wyznaczona była bowiem 
pensja rządowa, mająca umożliwić tym „osobom przywróconym społeczeństwu" 
utrzymanie się przy życiu. Były to oczywiście groszowe sumy, niemniej zakonnic 
było w Galicji dość dużo, więc opłacała się ta transakcja tylko wtedy, kiedy po 
skasowanym klasztorze przechodziły na skarb państwa znaczne majątki; w wypad- 
ku bazylianek jednakże rząd musiałby całkiem za darmo wziąć na siebie dodatkowy 
stały wydatek. Dlatego ich nie skasowano6... i mogły się potem znowu rozwinąć. 
Otóż w Polsce ten starszy, wschodni wzorzec był znany także zakonom 
łacińskim. Pojawiał się czasem z powodu rzeczywistego ubóstwa jakiegoś klasz- 
toru: np. Cecylii Zygmuntowskiej, przenoszącej się od benedyktynek sandomiers- 
kich do radomskich (a więc z zamożnego do bardzo biednego klasztoru), nakazano 
„ubóstwa świętego przestrzegać" przez większą oszczędność, co tym łatwiej odtąd 
miało jej przychodzić, że w Radomiu zakonnice same musiały sobie zarobić albo 
użebrać od krewnych pieniądze na szaty! Tutaj więc ów stary wzorzec zjawia się 
jako równorzędny, a dla niedbałej zakonnicy nawet zdrowszy. Czasem był on też 
kwestią ustaw: np. bernardynkom, które jako tercjarki zachowywały prawo posia- 
dania (chociaż nie rozporządzania własnością!), wolno było swoje dochody, płyną- 
ce zwykle z ulokowanych na procent sum posażnych, trzymać u przełożonej 
z przeznaczeniem „na swoją potrzebę albo też niekiedy na pospolitą".7 Pamiętamy, 
że augustianki krakowskie nie miały własnego kościoła; ergo, zmuszone chodzić 
na Mszę do kościoła Augustianów, nie mogły zachowywać klauzury; ergo, liczyły
się również jako trzeci zakon, nie jako mniszki, i własność prywatna była im 
w jakimś stopniu dozwolona. Ten stopień określają nadane im w roku 1770 ustawy 
w bardzo ciekawy sposób:
„Inwentarze co rok czynić, czyli rejestr tych wszystkich rzeczy albo prowizji 
wam od Boga i przełożonych ku używaniu pozwolonych spisać sumiennie i oddać 
przełożonej waszej. Sam siebie oszuka, kto sumiennie nie spisze... Kto nie chce 
czynić inwentarza zakonnego corocznie, w zakonie żyjący bez niego umiera, 
własności jest pełen i ślub ubóstwa gwałci. Ten na miejscu świętym pogrzebion 
być nie powinien."8 Ale zaraz dalej okazuje się, że nie chodziło bynajmniej 
o kontrolę, gdyż przełożona nie powinna była czytać tego inwentarza; dopiero po 
śmierci zakonnicy podczas najbliższej wizytacji sprawdzano według niego stan 
pozostawionych w celi przedmiotów i rozdawano je ubogim albo zgromadzeniu. 
Dopiero pod koniec XIX wieku siostry, z własnej zresztą woli i inicjatywy, 
przeszły na ścisłą wspólność wszelkich dóbr.9
Czasem wreszcie zjawiał się ów starszy wzorzec jako nadużycie, wprowadza- 
ne w ciężkim dla wspólnoty okresie, który w jakimś stopniu je usprawiedliwiał 
- a później już siłą przyzwyczajenia tolerowane, choć wszelkie usprawiedliwienia 
dawno ustały. Tą drogą zakradło się peculium, własność osobna, do wielu klasz- 
torów podczas wojen kozackich i szwedzkich, kiedy dobra klasztorne leżały spus- 
toszone, a zakonnice utrzymywały się z darów od rodzin, i jakoś trudno było tym 
rodzinom tłumaczyć, że to powinno iść do wspólnej kasy... Później zaś zwyczaj tak 
się zadomowił, że w wieku XVIII w bogatym klasztorze nieświeskim tym zakon- 
nicom, które własnych dochodów nie miały, ksieni dawała z kasy konwenckiej „na 
potrzeby", żeby nie były pokrzywdzone.10 Spotykamy także wynagrodzenia pienię- 
żne, np. w Adwencie „za Sapiencję", czyli za przygotowanie chóru do tzw. 
Wielkich Antyfon, wypłacane kantorce regularnie co rok w Nieświeżu i w Starym 
Sączu;11 pieniężne prezenty imieninowe itd. Kiedy ksieni benedyktynek poznańs- 
kich Anna Czarnkowska wprowadziła tzw. prowizje, czyli pobieranie przez zakon- 
nice stałych dochodów z procentujących kapitałów, z daru rodzin - zamiarem jej 
było trzymać to wszystko w kasie klasztornej i przeznaczać wedle potrzeby na 
wydatki, tak indywidualne, jak i wspólne. Niemniej stąd był już tylko krok do 
prywatnego rozporządzania tymi dochodami i musiał to być krok łatwy, skoro 
ksieni na łożu śmierci miała z tego powodu wyrzuty sumienia:
„O te prowizje, których pozwolełam dla niedostatku klasztornego, a których 
nieboszczka panna ksieni, panna Żerońska, pozwalać nie chciała: dla Pana Boga 
upraszam, aby w tym własnego rozporządzenia nie było! ...inaczej miałabym Panu 
Bogu za co odpowiadać. A jeśliby się która nalazła, co by prowizją według woli 
swej rozporządzać chciała, tedy lepiej będzie kwitować z prowizji, niżby miała 
sumienie swoje zawodzić... Upraszam: nie chciejcie, waszmość, mieć rzeczy dwor- 
nych i kosztownych, gdyż to wszystko próżność i fraszki: prawda, żem ja też czasem 
skłonność do tych rzeczy czuła, alem się za nią z łaski Bożej nie udawała."12
137
138
 Takie to ludzkie i takie w życiu częste: na początku drogi widzi się jej całość 
i wtedy człowiek zakłada sobie cele bardzo wielkie. Potem gubi się w drobiazgach 
życia i sam nie wie, kiedy zapomina o tym, co ważne, a uśmiechają mu się fraszki. 
I wreszcie na progu śmierci odnajduje jeszcze raz jasność widzenia. Po to właśnie, 
żeby sobie z tym problemem poradzić, wynaleziono i ustawy zakonne, i częstą 
spowiedź, i rekolekcje, i tyle innych zwyczajów i praktyk. Choć nieraz to wszyst- 
ko, zwłaszcza w okresach trudności albo ludziom z zewnątrz, wydaje się nieznoś- 
ną, na siłę narzuconą niewolą - w rzeczywistości prawa te mają głównego sprzy- 
mierzeńca w sercu samej zakonnicy i dlatego powracają tak uparcie, choć tyle razy 
bywały już zagłuszane, obchodzone i zarzucane.
Ten sam rytm pamiętania i zapominania odnajduje się także w życiu całych 
wspólnot i zakonów: to dlatego po okresach powszechnej surowej obserwancji 
i „żarzliwości" mnożącej przepisy przychodzą nieodmiennie czasy złagodzenia 
i większej wyrozumiałości dla słabej natury. Początek wieku XVII był u nas takim 
właśnie okresem surowości, a wiek XVIII okresem złagodzenia. Nawet i tam, 
gdzie peculium nie istniało lub istniało w formie bardzo ograniczonej, podnosiła 
się wyraźnie stopa życiowa: coraz lepsze było pożywienie, coraz więcej drobnych 
wygód życia codziennego. Nie była to zdrada ideałów: po prostu nawet wewnątrz 
jednej wspólnoty różne są siły zakonnic, ich potrzeby i wytrzymałość. Już św. 
Benedykt starał się znaleźć taki złoty środek, żeby ani słabych nie zrażać, ani 
mężnych nie ograniczać w ich pragnieniach. Później zaś w historii usiłowano 
czasem równać wzwyż, a czasem w dół; osiemnastowieczne przełożone głównie 
dla słabych względy miały, i o to trudno je ganić, nawet jeżeli ta troska płynęła 
faktycznie z jakiegoś obniżenia lotu.
A mimo to... „we środę kwietnia do westiarni pospolitej... oddałyśmy odzienia 
zakonne, chusty i cokolwiek do potrzeby należy. Potem odjęte są zamki, zaszcze- 
pki i niepotrzebne skobliki u cel zakonnych... Prowizje i jałmużny, jako też inne 
dochody klasztorne, to jest z arendy, z prowizji pospolitych, udzielać ma przełożo- 
na do szafunku siostrze prowizorce, która wiernie i sumiennie szafując regestrami, 
ma pokazać, na co wyszedł każdy grosz, z czego się pannom siostrom opatrują 
potrzeby: habity, futra, chusty aż do ostatniej nitki i zawiązki trzewików..."13
Który to rok? 1735, a więc epoka na ogół nie wiązana z działalnością refor- 
matorską. Jaki to zakon? Brygidki - niewątpliwie u nas popularne, zwłaszcza na 
Kresach, ale nie wsławione ani spektakularną świątobliwością, ani surowością 
przepisów. Po prostu i po cichu, nie ogłaszając się specjalnie z jakąś intencją 
reformy, zgromadzenie lubelskie z własnej chęci wraca do zgodnego ze swą regułą 
modelu ubóstwa, ponieważ sobie uświadomiło, że został on od jakiegoś czasu 
zaniedbany. Widać w większości były tam zakonnice, którym zależało na wewnęt- 
rznej swobodzie, umożliwiającej modlitwę. Takie nawroty są równie naturalnym 
zjawiskiem, jak przeciwne im powolne odchodzenie od surowości życia ku więk- 
szej wygodzie.
Rozdział 19
Co panny 
jadły 
i piły
Bardzo trudno jest znaleźć jakieś jadłospisy klasztorne z XVII wieku; dopiero 
osiemnastowieczne są liczne i za chwilę się nimi zajmiemy. Zacznijmy jednak od 
dziejów przedmiotu. Jak w basenie Morza Śródziemnego chleb i wino, tak w Pol- 
sce XVII wieku podstawą najprostszego pożywienia były chleb (lub kasza) i piwo; 
do tego nabiał w postaci masła i sera, w nieco obfitszym jadłospisie mięso i ryby, 
jarzyny, latem owoce, nieco oleju. Tymczasem główne reguły zakonne: augustiań- 
ska, benedyktyńska, franciszkańska, karmelitańska - powstały właśnie w basenie 
Morza Śródziemnego, gdzie ryby i oliwa są tańsze od nabiału, mięso zaś dla 
ubogich jest luksusem. Łatwiej tam płynąć na połów niż wyhodować na skalistych, 
spalonych górach stado bydła... Dlatego, jak również na skutek odziedziczonego po 
pustelnikach egipskich przekonania, że kaloryczne (mówiąc dzisiejszym językiem) 
pożywienie wzmaga zmysłowość - tradycje wszystkich wielkich zakonów na- 
kazują, przynajmniej zakonnikom zdrowym, stałą wstrzemięźliwość od mięsa. 
Niemniej po rozszerzeniu się tych reguł na kraje zimniejsze, gdzie kalorii potrzeba 
więcej, a przy tym śródlądowe, gdzie inaczej układają się ceny produktów - bardzo 
szybko zaczęły się trudności z zachowaniem pierwotnych przepisów. Wielu uwa- 
żało to za skutek opłakanego stanu gorliwości i niejeden reformator usiłował 
wracać do bezmięsnej diety; żeby ją sobie umożliwić, cystersi, na przykład, za- 
kładali przy klasztorach sadzawki rybne, inaczej bowiem we Francji, Niemczech 
i Polsce nie stać by ich było na ten pokarm ubogich... Jeszcze w połowie XVI 
wieku wielka Hiszpanka, św. Teresa, kazała karmelitankom bosym wrócić bez-


140
względnie do starego przepisu o niejedzeniu mięsa,1 i ten zwyczaj przyniosły one 
w początku XVII wieku także do Polski. Tutaj jednakże tymczasem nie tyle 
gorliwość zakonna w tym względzie zdążyła zmaleć, ile zmieniono zdanie i do- 
stosowano przepisy nieco bardziej do miejscowych potrzeb i możliwości. Typo- 
wym przykładem takiej przemiany są dzieje benedyktynek chełmińskich. Po okre- 
sie próbnym, kiedy to bez zastanowienia naśladowano po prostu przykłady z żywo- 
tów świętych, z tragicznymi niestety dla zdrowia skutkami - przemyślano sprawę 
i postanowiono raczej posty złagodzić niż przez choroby i osłabienie „więtszego 
i nam powinniejszego dobra duchowego tak przeszkodę, jako i utratę podejmo- 
wać". Pozwolono więc na posiłek mięsny w niedzielę, wtorek i czwartek, a gdyby 
ryb nie było (o które w Polsce trudniej niż o wołowinę), to także i w poniedziałek.2 
I tak, stawiając na ascezę wewnętrzną bardziej niż zewnętrzną, zapewniono cheł- 
mińskim siostrom pokarm białkowy.
Jak mógł wyglądać jadłospis oparty na tych zasadach, powiedzieć trudno. 
Istnieją tylko roczne spisy produktów żywnościowych, zużywanych przez klasztor 
w latach 1599-1618, i z tych spisów można się przynajmniej dowiedzieć, jakie 
szły do kuchni surowce. Weźmy rok 1615. Spis zaczyna się jak zawsze od zbóż: 
żyta, pszenicy i jęczmienia, których część szła na słody (tj. na wyrób piwa), część 
zaś na chleb i na wszelkie mączne potrawy. Dalej wymieniony jest groch, którego 
zużywano bardzo dużo, jedząc na sypko; tatarka, czyli kasza gryczana, oraz proso; 
wreszcie notowano rozchód siemienia lnianego i konopnego na olej, w niewielkich 
zresztą ilościach. Długa i gruba pozioma kreska oddziela te płody pola od dalszego 
ciągu kolumny, bo zaczynają się, teraz produkty mięsne. Wołów w ciągu roku 
zabito 24, cieląt 30, baranów 256. Z mięsa sporządzano miarowe „połcie", z tłusz- 
czu zaś „sadła", i to potem rozchodowano na sztuki: do kuchni konwenckiej 
(zakonnej), do kuchni uczennic, na folwarki, dla rzemieślników stale pracujących 
przy klasztorze, dla czeladzi służącej „na surowej strawie", na jałmużnę (którą 
widać dawano nieraz w naturze), wreszcie na „rozmaite rozchody", w co wchodzi- 
ła także żywność wysyłana jezuitom toruńskim. Dalej znów kreska, a pod nią: 
„Jajec kokoszych kop 117, gęsich jajec kop 10." Niedużo, jak na taką gromadę 
ludzi: zapewne używano jaj głównie do wypieków i do gramatki, czyli piwnej 
polewki z żółtkiem. Znów kreska i rozchód piwa: „na klasztorny użytek", czyli dla 
zakonnic, uczennic i księży łącznie, razem blisko sto osób, wyszło przez rok 
beczek 414, czyli dziennie przeszło beczka. Dalej rozchód nabiału: „achteli" masła 
i „gomółek" sera. Przy okazji dowiadujemy się, że do wiecznej lampki w kościele 
też używano masła, nie oleju: widocznie było tańsze. Oczywiście, chcielibyśmy 
wiedzieć, jak też poszczególne grupy stołowników jadały: kto tłuściej, a kto 
chudziej? Nie mamy niestety źródeł, pozwalających stwierdzić, ile było np. owej 
czeladzi, na którą wyszło: 24 połcie mięsa, 22 sadła tłuszczu, 8 beczek piwa, 
5 achteli masła i 2 „kłody" sera w gomółkach. Wiadomo natomiast, ile było 
zakonnic i w przybliżeniu uczennic. Otóż zakonnic było w 1615 roku 70 i wyszło
na nie 9 połci mięsa, żadnych sadeł, 48 achteli masła i 6 pełnych kłód sera. 
Uczennic mogło być 25; rozchodowano na nie 6 połci mięsa, 4 sadła, 37 achteli 
masła i zapewne 5 kłód sera, ale ser zapisano, nie wiadomo dlaczego, łącznie na 
uczennice i kapelanów.
Uderza w tym wszystkim brak jarzyn poza grochem; widać, że się panny 
siostry zanadto mięsem i nabiałem nie przejadały i chudziej jadły od uczennic. 
Niemniej ich dieta była, jak na owe czasy, zrównoważona i zdrowa. Oczywiście, 
bywały w niej różnice. Wielki Post każdego roku należało przebyć „na oleju", tj. 
bez mięsa i nabiału; według tradycji to samo stosowało się do postów zakonnych 
i do Adwentu.
Zakony przybywające z Zachodu uznawały tę polską normę albo za zbyt 
ostrą, albo za zbyt łagodną. Wizytki odprawiały posty zakonne na maśle i z jajami, 
co w Polsce dziwiło, a tylko posty kościelne na oleju;4 o karmelitankach bosych 
zaś, przeciwnie, mówiono u nas w przerażeniu, że „grzeszą, nieludzkim żywotem 
żyjąc, a zabijając się".5 Kiedy się czyta kronikę pierwszego ich krakowskiego 
klasztoru, trudno odmówić niejakich podstaw tym pogłoskom... Kronikarka Polka 
twierdzi, że za czasów matek-fundatorek belgijskich (które zresztą prawie wszyst- 
kie wróciły po latach do ojczyzny) nie jadło się w klasztorze żadnych tłuszczów 
ani nabiału, a to najpierw z rzeczywistej biedy, później zaś dla zasady. „Owoców 
jakich albo podobnych smaków nigdy nie kupiono... Jeśli kto dał owocu jakiego, 
nie dali go siostrom surowo jeść, ale warzono albo ususzyli dla zachowania na 
potem. Śliw świeżych, jeśli kto dał [bo ich nie kupili], to nad siedem nie dali zjeść, 
a jeśli jabłka, to jedno... Raz w wiliją Narodzenia Pańskiego zostały śliwy suche 
warzone, co nie dojadły siostry. Prowizorka pyta przeoryszę, co z tymi śliwami 
uczynić? Odpowie: Włożyć do nich masła i dać ich w Narodzenie Boże. I to był 
najzacniejszy półmisek; przez kilka lat tak, jako się rzekło, jadałyśmy."6 Kronikar- 
ka zapewnia wprawdzie, że im to wszystko było „miło i wdzięczne", i niewątp- 
liwie gorliwość osładzała wszelkie wyrzeczenia; niemniej trudno się dziwić, że 
mimo pewnej poprawy wyżywienia, widocznej po upływie owych „kilku lat" 
(czyli zapewne po wyjeździe Belgijek), siedemnastowieczne polskie karmelitanki 
bose nie żyły długo.
Zabawne jest też ich zdziwienie, w tej samej kronice zapisane, kiedy to 
w roku 1707 w ucieczce podczas wojny schroniły się w domu nowicjackim 
karmelitów bosych, gdzie im podano „potrawy bardzo posilające i dobrze nagoto- 
wane... piwo, wino, owoce..." - gdy u nich bywała na kolację gotowana marchew.7 
Był to już początek wieku XVIII i zapewne męska gałąź zakonu poszła już nieco 
z duchem czasu, gdy żeńska nadal trzymała się pierwotnej surowości, nie przyj- 
mując dyspens, nawet gdy im je w szczególnie trudnych sytuacjach dawano.8
Owa wzmianka o potrawach „dobrze nagotowanych" zasługuje na pewne 
wyjaśnienie. Kuchnia ówczesna (a już zwłaszcza polska!) używała nieprawdopo- 
dobnej, jak na nasze pojęcia, ilości przypraw - owych zamorskich „korzeni"
141


i rodzimych ziół, spod których my dzisiaj nie rozpoznalibyśmy w ogóle smaku 
potraw, a bez których ludzie tamtych czasów uważali jedzenie za mdłe i niesmacz- 
ne. W epoce nie znającej lodówek mogło to zresztą konserwować potrawy i za- 
głuszać smak nieświeżych składników. Karmelitanki jednak, jak widać, obchodziły 
się w ogóle bez tych przypraw; w innych zakonach starano się stosować je 
z umiarem, choć i umiar rozumiany bywał różnie. Inna sprawa, że wiele z tych 
przypraw miało także znaczenie lecznicze i było stosowane w domowej medycy- 
nie, czasem nawet prewencyjnie. Na przykład, ksieni norbertanek zwierzynieckich 
Dembińska kazała zimą stawiać co dzień do użytku sióstr grzane piwo z szaf- 
ranem, muszkatem i masłem:9 taka rozgrzewka (przy braku pieców w celach!) 
zapobiegła pewnie niejednemu przeziębieniu. Właśnie też na przykładzie zwierzy- 
nieckich norbertanek, których kroniki szczególnie starannie były prowadzone, ar- 
chiwum zaś zachowało się wyjątkowo dobrze — można śledzić, jak kolejne przeło- 
żone stopniowo łagodziły nie tyle surowość postów, bo te nadal zachowywano 
w przepisanych dniach i okresach skrupulatnie, ile normalną dietę zgromadzenia, 
wzbogacając ją zwłaszcza o nie znane poprzednio gatunki jarzyn, w przekonaniu, 
że od zakonnic sytych i zdrowych można oczekiwać większych wysiłków.
W wieku XVIII znajdujemy już o wiele więcej dokładnych informacji, co się 
w klasztorach jadało. U benedyktynek chełmińskich, na przykład, za czasów ksieni 
Lidwiny Dąbskiej (1741-1761) jadłospis był na cały tydzień ustalony. Dawano na 
obiad dwa lub trzy dania, na kolację zawsze dwa. Wymienione są: sztuka mięsa 
z grochem albo kaszą, jakaś nieokreślona „jarzyna", rosół z mięsem, pieczeń, 
flaki, kiełbaski. Dalej kasza z masłem na rzadko albo „kasza klejasta" i bułki 
z jajami, masłem podlane; zacierka pszenna, trzęsianka, pierogi, ryby, naleśniki 
nadziewane, kluski ze śliwkami, gruszki smażone...10 Ilekroć mowa o rybach, 
zawsze dodaje się, czym je zastąpić, gdyby ich nie było: jak widać, mogło o nie 
być trudno nawet tuż nad Wisłą. Chcielibyśmy wiedzieć, w jakich porcjach roz- 
dzielano wszystkie te potrawy, ale niestety poza „połową śledzia" lub dwiema 
bułkami na głowę nie ma tu żadnych wzmianek o ilości. Skądinąd można przypu- 
szczać, że były to porcje obfite, gdyż wiadomo, że w klasztorach dopuszczających 
pewne formy „proprietarstwa" zakonnice część swojej porcji oddawały, np. pra- 
czce jako wynagrodzenie za usługę11 - a więc w razie potrzeby mogły się z takiej 
porcji wyżywić i dwie osoby.
A co jedzono w święta i jak wyglądała różnica między uroczystością a po- 
stem? W roku 1765 u bernardynek krakowskich w klasztorze św. Józefa obrano 
nową przełożoną12 i po raz pierwszy także osobną dyspensatorkę do prowadzenia 
kasy. Najwyraźniej miały odtąd zapanować nowe porządki, toteż siostra zarządza- 
jąca kuchnią uznała za stosowne założyć ścisłe rejestry tak, żeby zawsze móc się 
wyliczyć dokładnie ze zużytych produktów. Powstał w ten sposób dokument 
unikalny. „Dnia 8 novembra roku 1675, w dzień oktawy Wszystkich Świętych, od 
elekcji, dla pamięci i wyrozumienia ekspensy, kładą się tu wszystkie obiady..."
143


144
 I rzeczywiście dzień po dniu zapisywała, co też siostry jadły. 9 listopada była 
zwykła sobota: na obiad - piwo grzane, kapusta, groch, po bułce i po kromce 
żytniego chleba. Ale zaraz dalej, 10 listopada, „niedziela przed św. Marcinem 
zapustna", gdyż zaraz po niej zaczynał się już długi zakonny post przed Bożym 
Narodzeniem, a przed postem, wiadomo: trzeba podjeść. Więc był na obiad rosół 
z kur, w nim po ćwierć kury na osobę; cielęcina na żółto z kluskami, „pieczenia 
krzyżowa duszona z limonią [cytryną] i oliwkami, bulszruki [?!] nadziewane 
z migdałowym sosem, po ćwierci gęsi pieczonej z jabłkami, kapusta w szczepy 
z wieprzowiną, chleb szary" (gdzie on się jeszcze mieścił?), a do picia wino 
i nawet po kieliszku wódki. Potem był podwieczorek: „dychy cielęce i po dwa 
krepie [placki]", mleko na zimno, dla dyskretek wino. A na kolację - kury 
pieczone, kaczki przysmażane z rodzynkami, pieczeń, po cztery krepie, drobna 
kasza na mleku na słodko. No i wino.
W poniedziałek był dzień postny, ale akurat święty Marcin, więc jedzono 
z masłem. A we wtorek był już dzień ścisłego postu: „ na obiad - kluski z grzyba- 
mi, karpie czarno, kasza jaglana na sypko i kapusta w szczapy z makiem. Do tego 
obiadu i kolacji wyszło oleju półtory kwarty", na kolację były bowiem „płatki 
łomane z olejem i kasza z mlekiem". W następnych dniach spotykamy „groch 
karmelitański", racuszki, grzanki z powidłami lub z cebulą. Wreszcie wieczerza 
wigilijna: „opłatki, ryby żółto, szczupaki biało, karp po węgiersku, kasza drobna, 
śliwki, jarzyna, pierniczki, strucli po sztuce. Wina na całe zgromadzenie dwa 
garnce".13
Jak z tego spisu widać, jadało się po klasztorach mniej więcej tak, jak po 
dworach: tradycyjna kuchnia polska bez wpływów modnej już wtedy w wielkim 
świecie francuskiej, przy czym, kiedy post, to post, a kiedy święto, to uczta. Może 
tylko w sprawie napojów zaznaczały się pewne mody. W XVII wieku, jak mówi- 
łam, piło się piwo, zresztą lekkie, pszeniczne (w odróżnieniu od jęczmiennego),14 
które nie uchodziło za trunek wyskokowy, tylko za normalny napój dla wszystkich. 
I tak np. Stanisław Borzysławski, opat wągrowiecki, wizytując w roku 1609 
cysterki w Owińskach, zostawił zarządzenie, aby siostrom podawano „piwo wy- 
stałe, które by posiłek dawało, a zdrowiu szkodliwych wilgoci nie mnożyło".15 
Browar więc był przy klasztorze równie normalny i konieczny, jak piekarnia, 
wozownia, stajnie dla kilku przynajmniej koni, stodoła na siano dla nich i tym 
podobne pozaklauzurowe budynki gospodarcze. Wizytki warszawskie zapisały, że 
królowa, zwiedzając po wykończeniu ich klasztor, zeszła aż do dolnego ogrodu 
nad Wisłą „et a la brasserie ou l'onfait la bierre" (do browaru, gdzie wyrabia się 
piwo),16 a więc także zakony sprowadzone z Zachodu prędzej czy później przyj- 
mowały miejscowe zwyczaje.
Jaka zresztą była inna możliwość? Tylko woda. A nie wiedząc nic o bakte- 
riach ani jak szybko się w niej rozwijają, wiedziano z doświadczenia, że to 
niezdrowo. Mleko zaś pierwotnie służyło tylko do wyrobu masła i sera. Pić je
zaczęto chyba dopiero w XVIII wieku: przynajmniej w księdze rachunkowej 
benedyktynek nieświeskich (które do własnych folwarków miały daleko) pojawia 
się ono jako stała pozycja w rozchodzie dopiero około 1750 roku.17 W tym samym 
klasztorze kawa pojawia się po raz pierwszy chyba w roku 1764, herbata zaś aż do 
końca księgi (1811) nie pokazuje się wcale. W roku 1740 wizytki warszawskie 
zapisały wydatek na „funt herbam ihee" - ale był to zakup dla infirmerii,18 gdyż 
herbata uchodziła wtedy za ziele lecznicze i dopiero w XIX wieku miała stać się 
w Polsce powszechnie używanym napojem. Że zaś kawa była droga, mniszkom 
pozostawało mleko i oczywiście nadal piwo. Niemniej w XVIII wieku do uroczys- 
tych obiadów podawano - jak już widzieliśmy - także i wino, a zjawiła się nawet 
i wódka, chociaż starannie wydzielana. Bywała zresztą i ona traktowana jako lek 
prewencyjny: ksieni Urbańska na Zwierzyńcu dawała siostrom w dni postne zamiast 
kolacji po kieliszku wódki na rozgrzewkę, zagryzanej piernikiem, lub po lampce 
miodu z kawałkiem chleba.19 Podobny zwyczaj skarcił wizytator u benedyktynek 
słonimskich w 1770 roku,20 a wizytator benedyktynek radomskich w roku 1781 
zostawił nawet w dekrecie zarządzenie, co robić, gdyby się znalazła w klasztorze 
mniszka pijaczka!21 Sam wprawdzie takiej nie znalazł, ale jako syn swojej epoki nie 
wierzył widać, żeby mogły być środowiska, w których by się nikt nie upijał...
Wyżywienie we wspólnocie powinno być oczywiście dla wszystkich równe. 
Prastara tradycja robi, rzecz jasna, wyjątek dla chorych: dbać o ich potrzeby 
nakazują wszystkie reguły zakonne i przewiduje się dla nich zgodną z ich po- 
trzebami dietę. Ale poza tym? Już w czasach św. Benedykta istniał zwyczaj, 
poświadczony w jego regule, że opat jadał z gośćmi, ergo: jadał lepiej.22 Każda 
kolejna reforma zakonu starała się uchylić ten zwyczaj, było bowiem oczywiste, że 
kto nie dzieli stołu braci, ten nie ma już prawa upominać ich, aby na tym wspól- 
nym stole bez szemrania poprzestawali. Niemniej stale i uparcie praktyka ta 
powracała, po prostu przez słabość ludzką. W klasztorach żeńskich nie było już 
nawet tej wymówki, jaką jest jedzenie razem z gośćmi; np. reguła chełmińska 
pomija w ogóle ten rozdział, a zamiast niego daje deklarację, że: „Ksieni ma raczej 
w refektarzu z siostrami spólnie jadać, oprócz gdyby zatrudnienie słuszne nie 
dopuszczało."23 Ale na moim egzemplarzu, proweniencji prawdopodobnie wileńs- 
kiej, jakaś osiemnastowieczna ręka dopisała: „Czytać pilnie" - znak, że się tej 
deklaracji nie działo zadość. A konstytucje ksieni Dulskiej, dodane do toruńskiego 
wydania reguły, mówią nawet wyraźnie, że „ksieni i przeorysza mogą mieć więcej 
potraw, aby inszym, którym się będzie zdało, mogła posyłać".24 A jeżeli tu i ów- 
dzie czytamy w pośmiertnych pochwałach jakiejś ksieni, że poprzestawała na 
porcji zakonnej, to widać, że ogólnie uważano to za cnotę, a nie obowiązek, 
Dodajmy, że reguły lub konstytucje innych zakonów zwykle wyraźnie nakazywały 
przełożonej dzielić życie wspólne „zwłaszcza w kościele, w dormitarzu, w refek- 
tarzu, w infirmerii i w odzieży", jak powiada pierwotna reguła św. Klary;25 
w jakim stopniu tego rzeczywiście przestrzegano, nie umiem powiedzieć.
145
146 
Wizytatorzy na ogół starali się kasować lub przynajmniej zmniejszać wszelkie 
stwierdzone w klasztorach różnice w wikcie. Jest jasne, że jak wszystko inne, tak 
i wspólność stołu dla jednych mogła być łatwa, dla drugich zaś stanowiła duże 
umartwienie. Wielu zresztą siostrom za mało było takiego umartwienia, i te mogły 
we wszystkich zakonach otrzymać pozwolenie na osobne posty, byleby za wiedzą 
przełożonej. Na przykład Agnieszka Żakiewiczówna, benedyktynka jarosławska, 
później zaś (po kasacie jarosławskiego klasztoru) staniątecka, przez 40 lat w ogóle 
nie jadła mięsa.26 Za jej życia jednak, i to chyba właśnie w Jarosławiu, biskup 
Sierakowski skarcił jakieś grymaśne siostry, które twierdziły, że „mleko szkodzi na 
głowę, ser za chudy, a jarzyny mnożą melancholię".27 Słusznie więc upominała 
panny siostry dominikańska instrukcja: „Chleb, jaki przed wami położą, choćby też 
najgrubszy i najtwardszy, tego z wielką bojaźnią i nabożeństwem zażywajcie: gdyż 
i ten z krwawej ludzkiej pracy pożywacie..."28

Rozdział 20
O amikcie,
czyli
odzieży
Od czasów pierwszych pustelników stan mniszy był przekonany o konieczno- 
ści noszenia specjalnego stroju. A jakkolwiek wygląd i części tego stroju bywały 
w różnych krajach różne, już wcześni ojcowie na Wschodzie przypisywali im 
symbolikę, która miała ułatwiać mnichowi pamięć o powołaniu. To był habitu cel 
pierwszy. Drugim było to, co najoczywistsze: zorientowanie obcych, z kim mają 
do czynienia. Gdy zaczęły się tworzyć wspólnoty zakonne, znalazł się i cel trzeci: 
ujednolicenie stroju tak, aby nikt w zgromadzeniu nie wyróżniał się bogatszą czy 
wygodniejszą odzieżą. W miarę jak w ciągu wieków z luźnych wspólnot po- 
wstawały scentralizowane zakony, każdy ze swoją regułą, w której były przepisy 
dotyczące stroju — kolor, krój i materiał habitu zaczęły się coraz bardziej kojarzyć 
z danym zakonem. W czasach potrydenckich habit był już niewątpliwie jak mun- 
dur, po którym się rozpoznawało nie tylko osobę duchowną w ogóle, ale także 
członka konkretnego zakonu.
A chociaż jeden z ojców pustyni twierdził, iż suknia mnicha powinna być 
taka, żeby jej przez trzy dni żaden żebrak nie zabrał, gdyby ją wywieszono za 
drzwiami - to jednak autorzy reguł zakonnych opowiadali się za strojem prostym 
wprawdzie i ubogim, ale nie teatralnie łachmaniarskim. Z początku na Zachodzie 
wydawało się, że nie będzie z tym większego problemu. Sw. Benedykt na przykład 
pomija zupełnie wszelką symbolikę odzieży, wylicza tylko tradycyjne jej części 
i dodaje, że materiału należy używać taniego, a kolor i grubość tkaniny jest 
obojętna.1 Późniejsze reformy monastyczne nakazywały jednak tkaniny grube, i to


148
 naturalnego koloru, nie farbowane: stąd biały, a właściwie pierwotnie szary strój 
cystersów. Dalsze mnożenie ustaw, a zwłaszcza zakazów, było reakcją na różne nie 
przewidziane przez zakonodawców upiększenia i uprzyjemnienia stroju; ostatecz- 
nie w epoce potrydenckiej są to już przepisy bardzo szczegółowe. W Polsce na 
przykład zimą nosiło się habity podbijane futrem, ale musiało to być futro tanie: 
u benedyktynek chełmińskich mogło być baranie albo królicze, w ostateczności 
(jeśli takie z domu dano) wiewiórcze lub lisie;2 podobnie u norbertanek kożuszek 
miał być barani, czapka zaś mogła być bobrowa, ale już za nic w świecie nie 
gronostajowa, bo w takiej „ani sama panna ksieni nie chodziła".3 Jednocześnie we 
Francji futro uważano za luksus i ozdobę tylko, nie za konieczność; toteż wizytki 
uznały za stosowne napisać do domu macierzystego z prośbą o pozwolenie na 
noszenie kożuszków, niestety w tym północnym kraju niezbędnych. Odpowiedź 
brzmiała, że owszem, mogą w Polsce nosić tanie futra, byleby ich spod habitu 
widać nie było:4 ten przepis znany był większości zakonów, a chodziło w nim 
o wykluczenie bramowania szat futrem dla elegancji. Prosiły także siostry nowo 
przybyłe o pozwolenie na rękawice futrzane - mitaines fourrees - bardzo proste 
i koniecznie potrzebne: ale tu już zgorszone matki francuskie odpisały, że coś 
takiego można przyznać najwyżej siostrom chorym, inaczej bowiem wkrótce wszy- 
stkie zakonnice zaczęłyby paradować w rękawiczkach (gante) Trudno było na 
odległość zrozumieć, że to, co we Francji sporządza się z wytwornych materiałów 
ku ozdobie, w Polsce robi się z baraniej skóry, po prostu dla ochrony przed 
mrozem.
Osobnym problemem była bielizna. Najstarsze reguły zakonne nie wspomina- 
ją o niej, ponieważ pisano je przed jej wynalezieniem. Chyba dopiero reguła 
Urbana IV dla klarysek z roku 1263 jako pierwsza wspomina o lnianych koszulach. 
Były to już bowiem czasy, kiedy bielizny używało się powszechnie; jednakże 
milczenie starych reguł na jej temat uznawali co gorliwsi za zakaz jej noszenia. 
Zwłaszcza zaś zabraniali płóciennej, co może być jeszcze dziedzictwem po świecie 
myślowym Biblii, w którym tkaniny lniane były luksusem, wełna zaś odzieżą 
ubogich. Stąd w niektórych zakonach pozwalano wyłącznie na bieliznę wełnianą: 
jeszcze do niedawna nosili taką np. dominikanie, choć już dawno była o wiele 
droższa niż bawełniana.
O koszulach wełnianych wyraźnie mówi reguła św. Brygidy,5 co zrozumiałe, 
skoro autorka była Szwedką; ustawy polskich brygidek nie komentują tego przepi- 
su, praktyka zaś jest już nie do odtworzenia. U benedyktynek chełmińskiej kon- 
gregacji także nie ma wzmianki o bieliźnie w ustawach, w praktyce jednak używa- 
no jej na pewno - to znaczy koszul, które były jedyną znaną podówczas bielizną 
kobiecą - jak o tym świadczą choćby cytowane tu już spisy westiarni klasztoru 
poznańskiego lub zwyczajowej wyprawy zakonnej z sierpeckiego.6 Niewątpliwie 
też szyto je z płótna, co było i czyściej, i taniej; zresztą w Polsce było to po prostu 
oczywiste, i milczenie reguły na ten temat rozumiano właśnie jako pominięcie
rzeczy oczywistej, a nie jako zakaz. Jednakże przybyłe z Francji benedyktynki- 
-sakramentki nosiły pod czarnym habitem nie tylko wełnianą białą koszulę, ale 
jeszcze i drugą brązową...7, co już chyba łączy się z ekspiacyjnym duchem tej 
kongregacji.
Główną częścią wierzchniego stroju zakonnego w każdym zakonie jest długa, 
prosta suknia, zwana czasem tuniką, czasem zaś habitem, choć słowo habit oznacza 
też całość stroju. Ta tunika powinna być „bez fasonu", to znaczy nie krojona do 
figury. Według ówczesnych ustaw była długa do stóp (jeżeli nie zgoła do ziemi), 
miała rękawy proste i dość szerokie, sięgające najczęściej do palców (u brygidek 
„do wierzchu śrzedniego palca"8). Tę obszerną i dającą dużą swobodę ruchów 
suknię ściągało się w pasie według najstarszej tradycji paskiem skórzanym: skóra 
już u ojców pustyni symbolizowała umartwienie, ponieważ... była martwa. Ten 
zwyczaj przetrwał w takich zakonach, jak benedyktynki, cysterki, dominikanki 
i karmelitanki; norbertanki i wizytki używały jednakże pasa sukiennego z tego 
samego materiału lub przynajmniej tego samego koloru co habit. Zakony zaś 
franciszkańskie (klaryski i bernardynki) przepasywały się sznurem na znak ubóstwa.
Na tunice niektóre zakony nosiły i noszą szkaplerz: nie tę mikroskopijną 
kieszoneczkę na sznurku z zaszytym świętym obrazkiem, jaką do dziś przyjmują 
członkowie bractwa szkaplerznego, ale ów „dwojaki płat" z pieśni Kochanows- 
kiego, sięgający z przodu i z tyłu od szyi aż do stóp, przy czym płat przedni 
z tylnym łączy się tylko na ramionach. Ten składnik zakonnego stroju ma za sobą 
najciekawszą i najburzliwszą historię. Na Wschodzie już w pierwszych wiekach 
monachizmu był znany mniej więcej w tym samym kształcie; i w symbolice szat 
zakonnych oznaczał brany na ramiona krzyż.9 Na Zachodzie św. Benedykt, pomija- 
jąc całą symbolikę i traktując odzież wyłącznie użytkowo, uznał szkaplerz za coś 
w rodzaju roboczego fartucha - scapulare propter opera10 - i to znaczenie przyj- 
mowano przez czas jakiś: do tego stopnia, że benedyktyni kluniaccy, którzy 
ręcznej pracy się nie oddawali, w ogóle nie nosili szkaplerzy, cystersi zaś przyjęli 
je właśnie dlatego, że na opus manuum kładli wielki nacisk. Reguła Urbana IV dla 
klarysek odzwierciedla ciekawy stan przejściowy, kiedy mówi, że siostry mają 
wkładać szkaplerze do pracy - i zaraz potem, że bez szkaplerzy nie powinny się 
pokazywać obcym.11 Ów roboczy fartuch staje się więc powoli częścią munduru. 
Otóż w tej samej epoce przybyli z Ziemi Świętej do Europy karmelici i przywieźli 
ze sobą pojęcie szkaplerza jako najświętszej części habitu, ukształtowane zapewne 
pod wpływem tak tradycji wschodnich, jak i szeroko później znanej wizji maryjnej 
ich generała i reformatora z połowy XIII wieku, Szymona Stocka. Ta koncepcja 
rozeszła się następnie na inne zakony, co w Polsce stało się przyczyną zabawnego 
sporu. Mianowicie benedyktynki chełmińskie, które, tłumacząc regułę, przełożyły: 
„scapulare propter opera" jako „fartuch do roboty",12 poszyły sobie fartuchy, 
pomijając w ogóle szkaplerze. Strasznie na to oburzyli się benedyktyni! Ich zda- 
niem, taka pogarda dla najświętszej części świętego habitu prowadziła prosto do
149
150
 zguby, gdyż - jak to pisał opat starotrocki Szczygielski - „jest ta kwestia między 
teologami zakonu naszego, czyli grzeszy śmiertelnie mnich, gdy idzie leżeć bez 
szkaplerza" (1677):13 a cóż dopiero mniszka, która chodzi bez niego nawet w dzień 
przez całe życie! Ponieważ już wtedy bardzo popularne były w Polsce bractwa 
szkaplerzne, można było żywić uzasadnioną nadzieje, że się panny siostry dadzą 
w tej sprawie zawrócić z błędnej drogi. Wywierano też na nie nacisk tak silny i tak 
długotrwały, iż jeszcze w roku 1692 ksieni jarosławska Anna Kostczanka III 
skarżyła się na to aż do Rzymu. I uzyskała dekret stwierdzający, że mnisi, którzy 
„sese jactarunt per Poloniam... nescitur quo iure ducti quave ratione suffulti" 
(ciskają się po Polsce nie wiedzieć jakim prawem i z jakiej przyczyny), nie 
powinni dłużej w tej sprawie naprzykrzać się mniszkom.14 Niemniej naprzykrzali 
się jeszcze długo, tak że powoli większość klasztorów benedyktynek polskich 
przyjęła wielki szkaplerz do swojego stroju. Pierwsze zrobiły to klasztory litews- 
kie; w radomskim zaś w roku 1691 zapisano: „W dzień św. Bartłomieja przyjęłyś- 
my szkaplerze Benedykta św., bo przedtem nie wiedzieliśmy o nich albo też nie 
chcieli ich przyjąć; za którymi wszystko nam Pan Bóg dał, cośmy od Niego 
żądali."15 Ot, jakie to proste! Były zresztą pewne różnice lokalne: w Sierpcu np. 
nie dawano szkaplerza nowicjuszkom, a dopiero profeskom.16 Ogólnie biorąc, 
w czasach potrydenckich szkaplerz był w użyciu benedyktynek, cysterek, domini- 
kanek, karmelitanek i norbertanek - u tych ostatnich noszony pod pasem. Nie 
używały go zaś augustianki, bernardynki, brygidki ani wizytki.
Do chóru (albo czasem do wyjścia) wkładało się także na to wszystko płaszcz. 
U zakonnic reguły benedyktyńskiej była nim kukulla, wówczas zresztą najczęściej 
nazywana togą albo kapą: bardzo szeroka i fałdzista szata z ogromnymi rękawami, 
używana tylko do chóru, bo w drodze byłaby zbyt niewygodna. W innych zako- 
nach była to po prostu obszerna peleryna, przy czym u brygidek i karmelitanek 
bosych musiała się zapinać koniecznie na drewniany guzik. Najbardziej charak- 
terystyczną dla każdego zakonu rzeczą jest oczywiście kolor wszystkich tych szat. 
W Polsce cały strój benedyktynek (wszystkich odłamów) był czarny, tak samo 
augustianek i wizytek. Cysterki, dominikanki i norbertanki ubierały się biało, ale 
szkaplerz cysterek był na białej tunice czarny. Strój brygidek był szary, co w Pol- 
sce przechodziło w barwę „tabaczkową". Brązowe habity nosiły bernardynki i kar- 
melitanki, przy czym u karmelitanek bosych chórowy płaszcz był biały. Najtrud- 
niej jest określić kolor szat klarysek, bo na Zachodzie na pewno, a być może także 
i w Polsce, nie było pod tym względem jednolitości. Reguła Urbana IV, według 
której żyły klaryski polskie, przepisuje kolor szary i jest on też poświadczony 
w źródłach,17 ale dzisiejsze klaryski ubierają się czarno: nie potrafię powiedzieć, 
jak dawno zaszła ta zmiana.
Na strój głowy składało się tzw. zawicie oraz welon. Ten ostatni, szpilkami do 
zawicia przypięty, u mniszek profesek musiał być czarny. Welon biały kojarzył się 
z sytuacją prawną niepewną jeszcze lub niepełną: nosiły go we wszystkich zako-
nach nowicjuszki, w większości zakonów także konwerski, oraz we wszystkich, 
w których istniały, tercjarki. Krakowskie augustianki aż do czasu wprowadzenia 
u nich życia ściśle wspólnego i normalnej klauzury - a więc do końca XIX wieku 
- nosiły wszystkie biały welon także i po profesji.18 Podobnie bernardynki war- 
szawskie jeszcze na przełomie XVI i XVII wieku, czyli zapewne przed przyjęciem 
ścisłej klauzury, miały nosić brązowe habity, biały welon, na nim zaś... brązowe 
czapki, w dodatku „barankiem podbite, którego runo nieco wystawało".19 Dodaj- 
my, że większość zakonów, wyjąwszy jednak wszystkie nowo przybyłe, nosiła 
swój czarny welon na białym płóciennym podbiciu, które w XVII wieku bywało 
nawet od niego nieco dłuższe, jak to widać na wszelkich rysunkach i portretach.
Zawicie, czyli białe płócienne chusty otulające głowę, nazywano bardzo róż- 
nie i różnie także krojono. Norbertanki zwierzynieckie nosiły „rańtuchy na łokci 
pięć, które kołem głowę otaczały i zaraz zatyczkę uczynić miały":20 inaczej mó- 
wiąc, jedna duża chusta służyła jednocześnie jako czepiec i podwika. Większość 
innych zakonów, jak można sądzić z zachowanych portretów lub rysunków, nosiła 
na głowie płócienny czepek, do którego przypinało się podwikę (zatyczkę), czyli 
szeroką, fałdzistą chustę, dobrze znaną i ze świeckiego siedemnastowiecznego 
stroju, przechodzącą pod brodą i spływającą na piersi. Jej dolne rogi spinano na 
plecach pod welonem, lub, jeśli nie sięgały aż tak daleko, przypinano na ramionach 
do habitu. Karmelitanki bose wpuszczały tę zasłonę pod szkaplerz, głęboko wycię- 
ty; wizytki nazywały ją z francuska barbetem (barbette) i przykrawały w nieduży 
kwadrat, przypinany do habitu na piersi.
Osobliwością stroju brygidek była tzw. korona, noszona na welonie. Robiono 
ją z trzech pasków białego płótna, z których jeden okalał głowę poziomo, dwa zaś 
krzyżowały się na jej czubku, przy czym na wszystkich złączeniach przypięte były 
płatki czerwonego sukna. Symbolizowały one pięć ran Chrystusa. Polskie brygidki 
przedłużały sobie owe dwa górne paski tak, że ta korona sterczała na cal ponad 
głowę. Dla przyzwyczajonego oka nie było w tym nic dziwnego..., ale nuncjusz 
Marescotti, najwyraźniej zaszokowany, pisał:„Ksienie tego zakonu dają się czasem 
widzieć na Dworze [królewskim] w interesie swych klasztorów, co chociaż upowa- 
żnione zwyczajem, mniej jednak jest przyzwoite, zwłaszcza dla kształtu koro- 
ny, którą te zakonnice noszą na głowie i z którą niepięknie jest je widzieć 
przejeżdżające się po kraju."21 Podobną (tylko nie sterczącą) koronę upinały bene- 
dyktynki kongregacji chełmińskiej, ale tylko konsekratki: nie miała czerwonych 
płatków i kładło się ją na pierwszy czarny welon, profesyjny, a pod drugi, konsek- 
racyjny, dłuższy o wiele i cieńszy, spod którego prześwitywała. Był to tylko 
uroczysty strój chórowy, którego nie nosiło się w domu ani w drodze, niemniej 
w nim właśnie najczęściej portretowano ksienie.
Jak już wiemy, rękawiczek się poza zimą nie nosiło, był natomiast zwyczaj 
trzymania rąk, jeżeli właśnie nie były zajęte, pod szkaplerzem lub w braku szkap- 
lerza wsunięte w rękawy: dobrze wychowana zakonnica nie pokazywała bez po-
151


152
 trzeby nawet tej odrobiny ciała, jaką są dłonie! Co do obuwia, większość zakonów 
w Polsce używała zimą wysokich trzewików, latem zaś lekkich palenek. Brygidki 
przewidziały na zimę nawet filcowe kapce; karmelitanki bose używały sznurowych 
sandałów, które były symbolem reformy terezjańskiej. Pod obuwie kładło się 
oczywiście pończochy: mogły być wełniane, niciane, ale także szyte z sukna lub 
płótna. U wizytek nosiło się te płócienne pod sukiennymi i zmieniało się je częściej 
„dla ochędóstwa".22
W zimie oprócz kożuszków lub podbijanych futrem habitów nosiło się okrąg- 
łe futrzane czapki - widzieliśmy je już u norbertanek - albo i krótkie podbite 
futrem welony na kształt kapturka, jakie znaleźć można na rysunkach przedstawia- 
jących benedyktynki chełmińskie. U tych ostatnich można też było mieć mufkę, 
zwaną wtedy rękawem.23 Ale karmelitanki bose, których hiszpańskie ustawy nie 
przewidywały cieplejszej odzieży na zimę, usiłowały (przynajmniej w XVII wieku) 
także i w Polsce nic nie dodawać do przepisowego stroju, nawet w podróży na 
siarczystym mrozie. Tak właśnie zajechały kiedyś w ucieczce do Starego Sącza, 
sine z zimna, ale triumfalne, że nie tknęły przysłanych sobie razem z saniami futer: 
„Wolałyśmy zimno cierpieć, niż w czym najmniej obserwancji naszej naruszyć."24 
Klaryski sądeckie ratowały je potem, jak mogły, poiły wódką dla rozgrzewki 
i radowały się ogromnie z takiej „obserwancji", ale chyba, na szczęście, nie 
próbowały naśladować.
Natomiast rzadko które ustawy zakonne troszczyły się o jakieś ulżenie stroju 
latem. U wizytek był przepis, żeby w lecie częściej niż w zimie zmieniać bieliznę;25 
u sakramentek wolno było podczas szczególnie wielkich upałów zdjąć spod habitu 
ową drugą, brązową tunikę. Wprawdzie reguła benedyktyńska już w VI wieku 
kazała używać latem szat nieco cieńszych lub znoszonych, ale w żadnych ustawach 
żadnego zakonu nie znalazłam dotąd pomysłu, żeby habit na lato uszyć np. z płótna. 
Widocznie byłby to już gorszący nadmiar wygodnictwa... Nie dążąc do osiągnięcia 
stopnia heroizmu tej norbertanki, która latem nosiła kożuch, a zimą najlżejsze 
dostępne odzienie, uważając, że jest wolą Bożą, aby w lecie było gorąco, w zimie 
zaś zimno26 - zakonnice ówczesne nie uznawały za możliwe ani dozwolone ująć 
cokolwiek z wagi i kształtu świętego habitu dla tak błahej jak upał przyczyny. 
Zapewne zresztą przyzwyczajenie do ówczesnych obfitych i ciężkich szat świeckich 
ułatwiało nieco pannom siostrom aklimatyzację do habitu. W każdym razie przy- 
stojność zakonna nakazywała im chodzić raczej w odzieży grubszej, choćby i nieco 
droższej, niż w tańszej, ale lekkiej i łatwiej się kojarzącej z wygodą i elegancją. 
Jedynym ułatwieniem było strzyżenie włosów bardzo krótko: wprawdzie chodziło 
tu nie o ulgę, tylko o wykluczenie loczków wystających spod zawicia, a w dalszej 
perspektywie modnych fryzur - ale w konsekwencji otrzymywało się o jedną ciepłą 
warstwę mniej na głowie i karku, a to robi dużą różnicę. U augustianek wizytator 
w roku 1770 zlecił jednej z sióstr specjalną troskę o strzyżenie zgromadzenia: 
„Postrzyżyny co miesiąc by były odprawiane, wyznaczamy siostrę Teresę."27
O amikcie, czyli odzieży
Mówiłam już, że całe odzienie zakonne było pod pieczą tzw. westiarki, do 
której należała troska o szycie, łatanie i pranie. Niemało było z tym roboty również 
w nielicznym zgromadzeniu, zwłaszcza u karmelitanek, które nawet swoje sznuro- 
we sandały robiły sobie same.28 W tych natomiast zakonach, w których noszono 
normalne obuwie, zamawiano je u zwykłego szewca:
„Posyłam mojej mateńce trzewiczki - pisze ksieni benedyktynek mińskich 
Świrska do swojej serdecznej przyjaciółki, ksieni wileńskiej Gałeckiej - bodaj 
zdrowa we wszelkich szczęśliwościach nosiła. Ledwom to od plugawego pijanicy 
szewca odzyskała. Ten, co pierwej robił, przyjechawszy, dałam mu robić, coś 
zawinił miastu, że uciekł z miasta. A ten, co te robił trzewiki, jest dobry rzemieśl- 
nik, jeno pijanica, niedziel dwie robił tych trzewików; jeno daj Boże, aby się 
waszmości dobrym wygodziły..."29
153
Percepta 
i ekspensa
Rozdział 21
„Roku 1689 - zapisano w kronice benedyktynek radomskich - umarła panna 
Sienieńska, ksieni, która żyła lat 80. Odumarła nas w wielkim ubóstwie, jeno 
złotych zostało 50 na wikt i amikt."1
Na „wikcie i amikcie" nie kończyły się jednak klasztorne wydatki. Roczne 
zestawienia rozchodu, które sporządzano na początku XVII wieku u benedyktynek 
chełmińskich, zawierają następujące stałe pozycje: na kościół, na jałmużnę, na 
chore, na odzienie siostrom, na żywność, na potrzeby do pożytku należącej na 
prawo, na myto czeladzi, na te, co nie na myto służą klasztorowi, na statki i sprzęt 
domowy, na materię do budowania, na rzemieślniki, na rozmaite potrzeby. Ponie- 
waż nie jest całkiem jasne, co by to mogły być te „potrzeby do pożytku należące", 
różne w dodatku od „rozmaitych potrzeb", i ponieważ tylko niektóre najważniej- 
sze wydatki wyliczała kronikarka szczegółowo poniżej, nie da się z tych zestawień 
odtworzyć rachunków klasztornych, warto jednak zapoznać się z nimi, szukając 
w miarę potrzeby wyjaśnień w zachowanych, ale o wiele późniejszych księgach 
przychodu i rozchodu innych klasztorów tego samego zakonu.

Weźmy na przykład rok 1616.2 N a k o ś c i ó ł to przede wszystkim na pensję 
kapelanom, których wtedy było dwóch; dalej na wszelkie remonty w kościele (w 
tym roku m.in. odmalowano organy, a mistrz Hanuś ze Świecia wziął łącznie 134 
floreny za to i za ozdobienie ścian w chórze portretami biskupów i papieży, 
dobrodziejów klasztoru). Dalej, oczywiście, na trochę nowych naczyń kościelnych 
i naprawę starych, na wszelkie materiały, nici i ozdoby potrzebne do haftów
kościelnych, na zakupiony aż w Krakowie obraz św. Benedykta... Trudno określić, 
czy pod tę rubrykę podciągnięto także zakup książek dla kapelanów i dla sióstr, 
druk zakonnych dodatków do rzymskiego brewiarza oraz druk nowo przetłumaczo- 
nego traktatu Baltazara Alvareza O wykorzenieniu złego i pomnożeniu dobrego, 
który ks. Wojciech przełożył, ktoś inny za cztery floreny przepisał na czysto, 
a drukarz poznański wydał, biorąc za to wszystkiego florenów 20. Natomiast na 
pewno policzono jako wydatek „na kościół" fundację seminarium dla przyszłych 
kapelanów klasztornych, na co, licząc z zakupem kamienicy i z różnymi „po- 
trzebami", poszło około pięciu tysięcy florenów. Toteż całość wyniosła w tym 
roku florenów 5355, gdy w innych latach wahała się od czterystu do sześciuset.
Na jałmużnę wydano 584 floreny, a nie wiadomo, czy wliczyć w to 
należy tylko drobne datki stale rozdawane przy furcie, czy także zapomogi roz- 
syłane uboższym klasztorom. Jeżeli jedno i drugie, to coś się tu nie zgadza, gdyż 
suma tych zapomóg, wyliczonych poniżej, wynosi aż 770 florenów. Albo więc to 
się liczyło osobno (gdzie?), albo może należy od razu powiedzieć, że klasztorne 
księgi rachunkowe prowadzono u nas w początku XVII wieku bardzo gorliwie 
wprawdzie - jeszcze jeden święty zakonny obowiązek! - ale tak nieumiejętnie, że 
nawet zwykłe dodawanie rzadko kiedy jest bez błędu. Kto chce znaleźć klasztorną 
księgowość prowadzoną fachowo i ściśle, musi sięgnąć do ksiąg przynajmniej 
o pół wieku późniejszych... i może najlepiej u wizytek. Dodajmy, że wspomaganie 
klasztorów biednych przez bogate było zjawiskiem stałym i normalnym. Osiem- 
nastowieczna księga rachunków najbogatszego chyba na Litwie klasztoru żeńs- 
kiego, benedyktynek w Nieświeżu, notuje datki niewielkie na ogół, ale częste, 
udzielane kwestarzom oraz przeróżnym klasztorom bliższym i dalszym: bernar- 
dynkom, bazyliankom, brygidkom, dominikankom, sakramentkom aż do Warsza- 
wy, szarytkom..., a z zakonów męskich: bonifratrom, bernardynom, dominikanom, 
kamilianom, trynitarzom... Z tej samej księgi można się też dowiedzieć, kto przy- 
chodził do furty po wsparcie. Dawano je pielgrzymom idącym do różnych miejsc 
świętych (z Częstochową włącznie); dalej różnym poszkodowanym: „Niemcu, co 
z potopu wypłynął", pogorzelcom, „porąbanym" (w tym raz nawet: „żołnierzom 
pobitym od czeladzi naszej, na cyrulika" - musiała to być tęga czeladź!); dalej: 
więźniom z ratusza, „konfederatom z niewoli idącym" (to się zaczyna od 1772 
roku) itd. Bardzo częsty jest zapis „jezuitom peregrynantom": chodzi o nowicjuszy 
jezuickich, wysyłanych na tradycyjną „perygrynację" o żebranym chlebie. A raz 
nawet: „dziadom jezuickim"; czyżby i dziadów przyporządkowano do różnych 
reguł? Groszowego wsparcia dla własnych miejscowych dziadów i rozdawanej im 
u furty strawy chyba w Nieświeżu nawet nie notowano; w Chełmnie zapisywano 
także rozchód produktów na jałmużnę.
Na chore (siostry oczywiście) wydano w 1616 roku w Chełmnie tylko 18 
florenów, więc zapewne nikt ciężko nie chorował. Następna pozycja to odzież. 
Nie znalazłam dotąd żadnych świadectw, żeby zakonnice owej epoki same tkały;
155


156
 dopiero szycie wykonywało się w klasztorze, ale materiały trzeba było kupić, może 
z wyjątkiem płótna, jeśli je wyrabiano we własnych folwarkach. Nic więc dziw- 
nego, że w okresie intensywnego napływu kandydatek wychodziło w Chełmnie na 
odzież około 600 florenów rocznie. Księga nieświeska znów nam dodaje do tego 
obrazu kilka barwnych szczegółów: na przykład tych 86 par pończoch sprawionych 
dla zakonnic (widać po dwie pary dla każdej) albo wciąż kupowane błamy skór 
zajęczych, niewątpliwie na Litwie tanie.
W wydatkach na żywność zachodziły między klasztorami największe róż- 
nice, w zależności nie tylko od liczby sióstr, ale i od wyposażenia klasztoru, a więc 
liczby posiadanych folwarków, a nawet od tego, jak do nich było daleko. Zbyt duża 
bowiem odległość uniemożliwiała np. dostawę świeżego nabiału, a wtedy (jak 
w Nieświeżu) przybywała jedna więcej pozycja w „ekspensie". Klasztory nie 
posiadające żadnych włości musiały kupować wszystko, aż do chleba włącznie, za 
gotówkę. W Chełmnie w roku 1616 dołożono do własnych produktów jeszcze 766 
florenów na zakup - niewątpliwie nie tylko soli czy przypraw, ale brak szczegóło- 
wych zapisów.
Owe tajemnicze potrzeby do pożytku należące były to, być może, 
jakieś większe inwestycje, skoro poszło na nie aż 4600 florenów - suma w począt- 
ku XVII wieku bardzo duża. W tym czasie ksieni chełmińska dokupiła sporo ziemi
- w innych latach ten dział pochłaniał zwykle zaledwie kilkaset złotych - toteż 
zapewne chodzi tu o jednorazowe wkłady w gospodarstwo, różne od zwykłych 
remontów i ulepszeń.
Na prawo poszło 107 florenów: mógł to być koszt porad „patrona", opłaty 
za wciąganie w urzędowe akta różnych dokumentów, choćby dotyczących właśnie 
zakupu ziemi, wreszcie i utrzymanie komisji zjeżdżających oglądać i wytyczać 
nowe lub sporne granice. Na myto czeladzi wydano 760 florenów, ale nie 
wiemy, ile tej czeladzi było ani jak były zróżnicowane jej „myta". Na robotników 
zatrudnianych dorywczo, nie na myto, wydano tylko 50 florenów: widać 
klasztor posługiwał się głównie własnymi, stałą pensję biorącymi ludźmi. Na 
statki i sprzęt domowy florenów 73 - i nic dziwnego, skoro gotowano 
wtedy głównie w glinianych garnkach, a jedzono na glinianych miskach. Jedno 
i drugie łatwo się tłukło i szczerbiło, więc choć kosztowało grosze, co roku 
stanowiło pozycję zauważalną w budżecie. Oczywiście ta sama rubryka obejmuje 
także zakup i naprawę mebli. Na materie do budowania florenów 238
- musiała być tania! Bo prawie cztery strony kroniki zapisano w tym roku samą 
tylko relacją, „jako wiele przybudowano w klasztorze i folwarkach". Nowa infir- 
meria i nowa łaźnia, o której już tu była mowa, a dalej:
„W kuchni konwenckiej izdebkę z piecykiem i szorstynkiem małym przebu- 
dowano w drzewo wiązaniem i murem dla sióstr, co w kuchni warzą. Tamże 
między murami przy kuchni komóreczkę małą z muru i tarcic zbudowano dla 
szorowania cyny i statków stołowych... Łazienkę księżą podwyższono i według
potrzeby naprawiono, i ganek przed domem gościnnym z tarcic i z balów znowu 
postawiono... Za kuchnią konwencką wrota nowe postawiono. Tamże ogródek 
mały do jarzyn nowymi dylami ogrodzono... Za kuchnią konwencką przy murze 
klasztornym zbudowano dom dla sprzątania jarzyn i inszych robót. W którym 
budowaniu ścianę jedną z gruntu wymurowano i ankrami żelaznymi do starego 
muru przyprawiono. W tym budowaniu jest izba z piecem i z szorstynem, sień 
niemała z ogniskiem, szlachternia z kominem i ogniskiem dla sprawowania dobyt- 
ków, dachówką położone..."
Jakkolwiek mówiliśmy już, że tego rodzaju przeróbki właściwie się nie koń- 
czyły, to jednak część przynajmniej tych, które tu wymieniono, można uznać za 
remonty i budowy nadzwyczajne. Natomiast prowadzone jednocześnie i wyliczone 
zaraz dalej prace ziemne i budowlane na folwarkach szły ciągiem nieustannym, bo 
Wisła wciąż wylewała, bo przybywały nowe rodziny chłopskie, bo stare chałupy 
i stare sprzęty niszczały... Tak więc tego roku (a podobnie bywało co roku podczas 
pokoju) przekopano na nowo „zaszorowaną" piaskiem rzecznym sadzawkę, wyko- 
pano mnóstwo rowów, wymurowano w Grabowie kaplicę, zbudowano chałupę 
ogrodnikowi i przewoźnikowi, zrobiono łódź do przewozu, naprawiono tamy i stu- 
dnie, wyprzątnięto zarosłe jezioro; w Czamlewie pokryto dwór nową dachówką 
i zbudowano chałupy dwom ogrodnikom, a trzecią w Pniu rybakowi... Szukano 
źródeł, remontowano browary, i znowu rowy, nowa piekarnia, nowe kominy, jakieś 
murowane koryto... Wedle zestawienia ekspensy na rzemieślniki poszło 340 
florenów i znów nie bardzo wiadomo, jak to sumowano, gdyż wyliczone szczegó- 
łowo zapłaty różnym mularzom, zdunom, lepiarzom i kopaczom wynoszą razem 
prawie 400 florenów. Niemniej widać, że nie najdroższą rzeczą było w owych 
czasach budowanie. Całość ekspensy klasztornej zamknęła się tego roku cyfrą 
1578 florenów. Deo gratias, obeszło się bez zaciągania długów.
Ale skąd brał się na to wszystko dochód, czyli percepta? Przede wszystkim ze 
sprzedaży nadwyżek płodów rolnych. Sprzedawano głównie zboże, a więc żyto 
i droższą od niego pszenicę; niektóre klasztory, jak benedyktynki sandomierskie 
i nieświeskie, miały nawet własne wiciny i posyłały je do Gdańska i Królewca.3 
Sprzedawano także, przynajmniej u benedyktynek w Chełmnie, wełnę, skóry, wosk 
oraz „siemiona ogrodne". Czyżby siostry prowadziły coś w rodzaju stacji nasien- 
niczej? Z gotowych produktów sprzedawano piwo, a poza tym także trochę cegły, 
której do własnych robót nie zużyto. Oczynszowanie poddanych dawało natomiast 
dochód minimalny, bo niewielu ich było na czynszu, nawet jeśli policzyć garść 
osadników „olenderskich". Z pomniejszych dochodów folwarcznych najciekawsza 
jest opłata „od świń, co na żołędziu były": do klasztornej dąbrowy wpuszczano 
widać jesienią stada cudzej nierogacizny, żeby się wypasły na swojej ulubionej 
strawie.
Cały ten dochód pieniężny z folwarków wyniósł jednakże w owym roku 
zaledwie nieco ponad 4000 florenów, gdy jednocześnie prawie 10000 wpłynęło
157


158
 z procentujących kapitałów. Inne dochody były już o wiele mniejsze: opłata od 
uczennic - 580 florenów, różnej drobnej jałmużny - około 350, sprzedaż świeckich 
sukien nowicjuszek — 42... Suma „percepty" wyniosła 15 587 florenów, a zapisano 
to dość ciekawie: „suma florenów 15500 i florenów 87". Tu dotykamy głównej 
może bolączki ówczesnego rachmistrzowania: mamy do czynienia z pokoleniem 
zakonnic, które z wyuczonych pierwotnie cyfr rzymskich przechodziło mozolnie 
na arabskie i nie bardzo sobie umiało poradzić zwłaszcza z zerami. Ta trudność, 
dzisiaj kojarząca się nam tylko z wierszykiem Brzechwy o panu sumie, w początku 
XVII wieku była zupełnie realna i nieraz prowadziła do zapisów zgoła grotes- 
kowych. Między innymi dlatego właśnie ówczesne rachunki klasztorne są tak 
niejasne.
Jeżeli w 1616 roku procenty od kapitałów były w Chełmnie najpoważniejszą 
pozycją w przychodzie, to po pierwsze dlatego, że było to jeszcze przed wszyst- 
kimi wojnami, które zrujnowały gospodarkę w XVII wieku (a wraz z nią i wy- 
płacalność dłużników), a po drugie dlatego, że podówczas żyło jeszcze to pokole- 
nie dobrodziejów, które samo wyznaczało klasztorom owe „prowizje" i czuwało 
nad ich wypłacaniem. Późniejsze jednak archiwalia pełne są wzmianek o „nie 
dochodzących" sumach oraz toczonych o nie procesach. Dlatego też - jak już 
wspominałam - klasztory starały się kupować ziemię albo brać ją w zastaw. Kupno 
możliwe było krótko, już bowiem w roku 1635 wydano w Polsce prawo za- 
braniające trwałego alienowania majątków szlacheckich w ręce kościelne. Panowie 
bracia uznali, że za dużo już było tych pobożnych darowizn, zwłaszcza testamen- 
towych, toteż na przyszłość uzależniono je od zgody sejmu. Odtąd można było co 
najwyżej brać ziemię w zastaw, mając po cichu nadzieję, że właściciele długo nie 
będą mogli albo chcieli pożyczki zwrócić i ziemi odebrać. Benedyktynki wileńskie 
trzymały w ten sposób Kolno w zastawie od Mniszchów przez przeszło sto lat, aż 
zapomniano, czyje było.4 Temu samemu też klasztorowi Feliks Jan Pac przekazał 
sporą włość w fikcyjny zastaw: było to dziedzictwo jego córek, które zostały 
zakonnicami, a nie mogąc im go dać w formie posagu, obciążył włość ogromną 
sumą, jakby zaciągniętą u klasztoru pożyczką, którą by musiał spłacić każdy, kto 
by chciał te ziemie klasztorowi odebrać.5 I widocznie zdarzało się takie obchodze- 
nie prawa i gdzie indziej, bo w roku 1775 wyszła z kolei ustawa zabraniająca 
duchownym nawet i brania ziemi w zastaw. To jednak był już właściwie koniec 
interesującej nas tutaj epoki.

Te z klasztorów, które czy to przez brak funduszów, czy z powodu rosnących 
trudności prawnych nie mogły powiększyć włości lub planowały jakieś szczególnie 
duże wydatki (odbudowę na przykład), uciekały się czasem do swoistego przemys- 
łu, mianowicie do browarnictwa. Już w połowie XVII wieku norbertanki zwierzy- 
nieckie wyposażyły w browar swoją krakowską fundację.6 W wieku zaś XVIII 
benedyktynki toruńskie twierdziły, że ich klasztor, który „50 osób zakonnych 
liczy, a tylko trzy wsie i sześć folwarków szczupłych posiada" (to się widać liczyło
za „tylko", bo przypadało przeszło pięć osób pańskich na włość) - utrzymuje się 
przede wszystkim właśnie z warzenia piwa. Usilnie też broniły w roku 1764 prawa 
do propinacji na swojej „jurydyce" w mieście, argumentując m.in. ...równością 
szlachecką, gdyż „aczkolwiek niewolnice Chrystusowe, jednak też i siostry krwią 
szlachecką spowinowacone jesteśmy".7 Zapomniały, że od szlacheckich przywile- 
jów już je sukienka duchowna odgradza.
Z czego jednakże żyło zgromadzenie zakonne, które żadnych folwarków, 
nawet szczupłych, nie posiadało? Nie było takich zgromadzeń wiele, ale jednak 
były, weźmy więc dla przykładu bernardynki krakowskie u Sw. Józefa. Monografia
 
klasztoru, pióra o. Romualda Gustawa,8 wymienia trzy główne źródła dochodu, 
mianowicie, procenty od ulokowanych posagów sióstr, jałmużny oraz opłaty od 
rezydentek i uczennic. Żaden z tych dochodów nie wystarczyłby sam przez się ani 
nawet jako podstawa utrzymania: dopiero razem wzięte składały się na względnie 
dostatni byt klasztoru. Posagi nie były wysokie, na ogół 3 lub 4 tysiące florenów; 
10 tysięcy posagu Zofii Pinieńskiej to wyjątek, choć to już była połowa XVIII 
wieku i groszowa moneta, w której owe „złote polskie" wyliczano, niewiele była 
warta. Najwyraźniej do bernardynek (pomimo skarg pana Paska) nawet pannom 
wysokiego urodzenia, których tam było sporo, wypadało wstąpić z niewielkim 
posagiem.
Te sumy posażne umieszczały bernardynki na procent, wnosząc je na różne 
majątki ziemskie albo kamienice w mieście. Lokowane na 7 od sta, mogły wszyst- 
kie razem dawać rocznie jakieś cztery do sześciu tysięcy złotych, a pod koniec 
XVIII wieku może do dwunastu tysięcy, gdyż narósł kapitał. Część tego dochodu, 
z góry oznaczoną w intercyzie, dostawały same zakonnice jako swoją „prowizję" 
z przeznaczeniem na drobne potrzeby, reszta szła do wspólnej kasy jako „intrata 
konwencka". Posagu ściśle wymagano, choć klasztor miał też osobny fundusz 
z daru biskupa Zadzika na utrzymanie trzech zakonnic szlachcianek bez posagu.
Jałmużna, z natury rzeczy nieregularna, pochodziła głównie z zapisów tes- 
tamentowych, a także z drobnych ofiar, i sięgała zwykle stu kilkudziesięciu flore- 
nów rocznie. Opłaty od uczennic mogły dawać na czysto niewiele więcej. Wpraw- 
dzie w dużym mieście szkoła musiała być pełna - i rzeczywiście zapis z roku 1729 
mówi o dwudziestu trzech „pannach świeckich", które płaciły od stu do dwustu 
złotych rocznie9 (oczywiście, jeżeli płaciły, bo i z tym różnie bywało); ale z tych 
trzech do czterech tysięcy, na które się ich opłaty składały, większa część musiała 
iść na ich własne wyżywienie. Co do rezydentek, opłacały one najpierw tzw. 
„wstępne", zwykle co najmniej dwa tysiące, potem zaś płaciły roczny czynsz za 
mieszkanie i zazwyczaj w testamencie także coś jeszcze klasztorowi zostawiały. 
Poza tym w miarę życzliwości i możliwości wspierały czasem zgromadzenie 
w potrzebie jałmużną, ale to już tylko z dobrej woli, nie z obowiązku ani zwycza- 
ju.10 Licząc zarówno czynsz, jak i okolicznościowe datki, około tysiąca złotych 
rocznie mogło od nich do kasy wpłynąć. Z biegiem czasu niektórym klasztorom
159


160
 przybyło jeszcze jedno źródło dochodów, mianowicie, możliwość wynajmowania 
mieszkań w dworkach lub nawet kamienicach, nabytych najczęściej dzięki jakie- 
muś zapisowi.
Ale co z pracą własną? Czyżby jej wcale nie było? Owszem, była, ale ujęta 
w dość ciasne ramy przepisów, które ograniczały zarówno jej czas, jak i rodzaj, 
mogła stanowić tylko uboczne i małe źródło dochodu. W normalnym rozkładzie 
dnia, obejmującym wspólne i prywatne modlitwy, czytanie, wspólne (a więc natury 
rzeczy dłużej trwające) posiłki, zebrania kapitularne, częste słuchanie kazań i kon- 
ferencji, naukę śpiewu, wreszcie różne nabożeństwa płynące z obligacji - w takim 
rozkładzie dnia można było zmieścić pięć do sześciu godzin pracy, ale nie więcej. 
Owszem, przypisywano pracy wielkie znaczenie ascetyczne: pomagała zdobywać 
pokorę, cierpliwość, posłuszeństwo, przeciwstawiała się lenistwu (które jest, jak 
wiadomo, poduszką szatana!) - była więc pożyteczna i konieczna... ale jako 
dodatek. Nie jako główne zadanie życiowe. Zadanie zakonnicy upatrywano raczej 
w modlitwie i w rozwijaniu życia wewnętrznego; aby jej w tym pomóc, należało 
dozować we właściwych proporcjach (innych niż w życiu czynnym) wysiłek 
umysłowy i fizyczny. Inaczej mówiąc, pracowało się w klasztorach tyle tylko, ile 
uważano za konieczne dla dobra duszy, a nie aż tyle, żeby w ten sposób zarobić na 
zaspokojenie wszelkich potrzeb ciała. W dodatku przecież duża część tego czasu 
szła na zajęcia nie przynoszące dochodu pieniężnego: wzajemne usługi w zgroma- 
dzeniu, prace domowe, ogród, zakrystia, hafty kościelne dla własnego kościoła... 
Do prac zarobkowych można oczywiście zaliczyć nauczanie w szkole klasztornej 
i wszelką opiekę nad uczennicami, ale to należało do kilku najwyżej mniszek. 
Także i hafty kościelne wykonywano nieraz na zamówienie, zwłaszcza klasztorów 
męskich, które też niewątpliwie płaciły za to: np. o bernardynce Eufrozynie Szeli- 
gowskiej zapisano, że „jest jej robota na Kalwarii, jest w Koniecpolu, jest u św. 
Krzyża u benedyktynów, drugich nie można dopamiętać".11 Możliwe więc, że 
hafty kościelne stanowiły dla ubogich klasztorów także źródło dochodu; w bogat- 
szych, jak to widać z kroniki benedyktynek chełmińskich, raczej je darowywano, 
niż sprzedawano. Była jeszcze jedna praca, której się zakonnice podejmowały dla 
zarobku, mianowicie, szycie i hafty świeckie na zamówienie. Ale benedyktynkę 
poznańską Annę Potocką zganiono w roku 1637 za to, że brała takich robót za 
dużo i zaniedbywała przez to zakonne obowiązki.12 W dodatku ustawy wielu 
zakonów nie dozwalały pannom siostrom brać każdej roboty, jaka się nadarzy: 
u bernardynek, na przykład, zakazane były „roboty marne, których zwyczaj jest 
używać u świata ku rozpustnej swej woli i sprośnych polityk",13 a konstytucje 
wizytek precyzują: „Siostry nie będą się wdawać w żadne roboty ku próżności 
służące, jako to prać rękawiczek, trefić, bielidło robić i tym podobne."14 U kar- 
melitanek bosych - jak już wiemy - krzywo patrzono na haftowanie złotem, 
brygidkom zaś samborskim biskup Sierakowski w ogóle zakazał zarobkowania 
haftem oraz... sprzedaży konfitur.15 Ograniczeniom podlegał więc rodzaj pracy, aby
mniszki nie miały pośrednio udziału w światowych modnych próżnościach; czasa- 
mi zaś nawet i jej technika. Biorąc to wszystko pod uwagę, trudno się dziwić, że 
praca zarobkowa mogła stanowić zaledwie uboczne źródło dochodów klasztor- 
nych. Owe bazylianki, które z niej jednak żyły, prowadziły zupełnie inny tryb 
życia: zarabiały każda na siebie, nie uprawiały medytacji wymaganej w Kościele 
łacińskim przez potrydenckie ideały życia zakonnego, we Mszy św. uczestniczyły 
tylko w niedzielę, i to w cerkwi parafialnej, nie własnej; tam też zapewne schodziły 
się na wspólną modlitwę, przypuszczalnie nie częściej niż dwa razy dziennie. 
Mniszki obrządku łacińskiego miały zbyt dużo czasochłonnych obowiązków za- 
konnych i zbyt wielkie wydatki (choćby na ciągłe remonty gmachów i na ozdobę 
kościoła) - żeby móc poprzestać na tym, co same zarobią.
Najwyraźniej w owych czasach sprawdzał się paradoks przypisywany św. 
Franciszkowi Salezemu, który miał ogłosić kwestę na posag jakiejś kandydatki do 
zakonu tymi słowami: „Ofiarności wiernych poleca się młodą osobę, która nie jest 
dość zamożna, aby móc złożyć ślub ubóstwa." Mówię „w owych czasach", ponie- 
waż zmiany polityczne i ekonomiczne dawno już temu wszystkiemu położyły kres. 
Bardzo skrótowo i z dużym uproszczeniem można by ewolucję pracy klasztornej 
w Polsce przedstawić następująco. W XVII wieku starano się zachować równo- 
wagę modlitwy i pracy, przy wyraźnym jednak prymacie modlitwy, której praca 
musiała być podporządkowana. W XVIII wieku klasztory miały już tyle dodat- 
kowych modlitw, pochodzących zresztą głównie z obligacji (była to więc jak 
gdyby modlitwa zarobkowa!), że na pracę niewiele czasu zostawało i nieraz 
zupełnie się od niej dyspensowano: pannie Zygmuntowskiej, przenoszącej się od 
benedyktynek sandomierskich do radomskich, polecono „książki duchownej i chó- 
ru pilnować", a jeżeli wyznaczą ją do jakiejś pracy, to nie uchylać się od niej. 
W tym „jeżeli" jest cały wiek XVIII! W XIX wieku, po odebraniu klasztorom 
majątków przez rządy zaborcze, zgromadzenia zakonne żyły ze skromnej pensji 
rządowej, z odsetków od posagów, z gospodarzenia na jakimś niewielkim folwar- 
ku, jeśli go potem pozwolono nabyć, a w Galicji także z nauczania. W naszych zaś 
czasach nie tylko włości, ale także kapitałów procentujących ani pensji rządowych 
już nie ma; o fundusze na remonty zabytkowych gmachów molestuje się długo 
i cierpliwie konserwatorów wojewódzkich, na codzienne zaś życie, na wikt, amikt, 
infirmerię i tak dalej, zarabia się wyłącznie pracą. Oczywiście, potrzeba też na nią 
dużo czasu, o wiele więcej niż nawet w XVII wieku, i nieraz zupełnie gubi się 
wszelka proporcja: tak to lenistwo czasów saskich spłacamy teraz naszym zagonie- 
niem. Zwiększyła się też bardzo rozmaitość prac wykonywanych dla zarobku przez 
zakonnice, nawet klauzurowe: dewocjonalia i drób, kołdry i kukiełki, obrazy 
i ornaty, pomidory i pieczarki, komunikanty na setki tysięcy — wszystko się 
produkuje w klasztorach, choć oczywiście nie wszystko naraz w każdym.
161
Jako się panny
gospodarstwem
bawiły
Rozdział 22
„Iż tego chce reguła, aby się ksieni gospodarstwem zbytnim nie bawiła, ale 
raczej rzeczami duchownymi, słusznie wszytko gospodarstwo subprzeoryszy poru- 
czy. Bo jeśli subprzeorysza, spustoszawszy w duchu, pocznie z drogi doskonałości 
ustępować, snadnie ją ksieni ratować może; ale jeśli ksieni spustoszeje w duchu, 
nikt jej w czas wedle potrzeby nie poratuje."1 Inaczej mówiąc, gospodarstwo było 
dla klasztoru, a nie klasztor dla gospodarstwa. Dużo się w naszych czasach mówiło 
(zwykle bardzo ogólnikowo) na temat roli zakonów, zwłaszcza monastycznych, 
w krzewieniu nowych metod pracy i nowych upraw, w zagospodarowywaniu 
nieużytków itd. Jest to nadawanie wielkiej wagi rzeczom, które z punktu widzenia 
samych zakonów były drugorzędne. Oczywiście, trzeba było gospodarzyć, żeby 
żyć, i trzeba było robić to jak najlepiej - ale nigdy nie należało zapominać, że 
klasztor zakładano dla modlitwy, nie zaś jako wzorową fermę kurzą. A ponieważ 
troska o siewy i żniwa, o piętrzące się w każdym miesiącu konieczne roboty (a tu 
pogoda fatalna!), o rozdzielenie pracy, do której rąk wydaje się zawsze za mało, 
słowem - troska o sprawny przebieg tych podstawowych czynności, od których 
życie społeczeństwa zależy, potrafi wciągnąć i pochłonąć bez reszty człowieka do 
niej wyznaczonego - ustawy zakonne musiały zatroszczyć się o to, żeby taki 
człowiek miał nad sobą jakąś kontrolę i żeby mu ktoś w razie potrzeby przypo- 
mniał o hierarchii wartości, właściwej zakonnemu powołaniu. Jak świadczy przy- 
toczony tekst, benedyktynki kongregacji chełmińskiej w tym celu obciążały co- 
dzienną troską o gospodarstwo urzędniczkę podrzędną; główna przełożona miała
co miesiąc „liczby słuchać", co rok sprawdzać inwentarze, no i - czuwać nad tym, 
żeby dusza podprzeoryszy nie spustoszała. Jeśli ten podział funkcji odniósł uprag- 
niony skutek, zapisywano później w kronice, jak o Dorocie Przepałkowskiej:
„W leciech będąc podeszła, urząd subprzeorystwa z wielką czerstwością, 
spokojnie i dziwnie z uprzejmą wygodą siestrzyńską odprawowała. Zdało się 
podczas, jakoby zjednoczenia jej z Panem Bogiem zabawa tak kłopotliwa nie 
rozrywała: z takim ułożeniem i skromnością zakonną wiela trudnych i pilnych
spraw odprawowała."2
Jeżeli się natomiast nie udało, najbliższa wizytacja nakazywała obrać „sposo- 
bną szafarkę..., aby szemranie około tego od panien nie było i żeby prowenta 
folwarczne na same potrzeby klasztorne, nie na insze żadne prywatne, obrócone 
zostawały".3 Tej, która zarządzała wspólną kasą i wspólnym majątkiem, a sumie- 
nie miała „przestronne", było bowiem aż nazbyt łatwo pójść za wzorem Judasza 
i brać coraz więcej na własne potrzeby: najpierw rzeczywiste, potem urojone, 
a wreszcie (jeżeli była na urzędzie długo) nawet i na potrzeby swojej rodziny, i to 
coraz więcej. Aby temu zapobiec, deklaracje chełmińskie stanowią, że podprzeory- 
sza „ma być lat niemłodych, obyczajów skromnych i wstydliwych, stateczności 
wielkiej, roztropna, dozorna, dobro pospolite miłująca, zakonowi jako matka ży- 
cząca, która by we wszystkim dobre sumienie miała. Przeszkody do urzędu tego: 
niesprawność w rzeczach; krewkość w okazjach, a odpór słaby w pokusach; afekt 
do krewnych; dworność do nowinek i zabaw ze świeckimi; skłonność do prywaty; 
jeśli też obyczajów grubych, nieskładna i niebudująca; w mowie nieprawdziwa, 
w zmysłach nieumartwiona, sumienia przestronnego".4
Inna rzecz, że stopniowo, od połowy XVII wieku zaczynając, ksienie same 
zajmowały się gospodarstwem coraz intensywniej, nie ograniczając się już do 
rzadkich inspekcji folwarków i okresowego sprawdzania ksiąg rachunkowych; 
w tej sytuacji podprzeorysze benedyktyńskie stawały się już tylko pomocnicami, 
od których coraz mniej zależało. W innych zakonach posiadających włości punkt 
wyjścia był podobny - choć nazwy urzędów inne, praktyka zapewne poszła tym 
samym torem - gdyż działo się to pod wpływem tych samych okoliczności: to 
spustoszenie wojenne i ciężkie trudy odbudowy sprawiły, że polskie przełożone 
zajęły się tak intensywnie materialną stroną życia swoich zgromadzeń. I później 
tak już zostało. Widzimy ksienie zwierzynieckie wkładające w gospodarstwo ogro- 
mne talenty i energię;5 ich starania określa zasada przyjęta przez pewną ksienie, 
która mawiała do swoich mniszek: „Wy, dobrodziejki, pilnujcie chóru, a już ja 
z siostrami [tj. konwerskami] zadbamy o to, żeby było co jeść."6
Komukolwiek jednak - czy przełożonej, czy urzędniczce - wypadało gos- 
podarstwem się bawić, ten odkrywał szybko, że im większy majątek, tym większe 
też rozchody i tym staranniejszego potrzeba dozoru. Najuboższe klasztory, które 
miały zaledwie jeden folwarczek blisko domu, mogły się obejść bez rządcy (o 
jedną więc pensję mniej), oczywiście, pod warunkiem, że wyznaczona do tego
163


164
 zakonnica sama codziennie rozda pracę czeladzi i dopilnuje wykonania. Bogatsze, 
które miały po kilka wsi lub nawet klucze wsi, musiały mieć rządców i ekonomów 
we wszystkich majątkach, nadto zwykle jeszcze i rządcę generalnego, a ksieni lub 
urzędniczka gospodarująca jeździła to tu, to tam, dozorując dozorców i pilnując 
pilnujących. Inna rzecz, że najlepiej nawet uposażone klasztory żeńskie nie miały 
na ogół więcej niż trzy do czterech kluczy. O Staniątkach mówiono, że do tamtej- 
szych benedyktynek należało sto wsi - ale na pewno nie wszystkie sto naraz: przez 
700 lat wiele mogło przybyć, ale też wiele ubyło. Latyfundia klasztorów męskich 
bywały o wiele większe.
W księdze rachunkowej benedyktynek nieświeskich spotykamy więc ciągle 
wydatek: „siostrom wołoczebne", czyli na podróż. Majątki tego klasztoru leżały 
dość daleko i pierwszym problemem, który z tej racji należało rozwiązać, był 
problem dojazdu i transportu. Przy ówczesnym stanie dróg i przy samowoli sąsia- 
dów bywał to problem wcale niebłahy. I tak np. Eufemia Radziwiłłówna, ksieni 
nieświeska, skarżyła się w liście do Aleksandra Ludwika Radziwiłła na jego 
leśniczego, „pana Gabryjela", który „zagubił" (czyli zatarasował, aż zarosła) starą 
drogę, prostą i wygodną, a to pod pozorem zapobieżenia szkodom; tymczasem, jak 
twierdzi ksieni, las był tam tak marny, że i nie żal go niszczyć, a zresztą cóż za 
zniszczenie choćby i najlepszego lasu przez to, że się obok niego drogą przejedzie? 
Teraz zaś panny siostry nie mają którędy opału dowieść do klasztoru, zwłaszcza że 
nowa droga ma zepsuty most i prowadzi przez błota, w których grzęzną wozy. Jako 
ostatni argument dodaje ksieni ten barwny szczegół, że ludzie zmuszeni przejeż- 
dżać tamtędy przeklinają ze złości - nie leśniczego oczywiście, ale pana tych 
lasów, Radziwiłła.7 Dla własnego dobra powinien więc książę wejrzeć w tę spra- 
wę! Co do transportu, dowiadujemy się z akt benedyktynek wileńskich, że chłopi 
z wsi klasztornej Ostrowca, „w drogi gdy bywają ruszani dla podwiezienia produk- 
tów do klasztoru, to się im pańszczyzna potrąca jednodniowa"8: jak widać, folwa- 
rki mogły leżeć o pół dnia drogi do miasta, nieraz i dalej, toteż regularny transport 
musiał być nawet ustawowo przewidziany.
Na cóż zaś było owo „wołoczebne", sugerujące, że się panny siostry włóczyły 
po drogach - co nie o każdej porze roku było przyjemne i łatwe? Że to robiły często, 
świadczą choćby notatki rządcy folwarku wiazyńskiego, należącego do benedykty- 
nek wileńskich.9 Mowa tam o urodzajach i rozchodach zbóż w roku 1626:
„Urodzaj jęczmienia: kop 37, snopów 22. Wymłóciłem beczek 11 i 1/4. 
Rozchód: ichmość, w jesieni przyjechawszy, na kaszę rozrobiły beczek 3. Jam 
sobie na piwo obrócił beczkę 1. Na dworną potrzebę beczka 1. Do Wilna posłałem 
beczek 2 i 1/4. Przy ichmościach w zimie zrobiłem [na kaszę?] beczki 1/2. 
Jakubowi [to był cieśla, który właśnie coś remontował w obejściu] beczki 1/2. Na 
rozchodzie beczki 8 i 1/4; zostaje w świrniu beczek 3."
Ichmość, czyli właśnie panny siostry, przyjechały więc w ciągu pół roku dwa 
razy, bo w jesieni i w zimie, a niewątpliwie wiosną i latem zaglądały także.
Siedziały nieraz długo: „Na woźniki [tj. konie] ichmości 6, przez niedziel 13, 
beczek owsa 9." Co przez ten czas robiły, widać na tym samym arkuszu papieru, 
gdzie zaraz dalej czytamy: „Urodzaj jarki: kop 50. Wymłóciłem beczek 23..." 
- i ręką jednej z zakonnic dopisek: „Według karbów ciwunowych miało być 
przynajmniej 26." A gdy mowa o grochu: „Do Wilna posłałem do klasztoru 
beczkę 1 i 1/8" - i znowu dopisek: „I to nie według próby." Jest takich dopisków 
sporo, widać więc, że bardzo starannie sprawdzały panny przychód i rozchód 
tolwarku. Poza tym trzeba było w każdej porze roku dopatrzyć prac dla tej pory 
właściwych. Na przedwiośniu zaczynało się od prześwietlania drzew w sadzie, 
potem było kopanie pól i ogrodów, siewy. Było też wiosną dużo pracy przy bydle, 
kiedy przyszła pora cielenia się krów i kocenia się owiec. Plewić trzeba było 
bezustannie, bo rola zarastała chwastem od jednego końca, ledwo na drugim 
doplewiono do miedzy. Wczesne lato przynosiło najpierw orkę ugoru, tj. tego pola, 
które w ówczesnym systemie trójpolowym leżało danego roku odłogiem i miało 
być dopiero na jesieni zasiane oziminą. Potem były pierwsze sianokosy, następnie 
zaczynały się żniwa, trwające do kilku tygodni, w miarę jak dojrzewały poszczegó- 
lne gatunki zbóż. „To tu też trzeba dojrzeć - przypomina Rej10 - aby nie mokro 
w brogi układano, a o brogi się wczas starać, niźli w ten czas, kiedy układać; 
a wczas je i poszyć, i pod nimi uchędożyć. A wszakoż co na nasienie być ma, to 
wczas wozić i w stogi abo do stodół układać, bo to i w gumnie przeschnąć może." 
Przed jesienią trzeba było zebrać potraw, czyli drugi zbiór siana, potem znowu 
przynajmniej raz zaorać ugory, zasiać je i zabronować, starannie najpierw dopil- 
nowawszy, „aby ziarno było dobrze wyschłe, bo mokre abo niedojrzałe pewnie 
zgnije". „Ano miody podbierają, ano owce strzygą, ano owoce znoszą, zakrywają, 
a drugie suszą; ano rzepy, kapusty do dołów układają, a drugie też suszą." 
W XVIII wieku kapustę już także kwaszono. Nie można było zapominać i o tym, 
czym las darzył: jagody kisiło się lub warzyło, grzyby suszyło, orzechy prze- 
chowywało łuskane. Poza tym jesienią odbywała się obróbka roślin włóknistych, 
a więc lnu i konopi, które trzeba było zżąć, wymoczyć, zmiędlić i wyczesać, i tak 
przygotować do przędzenia. Zimą zwożono opał saniami, przędzono i tkano len 
i zapewne nieco wełny (choć tę ostatnią sprzedawało się zwykle jako surowiec), 
bito zwierzynę w lasach, łowiono ryby w przerębli, naprawiano wszelki sprzęt 
gospodarski od pługów do sieci, solono i wędzono mięso - owo zgoła było czego 
dopatrzyć i o czym „nadobnie" pomyśleć przez cały okrągły rok. Dodajmy, że 
panny siostry posłane na dozór folwarków same także stawały do pracy, jak o tym 
świadczy następująca instrukcja, dana benedyktynkom lwowskim przez ksienię
Kossakowską (+1758):
„Nakazuję wam, gdy będziecie w polu, czymkolwiek która będzie zajęta, na 
dany znak przez pannę Agatę Giżyńską natychmiast macie spuścić ręce czy to przy 
wiązaniu, czy składaniu kopek albo liczeniu omłotów, i razem na jednym miejscu 
poklęknąć w dwa rzędy i jakby w chórze pacierze odmówić, tak, aby Pan Bóg miał
165
166
 chwałę, a lud pracujący zbudowanie i przykład dobry...Nie przyjmować też nigdzie 
pokarmu, a choć ciało trochę trudu i niewygody uczuje, ofiarować to chętnym 
sercem Bogu wraz z utrudzeniem Chrystusowym..."11 Możliwe, że autorka tej 
instrukcji i jej w dużej części wysoko urodzone podwładne odczuwały takie wyjaz- 
dy do folwarcznej roboty przede wszystkim jako utrudzenie; ale siostry pochodzą- 
ce z drobnej lub średniej szlachty zapewne raczej odnajdywały w ciągu tych 
tygodni świat swojego dzieciństwa, zdrowy zaś (choć niewątpliwie forsowny) ruch 
na świeżym powietrzu nie pozwalał im „więdnąć jak rzepka".
Wygląd owego świata wiejskiego, tak wtedy znajomego i oczywistego dla 
ludzi w nim urodzonych, dzisiaj już trudno odtworzyć. Dokumenty dotyczące 
gospodarstwa nie należą do najliczniejszych i najlepiej zachowanych, a to z tej 
prostej przyczyny, że nie bywały potrzebne długo. Ot, najwyżej do najbliższej 
wizytacji..., a w dodatku zapiski poszczególnych rządców rzadko trafiały do cent- 
ralnego archiwum w klasztorze. Stosunkowo często można jednak znaleźć inwen- 
tarze, gdyż spisywano je przy nabyciu majątku, przed wizytacją itd. Weźmy dla 
przykładu najstarszy znany mi dotąd inwentarz, spisany w roku 1669 w Wiazyniu, 
włości benedyktynek wileńskich.12 Sporządzono go z okazji najęcia nowego rząd- 
cy, gdyż na ostatniej stronie znajduje się adnotacja: „Tak inwentarz opisany podaje 
się wzwyż pomienionemu jm. panu Glince, żeby melioracja, nie deterioracja była 
majętności." A zaraz dalej inną ręką: „Takiem odebrał ten inwentarz zapis, mocą 
Bożą i moim staraniem obiecuję tę majętność meliorować, na co się ręką mą 
podpisuję, Bartłomiej Glinka."
Czy ją rzeczywiście polepszył, moglibyśmy wiedzieć, gdyby się zachował 
następny inwentarz; niemniej i to już ciekawe, co w ręce dostał. Inwentarz zaczyna 
się od opisu granic. „Granica włości wiazyńskiej najpierw się poczyna od Białych 
Łóz, między Pałkami i Domiatyczami. Od tych łóz granica idzie do Wołczej Jamy, 
a puszcza po prawej ręce wiazyńska, po lewej mołodczewska. Od Wołczej Jamy do 
Michałowa Kołodziacza, stąd w Berezowy Łuh. Od Berezowego Łuha do rzeczki 
Rosochy, z Rosochy rzeczki przez czarną puszczę do Niedźwiedziej Mohiły..." 
I tak dalej, nazwy różnych punktów orientacyjnych są coraz piękniejsze aż do 
brzegu Wilii, którą granica ciągnie się od Kasomskiego przewozu aż do Rabuńs- 
kiego, dalej zaś znowu przez pola i lasy, raz kopcami, to znowu groblą, wreszcie 
i „szachownicą z pany sąsiady", tam gdzie pola włości klasztornej zachodziły 
pomiędzy majątki Wituńskich, Hlebowiczów, Gosiewskich...
Obok miasteczka Wiazynia, od którego włość miała imię, leżało centrum 
majątku: dwór. „Dwór wszystek oparkaniony ostrogiem wokoło, wszędzie cały. 
Do tego dworu wrót wjezdnych dwoje. Pierwsze od miasteczka z tarcic na biegu- 
nach, zamknięcie i klamry drewniane, forta przy nich zapierzona dranicami, przy- 
krycie nad wrotami dranicowe dobre. Drugie wrota ku gumnowi także na biegun- 
kach...Podle wrót od miasteczka stajnia pod pokryciem dobrym, w niej żłoby dwa, 
pod tymi żłobami jasła wzdłuż po jednej stronie. Wszystka ta stajnia pomostem
wymoszczona, do niej wrota z tarcic na biegunach drewnianych, z zamkiem
i kluczem drewnianym."
Czy jest gdzieś jeszcze w Polsce drewniany klucz? Zauważmy, że w tym 
opisie „dwornego budowania" stajnia jakoś wysunęła się na pierwsze miejsce, 
nawet przed „budynek pański", który spostrzegamy dopiero teraz. „Budynek pań- 
ski z miasteczka po prawej ręce. Ten już stary, dranicami podbity. Przed tym 
budynkiem ganek tarcicami wkoło obtoczony, dranicami na chodzie wymoszczo- 
ny. Ław na ganku do siedzenia dwie, w ścianę wprawione. Z ganku do sieni drzwi 
na zawiasach żelaznych, wrzeciądz z przybojem żelaznym i klamka drewniana. 
W sieni komin murowany, nad dach wywiedziony."
Poza cegłami komina, kaflami pieca w izbie, żelaznymi zawiasami u nie- 
których drzwi oraz szybkami i ołowiem w kilku spośród licznych okien - wszystko 
tu jest drewniane: ściany i okiennice, ławy, łóżka i zydle. Pomieszczenia noszą 
każde inną nazwę: jest więc sień, izba pańska, alkierz, komora, izdebka bokowa, 
a po drugiej stronie sieni izba czeladna z komorą. Za domem stoi piekarnia, 
złożona z sieni i z izby, w której to: „piec piekarniany, ław dwie, żarna z purplicą 
żelazną, stępa, zagroda dla cieląt". (Cielęta zimą potrzebowały ciepła.) „Za piekar- 
nią studnia z cembrowaniem dębowym, przy niej żuraw i wiadro okowane, koryto
do pojenia bydła."
Dalej, oczywiście, piwnice („pogrzeb nowy dla chowania nasion na zimę"), 
znowu stajnie, chlewy dla bydła i świń, owczarnia i kurnik; dowiadujemy się też 
od razu, że koni jest kilkanaście, ale indyk tylko jeden z trzema indyczkami. Widać 
to jeszcze była nowość. Zresztą drobiu we dworze nie hodowano dużo, zdając się 
raczej na „dziakło", czyli daninę w naturze, należną od poddanych. Dalej stoi 
„budynek gospodarski" z sienią i kilku izbami, w których już nie ma łóżek, za to 
szaf różnych wiele: zapewne ten budynek służył za warsztat i składy. „Idąc 
z gospodarskiego budynku do pańskiego po prawej ręce syrnik o dwu piętrach"; 
taki zapewne jak ten, w którym się mieściła cała zielna domowa apteka Wojsz- 
czanki, tylko że okazuje się nadto, iż dolne piętro służyło kurom jako grzędy. Dalej 
był świren duży i drugi, mniejszy, ale za to podpiwniczony; sad wiśniowy, świ- 
renki chłopskie (czyżby dla bezpieczeństwa w obrębie dworskich zabudowań po- 
mieszczone?) i wreszcie słodownia, w której zaczynała się praca piwowarska. „W 
sieni oznica do suszenia słodu, w tej oznicy piec murowany z cegieł i sklepiony...z 
sieni drzwi do piekarni, gdzie słód moczą; w piekarni piec murowany, pomostów 
do roszczenia słodów dwa, koryto do moczenia zboża we trzy beczki; ta piekarnia 
kamieńmi wymoszczona." Obok był staw rybny z różnymi urządzeniami do ciąg- 
nienia wody i łowienia ryb oraz „mostek nowy wedle browaru, spod mostka idzie 
rynna, którą idzie woda do browaru. Browar po prawej ręce, bez sieni...w nim 
czopów pięć wielkich, trubnica jedna, w trubnicy trąby miedziane, czapka drew- 
niana i kocieł w cebrów trzy...Czerpaków trzy, koryto do spuszczania piwa". 
Niemało go musiano produkować, skoro aż korytem płynęło. Ale i to jeszcze
167


168
 nie koniec zabudowań: obok browaru stoi łaźnia (z kamiennym piecem i dwiema 
ławkami) i dopiero teraz dochodzimy do gumna, w którym złożone jest zboże 
niemłócone w snopach, przy czym od razu zapisano, ile którego, licząc w kopach 
snopów. Jeszcze jakieś dodatkowe szopy i „przystronki", i tu już wreszcie koniec, 
tylko jeszcze dodać trzeba kilka ogródków, porozdzielanych chruścianymi płotami.
Pominęłam poprzednio opis przyklasztornych, pozaklauzurowych pomiesz- 
czeń gospodarczych: musiały wyglądać podobnie i zajmować niemały teren z tym, 
że rolę „budynku pańskiego" pełnił tam klasztor. Ale czy przy klasztorze, czy we 
włościach, widać z podobnych inwentarzy, jak złożona była produkcja rolna zwła- 
szcza w czasach, w których gospodarstwo było w dużej mierze samowystarczalne 
i przetwarzało swoje surowce na miejscu.
Nasz inwentarz wylicza następnie pola i sianożęci, rzeki, stawy i jeziora, 
dodając informacje o związanych z nimi przywilejach i obowiązkach: „most dobry 
naprawować, a kiedy go woda na wiosnę zniesie, nowy budować gwałtem tak 
mieszczanie, jako i z tamtej strony rzeki [chłopi] powinni". Były także dwie 
karczmy: „Pierwsza karczma, dom wjezdny w miasteczku... Druga karczma nad 
Smierdzią rzeką, dom wielki wjezdny, wszystek nowy. Świetlica dostatnia z ok- 
nami śklanymi w drewno robionymi i z okiennicami, ławy wokoło. Stół dobry 
podługowaty na nogach brzozowych i zydel przy nim długi, piec kaflowy biały 
nowy i komin w izbie murowany, wywiedziony nad dach; koło pieca ławki. Sień 
dostatnia na sążni 16 i piekarnia, w której piec trzeba urobić; ta wszystka karczma 
ze wszystkim nowo dranicami nakryta i z wrotami z tarcic porządnymi na biegu- 
nach, zamczystymi, i z gankami nakrytymi... Gościniec mimo tej karczmy nad 
Smierdzią wielki z Rusi idzie."
Wracając jeszcze na chwilę do lasu, dowiadujemy się, że: „Pczoły w puszczy 
wiazyńskiej w drzewach bartnych są", ale są także i w ulach u poddanych, 
i u „bojarów". Miód podbiera się pół na pół dla poddanych i dla dworu, czasem 
nadto „drugą połowicę miodu ceną targową, za pozwoleniem poddanych, pod- 
danym płacą". W puszczy w głuszy leży też mały folwarczek, zwany Siedlica, 
gdzie mieszka wszystkiego dwóch poddanych, Mikułka i Sonicz. Dochodzimy 
nareszcie do spisu ludności zamieszkałej na klasztornych gruntach, do imion ludzi, 
po których żaden inny ślad nie pozostał oprócz tych paru słów, wyblakłym at- 
ramentem na postrzępionych i zszarzałych kartach, wyliczających, jak się zwali, ile 
włók osiadali, ile mieli wołów, krów i koni, a wreszcie - jakie były ich pańszczyź- 
niane powinności.
Najpierw więc znajdowało się tam miasteczko Wiazyń z kościołem, cerkwią 
i dwudziestu mniej więcej domkami: mieszkańcy jego mieli na ogół po dwa 
„place" na gruntach miejskich, po pół włóki roli i po kilka sztuk bydła, wypasane- 
go na wspólnych miejskich sianożęciach. „Jakowiec na posłudze dwornej, ma 
pasierba...Wojciech Alchimik z żoną, piwowar, ma synów dwóch, Grzegorza i Ci- 
moszka...Mazurycha wdowa, ma synów trzech...Marcin cyrulik, teraz nowosielec,
przy wolności według karty pańskiej, z żoną, dwóch synów..." Uderza w tym 
spisie brak córek, zapewne ich po prostu nie wymieniano, jako nie objętych 
powinnościami dworskimi. Powinności miała ludność małego miasteczka niewiele 
mniej niż pańszczyźniani: oprócz czynszu, „na każdy tydzień z placów i półwłócz- 
ków pospołu, w posyłki koniem i piechotą; item do ogrodów do plewidła, do 
polowania i sadzenia kapusty, do przędzenia i do ryb łowienia po trzy dni; a w ło- 
wy i do żniwa, z dymu, ile potrzeba będzie, chodzić powinni".
Wsi było we włości wiazyńskiej dziesięć, licząc takie, co miały po kilkanaście 
dymów, i takie też, co ich miały tylko po kilka. Jedna wieś była „bojarska", 
tamtejszy odpowiednik naszego zaścianka; zwała się Dowsiewicze, a jej mieszkań- 
cy, ludzie wolni, służyli tylko jako posłańcy: „z listami wszyscy kolejno powinni, 
gdzie poślą". Wyjątkiem była rodzina Daniły Harasimowicza, który trzymał całą 
włókę roli i razem z synem Pawlukiem powinien był „na płyty [tratwy] do Wilna 
raz na wiosnę, drugi raz w jesieni chodzić".
Trzech „bojarów" mieszkało także za miasteczkiem: służyli jako posłańcy 
oraz do nagonek myśliwskich. Ludność pozostałych wsi dzieliła się na „ciągłych" 
[czyli pańszczyźnianych] oraz czynszowych. Byli oni na ogół przemieszani ze 
sobą, a zdarzało się nawet, że jeden i ten sam chłop, jak np. Krzywoszyja z Kobu- 
zia, miał całą włókę roli, przy czym z jednego półwłóczka był „ciągły", a z drugie- 
go czynszowy. Gospodarstwa są w większości półwłókowe, bardzo rzadko mniej- 
sze: był to czas powojenny i więcej było ziemi niż osadników na nią. „Drugie 
grunty odłogiem leżą w tejże wsi i pozarastały..." Niektórzy mieli po całej włóce, 
ale tych mogło być we wszystkich wioskach razem zaledwie kilkunastu. Zapewne 
od powiększenia gospodarstwa odstraszało zwiększenie ciężarów.
Powinności mieszkańców poszczególnych wsi, co ciekawe, nie były jednako- 
we: zapewne musiały to być jakieś stare tradycje czy zwyczaje miejscowe, których 
nie ujednolicono. I tak ludność „ciągła" ze wsi Kołoczyna, liczącej 13 dymów, 
służyła: „mężczyzna latem i zimą do roboty każdej, z czym każą, chodzą po dwa 
dni [w tygodniu], a białogłowa nigdy żadna". W Sudnikach natomiast „w lecie po 
trzy dni mężczyzna, w zimie po dwa dni, a białogłowa w lecie i w zimie po jednym
dniu".
Wśród tej ludności niemal brak specjalistów rzemieślników. Jest „kowal 
stary", ma syna przy sobie żonatego na rzemieśle" w Jarmoliczach, „Maksym 
Nowiczok bednarz z bratem wdowcem na bednarstwie" w Kobuziu, i to już chyba 
wszystko. W rdzennej Polsce większa już była wtedy specjalizacja, ale na Litwie 
wciąż jeszcze każdy chłop bywał sam dla siebie szewcem i cieślą, zdunem i stry- 
charzem... Flisacy natomiast, jak się zdaje, stanowili swoistą wiejską arystokrację. 
Na końcu inwentarza dodano pod ich adresem upomnienie: „Powinni też ci, co na 
płytach do Wilna chodzą, i płyty wszystkie z wody na brzeg powyciągać." Trans- 
port wodny Wilią do dalekiego miasta musiał być tańszy i szybszy niż podwodami, 
ale z drugiej strony powrót pod prąd trudniejszy. Na tychże flisaków spadały
169


170
 dodatkowe obowiązki leśne: „Orzechy, gdy zrodzą, powinni oddawać z półwłócz- 
ka po garncu. Czasu swego bez pańszczyzny powinni konwalią nosić, jagody na 
powidła i wszelakie jagody, tak na soki, jako i brusznice do moczenia." Wreszcie 
byli też strzelcy i leśnicy, pilnujący lasu i dostarczający zwierzyny i ptactwa; 
szczególnie zaś nakazano im pilnować leśnych barci, „aby szkody nie było tak od 
zwierza, jako i ptaka, i ludzi". Czyżby musieli nawet odstraszać od miodu nie- 
dźwiedzie?
Produkty rolne były więc dwojakiego pochodzenia: z daniny w naturze skła- 
danej przez poddanych oraz z płodów folwarcznych, uzyskiwanych z pracy pańsz- 
czyźnianej. I tak było przez cały ten okres, choć, oczywiście, w różnych częściach 
kraju, tak jak i w różnych wioskach, obowiązki chłopów bywały niejednakowe. 
Wszędzie ulegały one powolnym, lecz wyraźnym zmianom. Z jednej strony rosła 
liczba czynszowników, z drugiej zaś - wymiar pańszczyzny wymaganej od chło- 
pów „ciągłych". Żadnej też reformy rolnej panny siostry u siebie nie przeprowa- 
dzały, a gospodarzyły tradycyjnym systemem i tak mniej więcej jak panowie 
sąsiedzi.
Na temat produkcji rolnej - jak już wspominałam - zachowały się tylko 
nieliczne akta; najwięcej wśród nich jest „sumariuszy" krescencji, czyli plonów, 
czasem także z zaznaczeniem rozchodu. Najwcześniejsze znane mi notatki tego 
rodzaju pochodzą z lat 1616-1618 z kroniki benedyktynek chełmińskich.13 Ze- 
stawiając podane tam informacje, dowiadujemy się, że w roku 1618 pszenica dała 
8 do 10 ziaren z jednego, a wszystkie pozostałe zboża plon o wiele niższy: żyto 5,6 
ziaren, jęczmień 4,4, owies 3,5, tatarka 2,7....
I w tej sprawie oczywiście były wielkie różnice między poszczególnymi 
dzielnicami kraju - w zależności od gleby, a także między zbiorami z różnych lat 
- w zależności od urodzaju. Nie widać jednak, żeby w ciągu tych dwu wieków 
plony klasztornych majątków, ogólnie biorąc, rosły. Raczej chyba malały, tak jak 
plony wszystkich innych folwarków. Wacław Odyniec podaje jako normę dla 
gospodarstwa chłopskiego na Pomorzu pod koniec XVIII wieku przeciętny plon 
3 ziarna z jednego; twierdzi też, że na piaszczystych Kaszubach mogło być jeszcze 
mniej, bo tylko 2 ziarna, oraz że ziemia folwarczna z zasady obrabiana była przez 
chłopów gorzej niż własna, a więc i mniejsze dawała plony.14 Nie rzuca się też 
w oczy żadna wyższość ówczesnej gospodarki klasztornej nad świecką, ani co do 
metod pracy, ani co do wydajności. Dodajmy na użytek czytelników z miasta, że 
w naszych czasach 10 ziaren z jednego nie liczy się za nadzwyczajne osiągnięcie... 
W dodatku tak kolejne wojny, jak i hiberny, czyli zimowanie wojska w majątkach 
królewskich i duchownych (bo szlacheckie teoretycznie omijano), regularnie nisz- 
czyły dotychczasowy dorobek tak, że co jakiś czas stawało się przed koniecznością 
zagospodarowywania włości od początku.
Nic też dziwnego, że przy plonach raczej malejących dążono do powiększenia 
obszaru upraw, ale na to potrzeba było rąk do pracy, a kłopot z osadzaniem ziemi
ponawiał się po każdej wojnie czy zarazie. Widzieliśmy już wiazyńskie włóki 
zarastające chwastem w drugiej połowie XVII wieku i nieraz zapewne wydawano 
rządcom taką, na przykład, instrukcję:
„Informacja jegomości panu Danowskiemu. Starać się o to, aby jak najwięcej 
osadzić chłopów na naszych gruntach gruzewskich, słusznie im grunty odmierzyw- 
szy: kto chce, po włóce, kto chce, po pół włóki, na co obrócić wszystkie grunty 
dworne. Lasu odłączyć włók dziesięć, z którego nigdy nie rąbać na dworną po- 
trzebę. Dach naprawić i ogrody założyć, gnojem nawozić na zimę. Teraz wszytko 
osadzać grunty tej zimy chłopami."15
W tym wypadku dla zdobycia osadników zrezygnowano nawet z gospodarki 
folwarcznej. Po każdej wojnie czy zarazie pojawiali się bowiem we wsiach ludzie, 
nie wiadomo skąd zbiegli, których starano się przynęcić do pozostania. Rozumiało 
się też samo przez się, że na gołym półwłóczku nie osiądą: „Starając się o ludzi 
w Czerwińsku, cztery chałupy dla mieszkańców wystawiły się..."16 Nie była to 
oczywiście kwestia miłosierdzia, tylko zwykłej gospodarności.
171


O jurydykach 
i łykach
Rozdział 23
Fundatorka benedyktynek sierpeckich, Zofia Potulicka, uposażyła swój klasz- 
tor m.in. połową miasta Sierpca. Tylko jedną połową, bo druga nie należała do niej 
- i tak już potem zostało: pół starego Sierpca i cały nowy z Loretem były 
własnością benedyktynek,1 reszta zaś rodów magnackich, kolejno po sobie dziedzi- 
czących. Były tam więc aż trzy miasta obok siebie, każde z odrębną jurysdykcją 
(stąd nazwa „jurydyka"), choć nawet razem wziąwszy „miasto Sierpc" było raczej 
maciupkie. W większych królewskich miastach takich jurydyk magnackich i koś- 
cielnych bywało po kilka i więcej. Dla samych miast takie tereny nie podlegające 
(lub tylko częściowo podlegające) wspólnym ciężarom i obowiązkom były obcym 
ciałem, którego przywileje usiłowano ograniczyć i którego w końcu pozbyto się 
w roku 1791: ustawa sejmowa o miastach, uchwalona w marcu, a potwierdzona 
w Konstytucji 3 maja, znosiła wszelki podział miast królewskich na miasta właś- 
ciwe, jurydyki i przedmieścia, poddając cały teren miejski pod władzę jednego 
zarządu. Był to już jednak koniec interesującej nas tu epoki, przez cały zaś czas jej 
trwania jurydyki istniały i były uważane przez miasta za wroga wewnętrznego, 
przez swoich właścicieli zaś za uprawniony stan posiadania, którego broniono. 
Konflikty bywały tyleż zażarte, co i malownicze, zwłaszcza jeśli - jak to bywało 
na Pomorzu - zabarwiała je dodatkowo różnica religii między katolickim klasz- 
torem a protestancką Radą Miejską.
Zostać właścicielem osobnej jurydyki mógł klasztor w dwojaki sposób. Mogła 
się ona uzbierać z otrzymywanych w darze i skupywanych pojedynczo placów
miejskich, na których bądź już istniały budynki, bądź należało je dopiero postawić. 
Place te przez sam fakt przejścia na własność klasztoru przechodziły zarazem spod 
władzy miejskiej do jurysdykcji duchownej. Tak było np. w wypadku benedyk- 
tynek słonimskich, które w roku 1721, a więc w niecałe pół wieku po osiedleniu się 
w Słonimiu, miały już 11 placów po obu stronach ulicy Skrobowskiej, nie licząc 
terenu zajętego przez sam kościół i klasztor.2 Najwyraźniej kolejne przełożone 
całkiem świadomie usiłowały stworzyć jednolity teren miejski, kończący się u wy- 
lotu ulicy, już na skraju miasta, folwarczkiem klasztornym zwanym Potopolszczyz- 
ną. Dwa z tych placów były kupione od innych zakonów (miejscowych bernar- 
dynek i jezuitów myskich), przynajmniej dwa były wyprocesowane za długi, reszta 
kupiona lub podarowana klasztorowi.3 W roku 1752 Michał Antoni Sapieha za- 
kwestionował jednak prawo benedyktynek do placu, na którym stał klasztor, i chy- 
ba miasto przyłączyło się do oskarżenia, bo „Sąd Jego Królewskiej Mości Komisa- 
rski", przed który trafiła sprawa, wydał następujący wyrok. Za własność kościelną 
uznano cały obszar ogrodzenia klasztornego, powstały ze skupienia placów miejs- 
kich, uchylając tym samym pretensje Sapiehy; natomiast „jurydykę i place za 
płotem przy ulicy Skrobkowskiej" (tu wymieniono dokładnie tytuły prawa własno- 
ści klasztoru do każdego z nich) nakazano otaksować i dano miastu prawo od- 
kupienia ich od klasztoru. Wreszcie ową Potopolszczyznę (tu znowu historia 
posesji: benedyktynki miały ją w zastawie od Sapieżyny) uznano za położoną 
w granicach miejskich i bez żadnego okupu przyznano miastu.4 Wyraźnie już się 
zanosiło na konstytucję 1791 roku! Nie wiadomo jednak, czy miasto rzeczywiście 
skorzystało z prawa kupna. Zapewne tylko częściowo, gdyż zachował się kwit za 
podatek zwany podymnym, opłacony przez benedyktynki w roku 1790 od dworku 
przy klasztorze i trzech chałup na jurydyce klasztornej.5 Jakiś jej szczątek, jak 
widać, jeszcze pozostał, żeby się doczekać konstytucyjnego zniesienia.
Mogło być jednak i tak, że jurydykę zakładano poza istniejącym miastem, 
lokując ją „na surowym korzeniu", od nowa, na mocy specjalnego przywileju. 
W ten sposób brygidki warszawskie założyły to, co dziś jest ulicą Nowolipie, a na 
przełomie XVII i XVIII wieku było podmiejskim terenem, położonym w pobliżu 
klasztoru. Dodajmy, że nazwa Nowe Lipie pochodzi od miasteczka Lipie, w któ- 
rym ta wspólnota brygitańska pierwotnie powstała, zanim w roku 1622 przeniosła 
się do Warszawy. Zachował się przywilej lokacyjny, wydany w roku 1701 przez 
Augusta II ksieni Annie Gołkowskiej i ukazujący ustrój wewnętrzny miejskiego
mikroorganizmu:
„...List ten przywileju naszego pomienionej wielebnej ksieni warszawskiej 
zakonu św. Brygidy na lokacją przedmieścia abo ulicy pod nazwiskiem Nowe 
Lipie dać umyśliliśmy, jakoż i dajemy per praesentes. Pozwalając ludziom wszel- 
kiej nacji, wyjąwszy heretyków i schizmatyków, budować się na pomienionej 
ulicy, rzemiosła wszelkie, kupiectwa i handle prowadzić i sposobów do pożywienia 
poczciwych, prawem pospolitym nie zakazanych, zażywać - bez wszelkiej od
173


174
 bractw i towarzystw rzemieślników i kupców miasta Starej i Nowej Warszawy 
praepedii i impedimentów. (...)
Dla stałego zamnożenia i instrukcji w prawo magdeburskie nadajemy wiecz- 
nymi czasy, dając moc i wolność pomienionym mieszkańcom, wójta i trzech 
mężów na kształt ławników (ponieważ dla szczupłości i małości miejsca nie może 
tam być formalny magistrat) z pośrzodka samych siebie corocznie nazajutrz po 
Przewodniej Niedzieli obrać; których, wolno obranych, wielebnej ksieni warszaws- 
kiej św. Brygidy prezentować będą powinni do zatwierdzenia, a ona i sukcesorki 
jej, ksienie warszawskie, z czterech kandydatów jednego podług woli i rozsądku 
swego za wójta podać, drugich zaś za ławników aprobować będzie powinna... 
A w przypadku, żeby się kto dekretem ławniczym nie kontentował, wolną apelacją 
do wielebnej ksieni natenczas będącej każdemu ukrzywdzonemu zachowujemy; 
która że dla słabości płci białogłowskiej i wokacji zakonnej spraw świeckich 
słuchać nie może, tedy pozwalamy jej i sukcesorkom, wielebnym ksieniom, na 
miejscu swoim lubo szlachcica pobożnego, sprawiedliwego i w prawie biegłego, 
lub też którego z mieszczan Starej Warszawy abo z prokuratorów, ludzi prawnych, 
namiestnika postanowić do rozsądzenia apelacji. A cokolwiek namiestnik osądzi, 
z poradą jednak wielebnej ksieni, na takowej jego decyzji obiedwie strony przestać 
powinne będą. Kryminały jednak wielkie, za które by kto zasłużył na gardło 
i utratę żywota, przez ławników tej ulicy nie mogą być sądzone, ale wójt z ław- 
nikami, pojmawszy winowajcę, powinien go będzie do urzędu wójtowskiego Starej 
Warszawy lub sądów naszych marszałkowskich oddać... Pieczęci używania do 
spraw potocznych urzędu swego pozwalamy zażywać z znakiem takim, jaki wiele- 
bna ksieni im nada... Mieć chcemy i rozkazujemy, aby przerzeczeni mieszczan- 
kowie ulicy Nowego Lipia przy tych wszytkich wolnościach, prerogatywach od nas 
sobie nadanych, nienaruszenie, zawsze i w cale byli trzymani, i żeby nie należeli 
do żadnych sądów grodzkich, marszałkowskich ani też duchownych - jako iż nie 
należą - tylko żeby się prawem swoim sądzili, aby także żaden mieszkaniec nie 
ważył się żadnego mieszkańca tej ulicy pozywać do sądu żadnego oprócz ich 
sądu."6
Nowe Lipie było więc jurydyką w pełnym tego słowa znaczeniu, samodzielną 
jednostką administracyjną, osadzoną na mocy osobnego przywileju, nie zaś tylko 
prywatną enklawą na terenie miasta, jaką najwyraźniej była „jurydyką" benedyk- 
tynek słonimskich. Chociaż - zdaniem kancelarii królewskiej - ksieni brygidek 
warszawskich nie mogła osobiście odbywać sądów, jako niewiasta i w dodatku 
zakonnica, nie widać, żeby cokolwiek ograniczało w tej dziedzinie swobodę np. 
ksień toruńskich. Tamtejsza jurydyka klasztorna nie tylko miała samorząd - w każ- 
dym razie znajdujemy w źródłach wzmiankę o sołtysie - ale w dodatku szczyciła 
się średniowieczną metryką z daru jeszcze wielkich mistrzów krzyżackich,7 a „uni- 
wersały" ksień do mieszkańców są tak uroczyste, jakby chodziło nie o kilkanaście 
kamieniczek, ale co najmniej o prowincję. Na terenie jurydyki mieszkali głównie
rzemieślnicy; zachowało się kilka nazwisk z końca XVII wieku, np. ślusarz Jan 
Glazer, kuśnierz Wojciech Kozłowicz, rzeźnik Jakub Alleluja...8 Jedni z nich mieli 
kamienice własne, inni odnajmowali mieszkanie w domach owych właścicieli lub 
w kamienicach należących do klasztoru. Kolejne wilkierze określają ich obowią- 
zki. I tak w roku 1667 ksieni Agnieszka z Bachornej Woli Wolska nakazuje im żyć 
spokojnie, chodzić do kościoła, nie szynkować nic prócz piwa i parę razy do roku 
służyć klasztorowi płatną pracą, jako to: 1 dzień do rąbania drew, 2 dni we żniwa, 
1 dzień „drwa z wody wasować" (chodzi zapewne o tratwy). W roku 1699 ksieni 
Broniowska zabrania odnajmować lokale bez wiedzy sołtysa i bez złożenia trzech 
groszy rocznie do skarbony kościelnej; każe nadto zachowywać spokój i porządek 
oraz dotrzymywać zawartych umów. Ksieni Chrząstowska w roku 1760 od nowa 
ustala obowiązki, powtarza napomnienia i dodaje nakaz pilnowania budynków 
od ognia. Powracające ciągle zachęty do spokoju były potrzebne nie dlatego, że 
mieszkańcy jurydyk byli szczególnie kłótliwi, ale znajdowali się oni wobec in- 
nych mieszkańców miasta w stałej opozycji, a zarazem i w mniejszości, toteż 
łatwo mogli nabawić się guzów i szczególnie im się zalecało unikanie wszelkiej
zaczepki.
Rzemieślnicy z jurydyk nie należeli do cechów, liczyli się więc do tzw. 
partaczy, czyli postronnych, i dla cechowych stanowili niemile widzianą konkuren- 
cję. Miasto zwalczało tę konkurencję wszelkimi siłami, toteż już w roku 1675 
królewska komisja rozjemcza postanowiła, że na jurydyce może mieszkać tylko 
jeden rzemieślnik z każdego fachu z czeladzią, służący klasztorowi, ale nie pracu- 
jący dla klientów z miasta. Zgodnie z tym wyrokiem ksieni Wolska (onaż Agniesz- 
ka z Bachornej Woli) wydała uniwersał zabraniający mieszkańcom jurydyki wy- 
najmować mieszkania nadliczbowym rzemieślnikom.
Drugim stałym powodem do zatargów była w Toruniu propinacja, o której już 
mówiliśmy.9 Klasztor miał prawo warzyć piwo na użytek własny i dla mieszkań- 
ców swojej jurydyki. Sam fakt, że każdego nowego króla proszono o zatwierdzenie 
tego przywileju, dowodzi, jak silnie sprzeciwiała mu się Rada Miejska. Gruba 
teczka, w której zachowały się te przywileje (na ogół zresztą tylko w kopiach), 
zawiera także mnóstwo protestów i skarg z obu stron. Cechowi piwowarzy toruńs- 
cy dążyli do zdobycia monopolu na terenie całego miasta; mogli się ewentualnie 
zgodzić, żeby panny warzyły sobie piwo na domowy użytek same, ale nie żeby 
tym ich piwem, może nieraz tańszym, ktokolwiek na jurydyce szynkował. Na 
protesty cechu, kierowane do władz kościelnych i świeckich, oraz na próby narzu- 
cania mieszkańcom jurydyki własnego wyrobu ksieni Wolska odpowiedziała 
w 1677 roku uniwersałem, w którym zabrania tymże mieszkańcom „szynkować 
piw cudzych, a osobliwie miejskich, które oni bez wiadomości klasztornej brać 
ważyli się". Miała za sobą swoje podpisane i opieczętowane przywileje, ale to był 
argument w praktyce mało ważący. Mieszczanie, gdy ich protesty nie pomagały, 
uciekali się nieraz do rękoczynów: skarga tejże ksieni z roku 1670 opowiada, że
175
176
 miejscy celnicy nie przepuszczają przez bramy wozów klasztornych, wiozących 
wiktuały z folwarków: może był na tych wozach jęczmień albo chmiel, a może nie 
patrzono, co jedzie, tylko demonstrowano siłę dla postrachu? W tej samej skardze 
ksieni mowa o szykanach, stosowanych wobec mieszkańców jurydyki, a w skar- 
gach późniejszych - m.in. o zajęciu przez cech klasztornego sprzętu piwowars- 
kiego (1691) i o zrzuceniu z wozu sióstr, jadących z folwarku, przez „szarpaczy" 
miejskiego celnika (1729). Jak widać, szło na ostre, ale klasztor bronił tu prze- 
granej sprawy: w roku 1764 wyszła konstytucja znosząca w miastach wszelką 
propinację poza cechową, tak że panny siostry mogły już odtąd warzyć piwo tylko 
na domowy użytek.
Już to benedyktynki toruńskie w swoich kontaktach z Radą Miejską przeszły 
wszelkie możliwe fazy: od początkowej przyjaźni, przez coś niemal na kształt 
symbiozy w końcu XV wieku (kiedy to całe zawiadywanie dobrami klasztornymi 
przejął nie kto inny, jak właśnie sławetna Rada) - aż po stan ustawicznej wojny, 
rozpoczętej po Reformacji, a ściśle biorąc w końcu XVI wieku. Konflikt interesów 
ekonomicznych, konflikt religijny, a wreszcie także konflikt stanowy, bo zgroma- 
dzenie, które w średniowieczu było czysto mieszczańskie, stało się szlachecko-
-mieszczańskie w XVII, a niemal wyłącznie szlacheckie w XVIII wieku - to 
wszystko wystarczało aż nadto jako podłoże do nieustannych zatargów. Punktami 
szczytowymi tej wojny były: zburzenie kościoła i klasztoru benedyktynek (pierwo- 
tnego, pod wezwaniem Św. Ducha) w roku 1655 przez Szwedów, którym Rada 
wytłumaczyła, że na wypadek polskiego ataku budynki te, położone tuż za mura- 
mi, mogłyby stanowić dogodny bastion dla Polaków - oraz w roku 1667 zbrojne 
odebranie miastu i gminie luterańskiej kościoła św. Jakuba, przy którym odtąd 
osiadły zakonnice.10 Poza tym trwała batalia raczej tylko na prawne „mantyki", 
czasem ewentualnie przy użyciu owych szarpaczy.
W sporach między klasztorem a miastem obie strony były na ogół przekona- 
ne, że nie ma gdzie szukać sprawiedliwości. Klasztor należało pozywać przed sąd 
duchowny i robiono to - są protesty mieszczan toruńskich skierowane do prymasa
- ale raczej dla formy tylko, bo się nie spodziewano, żeby panny przed takim 
sądem mogły przegrać, i to jeszcze z innowiercami. Nawzajem i mieszczan pozy- 
wało się przed sądy miejskie, po czym żalono się na trudności i zwłoki: „...a to już 
od tygodnia tak podają, a nie masz końca, tak sobie chłopstwo sprzyja" - sierdziła 
się w roku 1691 ksieni benedyktynek mińskich.11 Stąd częste odwoływania się obu 
stron do króla lub kanclerza; stąd też i częste stosowanie zasady: „wygraj w polu, 
a wygrasz i w sądzie". W jednym wypadku poświadczony jest nawet udział sióstr 
w ręcznej batalii. Mianowicie benedyktynki grudziądzkie prowadziły w XVIII 
wieku nie kończący się spór z Radą Miejską o mur miasta, który chciały koło 
swoich okien nieco obniżyć, aby dopuścić więcej światła. Wobec znikomego już 
wówczas znaczenia obronnego murów nie było trudności z uzyskaniem zgody 
kanclerza, ale mieszczanie przeszkadzali nadal. Z murów, na które był wolny
wstęp z ulicy, można było zajrzeć na wąskie podwórko klasztorne oraz w okna 
refektarza i infirmerii. W chwilach więc szczególnego zaognienia sprawy miesz- 
czanie wdrapywali się na mury i ciskali stamtąd kamieniami w siostry idące przez 
podwórze albo siedzące przy stole. Po drugiej stronie znalazła się również wojow- 
nicza dusza, prawdopodobnie Katarzyna Reorowiczówna, długoletnia sekretarka 
i szara eminencja klasztorna, która w roku 1729 pod nieobecność ksieni kazała 
w murze miejskim wybić kilka okien. Ponieważ jakoś nie wybuchła z tej racji 
żadna awantura, w następnym roku w identycznej sytuacji taż panna Katarzyna 
próbowała z kolei mur obniżyć; „z czego tumult powstał, bo lutrzy, broniąc, nawet 
i te okna, które przed rokiem wykute były, zamurować chcieli i mury podwyższyć, 
lecz im panny nie dopuściły, piasek i wodę na nich miotając"12 - widocznie ze 
strychu. I zostało, jak było. Ha, temperamenta grają... Zobaczymy zresztą za 
chwilę, że procesy i spory bywały wtedy nie przykrym wyjątkiem w codziennym 
spokojnym bytowaniu, ale raczej chlebem powszednim.
177


Jako się panny 
procesowały
Rozdział 24
Jeżeli sąsiad przesunął kopce graniczne; jeżeli dłużnik zalegał ze spłatą długu; 
jeżeli procenty od jakiejś sumy nie dochodziły; jeżeli chłopi klasztorni pobili się 
z chłopami sąsiada albo rządcy pokłócili się czy też „wrąbali" się do cudzego lasu; 
jeżeli prawo własności do folwarku, kamienicy, ogrodu ktoś zakwestionował; 
jeżeli spadkobiercy chcieli obalić czyjś testament, a klasztorowi przypadał na jego 
mocy jakiś zapis; jeżeli jakiś pieniacz się nudził, jeżeli jakiś hałaburda szukał 
ujścia dla nadmiaru energii, jeżeli bieda zajrzała do klasztoru i na gwałt szukano 
możliwości odzyskania jakiegoś zaległego od pół wieku posagu lub wierzytelności 
- zaczynał się proces.
„Moja serdeczna matusieńku - pisała w roku 1643 starsza benedyktynek 
orszańskich Anna Owłoczymska do ksieni nieświeskiej Radziwiłłówny - jużem, co 
miała sreberka, to wszystko zastawiła, a teraz i grosza nie mam w klasztorze, i Pan 
Bóg wie, czym siostry wyżywię... Zmiłuj się, dobrodziejko moja: kiedy by to sto 
kop odzyskać rychło, co naszego u księdza plebana słuckiego?"1 Oczywiście, 
najpierw należało się o te sto kop groszy litewskich upomnieć prywatnie, potem 
przez przyjaciół, czyli polubownie, ale jeżeli nie poskutkowało? „Gdzie by pra- 
wem dostawać czego przyszło - napominają deklaracje chełmińskie - żadną miarą 
nic nie zaczną, aż dobrze rzecz ona uważona będzie: jeśli nie daremny nakład... 
Obrony prawnej używać mogą, gdzie inaczej być nie może. Lecz co by się przez 
jednanie i kompromis bez wielkiej szkody skończyć mogło, winne się będą nie 
zbraniać", a nawet „zabiegać usilnie, aby w trudności jakie nie zachodziło, raczej 
trochę ustępując niż dla trochy wiele utrącając z powinnym pokojem".2 Niemniej
i tak jeszcze, mimo częstego rzeczywiście „zażywania panów przyjaciół", czyli 
odwoływania się do sądów polubownych, klasztory prowadziły wiele procesów, 
tak z własnego, jak i z cudzego zaskarżenia. Ponieważ zaś procesy ówczesne 
ciągnęły się długo, nieraz i przez kilka pokoleń - rzadki i krótki bywał czas, kiedy 
akurat żadnego nie toczono. Widzieliśmy już, że wydatki „na prawo" były jedną 
ze stałych pozycji w rozchodzie. Ćwierćwiecze rządów Eufemii Radziwiłłówny 
w klasztorze nieświeskim stanowiło pod tym względem wyjątek. Toczyła ona 
przez cały ten czas zaledwie kilka, i to bardzo krótkich procesów, zapewne z tej 
racji po prostu, że mało kto na Litwie śmiał się z nią prawować: nie dlatego, że 
ksieni benedyktynek oczywiście, ale że Radziwiłłówna.
Weźmy katalog archiwum któregokolwiek klasztoru - niech będzie benedyk- 
tynek wileńskich - a znajdziemy tam istną wokandę sądową:
1642-1704, Gałeccy z Jewłaszewskim.3 Jewłaszewski pożyczył od bernar- 
dynów nieświeskich 3000 złotych polskich; bernardyni przelali wierzytelność na 
Gałeckich, którym byli winni tyleż. Po Jewłaszewskim dziedziczyli Białłozorowie, 
z nimi więc z kolei procesują się kolejne pokolenia Gałeckich. W roku 1701 suma 
sporna urosła już z trzech do 49 tysięcy, Gałeccy zaś przelali wierzytelność na 
benedyktynki, aby one z kolei dochodziły zwrotu. Czego jednak widocznie nie 
zrobiły, bo brak o sprawie dalszych wiadomości.
1666-1671, benedyktynki z Humpertową.4 Humpertowa pożyczyła od klasz- 
toru 500 złotych, po czym sfałszowała kwit i dowodziła, że dług już został 
zwrócony.
1683-1703, Horbatowski z Pacem.5 Jan Feliks Pac winien był Horbatows- 
kiemu tysiąc złotych; po śmierci Paca (1700) Horbatowski pozwał o ten dług 
z kolei benedyktynki jako dziedziczki. Klasztor przegrał i zapłacił.
1625-1638, benedyktynki z Wolkanowskim z Sieliszcza o najazd i poczynio- 
ne w Wiazyniu szkody.6
1659, benedyktynki z mereszciańskimi Tatarami o rozboje.7
I tak dalej, i tak dalej...
Dokumenty potrzebne do procesów, a więc najpierw wszelkie przywileje klasz- 
toru, dowody prawa własności, wyroki w poprzednich procesach, status causae 
itp., itd. - przechowywano niesłychanie starannie: „Przywileje też wszelakie klasz- 
torne mają być w pilnym i bezpiecznym schowaniu i zawarciu, aby nikt ich nie 
przeglądał ani nie wydawał bez wiadomości ksieniej."8 Jeśli spłonęły albo zaginę- 
ły, odtwarzano je, biorąc poświadczone kopie z akt urzędowych, do których 
poprzednio były wpisane. Toteż do dzisiaj ten właśnie rodzaj dokumentów jest 
najlepiej i najliczniej zachowany: gdyby tego nie pilnowano, to w następstwie 
wojny lub pożaru groziłaby także utrata majętności na rzecz jakiegoś przedsiębior- 
czego sąsiada. Nie zachowały się więc, na przykład, prawie żadne wiadomości 
„personalne" o siedemnastowiecznych benedyktynkach wileńskich: brak nawet 
kart profesji, brak dat zgonu, brak też jakichkolwiek zapisów o dokonanej w roku
179


180
 1643 fundacji w Krożach! Ale za to sporo do dziś wiadomo o panu Tomaszu 
Koreywie Burnaku z Ciundziewicz, który prawował się z klasztorem o jakąś 
rodzinę chłopską, aby zaś tym skuteczniej dowieść swojej racji, w roku 1634 
napadł zbrojnie na klasztor na czele pachołków, a nie mogąc wedrzeć się do środka 
(ostatecznie klasztor też miał pachołków, a przy tym furtę mocną), przynajmniej 
drzwi szablą pochlastał.9 Gdyby dzisiaj jakiś następca Władysława Łozińskiego 
chciał się zająć takimi dokumentami, znalazłby dość materiału na wielotomowe 
dzieło; ci jednak, którzy szukają jakichkolwiek innych wiadomości o klasztorach, 
często niewiele znajdują. Tu możemy procesom poświęcić tylko jeden rozdział, 
ilustrując temat bardzo nielicznymi przykładami.
Proces zaczynał się od pozwu otrzymanego lub też posłanego przeciwnikowi. 
W pozwie był zwyczaj puścić wodze fantazji, opisując doznaną krzywdę w naj- 
tragiczniejszych słowach i przedstawiając pozwanego w jak najciemniejszych 
barwach. We wspomnianej już sprawie z panem Burnakiem, po owej bójce przed 
furtą klasztorną, obie strony wezwały woźnych, aby złożyć zeznania i pokazać 
otrzymane rany. Panna ksieni przedstawiła trzech poturbowanych pachołków, skar- 
żąc o napad pana Burnaka z pomocnikami; pan Burnak zaś prezentował własne 
guzy, oskarżając „jejmość pannę ksienię i wszystkie panny zakonne", jak również 
Jana Rudominę Tusiackiego, szwagra ksieni, że go na miejsce podstępnie zwabili 
dla „okrutnego zbicia, tyrańskiego zmordowania i ledwie nie na śmierć zabicia". 
Tak wyglądają pozwy we wszystkich sprawach, i nawet jeżeli pobili się między 
sobą parobcy folwarczni, oskarżano ich panów, że im to nakazali umyślnie, „prze- 
pomniawszy praw Boskich i wszelkiej poczciwości". (Pozywając klasztor, doda- 
wało się jeszcze: „oraz wokacji swojej zakonnej".) Ten sam styl stosowano nie 
tylko do bójek, ale także do wszelkich oskarżeń o przywłaszczenie, o niepłacenie 
długu itd.
Gdy pozew przyszedł lub gdy się zdecydowano na wysłanie go, należało 
zatroszczyć się o „patrona", czyli adwokata, który by sprawę poprowadził. Szuka- 
no oczywiście jak najlepszego, takiego, który by pilnie zajął się procesem i od- 
powiednio wymownie wystąpił w sądzie, a w miarę możności nie wziął też za 
swoje trudy zbyt wiele. Polecano sobie wzajemnie takich patronów:
„Poślę, moja matko, na tymże tygodniu, przez tego człowieka, któregom do 
spraw raiła waszmości mej dobrodziejce, pana Ancutę: nie zawiedziesz się wasz- 
mość, dobrze stawa i nie jest wydzierca. Stawa on i w asesoriach, wszyscy go 
zażywają panowie. Jest i drugi wzięty i pewna, że dobry, by i z piekła wyprowadzi 
sprawę; jeno że schizmatyk i że rad się napije, to co ma wielmożnych panów 
sprawy, to ten przystawów ma, co go strzegą, ale odległym niedobrze. Tego pana 
Ancutę zalecam."10
Ten list ksieni mińskiej Świrskiej do ksieni wileńskiej Gałeckiej obfituje 
w różne ciekawe szczegóły co do procesów. Gałecka pozwała właśnie o po- 
czynione szkody sąsiada Wiazynia, kasztelana witebskiego Michała Kazimierza
Kotła11 (tak się wtedy odmieniało!). Sprawa iść miała przed sąd podkomorski 
miński; Świrska więc, znając teren i ludzi, nie tylko doradza odpowiedniego 
patrona, ale także obiecuje poprzeć proces wszelkimi możliwymi sposobami:
„Za jegomości pana podkomorzego [Teodor Karol Drucki-Horski] ręczę; lubo 
przyjaźnie żyje z panem Kotłem, i teraz bodaj nie do niego zajechał z Wilna 
- jednak ręczę, że będzie za słusznością szedł, jest on prawdziwy człowiek, a ja też 
nieustajnie będę go prosić i samej jejmości. W ostatku, jeślibym postrzegła co po 
nim tamtej stronie przyjaznego, dam wiedzieć waszmości, bo i teraz, jeżeli jest 
u pana Kotła, to musi tam być wzmianka o waszmości. On mnie powie: już i ja 
mam dla niego śliczne wyżląteczka..."
W swoją słuszność wierzyły zawsze niezachwianie obie strony. Że jednak 
tylko jedna mogła wygrać, ktoś zawsze odchodził z sądu z poczuciem krzywdy; by 
się przed takim końcem sprawy zabezpieczyć, panna Świrska nie dodawała już nic 
do wyżląteczek, ale groziła ni mniej, ni więcej, tylko straszną karą z nieba: „Pan 
Kociełł, że następuje na dobro zakonne, nie będzie go Bóg mnożył. I ja uboga 
doznawam na naszych przeciwnikach: gdy nie mogę się oprzeć, to mówię psalm 
Miserere przez dni czterdzieści. Pokaże Bóg, co Jego miłosierdzie każe: abo się 
opamięta, abo umrze — tego doznałam. Ja i panu podkomorzemu to powiem: jeśli 
nie będzie szedł sprawiedliwie, to będę ze zgromadzeniem moim mówić ten psalm! 
Zaczym go tak postraszę."
Widocznie jednak ten sposób niewielu ksieniom był znany, gdyż w aktach 
pełno jest przeciwników, którzy ani nie ustępowali, ani nie umierali, ale przeciwnie 
prowadzili sprawę z niesłabnącą energią, nie zrażając się nawet jednym czy drugim 
niekorzystnym dla siebie wyrokiem. Mało kto umiał wtedy poprzestać na wyroku 
w pierwszej instancji, do nikogo już nie apelując. Chyba że rozpoczęto sprawę na 
los szczęścia, upominając się o to, do czego się nigdy nie miało prawa, a tylko 
w nadziei, że może właściciel coś jednak dla spokoju pozwoli utargować. „Roku 
1720 panowie Tomiccy zaczęli proces o Dźwierzno i Gziki z pannami [toruńs- 
kimi], nie mając jednak widoków wygranej, wkrótce ustąpili. Także też Mikołaj 
Czapski, kasztelan gdański, proces rozpoczął o też dobra w roku 1753, ale zaprze- 
stał, nie mając zgoła żadnego prawa."12 Czasem też klasztor - jak we wspo- 
mnianym tu już procesie benedyktynek wileńskich z Horbatowskim - podporząd- 
kowywał się pierwszemu wyrokowi, aby dalszych mantyk uniknąć choćby za cenę 
przegranej. Zdarzali się jednak często przeciwnicy, którzy nie mając prawa za 
sobą, usiłowali osiągnąć swoje siłą i nękaniem: „Pani Ewa Szembekowa, chorąży- 
na nadworna, na zgubę prawie klasztorną następując, nie tylko prowizji, należącej 
z Dębowej Łąki, oddawać nie chciała, ale jeszcze domy w Osieczku wiolencją 
kazała popodcinać."13
Jak zawsze, tak i tu wiele zależało od charakteru i usposobienia stron. I to 
obu: bo i przełożone, prowadzące procesy w imieniu klasztoru, reprezentowały 
bardzo różne typy psychiczne. Zdarzały się kobiety z dużym temperamentem, jak
181
182
 wojownicza ksieni cysterek ołobockich, Koźmińska, co to „tak była mocna i obrot- 
na, że każdy, kto z nią miał interes, musiał dobrze zapocić czoła, nim doszedł 
końca."14 Zapewne podobna do niej była i panna świrska, której list cytowałam tu 
przed chwilą, i Franciszka Wiszowata (+1777), wielokrotna przełożona krakows- 
kich bernardynek, która podwoiła dochody klasztoru15 przede wszystkim wskutek 
wygranych procesów. Był jednak i inny jeszcze typ psychiczny, szczególnie w pro- 
cesach zawzięty, którego najlepiej chyba znaną przedstawicielką jest Zofia Dulska, 
ksieni benedyktynek toruńskich (+1631): kobieta nerwowa, w głębi duszy świado- 
ma swojej słabości, rozpaczliwie usiłująca jej zaradzić przez agresję. Ten typ 
często tracił miarę tak w przedstawianiu swojej krzywdy, jak i w dochodzeniu jej 
na przeciwniku. Kronika klasztorna z lat przełożeństwa Dulskiej jest w trzech 
czwartych zapisem samych tylko procesów: protestacje, obdukcje szkód, rozprawy, 
apelacje..., aż wreszcie, kiedy kronikarka stwierdza z wyraźnym triumfem, że 
Gabriel Konopacki (powinowaty zresztą ksieni!) z płaczem musiał ustąpić z wy- 
procesowanej od niego wioski,16 mamy ochotę zawołać: Od neurotyków u władzy 
zachowaj nas, Panie! Ale też rozumiemy, czego starała się uniknąć Magdalena 
Mortęska, kiedy odprawiała specjalne rekolekcje, aby powściągnąć swój bojowy 
animusz i nie pognębić przeciwnika, który przegrał.17 Tak porusza się olbrzym, 
świadomy swojej siły i płynącej z niej odpowiedzialności. Ostatecznie najlepsze 
efekty i najtrwalszy spokój można było osiągnąć uprzejmością i taktem; jak to 
zapisano o Katarzynie Leżeńskiej, ksieni radomskiej (+1775), która „wielu obroń- 
ców i przyjaciół przez swoją zakonną akomodacją dla konwentu liczyła, i miłym 
traktowania sposobem wiele trudnych spraw i zawiłych interesów pomyślnie ułat- 
wiła i szczęśliwie dokończyła."18
Prowadząc sądowy proces, można bowiem było wygrać, i to nawet kilka razy 
w różnych instancjach, a nie być zdolnym do „egzekucji", czyli wykonania wyro- 
ku. Ba, można było właśnie po wygranej spodziewać się jeszcze większych kłopo- 
tów i niebezpieczeństwa. Benedyktynki sandomierskie miały pod koniec XVII 
wieku proces z jakąś nie wymienioną z nazwiska szlachcianką, która wzięła 
w dzierżawę wieś zapisaną klasztorowi, ale nie chciała ani dzierżawy płacić, ani 
z wioski ustąpić. Otrzymawszy wyrok, przysądzający im z powrotem ich własność, 
siostry usiłowały intromitować się do niej, ale zostały usunięte siłą, przy czym 
jednej z nich złamano nogę: nie w pozwie to zapisane, tylko w kronice, więc 
przypuszczalnie prawda. I nadal owa pani „wiele trudności czyniła"; kiedy zaś 
sprawa doszła aż przed trybunał lubelski, „nie mogąc nic wskórać w trybunale, 
przenajęła ludzi, aby pannę ksienię jadącą z Lublina do Czechowa w dołach 
[wąwozach] zabili. Lecz dziwną opatrznością Boską zjechała się w Lublinie [ksie- 
ni] z panną ksienią jarosławską; którą, zaprosiwszy do siebie, wysłała przed sobą. 
Która w pomienione doły przyjechawszy, natrafiła na zasadzkę, z której jeden 
wymierzył do niej pistoletem, lecz drugi, postrzegłszy, zawołał: Stój! nie panna to 
ksieni sandomierska, lecz jarosławska!"19
Jak widać, opryszkowie musieli znać obie ksienię z widzenia! Albo może 
znali ich ekwipaże lub herby? Oczywiście, niedoszła ofiara zawróciła co koń 
wyskoczy „nazad do Lublina, przestrzegając o wszystkim pannę ksienię Chrząs- 
towską, która manifest uczyniwszy, kaptywacją na tejże szlachciance otrzymała". 
Nie doszło jednak do uwięzienia zażartej baby, gdyż ta, „dowiedziawszy się o tym, 
z desperacji umarła" - a może raczej ze złości dostała apopleksji? Z jej spadko- 
biercami załatwiono sprawę już całkiem spokojnie.
Nie był to wypadek odosobniony. Ksieni Ludwika Koźmińska miała proces 
z własną bratową, Sapieżanką z domu, która Otrzymawszy wyrok przeciw sobie 
(chodziło o ustąpienie wioski), wystosowała do swego sługi list następujący:
„Mnie wielce miłościwy, panie Stempczyński. Dowiedziawszy się o niesłusz- 
nym i bezprawnym najeździe Sławina od ichmości panien zakonnych ołobockich, 
zdaję waszmości panu tę dyspozycję, aby palić [w piecu] nie dopuścić, jeść i pić do 
dania nie pozwólcie. A jeżeli jejmości panny ksieni ludzie wdzierać się będą, 
bronić się i nie dopuszczać. Posyłam prochów i ołowiu, i jeżeli co się stanie, ja 
odpowiadać będę. Zostając waszmości pana życzliwą siostrą, Marianna z Sapie- 
hów Koźmińska, starościna wschowska. Die 26 januarii 1753."20
W ostateczności, jeżeli mimo wyroków sądowych winowajca nie oddawał 
tego, co był winien - Redde quod debes! - zwyczajem ówczesnym należało 
odebrać to siłą, czyli - „najechać, zajechać!" Zdarzało się to czasem i pannom 
siostrom, toteż chętnie wierzę w prawdopodobieństwo takiej sceny, jak opisana 
przez Zofię Kossak w Złotej wolności, kiedy to ksieni sądecka siłą ruguje nie 
płacącego dzierżawcę; w to tylko nie uwierzę, żeby na tę wyprawę zabrała pas- 
torał, sprzęt bądź co bądź liturgiczny. Po prawdzie jednak, ilekroć dotąd zdarzyło 
mi się znaleźć zapisy o zajazdach dokonanych przez zakonnice, daleko im zawsze 
było do takich triumfalnych przewag, jak w owej powieściowej scenie; wręcz 
przeciwnie, okazywało się za każdym razem, że słaba płeć białogłowska, przez 
zakonną wokację do skrupułów sumienia przyzwyczajona, nie może się mierzyć na 
tym polu z ludźmi zdecydowanymi przeprowadzić swoje per fas et nefas. Bardzo 
charakterystyczna jest pod tym względem opowieść o zajeździe dokonanym około 
roku 1650 przez ksienię benedyktynek radomskich Mariannę Tarłównę, którą 
przeciwnik spędził z pola razem z „sądowymi grodzkimi" (pachołkami), gdyż sam 
dysponował oddziałem dragonów.21 Jeszcze dramatyczniejszy przebieg miała pró- 
ba zajazdu dokonana przez benedyktynki lwowskie w roku 1741. Powróciwszy, 
spisały one nawet wierszem „Diariusz zajazdu rusiatyckiego" - widać, że takie 
przeżycie domagało się wyjątkowej formy opisu!22 Sekretarkę Annę Wolską z trze- 
ma siostrami wysłała ksieni po wygranym procesie w towarzystwie „subdelegata 
lwowskiego" i odpowiedniej asysty, aby intromitowały się do majątku dłużnika, 
zresztą wielkiego pana, posiadającego w sąsiedztwie także inne włości. Przez 
tydzień był zupełny spokój: intromisji dokonano bez przeszkód i zapewne urzędnik 
z pachołkami odjechał; siostry zaś pozostały, aby odebrać jesienną dań i czynsze.
183
184
 Był to bowiem koniec października, normalnym zaś terminem wszelkich opłat 
i danin był dzień św. Marcina (11 listopada). Tymczasem pilnowały zwykłych 
jesiennych prac folwarcznych. Aż któregoś dnia nagle zjawił się sługa dłużnika, 
„Jankiewicz gubernator z hałastrą": siostry, które zastali, wyciągnęli siłą ze dworu 
i wywieźli poza granice majątku. Pozbyli się jednak w ten sposób tylko dwu 
starszych zakonnic; dwie młodsze były właśnie na Mszy, zapewne w jakimś 
odległym kościele obrządku łacińskiego, bo na miejscu była tylko cerkiew unicka. 
Do niej to, widząc, co się święci, schroniły się owe młodsze siostry po powrocie 
i wytrzymały tam wielodniowe oblężenie na chórze; potem tułały się po różnych 
chałupach, skąd je to siłą wyciągano, to dymem wykurzano... Utrzymały się jednak 
we włościach do końca listopada, „kończąc z pracą czas tego zajazdu": może to 
było potrzebne dla udowodnienia faktycznej rezydencji? Wróciły do klasztoru 
mocno poturbowane, a dumne z siebie, jakby Trembowlę przez Turkami obroniły... 
Dziwne bywało w owych czasach materii pomieszanie. Niemniej wierzytelności 
nie odzyskano: mimo całej bojowej ofiarności panny siostry nie dysponowały siłą 
przeciw sile.

Część czwarta
Struktury
Rozdział 25
Posłuszeństwo
Posłuszeństwo
według
reguły
Czystość i ubóstwo można zachowywać dla Boga także i w świecie, w poje- 
dynkę. Lecz żeby żyć w posłuszeństwie, trzeba należeć do jakiejś wspólnoty i mieć 
kogoś, kto by rozkazywał. Zakony powstały z pragnienia posłuszeństwa, którego 
pierwsi pustelnicy nie mogli praktykować, dopóki by się nie poddali jakiemuś 
„ojcu". Właściwie więc zakony powstały dla posłuszeństwa. Tam gdzie - powie- 
dzmy - trzydzieści osób chce wykonywać rozkazy, potrzebna jest ta jedna, która 
by wzięła na siebie ich wydawanie. Czyli władzę.
Należy od razu rozróżnić władzę w sprawach zewnętrznych i wewnętrznych. 
Ta druga dotyczy sumienia, ta pierwsza - postępowania widocznego na zewnątrz: 
pracy, postawy, a także wspólnych spraw zgromadzenia. Na początku nie robiono 
tu żadnej różnicy: „abba" na pustyni wydawał swoim uczniom polecenia tak co do 
ich modlitwy, jak i co do codziennych zajęć. Nie był zresztą na ogół kapłanem, 
tylko doświadczonym i wypróbowanym mistrzem życia monastycznego.
W naszych czasach władza wewnętrzna należy do spowiedników, a tylko 
zewnętrzna do przełożonych. Jak się ten podział przedstawiał w epoce potrydenc- 
kiej, i to jeszcze w zakonach żeńskich, będzie tu jeszcze mowa. Tymczasem zaś 
podkreślmy raz jeszcze, że zakonnikom chodzi o to, by z miłości do Boga iść jak 
najdokładniej drogą Jego woli; świadomi zaś, że człowiek nie jest właściwym 
sędzią we własnych sprawach (mówi stare przysłowie monastyczne, że „kto same- 
go siebie mianuje swoim mistrzem, zostaje uczniem głupca"), oddają się po- 
słuszeństwu, gdyż tak jest pewniej. W ten też sposób mogą dzielić z Chrystusem


188
 Jego postawę Sługi, który nie przyszedł po to, aby spełnić własną wolę. Jest to 
swoista umowa zawierana z Bogiem: „Panie, cokolwiek mi każą przełożeni, przyj- 
mę to od Ciebie." Rzecz zupełnie oczywista, że nie stosowałoby się to do roz- 
kazów sprzecznych z etyką i prawem Bożym, ogólnie znanym. Polecenia przełożo- 
nych nie stoją nad Bożymi przykazaniami, ale są po prostu ich zastosowaniem do 
konkretnej sytuacji. Inaczej przestałyby obowiązywać: ślub posłuszeństwa nie 
zwalnia nikogo z posługiwania się własnym sumieniem. Inna rzecz, że bardzo 
trudno znaleźć jakiekolwiek przykłady wydawania takich sprzecznych z prawem 
Bożym poleceń: ostatecznie przełożona także człowiek i także ma sumienie... 
Nawiasem mówiąc, bardzo zabawna jest dla wtajemniczonych ta demonizacja 
przełożonych zakonnych, obowiązująca w dzisiejszej literaturze pięknej.
Już najstarsze teksty monastyczne określają nie tylko sens, ale i sposób 
posłuszeństwa: „Lecz to posłuszeństwo wtedy będzie dobrze przyjęte przez Boga 
i miłe ludziom, gdy rozkaz będzie wypełniony spokojnie, nieopieszale, gorliwie, 
bez szemrania i bez słowa sprzeciwu... Uczniowie mają być posłuszni z pogodą 
ducha, bo Bóg miłuje radosnego dawcę. Jeżeli uczeń jest posłuszny z niechęcią, 
jeżeli nie tylko ustami, ale i w sercu szemrze, to chociażby rozkaz wypełnił, nie 
będzie się to podobało Bogu, który widzi serce szemrzącego."1 A skądże to 
szemranie i niechęć, jeżeli człowiek sam z dobrej woli posłuszeństwo przyjął? 
Bardzo proste: z normalnej ludzkiej słabości, czasem ze zniechęcenia lub znużenia. 
Zakonnicy, jak wszyscy inni ludzie, na ogół nie dorastają do własnych zamiarów. 
I muszą walczyć z samymi sobą o ich realizację.
Na temat posłuszeństwa rozmaicie w ciągu wieków teoretyzowano, różnymi 
obrazami ilustrując różne koncepcje. W końcu XVI wieku liczni autorzy lansowali 
tzw. posłuszeństwo trupa: chodziło im o cnotę tak daleko posuniętą, żeby zakonnik 
bez żadnego sprzeciwu pozwalał przerzucać się z miejsca na miejsce, z zajęcia 
w zajęcie... Był to jednak obraz wyjątkowo nieszczęśliwy, gdyż sugerował kom- 
pletną bierność, jakąś apatyczną bezwolę, gdy tymczasem w posłuszeństwie chodzi 
o coś dużo większego: o gorliwą współpracę z otrzymanym poleceniem, o włoże- 
nie wszystkich sił w wypełnienie poznanej woli Bożej. Wartość tak pojętego 
posłuszeństwa znali dobrze przełożeni! Tak oto wspomina matka Mortęska jedną 
ze swoich zmarłych podwładnych:
„Na bezpiecznej bardzo skale posłuszeństwa stanęła: gdzie ją kolwiek obró- 
cono i cokolwiek rozkazano, najmniejszej odmiany znać nie było po niej, jeno 
proste i wesołe posłuszeństwa pragnienie, wypełnić tak, jako nalepiej umiała 
i mogła."2
Ale cnotę posłuszeństwa można było posunąć jeszcze dalej, szukając go 
nawet tam, gdzie ono, ściśle biorąc, nie obowiązywało. Wiele ustaw zakonnych 
pokazuje tę drogę; zilustrujmy ją tu przykładem karmelitanki krakowskiej, s. Te- 
resy Urszuli od Zwiastowania, która „nie tylko przełożonej posłuszna była, ale 
i każdej siestrze: tak starszych, jako i młodszych wolę czyniła, w każdej prawie
okazji woli swej nie używając."3 Mało kogo stać na taki heroizm, bo jasne, że jeśli 
się ktoś o polecenia doprasza, to ich dostanie więcej, niżby zdołał unieść, i zapisa- 
no dalej o tej samej siostrze, że inne „nad miarę i bez respektu do niej się udawały 
ze swymi robotami". Nie istnieją jednak granice ofiarności i poświęcenia; tyle, że 
dla zachowania porządku zastrzega się na ogół w ustawach wyraźnie, iż polecenia 
przełożonych mają być respektowane przede wszystkim, innych zaś osób - tylko 
jeśli z tamtymi nie są sprzeczne.4
Co do przełożonych, nie są oni bynajmniej w swojej roli interpretatorów woli 
Bożej zostawieni własnej pomysłowości i natchnieniom. Jak wszystkich zakon- 
ników, tak i ich wiąże prawo pisane danego zakonu, a więc reguła i wszelkie 
dodane do niej ustawy, o których za chwilę. Mają obowiązek i sami do tego prawa 
się stosować, i wszystkie swoje polecenia opierać na nim, tak aby te polecenia 
(oraz ich własny przykład) stawały się dla podwładnych praktyczną nauką życia 
zakonnego. Inaczej mówiąc, muszą być zarówno „ośrodkiem dyspozycyjnym", jak 
i wzorem: im bliżej im do tego ideału, tym lepiej oczywiście podwładni będą 
zachowywać regułę życia, którą zachować obiecali.
Reguły zakonne pomyślane są jako prawo, którego zachowanie umożliwia 
danej wspólnocie dojście do doskonałej miłości Boga i bliźniego: a więc przede 
wszystkim jako coś, co pomaga i przyśpiesza, nie zaś krępuje, uniemożliwia lub 
opóźnia. Tę drugą rolę, rolę szańca i ochrony, pełnią jednak także: odcinając 
bowiem niektóre okazje do wykroczeń, ułatwiają zakonnikowi jego wewnętrzną 
walkę o dorośnięcie do własnych ideałów. Każda reguła powstała jako owoc 
doświadczeń i przemyśleń kogoś, kto długo i usilnie prowadził już tę walkę, 
oglądał ją też u innych, aż wreszcie zebrał pewną ilość przepisów, którymi według 
niego powinni się kierować ludzie, szukający Boga w życiu zakonnym. Każda 
reguła powstawała też dla konkretnej grupy ludzi, mającej określone cele i żyjącej 
w określonych warunkach. Tak więc suma niepowtarzalnych warunków psychicz- 
nych, środowiskowych i historycznych składała się na każdy taki tekst, normujący 
drogę do Boga dla pewnej liczby ludzi: tych mianowicie, którzy podobnie myślą 
(lub też skłonni są podobnie myśleć), podobne przyjmują cele i współtworzą tym 
samym tzw. szkołę duchowości. Nie znaczy to, oczywiście, żeby w każdej kolejnej 
epoce, z powodu ogólnej zmiany warunków historycznych oraz mentalności, nale- 
żało wyrzucać do lamusa wszystkie stare reguły, a tworzyć nowe i żyć już tylko 
według nowych. Czas sam eliminuje te z reguł, które mają zastosowanie wyłącznie 
w swoich epokach; inne zaś, o wyraźnie ponadczasowej wartości, współistnieją 
doskonale z nowo powstającymi. Kiedy patrzymy na historię reguł i wspólnot 
zakonnych, okazuje się, że wbrew temu, co zdawali się mniemać niektórzy nawet 
bardzo świątobliwi reformatorzy lub założyciele, nie istnieje i istnieć nie może 
idealna reguła zakonna, która by była zawsze i dla każdego człowieka najlepsza. 
Każda jest dobra lub bardzo dobra dla tych, którzy do niej właśnie są przy- 
stosowani i powołani.
189
190
 W dziejach Kościoła powstawało tak wiele reguł, że w początku XIII wieku, 
w trosce o jakieś uporządkowanie tej swoistej twórczości legislatorskiej, zakazano 
pisania nowych. „Ne quis de caetero religionem novum inveniat" (aby nikt już 
więcej nie wymyślał nowych zakonów), postanowiono na IV soborze lateraneńs- 
kim (1215), że odtąd wszystkie powstające grupy zakonne powinny przyjąć jedną 
z już znanych i wypróbowanych wielkich reguł, a więc mniszą Benedykta lub 
kanoniczą, zwaną regułą Augustyna... I zaraz trzeba było zrobić wyjątek dla św. 
Franciszka. Takich wyjątków jeszcze kilka zrobiono, odtąd jednak przez wieki 
najprostszą drogą dla nowo powstających zakonów czy wspólnot było przyporząd- 
kować się do jakiejś istniejącej już „rodziny zakonnej", bez żadnych zresztą wobec 
niej zobowiązań, i dodać do przyjętej w ten sposób reguły swoje własne ustawy 
pomocnicze, tzw. konstytucje. Tak np. brygidki, dominikanki, norbertanki 
i wizytki mają regułę św. Augustyna z dodatkiem ustaw napisanych przez swoich 
właściwych założycieli. Dla brygidek tym dodatkiem jest tzw. reguła św. Sal- 
watora, zebrana z objawień św. Brygidy; w pozostałych wypadkach są to właśnie 
konstytucje. Podobnie do trzynastowiecznej, bardzo zresztą krótkiej, reguły pustel- 
ników z Góry Karmel, św. Teresa dodała w XVI wieku konstytucje, normujące 
życie karmelitanek bosych. W takich wypadkach stara reguła jest przede wszyst- 
kim natchnieniem, jakby ogólnym wskazaniem kierunku, natomiast tak ducho- 
wość, jak i praktyczne przepisy na co dzień znajdują się w konstytucjach. Nie 
potrzeba dodawać, że np. św. Brygida i św. Franciszek Salezy, założyciel wizytek, 
mimo przyjęcia tej samej reguły podstawowej, nie mniej się od siebie w duchowo- 
ści różnią niż np. św. Dominik i św. Ignacy.
W tych zakonach, które wywodziły się od pierwotnych zakonodawców, 
a więc w różnych powstających w ciągu wieków kongregacjach, przede wszystkim 
benedyktyńskich, najczęściej uważano regułę za tekst wystarczający, ale jedno- 
cześnie wymagający pewnych wyjaśnień co do konkretnego stosowania jej przepi- 
sów w zmienionych warunkach. Do poszczególnych więc jej rozdziałów dodawano 
takie wyjaśnienia, czyli deklaracje. W tej książce powołuję się bardzo często 
na deklaracje sporządzone i zatwierdzone w roku 1605 dla tzw. kongregacji cheł- 
mińskiej benedyktynek w Polsce: jest to wyjątkowo dobry przykład zastosowania 
prastarego tekstu monastycznego do zupełnie nowych potrzeb, pojęć i aspiracji 
duchowych. Zdarzało się jednak także i dodawanie konstytucji: przykładem toruńs- 
kie wydanie reguły z roku 1626.
Każdy bowiem zakon, im dłużej trwa, tym wyraźniej jest poddany rytmowi 
kolejnych okresów trwania i przewrotu. Świadomie nie powiedziałam „wzlotów 
i upadków", chociaż to także prawda, i to bardzo widoczna w historii; niejedna 
reforma zakonu była jednakże reakcją nie na upadek obyczajów, ale na stary 
sposób myślenia i pojmowania ideałów zakonnych, który wielu już nie przemawiał 
do serca. Przykład najlepszy - Cluny i Citeaux, dwa kolejne „powroty do pierwo- 
tnej czystości reguły św. Benedykta", oba równie gorliwe i równie słynne; ale gdy
Posłuszeństwo według reguły
pierwsi opaci kluniaccy w X wieku znaleźli w regule przede wszystkim zachętę do 
życia liturgicznego, twórcy Citeaux w wieku XII zaczerpnęli z niej ideał prostoty 
i pracy. I był czas, kiedy jedni drugich krytykowali wcale ostro za niezrozumienie 
i porzucenie ideałów.
Mniszki polskie na ogół nie tworzyły same własnych praw i nie brały udziału 
w dyskusjach, przyjmując prawa takie, jakie ułożyli (dla siebie lub dla nich) mnisi 
albo biskupi. Wyjątkiem jest właśnie działalność legislatorska benedyktynek kon- 
gregacji chełmińskiej. Magdalena Mortęska, która była główną autorką chełmińs- 
kich deklaracji, musiała potem o wiele punktów stoczyć całe boje z prawnikami, 
i to pomimo zatwierdzenia jej tekstu przez władze kościelne; jej główna oponent- 
ka, ksieni toruńska Dulska, wydała również własne, konkurencyjne ustawy, cho- 
ciaż były one dziełem nie jej samej, ale księży z otoczenia biskupa Konopackiego, 
kopiujących zresztą jakieś wzory niemieckie.
Oprócz ustaw podstawowych, zawartych w regule objaśnianej punkt po punk- 
cie przez deklaracje albo też w regule i dodanych do niej konstytucjach, są także 
we wszystkich zakonach zwyczaje, które z tych praw wynikają: praktyczne roz- 
wiązania najprostszych spraw życia codziennego, które ustala się, jeśli nie raz na 
zawsze, to przynajmniej raz na jakiś czas, po prostu po to, żeby w to życie 
codzienne wprowadzić jak najwięcej ładu. Niektóre zakony miały osobne księgi 
takich zwyczajów, choć w XVII wieku była to jeszcze nowość, i bodaj czy nie 
same tylko wizytki znały ją w Polsce. Nazywała się ta ich księga po francusku 
Coutumier, co wkrótce spolszczono na... Kutumiarz. Tylko u wizytek spotkałam 
też, jak dotąd, dyrektoria pisane dla poszczególnych urzędów od przełożonej 
aż do ogrodniczki włącznie: są to całe książeczki, zawierające wszystko, co o spo- 
sobie pełnienia danego urzędu mówili w konferencjach lub listach święci założy- 
ciele zakonu, a co mogłoby stanowić wskazówkę dla sióstr ten urząd pełniących. 
Ani zbiory zwyczajów, ani tym bardziej dyrektoria nie stanowiły ustaw zakonnych 
w tym sensie, żeby ich bezpośrednio dotyczył ślub złożony na regułę i konstytucje. 
Tworzyły jednak z tymi ustawami spójną całość i były ich najautentyczniejszą
interpretacją.
Dodajmy, że w zakonach z dawna w Polsce zasiedziałych „zwyczajniki" były 
bardzo często lokalne; w nowo sprowadzonych z zasady ogólne. Choć niewątp- 
liwie chorobą czasów potrydenckich było mnożenie paragrafów prawa, tego rodza- 
ju szczegółowe przepisy służyły nie tyle usztywnieniu ustaw, ile raczej uprosz- 
czeniu życia. Te same czynności, wykonywane stale w ten sam sposób, pozo- 
stawiały umysł wolnym do modlitewnych rozważań. Większość zakonów wpraw- 
dzie nie miała aż tak drobiazgowych wskazówek na piśmie, ale wszędzie zwyczaje 
(często lokalne), przekazywane z pokolenia na pokolenie siłą przykładu, grały tę 
samą rolę i miały tę samą moc.
W dziejach zakonów zdarzało się jednak nieraz, że zwyczaje, przyjęte w ciągu 
wieków pod wpływem najrozmaitszych (często przejściowych tylko i miejsco-
191
192
 wych) okoliczności, gromadziły się w nadmiernej ilości i wyrastały ponad prawo 
właściwe. Wtedy duchowość zakonu stawała się mało czytelna; przynajmniej tak 
stwierdzało któreś kolejne pokolenie i rozpoczynało następną reformę, następny 
powrót do źródeł i do pierwotnej czystości reguły, odrzucając to wszystko, co 
uznało za dodatkowy balast. Najwyraźniej widać to było tam, gdzie nowe życie 
zakonne rozpoczynano od zera, na ruinach, bez żywego kontaktu z dotychczasową 
przeszłością zakonu, a tylko na podstawie tekstu reguły. Tak właśnie zaczynały 
benedyktynki chełmińskie, które są klasycznym przykładem tego rodzaju reformy. 
Inaczej było tam, gdzie zgromadzenie, normalnie bytujące i uformowane przez 
tradycję poprzednich pokoleń, w pewnym momencie postanawiało, że nie zrywając 
z tradycją, zrezygnuje jednak z tego wszystkiego, co w niej było jakimś ułat- 
wieniem życia, by powrócić do „pierwotnej surowości". Tak było np. u norber- 
tanek zwierzynieckich5.
Stale i niezmiennie każda reforma zaczynała się - jak i każdy zakon - od 
jakiejś charyzmatycznej jednostki, która umiała wlać nowe życie w nieco już 
kostniejące formy, odnaleźć autentycznego ducha swojego zakonu, stworzyć dla 
niego nowe środki wyrazu, wreszcie pociągnąć swoim przykładem i zarazić swoim 
zapałem setki zakonnic i kandydatek. Wielkie postacie tego typu pojawiające się 
na Zachodzie najczęściej trafiały na ołtarze; u nas kończyło się zwykle na ogrom- 
nym autorytecie za życia, a wewnątrzzakonnym tylko, i dość nieśmiałym, prywat- 
nym kulcie po śmierci. Reformatorce polskich benedyktynek, Magdalenie Mortęs- 
kiej, przysługuje tytuł Sługi Bożej, ponieważ proces informacyjny co do jej cnót 
został otwarty w XVII wieku... i dotąd go nie ukończono. Po prostu nikomu poza 
jej własną kongregacją na tym nie zależało. Agnieszka Jastkowska - reformatorka 
brygidek, Dorota Kątska - reformatorka zwierzynieckich norbertanek, Teresa Za- 
dzikówna - reformatorka krakowskich bernardynek - nie doczekały się nawet 
i tego. Nazwiska wszystkich tych nieprzeciętnie utalentowanych i nieprzeciętnie 
gorliwych kobiet znane są dzisiaj tylko historykom. Częściowa lub nawet zupełna 
kasata większości zakonów w XIX wieku jest jedną z głównych przyczyn tego 
zapomnienia, gdyż przez blisko stulecie nie miał kto kultywować pamięci dawnych 
wielkich postaci zanikłego lub dogorywającego zakonu. Niemniej przez dwa wieki 
miały one ogromny wpływ na kształtowanie się umysłowości, duchowości i przepi- 
sów zakonnych w Polsce. A przez to pośrednio także i na społeczeństwo - ale to 
już inna historia.
Rozdział 26
Panna 
przełożona
U benedyktynek, cysterek i brygidek nazywała się ksienią i była obierana 
dożywotnio. U norbertanek ta funkcja też była dożywotnia, ale nazywano ją różnie: 
w Krakowie - ksienią, w Żukowie - przeoryszą, gdzieniegdzie (według średniowie- 
cznej tradycji zakonu) - mistrzynią. U klarysek także nazywała się ksienią, ale 
wybierano ją co trzy lata. U dominikanek i karmelitanek nazywała się przeoryszą, 
u augustianek - matką, u bernardynek w Wilnie - ksienią, a w Krakowie - matką 
(„głosy dawać na matectwo" - mówiono tam o wyborach1), u wizytek zaś po prostu 
- przełożoną. U benedyktynek-sakramentek wreszcie nosiła tytuł przeoryszy dlate- 
go, że za swoją ksienię uważają one Matkę Bożą. W większości zakonów, bo poza 
czterema najstarszymi, obierającymi dożywotnio, jej kadencja trwała krótko: trzy 
lub cztery lata, przy czym w niektórych zakonach można było zawsze tę samą osobę 
obrać ponownie (tak u benedyktynek-sakramentek) lub przynajmniej bez większego 
trudu uzyskać dyspensę na ponowny wybór: tak u klarysek i bernardynek, w których 
dziejach zapisano wieloletnie rządy wybitnych przełożonych. Niemniej wybór 
musiał być tam zawsze w terminie ponowiony. U wizytek i karmelitanek bosych 
można było wybór powtórzyć jeden raz, ale już nie więcej, chyba że po przerwie.
Ogólne prawo kościelne żądało, aby przełożona miała przynajmniej 40 lat 
życia i 8 lat (w wyjątkowych wypadkach 5) po profesji zakonnej. Chodziło oczy- 
wiście o to, żeby wybrana była kimś możliwie doświadczonym, kto wykazał się już 
odpowiednimi cnotami i talentami, a także zdobył kwalifikacje praktyczne, pełniąc 
różne pomniejsze urzędy.


194
Ustawy wszystkich zakonów opisywały starannie sposób elekcji. A więc: kto 
ma głosować (najczęściej: profeski chórowe, ale u benedyktynek kongregacji cheł- 
mińskiej powinny były brać udział w elekcji także ksienie innych klasztorów 
kongregacji, osobiście lub listownie); dalej, kto powinien przewodniczyć wyborom 
(np. u bernardynek prowincjał bernardynów, u benedyktynek i brygidek biskup lub 
jego delegat, u wizytek ojciec duchowny klasztoru itd.); i wreszcie przewidziano 
także wszelkie ceremonie i sam sposób głosowania. Niemało zależało od tego, aby 
elekcja odbyła się zgodnie i przepisowo. W tych zakonach, które wybierały przeło- 
żoną dożywotnio, elekcja przypominała trzęsienie ziemi i była przeżyciem nie- 
zwykłym; przecież podczas rządów niektórych szczególnie długowiecznych ksień 
niejedna mniszka przeżyła całe życie zakonne, nie oglądając wyborów ani razu. 
Tam natomiast, gdzie reguła nakazywała wybierać co kilka lat od nowa, rzecz była 
niejako na porządku dziennym i budziła mniej emocji. W każdym razie jednak 
było to wydarzenie ważne, toteż kronikarka brygitańska w Grodnie w roku 1760 
zapisała, że biskup Ludwik de Riancour (ówczesny sufragan wileński), który 
przewodniczył wyborom, kazał siostrom odbyć je tuż po spowiedzi i Komunii św., 
co jest „wielce dzielnym śrżodkiem i pomocą do szczęśliwego tej elekcji suk- 
cesu"2. W niektórych zakonach było to zresztą nawet ustawowo nakazane; wy- 
kluczano w ten sposób wszelkie próby jakiejkolwiek akcji przedwyborczej w ostat- 
niej chwili, dając szansę podszeptowi sumienia i Łaski.
Głosy oddawano najczęściej w chórze przez kratę: tak u benedyktynek, gdzie 
odbierał je biskup siedzący w kościele. U bernardynek elekcja odbywała się 
w refektarzu, do którego przychodził prowincjał w asyście dwóch innych zakon- 
ników: mieli oni liczyć głosy. Oryginalnym punktem programu była tu przemowa 
prowincjała, której wzór był nawet podany w księdze formularzy. Jak się zdaje, 
było w zwyczaju złożyć w tej przemowie przynajmniej grzecznościowy ukłon 
w stronę przełożonej ustępującej, na przykład:
„...Wiem ja o tym bardzo dobrze, że wielebności wasze [tak to się grzecznie 
do sióstr przemawiało], dla chwalebnych rządów i doskonałej w klasztornym 
rozporządzeniu przezorności, rade byście najprzewielebniejszą w Bogu jejmość 
pannę Matkę jak najdłużej na przełożeńskim miały stopniu; ale ponieważ prawo 
zakonne i takowym rządom trzechletni tylko kres opisało, zaczym przychodzi mi 
tu wielebności wasze z prorokiem Pańskim upomnieć: Eligite - Obierajcie! Obie- 
rajcie taką na urząd przełożeński sukcesorkę, z której by była Bogu chwała, 
doskonałe dobra klasztornego rozporządzenie, a oraz powszechne serc siestrzeńs- 
kich ukontentowanie..."3
Niemałe wymagania, ...ale o tym za chwilę. Na razie dodajmy jeszcze, że 
ustawy zakonne starały się na ogół zapobiec przedłużonym elekcjom i licznym 
bezskutecznym głosowaniom. Zaraz po wyborze następowało kanoniczne jego 
zatwierdzenie i ogłoszenie przez prezydującego kapłana lub biskupa, tak żeby 
odtąd już nie mogło być żadnej wątpliwości, czy przełożona jest czy nie jest
prawnie obrana. „A my zwierzchnością, którą mamy, potwierdzamy waszą elekcję, 
a żebyś była matką i przełożoną wszystkiej tej kongregacji, w imię Ojca, i Syna, 
i Ducha Świętego" - brzmiała formuła tego ogłoszenia u wizytek. We wszystkich 
też zakonach następowało wprowadzenie nowo wybranej do przełożeńskiej stalli 
w chórze, po czym siostry podchodziły kolejno ucałować jej rękę na znak uznania 
jej wyboru i obietnicy posłuszeństwa. Według tzw. konstytucji brata Piotra z Al- 
wastru, dodanych do reguły brygitańskiej, obediencję tę składali ksieni oprócz 
sióstr także i bracia, odnawiając przy tym ślub posłuszeństwa,4 w Polsce jednak, 
jak już wiemy, poza jednym klasztorem gdańskim nie było brygitanów, a zresztą 
potrydencka klerykalizacja życia kościelnego nie zniosłaby na pewno takiego 
„poniżenia" kapłanów. U benedyktynek, cysterek i brygidek była ponadto trady- 
cja, że ksieni otrzymywała od biskupa specjalne błogosławieństwo, zwane bene- 
dykcją, które zwyczajowo przywykło się uważać za tak istotne, iż przed jego 
udzieleniem urząd był właściwie nie w pełni objęty. „Biskup może się nie kwapić 
z benedykcją, aż pierwej na urzędzie swoim będzie doświadczona" - postanawiają 
deklaracje chełmińskie,5 z czego wniosek, że gdyby nowa ksieni okazała się 
niezdatna, można by ją jeszcze zdjąć z urzędu, dopóki benedykcji nie otrzymała. 
Jak konsekracja dziewic, tak i benedykcja ksieni była obrzędem zastrzeżonym dla 
biskupa; zakonne księgi ceremonii zazwyczaj jej nie podają, znajdowano ją w pon- 
tyfikale.
W niektórych zakonach przełożonej przysługiwały specjalne insygnia. U be- 
nedyktynek i cysterek nosiła tzw. pektorał, tj. krzyż na piersi, zwykle specjalnie 
poświęcony i zawierający relikwie. Otrzymywała także pierścień, znak zaślubin 
z opactwem, oraz pastorał, znak władzy: tych obu jednak używała wyłącznie 
podczas ceremonii zakonnych. Co do pastorału, deklaracje chełmińskie postana- 
wiają wyraźnie, że ksieni trzyma go w ręce: „1. Przy przyjmowaniu do profesji, 
2. Gdy po poświęceniu panien oddaje biskup w jej moc konsekrowane".6 W tym 
drugim wypadku więc nawet nie przez cały czas obrzędu, a tylko na jego zakoń- 
czenie. Normalnym miejscem pastorału przez cały rok, poza tymi nielicznymi 
przypadkami użycia, był specjalny uchwyt przy stalli ksieniowskiej w chórze; 
niewątpliwie więc tego uroczystego insygnium nie zabierało się z kościoła na 
zajazd! Mógł natomiast czasami trafić... w zastaw: tak ksieni benedyktynek wileńs- 
kich Kuczkowska, przyciśnięta biedą, zastawiła w roku 1651 swój własny pastorał 
za dwieście florenów.7 Cennych klejnotów zapewne w nim nie było. Piękny 
późnorenesansowy pastorał, sprawiony przez ksienie Dulską w pierwszych latach 
XVII wieku, znajduje się obecnie w Żarnowcu: jest srebrny, ma w krzywaśni 
misternie wyrobioną gołębicę (klasztor toruński był podówczas pod wezwaniem 
Ducha Świętego), jest lekki, smukły i chyba dostosowany długością do niskiego 
wzrostu swojej pierwszej użytkowniczki... Dodajmy, że jeszcze przy jednej okazji 
pastorał był zwyczajowo potrzebny: przy pozowaniu do portretu, toteż widnieje na 
wszystkich wizerunkach ksień benedyktyńskich. Późniejsze zakony na ogół rezyg-
195


196
 nowały jednak z tej tradycji; u brygidek wyraźnie było powiedziane, że ksieni ma 
być pobłogosławiona „tym sposobem i tymi błogosławieństwy" jak ksienie bene- 
dyktyńskie, „wyjąwszy, że nie będzie miała ani pastorału, ani będzie jej natenczas 
pierścień konsekrowany".8
Bardzo rzadko też wyróżniano przełożoną strojem. U norbertanek zwierzynie- 
ckich ksieni nosiła na habicie krótką tunikę zwaną mantoletem, wkładaną jej zaraz 
po dokonanej elekcji, podczas instalowania jej na przełożeństwie. Nie wiem, czy to 
był zwyczaj powszechny w tym zakonie, czy też tylko tradycja miejscowa. Na 
pewno jednak miejscową tylko tradycją był kołpak futrzany, noszony przez ksienie 
benedyktynek staniąteckich, co miało się wywodzić od pierwszej ksieni tego 
klasztoru Wizenny. Rozumiało się też samo przez się, że przełożona nie powinna 
ubierać się w lepsze materiały ani w droższe futra niż te, których używało całe 
zgromadzenie. Reguła św. Brygidy przestrzega nawet wyraźnie ksienie, aby „w 
tym się grzechu nie kochała".9
Wszędzie natomiast otaczano przełożoną licznymi oznakami szacunku i cere- 
moniami, zgodnymi ze zwyczajami danego zakonu, nie zawsze zresztą spisanymi. 
U wizytek, na przykład, klęczało się, zdając przełożonej sprawę ze stanu sumienia, 
biorąc od niej cokolwiek, słuchając upomnienia lub przyjmując jakieś polecenie 
„trochę nadzwyczajne".10 Zdaje się, że podobne zwyczaje panowały i gdzie in- 
dziej. Przestrzegano też zakonnice, aby zachowały dystans i nie spoufalały się 
z przełożoną, do czego zresztą i ona sama powinna była nie dopuszczać, a to dla 
uniknięcia nierówności w traktowaniu sióstr: nic tak nie burzy spokoju we wspól- 
nocie jak faworytki lub szare eminencje.
Wszystkie te względy, ceremonie czy insygnia były po prostu koniecznym 
zewnętrznym wyrazem i przypomnieniem faktu, że na mocy złożonych przez 
zakonnice ślubów przełożona jest dla nich kimś więcej niż administratorką wspól- 
nego dobra: jest tą, która im przekazuje wolę Bożą i która nieustannie prowadzi je 
po drogach Bożych. I tu właśnie dotykamy bardzo ważnego problemu: kierownict- 
wa duchowego w klasztorach żeńskich w epoce potrydenckiej. Były to czasy, 
w których do dalekiej przeszłości należało już charyzmatyczne kierownictwo du- 
chowe, uprawiane przez pierwszych ojców (i matki) pustyni, płynące wyłącznie 
z ich autorytetu i doświadczenia, a nie mające nic wspólnego z sakramentalną 
spowiedzią. W ciągu dziesięciu wieków rola kierownika coraz bardziej kojarzyła 
się i łączyła z funkcją rozgrzeszenia, a także z możliwie starannym wykształ- 
ceniem teologicznym, które pozwalało badać poprawność i prawowierność in- 
dywidualnych natchnień penitenta. W skrajnych, choć rzadkich, wypadkach mogło 
to być tak ważne, że np. św. Teresa z Avili (+1582) uważała uczoność za przymiot 
kierownika duchowego istotniejszy nawet niż pobożność. Otóż uczoności nabiera 
się z ksiąg i wykładów, nie zaś z własnego uprzedniego przejścia dróg, po których 
prowadzi się penitenta. Czasy potrydenckie uważały więc za rzecz normalną, że 
uczony spowiednik, na przykład kapłan diecezjalny, kieruje w roli ojca duchow-
nego zgromadzeniem zakonnic, których sposobu życia nigdy nie doświadczył. Jak 
każda rzecz, miało to swoje dobre i złe strony. Niewątpliwie połączenie kierownic- 
twa duchowego z sakramentem pokuty wzmogło (w porównaniu z pierwszymi 
wiekami monachizmu) życie sakramentalne mniszek; z drugiej jednak strony w za- 
konach żeńskich takie kierownictwo z konieczności płynęło z zewnątrz, nieraz od 
ludzi mających słabe, bo tylko z drugiej ręki czerpane, pojęcie o życiu zakonnym. 
Wprawdzie większość zakonów żeńskich miała odpowiadające sobie zakony męs- 
kie, ale - jak już widzieliśmy - nie wszędzie można było, choćby ze względu na 
odległość, znaleźć stałego spowiednika z własnego zakonu. W dodatku, właśnie 
w czasach potrydenckich w Polsce (i nie tylko) można zauważyć ciekawe zjawis- 
ko: inicjatywy reformatorskie pojawiały się najpierw w środowiskach zakonnych 
kobiecych, a nie męskich. I był taki okres, w niektórych zakonach dość długi, że 
odnowione już według nowych wzorów i bardzo gorliwe wspólnoty żeńskie nie 
znajdowały w męskich oparcia ani odpowiedniego kierownictwa. To była przy- 
czyna, dla której np. Magdalena Mortęska odcięła się od wpływów zarówno 
benedyktynów, jak i cystersów: jedni i drudzy zresztą nie wydali w Polsce wielkich 
mistrzów życia duchowego na miarę np. dom Augustyna Bakera. Pamiętamy, że 
św. Teresa, pragnąc dla zreformowanych karmelitanek znaleźć oparcie w gałęzi 
męskiej, musiała tę ostatnią po prostu od nowa stworzyć.
W tej sytuacji obserwujemy właśnie w czasach potrydenckich ciekawy nawrót 
do tradycji najstarszej, powierzającej kierownictwo duchowe (nie sakramentalne 
oczywiście) po prostu głowie wspólnoty zakonnej. Może najlepiej widać to w usta- 
wach wizytek, którym św. Franciszek Salezy wyraźnie przepisał, oprócz spowie- 
dzi, także i comiesięczne zdawanie sprawy ze swego stanu duchowego przed 
przełożoną:
„Co miesiąc siostry odkryją serce swoje krótko przełożonej, i ze wszelką 
prostotą i wierną ufnością wyjawią jej wszystkie jego skrytości... a tym sposobem 
oddadzą rachunek tak z ich zysku duchowego i postępku, jako też i straty, i defek- 
tów popełnionych w exercycjach modlitwy, cnotach i życiu duchownym; wyjawia- 
jąc przy tym swoje pokusy i prace wewnętrzne".11 Ten „rachunek miesięczny" był 
więc u wizytek powszechnym obowiązkiem, płynącym z własnego prawa ich 
zakonu. U karmelitanek bosych kierownictwo takie było dozwolone, choć nie 
nakazane.12 Podobnie reformatorka polskich benedyktynek, matka Mortęska, uwa- 
żała przewodnictwo duchowe za najważniejszą funkcję ksieni, sprawowaną tak 
przez głoszone dla sióstr nauki i konferencje, jak i przez możliwie częste kontakty 
osobiste. „Ile być może, często z nimi rozmawiać z każdą z osobna o ich własnych 
a prywatnych potrzebach, tak wewnętrznych, jako i powierzchnych, i jaki by 
powód [tj. powodzenie] w postępku duchownym miały, od każdej z osobna się 
dopytywać; starając się o to, aby każda z kontentacją swą od niej odeszła..."13 
Oczywiście, jednym siostrom mogło być łatwiej, innym trudniej udawać się ze 
swoimi problemami do tej właśnie ksieni, toteż deklaracje chełmińskie pozwalają
197


198
 im także szukać przewodnictwa duchowego u przeoryszy albo u sekretarki.14 
Otwarcie serca przed ksienią było zalecone wszystkim siostrom tylko przy jednej 
okazji, mianowicie tuż po objęciu przez nią urzędu, kiedy podczas specjalnej 
rozmowy każda siostra miała „jako z nawiętszą szczerością wszystkę duszę swą 
zupełnie i jaśnie otworzyć".15 To - jak już wiemy - mogło zdarzać się częściej lub 
rzadziej, w zależności od tego, jak długo żyły kolejne ksienie. Normalnie jednak 
ksieni powinna była wychodzić zwierzeniom naprzeciw, obserwując siostry i nie 
czekając nawet, aż się do niej czy do kogo innego zgłoszą: „Jako prędko którą 
strwożoną obaczy, starać się winna o to, aby jej nieodwłocznie, póki w zasmucenie 
ducha nie wpadnie, poratowanie dała. Acz we wszystkim, ale osobliwie, gdzie 
idzie o utrapione dusze, ma się na modlitwie radzić o nie Pana Boga, z prag- 
nieniem ich dobra duchownego. Z takowymi, które są krewkie, a do zasmucenia 
skłonne, ma wielkiej łaskawości używać, często ich do siebie wzywając, małość 
serca ich posilając, rady i śrzodków do postępku należących dodawając. Kiedy 
którą obaczy skłonną do opuszczenia zakonnych powinności i w oziębłość za- 
chodzącą, wielką pilność około niej czynić ma, dowiadując się od niej samej 
przyczyny... a przy tym ją posilać, dodając jej rady i sposobów, przez które by się 
mogła z onej opuszczałości w duchu pokrzepić..."16 Miała więc ksieni co robić 
i nic dziwnego, że jej do tego dano aż dwie pomocnice i że komu innemu zlecona 
była troska o codzienne sprawy gospodarcze. Oczywiście, to przewodnictwo du- 
chowe nie zastępowało spowiedzi, do której mniszki przystępowały regularnie, ale 
niewątpliwie sprowadzały ją często do samej tylko najistotniejszej jej treści, mia- 
nowicie, do wyznania win i otrzymania rozgrzeszenia. Na tym właśnie tle Mag- 
dalena Mortęska i jej sekretarka Anna Kostczanka popadły około 1610 roku 
w konflikt z kilku jezuitami, których próbę objęcia kierownictwa duchowego nad 
siostrami uznały zdecydowanie za niepowołaną.17 Nawet tam, gdzie żadne przepisy 
nie nakładały ani na przełożoną obowiązku wglądu w te sprawy, ani na podwładne 
obowiązku zwierzeń - a więc np. u brygidek - z samej istoty przełożeństwa 
płynęła konieczność troski o to, co jest mniszek głównym celem i obowiązkiem: 
o ich postępy w doskonałości chrześcijańskiej i zakonnej. Księga kapitularna 
brygidek grodzieńskich ukazuje ksienie Teresę Chreptowiczównę, która tak właś- 
nie rozumiała swoje posłannictwo: „Że ja reguły na krok nie odstąpię, bom na nią 
przysięgała, a to dwa razy: żebym i sama zachowywała, i waszeciów do za- 
chowania jej wiodła... Abyście waszeć ucieszyli Serce Jezusowe... I owszem, by do 
zerwania piersi moich będę wołała, będę upominała, a na koniec, choć z wielką 
boleścią serca mego, będę karała."18 Obowiązek pouczania i upominania, tak 
poszczególnych zakonnic na osobności, jak i całej wspólnoty podczas cotygod- 
niowych (co najmniej) konferencji, miały przełożone we wszystkich chyba zako- 
nach bez wyjątku. Do tego samego celu miały zmierzać wszelkie ogólne za- 
rządzenia, sposób rozwiązywania bieżących problemów, a wreszcie - co podkreś- 
lano z mocą we wszystkich ustawach - osobisty przykład przełożonej. „Krótko
mówiąc - pisze św. Franciszek Salezy - przełożona tak się ma trzymać blisko 
Boga, żeby była zwierciadłem i wzorem wszystkich cnót między siostrami i żeby 
mogła czerpać na łonie Zbawiciela moc i światłość, której potrzebuje."19 Tysiąc lat 
wcześniej św. Benedykt pisał o wiele surowiej - przytoczmy w tłumaczeniu 
chełmińskim: „Pamiętać na to zawsze będzie ksieni, że to oboje: i jej nauka, i tych 
posłuszeństwo, którymi władała, na straszliwe Sądu Pańskiego roztrząśnienie przy- 
jdzie. A niechaj wie ksieni, że to jej za winę poczytano będzie, jeśli mniej pożytku 
z owieczek swoich Najwyższy Gospodarz znajdzie... Gdy tedy która ksieni urząd 
na się przyjmuje, dwojaką nauką swoim przełożona być ma: to jest wszystko, co 
jest dobrego i świętego, uczynkami więcej niż słowy pokazywać... by snadź innym 
przepowiadając, sama się odrzuconą nie nalazła... Pamiętać zawsze ma ksieni, 
czym jest... i wiedzieć, iż komu więcej poruczono, więcej od niego wyciągać będą. 
Niech przy tym wie, jako się trudnej i pracowitej rzeczy podjęła, dusze rządzić 
i wielom obyczajom ugadzać: jedne łagodnością, drugie strofowaniem, drugie 
namowami, i według każdej z osobna sposobności i wyrozumiałości tak się wszyst- 
kim niech podaje i sposabia, aby nie tylko w trzodzie swojej szkody nie odniosła, 
ale raczej z przymnożenia jej pobożności pociechę wzięła..."20
Proste, łatwe, przyjemne? Słusznie powiedziano, że reguły zakonne dla niko- 
go nie są tak srogie, jak dla przełożonych.
199


Człowiek 
do pastorału
Rozdział 27
Kiedy w roku 1651 podczas elekcji u benedyktynek poznańskich znikomą 
tylko większością głosów przeszła Ewa Głoskowska i było jasne, że w zgromadze- 
niu nie ma zgody - biskup Czartoryski zatwierdził ją na urzędzie i pomimo jej 
usilnych próśb nie zgodził się na ponowne wybory. „Moja mościa panno - od- 
powiedział na jej błagania o uwolnienie od tego ciężaru - Kościół ma zwyczaj 
dawać ten urząd tym, które go nie chcą."11 niewątpliwie nikt zdrowo myślący nie 
pragnąłby brać na siebie całej odpowiedzialności, całej w razie czego winy, naj- 
większego psychicznego wysiłku. W nowo reformowanych zakonach zachodziła 
więc obawa, że najsumienniejsze zakonnice wymówią się od przełożeństwa, zo- 
stawiając je próżnym i ambitnym - a więc tym właśnie, które do niego mniej się 
nadają. Aby temu zapobiec, rezygnowano czasem nawet z rzeczy tak oczywistej, 
jak zostawienie wybranej mniszce swobody przyjęcia lub nieprzyjęcia wyboru. 
Nowo wybrana ksieni - postanawiają deklaracje chełmińskie - „jeśli będzie obec- 
na, urząd pokornie przyjmie... A gdzie by ksieni mianowana obecnie nie była, tedy 
przeorysza bez odwłoki nakładem swojego klasztoru po takową pośle; która bez 
wymówki i bez wszelakiego omieszkania pod posłuszeństwem i klątwą do klasz- 
toru swego przyjechać ma".2 U wizytek dodano nawet, że nowo wybranej „nie 
będzie wolno ani odmawiać, ani się wymawiać, ani pięknych słów używać, ale 
poklęknąwszy uczyni wyznanie wiary".3 Inaczej mówiąc, zadbano o to, żeby nie 
mógł zdarzyć się także żaden pokaz fałszywej pokory. Zresztą, czyż nie uczył już 
św. Benedykt, że dobrze pojęte przełożeństwo może być drogą do uświęcenia?

Zacytujmy znowu w przekładzie chełmińskim: „Bo jeśli się zawsze obawiać 
przyszłego rachunku z owiec powierzonych będzie, cudzych rachunków dogląda- 
jąc, o swe własne pilniejszą się stanie; a swym napomnieniem inszym ku polep- 
szeniu usługując, sama ze złości swych powstanie."4
Niemniej była to droga uświęcenia bardzo samotna i bardziej niż inne męczą- 
ca. Oprócz stałej odpowiedzialności za wszystko, czekała na tej drodze jeszcze 
także niemożność porozumienia się z tymi czy innymi członkiniami wspólnot, bo 
nikt wszystkim naraz nie dogodzi i nie znajdzie ze wszystkimi wspólnego języka, 
choćby się starał. Nawet gdyby wszystkie siostry pełne były najlepszej woli, to 
i tak jeszcze różnice charakteru, mentalności, zaplecza rodzinnego, inteligencji, nie 
mówiąc już o różnicach stanowych, potrafią stworzyć mnóstwo okazji do nie- 
zrozumienia, a nawet do długotrwałych antagonizmów. Ale póki jesteśmy na 
ziemi, nikt z nas nie jest zawsze i niezmiennie pełen dobrej i tylko dobrej woli. 
Każda drobinka pychy, uporu, zazdrości, próżności, lenistwa - tak mała, że przez 
posiadaczkę, mimo rachunku sumienia, nie dostrzegana przez długie lata; tak mała, 
że w innym środowisku nie zauważyłoby jej może także i otoczenie - w zbitej 
ciasno wspólnocie staje się tym, czym byłoby ziarnko piasku w precyzyjnym 
mechanizmie: powodem zgrzytów i zacięć. Tak musi być. Inaczej ta drobinka nie 
zostałaby dostrzeżona, poprawiona, odpokutowana. Ale właśnie krzyżem przełożo- 
nych było i jest odnajdywanie jej bezustannie w podwładnych i w sobie, a także 
świadomość, czasem słuszna, czasem nie - że w wielu przypadkach nic się nawet 
przez lata zrobić nie da, choć właśnie tego zaradzenia złu oczekuje i ma prawo 
oczekiwać reguła i zgromadzenie. A można tylko znosić. I to także nie jest ani 
łatwe, ani przyjemne.
Nie darmo tzw. reguła św. Augustyna mówi: „Coraz to posłuszniejsze będąc, 
nie miejcie politowania nad sobą tylko, ale też nad nią, która między wami w tym 
większym jest niebezpieczeństwie, im jest na wyższym urzędzie."5 O tej potrzebie 
litości dla przełożonych zakonnych często się zapomina w klasztorach, a zupełnie 
się nie wie w świecie. Pamiętajmy jednak o tym przynajmniej do końca tego 
rozdziału.
W polskich klasztorach żeńskich zupełnie nie znana była plaga tzw. komendy, 
która tyle szkód przyniosła opactwom męskim. Chodzi tu o obsadzanie stanowisk 
przełożonych przez króla, po to, by nagrodzony nimi dworzanin czerpał dochody 
z majątków klasztornych. U nas mogło się najwyżej zdarzyć w początkach ist- 
nienia jakiegoś klasztoru, że pod naciskiem fundatora przełożoną zostawała jego 
córka lub inna krewna, która czasem się do tej roli nadawała, a czasem nie. I tak, 
na przykład, zdaje się, że Marianna Tarłówna miała wszelkie potrzebne talenty, 
aby rządzić pomimo trudnych warunków klasztorem benedyktynek radomskich;
 
Zofia Sieniawska w Sandomierzu brak jednych talentów zastępowała nadmiarem 
innych; ale Petronela Kossobudzka, córka owego wojewody, który zbudował drew- 
niany klasztorek z glinianą polepą, do tego stopnia nie nadawała się na urząd, że
201


202
 trzeba było ją z niego złożyć.6 Jednak zawsze była to przynajmniej mniszka tego 
samego zakonu, wychowana w jego regule i tradycjach, nawet jeśli przełożoną być 
nie potrafiła. Dla porównania, we Francji ówczesnej nie było nic dziwnego w tym, 
że ksienią np. benedyktynek zostawała urszulanka,7 dlatego tylko, że jej ojciec 
wyjednał u króla obietnicę podarowania jej najbliższego, które zawakuje, bogatego 
opactwa... Mniszki francuskie walczyły z tym, jak mogły, choć rzadko udawało im 
się coś wskórać.
Wszystkie powstające czy też reformowane w tym okresie ustawy zakonne 
wyraźnie się troszczyły o to, aby stworzyć (lub przywrócić) pozycję przełożonej 
jako matki rodziny, bliskiej, osiągalnej dla każdej mniszki w potrzebie, nie wyróż- 
niającej się spośród zgromadzenia niczym prócz należnych jej z konieczności 
oznak szacunku. Temu służyła przyjęta przez większość zakonów krótka kadencja 
rządów, po której następował powrót do szeregu; temu służyło kasowanie wielu 
zwyczajów, a nawet i praw, które wokół przełożonych stwarzały poprzednio uro- 
czystą i sztywną atmosferę lub przyznawały im jakieś przywileje. Prawo zrobiło 
więc, co tylko mogło: praktykę jednak pozostawić musiało konkretnym ludziom 
i ich dobrej woli. A także ich wytrzymałości na wszelkiego rodzaju naciski z ze- 
wnątrz: ze strony krewnych, na przykład, którzy potrafili być wówczas zgoła 
niebagatelną potęgą, albo z wewnątrz - z powodu własnej słabości. Istnieją jedno- 
stki chorobowe, które nazywa się dziś dyrektorskimi, na przykład zawał serca, 
o który szczególnie łatwo na kierowniczym stanowisku. Ale tak samo istnieją 
specjalne dyrektorskie pokusy: któż ich nie widział w akcji? Kiedy się czyta 
w archiwaliach wszystkich zakonów pośmiertne pochwały przełożonych, które nie 
korzystały z przywilejów swego urzędu, to z samego entuzjazmu kronikarki łatwo 
wywnioskować, że inne jednak korzystały... a tym samym powoli odsuwały się od 
zgromadzenia. Im dłużej trwała kadencja, tym większy można było pod koniec 
uzyskać dystans. Nie każda przełożona, jak Maria Angela Tarłówna, odprawiała 
publiczną pokutę za to, że jej bez jej wiedzy „trochę cukru w porcję włożono".8
Weźmy pierwszą ksienię benedyktynek sandomierskich - tę żarliwą, nie- 
śmiałą i wesołą zarazem Zofię Sieniawską, która swoim siostrom nieba starała się 
przychylić, a wobec ich wad stawała zupełnie bezradna, rozładowując tylko wszel- 
kie napięcia dobrocią i żartem. Chodziła ona w najgorszych w całym domu 
habitach, w jedzeniu zadowalała się byle czym i nie miała, po modlitwie, większej 
przyjemności niż towarzystwo swych mniszek. A jednak i jadała, i modliła się 
osobno, u siebie - jak to widać z wielu wzmianek w jej życiorysie, a przede 
wszystkim z jej stałego porządku zajęć.9 Zjawiała się, owszem, w kościele na 
rozmyślanie i na Mszę, pacierze jednak mówiła prywatnie; chodziła po klasztorze 
„dla rządu uczynienia", ale na obiad wracała do swojego „mieszkania", co wynika 
m.in. z opowieści o zaproszeniu do siebie na obiad jakiejś szczególnie ją dręczącej 
siostry.10 Potem czekała na interesantki, gotowa „z siostrami, jeżeli która po- 
trzebuje czego, aż do nieszporu mówić", po kolacji zaś szła do zgromadzenia na
rekreację i musiało tam być wesoło przy jej znanym animuszu - ale nieszpory 
odmawiała i kolację jadła także prywatnie. Postawiła też sobie osobny „budynek 
przy furcie",11 zamiast mieszkać w jednej z cel w samym klasztorze. W Chełmnie 
się tego wszystkiego nie nauczyła, pozostaje więc tylko domyślać się, że to pod 
wpływem matki, znanej despotki, a zarazem fundatorki klasztoru, Zofia przyjęła 
taki wielkopański sposób życia, bardziej pasujący do jej urodzenia niż do jej 
funkcji. I tak już potem zostało, chociaż póki żyła, starała się powstający w ten 
sposób dystans między nią a zgromadzeniem zmniejszyć przez swoją skromność 
i życzliwość. Jej następczynie odziedziczyły apartament i ceremoniał, ale nie 
zawsze dziedziczyły usposobienie. Te z nich, które również pochodziły z wielkich 
rodów, od dzieciństwa przyzwyczajone były do uprzywilejowanego stanowiska; 
inne zaś zastawały zwyczaj zakorzeniony - i nie widziały potrzeby go zmieniać. 
Mówiłam tu już zresztą, że od czasu straszliwego zniszczenia wojennego w poło- 
wie XVII wieku polskie ksienię zajęły się przede wszystkim administracją i gos- 
podarowaniem; była to przez jakiś czas konieczność, ale konieczność wychodząca 
naprzeciw zrozumiałej pokusie. Było bowiem mimo wszystko łatwiej matkować 
zgromadzeniu w sprawach doczesnych niż w duchowych: fizyczne zmęczenie przy 
obchodach, objazdach i doglądach, przy załatwianiu interesów i wszelkiego „rządu 
czynieniu", było łatwiejsze do zniesienia niż ciężar psychiczny stałej troski o kil- 
kadziesiąt dusz. W dodatku, żyjąc osobno i w częstych rozjazdach, nie miało się 
już na sobie ciągle wzroku zgromadzenia, nie trzeba już było na każdym kroku 
starać się dawać we wszystkim dobry przykład, nie stało się tak bardzo na cen- 
zurowanym. W XVIII wieku bardzo wiele ksień polskich zdało przewodnictwo 
duchowe klasztoru na przeoryszę i sekretarkę, a przede wszystkim na spowiednika. 
I nawet jeżeli ksieni słynęła osobistą świętością i darem duchowego macierzyństwa 
- zwyczaje zakorzenione trwały nadal. Anna Kossakowska, ksieni lwowska w po- 
łowie XVIII wieku, zasłużona jak mało kto dla dzieła pogłębienia duchowego 
swojej wspólnoty, na Boże Narodzenie 1756 roku usłyszała od zgromadzenia 
tradycyjną kolędę z takim oto zakończeniem:
My fatygować dłużej nie będziemy, 
Bo się na jutrznię pośpieszyć myślemy; 
A ty, matuniu serdecznie kochana, 
Śpijże nam smacznie, boś sfatygowana.12
Skąd wniosek, że nawet w noc Bożego Narodzenia i nawet tak świątobliwa 
ksieni, do chóru z siostrami nie szła. Nie potrafię powiedzieć, jak ta sprawa 
wyglądała w innych zakonach, ale w niejednym zapewne podobnie, tam zwłaszcza, 
gdzie były duże włości do administrowania, długa kadencja przełożeńska i utrwa- 
lona tradycja rządów senatorskich córek. Niektóre sylwetki ksień zwierzynieckich 
pozwalają domyślać się tego samego biegu rzeczy u norbertanek.13 Widzieliśmy 
już, że w XVIII wieku wzbogacił się bardzo wyraźnie klasztorny wikt: zapewne te
203


204
 dwa zjawiska są ze sobą w jakimś stopniu powiązane. Niedobór troski o ducha 
należało pannom siostrom jakoś wynagrodzić! Dopiero w wieku XIX, w zmienio- 
nej sytuacji społecznej i majątkowej zgromadzeń, miał znowu zginąć - tam, gdzie 
istniał - ów dystans między przełożoną a wspólnotą.
Nawet jednak tam, gdzie był największy, pozostawało zawsze w mocy stare 
przysłowie, że jaki pan, taki kram. Przełożona może zawsze przejrzeć się w zgro- 
madzeniu jak w lustrze, choć nieraz nie jest to dla niej ani pocieszające, ani 
zachęcające. I to właśnie jest przełożeństwa ciężar może największy, a który 
biedna, obarczona nim natura ludzka na wszelkie sposoby usiłuje z siebie zrzucić. 
I trudno jej się dziwić. Różne bywają tego zrzucania sposoby; w czasach potryden- 
ckich najczęściej stosowany był ten właśnie, o którym tu mowa, mianowicie, 
koncentrowanie się na sprawach zewnętrznych i pracowite podliczanie położonych 
na tym polu zasług, zresztą jak najbardziej rzeczywistych. Mam wrażenie, że to 
właśnie jest ukryte w notatkach m. Franciszki Wiszowatej, która wymienia w kro- 
nice tak szczegółowo wszystko, co zbudowała, dodała, ulepszyła...14 Nie znaczy to, 
żeby jej zgromadzenie przedstawiało sobą przygnębiający obraz, ale musiało mieć, 
jak każde, swoje wady - a ona nie czuła się zdolna do przejrzenia się w nim, 
podjęcia odpowiedzialności, dźwigania własnych i cudzych duchowych brzemion. 
O ileż łatwiej jest zawsze obliczyć, ile się zużyło cegły, niż na ile się komuś 
pomogło w rozwoju wewnętrznym!
Niemniej można było - i są tego liczne przykłady we wszystkich zakonach
- podjąć przełożeństwo z całą świadomością ciężaru i z całą odwagą, płynącą 
z wiary, że Bóg nie tylko wymaga, ale i pomaga. Te z panien sióstr, które 
podejmowały przełożeństwo jako krzyż, podejmowały je mądrze i najczęściej 
wywiązywały się z niego najlepiej. Prawda, że frazes ten - „Przyjmuję jako krzyż"
- trochę się wyświechtał, bo używały go, oprócz panien mądrych, także i różne 
inne, toteż bardzo słusznie zrobił św. Franciszek Salezy, że zakazał „pięknych słów 
używać" podczas przyjmowania przełożeństwa. Intencję Bóg i tak widzi, a ludzie 
zrozumieją z niej tylko tyle, ile kto zdolny jest zrozumieć, sądząc sam po sobie. 
Zresztą w toku sprawowania urzędu stawało się widoczne, kto i w jakim stopniu 
miał rzeczywiste zrozumienie podjętego obowiązku.
Spośród licznych przykładów wybierzmy tu dwa, wzięte z tego samego klasz- 
toru. Joanna Franciszka Łazowska, wizytka lubelska,15 została w roku 1741 obrana 
przełożoną. Rozpłakała się z przerażenia, dotychczas bowiem bywała najczęściej 
ekonomką lub infirmerką i znała się doskonale na trosce o zgłodniałe albo chore 
ciało, ale o ducha? „Pokora jej bowiem zawsze to perswadowała, że nie miała 
żadnej sposobności ani do dyrekcji dusz, ani do prowadzenia dobrego rządu"
- pisze kronikarka, jakby sugerując, że w rzeczywistości było inaczej. Ale ta sama 
kronikarka nic już dalej nie mówi o jakichkolwiek osiągnięciach m. Łazowskiej 
w tej dziedzinie. Zajrzyjmy dla kontrastu do biografii jednej z jej poprzedniczek, 
Marii Angeli Tarłówny: cała stronica jest tam poświęcona talentom kierowniczym
tej przełożonej, która „w prowadzeniu dusz była bardzo wyborna... i nikt się nie 
znalazł z tych, którzy się do niej udawali, który by natychmiast nie miał być 
uspokojonym, lubo by się też w największych pokusach i zamieszaniu sumienia 
znaidował... Jakoż nikt się nie znalazł, żeby miał pracą odkryć jej sumienie swoje, 
i owszem wszystkieśmy się do tego ubiegały..."16 Do biednej matki Łazowskiej 
jednak najwyraźniej nikt się nie ubiegał, ale to nie było dla niej, me mogło być 
pretekstem do zaniedbania najważniejszej funkcji. Toteż „zaczęła swój urząd 
z wielką żarliwością, strofując mocno defekta przeciwko regule popełnione, tak na 
kapitułach, jako i na konferencjach duchownych..." A więc i z konferencji się nie 
dyspensowała, mimo że, jak się zdaje, niewiele umiała na nich powiedzieć, oprócz 
strofowania, „wiodąc do zgody i miłości zobopólnej" - uchwyciła się więc jednak 
sprawy najważniejszej! - „...póki jej tylko sił stawało". Ale siły szybko się 
skończyły; nigdy zresztą nie miała ich za dużo; a wkrótce po elekcji zaczęła i te co 
miała, gwałtownie tracić. A tu trzeba było świecić przykładem, być wszędzie 
razem z siostrami, i jeszcze zadbać o wszystko... Więc była, dbała, świeciła, ale też 
w półtora roku umarła: zabiło ją przełożeństwo, zadanie ponad siły, podjęte jednak 
(skoro nie podjąć nie było jej wolno) z całą ofiarnością i z całą odpowiedzialnością 
za wszystkie sprawy, które w zakres przełożeńskich obowiązków wchodziły.
205


Ciotki 
i macoszki
Rozdział 28
W zgromadzeniu zakonnym, niezależnie od władz i urzędów, zachowuje się 
zawsze pewien umowny porządek, ustalający, kto kogo przez drzwi przodem 
przepuszcza, w jakiej kolejności siostry idą, zajmują miejsca w chórze i w refek- 
tarzu, itd. Nie jest to hierarchia dziobania, ale po prostu kwestia ładu, dzięki 
któremu ma się raz na zawsze spokój z wszelkimi honorami, precedencją itd. 
Zasada, przyjęta niemal wszędzie od czasów św. Benedykta, jest prosta: o miejscu 
danej siostry w zgromadzeniu decyduje data jej wstąpienia. „Jako do zakonu 
wstępują, w takim porządku niech będą. Aby, na przykład, która o wtórej godzinie 
na dzień do zakonu wstąpi, jakiejkolwiek godności abo lat będzie, wiedziała, że 
młodsza jest niż owa, która o pierwszej godzinie na dzień weszła."1 W praktyce 
ustaliło się już w owej epoce, że decydował czas nie tyle zgłoszenia się do 
klasztoru, ile złożenia ślubów.
Oczywiście przełożona, niezależnie od daty wstąpienia, zajmuje w hierarchii 
pierwsze miejsce. Jej zastępczyni zaraz za nią. Co do reszty, w różnych zakonach 
różnym urzędniczkom przyznawano (lub nie) na czas piastowania urzędów miejsce 
na czele hierarchii. U benedyktynek chełmińskich, na przykład, po ksieni szła 
przeorysza, dalej podprzeorysza, sekretarka, kustoszka, kantorka, mistrzyni nowic- 
jatu, mistrzyni świeckich i zakrystianka; i dopiero „inszych miejsce było według 
profesji".2 Ksieni miała prawo zmienić coś w tym porządku, np. awansować 
w rzędzie jakąś siostrę szczególnie zasłużoną, ale reguła zalecała jej (w tym 
samym rozdziale), żeby „trzody sobie powierzonej nie turbowała" niepotrzebnymi 
awansami, toteż raczej z tego prawa nie korzystano. U benedyktynek-sakramentek
tylko przeorysza i podprzeorysza zajmowały pierwsze miejsce, a wszystkie pozo- 
stałe siostry, niezależnie od urzędów, ustawiały się już w normalnej kolejności
profesji.
Ciekawie rozwiązana była precedencja u wizytek: „Przełożona wszędzie pier- 
wsze miejsce mieć będzie, asystentka drugie jako wikarii przełożonej, ale dlatego 
nie zaniechają ćwiczyć się w powinnościach pokory, jako to w zamietaniu, pomy- 
waniu naczyń, w chędożeniu około chorych, każda na swoją kolej. Co zaś do 
inszych sióstr, jakieżbykolwiek urzędy miały, żadnego rzędu nie będą miały... 
Rząd odmienia na końcu roku, według liczby, która się im trafi na karteczce 
patronów świętych; prócz tej, która będzie złożona z przełożeństwa, gdyż przez rok 
ma iść zawsze na samym końcu, lubo jej przełożona zażywać może do swej rady, 
i że we wszystkich inszych okazjach powinni jej oddawać poszanowanie."3 A więc 
porządek precedencji zdany był na los i odmieniany regularnie, w połączeniu ze 
znanym wielu zakonom losowaniem szczególniejszych patronów roku.
Wszystkie ustawy zakonne zalecały, aby starsze siostry okazywały młodszym 
miłość, młodsze zaś starszym szacunek. To wynika z natury rzeczy, niemniej 
bywa, że wysługa lat nie pokrywa się wcale z zasługą, a zdarza się także, jak 
zresztą z każdą cnotą, że ktoś tym więcej żąda szacunku od młodszych, im mniej 
go sam ma dla starszych od siebie. Z tym to zjawiskiem walczyła dość ostro ksieni 
brygidek grodzieńskich Chreptowiczówna: wymagała ona od mniszek starszych 
właśnie więcej cnoty zakonnej niż od młodszych, a przede wszystkim dawania 
dobrego przykładu. Młodszym jednocześnie zabraniała przemądrzałości i poucza- 
nia starszych.4 O taki ład chodziło wszędzie i jemu to miały służyć wszelkie 
zwyczaje. Ustawy zakonne zalecały więc m.in. specjalne tytuły, którymi siostry 
miały się zwracać do siebie wzajemnie. Wielka w tym była rozmaitość, chociaż 
zasada ta sama! U benedyktynek staniąteckich, na przykład, należało do starszych 
od siebie mniszek mówić „dobrodziejko", do młodszych zaś „wasze". Benedyk- 
tynki kongregacji chełmińskiej nazywały „starsze młodszymi siostrami swymi, 
a młodsze zaś starszych ciotkami, przez co się uczciwość macierzyńska znaczy."5 
Ta „uczciwość macierzyńska" to tyle, co „należny matce szacunek": chodziło 
o jakiś tytuł sugerujący stosunki rodzinne, pełen szacunku, ale jednocześnie w ni- 
czym nie sprzeczny z zasadą, że „matka" w klasztorze jest tylko jedna: przełożona. 
Podobnie i u klarysek nazywano starsze siostry ciotkami lub... macoszkami.6 
Mówiąc wprost do siostry, należało wszędzie rzec „wasza miłość, moja siostro" 
(lub: ciotko), i stąd potem w skrócie ta „waszeć". Mówiąc zaś o siostrze, choć 
czasem także i do niej, używano najczęściej tytułu „panna", który w Polsce 
tradycyjnie przysługiwał zakonnicom, a oznaczał nie państwo, tylko panieństwo, 
i na łacinę tłumaczył się virgo, nie zaś domina. Jednakże nowo sprowadzone 
zakony, którym „panna" kojarzyła się z demoiselle, odrzucały taką tytulaturę: 
„Kiedy gadacie ze świeckimi - czytamy w dyrektorium dla przełożonej wizytek7 
- a że wam mówią, moja matko, albo madame, albo, mościa panno,
207


208
 jeżeli to są osoby znajome, trzeba im mówić: Proszę, nie zowcie mię tak, ale tylko 
siostrą (albo matką, jeżeli nią jesteście), ale nie madame ani mościa panno". 
Matką u wizytek była więc też tylko przełożona8; u karmelitanek bosych ten 
tytuł przysługiwał przeoryszy, podprzeoryszy i tym z sióstr, które poprzednio 
sprawowały przełożeństwo.9 U benedyktynek-sakramentek zaś każda siostra, której 
upłynęło już 16 lat od profesji, nazywana była matką przez młodsze; tak samo 
mistrzyni nowicjuszek przez nowicjuszki i szafarka przez konwerski.10
Jeszcze większa niż w tytulaturze rozmaitość panuje w ustawach zakonnych, 
gdy chodzi o nazwy urzędów. Widzieliśmy już, iloma różnymi nazwami oznacza- 
no główną przełożoną! Otóż musiała ona mieć do pomocy zastępczynię, która 
u benedyktynek, cysterek, brygidek i norbertanek (czyli tam, gdzie przełożona była 
ksienią) nosiła tytuł przeoryszy; u dominikanek, karmelitanek i benedykty- 
nek-sakramentek (czyli tam, gdzie przełożona była przeoryszą), nazywała się 
podprzeoryszą; u bernardynek wikarią, a u wizytek asystentką. 
Oprócz zastępowania przełożonej w tym wszystkim, czego ona sama z jakiejś 
przyczyny spełnić nie mogła, urzędniczka ta miała w różnych zakonach rozmaite 
dodatkowe funkcje. Widzieliśmy już, że u benedyktynek kongregacji chełmińskiej 
była obok ksieni drugą matką duchową zgromadzenia, toteż na ten urząd nadawała 
się jedynie siostra:
„1. Sumienia dobrego, 2. Pana Boga miłująca, 3. Która by dobra zbawiennego 
we wszystkich żarliwie pragnęła, nie bez łaskawości i politowania. 4. W stateczno- 
ści obyczajów swoich przykładna, aby nie tak słowy, jako przykładem i dozorem 
pilnym była wszystkim do doskonałości powodem. 5. W przypadkach mężna 
i roztropna. 6. W rzeczach duchownych biegła..."11
Do niej też należało pilnowanie porządku dziennego oraz karności, spisywa- 
nie inwentarzy, przekazywanie sprzętów należnych do każdego urzędu nowo na- 
znaczonym urzędniczkom, lustracja cel co trzy miesiące, prowadzenie metryk 
i ksiąg bieżących postanowień... oraz mnóstwo innych spraw, szczegółowo wymie- 
nionych na przeszło czterech stronicach drobnego druku.12 U wizytek natomiast jej 
szczególnej pieczy powierzony był chór, biblioteka, czytanie wspólne (u stołu i do 
medytacji), karność zakonna i klauzura.13 Ze względu na chór nie mogła więc być 
z rzędu tzw. sióstr stowarzyszonych. Ciekawe, że miała także obowiązek pilnować, 
żeby się do klasztoru nie dostały jakieś pisma błędnowiercze: gdy więc chodziło 
o książki „nowotne", powinna była zasięgnąć opinii ojca duchowego klasztoru.
W zakonach mających ksienię mogła być także i trzecia przełożona, zwana 
tam podprzeoryszą (lub subprzeoryszą) i nie mająca na ogół sprecyzowanych 
obowiązków oprócz zastępstwa w razie potrzeby; chyba że, jak u benedyktynek 
chełmińskich, zlecono jej osobny dział pracy. Poza tym wszędzie główna przełożo- 
na miała do pomocy radę: u benedyktynek tworzyły ją przeorysza, podprzeorysza, 
sekretarka i dwie wybrane przez ksienię starsze zakonnice;14 u karmelitanek bo- 
sych - podprzeorysza oraz trzy tzw. klawarie,15 wszystkie z wyboru zgroma-
dzenia; u wizytek - cztery radne, zwane tu dla odmiany koadiutorkami, 
wybrane przez przełożoną, ale zatwierdzone w wyniku głosowania przez zgroma- 
dzenie.16 Gdzie indziej spotyka się jeszcze nazwę dyskretki, w różnych zresz- 
tach znaczeniach stosowaną, jak widać, nazw tego urzędu była wielka rozmaitość. 
Najciekawsze jest jedno: źródło władzy niższych przełożonych. Kitowicz powiada, 
że u współczesnych mu cystersów rządy były monarchiczne, gdyż mianowanie 
wszystkich urzędników należało wyłącznie do opata, u benedyktynów zaś repub- 
likanckie, ponieważ ich wybierało zgromadzenie.17 Otóż reguła św. Benedykta 
zaleca usilnie właśnie ten pierwszy sposób, tak, aby to główny przełożony był 
jedynym źródłem władzy w zgromadzeniu. Miało to zapobiegać konkurencji i nie- 
snaskom. W epoce potrydenckiej trzymały się tej zasady wszelkie zakony żeńskie 
reguły św. Benedykta, z tym jednak zastrzeżeniem, że u benedyktynek-sakramen- 
tek na wszystkie urzędy odbywało się głosowanie o charakterze doradczym,18 
w niektórych zaś klasztorach kongregacji chełmińskiej pod koniec XVIII wieku, 
gdy ksieni stała się już kimś bardzo dalekim od wspólnoty, zaczęto przeoryszę 
obierać także przez głosowanie.19 Zdaje się jednak, że „monarchiczna" tradycja 
mało gdzie poza zakonami benedyktyńskimi była w modzie; późniejsze zakony, 
nawet już średniowieczne, przechylały się raczej na „republikancką" stronę, i np. 
u brygidek wszystkie urzędy były obieralne,20 podobnie też u bernardynek.21 U kar- 
melitanek radę - jak już wiemy - obierano, inne zaś urzędniczki wyznaczała 
przeorysza, przy czym mistrzynię nowicjatu musiał zatwierdzić prowincjał.22 Za- 
kony nowej, potrydenckiej fali, starały się najwyraźniej o jakąś syntezę monar- 
chiczno-republikańską, przy czym każdy inaczej się do tego zabierał.
Jakie to były te inne jeszcze urzędy w klasztorze? Niektóre z nich były tu już 
wspominane przy okazji opisu zwyczajów lub pomieszczeń. Furtianka, zwana 
gdzieniegdzie portulanką (co wydawcy rękopisów odczytują czasem jako... 
„postulantka"), miała pieczę nad wejściem do klasztoru: ona informowała przeło- 
żoną o przyjściu interesantów lub gości, otwierała rozmównicę, obsługiwała koło, 
rozdawała drobne jałmużny. W razie potrzeby powinna była mieć pomocnicę, 
służącą jej na posyłki; nieraz też miewała celę blisko furty, żeby tym łatwiej mogła 
być na każde zawołanie. Ustawy zakonne zachęcały ją do życzliwości wobec 
przychodzących, zwłaszcza ubogich, i okazywania im szacunku.23 Mistrzyni 
panien świeckich zarządzała szkołą, jeżeli klasztor takową posiadał; jeżeli 
uczennic była duża liczba, dawano jej także pomocnicę lub nawet kilka pomocnic. 
Zakrystianka opiekowała się sprzętem kościelnym i szatami: musiała na czas 
wydać wszystko, co do nabożeństw było potrzebne, dopilnować zwrotu, łatania 
szat, jeśli się zdarły, prania bielizny kościelnej, czyszczenia sreber, dekoracji 
wnętrza stosownej do kolejnych obchodów liturgicznych itd. W zakonach nowej 
fali, zachowujących bardzo ścisłą klauzurę, sprawowała cały ten dozór tylko przez 
zakratowane okienko, dyrygując pracą sióstr zewnętrznych i służby kościelnej; 
w innych na ogół mogła wyjść do kościoła wtedy, kiedy dla wiernych był on
209
210
 zamknięty. Mistrzyni nowicjatu powierzano formację młodych zakonnic, 
od niej więc w niemałej mierze zależało, jakie one będą i jaka będzie przyszłość 
zgromadzenia; toteż lista cnót i talentów, których się od niej wymagało, nie 
mniejsza jest niż lista zalet wymaganych od przełożonej. Gospodarstwem klasztoru 
w większości zakonów zawiadywała szafarka, a miała do pomocy kilka sióstr 
odpowiedzialnych za poszczególne działy tej usługi: kucharkę, refektarkę 
czuwającą nad jadalnią, westiarkę zajmującą się odzieniem sióstr, piwnicz- 
ną (inaczej kanafarkę lub kanaparkę) odpowiedzialną za warzenie i przechowywa- 
nie napojów, czasem jeszcze i klucznicę, mającą dozór nad spiżarnią. W no- 
wych zakonach (a z czasem wprowadzono to także w niektórych starych) pieniądze 
nie znajdowały się u przełożonej czy szafarki, ale wydawała je osobna dys- 
pozytorka, czasem dwie, które gdzieniegdzie nazywano podskarbinami. 
Oprócz tego przełożonej pomagała sekretarka, który to urząd łączono u bene- 
dyktynek chełmińskich z urzędem mistrzyni nowicjatu. Chorymi opiekowała się 
infirmerka; miała i ona pomocnice, poza tym zaś każda siostra była obowiąza- 
na do pomocy w infirmerii w razie potrzeby albo po kolei. W niektórych klasz- 
torach była też osobna bibliotekarka; gdzieniegdzie wyznaczano inną siostrę (bez 
określonej nazwy) do nadzoru pracowni. U norbertanek siostra przechowująca 
księgi nazywała się kustoszką; u benedyktynek chełmińskich także istniała 
kustoszka, ale jej zadaniem było dozorowanie zewnętrznego porządku i karności 
w klasztorze, toteż musiała po nim krążyć nieustannie i zalecano jej jak najwięcej 
taktu. U norbertanek ten ostatni urząd nosił nazwę cyrkatorki, u brygidek 
strażniczki (i miało być tych strażniczek aż cztery), u wizytek serwelantki 
(surveillante!)...
Moim czytelnikom prawdopodobnie zakręciło się już w głowie od tego wyli- 
czenia, które i tak jeszcze nie jest pełne; niechże więc przyjmą to jako pociechę, że 
także i w owych czasach ludzie spoza kręgu zakonnego zupełnie się na tych 
nazwach nie znali, a jeżeli przypadkiem zaznajomili się z nomenklaturą przyjętą 
w jednym zakonie, to automatycznie przenosili ją na inne, powodując przez to 
mnóstwo pomyłek. Czasami bywało to nawet przyczyną nieporozumień podczas 
wizytacji, jeżeli wizytator, sam nie zakonnik, zapomniał przed przyjazdem zapoz- 
nać się z regułą i nazewnictwem wizytowanego klasztoru.24 Jeszcze jeden ciekawy 
szczegół. W epoce potrydenckiej rozpowszechnił się zwyczaj, że przełożonej doda- 
wano jakąś swoistą straż, jakby urzędowe sumienie, kogoś, kto miał obowiązek 
wytykać jej błędy, oczywiście prywatnie i z całym szacunkiem, ale jednak konsek- 
wentnie. Zdaje się, że ten zwyczaj zakorzenił się pod wpływem jezuitów. U bene- 
dyktynek chełmińskich rola ta przypadała sekretarce, czyli mistrzyni nowicjatu. 
Miała ona „ksienią przestrzegać i upominać, gdyby czego do powinności swej 
należącego zaniedbała", a to zawsze po modlitwie, „i tego strzegąc, aby z okazji 
tego urzędu napominania ksieni uczciwość i posłuszeństwo wewnętrzne i powierz- 
chowne w niej nie osłabiało; gdyż nie jest więcej, tylko stróżem zakonnej sprawie-
dliwości. A o co napomni, tego inszym siostrom powiadać nie ma".251 tu niewątp- 
liwie potrzebny był przede wszystkim takt i dyskrecja. U wizytek przełożona miała 
socjuszkę, którą sobie obierała sama i której zadaniem było: „przestrzegać ją 
o defekta, które w niej postrzeże", tak z własnej inicjatywy, jak i „ze skargą sióstr; 
ażeby przełożona, która ma ratować i napominać inszych, nie była sama upo- 
śledzona w ratunku i korekcji".26 Niestety dyskrecja, z którą trzeba było takie 
sprawy załatwiać, sprawiła, że żadnych śladów nie pozostało po nich w archiwum,
a szkoda.
W zakonach, w których przełożoną obierało się co kilka lat, w tym samym 
terminie następowała zwykle także zmiana wszystkich (lub większości) innych 
urzędów. Tam, gdzie przełożona była dożywotnia, raczej zwyczaje lub instrukcje 
wizytatorów niż ustawy zakonne wyznaczały kadencję niższych urzędniczek. 
Wszędzie zresztą zakonnica, która wykazała szczególny talent do jakiejś funkcji, 
mogła pełnić ją przez długie lata: na przykład zdolności muzyczne, konieczne dla 
kantorki, nieraz bardzo zawężały liczbę kandydatek do tego urzędu. Miało to swoje 
złe strony: kto przywykł patrzeć na życie wspólnoty z punktu widzenia jednego 
tylko urzędu, ten często może nie mieć zrozumienia dla trudności związanych 
z innymi. Widzieliśmy już na przykładzie Cecylii Zygmuntowskiej, jak się taka 
jednostronność mogła skończyć. Niestety niedokładne prowadzenie (lub najczęś- 
ciej nieprowadzenie) kronik klasztornych sprawia, że trudno dziś powiedzieć, jak 
często w którym domu urzędy zmieniano. U benedyktynek na ogół to wizytatorzy 
nalegali na częstsze i regularne zmiany,27 ksieniom zaś, kiedy raz sobie dobrały 
grono odpowiednich współpracowniczek, na rękę były dłuższe okresy stabilizacji. 
Niemniej w klasztorze poznańskim, jak wskazuje znana nam już księga inwen- 
tarzowa poszczególnych urzędów,28 zmiana następowała zwykle co cztery do sześ- 
ciu lat. Nie lada trzęsieniem ziemi musiało to być, kiedy jak w zabawie w komórki 
do wynajęcia wszyscy na raz przeskakiwali na inne miejsce, przy czym często 
trzeba było się uczyć od zera jakiejś nowej posługi czy umiejętności. Oczywiście 
doskonałość zakonna polegała w tej sprawie na tym, aby każdą taką zmianę i nową 
funkcję przyjąć bez mrugnięcia okiem i spełniać z całym poświęceniem, dla 
miłości Boga i dla dobra zgromadzenia. Nie zawsze było to łatwe!
211


Rozdział 29
Obediencja
W epoce potrydenckiej nie istniały samodzielne, scentralizowane zakony żeń- 
skie. Poszczególne klasztory żeńskie albo wchodziły w skład ogólnego, męsko- 
-żeńskiego zakonu, a tym samym podlegały władzom gałęzi męskiej, albo też były 
poddane biskupom swoich diecezji, a więc w polskiej praktyce każdy niemal taki 
klasztor komu innemu. Ta zależność, zwana obediencją, miała już za sobą 
ciekawą historię. W dużym uproszczeniu tak by ją można streścić: w średnio- 
wieczu wspólnoty żeńskie starały się o obediencję zakonną, w czasach potrydenc- 
kich o biskupią. Jak w każdej sprawie, tak i tutaj nie istniało oczywiście roz- 
wiązanie idealne, a każde z dwu możliwych miało swoje dobre i złe strony. Nowo 
zakładane klasztory odczuwały zrozumiałą potrzebę formacji w duchu swojego 
zakonu, toteż zwykle starały się o opiekę mnichów. W dodatku klasztory żeńskie 
w średniowieczu powstawały na naszych ziemiach na ogół z pewnym opóźnieniem 
w stosunku do męskich i jest zrozumiałe, że w nich szukały oparcia. Przypomnijmy 
jednak, ile trudu i zachodów trzeba było, żeby cystersi zgodzili się przyjąć do 
swego zakonu klasztor trzebnicki! Średniowieczni mnisi w okresach gorliwości 
wcale nie mieli ochoty obarczać się takim kłopotem, jakim były wspólnoty żeńs- 
kie: ambicji rządzenia widać nie żywili, a bali się o swoje skupienie. Powstawały 
więc już i w średniowieczu klasztory żeńskie, które nie mogąc uzyskać obediencji 
zakonnej, żyły pod biskupią. Jeden jedyny zakon na ziemiach polskich był w śred- 
niowieczu poddany biskupom z zasady, a nie z konieczności tylko, a mianowicie 
brygidki: ale to z tej prostej przyczyny, że w tym zakonie ksieni była wyższą
władzą od przeora. Poza tym na Pomorzu Wschodnim było kilka wspólnot żeńs- 
kich, zachowujących regułę benedyktyńską z dodatkiem konstytucji cysterskich 
lub bez nich, co się zresztą często zmieniało w ciągu wieków i jest trudne do 
uchwycenia z powodu braku źródeł. Tak było u mniszek toruńskich i chełmińskich; 
wszystkie inne klasztory podlegały u nas mnichom, kanonikom lub braciom żeb- 
rzącym - zależnie od reguły. Nie było ich zresztą wiele. Żeński ruch zakonny 
najżywszy był z początku na Śląsku i na Pomorzu Zachodnim; po odpadnięciu tych 
ziem i po Reformacji pozostało w granicach Rzeczypospolitej w XVI wieku 19 
klasztorów żeńskich, z których tylko 4 (2 brygitańskie i 2 benedyktyńskie) były 
pod władzą biskupią: mniej niż jedna czwarta ogólnej liczby.1 A i to liczę tu tylko 
wspólnoty klauzurowe, pomijając luźne wspólnoty tercjarskie. Te ostatnie już 
wkrótce będą musiały stać się klauzurowymi klasztorami mniszek (tego żądał 
sobór trydencki od wszystkich wspólnot kobiecych) i gdyby je już teraz dodać do 
rachunku, klasztory pozostające w obediencji biskupiej okazałyby się mniejszością 
ledwo zauważalną. Tymczasem właśnie na progu epoki potrydenckiej, w końcu 
XVI wieku, zaczęło się nagle dążenie wspólnot żeńskich do zmiany obediencji. 
Zapewne miało to związek z faktem, o którym już wspomniałam: że wspólnoty te 
często podejmowały dzieło odnowy wcześniej niż męskie, toteż zależność od tych 
ostatnich mogła je tylko hamować w tym dziele. Myślę jednak, że doszło do głosu 
także coś więcej: psychiczne usamodzielnienie się kobiet.
Być może, iż na Zachodzie ten proces zaszedł już o wiele wcześniej; u nas 
jednak, gdzie docierały tylko słabe echa średniowiecznego kultu kobiety, trzeba 
było z tym dłużej poczekać. Proszę zauważyć, że prawie wszystkie nasze święte 
i błogosławione średniowieczne to księżniczki (a przez to na ogół nie Polki). 
Zauważono je tylko dzięki ich pozycji społecznej, a świętość osobista grała rolę 
drugorzędną. Jako kobiety, nie liczyły się nawet pomimo świętości czy powołania: 
nawet ksienie w swoich klasztorach nie mogły przecież w średniowieczu rządzić 
samodzielnie, ale poddane były tzw. prepozytowi. Ten urząd zasługuje na 
chwilę uwagi i na wyjaśnienie. Łacińskie słowo praepositus, oznaczające po prostu 
przełożonego, szło do nas dwiema drogami: albo spolszczono je wprost z łaciny, 
i wtedy brzmiało „prepozyt", albo przechodziło najpierw przez niemczyznę: prae- 
positus - Probst - proboszcz. Dzisiaj „proboszcz" kojarzy się nam tylko z dusz- 
pasterzem parafii, ale dawniej obu wersjami tego słowa oznaczano również ducho- 
wnego, który z mandatu bądź władz zakonnych (jeżeli był zakonnikiem), bądź 
biskupa diecezji, został przełożonym żeńskiego klasztoru. Zachowane akta pokazu- 
ją, jak takie urzędowanie wyglądało. Wystarczy dziś w tzw. kodeksach dyplomaty- 
cznych, czyli ogłoszonych drukiem zbiorach dokumentów źródłowych, prześledzić 
trzynastowieczne akta dotyczące jakiegokolwiek żeńskiego klasztoru, a okaże się, 
że podpisują je lub zjawiają się w nich imiennie albo sam tylko prepozyt, albo 
razem prepozyt i ksieni: nigdy sama tylko ksieni, chyba że jest członkinią panują- 
cej dynastii. Nie mogło być wątpliwości, kto tu rządzi.
213


214
 Niemniej z biegiem lat tych wzmianek o ksieni jest coraz więcej, a w XVI 
wieku panny siostry, o zgrozo, emancypują się najwyraźniej. Pierwszy, roboczy 
przekład chełmiński reguły św. Benedykta, dokonany około 1580 roku,2 zawiera 
zabawny tego dowód. Rozdział 21 reguły „o dziekanach klasztornych" kończy się 
nakazem, by urzędników, którzy okazali się pyszni lub niekarni, opat zdejmował 
z urzędu, przy czym dodano na zakończenie: „Et de praeposito eadem cons- 
tituimus". Otóż w regule św. Benedykta praepositus to przeor, zastępca opata; ale 
panny chełmińskie, zmieniając tylko opata na ksienię, napisały natychmiast: „Toż 
i o proboszczu postanawiamy". Tak tedy był już dowód z samej reguły świętej, że 
prepozyt powinien grzecznie słuchać ksieni - ale czy w takim razie był jeszcze 
potrzebny? O ile mi wiadomo, ta wielce symptomatyczna pomyłka translatorska 
jest ostatnią wzmianką o prepozycie w aktach benedyktynek polskich. Klasztory 
obsadzone z Chełmna nie znają już zupełnie tego urzędu, a dodajmy, że i Staniątki 
właśnie w tym samym czasie, bo w latach osiemdziesiątych XVI wieku, uzyskały 
przejście z obediencji zakonnej pod biskupią. Wprawdzie dawniej prepozytów 
swoich naznaczali także i biskupi - jak to było we wspomnianych już klasztorach 
pomorskich - ale od końca XVI wieku spotykamy już przy żeńskich klasztorach 
podległych władzy diecezjalnej tylko tzw. komisarzy, tj. kapłanów wyznaczo- 
nych do opieki nad danym klasztorem, do porady i do reprezentowania mniszek 
w razie potrzeby, niekiedy do wizytowania - ale nie do rządów. Te należą już 
w pełni do ksieni.
Większość jednak klasztorów innych reguł nadal podlegała męskim władzom 
zakonnym. Coś się jednak zmieniło w postawie tych ostatnich, przynajmniej u cys- 
tersów: w roku 1580 przyjechał do Polski ich wizytator, Edmund a Cruce, opat 
z Chatillon, a widząc odradzające się klasztory w Chełmnie i w Toruniu, podjął 
próbę przyłączenia ich do swego zakonu. Sprzeciwił się temu energicznie biskup 
chełmiński Piotr Kostka, jego zaś siostrzenica, młoda ksieni chełmińska Mortęska, 
stała się od tej chwili jedną z najżarliwszych zwolenniczek emancypacji mniszek. 
Niemal jednocześnie ksieni norbertanek zwierzynieckich, Dorota Kątska, wystarała 
się także o przejście swojego klasztoru z obediencji zakonnej pod biskupią, przy 
czym, zdaje się, dużą rolę odegrały tu względy porządkowe i gospodarcze. „Kiedy 
był zakon nasz pod władzą braci swojej - piszą norbertanki - wielki nieporządek 
był i proboszczowie tracili dobra nasze, a bracia dóbr naszych zażywać chcieli jako 
obcych, rozpraszając, utrącając."3 Ksieni Kątska znalazła sprzymierzeńca w ów- 
czesnym biskupie krakowskim Jerzym Radziwille (1591-1600), który podporząd- 
kował swej władzy wszystkie klasztory żeńskie w diecezji, z pominięciem ich 
przełożonych zakonnych.4 Objęło to także i klaryski krakowskie oraz sądeckie 
- jak się zdaje, nie bez ich woli, a przynajmniej bez ich sprzeciwu,5 toteż odtąd 
polskie klaryski stanowiły dwie grupy pod dwiema różnymi obediencjami. Nawia- 
sem mówiąc, franciszkanie nie stawiali tu żadnego weta, choć oba wyjęte spod ich 
władzy klasztory rzeczywiście pierwotnie pod tą władzą były. Przeciwnie cystersi
Obediencja
prowadzili długi proces o klasztory chełmiński i toruński, choć te nigdy poprzednio 215 
im nie podlegały.6 Proces ten w Rzymie przegrali; za przeciwników mieli bowiem 
nie same panny siostry, ale biskupów, i to tych właśnie, którzy wówczas w Polsce 
najgorliwiej krzewili reformę trydencką. Toteż cystersi przegrali nawet i Żarno- 
wiec, kiedy go zapragnął zreformować biskup Rozrażewski; „biali mnisi" byli 
jeszcze wówczas sami nie zreformowani, a skargi na nich szły nie tylko z Polski.
Biskup Radziwiłł był także tym, który u brygidek lubelskich ostatecznie 
skasował brygitanów, to znaczy nakazał nie starać się już o ich rekrutację (chwilo- 
wo żadnego nie było), ale odtąd mieć tylko kapłanów, księży diecezjalnych 
(1596).7 W jego diecezji znajdowały się również trzy spośród sześciu polskich 
klasztorów norbertanek i zapewne wszystkie trzy zostały objęte jego akcją. Na 
przeciwległym krańcu Polski w kilkadziesiąt lat później możemy śledzić ten sam 
proces emancypacji panien sióstr tego samego zakonu. W roku 1660, po śmierci 
prepozyta żukowskiego Świneckiego, norbertanki tamtejsze powinny były, zgodnie 
ze swym prawem, obrać jego następcę; znajdujemy protokoły takich elekcji np. 
w aktach norbertanek płockich z lat sześćdziesiątych tegoż stulecia.8 Ale właśnie 
„klasztor żukowski więcej proboszczów przyjąć nie chciał".9
Bardzo to interesujący przypadek, bo wbrew spodziewaniu nawet biskup 
ordynariusz Czartoryski stał tu po stronie władz zakonu męskiego i „pracował" 
nad utrzymaniem panien sióstr w ich dawnej obediencji. Pomimo takiej koalicji 
przeciwników panny siostry jednak wygrały sprawę, mając po swojej stronie króla 
(do którego apelowały w roku 1671) oraz „wizytatora apostolskiego". Wielka to 
rzadkość podówczas taki wizytator i znak niezwykłych wydarzeń: normalnie bo- 
wiem wizytowanie klasztorów żeńskich należało do ordynariusza diecezji oraz 
ewentualnie (jeżeli były) do władz zakonu męskiego, i tylko w zupełnie wyjąt- 
kowych przypadkach zwracano się o wizytację do samej Stolicy Świętej. W spra- 
wie Żukowa urząd takiego wizytatora wyrobił sobie Tomasz Ujejski - pierwszy 
z długiego rzędu kijowskich biskupów bez diecezji po utracie Ukrainy. Zajął się on 
sprawą sióstr, jak się zdaje, po prostu z litości, widząc, jak bardzo chcą się uwolnić 
od „zaraźliwego rządu tego"; nadał jej pożądany bieg, po czym w roku 1677 
wstąpił do jezuitów. Po nim wizytatorami klasztoru byli już bez dalszych sprzeci- 
wów następni biskupi miejscowi, czyli kujawscy; jeden spośród nich, biskup 
Bonawentura Madaliński, w roku 1684 zabronił pannom siostrom nawet wpusz- 
czać do klasztoru opata wrocławskiego Mateusza, który szykował kontrakcję.
Była to więc świadoma walka konwentu o zmianę obediencji, spowodowana 
przede wszystkim przez konflikt gospodarczy, gdyż ostatni prepozyt zakonny, 
Andrzej Świnecki, przywłaszczał sobie majątki klasztorne, ponoć nawet przy po- 
mocy sfałszowanych dokumentów. Zapis źródłowy, który już tu cytowałam, po- 
chodzący z połowy XVIII wieku, dodaje jednak, że były tam także i „insze 
przyczyny", których nikt już nie pamięta. Cóż, w prośbie do króla jest nawet 
mowa o tym, że norbertanie zagrażają zbawieniu sióstr „nie tylko powodem


216 a kacerską nauką, ale też namowami na apostazję". Trochę to już nieprawdopodo- 
bne w drugiej połowie XVII wieku i zdaje się, że jak każdy pozew, tak i ten 
zawiera sporo przesady; niemniej należy pamiętać, że norbertanów było w Polsce 
niewielu i że Niemcy ze Śląska mieli sporo do powiedzenia w wewnętrznych 
sprawach zakonu na Pomorzu. Luteranizm zaś i niemczyzna kojarzyły się już 
wówczas w polskim pojęciu dość silnie. Poza tym, zamieniając prepozyta, który 
rządził, na spowiednika, który tylko spowiadał, „niwecz się więcej nie wdając" 
- panny uzyskiwały nie tylko swobodę, ale i jednolitość rządu: niewesołe bywa 
życie w organizmie o dwu głowach.
Pozostał natomiast pod obediencją zakonną klasztor norbertanek w niedale- 
kim Strzelnie, gdzie zresztą zwykle przebywał nie tylko jeden „proboszcz", ale 
cała grupa zakonników, toteż wpływ ich mógł być szczególnie silny. Aż do 
rozbiorów też wybierały sobie prepozytów norbertanki płockie, które najsilniej 
doświadczyły na sobie ambiwalencji takiego ustroju, gdy w początku XVIII wieku 
prepozyt Grzembski zadłużył ich klasztor aż do kompletnej ruiny, a prepozyt 
Wilkowski go wydźwignął nakładem Hebdowa, którego był opatem.10
Mniej więcej w tym samym czasie cysterki ołobockie były przez 10 lat wyjęte 
spod władzy cystersów na prośbę ksieni Gnińskiej, a poddane... kanonikom regula- 
rnym z Kalisza;a w pół wieku zaś później w tym samym Ołoboku ksieni Ludwika 
Koźmińska poddała swój klasztor Stolicy Apostolskiej. Wykorzystała ona konflikt 
pomiędzy dwoma naraz obranymi przez polskich cystersów komisarzami, by osta- 
tecznie nie uznać władzy żadnego z nich i uzyskać dla siebie prawo obierania 
spowiedników i kapelanów klasztornych spoza zakonu. Ten stan rzeczy trwał 
jednak tylko do jej śmierci.12
Tak więc klasztory żeńskie należące do mniszych i kanoniczych zakonów 
albo przeszły, albo przynajmniej na ogół próbowały przejść w epoce potrydenckiej 
pod obediencję biskupią; przy zakonnej przetrwała większość klasztorów należą- 
cych do zakonów żebraczych. Tymczasem jednak fundowano w Polsce klasztory 
nowe i sprowadzano nowe zakony. Akcja ta, najintensywniejsza w pierwszej 
połowie XVII wieku, trwała do końca epoki, a szła dwiema drogami. Po pierwsze, 
osadzano klasztory na surowym korzeniu, sprowadzając na nowe miejsce grupę 
mniszek z istniejących już domów zakonnych, i w takim wypadku obediencją 
nowego klasztoru była taka, jak i macierzystego: karmelitanki były pod władzą 
przełożonych zakonnych, benedyktynki i wizytki pod diecezjalną. Do rzadkości 
należy zmiana obediencji założona od razu przy fundacji, jak u klarysek bydgos- 
kich, od początku (1615) podległych biskupom.13 Po drugie zaś, przerabiano na 
zakon regularny istniejące już luźne grupy tercjarskie, podległe od lat zakonom 
męskim i nadal po reformie zachowujące tę zależność. W ten sposób powstał 
krakowski klasztor augustianek, 2 spośród nowych domów klarysek, kilkanaście 
domów dominikanek i 21 domów bernardynek. Ostatecznie więc pod koniec XVIII 
wieku otrzymujemy liczbę 107 klasztorów mniszek różnych reguł, w tym pod
obediencją biskupią 46, a więc już blisko połowa. Zmiana jest wyraźna i - jak już 
mówiliśmy - dokonana ze świadomego wyboru.
Jak w praktyce mogła jednak wyglądać samodzielność lub niesamodzielność 
mniszek, to zależało nie tylko od obediencji, ale także i od reguły i ducha zakonu, 
a w końcu nawet i od konkretnych ludzi. Problem to ciekawy i chyba jeszcze nie 
badany. Z tych jednakże zakonów, których źródła są łatwiej dostępne, karmelitanki 
bose wydają mi się najsilniej uzależnione od swoich przełożonych męskich, i to nie 
tylko prawnie, ale w jakimś sensie psychicznie. Proszę wziąć do ręki wydane 
kroniki ich klasztorów, a w nich opisy licznych ucieczek zakonnic, czy to przed 
wojną, czy też przed zarazą. Wszędzie tam mowa o „wielebnych ojcach naszych", 
na których rozkaz wyrusza się i staje, którzy „opatrują" wszelkie potrzeby zakon- 
nic, ale właśnie same zakonnice, w sytuacjach, które powinny by wyzwalać zarad- 
ność i inicjatywę, okazują się zupełnie bierne i pilnują tylko, żeby się nie odezwać 
lub nawet nie poruszyć bez rozkazu:
„Miałyśmy ze sobą jedną starą matkę naszą... Tej dla jej słabości nie kazali 
wielebni ojcowie wychodzić samej z wozu, ale kazali ją wynieść dla zagrzania się 
do rozłożonego ognia i zaś do wozu zanieść. W tym Pan Jezus dał jej dobrą okazją 
do cierpliwości świętej i do zbudowania też świeckim: bo gdy ją czeladź jejmość 
pani nieśli, jakoś z przypadku za sporządzeniem Boskim upuścili ją na ziemię, 
a ona niebożątko, pilnując umartwienia i milczenia świętego, nie tylko słowa 
żadnego nie rzekła, ale i głosu żadnego nie wydała ani też namniej ruszyła się na 
ziemi, ale jak ją upuścili, tak leżała, aż ją znowu wzięli z ziemi. I potem ze sobą 
mówili: Dla Boga, kogo to my wieziemy..."14 Cierpliwość niewątpliwie godna 
podziwu i długą zapewne pracą osiągnięta, ale przerażająca bierność! Dodajmy, że 
wielebni ojcowie rzeczywiście starali się, jak mogli: urządzali mieszkanie z klau- 
zurą, troszczyli się o wikt i opierunek, z różnym skutkiem, ale zawsze z najlepszą 
wolą - i zapewne do głowy im nie przyszło, że tym nadmiarem troski robią 
z panien sióstr nie tylko wzory zakonności, ale i duże dzieci. Kronikarka uważa to 
za budującą świątobliwość; wolno się z nią w tej materii zgadzać albo nie.
To jednak jest wypadek skrajny; w innych zakonach zależność nie szła aż tak 
daleko i panny siostry miały spore pole do samodzielnej działalności. Jak już 
mówiłam, dużo zależało także i od konkretnych ludzi. Zdarza się bowiem prowinc- 
jał albo wizytator, który nie spocznie, póki nie doszuka się dziur w całym; ale 
bywa i taki, który spokojnie przyjmuje fakt, że panny siostry zdołały dobrze ułożyć 
swoje życie, nie czekając, by dopiero on im wskazał sposób. Wtedy notatka 
wizytacyjna brzmi tak jak zapis franciszkanina, o. Jana Tyneńskiego, w księdze 
wizytacyjnej klarysek zamojskich: „Nic zdrożnego nie dostrzegliśmy, nic nowego 
nie zaleciliśmy w żegnającej mowie, jeno tylko staranie o większą coraz doskona- 
łość i cnotę."15
Niemniej największą samodzielność miały siostry w zakonach poddanych 
obediencji biskupiej, gdzie cała rola zwierzchnika ograniczała się normalnie do
217


218
okresowej kontroli, i to zwykle rzadkiej. Co kilka lub kilkanaście lat odbywała się 
wizytacja, do wyjątków jednak należała jakaś ingerencja w codzienne życie klasz- 
toru, np. zakaz przyjmowania nowicjuszek bez każdorazowego zezwolenia bis- 
kupa, wydawany czasem klasztorom małym i ubogim,16 lub zakaz odbudowy 
spalonego klasztoru w drewnie.17 Stały komisarz biskupi, jeżeli go klasztor posia- 
dał (bo nie wszędzie są tego ślady), w idealnym przypadku był mądrym i pomoc- 
nym doradcą, jak ks. Mikołaj Dobrociecki u zwierzynieckich norbertanek w XVII 
wieku.18 Jeżeli zaś okazał się nietaktowny, łatwo go było zmienić:
„[Biskup] naznaczył za komisarza jegomości księdza Boxę kanonika, i dał mu 
wtenczas przywilej na komisarstwo. Lecz odebrawszy jegomość instrument, gdy 
się zaczął zbytnie wdawać w interesa klasztorne, za fortę wchodzić chciał, bez 
swej wiadomości chciał, aby w forcie nikt nie bywał, słowem, gdy chciał więcej 
rządzić jak sama przełożona, napisała tedy dobrodziejka panna ksieni do jaśnie 
oświeconego Pasterza, wypraszając się z tej niewoli."19
Co do wizytacji, ich akta przechowywano zarówno w klasztornych, jak i die- 
cezjalnych archiwach, toteż do dziś dość łatwo trafić nie tylko na krótkie wzmianki, 
ale i na kilkudziesięciostronicowe protokoły, końcowe dekrety, egzorty wygłaszane 
do mniszek itd. Weźmy na przykład stosunkowo krótki zapis wizytacji biskupa 
Sołtyka w roku 1762 u benedyktynek sandomierskich.20 Odbyła się ona z wielką 
paradą przy okazji ogólnej wizytacji duszpasterskiej miasta. Sołtyk zjechał z liczną 
asystą, odbył uroczysty wjazd i kazał sobie przygotować wszystkie ustawy, doku- 
menty prawne i gospodarcze oraz inwentarze klasztoru. Musiał się spodziewać, że 
to wszystko czeka już w dobrym ładzie pod ręką, bo przyszedł do klasztoru rano 
i po uroczystej Mszy św. złożył wizytę chorej ksieni Franciszce Tarłównie, zwie- 
dził dom, przejrzał akta (raczej pobieżnie zapewne!) i rozpoczął tzw. scrutinium, 
czyli rozmowy z poszczególnymi siostrami. Odbywały się te rozmowy „w archi- 
wum, aby subiekcji nie czynić zgromadzeniu", i także musiały być krótkie, skoro 
w południe następnego dnia było już po wszystkim. Biskup stawiał siostrom 
pytania według następujących, przez siebie sporządzonych punktów:
„1. Jak się odprawują i czy się odprawują według powinności z reguły 
nabożeństwa i insze egzercycje zakonne, tak w święta, jak i w dni powszednie?
2. Jak się urzędniczki sprawują na swoim urzędzie i czy się nie kłócą ze 
sobą? Czy nie krzywdzą w czym zgromadzenia?
3. Czy w refektarzu wszystkie jedzą, a nie w celach lub gdzie prywatnie?
4. Czy po klasztorze tak świeckie, jak i duchowne osoby nie chodzą...?
5. Czy przez consensusu nie wyjeżdżają z klasztoru i jak się w drodze 
sprawują?
6. Czy klauzura jest dobrze opatrzona?
7. Czy bywają egzaminy przed profesją prócz tego, który z ramienia j. o. 
księcia bywa naznaczony?
8. Czy damy i panny świeckie po klasztorze nie chodzą?

9. Jak się panna furtianka i z jaką modestią przy forcie prezentuje?
10. Czy kartek i listów kryjomych nie odbierają?
11. Czy w forcie bankietów i pijatyk nie masz?
12. Czy jedna z drugą nie wadzi się i nie bije, słów zelżywych niezakonnych
nie mówi?
13. Panna ksieni czy nie rozdaje krewnym lub obcym z rzeczy klasztornych,
czy jakiej sumy komu nie wydała?
14. Czy sakramentów nie opuszczają i jak ich pilnie administrują, jako to
Olej św.?
15. Czy do zakrystii nie chodzą na dyskursa jakie?
16. Czy jaka suma leżała, znajduje się w depozycie?
17. Pokuty czy bywają z reguły i jakie?
18. Wygoda w porcji, czyli jaka?
19. Wygoda chorym czyli jest?
20. Regestra czyli pilnie i porządnie spisują?
21. Czy jakich sum bez rady zgromadzenia nie dają?
219
22. fJ J J U-1.».*.V-M..»   »J-    J   .__                  '      J       l^f
Czyli tak co do odzieży, jak i bielizny, z konwentu dają?"
Przytoczyłam tę listę w całości, gdyż jest ona bardzo dobrym dowodem tego, 
iż przedmiotem wizytacji była zewnętrzna karność, nie zaś wewnętrzne usposobie- 
nie zgromadzenia. Jak zresztą widać, biskup Sołtyk z całą pogodą realisty wypyty- 
wał o wszelkie możliwe przekroczenia... Jakże lubię ten realizm Kościoła rzyms- 
kiego, który niczemu już się nie dziwi, ale wszystko potrafi nazwać po imieniu 
i zganić albo pochwalić pod liczbą i miarą stosowną. Dodajmy, że biskupi czasów 
stanisławowskich, ci nawet, którzy zostawili po sobie w historii pamięć niejedno- 
znaczną lub zgoła smutną (jak choćby Kossakowski!), jako wizytatorzy mniszek 
okazywali się na ogół świetni: rozsądni i taktowni, zdolni odróżnić ziarno od 
plewy. Może to było jeszcze najłatwiejsze z ich licznych zadań?
Wizytacja Sołtyka w Sandomierzu skończyła się o tyle nietypowo, że ksieni 
Tarłówna, staruszka wielce dla klasztoru zasłużona, ale pod koniec życia wyraźnie 
już sklerotyczna, poczuła się nagle urażona samym faktem wizytacji, której ponoć 
przez 40 lat jej rządów nigdy nie było. W dodatku biskup wśród licznych pochwał 
zamieścił w powizytacyjnym dekrecie także i punkty krytyczne: nakazał mianowi- 
cie sprawić w rozmównicy żelazną kratę zamiast drewnianej (o żelazo na nią sam 
się zatroszczył), a poza tym zmieniać urzędniczki regularnie co trzy lub najdalej 
sześć lat. Biedna panna ksieni, która odwykła zupełnie od jakichkolwiek krytyk, 
już przy czytaniu dekretu zaczęła tracić panowanie nad sobą; a jak można sądzić 
z formy kronikarskiego zapisu, zgromadzenie, w którym miała mir ogromny, 
dzieliło chyba jej uczucia. Bardzo ładna jest odpowiedź Sołtyka, w liście zresztą 
później przysłanym: „Przykro się widzi jejmości pannie ksieni odbierać dekret 
i niektóre obostrzenia, z racji, że tyle lat na przełożeństwie strawiła, a nie znała 
formalnej wizytacji i dekretu. Cóż ja temu winien, że antecesorowie moi zadosyć
219


220
nie czynili urzędowi i jurysdykcji swojej? Tamci już Bogu się za to sprawili 
i spodziewam się, iż już odpuszczenia dostąpili. Ja zaś, nie będąc pewien, czyli 
bym go dostąpił, a mając czas i sposobność do wykonania mojej powinności, 
uczyniłem to, czego po mnie prawo i sprawiedliwość wyciągała..."
Jak widać, zupełna samodzielność i niezależność izolowanych klasztorów, 
zwłaszcza jeżeli władze diecezjalne rzadko lub prawie wcale nie wtrącały się do 
nich, miewała także i swoje złe strony, odzwyczajała bowiem od wszelkiej kont- 
roli.
Rozdział 30
Tertium,
które
non dabatur1
Do wyboru były jednak tylko te dwa rozwiązania, tertium non datur: albo 
zależność od władz zakonnych męskich, albo od ordynariusza, w obu wypadkach 
w całkowitej izolacji prawnej klasztorów żeńskich od siebie wzajemnie. A przecież 
od wieków już istniało rozwiązanie trzecie, uprawnione w zakonach męskich, na 
Zachodzie znane zaś w średniowieczu także niektórym zakonom żeńskim: cent- 
ralizacja zakonu, podleganie własnym, zwykle kilkustopniowym władzom. Dzisiaj 
wydaje się to rzeczą naturalną, że zakon ma władzę centralną, a więc generała (lub 
matkę generalną), poniżej są prowincjałowie na czele prowincji, a tym dopiero 
podlegają bezpośrednio pojedyncze klasztory. W ten sposób każdy przed kimś 
stale odpowiada i w zależności od potrzeb, zadań i ducha danego zakonu osiąga się 
właściwą mu miarę i swobody, i centralizacji. Ponieważ zaś to władza centralna 
zakłada nowe placówki zakonne i z niej, mówiąc obrazowo, rozchodzi się życie na 
cały organizm, wyobrażamy sobie zakony jak drzewa, których pniami są domy 
generalne, konarami prowincje, gałązkami klasztory, a poszczególni zakonnicy 
liśćmi. Podstawową rzeczywistością w takim obrazie jest oczywiście pień. Dla 
wielu ludzi bywa więc niespodzianką odkrycie, że proces historyczny był wręcz 
odwrotny: rzeczywistością pierwotną były pojedyncze, niezależne wspólnoty, męs- 
kie i żeńskie, które dopiero po jakimś czasie zaczęły się łączyć, tworząc grupy 
rozmaicie nazywane. Gdyby szukać znów obrazowego porównania, można by je 
zaczerpnąć np. z pracy powroźniczej, gdzie poszczególne włókna są pierwotne, 
lina zaś z nich skręcana jest wtórna. Niemniej ta epoka początkowej izolacji


222
 skończyła się szybko. Już we wczesnym średniowieczu opactwa zaczęły się łączyć 
w tzw. kongregacje, z których najsłynniejszą (i najsilniej scentralizowaną) była 
kongregacja benedyktyńska z ośrodkiem w Cluny. Jako jedna z takich kongregacji, 
od początku kładąca ogromny nacisk na więzi prawne, powstali cystersi. Zakony 


żebracze zjawiały się później, już od razu jako organizacje scentralizowane, i tak 
samo po nich wszystkie następne. Męskie.
Żeńskie władze centralne zdarzały się w średniowieczu, ale ogromnie rzadko: 
kongregacja Fontevrault jest najlepiej znanym przykładem, uzbierałoby się podob- 
nych może kilka, wszystkie oczywiście na Zachodzie. W Polsce - jak już wiemy 
- nawet przełożona pojedynczego domu nie była wtedy zupełnie niezależna 
w działaniu, a cóż dopiero mówić o zarządzaniu kilku domami naraz. Mogło się 
jednak zdawać, że właśnie epoka potrydencka zmieni ten stan rzeczy: pozycja 
kobiety w naszym społeczeństwie nieco się już poprawiła, a w dodatku sobór 
trydencki dał Kościołowi właśnie wtedy potężny impuls do centralizacji. Widoczne 
to było we wszystkich dziedzinach życia: prawo kościelne coraz więcej spraw 
zastrzegało do decyzji Rzymu, w liturgii zachęcano do rezygnowania z tradycji 
własnych na korzyść rzymskich obrzędów, nowo powstające zakony - zwłaszcza 
jezuici! - były scentralizowane w stopniu dotychczas nie znanym, co umożliwiało 
im szybkie i skuteczne działanie. Centralizacja była takim hasłem epoki jak za 
naszej pamięci decentralizacja. W tej sytuacji nic dziwnego, że i pannom siostrom 
zamarzyło się popróbować „jakiejsi jedności" (jak to ktoś wkrótce z pogardą 
napisze). Zresztą nie ze względu na modę. Pierwsze reformatorsko-fundatorskie 
pokolenie benedyktynek chełmińskich musiało zacząć od wydźwignięcia swoich 
klasztorów z głębokiego upadku; a zastanawiając się nad przyczynami tego upadku 
w przeszłości, znajdowało wśród nich na pierwszym miejscu właśnie izolację:
„Nierzadko się to trafia, że przez morowe powietrze zakonne persony po- 
trzebne w klasztorze do zachowania rządu pomrą, zaczym na niećwiczone rząd 
przychodzi, a potem wszystko niszczeje, bo jeśli nie przez powietrze klasztory 
pustoszeją, tedy za czasem przez niesposobne rządzenie..." Ale w łączności 
i współpracy „nie mogą klasztory te spustoszeć, jako były przed trzydziestu laty 
spustoszały, i do heretyckiej opieki wzięte: co się stało dla niedostatku person. 
Albowiem kiedy z oziębłości porządki i ostrość reguły opuściły, do zakonu nie 
przyjmowały... A do tego w pośrodku heretyków są niektóre klasztory nasze, kędy 
ich mało wstępuje, tak iż gdzie im person do zbudowania posyłać nie będą 
z drugich klasztorów, same przez się długo stać nie mogą."2
Czy jednak temu wszystkiemu nie można by zaradzić tradycyjną drogą? „Ale 
kto rzec może, że to wszystko biskupi mogą sporządzić, częścią sami przez się, 
częścią przez persony sposobne do tego. Twierdzić się musi, że to rzecz trudna: bo 
biskupi i persony płci innej dzień [lub] kilka dni mogą co około nas pracować, 
napominania dawać, uczyć, a potem zaniechają; a to żelazo ustawicznej pilności 
i dozoru potrzebuje, a ilekroć poczyna ziębnąć, tyle je kroć potrzeba zagrzewać.
Tertium, które non dabatur
A będziem-li chcieli co z niego urobić, musi to być i praca, nie bez cierpliwego 
oczekiwania i długiego znaszania, niż się co pożytecznego urobi. A taka ustawicz- 
ność nad nimi w ćwiczeniu biskupom nie należałaby..."3
I pewnie: mają dość innych kłopotów na głowie. I zrozumiałe, że bardzo się 
cieszą, jeśli im ten odpadnie: „Ale więc niektórzy biskupi mówią: Dobrze tam 
wszystko! A to o nich nie słychać, jeno wszystko dobre, w kościele pięknie itd. 
- Chwała Panu, że tak: tegoć chcemy, aby tak było, ale trwać nie może, aż się to 
zatrzyma, skąd pochodzi: to jest z miłości ku Bogu."
A jeżeli ta osłabnie? Wtedy już biskup nic tu nie poradzi, „bo tylko pyta, co 
się między nami dzieje, i pyta samegoż zgromadzenia, które nie umie powiedzieć 
o lepszym postępku w doskonałości, jeno o takim, jako się uczyły..."4 Inaczej 
mówiąc: dozór zewnętrzny - czyjkolwiek - jest, po pierwsze, powierzchowny, po 
drugie, negatywny: plewi, ale nie sadzi. Jest, owszem, potrzebny, ale nie wystar- 
cza: nieodzowne jest dla wspólnot zakonnych to, co dzisiaj nazywa się nieustającą 
formacją, i nikt z zewnątrz nie zastąpi ich w tym wysiłku. Otóż właśnie tu cennym 
narzędziem jest zjednoczenie, które „w tym należy, aby miłość zobopólna była 
zachowana, która stąd róść będzie, gdy jednakowość w ćwiczeniu będzie społecz- 
na. Z której miłości rosną też zobopólne ratunki radą i modlitwą, pomocą w niedo- 
statku personami sposobnymi do zatrzymania rządu, przestrogą potrzebną i kara- 
niem zobopólnym o niepostępek albo spustoszenie środków do postępku; gdyż my 
się między sobą rychlej dowiemy, co się opuszcza z niedbalstwa... jednak bis- 
kupom w powinnym dozorze ich, który czynić powinni, nic nie ujmując, jako i po 
te czasy bywało z łaski Bożej z pożytkiem. W czym aby zatrzymane były, zda się 
być najpewniejszy środek do tego przez ten Nowicjat, pozwolony i zatwierdzony 
przez Ojca św."5
Ten ostatni tekst ma kapitalne znaczenie dla zrozumienia, jakie plany miały 
panny benedyktynki. Pochodzi on z roku 1605 i jest w zasadzie apologią nie tyle 
samej idei jedności czy planów jej dotyczących, ile pierwszego podjętego już ku niej 
kroku: ustalenia w klasztorach obsadzanych z Chełmna jednolitej formacji, do czego 
miała służyć bardzo długa i szczegółowa instrukcja - ów Nowicjat- dodana do 
tekstu reguły. O zatwierdzenie tego dodatku wraz z całą „regułą reformowaną" panny 
siostry właśnie się wystarały. Apologia jest bardzo długa, ale już z przytoczonych tu 
fragmentów widać, że na jednolitej formacji bynajmniej nie zamierzano skończyć. 
Oprócz „jednakowości w ćwiczeniu" mowa tam przecież także o „pomocy personami 
sposobnymi" - a więc zamierzano uprawomocnić przenosiny zakonnic wbrew 
zasadzie stałości miejsca i wbrew obostrzonej klauzurze. A w dodatku przewidziana 
jest także „przestroga i karanie" - a choć to karanie nazwane jest wzajemnym 
(„zobopólnym"), trudno je sobie wyobrazić inaczej niż jako funkcję przyszłej 
przełożonej generalnej, którą to przełożoną najwyraźniej zamierzano ustanowić.
Sprawa była bardzo delikatna i należało poczynać sobie ostrożnie. Mimo 
bowiem całej mody na centralizację miało się tu przeciw sobie - nie bagatela:
223


224
 wszystkich kanonistów. Przecież klauzura mniszek, obostrzona dopiero co przez 
konstytucję Decori et honestati do ostatnich możliwych granic (dalej można by się 
już tylko żywcem zamurować), nie zostawiała żadnej mniszce, a więc także i ksie- 
ni, prawa wyjazdu z klasztoru w żadnym celu. Stąd był wniosek prosty, że 
wykluczona jest władza ksieni nad więcej niż jednym klasztorem,6 choćby ten 
drugi sama fundowała. „Jurysdykcja waszmości tylko po próg klasztorny jest, za 
którym pannom zakonnym wychylić się bez klątwy nie godzi" - pisał biskup 
Łubieński do ksieni Dulskiej, kiedy na własną rękę posłała kilka nowych zakonnic 
do założonego niedawno przez siebie klasztoru w Drohiczynie.7 Cały list jest 
pisany ręką sekretarza, ale ma własnoręczny dopisek Łubieńskiego, w wyraźnej 
pasji rzucony obok podpisu: „Tak to, posłuszne panny, iż śmiały pisać, że biskup 
nie ma do nich nic!" Inaczej mówiąc, uważały, że są wyjęte spod władzy bis- 
kupiej, a poddane tylko zakonnej, zależnej wprost od Stolicy Apostolskiej. Błąd 
niewątpliwy: takie wyjęcie (egzempcja) przysługiwało wyłącznie scentralizo- 
wanym, wielkim zakonom męskim.
A w dodatku panny benedyktynki toruńskie, które chwaliły się egzempcją, 
zanimby ją jeszcze uzyskały, robiły jednocześnie same wszystko, co mogły, żeby 
do centralizacji (a więc i do ewentualnej egzempcji) nie dopuścić. Przyczyną była 
po prostu ambicja ksieni Dulskiej i części jej zgromadzenia, które nie chciało 
słyszeć o tym, żeby ich klasztor nie był „sam przez się", ale pod czyimś „po- 
wiadaniem" - i to jeszcze chełmińskiej ksieni. Niewątpliwie pierwszą „matką 
zakonną", jak określano z góry taką generalną przełożoną kongregacji, mogła 
zostać tylko Magdalena Mortęska: tylko ona miała do tego i zdolności, i konieczny 
autorytet odnowicielki, założycielki i świętej. A klasztor toruński zraził się do niej 
od początku: trochę z powodu jej młodzieńczych nietaktów, trochę ze względów 
ambicjonalnych i stanowych, o których już pisałam gdzie indziej.8 To z jego 
kroniki pochodzi owo pogardliwe stwierdzenie, że panna ksieni chełmińska zabie- 
ga „około jakiejsi jedności klasztorów".9 I to była druga opozycja, namiętna 
i nielogiczna, ale w praktyce równie groźna, jak opozycja prawników: niwecząca 
wszelkie zabiegi i konsekwentnie odrzucająca zgodę.
Mając przeciw sobie taką koalicję, trzeba było mieć zapał Magdaleny i jej 
pierwszych mniszek oraz ich niewzruszone przekonanie, że żadne prawo kościelne 
nie może być interpretowane w sposób przeciwny oczywistemu dobru zakonnic 
- żeby w ogóle coś jeszcze planować. O tych planach zachowały się przekazy 
bardzo nieliczne, ale dość wyraźne, żeby można było odtworzyć ich naturę i losy. 
Przypomnijmy, że na krótko przed rokiem 1605 Magdalena założyła swój pierwszy 
(i, jak się miało potem okazać, ostatni) przeorat zależny: klasztor w Bysławku, 
który nie miał ksieni własnej, ale był jakby filią pod władzą ksieni chełmińskiej. 
Jakoś i wtedy, i potem prawnicy go przeoczyli, zasiedział się i pozostał w tej 
funkcji aż do końca: skasowali go dopiero Prusacy w roku 1852. Opactwa męskie 
miewały takich przeoratów po kilka do kilkudziesięciu, ale to było co innego!
Podejrzewam jednak, że panna ksieni chełmińska może także założyłaby ich wię- 
cej, gdyby jej okoliczności pozwoliły i gdyby większość fundatorów nie nalegała 
na uczynienie „swoich" klasztorów opactwami (z pastorałem zastrzeżonym oczy- 
wiście na początek dla własnej córki). Niemniej także i opactwa można było 
połączyć w kongregację: wszak benedyktynki żarnowieckie i poznańskie pozo- 
stawały ze swoim chełmińskim domem macierzystym przez długie lata w ścisłym 
zjednoczeniu.10 Należało po prostu cierpliwie kumulować precedensy i ustanowić 
zwyczaj, którego oczywiste korzyści ułatwiłyby potem aprobatę prawną. Niestety 
właśnie ta linia działania była ogromnie utrudniona przez opozycję toruńską.
W roku 1616 kongregacja, a właściwie klasztor chełmiński otrzymał z Rzy- 
mu tzw. dekret pochwalny, co jest normalnie pierwszym stopniem do 
aprobaty instytutu zakonnego przez Kościół. Wszystko, co ten dekret zostawia 
z upragnionej centralizacji, to pozwolenie, żeby w razie potrzeby obierać ksieniami 
mniszki z innych klasztorów wywodzących się z Chełmna, oraz nakaz, żeby siostry 
uciekające gromadnie in eventu pestis, incendii vel Tartarorum incursionis przyj- 
mowano zawsze bez wymówki w tych klasztorach, do których najazd lub zaraza 
nie doszła. Ostatecznie, za każdorazowym pozwoleniem biskupa, można było 
posłać kogoś z jednego klasztoru do drugiego także i do objęcia jakiegoś niższego 
urzędu.11 Dwa pierwsze punkty były same przez się oczywiste i praktykowano je 
i tak w większości zakonów. Ostatni zostawiał cień nadziei na ściślejsze niż gdzie 
indziej kontakty między klasztorami - ale nie na jakąkolwiek jedność prawną. 
Mniej więcej w tym samym czasie ksieni Mortęska mówiła do swoich zakonnic 
w kapitule:
„Wszystkie zakony mają swe stopnie [władzę] do wykorzenienia złości i do 
szczepienia cnót. A jeśli obecny przełożony w tym z którejkolwiek miary podołać 
nie może, mają ucieczkę jedni do swoich kapituł wielkich, drudzy do prowincjałów 
swoich, drudzy do jenerałów, jednak wszyscy do tego końca, aby złość wykorzeni- 
li, a cnoty święte... znowu ożywili i rozkrzewili..."
To u mężczyzn. Bo w klasztorach żeńskich, jeśli przełożona domowa nie 
podoła, „przychodzą na karanie mnichom, proboszczom a biskupom, z wielką swą 
i wszystkiego zakonu osławą..." Ci zaś „ubiją, ale nie utulą; ukażą, że błądzą, a na 
drogę pokoju nie naprowadzą; karzą jako panowie, a nie ulitują się nad malutkimi 
i schorzałymi... Mamy tedy za co Panu Bogu dziękować, że tak jako naszych 
defektów nikt prócz matki zakonu nie wie, tak też się i karaniem nad nami dotąd 
nikt paść nie może, dokąd powolność z miłości zobopólny i dobra zakonnego 
między nami kwitnąć będzie."12
Nie wygasło więc mimo wszystko marzenie o „matce zakonu", a fakt, że 
kilka klasztorów nadal zwracało się do ksieni chełmińskiej ze swoimi trudnoś- 
ciami, owa „powolność z miłości zobopólny", dawała nadzieję na utrwalenie się 
zwyczajowej, jeśli nie prawnej, więzi. Niemniej póki ta więź prawna jest nieosią- 
galna, ksieni Mortęska kładzie duży nacisk na inny swój oryginalny pomysł,
225
226 o którym mówi w tej samej konferencji i który już poprzednio wprowadziła do 
swoich deklaracji do reguły, gdzie też został zatwierdzony. Gdyby mianowicie 
jakaś szczególnie niekarna zakonnica okazywała się przez długi czas niepoprawna, 
ksieni ma możność pozwać ją przed sąd nie żadnej zewnętrznej instancji, ale 
zgromadzenia, które w tym wypadku staje się właśnie instancją nadrzędną. Na- 
znacza ono cztery siostry, które mają sprawę rozsądzić, i których wyrokowi obie 
strony powinny się podporządkować.13 Znane są z kroniki poznańskiej i sandomier- 
skiej wypadki stosowania tej ustawy, która niewątpliwie wzmagała samorządność 
klasztoru. Nie chodziło też w niej o to, by ograniczyć prawa biskupów, ale 
o uznanie i wykorzystanie psychicznej dojrzałości dorosłych kobiet, które nie 
powinny po dziecinnemu szukać sprzymierzeńca w kimś możliwie najpotężniej- 
szym, aby przez to zrekompensować sobie własną słabość, ale raczej zdać się na 
sąd równych sobie - i umieć taki sąd wydać.
A centralizacja? Z roku 1624 pochodzi dalszy ślad niewygasłych marzeń: 
w dokumencie powstałym przy fundacji klasztoru sierpeckiego Magdalena Mortęs- 
ka nazwana jest „ksienią generalną mniszek zakonu św. Benedykta w Polsce" M. 
A niemal jednocześnie w Rzymie poseł ksieni Dulskiej uzyskał od Urbana VIII 
pewne dyspensy dla toruńskich benedyktynek; dokładnie te same, które już po- 
przednio Magdalena uzyskała dla wszystkich obsadzanych z Chełmna klasztorów 
łącznie, ale panny toruńskie, podejmując osobne starania, okazywały w ten sposób 
swoją autonomię - i zyskiwały jej dowód.15
Ostatecznie idea jedności kongregacji nie przeżyła pierwszego lub może 
najwyżej drugiego pokolenia reformy - a już zwłaszcza nie przeżyła okresu wojen, po 
których nikt więcej nie miał czasu ani sił ruszać z posad bryłę świata. Toteż tylko 
z dużym zastrzeżeniem można mówić o „kongregacji" chełmińskiej: chodzi wtedy po 
prostu o klasztory benedyktynek obsadzone bądź wprost, bądź pośrednio z Chełmna. 
Zachowywały one świadomość łączności, co się sprowadzało do częstej koresponden- 
cji, rzadkich przypadków zapraszania kogoś na urząd ksieni oraz udziału ksień innych 
klasztorów w elekcjach - osobistego lub częściej listownego. Z korespondencji nic się 
prawie nie zachowało oprócz kilku spisów adresów, ale musiała być obfita mimo 
wszystko, bo z protokołów elekcji widać, że ksienie sąsiadki doskonale się orientowa- 
ły w zaletach miejscowych kandydatek do urzędu. Co do reguły, tylko w Koronie 
trzymano się tekstu chełmińskiego z jego zmianami i dodatkami; na Litwie wczesny 
wpływ biskupa Wołłowicza i benedyktynów spowodował predylekcję do osobno 
sporządzanych tłumaczeń.16 Było trochę wzajemnych konsultacji prawnych; był 
wreszcie jeszcze jeden element jednoczący, kult założycielki kongregacji oraz 
świadomość wywodzenia się z jej ducha i myśli. Ale na rzeczywiste zjednoczenie, na 
założenie prawdziwej kongregacji, czekały benedyktynki polskie aż do roku 1933.
Jak dotąd, ta nieudana próba benedyktynek chełmińskich jest jedynym zna- 
nym mi wypadkiem dążenia ówczesnych mniszek polskich do ustanowienia jakiejś 
własnej centralnej władzy. Ciekawa jest pod tym względem postawa zakonów
nowo sprowadzonych. Karmelitanki w ogóle nie znały tego problemu, będąc 
poddane władzy i dyrekcji duchowej karmelitów. Benedyktynki-sakramentki przy- 
niosły z Francji pamięć życzliwych i owocnych kontaktów z kongregacją mnichów 
benedyktyńskich pod wezwaniem św. Maura — ówcześnie sam kwiat zakonu — ale 
specyfika ich instytutu, który nie miał żadnego odpowiednika ani wśród benedyk- 
tynów, ani w żadnym innym zakonie męskim, spowodowała, że te kontakty nie 
przerodziły się ostatecznie w prawną zależność. Otóż właśnie ta specyfika in- 
stytutu, poświęconego adoracji wynagradzającej, odróżniała je bardzo wyraźnie od 
innych klasztorów benedyktynek i czyniła z nich grupę trzymającą się bardzo 
mocno razem - ale również nie przez prawną jedność i bez władz centralnych, 
z których posiadania ich francuskie klasztory mimo możliwości zrezygnowały,17 
a tylko przez częstą korespondencję, wzajemne umacnianie się w swoim powoła- 
niu i ścisłe trzymanie się opracowanych szczegółowo ustaw. Wreszcie wizytki, 
które w ogóle nie mają żadnego odpowiednika wśród zakonów męskich, posunęły 
chyba najdalej drobiazgową ścisłość wspólnie zachowywanych ustaw i zwyczajów, 
a także kontakty korespondencyjne. Na uwagę zasługują tzw. cyrkularze, czyli listy 
okólne, pisane po francusku, rozsyłane do innych klasztorów zakonu w kraju i za 
granicą, a zawierające kroniki wydarzeń oraz żywoty sióstr zmarłych. W tym też 
zakonie istniała stała praktyka obierania na przełożeństwo siostry, która się już na 
tym urzędzie sprawdziła w innym klasztorze, a właśnie musiała go złożyć.18 
Ogólnie biorąc: żeńskie zakony coraz bardziej ceniły sobie jedność, ale pojmowały 
ją na ogół tylko jako jednolitość i stałe kontakty; wyjątkowo tylko (i bez rezultatu) 
próbując osiągnąć coś więcej. Realna władza własnej przełożonej generalnej zjawi- 
ła się natomiast w zgromadzeniach czynnych, przede wszystkim u szarytek.
227


Wobec 
Kościoła 
i świata
Rozdział 31
Każdy klasztor znajduje się na terenie jakiejś parafii; wbrew jednak szerzącej 
się dzisiaj praktyce, w czasach przedrozbiorowych kościoły klasztorne z zasady nie 
bywały parafialnymi. Po prostu uważano, że nabożeństwa obu użytkowników 
świątyni - parafii i zgromadzenia zakonnego - przeszkadzałyby sobie wzajemnie. 
Wyjątków, jeśli chodzi o klasztory żeńskie, nie prowadzące przecież żadnego 
duszpasterstwa, naliczyłam jak dotąd zaledwie kilka w całej Rzeczypospolitej. 
I tak cysterki (a później benedyktynki) żarnowieckie posiadały przez długi czas 
jedyny (lub jedyny katolicki) kościół na wybrzeżu pomiędzy Puckiem i Swarze- 
wem nad Zatoką Helską a granicą brandenburską: nic dziwnego, że służył on 
jednocześnie jako parafialny. Niemniej właśnie w dziejach tego kościoła widać, jak 
rzeczywiste mogły być konflikty między dwoma naraz użytkownikami budynku. 
Jest w jednej z wizytacji biskupa Rozrażewskiego opowiedziana piórem jego 
sekretarza historia z XIV wieku o panu Piotrze z Krokowej, szlachcicu sąsiedzie, 
który tak sobie sprzykrzył długie śpiewy mniszek w kościele, że wolał wykosz- 
tować się na założenie i wyposażenie własnej parafii niż jeździć co niedzielę do 
Żarnowca. Podzielono więc parafię żarnowiecką, dając poszczególnym wsiom 
wybór między dwoma kościołami. Sekretarz biskupa Rozrażewskiego w dwa wieki 
później wylicza starannie skutki, a czasem i motywy tego wyboru. Tak więc, na 
przykład, sąsiad dość daleki pana Piotra, Andrzej z Lisewa, opowiedział się przy 
parafii żarnowieckiej, gdyż jego córka Katarzyna była tam zakonnicą. Ta życz- 
liwość dla klasztoru - zapewnia nas sekretarz - pozostała nadal tradycją w rodzinie
Lisewskich, którzy regularnie co roku przysyłają pannom tuczonego wieprza lub 
parę delikatnych cielątek (porcum saginatum aut duos vitulos tenerrimos - tu 
sekretarz wyraźnie się oblizuje); a za te dobrodziejstwa przodkom ich sprzyjał 
Bóg, i niechaj im samym sprzyja, Amen! (tu sekretarz pobożnie się modli).1 Inna 
rzecz, że już w XVI wieku potomkowie pana Piotra przeszli na luteranizm, a ich 
kościółek stał się zborem - niedługo więc odciążał parafię żarnowiecką.
Mimo to nadal odczuwano tę dwoistość funkcji jednego kościoła jako anoma- 
lię. Kolejny wizytator w roku 1710 równie podniosłym stylem daje wyraz swojemu 
zdziwieniu:
„Jak według słów samej Prawdy odwiecznej nie można dwóm panom służyć, 
tak i jednemu panu w jednym domu trudno jest różną pełnić służbę; toteż dziwact- 
wem wydaje się używanie jednego kościoła jako zarazem zakonnego i parafial- 
nego, żeby w nim pełnić i posługę sakramentalną, i katechezę, i nadto także 
utrzymywać modlitwy chórowe, a więc prowadzić naraz życie kontemplacyjne 
i czynne. Chyba, że to w kościele żarnowieckim dzieje się od czasów niepamięt- 
nych; a więc trzeba pozwolić, by rzeczy tak szły, jak idą..."2
Dziwactwo to jednak było rzadkie. Oczywiście zgromadzenia posiadające 
włości zakładały lub utrzymywały w tych włościach parafie: budowały i odbudo- 
wywały kościoły, dbały o wystrój i wyposażenie. Zachowały się akta tego dotyczą- 
ce choćby u norbertanek płockich i zwierzynieckich czy u wileńskich benedyk- 
tynek. To jednak było zupełnie co innego, funkcja kolatora, taka, jaką w swoich 
dobrach pełnili i świeccy dziedzice. Na terenach zamieszkałych przez ludność 
ruską, unicką, trzeba było oczywiście troszczyć się o oba obrządki. Na przykład 
Porudomino benedyktynek wileńskich miało i cerkiew unicką, i kapelanie łacińs- 
ką.3 Natomiast w życiu parafii, na której terenie leżał sam klasztor, mniszki nie 
brały właściwie żadnego udziału. Były do tego stopnia z nią nie związane, że np. 
parafialne spisy ludności, wyliczające bardzo starannie wszystkich innych miesz- 
kańców zabudowań klasztornych (uczennice, rezydentki, służbę itd.), opuszczają 
same mniszki: tak jest np. w spisie parafii katedralnej łuckiej, w której tuż przy 
katedrze znajdował się klasztor brygidek.4
Była natomiast inna dziedzina życia kościelnego, w której mniszki miały 
ogromny udział, a mianowicie bractwa.5 Mnóstwo klasztorów różnych reguł miało 
przy swoich kościołach przynajmniej jedno bractwo, czasem dwa i więcej, zrzesza- 
jące duże grupy ludzi wszelkiego stanu. Same mniszki grały tu rolę jakby wewnęt- 
rznego krągu: z zasady należały do swoich bractw, były ich ośrodkiem modlitew- 
nym, poza tym klasztor był w stałym kontakcie z zarządem, dostarczał miejsca na 
odbywanie uroczystości brackich i uświetniał je, opłacając w miarę potrzeby to, co 
było konieczne do zewnętrznego splendoru takich świąt: świece, kapelę itd. Każde 
bractwo miało w kościele zakonnym swój ołtarz albo nawet kaplicę, swoje chorąg- 
wie i inne insygnia. Jest to bardzo bogata, a bardzo mało dotąd zbadana dziedzina 
życia kościelnego, rola zaś klasztorów żeńskich jest w niej znaczna. Wezwania
229


230
 bractw czasem łączyły się z jakąś praktyką lub nabożeństwem właściwym danemu 
zakonowi: przy kościele dominikańskim powinno być oczywiście bractwo różań- 
cowe, czyli, jak wtedy mówiono, „różanego wianka Panny Maryi"; benedyktynki- 
-sakramentki zakładały bractwa adoracji wynagradzającej, wizytki bractwa Serca 
Jezusowego. Gdyby karmelitanki bose prowadziły bractwa, powinny to być bract- 
wa szkaplerzne, ale jak dotąd nie znalazłam śladów bractw przy ich kościołach. 
U brygidek zapewne bractwa bywały, ale na razie wiadomo mi o dwu tylko, 
założonych w roku 1685 przez ksienię samborską Łucję Świrską: jedno było pod 
wezwaniem Niepokalanego Poczęcia NMP, drugie prawdopodobnie Św. Michała 
Archanioła, gdyż główny odpust swój obchodziło w dniu jego święta.6 U norber- 
tanek znalazłam jak dotąd bractwa Św. Anny, mianowicie w Imbramowicach, 
założone może w roku 1771, 7 i w Busku, założone już w końcu XVI wieku.8 Co do 
benedyktynek, miewały one najróżniejsze bractwa i zdaje się, że stosowały ich 
wezwania raczej do ulubionych nabożeństw ludności niż własnych. W każdym 
razie na 26 odnalezionych dotychczas w aktach bractw przy ich kościołach było aż 
7 szkaplerznych; na drugim miejscu stoją bractwa Opatrzności Bożej (4), Aniołów 
Stróżów (3), po czym idą różne inne wezwania chrystologiczne i maryjne, a także 
odnoszące się do czci świętych. Nie brak też wezwania Serca Jezusowego (Słonim) 
i adoracji wynagradzającej (Mińsk). Chronologicznie biorąc, mniej więcej jedna 
trzecia tych bractw powstała przed rokiem 1700, ale najżywszy ruch ich zakładania 
zaczął się dopiero w XVIII wieku. Zachowało się wiele ozdobnych ksiąg wpiso- 
wych i ustaw różnych bractw, a także ich księgi rachunkowe, pozwalające śledzić 
nabożeństwa, elekcje władz i zwyczaje. Los bractw był później bardzo różny: 
niektóre, szczególnie silnie związane ze swoim klasztornym centrum, nie przeżyły 
jego kasaty; inne zaś, jak np. oba bractwa żarnowieckie (szkaplerzne i Św. Anny), 
od początku bardzo samodzielne, przetrwały aż do lat czterdziestych naszego 
wieku. Zapewne dlatego, że zrzeszały one prawie wyłącznie ludność wiejską 
z okolicy, pozwalając jej zaspokoić potrzeby religijne i towarzyskie we własnym 
gronie. Ciekawe, że na Litwie są ślady obejmowania ruchem brackim także ludno- 
ści unickiej.9
Nieco podobny w swoim założeniu do bractwa był ruch tworzenia tzw. 
konfraterni. Były to związki międzyzakonne, nie administracyjne oczywiście, ale 
wyłącznie duchowe: jakby wspólnota łask i modlitw, do której przypuszczało się 
znajome klasztory innych reguł. Czasami nazywano to także filadelfią albo wspól- 
notą zasług. Taką filadelfię otrzymały np. benedyktynki słonimskie w roku 1682 
od prowincji polsko-litewskiej braci mniejszych, w której imieniu występuje wika- 
riusz prowincjalny Gabriel Rottenmundt; a w roku 1754 od kongregacji polskiej 
benedyktynów, z podpisem ówczesnego prezesa, opata płockiego Żółtowskiego.10 
Robiło się to uroczyście, dokumenty bywają pergaminowe z ozdobami i pieczęcia- 
mi. Nie były z tym związane żadne nawet modlitewne obowiązki: po prostu 
zakładało się, że odtąd ze wszystkich normalnych modlitw danego zakonu powi-
nien czerpać korzyść duchową także i zakon bratni. Poza niewymiernymi korzyś- 
ciami dla dusz miało to jeszcze i tę dobrą stronę, że łagodziło ducha rywalizacji 
międzyzakonnej.
A była tego złagodzenia niejaka potrzeba. Nie żeby szło na ostre, jak w tej 
karykaturze, którą jest Monachomachia: ale trzeba pamiętać, że odwrotną stroną 
każdej gorliwości jest nadgorliwość, która rada by przerabiać każdego na własną 
modłę. Czasy potrydenckie były epoką szczególnego nasilenia działalności zako- 
notwórczej: nowe zakony i nowe gałęzie dawnych zakonów wyrastały jak grzyby 
po deszczu, a chociaż panny siostry (z bardzo nielicznymi wyjątkami) nie miały 
w Polsce wpływu na własne ustawy, zdarzało się im ulegać swoistej mentalności 
sekty. Objawiało się to cichym przekonaniem, że spośród wszystkich zakonów 
w Kościele nasz właśnie jest ten najlepszy, z racji najświątobliwszych ustaw 
i najgorliwszego ich przestrzegania. A wtedy rozwodzono się w kronikach nad 
każdym tego dowodem: nad każdym wypadkiem przeniesienia się jakiejś zakon- 
nicy lub kandydatki z innego do naszego zakonu i nad każdym zasłyszanym 
komplementem: czy to obcych zakonnic zbudowanych naszym sposobem życia, 
czy też osób świeckich okazujących szczególny „afekt ku zakonowi naszemu". 
(Ba, zdarza się w tekstach nawet „nabożeństwo ku zakonowi naszemu"!) Im 
surowsze faktycznie prowadzono życie, tym silniejsza bywała ta pokusa. Zdaje się, 
że w owych czasach słabo jeszcze rozumiano różność powołań w Kościele, a wia- 
domo też od wieków, że pycha grozi najbardziej tam, gdzie największa cnota: jest 
bowiem ostatnią i najgroźniejszą pokusą doskonałych. I niewątpliwie te samo- 
chwalcze karty kronik klasztornych robią na czytelniku niemiłe wrażenie i burzą 
od razu cały ten podziw, jaki mógł się już zrodzić podczas lektury: chętnie 
poszukalibyśmy wtedy zapisów mniejszej doskonałości, a większej pokory.
To jednak nie przeszkadzało, że zakonnice różnych reguł potrafiły w po- 
trzebie okazywać sobie wzajemnie wszelką pomoc, udzielając schronienia wy- 
gnanym lub pogorzelcom, dzieląc się żywnością i kasą z uboższymi domami, 
i świadcząc, często anonimowo, przeróżne przysługi. Do iluż to różnych klasz- 
torów zajeżdżały podczas wojennej tułaczki, na przykład, benedyktynki poznańs- 
kie11 albo karmelitanki lwowskie! „Zaprowadziły nas do ciepłej izby - piszą te 
ostatnie o swoim pobycie u sądeckich klarysek - i wieczerzą piękną prędko dano, 
same służyły do stołu, nie mogąc się nami nacieszyć... Miałyśmy same z nich 
wielkie zbudowanie, z ich pokory i miłości, którą nam pokazywały. Śpiewały też 
przed nami bardzo pięknie, jako zwykły w kościele śpiewać na chórze różnymi 
głosami i grać na organach, na skrzypcach, że było czego słuchać...12 Gdy zaś spalił 
się klasztor lubelskich wizytek, ksieni brygidek tamtejszych Teofila Dłużewska, 
„dowiedziawszy się o tak strasznym przypadku, wyjechała natychmiast dla wzięcia 
ich do klasztoru swego, w którym ich utrzymywała i opatrowała wszystkim z nie- 
wymowną dobrocią poty, póki same się wysustentować nie mogły, pozwalając im 
mieszkania w domu swoim od pogorzeliska aż do Św. Trójcy; przez który czas
231


232
 cieszyła ich ze zgromadzeniem swoim w tak ciężkim ich utrapieniu, różnie ich 
rozrywając i rekreując. I tak zostawały tam aż do czasu tego, w którym mogły się 
już przenieść do maleńkiego kącika, który im Boska Opatrzność zgotowała by- 
ła."13 Ostatecznie więc ów duch nieco dziecinnej rywalizacji ustępował miejsca, 
gdy z jednej strony stawała czynna życzliwość, a z drugiej wdzięczność.
W swoje otoczenie, w społeczeństwo, wśród którego żyły, były klasztory 
żeńskie w XVII wieku głęboko wrośnięte. Według niekwestionowanego przekona- 
nia tak samych mniszek, jak i katolickiej społeczności, były one konieczną w Koś- 
ciele i państwie grupą, trudniącą się zawodowo kultem Bożym i modlitwą, z czego 
obiecywano sobie korzyści nie tylko wieczne, ale i doczesne. O modlitwę też 
zwracano się do nich w niezliczonych potrzebach: kiedy wybuchła zaraza, kiedy 
groziła wojna, kiedy ktoś chorował w rodzinie... Tę rolę orędowniczek w sprawach 
doczesnych mniszki brały na siebie z wielkim zaangażowaniem: „Kiedy następo- 
wała elekcja królewska, różni panowie i senatorowie często posyłali o modlitwę, 
abyśmy ten akt Panu Bogu gorąco zalecały. Jeden pan gotował nam znaczną 
jałmużnę, potem się zaś rozmyślił i nic nie dał. Myśmy się tak modliły, jako jest 
z większą chwałą Bożą; jednak ta jałmużna tak znaczna stanęła przed Panem 
Bogiem w tak wielkiej potrzebie naszej, że nam tak do myśli przyszło, że tego 
hetmana obiorą królem, co tak się stało w krótkim czasie. Potem ten pan żałował, 
że nam nie dał jałmużny, jako był obiecał..."14 Tu panny siostry sugerują niemal, 
że kontrkandydat Sobieskiego przepadł dlatego właśnie, iż obiecał, a nie dał! Nieco 
poważniej wygląda zapis z czasów elekcji Stanisława Augusta: „26 sierpnia zapo- 
wiedź od panny przeoryszy była zgromadzeniu, aby usilnie prosić przed Bogiem za 
szczęśliwą elekcję przyszłego króla i wszelkie nabożeństwa i zakonne powinności 
ordynować do Przemienienia Pańskiego, żebrząc o oddalenie wszelkich następują- 
cych przeciwności. 27-go całe zgromadzenie Komunią św. na tąż intencję przyj- 
mowało."15
Podczas wojny można było i wewnątrz klauzury być niemal jak na froncie: 
„Dnia 6 miesiąca listopada (1653) zakonnica jedna modliła się gorąco u grobu 
błogosławionej matki naszej Teresy [Marchockiej] za króla jegomości, który na- 
tenczas był w obozie z wojskiem, przeciwko Kozakom i Tatarom, pod Kamieńcem 
Podolskim. Czego szatan nie mogąc znieść, uderzył ją tak okrutnie w gębę, że jej 
zaraz twarz spuchła..."16 A w czasie zarazy: „Wielebny o. Bonawentura od św. 
Stanisława, świątobliwy i wielkiej nauki...piękną przemowę do nas uczynił u kraty, 
że my jako sługi Boże i oblubienice Chrystusowe nie mamy uchodzić przed 
gniewem Jego, ale zastawiać się za grzesznych i za dobrodziejów zakonnych, 
błagając gniew Jego."17 Więc pozostały, a o. spowiednik „postanowił im codzien- 
ne modlitwy, Komunie parami, osobliwe nabożeństwo..." Było to niewątpliwie 
zgodne z powszechnym oczekiwaniem, bo kiedy z innego klasztoru panny siostry 
raz uciekły przed zarazą na wieś, słyszały na ulicy oburzone komentarze: „Oto 
mniszki, co by i za drugich miały gniew Boski błagać, to one najpierw uciekają!"18
Także i we wszelkich prywatnych sprawach proszono zakonnice o modlitwę, 
tak za życia, jak i w testamentach. Nieraz szukano u nich nawet dyrekcji duchowej: 
„Jejmość pani Szembekowa, kanclerzyna wielka koronna, pani wielkiej bardzo 
pobożności, znajdując się w niektórych zamieszaniach i pracach ducha, a nie 
mogąc nikogo znaleźć, aby ją uspokoił... aż gdy sobie wyjednała pozwolenie gadać 
z tą kochaną siostrą [Marią Angelą Tarłówną] w osobności, tam całe jej serce 
swoje odkrywszy, tak ukontentowaną została i pełną pociechy, że się strzymać od 
płaczu nie mogła... i prosiła jej, aby ją przyjęła za dyscypułkę swoją, żeby ją 
prowadziła po drodze doskonałości."19 Nieraz też w klasztorach, zwłaszcza stołe- 
cznych, królowie i magnaci odprawiali rekolekcje. Ludwika Maria najchętniej 
siedziałaby jednocześnie u wizytek i karmelitanek, bo w obu tych warszawskich 
klasztorach miała przygotowane dla siebie specjalne mieszkanie, „żeby mogła 
wczesnego i spólnego z siostrami nabożeństwa zażyć i swoje exercitia jako poboż- 
na pani odprawić... U ojców naszych było królestwo w sam dzień św. Józefa, 
a u nas w Wigilię królowa jejmość, i odprawowało się nabożeństwo dla niej, mało 
nie jak w samo święto, oprócz śpiewanej Mszy; w refektarzu sama służyła siostrom 
do stołu. A przed Święty od kwietnego piątku mieszkała u nas, aż w sobotę wielką 
wyszła. Król też ze dwa razy był z królową w klasztorze po swoich exercitiach, 
które odprawił u ojców kameldulensów."20 Te rekolekcje głów państwa w klasz- 
torach ustały jednak w czasach saskich; odtąd zdarzały się już najwyżej grzecznoś- 
ciowe wizyty, o których za chwilę.
I jeszcze jedną osobliwą rolę spełniały klasztory żeńskie w XVII wieku: w ich 
grobowcach był mianowicie zwyczaj grzebać zmarłe dzieci, a zwłaszcza niemow- 
lęta. Uważano bowiem, że takim małym niewinnym aniołkom „własne miejsce 
jest" wśród osób zachowujących anielską czystość. Że zaś śmiertelność dzieci ze 
wszystkich warstw społecznych była ogromna, mnóstwo tych małych trumienek 
przynosiły zaprzyjaźnione rodziny magnackie i szlacheckie do pośmiertnego towa- 
rzystwa mniszek. Szczególnie wiele ich pochowano u karmelitanek warszawskich, 
gdzie między innymi Jan Kazimierz i Ludwika Maria złożyli swoją zmarłą córecz- 
kę, ubraną „w zupełny habit zakonu naszego... dano jej bowiem sukienkę z sukna 
czarnego i szkaplerz długi, pas przy tym rzemienny, na głowie miała czarne velum, 
jako i mniszka, a sandały konopne na nogach".21 U benedyktynek poznańskich tyle 
było pogrzebów żon i córek magnackich w różnym wieku, że już od roku 1612 
prowadzono dla zapisywania ich osobną księgę.221 ten zwyczaj w czasach saskich 
poszedł w zapomnienie, i to tak dokładnie, że gdy w początku XX wieku podczas 
prac remontowych w klasztorach znajdowano dziecinne trumienki, uznawano je 
- świadkiem Stefan Żeromski w Syzyfowych pracach! - za nieprawe dzieci samych 
zakonnic...
Wokół każdego klasztoru szybko narastał krąg krewnych i znajomych, dob- 
rodziejów, przyjaciół, pochodzących z różnych warstw społecznych. Pod wzglę- 
dem gospodarczym stwarzało to przeciwwagę dla finansowych obciążeń klasztoru,
233
234
 gdyż ci przyjaciele przez różne datki i jałmużny zwracali to, co wyszło na świad- 
czenia wobec państwa. Majątki duchowne były bowiem obciążone większą ilością 
podatków i obowiązków niż szlacheckie, a i ta z biegiem czasu rosła. Wiemy też, 
że kolejne ustawy zabraniały poszerzania tych majątków przez kupno bądź zastaw; 
w roku 1768 wyszło nawet prawo zabraniające mniszkom w ogóle dziedziczenia 
po rodzicach. Ale i pozycja społeczna protektorów malała z upływem lat, w miarę 
jak magnaci coraz mniej interesowali się pobożnością w ogóle, a zakonami 
w szczególności, i jak zmieniał się wokół klasztorów klimat.
Już i przedtem, pomimo stałego powoływania się na intencję pomnożenia 
chwały Bożej, stosunek społeczeństwa do mniszek miał wyraźne znamiona trans- 
akcji: do ut des, opieka za wstawiennictwo. Gdy więc skuteczność tego wstawien- 
nictwa w rzeczach nadprzyrodzonych nie dawała się zmierzyć ani udowodnić, 
a w rzeczach publicznych zawodziła - w połowie XVIII wieku dobrze już wy- 
czuwano nadciągającą klęskę! - łatwo było dojść do konkluzji, że strona zakonna 
nie wywiązuje się ze swoich zadań. Całemu zresztą duchowieństwu zarzucano, że 
„modlitwy jego za ojczyznę nieskuteczne, bo trzy potencje egzekucją swoją całe 
królestwo obciążyły, kraj rozebrały: oddajcie tedy cały swój dochód użyteczniej- 
szym sługom!" Winowajca się więc, jak to zwykle bywa, znalazł, co pocieszają- 
ce; należało jednak udowodnić tę winę, toteż w czasach Oświecenia wydawano 
satyry i paszkwile, nie zawsze dziś nadające się do cytowania w towarzystwie. 
Niechże wystarczy jako przykład następujący opis życia zakonnego:
„Bo wieleż to... dorodnych i posażnych panienek zgromadzenia wizytek, 
sakramentek, bernardynek, karmelitanek i inne płci niewieściej, zagarnąwszy z ni- 
mi znaczną część majątku z krzywdą dalszego rodzeństwa i familii, w cieniach 
murów swoich pogrzebały? Wiele dyscyplinami i innymi twardej pokuty rodzajami 
umartwionych młodych zakonnic, za same częstokroć babskie plotki lub intrygi, 
z tego na wieczność wyprawiły świata? Wiele, dalej, z zbytecznej wstrzemięźliwo- 
ści lub przeciwnie z łechcącej swywoli w samym kwiecie burzliwej młodości 
wpadłszy w rozliczne choroby, tych «Bogu poświęconych* zniknęło dziewic?
- pojmie tę prawdę łatwo, kto tylko zna w starych matronach zazdrość, a w mło- 
dych naturalną gorączkę."24 Nic więc dziwnego, że tak szkodliwą instytucję chcia- 
no znieść, a przy okazji - „co wieki ciemne, nakłonione fanatyzmem i zabobon- 
nością, duchowieństwu nieuważnie dały, to wiek XVIII, oświecony prawdziwej 
filozofii światłem, odebrać im powinien i do masy powszechnej bogactw narodo- 
wych przyłączyć".25 No, może niekoniecznie do narodowej: owa pokrzywdzona 
familia nieraz się upominała o swoje. Ostatecznie można było jeszcze tolerować 
zgromadzenia szpitalne lub nauczające jako „społecznie użyteczne": według tej 
idei miał już wkrótce zacząć swoją „reformę Kościoła" Józef II w Austrii.
Nie zdaje się, żeby same zakonnice - choć przychodziły przecież do klasztoru 
z tego samego świata, w którym można było to wszystko usłyszeć i przeczytać
- zdawały sobie dobrze sprawę z tego, że klimat wokół nich tak bardzo się zmienił.
Wroga lub przynajmniej krytyczna postawa „oświeconych" miała ten dobry sku- 
tek, że jeszcze rzadsze stały się wypadki wywierania przez rodzinę nacisku i „przy- 
muszania" do klasztoru. Wstępowały więc panny siostry z całą dobrą wolą i zro- 
zumieniem powołania, później zaś trwały w grupie, która od niepamiętnych cza- 
sów tym zrozumieniem żyła: łatwo było w tej sytuacji zapomnieć o wszelkich 
dąsach „farmazonów", zsypać je do jednego worka z innymi diabelskimi zakusami 
i pokusami, i nadal wszystko robić tak, jak było na początku, teraz i zawsze. 
Jedynym dotąd mi znanym śladem świadomości zachodzących zmian są słowa 
ksieni grodzieńskiej Chreptowiczówny: tłumaczy ona zgromadzeniu, że musiała 
w pewnej sprawie postąpić bardzo oględnie i taktownie, zamiast ostro i zdecydo- 
wanie wystąpić w imię zasad - gdyż trwa właśnie nagonka na klasztory i nie ma 
sensu mnożyć sobie wrogów.26 Ale też z tego epizodu widać, że z całego zgroma- 
dzenia jedna tylko ksieni zdawała sobie sprawę z zewnętrznej sytuacji. Mogło tak 
być i w innych klasztorach. Kasaty zastały polskie zakonnice nieprzygotowane 
i psychicznie bezbronne. Benedyktynki grudziądzkie, kiedy im w roku 1811 rząd 
pruski zabronił obrać ksieni, nie obrały jej,27 bo im do głowy nie przyszło, że 
mogły to zrobić potajemnie, po prostu dla siebie. Jedyne też, czego pragnęły 
mniszki ze skasowanych klasztorów, to było dożyć do śmierci w wierności Bogu 
i ślubom, w miarę możności w jakimś jeszcze istniejącym klasztorze w Polsce lub 
za granicą. I tak wymarły z honorem, i dopiero w sto lat po rozbiorach przyszło 
zrozumienie, że życie zakonne może doskonale zejść do podziemia i tam się 
rozwijać. Stąd eksplozja zgromadzeń honorackich na przełomie XIX i XX wieku.
235


Miejsce
w społeczeństwie
Rozdział 32
Większość klasztorów żeńskich - jak już wiemy - zakładano w miastach. 
Mogły to być miasta królewskie: stołeczne, wojewódzkie, powiatowe - albo miasta 
prywatne, jak Nieśwież Radziwiłłów czy Jarosław Ostrogskich. W obu wypadkach 
klasztor miał w bezpośredniej bliskości jakiegoś przynajmniej namiestnika czy 
zarządcę, przeróżne sądy i urzędy, w niektórych miastach okresowo trybunały. 
W Radomiu na przykład benedyktynki odczuwały od razu każdy wiosenny zjazd 
komisji sądowej, bo w ich kościele robił się ścisk na nabożeństwach, w rozmównicy 
tłoczyli się goście, i trzeba było śpiewać a śpiewać na różnych uroczystych chrztach 
albo pogrzebach. (Ślubów się w zasadzie w kościele zakonnic nie urządzało: 
zapewne po to, żeby panny nie słuchały weselnych przemówień, bo a nuż je znęci?)
W Warszawie, oczywiście, sąsiadem był król. Stosunek mniszek do władzy 
królewskiej był dokładnie taki sam, jak reszty obywateli szlacheckiej Rzeczypos- 
politej: król był czczony jak świętość, a zarazem traktowany, powiedzmy, utylitar- 
nie. Padało mu się do nóg plackiem: kiedy mały Bogusław Radziwiłł odmówił 
złożenia takiego pokłonu, popełnił gafę, przynoszącą wstyd rodzinie, choć zatuszo- 
waną żartem przez Zygmunta III.1 Ksieni benedyktynek toruńskich Dorota Jankow- 
ska, stanąwszy w roku 1660 przed Janem Kazimierzem, gafy takiej nie popełniła, 
tylko legę artis padła na ziemię - oczywiście król ją natychmiast podniósł i usado- 
wił na fotelu,2 tak etykiecie stało się zadość. Był to jednak tradycyjny objaw czci 
dla przywódcy wolnego narodu, nie zaś płaszczenie się przed władzą jako władzą; 
mniej więcej równocześnie (1658) krakowskie karmelitanki, zagnane podczas woj-
ny aż do Pragi czeskiej i tam przedstawione uroczyście cesarzowi, jego samego 
jeszcze, zgodnie z etykietą, w rękę całowały, ale jego syna już nie, choć ją 
podstawiał, aż się nawet o to obraził.3 Wizyta głowy państwa zdarzała się więc 
mniszkom także i poza okazją królewskich rekolekcji i bywała notowana jako 
ciekawy ewenement: na przykład klaryski krakowskie zapisały, że ich ksieni 
Krasicka (1744-1747) miała zaszczyt podejmować u siebie królową Marię Józefę 
i częstować ją „kafą i inszymi konfiturami".4
Zasadą benedyktynek kongregacji chełmińskiej było, że ich klasztory podlega- 
ją władzy biskupów jedynie w rzeczach kościelnych, a królewskiej w świeckich.5 Ta 
druga podległość zasadzała się w praktyce na tym tylko, na czym i u szlachty, to jest 
że od czasu do czasu czegoś się od króla chciało. Ponieważ jednak zakonnice nie 
prosiły o tytularne urzędy, a król niewiele więcej miał do rozdawania, jego kontakty 
urzędowe z klasztorami żeńskimi były bardzo rzadkie. Portret Stanisława Augusta, 
który wisiał w gabinecie ksieni nieświeskiej i za który zapłacono panu Estce aż 165 
florenów,6 został tam umieszczony w związku z wizytą królewską w roku 1784. 
Było to wydarzenie zupełnie wyjątkowe w dziejach klasztoru: uroczystość z biciem 
we wszystkie dzwony, oprowadzenie króla po całym domu (jako głowa państwa 
miał prawo tam wejść i zapewne nawet był ciekaw, ale w ostateczności musiał 
wynudzić się setnie!) - i koniec, więcej ani król do klasztoru, ani klasztor do króla 
interesu nie miał. Wiszące obok portrety Kościuszki i Małachowskiego mówią już 
o wiele więcej, bo są świadectwem wyraźnych politycznych preferencji mniszek. 
Tymczasem władzą bliską i realną na co dzień bywał miejscowy starosta lub 
podkomorzy. Zwłaszcza zaś - jegomość pan fundator.
Tytuł fundatora kojarzy się nam dzisiaj z jednorazowym działaniem: ktoś zakłada 
i wyposaża klasztor, pomaga mu jeszcze może przez kilka lat, wreszcie umiera i odtąd 
jest już tylko pamięć modlitewna o nim. Ówczesna praktyka była jednak bardziej 
skomplikowana. Po pierwsze, można było na przykład zostać fundatorem klasztoru 
dawno założonego, jeśli ta funkcja była jeszcze nie obsadzona: tak Jan Feliks Pac 
został „fundatorem" benedyktynek wileńskich w przeszło pół wieku po ich przybyciu 
do Wilna, ponieważ żaden magnat dotychczas ich nie wyposażył.7 Po drugie zaś, 
nawet gdy pierwotny fundator umarł, pozostawała rodzina i bardzo często klasztor 
wobec niej, a ona wobec klasztoru zachowywała zwyczajowe obowiązki.
Kto bywał fundatorem? Czasy potrydenckie widziały kilka fundacji królews- 
kich: Ludwika Maria sprowadziła do Polski wizytki, a Marysieńka benedyktynki- 
-sakramentki, przy czym obie królowe rzeczywiście zadbały o swoje klasztory: 
wyposażyły je hojnie i dopilnowały wszystkiego. Do dziś wizytki warszawskie 
przechowują piękny szkic nastawy ołtarza głównego, wykonany ponoć przez Lud- 
wikę Marię własnoręcznie.8 Całkiem inaczej jednak przebiegały dzieje innej ów- 
czesnej fundacji królewskiej, mianowicie benedyktynek smoleńskich. W 1613 roku 
na sejmie zapadła uchwała, że na świeżo odzyskanej Smoleńszczyźnie „po przy- 
wróceniu własności szlacheckich, cokolwiek zamków, ziem i włości w tym woje-
237
238
 wództwie smoleńskim w szafunku naszym [tj. króla] zostawać będzie, z tych 
takowych dóbr opatrzenie i intratę kościołom... naznaczyć mają".9 Chodziło o ka- 
tolickie instytucje kościelne, mające zrównoważyć wpływy Cerkwi (a więc i cara) 
na pograniczu. Zygmunt III planował osadzić tam m.in. benedyktynki, ale sprawa 
się przewlekła i ostatecznie dopiero Władysław IV dokumentem fundacyjnym 
z 1638 roku rzeczywiście klasztor założył. Pod koniec 1640 roku sprowadzono 
benedyktynki z Nieświeża, i po pewnych jeszcze wahaniach co do owego „opat- 
rzenia i intraty", spowodowanych po prostu przez bałagan w kancelarii królews- 
kiej, klasztor smoleński stanął w rzędzie najhojniej wyposażonych w kraju. W kil- 
kanaście lat później wybuchły jednak wojny „potopu", podczas których Smoleńsz- 
czyzna przepadła znowu, tym razem już na zawsze. Wygnane mniszki długo tułały 
się po różnych kątach w rozproszeniu. Do polityki nie były już potrzebne i nikt się 
ich losem nie interesował. Dano im, owszem, 5000 florenów jako odszkodowanie 
za poniesione straty... Wreszcie w roku 1669 nie król już ani żaden magnat, ale 
zwykła sobie podstolina słonimska Anna Przecławska postanowiła osadzić bez- 
domne zgromadzenie w Słonimiu: pobudowano klasztorek z sosnowego drewna, 
w którym było 9 cel i pieców kaflowych 10. Wyposażenie mogła dać podstolina 
tylko bardzo skromne, i był to odtąd jeden z najuboższych w Polsce domów 
zakonnych, a jedynym śladem dawnej królewskiej fundacji pozostała doroczna 
Msza św. pro anima Vladislavi, przy czym już pod koniec XVIII wieku nikt nie 
pamiętał, co to był za Władysław i czym się pannom zasłużył.10
Czasami, jak już wiemy, fundatora w ogóle nie było: klasztor zakładano 
z inicjatywy i funduszów kościelnych albo zakonnych. Tak powstał (między innymi) 
klasztor dominikanek w Sochaczewie (1613), tak ubogi, że aż sejm brał go w opiekę 
osobną uchwałą: „Klasztorowi panien zakonnych św. Dominika w Sochaczewie, 
który się tam z samej jałmużny świętej funduje, pozwalamy, żeby mogły mieć miejsce 
przestronniejsze do budowania, skupić kilka domów i placów przy klasztorze; które, 
gdy przekupią, czynimy je wolne od impedimentów i podatków wszelakich."11
Klasycznym jednak fundatorem był magnat. Przeszło połowa ówczesnych 
fundacji była inicjatywą jakiegoś bogatego rodu, co miało oczywiście i dobre, i złe 
strony. Korzyścią było to, że na ogół fundacja szła szybko, a jeśli ród fundatorski 
nie wygasł, to i wszelkie późniejsze odbudowy po wojnach i pożarach były 
ułatwione, i możny protektor w razie czego też zapewniony. Ceną, którą się za to 
z konieczności płaciło, była zależność. Jej stopień nie był oczywiście ustawowo ani 
nawet zwyczajowo określony: zależał po prostu od charakterów konkretnych ludzi, 
i nie bez przyczyny nakazuje kutumiarz wizytek: „Niechaj pilnie upatrują humo- 
rów i fantazji [ewentualnych] fundatorek, aby nie przynosiły żadnych turbacji 
klasztorowi."12 Czasami strona klasztorna zastrzegała z góry, że fundatorom nie 
będzie wolno np. narzucać kandydatek ani wdawać się w zarząd klasztoru. Tak 
właśnie stawia sprawę ten sam rozdział kutumiarza i tak ją stawiała ksieni Mortęs- 
ka, przyjmując np. fundację nieświeską.13 W praktyce różnie z tym bywało. Chod-
kiewiczowie, kiedy około 1650 roku objęli nie obsadzoną dotąd rolę fundatorów 
benedyktynek mińskich, nie tylko zbudowali im kościół z zielonymi baniami, ale 
także i narzucili Mariannę Pilcherównę na ksienię. Zdaje się, że ta interwencja 
pańska wyszła na dobre zgromadzeniu, niemniej była oczywistym bezprawiem. 
Cóż jednak było robić wobec woli ichmościów, którzy, znalazłszy klasztor dosłow- 
nie na dnie nędzy, „hojne dobrodziejstwa zakonnicom oświadczyli i starając się 
o pomnożenie chwały Bożej, wszelkie onym potrzeby prowidowali, tak dalece, że 
ni na czym nie schodziło; i sami nawet przy klasztorze dwór swój mając i w nim 
często rezydując, zakonne potrzeby opatrywali".14 Przypomina się anegdota, jak to 
Radziwiłł, Panie Kochanku, w roli syndyka bernardynów sprowadził obradującą 
w Nieświeżu ich kapitułę prowincjalną do zamku, i poty im jeść nie dał, póki nie 
uchwalili wszystkiego wedle jego woli.
A właśnie Nieśwież radziwiłłowski jest przykładem ciekawej sytuacji klasztoru 
sąsiadującego z rodem fundatorskim, i to rodem wyjątkowo potężnym i trwałym. 
Zachowało się dużo listów, pisanych przez kolejne ksienię benedyktynek do władców 
zamku, który choć z okien widoczny, był jednak dla klauzurowych panien niedostępny 
i trzeba było wszelkie sprawy załatwiać korespondencyjnie. Te listy, dość trudne do 
znalezienia w gąszczu działu V Archiwum Radziwiłłowskiego (bo rozrzucone pod 
nazwiskami poszczególnych ksień), tyleż chyba zawierają okolicznościowych powin- 
szowań „domowi i honorowi radziwiłłowskiemu", co próśb w rozmaitych potrzebach. 
Każdy też kolejny książę tytułowany jest w nich fundatorem i żegnany, ilekroć 
odjeżdża, a witany, ilekroć wraca. Na ogół są też krótkie i mało zrozumiałe, gdyż 
mówią o sprawach obu stronom dobrze znanych i nie wymagających wyjaśnień. Ale 
oto, na przykład, pisze ksieni Eufemia Szaniawska o jakiejś swojej wielkiej trudności: 
„jedyna to nasza pociecha, iż spolnie cierpimy z domem fundatorskim".15 List ten, 
datowany 1 stycznia 1776, jest skierowany najwyraźniej do przebywającego wówczas 
na wygnaniu księcia Karola, Panie Kochanku! - ale zdaje się, że nawet on nie rozciągał 
swoich wybryków i facecji na mniszki. Zresztą cała ta korespondencja świadczy, że 
z tym właśnie rodem fundatorskim stosunki klasztoru układały się wyjątkowo gładko.
Poza fundatorem byli jeszcze wokół klasztoru sąsiedzi, a więc właściciele 
sąsiednich kamienic w mieście oraz sąsiednich włości wokół włości klasztornych. 
Z tymi, jak już wiemy, bardzo łatwo było przede wszystkim o proces, ale także 
o znajomość i przyjaźń. Najwięcej kontaktów z sąsiedztwem miała oczywiście 
przełożona, ale wszelkie ważniejsze zdarzenia w okolicy dochodziły na ogół do 
wiadomości zgromadzenia i trafiały do kronik. Albo ktoś przychodził prosić w da- 
nej sprawie o modlitwę, albo rzecz dotyczyła całego społeczeństwa - albo wreszcie 
przybiegał ktoś do rozmównicy z sensacyjną wiadomością o jakimś mniej lub 
bardziej „cudownym" wypadku, w przekonaniu, że się nim mniszki zbudują. 
W ogóle do rozmównicy klasztornej przychodzili najprzeróżniejsi ludzie, jedni 
z rzeczywistej potrzeby, inni bez, nieraz przez ciekawość albo i w nieuczciwym 
zamiarze. „W dzień św. Agnieszki 1635 roku jakaś szalbierka pozwodziła nas,
239
240
 udając się za senatorkę zacną" - zapisano u benedyktynek poznańskich,16 a u gru- 
dziądzkich inna w roku 1731 udawała zbiegłą zakonnicę z Żarnowca, nie wiedząc 
widocznie, że klasztory są ze sobą w listownym kontakcie i że oszustwo prędko się 
wyjaśni.17 I nawet tam, gdzie największy nacisk kładziono na odosobnienie od 
„świata", ktoś musiał zająć się takim gościem czy interesantem, rozpoznać sprawę, 
załatwić ją według potrzeby. Było w mocy panien sióstr odgrodzić się klauzurą od 
świata i poświęcić się dążeniom duchowym, ale okazało się nie w ich mocy 
odgrodzić świat od siebie - nawet klauzurą. Wiadomości przenikały i tak, nikt na 
nie klauzury dostatecznie surowej nie wynalazł. I nie o to w końcu chodziło, żeby 
nie przenikały żadne, ale o to, żeby ćwiczenie zakonne, skupienie i dążenie do 
wartości duchowych pozwoliły mniszkom na inną, niż na ogół bywa świecka, 
ocenę dochodzących wiadomości: na inne spojrzenie. Ich zadaniem było patrzeć na 
wszystko z pozycji wiary i wieczności, zdobywszy zaś tę umiejętność - udzielać 
jej tym, którzy po nią przyjdą. To zdobywanie wychodziło lepiej lub gorzej 
i obserwując uważnie rozmównicę danego klasztoru, można było zapewne odgad- 
nąć jego poziom duchowy: jeżeli mniszki były tym, czym być powinny, schodziło 
się tam dużo ludzi nieszczęśliwych, potrzebujących pociechy i podtrzymania. 
Jeżeli były mierne lub znudzone, schodziło się dużo plotkarzy.
Klasztor tkwił więc w społeczeństwie i w jego strukturach bardzo głęboko, 
zarówno fizycznie, jak i psychicznie. Przypomnijmy, że było to społeczeństwo 
wielowyznaniowe. Zdaje się, że po pierwszych wahaniach epoki walk religijnych 
w Europie klasztory polskie akceptowały fakt istnienia wielu różnych wyznań dość 
spokojnie - tak już świat widać musi wyglądać! Oczywiście postawy ekumenicznej 
nie ma co w owych czasach szukać, ale i osławiony fanatyzm znaleźć w źródłach 
zakonnych bardzo trudno. Jedyne dotąd przeze mnie napotkane jego ślady po- 
chodzą właśnie z początków XVII wieku: kronikarka benedyktynek toruńskich 
Angelika Hoffmanówna używa, mówiąc o innowiercach, słów uwłaczających, jak 
np. „zdechł" zamiast „umarł"; a pierwsza polska karmelitanka bosa, m. Anna od 
Jezusa (Stobieńska), czytając w nowicjacie historię Kościoła, tak się oburzała na 
heretyków rozrywających jego jedność, „że bym była zaraz każdego zabiła".18 
Otóż w pierwszym wypadku chodzi o osobę psychicznie niezrównoważoną;19 
w drugim młoda zakonnica, pozostająca najwyraźniej pod silnym wpływem umys- 
łowości hiszpańskiej, jeszcze nie odróżnia, co w tym dziedzictwie jest godne 
kultywowania, a co nie. Szkoda, że biograf karmelita podaje ten szczegół w rzędzie 
jej cnót bez komentarza! Niemniej kronikarka tego samego klasztoru, opisując 
w wiele lat później jego fundację, wspomina, że po „pierwsze matki" posłano do 
Belgii nie księdza żadnego ani nawet katolika, ale niejakiego Woksmana, miesz- 
czanina krakowskiego i protestanta, który był człowiekiem „poczciwym i pew- 
nym" i z powierzonego zadania wywiązał się doskonale; jeżeli w czym nie 
dopisał, to w tym tylko, że nie przywiózł ze sobą sławnej Hiszpanki, uczennicy św. 
Teresy, m. Anny od św. Bartłomieja. Przebywała ona właśnie w Louvain, i zapew-
ne pozwolono by mu ją zabrać, gdyby usilnie prosił; cóż, kiedy jako niekatolik nie 
wiedział, że to takie ważne!20 I to był - już w pół wieku po fundacji - cały 
komentarz kronikarki do różnicy wyznań. Nie wiem, czy w jakimkolwiek innym 
kraju wysłano by takiego posła - i czy on sam by zechciał jechać.
Zresztą i zakonnice pochodziły nieraz z rodzin wyznaniowo mieszanych, 
a chociaż oczywiście cieszyły się ogromnie, jeżeli ktoś ze strony niekatolickiej 
„rewokował", utrzymywały normalne kontakty z całą rodziną, nieraz goszcząc ją 
u siebie. „Siostra jejmości pani bratowej mojej, bywszy tu przez niemały czas 
w klasztorze luterką, upodobała sobie świętą wiarę katolicką"21 - pisze ksieni 
benedyktynek grudziądzkich Helena de Gaude, też chyba konwertytka. Ta sama 
ksieni kłóciła się energicznie z „luteryją" miejską, ale jej to nie przeszkadzało 
zatrudniać protestanckich murarzy;22 tym sporom różnica wiary dodawała tylko 
koloru, a podłożem ich były różnice społeczne i rozbieżność interesów.
Z Żydami klasztory miały mniej kontaktu, jak i zresztą całe chrześcijańskie 
społeczeństwo, gdyż obie strony wykluczały możliwość kontaktów towarzyskich 
- z konieczności pozostawały tylko zawodowe. W rdzennej Polsce, gdzie mimo 
obecności kilku Kościołów protestanckich mniejsze były różnice wyznaniowe, niektórzy 
biskupi w XVIII wieku zabraniali mniszkom zatrudniać rzemieślników Żydów;23 ale na 
Litwie zbyt wiele było religii, by tego typu ograniczenia stosować. Benedyktynki 
nieświeskie zatrudniały zarówno starowierów („moskale strycharze"24), jak też 
korzystały z usług Żydów cieśli, kotlarzy i cyrulików. Właściwie raczej cyruliczki, gdyż 
dla przystojności panieńskiej do puszczania siostrom krwi w łaźni wzywało się kobietę, 
co zapisano w księdze rachunków w roku 1746; zapewne ta sama Żydówka cyruliczka 
w dziesięć lat później leczy chore gardło jednej z sióstr.25 Po aktach gospodarczych 
benedyktynek wileńskich rozsiane są hebrajskie kwity, nie wiem: od arendarzy czy od 
kupców. Arendarzy zatrudniano na pewno, jeden z nich siedział w znanej już nam 
karczmie wiazyńskiej. Natomiast kupcom Żydom sprzedawało się głównie drewno.26
Społeczeństwo było jednak nie tylko wielowyznaniowe, ale i wielowarst- 
wowe. Mniszki same pochodziły głównie ze szlachty, w mniejszej mierze z miesz- 
czaństwa, w znikomej zaś - z warstwy chłopskiej. Pozycja społeczno-ekonomiczna 
klasztoru stawiała je także niewątpliwie w rzędzie szlachty, i tak też - niezależnie 
od pochodzenia tej czy innej siostry - były zwyczajowo traktowane. Nawet Radzi- 
wiłłowie nie zaprotestowali, kiedy ksienią w ich „rodowym" klasztorze i przełożo- 
ną ich własnej krewnej została mieszczanka, Dorota Hartmanówna (1608-1630). 
Miało to jeszcze ten skutek, że wobec chłopów klasztor stawał automatycznie 
w pozycji właściciela. „Ja, Franciszka Gałecka, ksieni wileńska... czynię wiado- 
mo... iż poddanego imieniem Jana Sapia z żoną onego i ze dwiema synami, 
Jakubem i Jerzym Sapiami, ze wsi naszej nazwanej Rybacka, do majętności Dzisny 
przynależącej, jegomości panu Konstantemu Kimbarowi, miecznikowi brasławs- 
kiemu... na wieczne a nieodzowne czasy dałam, darowałam, żadnego sobie nie 
zachowując przystępu do pomienionego Sapia i synów jego, zrzekłam się i w moc
241


242
  i spokojne dzierżenie tego poddanego podałam..."27 Niewątpliwie żadnego zrów- 
nania stanów (poza własną wspólnotą) panny siostry nie próbowały nigdy prze- 
prowadzać.
W zachowanych aktach poświadczone są głównie trzy dziedziny życia pod- 
danych klasztornych: ich obowiązki, należna im posługa duszpasterska (o jednym 
i drugim była już tu mowa) oraz ich sprawy sądowe. Te ostatnie były dwojakiego 
rodzaju. Jeżeli i winowajca, i poszkodowany, należeli do tego samego majątku, 
mniejsze sprawy rozstrzygał sołtys, a większe dziedzic. Kiedy w roli dziedzica 
występował klasztor, różnie tę sprawę rozwiązywano. Pamiętamy, że ksieni brygi- 
dek warszawskich „dla słabości płci białogłowskiej i wokacji zakonnej" nie miała 
prawa sądzić osobiście mieszkańców jurydyki; podobnie postanawiają też deklara- 
cje benedyktynek chełmińskich co do włościan.28 Nie zawsze jednak tego prze- 
strzegano, co skarcił biskup Sierakowski w klasztorze jarosławskim.29 Natomiast 
ksieni norbertanek zwierzynieckich sądziła poddanych i nie słychać, żeby jej tego 
ktokolwiek zabraniał.30 W dochodzeniu, zgodnie z ogólnym podówczas zwyczajem 
polskim, argumentem rozstrzygającym była przysięga. Zachował się tekst takiej 
„roty", którą w roku 1695 kazano złożyć dla uniewinnienia się chłopom z Dzisny, 
oskarżonym o kradzież:
„Ja, Matul Urban, stróż nocny, i ja, Marcin Bielinia, i ja, Stefan Czepuł, i ja, 
August Bezpirsztenas, wszyscy czterej zarówno mężowie, przysięgamy Panu Bogu 
w Trójcy Świętej jedynemu i Matce Bożej, i wszystkim świętym: iż jakośmy sami ani 
cała wieś nasza, żony i dzieci, począwszy od dzierżawy pana Śmigielskiego tak i do 
dziś: do świrna przez dziurę nie łazili i przez kłódkę nocnym sposobem nie chodzili, 
i w gumnie zbóż nie brali, i w polu snopów po kopach stojących, i białych chust ze 
złuktu powieszonych nie brali, jako i w nowym rumie zawiasów odłupienia, gwoździ 
wielkich wyrwania, tak i teraźniejszej szkody, która się stała na św. Michał Archanioł 
przez dobycie zamku od świrnia wielkiego nocnym sposobem, w zabraniu wielkiej 
szkody, skrzyń odbicia, miedzi, cyny - za które szkody wszystkie tak za siebie 
przysięgamy, jako i za całą wieś naszą, iż nigdy żadnych rzeczy nie brali, tak my 
sami, jako i dzieci nasze, i żony, ani też drugich nie najmowali z obcych miejsc, i nie 
wierna i nie słyszeliśma przez wszystkie lata aż do dzisiejszego dnia. Jako na tym 
wszystkim sprawiedliwie przysięgamy, tak nam, Panie Boże, dopomóż, i dzieciom 
naszym, i całej wsi. A jeżeli niesprawiedliwie, ubij nas, Panie Boże, tak nas w samych 
osobach, jako i w wszystkich dobrach, i dzieciach naszych, i całej wsi. Amen."31
Delegat klasztoru sporządzał ze swoich czynności sądowych protokół, na 
przykład, tym razem z włości żarnowieckiej: „Paweł Dominik ze Sławoszyna uciął 
4 fury chrustu w lesie warzewskim, za co dał kary panu l złoty 18 groszy, sądowi 
24 grosze... Macieszkowa z Nadola dała 10 funtów wosku do kościoła za to, że 
obmówiła w niepoczciwość Benedykta Piłata siostrę, co się nie dowiodło. Oddałem
 
ten wosk jegomości do świec. Marcin Pryba, kowal ze Sławoszyna, pobił Jana 
Sokółka, za co dał kary 10 złotych. Także i Jan Sokółek dał kary 3 złote za to, że
obmówił ciężko jego żonę, a nie dowiódł. Z tych trzynastu złotych dałem na wosk 
do kościoła 9 zł, na sąd 4 złote..."32
W gardłowych sprawach sąd własny nie wystarczał i odwoływano się do 
miejskiego. Jeżeli natomiast winowajca i poszkodowany należeli do różnych dzie- 
dziców, sprawa - jak już wiemy - kończyła się często procesem między tymi 
ostatnimi. „Za wniesienie [do sądu sprawy] z j. o. książęciem jegomościa Wisznie- 
wieckim, wojewodą wileńskim, hetmanem WXL, qua panem, i poddanymi jego, 
o pobicie kowala porudomińskiego ichmościom panien benedyktynek konwentu 
wileńskiego, zapłaciłem 7 złotych, groszy 15" - notuje w roku 1734 „patron" Jan 
Ignacy Piewcewicz.33 Zachowały się dość obficie akta takich procesów.
Dodatkowych kłopotów przysparzali rządcy. „Wziąwszy wiadomość o szczęśli- 
wym waszmości mej miłościwej panny do Wiazynia przyjeździe - pisał w roku 1627 
do ksieni Kuczkowskiej sąsiad włości klasztornej, Siedleszczyński z Rabunia - wiel- 
cem się uradował tej nowinie... lubo też i stąd, że prędszą, da Bóg, w krzywdzie 
poddanego dzierżawy mej odnieść sobie obiecuję sprawiedliwość. Której od urzędnika 
waszmości pięćkroć prawie żebrząc, i konie, i czeladź coraz trudząc, odnieść nie 
mogłem;... za czym waszmość, moja miłościwa panno, nie poddanych rabuńskich 
w tych szkodach swych winować masz, którzy się do łasa wkupowali: ale urzędnika 
swego, który pokłony od nich brał, a kwity im rozdawał... Uniżenie zatym i pilnie... 
proszę, aby ten człek ubogi, tak długo bez koni próżnujący, jako i w bólu, i razach 
swoich ukojony, tak i w szkodzie wszelkiej niewinnie podjętej ukontentowany był..." M
Zdaje się, że rządcy bardzo często liczyli na to, iż mniszki i nie dopatrzą, i w razie 
wydania się oszustwa łatwiej się dadzą zagadać albo wzruszyć do litości nad 
winowajcą. Tuż po wojnie szwedzkiej ksieni benedyktynek radomskich wymówiła 
służbę urzędnikowi, czyli rządcy wsi Kijanki, który jej zdaniem „więcy niż nieprzyja- 
ciel był złego okazją". Rządca przez zemstę podpalił ją w stodole, w której nocowała 
w braku dworu. Wprawdzie zdołała uciec i ona, i wszyscy, którzy z nią byli, ale razem 
ze stodołą spaliły się także i szałasy, w których powracający do wsi chłopi trzymali 
swój ubogi dobytek. Oni też, schwyciwszy winowajcę, chcieli go wrzucić do ognia, 
i trzeba było całego autorytetu ksieni, żeby do takiego samosądu nie doszło. W dodatku 
puściła ona podpalacza wolno,35 czego już by zapewne kto inny nie zrobił... nie bez 
przyczyny liczono więc na miękkie serca niewieście. Kronikarka tego samego 
klasztoru jest przekonana, że ta wypróbowana dobroć przynęcała też osadników do wsi 
klasztornych,36 ale nie można tego uogólniać, gdyż zdarzały się także i we włościach 
panien skargi o nadmiar ciężarów albo zły zarząd.37 Ciekawostka na zakończenie: 
w Staniątkach w roku 1728 chłopi z wiosek klasztornych usiłowali wpłynąć na elekcję 
ksieni, pragnąc, by nią została dotychczasowa szafarka, bardzo wśród nich popularna.38
243
Część piąta
Cykle 
i zakłócenia
Rozdział 33
Dwadzieścia cztery 
godziny
„A to, co się z regułą zgadzało, tak nam sporządzono czasy i godziny dzienne 
i nocne..."1
Każda reguła ustala porządek dnia i bieg zajęć, przeplatający modlitwę, pracę 
i wypoczynek w proporcjach, które gwarantują osiągnięcie właściwego danemu 
zakonowi celu. Głównym jednak szkieletem dnia są godziny modlitw, zwłaszcza 
zaś modlitwy wspólnej, chórowej, na którą z natury rzeczy wszystkie zakonnice 
muszą się schodzić jednocześnie. Inna rzecz, że w owych czasach prawie wszystkie 
zakony miały również ściśle wyznaczony, wspólny czas modlitwy prywatnej (jak- 
kolwiek ją nazywano). Najczęściej porządek dnia bywał nieco inny zimą niż latem, 
ze względu na różną liczbę godzin światła dziennego; inny też bywał w dni lub 
okresy postne niż zwyczajne, co się odbijało głównie na porze posiłku. Dodajmy, że 
o ile zakony nowo sprowadzone zachowywały na ogół ściśle ten sam porządek dnia 
we wszystkich swoich klasztorach, o tyle zakony dawno osiadłe dalekie były od 
takiej jednolitości: niemal każdy klasztor miał w nich własny rozkład godzin, 
zależny od miejscowych potrzeb czy tradycji. Różnice były oczywiście niewielkie, 
ale jednak dość wyraźne: doskonale to widać na przykładzie benedyktynek kongre- 
gacji chełmińskiej. U brygidek reguła podawała tylko ogólne zasady planu dnia, 
które trzeba było zastosować przy jego sporządzaniu dla danego domu.2
Zacznijmy jednak nie od dnia, tylko od nocy. Według najstarszej tradycji 
monastycznej była ona uprzywilejowanym czasem modlitwy, dlatego przeznacza- 
no na nią od wieków specjalną, dość długą modlitwę chórową, zwaną pierwotnie


248
wigiliami (czuwaniem), a później matutinum (jutrznią), ponieważ przedłużała się, 
zwłaszcza latem, do świtu. Zakony dawno w Polsce osiadłe trzymały się tej 
tradycji, toteż nocny spoczynek dzielił się u nich na dwie części, przed i po jutrzni. 
Wstawać po kilku godzinach snu bywało niełatwo, więc żółkiewska instrukcja 
dominikańska tłumaczy sens tego zwyczaju: „Skoro tedy znak dzwonka albo 
kanny usłyszycie, ma każda z was bez omieszkania... z łóżka się swego z prędkoś- 
cią wielką porwać, a kładąc na się znak Krzyża św. ma mówić: To znak jest 
wielkiego króla, wstańmyż a pódźmy, duszo moja, na pałac Jego i ofiarujmy Mu 
mirrę, kadzidło i złoto. Choćby też i największe mrozy były, przecie się z łóżek 
waszych porwać macie, ciesząc się i weseląc, iż na rozmowę z Oblubieńcem 
waszym... zbudzone i zaproszone jesteście."3 Jednym z kryteriów gorliwości za- 
konnej było wierne spełnianie tego uciążliwego obowiązku, i jeżeli mniszka mogła 
wyznać, jak bernardynka krakowska Konstancja Łącka, że nie pamięta, aby kiedy 
na jutrznię zaspała,4 dawała tym dowód niemałego opanowania siebie. Oczywiście 
chore zwalniano, zwalniano także i stare, chociaż te właśnie bardzo często świeciły 
przykładem. I jak to zwykle bywa, siostry opieszałe szukały nieraz wymówek, 
gorliwe zaś prosiły o pozwolenie pozostawania na modlitwie prywatnej także i po 
jutrzni, kiedy reszta zgromadzenia wracała do łóżek. Rzadko jednak i na krótko 
tylko udzielano takiego pozwolenia, gdyż doświadczenie uczyło od wieków, że bez 
koniecznego wypoczynku nocą dzień zakonnicy szybko staje się męką dla niej 
samej i dla otoczenia.
Zakony nowo sprowadzone przyniosły z Zachodu rozwiązanie inne. Tak 
wizytki, jak i karmelitanki bose zachowywały nieprzerwany siedmiogodzinny spo- 
czynek nocny (karmelitanki latem sześciogodzinny), nocne pacierze zaś odmawia- 
ły późnym wieczorem, tuż przed pójściem spać. Benedyktynki-sakramentki kładły 
się spać tak wcześnie, aby po blisko siedmiu godzinach snu móc wstać o drugiej 
w nocy; i w ten sposób odprawiały jutrznię mniej więcej o tej samej porze, co 
zakony wstające na nią w nocy specjalnie. Dla ciekawych dodam, że w naszych 
czasach prawie już nigdzie się spoczynku nocnego nie przerywa, dawne zaś nocne 
pacierze zmieniły nazwę i porę; ale nowym nazewnictwem nie chcę tu kom- 
plikować sprawy.
Dzień klasztoru rozpoczynał się dzwonkiem budzącym siostry - u benedyk- 
tynek najczęściej o pół do piątej, w wielu innych zakonach latem o piątej, zimą 
o szóstej. Około pół godziny przeznaczano na ubranie się, przy czym zwyczajniki 
różnych zakonów przepisywały i na ten czas specjalne modlitwy, nawiązujące do 
symbolicznego znaczenia odzieży („... przyodziej mnie w szatę łaski... naucz mnie 
nieść krzyż za Tobą..."), albo też rozmyślanie nad tajemnicą wiary wyznaczoną już 
poprzedniego wieczoru jako temat porannej medytacji. Następnie schodzono się do 
chóru, i tutaj - co jest niewątpliwą nowością epoki - rozpoczynano dzień najczęś- 
ciej nie od chórowej modlitwy liturgicznej, ale właśnie od godziny rozmyślania. 
Zdaje się, że u brygidek było odwrotnie, może tam tradycje średniowieczne były
jeszcze najsilniejsze. Dopiero po rozmyślaniu następowały poranne wspólne pacie- 
rze oraz Msza św. (u benedyktynek w miarę możności dwie Msze), i wszystko 
kończyło się zazwyczaj między godziną ósmą a dziewiątą.
Układ chórowej modlitwy domaga się tu wreszcie wyjaśnienia. Tradycyjnie 
dzieliła się ona na osiem tzw. godzin, to jest krótszych lub dłuższych nabożeństw, 
złożonych z psalmów, hymnów i czytań biblijnych i patrystycznych. Te nabożeńst- 
wa nosiły nazwy godzin, o których je należało zacząć: Prima, Tertia, Sexta i Nona 
nazywały się od godziny pierwszej, trzeciej, szóstej i dziewiątej, nie według 
naszego sposobu liczenia godzin jednak, ale według dawnego rzymskiego. „Pierw- 
szą" godziną dnia była ta, o której słońce wzeszło: dwunastą ta, o której zaszło; 
szóstą południe. Oczywiście w różnych porach roku różna bywała długość godzin, 
toteż ten skomplikowany system liczenia czasu zarzucono już w średniowieczu, ale 
jego ślad pozostał właśnie w nazewnictwie liturgicznym. Osiem codziennych „go- 
dzin kanonicznych" zawierało więc jedną nocną (wspomniana już jutrznia) oraz 
siedem dziennych: laudes (modlitwa pochwalna o świcie), dalej tzw. małe godziny 
dzienne od Prymy do Nony, nieszpory o zachodzie słońca oraz kompleta na 
zakończenie dnia. W czasach potrydenckich laudes łączono zwykle w jedną (ale za 
to długą!) całość z jutrznią, i to niezależnie od tego, czy ją mówiono z wieczora 
czy w nocy, czy rano. Cztery natomiast małe godziny odmawiano zwykle z rana 
albo jednym ciągiem, albo część przed Mszą, część po Mszy. W ten sposób 
unikano cięcia dalszego biegu dnia na bardzo małe kawałki. Nieszpory przypadały 
latem najczęściej na godzinę trzecią, a więc dość długo jeszcze przed zachodem 
słońca; w Wielkim Poście mówiono je nawet przed południem, co było anomalią 
płynącą z powierzchownego stosowania zasady, że w dni postne pierwszy i jedyny 
posiłek dnia dostaje się dopiero po nieszporach. Kompletę mówiono pod wieczór, 
o bardzo różnych godzinach; jej umieszczenie w rozkładzie dnia było o tyle ważne, 
że od końca komplety obowiązywało ścisłe milczenie aż do końca Prymy dnia 
następnego, tak, że żadnych spraw nie było wolno w tym czasie załatwiać, chyba 
że chodziło o jakieś nagłe potrzeby chorych. W innych porach dnia zabronione 
były - poza rekreacją - długie rozmowy bez upoważnienia, wolno jednak było 
załatwiać krótko wszelkie sprawy potrzebne do normalnego biegu dnia i pracy.
Ten podział i te nazwy godzin przyjęte były zarówno w brewiarzach własnych 
różnych zakonów, jak i w brewiarzu tzw. rzymskim, u nas znanym najczęściej pod 
nazwą kapłańskiego. Ale właśnie epoka potrydencka, której charakterystycznym 
dążeniem było ujednolicenie, przyniosła ruch swoistej romanizacji liturgii: zakony 
odrzucały tradycyjny własny brewiarz, a przyjmowały rzymski. Różnice polegały 
na układzie psalmów i doborze czytań, i dla samych mniszek nie były zresztą 
istotne, zwłaszcza że tekst był łaciński, a wiele z nich łaciny nie rozumiało. 
Niemniej obraz całości nieco się przez to komplikuje, nawet wewnątrz jednego 
zakonu: np. benedyktynki w Staniątkach oraz benedyktynki-sakramentki odmawia- 
ły tradycyjny brewiarz monastyczny, ale kongregacja chełmińska od samego po-
249


250
czątku przyjęła rzymski. W dodatku oprócz normalnego oficjum brewiarzowego, 
tzw. wielkiego, o którym tu cały czas mówię, istniały jeszcze liczne „małe oficja", 
zwane też godzinkami, o wiele krótsze, choć zachowujące całą tradycyjną budowę 
i części. Najpowszechniej znane spośród nich było „Małe oficjum NMPanny" (nie 
mylić go z prześlicznymi rymowanymi Godzinkami, do dziś śpiewanymi w na- 
szych kościołach!), które w wielu zakonach dodawano do dużego brewiarza. Od- 
mawiało się je wspólnie albo prywatnie, ale zawsze obowiązkowo: tak było np. 
u benedyktynek, gdzie nazywano je „Kursem (cursus) NMPanny". Otóż trzy 
zakony w Polsce mówiły tylko „Małe oficjum", bez dużego: krakowski klasztor 
augustianek oraz wizytki i brygidki. W wypadku augustianek była to jeszcze jedna 
konsekwencja ich tercjarskiego statusu: stan długi wprawdzie, ale wciąż odczuwa- 
ny jako tymczasowy, aż w końcu w roku 1895 siostry na własne życzenie przeszły 
na duży brewiarz.5 U brygidek to „Małe oficjum" było bardzo rozbudowane: jego 
psalmodia obejmowała, jak w dużym brewiarzu, wszystkie 150 psalmów do od- 
śpiewania w ciągu tygodnia, a i czytania były długie, tyle, że powtarzane co 
tydzień, bez zróżnicowania według okresów liturgicznych roku. Św. Brygidzie nie 
chodziło bowiem o redukcję modlitwy chórowej, tylko o nadanie jej (przez dobór 
czytań i antyfon) charakteru maryjnego. Św. Franciszek Salezy natomiast chciał 
niewątpliwie skrócić modlitwę ustną (jak ją zaczęto nazywać za jego czasów), aby 
tym większy nacisk położyć na myślną; toteż przepisał wizytkom wyłącznie „Małe 
oficjum NMPanny". Mieściło się ono w książeczce, którą można ukryć w dłoni: 
trudno o lepszy obraz zróżnicowania duchowości zakonnej niż zestawienie tych 
mikroskopijnych modlitewników, z którymi przyjechały do Polski pierwsze wizy- 
tki, z czterotomowymi brewiarzami in quarto takich np. benedyktynek. Podkreślam 
jeszcze raz, że różnice w sposobach modlitwy i stylach duchowości są rzeczą 
normalną i uprawnioną: inaczej musielibyśmy chyba sądzić, że ten się z koniecz- 
ności modli lepiej (albo gorzej), kto się modli z grubszej książki.
W większości zakonów oficjum było częściowo recytowane, a częściowo 
śpiewane. Zwłaszcza śpiewane było w niedziele i święta, ale w praktyce święta 
mniejsze lub większe wypadały niemal co dzień, gdyż była to epoka, w której już 
w kalendarzu zrobiło się gęsto od starych i nowych, ale zawsze obowiązkowo 
czczonych, świętych Pańskich. To oczywiście dotyczyło tych zakonów, które 
miały brewiarz duży; u brygidek i wizytek zaledwie kilka świąt w roku wyróżniano 
osobnymi tekstami modlitw. Niemniej wszędzie wielką troską przełożonej oraz 
odpowiedzialnej za chór kantorki (czasem nazwa tej funkcji była inna, ale istota ta 
sama) było takie wyćwiczenie chóru, aby - jak powiedziano w konstytucjach 
wizytek — siostry modliły się „wymawiając rzetelnie i wyraźnie słowa, obserwując 
pauzy, mediacje, akcenty, miarkując i zgadzając głosy jedne z drugimi i mając 
postawę powierzchowną w układności jako najnabożniej być może".6 Pomijając na 
razie kwestię śpiewu i muzyki, o której jeszcze będzie mowa osobno, wyjaśnijmy, 
że nie chodziło tutaj o zbudowanie ewentualnych słuchaczy, których często
251
w ogóle nie było, zwłaszcza nocą w zamkniętym kościele - ale o włączenie ciała i jego 
postaw i czynności (takich jak śpiew i gesty) do kultu Bożego, w którym uczestniczyła 
dusza. Już św. Benedykt pojmował modlitwę chórową jako uroczystą „audiencję 
u Majestatu Bożego",7 a późniejsze wieki, niezależnie od tego, czy wydłużały ją, czy 
też skracały, trwały w tym samym przekonaniu. Toteż należało się do niej odpowied- 
nio przygotować. W chórze istnieją funkcje (ich nazwy tak bardzo różnią się 
w różnych zakonach, że nie będę ich tu przytaczać), które zmienia się z tygodnia na 
tydzień, tak, aby wszystkie siostry obejmowały je po kolei; kantorka miała obowiązek 
dopilnować nie tylko wyznaczenia tych funkcji, ale także „pilność czasu słusznego 
uczynić w przesłuchaniu ich; i nie może być omyłka poczytana nikomu inszemu, jeno 
jej zaniedbanej pilności, jeśli nieumiejętnych nie nauczy, niedbałych nie napomni i nie 
przesłucha tego wszystkiego, co się ma odprawować w chórze".8
Po skończonym porannym oficjum oraz Mszy św. w XVII wieku można już 
było iść prosto do pracy. Po kilkudziesięciu lub przeszło stu latach istnienia 
klasztoru mogło się jednak nazbierać sporo modlitw obligacyjnych, które zgroma- 
dzenie wzięło na siebie w zamian za otrzymane dobrodziejstwa. Chodziło o dodat- 
kowe modlitwy, czasami nawet Msze św. (nierzadko po kilka na tydzień), litanie, 
różańce itd., za dusze wszystkich kolejnych benefaktorów oraz ich rodzin. Zwłasz-
252
cza w testamentach przepisywano pannom siostrom bardzo szczegółowo, ile, kiedy 
i czego mają obowiązek „wiecznymi czasy" odmawiać i śpiewać; a że w okresach 
powojennych, w które epoka obfitowała, trudności finansowych nie brakowało, 
często przyjmowano te obligacje, nie oglądając się na skutki. Pod koniec XVIII 
wieku w wielu klasztorach niemal już do południa trwało odmawianie tych dodat- 
kowych modlitw, z niewątpliwą szkodą dla równowagi dnia.9 Ówcześni wizytato- 
rzy kasowali je lub komasowali, tam zwłaszcza, gdzie zapisana testamentem suma 
z jakiejś przyczyny dawno już „nie dochodziła" - gdyż, jak wyjaśnił brygidkom 
grodzieńskim biskup Żółkowski w roku 1760, gdzie ustaje płaca, ustaje i praca...10
Praca ręczna natomiast, którą nakazywały pannom siostrom wszystkie reguły, 
i do której należało się zabrać po skończonych nabożeństwach, miała - jak już 
wiemy - znaczenie tyleż ascetyczne, co zarobkowe, a często była w ogóle niepłatna, 
gdy haftowano np. szaty dla własnej zakrystii lub spełniano którąś z licznych posług 
domowych. Jej pierwszy poranny czas trwał zwykle krótko, godzinę albo półtorej, 
gdyż w większości klasztorów latem już o dziesiątej (zimą i w poście około 
południa) podawano obiad. Śniadania się nie jadło, obiad był pierwszym posiłkiem 
dnia. Przed nim na jakiś kwadrans dzwoniono na rachunek sumienia, odbywany 
najczęściej w celach; należało bowiem już w połowie dnia zastanowić się, w jakiej 
intencji i z jakim skutkiem spełniało się dotąd swoje czynności. W niektórych 
zakonach zalecano o tej porze odprawić tzw. rachunek szczegółowy, tj, dotyczący 
tej dziedziny życia wewnętrznego, nad którą się akurat szczególnie pracowało.
Obiad mógł trwać od pół godziny do godziny, w zależności od tego, czy 
zgromadzenie było liczne czy niewielkie, gdyż oczywiście duża liczba osób po- 
trzebuje dłuższego czasu do obsłużenia. Wiemy już też, że obiad postny, złożony 
z kilku prostych potraw, mógł trwać o wiele krócej niż świąteczny. Po obiedzie był 
czas odpoczynku, najczęściej w formie tzw. rekreacji, to jest ogólnej rozmowy, na 
którą siostry miały obowiązek przychodzić, gdyż pokątne pogwarki były w więk- 
szości zakonów zakazane. Południowa sjesta, konieczna w obszarze Morza Śród- 
ziemnego, dawno już wyszła z użycia w zakonach wcześniej w Polsce zadomowio- 
nych; w XVII wieku przyniosły ten zwyczaj znowu wizytki z Francji, a karmeli- 
tanki bose z Hiszpanii, z tym że odbywały one tę sjestę tylko latem, kiedy nocny 
spoczynek był krótszy. Inne zakony do tej praktyki nie wróciły.
Popołudniowy rozkład zajęć wykazuje największe różnice między zakonami, 
a nawet między poszczególnymi klasztorami; wszędzie jednak był tam znowu czas 
na pracę, tym razem dłuższy, dalej czas na prywatną modlitwę (u karmelitanek 
bosych znowu godzinne rozmyślanie, w innych zakonach na ogół półgodzinne, 
oraz osobny obowiązkowy czas na lekturę) - a wreszcie o stosownej porze nie- 
szpory. Kolację jedzono zwykle o piątej lub szóstej; po niej u zakonów nowo 
sprowadzonych następowała znowu rekreacja, u dawnych na ogół jeszcze godzina 
modlitwy, pracy lub po prostu czasu wolnego. Specjalnością wizytek było tzw. 
posłuszeństwo (obedience), czyli rozdawanie zajęć, odbywane dwa razy dziennie,
pod koniec rekreacji: wyznaczano wtedy siostrom pracę na popołudnie albo na 
następne rano. W innych zakonach najczęściej obowiązki były stałe lub zmieniane 
co tydzień, tak że nie zachodziła potrzeba codziennego do nich kierowania.
Po komplecie, ostatniej brewiarzowej modlitwie dnia, a więc podczas ścisłego 
milczenia, mogło być jeszcze trochę czasu na osobistą modlitwę, po czym w więk- 
szości zakonów dawno osiadłych odmawiano w chórze długą litanię z różnymi 
dodatkowymi modlitwami błagalnymi i czytano tzw. punkty, czyli główne treści 
medytacji, która miała zaprzątać myśli sióstr od następnego rana. To ostatnie 
ćwiczenie było praktykowane w wieku XVII bardzo gorliwie, w XVIII zaś zaczęło 
zanikać. Na przykład u brygidek grodzieńskich ksieni Chreptowiczówna zniosła 
czytanie punktów w roku 1760, gdyż dawno już nikt według nich nie medytował.11 
Nie znaczy to, że w ogóle zarzucono tam rozmyślanie, ale że je pozwolono 
stosować do osobistych rozważań i potrzeb. Sądzę, że w tym wypadku osiemnasto- 
wieczny indywidualizm wyszedł pannom siostrom raczej na dobre.
W sprawie modlitwy myślnej mniej było w polskich zakonach żeńskich różnic 
i wyraźnie wyodrębionych szkół niż na Zachodzie. Po średniowiecznym jej stylu, 
który polegał po prostu na powolnym, medytatywnym czytaniu świętego tekstu, 
zmierzającym do jakiegoś przepojenia się jego treścią, przyszło w końcu XVI 
wieku rozmyślanie zmetodyzowane, przyniesione do nas przez jezuitów i przez 
nich też głównie krzewione. Odtąd trzeba było wziąć sobie za przedmiot rozmyśla- 
nia jakąś prawdę lub zdarzenie z historii świętej (przede wszystkim z życia Chrys- 
tusa), rozbić ten temat na logiczne punkty i przechodząc od jednego do drugiego, 
rozważać kolejne aspekty. Idąc za myślą św. Ignacego, układano te tematy w cyk- 
le, tak aby jeden z drugiego wypływał i aby razem prowadziły duszę w obranym 
kierunku. Polska nie wydała żadnego Augustyna Bakera ani żadnej Gertrudy Morę, 
którzy by w nowej epoce podtrzymali - i to w sposób rzeczywiście twórczy - starą 
monastyczną tradycję modlitwy myślnej, opartej na swobodnym kontakcie ze 
słowem Bożym wchłanianym podczas liturgii oraz czytania. W niektórych zako- 
nach, jak się zdaje, nie kładziono na rozmyślanie większego nacisku, wszędzie 
jednak tam, gdzie je uprawiano, przyjmowano prędzej czy później medytację 
zmetodyzowaną jako najprostszą drogę do wewnętrznego postępu. (Nie wiem, jak 
sobie radziły te z sióstr, które do niej nie umiały się nagiąć.) Pewne różnice jednak 
pozostały, można je zauważyć, porównując rozmyślania różnych zakonów pisane 
na te same święta. Benedyktynki kongregacji chełmińskiej, choć entuzjastki meto- 
dy, po staremu miały predylekcję do tematów czerpanych z tekstów liturgicznych, 
na przykład, tzw. Wielkich Antyfon w Adwencie12 - a kto im chciał dogodzić, 
powinien był, jak o. Marcin Grymosz TJ, zastosować się do tego gustu.13
U sakramentek, których każdy w pełni obsadzony klasztor miał obowiązek 
utrzymywać nieustającą adorację Najśw. Sakramentu, każda siostra spędzała co 
dzień na tej adoracji czas sobie wyznaczony. Jedna z nich, pełniąca w danym dniu 
funkcję tzw. reparatorki, odbywała adorację szczególnie długą, a to w intencji
253
254
zadośćuczynienia za wszelkie zniewagi wyrządzone Chrystusowi w Eucharystii; 
miała także zadanie przypominać reszcie sióstr o ich specyficznym powołaniu do 
adoracji i zadośćuczynienia. Od końca XVII wieku, tj. właśnie od sprowadzenia 
benedyktynek-sakramentek do Polski, praktyka nieustającej adoracji szerzyła się 
także i w innych zakonach. U benedyktynek kongregacji chełmińskiej przyjęło ją 
lub próbowało przyjąć kilka klasztorów, zwłaszcza nieświeski i sierpecki. Trak- 
towano ją tu jednak raczej jako dodatek do życia zakonnego niż jako jego treść, 
i po pewnym czasie zarzucono.14 Nawiasem mówiąc, istotną rolę w szerzeniu tej 
praktyki w Polsce odegrała osoba świecka: siostra Jana III, Katarzyna Radziwił- 
łowa.
Tymczasem jednak w klasztorze zapada już noc. Na korytarzach przeciąg gasi 
świeczki lub kaganki, toteż w wietrzne dni lepiej już iść zgoła po omacku niż 
narażać się na to, że wiatr rzuci iskierkę na jakąś rogóżkę albo i pierzynę. Toteż 
jakkolwiek reguła św. Benedykta każe palić przez całą noc światło w sypialni, 
panny siostry stosują ten przepis tylko do dormitarza (czyli korytarza), a do cel bez 
specjalnego pozwolenia nie wnoszą na noc zapalonej świecy. Nie będą więc czytać 
wieczorem, zresztą mają obowiązek położyć się spać jak najszybciej, a jedna 
z urzędniczek (kustoszka, cyrkatorka czy jak ją jeszcze zwano) obchodzi dom 
i sprawdza, czy już wszystkie leżą. Gasi przy tym ostatnie światła, które by się 
gdzieś nadal mogły palić, i zapędza spać (czasem niestety bez skutku) pannę 
szafarkę ślęczącą jeszcze nad zaległymi rachunkami. Jednocześnie furtianka ob- 
chodzi wszelkie drzwi i bramy klauzury, sprawdzając, czy zamki są w porządku 
i wszystko bezpiecznie „opatrzone". O tyle to ważne, że zdarzały się napady 
rabunkowe (np. u norbertanek zwierzynieckich w roku 1678 15), którym w miarę 
możności starano się przez taki dozór zapobiec.
I tak kończył się dzień klasztorny, a następny miał być do niego podobny jak 
jedna kropla wody do drugiej. Albo może raczej jak jeden szczebel drabiny do 
drugiego, ale właśnie chodziło o to, żeby każdy następny był, mimo tego podobień- 
stwa, jakimś krokiem wzwyż. Nie przez to, że się czegoś widzialnego dokona, coś 
uchwytnego zdobędzie, ale przez coraz czystszą intencję, coraz większą cierpli- 
wość, coraz pełniejsze oddanie się Bogu. Dla tych, którym to odpowiadało, istniały 
dodatkowe metody utrzymywania się przez cały dzień w stałej pamięci o Bogu, np. 
króciutkie tzw. akty strzeliste przewidziane na czas różnych czynności, czasem 
treścią do nich dostosowane. W niektórych zakonach był też zwyczaj odmawiania 
jakiegoś aktu strzelistego (właściwego dla duchowości danego zakonu) na odgłos 
każdej godziny wybijanej przez zegar. Na ogół jednak przy prawidłowym rozwoju 
wewnętrznym takie mnożenie szczegółowych formuł modlitewnych po jakimś 
czasie przestawało być potrzebne: mniszka wchodziła po prostu w rytm całodzien- 
nej służby Bożej, a dni i noce mijały niemal niezauważenie. O jednym mogę moich 
czytelników zapewnić, choć może mi nie uwierzą: dzień w klasztorze na ogół zdaje 
się za krótki, nigdy za długi. Nudzić się nie ma po prostu kiedy.
Rozdział 34
Siedem
dni
tygodnia
Cykl tygodniowy to był przede wszystkim cykl Sakramentów św. W średnio- 
wieczu było inaczej. Pierwotna reguła św. Klary przepisuje Komunię św. tylko 
siedem razy do roku,1 spowiedź zaś raz na miesiąc; u brygidek Komunię św. 
przyjmowało się kilkanaście razy do roku; w święta uroczyste i maryjne.2 Sobór 
trydencki jednak rozbudził życie sakramentalne; to przejście z dawnego stylu na 
nowy jest bardzo dobrze widoczne w żółkiewskiej instrukcji dominikańskiej. Po- 
wiedziano tam najpierw, że spowiedź i Komunia św. może być „do roku 15 razy" 
- co jest zapewne średniowiecznym jeszcze przepisem; ale zaraz dodano - powołu- 
jąc się na uchwały kapituł generalnych z lat 1574 i 1609 - wszystkie niedziele 
Adwentu i Wielkiego Postu, mnóstwo świąt, po dwie niedziele w każdym miesiącu 
poza postem i jeszcze w jakiś dzień powszedni, co drugi tydzień. W sumie 
wychodziło to tak często, że można było prosić przełożoną o dyspensę w razie 
kilku pod rząd przypadających dni komunijnych, zapewne po to, aby nie doszło do 
spowszednienia Sakramentu. Ale „bez słusznej przyczyny i wyraźnej licencji żad- 
na się nie ma dyspensować".3 Deklaracje zaś chełmińskie, w zgodzie z praktyką 
potrydencką ustanawiają Komunię w niedziele i święta dla zakonnic pilnych, 
rzadszą dla niedbałych.4 U podstaw prawa leży tu przekonanie, że Komunia św. 
jest przede wszystkim nagrodą za dobre postępowanie, a dopiero na drugim miejs- 
cu pomocą w dalszej walce; w każdym zaś razie powinna przysługiwać tym, które 
umieją wykorzystywać jej owoce. Co do spowiedzi, odbywano ją zwykle pod 
koniec tygodnia. Służyło do tego specjalne pomieszczenie, zwane spowiednicą


256
albo konfesjonałem, ale różne oczywiście od normalnego kościelnego konfesjona- 
łu. Była to izba lub komórka od strony kościoła (albo czasem innych pomieszczeń 
pozaklauzurowych) z urządzonym możliwie wygodnym fotelem dla spowiednika 
i z malutkim zakratowanym okienkiem; oprócz kraty było w tym okienku płótno, 
przybite gwoździkami po brzegach, albo czasem podziurkowana blacha, tak że 
spowiednik nie znał penitentek z twarzy, a tylko z głosu. Po stronie klauzurowej 
była izba z klęcznikiem; wchodziła tam tylko jedna zakonnica, reszta zaś czekała 
na swoją kolej na zewnątrz. Spowiadano się w ustalonej kolejności, na ogół nie po 
starszeństwie, tylko właśnie odwrotnie, od najmłodszych; u wizytek przewidziano 
nawet specjalny system zawiadamiania sióstr, że ich kolejka się zbliża.5 Co do 
osoby spowiednika, ustawy augustiańskie przypominają, że na ten urząd „nie 
młodziki, ale starce poważne i mądre obierać trzeba".6
Prócz cotygodniowej spowiedzi zwyczajnej odbywała się raz na kwartał spo- 
wiedź u innego kapłana, specjalnie dla każdego klasztoru wyznaczonego. Chodziło 
o to, by te mniszki, które nie najlepiej porozumiewają się z aktualnym spowied- 
nikiem, miały u kogo dodatkowo zasięgnąć rady. Uważano to za wystarczające 
zabezpieczenie potrzeb duchowych każdej; i jeżeli jakaś zakonnica narzekała na 
spowiedników, że żaden jej nie rozumie i koniecznie jej potrzebny jeszcze ktoś 
inny, widziano w tym, nie bez racji, oznakę rozkapryszenia i małej wiary, nie zaś 
jakiejś szczególnej a tajemniczej świętości.
Przełożona miała wtedy prawo ingerować w praktyki sakramentalne zakonnic, 
a przynajmniej je ograniczać; nie ma takiego prawa dzisiaj poza bardzo rzadkimi 
wypadkami jawnej złej woli. Spośród ówczesnych ustaw zakonnych, normujących 
przystępowanie do sakramentów, na szczególną uwagę zasługują konstytucje wizy- 
tek, które powołując się na teologię Mszy św., wypracowaną przez sobór trydencki, 
ustanawiały praktykę w innych zakonach nie znaną:
„Święte koncylium trydenckie deklarowało, iż chce, aby zawsze bywali ko- 
munikujący na każdej Mszy. Za czym stosując się do tej świętej inklinaq'i Kościo- 
ła, tym sposobem podzielona będzie Komunia św. między siostry, aby koleją co 
dzień ich komunikowało trzy. Nadto wszystkie komunikować będą w niedziele 
i święta przykazane, i we czwartek, chyba gdy będzie święto jakie we środę albo 
w piątek."7 Spowiadały się też wizytki dwa razy na tydzień, w przeddzień każdej 
zbiorowej Komunii św.; a za zgodą przełożonej i spowiednika mogły komuniko- 
wać nawet i jeszcze częściej. Ale i bez takich wyjątków wypadały w każdym 
tygodniu trzy lub nawet cztery Komunie św., co, jak na owe czasy, było bardzo 
dużo. Nie znaczy to, żeby zawsze korzystano z każdej okazji: mniszki ówczesne 
bały się spoufalenia ze świętymi Tajemnicami, i wiele z nich powstrzymywało się 
nieraz od Komunii św. z przyczyn, które w dzisiejszym rozumieniu uchodziłyby za 
błahe. Rzadko więc o której zapisywano w pośmiertnym cyrkularzu, jak o znanej 
już nam matce Łazowskiej, że nigdy żadnej Komunii nie opuściła przez całe życie 
zakonne.8
Siedem dni tygodnia
Przykład wizytek pociągał i inne zakony - ale tu właśnie ukazywała się z całą 
siłą różnica dyrekcji duchowej, której mniszki były poddane. Augustianie zachęcali 
augustianki do jak najczęstszego przystępowania do sakramentów: „Lubo w pra- 
wie zakonnym do Komunii św. jest czas wymierzony i opisany, wiedzieć jednak 
o tym macie, siostry najmilsze, iż to dla opieszałych i do uczęszczania przytrud- 
nych. Toż samo rozumieć macie i o świętej spowiedzi; która z was pragnie częstej 
spowiedzi, bronić się jej nigdy nie powinno, i owszem, nie mieć za złe, gdyby to 
czyniła i bez pozwolenia, ani słówka mówić przeciw temu, ale dziękować Bogu, że 
ten dar dał siostrze i dla siebie on prosić. Komunia zaś święta częsta bez rady 
spowiednika być nigdy nie może..." Widać jednak z poprzednich słów, że z radą 
może. Dalej ta sama „ordynacja" wymienia dni wspólnej spowiedzi i kończy: 
„Bierzcie przykład, siostry najmilsze, z sióstr od Nawiedzenia Najśw. Panny 
Maryi, które ledwie nie co dzień spowiedzi swe czynią... Smuci się która z was 
- niech się spowiada. Nieposłuszna, krnąbrna, harda, świebietliwa i letnia - niech 
do spowiedzi uczęszcza, wnet poskromiona i oczyszczona zostanie..."9
A był to rok 1770, a więc, jak za chwilę zobaczymy, okres ponownego 
odejścia od praktyk sakramentalnych w wielu zakonach. Były jednak i takie, które 
nawet w okresie wcześniejszym nie pozwalały na takie nowomodne przejawy 
gorliwości. W roku 1649 definitorium prowincji wielkopolskiej ojców bernardy- 
nów powzięło następującą uchwałę:
„Żadne panny zakonne wizytatorom i ojcom definitorom na konwokacjach 
i kapitułach więcy głowy nie nagryza, jako niesforne i w złościach zastarzałe [!] 
siostry niektóre klasztoru przasnyskiego, które (czego w innych klasztorach ani 
słychać, ani widać) co dzień zgoła spowiadają się i nad insze do przyjęcia niepoka- 
lanych Tajemnic Ciała i Krwie Pańskiej najczęściej przystępują. Teraz na tej 
konwokacji naszej zgodnieśmy uradzili, aby ducha nabożnego w tych pannach 
ojciec ich spowiednik próbował i czy z nabożeństwa, czy też z lekkości, abo, czego 
Boże nie daj, z lada jakiego uważania i poszanowania, i do spowiedzi, i do świętej 
Komunii przystępują, doznawał. A że między innymi próbami gruntownego nabo- 
żeństwa jest pierwszą próbą posłuszeństwo... przetoż niniejszym pismem zakazuje- 
my tak częstego spowiadania i do sakramentu Ciała Pańskiego przystępowania."10
Czy po takim wypróbowaniu miały jeszcze otrzymać upragnione pozwolenie, 
gdyby się okazało, że działają ze szczerej pobożności? Bynajmniej: dalszy ciąg 
uchwały pozwala odtąd dawać im Komunię św. tylko raz na miesiąc, „póki się nie 
uspokoją", a gdyby na to szemrały, to nawet tylko raz na kwartał! Że zaś brak 
w aktach dalszego ciągu tej sprawy, wnosić można, iż panny siostry przasnyskie 
pokornie przyjęły ten wyrok, dając przez to jawny dowód gruntownego nabożeńst- 
wa... i odtąd już, jak na gorliwe zakonnice przystało, komunikowały rzadko.
A przecież była to dopiero połowa XVII wieku, w którym jeszcze do nas nie 
doszedł jansenizm. W wieku XVIII znajdujemy już inne zwyczaje - nie wszędzie, 
bo widzieliśmy, że nie u wizytek ani augustianek, na przykład, ale chyba dość
257


258
często, żeby móc mówić o jakiejś dostrzegalnej zmianie. W 1712 roku biskup 
Łubieński, wizytując norbertanki na Zwierzyńcu - a więc klasztor o znanej, wzoro- 
wej gorliwości - musiał nakazać siostrom Komunię św. co miesiąc.11 Równocześ- 
nie u benedyktynek sandomierskich Krystyna Dunin-Brzezińska, dziwaczka i mis- 
tyczka uważana po śmierci za świętą, tym między innymi na taką opinię zarabiała, 
że z nadmiernej czci niemal w ogóle przestała komunikować.12 W wielu zakonach 
stwierdzono zresztą wyraźnie ślady jansenizmu, szerzonego przez niektórych spo- 
wiedników: 13 budzili oni skrupuły i lęki przez nadmierny rygoryzm, połączony ze 
słabą znajomością teologii ascetycznej. Mogło to nawet tak wyglądać, jak w medy- 
tacjach z roku 1752, ofiarowanych ksieni benedyktynek wileńskich Alojzie Plate- 
równie przez „ojca duchownego", prawdopodobnie benedyktyna, który wyraźnie 
upatrywał wartość modlitwy w towarzyszących jej uczuciach uroczystego namasz- 
czenia, brak zaś ich uważał za dowód zawinionego upadku gorliwości: „Jeżeli 
czujesz osobliwy smak złączenia się z Bogiem przy modlitwie albo przy strzelis- 
tych aktach i westchnieniach do Boga? Jeżeli tego nie masz, pewna, że też ciebie 
pokusa (choć niewidzialnie) od Boga za suknię odciąga."14 Przy takim stawianiu 
sprawy nic dziwnego, że mniszki przechodzące przez normalne (i dla życia we- 
wnętrznego bardzo cenne) okresy oschłości, lękały się komunikować. Oczywiście 
jansenizm nie groził wszędzie tam, gdzie spowiednikami byli jezuici, jego najzaw- 
ziętsi przeciwnicy; niemniej dla praktyki sakramentów ten sam skutek mieć mogła 
inna pokusa, również typowa dla epoki. Ludzie XVIII wieku mieli mianowicie 
skłonność do poszukiwania w życiu religijnym przede wszystkim zjawisk nad- 
zwyczajnych i cudownych, niezwykłych przeżyć, a mniej im smakowała prostota 
sakramentalnych znaków. Proszę porównać ówczesne prace hagiograficzne - ta- 
kiego Jaroszewicza bernardyna15 albo Wielowieyskiego jezuity16 - z prostotą 
i oględnością Skargi! Nic więc dziwnego, że przystępowanie do sakramentów 
osłabło na czas jakiś nawet wśród zakonnic, a zamiast tego rosła liczba dodat- 
kowych prywatnych nabożeństw. Ten stan rzeczy nie trwał jednak długo, bo już 
wiek XIX przyniósł powrót do Komunii św. cotygodniowej, wiek zaś XX - co- 
dzienną.
W zakonach żyjących według reguły św. Benedykta, a także w wielu innych, 
tydzień był również okresem sprawowania funkcji, przypadających zakonnicom po 
kolei, a dotyczących przede wszystkim modlitwy chórowej i obsługi refektarza; 
zwyczaje miejscowe mogły poddać takiej rotacji również np. sprzątanie korytarzy, 
zmywanie w kuchni itd. Zazwyczaj sprawowało się taką funkcję przez cały tydzień 
nieprzerwanie, chociaż zdarzało się także wyznaczanie sióstr (zwłaszcza do prac 
porządkowych) na poszczególne dni tygodnia. W chórze funkcją najważniejszą 
było przewodniczenie pacierzom; u benedyktynek mogło ono przypaść jedynie 
mniszce konsekrowanej, a ceremoniał określał, gdzie ma ona w ciągu tego tygo- 
dnia siedzieć i które partie oficjum zaczynać albo śpiewać solo. Były także funkcje 
pomocnicze, obejmujące czytanie lekcji, śpiewanie wersetów, na które odpowiadał
cały chór, itd.; w tej dziedzinie zarówno w jej organizacji, jak i w nazewnictwie do 
dziś panuje ogromna rozmaitość. Ciekawostka: w księdze rachunkowej benedyk- 
tynek nieświeskich od lutego 1762 roku przez dłuższy czas pojawia się pozycja 
„obwarzanki dla panien tygodnie".17 Widocznie ksieni Eufemia Szaniawska 
(1757-1799), której pyzate, dziecinnie spokojne oblicze oglądać można w zbiorach 
Muzeum Narodowego w Warszawie, wynagradzała dodatkowym przysmakiem 
tygodniowe usługi. Funkcji refektarskich było zawsze dwie: podawanie do stołu 
i czytanie podczas posiłku. Przy wyznaczaniu lektorki pomijano siostry, które nie 
potrafiły wyraźnie czytać albo miały głos za słaby i nie słyszano by ich w dużej 
sali. „Czytanie zaś ma być głośne, wyraźne i z słuszną pauzą, od kropki do kropki 
- postanawiają konstytucje wizytek - co żeby tym lepiej być mogło, ta, która to 
staranie będzie miała, dobrze uczyni przeźrzeć wprzód, co ma czytać."18
Cykl tygodniowy, oprócz niedzielnego odpoczynku, niósł ze sobą także pewne 
dodatkowe zwyczaje, związane z niektórymi dniami tygodnia. I tak w całej kongregacji 
chełmińskiej w każdy piątek obowiązywała trzygodzinna modlitwa pokutna i błagalna, 
do której wyznaczano kolejno po kilka sióstr, a którą tak opisują konstytucje toruńskie:
„Także na każdy piątek tenże pobożny zwyczaj modlitwy trzy godziny od 
dziewiątej aż do dwunastej starać się będą zachowywać. Która osobliwie za te 
rzeczy odprawować się ma: 1. Za fundatory i dobrodzieje nasze; 2. Za grzechy nas 
wszystkich; 3. Pana Boga prosząc o dobre dokonanie żywota w życiu świętym 
zakonnym i z przyjęciem Sakramentów wszystkich; mówiąc siedm psalmów poku- 
tnych, i wianek Panny Najświętszej, i dziesięć psalmów, począwszy od psalmu 
Deus, Deus meus, respice in me aż do słów In manus tuas, Domine."19
U sakramentek każdy czwartek był dniem szczególnego skupienia i modlitwy: 
wystawiano Najśw. Sakrament, a w razie możliwości (to jest, jeśli nie przypadało 
jakieś święto) odprawiano Mszę wotywną i pacierze chórowe stosownej treści. 
Nieszpory były uroczyście śpiewane, po nich następowało kazanie i błogosławieńs- 
two.20 W niektórych zakonach zachowywano także i tą typowo średniowieczną 
formę pobożności, jaką były procesje. Reguła brygidek postanawia: „W każdy 
piątek powinny siostry obchodzić krużganki swoje wespół, czytając siedm psal- 
mów pokutnych; które skończywszy, wnijdą do chóru z ksienią albo z inszą siostrą 
na to naznaczoną, i poklęknąwszy, będą mówić litanią."21 Ten zwyczaj, w klasz- 
torze grodzieńskim od jakiegoś czasu zaniedbany, przywróciła ksieni Chreptowi- 
czówna,22 zwłaszcza że właśnie wykończono krużganki klasztorne. Na krużgan- 
kach też umieszczano stacje Drogi Krzyżowej: „Roku 1784, dnia 13 novembris 
w dzień zaduszny zakonu naszego, wprowadzone są stacje do kościoła naszego i po 
gankach. Wprowadzał jegomość ks. Piotr, gwardian radomski, ze zwykłymi cere- 
moniami."23 Drogę Krzyżową obchodzono w piątki lub częściej, zależnie od 
zwyczajów i duchowości danego zakonu; dotyczy to oczywiście nabożeństwa 
wspólnego, bo indywidualne obchodzenie było zawsze dozwolone, i do niedawna 
jeszcze wiele zakonnic różnych reguł robiło to co dzień.
259


260
 W każdym tygodniu powracały także ćwiczenia pokutne. Dobrowolnie przy- 
jęty ból fizyczny, jak biczowanie albo jakaś szczególna niewygoda, jak szorstka 
włosiennica, ciasny żelazny pasek itp., pojawiły się w życiu zakonnym dość późno: 
reguła św. Benedykta jeszcze ich nie zna, choć w czasie, w którym powstała, 
praktykowali już podobne umartwienia pustelnicy syryjscy. Stamtąd też pewnie 
dostały się do Europy, tracąc jednak po drodze swój pierwotny charakter wy- 
czynowej ascezy (według której ten świętszy, kto trudniejszej rzeczy dokona), 
a stając się raczej prośbą o jakiś udział w Męce Chrystusa. A także ofiarą w kon- 
kretnych intencjach, jak to wyrażają konstytucje karmelitanek bosych: „We wszys- 
tkie piątki roku będzie wspólna dyscyplina za rozkrzewienie wiary katolickiej i za 
pomyślność świętego rzymskiego Kościoła, o pokój i zgodę książąt chrześcijańs- 
kich, jak również za dobrodziejów i dusze w czyśćcu, za trapionych i więźniów 
oraz za wszystkich znajdujących się w grzechu śmiertelnym." Była to więc w tym 
zakonie intencja apostolska; sama zaś praktyka była ściśle kontrolowana. „Żadna 
zakonnica nie może jej czynić częściej ani zadawać sobie innych umartwień bez 
pozwolenia przeoryszy i spowiednika"24 - postanawiają dalej te same konstytucje. 
Zdaje się jednak, że w większości pozostałych zakonów żeńskich w Polsce łączono 
praktyki pokutne raczej z nabożeństwem do Męki Pańskiej niż z potrzebami 
Kościoła, chociaż oczywiście ofiarowywano je nieraz także i w szczegółowych 
intencjach. Pamiętamy z Kitowicza, że jeszcze w XVIII wieku tego rodzaju prak- 
tyki pokutne były u nas dobrze znane także i świeckim, zwłaszcza w Wielkim 
Tygodniu, i zrozumiałe dla wszystkich. Normą we wszystkich zakonach była 
dyscyplina przez czas jednego Miserere, to jest przez niecałe pięć minut; w zako- 
nach o charakterze pokutnym łatwiej było dostać pozwolenie na więcej, w stawia- 
jących zaś na ascezę wewnętrzną - o dyspensę. Wszędzie zaś prawdą było to, co 
pisała Eufemia Radziwiłłówna do brata, posyłając mu na jego prośbę własnoręcz- 
nie sporządzoną dyscyplinę ze sznurka: „Dla Boga, już jeno wasza książęca mość 
bądź zdrów! Dyscyplina będzie łagodna, bo choćby była najostrzejsza, a kiedy 
mocy nie przyłoży, który używa, bólu nie poczuje; ale choćby najsłabsza, tylko 
mocy do niej przyłożyć, dojmie dobrze..."25 Czytelnicy czekają już na informację, 
jak wygląda praktyka ćwiczeń pokutnych dzisiaj. Niestety - nie wiem. W moim 
zakonie nie obowiązują, ale mój zakon nigdy nie miał charakteru pokutnego; 
o innych nie umiem powiedzieć.
Raz lub dwa razy na tydzień odbywała się także kapituła, już tutaj opisana. 
Był to rodzaj wewnętrznego klasztornego trybunału: wtedy załatwiano dotyczące 
całego zgromadzenia sprawy, rozsądzano spory, karcono wykroczenia. Ustawy 
niektórych zakonów zawierały swoiste kodeksy karne, w miarę upływu wieków 
coraz bardziej szczegółowe; końcowym etapem tej legislatury są chyba konstytucje 
karmelitanek bosych. Podzielono tam wszelkie możliwe winy na pięć rodzajów: 
lekkie, średnie, ciężkie, cięższe i najcięższe. Dla przykładu, lekką winą było 
spóźnienie się, nieprzygotowanie się do funkcji chórowej, hałasowanie na koryta-
261
rzu itd.; średnią- m.in. okazywanie uporu lub mściwości, chodzenie w nieporządnym 
ubraniu, używanie słów „nieprzystojnych"; ciężką - obelga, kłamstwo, kradzież, 
wejście bez pozwolenia do cudzej celi. Za jeszcze cięższą winę uważano uderzenie 
siostry (za co zresztą karą była ekskomunika kościelna), stałe obmawianie, intrygi. 
Za najcięższą - trwały upór, wyjście z klauzury, ciężkie wykroczenie przeciwko 
któremuś ze ślubów zakonnych, ubieganie się o jakiś urząd. Kary były również 
bardzo zróżnicowane: od upomnienia aż po trwałe pozbawienie praw kapitularnych, 
a więc jakby obywatelstwa w zgromadzeniu. Ogólnie biorąc, myślą przewodnią 
takich kodeksów karnych była ochrona tych, które starają się żyć spokojnie i które nie 
umieją lub nie chcą same się bronić przed czyjąś bezwzględnością. Byłyby więc 
zdane na łaskę i niełaskę najgorszych spośród swoich towarzyszek, gdyby bądź 
prawo nie stało w ich obronie, bądź przełożona zaniechała stosowania prawa.
Co natomiast jest szczególną cechą zakonnego prawa karnego, to jego wyraź- 
na troska nie tylko o poszkodowanych, ale i o winowajców. Przez wszystkie reguły 
i konstytucje zakonne przewija się myśl, że im kto ciężej zawinił, tym bardziej


262
potrzebuje ratunku. „Albowiem barzo troskliwą ma być ksieni i z wszelaką zabieg- 
łością przemyślną starać się, aby której z owieczek sobie powierzonych nie zgubi- 
ła. Wiedzieć bowiem powinna, że się o dusze chore starania podjęła, nie nad 
zdrowymi tyraństwa; i bać się jej trzeba proroka świętego pogróżki, przez którego 
Bóg mówi: «Co było tłustego, widzieliście i sobieście brali, a co było chorego, 
odrzucaliście.* I Pasterza dobrego niech przykładu pobożnego naśladuje..."26 Nie 
zalecano oczywiście pobłażania jawnej złej woli ani dokochiwania histeryczek: 
taką „dobrocią" więcej by się wyrządziło krzywdy niż pożytku. Chodziło o mądre 
miłosierdzie, które umie w razie potrzeby posłużyć się i karą, i pociechą. Zresztą, 
ogólnie biorąc, kobieca litość też tu robiła swoje: to wizytatorzy i spowiednicy 
nakazywali np. urządzanie w klasztorach karcerów, bez których (zdaniem kar- 
dynała Radziwiłła) nie może być karności w klasztorze (1594),27 albo narzekali, że 
karceru nie ma,28 lub wreszcie stosowali go w sprawach, które przed ich sąd 
trafiły.29 Zdecydowana większość przełożonych zakonnych w XVII wieku zaprze- 
staje już takich metod represji. Także i „ręczne karanie" (choć podówczas w świe- 
cie znano je powszechnie i nikogo to nie hańbiło, że „wziął na kobiercu") mil- 
cząco zanika już wtedy w wielu zakonach, nawet jeżeli jest o nim mowa w usta- 
wach.30 Sporadycznie zdarza się jeszcze gdzieniegdzie, nawet w XVIII wieku: np. 
ksieni grodzieńska Chreptowiczówna zastosowała je wobec skrupulantki, która 
godzinami blokowała konfesjonał.31 Nigdzie jednak nie miało przetrwać XVIII 
wieku.
Ideałem było tak sprawować klasztorne sądy, „aby każdy z ukontentowaniem 
odszedł, tak z pokuty, jako i strofowania mego".32 Trudny to niewątpliwie ideał 
i przełożone w różnym stopniu do niego dorastały, jak widać z ich nekrologów 
oraz z akt wizytacyjnych. Za tyrańskie rządy zdjęto w roku 1750 z urzędu ksienię 
brygidek sokalskich Teofilę Boguszewską;33 nadmierna pobłażliwość Zofii Sienia- 
wskiej postawiła przed jej następczynią bardzo trudne zadanie.34 Jak zwykle, złoty 
środek był najlepszy i przez prawo usilnie zalecany, ale do znalezienia niełatwy.

Rozdział 35
Dwanaście 
miesięcy
Rok klasztorny to przede wszystkim rok liturgiczny.
Dzisiejszym świeckim chrześcijanom, nawet tym normalnie praktykującym, 
trudno jest wyobrazić sobie rolę roku liturgicznego w życiu wspólnoty zakonnej. 
Dla nich zaznacza się on w niedzielę barwą szat i doborem czytań, poza tym 
rekolekcjami w Wielkim Poście i poszukiwaniu po sklepach tradycyjnych potraw 
na największe święta. Dla mniszek natomiast jest jak oddech, którego rytm kształ- 
tuje całe życie. W dawnych wiekach mogło to być jeszcze ważniejsze niż dzisiaj, 
bo świat zewnętrzny mniejszy miał wpływ na panny siostry i mniej im stawiał 
niezależnych od roku liturgicznego terminów; a poza tym i święta bywały wtedy 
uroczystsze, i posty surowsze. Choć z drugiej strony także i świeccy bardziej 
świadomi byli wówczas dorocznego cyklu świąt, zachowując posty i biorąc udział 
w dodatkowych nabożeństwach i obrzędach.
Widzieliśmy już, że w Wielkim Poście w klasztorach zmieniano nieco po- 
rządek dnia, stosowało się to często i w Adwencie. Skracano rekreacje, wyznacza- 
no dodatkową lekturę, podejmowano za zgodą przełożonej różne ćwiczenia pokut- 
ne, zamykano na cztery spusty rozmównicę, nie prowadzono żadnej koresponden- 
cji - panowała cisza i skupienie. Potem w święto (albo w dzień po nim, jeżeli 
panny siostry nie chciały nic uronić z treści święta) wybuchał gwar długiej i weso- 
łej rekreacji, sięgano po nagromadzone podczas postu listy, podawano słodycze. 
Rytm skupienia i odprężenia towarzyszył rytmowi nawrotów Tajemnic Pańskich, 
przywodzonych na pamięć przez kolejne święta. I niezależnie od tego, czy dany
264
zakon opierał swoją duchowość na liturgii, czy nie, na swój sposób i przez sobie 
właściwe zwyczaje włączała się w ten rytm każda wspólnota. Był nawet taki 
moment roku, w którym wszystkie zakony odprawiały identyczną liturgię - Tridu- 
um Sacrum; Wielki Czwartek, Piątek i Sobota, których prastare obrzędy były przez 
wszystkie mniszki, od benedyktynek do wizytek, celebrowane tak jak w Rzymie.
To wszystko jednak jest już domena nie reguł ani nawet konstytucji zakonnic, 
ale zwyczajników, ceremoniarzy i rubryceli, czyli ksiąg zawierających przepisy 
liturgiczne, dzień po dniu szczegółowo podane na cały rok. Należało bowiem 
wiedzieć, co robić, jeżeli niedziela albo jakieś ruchome święto trafi na ten sam 
dzień, co święto stałe: które ma ustąpić, i jak wobec tego ma wyglądać liturgia 
w chórze, rozkład dnia, rodzaj posiłku itd. Pomału powstawały całe księgi - za- 
wsze rękopiśmienne, tego się nie drukowało - i na ogół dotyczące zwyczajów 
jednego tylko klasztoru, narastających powoli i utrwalających się z pokolenia na 
pokolenie. „Porządki chórowe na wszystkie dni roku" - zaczyna swoje dzieło 
benedyktynka lwowska Aldegunda Szklińska, a kończy: „Dokończyłam na więk- 
szą cześć i chwałę Boga mego tej pracy i roboty duchownej miesiąca marca, dnia 
26, z tą żądzą i pragnieniem, aby to wszystko i we wszystkim zachowane i wypeł- 
nione, ku jak największej czci i chwały Boskiej pomnożeniu, a nie znoszeniu onej, 
było."1 Ostatnie słowa są aluzją do porządków józefińskich, gdyż panna Aldegun- 
da pisze w roku 1782, kopiując starą księgę zwyczajów sprzed lat czterdziestu 
i uzupełniając ją ustną tradycją. Wchodzi w najdrobniejsze szczegóły: „Kiedy 
przypadnie Młodzianków w sobotę, Zawitaj, ranna Jutrzenko bez grania na pozy- 
tywie być powinno, dawne matki nasze św. pamięci tak kazali czynić." To już jest 
najwyraźniej koniec epoki twórczej, a początek tej, która widzi swój cel w zapisa- 
niu i utrwaleniu, gdyż inaczej grozi zagłada. Taki rubrycystyczny Okop Świętej 
Trójcy: w nim to upłynie większa część wieku XIX.
Zanim jednak do tego doszło, przez dwa stulecia barokowy zmysł liturgiczny 
wyrażał się swobodnie, mnożąc obrzędy i uświetniając zewnętrzną oprawę ceremo- 
nii. Czasami, zwłaszcza gdy chodzi o lokalne zwyczaje, można uchwycić moment, 
w którym je wprowadzono, oraz motywację wprowadzających: „W tym roku 
(1582) były tu w klasztorze naszym chełmińskim na nauce dwie panny świeckie 
z Wielkiej Polski, niejakie Dzierżanowskie. Jedna z nich, starsza, Anna, miewała 
kaduk, co zowią św. Walentego chorobą; którym przypadkiem siostry nasze prze- 
straszone będąc, zezwoliwszy się społecznie, postanowiły post o jednej potrawie 
do tego św. Walentego [tj. w wigilię jego święta, a więc 13 lutego], Pana Boga 
prosząc za przyczyną jego, aby nas Pan Bóg i potomnych sióstr naszych zachować 
raczył od takiego przypadku."2 „W wigilię św. Katarzyny gorzały sadze bardzo 
w kuchennym kominie. Przeto panna ksieni postanowiła, aby odtąd zawsze do tej 
świętej pościły siostry, gdyż wtenczas mięso gotowano."3 „I to drugie za przeło- 
żeństwa swego postanowiła dobrodziejka, panna ksieni Anna Gertruda Kurdwano- 
wska (1758-1774), ażeby zawsze i codziennie po litanii wieczornej mówiona była
modlitwa za podróżnych, Adesto Domine etc.; bo przed tym... tylko kiedy w po- 
dróży przełożona była... wtenczas mówiono po litanii tę modlitwę. Ale gdy o tym 
słychać rzetelną prawdę było, iż jadący do Lwowa różni panowie i szlachta różne 
kazusy i nieszczęśliwe przypadki miały: ...ten nagle w drodze umarł, ten od mrozu 
ciężkiego umarzł itd. - wtenczas jeszcze przeoryszą będąc, z miłości Boga i chrze- 
ścijańskiej postanowiła, ażeby codziennie po litanii wieczornej mówiono modlitwę 
Adesto Domine etc., za wszystkich podróżnych generalnie."4
Powróćmy jednak do roku liturgicznego, obrastał i on przeróżnymi zwyczaja- 
mi, które miały pomóc w jak najpełniejszym przeżyciu jego treści. Trudno by tu 
było streszczać wielosetstronicowe zakonne zwyczajniki, poprzestańmy więc na 
kilku przykładach. Jednym z najuroczystszych momentów w ciągu roku była tak 
zwana Sapiencja. Było to siedem antyfon, zwanych wielkimi albo też „antyfonami 
O", gdyż od „O" zaczynały się wszystkie; pierwsza brzmiała: O Sapientia, quae 
ex ore Altissimi prodisti, attingens a fine usque ad finem, fortiter suaviterque 
disponens omnia: veni ad docendum nos viam prudentiae. Te antyfony przypadają 
na siedem ostatnich dni przed wigilią Bożego Narodzenia, a śpiewa się je w nie- 
szporach do Magnificat. Ich biblijna treść oraz piękna, tęskna melodia czyniła 
z nich modlitwę szczególnie ulubioną. U benedyktynek brano je za przedmiot 
rozmyślań.5 Wszędzie otaczano je specjalnymi ceremoniami. Oczywiście kantorka 
musiała zadbać szczególnie starannie o przygotowanie tych uroczystych melodii 
z chórem. Tam gdzie istniało peculium, przyjął się nawet w XVIII wieku zwyczaj, 
że trud tego przygotowania wynagradzała ksieni specjalną jałmużną („Pannie 
Angeli kantorce za Sapiencję florenów 8", czytamy w księdze rachunkowej bene- 
dyktynek nieświeskich pod rokiem 1735,6 i odtąd co rok podobnie) albo że jałmuż- 
nę otrzymywało całe zgromadzenie. Prof. Bazielich znalazł takie zapiski u klarysek 
starosądeckich, ale mylnie dopatrywał się jakiegoś związku między nimi a przypa- 
dającą na połowę grudnia rocznicą zgonu fundatora.7 Gdzie indziej dawano nie 
jałmużnę, ale jakiś dodatek do postnej adwentowej strawy: „A panna subprzeory- 
sza dnia tego łokciowe pierogi niech piecze: gdy się mniszczęta niebożęta każda 
łokciowym pierogiem posili, a dobrym miodem popije, mądrości nabędzie i sił 
mocnych: krzykliwie śpiewać będą roraty."8
Obrzędy wigilii Bożego Narodzenia u benedyktynek lwowskich9 przewidywa- 
ły m.in. takie szczegóły paraliturgiczne, jak wieczorna procesja mniszek do kościo- 
ła, kiedy to niesiono figurki do przygotowanego już żłobka. Ksieni niosła „Najśw. 
Pannę, panna przeorysza Józefa świętego, inne aniołków, a młodsze wołka z osioł- 
kiem". Figurki te, woskowe albo drewniane, miały szaty z barwnych tkanin i koro- 
nek - czyli były dokładnie takie, jakich zabraniały konstytucje wizytek: „Nie będą 
stroić łątek [tj. lalek] ...a tym bardziej kłaść ich na ołtarzu... ale będą miały obrazy 
piękne."10 U benedyktynek uważano jednak te „łątki" za dość piękne, żeby je 
wnosić procesjonalnie do kościoła: zapewne rozstrzygał raczej poziom wykonania 
niż jego technika.
265
266
Ponieważ normalne pacierze dnia były już właściwie skończone, ta procesja 
liczyła się jako dobrowolny dodatek „dla pomnożenia nabożeństwa w sobie", toteż 
nie było obowiązku śpiewania wszystkich pieśni do samego końca. Nie trwało to 
zresztą długo, trzeba było zaraz iść spać, „nawet rozmyślania nie zadawano", gdyż 
już o pół do drugiej wstawały panny siostry na jutrznię, uroczyście śpiewaną 
z udziałem kapłanów, i na odprawianą zaraz po niej pasterkę. Reszta nocy upływa- 
ła na różnych śpiewach „z rotułami tak traktowanymi jako i chóralnymi, które się 
dzielą na cztery chory"... i na rozmyślaniu aż do Mszy porannej i sumy.
A oto dla odmiany Wielki Czwartek u benedyktynek nieświeskich i barokowy 
teatr liturgiczny:11
„Po skończeniu nieszporu kołacą w klekotkę do stołu razy dwa; do stołu 
czytać, aby się stosowało świętu. Po obiedzie wpół do trzeciej kołatać na mandat... 
a gdy się zejdą siostry do refektarza, czytać ma jedna, od przełożonej naznaczona, 
Ewangelią św. Jana z Nowego Testamentu, począwszy od tego miejsca: «Przede 
dniem świętej Paschy», aż do tego miejsca: «Wstańcie, pódźmy stąd». Za czym 
wszystkie powstaną i pójdą parami z refektarza do chóru, jedna z najmłodszych iść 
ma wprzód z krzyżem, po tym dwie z świecami zapalonymi, a za nimi wszystkie 
siostry parami, na ostatek sama ksieni ma iść w płaszczu. Wszedłszy do chóru, który 
ma być pięknie przybrany, na kształt wieczernika, tamże ma być wpośród chóru 
ubrany ołtarz jako w kościele, z lichtarzami i świecami kościelnymi. Tamże ma być 
postawione wino z kielichem i opłatki. Potem, gdy już staną w swym porządku, 
a ksieni ma być zgotowane krzesło przed ołtarzem, przed którym będzie stać, nim 
Ewangelią odśpiewa siostra na to naznaczona; która wziąwszy benedykcją u ksieni, 
śpiewać będzie Ewangelią u pultyna na to zgotowanego, na prawym rogu ołtarza: 
Sequentia Sancti Evangelii secundum Joannem: Ante diem... - jak we Mszy do 
końca. A gdy te słowa śpiewają: Surgit a coena, ksieni złoży płaszcz i przepasze się 
tuwalnią, a tak zgotowawszy się do nóg umywania, czeka, aż skończą Ewangelią. 
Którą, skoro siostra skończywszy, da ksieni całować; za tym ksieni zacznie: 
Mandatum novum..., chór weźmie śpiewać u pultyna w stronę chóru zgotowanego, 
a drugie siostry siedzą do umycia nóg w miejscu w chórze zgotowanym. Którym 
ksieni nogi umywa i całuje, a siostry, co służą do Mandatu, w miednicach czystą 
wodę dla każdej siostry na przemianę podawać będą. Gdy już ksieni skończy 
umywanie nóg siostrom, przeorysza stanie na miejscu, gdzie nogi umywają..."
Przeoryszy, jako pierwszej po ksieni, przypadała tu rola św. Piotra. Następo- 
wał więc śpiewany dialog, złożony z antyfon (Tu mihi lavas pedes... itd.), prze- 
platanych responsoriami chóru. Wreszcie po umyciu nóg także i przeoryszy, ksieni 
wkładała z powrotem płaszcz chórowy i śpiewano na zakończenie tego obrzędu 
Ubi caritas, jeden z najprostszych i najpiękniejszych hymnów, jakie liturgia koś- 
cielna stworzyła. Po czym w milczeniu siostry podchodziły do ksieni, a ta dawała 
im po opłatku (niekonsekrowanym oczywiście) i poiła je z kielicha z winem. W ten 
sposób nie tylko rozważano, ale i odtwarzano Ostatnią Wieczerzę.
Potem należało chór szybko uprzątnąć i przywrócić do normalnego wyglądu.
 267 
Po recytowanej komplecie zaczynała się „ciemna jutrznia" z przejmującym śpie- 
wem Jeremiaszowych lamentacji i z gaszeniem stopniowo wszystkich świec. Po 
niej zaś odtwarzano dalszy ciąg dramatu Wielkiego Czwartku, i to z udziałem 
świeckich. „Po ciemnej jutrzni według dawnego zwyczaju zbiorą się panie świec- 
kie na kompanię z dyscyplinami i w miejscu na to ochędożnie przybranym na 
kształt wieczernika będą słuchać czytania: którym jedna z zakonnych aibo świec- 
kich ma czytać o Męce Pańskiej. A gdy się ubiorą w kapy, wychodną z procesją do 
kościoła. Jedna w komży, mając na głowie cierniową koronę, niesie naprzód 
krucyfiks, a dwie po bokach z świecami trzymają tuwalnią na krucyfiksie rozpiętą, 
potem idzie marszałek z laską w kapie, który ma postrzegać wszelkiego porządku, 
za nim idą parami penitentki w kapach. Na ostatku osoba [przedstawiająca] Pana 
Jezusa z krzyżem na ramieniu, w kapie, w cierniowej koronie; którego dwa 
oprawcy, przybrani na to, mają prowadzić z łańcuchem żelaznym. Gdy wnijdą do 
kościoła, wprzód mówią panienki świeckie, pięknie po anielsku przybrane, oracje; 
które mają być przeplatane śpiewaniem według potrzeby, a kompania trzykroć 
dyscyplinę czynić będzie." Wymieniono dalej, co mniszki przez ten czas powinny 
śpiewać ze swojego chóru, a dużo tego było, bo takich kompanii wchodziło kolejno 
kilka. Same siostry odprawiały dyscyplinę później, już po odejściu kompanii: to 
był także sposób wejścia w ów święty dramat w roli nie tylko widza, ale i uczest- 
nika.
Należało też oczywiście przygotować zawczasu na Wielki Piątek w kościele 
Grób Pański. Zwykłe jego miejsce było w bocznej kaplicy, zawsze tej samej, aby 
dekorację dostosować kształtem i rozmiarem do zajmowanej przestrzeni. Ponieważ 
zaś ze wszystkich sztuk plastycznych panny siostry celowały głównie (jeśli nie 
wyłącznie) w hafcie, nieraz była to dekoracja haftowana! „Panna ksieni dała urobić 
do kaplicy św. Marii Magdaleny na kształt bramy do grobu na Wielki Piątek: na 
czarnym aksamicie, porabianą we wzór jedwabiami barwistymi, i «Weronikę» 
Męki Pańskiej na wierzchu. Do tegoż grobu urobiono pięć par aniołów, które po 
stronach grobu przypinają."12 Czyżby i te anioły były haftowane?
Za długo by tu wyliczać obrzędy dalszych dni Wielkiego Tygodnia; w każ- 
dym razie tak to wszystko było ułożone, żeby myśl przez cały czas towarzyszyła 
Chrystusowi Panu w tym szczytowym punkcie Jego zbawczego dzieła, a ciało 
w miarę możności brało w tym przynajmniej symboliczny udział. Rezurekcja 
bywała w Wielką Sobotę wieczorem. W niedzielę wielkanocną radość paschalna 
nie mieściła się już w powściągliwych melodiach gregoriańskich i wybuchała 
polifonią: „Po czytanej Mszy suma frakiem... Po obiedzie co dzień O(j dzisiejszego 
dnia aż do Sw. Trójcy rotułki czasowi przyzwoite... Litania traktem bywa przez te 
trzy dni, zaraz odśpiewawszy Nunc dimittis i Regina coeli traktem. Na św. Woj- 
ciecha i na drugie przypadające święta czasu wielkanocnego śpiewać na Mszy 
motety z Concerta, służące świętu."13


268
Rok niósł bowiem ze sobą nie tylko odmiany okresów liturgicznych, ale też 
i nie związane z nimi uroczystości świętych Pańskich. Było ich mnóstwo, niejed- 
nakowej rangi: jedne obchodzono uroczyście, poprzedzając wigilią i dodając jesz- 
cze osiem dni (oktawa) dalszego ciągu: to dotyczyło wielu świąt maryjnych, 
a także najbardziej czczonych patronów Kościoła, kraju, diecezji oraz oczywiście 
własnego zakonu. Inne obchodzono skromniej, według jednej z czterech czy pięciu 
znanych podówczas rang święta. Rzeczą ceremoniarki i kantorki było dopilnować, 
aby nie powstało żadne nieporozumienie co do należnych danemu dniowi tekstów 
i melodii. Nie lada wiedza rubrycystyczna była tu potrzebna: „Jeżeli św. Jacka 
przypada nazajutrz po ostatniej oktawie św. Bartłomieja, to nieszpór wszystek św. 
Jacka, a komemoracja św. Wawrzyńca. Inszych czasów, jako to 22 augustii, czynić 
wzmiankę wigilii św. Bartłomieja..."14 W dodatku z wieloma świętymi łączyły się 
tradycyjnie jakieś dodatkowe obrzędy: np. święcenie chleba na św. Agatę, błogo- 
sławieństwo chorych na gardło na św. Błażeja, litania „od powietrza" na św. 
Rocha... W bardzo wielu klasztorach żeńskich urządzano przed uroczystością 
Wniebowzięcia „pogrzebek Najśw. Panny": są o nim wzmianki m.in. u benedyk- 
tynek krakowskich15 i u benedyktynek sandomierskich,16 a z ceremoniału benedyk- 
tynek lwowskich17 widać, że stylizowano to na wzór historii śmierci i zmartwych- 
wstania Chrystusa. „Dniem trzecim przed Wniebowzięciem", czyli 13 sierpnia, 
stawiano w kaplicy na katafalku trumienkę, do której kładziono figurkę Maryi, po 
czym trwały codzienne modlitwy sióstr przy tej trumience, z mnóstwem oczywiś- 
cie okolicznościowych śpiewów. Była także procesja, rozbita na „stacje", trochę 
jak Droga Krzyżowa, aż wreszcie zanoszono figurkę do specjalnie ustrojonego 
„grobu", który rankiem w samo święto znajdowano pusty, na znak, że Najśw. 
Panna z duszą i ciałem została wzięta do nieba. Tych „pogrzebków", jak również 
strojenia jasełek zakazał w roku 1781 konsystorz krakowski18 - już się miało pod 
koniec barokowemu światu. I pogrzebki rzeczywiście znikły, ale jasełka mimo 
wszystko przetrwały.
Także i z uroczystościami własnych zakonnych świętych, szczególnie sercu 
bliskich, wiązano różne tradycyjne zwyczaje. Do dzisiaj augustianki krakowskie 
poświęcają róże w dniu św. Rity z Cascia (22 maja) i małe bułeczki, tzw. „chlebki 
św. Mikołaja", w dniu św. Mikołaja z Tolentino (10 września). Ponieważ każdy 
uczestnik Mszy św. musi w takim dniu dostać różę albo chlebek, przygotowuje się 
ich odpowiednio dużo i ustawia w kościele odpowiednio pięknie; pieczenie zaś 
chlebków jest obowiązkiem i przywilejem zakrystianki, i nie nadawałaby się na ten 
urząd siostra, która by nie umiała ciasta zaczynić... Niestety bardzo już niewiele 
tych dawnych, barwnych zwyczajów przetrwało do naszych czasów.
Uroczystości świętych przynosiły też ze sobą imieniny mniszek. Nie mówią 
o tym żadne zwyczajniki - przynajmniej ja dotychczas takich nie znalazłam - ale 
miejscowe tradycje ustalały sposób obchodzenia imienin, np. przez modlitwę w in- 
tencji solenizantki, przystrajanie kwiatami jej miejsca w refektarzu itd. Niezawod-
na księga rachunkowa benedyktynek nieświeskich notuje też niezliczoną ilość 
razy, że tej czy innej siostrze dano kilka florenów na „węzeł" albo „wiązanie", 
a więc właśnie w imieninowym prezencie: „Węzeł pannie Giżyckiej na św. Kolu- 
mbę." Oczywiście imieniny przełożonej obchodziło się szczególnie uroczyście, 
zwykle nie bez jakiegoś poczęstunku, przygotowanego przez nią dla zgromadzenia. 
Wreszcie i sama odmiana pór roku miała wpływ na życie i modlitwę na 
pewno większy niż dzisiaj, kiedy elektryczne światło i centralne ogrzewanie po- 
zwalają przez cały rok zachowywać te same porządki. W tamtych czasach nieraz 
i rozkład zajęć, i nawet rozmieszczenie sióstr w klasztorze trzeba było dostosować 
do odmian pogody. Więcej: ponieważ w zimnym chórze trudno było długo wywo- 
dzić zawiłe muzyczne floresy, jest do dziś w rękopiśmiennym graduale benedyk- 
tynek nieświeskich specjalne „Credo na mróz abo mroźne",20 które tym się od- 
znacza, że ma prostą i pozbawioną ozdobników melodię. W tym samym klasztorze 
na szczególnie ciężkie zimy, kiedy stada wilków dawały się bardzo we znaki, 
przewidziana była specjalna modlitwa: „Jeżeli zwierz ludzie psuje, może się przy- 
dać collecta do św. Jerzego, Ignacego albo Eufemii świętej..."21 Wszystko było 
uwzględnione i włączone w modlitewny cykl roku klasztornego.
269


Choroba
Rozdział 36
Ten idealny cykl nieraz jednak ulegał zakłóceniom, dotyczącym bądź po- 
szczególnych osób, bądź całej wspólnoty albo nawet całego społeczeństwa. Naj- 
częstszym z nich była choroba. Wszystkie reguły zakonne nakazywały troskę 
o chore siostry posuniętą do najdalszych granic, aby im „tak służono, jak samemu 
Chrystusowi",1 ale równocześnie zwracały się i do samych chorych z zachętą do 
cierpliwości i z prośbą, aby nie utrudniały pracy infirmerkom. U wizytek było 
nawet specjalne dyrektorium dla sióstr chorych,2 zawierające swoistą sztukę choro- 
wania. Wielka to zresztą i dzisiaj sztuka, i potrzebna bardzo, a musiała być tym 
potrzebniejsza w czasach, w których medycyna o tyle mniej jeszcze miała suk- 
cesów. Konstytucje karmelitanek bosych zachęcały więc chore zakonnice, aby 
starały się dać dowód doskonałości, „której czasu zdrowia nabyły"; aby jak naj- 
mniej sprawiały kłopotu i uprzykrzenia, a wreszcie aby były posłuszne infirmerce, 
przez co odniosą z choroby duchowy pożytek i staną się zbudowaniem dla wspól- 
noty.3 Uznawało się też za cnotę zdać całą troskę o leczenie na doktora i infirmer- 
kę: „Żadna siostra mówić z doktorem albo się onego radzić, tak sama przez się 
jako i przez kogo innego, bez pozwolenia ksieni niechaj się nie poważa, ani też 
lekarstwa... bez pozwolenia ksieni i infirmarki brać. A jeśliż która siostra będzie 
potrzebowała lekarza, ksieni sama od niego sposób życia zrozumiawszy, nie samej 
chorej, ale infirmarce, która jej służy, opowiedzieć ma."4 Dotyczy to oczywiście 
chorób obłożnych, przy których potrzebna była cała kuracja (ów „sposób życia"); 
po lekarstwa w drobnych dolegliwościach szło się prosto do infirmerki, nie susząc
nimi głowy samej ksieni. Ale, tak czy inaczej, do dobrego stylu należało nie leczyć 
się samej. Infirmerka ówczesna nie miała żadnych innych zleconych sobie zajęć 
oprócz troski o chore, a często jeszcze miewała pomocnice, w bogatszych zaś 
klasztorach nawet i służące, toteż niewątpliwie mogła tej trosce i pracy podołać.
Wzmianki o chorobach (ciężkich oczywiście, na lekkie mniej zwracano uwa- 
gę) znajdują się często w kronikach i w nekrologach, ale dokładniejsze ich opisy 
zdarzają się rzadko. Są za to bardzo ciekawe, bo pokazują całą ówczesną bezrad- 
ność wobec choroby. Na przykład:
„...Siostra Marie Colombe prosi, żeby jej Pan Bóg dał cierpliwość świętą, bo 
od św. Augustyna [od 28 sierpnia] łóżkiem się bawi, ale nie umiem powiedzieć, na 
co choruje, bo same nie wiemy: czy na kołton, czy na szkorbut, bo wewnątrz i po 
wierzchu boleści biegają w nogi, w ręce, w boki, w głowę, w twarz etc. Puchlina 
się pokaże to w tym, to w tym miejscu, raz czerwona, drugi raz sinawa, że i pojąć 
tego niepodobna. Trzy, cztery razy się poci i w dzień, i w nocy, ustawicznie trzeba 
odmieniać, pot śmierdzi srodze, a gdy piorą te chusty, to lgnie w ręku. Tych potów 
niepodobna zastanowić [zatrzymać], a i krty jej nie są pomocne. Proście, Wasza 
Miłość, Pana Boga, żeby nie tylko jej, ale i tym, co jej służą, dał cierpliwość 
świętą, bo pewne, że jej potrzebują."5
A oto inny opis, tym razem przez samą pacjentkę sporządzony:
„Oznajmuję Waszej Miłości, mej siostrzyczce, że to już na drugi rok dwadzie- 
ścia niedziel, jako mnie Pan Bóg nawiedził. Rok niemal cały takem ciężko chorza- 
ła, żem się o swojej mocy na łóżku obrócić nie mogła, na różne defekta: żółta 
choroba, febra każdodzienna z gorączką nigdy nie ustającą, tęsknica konająca, do 
jedzenia apetyt cale zginął, żem na chleb pojrzeć nie mogła ani na żadną rzecz; 
tego było blizu roku, aż się kołtun pojawił z nieznośnymi boleściami, łamaniem 
kości, które mię i teraz trapią często i gęsto, tak bardzo, że za każdą rażą trzeba 
skonać; bo kołtun tak bardzo mam ciężki, który wszystko wnętrze opanował, a na 
wierzch nie chce wyniść. Jak się trochę wywił na głowie na początku pokazania 
swego, to więcej żadną rzeczą nie mogę go wywabić. Podobno prędzej on ze mnie 
duszę wyciągnie, któram już blisko tego, bo tylko cień mój na świecie, nie 
poznałabyś mnie, moja siostrzyczko..."6
Oba te teksty potwierdzają znaną prawdę, że nasi przodkowie mnóstwo scho- 
rzeń uważali za objawy kołtuna, uważając, że jest on czymś wewnątrz się czają- 
cym, co trzeba „wywabić" na wierzch, a kiedy już się na głowie „wywije", to 
dopiero jest oznaka skutecznej kuracji i powracającego zdrowia.
Osobnym problemem była choroba umysłowa. Nie rozróżniano zresztą jej 
rodzajów ani nawet nie odróżniano nerwic od psychozy. U brygidek grodzieńskich 
zanotowano, że jednej z sióstr „na ziemi leżenie oraz ze zbyteczną atencją pew- 
nych części Objawienia czytanie było okazją znacznego powariowania rozumu".7 
Z kontekstu zdaje się wynikać, że owa siostra wyobraziła sobie, iż jest kimś 
przeznaczonym do odegrania proroczej roli w dziejach świata; była to raczej
271


272
jednak próżność niż choroba, skoro gdy delikwentkę za radą spowiednika ukarano, 
skończyło się, jak ręką odjął. Zdarzały się jednak i poważniejsze przypadki. Kon- 
stancja Jordanówna, benedyktynka sandomierska, „na kilka lat przed śmiercią 
wariacją głowy cierpiała, przed śmiercią przecie do takiej przyszła rekolekcji, że 
się rezolwowali dać jej święte Sakramenta. Wielką w chorobie pokazała cierp- 
liwość..."8 Z dużą sympatią piszą na ogół panny kronikarki o swoich „powariowa- 
nych" siostrach, cierpiących przecież bez winy, miewają jednak ostre słowa dla 
wypadków „melankolii", przez co potocznie po klasztorach (chociaż nie wśród 
lekarzy!) rozumiano wtedy histerię. Tu, jak wiadomo, stopień winy i niewinności 
trudny jest do ustalenia, stopień zaś dokuczliwości bywa taki, że i święty by nieraz 
wyskoczył ze skóry.
Do najczęściej wymienianych w kronikach i metrykach schorzeń należą su- 
choty oraz wodna puchlina - cokolwiek by to było: bardzo wiele chorób określano 
wówczas tym mianem tylko dlatego, że powodowały opuchnięcie. Są też wypadki 
raka (zapewne skórnego) i częste wypadki reumatyzmu, a także różne przedziwne 
diagnozy, nie do przetłumaczenia na język dzisiejszej medycyny: „Żółć z katarem 
się pomieszała i stąd przyszło krwie zepsowanie."9 Do wszelkich takich przypad- 
ków wzywano pomocy lekarzy. Często poradą lekarską, obok doktora lub nawet 
zamiast niego, służyli aptekarze zakonni, zwłaszcza jezuici i bonifratrzy, które to 
oba zakony miewały sławnych i wziętych aptekarzy. W niektórych zakonach 
żeńskich do lekarzy, zwłaszcza specjalistów, wolno było wyjeżdżać. Było to pros- 
te, jeżeli tam, gdzie ów lekarz mieszkał, znajdował się klasztor własnego zakonu 
- lub dom rodzinny. „Pannę Eufemię Śrzopską dano do klasztoru toruńskiego dla 
opatrzenia zdrowia u cyrulika.10 „Dnia 19 lutego [1762] wysłała p. ksieni na 
kuracją p. Helenę Moszyńską dla słabości oczu do okulisty do Łoniowa, gdzie się 
kurowała przez sześć niedziel u brata swego, jm. pana Moszyńskiego, łowczego 
radomskiego."11 Najczęściej jednak oczywiście, w tej nie znającej szpitalnego 
leczenia epoce, kurowano się we własnym domu. Czasem nawet ufano bardziej 
domowej kuracji niż zawodowej i zapisywano triumfalnie jej efekty: „Panna 
ksieni... sprowadziła doktora... aby wykurował pannę Mazarakównę, która, choru- 
jąc długi czas na febrę, wpadła w puchlinę... Gdy ją zaś sprowadzony doktor wziął 
w swoją kurację, jeszcze się gorzej mieć zaczęła, tak że dalej sam osądził, iż już 
żyć żadną miarą więcej nie może nad niedziel dwie. Czym troskliwa przełożona, 
żałując i okrutnie się turbując o nią., obligowała pannę Moszyńską, aby ona miała 
staranie o niej. Ta gdy ją zaczęła prostymi rzeczami leczyć, pomału przychodzić do 
zdrowia zaczęła i puchlina zeszła, tak, że nie tylko nadzieja jest życia, lecz 
i z kalectwa, które ta choroba mogła pociągnąć za sobą była, pewnie będzie 
wybawiona."12 Rzeczywiście, panna Rozalia Mazarakówna miała żyć jeszcze pra- 
wie 20 lat; nie wiadomo niestety, która to z trzech rodzonych sióstr Moszyńskich 
była tak dobrą infirmerką. W Imbramowicach zapisano w roku 1747, że do chorej 
siostry Barbary Grotówny sprowadzono z Krakowa szarytki; widać jednak nie
poradziły sobie z jej chorobą, bo w miesiąc później sprowadzono z kolei bonifrat-
273
rów.
13
Klasztorne akta wspominają o różnych zabiegach leczniczych, dokonywanych 
przez cyrulików; ślady takich zabiegów pozostały na papierze po prostu dlatego, że 
cyrulikom trzeba było zapłacić, zabiegi natomiast, do których wystarczała infir- 
merką - owe „proste rzeczy" - pozostawały niestety nie zapisane. Księga rachun- 
kowa benedyktynek nieświeskich notuje kilkakrotnie zbiorowe „płukanie i smaro- 
wanie gardeł" zakonnicom przez cyruliczkę:14 może jest to ślad epidemii grypy? 
Znajdujemy takie epidemie zapisane w kronice benedyktynek-Ormianek lwows- 
kich: „Choroba trzydniówką zwana po całym Królestwie panowała, lecz za łaską 
Bożą ludzie nie umierali [1729]... Na końcu stycznia katarowa infekcja wszczęła 
się w całej Polsce, prawie żadnego nie chybiając [1737]..."1S Jedyny, jaki dotąd 
znalazłam, opis rwania zęba wygląda dość makabrycznie, ale bo też chodziło 
o szczególnie ciężki, a przez to godny odnotowania przypadek. Chora miewała 
„gwałtowne boleści zębów i często jej je cyrulicy z wielką siłą wyrywać musieli; 
osobliwie raz przez kilka niedziel ciężkie bardzo wycierpiała męczeństwo, tak od 
gwałtownej boleści zęba, jak i że go żadną miarą wyrwać nie możono. Przy- 
chodziło co dzień kilku cyrulików, próbując sił i mocy swojej, tak aż ją od ziemi 
podnosili, a zęba nie tylko dobyć, ale ani ruszyć nie mogli, lubo go po kilkakroć na 
dzień tak gwałtownie ciągnęli".16 Jest też zapis o operacji złamanej nogi17 - a na- 
zywano wtedy takie operacje „rzezaniem": dokonywane bez znieczulenia, niewąt- 
pliwie według dzisiejszych pojęć bardziej przypominały czynności rzeźnika niż
chirurga.
Na osobne omówienie zasługuje zabieg powszechnie i regularnie stosowany 
podówczas po klasztorach, mianowicie puszczanie krwi, zwłaszcza wiosną. U bry- 
gidek było to nawet ustawowo przewidziane: „Siostry, które potrzebują upusz- 
czenia krwie, niech się tego nie ważą bez pozwolenia; a tego dnia nie będą 
należały do chóru. A jeżeli która z upuszczenia krwie osłabieje albo też z jakiej 
inszej prace i roboty, może nie chować postu za dozwoleniem ksieni, ale może 
jadać z nabiałem albo z mięsem w infirmarii."18 Po co w takim razie było się 
osłabiać, jeżeli potem tyle trudu kosztowało ponowne wzmocnienie? Zdaje się, że 
robiono to w dwu wypadkach: po pierwsze, przy apopleksji, i wtedy mamy do 
czynienia z zabiegami dokonywanymi na jednej tylko pacjentce, a księga rachun- 
kowa notuje wydatek na cyrulika, który upuścił krwi pannie Dominice, Zuzannie 
czy Apolinarze; możliwe zresztą, że i inne schorzenia usiłowano leczyć tym 
zabiegiem, gdyż medycyna ówczesna przypisywała mu niestety wiele funkcji. Po 
drugie zaś, pozbycie się „nadmiaru" krwi, zwłaszcza wiosną, uważano za pomoc 
w zachowaniu czystości, i w wielu zakonach robiono to z całą pokorą zbiorowo co 
roku. Z rachunków nieświeskich możemy się nawet dowiedzieć, że krew puszczało 
się dwojako: zaskórną przy pomocy baniek ciętych, co się robiło w łaźni, albo też 
żylną - zapewne lancetem.19 Anemii jakoś się wtedy nie obawiano.
274
Miejscem stosownym do opieki nad obłożnie chorymi była - jak już wiemy 
- infirmeria. Jej urządzenie, już przez św. Benedykta nakazane, było następnie 
przez wszystkich prawodawców zakonnych zalecane bardzo usilnie, a zestaw 
przepisów określał szczegóły. Ustawy brygitańskie przewidują nawet, oprócz nor- 
malnej infirmerii, osobny budynek na wypadek, jeśli któraś siostra „zostanie trędo- 
wata albo oszaleje": miał jednak taki budynek mieć wejście na krużganki obok 
infirmerii, żeby jego mieszkanki łatwiej było pocieszać w chorobie.20 Zdaje się, że 
infirmerię umieszczano najczęściej na parterze: to ułatwiało wizytę doktora i spo- 
wiednika. Jak faktycznie wyglądała infirmeria klasztorna, dowiadujemy się głów- 
nie z inwentarzy i z wizytacji. Zależnie od miejscowych potrzeb i możliwości 
bywała to jedna izba lub kilka, z oknem do kaplicy lub z kaplicą własną; gdyż 
„chore i słabe nie mogą na chór zabieżeć".21 Wyposażenie znamy z rejestrów 
wizytacyjnych. Weźmy inwentarz wizytek warszawskich z roku 1705; są tam 
w infirmerii wyliczone, oprócz koniecznych mebli i zwykłej pościeli, naczyń itp., 
specjalne prześcieradła do puszczania krwi lub do nakrywania z wierzchu łóżka 
przed Komunią św. i przed wizytą doktora; 3 kamizelki „dla suchotnych", chusty 
do grzania (zapewne chodzi o gorące okłady), ręczniki wielkie do podnoszenia 
chorych (walka z odleżynami!), „stoliki maleńkie dla chorych, kiedy jedzą w łóż- 
ku", „czerwone sukno na ziemię, kiedy krew puszczają" (czyżby co delikatniejsze 
panny mogły zemdleć na widok kałuży krwi?), „mała serenga do zastrzykiwania 
gardła, serengi do domowego lekarstwa", a także liczny sprzęt aptekarski do 
ucierania, warzenia itp.22 Podstawowe lekarstwa sporządzano bowiem na miejscu: 
rozcierano sproszkowane zioła z masłem na maści, warzono różne ulepki, czyli 
syropy, i nastawiano ziołowe nalewki spirytusowe, zwane po prostu wódkami, do 
których „palenia" służył specjalny komin, a do „polerowania latem na słońcu"
- specjalna „wystawka".23 Należało także przeznaczyć dla chorych osobną łazien- 
kę: nie łaźnię parową, ale wannę, taką, o jakiej pisze ze smutkiem ksieni mińska 
Scholastyka Świrska: „Wanienkę każ mnie zrobić nie długą, nie szyroką, żeby nie 
nisko, jak do głowy. Bo już moją porwali w pospólstwo [do użytku zgromadzenia], 
a to mego tak wiele lekarstwa wanna."24 Chodziło tu nie tylko o higienę, czyli
— jak wtedy mówiono — ochędóstwo, ale także (albo i przede wszystkim) o lecz- 
nicze stosowanie kąpieli, zwyczajnych albo ziołowych, znane od wieków medycy- 
nie klasztornej.
U wizytek zwłaszcza, gdzie dużo mogło być sióstr słabych i chorych, kon- 
stytucje troszczyły się nawet, aby infirmerię były „ozdobione obrazami, majem 
i bukietami według czasu, i żeby nic nie było koło chorych smrodliwego, ale 
przeciwnym sposobem, jeżeli doktor pozwoli, będzie miała zapachy wdzięczne".25
W klasztorach małych i ciasnych nie było jednak infirmerii; obsługiwano 
chore siostry w celach. Zdarzało się to także i tam, gdzie miejsce by się znalazło, 
ale przepisy reguły w tej sprawie zostały po prostu zaniedbane. Wizytatorzy, 
ilekroć stwierdzili brak infirmerii, zawsze nakazywali ją zakładać, choć akta nie
zawsze pozwalają stwierdzić, z jakim skutkiem. Gdziekolwiek jednak - w infir- 
merii czy we własnej celi - leżała chora siostra, nie tylko przełożona i infirmerka, 
którym tę troskę nakazują ustawy, ale i inne siostry powinny były zjawiać się od 
czasu do czasu z odwiedzinami i z usługą, byleby - jak pośpieszają dodać kon- 
stytucje augustiańskie - nie w czasie milczenia i byleby takiej wizycie towarzyszy- 
ła intencja pocieszenia chorej.26 Nie należy więc przychodzić po to, żeby się po 
prostu przed chorą wygadać, korzystając z tego, że jest za słaba, żeby uciec! Te 
same ustawy przewidują karę dla przełożonej nie dbającej o chore, włącznie do 
zdjęcia z urzędu i pozbawienia praw na pięć lat.
Co do lekarstw sporządzanych na miejscu, zachowało się nieco notatek doty- 
czących tej domowo-zielarskiej medycyny, głównie dlatego, że recepty już wy- 
próbowane zapisywano w nadziei, że się znów kiedyś okażą pomocne, a nieraz 
także przesyłano je z klasztoru do klasztoru. Przesyłano także i surowiec. „Bzu 
suchego posyłam, a jagód usmażywszy poślę, jeszcze zielone - pisze ksieni Świrs- 
ka do ksieni Gałeckiej, wtrącając to pomiędzy jedną a drugą informację o pra- 
wnikach i procesach;27 chodzi niewątpliwie o suszone jagody czarnego bzu, tak 
ważnego w zielarstwie, oraz o borówki brusznice. Kiedy ksieni nieświeska Radzi- 
wiłłówna obawiała się o zdrowie swego małego, a bardzo chorowitego bratanka, 
posyłała mu z klasztornej infirmerii „piwo przyprawne" na apetyt, jakieś specjalne 
syropy, którymi niańka miała mu „smarować dziąsłeczka", sok porzeczkowy, 
syrop fiołkowy i „lipiec", czyli miód letni z kwiatu lipowego.28 U klarysek sądec- 
kich zaś znalazły się m.in. takie przepisy, niewątpliwie nie tylko po klasztorach 
wówczas zapisywane i stosowane: „Na kurcz lekarstwo: borsukowym sadłem 
w łaźni suchej wysmarować, będzie zdrów. Na suchoty pewne lekarstwo: kota 
tłusto ukarmić, a potem gęś tłustą wypatroszywszy, tego kota całkiem w gęś 
włożyć i zaszyć, i smażyć na brytfannie, i tym olejkiem smarować suchotnego"29 
- jeszcze dobrze, że nie kazano pić!
Nawet i na zarazę usiłowano znaleźć lekarstwa, zwłaszcza prewencyjne: 
u norbertanek zwierzynieckich, na przykład, w połowie XVII wieku służyła do 
tego przede wszystkim dieta jarzynowo-owocowa,30 ponoć zresztą z dobrym skut- 
kiem. W bardzo ciekawym liście z roku 1707 Teresa Franciszka Kotowiczówna 
zaleca przede wszystkim higienę psychiczną, a dokładnie mówiąc, niepoddawanie 
się panice, gdyż „aprehensja [obawa] sama zaciągnąć może złe". Gdyby jednak 
środki zapobiegawcze zawiodły i pokazała się „powietrzna gorączka" z wrzodami, 
„prędko ślazu wziąwszy i z korzeniem, uwarzyć go w wodzie wiślany; osaczywszy 
na przetaku, potem w stępce rozetrzeć go na maść, i młodego masła niesolonego 
włożywszy, zrobić z tego plaster; między chusty włożywszy, przyłożyć ciepło na 
ten wrzód, to się pod nim rozpuknie. Mówią, że doświadczone jest lekarstwo. 
Niech Pan Jezus da, żebyście go wasze miłości nie potrzebowały, ale przecie od 
przygody zbierajcie wasze miłości ślaz".31
275
276
 Nie wiem, dlaczego woda musiała być wiślana! Co do ślazu, to różne jego 
odmiany stosowane są do dziś jako okłady zmiękczające przy wrzodach, ale jednak 
podczas epidemii dżumy owo „doświadczone lekarstwo" rzadko musiało skut- 
kować, skoro zaraza nadal zbierała obfite żniwo. Próbowano się też czasem bronić 
przed nią czymś w rodzaju poświęconego talizmanu: w roku 1671 Kolumba 
Konstancja Radziwiłłówna posłała jednemu ze swych krewnych na osobnej kar- 
teczce „słowa wypróbowane przeciwko zarazie", które należało zaszyć w szkap- 
lerzyk i nosić na sobie. Widocznie zaszył i nosił, bo tej karteczki dziś przy liście 
nie ma...32 Jest za to w archiwach klasztornych mnóstwo opisów kolejnych na- 
wrotów morowego „powietrza", ucieczek przed nim, skutecznych i bezskutecz- 
nych, nabożeństw i modlitw, którymi usiłowano ten bicz Boży odwrócić od kraju. 
Warszawskie brygidki podczas którejś zarazy zajęły się chorymi, przez co dwie 
z nich umarły33 - ale to bohaterstwo zdarzało się pannom siostrom bardzo rzadko. 
Najczęściej dzielono zgromadzenie: część sióstr ofiarowywała się dobrowolnie 
pozostać dla utrzymywania liturgii w klasztorze,34 reszta rozjeżdżała się w grupach 
mniejszych lub większych, rzadko wszystkie razem. I oczywiście nie można było 
przewidzieć, której grupy zaraza dotknie. Te, co zostały w mieście, starały się 
zerwać wszelkie kontakty ze światem zewnętrznym i tylko jeżeli pod klasztor 
podchodzili potrzebujący, spuszczano im przez okno w koszykach wiktuały oraz 
to, co uważano za lekarstwo, np. czosnek i wódkę z siarką.35 Nie zawsze była to 
separacja skuteczna. „W roku 1709 walne było powietrze w Poznaniu, wozami 
trumny wożono po ulicach. Powróciwszy z Trzebnicy [po wojnie], znowuśmy się 
rozjechały po krewnych, bo do Szląska dla powietrza nie puszczano nikogo. 
W klasztorze zostało dziesięć sióstr, siedem z nich umarło. Mogło było im nic nie 
być, ale je spowiednik zaraził; chodził po mieście do zapowietrzonych, a potem 
przyszedł na podwórko, dawał im wódki, piły do niego, tak się zapowietrzyły, on 
został po dziś dzień przy życiu, a one pomarły. Grabarze chodzili do sklepu, jeden 
dół wykopawszy, wszystkie weń pokładli. Z tych trzech, co ocalały, jednej powiet- 
rze zaszkodziło bardzo na głowę, tak że czasem jest na podobieństwo głupiego: 
bardzo nam ciężka i nie możemy jej do niczego zażyć."36 Cóż, można było od 
takiej makabry dostać obłędu.
Tymczasem inne siostry tułały się to tu, to tam, jak i wszyscy uciekinierzy 
z miast. Kończyło się to często na skleconych naprędce szałasach, czyli budach, 
w polu albo w lesie, gdzie mieszkano „wietrząc się" i czekając życia albo śmierci, 
bo już dalej nie było dokąd uciekać. „Tam w Brzezienku mieszkały panny dwie 
niedziele, wietrząc się w stodołach i budach osobno; Mszy św. tylko w świątki za 
pozwoleniem biskupa w izbie słuchały i Komunią św. przyjmowały."37 W tym 
opisie wygląda to na kwarantannę. Jeżeli spowiednik obawiał się zapowietrzenia, 
to stawiano na łące kadzielnicę lub zwykłą miskę, w której na żar rzucano zioła, 
i przez ten dym, czyli kurzawę (której przypisywano dezynfekcyjne właściwości), 
ksiądz rozmawiał z penitentką, a potem podawał jej Komunię św. Osobny problem
stanowiło wyżywienie, gdyż często nie było ani co kupić, ani nawet od kogo; na 
szczęście znajdowali się zwykle dobrodzieje, którzy przysyłali coś z własnych 
zapasów, zazwyczaj masło solone, gomółki sera i piwo.
Wszystko to mogło trwać nawet i długie miesiące, aż wreszcie gdy się 
rozeszła wiadomość, że już „nie pomiera", można było zjeżdżać się z powrotem 
do klasztoru, w niepewności, co się tam zastanie i kogo. „W ostatni tydzień przed 
Wielkim Postem na zapust wróciły się panny z Chełmna po powietrzu do klasztoru 
swego do Torunia, kędy wróciwszy, nie dosyć na tym było, że im towarzystwo 
zakonne i słudzy klasztorni pomarli, i same w wielkie jeszcze niebezpieczeństwo 
wjechały: bo te panny, które po powietrzu były żywe zostały, tak zakonne, jako 
i świeckie, jeszcze wrzody morowe miały, i jeszcze u drugich były nie ciekły, 
a zaraz się przyjechawszy z sobą pomieszały; lecz z łaski Boży nic po tym nie 
było."38 Nikt nie wiedział, kiedy, kogo i dlaczego dotknie zaraza ani z jakim 
skutkiem - bo niektórzy dotknięci nią wracali jednak do zdrowia. Może zresztą 
lekarze ówcześni odróżniali już dwie postacie dżumy, dymioniczną atakującą 
węzły chłonne oraz płucną: ta druga była śmiertelna zawsze, ta pierwsza w czte- 
rech wypadkach na pięć. Ogół ludzi jednak, a w tym i panny siostry, wiedział 
tylko, że przechodzi przez kraj nagła śmierć: jednych zapewne ominie, niektórych 
może ledwie muśnie, wielu na pewno skosi. Zostawały po niej rozsiane poza 
zwykłymi cmentarzami mogiły: „Których sióstr ciała leżą za oknami budynku 
dawnego kościoła w grobie. Na tym miejscu mogiły ogrodzone są dla pamięci. 
Których ciał dla tej plagi powietrza niepodobna było w kościele chować"...39 
A potem życie zaczynało się od nowa: zwykły cykl dzienny, tygodniowy i roczny.
277


Furie 
żywiołów 
i ludów
Rozdział 37
„Dokończyło się owczarni w Szumiłowie, która przed lat półtora obaliła się 
była przez gwałtowny wicher... W Szumiłowie także, że gwałtowne wichry obaliły 
gościniec, za czym nowy postawiło się, w szachulec rżnięty..."1 To Szumiłowo 
benedyktynek grudziądzkich miało widać szczególne szczęście do huraganów, ale 
i benedyktynki-Ormianki lwowskie notują w swojej kronice niejedną wichurę, 
która „wiele szkody narobiła, ile w dachach, budynkach" albo „ludzi nosiła 
w powietrzu, ile w polu podróżujących"; wiedziały nawet, że w roku 1725 w Po- 
znaniu wiatr „wiele budynków poobalał i ludzi wiele pozabijał tym obaleniem".2 
Same klasztory, zwłaszcza już murowane, na ogół ostawały się takiej wichurze, 
najwyżej trzeba było dach remontować, ale życie pod tym dachem biegło swoim 
torem. Mogło się jednak zdarzyć, że huragan wymiótł iskry z jakiegoś komina 
i rzucił je na miasto, na strzechy, na gonty - a potem przenosił pożar błyskawicznie 
z jednego domu na drugi. Tak przy współpracy dwu żywiołów całe dzielnice 
w ciągu paru godzin obracały się w popiół, razem oczywiście z klasztorami. 
Pisałam już, że prawie nie było klasztoru, który by się przynajmniej raz nie spalił, 
a niejeden spłonął kilka razy, wciąż bowiem płonęły miasta: to od wiatru, to od 
pioruna (każda burza groziła przecież zniszczeniem!), to z przypadku lub nie- 
ostrożności ludzkiej. Najstraszliwsza tragedia zdarzyła się u wizytek lubelskich 
w roku 1732: ekonomka klasztoru, s. Maria Józefa Żakietowiczówna, odmawiając 
późną nocą zaległe pacierze, zasnęła nad świeczką; obudził ją dopiero huk ognia, 
gdy już się niemal wszystko w celi paliło, a klasztor był jeszcze wtedy drewniany,
gdyż go niedawno dopiero założono. Siostra Maria Józefa wybiegła wzywać ratun- 
ku, ale większość mieszkanek trzeba było dopiero budzić, a duszący dym bardzo to 
utrudniał. Tej nocy spaliło się w klasztorze 26 osób, tak sług i uczennic, jak 
i mniszek; a wśród tych ostatnich nieszczęśliwa ekonomka, ponieważ próbowała 
ratować zaczadzone i już z ognia nie wyszła.3
Stanowczo większe szczęście miała więc ksieni klarysek gnieźnieńskich Do- 
rota Bromirska, która w roku 1613 podczas pożaru miasta i klasztoru byłaby 
w ogniu została, gdyż nie wiedziała wśród dymu, którędy uciekać, gdyby jej nagle 
nóg nie podcięła uciekająca z chlewika olbrzymia świnia; ksieni padła na grzbiet 
zwierzęcia, ono zaś, mając lepszą od człowieka orientację (a zaplątawszy się 
w habicie), wywlokło na wpół zaczadzoną na zewnątrz.4 Bywały przy tragediach 
i tragikomedie. Najdziwniej chyba wygląda opis pożaru kościoła i klasztoru bene- 
dyktynek sandomierskich w roku 1757, kiedy to ksieni, zauważywszy na dachu 
pierwsze płomyki, kazała siostrom spakować najpotrzebniejsze manatki, po czym 
całe zgromadzenie, łącznie z kapelanem niosącym Najśw. Sakrament, wyszło 
procesjonalnie do sadu, a stamtąd na pobliski folwark klasztorny. Tak się to 
uroczyście opuszczało klauzurę w niebezpieczeństwie! Z tej parady wyłamały się 
tylko trzy siostry, dwie z nich - zakrystianki, a trzecia widać energiczna z natury: 
zostały one w kościele i pomimo sypiących się im na welony iskier zlewały wodą 
drewniane ołtarze. Tymczasem z sąsiedztwa przybiegli na pomoc ojcowie refor- 
maci, ale że właśnie spaliło się drewniane wiadro przy studni, i nie było czym 
czerpać wody, zaczęli nosić od siebie... konwie piwa, i tym ogień zalewali!5
Woda bywała żywiołem równie groźnym, jeżeli klasztor położony był nisko nad 
rzeką. „Mieszkały u nas panny zakonne dwie od św. Klary, dla wielkiej powodzi, 
która im klasztor była zalała, cztery niedziele roku 1651"- zanotowano u benedykty - 
nek poznańskich,6 a benedyktynki toruńskie, póki jeszcze mieszkały przy kościele Św. 
Ducha nad samą Wisłą, nieraz po tym kościele łódkami pływały. „Tego roku [1584], 
27 februarii powódź była tak wielka, iż się w kościele wożono na czółnach i fortą do 
klasztoru nikt nie mógł przyjść dla wielkiej wody, która wszytko mieszkanie na dole 
była zabrała. Aż na górze panny mieszkały z wielkim strachem dla niebezpieczeńst- 
wa, którego się obawiały od więtszej wody. I już były poczęły wyjeżdżać do miasta, 
do kamienice pana Mortęskiego, starosty pokrzywińskiego. Ale iż mieszczanie nie 
chcieli przyrzekać za pokój, mówiąc: - My nie chcemy o tym wiedzieć, jeśli was co 
potka w mieście! - znowu się wróciły do klasztora, cierpiąc nędzę dla zimna, bo były 
mrozy uderzyły, a izby nie było na górze, i jeść nie było gdzie czynić ani się ogrzać." 
Pamiętajmy, że klasztor był starej jeszcze budowy, z czasów, kiedy ze względu na 
niebezpieczeństwo pożaru zakładano paleniska tylko na parterze, aby iskry w długiej 
drodze przez komin zdążyły zgasnąć! „Które mrozy - ciągnie kronikarka - trwały 
kilka niedziel, aż ona woda w klasztorze zamarzła: trwała od wtorku ostatniego 
zapustnego aż mało nie do ostatniego tygodnia przed Wielką Nocą."7 Można sobie 
wyobrazić, w jakim stanie był cały parter po miesiącu takiej okupacji przez żywioł.
279


280
 Z innych klęsk elementarnych kroniki notują czasem trzęsienie ziemi - ale to 
tylko na kresach południowo-wschodnich i zawsze nieznaczne8 - oraz naloty 
szarańczy: „Szarańczą straszą, około Lwowa barzo panuje, nas, Panie Boże, za- 
chowaj", wzdychała w roku 1691 ksieni mińska;9 przez cały też wiek XVIII 
powtarzają się w klasztornych kronikach lwowskich notatki o tej pladze, grożącej 
krajowi głodem.10 Czasami, jakby realnych plag nie było dosyć, powstawały „pro- 
roctwa" o zdarzeniach nadzwyczajnych a strasznych, i nie brakowało (jak i dziś 
nie brakuje) ludzi, którzy w to natychmiast wierzyli, nie starając się nawet spraw- 
dzić, kto pogłoskę puścił. „W tymże roku [1644, piszą wileńskie karmelitanki] 
powstało było w mieście proroctwo o zapadnięciu miasta: twierdzili, że się miało 
zapaść w dniu św. Anny. Pogoda w tym dniu była piękna, aż od wieczora począł 
być deszcz srogi, błyskawice, grzmienia, pioruny okrutne, i tak rozumiałyśmy, że 
to są znaki zapadnięcia." Wprawdzie siostry w pobożnym uniesieniu wzięły to za 
pobudkę do rozważania, „jaka to niepojęta Majestatu Bożego moc" - ale przełożo- 
na na wszelki wypadek „gotowała nas do oddania się na wolę Bożą... tośmy się 
przepraszały i żegnały z wielkim naszym żalem, z tej miłości, którąśmy wspólnie 
ku sobie miały. W tym żalu naszym sprawił nam Pan okazją do rekreacji, bo jedna 
siostrzyczka z prostoty swej i niewinności, przystąpiwszy do Matki, rzekła: - Moja 
Matko, nie frasuj się waść, bo my, choć się zapadniemy, to przecie i tam w klasz- 
torze pospołu ze sobą będziemy - bo ta siostra z prostoty swej tak rozumiała, że 
choć się zapadnie, to tak z klasztorem w ziemi mieszkać mieli. Z tego rozumienia 
musiałyśmy się po żalu śmiać..." Ostatecznie skończyło się tylko na deszczu, 
kapiącym przez dziurawy strop do misek w refektarzu.11
Sroższe od klęsk żywiołowych bywały te, które ludzie wzajemnie na siebie 
ściągali: napady rabunkowe, a przede wszystkim wojny. „Za króla Augusta powsta- 
ło wielkie zamieszanie w Polsce, a to dlatego, że obrali dwóch królów. Jedna strona 
obrała Augusta, księcia saskiego, a druga pana Stanisława Leszczyńskiego, woje- 
wodę poznańskiego. I tak Stanisław, żeby się utrzymał, wziął protekcją szwedzką, 
August zaś bronił się swoim wojskiem saskim, Kozakami, Moskwą, Kałmukami. 
Obydwaj wsie i miasta palili, szlachtę męczyli, więzili, kościoły porabowali, wsi 
i miasta ciężkimi kontrybucjami oprymowali..."12 Tyle wiedziały mniszki o wojnie 
północnej i o ówczesnej wielkiej polityce: że opresja i nieszczęście dla spokojnych 
ludzi. I nieustanne przemarsze obcych wojsk, a dobrze, jeżeli tylko przemarsze, 
a nie bitwy... „Potem przybyli Kozacy, potem Kałmucy, a swoi Polacy najciężsi 
byli. Słowem mówiąc, napatrzyłyśmy się i nasłuchały o narodach, których zaledwie 
przodkowie nasi widzieli i słyszeli; był taki ucisk, jak przepowiedział Chrystus... Ci 
wszyscy... rabowali i plądrowali, nie przepuszczając nawet świątyniom Pańskim, 
bo pogaństwo, to jest Kałmucy, kościoły obierali ze srebra, aparatu i wszelkiego 
porządku, a w to się postroiwszy, jak głupi po świecie jeździli..."13
Mało co bywa tak dokładnie opisane w kronikach klasztornych, jak właśnie 
dzieje wojen i wojennych tułaczek, sytuacje pełne grozy, o której trudno było
zapomnieć, nawet gdy już wszystko minęło. Może właśnie przez opowiadanie 
i zapisywanie usiłowano przenieść te wspomnienia na jawę, by nie powracały 
w snach? „Następnego dnia przybyłyśmy do miasta Jaworowa, dokąd gdyśmy 
zmierzały przez las, straszny z powodu rozbojów i trupów niedawno pomordowa- 
nych ludzi, także na nasz orszak napadł zbójca, ale gdy wszyscy zwoływali się do 
obrony, on zbiegł, przywołując tymczasem gwizdem na pomoc towarzyszy. Tutaj 
jeden z naszych, trochę odłączywszy się od towarzyszy, został obrabowany przez 
zbójców... Dlatego jeźdźcy otaczający wozy musieli otaczać je jedni z prawej, inni 
z lewej strony, aby nieustannie strzelając z muszkietów, odstraszać rozbójników, 
dopóki nie wydostałyśmy się z gąszczu. Ale wydostawszy się z tego niebez- 
pieczeństwa, wpadłyśmy wkrótce w większe i prawie ostateczne: towarzysze właś- 
nie spostrzegli, że zastępy Turków tak blisko podeszły, iż łatwo można było 
rozpoznać, że nie są to Polacy, tylko hordy barbarzyńców. Wszyscy więc okropnie 
strwożeni o niczym innym nie myśleli, tylko o ucieczce do pobliskiego lasu... do 
którego, kiedyśmy weszły, wrogowie, którzy zajmowali jego część, więcej się nie 
pokazali, gdyż Boska moc zwróciła ich w inną stronę... Tymczasem we Lwowie 
szerzyła się wieść, że wzięli już nas do niewoli Scytowie... Usłyszawszy to, nasi 
ojcowie wyprawili szybko do obozu o. Bartłomieja od św. Marcina, który otrzyma- 
wszy zezwolenie od przywódcy rebelii kozackiej Chmielnickiego, jak i chana 
Tatarów, przez dwa dni wśród nieprzyjacielskiego wojska szukał zakonnic bo- 
sych..."14
Ta relacja karmelitanek lwowskich, zachowana zresztą w przekładzie łacińs- 
kim, opowiada głównie o tym, ile to cudownych dowodów opieki św. Józefa 
doznały siostry podczas tej ucieczki; ale każdy taki kolejny cud przychodził 
w chwili, gdy groza dochodziła do szczytu: kiedy na rzece podczas przeprawy 
przewracała się łódź, kiedy drogę zgubiono w ciemności, kiedy w krytycznej 
chwili konie grzęzły w błocie. Nawet jeżeli ucieczka zakończyła się szczęśliwie, 
miało się co potem śnić przez resztę życia. A zdarzało się, że uciekać nie było już 
dokąd ani kiedy. W Wilnie w roku 1655 zginęło pięć benedyktynek, które pozo- 
stały w klasztorze, kiedy szły na miasto watahy Chowańskiego. Jeżeli była blisko 
jakaś spokojna granica, można się było za nią schronić: na cesarski Śląsk, na 
przykład, albo do Brandenburgii. Ale jeśli do granic było daleko, pozostawało tułać 
się po dworach dobrodziejów i krewnych, a w ostateczności nawet po lasach: 
ksieni radomska „ze dwiema siostrami w budach mieszkały i spowiednik bernar- 
dyn także w inszy budzie; insze siostry różnie po krewnych porozjeżdżały się."15 
Tak było w XVII wieku. W XVIII wojna północna przyzwyczaiła ludzi do 
tego, że takie czy inne wojska wciąż przechodzą, bliżej lub dalej, bitwy wciąż się 
toczą, ale trzeba w miarę możności trwać na swoim miejscu i próbować prze- 
czekać. Kronika imbramowicka z lat 1703-1714 pełna jest zapisów o takim trwa- 
niu. Z męczącą regularnością zjawiały się pod klasztorem coraz to inne „reimen- 
ty", patrole, podjazdy lub oddziały. Zabierały, cokolwiek znalazły, ale za klauzurę
281
282
nikt nie wchodził: siostry ukryły więc w wewnętrznym podwórzu ostatnią krowę 
i nieco siana dla niej w komórce. Było to w roku 1700. Wieczorem 28 lipca 
nieuważna służebna zaprószyła tam ogień. Cały klasztor stanął w płomieniu, 
przebudzone zakonnice oknami z piętra musiały skakać; wiele połamało ręce 
i nogi, a gdy je właśnie z sadu wynoszono do ocalałej na uboczu stodoły, zjawił się 
kolejny oddział Rosjan... po prowiant.16
Te oddziały zresztą przyjmowano różnie. Mniejsze lub pozbawione oficerów 
i wyraźnie działające na własną rękę udawało się czasem przepłoszyć; tak połączo- 
nymi siłami chłopów i pachołków odparto od tego samego klasztoru kilkudziesię- 
cioosobowy oddział kozacki (7 września 1707).17 Panny siostry tamtejsze notowały 
fachowo, jakby im sam Zagłoba dyktował: „przyjechało kilka hultajstwa od chorą- 
gwie wołoskiej... stanęło trzysta ludzi Wołoszy... stanęła cała chorągiew tatarska 
bardzo okryta..." Jeżeli taka chorągiew, swoja czy wroga, miała oficera, było z kim 
pertraktować, by za cenę części prowiantu i furażu ocalić resztę. Uprzejmością 
wiele można było uzyskać, co ksieni imbramowicka Konstancja Wolicka stosowała 
z powodzeniem w czasach konfederacji barskiej. Śliczny jest zapis o tym, jak to 
husarze zabrali ze wsi wszystkie konie, ale ksieni wezwała komendanta i „skorum- 
powawszy go ludzkością" uzyskała zwrot przynajmniej jednego, potrzebnego do 
młyna.18
Jeśli tułaczka była nieuchronna, to wracało się najczęściej na ruiny. „Żadnego 
ołtarza nie było - pisze kronikarka zwierzynieckich norbertanek, których pierwsza 
grupka dotarła na zgliszcza klasztorne już w zimie 1657/1658 - ani w kościele 
posadzki. Jak obora kościół, w którym konie stały, i w kaplicy u kratki konie 
wiązano, a nawozu końskiego tak w kaplicy, jako i w kościele było na łokieć, 
żadnej kraty nie było i za grosz drewienka ani żelazka, tak spustoszony był dom 
Boży." Z klasztoru stały tylko osmalone mury, miejscami zalane metalem z roz- 
topionych podczas pożaru dachów i dzwonów. Jedna jedyna izdebka zachowała 
sklepienie, i do niej tylko można się było na początek schronić. Nic dziwnego, że 
choć siostrom było spieszno, bo, jak mówiły, wolały „swym językiem lizać ze- 
szpecone mury klasztorne niż w świecie cudze kąty pocierać"19 - zgromadzenie 
zjeżdżało się powoli, zwłaszcza tak liczne jak zwierzynieckie: po prostu nie było 
na ruinie ani gdzie mieszkać, ani co jeść. Czasem i przez kilka lat „pocierało" się 
te cudze kąty. A chociaż nie było wypadku, żeby się któraś z panien sióstr 
z własnej woli zawieruszyła w świecie, to jednak budowanie już nie tylko gmachu, 
ale i życia wspólnego od nowa bywało trudne: po długiej przerwie, podczas której 
łatwo było wybić się z klasztornych przyzwyczajeń i z normalnego trybu życia. 
Taki powrót był okazją do podjęcia życia wspólnego i całej związanej z nim ofiary 
z siebie raz jeszcze - ale nie w nowicjackim zapale i zdrowiu, tylko w później- 
szym, często już klimakteryjnym wieku, z bagażem chorób i trudności z samą sobą 
i z otoczeniem. Mało kto przechodził przez tę próbę zupełnie gładko, chociaż, 
prędzej czy później, wracał zawsze ład wewnętrzny i zewnętrzny. Nic więc dziw-
nego, że w pierwszych powojennych latach więcej bywało w zgromadzeniach 
swarów i niezgody niż zwykle. Zwłaszcza zaś trudne bywały wybory! Historycy 
klasztorów ubolewają zwykle, jeżeli podczas jakiejś elekcji wszystkie głosy nie 
padły już w pierwszym głosowaniu jednomyślnie na tę samą kandydatkę, i wnios- 
kują stąd o podziale czy skłóceniu wspólnoty. W rzeczywistości świadczy to 
raczej, że w klasztorze było kilka wybitnych, zdolnych do przełożeństwa jedno- 
stek, i że uczestniczki elekcji nie są pod niczyim wpływem, ale myślą każda 
samodzielnie. Jeżeli jednak kilka kolejnych głosowań nie daje wyniku, bo nikt nie 
chce ustąpić swego zdania; jeżeli tam, gdzie zwykle obiera się przełożoną dożywo- 
tnią, pojawiają się nagle następujące po sobie co parę lat czasowe przełożone, 
a w dodatku niektóre z nich przed terminem ustępują na własną prośbę - to 
rzeczywiście musiało już dojść do podziału zgromadzenia na kilka stronnictw.
„Ponieważ wielebna panna Konstancja Sołtanówna, przełożona dotąd wasza, 
wolnie i zgodnymi głosy obrana, od urzędu duchownego wileńskiego konfirmowa- 
na, urząd tegoż samego przełożeństwa nie dla jakiej swojej niesposobności, ale 
raczej dla dobra duchownego pospolitego między wami, w ręce nasze rezyg- 
nowała, i od klasztoru słonimskiego, nie chcąc tam dla wielkich niesforności 
i innych niezakonnych postępków waszych więcej zostawać, urzędownie uwol- 
niona została, wziąwszy patent przyzwolenia na przeniesienie do klasztoru nie- 
świeskiego: tedy władzą naszą pasterską przykazujemy i mocą św. posłuszeństwa 
was zobowiązujemy, abyście inszą przełożoną między sobą obrały... napominając 
was ojcowsko, abyście pamiętając na swoją przysięgę zakonną i powołanie święte, 
tych niezakonności, które się między wami dotąd znajdowały, pod surowością 
karania kościelnego przestały..."20
Ten list biskupa Paca pisany był do benedyktynek słonimskich w roku 1673, 
a więc już w cztery lata po zakończeniu kilkunastoletniej tułaczki. Pomimo że 
podczas jej trwania - jak świadczą listy zachowane w archiwum klasztornym 
- siostry tęskniły do powrotu do wspólnoty, musi ustąpić pierwsza na ponowionej 
fundacji przełożona, bo nie może sobie dać rady ze zgromadzeniem. W następnych 
latach rządziły kolejno inne prowizoryczne przełożone, każda krótko, później 
wezwano znowu Sołtanównę, a po jej ponownej rezygnacji (1685) zaczęto szukać 
przełożonych po obcych klasztorach. Zdaje się, że harmonia zapanowała dopiero 
po elekcji Scholastyki Brzoskówny (1712), która też rządziła potem jako pełno- 
prawna, dożywotnia ksieni przez lat trzydzieści. Im dłuższa była tułaczka, tym 
dłużej mogła później wlec się za zgromadzeniem ta dodatkowa smuga powojen- 
nego cienia.
283
Część szósta
Muzy 
klasztorne


Rozdział 38
Euterpe
- czyli
o muzyce
i śpiewie
Czasu pokoju jednakże kwitły w klasztorach, a po zniszczeniach wojennych 
odrastały na nowo, sztuki piękne, bez których nie wyobrażano sobie życia; groma- 
da zaś muz, tym sztukom patronująca, częściowo tylko jest identyczna z ich 
tradycyjnym orszakiem. Niemniej pierwsze miejsce zajmuje w niej, ochrzczona 
i w habit przybrana, muza harmonii dźwięków: Euterpe. Łączyło się to oczywiście 
z gorliwością w liturgicznej chwale Pańskiej; spośród mnóstwa zapisów o pannach, 
które tą gorliwością szczególnie się odznaczyły, wybierzmy wspomnienie o Jad- 
widze Wronowskiej, benedyktynce w Staniątkach. Zmarła ona w roku 1612 w po- 
deszłym wieku: otóż nawet „starą będąc, choć zębów nie miała, przecie w chórze 
rada śpiewała".1
Był zakon, który tej muzy na swoje pacierze nie wpuszczał: karmelitanki 
bose. Konstytucje terezjańskie mówią wprawdzie o śpiewanym oficjum w nie- 
dziele i święta, w odróżnieniu od recytowanego w dni powszednie, ale zaraz 
w następnym zdaniu dowiadujemy się, że ten „śpiew" ma być zawsze na jednym 
tonie, bez melodii;2 chodzi więc w rzeczywistości raczej o wyższy niż zwykle 
i jednostajny ton recytacyjny. W dodatku sprawa jest ważna, skoro śpiewanie 
w sposób odmienny od przyjętego w zakonie zaliczone jest do win nie małych już, 
ale „średnich".3 Czy miał to być swoisty wyraz ubóstwa, czy też chodziło o unik- 
nięcie długich lekcji śpiewu w trosce o tym ściślejsze milczenie - nie umiem 
powiedzieć. Złośliwi twierdzili, że wielka św. Teresa, sama nie mając słuchu, 
pragnęła siostrom oszczędzić zbędnego trudu. Czy było tak, czy nie było, karmeli-


288
 tanki bose z początku zapewne nie śpiewały zupełnie, skoro w połowie XVII wieku 
z takim zdumieniem słuchały - jak pamiętamy - muzykowania klarysek. Niemniej 
to właśnie z najstarszego polskiego klasztoru karmelitanek bosych, w Krakowie 
u Św. Marcina, pochodzi 25 rękopiśmiennych kancjonałów z XVII-XVIII wieku 
przechowywanych obecnie na Wesołej. Zawierają one teksty (rzadko nuty) pieśni 
kościelnych, nie zaś oficjum: widać, że jeśli nie przez liturgię, to przynajmniej 
przez paraliturgię muza Euterpe jednak i do tego zakonu potrafiła się wślizgnąć. 
Podobnie wizytki używały do swoich pacierzy tonu bardzo uproszczonego, ale 
miały i partie śpiewane,4 poza tym nawet w samotności celi dozwolone im było, 
„ażeby się świątobliwie weselić albo sobie nieco wytchnąć... śpiewać pieśni du- 
chowne albo psalmy, ale cicho".5
We wszystkich innych zakonach śpiewano o wiele więcej, jak najwięcej. 
Przede wszystkim pacierze chórowe, niezależnie od tego, jaki brewiarz, własny czy 
rzymski, był w użyciu w danym zakonie. Recytację uprawiano także: przeplatano 
nią śpiew w różnych proporcjach, zależnie od rangi liturgicznej święta, w nie- 
których zaś zakonach istniała nawet swoista gradacja rodzajów śpiewu: „Te Deum 
w semiduplex czytany, w duplex śpiewany małym tonem, w niedzielę wielkim 
tonem ma się śpiewać; a w większe święta secundae classis i w ostatnie dni oktawy 
śpiewać tonem wielkiem z graniem. W solenne święta fraktem bywa zawsze, na 
wiersze z chórem."6 („Frakt" to przeplatanie dwu rodzajów śpiewu, np., co zresztą 
było najczęstsze, monodii z polifonią.) Śpiewano także podczas Mszy św. - nie 
każdej i nie co dzień, to także zależało od zwyczajów lokalnych - i wreszcie 
śpiewano niezliczone dodatki do oficjum, różne koncerty, motety i pieśni, z który- 
mi już się spotkaliśmy w opisie roku liturgicznego. Dziś trudno sobie nawet 
wyobrazić, jak dużo tego było, zwłaszcza pod koniec XVIII wieku.
Rzecz bardzo ważna: to dopiero ostatnie dwudziestolecie XVI wieku upo- 
wszechniło w polskich klasztorach rewolucję muzyczną: polifonię. Przyjmowała 
się nie bez oporu. Z małymi wyjątkami (jak szesnastowieczne utwory polifoniczne 
w graduale klarysek krakowskich) cała poprzednia tradycja, wszystkie owe odnaj- 
dywane na strychach „notowane", czyli nutowe, księgi chórowe po zmarłych 
poprzedniczkach, zawierały prastary chorał gregoriański; wprawdzie w przeróż- 
nych lokalnych odmianach i wariantach, ale zawsze jednogłosowy, oparty na 
jednej podstawowej długości nuty, obcy takim nowomodnym wymysłom, jak 
podział na takty, zróżnicowanie wartości nut i zwłaszcza śpiewanie na kilka - jak 
to odczuwano - melodii jednocześnie. Podział na głosy, nazywany wtedy „figurą", 
uderzał w nabożeństwie nie tylko jako nowość, ale też jako symboliczne zaprze- 
czenie najgłębszego sensu wspólnoty kościelnej, która powinna przecież odzywać 
się jednym tonem! Niemniej polifonia okazała się tak piękna, a zgodność w różno- 
ści tak harmonijna, że muzykowanie takie całkiem urzekło panny siostry, i już 
w roku 1580 benedyktynki chełmińskie śpiewają „mutety o Męce Pańskiej figurą" 
oraz „psałterz u grobu Pańskiego figurą". Na razie to tylko dodatki, śpiewy
pozaliturgiczne; ale w roku 1589 „panny chórowe poczęły śpiewać Mszę figurą, to 
jest na kilka głosów".7 Owe mutety (vel motety) lub koncerty (kantaty) wchodziły 
odtąd także i do śpiewów brewiarzowych i mszalnych, w ten sposób, że ich 
skomplikowaną formę przybierały np. psalmy nieszporne albo zmienne śpiewy 
mszalne. Wkrótce jednak, przynajmniej u benedyktynek chełmińskich, nastąpił 
nawrót do tradycyjnej gregorianki: nowomodne wymysły usunięto z liturgii właś- 
ciwej, pozostawiając im miejsce wyłącznie w paraliturgii.
„Mogą też niekiedy - powiedziano w deklaracjach z 1605 roku - dla swego 
nabożeństwa, jeśli chcą, śpiewać figurą: nie Godziny wprawdzie ani Mszą, ale 
insze pieśni nabożne."8 To samo powtarzają w roku 1626 konstytucje klasztoru 
toruńskiego9... ale tymczasem Nowe, wygnane przez drzwi, wraca przez okno: 
deklaracje nadane w roku 1629 klasztorom litewskim przez biskupa Wołłowicza 
pozwalają „śpiewać czasem figurą, nie inne Godziny, ale tylko nieszpór abo 
i kompletę, więc też i Mszą świętą abo jakie mutety nabożne" - i jeszcze w dodat- 
ku stwierdzają, że jest to dozwolone „z dawna"!10 Praktyka będzie odtąd iść 
różnymi torami, niemal w każdym klasztorze benedyktynek trochę inaczej; nie 
ulega jednak wątpliwości, że panny siostry kochały się w skomplikowanych i trud- 
nych melodiach, uwielbiały harmonię dźwięków i wszelką wokalną „ozdobę". 
Nawet w surowym Chełmnie, już od roku 1613 co najmniej, rozsyłano po fundac- 
jach oprócz ksiąg chorału także „parteski do śpiewania fraktowego".11 Ostatecznie 
chyba wszędzie przyjęła się polifonia, bez której barok nie byłby barokiem, a za 
punkt kulminacyjny tej muzycznej ewolucji można uznać cytowaną tu już przed 
chwilą gradację różnych sposobów śpiewania Te Deum w ceremoniale nieświes- 
kim.
Dodatkową komplikacją była sprawa instrumentów muzycznych. Bez trudno- 
ści przyjmowały się w kościołach mniszek organy albo przynajmniej (jeśli nie 
równocześnie z organami) „pozytyw mały", na którym towarzyszono śpiewowi 
chóralnemu. „Organ wielki" mógłby go zanadto zagłuszać, jeśli sióstr było w chó- 
rze niewiele albo głosy słabe. Był, owszem, zakon, który organów nie uznawał, 
mianowicie brygidki. Ich czternastowieczna reguła twierdziła, że instrumenty mu- 
zyczne nadawały się do liturgii za czasów Starego Testamentu, przy Nowym 
Przymierzu jednak są zbędne; chociaż więc „dobra to i wdzięczna rzecz słuchać 
organ ani to dobrym obyczajom nic nie jest przeciwne", nie przystoją one powadze 
klasztoru poświęconego Matce Chrystusowej...12 Nic więc dziwnego, że jeszcze 
w połowie XVIII wieku biskup Sierakowski kazał brygidkom samborskim usunąć 
z kościoła organy13 - jak reguła, to reguła - ale jednocześnie brygidki warszawskie 
miały organy i nikt im ich usuwać nie kazał. Miały je także i inne śpiewające 
zakony, i to tak duże i piękne, na jakie tylko dany klasztor było stać. Tak np. 
benedyktynki w Chełmnie w roku 1613 poddały swój instrument gruntownej 
odnowie: „Organy wszystkie i miechy do nich znowu przerabiano, których jest 
teraz głosów 35, a miechów wielkich 6."14 Organy już w XVII wieku nie były
289


290
widocznie problemem i nie kojarzyły się z polifonią (choć w świecie od dawna do 
niej służyły), ale z tradycyjnym śpiewem gregoriańskim, do którego także na nich 
akompaniowano.
Problem stanowiły natomiast wszelkie inne instrumenty muzyczne, które od- 
czuwano jako świecki wymysł, nie pasujący zupełnie do sakralnej atmosfery 
zakonnych pacierzy. Z początku więc zakazywano ich surowo: „Pod żadnym 
sposobem na jakichżekolwiek instrumentach grać nie pozwalamy i ksieniej roz- 
kazujemy, aby tego żadnej siestrze dopuszczać się nie ważyła" - srożą się deklara- 
cje benedyktynek chełmińskich.15 Ale i w tym wypadku broniono przegranej spra- 
wy, bo już w dwadzieścia lat później deklaracje wołłowiczowskie dozwalają „uży- 
wać organ, pozytywów abo innych instrumentów, do Chwały Bożej i do 
pomocy śpiewania chórowego służących", i tylko tego nakazują dopilnować, żeby 
nie grano na tych instrumentach „dla jakiego igrzyska abo lekkości; czego gdyby 
się która ważyła, pokutować ma o chlebie i wodzie, na ziemi siedząc w refektarzu; 
a ksieni, która by tego dopuściła, ma mówić zupełny psałterz".16
Bardzo to groźnie brzmi - ale zostawia pełną swobodę posługiwania się 
wszelkiego rodzaju instrumentami muzycznymi w chórze, a o to właśnie pannom 
siostrom chodziło. Nic więc dziwnego, że w dwa wieki później w klasztorze 
nieświeskim wizytator ogląda w chórze, oprócz „pozytywu do godzinek", także 
pięcioro skrzypiec, jedną basetlę i dwa flety17 - wcale ładna orkiestra kameralna! 
Z książki zaś rachunkowej można się dowiedzieć nie tylko o ciągłych remontach 
organów (jeden trwał aż przez trzy lata, 1750-1752), ale i o tym między innymi, że 
jedne z tych skrzypiec zakupiono „do chóru" w roku 1761, a wcześniej, w 1741, 
sprawiono nowe struny do klawikordu.18 Ten ostatni instrument służył zapewne do 
ćwiczeń i nauki śpiewu, i nie stał w chórze, lecz na sali służącej do zebrań 
zgromadzenia. Jeszcze bardziej urozmaicona była domowa orkiestra benedyktynek 
sandomierskich, gdyż we wspomnieniach pośmiertnych, gdzie wyliczano starannie, 
na czym która siostra grać umiała, znajdujemy wzmianki nie tylko o instrumentach 
smyczkowych, ale nadto o fortepianie, tubach i waltorni.19 Kronika zaś dodaje do 
tej listy jeszcze klawicymbał, szpinet i kwartcymbał.20
Mówiłam dotąd głównie o benedyktynkach, ponieważ z konieczności archi- 
walia ich znam najlepiej, a w dodatku klasztor staniątecki był obok sandomiers- 
kiego jednym z najważniejszych zakonnych ośrodków muzycznych, ze znaną 
kapelą i z zachowanym do dzisiaj wielkim zbiorem rękopisów nutowych.21 Nie 
można jednak nie dodać, że nawet pobieżne zapoznanie się z dziejami innych 
polskich zakonów żeńskich pozwala znaleźć w ich klasztorach takie samo upodo- 
banie do muzyki, takie same instrumenty. Jak najbardziej słuszny był podziw 
karmelitanek dla kunsztu muzycznego klarysek sądeckich, gdyż te ostatnie wsławi- 
ły się również jako wybitny ośrodek muzyczny, a w drugiej połowie XVIII wieku 
wydały nawet własną kompozytorkę. Była nią s. Teresa Ozanna Fabiańska, autorka 
dzieł muzycznych przeznaczonych dla kapeli klasztornej;22 rzadki wypadek, kiedy
zakonnica kompozytorka znana jest z imienia. Ale także i w archiwach innych 
zakonów wiele jest wiadomości o talentach i instrumentach muzycznych. Zdaje 
się, że na szczególnie wysokim poziomie stał śpiew polskich norbertanek. Wizyta- 
tor, który w roku 1783 przyjechał do Imbramowic, nie miał wprost słów do 
wyrażenia swojego zachwytu;23 a jeszcze ciekawszy wypadek zdarzył się w klasz- 
torze płockim. Był w Gdańsku kupiec, Niemiec i luteranin, Jan Beniamin Heintre. 
Patrycjat tamtejszy zabiegał wówczas o naukę polskiego dla swoich dzieci; córki 
posyłano w tym celu do żukowa, ale zdarzały się przypadki konwersji, więc może 
dla bezpieczeństwa Heintre posłał swoją do powinowatego, Krzysztofa Knolla, 
który mieszkał właśnie w Płocku. Panna Konstancja Heintre (zwana później dla 
łatwości wymowy Hinczówną lub Hinkowską) spacerowała więc po Płocku i z cie- 
kawości zaglądała do kościołów. Śpiew norbertanek tak ją urzekł, że... wstąpiła do 
nich.24 A nie byle muzykowanie zachwyci Niemca.
Mnóstwo jest też w poklasztornych papierach wspomnień o szczególnie uta- 
lentowanych śpiewaczkach. „Była ozdobą śpiewania fraktowego, bo do ostatniej 
choroby śmiertelnej, już słaba będąc, dyszkant śpiewała;"25 „kantu chóralnego 
przyozdabiała swoim melodyjnym i mocnym głosem".26 Czasami można też zna- 
leźć ślady indywidualnych gustów muzycznych. Na przykład, u benedyktynek 
sandomierskich s. Katarzyna Krzewska (1721-1769) była „żarliwa w śpiewaniu 
frachtowym",27 ale chorał mniej widać lubiła, skoro jej nie przypisano w nekrologu 
żadnej do niego „żarliwości": przemilczenia w zakonnych wspomnieniach o zmar- 
łych bywają bardzo wymowne! Otóż równocześnie z nią żyła w tym samym 
klasztorze s. Katarzyna Wybranowska (1712-1765), o której pogrzebie znajdujemy 
w kronice następującą notatkę:
„W poniedziałek po Przewodniej Niedzieli odprawił się pogrzeb według 
zwyczaju zakonnego panny Katarzyny Wybranowskiej, prócz tego, że Msza śpie- 
wana była chorałem, jako sobie życzyła, jednakże przy graniu na kwart- 
cymbale z wiolą."28
Bardzo to interesujący zapis i nasze purystki gregoriańskie z początków XX 
wieku mogą w pannie Katarzynie odnaleźć bratnią duszę; widać jednak, że ta 
wielbicielka chorału była w swojej epoce dość samotna, skoro dla pośmiertnego 
zadowolenia jej gustów trzeba było odstąpić od przyjętego normalnie zwyczaju, 
a i tak siostry nie zdołały zrezygnować z dwu przynajmniej instrumentów akom- 
paniujących.
Całe to muzykowanie wymagało oczywiście nauki i ciągłych ćwiczeń. Naukę 
tę traktowano jako jedną z rzeczy najważniejszych i nigdy nie żałowano na nią ani 
czasu, ani pieniędzy. Na przykład u benedyktynek lwowskich codziennie cała 
godzina była przeznaczona na ćwiczenie śpiewu;29 dbałość kolejnych ksień zwie- 
rzynieckich o rozwijanie talentów muzycznych u zakonnic zaznaczona jest w ak- 
tach klasztornych wiele razy;30 a w księdze rachunkowej klasztoru nieświeskiego 
znajdujemy nawet nazwiska specjalnie opłacanych nauczycieli: Płoszyńskiego
291
Muzy klasztorne
292i Dzięciołowicza.31 Taka nauka obejmowała oczywiście nie tylko zakonnice, ale 
także i uczennice: zwłaszcza szkoły klasztorów warszawskich, a więc tamtejszych 
wizytek i sakramentek, słynęły z wysokiego poziomu lekcji muzyki, chociaż 
niestety nie dochowały się do naszych czasów ani ich zbiory nut, ani instrumenty.32 
A pomimo że same już panny siostry (ewentualnie ze zdolniejszymi uczennica- 
mi) stanowiły często chór i orkiestrę wysokiej klasy, jeszcze im to nie wystarczało, 
i miały w zwyczaju uświetniać większe święta najmowaniem dodatkowej, zawodowej 
kapeli. Czasem była to kapela miejska,33 czasem służąca na stałe przy jakimś męskim 
klasztorze i od niego wypożyczana: tak ksieni zwierzyniecka Urbańska (1695-1717) 
opłacała na wielkie święta zakonne kapelę od jezuitów.341 tak zresztą w tym samym 
klasztorze był zatrudniony na stałe własny organista i własny kantor.35 U benedykty- 
nek nieświeskich był jeszcze ponadto i skrzypek, a w rachunkach są również liczne 
wzmianki o najmowaniu obcej kapeli na odpusty klasztorne i brackie.36
Skąd siostry brały nuty? Najczęściej przepisywano je ręcznie. W Polsce 
drukarstwo nutowe po szesnastowiecznych osiągnięciach upadło w XVIII wieku 
i miało się odrodzić dopiero w czasach rozbiorów; toteż wielką rzadkością są 
w naszych zbiorach druki nutowe, i zwykle są zagraniczne. W Żarnowcu prze- 
chowuje się czterotomowy wenecki antyfonarz z roku 1566: nie wiadomo, kto 
i kiedy go sprowadził, i nie wiadomo nawet, czy z niego śpiewano, bo nie wygląda 
na bardzo zużyty. O rękopisach natomiast mamy wiele wiadomości i wiele ich się 
też zachowało do dzisiaj. Są to zwykle ogromne foliały, gdyż jedna taka praco- 
wicie przepisana księga służyła kilkunastu lub kilkudziesięciu śpiewającym mnisz- 
kom, i nieraz po rozmiarach tomu można odgadnąć, czy zgromadzenie, dla którego 
został przepisany, było wtedy liczne czy niewielkie. Ponieważ zaś w pacierzach 
chórowych wiele tekstów powraca co jakiś czas, a przepisywano każdy z nich raz 
tylko - nie lada sztukę musiało stanowić zakładanie przed każdym kolejnym 
oficjum wszystkich potrzebnych do niego hymnów, responsoriów i antyfon. Do tej 
funkcji wyznaczano kogoś na stałe lub po kolei, a instrukcja dominikańska poucza, 
że gdyby siostra ta „nierychło przyszła, tedy która z was prędzej przyjdzie, niech to 
za nią odprawi i niech rozłoży księgi, poznaczy psalmy i co potrzeba nagotuje. Bo 
w służbie Bożej nie potrzeba na to patrzeć, co która powinna, ale co sobie przez 
uczynek takowy przed Panem Bogiem zasłużyć może".37
Lubiono przepisywać księgi chórowe na pergaminie - jak w średniowieczu 
- a przede wszystkim starano się zdobić je jak najpiękniej, aby to, na co trzeba 
codziennie patrzeć, nie raziło szpetotą - zwłaszcza w kościele. Taki pergaminowy 
antyfonarz, zdobiony rysunkami i wklejkami z pokolorowanych miedziorytów, 
i przez to jeszcze ciekawy, że choć zawiera wyłącznie chorałowe melodie, pisany 
jest nie na czterolinii, ale na nowomodnej już pięciolinii - sporządziła dla swojego 
klasztoru benedyktynka toruńska Dorota Łążeńska w roku 1622: dzisiaj można go 
oglądać w skarbcu żarnowieckim. Ale o pergamin bywało trudno i często trzeba się 
było zadowalać papierem.
Trochę jeszcze było w użyciu ksiąg średniowiecznych. Na ich kartach znaj- 
dujemy siedemnastowieczne adnotacje, ślady kolejnych przemian liturgicznych. 
Na przykład, w graduale żarnowieckim: „Na Boże Ciało tu jest Msza na karcie 29 
i Alleluja 36. Na Nawrócenie św. Pawła, gdy się trafi przed Septuajezymą [sic!], to 
ze mszału białego brać Mszą, a z tych ksiąg Alleluja." Widać, że ten czcigodny 
starością (bo pochodzi z połowy XV wieku) i przepięknie zdobiony rękopis żył aż 
do początku XIX wieku, a zapewne żyłby jeszcze dłużej, gdyby nie kasata klasz- 
toru, któremu służył. W tym samym zbiorze znajduje się inny, nieco groteskowy 
już przykład drugiego życia średniowiecznego rękopisu muzycznego. Jest to anty- 
fonarz z XIV wieku, zapisany w notacji tzw. gotyckiej, która dla naszych panien 
sióstr w czasach potrydenckich była zupełnie nieczytelna; niemniej pergaminowa, 
masywna księga dobrze trzymała się na pulpicie, więc... pozaklejano w XVIII 
wieku jej strony papierowymi kartkami, na których po swojemu wypisano to, co 
było nadal w chórze potrzebne. Obecnie toruńscy konserwatorzy uniwersyteccy 
z wielkim nakładem czasu i pracy rozdzielają te dwa zabytkowe rękopisy i starają 
się tak je zestawić, aby oba były dostępne.
W czasach, kiedy fundowano jeden po drugim wiele klasztorów, a więc 
przede wszystkim w pierwszej połowie XVII wieku, u benedyktynek chełmińskich 
lub nieświeskich prawdopodobnie kilka sióstr pracowało cały czas nad przepisywa- 
niem, żeby nastarczyć na potrzeby nowych fundacji. Znajdujemy w kronice cheł- 
mińskiej dokładne wykazy posyłanych ksiąg „notowanych".38 Wiadomo też, że 
klasztory jedne drugim posyłały nuty co piękniejszych utworów, zwłaszcza no- 
wych; i jeśli np. pannom klaryskom sądeckim znajomy ksiądz przywiózł z Rzymu 
jakieś piękne kompozycje, nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby w pół roku 
później śpiewały już to samo grodzieńskie brygidki. Działały tu po prostu więzy 
znajomości, czasem też i pokrewieństwa - a w ten sposób upowszechniała się po 
klasztorach kultura muzyczna.
Każda też zakonnica przepisywała dla siebie w miarę możności to wszystko, 
czego mogła potrzebować do śpiewu, zwłaszcza jeżeli była organistką lub kantorką. 
Takich prywatnych zeszytów niewiele się jednak zachowało: postrzępione i wytarte 
od częstego użycia, po śmierci swojej właścicielki mało komu mogły się już przydać 
i zapewne trafiały do pieca. Co innego, jeżeli panna organistka fachową ręką 
w specjalnej, oprawnej księdze przepisywała starannie nuty na użytek przyszłych 
pokoleń! Tak powstał m.in. zbiór nut organowych Jadwigi Dygulskiej, benedyktynki 
sandomierskiej (+1796), bardzo ważny dla historii muzyki polskiej;39 zdaje się, że 
jest tam także parę niezbyt udanych prób kompozytorskich. Dodajmy, że w sando- 
mierskim klasztorze poświadczone jest curiosum: „pozytywek do kanarków ucze- 
nia"! Może raczej nakręcana pozytywka? Kupiono ją w roku 1788: wygrywała 
kilkutonowe melodyjki dostosowane do skali głosu i możliwości wokalnych kanar- 
ków. Nastawiano ją ptaszkom tak długo, aż zaczęły powtarzać... A przy okazji widać, 
że czasem jednak trzymano w klasztorze kanarki - pod patronatem muzy Euterpe.
293


294
 Była więc ta muza u panien zakonnych w wielkiej czci i zachowaniu, chociaż 
wiedziano dobrze, iż wprowadza ona do wspólnoty właściwe sobie problemy 
i okazje do zadrażnień. Nie bez przyczyny deklaracje chełmińskie nakazują siost- 
rom wobec panny kantorki „posłuszeństwo chętliwe bez wszelkiej wymówki, tak 
właśnie, jako samej przeoryszy abo ksieni" - w tym wszystkim oczywiście, co 
należy do porządku śpiewu i ceremonii.40 Nie każdemu bowiem dano dobry słuch, 
dźwięczny głos i wyrobiony smak muzyczny, a przy tym wiadomo, że i najlepsi 
koneserzy nieraz miewają sprzeczne gusta. Trzeba więc było koniecznie, aby 
zdanie wszystkich śpiewaczek podporządkowane było decyzji tej jednej, która za 
całość była odpowiedzialna. Jeżeli nie udało się tego osiągnąć, jeżeli w jakimś 
klasztorze zbyt wiele było naraz upartych indywidualistek, powstawała sytuacja 
tak oto opisana przez wielce zgorszonego wizytatora:
„Lecz z drugiej strony postrzegliśmy z nieutulonym żalem naszym, jako 
niektóre członki zgromadzenia waszego (których w nadziei poprawy wymieniać 
nie chcę)... podczas godzin chórowych jedne drugim przeszkadzają, szemrania 
niepotrzebne, naśmiewania się i urągowiska czynią, tonu przyzwoitego i zgod- 
liwego nie zachowują; te, które lepszym sądzą się być utalentowane głosem, nad 
inne się przesadzają, onymiż pogardzają, a stąd aż do natrząsania się i wzajemnych 
przegryzków przychodzą; te znowu, które mniej co do głosu mają sposobności, ton 
i melodią chórową psują, mieszają i kłócą, uszy współtowarzyszek obrażają, a stąd 
do ostatniej między sobą niecierpliwości przystępują..."41
Same panny miały na taką kakofonię określenie malownicze, a krótkiem: 
„wilczy nieszpór". Może do tego właśnie okazję chciała odjąć zakonnicom św. 
Teresa? Niemniej większość zakonów uważała nadal, że szkoda wylewać dziecko 
z kąpielą i że nie tylko możliwą, ale i bardzo słuszną i zbawienną jest rzeczą 
chwalić Boga zgodnie wykonanymi melodiami. „Panno Łosiówno, chwalcie Pana 
Boga głosem waszym, już głos wasz w niebie jest" - mówiła na łożu śmierci 
ksieni Sieniawska do siostry kantorki,42 dając jej z progu wieczności zachętę do 
najściślejszego połączenia muzyki z modlitwą. A swoją drogą, znając skądinąd 
Zofię Sieniawską i jej przekorny humor, można się zastanawiać, czy nie była to 
czasem zawoalowana aluzja do bardzo, bardzo wysokiego głosu panny Łosiówny?
Rozdział 39

Urania
- czyli
pisma
o rzeczach
niebieskich
Dawna grecka muza astronomii, stanąwszy w klasztornym habicie, awan- 
sowała na patronkę literatury ascetyczno-mistycznej, uprawianej przez zakonnice. 
Dziwna to była literatura, bo wyrastała najczęściej nie z potrzeby ekspresji, ale 
z obowiązku, na rozkaz - a potem okazywało się, że można i trzeba pisać, że to jest 
także służba Boża i rzecz godna, przystojna stanowi zakonnemu, dla duszy pożyte- 
czna, a poza tym jakoś i samej piszącej mniszce potrzebna. I wtedy zaczynała się 
już własna inicjatywa i własna inwencja.
W Polsce końca XVI wieku to była rewolucja: kobiety piszą! Już i tak rzecz 
niezwykła, że czytać umieją, ale to widać mniszkom do czegoś potrzebne. Co 
innego jednak pisać: i to od siebie, a nie tylko kopiując księgi liturgiczne albo 
w ostateczności dzieła uczonych mężów! Czy w ogóle będą umiały, czy mają 
cokolwiek do powiedzenia? Kiedy Magdalena Mortęska dała pewnemu jezuicie do 
cenzury teologicznej swój tom rozmyślań o Męce Pańskiej, on „przeczytawszy 
oddał jej i rzekł: Nie masz tu co poprawować, ale nie wierzę, żeby to był biało- 
głowski dyskurs; wszakże jeżeliby to białogłowa pisała, Boże jej błogosław!"1 
Cóż, do dziś jeszcze pokutuje przekonanie, że wyrazem najwyższego uznania 
będzie rzec kobiecie, iż to czy tamto zrobiła „po męsku". I mało kto miałby prawo 
rzucić pierwszy kamieniem w owego uczonego jezuitę.
Pisałam już (w rozdziale poświęconym okresowi nowicjatu), że benedyktynki 
kongregacji chełmińskiej kładły wielki nacisk na formację intelektualną: by wdro- 
żyć się w rozważanie prawd wiary lub życia Zbawiciela, miały one od początku


296
obowiązek prowadzić rozmyślania na piśmie, aby mistrzyni mogła kontrolować je, 
poprawiać błędne tendencje, a rozwijać twórcze. Niejedna z panien sióstr niewątp- 
liwie odetchnęła, kiedy po wyjściu z nowicjatu przestała już podlegać temu na- 
kazowi: jest jasne, że kto nie ma do pisania wrodzonej skłonności, temu ono na 
dłuższą metę może tylko utrudniać, a nie ułatwiać modlitwę. Ale było wiele 
i takich, którym ten obowiązek pomógł odkryć talent lub potrzebę, i te pisały dalej: 
rozmyślania, nauki, bardzo rzadko pieśni. Wreszcie była i trzecia grupa, najlicz- 
niejsza, która nie miała ani talentu twórczego, ani też wstrętu do pióra: te siostry 
dla własnych potrzeb kopiowały sobie do zeszytów różne modlitwy, trafiające im 
do serca i przekonań, a także kompilowały dłuższe lub krótsze urywki rozmyślań, 
takie, do jakich chciałoby się móc w każdej chwili powrócić, nie czekając, aż 
panna bibliotekarka wyciągnie (jeśli jest wolny) stosowny tom z szafy. Na tych 
kopiach i kompilacjach nie zaznaczono najczęściej z jakich autorów i wydań teksty 
są wzięte, gdyż nie to było ważne, kto, lecz co mówi; toteż badając dzisiaj 
klasztorną twórczość, natrafiamy na nie rozwiązany do tej pory problem oryginal- 
ności. Badacz staje przed szafami pełnymi rękopisów i żeby móc ustalić, które 
z nich kopiami nie są, musiałby znać na pamięć i na wyrywki całą ówczesną 
przebogatą literaturę ascetyczną, zarówno drukowaną, jak i krążącą w rękopisach 
- bo i taka była. Dopóki nikt temu nie sprostał, musimy zadowolić się tylko kilku 
znanymi i stwierdzonymi przykładami autorstwa. Dodajmy, że wszystkie te, choć- 
by nawet najpiękniejsze teksty, dochowały się - aż do XX wieku - wyłącznie 
w rękopisach: w zbiorach benedyktynek sandomierskich czy przemyskich, kar- 
melitanek bosych na Wesołej albo u norbertanek na Zwierzyńcu, gdzie pisano 
bardzo dużo i mnóstwo się zachowało. Po prostu, nikomu się w owej epoce nie 
przyśniło nawet, że pisma kobiet można by drukiem wydawać: swoich własnych, 
Polek, nie zaś zagranicznych i kanonizowanych już świętych, jak Brygida albo 
Teresa. Owszem, przepisywano je ręcznie po wielekroć - ale nic ponadto. I dopie- 
ro przed ostatnią wojną Karol Górski rozpoczął wydawanie tych pism jako źródeł 
do historii duchowości w Polsce2; ostatnio zaś Antoni Czyż zainteresował się nimi 
jako literaturą,3 jak najsłuszniej, bo nią są rzeczywiście.
U karmelitanek bosych pobudką do twórczości pisarskiej bywał rozkaz spo- 
wiednika, wydawany tym spośród sióstr, które uznano za szczególnie doświad- 
czone i biegłe w życiu mistycznym, aby opowiedziały swoje wewnętrzne dzieje 
i przeżycia, na wzór św. Teresy. Wreszcie w wielu zakonach obowiązek skłaniał 
ksienie lub przeorysze do wygłaszania konferencji dla zgromadzenia, i z tych także 
niektóre się zachowały. Mamy więc już trzy podstawowe gatunki literackie, upra- 
wiane w klasztorach: rozmyślanie, autobiografię i konferencję. Omówmy je teraz 
pokrótce.
Jako próbkę pierwszego z nich weźmy tekst zaczerpnięty z rozmyślań o Męce 
Pańskiej, znanych z kopii sporządzonej na przełomie XVI i XVII wieku, a przypi- 
sywanych Magdalenie Mortęskiej: najprawdopodobniej tych samych, w których
Urania - czyli pisma o rzeczach niebieskich
„białogłowskie" autorstwo nie chciał uwierzyć ów cenzor. W drugiej ich części, 
mówiącej o wydarzeniach Wielkiego Czwartku, znajduje się kilka rozważań „O 
człowieku, co Pana na wieczerzą przyjął". Oto pierwsze z nich:
„1. Postaw sobie widzieć i słyszeć Pana, mówiącego do uczniów swoich: a On 
jakiegoś im zaleca człowieka i sprawy jego. I mówi tak do nich: idźcie, łatwie się 
o nim dopytacie, nie masz ci, jeno jeden w tym mieście, i toć wam zabieży: 
człowiek prosty i ubogi, noszeniem wody tylko się żywi. - Naucz się i ty, 
w mieście zakonu twego między inszymi duchownego pożytku szukać, na wzgardę 
samy siebie i na utłumienie powstający pychy zawsze podłą się i niegodną w za- 
konie być rozumieć.
2. Będziesz się przypatrowała temu człeku: a on, po mieście roznosząc wodę, 
z pożytkiem się do domu wrócił i na wieczór Pana twego do domu dostał. Takci 
i tobie przynależy czynić: wodę zdrową nosić, przed drugimi żyjąc przykładnie, 
żeby sprawy, mowy i obyczaje twoje jako pożyteczna woda na zbudowanie in- 
szych wpływały. A tu uważ, jakoś często pomąconą wodę między insze nosiła, 
obyczajami swymi je gorsząc i turbując? Skąd na cię «biada», słowo potępionych 
spada. Miejże obmyte serce, aby nic już w tobie pomieszanego nie było. Noś wodę 
skruszonego ducha ku pokucie, abyś się kiedy ostatecznie rozmiłowała Pana."4
Zastanawia najpierw krótkość tego tekstu: potrzeba minuty na jego prze- 
czytanie, a tymczasem rozmyślanie powinno było trwać godzinę albo przynajmniej 
pół godziny. Rzecz w tym jednak, że tekst pisany służył tu tylko jako schemat, 
a rozmyślająca zakonnica miała dopiero ten schemat wypełnić własnymi treściami, 
inaczej mówiąc - pracą własnej wyobraźni, umysłu i woli. Ale już i ten króciutki 
tekst schematu jest samodzielnym dziełem literackim i jako takie może być rozpat- 
rywany. Uderza w nim przede wszystkim podejście autorki do tekstu ewangelicz- 
nego. U św. Marka i Łukasza Chrystus nakazuje uczniom, aby poszli do miasta, 
gdzie spotkają mężczyznę niosącego dzban wody: mają iść za nim i tam, gdzie 
wejdzie, prosić o salę potrzebną do odprawienia wieczerzy paschalnej. I to jest cały 
ewangeliczny przekaz. Otóż autorka rozmyślań stara się najpierw wyobrazić sobie 
sytuację, a przede wszystkim tego człowieka. Kim był? Mógł być niewolnikiem 
właściciela domu i tylko zaprowadzić apostołów do niego; ale mógł być także 
i samym właścicielem: jeżeli jednak mimo to nosił wodę, to prawdopodobnie 
zarabiał tym na życie i dom jego musiał być ubogi. Autorka opowiada się za tą 
drugą możliwością i zgodnie z tym wyborem rozszerza nieco słowa Pana, aby 
następnie móc postawić sobie za wzór postępowanie tego człowieka; ale czy 
musiała to robić? Ów tajemniczy nosiwoda mógł jej i bez tego posłużyć jako 
symbol i temat do moralnej nauki, ona jednak najwyraźniej lubuje się w powieś- 
ciopisarskich domysłach i w malowaniu tła wydarzeń. W następnym rozmyślaniu, 
z faktu, że Chrystus nie podał uczniom imienia owego nosiwody, autorka wnios- 
kuje, że widocznie go nie znali, a to pomoże jej podkreślić jego wiarę: „Uważaj 
wdzięczność jego i ochotę, że choć nigdy Pana nie znał ani onych dwu uczniów,
297


298
jednak wierzy, nie odmawia im w domu swym gospody, nie ukazuje do drugiego: 
ale sam rad poselstwu i Panu twojemu..." Ba, nawet i z tego, że uczniowie spotkali 
go niosącego wodę, autorka potrafi wysnuć wnioski na podstawie nie tego, co 
robił, ale tego, czego nie robił: „Był na rynku między tłumem, widział zgromadzo- 
ny lud, słyszał, a ono o śmierci jakiegoś Jezusa radzą; opuścił one ich złą radę, nie 
bawił się ani nie pytał, co tak złego ten Jezus uczynił, o swym tylko gospodarstwie 
w prostości myśląc..." Apokryf? Nie, bo średniowieczne apokryfy, kiedy już autor 
ich puszczał wodze fantazji w malowaniu wydarzeń z historii świętej, nie znały 
żadnych granic tej fantazji, tutaj zaś wszystko jest do obronienia na podstawie 
tekstu ewangelicznego. Mogło tak właśnie być, chociaż nie musiało - i poza 
granice możliwości autorka potrafi się nie wysunąć. Dlatego bliżej jej do dzisiej- 
szej powieści biblijnej niż do literatury apokryficznej średniowiecza.
A powieściopisarką byłaby dobrą! Zauważmy oszczędność wyrazu, malowa- 
nie sytuacji kilku słowami, do których już niczego nie trzeba dodawać. W tym 
tekście prawie nie ma przymiotników, a już zwłaszcza użytych w roli przydawki. 
Żadnych ozdób, żadnych niepotrzebnych szczegółów: obrazy, sytuacje malowane 
są jedną wyrazistą kreską. Pobudzają myśl i wyobraźnię zgodnie z jej celem - ale 
wzbraniają się odrobić całą pracę za czytelnika. Ten ostatni musi być współtwórcą 
rozmyślania, nie tylko biernym odbiorcą tekstu.
Wreszcie, jest tu silne wyczucie symboliki. Nosiwoda staje się wzorem dla 
mniszki pragnącej roznosić dobro i miłość po swoim zgromadzeniu. Wiadomo już 
z góry, jaka za to czeka ją nagroda: obecność Pana, który dom nosiwody - jej serce 
- wybiera sobie za miejsce pobytu. Na nic byłoby tylko wyobrażać sobie historycz- 
ne zdarzenia, gdyby to nie prowadziło do poprawy życia tu i teraz, w służbie 
Chrystusa dziś żywego i obecnego. Taki zresztą jest cały cel tej literatury, a sym- 
boliczna interpretacja tekstów biblijnych, zresztą jedna z najstarszych w Kościele, 
tutaj pełni funkcję więzi między modlitwą a życiem.
Wspominałam już, że rozmyślania pisano w wielu zakonach. Zdaje się jednak, 
że jak każda, tak i ta literatura ulegała silnie wpływom zmiennych stylów pisars- 
kich, i że w zbiorach medytacji z połowy XVIII wieku próżno by już szukać owej 
klarownej prostoty, renesansowej jeszcze, którą podziwialiśmy w tekście przed 
chwilą tu przytoczonym. Jest w archiwum benedyktynek wileńskich rękopis z po- 
czątku XVIII wieku, zawierający m.in. cykl rozmyślań na ulubione święto zakon- 
nic, jakim było Wniebowzięcie NMPanny.5 Autorstwo jest nie do ustalenia; ale 
z losów kopii widać, że tak właśnie podówczas pisać należało.
„Myśl, jakoby widzisz, a ono przy dzwonieniu na nieszpór wszyscy anioło- 
wie, archaniołowie, księstwa, państwa, mocarstwa, siły niebieskie, cherubinowie, 
serafinowie; za nimi patriarchowie, prorocy, apostołowie, ewangelistowie, męczen- 
nicy, kaznodzieje, zakonnicy, pustelnicy, wyznawcy, młodzieńcy, dziatki, panien- 
ki, wdowy, mężatki i co jeno jest świętych w niebie - za kapłanem z tobą idą do 
kościoła i nabożnie a pokornie upadłszy przed Najśw. Sakramentem i obrazem
Najśw. Panny Maryi wniebowziętej, z wielką uczciwością nieszporu dosłuchawszy 
albo dośpiewawszy, Te Deum laudamus swym porządkiem na jutrzni jej święta 
zaczynają..." Dalej, rzeczywiście na tekście Te Deum osnute, ciągnie się bardzo 
długie rozważanie, z jakich to pobudek i w jaki sposób wielbią Maryję różne 
rodzaje świętych. Swoisty realizm tych obrazów czasem niemal zdaje się humorys- 
tyczny. Oto np. „siódme barzo pięknie sporządzonych a nader ślicznych panienek 
koło, jako korona jaka, swoim chórem przeciągało jako słowikowie jacy Te Deum 
laudamus subtelnym a cienkim głosem". Każdy ustęp kończy się modlitwą o cnotę 
charakterystyczną dla danego rodzaju świętych, ale nie są przewidziane żadne akty 
woli, żadne stosowne postanowienia. Ten tekst jest wprawdzie tylko wstępem do 
właściwych ośmiu medytacji, ale i dalej udział woli jest zdumiewająco mały 
i niekonkretny. Są natomiast zachęty do pobożnych uczuć i słownych deklaracji: 
„Protestuj się, iż ile języków jest na ziemi i może być w niebie, tyle byś i ty ich na 
Jej cześć i chwałę pragnęła mieć."
Za to obrazy! W medytacji pierwszej wszystkie chóry anielskie i zastępy 
świętych prowadzą „sporkę" o to, wśród którego z nich Maryja ma w niebie pozostać: 
robią to dość energicznie, „między się przebłogą Panienkę rwąc afektami". W me- 
dytacji czwartej pokazana jest Najśw. Panna dyktująca przed śmiercią testament. 
„Imainuj sobie, że widzisz Przeczystą Panienkę na łóżeczku lilijowym leżącą, twarz 
śliczniejszą nad słońce mającą, oczy jako dwie perełki w niebo wlepione. Z jednej 
strony koło łóżeczka gromadką czeladki swojej wiernej i uczniów, z drugiej strony 
panienkami i aniołami otoczoną; przy niej archanioła posłańca swego, uszy do ust 
panieńskich ze wszelką uczciwością i z częstym na kolana upadaniem nakłaniające- 
go, jakoby coś pilnego aniołowi polecała." Jest w tym obrazie sporo naiwnego 
wdzięku: Maryja umiera jak polska zamożna szlachcianka, otoczona fraucymerem 
i służbą, nie brak i notariusza oczywiście, a wszystko zabarwione już blaskiem 
niebieskim. Dowiadujemy się też natychmiast, iż ów testament polegał w wypadku 
Maryi na całkowitym oddaniu się Bogu już od pierwszej chwili istnienia; zakonnica 
zaś modląca się z tego tekstu powinna zrobić rachunek sumienia co do swojej 
wierności dobrym natchnieniom - oraz znowu „protestować się" przed Bogiem, iż 
odtąd chce unikać najlżejszego nawet grzechu. I tak owocem półgodzinnej modlitwy 
jest mglisty ogólnik. Porównując te rozmyślania z poprzednimi, znajdujemy w nich 
o wiele więcej zamiłowania do cudowności, mniej zaś troski o konkretną i konsek- 
wentną pracę nad sobą. Rola wyobraźni wzrasta, gdyż otrzymujemy szczegółową 
relację o zdarzeniu, które w Piśmie św. nie jest nawet wspomniane, więc jakiekol- 
wiek jego opisy mogą być już tylko pracą „imainacji" - ta zaś bynajmniej przed tym 
trudem się nie cofa. Owszem, może właśnie podejmuje go tym chętniej, że żadnymi 
biblijnymi przekazami nie jest tu skrępowana! Malowane przez nią sceny i obrazy 
nie mają już znaczenia symbolicznego, ale raczej dostarczają przykładów, jak 
w kaznodziejstwie ludowym; aby zaś te przykłady zostały w pamięci, działa się na 
czytelniczkę nie logiką wnioskowania, lecz barwą obrazów.
299
300
 Łączy się to wszystko niewątpliwie nie tylko ze zmianą stylu pisarskiego, ale 
i stylu pobożności: w XVIII wieku zarówno asceza, jak i mistyka w Polsce 
przechodziły okres upadku czy może raczej braku zrozumienia. Jeżeli te rozmyś- 
lania pisał spowiednik, niewiele mogło dawać takie kierownictwo; a dodajmy, że 
jak z zachowanych tekstów wynika, podobnie było we wszystkich zakonach.6
Jeszcze wyraźniej widać tę samą zmianę na przykładzie dziejów drugiego 
uprawianego przez mniszki rodzaju literackiego, mianowicie relacji o stanach 
wewnętrznych duszy. Ten rodzaj typowy był dla karmelitanek bosych. Znane do 
dziś relacje pochodzą jednak wszystkie z czasów pierwszego pokolenia tego za- 
konu w Polsce: fragmenty autobiografii m. Anny od Jezusa (Stobieńskiej), wyko- 
rzystane przez autora jej żywotu,7 krótka relacja m. Barbary Teresy od Najśw. 
Sakramentu (Kretkowskiej-Zadzikowej),8 a wreszcie piękna autobiografia mistycz- 
na m. Teresy od Jezusa (Marchockiej). Tutaj właśnie polski język zmaga się po raz 
pierwszy z narzuconą sobie koniecznością wypowiedzenia tego, co się ludzkimi 
słowami z natury rzeczy wypowiedzieć nie da, i co dotychczas wszyscy polscy 
mistycy zachowywali pod strażą milczenia: dzieje kolejnych oczyszczeń wewnęt- 
rznych, historię doświadczalnego poznania Niepoznawalnego Boga. Ten obszerny 
tekst został wprawdzie tuż przed wojną wydany przez Karola Górskiego, ale 
nakład zniszczono przed rozprowadzeniem i bardzo trudno dzisiaj dotrzeć do 
całości: przytoczę tutaj fragment gdzie indziej cytowany. Autorka mówi o stanie 
duszy, oczyszczonej już z uczuć i pojęć o Bogu, a jednak w jakiś tajemniczy 
sposób świadomej, że jest z Nim w kontakcie:
„W piątym sposobie już to w tych czasiech, a nie często, trafia mi się bywać, 
czego podobno nie wyrażę dostatecznie, wasza miłość sam będziesz lepiej wiedział. 
Nie może być ciemność jaka powierzchowna tak ciemna, jaka zaćmi duszę i ponu- 
rzy w niej. W czym wszytek zmysł i pojęcie jakie, nawet i wiadomość o nich znika, 
tylko zostanie tak goło a głęboko wnurzona dusza wiarą przy Bogu albo w Bogu. 
Ale ona tego nie pojmie i nie zna, jako jest przy Bogu natenczas. A będzie to 
z wielkim zebraniem i - nie umiejąc inaczy, że tak rzekę - wyciągnieniem ducha 
i w głębokości ponurzeniem. Będąc tak i przez godzinę kiedy na modlitwie, żadnego 
rozerwania ani myśli, żeby jaka przeszła, nie wiem ani znam. Pojęcia, też i o Bogu 
jakiego w czym - nic. Jeno tak cale Bóg - smaków, pociech żadnych, i owszem 
wielką ciężkość czyni ta ciemność i zniszczenie w duszy. Że i człowiek poczuje 
powierzchny, zda się, coś podobnego, com wyżej napisała - ale o, jako różnie!"9
Człowiek powierzchny, czyli nie prowadzący życia wewnętrznego, gdyby 
czegoś podobnego doznał, mniemałby słusznie, że wpadł w otępienie. Doświad- 
czona mistyczka wie, że tym razem to coś innego, że owo „zniszczenie w duszy" 
jest sposobem, w jaki ludzkim, normalnym władzom poznawczym objawia się to, 
co je przerasta: jest przejściem do wyższego sposobu poznania. Zauważmy, jak 
tutaj język drży i niemal jąka się, usiłując wyrazić niewyrażalne! Bardzo charak- 
terystyczne jest ciągłe podwajanie określeń, gdyż żadne słowo samo nie wystarcza:
 „Zaćmi i ponurzy [w ciemności]", „zmysł i pojęcie, nawet i wiadomość", „goło 
a głęboko", „przy Bogu albo w Bogu"... Ale trzeba było to wszystko koniecznie 
wypowiedzieć, gdyż stanowiło fakt, i to fakt domagający się oceny spowiednika. 
Na drogach życia mistycznego bardziej niż gdziekolwiek indziej konieczne jest 
czyjeś przewodnictwo, gdyż człowiek sam nigdy nie może być pewny, czy to, co 
przeżywa, jest naprawdę kolejnym stadium pogłębiania się kontaktu z Bogiem, czy 
też jakimś stanem patologicznym. Że zaś zewnętrznie jedno do drugiego bywa 
podobne - „ale o, jako różne" w rzeczywistości! - nie lada doświadczenia i wie- 
dzy potrzeba spowiednikowi, by móc dusze po takich drogach prowadzić. I właśnie 
upadek tej wiedzy teoretycznej, widoczny w XVIII wieku, jest przyczyną faktu, że 
następne pokolenia karmelitanek polskich nie wydały już mistyczek piszących. Nie 
znaczy to, że nie było mniszek obdarowanych wielkimi darami modlitwy: były 
niewątpliwie we wszystkich zakonach, że wspomnimy tu tylko znaną już nam 
wizytkę Marię Angelę Tarłównę;10 ale autobiografia mistyczna jako rodzaj litera- 
cki zanika. Jedyna zaś jej osiemnastowieczna próba, mianowicie Cztery księgi 
objawienia s. Tekli Raczyńskiej, duchaczki - nasuwa rozliczne problemy.11
Trzecim charakterystycznym dla klasztorów rodzajem literackim była kon- 
ferencja wygłaszana przez przełożoną lub jej zastępczynię do zgromadzenia. Bar- 
dzo różnych rzeczy mogły takie pouczenia dotyczyć: obowiązków zakonnych, 
treści zbliżającego się święta, aktualnych problemów wspólnoty itp. Niewiele 
dotąd odnaleziono zabytków tego rodzaju piśmiennictwa. W roku 1904 Jan Gaj- 
kowski wydał przemówienie, wygłoszone przez ksienię benedyktynek sandomiers- 
kich Zborowską przy objęciu urzędu (1640);12 w naszych już czasach prof. Karol 
Górski odnalazł i wydrukował notatki zakonnic chełmińskich z konferencji Mag- 
daleny Mortęskiej.13 Ten ostatni tekst ciekawy jest nie tylko dlatego, że pozwala 
śledzić tematykę konferencji głoszonych przez wiele lat (1607-1630), ale także 
i dlatego, że konferencje te poznajemy za pośrednictwem odbierających je zakon- 
nic, a więc dowiadujemy się przede wszystkim, co one same z nauk panny ksieni 
chwytały i rozumiały. Niemniej (zwłaszcza że siostry w szybkim notowaniu były 
niewprawne) dzieło literackie panny ksieni dochodzi do nas przez ich ręce bardzo 
okaleczone, tak, że czasami zaledwie tylko wiadomo, o czym konferencja była. 
Przeważają nauki ascetyczne, dotyczące pracy nad sobą, także techniki skupienia 
i modlitwy; zwykle przy tym treść konferencji jest w charakterystyczny dla zakonu 
benedyktyńskiego sposób wysnuta z tekstów liturgicznych, właściwych danemu 
okresowi roku kościelnego, a więc np. adwentowych czy wielkopostnych. Bardzo 
rzadko i tylko słabym echem brzmią znane nam skądinąd, a dość czasem dramaty- 
czne wydarzenia z życia zakonu, w których autorka nauk brała tak wielki udział. 
Widać, że ulubionym mieszkaniem jej myśli są teksty biblijne, z których stara się 
wyciągnąć jak najwięcej różnorakich treści.
Zupełnie inny, choć niemniej cenny jest cykl cotygodniowych nauk kapitular- 
nych, wygłaszanych w latach 1760-1763 przez ksienię brygidek grodzieńskich
301
302
 Teresę Chreptowiczównę, a zapisany w obficie już tu cytowanej księdze Dziejów 
kapitularnych zakonnic św. matki Brygidy konwentu grodzieńskiego. Pierwszą do- 
niosłą różnicą jest fakt, że dostajemy do rąk pełny tekst, taki, jaki wyszedł spod 
pióra autorki, gdyż Chreptowiczówna sporządzała swoje przemówienia na piśmie, 
aby mieć zawsze dowód, co i jak rzeczywiście powiedziała. W ten sposób wewnęt- 
rzne tarcia w zgromadzeniu i niełatwa pozycja ksieni reformatorki przyczyniły się 
do powstania tych świetnych literacko tekstów. Tematyka jest tu zupełnie inna niż 
w naukach matki Mortęskiej: mowa najczęściej o trudnościach i obowiązkach 
życia wspólnego, o zewnętrznie widocznych uczynkach wierności lub niewierności 
ślubom, zwłaszcza ślubowi posłuszeństwa. Pobudką zaś do każdej nauki jest jakieś 
zdarzenie z życia wspólnoty: jakaś sprawa poddawana pod obrady kapituły, czyjaś 
niesubordynacja, bliska wizytacja biskupia itd. Chreptowiczówna nie komentuje 
tekstów biblijnych, nawet tych, które przynosi liturgia: jej duchowym domem są 
raczej pisma wczesnych autorów jezuickich, przede wszystkim zaś Rodrycjusza, 
którego zna nieomal na pamięć i ceni bardzo wysoko. Z niego też głównie czerpie 
barwne przykłady historyczne i hagiograficzne, którymi ilustruje swoje nauki. 
Uzasadniając np. swój obowiązek karcenia przekroczeń, przytacza długą historię 
o lichwiarzu i jego spowiedniku, który na grzechy penitenta patrzył przez palce, aż 
wreszcie obaj poszli do piekła - bo nic przełożonemu nie pomoże największa 
nawet świętość osobista, jeżeli przez jego nierozsądną pobłażliwość podwładni 
giną.14 Uderza w tych naukach wielka kultura słowa i znakomity styl. Zdania toczą 
się tak płynnie, że dopiero szczegółowa analiza wykrywa, jak pełne są figur 
retorycznych: powtórzeń, pytań, paralel, inwersji. Sam Rodrycjusz tego wszyst- 
kiego nie tłumaczy: Chreptowiczówna musiała czytać bardzo dużo, a także posia- 
dać niemały talent pisarski. Zabawny jest moment, gdy ona sama zdumiewa się, że 
te nauki tak gładko jej idą - i przypisuje to pozostałościom dawnych lektur oraz 
łasce stanu.15 Widocznie nic poprzednio nie pisała, nawet rozmyślań, i nie wiedzia- 
ła zupełnie, że pisać potrafi. Talent ujawnił się dopiero w potrzebie: szkoda wielka, 
że została po nim dla nas tylko ta garść nauk.
Powiadają ustawy wizytek, że siostry w święta „mogą czasem obracać czas 
naznaczony do roboty na pisanie, czytanie, składanie pieśni duchownych i tym 
podobne rzeczy: to się rozumie dla tych, które by do tego miały chęć i talent".16 
I rzeczywiście, w cieniu Uranii, także i Erato, muza liryki, znajdowała kącik 
w klasztorze, ale niezbyt poczesny. Pieśni pobożne pisało się z potrzeby serca, 
i chęć do tego bywała nieraz, ale talent rzadziej. Twórczość ta jednak bywała 
prawie zawsze anonimowa, toteż wśród mnóstwa tekstów przepisywanych przez 
mniszki do prywatnych modlitewników albo kancjonałów bardzo rzadko zdarza się 
taki, co do którego są pewne wskazówki, że jest zakonnego autorstwa. Weźmy 
kilka przykładów, wszystkie z jednego źródła.17 Tak się zaczyna „Pieśń nabożna 
z konwentu radomskiego":
Jakiż mi nagrody spodziewać się trzeba, 
Nad tę, gdy Cię, Jezu, będę miała z nieba?
Trzeba bowiem w dzień i w nocy
Oblewać łzami me oczy, 
Żem Cię obraziła...
Bardzo to proste, bezpretensjonalne, budową strofy dostosowane zapewne do ja- 
kiejś znanej melodii: nie literatura, tylko po prostu rymowana modlitwa kogoś, kto 
czuł szczerze, ale słowami nie umiał wyjść poza utartą już w jego środowisku 
frazeologię. O wiele więcej zamierzonego, świadomego kunsztu ma pieśń przypi- 
sywana Annie Omiecińskiej, postulantce brygidek łuckich:
Przed Tobą samym, Jezu mój łaskawy, 
Zaczynam mówić produkt mojej sprawy:
A za patronów biorąc twoje rany,
Wiem, że interes mój będzie wygrany. 
Pod takowy się sąd Twój daję chętnie, 
Gdzie się nie może mówić obojętnie [dwuznacznie],
Gdzie sam Bóg prawdę zna i myśl obłudną:
Jak wyda dekret, apelować trudno...
Cała sztuka polega tu na konsekwentnie prowadzonej przez wszystkie zwrotki 
alegorii rozprawy sądowej, trybunału. Mniej się to wydaje sztuczne, kiedy zważyć, 
że autorkę wciągnięto w proces sądowy, który jej ostatecznie przeszkodził w upra- 
gnionym zrealizowaniu „wokacji zakonnej".18 Jednym wielkim ciągiem baroko- 
wych ozdobników jest natomiast pieśń nieznanej benedyktynki, przeznaczona do 
sierpniowych „pogrzebków N.Panny", która zaczyna się tak:
Kassyńskie siostry, dziedziczki empiru, 
Akomodujcie swe serca do kiru!
Reszty i przytaczać nie warto. Ogółem biorąc, najlepsze są te zakonne poezje, 
zwykle wczesne, które po prostu wyrażają tęsknotę do Boga, żal za grzechy itp. 
Bywają wprawdzie rozwlekłe, gdyż konieczność rymowania utrudnia autorkom 
pracę, ale tylko taka była ich główna wada. Gorzej tam, gdzie pisząca stara się 
o kunszt literacki, osiągając najczęściej tylko przeładowanie sztucznymi ozdob- 
nikami i zanik treści. Stanowczo do muzy Erato panny siostry nie największe miały 
szczęście i nabożeństwo.
303
Philobiblia 
- muza 
księgozbiorów
Rozdział 40
Osobliwa, zgoła Grekom starożytnym nie znana muza patronowała księgo- 
zbiorom klasztornym, a miała pełne ręce roboty: nazwijmy ją Philobiblia. Stare 
benedyktyńskie przysłowie powiada, że klasztor bez książek jest jak armia bez 
broni: każdy więc nowy oddział tej duchowej armii, jaką jest zakon, musiał być od 
początku swego istnienia wyposażony w podstawowe przynajmniej uzbrojenie. 
„1591. Wyprawę tymże pannom do Nieświeża taką dano: ksiąg łacińskich naprzód, 
brewiarzów 8, diurnałów 8, oficjum Panny Maryi 8. Ksiąg polskich do czytania 
i modlitwy dano wszystkim, jakośmy ich mieli wiele natenczas, także z kart 
pisanych do ćwiczenia duchownego i rozmyślania."1 Przy następnych fundacjach 
kronikarka wylicza już tytuły: „Księgi polskie. Testament Nowy 1; Żywot Pana 
Jezusów 1; Żywot Najśw. Panny 1; Żywoty świętych 1; O Męce Pańskiej 1; Mesjasz 
1; Reguły św. Benedykta z deklaracjami 2; Wykłady reguły 2; Dobra duchowne 1; 
Kasjanowych ksiąg 2: Zwierciadło duchowne 1; Kąpiel duchowna l..."2 itd. 28 
pozycji (niektóre z nich w dwu egzemplarzach) posłano w roku 1611 na fundację 
jarosławską; w pół wieku później (1656) Szwedzi znaleźli w klasztorze tamtejszym 
kilka tysięcy książek, które częściowo zabrali, a częściowo zniszczyli, „tak że się 
ledwie ze trzysta tego drobiazgu po ich odjeździe zostało".3 Od tych trzystu 
zaczęto znowu składać klasztorny księgozbiór, a chociaż nie z takim już jak 
poprzednio rozmachem, i tak jeszcze kupowano średnio po pięć pozycji rocznie, 
skoro dokładnie w sto lat po zniszczeniu wizytator znajdzie znów bibliotekę 
liczącą przeszło 800 tytułów (egzemplarzy niewątpliwie o wiele więcej). Jeżeli
doliczyć prywatne zbiory poszczególnych zakonnic, których było wtedy 40, to 
licząc minimum po 5 książek na głowę, musimy dodać dalsze 200 egzemplarzy.
W każdym klasztorze było bowiem właściwie kilka bibliotek; ta z nich, która 
służyła zgromadzeniu, była największa, ale bynajmniej nie jedyna. Istniał osobny 
zbiór kapelański: książki do niego należące trzymano osobno, w Jarosławiu np. 
w pozaklauzurowej kaplicy.4 Dotyczy to oczywiście tych klasztorów, przy których 
kapelani i spowiednicy normalnie powinni byli mieszkać. Książki dla nich prze- 
znaczone były to najczęściej dzieła łacińskie, traktujące o teologii dogmatycznej 
i moralnej, a także komentarze do Pisma św. Część takiej biblioteki kapelańskiej 
zachowała się w Żarnowcu. Na niektórych tomach są nazwiska lub inicjały poprze- 
dnich właścicieli; jak widać z tych notatek, kapelani klasztoru, umierając, zapisy- 
wali nieraz swoje własne książki do wspólnego zbioru na użytek następców. Nie 
wiem, czy i w jakim stopniu charakterystyczna jest dla takich bibliotek przewaga 
dzieł o tematyce biblijnej, tak wyraźna w zbiorze żarnowieckim. Niewątpliwie 
klasztorny kaznodzieja powinien był możliwie mądrze i prawowiernie wykładać 
teksty Pisma św. i nic dziwnego, że starano się stworzyć mu do tego warunki.
Drugim księgozbiorem była biblioteka właściwa, przeznaczona dla sióstr, do 
wspólnego użytku. „Justyna Gzowska powinna oddać do biblioteki tę książkę, jak 
przeczyta" - zapisała osiemnastowieczna bibliotekarka na jednym z tomów nale- 
żących do benedyktynek łomżyńskich, a na innym: „Z biblioteki górny daje się 
pannie mistrzyni nowicjacki." Ekslibrisów polskie żeńskie klasztory chyba nie 
znały. W każdym razie dotychczas ich nie spotkałam; często natomiast pisano 
ręcznie na pierwszej stronie, np. „Ta książka klasztoru naszego konwentu Św. 
Katarzyny ZSO Benedykta", zaznaczając też czasem sposób nabycia, o czym za 
chwilę. Są ślady istnienia katalogów. Np. na Martyrologium (Sandomierz 1747), 
znajdującym się dzisiaj w Żarnowcu,5 jest notatka: „Ta książka po ojcu Smarag- 
dzie Kralewskim od r. 1787, nie wpisana w regestr" - a więc jakiś regestr był, choć 
zaginął. Są też ślady numerowania miejsca na półkach: „Ta książka z naszego 
klasztoru wileńskiego Nawiedzenia Najśw. Panny, szafa 4, polica 4, numer 40".6 
Rozmiary takich wspólnych bibliotek bywały bardzo różne. Niewątpliwie nie 
dorównywały one wielotysięcznym zbiorom niektórych przynajmniej klasztorów 
męskich, choćby ze względu na ograniczenia językowe i tematyczne: poza klasz- 
torami wizytek i sakramentek niewiele było w „konwenckich" bibliotekach pozy- 
cji obcojęzycznych, nie zajmowały się też panny na przykład filozofią czy teologią 
spekulatywną. Dodajmy, że liczyć te zbiory jest bardzo trudno, gdyż robiono to 
przez te wszystkie wieki bardzo różnie: raz liczono pozycje, raz - egzemplarze, raz 
- tomy... Na Śląsku, jak wiadomo z pracy Heleny Szwejkowskiej,7 norbertanki 
w Czarnowąsie uzbierały do końca XVIII wieku aż 11 tysięcy tomów, cysterki 
trzebnickie ponad tysiąc, inne klasztory żeńskie po kilkaset lub nawet tylko kilka- 
dziesiąt. Podobnie było i w granicach Rzeczypospolitej. Samuel Bogumił Linde 
w 1819 roku zabrał benedyktynkom sandomierskim 102 książki, które uznał za
305


306
wartościowe, sierpeckim zaś zaledwie 11; karmelitankom lubelskim - 256, norber- 
tankom płockim - 440, imbramowickim zaś - 53.8 Ponieważ to, co wywiózł, 
ostatecznie zginęło, trudno dzisiaj powiedzieć, według jakiego klucza zabierał lub 
zostawiał, i w jakiej to w danym klasztorze wypadło proporcji. Niemniej i stąd już 
widać, jak duże musiały być między księgozbiorami różnice. Wizytki warszawskie 
miały w roku 1705 łącznie 766 książek.9 Wizytki wileńskie, jak widać z cytowanej 
tu przed chwilą notatki na książce, mogły mieć o wiele więcej, gdyż i szaf mogło 
być więcej niż 4, i „polic" w każdej od sześciu do dziesięciu (zależnie od formatu 
książek), książek zaś na każdej policy stało po kilkadziesiąt. Stanowczo niejed- 
nakowo czczono u panien sióstr muzę Philobiblię, ale bardzo trudno jest znaleźć 
przyczyny takiego czy innego stanu rzeczy w konkretnym klasztorze. Od położenia 
w mieście czy na prowincji nie zawsze to zależy, od przynależności do mniej lub 
bardziej intelektualnie nastawionego zakonu też nie zawsze. Zapewne działał splot 
wielu różnych przyczyn, łącznie z umysłowością i usposobieniem poszczególnych 
osób.
Oprócz konwenckiej była jeszcze biblioteka nowicjacka (pamiętamy, że 
w Chełmnie przeznaczono na nią osobną „kownatkę"), biblioteka szkolna, o której 
wiadomości są najrzadsze, czasem też biblioteka infirmerii: ta ostatnia u wizytek 
warszawskich zawierała m.in. jakiś rękopis medyczny i dwa drukowane „her- 
barze" - oczywiście zielniki.10 Wreszcie były zbiory prywatne. Nie we wszystkich 
zakonach: mogło ich nie być np. u wizytek, które tak wielki nacisk kładły na 
wspólnotę wszelkich dóbr. U benedyktynek na pewno były, i to spore, sądząc 
z faktu, że mnóstwo zachowanych starodruków nosi na sobie adnotacje, nieraz 
nawet kilku kolejnych właścicielek, na przykład: „Ewa Trebnicówna. Pannie Zabo- 
rosce należy ta książka." Albo: „Roku 1704, miesiąca januarii dnia 12 kupiłam 
sobie tę książkę, za którą dałam złotych 8. Proszę nie czynić roztargi, a po śmierci 
mojej komu się dostanie, proszę o nabożne Requiem. Teodora Joanna Antonina 
Głuchowska ZOSB." I dalej na tej samej książce: „Klasztoru Św. Katarzyny ZOS 
Benedykta od panny ksieni nieświeskiej ta książka" - więc nawet wiemy, komu się 
dostała i kto miał obowiązek odmówić nabożne Requiem. Oczywiście, nie ma 
żadnego sposobu, by ustalić, jak duże były te zbiory: zależało to od potrzeb 
i możliwości poszczególnych zakonnic. Wśród książek pozostałych po benedyk- 
tynkach wileńskich mniej więcej połowa nie nosi żadnej notatki proweniencyjnej, 
można więc założyć, że były one w bibliotece ogólnej; ćwierć oznaczona jest 
wyraźnie jako książki „konwenckie"; wreszcie ćwierć to książki prywatne (choć 
i z tych kilka po śmierci właścicielki trafiło do biblioteki wspólnej). Podobną 
proporcję widać w zbiorze starodruków benedyktynek łomżyńskich. I trudno po- 
wiedzieć coś więcej. Niemniej mogło tak być i w innych zakonach, zwłaszcza 
starszych, w których prywatna własność książek była zwyczajowo dopuszczana. 
U klarysek na prywatnych książkach bywały zabawne sentencje, na przykład: „Kto 
ją weźmie, a nie wróci, ten się wywróci."11 A nawet i tam, gdzie książki należały
Philobiblia - muza księgozbiorów
zawsze do wspólnego zbioru, każda zakonnica potrzebowała ich kilku stale przy 
sobie. U karmelitanek bosych półka na książki stanowiła jeden z niewielu do- 
zwolonych w celi sprzętów i potrzebna była nawet w prowizorycznym mieszkaniu 
podczas ucieczki: „Miasto stolika narżnięto nam deseczek z tarcic, na pół łokcia 
długich, które przy ścianie poprzywiązywałyśmy sobie sznurkami na bretnalach, 
i na nich miałyśmy książki do czytania duchownego."12
Dzisiaj badanie liczebności i zawartości ówczesnych bibliotek klasztornych 
jest niesłychanie trudne, ponieważ bardzo niewiele klasztorów zachowało swoje 
zbiory starodruków bez uszczupleń, a żaden chyba bez dodatków. Uszczuplenia 
były konsekwencją konfiskat, kasat i migracji: i tak spośród 706 książek, spisanych 
na początku XIX wieku w bibliotece wspólnej benedyktynek wileńskich, jest 
obecnie w zbiorze wileńskim w Żarnowcu zaledwie około 160, a i to pochodzą- 
cych częściowo z prywatnych biblioteczek zakonnic albo ze zbieraniny pozostałej 
po różnych skasowanych wileńskich klasztorach. Skutkiem klęsk dziewiętnasto- 
wiecznych było bowiem i to także, iż w klasztorach, do których przenoszono na 
wymarcie zakonnice ze zniesionych domów, zjawiały się wraz z nimi także i ich 
książki: więcej lub mniej, jak los zdarzył. Dlatego u wizytek warszawskich są tomy 
proweniencji brygitańskiej, u benedyktynek łomżyńskich - m.in. kilka tomów po 
karmelitankach z Dubna, a karmelitanki bose na Wesołej w Krakowie mają dziś 
około 3 tysiący starodruków: zapewne wszystko, co się udało uratować po skaso- 
wanych klasztorach tego zakonu. Nieraz się zdarza, iż zbiór obecnie posiadany jest 
mieszaniną proweniencji z przeróżnych żeńskich i męskich klasztorów, w większo- 
ści odległych i dawno nie istniejących. Nikt jeszcze dotychczas nie sporządził 
centralnego katalogu, który by pozwolił, choć częściowo, odtworzyć z tych resztek 
owe nie istniejące już biblioteki. W niektórych wypadkach, bardzo nielicznych, 
zachowały się spisy bibliotek. Najstarszy, jaki dotychczas znalazłam, jest Registre 
de tous les livres... verifie en l'annee presente de 1705 u wizytek warszawskich.13 
Sam tytuł świadczy, że katalog istniał już poprzednio, i tylko został sprawdzony; 
książki są w nim starannie podzielone według języków i tematów, podane są ich 
tytuły..., ale bardzo rzadko autorzy. O pół wieku późniejszy, a podobnie ułożony 
spis biblioteki benedyktynek jarosławskich, sporządzony podczas wizytacji klasz- 
toru,14 świadczy o wielkiej dokładności wizytatora. W innych klasztorach spisy 
książek, jeżeli w ogóle są, to najczęściej pochodzą już z czasów rozbiorów i spo- 
rządzane były nie w celu zorientowania się w bibliotece czy sprawdzenia zasięgu 
lektury zakonnic, ale po to, żeby zadośćuczynić wymaganiom rządu, który po 
prostu chciał znać jak najszczegółowiej stan posiadania klasztoru. Spisywano więc 
książki, jak i naczynia kuchenne; już nie dzielono na działy tematyczne ani tym 
bardziej nie wprowadzano nazwisk autorów, a tylko podawano skrócony tytuł oraz 
liczbę egzemplarzy.15 I znów, nikt jeszcze nie spróbował zidentyfikować tych 
tytułów i odtworzyć z nich jakiś ogólny obraz lektury mniszek. Stoimy wciąż 
wobec nieprzebadanego materiału i tylko znajdując czasem w spisie pozycję re-
307


308
prezentowaną w kilku egzemplarzach albo na półce starodruk zdarty niemal na 
strzępy, możemy wnioskować o szczególnej popularności tej czy owej książki.
Tematycznie przeważa w zachowanych spisach literatura w najszerszym tego 
słowa znaczeniu ascetyczna: traktaty o stosunku człowieka do Boga, o modlitwie 
i metodach pracy nad sobą, dalej rozmyślania nad prawdami wiary oraz tekstami 
biblijnymi. Liczne są żywoty świętych. Literatura piękna zdarza się rzadko, ale 
trudno byłoby powiedzieć, jakie książki do rąk panien sióstr nie trafiały, gdyż oto 
np. u benedyktynek jarosławskich były m.in. Nowiny albo dzieje dwuletnie z Japo- 
nii i Chiny jezuity Rodrigueza (Kraków 1611), Melecjusza Smotryckiego Apologia 
peregrynacji do krajów wschodnich (1621), Stanisława Solskiego Geometria (Kra- 
ków 1694, folio), Okolskiego Orbis polonus, ks. Kordeckiego Nowa Giganto- 
machia (1657)... Poza tym, oczywiście, każdy zakon miał swoich własnych auto- 
rów, których w jego bibliotekach znaleźć najłatwiej, ale to wcale nie znaczy, że się 
do nich ograniczano: wręcz przeciwnie, czytywano bardzo chętnie także i „ob- 
cych", i rzecz to zupełnie normalna, że np. w bibliotece benedyktynek wileńskich 
były książki: Prerogatywy zakonu kaznodziejskiego, Duch św. Franciszka Saleze- 
go, Rekolekcje księży bernardynów czy Wizerunek wiktymy - nie mówiąc już 
o powszechnie czytywanych jezuickich autorach ascetycznych.
Nabywano te książki bardzo różnymi sposobami. Niektóre otrzymywano 
w prezencie: „Darowane od jw. jmp. Szemiotowej, kasztelanowej połockiej"
- „Konwentu wileńskiego Św. Katarzyny od w. panien brygidek grodzieńskich"
- „Ta książka od panny ksieni kroskiej". Ofiarodawcami bywali świeccy, ale 
częściej inne klasztory, wcale niekoniecznie tej samej reguły. Czasami byli nimi 
znajomi księża: „Elżbieta Brzezińska ZRSOB, 1788, dostałam od ks. Tomasza 
Płotnickiego, spowiednika." Trzeba pamiętać, że księgarze ówcześni nie rozsyłali 
wydawanych przez siebie książek do kramów w innych miastach, toteż dzieło 
wydane w Krakowie, w zasadzie tylko w Krakowie było do nabycia. Dlatego 
z końca na koniec Rzeczypospolitej zakonnice przesyłały sobie wzajemnie książki, 
które w ich miastach można było kupić. Czasami taką książkę tylko pożyczano: 
„Ta książka jest z klasztoru toruńskiego, a pożycza się do klasztoru sierpeckiego 
9 iunii" — zapisano na egzemplarzu Słonecznika Jeremiasza Drexeliusza S J (Lublin 
1630); siostry sierpeckie widać oddały go uczciwie z powrotem do Torunia, gdyż 
z ostatnimi mniszkami toruńskimi trafił w XIX wieku do Żarnowca. Otóż jeżeli 
taka pożyczona książka przypadła pannom siostrom szczególnie do gustu, natych- 
miast któraś z nich, na trud nie zważając, siadała do przepisywania. Tak w Żarnow- 
cu w roku 1606 przepisano całe 6 tomów „Rozygnoliusza" (Rosignoli, O ćwicze- 
niu w chrześcijańskiej doskonałości), gdyż książka ta, już przetłumaczona, jeszcze 
wówczas nie była drukowana i klasztor chełmiński mógł tylko wypożyczyć ręko- 
pis16 - a panny żarnowieckie w swojej żarliwości nie chciały czekać na wydanie. 
To więc był drugi sposób nabycia książki i takich rękopisów do dziś znajdujemy 
sporo w klasztornych czy poklasztornych bibliotekach. W ten też tylko sposób
Philobiblia - muza księgozbiorów
powielano dzieła własnych zakonnych autorek: „Magdalena... uchodząc próżnej 
chwały, miała wolą książkę tę spalić; zabronił jej jednak spowiednik, i owszem, 
żeby ją drugim do przepisowania dała, rozkazał."17 Ale nie kazał drukować...
Trzecim sposobem zdobycia książek było oczywiście kupno, licznie poświad- 
czone w notatkach i rachunkach. Nieraz załatwiano je gdzieś bardzo daleko przez 
pośrednictwo znajomych i krewnych; np. w roku 1617 Jacek Kołakowski, ojciec 
trzech benedyktynek chełmińskich, podał do akt miejskich w Krakowie (nie wiado- 
mo, po co) oświadczenie, że zakupił tam dla klasztoru kilka ksiąg liturgicznych.18
I wreszcie był sposób czwarty: wydanie. Działalność edytorska polskich kla- 
sztorów żeńskich również dotąd nie była całościowo przebadana, zaledwie tu 
i ówdzie wspomniano o ciekawszych przypadkach. Badanie jej jest o tyle trudne, 
że bardzo często klasztor jako nakładca nie jest wcale na samym druku wymienio- 
ny. I tak wydany w roku 1604 przekład dzieł Jana Kasjana ani na karcie tytułowej, 
ani w przedmowie tłumacza nie zawiera żadnej do tego aluzji, a jedynie wzmiankę, 
że tłumacz był spowiednikiem chełmińskich benedyktynek. I dopiero odnalazłszy 
stosowną notatkę w kronice tego klasztoru, dowiadujemy się, że „za 300 ksiąg 
Kasjana, co je ks. Wojciech spowiednik przełożył z łacińskiego języka na polski, 
dano drukarzowi w Krakowie, i od przywiezienia ich, florenów 385". I zaraz dalej: 
„Za książki Juliusa [Fati] Societatis Jesu o umartwieniu, co je też ks. Wojciech 
przełożył z łacińskiego na polskie, dano drukarzowi tamże w Krakowie florenów 
360."19 Nie wiadomo, czy owe 300 egzemplarzy to był cały nakład Kasjana, czy 
tylko większa część; w każdym razie ta wzmianka jest pierwszym sygnałem 
działalności edytorskiej klasztoru chełmińskiego, o której jeszcze wiele dowiaduje- 
my się z jego kroniki. Czasami wydawca ujawnia się w przedmowie dedykacyjnej: 
tak ksieni brygidek sokalskich Zofia Sobestiańska w przedmowie dedykuje prze- 
kład objawień św. Brygidy20 Matce Bożej jako patronce zakonu, a przy okazji 
dowiadujemy się, że to właśnie brygidki sokalskie tę książkę wydały. Często 
jednak przedmowę dedykacyjną pisze nie wydawca, ale autor lub tłumacz i zwraca 
ją do kogoś z wielkich tego świata lub Kościoła; i tylko jeżeli skądinąd wiadomo, 
że był on kapelanem lub spowiednikiem zakonnic, można się domyślać, że tak jak 
ks. Wojciech w Chełmnie, pracował na ich prośbę i wydał ich kosztem. Nawet 
jeżeli sam należał do jakiegoś niebiednego zakonu: tak np. benedyktyn lubiński 
Karol Andrzejowski, który w połowie XVIII wieku był spowiednikiem benedyk- 
tynek wileńskich i tamże w Wilnie ogłosił cztery grube dzieła z zakresu duchowo- 
ści benedyktyńskiej (głównie przekłady) - wydawał je niewątpliwie kosztem klasz- 
toru, któremu służył, nie zaś własnego. Skądinąd wiadomo, że panny benedyktynki 
wileńskie dość dużo właśnie wtedy wydawały.
Zdaje się bowiem, że działalność wydawniczą na szerszą skalę uprawiały 
w Polsce dwa zakony żeńskie: benedyktynki i wizytki. Benedyktynki zaczęły ją 
w pierwszych latach XVII wieku i miała ona objąć kilka rodzajów dzieł. Pierwsze 
z nich to świadectwa tradycji monastycznej: zaczynając od przedbenedyktyńskiego
309


310
jeszcze Kasjana, wydanego przez klasztor chełmiński,21 oraz tomu zawierającego 
wykład reguły św. Benedykta pióra kardynała Jana Torquemady i rozprawę Trit- 
hemiusa O chwale zakonu benedyktyńskiego72 poprzez pisma św. Mechtyldy B i św. 
Gertrudy,24 ogłoszone w połowie tegoż wieku przypuszczalnie na koszt benedyk- 
tynek lwowskich, aż do przekładów dzieł benedyktyńskich autorów, wydawanych 
w XVIII już wieku przez klasztor wileński.25 Drugi dział to autorzy współcześni, 
przede wszystkim jezuici lub przynajmniej należący do szkoły duchowości jezuic- 
kiej: weźmy dla przykładu Medycyną duchowną,26 jedyne własne dzieło księdza 
Wojciecha Pakosta, oraz jego przekłady Fatiego, Ariasa, Rossignollego, Alvare- 
za...27 Do tego samego działu należy kilkutomowy przekład rozmyślań o tajem- 
nicach wiary Ludwika Pontana, ogłoszony w Jarosławiu w roku 1621, przypusz- 
czalnie kosztem tamtejszych benedyktynek,28 a powtórnie już w roku 1647 w Wil- 
nie przez bernardynki u Św. Michała: książka była wśród zakonnic szczególnie 
popularna, jak świadczą egzemplarze zdarte na strzępy. Do tego trzeba jeszcze 
dodać garść autorów różnej, czasem nie zidentyfikowanej, proweniencji zakonnej, 
nie zawsze zresztą najwyższego lotu. Wreszcie dział trzeci to ustawy zakonne, 
księgi liturgiczne (jak patronały, a nawet, co rzadkość, jeden ceremoniał29) i druki 
polemiczne;30 w tym dziale zwraca szczególną uwagę chełmińskie wydanie reguły 
św. Benedykta z deklaracjami.31
Wizytki rozpoczęły swoją działalność edytorską wkrótce po sprowadzeniu się 
do Polski. Oprócz swoich ustaw32 wydawały przede wszystkim żywoty i pisma 
swoich własnych założycieli i świętych, a więc Franciszka Salezego, Joanny Fran- 
ciszki de Chantal, a bardzo wcześnie także Małgorzaty Marii Alacoque. Co naj- 
ciekawsze, jest to jedyny zakon żeński, który w XVII wieku wydawał przekłady 
sporządzane przez same zakonnice. W pierwszym pokoleniu polskich wizytek 
działalność translatorską na szeroką skalę prowadziła zwłaszcza s. Krystyna Kata- 
rzyna Branicka, prawdopodobnie pierwsza mniszka polska, która podjęła tego 
rodzaju pracę i jeszcze w dodatku do druku. Jej przekład reguły i konstytucji 
wizytek wyszedł bowiem już w roku 1664, a kutumiarza w 1682. Także i w następ- 
nych pokoleniach, choć we wspólnotach wizytek mogło już nie być rodowitych 
Francuzek, dobra znajomość języka francuskiego trwała nadal i nie było powodu 
szukać poza zgromadzeniem tłumaczy, skoro istniała tradycja wykonywania tej 
pracy przez zakonnice. W ich przekładzie wyszło np. w roku 1719 Życie wielebnej 
Małgorzaty L'e-kok... (sic!)33, później Duch św. Franciszka Salezego34 oraz Utar- 
czka duchowa Jeana Pierre'a Camusa.35 Benedyktynki zaczną samodzielnie tłu- 
maczyć dopiero w wieku XIX.
Wszystkie niemal zakony żeńskie wydały prędzej czy później w ciągu tych 
dwu stuleci swoje ustawy; wiele też klasztorów drukowało modlitewniki prowa- 
dzonych przez siebie bractw. Ogłaszano także drukiem co ciekawsze kazania 
wygłoszone we własnych kościołach, a przede wszystkim różne drobne modlitewki 
czy zbiorki modlitw, nieraz kilkunastostronicowe lub jeszcze mniejsze, związane
z lokalnymi kultami lub ze świętymi danego zakonu i przeznaczone do użytku 
gromadzących się w kościele zakonnym wiernych wszelkiego stanu. Bardzo nie- 
wiele już dziś pozostało z tej mini-literatury duchownej. Brygidki wydały chyba 
kilkanaście drobnych druków, zawierających popularne wśród wiernych modlitwy 
św. Brygidy; poza tym wspomniany tu już tom objawień tej świętej,36 wydany 
przez klasztor sokalski, oraz oficjum ku jej czci ogłoszone przez klasztor łucki, 
przy czym ksieni Marianna Kmicianka, która ten zbiorek modlitw ogłosiła, jest 
bodajże pierwszą polską zakonnicą, której imię i nazwisko figuruje na karcie 
tytułowej druku, sugerując autorstwo.37 Nawiasem mówiąc, brygidki za jedno ze 
swych zadań uważały rozprowadzanie objawień swojej założycielki. One to właś- 
nie, i w tym celu, założyły swojego czasu pierwszą w Szwecji drukarnię; w Polsce 
w epoce potrydenckiej podtrzymywały to swoiste apostolstwo, ale, jak widać, na 
dość niepozorną skalę.
W zasadzie książki wydawało się przede wszystkim do użytku zgromadzeń 
zakonnych jako lekturę duchowną oraz dla uczennic do nauki albo dla wiernych do 
modlitwy. Można było jednak połączyć dwa cele: druki wydawane na koszt klasz- 
torów dedykowano nieraz w przedmowie dobrodziejom i protektorom klasztoru, 
składając im egzemplarz w miłym niewątpliwie darze. Inna rzecz, że nie wszędzie 
i nie każdemu dostojnikowi dawano takie prezenty. Benedyktynki wileńskie swoje- 
mu biskupowi dedykowały książki; benedyktynki nieświeskie w roku 1808 wolały 
raczej kupić mu bilard.38 A na zakończenie sięgnijmy nieco przed epokę, o której 
tu mowa, i przytoczmy śliczny tekst z czternastowiecznego zwyczajnika norber- 
tanek, którego autor najwyraźniej nie chciał, żeby się mniszki o książki pokłóciły, 
czytając we wspólnej sali:
„...tedy zakonnic się mają mieć, każda na swych książkach czytając... A nie 
mają się gadać ani przenagabać... A jeśliby która chciała tych książek, na których 
insza czyta albo śpiewa, chcąc tam nieco widzieć - ma jej dać z dobrą wolą. 
A jeśliby też nie chciała dać, nie ma się od niej naprzać; a tak się mają w siedzeniu 
wespołek rządzić."39
311
Eutrapelia 
- muza 
czy cnota?
Rozdział 41
Nawet surowi ojcowie pustyni uważali, że człowiek nie ma siły trwać w bez- 
ustannym natężeniu sił psychicznych i potrzebuje od czasu do czasu odprężenia, 
a nawet rozrywki. Sztuka kulturalnej rozrywki - eutrapelia - była zresztą już przez 
Arystotelesa wymieniana jako jedna z cnót; w życiu zakonnym nabiera ona szcze- 
gólnego zabarwienia i szczególnej wagi, a z klasztornymi muzami jest w tak 
ścisłym kontakcie, że właściwie można zaliczyć ją do ich grona. Różnie ją zresztą 
w różnych zakonach próbowano ustawiać i określać. Najbardziej chyba realistycz- 
nie traktuje sprawę dominikańska instrukcja dla nowicjuszek:
„Iż ciało pokarmem obciążone uciechy swej i rekreacji potrzebuje, możecie 
po obiedzie bądź w ogrodzie, bądź też w nowicjacie, jak wola będzie starszych, 
zabawiać się rozmowami uczciwymi i uciesznymi, które by sumienia nie naruszyły 
i Pana Boga nie obraziły. Możecie też piosneczki jakie nabożne śpiewać."1
We wszystkich zakonach tradycyjnie właściwy czas na rekreacje był po 
obiedzie, w nowo sprowadzonych także jeszcze i po kolacji. Zdaje się, że u bernar- 
dynek krakowskich uważano t? potrzebę rozrywki raczej za pokusę, gdyż dodana 
do ich rękopiśmiennej reguły „Nauka zakonna" tak mówi:
„Wiedz, iżeć wszyscy ludzie pospolicie, kiedy się najedzą i napiją, tedy się 
rozpuszczają na zbytnie mówienie. A przetoż, chceszli się w pokoju zachować, 
skoro po obiedzie i po wieczerzy, nie zastanawiaj się z nikim, krom jawnej 
potrzeby, ale idź prędko do celle abo tam, gdzie byś się zachowała w milczeniu; 
także też i po Zdrowaś Maryja naucz się rychło spać iść."2
Jakoś jednak trudno mi wierzyć, żeby bernardynki rzeczywiście obywały się 
bez rekreacji; instrukcja ta jest wczesna (1649), najprawdopodobniej pisana też 
przez kogoś spoza zgromadzenia, kto mógł nie zdawać sobie sprawy z tego, jak 
bardzo potrzebna jest dla równowagi psychicznej większości zakonnic jakaś prze- 
rwa w całodziennym milczeniu - ani z tego, jak rozliczne korzyści także i dla 
wzrostu w cnotach przynosi pani Eutrapelia. Podobną próbę obycia się bez niej 
widzimy u benedyktynek chełmińskich, które nie znalazłszy nic o niej w regule św. 
Benedykta (zapewne jeszcze jedno przemilczenie rzeczy oczywistej!) uznały, że 
w takim razie jedyną przystojną ich stanowi „rekreacją" jest poważna rozmowa 
o sprawach duchownych lub spacer po ogrodzie w milczeniu.3 Dla nowicjuszek 
przewidziano nawet wzory takich rozmów duchownych4 — tylko że w nowicjacie 
benedyktynek panowała dość specyficzna, szkolna atmosfera, i rozmowy te były 
po prostu czymś w rodzaju lekcji powtórkowej. Wśród mniszek dorosłych, które 
zaszły już dość daleko każda na własnej drodze modlitwy i pracy wewnętrznej, 
konieczność wypowiadania się na temat tego, co najważniejsze, najgłębsze i naj- 
bardziej w duszy ukryte, mogła być dla niejednej prawdziwą udręką, i zapewne ów 
spacer w milczeniu stawał się pożądanym rozwiązaniem. Wkrótce także i u bene- 
dyktynek miała się przyjąć normalna rekreacja. Już zresztą i w średniowieczu była 
znana przynajmniej niektórym zakonom - ustawy brygitańskie pozwalały roz- 
mawiać po południu, także i podczas pracy, aby „do tego czasu cieszyć się, póki 
nie pójdziecie na uspokojenie do łóżek swoich";5 dodano jedynie do nich za- 
strzeżenie, że należy mówić „o rzeczach przystojnych, a nieprzeciwnych Bogu". 
Narzuca się pytanie: czyżby mniszki należało specjalnymi ustawami powstrzymy- 
wać od opowiadania grubych żartów? W XIV wieku - częściowo - tak! Pamiętaj- 
my, że średniowieczne poczucie humoru dalekie było od tego, które ostatecznie 
w XIX wieku zapanowało w salonach, odsyłając poprzedni styl dowcipu do karcz- 
my lub do palarni. Śmiano się z tego, co uważano za nieprzyzwoite, właśnie 
dlatego, że to uważano za nieprzyzwoite i że przez kontrast z przyzwoitą normą 
budziło śmiech. Podobnie śmiano się z kalek i z karłów, nawet umyślnie po to 
trzymano ich na dworach pańskich (jeszcze do końca XVIII wieku!), gdyż ich 
kalectwo przez kontrast z normalnym zdrowiem pobudzało do śmiechu. I nic 
dziwnego, że mniszki, które wychowywały się w tym samym środowisku, po 
przyjęciu nowej, zakonnej hierarchii wartości usiłowały się odciąć, nawet ustawo- 
wo, od grubego i nawet czasem okrutnego stylu ówczesnej świeckiej wesołości.
Siedemnastowieczne ustawy zakonne dziedziczyły tę troskę po wcześniej- 
szych, ale dodały do niej nie tylko nowe ograniczenia tematyczne owych rozmów 
„uczciwych i uciesznych", lecz także całą pozytywną teorię rozrywki, swoistą jej 
teologię. Przyniosły to do Polski przede wszystkim zakony nowo sprowadzone. 
Karmelitanki bose, zgodnie z nauką i przykładem św. Teresy (która potrafiła 
improwizować kuplety i tańczyć podczas rekreacji), starały się o to, by w do- 
zwolonym czasie jak najweselej zabawiać się swobodną rozmową. Ich konstytucje
313


314
powtarzają oczywiście przestrogę przed rozmowami dla mniszek nieodpowied- 
nimi, dodając wyraźny zakaz wszelkich przykrych i raniących żartów, a także 
zakaz gier, gdyż podczas rozmowy ręce miały być zajęte pracą. Jest też ciekawy 
passus o tym, że Bóg sam poda siostrom sposób wzajemnego zabawienia się 
i rozweselenia, byleby tylko posłuszne były ustawom i Jego natchnieniu.6 Podkreśl- 
my ów cel wzajemnego zabawienia się i rozweselenia: rekreacja jest więc zajęciem 
wspólnym, mającym na celu nie tylko własny odpoczynek (jak ów pierwotny 
chełmiński spacer w ciszy), ale także, albo przede wszystkim, dostarczenie radości 
otoczeniu. Jest więc w istocie jedną więcej okazją do miłości bliźniego.
Może najszerzej temat ten jest rozwinięty w ustawach wizytek. Ich konstytu- 
cje nie mówią wiele więcej niż karmelitańskie; właściwie dodają tylko zakaz 
trzymania dla rozrywki „wiewiórek, piesków i tym podobnych bestii do próżnej 
uciechy służących", a wśród tematów zakazanych wymieniają „słowa pogardy 
narodów, prowincji albo urodzenia".7 Bywała więc pokusa naśmiewania się z czyj- 
egoś prowincjonalnego akcentu, na przykład, albo nie dość gładkich manier, i usta- 
wodawca pragnął z góry wykluczyć taki brak miłości w zgromadzeniu. Ale o wiele 
więcej dodają na ten temat krótkie uzupełnienia do konstytucji,8 a zwłaszcza 
„Dyrektorium rzeczy duchownych".9 Przede wszystkim kładzie się tu nacisk na 
właściwą intencję: „Niech nie rozumieją, że to jest mała cnota odprawić rekreację, 
jako potrzeba; a zatem niech nie idą na nią ze zwyczaju, lecz z przygotowaniem 
i nabożeństwem..."
Zupełnie jak do chóru: nikt inny tak wysoko nie postawił Eutrapelii! Ale jak 
ma wyglądać to przygotowanie? „Siostry, idąc na miejsce rekreacji, będą prosić 
Pana Boga o łaskę, aby tam nic nie mówiły ani czyniły, co by nie było na chwałę 
Jego. Wszedłszy tam, najpierwsze słowo będzie: - Niech będzie Pan Bóg po- 
chwalony! - co także mówić mają przy pierwszym przywitaniu, nawet u kraty. Po 
tym niech usiędą prędko i wezmą roboty swoje, które mają mieć zawsze na 
miejscu zgromadzenia..." Ma to być kądziel albo „insze lekkie roboty, które by ich 
nie bardzo zatrudniały i wielkiej nie potrzebowały atencji", gdyż tym razem 
rozmowa jest czynnością pierwszorzędną, a praca dodatkiem. Aby ułatwić siost- 
rom stałą pamięć o właściwym celu rekreacji, jedna z nich, po kolei wyznaczana, 
ma „przypominać obecność Pańską kiedy niekiedy". Dla zapewnienia zaś właś- 
ciwej atmosfery zakazane są wszelkie fochy i humory: „Niech nie mają na re- 
kreacji postawy smutnej i gniewliwej, ale twarz łagodną i przyjemną." Inaczej 
mówiąc, należało panować nad sobą podczas rekreacji tak samo jak zawsze, i nie 
traktować odprężenia jako okazji do wyładowania złości. Zauważmy też, że nie 
jest to już tylko czas, w którym wolno rozmawiać gdziekolwiek, ale specjalne 
zebranie o właściwej porze i we właściwym miejscu, a poza tym miejscem, jak 
i poza tą porą, rekreacji być nie powinno.
A więc - po prostu jedno więcej wspólne ćwiczenie ascetyczne? Częściowo 
tak, bo oto i do pracy nad sobą należało rekreację wykorzystać: „Jeżeliby która
Eutrapelia - muza czy cnota?
była skłonna do mówienia o sobie samej, do zbytecznego śmiechu, barzo głośnego 
gadania i tym podobnych nieskromności, niechaj przychodząc, obróci oczy na tę 
niedoskonałość i postanowi mieć się na ostrożności, aby w nie nie wpaść, wzywa- 
jąc na to łaski Ducha Świętego." Należało też mówić „cicho, spokojnie, po prostu, 
a nie skwapliwie ani zbyt głośno, ani też używając słów wyśmienitych i ceremo- 
nii". To ma oznaczać naturalny sposób bycia i unikanie afektacji, nie zaś - jak 
może sądzą niektórzy czytelnicy - nienaturalną sztywność zakonnych manier.
Czy jednak przy aż tak wysokim poziomie wymagań rekreacja w ogóle mogła 
być odprężeniem, a nawet rozrywką? Oczywiście tak, bo przecież składało się na 
nią dobro wniesione przez wiele jej uczestniczek i talenty ich wszystkich. Zawsze 
zresztą jest w zgromadzeniu ktoś, kto jak Zofia Sieniawska czy Kolumba Radziwił-
315
316
łowna potrafi rozbawić całą resztę, i ogromnie się w klasztorach takie zdolności ceni. 
A poza tym - jaka byłaby inna możliwość? Gdyby uznać rekreację za czas 
swobodnego, w imię odprężenia, dawania upustu swoim wadom, nie byłoby z tego 
korzyści dla nikogo, a już najmniej dla tej, która by to robiła. Dodajmy, że to samo 
dyrektorium wizytek przewiduje także i samotne godziny odpoczynku w święta; tam 
jednak, gdzie siostry są razem, wymaga umiejętności, podporządkowania własnych 
nastrojów dobru wspólnemu. Co zresztą bywa hojnie wynagradzane tak przez 
duchowe, jak i przez doczesne pożytki płynące z kulturalnej i życzliwej atmosfery.
Takie stawianie sprawy rozszerzyło się szybko na inne zakony. Już na począt- 
ku XVII wieku ksieni Sieniawska co dzień uczestniczyła w rekreacji zgromadze- 
nia. Na ogół jednak w ustawach nie ujmuje się tej sprawy aż tak szczegółowo, toteż 
trudno wyśledzić w aktach przebieg zmian i rozwój zwyczajów. Może najwięcej 
wiadomo o zakonach nowo sprowadzonych, choć i tu raczej tylko o przepisach, nie 
o praktyce: któż by w kronikach opisywał rzecz tak zwykłą jak codzienna rekrea- 
cja? Tylko zupełnie wyjątkowo można trafić na jakieś wzmianki: np. Kolumba 
Konstancja Radziwiłłówna w jakimś niedatowanym liście do stryjecznego brata 
pisze, że porzeczki, które mu jednocześnie posyła, zostały zebrane tego dnia przez 
siostry podczas rekreacji.10
Tu i ówdzie poświadczone są różne rekreacyjne zwyczaje związane z po- 
szczególnymi świętami. W Zielone Święta, na przykład, karmelitanki bose „pusz- 
czały gołąbka z darami", co zresztą zapisano w kronice tylko z racji świątecznej 
wizyty fundatora z rodziną: „Po obiedzie przyszli do nas ichmość do kaplicy, 
śpiewałyśmy Veni Creator i puściły gołąbka z języczkami: zbierali ichmość z wy- 
przedzeniem i córki ichmościów z wielkim weselem, co się komu dostało."11 
Przypuszczam, że był to papierowy gołąbek, pełen również papierowych „ognis- 
tych języków" z wypisanymi różnymi darami Ducha Świętego do rozlosowania: 
dar męstwa, dar rady, dar bojaźni Bożej itd. Do dziś w wielu zakonach jest 
w zwyczaju takie losowanie, chociaż bez gołąbka: coś w pół drogi między nabo- 
żeństwem a rekreacją. Konstytucje benedyktynek-sakramentek przewidywały rów- 
nież raz na tydzień oraz przed rozpoczęciem Adwentu i Wielkiego Postu rekreacje 
dłuższe niż zwykle - a za to w wigilie największych świąt opuszczało się rekreację 
wieczorną, aby dać siostrom więcej czasu na rozważenie treści święta.12
Najwięcej jednak przykładów i świadectw barwnych zwyczajów rekreacyj- 
nych znajdujemy u wizytek. Kutumiarz i dyrektorium, wydane w roku 1682, 
poświęcają tej sprawie kilka ciekawych stroniczek. Jedyny to był chyba zakon, 
w którym ustawowo dozwolone były w święta „niewinne gry, jako to gra św. 
Karola, szeptany itd.". „Szeptany" to być może dzisiejszy „głuchy telefon", ale 
jaka gra znana była pod pobożnym imieniem św. Karola, nie mam pojęcia: może 
nam to wizytki wyjaśnią? W wigilię zaś Bożego Narodzenia wyciągało się „urzędy 
na dworze Króla nowo narodzonego", niewątpliwie ze stosownym alegorycznym 
komentarzem. Wreszcie w wigilię Trzech Króli - i to jest dalekie echo ludowych
zwyczajów francuskich — wybierało się w losowaniu na ten jeden wieczór „królo- 
wą". Był to jedyny dzień, w którym w refektarzu dozwolona była podczas kolacji 
rozmowa, właśnie po to, aby ta zabawa mogła się odbyć. Losowanie zaś odbywało 
się w ten sposób, że przynoszono koszyk placków, i ta z sióstr, która w swoim 
placku znalazła zapieczone ziarnko bobu, zostawała królową. Improwizowano 
natychmiast dwór i ceremonie, a ilekroć królowa łyknęła coś z kubka, oznajmiano 
uroczyście: Królowa pije! Nie wiem natomiast, jaką drogą i kiedy doszedł do 
Polski inny, znany już od pokoleń w klasztorach zwyczaj, mianowicie oddawanie 
na jeden dzień w roku władzy i wszelkich godności nowicjuszkom. Pochodzi to 
niewątpliwie z tego samego źródła, mianowicie z francuskich zwyczajów na święto 
Trzech Króli, które odwracały na chwilę porządek społeczny; ale nie znalazłam 
dotychczas wzmianki o tym w archiwaliach klasztornych. Różne zakony zresztą 
z różnymi dniami ten zwyczaj wiązały.
U norbertanek zwierzynieckich poświadczone są długie, bo trzygodzinne, 
rekreacje świąteczne oraz wprowadzona w połowie XVII wieku nowość: roz- 
dzielanie podczas nich siostrom jabłek i orzechów.13 U benedyktynek natomiast są 
ślady osiemnastowiecznych powiązań między Eutrapelią a innymi muzami, miano- 
wicie Euterpe i Erato. Niewątpliwie podczas rekreacji lubiono śpiewać! Inaczej po 
cóż by zakonnice pieczołowicie przepisywały do swoich śpiewników komiczne 
pastorałki i pieśni ludowe, których na pewno nie wykonywały w chórze? Sięgnij- 
my choćby do jednego tylko rękopisu z klasztoru lwowskiego:14 jest tam m.in. 
kolęda o różnych narodach przychodzących do szopki, przy czym naśladuje się ich 
języki. Widać przy tym, że o niektórych językach nie miano we Lwowie zupełnie 
pojęcia, zwłaszcza o hiszpańskim, inne zaś zdarzało się słyszeć, jak węgierski czy 
niemiecki. Włoski znano tylko z zapisów nutowych, toteż stosowna zwrotka brzmi:
Włoch zaś cudnie kantoruje, 
Wykrzykuje: 
Allegro assai, 
Boni Adonai.
Kończy się to wszystko po łacinie, po czym jest dopisek: „Ta kolęda od ojców 
karmelitów trzewiczkowych: jegomość ks. Zielonka, mający ciotkę rodzoną w za- 
konie naszym, będąc u forty, ciotce darował tę kolędę." A ciotka najwyraźniej dała 
reszcie zgromadzenia do przepisania, bo się mogło przydać.
Ba, zjawiają się nawet ludowe kolędy ukraińskie, z których jedna, chyba 
zresztą raczej podrobiona niż autentyczna, przedstawia świętych w niebie ob- 
chodzących Boże Narodzenie jak chłopi w karczmie:
Petro z apostoły 
Sidut poza stoły. 
Pered stołamy władyky, 
A po kutach pustelnyky.
317


318
I bardzo długo wymienia się, kto na czym gra i kto z kim pije:
Kłyczet Stach: Pachume, 
Pij do mene, kumę!...
To mogło być przeznaczone wyłącznie na rekreację, i to na taką w nieco sarmac- 
kim stylu. Niezliczone są też kolędy własne, dzieła lokalnej muzy, tworzącej ich 
kilka co roku, bo musiały zawierać aktualne aluzje, w dodatku któraś była prze- 
znaczona dla panny ksieni, inne dla odwiedzających klasztor dobrodziejów, więc 
trzeba było tekst do adresata stosować. Jedną z nich, o wyraźnie satyrycznym 
zacięciu, już tutaj cytowałam. Przypuszczam też, że siostra, która nieudolnym 
rymem opisała zajazd w Rusiatyczach, zrobiła to nie do szuflady, ale z prze- 
znaczeniem na rekreację. Klasztorna „poezja" okolicznościowa tylko temu celowi 
służyła, nie pretendując do wyższych; rozweseleniu kilkunastu czy kilkudziesięciu 
serc. I na ogół ta właśnie intencja była jej największą wartością.
Rozdział 42
Melpomenę
i Thalia
- czyli
o klasztornym 
teatrze1
Przebywając myślą w dwu naraz światach, biblijnym i własnym; mając wyro- 
bione wyczucie symbolu, alegorii, przeniesionych znaczeń; żyjąc wreszcie na co 
dzień liturgią, która przecież poprzez misterium dała początek nowożytnemu teat- 
rowi2 - mniszki były i są naturalnymi odbiorcami sztuki scenicznej. Aby zaś móc 
ją u siebie w klauzurze odbierać, musiały ją same urządzać. Ani do dworskiego 
teatru, ani nawet do kościoła na misterium iść przecież nie mogły.
Sprawa jest zupełnie nie zbadana, a źródła do niej skąpe, gdyż chodzi o po- 
trzebę kulturalną nie zawsze w Polsce docenianą, a w przypadku klasztorów 
żeńskich nawet - jak zobaczymy - zwalczaną. Możliwe, że dalsza kwerenda 
sprostuje niejedno z tego, co tu powiem, zwłaszcza jeżeli uda się odnaleźć jakieś 
zapiski kronikarskie albo nawet teksty. Jak dotąd jednak najwcześniejsza wzmian- 
ka o teatrze mniszek, na jaką natrafiłam, znajduje się (znowu!) w kutumiarzu 
wizytek. Przypomnijmy, że chociaż kutumiarz ten wydano drukiem dopiero w koń- 
cu XVII wieku, normował on życie polskich wizytek od samego początku fundacji, 
gdyż razem z nimi przyjechał. Toteż pojawienie się w Polsce klasztornego teatru 
wizytek należy cofnąć do połowy XVII wieku. Z początku teatr ten na pewno grał 
po francusku, wykorzystując przywiezione z Francji teksty i służąc wspólnocie 
wprawdzie już dwunarodowej, ale posługującej się na co dzień francuską mową. 
Z kutumiarza3 wynika jasno, że Melpomenę została wprowadzona do klasz- 
toru przez znaną nam już muzę (lub cnotę) Eutrapelię, jako forma przyjemnej 
i pożytecznej rozrywki. Wolno mianowicie zakonnicom profeskom przedstawiać


320
czasami „historie, czyli komedie nabożne", o treści wziętej z dziejów biblijnych 
lub z żywotów świętych; nowicjuszki zaś nawet mogą grać coś zabawnego ku 
rozweseleniu. Kutumiarz wspomina o „sukniach, co do tego służą" - a więc była 
regularna garderoba teatralna! - i dodaje, że w razie potrzeby można też wziąć 
jakieś szaty z zakrystii, ale starsze, już nie używane. „Rzeczy, które zwyczajnie 
służą do historii" (czyli zapewne dekoracji i rekwizytów), nie należało pożyczać ze 
świata - a więc trzeba było mieć własne, starannie przechowując od okazji do 
okazji. Nawet i to zostało przewidziane, że dwie z sióstr, biorących udział w przed- 
stawieniu, mogą po nim nie iść na jutrznię, ponieważ muszą sprzątnąć teatr: 
popakować z powrotem kostiumy, dekoracje itd. i przywrócić salę zgromadzenia 
(w której zapewne odbywał się spektakl) do normalnego wyglądu. Reszta im- 
prowizowanych aktorek szła jednak normalnie na pacierze po zdjęciu kostiumów. 
Przy okazji dowiadujemy się więc, że grano wieczorem, a to znaczy, że nieraz przy 
sztucznym oświetleniu; możemy także wnioskować, iż jeśli sprzątanie po przed- 
stawieniu wymagało tyle czasu, że aż zwalniano z pacierzy, zapewne dekoracje 
musiały być niemal tak starannie wykonane jak w prawdziwym teatrze. Ile czasu 
trwało poprzednio ich ustawianie, nie wiadomo: zaryzykowałabym przypuszcze- 
nie, że cała trupa była tym zajęta od rana, z przerwami tylko na zwykłe pacierze 
i posiłki. Tekst niewątpliwie był już dawno opanowany i śpiewy dobrze wy- 
ćwiczone na próbach.
Powiązania wizytek z dworem dwóch kolejnych królowych Francuzek, ale
zwłaszcza Ludwiki Marii jako fundatorki, każą się domyślać, że w zewnętrznej 
oprawie teatr ich mógł czerpać wiele z francuskojęzycznego teatru dworskiego: 
może nawet i niektóre teksty komediowe dla nowicjuszek były brane lub przerabia- 
ne z tych, którymi od czasów Władysława IV delektowali się ichmość królestwo 
w specjalnej sali teatralnej warszawskiego zamku? Teksty jednak grane przez 
profeski łączyły teatr zakonny raczej z misteryjnym (który zresztą podówczas kwitł 
w Polsce samorzutnie, bez żadnych wpływów z zagranicy) oraz ze szkolnym, który 
też wiele czerpał z tematyki religijnej. Może dokładne zbadanie biblioteki wizytek 
warszawskich doprowadzi kiedyś do znalezienia większej ilości tekstów takich 
przedstawień? Na razie widziałam tylko jeden osiemnastowieczny rękopis, bardzo 
zniszczony od pilnego użycia, a zawierający La resurrection de nostre Seigneur 
oraz Histoire d'Esther.4 l tak jednak widać już, że Franciszka Urszula Radziwił- 
łowa, która w połowie XVIII wieku w Nieświeżu prowadziła teatr pałacowy, nie 
była pierwszą w Polsce kobietą-reżyserką: wyprzedziły ją w tym, na swoją skrom- 
ną i prywatną skalę, właśnie mniszki.
To jednak, co wizytki przywiozły z Francji jako normalną i kulturalną rozryw- 
kę dla samych zakonnic, w Polsce było czymś dotąd w klasztorach nie oglądanym 
i wydawało się niezgodne z zakonną powagą. Toteż do zakonów z dawna zasie- 
działych teatr wkradł się inną nieco drogą, a mianowicie przez szkołę. Należy 
pamiętać, że już niemal od połowy XVI wieku kwitł w Polsce teatr szkolny, przede
wszystkim jezuicki. We wszystkich kolegiach dawano przedstawienia teatralne 
w wykonaniu uczniów, uświetniając w ten sposób początek roku szkolnego (póź- 
niej także i koniec), karnawał oraz różne uroczyste okazje. A był to teatr daleki od 
improwizacji! Miał sceny wyposażone we wszelkie znane urządzenia, czasem 
nawet umieszczone w osobnym budynku; aktorów zaś dobierano spośród najzdol- 
niejszych uczniów i ćwiczono tak, aby ich występ mógł przynieść szkole uznanie 
i wzbudzić podziw „spektatorów". Był też ogromnie popularny w społeczeństwie 
i jeszcze za czasów Stanisława Augusta rywalizował skutecznie, choć krótko, 
z nowo powstającym świeckim Teatrem Narodowym.
Otóż niektóre przynajmniej zakony żeńskie w Polsce były pod wpływem 
jezuitów i w częstych z nimi kontaktach: mało który klasztor bardziej niż panny 
benedyktynki sandomierskie. Cóż prostszego niż uznać, że to, co z takim zbudowa- 
niem i uciechą robią w kolegium uczniowie jezuitów, mogłyby u siebie zrobić 
także i uczennice benedyktynek? Nie wiadomo, ilu lat potrzebowała Melpomenę 
na przejście niewielkiej odległości, która dzieliła w Sandomierzu oba te domy 
zakonne. O jej obecności u benedyktynek najwcześniejszą wzmiankę znajdujemy 
w kronice pod datą 12 lutego 1764 roku, kiedy to „odprawiły ichmość panny 
świeckie dialog Józefa Patriarchy, część pierwszą". A wkrótce potem, 5 marca, 
część drugą.5 Bardzo możliwe, że to od jezuitów wzięto teksty, rozpisujące dzieje 
biblijnego Józefa na dwa kolejne przedstawienia - ale zauważmy ciekawą rzecz. 
Teatr szkolny jezuicki tym się odznaczał, że nie grano w nim w ogóle ról kobie- 
cych: wprowadzanie kobiet (aktorek zawodowych czy choćby amatorek) do kole- 
gium było absolutnie nie do pomyślenia, ale także przebieranie za kobiety młodych 
chłopców uważano za nieobyczajne. Otóż historia Józefa, jeśli wykluczyć epizod 
z żoną Putyfara (którego wprawdzie, jako zwrotnego punktu akcji, nie można 
pominąć, ale można go doskonale zostawić za sceną i tylko opowiedzieć o nim 
widzom) - historia Józefa wymaga właściwie samych tylko ról męskich. Jakub 
i jego dwunastu synów, kupcy madianiccy, Putyfar, faraon i jego dostojnicy - tak, 
ta historia doskonale nadawała się na scenę męskiego kolegium. Żeby jednak 
odegrały ją uczennice benedyktynek, trzeba było, aby wszystkie wystąpiły 
w rolach męskich. Świat się wprawdzie od tego nie zawalił, dzieje biblijne mogły 
się uczestniczkom przedstawienia tylko przybliżyć, ale nie dziwmy się, że gości na 
ten spektakl nie zapraszano,'gdyż niejeden by się zgorszył. Teatr u mniszek, nawet 
tylko szkolny, musiał pozostać rzeczą zupełnie prywatną i wewnętrzną, i tym się 
różnił od jezuickiego. Już nieco wcześniej, bo w połowie tegoż XVIII wieku, 
biskup Sierakowski, wizytując klasztory żeńskie diecezji przemyskiej, uznał za 
wykroczenie przeciw klauzurze m.in. „dialożków i scen przypuszczanie"6 w klasz- 
tornej rozmównicy. Nie wiadomo, czy to uczennice zza kraty grały dla świeckich 
gości, czy też raczej jakaś wędrowna trupa aktorska dawała przedstawienia dla 
zakonnic. Biskup w każdym razie uznał za gorszące wszelkie spektakle w rozmów- 
nicy, wewnątrz zaś szkoły zabronił zwłaszcza przebierania się uczennic po męsku
321


322
z okazji przedstawień - a najlepiej w ogóle żadnego teatru nie urządzać!7 Te 
zakazy objęły klasztory benedyktynek w Jarosławiu i Przemyślu; możliwe, że 
przeniósłszy się następnie do archidiecezji lwowskiej, Sierakowski tam także zwal- 
czał (jeśli znalazł) klasztorny teatr. W Sandomierzu jakoś nikt się do tej sprawy nie 
wtrącił, i mamy jeszcze dwie dalsze wzmianki o „dialogach reprezentowanych 
przez ichmość panny świeckie", mianowicie o dziejach św. Eustochiusza (25 
listopada tegoż 1764 roku) oraz św. Aleksego (25 lutego 1770). Dobór męskich 
bohaterów obu „dialogów" zdaje się świadczyć znowu o wypożyczeniu tekstu 
z kolegium jezuickiego; ale nawet gdyby ichmość panny świeckie postanowiły 
grać dzieje św. Cecylii lub Agnieszki i gdyby ktoś im odpowiedni tekst napisał, 
absolutnie by się nie mogły obejść bez kilku przynajmniej ról męskich: choćby 
sędziego i kata...
Zapewne też było tych przedstawień więcej, tylko nie wszystkie kronikarka 
zapisała. Wzmianki o nich są krótkie, z wyjątkiem jednej tylko, tej o dziejach św. 
Eustochiusza. Z niej bowiem dowiadujemy się, że przedstawienie odbyło się w re- 
fektarzu zakonnym (największa dostępna sala!); że oprócz mniszek, dla których 
najwyraźniej było przeznaczone, była na nim obecna sama panna ksieni, a wreszcie
- że zgromadzenie tego dnia zmieniło nieco normalny porządek zajęć i godziny 
pacierzy, aby móc wieczorem swobodnie iść do teatru. W Warszawie, gdzie może 
najtrudniej było kogokolwiek zgorszyć, próbowano wyjść na nieco szersze wody 
ze szkolnym teatrem mniszek, i jest wiadomość, że na przedstawieniu granym 
w roku 1764 przez uczennice sakramentek warszawskich były obecne świeckie 
damy i były zachwycone. Grano Polyeukta Corneille'a, niewątpliwie po francusku 
i niewątpliwie w kostiumach, bo teatr bez kostiumów wtedy nie istniał..., ale też 
zaproszoną z zewnątrz publiczność ograniczono do kobiet. Żaden mężczyzna nie 
mógł przy tym być. Nawet w stolicy, o dziesięć minut spacerowym krokiem od 
królewskiego teatru.8
I to już właściwie wszystko. Z lat nieco późniejszych, bo z przełomu XVIII 
i XIX wieku, pochodzą jednak jeszcze wiadomości o teatrze u benedyktynek 
nieświeskich, i chociaż jest to już koniec barokowego świata, przytoczę je mimo 
to, gdyż są bardzo ciekawe. Pod koniec 1799 roku niejaka Teofila Rozwadowska, 
rotmistrzowa, najwyraźniej sąsiadka i przyjaciółka klasztoru, napisała krótką sztu- 
kę pt. Cnota nagrodzona, którą „19 januarii... roku 1800 dla ksieni Scholastyki 
Szaniawskiej w dzień imienin reprezentowały panny świeckie w klasztorze rezydu- 
jące i sąsiedzkie".9 Ta sztuka - nie mam pojęcia, czy i na jakim wzorze oparta
- jest oczywiście, jak już i tytuł wskazuje, historią z morałem. Poczciwy rolnik ma 
dwie córki: starsza, Barbara, jest leniwa i przewrotna, młodsza zaś, Aurelia, pra- 
cowita i cnotliwa. W Barbarze zakochuje się starościc i ma się z nią żenić. Sługa 
jego dowiaduje się jednak o wadach swojej przyszłej pani, przeprowadza więc 
próbę: przebiera się za magnata i oświadcza się Barbarze, ta zaś natychmiast 
zapomina o wszelkich obietnicach danych narzeczonemu i wybiera tego, który jej
się wydaje bogatszy. Starościc, przekonawszy się o jej obłudzie, żeni się z Aurelią, 
323 
której cnoty jaśnieją niepodrabianym blaskiem. Oczywiście motywacja szwankuje, 
bo nic nam w tekście sztuki nie wyjaśnia, dlaczego starościc musiał koniecznie 
ożenić się z chłopką i na miejsce jednej natychmiast wybrał drugą! Niemniej 
- poza tym jednym kardynalnym niedopatrzeniem w motywacji - rzecz jest wcale 
zgrabnie napisana: a prawie zupełny brak didaskaliów scenicznych świadczy, że 
i autorka, i wykonawczynie prawdopodobnie już nie pierwszy raz bawią się w teatr 
i potrafią poruszać się po scenie bez drobiazgowych wskazówek. Ten amatorski 
teatrzyk świecką pomimo morału treścią sztuki naśladował raczej dworski teatr niż
szkolny.
To było w roku 1800, a z roku 1813 pochodzą akta procesu ksieni Teofili 
Kościuszkówny, którą oskarżono przed władzami kościelnymi o malwersacje, roz- 
chwianie karności zakonnej itd.10 Oskarżenie było skutkiem intryg nieuczciwego 
rządcy i po długim procesie zostało uchylone; nas jednak w tej chwili interesuje 
następujący szczegół. Jednym z zarzutów było, że ksieni pozwalała mniszkom 
przebierać się (także po męsku) i grać jakieś przedstawienia w klasztorze; a jed- 
nym z punktów obrony - że nie była to żadna nowość: tak samo działo się bowiem 
już i za poprzedniczek Kościuszkówny. Otóż jeżeli mowa o poprzedniczkach 
w liczbie mnogiej, a więc przynajmniej o dwu, to może tu chodzić o Scholastykę 
Szaniawską (1799-1811) i Abundancję Mirską (1811-1812); ponieważ jednak 
mało prawdopodobne, żeby w ciągu jednorocznych zaledwie rządów Mirskiej, 
przypadających w dodatku na czas wojenny, odbywały się w klasztorze przed- 
stawienia, zapewne należysię cofnąć aż do czasów Eufemii Szaniawskiej 
(1757—1799), której długie i spokojne rządy dostarczyły zapewne niejednej okazji 
do urządzania przedstawień. Można się więc domyślać, że przynajmniej koniec 
owej epoki widział już u benedyktynek teatr z udziałem także i samych zakonnic, 
a nie tylko uczennic. Być może w Nieświeżu, gdzie tak silny był wpływ fundators- 
kiego rodu, naśladowano teatr dworski księżny Franciszki Urszuli; niestety nie 
mamy jak dotąd żadnych tego śladów w archiwach poza już przytoczonymi. Brak 
w rachunkach klasztornych jakichkolwiek wydatków związanych z teatrem; a więc 
chyba żaden zawodowy malarz nie malował dekoracji, nawet ten, który na zamó- 
wienie dostarczał wzorów do haftów. Zapewne tak dekoracje, jak i kostiumy 
improwizowano zgoła po amatorsku.
A jeśli ktoś ciekaw, co było dalej: w XX wieku na pewno istniał klasztorny 
teatr szkolny, teatr zaś samych mniszek do dziś istnieje, chociaż tylko na we- 
wnętrzny użytek. Wizytatorzy jakoś już przestali się tym przejmować: być może, iż 
proces ksieni Kościuszkówny był ostatnim w dziejach naszych klasztorów wypad- 
kiem robienia komuś zarzutu o teatr.


Klio
- najmilsza
z muz
Rozdział 43
„Przestroga piszącym te dzieje. Dzieje te, albo roczny diariusz, inaczej stać 
w swojej porze nie może, chyba że przełożona notować będzie wszystko, co się 
roku każdego stanie, albo to zleci pisarzowi tego diariusza, ażeby notując wszyst- 
ko, na końcu roku wpisał: inaczej będzie początek i koniec, ale tak trudny i pra- 
cowity jak ten początek. Proszę to mieć w dobrej pamięci.
Helena Gaudówna, ksieni klasztoru grudziądzkiego"1
Tak się zaczyna kronika benedyktynek grudziądzkich, w sto lat po fundacji 
dopiero, gdyż właśnie zaniedbano robienia notatek na bieżąco i panna ksieni 
pragnie temu na przyszłość zapobiec: żeby nikt już nie miał tyle trudu, ile go ona 
miała z odtwarzaniem z ustnego przekazu dziejów całego stulecia! Odtąd więc, jak 
z dalszego tekstu wynika, notuje sama wszelkie bieżące wydarzenia na brudno, 
a nie ufając własnemu stylowi, daje te kartki co roku spowiednikowi, żeby z nich 
ułożył odpowiednio piękną kronikę. Ten zaś (jegomość ks. Ignacy Birkowski) 
przepisuje do księgi wszystko słowo w słowo, nie zmieniając nawet pierwszej 
osoby, w jakiej wciąż pisze panna ksieni; od siebie zaś, jak się zdaje, dodaje tylko 
dla ozdoby morały i maksymy pobożne, od których się niemal każdy akapit 
zaczyna. „A że różnym słabościom jesteśmy podlegli... Że smutek na przemiany 
z wesołością chodzi... A że z Jobem świętym mówić się godzi, przyjmując cierp- 
liwie wszelkie krzyżyki: Ręka Boska dotknęła się mnie..."
Jedyny to zresztą dotąd mi znany przykład takiej współpracy. Zazwyczaj 
kronikę klasztorną pisała któraś z mniszek: rzadko sama przełożona, gdyż ta mało
miewa czasu sposobnego, ale też i nie byle która mniszka z gromady: musiał to 
bowiem być ktoś dobrze poinformowany o wszelkich sprawach klasztornych. 
Najczęściej więc sekretarka lub zastępczyni przełożonej. Chyba, że znalazł się 
w zgromadzeniu ktoś, kogo do takiej pracy predestynował szczególny talent, nawet 
i bez urzędu: tak u benedyktynek poznańskich zlecono to zadanie Joannie Jaskóls- 
kiej, której monumentalne dzieło jest do dziś jednym z najciekawszych źródeł do 
dziejów jej zakonu.
Dodajmy, że panna Jaskólska jest jedną z bardzo niewielu kronikarek znanych 
z nazwiska: zawdzięczamy to zresztą jej następczyni, która zdradziła jej autorskie 
incognito. Najczęściej bowiem dziejopisarstwo zakonne uprawiało się anonimowo. 
Było zresztą zazwyczaj do prowadzenia kilka osobnych ksiąg: metryka klasztorna, 
do której wpisywało się nazwiska, daty obłóczyn, profesji, konsekracji i zgonu; 
właściwa kronika, zawierająca opowieść o ważniejszych wypadkach; księga litur- 
giczna zwana menologium, szeregująca zmarłe siostry według rocznic ich 
zgonu w kalendarzu; u wizytek także osobna księga, w której zapisywano coroczne 
odnowienie profesji, po ostatnim zaś datę zgonu i biogram zmarłej zakonnicy. Do 
dziś metryki klasztorne wizytek, a także klarysek krakowskich, podające systema- 
tycznie imiona i urzędy rodziców nowicjuszek, są kopalnią wiedzy genealogicznej. 
Zdaje się, jednak, że poza wizytkami, które miały w tej materii (jak i w innych) 
zwyczaje najściślej określone, nie było w zakonach polskich żadnych ogólnie 
obowiązujących zasad co do pisania klasztornych dziejów. Dodajmy, że bardzo 
często nie pisano ich wcale: nie z zasady, tylko po prostu przez zaniedbanie, które 
rosło i rosło z dnia na dzień, z roku na rok, aż powstawały zaległości niemożliwe 
już do uzupełnienia. Dotychczas nie znam ani jednego klasztoru żeńskiego w Pol- 
sce, który by przez cały czas swego istnienia, od fundacji aż do kasaty (albo aż do 
dzisiaj, jeżeli go nie skasowano), systematycznie prowadził kronikę. A zaledwie 
kilka znalazłoby się takich, które robiły to przez całą interesującą nas tu epokę. 
I jeszcze pytanie - jak? Klaryski gnieźnieńskie od roku 1609 aż do kasaty prowa- 
dziły starannie „księgę wszystkich spraw konwentu",2 ale była to właściwie księga 
spraw gospodarczych, do której tylko na okrasę trafiały zapiski kronikarskie. 
Niektóre klasztory notowały najważniejsze wydarzenia w księgach metrykalnych: 
tak benedyktynki mińskie3 czy klaryski śremskie.4
W dodatku sumienne prowadzenie ksiąg metrykalnych i gospodarczych było 
obowiązkiem, którego wykonanie sprawdzali wizytatorzy; prowadzenie kroniki nie 
było żadnym obowiązkiem, raczej potrzebą serca. Poza przypadkami jakiejś szcze- 
gólnie silnej miejscowej tradycji, nakazującej robić to niezależnie od możności 
i okoliczności, gdyż „tak się u nas w klasztorze zawsze robiło" - myślę, że pisanie 
kroniki musiały spowodować pewne okoliczności, które nie zawsze i nie wszędzie 
zdarzały się jednocześnie. Musiało mianowicie być zlecenie przełożonej, bez któ- 
rego żadna siostra nie podjęłaby się pracy tak czasochłonnej; musiały być zdolno- 
ści i chęć do pisania, bez których praca nawet przedsięwzięta kończyła się szybko;
325


326
musiał być zapewniony czas oraz dostęp do informacji, bez których kronika szybko 
stałaby się nikomu niepotrzebnym zbiorem pobożnych refleksji; wreszcie musiała 
być intencja, o której za chwilę. W tej sytuacji nic dziwnego, że choć zakonnice 
brak kroniki uważały za wstyd i szkodę dla klasztoru, bardzo często musiały ten 
wstyd i tę szkodę znosić przez całe pokolenia.
Były dwie fale kronikarskiego zapału, bardzo wyraźnie widoczne w pozo- 
stawionych przez panny siostry archiwaliach. Pierwsza była charakterystyczna dla 
okresu bezpośrednio następującego po fundacji, a ponieważ większości fundacji 
dokonano w początku XVII wieku, pierwsza połowa tego wieku jest złotą epoką 
klasztornych kronik. To wtedy powstają barwne i szczegółowe zapiski karmelita- 
nek bosych, tylekroć już tu cytowane, a także najdłuższe i najciekawsze części 
kronik benedyktynek. Po wojnach „potopu" kronikarstwo podupada lub zgoła 
zanika: jeszcze tylko same wojny i wojenna tułaczka na ogół są opisane dość 
dokładnie, a potem nastaje prawie zupełna cisza. Tu i ówdzie ktoś sobie nagle 
uświadamia to zaniedbanie, wpisuje do księgi kroniki jakąś luźną notatkę - np. 
o straszliwej zarazie, która przeszła przez kraj w pierwszych latach XVIII wieku 
- i znowu długo, długo nic. Panny siostry najwyraźniej w tak ciężkich czasach nie 
mają głowy dbać jeszcze także i o kronikarstwo.
Niemniej właśnie w XVIII wieku przychodzi fala druga. Mniej już silna, nie 
tak ogólna, różnie też umotywowana. Niektóre klasztory bowiem, dopiero niedaw- 
no powstałe, przeżywają właśnie teraz okres owej pierwszej kronikarskiej gorliwo- 
ści - np. benedyktynki-Ormianki we Lwowie; inne próbują nadrobić stuletnie lub 
dłuższe zaniedbanie: „Lubo tak nierychłe zebranie dziejów klasztoru naszego, nie 
insza racja tego jest, tylko trudność wynalezienia wiadomości dawnych: ponieważ 
przez dawność czasu, inkursje, powietrza, jako też po trzy razy palenie się klasz- 
toru, do wielkiej szkody w papierach przyprowadziło. Chcąc zaś na dalszy czas 
przysługę klasztorowi uczynić, umyśliliśmy, ile możność nasza wystarczy, po 
krótku zebrać: wyjmując tak z żywota fundatorki naszej... jako też i z metryki 
klasztoru naszego... jako też z tradycji antecesorki mojej i pobożnych a wiarygod- 
nych przed nami żyjących osób..."5
To pisze Marianna Siemianowska, ksieni benedyktynek sandomierskich, która 
zaczyna kronikę klasztoru w roku 1763 - bagatela, w półtora wieku po fundacji! 
Nic dziwnego, że z wyjątkiem pierwszej ksieni, której żywot (pióra spowiednika) 
znajdował się w rękopisie w klasztorze, wszystkie inne „antecesorki" potrak- 
towane są bardzo skrótowo. Była jednak pod ręką metryka, pozwalająca na ustale- 
nie przynajmniej dat ich elekcji i zgonów, liczby przyjętych sióstr itd. W klasztorze 
grudziądzkim i to zaginęło lub może nie istniało nigdy, toteż ksieni Gaudówna 
miała szczególne powody, by zwrócić się do swoich następczyń z prośbą o prowa- 
dzenie kroniki na bieżąco. W Imbramowicach energiczna ksieni Zofia Grotówna, 
objąwszy rządy w roku 1703, zaprowadziła kronikę: wszystkie jej następczynie 
będą odtąd mieć spisywanie dziejów za święty obowiązek, co daje nieprzerwany
cykl „Historii domowej". Jest jeden przypadek czterokrotnego w czasie niecałych 
dwu wieków podejmowania pracy kronikarskiej po przerwie od nowa, co razem 
wzięte układa się w całkiem wyraźną całość: kroniczki benedyktynek radomskich. 
Ale i w nich dużo się utyskuje na zaniedbania poprzednich pokoleń.
Widać z tego wszystkiego, że panny siostry czciły wielce muzę historii; miały 
też duże wyrzuty sumienia, ilekroć cześć ta nie przynosiła widocznych skutków 
w postaci gęsto zapisanych stron oprawnej księgi. Dlaczego? Misericordias Domi- 
ni in aeternum cantabo - przede wszystkim dlatego, że jest potrzebą serca, które 
doznało miłosierdzia od Pana, opowiadać o tym miłosierdziu. „Wiadomych nie 
taję dzieł, które Bóg z tym miejscem czynił od początku fundacji"6 - pisze jedna 
z kronikarek radomskich. Ten sam cel przyświecał w zasadzie żywotopisarstwu: 
przede wszystkim - dziękczynienie. Z nim splatała się i miłość do swojej wspólno- 
ty, do tego „miejsca", które było w najpełniejszym tego słowa znaczeniu domem 
mniszek. Wreszcie była także intencja niejako utylitarna, albowiem:
„...w przyszłych czasach jest potrzebna koniecznie wiadomość dziejów, tak 
dla przełożonych, jako też i dla zgromadzenia. Dla przełożonych, aby patrząc na 
dawne przykłady przed sobą żyjących, zachęcały się (...) do czynienia dobrze 
zakonowi i starania się o dobro jego, jako też znosiły cierpliwie różność osób pod 
jurysdykcją będących, bez których żaden wiek i czas nie był, według słów Chrys- 
tusowych, iż pszenica z kąkolem róść miała. Aby się uczyły przy sprawiedliwości 
i mocnym rygorze w zachowaniu reguły oraz też i łaskawości: stosując się do słów 
św. ojca Benedykta, patriarchy naszego, aby wycierając naczynie nie złomała. 
A jako żadnej nie znajdzie ksieni, która by przy ochronie dobra zakonnego nie 
uczyniła klasztorowi tak w reparacji, jako też i w przyczynieniu, pamiątki; tak też 
żadnej nie znajdzie, która by nie miała tak od domowych, jako i postronnych, 
różnych przeciwności; przy tym prac i przypadków. Co do pierwszego, ochotniej 
naśladować będzie i nie żałować pracy i fatyg dla zakonu. Co do drugiego, milej 
jej będzie znosić przykrości, bez których żadna niech się być nie spodziewa, 
pragnąć również koronę i zasługę otrzymać w niebie.
Dla zgromadzenia zaś ten będzie pożytek, iż każdy rygor zakonny będzie 
miły, patrząc na dawne przykłady; jeśli też co zdrożnego wyczyta, dowie się oraz 
i o zadosyćuczynieniu, które każdej wedle występku naznaczone było. Będzie tedy 
pochop do naśladowania brała, a z występków - do ustrzeżenia się okazji."7
Aby tych „pochopów" dostarczyć, trzeba było oczywiście zapisywać spokoj- 
nie jedno i drugie: i występki, i cnoty. Tyle, że - jak już mówiłam - występki 
w miarę możności zapisywało się bezimiennie, bo w końcu nawet ktoś, kto się 
najbardziej uprzykrzył zgromadzeniu, prawdopodobnie jeszcze bardziej uprzykrzył 
się samemu sobie i ma po śmierci prawo do odpoczynku w spokoju.
Zdarzało się - ale bardzo rzadko - pisanie kroniki z jakąś dodatkową intencją: 
na przykład u benedyktynek toruńskich Angelika Hoffmanówna traktowała tę 
pracę jako działalność polemiczną w obronie autonomii swojego klasztoru. Jednak
327


328
zasięg oddziaływania klasztornych kronik ograniczał się do zgromadzenia: dla 
ludzi z zewnątrz nie były przeznaczone, za dużo by im trzeba tłumaczyć. A swoją 
drogą, owo kronikarskie miłosierdzie posuwano czasami tak daleko, że nikt, kto 
w wypadkach sam nie brał udziału, nie potrafił potem zrozumieć, o co właściwie 
chodzi. Muza Klio musiała się poddać takiemu pojęciu etyki pisarskiej, jakie miała 
dana kronikarka.
Kroniki, oczywiście, nie są jedynymi źródłami do dziejów klasztornych. To 
wszystko, czego w nich nie ma, można często uzupełnić na podstawie listów, ksiąg 
rachunkowych, dokumentów prawnych, akt wizytacyjnych itd., gęsto już w tej 
książce przytaczanych. Niemniej są one najpełniejszym dowodem refleksji panien 
sióstr nad dziejami - ich własnymi, zgromadzenia i świata - i próbą dostrzeżenia 
w tych dziejach ręki miłującego Boga. Bez takiej refleksji nie ma chrześcijaństwa, 
które jest przecież historią zbawienia. Pisano więc ułamki tej historii ku chwale 
Boga, ku pożytkowi przyszłych pokoleń - a dla siebie? „Nam zaś to zostanie, że ta 
praca nasza zebrana będzie was pobudzała do westchnienia przed Bogiem: aby 
zapomniał tego wszystkiego, cokolwiek w życiu naszym nie podobało się Jemu, 
i był mnie i nam przy ścisłym rachunku strasznego sądu swego miłosiernym. O co 
usilnie miłości waszej siestrzeńskiej upraszamy...8
Czytelniku, jeżeliś przeglądnął cierpliwie...
...to pewnie masz już zupełnie dość tematyki zakonnej na długie lata albo i na 
resztę życia. W dodatku założyłam sobie przecież cel aż nazbyt śmiały: wyjaśnić 
Ci wewnętrzną logikę barokowego świata zakonnego - gdy Ty najprawdopodob- 
niej nawet i dzisiejszego nie rozumiesz! Trudno. Sam fakt podróżowania razem 
z Tobą przez tyle setek stronic zbliżył nas tak bardzo, że ośmielam się teraz mówić 
do Ciebie po prostu „ty", jak do najbliższych. Może zostało Ci z całego tomu tylko 
parę sensacyjnych szczegółów, które Cię zabawiły. Może kończysz lekturę z wra- 
żeniem jakiegoś niesłychanie złożonego i nie znanego Ci dotąd zjawiska, które 
pamięcią ogarnąć trudno, ale przynajmniej już widać, że jest co studiować, zanim 
się o tym zacznie mówić albo pisać. A może zrozumiałeś, że było to jedno z wielu 
kolejnych wcieleń ludzkiej pogoni za bliskością Boga: nie wolne od błędów, jak 
żadne nie jest wolne, ale żarliwe i obejmujące wszystkie strony i dziedziny życia. 
I nadające temu życiu spoistość, logiczną budowę.
Może także i to już widzisz, że nawet ten drobny wycinek ogólnego życia 
Kościoła, jakim jest żeńskie życie zakonne owej epoki, wykazuje wyraźnie nonsen- 
sowność ukutego o wiele później na jej oznaczenie terminu „kontrreformacja". To 
słowo sugeruje, że cała myśl i potęga Kościoła katolickiego skierowana była na to, 
żeby przypadkiem żadnej reformy nie było; w rzeczywistości epoka zaczęła się od 
reformy i do niej regularnie powracała. Oczywiście reforma katolicka szła po innej 
linii niż reforma protestancka; niemniej ludzie ówcześni żyli ideą reformy i w tym 
są nam bliscy i zrozumiali.
Ale w innych dziedzinach - jakże wielka różnica! Kulturę baroku nazwano 
ostatnią kulturą całościową. Jak program ikonograficzny barokowych kościołów 
- proszę zobaczyć choćby pocysterski kościół w Krzeszowie, gdzie wszystko, od 
fresków na sklepieniu aż do rzeźb na stallach, jest ilustracją do kolejnych wersetów 
Te Deum - tak i myśl ówczesna była jednolita, nierozszczepiona. Można było 
wyznawać tę lub inną religię, ale ta, którą się wyznawało, określała wszystko: od 
przekonań teologicznych aż do gustu w zdobnictwie. Za tę integrację płaciło się 
jednostronnością. A otrzymywało się pewność. Nie tę nadprzyrodzoną, którą daje 
wiara i która nie jest zależna od kultury, ale tę ziemską, psychologicznie wy- 
tłumaczalną, która tak bardzo upraszcza życie. Nam dzisiaj, przyzwyczajonym do 
oglądania każdej rzeczy z kilku stron naraz, trudno jest w ogóle zrozumieć, jak 
prosto wyglądały te same sprawy dla ludzi baroku. Mogli w praktyce nie żyć 
według swojej wiary, zdradzać ją, grzeszyć - ale mieli ją jedną. A nie ułamki kilku 
sprzecznych systemów, jak to bywa na ogół w dzisiejszym świecie.
Już Oświecenie położyło temu stanowi rzeczy kres ostateczny - ale właśnie 
Oświecenie w życiu polskich klasztorów żeńskich zaznaczyło się zaledwie roz-


330
 szerzeniem programów szkolnych i niejasną świadomością zmiany klimatu społe- 
cznego. Duchowość, mentalność, gusty nawet zachowano dawne: zmiana miała 
przyjść dopiero w XIX wieku. Dlatego mogłam przedłużyć swój temat — barokowy 
świat zakonny - aż do końca epoki politycznej i aż do wielkich zmian gospodar- 
czych przyniesionych przez rozbiory.
Otóż: ludzie baroku, właśnie dlatego, że ich kultura była tak zintegrowana, 
zupełnie nie umieli porozumiewać się z myślącymi inaczej. Żadnemu też z nich nie 
próbowałabym wyjaśniać dzisiejszego sposobu myślenia! Nam zaś, od dziecka 
przyzwyczajonym do wielości systemów myślowych, łatwiej jest już pojąć cudzy, 
a przynajmniej uznać fakt jego istnienia. I dlatego na tych kilkuset stronach 
starałam się pokazać Ci dawną, barokową właśnie wersję życia zakonnego. Możesz 
mieć zresztą słuszny żal do mnie zarówno o to, że tego było za dużo, jak i o to, że 
było za mało - że prześlizgnęłam się nad tym czy innym tematem za prędko, że nie 
dostarczyłam interesujących Cię szczegółów. Wybacz i zrozum - liczę na Twoją 
tolerancję. I daj mi znać: może kiedyś naprawię to przeoczenie.
A ponieważ poprzez zmienne epoki dziejów i myśli ludzkiej trwa wiara 
- proszę Cię, jak tamta osiemnastowieczna kronikarka, o westchnienie przed 
Bogiem, aby był mnie i nam przy ścisłym rachunku sądu swego miłosierny.
BIBLIOGRAFIA
(W bibliografii zamieszczone zostały z nielicznymi wyjątkami tylko te pozycje, na które się w książce 
powołuję.)
I. ARCHIWA
A. Zbiory klasztorne
1. Archiwum ss. augustianek w Krakowie (ASA)
3/B: s. 16 nn.: Czwarta część konstytucji zakonu s. Augustyna ojców pustelników: o rządzie 
i sprawowaniu mniszek i mantellatek
1/BR: Punkta albo rozdziały niektóre z ustaw zakonu braci pustelników ojca s. Augustyna, 
dla sióstr tegoż zakonu potrzebne
Kronika z lat 1865-1924
2. Archiwum ss. benedyktynek lwowskich w Krzeszowie (ABLw)
A 3: Sprawa o reformacji klasztoru chełmińskiego
B 2: Życie czcigodnej Katarzyny Saporowskiej... etc., z dodaniem dziejów klasztoru do 
końca XVII wieku
B 3: Opisanie wypadków i różnych interesów tyczących się zgromadzenia i dóbr konwentu 
lwowskiego
B 6: Pamiątka 300-letniej rocznicy założenia klasztoru
C 12: (Akta dot. poszczególnych zakonnic)
D 4: Porządek godzin i zabaw zakonnych przez cały dzień w regule opisanych
E 13: przemówienia, powinszowania
E 16: (Kolędy zakonne)
G 16: Rejestr przychodów 1718-1785
3. Archiwum ss. benedyktynek w Łomży (ABŁom) 
Kronika benedyktynek łomżyńskich 
Kronika benedyktynek sandomierskich
4. Archiwum ss. benedyktynek w Przemyślu (ABPrzem) 
Metryka
5. Archiwum ss. benedyktynek w Sierpcu (ABSierpc)
A 1: Reguła Benedykta s., dekretami wizytalnymi według krajów zimnych tutecznych 
i zwyczajów z dawna ugruntowanych panien zakonnych pod tą regułą w diecezji naszej wileńs- 
kiej żyjących... deklarowana... roku Pańskiego 1629, die 19 Junii (tekst z deklaracjami biskupa E. 
Wołłowicza)
A 3: Wizytacje klasztoru w Słonimiu
B 4: Akta klasztoru w Sierpcu (1)
B 5: Akta klasztoru w Sierpcu (2)
6. Archiwum ss. benedyktynek słonimskich (ABSłon) w Staniątkach
(Uwaga: zbiór słonimski został już po mojej kwerendzie przenumerowany. Zamiast starych, 
nieaktualnych numerów podaję więc tu tylko daty dokumentów.)
7. Archiwum ss. benedyktynek w Staniątkach (ABStan)
Regestr sióstr klasztoru staniąteckiego 
Życiorysy zakonnic staniąteckich
8. Archiwum ss. benedyktynek wileńskich w Żarnowcu (ABWil)
A 3: Akta klasztoru benedyktynek wileńskich (1826-1873)
A 5: Dekret powizytacyjny biskupa I. Massalskiego (1792)
A 6: Inwentarz kościoła pod tytułem św. Katarzyny... po wizycie generalnej roku 1746
A 7: Wizyta wielebnych panien benedyktynek klasztoru wileńskiego roku 1804
A 9: Wizyta kościoła i klasztoru pp. benedyktynek wileńskich za rok 1830
A 19: Kontakty z innymi klasztorami benedyktynek i wiadomości o nich
A 20: Metryka klasztoru mińskiego zakonnic św. ojca Benedykta
A 21: Reguła Benedykta św., dekretami wizytalnymi... deklarowana (p. ABSierp A 1)
B 3: Sprawy personalne zakonnic, w. XVII-XVIII
B 5: Sprawy personalne zakonnic, w. XIX-XX
B 10: Obsługa duchowna klasztoru i włości
B 13: Protokół wizyt jeneralnych zsyłanych od Prześwietnego Imperatorskiego Uniwer- 
sytetu Wileńskiego od r. 1805
B 16: Procesy i transakcje dot. poszczególnych poddanych klasztoru
B 17: Procesy i transakcje dot. poddanych z majątku Wiazyń (1632-1770)
C 14: O testamencie J. F. Paca (1688-1700)
C 25: Proces Gałeckich, później benedyktynek, z Jewłaszewskim (1642-1704)
C 27: Proces z Humpertową (1666-1671)
C 28: Proces z Horbatowskim (1683-1703)
C 36: Domowe rachunki XVII w.
C 41: Księga przychodu i rozchodu 1706-1777
C 65: O majątkach użytkowanych przez klasztor przez krótki czas (1623-1677)
C 67: Wiazyń (2): o nabyciu i gospodarce
C 69: Wiazyń (4): procesy z XVII wieku
C 73: Kolno (1): o nabyciu i gospodarce
C 75: O sprzedaży lasów wiazyńskich i halińskich
C 86: Halin i Porudomino (11): różne procesy
C 91: Dzisna (3): sprawy pańszczyzny
F 1: Liber continens gradualia cum antiphonis et quibusdam responsoriis et prosis. Pro 
caenobio Nesuisiensi ad S. Euphemiam (1616)
F 11: Mały ceremoniał nieświeski (kopia z r. 1724)
F 12: Ceremoniarz obrządków kościelnych według reguły i zwyczaju zakonu ojca s. 
Benedykta, dla ww. pp. zakonnych klasztoru nieświskiego... (kopia z r. 1807)
F 22: Pytanie zbawienne zakonnicy (rozmyślania)
F 24: Rozmyślania adwentowe (klasztor miński, w. XVIII)
F 25: Droga do postępowania w doskonałościach zakonnych... w kilku medytacjach wieleb- 
nej w Chrystusie p. Marii Józefie Alojzji Platerównie od ojca duchownego pokazana (1752)
9. Archiwum ss. benedyktynek w Żarnowcu (ABŻarn)
K 3: Regestr generalny wszystkich czynszów do przewielebnego klasztoru żarnowieckiego 
należących, od r. 1738
Kronika benedyktynek chełmińskich, fotokopia rękopisu
Glosso-kroniczka benedyktynek lwowskich z końca XVIII w. (oryginał w prywatnym 
posiadaniu), fotokopia
339


340
qu 10- Archiwum ss. bernardynek w Krakowie u Św. Józefa (ABernJóz)
99: Księga rozchodu produktów (1762-1765)
129: Regestr wielebnych panien zakonnych trzeci reguły św. Franciszka (klasztoru św. 
Józefa)
147-150: Księga zmarłych (XVII-XX w., obejmuje wszystkie trzy krakowskie klasztory 
bernardynek)
151: Reguła trzecia św. Franciszka (1649)
221: Metryka klasztoru św. Agnieszki (1713-1788)
11. Archiwum ss. dominikanek w Krakowie na Gródku (ADomGr)
A 1: Metryka abo wyraźne opisanie postanowienia klasztoru sióstr zakonu św. Dominika 
trzeciego habitu, nazwanych pokutujących s. Katarzyny... spisana RP 1628 (chodzi o klasztor 
tercjarek dominikańskich w Krakowie, tzw. Większy)
B 1: Kronika fundacji klasztoru Dominikanek II zakonu na Gródku (1621)
12. Archiwum ss. norbertanek w Imbramowicach (ANI) 
A 7: Wizytacja z r. 1783
A 23: metryka klasztoru imbramowickiego od r. 1691 
A 27: Historia domowa (1703-1741, ksieni Zofii Grotówny) 
A 28: Historia domowa (1741-1758, ksieni Katarzyny Bąkowskiej) 
A 29: Historia domowa (1758-1769, ksieni Teresy Mieroszewskiej) 
A 30: Historia domowa (1769-1772, ksieni Konstancji Wolickiej pierwsza) 
A 34: Historia domowa (1797-1824, ksieni Konstancji Kręskiej druga) 
G 5: Kronika klasztoru norbertanek w Busku (1737-1810, z metryką) 
G 6: Wizytacja klasztoru w Busku 1782 
Bez sygnatury:
- Liber Mortuorum, czyli obitarz klasztoru imbramowickiego, założony w r. 1718
- Kopia kroniki pp. norbertanek z Płocka od r. 1647
13. Archiwum ss. norbertanek na Zwierzyńcu w Krakowie (ANZ)
rkps 1., inc. „Poczynają się ustawy abo statut zakonu premonstrackiego..." (1340, kopia z r. 
1541)
rkps 5: Ustawy prześwietnego zakonu premonstrackiego odnowione i w roku 1630 od 
kapituły generalnej dostatecznie sporządzone, przyjęte i wszystkim tego zakonu poddanym do 
ścisłego zachowania podane
39: inc. „Rozmaite przypadki" (Kronika norbertanek płockich, XVIII-XIX w.)
14. Archiwum ss. szarytek w Chełmnie (ASzarChełm)
- Kronika benedyktynek chełmińskich, rkps; cenne partie rachunkowe, które pominięto 
w wydaniu
15. Archiwum ss. wizytek w Warszawie (AWiWa)
A 7: projekt tabernakulum do kościoła Wizytek, przypisywany królowej Ludwice Marii
A 15: Kutumiarz i dyrektorium ss. zakonnic Nawiedzenia (przekład polski z r. 1682)
A 19: Dyrektorium dla przełożonej
A 20-A 24: Małe dyrektoria
A 25: Obrzędy obłóczyn i profesji (XVII w.)
A 31: Pytania kierowane do klasztoru w Annecy
A 53: Historie (sceniczne)
C 22: Materiały biograficzne o Fr. Kotowiczównie
C 23: Zebranie żywota i cnót naszej najukochańszej matki Katarzyny Krystyny Branickiej
C 24: Abrege de la vie de Catherine-Christine Branicka
C 26: Krótkie żywoty sióstr z XVIII wieku
D 4: Spisy zakonnic
D 71: Księga inwentarza (1705)
F 1: Rozporządzenia dla ichmość panien naszych świeckich, jako się powinny sprawować 
(XVIII w.)
WaBr (akta warszawskich brygidek): nr 2, ceremoniał (proweniencji lubelskiej); nr 7, 
dokument lokacyjny jurydyki zwanej Nowolipie w Warszawie; nr 8, Akta dot. kasaty klasztoru
16. Archiwum ss. wizytek w Partridge Green (Anglia)
bez sygnatury: - rkps inc. „Żywot naszej czcigodnej matki...", zawierający żywoty wizytek 
lubelskich
B. Inne archiwa kościelne
1. Archiwum Archidiecezji Gnieźnieńskiej (AArchGniezn)
Księga wszystkich spraw konwentu gnieźnieńskiego (klarysek, w. XVII-XVIII)
2. Archiwum Archidiecezji Poznańskiej (AArchPozn)
A 4 nr 4a/2: Cathalogus mortuarum moniallum... (cysterek owińskich i ołobockich, XVIII w.) 
Śrem - kl. fr. B 1: Metryka klasztoru śremskiego (klarysek, XVIII w.)
3. Archiwum Archidiecezji Warszawskiej (AArchWar)
IV.2.1.1362: Dzieje kapitularne zakonnic św. Matki Brygidy konwentu grodzieńskiego... 
(1760-1763)
(Muzeum Archidiecezji Warszawskiej posiada nadto akt fundacji tegoż klasztoru oraz jego 
ceremoniał, nie przekazane jeszcze do archiwum)
4. Archiwum Biskupów Kujawsko-Pomorskich we Włocławku (ABKP) 
10/29: Acta Episcoporum
5. Archiwum Diecezji Chełmińskiej w Pelplinie (ADiecChełm)
sygn. Monast. 1: Metryka klasztoru Benedyktynek w Żarnowcu
G 26: Akta wizytacyjne 1710
Zbiór archiwalny po benedyktynkach toruńskich (ABTor)
Niesygnowane akta diecezji łuckiej (po biskupie A. Szelążku): Status animarum parochiae 
luceonensis (1815)
6. Archiwum Diecezji Płockiej (ADiecPłock) 
Acta Episcopalia 
nr 268: wizytacje (XVIII w.)
7. Archiwum Diecezji Przemyskiej (ADiecPrzem) 
96: Wizytacja Betańskiego (1785) 
163: Wizytacja Sierakowskiego (1747) 
177: Acta visitationis conventus Ordinis S. Brigittae in Samboria (1758)
341
342
qu 8. Pobenedyktyńskie archiwum kościoła Św. Jakuba w Toruniu (ABJTor)
9. Biblioteka Seminarium Duchownego w Sandomierzu (BiblSand) 
G 1392: Metryka klasztoru benedyktynek w Sandomierzu
C. Archiwa i biblioteki państwowe
1. Archiwum Główne Akt Dawnych (AGAD)
AR (Archiwum Radziwiłłów) IV i VI: korespondencja
AR VIII 36: akta fundacji klasztoru brygidek w Brześciu Litewskim (1623)
AR VIII 74: wizytacja klasztoru benedyktynek w Drohiczynie (1636)
AR VIII 281-357: Archiwum benedyktynek nieświeskich, tu nr 283: Akta dot. fundacji
klasztoru (1590-1602)
323: Opisanie kościoła i klasztoru pp. benedyktynek nieświeskich (wizytacja 1828)
324: Księga przychodu i rozchodu (1733-1811)
357: Sprawa ksieni Teofili Kościuszkówny (1813)
2. Archiwum Młynowskie Chodkiewiczów (na Wawelu; AMłyn)
62: Zlecenie budowy kościoła benedyktynek w Mińsku (1647) 
966: Intercyza o posag Ludwiki Sapieżanki (1697)
3. Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Bydgoszczy (WAP Bydg)
Zespół: KLARYSKI, B 1: Memoriał wstępowania panieńskiego do zakonu (metryka klary- 
sek bydgoskich, 1615-1835)
4. Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Krakowie (WAP Kr)
Zespół: AUGUSTIANKI, tu zwłaszcza nr 156: Ustawy i ordynacje dla wielebnych panien 
zakonu reguły s. o. Augustyna na Kazimierzu (1770)
5. Biblioteka Narodowa w Warszawie (BN)
rkps akc. 6385: Ustawy zakonne dla panien zakonnych pod regułą Augustyna s. miesz- 
kających w klasztorze przy kościele Św. Katarzyny na Kazimierzu (1650)
rkps niesygn. inc. „Dispositio operis"...
6. Biblioteka Czartoryskich w Krakowie (BCzar)
3650: Dzieje klasztoru zamojskiego panien sióstr św. matki Klary (1768-1782)
7. Biblioteka Polskiej Akademii Nauk w Krakowie (PANKr)
rkps 2003: Kollekta funduszu kościoła i klasztoru... ww. pp. karmelitanek dawnej obser- 
wancji p.t.s. Agnieszki... w mieście JKM Lwowie na Halickim przedmieściu zostających 
(1632-1735)
rkps 2335: Kronika klasztoru Św. Brygidy lubelskiego (1550-1838)
8. Biblioteka Jagiellońska w Krakowie (BJ)
rkps 7479 II: Pieśni nabożne spisane w r. P. 1738
rkps 7481 II: Duchowna melodia
rkps 7483: Zwierciadło dla panien zakonnych (rozmyślania zakonne różnej proweniencji)
Bibliografia
9. Biblioteka w Kórniku (Kórnik)
rkps S. Kiełczewski, Sposób życia panien do zakonu się mających (z klasztoru norbertanek 
w Strzelnie 1613, kopia „Porządku nowicjatu" z reguły benedyktynek chełmińskich)
10. Biblioteka im. Ossolińskich we Wrocławiu (Ossolineum)
6936 I: Zabawa codzienna powołanych na służbę Boską (rkps dominikanek w Żółkwi 1762)
11. Biblioteka Raczyńskich w Poznaniu (BRacz)
rkps 152: Regestra rzeczy kościelnych i konwenckich... klasztoru benedyktynek w Poznaniu
12. Biblioteka Uniwersytetu Warszawskiego (BUW)
rkps 154: Kopiariusz wizyt klasztoru panien cysterek w Owińskach (1591-1642) 
rkps 285: Cnota nagrodzona (utwór sceniczny)
343
ŹRÓDŁA DRUKOWANE 
A. Kroniki
Annales Monasterii Olivensis, Fontes XX.
Kronika benedyktynek chełmińskich, wyd. Wł. Szołdrski, Pelplin 1937.
Kronika benedyktynek grudziądzkich, wyd. tenże, „Miesięcznik Diecezji Chełmińskiej"
1938.
Kronika I benedyktynek poznańskich, wyd. tenże, tamże 1939.
Kronika II benedyktynek poznańskich, wyd. J. Łukaszewicz, Krótki opis kościołów paro- 
chialnych w dawnej diecezji poznańskiej, Poznań 1858, s. 103-121.
Kroniki benedyktynek radomskich (I-IV), Patrz: K. Górski i M. Borkowska, Historiografia 
zakonna...
Kronika benedyktynek toruńskich, wyd. W. Szołdrski, „Miesięcznik Diecezji Chełmińs- 
kiej" 1934.
Klasztory karmelitanek bosych w Polsce, na Litwie i na Rusi, wyd. R. Kalinowski, t. 1-A, 
Kraków 1900-1903: kroniki klasztorne z XVII wieku.
B. Ustawy
Św. Augustyn, Regula. Istnieje wiele przekładów, z dodaniem ustaw różnych zakonów lub 
bez nich. Cytując ją osobno, podaję rozdział. Por. Starożytne reguły zakonne, Warszawa 1980.
Św. Benedykt z Nursji, Reguła dla mnichów. Ilekroć cytuję ją w pierwotnej postaci, 
używam przekładu tynieckiego z dwujęzycznego wydania (Tyniec 1983) i podaję tylko rozdział. 
Jeżeli natomiast jakiś dodatek do tekstu zjawia się tylko w którejś kolejnej późniejszej wersji, 
podaję stronę danego wydania. Z wydań, które były w użyciu u mniszek, przytaczam drukowane 
cztery:
Reguła chełmińska — Reguła św. ojca Benedykta, z łacińskiego przetłumaczona, i z reforma- 
cją porządków chełmińskiego, toruńskiego, żarnowieckiego, nieświeskiego i inszych wszystkich... 
które teraz są i na potem zjednoczone będą, klasztorów panieńskich, Lublin 1635 (wydanie 
drugie). Ważnym dodatkiem do tej wersji reguły jest: Porządek nowicjatu.
Reguła toruńska - Reguła św. ojca Benedykta, z dawna władzą Stolice Apostolskiej po- 
twierdzona, a teraz na polski język z konstytucjami abo ustawami tegoż bł. Patriarchy dla panien
344     zakonnych zgromadzenia kassyneńskiego wiernie przetłumaczona. Toruń 1626. Wydanie jest 
trudno dostępne, gdyż nakład zniszczono w r. 1634.
Reguła Szczygielskiego - Reguła św. ojca Benedykta, z łacińskiego na polski język teraz 
pilniej niż kiedy przełożona, Wilno 1677 i 1756. Wśród dodatków zwraca uwagę rozprawka 
o szkaplerzu.
Reguła i konstytucje sakramentek - Reguła św, ojca Benedykta oraz konstytucje zakonnic 
benedyktynek od Nieustającej Adoracji Przen. Sakramentu, Warszawa 1936.
por. także: Reguła Wołłowicza, rkps w ABSierpc A l lub ABWil A 21; Jana z Turrek- 
rematu... na św. Benedykta opata regułę wykład, nakładem benedyktynek chełmińskich, Kraków 
1607.
Reguła św. Brygidy - Reguła św. Salwatora, podana św. Brygidzie, Kraków 1673. Wydanie 
obejmuje reguły: św Augustyna i św. Brygidy, dodatek z objawień św. Brygidy zwany Ex- 
travagantes oraz późniejsze ustawy zakonu. W tej i wszystkich następnych regułach cytuję, 
podając nie stronę, ale paragraf (lub rozdział).
Reguła dominikanek mniszek - Reguła św. Augustyna, hipponeńskiego biskupa, doktora 
kościelnego, i konstytucje sióstr wtórego habitu zakonu kaznodziejów, 1695. Dodano liczne 
szczegółowe zarządzenia generałów zakonu i kapituł.
Reguła dominikanek tercjarek -Reguła s. Augustyna, biskupa hipponeńskiego, i konstytucje 
abo prawa sióstr zakonnych s. Katarzyny Seneńskiej, nazwanych trzeciego habitu abo stanu 
pokutnego s. Dominika..., Kraków 1616.
Reguła i konstytucje zakonnic karmelitanek bosych zakonu NMPanny z Góry Karmel, 
Kraków 1653.
Reguła pierwotna św. Klary, w: S. Kafel wyd., Źródła wczesnofranciszkańskie, Warszawa 
1982, t. 2, s. 309 nn.
Reguła Urbana IV dla klarysek, tamże, s. 414 nn.
Reguła i konstytucje wizytek - Reguła Augustyna św. i konstytucje dla ss. zakonnic 
Nawiedzenia NMPanny, Warszawa 1695.
Kutumiarz i direktorium dla ss. zakonnic Nawiedzenia NMPanny, Warszawa 1682.
Ceremoniał augustianek - Ceremoniał przyjmowania żywota zakonnego reguły s. ojca 
Augustyna w Krakowie, Kraków 1872.
Konstanty Kazimierz BRZOSTOWSKI, Zebranie z listów papieskich, które bullas zowią, 
z conciliów, wyroków, odpowiedzi i różnych praw kościelnych, dla nauki ww. panien zakonnych, 
Wilno 1710.
C. Żywoty
Stanisław BRZECHFFA TJ, Najprzewielebniejsza w Bogu panna Magdalena Mortęska..., 
Poznań 1747 (wydanie II).
Fulgenty DRYJACKI, Żywot pobożny sługi Bożego fzajasza Bonera, Kraków 1760; na s. 27 
informacje o krakowskich augustiankach.
Jan GAJKOWSKI, wyd., Świątobliwe życie Zofii z Gronowa Siemawskiej, Kraków 1911.
Karol GÓRSKI, wyd., Życie czcigodnej Katarzyny Saporowskiej, w: K. Górski, M. Bo- 
rkowska, Historiografia zakonna...
tenże, wyd., Autobiograficzne zapiski m. Barbary od Najśw. Sakramentu k.b., „Nasza 
Przeszłość" XIV, 1961.
Florian JAROSZEWICZ OFM, Matka świętych, Polska, Kraków 1767.
Francisco RIBERA TJ, Żywot św. Teresy od Jezusa, Kraków 1883.
Paulin WIĄZKIEWICZ SchP, Matka Franciszka Teresa Kotowiczówna, Opole 1949.
D. Pisma ascetyczne
345
Małgorzata BORKOWSKA OSB, wyd., Medytacje mińskie,  „Nasza Przeszłość" LIV,
1980.
DOROTEUSZ z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980.
J. GAJKOWSKI, wyd., Zabytek ascezy niewieściej z I połowy XVII wieku, „Kwartalnik 
Teologiczny" XI/1904.
Karol GÓRSKI, wyd., Nauki panny ksieni, patrz: tenże, Kierownictwo duchowe...
tenże, wyd., Pytanie zbawienne zakonnicy, tamże.
tenże, wyd., Pisma ascetyczno-mistyczne benedyktynek reformy chełmińskiej, Poznań 1937.
Marcin GRYMOSZ TJ, Święta przez pustynię zakonną droga, Lwów 1690 i Wilno 1756.
Andrzej Chryzostom ZAŁUSKI, Kazania, które się naprędce zebrać mogły, Warszawa 
1697.
E. Inne
Małgorzata BORKOWSKA OSB, Dekret w niebieskim ferowany parlamencie (antologia 
testamentu staropolskiego), Kraków 1984.
taż, Problemy siedemnastowiecznych fundacji benedyktynek na Litwie w świetle korespon- 
dencji (antologia listów), „Nasza Przeszłość" 80/1993.
Jędrzej KITOWICZ, Opis obyczajów za panowania Augusta III, Warszawa 1985.
Liber mortuorum monasterii BMV de Oliva, Monumenta Poloniae Historica V.
Hanna MALEWSKA, Listy staropolskie z epoki Wazów, Warszawa 1959.
Jan MORAWSKI TJ, Ambona Ducha Św., Poznań 1700.
Jan Chryzostom PASEK, Pamiętniki, Warszawa 1971.
Pommersches Urkundenbuch, Stettin 1868-1958.
Mikołaj REJ, Pisma prozą i wierszem, Kraków 1926.
Władysław SZOŁDRSKI CSSR, wyd., Miscellanea żakowskie, „Nasza Przeszłość", VI, 
1957 (metryka klasztoru w Żukowie).
Volumina legum, Petersburg 1859.
Wizytacje bpa Hieronima Rozrażewskiego, Fontes II.
Opracowania
Julian ATAMAN, W. H. Sierakowski i jego rządy w diecezji przemyskiej, Warszawa 1938.
Henryka AUGUSTYNOWICZ-CIECIERSKA i Paweł SCZANIECKI OSB, Kronika bene- 
dyktynek ormiańskich, „Nasza Przeszłość" LXII, 1984.
Wiktor BAZIELICH, Klasztor starosądecki a sztuki piękne w XVII i XVIII w., „Nasza 
Przeszłość" XXV/1966.
tenże, Ze studiów nad muzyką w klasztorze w Starym Sączu, „Studia Muzykologiczne
1955, t. IV.
Franciszek BOGDAN SAC, Geneza i rozwój klauzury zakonnej, Poznań 1954.
Małgorzata BORKOWSKA OSB, Kartoteka osobowa mniszek polskich, rkps w Żarnowcu.
taż, Mniszki, Kraków 1980.
taż, Słownik mniszek benedyktyńskich w Polsce, Tyniec 1989; tu szczegółowa bibliografia 
dot. polskich benedyktynek i praca o prowadzonych przez nie bractwach.
taż, Słownik polskich ksień benedyktyńskich, Niepokalanów 1996.
346
 taż  prawo dla Boga, Warszawa 1992.
taż, Benedyktynki, w: Zakony benedyktyńskie w Polsce, Tyniec 1980.
taż, Zakony żeńskie w Polsce w okresie potrydenckim, w druku.
taż, Dominikanki i dominikanie w Górze Kalwarii, w druku.
taż, Jezuici i ich duchowość w oczach polskich mniszek XVI-XVIII wieku, „Życie Ducho- 
we" 4 (1995).
taż, Karmelitanki Dawnej Obserwancji w Polsce: dzieje zapomnianego zakonu, „Nasza 
Przeszłość" 75/1991.
taż, Klasztor w roli więzienia, tamże 82/1994.
taż, Księga metrykalna bydgoskiego klasztoru, tamże 73/1990.
taż, Liczebność i skład osobowy klasztorów benedyktynek kongregacji chełmińskiej, tamże 
XLIX, 1978.
taż, Łatanie pamięci, czyli rzecz o klasztornym kronikarstwie retrospektywnym, „Znak" 
480/1995.
taż, Między tradycją a powrotem do źródeł, w: Fermentum massae mundi, Warszawa 1990.
taż, Miscellanea brygitańskie, „Nasza Przeszłość" (w druku).
taż, Praktyka klauzury u benedyktynek polskich, w: Za przewodem Ewangelii, Tyniec 1986.
taż, Prozopografia polskich zakonów żeńskich, „Nasza Przeszłość" 73/1990.
taż, Szkoła benedyktynek wileńskich, tamże 81/1994.
taż, Teatr w polskich klasztorach żeńskich XVII-XIX wieku, tamże 76/1991.
taż, Triduum sacrum u benedyktynek nieświeskich w XVIII w., tamże.
taż, TwoAttempts at Self-Government ofFeminine Religious Institutes in Poland, „Studia 
Monastica" 1981/1.
taż, Wokół zaginionego żywotu Anny Omiecińskiej, „Nasza Przeszłość" 74/1990.
taż, Zapiski kronikarskie norbertanek płockich, tamże 84/1995.
D. BUENNER, Madame de Bavoz, Lyon 1961.
Jan BYSTRON, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce, Warszawa 1994.
Władysław CHOTKOWSKI, Historia polityczna dawnych klasztorów panieńskich w Gali- 
cji, Kraków 1905.
Antoni CZYŻ, Światło i słowo, Warszawa 1995.
tenże, Teksty mistyczne i ascetyczne wczesnego baroku: wokół Magdaleny Mortęskiej, w: 
Przełom wieków XVI i XVII w literaturze i kulturze polskiej, Warszawa 1981.
Kazimierz DĄBROWSKI, Rozwój wielkiej własności ziemskiej klasztoru cysterek w Żar- 
nowcu, Gdańsk 1970.
Hanna DOMAŃSKA, Żarnowiec, Wrocław 1977.
Anuncjata DYGAT OSN i Aniela RYBAK OSN, Odrodzenie klasztoru zwierzynieckiego za 
ksieni Doroty Kątskiej, „Nasza Przeszłość" XLVII/1977.
Bożena FABIANI, Warszawska pensja panien wizytek, w: Warszawa XVI i XVII wieku, 
Warszawa 1977.
taż, Warszawski dwór Ludwiki Marii, Warszawa 1976.
taż, Habit królewny, „Rocznik Muzeum Narodowego", w Warszawie XVI/1972.
Jakub FANKIDEJSKI, Klasztory żeńskie diecezji chełmińskiej, Pelplin 1883.
Piotr Paweł GACH, Mienie polskich zakonów i jego losy w XIX wieku, Rzym 1979.
Jan GAJKOWSKI, Benedyktynki sandomierskie, Sandomierz 1917.
Czesław GIL OCD, Ku Chrystusowej pełni: matka Teresa Marchocka, karmelitanka bosa 
1603-1652, Kraków 1993.
Jan M. GIŻYCKI, Kimbarówka, „Kwartalnik Literacki" IY/1910.
Jerzy GOŁOS, Rękopisy i druki muzyczne w klasztorze wizytek warszawskich, „Muzyka" 
1985, nr 2.
Karol GÓRSKI, Od religijności do mistyki, Lublin 1962.
tenże, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986.
tenże, Matka Mortęska, Kraków 1971.
tenże, M. Magdalena Mortęska i jej rola w reformie trydenckiej w Polsce, „Nasza Prze- 
szłość" XXXIV/1971.
tenże, Anna Maria Marchocka — m. Teresa od Jezusa (1603-1652), karmelitanka bosa, 
tamże XLI/1974.
tenże, Zofia Dulska ksieni toruńska..., tamże XXV/1966.
tenże, Kierownictwo duchowe w klasztorach żeńskich w Polsce XVI-XVIII w., Warszawa 
1980.
tenże i M. Borkowska, Historiografia zakonna a wzorce świętości w XVII w., Warszawa 
1984.
Romuald GUSTAW OFM, Klasztor i kościół Św. Józefa ss. bernardynek w Krakowie, 
Kraków 1947.
Johann HEYNE, Dokumentierte Geschichte des Bisthums und Hochstiftes Breslau, Wroc- 
ław 1860.
Elżbieta JANICKA-OLCZAKOWA, Zakony żeńskie w Polsce, w: Kościół w Polsce, t. 2, 
Kraków 1969.
Stefania KAMIŃSKA, Klasztory brygidek w Gdańsku, Elblągu i Lublinie - założenie 
i uposażenie, Gdańsk 1970.
Kamil KANTAK, Bernardyni polscy, Lwów 1933.
tenże, Franciszkanie polscy, Kraków 1937.
Stanisław KARWOWSKI, Klasztor pp. cysterek w Ołoboku, „Roczniki TPN w Poznaniu" 
26/1899.
Krystyna KRAMARSKA-ANYSZEK, Dzieje klasztoru norbertanek w Krakowie na Zwie- 
rzyńcu, „Nasza Przeszłość" XLVII/1977.
Jean LECLERCQ OSB, Monks and Love in Twelfth Century France, Oxford 1979.
Jerzy LILEYKO, Życie codzienne w Warszawie za Wazów, Warszawa 1984.
M.E. LOWNDES, The Nuns of Port-Royal, Oxford 1909.
Wiktor Z. ŁYJAK, Przyczynki do dziejów muzyki u pp. benedyktynek w Sandomierzu, 
„Ruch Muzyczny" 1983, nr 16.
Tadeusz MACIEJEWSKI, Papiery muzyczne po kapeli klasztoru pp. benedyktynek w Sta- 
niątkach, Warszawa 1984.
Antoni Julian NOWOWIEJSKI, Płock, Płock 1931.
Wacław ODYNIEC, Życie i obyczaje ludu pomorskiego w XVII i XVIII wieku, Gdynia 1966.
Tadeusz OLSZEWSKI, Muzykowanie w kościele ss. wizytek w Warszawie, „Muzyka" 
1972, nr 4.
Zenon PIĘTA OFMConv, Polskie klaryski pod zaborami i w Księstwie Warszawskim, 
Warszawa-Rzym 1981.
Wincenty Maria PODLEWSKI OP, Św. Brygida królowa szwedzka i zakon jej pod regułą 
Zbawiciela, Kraków 1892.
Balbino RANO OSA, The Order of St. Augustine, Roma 1975.
Zbigniew RASZEWSKI, Krótka historia teatru polskiego, Warszawa 1979.
Imelda ROSIŃSKA OSB a.p., Benedyktynki od Nieustającej Adoracji Najśw. Sakramentu, 
w: Zakony benedyktyńskie w Polsce...
Ignacy RYCHLIK, Kościół i klasztor pp. benedyktynek w Jarosławiu, Jarosław 1903.
Władysław SMOLEŃSKI, Przewrót umysłowy w Polsce XVIII wieku, Warszawa 1979.
Józef SWASTEK, Św. Brygida szwedzka i zakon Najśw. Zbawiciela, ze szczególnym 
uwzględnieniem klasztorów polskich, Lublin 1986 (mała poligrafia).
347


348

Władysław SZOŁDRSKI C.SS.R., Z dziejów benedyktynek toruńskich, „Miesięcznik Die- 
cezji Chełmińskiej" 1930, nr 12.
tenże, Histoire du monastere de Varsovie; Histoire du monastere de Lvov, w: Catherine de 
Bar en Pologne avec les benedictines de France, Paris 1984.
Helena SZWEJKOWSKA, Biblioteka klasztoru cysterek w Trzebnicy, Wrocław 1955.
Marta TOPIŃSKA, Kościół sakramentek, Warszawa 1974.
Grzegorz UTH OSA, Szkic historyczno-biograficzny zakonu augustiańskiego w Polsce, 
Kraków 1930.
Jan Ambroży WADOWSKI, Kościoły lubelskie, Kraków 1907.
Benignus Józef WANAT OCD, Zakon karmelitów bosych w Polsce, Kraków 1979.
Zygmunt WOŁEK, Szematyzm sióstr św. Augustyna klasztoru krakowskiego św. Katarzyny, 
Kraków 1885.
Hieronim WYCZAWSKI OFM, Klasztory bernardyńskie w Polsce w jej granicach histo- 
rycznych, Kalwaria Zebrzydowska 1985.
Zakony benedyktyńskie w Polsce, krótka historia, Tyniec 1981.
Zarys historii klasztoru pp. benedyktynek w Staniątkach, Kraków 1905.
PRZYPISY
CZĘŚĆ PIERWSZA: LUDZIE
Rozdział 1. Panny kandydatki
1 ABSłon, list M.St. Paca do D. Izdebskiej z 6 X 1677.
2 Kronika III benedyktynek radomskich, s. 8.
3 W. Szołdrski, wyd., Miscellanea żukowskie.
4 Tu i dalej w tym rozdziale dane o poszczególnych zakonnicach czerpię z mojej kartoteki.
5 W. Podlewski, Św. Brygida..., s. 117 n.
6 Testament Wincentego Wołłowicza, zob. M. Borkowska, Dekret w niebieskim ferowany par- 
lamencie, s. 197.
7 S. Brzechffa, Najprzewielebniejsza..., s. 6.
8 Kronika III benedyktynek radomskich, s. 5.
9 F. Jaroszewicz, Matka świętych, Polska, s. 194.
10 S. Brzechffa, dz. cyt., s. 9; Kronika III benedyktynek radomskich, s. 5.
11 Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 3.
12 Klasztory karmelitanek bosych, t. l, s. 48 nn. i 152 nn.
13 F. Jaroszewicz, dz. cyt., s. 414.
14 J. Leclercą, Monks and Love..., s. 9—14.
15 Sesja 25, cap. 18; por. Reguła chełmińska, s. 157.
16 Reguła chełmińska, s. 154 nn.
17 Reguła... karmelitanek bosych, konstytucje 18.
18 H. Malewska, Listy staropolskie..., s. 286; M. Borkowska, Dekret..., s. 91 n.
19 AGAD AR VIII 36.
20 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 50.
21 B. Fabiani, Warszawska pensja wizytek, s. 186 n.
22 ANI, Kopia kroniki pp. norbertanek z Płocka.
23 ABLw B 2, s. 20.
24 Reguła chełmińska, s. 136.
25 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 36.
26 Kronika II benedyktynek radomskich, s. 1.
27 ABernJóz 129, s. 33 i 163.
Rozdział 2. Quadrima Christo nubilis
1 F. Zamoscen, Pszczółka w bursztynie; cytują A. Dygat i A. Rybak, Odrodzenie klasztoru 
zwierzynieckiego..., s. 180.
2 Sesja 25, cap. 15, 17 i 20; por. Reguła chełmińska, s. 106 i 157.
3 ASA 3/B, s. 16.
4 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, s. 349.
5 Z. Pięta, Polskie klaryski..., s. 103.
6 M. Borkowska, Liczebność i skład osobowy...
7 ABernJóz 129.
8 AArchPozn A 2 4a/2; por. J.M. Giżycki, Kimbarówka.
9 K. Kramarska-Anyszek, Dzieje klasztoru..., s. 151 nn.
10 Reguła św. Brygidy, 22.
11 W. Chotkowski, Historia polityczna..., s. 17.
12 Reguła chełmińska, s. 157.


350
qu " B- Wanat, Zakon karmelitów bosych w Polsce, s. 635.
14 Reguła chełmińska, s. 136 n.
15 J. Kitowicz, Opis obyczajów..., s. 98.
16 Por. K. Górski, Zofia Dulska ksieni toruńska...
17 Reguła i konstytucje wizytek, wstęp do konstytucji.
18 AGAD AR VIII 283, list M. Mortęskiej do M.K. Radziwiłła z 7 VII 1590.
19 W. Szołdrski, Miscellanea żukowskie, passim.
20 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 62 i 84.
21 K. Górski, Anna Maria Marchocka..., s. 22.
22 Tenże, Historiografia zakonna..., s. 10.
23 ANI, Kopia kroniki pp. norbertanek z Płocka.
24 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, s. 368.
25 ABernJóz 129, passim.
26 F. Jaroszewicz, dz. cyt., s. 254 nn.
27 J. Morawski, Ambona Ducha Św., przedmowa.
28 ANI A 23 i A 28-34, passim; Liber Mortuorum...
29 B. Fabiani, Warszawski dwór Ludwiki Marii, s. 84 i 104.
30 ANI, Kopia kroniki pp. norbertanek z Płocka.
31 B. Wanat, dz. cyt., s. 627.
32 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 47.
33 Jan z Turrekrematu, Na św. Benedykta opata regułę wykład, s. 628 n.
34 Reguła św. Brygidy, s. 10.
Rozdział 3. Agata ze świata, a w zakonie Beata
1 Reguła chełmińska, s. 155.
2 A. Dygat i A. Rybak, dz. cyt., s. 181.
3 Reguła i konstytucje wizytek 44.
4 Reguła dla mnichów, r. 57.
5 Cytuję za regułą chełmińską, s. 170.
6 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 32.
7 Reguła toruńska (1626), konstytucje, s. 60.
8 J. Ch. Pasek, Pamiętniki, s. 329 i 392.
9 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 82.
10 ABLw E 13.
11 ABWil A 21, s. 233 n.
12 ABWil F 11, s. 127-137.
13 J. Gajkowski, Benedyktynki sandomierskie, s. 48 n.
14 BN rkps inc. „Dispositio operis..."
15 ABWil F 11, s. 128; por. ABLw E 13.
16 J. Ataman, W. H. Sierakowski..., s. 265 n.
17 K. Dąbrowski, Rozwój wielkiej własności..., s. 90.
18 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 19.
19 W. Szołdrski, Miscellanea żukowskie, s. 354-359.
20 J. Fankidejski, Klasztory żeńskie diecezji chełmińskiej, s. 82; W. Podlewski, Św. Brygida..., s. 
115 n; PANKr rkps 2335.
21 K. Kantak, Bernardyni polscy, t. l, s. 258.
22 Z. Pięta, Polskie klaryski..., s. 239.
23 AWiWa A 25.
Rozdział 4. O dalszym progresie w cnotach i aplikacji do nich
1 Świątobliwe życie..., s. 33.
2 ABWil A 19.
3 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 261.
4 Tamże, s. 164.
5 Reguła chełmińska, s. 168 n. i 178 nn.
6 P. Wiązkiewicz, Matka Franciszka Teresa Kotowiczówna, s. 15 n., 20.
7 BRacz 152, s. 12.
8 K. Górski, wyd., Kierownictwo duchowe... (Nauki panny ksieni).
9 Reguła dla mnichów, 58.
10 Kórnik, rkps St. Kiełczewski, Sposób życia.
11 Reguła i konstytucje wizytek, 44.
12 AWiWa A 24/XXVI.
13 Ossolineum, rkps 6936 I.
14 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 15.
15 ABPrzem, Metryka, s. 133.
16 F. Ribera, Żywot św. Teresy od Jezusa, s. 252.
17 Reguła chełmińska, s. 230.
18 ABSierpc B 4.
19 A. Dygat i A. Rybak, dz. cyt., s. 181.
20 Z. Pięta, dz. cyt., s. 108.
21 Reguła św. Brygidy, 10.
22 F. Ribera, dz. cyt., s. 251 i 157 n.
Rozdział 5. A co z tym posagiem?
1 ABWil B 3.
2 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 69.
3 ABWil A 21 (Reguła Wołłowicza), s. 239.
4 Akt fundacji, por. M. Borkowska, Miscellanea brygitańskie...
5 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 43.
6 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. l, s. 253; t. 2, s. 368; tenże, Bernardyni polscy, t. l, s. 261.
7 J. Ch. Pasek, Pamiętniki, s. 329.
8 ASzar Chełm, Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 137-278 (rachunki pominięte w wyda- 
niu).
9 B. Wanat, dz. cyt., s. 639; por. AGAD AR IV t. l, kop. 8, list St. A. Radziwiłła do A.L. 
Radziwiłła z 3 VI 1645.
10 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 368.
11 ABWil C 41.
12 AMłyn 966.
13 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 38.
14 ABSierpc B 4.
Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 70. 
ABWil A 20, s. 53.
Kronika I benedyktynek radomskich, s. 18 i 39. 
ABPrzem, Metryka, s. 129.
351
Rozdział 6. „Z Niebem dziś wchodzi w traktat..."
1 J. Ch. Pasek, dz. cyt., s. 393.
2 Reguła chełmińska, s. 227.
3 Reguła... karmelitanek bosych, konstytucje 16.


352
4 AWiWa, zbiór WaBr 2.
5 Reguła św. Brygidy, 10.
6 Reguła chełmińska, s. 243 n.; Reguła toruńska, konstytucje, s. 77.
7 Reguła chełmińska, tamże.
8 ABernJóz 151, s. 8.
9 AwiWa, zbiór WaBr 2.
10 Reguła św. Brygidy, 11.
11 AWiWa, zbiór WaBr 2.
Rozdział 7. Znakomita zakonnego panieństwa ozdoba - konsekracja
1 M. Grymosz TJ, Święta przez pustynię zakonną droga, wstęp.
2 Reguła chełmińska, s. 257.
3 ADiecChełm Monast. l, s. 44.
4 M. Grymosz, dz. cyt., wstęp.
5 A. Ch. Załuski, Kazania, które się naprędce zebrać mogły...
6 ABWil F 11, s. 60-63.
7 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 65 n.
8 AArchWar IV 2.1.1362, s. 83 n.
Rozdział 8. Familia klasztorna
1 ADiecChełm, zbiór ABTor 8.
2 AGAD AR VIII 323, s. 70 i 90 nn.
3 Klasztory karmelitanek bosych w Polsce..., t. 4, s. 25.
4 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 16.
5 ABSierpc A 3, s. 92.
6 E. Janicka-Olczakowa, Zakony żeńskie w Polsce, s. 754.
7 ABWil A 5.
8 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 115.
9 Np. ABŻarn K 3.
10 AArchWar IV 2.1.1362, s. 78 n.
11 Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 86.
12 Tamże, s. 106.
13 ABernJóz 129, s. 155.
14 ABWil B 16.
15 F. Bogdan, Geneza i rozwój klauzury zakonnej, s. 320.
16 F. Jaroszewicz, dz. cyt., s. 577.
17 Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 46.
18 Np. ABWil A 7, s. 56.
19 R. Gustaw, Klasztor i kościół..., s. 86 i 125 nn.
20 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 66.
21 K. Kantak, Bernardyni polscy, t. 2, s. 389.
22 R. Gustaw, dz. cyt., s. 86.
23 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 69.
24 Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 228.
25 Tamże, passim.
26 ABWil A 21, s. 286.
27 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 222, 316, 321.
28 Kronika benedyktynek toruńskich, s. 293 i 298.
29 Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 46.
Kronika benedyktynek poznańskich, s. 55.
Np. kronika IV benedyktynek radomskich, s. 27; por. F. Bogdan, dz. cyt., s. 303, przypis 15.
Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 45; J. Łukaszewicz, Krótki opis..., s. 104.
B. Fabiani, Warszawska pensja wizytek, s. 181.
BCzart 3650 (r. 1772).
Np. AwiWa D I passim; por. także M. Borkowska, Szkoła benedyktynek wileńskich.
AWiWa D 71.
ABSierpc B 4.
ANI G 5.
AWiWa F l, s. 5.
Zarys historii klasztoru... w Staniątkach, s. 81.
J. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce, t. l, s. 394.
Por. M. Topińska, Kościól sakramentek, s. 47; M. Borkowska, Szkoła benedyktynek wileńskich,
s. 87.
St. Karwowski, Klasztor pp. cysterek w Ołoboku, s. 72-81.
ABWil B 13.
E. Janicka-Olczakowa, dz. cyt., s. 777.
AWiWa F l, s. 1.
Tamże C 23.
M. Borkowska, Jezuici i ich duchowość w oczach polskich mniszek.
J. Fankidejski, dz. cyt., s. 77.
St. Kamińska, Klasztory brygidek..., s. 178.
ADiecPrzem 177, s. 47.
Muzeum Archidiec. Warsz., Akt fundacji brygidek grodzieńskich.
AArchWar IV 2.1.1362, s. 104 i 254.
Reguła chełmińska, s. 109.
Sądząc po nazwiskach; p. ABWil B 10 i C 41.
ABSłon: umowa z 20 IV 1700 i kwity z 1703-1753.
Świątobliwe życie... Zofii Sieniawskiej; Kronika benedyktynek sandomierskich, passim.
Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 36.
Tamże, s. 30.
Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 177.
Świątobliwe życie... Zofii Sieniawskiej, s. 122.
AGAD AR VIII 74, pkt 8.
Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 59 n.
353
Rozdział 9. Wspólnota
1 Reguła... karmelitanek bosych..., 19.
2 Reguła św. Brygidy, 12.
3 M. Borkowska, Liczebność i skład osobowy...
4 K. Kantak, Bernardyni polscy, t. 2, s. 372.
5 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 66.
6 M. Borkowska, Zakony żeńskie w Polsce w okresie potrydenckim... 
1 W. Podlewski, dz. cyt., s. 111.
8 AArchWar IV 2.1.1362, s. 228.
9 St. Kamińska, dz. cyt., s. 180.
10 W. Szołdrski, Miscellanea żukowskie, s. 336-353. 
 Reguła... karmelitanek bosych, 20. 
12 Reguła Urbana IV dla klarysek, 2.


354
13 M. Borkowska, Zapiski kronikarskie norbertanek płockich...
14 Reguła chełmińska, s. 28 n.
15 Reguła i konstytucje wizytek, 1.
16 Reguła chełmińska, s. 115.
17 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 18.
18 Reguła i konstytucje wizytek, 1.
19 AWiWa C 26.
20 AArchGniezn, Księga wszystkich spraw konwentu..., s. 172.
21 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 33 nn.
22 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 316.
23 ABLw E 16.
24 J. Lileyko, Życie codzienne w Warszawie za Wazów, s. 222.
Rozdział 10. O żarzliwości i spustoszałości
1 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, s. 350.
2 Reguła chełmińska, s. 235.
3 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 176; ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, 
s. 68.
4 Świątobliwe życie... Zofii Sieniawskiej, s. 43.
5 ABJTor l c.
6 Pierwsze wydanie Berdyczów 1762, czwarte w r. 1939!
7 BCzart rkps 3650, r. 1772.
8 ADiecPłock Acta Episcopalia 47, s. 9.
9 J. Łukaszewicz, dz. cyt., s. 110.
10 ABłom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 60.
11 Kronika IV benedyktynek radomskich, s. 8.
12 AArchWar IV 2.1.1362, s. 9.
13 Kronika IV benedyktynek radomskich, s. 6; ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 
140.
14 BJ rkps 7479 II (benedyktynek lwowskich).
15 BCzart rkps 3650, rok 1771.
16 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 20.
17 Patrz: ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 65 nn; BiblSand G 1362, s. 22, 66, 
116, 189.
18 M. Borkowska, Dominikanki i dominikanie w Górze Kalwarii.
19 J. Fankidejski, dz. cyt., s. 109 n.
20 ABWil B 5, sprawa D. Kiewliczówny; por. M. Borkowska, Klasztor w roli więzienia, s. 182 n.
21 K. Górski, Historiografia zakonna..., s. 200.
Rozdział 11. Lata życia, zgon - i komplikacje po zgonie
1 K. Górski, Historiografia zakonna..., s. 4.
2 M. Borkowska, Liczebność i skład osobowy...
3 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 4, s. 27.
4 W. Szołdrski, Miscellanea żukowskie, s. 336 i 349.
5 Reguła chełmińska, s. 63.
6 Muzeum Aren. Warsz., ceremoniał brygidek grodzieńskich.
7 K. Górski, Historiografia zakonna..., s. 228 n.
8 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 110; Gajkowski, dz. cyt., s. 153.
9 ABLw B 2, s. 18.
Kronika benedyktynek poznańskich, s. 315.
Reguła św. Brygidy, 27.
Św. Benedykta reguła dla mnichów, 4.
Reguła chełmińska, s. 63.
Muzeum Arch. Warsz., ceremoniał brygidek grodzieńskich.
ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 17.
Reguła chełmińska, s. 64.
Tamże, por. ceremoniał brygidek (jw., przypis 14).
AGAD AR VIII 324 r. 1738 i 1757; o innych pogrzebach passim.
Reguła chełmińska, s. 65; por. ABLw C 12.
Kronika I benedyktynek radomskich, s. 122.
ABLw B 2, s. 25.
ABŁom, Kronika benedyktynek łomżyńskich, s. 3.
Kronika benedyktynek toruńskich, s. 307.
Kronika I benedyktynek radomskich, s. 40.
Świątobliwe życie... Zofii Sieniawskiej, s. 83.
Kronika benedyktynek poznańskich, s. 82.
Tamże, s. 50.
Świątobliwe życie... Zofii Sieniawskiej, s. 73.
ABLw B 2, s. 27.
Przypisy
355
CZĘŚĆ DRUGA: DOM
Rozdział 12. Dom wspólnej samotności
1 W. Bazielich, Klaryski sądeckie..., s. 180 nn.
2 Reguła... karmelitanek bosych, 91 i 93.
3 Tamże 99.
4 J.M. Giżycki, Kimbarówka, s. 35.
5 Reguła św. Brygidy passim.
6 ABWil A 6 (1746).
7 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, s. 344; por. Klasztory karmelitanek bosych..., t. 4, s. 17.
Rozdział 13. Jak się klasztor budowało
1 Reguła św. Brygidy, 20.
2 I. Rosińska, Benedyktynki od Nieust. Adoracji..., s. 194.
3 K. Górski, Od religijności do mistyki, s. 108.
4 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 5 n.
5 ADiecChełm, zbiór ABTor 26.
6 ADiecPłock, Acta Episcopalia 53, s. 47.
7 Tamże 35, s. 622.
8 Reguła św. Brygidy, 20.
9 PANKr rkps 2003, s. 12 i 15.
10 AMŁyn 62.
11 ABWil A 20, s. 4.
12 AGAD AR VIII 324, passim.
13 Kronika IV benedyktynek radomskich, s. 27.
14 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 99.
15 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 132, 147, 154.


356
Rozdział 14. Miejsca regularne
1 Z. Pięta, dz. cyt., s. 176.
2 Reguła św. Brygidy, 12.
3 B. Wanat., dz. cyt., s. 628.
4 Tamże, passim.
5 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 68.
6 Ossolineum, rkps 6936 I, s. 9 n., 46 n.
7 AArchWar IV 2.1.1362, s. 30.
8 Tamże, s. 28 n.
9 AGAD AR VIII 357, s. 25
10 Reguła chełmińska, s. 67.
11 Dyrektorium refektarki: AWiWa A 21.
12 AArchWar IV 2.1.1362, s. 34.
13 Tamże, s. 27.
14 WAPKr Aug. 156, 1770 pkt 1.
15 ADiecPrzem 163, s. 739.
16 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 431.
17 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 71.
18 Reguła chełmińska, s. 83.
19 ABKP 10/29, s. 201.
20 ABernJóz 151, s. 37.
21 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 60, 70, 78.
22 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 4, s. 125.
23 ADiecChełm, zbiór ABTor 8, list z 29 VII 1787.
24 Reguła Urbana IV dla klarysek, 13 i 16.
25 ABSierpc B 4.
26 Reguła i konstytucje sakramentek, s. 227.
27 AWiWa A 20/YI.
Rozdział 15. Habitacja panieńska
1 Reguła św. Brygidy; Konstytucje Piotra z Alwastru, 47.
2 H. Domańska, Żarnowiec, s. 18.
3 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 58.
4 AArchWar IV 2.1.1362, s. 252 n.
5 Reguła i konstytucje wizytek 5.
6 AArchWar IV 2.1.1362, s. 257.
7 AGAD AR VIII 324, s. 363.
8 Tamże 323, s. 78.
9 WAPKr Aug. 156, 1770, pkt 34.
10 Reguła chełmińska, s. 100.
11 AWiWa A 15, s. 143 n; A 31, s. 8 n.
12 Reguła... karmelitanek bosych, 60.
13 Tamże 110.
14 Reguła św. Brygidy; Konstytucje Piotra z Alwastru, 39.
15 Reguła i konstytucje wizytek, 23.
16 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 57.
17 ABSłon, umowa z A. Przecławskim z 15 II 1694.
18 AGAD AR VIII 323, s. 37.
19 St. Karwowski, dz. cyt., s. 101.
20 Reguła i konstytucje wizytek, 5.
21 BRacz 152, s. 12.
22 ABWil C 41.
23 AGAD AR VIII 324, s. 298.
24 Tamże 323, s. 40.
25 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 96.
26 Tamże, s. 64.
27 AArchWar IV 2.1.1362, s. 27.
28 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 53, 63, 72.
29 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 109.
30 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 386.
31 Ossolineum, rkps 6936 I, rozdział 5.
32 AWiWa A 31, s. 38.
33 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 25.
34 AGAD AR VIII 323, s. 41.
35 B. Wanat, dz. cyt., s. 674.
36 Biblioteka klasztoru w Żarnowcu, sygn. Std. Żarn 55.
37 Reguła chełmińska, s. 97.
38 BRacz 152, passim.
39 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 60
40 Reguła św. Brygidy; Konstytucje Piotra z Alwastru, 47.
41 Reguła i konstytucje wizytek, 40.
42 AArchWar IV 2.1.1362, s. 26.
43 Ossolineum, rkps 6936 I, rozdział 13.
44 B. Wanat, dz. cyt., s. 673.
45 Reguła i konstytucje sióstr wtórego habitu zakonu kaznodziejów, Instrukcja br. Humberta 
generała zakonu, s. nlb.
46 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 108.
Rozdział 16. Klauzura
1 F. Bogdan, dz. cyt., s. 249 n.; por. M. Borkowska, Praktyka klauzury u benedyktynek polskich.
2 Pommersches Urkundenbuch..., t. 7, s. 268 n.
3 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 7.
4 Tamże, s. 322.
5 Reguła chełmińska, s. 90.
6 Por. Kronika benedyktynek poznańskich, s. 83.
7 F. Bogdan, dz. cyt., s. 306 n.; por. Kronika IV benedyktynek radomskich, s. 26.
8 ADomGr A l, s. 347; B 1.
9 Reguła... i konstytucje abo prawa sióstr zakonnych s. Katarzyny Seneńskiej, wstęp.
10 K. Górski, Od religijności do mistyki, s. 100.
11 F. Bogdan, dz. cyt., s. 319 n.
12 Tamże, s. 320, przypis 23.
13 BJ rkps 7483, s. 98.
14 ANI A 27-29.
15 ABSierpc B 4.
16 F. Bogdan, dz. cyt., s. 320.
17 ABSierpc A 3.
357


358
Rozdział 17. Dilexi decorem domus tuae
1 Św. Benedykta reguła dla mnichów, 31.
2 Reguła... karmelitanek bosych, 98.
3 Reguła i konstytucje wizytek, 5.
4 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 4, s. 63 nn.
5 ADiecChełm, zbiór ABTor 7.
6 Kronika benedyktynek chełmińskich, passim. 
7 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 71.
8 R. Gustaw, dz. cyt., s. 94.
9 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 97.
10 AGAD AR VIII 324, s. 358.
11 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 166.
12 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 4, s. 41.
13 Tamże, t. 2, s. 34.
14 J. Łukaszewicz, dz. cyt., s. 120.
15 J. Ataman, dz. cyt., s. 265.
16 Świątobliwe życie... Zofii Sieniawskiej, s. 93 n.
17 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., passim.
18 Kronika benedyktynek chełmińskich, passim.
19 AGAD AR VIII 324, passim.
20 Tamże, s. 367.
21 AWiWa A 15, s. 144 n.
22 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 60.
23 ASA 1/BR, pkt 23.
24 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 2, s. 132.
25 Reguła i konstytucje wizytek, 5.
26 AWiWa A 21/X.
CZĘŚĆ TRZECIA: REALIA NAJPROSTSZE
Rozdział 18. Święte ubóstwo
1 Św. Benedykta reguła dla mnichów, 33.
2 Reguła św. Klary, 6.
3 Reguła Urbana IV dla klarysek 21.
4 BJ, rkps 7483, s. 48.
5 Reguła i konstytucje wizytek, 5.
6 W. Chotkowski, dz. cyt., s. 137.
7 ABernJóz 151, s. 36.
8 WAPKr Aug 156, 1770, pkt 2.
9 AAugKr, Kronika z lat 1865-1924, s. 6 n.
10 AGAD AR VIII 324, passim.
11 Tamże passim, por. W. Bazielich, Klaryski starosądeckie..., s. 219.
12 K. Górski, Pisma ascetyczno-mistyczne..., s. 140.
13 PAN Kr, rkps 2335, s. 155.
Rozdział 19. Co panny jadły i piły
1 Reguła... karmelitanek bosych, 66.
2 Reguła chełmińska, wstęp (niepaginowany) i s. 69.
3 ASzarCh, rkps Kronika benedyktynek Chełmińskich, passim.
4 AWiWa A 31.
5 K. Górski, Od religijności do mistyki, s. 103.
6 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 4, s. 13 n.
7 Tamże, s. 200 i 205.
8 Tamże, t. 2, s. 71.
9 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 70.
10 J. Fankidejski, dz. cyt., s. 108 n.
11 ABSierpc A 3, s. 56.
12 R. Gustaw, dz. cyt., s. 121.
13 ABernJóz 99, s. 151 nn.
14 ASzarCh, rkps Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 362.
15 BUW, rkps 154, s. 42.
16 AWiWa C 24.
17 AGAD AR VIII 324.
18 AWiWa D 4.
19 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 96.
20 ABSierpc A 3, s. 72.
21 Kronika IV benedyktynek radomskich, s. 25.
22 Św. Benedykta reguła dla mnichów, 53 i 56.
23 Reguła chełmińska, s. 100.
24 Reguła toruńska, konstytucje, s. 21
25 Reguła pierwotna św. Klary 4, ogólnikowo także: Reguła Urbana IV dla klarysek, 22 i Reguła 
karmelitanek bosych, 96.
26 ABStan, Regestr sióstr... klasztoru staniąteckiego, s. 111.
27 J. Ataman, dz. cyt., s. 267.
28 Ossolineum, rkps 6936 I, rozdz. 12.
Rozdział 20. O amikcie, czyli odzieży
1 Św Benedykta reguła dla mnichów, 55.
2 Reguła chełmińska, s. 100.
3 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 60.
4 AWiWa A 31, s. 7 n.
5 Reguła św. Brygidy, 4.
6 ABSierpc B 4; BRacz 152, passim.
7 Reguła i konstytucje sakramentek, s. 170.
8 Reguła św. Brygidy, 4.
9 Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, s. 50.
10 Św. Benedykta reguła dla mnichów, 55.
11 Reguła Urbana IV dla klarysek, 4.
12 Reguła chełmińska, s. 97.
13 Rozprawa o szkaplerzu, dodana do wydania reguły św. Benedykta, w przekładzie Szczygiels- 
kiego.
14 ABLw A 4.
15 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 61.
16 ABSierpc B 4.
17 ABWil F 22, rozmyślanie I.
18 G. Uth, Rys historyczno-biograficzny zakonu augustiańskiego w Polsce, s. 239 n.
19 K. Kantak, Bernardyni polscy, t. l, s. 273.
20 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 60.
359


360
21 F. Bogdan, dz. cyt., s. 301.
22 AWiWa A 15, s. 126.
23 Reguła chełmińska, s. 99.
24 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 2, s. 75 n.
25 AWiWa A 15, s. 126.
26 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 66.
27 WAPKr, zbiór Aug. 156, r. 1770, pkt. 8.
28 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 4, s. 273.
29 ABWil A 19.
Rozdział 21. Percepta i ekspensa
1 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 37.
2 ASzarCh, rkps Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 382.
3 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 37; AGAD AR VIII 324, s. 429.
4 ABWil C 73.
5 Tamże, C 14.
6 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 71.
7 ADiecChełm, zbiór ABTor 29.
8 R. Gustaw, dz. cyt., s. 123 nn.
9 Por. także ABLw G 16.
10 R. Gustaw, dz. cyt., s. 127.
11 Tamże, s. 94.
12 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 323.
13 K. Kantak, Bernardyni polscy, t. l, s. 259.
14 Reguła i konstytucje wizytek, 14.
15 J. Ataman, dz. cyt., s. 267.
Rozdział 22. Jako się panny gospodarstwem bawiły
1 Reguła chełmińska, s. 52.
2 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 312.
3 AGAD AR VIII 74.
4 Reguła chełmińska, s. 36.
5 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., passim.
6 Z opowiadań s. Bogumiły Łukaszewicz o ksieni staniąteckiej H. Szczerbiance; jak na XX wiek 
to już był anachronizm.
7 AGAD AR IV 697, list z 8 II 1648.
8 ABWil A 9, s. 109.
9 Tamże, C 67.
10 M. Rej, Żywot człowieka poczciwego, księga II, w: Pisma prozą i wierszem, s. 72 nn.
11 ABLw B 6, s. 529 n. Uwspółcześnienie języka jest dziełem dziewiętnastowiecznej kopistki
12 ABWil C 67.
13 ASzarCh, rkps Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 391.
14 W. Odyniec, Życie i obyczaje ludu pomorskiego w XVII i XVIII wieku, s. 64 n.
15 ABWil B 16, nie datowane pismo z końca XVII w.
16 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 57.
Rozdział 23. O jurydykach i łykach
1 ABSierpc B 5.
2 ABSłon, akta dot. posesji miejskich 1721.
Przypisy
Tamże, passim (dokumenty w dawnym układzie archiwum rozproszone po wielu fascykułach).
Tamże, wyrok sądu komisarskiego z 11 VII 1752.
Tamże, kwit za podymne za r. 1790.
AWiWa, zbiór WaBr A 7; por. M. Borkowska, Miscellanea brygitańskie.
ADiec Chełm, zbiór ABTor 29.
Tamże, 23.
Tamże, 29.
J. Fankidejski, dz. cyt., s. 154.
ABWil A 19.
Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 27 n.
361
Rozdział 24. Jako się panny procesowały
1 ABSłon, list A. Owłoczymskiej z 17 V 1643 z Orszy.
2 Reguła chełmińska, s. 55 n.
3 ABWil C 25.
4 Tamże, C 27.
5 Tamże, C 28.
6 Tamże, C 69.
7 Tamże, C 86.
8 Reguła chełmińska, s. 53.
9 ABWil C 65.
10 Tamże, A 19.
11 Tamże, C 69.
12 J. Fankidejski, dz. cyt., s. 162.
13 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 56 n.
14 J. Kitowicz, dz. cyt., s. 98.
15 R. Gustaw, dz. cyt., s. 59 nn. i 123.
16 Kronika benedyktynek toruńskich, s. 303.
17 St. Brzechffa, dz. cyt., s. 70 nn.
18 Kronika IV benedyktynek radomskich, s. 3.
19 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 15 n.
20 St. Karwowski, dz. cyt., s. 44.
21 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 54 n.
22 ABLw E 16.
CZĘŚĆ CZWARTA: STRUKTURY
Rozdział 25. Posłuszeństwo według reguły
1 Św. Benedykta reguła dla mnichów, 5.
2 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 312.
3 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 4, s. 168.
4 Np. Św. Benedykta reguła dla mnichów, 71.
5 Por. M. Borkowska, Między tradycją a powrotem do źródeł.
Rozdział 26. Panna przełożona
1 ABernJóz 151, s. 42.
2 AArchWar IV 2.1.1362, s. 15.
3 R. Gustaw, dz. cyt., s. 83 n. i 196.
361
362
4 Reguła św. Brygidy; Konstytucje Piotra z Alwastru, 7.
5 Reguła chełmińska, s. 118.
6 Tamże.
7 ABWil C 36.
8 Reguła św. Brygidy; Konstytucje Piotra z Alwastru, 7.
9 Reguła św. Brygidy, 19.
10 AWiWa A 15, s. 104.
11 Reguła i konstytucje wizytek, 24.
12 Reguła... karmelitanek bosych, s. 137 n.
13 Reguła chełmińska, s. 7.
14 Tamże, s. 133.
15 Tamże, s. 119.
16 Tamże, s. 7 n.
17 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 280 n.; por. K. Górski, Matka Mortęska..., s. 110 n.; M. 
Borkowska, Mniszki, s. 85 n.
18 AArchWar IV 2.1.1362, s. 29, 39, 53 n.
19 Reguła i konstytucje wizytek, 29.
20 Reguła chełmińska, s. 2 nn.
Rozdział 27. Człowiek do pastorału
1 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 77.
2 Reguła chełmińska, s. 118.
3 Reguła i konstytucje wizytek, 47.
4 Reguła chełmińska, s. 6.
5 Reguła św. Augustyna, 25.
6 ADiecPłock, Acta Episcopalia 35, s. 624; 37, s. 1137.
7 D. Buenner, Madame de Bavoz, s. 34.
8 Rkps z Partridge Green, s. 11.
9 Świątobliwe życie... Zofii Sieniawskiej, s. 156 nn.
10 Tamże, s. 122.
11 Tamże, s. 159.
12 ABLw E 16.
13 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 107 nn. i 132.
14 R. Gustaw, dz. cyt., s. 60 n.
15 Rkps z Partridge Green, s. 32 nn.
16 Tamże, s. 12 n.
Rozdział 28. Ciotki i macoszki
1 Reguła chełmińska, s. 110.
2 Tamże, s. 111 n.
3 Reguła i konstytucje wizytek, 22.
4 AArchWar IV 2.1.1362, s. 51 nn. i 157.
5 Reguła chełmińska, s. 111.
6 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, s. 343.
7 AWiWa A 19, s. 164.
8 Reguła i konstytucje wizytek, 22.
9 Reguła... karmelitanek bosych, 97.
10 Reguła i konstytucje sakramentek, s. 203.
11 Reguła chełmińska, s. 35 n.
Przypisy
12 Tamże, s. 126 nn.
11 Reguła i konstytucje wizytek, 32.
14 Reguła chełmińska, s. 10 n.
15 Reguła... karmelitanek bosych, 116 i 119-121.
16 Reguła i konstytucje wizytek, 31 i 47.
17 J. Kitowicz, dz. cyt., s. 93 n., 96 n.
18 Reguła i konstytucje sakramentek, s. 217.
19 Np. ABWil A 3, passim.
20 AArchWar IV 2.1.1362, s. 227 n.
21 R. Gustaw, dz. cyt., s. 84.
22 Reguła... karmelitanek bosych, 116.
23 Św. Benedykta reguła dla mnichów, 53 i 66; por. Reguła chełmińska, s. 38; Reguła i konstytu- 
cje wizytek, 37.
24 Np. ABSierpc B 4 (1782); por. ADiecPłock 268, s. 301.
25 Reguła chełmińska, s. 134.
26 Reguła i konstytucje wizytek, 35.
27 ABWil A 5, pkt 10; A 21, s. 127; por. AArchWar IV 2.1.1362, s. 76.
28 BRacz rkps 152.
Rozdział 29. Obediencja
1 M. Borkowska, Zakony żeńskie w Polsce w okresie potrydenckim.
2 ADiecChełm, Monast. 1.
3 Cytuje K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 12.
4 Tamże, s. 51; por. E. Janicka-Olczakowa, dz. cyt., s. 751.
5 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, s. 431 n.
6 K. Górski, Matka Mortęska..., s. 31.
7 E. Janicka-Olczakowa, dz. cyt., s. 750.
8 ADiecPłock, Acta Episcopalia 40, s. 365 nn.; por. M. Borkowska, Zapiski kronikarskie norber- 
tanek płockich.
9 W. Szołdrski, Miscellanea żukowskie, s. 366; por. J. Fankidejski, dz. cyt., s. 27 nn.
10 ANZ 39, s. l n.
11 St. Karwowski, dz. cyt., s. 53.
12 J. Kitowicz, dz. cyt., s. 98 n.
13 M. Borkowska, Księga metrykalna bydgoskiego klasztoru, s. 308 nn.
14 Klasztory karmelitanek bosych..., t. l, s. 38.
15 BCzart 3650, r. 1780.
16 ABSłon, list M. St. Paca z 6 X 1677.
17 Kronika II benedyktynek radomskich, s. 2.
18 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 51.
19 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 25.
20 Tamże, s. 21 nn.
363
Rozdział 30. Tertium, które non dabatur
1 Por. M. Borkowska. Two Attempts at Self-Government...
2 Kronika benedyktynek Chełmińskich, s. 191 n.
3 Tamże, s. 193.
4 Tamże, s. 191.
5 Tamże.
6 Sobór trydencki, sesja 25, cap. VII; por. F. Bogdan, dz. cyt. s. 292.


364
 ' ADiecChełm, zbiór ABTor 26, list z 4 VI 1627.
8 M. Borkowska, Mniszki, s. 31 nn., 62 nn.
9 Kronika benedyktynek toruńskich, s. 256.
10 Kronika benedyktynek chełmińskich, passim, Kronika benedyktynek poznańskich, passim.
11 ABJTor i c; K. Górski, Matka Mortęska..., s. 157.
12 Tenże, Kierownictwo duchowe..., s. 186 nn.
13 Reguła chełmińska, s. 45 n.
14 ABSierpc B 5.
15 Reguła toruńska, list „kongregacji kardynalskiej", s. nlb po tekście reguły.
16 M. Borkowska, Benedyktynki, s. 162.
17 Taż, O prawo dla Boga, s. 127 i 158 n.
18 Patrz: Reguła i konstytucje wizytek, 47.
Rozdział 31. Wobec Kościoła i świata
1 Wizytacje Rozrażewskiego, Fontes II, s. 307.
2 ADiecChełm G 26, s. 32.
3 ABWil B 10.
4 ADiecChełm, akta diec. łuckiej, rkps Status animarum parochiae luceoriensis.
5 M. Borkowska, Bractwa przy kościołach benedyktynek polskich, w: Słownik mniszek benedyk- 
tyńskich w Polsce.
6 ADiecPrzem 177, s. 25 n.
7 ANI A 9.
8 Tamże, G 6.
9 AGAD AR VIII 324, s. 523.
10 ABSłon, akty „konfraterni" z franciszkanami (25 V 1682) i benedyktynami (18 XI 1754).
11 Kronika benedyktynek poznańskich, lata 1655-1657 (s. 86 n.).
12 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 2, s. 75 nn.
13 Rękopis z Partridge Green, s. 30.
14 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 2, s. 98.
15 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 53.
16 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 2, s. 46.
17 Tamże, s. 102.
18 Tamże, t. 4, s. 56.
19 Rękopis z Partridge Green, s. 7 n.
20 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 2, s. 26 n. i 48.
21 Tamże, t. 2, s. 33; por. B. Wanat, dz. cyt., s. 661; B. Fabiani, Habit królewny.
22 J. Łukaszewicz, dz. cyt., s. 105.
23 W. Smoleński, Przewrót umysłowy w Polsce XVIII w., s. 325 n.
24 Tamże, s. 333.
25 Tamże, s. 321.
26 AArchWar IV 2.1.1362, s. 215.
27 J. Fankidejski, dz. cyt., s. 224.
Rozdział 32. Miejsce w społeczeństwie
1 Cytuje H. Malewska, Listy staropolskie, s. 34.
2 Kronika benedyktynek toruńskich, s. nlb (rok 1660).
3 Klasztory karmelitanek..., t. 4, s. 88.
4 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, s. 366.
5 AGAD AR VIII 283, s. 11.
6 Tamże 324, s. 663.
7 M. Borkowska, Dekret w niebieskim ferowany parlamencie, s. 137 nn.
8 AWiWa A 7.
9 VL, t. 3, s. 96.
10 ABSłon, list bpa J. N. Kossakowskiego z 7 XI 1807, regulujący sprawę obligacji mszalnych 
klasztoru; por. M. Borkowska, Problemy siedemnastowiecznych fundacji, s. 267 nn.
11 VL, t. 2, s. 471.
12 AWiWa A 15, s. 27.
13 AGAD AR VIII 283, s. 49.
14 ABWil A 20, s. 3.
15 AGAD AR V 15584 nr 4.
16 J. Łukaszewicz, dz. cyt., s. 113.
17 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 32.
18 K. Górski, Historiografia zakonna, s. 61.
19 M. Borkowska, Mniszki, s. 62 nn.
20 Klasztory karmelitanek..., t. l, s. 10.
21 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 40.
22 Tamże, s. 55.
23 I. Rychlik, dz. cyt., s. 36.
24 AGAD AR VIII 324, s. 452.
25 Tamże, s. 235 i 357; por. 275 i 396.
26 ABWil C 75.
27 Tamże, B 16.
28 Reguła chełmińska, s. 55.
29 F. Bogdan, dz. cyt., s. 320.
30 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 99.
31 ABWil B 16.
32 J. Fankidejski, dz. cyt., s. 192.
33 ABWil B 16.
34 Tamże, B 17.
35 Kronika II benedyktynek radomskich, s. 4 n.
36 Kronika III benedyktynek radomskich, s. 11.
37 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 54; ABWil B 17 i C 91.
38 Zarys historii pp. benedyktynek w Staniątkach, s. 60.
365
CZĘŚĆ PIĄTA: CYKLE I ZAKŁÓCENIA
Rozdział 33. Dwadzieścia cztery godziny
1 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 14.
2 Reguła św. Brygidy, Extravagantes 65.
3 Ossolineum, rkps 6936 I, rozdział 1.
4 R. Gustaw, dz. cyt., s. 91.
5 G. Uth, dz. cyt., s. 240.
6 Reguła i konstytucje wizytek, 18.
7 Św. Benedykta reguła dla mnichów, 20.
8 Reguła chełmińska, s. 33.
9 AGAD AR VIII 323, s. 87 n.; J. Ataman, dz. cyt., s. 261; ABWil A 5; AArchWar IV 2.1.1362, 
s. 78 i 254 nn.


366
10 AArchWar IV 2.1.1362, s. 82.
11 Tamże, s. 26.
12 M. Borkowska, Medytacje mińskie, wstęp.
13 M. Grymosz, dz. cyt., przedmowa.
14 Zob. M. Borkowska, Benedyktynki, s. 164 n.
15 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 86.
Rozdział 34. Siedem dni tygodnia
1 Reguła pierwotna św. Klary, 3.
2 Reguła św. Brygidy, 17; por. ABKP 8/27 s. 251.
3 Ossolineum, rkps 6936 I, rozdział 19.
4 Reguła chełmińska, s. 29.
5 Reguła i konstytucje wizytek, dyrektorium s. 353.
6 ASA, 3/B, s. 24.
7 Reguła i konstytucje wizytek, 21.
8 Rkps z Partridge Green, s. 35.
9 WAPKr, Aug 156, pkt 4.
10 K. Kantak, Bernardyni polscy, t. 2, s. 379.
11 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 102.
12 F. Jaroszewicz, dz. cyt., s. 400.
13 K. Górski, Od religijności do mistyki, s. 187 nn.
14 ABWil F 25, medytacja 1.
15 Florian Jaroszewicz, Matka świętych Polska, Kraków 1737.
16 Stefan Wielowieyski, Nowe żywoty świętych, 4 tomy, Kalisz 1735-1739.
17 AGAD AR VIII 324, s. 497 nn.
18 Reguła i konstytucje wizytek, 16.
19 Reguła toruńska, konstytucje, s. 41.
20 Reguła i konstytucje sakramentek, s. 75.
21 Reguła św. Brygidy; Konstytucje Piotra z Alwastru, 31.
22 AArchWar IV 2.1.1362, s. 26.
23 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 27.
24 Reguła... karmelitanek bosych, 104 n.
25 AGAD AR IV 697, list 2.
26 Reguła chełmińska, s. 43 n.
27 K. Kantak. Franciszkanie polscy, t. 2, s. 343.
28 AGAD AR VIII 74 pkt 4.
29 Kronika benedyktynek toruńskich, s. 211.
30 Reguła chełmińska, s. 47 n.
31 AArchWar IV 2.1.1362, s. 199.
32 K. Górski wyd., Nauki panny ksieni, zob.: Kierownictwo duchowe, s. 102.
33 J. Swastek, Św. Brygida szwedzka i zakon Najśw. Zbawiciela..., s. 342 n.
34 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 12 n.
Rozdział 35. Dwanaście miesięcy
1 ABLw D 4, s. 49 i 117.
2 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 41.
3 J. Łukaszewicz, dz. cyt., s. 112.
4 ABLw D 4, wkładka.
5 ABWil F 24; por. M. Borkowska, Medytacje mińskie.
6 AGAD AR VIII 324, s. 228.
7 W. Bazielich, Klaryski starosądeckie..., s. 219.
8 ABLw D 4, s. 109.
9 Tamże, s. 110 n.
10 Reguła i konstytucje wizytek, 38.
11 ABWil F 12, s. 88 nn.; por. M. Borkowska, Triduum sacrum u benedyktynek nieświeskich.
12 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 412.
13 ABWil F 12, s. 104 nn.
14 Tamże, s. 136.
15 R. Gustaw, dz. cyt., s. 93.
16 ABŁom, Kronika benedyktynek chełmińskich, passim. 
" ABLw D 4, s. 75 nn.
18 J. Gajkowski, dz. cyt., s. 83.
19 AGAD AR VIII 324, s. 249 i in.
20 ABWil F 1.
21 Tamże, F 12, s. 153.
Rozdział 36. Choroba
1 Np. Św. Benedykta reguła dla mnichów, 36; Reguła i konstytucje wizytek, 39.
2 AWiWa A 22 nr XVIII i XIX.
3 Reguła... karmelitanek bosych, 109.
4 Reguła toruńska, konstytucje, s. 41.
5 AWiWa C 22, list Kotowiczówny do Branickiej.
6 ABSłon, list Sohanówny do Drobyszówny, z Zadusza 3 X 1670.
7 AArchWar IV 2.1.1362, s. 173 n.
8 J. Gajkowski, dz. cyt., s. 143.
9 Kronika benedyktynek poznańskich, s. 97.
10 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 89.
11 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 36.
12 Tamże, s. 212.
13 ANI A 28.
14 AGAD AR VIII 324 s., 298 i in.
15 H. Augustynowicz-Ciecierska, Kronika benedyktynek ormiańskich, s. 137.
16 Rkps z Partridge Green, s. 56.
17 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 70.
18 Reguła św. Brygidy; Konstytucje Piotra z Alwastru, 43.
19 AGAD AR VIII 324, s. 247 i 311.
20 Reguła św. Brygidy; Konstytucje Piotra z Alwastru, 49.
21 ABSierpc B 4, „Ordynacja albo porządek odprawiania nabożeństwa" (1625).
22 AWiWa D 71.
23 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 386.
24 ABWil A 19.
25 Reguła i konstytucje wizytek, 39.
26 ASA, Bl/BR s. 38.
27 ABWil A 19.
28 AGAD AR IV 697 nr 16 nn.
29 W. Bazielich, Klaryski starosądeckie..., s. 220.
30 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 73.
31 AWiWa C 22.


368
 32 AGAD AR IV, t. 54, kop. 693.
33 AWiWa, zbiór WaBr 8.
34 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 11.
35 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 73.
36 J. Łukaszewicz, dz. cyt., s. 119.
37 J. Fankidejski, dz. cyt., s. 147.
38 Kronika benedyktynek toruńskich, s. 220.
39 Kronika I benedyktynek radomskich, s. 40.
Rozdział 37. Furie żywiołów i ludów
1 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 42 i 44.
2 H. Augustynowicz-Ciecierska, dz. cyt., s. 140.
3 Rkps z Partridge Green, s. 29 n. i 63.
4 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, s. 348.
5 J. Gajkowski, dz. cyt., s. 57.
6 J. Łukaszewicz, dz. cyt., s. 112.
7 Kronika benedyktynek toruńskich, s. 207.
8 H. Augustynowicz-Ciecierska, dz. cyt., s. 140.
9 ABWil A 19.
10 H. Augustynowicz-Ciecierska, dz. cyt., s. 137 n.
11 Klasztory karmelitanek bosych..., t. l, s. 22 n.
12 J. Łukaszewicz, dz. cyt., s. 118.
13 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 8 n.
14 Wyd. K. Górski, Historiografia zakonna, s. 209 nn.
15 Kronika II benedyktynek radomskich, s. 3.
16 ANI A 27.
17 Tamże.
18 ANI A 30.
19 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 77.
20 ABSłon, list M. St. Paca z 22 IX 1673.
CZĘŚĆ SZÓSTA: MUZY KLASZTORNE
Rozdział 38. Euterpe - czyli o muzyce i śpiewie
1 ABStan, Życiorysy zakonnic staniąteckich, s. 36.
2 Reguła... karmelitanek bosych, 49.
3 Tamże 169.
4 Kronika i konstytucje wizytek, 11.
5 Objaśnienia św. Joanny Franciszki do konstytucji wizytek; w wydaniu z roku 1695 strony nlb 
na końcu.
6 ABWil F 12, s. 151.
7 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 18 i 65.
8 Reguła chełmińska, s. 30 n.
9 Reguła toruńska, konstytucje, s. 7.
10 ABWil A 21, s. 86.
11 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 335.
12 Reguła św. Brygidy, Extravagantes 10.
13 ADiecPrzem 177, s. 196.
14 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 332.
15 Reguła chełmińska, s. 31.
16 ABWil A 21, s. 86 n.
17 AGAD AR VIII 323, s. 19.
18 Tamże 324, s. 304, 407-412, 494... 
" J. Gajkowski, dz. cyt., s. 164.
20 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 59 n.
21 T. Maciejewski, Papiery muzyczne po kapeli klasztoru pp. benedyktynek w Staniątkach.
22 W. Bazielich, Ze studiów nad muzyką w Starym Sączu, s. 426.
23 ANI A 7.
24 A. Nowowiejski, Płock,.., s. 594.
25 J. Gajkowski, dz. cyt., s. 140 n.: o Katarzynie Muszyńskiej.
26 R. Gustaw, dz. cyt., s. 63: o Eleonorze Gołuchowskiej.
27 J. Gajkowski, dz. cyt., s. 153.
28 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 60.
29 ABLw D 4, s. 3.
30 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 71 i 95.
31 AGAD AR VIII 324, s. 430.
32 J. Gołos, Rękopisy i druki liturgiczno-muzyczne z klasztoru wizytek w Warszawie, s. 129; T. 
Olszewski, Muzykowanie w kościele ss. wizytek w Warszawie.
33 Kronika benedyktynek toruńskich, s. 220.
34 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 95.
35 Tamże, s. 83.
36 AGAD AR VIII 324, s. 334, 474 i 521.
37 Ossolineum, rkps 6936 I, r. 3.
38 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 254, 371.
39 W. Łyjak, Przyczynki do dziejów muzyki u pp. benedyktynek w Sandomierzu, s. 26 n.
40 Reguła chełmińska, s. 31.
41 ADiecPrzem 96, s. 57 n.
42 Świątobliwe życie... Zofii Sieniawskiej, s. 176.
Rozdział 39. Urania - czyli pisma o rzeczach niebieskich
1 St. Brzechffa, dz. cyt., s. 67.
2 K. Górski wyd., Pisma ascetyczno-mistyczne benedyktynek reformy chełmińskiej.
3 A. Czyż, Teksty mistyczne i ascetyczne wczesnego baroku oraz Światło i słowo.
4 K. Górski, Pisma ascetyczno-mistyczne..., s. 81.
5 ABWil F 24, s. 101 nn.; por. M. Borkowska, Medytacje mińskie.
6 K. Górski, Od religijności do mistyki, s. 190 n.
7 Wyd. tenże, Historiografia zakonna..., s. 46 nn.
8 Wyd. tenże, Autobiograficzne zapiski m. Barbary...
9 Tenże, Od religijności do mistyki, s. 114; por. C. Gil, Ku Chrystusowej pełni.
10 Rkps z Partridge Green, s. 6.
11 K. Górski, Zarys dziejów duchowości, s. 253 nn.
12 J. Gajkowski wyd., Zabytek ascezy niewieściej...
13 K. Górski, Kierownictwo duchowe..., s. 19 nn.
14 AArchWar IV 2.1.1362, s. 43-67.
15 Tamże, s. 167 n.
16 Objaśnienia do konstytucji wizytek; w wydaniu z r. 1695 strony nlb na końcu.
17 BJ rkps 7481 II, s. 3, 27, 120.
18 M. Borkowska, Wokół zaginionego żywotu Anny Omiecińskiej
369


370
 Rozdział 40. Philobiblia - muza księgozbiorów
1 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 75.
2 Tamże, s. 295.
3 I. Rychlik, Kościół i klasztor pp. benedyktynek w Jarosławiu, s. 18.
4 Tamże, s. 21.
5 Biblioteka klasztoru w Żarnowcu, Std. żarn. 65.
6 Tamże, Std. wil. 5: A. Stefanowicz, Dzieło zbawienia ludzkiego, Kraków 1678.
7 H. Szwejkowska, Biblioteka klasztoru cysterek w Trzebnicy, s. 11.
8 P.P. Gach, Mienie polskich zakonów i jego losy w XIX wieku, s. 15.
9 AWiWa D 71.
10 Tamże.
11 W. Bazielich, Klaryski starosądeckie..., s. 220.
12 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 3, s. 71.
13 AWiWa D 71.
14 I. Rychlik, dz. cyt., s. 18 nn.
15 Np. ABWil A 7.
16 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 210.
17 St. Brzechffa, dz. cyt., s. 67.
18 BJ rkps 5350, s. 254.
19 Kronika benedyktynek chełmińskich, s. 161.
20 Skarby niebieskich tajemnic, Zamość 1698.
21 Jana Kasjana eremity o żywocie i ćwiczeniach ludzi świat opuszczających ksiąg XII, collacii 
świętych ojców ksiąg XXIV, Kraków 1604.
22 Jana z Turrekrematu na św. Benedykta opata regułę wykład, Kraków 1607.
23 Św. Mechtylda, Zwierciadło duchownej łaski, Lwów 1645.
24 Św. Gertruda, Poseł Boskiej łaskawości, Lwów 1648 i Wilno 1756.
25 Duch św. Benedykta, Wilno 1764; Góra Tabor, Wilno 1764; Kalendarz benedyktyński, Wilno 
1765; Joachima z Fichingen Uwagi na regułę św. Benedykta, Wilno 1765; Ludwika Blozjusza 
Zdania wyborne, Wilno 1778.
26 W. Pakost, Medycyna duchowna, Poznań 1618.
27 J. Fati, O umartwieniu nieporządnych naszych skłonności, Kraków 1603; F. Arias, Trzy traktaty 
duchowne, Poznań 1619; B. Rossignoli, O ćwiczeniu w chrześcijańskiej doskonałości, Poznań 
1612; J. Alvarez, O wykorzenieniu złego i pomnożeniu dobrego, Poznań 1618.
28 L. Pontanus, Rozmyślania o tajemnicach wiary naszej, Jarosław 1621.
29 Kronika benedyktynek chełmińskich passim; patronały wydawane przez klasztor wileński 
wyszły w latach 1681, 1759 i 1834.
30 Znana jest W. Pakosta Sprawa o reformacji klasztoru chełmińskiego (Poznań 1618); w ABLw 
A 3 są nadto kopie druków: Vera informatio, Pugna matris cum filia, Wyprawa albo od- 
powiedzi klasztoru chełmińskiego kapłana jednego na obiekcje jmci księdza biskupa krakows- 
kiego (ok. 1623?).
31 Reguła św. ojca Benedykta... i z reformacją porządków chełmińskiego, toruńskiego... klasz- 
torów panieńskich, Kraków 1605, potem Lublin 1635.
32 Reguła św. Augustyna, konstytucje i direktorium dla sióstr zakonu Nawiedzenia NMP, War- 
szawa 1664; Kutumiarz, tamże 1682.
33 Życie wielebnej Małgorzaty A-la-kok, z francuskiego przez zakonnice Nawiedzenia NMP tłuma- 
czone, Kraków 1719.
34 Duch św. Franciszka Salezego, Kraków 1770.
35 J.P. Camus, Utarczka duchowna, Kraków 1770.
36 Skarby niebieskich tajemnic, Zamość 1698.
Przypisy
37 Nieostygfy serca afekt w nabożeństwie codziennym ku św. Brygidzie,,matce naszej, Lwów 1735.qu 371
38 AGAD AR VIII 324, s. 797.
39 ANZ l, s. 27.
Rozdział 41. Eutrapelia - muza czy cnota?
1 Ossolineum, rkps 6936 I, r. 13.
2 ABeraJóz 151, s. 67.
3 Reguła chełmińska, s. 84.
4 Tamże, s. 210 nn.
5 Reguła św. Brygidy, Extravagantes 65.
6 Reguła... karmelitanek bosych, 40-42.
7 Reguła i konstytucje wizytek, 13.
8 Tamże, objaśnienia na ss. nlb wydania z r. 1695.
9 Tamże, w tymże wydaniu s. 330 n.
10 AGAD AR IV, t. 54, kop. 693.
11 Klasztory karmelitanek bosych..., t. 2, s. 132.
12 Reguła i konstytucje sakramentek, s. 135.
13 K. Kramarska-Anyszek, dz. cyt., s. 70.
14 ABLw E 16.
Rozdział 42. Melpomenę i Thalia - czyli o klasztornym teatrze
1 Rozdział ogłoszony jako osobny artykuł, p. bibliografia.
2 Z. Raszewski, Krótka historia teatru polskiego, s. 9.
3 AWiWa A 15, s. 93 n.
4 Tamże, A 53.
5 ABŁom, kronika benedyktynek sandomierskich, s. 46, 56, 99.
6 F. Bogdan, dz. cyt., s. 320.
7 J. Ataman, dz. cyt., s. 270.
8 M. Topińska, Kościół sakramentek, s. 48.
9 BUW, rkps 285.
10 AGAD AR VIII 357, s. 25.
Rozdział 43. Klio - najmilsza z muz
1 Kronika benedyktynek grudziądzkich, s. 1; por. M. Borkowska, Łatanie pamięci.
2 AArchGniezn, Księga spraw wszystkich...
3 ABWil A 20.
4 AArchPozn, zbiór Śrem-kl. fr. B 1.
5 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 1.
6 Kronika II benedyktynek radomskich, s. 1.
7 ABŁom, Kronika benedyktynek sandomierskich, s. 1.
8 Tamże, s. 2.


SŁOWNIK POJĘĆ I NAZW
NIE DLA KAŻDEGO OCZYWISTYCH
Agregacja - przyłączenie osobno założonej wspólnoty zakonnej do jakiegoś już istniejące- 
go zakonu.
Antepedium - ozdobna osłona przedniej części ołtarza, najczęściej z haftowanej tkaniny, 
zdobionej skóry, niekiedy z płyty drewnianej (malowanej lub rzeźbionej) lub metalowej, pokrytej
płaskorzeźbą.
Antyfonarz - księga śpiewów brewiarzowych: zawiera teksty i melodie antyfon, hymnów
i responsoriów.
Asystentka - w niektórych zakonach zastępczyni przełożonej.
Augustianki - mniszki reguły św. Augustyna (żył w IV wieku). Nie wdając się w skom- 
plikowane dzieje tekstu, nazywam tu „regułą św. Augustyna" krótką regułę, opartą na pismach 
Świętego, wydawaną przez wiele zakonów pod jego imieniem. Augustianek istniało kilka gałęzi; 
w Polsce były tylko tzw. augustianki-eremitki. Miały 1 klasztor (w Krakowie). Podlegały władzy
augustianów.
Autonomia - niezależność poszczególnych klasztorów od siebie wzajemnie. Przykładem 
takiej autonomii, modyfikowanej nieco przez łączenie klasztorów w kongregacje, jest do dziś 
zakon benedyktyński. Klasztory mniszek wszystkich zakonów w omawianej tu epoce były w tym 
sensie autonomiczne; podlegały jednak bądź biskupom, bądź zakonom męskim (patrz: Obedien-
cja).
Benedykcja - uroczyste błogosławieństwo udzielane nowo obranej ksieni. Zastrzeżone dla
biskupa, który jedynie miał prawo go udzielać. Czasem nieściśle nazywane też konsekracją.
Benedyktynki - mniszki reguły św. Benedykta (żył w VI wieku). W Polsce podlegały 
biskupom i miały w XVI-XVIII w. 24 klasztory, z których 22 należało do tzw. kongregacji 
chełmińskiej: Chełmno, Bysławek, Drohiczyn, Grudziądz, Jarosław, Kowno, Kroże, Lwów (2 
klasztory - łaciński i ormiański), Łomża, Mińsk, Nieśwież, Orsza (fundacja krótkotrwała), Po- 
znań, Przemyśl, Radom, Sandomierz, Sierpc, Smoleńsk-Słonim, Toruń, Wilno, Żarnowiec. Poza 
kongregacją: Kraków (fundacja krótkotrwała), Staniątki.
Benedyktynki-sakramentki - kongregacja benedyktyńska założona w XVII w. we Francji, 
oddana nieustającej adoracji wynagradzającej Najśw. Sakramentu. Zachowują regułę św. Benedy- 
kta i konstytucje własne. W Polsce miały 2 klasztory: Warszawa, Lwów.
Bernardynki - u nas pod tą nazwą znane są tercjarki franciszkańskie, prowadzące życie 
wspólne. Miały w Polsce 22 klasztory: Brześć Lit., Drzewica, Grodno, Kalisz, Kowno, Kraków (3 
domy), Lublin, Lwów, Łowicz, Mińsk, Poznań, Praga, Przasnysz, Słonim, Tarnów, Warszawa, 
Warta, Wieluń, Wilno (2 domy). Podlegały bernardynom. Zachowywały tzw. Trzecią Regułę św. 
Franciszka dla pokutujących, dostosowaną przez Leona X do potrzeb żeńskiej wspólnoty zakonnej. 
Brewiarz - księga oficjalnej modlitwy liturgicznej Kościoła, obejmująca tzw. godziny 
kanoniczne, ale nie Eucharystię. Istnieje w wielu odmianach: tzw. brewiarz rzymski odmawiają 
księża diecezjalni oraz niektóre zakony, podczas gdy inne mają brewiarze własne (np. benedyk- 
tyni, dominikanie).
Brygidki - inaczej, „zakon Św. Zbawiciela (Salwatora)", założony przez św. Brygidę 
szwedzką (XIV w.). W Polsce podlegały biskupom i miały 9 klasztorów: w Gdańsku, w Lublinie, 
oraz wywodzące się z Lublina: Brześć Lit., Grodno, Lwów, Łuck, Sambor, Sokal, Warszawa. 
Zachowywały regułę św. Augustyna z dodaniem tzw. reguły św. Salwatora, złożonej z fragmen- 
tów objawień św. Brygidy.
Calefactorium - izba z piecem, ogrzewalnia.


332
 Cela - łac. cella, chatka; tak nazywano najpierw domki pustelników, potem wszelkie 
pomieszczenia zakonne, wreszcie izby mieszkalne w klasztorze, zwłaszcza jednoosobowe.
Chór - a) obowiązek lub fakt wspólnego odmawiania pacierzy; b) pomieszczenie do tego 
służące, zwane także kaplicą albo oratorium; c) klasa zakonnic: do „pierwszego chóru" należały 
te, które miały obowiązek udziału we wspólnych pacierzach oraz związane z tym prawa w kapitu- 
le. Do „drugiego chóru" - te, które zastępowały brewiarz krótszymi modlitwami, nie miały praw 
kapitularnych i oddawały się pracom służebnym.
CHWAŁA BOŻA - pojęcie kluczowe. Celem życia zakonnego w ogóle jest oddanie Bogu 
przez człowieka pełni należnej Mu chwały. Nazywano też „chwałą Bożą" modlitwy chórowe.
Cysterki - mniszki reguły św. Benedykta, żyjące według ustaw zreformowanej w XII w. 
gałęzi zakonu z centrum w Citeaux (Cistercium). W Polsce miały 3 klasztory: Ołobok, Owińska, 
potem Kimbarówka. Podlegały cystersom.
CZYSTOŚĆ - pojęcie kluczowe: całkowite ukierunkowanie serca ku Bogu. Stąd czystość 
w znaczeniu węższym to dziewictwo lub przynajmniej pełna abstynencja seksualna od chwili 
podjęcia życia zakonnego, jako wyrzeczenie się ziemskiej miłości dla tym pełniejszego oddania 
się miłości Boga.
Deklaracje - wyjaśnienia dodawane do tekstu reguły celem dostosowania jej do zmienio- 
nych okoliczności lub uściślenia jej przepisów. Im starsza reguła, tym bardziej obrastała deklarac- 
jami. Miały one moc prawną po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską.
Dewocja - zwyczaj i fakt czasowego przebywania w klasztorze osób świeckich („na 
dewocji"); odpowiednik rekolekcji zamkniętych. Czasem „damami na dewocji" nazywano stałe 
rezydentki.
Dominikanki - mniszki żyjące według reguły św. Augustyna oraz ustaw Zakonu Kaz- 
nodziejskiego (od XIII wieku). W Polsce miały 12 klasztorów mniszek: Bełz, Góra Kalwaria, 
Kamieniec Podolski, Kraków, Lwów, Nowogródek, Piotrków Trybunalski, Poznań, Przemyśl, 
Sochaczew, Wilno (fundacja krótkotrwała), Żółkiew - oraz 5 klasztorów tercjarek: Kraków (dwa 
domy), Lwów (wspólnota wymarła w połowie XVIII w.), Płock, Poznań. Jedne i drugie podlegały 
dominikanom.
Donatka - konwerska u karmelitanek bosych.
Dormitarz - łac. dormitorium: w klasztorach najpierw wspólna sala sypialna, później 
korytarz, przy którym są cele.
Duchowość - właściwy dla danego zakonu system pojęć, kształtujący jego sposób modlit- 
wy, zadania i rolę w Kościele.
Formacja - czas lub fakt wychowywania adeptów życia zakonnego, mający im pomóc 
w przyswojeniu duchowości zakonu, jego zwyczajów i praktyk. Formacja dzieliła się na okres 
wstępny (dziś: postulat), nowicjat właściwy i dodatkowe uzupełnienie w pierwszych latach po 
profesji.
Fundacja - a) założenie nowego klasztoru, b) nowo założony klasztor, c) klasztor wywo- 
dzący się z innego, starszego: w tym sensie np. klasztor nieświeski był „fundacją" chełmińs- 
kiego.
Fundator, fundatorka - a) przełożona klasztoru wysyłającego grupę zakonnic na nową 
fundację (macierzystego); b) pierwsza przełożona nowego klasztoru; c) najczęściej: osoba, zwyk- 
le świecka, finansująca nową fundację. Taki świecki fundator miewał wobec „swojego" klasztoru 
szczególne prawa i obowiązki.
Furta - a) wejście do klasztoru pozostające pod nadzorem specjalnej urzędniczki, zwanej 
furtianką; b) pomieszczenie przy wejściu, służące jako dyżurka furtianki lub rozmównica.
Graduał - księga śpiewów mszalnych.
Induicja - obłóczyny.
Infirmeria - szpitalik klasztorny.
Kanafa, kanapa - piwnica, stąd kanafarka: piwniczna.
Kanoniczne godziny - części codziennej modlitwy brewiarzowej (chórowej). Było ich 8, 
w tym: 1 nocna (matutinum, czyli jutrznia) i 7 dziennych: laudes, prima, tercja, seksta, nona, 
nieszpory i kompleta.
Kanoniczne prawo - prawo kościelne. Poszczególne jego artykuły zwane są kanonami.
Kapelan - ksiądz odprawiający dla zakonnic Mszę św. i nabożeństwa. Nie był przełożo- 
nym ani na ogół spowiednikiem sióstr.
Kapituła - a) cotygodniowe zebranie całej wspólnoty klasztornej, m.in. dla wyznania win 
(kapituła win); b) zebranie profesek pierwszego chóru dla narady w ważnych sprawach klasztoru, 
głosowania, elekcji itp., c) ogół sióstr uprawnionych do głosowania, czyli mających prawa 
kapitularne: tak pojęta kapituła ma w niektórych sprawach głos rozstrzygający lub doradczy; d) 
w zakonach scentralizowanych (a więc w owej epoce jedynie męskich) zebranie wszystkich 
przełożonych domowych danej prowincji (kapituła prowincjalna) lub wszystkich prowincjałów 
(kapituła generalna), mające najwyższą władzę prawodawczą i obierające przełożonych.
Kapitularz - pomieszczenie przeznaczone do odbywania kapituł. Szczególnie piękne 
bywały kapitularze cysterskie.
Karcer - cela używana jako areszt w wypadku cięższych przewin.
Karmelitanki - mniszki należące do zakonu NMPanny z Góry Karmelu, który posiadał regułę 
własną, napisaną w XIII wieku przez bł. Alberta, patriarchę jerozolimskiego. Klasztory żeńskie tego 
zakonu pojawiły się jednak stosunkowo późno, już po przeniesieniu go do Europy i przekształceniu 
jego charakteru z eremickiego na oddany apostolstwu (na wzór zakonów żebraczych). Zachowywały 
też jego zmodyfikowaną podczas tych przemian regułę. Jedna z licznych w XVI wieku reform tego 
zakonu, hiszpańska, wyodrębniła się w osobny zakon, nawiązujący do pierwotnych ideałów 
eremickich i nazywający się karmelitami „bosymi"; stąd poszło nazywanie pozostałych gałęzi 
„trzewiczkowymi", choć one same określały się jako „Dawnej Obserwancji". Karmelitanki bose 
miały w Polsce 8 klasztorów: Kraków (2 domy), Lublin (2 domy), Lwów, Poznań, Warszawa, Wilno. 
Zachowywały regułę bł. Alberta i konstytucje św. Teresy z Avili. Karmelitanki Dawnej Obserwancji 
miały 2 klasztory: Dubno, Lwów. Jedne i drugie podlegały władzy zakonów męskich.
Klaryski - mniszki żyjące według reguły św. Klary (XIII wiek) i należące do tzw. 
Drugiego Zakonu św. Franciszka. Polskie klaryski zachowywały regułę zmodyfikowaną przez 
papieża Urbana IV (urbanistki). Miały 8 klasztorów: Bydgoszcz, Chęciny, Gniezno, Kalisz, 
Kraków, Śrem, Stary Sącz, Zamość. Domy: bydgoski, krakowski i sądecki, podlegały biskupom, 
reszta franciszkanom konwentualnym.
Klasztor - bardzo proszę odróżnić od „zakonu"! Klasztor to pojedynczy dom zakonny, 
zakon zaś składa się z wielu klasztorów, żyjących według tych samych ustaw.
Klauzura - a) prawo ograniczające lub uniemożliwiające wychodzenie zakonnic poza 
klasztor oraz wpuszczanie osób postronnych do środka; b) teren klasztoru objęty tym prawem.
Kołowa siostra, patrz: zewnętrzna.
Komisarz - wysłannik władz diecezjalnych lub zakonnych, mający władzę lub opiekę nad 
klasztorem żeńskim. Bywał naznaczany na stałe lub czasowo, według potrzeb.
Komunał - zbiór tekstów modlitewnych przeznaczonych na uroczystości wielu świętych; 
używany, jeśli nie ma tekstów własnych.
Konfraternia - a) bractwo religijne: wiele bractw istniało przy kościołach klasztornych; b) 
umowa między klasztorami i zakonami o wspólnotę zasług duchowych i modlitw.
Kongregacja - a) związek kilku do kilkudziesięciu autonomicznych opactw benedyktyńs- 
kich, wybierający wspólne władze o dość ograniczonych zwykle uprawnieniach. W omawianym 
okresie dotyczyło to tylko opactw męskich; tzw. kongregacja chełmińska polskich benedyktynek 
nie miała centralnych władz i nazywana jest kongregacją tylko przenośnie; b) autonomiczna gałąź 
jakiegoś zakonu.
333


334
Konsekracja - uroczyste poświęcenie, np. kościoła. U benedyktynek, brygidek, cysterek 
i norbertanek przechowała się także prastara tradycja tzw. konsekracji dziewic, dokonywanej 
uroczyście przez biskupa.
Konstytucje - dodatkowe ustawy, określające to, o czym nie wspomina reguła. Wiele 
zakonów przyjmowało jakąś starą i zatwierdzoną regułę, np. św. Augustyna, do której założyciele 
dodawali konstytucje własne.
Konwent - najczęściej: tyle, co zgromadzenie, zespół ludzi żyjących w tej samej wspólno- 
cie zakonnej. U wielu autorów jednak konwentem nazywany jest dom zakonu żebraczego, 
w odróżnieniu od monasteru - domu mnichów.
Konwerska - siostra należąca do drugiego chóru.
Ksieni - w najstarszych zakonach przełożona klasztoru, najczęściej dożywotnia.
Kukulla - w zakonach benedyktyńskich szeroki płaszcz chórowy z rękawami. Czasem 
zwana togą.
Kulpa - (łac. culpa, wina): kapituła win.
Kutumiarz - (fr. coutumier): u wizytek księga zwyczajów klasztornych, uzupełniająca 
regułę i konstytucję.
Lectio divina, czyli czytanie święte. Medytacyjne czytanie, przede wszystkim Pisma św., 
będące w zakonach benedyktyńskich podstawą modlitwy myślnej. Dało początek późniejszym 
metodom rozmyślania.
ŁASKA - pojęcie kluczowe. Moc Boża działająca; współpraca z tą mocą jest zaszczytnym 
obowiązkiem człowieka. Dostrzega się tę moc nie tylko w powołaniu, ale i we wszystkich 
okolicznościach i warunkach życia. Także jednak i w całkiem potocznym znaczeniu powołanie 
jest łaską: to Bóg ją wyświadcza wezwanym, a nie oni Jemu!
Martyrologium - kalendarz wymieniający pod każdym dniem imiona świętych, których 
przypada rocznica zgonu, obchodzona lub nie. W martyrologium rzymskim (ogólnokościelnym) 
jest co najmniej kilkanaście imion na każdy dzień. Czytano je na prymie.
Medytacja, patrz: rozmyślanie.
Menologium - kalendarz wymieniający pod każdym dniem imiona zmarłych zakonnic 
danego klasztoru. Służy do codziennego przypominania rocznic.
Metryka - księga notująca w porządku chronologicznym obłóczyny, śluby, konsekracje 
i zgony zakonnic danego klasztoru. Czasem trafiały tam i notatki kronikarskie.
MIŁOŚĆ - pojęcie kluczowe. Życie zakonne jest sposobem odpowiedzi miłością ludzką 
na Bożą miłość.
Mistrzyni - nauczycielka. Mistrzyni nowicjatu zajmowała się formacją nowicjuszek, „mis- 
trzyni panien świeckich" prowadziła szkołę klasztorną.
Mniszka - w potocznym znaczeniu: zakonnica należąca do jakiegokolwiek zakonu kon- 
templacyjnego.
Monastyczny - mniszy, należący do zakonów typu mniszego. Patrz: zakony.
Nawrócenie - zmiana postawy wewnętrznej ku większej miłości Boga. Teoretycy życia 
wewnętrznego mówią dziś o trzech nawróceniach kolejno przeżywanych na drodze do zjed- 
noczenia z Bogiem; św. Benedykt nazywał „nawróceniem się" decyzję podjęcia życia zakonnego 
i przepisał swoim uczniom specjalny ślub trwania w tej decyzji.
Norbertanki - mniszki zakonu założonego przez św. Norberta (XII wiek); mają regułę św. 
Augustyna i ustawy własne. W Polsce miały 9 klasztorów: Bolesławiec, Busko, Imbramowice, 
Kraków, Łęczyca, Płock, Strzelno, Zwierzyniec (to jeszcze wtedy nie był Kraków!), Żukowo.
Nowicjat - okres próby i formacji do życia zakonnego.
Obediencja - dosłownie: „posłuszeństwo". Tak nazywano podporządkowanie klasztoru 
jakiejś władzy wyższej, a więc w wypadku klasztorów żeńskich zakonowi męskiemu albo 
biskupowi.
Obłóczyny - uroczyste przywdzianie habitu zakonnego oznaczające rozpoczęcie nowic-
335
jatu.
Oficjantka - siostra mająca jakąś funkcję: w niektórych zakonach tę nazwę stosowano do 
stałych urzędów, w innych do zmienianych co tydzień funkcji chórowych.
Oficjum - wspólne modlitwy chórowe, odmawiane według zatwierdzonego tekstu. Było 
oficjum „wielkie", brewiarzowe, i liczne „małe oficja"; z tych najbardziej znane jest Małe 
Oficjum o NMP.
Opactwo - w zakonach mniszych i kanoniczych autonomiczny klasztor, rządzony przez
opata (u kobiet ksienię).
Parlatorium - rozmównica.
Patronat - dodatek do brewiarza, zawierający teksty o świętych własnych danego zakonu
lub kraju.
Peculium - prywatna suma pieniężna do rozporządzenia danej zakonnicy. W większości 
zakonów duże nadużycie!
Pontyfikat - księga liturgicznych czynności biskupich.
POSŁUSZEŃSTWO - pojęcie kluczowe: dla zakonnika szansa zjednoczenia się na co 
dzień z posłuszeństwem Chrystusa. Jest przedmiotem ślubu we wszystkich zakonach.
POWOŁANIE - pojęcie kluczowe: zamysł Boży co do miejsca danego człowieka w Koś- 
ciele. Towarzyszą mu udzielone temu człowiekowi zdolności oraz najczęściej (nie zawsze!) 
pociąg do danego sposobu życia. Właściwe odczytanie tego zamysłu jest podstawą dalszego 
wzrostu w miłości.
Prepozyt (czasem też „proboszcz") - męski przełożony klasztoru żeńskiego, stale przy nim 
rezydujący. W czasach potrydenckich ten urząd zanika (z wyjątkiem niektórych klasztorów 
norbertanek).
Profesja - śluby zakonne.
Profeska - zakonnica, która złożyła już śluby.
Prowincja - w zakonach scentralizowanych terytorialna jednostka administracyjna, mająca 
na czele prowincjała, podległego wprost generałowi zakonu. U norbertanów prowincje nazywano
cyrkariami.
Prowizja - stały dochód od ulokowanego kapitału, ważna pozycja w budżecie klasztornym. 
Prowizje bywały zapisywane wprost na klasztor lub imiennie na jakąś zakonnicę w jej posagu.
Przeorysza - a) u benedyktynek, cysterek, brygidek i norbertanek: w opactwach zastęp- 
czyni ksieni, w klasztorach zaś zbyt małych na opactwa lub erygowanych jako przeoraty przeło- 
żona domowa dożywotnia, ale nie otrzymująca benedykcji. U benedyktynek-sakramentek, domi- 
nikanek i karmelitanek: przełożona domowa, wybierana na kilkuletnią kadencję.
Refektarz - jadalnia klasztorna.
Reforma - także „reformacja": odnowa życia zakonnego, zapoczątkowana w jakimś 
klasztorze i zwykle z niego przenoszona na inne. W tym sensie mówiono np. o „klasztorach 
reformacji chełmińskiej".
Reguła - najstarszy zbiór ustaw danego zakonu, pochodzący od założyciela lub nawet 
starszy, przyjęty przez założyciela jako podstawa prawna.
Rekreacja - czas przeznaczony na rozmowę i ew. rozrywkę.
Renowacja - kilkumiesięczne rekolekcje, jakby powtórzenie nowicjatu celem wzmożenia 
lub ożywienia gorliwości.
Rezydentka - osoba świecka, zwykle samotna i stara, mieszkająca przy klasztorze na stałe 
i w jakiejś mierze biorąca udział w życiu zgromadzenia.
Rozmównica - izba przeznaczona do rozmów z gośćmi, najczęściej przedzielona kratą na 
część klauzurową i zewnętrzną.
Rozmyślanie - w epoce potrydenckiej podstawa modlitwy myślnej. Było mnóstwo metod,


336
 uczących podejścia do tematu, rozbijania go na punkty itd. Czasem „rozmyślaniem" nazywano 
także rekolekcje, zwłaszcza indywidualne.
Serwicjana - konwerska u klarysek.
Śluby — uroczyste zobowiązanie się do życia w zakonie i przestrzegania jego ustaw. Czasy 
potrydenckie znały tylko śluby wieczyste, składane od razu po ukończeniu nowicjatu. Jest to 
zarazem wejście do wspólnoty zakonnej, dające prawa członkowskie, np. głos czynny i bierny.
Stałość - osobny ślub benedyktyński wiążący zakonnicę z jej klasztorem. W czasach św. 
Benedykta ślub ten zapobiegał włóczęgostwu mnichów; gdy ono zanikło, stał się raczej podstawą 
duchowości, akcentującej silnie przynależność do wspólnoty.
Starsza - a) w terminologii staropolskiej: przełożona jakiejkolwiek rangi; b) u benedyk- 
tynek kongregacji chełmińskiej: tymczasowa ksieni.
Szafarka - zakonnica zawiadująca finansami klasztoru, czasem także i całym gospodarst- 
wem.
Tercjarka - w zakonach żebrzących członkini tzw. trzeciego zakonu. „Pierwszym" zako- 
nem nazywa się tam bowiem zakonników, „drugim" mniszki, „trzecim" - stowarzyszone osoby 
świeckie. Często jednak tercjarki, np. franciszkańskie, łączyły się we wspólnoty zakonne, które od 
czasów soboru trydenckiego były nawet zobowiązane do ścisłej klauzury. Wtedy mówi się 
o „tercjarkach regularnych".
Tradycja - zespół pojęć i zwyczajów, przekazywany (i wzbogacany) z pokolenia na 
pokolenie. Tradycje bywały ogólne i lokalne, bywały też większe, mniejsze i zgoła drobniutkie; 
jeśli te ostatnie narosły ponad miarę, usuwała je kolejna reforma.
Trycezyma - trzydzieści Mszy św., odprawianych dzień po dniu za zmarłych (tzw. Msze 
gregoriańskie).
Trydencki sobór - obradował (z przerwami) w latach 1545-1563. Oprócz definicji teologi- 
cznych wydał szereg ustaleń prawnych, dotyczących m.in. życia zakonnego. Był narzędziem 
ówczesnej katolickiej reformy Kościoła.
UBÓSTWO - pojęcie kluczowe: nie ma życia zakonnego bez wyrzeczenia się w jakimś 
przynajmniej stopniu własności. W Kościele zachodnim ubóstwo zakonne jest rozumiane przede 
wszystkim jako wyrzeczenie się przez jednostkę prawa do posiadania, a więc jako zależność.
Urząd, urzędniczka - stała funkcja we wspólnocie oraz zakonnica, której tę funkcję 
zlecono.
Welacja - u karmelitanek bosych obrzęd odpowiadający zachowanej w starszych zakonach 
konsekracji dziewic.
Westiarnia - przechowalnia odzieży.
Wikaria - w niektórych zakonach zastępczyni przełożonej.
Wirydarz - ogródek, zamknięty czworobokiem krużganków klasztornych.
Wizytacja - okresowa kontrola poziomu życia klasztoru przez uprawnionego zwierzchnika 
kościelnego lub jego delegata. Wizytacja dotyczyła całokształtu życia wspólnoty: od modlitwy 
i karności aż po rachunki.
Wizytki - inaczej: zakon Nawiedzenia NMPanny, założony przez św. Franciszka Salezego 
w XVII wieku. Mają regułę św. Augustyna i konstytucje założyciela. W Polsce miały 4 klasztory: 
Kraków, Lublin, Warszawa, Wilno.
Zakon - ogół wspólnot, żyjących według tych samych ustaw i najczęściej także pod 
wspólną władzą. Najogólniej rozróżnia się zakony monastyczne, kanonickie, żebrzące i kleryckie. 
Monastyczne (mnisi) to benedyktyni, cystersi, kameduli, kartuzi - w praktyce w Kościele zachod- 
nim wszyscy mnisi zachowują, z różnymi modyfikacjami, regułę św. Benedykta. Nie mają zadań 
szczegółowych, a życie swoje streszczają w haśle „szukania Boga". Zakony kanonickie (kanoni- 
cy regularni) pochodzą od dawnych wspólnot kleru katedralnego i zachowują regułę św. Augus- 
tyna; z obowiązkiem chóru łączą duszpasterstwo. Należą tutaj liczne kongregacje augustianów
oraz norbertanie, paulini, trynitarze itd. Zakony żebracze żyją według różnych reguł; łączy je 
akcent kładziony na ubóstwo oraz specjalistyczne duszpasterstwo. Zaliczamy do nich dominika- 
nów franciszkanów wszelkich odgałęzień i karmelitów. Wreszcie zakony kleryckie, zakładane od 
XVI wieku (jezuici, pijarzy, redemptoryści itd.), żyją także według własnych reguł i angażują się 
całkowicie w szkolnictwo, duszpasterstwo, misje itp. Tak więc ogólne pojęcie „zakonnik" odnosi 
się do różnych rodzajów życia, i na przykład nie jest jezuita mnichem ani cysters kanonikiem. Ale 
uwaga: jakkolwiek wszystkie niemal starsze zakony męskie posiadają gałąź żeńską, żyjącą 
według tej samej reguły, przeprowadzone tu rozróżnienie właściwie nie stosowało się, zwłaszcza 
w epoce potrydenckiej, do zakonów żeńskich. Wszystkie one bowiem, niezależnie od reguły 
i duchowości, prowadziły w klauzurze typ życia mniszy.
Zewnętrzna siostra - w niektórych zakonach siostra mieszkająca w pomieszczeniach 
nieklauzurowych i załatwiająca sprawy klasztoru na zewnątrz.
Zgromadzenie - a) wspólnota zakonna, zamieszkująca dany klasztor; b) dzisiaj także: 
instytut zakonny typu czynnego.
337