JANUSZ DANECKI ARABOWIE Państwowy Instytut Wydawniczy • Warszawa Projekt graficzny sem RYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI Opracowanie okładki i stron tytułowych TERESA KAWINSKA © Copynght by Janusz Danecki and Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001 PRINTED IN POLAND Państwowy Instytut Wydawniczy Warszawa 2001 r e maił piw@piw pl www piw pl Wydanie pierwsze Skład i łamanie ARTPRESS Inowrocław Druk i oprawa Łódzka Drukarnia Dziełowa SA ISBN 83-06-02878-3 SPIS RZECZY Spis ilustracji 5 Wprowadzenie 9 Rozdział I Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego 17 Rozdział 2 Epoka hellenizmu 31 Rozdział 3 Nabatejczycy i Palmyrenczycy 37 Rozdział 4 Arabowie między Bizancjum a Iranem 51 Rozdział 5 Życie plemienne dzahilijja 61 Rozdział 6 Język arabski 72 Rozdział 7 Poezja staroarabska 77 Rozdział 8 Narodziny monoteizmu 91 Rozdział 9 Koran 99 Rozdział 10 Ideologia islamu 111 Rozdział 11 Tradycja (sunna) Proroka 121 Rozdział 12 Podboje 127 Rozdział 13 Kalifowie sprawiedliwi 137 Rozdział 14 Panowanie Umajjadow arabizacja 140 Rozdział 15 Pod panowaniem arabskim 148 Rozdział 16 Zdobycie władzy przez Abbasydow 157 Rozdział 17 Państwo Abbasydow 162 Rozdział 18 Epoka islamizacji 172 Rozdział 19 Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI) 178 Rozdział 20 W drodze do upadku 187 Rozdział 21 Sztuka arabska i muzułmańska Ikonoklazm i horror vacw 193 Rozdział 22 Pismo, kaligrafia, książki 205 Rozdział 23 Arabska poezja klasyczna 218 Rozdział 24 Kultura literacka rozwiniętego imperium 236 Rozdział 25 Kultura popularna 250 Rozdział 26 Prawo 263 Rozdział 27 Nurty w islamie 283 Rozdział 28 Sufizm 298 Rozdział 29 Hiszpania 316 Rozdział 30 Zapożyczenia 330 Rozdział 31 Wielcy epigoni Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 338 Rozdział 32 Upadek świata arabskiego 353 Rozdział 33 Odradzanie się świata arabskiego 366 Rozdział 34 Świat arabski pod kuratelą 372 Rozdział 35 Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm 377 Rozdział 36 Dyglosja, czyli kłopoty z językiem 387 Przypisy 392 Bibliografia 407 Indeks osób 417 Indeks nazw geograficznych i etnicznych SPIS ILUSTRACJI ILUSTRACJE NA WKŁADKACH 1 Mahomet i czterech kalifów sprawiedliwych Miniatura osmańska, XVI w 2 Plan Mekki Kafel z imperium osmańskiego, XVI w 3 Halima, mamka Proroka, karmi go piersią Miniatura z osmańskiej wersji „Życiorysu" Mahome- ta, XVI w 4 Mahomet przemawia w meczecie medynskim Miniatura arabska, XIV w 5 Mahomet na wierzchowcu Al-Burak wędruje do nieba Miniatura perska, 1458 r 6 Mahomet, Dzibnl i Musa (Mojżesz) w czasie miradzu (podroży do nieba) Miniatura perska 7 Mahomet i Abu Bakr w piekle Miniatura turecka, XVII w 8 Mahomet, Ali i Abu Bakr w drodze do Mekki Miniatura z osmańskiej wersji „Życiorysu" Mahometa, XVI w 9 Mahomet ze swoimi zwolennikami wraca do Mekki Miniatura z osmańskiej wersji „Życiorysu" Mahometa, XVI w 10 Adam i Ewa w raju Miniatura perska z rękopisu datowanego na 1410 r 11 Ibrahim składa w ofierze swego syna IsmaMla Miniatura perska z rękopisu datowanego na 1410 r 12 Mahomet i Ali usuwają figury bożków z Al-Kaby Miniatura perska, XVI w 13 Muzułmanin dający jałmuznę Miniatura perska Behzada, XV w 14 Scena w meczenie Miniatura perska Behzada, XV w 15 Procesja na zakończenie ramadanu Miniatura arabska z Makam Al-Hannego, 1237 r 16 Aniołowie Nakir i Munkar spisujący uczynki człowieka Miniatura arabska, 1280 r 17 Hadis Proroka „Kto nie zna litości dla ludzi, ten nie zazna litości od Boga" Kaligrafia turecka, XIX w 18 Adnen Dauzats, Wnętrze kairskiego meczetu Olej na płótnie, 1840 r 19 Kobieta w kąpieli Fresk z Kusajr Amra, VIII w 20 Statua kobiety z pałacu w Chirbat al-Mafdzar, VIII w 21 Misa ceramiczna pokryta lustrem Irak, IX w 22 Typowy talerz z Azji Środkowej (X w) z napisem „Wiedza z początku jest gorzka, potem staje się słodsza od miodu" 23 Wyroby ceramiczne z lustrem Syna, XIII w 24 Dzban na wodę, brąz inkrustowany srebrem Damaszek 1259 r 25 Figura zwierzęcia, brąz Kordoba, X w 26 Typowa szkatułka z arabskiej Hiszpanii, wykonana z kości słoniowej Madmat az-Zahra, 964 r 27 Pojemnik na kości do gry Madmat az-Zahra, pół X w 28 Całun sw Jossa, jedwab Azja Środkowa, X w 29 Okrycie sycylijskiego króla Rogera II Sycylia, 1133 r 30 Kobieta u kołowrotka Miniatura arabska z Makam Al-Hannego, 1237 r 31 Typowy tiraz z arabskiej Hiszpanii, ok 1100 r 32 Skryba Miniatura z arabskiego przekładu Biblii Egipt, XIV w 33 34 Miniatury arabskie z Makam Al-Hannego Irak, ok 1235 r 35 Miniatura arabska z Makam Al Hannego, Syna 1222 r 36 Miniatura arabska z Kahh i Dimny Ibn al-Mukaffy Syna, ok 1200 r 37 Miniatura arabska z Kahh i Dimny Ibn al-Mukaffy Syna, 1354 r 35 Spis ilustracji 38 Słynna para kochanków, Lajla i Madznum, w szkole koramcznej Miniatura perska, XVI w 39 Monumentalny rękopis Koranu Iran, 1111 r 40 Chamaił Tatarów polskich z 1770 r zawierający modlitwy arabskie z tłumaczeniem na język polski zapisany alfabetem arabskim 41 Rycerze mameluccy na placu ćwiczeń Miniatura, XIV w 42 Dywanik modlitewny Imperium osmańskie, XVI w 43 Strona tytułowa „Kanonu medycyny" Awicenny 44 Ilustracja z „Listów Braci Czystości", Irak 1287 r 45 Ilustracja z „Księgi zwierząt" Al-Dzahiza 46 Ilustracja do arabskiego przekładu dzieła Dioskorydesa o roślinach leczniczych, 1228 r 47 Inkrustowane drzwi Egipt, XVI w 48 Mihrab z okresu abbasydzkiego 49 Okładka książki muzułmańskiej, XVI w ILUSTRACJE W TEKŚCIE Iluminacja książki z napisem „Uczcie się języka arabskiego i nauczajcie go ludzi" 76 Werset koramczny „Przez objawienie tobie tego Koranu" 100 Werset koramczny „On przepisał samemu sobie miłosierdzie" 104 Werset koramczny „Szczęśliwi są wierzący, którzy są pokorni w swoich modlitwach" 107 Ozdobny napis kaligraficzny „Allah" 112 Napisy kaligraficzne przedstawiające szahadę 115 Teksty dodatkowych modlitw (munadzat) 118 Kaligrafia przedstawiająca Proroka 122 Hadis Proroka „Raj leży u stop matek" 124 Hadis Proroka „Nigdy nie połączy się kurz z drogi do Boga z dymem piekła" 126 Werset koramczny „Zgoda jest lepsza" 130 Rod Haszymitow (tablica genealogiczna) 158 Plan okrągłego miasta Bagdad 163 Basmala („W imię Boga litościwego i miłosiernego") w klasycznym piśmie kufickim 196 Zdobnictwo architektoniczne oparte na podwójnym szescioboku 197 Wczesne zdobnictwo arabskie 198 Plan zamku Kasr al-Hajr Wschodni 202 Plan zamku Uchajdir 203 Alfabet sabejski (połudmowoarabski) 206 Napis safa'icki „Ten wielbłąd należy do Szaddata syna Szibama" 207 Napis z an-Namary z 328 r jedna z najstarszych inskrypcji arabskich w alfabecie nabatejskim 209 Napis w kaligrafii kufickiej „Chwała niechaj będzie Bogu" 211 Basmala wykonana przez kaligrafa Ibn al-Bawwaba 212 Kaligrafia Al-Mustasimiego (XIII w) 212 Iluminacje z XIX-wiecznej książki arabskiej 215 Iluminacja z Makam Al-Hannego, druk XIX-wieczny 257 Napis w ozdobnym piśmie suls zawierający koramczny werset „Cudzołożnicy i cudzołożnikowi wymierzcie po sto batów" 268 Werset koramczny „O wy, którzy wierzycie' Wino, majsir, bałwany — to obrzydliwość wynikająca z dzieła szatana" 269 Napis zawierający imię Proroka (czarna kreska) i Alego (białe pola) 284 Sentencja „Środki do życia pochodzą od Boga" 299 Ozdobna kaligrafia z hamdalą (zwrotem „Chwała niechaj będzie Bogu") 306 Kalifat Umajjadów 142 Kalifat Abbasydow 164 Spis ilustracji MAPY WPROWADZENIE Człowiek, który uformował się jedynie w stycz- ności z ludźmi podobnymi sobie, który jest pro- duktem wyłącznie swego środowiska, ciaśniej- szy, gorszy będzie miał styl od tego, który do- znał rozmaitych środowisk i ludzi. (W. Gombrowicz, Dzienniki 1953-1956, Kraków 1988, s. 344) rabom poświęcono wiele książek - książek bardzo różnych, odmiennie poka- cych ich dzieje, kulturę czy tzw. specyfikę narodową. Chcąc przedstawić Arabów, można próbować stworzyć encyklopedię wiedzy o nich, pokazać, jak wielka jest ich kultura. Nie sposób jednak pominąć pewnych osobistych akcen- tów. Taki zabarwiony osobistą nutą charakter mają dzieła europejskich znawców świata arabskiego, na przykład zawierająca elementarne wiadomości książka nestora włoskiej arabistyki, F. Gabrielego, pt. GliArabi. Jeszcze bardziej osobi- sty charakter ma piękny esej francuskiego arabisty M. Rodinsona Les Arabes. Rodinson mówi wprost: „Od niemal pół wieku z bliska obserwowałem dzieje tego ludu, utrzymując stałe kontakty z Arabami; przeżyłem wśród nich spory kawał czasu. Często widziałem, jak się nimi niesłusznie pogardza, a jeszcze częściej nie rozumie. To skłoniło mnie, by próbować ich zrozumieć i sprawić, aby byli zrozu- miani. Inaczej mówiąc, chodziło o to, by się zmierzyć z krzywdzącymi mitami, jakie na ich temat krążą wśród innych ludów."1 Wreszcie jest książka angielskie- go arabisty i dziennikarza P. Mansfielda The Arabs, w której ujawnia się on bar- dziej jako polityk niż historyk kultury. Celem mojej pracy, podobnie jak dzieła M. Rodinsona, jest rozwianie wielu mi- tów dotyczących świata arabskiego, tak powszechnych nie tylko w Polsce, ale i we wszystkich krajach Europy. Przyświecała mi jedna podstawowa zasada: szacunku dla innych kultur. Trzeba bowiem zdawać sobie sprawę, że nasza ich ocena jest z reguły błędna, i nie tylko je zniekształca, ale wręcz im ubliża. Doskonale można to twierdzenie zilustrować piękną anegdotą, jaką opowiadał mi docent Jerzy Zdanowski. Otóż pewnego dnia hindus zapytuje muzułmanina, czy to prawda, że w islamie czci się świnie. Muzułmaninowi oczy wychodzą na wierzch ze zdumienia. Skąd hindusowi mogło coś takiego przyjść do głowy? A hindus po prostu tłumaczy sobie sprawę z własnej perspektywy: przecież muzułmanie nie zabijają świń i nie spożywają ich mięsa. A skoro tak czynią, to je czczą, bo hindusi, którzy czczą krowy, nie zabijają ich i nie jedzą. Tak patrzymy na inne kultury, tak też często patrzymy na islam. Miarą ocen są nasze własne przesądy i wierzenia. A jest to perspektywa często myląca, ba, wręcz zniekształcająca. Ale jak pokazać prawdziwy obraz jakiejś kultury, jak zmienić zniekształcony obraz Arabów i świata islamu? 10 W tej książce opieram się na założeniu, że za wszelką cenę należy unikać war- tościowania kultur, uznawania jednych za rozwinięte, innych zaś za prymitywne. Takie oceny nigdy niczym nie są usprawiedliwione. Moim ideałem byłoby zawie- szenie wszelkich wartości w kulturowym opisie. Jest to jednak niemożliwe z kilku względów. Po pierwsze, samo pojęcie kultury zawiera również wiedzę o warto- ściach, a więc kultura jest wartościująca. Po drugie, nie sposób się oderwać od własnej kultury, a więc i własnych przekonań. Przecież sama nawet próba niewar- tościowania jest pewną postawą wartościującą. Jednym słowem: nie ma wpraw- dzie ideału, ale do ideału trzeba za wszelką cenę dążyć, tylko w ten sposób można dokonać w miarę przyzwoitego opisu, i to nie tylko w naukach ścisłych, ale również w humanistyce. Najważniejsze jednak jest założenie, że kultur nie da się oceniać ani w katego- riach prostych opozycji prywatywnych: dobra/zła, ani w kategoriach stopniowania, opozycji gradualnej: lepsza/gorsza. Tymczasem często słyszy się o kulturach prymi- tywnych czy też o kulturach na wyższym etapie rozwoju niż inne. Przede wszyst- kim zaś panuje przekonanie, zwłaszcza na Zachodzie, że własna kultura jest najlep- sza i znajduje się na najwyższym etapie rozwoju. Chyba najwyraźniej to samozado- wolenie Zachodu ujawniło się w dziele urzędnika amerykańskiego Departamentu Stanu F. Fukuyamy, zatytułowanym Koniec historii. Jego zdaniem cywilizacja Zachodu osiągnęła ostateczny etap rozwoju i może być najdoskonalszym wzorem dla innych. To przekonanie często dzielą przedstawiciele innych kultur, o czym świad- czy chociażby fakt akceptacji Zachodu przez wiele innych cywilizacji: Japonię, Bli- ski Wschód, w mniejszym może stopniu Chiny i Indie. Tragiczne wydarzenia z 11 września 2001 roku - zniszczenie World Trade Cen- ter w Nowym Jorku przez terrorystów arabskich - zaostrzają nieufność i agresję Zachodu wobec świata arabskiego i muzułmańskiego. Ale ocena całej kultury na podstawie pojedynczych zdarzeń jest niewybaczalnym błędem. W mojej perspektywie cywilizacja świata arabskiego jest jedną z wielu kultur, chciałbym więc uchwycić to, co ją spośród nich wyróżnia. Przy czym szukanie cech charakterystycznych w żadnym wypadku nie oznacza pogoni za sensacyjną egzotyką i dziwnością. Absolutnie nie mam też zamiaru ani jej dyskredytować, jak się to często czyni, ani też zachwycać się jej osiągnięciami, co jest równie częste i równie nieuprawnione. Pierwsza z tych postaw wynika zapewne z przekonania o nieoryginalności kul- tury arabskiej. W tej postawie wyczuwa się wyraźnie nie tylko krytykę, ale też pogardę. A przecież dogłębne badania niejednokrotnie wykazały, że arabskie teorie naukowe, które wydawały się nam absurdalne i niezrozumiałe, w rzeczywistości doskonale opisują zjawiska, choć czynią to w inny sposób i wychodzą z innych założeń niż nasze teorie. Jednakże ich zrozumienie wymaga odrzucenia przez nas własnych przekonań i przesądów. Synkretyzm kulturowy jest specyficzną zdolnością do syntezy. Jest cechą wszystkich chyba kultur i polega na wykorzystywaniu do własnych potrzeb za- 11 l l równo elementów rodzimej tradycji, jak i cudzych osiągnięć i wiedzy. W procesie synkretyzacji mamy do czynienia z jednej strony z przejmowaniem, z drugiej - dokonywaniem wyboru, a więc w pewnym sensie z eklektyzmem o wyraźnie negatywnym wydźwięku. Wzorcowym przykładem synkretyzmu jest kultura hellenistyczna, ale wcześniej- sze kultury też były zapewne podobne, ponieważ z łatwością można w nich wy- chwycić wiele elementów obcych. Akadyjczycy w Mezopotamii przejęli tradycje swoich poprzedników Sumerów; Hebrajczycy czerpali z wcześniejszych kultur se- mickich, a potem nawet późniejszych - chociażby arabskiej. Najlepszym jednak przykładem synkretyzmu jest nasza kultura zachodnia, a więc europejska. Znajdu- jemy w niej bez liku elementów zapożyczonych od innych. Słowem, synkretyzm nie może być, po pierwsze, traktowany jako cecha specy- ficzna kultury Arabów, a po drugie, nie może być w żadnym wypadku oceniany negatywnie. Jednym z największych problemów w opisie dziejów kultury muzułmańskiej jest takie jej zrekonstruowanie, które oddawałoby jej pierwotny charakter. Główną prze- szkodę w dotarciu do prawdy stanowi stosowanie projekcji wstecznej - wszystko, co się działo niegdyś, jest interpretowane w kontekście aktualnych wydarzeń i po- glądów. Jest to wprawdzie zjawisko powszechne we wszystkich kulturach, ale specyfi- ka takiego podejścia w stosunku do kultury arabskiej i muzułmańskiej polega na tym, że tak długo się ono utrzymywało i przetrwało do naszych dni. Dyskutowano zawsze te same problemy, zajmując różne stanowiska, rzadko kiedy jednak zasta- nawiając się, jak one rzeczywiście wyglądały wtedy, gdy się rodziły. Dopiero europejskie badania orientalistyczne uświadomiły nam, jak bardzo rela- cje mogą się różnić od rzeczywistych wydarzeń. Dotyczy to całej kultury islamu, która składa się z nie mających końca, nakładających się na siebie nieustannie projekcji wstecznych. Podajmy parę przykładów. Pierwszy dotyczy jednego z najważniejszych wyda- rzeń w historii świata arabskiego: zmiany dynastii panującej w VIII wieku. Zacytuj- my tylko trzy wersje (a jest ich znacznie więcej!). Według nich wszystkich Abbasy- dzi od samego początku mieli określone zamiary: chcieli zdobyć władzę i wyelimi- nować innych konkurentów. Jednakże w każdej z tych wersji inaczej się to ocenia. Późniejsze źródła irańskie mówią o zdradzie: Irańczycy nie otrzymali obiecanego kalifatu; źródła szyickie - o celowym pozbawieniu rodu Alego należnej władzy, sami zaś Abbasydzi twierdzili, że władza od dawna była im przeznaczona: jeszcze Prorok wybrał na jej dziedzica Al-Abbasa - ich przodka. Wszystkie ugrupowania uzasadniały swoje prawa, powołując się na fakty z przeszłości, które same tworzyły zgodnie z własnymi aktualnymi interesami. Tak na przykład czynili Alidzi, którzy swoje prawo do władzy zwierzchniej w kalifacie zaczęli motywować tym, że Ma- homet nad stawem Chumm przekazał Alemu zwierzchnictwo nad gminą muzuł- mańską. 12 Jeszcze niedawno podejścia metodologiczne Europejczyków i muzułmanów ra- dykalnie się różniły, jeśli chodzi o rozumienie projekcji wstecznej. Dla Arabów i mu- zułmanów jest rzeczą naturalną, że przeszłość winna być oglądana przez pryzmat teraźniejszości. W kulturze Zachodu racjonalizm każe poszukiwać złudnej prawdy absolutnej. Różnice w podejściu do tej sprawy prowadziły nieraz do ostrych pole- mik, a nawet wzajemnych oskarżeń. Przykładem może być książka Edwarda Saida Orientalizm, w której zarzucał on orientalistom imperializm, sprzyjanie Izraelowi, antyarabizm. Autorzy arabscy i muzułmańscy zawsze przyjmowali idee swoich przodków tak, jak zostały im przedstawione w źródłach, co znaczyło, że nie sięgali do kontek- stu historycznego, a więc nie przyjmowali możliwości zaistnienia projekcji wstecz- nej. Orientalistyczne podejście uznawali wręcz za próbę poniżania islamu; czasami wtórowali im co bardziej zagorzali zwolennicy arabskich świętości wśród orientali- stów. Pamiętam, że na pewnej konferencji naukowej zostałem ostro zaatakowany przez orientalistów za to, że śmiałem wypowiedzieć oczywistą (i powszechnie przy- jętą) tezę, iż zbiór tradycji proroka Mahometa jest dziełem późniejszych wieków i że prawdopodobnie nie ma nic wspólnego z jego działalnością, a w każdym razie niemożliwe jest dziś dotarcie do ówczesnej rzeczywistości. Uważani, że konfesjo- nalizm w nauce jest rzeczą groźną. Uznawanie czegoś za słuszne dlatego, że wszy- scy zawsze w to wierzyli, groziłoby upadkiem nauki, a z pewnością sprowadzałoby ją do przeżuwania wciąż na nowo tego samego materiału. Humanistyka istnieje tylko dlatego, że próbuje dociekać źródeł i zrozumieć rze- czywistość. Tym też różni się od nauk ścisłych, których pierwszą ambicjąjest obja- śnianie rzeczywistości, pokazanie, dlaczego kamień spada. Skoro ambicją humani- styki nie jest objaśnianie, lecz rozumienie, musimy na przykład zrozumieć, dlaczego coś ma taki kształt, a nie inny. A to nieuchronnie prowadzi do relatywizmu. W hu- manistyce wszystko jest zależne od kontekstu kulturowego, i w świecie arabskim bądź muzułmańskim zrozumienie fenomenu sunny Proroka jest możliwe jedynie na tle jej powstania. By je poznać, uciekamy się do niższych form nauki: do nauk ścisłych, czyli do objaśniania. I tu nas obowiązują zasady nauk ścisłych: fakty. Na przykład w wypadku sunny faktem jest to, że została spisana w IX wieku, a nie za życia Proroka. I ten fakt musimy objaśnić, potem dopiero możemy go zrozumieć. Zrozumienie świata arabskiego jest moim ideałem. Ale trudno będzie mi to osiąg- nąć bez objaśnienia rzeczywistości tego świata. Dlatego moja książka jest zaledwie początkiem drogi ku rozumieniu. Wiele tu jeszcze rzeczy przyjmuję na wiarę, nie potrafię bowiem ich zrozumieć, a rzesze arabistów i islamistów na świecie też nie zdołały ich do końca jasno przedstawić. Zagadnieniem szczególnie trudnym, z jakim przyszło mi się tutaj zmierzyć, jest określenie granicy między tym, co arabskie, a tym, co muzułmańskie. Problem ten nurtował wszystkich autorów większych prac o Arabach, i wszyscy po prostu przechodzili nad nim do porządku dziennego, nie rozstrzygając ostatecznie arabskiego czy muzułmańskiego charakteru jakichś zjawisk. Albert Hourani w swojej 13 13 Historii Arabów nawet nie próbował zmierzyć się z tym zagadnieniem. Podobnie na te kwestie patrzyli niemieccy autorzy Geschichte der Araber, a także Bernard Le- wis w książce Arabowie w historii. Być może tylko Philip Hitti przestraszył się odpowiedzialności i w swoich Dziejach Arabów skupił się wyłącznie na okresie klasycznym. A tymczasem od rozstrzygnięcia związków między arabskością a muzułmań- skim charakterem zjawisk kulturowych wiele zależy. Chodzi o to, jak przedstawić trzy wielkie etapy w kulturze świata arabskiego. Pierwszy - przedmuzułmański, kiedy to Arabowie siedzieli na Półwyspie Arabskim i z rzadka tylko pojawiali się na arenie historii. Etap drugi, kiedy budowali świat islamu i w rym świecie odgrywali dominującą rolę. I wreszcie etap trzeci, kiedy stworzyli świat arabski: państwa arabskie. Etap pierwszy i trzeci jest stosunkowo łatwy do opisania: wiadomo, kim byli Arabowie i jakie były ich dzieje. Natomiast wielki jest kłopot ze światem isla- mu. Jak oddzielić to, co arabskie, od tego, co niearabskie? Znakomita część auto- rów wcale nie była pochodzenia arabskiego, choć wszyscy mówili po arabsku i pi- sali w tym języku. Można więc przyjąć zasadę narodowościową i stwierdzić, że arabskie jest tylko to, co było tworzone przez „etnicznych" Arabów, czyli wywo- dzących się z arabskich plemion. Rodzą się jednak problemy, które przyprawiłyby o zawrót głowy najbardziej na- wet zagorzałego rasistę. A więc do którego pokolenia liczyć pochodzenie arabskie? Jak sprawdzić na pewno, czy ktoś był Arabem, Persem, Żydem czy Syryjczykiem? Czy przyjąć jego własne oświadczenie, oświadczenie jego wrogów, przyjaciół czy wreszcie historyków piszących setki lat później? A może zadowolić się nazwiskiem? To ostatnie kryterium wydaje się szczególnie pociągające. Dla skomplikowania ar- gumentacji warto więc przypomnieć Johannesa Bobrowskiego, który w opowie- ściach o pograniczu polsko-niemieckim na Mazurach pisał, że typowy Niemiec na- zywał się Kowalski, a Polacy przeważnie nosili nazwisko Schmidt albo Miiller. Ist- nieje jeszcze wiele innych sposobów, z których każdy trąci rasizmem. Już Renan mówił o niezdolności rasy semickiej do abstrakcji naukowej. Przyjmując to kryte- rium, wypadałoby stwierdzić, że wszystko, co jest naukowo abstrakcyjne, można odrzucić jako niearabskie. Są wreszcie autorzy arabscy uznający, że kultura arab- ska to w dziejach islamu tylko to, co pozytywne i dobre, a złe (albo co jest uznawa- ne za złe w danej chwili, por. projekcja wsteczna) pochodzi od obcych: homoseksu- alizm od Persów, od innych terroryzm itd. W tej książce zastosowałem następujące kryterium: arabskie będzie wszystko to, co się rozwijało pod panowaniem dynastii arabskich (Umajjadów, Abbasydów) do wieku XIII. A od wieku XIII jako świat arabski w zasadzie będę traktował jedynie te obszary, które zajmuje on dzisiaj. W zasadzie, jest bowiem parę zjawisk trudnych do pominięcia, jak na przykład kultura arabska w Hiszpanii, w której przetrwała do końca wieku XV. A więc arabską kulturę na pewno reprezentuje twórczość Awicenny, Al- Biruniego, Majmonidesa. Nie reprezentuje jej natomiast wielka twórczość w języku arabskim safawidzkich teoretyków szyickich (na przykład Madżlesiego). 14 Taką właśnie definicję świata arabskiego przyjąłem i z tego punktu widzenia opisuję cywilizację Arabów. Nie można uznać tej definicji za obiektywną i wyczer- pującą. To tylko próba spojrzenia z sympatią nie tylko na Arabów, ale na wszyst- kich, którzy tę kulturę Arabów tworzyli: Persów, Berberów, Kurdów, chrześcijan, Żydów i wielu jeszcze innych pojawiających się na kartach tej książki. Chciałem powiedzieć jak najwięcej o Arabach, nie zagłębiając się zbytnio w szczegóły i nie powtarzając schematu wielu istniejących już dzieł, które albo są zwykłymi historiami świata arabskiego (np. prace A. Houraniego, B. Lewisa), albo prezentacjąjakichś jego aspektów (np. dzieło Ph. Hittiego). Zdawałem sobie sprawę, że tak ambitnych celów pewnie nie uda mi się osiągnąć, ale postanowi- łem spróbować. Ponieważ interesuje mnie głównie kultura świata arabskiego i islamu, ona wła- śnie zajmuje tu najwięcej miejsca. Ale wiem, że najdawniejszy świat arabski jest mało znany. Już moja koleżanka, profesor Danuta Madeyska, zauważyła tę lukę, i pisząc historię klasycznego świata arabskiego, wiele uwagi poświęciła starożytno- ści, choć nie tyle arabskiej, co Arabów otaczającej. Ja natomiast skupiam się na starożytności arabskiej. Jej poświęcam cztery pierw- sze rozdziały mojej książki, głównie po to, by zwalczyć błędne przekonanie, jakoby Arabowie pojawili się niespodziewanie na arenie dziejów dopiero wraz z islamem w VII wieku. Tymczasem kultury Arabii Południowej, Nabatejczyków i Arabów pod panowaniem bizantyńskim i perskim wskazuj ą na ich wielką ruchliwość kultu- rową w znacznie wcześniejszym okresie. I choć Arabowie południowi nie są bez- pośrednio powiązani z Arabami pomocnymi, to jednak kulturowo nie sposób ode- rwać dziejów Arabii Południowej od dziejów Arabów i islamu. Rozdziały 5-7 opowiadają o Arabach pomocnych i ich życiu we wnętrzu Pół- wyspu mniej więcej na wiek przed pojawieniem się islamu. Skupiam się tu na struk- turze społecznej, języku i literaturze. Rozdziały 8-11 poświęcone są pojawieniu się islamu oraz postaci proroka Ma- hometa i ukazują przejście od przedmuzułmańskiej dżahilijji do kształtowania się islamu. Stąd mowa tam o Koranie, jego treści i strukturze oraz o podstawowych kwestiach islamu. Rozdziały 12-15 ukazuj ą pierwszy etap dziejów świata arabskiego, a więc po- czątki podbojów arabskich pod sztandarami islamu i dwie pierwsze grupy władców: tzw. kalifów sprawiedliwych (632-661) i Umajjadów (661-750). Tu też znalazły się rozważania nad charakterem procesu arabizacyjnego. W rozdziałach 16-20 przedstawiam drugi proces w dziejach świata islamu, a mia- nowicie islamizację, oznaczającą tu nie islamizowanie innych, lecz przeciwnie: bu- dowanie przez innych, nie-Arabów, wspólnie z Arabami nowej kultury islamu. Ta część ma głównie charakter historyczny, prezentuje bowiem dzieje dynastii Abbasydów (750-1258) od zdobycia przez nią i utrwalenia władzy po panowanie Seldżuków w XI i XII wieku, gdy dochodzi do wojennych starć również z Europą i jej krzyżowcami bliskowschodnimi. Zamykam tę część książki opisem państwa 15 Mameluków w Egipcie i Syrii. Dając przegląd wydarzeń historycznych, przedsta- wiam też główne procesy kulturowe w ramach islamizacji. Te zagadnienia rozwijam w rozdziałach 21-28, poświęconych klasycznej kultu- rze islamu, a więc kolejno (na tle zislamizowanej wielości i różnorodności w jedno- ści): charakterystyce sztuki islamu, rozwojowi klasycznej poezji, kulturze wysokiej i popularnej, prawu, teologii, nurtom religijnym i wreszcie muzułmańskiemu misty- cyzmowi, czyli sufizmowi. Rozdział 29 ukazuje specyfikę muzułmańskiej Hiszpanii w dziejach świata arab- skiego, natomiast 30 prezentuje elementy nauki arabskiej i omawia wpływ dziedzic- twa arabsko-muzułmańskiego na Europę. W rozdziałach 31 i 32 zajmuję się okresem średnim w dziejach cywilizacji arab- skiej, a mianowicie kulturą państwa mameluckiego i myślą dwóch wielkich uczo- nych: teologa Ibn Tajmijji oraz historiozofa Ibn Chalduna. Rozdziały 33-36 dotyczą czasów najnowszych. Zaczynają się od przeglądu sta- nu posiadania świata arabskiego, potem pokazuję jego nieszczęsną westernizację oraz jej skutki. Zastanawiam się też nad zawiłościami politycznymi dzisiejszego świata arabskiego w jego konfrontacji z Zachodem, a na koniec zajmuję się specy- fikąjęzykową dzisiejszego świata arabskiego. W książce zastosowałem uproszczoną transkrypcję języka arabskiego, zapro- ponowaną przez Bogusława R. Zagórskiego. Jedynie w wyjątkowych wypadkach (a także w danych bibliograficznych) odwołuję się do naukowego systemu odda- wania języka arabskiego znakami łacińskimi. Rozdział l NAJSTARSZE DZIEJE PÓŁWYSPU ARABSKIEGO T ereny Półwyspu Arabskiego stanowią dla historyków kultury nie rozwiązaną zagadkę. Ten olbrzymi obszar pustynny, półpustynny i stepowy, liczący jakieś dwa i pół miliona kilometrów kwadratowych, od niepamiętnych czasów był za- mieszkany przez ludy semickie. Nie wiadomo dokładnie, dlaczego tak nie sprzyjają- ce warunki wcale nie odstraszały ludzi, a wręcz ich przyciągały. Dlatego też na temat przeszłości Półwyspu Arabskiego próbowano budować różne teorie. Najpopularniejsza, a zarazem najbardziej prawdopodobna teoria, wsparta wyni- kami badań z zakresu historii klimatu, powiada, że niegdyś tereny Półwyspu były żyzne, pełne roślinności i zwierzyny. Z naskalnych rysunków pochodzących z Pół- wyspu wiemy, że hodowano tu takie samo bydło, jakie do dnia dzisiejszego spotkać można na terenach Rogu Afryki.1 Na Półwyspie Arabskim z pewnością istniały jakieś formy życia osiadłego, podobnie jak na całym Bliskim Wschodzie. Dopiero zmiany klimatu z wolna prowadziły do pogarszania się warunków i pustynnienia Półwyspu. By przetrwać w coraz gorszych warunkach, kiedy na wielkich obsza- rach życie osiadłe stawało się niemożliwe, ludność zaczęła przechodzić na koczow- niczy tryb życia. Pośrednim świadectwem tego procesu może być oswojenie wiel- błąda. Doszło do tego około połowy II tysiąclecia p.n.e. Najwcześniejsze pewne świadectwa o oswojeniu wielbłąda pochodzą z nieco późniejszych czasów, bo z XI wieku p.n.e. Wtedy to pojawili się jeźdźcy na wielbłądach - Midianici i Amalekici, którzy zaczęli podbijać Izraelczyków. Wielbłąd okazał się zwierzęciem szczególnie przydatnym na pustyni, dzięki nie- mu możliwe stało się przeżycie człowieka w nie sprzyjających warunkach. Zapew- ne dzięki wielbłądowi nie wszyscy koczownicy zostali zmuszeni do wywędrowania z Półwyspu i tym samym Arabowie przetrwali do czasów, gdy mogli światu zapro- ponować nową ideę w postaci islamu i wyruszyć z pustyń na kolejny podbój świata. Głównym skutkiem pustynnienia nie było jednak przystosowywanie się do coraz trudniejszych warunków, lecz parcie ludności Półwyspu na żyzne tereny uprawne, otaczające jego wnętrze. Ten ruch trwał tysiąclecia i trwa jeszcze dzisiaj. W ciągu tego czasu dochodziło do kolejnych fal emigracji ludności semickiej z wnętrza Półwy- spu na jego obrzeża: na pomoc do Syrii, na wschód do Mezopotamii i na południe do Jemenu, z Jemenu zaś na tereny Afryki Wschodniej. Kiedy to nastąpiło? Na takie pytanie nie jest łatwo odpowiedzieć i dostępne nam świadectwa są skąpe, a wnioski 18 Rozdział pierwszy opierają się często jedynie na domysłach. Wiemy na przykład, że już w III tysiącleciu p.n.e. podobne zjawisko pustynnienia żyznych obszarów nastąpiło na terenie Sahary.2 Można więc przypuszczać, że w tym samym okresie doszło do wysychania Półwy- spu Arabskiego. Być może najpierw pustynniała Afryka Północna i dlatego zamieszkujące tam ludy, jeszcze chamitosemickie, zaczęły emigrować w kierunku południowo-zachod- nim, południowo-wschodnim i wschodnim. Na południowym zachodzie dotarły do Afryki Środkowej i Zachodniej, ich śladem są do dziś istniejące tam języki czadyj- skie, na wschodzie znalazły się w Afryce Wschodniej, gdzie pozostały ludy kuszyc- kie, i wreszcie część doszła na tereny Półwyspu Arabskiego, gdzie pojawiły się ludy używające języków semickich. Ale oczywiście możliwy był odwrotny kierunek pustynnienia i odwrotny kieru- nek migracji, a co za tym idzie, przeciwna teza: najpierw zaczął pustynnieć Półwy- sep Arabski i ludy wychodziły stąd nie tylko na wschód i północ, ale również na zachód, do Afryki. Obie te tezy uczeni wspierają poważnymi argumentami. Pradzieje ludów semickich na Półwyspie Arabskim wcale nie są lepiej zbadane. Nie ulega jednak wątpliwości, że również tu około połowy III tysiąclecia p.n.e. musiały następować jakieś ważne zmiany. To przypuszczenie potwierdzają świa- dectwa zewnętrzne, wtedy bowiem pewien lud semicki zaczął przenikać do Mezo- potamii, by od tajemniczych Sumerów przejąć ich kulturę i ją rozwinąć. Lud ten przeszedł do dziejów pod nazwą Akadyjczyków. Pewne jest, że Akadyjczycy przy- byli z terenów Półwyspu Arabskiego. Nie była to jednak pojedyncza wyprawa wojenna, lecz powolne, ale stałe przenikanie z pustynniejących obszarów na grani- czące z pustynią żyzne tereny Międzyrzecza. Ostatecznie panowanie Semitów przy- pieczętował podbój: dokonał go około roku 2350 p.n.e. Sargon Wielki, który założył stolicę nowego państwa w Akadzie. Państwa Semitów miały przetrwać w Mezo- potamii do VI wieku p.n.e. Wtedy pod naporem Persów upadł ostatni bastion: pań- stwo dziedziców Sargona - Babilonia. Kolejna po Akadyjczykach fala emigracji semickiej z Półwyspu skierowała się na tereny Syrii i Palestyny. Znów było to trwające wiele wieków przenikanie. Wia- domości na temat tych wydarzeń są mniej pewne od naszej wiedzy dotyczącej zaludniania Międzyrzecza. Wiadomo jednak, że już na początku II tysiąclecia p.n.e. w Syrii i Palestynie mieszkały ludy semickie. Świadectwem ich pobytu są przede wszystkim nazwy miejscowe, w odróżnieniu bowiem od Akadu nie mamy świa- dectw pisanych z tak wczesnego okresu. O ile w Mezopotamii od panowania Sar- gona pojawia się jeden tylko lud, o tyle tutaj migracja objęła wiele różnych ludów semickich, mówiących wprawdzie podobnymi, ale jednak odrębnymi językami i re- prezentującymi różne kultury. A więc Syrię i Palestynę zamieszkiwali Kanaanej- czycy, Amorejczycy, Hebrajczycy, Aramejczycy, Fenicjanie, Moabici, Edomici i wiele innych, o których wiemy bardzo mało. Być może ta różnorodność - co bardzo prawdopodobne -jest śladem wielu różnych fal migracyjnych następujących po sobie przez długie tysiąclecia. Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego 19 Głównym źródłem informacji o tych rejonach są zabytki pochodzące ze staro- żytnego Egiptu, który zawsze interesował się tym rejonem świata, był to bowiem naturalny pomost łączący Egipt z Azją. Najważniejszy pełny zespół dokumentów zawierają zbiory z Tali al-Amarina (Tell al-Amarna) w Egipcie. Jest to korespon- dencja z XV/XIV wieku p.n.e. w języku babilońskim dotycząca Syrii i Palestyny. Z późniejszego nieco okresu pochodzą ważne zbiory lokalnych archiwów w mie- ście-państwie Ugarit. Ale te wczesne najazdy nie były wcale ostatnimi. W kolejnych wiekach i tysiąc- leciach parcie koczowników z wnętrza Półwyspu na obrzeża trwało nadal. Tym razem jednak nie były to już różne dawne ludy semickie, ale jeden tylko lud, który miał się stać znany pod nazwą Arabów. Nazwa „Arabowie" nie jest w pełni jasna. U jej podstaw leży semicki rdzeń 'rb, który związany jest ze znaczeniem słowa „pustynia", a także z hebrajskim termi- nem 'erew, oznaczającym coś mieszanego, niezorganizowanego; chodzi tu o życie koczownicze, które tradycyjnie przeciwstawiano życiu osiadłemu, ludność osiadła bowiem uważała koczowników za gorszych od siebie. Takie określanie obcych negatywnymi terminami jest rzeczą dość powszechną, wystarczy przypomnieć na- sze określenie Niemców jako tych, którzy są niemi, bo nie potrafią się posługiwać naszym językiem. Jednym słowem nazwa „Arab" odzwierciedla przekonania i opi- nie ludzi osiadłych, gdyż ci przede wszystkim posługiwali się pismem i ich świadec- two przetrwało. Nic natomiast nie wiemy o poglądach samych koczowników, w każ- dym razie nazwa ta nie była określeniem, którego używali mówiąc o sobie. Być może związana jest ona z innym jeszcze rdzeniem semickim: 'br. W rdze- niu tym występują te same spółgłoski, choć ich szyk jest przestawiony. Ten rdzeń wyraża pojęcie przemierzania, przechodzenia, które bliskie jest rozumieniu koczow- nika jako człowieka przemierzającego pustynie. Warto zwrócić uwagę na powiąza- nie tego przestawionego rdzenia z wyrazem hebrajskim 'ibri, którym określano Hebrajczyków. A Hebrajczykami nazywano ludzi wynajmowanych przez miesz- kańców miast do zbiorowego wykonywania najróżniejszych usług, zwykle do służ- by w armii. W tekstach biblijnych występuje inny rzeczownik związany z pierwotnym rdze- niem 'rb, a mianowicie 'arawa. Tym z kolei rzeczownikiem określa się wszelkie tereny pustynne. Hebrajczycy odnosili tę nazwę do wielkiego obniżenia ciągnącego się przez całą Palestynę po zatokę Al-Akaba. Na tym terenie znajdowało się Mo- rze Martwe, które często jest nazywane „morzem pustyni" (ydm ha- 'arabah). Z kolei rzeczownik 'arab określa w Biblii ogólnie nomadów, ludzi mieszkających na pustyni.3 Nie jest to zatem nazwa własna, lecz rzeczownik pospolity, odpowiada- jący mniej więcej dzisiejszemu arabskiemu terminowi baduww - „beduin". Beduin bowiem również oznacza mieszkańca pustyni, którą określa się terminem badija, wywodzącym się od tego samego rdzenia co baduww. Nim j ednak termin „beduini" się upowszechnił, j ego funkcj ę pełnił rzeczownik 'arab. W najstarszych zabytkach arabskich i wczesnych muzułmańskich termin 20 Rozdział pierwszy 'arab ma podobne znaczenie jak jego biblijny odpowiednik. Był to również rze- czownik zbiorowy i też oznaczający mieszkańców pustyni. Takie jest znaczenie tego wyrazu w bardzo późnych inskrypcjach południowoarabskich z Jemenu, a tak- że w pierwszych arabskich inskrypcjach z terenów syryjskich (np. w inskrypcji z An-Namary, jednym z najstarszych napisów w języku północnoarabskim). Ter- min ten przez samych koczowników nie był używany jako nazwa własna. Funkcję rzeczowników własnych pełniły nazwy poszczególnych plemion koczowniczych, a więc mówiło się o plemieniu Taghlib, Kalb, Ghassan, Kinda itd. Również w Koranie Arabowie (a raczej arabowie małą literą-jako rzeczownik pospolity) to tyle co mieszkańcy pustyni, koczownicy, beduini przeciwstawiani lud- ności osiadłej Półwyspu Arabskiego. Beduinów określano terminem a 'rab, nato- miast Arabów osiadłych - 'arab. Obydwa wyrazy wywodzą się od tego samego rdzenia, jednak w okresie przedmuzułmańskim i w czasach powstawania Koranu były sobie wyraźnie przeciwstawiane. Arabowie a 'rab jako mieszkańcy pustyni byli oceniani negatywnie, a wyraz a 'robi (liczba pojedyncza od a 'rab) często uwa- żano za wyzwisko. Natomiast 'arabijako mieszkaniec miast uchodził za przedsta- wiciela wysokiej kultury. Oczywiście odzwierciedla to poglądy ludności osiadłej, nie zaś opinie samych koczowników. W polskim przekładzie Koranu arabski wyraz a 'rab tłumaczony jest jako „beduini". W kilku miejscach Koranu wymienia się beduinów jako tych, których Mahomet nawracał na islam, i tych, z którymi walczył: „I przyszli się usprawiedliwiać niektórzy spośród Beduinów"4. Oceniani bywają negatywnie: „A Beduini są bardziej zawzięci pod względem niewiary i hipokryzji i bardziej zdolni do tego, by nie uznać granic zesłanych przez Boga Swojemu Po- słańcowi" (9:97). Dopiero z chwilą wyruszenia pierwszych muzułmanów z Półwyspu Arabskiego na podbój świata termin 'arab zmienia znaczenie: odtąd zaczyna się nim nazywać wszystkich muzułmanów posługujących się językiem północnoarabskim. Staje się nazwą narodu, a więc imieniem własnym. Ta nazwa dotyczy nie tylko beduinów, ale wszystkich, którzy pod sztandarami islamu wyruszyli z Półwyspu na podbój świata. Oczywiście w znakomitej większości byli to koczownicy, oni stanowili trzon armii muzułmańskich. Nim jednak do tego doszło, losy Arabów i ich przodków można odkrywać w za- kurzonych foliałach starożytnych autorów, a także dzięki coraz szerzej podejmowa- nym pracom archeologicznym. Ale i tak nasza wiedza na temat starożytnych Ara- bów pozostanie fragmentaryczna. Z sumeryjską legendą o Gilgameszu związana jest opowieść o Enki i Ninszur- sag, datowana na czasy panowania Sargona I, a więc na XXIV wiek p.n.e. W opo- wieści tej Enki jest bogiem podziemnego morza słodkiej wody. Morze to ma się rozciągać pod oceanem słonych wód. To z tego oceanu wypływa woda wszystkich źródeł i studni świata. Najważniejsze jednak w tej legendzie są źródła słodkiej wody w Dilmunie, kra- inie określanej jako ta, „w której kruk nie kracze, lew nie zabija, a wilk nie pożera Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego 2 l jagnięcia". Dilmun jest ziemią świętą, gdzie nie ma ani chorób, ani śmierci. Echa tych sumeryjskich i akadyjskich wierzeń znajdujemy również w Starym Testamen- cie, gdzie mówi się o podziemnych rzekach: „ale zdrój wynikał z ziemie". Użyto tu słowa 'ed pochodzącego od sumeryjskiego a-de-a „woda wypływająca z głębi" przez akadyjskie ed „płynąca woda".5 Czy państwo Dilmun istniało naprawdę, czy jest tylko wytworem fantazji ludów Wschodu Starożytnego? Wykopaliska archeologiczne prowadzone w ciągu ostat- nich kilkudziesięciu lat wykazały, że kraina Dilmunu rzeczywiście istniała. Obejmo- wała tereny nad Zatoką Perską - od dzisiejszego Kuwejtu po półwysep Katar. A więc Dilmun obejmował całą Al-Hasę, przede wszystkim jednak wyspę Al-Bah- rąjn, gdzie koncentrowały się główne ośrodki tego państwa. To właśnie tutaj znaj- dują się źródła słodkiej wody, nic dziwnego więc, że już Sumerowie uważali Al- Bahrajn za raj na ziemi, za siedzibę boga Enki, władcy, któremu podporządkowane są podziemne źródła.6 Słodkie wody wypływające z ziemi na Bahrajnie pochodzą z Półwyspu Arab- skiego: są skutkiem zjawisk krasowych - przenikania wody pod ziemią. Wielka płyta Półwyspu nachylona jest w kierunku wschodnim i w związku z tym wszelkie opady, a zwłaszcza te w górach Al-Hidżazu, przenikająpod ziemią aż do Bahrajnu, by tutaj, na środku słonego morza, wypłynąć na powierzchnię. Dilmun jest najstarszym państwem obrzeży Półwyspu Arabskiego. Wprawdzie pierwsze wzmianki o nim pochodzą ze starożytnego Sumeru, z przełomu IV i III ty- siąclecia p.n.e.7, to jednak rozkwit państwa przypada na koniec III tysiąclecia p.n.e. i na początki II tysiąclecia p.n.e., a więc zbiega się z okresem narastania ekspansji ludów z wnętrza Półwyspu Arabskiego. Nie wiemy, jakiego pochodzenia etnicznego była ludność Dilmunu, ale możemy przypuszczać, że miała jakieś związki z mieszkań- cami Półwyspu. W Dilmunie, podobnie jak w innych państwach arabskich tego rejonu, podsta- wową rolę odgrywał handel międzynarodowy. Szczególne zaś znaczenie miał fakt, że wzdłuż wybrzeży arabskich przebiegała jego ważna trasa z Indii na obszary Morza Śródziemnego, między innymi tędy wiodła uczęszczana odnoga szlaku je- dwabnego. Utrzymywano kontakty z bogatym w miedź Makanem (prawdopodob- nie na terenie Omanu), z Indiami, m.in. z Mohendżo Daro i z Harappą. Przypuszcza się, że istniał związek między tymi trasami handlowymi a słynnym szlakiem wonno- ści wiodącym z Egiptu przez Morze Czerwone do krainy Puntu (Adenu?).8 Porty Dilmunu służyły zarówno do przeładunku towarów, jak i do zaopatrywania kupców i ich statków w niezbędne zapasy. Rozkwit państwa dilmuńskiego trwa mniej więcej do XVIII wieku p.n.e., kiedy to dochodzi do upadku gospodarczego całej południowej Mezopotamii, a co za tym idzie, także Dilmunu. Wtedy też załamuje się handel tranzytowy przez Zatokę Per- ską. Na wiele setek lat Dilmun znika z kart historii. Dopiero na początku I tysiącle- cia p.n.e. odzyskuje swoje znaczenie, a na okres hellenistyczny przypada ponowny jego rozwój. W źródłach antycznych (Strabon, Arrian, Polibiusz) Dilmun pojawia 22 Rozdział pierwszy się pod nazwą Tyros lub Tyłoś. Tak prawdopodobnie nazywała się stolica Dilmunu. Najważniejsze zabytki okresu hellenistycznego znajdują się na wyspie Fajlaka nale- żącej do Kuwejtu. Badania archeologiczne nad państwem Dilmunu prowadzone od lat pięćdziesią- tych XX wieku na terenie trzech państw: Kuwejtu (właśnie na wyspie Fajlaka), Arabii Saudyjskiej oraz Bahrajnu, nabierają tempa, prowadzone są do dnia dzisiej- szego przez ekipy duńskie, szwedzkie, francuskie, brytyjskie oraz arabskie.9 Cał- kiem niedawno (w 1994 roku) w czasie budowy mostu łączącego Bahrajn z Pół- wyspem odkryto miasto Sar ze znaczną, liczbą budynków i grobów. Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego i otaczających go obszarów są mało zbadane. Lepszą wiedzę na temat pierwszych tysiącleci obecności człowieka na tym terenie może uda się zdobyć dopiero w przyszłości, dzięki intensywniejszym badaniom archeologicznym. W I tysiącleciu p.n.e. warunki naturalne dla ludów zamieszkujących wnętrze Półwyspu Arabskiego znacznie się pogorszyły. Zmniejszanie się opadów i rosnące temperatury powodowały, że utrzymanie się koczowników na malejących pastwi- skach stawało się coraz trudniejsze. Stąd powtarza się ów naturalny ruch parcia ku obrzeżom Półwyspu znany z wcześniejszego okresu, kiedy to mieszkańcami byli przodkowie tych ludów. Szybki środek transportu, jakim stał się niedawno udomo- wiony wielbłąd, ten ruch ułatwiał. W tym czasie mamy do czynienia z ekspansją ludów, o których już z całą pew- nością można mówić, że reprezentowały Arabów - tych samych, którzy do dnia dzisiejszego zamieszkują Bliski Wschód i Afrykę Pomocną. Podobnie jak we wcze- śniejszych tysiącleciach, ekspansja następuje we wszystkich możliwych kierunkach: na północ do Palestyny i Syrii, na północny wschód do Mezopotamii i na wybrzeża Zatoki Perskiej, wreszcie na południe do Jemenu. Znów celem były żyzne tereny tych krain. Nie można jednak mówić tu o wielkich falach migracyjnych - raczej o stałym przenikaniu. Na obrzeżach Półwyspu żyła przecież ludność osiadła i kon- takty między nią a koczownikami z wnętrza Półwyspu stale się rozwijały. Najazdy i przenikanie różnie przebiegały na różnych terenach, niemniej wszę- dzie można się dopatrzyć wspólnych tendencji: ludność osiadła zawierała układ z ko- czownikami i powstawały państwa popularnie określane mianem buforowych. Tak było w Jemenie z Kindytami, w Mezopotamii z Lachmidami i Ghassanidami, w Pa- lestynie z Nabatejczykami. Zarazem jednak Arabowie z wnętrza Półwyspu prze- nosili się na jego obrzeża i następował powolny proces ich osiedlania się. W dokumentach asyryjskich wiadomości o koczownikach północnoarabskich są znacznie wcześniejsze niż w źródłach południowoarabskich. Po raz pierwszy pojawiają się bowiem w VIII wieku p.n.e. W sprawozdaniu asyryjskiego króla Szalmanesera III z bitwy pod Karkarem (853 p.n.e.) wspomina się o udziale tysią- ca wielbłądów należących do Gindibu z krainy Arbaja.10 Imię Gindibu jest bez- sprzecznie arabskie: wywodzi się od rzeczownika pospolitego dżundab oznaczają- cego szarańczę." Natomiast termin Arba[j]a wyraźnie odnosi się do Arabów. Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego 23 W późniejszych czasach pojawiają się dialektalne formy asyryjskie nazwy Ara- bów: Arubu i Aribi. W nieco późniejszych dokumentach asyryjskich z tego okresu (VII-VI w. p.n.e.) owi Arabowie wymieniani są już bardzo często. Zwykle są to pojedyncze imiona o strukturze wskazującej na ich arabskie pochodzenie. Co wię- cej, są też wyrazy czysto arabskie, takie jak ibil („wielbłądy") czy ahl („lud").12 Potwierdzaj ą to wspomniane już informacje zawarte w tekstach biblijnych po- chodzących mniej więcej z tego samego okresu; to właśnie w nich wspomina się tam nazwę etniczną 'arlbl, odnoszącą się do mieszkańców Pustyni Syryjskiej. Szcze- gólnie interesujące jest pojawienie się w inskrypcjach asyryjskich władczyń arab- skich. W tzw. Annałach Tiglatpilesara III (VIII w. p.n.e.) wspomina się Zabile, która płaciła trybut władcy asyryjskiemu. Inną kobietą jest Samsi, która złamała przysięgę i z którą Tiglatpilesar III toczył wojnę.13 Asyryjska wiedza o Arabach dotyczy przede wszystkim plemion koczowniczych zamieszkujących pomocne obszary Półwyspu. Tereny te uległy nomadyzacji pod koniec II tysiąclecia p.n.e.; wtedy to kultura osiadła zwana midianickąz niewiado- mych przyczyn została w tym rejonie zastąpiona przez kulturę koczowniczą. Być może przyczyną były właśnie pogarszające się warunki klimatyczne.14 Źródła asyryjskie wymieniają również plemiona arabskie, które w VII wieku p.n.e. walczyły z Asyryjczykami. Wspominany tam jest król Natnu, który zawarł przymierze z Kedarytami, innym plemieniem arabskim, i jego królowi imieniem Jata udzielił schronienia. Innym władcą kedaryckim był Abiat syn Teri. W końcu jednak władcy ci zostali pokonani przez Asyryjczyków. Odtąd podlegali Asyrii, a potem, po jej upadku w końcu VII wieku, państwu nowobabilońskiemu, od IV wieku zaś - imperium perskiemu.15 Po podbiciu przez Asyryjczyków królestwa Damaszku i Izraela w końcu VIII wie- ku p.n.e. Asyryjczycy wykorzystywali koczownicze plemiona arabskie do realizacji swo- ich własnych celów. Pozwalali koczownikom przenikać na tereny Syrii i Palestyny i używali ich tam do ochrony szlaków handlowych. Najprawdopodobniej bardziej ufano im niż ludności miej scowej. Poza tym od przychylności arabskich plemion zależało po- wodzenie wypraw wojennych podejmowanych przez Asyrię.16 Po upadku państwa asyryjskiego w 612 roku p.n.e. na południu Mezopotamii wyrosła nowa siła: Babilonia. W czasach babilońskich Arabowie pojawiają się rów- nież jako ludność osiadła. Rozwój osadnictwa następuje w północno-zachodniej Arabii. W Wadi Sirhan wspominana jest oaza Adummat (nabatejskie Dumat al- Dżandal, dzisiaj oaza Al-Dżauf), dalej zaś na południowy zachód ważną rolę zaczy- nają odgrywać takie miejscowości jak Tajma, Dadanu (biblijny Dedan, dzisiejsza Al-Ula). W samej zaś Babilonii na przełomie VI i V stulecia p.n.e. pojawiają się coraz liczniejsi osiadli Arabowie, zajmujący się handlem i uprawą roli. Wspominają ich babilońskie dokumenty na tabliczkach klinowych.17 O ścisłych kontaktach Babilonii z Półwyspem Arabskim może świadczyć dzie- sięcioletni pobyt ostatniego jej władcy, Nabonida (556-539? p.n.e.), w oazie Tajma. 24 Rozdział pierwszy Potwierdza to, że Babilończycy chętnie przenosili się na tereny Arabii. Oczywiście kierowali się interesami, przede wszystkim handlowymi. Nabonid w trakcie swoich podbojów opanował znaczną część północnej Arabii. Wśród zdobytych przez niego miast wymienia się: Dadanu, Padakku (Fadak), Hibrę (Chajbar), ladihu (Jadi), la- tribu (Jasrib, Medyna). W Tajmie zbudował nawet pałac, którego ruiny w ostatnich latach zaczęto odkopywać. Teren miasta otoczonego murami jest znaczny: 8 km2. Po pokonaniu Nabonida w 539 roku p.n.e. Cyrus, król perski, zaczął prowadzić aktywną politykę arabską, o czym opowiada Herodot. Ta polityka miała szczególne znaczenie po podboju Egiptu przez syna Cyrusa, Kambyzesa, w 525 roku p.n.e., chodziło bowiem o zapewnienie pomocy wojskom perskim. Stąd wiele przywilejów perskich dla Arabów, m.in. zwolnienie z podatków, prawo do pobierania opłat za handel tranzytowy. Arabowie musieli płacić jedynie podatek w postaci kadzidła. Po opanowaniu Egiptu przez Persów szlaki handlowe przesunęły się na zachód. Na Morzu Czerwonym znów był możliwy handel, a szlak wschodni prowadzący przez Tajmę został zastąpiony szlakiem zachodnim, prowadzącym przez Dedan. Miasto stało się ważnym ośrodkiem politycznym i handlowym, o czym świadczą liczne informacje w najstarszych źródłach. Dzisiaj jedynym śladem po nim są ruiny zwane Churajba, leżące na północ od oazy Al-Ula. Ten stosunkowo niewielki ob- szar (800 x 250 m) jest stosem kamieni, sięgających miejscami 4 m wysokości. Dotychczas nie podejmowano tu żadnych prac wykopaliskowych. Zachowały się jednak oryginalne napisy świadczące o roli miasta w dziejach, na przykład inskrypcja grobowa króla (lub perskiego namiestnika:) Dedanu: Ka- bir'il Ibn Mata"il. Na tym samym napisie występuje ćaśm Ibn Śahr, którego cza- sami utożsamia się z biblijnym Arabem Geszemem, przeciwnikiem Nehemiasza18 w 444 roku p.n.e. Wówczas Dedan był już zapewne stolicą niezależnego króle- stwa, które zaczęto nazywać królestwem lihjanickim. Miastem Dedan bardzo wcześnie zainteresowali się kupcy południowoarabscy prowadzący handel między Arabią Południową a basenem Morza Śródziemnego. Pod koniec IV wieku p.n.e.19 minejscy kupcy z Arabii Południowej założyli w De- danie kolonię. Miało to nie tylko znaczenie dla handlu, ale również spowodowało wprowadzenie tam pisma południowoarabskiego, którym zapisywano teksty w ję- zyku/dialekcie lihjanickim. Po okresie panowania perskiego królestwo lihjanickie zajęło ważną pozycję w po- lityce egipskich Ptolemeuszy, o czym świadczą liczne wykopaliska z okolic Deda- nu. Ptolemeusze interesowali się tym miastem przede wszystkim dlatego, że leżało ono na zachodnim szlaku handlowym łączącym Arabię Południową z basenem Morza Śródziemnego. Jednocześnie w ciągu III i II wieku szlak starali się opanować Na- batejczycy, inny lud arabski, który zaczął budować potężne państwo na obrzeżach Półwyspu. W II/I wieku p.n.e. Nabatejczykom udało się wreszcie opanować De- dan: nabatejski wódz Masudu pokonał ostatecznie Lihjanitów. Miasto legło w gru- zach, a Nabatejczycy utworzyli swoje główne centrum handlowe w leżącym 20 km na pomoc od Dedanu Mada'in Salih. Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego 25 Często opisy dziejów arabskich i muzułmańskich zaczynają się od prezento- wania historii południowej Arabii. Trzeba jednak pamiętać, że Arabowie połu- dniowi stanowią odrębną od Arabów północnych - tych z wnętrza Półwyspu - grupę etniczną i językową. Podobnie jak inne ludy semickie Syrii, Palestyny, Mezopotamii, Arabowie południowi przywędrowali na tereny Jemenu, zanim jeszcze na Półwyspie ukształtował się etnos arabski, a więc przed I tysiącle- ciem p.n.e. Później, po VII wieku, gdy południową Arabię podbili Arabowie pomocni, za- chowała ona ciągłość kulturową, przetrwały nawet języki z okresu przedarabskie- go, stąd dzieje południowoarabskie z historią Arabów wiążą się tylko pośrednio. Kultura starożytnej Arabii Południowej zbadana jest o wiele lepiej niż najdawniej- sze kultury wnętrza Półwyspu. Tutaj bowiem znajdują się liczne zachowane i łatwo dostępne zabytki, a także znaczny materiał epigraficzny pochodzący z inskrypcji południowoarabskich. Język południowoarabski należy do innej podgrupy językowej niż arabski pół- nocny. Nazwa „arabski" stosowana do tego języka jest myląca i dlatego często niesłusznie się uważa, że arabski południowy jest odmianą północnoarabskiego. Tymczasem południowoarabski, razem z wieloma innymi językami, należy do od- rębnej podgrupy semickiej, która przetrwała do dzisiaj na dwóch kontynentach: w Afryce, jako języki semickie Etiopii (starożytny język etiopski i współczesne ję- zyki, jak np. język amharski, są blisko spokrewnione z południowoarabskim), oraz w Azji na terenie Półwyspu Arabskiego i otaczających go wysp w postaci współ- czesnych języków, takich jak mehri, harsusi, sokotri. Te języki są na tyle różne od współczesnego arabskiego i jego dialektów, że wzajemne porozumiewanie się ich użytkowników jest niemożliwe. W Arabii Południowej ukształtowała się też specyficzna odmiana pisma semic- kiego, związana z pismem ugaryckim, a więc alfabetycznym pismem klinowym z Syrii. Pismo południowoarabskie znane jest z licznych inskrypcji pochodzących przede wszystkim z Południowej Arabii oraz z kolonii zakładanych przez południo- wych Arabów na terenie całego Półwyspu. Są to niemal wyłącznie inskrypcje ryte w kamieniu; inne zabytki języka południowoarabskiego nie zachowały się, prawdo- podobnie ze względu na nietrwałość materiału. Wielka rola kulturowa południowych Arabów sprawiła, że również Arabowie północni przez jakiś czas posługiwali się pismem południowoarabskim, by zapisy- wać teksty we własnych językach i dialektach. Z tego okresu wpływów pisma południowoarabskiego na północy Arabii zachowały się liczne inskrypcje w dialek- tach zwanych protoarabskimi: lihjanickim, samudejskim, safa'ickim, hasa'ickim. Dopiero w pierwszych wiekach naszej ery pismo w języku północnoarabskim za- stąpione zostało przez nabatejskie. Do tego tematu jeszcze powrócimy, omawiając narodziny kultury arabskiej w czasie kształtowania się islamu. Tradycyjnie rejon geograficzny południowej Arabii określa się mianem Jemenu. Ta nazwa jest zapewne prawzorem dla innych określeń, takich jak Arabia Szczęśli- 26 Rozdział pierwszy wa (grec. Arabia Eudajmon, łac. Arabia Felix), wywodzących się z dawnej semic- kiej nazwy tej części Półwyspu. Otóż określenie to wiąże się z rdzeniem semickim jmn, oznaczającym prawą stronę, a zarazem szczęście. Jemen bowiem rzeczywi- ście znajduje się po prawej stronie „świata", jeśli gdziekolwiek na północ od Jeme- nu stanąć twarzą ku wschodowi słońca. Uznanie Arabii Południowej za krainę szczęśliwości wynika z kontrastu między wypalonymi słońcem pustynnymi terena- mi Półwyspu a pełnym zieleni i bujnej roślinności południem. Podobnie było w Dil- munie, gdzie również kontrast między pustynią, morzem a wytryskającą pośrodku wyspy słodką wodą sprawiał, że Sumerowie mówili o raju na ziemi. Czy rzeczywi- ście panowało tam szczęście, to zupełnie inna sprawa. Pierwsze informacje o Jemenie pochodzą ze źródeł egipskich. Co najmniej od połowy III tysiąclecia p.n.e. Egipcjanie utrzymywali stałą żeglugę na Morzu Czer- wonym, pływając do Afryki Wschodniej i do Jemenu. Istnienie z drugiej strony Półwyspu, a więc w Zatoce Perskiej, szlaku handlowego związanego z państwem Dilmunu sprawiło, że Arabia Południowa mieściła się w ramach dobrze zorganizo- wanej sieci handlowej świata starożytnego. Ten system szlaków łączył Mezopota- mię przez Dilmun z Indiami, południową Arabią i Afryką Wschodnią oraz Egiptem i basenem Morza Śródziemnego. W źródłach egipskich mówi się o krainie Puntu, którą można utożsamiać zarówno z południową Arabią, jak i wyspą Sokotrą, a na- wet Somalią. Umownie przyjmuje się więc, że nazwa obejmowała wszystkie te tereny.20 Pewniejsze informacje na temat Arabii Południowej datują się na przełom II i I ty- siąclecia p.n.e. W początkach I tysiąclecia p.n.e. powstały państwa, które przetrwały do pierwszych wieków naszej ery. Trwałość zapewniały im zarówno bogactwa natu- ralne tych terenów, jak i ich dogodne położenie na szlakach handlowych. Najważniej- szym a zarazem najstarszym królestwem w całych dziejach Arabii Południowej było państwo sabejskie, które trwało od X wieku po pierwsze wieki naszej ery, obejmując swoimi wpływami inne państwa tego rejonu: minejskie (od IX do I w. p.n.e. z kolonia- mi między innymi w Dedanie), katabańskie (do I w. n.e.), ausańskie, hadramauckie (atramickie). Strabon (63 p.n.e.-20 n.e.), grecki geograf i historyk, powołując się na wcześniejsze relacje, tak opisuje państwa Arabii Południowej: „Zamieszkują tam cztery wielkie plemiona: po pierwsze Minejczycy, częściowo nad Morzem Czerwonym. Naj- większym ich miastem jest Karna lub Karnana. Z nimi stykają się Sabejczycy, któ- rych stolicąjest Mariaba. Trzecie plemię to Katabanczycy, których rejon rozciąga się aż do cieśniny i przeprawy przez Zatokę Arabską. Królewska stolica nazywa się Tamna. Wreszcie najbardziej na wschód mieszkają Hatramotyjczycy. Ich miastem jest Sabata."21 Informacje Strabona wydają się dość precyzyjne, choć wymagają uściślenia w świetle naszej dzisiejszej wiedzy. Państwa te rzeczywiście były dziełem ludów, które od połowy II tysiąclecia p.n.e. przybywały tu z pomocy. Pierwsi dotarli Minej- czycy, Katabanczycy i Hadramici (Hadramautczycy), potem, ok. 1200 r. p.n.e. - Sabejczycy. O takiej chronologii świadczy charakter języków, jakimi sięposługiwa- Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego 27 li: najbardziej archaiczne sąjęzyki ty ch pierwszych, najmłodszy jest język Sabejczy- ków.22 Rozkwitowi tych państw sprzyjały dogodne warunki klimatyczne, doskonałe poło- żenie strategiczne i - wreszcie - niezależność od wielkich państw Mezopotamii i do- liny Nilu. Podstawą rozwoju był handel między Indiami, Afryką Wschodnią a Mo- rzem Śródziemnym oraz własne bogactwa. Stąd wywodziły się słynne w całym świe- cie starożytnym wonności: kadzidło i mirra. „Lasy" drzew i krzewów dostarczają- cych tych wonności znajdowały się w środkowej części wybrzeża Arabii Południo- wej, na terenie dzisiejszego Zufaru w Hadramaucie. Eksportowano je do starożytne- go Egiptu, a później w rejon Morza Śródziemnego. Wśród ludności następuje specja- lizacja: ludność osiadła zajmuje się uprawami, natomiast koczownicy - przewożeniem towarów. To właśnie wówczas nieocenione usługi zaczyna oddawać wielbłąd; w han- dlu służył jako podstawowy środek transportu na znaczne odległości. Władza miała charakter teokratyczny: państwami rządzili mukarribowie, stojący na czele hierarchii kapłanów. W tradycji muzułmańskiej władcy j emeńscy nazywa- ni są tubbd' (w liczbie mnogiej ten wyraz ma formę: tabdbif). Panteon był bardzo bogaty: czczono stare bóstwa semickie - Astarte, Sijan (bóg księżyca, odpowiednik akadyjskiego Sina), Szams (bóg słońca). Szczególne znaczenie miały kamienie, któ- re utożsamiano z bogami.23 Często układano je we wzory, tworząc w ten sposób pierwotne świątynie. Dopiero gdy południowi Arabowie wzbogacili się na handlu, zaczęły powstawać monumentalne budowle, takie jak wielka świątynia sabejska w Awamie czy świątynia w Tumnie - ich resztki przetrwały do dziś. Państwo sabejskie, którego królowa znana jest z Biblii (królowa Saby), założone zostało przez przybyszów z pomocy, a więc z wnętrza Półwyspu, w X lub IX wieku p.n.e. Jest to zatem najstarsze państwo na terenie Arabii Południowej. Według Strabona lud ten dotarł tu najpóźniej. Dlaczego właśnie najpóźniej si przybysze w Arabii Południowej pierwsi założyli państwo? Sprawa ta pozostaje tajemnicą. Czasami pojawia się jeszcze jedna teza, a mianowicie, że to Sabejczycy stworzyli regularny handel z pomocą. Świadectwem tego ma być legenda o królowej Saby i o Salomo- nie, znana z wielu źródeł orientalnych. Starotestamentowa opowieść o królowej Saby uchodzi za najstarszą informację o tym południowoarabskim państwie. Królowa Saby nie jest znana z imienia, za- wsze się mówi o niej jako o władczyni państwa Saba. Informacje na ten temat pojawiają się dwukrotnie w Biblii: w Drugiej Księdze Kronik i w Pierwszej Księdze Królewskiej (2 Krn 9,1-2; l Krl 10,1-13). Opisane w Starym Testamencie wyda- rzenia datuje się zwykle na połowę X wieku p.n.e. Królowa Saby dowiedziała się o sławie króla Salomona, postanowiła więc przy- być i wystawić go na próbę, zadając mu zagadki. Zjawiła się w Jerozolimie z ol- brzymią świtą, wioząc ze sobą balsam, złoto i drogie kamienie. Wszystko to załado- wane było na wielbłądy. W czasie rozmowy okazało się, że Salomon potrafi odpowiedzieć na każde py- tanie. Królowa Saby była zaskoczona nie tylko wiedzą Salomona, ale również prze- 28 Rozdział pierwszy pychem jego pałacu. Przyznała Salomonowi, że to, co o nim słyszała, nawet w po- łowie nie oddawało prawdy. Uznała też, że jego lud musi być szczęśliwy, mając takiego władcę. Następnie przekazała Salomonowi przywiezione dary. Również Salomon szczodrze obdarował królową Saby. Ta historia znana jest nie tylko w tradycjach żydowskich, ale również w arab- skich i etiopskich. Świadczy ona też o tym, że w tym czasie Sabejczycy jeszcze nie dysponowali wonnościami Arabii, albowiem wśród darów przywiezionych przez królową Saby Salomonowi nie znalazło się ani kadzidło, ani mirra, a jedynie drzewo balsamowe. Ponieważ wonności były towarem eksportowym Arabii od czasów znacznie wcześniejszych (potwierdzają to źródła egipskie), można podejrzewać, że królowa Saby była reprezentantką plemion arabskich, które dysponowały balsa- mem. Stolicą Saby był Marib. Zapora na okresowej rzece (wadi) zapewniała miastu wodę i służyła nawadnianiu niemal dziesięciu tysięcy hektarów pustynnej ziemi. Tutaj znajdowała się również wielka świątynia Awam. Ślady tych budowli prze- trwały do dnia dzisiejszego. Państwem sabejskim władali wspomniani mukarribowie. Znamy imiona trzyna- stu sabejskich mukarribów. Ostami z nich, Karibil Watar II, panował w latach 450- 410 p.n.e. Zrezygnował z kapłańskiego tytułu mukarrib, zmieniając go na króla (ma- lik). Odtąd władzę sprawowali malikowie (było ich 25). Sabejczycy musieli jednak walczyć o utrzymanie swojej zwierzchności w Arabii Południowej. Wokół powstawały nowe państwa, które starali się sobie podporząd- kować. Na południu jako pierwszy przeciwnik wystąpili Ausańczycy, którzy długo sta- wiali opór Sabejczykom, ale w końcu zostali pobici. Z kolei Ausan stał się później zależny od Katabanu, a ten został podporządkowany Sabie. Państwo Ausan było niezwykle bogate dzięki sprawowaniu kontroli nad handlem między Arabią Połu- dniową a Morzem Śródziemnym, podlegał mu bowiem starożytny port Empo- rion/Adana, czyli obecny Aden. To flota handlowa Ausanu docierała do Zanziba- ru i do Indii, nic zatem dziwnego, że Sabejczycy próbowali rozciągnąć swoje wpływy na to państwo. Na północy od połowy V wieku n.e. istniało państwo Minejczyków, a na zacho- dzie nieco później pojawiło się państwo Katabańczyków. Daleko na wschodzie rozciągały się włości państwa Hadramaut. Wymieniane jest ono w Starym Testamencie, a jego początki datować można na połowę VIII wieku p.n.e. Hadramaut był w rzeczywistości najważniejszym ze wszystkich państw Arabii Południowej, tutaj bowiem właśnie rosły kadzidlane gaje, stąd pochodziły najbar- dziej poszukiwane wonności Arabii. Co więcej, na wybrzeżach Hadramautu znaj- dował się port Kana, główny ośrodek żeglugi do Indii. Jedynym państwem, z któ- rym Hadramautczycy utrzymywali przyjazne stosunki, był Main (państwo minej- skie), natomiast z Sabejczykami, Ausańczykami i Katabańczykami stosunki zawsze były napięte. Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego 29 To właśnie Minejczycy i Hadramautczycy od najdawniejszych czasów zakładali swoje kolonie na północy, nad Morzem Śródziemnym i nad Zatoką Perską. Kupcy hadramauccy na pewno też docierali do portów indyjskich i tam zakładali swoje kolonie. Stolicą Hadramautu była mało jeszcze znana Szabwa. Podobnie jak w Maribie, dominowało tutaj rolnictwo oparte na wykorzystaniu opadów deszczu. System za- pór i kanałów umożliwiał intensywną uprawę piętnastu tysięcy hektarów.24 Ostatnim państwem, które powstało na terenie Arabii Południowej, było króle- stwo Himjarytów. Nazwa Himjaryci (w źródłach klasycznych znani jako Homery- ci) związana jest z semickim rdzeniem hmr oznaczającym czerwień. To właśnie od nich pochodzi nazwa Morze Czerwone, czyli Morze Himjarytów, co świadczy o rym, jak ważną rolę lud ten odgrywał w dziejach Arabii od IV wieku p.n.e. Wówczas to bowiem Himjaryci stworzyli wspólne sabejsko-himjaryckie państwo (królestwo Saby i Zu Rajdanu) ze stolicą w Maribie. Pod ich panowaniem dochodzi do jednoczenia się terytoriów jemeńskich, co znalazło wyraz w tytulaturze władców himjaryckich, nazywających się „królami Saby i Zu Rajdanu, Hadramautu, Jamanatu oraz ich beduinów w Taudzie i w Tihamie"25. Szczególną rolę na przełomie IV i V wieku zaczyna odgrywać Abkarib Asad Ibn Malikkarib, znany w arabskiej historiografii jako Al-Kamil, czyli [Władca] Doskonały. Za jego panowania następuje konsolida- cja państwa himjaryckiego i ubezpieczenie pomocnych granic w wyniku wypraw przeciwko plemionom beduińskim. Po śmierci Asada państwem rządzą kajlowie. Termin kajl (w języku południo- woarabskim zapisywany jako qyl; czytanie tego wyrazu jako kajl wynika z jego północnoarabskiej wersji) związany jest z południowoarabskim rdzeniem qwl zna- czącym „mówić, rozkazywać". Być może należy go więc rozumieć jako „wydają- cy rozkazy, nakazujący". Kajlowie byli urzędnikami królewskimi, tworzyli swoistą szlachtę urzędniczą. Dowodzili oddziałami wojskowymi, prowadzili administrację, głównie wojskową, stąd w tradycji północnoarabskiej kojarzeni są niemal wyłącz- nie z wodzami, przywódcami wojskowymi.26 Przejęcie władzy przez kajlów wiąże się z upadkiem państwa himjaryckiego. Przyczyn jego upadku należy jednak szukać przede wszystkim w sytuacji zewnętrznej. Państwo himjarycko-sabejskie znalazło się bowiem pod naporem trzech sił: ko- czowniczych plemion arabskich z wnętrza Półwyspu, a więc z pomocy, Persów ze wschodu i Bizantyńczyków oddziałujących z zachodu przez Etiopię. Zaczyna się nowy i niezwykły okres w dziejach Arabii Południowej, czasami okre- ślany jako początek historii średniowiecznej południa Półwyspu27 albo „beduinizacji Arabii".28 Państwo himjaryckie przeżywa wzloty i upadki. Dochodzi do przerwania tamy w Maribie, co musiało być głośnym wydarzeniem, skoro wspomina o nim wiele źródeł historycznych, upatrując w tym symbol upadku świetności państwa. Podobnie zresztą interpretowali ten fakt późniejsi, muzułmańscy Arabowie. Ale państwo himja- ryckie nie upadło, a tamę odbudowano. Po jakimś czasie doszło do konsolidacji we- wnętrznej, a wjej następstwie do jednoczenia się państwa jemeńskiego. 30 Rozdział pierwszy Jednoczenie się Jemenu ujawniało się w układaniu stosunków z plemionami ko- czowniczymi władającymi na północy. Spośród arabskich plemion największą rolę odegrali Kindyci, którzy właśnie na północ od Jemenu stworzyli swoje państwo. Początkowo stanowili oni istotne zagrożenie dla państw południa, jako naturalni wrogowie ludności osiadłej. W Jemenie dzieje się to samo co na innych obszarach styku Półwyspu z terenami rolniczymi, na przykład w Mezopotamii czy Syrii. Już w III wieku Kindyci pod wodzą Imru al-Kajsa Ibn Aufa najeżdżają na Marib, ale zostają odparci i pokonani. Jednak w następnych wiekach udało im się opanować ważny szlak prowadzący z Mezopotamii przez Al-Jamamę do Arabii Południo- wej .29 Wprawdzie Himj aryci podporządkowuj ą sobie Kindytów, ale wówczas w Me- zopotamii rosną w siłę Lachmidzi, związani z Kindytami. W Al-Hirze nad Eufratem powstaje potężna dynastia, tworząca państwo buforowe, chroniące Persów przed najazdami z wnętrza Półwyspu. Tak w pośredni sposób dochodzi do kontaktów między Persami a Himjarytami. Z kolei Bizantyńczycy gwałtownie reagują na per- skie próby podporządkowania Jemenu: próbują zorganizować własne zaplecze w Je- menie i w jego pobliżu. W Nadżranie umacniają swoją „kolonię" chrześcijańską i podporządkowują sobie Himjarytów. W 517 roku w państwie himjaryckim następuje przewrót i nowy władca, Jusuf Asar, noszący przydomek Zu Nuwas, pozostający pod wpływami perskimi, demon- stracyjnie przyjmuje judaizm. Rozpoczynają się wojny himjarycko-etiopskie. Władzę w państwie himjaryckim zdobywają na przemian zwolennicy to jednych, to drugich. Wpierw zajęty zostaje Nadżran, dochodzi do rzezi chrześcijan dokonanej przez jemeńskich wyznawców judaizmu. Abisyńczycy kilkakrotnie atakują Jemen i ostatecznie jego władcą zosta- je wódz abisyński Abraha (około roku 534). Podejmuje on wyprawy wojenne prze- ciwko plemionom arabskim, dążąc, podobnie jak Himjaryci, do zapewnienia pań- stwu spokoju na pomocy. Jedna z tych wypraw Abrahy jest szczególnie ważna dla dziejów arabskich: chodzi o ekspedycję przeciwko Mekce około roku 570. Ponieważ w czasie tej wy- prawy wojskom Abrahy towarzyszył słoń, nazywa sieją wyprawą słonia. Jest to wydarzenie istotne dla dziejów północnych Arabów - w tymże roku w Mekce urodził się prorok Mahomet. W roku 576/577 dzięki pomocy wojsk perskich władzę obejmuje Sajf Ibn Zi Jazan. W wyniku dalszych walk Jemen ostatecznie zostaje włączony do imperium sasanidzkiego. Powstaje tu specjalna klasa żołnierzy perskich zwana abna („syno- wie").30 Ale władza perska była dość słaba, nic więc dziwnego, że zdobycie Jeme- nu przez muzułmanów w początku lat trzydziestych VII wieku okazało się zada- niem bardzo łatwym. Rozdział 2 EPOKA HELLENIZMU W dziejach Bliskiego Wschodu nieustannie powtarzał się proces polegający na powstawaniu wielkich państw, które swoim zasięgiem obejmowały wiele lu- dów, kultur i tradycji. W tych państwach centralna władza, dbająca o swoje intere- sy, nie dążyła do jednolitości kulturowej: kultury lokalne mogły się swobodnie rozwi- jać. Taki właśnie charakter miało państwo perskie Achemenidów, takie było dzie- dzictwo po Aleksandrze Wielkim, określane w dziejach Bliskiego Wschodu ogólną nazwą epoki hellenistycznej. Po śmierci Aleksandra Wielkiego (323 r. p.n.e.) jego wielkie mocarstwo rozpad- ło się na wiele niniejszych organizmów państwowych. Znajdowały się one w rę- kach dziedziców po Aleksandrze zwanych diadochami. Cechą charakterystyczną tych państw był jednak wspólny wzór kulturowy, określany mianem hellenistyczne- go. Cywilizacja hellenistyczna była wielką syntezą kulturową. Łączyła dziedzictwo starożytnej Grecji z tradycjami wielu zróżnicowanych kultur bliskowschodnich: per- skiej, babilońskiej, egipskiej. I choć nie można mówić o żadnym „państwie helleni- stycznym", to jednak istniała kultura hellenistyczna, ujawniająca się w sztuce i ar- chitekturze, a przede wszystkim w nauce, w stylu myślenia, wreszcie w literaturze, a nawet w językach, jakie na tych terenach dominowały. Obok greckiego w powszechnym użyciu nadal był język aramejski, a jego zasięg nawet z wolna się powiększał. W okresie hellenistycznym język aramejski odgrywał taką rolę kulturową w świecie Bliskiego Wschodu, jaką w Europie śred- niowiecznej odgrywała łacina. Był więc językiem uniwersalnym całego Bliskiego Wschodu, a nawet był znany poza nim. Taki język określa się często terminem linguafranca, który oznacza język komunikacji między wieloma różnymi kultu- rami i różnymi ludami, umożliwiający przepływ wiedzy i wartości kultury. Stąd jego ważna rola w uniwersalizacji kultury hellenistycznej. Oczywiście przyczyną spopularyzowania aramejskiego nie było pojawienie się cywilizacji hellenistyczej. Na długo przed helłenizacją Bliskiego Wschodu używali go Hebrajczycy, Babi- lończycy, Persowie. Helłenizacją utrwaliła jedynie pozycję aramejskiego, uzupeł- niając go o grekę, język kultury wysokiej tego świata. Aramejski był językim .scmickim, a co za tym idzie, pokrewnym językom ludów Bliskiego Wschodu: Żydom, Asyryjczykom, Babilończykom i Arabom. Przypomnijmy, że przecież Chrystus mówił po aramejsku. 32 Rozdział drugi Drugą, obok wspólnoty genetycznej, zaletą aramejskiego był bardzo prosty sys- tem pisma, który ułatwiał przyjęcie i zastosowanie go do różnych języków. Posługi- wali się nim Achemenidzi w Persji, Żydzi. Potem przyjęli je nabatejscy Arabowie, a od nich wszyscy Arabowie muzułmańscy. Można wręcz stwierdzić, że to dzięki Aramejczykom upowszechnił się na świecie nowoczesny system pisma. Pierwsze zabytki pisma aramejskiego sięgają połowy II tysiąclecia p.n.e. Inne ludy albo nie miały własnego systemu pisma, albo posługiwały się skomplikowany- mi metodami zapisu, przede wszystkim pismem klinowym. A pismo klinowe Babi- lończyków czy Persów było znacznie bardziej złożone. Liczący 22 litery alfabet aramejski okazał sięprzydatniejszy. W Persji zaczęto go wprowadzać do administracji tuż po podboju Babilonii w 539 roku p.n.e., a więc za panowania Cyrusa II (550-529). Posługiwanie się aramejskim było wygodne: z wielojęzycznymi prowincjami, satrapiami imperium achemenidzkiego, można było prowadzić korespondencję w jednym języku o bar- dzo prostym systemie pisma.1 Proces przejmowania aramejskiego w Persji trwał jednak długo. Najpierw używano go obok elamickiego jako języka administracji. Stworzyło to niezwykle skomplikowaną sytuację językową. Urzędnicy wydawali rozporządzenia ustnie po persku. Tłumaczono je na aramejski i zapisywano, a następnie przesyłano do skarbca, gdzie rachunki prowa- dzili Elamici. Ci z kolei tłumaczyli dokumenty z aramejskiego na elamicki.2 Aramejski stał się językiem administracyjnym całego imperium po roku 459 p.n.e. Na terenie Mezopotamii aramejski stał się nie tylko językiem pisanym, ale po- wszechnie używano go w mowie. Zastąpił wówczas język akadyjski. Wprawdzie pisma klinowego wciąż jeszcze używano w dokumentach, ale coraz częściej obok napisów klinowych pojawiały się tłumaczenia na aramejski. Z kolei około 500 roku p.n.e. pismo aramejskie z Persji trafiło do Indii, gdy w gór- nym biegu Indusu stworzono perską prowincję. Obok wielu zabytków administracyj- nych zachowane są inskrypcje Aśoki zapisane po aramejsku.3 Pismo to przejęli rów- nież Hebrajczycy (dzisiejsze pismo hebrajskie jest u swoich źródeł aramejskie). Cywilizacyjny wzór hellenistyczny okazał się zaraźliwy; późniejsze wielkie pań- stwa Bliskiego Wschodu, Persja Sasanidów, Rzym i Bizancjum, przejmowały wiele z tradycji syntezy kulturowej hellenizmu. Także stworzona przez Arabów cywiliza- cja islamu dziedziczyła wzorce hellenistyczne. W ich państwie bowiem również, pod bardzo ogólną władzą islamu, mogły się rozwijać najróżniejsze, często wręcz przeciwstawne, kultury i tradycje cywilizacyjne. Arabowie oczywiście znaleźli się w kręgu oddziaływania hellenizmu. Ich wkład do tej kultury nie był wielki, ważne jednak były kontakty z hellenizmem. Przy tym nie polegały one na tym, że Arabowie byli podbijani: teraz, jak niegdyś w starożytności, Arabowie wychodzili z wnętrza Półwyspu i przejmowali cywilizację ludów osiadłych na jego obrzeżach. Osłabienie władzy politycznej w państwach tamtego rejonu ułatwiało im takie działanie. Coraz liczniejsze grupy koczowniczych Arabów wychodziły z wnę- trza Półwyspu nie po to, żeby grabić obrzeża pustyń lub przeznaczać je pod pasterstwo, Mahomet i czterech kalifów sprawiedliwych Miihomet znajduje się |M>(rndku, nad mm widnieje postać Abd All.iha. jego ojca, |M> prawej stronie INnidn, pod mm Ali, po lewej Umar, (MU! nim Abu Bakr Miniatura osmańska, XVI w 9 Mahomet ze swoimi zwolennikami wraca do Mekki Miniatura z osmańskiej wersji „Życiorysu" Mahometa, XVI w Epoka hellenizmu 33 lecz po to, by zakładać miasta z rozwiniętą kulturą osiadłą. Tam zajmowali się nie tylko hodowlą, ale także rolnictwem. Działo się tak na terenach położonych na północny wschód i na północ od centrum Półwyspu. Najsłynniejszym przykładem takiej ekspansji, której celem nie było niszczenie i grabież, lecz budowanie kultury osiadłej, są losy Naba- tejczyków i ich państwa, które przetrwało cztery wieki na północno-zachodnich tere- nach Półwyspu. Im też poświęcić chciałbym szczególną uwagę. Ponieważ te procesy następowały w III i II wieku p.n.e., można mówić, że w tym okresie narastała fala ekspansji arabskiej z wnętrza Półwyspu. Sporadyczne wypady w początkach wieku VII przybrały formę gwałtownego wybuchu. W jego rezultacie Półwysep Arabski przestał być izolowanym obszarem, został włączony w nurt kultu- ry całego świata. Ekspansja z Półwyspu była jedyną drogą osiągnięcia tego celu. W świecie hellenistycznym otaczającym Półwysep doskonale zdawano sobie sprawę z istnienia Arabów. Starożytne dzieła i dawni autorzy stanowią główne źródło wiedzy o Arabach. Rozproszoną wiedzę czerpaną z relacji podróżników ówcześni autorzy starali się uporządkować i wprowadzić podziały, które w naszej świadomości trwają po dzień dzisiejszy. Taką najsłynniejszą relacją o Arabach jest anonimowe dzieło Periplus mań Erithrei - „Opłynięcie Morza Erytrejskiego", tj. Czerwonego. Ponadto aż trzy dzieła epoki hellenistycznej wiele uwagi poświęcają Arabom, dostarczając licznych informacji na temat ich życia w okresie starożytnym; wska- zuje to na zainteresowanie światem arabskim i świadczy o wyjątkowej wiedzy sta- rożytnych na temat Arabów. Pierwszym z tych trzech dzieł jest Geografia Strabona (pisana i poprawiana w okresie między 25 r. p.n.e. a 23 r. n.e.), drugim - Historia naturalna Pliniusza Starszego (z 77 r. n.e.), trzecim - Nauka geograficzna Ptolemeusza (ok. 150 r.). Pliniusz pisał swoją księgę, dążąc do naprawy podupadającego państwa rzym- skiego, a co za tym idzie, chodziło mu nie tyle o formę literacką, ile o rzeczy najistot- niejsze, o przedstawianie faktów tak, by służyły państwu. Szeroko wykorzystał nie zachowane do naszych czasów utwory; powiada, że sięgał do dwóch tysięcy tomów. Dla Pliniusza istniały dwie Arabie: północna i południowa, choć wylicza ich aż cztery.4 Pomocna Arabia jest większa; południowa, leżąca na południe od linii Al- Bahrąjn - Al-Akaba, to Arabia Szczęśliwa (Eudajmon). U Pliniusza opis tej Arabii jest pełen zachwytów, południowi Arabowie w jego przekonaniu to najbogatsi lu- dzie na świecie. Innego charakteru dziełem o Arabach jest relacja Strabona z ekspedycji Eliusza (iallusa oraz opis stolicy Nabatejczyków, Petry, na podstawie opowieści filozofa Ate- nodora. Ponadto w księdze XVI znajduje się opis Większej Arabii. Według Strabona Arabowie dzielą się na Arabów filarchów oraz na Arabów nomadów (sprzymierzo- nych z Fartami), których nazywa też skenickimi, czyli „namiotowymi" (od greckiego skene), a więc mamy tu wyraźne odniesienie do ich sposobu życia - koczownictwa. Dopiero Ptolemeusz odchodzi od tej w praktyce dwudzielnej klasyfikacji Arabii napołudniową i północną, a w ich miejsce wprowadza trzy Arabie: Deserta, Felix f 34 Rozdział drugi oraz Petraea (kamienna). Ten trójpodział obejmujący trzecią Arabię, kamienistą, stał się bardzo popularny w dziełach o świecie arabskim, mało kto jednak pamięta, że odzwierciedlał politykę imperialną Rzymu wobec Bliskiego Wschodu. Na tej podstawie w Arabii północnej wydzielano dwa odrębne obszary: pustynny (Arabia Deserta) i kamienisty (Arabia Petraea). Otóż w pierwszej połowie II wieku Rzy- mianie walczyli z dwoma ludami: Nabatejczykami i Żydami (powstanie Bar Koch- by). Po ich pokonaniu postanowiono zatrzeć ślady dawnych podziałów i w związku z tym państwa Nabatejczyków i Żydów znikają z mapy politycznej Rzymu. Po- twierdza to tekst Ptolemeusza. Nie wymienia on Nabatejczyków, co badacze uzna- ją za swoiste nieoficjalne damnatio niedawno (w 102 roku) pokonanych wrogów.5 Arabia Petraea graniczy na zachodzie z Egiptem, Synajem i na południu z zato- ką Al-Akaba, dalej na południe z Arabią Felix, a potem Arabią Deserta na wscho- dzie. Trzy Arabie stykają się w jednym punkcie: 70° szerokości wschodniej i 30°30' długości pomocnej. Ptolemeusz wymienia 28 miast, w tym Bosręjako stolicę. Czte- ry z nich do dziś pozostały niezidentyfikowane. Ptolemejski podział na trzy Arabie, wynikający z przyczyn całkowicie doraź- nych, utrwalił się w tradycji orientalistycznej i historycznej, choć w gruncie rzeczy nie odpowiadał żadnej rzeczywistości kulturowej. O wiele słuszniejszy, bo oparty na racjonalnych podstawach, był tradycyjny podział na dwie Arabie: południową i pół- nocną, oddawał on bowiem rzeczywiste kulturowe różnice na Półwyspie Arabskim i na jego obrzeżach. Prócz państwa Nabatejczyków istniało co najmniej kilka państw-miast powsta- łych na północnych, żyznych obrzeżach Półwyspu. W II wieku p.n.e. w górnej Mezopotamii Arabowie byli reprezentowani przez beduinów skenickich. Osiedla- nie się skenitów przypada w tym rejonie na koniec II wieku, a więc nieco później niż zajęcie Edomu przez Nabatejczyków. Ważnym miastem arabskim założonym w tym czasie była słynna Edessa (po syryjsku Orhai) w Syrii, w Mezopotamii zaś Singara, zamieszkana, jak mówi Pliniusz, przez Arabów zwanych Praetavi. W po- łowie II wieku p.n.e w północnej Mezopotamii założono miasto Hatrę. Wśród in- nych miast arabskich wymienić jeszcze trzeba Emesę, Skenai i wreszcie słynną Palmyrę. Nad Zatoką Perską w pobliżu zbiegu Eufratu i Tygrysu znajdowało się miasto Charaks (od syryjskiego karka: miasto otoczone murem).6 Powstanie Hatry było właśnie skutkiem osiedlania się arabskich koczowników skenickich na obrzeżach Półwyspu Arabskiego. Jej dzieje wskazują, jak bardzo egzystencja takich osiedli była zależna od istnienia wielkich mocarstw. Nazwa pań- stwa buforowe, jaką stosowano na określenie podobnych Hatrze organizmów pań- stwowych, jest nie w pełni właściwa, ale dobrze oddaje ich funkcje. Może należa- łoby raczej mówić o miastach współżyjących z wielkimi mocarstwami i całkowicie od nich zależnych. I tak Hatra powstała w wyniku polityki państwa parryjskiego, które swój ą potęgę opierało na państwach wasalnych. Kiedy Sasanidzi obalili Par- tów, upadła również Hatra. Zmiana polityczna doprowadziła do zmiany układów zależności między państwami.7 Epoka hellenizmu 3 5 Ruiny Hatry przetrwały do dnia dzisiejszego. Można je obejrzeć w północnym Iraku. Droga z Mosulu, a więc od starożytnej Niniwy, na zachód wiedzie przez stepo- wy krajobraz. Wielkie przestrzenie z rzadka są porośnięte stepową roślinnością. I tyl- ko od czasu do czasu na tym równym, ciągnącym się dziesiątkami kilometrów stepie widać niewielkie kopczyki. Są to tak zwane talie, co po arabsku oznacza wzgórza. Ale dla archeologów (którzy używaj ą terminu tell odwołującego się do arabskiej dia- lektalnej wymowy tego rzeczownika) to słowo oznacza specyficzny rodzaj wzgórza, a mianowicie takie, pod którym kryją się ruiny dawnego miasta-państwa. Na całym Bliskim Wschodzie można je spotkać co krok. W Turcji podobne wzgórza określa się terminem hóyuk. Kryją w sobie wciąż nie zbadane tajemnice przeszłości. Droga z Mosulu w pewnym momencie skręca ostro na północ. I po kilku kilo- metrach od głównej szosy ukazują się ruiny Hatry. Nie jest to klasyczny tali (tell) - na to Hatra jest zabytkiem zbyt młodym, liczącym niecałe dwa tysiące lat. W tak krótkim czasie nie zdołała się obrócić w porośnięte rzadką roślinnością wzgórze, lecz przetrwała jako dość dobrze zachowane miasto. Oczywiście nie można mówić tu o mieście we współczesnym tego słowa znaczeniu. Raczej mamy do czynienia z czymś, co daje się porównać pod względem obszaru (choć nie wielkości) z kom- pleksem Wawelu. Etymologia tej nazwy jest przedmiotem sporów. Po grecku nazywa się Atra, Atrai, po łacinie Hatra, po syryjsku Hatra, Hatre, po arabsku Al-Had[a]r. Arabskie określenie związane jest z pojęciem osiedlania się przeciwstawianego życiu ko- czowniczemu. Takie rozumienie tej nazwy pozwala przypuszczać, że początki mia- sta związane są z tymczasowym obozem koczowników, założonym w I wieku n.e. Ponieważ wykopaliska w Hatrze trwają (znaczną rolę odegrali tam archeolodzy polscy), trudno jeszcze wiele powiedzieć na temat tego miasta. Nie ma jednak wątpliwości, że było arabskie. Świadczy o tym znaczna przewaga imion arabskich nad aramejskimi i perskimi wymienianych w znalezionych tam inskrypcjach. Informacje zewnętrzne o Hatrze są skąpe. W 117 roku cesarz Trajan bezsku- tecznie próbował ją zdobyć, gdy wracał z ostatniej wyprawy na Fartów; podobne próby podejmował Septymiusz Sewer. Rozkwit Hatry przypada na schyłek państwa partyjskiego w II wieku n.e. Czyn- nikiem sprzyjającym rozwojowi było położenie na ważnym szlaku handlowym. W po- czątkach III wieku zawarto przymierze z Rzymem. Ale już około roku 240 miasto zostało zdobyte przez Sasanidów: dokonał tego król Persji Ardaszir, a jego syn Sza- pur I został tam ukoronowany wielkim diademem.8 Ta data wyznacza początek upadku Hatry. Gdy w 363 roku armia Juliana wracała z Ktezyfonu do Nisibis, mia- •to było już opuszczone i leżało w ruinie. Istnienie i rozwój takich miast jak Hatra, zakładanych przez koczowników, świad- c/y nie tylko o procesie ich osiedlania się, ale również o tworzeniu przez nich kultu- 36 Rozdział drugi ry miejskiej. O ile przyczyny wychodzenia nomadów z pustyń oraz proces ich osied- lania się wśród ludności osiadłej są jasne, o tyle samo zjawisko tworzenia własnej kultury osiadłej jest trudniejsze do zinterpretowania. Niektóre miasta-państwa powstawały w sposób naturalny: koczownicy zakła- dali obóz, który stopniowo przekształcał się w stałe siedzisko, potem w ośrodek władzy, wreszcie w centrum kultury osiadłej. Nie obyło się przy tym bez wpływu obcych wzorców. Tak na przykład stało się w wypadku Hatry. Dzieje tego miasta wyraźnie pokazują, jak liczne cywilizacje wpływały na kształtowanie się kultury Arabów osiadłych. Podobnie działo się wówczas, gdy beduini zajmowali już istnie- jące miasta, osiedlali się w nich i przekształcali je w ośrodki własnej kultury. Takie procesy są w miarę jasne, choć jeszcze wielu z nich należałoby się przyjrzeć bliżej. Trudniej jest wyjaśnić zjawisko tworzenia przez koczowników kultury osiadłej pra- wie z niczego, jak to było w wypadku Nabatejczyków. Aby rozwiązać tę zagadkę, można się odwołać do wzorów starożytnego i helle- nistycznego Bliskiego Wschodu, gdzie kultura miejska, zwłaszcza kultura miast- -państw, miała wielowiekowe, często nawet tysiącletnie tradycje. Te tradycje zo- stały przejęte przez samych Arabów, mieszkających nie tylko na obrzeżach Półwy- spu, ale i w jego centrum. W związku z tym można wysunąć hipotezę, że na obrzeżach Półwyspu powsta- wały miasta zakładane przez arabskich koczowników przy współpracy arabskiej ludności osiadłej. Koczownicy bowiem chętnie napadali na miasta, brali łupy i wy- cofywali się, niszcząc po drodze wszystko, co się dało. Tak przecież było w Mezo- potamii w czasach sasanidzkich, kiedy to arabskie miasto-państwo Al-Hira miało jako bufor strzec żyznych terenów irańskich przed najazdami koczowników. Moż- na więc przypuszczać, choć bezpośrednich dowodów na to jeszcze nie mamy, że koczownicy, idąc w głąb terenów rolniczych, pociągali za sobą ludność osiadłą oaz arabskich, które w okresie babilońskim i achemenidzkim prosperowały w pomocnej Arabii. Ciągnąc za koczownikami, mieszkańcy miast arabskich osiedlali się na no- wych terenach. Dochodziło do podziału funkcji: sprawami budowy nowych miast zajmowali się emigranci, natomiast sprzymierzeni z nimi koczownicy dbali o stronę militarną przedsięwzięcia. Ale taka hipoteza wymagałaby potwierdzenia, na które dziś nie mamy żadnych wiarogodnych świadectw. Pewne wskazówki możemy znaleźć w dziejach państwa nabatejskiego. Potwier- dzaj ą one j ednak tylko j eden proces powstawania państwa: naturalne osiedlanie się koczowników. Z całą pewnością wiemy tylko, że Nabatejczycy byli typowymi ko- czownikami, którzy w III wieku p.n.e. niespodziewanie zaczęli się osiedlać, wbrew prawom, jakie wśród nich obowiązywały. Jak do tego doszło? Wydarzenia związa- ne z kształtowaniem się państwa nabatejskiego są niejasne. Przyczyny przejścia koczowników na osiadły tryb życia, które przybrało wyrafinowane formy, pozostają dla nas tajemnicą. Rozdział 3 NABATEJCZYCY I PALMYREŃCZYCY I m bliżej początków naszej ery, tym więcej mamy informacji o Arabach żyjących na północnych i wschodnich obrzeżach Półwyspu Arabskiego. Są to już nie tylko skąpe, często legendarne wiadomości dotyczące drobnych, wyizolowanych wyda- rzeń, lecz pogłębiona wiedza o dziejach politycznych, gospodarczych, o wierze- niach i obyczajach, o języku. Stosunkowo najlepiej znani sąNabatejczycy, choć wciąż jeszcze nie możemy twier- dzić, że wiedza o nich jest zadowalająca. Przez wiele lat ten zagadkowy lud wymykał się próbom opisu; istniejące zabytki, inskrypcje, dawały o nim zbyt mało informacji. Dziś wiedza, zdobyta przede wszystkim dzięki wykopaliskom i źródłom zewnętrz- nym, pozwala nam odtworzyć obraz tego ludu od drugiej połowy I tysiąclecia p.n.e. po I wiek naszej ery. A dzieje Nabatejczyków są niezwykle ważne dla poznania kultury Arabów przed islamem. Wiele bowiem danych dotyczących języka, kultury, gospodarki i wierzeń tego arabskiego ludu poszerza wiedzę o tym, co się mogło dziać we wnętrzu Półwyspu Arabskiego. Nabatejczycy żyli na pomocy Półwyspu, przede wszystkim na terytorium Cis- jordanii - dzisiejszej Jordanii. W ciągu czterystu lat znanej historii państwa nabatej- skiego jego zasięg ciągle się zmieniał. Centrum państwa stanowiło miasto Petra wraz z otaczającymi ją terenami i pustynią Negew. W najogólniejszym zarysie ta główna część państwa nabatejskiego zajmowała tereny starożytnego Edomu. Dru- gim rejonem był leżący na pomocy Hauran, trzecim - tereny koło Al-Hidżry oraz Półwysep Synajski. Znamy nie tylko dzieje Nabatejczyków, ale również sporo wiemy o ich kulturze i wierzeniach, zachowało się też wiele zabytków architektonicznych, w tym pozo- stałości Petry. Zagadką jest nazwa tego ludu. Najstarszych informacji o Nabatejczykach do- starczają dokumenty asyryjskie: tam wymieniani są już w pierwszej połowie I ty- siąclecia p.n.e. Występują pod nazwą Nabutu ('"na-ba-tu). Walczą między innymi t Tiglatpilesarem III (745-727 p.n.e.). Nie ma jednak pewności, czy chodzi tutaj o tych samych Nabatejczyków, których znamy z późniejszej historii, czy też o jakiś inny lud aramejski lub arabski. Pierwsze wiarogodne informacje o Nabatejczykach znajdujemy w źródłach grec- kich. Historyk Diodor, opierając się na relacji Hieronima z Kardii, mówi wprost T 38 Rozdział trzeci o „Arabach zwanych Nabatejczykami". Relacja ta dotyczy wyprawy, którą w roku 312 p.n.e. diadoch Antygon Jednooki po podboju Syrii i Fenicji podjął przeciwko Nabatejczykom. Autor relacji wykorzystuje okazję, by opowiedzieć też o życiu i oby- czajach Nabatejczyków. Innym ważnym źródłem jest Stary Testament. Występuje tu imię Nebajot (ne- tdyot); tak według Księgi Rodzaju nazywa się pierworodny syn Izmaela.1 Ponieważ Izmael - arabski i muzułmański Isma'il - uchodzi za przodka wszystkich Arabów, zwykle uważa się, że Nebajot to określenie jego potomków. Niestety istniej ą poważ- ne zastrzeżenia natury filologicznej, przemawiające za odrzuceniem tej etymologii. Otóż w jednym wyrazie występuje/ (biblijny), a w drugim t (arabski) - dwie zupełnie różne spółgłoski. Wydaje się więc, że utożsamianie biblijnego Nebajota z Nabatejczy- kami opiera się bardziej na legendach niż na faktach.2 W znacznie późniejszej tradycji arabskiej termin nabatl używany był na okre- ślanie kultury aramejskiej Mezopotamii: mówi się o rolnictwie nabatejskim, a nawet o poezji nabatejskiej. Nie tylko nazwa Nabatejczyków jest zagadkowa: wiele kłopotów sprawiają też sami Nabatejczycy. Wpierw podejrzewano, że mamy do czynienia z jakimś ludem aramejskim, Nabatejczycy bowiem posługiwali się w życiu codziennym językiem aramejskim. Zachowane inskrypcje nabatejskie, głównie nagrobki, napisy w świą- tyniach poświęcone bóstwom są aramejskie. Jednakże zarówno badania, jak i od- krycia archeologiczne wykazały, że ludzie, którzy pisali po aramejsku, Aramejczy- kami nie byli. Tak samo jak Polacy nie byli Rzymianami, choć przez wiele wieków posługiwali się łaciną. Język, jakiego dany lud używa w literaturze pisanej, nie jest dowodem na jego etniczne pochodzenie, a na pewno nie wskazuje na to, jakim językiem mówiono na co dzień. Nabatejscy Arabowie zaczęli używać aramejskiego w mowie i piśmie prawdo- podobnie dlatego, że był on podówczas językiem kulturowym Bliskiego Wschodu. Również inne ludy - Persowie, Żydzi - przyjęli aramejski jako język pisany. Miał on wiele zalet. Przede wszystkim był spokrewniony z arabskim i dość do niego podob- ny. Ponadto był językiem literackim, miał swój dobrze rozwinięty system pisma, w przeciwieństwie do arabskiego. Jest rzeczą naturalną, że język obcy można przej- mować dla celów literackich. Język literacki stosowany jest wówczas tylko w pi- śmie, natomiast w mowie używa się nadal własnego, tradycyjnego języka. Rozróż- nienie to więc funkcjonalne: w piśmie i oficjalnych sytuacjach używano nabatej- skiego, w życiu codziennym - arabskiego. W językoznawstwie mówi się w takim wypadku o dystrybucji komplementarnej języków. Podobną sytuację znamy ze współczesnego świata arabskiego, tu jednak chodzi o odmiany tego samego języka; takie zjawisko nosi nazwę dyglosji. Natomiast sytuację, z jaką mamy do czynienia w Nabatei, określa się mianem bilingwizmu. Bilingwizm w Nabatei doprowadził do zmian w aramejskim i przyczynił się do powstania języka nabatejskiego. Jest bowiem rzeczą naturalną, że osoby mówiące w życiu codziennym jednym językiem, a w piśmie posługujące się innym, bezwied- Nabatejczycy i Palmyreńczycy 39 nie popełniaj ą błędy wynikające z wpływu własnej mowy codziennej. To zjawisko nosi w językoznawstwie nazwę interferencji. Zwykle ten język, który lepiej znamy, a więc rodzimy, wpływa na drugi język, poznany później. Zapewne tak było w wypadku Nabatejczyków. Zachowały się niemal wyłącz- nie zabytki pisane po aramejsku, i w nich właśnie obserwujemy interferencję arab- skiego. Interferencja jest szczególnie intensywna w wypadku języków genetycznie sobie bliskich, a tak było z arabskim i aramejskim, które należą do tej samej gałęzi języków semickich, choć wywodzą się z innej grupy. Aramejski należał do grupy północnozachodniej, arabski do południowej. Podobieństwa między nimi były duże, istniały regularne odpowiedniki, co sprzyjało popełnianiu błędów. Chociażby zjawi- sko, które można porównać z naszym mazurzeniem; otóż tam, gdzie po aramejsku występował dźwięk ś (czytany jak polskie sz), w arabskim regularnie pojawiało się s. A więc mówiąc po arabsku, Aramejczyk po prostu „mazurzył". Liczebnik „pięć" brzmiał po aramejsku chamasz, a po arabsku mówiło się chams. Aramejski był u Nabatejczyków jedynie językiem oficjalnym, pisanym. Dowody na to, że Nabatejczycy nie byli Aramejczykami, lecz Arabami, znaleziono w pew- nych cechach języka tych aramejsko-nabatejskich inskrypcji. Wskazywały one, że mamy do czynienia z wpływem innego języka semickiego o wyraźnych cechach gałęzi południowej, a więc arabskiej. Nic więc dziwnego, że język aramejski uży- wany przez Nabatejczyków różnił się od aramejskiego, między innymi z powodu wpływów arabskich. Dlatego też nie uważa się go za odmianę aramejskiego, lecz za odrębny język grupy aramejskiej i nadaje mu się nazwę nabatejskiego. Nabatej- skie imiona, nazwiska i nazwy były czysto arabskie.3 Niestety, liczba zabytków języka nabatejskiego jest niewielka. W sumie dyspo- nujemy około 3000 inskrypcji.4 Są to głównie inskrypcje z arabskimi wtrętami. Po- nadto zachowała się pewna liczba imion własnych. Stanowią one kolejny dowód arabskości Nabatejczyków, wyraźnie bowiem różnią się od imion aramejskich. Na przykład imię króla nabatej skiego w greckiej transkrypcj i brzmiące A retas to z pew- nością Haris, czysto arabska jest również nazwa boga Zu Szara. W I wieku n.e. /.aczynają się pojawiać pierwsze inskrypcje zapisywane po arabsku alfabetem na- batejskim. Dziej e Nabatejczyków są typowe dla innych luaow <„ Boskich zamieszkujących północne tereny nadgraniczne Półwyspu Arabskiego i mogą stanowić ich wzorco- wą historię. Aż do przełomu III/II wieku p.n.e. Nabatejczycy byli koczownikami wypasają- cymi bydło na rubieżach Półwyspu. Należeli więc do Arabów skenickich. Mieszka- li w namiotach, co więcej, mieli prawnie zakazane budowanie domów, osiedlanie nie, uprawianie roli. Potwierdzająto liczne źródła, głównie greckie. Wprawdzie dość niewiarogodnie brzmi owo twierdzenie o prawnym zakazie osiedlania się, bo prze- cież Nabatejczycy byli koczownikami, ale być może mamy tu do czynienia z uję- ciem zjawisk typowych dla ludności koczowniczej w kategoriach greckich i uznanie tradycji koczowniczej zaprawo. T 40 Rozdział trzeci Nabatejczyków określa się również jako lud „nie pijący wina"; w źródłach grec- kich to określenie wyraźnie odnosi się do koczowników, zakaz picia wina był bo- wiem częsty wśród ludności koczowniczej Półwyspu. Nabatejskie obyczaje nie są niczym nowym w życiu ludów bliskowschodnich. W Starym Testamencie występuje opis koczowniczego ludu Rechabitów/Rekabi- tów. Pod wszystkimi niemal względami obyczaje tego ludu i ich życie przypominają tradycje nabatejskie: „Odrzekli zaś: Nie pijemy wina; Jonadab bowiem, syn Rekaba, nasz praojciec, nakazał nam: Nie będziecie pili wina na wieki ani wy, ani wasi synowie. Nie będziecie budować domu, nie będziecie siać, nie będziecie sadzić winnicy ani jej posiadać, lecz będziecie mieszkać w namiotach przez całe życie, abyście długo żyli na ziemi, na której jesteście wędrowcami. Byliśmy posłuszni poleceniu Jonadaba, syna Rekaba, naszego praojca, we wszystkim, co nam nakazał. Powstrzymujemy się od picia wina przez całe życie, zarówno my sami, jak nasze żony, nasi synowie i nasze córki. Nie budujemy domów mieszkalnych, nie posiadamy ani winnic, ani pól, ani nasion. Mieszkamy w namiotach, będąc posłuszni i postępując według wszelkich wska- zówek Jonadaba, naszego praojca." (Jr 35, 6-10) Jedynie w sytuacjach zagrożenia Rechabici chowali się w miastach. Tak było w czasie najazdu Nebokadnezara: „Gdy zaś Nabuchodonozor, król babiloński, nadciągnął przeciw krajowi, powie- dzieliśmy: «Chodźcie, schronimy się do Jerozolimy przed wojskiem chaldej skini i przed wojskiem aramejskim.» Zamieszkaliśmy więc w Jerozolimie". (Jr 35,11)5 Zagadkowe są przyczyny, dla których na przełomie III/II wieku p.n.e. Nabatej- czycy zmienili swoje tradycje i zaczęli się osiedlać na żyznych terenach południo- wej Palestyny i Syrii (dzisiejsza Jordania i okolice pustyni Negew). Czyżby podob- nie jak Rechabici chowali się przed zagrożeniem ze strony innych plemion koczow- niczych? Tego nie wiemy. Mogła tu także odegrać rolę trudna sytuacja na terenach pustynnych i półpustynnych w wyniku zmian klimatycznych. W okresie hellenistycznym (od III w. p.n.e.) po czasy rzymskie (I w. p.n.e.) dzieje Nabatejczyków znane są bardzo fragmentarycznie, nie dysponujemy bowiem żadnymi znaczniejszymi dokumentami pochodzącymi od nich samych. Ale nawet ta fragmentaryczna wiedza zdaje się świadczyć o buforowej roli państwa nabatej- skiego w polityce mocarstw tamtego regionu, a mianowicie Seleukii i ptolemejskie- go Egiptu. Nabatejczycy angażowali się w lokalne bitwy i zawierali przymierza ze swoimi sąsiadami. Głównym sprzymierzeńcem Nabatei był Egipt, po którego stronie Nabatejczycy walczyli przeciwko Antygonowi Jednookiemu, a dokładniej mówiąc jego wojskom, nieustannie nękającym tereny nabatejskie tworzące naturalną granicę z Egiptem. Dopiero klęska i śmierć Antygona pod Ipsos (301 r. p.n.e.) przyniosła Nabatejczy- kom na jakiś czas spokój. O ścisłych związkach Nabatejczyków z Egiptem świad- Nabatejczycy i Palmyreńczycy 41 czą pojawiające się w tym okresie w źródłach egipskich informacje o Nabatejczy- kach, a także często wymieniane imiona nabatejskie. Od połowy II wieku p.n.e. (a dokładnie od 169 r.) Nabatejczycy uwikłali się w walki z sąsiadującymi Żydami i Idumejczykami. Autorytetem, któremu zawdzię- czamy wiedzę o tych wydarzeniach, jest żydowski historyk Józef Flawiusz (żył ok. 37-103 n.e.). W swoich dwóch wielkich dziełach: Dzieje wojny żydowskiej i Daw- ne dzieje Izraela dość dokładnie relacjonuje wydarzenia II i I wieku p.n.e., ukazu- jąc w nich rolę Nabatei. Nadejście Rzymian w latach sześćdziesiątych I wieku p.n.e. prowadzi do rady- kalnych zmian w dziejach Nabatei. Najpierw rzymski prokonsul Marek Emiliusz Skaurus wspomaga Żydów przeciw- ko Nabatejczykom, a następnie pokonuje tych ostatnich w pobliżu Papyronu w dolinie Jordanu.6 Król nabatejski Aretas III zostaje zmuszony do uznania zwierzchności Rzymu, jednak Nabatejczycy zachowująswojąniezależność, a Rzymianie nie podejmują wy- prawy wojennej na dobrze ukrytą w skałach stolicę ich państwa, Petrę. Rzymian interesowała Nabatea jako państwo kontrolujące handel z Arabią. Podejmowano nawet nieudane próby opanowania szlaku handlowego do Arabii Południowej. Z taką wyprawą wyruszył w piaski pustyni Eliusz Gallus, ale w wyni- ku zdrady nabatejskiego przewodnika (epitropa) Syllaeusza zakończyła się ona nie- powodzeniem, jak to dokładnie opisał Strabon (XVI, 4.23). Ciekawe, że tylko u nie- go znajdujemy ten opis; inni historycy starają się go pomijać, by nie wspominać 0 sromotnej klęsce Rzymian w Arabii. Na przykład Pliniusz Starszy mówi jedynie, ?e Rzymianie przeprowadzili wiele akcji w Arabii, i podkreśla w nich rolę Gajusza Cezara.7 Na jakiś czas władcy nabatejscy zachowali dość znaczną samodzielność, a po- tęga państwa dzięki kontroli nad szlakami handlowymi stale rosła. Ale - powiada Strabon - spokojni niegdyś Nabatejczycy mieszkający na wyspach Morza Śród- ziemnego zaczęli plądrować statki płynące do Egiptu, jednym słowem uprawiać korsarstwo na Morzu Czerwonym. Wspomina o tym również Diodor Sycylijski (111.43.5)8. Niepokoiło to Rzymian, którzy wszelkimi siłami starali się ograniczać państwo nabatejskie i przejąć kontrolę nad ważnymi szlakami handlowymi staro- żytności, co było tym bardziej możliwe, że potęga Rzymu stale rosła. O tych dąże- niach świadczy przejęcie kontroli nad handlem czerwonomorskim w wyniku przy- ciągnięcia go do portu Myos Hormos na egipskim wybrzeżu Morza Czerwonego. Państwo nabatejskie jednak wciąż zachowywało swój ą pozy ej ę i mogło długo sta- wiać czoło Rzymianom. Ostatni król nabatejski Rabbel II (panował 71-106) dążył do umocnienia swojej władzy. Przeniósł zapewne stolicę z Petry do Bosry (Busry), by w ten sposób przejąć kontrolę nad szlakiem handlowym prowadzącym do Syrii 1 uniknąć buntu i narastającej w Petrze opozycji. Poważnym zagrożeniem dla handlu nabatejskiego stała się rosnąca w ciągu l wieku potęga Palmyry. Przejęła ona kontrolę nad znaczną częścią handlu blisko- wschodniego, szczególnie zaś szlaku jedwabnego. 42 Rozdział trzeci Mimo tych wszystkich przeciwności Rabbel II umocnił państwo nabatejskie, a nawet odzyskał miasta w Palestynie, co wzbudziło w Rzymianach poczucie za- grożenia. Jak wynika z zachowanych inskrypcji safa'ickich (arabskich pisanych pismem południowoarabskim), doszło wtedy prawdopodobnie do jakichś walk. W re- zultacie imperialnej polityki Rzymu Nabatea upadła. W 106 roku n.e. cesarz Trąjan przekształcił to państwo w rzymską prowincję, Arabię Nabatejską, co położyło kres ważnemu dla kultury Bliskiego Wschodu państwu arabskiemu. Mimo wciąż niezadowalającej wiedzy o Nabatejczykach, staje się coraz bar- dziej oczywiste, że ich kultura miała istotny wpływ na przyszły rozwój cywilizacji muzułmańskiej. W wielu wypadkach stała się wzorem dla Arabów przechodzą- cych od życia koczowniczego do osiadłego. A osiadła kultura Nabatejczyków, o czym świadczą liczne, wciąż mało zbadane zabytki, była imponująca. GOSPODARKA I HANDEL Nabatejczycy osiedli na żyznych terenach, które Strabon opisuje jako krainę miodem i mlekiem płynącą, ludną, pełną pastwisk. Żyzna ziemia rodziła wiele owo- ców: figi, granaty, daktyle, oliwki. Specjalność rolników nabatejskich stanowiła upra- wa winnej latorośli - a więc zerwali zapewne z koczowniczą niechęcią do wina. Ze zbóż uprawiano pszenicę, jęczmień i sorgo. Wykopaliska wskazują, że rolnictwo nabatejskie swoją wydajność zawdzięczało doskonałej organizacji. Jego podstawą były duże fermy z budynkami mieszkalnymi i gospodarczymi stanowiącymi zaple- cze rolnictwa. Doskonale opanowano system nawadniania, oparty przede wszyst- kim na wykorzystaniu wód deszczowych. Na wzgórzach umieszczano przeróżnego kształtu zbiorniki, z których woda spływała na pola uprawne i do sadów. Uprawy skupiały się na zboczach wzgórz, gdzie glebę utrzymywano, budując tarasy. Sposo- by dostarczania wody ze zbiorników i zapór zostały dość dobrze odtworzone. Ale nie wszystkie techniki stosowane przez Nabatejczyków są znane. Do dziś nie rozwiązaną zagadkę stanowią regularnie rozmieszczane na zboczach stosy kamie- ni, współcześnie zwane przez Arabów tulajlat al-inab (wzgórki winnych gron). Pełniły one z pewnością jakąś funkcję w systemie nawadniania.9 Zwierzętami hodowlanymi, z których zasłynęli Nabatejczycy, były wielbłądy, powszechnie używane przede wszystkim w armii nabatejskiej. Z pewnością wyko- rzystywano je także w rolnictwie i jako zwierzęta juczne, handel bowiem stanowił drugie ważne zajęcie Nabatejczyków. Prócz wielbłądów popularne były bawoły (zwłaszcza ulubiony gatunek - białe bawoły, powiada Strabon). Państwo nabatejskie powstało na terenach, które miały niezwykle ważne zna- czenie strategiczne dla handlu. Rozciągało się od południowej Syrii - okolic Da- maszku, sięgało zaś po półwysep Synaj, gdzie się stykało z ptolemejskim Egiptem. Do Nabatejczyków należały też dwa ważne porty na Morzu Czerwonym: Leuke Komę oraz Al-Akaba. Pierwszy z nich utożsamia się dziś z miejscowością Ajnuna Nabatejczycy i Palmyreńczycy 43 u ujścia zatoki Al-Akaba10. Jedynie wybrzeża Morza Śródziemnego były poza za- sięgiem Nabatejczyków, Gaza np. leżała poza granicami ich państwa, choć władcy nabatejscy wielokrotnie walczyli o to miasto. Przez teren Nabatei przechodziły więc ważne szlaki handlowe, tu krzyżowały się liczne drogi. Z pomocy na południe wzdłuż zachodniego brzegu Jordanu przebie- gała z Damaszku ku Morzu Czerwonemu „droga królewska". Ten ważny szlak łączył porty syryjskie z Morzem Czerwonym i z Egiptem, dawał też połączenie z drogą prowadzącą nad Zatokę Perską, odnogą szlaku jedwabnego. Na terenie nabatejskim droga z pomocy na południe łączyła się ze szlakiem, którym z Arabii Południowej nad Morze Śródziemne przewożono wonności, głów- nie mirrę i kadzidło. Zarazem Arabia Południowa była punktem tranzytowym na znacznie dłuższym szlaku, prowadzącym przez Ocean Indyjski do Indii, a stamtąd dalej do Chin. To było drugie odgałęzienie słynnego szlaku jedwabnego, ciągnące się równolegle do trasy biegnącej przez Palmyrę do Zatoki Perskiej. Ten szlak lądowy do południowej Arabii prowadził przez Mada'in Salih, Dedan (Al-Ulę), Ja- srib (później sząMedynę), Mekkę. Niektóre z tych miast były koloniami we władaniu Sabejczyków. Świadczą o tym liczne napisy, w których posługiwano się pismem południowoarabskim. Dedan był ostatnim miastem na tym szlaku. Potem aż po Jemen ciągnęły się tereny pustynne. W licznych inskrypcjach im dalej na południe pojawia się zauważalna zmiana - przejście od pisma aramejskiego, jakim posługiwali się Nabatejczycy, do pisma po- łudniowoarabskiego, jakie stosowali Arabowie mieszkający również daleko na pół- nocy. Natomiast język po obu stronach granicy był ten sam: protoarabskie dialekty, bardzo blisko ze sobą spokrewnione. Nie wiemy, jakie były stosunki między Nabatejczykami a ich południowoarab- skirni partnerami handlowymi; przypuszczać można jedynie, że pozycja Nabatej- czyków była silniejsza, reprezentowali bowiem ludność miejscową, południowi zaś Arabowie byli tu obcy. Jeszcze jeden szlak prowadził do Arabii Południowej: przez Morze Czerwone. Jednak nie był on bezpieczny: statki nabatejskie uprawiały tu korsarstwo, utrudniając albo wręcz uniemożliwiając Egipcjanom korzystanie z niego. Nabatejczycy, jak mówi Strabon, najzwyczajniej „grabili płynących z Egiptu". Około 280 r. p.n.e. Ptolemeusz II Filadelfos położył kres poczynaniom Nabatejczyków i przejął pod swoją kontrolę miasta i porty na Morzu Czerwonym - Ampelonę i Berenike w pobliżu Ejlatu1', a tym Marnym cały handel na szlaku morskim. Ale już na przełomie II/I wieku p.n.e. Naba- tejczycy odzyskali porty i kontrolę nad handlem, pobieraj ąc wysokie cła (1/4 wartości towaru), co zaświadcza wiarogodne źródło, a mianowicie wspomniany już Periplus. O roli Nabatejczyków w handlu na szlaku jedwabnym świadczy i to, że ich sława dotarła do Chin. Źródła chińskie opisujące szlak jedwabny wymieniają na jego trasie Petrę, nazywając ją Li-kan (tj. Rekem). Nabatejczycy nie ograniczali swojego udziału w handlu międzynarodowym do kon- troli szlaków przechodzących przez ich terytorium, ale również zakładali liczne koło- 44 Rozdział trzeci nie tam, gdzie docierali ich kupcy. Wiemy o istnieniu kolonii nabatejskich w Italii (np. w Rzymie), Grecji (na wyspie Kos), Egipcie. Świadectwem ich istnienia są odkryte tam inskrypcje nabatejskie. Zapewne w swojej działalności handlowej kupcy nabatej- scy ściśle współpracowali z Fenicjanami, którzy również zakładali swoje kolonie. Między handlem a rozwojem gospodarki wewnątrz kraju istniał ścisły związek. Kontrolując międzynarodowy handel zarówno na lądzie, jak i na morzu, Nabatej- czycy zdobywali środki na rozbudowę własnego państwa. Pobierane cła od wielu cennych towarów trafiały do jego kasy, umożliwiając utrzymanie silnej armii, wzno- szenie osiedli, utrzymanie i rozwój systemu nawadniania. WIERZENIA NABATEJCZYKOW Chronologia zmian, jakim ulegała w ciągu wieków religia Nabatejczyków, nie jest pewna, choć w ogólnym zarysie możliwa do zrekonstruowania. W każdym razie w ostatnim okresie istnienia państwa nabatejskiego panteon ma wszystkie cechy synkretyzmu, typowego dla religii hellenistycznych. Było to więc połączenie własnych, przyniesionych z pustyń tradycji arabskich z elementami przejętymi z hel- lenizmu; tak działo się wszędzie na pograniczu kultur. Podobnie było na przykład wśród Hatryjczyków, w których religii wielkie znaczenie miały nie tylko wierzenia miejscowe, ale również perskie. Z kolei u Nabatejczyków odnajdujemy ślady wie- rzeń staroegipskich, a nawet partyjskich.12 Wiara Nabatejczyków była z pewnością politeistyczna, wielobóstwo stanowiło cechę charakterystyczną większości religii tego obszaru. Problemem jednak jest sprawa imion bogów, albowiem Nabatejczycy byli przekonani, że wymienianie ich może sprowadzić gniew bogów, stąd używali jedynie ogólnych określeń typu 'lh (bóg) lub 'lt (bogini). Nie jest jednak wykluczone, że nazwy te są również imionami własnymi bóstw, w tradycji arabskiej znanych jako Allah i Allat. Za najstarsze, choć zapewne nie najważniejsze bóstwo Nabatejczyków należy uznać boga imieniem Szaj al-Kaum, czyli „Pasterz Ludu". Jego kult odnosi się naj- wyraźniej do okresu sprzed III wieku p.n.e., kiedy Nabatejczycy byli jeszcze ko- czownikami, określano go bowiem wiele mówiącymi przydomkami: śy' 'lqwm 'lh t b' wśkr dyl' st' hmr, czyli: „pasterz ludu, bóg dobry, nagradzający, który nie pije wina". Druga cecha Szaj al-Kauma: dobroć, wynagradzanie wierzących, ma paralelę w późniejszym Bogu muzułmanów, Allahu, którego zasadniczy przydomek: ar-rah- man ar-rahim („litościwy i miłosierny") może stanowić echo owego „dobrego pa- sterza Arabów". Zresztą Arabowie przedmuzułmańscy znali boga, który nosił imię Rahmanan - „Miłosierny". Jest też możliwe, że epitet „wynagradzający" odnosi się do cechy owego boga związanej z odpłacaniem: ząb za ząb, jak to jest w wypadku Boga Hebrajczyków, który jest Bogiem odpłacającym ludziom za ich grzechy, a nie miłosiernym tak jak bóg arabski i po części późniejszy Bóg muzułmanów. Nabatejczycy i Palmyreńczycy 45 Osiedlenie się Nabatejczyków i wejście ich w krąg wpływów kultury helleni- stycznej doprowadziło do rozszerzenia listy bóstw i zmiany w ich hierarchii. Teraz głównym bogiem Nabatejczyków stał się Duszara. Jego pozycję potwierdzaj ą napi- sy nabatejskie, często zawierające formułkę: „Duszara (Zu Szara) i pozostali bogo- wie".13 W źródłach greckich niejednokrotnie utożsamiany jest z Zeusem. Ciekawe, że Duszarę przedstawiano w formie kamienia (być może czarnego); w okolicach Petry odnaleziono kilka takich kamieni. Utożsamianie tego boga z postacią ludzką jest dziełem późnego hellenizmu - wówczas to Duszarę przedstawiano (m.in. na monetach) jako boga wina, z winną latoroślą, w scenerii bachicznej.14 Etymologicznie tę nazwę różnie się interpretuje. Najbardziej prawdopodobna wydaje się etymologia wiążąca to imię z arabskim wyrazem szara, oznaczającym „górską krainę, drogę w górach, łańcuch gór". Wchodzi on w skład nazwy okolic Petry Asz-Szara. A zatem złożenie Zu (lub Du) Szara można interpretować jako „Pan Szary". Duszara wykazuje pewne paralele z Bogiem Hebrajczyków. Na jednej z in- skrypcji nazywa się go „tym, który oddziela noc od dnia", a więc przypomina Jah- we, który światłość „oddzielił od ciemności. I nazwał światłość dniem, a ciemność nazwał nocą" (Rdz l, 4-5). Można stąd uznać go za Boga kosmicznego, a co za tym idzie, najwyższego. Istnieje jeszcze pewna tajemnicza forma imienia Duszary, a mianowicie Dusza- ra A'arra (w greckich źródłach Dousarei Aarra). Było to początkowo lokalne bó- stwo Bosry, ale być może mamy tu do czynienia z jakimś epitetem Duszary.15 Najciekawsze są jednak pewne paralele Duszary zarówno z wierzeniami chrześcijańskimi, jak i muzułmańskimi. Otóż Duszara był bogiem narodzonym z dziewicy, która po arabsku nazywała się Chaabu (Xaabou).16 W dzień Bo- żego Narodzenia - 25 grudnia - Nabatejczycy obchodzili święto Duszary. Związki 7. chrześcijaństwem są wyraźne, choć kult nabatejski jest być może wcześniej- szy. Zresztą dzieworództwo bogów nie jest czymś niezwykłym u ludów se- mickich. Z kolei nazwa Chaabu w sposób wyraźny wskazuje na arabski termin oznacza- jący Al-Kabę. Jednocześnie istnieje w arabskim rzeczownik ka'iba oznaczający młodą dziewczynę, dziewicę, pochodzący od tego samego rdzenia co Al-Kaba. A zatem matką Duszary mogła być dziewica, utożsamiana z kamieniem. Zdaniem Wellhausena17 mamy tu ślad mitraizmu w systemie religijnym pochodzenia irań- skiego popularnym w Rzymie. Duszarę utożsamiano też z bogiem wojny Aresem. W Petrze przedstawiano go w kształcie czarnego prostopadłościennego kamienia, wysokiego na niemal półtora metra i szerokiego na niecały metr, umieszczonego na złotej podstawie. Składało mu się ofiary i polewało krwią ofiarnych zwierząt. A zatem kult Duszary wskazuje na wielostronne powiązania wierzeń nabatej- skich, na ich związki z wierzeniami hellenistycznego Bliskiego Wschodu, a potem również islamu. 46 Rozdział trzeci Duszara był nie tylko bogiem Nabatejczyków, ale i innych plemion arabskich. Źródła muzułmańskie wymieniają go (w formie Zu Szara) jako boga azdyckiego (a więc południowoarabskiego) plemienia Banu al-Haris. Pozostaje nie rozwikłaną zagadką, skąd Azdyci znali tego Boga: czyjego kult zapożyczyli od Nabatejczyków (przecież istniały ścisłe związki między południem a północą Półwyspu), czy też Nabatejczycy od nich przejęli ten kult. Wreszcie możliwe jest i to, że mamy do czynienia ze wspólnym bóstwem wszystkich Arabów zamieszkujących tereny gór- skie Al-Hidżazu, zwane rówież Sara. Boginią płodności była Atargatis, znana przede wszystkim z wykopalisk w At- Tannurze. Zwykle przedstawiana jest w otoczeniu bogatej roślinności (liści akantu, fig, granatów). Również inne bóstwa starożytnych Nabatejczyków stanowią typowe dla arab- skiego panteonu postacie. Są więc boginie Allat, Al-Uzza oraz Manutu, które w pół- nocnoarabskiej i muzułmańskiej tradycji wymienia się jako córki Allaha. W islamie związany jest z nimi słynny epizod tzw. szatańskich wersetów, o którym jeszcze będzie mowa. O Allat („Alilat") wspomina Herodot. Jest ona dość wysoko postawiona w pan- teonie nabatejskini; jedna z inskrypcji (CIS II185) określa jąjako matkę wszystkich bogów króla nabatejskiego Rabbela (po aramejsku: 'lt 'm 'Ihy dymr 'n' rb'[). Jest to wyraźna paralela do ugaryckiej bogini Elat, będącej tam też matką wszystkich bogów. Allat bywa identyfikowana z Ateną-Minerwą. Al-Uzza, czyli potężna, znana jest zarówno z arabskiej literatury muzułmańskiej, jak i z inskrypcji nabatej skich. W późniejszej tradycji uważano j ą za boginię miłości, odpowiednik Afrodyty-Wenus. Jej kult był rozpowszechniony w Petrze i Hauranie. Manutu związana jest z kultem zmarłych, jej imię wymienia się w inskrypcjach nagrobnych jako strzegącej grobów przed złodziejami. Etymologia i muzułmańskie paralele wskazują, że jest to bogini przeznaczenia. W aramejskim wyraz menata znaczy „los", a w klasycznym arabskim manat określa przeznaczenie. Źródła nabatejskie wspominają również o bogu Hubalu, któremu poświęcona była świątynia w przedmuzułmańskiej Mekce. Przejmowano też kult bóstw od innych ludów. I tak budowano świątynie syryj- skiemu bogu Ba'alszemowi, m.in. w haurańskiej miejscowości Si'; w Dibanie znaj- dowała się świątynia głównego moabickiego boga Kemosza. Nie wiadomo, czy u Nabatejczyków znany był Allah. Nazwa ta związana jest z ogólnosemickim terminem oznaczającym boga w ogóle (semicki rdzeń tego wy- razu to '[). W napisach nabatej skich tego boga się nie wymienia, natomiast często pojawia się w imionach własnych, takich jak 'bd 'Ihy (odpowiednik arabsko-mu- zułmańskiego Abd Allaha). Żeńska forma tego imienia to Allat. Miejscem kultu Nabatejczyków, podobnie jak wielu ludów tego rejonu, były be- tyle. Wyraz betyl jest pochodzenia semickiego i dosłownie znaczy dom boga (bet el). Domy boga były zarówno miejscem kultu, jak i jego przedmiotem, a więc ucie- leśnieniem jakiegoś bóstwa. Betyle miały różną formę, na ogół kamienia, zwykle Nabatejczycy i Palmyreńczycy 47 o kształcie piramidalnym lub stożkowatym, znacznej wysokości (do kilku metrów). Każdy z bogów mógł się ucieleśniać w kilku betylach. Często betyle przedstawiano na płaskorzeźbach, monetach. Innym miejscem kultu były świątynie wznoszone głównie na szczytach wzgórz, stąd mówi się o „wysokich miejscach". Jest to wyraźnie semicka tradycja. Beryle były miejscami kultu typowymi dla koczowników, natomiast świątynie, nawet te najprostsze (betyle umieszczone na szczytach wzgórz), gdzie na wolnym powietrzu oddawano cześć bogom i składano im ofiary, były charakterystyczne dla ludności osiadłej. W Petrze takim „wzniesieniem" był Zubb Atuf, położony na wschód od mia- sta. Na płaskim szczycie wzgórza o powierzchni 65 x 20 m znajdowało się po- mieszczenie zwane tryklinem, w którym odbywały się uczty ofiarne. Był tam postument z figurami bogów i ołtarz oraz zbiornik na wodę, używaną do rytualne- go obmywania się. Inna świątynia - typowe „wysokie miejsce" - znajduje się na wzgórzu Dżabal al-Mazbah w pobliżu Petry. Dochodzi się tam wyciętymi w skale schodami. Na szczycie znajduje się dziedziniec, na którym stoją cysterny na wodę, dwa ołtarze, a naprzeciwko ołtarzy umieszczona jest ława.18 W betylach i świątyniach oddawano cześć bogom, składano ofiary ze zwierząt, być może polewano ich krwią figury bogów lub ołtarze, a następnie odbywały się uczty, podczas których spożywano mięso zwierząt ofiarnych. Muzułmańskie święto ofiar, kończące pielgrzymkę do Mekki, niewątpliwie wy- wodzi się z tej samej tradycji. Kończąc pielgrzymkę, muzułmanie składaj ą zwierzę- ta w ofierze Bogu, a następnie spożywają wspólnie ich mięso. Kolejną paralelą do islamu jest nazwa msgfyjd, pojawiająca się w określeniach miejsc kultu. Występuje ona powszechnie w inskrypcjach haurańskich. Dokładnie nie wiadomo, czy oznacza ołtarz, czy też świątynię. Napis z Dżabal Duruz w Liba- nie wyraźnie wskazuje, że chodzi tutaj o świątynię. Najistotniejsze jednak jest to, że muzułmanie tym wyrazem zaczęli nazywać meczet (po arabsku masdżid - etymo- logicznie: „miejsce bicia pokłonów"). Przedmiotem kultu niewątpliwie były kute w skałach grobowce, które oddawa- no w opiekę nabatejskim bogom. Ozdabiane portalami, stanowią jedno z ważniej- szych świadectw sztuki nabatejskiej. Zwykle umieszczano na nich napisy. Grobow- ce określano aramejskim terminem nepesz (npś), czyli dusza, miały bowiem sym- bolizować albo ucieleśniać duszę zmarłego człowieka. O sługach religii u Nabatejczyków niewiele wiadomo. Znamy tylko trzy nazwy kapłanów: aramejską kmr', arabską khn (kdhin) oraz sumeryjską 'pkl' (od ab- gal i stąd akadyjskiego apkallu). W połowie I wieku n.e., gdy pojawili się Rzymianie, Nabatejczycy przechodzą pod wpływy rzymskie. Wówczas też dociera tu chrześcijaństwo. Wiemy, że działał tu święty Paweł, którego prześladował Aretas IV (2 Kor 11, 32). W 106 roku państwo nabatejskie zostaje wchłonięte przez cesarstwo rzymskie. 48 Rozdział trzeci SZTUKA NABATEJCZYKOW Nabatejczycy tworzyli swoją sztukę, korzystając z wzorów innych kultur: staro- żytnego Wschodu, Arabii Południowej, Rzymu, ale mimo tych różnorodnych wpły- wów zachowała ona swój własny, specyficzny styl. Na rozwój sztuki Nabatejczyków miało wpływ środowisko, w jakim żyli. Skali- ste tereny sprzyjały wykorzystaniu kamienia: budowano z niego domy, świątynie oraz budowle przeznaczone do użytku publicznego. Kamienne były również gro- bowce. Dobrze przemyślaną strukturę tych budowli uzupełniało bogate zdobnic- two, głównie w formie rzeźb i płaskorzeźb. Przykładem takiej nabatejskiej sztuki jest teatr w Petrze, który całkowicie został wykuty w kamieniu, czym zasadniczo różni się od typowych rzymskich teatrów. Charakterystyczny dla sztuki architekto- niczej Nabatejczyków jest wpływ grecki i rzymski, o czym świadczą portale i fasa- dy budowli, wyposażone w kolumny. Skupienie się na rzeźbie i płaskorzeźbie spowodowało, że prawdopodobnie malar- stwo się nie rozwinęło. Odnaleziono jedynie fragmenty fresków - największy ich zespół znajduje się w tzw. Malowanym Domu, odkopanym w Al-Barid koło Petry.19 Niewiele wiemy o sztuce użytkowej Nabatejczyków, jednakże wyroby ceramicz- ne, metalowe, biżuteria (w tym z żelaza), ozdoby, jakie przetrwały do naszych czasów, świadczą o tym, że i w tej dziedzinie Nabatejczycy stworzyli własny styl. Dotyczy to zwłaszcza figurek osób (mężczyzn i kobiet) oraz zwierząt (wielbłądy, konie, ptaki), często stanowiących elementy drobnych wyrobów, na przykład lampek oliwnych. Po upadku państwa kultura nabatejska nie przeminęła bez śladu. Sztuka Naba- tejczyków odegrała ważną rolę w kształtowaniu się wzorów bizantyńskich, koptyj- skich. Nawet w arabskiej sztuce okresu muzułmańskiego w Syrii można zauważyć liczne ślady nabatejskiej przeszłości. Dotyczą one przede wszystkim zdobnictwa, zwłaszcza we wczesnym okresie umajjadzkim. W słynnych zamkach pustynnych stawianych przez tę dynastię na terenie syryjskim, ale i w Zajordanii ślady zdobnic- twa nabatejskiego są bardzo wyraźne.20 Już wyżej wspominałem, że Nabatejczycy przekazali muzułmańskim Arabom swoje specyficzne pismo, z którego wykształciła się arabska kursywa. Za ślad kultury nabatejskiej w islamie uznaje się twórczość Ibn Wahszijji (X wiek), autora dzieła o rolnictwie (zwanym tradycyjnie w kulturze islamu nabatej skini) Al- Filaha an-nabatijja, w którym przekazał doświadczenia swoich przodków muzuł- mańskim spadkobiercom kultury nabatejskiej. Ibn Wahszijja jest też autorem traktatu o truciznach i odtrutkach (As-Sumum wa-at~tirjakaf). PALMYRA Inny lud, który miał odegrać szczególną rolę w historii starożytnej, związany był z miastem-państwem Palmyrą. Podobnie jak większość miejscowości syryjskich, Nabatejczycy i Palmyreńczycy 49 zamieszkiwało ją wiele grup etnicznych: przede wszystkim Aramejczycy, którzy narzucili reszcie mieszkańców swój język. Ta lokalna odmiana aramejskiego nazy- wana jest językiem palmyreńskim, w zasadzie jednak był to aramejski z pewnymi, stosunkowo niewielkimi innowacjami gramatycznymi i ortograficznymi.21 Wielką, jeżeli nie największą, grupę ludnościową stanowili Arabowie, władcy palmyreńscy nosili głównie imiona pochodzenia arabskiego. Losy tego państwa są tragiczne. Palmyra to nazwa rzymska. Po palmyreńsku miasto nazywane jest tdmwr (lub tdmr - samogłosek nie zapisywano, więc nie wiadomo dokładnie, jak ta nazwa brzmiała). Taką jej formę znajdujemy na napisach palmyreńskich.22 Przejęta ona została przez Arabów i w tradycji świata muzułmań- skiego używa się wyłącznie nazwy Tadmur. Państwo palmyreńskie zajmowało dogodną pozycję na szlaku karawanowym znad Eufratu do Egiptu; tędy, jak wspomniałem, przechodziła jedna z odnóg szlaku jedwabnego, a jednocześnie była to główna trasa łącząca Mezopotamię z Zacho- dem. Palmyreńczycy sprawowali kontrolę nad tym handlem tranzytowym i byli bankierami, z czego ciągnęli znaczne zyski. Zajmowali się eskortowaniem karawan i ich ochroną przed koczownikami. Miasto obejmowało swoim zasięgiem okoliczne obszary, na których rozwijała się hodowla wielbłądów i koni. Najdalszą na wschód placówką palmyreńską stała się kolonia Dura Europos nad Eufratem. Ludność Palmyry stanowili Aramejczycy i Arabowie; językiem urzędowym, a więc i literac- kim, był aramejski. Struktura społeczna opierała się na związkach plemiennych; podobnie jak gdzie indziej (np. w późniejszej Mekce), władzę sprawowała rada starszych, a na jej czele stali przedstawiciele poszczególnych plemion noszący tytuł archontów. Okres świetności Palmyry przypada na połowę wieku III, kiedy to przez dłuższy czas miasto zachowywało względną samodzielność. Formalnie wprawdzie podle- gała Rzymowi, ale ten, uwikłany w wojnę z perskim władcą Szapurem I, nie mógł egzekwować swojej zwierzchności. Historia Palmyry jest mało znana, właściwie dysponujemy w miarę wiarygod- nymi informacjami z III wieku, a więc z tego okresu, kiedy państwo upadło. Władca Palmyry Odenat (po arabsku Udajna) został mianowany przez Rzy- mian corrector Orientis. Jego pełne nazwisko: Septimios Odainatos, syn Hajrana syna Wahb Allata syna Nasira.23 Jego ród przyjął obywatelstwo rzymskie na prze- łomie II i III wieku, a Odenat otrzymał tytuł senatora. Następcą Odenata był jego syn Hajran. Syn Hajrana znów miał na imię Odenat. Ten drugi Odenat próbował się uniezależnić od Rzymu i stworzyć samodzielne państwo i własną dynastię. Sprzyja- ła mu sytuacj a, ponieważ w 260 roku doszło pod Edessą do bitwy persko-rzymskiej, w rezultacie której cesarz Walerian dostał się do niewoli irańskiej. Odenat wyko- rzystał klęskę Rzymu do opanowania znacznych obszarów syryjskich (źródła mó- wią: optinuit totius Orientis imperium). Następnie rozpoczął wojnę z Irańczyka- mi, odnosząc zwycięstwa (zdobył Nisibis i Carrhae), dotarł nawet pod Ktezyfon. Jak twierdzą źródła (Zosimos 1,39), działał w ścisłym porozumieniu z cesarzem 50 Rozdział trzeci Gallienem. Nic dziwnego, że otrzymał tytuł cesarski: augustus, a panowanie Pal- myry osiągnęło swój szczytowy punkt, wpływy miasta rozciągały się po Morze Czerwone. W 267 roku Odenat został zamordowany razem z najstarszym synem Herodem i najbliższym współpracownikiem Septymiuszem Worodem. Państwu palmyreńskie- mu groził rozpad, ale wówczas władzę w imieniu nieletniego syna Wahb Allata24 przejęła Zenobia (po arabsku Zajnab lub Az-Zabba), żona Odenata. Być może to właśnie Zenobia sprowokowała zabójstwo Odenata i swojego pasierba Heroda, by w ten sposób zdobyć pełnię władzy. Na monetach palmyreńskich Wahb Allat wid- nieje jako Juliusz Aureliusz Septymiusz Wahb Allat Atenodor, konsul, imperator Rzymian, strateg Rzymian. Zenobia kontynuowała podboje. W roku 270 podporządkowała sobie Egipt i uzy- skała zwierzchność nad Azją Mniejszą. Jej polityka zaczęła zagrażać Rzymowi. I wówczas cesarz Aurelian uznał, że konieczne jest stanowcze działanie. W 271 roku odzyskał Egipt, a w 272 - Azję Mniejszą. Stąd wojska rzymskie wyruszyły na Palmyrę, którą zdobyły w tym samym roku, rozgrabiły i spaliły. Zenobia z synem próbowała uciec do Iranu, ale schwytano ją i odesłano do Rzymu, gdzie jako znako- mita zdobycz uświetniała triumfalny pochód Aureliana w 274 roku. Potem pozwo- lono jej mieszkać w Rzymie. Z miasta pozostały ruiny, które do dziś można podziwiać w Syrii. Obydwa państwa: Nabatea i Palmyra, weszły na trwałe do dziejów ludzkości. Ale rzadko się pamięta, że były stworzone przez Arabów. Nie pamięta się też, że to jedynie dwa z licznych państw, których dzieje poprzedzały wejście Arabów na are- nę historii wraz z islamem w pierwszej połowie VII wieku. Rozdział 4 ARABOWIE MIĘDZY BIZANCJUM A IRANEM P o okresie hellenistycznym na Bliskim Wschodzie ukształtował się nowy układ sił. Początkowo najważniejszą rolę odgrywało w nim imperium sasanidzkie i pań- stwo rzymskie. Po rozpadzie Rzymu w IV wieku rzymskie terytoria na Bliskim Wschodzie i w Afryce Północnej odziedziczyło Bizancjum. Był to początek nie tylko obecności bizantyńskiej, ale i perskiej na Bliskim Wschodzie. Powstają dwa nowe mocarstwa, których rywalizacja przez kilka wieków określała dzieje tego obszaru. W cieniu tej właśnie rywalizacji rodziła się wśród Arabów nowa idea, idea islamu, która doprowadziła do tego, że zarówno Bizancjum, jak i Iran zostały odsu- nięte w cień. Persja miała się odrodzić w pierwszym roku XVII wieku, Bizancjum miało zniknąć na zawsze w połowie XV stulecia. Arabowie z Półwyspu Arabskiego i jego obrzeży znaleźli się w strefie oddzia- ływania obydwu tych sił. Cechą charakterystyczną tego okresu było kontynuowa- nie przez obie strony poprzedniej polityki, a więc tworzenie państewek buforowych, zależnych od wielkich mocarstw. Tym razem jednak sytuacja się skomplikowała, ponieważ od samych niemal początków obydwa mocarstwa pozostawały ze sobą w stanie wojny. Zarówno sasanidzki Iran, jak i Bizancjum starały się pozyskać Arabów dla własnej obrony. W związku z tym dochodziło do sytuacji, w której państewka arabskie, wciągnięte w politykę imperialną, walczyły przeciwko sobie. Trzy z nich odegrały szczególną rolę w dziejach arabskich: państwo Kindytów roz- wijające się na obrzeżach Arabii Południowej w Al-Jamamie, państwo Ghassanidów w Syrii oraz państwo Lachmidów w Mezopotamii. Wszystkie pozostawały w zależno- ści od pobliskich mocarstw. Kindyci związali się z Himjarytami w Arabii Południowej, Lachmidzi założyli swoje państwo w południowej Mezopotamii i zostali wasalami Persji, natomiast Ghassanidzi podlegali Bizancjum, a terenem ich działania była Syria. Ponieważ zadanie tych państw polegało na odpieraniu najazdów arabskich z wnę- trza Półwyspu, nierzadko dochodziło do konfliktów między nimi. Do historii przeszły wojny lachmidzko-ghassanidzkie toczone w imieniu zwaśnionych imperiów: bizan- tyńskiego i sasanidzkiego. Słynna była wojna królów: Ghassanidy Al-Harisa z dwo- ma Lachmidami, An-Numanem i Al-Munzirem. Również Kindyci, koczujący na obrzeżach Jemenu, angażowani byli do walki z Arabami przez Himjarytów. Wydaje się jednak, że znaczenie tych wojen jest nieco przesadzone. Jeśli dochodziło do walk, to nie wybiegały one poza typowe waśnie plemienne. Sensacyjne z naszego 52 Rozdział czwarty punktu widzenia wydawać się może jedynie angażowanie Arabów przez obce siły do walk między sobą. Walki takie nie polegały jednak wyłącznie na krwawym wy- bijaniu się, lecz prowadziły zwykle do rokowań i zawierania układów, które przyno- siły korzyść wszystkim. Zacznijmy jednak od plemienia, które nie było tak bezpośrednio zaangażowane w wojny wielkich imperiów, ale działało w głębi Półwyspu i w większym stopniu związane było z Jemenem niż z Mezopotamią. Tym plemieniem byli Kindyci. To oni odegrali istotną rolę w procesie beduinizacji Arabii Południowej, tzn. upowszech- nianiu się na południu kultury koczowniczej i upadku dawnych kultur miejskich. Kindyci byli koczownikami. W pierwszych wiekach naszej ery plemię Kinda pojawiło się u północnych rubieży Jemenu, a na przełomie II i III wieku n.e. stwo- rzyło półkoczownicze królestwo ze stolicą w Karjat Zat Kahl na trasie prowadzącej z Nadżranu do Al-Jamamy. Ta miejscowość stała się znana dopiero od niedawna, gdy saudyjscy archeologowie podjęli w niej wykopaliska. Ze swojej stolicy w Karjat Zat Kahl Kindyci podejmowali wyprawy na południe przeciwko królestwu himjaryckiemu. WII albo III wieku dokonali napadu na Ma- rib. Zostali pokonani i włączeni przez Himjarytów do ich państwa, prawdopodobnie jako koczowniczy wasale. Jednym słowem zaczęli funkcjonować jako państwo buforowe, chroniące Himjarytów przed nękającymi południową Arabię plemionami koczowniczymi. Z wolna obejmowali swoimi wpływami inne plemiona, tworząc typową jednostkę narodową Jemenu - szab, czyli „lud". To pojęcie oznaczało za- pewne grupę plemienną. W ten sposób koczownicze plemiona (zwane w napisach południowoarabskich "rb - wyraźny tu jest rdzeń 'rb oznaczający Arabów) włączane były w armie himjarycko-sabejskie. Świadczyłoby to o tym, że również na południu Półwyspu tworzenie państw (lub plemion) buforowych nie było nieznane. Kindyci wzięli na przykład udział w wyprawie na Hadramaut. Wówczas to opanowali Dammun koło Tarimu i stworzyli tam jedną ze swoich głównych siedzib. W V wieku uczestniczyli w wyprawie wojsk himjaryckich na środkową Arabię i dzięki ich zwycięstwu Him- jarytom udało się odzyskać panowanie nad ważnym szlakiem handlowym z Mezo- potamii do Jemenu. Kindytów zalicza się wedle tradycji genealogicznej Arabów do plemion połu- dniowoarabskich, czyli Adnanitów. O ich południowym pochodzeniu świadczą imiona, jakich używali w najstarszych czasach, na przykład Szurahbil, Abukarib, Madikarib, pochodzące z języka południowoarabskiego. Imiona te pojawiają się na licznych inskrypcjach sabejskich i himjaryckich. Wiek V to okres narastania walk międzyplemiennych. Państwo kindyckie za- czyna się rozpadać, a Kindyci powracają do życia koczowniczego - nasila się be- duinizacja. W wyniku niesnasek i walk międzyplemiennych część Kindytów zmu- szona zostaje do opuszczenia swoich osiedli w Arabii Południowej i przeniesienia się na północ: na teren Nadżdu, stąd do Syrii i Iraku, a także na zachód od Mekki. Tu zajmująterytoria Ma'addytów, zakładając miasto Ghamr Zu Kinda. Gunnar Olin- Arabowie między Bizancjum a Iranem 5 3 der, jeden z pierwszych badaczy dziejów tego plemienia, datuje to wydarzenie na pierwszą połowę V wieku.1 Pierwszym słynnym wodzem Kindytów był Hudżr syn Akila al-Murara, czyli „Zjadacza Kolokwint". „Zjadacz Kolokwint", legendarny przodek, eponim tego ple- mienia, żył prawdopodobnie w połowie V wieku. To jego dziełem było pokonanie Ma'addytów. Ale na karty historii Kindyci wchodzą dopiero dzięki Al-Harisowi Ibn Amrowi, znanemu pod wielekroć już powtarzającą się grecką formą tego imienia: Aretas. Jego i jego synów wymienia historyk bizantyński Teofanes (zm. 818), opisujący bitwy toczące się na przełomie V i VI wieku. Twierdzi on, że Al-Haris był zaanga- żowany na obu frontach: bizantyńskim i perskim. W początkach VI wieku zawarł z Bizantyńczykami antyperskie i antylachmidzkie przymierze.2 Jak się wydaje, od- niósł wielkie sukcesy w Mezopotamii, sprzymierzył się nawet z władcą sasanidz- kim Kobadem i usunął z Al-Hiry Lachmidę Al-Munzira, noszącego przezwisko Ma min as-Sama (Woda z Niebios). Informacje na ten temat są bardzo wyrywkowe, nie pozwalające zrekonstruować rzeczywistego przebiegu wydarzeń. Interregnum kindyckie w Al-Hirze było krótkie, według Olindera trwało od 525 do 528 roku.3 Potwierdzenie, że do takiego interregnum doszło, znajdujemy w źró- dłach poetyckich. Imru al-Kajs, wnuk Al-Harisa, powiada: Król Al-Haris Ibn Amr miał królestwo od Iraku po Oman.4 Dopiero Sasanida Anuszirwan zaprowadził porządek, przywrócił Lachmidom władzę, a Kindytów (czyli Al-Harisa) przegnał. Al-Munzir złapał w zasadzkę wład- ców kindyckich i bezlitośnie ich wymordował. To wydarzenie również zanotował Imru al-Kajs: Oko moje! Płacz strumieniami łez i opłakuj królów, którzy odeszli. Królów, którzy są potomkami Hudżra Ibn Amra, sprowadzonych wieczorem i zabitych. Gdybyż zostali zabici w dniu bitwy! Lecz stało się to na terenach Banu Marina. Gdybyż ich czaszki zostały umyte! Ale one leżały skrwawione. Ptaki się nimi zajęły, wyszarpująbrwi i oczy.5 Synem Al-Harisa był Hudżr, który brał udział w walkach swojego plemienia 7, Asadytami i ostatecznie poległ w jednej z potyczek. Dokładne okoliczności jego śmierci są niejasne, Olinder przytacza wiele wersji.6 54 Rozdział czwarty Od śmierci Hudżra zaczyna się kariera jego syna, Imru al-Kajsa. Wiadomość, że ojciec zginął, dotarła do Imru al-Kajsa, gdy przebywał w Hadramaucie, w połu- dniowoarabskiej stolicy Kindytów. Oto jak sam opowiada o tym wydarzeniu: Tej nocy nie spałem z powodu światła młodego księżyca; jego blask oświetlał szczyt góry. Dotarła do mnie wiadomość, w którą nie chciałem uwierzyć, była to sprawa, od której zatrzęsły się wierzchołki gór: Asadyci zabili pana. Nic oprócz tego nie jest ważne. Jak daleko było plemię Rabi'a od swojego pana? Jak daleko Tamimici i ich słudzy? Czy nie stali u jego drzwi, jak wtedy, gdy ich wzywał?7 Teraz zadaniem Imru al-Kajsa było pomszczenie śmierci ojca. Gdy Asadyci się dowiedzieli, że Imru al-Kajs szykuje wyprawę wojenną, ogarnął ich strach. W wiel- kim pośpiechu się naradzili i zdecydowali zapłacić olbrzymi okup. Wysłali trzech parlamentariuszy. Imru al-Kajs nie przyjął ich od razu, lecz kazał czekać trzy dni. Kiedy pytali, dlaczego, usłyszeli w odpowiedzi, że szykuje broń zgromadzoną przez ojca. Gdy wreszcie się pojawił przed posłańcami, miał na głowie czarny turban, co oznaczało, że zamierza pomścić ojca i nie przyjmie okupu. Walki z Asadytami przeciągały się. Imru al-Kajs postanowił szukać pomocy u Bizantyńczyków i w tym celu wyruszył do Konstantynopola. Nie wiadomo, czyją uzyskał, reszta bowiem jego życia ma wyraźnie legendarny charakter. Powiada się, że w Konstantynopolu doszło do romansu poety z córką cesarza bizantyńskiego, może Justyniana (panował 527-565). Romans wywołał gniew cesarza, który prze- gnał Imru al-Kajsa. Powiada się nawet, że obdarował go zatrutą szatą i w drodze powrotnej Imru al-Kajs zginął w straszliwych męczarniach, okryty tajemniczymi wrzodami. Nawet jeśli dzieje Imru al-Kajsa należą do legend, to jednak kontakty Bizantyń- czyków z Arabami są faktem. W historiografii bizantyńskiej stosunkowo dużo miej- sca poświęca się Arabom; w wielu wypadkach są to najpełniejsze informacje na temat Arabów w okresie przedmuzułmańskim, jakimi dysponujemy. Najdoskonalsze z tych kronik powstały dzięki pracy wybitnego tłumacza z greki na łacinę, mnicha Rufina. Przebywał on w Egipcie i Jerozolimie, a około roku 397 osiadł w Italii, gdzie zajął się tłumaczeniami, m.in. dzieł Orygenesa. Dla dziejów arabskich szczególnie ważny jest jego przekład Historii Kościoła Euzebiusza z Cezarei, doprowadzonej do roku 395, a więc do śmierci cesarza Teodozjusza. Rufin, dokonując swojego przekładu około roku 402, uzupełnił kronikę licznymi informacjami czerpanymi z innych źródeł i umieścił je w X i XI księdze swojego dzieła. Arabowie między Bizancjum a Iranem 5 5 Innym źródłem jest siedmiotomowa Historia Kościoła Sokratesa, obywatela Konstantynopola, omawiająca wydarzenia od roku 305 do 439. Sokrates urodził się około roku 380, był prawnikiem (miał stopień scholastyka). Swoją/fotorzę pisał za panowania Teodozjusza II. Często przepisywał fragmenty dokumentów, opierał się też na przekładzie Rufma, którego jednak uznaje za mało wiarogodnego, dlatego też poprawiajego informacje. Kolejnym dziełem jest Historia kościelna, napisana w latach czterdziestych V wieku przez Sozomenosa. Dziewięć ksiąg tej historii obejmuje lata 324—439 (choć zachowała się część doprowadzona do roku 423). Sozomenos opierał się wprawdzie na Rufinie i Sokratesie, ale podaje wiele oryginalnych informacji, któ- re czerpał z przekazów ustnych. Szczególnie ciekawe są wiadomości dotyczące Palestyny i Iranu, a co za tym idzie, również Arabów. Zajmowała go oczywiście, jak przystało na autora historii Kościoła, chrystianizacja Arabów i temu poświęcił najwięcej miejsca, ale znajdują się tu też inne cenne informacje, na przykład o po- chodzeniu i dziejach Arabów - „Saracenów". Najwięcej jednak wiadomości o stosunkach bizantyńsko-arabskich w wieku VI znaleźć można u Prokopiusza (zm. ok. 562), który pochodził z Cezarei w Palesty- nie. Zawarł je w swojej Historii wojen opisującej lata 527-553. Od strony religijnej Arabów przedstawiał monofizycki historyk Jan z Efezu, au- tor Historii Kościoła. Szczególną rolę w polityce arabskiej Bizancjum odegrali Ghassanidzi. Choć w większości byli koczownikami, to jednak z czasem pod wpływem Bizancjum za- częli się osiedlać i stali się wasalami Bizantyńczyków. Według Prokopiusza tych z wodzów arabskich, którzy na mocy traktatów skonfederowali się z Bizantyńczy- kami, nazywano fylarchami.8 Podstawą układu bizantyńsko-ghassanidzkiego był joedus, traktat wojskowy, zgodnie z którym Ghassanidzi byli zobowiązani utrzymy- wać bezpieczne granice. Prokopiusz powiada bez ogródek: ich zadaniem było „po- wstrzymywanie własnych barbarzyńców". Chodziło oczywiście o zapewnienie spo- koju rolnikom Syrii i Palestyny, a tym samym zabezpieczenie rolnictwa przed najaz- dami beduińskimi.9 Nic dziwnego, że Bizantyńczycy mieli nie najlepszą opinię o swo- ich arabskich sprzymierzeńcach: uważali, że są zdradzieccy i nie można na nich polegać. Ghassanidzi kontrolowali cały pomocny zachód Arabii: Syrię, Palestynę, pomoc- ny Al-Hidżaz. Fylarcha Abu Karib sprawował władzę nad Palestyną i północnym Al-Hidżazem. Czerpał dochody z plantacji palm daktylowych i z ceł pobieranych w porcie lotabe w Cieśninie Tirhańskiej. Fylarchowie za swoje usługi otrzymywali coroczne subsydia. Ghassanidzi byli monofizytami, natomiast podlegli Persom Lachmidzi - nesto- rianami. Jedni i drudzy utrzymali swoją zależną państwowość do początków VII wieku. Fylarchom ghassanidzkim przy dzielono jeszcze jedno zadanie: głosze- nie religii monofizyckiej wśród Arabów. Król ghassanidzki Al-Haris II, będąc w Konstantynopolu w 563 roku, uzyskał od Jakuba Baradeusza, biskupa Edessy, 56 Rozdział czwarty nominację na przełożonego wszystkich Arabów. Zadanie głoszenia monofizyty- zmu Ghassanidzi wypełniali z różnym skutkiem, tym bardziej że i wśród Bizantyń- czyków toczyły się spory religijne. Zmierzch zwierzchności bizantyńskiej nad Ghassanidami nastąpił w VI wieku, kiedy to w imperium doszło do zaciętych walk religijnych i ideologicznych. Nastąpił rozłam między cesarzem i teologami, reprezentującymi melchitów, a ludnością mo- nofizycką Bliskiego Wschodu. Ghassanidzi opowiedzieli się oczywiście po stronie monofizytów. Próbowano nawet skłonić władcę ghassanidzkiego Al-Munzira, by został mel- chitą, kiedy się to jednak nie udało, deportowano go na Sycylię. Tyberiusz II (578- 582) na następcę Al-Munzira wyznaczył jego brata. A kiedy ów brat umarł, władzę przejął An-Numan, syn Al-Munzira. Następca Tyberiusza, Maurycjusz (582-602), chciał nakłonić Ghassanidów, by jednak przyjęli melchicką formułę ustaloną na so- borze chalcedońskim i wraz z Bizantyńczykami przystąpili do walki przeciwko Per- som. An-Numan odmówił i został wysłany na Sycylię tak samo jak jego ojciec. Maurycjusz zaś podzielił terytoria arabskie między piętnastu fylarchów. Doszło do rozbicia państwa ghassanidzkiego i do anarchii. Jednocześnie Arabowie zaczęli się skłaniać ku melchizmowi, o czym mówi Jan z Efezu.10 W ten sposób granice imperium stanęły otworem przed arabskimi najazdami z Pół- wyspu. Niewiele wiemy o ich częstotliwości, ale Teofanes pisze, że już w 629 roku arabscy muzułmanie dokonali napadu na Jordanię. Jego zdaniem nastąpiło to dlatego, że cesarz Herakliusz zaprzestał wypłacania zapomóg plemionom arabskim. Dzieje arabsko-bizantyńskie tworzyło nie tylko wasalne państwo Ghassanidów. Za ciekawostkę można uznać historię arabskiej królowej Mawii. Wspominają ją zarówno kronikarze arabscy, jak i bizantyńscy, choć ich relacje w wielu szczegó- łach radykalnie się od siebie różnią. Bez trudu jednak można odkryć cele, jakie przyświecały autorom poszczególnych wersji. Różnice zaczynają się od kwestii genealogicznych. Źródła arabskie zaliczają Mawiję do plemienia Lachmidów; miała być matką niejakiego Imru al-Kajsa Ibn Amra Ibn Adaja, żoną Amra Ibn Adaja. Ojcem Mawii był z kolei Amr z plemienia Azd, a jej bratem - Kab. Wszystkie te informacje są mało wiarogodne i nie zgadza- ją, się z informacjami podawanymi przez źródła bizantyńskie. Arabska genealogia, która powstała w okresie muzułmańskim, miała na celu tworzenie uzasadnień dla konkretnych układów politycznych, nigdy zaś nie dbała o wierność w odtwarzaniu rzeczywistości. Źródła bizantyńskie, które pod tym względem wcale nie były lep- sze, utrzymują, że Mawija była Greczynką. Na przykład Teofanes stwierdza: „Po- wiadają, że była chrześcijanką, Greczynką wziętą do niewoli i z powodu wielkiej urody stała się żoną króla Arabów, dzięki czemu później zdobyła władzę."11 Wyraź- nie mamy tu do czynienia z budowaniem nowej legendy, mającej zapewne na celu podkreślenie roli Greków. Natomiast pozostałe źródła są zgodne co do tego, że Mawija była wdową po arabskim wodzu; po śmierci męża przejęła władzę nad plemionami, uznała, że za- Arabowie między Bizancjum a Iranem 5 7 warte z Rzymianami układy nie obowiązują, i rozpoczęła serię napadów. Prawdo- podobnie około roku 376 Mawija, określana jako królowa plemion arabskich (Sara- cenorum gentis regina), wystąpiła przeciwko Rzymianom na terenie Palestyny i Fenicji u granic Arabii. Podjęte przez nią wyprawy wojenne były, jak się wydaje, typowymi napadami koczowniczymi na miasta osiadłe. Historyk bizantyński Rufm podaje, że niszczono miasta i twierdze, pustoszono cały kraj, osłabiając siłę stacjonujących na tym tere- nie wojsk bizantyńskich. Z kolei Sozomenos z wielkim uznaniem wypowiada się 0 bitności Arabów i o roli Mawii: „Chociaż wojnę prowadziła kobieta (...) powiada- ją, że była to trudna walka i niemożliwe było, by Rzymianie osiągnęli zwycięstwo."12 Dowódca wojsk rzymskich w Fenicji wezwał na pomoc stratega wszystkich konnych i pieszych na Wschodzie. Ten wyśmiał swojego wodza, że nie daje sobie rady z kobietą. Wkrótce sam został zmuszony do ucieczki. Ta wielka bitwa z woj- skami Mawii przeszła w Bizancjum do legendy. W końcu Rzymianie posłali do Mawii poselstwo z prośbą o zawarcie pokoju, nakłaniając ją do przyjęcia chrześcijaństwa. (Wątek religijny ma wyraźnie charak- ter apologetyczny, pokazuje rolę Bizancjum w nawracaniu ludów Wschodu.) Po- wiada się, że Mawija była gotowa to uczynić, pod warunkiem jednak, że jej poddani be.dą mieli własnego arabskiego biskupa. Chciała, by został nim pewien arabski wódz imieniem Mojżesz (Musa). Był to pobożny mędrzec słynący cudami. Rzymia- nie wyrazili zgodę i zaproponowali, by Musę wyświęcono w Aleksandrii. Ten jed- nak odmówił, nie chciał bowiem przyjąć święceń od Luki, obwinianego o arianizm, a więc negowanie boskiej natury Chrystusa. Ostatecznie Musę wyświęcili biskupi przebywający na wygnaniu. Działając wśród plemion arabskich, Musa doprowadził do pokoju z Rzymem, choć, jak twierdzi Sozomenos, nie udało mu się wielu nawró- cić na chrześcijaństwo. Działania Mawii były bardzo logiczne. Przyjmując chrześcijaństwo, chciała unie- zależnić się od Bizancjum. Bizantyńczycy przystawali na to już nie raz, na przykład w wypadku Armenii. Zarazem Mawija sprzymierzyła się z Bizancjum i udzielała mu pomocy w wyprawach wojennych. Wojska arabskie między innymi wspoma- gały wdowę po cesarzu Walensie - Dominikę - podczas obrony Konstantynopola przed Gotami w 378 roku. Na południe od Bizancjum istniało od wieków i rosło w siłę inne imperium: Per- sja. Od III wieku państwo Sasanidów wprowadziło nowe porządki na swoim po- graniczu arabskim. Początkowo Sasanidzi chcieli zlikwidować partyjski system buforowych miast obronnych. To właśnie w ramach tej polityki doszło do podbicia 1 zniszczenia Hatry. Posunięcie to okazało się jednak wielkim błędem, bo wywołało natychmiastową reakcję plemion arabskich, które zaczęły się konsolidować. Granicę persko-arab- ską obsadziły trzy konfederacje plemienne: Tajji byli na południu, część środkową zajęli Kuda'a, a na północy umocniły się pasterskie plemiona konfederacji Tanuch. Te ostatnie, koczujące wzdłuż Eufratu, na północ od Babilonii, z wolna zaczęły 58 Rozdział czwarty emigrować bardziej na północ, na tereny Syrii. Z kolei plemię Kuda'a ze środkowej Mezopotamii zaczęło się przenosić i osiedlać na skraju pustyni w pobliżu Eufratu. W wyniku tych przetasowań powstało miasto Al-Hira, które miało odegrać ważną rolę w dziejach nie tylko stosunków arabsko-perskich, ale również w dziejach kul- tury arabskiej. Z czasem Sasanidzi spostrzegli swój błąd i powrócili do polityki wspierania państw buforowych, ograniczając aktywność koczowników arabskich na granicach z Ara- bią. Temu celowi zaczęła właśnie służyć Al-Hira, w której osiedliła się chrześcijań- ska dynastia Lachmidów. O ile jednak na terenach bizantyńskich Arabowie (Ghas- sanidzi) z reguły byli monofizytami, o tyle tutaj królował nestorianizm. Lachmidzi, w odróżnieniu od Ghassanidów, stworzyli własne centrum, założone w obozie woj- skowym. Nazwa ich głównego miasta, Al-Hiry, pochodzi od syryjskiego słowa her- ta, oznaczającego obóz. Przedstawiciele różnych plemion zamieszkiwali w tym mie- ście w odrębnych dzielnicach zwanych fortecami (kasf). Później takie podziały na dzielnice plemienne legły u podstaw założeń urbanistycznych wielkich irackich miast Al-Basry i Al-Kufy. Sami Lachmidzi organizowali swój dwór wyraźnie na wzór sasanidzki. Jednocześnie Arabowie z Al-Hiry byli wykorzystywani do walk prze- ciwko Bizancjum. W ten sposób dwa arabskie plemiona walczyły ze sobą na rzecz obcych imperiów. Przywrócone zostały starożytne tradycje państw buforowych, odpierających najazdy własnych ziomków na ziemie imperiów Wschodu Starożyt- nego. Dzieje Lachmidów są dość dobrze znane, historycy przekazali imiona większo- ści ich władców od wieku III po początki wieku VII. Lachmidzi odegrali ważną rolę nie tylko w polityce imperialnej Sasanidów, ale również w kulturze arabskiej. Z dworem hirskim związanych było kilku wybitnych poetów przedmuzułmańskiej Arabii, w tym co najmniej trzech sławnych autorów mu'allak.13 Lachmidzi, jak każde państwo buforowe, musieli włączać się również w we- wnątrzarabskie spory i waśnie plemienne. Tak było na przykład za panowania Amra Ibn Hinda (554-570), kiedy opowiedzieli się po stronie plemienia Bakrytów, tym samym stając się przeciwnikami innej potężnej konfederacji plemiennej, a mianowi- cie Taghlibitów. Przyczyna waśni bakrycko-taghlibickiej była typowa dla społe- czeństw koczowników: poszło o to, że Bakryci pewnego razu nie dopuścili Taghlibi- tów do swoich studni, przegnali na pustynię i ci zginęli z pragnienia. Waśń między plemieniem Taghlib i Bakr weszła do tradycji opowieści bohater- skich znanych pod nazwą „Dni Arabów" (Ą/jam al-Arab). Czytamy w nich, że na arbitra w tym sporze powołano Amra Ibn Hinda. Polubowne jego rozstrzygnięcie pozwoliłoby bowiem uniknąć wielkiego konfliktu, który mógłby trwać dziesiątki lat. Wybrano oryginalną metodę działania. Otóż każde z plemion wydelegowało swoje- go rzecznika. Ponieważ za najdoskonalszych rzeczników plemiennych interesów zawsze uważano poetów, pokrzywdzonych Taghlibitów przed Amrem Ibn Hindem reprezentował Amr Ibn Kulsum, a Bakrytów - Al-Haris Ibn Hilliza. Arabowie między Bizancjum a Iranem 5 9 Obaj poeci wygłosili racje reprezentowanych przez siebie plemion w formie poematów, kasyd, które dzięki swojej doskonałej formie, a może również dzięki kontekstowi politycznemu ich powstania weszły do mu'allak, czyli najlepszych po- ematów literatury arabskiej. Amr Ibn Hind po wysłuchaniu poetów wydał wyrok na korzyść Bakrytów. Nie udało się jednak powstrzymać wojny, a podobnie zresztą byłoby, gdyby wydany wyrok był przeciwny. Uznano, że Amr Ibn Hind nie jest najlepszym i naj sprawiedliwszym sędzią. Ocenę taką potwierdza inna opowieść cytowana przez źródła arabskie. Dotyczy ona po- etów Al-Mutalammisa i Tarafy. Amr Ibn Hind chciał się ich pozbyć, wysłał więc obu do swojego oficera w Al-Bahrajnie, Al-Mukabara, z listem, w którym kazał mu ich zabić. Arabski autor z X wieku, Ibn al-Anbari, wydawca i komentator zbiorów poezji staroarabskiej, przedstawia te wydarzenia w formie osobistej relacji Al-Mutalam- misa: „Gdy przybyłem z An-Nadżdu do Al-Hiry, zobaczyłem szajcha po prawej stro- nie, który się wypróżniał, a zarazem jadł kawałek chleba i iskał wszy. Rzekłem: - Na Boga! Nie widziałem głupszego ani słabszego na umyśle szajcha od cie- bie! - A co ci się nie podoba? - spytał szajch. - Jakże to - rzekłem - wypróżniasz się, jesz i iskasz wszy? - A tak! Pozbywam się tego, co złe, biorę to, co dobre, i zabijam wroga. Głupszy ode mnie jest tylko ten, kto w prawicy niesie własną śmierć i nic o tym nie wie. Tymi słowami obudził mnie, bo byłem jak śpiący człowiek. Zaczepiłem miejsco- wego chłopaka z Al-Hiry i spytałem: - Umiesz czytać? - Umiem - odparł. - Przeczytaj więc. Chłopak przeczytał mi: «W imię twoje, Boże! Od Amra Ibn Hinda do Al-Muka- bara. Gdy dotrze do ciebie ten list, a z nim Al-Mutalammis, obetnij mu ręce i nogi, a potem żywcem go pochowaj.» Wrzuciłem pismo do rzeki i zwróciłem się do Tarafy: - Tarafo! Ty z pewnością masz taki sam list! - Nie - odparł. - Na pewno czegoś takiego mi nie napisał. Tarafa przybył więc do Al-Mukabara, a ten obciął mu ręce i nogi, a potem żywcem pogrzebał."14 To, że poeci nie potrafili pisać i czytać, nie było niczym dziwnym. Cała poezja staroarabska miała charakter ustny, była recytowana przez twórców, a słuchacze, którzy j ą zapamiętywali, przekazywali j ą dalej. Ale nie jest to opowieść o poezji, lecz odzwierciedlenie typowych stosunków, jakie łączyły dwór miejski z koczowniczymi plemionami. Szlachetności beduińskiej przeciwstawia siępodstępność władców i zepsucie ludności osiadłej. Taki wzorzec 60 Rozdział czwarty dotyczył Arabii przedmuzułmańskiej. Islam wniósł akurat relacje odwrotne: prze- ciwstawiał miejską ogładę beduińskiemu zepsuciu (fasad). Ten paradygmat przeciwstawnych postaw trwał i rozwijał się w świecie arab- skim przez wieki i obowiązuje do dnia dzisiejszego. Znajduje wyraz nie tylko w stylu życia i obyczajach, ale nawet w języku. W świecie arabskim beduini zawsze posłu- giwali się innym językiem niż ludność osiadła. Nie był to przy tym podział dotyczący danego rejonu - obejmuje on cały świat arabski. Wszędzie beduini reprezentują inną kulturę, a odczuwa się to natychmiast w języku. Władcy i ludność państwa lachmidzkiego byli chrześcijanami, natomiast Arabo- wie z wnętrza Półwyspu trzymali się zwykle tradycyjnych wierzeń politeistycz- nych. Czasami dochodziło na tym tle do konfliktów. W wyniku jednego z nich pod koniec V wieku do Al-Hiry dotarł słynny ród poety Adiego Ibn Zajdą (zm. 590). Jego przodek Ajjub schronił się tutaj, uciekając z Al-Jamamy przed prześladowa- niami. Potomkowie Ajjuba dostępowali zaszczytów, pracując na perskim dworze królewskim, a jego praprawnuk, poeta Adi Ibn Zajd, był sekretarzem Chusraua I (531-579) i Chusraua II (590-628). W 590 roku został jednak zaaresztowany przez króla lachmidzkiego Al-Hiry An-Numana III i skazany na śmierć. To właśnie An-Numan III był ostatnim wybitnym władcą lachmidzkim. Władzę objął w roku 580, a w 602 padł ofiarą przemian w polityce sasanidzkiej wobec Lachmidów: z rozkazu Chusraua II skazano go na śmierć. Nowym przedstawicie- lem sasanidzkiego władcy został beduin Ijas Ibn Kabisa. W 611 roku Sasanidzi postanowili ostatecznie wyrzec się współpracy z plemio- nami arabskimi i władzę przekazano bezpośrednio marzbanowi - namiestnikowi sasanidzkiego władcy. Pomysł ten -podobnie jak wcześniejszy, gdy Sasanidzi zdobyli władzę i pozbyli się Hatry, a także jak w wypadku posunięć Bizanryńczyków wobec Ghassanidów - okazał się chybiony. Ośmielone brakiem ochrony granic plemiona beduińskie za- częły atakować przygraniczne tereny, zadając wojskom sasanidzkim poważne stra- ty. Między innymi wojska sasanidzkie poniosły sromotną klęskę w walce z beduina- mi nad studnią Zu Kar. Opowieść o tym zwycięstwie Arabów znalazła się w zbio- rze „Dni Arabów".15 To wydarzenie było widomym świadectwem rosnącej przewagi arabskich ple- mion koczowniczych nad potężnymi państwami Bliskiego Wschodu: Bizancjum i Persją. Z chwilą gdy Arabowie zostali wyposażeni w nową ideologię: islam, ta przewaga przekształciła się w zwycięstwo. Rozdział 5 ŻYCIE PLEMIENNE: DŻAHILIJJA N asza wiedza o życiu plemiennym Arabów w okresie przedmuzułmańskim jest bardzo skromna. Podobnie jak wszystkie przekazy dotyczące świata daw- nych Arabów i muzułmanów, została starannie przefiltrowana przez historyków arabskich. Preparując ją, kierowali się oni wyobrażeniami swoich, znacznie póź- niejszych, czasów, zwłaszcza zaś przekonaniami religijnymi. W rezultacie to, co się zachowało, praktycznie nie pozwala na w pełni wiarogodną rekonstrukcję przed- muzułmańskiego świata Arabów. Tradycyjnie źródła muzułmańskie określaj ą czasy Arabów przed islamem termi- nem dżahilijja. Termin ten związany jest z czasownikiem dżahila - „nie wiedzieć". A więc dżahilijja - „niewiedza" - oznaczała czasy, w których Arabowie nie znali jeszcze religii monoteistycznej, a konkretnie islamu. Ta metafora była na tyle nośna, że przyjęła się i w późniejszym islamie: druzowie dzielą wszystkich swoich wy- znawców na tych, którzy wiedzą (ukkal), i tych, którzy nie wiedzą (dżuhhal: jest to liczba mnoga imiesłowu dżahil-„nie wiedzący"), czyli tych, którzy znająpraw- dziwą wiarę, i tych, którzy jej nie znają. Ale w przekonaniu muzułmanów dżahilijja znaczyła coś więcej jeszcze: okres nieokrzesania Arabów. Czasy przedmuzułmańskie zaczęto bowiem uważać za ta- kie, w których Arabowie nie tylko nie znali prawdziwej religii, ale byli jeszcze niecy- wilizowani. To rozumienie zapewne wynikało z negatywnego stosunku mieszkań- ców miast do ludności beduińskiej, którą pod pewnymi względami uważano za gor- szą. Głównie oczywiście dotyczyło to życia codziennego. Jeśli bowiem chodzi o tra- dycje rycerskości, a także znajomość języka, beduini zawsze uchodzili za niedościg- niony wzór. Jakiś wpływ na taki pogląd o dżahilijji miało też przekonanie, że islam przynosił ze sobą nową, lepszą cywilizację. Struktura społeczna w przedmuzułmańskim świecie wiązała się z podziałem na ludność miejską i koczowniczą. Ludność miejska, osiadła, obejmowała tylko nie- znaczną część mieszkańców Półwyspu, miejscowości ze stałą ludnością było bo- wiem niewiele. Przeważała ludność koczownicza. Osiedla istniały w oazach lub, rzadziej, w miejscach o znaczeniu kultowym. Doskonałym przykładem na te dwa typy osiedli są najsłynniejsze miasta muzułmań- skie: Mekka i Medyna. Mekka, położona w górach Al-Hidżazu, powstała jako mia- sto związane z ośrodkiem kultu: Czarnym Kamieniem. Poza tym w mieście nie było 62 Rozdział piąty niczego, co ułatwiałoby życie: ani pól uprawnych, ani gajów palmowych. Górski klimat nie sprzyjał wegetacji. Zbyt mała liczba źródeł wody nie pozwalała na uży- wanie jej pod uprawy. Niemniej miasto od najdawniejszych czasów kwitło dzięki temu, że było celem pielgrzymek. Przeciwieństwo Mekki stanowiła Medyna. Początkowo znana pod nazwą Ja- srib, była oazą. Miejscowa ludność żyła z uprawy zbóż i palm daktylowych, a obok rolnictwa rozwijało się też rzemiosło. Wspólną cechą ludności osiadłej i koczowników (beduinów) była przynależność do plemion, które utrzymywały między sobą kontakty, zawierały przymierza, pro- wadziły walki. Ponieważ beduini żyli w warunkach znacznie trudniejszych od lud- ności osiadłej, organizacja plemienna była dla nich wręcz warunkiem przeżycia, zapewniała im bezpieczeństwo. Członkowie plemienia byli połączeni więzią społeczną - asabijja. Termin ten został wyczerpująco zdefiniowany przez arabskiego uczonego z XIV wieku Ibn Chalduna. Żaden chyba problem w historii arabskiej i muzułmańskiej myśli politycz- nej i społecznej nie był równie często dyskutowany i rozważany, jak pojęcie asabijji u Ibn Chalduna. Ta niezwykle ważna kategoria pozwala interpretować przekształ- cenia zachodzące w społeczeństwach, które opisywał, a więc w społeczeństwach koczowniczych i osiadłych. Kategoria asabijji okazała się również przydatna dla opisu różnych form władzy. Na ogół termin asabijja tłumaczy się jako solidarość plemienna, poczucie wspól- noty plemiennej itd. Ale samo przetłumaczenie tego terminu nie wystarczy, by do- ciec, jak złożone i skomplikowane jest funkcjonowanie asabijji w rozwoju społecz- nym interpretowanym przez Ibn Chalduna. U podstaw tej Ibn Chaldunowskiej kategorii poczucia wspólnoty grupowej leży gotowość ludzi do współdziałania (nu 'ara): „Bóg pomieścił w sercach swoich sług gotowość do współdziałania."1 Używany przez Ibn Chalduna termin nu 'ara znaczył „okrzyk wojenny". Wydawano go, by postawić na nogi wszystkich współ- ziomków i odeprzeć atak wroga. Do dziś w niektórych dialektach beduińskich języka arabskiego jest on używany w tym właśnie celu. Na przykład w dialekcie beduinów Azji Środkowej z okolic Buchary, gdzie brzmi na 'ra. Ten okrzyk Ibn Chaldun przekształcił w termin techniczny. Owa gotowość do wspólnego działa- nia, jak powiada Ibn Chaldun, dotyczy w pierwszym rzędzie „krewnych i bli- skich" i jest jedną z cech rodu ludzkiego od początków jego istnienia. Wynika z naturalnych cech psychologicznych ludzi: „człowiek czuje niewygodę, kiedy bliź- niego spotyka krzywda lub gdy jest on przedmiotem agresji". Dlatego gotów jest wspomagać „bliskich i krewnych, by nie dotknęła ich krzywda ani nie zagrażała im zguba". Tak rozumiana nu 'ara stanowi bezwzględnie konieczny warunek ist- nienia asabijji. Ibn Chaldun mówi o niej, że jest to „gotowość, na której wspiera się asabijja". Asabijja sprawiała, że każdy członek plemienia mógł się czuć bez- pieczny; dzięki nu'arze w każdej chwili całe plemię było gotowe do wspierania swoich współplemieńców. Życie plemienne: dżahilijja 63 Plemię stanowiło podstawową organizację społeczną Arabów. Wiązała je nie tylko asabijja, ale również pamięć historyczna. Odwoływano się do eponima: osoby uznawa- nej za przodka całego plemienia. Mogła to być zarówno postać historyczna, jak i legen- darna. Pamięć społeczna plemienia rzadko bowiem sięgała wstecz dalej niż pięć poko- leń. Od takiego przodka brało swoją nazwę całe plemię. Były również plemiona, któ- rych nazwy są niejasne, być może związane z totemami. I tak nazwa plemienia Kurajsz pochodziła zapewne od totemu: kurajsz miałoby znaczyć „mały rekin". Trzeba przy tym pamiętać, że przynależność do plemienia nie była uwarunko- wana wyłącznie urodzeniem. Z plemieniem można się też było związać na podsta- wie umowy. Zarówno nu'ara, jak i asabijja dotyczą również ludzi, między którymi występują inne związki formalne. Istniały dwa typy takich związków: dżiwar, czyli sąsiedztwo, oraz wala, czyli wierność. W obydwu wypadkach obie strony zobo- wiązywały się do współdziałania. Różnice między tymi dwiema kategoriami bywają niejasne. W wypadku dżiwaru obie strony stawały się sąsiadami (dżar\ zobowią- zanymi do wspomagania się, a zarazem do nienapadania na siebie. W wypadku wala plemię przyjmowało pod opiekę jakiegoś człowieka i zobowiązywało się go bronić. W zamian za to ów człowiek musiał oddawać plemieniu określone usługi lub całkiem zwyczajnie opłacić się. Oba związki dawały ludziom poczucie bezpieczeń- stwa i konkretną ochronę przed zagrożeniem ze strony innych. Ludzie, którzy za- warli z plemieniem związek wierności, nazywali się maulami lub klientami tego plemienia. Ponadto asabijja dotyczyć może przymierza militarnego (hilf). Ludzi związa- nych tymi formalnymi umowami społecznymi również obowiązuje nu'ara, a co za tym idzie, z takiego związku rodzi się asabijja - poczucie wspólnoty. To niezwykle ważny element w rozważaniach Ibn Chalduna, pozwala mu bowiem uogólnić zna- czenie asabijji i objąć nim wszelkie inne formy więzi społecznych, nie tylko więzi plemienne. Asabijję wspierało powszechnie uznawane prawo zemsty (talionu, po arabsku tiar) i związana z nim zasada okupu krwi (zwana akl lub dijja). To prawo zobowią- zywało plemię do pomszczenia zamordowanego swojego członka, przez zabicie winnego lub członka innego plemienia. Od takiej zemsty winowajca mógł się jednak wykupić, ofiarując na przykład określoną liczbę wielbłądów. Przeważnie takie za- dośćuczynienie wynosiło 100 wielbłądzic. Za zranienia opłaty były zróżnicowane. Spowodowanie utraty jednego oka lub jednej stopy wymagało zapłaty 50 wielbłą- dzic. Zranienie głowy lub brzucha ceniono na 33, a utratę zęba na 5 wielbłądzic. Określano przy tym rodzaj i wiek tych zwierząt. Np. za zamierzone morderstwo żądano 25 wielbłądzic jednorocznych, 25 dwuletnich, 25 trzyletnich i 25 czterolet- nich. Różnicowano cenę zależnie od wieku, statusu i płci sprawcy i ofiary. Osoba niedorosła nie musiała płacić dijji, kobieta otrzymywała tylko połowę dijji, za chrze- ścijanina lub żyda płacono połowę lub jedną trzecią, za niewolnika zaś -jego war- tość rynkową. Zapłacenie dijji spadało na krewnych sprawcy. W późniejszym okre- sie dijję można było wypłacać w srebrze albo złocie. 64 Rozdział piąty Samotny człowiek miał niewielkie szansę przeżycia w tym środowisku. Trafnie opisywał to Ibn Chaldun: „Ci, którzy są osamotnieni w swoim pochodzeniu, rzadko kiedy odczuwają wspólnotę z przyjaciółmi. Kiedy w dniu wojny powietrze ściemni się od zła, każdy z nich będzie uciekał, szukając ratunku tylko dla samego siebie, gnany strachem, że zostanie osamotniony. Z tego powodu [ludzie osamotnieni] nie mogą mieszkać na pustyni, ponieważ mogą paść ofiarą ludów, które chętnie by ich połknęły." Natomiast człowiek chroniony związkiem klienckim mógł się czuć bez- piecznie: „nikt nie odważy się zaatakować człowieka, który się znajduje w grupie" - stwierdza Ibn Chaldun. Wrogowie bowiem musieli się zastanawiać, czy warto go zaatakować, skoro groziła im natychmiastowa odpłata. Byli jednak śmiałkowie, którzy porywali się na życie w samotności i niezależności; nazywano ich sulukami. Zwykle jednak czekała ich śmierć -jeśli nie z ręki wroga, to ze strony okrutnej przyrody. Taki był los jednego z najsłynniejszych poetów arabskich, Asz-Szanfary, postaci dość tajemniczej. Nie wiadomo, z jakiego plemienia się wywo- dził, niejasne jest pochodzenie samego przezwiska Asz-Szanfara. Przemierzał pusty- nie i utrzymywał się z rozboju. Swoje przygody opisuje w kasydzie rymowanej na „l", która zyskała sobie sławę jako Lamijjat al-Arab - „Poemat beduinów rymujący się na «1»". Znamy jego treść dzięki przekładowi Mickiewicza (Szanfary). Plemię było organizacją ludzi równych stanem, choć pełniących różne funkcje. 0 jego utrzymanie dbali mężczyźni, zajmując się wypasem bydła, polowaniem, a także walką, napadaniem na innych, strzeżeniem własnych stad i źródeł wody. Główne powody zatargów między plemionami wiązały się właśnie z bydłem i dostępem do studni. O związku wojowniczości beduinów ze środowiskiem Ibn Chaldun tak pisał w rozdziale swoich Prolegomenów zatytułowanym „O tym, że Arabowie podbijają jedynie równiny": „Wynika to stąd - powiada Ibn Chaldun - że z powodu swojej dzikości oddają się grabieży i pustoszeniu. Grabią wszystko, co zdołają, nie walcząc 1 nie narażając się na niebezpieczeństwa. Potem uciekają na swoje pustynne pa- stwiska. Nie podejmują wypraw wojennych i walki, chyba że zostaną do tego zmu- szeni. Unikająwszystkiego, co jest strzeżone i trudne do zdobycia, wolą to, co łatwo zdobyć bez narażania się. Plemiona chroniące się w niedostępnych górach są bez- pieczne przed ich atakami i zepsuciem (fasad), ponieważ Arabowie nie przekroczą wzgórz, nie narażą się na trudy ani niebezpieczeństwa. Natomiast na równinach, gdzie nie ma obrony, albo kiedy władza (dauld) jest słaba, dokonują grabieży i prze- jawiają wielką żarłoczność, a przychodzi im to z łatwością. Trwa to dopóty, dopóki zamieszkująca równiny ludność nie zostanie pokonana, a wtedy zacznie przecho- dzić z rąk do rąk, władza ulegnie degeneracji, a cywilizacja upadnie." Wojny międzyplemienne stanowiły charakterystyczną cechę życia społecznego tamtych czasów. Uwiecznione zostały w przywołanym już zbiorze „Dni Arabów", przy czym wyraz Arab oznacza tutaj beduinów, dzień zaś jest przenośną nazwą waśni plemiennej. Można by więc ten tytuł przetłumaczyć jako „Waśnie plemienne beduinów". W swojej formie literackiej każdy z tych „dni" jest opowieścią - krót- Życie plemienne: dżahilijja 6 5 szą lub dłuższą - o wieloletnich, niekiedy ciągnących się dziesiątki lat waśniach albo o pojedynczych walkach. „Do takich słynnych, długotrwałych waśni należą walki plemion Bakr i Taghlib [...] w wojnie o Al-Basus [...] Absytów i Zubjanitów w wojnie o Dahisa i Al- Ghabrę [...] dni [plemion] Al-Aus i Al-Chazradż, które trwały sześćdziesiąt lat. Ta wojna była zacięta jak żadna inna: konie napierały na konie, ludzie wychodzili gru- pami tylko po to, by się obrzucać kamieniami i bić kijami, mieszkali bowiem blisko siebie. Czasami wyruszali z bronią."2 Asz-Szimszati (X w.) - bo on jest autorem tych słów - opisuje dalej w dziele zatytułowanym „Księga kwiatów i tego, co w poezji najpiękniejsze" walki między plemieniem Taghlib i Hawazin: „As-Saffah Ibn Chalid wyruszył na czele wielu konnych z plemienia Taghlib. Wybierali się, by napaść na plemię Tamim. Kiedy mijali namioty tego plemienia, napotkali jeźdźca, który w ciemnościach nocy śpiewał poezje. - Kim jesteś? - spytał As-Saffah. - Pochodzę z plemienia Chasam. Byłem klientem (dżarem) plemienia Dżuszam, ale oni zaczęli wspierać plemię Hawazin przeciwko mojemu rodowi. Złożyłem więc Bogu obietnicę, że poprowadzę przeciwko nim wojowników plemienia Taghlib. Byłem ich wodzem i przywódcą. - Zmierzaliśmy tylko przeciwko Tamimitom - odparł [As-Saffah] - niedawno bowiem zawarliśmy przymierze z Hawazinami. Ale wspomożemy cię w twojej potrzebie. Ruszaj przed nami. Ukkab Ibn Ukkab Ibn Kinana Ibn Tajm rzekł: - Powstrzymaj się, synu Chalida. Może to pułapka? - Daj spokój, stryju! Na me życie! Spotykałem ludzi z plemienia Hawazin, któ- rych było mniej od nas. Dla mnie nie byli niczym więcej jak tylko tłuszczem, którym się polewa mięso na ogniu. Gdzież im do was, jeźdźców taghlibickich, i to najlep- szych! Ruszaj, Chasamijczyku, przed nami! Jechali, aż rankiem znaleźli się nad ich wodą. Kab, Kilab, Nasr, Dżuszam i Ghu- dana zebrali się w obawie przed napadem. Ich wodzem był Umara Ibn Malik. Doszło do zaciętej walki. Umara walczył z As-Saffahem. Przebił go i zrzucił / konia. Konnica ruszyła na niego, ale Banu Zuhajr walczyli o As-Saffaha, aż go wyratowali. Dosiadł swojego konia, ruszył na Umarę. Wymienili ciosy, As-Saffah go przebił i wbił w niego włócznię, a potem rozpłatał mieczem. Ludzie zaczęli się domagać jego krwi, zabił więc wielu z nich. Ghanim Ibn Malik al-Ma'awi ruszył na 'Abd Allaha Ibn Kaba Ibn Dubaba Ibn Kilaba i go zabił. Uciekali w nieładzie. As-Saffah zdobył to, co było w ich siedzibie, i zagarnął wiele łupów." Ten jednak „dzień" jest tylko drobnym wydarzeniem w porównaniu z waśnią między plemieniem Taghlib i Bakr, zwaną Dniem Al-Basus. Wspominałem już o niej, omawiając dzieje Lachmidów, tutaj zatrzymajmy się nad nią nieco dłużej, gdyż na- leży ona do najsłynniejszych waśni w dziejach przedmuzułmańskich Arabów. 66 Rozdział piąty W wojnie poszło o wielbłądzicę należącą do Al-Basus, ciotki wojownika Dżas- sasa z plemienia Bakr, sławnego ze swojej waleczności i rycerskości. Właściwie jednak wielbłądzica była tylko pretekstem, który doprowadził do wybuchu narasta- jącego latami konfliktu. Któregoś dnia Al-Basus ze swoją wielbłądzicą, która miała źrebaka, przybyła w odwiedziny do Dżassasa. Dżassas mieszkał ze swoim szwagrem Kulajbem. Ku- lajb był Taghlibitą, a zarazem wodzem obydwu plemion: Bakr i Taghlib. Był czło- wiekiem wybuchowym i złym, opowiadano, że zazdrościł Dżassasowi jego sławy. W trakcie podejmowania Al-Basus rozzłoszczony czymś Kulajb wyskoczył z na- miotu z łukiem w ręku i zastrzelił źrebaka, a wielbłądzicy Al-Basus przestrzelił wy- miona - biedne zwierzę wkrótce padło na pustyni. Tego Dżassasowi i Bakrytom było już za wiele, tym bardziej że Kulajb wcze- śniej zabronił im korzystać z taghlibickich wodopojów. Dżassas wziął włócznię i prze- bił Kulajba. Między sprzymierzonymi plemionami rozpoczęła się wojna, śmierć bowiem bez- względnie wymagała zemsty. Ojciec Dżassasa za wszelką cenę chciał uniknąć waśni, gotów był nawet wydać Taghlibitom własnego syna. Ale inni Bakryci sprze- ciwili się jego pomysłowi. Wojna się rozpoczęła i trwała czterdzieści lat, obfitując w potyczki, w których zginęło wielu wojowników. W walki zaangażowany był słynny poeta przedmuzułmański z plemienia Taghlib Al-Muhalhil (zm. ok. 530), brat zamordowanego Kulajba. Al-Muhalhil okazał się człowiekiem równie wybuchowym i bezwzględnym jak jego brat. Jest to zaskaku- jące, ponieważ w swojej poezji opiewał piękno i miłość; nosił nawet przydomek Zu an-Nisa - „Kobieciarz".Uważa się go za twórcę arabskiego erotyku, a nawet za twórcę kasydy. Najsłynniejsze są jednak jego pieśni żałobne poświęcone Ku- lajbowi: Kulajbie! Od dnia, gdy opuściłeś ten świat, wśród jego mieszkańców nie zostało już nic dobrego. Kulajbie! Bohaterski i szlachetny młodzieniec spoczywa pod grobowym kamieniem przykryty ziemią. Kiedy płaczki opłakiwały Kulajba, zawołałem: Czy nie pękła jeszcze ziemia i czy góry jeszcze się nie zapadły? Wzywałem cię, Kulajbie, ale ty się nie odezwałeś. Czyż opuszczona ziemia może się odezwać? Odpowiedz mi, Kulajbie! Nie mam cię za co łajać. Bezcenne skarby duszy teraz skrywa mogiła. Odpowiedz mi, Kulajbie! Nie mam cię za co łajać. Strata wojownika to dla plemienia Nizar straszny cios.3 Kiedy Al-Muhalhil dowiedział się o zamordowaniu brata, ściął włosy, włożył proste ubranie i poprzysiągł, że nie będzie się oddawał rozrywkom, póki za każdy Życie plemienne: dżahilijja 67 członek jego ciała nie zabije jednego Bakryty. Nie wiemy, czy spełnił swoje przyrze- czenie, odmówił jednak przyjęcia ogromnego okupu krwi - tysiąca wielbłądów; co więcej, zabił bakryckich parlamentarzystów. Spór zakończył się dopiero dzięki pośrednictwu lachmidzkiego władcy Al-Mun- zira. Relacje z rozmaitych „dni" możemy znaleźć zarówno w pracach historycznych (np. w Historii powszechnej Ibn al-Asira, zm. 1240), jak i w dziełach adabowych tyfmsilva rerum (np. w Al-Ikd al-farid, tj. „Niezwykłym naszyjniku", Araba z Hisz- panii Ibn Abd Rabbihiego, zm. 940) czy w wielkich muzułmańskich encyklopediach (np. Nihajat al-arab, tj. „Ostateczny cel", An-Nuwajriego, zm. 1332). Istniały też ipecjalne zbiory Ajjam al-Arab. Najstarszy z nich ułożył filolog Abu Ubajda (zm. 825); miał on zawierać ponad tysiąc takich relacji. Opowieści „Dni Arabów" były niezwykle popularne, szczególnym wzięciem cie- izyły się wśród ludowych opowiadaczy. W ten sposób liczne wątki, a także cała atmosfera tamtych czasów weszły do tzw. romansów rycerskich (siratów), stano- wiących najważniejszy gatunek ludowej i anonimowej literatury Arabów. „Dni Arabów" odzwierciedlają świat beduiński. Nawet jeśli opisywane w nich wydarzenia są legendarne, to tło społeczne jest z pewnością prawdziwe. Dlatego uznaje sieje za ważne źródło wiedzy o życiu społecznym Arabów. Z kolei opis Ibn Chalduna tworzy doskonałe ramy interpretacyjne funkcjonowania społeczeństwa przedmuzułmańskiego. W tych opowieściach wyraźnie się uwidoczniajątakie związki jak asabijja czy nu'ara. Asabijja niewątpliwie wpływała na bitność beduińskich plemion. Ale był też czyn- nik ograniczający tę chęć walki, związany, zdaniem Ibn Chalduna, z asabijja ple- mion beduińskich. Określa on go mianem wazi; jest to siła, która rozdziela skłóco- nych i powstrzymuje ludzi przed wzajemnym atakowaniem się, wyrządzaniem so- bie krzywd, niesprawiedliwym postępowaniem: „Kto spogląda na własność swoje- go brata, ten wyciągnie rękę, by ją wziąć, chyba że odciągnie go od tego jakaś powstrzymująca siła (waz/)."4 Ta siła zwykle znajduje ucieleśnienie w osobie wład- cy, a w wypadku plemienia - szajcha lub sajjida, ale może nią być również poczucie wspólnoty: asabijja. Na czele plemienia stał wódz, nazywany szajch albo sajjid. Nie był to jednak bezwzględny władca, lecz pierwszy pośród równych. Często obok wodza funkcjo- nowała rada starszych złożona z ojców poszczególnych rodów. W Mekce taka rada reprezentująca poszczególne rody kurajszyckie nazywała się mala'. W czasie wypraw wojennych plemię powoływało dowódcę - ka'ida (zwanego toż ra 'is „przywódca" albo akid). Dowódca w odróżnieniu od sajjida musiał być •prawny fizycznie i waleczny, ponieważ osobiście prowadził wojsko do ataku, uczest- niczył w bitwach i nadzorował ich przebieg. W zamian za to otrzymywał część zdobyczy woj ennej. Wreszcie w plemieniu byli hakamowie - arbitrzy - rozstrzygający spory między członkami plemienia albo między plemionami. Często hakamów powoływano ad 68 Rozdział piąty hoc spośród wybitnych członków plemienia, warunkiem bowiem było to, by hakam nie był związany z żadną ze stron sporu. Postacią ponadplemienną był malik, czyli król, pod którego władzą zwykle znaj - dowało się kilka zjednoczonych plemion. W pierwszym większym napisie arabskim z 328 roku n.e., inskrypcji z An-Namary, arabskiego wodza Imru al-Kajsa nazywa się malikiem. Najpierw mówi się o nim jako o „królu wszystkich Arabów" (mik 7 'rb klh), a potem jako o królu dwóch plemion Asad i plemienia Nizar oraz jako o królu ich królów (wmlk 1'sdyn wnzrw wmlwkhm). Narzucanie podstawowych wartości społecznych i moralnych przez plemię nie oznaczało, że nie szanowano czy nie ceniono wartości indywidualnych. Te zwykle ujmowane są w ramach szerokiej kategorii beduińskiej nazywanej po arabsku mu- ruwwa (od mar' - „mąż", „rycerz"). Termin muruwwa odpowiada łacińskiemu virtus. Muruwwa jest zespołem cnót rycerskich, jednak na pierwsze miejsce wybija się nie waleczność, ale gościnność, która w świecie beduińskim nabierała nieraz cech wręcz karykaturalnych. Beduin był gotowy oddać wszystko, byle tylko oka- zać gościnność niespodziewanemu przybyszowi, co zaskakiwało zamieszkujących miasta osiadłych Arabów w okresie muzułmańskim. Al-Mubarrad (zm. 898) cytuje anegdotę o pewnym ubogim beduinie, który przez dwa dni i dwie noce podejmował niespodziewanego gościa.5 Do tego przykładu jeszcze powrócę, by pokazać, jak beduińska gościnność przekształca się w świecie islamu w dżud: hojność. Podział ról społecznych między mężczyzn a kobiety w środowisku beduińskim jest szczególnie wyraźny. Mężczyźni prowadzili wojny, dokonywali napadów, zajmowali się handlem i wypasem bydła, kobiety zaś pracowały przy gospodar- stwie, nie opuszczając domostwa. Niezwykle aktywna działalność mężczyzn sprawiała, że było ich w społeczeństwach beduińskich prawdopodobnie kilka procent mniej niż kobiet. Pociągało to za sobą skutki dotyczące rodziny: wie- lożeństwo było na porządku dziennym. Samotna kobieta nie miała praktycznie możliwości przeżycia w społeczeństwie beduińskim bez mężczyzny, utrzymują- cego kontakty ze światem zewnętrznym; pozostając w zamknięciu domu, ska- zana była na śmierć lub, w najlepszym razie, na łaskę obcych ludzi. Bywały jednak wyjątki, głównie w środowisku miejskim. Znamy przecież losy Chadidży, pierwszej żony Mahometa: była bogatą kobietą i mogła sobie pozwolić na za- trudnianie mężczyzn przy karawanach, którymi zarządzała. Z reguły jednak majątek przechodził na mężczyzn. W rodzinie na utrzymaniu mężczyzny było zazwyczaj wiele kobiet. Ich nadmiar stawał się wielkim ciężarem, któremu nieraz nie mógł podołać: kilka żon, czasami kilka sióstr, no i własne dzieci. Stąd zapewne wziął się okrutny obyczaj dzieciobój- stwa: zabijanie nowo narodzonych dziewczynek - zakopywanie ich w piasku pu- styni. W staroarabskim istnieje nawet specjalny czasownik na oznaczenie takiego postępowania: wa 'ada.k Obyczaj ten w islamie został uznany za barbarzyński. Życie plemienne- dżahilijja 69 Małżeństwo regulowały obyczaje beduińskie. Obowiązywała endogamia, czyli nakaz zawierania związków wewnątrz własnego plemienia. Za najlepsze uznawa- no małżeństwo między rodzeństwem stryjecznym. Jak już wspominałem, o wierzeniach przedmuzułmańskich Arabów wiemy bar- dzo niewiele; muzułmańskie źródła, z których czerpiemy naszą wiedzę, starannie usuwały wszelkie informacje o wielobóstwie Arabów. Jednak w wierzeniach muzułmańskich znajdujemy wiele z dawnych tradycji arab- skich okresu dżahilijji. Dodatkowym źródłem wiedzy o nich są bardzo dokładne informacje na temat wierzeń Nabatejczyków, o których już była mowa - islam bowiem jest w znacznym stopniu kontynuacją przedmuzułmańskiego systemu wia- ry. Szczęśliwie niektórzy arabscy autorzy przechowali wiadomości o wierzeniach Arabów przed islamem. Takim nieocenionym źródłem jest „Księga bożków" (Ki- tab al-asnam) autorstwa Ibn al-Kalbiego (zm. 821). Panteon przedmuzułmański obejmował wiele różnych bóstw. Były one zapewne wspólne wszystkim Arabom, ale poszczególne plemiona też miały „swoich" bo- gów. Czczono więc bóstwa astralne, związane z kultem gwiazd i planet: Słońce było bóstwem żeńskim -jako boginię słońca najczęściej wymienia się Allat (Alilat - u Herodota); boginią planety Wenus była Al-Uzza. Za boginię losu i śmierci uwa- żano Manat, natomiast Wadd był bogiem miłości. W Mekce trzy boginie: Allat, Al- Uzza i Manat, były uznawane za córki najwyższego boga, który nazywał się Allah i który w czasach islamu został utożsamiony z jedynym Bogiem. Obok bóstw świat niewidzialny zaludniały duchy dobre i złe, które często ukazy- wały się ludziom. Dobrymi duchami były dżinny, ich złymi odpowiednikami - żeń- skie duchy zwane ghul (stąd angielski rzeczownik ghoul oznaczający potwora). Ghule pojawiały się niespodziewanie przy samotnych wędrowcach i atakowały ich. Bóstwa, złe i dobre duchy były kojarzone z kamieniami i drzewami. Kamienie i drzewa stawały się w związku z tym przedmiotami kultu; tak działo się w Nabatei, ale również na terenie Półwyspu. Najsłynniejszym kamieniem czczonym w Arabii przedmuzułmańskiej był Czarny Kamień w Mekce. Obudowano go świątynią zwa- ną Al-Kaba. Kamień, prawdopodobnie pochodzenia kosmicznego (meteoryt), oraz samą świątynię wiązano z bogiem Hubalem. I tę tradycję przejął islam, otaczając Czarny Kamień kultem. Takie właśnie święte miejsca, zwane haram, były celem pielgrzymek, które, jak się wydaje, łączono z jarmarkami. Pielgrzymki te stanowiły najważniejszy rytuał zespołowy w świecie Arabów przedmuzułmańskich, który przetrwał i został zaakceptowany w is- lamie. Sława Al-Kaby i Czarnego Kamienia doprowadziła do powstania Mekki. W każdym plemieniu byli różnego rodzaju wieszczkowie, czarodzieje, jasnowi- dze. Wśród nich można wyodrębnić dwie grupy: kahinów i arrafów. Termin kahin odpowiada staremu żydowskiemu pojęciu proroków (nabijjim)1, natomiast arraf oznaczał szamana lub wróżą. Inną kategorię stanowili sza'irowie. Termin ten zwykle jest tłumaczony jako „poeci". Rzeczywiście, w islamie nabrał on takiego znaczenia: określał ludzi zajmu- 70 Rozdział piąty jących się profesjonalnie - lub nie - tworzeniem utworów poetyckich. Przedmuzuł- mański sza 'ir był jednak kimś innym: człowiekiem, którego słowa miały magiczne działanie. Jego pochwały albo kpina tworzyły pewną rzeczywistość, słowo bowiem w społeczeństwie arabskim (a praktycznie i dziś w muzułmańskim) było formą działania taką samą, jak na przykład walka z wrogiem. Sza'irowie zatem odgrywali rolę podobną do roli kahinów czy arrafów. „Sługami słowa" byli również chatibowie, tj. oratorzy. Chatib budował rzeczy- wistość za pomocą słów, używał jednak innej formy, a mianowicie prozy lub prozy poetyckiej (zwanej sadz). Najsłynniejszym arabskim oratorem był Kuss Ibn Sa'ida.8 Wokół jego osoby w świecie islamu powstało wiele legend, z których daje się jed- nak wyłuskać jakiś prawdopodobny pierwowzór. Zachowane oracje Kussa wyka- zują znaczne podobieństwo do niektórych fragmentów koranicznych.9 Wszystkie te funkcje zwykle sprawowały różne osoby, ale zdarzało się, że ktoś pełnił kilka funkcji naraz, jeśli tylko posiadał odpowiednie ku temu predyspozycje. Na przykład eponim rodu Kurajszytów, Kusajj, miał być jednocześnie sajjidem, ha- kamem i kahinem. W plemieniu Rabi'a Amr Ibn Dżu'ajd był sajjidem i kahinem, a Zuhajr Ibn Dżannab z plemienia Kalb określany jest jako ka'id, chatib i kahin.10 Dla rozwoju idei monoteistycznej w islamie szczególne znaczenie mieli hanifo- wie, wyznawcy pierwotnego monoteizmu: parachrześcijanie, parażydzi albo para- muzułmanie, jak ich nazywa F. Gabrieli." Żyli w osamotnieniu jak anachoreci, od- dając się kontemplacji, a ich wpływ na system wierzeń przedmuzułmańskich był niewielki. Dopiero w okresie islamu zaczęto podkreślać ich rolę, uznając ich za pierwszych przedstawicieli monoteizmu arabskiego. W późniejszej tradycji muzułmańskiej za pierwszego hanifa uchodził Ibrahim (Abraham), uważany również za pierwszego muzułmanina. Tak się go nazywa w Ko- ranie: „Idźcie za religią Abrahama prawdziwie wierzącego - hanifa. On przecież nie był z liczby bałwochwalców."12 W okresie poprzedzającym misję Mahometa, a także równolegle z nim i nieco później wśród plemion arabskich coraz częściej pojawiali się prorocy, których mu- zułmańskie źródła określaj ą mianem fałszywych proroków, stanowili bowiem kon- kurencję dla Mahometa. Z nadżdyjskim plemieniem Al-Asad był związany prorok Tulajha, w Jemenie natomiast działał Al-Aswad, którego wychwalał poeta Al-Asza, za co był opłacany miodem i ambrą.13 Niewątpliwie najsłynniejszym z tych proro- ków był Musajlima z Al-Jamamy, którego największa aktywność przypadła już po misji Mahometa. Pokonał go muzułmański wódz Chalid Ibn al-Walid. Byli też pro- rocy związani ze środowiskami żydowskimi i chrześcijańskimi. Ibn Sajjad14 ucho- dził za żydowskiego proroka, Sadżah - za prorokinię chrześcijańską. Ci prorocy głosili posłannictwo jedynego Boga, nazywanego Rahman, Rabb i Al- lah, a objawienie tego Boga zwykle przekazywali im pośrednicy. Takim aniołem- -pośrednikiem Tulajhy był Zu an-Nun, Al-Aswada - Szihik i Szarik. Przekazywanie objawień związane było na ogół z transem, co pozwala porów- nywać owych proroków z szamanami. Gdy duch spływał na Al-Aswada, ten chwiał Życie plemienne: dżahilijja 71 się w prawo i w lewo i wydawał charkotliwe dźwięki15. Często prorok zawijał się w płaszcz i wtedy dopiero wpadał w trans. Tak objawienia spływały na Tulajhę.16 Al-Aswad nosił nawet przydomek Zu al-Chimar („Człowiek z Zasłoną").'7 Niektó- rzy z proroków posługiwali się włócznią (harb); jest to wyraźny ślad obrzędów towarzyszących polowaniom. Takiej włóczni używał Al-Aswad w Sanie.18 Wszystkie te cechy znajdziemy potem u Mahometa: objawienia w transie, owi- janie się w płaszcz (73 sura koraniczna nazywa się „Owinięty szatą" -Al-Muzam- mil, a 74: „Okryty płaszczem" - Al-Muddassir). W komentarzu do sury 73 Józef Bielawski, powołując się na źródła, pisze: „...nocą Prorok spędzał wiele godzin na modlitwie, toteż doprowadził się do całkowitego wyczerpania fizycznego. Kiedy pewnego razu, wyczerpany nocnym czuwaniem, owinął się w płaszcz i położył, usłyszał głos i słowa zaczynające tę surę."19 Natomiast objaśniając surę 74, Bie- lawski cytuje dwa różne hadisy. Obydwa wskazują na to, że objawienie przyszło w chwili, gdy Prorok był owinięty szatą. W pierwszym hadisie Mahomet w czasie spaceru słyszał głos Dżibrila (Gabriela). Poruszony, wrócił do domu, gdzie Chadi- dża okryła go płaszczem. I wtedy usłyszał objawienie zawarte w tej surze.20 Misja Mahometa miała stanowić logiczną kontynuację ruchów, które rozwinęły się już wcześniej na Półwyspie. Islam nie był zaskoczeniem, ale raczej jedną z moż- liwych dróg rozwoju kultury Półwyspu Arabskiego. Rozdział 6 JĘZYK ARABSKI J ęzyk, którym posługiwali się Arabowie, był odzwierciedleniem ich świata - ko- czowniczego życia na pustyni. Widać to przede wszystkim w leksyce. Podobnie jak Eskimosi mają osobne nazwy na konkretne odmiany śniegu, a nie znają pojęcia ogólnego „śnieg", tak samo Arabowie żyjący na pustyni wśród hodowanych przez siebie zwierząt znali dziesiątki określeń wielbłąda w zależności od maści, wieku i płci, nie używali natomiast ogólnej nazwy tego zwierzęcia, ponieważ, jako mało precyzyjna, nie była potrzebna. Al-Asma'i, arabski filolog z VIII wieku, omawia nazwy stad wielbłądów według ich liczby: zaudto stado liczące od 3 do 10 wielbłą- dów, rasal - od 5 do 20, sirma - od 10 do dwudziestu kilku, kati - od 15 do 25, subba - od 20 do 30, akara - od 50 do 70, hadżma - od 70 do 100, hunajda - 100, kur- 200 i więcej.1 Język arabski należy do wielkiej rodziny języków chamitosemickich, której struk- tura i dzieje wciąż kryją wiele tajemnic. W jej skład wchodząjęzyki reprezentujące najstarsze kultury świata, takie jak egipska, akadyjska czy ugarycka. Języki tej rodziny występująna obszarach Azji Zachodniej oraz Afryki Północnej, Północno- - Wschodni ej i Północno-Zachodniej. Ze względu na rozmieszczenie na kontynen- cie afrykańskim i azjatyckim rodzinę chamitosemicką czasami nazywa się również rodziną języków afroazjatyckich. Właściwie wszystkie języki tej rodziny w ten czy inny sposób związane są ze światem arabskim. Przede wszystkim dlatego, że Ara- bowie podporządkowali sobie większość terytoriów, na których te języki występują lub niegdyś występowały. Poza tym w wielu z tych języków pojawiają się najstar- sze wzmianki o Arabach. Wreszcie niektóre z nich wywarły wpływ na arabski i odwrotnie. Na przykład popularna dzisiaj w programach komputerowych nazwa adobe ma bardzo ciekawe dzieje. W języku angielskim, a właściwie amerykańskim, oznacza cegłę suszoną na powietrzu. Nim jednak pojawiła się w południowych stanach USA, przebyła niezwykle długą drogę przez dzieje licznych kultur. W języku staroegip- skim istniał termin twb (nie wiemy dokładnie, jak się go czytało) na oznaczenie cegły z mułu nilowego suszonej na słońcu i używanej do budowy domów wiejskich. W języku koptyjskim z kolei, który jest dziedzicem staroegipskiego, występuje wy- raz tobe. Arabowie zapożyczyli go od Koptów, przy czym zwykle poprzedzają go rodzajnikiem określonym i mówią: at-tuba. Gdy w początkach VIII wieku Arabo- Język arabski 73 wie dotarli do Hiszpanii, wyraz ten przeniósł się do starohiszpańskiego, a potem Utrwalił w hiszpańskim w formie adobe. Hiszpanie zaś zanieśli go do Ameryki, gdzie przyjął się w angielskim, zachowując hiszpańską wymowę: a 'doubi. Na przy- kładzie tego jednego słowa możemy zobaczyć, jak głęboko sięgają kontakty mię- dzykulturowe. A słów, w którym pośrednictwo arabskiego jest znane, znajdujemy bardzo wiele w językach kultur Zachodu. Rodzina chamitosemicka obejmuje pięć wielkich gałęzi językowych: semicką, egipską, libijsko-berberską, kuszycką oraz czadyjską. Arabski należy do języków semickich, które stanowią najlepiej zbadaną gałąź rodziny chamitosemickiej.2 Jest to gałąź bardzo zróżnicowana, w której przeważają dziś już martwe języki kultur Bliskiego Wschodu. Nazwa Języki semickie", wywodząca się od imienia biblijnego Sema, syna Noego, wprowadzona została przez Augusta Schlózera w roku 1791. Językami należącymi do tej grupy posługiwały się wszystkie wielkie kultury Bli- skiego Wschodu z wyjątkiem egipskiej: akadyjska, aramejska, żydowska, ugarycka i arabska. Jak blisko te języki są ze sobą spokrewnione, widać na pierwszy rzut oka. Wystarczy zestawić ze sobą kilka wyrazów. Na przykład „ziemia" po arabsku nazywa się ard (w dialektach arz), po hebrajsku eres (ale w złożonych formach: ary), po aramejsku ar'a, po akadyjsku ersetu; liczebnik „dziewięć" po arabsku brzmi tis', po hebrajsku tesza', po akadyjsku tiszu, po aramejsku tesza', po etiop- sku tas'u. Ta zbieżność obejmuje nie tylko słownictwo, ale przenika także głęboko struktu- rę gramatyczną. W językach semickich rdzeń wyrazów składa się z trzech spółgło- sek. Z takiego rdzenia tworzy się formy wyrazowe przez dodanie różnych afiksów, które z kolei mają charakter mieszany: spółgłoskowo-samogłoskowy. Każdy uczą- cy się ich ma wrażenie, że tworząc wyrazy, sięga do dwóch różnych koszy: z jed- nego czerpie materię - znaczenia zawarte w trój spółgłoskowych rdzeniach, z dru- giego zaś czyste formy gramatyczne, a następnie zlepia materię z formą. Umieszczając po pierwszej spółgłosce rdzennej samogłoskę a, po drugiej i, a po trzeciej końcówkę -un (co symbolicznie oznacza się wzorem C1aC2iC3un, przy czym C oznacza dowolną spółgłoskę arabską), tworzymy wyrazy oznaczające wykonaw- cę czynności. I tak biorąc rdzeń k-t-b związany ze znaczeniem pisania, łatwo utwo- rzymy wyraz kdtibun oznaczający piszącego lub pisarza. Podobnie od rdzenia/;/! O znaczeniu otwierania tworzy się wyraz fatihun - otwierający. I tak dalej. Pierwszą jednak cechą języka arabskiego wychwytywaną przez Europejczyka jest to, co się nazywa jego gardłową, „gutturalną" wymową. Rzeczywiście, arabski zachował prasemicki system spółgłoskowy z kilkoma głoskami o tylnej wymowie, wymawianymi języczkowo oraz w krtani i gardle, takich jak gh, ch, h, '. Najbar- dziej jednak specyficzne są spółgłoski zwane emfatycznymi o złożonej artykulacji, łączącej tzw. welaryzację (udział podniebienia miękkiego) z lateralizacj ą (wymowa 7. udziałem boków języka). Ze specyfiki wymowy tych głosek zdaj ą sobie sprawę sami Arabowie, albowiem swój język obrazowo określają jako język dźwięku (J (lughat ad-dad), a więc głoski emfatycznej d. 74 Rozdział szósty Arabski jest językiem fleksyjnym, co oznacza, że imiona (rzeczowniki i przy- miotniki) odmieniają się przez przypadki, a czasowniki przez osoby. W deklinacji są tylko trzy przypadki. W arabskim występująrodzajniki, a więc elementy wskazujące na to, czy wyraz jest określony, czy też nie. Wyraz określony poprzedzany jest elementem al- (i jego odmianami: ad-, at-, aż- itp.). Znamy ten element dobrze i często kojarzymy z arab- skim, ponieważ przeszedł do języków europejskich z licznymi zapożyczeniami, taki- mi jak na przykład alkohol, algebra czy algol. Natomiast rodzajnik nieokreślony występuje po wyrazie w formie końcówki -n. Specyficzną cechą literackiego arabskiego jest liczba podwójna obejmująca całą fleksję, a więc istnieją formy liczby podwójnej rzeczowników, przymiotników, cza- sowników i zaimków. Dziś liczba podwójna (podobnie jak w polskim) ma charakter archaizmu. Zdanie arabskie zwykle zaczyna się od czasownika, mówi się ata l-waladu: „przyszedł chłopiec". Ciekawostkąjest to, że w arabskim nie ma czasownika „być" w funkcji łącznika w orzeczeniu imiennym, stąd zdanie „dom jest duży" brzmi po arabsku al-bajt kabir. „dom - duży". Arabscy filozofowie zajmujący się tradycją myśli greckiej (zwani falasifa) widzieli w tym upośledzenie arabskiego. Wielkie kłopoty sprawia- ło im bowiem przekazywanie i dyskutowanie pojęć takich jak byt, istnienie, istota.3 Arabski, jak każdy język naturalny, szybko przystosowywał się do nowych warunków, tym bardziej że wkrótce stanąć za nim miała potężna religia islamu, która z jednej strony pozwalała wchłaniać nowe elementy kultury, z drugiej jednak narzucała swoje ramy i normy. Gdy Arabowie zamieszkiwali jeszcze olbrzymie terytoria na Półwyspie Arab- skim i dzielili się na liczne plemiona, używali wielu dialektów, wprawdzie blisko ze sobą spokrewnionych, ale jednak zróżnicowanych. Te najstarsze dialekty plemien- ne określamy mianem dialektów protoarabskich, w odróżnieniu od dialektów współ- czesnych. Pewną, choć bardzo skąpą wiedzę o nich czerpiemy z licznych inskrypcji odna- lezionych na Półwyspie Arabskim i jego obrzeżach oraz z arabskich imion pojawia- jących się w dokumentach asyryjskich i aramejskich (z Hatry, Petry, Palmyry i in- nych miast). Innym ważnym źródłem wiedzy o dialektach protoarabskich są dane zawarte w dziełach arabskich filologów, którzy skrzętnie notowali rozbieżności między językiem literackim (i klasycznym) a poszczególnymi dialektami plemiennymi. Jak się wydaje, w wyniku kontaktów między plemionami i z potrzeby wzajem- nej komunikacji, przede wszystkim o charakterze literackim (poezja), powstał wspólny język wszystkich plemion, zwany językiem ponadplemiennym albo z grecka koine („wspólna" [mowa]), w Grecji bowiem używano takiego ponadplemienne- go języka. Ponieważ był to język beduinów i Arabów, nazywano go też arabijja. Często jednak wątpi się w jego istnienie i twierdzi, że był on dziełem późniejszych filologów arabskich. Język arabski 75 Z kolei arabscy filologowie uważają, że arabski klasyczny powstał dzieją objawieniu Koranu w języku plemienia proroka Mahometa, czyli Kurąjszytów. Według tej teorii dialekt jednego z plemion stał się wspólnym językiem wszystkich Arabów. Wiele jednak przemawia przeciwko jej przyjęciu. Przede wszystkim - istnienie poezji przedmuzuł- mańskiej, która pod względem językowym nie różni się od Koranu, a przecież zrodziła się co najmniej wiek wcześniej. Prostszą interpretacjąjest przyjęcie, że Koran powstał (lub został objawiony, jak uważająmuzułmanie) w języku ponadplemiennym i ponaddia- lektalnym, czyli w koine używanym przez Arabów przed islamem. Pojawienie się Koranu jako świętej księgi islamu i akceptacja idei monoteistycz- nej religii muzułmańskiej przez plemiona arabskie były przełomem w rozwoju języ- ka arabskiego. Gdy bowiem wraz z islamem narodziło się państwo, powstała po- trzeba wyposażenia go w język, którym mogliby się posługiwać jego obywatele w życiu oficjalnym, urzędowym. Ponieważ państwo było muzułmańskie, w spo- sób naturalny przyjęto język Koranu jako oficjalny język imperium. Proces uświadamiania sobie konieczności wprowadzenia języka oficjalnego był długotrwały. Arabom pomogły w tym podbite przez nich państwa, a więc Bizan- cjum i przede wszystkim Iran. Przez pierwsze lata islamu administracja państwowa pozostawała w nienaruszonym stanie, używano w niej tych samych języków urzę- dowych co dotychczas, a więc greckiego i perskiego (pehlewijskiego). Było to nie- wygodne, najwyższe władze bowiem nie znały tych języków, musiały angażować tłumaczy, co znacznie utrudniało funkcjonowanie państwa. Postanowiono zatem zastąpić owe języki arabskim. W 696 roku, a więc w sześćdziesiąt kilka lat po śmierci Proroka, kalif Abd al-Malik wprowadził do administracji język arabski. I tutaj pojawiły się poważne trudności. Język Koranu i zbliżony do niego język poetów niezbyt się nadawały do celów administracyjnych. Wprawdzie Koran za- wierał wiele przepisów prawnych, ale nie rozwiązywał wszystkich problemów, z któ- rymi musieli się uporać urzędnicy państwa. Rozpoczął się długotrwały proces formowania się owego nowego języka. Uczest- niczyli w nim ludzie zajmujący się wszystkimi dziedzinami nauki i życia społeczne- go: przede wszystkim teologowie, strzegący tekstu koranicznego, prawnicy opra- cowujący przepisy prawa, zbieracze poezji i wreszcie językoznawcy. Wszyscy trak- towali przedmiot swoich zainteresowań w sposób normatywny. Najlepiej świadczy o tym używana przez nich terminologia. Otóż prawo i teologię określano terminem szar lub szari 'a, czyli droga, po której należy iść. Szkoły interpretacji prawa nazy- wano mazhab, czyli znów tym, po czym się idzie albo należy iść. Gramatykę zaś nazwano nahw, kierunkiem posuwania się naprzód. W plejadzie twórców wkrótce na czoło wybili się właśnie językoznawcy, od nich bowiem zależało, jaki będzie język administracji. Dla nich również było oczywiste, że administracja musi się posługiwać arabijj ą, językiem Koranu w zmodyfikowanej formie, nie zaś językiem mówionym Arabów, czyli ich dialektami. Zbyt wysoki był prestiż nowego systemu administracyjnego podległego kalifowi, człowiekowi o sankcji religijnej, by mógł mu służyć język inny niż święty język Koranu. 76 Rozdział szósty Iluminacja książki z napisem. „Uczcie się języka arabskiego i nauczajcie go ludzi" W ten to sposób sztuczny twór, jakim była międzyplemienna koine, czyli ara- bijja, znacznie rozszerzył zakres swojego funkcjonowania. Oto stał się nie tylko językiem poezji, religii, ale również językiem władzy państwowej. Obok istniały dia- lekty, ale te się właściwie nie liczyły. Podobne zjawisko znamy z innych kultur, chociażby z kultury europejskiej. W Eu- ropie średniowiecznej językiem władzy (w tym i Kościoła) była łacina, pospólstwo mówiło albo wulgarną łaciną, albo językami rodzimymi. Identycznie było w świecie pierwszego państwa muzułmańskiego. Ogół ludności mówił „wulgarnym" językiem arabskim, a więc dialektami oraz językami wniesionymi przez ludy podbite, przede wszystkim greckim, perskim i berberskim, natomiast władza rezerwowała dla sie- bie arabski język literacki. Przy czym tak samo jak w Europie łacina, literacki arab- ski dla władzy był językiem wyuczonym, a nie rodzimym. Wraz z wprowadzeniem klasycznego arabskiego do administracji rozpoczął się jego gwałtowny rozwój. Pod wieloma względami zaczął się zmieniać, stąd w odróż- nieniu od języka poezji przedmuzułmańskiej i Koranu nie nazywa się go już języ- kiem klasycznym (lub arabijją), ale arabskim językiem literackim, dysponującym własnym pismem, przejętym z nabatejskiego. Rodzą się nowe style pisma kancela- ryjnego, arabski staje się w pełni językiem literackim. W tej formie przetrwał do dnia dzisiejszego, a wraz z nim przetrwała dwoistość jego stosowania: jednej formy w życiu codziennym, drugiej w literaturze i przy uro- czystych bądź oficjalnych okazjach. Do tej sprawy jeszcze powrócę. Rozdział 7 POEZJA STARO ARABSKA N ie wiemy, na kiedy należy datować początki poezji arabskiej. Tradycja później- szych czasów mówi, że narodziła się w V i VI wieku. Najstarsze zachowane zabytki tej poezji pochodzą z przełomu tych wieków, i choć to nie oznacza, że nie mogła wcześniej istnieć, są ważkie argumenty przemawiające za tym, by tak wła- śnie uważać. Otóż w zachowanej, bardzo bogatej twórczości Arabów południo- wych, znanej już z początków I tysiąclecia p.n.e., nie pojawiają się w ogóle utwory poetyckie. Skoro w Arabii Południowej nie było (zapewne) poezji, to i Arabowie północni mogli jej nie znać. Ale to wszystko są bardzo teoretyczne spekulacje. Wiedzę o tej poezji zawdzięczamy oczywiście islamowi, albowiem to właśnie w cza- sach muzułmańskich ją spisano. Ustna twórczość zachowana w pamięci ludzkiej zdo- łała przetrwać do czasów współczesnych. Proces spisywania poezji zaczął się praw- dopodobnie w VIII wieku, w czasach kształtowania się kultury i nauki muzułmań- skiej. W tej kulturze literackiej, zwanej adabem, poezja odgrywała istotną rolę, a w na- ukach muzułmańskich, zwanych szari'ackimi, stanowiła podstawę komparatystyki, badań tekstu koranicznego, studiów językoznawczych i wielu innych dziedzin. Jednakże fakt, że poezję arabską zaczęto spisywać w kilkaset lat po jej powsta- niu, rodził, jak zresztą i w innych sferach islamu, pytanie o jej autentyczność. Dys- kusje wokół tej kwestii przewijają się przez całe dzieje kultury arabskiej i trwają do dziś. Już w pierwszych wiekach badań literackich zarzucano tzw. przekazicielom tej poezji (zwanym rawijami), że dopuszczali się fałszerstw, podając własne utwory za autentyczne dzieła przedmuzułmańskich autorów. Za sztandarową postać w dzie- dzinie fałszerstw uchodził Hammad ar-Rawija (zm. 772/773). Z pochodzenia był Persem, urodził się w Al-Kufie. Utrzymywał bliskie kontakty z wieloma wybitnymi poetami, m.in. z At-Tirimmahem (VIII w.), Umarem Ibn Abi Rabi'ą(zm. 712), Al- Farazdakiem (zm. 732), Dżarirem (zm. 732). Związany też był z filologami kuficki- mi, którzy jednak traktowali go z pobłażaniem, a jego wiedzę językową uważali za niedoskonałą. Co jednak najistotniejsze, oskarżano go o przypisywanie staroarab- skim poetom własnych utworów. Twierdzono na przykład, że napisał i ułożył słynny zbiór mu'allak - najwspanialszych poematów staroarabskich. Przykład Hammada ar-Rawii świadczy o tym, że od bardzo dawnych czasów filologowie toczyli spory, oskarżając się o przeróżne niecności, które rzadko kiedy były oparte na faktach. 78 Rozdział siódmy W czasach współczesnych w wyniku badań naukowych nad wczesną poezją islamu zrodziły się trzy postawy. Pierwszą reprezentuj e grupa specjalistów, którzy całą poezję staroarabską, po- dobnie jak Koran i hadisy, uznają za autentyczną. A zatem przyjmują, że znana nam poezja zachowała formę, w jakiej niegdyś powstała. Tak uważają tradycjonalistycznie nastawieni badacze poezji, często z nadmiernym szacunkiem podchodzący do prze- szłości. Dla nich niemal świętokradztwem byłoby podawanie w wątpliwość jakich- kolwiek dzieł klasycznej kultury arabskiej. Ponieważ poezja staroarabską została spisana we wczesnych wiekach islamu, możliwości jej fałszowania były niewielkie, twierdzi niemiecki orientalista F.Sezgin. Uznaje więc, że forma (spisanie) zabezpie- czyła jej nienaruszony charakter. Jest jednak rzeczą wątpliwą, by sposób przecho- wania (ustnie czy na piśmie) miał aż taki wpływ na przetrwanie, zwłaszcza że te najwcześniejsze zapisy się nie zachowały. Pamiętać bowiem należy, że początko- wo nie istniały żadne filologiczne kryteria ani metody opracowywania tekstów - te powstały później - nie mogło więc być mowy o rzetelnym i skrupulatnym zapisy- waniu literatury dawnych Arabów. Druga postawa, przeciwna tej pierwszej, polega na absolutnym negowaniu au- tentyczności przedmuzułmańskiej poezji staroarabskiej. Skrajni sceptycy reprezen- tujący ten pogląd uważają, że tę poezję w całości stworzyli i wymyślili już w cza- sach islamu filologowie arabscy. Pogląd ten był spopularyzowany w latach dwu- dziestych przez dwóch uczonych: angielskiego - D.S. Margolioutha, oraz egipskie- go - Tahę Husajna, a później wspierany przez francuskiego orientalistę R. Blachere'a w jego trzytomowej historii literatury arabskiej.1 Ten pogląd również wydaje się nazbyt radykalny. Nie do pojęcia jest bowiem, by cała wielka kultura poetycka Arabów przedmuzułmańskich, tysiące wierszy i poematów - kasyd, mogła być dziełem średniowiecznych arabskich filologów. Trzeci pogląd, który można by nazwać umiarkowanie sceptycznym, reprezentu- je większość badaczy dawnej poezji arabskiej, m.in. I. Filsztinski w Rosji, J. Bie- lawski w Polsce, E. Wagner w Niemczech, Szauki Dajf w Egipcie. Uważają oni, że stara poezja arabska jest w zasadzie autentyczna, choć we fragmentach mamy- niewątpliwie do czynienia z tekstami poprawianymi i uzupełnianymi przez później- szych filologów arabskich. Bez względu na to, którą z tych teorii przyjmiemy, jest chyba rzeczą oczywistą, że zachowana twórczość poetycka stanowi zaledwie niewielką część rzeczywiste- go dorobku poetów arabskich. Najważniejszym czynnikiem, który spowodował, że stara poezja nie przetrwała, jest ludzka pamięć: część zapamiętywano, część za- pewne została zapomniana. Miało to może i swoje zalety, działała tu bowiem zasada doboru pozytywnego: tylko najlepsze (w opinii odbiorców i przekazicieli) utwory przetrwały. Innym czynnikiem było dobieranie utworów przy ich spisywaniu. Filolo- gowie arabscy II i III wieku islamu (VII-VIII w.n.e.) z pewnością kierowali się jakimiś kryteriami. Jednym z nich mogły być względy religijne. Jest bowiem rzeczą zaskakującą, że w poezji arabskiej tak mało jest elementów wskazujących na wie- Poezja staroarabska 79 rżenia Arabów przedmuzułmańskich. Niewykluczone więc, że muzułmańscy filolo- gowie odrzucali wszystkie dzieła, które wskazywałyby na „politeizm" (szirk) Ara- bów przedmuzułmańskich okresu dżahilijji. Czasami jednak poeta był tak znany, że trzeba było jego poezję zachować, mimo że zawierała elementy wskazujące na politeizm. Tak postąpiono z twórczościąUmajji Ibn Abi Salta, słynnego poety współczesnego Mahometowi; w jego utworach wiele było elementów religijnych nie odnoszących się do islamu. Ale rzadko włączano go do antologii, rzadko też był cytowany jako autorytet językowy. Ten swoisty ostra- cyzm miał więc czysto religijne źródła; potwierdza on negatywny stosunek islamu do poezji religijnej czasów przedmuzułmańskich. Twórczość ludowa, a więc i plemienna, ma z reguły charakter anonimowy. Tym- czasem poezja arabska w formie, w jakiej przetrwała do naszych dni, jest głównie autorska, utwory anonimowe należą do rzadkości. Rodzi się więc poważne podej- rzenie, że w procesie odtwarzania poezji arabskiej w pierwszych wiekach islamu nie tylko zmieniano teksty, ale również dowolnie ustalano ich autorstwo. Potwier- dzałby to fakt, że w tej poezji często te same wersy lub całe fragmenty utworów są przypisywane różnym poetom. Niemniej wiele przemawia również za tym, że poezja arabska nie była anonimo- wa. Na jej autorski charakter wskazuje sama jej struktura. W twórczości poetyc- kiej Arabów przedmuzułmańskich nie ma bowiem długich poematów epickich w ro- dzaju Iliady czy Odysei. Takie pojedyncze krótkie utwory można więc było zapa- miętywać łącznie z ich autorstwem. Ponadto poezja staroarabska, mimo konwen- cjonalizmu, szczególnie jeśli chodzi o strukturę kasydy, nie zachowała charakteru formulicznego. Oznacza to, że nie ma w niej elementów czysto mnemotechnicz- nych, takich, jakie się pojawiają w literaturze anonimowej i ludowej. Są to elementy, które ułatwiają zapamiętywanie utworu i stwarzają możliwość jego odtwarzania w każdej sytuacji. Długich poematów nikt nigdy nie znał w całości na pamięć. Znał jedynie pewne powtarzające się formułki i treść, którą za każdym razem odtwarzał. W ten sposób możliwe było wielogodzinne recytowanie utworów. Ponadto dany utwór nie miał jednej ustalonej wersji, lecz nieskończoną liczbę wersji powstają- cych przy okazji każdego recytowania. Tak chyba nie było w poezji staroarabskiej. Owszem, zapamiętywano jąze słuchu, ale utwory były krótkie i dlatego pamiętano i przekazywano sobie pełny ich tekst. Przypuszcza się, że w przedmuzułmańskiej Arabii prorocy, wieszczkowie i po- eci należeli do jednej grupy społecznej i byli traktowani jako odrębna klasa ludzi mających kontakty z siłami nadprzyrodzonymi. Oddziaływanie słowa poetyckiego (a właściwie wszelkiego słowa wypowiada- nego w sposób uroczysty) było przemożne. W społeczeństwie arabskim okresu przedmuzułmańskiego traktowano je z wielkim szacunkiem, uważano bowiem, że tworzy rzeczywistość tak samo jak czyny. W poezji stwierdzenie, że czegoś się dokonało, znaczyło tyle samo, co dokonanie czegoś. Poezja stwarzała rzeczywi- stość. Przy tak wielkim szacunku słowo mogło być wykorzystywane jako skutecz- 80 Rozdział siódmy na broń, jako narzędzie pochwały i ataku. Stąd też wsparcie ze strony poetów miało znaczenie strategiczne; polityk, który ich lekceważył, był pozbawiony nie tylko środka oddziaływania, lecz wręcz walki politycznej. Trudno było się sprzeciwić słowom Hassana Ibn Sabita, dla którego rola poezji była równie ważna jak rola miecza: Rymem kpiny zwalczamy, lecz wznosimy miecz, kiedy próbują przelać naszą krew.2 Przy tak ujmowanej funkcji słowa w społeczeństwach beduińskich i osiadłych Półwyspu Arabskiego pozycja poetów była szczególnie wysoka. Ich wpływ (jak również wpływ chatibów, czyli kaznodziejów) można by porównać z oddziaływa- niem dzisiejszych środków masowego przekazu, których politycy tak bardzo się obawiają. Poeta mógł pozbawić kogoś czci, a tym samym doprowadzić do wyklu- czenia z danej społeczności plemiennej. Wymienianie przez poetę imienia ukocha- nej uchodziło za hańbiące dla niej, a więc niedopuszczalne. Do funkcji propagandowej, a więc politycznej, dochodziły wspomniane funkcje ąuasi-religijne: uznawano przecież, że poeta pozostaje w kontakcie ze światem bóstw. Staje się więc jasne, dlaczego Mahomet nie chciał być uznany za poetę, a tym samym za kogoś, kto jak setki innych utrzymuje kontakty z licznymi bóstwami poli- teistycznych Arabów - pragnął bowiem być prorokiem monoteizmu. W świecie islamu pozycja poety zmieniła się; nie był on już pierwszym obok wład- cy reprezentantem plemienia. Stał się sługą władcy, a z czasem i sługą religii. Wynika- ło to z koranicznego nakazu: aby poeta mógł znaleźć uznanie, musiał być muzułmani- nem. Szczególną rolę w społeczeństwie beduińskim odgrywali poeci zwani sulukami. Byli to samotnicy, od nikogo niezależni odszczepieńcy, żyjący na pustyni w pełnej izolacji od związków plemiennych. W życiu codziennym stale byli narażeni na niebezpieczeństwa, a największym zagrożeniem byli dla nich ludzie, ponieważ dla każdego stanowili łakomy kąsek. Można ich było zabić, ograbić i nie trzeba się było obawiać zemsty ze strony plemienia. Nikt nie ścigał mordercy, nie domagał sięjego głowy ani okupu krwi. Kilku suluków weszło na stałe do dziejów poezji arabskiej: m.in. poeta o prze- zwisku Ta'abbata Szarran („Ten, który schował zło pod pachę") czy słynny z prze- kładu Mickiewiczowskiego Asz-Szanfara. Utwory suluków wyróżniały się nie tylko swoją treścią, ale również strukturą formalną. Pozbawione były wstępu miłosnego, a poza tym pierwszy bajt nie miał wewnętrznego rymu. Na przykład Asz-Szanfara pomija opłakiwanie śladów obo- zowiska i wspominanie ukochanej. Od razu przechodzi do rzeczy: Bracia moi! postawcie wielbłądy na nogi, Dzisiaj Szanfary od was jedzie między wrogi; Gotowe juki rzemień do garbów przycisnął: Dalej w drogę, noc ciepła i księżyc zabłysnął. 10 Adam i Ewa w raju Miniatura perska z rękopisu datowanego na 1410 r 18. Adnen Dauzats, Wnętrze kairskiego meczetu, 1840 r. Poezja staroarabska Dalej -jeśli przed skwarem na ziemi są cienie, Dla mężnego przed hańbą znajdzie się schronienie; I nie będzie mu ciasno, jeśli przy rozumie Gonić rozkosz a zgubie wymykać się umie. Znajdę ja druhów, których przyjaźń więcej warta: Znajdę płowego wilka i pstrego lamparta, Hyjenę zdobycz kroki pędzącą chromymi, To moi przyjaciele - nie masz między nimi Półgłówka, co mu tajnia w ustach nie doleży, Co brata błądzącego z szyderstwem odbieży.3 Zapewne płaczliwość, która jest typowa dla wstępów poetyckich, nie przystoi prawdziwemu rycerzowi pustyni i samotnikowi, jakim był Asz-Szanfara. Zresztą i treść utworów tego typu jest dość jednolita: nie ma w nich pochwały własnego plemienia poety, najczęstszym tematem jest chwalenie samego siebie i opis wła- snych wyczynów. Ta'abbata Szarran chwali się swoją odwagą w spotkaniu ze straszliwą ghuląna pustyni: O świcie ghula stanęła koło mnie. Sąsiadko moja! Jakże jesteś straszna! Chciałem ją posiąść, lecz ona umknęła z twarzą skrzywioną ze strachu przede mną. Miecz, który noszę na zniszczonym pasie, uleciał razem z głową córy dżinna.4 Przypuszczać należy, że u źródeł arabskiej poezji leżała twórczość okoliczno- ściowa: piosenki, przyśpiewki, kołysanki, a także pieśni bojowe. Zapewne takie utwory nucono wieczorami przy ognisku. Związek wczesnej poezji ze śpiewem jest wyraźny, choć recytacja stanowiła odrębną od śpiewu sztukę odtwarzania utwo- rów poetyckich. Za najstarsze z nich należy uznać kita - „urywki", co sugeruje, że są to fragmenty większej całości, poematów typu kasydy. Jest to przykład etymologii ludowej, nie mają- cej wiele wspólnego z faktami. W rzeczywistości bowiem owe kita legły u podstaw kasydy, którą można traktować jako dalszy etap rozwoju poezji arabskiej; formalizacja utworów doprowadziła do skomplikowania się ich struktury i powstania właśnie kasydy. W jej skład weszły pewne elementy utworów typu kita, takie jak na przykład erotyk czy opis, natomiast nigdy nie włączono do niej elegii. Opłakiwanie zmarłych traktowano jako odrębny temat, być może nie uznawano za właściwe łączenia wyrazów żalu po zmar- łym z wyznaniami miłosnymi umieszczanymi we wstępie do kasydy. Najsłynniejsze elegie są dziełem poetki noszącej przydomek Al-Chansa („Mają- ca Zadarty Nosek"), i choć nie tylko kobiety tworzyły elegie, to jednak one bywały 84 Rozdział siódmy Charakterystyka wierzchowca, którym może być zarówno wielbłądzica, ucho- dząca za szczególnie wytrzymałe zwierzę, jak i szlachetny koń, stanowi popis kunsztu poetyckiego arabskiego twórcy. Posługując się skonwencjonalizowanym zasobem porównań, tworzy on nowy obraz swojego wierzchowca. Bywa to zarówno opis statyczny - rozważanie szczegółów budowy zwierzęcia, jak i opis dynamiczny, w któ- rym zasadniczą rolę odgrywa jazda o różnych porach dnia i nocy. Można nawet twierdzić, że cała kasyda jest opisem tego, co poeta oglądał z grzbietu swojego wierzchowca. Świat poezji przedmuzułmańskich Arabów istnieje w podróży, wszyst- ko jest tej podróży podporządkowane. Obraz ukochanej pojawia się w momencie, gdy bohater staje przy jakimś obozowisku. Ta podróż jest pretekstem, by przejść do kolejnych tematów. Często, zwłasz- cza w późniejszej poezji, była to pochwała jakiegoś wybitnego człowieka. Motyw przejścia jest tutaj znów skonstruowany naturalnie. Poeta powiada: „Na takiej wielbłądzicy...", lub: „Na takim wielbłądzie..." zmierzam do tego i tego. I wów- czas następuj ą pochwały, nie tylko zresztą kogoś, ale i samego siebie lub swojego plemienia: Właśnie jechałem na mej wielbłądzicy, gdy mój towarzysz zawołał: O, gdybym mógł z tej pustyni obu nas wykupić! Kiedy ludzie pytają: „Gdzie jest mężny rycerz?", sądzę, że chodzi o mnie. Nie jestem leniwy ni głupi.8 Pochwała jednak nie jest wyliczaniem zalet, statycznym zestawieniem, listą z pral- ni, jak zabawnie taki opis definiował Andras Hamori9, lecz żywym opisem wyda- rzeń, a raczej zestawem scen z życia, mających udowodnić męskość (a nie tylko męstwo) bohatera: Złowisz mnie w winiarni, jeśli się uda twoje polowanie. A kiedy do mnie przyjdziesz, dam ci kielich wina. [...] Zabawia nas pieśniarka ubrana w płaszcz lub w suknię w kolorze szafranu. [...] Mówimy: śpiewaj! Ona bez wysiłku pieśń intonuje i patrzy załomie. A ja się bawię i popijam wino.10 Poezja staroarabska 85 Taka była typowa poezja staroarabska; uwielbieniem dla wolności, kobiet, śpiewu i wina niewiele się różniła od poezji późniejszych wieków, kiedy ta tematyka stała się przedmiotem samodzielnych utworów: poezji miłosnej i poezji bachicznej. Pochwale lub samochwaleniu się zwykle towarzyszyła kpina, naigrawanie się z przeciwnika. Dzięki temu można było podkreślać zalety osoby wychwalanej. Podobnie jak w pochwale, również w kpinie obowiązywała przesada: magiczny kult słowa poetyckiego nie tylko oddziaływał w warstwie estetycznej, ale nadal tworzył rzeczywistość. Wykpiony przeciwnik naprawdę tracił swoją pozycję spo- łeczną. Specyficzna jest stylistyka kpiny: arabski poeta z reguły nie przebierał w słowach. Ale nie zawsze kpina była jedynie częścią panegiryku. Często usamodzielniała się i stawała się tematem niezależnym. Znacznie rzadziej pojawia się poezja refleksyjna, rozważania nad przemijaniem czasu, czemu zwykle towarzyszyły wspomnienia z lat młodości. W ten sposób do kasydy wprowadzano maksymy, jeden z ulubionych gatunków arabskiej twórczości anonimowej, a potem i literackiej. Wspominałem już rolę prozy staroarabskiej zarejestrowanej w „Dniach Ara- bów". Ale dla każdego Araba literatura staroarabska to przede wszystkim utwory i najwybitniejsi poeci, których późniejsi filologowie uczcili umieszczając ich w na- szyjniku poezji arabskiej: siedmiu mu'allakach. Zbiory poematów określanych mianem mu'allak mają szczególne znaczenie w dziej ach literatury staroarabskiej. Legenda arabska o mu'allakach w jej trady- cyjnym kształcie opowiada o tym, jak w czasach przedmuzułmańskich podczas dorocznych jarmarków w miejscowości Ukaz koło Mekki odbywał się sąd nad poetami. Zgromadzeni sędziowie, może poeci, a może szersze grupy uczestników jarmarku, oceniali występy poszczególnych poetów. Spośród zaprezentowanych utworów wybierali najlepszy, który jakoby spisywano złotymi literami i wywieszano w świątyni mekkańskiej. Stąd też, powiada tradycja, owe wybrane kasydy nazy- wano muzahhabat („pozłacane") lub mu 'allakat („zawieszone"). Z czasem ta- kich mu'allak, specjalnie cenionych utworów, ostatecznie wybrano siedem, choć według niektórych filologów mogło ich być więcej o dwie albo trzy. Tych siedmiu poetów to: Imru al-Kajs, An-Nabigha az-Zubjani, Amr Ibn Kulsum, Antara, Tarafa Ibn al-Abd, Labid Ibn Rabi'a, Zuhajr Ibn Abi Sulma. Wszyscy żyli w VI wieku; niektórzy zmarli w pierwszej jego połowie, inni, jak Labid, w VII wieku, a więc już w czasach islamu. Opowieść o mu'allakach nosi w sobie wszystkie cechy przekazu ludowego. Po pierwsze, trudno sobie wyobrazić, by w czasach przedmuzułmańskich odbyło się tylko siedem (czy dziewięć albo dziesięć) konkursów. Podejrzana jest już sama liczba siedem, mająca istotne znaczenie magiczne w kulturach Wschodu, w tym w islamie. Po drugie, sama nazwa mu'allaki może być interpretowana inaczej, bar- dziej racjonalnie. Otóż w dziejach filologii arabskiej częste było kojarzenie dobra- 86 Rozdział siódmy nych utworów literackich z naszyjnikiem składającym się z drogocennych kamieni. Na takiej zasadzie zbudowana jest antologia Ibn Abd Rabbihiego Al-Ikd al-farid („Niezwykły naszyjnik") czy Naszyjnik gołębicy (Tauk al-hamamd) Ibn Hazma. Wyraz ilk, etymologicznie związany z terminem mu 'allaka, oznacza klejnot, a sam termin mu 'allaka może oznaczać zawieszony naszyjnik. Warto tu przypomnieć jeszcze inny utwór, a mianowicie dzieło geograficzne Al-Alak an-nafisa („Drogo- cenne klejnoty") Ibn Rusty z połowy X wieku. Zgadza się to z tradycją, wedle której kalif Mu'awija (zm. 680), a potem kalif Abd al-Malik (zm. 705), kazali przygotować dla swoich synów zbiory najlepszych poema- tów staroarabskich. Ta tradycja przetrwała do trzeciego wieku hidżry (IX wiek), kie- dy to ustalono zbiór wspomnianych siedmiu najlepszych kasyd staroarabskich. Nie- którzy filologowie już w IX wieku do autorów mu'allak zaliczali również Abida Ibn al- Abrasa, Al-Aszę oraz An-Nabighę. Cennym źródłem wiedzy o tej wersji dziejów mu'allak jest dzieło Ibn Abi Tahira (zm. 892) „Księga poezji i prozy" (Kitab al-man- sur wa-al-manzum). W kilkadziesiąt lat później Abu Bakr Ibn al-Anbari (zm. 939) ułożył pierwszą komentowaną antologię zawierającą siedem mu'allak, kasyd wymie- nionych u Ibn Abi Tahira, którą zatytułował Szarh al-kasa 'id as-sab at-tiwal al- dżahilijjat („Komentarz do siedmiu dżahilijskich długich kasyd"). W tym samym X wieku inny filolog - An-Nahhas (zm. 950) - układa antologię dziewięciu kasyd (Szarh al-kasa 'id at-tis al-maszhurat - „Komentarz do dziewięciu słynnych ka- syd"), umieszczając obok utworów z antologii Ibn al-Anbariego również kasydę Al- Aszy i An-Nabighi. W XI wieku zaś filolog At-Tibrizi (zm. 1109) rozszerzył zbiór właśnie o Abida Ibn al-Abrasa i stworzył „Komentarz do dziesięciu kasyd" (Szarh al-kasa 'id al-aszr). Jednakże każdy z klasycznych antologistów uznawał prymat siedmiu poetów. Ich mu'allaki zawsze stanowiły zbiór podstawowy. Nic dziwnego, że najpopular- niejszy do dziś zbiór komentowanych mu'allak pióra Az-Zauzaniego (zm. 1092) jest powtórzeniem pierwszej antologii Ibn al-Anbariego ze znacznymi skrótami. Niezależnie od legend wiązanych z powstaniem mu'allak nie ulega wątpliwości, że zawarte w tym zbiorze poematy zgodnie zostały uznane przez arabskich odbior- ców i krytyków za najdoskonalsze i najpiękniejsze dzieła języka arabskiego i stały się wzorem naśladowanym przez innych poetów przez całe wieki rozwoju poezji arabskiej. Podstawę budowy metrycznej wiersza arabskiego stanowi mora. Termin ten, zaczerpnięty z prozodii greckiej, stosowany jest tu umownie, arabska mora bowiem nie w pełni odpowiada greckiej. Nosi nazwę harf, a więc dosłownie litera, i w pod- stawowej formie składa się ze spółgłoski, po której następuje samogłoska. Mora samodzielnie nie pełni żadnych funkcji, dopiero połączenie kilku mor tworzy mini- malne jednostki prozodyczne. Arabską morę można by porównać z cechami dys- tynktywnymi w fonologii: służą one do rozróżniania fonemów, ale samodzielnie nie istnieją, np. dźwięczność nie jest postrzegana jako samodzielny byt, a jednak po- zwala nam odróżnić polską spółgłoskę t od d. Poezja staroarabska 87 Na tle starożytnych języków semickich - na przykład akadyjskiego, ugaryckie- go czy hebrajskiego - struktura wiersza arabskiego stanowiła rewolucję. O ile w kla- sycznych semickich systemach poezji typowy był sylabotonizm, o tyle poezja arab- ska oparta była na następstwie sylab długich i krótkich, natomiast akcent nie odgry- wał w niej żadnej roli. Mory dzieli się na dwa typy: pełne i niepełne. Pełna mora składa się ze spółgłoski i samogłoski (po arabsku zwie się ona harf mutaharrik - „mora ruchoma", tzn. zaopatrzona w ruch, czyli samogłoskę, natomiast mora niepełna (po arabsku zwana harfsakin - „mora milcząca") to taka, w której nieobecna jest („wypadła") albo samogłoska, albo spółgłoska. Ale i w tym wypadku żaden z tych typów mor nie występuje w rzeczywistości; dopiero ich połączenie tworzy element prozodyczny. A więc jednostką sylabiczną będzie na przykład sylaba dak albo dadak, bo każda z nich składa się z kilku połączonych zgodnie z pewnymi regułami mor. W pierw- szym wypadku jest to jedna pełna mora: da, i jedna niepełna, bez samogłoski: k; w drugim zaś trzy mory: dwie pełne: da, da, i jedna niepełna: k. Tę zasadę pięknie obrazuje anegdota opowiadająca o wynalazcy arabskiego systemu prozodycznego, Al-Chalilu Ibn Ahmadzie (zm.791). Otóż pewnego dnia Al-Chalil spacerował po bazarze w Al-Basrze, podśpiewując wesoło popularną piosenkę (nie bez znaczenia było i to, że ta piosenka była w metrum ramal). Gdy wszedł w zaułek snycerzy wyrabiających miedziane naczynia, dobiegły go z ich warsztatów różne stuki. W jednym rozbrzmiewał rytm dak, w drugim dakdak, w trzecim zaś dadak dadak. Dostrzegł wówczas, że rytm jego piosenki w pełni odpowiada rytmowi uderzeń młotków. To go zafascynowało. Spróbował innej pio- senki o innym rymie i znów odkrył wyraźną prawidłowość. W innej wersji tej anegdoty powiada się, że do tego wydarzenia doszło w zaułku praczy (nie praczek!) i że rytm uderzeń ich kijów pozwolił mu wydzielić podstawo- we struktury metryczne arabskiego. Jeszcze inna anegdota powiada, że Al-Chalil wysnuł szesnaście odmian metrum poezji arabskiej ze stuku kopyt wielbłądzich. Oczywiście wszystkie te opowiastki prawdopodobnie nie mają nic wspólnego z rzeczywistością, ponieważ w strukturze wiersza arabskiego akcent nie odgrywa istotnej roli, a w związku z tym stuk młotków w żadnym wypadku nie mógł ułatwić opisu struktury metrycznej wiersza czy piosenki. Według historyka arabskiej me- tryki Willema Stoetzera ów spacer co najwyżej mógł uświadomić Al-Chalilowi Ibn Ahmadowi ekwiwalencję sylab typu dak i dadak w systemie metrycznym arab- skiego. Oparcie prozodii na układzie sylab nie oznacza jednak, że w arabskim wierszu nie ma akcentu. Chodzi jednak o to, że nie ma on znaczenia prozodycznego. Stąd w dzisiejszej recytacji arabskiego można napotkać różne wzory akcentuacyjne po- ezji, co szczególnie widoczne jest przy wielkich spotkaniach poetów z całego świa- ta arabskiego. Do niedawna takim wielkim zgromadzeniem był Festiwal Poezji Arab- skiej Al-Mirbad organizowany przez rząd iracki. Rozdział siódmy Z prozodycznego i strukturalnego punktu widzenia w poezji arabskiej wydziela się dwie podstawowe odmiany: kasid oraz radżaz. Radżaz jest formą bardziej archaiczną, o prostym metrum. W radżazie zwykle powstawały krótkie utwory. W późniejszym okresie muzułmańskim pojawił się radżaz o parzystych rymach, przez co jeszcze bardziej zaczął się różnić od monorymicznego kasidu. Zasadniczą bowiem cechą kasidu jest jego monorymiczność. Ale to nie ona różni kasid od radżazu, bo ten też bywał monorymiczny. Przede wszystkim kasid obejmował wiele różnych odmian metrum - teoretycznie szesnaście, w praktyce nieco mniej, przy czym liczba ta była różna w zależności od epoki rozwoju poezji arabskiej. Kilku odmian metrum w ogóle nigdy nie używano, a niektóre pojawiły się w późniejszych epokach, inne zaś zanikały bądź stawały się rzadko używane. Cza- sami nawet się uważa, że radżaz jest po prostu jedną z miar kasidu. Typowe utwory powstające w najdawniejszych czasach należały do gatunku radżaz. Zwykle były to utwory okazjonalne, często tworzone do muzyki, śpiewane przy różnych okazjach, takich jak wyruszanie do boju, świętowanie zbiorów, nosze- nie wody, jazda na wielbłądzie. Wszystkie staroarabskie utwory w radżazie są krót- kie, należą więc do grupy kita. Ta nazwa powstała w okresie kształtowania się teorii arabskich filologów. Etymologia wyrazu kasid i związanego z nim terminu kasida (czyli kasyda) nie jest jasna. Popularna i zapewne również zabarwiona ludowo etymologia wią- że termin kasid z pojęciem celu (po arabsku: kasd). Uważano bowiem, że utwór tego gatunku, czyli kasyda, zawsze zawierał w sobie określony cel, ku któremu poeta dążył, czasem wręcz dosłownie zmierzał ku niemu na swoim wierzchowcu (np. mógł to być chwalony władca czy wódz plemienny). Skoro jednak kasyda powstała z połączenia słabo ze sobą powiązanych drobniejszych utworów po- etyckich o tym samym metrum i rymie, nie może być mowy o celowo skonstru- owanym utworze poetyckim. O wiele bardziej przekonująco brzmi inna etymolo- gia, odwołująca się do symboliki namiotu. Ta próba interpretacji prowadzi do uzna- nia wyrazu kasid za archaiczny imiesłów bierny czasownika kasada, czyli „rozci- nać na połowy", a zatem kasid to wiersz „rozpołowiony", tak jak namiot beduiń- ski, z tyczkami pośrodku. Upodobanie do metaforyki, tak powszechne wśród Arabów, znalazło wyraz w na- zewnictwie odnoszącym się do poetyki. Za podstawę tej metaforyki przyjęto życie koczownicze, bo poezję wiązano z koczownikami. Utwór poetycki wyobrażano sobie jako namiot. Przebiegającą przez środek wersów cezurę przedstawiano jako centralny słup, maszt w namiocie, i nazywano arud albo amud. Jeszcze dzisiaj popularne jest określanie tradycjonalistycznych poetów mianem tych, co tworzą szir amudi, czyli wiersz kolumnowy. Obie przedzielone cezurą części bajtu to właśnie kasid, wiersz „przepołowio- ny". A przy tym pierwszy bajt nosi nazwę misra, czyli wejście do namiotu składa- jące się z dwóch jednakowych zasłon. Zgodnie z tą metaforą pierwszy bajt, owe „odrzwia", ma specyficzną strukturę, bo obie jego połowy się rymują, gdy tymcza- Poezja staroarabska 89 sem pozostałe wersy - nie. A zatem obrazowo strukturę arabskiego wiersza moż- na przedstawić na rysunku tak oto: Z kolei podstawowe jednostki prozodyczne będące układem mor i sylab mają odpowiednio nazwę sabab (ten wyraz oznacza sznurki wiążące namiot) i watid, czyli kołki, na których te sznurki mocowano (nasze „śledzie"). Owe sznurki i kołki stanowią budulec, z których utworzone są stopy zwane po arabsku albo dżuz (część), albo taf ila (teoretyczny wzór utworzony od cza- sownika fa 'ala - „robić, czynić", stanowiącego podstawę paradygmatów w gramatyce arabskiej; nb. wspomniany Al-Chalil Ibn Ahmad uchodzi również za twórcę gramatyki arabskiej, więc związek nazewnictwa w tym wypadku wydaje się oczywisty). Stopy składają się z trzech, czterech lub pięciu sylab. Parzysta liczba stóp (od czterech do ośmiu) tworzy wers (bajt), który dzieli się na dwie równe części. W skład wersu wchodzą albo takie same stopy (metrum proste), albo też kombinacja dwóch różnych stóp (metrum złożone). Prostych miar wiersza jest siedem, złożonych natomiast - dziewięć. W sumie daje to szesnaście miar wier- sza arabskiego, z których piętnaście w mniejszym lub większym stopniu uży- wano w poezji arabskiej. Nazwy miar są metaforyczne i zgodnie z tradycją wiąże sieje z różnymi krokami wielbłąda. Tak w każdym razie interpretują je zwolennicy wielbłądziej anegdoty o Al-Chalilu. A więc do prostych należą: ka- mil - pełny, waflr - obfity, a do złożonych: tawil - długi, basit - prosty, madid - rozciągnięty, sari - szybki. Popularność poszczególnych miar zmieniała się w ciągu wieków. Jest jeszcze jedna specyficzna cecha poezji arabskiej, a mianowicie jej monory- miczność. Oznacza to, że w danym utworze poetyckim występuje tylko jeden stały rym. Rymują się końcowe części bajtów, a w typowej pełnej kasydzie ten sam rym pojawia się dodatkowo - jak wspomniałem - również w średniówce pierwszego bajtu. Monorymiczność wiersza arabskiego (czasami liczącego setkę i więcej wer- sów) nie wywołuje jednak wrażenia jednostajności. Wynika to ze specyficznej struk- tury rymu arabskiego, który nie opiera się na dokładnym powtarzaniu tych samych sylab, lecz na jednolitej strukturze sylabicznej opartej na tym samym szkielecie spół- głoskowym. Rym arabski jest zatem rodzajem asonansu spółgłoskowego. 90 Rozdział siódmy W tradycji poetyki arabskiej mówi się o rymie na „l", „r" czy inną spółgłoskę. Rymują się takie wyrazy jak makra: hudżra: sabra:jusra (rym na spółgłoskę „r"). Struktura sylabiczna tych wyrazów jest identyczna (dwie następujące po sobie sy- laby długie, jedna zamknięta, druga otwarta), natomiast jedynym wspólnym ele- mentem jest spółgłoska „r" z następującą po niej samogłoską. Z tej twórczości powstałej w świecie arabskim przed islamem narodziła się w cza- sach islamu wielka sztuka poetycka, która zdominowała literaturę arabską i wy- warła znaczny wpływ na poetykę innych ludów muzułmańskich. Poezja wyraźnie wyrastająca ze struktury języka arabskiego okazała się przydatna w tak różnych systemach, jak perski czy turecki. Rozdział 8 NARODZINY MONOTEIZMU W śród religioznawców i kulturoznawców dość popularne było i jest twierdze- nie, że monoteizm stanowi dzieło ducha semickiego, że to ludy semickie stwo- rzyły ideę jednego Boga przeciwstawianą politeizmowi. Rzeczywiście, to właśnie w świecie semickim ta idea ostatecznie się ukształtowała, a co więcej, jeden z ruch- liwych ludów semickich - Hebrajczycy - upowszechnił ją na całym świecie. To dzięki poznaniu przez inne ludy monoteizmu judaistycznego mogło powstać chrze- ścijaństwo w jego licznych i barwnych odmianach oraz jednolity od zewnątrz, choć wewnętrznie również różnorodny islam. W czasach gdy dochodzi do ostatniej arabskiej ekspansji, a więc na przełomie wieku VI i VII, na Półwyspie Arabskim i w otaczającym go świecie dominowały dwie religie monoteistyczne: judaizm i chrześcijaństwo. Również zoroastryzm, reli- gia Iranu, który można uznawać za monoteizm, odgrywał ważną rolę, ale jego wpływ na późniejsze kształtowanie się islamu nie był tak głęboki jak judaizmu i chrześcijań- stwa. Przed pojawieniem się islamu ludy arabskie w znacznym stopniu ulegały wpły- wom obydwu tych religii. Chrześcijaństwo przenikało do świata arabskiego w tych formach, które były powszechne na terenie Bliskiego Wschodu, a więc monofizyc- kiej i nestoriańskiej, przy czym monofizycki kierunek był najpopularniejszy w sferze wpływów Bizancjum, natomiast nestoriański tam, gdzie żyli Persowie. Główne ośrod- ki chrześcijaństwa arabskiego znajdowały się na obrzeżach Półwyspu, a więc na jego krańcach wschodnich w Mezopotamii, gdzie przeważał nestorianizm, w pół- nocnej Syrii i Palestynie oraz na południu w Jemenie, gdzie przeważali monofizyci. Chrześcijanami byli zarówno syryjscy Ghassanidzi podlegli Bizantyńczykom, jak i mezopotamscy Lachmidzi podlegli Sasanidom. W Jemenie na przemian władali chrześcijanie związani z bizantyńskim Kościołem w Etiopii i wyznawcy judaizmu. Wewnątrz Półwyspu było znacznie mniej wyznawców obu religii monoteistycz- nych. Skupiali się oni niemal wyłącznie w miejscach zamieszkanych przez ludność osiadłą, a tej było stosunkowo niewiele. Słynnym ośrodkiem chrześcijańskim był Nadżran w środkowozachodniej części Półwyspu, natomiast w Medynie i kilku innych oazach (Chajbar i Fadak) mieszkali Żydzi. A zatem dla plemion arabskich obie religie monoteistyczne nie wydawały się czymś dziwnym. To jednak nie oznaczało, że można było narzucić nową religię 92 Rozdział ósmy ruchliwym koczownikom, niezależnym od jakichkolwiek zewnętrznych wpływów, czczącym od setek lat swoich bogów plemiennych. Jedyną możliwość stanowiło wprowadzenie tej idei od wewnątrz i takie jej przyporządkowanie cywilizacji ko- czowniczych beduinów, by mogła stanowić nierozerwalną część ich własnego świata. W taki właśnie sposób koncepcję monoteizmu zaoferował Arabom i beduinom Muhammad Ibn Abd Allah, u nas powszechnie znany jako Mahomet. Ta forma imienia pochodzi od jego zniekształconego zachodnioeuropejskiego zapisu arabskiej formy, prawdopodobnie francuskiego. Utrwaliła się ona i u nas. By więc nie odcho- dzić od tej tradycji, używać będę tej właśnie formy, choć jest ona bardzo odległa od oryginalnego arabskiego imienia Muhammad. Mahomet pochodził ze środowiska osiadłych Arabów zajmujących się handlem, a przez to utrzymujących ścisłe związki z koczownikami. Ród Kurajszytów, z które- go się wywodził, zamieszkiwał strategicznie położone na szlakach handlowych i piel- grzymich miasto Mekka, znane w starożytnych źródłach jako Macoraba. Znajdo- wała się tu ważna arabska świątynia z czarnym kamieniem poświęconym które- muś z przedmuzułmańskich bogów (prawdopodobnie Hubalowi). Całe miasto two- rzyło haram: święte miejsce, w którym nie wolno było prowadzić walk. Pielgrzymi przynosili stały dochód mieszkańcom miasta, a handel zapewniał do- statnie życie. Znajdujące się tu źródła wody, ze słynną studnią Zamzam, służyły zaopatrywaniu pielgrzymów (tzw. sikają). Bez nich miasto nie mogłoby przetrwać. Tradycja powiada, że dwa razy do roku: latem i zimą, wyruszały stąd wielkie kara- wany kupieckie. Czy były to naprawdę wielkie karawany, czy może tylko małe lokalne grupy kupców, nie jest najistotniejsze. Chociaż popularna teza, że w końcu VI i na początku VII wieku Mekka gwałtownie się zaczęła bogacić na transkonty- nentalnym handlu, jest dziś kwestionowana, to nie ulega wątpliwości, że i handel, i religia stanowiły ważne, nawet jeśli skromne źródło dochodów mekkańskich. W od- różnieniu bowiem od wielu innych miejscowości na Półwyspie Mekka nie miała możliwości rozwijania rolnictwa, gdyż znajdowała się w terenie górzystym i skali- stym. Mekkańczycy utrzymywali stosunki z dalekimi regionami świata, przede wszystkim z Syrią, Jemenem, a także Etiopią. Zamieszkujący Mekkę Kurajszyci dzielili się na kilka rodów, których nazwy po- chodziły od legendarnych przodków-eponimów. Samych zaś członków plemienia nazywano banu. Wyraz ten znaczy po arabsku „synowie, potomkowie" i odnosi się go do potomków owego eponima. Przodkiem-eponimem Kurajszytów był Kusajj, który żył pięć pokoleń przed Mahometem, a więc akurat tyle, ile wstecz sięgała pamięć plemienna. To właśnie Kusajj zdołał opanować mekkańską świątynię z czar- nym kamieniem. Wśród rodów, z których składało się plemię Kurajszytów, jedne były bogate i wpływowe, jak Banu Umajja, inne bardzo skromne, by nie powiedzieć ubogie, jak Banu Haszim. Te dwa rody miały odegrać szczególną rolę w narodzinach islamu, a potem w jego rozwoju, ponieważ zaangażowały się po przeciwnych stronach pierw- szych politycznych, a z czasem i religijnych konfliktów. Narodziny monoteizmu 93 Istnienie wielu plemion sprzyjało politeizmowi, pozwalało bowiem zachowywać im własną indywidualność. Nic więc dziwnego, że nowe idee religijne - monote- istyczne - przyjmowane były z wielką nieufnością. Mahomet miał jednak wiele atutów. Przede wszystkim był swoim człowiekiem. Pochodził wprawdzie z biednego rodu Banu Haszim, ale ród ten odgrywał ważną rolę religijną w Mekce: opiekował się świątynią Al-Kaba. Pieczę nad nią powierzo- no dziadkowi Proroka - Abd al-Muttalibowi. Odkopał ponoć dawną studnię znajdu- jącą się przy świątyni - Zamzam - i w ten sposób zapewnił sobie dodatkowe źródło dochodów, dostarczając pielgrzymom wody. Mahomet urodził się w Mekce około roku 570. Data jest niepewna. Tradycyjnie wiąże sieją z wyprawą do Mekki abisyńskiego wodza Abrahy, ale nie wiadomo, kiedy do niej doszło: mogło to być parę lat po roku 570 albo kilka lat wcześniej. Życie Mahometa od samego początku nie było łatwe. Ojciec - Abd Allah - umarł, zanim Mahomet się urodził, a kiedy umarła matka, Amina, miał zaledwie sześć lat. Zgodnie z plemienną tradycją chłopcem zajął się stryj, Abu Talib, co jednak nie oznaczało lekkiego życia. Mahomet ciężko pracował przy karawanach kupieckich, ale dzięki temu zajęciu poznał kawał świata. A potem mu się już po- szczęściło. Chadidża, bogata wdowa, przyjęła go do pracy, a w końcu wzięła go sobie za męża. Żyjąc u boku bogatej żony, nie musiał troszczyć się o rzeczy codzienne. Mógł się poświęcić rozmyślaniom. Szczególnie ulubionym miejscem była góra Hira w pobli- żu miasta, gdzie co roku spędzał miesiąc. Przypuszcza się, że taka była tradycja wśród religijnych Arabów tamtych czasów.1 Podczas jednego z takich pobytów, około roku 610, w czasie snu odwiedził go Dżibril - archanioł Gabriel - i kazał recytować słowa, które później weszły do 96 sury Koranu: Głoś! w imię twego Pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! Głoś! Twój Pan jest najszlachetniejszy! Tak oto Bóg powierzył Mahometowi misję głoszenia nowej religii. Sposób, w ja- ki to zrobił, nie jest niczym dziwnym w religiach bliskowschodnich: Mojżesz także otrzymał od Boga dziesięć przykazań na górze Synaj, a Chrystus rozmawiał z Bo- giem Ojcem na Górze Oliwnej. Odtąd Mahomet otrzymywał objawienia za pośrednictwem anioła aż do swojej śmierci w 632 roku. Początkowo przekazywał je najbliższym, a kiedy się przekonał, że Bóg powierzył mu misję, zaczął je głosić również mieszkańcom Mekki. Starał się ich nawrócić na nową monoteistyczną wiarę - islam. Jedno z tych objawień ma szczególne znaczenie, doszło bowiem do niego w nie- zwykłej sytuacji. W tradycji muzułmańskiej objawienie to dzieli się na dwa etapy. Etap pierwszy to Al-Isra, czyli „nocna podróż", natomiast drugi nazywa się Al- 94 Rozdział ósmy Miradż, czyli „wniebowstąpienie". W nocną podróż Mahomet wyruszył na cudow- nym wierzchowcu Al-Burak („Jaśniejący") z Mekki do Jerozolimy, gdzie nastąpiło wniebowstąpienie ze skały (dziś znajduje się na niej jerozolimski meczet Kopuła na Skale - Kubbat as-Sachra). Wtedy spotkał się z Bogiem, który przekazał podsta- wowe rytuały muzułmańskie, m.in. odmawianie pięć razy dziennie modlitwy. To typowy element bliskowschodnich dogmatów: spotkania z Bogiem i uzyskania od niego poleceń dotyczących działania gminy religijnej. Nowa religia coraz radykalniej podkreślała swój monoteistyczny charakter, prze- kształcając się w islam, czyli podporządkowanie się woli jednego Boga. Po arabsku ten Bóg nazywał się Allah. Jest to rzeczownik zawierający stary semicki rdzeń el, poświadczony np. w hebrajskim elohim czy w licznych imionach hebrajskich: Izra- el, Ariel, Abel, Izmael. Wyznawców islamu nazywano muslim - ci, którzy się pod- dają woli Boga. Stąd nasz wyraz „muzułmanin", przejęty za pośrednictwem języka francuskiego. Mamy wprawdzie swojski termin „muslim", znacznie bliższy arab- skiemu, ale nabrał on specyficznego znaczenia i odnosi się jedynie do polskich wy- znawców islamu: Tatarów. Z idei jednego Boga wkrótce zrodzić się miała koncepcja ummy - społeczności wiernych. Podstawą łączących tę społeczność więzów była właśnie wiara w jed- nego Boga-Allaha. W społeczeństwie plemiennym stanowiło to rewolucję. W miej- sce bowiem lojalności plemiennej, a więc ograniczonej, tworzyła się idea suweren- ności grupy społecznej o teoretycznie nieograniczonym zasięgu. Następowało przej- ście od społeczeństwa plemiennego do teokratycznego państwa feudalnego. Kształtowanie się ummy nie było procesem łatwym. Początkowo zwolennicy Proroka wywodzili się z jego własnej rodziny, a więc nową wiarę przyjęła Chadi- dża, jego żona, Ali, jego brat stryjeczny, oraz Zajd Ibn Sabit, wyzwolony przez Ma- hometa niewolnik. Mahomet poczuł, że może działać bardziej swobodnie, zaczął się więc wyśmie- wać z lokalnych bóstw mekkańskich, co nie mogło się spotkać z aprobatą, zwłasz- cza wśród miejscowej elity. Doszło do ostrych ataków mekkańczyków na Maho- meta. Pod naciskiem zmasowanej agresji być może w pewnym momencie Maho- met ustąpił, ogłaszając, że niektóre z bóstw są przez muzułmanów akceptowane. Szybko jednak wycofał tę opinię, islamowi bowiem groziło odejście od tego, co stanowiło o jego istocie, a mianowicie od monoteizmu. Jest to słynny już dziś epizod z „szatańskimi wersetami". Wojna między małą gminą a potężnymi rodami kurajszyckimi, zwłaszcza Umaj- jadami, narastała. Mahomet został zmuszony wysłać swoich pierwszych wyznaw- ców pod ochronę chrześcijańskiego władcy Etiopii. Los przestał mu sprzyjać. Padł ofiarą prześladowań, a jednocześnie umarli jego najbliżsi: żona Chadidża i stryj Abu Talib. To wszystko mobilizuje go do podjęcia walki. Zaczyna od szukania pomocy na zewnątrz. Udaje mu się pozyskać przychylność mieszkańców leżącego na północ od Mek- ki miasta Jasrib (później nazwanego Medyną). Walczyły tam ze sobą, o czym już Narodziny monoteizmu 95 była mowa przy opisie „Dni Arabów", dwa skłócone plemiona: Al-Aus i Al-Cha- zradż, wywodzące się z Arabii Południowej. Ponadto byli tam Żydzi. To stanowiło szczególnie istotny czynnik w zaproszeniu Mahometa: medyńczykom bowiem nie była obca idea monoteizmu; słyszeli o oczekiwaniu na proroka lub mesjasza. Mogli więc przyjąć Mahometa zarówno jako rozjemcę, jak i nowego proroka. W późniejszych źródłach muzułmańskich podkreśla się, że wyznawcy innych religii widzieli w nim przyszłego proroka. Źródła tych wiadomości są zagadkowe. Dlaczego upowszechniano takie informacje? Chodzić mogło o wykazanie, że Ma- homet był większym prorokiem niż prorocy niemuzułmańscy, skoro znajdował ak- ceptację. Ale możliwa jest też odpowiedź, że na pierwszym etapie swojej kariery religijnej Mahomet sam usilnie zabiegał, by również wyznawcy judaizmu i chrześci- jaństwa uznali go za proroka. Nie jest to wcale nieprawdopodobna teza, znajduje bowiem uzasadnienie w mu- zułmańskiej koncepcji religijnej. Islam od początku nie był ani zaprzeczeniem, ani odrzuceniem judaizmu i chrześcijaństwa, lecz ich potwierdzeniem, a zarazem na- prawą błędów popełnionych przez wyznawców tych religii. Nie jest zatem rzeczą wykluczoną, że Mahomet wpierw starał się działać w ramach judaizmu i chrześci- jaństwa, a kiedy nie zdołał uzyskać akceptacji (co jest bardzo prawdopodobne: jako przybysz z Arabii miał na nią małe szansę w Syrii czy w Jemenie), przeniósł działal- ność religijną na swoich kurajszyckich rodaków. Pozostawny jednak tę bardzo kon- trowersyjną tezę, która w świecie muzułmańskim i orientalistycznym wywołała burzę, i powróćmy do tradycyjnej prezentacji losów Mahometa. Przeniesienie się muzułmanów do Jasribu zostało starannie przygotowane. Ko- lejne grupy wiernych wędrowały do nowego miasta, a Prorok ze swoimi najbliż- szymi pozostawał w Mekce. Dopiero gdy wszyscy bezpiecznie znaleźli się w nowym miejscu, również i on wyruszył do Jasribu. To przeniesienie nazwano po arabsku hidżrą, czyli wywędrowaniem. Natomiast tych muzułmanów, którzy wywędrowali, określano mianem muhadżirun - „emigranci". Hidżrą nastąpiła w 622 roku naszej ery. Teraz Jasrib stał się miastem Proroka, czyli po arabsku Madinat an-Nabi, stąd nazwa Medyna. Trzeba jednak pamiętać, że samo słowo medinta nie jest arabskie, lecz aramejskie. Można więc przypuszczać, że tłumaczenie nazwy miasta jako „miasto Proroka" jest typowym przykładem etymologii ludowej. W rzeczywistości Jasrib mógł nosić aramejską nazwę Medinta jeszcze przed przybyciem tam Maho- meta. Prorok przystąpił do organizacji nie tylko gminy, ale i całego miasta. Po jego stronie stanęła znaczna część arabskich mieszkańców Medyny. Zaczęto ich nazy- wać ansar, czyli „pomocnicy", w odróżnieniu od tych, którzy z nim przybyli, a któ- rych nazywano muhadżirami. Głównym dziełem Mahometa był dokument zwany Konstytucją medyneńską, w którym ustalone zostały stosunki między wszystkimi mieszkającymi w Medynie grupami ludności. Naczelną zasadą tego dokumentu było respektowanie tradycyj- nych praw wszystkich; aż do znudzenia powtarza się tu fraza: „zgodnie ze swoim 96 Rozdział ósmy obyczajem" (ala rabatihim). Ale był też jeden drobny, choć niezmiernie ważny element świadczący o zasadniczej zmianie. Później zadecydował on o zwierzchno- ści islamu nie tylko nad Arabami, ale i nad wyznawcami innych religii, wszystkimi, którzy znaleźli się w zasięgu islamu. Tym elementem było stwierdzenie, że jeśli nie można będzie dój ść do zgody, ostateczną instancją winien być muzułmański Bóg lub jego prorok, czyli Mahomet. Brzmi to w Konstytucji: „Ilekroć będziecie się spierać w jakiejś sprawie, zwróćcie się do Boga i do Mahometa, pokój niechaj mi będzie."2 Pozycja Mahometa w Jasribie była znacznie silniejsza niż w Mekce. Ale i tu nie było spokoju, rodziły się konflikty. Zaczęło się od sporów z Żydami, którzy nie chcieli uznać Mahometa za proroka monoteizmu. Wskutek tych sporów w drugim roku hidżry doszło do wygnania żydowskiego plemienia Banu Kajnuka. Jednocześnie Mahomet starał się usunąć z doktryny muzułmańskiej wszelkie elementy, które wskazywałyby na powiązania z Żydami. A więc zamiast trzech modlitw, jak do- tychczas, wprowadził ich pięć, zamiast zwracania się w kierunku Jerozolimy naka- zał zwracanie się ku Mekce. Kolejne antyżydowskie posunięcia Mahometa nastą- piły w czwartym roku hidżry (wygnanie Banu an-Nadir) i piątym roku (wymordo- wanie plemienia Banu Kurajza za zdradę i konszachty z mekkańczykami). Oponentami Mahometa w Medynie okazali się też niektórzy Arabowie. Szcze- gólną rolę odgrywał wśród nich Abd Allah Ibn Ubajj, który tuż przed zjawieniem się Mahometa objął rolę przywódcy zwaśnionych plemion medyńskich. Teraz w Ma- homecie dojrzał konkurenta. Źródła muzułmańskie, w tym sam Koran, przedsta- wiajągo jako przywódcę nie tyle przeciwników Mahometa, ile ludzi, którzy niechęt- nie patrzyli na nowych władców. Przyjmowali wprawdzie islam, ale nie byli szcze- rymi jego wyznawcami. Muzułmanie nazywali ich obłudnikami (munafikun). Ich obecność była jedną z głównych przyczyn zatargów między muhadżirami (emi- grantami) a ansarami (pomocnikami). Jednakże największym zagrożeniem dla młodej gminy muzułmańskiej nie były wewnętrzne niesnaski w Medynie, lecz mekkańscy Kurajszyci. Teraz, kiedy Ma- homet dysponował znaczną już siłą, z niezwykłą zaciętością przystąpił do zwalcza- nia swoich mekkańskich rodaków, jakby chcąc odpłacić za upokorzenia, jakie mu- siał cierpieć w Mekce. Swoje działania skierował przeciwko karawanom mekkań- skim przechodzącym między Medyną a Mekką. W drugim roku hidżry koło miej- scowości Badr doszło do bitwy między oddziałem mekkańskim ochraniającym ka- rawanę a medyńczykami, w której muzułmanie odnieśli zwycięstwo. Kolejne bitwy nie kończyły się dla nich już tak pomyślnie, a w trzecim roku ponieśli wielką klęskę w bitwie pod Uhudem. Mahomet okazał się dobrym wojsko- wym i politycznym przywódcą. Zmienił taktykę wobec Kurajszytów, starając się załatwić spory pokojowo. W Al-Hudajbijji zawarto pokój, na mocy którego w ósmym roku Mahomet pokojowo wkroczył do Mekki, a w następnym rokują opanował. Ważnym wówczas posunięciem Mahometa było zniszczenie idoli znajdujących się w świątyni Al-Kaby, co symbolizowało odrzucenie przedmuzułmańskiego polite- izmu na rzecz muzułmańskiego monoteizmu. Narodziny monoteizmu 97 Wyprawy wojenne przyczyniły się do ustalenia i utrwalenia kolejnych zasad islamu, przede wszystkim zaś do opracowania reguł pielgrzymki. Ostatecznie rytuał pielgrzymowania oparty został na zasadach, jakich trzymał się Prorok w czasie swojej ostatniej pielgrzymki do Mekki, zwanej pielgrzymką pożegnalną (hadżdż al- wada), którą odbył w dziesiątym roku hidżry, a więc w roku 632. Powstały też liczne przepisy prawne objawione w Koranie. Oddzielenie przepisów i rytuałów świeckich od religijnych jest oczywiście niemożliwe, ponieważ wszystkie działania Mahometa odbywały się in odore sanctitatis. Gdy Mahomet zapewnił sobie pokój z Mekką, swoje militarne umiejętności za- czął wykorzystywać do rozszerzania wpływów muzułmańskich na terenie Półwy- spu Arabskiego. Już w siódmym roku podbił dwie żydowskie oazy: Chajbar oraz Fadak, a wkrótce potem odniósł zwycięstwo w bitwie pod Hunajnem. Obok zwycięstw militarnych ważną rolę w tych działaniach odegrały umiejętno- ści negocjacyjne Proroka. Plemiona nie miały dużo do stracenia, islam dawał im bowiem ochronę, nie żądając wiele w zamian. Beduini nie musieli się wyrzekać swoich plemiennych praw, zobowiązani byli jedynie płacić podatek w naturze na rzecz Medyny. W wyniku tych rokowań znaczna część Półwyspu znalazła się „w cie- niu islamu". Wkrótce same plemiona z własnej inicjatywy wyrażały chęć podpo- rządkowania się islamowi. Ten okres nosi w islamie nazwę roku „delegacji" (wu- fitd), wtedy bowiem wiele plemion przybywało do Medyny, by oddać się w opiekę Mahometa i islamu. Tylko mieszkańcy oazy At-Ta'if, którzy już kiedyś nie chcieli zaakceptować misji Mahometa, teraz też odmówili podporządkowania się muzuł- manom. Nieśmiało jeszcze Mahomet kieruje podporządkowane sobie wojska poza Pół- wysep Arabski, zgodnie z prastarym obyczajem koczowników dążących do eks- pansji na bardziej dogodne tereny. Pierwszym obiektem tych wypraw stało się Bi- zancjum. Mahomet zorganizował wyprawę w kierunku Tabuku i choć nie doszło jeszcze wówczas do konfrontacji z Bizantyńczykami, to jednak muzułmanom wska- zany został kierunek przyszłych działań. Mahomet umarł u szczytu kariery. Pozostawił nie dokończone dzieło budowy nowego świata. Przed jego następcami stanęło wiele możliwości, ale wydaje się, że nie byliby oni zdolni zatrzymać przemian, jakie rozpoczął Mahomet, twórca nowej religii monoteistycznej i nowej koncepcji organizowania społeczeństwa. W odbiorze europejskim ani islam, ani postać Proroka nie były tak jednoznacz- ne. Szczególne oburzenie budziła liczba ożenków Mahometa (wymienia się nawet dwadzieścia żon). Podkreślano przy tym, że zwykłym muzułmanom wolno było mieć tylko cztery żony, co reguluje tekst Koranu: „Żeńcie się zatem z kobietami, które są dla was przyjemne - z dwoma, trzema lub czterema" (4:3). Póki żyła Chadidża, Mahomet nie miał innych żon. Po jej śmierci poślubił w su- mie dziesięć kobiet, co potwierdzone jest specjalnym pozwoleniem koranicznym. Bóg zwraca się wprost do Proroka: „O Proroku! My uznaliśmy za dozwolone dla ciebie żony, którym dałeś wiana, i niewolnice, które ci darował Bóg jako zdobycz, 98 Rozdział ósmy i córki twojego stryja, i córki twoich ciotek ze strony ojca, i córki twojego wuja ze strony matki, i córki twoich ciotek ze strony matki, które wędrowały razem z tobąj i kobietę wierzącą, jeśli ona sama ofiaruje się Prorokowi, o ile Prorok zechce ją pojąć za żonę. To jest dozwolone tylko dla ciebie z wyłączeniem innych wiernych. My wiemy, co ustanowiliśmy dla nich w sprawie ich żon i ich niewolnic - tak abyś nie czuł się skrępowany"(33:50). Powody wielożeństwa Proroka były różne. Zapewne jakąś rolę odegrało to, że z jego potomstwa przeżyła tylko Fatima, reszta zmarła wkrótce po urodzeniu. O wiele jednak ważniejsze były powody polityczne. Dzięki małżeństwom Mahometowi uda- wało się zawierać pożyteczne układy. Po śmierci Chadidży Prorok ożenił się z dwiema kobietami: trzydziestoletnią wdową Saudą Bint Zamak oraz córką najwierniejszego swojego towarzysza - Abu Bakra - A'iszą. Kolejną, czwartą, żoną była Hafsa, córka Umara Ibn al-Chattaba, wybitnego muzułmanina, późniejszego kalifa. Jako piątą Prorok pojął Zajnab Bint Chuzajmę - wdowę po muzułmańskim wojowniku. Szóstą była również wdowa - Umm Salama, siódmą zaś Zajnab Bint Dżahsz, rozwódka, poprzednio żona Zajdą Ibn Harisy, sekretarza Proroka. I tu zrodził się problem, ponieważ Zajd był adopto- wanym synem Mahometa, a małżeństwo z żoną syna było niedopuszczalne. W związ- ku z tym w Koranie objawiona została kolejna specjalna regulacja: „A kiedy Zajd wywiązał się względem niej ze wszystkich swoich powinności, daliśmy ją tobie za żonę, aby wierni nie mieli żadnej trudności, jeśli chodzi o żony i ich adoptowanych synów, kiedy wywiążą się względem nich ze swoich powinności" (33:37). Ósmą żoną Proroka była konkubina Marjam, niewolnica otrzymana w darze. Dziewiątą- Asma Bint Numan, dziesiątą- Dżuwajrijja Bint al-Haris, córka wodza plemienia Banu al-Mustalik, wzięta do niewoli podczas jednej z bitew. Postępowanie Mahometa mieściło się w tradycjach przedmuzułmańskiej Arabii, wykraczało natomiast poza nowe muzułmańskie nakazy. Czyżby wskazywało na nagminność zjawisk przejściowych, kiedy to obowiązuje już nowe prawo, ale stare obyczaje się utrzymują? Dziś w świecie muzułmańskim monogamia jest powszech- na, zwykle sankcjonowana prawem, ale zdarza się, że w tradycyjnych rodach kul- tywowane są stare obyczaje. Rozdział 9 KORAN K oran - święta księga islamu - był objawiany przez Boga Mahometowi w ciągu jego całego prorockiego życia: od roku 610 po śmierć w 632. Nazwa tej księgi brzmi po arabsku qur'dn i pochodzi od rdzenia qr\ który w dawnym arabskim oznaczał recytację. W pierwszych objawionych surach Koranu pojawiają się wy- powiedzi nawiązujące do tej nazwy. Anioł Dżibril tak się zwraca do Proroka: igra' bi-sm rabbika allazi chalak („W imię swojego Pana, który stworzył, recytuj!", 96:1). Wyraz lara" („recytuj!") pochodzi od tego samego rdzenia co rzeczownik Koran (Qur'an). Popularnie używa się jeszcze wielu innych nazw. Jedna z nich, Kitab, czyli „Księ- ga", albo Kitab Allah - „Księga Boga", pojawia się w samym Koranie, na przy- kład: zalika al-kitabu la rajba fihi - „W tej księdze nie ma niczego, co wątpli- we"* (2:2). W świecie islamu rozpowszechniona jest nazwaAl-Furkan, którą się tłumaczy jako „oddzielenie" i uznaje, że Koran przynosi prawdziwe, słuszne objawienie i od- dziela je od nieprawdziwego objawienia, tak jak prawdę oddziela się od fałszu. Ale jest to tylko etymologia ludowa; w rzeczywistości bowiem nazwa Al-Furkan wy- wodzi się od aramejskiego wyrazupurądna, oznaczającego wybawienie, ratunek. Niemniej popularność tej etymologii wciąż się utrzymuje. Nawiązuje do niej na przy- kład nazwa utworzonej przez byłego ministra Arabii Saudyjskiej Zakiego Jamanie- go instytucji zajmującej się kodyfikacją muzułmańskich rękopisów na całym świe- cie: Al-Furqan. W potocznym użyciu są też inne nazwy, jak na przykład zikr, czyli napomnienie (zwykle w formie: zikr hakim - mądre napomnienie), kaul (słowo), kalam (mowa) odnoszące się do Boga (kaul/kalam Allah). Prócz tych nazw istnieje kilkadziesiąt określeń przymiotnikowych, mających charakter epitetów określających cechy Koranu, np.: al-hadi (prowadząca), al-kajjim (cenna) itd. Układ tekstu koranicznego nie odpowiada jednak chronologii jego powstania, lecz odzwierciedla sposób jego gromadzenia. Tekst koraniczny zebrano i złożono w jedną całość po śmierci Proroka, kiedy nikt nie potrafił już w miarę dokładnie ustalić kolejności objawień. Udało się to dopiero niemieckiemu islamiście Th. Nólde- ' Tu i wyżej przekład J Daneckiego. 100 Rozdział dziewiąty Werset koraniczny: „Przez objawienie tobie tego Koranu" (12:3) kemu w niezastąpionym do dziś dziele pt. Geschichte des Qorans. Na podstawie jego ustaleń kilku autorów przygotowało przekład Koranu ułożony tak, jak był obja- wiany, np. angielskie tłumaczenie opracował R. Bell, a francuskie - R. Blachere. Według chronologii objawienia koraniczne dzieli się na powstałe w Mekce w okre- sie od roku 610 do 622 oraz w Medynie w latach 622-632. Obie grupy objawień różnią się istotnie zarówno językiem, jak i treścią. Wynika to w pewnym stopniu z działalności samego Mahometa. Objawień mekkańskich jest 86, a medyńskich 28. Oczywiście są sury zawierające wiele różnych chronologicznie fragmentów, stanowiące mieszaninę stylów i treści. W surach medyńskich mogą być fragmenty mekkańskie i odwrotnie. Na początku działalności prorockiej, a więc w Mekce, Mahomet był przede wszyst- kim głosicielem nowej religii, a co za tym idzie, skupiał się na zasadach nowej wiary. Głosił muzułmański monoteizm (tauhid); w tekście liczne są wizje eschatologiczne (początek i koniec świata, stworzenie człowieka, raj i piekło itd.). Te sury są pełne religijnego natchnienia i przypominają wypowiedzi arabskich wieszczków. Za naj- wcześniejsze objawienie zwykle uznaje się pięć pierwszych wersetów sury 96. Język wczesnych objawień przyrównuje się do poezji przedmuzułmańskiej. Czę- sto więc występują rymy, zdania są niepełne, eliptyczne. Nierzadko też pojawiają się przysięgi. Z czasem wypowiedzi stają się spokojniejsze, pełne refleksji, zwłaszcza te dotyczące zasadniczego dogmatu islamu: jedyności Boga. Pojawiają się także moty- wy starszych legend bliskowschodnich, jak na przykład opowieść o Siedmiu Śpiących z Efezu, zawarta w surze 18 (Al-Kahf- „Grota"), tradycyjnie recytowanej w piątki. Najpóźniej powstały teksty mekkańskie. Charakteryzują się odejściem od ury- wanych rytmicznych fraz, pojawia się w nich w miarę zwarta narracja. Doskona- łym przykładem takiej narracyjności może być sura 12, „Jusuf', prezentująca mu- zułmańską wersję dziejów Józefa. Można wręcz mówić o „spokojniejszej" stylisty- ce tych objawień. W Medynie Prorok był założycielem gminy (ummy) i w związku z tym Koran z tego okresu dotyczy przede wszystkim kwestii związanych z praktyką sprawo- wania władzy i stosowania prawa. Poza tym teksty tego okresu odnoszą się w spo- sób mniej lub bardziej bezpośredni do bieżących wydarzeń. Na przykład w surze 3, „Rodzina Imrana" (w. 123-125), mówi się o tym, że Proroka i muzułmanów w bi- twie pod Badrem wspomagali aniołowie. Są liczne odniesienia do sporów z obłudni- kami, którzy udawali tylko, że wierzą w islam, oraz z Żydami, którzy mieli kon- szachty z mekkańczykami. Koran 101 J Ł/ Werset koraniczny: „Czyż oni poszukują innej religii niż religia Boga?" (3:83) Na okres medyński w życiu Mahometa przypadło ustalenie zasad odmawiania modlitw, a więc ich liczby oraz kierunku, w jakim podczas ich odmawiania (tzw. kibli) zwracają sią wierni, a mianowicie w kierunku Al-Kaby. To w Medynie obja- wiona została sura „Światło" (An-Nur), ze słynnym wersetem, z którego wyrosły mistyczne wyobrażenia muzułmanów. Istotne znaczenie miały regulacje ściśle praw- ne, związane z dziedziczeniem, małżeństwem, rozwodem. W Medynie też zostały objawione ostatnie wersety Koranu, za które uważa się na ogół werset l sury 110 („Pomoc") i werset 281 sury 2 („Krowa"). Jednakże wśród badaczy nie ma co do tego pełnej zgodności. Przygotowanie tekstu koranicznego było wynikiem działalności muzułmańskich polityków po śmierci Proroka. Sam Mahomet nie dbał o to, by wygłaszane przez niego objawienia boskie zostały w jakiś sposób utrwalone. Złożyło się na to kilka przyczyn. Po pierwsze, wśród Arabów nie było jeszcze podówczas silnej tradycji spisywania tekstów. Wszelką twórczość z reguły przekazywano ustnie. Uznano więc za rzecz naturalną, że tak samo będzie z Koranem. Podobnie jak inni twórcy: poeci, prorocy, wieszczko wie, Mahomet głosił swoje idee, które były przekazywane z ust do ust, nie zaś spisywane. Po drugie, Mahomet był niepiśmienny: sam nie potrafił spisywać swoich tek- stów, ale też nie uznawał za słuszne, by robili to inni. Świadczą o tym późniejsze zastrzeżenia ludzi zaangażowanych w gromadzenie tekstu koranicznego. Gdy Abu Bakr i Umar nakazywali Zajdowi Ibn Sabitowi zebranie spisanego tekstu Koranu, ten ze zdziwieniem pytał, czy powinno się robić coś, czego Mahomet nie uważał za słuszne.1 Podobne zastrzeżenia wysuwali szyici. Ostatecznie jednak uznano, że należy zebrać tekst koraniczny, i przystąpiono do działania. Głównym powodem tej decyzji było to, że umierało coraz więcej towa- rzyszy Proroka. W rezultacie rodziło się niebezpieczeństwo, że tekst objawienia zostanie zapomniany i misja Mahometa będzie zaprzepaszczona. Obawiano się też, że istnienie różnych wersji objawienia, których pojawiało się coraz więcej, może doprowadzić do rozbicia gminy muzułmańskiej. Tradycyjnie uważa się, że po bitwie w Al-Jamamie (około 633 roku) później- szy kalif Umar zwrócił uwagę aktualnie sprawującemu władzę kalifowi Abu Ba- krowi na konieczność spisania tekstu koranicznego. Abu Bakr zlecił to zadanie Zajdowi Ibn Sabitowi, sekretarzowi Proroka: „Spisywałeś objawienia dla Wy- słannika Boga. My ci w pełni ufamy. Dlatego spisz je teraz!"2 Zajd zgromadził teksty znalezione na „kawałkach papirusu, gałązkach palmowych, kościach (ło- 102 Rozdział dziewiąty patkach i żebrach) zwierząt, kawałkach skóry, drewnianych tabliczkach i w ser- cach ludzi".3 W ten sposób już za Abu Bakra i Umara zgromadzono w zasadzie cały tekst Koranu. Wiele problemów rodziła fragmentaryczność zachowanych przekazów. Tekst, który został spisany, uznano za niepełny i określano go mianem mushaf, co oznacza zbiór ksiąg, zapisów (sahifd). Czasami ten termin tłumaczy się, niezbyt chyba precyzyjnie, jako kodeks. Mushaf z założenia był mniejszy i bardziej frag- mentaryczny od prawdziwego Koranu - „księgi Boga" (kitab Allah). Opracowany przez Zajdą tekst Koranu, a więc mushaf, został najpierw złożony u Abu Bakra, potem otrzymał go Umar, a po jego śmierci opiekę nad nim sprawo- wała córka Umara - Hafsa. Ustalenie tekstu koranicznego w pierwszych latach islamu nie zapobiegło jed- nak powstawaniu innych wersji świętej księgi. Ich opracowania podjęło się kilku wybitnych towarzyszy Proroka, m.in. Ubajj Ibn Kab i Abd Allah Ibn Masud. Wer- sje te różniły się między sobą liczbą sur i wersetów. Kiedy w 644 roku kalifem został Usman, podjęto kolejną próbę ujednolicenia tekstu koranicznego. Na podstawie istniejących wariantów opracowano wersję zwaną Koranem Usmana i uznano ją za obowiązującą. Do realizacji tego zadania Usman powołał specjalną komisję, w której skład wszedł Zajd Ibn Sabit, jako szczególnie zasłużony i szanowany znawca objawie- nia. Najważniejszym osiągnięciem komisji było nie tyle opracowanie samego tek- stu, ile uzyskanie zgody całej społeczności muzułmańskiej na tę właśnie wersję Koranu. Symbolicznie wyraża się to opowieścią (legendą?) o zniszczeniu albo spaleniu nie zaakceptowanych wersji i o rozesłaniu przez Usmana tekstu kora- nicznego do czterech głównych miast imperium muzułmańskiego: Mekki, Da- maszku, Al-Kufy i Al-Basry. Do dziś twierdzi się, że niektóre z tych rękopisów się zachowały, na przykład rękopis samarkandzki. W Samarkandzie, w meczecie Chodży Ahrara, znajdował się manuskrypt, który uważano za egzemplarz osmań- ski. Był on szczególnie cenny, ponieważ, jak twierdzono, kalif Usman zginął w mo- mencie, gdy go czytał, a jego krew zbryzgała karty świętej księgi. Rosjanie prze- nieśli go do Biblioteki Publicznej w Sankt Petersburgu. Ale w 1917 roku z na- kazu Lenina z powrotem przekazano go do Taszkientu.4 Dane paleograficzne wskazują jednak, że nie może to być Koran Usmana i że mamy do czynienia z rękopisem znacznie młodszym. Nie wszyscy zaakceptowali wersję Usmańską. Przede wszystkim protestowali szyici, których zdaniem Usman usunął wszystkie fragmenty wskazujące na to, że prawo do kalifatu miał Ali, zięć Mahometa. Dotyczyło to między innymi sury An- Nuran („Dwa światła"), w której jakoby miał być wychwalany.5 Ta sura, często dziś jeszcze wydawana przez szyitów, jest prawdopodobnie dziełem znacznie póź- niejszego naśladowania Koranu. Fragmenty zniszczonych wersji przedusmańskich przetrwały jednak, o czym świadczą warianty omówione przez autora z X wieku - As-Sidżistaniego. Koran 103 Ważne jest jednak to, że tekst Koranu został zebrany i opracowany wkrótce po śmierci Mahometa, dzięki czemu gmina muzułmańska rzeczywiście uniknęła zwią- zanych z tym prawdopodobnych sporów. Ale jednocześnie stworzyło to następnym pokoleniom poważne problemy interpretacyjne i wpłynęło na sposób kształtowania się społeczności muzułmańskiej. W innych religiach święte księgi powstawały przeważnie przez całe wieki, jak to było np. ze Starym i Nowym Testamentem. W związku z tym można było uwzględ- nić w nich zmiany dotyczące rozwijających się wspólnot religijnych. Tymczasem tekst Koranu został ustalony, zanim jeszcze ukształtowała się społeczność muzuł- mańska. Nic więc dziwnego, że przedmiotem sporów był nie tyle tekst świętej księgi i jej zawartość, ile jej interpretacja. To też tłumaczy, dlaczego w islamie po- wstała tak olbrzymia literatura poświęcona interpretacji Koranu. Powstało jeszcze coś, czego nie spotykamy w podejściu do innych świętych ksiąg, a mianowicie abrogacja (po arabsku zwana nascK). Pozwalała ona uzna- wać, że tekst Koranu nie jest pełny, że pewne prawa i przepisy zostały z niego usunięte, abrogowane. Wśród nich są zarówno takie, które przestały obowiązywać, jak i takie, które obowiązują, mimo że ich nie ma w Koranie. Zgodne to było z kon- cepcją niepełnego Koranu (mushafu). Ale zasada abrogacji szła jeszcze dalej. Mia- nowicie uważano, że pewne prawa, które są zapisane w tekście Koranu, w rzeczy- wistości nie obowiązują, bo zostały abrogowane przez Boga.6 Zaakceptowany tekst Usmana wcale nie był jednoznaczny. Wynikało to z braku wokalizacji i znaków diakrytycznych, służących do odróżniania liter, a także z braku precyzyjnego podziału na wersety. Jedno i drugie prowadziło do powstawania wa- riantów interpretacyjnych. Ukształtowały się więc różne „szkoły" czytania Koranu, choć tylko niektóre przetrwały jako powszechnie akceptowane. Sposób gromadzenia tekstu koranicznego zadecydował o jego układzie i o podzia- łach, jakie w nim występują. Ponieważ zajęto się tym w wiele lat po objawieniach, niemożliwe było chronologiczne ułożenie tekstu. Wybrano zatem sposób najprostszy: układanie poszczególnych objawień według ich długości, zaczynając od najdłuższych. Jedynie pierwsza sura „Otwierająca" (Al-Fatihd) nie mieści się w tym schemacie. To wyjątkowe miejsce sury „Otwierającej" wynika z jej szczególnej roli w kulturze islamu, jako podstawowego składnika wszystkich modlitw. Oczywiście długość sur nie była ściśle wymierzona, zdarzały się też drobne odstępstwa, np. ostatnia sura - 114 - liczy 6 wersetów, a 110 tylko 3. Poszczególnym objawieniom nadano nazwę sura (liczba mnoga: suwar, odnosi się wyłącznie do części Koranu), czyli rozdziałów. Sury z kolei zostały podzielone na wersety nazywane po arabsku aja (liczba mnoga: aj). Ten wyraz oznacza „znak", czasami też „cudowny znak", każdy bo- wiem werset koraniczny uważano za znak Boga. Po polsku używa się zazwyczaj terminu ajat. Ten wyraz jest elementem tytułu uczonych szyickich: po persku - ajatollah, po arabsku - ajat Allah (dosłownie „znak Boga"). Liczba ajatów w całym Koranie zależna jest od sposobu podziału tekstu kora- nicznego i metody ich obliczania. Już wspominałem, że początkowo tekst koranicz- 104 Rozdział dziewiąty ny w jego wersji Usmańskiej nie miał precyzyjnie określonych granic między ajata- mi. Później, gdy poszczególne szkoły wprowadziły swoje podziały, zrodziły się róż- nice. Zależą one na przykład od tego, czy basmalę (tak się nazywa poprzedzająca sury inwokacja „W imię Boga miłosiernego i litościwego") uznaje się za odrębny ąjat. Oczywiście różne liczenie powodowało wydzielenie różnej liczby ajatów; waha się od 6000 do 6255. Względy praktyczne związane z recytacją Koranu i jego uczeniem się doprowa- dziły do powstania różnych dodatkowych podziałów. Najtrwalszy jednak okazał się podział na części zwane dżuz. Wyodrębnił je już w drugim wieku ery muzułmań- skiej (VIII w. n.e.) Abu Bakr Ibn Ajjasz (zm. 808), dzieląc Koran na 30 równych części. Do popularności tego podziału przyczyniło się to, że pokrywał się on z liczbą dni w miesiącu księżycowym, umożliwiając czytanie bądź uczenie się jednej części w ciągu jednego dnia. Szczególnie było to praktyczne w miesiącu postu, ramadanie, kiedy to codziennie można było czytać jedną część Koranu i w ten sposób pobożnie spędzić cały miesiąc. Każdą część dzieli się na dwie partie (hizb), a każdy hizb na cztery ćwiartki (rub), co znaczy, że w Koranie jest 60 hizbów i 240 ćwiartek. Każda sura ma swoją nazwę związaną w jakiś sposób z jej treścią. A więc na przykład sura „Jusuf' (12) opowiada dzieje Jusufa - odpowiednika biblijnego Józe- fa. Z kolei w surze 8 „Łupy" (Al-Anfal) jest mowa o zasadach podziału łupów wojennych. Często jednak nazwy odnoszą się do jakiegoś fragmentu sury. Na przy- kład w surze 2 tytułowej (żółtej) krowie poświęcono zaledwie kilka ajatów, reszta, a więc kilkaset wersetów, nie ma z nianie wspólnego. Wynika to oczywiście z frag- mentarycznego charakteru objawień koranicznych. Ponieważ tytuły sur powstały już po opracowaniu tekstu Koranu, a co za tym idzie, nie stanowią części tekstu koranicznego, w ich nazewnictwie panuje duża dowolność. Często jedna sura znana jest pod kilkoma nazwami. Ostatecznie ich tytuły ustalono w dwóch pierwszych wiekach islamu: między siódmym a ósmym. Jedną z największych zagadek tekstu koranicznego są tajemnicze litery poja- wiające się na początku dwudziestu dziewięciu sur koranicznych. Litery te nazywa się otwierającymi (al-fawatih), jedna z nich - kaf- sama stanowi tytuł sury 50. Próbowano je objaśniać bardzo różnie, np. jako skróty całych zdań albo tajemne sygnały od Boga informujące Mahometa, że nadchodzi objawienie. Odczytywano je jako liczby, a nawet uważano, że być może są one skrótami imion osób, które Werset koraniczny „On przepisał samemu sobie miłosierdzie" (6:12) Koran 105 daną surę przekazały pierwszym redaktorom Koranu. Wreszcie uznawano je za mistyczne imiona. Niektóre z tych zestawów liter rzeczywiście stały się. imionami muzułmańskimi, takimi jak na przykład Taha (to + ha) czy Jasin (ja + sin). Nigdy jednak nie udało się ich ostatecznie rozszyfrować. Muzułmanie twierdzą, że roz- wiązanie ich znaczenia zna tylko Bóg. Poważnym problemem związanym z dziejami Koranu jest sprawa języka, w ja- kim został on objawiony. Była już o tym mowa w rozdziale poświęconym językowi arabskiemu. W Koranie mówi się ogólnie o jasnym języku arabskim. Wiemy jed- nak, że Arabowie przed islamem posługiwali się wieloma językami. Stąd najbez- pieczniejsza byłaby teza, że Koran został objawiony w języku Mahometa i Kuraj- szytów. Okazuje się jednak, że język poezji staroarabskiej jest bardzo podobny do koranicznego, niemal z nim identyczny. Czyli że nie był to język Kurajszytów, lecz jakiś wspólny język wszystkich Arabów - arabijja. Ale i ta teza nie jest taka łatwa do zaakceptowania, zakłada bowiem, że rozpro- szone na olbrzymich terytoriach Półwyspu plemiona koczownicze używały wspól- nego języka w czasach przed wytworzeniem wspólnej kultury. Byłoby to dziwne. Wiele bowiem zdaje się wskazywać, że język był jednak zróżnicowany, choć zróż- nicowanie mogło być niewielkie. Stąd najlepiej przyjąć tezę (wysuwanąprzez niemieckiego arabistę K. Yollersa, potem zmodyfikowaną), że wraz z opracowaniem tekstu koranicznego stworzono również normę standardowego języka arabskiego. Tekst Koranu został spisany we wczesnym wariancie pisma arabskiego (które wywodzi się z nabatejskiego). W piśmie tym nie tylko nie zapisywano samogłosek, ale również nie stosowano znaków diakrytycznych, tzn. kropek nad literami i pod nimi, pozwalających je od siebie odróżniać (na przykład z; od r, l ^ od s (_/•). Te oznakowania kropkowe, nazywane nakt (kropkowanie) lub idżam (usunięcie nie- jasności) zostały wprowadzone już po ustaleniu wersji Usmana. Dokonanie tego tradycja muzułmańska przypisuje wspominanemu już słynnemu gramatykowi Al- Chalilowi Ibn Ahmadowi. Jest prawdopodobne, że Al-Chalil ustalił ostateczną wer- sję znaków diakrytycznych, wzorując się na syryjskich (tj. aramejskich) metodach notowania różnic między spółgłoskami przez zastosowanie kropek. Innym zadaniem, którego musieli się podjąć filologowie arabscy, było wprowa- dzenie oznaczeń samogłoskowych. W piśmie arabskim bowiem nie zapisuje się samogłosek krótkich, przez co dany wyraz można często odczytać na kilka sposo- bów. Wprowadzenie tych oznaczeń samogłoskowych przypisuje się Abu al-Aswa- dowi ad-Du'alemu z Al-Basry (zm. 688), uznawanemu za twórcę gramatyki arab- skiej. I w tym wypadku raczej należy mówić o legendzie, byłoby bowiem rzeczą dziwną, by wprowadzenie oznaczeń samogłoskowych poprzedzało ustalenie roz- różnień spółgłoskowych. Zresztą uznanie Abu al-Aswada ad-Du'alego za jednego z twórców gramatyki arabskiej miało na celu podniesienie zasług któregoś z dwóch podstawowych ugrupowań politycznych: albo sunnitów, albo szyitów. Jeśli bowiem Abu al-Aswada ad-Du'alego wiązano z wybitnymi szyickimi politykami, szyici mogli 106 Rozdział dziewiąty się chwalić swoim wkładem do kultury; jeśli byli to politycy sunniccy, zaszczyt ten przypadał sunnitom. Od najwcześniejszych czasów Koran był recytowany. Oczywiście nie wiemy, jak sam Prorok przekazywał swoje objawienia, ale należy przypuszczać, że publicz- ne wypowiedzi cechowała swoista akcentuacja i egzaltowana rytmika, wynikająca z emocjonalnego charakteru tekstu. Odtwarzanie Koranu musiało się jednak różnić od wykonywania poezji i od zwykłego śpiewu. Przecież Mahomet odciął się od poetów, a we wczesnych czasach muzułmańskich muzyka i śpiew nie licowały z powagą wiary. Poezję zaś zwykle śpiewano przy akompaniamencie muzyki, na- tomiast nigdy nie towarzyszyła ona recytacji Koranu. Po opracowaniu wersji Usmańskiej Koran stał się świętą księgą. Początkowo indywidualni recytatorzy wykonywali tekst koraniczny według własnego uznania. Z biegiem czasu, gdy ostatecznie ustalona została wokalizacja tekstu, rozpoczęła się eliminacja różnych stylów jego wygłaszania, a to ostatecznie doprowadziło do ustalenia siedmiu stylów zwanych kira 'at, czyli recytacji. Tę grupę siedmiu „lek- tur" koranicznych spisał i opracował Ibn Mudżahid (zm. 936) w dziele Kitab as- saba fi al-kira 'at („Księga siódemki dotycząca stylów recytacji"). Recytatorzy reprezentowali najważniejsze miasta ówczesnego imperium muzułmańskiego, mamy więc znów najwyraźniej do czynienia z kompromisem politycznym, polegającym na zagwarantowaniu praw różnym ośrodkom kulturalnym islamu (Medynie, Al-Ba- srze, Al-Kufie, Damaszkowi). Do tych siedmiu szkół recytacji doszły najpierw trzy, a później jeszcze cztery, było więc czternaście szkół recytacji Koranu. Niemniej za najbardziej autorytatyw- ne uznaje się do dziś siedem pierwszych szkół. Różnice między nimi dotyczą szcze- gółowych zasad wymawiania głosek, ich asymilacji, pauz w tekście, a także inter- pretowania wokalizacji poszczególnych wyrazów. Czasami te różnice miały istotne znaczenie dla rozstrzygania problemów prawnych; z takich różnic wywodzi się m.in. spór między szyitami a sunnitami o to, czy dozwolone jest wytarcie obuwia zamiast mycia nóg w trakcie ablucji poprzedzających modlitwę. Recytację koraniczną określa się po arabsku terminem tilawa. Ma ona kilka odmian związanych ze sposobem i tempem wygłaszania tekstu. Podstawowe od- miany nazywają się tartil, tadżwid i hadr. Koran przenika wszystkie dziedziny życia muzułmanów. Stanowi najistotniejszy składnik ich wiary, w nim bowiem zawarta została cała treść objawienia. Nadto z Koranu wyrosły nauki świeckie islamu: językoznawstwo i filologia, teologia, pra- wo, etyka. Nawet filozofia (falsafa) przejęta od Greków została przeniknięta przez wiarę muzułmańską i Koran. Każdy muzułmanin zna jakiś fragment Koranu na pamięć. Przede wszystkim zna surę „Otwierającą" - Al-Fatiha - którą mu się szepcze do ucha w chwili urodzenia. Zawierają ją wszystkie modlitwy odmawiane pięć razy w ciągu dnia. Ponadto każdy muzułmanin zna rozliczne wersety i wyrażenia koraniczne, które na trwałe weszły do życia codziennego. Szczególnie szanuje się ludzi, którzy nauczyli Koran 107 Werset koraniczny: „Szczęśliwi są wierzący, którzy są pokorni w swoich modlitwach" (23:1) się całego Koranu na pamięć. Zwie się ich po arabsku hafizami. Uczenie się Kora- nu na pamięć ułatwiają formalne podziały tekstu koranicznego na części, partie i ćwiartki. Zapisanym wersetom koranicznym przypisuje się siłę magiczną. Pojawiają się one na talizmanach noszonych przez muzułmanów. Często są to zwykłe skrawki papieru z wypisanym - bywa, że bardzo niewprawną ręką - tekstem, np. „Werse- tem Tronu" (2:255) czy szahadą, muzułmańskim wyznaniem wiary. Podobnie jak w judaizmie, również w islamie uważa się, że żadne fragmenty świętej księgi, jej zaczytane czy uszkodzone egzemplarze, a nawet zwykłe pisma zawierające imię Boga nie mogą być niszczone. Dlatego starannie sieje przecho- wywało, zwykle w meczetach. Ten obyczaj okazał się bardzo cenny dla badaczy. Na przykład w stolicy Jemenu, Sanie, odkryto niedawno taki zbiór dokumentów obejmujący rękopisy Koranu z początków VIII wieku. Wersety koraniczne pojawiają się nie tylko na talizmanach. Wielka kariera zdob- nictwa w islamie wynika z zakazu przedstawiania w sztuce postaci ludzkich i zwie- rzęcych. W architekturze, w wyrobach rzemieślniczych, iluminacjach rękopisów królują zatem wersety Koranu. Piękne „arabeski" na muzułmańskich budowlach: meczetach, mauzoleach i madrasach, to z reguły jego fragmenty. Wersety kora- niczne pojawiają się również na naczyniach, broni, tkaninach. Interesującą ideą związaną z funkcjonowaniem Koranu w społeczeństwach muzułmańskich jest uznanie go za cudowne dzieło Boga, a więc za dzieło nie do naśladowania. Jest to tzw. teoria idżazu. Powstała ona i ostatecznie została sformu- łowana w X wieku. Uznano wówczas, że Koran jest jedyną księgą objawioną (tzn. wykluczany jest Stary i Nowy Testament), która ma doskonałą artystycznie formę, będącą wyrazem najwyższej Boskiej mądrości. Na powstanie tej teorii złożyło się wiele przyczyn. Po pierwsze - natury teologicz- nej. Według bowiem idei sarfu wysuniętej przez mutazylitę An-Nazzama (IX w.) i upowszechnioną w środowiskach szyickich, Bóg nie dał ludziom możliwości stwo- rzenia dzieła równie wielkiego jak Koran (po arabsku mówi się: sarafahum an). Po drugie, według koranicznego stwierdzenia (7:157), Mahomet był ummi, co zaczęto interpretować jako „niepiśmienny", nie mógł więc stworzyć tak wielkiego dzieła jak Koran.7 A więc było to dzieło Boga. Po trzecie, chodziło o podkreślenie specyficznej elokwencji (fasahd) charakte- rystycznej tylko dla języka arabskiego. Inne języki objawień tej fasahy nie miały. 108 Rozdział dziewiąty Taki argument doprowadził do rozwinięcia arabskich teorii retorycznych. Dzieła poświęcone idżazowi pisane przez filologów stanowiły podstawę arabskiej teorii literatury. Ten nurt otwierają An-Nukatfi idżaz al-Kuran („Zagadnienia cudow- ności Koranu") Ar-Rummaniego (zm. 994), Bajan idżaz al-Kuran („Prezentacja cudowności Koranu") Al-Chattabiego (zm. 996) oraz Idżaz al-Kuran („Cudow- ność Koranu") Al-Bakillaniego (zm. 1013). Po czwarte wreszcie, argumentowano, Koran zawiera informacje o świecie pozadoczesnym (achbar al-ghajb), a tego ludzie nie zdołaliby sami wymyślić. Powszechnie akceptowano i uznawano za rzecz oczywistą, że Koran jest sło- wem Bożym, potwierdza to bowiem sam tekst koraniczny (np. 2:70; 9:6; 48:15). W wieku IX między mutazylitami a tradycjonalistami doszło jednak do poważnych kontrowersji. Mutazylici uważali, że Koran jako słowo Boże jest dziełem Boga, wypowiedzią Boską, czyli czymś przez Boga stworzonym. Tradycjonaliści nato- miast przeciwnie: twierdzili, że Koran jest odwieczny jak Bóg. Teoria idżazu utrwa- liła się dzięki zwycięstwu tradycjonalizmu nad mutazylizmem. Do tego zwycięstwa doprowadził teolog Al-Aszari (zm. 935). Twierdził, że Koran jest odwieczny, czyli że nie został przez Boga stworzony. Cudowny charakter Koranu nie usuwał jednak kontrowersji dotyczących jego treści. Jak każdą świętą księgę, Koran cechuje to, co w niemieckiej literaturze teoretycznoliterackiej określa się pojęciem Deutungsbedurftigkeit, czyli „potrze- bą objaśniania". Ta potrzeba była szczególnie silnie odczuwana w środowisku mu- zułmańskim, ponieważ Koran został objawiony już u początków istnienia świata islamu, zanim jeszcze powstało wielkie państwo. Szybko się więc okazało, że po to, aby można było z Koranu korzystać, jego tekst trzeba było interpretować. Tym bardziej, że został on ustalony w formie praktycznie nie podlegającej żadnym zmia- nom. A zarazem interpretacja Koranu musiała dotyczyć praktycznie wszystkich jego aspektów - od językowego po alegoryczny. Komentarze koraniczne zwykle określa się mianem tafsir. Tafsir obejmuje wszystkie aspekty objaśniania Koranu. Obok tafsiru istnieje tawil - tę nazwę zwy- kle stosuje się do interpretacji głębokiej, ezoterycznej, sięgającej do podtekstów. Oddzielenie tawilu od tafsiru zaproponował w X wieku teolog Al-Maturidi (zm. 944) w dziele Tawilat al-Kuran. Podstawą tego podziału było rozróżnienie treści jawnych (zahir) i ukrytych (batiri) tekstu koranicznego. Za pierwszego komentatora Koranu uchodzi Abd Allah Ibn al-Abbas (zm. 687), który był krewnym i towarzyszem Proroka. Jego tafsir zachował się we fragmen- tach cytowanych w późniejszych komentarzach. Jednym z najwcześniejszych eta- pów egzegezy Koranu była analiza językowa. Najważniejszym pełnym komenta- rzem do Koranu o tym charakterze jest dzieło Ma 'ani al-Kuran Al-Farry (zm. 822), gramatyka z Al-Kufy. W następnym wieku największą sławę zyskał sobie pełny komentarz wielkiego historyka Arabów At-Tabariego (zm. 923), zawierający wszystkie typy egzegezy koranicznej. Nosi on dostojny tytuł: Dżami al-bajanfi tafsir al-Kuran („[Księga] Koran 109 gromadząca objaśnienia dotyczące egzegezy Koranu"). Autor, gromadząc infor- macje z jak największej liczby źródeł, próbuje uzyskać consensus omnium, jak powiada francuski uczony R. Blachere, a tym samym za wszelką cenę uniknąć rozdźwięków w gminie muzułmańskiej: prawdziwy reprezentant całej wspólnoty muzułmańskiej (ahl as-sunna wa-al-dżama 'a). Jest więc oczywiste, że uznano go za ojca egzegezy koranicznej. Wielką sławą cieszył się tafsir Fachr ad-Dina ar-Raziego (zm. 1209), nazwany intelektualnym i teologicznym. Zatytułowany był jak dzieło mistyczne: Mafatih al- ghajb („Klucze do świata pozadoczesnego"), jednak rozważania autora skupiły się wokół naczelnej idei teologicznej islamu: wolnej woli człowieka. Również poszczególne nurty i ugrupowania teologiczne miały swoje komenta- rze koraniczne. I tak komentarzem mutazylickim jest Al-Kaszszaf an haka 'ik at- tanzil wa-ujun al-akawil ji wudżuh at-ta 'wil („Dzieło odkrywające prawdy ob- jawienia i źródła wypowiedzi w zakresie różnych aspektów egzegezy") Az-Za- machszariego (zm. 1144). Szyickie komentarze zaczęły powstawać później niż sunnickie. Zachował się w rękopisie komentarz przypisywany szóstemu imamowi szyickiemu, Dżafarowi as-Sadikowi. Autorem współczesnego szyickiego komentarza jest szajch At-Taba- taba'i (1904-1981); jego 20-tomowe dzieło nosi tytuł Al-Mizan fi tafsir al-Kuran („Wyważenie komentarza koranicznego"). Wybitni mistycy również tworzyli swoje komentarze: Sahl at-Tustari (zm. 896) jest autorem Tafsiru, As-Sulami (zm. 1021) napisał Haka'ik at-tafsir, a Ibn al- Arabi (zm. 1240) Ahkam al-Kuran. Egzegeza Koranu trwa nieprzerwanie do naszych czasów. W XIX wieku naj- ważniejszym dziełem komentującym świętą księgę islamu był Tafsir reformatora muzułmańskiego Muhammada Abduha, dokończony przez Muhammada Raszida Ridę (zm. 1935) i znany pt. Tafsir al-Manar. Nazwa pochodzi stąd, że publikowa- no go w czasopiśmie „Al-Manar" („Latarnia morska"). W XX wieku na szczegól- ną uwagę zasługuje komentarz duchowego przywódcy Braci Muzułmanów - Sajji- da Kutba pt. Fi zilal al-Kuran („W cieniu Koranu"). Koran został objawiony w języku arabskim; w samym Koranie pięć razy poja- wia się fraza „arabski Koran". To twierdzenie zaczęto interpretować tak, że Koran przeznaczony jest dla ludzi mówiących po arabsku i że jedyną dopuszczalną j ego wersją jest arabska. Dlatego też tłumaczenia nie stanowią pod żadnym względem tekstu koranicznego, nie są Koranem. Z punktu widzenia współczesnej translatologii jest to podejście uzasadnione i po- prawne. Przekład nigdy nie dorówna oryginałowi, zwłaszcza nie połączy wszyst- kich aspektów oryginału: jego znaczenia, formy językowej, stylistyki; jednym sło- wem idżaz Koranu nie może być oddany w innym języku. Jest to szczególnie praw- dziwe przy tłumaczeniu Koranu na obce kulturowo arabskiemu światu języki euro- pejskie. Koran tkwi głęboko w środowisku przedmuzułmańskiej Arabii i doskonale odzwierciedla kulturę tego świata. Nie jest więc możliwe przeniesienie tamtej rze- 110 Rozdział dziewiąty czywistości w środowiska europejskie, wyrosłe w innej kulturze. Nawet wątki ko- raniczne znane nam ze Starego i Nowego Testamentu w Koranie brzmią obco, a czasami wręcz dziwacznie. Często się mówi, że islam po prostu zapożyczył 2 wcześ- niejszych religii zasady wiary, zniekształcając je, upraszczając, wulgaryzując i do- stosowując do potrzeb arabskich. Ale nie ma w tym nic dziwnego. Podobnie prze- cież objawienie judaistyczne czerpało z tradycji Wschodu starożytnego, jnodyflku- jąc znane wątki (na przykład potopu), z kolei chrześcijaństwo przejęło tradycje ju- daizmu, również je przekształcając. Angielski islamista W. Montgomęry Watt po- wiada, że wspomniana krytyka islamu przypomina mu uznanie Szekspira za wtór- nego na przykład w Hamlecie, który przecież jest oparty na wcześniejszych źród- łach. Czyżby przez to Hamlet był mniej genialny? - pyta retorycznie Watt.8 Ale powróćmy do muzułmańskiego spojrzenia na przekład Koranu. Argumen- tem, który w świecie muzułmańskim zawsze stosowano w walce z tłumaczeniami Koranu, była teoria sarfu oraz idżazu, z których wynikało, że człowiek nie potrafi naśladować cudowności koranicznej księgi, niezależnie od tego, czy Bóg mu tej możliwości nie dał, czy też dlatego, że Koran jest tak cudownie doskonałym dzie- łem. Dlatego na tłumaczenie Koranu zwykle patrzono w islamie krzywo, dopuszcza- jąc w późniejszych wiekach jedynie przekłady, które pojawiały się obok tekstu arab- skiego (zwykle były to tłumaczenia interlinearne: tekst przekładu pisano między linijkami tekstu arabskiego). Najczęściej powstawały przekłady na perski i na tu- recki. Nie mówiono zresztą o przekładzie Koranu, lecz jedynie o interpretacji zna- czenia tekstu koranicznego. Rozdział 10 IDEOLOGIA ISLAMU I slam od samego początku pobudzał wielką aktywność jednostek i grup ludz- kich. Na tym polegała jego specyfika w porównaniu z innymi religiami mono- teistycznymi Bliskiego Wschodu. Judaizm szybko się zamknął jako religia etnicz- na i unikał prozelityzmu. Z kolei chrześcijaństwo, choć zyskiwało zwolenników, to w okresie bezpośrednio poprzedzającym islam uwikłało się w wewnętrzne spory i ulegało powolnemu rozbiciu na liczne odłamy. Jako nowa religia islam proponował świeżość ideologii i prostotę dogmatyczną. Zasadnicze dogmaty islamu, powtarzane wielokrotnie w Koranie, to: wiara w jed- nego Boga, wiara w proroków i księgi objawione, wiara w anioły oraz wiara w Dzień Sądu Ostatecznego: „Wszyscy uwierzyli w Boga i w Jego aniołów, w Jego Księgi i w Jego posłań- ców" (2:285). „Lecz prawdziwie pobożny jest: kto wierzy w Boga i w Dzień Ostatni; w anio- łów, w Księgę i w proroków" (2:177). „Wierzcie w Boga i w Jego Posłańca, w Księgę, którą zesłał Swemu Posłańco- wi, i w Księgę, którą zesłał przedtem! A kto nie wierzy w Boga, w Jego aniołów, w Jego Księgi, w Jego Posłańców i Dzień Ostatni - ten zbłądził zbłądzeniem dale- kim" (4:136). Główny dogmat islamu, tauhid, czyli uznawanie jedności i jedyności Boga, za- kłada całkowite poddanie się jego woli. Zresztą sama nazwa islam znaczy: podda- nie się, a muzułmanin, po arabsku muslim, jest tym, kto się poddaje Bogu jedynemu. Z tej idei wyrosły w islamie niezwykle prężne ruchy o charakterze mistycznym, określane ogólnym mianem sufizmu. Tauhidowi przeciwstania się szirk, nie oznacza on jednak zwyczajnego polite- izmu, wielobóstwa. Tu przeciwstawienie jest znacznie bardziej wyrafinowane. Szirk bowiem to przydawanie jednemu Bogu wspólników (zwanych po arabsku sza- rik).W islamie uznawano go za szczególnie groźny, świadomy występek przeciw- ko islamowi, wymagający kary. Na przykład skrajni charydżyci uważali, że szirk należało karać natychmiastową śmiercią. Idea tauhidu została wyszlifowana w sporach teologicznych VIII i IX wieku, kiedy to mutazylici zaczęli doszukiwać się szirku w określaniu Boga epitetami taki- mi jak Najmądrzejszy, Wszystkowiedzący, Najpotężniejszy. Obawiano się bowiem, 112 Rozdział dziesiąty Ozdobny napis kaligraficzny: „Allah" że owe Boskie cechy mogą istnieć niezależnie od Boga, co stwarzało niebezpie- czeństwo uznawania innych bogów. Szczególne zagrożenie widzieli w uznawaniu Koranu za odwiecznie współistniejącego z Bogiem, bo to z kolei mogłoby być rozu- miane, że od zawsze istnieją dwaj bogowie. Obaw mutazylitów nie podzieliła większość teologów. Doszło do swoistej wojny religijnej, w której zwyciężył pogląd tradycyjny. Ale uznawanie islamu za wyjątkową religię monoteistyczną wciąż powracało w dziejach islamu. Bardzo często dynastie określały się mianem muwahhidun, „wy- znawcy monoteizmu" (ma się rozumieć muzułmańskiego). Tak nazywali się na przy- kład Almohadzi (arabska ich nazwa brzmi właśnie: al-muwahhidun, później znie- kształcona w językach europejskich) władający Afryką Północną i arabską Hisz- panią w latach 1130-1269, a także wahhabici, dzięki którym powstało Królestwo Arabii Saudyjskiej. Podobnie też mówią o sobie druzowie, którym często odmawia się uznania za muzułmanów. Dogmat, że Bóg jest jeden, miał swoje konsekwencje polityczne. Wyraz tauhid oznacza bowiem po arabsku nie tylko uznawanie jednego Boga, lecz również łącze- nie się, jednoczenie. W środowisku plemiennym była to idea wspierająca ummę, a zarazem mechanizm jednoczenia się plemion pod egidąjednego Boga i jego pro- roka. Ważne też jest i to, że Mahomet nigdy nie miał w sobie żadnych boskich cech. Widziano w nim zwykłego człowieka wybranego przez Boga dla przekazania lu- dziom Jego objawienia w postaci Koranu. Następne dogmaty islamu, stanowiące rozwinięcie tego specyficznego monote- izmu, wywodzą się wyraźnie z tradycji bliskowschodnich, choć są bardzo prze- kształcone. Szczególne znaczenie ma wiara w święte księgi: Torę, Ewangelie, Ko- ran. Uważa sieje za księgi objawione, a dokładnie mówiąc, „zesłane" przez Boga (kutub munazzala). Tym samym islam włączał się w nurt objawień zaczynających się od judaizmu. Jednak ani judaizmu, ani chrześcijaństwa nie traktowano na równi z islamem. Uznano bowiem, że ich objawienia zostały wypaczone przez wyznawców tych re- Ideologia islamu 113 ligii, 4 w związku z tym konieczne stało się naprawienie błędów. Tej naprawy doko- nał właśnie islam w ostatnim objawieniu, Koranie, który zajmuje zatem szczególne miejsce^jwśród objawionych ksiąg. Przeznaczony jest nie tylko dla Arabów, ale dla wszystkich społeczności i naro- dów, zwanych po arabsku umam. Dlatego Mahometa nazywa się prorokiem naro- dów (nabi ummi). Drugi dogmat islamu: wiara w proroków, jest w znacznej mierze konsekwencją uznania islamu za kontynuację objawienia judaistycznego i chrześcijańskiego. Stąd kategoria muzułmańskich proroków obejmuje wszystkich proroków biblijnych. Nie jest to jednak mechaniczne przeniesienie tych tradycji do islamu. Przede wszystkim wprowadza się kategorię proroków (nabi) oraz kategorię wysłanników Boga (rasul). Różnice między nimi nie są zbyt wielkie. Ci, którzy znaleźli się wśród Arabów i przynosili Arabom Boże objawienie, są wysłannikami, a jednocześnie prorokami. Wyłącznie prorokami (a więc nie wysłannikami) są wszy- scy ci, którzy przynosili objawienie Boże innym niż Arabowie narodom i ludom. A więc Mahomet jest prorokiem takim samym jak na przykład Mojżesz. Jednocześ- nie, w odróżnieniu od Mojżesza, jest wysłannikiem Boga, wysłanym do Arabów. Islam zmienia znaczenie i funkcje dawnych proroków. I tak Ibrahima (czyli Abrahama) uważa się za pierwszego monoteistę, w związku z tym twierdzi się, że od niego wywodzi się islam. Bóg kazał Ibrahimowi złożyć ofiarę nie z Ishaka (Iza- aka), lecz z innego jego syna: Isma'ila (Izmaela), przodka Arabów. Jezus, zwany Isa, nie jest oczywiście bogiem, lecz jedynie prorokiem, nie zginął też na krzyżu. Natomiast jednocześnie prorokami i wysłannikami są postacie wywodzące się z tradycji arabskich, takie jak Hud, Salih, Szu'ajb. Ich przykład jest skierowany wprost do KurajszytSw, których ostrzega się przed całkowitym wyginięciem, jeśli nie wysłuchają monoteistycznego posłannictwa swoich proroków. Szczegóły karie- ry tych ostatnich są wprawdzie różne, ale ujęte w pewien schemat, w którym mie- ści się również Mahomet. Kolejnym dogmatem muzułmańskim jest wiara w anioły, a także w Szatana i dżinny. Ten dogmat wiary określony jest przez tekst koraniczny, potem zaś został potwierdzony w surmie proroka Mahometa. O tym, że jest to koncepcja kontynuująca wcześniejsze wierzenia, świadczy chociażby fakt, że arabska nazwa anioła (malak, liczba mnoga mala 'ikd) została zapożyczona z języka hebrajskiego.Większość aniołów muzułmańskich znamy z chrześcijaństwa i judaizmu, jak na przykład Dżibrila, Boskiego posłańca, który jest odpowiednikiem archanioła Gabriela. W islamie koncepcja aniołów jest znacznie szersza niż w judaizmie. Podobnie jak ludzie, aniołowie są istotami rozumnymi, w od- różnieniu jednak od ludzi, stworzonych z gliny, aniołowie zostali stworzeni ze światła i są bezcieleśni. Hierarchia aniołów jest w dogmatyce muzułmańskiej rozbudowana, szczególnie w wierzeniach ludowych, co widoczne jest w literaturze popularnej, chociażby w Księdze tysiąca i jednej nocy. 114 Rozdział dziesiąty Oprócz aniołów istnieją dżinny, demony stworzone z ognia (albo dymu z ognia), które również są istotami rozumnymi. Nazwa dżinnjest dość tajemnicza, możliwe, że pochodzi od greckiego słowa genios. Za czasów przedmuzułmańskich dżinny w życiu pustynnym były ucieleśnieniem wrogich człowiekowi sił przyrody. Stosunek aniołów i demonów w Koranie jest przedstawiony bardzo niejasno. Muzułmańscy teologowie i myśliciele określili róż- nice między nimi i dokonali ich klasyfikacji. Angelologią zajmował się wielki teolog z XI wieku Al-Ghazali w dziele „Ożywienie nauk religii" (//z/a ulum ad-diri) oraz w dziele objaśniającym koraniczny werset światła pt. Nisza świateł (Miszkat al- anwar), a także At-Tabari w „Historii wysłanników Bożych i królów" (Tarich ar- rusul wa-al-muluk) i „Komentarzu koranicznym" (Tafsir). Szczególnym aniołem jest Iblis, czasami nazywany również Asz-Szajtan, czyli Szatanem, zapewne od greckiego diabolos. Arabscy filologowie wywodzą ten ter- min od rdzenia arabskiego bis; popularna wśród nich etymologia sprowadza się do twierdzenia, że Iblis nie ma co oczekiwać (ublisa) Boskiego miłosierdzia. Gdy Bóg stworzył człowieka z gliny, Iblis, który był stworzony z ognia, uznał za despekt składanie hołdu komuś tak-jego zdaniem - podłemu (2:34; 7:11; 15:31; 18:50; 38:74). Wówczas Bóg przeklął go i przegnał. Kolejnym występkiem Iblisa było kuszenie Ewy w Raju. Podobnie jak w wie- rzeniach chrześcijańskich, Iblis pojawia się pod postacią węża, a precyzyjniej - był schowany między jego zębami. Wiara w Dzień Sądu Ostatecznego i związane z nią wizje apokaliptyczne rów- nież mieszczą się w tradycjach obu religii monoteistycznych Bliskiego Wschodu. Sąd Ostateczny jest swoistą bramą, prowadzącą ze świata doczesnego (ad-dun- jd) do zaświatów (al-achird). Śmierć stanowi powrót człowieka do Boga, nie jest unicestwieniem (fana), Bóg bowiem może człowieka ożywić i tylko on ma tę zdol- ność. Sąd Ostateczny poprzedzi koniec istnienia wszechświata. Obwieści go wołanie (sajha) i dźwięki trąby (sur). Na ziemi towarzyszyć temu będą najróżniejsze kata- strofy i wydarzenia, których opisy zostały rozbudowane w muzułmańskiej tradycji ludowej. Zgaśnie księżyc i połączy się ze słońcem, zapadnie się mur, za którym są zamknięte straszne ludy Jadżudż i Madżudż (Gog i Magog). Wtedy też nastąpi przebudzenie, zmartwychwstanie wszystkich ludzi zmarłych (bas), a potem ich po- wstanie (kijama) na Sąd Ostateczny. Wszyscy zgromadzą się przed tronem Boga. W obecności aniołów i proroków rozpocznie się zdawanie Bogu sprawy z uczyn- ków (hisab). Otwarta zostanie księga dobrych i złych uczynków i na jej podstawie Bóg będzie sądził ludzi (sura 78). Po Sądzie ludzie będą się udawać w miejsce stałego pobytu: do raju albo do piekła. Raj ma być nagrodą za ich dobre uczynki. Kojarzony jest z ogrodem, stąd po arabsku nazywa się go dżanna albofirdaus (oba rzeczowniki występują w złożeniu dżannat al-firdaus - „rajski ogród"). Jest to obraz wywodzący się z wierzeń starosemickich i z Biblii. W tym ogrodzie pełnym zieleni płyną strumienie nie psującej się wody, nile- Ideologia islamu 115 ka, wina, oczyszczonego miodu (4:27; 5:15; 47:16-17). Rosną rozliczne drzewa i krze- wy, takie jak głożyna (jujuba) bez kolców, bananowiec. Dla wiernych przeznaczone są zamknięte w namiotach hurysy (hur al-in, Koran, 56:34-35), wieczne dziewice o pięknych wielkich oczach, w których biel białek kontrastuje z czernią tęczówki (56:72), oraz wiecznie młodzi chłopcy. Wierni spoczywać będą na łożach zdobionych drogimi kamieniami i pić chłodne napoje. Piekło (dżahannam, gehenna, albo po prostu nar. ogień, żar) jest przeciwień- stwem raju. Dla człowieka pustyni gorąco i ogień kojarzą się z tym, co najstraszniej- sze, nic więc dziwnego, że kara wiąże się z ogniem, a chłód z nagrodą. Ogień w piekle ma wyższą temperaturę niż zwykły ogień, podsycany jest kamieniami i ciałami ludzi. Na dnie piekła znajduje się drzewo zwane Zakkum, które zamiast kwiatów ma głowy demonów (Koran, 37:60-64). W piekle grzesznicy przebywać będą wiecznie, czas się będzie niemiłosiernie dłużył. Na ich głowy lać się będzie wrzątek. Te stosunkowo proste dogmaty wiary muzułmanina z biegiem lat i wieków z jednej strony obrastały w legendy wywodzące się z ludowej fantazji i z tradycji innych ludów Bliskiego Wschodu, z drugiej zaś rozwijali je teologowie muzułmańscy, to- cząc dyskusje filozoficzne. W ciągu kilku pierwszych wieków islamu zgromadzono na ten temat ogromną wiedzę. Właściwie w X wieku wszystko już zostało powie- dziane. Później jedynie odwoływano się do tej wiedzy. Przynależność muzułmanina do gminy określają nie tylko dogmaty wiary, ale również obowiązki, nazywane tradycyjnie filarami wiary (arkan ad-din), które ją potwierdzają. Jest ich pięć: wyznanie wiary, modlitwa, post, jałmużna i pielgrzymka do Mekki. Prosta i krótka formułka wyznania wiary (la ilaha Ula llahu wa-Muhamma- dun rasulu llahi - „Nie ma bóstwa innego oprócz Boga (Allaha), a Mahomet jest wysłannikiem Boga"), zwanego po arabsku szahadą (świadectwem), zawiera pod- stawowy dogmat islamu: wiarę w jednego Boga i uznanie posłannictwa Mahometa. Sformalizowane wypowiedzenie szahady może być poprzedzone zdaniem: aszha- du („zaświadczam"). Nowo narodzonemu dziecku szahadę wraz z Al-Fatihą szep- cze się do ucha, a każdy, kto przechodzi na islam lub zostaje muzułmaninem, winien ją uroczyście wypowiedzieć. Stanowi to w jakimś sensie odpowiednik chrześcijań- skiego chrztu. Jednak w odróżnieniu od niego zaświadczanie przynależności do gminy muzułmańskiej jest nieustannie powtarzane i potwierdzane. Niemal każde Napisy kaligraficzne przedstawiające szahadę 116 Rozdział dziesiąty dzieło człowieka może być przypieczętowane szahadą: zarówno wypowiedzianą, jak i napisaną. Wypowiedzenie lub napisanie szahady jest nie tylko potwierdzeniem przynależności do gminy, ale również podkreśleniem intencji muzułmanina, by swo- je dzieło poświęcić Bogu. Formułka szahady pojawia się więc na flagach niektó- rych państw muzułmańskich (Arabii Saudyjskiej, Iranu), w muzułmańskim rzemio- śle, zdobnictwie, przede wszystkim o charakterze sakralnym: w meczetach, madra- sach, mauzoleach. Szahadą stanowi też ważną część modlitw muzułmańskich, czę- sto widnieje, nieraz zwielokrotniona, na talizmanach. Arabska nazwa modlitwy salat pochodzi z języka aramejskiego. Etymologicz- nie w aramejskim rzeczownik ten oznaczał „zginanie się, pochylanie się". Pierwot- nie więc nazwa ta wyraźnie nawiązywała do towarzyszących modlitwie pokłonów. Zgodnie z ustalonym tradycyjnie rytuałem każdy muzułmanin powinien odma- wiać modlitwę pięć razy dziennie o ściśle wyznaczonych porach. Koran mówi tylko o trzech modlitwach -porannej, wieczornej i nocnej: „Odprawiaj modlitwę przy skłanianiu się słońca, aż do ciemności nocy, a recyta- cję - o świcie. Zaprawdę, recytacja o świcie znajduje świadków! A nocą czuwaj na modlitwie, to będzie dla ciebie zasługa dobrowolna; być może, twój Pan pośle cię na miejsce chwalebne." (17:78-79) Jak już wspomniałem, liczbę trzech modlitw, wyraźnie nawiązującą do tradycji żydowskich, Mahomet podniósł do pięciu. Prawdopodobnie istotną rolę w tej zmia- nie odegrały zatargi muzułmanów z Żydami, kiedy Mahomet nie został uznany za proroka żydowskiego. Nie jest też wykluczone, że liczba pięciu modlitw ustalona została na wzór mazdejski. Ale w późniejszych wiekach legendy muzułmańskie w sposób o wiele barwniejszy przedstawiały utrwalanie się nowej tradycji: Otóż w trakcie wniebowstąpienia (miradź) Mahomet miał się spotkać z Bogiem. Wów- czas to, wymieniając obowiązki swoich wiernych, Bóg nakazał, by muzułmanie odprawiali pięćdziesiąt modlitw dziennie. Mahomet się przeraził. Doszło do dłuż- szego targu, na skutek którego udało mu się wyprosić u Boga zmniejszenie tej liczby do pięciu.1 Terminy pięciokrotnej w ciągu doby modlitwy wyznaczane są przez kalendarz księżycowy i obliczane przez muzułmańskich astronomów. Przypadają na świt, po- łudnie, popołudnie, zachód słońca i noc. O nadejściu godziny modlitwy przypomina wezwanie (azan) recytowane z minaretów przez mu'azzina (muezzina). W cza- sach współczesnych coraz częściej zastępuje go magnetofon i głośniki. To w trak- cie azanu z meczetów słychać m.in. słynne zawołanie Allahu akbar - „Bóg jest Największy". Modlitwę można odmawiać wszędzie: „Cała Ziemia jest meczetem islamu" - powiada jeden z hadisów Proroka. Ale istnieją miejsca specjalnie do tego przezna- czone. Są to meczety, najbardziej charakterystyczne budowle islamu. Jedną modli- twę w tygodniu - południową - muzułmanie winni odmawiać wspólnie, i w tym celu gromadzą się w meczetach. Dniem tej modlitwy jest piątek, który po arabsku nazywa się dżum 'a, czyli zgromadzenie. Meczet, w którym zbierają się wierni, Ideologia islamu 117 zwie się meczetem gromadzącym (al-masdżid al-dżami).2 W europejskiej literatu- rze czasami określa się. go mianem meczetu katedralnego lub głównego. Początko- wo każda miejscowość miała tylko jeden meczet. W piątki musiał on pomieścić wszystkich mieszkańców, nic więc dziwnego, że wkrótce w większych miejscowo- ściach pojawiło się kilka meczetów „gromadzących"; zwykle każda dzielnica miała swój meczet. Meczety z czasem stawały się coraz większe, a zarazem do potrzeb islamu często przystosowywano kościoły chrześcijańskie. Takim rozbudowanym kościołem jest damasceński meczet Umajjadów albo stambulska Aja Sofia. Są to jednak rzadkie wypadki, innowiercom na ogół bowiem pozwalano zachowywać iwoje świątynie. Przy odmawianiu modlitwy winny być spełnione pewne warunki. A więc miej- 8Ce modlitwy musi być czyste (stąd zakaz wchodzenia w butach do meczetu). Aby osiągnąć stan rytualnej czystości i móc przystąpić do modlitwy, muzułmanin musi dokonać ablucji. Modlitwę odmawia się z twarzą skierowaną ku świątyni Al-Kaba w Mekce. W meczecie ten kierunek (zwany kibla) wyznacza specjalna wnęka (mihrab), która często bywa cackiem architektonicznym, pięknie zdobiona napisa- mi i motywami roślinnymi. Wezwanie do modlitwy głoszone jest ze specjalnie w tym celu wzniesionej wie- ży, zwanej mizana albo przenośnie manara - „latarnia morska" (stąd nasz mina- ret), prawdopodobnie bowiem pierwsze minarety budowano na wzór latarni mor- skich. Piątkową modlitwę prowadzi imam, czyli „ten, który stoi na czele". Modlący się uważnie śledzą ruchy imania i powtarzają je, przez co modlitwa jest rzeczywiście w pełni zespołowa. Tę rolę imania opisuje Al-Hamadani (zm. 1007) w swoich opowieściach łotrzy- kowskich. Dwaj sprytni oszuści: Abu al-Fath z Aleksandrii oraz Isa Ibn Hiszam, alter ego pisarza, chcą uciec przed prześladującym ich tłumem rozeźlonych wieś- niaków. Prowokują ich do odprawienia modłów, przy czym rolę imania bierze na siebie Abu al-Fath: „- Ludzie! Pilnujcie się! Niechaj przy wstawaniu nikt się nie potknie, niech przy biciu pokłonów nikt zbyt szybko nie wstaje, niechaj nikt przy pokłonach za wcześnie nie podnosi głowy, a siedząc niechaj każdy recytuje najprawdziwsze słowa Proroka! Jeśli będziecie wstawali za szybko, próżne będą wasze nadzieje, a wasza praca niepotrzebna. Bądźcie zatem cierpliwi w pokłonach, bo będą one wyjątkowo długie. Abu al-Fath zaczął pierwszą modlitwę. A stał przy tym prosto jak gałązka pal- mowa i tak długo, że w końcu wszyscy poczuli ból w żebrach. Potem zgiął się w pokłonie i trwał w nim tak długo, aż zebrani pomyśleli, że zasnął. Nikt jednak nie odważył się podnieść głowy. Gdy siadł na piętach i rozpoczął drugą modlitwę, dał mi tajemny znak. Wstałem i razem z nim opuściłem wadi, zostawiając ludzi zgiętych w pokłonie. Nigdy się nie dowiedzieliśmy, jak się to skończyło."3 118 Rozdział dziesiąty Okazuje się, że już w X wieku trzeba było ludziom podpowiadać, jak powinni odmawiać modlitwy, oraz napominać, by nie oszukiwali. Ponieważ w piątki na wspólną modlitwę w meczecie gromadzili się wszyscy mieszkańcy gminy, okazję tę od najwcześniejszych czasów wykorzystywano rów- nież do celów, które dziś zapewne zaliczylibyśmy do administracyjnych albo poli- tycznych. Już pierwszy meczet islamu, jakim był dom Proroka w Mekce (a potem w Medynie), stał się nie tylko miejscem wspólnych modłów, ale tam Mahomet także ogłaszał komunikaty, a często i nauczał zasad islamu. Również w później szych wiekach zachowano ten zwyczaj, a wymienianie w me- czecie podczas piątkowych modłów imienia kalifa potwierdzało jego władzę. Słyn- ne są mowy Zijada Ibn Abihi i Al-Hadżdżadża Ibn Jusufa. Oczywiście nie zabrakło też czasu na wygłaszanie pouczających kazań (zwanych chutbami), utrwalających w wiernych wiedzę o zasadniczych dogmatach islamu. Do wygłaszania owych kazań służyła kazalnica (minbar), zwykle wykonana z drewna i bogato zdobiona, na którą wchodziło się po schodkach. Dziewiąty miesiąc księżycowego kalendarza muzułmańskiego - ramadan -jest czasem postu. Ten okres muzułmanie uważają za szczególnie święty, ponieważ wtedy rozpoczęło się objawienie Koranu. W kulturach bliskowschodnich post ma bardzo stare tradycje, ale jego muzuł- mańska forma jest pod każdym względem specyficzna i wyjątkowa. Polega on na powstrzymaniu się przez cały dzień (od wschodu do zachodu słońca) od spożywa- nia wszelkich pokarmów, palenia tytoniu, stosunków seksualnych, a nawet połyka- nia śliny. Wszystko, przed czym należy się powstrzymywać, zalicza się w prawie muzułmańskim do kategorii „rzeczy przerywających post" (muftirat). Zasady po- stu reguluje Koran (2:183-185, 187) i objaśniające je przepisy prawa muzułmań- skiego. Postowi towarzyszy szczególne skupienie religijne. Odmawia się wówczas Teksty dodatkowych modlitw (munadzat) Ideologia islamu 119 dodatkowe modlitwy, słucha nauk; dziś ich upowszechnianiu służy radio, telewizja, prasa, a ostatnio również Internet. Na koniec ramadanu obchodzone jest święto zakończenia postu (id al-fitr), drugie z kolei święto muzułmańskie. Odbywają się wówczas uroczyste modły, a także rozdaje się dobrowolną jałmużnę (sadaka). Rozdawanie jałmużny, zarówno dobrowolnej, jak i przepisanej w ramach obo- wiązków religijnych (zakat), rozumiane było początkowo w islamie jako rytuał mo- ralnego oczyszczenia się lub oczyszczenia posiadanego i zdobytego majątku. Samo słowo zakat oznaczaj ące jałmużnę obowiązkową pochodzi z j ęzyka aramej skiego, gdzie oznacza właśnie oczyszczenie. Podstawą obowiązku płacenia zakatu jest koraniczne stwierdzenie, że ludzie proszący i pozbawieni własności mająprawo do majątku innych (51:19). W państwie muzułmańskim zakat zaczął pełnić funkcję podatku. Koran dokład- nie określa, komu się należą uzyskane z niego sumy: „Jałmużny są tylko dla ubo- gich i biedaków, i tych, którzy przy nich pracują, i dla tych, których serca zostały pozyskane, i na wykup niewolników, i dla dłużników, i dla drogi Boga, i dla podróż- nego" (9:60). Jałmużnę pobiera się od wszystkich muzułmanów, których majątek osiągnął pewną określoną wielkość (np. pięć wielbłądów, trzydzieści krów, czterdzieści owiec lub kóz, pięć ładunków zboża lub daktyli, dwadzieścia dinarów złotem czy dwieście dirhamów srebrem). Wysokość płaconej jałmużny stanowi stały procent tego ma- jątku (zwykle jedną czterdziestą). Zakat należy odróżniać od innych podatków pobieranych w świecie muzułmań- skim, takich jak na przykład podatek ziemski (charadż, stąd nasz wyraz „haracz") albo pogłówne, ściągane z wyznawców judaizmu i chrześcijaństwa. Te podatki zwykle były większe od zakatu. Odbycie pielgrzymki (hadżdż) jest obowiązkiem warunkowym. Oznacza to, że wierny muzułmanin powinien go spełnić, ale jedynie wtedy, gdy może, tzn. gdy jest do tego fizycznie zdolny, ma wystarczający majątek, by pokryć znaczne często koszty podróży itd. Osoby, które nie czują się na siłach odbyć pielgrzymki, mogą wysłać swojego zastępcę. Celem muzułmańskiej pielgrzymki jest Mekka, tam odbywają się wszystkie zwią- zane z nią ceremonie. Istniejądwa zasadnicze typy pielgrzymki: pielgrzymka głów- na (hadżdż) oraz pielgrzymka mniejsza (umrą}. Obrządki pielgrzymki ustalone zo- stały przez Proroka w czasie ostatnich jego odwiedzin w Mekce w 632 roku, pod- czas tzw. pielgrzymki pożegnalnej (hadżdż al-wada). Pielgrzymka główna odby- wa się w dniach 7-13 miesiąca zu al-hidżdża według ściśle określonego rytuału, natomiast na pielgrzymkę mniejszą można się udać o każdej porze roku. Hadżdż rozpoczyna się od przejścia w stan uświęcenia - ihram. Polega to na pełnym obmyciu się oraz obcięciu włosów i paznokci. Mężczyźni wkładają specjal- ny strój (również zwany ihram), składający się z dwóch nie zszytych kawałków białego płótna. Podobnie kobiety, które ponadto zasłaniaj ą twarz i okrywaj ą głowę. 120 Rozdział dziesiąty Na zakończenie pielgrzymki przypada najważniejsze święto islamu: święto ofiar (id al-adha), w czasie którego zabija się zwierzę, a następnie spożywa. Jest to uroczy- stość związana z ofiarowaniem syna przez Ibrahima; oczywiście według tradycji muzułmańskiej tym synem był Isma'il, a nie -jak w judaizmie - Ishak (Izaak). Osoba, która odbyła pielgrzymkę główną, przyjmuje tytuł hadżdż lub hadżdżi, którego używanie stanowi niemal obowiązek. Cieszy się ona w swojej społeczności szczególnym szacunkiem. Ci, którzy byli na pielgrzymce mniejszej, noszą tytuł mu- tamir (jest to słowo związane z wyrazem umrą). Omówione tu filary wiary muzułmańskiej: wyznanie wiary, modlitwa, post, jał- mużna i pielgrzymka do Mekki, których nieprzestrzeganie jest równoznaczne z od- stępstwem od islamu, nie wyczerpują wszystkich zasad regulujących życie muzuł- manów. Już sam Koran wprowadza liczne regulacje, takie jak zakaz spożywania padliny, krwi, mięsa wieprzowego (2:173), picia wina, i inne, przepisy dotyczące małżeństwa, dziedziczenia, prowadzenia wojny. Przepisy koraniczne szybko uzupełnione zostały nowymi nakazami opartymi na tradycji proroka Mahometa. Jak bowiem pamiętamy, ustalony bardzo wcześnie tex- tus receptus Koranu uniemożliwiał w praktyce dostosowanie go do potrzeb spo- łeczności. Dlatego zasady funkcjonowania gminy muzułmańskiej zaczęła regulo- wać również praktyka postępowania muzułmańskich władców: kalifów, namiestni- ków prowincji, dowódców wojskowych. Kiedy jednak opartych na niej przepisów namnożyło się, kiedy zaczęły być ze sobą sprzeczne - co groziło rozpadem pań- stwa muzułmańskiego - przypomniano sobie zawarty jeszcze w Konstytucji me- dyneńskiej przepis: w wypadku sporów należy się zwracać do Boga i Jego wy- słannika. Przyjęto więc zasadę, że przepisy prawne nie mogą się opierać na praktyce władców muzułmańskich, lecz wyłącznie na tradycji Proroka, zwanej surmą. W ten sposób położone zostały podstawy pod rozwój muzułmańskiego prawa (szari'atu). Oznaczało to zwycięstwo muzułmańskich uczonych (alimów) nad kalifami, którzy odtąd musieli się z nimi swoją władzą dzielić. Prawo ustalane przez muzułmańskich uczonych zawierało przepisy dotyczące wielu dziedzin życia i stale się rozbudowywało, zapewniając tym samym stabilną egzystencję rozległego państwa: kalifatu. Rozdział 11 TRADYCJA (SUNNA) PROROKA C echą charakterystyczną muzułmańskiej myśli religijnej i prawniczej, a także etycznej było oparcie jej na wielkim zespole tekstów odnoszących się do życia i działalności proroka Mahometa. Te teksty, nazywane hadisami, czyli opowie- ściami, tworzą sunnę - tradycję Proroka. Sunna znaczy po arabsku „droga", „ścieżka". Przyczyny powstania sunny były wielorakie. Pierwszą i najważniejszą stano wi- ło zamknięcie objawienia Bożego na Koranie. Koran był nie dającym się zmienić tekstem; można go było jedynie interpretować. Drugą przyczyną powstania sunny było ukształtowanie się idei zamknięcia pro- roctwa na Mahomecie. Ponieważ Mahometa uznano za ostatniego proroka ludzko- ści, jego działalność i wypowiedzi stały się szczególnie cenne, godne zachowania dla przyszłych pokoleń. Terminu sunna używano nie tylko na określenie tradycji Proroka, ale także od- noszono do wszelkich tradycji przodków, a nawet przyjętego przez ogół muzułma- nów systemu wierzeń. Od takiego właśnie ogólnego znaczenia sunny jako tradycji w ogóle, nie zaś, jak się powszechnie uważa, od nazwy sunny Proroka, pochodzi nazwa większościowego ugrupowania muzułmańskiego, sunnitów. Nazywano ich ahl as-sunna wa-al-dżama 'a - „ludźmi tradycji [przodków] i większości". Wyspecjalizowane znaczenie sunny jako tradycji proroka Mahometa jest póź- niejsze od tego znaczenia pierwotnego, pojawia się dopiero w drugim wieku, wtedy też zostaje ukształtowane i rozwinięte. Rola sunny w świecie islamu wynika przede wszystkim z jej zastosowania w pra- wie muzułmańskim. Stanowi ona jedno z czterech źródeł prawa islamu (szarFatu), zajmując drugą pozycję zaraz po Koranie. Dopiero dalej idą metody nazywane kijas i idżma. W islamie uznano, że postępowanie Proroka, który działał z Boskie- go natchnienia, stanowi wzór, który powinni naśladować wszyscy muzułmanie. Nie nastąpiło to jednak od razu, lecz było wynikiem długiego procesu związanego z roz- wojem państwa islamu. Zbiór składający się na surmę Proroka liczy wiele tysięcy pojedynczych relacji o poczynaniach Mahometa zwanych hadisami. Każdy hadis w wyniku procesu gro- madzenia i selekcji (o czym będzie mowa dalej) zaczyna się wprowadzeniem, za- wierającym spis osób, które swoim autorytetem potwierdzają jego autentyczność. 122 Rozdział jedenasty l l l l * ••3' Kaligrafia przedstawiająca Proroka Układ chronologiczny pozwala łatwo prześledzić, jak dany hadis był przekazywany z pokolenia na pokolenie, by w końcu się utrwalić w danym zbiorze. Ta pierwsza część hadisu nosi nazwę podpory (sanad lub isnad), na niej bowiem, obrazowo mówiąc, wspiera się najważniejsza część: relacja o Proroku lub przytoczenie jego słów. Z kolei sama relacja o Proroku nazywa się matn, czyli grzbiet wpierany przez ową podporę. A zatem hadis ma następującą strukturę: Powiedział mi A, powołu- jąc się na B, któremu powiedział C, który słyszał od D, że prorok Mahomet powie- dział (tu następuje cytat). Na przykład: Opowiadał nam Muhammad Ibn al-Musanna: Opowiadał nam Jahja: Opowiadał nam Hiszam, który rzekł: Powiedział mi ojciec, powołując się na A'iszę - oby naj- wyższy Bóg miał z niej pociechę - która rzekła: „W dżahilijji Kurajszyci pościli w dzień Aszury, a Prorok, oby Bóg się modlił za niego i obdarzył go pokojem, [również] pościł w ten dzień. Kiedy przybył do Medy- ny [też] pościł w ten dzień i nakazał poszczenie. Gdy objawiony został [post] rama- danu, ramadan stał się obowiązkiem, a Aszura została porzucona; kto chciał, pościł w ten dzień, a kto nie chciał, nie pościł."1 O tym, że z czasem sunna Proroka zaczęła odgrywać w islamie coraz większą rolę jako źródło prawa, świadczy to, że niektóre hadisy stały się równe objawieniu Boskiemu. Chodzi o tzw. święte hadisy (hadis kudsi lub ilahi), w których bezpo- średnio cytowane są słowa Boga. Tradycja (sunna) Proroka 123 Szybki rozwój państwa muzułmańskiego wymagał wprowadzenia regulacji praw- nych dotyczących wszystkich niemalże dziedzin życia. Oczywiście istniały przepisy prawa przejęte po cesarstwie bizantyńskim i królestwie sasanidzkim. Ale to nie wystarczało. W związku z tym władcy różnych szczebli - od kalifa po namiestni- ków - wydawali swoje własne przepisy, przede wszystkim zaś stosowali własną praktykę. Prawnicy muzułmańscy tę praktykę kodyfikowali i komentowali. Do naj- wcześniejszych takich zbiorów prawa należą: Al-Muwatta („Udeptana ścieżka") Malika Ibn Anasa (zm. 795) i Tabakat („Klasy") Ibn Sada (zm. 845). Wielka część hadisów ma charakter maksym, na przykład: „Nie chodź zbyt często w gości, a będą cię kochać." „Miłość do przedmiotów sprawia, że tracisz słuch i wzrok." „Wybaczajcie potknięcia ludziom obdarzonym cnotami." „Jeśli brak ci wstydu, to czyń, co ci się żywnie podoba." „Nigdy nie skąp dobroci, choćby to był zwykły uśmiech na twojej twarzy." „Kto nie ma litości dla ludzi, ten nie zazna litości od Boga." „Człowiek rzeczywiście prawdomówny nie musi przysięgać." „Serce pozbawione mądrości jest podobne do zrujnowanego domu."2 Idea gromadzenia hadisów nie zrodziła się w islamie od razu. Początkowo na- wet zastanawiano się, czy w ogóle należy spisywać tradycje proroka Mahometa.3 Niemniej od samego początku w praktyce prawniczej hadisy odgrywały ważną rolę. Pamiętano jakieś wydarzenia z życia Mahometa i odwoływano się do nich jako do precedensów. Wraz z rozwojem państwa rósł chaos prawny i konieczne okazało się uporząd- kowanie prawa. Abbasydzi, dążący do wzmocnienia scentralizowanej władzy, mu- sieli się tym zająć. Mieli różne możliwości: mogli wybrać którąś z istniejących już szkół prawa, a pozostałe uznać za nielegalne; mogli też wprowadzić własne prawo, dysponowali bowiem wystarczającym potencjałem intelektualnym. To jednak oka- zało się niepotrzebne. Do reformy doszło w sposób spontaniczny, za sprawą bardzo prostej idei, którą zaproponował jeden z prawników przełomu wieku VIII i IX, Asz-Szafi'i (zm. 820): za obowiązujące uznać należy tylko te przepisy prawa, które opierały się na autory- tecie Proroka, wszelkie inne są drugorzędne. Nikt nie mógł tej propozycji odrzucić, bo nie dało się zaprzeczyć, że Prorok jest najwyższym autorytetem, na pewno więk- szym niż kolejni władcy. Dzięki temu do ujednolicenia prawa muzułmańskiego do- szło na drodze pokojowej, a nowa idea z aplauzem została przyjęta przez wszyst- kich muzułmanów, w tym również prawników i władców. Jest wielce prawdopo- dobne, że sam autor tego pomysłu nie zdawał sobie sprawy z jego ogromnego zna- czenia i skutków, jakie przyniesie. W wyniku przyjęcia idei Asz-Szafi'iego liczba przepisów prawnych w sposób drastyczny się skurczyła, a zarazem ograniczono bezkrytyczne prawodawstwo wład- ców na wciąż rozrastającym się terytorium muzułmańskim. Ale wtedy okazało się, że pochodzące od Proroka przepisy nie wystarczaj ą do zaspokojenia potrzeb biuro- 124 Rozdział jedenasty Hadis Proroka „Raj leży u stóp matek" kracji imperium. Niemal w dwieście lat po śmierci Proroka trudno było odtworzyć autentyczną tradycję. Poszukiwało się też hadisów, które stały się niezwykle popularne i wkrótce znaleziono ich tak dużo, że dawny chaos mógł się powtórzyć. Zaczęło się też pojawiać coraz więcej fałszywych wypowiedzi Proroka, dlatego znajdowane tradycje traktowano z coraz większą ostrożnością, i nim zostały przyję- te jako autentyczne, podlegały skrupulatnej analizie. W IX wieku powstaje nowy zawód: tradycjonista (muhaddis). Tradycjonista zajmował się gromadzeniem, a przede wszystkim krytyką hadisów, tzn. ustalaniem stopnia ich prawdziwości i wia- rogodności, a następnie dokładną ich analizą i klasyfikacją. Metody działania towarzyszące gromadzeniu hadisów były bardzo różne. Naj- prostsza polegała na tym, że w dziełach dawnych szkół prawa szukano przepisów wspartych autorytetem Proroka. Ponieważ było ich niewiele, trzeba było je pozy- skać w inny sposób. Na terytorium całego świata muzułmańskiego zaczęto więc poszukiwać utraconych tradycji. Zastępy poszukiwaczy dostarczały muhaddisom bogatego materiału, ci zaś skrupulatnie gromadzili go i badali. Aby hadis mógł być zaakceptowany, musiał być wiarogodny z dwóch punktów widzenia: pochodzenia i treści. Kryterium pochodzenia z czasem stało się szczegól- nie ważne, i na nim skupiano coraz więcej uwagi. Chodziło o ustalenie, w jaki spo- sób dany hadis dotarł do zbieracza tradycji, zwłaszcza zaś do osoby, która jako ostatnia go opowiedziała. Poddawano więc skrupulatnej analizie sanad. Analiza sanadu (isnadu) wymagała znacznej wiedzy historycznej, a przede wszyst- kim prosopograficznej: starano się dokładnie poznać biografie osób związanych z prze- kazywaniem tradycji Proroka. Zaczęto je metodycznie gromadzić i opracowywać. Powstawały słowniki biograficzne autorytetów: najpierw towarzyszy Proroka (saha- ba), potem ich następców (tabi 'uri) i następców następców (tabi 'u at-tabi 'm). Tradycja (sunna) Proroka 125 Wszystkie szczegółowe problemy dotyczące hadisów, ich klasyfikacji i badania stały się. przedmiotem specjalnej nauki zwanej Urn ar-riwaja (nauka o przekazy- waniu). Do najważniejszych dzieł z tej dziedziny należy książka Al-Hafiza an-Naj- saburiego (zm. 1014), alima związanego z dworem Bujjidów, pt. Kitab marifat ulum al-hadis („Księga wiedzy o nauce hadisów"). Początkowo zbiory hadisów układano według łańcucha przekazicieli (ala ar- ridżal, tj. według isnadu) i dlatego nazywano je musnadami. Tytuł Musnad nosi zbiór Asz-Szafi'iego. Później jednak zaczęto materiał klasyfikować tematycznie (ala al-abwab), a tak ułożone zbiory nazywano musannaf(poklasyf\kowane). Dwa z nich: Al-Buchariego (zm. 870) i Muslima (zm. 875), uchodzą za szczególnie auto- rytatywne, dlatego nazwano je sahih, czyli „prawdziwe". Razem z czterema inny- mi: Kitab as-sunan („Księga tradycji") Ibn Madzy (zm. 886), nosząca taki sam tytuł księga Abu Dawuda (zm. 888), Al-Dżami as-sahih („Zbiór prawdziwy") At- Tirmiziego (zm. 892) oraz Kitab as-sunan An-Nasa'iego (zm. 915), tworzą „sześć ksiąg islamu" (al-kutub as-sitta), które czasami też nazywane są „sześcioma praw- dziwymi księgami". Wyrafinowane metody doboru prawdziwych hadisów niewiele dały. Jak wyka- zują współczesne badania, większość hadisów nie ma nic wspólnego z czasami Proroka.4 W Konstytucji medyneńskiej, jednym z niewielu autentycznych doku- mentów z pierwszych lat działalności Mahometa, znajduje się zalecenie: „Wierzący nie powinien zawierać przymierza z maulą [klientem] innego wierzącego."5 Ta re- guła miała uzasadnienie w ówczesnych walkach między muzułmanami a Kurajszy- tami; wskazywała, jak należy traktować osoby przechodzące na stronę wroga.6 Późniejsi prawnicy muzułmańscy nieco tę zasadę zmienili; uznali, że wierzący mu- zułmanin nie powinien bez zgody innego muzułmanina uznawać jego mauli za swo- jego. Co za tym idzie, wyzwoleńcy i nawróceni na islam musieli zyskać zgodę swo- jego pana na zmianę patrona. Była to z pozoru niewielka poprawka, ale zmieniała całkowicie charakter przepisu prawnego. W pierwszym wypadku, w tym zanoto- wanym przez Konstytucję medyneńską, chodziło o to, że maulowie mają ograni- czone prawa. W drugim nie dopuszczano do odbierania komuś jego klientów. Ta zasada, wywodząca się z autentycznej Konstytucji medyneńskiej, w formie zmienione] przez prawników muzułmańskich weszła do tradycji Proroka jako jego słowa. Gdyby zaakceptować autentyczność zarówno Konstytucji, jak i hadisu, moż- na by uznać, że Mahomet wprowadził dwa różne przepisy: jeden dostosowany do sytuacji tworzącej się gminy muzułmańskiej, drugi - do potrzeb rozwiniętego państwa islamu. Ale Mahomet umarł, zanim takie państwo powstało. Jak powiada P. Crone, prawnicy zmienili zdanie, a więc i Prorok musiał zmienić swoje zdanie.7 Przy zgodnym wysiłku muzułmańskich prawników teologów i specjalistów od tradycji powstał wielki profetyczny zbiór tekstów: sunna Mahometa. Nie była ona dziełem celowego fałszerstwa, świadomego zniekształcania prawdy. Autorom cho- dziło o dobro gminy, i to dobro udało się osiągnąć, opierając przepisy prawa na fikcyjnej tradycji Proroka. Jest rzeczą oczywistą, że każda epoka tworzy od nowa 126 Rozdział jedenasty Hadis Proroka. „Nigdy nie połączy się kurz z drogi do Boga z dymem piekła" własną przeszłość. W wypadku tworzenia sunny mamy do czynienia z doskonałym opracowaniem przeszłości dla potrzeb czasów teraźniejszych. Tymczasem wielu badaczy europejskich traktuje te działania w kategoriach moralnych. Doszukuje się pewnej z góry założonej przemyślności, świadomego za- fałszowywania rzeczywistości w celu osiągnięcia partykularnych interesów.8 Nie ma nic bardziej nieprawdziwego i niesłusznego. Przedstawiony tu mechanizm po- wstawania sunny Proroka wynikał z najgłębszej troski o świat muzułmański, z chęci stworzenia optymalnych warunków funkcjonowania imperium. Jedyna niekonse- kwencja - z naszego punktu widzenia - to twierdzenie, wbrew faktom, że wszyst- ko jest autentyczne. Pamiętać jednak należy, że w cywilizacji muzułmańskiej utrwalił się inny model wartości. Słowo miało zawsze większe znaczenie niż fakty.9 Wyznawcy islamu nie oczekiwali objawienia nowych praw Boskich. Mahomet został uznany za ostatniego z proroków ludzkości, po nim już nie mogło dojść do kontaktów ludzi z boską transcendencją. Wierzono, że prawo pochodzi od Boga i że w całości zostało objawione Mahometowi. Z chwilą ustalenia się tej koncepcji ru- chy prawodawcze zostały ograniczone. Koran, który w kilkadziesiąt lat po objawie- niu został ostatecznie skodyfikowany, jeszcze się nie zdołał sprawdzić w życiu co- dziennym, a już był obowiązującą normą. Tymczasem to, co zawierał, wyrastało z tradycji beduińskich Arabów, nie przystawało więc do rozwiniętego społeczeń- stwa muzułmańskiego, które odziedziczyło świetność starożytnych państw i impe- riów. Dlatego teologowie, komentatorzy i prawnicy muzułmańscy musieli uciekać się do skomplikowanych wybiegów, by dostosować przepisy Koranu do potrzeb państwa. Była o tym mowa w rozdziale dziewiątym tej książki. Zastygły nazbyt wcześnie Koran w jego kanonicznej formie zdołano uelastycz- nić dzięki sunnie i można przypuszczać, że przyczyniła się ona do przedłużenia ży- wotności islamu i do rozwoju jego cywilizacji. Rozdział 12 PODBOJE O pisując dzieje Arabów, należałoby wyjaśnić, co spowodowało, że wyruszyli oni na podbój świata, i dlaczego odnosili na tym polu sukcesy. Nie jest to jednak takie proste. Czynników było oczywiście wiele, a ich splot, często przypadkowy, prowadził do stopniowej ekspansji poza Półwysep Arabski. Nie chodziło tylko o zajmowa- nie nowych, olbrzymich terytoriów i ich podporządkowywanie. Ten podbój bo- wiem, który doprowadził do zbudowania nowego świata i nowej cywilizacji, przy- nosił podbijanym ludom coś, co gotowe były one zaakceptować: ideę monote- istycznego islamu. By uzmysłowić sobie tę specyficzną cechę arabskiej ekspansji, często przywo- łuje się podboje, jakich w XIII wieku dokonywali Mongołowie. Choć prowadziły one do podporządkowania znacznych obszarów, to jednak nie zmieniały wiele w ist- niejących kulturach. Mongolscy władcy wtapiali się w lokalne tradycje podbitych ludów i stawali się Chińczykami, Turkami, Irańczykami. Podboje arabskie przebiegały zupełnie inaczej. Arabowie, choć również nie mieli wielkich tradycji cywilizacyjnych, to jednak przynosili własną, z trudem wypraco- waną koncepcję religii monoteistycznej, stanowiącą podstawę budowania państwa. Z tej idei nigdy nie zrezygnowali, a nawet narzucili ją innym. Ich ideologia wsparta była na Koranie, który został objawiony w języku arab- skim. A to sprawiło, że Arabowie nie rozpłynęli się wśród podbitych ludów. To nie oni uczyli się języków tubylców, lecz ludy podbite zostały zmuszone do uczenia się arabskiego, a co więcej, do aktywnego uczestnictwa w jego rozwoju. Powróćmy jednak do pytania o bezpośrednie przyczyny podbojów. Po pierwsze, od najdawniejszych czasów wśród mieszkańców pustyń Półwy- spu Arabskiego istniała tendencja do ekspansji na zewnątrz, ku obszarom bardziej sprzyjającym życiu ludzi. Po drugie, naturalnym sposobem życia beduinów była walka i odbieranie cudzej własności siłą. Wiemy jednak, że przez tysiące lat ko- czownicy nie opuszczali Półwyspu. Decydującą rolę odgrywały czynniki zewnętrz- ne: działalność państw otoczających Półwysep, oraz czynniki wewnętrzne: brak jednolitej siły skupiającej wszystkich jego mieszkańców. Ekspansjonizm Arabów zamieszkujących Półwysep Arabski zawsze udawa- ło się powstrzymywać różnymi metodami. Zwykle siłą militarną, przy czym bar- 128 Rozdział dwunasty dzo często do tego celu wykorzystywano samych Arabów, którzy chętnie pro- wadzili walkę ze swoimi pobratymcami. Pamiętajmy, że nie istniała wówczas żadna idea wspólnoty większej niż plemię. A plemię było jednostką powstającą w znacznej mierze ad hoc, w wyniku przypadkowych aliansów i powiązań interesów. Alians z innym plemieniem niczym się nie różnił od aliansu z jakąś siłą zewnętrzną. W tamtych warunkach nie istniał rasizm nacjonalistyczny. Nie było ważne, jakie były korzenie etniczne danej grupy, liczyły się tylko aktualne korzyści. W XIV wieku wspomniany już Ibn Chaldun nie widział różnic między pokre- wieństwem a innymi więziami społecznymi, nie przypisywał mu żadnego wyjątko- wego znaczenia: „pochodzenie bowiem jest rzeczą zmyśloną (wahmijja), nie znaj- dującą oparcia w rzeczywistości".1 W rezultacie na obrzeżach Półwyspu powstawały różne organizacje podległe mocarstwom zewnętrznym: wasalne plemiona, państwa buforowe. Dlaczego zatem w okresie ekspansji islamu te metody zawiodły? Tu już łatwo wyjaśnić przyczyny. Świat otaczający Półwysep Arabski praktycznie nie dyspo- nował wtedy siłą pozwalającą utrzymywać własne wojska, a co dopiero mówić o powstrzymywaniu ekspansji arabskiej. Gdy w 610 roku na tron bizantyński wstąpił cesarz Herakliusz, nastąpiło nasilenie wojen bizantyńsko-perskich. Doprowadziły one do takiego osłabienia obu państw i armii, że Arabowie mieli ułatwione zada- nie. W imperium bizantyńskim toczyły się spory między głównymi ugrupowania- mi chrześcijańskimi: nestorianami, monofizytami i melchitami (ortodoksami). Co więcej, tuż przed arabskimi podbojami zlikwidowane zostały dwie najważniejsze arabskie siły buforowe: zależni od Persów Lachmidzi i zależni od Bizantyńczy- ków Ghassanidzi. Droga do podbojów stanęła przed Arabami otworem. W tych właśnie warunkach zaczęły działać kolejne czynniki sprzyjające podbo- jowi. Najważniejszym z nich była całkowicie nowa organizacja społeczna na Pół- wyspie Arabskim. W wyniku działalności Proroka i powstania islamu ludność arab- ska nie tworzyła już setek odizolowanych i często wrogich sobie plemion, lecz była zorganizowana w ummę. Umma zaś to nie tylko polityczny alians, lecz poczucie wspólnoty społeczności mającej swoją własną ideologię. I to okazało się najważ- niejsze. Bezpośrednie przyczyny rozpoczęcia podbojów wynikały z tych istniejących układów i potencjalnych mechanizmów: zarówno nowych, jak i tradycyjnych. Szczególną rolę odgrywał przykład samego proroka islamu. Mahomet zasuge- rował muzułmanom, że wyruszenie na podbój świata zewnętrznego poza Półwy- spem jest możliwe. W początkach ósmego roku hidżry (629), zanim jeszcze zdobył Mekkę, wysłał ekspedycję wojskową na pomocny zachód Półwyspu w kierunku imperium bizantyńskiego. W ten sposób badał możliwości rozszerzenia islamu poza Półwysep. W następnym roku wojska pod jego osobistym dowództwem dotarły do Tabuku. W ostatnim zaś roku swojego życia Mahomet przygotowywał wyprawę na Palestynę, ale tego planu nie zdążył już zrealizować. Podboje 129 Siłą napędową podboju była jednak ideologia islamu. Stanowiła ona zara- zem główne narzędzie integracji społecznej, co dawało muzułmanom poczucie wspólnoty wykraczającej poza podziały plemienne, choć te istniały nadal i prze- trwały do naszych czasów. Islam pozostawał ponad tymi podziałami i ich nie naruszał. Najlepszym świadectwem zasad takiej integracji jest Konstytucja medyneń- ska, która uznawała dawne prawa plemienne, nie narzucając żadnych nowych praw muzułmańskich. I jedynie w kwestiach nie regulowanych przez prawa zwyczajowe decyzje podejmował Bóg lub Prorok. Dopiero w następnych stuleciach, kiedy po- wstało muzułmańskie prawodawstwo, nowe przepisy miały po części zastąpić pra- wa plemienne. Umma zmieniała wiele w życiu pojedynczego muzułmanina: stosunki łączące go ze społecznością zyskiwały wymiar moralny. Odejście od ummy, porzucenie wspól- noty było aktem osądzanym moralnie jako rzecz zła, wręcz karygodna. Zrywało się bowiem nie tylko z ludźmi, ale i z Bogiem. Zdecydowanie się na taki krok było na pewno trudniejsze niż zerwanie tylko z plemieniem. Na tym też polegała siła islamu jako idei łączącej wiernych. Istnienie ummy wprowadzało nadto bardzo ostre i wy- raźne rozgraniczenie między muzułmanami a niewiernymi. Świat był więc podzielo- ny na nasz i na obcy. Obce było to, co nie pozostawało w zgodzie z literą wiary i koncepcją ummy. Trzeba jednak zauważyć, że w pierwszych wiekach islamu zróżnicowanie mię- dzy lojalnością plemienną a lojalnością wobec ummy było znacznie bardziej złożo- ne. Plemię było strukturą niższą, umma - wyższą, nakładającą się na plemię. Uzna- no zatem, że droga do ummy prowadzi przez plemię. A więc jeśli obcy, nie należący do zislamizowanego plemienia chciał zostać muzułmaninem, musiał najpierw pod- porządkować się prawom plemiennym. A to oznaczało, że musiał wejść w stosu- nek wala' - wierności, podporządkowania się prawom danego plemienia, zostać jego klientem (maula). Dopiero wtedy mógł aspirować do zostania członkiem ummy, czyli do przyjęcia islamu. Zostanie członkiem plemienia nie oznaczało konieczności przyjęcia islamu (ale trzeba było być wyznawcą innej religii objawionej uznawanej przez islam, politeistów bowiem islam nie tolerował). Istotne znaczenie miało poczucie wspólnoty, które znamy z opisu Ibn Chalduna, twórcy omówionej już idei solidarności grupowej - asabijji i nu'ary: „Bóg pomieścił w sercach swoich sług solidarność"2. Islam tę asabijję przejął od społeczeństw beduińskich i wykorzystał dla wła- snych celów ekspansji. Wprawdzie prorok Mahomet potępiał tradycje beduińskie, jednak w asabijji było tyle cech pozytywnych, że została zaakceptowana w islamie. Podkreśla to Ibn Chaldun: „Chodzi więc tylko o to, by asabijja nie służyła niesłusz- nym sprawom i związanym z nimi sytuacjom, jak to było w dżahilijji, by nikt się nie puszył albo występował przeciw innym." Ale wówczas stwierdza: „Kiedy [...] asa- bijja służy słusznym sprawom i ustanawianiu nakazów Boga, staje się rzeczą pożą- daną."3 130 Rozdział dwunasty Plemiona arabskie, jak wspominałem, od zawsze zdobywały środki do życia przez atakowanie nie sprzymierzonych ludzi i grup, a następnie odbieranie im siłą ich własności. W islamie z tej plemiennej tradycji, zwanej ghazw, zrodziły się dwie całkiem nowe zasady: kital oraz dżihad, które miały decydujące znaczenie dla utrzymania ekspansywności Arabów. Stanowiły one adaptację i rozwinięcie prostej idei plemiennych najazdów do nowych potrzeb i jej zinstytucjonalizowanie. Zapo- biegało to rozpadowi społeczności muzułmańskiej w wyniku wewnętrznych niesna- sek i wojen międzyplemiennych. Wprawdzie spory między plemionami nigdy nie ustały, ale ich siła została znacznie osłabiona. Dżihad znamy ze współczesnych koncepcji muzułmańskich i ich europejskich reinterpretacji. W tym świetle przedstawia się nam go jako agresywność religijną, jako walkę zbrojną w imię religijnych wartości, krótko mówiąc -jako wojnę religij- ną. Ale te współczesne interpretacje nie mają wiele wspólnego z pierwotnym zna- czeniem słowa dżihad, takim, jakie znamy z Koranu. W najwcześniejszym islamie dżihad był pojęciem bardzo ogólnym, oznaczają- cym wszelkie formy podejmowania trudów dla osiągnięcia jakiegoś celu. Jedną z tych form jest kital, czyli walka, bicie się, dążenie do pokonania nieprzyjaciela bronią. Kital, choć wyrosły z plemiennej tradycji ghazw, w przeciwieństwie do niej stanowi zorganizowaną formę ekspansji militarnej. Tak rozumiany jest w Koranie, szczególnie w wersetach medyńskich, gdzie powiada się: „Zapisana wam została walka, choć jest ona wam wstrętna" (2:216). Termin dżihad jest rzeczownikiem odsłownym arabskiego czasownika dża- hada, który oznacza po prostu dokładanie starań. Pojawia się on kilkakrotnie w Koranie, na przykład: „W Bogu dokładajcie prawdziwych starań!" (22:78) Tu- taj w żadnym wypadku nie można jeszcze interpretować arabskiego wyrazu dża- hidu jako odnoszącego się do walki czy bitwy. Podobnie należy rozumieć dżihad w koranicznym: „Ktokolwiek dokłada starań, dokłada starań dla siebie" (29:7), albo: „Wierzącymi są tylko ci, którzy uwierzyli w Boga i Jego wysłannika, a po- tem nigdy nie zwątpili, lecz dokładali starań swoim majątkiem i swoimi duszami na drodze Boga" (49:15). Obok jednak tak ogólnego rozumienia dżihadu spotyka się w Koranie fragmenty świadczące o tym, że jest to odpowiednik kitalu, na przykład: „Proroku! Występuj przeciwko niewierzącym i obłudnikom. Bądź dla nich srogi" (66:9). Tutaj już zna- Werset koramczny. „Zgoda jest lepsza" (4'128) Podboje 131 czenie dżihadu jest o wiele bliższe walce, choć niekoniecznie zbrojnej; może też chodzić o walkę polityczną. W innych fragmentach nie ma jednak wątpliwości, że chodzi o walkę: dotyczy to wersetów sury 9, pochodzących z okresu wyprawy na Tabuk. W wersecie 81 tej sury powiada się, że niektórzy zostali w domach, bo „nie chcieli podejmować starań swoim majątkiem i swoimi duszami na ścieżce Boga", a już w wersecie 83 użyty został czasownik katala: „Nie wyjdziecie nigdy ze mną i nie będziecie ze mną zwalczali wroga, ponieważ zadowoliliście się siedzeniem." Z wolna więc w najwcześniejszym islamie rodziła się koncepcja dżihadu rów- nież jako walki z przeciwnikami. Była ona rozumiana bardzo szeroko, obejmowała bowiem wszelkie metody pokonywania wrogów. Zachętą do tej walki była obietni- ca nagrody: „Ci, którzy zostaną zabici na drodze Boga, nie umarli, lecz żyjąu boku ich Pana" (3:169). Niewątpliwie ważnym czynnikiem zachęcającym beduinów do udziału w pod- bój ach były spodziewane zyski. Po pierwsze - łupy wojenne. Koran uprawnia muzułmanów do odebrania wła- sności podbitym niewiernym oraz wyznawcom religii objawionych, którzy nie pod- dali się muzułmanom. Zdobycz (ghanimd) jest następnie równo dzielona między wojowników uczestniczących w bitwie a władze muzułmańskie. Ósma sura Kora- nu, „Łupy" (Al-Anfaf), poświęcona jest w znacznej części zdobyczom. Określa między innymi ich podział: „I wiedzcie, że cokolwiek weźmiecie w postaci łupów, to piąta część należy do Boga i Jego Posłańca, do jego krewnych i sierót, do ubogich i do podróżnego" (8:41). Po drugie - regularny żołd. Jego wypłacanie przez władze centralne wynikało z istnienia ummy. Wojska muzułmańskie od samego początku były regularnie opła- cane, a podstawą obliczania wysokości żołdu (ata) był okres służby. Im ktoś dłużej służył, tym więcej otrzymywał.4 Po trzecie wreszcie, z podbojami wiązały się lukratywne nadania ziemi, zapo- czątkowane po zdobyciu Mezopotamii. Bogate majątki Międzyrzecza opuszczo- ne przez perskich właścicieli ziemskich (dihkanów) stanowiły łakomy kąsek dla zdobywców. Oczywiście beduińscy wojownicy nie wiązali większych nadziei z pra- cą na roli, ale posiadanie majątku ziemskiego przynosiło stałe i wcale nie niskie dochody. Istotne było również i to, że państwo muzułmańskie zostało dobrze zorganizo- wane na nowych zupełnie zasadach. Przyjrzyjmy się mu zatem bliżej. Otóż po pierw- szym buncie (riddd) plemion arabskich ukształtowała się społeczna struktura pań- stwa muzułmańskiego, jaka miała się utrzymywać od początku podbojów do końca panowania kalifa Umara. Społeczeństwo tego rodzącego się państwa składało się z trzech klas. Na czele stała elita rządząca. Stanowili ją niemal wyłącznie Arabowie wywo- dzący się z ludności osiadłej dawnych miast arabskich: Mekki, Medyny i At-Ta'ifu. Byli to pierwsi muzułmanie, a więc mekkańscy Kurajszyci, medyńscy ansarowie 132 Rozdział dwunasty oraz arystokracja plemienia Sakif z At-Ta'ifu (ponieważ ta grupa w okresie riddy nie odłączyła się od islamu). Pozycję elity wzmacniały zawierane między jej człon- kami związki małżeńskie. Drugą grupę społeczną stanowiła dość liczna klasa średnia plemion, głównie z Saratu i Jemenu, które pozostały lojalne w czasie riddy lub które były sprzymie- rzone z mekkańczykami, jak Muzajna lub część Suląjm. Trzecią grupę społeczną tworzyły pozostałe plemiona arabskie, które niegdyś się zbuntowały, a potem zostały pokonane i podporządkowały się władzy muzuł- mańskiego państwa. Te podziały dotyczą oczywiście okresu samych podbojów, przed zorganizo- waniem się państwa muzułmańskiego w jego późniejszej formie, kiedy to w impe- rium muzułmańskim znalazły się znaczne rzesze ludności podbitej, tworzące ko- lejne klasy ludzi będących pod opieką islamu. W każdym razie rządząca elita pozostawała w izolacji od podporządkowanych jej ludów, a to zapewniało utrzy- manie jej spójności. Mimo ostatecznie osiągniętego zespolenia w grupie tej od najwcześniejszych czasów rodziły się napięcia między bogatymi a biedniejszymi. Z kolei pierwsi towa- rzysze Proroka krzywo patrzyli na później nawróconych, którzy dochodzili do wła- dzy. W rywalizacji o nią ścierały się ze sobą argumenty wczesnego przyjęcia islamu i bliskich związków z Mahometem z argumentami szlachectwa i posiadania daw- nych i wybitnych przodków. Medyńczycy widzieli, jak władza odchodziła na północ, ku bogatszym i ludniej szym krainom Syrii i Iraku, gdzie namiestnicy dążyli do uzy- skania większej niezależności. W czasie początkowych podbojów zasadniczą grupę wojsk zdobywczych sta- nowili członkowie pierwszej i drugiej grupy społecznej: a więc lojalni Arabowie, kierowani przez elitę. Bano się natomiast włączyć do wojsk arabskich grupę trze- cią, ta bowiem mogła się w każdej chwili zbuntować. Nie uważano też, że ludzie ci zasługują na zdobycze, jakie uzyskiwano w wyniku podboju bogatych prowincji syryjskich i irackich. Wojska były starannie kontrolowane i zarządzane. Wypraw i napadów wojen- nych nigdy nie podejmowano bez namysłu i chaotycznie, choć tak właśnie często przedstawia się walki nomadów. Kontrolę wojsk ułatwiały stosowane przez Umara Ibn al-Chattaba (zm. 644) metody organizacji militarnej. Wojska osiedlano wy- łącznie w specjalnych obozach, nie dopuszczając do ich stacjonowania w zdoby- tych osiedlach, i dzielono na rejony przeznaczone dla poszczególnych plemion. W ten sposób łatwiej można je było kontrolować, co w wypadku rozproszenia się na przykład po dużych miastach zdobywanych w trakcie podbojów byłoby nie- możliwe. A jednak za kalifatu tego samego Umara doszło do poważnego kryzysu. Podbo- je nabierały rozmachu, ale zasoby ludzkie okazały się zbyt małe, by można było utrzymać i rozszerzać ekspansję na tak wielu frontach. Wówczas do muzułmań- skich armii zaczęto rekrutować dawnych buntowników. Stanowiło to zagrożenie Podboje 133 dla młodego państwa muzułmańskiego: niegdysiejsi buntownicy wyposażeni w broń mogli zwrócić się przeciwko elicie. Tak się jednak nie stało, co świadczy o bardzo umiejętnej polityce prowadzonej przez władców nowego państwa. Podbojom sprzyjała również sytuacja w świecie zewnętrznym. Do niedawna jeszcze uważano, że to upadek państw na zewnątrz Półwyspu Arabskiego przyczy- nił się do sukcesów arabskich. Dziś już wiemy, że złożyło się na to znacznie więcej czynników, z których kryzys polityczny i gospodarczy na obrzeżach Półwyspu był ważny, ale chyba nie decydujący. W przeddzień podbojów arabskich dobrobyt i siła świata śródziemnomorskiego podupadały w wyniku inwazji barbarzyńców, rozpadu gospodarki rolnej, kurczenia się rynków. Dwa imperia, bizantyńskie i sasanidzkie, zostały osłabione długimi woj- nami i epidemiami; w Syrii Bizantyńczycy odzyskali swoją zwierzchność dopiero po klęsce Sasanidów w 629 roku, a ich władza i tak była dość niestabilna. Przyjście nowej siły stwarzało pewną nadzieję na poprawę sytuacji. Nowi zdo- bywcy, choć byli na pewno postrzegani jako barbarzyńcy, mogli przynieść uwolnie- nie od części kłopotów. Dla większości tych, na których spadła arabska nawałnica, nie miało zasadniczego znaczenia, czy znajdą się pod władzą Irańczyków, Greków czy Arabów. Rządy miały wpływ tylko na miasta i ich najbliższe otoczenie. Z kolei mieszkańcom miast było obojętne, kto nimi rządzi. Pragnęli bezpieczeństwa, pokoju i rozsądnych podatków. Ludność wiejska i tak była zależna wyłącznie od własnych zwierzchników i tradycji, mało więc ją obchodziło, kto sprawował władzę w mia- stach. Zastąpienie Greków i Irańczyków Arabami było dla wielu ludzi korzystne. Na przykład dla dysydentów, wyrażających swój sprzeciw wobec Bizancjum reli- gijnymi buntami. Nowi władcy niezbyt przejmowali się wewnętrznymi sporami chrze- ścijan, a dla tych ostatnich wiara islamu nie była specjalnie obca, nawiązywała bowiem do chrześcijańskich czy żydowskich tradycji. Co więcej, na obszarach Syrii i Iraku od setek lat mieszkały ludy pochodzenia arabskiego, posługujące się językiem arabskim. Dla nich zastąpienie dawnych ce- sarzy przez nowych arabskich władców było rzeczą naturalną i łatwą do zaakcep- towania, tym bardziej że pamiętano jeszcze władające tu wcześniej arabskie pań- stwa Lachmidów i Ghassanidów. Arabskie podboje rozpoczęły się i skończyły niemal w całości w pierwszym wieku islamu, głównie za panowania dynastii Umajjadów. Arabowie wyruszyli w świat drogą lądową we wszystkich kierunkach. Najpierw na północ do Syrii i Palestyny, potem na wschód do Mezopotamii i na zachód do Egiptu. W trzy lata po śmierci Mahometa, w 635 roku, muzułmanie zdobyli Damaszek, a zaraz po- tem, w 637 roku, pobili Persów pod Al-Kadisijją, doprowadzając do upadku impe- rium Sasanidów. Muzułmanie bez trudu pokonywali olbrzymie terytoria, bo byli przyzwyczajeni do wędrówki, omijali jednak wysokie góry. („O tym, że Arabowie podbijająjedynie równiny", pisał cytowany już wcześniej Ibn Chaldun.) Począt- kowo niechętnie też wyruszali w morze, wkrótce jednak stali się doskonałymi żeglarzami. Po podbiciu najbliższych państw, obaleniu imperium sasanidzkiego 134 Rozdział dwunasty ruszyli dalej we wszystkich kierunkach. Na wschodzie trzymali się dawnego szlaku jedwabnego, który był szlakiem karawanowym. Jedno z jego rozgałęzień zmie- rzało do Chin, drugie do Indii. Przez Azję Środkową, zwaną przez nich Ma wara an-nahr, czyli Zarzeczem (za rzeką Oksus, czyli Amu-darią), dotarli nad rzekę Talas, gdzie w 751 roku pokonali Chińczyków. Do Chin jednak nie dotarli, na przeszkodzie stanęły im bowiem góry. W Indiach północnych znaleźli się w ro- ku 711 i tam się zatrzymali, zakładając pierwsze kolonie. Tu miejsce arabskich wojowników przejęli kupcy, którzy powędrowali dalej, na morza południowe aż do Chin, zakładając w Kantonie pierwsze kolonie kupieckie. Na zachodzie Afry- ka Północna stała się miejscem, skąd wyruszano w kierunku Półwyspu Iberyj- skiego i Czarnej Afryki. Tu znowu góry okazały się przeszkodą nie do pokonania. Arabowie przeszli wprawdzie aż do południowej Francji w okolice Tours, gdzie pod Poitiers w 732 roku zatrzymał ich Karol Młot, ale nigdy nie zasiedlili Pirene- jów i pomocnego zachodu Półwyspu Pirenejskiego. Ich triumfalnemu marszowi stawił czoło tylko jeden przeciwnik. Było nim impe- rium bizantyńskie na północnych granicach kalifatu. Po chwilowym załamaniu, do jakiego doszło w wyniku walk z Persją, Bizancjum z wolna odzyskiwało siły i jego opór okazał się skuteczny. Pokonane zostało dopiero przez Turków osmańskich w połowie XV wieku, kiedy świat arabski już całkowicie upadł. Niezwyciężone w pierwszym uderzeniu, Bizancjum stało się obiektem regular- nych ataków muzułmanów. W miejsce dawnych letnich i zimowych karawan ku- pieckich wyruszających z Mekki, teraz wyruszały letnie i zimowe wyprawy prze- ciwko Bizantyńczykom. W miastach nadgranicznych (zwanych saghr) organizo- wano oddziały ochotników i regularną armię, a wierni muzułmanie uważali za swój obowiązek wspierać te działania finansowo. Jak takie wyprawy wyglądały, dobrze ilustruje przykład zdobycia Egiptu. Nie były to sukcesy uzyskane dzięki przewadze bezwzględnej siły nad słabym przeciw- nikiem, lecz wynik splotu okoliczności, rokowań i zawieranych umów. Jesienią 641 roku, już po wylewach Nilu, gdy delta była łatwa do przebycia, arabskie armie koczownicze stanęły pod Aleksandrią. Wojska było niewiele. Histo- rycy arabscy podaj ą różne liczby: od kilku do kilkunastu tysięcy. Aleksandria liczyła być może nawet dwieście tysięcy mieszkańców i miała znaczną załogę bizantyń- skiej regularnej armii. Dla arabskich żołnierzy sprawa wyglądała beznadziejnie: zdo- bycie miasta było niemożliwe. Muzułmanom jednak nie chodziło o to, by opanować miasto i wyrzucić jego mieszkańców. Zresztą zabraniało im tego prawo wprowadzone przez kalifa Uma- ra: wojska arabskie mogły wprawdzie stacjonować w mieście, ale osiedlać się im tam nie było wolno. Nic też dziwnego, że nowe miasta arabskie powstałe w tym okresie rozwinęły się z obozów wojskowych, zakładanych poza ludzkimi osiedlami, często na pustyni. Tak było w Mezopotamii, Syrii i, rzecz jasna, w Egipcie. Arabo- wie nie opanowali więc Aleksandrii całkowicie, a jedynie pozostawili tu swój garni- zon. Natomiast cały Egipt zarządzany był z obozu wojskowego, który założono da- Podboje 135 leko od Aleksandrii, u początków delty Nilu, tam gdzie znajduje się dzisiejszy Stary Kair. Nazwali ten obóz Al-Fustat. W Aleksandrii zawarto układ z władzami miasta, które zobowiązały się płacić muzułmanom trybut. Natomiast wojska arabskie, z wyjątkiem niewielkiego garni- zonu, znalazły się poza miastem, zachowując łączność z Al-Fustatem, który stał się ich kwaterą główną. Dopiero gdy w 645 roku zbliżała się od strony morza armia bizantyńska, by odbić miasto z rąk muzułmańskich, wojska wodza arabskiego Amra Ibn al-Asa weszły do Aleksandrii i zajęły ją. Legenda upowszechniona w czasie wojen krzyżowych powiada, że kalif Umar kazał spalić Bibliotekę Aleksandryjską. Miał ponoć powiedzieć, że jeśli jej zbiory zawierają treści potwierdzające tekst Koranu, do niczego nie są potrzebne, a jeśli nie, to są szkodliwe. Opowieść ta mija się jednak z prawdą. Gdy Arabowie zdoby- wali Aleksandrię, Biblioteka już nie istniała, a kalif Umar nie żył. Wydaje się, że Arabom spodobało się życie miejskie, którego dotąd nie znali, imponowały im wielkie budowle, dlatego też szybko zaczęli wznosić własne miasta, pałace, meczety na wzór bizantyński i perski. W Jerozolimie pod koniec VII wieku powstają dwa wielkie meczety: Kopuła na Skale (Kubbat as-Sachra) oraz Najdal- szy Meczet (Masdżid al-Aksd), na pewno budowane przez mistrzów bizantyń- skich. W Damaszku buduje się Meczet Umajjadów z pięknymi mozaikami na wzór bizantyński, na Pustyni Syryjskiej zaś kilkadziesiąt pałaców dla władców z dynastii Umajjadów. Egipska siedziba Arabów była znacznie skromniejsza. Al-Fustat, typowe osied- le wojskowe, składające się z beduińskich namiotów, już w kilka lat po założeniu zaczął się rozbudowywać, powstał meczet i siedziba namiestnika, potem ulice i do- my. Podobnymi wojskowymi osiedlami były późniejsze liczne miasta zakładane przez muzułmańskich zdobywców, jak na przykład mezopotamska Al-Kufa i Al- Basra. Zgodnie z obyczajem arabskim Al-Fustat był miejscem wypadów na okoliczne tereny, tu też gromadzono w skarbcu daniny i zdobycze wojenne, które dzielono później między wojowników, a nadwyżki odsyłano do Damaszku. Pierwszym woj- skowym władcą arabskim Egiptu był dowódca woj sk muzułmańskich, które zdoby- ły ten kraj - stacjonujący w Al-Fustacie emir Amr Ibn al-As. Wraz z utworzeniem muzułmańskiego systemu administracyjnego pojawił się tu namiestnik kalifa (amil), wywodzący się z panującego rodu Umajjadów. Przez pierwsze lata panowania Arabowie w całym imperium zachowują w nie- naruszonej formie poprzednią administrację - w Egipcie była to administracja bi- zantyńska. Tym samym gospodarka, a także struktura społeczna podbitego kraju nie uległy zmianie. Jedynie dochody z podatków wpływały nie do skarbca Bizan- cjum, ale kalifatu. Dla Arabów Egipt nie stanowił ostatecznego celu podbojów; był jedynie eta- pem przejściowym, tu się rozpoczęły przygotowania do wyprawy na zachód - ku Afryce Pomocnej i dalej przez Hiszpanię ku Europie, oraz na południe - do Sudanu 136 Rozdział dwunasty i Afryki Wschodniej. Takie strategiczne traktowanie tego kraju sprzyjało rozwojowi Egiptu, tym bardziej że arabski podbój był akcją pokój owego przejmowania władzy od Bizantyńczyków, nie zaś pasmem uciążliwych i wyniszczających walk. Przez niemal dwa wieki po podboju Egipt pozostawał bogatą, ale politycznie mało istotną prowincją kalifatu. Pierwsza dynastia władców - Umajjadzi (661- 750) -bardziej zajęta była podbijaniem świata niż organizowaniem i ujednolicaniem państwa. Stąd władców w Damaszku interesowały dochody z Egiptu, a także do- stawy rolne, była to bowiem bardzo bogata gospodarczo prowincja. Nie wtrącano się natomiast zbytnio w sprawy wewnętrzne namiestników, którzy zresztą wywo- dzili się z rodu kalifów. Rozdział 13 KALIFOWIE SPRAWIEDLIWI P oczątki podbojów przypadaj ą na panowanie czterech kalifów, których w trady- cji muzułmańskiej określa się mianem chulafa raszidun. Określenie to tłuma- czy się na wiele sposobów: kalifowie słusznie prowadzeni, sprawiedliwi, prawo- wierni. Żadne z tłumaczeń nie oddaje w pełni treści tego określenia. Chodziło o to, by zaznaczyć ich niezwykłą bogobojność, oddanie sprawie islamu, a także fakt, że byli obierani przez społeczność muzułmańską. Dwaj pierwsi kalifowie: Abu Bakr (panował w latach 632-634) i Umar (634- 644), uznani zostali w dziejach islamu za bezsprzecznie doskonałych władców. Ale nazwa obejmuje też dwóch kolejnych kalifów: Usmana (644-656) i Alego (656- 661), jednak jeśli chodzi o nich, między muzułmanami nigdy nie było zgody; dysku- towano na temat ich bogobojności i prawomocności ich wyboru, za ich czasów bowiem doszło do poważnych sporów o władzę i charakter władzy kalifa. Kalifowie „sprawiedliwi" początkowo rządzili z miasta Proroka - Medyny, za- chowując tym samym pierwotny charakter władzy, ustalony jeszcze przez Maho- meta. Pierwszym patriarchalnym władcą był najbliższy jego przyjaciel, Abu Bakr, człowiek niezwykle skromny. Już w chutbie, którą wygłaszał przyjmując hołd wier- nych muzułmanów i składając im przysięgę, mówił: „Ludzie! Wyznaczono mnie na waszego zwierzchnika, choć nie jestem najlep- szym z was. Jeśli stwierdzicie, że postępuję słusznie, wspomagajcie mnie, a jeśli stwierdzicie, że postępuję niesłusznie, powstrzymujcie mnie! Słuchajcie mnie, tak jak ja razem z wami słucham Boga. Jeśli się przeciwko niemu zbuntuję, to nie mam prawa żądać od was posłuszeństwa. Zaprawdę najsilniejszy z was jest dla mnie słaby, póki nie zapewnię mu sprawie- dliwości; a najsłabszy z was jest dla mnie silny, póki nie wymogę na nim sprawiedli- wości. Wypowiadam te moje słowa i proszę Boga o wybaczenie dla siebie i dla was."1 Tak samo jak Abu Bakra, źródła arabskie charakteryzują drugiego kalifa, Uma- ra. Nawet szyici, gdy już stworzyli własną teorię władzy należnej potomkom Alego, skłonni byli ich obu uznawać za sprawiedliwych i prawowiernych kalifów. Ale zadania, jakie stanęły przed kalifami, całkowicie się zmieniły, gdy podboje nabrały rozmachu. Coraz mniej byli oni zwierzchnikami gminy, a w coraz większym stopniu przywódcami wojsk zdobywczych. Medyna stawała się już tylko zaple- 138 Rozdział trzynasty czem ich władzy, sami kalifowie zaś starali się znaleźć jak najbliżej frontu walk. Umar triumfalnie wkroczył do zdobytej przez Arabów Jerozolimy, Usman więcej czasu spędzał w Damaszku niż w Medynie, Ali natomiast właściwie przez cały okres swojej władzy związany był z Al-Kufą w Mezopotamii. Dzięki bezpośredniemu udziałowi w podbojach dwaj pierwsi kalifowie odnosili wielkie sukcesy. Umar doprowadził do rozszerzenia zasięgu podbojów muzułmań- skich i położył pierwsze zręby nowego państwa. Wprowadził bowiem spisy wojow- ników, którym należą się udziały w łupach (tzw. diwany), a potem dbał o sprawiedli- we dzielenie. A jednocześnie za wszelką cenę starał się, by wojenne zdobycze armii nie zmniejszały się. I dokonał tego -jak pamiętamy - zakazując wojskom osiedlania się w zdobytych miastach. Dzięki temu z jednej strony chronił ludność podbitych miast przed chciwością nowych zdobywców, a z drugiej mógł utrzymy- wać swoje wojska w stałej gotowości do walki. Za czasów dwóch ostatnich kalifów sprawiedliwych -Usmana i Alego, przedsta- wicieli konkurujących ze sobą rodów kurajszyckich: Umajjadów i Haszymitów, do- szło do poważnych sporów o władzę. Zaczęło się od tego, że Usman wyraźnie upra- wiał nepotyzm, mianując swoich ludzi na najwyższe stanowiska zarówno w centrum kalifatu, jak i w prowincjach. Uważał, że zajmuje wyjątkową pozycję w gminie, skoro Prorok darzył go szczególnymi względami, wydając za niego dwie swoje córki. Nadto Usman powiadał, że zajmuje się sprawami swojej rodziny, a więc sprawami doczes- nymi, nie zaś sprawami ducha, jak jego poprzednicy.2 Wywołało to protest wśród tych, którzy czuli się pokrzywdzeni taką polityką. Co więcej, ród Usmana - Umajjadzi - zaliczał się do najzaciętszych przeciwników islamu i proroka Mahometa na począt- ku jego misji. Wielu niezadowolonych z władzy Usmana zaczęło wręcz nawoływać do dżihadu przeciwko kalifowi. W rezultacie Usmana zamordowano. Scenę tę żywo opisują arabscy historycy. Otóż jeden ze zbuntowanych Arabów, Muhammad Ibn Abi Bakr, wdziera się do domu Usmana przez dach, wchodzi do jego pokoju, łapie go za brodę i woła: „- Oby Bóg cię przeklął, stary dziadu! - Nie jestem starym dziadem - godnie odpowiada Usman - lecz sługą Bożym i zwierzchnikiem muzułmanów. - Teraz na nic się nie przyda ani Mu'awija, ani nikt inny. - Synu mojego brata! Puść moją brodę. Nawet twój ojciec by jej nie trzymał. - Gdyby mój ojciec widział, co czynisz, ukarałby cię za to. Potrzebne jest silniej- sze lekarstwo od trzymania cię za brodę. - Proszę Boga o ochronę przed tobą! Wówczas syn Abu Bakra - Muhammad - przebił mu czoło ostrzem miecza. Kinanici uderzyli swoimi mieczami, kolejne ostrza przebiły mu gardło. Muhammad dobił go mieczem."3 Późniejsze tradycje powiadają, że w chwili morderstwa Usman czytał właśnie przygotowany pod swoim nadzorem egzemplarz Koranu. Jego krew miała zbryz- gać ów Koran. To jakoby ten sam Koran, który znajduje się w Sucharze. Kalifowie sprawiedliwi 139 Na następcę Usmana, a więc kolejnego kalifa, wybrano Alego, stryjecznego brata Proroka i zarazem jego zięcia, który od dawna już bezskutecznie zabiegał 0 władzę. Jego wybór okazał się jeszcze bardziej sporny. Protesty pojawiły się z kil- ku stron jednocześnie. Niezadowolenie rodu proroka Mahometa wyraziła wdowa po nim, A'isza, wspie- rana przez jego wybitnych towarzyszy, Talhę i Az-Zubąjra. Natychmiast po wybo- rze Alego wszyscy troje wyruszyli przeciwko niemu. Doszło do bitwy pod Al-Ba- srą, która w historii Arabów i islamu nosi nazwę wielbłądziej (wakat al-dżamal), ponieważ toczyła się wokół siedzącej na wielbłądzie A'iszy. Tych buntowników Ali pokonał bez trudu: obaj towarzysze Proroka zginęli, a A'isza została odesłana do Medyny. O wiele poważniejszym przeciwnikiem okazała się rodzina Usmana - potężni 1 wpływowi Umajjadzi. Utracone wpływy trudno było przeboleć. W konfrontacji z Alim ich interesy reprezentował Mu'awija, który natychmiast ogłosił, że Ali jest odpowiedzialny za śmierć swojego krewnego Usmana i że powinien ustąpić. Gdy Ali nie podporządkował się temu żądaniu, doszło do wojny. Umajjadzi mieli znaczne poparcie w Syrii, gdzie Mu'awija był namiestnikiem. Jego wojska wyruszyły w kie- runku Mezopotamii, tam bowiem przebywał Ali. Doszło do spotkania pod starą twierdzą Siffin i po paru potyczkach postanowiono przekazać spór arbitrom. Mieli oni osądzić, czy panowanie Usmana było niezgodne z zasadami islamu, a co za tym idzie, czy zamordowanie go było usprawiedliwione. Z pozoru zatem sprawa nie dotyczyła Alego. Należy jednak pamiętać, że Ali wziął pod swoją ochronę morder- ców Usmana, a więc chodziło również o jego władzę. Tak to interpretował Mu'awija, i kiedy arbitrzy stwierdzili, że panowanie Usmana było pod każdym względem zgodne z prawem, Mu'awija w 660 roku ogłosił się kalifem. Zapewne na tym sprawa by się zakończyła, gdyby w początkach następnego roku jeden z uczestników bitwy pod Siffmem, charydżyta, nie zabił Alego. Z pozoru nie miało to znaczenia, skoro wła- dzę już realnie sprawował Mu'awija, a po nim następni przedstawiciele Umajja- dów. W rzeczywistości jednak te wydarzenia i spory określiły dalsze dzieje świata muzułmańskiego i do dnia dzisiejszego wywieraj ą na nie wpływ. Rozdział 14 PANOWANIE UMAJJADOW: ARABIZACJA D zieje klasycznej cywilizacji arabskiej dzieli się na dwa etapy: odśrodkowy - arabizacji, i dośrodkowy - islamizacji. Ruch odśrodkowy oznacza tutaj wyj- ście Arabów ze swoich siedzib na Półwyspie i podbój świata. Wiązało się to z ara- bizacją, podporządkowaniem zdobytych terenów Arabom, narzucenie podbitym lu- dom języka arabskiego. Natomiast etap drugi, dośrodkowy, to okres, kiedy różne niearabskie ludy przynosiły swoje dziedzictwo i budowały wspólnie nową kulturę muzułmańską. Objęcie władzy przez Umąjjadów zapoczątkowało budowę nowego imperium: kalifatu. Pierwszym symbolem zmian było przeniesienie stolicy państwa z Medyny, gdzie rządzili czterej kalifowie, do Damaszku, siedziby Mu'awii. Ponieważ Dama- szek leżał poza światem Arabów z Półwyspu, obranie go na stolicę było tożsame z zerwaniem z tradycjami Półwyspu. Chronologia panowania Umąjjadów nie jest pewna, nie wiadomo bowiem, czy uznać za początek panowania Mu'awii, a więc i Umąjjadów, śmierć Alego w styczniu 661 czy też wyrok sądu rozjemczego w Azruhu w 660 roku. To właśnie w okresie tych walk, o których była mowa w poprzednim rozdziale, ustalały się zasadnicze stanowiska dotyczące władzy najwyższej kalifatu. Zaczęła się utrwalać koncepcja dziedziczenia władzy przez najbliższych krewnych panują- cego rodu. Domagali się tego Alidzi, więc ich przeciwnicy - Umajjadzi - też posta- nowili odwołać się do tej zasady i wprowadzili ją w życie. Od czasu gdy Mu'awija wziął sprawy w swoje ręce w 660 roku, ród Umąjjadów pozostał przy władzy przez następne dziewięćdziesiąt lat. Dopiero po tym okresie Alidzi, wspomagani przez Abbasydów, odebrali im tę władzę siłą. Za czasów panowania Umąjjadów (660-750) rządy sprawowało czternastu ka- lifów. Nie zawsze syn dziedziczył władzę po ojcu, ważne było, żeby pozostawała ona w rękach jednego rodu. Ta staroarabska, przedmuzułmańska tradycja wywo- dziła się ze sposobu rozumienia funkcji wodza plemiennego - sajjida, o którego wyborze decydowało nie tylko pochodzenie (nasab), ale również pozycja w danej społeczności i własne zasługi (hasab). Wśród czternastu kalifów z dynastii Umąjjadów byli zarówno władcy mierni, którzy niczym się nie wyróżnili, jak i wybitni administratorzy, reformatorzy religii, ale także zwykłe hulaki. Panowanie Umajjadów: arabizacja 141 Przyjrzyjmy się trzem postaciom. Reformatorem, największym, jakiego ta dynastia miała, był Abd al-Malik (pano- wał 685-705). By w pełni ocenić jego znaczenie, należy się cofnąć do śmierci jego przodka Mu'awii (680 r.). Wkrótce po niej doszło bowiem do pierwszego kryzysu, W którego wyniku władzę przejęła jedna z bocznych gałęzi rodu - potomkowie Marwana, czyli Marwanidzi. Musieli oni poradzić sobie z nowymi pretendentami do władzy, jacy się znaleźli wśród mekkańskiej i medyńskiej arystokracji wywodzącej się spośród towarzyszy Proroka. W dziejach Arabów kryzys ten nazywa się drugą wojną domową (fitna, dosłownie: zamieszanie), przeciwstawianą pierwszej wojnie, między Mu'awiją a Alim. Abd al-Malik zwalczył opozycję, choć zabrało mu to kilka dobrych lat. Zrefor- mował administrację państwa, umiejętnie wykorzystywał zdolnych wojowników, przede wszystkim Al-Hadżdżadża Ibn Jusufa, który najpierw stłumił powstanie w Medynie i Mekce, a potem zjawił się w niechętnym Umajjadom Iraku i zaprowa- dził porządek. Wokół postaci Al-Hadżdżadża narosły legendy. Ale żadna nie oddaje atmosfery jego działań tak, jak relacja (autentyczna prawdopodobnie) z jego pobytu w Al- Kufie, gnieździe opozycji alidzkiej: „Kiedy po śmierci Biszra Ibn Marwana do Al-Hadżdżadża Ibn Jusufa przyszło pismo od Abd al-Malika Ibn Marwana powierzające mu namiestnictwo Iraku, Al- Hadżdżadż z dwunastoma jeźdźcami na doskonałych wielbłądzicach wyruszył z Me- dyny. W Al-Kufie zjawił się niespodziewanie. Był jeszcze dzień. Biszr już wcze- śniej wysłał Al-Muhallaba [Ibn Abi Sufrę] do Al-Harurijji. Al-Hadżdżadż zatrzymał się przy meczecie. Wszedł do środka, potem wspiął się na minbar. Zasłonięty czer- wonym turbanem z surowego jedwabiu, rzekł: - Sprowadźcie tu ludzi! Wszyscy myśleli, że i on, i jego ludzie to charydżyci. Ruszyli do niego, a kiedy już się zebrali, Al-Hadżdżadż powstał, odsłonił twarz i rzekł: -Na Boga! Zanoszę zło tam, gdzie jest jego miejsce, ubieram je w takie same sandały, odpłacam za nie tym samym. Widzę głowy, które dojrzały; oto nadszedł czas ich ścinania. Widzę, jak krew ścieka po turbanach i brodach. [Wielbłądzica] biegła co sił w nogach. To są czasy trudu, więc spręż się! Na Boga! Mieszkańcy Al-Kufy! Nie macam was, jak się maca figi. Mnie się nie zastraszy potrząsaniem pustymi bukłakami. Jestem już dorosły, dobiegłem już do misy [w wyścigach]. Książę wiernych Abd al-Malik Ibn Marwan wytrząsnął ze swojego kołczana strzały, a potem je sprawdzał zębami. Stwierdził, że ja jestem najtwardszą z nich, najtrudniej mnie złamać, wysłał mnie więc do was. Bo przecież wy najdłużej kroczyliście ścieżkami buntu, pogrążając się w występku. Na Boga! Obetnę was, jak się obcina wierzchołek aloesu. Obetnę was, jak się obcina kolcza- ste krzaki, będę was bił, jak wielbłądy, które odganiają od wodopoju obce wielbłą- dzice. A ja, na Boga, jeśli coś obiecuję, dotrzymuję słowa; kiedy coś czynię, czynię Panowanie Umajjadów arabizacja 143 to do końca. Nie chcę mieć nic wspólnego z tą gromadą ani jej gadaniną. Co wy na to? Na Boga! Ruszajcie prosto ścieżkami prawdy, albo każdego z was uszkodzę na ciele. Kto za trzy dni po przybyciu Al-Muhallaba będzie się jeszcze buntował, tego krew się poleje, a majątek zostanie mu zabrany."1 Ta mowa przeszła do historii arabskiej nie tylko z powodu faktów historycznych, 0 jakich mówi, ale przede wszystkim ze względu na swoją wartość literacką, tkwi bowiem wciąż jeszcze głęboko w staroarabskiej stylistyce. Oddaje też zapewne okrucieństwo walk, jakie się wówczas toczyły, szczególnie tam, gdzie włączali się w nie charydżyci, pierwsi terroryści islamu. Wykorzystanie władzy centralnej, bezwzględna eliminacja przeciwników - to nie jedyna strona działalności Abd al-Malika. Dla dziejów arabskich i muzułmań- skich o wiele ważniejsza była reforma administracji, która polegała na wprowadze- niu języka arabskiego do kancelarii kalifatu. Dzięki temu język arabski był już nie tylko językiem religii, ale również językiem państwa. To posunięcie miało ważne konsekwencje i w znacznej mierze określiło przyszły kształt islamu klasycznego, w tym również jego kultury. Oczywiście odtąd zaczyna się też odmienna kariera języka arabskiego, który musi podołać nowym funkcjom. Olbrzymi zasób słownictwa przejętego z obcych kultur powoli był wchłaniany przez arabski. W miejsce starego klasycznego arabskiego beduinów powstaje język lite- racki imperium muzułmańskiego. Różnice między nimi najwyraźniejsze sąw leksy- ce, ale też pojawiają się w składni przejmowanej z biurokracji bizantyńskiej i per- skiej. Dawne arabskie słowa i pojęcia nabierają nowych znaczeń. Te zmiany językowe doprowadziły do ukształtowania się arabskiego językoznaw- stwa, które z jednej strony dążyło do zachowania i opisu klasycznej arabszczyzny, a z drugiej do wyeliminowania mnożących się błędów językowych. Oczywiście języki, których dotychczas używano na terenie imperium, nie zamk- nęły od razu. Nadal w kancelariach posługiwano się greką (a w Egipcie bardzo jeszcze długo koptyjskim). Arabowie, przybywając z pustyń Półwyspu Arabskiego i z miast kupieckich na tereny cywilizacji o rozbudowanym systemie administracyjnym, szybko się zorien- towali, że może być on przydatny dla ich celów i pozostawili go w nienaruszonej formie. Dekrety kalifa Umara (634-644) zakazujące Arabom osiedlania się na te- renie miast sprawiły, że to nie Arabowie narzucali władzę administracyjną, ale od- wrotnie: to oni zostali jej podporządkowani. Arabowie zastali dwa systemy administracji państwowej: bizantyński, obowią- zujący na terenach syryjskich i w rejonie Morza Śródziemnego (Afryka Północna, Hiszpania), i perski. Wybrali ten drugi. Dynastia Abbasydów, obejmując władzę, przejęła od Persów wiele tradycji 1 utrwaliłaje, ale administrację typu perskiego zaczęto wprowadzać już wcześniej. Od czasu panowania pierwszych Umajjadów, praktycznie od Mu'awii, zaczęły się pojawiać elementy administracji sasanidzkiej. Dzięki działalności kalifa Abd al-Malika system sasanidzki został utrwalony i skodyfikowany. 144 Rozdział czternasty Jednym z elementów tego systemu może być skomplikowana, ale logicznie skonstruowana hierarchia w administracji. Państwo powierzono pieczy urzędni- ków, którzy sprawowali władzę w imieniu kalifa. Często jednak ludzie ci naduży- wali swoich kompetencji. Wprowadzono więc nadzór nad ich działalnością. In- formacji o tym, co się działo w państwie, dostarczali władcy donosiciele i szpie- dzy, powiązani z systemem poczt. Był to starożytny wynalazek, sięgający cza- sów państwa asyryjskiego.2 Inną instytucją nadzorującą urzędników kalifa był sąd apelacyjny (mazalim - „wysłuchiwanie skarg"). Jego perskie źródła są bardzo wyraźne, choć wiele wskazywałoby na to, że mamy tu do czynienia z instytucją czysto arabską. W cza- sach sasanidzkich posiedzenia sądów odwoławczych z udziałem władcy i naczel- nego mobeda odbywały się w Iranie z okazji wielkich świąt: Nowego Roku (No- uruź) oraz Mihradżanu. Wówczas to szahowi można było składać skargi nawet na niego samego. Wysłuchiwał ich zwykle kapłan (mobed) i to on podejmował ostateczne decyzje. Ten system sądownictwa apelacyjnego wprowadzono w ży- cie już za kalifa Abd al-Malika. Kalif w towarzystwie kadiego i innych wyższych urzędników zasiadał uroczyście, by rozpatrywać sprawy wnoszone przez oby- wateli. Arabizowaniu administracji za Abd al-Malika towarzyszyła arabizacja systemu monetarnego. Przed przyjściem Arabów obowiązywały dwa systemy: bizantyński, oparty na monecie złotej (dinar), i perski, oparty na monecie srebrnej (dirham). Zachowano oba systemy, zmieniając na monetach niektóre elementy. Najpierw zaczęto umieszczać na nich muzułmańskie wyznanie wiary, potem, zgodnie z mu- zułmańskim zakazem przedstawiania postaci ludzkich - usuwać portrety władców. Zamiast portretów władców zaczęły się pojawiać ich imiona. Relacje między monetami złotymi a srebrnymi były zawsze płynne i zależały od ceny kruszców. Monetami nie płaciło się według ich wartości nominalnej, lecz we- dług wagi: przy wszelkich zakupach monety się ważyło. Używano też miedzianych monet zwanych danikami. Drugą sylwetką charakterystyczną dla dynastii Umajjadów był Umar Ibn Abd al-Aziz (panował w latach 717-720). Uchodził za człowieka niezwykle pobożne- go. To właśnie z powodu jego wielkiej religijności i przywiązania do islamu po- wszechnie nazywano go Umarem II, wskazując na duchowe pokrewieństwo z dru- gim kalifem muzułmanów - Umarem. Umar II zachęcał nie-Arabów do przyjmo- wania islamu. To dopiero w jego czasach można mówić o tym, że islam stał się ekspansywny jako religia. Zbiegło się to z kształtowaniem postaw uniwersali- sty cznych w islamie i odejściem od koncepcji religii narodowej Arabów. Nawet opozycja polityczna musiała uznać, że Umar II jest wybitnym muzułmaninem: był jedynym władcą, któremu udało się uśmierzyć spory między szyitami i charydży- tami. I wreszcie Al-Walid Ibn al-Jazid (Al-Walid II), dokładne przeciwieństwo Umara. Żył w latach 709-744; jego ojciec, Jazid II, panował jako kalif w latach 720-724. Panowanie Umajjadów: arabizacja 145 Al-Walid został władcą dopiero w 743 roku, po śmierci stryja Hiszama. Był to okres ichyłkowy, państwo się rozpadało pod naciskiem wewnętrznych konfliktów i nie- inasek. W dziejach dynastii umajjadzkiej Al-Walid zapisał się przede wszystkim jako wielki hulaka, amator spotkań w miłym towarzystwie przy winie, autor zbioru poezji poświęconego w całości tematyce biesiadnej. Nie chciało mu się zajmować sprawami państwa. Wysokiej funkcji nie przyjął l wielką radością, raczej uznał za niepotrzebną przeszkodę w wesołym spędzaniu czasu, o czym przekonamy się się w rozdziale 23, poświęconym klasycznej poezji arabskiej. Nic dziwnego, że jego panowanie nie trwało długo. Już po niecałych piętnastu miesiącach sprawowania władzy został zamordowany. W ostatnim mo- mencie, gdy otoczyli go żołnierze, którzy mieli go zabić, pytał: — Czy nie powiększyłem wam żołdu, czy nie kazałem powiększyć racji? Nie dawałem najbiedniejszym? — Nie występujemy przeciwko tobie we własnym imieniu, lecz dlatego, że na- ruszyłeś to, czego Bóg zabronił, i piłeś wino. Z politycznego punktu widzenia panowanie Al-Walida II było wielką katastrofą i w znacznym stopniu przyczyniło się do upadku dynastii. Został obalony przez Jazi- da III, który w tym celu wykorzystywał propagandę teologiczną kadarytów. Swoją koncepcję władzy Umajjadzi opracowywali powoli. Dopiero z czasów panowania kalifa Al-Walida II dysponujemy pierwszym dokumentem, w którym zawarta jest nowa koncepcja władzy umajjadzkiej. Możemy j ą nazwać teokratycz- ną, ponieważ stawia na równi kalifów i proroków. Tym pierwszym dokumentem jest list, jaki Al-Walid II skierował do miast nad- granicznych (sughur). Głównym celem tego listu było poinformowanie poddanych, ze kalif wyznaczył swoich synów na następców tronu: „Rozkazodawca wiernych wyznaczył [na następcę] Al-Hakama, syna rozkazo- dawcy wiernych, a po nim Usmana, syna rozkazodawcy wiernych. [...] Złóżcie więc posłusznie i z oddaniem przysięgę na wierność Al-Hakamowi, sy- nowi rozkazodawcy wiernych, a po nim jego bratu, w imię Boga i z Jego błogosła- wieństwem. Zastanówcie się przy tym nad dobrem, jakie Bóg wam objawił i któ- rym was obdarzył, do czego was przyzwyczajał i czego was uczył w podobnych sytuacjach w przeszłości w formie wielkiego dostatku i ogólnego dobra, wspaniałej łaski, która stała się waszym udziałem, bezpieczeństwa, dobrobytu, szczęścia, za- bezpieczenia i ochrony. [...] Zasługujecie więc na to, by pragnąć i chcieć tyle, ile kiedyś Bóg wam zesłał i ile wam przydzielił. W związku z tym rozkazodawca wiernych, gdyby jednemu z jego dwóch na- 8tej)ców miało się coś przydarzyć, ma prawo wyznaczyć w jego miejsce kogo zechce spośród swojej społeczności (ummd) lub synów, i jeśli tak zechce, to dać mu pierwszeństwo albo umieścić na drugim miejscu. Wiedzcie o tym i to zrozum- cie."3 Przez ten urzędniczy, bardzo koślawy styl (polski przekład nie w pełni oddaje niedoskonałość formy oryginału) przeziera obraz ówczesnej mentalności. 146 Rozdział czternasty Ale te informacje o mianowaniu następców nie są w tym liście najistotniejsze. Poprzedzają je znacznie ważniejsze stwierdzenia, autor bowiem (zapewne jakiś urzędnik kancelarii, którego imię, wymienione na końcu listu, jest bardzo zniekształ- cone) na zlecenie kalifa przedstawia obowiązującą wykładnię najwyższej władzy i pozycji kalifów umajjadzkich w uniwersalnej hierarchii. Według tego listu dzieje zbawienia dzielą się na dwa okresy: okres proroków i okres kalifów. Pierwszy z nich zaczął się w czasach prehistorycznych, kiedy Bóg wybrał islam jako religię przeznaczoną dla ludzkości. Wysyłał swoich proroków, by powiadomili o tym ludzkość, ale ci spotykali się z kpiną i drwinami swoich pobra- tymców. Dopiero Mahomet odniósł sukces w tym dziele. Nie głosił wcale nowej religii, lecz powtarzał objawienia poprzednich proroków. Ludzie (tzn. muzułmanie) wysłuchali go i przyjęli objawienie Boże. Następni prorocy nie byli już więc po- trzebni. Wraz ze śmiercią Mahometa kończy się epoka proroków. Nastają czasy władzy czysto ludzkiej, czyli okres panowania kalifów. Kalifowie w imieniu Boga zarządzają spadkiem po prorokach. Mają dopilnować, by prze- strzegane były: tradycja (sunna), władza (hukm), kary Boskie (hudud), nakazy (fara 'id) oraz prawa (hukuk). Kalifowie są kontynuatorami proroków. Powiada się nawet wprost: „potem wyznaczył kalifów na wzór proroków", co oznacza zrównanie kalifów z proroka- mi. Zarówno jedni, jak i drudzy mieli wypełniać zadania zlecone im przez Boga. Prorocy przekazywali Jego polecenia, kalifowie pilnują, by były stosowane w praktyce. Po przedstawieniu swojej wersji dziejów ludzkości Al-Walid II wykłada podda- nym ich obowiązki. Pierwszym jest posłuszeństwo wobec kalifów. Kto będzie im posłuszny, osiągnie szczęście i dobrobyt; kto się im przeciwstawi, zostanie ukarany na tym i na tamtym świecie. Nieposłuszeństwo jest równe występkowi przeciwko Bogu, ponieważ kalifowie czuwają nad wypełnianiem Boskich nakazów. Nieporadny styl biurokraty dworskiego z pewnością nie ułatwiał zrozumienia treści listu. Dzięki jednak wielokrotnemu powtarzaniu o obowiązku posłuszeństwa nikt nie mógł mieć wątpliwości, że jest to sprawa najważniejsza. „Za pomocą kalifatu Bóg umocnił na ziemi tych swoich poddanych, których chciał [umocnić], dla nich bowiem go przeznaczył. A dzięki posłuszeństwu tych, którym go powierzył, ci, którzy go [kalifat] wspomagają radą i pomocą, stali się szczęśliwi. Najpotężniejszy i najwspanialszy Bóg wie, że nic nie ma podpory i nie przynosi dobra, jeśli nie ma posłuszeństwa, dzięki któremu Bóg chroni Swoją praw- dę, wprowadza w życie Swoje nakazy, odwraca ludzi od nieposłuszeństwa, po- wstrzymuje przed tym, czego zakazał, broni tego, co jest nietykalne. A więc ten, kto ma w tym swój udział, jest Bogu bliski. Taki człowiek jest posłuszny Jego nakazom, a swojemu rozsądkowi daje to, co mu się należy. Przeznaczone mu jest dobro na tym i na tamtym świecie. Kto jednak to odrzuca, kto od tego odchodzi i kto się sprzeciwia Bogu w tych sprawach, ten traci swój udział. Jest nieposłuszny swojemu Panu, wyzbywa się Panowanie Umajjadów: arabizacja 147 świata doczesnego i pozagrobowego. Staje się kimś, kto pada ofiarą nędzy, kogo pochłaniają sprawy podłe. Tacy ludzie pijąz najwstrętniejszych źródeł, zmierzajądo najgorszych miejsc kaźni. To są ludzie, przez których Bóg na tym świecie dopuścił poniżenie i mściwość. Za to wszystko sprawi, że spotkają ich męki i cierpienie." Biorąc pod uwagę, że list został napisany pod koniec panowania Umajjadów, możemy przypuszczać, że była to rozpaczliwa próba ratowania rozpadającego się państwa przez odwołanie się do sumienia poddanych. Rozdział 15 POD PANOWANIEM ARABSKIM W wyniku podbojów pod władzą Arabów, a zarazem pod panowaniem islamu znalazły się różne ludy, wyznawcy różnych religii. Stosunek państwa arab- skiego do nich wszystkich wynikał po pierwsze z zasad islamu, a po drugie z prak- tyki ukształtowanej w trakcie podbojów i wielu wieków współistnienia muzułmań- skich Arabów z innymi ludami i wyznaniami. Mozaika ludów pod panowaniem arabskim była bardzo różnorodna. Na wscho- dzie - Bizantyńczycy, Aramejczycy, dalej Persowie i liczne ludy irańskie, wreszcie Indusi. Na zachodzie - Egipcjanie, dalej Berberzy, wreszcie Goci i Hiszpanie. Naj- większą grupę stanowili chrześcijanie należący do wielu Kościołów, szczególnie licznych na Bliskim Wschodzie. Wśród Persów obok chrześcijaństwa nestoriań- skiego popularny był zoroastryzm. Byli też wyznawcy judaizmu, rozproszeni po całym świecie islamu. Świadomość odrębności istniała po obydwu stronach: po stronie arabskiej i po stronie tych wielu podporządkowanych Arabom ludów i wyznawców różnych reli- gii. Tej świadomości nie można jednak przekładać na współczesne pojęcia narodo- we i państwowe, jak się często czyni. Odrębność językową, kulturową i religijną odczuwano wówczas zupełnie inaczej niż obecnie, co więcej, podbite ludy też od- czuwały ją różnie. Decydujące znaczenie miało spojrzenie arabskie, ono bowiem określało funk- cjonowanie ówczesnego świata. Arabowie, panując nad nim, nie mieli poczucia swojej odrębności, nie uświadamiali sobie, że tworzą j eden spójny naród. Wyznacz- nikiem ich solidarności nie była na pewno przynależność etniczna, lecz powiązanie z plemieniem i z własnym rodem, co tworzyło podziały wewnętrzne sprzyjające raczej rozbiciu niż zjednoczeniu. Jedynym liczącym się czynnikiem sprzyjającym konsolidacji Arabów był islam. Arabowie zatem przeciwstawiali siebie ludom podbitym nie według kryterium od- rębności etnicznej, lecz religijnej. W ten sposób islam stworzył wśród Arabów jed- noczące ich poczucie tożsamości. W pierwszym okresie podbojów przyjęcie islamu nie było rzeczą prostą, jak by się wydawało z potocznych wyobrażeń, że Arabowie ogniem i mieczem podbijali świat, by nawracać ludzi na swoją religię. Nie ma bar- dziej błędnego poglądu. Owszem. Arabowie podbijali ogniem i mieczem, ale tylko dla zdobyczy materialnych, po to, żeby zagarniać jak najwięcej łupów i dzielić je Pod panowaniem arabskim 149 między siebie. Islam natomiast, jako najwyższa wartość, stanowił wyłączną wła- iność najeźdźców. Nikogo więc nie nawracano, nikomu nie narzucano tej religii, • wprost przeciwnie, maksymalnie utrudniano do niej dostęp. Nie oznacza to jednak, że dostęp do islamu dla nie-Arabów był całkowicie za- mknięty. Wiemy przecież, że już na samym początku wielu ludzi przyjęło islam i sta- ło się muzułmanami. Mówiąc jednak o „nawracaniu", pomija sięjeden bardzo waż- ny czynnik. Zanim bowiem przyjęło się islam, trzeba było zostać Arabem, a więc Osiągnąć ów pośredni stopień prowadzący do najwyższej wartości, czyli islamu. Aby zaś zostać Arabem, należało wpierw stać się członkiem konkretnego plemie- nia, skoro nie było ogólnego pojęcia ludu arabskiego. Mechanizmy włączania ob- cych do plemienia funkcjonowały wśród beduinów od niepamiętnych czasów. Każ- dy mógł się ubiegać o uzyskanie opieki plemienia (nazywało się to wala) i po otrzy- maniu jej zostać maulą, czyli klientem. Istniały dwie zasadnicze grupy klientów: maulowie od urodzenia - zwykle były to dzieci arabskich niewolnic; i maulowie, którzy pochodzili z zewnątrz - zazwyczaj byli beduini z innych plemion szukający opieki. Maulowie mieli ograniczone prawa: na przykład bez zezwolenia nie mogli zawierać związków małżeńskich z wolnymi członkami plemienia. Nowa sytuacja, jaka powstała z chwilą narodzin imperium muzułmańskiego, zmie- niła status klientów. Teraz przestali już być nimi Arabowie: nastąpiło zrównanie arab- tkich klientów z Arabami. Klientami za to mogli stać się obcokrajowcy. Uzyskanie takiej opieki nie następowało jednak ani automatycznie, ani za darmo. Starający się O nią musiał w zamian coś zaoferować plemieniu lub jego członkowi. Arabscy wo- dzowie chętnie zawierali takie wymienne transakcje z nie-Arabami, bo to pomnażało ich przychody i zwiększało liczebność plemienia. Maula tego czy innego Araba sta- wał się bowiem członkiem danego plemienia. Jednakże w pierwszym wieku islamu zawsze starannie odróżniano maulów od „prawdziwych" Arabów. W źródłach arabskich dotyczących wczesnego islamu nie ma żadnej wzmianki O ludziach nawróconych na tę religię, mówi się jedynie o podopiecznych plemion, a więc maulach. Wyznawcy islamu, zarówno rdzenni Arabowie, jak i maulowie, byli takimi samymi wierzącymi i w tym względzie można mówić o ich równości. W innych dziedzinach maulów traktowano gorzej: mieli ograniczone prawo dziedzi- czenia, a przepisy dotyczące podatków i dochodów były dla nich mniej korzystne. Ale i tak ich pozycja była znacznie wyższa niż wyznawców innych religii. Z czasem maulom udało się wywalczyć pełne zrównanie w prawach z Araba- mi-muzułmanami. Przyczyny tego były dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, powstała klasa niewolników, a po drugie, władzę zaczęli przejmować nie-Arabowie. W ten sposób różnice między Arabami a osobami zarabizowanymi stały się nieistotne.1 Tak funkcjonujący system stwarzał mechanizmy przyciągania do nowej klasy, a tym samym do jej umacniania i rozwoju. Dzięki temu mechanizmowi Arabom nie grozi- ło rozpuszczenie się w liczebnie przewyższającej ich wielokrotnie ludności podbitej. Zawsze naczelną wartością pozostawała arabskość ujawniająca się w języku arab- skim i islamie. 150 Rozdział piętnasty Wyznawcy innych religii mieli swoje miejsce w prawie muzułmańskim. Uważa- no ich za posiadających własne księgi objawione (tych, którzy takich ksiąg nie mieli, uważano za pogan). Wprowadzono nawet specjalny termin techniczny na ich okre- ślenie: ahl al-kitab - „ludzie księgi". Zaliczano do nich żydów, chrześcijan i - nieco później - również zoroastryjczyków. Zapewniano im opiekę prawa (ta opieka po arabsku nazywała sięzimma, stąd inna ich nazwa: ahl az-zimma - „ludzie opieki"): gwarancję życia, własności, swobodę wiary, a gminom religijnym autonomię. W za- mian za te przywileje innowiercy musieli uznać zwierzchność muzułmanów, przyjąć ograniczenia obywatelskie (na przykład nie mogli służyć w armii, a tym samym ciągnąć zysków z podbojów) oraz zobowiązać się do płacenia podatku pogłównego dżizja. Przed sądami muzułmańskimi ich świadectwo nie było brane pod uwagę, nie mogli się żenić z muzułmankami, obowiązywały ich ograniczenia dotyczące stroju i mieszkania. Innowiercy byli więc obywatelami drugiej kategorii. Wydaje się to zrozumiałe, chociażby z tego względu, że od początku Arabowie stanowili mniejszość. Poza tym już sama doktryna islamu uznawała jego wyznawców za ludzi najlepszych. Szczególnie zazdrośnie strzeżono dostępu do wyższych urzędów: te mogli piasto- wać jedynie Arabowie. Dopiero w późniejszych wiekach sporadycznie dopuszcza- no do nich nie-Arabów (a właściwie już niemuzułmanów). Ludność podbita nie zatraciła w imperium muzułmańskim własnej świadomo- ści kulturowej i narodowej, ludy o najdawniejszych tradycjach przetrwały. Doszło przy tym do ciekawego zjawiska: oto ci, którzy zachowali własną religię, zwykle przyjmowali język arabski, przestając używać swojego. Tak się stało z chrześcija- nami w Syrii i Egipcie (tamtejszy Kościół koptyjski przetrwał do dziś) oraz z żyda- mi. Natomiast ci, którzy przyjęli islam, odrzucając swoją religię, zwykle zachowy- wali własny język. Doskonałym tego przykładem mogą być Persowie, Kurdowie czy Berberzy. Wszyscy się zislamizowali, ale nie ulegli arabizacji. Jest to zjawisko, którego nie udało się jeszcze w pełni objaśnić. W każdym z tych wypadków dana grupa utrzymuje swoją odrębność. Mamy więc zapewne do czynie- nia z dwoma wzorami zachowań kulturowych w obliczu zagrożenia własnych warto- ści. Albo następuje przystosowanie językowe, albo religijne. Dana grupa wyzbywa się niektórych tylko swoich cech charakterystycznych, nigdy wszystkich. Wybór za- leży zapewne od konkretnych warunków, od znaczenia, jakie dany element kulturowy w niej odgrywa. Tam, gdzie tożsamość religijna jest wartością najwyższą, poświęca się język (chrześcijanie, żydzi), natomiast tam, gdzie najwyższą wartościąjest język, poświęca się inne wartości kulturowe (Persowie, Berberzy). Największe problemy w imperium stwarzali nie-Arabowie, którzy przyjęli (do- browolnie przecież!) islam i częściowo się zarabizowali, zachowując jednak własny język. Przypatrzmy się dwóm przypadkom z dwóch krańców świata islamu: Per- som na wschodzie i Berberom na zachodzie.2 Persowie stanowili tylko jedną grupę ludności spośród wielu ludów irańskich, takich jak Kurdowie, Tadżycy, Afgańczycy. Kiedy Arabowie zajmowali Mezopota- Pod panowaniem arabskim 151 ^ mię, Persowie stanowili w niej mniejszość, która zaczęła się tu osiedlać w III wie- * ku, w okresie wzrostu potęgi państwa sasanidzkiego, głównie w miastach i garnizo- nach (Ktezyfon, Al-Anbar), rzadziej na wsiach. Największe znaczenie wśród lud- ności perskiej mieli wielmoże wiejscy (dihkanowie). W tradycjach perskich dzielili się oni na pięć klas odróżniających się m.in. strojem. Przedstawiciele wyższych J klas zamieszkiwali miasta, na wsi zaś mieli swoje posiadłości. Ten zwyczaj w wielu „ rejonach związanych z Iranem utrzymał się do dnia dzisiej szego, m.in. w południo- § wym Iraku. •- Podbój arabski doprowadził do zniszczenia tej struktury społecznej. Najwyżsi •j urzędnicy państwowi oczywiście uciekli, reszta pozostała na łasce nowych najeźdź- ~* ców. Broniących się brano do niewoli, odsyłano do miast arabskich, na przykład do Medyny, albo przesiedlano w inne miejsce. Zmieniło to strukturę ludności na tere- nach perskich. Żeby uniknąć konfiskaty ze strony Arabów, uciekano się pod ochro- nę nestoriańskich klasztorów, którym przekazywano ziemię. Znaczna część wojsk perskich od razu stanęła po stronie arabskiej. Jeszcze przed ostateczną klęską pod Al-Kadisij j ą wojownicy sasanidzcy zostawali maulami arabskiego plemienia Tamim.3 Zwano ich hamra (czerwoni). W połowie VII wie- ku policja (szurta) w Al-Kufie wywodziła się z oddziałów hamra; one też wspiera- ły w 685 roku antyumajjadzkie powstanie Al-Muchtara. Szczególną rolę w pierwszych latach panowania arabskiego w Mezopotamii odegrała perska kawaleria (uswaran), zwana po arabsku asawira. Uswarowie wywodzili się z armii Jazdagirda, w której tworzyli straż przednią. Wśród uswarów znaczną część stanowili przedstawiciele średniej szlachty sasanidzkiej, ale byli wśród nich ludzie pochodzący z Sindu.4 Później dołączyło do nich wielu Irańczyków. Ich wódz Sijah al-Uswari został arabskim maulą, przyjął islam i wraz ze swoim woj- skiem osiedlił się w Al-Basrze.5 W pierwszym wieku ery muzułmańskiej liczbę uswarów ocenia się na około 2500 wojowników. Podobnie jak żołnierze arabscy, otrzymywali oni najwyższy żołd (atd), tj. 2000 dirhamów rocznie. Dzięki nim Ara- bowie zapoznali się z taktyką walki kawalerii perskiej, a także wprowadzili system ghulamów, czyli zatrudniania młodych chłopców usługujących żołnierzom i tym sa- mym przyuczających się do służby wojskowej. Nie tylko żołnierze, ale również wyższe warstwy perskiej administracji szybko dostosowały się do nowej władzy. Interes był obopólny: Arabowie zrozumieli, że nie zdołają utrzymać władzy bez pomocy dawnych administratorów, a perscy urzędnicy niechętnie wyzbywali się swoich przywilejów. Za czasów Mu'awii perscy dihkano- wie zajmowali się określaniem wysokości podatków i ich pobieraniem - nawet od muzułmanów. Ta praktyka była powszechna w Babilonii w okresie umajjadzkim. Dzięki tym urzędnikom Arabowie zdołali przejąć sasanidzkie włości i ciągnąć z nich zyski. Wyższe klasy społeczeństwa sasanidzkiego były wyznawcami zoroastryzmu. W Iranie ta tradycyjna religia magów miała szczególne znaczenie, choć jej wy- znawcy w stosunku do chrześcijan stanowili mniejszość. Kalif Umar początkowo uznawał ich za politeistów, zabraniał pobierania od nich pogłównego, nie pozwalał 152 Rozdział piętnasty im też stosować własnych praktyk religijnych. Potem wybitny polityk i wojownik Abd ar-Rahman Ibn Auf przekonał go, że są wyznawcami religii akceptowanej przez islam. Zaczęto od nich pobierać pogłówne i od roku 643 albo 644 uznawano ich za lud chroniony (choć nie posiadający ksiąg objawionych). Znalazło to wyraz w prawie muzułmańskim (m.in. hanaflzmie). Niemniej nadal widziano w nich poli- teistów i dlatego zabraniano muzułmanom żenić się z magijkami i jeść mięso zwie- rząt zabijanych przez magów. Zoroastryjczycy szybko zniknęli z mapy społecznej świata arabskiego: nawrócili się na islam, zachowując w ten sposób swoje przywileje.6 Ich upadek zaczął się w chwili, gdy wmieszali się w wewnętrzne arabskie rozgrywki polityczne. W cza- sie drugiej fitny (wojny domowej) stanęli po stronie Musaba Ibn az-Zubajra. W po- wstaniu Ibn al-Aszasa w 701 roku uczestniczyli po stronie powstańców. Z tego powodu Al-Hadżdżadż Ibn Jusuf kazał zburzyć ich domy i wstrzymać wypłacanie im żołdu. Od tej chwili ich znaczenie w administracji malało. Również oddziały uswarów pozbawiono wpływów, choć nadal odgrywali ważną rolę w Al-Basrze, gdzie kilku z nich było nawet teologami.7 Wprowadzenie języka arabskiego do administracji imperium za kalifa Abd al- Malika w 796 roku spowodowało usuwanie perskich urzędników. Jednak ci szybko się dostosowywali do nowych warunków, nauczyli się języka arabskiego i wkrótce znowu znaleźli się w administracji imperium. Doszło do tego po upadku dynastii Umajjadów, kiedy jej miejsce zajęli Abbasydzi. Dawni perscy urzędnicy przekony- wali nowych władców, że tylko oni potrafią naprawdę administrować państwem, pokazywali, jak podli byli arabscy urzędnicy, o których z przekąsem pisał Abd Allah Ibn al-Mukaffa, arabski pisarz pochodzenia perskiego. Nawet jeśli w jego oskarżeniach było sporo obiektywizmu, to wyraźna jest rów- nież nutka dbałości o własne interesy. My, dziedzice perskich tradycji administra- cyjnych - zdaje się sugerować Ibn al-Mukaffa - jesteśmy najlepsi ze wszystkich. I ta argumentacja przekonała kalifów abbasydzkich: nowe państwo zostało zbudo- wane na odrodzonych tradycjach biurokracji perskiej. Nie inaczej działo się w Afryce Pomocnej i w arabskiej Hiszpanii. Berberzy, podobnie jak Persowie, szybko ulegli całkowitej islamizacji, nigdy jednak się nie zarabizowali; zachowali tożsamość etniczną i językową. Jednak w odróżnieniu od Persów byli koczownikami, tak jak Arabowie, którym nie mieli do zaproponowania żadnych nowych koncepcji budowy państwa. W gruncie rzeczy obie społeczności: Berberzy i Arabowie, niewiele się od siebie różniły. Obie wykazywały szczególne zacięcie do prowadzenia walk. Początkowo tę energię Berberów skutecznie wy- korzystywano do podboju Afryki Pomocnej i Hiszpanii. Należy pamiętać, że znacz- ną część wojsk zdobywczych w Hiszpanii stanowili Berberzy, poczynając od same- go Tarika, który jako pierwszy dotarł na Gibraltar (Dżabal Tarik). Potem jednak zaczęły się walki wewnętrzne, w których nierzadko Berberzy walczyli przeciwko Berberom, a Arabowie przeciwko Arabom, obie bowiem społeczności najwyżej ceniły solidarność plemienną. Pod panowaniem arabskim 15 3 W Hiszpanii jednak między Berberami a Arabami doszło do głębokich po- działów. Ci pierwsi, mieszkańcy gór, osiedlali się na terenach górskich, których ci drudzy unikali. Wśród Arabów rodziło to wyraźną berberofobię, choć nie przeszkadzało im akceptować panowania berberskich dynastii w okresie reyes de tayfas, takich jak Aftasydzi w Badajoz, Zu an-Nunidzi w Toledo. Wtedy bowiem, pod koniec X wieku, w arabskiej Hiszpanii rośnie aktywność Berbe- rów i powiększają się ich wpływy polityczne. O konfliktach berbersko-arab- skich w pierwszym okresie po podboju Hiszpanii świadczą berberskie powsta- nia, które wybuchały przez cały okres umajjadzki. Wymienia się bunt Szajki Ibn Abd al-Wahida przeciwko Abd ar-Rahmanowi I (756-788), Asbagha Ibn Wan- susa przeciwko Al-Hakamowi I (796-822), plemienia Tauril przeciwko Abd ar- Rahmanowi II (822-852). Świadectwem buntowniczych nastrojów pośród Ber- berów może być i to, że jeden z najradykalniejszych ruchów islamu - chary- dżyzm - upowszechnił się właśnie wśród nich. W XIV wieku obiektywny zwy- kle Ibn Chaldun oskarżał ich o nieustanne apostazje. A jednocześnie w środo- wisku arabskim panowała moda na tradycje plemienne Berberów. W X wieku popularne stały się stroje berberskie: zamiast perskiej kalansuwwy zaczęto no- sić berberskie turbany. Charakterystyczne jest miejsce i rola ludności żydowskiej w imperium islamu. Znaczna jej część od dawna znajdowała się na terenach zajętych przez muzułma- nów, inni wędrowali razem z muzułmańskimi zdobywcami. Najstarsze grupy żydowskie spotykamy w Mezopotamii. W VI wieku p.n.e. znaleźli się w Babilonii jako jeńcy wojenni. W okresie partyjskim i w początkach panowania sasanidzkiego następuje powolne nawracanie na judaizm miejscowej ludności pogański ej: zanikająjej miejsca kultu, pojawiają się synagogi. W połowie okresu sasanidzkiego rejony administracyjne Weh-Artachszatr oraz Weh-Kawat Stały się niemal całkowicie żydowskie. Żydzi mieli swoich reprezentantów we wszystkich klasach społecznych: byli właścicielami ziemskimi, urzędnikami, żołnierzami, uczonymi, kupcami, rzemieślni- kami, robotnikami, chłopami, wielu też było wśród nich niewolników.8 Tendencje izolacjonistyczne wśród żydów mezopotamskich wprowadził judaizm rabiniczny; uczeni tworzący Talmud zaczęli organizować społeczność żydowską, wprowadzać szczegółowe nakazy. Do czasów muzułmańskich językiem żydów była bliskowschodnia lingua franco - aramejski. Pod panowaniem islamu żydzi przestali go używać i przyjęli arabski, i to zarów- no w jego formie literackiej, jak i mówionej, często tworząc swoje własne, specy- ficzne dialekty żydowsko-arabskie (judeoarabskie). Jednak w literaturze naukowej posługiwali się niemal wyłącznie arabskim. Powstawały przekłady Biblii (Jafet al- Basri) i komentarze do niej, traktaty filozoficzne (Majmonides). Tylko nieliczni żydzi przyjmowali islam, i ci mieli otwartą drogę do kariery, jak słynny poeta żydowski Marwan Ibn Abi Hafsa, panegirysta Haruna ar-Raszida, znienawidzony przez teologów. Najwyższą pozycję, jaką w arabskiej Hiszpanii zdo- 154 Rozdział piętnasty byli żydzi, było stanowisko wezyrów. W XI wieku w Grenadzie na dworze zirydz- kich władców piastowali je Samuel i Jusuf Ibn Naghrelli.9 W innym rejonie świata arabskiego, na dworze Fatymidów w Egipcie, wezyrem był żyd Ibn Killis, człowiek, który przyczynił się do uporządkowania gospodarki egipskiej. W arabskiej Hiszpanii ludnością chronioną przede wszystkim byli mozarabowie, czyli zarabizowam chrześcijanie żyjący w arabskiej Hiszpanii. Doskonale posługi- wali się językiem arabskim, często znali go lepiej niż łacinę albo starohiszpański. W Indiculus luminosus Paweł Albar skarży się na młodzież chrześcijańską w Kor- dobie, że doskonale mówi po arabsku, zna arabską literaturę i poezję, a nie potrafi mówić po łacinie.10 Zarówno żydzi, jak i chrześcijanie odgrywali ważną rolę w państwach muzuł- mańskich, m.in. pełniąc wysokie funkcje we władzach. Wyjątkiem była funkcja kalifa, ale ta została zarezerwowana jedynie dla rodu Proroka. Nawet Arabowie z innych plemion nie mieli do niej prawa. Nie zawsze innowiercy w islamie byli traktowani tolerancyjnie. Słynne były eks- cesy fatymidzkiego kalifa Al-Hakima (zm. 1021), który w napadach nietolerancji prześladował chrześcijan i żydów. Al-Hamadani w swoich Makamach mówi o ży- dowskim przysłowiowym brudzie z wyraźnie rasistowskim uprzedzeniem. Nawet w bardzo tolerancyjnej arabskiej Hiszpanii dochodziło do pogromów żydowskich. Wyraz antyżydowskim nastrojom dał w swoim poemacie Abu Ishak z Alciry, pod- burzający władcę Grenady Badisa Ibn Habbusa przeciwko żydowskiemu wezyro- wi Jusufowi Ibn Naghrelli: Wybrał na swojego sekretarza niewiernego, a przecież mógł wybrać muzułmanina. Dzięki temu żydzi rosną w dumę, są bezczelni i wyniośli, choć niegdyś byli podli. Osiągnęli swoje cele i spełnili marzenia. Nadszedł czas zguby, a oni tego nie czują. Iluż szlachetnych muzułmanów poniża się przed najpodlej szą małpą spośród niewiernych.'' NIEWOLNICY Niewolnictwo znane jest od zarania ludzkości. Również w Arabii przedmuzuł- mańskiej żyli niewolnicy, choć zapewne w niewielkiej liczbie. Głównie byli to Etiop- czycy; jeden z nich, Bilal, pierwszy muezzin gminy muzułmańskiej, zasłynął ze swo- jego stentorowego głosu. Pod panowaniem arabskim 155 Pozycję niewolników w islamie regulowało prawo. Niewolnikiem był człowiek urodzony z niewolnych rodziców albo niewierny, który dostał się do niewoli w cza- lie walki. Jeśli niewolnik był muzułmaninem, to z religijnego punktu widzenia był łowny człowiekowi wolnemu. Islam zachęcał też do wyzwalania niewolników. Zakazane było zniewalanie muzułmanów; system kar nie przewidywał, by na przy- kład dłużnika można było oddać w niewolę. Jeśli ktoś popełnił przestępstwo na niewolniku, czekała go kara o połowę mniej- Iza, niż gdyby dokonał tego na człowieku wolnym. Ponadto niewolnicy mieli ogra- niczone prawo dziedziczenia i prawo zawierania związków małżeńskich. O takich sprawach decydował ich właściciel. Nie mogli również, podobnie jak innowiercy, •kładąc zeznań. Ale jednocześnie właściciel był zobowiązany do dobrego traktowania niewolni- ka. Jeśli się z tego obowiązku nie wywiązywał, można go było pozbawić prawa własności, tj. zmusić, by dał niewolnikowi wolność. Zabraniano dręczenia niewolni- ków, m.in. niedozwolone było kastrowanie. Eunuchów kupowano na terenach nie wchodzących w skład imperium islamu; operacją kastrowania zajmowali się głów- nie żydzi. Oni też opanowali cały europejski handel niewolnikami. Trasa podporząd- kowana żydowskim kupcom wiodła z Polski i Czech, gdzie pozyskiwano niewolni- ków, przez Niemcy i Francję do Hiszpanii. To tę trasę przebył żydowski kupiec Ibrahim Ibn Jakub (Abraham syn Jakuba), zostawiając nam pierwszy opis Polski i innych krajów słowiańskich. Dysponujemy niezwykle ciekawym dokumentem opisującym niewolników wraz z ich ocenąw społeczeństwie klasycznego imperium islamu. Jest nim dzieło lekarza Ibn Butlana (XI w.) zatytułowane Ar-Risalafi ar-rakik („List o niewolnikach")- Oto kilka fragmentów: „Hinduski są zgrabne, śniade, zazwyczaj bardzo urodziwe, mają żony odcień skóry, piękną cerę, przyjemnie pachną, są uległe. Jednakże szybko się starzeją. Są dobre do rodzenia dzieci. Hinduscy mężczyźni natomiast nadają się do ochrony ludzi i majątku, a także do wykonywania precyzyjnych wyrobów; często jednak się przeziębiają. Kobiety z Kandaharu są takie same jak Hinduski, lecz nad innymi kobietami mają pewną przewagę. Otóż jeśli nawet były kiedyś zamężne, znowu stają się dzie- wicami. [...] Murzynki maj ą bardzo wiele wad. Im czarniejsze, tym są brzydsze i tym ostrzej- sze mają zęby. Niewiele z nich pożytku, a szkody przynoszą co niemiara. Z reguły są bardzo niemoralne i często uciekają. Nie znają smutku, a taniec i rytm są ich cechą wrodzoną. To właśnie ich dziwna wymowa sprawia, że skłonne są do tańca i muzyki. Powiadają, że gdyby Murzyn spadał z nieba na ziemię, to spadałby w ryt- mie muzyki. Murzyni maj ą najczystsze usta ze względu na dużą ilość śliny. Duża ilość śliny wpływa natomiast szkodliwie na trawienie. Murzynki są wytrzymałe w ciężkiej pracy. Syty Murzyn poddany mękom nie czuje bólu. Murzynki są nie- przyjemne ze względu na zapach, jaki wydzielają, i szorstkość skóry. [...] 156 Rozdział piętnasty Kobiety Bedżów są złocistej barwy, mają piękne twarze, śliczne ciało i gładką skórę, są niewolnicami stworzonymi dla rozkoszy. Sprowadzać je należy w młodym wieku, zanim jeszcze dokonano obrzezania, wycina się im bowiem srom za pomocą brzytwy aż do kości. Cechą naturalną mężczyzn z plemion Bedża jest odwaga i skłonność do kradzieży. Dlatego nie należy im powierzać pieniędzy; nie nadają się też do roli skarbników. [...] Ormianki są z reguły ładne, ale mają brzydkie nogi, choć odznaczają się pięk- ną i zdrową budową ciała oraz mocnymi mięśniami. Rzadko która z nich jest cnotliwa, lubią kraść, ale nie bywająskąpe. Cechuje je szorstkość języka i zacho- wania. W ich języku nie ma miejsca na piękne słowa. Są niewolnicami zdatnymi do służby i pracy. Jeżeli niewolnika ormiańskiego choćby na chwilę pozostawić bez zajęcia, na pewno nic dobrego nie wymyśli. Pożytek z nich można mieć tylko dzięki kijom i strachowi. Jeżeli zobaczy się, że jakiś niewolnik jest leniwy, to przyczyną tego z pewnością jest nie brak sił, tylko brak kija. Tylko biciem skłonić go możesz do spełnienia poleceń."12 Społeczeństwo muzułmańskiego imperium Arabów miało charakter wyraźnie hierarchiczny. Najwyżej stali Arabowie muzułmanie: w klasycznym islamie prak- tycznie wszyscy Arabowie byli muzułmanami. Nieliczne wyjątki stanowiła ludność arabska Mezopotamii i Syrii, która się schrystianizo wała jeszcze przed przybyciem Arabów z Półwyspu. Dzisiejsi Arabowie chrześcijanie są potomkami chrześcijan z imperium bizantyńskiego i perskiego, zwykle pochodzenia niearabskiego. Kolejny szczebel w hierarchii społecznej zajmowali maulowie, którzy przyjęli islam. Nieco niżej stali maulowie niemuzułmanie, dalej zaś znaczna grupa wyznaw- ców religii monoteistycznych. Najniższą kategorię stanowili niewolnicy. Ale ten układ społeczny z czasem ulegał modyfikacjom. Najwyższą pozycję zawsze zajmowali Arabowie, oni stanowili elitę społeczną jeszcze przez cały okres klasycznego islamu. Dopiero przejęcie w XVI/XVII wieku zwierzchności nad świa- tem islamu przez Turków osmańskich zmieniło te proporcje również w świecie arabskim. W imperium, a szczególnie w jego prowincjach, specjalną rolę zaczęli odgrywać ludzie wywodzący się z niewolników. Takimi niewolnikami byli Mamelu- cy, rządzący Egiptem przez sześćset lat: najpierw samodzielnie, a potem pod egidą turecką. Nic więc dziwnego, że w Egipcie po dziś dzień pochodzenie z rodów tu- reckich nobilituje, wskazuje na przynależność do elity. Rozwój państwa muzułmańskiego sprawił, że coraz mniejszą rolę odgrywały wojska beduińskie, a ich miejsce zaczęła zajmować ludność osiadła, mieszkańcy miast, a beduini znów, jak w czasach Mahometa, stali się nieokrzesaną siłą, ludźmi pozbawionymi kultury. Rozdział 16 ZDOBYCIE WŁADZY PRZEZ ABBASYDÓW P roces arabizowania podbitego świata rozpoczęli Umajjadzi. Podporządkowane ludy nauczyły się języka arabskiego, posługiwały się nim na co dzień, przyjęły też islam. Ale wciąż jeszcze w rym świecie istniał wyraźny podział na Arabów i obcych. Zmianę przyniosło panowanie kolejnej dynastii: Abbasydów. Zaczęła się rzeczywista asymilacja ludów imperium, ich islamizacja. Ten termin nie oznacza jednak nawracania na islam, lecz wspólne budowanie nowej kultury. Dojście do władzy Abbasydów wiąże się z przemianami, jakie następowały wśród różnych ugrupowań szyickich pod panowaniem umajjadzkim. Zrodziła się typowa sytuacja, kiedy to w zamęcie walk władzę przejęli nie ci, którzy dołożyli najwięcej Starań, żeby j ą zdobyć, lecz zupełnie kto inny: ktoś, kto najlepiej potrafił wykorzy- stać tę sytuację. O władzę z Umajjadami walczyli Alidzi i wspierający ich szyici, natomiast zdobyli ją Abbasydzi. W pierwszej połowie VIII wieku duże znaczenie miały ruchy związane z jed- nym z synów Alego: Muhammadem Ibn al-Hanafijją. Po jego śmierci uznano, że władza przeszła na jego syna Abu Haszima, którego zwolenników nazwano haszy- mitami (haszimijja). Ta nazwa okazała się nośna, bo odwoływała się nie tylko do Abu Haszima, ale do rodu Haszima, pradziada proroka Mahometa. A to oznaczało przeciwstawienie się Umajjadom, którzy wywodzili się z innego ugrupowania Ku- rajszytów; byli oni potomkami Abd Szamsa, brata Haszima. W propagandzie haszymickiej szczególną rolę odgrywali liczni misjonarze nawołu- jący do „zgody rodu Mahometa" (ar-rida min al Muhammad), wspierani przez róż- ne nurty polityczne, przede wszystkim antyumajjadzkie, których było podówczas wie- le. Najważniejszymi misjonarzami byli dwaj zapaleni działacze: niejaki Abu Salama al- Challal w Al-Kufie oraz Abu Muslim w mieście Marw w Azji Środkowej. Pochodze- nie Abu Muslima nie jest jasne. Wiemy jedynie, że jako maula (klient) był nie-Ara- bem, prawdopodobnie Irańczykiem. Cieszył się szerokim poparciem zarówno Ara- bów, jak i - co ważne - niearabskich klientów. Pełnił funkcję przywódcy wojskowe- go, trybuna ludowego (wojsk arabskich i ludności miejscowej). Zdolności propagan- dowe Abu Muslima wykorzystała grupa, której przedstawiciele przekonywali, że ima- mem haszymitów i szyitów w ogóle jest Muhammad Ibn Ali Ibn Abd Allah Ibn al- Abbas (prawnuk Al-Abbasa, spokrewniony z Alim i Mahometem). Haszymici prze- kształcili się w Abbasydów, którzy twierdzili, że Abu Haszim, umierając, przekazał 158 Rozdział szesnasty 9 es J; 3 «. l <—< .a e •5 t/> 1 i •R 3 K Ł "a •O x> S _< "2 < e .K 73 a S - -oj; E T3 H 2 Xl < 3 < -3 S "2 s «! 90 J Zdobycie władzy przez Abbasydów 159 Muhammadowi imamat na podstawie „tekstu", a więc spisanego lub wypowiedzia- BCgo testamentu. Było to prawdopodobne, ponieważ Abu Haszim przebywał pod ich Opieką. Synem tegoż Muhammada był Ibrahim, a z kolei maulą Ibrahima był Abu Muslim, nadal prowadzący aktywną propagandę w Azji Środkowej. Historię O przekazaniu imamatu Muhammadowi przywołano dla doraźnych celów politycz- nych. Gdy w 743 roku Muhammad umarł, stwierdzono, że przekazał władzę swojemu lynowi Ibrahimowi, którego oczywiście uznano za imama. Te rodzinne i klienckie powiązania są tak istotne dlatego, że odgrywały (i nadal Odgrywają) w islamie rolę polityczną. W wyniku rodzinnych walk i przetasowań Abu Muslim stał się ważną postacią, bo reprezentował interesy Haszymitów, póź- niejszych Abbasydów. Natomiast w Al-Kufie misję haszymicką, a więc i abbasydzką, wciąż jeszcze prowadził wspomniany Al-Challal. Miał trudne zadanie, Ibrahim bowiem został za- bity przez Umajjadów w więzieniu i nie było nowego kandydata do władzy. Gorącz- kowo szukał przywódcy wśród Alidów, ci jednak nie chcieli wyrazić zgody. Z kolei Abu Muslim nadal działał w imieniu anonimowego imania Abbasydów, kierując się niejasnym hasłem „akceptacji przez ród Mahometa". W 749 roku ol- brzymia armia Abu Muslima pod czarnymi sztandarami, symbolem powstańców, wyruszyła na zachód. Szybko pokonała wojska Umajjadów i po wielu udanych bitwach i potyczkach stanęła u bram Al-Kufy. Tu zwierzchność przekazano Al- Challalowi, nazywając go „wezyrem rodu Mahometa" (wazir al Muhammad). W obozie zwycięzców zapanowała rozterka, a jednocześnie ważyły się losy przy- izłego imperium. Jakie padnie rozstrzygnięcie? Kto powinien przejąć schedę po pokonanych Umajjadach i rozbudowywać kalifat? Ibrahim już nie żył, a zatem sprawa była otwarta, choć nie ulegało wątpliwości, że władzę powinni uzyskać szyici. Od- powiedź na pytanie: którzy szyici, w świetle plemiennych układów w islamie była jasna: Kurąjszyci, a w każdym razie zwycięscy Kurajszyci. Sukcesy Abu Muslima, a także brak odpowiedniego kandydata na przywódcę ruchu stworzyły dogodną sytuację dla Abbasydów. Postanowili wykorzystać roz- wijającą się opozycję do własnych celów politycznych i zdobyć władzę. Udało się im przekonać Al-Challala i przybyłe pod Al-Kufę wojska Abu Muslima, by im ze- chcieli przekazać władzę. Problemem było tylko to, kto tę władzę powinien uzyskać personalnie. Wreszcie po dwumiesięcznych rozważaniach 8 listopada 749 roku (12 rabi as-sani 132) podjęto decyzję najoczywistszą z oczywistych: na kalifa wybra- no brata zmarłego Ibrahima, Abu al-Abbasa. Ten dwumiesięczny okres wypełniały spory toczące się wokół pretensji do wła- dzy, jakie wysuwała starszyzna rodu abbasydzkiego: liczni stryjowie wybranego kalifa (imama). Jak wynika z analizy historycznych kronik, owych stryjów było co najmniej kilkunastu. O ich potędze świadczyć może fakt, że jeszcze przez kilkana- ście następnych lat czynnie wtrącali się do polityki kalifa. Tak oto w wyniku niezwykle złożonego splotu okoliczności, walk między różny- mi ugrupowaniami politycznymi i rodzinnymi doszło do obalenia jednej kurajszyckiej 160 Rozdział szesnasty grupy i zastąpienia jej przez drugą. Było wówczas całkiem możliwe, że zamiast dotychczasowego kalifatu arabskiego mógł się pojawić kalifat perski; siły irańskie bowiem nabierały coraz większego znaczenia politycznego. Sytuacja jednak do tego nie dojrzała, tradycja kształtującego się islamu była jeszcze zbyt słaba, a arabskie rody zbyt silne, by zrezygnowały ze swoich przywilejów. W społeczeństwie rodo- wym niemożliwe zresztą byłoby bezkonfliktowe oddanie władzy. Do zmiany w systemie władzy jednak doszło: nastąpiła rzeczywista rewolucja kulturowa, która polegała teraz na tym, że do centrum kulturowego islamu zaczęły się włączać różne cywilizacje, zwłaszcza perska, tworząc tradycję znaną pod na- zwą cywilizacji klasycznego islamu. Nic dziwnego, że politycznie nieistotną zmianę: przejęcie władzy przez inny ród kurajszycki, zaczęto nazywać daula, co po arab- sku znaczyło wówczas przewrót, rewolucja, przemiana. Bo rzeczywiście była to radykalna przemiana kulturowa. Ciekawe, że z czasem zapomniane zostało zna- czenie tego słowa i dziś w arabskim wyraz daula oznacza po prostu dynastię, a częściej jeszcze państwo. Los Umajjadów był przesądzony. W ciągu roku całkowicie zlikwidowano ród umajjadzki. Tylko jednemu potomkowi rodu udało się uciec przed prześladowcami i uniknąć niechybnej śmierci. W kilka lat później człowiek ten, po długiej wędrówce, dotarł do arabskiej Hiszpanii, gdzie założył niezależną dynastię Umajjadów hiszpań- skich. Tymczasem w Mezopotamii kalifowie abbasydzcy po przejęciu władzy umac- niali swoją pozycję polityczną. Specyfiką tych działań było oparcie się na olbrzymiej rzeszy nie-Arabów, klientów plemion arabskich. Jednocześnie jednak Abbasydzi postanowili pozbyć się wszystkich aktualnych i potencjalnych rywali politycznych. Kiedy Umajjadzi zostali wymordowani, największym zagrożeniem stali się szyiccy przywódcy powstania, którzy byli wspierani przez zupełnie innych, szyickich pre- tendentów do władzy i w każdej chwili mogli potężne siły zwrócić przeciwko Abba- sydom. Najpierw dokonano egzekucji na misjonarzu Al-Challalu. Dzieło pozbywa- nia się przeciwników doprowadził do końca drugi kalif abbasydzki, Abu Dżafar (panował 754-775), brat Abu al-Abbasa, pierwszego władcy. Wyposażył się we wszelkie prerogatywy osoby sprawującej władzę z woli boskiej. Tytuł Al-Mansur, jaki przyjął, miał wyraźne konotacje religijne, oznaczał bowiem władcę „wspierane- go (mansur) przez Boga". Tenże Al-Mansur niemal natychmiast po przejęciu władzy, bo już w 755 roku, doprowadził do zamordowania Abu Muslima. I tak to Abbasydzi pozbyli się naj- groźniejszego i najaktywniejszego ugrupowania szyitów odwołujących się do dzie- dzictwa po trzecim synu Alego - Muhammadzie Ibn al-Hanafijji (których czasami nazywa się hanafitami). Pozostały jeszcze dwie grupy potomków Alego: husajnidzi, a więc potomkowie jego syna Al-Husajna (zm. 680), oraz hasanidzi, potomkowie drugiego syna Alego: Al-Hasana (zm. ok. 670). Kolejny kalif, o znaczącym imieniu Al-Mahdi (Zbawca, Mesjasz), przystąpił do ograniczania wpływu pozostałych szyitów. Szczególnie groźny był hasanida znany Zdobycie władzy przez Abbasydów 161 pod przydomkiem An-Nafs az-Zakijja („Czysta Dusza"), nazywany tak ze względu na swóją niezwykłą pobożność. W Al-Hidżazie i Iraku stworzył silną opozycję wo- bec Abbasydów, jednak Al-Mahdi bezwzględnie zdusił jego powstanie, a samego An-Nafsa az-Zakijję kazał zabić. Wyeliminowane zostały najgroźniejsze ugrupo- wania szyitów. Pozostali husajnidzi, ci jednak byli nastawieni ugodowo, a ich najwy- bitniejszy przedstawiciel, Dżafar as-Sadik, wręcz odmówił wcześniej, gdy chciano go ogłosić imamem ruchu antyumajjadzkiego. Likwidacja najpoważniejszych rywali pozwoliła Al-Mahdiemu ostatecznie od- rzucić pierwotną wersję o pochodzeniu dynastii Abbasydów. Zrezygnowano z twier- dzenia, jakoby szyita Abu Haszim przekazał im władzę, natomiast przyjęto nową Wersję: że to jeszcze prorok Mahomet przekazał władzę Al-Abbasowi. Jest to wy- raźnie antyszyicka interpretacja, szyici bowiem twierdzili, że Prorok przekazał zwierzchność nad muzułmanami Alemu Ibn Abi Talibowi nad stawem Chumm. W ten sposób Abbasydzi ostatecznie zerwali z tradycjami szyickimi. Uprawomocnieniu się władzy abbasydzkiej towarzyszyło budowanie państwa. Abbasydzi bowiem postanowili stworzyć swój własny, całkowicie niezależny sys- tem administracji. Rozdział 17 PAŃSTWO ABBASYDÓW P ierwszy kalif abbasydzki, Abu al-Abbas as-Saffah (749-754), w ciągu swojego krótkiego panowania nie zdołał wytyczyć kierunków politycznych nowej wła- dzy. Dokonał tego jego następca, kalif Al-Mansur (754-775), który zajął się spra- wami administracji, kształtując nowy typ państwa biurokratycznego. Przede wszystkim założył nową stolicę, o zupełnie innym charakterze niż wszyst- kie dotychczasowe. Al-Kufa, dawny obóz wojskowy, okazała się nieprzydatna, tym bardziej że przebywając tam, kalif był narażony na nieustanne bunty, znajdował się bowiem w samym centrum wszystkich tych ugrupowań szyickich, które utraciły szansę na przejęcie władzy w wyniku abbasydzkiej uzurpacji. Doszło nawet do tego, że w pewnym momencie Al-Mansur musiał opuścić miasto, by uniknąć za- grożenia ze strony jego zbuntowanej ludności. Doświadczenia z Al-Kufą sprawiły, że Al-Mansur postanowił zbudować nową stolicę od podstaw. Główną jego troską było zapewnienie bezpieczeństwa sobie i dworowi, tak aby administrowaniu imperium nie przeszkadzały lokalne bunty. Dla- tego wybrał miejsce w zakolu Tygrysu, gdzie z kilku stron jednocześnie dostęp do miasta był utrudniony; od zachodu w odległości kilkudziesięciu kilometrów płynął Eufrat, a więc i stąd niełatwo było podejść. Miasto otrzymało oficjalną nazwę Ma- dinat as-Salam - „Miasto Spokoju". Chciano zapewne podkreślić, że było bez- pieczne. Ale nazwa ta się nie przyjęła; nie wiadomo dlaczego: czy dlatego, że była zbyt pretensjonalna, czy może dlatego, że miasto jednak nie było oazą spokoju. Przetrwała natomiast nazwa, którą nosiła okoliczna wioska: Bagdad. Jej etymolo- gia nie jest jasna: najpewniej pochodziła od aramejskiego określenia zagrody dla bydła. Ale etymologia ludowa chciała widzieć w tej nazwie określenie perskie, znacz- nie bardziej przemawiające do wyobraźni: Bagh dad, czyli „Bóg dał". Z budową miasta wiążą się liczne anegdoty; wiele z nich odwołuje się do niezwykłego skąpstwa kalifa Al-Mansura, który nawet nosił przezwisko Dusi- grosz. Znane są opowieści o tym, jak rozliczał swoich podwładnych z każdego grosza. Któregoś razu zjawił się niespodziewanie przy budowie murów nowo wznoszonego Bagdadu, kazał rozebrać kawałek ściany i osobiście policzył znaj- dujące się tam cegły, sprawdzając, czy ich liczba zgadza się z wystawionymi rachunkami. Na szczęście - dla murarzy - wszystko było w jak najlepszym po- rządku. Państwo Abbasydów 163 Samo miasto zbudowano niezwykle oryginalnie, bo na planie koła, co zwiększało jego wewnętrzną funkcjonalność, a zarazem bardzo utrudniało dostęp do położone- go w centrum miasta pałacu władcy. Szczególnie ważne było to, że kalif wykorzystywał miejscowe surowce, czego skutki okazały się dobroczynne. Odstąpiono od odwiecznej tradycji, że do budowy nowego miasta korzystano z ruin starego. Nie zwożono więc materiałów budowla- nych z położonego w odległości kilkudziesięciu kilometrów Ktezyfonu, a co za tym idzie, nie zniszczono wspaniałego pałacu sasanidzkich władców; zwany po arabsku Iwan Kisra (Ejwan Chosroesa), przetrwał wieki, stając się w kulturze arabskiej symbolem przemijania świetności. Natomiast z Bagdadu Al-Mansura praktycznie nic nie pozostało. Słuszna okazała się stara prawda: skąpstwo przy budowie pomni- ków własnej świetności nie jest wskazane. Późniejsi kalifowie najwyraźniej mieli tego świadomość; budując w połowie IX wie- ku nową stolicę, Samarrę, dołożyli starań, by zachwycała swoją wspaniałością. Na obszarze ciągnącym się dziesiątki kilometrów wyrosły piękne pałace, meczety, a nawet hipodrom. Miasto wyposażono w sprawną kanalizację (dziś po części zrekonstruowa- ną). Samarra miała świadczyć o świetności Abbasydów. Niestety, i ona nie przetrwała długo. Jednak nie z powodu materiałów użytych do budowy (te zachowały się do dziś), ale dlatego, że ludzie nie chcieli tam mieszkać i po siedemdziesięciu latach opuścili wspaniałe miasto. Współczesna Samarra ze świątynią szyicką to zaledwie mały skra- wek pierwotnego miasta kalifa Al-Mutawakkila. A poza tym to dziesiątki kilometrów ruin, rzadko kiedy wznoszących się kilka metrów nad ziemią. Są straszliwie wymow- nym symbolem przemijania, bardziej przemawiającym do wyobraźni od Ktezyfonu. Samarrę najlepiej opisują słowa poety i uczonego pochodzącego z zupełnie in- nych stron kalifatu, bo z arabskiej Hiszpanii - Ibn Hazma (zm. 1064), którego po- stać pojawi się jeszcze w tej książce: Państwo Abbasydow 165 „Przyczyną tego [upadku] było wielkie nieszczęście - kwitnąca ziemia zmieniła się w bezpłodną pustynię, miejsca towarzyskich spotkań stały się zdziczałym pust- kowiem, piękno tych miejsc obróciło się w ruiny; co było przytulne, zmieniło się W przerażające rumowiska. Miejsce to stało się schronieniem dla wilków, kryjówką demonów, placem zabaw dżinnów. Tam, gdzie niegdyś mieszkali mężczyźni podob- ni do lwów i dziewczęta podobne do posągów, teraz przebywają dzikie zwierzęta. Wszyscy ci tak wspaniali niegdyś ludzie rozproszyli się po różnych krajach. Zdobio- ne komnaty, rzeźbione pokoje, które błyszczały jak światło słońca a których prze- pych rozpraszał smutki, stały się podobne do rozwartych paszcz lwów obwieszcza- jących przemijanie świata, pokazujących, co pozostanie z mieszkańców tej ziemi, i oznajmiających, co stanie się z każdym, kto przed nim stoi - z chwilą kiedy miej- sca te popadły w ruinę i uległy zniszczeniu."1 Od połowy wieku VIII, kiedy władzę przejęła dynastia Abbasydow, tradycje perskie zaczęły wywierać istotny wpływ na kształtowanie się kultury muzułmań- skiej. Wynikało to z kilku przyczyn. Po pierwsze, Abbasydzi otwarli się na wszyst- kie kultury i zapoczątkowali proces islamizacji, a więc budowania państwa muzuł- mańskiego opartego na wielu różnych tradycjach kulturowych. Po drugie, obrali jako swoje miejsce pobytu i rozwoju Mezopotamię, gdzie tradycje perskie prze- trwały od czasów achemenidzkich. Po trzecie wreszcie, zdobyli władzę przy współ- udziale wojsk wywodzących się z terenów perskich: przewrót abbasydzki przy- szedł z dalekiego wschodu muzułmańskiego. Te wszystkie przyczyny miały swój udział w kształtowaniu się specyficznej kul- tury abbasydzkiej, która, zachowując arabski i muzułmański trzon, przyjmowała inne wzorce, w tym perskie. Oczywiście przemiana nie była ani szybka, ani jednorazo- wa, bo już znacznie wcześniej w budowie islamu uczestniczyły inne kultury. Prze- miana jakościowa, jaka się dokonała za Abbasydow, nie miała sobie równej. To była rzeczywiście rewolucja. Najpierw wpływy perskie i szerzej irańskie dały o sobie znać w systemie admi- nistracji państwa. Abbasydzi odeszli od patnarchalnego systemu na rzecz profesjo- nalnej obsługi systemu władzy. Największe zasługi na tym polu położyli sekretarze perscy związani z klasami rządzącymi. Już w czasach umajjadzkich Abd al-Hamid Ibn Jahja udzielał rad kalifowi. Ale niezrównanym mistrzem w doradzaniu władcom był Ibn al-Mukaffa. Uro- dził się w pierwszej ćwierci VIII wieku koło Firuzabadu. Jego ojciec, Dadoe, był urzędnikiem umajjadzkiej administracji w Farsie. Nazwano go Al-Mukaffa, co zna- czy „człowiek z obciętą ręką", ponieważ za jakieś malwersacje podatkowe pozba- wiono go dłoni. Ibn al-Mukaffa miał na imię Rozbeh, potem dopiero, gdy przyjął islam, przybrał nowe muzułmańskie imię, najprostsze z możliwych: Abd Allah, czyli Sługa Boga. Abd Allah Ibn al-Mukaffa poszedł w ślady ojca, poświęcając się karierze urzęd- niczej. Ale nie chciał zostać poborcą podatkowym. Zapewne nieszczęsny los ojca nie zachęcał go do zajęcia się podobnymi sprawami. Osiągnął znacznie wyższe 166 stanowiska. Pracował jako sekretarz (katib) wyższych urzędników umajjadzkich w Farsie. Niestety, nie obyło się bez konfliktów, gdy nowym jego szefem został Sufjan, wywodzący się z rodu kurajszyckiego. Ibn al-Mukaffa przeniósł się wów- czas do Kirmanu, gdzie zetknął się z należącymi do rodu abbasydzkiego braćmi, stryjami przyszłych kalifów nowej dynastii. Został osobistym sekretarzem jednego z nich: Isy Ibn Alego. Brat Isy, Sulajman, w 751 roku został namiestnikiem Al- Basry i odtąd Ibn al-Mukaffa przebywał w tym mieście. Był to w jego życiu wspaniały okres. Cieszył się tam wielką popularnością. Prowadził otwarty dom, miał wpływy u najwyższych władz. Los jednak chciał, że zaangażował się w konflikt między kalifem Al-Mansurem a jego stryjami. Stryjowie Al-Mansura niechętnie patrzyli na młodego kalifa. Jeden z nich, Abd Allah, wzniecił w Syrii przeciwko niemu powstanie. Został jednak pokonany, i wów- czas pozostali stryjowie musieli dołożyć wielkich starań, by uratować buntowniko- wi życie. Do tego celu wykorzystali umiejętności polityczne Ibn al-Mukaffy: kazali mu zredagować odpowiedni list żelazny (amari) dla Abd Allaha. Ibn al-Mukaffa wywiązał się z tego zadania doskonale. Tekst listu się nie zachował, ale znamy relacje na temat jego treści. Wiemy, że znalazły się w nim groźby pod adresem kalifa. Tego porywczy i władczy Al-Mansur nie mógł znieść. Nie podobało mu się, że jakiś sekretarzyna śmiał grozić kalifowi, że się go rozwiedzie z jego żonami, jeśli nie dotrzyma warunków listu żelaznego. Bez wahania odwołał stryja Sulajmana ze stanowiska namiestnika Basry, a na jego miejsce wyznaczył Sufjana. Tak się nie- szczęśliwie złożyło, że dziesięć lat wcześniej Ibn al-Mukaffa popadł z nim w Kirma- nie w konflikt. Znalazł się więc w położeniu nie do pozazdroszczenia. Jego możni protektorzy zostali odsunięci od władzy i pozbawieni wpływów, za co część winy, jako autor listu żelaznego, ponosił on sam. Ale nie dość na tym. Dawny zacięty wróg Ibn al- Mukaffy został teraz jego zwierzchnikiem. Gniew kalifa, który zapewne wiedział, kto jest autorem listu, wrogość zwierzchnika i niechęć dawnych protektorów - tego było na pewno za wiele. Ibn al-Mukaffę skazano na śmierć. Zginął podobno w strasz- liwych męczarniach. Późniejsza tradycja muzułmańska ujmuje tę historię nieco inaczej, włączając w nią oskarżenia o zandakę, czyli manicheizm, ale tę opowieść możemy uznać za działanie projekcji wstecznej. W późniejszych czasach, gdy manicheizm stał się rzeczywistym zagrożeniem dla islamu, wcześniejsze wydarzenia często próbowano nim właśnie usprawiedliwiać. Ibn al-Mukaffa był człowiekiem niepokornym, a do tego niezwykle inteligent- nym i bogatym. To również nie zyskiwało mu przyjaciół, zwłaszcza wśród wysoko postawionych i głupszych przedstawicieli władz arabskich. Potrafił ich publicznie wyśmiewać, wykazywać ich niewiedzę, a co gorsza, naigrawać się z nich, że nie znają dobrze arabskiego, sam bowiem był mistrzem wysławiania się i pisania w tym języku. Ślady takiej postawy znajdujemy w jego Ar-Risalafi as-sahaba - „Liście o otoczeniu władcy". Jak wynika z treści, był on skierowany do kalifa Al-Mansura Państwo Abbasydów 167 i należy do gatunku porad udzielanych władcom przez ludzi doświadczonych. Były to bowiem czasy, w których zaczął się kształtować topos „doradzania" (nasika), Wspierany z jednej strony przez dawną arystokrację urzędniczą, z drugiej zaś przez muzułmańskich uczonych. Swoje rady Ibn al-Mukaffa czerpie z wielkich tradycji perskich, ale umiejętnie je dostosowuje do konkretnej sytuacji świata muzułmańskiego po przejęciu władzy przez nowych kalifów. To dzięki wiedzy władca może dokonać właściwego doboru urzędników. A spra- wa ta często zaprzątała umysły doradców i teoretyków administracji. Była to kwe- stia szczególnie istotna w początkach okresu abbasydzkiego, kiedy nowa władza musiała zrezygnować z usług dawnej oligarchii urzędniczej, wiernej obalonym po- przednikom. Ibn al-Mukaffa opisuje chytrych głupców, którzy dzięki znajomościom, nepotyzmowi i wpływom dostają się na wysokie stanowiska i właściwie nic nie robią. Doszło do tego, że ludzie szlachetni zaczęli wręcz unikać wyższych stano- wisk, widząc, jaka miernota się tam dostaje. Ibn al-Mukaffa wspomina wizytę na dworze kalifa As-Saffaha - poprzednika Al-Mansura. Wówczas towarzysząca mu arystokracja po prostu odmówiła spotkania z kalifem i przyjęcia jakichkolwiek funkcji. Parabola, którą ocenia tych ludzi, jest rzeczywiście złośliwa: „Do stanowisk gor- rszych niż te u ludzi, gorszych od dzisiejszych emirów i namiestników aspirowali ludzie szlachetniejsi od naszych ojców." A potem już oceniając wprost: „Dzisiaj widzimy takiego czy innego, który się puszy, wymieniając swoje imiona nie związa- ne ani ze starym rodem, ani nowymi osiągnięciami." I kończy wymownym okrzy- kiem: „Któż to pragnie tutaj się dostać!"2 Ocena Ibn al-Mukaffy, choć złośliwa, na pewno nie była przesadzona, i reforma administracji stawała się konieczna. „Jeśli chodzi o rzeczy niesprawiedliwe z tym związane, to są one straszne - ciągnie Ibn al-Mukaffa. - Dotknęły one Kurajszy- tów w szczególności, a w ogólności wielu ludzi. Zasłużonym i szlachetnym osobom przyniosły wiele cierpień i wiele strat. Kalif, dopuszczając do siebie i pozwalając zasiadać ze sobą takim ludziom, dając im wynagrodzenia i wypłaty w naturze (ma und), przedkładając jednych nad drugich, wydaje ważne decyzje dotyczące pochodzenia, pozycji i zasług ludzi w walce. Nie są to łaski, zaszczyty i stanowiska, które jakiś tam sobie pan rozdziela według własnego uznania, lecz ważna, ogólna dziedzina podejmowania decyzji, które pozwalająjednym ludziom w należny i odpo- wiedni sposób oddać sprawiedliwość za ich minione zasługi (sawabik), innym zaś wynagrodzić ich obecne osiągnięcia (ma 'asir) w walce i w zdobywaniu majątku. Na jak najszybsze rozpatrzenie i zmianę godnych potępienia wyrządzonych szkód zasługuj ą te krzywdy, które przynoszą władzy dyshonor, których rozpatrzenie nie pociąga za sobą kosztów, nie prowadzi do niepokojów, nie wywołuje buntów ogółu, nie wiąże się ani z okrucieństwem, ani ze zniszczeniami."3 Skarżąc się na urzędników, którzy zajmująnajważniejsze stanowiska w kalifa- cie, Ibn al-Mukaffa stwierdza, że ich funkcje powinni przejąć ludzie doświadcze- ni, wywodzący się z dobrych rodów, posiadający wykształcenie i wiedzę. Mó- 168 Rozdział siedemnasty wiąc o dobrych rodach, miał na myśli nie tylko Kurajszytów i Haszymitów (choć wyraźnie zabiega o ich przychylność, wspominając ich pokrzywdzenie), ale także wybitnych Persów. Widział bowiem w sasanidzkich tradycjach dworskich wzór dla kształtowania administracji państwowej. Bez niej żaden władca nie zdoła upo- rządkować państwa. A państwo sasanidzkie wyraźnie doceniało rolę arystokra- cji: znakomite rody tworzyły podstawę administracji i wojska. Ten wzór obecny był też w okresie umajjadzkiem, kiedy właśnie wielkie rody decydowały o spra- wach państwa. Ibn al-Mukaffa nie kierował się jednak antyarabskimi resentymentami Persów - własnego narodu. Często bowiem w jego dziełach pojawia się pochwała Arabów. Abu Hajjan at-Tauhidi cytuje opinię Ibn al-Mukaffy, że Arabowie są najmądrzej- szym z narodów. Nie wiemy wprawdzie, czy mówił to z pełnym przekonaniem, czy też po prostu schlebiał swoim mocodawcom, niemniej takie stanowisko reprezentu- je. Uznanie roli Arabów w kalifacie było zresztą rzeczą w pełni uzasadnioną: nikt racjonalnie myślący, a Ibn al-Mukaffa był racjonalistą, nie mógł ich pomijać w bu- dowie i rozbudowie państwa. Według Ibn al-Mukaffy zadaniem władcy jest przede wszystkim nadzór nad prawem i uporządkowanie jego systemu. W tych kwestiach Ibn al-Mukaffa widzi wiele rzeczy wymagających naprawy. „W Al-Hirze dozwolony jest rozlew krwi i rozpusta, natomiast w Al-Kufie są one zakazane. Takie samo zróżnicowanie jest w centrum Al-Kufy. W jednym jej rejonie dozwolone jest to, co jest zakazane w in- nym."4 Powodem tego stanu rzeczy jest oczywiście brak jednolitych przepisów i nie- wiedzy samych sędziów. „Ten z nich, kto twierdzi, że trzyma się tradycji (surmy), tworzy tradycję z czegoś, co tradycją nie jest. Dochodzi nawet do tego, że rozlewa krew, ale nie potrafi wykazać ani udowodnić, że to jest tradycją. Jeśli go o to spy- tać, nie potrafi nawet powiedzieć: «Rozlano krew tak, jak w czasach Wysłannika Boga, oby Bóg go błogosławił i miał z niego pociechę, lub po nim imamów słusznie prowadzonych.»"5 Stąd jedynym sposobem na poprawę sytuacji jest ujednolicenie praw: „Rozka- zodawca wiernych powinien uznać za słuszne nakazanie, by te wyroki i różne spo- soby postępowania [sędziów] zostały mu przesłane w piśmie wraz z argumentacją i zasadami analogii stosowanymi przez każdą z grup sunnitów, a następnie rozkazo- dawca wiernych w każdej sprawie powinien wyrazić swój pogląd zainspirowany przez Boga, i ten pogląd utrzymać w mocy, i zabronić sprzeciwiania się mu. Na- stępnie powinien to wszystko spisać. Wówczas mielibyśmy nadzieję, że te wyroki, w których prawda miesza się z błędem, stałyby się z woli Boga jednym słusznym wyrokiem [tzn. byłyby jednolite], a także mielibyśmy nadzieję, że wspólne metody postępowania uzgodnione zostaną z poglądem rozkazodawcy wiernych i j ego decy- zjami. Wszyscy kolejni imamowie postępowaliby tak samo aż do końca czasów, jeśli Bóg by tak zechciał."6 Prawo religijne - szari'at - zostałoby w ten sposób w praktyce podporządkowane kalifowi. Państwo Abbasydów 169 Propozycja Ibn al-Mukaffy nigdy w pełni nie została zrealizowana. Wprawdzie prawo muzułmańskie ujednolicono w formie czterech szkół sunnickich i jednej szy- ickiej, jednak uczynili to nie kalifowie, lecz muzułmańscy uczeni. Porządek w państwie wymaga również uregulowania kwestii wojskowych; one też stanowią bardzo ważną część porad Ibn al-Mukaffy. Wojsko musi bowiem do- kładnie wiedzieć, czego władca od niego wymaga, i na odwrót: władca musi wie- dzieć, czego się spodziewać może po swoim wojsku. „Kto wyrusza na wojnę z woj- ikiem, o którym nie wie, czy się z nim zgadza w poglądach, opiniach i sposobach postępowania, przypomina kogoś, kto dosiadł lwa, który boi się każdego, kogo zoba- czy, a i sam jeździec jest w jeszcze większym strachu."7 Ibn al-Mukaffa odwołuje się tu do popularnej przypowieści, przypisywanej m. in. Alemu Ibn Abi Talibowi, która później często pojawia się w literaturze arabskiej. Swoje rozważanie skierowane konkretnie do Al-Mansura poświęca armii kalifa stacjonującej w Iraku. Nazywają churasańską, ponieważ wojska przybyły z Chu- rasanu, przynosząc zwycięstwo Abbasydom nad Umajjadami. Ibn al-Mukaffa oce- nia je wysoko, zwraca jednak uwagę na konieczność ich wykształcenia, i zyskania ich lojalności dla islamu. W tym celu należy wydać aman*, „informujący o wszyst- kim, co powinni czynić, a przed czym się powstrzymywać, oparty na jasnych argu- mentach, w niczym nie przesadzonych; dowódcy nauczyliby się go na pamięć i we- dług jego zaleceń kierowali swoim wojskiem, a niżsi od nich rangą zobowiązaliby się ich słuchać".9 Właściwemu funkcjonowaniu wojska służy też właściwy dobór dowódców. Należy ich wyszukiwać wśród młodych i zdolnych żołnierzy, „między nimi bowiem znajdują się ludzie, o których się nic nie wie, a którzy mogą być lepsi od swoich dowódców. Jeśli więc się ich wyszuka i dobrze potraktuje, staną się użyteczną siłą. Będzie to korzystne dla stojących nad nimi dowódców i podległych im żołnierzy."10 U Ibn al-Mukaffy pojawia się po raz pierwszy zagadnienie, które w później- szym islamie wysunie się na czoło rozważań z zakresu polityki; chodzi mianowi- cie o granice posłuszeństwa, jakie się należą kalifowi ze strony wojska i - ogólniej - wszystkich poddanych. Ibn al-Mukaffa akceptuje sunnicki pogląd, że nie moż- na być posłusznym w występku, tzn. słuchać władcy, który postępuje niesłusznie, wbrew religii itp. Ale jednocześnie stwierdza, że nie wolno osłabiać autorytetu władcy i dopuszczać do nieposłuszeństwa wobec niego. Jako imam i przywódca gminy muzułmańskiej jest on przecież nie tylko autorytetem politycznym, ale rów- nież religijnym. Ibn al-Mukaffa próbuje tę kwestię rozstrzygnąć. Po pierwsze - stwierdza - .jeśli nie jest się posłusznym imamowi w buncie przeciwko Bogu, a jest się posłusz- nym komuś innemu niż imamowi w podporządkowaniu się Bogu, to zarówno imam, jak i ten inny mają takie samo prawo wymagać, by się im podporządkowano".11 Przyjęcie tej przewrotnej argumentacji oznaczałoby oczywiście dwoistość władzy. Po drugie, odrzucanie posłuszeństwa innych wynika stąd, że są takie rozkazy, których poza kalifami nikt nie ma prawa wydawać: „Są to kwestie dotyczące 170 Rozdział siedemnasty wyruszania do walki (ghazw), powrotu z niej, gromadzenia i dzielenia dochodów, wyznaczania na stanowiska namiestników i odwoływania ich, wydawania wyro- ków na podstawie własnej opinii w sprawach nie mających precedensów w tra- dycji (asar), kierowania się w karach i nakazach Księgą i sunną, zwalczania wrogów, wciągania ich w pułapki, brania [łupów] dla muzułmanów i dzielenia ich."12 Po trzecie wreszcie, nie wolno władcy przypisywać jakichś nadzwyczajnych praw, jak to czynią pewni funkcjonariusze religijni działający w wojsku, których Ibn al-Mukaffa nazywa mutakallimun.n. Owi propagandyści bowiem twierdzą, że kalif ma różne nieprawdopodobne moce, takie jak zdolność poruszania gór i nakazywa- nia nieposłuszeństwa Bogu; „gdyby wojsku rozkazał odwrócić się tyłem do Al- Kaby w czasie modlitwy, uczyniliby to".M Takim opiniom należy się przeciwsta- wiać. Kalif jest wprawdzie najwyższym władcą, ale nie ma nadludzkich mocy i nie ma prawa sprzeciwiać się nakazom Boga. Ze sprawami wojska łączy się kwestia jego finansowania, a przede wszystkim płacenia żołdu. Tu Ibn al-Mukaffa zaleca terminowość, dokładne określenie wyso- kości wypłacanych sum, a także ich rewaloryzację w miarę postępu inflacji. Dro- żyźnie i inflacji proponuje zaradzić przez wypłacanie części żołdu w naturze. Od- wołując się do dawnej praktyki władców muzułmańskich, Ibn al-Mukaffa radzi nie dopuszczać wojska do poboru podatków. Ściąganie ich jest bowiem źródłem wielu upokorzeń i niecnych poczynań, wojsko zaś winno zachować cnotę. Były to bardzo słuszne uwagi, nikt jednak nie brał ich na serio. A już w kilkadzie- siąt lat później okazało się, że ci władcy, którzy nie postąpili zgodnie z radami Ibn al- Mukaffy, stali się pionkami właśnie w rękach armii. I tak od połowy wieku IX Abbasydzi nigdy już nie mieli być niezależnymi suwerenami. Dzieła Ibn al-Mukaffy zawierały praktyczne zalecenia dotyczące sprawowania władzy. Utwory późniejszych autorów raczej opisywały istniejący stan rzeczy, któ- ry okazywał się daleki od ideałów islamu. W okresie abbasydzkim nastąpiła istotna zmiana w sprawowaniu rządów nie tylko dlatego, że konsekwentnie islamizowano władzę państwową (sam Ibn al- Mukaffa nawoływał kalifa, by czym prędzej dokonał islamizacji), ale również dlate- go, że w coraz większym zakresie realizowano postulat wciągnięcia do praktyki teoretyków prawa muzułmańskiego. Być może była to też jedna z przyczyn tak gwałtownego w tym okresie rozwoju różnych dziedzin nauki. Uczeni okazali się w kalifacie nie tylko grupą ludzi o wysokim prestiżu, ale też bez ich współdziałania nie można było sobie wyobrazić funkcjonowania państwa opartego na prawie reli- gijnym. Być może więc ostrzeżenia Ibn al-Mukaffy poskutkowały i władcy wyzbyli się przynajmniej części karierowiczów, drzwiami i oknami wpychających się na dwór, by objąć lukratywne posady. Proces islamizacji stanowił kontynuację przemian, jakie dokonały się na tere- nach odziedziczonych przez Arabów po starożytnym Bliskim Wschodzie. Przez tysiąclecia powstawały i rozwijały się tu wielkie cywilizacje, a obok nich trwała Państwo Abbasydów 171 odwieczna miejscowa tradycja, niezależnie od podbojów, panujących władców, systemu rządów i migrujących ludów. Współcześni autorzy arabscy przypisuj ą tę trwałość ludności osiadłej, która prze- chowuje dziedzictwo starożytności. Egipski prozaik Taufik al-Hakim (1898-1987) tak widzi rolę egipskiego chłopa: „...dzisiejszy fellach egipski to ten sam fellach, który orał i uprawiał tutaj ziemię na długo przedtem, zanim beduin został beduinem. Obok fellacha przemijały wieki i narody. On jednak nie zmienił się wcale, daleki od miast i osiedli, związany ze swoją wsią odległą od politycznych i społecznych za- wieruch w stolicach świata, gdzie narody przychodziły jedne po drugich, gdzie czę- sto mieszały się rasy. Ale egipski fellach nie zdołał przekazać następnym wiedzy staroegipskich przodków, ich umiejętności budowy piramid, tworzenia dzieł literac- kich, pisania. Utrwalił tylko starożytne metody uprawy ziemi, a więc to, co stanowi- ło o jego przeżyciu."15 Podobnie było na całym Wschodzie Starożytnym; również w Mezopotamii chło- pi przekazywali wyłącznie techniczne umiejętności uprawy ziemi. Nie udało się im nawet utrzymać systemu nawadniania, jak w Egipcie; w warunkach mezopotam- skich wymagał on bowiem wielkich nakładów, na jakie nie było stać pojedynczego rolnika. Potrzebna była zorganizowana siła, a więc państwo, które podjęłoby się odsalania i nawadniania olbrzymich terenów w dorzeczu Tygrysu i Eufratu. Ponie- waż były to obszary dające duże plony, przyjazne ludziom, a więc warte zachodu, powstały tu państwa, które wykształciły systemy sprawnego zarządzania i organi- zacji. Dlatego w przeciwieństwie do Egiptu, w którym systemy zarządzania z okresu starożytnego nie przetrwały, na terenie Mezopotamii i Żyznego Półksiężyca system władzy zachował się od czasów sumeryjskich po czasy panowania arabskiego w for- mie niewiele tylko przekształconej. Zmieniały się nazwy, języki i ludy, natomiast organizacja państwa pozostawała taka sama. Nic więc dziwnego, że w państwie arabskim istnieją systemy ochrony znane już w czasach asyryjskich. Dzięki pań- stwu arabskiemu przetrwały i okazały się skuteczne, upowszechniając się w całym świecie islamu. System organizacyjny państwa arabskiego jest w znacznym stopniu dobrem odziedziczonym po świecie starożytnego Bliskiego Wschodu. Bezpośrednimi daw- cami kultury byli dla Arabów Sasanidzi i Bizantyńczycy jako spadkobiercy helle- nizmu, ale korzenie tych wszystkich wielkich instytucji państwa sięgaj ą starożyt- ności. Rozdział 18 EPOKA ISLAMIZACJI N a panowanie dynastii Abbasydów przypada klasyczny okres świata islamu. Są to czasy narodzin, rozwoju i upadku klasycznej kultury arabskiej. O ile bowiem za Umajjadów doszło do ekspansji terytorialnej i kształtowania się zrębów państwa arabskiego, a zatem był to główny etap arabizacji świata, o tyle Abbasydzi podjęli się dzieła zbudowania nowej cywilizacji. W ciągu pięciuset lat panowania dynastii - od 750 do 1258 roku - powstało wszystko, co się nam kojarzy z kulturą arabską i muzułmańską. Następne wieki, po współczesność, są w islamie okresem panowania „innych", a więc nie-Arabów. Dopiero ostatnie lata przynoszą narasta- nie konfliktu między cywilizacją Zachodu a odradzającymi się tradycyjami muzuł- mańskimi, przy czym główną rolę zdaje się na razie odgrywać świat arabski. Panowanie Abbasydów nie było jednolite. Wydziela się w nim etapy związane z typem władzy i ogólnym rozwojem kultury. W pierwszym etapie, trwającym do pierwszej połowy wieku IX, następuje roz- kwit imperium. Etap drugi - do początku wieku XI - związany jest z przejmowaniem władzy przez siły wywodzące się spoza kręgu kalifackiego, głównie przez niewolni- ków służących w armii. Narastają wówczas różne wewnętrzne konflikty społeczne i religijne. W trzecim etapie, obejmującym panowanie sułtanów seldżuckich, następu- je ponowny rozkwit kultury kalifatu. I wreszcie etap czwarty - schyłek i upadek dynastii w połowie XIII wieku przypieczętowany podbojami mongolskimi.' Okres świetności Abbasydów obejmuje pierwszy wiek ich panowania. Są to początki związane z organizacją administracji i budową nowej stolicy państwa - Bagdadu. Obok kalifa Al-Mansura, wspomnianego już wcześniej, największą sła- wą cieszyli się wielcy kalifowie Harun ar-Raszid (786-809) i jego syn Al-Mamun (813-833), na którym właściwie kończy się świetność pierwszego etapu. Do rozwoju gospodarczego i kulturalnego w tym okresie najbardziej przyczynił się ród wysokich urzędników perskiego pochodzenia: Barmakidów (panowali do 803 roku). Ich kariera i upadek symbolizują los ludzi pod panowaniem władców absolutnych. Do dziś nie zdołano wyjaśnić, dlaczego zostali bezwzględnie odsunięci od władzy, pozbawieni majątku, uwięzieni, a Dżafar, najbliższy towarzysz Haruna ar-Raszida - okrutnie zgładzony. Przyczyn szukano w porywczej naturze kalifa, w zmienności jego nastrojów i w jego okrucieństwie. Pewnie jednak już nigdy nie poznamy prawdy. Epoka islamizacji 173 Harun wychowywał się z Al-Fadlem, najstarszym synem protoplasty rodu Bar- makidów, Jahji. Al-Fadl urodził się zaledwie kilka dni wcześniej przed Harunem; obaj byli mlecznymi braćmi, ponieważ matka Haruna karmiła Al-Fadla, a matka Al-Fadla karmiła Haruna. Chłopcy wychowywali się razem, i choć niewiele wie- my o ich dzieciństwie, jest rzeczą oczywistą, że byli bliskimi przyjaciółmi. Nato- miast o przywiązaniu Haruna do Jahji i szacunku, jakim go darzył, świadczy to, że jak tylko się dowiedział, że został kalifem, mianował Jahję wezyrem, a nawet oddał mu praktycznie całą władzę w imperium: finanse i administrację. Z kolei Al-Fadl w 792 roku został mianowany namiestnikiem najważniejszych prowincji imperium na wschodzie - w irańskim Churasanie. Drugi syn Jahji, Dżafar, w europejskiej tradycji znany przede wszystkim dzięki opowieściom z Tysiąca i jednej nocy, był nieodstępnym towarzyszem Haruna. Uchodził za pierwszego bawidamka stolicy, młodzieńca lubiącego zabawy i uczty, śpiew, wino i piękne kobiety. Jego zachowanie bardzo niepokoiło Jahję, który często ostrzegał syna, że takie postępowanie może źle się skończyć. Szczególnie nie podo- bało mu się to, że Dżafar tak często towarzyszył Harunowi w biesiadach i pijaty- kach. Ostrzeżenia niewiele dawały, nawet słowa kierowane do samego kalifa zby- wane były machnięciem ręką. W czasie tych zabaw Dżafar nawiązał ponoć romans z siostrą Haruna ar-Ra- szida, Abbasą. Dzieje tego romansu opowiedział historyk At-Tabari; jego przekaz budzi jednak poważne wątpliwości, wiele bowiem w tej opowieści jest niekonse- kwencji. Według At-Tabariego Ar-Raszid bardzo lubił towarzystwo swojej siostry Abbasy, kobiety już statecznej, nieco starszej od niego, rozwiedzionej, mającej dzie- ci. Muzułmańskie obyczaje nie pozwalały, by kobieta wysokiego rodu przebywała, a tym bardziej zabawiała się, w towarzystwie mężczyzn. Harun zatem postanowił ten problem rozwiązać, wydając Abbasę za mąż za Dżafara. - Dam ci ją za żonę - powiedział - byś mógł na nią spoglądać podczas naszych spotkań i byś nie musiał unikać jej dotyku. Ale postawił jeden surowy warunek. Ma to być tylko małżeństwo dla pozorów, „nie może dojść między wami do tego, co łączy męża i żonę" - powiedział wprost. Tak doszło do ślubu między Abbasą a Dżafarem. Odtąd oboje spotykali się i brali udział w ucztach, razem słuchali muzyki, a kalif cieszył się towarzystwem ich oboj- ga. Dwór był zadowolony, bo nie zostały naruszone zasady przyzwoitości. Jednak stosunki między Dżafarem i Abbasą wcale nie były tak niewinne, jak tego chciał Harun. Niektórzy późniejsi historycy powiadają, że zawiniła tu przede wszystkim Abbasą, która upodobała sobie przystojnego i młodego Dżafara. Haru- nowi zdarzało się zostawiać po ucztach oboje małżonków samych; wówczas to Dżafar cieszył się wdziękami Abbasy, wbrew zakazowi jej brata i swojego zwierzch- nika. W rezultacie Abbasą zaszła w ciążę. Dziecko - syna - urodziła w tajemnicy przed Harunem, który zapewne długo by o tym nie wiedział, gdyby nie konflikt między Abbasą a jedną z j ej służących. Od niej kalif dowiedział się, że jego siostra ma dziecko. 174 Rozdział osiemnasty Harun postanowił rozprawić się nie tylko z Dżafarem, ale ze wszystkimi Bar- makidami. Pewnego dnia wyruszył na łowy, zabierając ze sobą Dżafara. Nie roz- stawali się aż do końca polowania. O zachodzie słońca pożegnali się. Kiedy Dżafar już miał odchodzić, Harun mocno go objął i powiedział: - Wiesz, bardzo chciałbym dzisiejszy wieczór spędzić z tobą. Ale mam zamiar zostać tylko z kobietami, więc nie mogę cię przyjąć. Zaproś więc do siebie gości, słuchaj muzyki i pij wino. Chciałbym, żebyś i ty się bawił dziś wieczór. Rozstali się w smutku. Harun kilkakrotnie kazał posłańcom chodzić do Dżafara, by upewnić się, czy dobrze się bawi. Dżafar rzeczywiście zaprosił do siebie lekarza Dżibrila syna Bachtiszu oraz słynnego chaldejskiego ślepego śpiewaka Abu Zakka- ra. Słuchali śpiewu, popijali wino, ale rozmowa się nie kleiła. W powietrzu wisiało coś złowieszczego. Dobrze po północy Harun ar-Raszid wezwał do siebie najbardziej zaufanego murzyńskiego sługę, Masrura. Był pijany, leżał już w łóżku. - Sprowadź mi tu natychmiast Dżafara. Zwiąż go i pilnuj, żeby ci nie uciekł. Masrur wziął ze sobą żołnierzy, otoczył miejsce, w którym przebywał Dżafar, i nie prosząc o pozwolenie, wszedł do jego komnaty. Abu Zakkar śpiewał akurat bajt słynnej piosenki: Nie uciekaj, bo śmierć i tak do każdego przyjdzie późną nocą albo bardzo wczesnym rankiem. - Dżafarze! - odezwał się Masrur. - Jest późna noc, a ja przychodzę do ciebie z rozkazu emira wiernych. Dżafar natychmiast zrozumiał, o co chodzi. W geście rozpaczy podniósł obie ręce do góry, a potem przypadł do nóg Masrura: - Pozwól mi pójść do moich bliskich, porozmawiać z nimi, wydać ostatnie roz- kazy. - Niestety, nie mogę ci na to pozwolić. Ale zawołaj ich tutaj. Zwołano cały harem Dżafara, jego żony, dzieci, służbę. Przez chwilę rozmawiał z nimi, ale posłaniec od Ar-Raszida go poganiał. Ruszyli pod strażą. Gdy stanęli pod sypialnią kalifa, Masrur wszedł do środka i oznajmił, że sprowadził Dżafara. Kalif leżał w łóżku. - Dawaj tu jego głowę! - krzyknął. Masrur wybiegł i powiedział Dżafarowi, co usłyszał. - Pewnie jest pijany - przeraził się Dżafar. - Idź do niego jeszcze raz, proszę cię. Masrur dał się przekonać, ale kalif obrzucił go stekiem wyzwisk, więc przerażo- ny, wycofał się. Dżafar nie dawał za wygraną. Tak długo prosił, aż Masrur po raz trzeci wszedł do sypialni kalifa. Tym razem usłyszał: - Jeśli natychmiast nie przyniesiesz głowy Dżafara, poślę po kogo innego, by najpierw mi przyniósł twoją głowę, a potem jego. \ Epoka islamizacji 175 Tym razem Masrur już nie dał się ubłagać. Silnym ciosem ściął głowę Dżafara i powiedział kalifowi, że rozkaz wykonał. Kalif jednym susem wyskoczył z łóżka i rozgorączkowanym głosem wydawał następne rozkazy. Zaufanego dowódcę Harsamę wysłał do Bagdadu razem z cia- łem i głową Dżafara oraz z pismami, by natychmiast zarekwirowano maj ątek wszyst- kich Barmakidów i aresztowano ich służbę oraz ich bliskich. Pozostali Barmakidzi - Jahja i jego trzej synowie: Al-Fadl, Musa i Muhammad- znajdowali się w Al-Anbarze. Wszystkich aresztowano, a ich majątek skonfisko- wano. Gdy straż zjawiła się u Jahji Ibn Chalida i powiedziano mu, że Ar-Raszid zabił jego syna Dżafara, Jahja z goryczą wykrzyknął: „Oby i jego syna zabito!" „Ale on też kazał splądrować twoje domy." „Oby i jego domy zostały splądrowane!" Ar-Raszid nie ryzykował. Wiedział, że wpływy Barmakidów nie ograniczały się do Bagdadu, że sięgały niemal całego imperium. Natychmiast wysłał listy do na- miestników wszystkich prowincji z rozkazem zarekwirowania majątku Barmaki- dów i aresztowania ich ludzi. Tułów Dżafara i jego głowę jeszcze tego samego dnia rankiem przewieziono do Bagdadu. Tam ciało poćwiartowano i powieszono na włóczniach u bram miasta - na trzech mostach na Tygrysie. W jakiś czas później Harun kazał spalić jego szczątki. Natomiast Jahja i jego trzej synowie uszli z życiem. Harun kazał ich wysłać do Ar-Rakki i uwięzić w klasztorze Dajr al-Ka'im. Mieszkali tam dość wygodnie, po- zwolono im zatrzymać służących i świtę. Barmakidzi położyli wielkie zasługi dla nauki, tworzyli dla niej przychylną atmos- ferę. To dla Jahji Ibn Chalida zarządzający Bajt al-Hikma, Salm al-Harrani, tłuma- czył dzieła Arystotelesa. Tenże Jahja zlecił Al-Fadlowi Ibn Naubachtowi tłumacze- nie perskich dzieł dla Haruna ar-Raszida.2 Już sama nazwa Bajt al-Hikma jest znacząca, określa bowiem kierunki zainte- resowań kulturalnych ówczesnego świata. Otóż terminem mądrość (hikmd) w kla- sycznym świecie arabskim określano filozofię, dziedzinę wiedzy przejętą przez Ara- bów w dziedzictwie po hellenizmie i Grekach. Od samego początku procesu islami- zacji świata interesowano się nauką grecką, szczególnie popularna była ona wśród chrześcijan, którzy kierowali się celami czysto praktycznymi. Jako lekarze musieli dysponować wiedzą medyczną, którą rozwijano zgodnie z wzorami hellenistyczny- mi w dawnych akademiach na terenie świata islamu. Bajt al-Hikma był bez wątpie- nia próbą włączenia się w nurt hellenizmu i ożywienia dawnych akademii. Najważniejszym wzorem była akademia w perskim Gondeszapurze (z arabska zwanym Dżundajsabur). Szkoła ta istniała jeszcze wówczas, gdy w 762 roku zakła- dano Bagdad, a ponieważ znajdowała się stosunkowo blisko tego miasta, pocho- dzący z niej uczeni odegrali ważną rolę w kształtowaniu instytucji naukowych, w tym Bajt al-Hikmy. Wraz z rozwojem kultury muzułmańskiej i kształtowaniem się nowej cywilizacji islamu zaczęto jednak tworzyć własne, oryginalne instytucje muzułmańskie. I choć 176 Rozdział osiemnasty były one wzorowane na starożytnych akademiach hellenistycznych, to jednak ce- lem ich działania było przyswajanie obcych wzorów i godzenie ich z islamem. W ten sposób doszło do stworzenia nauki muzułmańskiej. U jej źródeł musiała się znaleźć, i z tego sobie szybko zdano sprawę, wiedza zawarta w starożytnych księgach. Dlatego zaczęto od gromadzenia księgozbiorów. Bajt al-Hikma w Bag- dadzie, najsłynniejsza akademia świata abbasydzkiego i klasycznego muzułmań- skiego, powstał jako biblioteka. Świadczy o tym nawet jego pierwotna nazwa: Chi- zanat al-Hikma, czyli „Skarbnica (tzn. Biblioteka) Mądrości" (albo jeszcze wyraź- niej: Chizanat Kutub al-Hikma - „Skarbnica Ksiąg Mądrości"). Dotychczas uważało się, że Bajt al-Hikma powstał około roku 830 za kalifa Al- Mamuna.3 Szczegółowa analiza źródeł arabskich, dawnych ksiąg i relacji wskazuje, że bibliotekę zaczęto gromadzić wcześniej, już za panowania ojca Al-Mamuna - słynnego Haruna ar-Raszida.4 Niemniej funkcja akademii bagdadzkiej za każdego z tych kalifów była inna. W czasach Haruna ar-Raszida była to biblioteka prywatna władcy. Natomiast za Al-Mamuna stała się rzeczywistą akademią finansującą dzia- łalność wielu uczonych z całego świata islamu, m.in. wybitnych astronomów z ro- dziny Banu Musa, lekarza i tłumacza Hunajna Ibn Ishaka, rodu syryjskich medy- ków Bachtiszu. Atmosfera panująca na dworze Al-Mamuna sprzyjała rozwojowi nauki. Zwy- czajem wszystkich władców muzułmańskich organizował on salony dyskusyjne.5 Z pełną swobodą omawiano tam wszelkie problemy teologiczne i polityczne. Świad- czy o tym poruszana tematyka, zdarzało się bowiem nawet kwestionowanie pozycji kalifa. W jednej z relacji jest mowa o tym, jak to pewien sufi zadał kalifowi takie oto pytanie: „Czy pozycja wyższości, jaką zajmujesz wobec muzułmanów, została powszechnie uznana przez wszystkich, czy też jest po prostu skutkiem tego, że są poddanymi, a może skutkiem tego, że są przemocą podporządkowani wyższej sile?" Kalif zareplikował, że władza jest po to, by chronić przed anarchią. Wyraził nawet gotowość rezygnacji, jeśli pytający znajdzie kandydata, którego zaakceptują wszyscy muzułmanie. Liberalizm Al-Mamuna chodził krętymi ścieżkami. Szczególnie jaskrawym przy- kładem jego nietolerancji było narzucenie siłą racjonalizmu teologicznego mutazyli- tów i bezwzględne zwalczanie hanbalitów, o czym będzie jeszcze mowa. Jest rzeczą naturalną, że Bajt al-Hikma stał się przede wszystkim ośrodkiem nauk importowanych do świata islamu, a więc filozofii i nauk ścisłych. Obok nich rozwijała się wiedza religijna obejmująca prawo muzułmańskie i związana z nim teologia, a także nauki o języku wspomagające badania prawno-religijne. Nowa filozofia, rozważająca sprawy wiary i władzy w islamie oraz traktująca o sporach politycznych, stała się w pewnym sensie konkurentką tej dawnej nauki. Istnienie dwóch różnych tradycji naukowych groziło rozłamem w nauce islamu. Aby temu zapobiec, w Bajt al-Hikmie powstały koła dyskusyjne skupiające przed- stawicieli różnych dziedzin wiedzy. Bajt al-Hikma rozszerzył swoją działalność, prze- Epoka islamizacji 177 i i \ kształcając się z biblioteki w swoistą akademię nauk, w której dyskutowano aktual- ne problemy. Niestety, dogmatyczni prawnicy i teologowie niechętni byli racjonali- zmowi wkraczającemu w sferę wiary. I wówczas kalif Al-Mamun popełnił niewy- baczalny błąd, który na długie wieki zadecydował o kierunkach rozwoju nauk mu- zułmańskich. Otóż racjonalną teologię dyskursywną - mutazylizm - uznał za ofi- cjalny kierunek badań religijnych, natomiast inne surowo potępił. Stworzono nawet swoistą inkwizycję - mihnę, która zmuszała znanych prawników i teologów do otwartego wyrzeczenia się własnych przekonań i przyjęcia doktryny mutazylickiej. Wprawdzie sam mutazylizm był racjonalny, ale idea wprowadzania go siłą okazała się fatalna w skutkach, zamiast bowiem doprowadzić do konsensu. zaostrzyła sprzecz- ności. Rozpoczęła się walka na śmierć i życie między racjonalistami a tradycjonali- stami. Nie ustała ona aż do końca istnienia klasycznego islamu: do Awerroesa, który w XII wieku wypowiedział najbardziej znaną opinię w tej kwestii, dzieląc wiedzę w zależności od potencjału intelektualnego zajmujących się nią osób. Toczące się dysputy teologiczne zapewne zadecydowały o dalszych losach bi- blioteki. Kiedy kalif Al-Mutawakkil zaczął faworyzować niegdyś gnębionych teolo- gów, zakazując działalności mutazylitom i filozofom, Bajt al-Hikma stał się instytu- cją zakazaną jako miejsce dyskusji. Nie dysponujemy żadnymi danymi na temat późniejszych losów Bajt al-Hikmy. Wiadomo jedynie, że w połowie IX wieku, gdy stolica państwa została przeniesiona do Samarry, Bajt al-Hikma w Bagdadzie zo- stał opuszczony, a w X wieku nazywano go już Biblioteką Al-Mamuna. Rozdział 19 WŁADZA INNYCH (WIEK IX - POŁOWA WIEKU XI) P aństwo zbudowane przez Abbasydów nie miało szans przetrwania jako jedna wspólnota. Nie wiadomo też, czy rzeczywiście taki był cel władców i czy na- prawdę chodziło im o stworzenie scentralizowanego organizmu państwowego. W każdym razie bardzo wcześnie w kalifacie Abbasydów dochodzi do dwoja- kiego rodzaju procesów dezintegracyjnych: odpadania prowincji oraz przejmowa- nia części centralnej władzy kalifackiej przez pomniejszych urzędników, wojsko- wych albo przedstawicieli ruchów religijnych. Początek pierwszemu procesowi dało powstanie w 756 roku niezależnego emi- ratu Umajjadów w arabskiej Hiszpanii. Wkrótce potem, w 789 roku, na terenach dzisiejszego Maroka potomkowie zajdytów założyli własną niezależną dynastię Idry- sydów. Z kolei niedobitki umiarkowanych charydżytów (ibadytów) zwalczanych na wschodzie stworzyły własne kolonie w Sidżilmasie, Tilimsanie i Taharcie. Te wszystkie ruchy były całkowicie niezależne od władzy centralnej, która, wi- dząc rozpadające się państwo, postanowiła reagować i czyniła to w możliwie naj- rozsądniejszy sposób, W 800 roku za panowania Haruna ar-Raszida namiestnicy z rodu Aghlabidów na terenie dzisiejszej Tunezji otrzymali względną samodzielność: formalnie uznawali władzę w Bagdadzie, a nawet płacili określony trybut. Kalifo- wie jednak nie mieli prawa w nic się wtrącać, nawet nie mogli decydować o tym, kto ma być namiestnikiem. Tuż za granicami Ifrikijji (dziś. Tunezji) w Egipcie w ciągu IX wieku usamodziel- niły się kolejne rody namiestników: najpierw Tulunidzi (868-905), potem Ichszydy- dzi (935-969). Tulunidzi wywodzili się z tureckiej gwardii sprowadzonej wpierw do Mezopota- mii, a potem do Egiptu. Twórcą dynastii był Ahmad Ibn Tulun (to nazwisko pocho- dzi zapewne od tureckiego wyrazu dolun - „księżyc w pełni"). Gdy w 868 roku Ibn Tulun przybywał do Egiptu, reprezentował tylko namiestnika, którym był jego oj- czym Bajbak, rezydujący w mezopotamskiej Samarze, ówczesnej stolicy kalifatu abbasydzkiego. Z upływem czasu, wykorzystując intrygi na dworze kalifów, Ah- mad Ibn Tulun zdobywał coraz większą władzę, aż w końcu stał się samodzielnym panem Egiptu i Syrii, zachowując - podobnie jak Aghlabidzi - prawo przekazywa- nia władzy swoim potomkom. W ten sposób założona została dynastia Tulunidów, pierwsza niezależna od kalifatu dynastia władców egipskich. Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI) 179 Ahmad Ibn Tulun energicznie zaprowadzał własne porządki. Za jego panowa- nia doszło do podporządkowania Egiptowi Syrii i Palestyny; odtąd obie prowincje zawsze już miały pozostawać w obszarze wpływów egipskich. W posiadanie wzięto tzw. sughur, czyli obszary Syrii graniczące z Bizancjum (okolice Tarsu); stąd, walcząc w imię islamu, podejmowano stałe wyprawy przeciwko Bizantyńczy- kom. To nadawało władcom tulunidzkim szczególny prestiż. Innym posunięciem Ahmada Ibn Tuluna było rozbudowanie floty dla usprawnienia nadzoru nad Syrią i Palestyną. Z początku dzięki uniezależnieniu się od władzy centralnej Egipt zyskał gospo- darza zainteresowanego jego rozwojem. Ahmad Ibn Tulun okazał się zdolnym wład- cą, doprowadził do rozkwitu państwa; zreorganizował administrację i podporządko- wał ją wojskowym. Na północ od Al-Fustatu zbudowano dla nich nową dzielnicę wojskową zwaną Al-Kata'i ze wspaniałym meczetem Ibn Tuluna. Ta niezwykle charakterystyczna budowla naśladuje podobne meczety w rodzinnym mieście Ah- mada Ibn Tuluna: w mezopotamskiej Samarze. Szczególnie zaś interesujący jest minaret tego meczetu, przypominający zikkuraty starożytnej Mezopotamii. Al-Kata'i pod każdym względem zostało doskonale zaprojektowane. Między innymi wybudowano tzw. kantary (mosty) - urządzenia wzorowane zapewne na rzymskich akweduktach, służące zaopatrywaniu miasta w wodę źródlaną z pobli- skich wzgórz Al-Mukattam. Historycy arabscy wspominaj ą również o wybudowa- niu w Al-Kata'i pierwszego szpitala (bimaristanu). Usamodzielnienie się Egiptu znalazło odzwierciedlenie w rozwoju architekto- nicznym miasta. W następnych wiekach każda dynastia pozostawiała w architek- turze tego kraju swój ślad. Obserwujemy też usamodzielnienie się twórczości literackiej: autorzy egipscy zaczynają odchodzić od wzorów wspólnych wszystkim Arabom i w coraz więk- szym stopniu skupiają się na problematyce własnego kraju. Za Tulunidów kończył działalność Ibn Abd al-Hakam (zm. 870), autor Futuh Misr wa-al-Maghrib wa- al-Andalus („Podbój Egiptu, Maghrebu i Andaluzji"). Jego dzieło jest jednym z naj- ważniejszych źródeł do historii wczesnego okresu muzułmańskiego Egiptu; opiera się na dokumentach i godnych zaufania relacjach. I chociaż sam autor był nie tyle historykiem, ile uczonym religijnym, to w jego dziele znajdujemy nie tylko opis pod- boju Egiptu, ale również informacje o władcach i wyższych urzędnikach w Egipcie, o topografii muzułmańskiego Egiptu (zwanej po arabsku chitat), ludności itd. Powstała egipska szkoła filologiczna: jej najwybitniejszym przedstawicielem był An-Nahhas, który rozpoczynał swój ą działalność za Tulunidów. Największym jego dziełem było opracowanie tekstu słynnych mu'allak, poematów z okresu przedmu- zułmańskiego. Potomkowie Ibn Tuluna wymuszali na kalifach bagdadzkich niezależność; zwy- kle ceną była niewielka stosunkowo opłata; na przykład syn Ibn Tuluna - Chumara- wajh (panował w latach 884-896) płacił dwieście tysięcy dinarów rocznie, co na kraj tak bogaty jak Egipt było sumą wręcz śmieszną. Jednakże dziedzice Ibn Tuluna 180 Rozdział dziewiętnasty nie stanęli na wysokości zadania i za ich rządów państwo zaczęło podupadać; szcze- gólny wpływ na to miał ich rozpustny tryb życia. W początkach X wieku skomplikowało się również położenie Tulunidów w Syrii i Palestynie. W roku 896 zamordowano w Damaszku Chumarawajha i wewnętrz- ne walki o władzę między jego krewnymi trwały do 905 roku. Jednocześnie w Syrii nasilała się propaganda isma'ilicka, która doprowadziła do powstania niezależnego państwa Fatymidów w początkach X wieku. Jego rozwojowi zapobiegli jednak nie Tulunidzi, zajęci wewnętrznymi sporami, lecz kalifowie z Bagdadu. To oni wysłali tam swoje wojska, zniszczyli syryjskie państwo isma'ilickie, a przy okazji obalili również Tulunidów. Skończyło się panowanie pierwszej niezależnej dynastii egip- skiej i w 905 roku do Egiptu powrócili namiestnicy władzy centralnej. Nie na długo. Kolejny turecki namiestnik w Egipcie, Muhammad Ibn Tughdż, również postanowił się uniezależnić. Jego ojciec - Tughdż - za ostatnich Tulunidów był namiestnikiem Damaszku, tak że Muhammad, oswojony ze stosunkami panują- cymi w Syrii i Egipcie, mógł prowadzić aktywną i jednocześnie niezależną politykę. Przyjął perski tytuł ichszid („król, władca") i w 935 roku wypowiedział posłuszeń- stwo kalifom. Trzydzieści lat podporządkowania Egiptu bezpośrednio Bagdadowi (905-935) niewiele zmieniło w sytuacji gospodarczej i politycznej kraju. Przy przejmowaniu władzy przez Ichszydydów powtórzył się scenariusz z cza- sów tulunidzkich. Muhammadowi udało się nawet utrzymać w swoich rękach Syrię i Damaszek, mimo zakusów ze strony różnych lokalnych władców syryjskich. Tym razem niezależne działania ułatwiło mu osłabienie władzy centralnej emirów bujjidz- kich z Iranu, którzy podporządkowali sobie kalifów w Bagdadzie. Ichszydydzi mieli więc wolną rękę, a Egipt znów był niezależną prowincjąkalifatu. Jednakże i tym razem panowanie samodzielnej dynastii namiestników ichszydydzkich nie trwało długo. Podobnie jak za Tulunidów, jedynie pierwszy władca był postacią wybitną, następni powoli niszczyli jego dorobek, a władza wymykała im się z rąk. W islamie klasycznym stało się już niemal regułą, że ci, którzy zdobyli władzę, szybko stawali się tylko nominalnymi panami, a rządy sprawował ktoś z ich najbliższych po- mocników. W Egipcie Ichszydydów pojawił się regent murzyński Kafur (to przezwi- sko znaczy po arabsku „kamfora"), który rządził w imieniu nieletnich władców. Jego jedynym większym wyczynem militarnym było pokonanie aleppiańskiego emira Ale- go Sajfa ad-Dauli (945-967), który dążył do odebrania Ichszydydom całej Syrii. Jednakże Kafur przeszedł do historii nie tyle jako w miarę zdolny władca, ale jako niezbyt hojny mecenas sztuki poetyckiej, przede wszystkim zaś jako opiekun najsłynniejszego poety Arabów, Al-Mutanabbiego. Być może to za przykładem Sajfa ad-Dauli, rzeczywiście wielkiego mecenasa sztuk, Kafur postanowił zyskać chwa- łę jako opiekun poetów. Niestety, miał znacznie mniejszy rozmach i zapał. Jego obraz uwieczniony w poezji Al-Mutanabbiego nie jest pochlebny, jak zobaczymy w rozdziale 23 poświęconym arabskiej poezji klasycznej. Za Ichszydydów trwał rozwój samodzielnej historiografii egipskiej, rozpoczęty pod panowaniem poprzednich władców. Abu Umar al-Kindi (zm. 961) napisał hi- Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI) 181 storię władców egipskich zatytułowaną Kitab al-wulat wa-al-kudat („Księga na- miestników i sędziów"). Urodzony w Al-Fustacie, wychował się i kształcił w okre- sie tulunidzkim, ale jego działalność pisarska i naukowa przypadła na czasy ichszy- dydzkie. Historia Al-Kindiego ma wszystkie zalety opowieści o dziejach lokalnych rodów, o strukturze władzy, a także o kulturze. Zgodnie z kształtującą się tradycją pisarską narracja często przerywana jest cytatami poetyckimi. Późniejsi historycy egipscy traktuj ą to dzieło jako podstawowy informator o pierwszym okresie władzy muzułmańskiej w Egipcie. Kres słabej władzy ichszydydzkiej położyła najpotężniejsza z dynastii północno- afiykańskich: szyiccy Fatymidzi. Rozpad władzy centralnej kalifatu objął nie tylko zachodnie obszary imperium, ale również jego wschód. Daleko na wschodzie odradzają się ideologie narodowe, głównie irańskie, już w nowej, zislamizowanej formie. Swoją perską i - szerzej - irańską przeszłość odczuwały jako podstawę, wręcz legitymację odrębności. Wkrótce po Aghlabidach na terenach irańskich jedna po drugiej zaczęły się pojawiać dyna- stie lokalnych władców: Tahirydów, Saffarydów (IX w.), wreszcie Samanidów (X w.). Z czasem te obszary całkowicie się oderwały od arabskiego centrum, przekształca- jąc się w państwa muzułmańskie o irańskim charakterze narodowym. Ale do rze- czywistego usamodzielnienia się politycznego Irańczyków doszło dopiero po najeź- dzie mongolskim. W początkach XVI wieku te dążenia ostatecznie doprowadziły do powstania w pełni niezależnego państwa perskiego, gdy Safawidzi uznali, że szyizm powinien stanowić ich własną odmianę islamu. Inny proces osłabiania imperium związany z przemianami wewnętrznymi - po- jawieniem się władców niezależnych od kalifów, rozpoczął się z chwilą przeniesie- nia stolicy kalifatu do nowego miasta: Samarry. Wówczas to przeciwko kalifowi wystąpiły dwie siły: wojsko, a właściwie gwardia przyboczna, oraz uczeni muzuł- mańscy - alimowie. W rezultacie kalif stał się całkowicie zależny od swojej własnej gwardii, a w sprawach religijnych - od alimów. Przyczyną tej klęski było błędne zapewne założenie, że najbezpieczniej będzie wspierać władzę na wojskach nie- arabskich - gwardia abbasydzka wywodziła się ze środkowoazjatyckich niewolni- ków różnego pochodzenia etnicznego, w przeważającej jednak części tureckiego. W Samarze po raz pierwszy w dziejach kalifatu doszło do podziału władzy, który miał się utrzymać przez najbliższe stulecia. Kalif był nadal najwyższym zwierzch- nikiem wszystkich wiernych muzułmanów. Tę funkcję podkreślał jego tytuł: na- miestnik Boga [na ziemi] - chalifat Allah. Natomiast gwardia niemal w całości przej ęła w imperium władzę świecką, tj. militarną i administracyjną. Władza religijna kalifa nie przez wszystkich była akceptowana. Głównymi jego oponentami stali się muzułmańscy uczeni (alimowie), którzy uważali się za bardziej kompetentnych w sprawach wiary. Echem tej walki między kalifem a uczonymi były spory religijne między mutazylitami a hanbalitami. W końcu kalifom abbasydzkim udało się pozbyć kurateli własnej gwardii. Przy- czynił się do tego Al-Muwaffak, brat kalifa Al-Mutamida (870-892), a zarazem 182 Rozdział dziewiętnasty zdolny dowódca wojskowy. Zdołał uśmierzyć powstanie murzyńskich niewolników na południu Iraku, a potem ograniczyć wpływy przemożnej gwardii. W 892 roku kalif Al-Mutamid mógł się wreszcie przeprowadzić z powrotem do Bagdadu. Wkrótce jednak przyszło kolejne zagrożenie, tym razem ze strony szyickiego (prawdopodobnie zajdyckiego) rodu irańskiego: Bujjidów. W X wieku przejęli oni prawie całkowitą władzę świecką kalifa, pozostawiając mujedynie zwierzchnictwo religijne nad muzułmanami. Oto jak kalif Al-Muti (946-974) skarżył się w liście na swój los: „Jeśli chciałbym zatrzymać władzę doczesną i zachować zwierzchność nad fi- nansami i wojskiem, byłbym zmuszony do prowadzenia dżihadu. Jest jednak tak, że całe pieniądze są w waszych rękach i w rękach namiestników prowincji, a ja otrzy- muję z nich jedynie pensję, która nawet nie pokrywa moich potrzeb, nie mogę więc prowadzić wojny ani pielgrzymki, wypełniać żadnych obowiązków wynikających z kompetencji imamów. Wszystko, co możecie otrzymać ode mnie, to jedynie ów tytuł, który wymienia się w czasie chutb, by uspokoić waszych poddanych. Jeśli sobie życzycie, bym zrezygnował z tej niewielkiej prerogatywy, to chętnie to uczy- nię, pozostawiając wam całą władzę."1 Bujjidzi nie odważyli się pozbawić kalifa władzy, ponieważ byli szyitami. Pano- wanie mniej szóści szyickiej nad większością sunnicką nie było możliwe. Aleprzy- gotowywali grunt pod rozwój szyizmu: to dzięki nim ostatecznie wykrystalizowała się panująca wśród szyitów doktryna imamicka (choć sami nie byli imamitami, lecz zajdytami). Proces jej kształtowania się przebiegał równolegle z innymi ruchami szyickimi, jak powstanie ruchu isma'ilickiego, wydzielenie się karmatów, wreszcie powstanie dwóch dynastii szyickich Hamdanidów: w Aleppo i w Mosulu (w 905 r.). Objęcie władzy przez Bujjidów było skutkiem nie tylko osłabienia władzy cen- tralnej za kalifa Al-Muktadira (908-932), ale również narastania zagrożeń poza centrum abbasydzkim. W czasie panowania tego kalifa powstały bowiem dwa nowe ośrodki władzy pretendujące do zwierzchnictwa nad całym światem muzułmań- skim. W Ifrikijji szyiccy Fatymidzi w 910 roku ogłosili powstanie kalifatu isma'ilic- kiego, a wkrótce potem, w 929 roku, zrobili to Umajjadzi hiszpańscy. Pod koniec wieku IX i na początku X głównym zagrożeniem dla kalifatu były coraz silniejsze ruchy opozycyjne organizowane przez rozliczne ugrupowania szy- itów. Isma'iliccy szyici, uznający siedmiu imamów, ukształtowali s woj ą ideologię w wieku IX i na początku X stworzyli potężną dynastię Fatymidów. Już w 902 roku wojska isma'ilickie głosiły w Syrii, że sąFatymidami. Na krótko powstało państwo, wprawdzie szybko zlikwidowane przez wojska abbasydzkie, jednak sama potęga Fatymidów przetrwała. Po raz drugi Fatymidzi pojawili się w Egipcie, gdzie położyli kres panowaniu Ichszydydów. Natomiast kalifowie w Bagdadzie byli już zbyt słabi, aby podjąć ja- kiekolwiek działania mające na celu powstrzymanie zapędów lokalnych władców. Ruch fatymidzki wywodził się z szyickiego ugrupowania zwanego isma'ilitami. W Syrii zaczęli działać ludzie powołujący się na swoje pokrewieństwo z Isma'ilem, Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI) 183 synem imama szyitów Dżafara. Nazywano ich również Fatymidami, ponieważ twier- dzili, że są spokrewnieni z córką proroka Mahometa - Fatimą. Jednym z misj onarzy nowego ruchu był Abd Allah (później często nazywany pogardliwie Ubajd Alla- hem, czyli „małym Abd Allahem"), który twierdził, że jest potomkiem Isma'ila, a zatem i Fatimy. Kiedy ruch fatymidzki poniósł w Syrii klęskę, Abd Allah potajem- nie przedostał się do Afryki Północnej i po licznych przygodach, prowadząc inten- sywną działalność propagandową, zdołał w 910 roku założyć na terenie dzisiej szej Tunezji nowy kalifat, tym razem szyicki: był to kalifat Fatymidów. Tu, w Ifrikijji, założono wspaniałe miasto Al-Mahdijja, które stało się stolicą nowych władców znacznej części Maghrebu. W dziejach islamu powstanie nowego kalifatu było znamiennym wydarzeniem, ponieważ według wszelkich dotychczasowych zasad i tradycji kalifat mógł być tyl- ko jeden. Tymczasem Fatymidzi (i zaraz potem Umajjadzi) twierdzili, że to nie Ab- basydzi w Bagdadzie, lecz oni mają wyłączne prawo do dziedziczenia władzy po Proroku, a więc do najwyższego zwierzchnictwa nad muzułmanami. Bardzo ak- tywnie przystąpili do udowadniania swoich roszczeń. Z jednej strony prowadzili podboje, wykorzystując wojownicze plemiona berberskie, z drugiej zaś zaangażo- wali się w aktywną działalność misjonarską, posługując się ludźmi biegłymi w dok- trynie isma'ilickiej, zwanych da 'i. Zarówno kariera Fatymidów, jak i przyjęcie przez Umajjadów w Hiszpanii tytułu kalifów - to widoma oznaka rozpadu klasycznej cywilizacji muzułmańskiej, kryzysu idei jednej społeczności islamu i jednego zwierzchnika w osobie kalifa. I rzeczywi- ście, kalifat Abbasydów przeżywał wielki kryzys gospodarczy i polityczny, co znacznie ułatwiło Fatymidom uniezależnienie się i stworzenie własnego państwa, wpierw w Afryce Pomocnej, a potem, w 969 roku, w Egipcie. Egipt miał być tylko etapem w szerzeniu doktryny isma'ilickiej na cały świat muzułmański; misjonarze fatymidzcy aktywnie działali w Mezopotamii i Iranie. Wycofali się natomiast z Ifrikijji. Pozostawieni samopas Berberzy szybko odrzucili ideologię isma'ilicką, powrócili do głównego sunnickiego nurtu islamu i założyli wła- sną dynastię Zirydów. Ta stała się na tyle potężna, że zaniepokoiła Fatymidów. I wówczas władcy egipscy wpadli na szatański pomysł; skłonili dwa plemiona be- duińskie koczujące na terenie południowego Egiptu i Sudanu: Banu Hilal i Banu Sulajm, by zmieniły swoje obszary koczowania i wybrały się do Afryki Pomocnej. Stanowić tam miały przeciwwagę dla Berberów, którzy również byli koczownika- mi. Plan udał się nadzwyczajnie. Beduini przeszli przez całą Afrykę Pomocną od Egiptu po Mauretanię jak pożar, pozostawiając po sobie opustoszałe ziemie. Odtąd dzieje Maghrebu dzieli się na dwa okresy: przedhilalicki i hilalicki. Dotyczy to nawet języka arabskiego; dialekty Maghrebu do dziś dnia tworzą dwie wielkie grupy: pre- hilalickąi hilalicką. O znaczeniu tego wydarzenia pisał Ibn Chaldun, wielki chwalca, jak pamiętamy, życia koczowniczego: „Kiedy na początku V wieku ery muzułmańskiej [t.j. w poło- wie wieku XI], czyli przed trzystu pięćdziesięciu laty, Banu Hilal i Banu Sulajm 184 Rozdział dziewiętnasty przyszli do Afryki Północnej i Maghrebu, dokonali na tamtejszych równinach znisz- czenia i ruiny, których ślady wciąż są widoczne. A przecież przedtem cala kraina leżąca między Sudanem a Morzem Śródziemnym była ośrodkiem kwitnącej cywili- zacji, o czym świadczą pozostałości domów i zabytków oraz resztki miast i wsi." Rzeczywiście: życie polityczne w Maghrebie skutecznie się załamało. W Ifrikijji Zirydzi przetrwali, ale wyrosła im konkurencja: Hammudydzi. Z kolei jeszcze dalej na zachodzie pod koniec XI wieku nowe porządki zaprowadzili Almorawidzi. Jedynym pozytywnym śladem tej wymuszonej wędrówki ludów jest słynna po- wieść rycerska zatytułowana Sirat Bani Hilal („Losy plemienia Hilal"). Organizując nowe państwo w Egipcie, Fatymidzi swoim zwyczajem przystąpili do budowy nowej stolicy. Założyli jaw pobliżu Al-Fustatu i nazwali Kairem. Pocho- dzenie tej nazwy (po arabsku: Al-Kahira) różnie się objaśnia. Niektórzy twierdzą, że znaczy ona „Zwycięskie [miasto]" i miała być symbolem zwycięskiego pochodu Fatymidów na Egipt. Ale być może nazwa jest przypadkowa; w czasie zakładania miasta górującą, „panującą" (a więc po arabsku al-kahird) na niebie planetą był Mars, a astrologowie, określając najbardziej sprzyjający moment do założenia mia- sta, kierowali się położeniem na niebie właśnie tej planety. Triumfalnym poczynaniom Fatymidów towarzyszył dalszy upadek świetności Mezopotamii i kalifów bagdadzkich. Palestyński geograf z X wieku Al-Mukaddasi („Jerozolimczyk") odwiedził Bagdad, stolicę abbasydzką, i fatymidzki Al-Fustat (Kair dopiero się budował), a następnie porównał oba miasta. O Bagdadzie mówił ze smutkiem, że „teraz popadł w ruinę, został zniszczony, a jego świetność przeminę- ła". Natomiast „egipski Al-Fustat jest dzisiaj taki jak dawny Bagdad; nie znam w świecie islamu wspanialszego od niego miasta. Zaćmiewa Bagdad, stanowi przed- miot dumy muzułmanów, jest miejscem handlu dla wszystkich ludzi; jest wspanial- szy od Miasta Pokoju [tj. Bagdadu]. Dla Maghrebu jest skarbcem, a dla arabskiego Wschodu miejscem postoju. Nie ma ludniejszego niż on."2 Początkowo Kair obejmował jedynie rezydencję kalifa i jego najbliższego oto- czenia. Szybko jednak zaczął się rozrastać, stając się rzeczywistą metropolią świa- ta muzułmańskiego, konkurującą z Bagdadem, Damaszkiem i Kordobą. Jego pozy- cja wynikała ze znaczenia politycznego Fatymidów, którzy byli jedynymi rywalami kalifów w Bagdadzie. W Kairze budowano wiele meczetów i pałaców władców; powstał tu również Al-Azhar, meczet, w którym zgodnie z dawną tradycją muzuł- mańską pracowali wybitni uczeni. Jego zadaniem było propagowanie nauki szyic- kich isma'ilitów. Jak sięjednak miało okazać w praktyce, założenie Al-Azharu po- średnio przyczyniło się do jednego z najważniejszych wydarzeń w kulturze eduka- cyjnej islamu: powstania madrasy, muzułmańskiej uczelni wyższej. Upowszechnia- nie nowej doktryny religijnej przez Fatymidów wspierane było działalnością badaw- czą i naukową, a do tego potrzebni byli uczeni, głównie teologowie i prawnicy, a także, co szczególnie istotne, uczelnie. Fatymidzi pragnęli dorównać reszcie świata muzułmańskiego, wspierali badania nad szyizmem, budując madrasy, ale doceniali również nauki ścisłe. Odwołali się do Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI) 185 starożytnej tradycji akademii i ich arabskiej kontynuacji, czyli Domu Mądrości (Bajt al-Hikma) w Bagdadzie. Instytucja fatymidzka nazywała się podobnie: Przybytek Mądrości (Dar al-Hikma). Tak samo jak w Domu Mądrości, studiowano w nim nauki ścisłe przejęte z Grecji. Pracował tu najwybitniejszy fizyk islamu, Ibn al- Hajsam, znany w Europie jako Alhazen (zm. 1038). Pochodził z miasta Al-Basra w Mezopotamii, ale schronienie znalazł w Egipcie Fatymidów, tu też prowadził swoje optyczne eksperymenty. Zajmował się przede wszystkim teorią światła, załama- niem promieni świetlnych, rozszczepianiem światła itd. Co jest szczególnie ważne, opracował matematyczne podstawy optyki. Swoje teorie wyłożył w dziele Al-Ma- nazir („Optyka"), które przełożył na łacinę (Perspectiva) śląski uczony - Erazm Witelo(zm. 1280). Pod względem gospodarczym Egipt Fatymidów był kwitnącym państwem, utrzy- mującym ożywione kontakty handlowe z Indiami i całym regionem Morza Śród- ziemnego. Oddziaływało to na rozwój rzemiosła, architektury i sztuki. Z czasów fatymidzkich pochodzą wspaniałe dzieła arabskiej sztuki rzemieślniczej. Pozycję Fatymidów w Syrii i Palestynie zachwiało pojawienie się krzyżowców. Zagrożenie europejskie początkowo lekceważono. Mimo że krzyżowcy - Franko- wie, jak się wówczas o nich mówiło wśród Arabów - w 1099 roku zdobyli Jerozo- limę, to kroniki arabskie właściwie na ten temat milczą. Dopiero awanturnik i szlachcic muzułmański z Syrii, Usama Ibn Munkiz (zm. 1188), w swoich pamiętnikach dał obraz wojen krzyżowych z muzułmańskiego punktu widzenia.3 Zagrożenie europejskie miało też swoje pozytywne skutki; przyczyniło się do zawarcia przymierza między Fatymidami a władcami północnej Syrii - Zankidami. Ale nie uchroniło to Fatymidów od upadku. Nie spełnili pokładanych w nich przez świat muzułmański nadziei: nie udało się im wygnać Franków z ziem muzułmań- skich. Krzyżowcy tylko uczestniczyli w ostatniej fazie rozpadu państwa fatymidz- kiego, w którym władza samych kalifów okazała się za słaba; rządy w państwie w praktyce sprawowali urzędnicy, przede wszystkim wezyrowie. Tę atmosferę do- skonale oddaje Usama Ibn Munkiz, który w Egipcie przebywał za panowania ostat- nich kalifów fatymidzkich - w latach 1144-1154. Jego relacje są z pewnością wia- rogodne; jak się zresztą wydaje, sam wplątał się w ówczesne intrygi dworskie. Władcy abbasydzcy wraz ze swoją świtą dbali już wówczas jedynie o własne interesy. Pragnęli jak najszybciej się wzbogacić, skutkiem czego zgromadzony przez nich prywatny majątek nierzadko bywał olbrzymi. Gdy w roku 1121 z rozkazu kalifa Al-Amira wykonano wyrok śmierci na wezyrze Al-Afdalu, pozostał po nim niewia- rogodnie wielki spadek. Samych złotych monet było sześć tysięcy worków. Nato- miast barwnego jedwabiu pochodzenia indyjskiego i chińskiego było tyle, że kroni- karz fatymidzki Ibn at-Tuwajr (zm. 1220) tylko westchnął: „sam tylko Bóg raczy wiedzieć, ile tego było", a ilość ambry i piżma - ulubionych pachnideł a zarazem przypraw - zaskoczyła wszystkich. Kalif kazał ułożyć je w piramidę, która ważyła tysiąc egipskich ratli, a więc około tony. Na tej piramidzie z pachnideł umieszczono papugę ze złota, która miała nogi z korali, dziób ze szmaragdów, a oczy z rubinów. 186 Rozdział dziewiętnasty Potem tę piramidę ustawiono w sali audiencyjnej zwanej złotą, by aromat ambry i piżma tworzył tam atmosferę godną królewskiego dworu. Pięćdziesiąt lat później ową piramidę zastał jeszcze w pałacu fatymidzkim słynny Saladyn, gdy zdobył pa- łac i przejął władzę w Egipcie.4 Ta opowiastka, która nie wydaje się specjalnie ubarwiona fantazją arabskich kronikarzy, wskazuje na umiłowanie przepychu, ale też na to, że był to bardzo spe- cyficzny przepych. Z jednej strony - pachnidła i drogocenne tkaniny pochodzące z dalekich stron, z drugiej - przedziwne cacka, niczemu nie służące „automata", jak owa papuga umieszczona na piramidzie. To swoisty rodzaj kiczu, który znany był w Egipcie muzułmańskim co najmniej od czasu Tulunidów. Tulunida Chumarawajh kazał zbudować staw z rtęci otoczony blaszanymi drzewami. W Egipcie popularne było słynne dzieło Al-Dżazariego (XII/XIII w.) o mechanice przedziwnych przy- rządów, takich jak wodne zegary w kształcie zwierząt, podajniki płynów, urządzenia do mycia itd. Ilustrowany egzemplarz dzieła Al-Dżazariego z 1315 roku stanowi jeden z najpiękniejszych przykładów sztuki następnego, mameluckiego, okresu. Ale ani napór krzyżowców, ani bezmyślne gromadzenie majątku przez wyso- kich urzędników państwowych i rozpad organizacyjny państwa nie zniszczyły potę- gi Fatymidów. Do ostatecznego ich upadku przyczynił się wojowniczy Saladyn z dynastii Ajjubidów. Wpierw znacznie ograniczył ich wpływy, a potem położył kres ich panowaniu na Bliskim Wschodzie (l 171 r.). Kalifowie w Bagdadzie zdawali sobie sprawę, jak wielkie zagrożenia czyhająna nich ze strony państwa Fatymidów, i podjęli stanowczą kontrakcję. Od połowy XI wieku Abbasydzi dysponowali potężną siłą: sułtanami seldżuckimi, którzy wła- dali państwem w ich imieniu. W rezultacie Fatymidom udało się jedynie zająć Syrię i Palestynę, które od dawna na stałe były „przypisane" do Egiptu, i utrwalić tam jego zwierzchność. Rozdział 20 W DRODZE DO UPADKU W XI wieku zaczęły się pojawiać siły, które za swój święty obowiązek Uznały naprawę islamu. Zwykle były to ludy, które dopiero co przyjęły tę wiarę, i jak wszyscy neofici, zażarcie walczyły o jej czystość. Na zachodzie świata islamu ta- kim ludem byli Berberzy, natomiast na wschodzie - Turcy. Dotychczas w kalifacie Turcy wywodzili się przede wszystkim z niewolników sprowadzanych z podbitych krajów i pełnili funkcje wojskowe, często się usamo- dzielniając (jak na przykład Tulunidzi w Egipcie). Tym razem do działań przystąpiły ludy tureckie, które niedawno przyjęły islam i postanowiły „starym" muzułmanom w centrum kalifatu pokazać, jaki on powinien być naprawdę. Owi Turcy przyszli ze stepów okalających świat muzułmański od pomocnego wschodu. Dzieło naprawy rozpoczęli od samych siebie, propagując islam wśród tych ludów tureckich, które jeszcze go nie znały, a więc żyły w pogaństwie. Na stepach od Morza Czarnego przez jezioro Bałchasz po chiński Turkiestan mieszkało wiele ludów tureckich. Niektóre z nich tworzyły już wcześniej własne organizmy państwowe, np. Bułgarzy znad Wołgi czy Chazarzy. W X wieku na dalekim wschodzie, na obszarach od doliny Tarymu po jezioro Bałchasz, powstało tureckie państwo plemienne Karachanidów, które przyjęło islam. Na zachód od Karachanidów powstało państwo innych Turków, Seldżuków (od imienia ich eponima Seldżuka), wywodzących się z plemion oguzyjskich. W większości jednak Turcy byli ludami koczowniczymi, które żyły ze zdobyczy wojennej, a w związku z tym szerzeniu islamu towarzyszyły wyprawy najeźdź- cze. Sami siebie nazywali ghazi, czyli najeźdźcy: ci, którzy dokonują ghazwu, najazdu. W końcu X wieku i na początku XI na wschodzie świata islamu doszło do istot- nych przemian, którym przewodzili Ghaznawidzi, dynastia panująca na terenach afgańskich. Jednocześnie zaczęła rosnąć potęga rodu Seldżuków. Wpierw pozo- stawali oni na służbie u Samanidów, a gdy Ghaznawidzi i Karachanidzi obalili tych- że, przeszli na służbę do swoich karachanidzkich współbraci. Seldżuckie plemiona nigdy nie tworzyły wspólnoty, każde z nich działało zawsze na własną rękę. Sprzyjał temu również ich system wychowywania, w którym waż- ną rolę odgrywała instytucja atabaka (ata beg, dosł. „ojciec-pan"). Byli to ludzie, którym wódz powierzał .wychowanie swoich synów i dbanie o ich sprawy. Każdy 190 Rozdział dwudziesty Mongołów na zachód i południe. Ten kataklizm na setki lat określił losy świata islamu: od Indii po Egipt. Pod naporem mongolskim najpierw upadło państwo cho- rezmszahów, potem Iran, a w 1258 roku Bagdad. W ten sposób dobiegło końca wielowiekowe zwierzchnictwo Arabów nad islamem. Ostatnim kalifem był Al- Mustasim (1242-1258). Nieco inaczej potoczyły się sprawy na zachodzie świata arabskiego. Rolę po- dobną do Turków w procesie rozpadu odegrali tutaj Berberzy, którzy również uzna- li, że ich zadaniem jest przywrócenie rygorystycznie rozumianych zasad religii. Pro- pagandystą nowego ruchu by? Berber z północnoafrykańskiego plemienia Sanha- dża, Ibn Jasin (pół. XI w.), który wykorzystał tę gotowość do zmian, by zbudować nowe państwo. Swoją ideę surowej pobożności poparł koncepcją dżihadu - bez- względnej walki zbrojnej z bezbożnikami - co w znacznym stopniu ułatwiło narzu- cenie nowej koncepcji islamu. Oczywiście do realizacji jego planu było potrzebne dobre wojsko. Posłużył się więc doskonałym wojownikiem berberskim Ibn Taszufinem, który stworzył doboro- we oddziały „mnichów-żołnierzy", jak ich nazywa Claude Cahen1, zorganizowa- nych w twierdzach zwanych ribat. Od owych ribatów nazywano ich murabitami, „mieszkańcami ribatów", czyli po arabsku al-murabitun. Stąd wzięła się nazwa (przez język hiszpański) nowej dynastii władców - Almorawidzi. Determinacja wojowników była wielka i w drugiej połowie XI wieku udało im się podbić Afrykę Pomocną od Ifrikijji po Ocean Atlantycki, a potem zająć arabską Hiszpanię, powstrzymując na jakiś czas postępy chrześcijańskiej rekonkwisty. Zagrożenie ze strony chrześcijan było rzeczywiście ogromne. Gdy w 1085 roku padło Toledo, Almorawidzi przystąpili do kontrofensywy i już w następnym roku pokonali wojska chrześcijańskie pod Zallaką. Stolica Almorawidów pozostała jed- nak na kontynencie afrykańskim: w nowo założonym Marrakeszu. W ich państwie nie działo się najlepiej: rygorystyczne stosowanie zasad islamu połączone z wrogością wobec odstępstw od wiary dawało wszelakiego rodzaju teologom i prawnikom silną broń i władzę wewnątrz państwa. Szczególnie na tere- nie arabskiej Hiszpanii panowała atmosfera podejrzliwości i dochodziło do prześla- dowań. Wśród samych Berberów też nie było zadowolenia. Wkrótce w górach Atlasu zrodziła się silna opozycja w formie ruchu zwolenników jedynobóstwa, zwanych monoteistami: muwahhidun. Ich duchowym przywódcą był Ibn Tumart, uważany za mahdiego. Wykorzystując wojskową przewagę plemion berberskich, powoli nisz- czył on potęgę almorawidzką i pod koniec XII wieku Almohadzi (ta zhispanizowana nazwa pochodzi właśnie od arabskiego Al-Muwahhidun) zaprowadzili swoje po- rządki na obszarze Afryki Pomocnej i arabskiej Hiszpanii. Ich państwo było znacz- nie większe od almorawidzkiego. Tymczasem w Egipcie również następowały zmiany. Niewątpliwie najważniej- szą z nich był upadek Fatymidów. I choć nie przyczynili się do niego bezpośrednio Seldżucy, to jednak pośrednio mieli w tym swój udział. W drodze do upadku 191 Saladyn (l 138-1193) nazywał się właściwie Jusuf Ibn Ajjub; imię, pod którym przeszedł do historii, pochodzi od zniekształconej w językach europejskich formy przydomka, jaki nosił: Salah ad-Din, czyli „Dobro Religii". Był Kurdem, jego ród wywodził się z irackiego Kurdystanu. Syryjscy władcy Zankidzi przejęli w praktyce władzę w fatymidzkim Kairze za pośrednictwem swoich wezyrów, wśród których byli Saladyn i jego brat. W 1169 roku ostatecznie wygnali Fatymidów z Egiptu. W dwa lata później, w 1171 roku, Saladyn oficj alnie uznał zwierzchnictwo kalifów abbasydzkich, sam zaś przyjął tytuł sułtana, czym podkreślał swój ą bezpośrednią władzę nad Egiptem, Palestyną i Syrią. Ajjubidzi panowali w Egipcie i Syrii w latach 1171-1250. Saladyn przywrócił w Egipcie panowanie islamu sunnickiego. Za jego czasów rozpoczęła się ekspansja militarna: sułtan nie tylko ponownie podporządkował Egiptowi Syrię, ale również podbił zachodnią Arabię (Al-Hidżaz), a tym samym objął swój ą bezpośrednią opie- ką święte miasta islamu: Mekkę oraz Medynę. Natomiast zwierzchnictwo nad Sy- rią i Palestyną zmusiło Saladyna do bezpośredniego zaangażowania się w walkę z krzyżowcami. Dla tych ostatnich nastał czas klęski; Saladyn był na tyle potężny, że w 1187 roku bez trudu odbił Jerozolimę, przyczyniając się do ostatecznego upad- ku państw krzyżowców na Bliskim Wschodzie. Podejmowane przez nich później jeszcze kilkakrotnie wyprawy nie przyniosły im większych sukcesów. Poeta Ajjubi- dów Ibn Sana al-Mulk (zm. 1211) tak na ten temat mówił: / Dzięki dynastii tureckiej2 umocniła się religia Arabów, a dzięki dynastii ajjubidzkiej poniżone zostało stronnictwo krzyża.3 Za panowania Ajjubidów, przede wszystkim zaś za Saladyna, nastąpił rozkwit gospodarczy i kulturalny Egiptu. Dzięki działalności Al-Kadiego al-Fadila („Szla- chetnego Sędziego", zm. 1200), sekretarza Saladyna, zreformowana została cała administracja państwowa. Kair zaczął się rozbudowywać, o czym świadczy naj- większy zabytek tego okresu, olbrzymia cytadela wzniesiona we wschodniej części miasta, do dziś jedna z najbardziej charakterystycznych budowli egipskiej stolicy. I choć może to zabrzmieć paradoksalnie, wojny krzyżowe sprzyjały rozwojowi handlu międzynarodowego. Założone w europejskich księstwach na terenie Pale- styny kolonie genueńskie i weneckie ułatwiały kontakty między wrogimi światami. Rozwojowi handlu nie przeszkodziły ani nieprzyjazne wypowiedzi dostojników ko- ścielnych, ani niejednoznaczny stosunek władców muzułmańskich do kontaktów gospodarczych z chrześcijanami. Rozwijała się też literatura. Na szczególną uwagę zasługuje historiografia okre- su Saladyna, kiedy to wielu kronikarzy spisywało jego dzieje. Cechą charaktery- styczną tych dzieł historycznych, zgodnie z duchem owych czasów, była wymyślna stylistyka, znajdująca wyraz w manierystycznych, często rymowanych tytułach. Historyk Imad ad-Din (zm. 1201) napisał Al-Fath al-kussi fi al-fath al-kudsi - „Podbój opowieścią, czyli podbój jerozolimski", a inny kronikarz, Ibn Szaddad (zm. 192 Rozdział dwudziesty 1235), jest autorem An-Nawadir as-sultanijja wa-al-mahasin al-jusufijja - „Nie- zwykłe opowieści sułtańskie i zalety Jusufa [tj. Saladyna, który nosił imię JusufJ". Nad rozwojem stylu epistolarnego czuwał wspomniany Al-Kadi al-Fadil, który dążył również do wypracowania zasad stylistycznych, w których forma odnosiła wyraźne zwycięstwo nad treścią. A był człowiekiem uzdolnionym literacko: zacho- wał się jego dywan (zbiór poezji) zawierający wiele utworów panegirycznych, a także stroficznych poematów w stylu muwaszszahów.4 Strukturę administracji w rym okresie i zasady jej funkcjonowania opisał Ibn Mammati (zm. 1209) w Kitab kawanin ad-dawanin - „Księga praw dywanów". Warto przypomnieć, że to właśnie za Ajjubidów powstało dzieło Al-Idrisiego (zm. 1251) zawierające opis egipskich piramid oraz związanych z nim legend i opowie- ści. Pokazuje ono, jakie było miejsce staroegipskiej kultury w świadomości ówczes- nych Arabów.5 Wśród poetów okresu ajjubidzkiego wyróżnił się wspomniany już Ibn Sana al- Mulk, który nie tylko tworzył panegiryki, ale również upowszechnił w Egipcie nowy gatunek poetycki sprowadzony z Zachodu - muwaszszah - wiersz stroficzny, bę- dący czymś wyjątkowym na arabskim gruncie. Słynny też był poeta Al-Baha Zu- hajr (zm. 1258), panegirysta późnych władców ajjubidzkich. Pracował jako pisarz, został nawet wezyrem. Z kolei Ibn al-Farid (zm. 1235) uchodzi za jednego z najwy- bitniejszych poetów mistycznych świata arabskiego; w poemacie z rymem na „t" (At-Ta 'ijja al-kubra) wino i pijaństwo stają się symbolami upojenia miłością do Boga. Do jego twórczości powrócimy w rozdziale o muzułmańskim mistycyzmie - sufizmie. W połowie XIII wieku wspaniale rozwijające się dotychczas państwo zaczęło słabnąć. Początkowo, mimo że Saladyn podzielił je między członków swojego rodu, włości Ajjubidów stanowiły jednolitą całość. Później, jak to zwykle w takiej sytuacji bywa, doszło do wewnętrznych walk między przedstawicielami rodów ajjubidzkich. Ostatecznie doprowadziły one do upadku dynastii i do przejęcia władzy w Egipcie przez niewolników będących na służbie Ajjubidów. Zwano ich Mamelukami. 19. Kobieta w kąpieli. Fresk z Kusajr Amra, VIII w. 194 Rozdział dwudziesty pierwszy cych „ducha" (ruh), a więc ludzi i zwierząt.1 Jeśli są oznaki wskazujące, że czło- wiek lub zwierzę na obrazie nie posiada ducha, wówczas wolno go lub je przedsta- wiać. Na przykład można rysować człowieka bez głowy, wtedy bowiem wiadomo, że nie żyje. Żaden artysta muzułmański nigdy jednak nie zdobył się na aż tak daleko idące zniekształcanie rzeczywistości. U pobożnych muzułmanów rodził się więc dylemat i co gorliwsi z nich zaznaczali na posiadanych rysunkach, że postaci ludzkie mają obcięte głowy. Tak na przykład postąpił właściciel bogato ilustrowanego mi- niaturami rękopisu makam Al-Haririego przechowywanego w Sankt Petersburgu. Wszystkie postacie ludzkie na tych miniaturach mają wyraźnie zaznaczoną kreskę na szyi. To znak, że ich głowy są obcięte, a to oznacza, że ludzie ci nie żyją. Przyczyna takiego postępowania wynikała z podejścia muzułmańskich teolo- gów, według których rysowanie postaci ludzkich jest próbą naśladowania Boga, co jest oznaką niedopuszczalnej pychy. Jeśli jednak rysowane postacie były wyraźnie odmienne od tych, które stworzył Bóg, o naśladownictwie nie mogło być mowy. Cechą charakterystyczną Boskiego tworzenia jest wyposażanie ludzi i zwierząt w ducha. Dawało im to m. in. zdolność przemieszczania się, odróżniając ich od przyrody nieożywionej, obejmującej w teologii islamu również rośliny. Istotom bez ducha nikt z pewnością nie oddawałby czci. Kryje się za tym logika związana z teo- logiczną koncepcją jedynego Boga. Argumentacja ma przy tym albo charakter pod- miotowy, albo przedmiotowy. W argumentacji podmiotowej Bóg jest uważany za jedynego stwórcę i czło- wiek, który chciałby go w dziele stworzenia naśladować, popełnia szirk, czyli uzna- je siebie za konkurenta, za „wspólnika" Boga. Argument drugi, przedmiotowy, dotyczy nie twórcy, lecz odbiorców. Otóż istnie- nie wyobrażeń ludzkich bądź zwierzęcych stwarza niebezpieczeństwo oddawania czci owym obrazom, a nie Bogu. Takie rozumienie ikonoklazmu potwierdza pewne odstępstwo, jakie od zasady niemalowania postaci istnieje w teologii. Otóż wolno przedstawiać postacie ludzi i zwierząt na przykład na dywanach, po których się depcze, albo na poduszkach, na których się siedzi. Podobnie dozwolone jest wyko- nywanie lalek, którymi bawią się dzieci. Cytowane są liczne hadisy na potwierdze- nie tej zasady. A'isza, żona Proroka, opowiadała, że wysłannik Boga powrócił z po- dróży. Jej pokój był oddzielony zasłoną, na której znajdowały się obrazy. Prorok rozdarł zasłony i powiedział: „W dzień zmartwychwstania największe katusze będą cierpieli ci, którzy naśladuj ą dzieło stworzenia Boskiego." Wówczas A'isza kazała z zasłony zrobić poduszki do siedzenia wypełnione palmowymi liśćmi. Tego Maho- met nie potępił.2 Dopuszczalne jest więc umieszczanie obrazów w miejscach, gdzie nie obdarza się ich szacunkiem i nie ma groźby bałwochwalstwa. Poduszkom, na których się siedzi, i dywanom, po których się depcze, czci oddawać nie można. Prawnik i tradycjonista An-Nawawi w XIII wieku ujmuje tę zasadę następująco: „Grzeszne jest posiadanie jedwabnego łoża, obrazu żywej istoty na suficie albo ścianie, na poduszce opartej o ścianę albo na zasłonie. Dozwolone jest posiadanie obrazów na podłodze, na dywanie, poduszce pod głowę, a także obrazów z oddzie- Sztuka arabska i muzułmańska. Ikonoklazm i horror vacw 195 loną głową oraz obrazów drzew. Natomiast całkowicie zakazane jest wykonywa- nie obrazów istot żywych." 3 Z czasem zakaz ten pozostał aktualny jedynie w odniesieniu do świętych miejsc i świętych ksiąg, natomiast w miejscach „świeckich", a także w literaturze nie związanej z tekstami świętymi, prawem i teologią ilustracje dopuszczano. Dzięki temu powstała wielka sztuka miniatury. Jako pierwsze ilustrowano dzieła naukowe z zakresu astronomii (gwiazdozbiory pod postaciami ludzi), botaniki, zoologii, w rę- kopisach umieszczano postacie wybitnych uczonych. Później zaczęto ilustrować również dzieła literackie. Największą sławą cieszyły się pod tym względem maka- my. Ilustracjami zdobiono także „Księgę zwierząt" (Kitab al-hajawari) Al-Dżahi- za, Kalilę i Dimnę Ibn al-Mukaffy. Najazd mongolski w pierwszej połowie XIII wieku przyczynił się do upowszech- nienia malarstwa miniaturowego w całym świecie islamu. Dzięki Mongołom rozwi- jająca się wcześniej w arabskiej Mezopotamii sztuka ilustratorska została przenie- siona na tereny irańskie, tworząc integralną część kształtującej się perskiej literatu- ry pięknej i historycznej. Ilustrowano wielką perską epopej ę Szahname, dziej e Mon- gołów Raszida ad-Dina zatytułowane „Zbiór historii" (Dżami at-tawarich), różne zbiory poezji. Z Iranu tradycje ilustratorskie przeniosły się do Turcji, gdzie w miniaturach przed- stawiano wydarzenia polityczne, święta, bitwy. Podobnie działo się w Indiach. Mimo ikonoklastycznych zakazów miniatura upowszechniła się w całym świecie islamu. Współcześnie ikonoklazm również przysparza problemów. Prawnicy mieli trud- ny orzech do zgryzienia, gdy w świecie islamu wzorem Zachodu zaczęła się upo- wszechniać prasa ilustrowana, kiedy pojawiło się kino, a potem telewizja. Począt- kowo próbowano wprowadzać zakazy, ale wkrótce okazały się one nierealne. Ikonoklastyczna anikoniczność w sposób zdecydowany odbiła się na charakte- rze sztuki islamu. Dwie jej cechy wymagają szczególnego podkreślenia. Pierwszą jest skierowanie uwagi na zdobnictwo, drugą coś, co ogólnikowo określa się stra- chem przed pustką — horror vacui. Szczególnie interesujące jest funkcjonowanie zasady horror vacui. Cechą zdob- nictwa w naszym kręgu kulturowym było i jest wprawne zestawianie pustych płasz- czyzn z ozdobami, opracowane jeszcze w klasycznym dziele Witruwiusza. Witru- wiuszowskie zasady umiejętnie operuj ą pustą płaszczyzną, jej kształtem i kontra- stem z ornamentyką. W islamie jest dokładnie na odwrót: ani w architekturze, ani w rzemiośle, ani w iluminacji książkowej pustka się nie liczy. Muzułmańskiego artystę pustka stra- szy i trzeba ją wypełnić. Ale wypełnianie nie może być przypadkowe, musi być celowe i pełne harmonii. Kontrast nie polega na przeciwstawianiu pustki i zdobnic- twa, lecz na przeciwstawianiu sobie różnych typów zdobnictwa. Płaszczyzna jest zamknięta ornamentalnymi ramami, a każdy pusty fragment musi być czymś wy- pełniony. W Alhambrze ściany są ozdobione poematem Ibn Zamraka, nadwornego poety, który wychwala urodę pałacu i wielkość swoich mecenasów. Nawet między 196 Rozdział dwudziesty pierwszy ozdobne, niemal kwieciste pismo andaluzyjskie wkładane są dodatkowe elementy zdobnicze. Gdzie indziej, na przykład w meczetach, płaszczyzny ścian przypominają wzorzyste dywany. Z kolei miniatura zdobiąca rękopisy stanowi zawsze część tekstu, który włamuje się w każde puste miejsce na rysunku: horror vacui w pełnym rozkwicie. Dla osoby przyglądającej się kulturze arabskiej pismo arabskie jest jedną z jej najbardziej charakterystycznych cech. Dotyczy to także wielu kultur muzułmań- skich od Indii (a niegdyś i wysp Nusantary) po arabską Hiszpanię i Czarną Afrykę. Wszędzie tam, gdzie dotarł islam, pojawiało się również pismo arabskie. Bardzo krótko pełniło ono jedynie funkcję informacyjną, rejestracyjną, jednak wraz z roz- wojem ornamentyki geometrycznej i roślinnej (określanej mianem arabeski), znala- zło zastosowanie w zdobnictwie. Wielkie inskrypcje ozdobne są związane z budow- lami; wymienia się na nich nazwisko budowniczego, typ budowli, rok jej powstania. Małe napisy pojawiają się na naczyniach, instrumentach, kafelkach, kałamarzach i tekstyliach. Początkowo napisy występują samodzielnie i nie pozostają w żadnym stylistycz- nym związku z dziełem sztuki. Używa się wówczas prostego pisma typu kufickie- go, mało wykształconego, bez elementów zdobniczych. Jedynie we wczesnych egzemplarzach Koranu pismo nie tylko pełni funkcję zapisu, ale jest również ozdobą nienaśladowalnego tekstu koranicznego otoczonego nimbem świętości. Przekształcenie się pisma w element zdobniczy w architekturze nastąpiło dopie- ro po powstaniu i utrwaleniu się zasad kaligrafii, a więc nie wcześniej niż na przeło- mie II i III wieku hidżry (koniec VIII, początek IX wieku). Wczesne próby zdob- nictwa architektonicznego pojawiają się już w pałacach umajjadzkich, choć prze- ważały w nich elementy roślinne i geometryczne przejęte ze sztuki bizantyńskiej. Przykładem zastosowania pisma w zdobnictwie architektonicznym jest kapitel z pa- łacu umajjadzkiego Al-Mukawwar z pierwszej ćwierci VIII stulecia, przechowy- wany w muzeum w Ammanie. Ma on typową formę bizantyńską, interesujący jest jednak włączony w ozdoby roślinne napis w prostym stylu kufickim, informujący, że cysternę, z której pochodzą kapitele, wybudował kalif Jazid II w 104 roku hidżry (722/723). Podobne kapitele pojawiają się w powstałym w X wieku kompleksie pałacowym Madinat az-Zahra pod Kordobą. Łączenie wzorów roślinnych i geometrycznych z pismem szło w kierunku abs- trakcji. Wynikiem tego procesu było powstanie najbardziej abstrakcyjnego wy- tworu sztuki islamu - arabeski. Tworzą ją abstrakcyjne, nie kończące się wzory przetworzonych elementów roślinnych (liście winorośli i akantu, łodygi roślin, kwiaty) połączonych z geometrycznymi, co wiąże się z przekonaniami ikonokla- Basamala („W imię Boga litościwego i miłosiernego") w klasycznym piśmie kufickim Sztuka arabska i muzułmańska. Ikonoklazm i horror vacui 197 Zdobnictwo architektoniczne oparte na podwójnym sześcioboku stycznymi; tu również uważano, że człowiek nie powinien naśladować Boga w sztu- ce tworzenia. U początków arabeski leżało zdobnictwo hellenistyczne i bizantyńskie, wyko- rzystujące w miarę, realistyczne elementy roślinne. Takie bliskie jeszcze wzorom bizantyńskim zdobnictwo zachowało się na przykład w Meczecie Umajjadów w Da- maszku, a także w pałacach umajjadzkich. Później elementy roślinne zaczęto łą- 198 Rozdział dwudziesty pierwszy >>*>ss*;2^X' $W'&Ł$. pŁt&$SŁ i -y -O ""5**rxi- *- 4 [ Ą5<^7->r>^;.^ j Wczesne zdobnictwo arabskie czyć z geometrycznymi, podporządkowując rośliny prawom geometrii, wynaturza- jąc je, a jednocześnie umożliwiając rozwijanie ornamentu w nieskończoność w do- wolnym kierunku. Ostatecznie klasyczna arabeska ukształtowała się w połowie X wieku w Mezopotamii i szybko rozprzestrzeniła się na cały świat muzułmański, przybierając najrozmaitsze formy.4 Łączenie ornamentu roślinnego z napisem było cechą zdobnictwa umajjadzkie- go i dzięki Umajjadom zostało upowszechnione w pierwszej kolejności w arabskiej Hiszpanii. Typowym przykładem zdobnictwa architektonicznego w Hiszpanii jest mozaika wokół portalu w Wielkim Meczecie kordobańskim z 965 roku. Również w arabskim i muzułmańskim rzemiośle artystycznym zasada „strachu przed pustką" miała powszechne zastosowanie. Największa różnorodność stylów, wynikająca ze zmieniających się upodobań i rozwijających się technik, panuje w ce- ramice. Początkowo arabskie wyroby ceramiczne były proste, przejęte z blisko- wschodnich tradycji. Później stawały się coraz bardziej wyrafinowane, przede wszystkim pod wpływem wzorów i technik chińskich. W świecie arabskim jednak, ze względu na brak odpowiednich surowców, nigdy nie zdołano wyprodukować porcelany, która dorównywałaby chińskiej. Pierwsze tego typu wyroby muzułmań- skie wprawdzie kształtem przypominały chińskie, ale zdobnictwo pozostawało arab- skie: pojawiały się arabskie napisy wykonane kobaltem. Z czasem produkcję udo- skonalono, powstało oryginalne wzornictwo i do wzorów chińskich powrócono do- piero po najeździe mongolskim. Sztuka arabska i muzułmańska. Ikonoklazm i horror vacm 199 Najbardziej oryginalnym wynalazkiem w produkcji ceramicznej było lustro. Tech- nika wytwarzania naczyń z lustrem była niezwykle pracochłonna i droga. Najpierw wypalone i pokryte szkliwem naczynie pokrywano tlenkami metali. Następnie po- wtórnie wypalano je w piecu redukcyjnym, usuwając tlen z tlenków metali, a tym samym uwalniając czysty metal, który cienką warstwą pokrywał powierzchnię na- czynia. Następnie powierzchnię polerowano, uzyskując lustrzany blask. Jednym z najpiękniejszych wyrobów z lustrem jest pochodzący z czasów seldżuckich talerz przedstawiający bohatera makam Al-Haririego - Abu Zajdą. Ciekawe są naczynia - misy i talerze -jakie zaczęto produkować w IX i X wie- ku w Mezopotamii i Azji Środkowej. Wydaje się, że tych naczyń nie dotknęła zasa- da horror vacui, albowiem pojawiające się na nich napisy zajmują zaledwie nie- wielki fragment powierzchni. Napisy to zwykle sentencje wykonane w pięknej, choć trudno czytelnej odmianie pisma kufickiego. Wyroby ze szkła to przede wszystkim wspaniałe emaliowane i złocone naczynia okresu mameluckiego, a także lampy zawieszane w meczetach. Podobnie jak na wyrobach ceramicznych, malowano na nich sceny z życia codziennego. Specjalnością arabskiej Hiszpanii były wyroby z kości słoniowej, szczególnie bogato zdobione puzderka. Ryto na nich zwykle napisy oraz postacie zwierząt i lu- dzi, często sceny z dziejów islamu, jak na puzderku z Pampeluny, prezentującej kalifa Abd al-Malika jako obrońcę wiary muzułmańskiej. Takie sceny powstawały najwyraźniej pod wpływem sztuki chrześcijańskiej. Drewno chętnie łączono z kością słoniową i masą perłową. Takie inkrustowane wyroby upowszechniły się na terenie całego Bliskiego Wschodu i do dziś są ulubio- nymi dziełami rzemieślników arabskich. W wyrobach metalowych dominował brąz. Były to różnego rodzaju bogato zdo- bione, inkrustowane srebrem naczynia: kadzidła, kałamarze, piórniki. W arabskiej Hiszpanii, podobnie jak w Iranie, powstawały naczynia w formie figurek zwierzę- cych. Złoto i srebro w czystej postaci rzadziej wykorzystywano w sztuce rzemieślni- czej, co wynikało z podkreślanej w islamie niechęci do nadmiernego przepychu. Jednym z nielicznych przykładów wyrobów ze złota jest wspaniały dzban pocho- dzący z X wieku. O znaczeniu arabskich i muzułmańskich tkanin świadczą ich nazwy, które przeszły do języków europejskich. Adamaszek związany jest z Damaszkiem, muślin z Mosu- lem, organdyna wywodzi się ze środkowoazjatyckiego Urgenczu, mohair to znie- kształcone arabskie muchajjir („specjalnie dobrany"), a tafta jest nazwą perską. Szybko upowszechniła się w islamie przejęta z Chin produkcja jedwabiu, ale powodzeniem cieszyła się bawełna uprawiana w Mezopotamii, Iranie i Jemenie oraz len uprawiany w delcie Nilu. Szczególną popularność zdobyły tkaniny lniane i jedwabne z imieniem kalifa wyrabiane w państwowych manufakturach zwanych tiraz. Bardzo cennym mate- riałem był produkowany w Mezopotamii i Iranie malham: połączenie surowego 200 Rozdział dwudziesty pierwszy jedwabiu z bawełną. Tkaniny pochodzące z tirazów zachwycały niezwykłą barw- nością i wymyślnym wzornictwem. Wzory miały często charakter figuratywny, jak na przykład jedwabny całun św. Josse'a, pochodzący z X wieku. To okrycie, nale- żące do zmarłego w 961 roku rycerza muzułmańskiego z Azji Środkowej, zostało użyte przez krzyżowców jako całun na relikwie św. Josse'a. Produkcja kobierców i kilimów jest w znacznej mierze dziedzictwem koczowni- czych przyzwyczajeń nie tylko Arabów, ale także wielu innych ludów muzułmań- skich. Najdoskonalsze było takie mieszkanie, którego wnętrze przypominało na- miot. Stąd tradycja wyścielania podłóg i ścian kobiercami. Z czasem produkcja kobierców stała się domeną Persów, Turków, Indusów, zawsze jednak wyroby te zachowywały s woj ą muzułmańską specyfikę: cała powierzchnia była pokryta wzo- rami. Zdobnictwo miało decydujący wpływ na ogólny charakter architektury, którą określa się mianem muzułmańskiej, gdyż dopiero w cywilizacji islamu w pełni się ukształtowała. Ponieważ jednak rodziła się ona pod wpływami obcymi, to najważ- niejsze jej cechy odzwierciedlaj ą nie jakiś ogólny typ muzułmański, lecz różne tra- dycje, które zostały ujednolicone dzięki zdobnictwu. Od samego początku specyficznie muzułmańską budowlą był meczet. W isla- mie nigdy nie miał on charakteru czysto sakralnego, służył bowiem jednocześnie celom kultu i celom czysto administracyjnym. Wprawdzie sama arabska nazwa meczetu - masdżid- oznacza miejsce, gdzie się bije pokłony, jednak w meczecie nie tylko się modlono, ale również omawiano sprawy polityczne, zajmowano się problemami administracji i gromadzono pieniądze gminy. Początki meczetu są skromne. Za pierwszy meczet służył muzułmanom dom proroka Mahometa. Na jego dziedzińcu gromadzili się pierwsi wierni i odprawiali modły, a Mahomet wygłaszał nauki i wydawał polecenia administracyjne. I dlatego z czasem dziedziniec stał się podstawową częścią meczetu. Warunki klimatyczne Arabii sprawiły jednak, że otwarty dziedziniec niezbyt nadawał się do dłuższych spotkań, zwłaszcza w piątkowe południe pod prażącym słońcem. Zaczęto więc go przykrywać zadaszeniem i w ten sposób powstała konstrukcja zwana hipostylem: płaski dach wsparty na szeregach kolumn. Jeden z pierwszych meczetów w Afry- ce Pomocnej, Wielki Meczet w Al-Kajrawanie (836-866), ma taką właśnie kon- strukcję. Ten typ meczetu jest charakterystyczny dla Afryki Pomocnej i arabskiej Hiszpanii. Bardzo długo budowano Wielki Meczet w Kordobie. Jego konstrukcję rozpoczęto w roku 785. Później znacznie go powiększono, rozbudowując najpierw w latach 833-855, a potem ponownie między 961 a 965 rokiem. Wreszcie w latach 987-988 meczet poszerzono o jedną trzecią w kierunku wschodnim. W rezultacie powstała jedna z najwspanialszych budowli klasycznego islamu. Mimo bowiem wszystkich przeróbek meczet zachował architektoniczną jednolitość, co świadczy o elastyczności hipostylu. Hipostyl nie był jedynym typem budowli meczetowej. W Jerozolimie dały o sobie znać wzorce bizantyńskie. Najważniejsze i najstarsze meczety: Kopuła Sztuka arabska i muzułmańska. Ikonoklazm i horror vacui 201 na Skale oraz Meczet al-Aksa naśladuj ą bizantyńską bazylikę, a powstały po to, by przyćmić wspaniałość chrześcijańskich budowli. W tych meczetach sala kryta jest nie dachem wspartym na kolumnadzie, lecz kopułą. Wzorzec ten upowszech- nił się szczególnie w Anatolii, gdzie w XVI wieku działał słynny osmański archi- tekt Sinan. Naśladując bizantyńską Aja (Hagia) Sofię, stworzył on wiele wspa- niałych meczetów. Trzeci typ meczetu powstał w XI wieku głównie na terenach irańskich. Tutaj decydujące znaczenie miał wzorzec ejwanu: wielkiego sklepionego holu, prowa- dzącego na dziedziniec. Budowano więc meczety z odkrytym dziedzińcem i z wiel- kimi portalami, które dawały schronienie przed słońcem. Stałym elementem architektury meczetowej niemal od razu został minaret. W me- czecie Proroka w Medynie pierwszy muezzin islamu, Bilal, zwoływał na modły z pobliskiego wzgórza, ale już wkrótce obok meczetu zaczęto stawiać wieżę, na którą wchodził muezzin. Początkowo minarety, wzorem latarni morskiej (wpomina- łem już, że nazwa manar lub manara, od której pochodzi nasz termin minaret, oznacza latarnię morską), budowano na planie kwadratu. Do tego typu, który utrzy- mał się przede wszystkim w Afryce Pomocnej i w arabskiej Hiszpanii, należy słyn- ny minaret meczetu w Al-Kajrawanie, piękne minarety miast marokańskich, a tak- że słynna wieża w Sewilli, La Giralda. Potem pojawiły się minarety okrągłe, szcze- gólnie popularne w Iranie i Turcji, gdzie dodatkowo kopuły zdobiono wieloma smu- kłymi minaretami. Zrodziła się swoista kompozycja łącząca liczne okrągłe minarety otaczające dużą kopułę. Meczet jest bez wątpienia najważniejszą budowlą muzułmańską, dlatego też architektura meczetowa zainspirowała konstruktorów wielu innych budowli, takich jak madrasy (uczelnie), mauzolea, chanki (klasztory), karawanseraje lub chany, maristany (szpitale) i wiele innych. Architektura, którą można by nazwać świecką, obejmuje przede wszystkim pa- łace władców. Ale dysponujemy stosunkowo niewieloma zabytkami, te bowiem, które powstawały w wielkich miastach, takich jak Damaszek, Bagdad czy Kair, zostały zburzone i nie pozostało po nich śladu. Zachowały się natomiast bardzo ciekawe architektonicznie pałace z pierwszej połowy VIII wieku powstałe poza wielkimi metropoliami. Otóż w tym okresie kalifowie umajjadzcy wznosili swoje rezydencje na obrzeżach pustyni, na terenach dzisiejszej Syrii (Kasr al-Hajr - Wschodni i Zachodni), Palestyny (Chirbat al-Mafdżar koło Jerycha), Izraela (Chir- bat Minja) i Jordanii (Kusajr Amra, Al-Muszatta). Rezydencje te mają charakter warowni, a więc są otoczonymi murem kompleksami zawierającymi pałac władcy, meczet, łaźnie oraz pomieszczenia dla służby. Opuszczone przez władców, albo nie ukończone, stanowią dziś wspaniałe zabytki dostarczające informacji o architektu- rze i dekoracjach wczesnego okresu islamu. Właśnie dzięki dekoracjom tych wa- rownych pałaców dowiadujemy się, że w czasach ich budowania nie obowiązywał jeszcze ikonoklazm. Zachowało się wiele rzeźb, jak na przykład statua kobiety nio- sącej kosz owoców z Chirbat al-Mafdżar czy kamienny lew z Al-Muszatty, z Chir- 1202 Rozdział dwudziesty pierwszy Plan zamku Kasr al-Hajr Wschodni bat al-Mafdżar pochodzą mozaiki przedstawiające zwierzęta, a z łaźni w Kusajr Amra - malowidła ścienne. Zdobnictwo przedstawiające ludzi i zwierzęta pojawiało się wyłącznie w bu- dowlach świeckich. Wprawdzie dekoracje meczetów z tego okresu wykazują wiel- kie podobieństwo stylistyczne do dekoracji pałaców pustynnych, to jednak -jak na przykład w Meczecie Umajjadów w Damaszku - na licznych ich mozaikach wid- niejątylko motywy roślinne. Tropem Umajjadów poszli Abbasydzi, którzy również sporo uwagi poświęcali wznoszeniu pałaców. Nie zachowały się niestety budowle abbasydzkiego Bagdadu, natomiast mamy przykłady architektury pałacowej z wczesnego okresu Abbasy- dów z innych rejonów Mezopotamii. Najlepiej zachowany jest pałac w Uchajdirze zbudowany przez jakiegoś nie znanego nam z imienia abbasydzkiego wielmożę. W tym pałacu po raz pierwszy pojawił się perski ejwan, najwyraźniej przejęty z Pała- cu Chosroesa w Ktezyfonie zwanego Iwan Kisra (Ejwan Chosroesa). Największe budowle islamu powstawały w Samarze, mieście założonym w 836 roku nad Tygrysem. Jest ono prawdziwą skarbnicą zabytków architektonicznych, zostało bowiem dość nagle opuszczone i przez wieki nie było zabudowywane ani rozbudowywane. Tutaj znajduje się największy meczet islamu, meczet Al-Muta- wakkila, o wymiarach 239 na 156 metrów, który wraz z otaczającym go terenem zajmuje obszar 17 hektarów. Przy meczecie stoi słynny spiralny minaret zwany Al- Malwija, prawdopodobnie wzorowany na starobabilońskich zikkuratach. Tutaj też zbudowano liczne pałace władców, takie jak Dar al-Chilafa - Dom Kalifatu, czy Al-Balkuwara. Sztuka arabska i muzułmańska Ikonoklazm i horror vacm 203 ["T i_& *. 'f* T' b-T Eii im •*- 'n rł l- C.A * —, M n IT TH i ni ,ŁIJ -±* T. »-*•* H- Plan zamku Uchajdir Budowanie warownych twierdz związane było z warunkami panującymi na muzułmańskim Wschodzie - ciągłym zagrożeniem wewnętrznym i zewnętrznym. Już pałace pustynne miały charakter obronny, co wynikało z ich położenia, ale póź- niej również miejskie rezydencje często przybierały postać warowni, jak na przy- kład Cytadela w Aleppo (XII wiek) czy Cytadela kairska (XIII w.). Najwspanial- sze zabytki architektury pałacowej z późniejszych czasów są fortecami, np. Lasz- kari Bazar w Afganistanie (XI w.), Kalat Bani Hammad w Algierii (XI w.) czy Alhambra w Grenadzie (XIII-XV w.). Nazwa Alhambra pochodzi od czerwonej barwy murów i jest skrótem arabskie- go Al-Kala al-Hamra (Czerwona Cytadela). Różni się ona od innych pałaców mu- zułmańskich niezwykle wyrafinowanym, choć może nazbyt cukierkowym zdobnic- twem architektonicznym typowym dla zachodnich części Maghrebu; tu też wystę- pują łuki w kształcie podkowy. Największą specyfiką tego pałacu jest połączenie kompleksu pałacowego, otoczonego murem, z ogrodem, który w islamie kojarzony był zawsze z rajem. Jego nazwa - Generalife -jest dość zagadkowa i nie do końca wyjaśniona, przyjmuje się, że pochodzi od arabskiego określenia Dżannat al-Arif- Raj Architekta. Alhambra nie jest jedynym zespołem pałacowym w arabskiej Hiszpanii. Pod Kordobą znacznie wcześniej, bo już w X wieku, kalif Abd ar-Rahman III zbudował luksusową rezydencję, odkrytą dopiero w XIX wieku, zwaną Madinat az-Zahra - Miasto az-Zahry. Składała się ona z pałacu, meczetu i ogrodów rozmieszczonych na trzech tarasach. Budowano j ą przez czterdzieści lat (między rokiem 936 a 976), przeznaczając na to jedną trzecią dochodów państwa. Miasto przetrwało tylko do 204 Rozdział dwudziesty pierwszy 1010 roku, kiedy to splądrowali je zbuntowani Berberzy. Straciło ono zresztą na znaczeniu już wcześniej, gdy w 978 roku regent Al-Mansur wybudował w innym rejonie Kordoby zespół Al-Madina az-Zahira - Świetliste Miasto. Specyficznym typem budowli hiszpańskich sąkasby i alkazary, nawiązujące do architektury fortyfikacyjnej Arabów. Charakter typowej górskiej fortecy miało Bobastro w pobliżu dzisiejszego Ardales; w IX i X wieku gnieździli się tam zbunto- wani arystokraci arabscy, m.in. ród Ibn Hafsuna. Nieco później, w X i XI wieku, isma'ilici budowali podobne fortyfikacje, najpierw w Afryce Północnej, a później w górach Iranu (słynna twierdza Alamut). Terminem kasba (kazba; po hiszpańsku alcazabd) określano ufortyfikowaną część miasta, zwykle cytadelę. W arabskiej Hiszpanii kasby budowano przy mia- stach portowych, takich jak Malaga i Almeria, gdzie służyły do obrony portu. Naj- starszą zachowaną kasbą w arabskiej Hiszpanii jest Kasba w Maladze (IX w.). Dziś nazwa ta obejmuje stare dzielnice miast arabskich w Maghrebie. Z kolei alkazar (od kasr, czyli zamek) oznacza miejskie rezydencje. Słynne są alkazary w Sewilli, Kordobie i Toledo. Z handlem prócz słynnych bazarów z ich hiszpańską odmianą, kajsarijją, zwią- zane były karawanseraje, zwane również chanami. Powstawały od XI wieku, a więc okresu seldżuckiego, na uczęszczanych szlakach handlowych, służąc kupcom, ich zwierzętom jucznym i towarom jako wygodne miejsce noclegu i schronienie. Kara- wanseraje odzwierciedlaj ą rozwój gospodarczych i handlowych kontaktów, do ja- kich doszło w XI wieku. Architektura karawanserajów jest typowo obronna: na zewnątrz silne mury z niewielką bramą, a w środku dość spartańskie warunki. Karawanseraje powstawały głównie w Azji Środkowej i w Anatolii, terenach pod- ległych w tym okresie Turkom seldżuckim. W Afryce Północnej funkcję ufortyfikowanych siedzib pełniły wspomniane już ribaty. Zazwyczaj budowano je nad wybrzeżem morskim jako twierdze obronne. Mieszkali w nich wojownicy zwani murabitami. Często warowne ribaty przekształ- cały się w swoiste klasztory, w których rodziła się ideologia religijna i polityczna. Tak właśnie powstała północnoafrykańska dynastia Almorawidów. Rozdział 22 PISMO, KALIGRAFIA, KSIĄŻKI W znanej nam dziś formie pismo arabskie ukształtowało się dopiero w X wieku, a większa liczba jego zachowanych najstarszych zabytków pojawia się w dru- gim wieku islamu, czyli w VIII stuleciu. Na przestrzeni dziejów Arabowie posługiwali się wieloma odmianami pisma. Najważniejsze z nich: południowoarabskie inabatejskie, wywodzą się z najstarszych semickich pism alfabetycznych. Ich początki są mało znane, a cała wiedza na temat ich genezy oparta jest w dużej mierze na domysłach i hipotezach. Powszechnie uwa- ża się, że najwcześniejszym pismem wykazującym cechy alfabetyczności jest pismo protosynajskie z XV wieku p.n.e. Liczy ono niespełna 30 znaków, przy czym część z nich wykazuje duże podobieństwo do tzw. alfabetu egipskiego, tzn. do kilkunastu znaków pisma egipskiego oznaczających pojedyncze fonemy. Przypuszcza się zatem, że istnieje jakiś związek genetyczny między pismem protosynaj skini a staroegipskimi znakami alfabetycznymi. Rejon Palestyny jest tym miejscem, w którym w połowie II tysiąclecia p.n.e. doszło do narodzin pism alfabetycznych. Również alfabet ugarycki, pochodzący z przełomu XIV i XIII wieku p.n.e., choć wywodzi się ze znaków pisma klinowego, ma podobny system zapisu. Kolejnym chronologicznie pismem był alfabet fenicki, składający się z 22 znaków (grafemów). W tym samym czasie co pismo protosynajskie pojawiły się również inne syste- my pisma wykazującego cechy alfabetyczności: protopalestyńskie i protofenickie. Jest jednak zbyt mało zabytków, by z całą pewnością można było stwierdzić, kto i kiedy je stworzył. Jest to najważniejsze ogniwo w rozwoju pism alfabetycznych. Z nich bowiem wywodzi się m.in. pismo południowoarabskie, punickie, starohe- brajskie, greckie i aramejskie, a dalej wszystkie pisma alfabetyczne śródziemno- morskiego kręgu kulturowego. Z kolei w kulturach Bliskiego Wschodu szczególną rolę odegrało pismo aramejskie, aramejski był bowiem klasyczną lingua franca tego rejonu świata. Od niego wywodzi się nie tylko dzisiejsze pismo arabskie, ale również pismo hebrajskie i pisma indyjskie. Od połowy IX wieku nazwiska i nazwy arabskie pojawiają się w Asyrii i Babi- lonii. Pierwszym zapisem jest inskrypcja datowana na rok 845 p.n.e. Około X wieku p.n.e. w Arabii Południowej powstało specyficzne pismo oparte na tradycjach fenickich. Alfabet południowoarabski, który liczy 29 znaków, do- 206 Rozdział dwudziesty drugi h . • m - , * - s n . „ r? - ? B - d n g ? - , * - q N . a ń - R ) - r N - a 1 - , ń - ,1 V h a - m s - S2 0 - w h - n s\ — S3 X - o • X - t T - , Tl - , S . t * - b 0 - f Alfabet sabejski (południowoarabski) skonale się nadaje do notowania systemu północnoarabskiego, ponieważ budowa fonologiczna obu języków jest zbliżona. Gdy w drugiej połowie I tysiąclecia p.n.e. kupcy z południa Arabii zakładali kolonie na północy Półwyspu, Arabowie pół- nocni zaczęli w ich alfabecie zapisywać swój język. Nie było to jednak zapisywa- nie w ramach specjalnie skonstruowanego systemu. Zachowane teksty są nie- stety skromne, i choć liczba ich jest imponująca (kilka tysięcy), to jednak nie wystarczają nawet do pełniejszej rekonstrukcji samego języka arabskiego. Nie- Pismo, kaligrafia, książki 207 Napis safa'icki „Ten wielbłąd należy do Szaddata syna Szibama" mniej podstawowe informacje pozwalaj ą mówić o czterech dialektach zapisywa- nych tym alfabetem (z modyfikacjami): dedanickim, safa'ickim, samudejskim, hasa'ickim. Beduińscy Arabowie byli świadomi roli, jaką odgrywali Arabowie południowi, i dawne pismo arabskie nazywali himjaryckim. Abu Zu'ajb, poeta z plemienia Hu- zajlitów, zaczyna jedną ze swoich kasyd od takiego porównania: Rozpoznałem ślady obozowiska, które były podobne do znaków wypisywanych przez himjaryckiego kaligrafa.1 Ilekroć więc poeci mówili o piśmie, mieli na myśli inskrypcje południowoarab- skie. Podobny wstęp znajdujemy w kasydzie (mu'allace) Labida Ibn Rabi'i: Strumienie Ar-Rajjanu wyschły i teraz wyglądaj ą jak wyryte w kamieniu litery, które zatarł czas.2 W źródłach arabskich pismo południowoarabskie nazywane jest również „wspar- tym/podpartym" (musnad) z powodu monumentalnych kształtów. To najpopular- niejsze na Półwyspie Arabskim pismo zapewne by przetrwało (przecież do dziś używa się go w Etiopii), gdyby nie zmiana wpływów kulturowych, a przede wszyst- kim wzrost znaczenia północnych rejonów Półwyspu Arabskiego. Następny etap to korzystanie przez Arabów z pisma nabatejskiego, jednej z od- mian aramejskiego. Nabatejczycy byli krewnymi Arabów z wnętrza Półwyspu Z ich miastami-państwami na pograniczu arabskim (Petrą, Busrą, Dumat al-Dzan- dal) Arabowie utrzymywali stałe kontakty. W państwie nabatejskim arabski był zapewne językiem mówionym, natomiast językiem literackim był aramejski (tj. na- batejski). Mimo że państwo nabatejskie upadło w 106 roku, pismo nabierało coraz większego znaczenia. Tak ściśle było utożsamiane z językiem, że początkowo na- wet nie myślano, by zapisywać nim mówiony arabski. 208 Rozdział dwudziesty drugi Z czasem zaczęto używać alfabetu nabatejskiego do zapisu tekstów arabskich. Pierwsze zapisy pojawiają się już w I wieku n.e. Ostatecznie przejęcie pisma naba- tejskiego przez Arabów przypieczętował islam: pismo nabatejskie uznano za naj- bardziej przydatne do potrzeb arabskiego -języka nowego imperium. Wynikało to z roli aramejskiego w tamtych czasach: był to główny język kulturowy Bliskiego Wschodu, a nabatejski był odmianą aramejskiego. Nie bez znaczenia był też fakt, że Nabatejczycy byli Arabami. Plemiona arabskie północnej Arabii oraz rejonu Syrii i Palestyny przyjęły to pismo jako swoje i dalej rozwijały. Teksty arabskie zaczęto zapisywać alfabetem nabatejskim na przełomie III i IV wieku n.e. Przyjęcie przez Arabów pisma nabatejskiego przyczyniło się do zarzucenia pisma południowoarabskiego. Powoli nabatejskie stawało się podstawowym pismem arab- skim. Oczywiście alfabet nabatejski ulegał przekształceniom, dostosowując się do arabskiego systemu fonologicznego, który dość znacznie się różnił od aramejskiego. Najwcześniejsza nabatejska inskrypcja z elementami arabskiego datowana jest na I wiek n.e., a dokładniej na okres między rokiem 7 a 125. Odkryto ją dopiero w 1979 roku na terenie Izraela w En Avdat na południe od Obody (pustynia Ne- gew). Zarówno jej treść, jak i odczytanie są przedmiotem licznych sporów i dysku- sji specjalistów. Tekst arabski, liczący zaledwie trzy (a może tylko dwie) linijki, poprzedzony jest nabatejska inskrypcją poświęconą bogu Obodasowi. Po niej następuje tekst wyraź- nie arabski, którego najnowsze odczytanie3 brzmi następująco: 1. I niech działa, bym prosperował i nie był niczego pozbawiony; 2. Śmierć szuka nas we właściwym czasie, ale ja jej nie szukam; 3. We właściwym czasie pozostawiam tego, kto mnie atakuje, ale on mnie nie zostawia. Łatwo zauważyć, że tekst ten ma wyraźnie poetycki charakter. Nic dziwnego, że uznaje się go za najstarszy zabytek nie tylko języka arabskiego, ale i poezji arabskiej. Kolejny napis pochodzi z III wieku n.e.; odnalazł go niemiecki arabista i semity- sta Enno Littmann w Umm al-Dżimal (Syria, okolice Busry); jest to nagrobek Fibra Bar Szullaja, wychowawcy arabskiego wodza imieniem Dżazima. Szczególnąjednak rolę w przejęciu przez Arabów pisma nabatejskiego odegrali władcy arabscy z Al-Hiry - Lachmidzi. Pismo aramejskie używane przez Nabatejczyków ulegało swoistej ewolucji, która polegała na tym, że litery w ramach wyrazów zaczęły przyjmować ligatury, tzn. łączyć się ze sobą. Klasyczne pismo aramejskie nie stosowało ligatur; każdą literę w wyrazie pisało się oddzielnie. Tak na przykład jest do dnia dzisiejszego w tej odmianie pisma aramejskiego, którą zapożyczyli Żydzi i używają do zapisywania języka hebrajskiego. W nabatejskim zaś poszczególnych liter nie pisano osobno, lecz, podobnie jak w naszej kursywie, łączono ze sobą w granicach wyrazu. Im późniejsze napisy nabatejskie, tym tendencja ta jest wyraźniejsza. Pochodząca z mniej więcej 250 roku nabatejska inskrypcja z Umm al-Dżimal wykazuje już wszyst- kie cechy późnonabatejskiego pisma. Pismo, kaligrafia, książki 209 Napis z an-Namary z 328 r., jedna z najstarszych inskrypcji arabskich w alfabecie nabatejskim Z An-Namary (na południowy wschód od Damaszku) pochodzi kolejny pełny arabski napis w piśmie nabatejskim, datowany na 328 rok (223 według kalendarza nabatejskiego). Jest to epitafium arabskiego króla Imru al-Kajsa, odnalezione w 1901 roku przez francuskiego orientalistę Renę Dussauda. Następne napisy w piśmie nabatejskim są znacznie późniejsze, wszystkie jednak wykazują, że tendencja do stosowania ligatur postępuje. Nie mamy oczywiście żadnych świadectw bezpośrednich, relacji i tekstów in- formujących, jak, kiedy oraz przez kogo pismo nabatejskie docierało do Arabów. Wybitna znawczyni dziejów pisma arabskiego, Nabia Abbott, zgromadziła wiele pośrednich świadectw z arabskich źródeł pozwalających przypuszczać, że pismo nabatejskie było używane również na dworze w Al-Hirze i że najprawdopodobniej było to pismo arabskie.4 Wskazuje się na jeszcze inną drogę docierania pisma nabatejskiego do Arabów, a mianowicie przez Al-Hidżaz i miasta tej krainy: Mekkę oraz Medynę. Tu główną rolę odegrać mogły kontakty handlowe Mekki z Arabami nabatejskimi. Świadec- twa, którymi dysponujemy, znów są tylko pośrednie, często legendarne. Nie ulega jednak wątpliwości, że Kurajszyci utrzymywali kontakty handlowe z Syrią i Pale- styną. Znana jest też hipoteza o nabatejskich związkach przodka Kurajszytów, Kusajja. Z biegiem czasu pismo nabatejskie dostosowuje się do fonologii arabskiej, choć cały proces jest stosunkowo mało znany, ponieważ nie zachowało się zbyt wiele za- bytków. Z roku 512 pochodzi trójjęzyczny - arabsko-nabatej sko-grecki - napis z Za- badu, a na połowę VI wieku datuje się drugą inskrypcję z Umm al-Dżimalu. Na tej inskrypcj i, j ak również na kilku innych z VI wieku prócz wspomnianych ligatur pój a- wiają się nowe znaki, takie same, jakie znamy z późniejszego języka arabskiego. Co ciekawe, mimo że nabatejski ma 22 litery, to do pisma arabskiego włączono tylko 18 z nich. Ta zmiana była skutkiem różnic w fonologii obu języków. To, co w arabskim jest fonemem, w nabatejskim często nim nie jest, stanowi jedynie od- mianę fonemu (tzw. wariant). Warianty w aramejskim zapisywano jednym zna- kiem. Powstał więc problem, jak zapisywać odpowiadające im fonemy w arab- 210 Rozdział dwudziesty drugi skim. Początkowo dwa fonemy też zapisywano jednym znakiem: na przykład w na- batejskim znak D oznacza fonem t w dwóch jego wariantach: t i t, natomiast w arab- skim t oraz t są dwoma fonemami, które wzorem aramej skiej pisowni oznaczano jednym i tym samym znakiem. W rezultacie w arabskim jeden znak pisma (grafem) zaczął oznaczać dwa fonemy. Taki system zapisu był bardzo niewygodny, albo- wiem 18 znaków nabatejskich oddawało 28 fonemów arabskich. Dlatego też w ciągu kilku następnych wieków, w epoce już muzułmańskiej, do pisma arabskiego wpro- wadzano udoskonalenia. Przede wszystkim ustalono zasady odróżniania jednakowych znaków używa- nych dla oddania różnych dźwięków. Dokonano tego za pomocą znaków diakry- tycznych w formie kropek. Po arabsku nazywano to nakt (stawianie kropek) lub idżam (usuwanie niejasności). Na przykład dzisiejsze trzy arabskie litery: ?_ (czy- tane dź), f~ - (czytane jak ch) i ^_ (czytane h), różnią się między sobą tylko kropkami. Kolejnym etapem dziejów pisma było wprowadzenie dodatkowych znaków nad literami i pod nimi na oznaczenie samogłosek (nazywa się to wokalizacją, po arab- sku: taszkil). Doszło do tego najprawdopodobniej w wieku VIII. Arabscy historycy przypisują wprowadzenie wokalizacji gramatykowi Al-Chalilowi Ibn Ahmadowi (znanemu również z tego, że opisał arabską prozodię). Było to przejęcie tradycji syryjskich, w aramejskim piśmie syryjskim bowiem stosowano kropki nad literami i pod nimi dla oznaczania samogłosek towarzyszących spółgłoskom. System ten wprowadzono do arabskiego, a Al-Chalil Ibn Ahmad być może jedynie zreformo- wał metodę syryjską i zamiast kropek zastosował małe litery' j c? na oznaczenie odpowiednich krótkich samogłosek a, u oraz i. Z czasem te trzy litery przyjęły kształt dzisiejszego oznaczania ich za pomocą tzw. fathy ', dammy > i kasry ,. Dla oznaczenia podwojonej spółgłoski wprowadzono znaczek * (pochodzący od litery sin (_/*; skrót od JjJLi „mocny") pisany nad spółgłoską, a brak samogłoski po spółgłosce oznaczano literką ż**, (forma litery cha ^, skrót od >_i_jL?-), z czego powstał znaczek o zwany sukunem (ciszą). Wreszcie stworzono system zapisywa- nia końcówek przypadkowych, zawierających nie tylko samogłoski, ale również spółgłoski (tzw. nunacja). Al-Chalilowi przypisuje się także wprowadzenie znaczka Ł- dla oznaczenia hamzy, wywodzącego się ze znaku spółgłoskowego oj n: ^ • Zastosowanie wokalizacji w piśmie arabskim miało istotne znaczenie dla opra- cowania i zachowania normy arabskiego języka literackiego, było też być może jednym ze świadectw wprowadzania tej normy właśnie w wieku VIII. W imperium muzułmańskim pismo arabskie służyło zarówno celom sakralnym - spisywaniu tekstu koranicznego, jak i celom administracyjnym. Z tego wczesnego okresu muzułmańskiego zachowało się kilka fragmentarycznych zabytków, wiele jednak wśród nich ma charakter jawnych fałszerstw (jak na przykład domniemane listy proroka Mahometa czy Koran kalifa Usmana). Są jednak zabytki, o których autentyczności nie można wątpić - to monety datowane na pierwsze lata islamu (rok 20-40 hidżry, tj. ok. 640-660). Z tego samego okresu pochodzą papirusy egip- Pismo, kaligrafia, książki 211 Napis w kaligrafii kufickiej: „Chwała niechaj będzie Bogu" skie i inskrypcje wyryte w kamieniu (przeważnie nagrobki). Z 22 roku hidżry (642- 643) pochodzi dwujęzyczny kwit na papirusie z Egiptu, na 29 r.h. (650) datowany jest nagrobek Urwy Ibn Sabita znaleziony na Cyprze; również z Egiptu pochodzi nagrobek datowany na 31 r.h. (652, Muzeum Islamu w Kairze). Do czasów refor- my administracyjnej kalifa Abd al-Malika w 696/697 roku dokumenty i napisy arab- skie są stosunkowo rzadkie. Dopiero wprowadzenie arabskiego do administracji kalifatu spowodowało znaczny wzrost liczby dokumentów, a tym samym i zabyt- ków pisma arabskiego. Pismo na wielu wczesnych zabytkach arabskich cechuje pewna monumental- ność: napisy na grobach i w meczetach, teksty koraniczne starano się wykonywać szczególnie dużym i pięknym pismem. Do spisywania Koranu używano odmian pisma, które zwano medyńskim i mekkańskim, o wyraźnym pochyleniu w prawą stronę. W latach sześćdziesiątych XX wieku w stolicy Jemenu, Sanie, odnaleziono znaczny zbiór Koranów datowanych na koniec I wieku hidżry (początek wie- ku VIII) zapisanych właśnie tą wczesną odmianą pisma arabskiego; dzięki nim można będzie uzyskać lepszą wiedzę na temat tego pierwszego okresu, o którym wciąż wiadomo bardzo niewiele. Okazuje się, że pismo monumentalne pojawiało się nie tylko w inskrypcjach rytych w kamieniu, ale i zapisanych na pergaminie. Przypuszcza się, że z tego pisma rozwinęła się jedna z najwcześniejszych odmian - pismo kufickie, charakteryzujące się prostokątnym kształtem liter. W pierwszych wiekach kalifatu Al-Kufa była bowiem ważnym ośrodkiem rozwoju kultury religij- nej islamu, związanym ze świętymi miastami Al-Hidżazu. Obok pisma monumentalnego, przeznaczonego do celów specjalnych i do teks- tów szczególnie uroczystych, istniało pismo kancelaryjne, używane przez urzędni- ków. W odróżnieniu od pisma monumentalnego - medyńsko-mekkańskiego i kufic- kiego - rozwijało się ono w zupełnie innym kierunku: do celów praktycznych była potrzebna kursywa, a nie wycyzelowane pismo ozdobne. Tę kursywę zaczęto na- zywać pismem kopistów (naschi) i tej nazwy używa się do dziś na określenie naj- popularniejszych odmian pisma arabskiego. 212 Rozdział dwudziesty drugi Basmala wykonana przez kaligrafa Ibn al-Bawwaba W ten sposób od samych niemal początków w świecie arabskim upowszech- niły się dwie odmiany pisma: kursywa używana w życiu codziennym oraz pismo monumentalne używane do przepisywania tekstów o charakterze sakralnym lub szczególnie uroczystym (być może używano go w kancelarii kalifa do sporządza- nia niezwykle ważnych dokumentów). Podział funkcjonalny między tymi dwiema odmianami pisma nigdy nie był ścisły i dopiero w znacznie późniejszym okresie (prawdopodobnie w wieku XI) ograniczono stosowanie pisma monumentalnego do architektury i przedmiotów trwałych, natomiast kursywa była używana tylko w administracji i przy pisaniu książek. Jedynie na zachodzie świata islamu, a więc w Maghrebie, który wcześnie oderwał się od centrum kalifatu, kufickie pismo monumentalne używane było zarówno w architekturze, jak i w kancelarii. Tutaj z pisma kufickiego rozwinęła się również kursywa. Pismo kancelaryjne przeżyło szczególną rewolucję, która sprawiła, że zaczęło ono stanowić podstawę dziesiątków różnych odmian, używanych we wszystkich dziedzinach: od architektury po spisywanie rachunków. Ta rewolucja wiąże się z po- stacią wezyra abbasydzkiego Ibn Mukli (zm. 940), który opracował proporcje mię- dzy poszczególnymi literami pisma arabskiego oraz proporcje między różnymi od- mianami kursywy. Swój system nazwał chatt mansub - kaligrafia proporcjonalna. Dzięki jego pracy, a potem dzięki pracy Ibn al-Bawwaba (zm. 1022) zrodziły się podstawowe odmiany kaligrafii arabskiej obowiązujące po dziś dzień, takie jak na- schi, sul[u]s, tauki, talik i inne. Dalszy okres rozwoju kaligrafii arabskiej to już cyzelowanie systemu opracowanego przez Ibn Muklę. Wraz z ekspansją Arabów i rozwojem islamu pismo arabskie zaczęto przejmo- wać do innych języków świata muzułmańskiego. Największą rolę odegrali w tej ekspansji Persowie, którzy najwcześniej dostosowali arabskie pismo do swojego indoeuropejskiego języka. Uzupełniono alfabet o kilka nowych znaków, stosując Kaligrafia Al-Mustasimiego (XIII w.) Pismo, kaligrafia, książki 2 1 3 starą metodę dodawania kropek. W ten właśnie sposób z litery oznaczającej b - * **-^ utworzono znak oddający perskie p - ST"*. Przez perski pismo arabskie, już i z kolejnymi modyfikacjami, przeniesiono do języków tureckich, potem indyjskich l| i wreszcie malajskiego. Co ciekawe, turecka osmańska odmiana pisma arabskiego f służyła polskim muzułmanom - Tatarom - do zapisywania języka polskiego i biało- ? ruskiego. Istnieją liczne dzieła, głównie o charakterze liturgicznym, przede wszyst- ^ kim zbiory modlitw (tzw. kitaby), w których język polski zapisywany jest alfabetem i= arabskim z kilkoma dodatkowymi znakami na oznaczenie typowych naszych dźwię- -- ków takich jak ż, cz itd. Nie byłoby jednak tak wspaniałego rozwoju pisma arabskiego, gdyby nie rola, ; jaką w cywilizacji islamu zaczęły odgrywać wszelkie formy zdobnictwa. Zakaz t* prezentowania postaci ludzkich i zwierzęcych w twórczości artystycznej sprawił, że właśnie pismo i elementy geometryczne oraz roślinne musiały zastąpić w sztu- kach plastycznych rysunek i rzeźbę. Z czasem pismo stało się samodzielnym ele- mentem zdobniczym, napisy przekształciły się w ornamenty nawet w arabskiej Hisz- panii, czego doskonałym przykładem j est Alhambra. Oczywiście główne zastosowanie pismo znajdowało w produkcji książki ręko- piśmiennej. Na powstanie kultury książki w świecie islamu wielki wpływ miało dziedzictwo bliskowschodnie, przede wszystkim hellenistyczne, a potem bizan- tyńskie i perskie. Te dawne tradycje, które islam przejął, zostały rozwinięte i udo- skonalone, przy czym do upowszechnienia kultury książki rękopiśmiennej przy- czyniła się w znacznym stopniu produkcja papieru. Po bitwie nad rzeką Talas w 751 roku, gdy wojska Abbasydów pokonały Chińczyków, chińscy jeńcy na- uczyli muzułmanów wytwarzania papieru, znanego od II wieku p.n.e. I choć pa- pier chiński produkowano już w sasanidzkim Iranie pod koniec wieku VI, to jed- nak upowszechnił się dopiero w świecie arabskim, szybko zastępując, od począt- ków IX wieku, pergamin i papirus. Książka rękopiśmienna była określana po arabsku terminem kitab, zapożyczonym z języka aramejskiego i związanym z po- jęciem pisania, które oddaje semicki rdzeń ktb. Dziś tego terminu używa się na oznaczenie książek w ogóle, natomiast rękopisy nazywa się machtut („to, co wykaligrafowane"). Na rozwój kultury książki wpłynęło przede wszystkim opracowanie świętej księgi islamu - Koranu -jako podstawy nowej religii i cywilizacji, a także wprowadzenie języka arabskiego do administracji państwowej. Szczególne znaczenie miały rów- nież wzory obce przejęte w wyniku pozyskiwania książek. Dzięki podbojom dla niepiśmiennych praktycznie Arabów księgi stawały się cennym nabytkiem zwłasz- cza wtedy, gdy w epoce Abbasydów (750-1258) zaczęły powstawać akademie i biblioteki. Prawo muzułmańskie określiło nawet sposób układania książek: nie wolno kłaść żadnych książek na egzemplarzach Koranu, które winny się zawsze znajdo- wać na wierzchu. Książki pisano, a następnie przepisywano do celów administracyjnych, nauko- wych i religijnych. Początkowo zajmowali się tym bezpośrednio zainteresowani - 214 Rozdział dwudziesty drugi uczeni, teologowie i urzędnicy. Powszechne było amatorskie przepisywanie tekstu Koranu i przekazywanie go w darze do pobliskiego meczetu. Szybko jednak wy- kształciła się klasa profesjonalnych kopistów (arab. warrakuri), którzy przepisy- wali zamówione dzieła za opłatą i prowadzili księgarnie. Na bazarach istniały całe zespoły takich księgarń; w Kordobie 170 kobiet zajmowało się na suku przepisywa- niem tekstu Koranu. Przeciętna norma przepisywania wynosiła do czterdziestu kartek dziennie. Nierzadko wybitni uczeni i autorzy utrzymywali się z przepisywania wła- snych i cudzych książek. Warunkiem zostania kopistą była dobra znajomość kali- grafii arabskiej i ładny charakter pisma. W późniejszych wiekach pojawiły się warsz- taty, w których książki przepisywano seryjnie, a dzieła literatury pięknej o charakte- rze niereligijnym oraz dzieła z zakresu nauk ścisłych ilustrowano miniaturami. Rów- nież szkolnictwo muzułmańskie przyczyniało się do powstawania i gromadzenia książek. W meczetach, a później w madrasach uczeni i wykładowcy dyktowali swoje dzieła uczniom, a następnie poświadczali zgodność przepisanego tekstu z ory- ginałem (nazywano to idżaza). W środowisku uczonych, poetów i pisarzy bardzo obawiano się błędów, jakich dopuszczali się kopiści w czasie przepisywania. Mówiło się wręcz o ich „zdradzie". Często bywało tak, że kopiści „poprawiali" oryginał, bo po prostu niezbyt dobrze rozumieli tekst. Były też prozaiczne przyczyny zniekształcania oryginału. Ponieważ płaciło się od strony, żądni zarobku kopiści dopisywali nieco tekstu, dzięki czemu uzyskiwali większą zapłatę. Nic dziwnego, że niektórzy autorzy na wszelki wypa- dek sami wykonywali po kilka egzemplarzy swoich dzieł. Do pisania powszechnie używano specjalnie przygotowanej trzciny (kalam - to słowo pojawia się już w Koranie, pochodzi z greckiego). Pisano atramentem (hibr) wykonywanym z sadzy, gumy arabskiej i galusu. Produkowano też barwne tusze i używano złota. Atrament przechowywano w kałamarzach, a wszystkie przyrządy do pisania - w piórnikach (dawat). Arabska książka rękopiśmienna początkowo była wykonywana z pergaminu i pa- pirusu (ostatnie egzemplarze pochodzą z XI wieku), później, od początku IX wieku, niemal wyłącznie z papieru. Składała się albo z pojedynczych kart, albo z mniejszych zeszytów (kurrasa), liczących od l O do 12 kart, złożonych, zszytych ze sobą i umiesz- czonych w luźnej oprawie. Wielkość kart wahała się od 18 do 35 cm wysokości i 13 do 25 cm szerokości. Marginesy były szerokie - od 4 do 11 cm, używano ich bowiem do notatek i komentarzy. Tekst książek zwykle rozpoczyna się na iluminowanej stronie, a czasami na rozkładówce. Poprzedza je przedtytuł, nie zawierający żadnych ozdób, choć często pisze się tam uwagi o właścicielach i umieszcza ich pieczęcie. Strona pierwsza (w paginacji druga) znajduje się po prawej stronie, kolejna - po lewej, co wynika z kierunku pisma arabskiego biegnącego od prawej do lewej. Zakaz malowania postaci ludzkich i zwierzęcych zadecydował o kierunkach rozwoju sztuki iluminatorskiej, w której wykorzystywano ornamentykę opartą na rozwiniętych odmianach pisma, wzorach geometrycznych i roślinnych. Iluminacje Pismo, kaligrafia, książki 215 umieszczano na pierwszych dwóch stronach rękopisu oraz przy tytułach rozdzia- łów. Tytuł książki (unwan) zwykle zajmował co najmniej ćwierć strony, zdobiony był elementami geometrycznymi i roślinnymi, często wykonywany barwnymi tu- szami. Tekst rękopisu rozpoczynała basmala, a więc formułka bism i llahi ar- rahmani ar-rahimi - „w imię Boga litościwego i miłosiernego", po czym następo- wała hamdala, głoszenie chwały Boga, a często też proroka Mahometa i jego rodu. Dopiero potem rozpoczynał się tekst dzieła, zwykle ze wstępem odautorskim (mu- kaddima). W Koranie tytuły rozdziałów (sur) zwykle wykonywano w innych od- mianach pisma niż sam tekst. Często wykorzystywano barwne atramenty do wy- odrębniania fragmentów i wprowadzania znaków samogłoskowych, a w książkach - do oznaczania cytatów koranicznych. Karty książki zapisywano dwustronnie. Ponieważ nie stosowano paginacji, a karty często były luźne, na marginesach zwykle notowano ostatnie słowo poprzedniej stronicy. Ponadto kopiści i czytelnicy zamieszczali na marginesach swoje uzupeł- nienia i komentarze. Tę tradycję przeniesiono później do dzieł drukowanych, często więc zasadniczy tekst książki znajdował się w ramkach na środku karty, a na wszyst- kich marginesach (górnych, dolnych i bocznych) pojawiały się różne dopiski. Kolofon rękopisu kończący tekst zawierał tytuł i nazwisko autora, nazwisko osoby, która zleciła kopiowanie, nazwisko kopisty oraz dokładną datę i miejsce ukoń- czenia kopii. Tym informacjom towarzyszyły kwieciste podziękowania i pochwały skierowane do zamawiającego, uzupełniane uwagą o niskim stanie kopisty. Często więc kolofony były popisem pełnej frazesów orientalnej retoryki. Książki drukowa- ne w XIX wieku zawierały w koło fonie nazwę drukarni oraz nazwisko osoby, która opracowywała lub redagowała dane dzieło. Oprawy muzułmańskie (zwane po arabsku dżild - „skóra") są kontynuacją wcześniejszych tradycji opraw koptyjskich z ich charakterystyczną, wystającą z tylnej okładki klapą, którą się składa i szczelnie zamyka złożone lub zszyte kartki. Bardzo cenne książki umieszcza się jeszcze dodatkowo w futerale zwanym sunduk, czyli Iluminacje z XIX-wiecznej książki arabskiej 216 Rozdział dwudziesty drugi „skrzynka". Najwcześniejsze zachowane oprawy pochodzą z końca IX wieku z Egip- tu i Syrii. W poszczególnych rejonach świata islamu rozwinęły się różne typy opraw; w świecie arabskim najsłynniejsze i najlepiej znane są oprawy mameluckie z Egiptu i Syrii, maghrebskie z Afryki Pomocnej (m.in. kajrawańskie) i arabskiej Hiszpanii. Oprawy perskie wzorowano początkowo na mameluckich, ale szybko wypraco- wano tu oryginalne techniki i wzory, wprowadzając na okładki ilustracje z motywa- mi zaczerpniętymi z miniatur, zwierzęta i rośliny, a potem i postaci ludzkie, co kłóciło się z muzułmańskim ikonoklazmem. Szczególnie popularny stał się filigran. Począ- wszy od XVII wieku na okładkach z brązowej lub czerwonej koziej skóry, zwanej marokinem, na środku wyciskano medalion. Okładki wykonywano z kilku warstw sklejonego papieru obciągniętych skórą, zwykle brązową, czerwoną lub czarną. Od wieku XVI - szczególnie w Indiach i Iranie - stosowano również lakę. Większe księgi, np. egzemplarze Koranu, wypo- sażano nieraz również w okładki drewniane. Ceny książek rękopiśmiennych były bardzo zróżnicowane, zależały od ich wiel- kości, jakości wykonania, oprawy, iluminacji i miniatur. Istnieją dokładne dane doty- czące cen oraz opłat dla kopistów w różnych okresach opracowane przez E. Ash- tora.5 Średnia cena rękopisu wynosiła około jednego złotego dinara (ok. 4,5 g złota). Początki gromadzenia ksiąg datowane są na okres Umajjadów (661-750). Wpierw były to zbiory prywatne, zawierające niewiele dzieł ze względu na ich wysoką cenę. Dopiero upowszechnienie papieru i znaczne potanienie książek spo- wodowało, że księgozbiory stawały się coraz większe. Od samego początku miej- scem gromadzenia świętych ksiąg były meczety. Klasyczny okres rozwoju biblio- tek w świecie islamu przypada na wieki IX-XIII. Biblioteki były własnością uczo- nych, władców, wysokich urzędników. Prywatne zbiory z reguły szeroko udostęp- niano czytelnikom, zwłaszcza uczonym. Istotne znaczenie dla utrzymywania się systemu bibliotecznego miała instytucja fundacji religijnych (wakfów). Książki prze- kazywane na rzecz fundacji były przechowywane i udostępniane przez zarządy owych fundacji, do których często wchodzili właściciele księgozbiorów i ich potom- kowie. Biblioteki dawały zaczątek akademiom, jak wspomniana już Chizanat al-Hikma, czyli „Skarbnica (tzn. Biblioteka) Mądrości" założona przez Abbasydów, przy któ- rej powstała w Bagdadzie akademia Bajt al-Hikma („Dom Mądrości"). Za kalifa Al-Mamuna biblioteka stała się rzeczywistą akademią finansującą działalność uczo- nych z całego świata islamu. Również lokalni władcy, na przykład Bujjidzi w Ar- Rajju, tworzyli akademie z bibliotekami. W XI wieku, kiedy Seldżucy stworzyli in- stytucję madrasy - wyższej szkoły przeznaczonej dla kształcenia teologów i praw- ników - zaczęły powstawać wyspecjalizowane biblioteki. Panujący w Kairze Faty- midzi w 1005 roku założyli własną akademię, zwaną Dar al-Hikma („Przybytek Mądrości"). Podobnie ich konkurenci w Hiszpanii, Umajjadzi hiszpańscy, w X wie- ku stworzyli w Kordobie wielką bibliotekę dworską liczącą ponoć czterysta tysięcy rękopisów. Pismo, kaligrafia, książki 217 W Hiszpanii arabskiej biblioteki zostały zniszczone w wyniku rekonkwisty: wal- ka z pozostałościami „pogańskiej" kultury muzułmańskiej przyniosła olbrzymie stra- ty, znaczna część dzieł muzułmańskich pochodzących z tego rejonu świata została bezpowrotnie utracona. Zachowało się. jedynie to, co sami muzułmanie wywieźli do Afryki Północnej, uciekając przed naporem chrześcijan. Działalność bibliotek nie ograniczała się do gromadzenia zbiorów, choć było to ich podstawowe zadanie. Znajdujące się tam księgi w językach obcych - greckim, syryjskim, być może i perskim - należało przetłumaczyć. Biblioteki nie zajmowały się tym bezpośrednio. Robili to ludzie pozyskani przez różnych mecenasów lub uczeni na własne potrzeby. W ten sposób biblioteki wzbogacały się o arabskie przekłady dzieł starożytnych. Jest rzeczą interesującą, że druk książek po arabsku zaczął się w Europie (1514), a dopiero potem został przeniesiony na Bliski Wschód. W połowie XVI wieku waż- nym ośrodkiem drukarstwa w alfabecie arabskim stała się Wenecja. Na terenach arabskich drukarnie zakładali chrześcijanie. W klasztorze Dajr Kizhijja powstał pierw- szy druk w piśmie karszuni (pismo syryjskie dostosowane do zapisywania języka arabskiego). W 1816 roku w Libanie w Dajr asz-Szarika powstała drukarnia klasz- torna, a w 1821 roku w kairskim Bulaku założono najsłynniejszą drukarnię arabską, która opublikowała zrąb klasycznej literatury arabskiej. Obecnie wzorem zachod- nim do składu książek w coraz większym zakresie stosowane są techniki kompute- rowe. Rozdział 23 ARABSKA POEZJA KLASYCZNA W ydawać by się mogło, że nadejście islamu dokona radykalnych zmian w po- ezji arabskiej. Tym bardziej można się tego było spodziewać, że islam dopro- wadził do istotnych zmian we wszystkich niemal dziedzinach życia Arabów. Z be- duinów i koczowników przekształcił ich w wyrafinowanych mieszkańców miast, z politeistów zmienił w wyznawców jednego Boga. Tymczasem poezja, która stanowiła trzon życia kulturalnego beduinów, w pierw- szych latach islamu praktycznie nie uległa większym zmianom: ani w formie wier- sza, ani w jego treści. Nadal królowała trójdzielna kasyda ze wstępem, głównym tematem i zakończeniem. W początkowym okresie islamu poezję, jako dziedzictwo beduińskiego niepo- rządku i zepsucia (fasad), traktowano z wielką nieufnością. Ludność osiadła nie- chętnie odnosiła się do poetów, uważano ich bowiem za opętanych przez dżinny (stąd arabski termin madżnun, potem upowszechniony na określenie poetów). Za takiego szalonego poetę Kurajszyci uważali również Mahometa, o czym świadczy werset koraniczny, w którym zadają sobie oni retoryczne pytanie: „Czyż porzucimy naszych bogów dla jakiegoś opętanego poety?" (37:36) Prorok Mahomet, przychodząc z objawieniem, odrzucał wcześniejsze tradycje, nie chciał uchodzić za szalonego poetę, i w związku z tym w Koranie pojawiły się wersety potępiające poetów: „A poeci idą za tymi, którzy zeszli z drogi prawości. Czy nie widzisz, jak się błąkają po każdym wadi, jak mówią to, czego nie czynią" (26:224-226). Być może u podstaw tak gwałtownej krytyki „opętanych przez dżinny" poetów legły konflikty osobiste Mahometa z An-Nadrem Ibn al-Harisem, który jako opo- wiadacz, i być może również jako poeta, współzawodniczył z Prorokiem w przycią- ganiu uwagi słuchaczy. Miał twierdzić, że jego opowieści były lepsze aniżeli obja- wienia koraniczne, niewykluczone więc, że skupiał wokół siebie rzesze kurajszyc- kich słuchaczy spragnionych baśni i legend.1 Ostra krytyka poetów i ich twórczości w Koranie z pewnością mogłaby wpły- nąć negatywnie na rozwój poezji w środowisku muzułmańskim, a nawet go unie- możliwić. Jednakże pamięć o roli, jaką poeta - w odróżnieniu od wieszczka - od- grywa w społeczeństwie koczowniczym, była zbyt silna, by można było poezję za- negować albo odrzucić. Dlatego też wymowa wersetów koranicznych potępiają- Arabska poezja klasyczna 219 cych poetów i ich twórcze włóczęgi po wyschniętych wadi została w późniejszych objawieniach złagodzona. Po cytowanym wyżej fragmencie pojawia się następują- cy nowy werset: „Z wyjątkiem tych [chodzi oczywiście o poetów], którzy uwierzy- li, którzy czynią dobro, którzy często wspominają Boga, którzy bronią się dopiero wtedy, gdy zostaną skrzywdzeni" (26:227)2, czyli tych, którzy przyjęli islam. Ta zmiana postawy Mahometa wobec poetów nastąpiła w momencie, gdy za- czął on działać wśród plemion koczowniczych. Spostrzegł, że bez poetów nie zyska wpływu na koczowników stanowiących większość mieszkańców Półwyspu. Stąd też pojawiła się zmiana w objawionym już tekście Koranu. Wokół Proroka skupili się wybitni poeci okresu przejściowego, których w dzie- jach literatury arabskiej określa się mianem muchadramun - żyjących zarówno w okresie dżahilijji, jak i w czasach islamu. Niewątpliwie najwybitniejszym z nich był wspomniany Hassan Ibn Sabit, który swoją sławę zawdzięczał panegirykom, jakie pisał na cześć Proroka. W jednym z nich zwraca się do jego wrogów: Ty podły tchórzu, ty nędzny próżniaku! Idź, powiedz teraz Abu Sufjanowi, że jesteś niewolnikiem dzięki naszym mieczom, że pokonano wreszcie ród Abd ad-Darytów. Ty kpiłeś z Muhammada. Pomściłem zniewagę. Bóg sprawiedliwie za wszystko zapłaci. Kpisz z niego, choć z pewnością nie jesteś mu równy. Gorszy zawsze powinien ulegać lepszemu. Kto żartuje z Proroka, nie będzie równy temu, który go chwali i wiernie wspomaga. Godności Muhammada bronię własną czcią, a jego ojca obroni mój ojciec.3 Kab Ibn Zuhajr z kolei zasłynął z jednej tylko kasydy na cześć Proroka, która weszła jednak do historii nie tylko poezji arabskiej, ale i kultury islamu. Kasyda Kaba, rozpoczynająca się od słów „Su'ad odeszła", jest utrzymana w tradycyjnym stylu. Stała się słynna dlatego, że znalazły się w niej wersety pochwalne skierowa- ne do Proroka. Zazwyczaj określa się ją mianem Al-Burda, czyli „Płaszcz". Na- zwa wzięła się stąd, że w nagrodę za jej ułożenie Mahomet miał podarować Kabo- wi płaszcz. W przekładzie polskiego orientalisty Tadeusza Kowalskiego jeden z tych wersów brzmi następująco: Zaiste Prorok jest mieczem światło niecącym, indyjskim wśród mie- czy Allaha, z pochwy dobytym. Właściwie nic w tym wersecie nie wskazuje ani na doskonałość, ani na szcze- gólne treści. Specyficzna jest jednak cała otoczka wypowiedzi, cały poemat, który 220 Rozdział dwudziesty trzeci w kategoriach staroarabskiej sztuki stanowi prawdziwy majstersztyk. Zaczyna się od tęsknego wspominania ukochanej o imieniu Su'ad, przypominania sobie chwili rozstania i widoku odchodzących wielbłądów. Potem następuje opis Su'ad, obfitu- jący w wykwintne porównania o piętrowej strukturze. A więc śnieżnobiałe zęby ukochanej pachną, jakby były winem. Ale nie jest to zwykłe wino, lecz wino zmie- szane z wodą, którą zaczerpnięto z płaskiej doliny rzeki, a tę ochłodziły powiewy porannego wiatru. Woda zaś wezbrała od deszczów, które nocą padały z białych chmur. Potem Kab przechodzi do opisu wielbłądzicy: znów nie jest to opis wprost, lecz pośredni. Zgodnie z obowiązującym wzorem poeta powiada: moja ukochana odje- chała tak daleko, że tylko rącza wielbłądzica zdoła mnie do niej dowieźć. I tu nastę- puje opis każdego szczegółu budowy wielbłądzicy, jej ogona, nosa, nóg. A do każde- go szczegółu dodane są szeroko skrojone metafory; oto na przykład ogon przypomi- na mu łodygę liścia palmowego. Od tego opisu następuje płynne przejście do pochwały samego siebie, a potem Proroka, którego poeta prosi o wybaczenie, prawdopodobnie dlatego, że o coś zo- stał niesłusznie oskarżony: Nie karz mnie za słowa oszczerców, bom nie zawinił, choć bez liku plotek o mnie krąży. Oczywiście poemat jest typowo staroarabski, nie ma w nim śladów gwałtownej przemiany, którą można by uznać za skutek islamizacji poezji. Jedynym wątkiem świadczącym o tym, że utwór odnosi się do świata islamu, jest to, że pochwały skierowane są do Proroka, a przy okazji również odnoszą się do Koranu i islamu. Staroarabski nurt panegiryczny legł u podstaw dalszego rozwoju poezji arabskiej w czasach islamu. Wzór Mahometa, który chętnie wokół siebie widział poetów wychwalających jego samego i islam, musiał oddziaływać pozytywnie na rozwój poezji w okresie muzułmańskim. Śladem Mahometa poszli pierwsi kalifowie: oni też zaczęli się otaczać poetami. W ten sposób przybywało utworów panegirycznych, a jednocześnie narodziła się instytucja mecenatu nad poezją. Poezja uprawiana była w dawnej stylistyce, kasydy swoją tematyką zawsze odwoływały się do tradycyjnego obrazowania, a ich klasyczny trójpodział nie uległ poważniejszym zmianom. Rzadko tylko następowało odejście od wzorów czysto beduińskich, co mogło być wynikiem niezrozumienia dawnych realiów w nowym środowisku. Oto na przykład opisywana w staroarabskiej poezji zja- wa ukochanej (zwana po arabsku tajf), która nad ranem jak żywa przechodzi przed oczami trawionego bezsennością poety, teraz staje się nawiedzającą go senną marą. Rozwinięcie zaś funkcji panegirycznych kasydy prowadzi do wy- raźnej zmiany roli motywu podróży na wielbłądzie: podróż staje się konwencjo- nalnym wstępem do samej pochwały. Innymi słowy, spośród wszystkich funk- cji, jakie pełniła kasyda, żywa pozostaje jedynie część pochwalna, panegiryk; Arabska poezja klasyczna 221 inne tematy trącana znaczeniu, a wstęp miłosny i opis podróży pełnią już funk- cje czysto konwencjonalne. Sporadycznie pojawiają się też pierwsze opisy walk toczonych w czasie podbo- jów. Do tego wykorzystywane są wcześniejsze motywy beduińskich napadów (ghazw). Zupełnie nowym zjawiskiem, zaskakującym nieco u wędrownych koczowni- ków, jest motyw tęsknoty do miejsc rodzinnych (hanin ila al-autan), jak na przy- kład w twórczości Jahji Ibn Taliba, który z muzułmańskimi wojskami znalazł się w dalekim Churasanie i tam tworzył wiersze, opisując w nich swoją nostalgię za daleką Arabią. Była też inna poezja: w tym czasie pojawił się utalentowany poeta o przezwisku Al-Hutaja, czyli Karzełek, który celował w złośliwej satyrze. Nie wahał się naigra- wać z własnych rodziców. Oto jak się zwraca do matki: Oby cię Bóg uczynił złośliwą staruchą i obdarzył gromadą nieposłusznych synów. Przecież ci okazałem tyle mojego wstrętu, lecz mam wrażenie, że nic nie rozumiesz. Odsuń się dalej, nie chcę, byś siedziała przy mnie. Niechby już Bóg uwolnił dobry świat od ciebie. Od zła się nie uwolnisz, póki będę istniał, a twoja śmierć ucieszy szlachetnych i prawych.4 Nie lepiej pisał o ojcu: Niech Bóg cię przeklnie dobrze i dokładnie jako ojca i stryja, wuja i krewnego. Jesteś wspaniałym starcem, kiedy czynisz zło, i starcem wstrętnym, kiedy jesteś wzniosły.5 Za panowania dynastii Umajjadów (661-750) poezja przeniosła się do rezyden- cji - pałaców i zamków. Tam toczyło się bujne życie dworskie: ucztowano, słucha- no muzyki, a co najważniejsze - poezji. Poezja umajjadzka przestała już odzwier- ciedlać życie koczowników; wprawdzie wciąż używano tych samych obrazów za- pożyczonych z twórczości beduińskiej, ale nie było to już propagowanie norm etycz- nych beduinów, lecz tęsknota za tradycją, nostalgiczne wspominanie trudnej bedu- ińskiej przeszłości, która przecież w jakimś stopniu była udziałem wszystkich wład- ców umajjadzkich. Stara poezja pozostawała wzorem dla nowych poetów. Skoro życzyli jej sobie władcy, poeci podporządkowywali się im i nadal tworzyli w stylu dawnych mistrzów. Poezja stała się ważnym elementem nowej kultury, pielęgno- wanej przez władców. Kalifowie kazali uczyć swoich synów dawnej poezji, przy- czyniając się tym samym do jej gromadzenia i studiowania. 222 Rozdział dwudziesty trzeci Wtedy to stary beduiński pomysł, by pochwałę władcy, mecenasa czy przyjacie- la poprzedzić opisem trudów podróży przez pustynię, okazał się bardzo nośny i z aplauzem przyjęła go dworska publika, przede wszystkim zaś sami wychwalani. W typowym panegiryku nienaruszony pozostał miłosny wstęp - nasib. Uważano wciąż, że w pełnym poemacie winien być zachowany stary arabski wzór. Arabscy filologowie cytują anegdoty o wybitnych mecenasach, którzy oburzali się na poetów, jeśli w poemacie zabrakło nasibu. Złośliwie powiadano, że kasyda pochwalna bez pro- logu jest batra - obcięta, wykastrowana, a więc niedoskonała; tak słynny wódz Al- Hadżdżadż Ibn Jusuf wyraził się o jednym z panegiryków wielkiego poety Dżarira. W czasach umajjadzkich prawie każdy poeta pisał wiersze pochwalne na cześć władców, tym bowiem zarabiał na życie. Największą jednak sławą cieszyła się wielka trójca umajjadzkich panegirystów: Al-Farazdak (zm. 732), Dżarir (zm. 732) oraz chodzący z wielkim krzyżem na piersiach, wiecznie pijany chrześcijanin Al- Achtal (zm. 710). Poeci swoje poematy pochwalne poświęcali nie tylko kalifom, ale każdemu, kto gotów był ich sowicie wynagrodzić, a więc namiestnikom, wo- dzom, lokalnym władcom. Większość poetów piszących panegiryki traktowała swój talent jako towar. Często zmieniali faworytów, wychwalając tego, kto płacił więcej. Zawodowi panegiryści bez wahania przechodzili od władcy do władcy. Nie uważa- no tego za postępowanie amoralne czy za oznakę braku lojalności, a wręcz prze- ciwnie: widziano w tym solidne wywiązywanie się z zadania. Naśladownictwo klasycznych wzorów poetyckich miało swoje granice. Bo jak długo podczas dworskich uczt można było opiewać uroki pustyni i wytrzymałość wielbłądów? Pojawia się poezja polityczna, reprezentująca różnorodne obozy, w tym również opozycję wobec władzy centralnej Umajjadów, na przykład tzw. antykalifa Ibn az-Zubajra, szyitów, a także wciąż bardzo czynnych charydżytów. Najwięk- szym piewcą ruchu zubajryckiego był znany i ceniony poeta Abd Allah Ibn Kajs ar- Rukajjat (zm. 693). Poezja wspierająca radykalne idee charydżytów rozwijała się przede wszystkim we wschodnich, irańskich, prowincjach imperium. Tam działał Katari Ibn al-Fu- dża'a (zm. 697), charydżycki bohater i autor licznych fragmentów poetyckich za- grzewających do walki przeciwko „heretykom". Inny poeta charydżycki, Imran Ibn Hittan (zm. 703), słynął z tego, że nigdy nie pisał panegiryków, w przeciwień- stwie do pochodzącego z Syrii At-Tirimmaha (VIII w.), autora licznych utworów, poświęconych nie tylko wodzom charydżyckim, ale również przedstawicielom wła- dzy umajjadzkiej. W VIII wieku opozycja szyicka urosła do najważniejszego przeciwnika kalifatu. Prócz kontestowania kalifów, poeci szyiccy poświęcali się tradycyjnym tematom: opłakiwaniu śmierci imamów Alego i Al-Husajna. Ta tematyka pojawia się w twór- czości dwóch najwybitniejszych poetów szyickich tego czasu: Kusajjira (zm. 723) oraz Al-Kumajta (zm. 743). Ten ostatni wzywał ludność Churasanu do buntu: „Wznie- ście czarne sztandary przeciwko tym, którzy błądzą i przekraczają prawa." Czarne sztandary to oczywiście sztandary rewolucji abbasydzkiej. Arabska poezja klasyczna 223 Skupieni na dworze kalifów i namiestników poeci tworzyli swoistą kastę ludzi, którzy nie pozostawali wobec siebie obojętni: rywalizowali o wpływy i łaski wład- ców. Podstawowym narzędziem walki o względy protektorów była odziedziczona od starożytnych hidża - kpina, satyra, naigrawanie się z przeciwnika. W hidży dozwolone były wszelkie chwyty; nic dziwnego, że utwory tego gatunku obfitują w wyrażenia obsceniczne. W środowisku dworskim Umajjadów z hidży zrodził gatunek zwany nakida (polemika). Był on rodzajem dyskusji toczącej się między dwoma poetami. Gdy jeden atakował, drugi odpowiadał, przy czym odpowiedź musiała być utrzymana w tym samym metrum i zachowywać ten sam rym. Zwykle nakida ograniczała się do ataku i odpowiedzi, ale były również utwory, w których wypowiedzi poetów przeplatały się ze sobą: jeden poeta atakował, drugi mu odpowiadał, na co pierwszy znów reagował i tak dalej. Taka nakida odpowiadała typowej tenconie, choć każdy poeta wypowiadał tylko jeden wers (bajt). Najsłynniejsze nakidy stworzyli panegi- ryści dworscy Al-Farazdak oraz Dżarir. Oto jak każdy z nich, chwaląc własny ród, próbuje zarazem wyszydzić ród przeciwnika: Al-Farazdak: Jesteśmy garbem wielbłąda, a inni to jego kopyta. Kto się odważy porównywać kopyta z garbem? Dżarir: Koło garbu, którym się tak chwalicie, jest tyłek wielbłąda. Przed garbem zaś jest szyja wielbłąda. Al-Farazdak: Szyja to tylko rura prowadząca do żołądka i kiszek. A przed nią jest tylko czaszka. Dżarir: Powiadacie, że jesteście czaszką. Ale przecież nos sterczy przed gło- wą. Al-Farazdak: My jesteśmy postronkiem, na którym się prowadzi wielbłąda. Inni nas słuchają, tak jak wielbłąd słucha lejców. Dżarir: My, Zajdyci, zrywamy ten rzemień, a bez niego zwierzę błąka się jak pozba- wiony rozumu człowiek.6 Polemika z wolna nabierała cech rytuału. Nie chodziło już o rzeczy wista walkę, lecz o walkę na pokaz. Poeta stał się „rytualnym klaunem", a pojedynki na słowa między klaunami były ulubioną rozrywką dworu. Życiu dworskiemu, a przede wszystkim ucztom, towarzyszyło - zgodnie ze sta- rożytną tradycją, choć na pewno niezgodnie z zasadami islamu - wino. Jeden z po- etów okresu przejściowego, Abu Mihdżan as-Sakafl (zm. ok. 650), bohater bitwy pod Al-Kadisijją, tak pisze: Kiedy umrę, niech moje ciało pogrzebią w winnicy, by jej korzenie mogły poić moje kości. Nie chcę po śmierci leżeć na pustyni. Boję się, jak przetrwam wieczność bez zapachu wina?7 224 Rozdział dwudziesty trzeci Sztukę poezji bachicznej określano arabskim mianem chamrijja (od wyrazu chamr - „wino"). Za czasów umajjadzkich poetą, który pisał o winie, był nie byle kto, bo sam kalif Al-Walid Ibn Jazid (zm. 744). Jego poezja doskonale odzwiercie- dla atmosferę tych uczt. Obok poematów bachicznych tworzył również erotyki i tradycyjną poezję beduińską. Jednak poetycko najdoskonalsze są poematy o wi- nie. Programowy jest utwór zaczynający się od bajtu: Rozprosz troski muzyką i ciesz się do woli dojrzałą córką winnej latorośli.8 Obowiązki polityczne niepotrzebnie tylko odrywały władcę od przyjemności. Oto jak Al-Walid opisuje moment, gdy został kalifem: Dzień dobrze się zapowiadał. Poranne wino piłem ze smakiem, gdy z Ar-Rusafy nadeszły złe wieści. Nadeszły pocztą, która jednocześnie przyniosła do rąk moich pierścień kalifatu. Więc znów kazałem przynieść do mojej komnaty poranne wino z Any przemieszane z wodą. Przywołałem tancerkę wesołą i zręczną.9 Do perfekcji sztukę chamrijjatu opanował dopiero poeta następnej generacji, Abu Nuwas (zm. 813). W jego opisach wina i pijatyk nie ma już nic z rytuału, jest samo życie: Ciemną nocą ruszyłem z gromadą młodzieńców, stęsknionych za napojem przynoszącym radość, do odległej winiarni. [...] Z pierwszego snu wyrwany, nieszczęsny gospodarz ze strachu głowę stracił i milczał udając, że śpi mocno, choć serce waliło mu jak młotem: tak bardzo obawiał się miejscowych strażników. Strach minął, kiedy tylko usłyszał swe imię. Razem z nami wstępował w jego progi zysk. Ruszył do drzwi z serdecznym gestem powitania. [...] Postawił przed nami dzban pełen rozkoszy, wypełniony blaskami, wonią i płomieniem.10 Arabska poezja klasyczna 225 Poezja Abu Nuwasa odzwierciedlała nie tylko nowy styl życia, ale również nową ideologię, przeciwną dawnym wzorom beduińskim i wręcz wrogą wszystkiemu, co arabskie, a przyjazną innym narodom, które weszły w krąg oddziaływania islamu. Ruch reprezentowany przez Abu Nuwasa nazwano szu 'ubijja, czyli sprzyjanie różnym narodom (szu 'ub), samą zaś poezję określano jako modernistyczną (muh- daś). Programowy jest jego wiersz: Nie wiń mnie, źródłem pokusy bywa potępienie. Ratuj mnie raczej mojej słabości przyczyną, Żółtym winem, które zmartwienia rozprasza. W męskim przebraniu nadeszła panienka, kocha ją cudzołożnik i zwolennik Lota. Tak krąży wśród młodzieńców, panów swojego czasu, którzy od życia biorą spełnione pragnienia. Płaczą nad winem, niepomni śladów obozowisk, gdzie kiedyś Hind i Asma stały pośród drogi. Oby tylko nie chciały rozstawiać namiotów i puszczać tam samopas wielbłądów i owiec. Powiedz temu, kto myśli, że jest filozofem: Ty coś pamiętasz, choć wiele przeszło koło ciebie." Program Abu Nuwasa jest z jednej strony negatywny. Oto w ostrych słowach odrzuca dawnąpoezję, w której opłakiwało się obozowiska i ukochane, a ich trady- cyjne beduińskie imiona - Asma czy Hind - dawno stały się niemodne, wręcz śmieszne. A co więcej, są to przecież córki zwykłych pastuchów. Z drugiej jednak strony Abu Nuwas proponuje program pozytywny: korzystania z życia, zabawy, uciech, no i wina. Chamrijjatom Abu Nuwasa towarzyszy erotyk, zwykle bardzo frywolny. Liczba kochanek wymienianych w jego poezji jest imponująca: Dżinan, Husn, Muna, Samdża, Inan, Maknun i wiele innych. Żadna z nich nie była na pewno jakąś tam beduińską Asma czy Hind. Obok tej poezji miłosnej w twórczości Abu Nuwa- sa pojawia się nowy typ erotyku: skierowanego do młodych mężczyzn, określanego w historii literatury arabskiej mianem ghazal muzakkar (męski erotyk): Tylu jest teraz chłopców pięknych jak gazele, w ciemnościach miasta błyszczą jak księżyce. Jednego z nich prosiłem o czułe spotkanie, lecz ten niechętnie odwrócił się tyłem. Gorące namowy odniosły jednak skutek: poszedł tam ze mną. Zostaliśmy sami, z dala od zazdrośników i ponurych szpiegów. Podszedłem i rozpiąłem jego długą szatę, 226 Rozdział dwudziesty trzeci moje ręce spoczęły na wysmukłych biodrach. I wziąłem go w ramiona, całowałem w usta, chłodne jak spadający prosto z nieba grad.12 Wcześniej nie był to gatunek popularny w poezji arabskiej, na jego powstanie mogły mieć wpływ tradycje greckiej miłości idealnej albo mógł odzwierciedlać oby- czajowość perską, bo Abu Nuwas był prawdopodobnie pochodzenia perskiego. W późniejszej poezji miłość do mężczyzny, podobnie jak wino, staje się stałym elementem poezji arabskiej i znów dochodzi do konwencjonalizacji tego toposu. Dobry poeta winien tak pisać, to należało do dobrego tonu. Poezja Ibn al-Mutazza (zm. 908), potomka kalifów, a w 908 roku również powołanego na to stanowisko, jest właśnie taką konwencją doprowadzoną do doskonałości: Kocham młodzieńca, usycham z miłości, lecz on nie umie i nie chce być szczodry. Gdy powiedziałem: proszę o spotkanie, bo mam już dosyć niechęci i dąsów, podrapał się i surowo rzucił ostre słowa: O, jeszcze ci daleko do spotkania ze mną.13 Albo o winie: Dziewicze wino czerwone uleczy twoje zmartwienia, więc zmieszaj światło wody z żywiołem płomienia. W głębokim mroku dzbana dojrzewa cierpliwie, stroi się w ciemne barwy na tę jedną chwilę.14 Poezja Abu Nuwasa otwarła nową epokę: czasy panowania Abbasydów (750- 1258). Na ten pięćsetletni okres przypadł rozkwit wielu nurtów poetyckich, a zara- zem powolne staczanie się poezji arabskiej ku manieryzmowi, nieznośnie sztucznej stylizacji na wzór starych mistrzów, i wreszcie całkowity jej upadek. W literaturze również ujawnił się proces islamizacji świata arabskiego. Dotych- czas była ona praktycznie domeną wyłącznie arabską, przede wszystkim związaną z trądy ej ą plemienną, beduińską; teraz literaturę po arabsku zaczęły tworzyć ludy zarabizowane, głównie Persowie. Sprzyjała temu prowadzona przez Abbasydów polityka administracyjna i kulturalna, opierająca się na wzorach sasanidzkich i urzęd- nikach perskich. Literaturę epoki Abbasydów dzieli się na trzy zasadnicze okresy. Pierwszy ciąg- nie się od początków panowania dynastii po pierwsze lata wieku IX (do czasów panowania kalifa Al-Mamuna). Okres drugi trwa przez następne sto pięćdziesiąt lat, do rozpadu imperium Abbasydów w początkach XI wieku. Następne dwieście lat panowania Abbasydów to literatura poszczególnych wielkich prowincji impe- Arabska poezja klasyczna 227 rium-Egiptu, Syrii, Mezopotamii, Iranu, Afryki Północnej. Zdobycie Bagdadu przez Mongołów w 1258 roku wyznacza koniec klasycznej literatury arabskiej. Po wie- ku XIII mówi się o literaturze upadku. W pierwszym okresie rewolucyjną przemianą było powstanie prozy opartej na przekładach z perskiego (Kalila wa-Dimna) oraz narodziny swoistego gatunku prozy dydaktycznej, zwanej adabową, która stała się jednym z głównych sposobów gromadzenia starej poezji i dawnych tradycji arabskich. W poezji rewolucja abbasydzka ujawniła się w odrzuceniu dawnych treści, w pro- pagowaniu nowych idei i nowych wzorców stylistycznych. Ten nurt nazwano mo- dernizmem (muhdas). Jego najwybitniejszymi twórcami byli dwaj poeci związani ze środowiskiem per- skim: wspominany już Abu Nuwas oraz Baszszar Ibn Burd (zm. 783). Swój bunt przeciwko arabizmowi i beduinizmowi poeci modernistyczni wyrażali wprost, przez ośmieszanie typowych beduińskich kasyd, a nawet przez naigrawanie się z beduiń- skiego stylu życia, podkreślając jednocześnie swoje niearabskie pochodzenie, jak na przykład Baszszar Ibn Burd: A kiedy dumny Arab [tj. beduin] zacznie się przechwalać świetnością rodu, wielkimi przodkami, to ja mu powiem: Jestem z matki i ojca znakomitego rodu, ale pozbawiono mnie funkcji marzubana w Tocharystanie. [...] Ty, choć nosisz ubranie z jedwabiu, a byłeś goły, i siadasz do uczty ze szlachetnymi ludźmi, [...] jesteś synem pastucha, urodzonym przez żonę pastucha, a próbujesz współzawodniczyć ze szlachetnymi. Przegrasz!15 Jeszcze ostrzejsze słowa wypowiada pod adresem beduinów Abu Nuwas: W tym kraju rośnie tylko akacja i kaktus, a upolować można hienę lub szakala. Od beduinów nie ucz się niczego, ich życie i zabawa są całkiem bezpłodne. Niechaj w spokoju piją swoje podłe mleko i cieszą się bez końca najpodlejszym życiem. A kiedy mleko skiśnie, to nasikaj na nie.16 Poezję Baszszara i Abu Nuwasa cechuje odejście od tradycyjnej stylistyki i słow- nictwa. Nie używają oni już przestarzałych terminów związanych z życiem beduiń- skim, lecz posługują się słownictwem dnia codziennego muzułmańskich miast. Za- czyna też obowiązywać badi, czyli oryginalność, niezwykłość, wymyślność. Poją- 228 Rozdział dwudziesty trzeci wia się wprawdzie prostsza metaforyka, ale obrazowanie stało się oryginalniejsze, mówiło się o ogrodach, owocach, a nawet przedmiotach codziennego użytku. To z kolei prowadziło do innego typu obrazowości, innych porównań i przenośni. Daw- niej mówiło się: „szpony śmierci". W takiej metaforze śmierć zostaje obdarzona szponami, a więc rzecz ze świata biologii, „szpony", zostaje przeniesiona w sferę abstrakcji (stąd nazwa tego tropu: istfara - „zapożyczenie"). Teraz, w nowej po- ezji, mówi się: „rubin policzków", co można przedstawić opisowo: policzki jak rubi- ny. W pierwszym wypadku nie było to możliwe, nie da się bowiem metafory „szpo- ny śmierci" zastąpić powiedzeniem „śmierć jak szpony". Pod wpływem poezji ludowej, a może poezji niearabskiej, perskiej, pojawiają się gatunki zwrotkowe, zwane musammat, o czterech albo pięciu linijkach. Czterolinij- kowe zwrotki przypominaj ą perskie ruba'ijjaty, które jednak zaczęto tworzyć dopie- ro w wieku X, podczas gdy Abu Nuwas układał musammaty już w końcu wie- ku VIII. Z kolei Baszszar upodobał sobie pięciolinijkowe muchammasy, które zy- skały jeszcze większą popularność. W poezji erotycznej tego czasu pojawiają się utwory zawierające obsceniczne treści i wyrażenia, opiewające miłość homoseksualną, a także stosunki pozamał- żeńskie. Utwory te zaliczano do gatunku poetyckiego nazywanego mudżun (do- słownie: nieprzyzwoitość). Terminem tym określano także ten nurt w poezji arab- skiej. Ma on swoje źródła w dawnej poezji (mudżun uprawiał ponoć już poeta Mirdas Ibn Chizam w czasach umajjadzkich), jednak rozwinął się dopiero w poezji modernistycznej, a upowszechniony został w późniejszym okresie abbasydzkim. Mudżun był też szeroko wykorzystywany w arabskiej satyrze (hidżd). Maksyma horacjańskiego carpe diem uprawiana przez Abu Nuwasa nie była jedynym wzorem dla poetów-nowatorów. Równolegle bowiem rozwijał się nurt ascetyczny, który zresztą nie był obcy samemu Abu Nuwasowi. Pod koniec życia ten wielki rozpustnik wyraził skruchę, co znalazło wyraz w jego zuhdijjatach - utwo- rach ascetycznych. Jednakże najwybitniejszym twórcą poezji ascetycznej był Abu al-Atahijja (zm. 825). Choć w początkach swojej kariery pisał liryki miłosne, to jednak dość szybko skierował się ku refleksji, być może nawet ku mutazylickiemu racjonalizmowi. Te- matem jego twórczości stały się pesymistyczne rozważania, asceza, nawoływanie do wyrzeczenia się ziemskich rozkoszy. Nie jest wykluczone, że poezja Abu al- Atahijji była zakamuflowaną krytyką stosunków panujących na dworze, wezwa- niem skierowanym do władców i dworaków, by się opamiętali: We wszystkich domach panuje dziś spokój, lecz los nieczuły mówi co innego. Oto dom, w którym jesteś. O jego nicości zdoła ci opowiedzieć tylko wielki mówca. Tu zło panuje. Tu na nas nie czeka ani pogodna radość, ani wielki smutek. Arabska poezja klasyczna 229 Wszyscy mieszkańcy twojego domostwa są naznaczeni piętnami nieszczęścia. Ciągle się dziwię ludziom z dawnych czasów, że dali się oszukać jawnemu fałszerstwu. Majątkiem człowieka mogą być jedynie wspomnienia, jakie zostawi po sobie. Jego własnością są dobre uczynki, które przechowa wierna ludzka pamięć.17 W historii literatury arabskiej twórczość Abu al-Atahijji wiąże się z innym jesz- cze ważnym nurtem, a mianowicie mistycyzmem sufickim, który zrodził się pod koniec VIII wieku. Bardzo wiele symboli, idei i myśli przejęto w nim z ascetyzmu. Co jednak ciekawe, również poezja bachiczna Abu Nuwasa odegrała ważną rolę w kształtowaniu symboliki sufickiej. Rozwój nurtu modernistycznego podsumował wspomniany Ibn al-Mutazz, który opisywał przyrodę, dworskie wydarzenia, miłostki. Należy podejrzewać, że no- woczesność ludzi pokroju Ibn al-Mutazza była w pełni wyrozumowana, zabrakło w niej dawnej spontaniczności. Jeśli w nowej metaforyce tworzyło się obraz, to szukało się jak najoryginalniejszych pomysłów, doprowadzając badi niemal do absurdu: Deszcz pada, toniemy pośród tego morza, choć to nie ja prosiłem o taką ulewę. Słońce spogląda na nas zbolałym spojrzeniem, zmęczone rozrywaniem zbyt grubej zasłony. Próbuje przebić chmury, lecz mu sił brakuje. Jest starcem, który tylko pieści i całuje.18 Taki zestaw metafor i porównań może zaimponować. Ale manieryzm stał się domeną dopiero następnej epoki. Trudniejsza do zaklasyfikowania jest poezja Ibn ar-Rumiego (zm. 896). Podob- nie jak Ibn al-Mutazza, nie interesowało go pisanie panegiryków, choć w jego twór- czości nie brakuje oryginalnych elegii. Poezja Ibn ar-Rumiego nie jest ani popisem poetyckiej wirtuozerii, ani sztuką dla sztuki - służy przede wszystkim wyrażaniu uczuć. W takim wzorcu słowo dobrze pasujące do treści cenniejsze jest od piękne- go zestawu obrazów i porównań. Za ucznia Ibn ar-Rumiego uznaje się syryjskiego poetę z Aleppo - As-Sanauba- riego, mistrza opisu przyrody, nie stroniącego jednak od poematów pochwalnych. Był zapewne szyitą, wiele bowiem jego utworów poświęconych jest rodowi Alego, a on sam związany był z dworem szyickich Hamdanidów w Aleppo. Gwałtowny bunt przeciwko tradycyjnej poezji arabskiej połączony z szarganiem beduińskiej przeszłości nie we wszystkich środowiskach został zaakceptowany. Dla 230 Rozdział dwudziesty trzeci starej arystokracji plemiennej było nie do pomyślenia, by dawne wartości wyśmie- wać i potępiać. Tak uważała również znaczna grupa poetów, którzy uznali, że liryka staroarabska jest najdoskonalszym wzorem, absolutnie nie przestarzałym. W pierwszym okresie abbasydzkim takie poglądy reprezentował poeta Abu Tam- mam, pochodzący z rodziny bizantyńskiej, ale wychowany w środowisku związanym z arabskimi tradycjami plemiennymi. Zdobył solidne wykształcenie w tradycyjnych naukach arabskich w Syrii i Egipcie, wiele czasu poświęcił studiom nad klasyczną poezją staroarabska. Zaowocowało to dwiema antologiami poezji arabskiej, które stanowią po dziś wzorcowe zbiory: Al-Hamasa („Dzielność") oraz Al-Wahszijjat („Drobiazgi"). W stylu tej klasycznej poezji Abu Tammam tworzył przede wszystkim wiersze pochwalne: jego dywan to w trzech czwartych panegiryki i elegie. Najsłynniejszym jego dziełem jest panegiryk na cześć zwycięstwa Al-Mutasima nad Bizantyńczykami w Amorium (Al-Ammurijja) w roku 837. Zaczyna go od ty- powej dla badi gry słów: Czasem ostrze miecza więcej powie niż uczone księgi, on wyznacza granicę między powagą a żartem.19 W arabskim oryginale Abu Tammam powiada, że na krawędzi (hadd) miecza znajduje się krawędź (hadd) oddzielająca powagę od żartu. Do końca nie wiado- mo, czy to banał, czy też delikatna, mądra gra słów. Neoklasycyzm nie oznaczał całkowitego odrzucania zmian, jakie nastąpiły w po- ezji arabskiej. Od klasyki różni się on językiem, obrazowaniem poetyckim, stylisty- ką. Zasady badi upowszechnione przez modernistów w pełni znajdują zastosowa- nie u Abu Tammama i jego późniejszych naśladowców w drugim okresie abbasydz- kim - Al-Buhturiego (zm. 897) i Al-Mutanabbiego (zm. 965). Granica między po- ezją modernistyczną a neoklasyczną uległa zatarciu, i w rezultacie zrodziła się syn- teza w postaci poezji drugiego okresu abbasydzkiego. W wieku IX poetą, który rozwijał nurt neoklasyczny, był Al-Buhturi, uczeń a za- razem rywal Abu Tammama. Jego twórczość była znacznie mniej pompatyczna; szczególnie piękne są jego czterowiersze, głównie poświęcone tematyce miłosnej: Biegłem za tobą, lecz widać nie dane mi było patrzeć na ciebie, dotykać ust twoich. Masz moje serce w dłoniach. Popatrz, miła, jest wypełnione tobą i pragnieniem moim.20 Ten okres w historii neoklasycznej poezji arabskiej zamyka Al-Mutanabbi, uwa- żany za najwybitniejszego poetę arabskiego wszech czasów. Jego twórczość uznać też można za ostateczną syntezę obydwu nurtów. Klasyczna forma kasydy - gatu- nek, który uprawiał przede wszystkim - uzyskała kształt idealny, w sposób dosko- nały realizowała cel, jakim była pochwała mecenasa lub wyśmiewanie wroga. Arabska poezja klasyczna 231 Al-Mutanabbi był poetą do wynajęcia: jeździł po całym niemal Bliskim Wscho- dzie - od Iranu i Iraku po Egipt, szukając jak najlepszych mecenasów. Nigdzie nie zagrzał miejsca, ale wszędzie tworzył majstersztyki klasycznej poezji, ubarwionej językiem i obrazowością zapożyczoną z wzorów modernistycznych. Najwięcej czasu spędził na dworze Hamdanidy Sajfa ad-Dauli, tam też powstały jego najpiękniejsze poematy, z reguły panegiryki, łączące pomparyczność w stylu Abu Tammama z de- likatnością Al-Buhturiego. Poezja była dla niego ważniejsza od osoby wychwala- nej. I rzeczywiście, o wielu chwalonych przez Al-Mutanabbiego osobach zapo- mniano, natomiast poezja przetrwała. Szczególnie brzemienna w skutki była przygoda z regentem Egiptu, czarnoskó- rym wyzwoleńcem i eunuchem, Kafurem Ibn Miśkiem, o którym już była mowa wcześniej. Al-Mutanabbi przybył na jego dwór, spodziewając się sowitej zapłaty, a tymczasem musiał powiedzieć: Czego dotąd zaznałem? Ludzie mi zazdroszczą tego wszystkiego, po czym dzisiaj płaczę. A przecież jestem najbogatszym z ludzi: mój majątek składa się z tysiąca obietnic. [...] Oni są szczodrzy jedynie w języku, niechaj przepadną razem z ich szczodrością!21 Kafur nie dał mu ani grosza, co więcej, nie pozwolił opuścić Egiptu. Al-Muta- nabbi, korzystając z pierwszej nadarzającej się okazji, jaką były obchody święta zakończenia postu (id al-fitr), wymknął się i uciekł do Iranu. „Niechaj mnie od Kafura dzieli tysiąc pustyń" - wołał. Nigdy nie przypuszczałem, że dożyję czasu, gdy psa pochwalę za to, że mnie ugryzł!22 - ganił sam siebie Al-Mutanabbi, uciekając od skąpego władcy. Po drodze ułożył kasydę, w której okrutnie wyśmiewał swojego fałszywego mecenasa: Jaki on gruby, bezwstydny, spasiony, już nie wiadomo, czy to chłop, czy baba. Jeśli niewolnik zamorduje pana, Egipt będzie dla niego schronieniem. Tutaj eunuch został panem zbiegów, tu wielbią niewolnika, gnębiąc wolnych ludzi. [...] Nie będziesz, niewolniku, bratem wolnych ludzi, chociaż się urodziłeś w szatach wyzwoleńca. 232 Rozdział dwudziesty trzeci Szlachetność eunucha! Widzieliście, ludzie? Kto zna jego rodziców, przodków i ród cały? Chyba jedynie handlarz niewolników, trzymający w dłoni zakrwawione ucho. Kto kupi za dwa piastry jego los parszywy?23 I rzeczywiście, słowo okazało się szczególnie celne: Kafur przeszedł do historii jako negatywny bohater poematów Al-Mutanabbiego, nie zaś jako władca czy ad- ministrator. W okresie klasycznym stosunek do słowa nie zmienił się, nadal było ono waż- niejsze od działania. Pierwszorzędną rolę odgrywali poeci wspierający politykę wład- ców - abbasydzkich kalifów, których bronili przed atakami innych ugrupowań. Do takich zalicza się Marwana Ibn Abi Hafsę (zm. 798), Żyda, który był nadwornym lirykiem Haruna ar-Raszida i wygłaszał kasydy propagujące oficjalne stanowisko kalifa. Z kolei Salm al-Chasir (zm. 802) opiewał dworskie uroczystości od czasów kalifa Al-Hadiego, a także tworzył panegiryki na cześć wezyrów barmakidzkich. Główną partią opozycyjną nadal pozostawali szyici, którzy nie wyrzekli się swo- ich pretensji do rządzenia kalifatem. Uważali, że Abbasydzi wyprowadzili ich w po- le, namawiając do walki z Umajjadami, obiecując władzę, a w rezultacie odsuwając od wszelkich wpływów. Szyickie postawy i pretensje znalazły wyraz w twórczości dwóch poetów tego okresu: Dibila (zm. 860) z plemienia Chuza'a oraz Dika al- Dżinna (zm. 849). Obaj sporo uwagi poświęcali w swojej poezji szyickim poglądom politycznym, wychwalali członków rodu Proroka i Alego, choć nie stronili też od tematyki codziennej. Dwa wieki później we wschodnich rejonach świata arabskiego rozwijała się poezja o odcieniach szyickich, co niewątpliwie było skutkiem długiego panowania Bujj idów i szerzących się sympatii proszyickich. Zdolnym szyickim panegirystą był „zmanieryzowany" Mihjar ad-Dajlami (zm. 1036). Nie mniej zmanieryzowana, ale jednocześnie bardzo neoklasyczna była poezja wielkiego szyickiego uczonego Asz- Szarifa ar-Radiego (zm. 1015), tego samego, który przyczynił się do ustalenia zasad szyizmu imamickiego i zebrał dzieła Alego Ibn Abi Taliba. Również ideologiczny, a po trosze polityczny nurt mutazylicki miał swoich piew- ców, między innymi Al-Attabiego (zm. 835), Biszra Ibn al-Mutamira (zm. 825) oraz An-Nazzama (zm. 846), choć uprawiana przez nich poezja ustępuje ich osiągnię- ciom w dziedzinie teologii. Od połowy wieku IX w świecie muzułmańskim rozpoczyna się rozpad władzy centralnej, co znajduje odzwierciedlenie w poezji. Anonimowy poeta dosadnie przed- stawił ten stan: Kalif siedzi zamknięty w klatce pomiędzy sługą a przestępcą. Arabska poezja klasyczna 233 Mówi tylko to, co mu każą, zupełnie jak papuga.24 Cechą wspólną całej literatury tego okresu jest tendencja do manieryzmu. Jest to termin dość wieloznaczny, trudny do określenia, zwłaszcza w odniesieniu do lite- ratury arabskiej. Adam Mez w Renesansie islamu próbował scharakteryzować arabski i muzułmański manieryzm przez odwołanie się do badi - wymyślności i ory- ginalności poetyckiej rozwiniętych w drugim okresie literatury abbasydzkiej.25 Ty- powym przykładem manieryzmu są utwory Al-Mamuniego (zm. 993), który opisuje wszystko: nożyczki, chusteczkę, rodzynki; nieważny jest bowiem przedmiot, liczy się tylko wirtuozeria językowa opisu.26 Stefan Sperl s woj ą definicję manieryzmu opiera na przeciwstawieniu go poezji klasycznej. Klasyczna („normalna") poezja odwołuje się w procesie mimetycznym do rzeczywistości, natomiast poezja manieryczna do istniejącej konwencji i w grun- cie rzeczy nie ma nic wspólnego z rzeczywistością.27 Manieryzm w sztuce poetyckiej zataczał coraz szersze kręgi. Manierystyczne były opisy, panegiryki, twórczość ascetyczna, religijna poetów szyickich. Jedyne gatunki, w których trudno mówić o manieryzmie, to nowe typy poezji ludowej oraz poezja mistyczna, suficka. Stosunkowo późny poeta Safi ad-Din al-Hilli (zm. 1351) łączył manierystyczny panegiryk z uprawianiem niewymyślnych ludowych utwo- rów poetyckich. Z kolei w Egipcie bliski manieryzmowi był wielki panegirysta Ibn Sanaal-Mulk(zm. 1211). Rozwój poezji arabskiej, trwający nieprzerwanie co najmniej osiemset lat, za- kończył się więc popadnięciem w stylistykę manierystyczną, odejściem od orygi- nalnej świeżości. Poezja zaczęła się karmić sama sobą, tworząc niestrawną papkę. Często się podejrzewa, że możliwości twórcze poezji arabskiej po prostu się wyczerpały. Jej upadek spowodowały ścisłe ramy kasydy i ograniczenia formal- ne. Jest to na pewno prawda, tym bardziej że język arabski na drugie setki lat również zastygł w jednolitej formie. Ale podstawowa przyczyna zastoju leży w upadku kulturalnym świata muzułmańskiego. Tym razem rozbicie państwa, wyraźne już od XI wieku, zbiegło się z upadkiem literatury. W pozostałych, nie- arabskich, krajach muzułmańskich, przede wszystkim w Iranie, owe stare wzory arabskie okazały się żywe, nastąpił niebywały rozkwit kultury i literatury, choć w innym już j ęzyku perskim. Odrodzenie poezji arabskiej nastąpiło w XIX wieku. Początkowo niemal w całości nowa poezja oparta była na wzorach klasycznych. Arabowie w XIX i w pierwszej połowie XX wieku odkrywali swoją przeszłość i próbowali się w niej odnaleźć. Czasami nabierało to wręcz karykaturalnych kształtów, kiedy w napuszonym, bardzo archaicznie brzmiącym stylu opisywano na przykład wjazd lokomotywy na dworzec. Zapoczątkowane już pod koniec panowania Abbasydów rozbicie dzielnicowe zostało przypieczętowane powstaniem kilkudziesięciu państw arabskich, między 234 Rozdział dwudziesty trzeci którymi komunikacja kulturowa była utrudniona, a czasami wręcz niemożliwa. Miało to oczywiście wpływ na poezję arabską. Ponadto połowa wieku XX przyniosła radykalną odmianę. Arabscy poeci, głównie Irakijczycy, odkryli poezję europejską, twórczość T.S. Eliota, E. Pounda, F. Garcii Lorki. Urzeczenie tą twórczością było tak wielkie, że całkowicie odrzucono dawne arabskie wzory i zaczęto od nowa kształtować całą poezję arabską. Jej genialnym przedstawicielem był iracki poeta Badr Szakir as-Sajjab (1926-1964). Dzięki jego twórczości Irak zajął dominującą pozycję w poezji arabskiej i dopiero w ostatnich latach ustąpił pierwszeństwa innym krajom. Ale wśród emigracji irackiej rozsianej po całym świecie te tradycje są podtrzymywane. W Polsce rozwija je poeta Hatif al-Dżanabi (Janabi). Niemal wszyscy wybitni arabscy poeci tworzą w nowej zeuropeizowanej stylistyce, Egipcjanin Salaha Abd as-Sabura (zm. 1981), Syryjczyk Adonis (ur. 1930) oraz cała piej ada poetów palestyńskich, którym przewodzi Mahmud Barwisz (ur. 1941). Ale dawny styl nie został odrzucony ani zapomniany. Równolegle z „europej- ską" poezj ą dalej powstaj ą kasydy. Twórczość poetów klasyków przyjmowana j est z wielkim entuzjazmem, przywołuje bowiem obrazy dawnej świetności i tworzy wizje nowej. Bez starej poezji trudno sobie wyobrazić kulturę dzisiejszego świata arabskiego, a po części i muzułmańskiego. Wielki iracki poeta Al-Dżawahiri (1901- 1998) nigdy nie odrzucił tradycyjnego stylu. Zacytujmy fragment jego kasydy po- święconej Warszawie: Warszawo! Błyszcząca gwiazdo! Uwodzisz równiny i wzgórza, swój wdzięk rozdając zalotnie. Na wargach spragnionych, tęsknych i gorących, pod rzęsami powiek zamkniętych znużeniem Warszawa jest piękna jak dojrzałe grona. Kto ci nie przyzna czarownej swobody, piękna, które oszołomieniem uderza? Kto rozkosz od strachu oddzieli, uczucia, z których najsłodsze ma odcień goryczy? Kiedy moje wędrowne myśli staną natchnione pięknem, twoja legenda przerwie tamy wyobraźni. [...] Jutro jest złudą. Ja złudzeń nie lubię. Chronię przed nimi swobodę ogrodów, gdzie pośród cieni gromadzą się cienie, znacząc poranki i zachody słońca. Warszawo! Teraz jesteś bliska i obecna, wspaniała, jak ogród swobodą kuszący; dla zabłąkanych jesteś przytulnym schronieniem. Arabska poezja klasyczna 235 Warszawo! Krew pozostawia za sobą krew, a bohaterska śmierć spokój buduje i codzienne życie. Wczoraj widziałem tu stosy kamieni. Nadzieją, sercem, dłonią i ramieniem było pokolenie, które oddając ciosy nie schylało głowy, Bez twego męstwa padłoby w niewoli. Warszawo! Twój jedyny przykład odradza nowe pokolenia. Jaką rolę odgrywa poezja w świecie arabskim dziś? Czy utraciła swoją moc oddziaływania? Jaka jest rola mecenasów w jej promowaniu? Obserwując z bliska świat arabski, łatwo zauważyć, że mimo wielu zmian po- ezja zachowała główne funkcje, jakie się narodziły od okresu dżahilijji po klasyczny okres abbasydzki. Nadal cieszy się wielkim szacunkiem, i to znów z powodu uwiel- bienia dla słowa, szczególnie zaś pięknego języka literackiego, którego nikt nie uży- wa w życiu codziennym. Dalej w poecie widzi się człowieka, który potrafi tworzyć rzeczywistość. Nic dziwnego, że stosunek do poezji mecenasów, dziś władców świata arab- skiego, jest tak pozytywny. W popisach poetów nie brak typowych panegiryków poświęconych prezydentom, sułtanom i królom. Sami zaś politycy, jak na przykład prezydent Iraku Saddam Husajn, chętnie zgadzają się być bohaterami festiwali po- etyckich. Z wielkim trudem natomiast toruje sobie drogę poezja ludowa. Ponieważ two- rzona jest z reguły w dialektach, a więc odmianie arabskiego uznawanej za niegod- ną i nieodpowiednią dla oficjalnych wystąpień, odbiorcy uważają, że poezja ta może służyć jako tekst piosenek, ale nie można jej traktować poważnie. Rozdział 24 KULTURA LITERACKA ROZWINIĘTEGO IMPERIUM P ewnego razu kalif Mu'awij a postano wił oprowadzić wybitnego arabskiego wo- jownika Amra Ibn al-Asa po nowo zbudowanym pałacu Al-Chudajra. Mu'awi- ja pełen dumy kroczył korytarzami i otwierał jedne drzwi po drugich, objaśniając, na co przeznaczone są poszczególne komnaty. Kiedy otworzył drzwi kolejnej komnaty i już zamierzał coś powiedzieć, nagle głos zamarł mu w gardle. Oto bowiem oczom obydwu dostojników ukazała się para sług, którzy niedwuznacznie się ze sobą zaba- wiali. Po chwili Mu'awija odzyskał głos i powiedział: - A ta komnata służy do tego, by nasi służący mieli się gdzie zabawiać z naszymi służącymi. Po czym zamknął drzwi i przeszedł do następnej komnaty. Tę anegdotę znaleźć można w wykwintnej antologii literackiej z IX wieku ułożo- nej przez filologa Al-Mubarrada (zm. 898). Jest ona zabawna, ale uważny czytelnik zada sobie zapewne pytanie, po co ów dawny autor przywołał ją w swojej pracy. Czy tylko dla rozrywki odbiorcy? Otóż nie. Za ową zabawą kryło się coś znacznie ważniejszego: chodziło o wpojenie czytelnikom pewnych norm postępowania, norm moralnych, które po arabsku określano ogólnym terminem adab. Jego pochodzenie jest niejasne. Najbardziej prawdopodobna wydaje się etymo- logia wiążąca adab z czasownikiem adiba: przyjmować gości, gościć kogoś. Spo- tkania towarzyskie przy jedzeniu od najdawniejszych czasów były okazją do dziele- nia się informacjami i wiedzą. Również w klasycznym islamie adab towarzyszył ucztom. Niektóre zbiory literatury adabowej są sprawozdaniami z takich spotkań. Na przykład w wielkiej antologii poezji arabskiej pt. Kitab al-aghani („Księga pieśni") Al-Isfahaniego (zm. 967) zebrano opowieści o tym, jak kalifowie i wysocy dostojnicy dworscy słuchali poezji śpiewanej i anegdot o jej twórcach, a także o tym, jak ta poezja powstawała podczas uczt i spotkań towarzyskich. Podobnie zbiór Miszwar al-muhadara („Przeżute resztki opowiadań") kadiego At-Tanuchiego (zm. 994) zawiera historyjki i anegdoty opowiadane podczas różnych biesiad. Powróćmy jednak do naszej anegdoty. Chodziło w niej o nauczenie odbiorcy wielkoduszności, zalety charakteru szczególnie cenionej od czasów przedmuzuł- mańskich. Wielkoduszność winna cechować przede wszystkim władców i wysoko postawione osoby. A zatem adab skierowany jest nie tyle do całej społeczności muzułmanów, ile do stojących najwyżej w jej hierarchii. I rzeczywiście, autorzy Kultura literacka rozwiniętego imperium 237 dzieł tego gatunku wywodzili się spośród nauczycieli królewskich synów. Al-Mu- barrad, z którego antologii pochodzi przytoczona anegdota, nauczał synów kalifa. Uchodził za tępego i niezbyt rozgarniętego belfra. Znany teolog mutazylicki Abu Haszim al-Dżubba'i (zm. 933), który uczył się u niego gramatyki, zapytany, jak znosi głupotę swojego nauczyciela, odparł: „Myślę, że lepiej znosić jego głupotę niż nie znać języka arabskiego."1 Ibn Kutajba (zm. 889), cytowany wcześniej jako znawca poezji arabskiej, w „Księdze wiedzy" (Kitab al-ma 'arif) wyjaśniając, dla kogo przeznaczone jest jego dzieło, mówi też o tym, czym jest adab: „W tej księdze zebrałem wiedzę, którą powinien posiąść ten, kto cieszy się wysoką pozycją, kto dzięki wykształceniu wy- szedł z klasy pospólstwa, kto wybił się wśród ludzi zwykłych dzięki nauce i jasnemu wpowiadaniu się. [...] Nie może się bez tego obejść na spotkaniach z władcami, jeśli się z nimi spotka, na zgromadzeniach ludzi znakomitych, jeśli z nimi się będzie zadawał, na zebraniach ludzi uczonych, jeśli do nich dotrze. Rzadko bowiem zda- rzają się spotkania dobre i rozsądne, kształcące zalety męstwa, podczas których nie poruszano by jakichś problemów nauki."2 Inny autor z tego samego wieku, Al-Dżahiz (zm. 869), napisał dzieło pt. Kitab al-bajan wa-at-tabjin („Księga jasnego stylu i jasnego wypowiadania się"). Uwa- żano, że ludziom wysoko postawionym często brak zdolności abstrakcyjnego my- ślenia, wykazuj ą niechęć do teoretycznych rozważań, wolą posługiwać się konkre- tami. Stąd najlepszą drogą uczenia ich są przykłady, a następnie ich rozbiór, tzn. objaśnianie, o co też w nich może chodzić. Nie zawsze takie objaśnianie było ko- nieczne, czasami wystarczyło zacytowanie kilku przykładów, by czytelnik lub słu- chacz otrzymywał gotowy wzór do naśladowania. Ze skuteczności tej metody zdawali sobie dobrze sprawę arabscy autorzy. W ich dziełach nie spotyka się definicji, określeń, lecz pojawiają się ilustracje w postaci zabawnych anegdot, wierszy (poezja cieszyła się wielkim mirem wśród ludzi szuka- jących rozrywki), wreszcie maksym, przysłów, celnych aforyzmów. Wszystko po to, by uczący się znajdował w tym zajęciu przyjemność. Dla autora adabowego największym występkiem byłoby wywołanie znudzenia u odbiorcy. Tego tacy autorzy jak Al-Dżahiz czy Al-Mubarrad boją się jak ognia. Oto w pewnym miejscu ten ostami powiada: „A o tym problemie opowiedzieliśmy tylko trochę, ponieważ się boimy, że zanudzilibyśmy czytelnika, gdybyśmy tę spra- wę przeciągali."3 Natomiast Ibn Kutajba w cytowanym wstępie do „Księgi wie- dzy" tak tłumaczy metodę prezentacji: „We wszystkim, co opowiadam, zmierzam do skrótowości i lekkości, do ujawnienia znanych treści, nie zaś do prezentowania opowieści mało znanych. Cytuję to, co czemuś służy w opowieściach, a nie to, co niczemu nie służy. Gdybym się zagłębiał w szczegóły, książka byłaby długa, nie dałoby się jej przepisać, nie mówiąc już o zapamiętaniu. To, co oczywiste, zmie- szałoby się z tym, co ukryte. Uszy by nie słuchały, a dusze by się nudziły." Dzieło literatury adabowej w doskonały sposób przylega do kultury klasycznego islamu. Podobnie jak muzułmański kobierzec czy zdobna ściana pałacu w Alham- 238 Rozdział dwudziesty czwarty brze, adab stanowi połączenie wielu różnych elementów, często bardzo wyrafino- wanych i wykwintnych, ale czasami również bardzo prostych, o nieskomplikowa- nej, choć zmyślnej strukturze geometrycznej. Często uważa się, że uznawany za twórcę literatury adabowej Al-Dżahiz i jego późniejsi kontynuatorzy nie znali jeszcze sztuki zwartej narracji.4 Rzeczywiście, z punktu widzenia odbiorcy europejskiego, przyzwyczajonego do uładzonego teks- tu, układ ich dzieł może sprawiać wrażenie chaosu. Naprawdę jednak był to w pełni świadomy zabieg. Przypomnijmy tekst Koranu, który zawsze uchodził za wzór do- skonałości, a przecież także w nim nie ma zwartej narracji. Zasadę łączenia przyjemnego z pożytecznym w nauczaniu zrozumieli już indyj- scy autorzy, których bajki o zwierzętach służyły podobnemu celowi. Jednakże mu- zułmańska anegdota podawała gotowy wzór, natomiast bajka indyjska oparta była na aluzji i na pośrednim odniesieniu do świata ludzi. To zaś wymagało komentarza, by dotrzeć do nie zawsze bystrych umysłów królewskich synów. Był nim morał, którego bardziej dosłowne muzułmańskie wzory nie wymagały. Mówię tu o bajkach indyjskich nie bez powodu, albowiem one również służyły w islamie nauczaniu władców. Pojawiły się już na samym początku panowania Ab- basydów, a do świata islamu dotarły za pośrednictwem Persów, którzy jeszcze w czasach sasanidzkich przejęli z Indii sztukę nauczania władców i ją rozwinęli. To właśnie Abd Allah Ibn al-Mukaffa przełożył z perskiego na arabski słynny zbiór bajek indyjskich - Pańczatantrą - i nadał mu tytuł Kalila i Dimna. Ten tytuł tylko z pozoru nie ma nic wspólnego z indyjskim oryginałem: w rzeczywistości bowiem Kalila i Dimna to zniekształcone przez pośrednictwo kilku języków imiona dwóch szakali, bohaterów-narratorów tego zbioru: Karataki i Tipataki. W odróżnieniu od indyjskich bajek opowieści zawarte w antologii Al-Mubarrada musiały być tak skonstruowane, by morał był oczywisty. I tak jest w wypadku cytowanej anegdoty o kalifie Mu'awii. Morał jest dlatego oczywisty, że opowiada się o postępowaniu wybitnego władcy muzułmańskiego; na nim należy się wzoro- wać; innymi słowy, wielkoduszność jest cechą charakteru godną polecenia. A Mu'awija rzeczywiście postąpił w sposób niezwykle wielkoduszny, ponieważ przy- mknął oko na coś, co z punktu widzenia muzułmańskiej moralności było niedopusz- czalne. Pod jego bokiem słudzy odbywali stosunek seksualny, a on tymczasem przy- łapanych na gorącym uczynku nie tylko nie ukarał, ale całą sprawę obrócił w żart. Jego wielkoduszność jest tym większa, że występku dopuścili się ludzie z niższych stanów. Wprawdzie nie pomniejszało to ich winy, pozwalało jednak patrzeć przez palce na ich „niemuzułmańskie" zachowanie. Mimo maksymalnej prostoty w prezentacji adabu, nie można powiedzieć, że była to metoda odnosząca zawsze sukcesy. Dysponujemy świadectwem Ibn Kutaj- by, który w innym dziele, Adab al-katib („Wychowanie pisarza"), powiada: „Zauważyłem, że większość ludzi naszych czasów odwraca się od ścieżki adabu, przed tą nazwą ucieka w popłochu i nie lubi tych, którzy zajmują się ada- bem. Ludzie młodzi czują wstręt, gdy się ich go uczy, schodzą z jego ścieżki, bo Kultura literacka rozwiniętego imperium 239 jest go zbyt wiele. Uczący się adabu w kwiecie młodości zapomina lub udaje, że go zapomniał, by wejść do gromady ludzi beztroskich i wyjść z gromady tych, których jest niewielu. Ludzie uczeni gdzieś zaginęli, pokonani przez natrętną głu- potę".5 W anegdotach adabowych odnajdziemy podstawową ideę kultury klasycznego islamu: szacunek dla przodków (również beduińskich), a także metody typowe dla myślenia tamtych czasów, jak chociażby odwoływanie się do praw analogii. Szacunek dla przodków znajdował wyraz w gromadzeniu opowieści o nich, wysokiej ocenie ich poczynań i w stałym odwoływaniu się do nich. Z tego wzoru kulturowego wyrosła m.in. tradycja (sunna) proroka Mahometa. Aby czerpać z tych opowieści przykłady, trzeba się było odwoływać do praw analogii, czyli móc odnosić je do innej rzeczywistości. W prawie muzułmańskim na takim rozumowaniu oparta jest cała szkoła metodologiczna, zajmująca się sposoba- mi stosowania prawa analogii, czyli kijasu, co oznacza używanie podobnej miary, wzorca, mierzenie na tych samych zasadach. Oczywiście ani w życiu codziennym, ani w muzułmańskim nauczaniu ogólnym żadne formalne zasady logiki nie były konieczne: wystarczało zdroworozsądkowe podejście do sprawy: wzór przodków jest godny naśladowania. W arabskim adabie odwoływano się więc w znacznej mierze do obyczajowości beduińskiej. Kto wie, czy właśnie cytowany wcześniej przykład wielkoduszności wobec występnych sług nie zawierał w sobie śladów przedmuzułmańskiej moralności. Al-Dżahiz w liście o kajnach (damach do towarzystwa) opowiada taką oto drastyczną dla nas aneg- dotę o tym samym kalifie Mu'awii: „Mu'awija kazał sobie sprowadzić niewolnicę. W obecności jego współtowa- rzyszy rozebrano ją do naga, a wtedy Mu'awija przytknął swojego członka do jej sromu i powiedział: - To mogłaby być przyjemność, gdyby do przyjemności doszło. Potem zwrócił się do Sasy Ibn Sauhana: - Weź ją dla któregoś z twoich synów, ponieważ po tym, co z nią uczyniłem, Jazid nie ma do niej prawa." Nawet francuskiemu tłumaczowi tego listu, wybitnemu znawcy twórczości Al- Dżahiza, wydawało się niepodobieństwem, aby tak niegodnego uczynku dopuścił się arabski kalif.6 Stąd zamiast wyrazu członek (w liście występuje termin kadib, który oznacza zarówno prącie, jak i kij) użył w swoim tłumaczeniu słowa „laska". Tymczasem traktowanie postępowania muzułmańskich władców - zwłaszcza z pierwszego okresu islamu, kiedy tradycje beduińskie były jeszcze żywe w społe- czeństwie - w kategoriach tej przyzwoitości, do jakiej my nawykliśmy, jest zupełnie nieuzasadnione. W cytowanej anegdocie warto zwrócić uwagę na pewien szczegół świadczący ojej autentyczności. Mu'awija stwierdza, że niewolnica nie może być oddana Jazidowi, jego synowi, po tym, co jej uczynił. To właśnie moralność beduiń- ska, a za nią prawo islamu zabraniały, by synowie mieli stosunki seksualne z nałoż- nicami ojca. 240 Rozdział dwudziesty czwarty Ale nie tylko wzory zachowań seksualnych przeszły z tradycji beduińskich do islamu. Innym, może najważniejszym, była gościnność. Oto przykład: Pewien bedu- in, żyjący w wielkiej nędzy na pustyni, podejmował u siebie Ubajd Allaha Ibn al- Abbasa Ibn Abd al-Muttaliba, a więc, jak wynika z nazwiska, człowieka należące- go do muzułmańskiej arystokracji. Gość ten zjawił się całkiem przypadkowo, ale obyczaj wymagał, by go jak najlepiej podjąć. Beduin poświęcił więc swoją jedyną kozę i przez dwa dni karmił gościa jej mięsem. Anegdot i opowiastek tego typu można znaleźć bez liku w literaturach muzuł- mańskich. Nic zatem dziwnego, że poeta Al-Hutaja, człowiek nader złośliwy i nie- wychowany, w jednym ze swoich wierszy wyśmiewa taki ideał, opowiadając o tym, jak ojciec gotów był poświęcić własne dziecko, by nakarmić gości. Okrutny żart jest tak realistycznie namalowany, że jego odbiorca z trudem tylko się domyśla, że nie cała ta opowieść jest na serio: W Tajha' nie spotkasz śladu żywego człowieka; od paru dni nie jadłeś, już słaniasz się z głodu. Pustka staje się teraz bliskim przyjacielem, głód i nędzę przyjmujesz jak niechcianą łaskę. Dzielisz samotność ze starą kobietą i trojgiem dzieci podobnych do jagniąt: bose i nagie nigdy nie widziały chleba, nie znają smaku zmielonej pszenicy. Nocą widmo zobaczył, z lękiem patrzył w ciemność, potem ze strachem przywitał wędrowca, którego trzeba przyjąć zgodnie ze zwyczajem. Syn, zasmucony niepokojem ojca, rzekł: Zabij mnie, ojcze, nakarm swego gościa. Ojciec wciąż milczał i patrzył przed siebie. Jeszcze nie wiedział, co wkrótce uczyni. W tej właśnie chwili zobaczył osły, które szeregiem szły za dużym samcem do wodopoju. Więc ruszył ich śladem, bo był spragniony widoku ich krwi. Czekał, aż osły ugaszą pragnienie, potem wypuścił strzałę z napiętego łuku i trafił w bok dorodną oślicę, pełną mięsiwa i białego tłuszczu. Z jaką radością ciągnął ją do swoich, jak się cieszyli z jej śmiertelnej rany. Noc spędzili z godnością, ucztując z przybyszem: Kultura literacka rozwiniętego imperium 241 spełnili obowiązek i zdobyli jadło. Ojciec dla gościa był najlepszym ojcem, a matka była radosną i pogodną matką.7 W dalszym ciągu cytowanej anegdoty goszczony przez dwa dni Abd Allah opusz- cza swojego gospodarza, obdarowuje go sumą pięciuset dinarów, a więc kwotą, z której rodzina mogła skromnie żyć przez dwa lata (pięćset dinarów to ponad kilo- gram złota). W ten sposób anegdota propaguje dwa ideały: gościnności beduina i szczodrości człowieka bogatego, muzułmańskiego arystokraty. Obydwie katego- rie moralne są ze sobą ściśle powiązane: gościnność była warunkiem sine qua non przeżycia na pustyni, natomiast szczodrość nabierała wymiarów symbolicznych: człowiek bogaty winien hojnie obdarowywać biedniejszych od siebie. Tę postawę wspierały przepisy islamu, przede wszystkim obowiązek zakatu i sadaki, jałmużny na rzecz biednych. Religijne uzasadnienie hojności jest wyrażone wprost w tekstach adabowych. Dobra materialne tego świata są przemijające, nie mają większej wartości. Dlatego należy się kierować ku sprawom wiecznym, wielkim. Nie chodzi jednak wyłącznie o wiarę, lecz także o wytwory ludzkiego ducha: poezja jest nieprzemijająca. Tak jednak działo się w islamie; natomiast beduini za swoją gościnność wcale nie oczekiwali zapłaty, często wręcz dumnie odrzucali dowody wdzięczności. Al- Mubarrad na przykład opowiada o tym, jak pewien beduin odmówił przyjęcia wspa- niałej szaty od Abd Allaha Ibn Dżafara przekazanej w dowód wdzięczności za gościnę. Z czasem muzułmańska hojność przekształciła się w czysty rytuał, coś w rodza- ju potlaczu: udowodnienia, że jest się bardziej hojnym i szczodrym od przeciwnika. Pod koniec panowania dynastii Umajjadów znana była walka o wpływy między nimi a Haszymitami (późniejszymi Abbasydami), inną gałęzią rodu kurajszyckiego. Zarówno Umajjadzi, jak i Haszymici zwrócili się do swoich krewnych z prośbą o pieniądze, by wykazać, który z rodów jest bardziej hojny. Umajjada od każdego ze swoich otrzymał po dziesięć tysięcy dirhamów, natomiast Haszymita już od pierw- szego dostał sto tysięcy. Kolejni dawali tyle samo i dokładali jeszcze po trzydzieści tysięcy. Ale na tym nie koniec anegdoty. By nieszczęsnych Umajjadów bardziej pognębić, pokazano, co się stało, gdy zaczęto oddawać pożyczone pieniądze. Zwo- lennicy Umajjadów bez słowa odebrali swoje, natomiast już pierwszy zwolennik Haszymitów powiedział: „Weź sobie te pieniądze i zrób z nimi, co zechcesz." Oprócz osiągnięcia pewnych celów politycznych (anegdota ta powstała w śro- dowisku abbasydzkim, w atmosferze potępiania Umajjadów) chodziło o podkreśle- nie znaczenia bezinteresownej hojności jako całkowicie abstrakcyjnego ideału, przy czym hojność jest tu już -jak potlacz - doprowadzona do absurdu. Jest rytuałem, w którym za wszelką cenę trzeba prześcignąć przeciwnika. W ten sposób adab uczył moralności: z jednej strony pokazywał ideały nie tyle do naśladowania, co do podziwiania (to owo beduińskie zastawienie ostatniej ko- 242 Rozdział dwudziesty czwarty szuli dla gościa), z drugiej narzucał normy postępowania: hojność. Pamiętać bo- wiem należy, że przykłady były skierowane do dzieci ludzi bogatych, którzy oczywi- ście powinni być gościnni, a przede wszystkim hojni. Adab nie był zespołem norm opartych na moralności beduińskiej żywcem prze- niesionych do świata islamu. Normy beduińskie stanowiły jego pewien ważny ele- ment składowy, ale nie jedyny i nie najważniejszy. W imperium islamu stosunek do beduinów nigdy nie był jednoznaczny i wyłącznie pozytywny. Już za czasów Maho- meta pogardzano nimi, jako że uważano ich za źródło „zepsucia". Potem raczej uchodzili za nieokrzesanych dzikusów, skłonnych do wywoływania burd i buntów. Trudno więc, by ich kultura mogła stanowić wzór dla społeczeństwa muzułmań- skiego, raczej wybierano pewne beduińskie cechy, jak na przykład wspomnianą gościnność. Ważnym elementem kultury był język beduinów, który filologowie, a za nimi całe muzułmańskie społeczeństwo, uznali za idealny wzór poprawnościowy. Bywało, że poeci wyruszali na pustynię, by poznawać go dzięki kontaktom z beduinami. Celem adabu było również nauczenie odbiorcy biegłego posługiwania się literackim języ- kiem arabskim. Sprawy języka formalnie podporządkowane są innym kwestiom i z pozoru wy- glądają jak komentarz filologiczny do cytowanych wierszy i anegdot. Ale bliższe przyjrzenie się dziełu adabowemu jako całości pozwala zrozumieć, że tu nie ideały etyczne podporządkowują sobie język, lecz odwrotnie. Charakterystyczna jest opowieść o polemice między twórcą arabskiej gramaty- ki, Sibawajhim, i jego przeciwnikiem Al-Kisa'im. Na dworze słynnych mecenasów nauki, wezyrów Barmakidów, doszło pewnego dnia do sporu między obydwoma filologami na temat tego, jak należy używać przypadków w następującym pytaniu: „Co jest groźniejsze: ukąszenie skorpiona czy osy?" Gdy nie mogli dojść do poro- zumienia, Al-Kisa'i zaproponował, by o rozstrzygnięcie poprosić beduinów. Ci już czekali u bram pałacu, wcześniej przekupieni przez Al-Kisa'iego. Oczywiście wiel- ki Sibawajhi przegrał i ponoć nigdy więcej już nie brał udziału w publicznych dyspu- tach, a nawet opuścił Bagdad, udając się w rodzinne strony, do perskiego Szirazu. Anegdota ta jest najwyraźniej wymyślona po to, by uprzyjemnić poznawanie zawiłości gramatycznych. Dziś każdy wykształcony Arab wie, a przynajmniej po- winien wiedzieć, co to jest „problem osy" (al-masala az-zunburijja), tak bowiem nazywa się to zagadnienie gramatyczne, o którym tak zawzięcie dyskutowali obaj filologowie z VIII wieku. Innym sposobem uatrakcyjniania nauki było podawanie przykładów, w których występowały wybitne, powszechnie znane osoby. To sprawiało, że przekaz stawał się bardziej wiarygodny, a stawiane za wzór autorytety zyskiwały naśladowców. W trzecim wieku hidżry, a więc w IX stuleciu, podstawową rolę w wysokiej kulturze muzułmańskiej zaczyna odgrywać wiedza czerpana z Grecji. Docierała ona również do adabu, w którym etyka opiera się coraz częściej na elementach zapożyczonych z filozofii greckiej. Kultura literacka rozwiniętego imperium 243 Żyjący na przełomie X/XI wieku wielki erudyta Miskawajhi połączył etykę mu- zułmańską, tę zawartą w adabie, z grecką, tworząc nowy, hierarchiczny system idei. Na najwyższym poziomie znajdowało się umiarkowanie, którego podkategorią była hojność. Po niej następuje - podporządkowana jej, stanowiąca jej przykład - gościnność.8 Ale wpływy greckie pojawiły się w późnym okresie rozwoju literatury adabo- wej. Gdy adab powstawał, w kulturze islamu doszło do zderzenia dwóch tradycji: perskiej i beduińskiej. Tradycję perską upowszechnił Ibn al-Mukaffa, próbował bo- wiem stworzyć w świecie muzułmańskim nową etykę, opartą na tradycjach per- skich i indyjskich wzorcach wychowawczych. Oczywiście niemożliwe było przeniesienie wzorów perskich w całości i w nie naruszonej formie na grunt nowej kultury muzułmańskiej. Można raczej mówić o przenikaniu pewnych elementów kultury perskiej do tradycji arabskiej, obejmują- cej oczywiście język, etykę beduinów i podstawy etyki islamu wynikające z sza- ri'atu. Na nią nakładały się tradycje perskie, w głównej mierze związane z zasada- mi funkcjonowania administracji państwowej, oraz normy postępowania ujęte w for- mę aforyzmów. Z tym pierwotnym adabem związane są trzy wielkie postacie uczonych, o któ- rych już była mowa: Al-Dżahiza, Ibn Kutajby oraz Al-Mubarrada. Wszyscy trzej żyli w IX wieku, a więc w okresie, kiedy na dobre rozwinął się proces powstawania wieloelementowej kultury muzułmańskiej, a ich twórczość doskonale ten proces odzwierciedla. Pierwszy z tych wielkich - Al-Dżahiz - to człowiek niezwykły. Fizycznie był nieatrakcyjny: niskiego wzrostu, o murzyńskich rysach (jego przodkowie pochodzili z Etiopii). Zapewne nie bez powodu nazywano go dżahiz, czyli „wyłupiastooki". Urodził się w Al-Basrze, jednym z najżywszych intelektualnie ośrodków imperium abbasydzkiego. Miał więc ułatwiony dostęp do wiedzy i skwapliwie tę szansę wy- korzystał. Zapewniło mu to nie tylko skromny dochód, ale również uznanie współ- czesnych. Znalazł się w Bagdadzie, gdzie przyjmowano go na dworze kalifów. Ni- gdy jednak nie przyjął żadnego stanowiska, choć zapewne mu je oferowano, jak to było podówczas w zwyczaju. Był jednak lojalny wobec dynastii Abbasydów i -jak się zdaje - czynnie ich wspierał, uzasadniając w swoich rozważaniach o imamacie ich prawo do najwyższej władzy. Al-Dżahiz związał się z mutazylizmem - wielkim ruchem filozoficzno-teologicz- nym, który wprowadził do muzułmańskiej teologii racjonalistyczną spekulację filo- zoficzną. Ten racjonalizm widoczny jest w całej jego twórczości, w której głosił wyższość rozumu nad wiarą i krytykował przywary społeczeństwa muzułmańskie- go. W „Księdze skąpców" (Kitab al-buchala) wyśmiewał skąpstwo, w „Liście o kajnach" dworował sobie z bogatych mieszczan uwielbiających towarzystwo arab- skich gejsz, zwanych kajnami. Ostro zwalczał wszelkie przejawy arabskiego rasi- zmu, przewrotnie głosił wyższość rasy czarnej nad białą, chwalił Turków. Zwracał 244 Rozdział dwudziesty czwarty uwagę, że Arabowie rzadko wykonują zawody cieszące się prestiżem (na przykład lekarzami są niemal wyłącznie chrześcijanie i żydzi), rzadko też zajmują wysokie stanowiska. Al-Dżahiz widzi w tym dziedzictwo tradycji plemiennych. Pięknie to oddaje w opowieści o kalifie Umarze, który przyszedł na wesele i zobaczył, że każde arabskie plemię szykuje oddzielnie własne jedzenie. Kazał więc wszystko zlać do jednego kotła, by zapanowała między nimi jedność. Al-Dżahiz był urodzo- nym polemistą. A więc nie tylko wyśmiewał ludzkie przywary, ale starał się przeko- nać swoich przeciwników intelektualnych o słuszności własnych poglądów, odwo- łując się do racjonalnej argumentacji. Głównymi jego adwersarzami byli teologowie tradycjonaliści, którzy toczyli wówczas zacięte spory z mutazylitami. Takiej polemi- ce poświęcił „Księgę o okrągłym i kwadratowym" (Kitab at-tarbi wa-at-tadwir). Krytykuje tu niejakiego Ahmada Ibn Abd al-Wahhaba, nie stroniąc przy tym od docinków osobistych, typowych argumentów adpersonam,jak np. ten: „Jego pre- tensje do wiedzy we wszystkich dziedzinach były równie wielkie, jak j ego niewie- dza w tych dziedzinach." Za sprawą takich złośliwości jego polemiki obracały się w ciętą satyrę. To on zapewne wprowadził do literatury arabskiej tak powszechne później posługiwanie się dygresjami i aluzjami, które dziś już często są nieczytelne. Klasyczna arabska satyra była szyderstwem, okrutnym wyśmiewaniem się z przywar lub ich posiadaczy. Dla Al-Dżahiza stała się intelektualną zabawą. Oto przykład: „Tępota jest pożyteczniejsza od przenikliwości. Chroni człowieka przed wzruszeniami, przeciwdziała rozstrojowi nerwowemu. Życie podobne do wegetacji zwierząt lepiej wpływa na stan duszy niż życie w stylu ludzi mądrych. Jeżeli tak samo karmić zwierzę i mądrą kobietę, to tłuszcz szybciej pojawi się u zwierząt niż u mądrej i przedsiębiorczej kobiety, dlatego że rozum łączy się z ostrożnością i tro- skliwością, natomiast tępota z beztroską i spokojem. Dlatego też zwierzę nabiera tłuszczu bardzo szybko w odróżnieniu od ludzi przedsiębiorczych."9 Pamiętajmy, że kobieta krągła zawsze uchodziła za piękniejszą od chudej. Po co więc wykazywać bystrość umysłu, skoro prowadzi do wychudnięcia? - pyta przewrotnie Al-Dżahiz. To chyba najcelniejsza i najwspanialsza metoda, jaką kiedykolwiek się posłużyli autorzy arabscy. Al-Dżahiz dbał o to, by czytelnik się nie nudził, w swoich utworach przeskakiwał więc z tematu na temat, nie rozwlekając opowieści. Jeśli do tego dodać dygresyj- ność i aluzyjność takiego tekstu, jego dzieła sprawiają wrażenie całkowicie cha- otycznych. A przecież jest to w pełni zamierzona niespójność. O nieprzeciętności intelektualnej Al-Dżahiza świadczy jego stosunek do ksią- żek, docenianie ich wielkości, roli i wpływu na życie człowieka, który z nimi obcuje: „Książka uczy ludzi objawienia i urzędowych rozliczeń, choć tak lekko sięjąprze- nosi i tak niewielkie ma rozmiary. Milczy, kiedy każesz jej milczeć, jest wymowna, kiedy każesz jej mówić. Jest towarzyszem nocnego czuwania, który ci nie prze- szkadza, kiedy jesteś zajęty, i który cię zaprasza, kiedy masz na to ochotę. Nie domaga się pochlebstw ani potępienia. Jeśli zechcesz, będzie cię odwiedzać rzad- ko, jeśli zechcesz, stanie się twoim cieniem i częścią ciebie samego. [...] Kultura literacka rozwiniętego imperium 245 Książka jest towarzyszem, który ci nie schlebia, przyjacielem, który cię nie iry- tuje, kolegą, który cię nie nudzi, proszącym, który nie nalega, sąsiadem, który nie oskarża cię o powolność, bliskim, który pochwałą nie pragnie nic/ego od ciebie wyciągnąć, nie oszukuje cię sprytem, nie zwodzi hipokryzją i nie przechytrza kłam- stwem. Kiedy zajmujesz się książką, długo czerpiesz z niej przyjemności, twój umysł staje się przenikliwy, a język prosty, twoje palce zwinne, twoje słowa celne, dusza pełna radości, serce pełne myśli; dzięki niej zyskujesz szacunek ludzi zwykłych i przy- jaźń królów. To dzięki niej w ciągu miesiąca dowiesz się więcej niż ze słów ludzi przez wiele lat, a to i tak przy wielkim wysiłku i poświęceniu, wystawaniu pod drzwiami zawodowych nauczycieli, przesiadywaniu z ludźmi gorszymi niż ty pod względem moralności i pochodzenia, zadawania się z ludźmi wstrętnymi i głupimi. Książka jest ci posłuszna w nocy tak samo jak w dzień, w podróży tak samo jak w domu. Nie potrzebuje snu, nie męczy jej nocne czuwanie. Jest nauczycielem, który cię nie zawiedzie, gdy go potrzebujesz, który nie odwróci się od ciebie, gdy przestaniesz mu płacić. Gdy inni się od ciebie odsuną, ona zostanie z tobą; jeśli powieją nieprzyjazne wiatry, nie odwróci się od ciebie. Jeżeli się z nią zwiążesz w jakikolwiek sposób, obejdziesz się bez innych rzeczy, a samotność nie skusi cię do zadawania się ze złym towarzystwem."10 Jak na ironię ten wielki miłośnik książek zakończył życie przysypany stosami rękopisów, które zgromadził w swoim mieszkaniu. Ideowy przeciwnik Al-Dżahiza, Ibn Kutajba, tak charakteryzował wielkiego basryjczyka: „Al-Dżahiz najlepiej ze wszystkich mutakallimów umie z małego uczynić wiel- kie i z wielkiego małe. O każdej rzeczy potrafi wypowiedzieć dwie przeciwne opi- nie. Udowadnia wyższość czarnych nad białymi. Raz występuje przeciwko szy- itom, broniąc zwolenników Usmana, innym razem występuje przeciwko zwolenni- kom Usmana, stając po stronie szyitów. Raz wychwala Alego, innym razem go gani. A potem pisze dzieło, w którym przytacza argumenty chrześcijan przeciwko muzułmanom, a kiedy dochodzi do miejsca, w którym powinien obalić ich twierdze- nia, nagle przerywa argumentację. Powstaje wówczas wrażenie, że chciał pouczyć muzułmanów o tym, o czym nie wiedzą, a słabych w wierze doprowadzić do zwąt- pienia. W swoich dziełach pozwala sobie na żarty, zabawia, by pozyskać sympatię młodzieży i pijaczków. Naigrawa się z hadisów w sprawach znanych uczonym. Naigrawa się, gdy mówi o wątrobie wieloryba, o rogu diabła, o tym, że Czarny Kamień kiedyś był biały, ale poganie sprawili, że stał się czarny, i dlatego wierni muzułmanie, gdyby naprawdę byli wierzący, powinni sprawić, by znów stał się bia- ły. W podobnym tonie mówi o zwoju, na którym było spisane objawienie, a który leżał przed łożem A'iszy, gdy go zeżarła owca, o karmieniu piersią, o legendach chrześcijan i żydów takich jak ta, że kogut i kruk pili ze sobą, że dudek pochował matkę we własnej głowie. Naigrawa się, wypowiadając pochwałę żaby, opisując naszyjnik gołębicy itd."11 246 Rozdział dwudziesty czwarty Ibn Kutajba (zm. 889), z pochodzenia Pers, był zupełnym przeciwieństwem Al- Dżahiza. Urodził się w Al-Kufie, ośrodku intelektualnym będącym w opozycji do Al-Basry. W osobie Ibn Kutajby widać dostojeństwo człowieka wywodzącego się z urzędniczej rodziny i pełniącego urzędnicze funkcje. Podobnie jak Al-Dżahiz, otarł się o dwór abbasydzki w Bagdadzie, gdzie doczekał się uznania. Mianowano go kadim w perskim Dinawarze. Ostatnie dwadzieścia lat swojego życia spędził w Al- Basrze. Dzieła Ibn Kutajby są godne i dostojne, tak jak on sam; wyrażają poważne zatroskanie upadkiem kultury i chęć jej odbudowania, poruszają też kwestie religij- ne. Ibn Kutajba był antymutazylitą, zwolennikiem hanbalizmu - muzułmańskiej or- todoksji tamtych i późniejszych czasów. Pisał: „Gdyby autor Logiki [Arystoteles] dożył naszych dni i poznał rozważania mutakallimów na temat religii, prawa, zaka- zów religijnych oraz gramatyki, milczałby, by słyszeć tylko słowa Proroka i jego towarzyszy, zgodziłby się też, że Arabowie reprezentują najwyższą mądrość, że to oni wypowiedzieli ostatnie słowo." Dla kultury arabskiej i beduińskiej żywił wielkie uznanie, napisał nawet Kitab al-Arab - „Księgę o beduinach". Ibn Kutajba jest mistrzem wstępów. Właściwie we wszystkich jego książkach wstęp stanowi swoiste arcydzieło, odrębny utwór literacki. Późniejsi autorzy próbo- wali go w tym naśladować, a w XIV wieku Ibn Chaldun uczynił ze wstępu odrębny gatunek literacki. „Wstęp" (Al-Mukaddima, co zwykle się przekłada jako Prole- gomena) do jego „Historii" stał się księgą znamienitszą od samego dzieła. Ibn Kutajba był też autorem cytowanej tu już antologii poezji arabskiej: „Księga poezji i poetów" (Kitab asz-szir wa-asz-szu 'ara). Zaletą tej książki jest nie tylko klasyfikacja poezji i jej charakterystyka, ale próba zrekonstruowania idealnego po- ematu arabskiego, kasydy, i podanie jej definicji obowiązującej właściwie do dnia dzisiejszego. Natomiast głównym dziełem adabowym Ibn Kutajby są „Najlepsze opowieści" (Ujun al-achbar) - największa jego książka, a zarazem najbardziej typowy utwór adabowy w jego twórczości. Wbrew zasadom tego gatunku jest uporządkowany, w kilkunastu rozdziałach przedstawione są różne tematy, takie jak władca, wojna, męstwo, cechy charakteru, wiedza, asceza, pouczenia. Każdy rozdział zawiera ogólne rozważania i, jak zwykle w adabie, liczne anegdoty, wiersze, opowieści, maksymy, przysłowia. Z kolei „Księga wiedzy" jest małą encyklopedią muzułmanina. Sam Ibn Kutajba tak pisze o swoim dziele: „Ta moja książka obejmuje wiele dziedzin wiedzy. Pierwsząjest początek stwo- rzenia oraz opowieści o prorokach i ich czasach [...], ich kontynuatorach i potom- stwie [...]. Następnie przechodzę do skróconego opisu genealogii Arabów, ograni- czając się do ich ugrupowań i najsłynniejszych plemion. Potem następują dzieje Wysłannika Boga, niech Bóg go błogosławi i obdarzy pokojem, jego genealogia, wymienieni sąjego stryjowie i i stryjenki, dziadowie jego ojca i jego matki, jego mamki, żony i dzieci, maulowie. Mówię o jego sytuacji, gdy Kultura literacka rozwiniętego imperium 247 się urodził, o jego misji, jego podbojach aż do czasu, gdy został zabrany do Boga, niech Bóg go błogosławi i obdarzy pokojem. Są tu opowieści o grupie emigrantów, niech Bóg najwyższy się nad nimi zmiłuje, potom o towarzyszach Proroka, wreszcie o kalifach od Mu'awii Ibn Abi Sufjana do Ahmada Ibn Muhammada Ibn al-Mutasima al-Musta'ina bi-Allah, o słynnych współ- pracownikach władców i tych charydżytach, którzy występowali przeciwko wła- dzy, o następcach towarzyszy, a potem o przekazicielach hadisów i ludziach, z któ- rych opiniami się liczono. Mówię o tych z nich, którzy reprezentowali szyizm i skraj- ny szyizm, murdżyizm oraz kadaryzm. Mówię o ludziach, którzy opracowali zasady recytacji Koranu w Al-Hidżazie, Mekce, Iraku i Syrii; o genealogach, przekazicie- lach opowieści, poezji i dziwnych słów, gramatykach i nauczycielach, o towarzy- szach i i ich następcach, którzy wyruszyli w świat, o tych, którzy jako pierwsi coś uczynili i co przetrwało wieki. Wspominam słynne meczety, takie jak Al-Kaba i Święty Przybytek, meczet w Medynie, w Al-Basrze, Al-Kufie, Damaszku. Mówię, kiedy zostały zbudowane i kto je ufundował. Opisuję Półwysep Arabski, granice Babilonii i Dżaziry między Tygrysem a Eufratem, o granicach Nadżdu, Al-Hidżazu i Tihamy. Opowiadam o podbojach; piszę, które z nich były wynikiem stosowania przemo- cy, a które następowały pokojowo, jakie ugrupowania pierwszych i drugich emi- grantów znalazły się w obydwu Irakach (tj. arabskim i perskim), o przyczynach szczególnej przyjaźni wobec chrześcijan plemienia Taghlib, o religiach Arabów przed islamem, o zajęciach ludzi szlachetnych w dżahilijji, o ludziach ułomnych, których było wielu, o albinosach, kulawych, głuchych, beznosych, trędowatych, zezowa- tych, mających zajęczą wargę, chorych na białaczkę, bezzębnych, łysych, ślepych na jedno oko i całkiem ślepych. Mówię o rzeczach, które następowały kolejno jedne po drugich, nie mających sobie równych; o ludziach, których nazywano nie od ich plemion i nie od ich ojców; o tych, których określano przydomkami; o dżumie i o tym, kiedy następowała, o słyn- nych dniach, takich jak Dzień Zu Kar, Al-Fidżar [...], wojnie Bakr i Taghlib, wojnie o Dahis i Al-Ghabrę, [zamieszczam] opowieści o ludziach, których imiona stały się przysłowiowe, takich jak na przykład «łuk Hadżiba», [...] o złodzieju Burdżanie, o Tufajlu, od którego pochodzi nazwa pasożytów [...], o obietnicach Urkufa, o san- dałach Hunajna, o zapachu manszamu i temu podobne historyjki. Opowiadam o królach Al-Hiry i o zgromadzeniach królewskich, o królach Per- sji, których wymieniam jednego po drugim, mówię o czasie ich panowania i nieco o ich losie."12 Inna książka Ibn Kutajby, również tu cytowana - „Wychowanie pisarza" (Adab al-katib), jest podręcznikiem języka przeznaczonym dla urzędników kalifatu, za- wierającym m.in. zestawy synonimów i zwroty frazeologiczne. Trzeci z tej wielkiej trójki - Al-Mubarrad - był człowiekiem jeszcze innego po- kroju. Wybrał karierę nauczyciela. Zaczynał od studiów nad gramatyką, do dziś uważanych w świecie arabskim (i nie tylko) za najnudniejsze zajęcie, jakie sobie 248 Rozdział dwudziesty czwarty można wyobrazić. S woja twórczością nie zdołał niestety udowodnić, że jest inaczej. Nie wykazał w dziedzinie badań gramatycznych wielkiego polotu, choć napisał dru- gą po Sibawajhim wielką gramatykę języka arabskiego. Nazwał ją „[Gramatyką] skróconą", ale zapewne z przekory, dzieło to bowiem w wydaniu z 1964 roku (pierw- szym drukowanym) liczy cztery opasłe tomy. Jako nauczyciel jednak miał wzięcie, zatrudniony był nawet w charakterze wychowawcy synów kalifa, choć, jak już wspomnieliśmy, uchodził za głupca. Pokłosiem jego nauczycielskich doświadczeń było kilka dzieł, które zaliczyć można do adabu. Najważniejsze z nich to Al-Kamilfl al-adab wa-al-lugha („Doskonała księga w zakresie adabu i słownictwa") oraz Al-Fadil („Księga szlachetna"). Od- daje w nich hołd Al-Dżahizowi, wiernie bowiem naśladuje jego metodę pisania: często zmieniając temat, by czytelnika nie ogarniała nuda, a zarazem by się czegoś dowiedział. Skupia się na kwestiach językowych. Można więc powiedzieć, że mamy do czynienia z adabem w czystej formie. Al-Mubarrad z nikim nie polemizuje i ni- kogo nie wyśmiewa. Nie stara się osiągnąć żadnych dodatkowych celów prócz kształtowania postaw moralnych i nauczania języka. I to mu się udaje. Adab szybko dotarł do arabskiej Hiszpanii, gdzie w pierwszej połowie X wieku rozsławił go Ibn Abd Rabbihi w misternie skonstruowanej opowieści o wzorach muzułmańskich. Nosi ona tytuł Al-Ikd al-farid - „Niezwykły naszyjnik". Dzieło skonstruowane jest na wzór naszyjnika noszonego przez andaluzyjskie kobiety, któ- ry składa się z 25 różnych drogich kamieni; po jednej i drugiej stronie środkowego znajduje się po dwanaście symetrycznie ułożonych. Tym kamieniom odpowiada 25 rozdziałów książki, każdy prezentujący jakąś dziedzinę wiedzy: 1. perła (lulu a): o władcach 2. klejnot jedyny (farida): o wojnach 3. topaz (zuburdżuda): o ludziach szczodrych i szczerych 4. perła (dżumana): o posłannictwach 5. koral (mardżana)'. o przemawianiu do królów 6. hiacynt (Jakuta): o teologii i adabie 7. perła (dżauhara): o przypowieściach 8. szmaragd (zumurrud): o pouczaniu i ascezie 9. perła (durrd): o składaniu wyrazów ubolewania i o elegiach 10. perła (jatima): o genealogii i zaletach beduinów 11. złoto: o mowie beduinów 12. perła umieszczona z boku (mudżanniba): o odpowiedziach 13. perła środkowa (wasita): o przemawianiu 14. perła umieszczona z boku (mudżanniba): o piśmie i sekretarzach 15. złoto: o kalifach i opowieściach o nich 16. perła (jatima): opowieści o Zijadzie, al-Hadżdżadżu, talibitach i Barmakidach 17. perła (durrd): o „Dniach Arabów" 18. szmaragd: o zaletach poezji, jej skandowaniu i recytowaniu 19. perła (dżauhara): o miarach poetyckich i błędach w rymowaniu 10. Kultura literacka rozwiniętego imperium 249 20. hiacynt: o melodiach i sporach na ich temat 21. koral: o kobietach i ich cechach 22. perła (dżumana): o skąpcach i próżniakach 23. topaz: o cechach ludzi i pozostałych zwierząt 24. klejnot jedyny: o potrawach i napojach 25. perła (Mu 'd): o żartach i smacznych opowiastkach. Dzieło Ibn Abd Rabbihiego w niczym nie odbiega od typowych antologii adabo- wych; jest naśladowaniem Najlepszych opowieści Ibn Kutąjby oraz zapowiedzią innych licznych zbiorów, jakAl-Basa 'ir wa-az-zacha 'ir („Wnikliwe opowieści i skarb- nice") At-Tauhidiego (zm. 1023) czy utworów Raghiba al-Isfahaniego (zm. 1109). Z biegiem czasu adab zaczął się. przekształcać i służyć innym celom. Z utworu o rozrywkowym charakterze i zmiennej tematyce przemienił się w dostojne dzieło, poświęcone jednej dziedzinie, na przykład teologii, prawu czy medycynie. Tym sa- mym utracił to, co było w nim najsilniejsze: swój ą językową ekwilibrystykę, zabawę słowem, aluzjami literackimi, odwoływanie się do dziedzictwa literackiego Arabów. Powstała zupełnie nowa forma literacka, służąca różnego typu gatunkom. Jedynie adab poświęcony tematyce literackiej okazał się niezwykle nośny i do- tarł aż do Europy, ale dlatego, że wykorzystano to, co w tym gatunku najbardziej specyficzne: rozkoszowanie się językiem nałożonym na autentyczny folklor. Rozdział 25 KULTURA POPULARNA R ozróżnienie między kulturą wysoką a kulturą popularną jest skutkiem narodzin cywilizacji osiadłej i wytworzenia się idei społeczności większej niż plemię. Innymi słowy, wynika z przejścia od cywilizacji plemiennej do cywilizacji feudalnej, to zaś znajduje wyraz w powstaniu nowego typu organizacji społecznej, w nowym typie kultury, którą można również nazwać rozwarstwioną. W feudalnym społeczeństwie agrarnym producenci rolni żyją w izolowanych wspólnotach, nad którymi władzę sprawują wyższe warstwy społeczne, „posiada- cze pisma", monopoliści kultury „wysokiej". Tak było na przykład w średniowiecz- nej Europie. W arabskim społeczeństwie przedmuzułmańskim kultura była wspólna, nie można mówić o typowym podziale na kulturę „wysoką" jednej grupy społecznej i kulturę popularną większości. Pojawienie się uniwersalnych religii monoteistycznych zmieniło tę sytuację. Po- czątkowo rolę w feudalizacji odgrywał (wycinkowo tylko) judaizm i chrześcijań- stwo, dopiero jednak islam doprowadził do gwałtownej przemiany w społeczeń- stwie arabskim, przekształcił bowiem jego organizację z plemiennej na feudalną. Zamiast wielu równoprawnych organizmów społecznych, a więc plemion, pojawił się jeden - kalifat. W kalifacie zaś istniało rozwarstwienie na nieliczną elitę i po- spólstwo. Od samych niemal początków w muzułmańskiej teorii politycznej używa- no terminów: chassa, czyli „ludzie specjalni", oraz amma, czyli ogół ludzi, pospól- stwo. To rozwarstwienie doprowadziło do powstania dwóch kultur: kultury wyso- kiej i kultury popularnej. Elita rządziła imperium kalifatu i decydowała o kierunkach jego rozwoju. Jej wyróżnikiem była przede wszystkim znajomość języka literackiego, a co za tym idzie, pisania i czytania. W świecie wczesnego islamu szybko nastąpiło rozbicie na język literacki i na języki mówione, dialekty arabskie. Dyglosja - używanie odmien- nych form jednego języka przez różne klasy społeczne - charakteryzowała świat arabski od samego początku, a podział ten rozwijał się wraz z rozrostem imperium. Z jednej strony olbrzymie rzesze (amma) mówiły dialektami, z drugiej nieliczna elita (chassa) znała język literacki, potrafiła pisać, czytać, układać wiersze i oficjalne obwieszczenia władz. Natomiast dialekty, którymi ludzie mówili na co dzień, coraz bardziej się między sobą różniły. Do tego nierzadko dochodziła dwujęzyczność i wie- Kultura popularna 251 lojęzyczność na podbitych terenach. Powiększało to dystans między tymi nieliczny- mi, którzy przechowywali i rozwijali tradycję literacką, a tymi, którzy jej nie znali albo znali tylko w niewielkim stopniu dzięki Koranowi i obrzędom religijnym. Chassa szybko uległa rozwarstwieniu, ale podstawą kultury wszystkich jej warstw pozostawał język literacki. Z jednej strony klasę tę tworzyli twórcy kultury, z drugiej jej użytkownicy. Kategoria twórców obejmowała przede wszystkim zawodowych literatów: poetów, a potem prozaików, ale też interpretatorów Pisma. Z czasem dołączyli do nich językoznawcy i literaturoznawcy. Użytkownikami kultury wysokiej, a więc ludźmi nie tyle j ą tworzącymi, co wpro- wadzającymi w życie, byli urzędnicy imperium. Dzięki reformie kalifa umajjadzkie- go Abd al-Malika nagle wielu ludzi w praktyce musiało posługiwać się literackim językiem arabskim: poborcy podatkowi, katibowie, kupcy, sekretarze, pisarze, na- uczyciele, a także kadiowie ferujący wyroki, imamowie prowadzący modlitwę i wy- głaszający chutby. Spośród nich wyrosło wielu twórców kultury. Urzędnicy admini- stracji, katibowie, pisali oryginalne dzieła o przedmiocie swojej praktyki, a pierwszą pracę o podatkach, Kitab al-charadż („Księga o dochodach podatkowych"), napi- sał Abu Jusuf, kadi Haruna ar-Raszida. Autorami największych dzieł teologicznych byli kupcy, jak słynny prawnik i teolog Abu Hanifa (zm. 767). Z kolei nauczyciele zajmowali się językoznawstwem i kulturą literacką - adabem. Twórcą gramatyki arabskiej był dworski nauczyciel Sibawajhi (zm. 793), a adab i gramatykę jednocześ- nie tworzył wspominany już Al-Mubarrad. Liczba twórców i użytkowników kultury wysokiej była olbrzymia, i właściwie cała znana nam historia cywilizacji muzułmańskiej jest historią tej właśnie kultury. Obok niej w społeczeństwie muzułmańskim, wśród klasy amma, rozwijała się kultura popularna. Stosunek elity (chassd) do tej kultury był niejednoznaczny, z jed- nej strony bowiem odrzucano ją jako pospolitą, pozbawioną wyrafinowania, z dru- giej - po cichu ją akceptowano, wprowadzając do kultury wysokiej, zwykle w upięk- szonej formie. Podstawowe argumenty przeciwko kulturze popularnej wychodziły od twórców podstaw religii muzułmańskiej. Twierdzili oni, że kultura popularna odciąga ludzi od wiary, szczególnie zaś krytykowali formy literatury popularnej. Odwoływano się przy tym do tekstu Koranu: „Wśród ludzi jest i taki, który zakupuje zabawne opo- wiadania, by sprowadzać z drogi Boga, nieświadomie, i brać ją sobie za przedmiot szyderstwa. Dla takich będzie kara poniżająca. A kiedy jemu recytuj ą Nasze znaki, on się odwraca pełen dumy, jak gdyby ich nie słyszał, jak gdyby w jego uszach była głuchota. Obwieść mu więc karę bole- sną!"1 Zdaniem arabskich komentatorów Koranu2 chodzi tu o wieczorne pogawędki (samar), baśnie i żarty, a nawet piosenki i popularne wiersze. Natomiast sam werset koraniczny miał być objawiony dlatego, że niejaki An-Nadr Ibn al-Haris, który jeździł do Persji jako kupiec, powiedział Kurajszytom, że może im opowie- dzieć lepsze niż Mahomet historie perskie o Rustamie i Bahramie, o perskich 252 Rozdział dwudziesty piąty szahach i o władcach Al-Hiry. Kurajszyci chętniej słuchali An-Nadra niż Maho- meta, stąd owa groźba w Koranie. W okresie klasycznego islamu na serio przyjmowano zagrożenia, jakie rzekomo przynosiły popularne opowieści. Świadczy o tym słynna już anegdota o tym, jak to matka syna kalifa Al-Muktadira kazała sługom zabrać wszystkie książki z jego biblioteki. Po ich przejrzeniu okazało się jednak, że nie było wśród nich żadnych nieprzyzwoitych opowieści w rodzaju Cudów mórz, Opowieści Sindbada czy Kota i myszy, a jedynie budujące dzieła z zakresu prawa i tradycji islamu.3 Również dzisiaj takie fundamentalistyczne postawy nie są obce islamowi:dostoj- ni muzułmańscy uczeni co i rusz wydają zakazy muzyki, tańca, śpiewów i zabaw. W wypadku owego muzułmańskiego królewicza być może nawet mamy do czynie- nia z wczesnym przykładem muzułmańskiej cenzury. Ale świadczy on przede wszyst- kim o rym, z jak wielką niechęcią oficjalne władze podchodziły do wszelkich opo- wieści ludowych, w tym i tych, które później znaleźć się miały w Tysiącu i jednej nocy. Mimo wielu zagrożeń popularna kultura literacka w klasycznym islamie szybko się rozwijała. Jej odbiorcy stanowili przecież znakomitą większość społeczeństwa muzułmańskiego. U jej podstaw leżały tradycje starożytnych kultur, które znalazły się w kręgu oddziaływania islamu. Dziedzictwo hellenizmu, starożytnej Mezopota- mii, Persji, Indii, judaizmu i chrześcijaństwa docierało przede wszystkim do kultury popularnej islamu. Ludzie o różnych tradycjach, używający najróżniejszych języ- ków, porozumiewali się ze sobą w życiu codziennym, a naturalną ciekawość świata zaspokajali w głównej mierze dzięki opowieściom. O tym, że docierały one wpierw i przede wszystkim do kultury popularnej, zade- cydował fakt, że islam nie miał w swoich początkach wiele do zaoferowania. Tra- dycje arabskie sprowadzały się do poezji i „Dni Arabów". Wszelkie inne dzieła, zwłaszcza te, które zawierały przedmuzułmańskie wierzenia Arabów, nie przetrwały. Przeważnie zresztą większość tych „pogańskich" utworów przekształcona została w bogobojne dzieła muzułmańskie. A ludzie garnęli się do opowieści, których w świecie islamu było bez liku. Wy- wodziły się one z najróżniejszych tradycji kulturowych Wschodu Starożytnego. Sy- ryjczycy, Żydzi czy Persowie przechowali je i z wolna przenikały one do nowej, tworzącej się kultury islamu. Z biegiem czasu opowieści coraz głębiej wdzierały się w tradycję literacką, choć jest to zjawisko stosunkowo późne, które rozpoczęło się zapewne w IX wieku. Z reguły zawierały treści religijne wywodzące się z chrześcijańskich i judaistycz- nych pism. I tak arabskie historie powszechne, na przykład At-Tabariego, Ibn Ka- sira (zm. 1373), czy komentarze koraniczne opierają się w znacznym stopniu na materiale zaczerpniętym z żydowskich pism religijnych zwanych isra 'ilijjat, apo- kryfów ewangelii i wielu innych. Wśród owych opowieści jedynym wczesnym wyjątkiem jest indyjska Pańcza- tantra, która dostąpiła zaszczytu wejścia do arabskiej tradycji literackiej dzięki tłu- Kultura popularna 253 maczemu Ibn al-Mukaffy, datowanemu na połowę VIII wieku. Ale jednocześnie wiele z tych opowieści krążyło w tradycji ludowej i później zostało włączonych do wielkich zbiorów twórczości ludowej, takich jak Tysiąc i jedna noc. To właśnie dzieła typu Tysiąca i jednej nocy stanowią arabską literaturę nie- oficjalną, podstawowy element kultury popularnej. Tworzenie wielkich dzieł epic- kich nie jest cechą charakterystyczną kultury staroarabskiej. W każdym razie me mamy żadnych świadectw wskazujących, by wśród beduinów Półwyspu Arab- skiego takie dzieła istniały. Jednakże ukształtowanie się kultury muzułmańskiej spo- wodowało, że zaczęły się one pojawiać po wieku IX. Wiek X okazał się dla kultury literackiej świata arabskiego niezwykle ważny. Oto bowiem w coraz większym stopniu wdzierało się do niej życie codzienne zwy- kłych ludzi: ich przygody autentyczne i wymyślone, fakty i marzenia. W tym wieku pojawiły się dwa największe dzieła literatury arabskiej: Tysiąc i jedna noc oraz makamy - opowieści łotrzykowskie. Reprezentują one różne odmiany kultury li- terackiej i najdobitniej świadcząc apogeum procesu islamizacji: ruchu dośrodkowe- go, w którym przedstawiciele licznych kultur muzułmańskich wnosili swój wkład do kultury arabskiej. Najciekawszym przykładem syntezy różnych tradycji jest cykl Tysiąc i jedna noc, zbiór baśni, podań i przypowieści. Bohaterką opowieści ramowej tego zbioru, opowiadającą zawarte tam historie, jest Szahrazada, córka wezyra. Według dzisiaj znanej wersji zostaje ona nałożnicą króla Szahrijara, którego niegdyś zdradziła żona, dlatego teraz każe zabijać swoje nałożnice po jednej spędzonej z nimi nocy. Aby uniknąć tego losu, Szahrazada snuje swoją opowieść, przerywając ją w najciekaw- szym momencie i odkładając zakończenie do następnej nocy. Król zawiesza więc wykonanie wyroku. I tak przez tysiąc i jedną noc. Potem, ujęty jej mądrością, pojmuje jąza żonę. Ten zaskakująco prosty zabieg Szahrazady stał się odtąd tak popularny, że do dziś uprawiany jest przez autorów seriali telewizyjnych. Dla wielu pokoleń twórców Tysiąca i jednej nocy ramowa opowieść stała się szczególnie przydatna, bo pozwalała dowolnie dzielić zbiór i włączać do niego do- wolną liczbę opowieści. Niestety, do dzieła twórców arabskich swoje pomysły do- rzucili wydawcy i kompilatorzy europejscy, niszcząc niemal bezpowrotnie jego ory- ginalną atmosferę. Określenie, co było pierwotnym zbiorem, z którego później wyrosła Tysiąc i jedna noc, stanowi problem. Dwaj arabscy autorzy z X wieku: Ibn an-Nadim (zm. 995) oraz Al-Mukaddasi (zm. ok. 1000), wymieniają perski zbiór opowieści pt. Hazar afsane („Tysiąc baśni"). At-Tauhidi (zm. 1023) również znał to dzieło. Zbiór miał już wówczas opowieść ramową, o której dość szczegółowo pisał Ibn an-Nadim. Samego tekstu jednak z tego okresu nie znamy. Tytuł nie sprawia większych trudności. Nie chodziło w nim o dokładną liczbę tysiąca utworów, lecz o dużą ich liczbę. W fatymidzkim Egipcie, a więc między wiekiem XI a XII, zbiorowi nadano stylistycznie piękniejszy tytuł: Alflajla wa- lajla - „Tysiąc nocy i [jeszcze jedna] noc". Jest to typowa formacja frazeologiczna 254 Rozdział dwudziesty piąty w arabskim: mnóstwo i jeszcze trochę. Niektórzy kompilatorzy postanowili tytuł potraktować dosłownie i podzielić cykl na tysiąc jeden odcinków. Już bardzo wcześ- nie Al-Dżahszijari, zajmujący się dziejami urzędów kalifackich, układał zbiór tysią- ca opowieści (być może właśnie Tysiąc i jedną noc), ale umarł, zebrawszy zaled- wie 480 utworów.4 Tysiąc i jedna noc żyła jednak przede wszystkim jako dzieło literatury popular- nej, a więc była przekazywana w formie ustnej. Oryginalny tekst pozostaje prak- tycznie nieznany, ponieważ autorzy, którzy zaczęli to dzieło spisywać, porządkowali go, a przy tym zamieniali ludowy, dialektalny często język, na literacki. W tej właśnie formie Tysiąc i jedna noc dotarła do Europy za sprawą francu- skiego orientalisty Antoine'a Gallanda (1646-1715). Opierał się on na najstarszym zachowanym i najpełniejszym jak dotychczas rękopisie, pochodzącym z Syrii i dato- wanym na wiek XIV. Zasugerowany tytułem, Galland uznał, że nie jest to pełny tekst. Nie ma w nim bowiem podziału na 1001 nocy, a tylko na 60, a potem się urywa. Co gorsza, nie ma zamknięcia opowieści ramowej. Wszystko to zdawało się wskazywać, że gdzieś istnieje pełny tekst i że może da się go odnaleźć. Zaniepo- kojony Galland sam zaczął uzupełniać stosunkowo niewielkie objętościowo dzieło. Na pierwszy ogień poszły przetłumaczone wcześniej Przygody Sindbada Żegla- rza, które wydał jako kolejny fragment, choć nie mają one nic wspólnego z Tysią- cem i jedną nocą. Potem wydawcy już sami zaczęli dodawać teksty, i to, co zosta- ło, nie przypomina pod żadnym względem oryginału. Wzorcowy pozostaje jedynie rękopis Gallanda przechowywany w Bibliotece Narodowej w Paryżu (nr 3609- 3611). Od 1984 roku dysponujemy pierwszym jego krytycznym wydaniem dokona- nym przez Muhsina Mahdiego. Cykl Tysiąc i jedna noc powstał w VIII wieku na podstawie tłumaczenia z ję- zyka perskiego jakiegoś wczesnego zbioru z okresu sasanidzkiego. W okresie ab- basydzkim został on poszerzony o opowieści pochodzenia arabskiego; następne uzupełnienia dodano w okresie Fatymidów i Mameluków. Ta wersja właśnie dotar- ła do Gallanda. Można więc uznać, że tzw. pełne wydania Tysiąca i jednej nocy z punktu widzenia swojej konstrukcji są dziełem europejskim, a za ich bezład i brak smaku literackiego odpowiedzialni są wydawcy i tłumacze europejscy. W XVIII wieku w Egipcie powstała „współczesna redakcja Tysiąca i jednej nocy", jak ją nazwał francuski orientalista Zotenberg. Cieszyła się ogromną popularnością i stała się podstawą bulackiego wydania z 1835 roku (od dzielnicy Bulak w Kairze, gdzie mieściły się słynne drukarnie), a także wydania indyjskiego (kalkuckiego) Macna- ghtena (1839-1842). Na tych edycjach oparto współczesne przekłady, w tym rów- nież polskie pełne wydanie z 1974 roku. Porównanie najstarszego Gallandowskiego tekstu z późniejszymi wydaniami kairskimi pokazuje, że mamy do czynienia z dziełem filologów, którzy „ufryzowali" język dialektalny, dopisywali lub skracali teksty, uzupełniali je o dialogi.5 Kontynu- owali zatem poczynania wcześniejszych redaktorów. Kultura popularna 255 Szczęśliwym trafem losu Tysiąca i jednej nocy nie podzieliły inne utwory arab- skiej literatury popularnej: siraty, czyli romanse rycerskie. W odróżnieniu od Tysią- ca i jednej nocy nie mają jednego „opowiadacza", łączy je natomiast postać jed- nego bohatera, jakiejś słynnej postaci z dziejów arabskich. Najstarszym bohaterem tych romansów jest przedmuzułmański rycerz i poeta Antara Ibn Szaddad. Będąc synem czarnej niewolnicy, a więc zajmując bardzo niską pozy ej ę w plemieniu, miał niewielkie szansę na wybicie się, a jednak mu się udało. Był to wdzięczny temat dla opowieści: kariera od żebraka do króla. Na tej idei zasadza się rama narracyjna tego siratu, który zdobył sobie popularność wśród muzułmańskiego ludu. Kolejne pokolenia do opowieści ramowej dokładały nowe wyczyny czarnego rycerza. Bohaterami tego typu są również wielkie postacie islamu: księżniczka Zat al- Himma, Sajf ad-Din, sułtan mamelucki Az-Zahir Bajbars. W X czy XI wieku na Bliskim Wschodzie niewiele się mówiło na temat Tysiąca i jednej nocy, natomiast szczególną popularnością cieszyły się podówczas cykle utworów nazywanych makamami. Sam termin makama jest w arabskim wielo- znaczny. Wywodzi się od rzeczownika odczasownikowego makam, oznaczającego miejsce postoju, miejsce przebywania. Na przykład w Mekce znajduje się Makam Ibrahim („Miejsce postoju Ibrahima"), gdyż przed wiekami miał się tam zatrzymać Abraham. Ponieważ na miejscach postoju albo opowiadano i słuchano opowieści, albo śpie- wano i słuchano śpiewu, termin makama zaczął z czasem oznaczać gatunek lite- racki i typ utworu muzycznego. Utwór literacki zwany makama jest wytworem dojrzałej kultury muzułmańskiej; w języku arabskim przekazuje treści dotyczące już nie świata arabskiego, lecz no- wego świata islamu. To połączenie tradycji ludowych i opowieści popularnych z wyrafinowanym ję- zykiem literackim zadecydowało o powodzeniu makam. Dla pospólstwa były to zajmujące opowieści z życia, natomiast dla elity wzorce pięknej literackiej arab- szczyzny. Dlatego właśnie twórca makam, Al-Hamadani, nazywany był Badi az- Zaman, co znaczy „Cud Czasów". Przeżył zaledwie czterdzieści lat, ale musiało to być życie bogate w przygody, o czym najlepiej świadczy treść jego utworów. Wie- my zresztą, że czas spędzał na wędrówkach. Urodził się w irańskim Hamadanie, ale przebywał też w Ar-Rajju, Niszapurze, Sistanie, Heracie. W tym ostatnim mie- ście (dziś leżącym w Afganistanie) umarł w 1008 roku w dość niezwykłych oko- licznościach. Pewnego dnia stracił przytomność. Rodzina pomyślała, że nie żyje, i pogrzebała go. Wkrótce z jego grobu dobiegł hałas: Al-Hamadani pewnie się prze- budził. Jednak gdy grób odkopano, był już martwy. W swoich wędrówkach Al-Hamadani spotykał ludzi, których nie brak w żadnej kulturze i którzy od najwcześniejszych czasów trafiali do literatury: wesołych oszu- stów, wagabundów i wydrwigroszy. Z tych doświadczeń Al-Hamadani zbudował dzieło literackie: narrator imieniem Isa Ibn Hiszam opowiada w nim swoje podróże, a przede 256 Rozdział dwudziesty piąty wszystkim spotkania z sowizdrzałem i wydrwigroszem o imieniu Abu Al-Fath al- Iskandari (przydomek Al-Iskandari wskazuje na to, że pochodził z Aleksandrii). Według typowego schematu makamy narrator znajduje się w jakimś odległym miejscu świata muzułmańskiego, gdzie spotyka spryciarza, który wyciąga od ludzi pieniądze, przy czym nie tylko spryt decyduje o jego sukcesie, ale przede wszystkim umiejętość posługiwania się wyszukanym językiem arabskim, pełnym metafor i gra- matycznych zawiłości. To musiało wywierać niezwykłe wrażenie na słuchaczach, w świecie muzułmańskim bowiem rzadko kto znał dobrze język literacki. Makama dwudziesta trzecia o amulecie rozpoczyna się od opowieści narrato- ra Isy Ibn Hiszama o tym, jak w czasie jednej ze swoich licznych wędrówek znalazł się podczas sztormu na pełnym morzu. Na pokładzie wybuchła panika. Tylko jeden pasażer wydawał się niewzruszony: „zadowolony z siebie i spokojny, a jego dzielne serce było wolne od trosk". Zadziwiło to współpasażerów, a gdy go spytali o przyczynę, wyjaśnił im, że przed zgubą chroni go „amulet, którego posiadacz nie może zatonąć". A potem sprytnie dodał, że każdy mógłby go mieć pod warunkiem, że zapłaci dwa dinary, co było sumą niebagatelną: pierwszego dinara na pokładzie, odbierając amulet, drugiego po bezpiecznym przypłynięciu statku do portu. Rozłożenie pozornego ryzyka na sprze- dawcę amuletu i kupującego miało zapewne uwiarygodnić transakcję. Przerażeni burzą morską, pasażerowie oczywiście wykupili amulety. W końcu morze się uspokoiło i statek bezpiecznie zawinął do portu. Bohater opowiadania ze- brał od pasażerów po drugim dinarze. I dopiero wtedy, już na lądzie, narrator Isa Ibn Hiszam spostrzegł, że owym sprzedawcą amuletów jest jego stary znajomy, Abu Al- Fath z Aleksandrii. Zdziwiony, zapytał go, skąd wiedział, że statek się uratuje. „Wcale nie wiedziałem - odparł Abu al-Fath - ale sprzedając amulety, nie ponosiłem żadnego ryzyka. Gdyby statek zatonął, poszedłbym na dno ze wszystkimi i nikt nie miałby do mnie pretensji. A skoro wszyscy się uratowali, udało mi się zarobić niezłą sumkę." I natychmiast pochwalił swój spryt: Gdyby nie moja wytrwałość, bieda byłaby pełna; a sławy nie zdobędzie, kto strachu nie okiełzna. A zresztą to, co dostałem, szkody mi nie przyniosło, wzmocniło tylko siły i dało świetną zabawę. A gdybym przypadkiem zatonął, któż by wyjaśnił tę sprawę?6 Sprytny Abu al-Fath, żeby nabić kiesę, niczego nie ryzykując, wykorzystał typo- we przesądy muzułmanów. Ciekawe, że wszystkie szczegóły tych opowiadań od- 32. Skryba. Miniatura z arabskiego przekładu Biblii. Egipt, XIV w. 41. Rycerze mameluccy na placu ćwiczeń. Miniatura, XIV w. t Kultura popularna 257 8r Iluminacja z Makam Al-Haririego, druk XIX-wieczny powiadają faktom. Atmosfera podróży jak ulał pasuje do podróży Sindbada, a uży- wanie amuletów w formie skrawków papieru (zwykle zapisanych wezwaniami do Boga) przechowywanych w szkatułce z kości słoniowej to rzecz znana do dziś. Wydaje się, że ścisły związek makam z realiami życia muzułmańskiego oraz ich wiarogodność sprawiła, że cieszyły się one tak wielką popularnością. Wkrótce po śmierci Al-Hamadaniego makamy zaczęły się mnożyć jak grzyby po deszczu. Metoda przyjęta przez Al-Hamadaniego była powielana na wiele sposobów, ale zasadniczy schemat został zachowany. Od strony formalnej polegał on na wprowa- dzeniu postaci narratora i bohatera. Przy tym w następnych makamach, pisanych na wzór Al-Hamadaniego, już konsekwentnie występowali obaj (u Al-Hamadanie- go jest jeszcze kilku bohaterów). Co więcej, nawet tajemnicza liczba 52 utworów zostaje zachowana. Najważniejsze jednak było sięganie do folkloru oszustów. Z cza- sem język formalnie się doskonalił, a ekwilibrystyka słowna sięgnęła zenitu. Żyjący na przełomie XI i XII wieku filolog Al-Hariri (zm. 1122) kontynuował dzieło Al-Hamadaniego. Sławą zaćmił poprzednika i właściwie historia literatury arabskiej pamięta przede wszystkim jego, natomiast Al-Hamadani odszedł w cień. Kiedy jednak czyta się utwory Al-Haririego, wydają się one znacznie uboższe treściowo i wyraźnie wtórne. Czytelnika europejskiego zdziwi zapewne, dlaczego jego sława była większa. Wynika to z innych norm estetycznych obowiązujących w ówczesnej literaturze arabskiej. Treść znacznie mniej fascynowała niż słowna ekwilibrystyka czy umiejętność posługiwania się w sposób mistrzowski martwym językiem. A Al-Hariri jako gramatyk i leksykograf, autor słynnego dzieła o błędach gramatycznych zatytułowanego „Perła wydobyta przez nurka, czyli o błędach języ- kowych elity" (Durrat al-ghawwas fi aghlat al-chawass), doskonale ten arabski potrafił wykorzystać. 258 Rozdział dwudziesty piąty Oto dla porównania jedna z jego makam, która z pewnością wiele traci w prze- kładzie: „Al-Haris Ibn Hammam opowiadał: Gdy na mojej twarzy pojawił się pierwszy zarost i stałem się na tyle dorosły, by okrywać swojąnagość, postanowiłem wędrować po świecie na grzbietach mahryj- skich wielbłądów. I tak raz wędrowałem po wyżynach, raz dolinami, mijałem miej- sca znane i nieznane, poznawałem obozowiska i studnie. Od długiego marszu krwa- wić zaczęły brzegi i czubki kopyt, wychudły rącze wierzchowce i prędkie wielbłą- dzice. Byłem już zmęczony tymi pustynnymi drogami. I wówczas nadarzyła się okazja, by pojechać do Suharu. Postanowiłem wybrać drogę przez morskie fale, a więc wsiąść na statek. Przeniosłem swoje bagaże, a wraz z nimi prowiant i za- opatrzenie na drogę. Potem sam wsiadłem na statek, pełen obaw o swój los, czy- niąc sobie wyrzuty i ostrzegając samego siebie. Kiedy już podnieśliśmy żagle i statek zaczął odbijać od brzegu, w nieprzeniknio- nych ciemnościach nocy dał się słyszeć głos jakiegoś człowieka: - O ludzie na statku, który tak wspaniale rozbija fale potężnego morza z woli Boga wszechmogącego i wszechwiedzącego! Czy pragniecie, bym wam wskazał drogę ku interesom, które was uratują od bolesnych cierpień? - Podziel się z nami, o przewodniku, światłem swojego ognia! - zawołaliśmy. - Poprowadź nas, jak przyjaciel prowadzi przyjaciela! - Przygarnijcie wędrowca - odparł - który żywić się będzie z własnych zapasów, nikomu nie sprawi kłopotu, a nie potrzeba mu nic prócz miejsca, gdzie mógłby usiąść. Zgodnie poczuliśmy sympatię do tego człowieka i trudno nam było odmówić mu pomocy. A on, kiedy wszedł na statek, powiedział: - Oto szukam schronienia u Pana królestw przed drogami wiodącymi ku zgubie. A potem dodał: - Z opowieści przekazanych mi przez ludzi uczonych dowiedziałem się, że Bóg najwyższy kazał tym, co nie wiedzą, uczyć się, a tym, którzy są uczeni, nauczać innych. Wziąłem ze sobą amulet, który jest ochroną pochodzącą od proroków. A dla was mam szczerą radę, której nie będę skrywał, bo nie jest moim zwyczajem bronić do niej dostępu. Rozmawiajcie więc ze sobą, porozumiewajcie się, nie zapominajcie tego, czego was nauczono, i nauczajcie innych. I zawołał jak człowiek wygłaszający pochwały: - Czy wiecie, co to jest? Na Boga, to jest amulet dla podróżnych, którzy wyru- szają w morze. Jest ochroną przed groźbą ponurego losu, gdy fale morskie zaczną szaleć. To dzięki niemu Nuh uratował się od potopu, a razem z nim uniknęły zguby jego zwierzęta, o czym wiecie z wersetów Koranu. I tu znów zaczął snuć opowieści i fantastyczne bajki. W końcu zaś rzekł: - Wsiadajcie więc na statek w imię Boga. Niechaj płynie i zawija do portów. Westchnął jak człowiek przygnieciony ciężarem wiary lub jak szlachetny sługa Boży i dodał: Kultura popularna 259 - Znalazłem się wśród was jako człowiek przepełniony wiarą. Udzielam wam rad może nazbyt ostrożnych, ale wyruszam w drogę z wami, ludźmi prowadzonymi przez Boga. Boże, bądź mi świadkiem, bo Ty jesteś najlepszym ze świadków. Al-Haris Ibn Hammam rzekł: Spodobało się nam jego niezwykle wykwintne krasomówstwo. Poczęliśmy go chwalić zgodnym chórem. Mnie też spodobała się jego mowa, co pozwoliło mi poznać, kim jest naprawdę. Rzekłem więc doń: - Na tego, który sprawił, że morze jest bezdennie głębokie, czyż jesteś z Saru- dżu? - Ależ tak - odparł. - Sławny człowiek nigdy nie zdoła się ukryć. Życzyłem mu dobrej podróży, a skoro ujawnił, kim jest, ja też powiedziałem, kim jestem. Płynęliśmy przed siebie, a morze było spokojne, powietrze przejrzyste, życie rozkoszne, nastrój pełen radości. Ponieważ tęskniłem do niego jak bogacz tęskni do czystego złota, cieszyłem się, że mogę z nim rozmawiać, jak tonący cieszy się, że go uratowano. I oto nagle z południa powiał huragan, burta statku zaczęła się pochylać na bok. Podróżni zapomnieli o tym, co było przed chwilą, gdy zobaczyli, jak zewsząd napie- rają na nich fale. Zmuszeni zostaliśmy popłynąć ku wyspie, by na niej odetchnąć i wypocząć, poczekać, aż ustanie wiatr. Ale trudne warunki podróży przeciągały się i w końcu skończyły się nasze zapasy. Wówczas Abu Zajd odezwał się do mnie: - Owoców marzeń nie zrywa się na siedząco. Czy zamierzasz ruszyć z miejsca i poszukać szczęścia? - Ruszę w ślad za twoim cieniem - rzekłem - i trzymać się będę twoich san- dałów. Poszliśmy w głąb wyspy, mimo że brak nam było sił, by coś upolować. Ba, nie mieliśmy przy sobie nic, a co więcej, nie znaliśmy drogi przez wyspę. I tak, krążąc i kryjąc się w cieniu, dotarliśmy do wyniosłego zamku z żelazną bramą. Przed nami stała gromada niewolników. Zaczęliśmy z nimi rozmawiać, mając nadzieję, że dzię- ki nim można będzie wspiąć się ku jedzeniu i dotrzeć do napojów. Okazało się jednak, że wszyscy są smutni i ponurzy, przygnieceni jakimś wielkim ciężarem. - Hej, słudzy, skąd ten smutek? - spytaliśmy. Lecz nie usłyszeliśmy odpowiedzi na nasze wołanie, nawet jednego dobrego ani złego słowa. Widząc, że ogień w nich jest ogniem skąpca i że są jak miraż na bezkresnej pustyni, rzekliśmy: - A niechże ich twarze staną się szpetne, niech zginie każdy, kto jest szpetny i ten, co ludzi podłych wspiera. Słysząc nas, jakiś starszy wiekiem sługa pospieszył ku nam ze łzami w oczach: - Ludzie, nie obrzucajcie nas wyzwiskami i niech wasze wyrzuty nie sprawiają nam bólu. Jesteśmy pogrążeni w wielkim smutku i naprawdę nie mamy chęci, by z kimkolwiek rozmawiać. - Oby smutek przestał cię już trapić! Jeśli możesz, powiedz chociażby słowo. We mnie znajdziesz doskonałego kapłana i zręcznego lekarza - odezwał się Abu Zajd. - 260 Rozdział dwudziesty piąty - Dowiedz się zatem, że pan tego zamku jest władcą całej wyspy i królem wszystkich na tej ziemi. Ale pogrążony jest w smutku, ponieważ nie ma dotąd męskiego potomka, a przecież dobierał sobie małżonki podobne do żyznej ziemi, miał nałożnice pochodzące ze szlachetnych rodów. W końcu jego żona jest w bło- gosławionym stanie. Oto jego palemka ma wydać owoc. Składano więc wota dla dziecka, liczono dni i miesiące. Gdy nastał czas połogu, przygotowano dla dziecka naszyjnik i diadem. Ale połóg okazał się tak trudny, że zaczęto się obawiać zarówno o matkę, jak i dziecko. Od tej chwili nikt z nas nie zaznaje spokoju, nikt nie może spać - i wybuchnął płaczem. Szlochając, powtarzał w kółko: - Do Boga należymy i do niego powracamy. - Zamilknij, człowieku! - rzekł do niego Abu Zajd. - Szykuj się na radość, wesel się i ciesz. Znam zaklęcie, które przyspieszy rozwiązanie. O jego istnieniu wiedzą wszyscy ludzie. Wówczas słudzy pobiegli do swojego pana, obwieszczając mu, że nadchodzi ratunek przed nieszczęściem. Po krótkiej chwili pojawił się sługa i kazał się udać do swojego pana. Kiedy weszliśmy do władcy i stanęliśmy przed jego obliczem, on rzekł do Abu Zajdą: - Jeśli jest prawdą to, co mówisz, a twoje przewidywania nie są błędne, nagroda cię nie minie. Abu Zajd kazał sobie przynieść dobrze natemperowany kalam, pumeks oraz sproszkowany szafran w czystej wodzie różanej. Ledwo zdołaliśmy westchnąć, a już przyniesiono, czego żądał. Abu Zajd zaczął bić pokłony, prosząc o wybaczenie grzechów. Potem nakazał, by wszyscy obecni wyszli. Wyjął kalam i szafranem zaczął pisać na pumeksie: Zwracam się do ciebie z moją dobrą radą, a rada jest dla wszystkich nakazem religii. Siedzisz teraz bezpiecznie w swoim własnym domu, w spokoju, ciszy, wolny i szczęśliwy. Tam cię nie straszy fałszywy przyjaciel, tam ci nie grozi ukryty ani jawny wróg. Lecz gdy przestąpisz progi tego domu, spadnie na ciebie nędza, ból i rozpacz i będziesz łzy przelewał, przeklinając los. Proś Boga o długie i szczęśliwe życie, szanuj to, co posiadasz, i nie trwoń pochopnie, goniąc za czymś, co kiedyś możesz z tego mieć. Strzeż się oszusta, który cię omami, by na twój dom sprowadzić ogromne cierpienia. Na me życie! To są dobre rady, choć wiem, że ludzie wątpią w ich głęboki sens. Kultura popularna 261 Gdy skończył pisać, przetarł napisane słowa, owinął kamień w jedwabną szmat- »L kę, spryskał ją perfumami i kazał amulet zawiesić na nodze rodzącej kobiety tak ( jednak, by amulet nie dotknął jej krwi. Nie minęło więcej czasu od tego, jaki potrzeba, by poczuć smak napoju, albo czasu, jaki mija między dwoma pociągnię- 3- ciami za wymiona dojonego zwierzęcia, jak pojawiło się dziecko. Był to chło- Ł pak urodzony dzięki amuletowi z pumeksu i dzięki potędze jedynego i nieprzemi- » jającego Boga. Cały zamek wypełnił się szczęściem, a słudzy nie posiadali się z radości. f Wokół Abu Zajdą zebrała się gromada ludzi, gratulowano mu, całowano po rę- J" kach i nogach, szukano błogosławieństwa, dotykając jego szaty, aż zdawać by się l- mogło, że jest uwajsem albo dubajsem. A na koniec posypał się na niego grad j nagród i podarunków. I tak Abu Zajd stał się bogatym człowiekiem, a jego dążenia sięgały dalej niż kiedyś, bo od chwili narodzin dziecka nie mógł się opędzić od no- wych zarobków. Tymczasem morze stało się bezpieczne i można było kończyć podróż do Oma- nu. Abu Zajd dość już miał darów, postanowił więc ruszyć w dalszą drogę, ale l władca nie chciał mu pozwolić, bo wiedział, jak wielka łaska na niego spadła w oso- T bie Abu Zajdą. Pragnął, by Abu Zajd dołączył do wszystkich tych, którzy z nim przebywają, i pozwolił mu pełną garścią czerpać z zasobów skarbca. Rzekł Al-Haris Ibn Hammam: Kiedy spostrzegłem, że ciągnie go tam, gdzie może się dorobić pieniędzy, zaczą- łem mu czynić wyrzuty, tłumaczyłem, że nie powinien rzucać rodzinnego kraju i przy- jaciół. Ale Abu Zajd powiedział: - Odczep się ode mnie i posłuchaj: Nie będę tęsknił za taką ojczyzną, w której mnie krzywda jedynie spotka. Bez cienia żalu porzucę domostwo, w którym doliny są wyższe od gór. Wolę żyć w norze, jeśli tam bezpieczniej, lub w mocnych murach niedostępnej twierdzy. A tobie mówię: Wystrzegaj się miejsc, w których natrafisz na zwyczajną podłość. Wędruj po świecie, zwiedzaj różne kraje i wybierz ten, który najbardziej sobie upodobasz. Porzuć rzewne wspomnienia o rodzinnym domu, niechaj tęsknota nie ma do ciebie dostępu. Pamiętaj: człowiek wolny, żyjąc na łonie ojczyzny, z każdym dniem bezpowrotnie traci swoje siły, jak perła zamknięta w macierzystej muszli; póki na świat nie wyjrzy, nie pozna swej ceny. 262 Rozdział dwudziesty piąty Niechaj to, co wyrecytowałem, wystarczy ci. Chciałbym, żebyś poszedł moim śladem. Ja jednak odmówiłem i tylko rzekłem, aby był ostrożny. Powiedział, że będzie, przeprosił, że nie rusza ze mną, i zaopatrzył we wszystko, co mi było potrzebne na drogę. Żegnał mnie tak, jak się żegna krewnego, odprowadzając mnie do łodzi. I ja go żegnałem. Martwiło mnie to rozstanie. Chwilami nawet myślałem, że byłoby lepiej, gdyby i dziecko, i matka zginęli." W ten sposób literatura popularna szybko stała się domeną klasyki arabskiej, odchodząc coraz dalej od wzorców ludowych. Ten stan trwa do dzisiaj: literatura popularna, anonimowa twórczość wciąż jeszcze nie cieszy się uznaniem arabskich filologów, którzy za wszelką cenę chcą ją podporządkować ideałowi literatury wy- sokiej. f Wf, Rozdział 26 PRAWO i ł ~ ształtowanie się idei teologicznych i prawnych w islamie wciąż jest zagadnie- m mało zbadanym. Dzieje się tak głównie dlatego, że niemal cała wiedza, jaką dysponujemy na temat pierwszych nurtów ideologicznych w islamie, pochodzi z opracowań stosunkowo późnych, a co za tym idzie, jest bardzo prawdopodobne, że mamy do czynienia z później szą reinterpretacją dokonaną przez herezjografów i teologów muzułmańskich. Przy takiej reinterpretacj i zwykle dochodzi do nakłada- nia na wcześniejsze wydarzenia i opinie poglądów panujących w momencie, kiedy dana opinia jest wypowiadana. Przykładów takiego przekształcania faktów w dzie- jach Arabów znajdujemy bardzo wiele. Szczególnie trudno jest w islamie wyodrębnić taki dział myślenia i działań, który można by podporządkować teologii w naszym rozumieniu. Jest to wręcz niemożli- we - teologia jako odrębny dział w islamie nigdy nie istniała. Wynika to z koncepcji całkowitego i bezwarunkowego podporządkowania wszystkich ludzi woli Boga (Allaha). W związku z tym wszelkie ludzkie działania tak czy inaczej odnoszą się do Boga. Teologia islamu stanowi teoretyczną stronę tego kompleksu, prawa nato- miast odnoszą się do zagadnień praktycznych. Pośrednią pozycję między nimi zaj- muje nauka prawa, a więc dziedzina, która teoretyczne zasady teologii przekształca w praktyczne reguły postępowania. Początkowo wszystkimi zagadnieniami związanymi z religią zajmowano się łącz- nie, później dopiero wydzieliły się specjalności, a więc pewna grupa uczonych zaję- ła się sprawami czysto językoznawczymi, inni - praktyką i teorią prawa, jeszcze inni kwestiami, które można sklasyfikować jako teologiczne. Ale między prawem muzułmańskim a teologią nigdy nie było wyraźnych granic. Spory polityczne i szcze- gółowe kwestie spadkowe rozważane były w tym samym kompleksie zagadnień, trudno więc powiedzieć, czy należały do prawa, czy też do teologii. W islamie ten wielki kompleks zagadnień nazywano szar, czyli drogą, która miała określać postępowanie muzułmanów. Termin szar związany jest z wyrazem szari 'at. Określa się nim więc zarówno naukę prawa, prawo, jak i teologię. Wynika to z poprzedniej zasady, wedle której prawo muzułmańskie obejmuje swoim zasię- giem relacje między człowiekiem a Bogiem oraz stosunki ludzi między sobą. Ina- czej mówiąc, w islamie jest rzeczą niezwykle trudną ustalenie granic między pra- wem (zwłaszcza nauką prawa: fikh) a teologią, określaną mianem Urn - „wiedza". 264 Rozdział dwudziesty szósty Ibn Ruszd w swoim słynnym „Traktacie rozstrzygającym" (Fasl al-makal), zajmu- jąc się kwestiami granic ludzkiego poznania i dowodami na istnienie Boga, uważa, że zadanie szaru polega na zbadaniu, „czy zajmowanie się filozofią i naukami lo- gicznymi jest: dozwolone przez to prawo, jest zabronione, a może jest nakazane przez zachętę lub obowiązek".' Wprawdzie w islamie pozycja poszczególnych zagadnień jest określona, nie- mniej w praktyce pojawiają się różnice. Po jednej stronie znajdowali się ci, którzy powinni rozstrzygać konkretne sprawy, podejmować decyzje, po drugiej zaś - teo- retycy, którzy wszystkie te zagadnienia rozważali nie w płaszczyźnie konkretów, lecz abstrakcji. Wśród tych ostatnich byli ludzie roztrząsający kwestie prawnicze i teologiczne, zwani fakihami, oraz tacy, którzy zajmowali się zagadnieniami wolnej woli, Boskiej wszechmocy, a więc sprawami tylko pośrednio mającymi wpływ na życie muzuł- manów. Tych drugich nazywano mutakallimami. Wyraz mutakallim pochodzi od terminu kalam, oznaczającego teologię spekulatywną, teologię rozumową lub teo- logię kontrowersji.2 Dosłownie wyraz kalam znaczy „mowa", a mutakallimun to imiesłów czynny czasownika takallama - „mówić, przemawiać". Nic dziwnego, że w średniowiecznej łacinie tę nazwę oddawano słowem loąuentes? Początkowo terminem mutakallim określano osoby przemawiające, mówiące w czyimś imieniu, a więc rzeczników. Do tej funkcji zwykle wybierano kaznodziejów (chatibów), sę- dziów (kadich) i arbitrów (hakamów). Ludzie ci zawodowo zajmowali się kwestia- mi islamu, stąd owo mówienie z czasem przekształciło się w naukę. Technika pole- gająca na polemicznej dyskusji zaczęła oznaczać teologię. Termin mutakallim w tym znaczeniu pojawia się dopiero u Al-Dżahiza i jest używany przede wszystkim w od- niesieniu do intelektualisty. Ponieważ u podstaw kalamu leżały dysputy toczone między pierwszymi uczo- nymi muzułmańskimi, stąd też często kalam kojarzono z antyczną dialektyką. Tra- dycja Arystotelesa, judaizmu, manicheizmu, chrześcijaństwa była szczególnie waż- na w powstawaniu kalamu.4 Z czasem wypracowane zostały zasady prowadzenia tych dyskusji, m.in. podkreślano znaczenie odwagi w polemice z przeciwnikiem oraz umiejętność wyciągania wniosków z własnych porażek. We wczesnym islamie argumentacja dialektyczna stosowana była również w wal- ce politycznej i militarnej. Liczne są przykłady, jak przeciwników politycznych wpierw próbowano przekonać argumentacją, a potem dopiero walczono z nimi zbrojnie albo po prostu zabijano (tak postępowali charydżyci). Ibn al-Mukaffa w „Liście o otoczeniu kalifa" (Ar-Risala fi as-sahaba) radzi kalifowi przygotowywać żoł- nierzy do walki nie tylko zbrojnej, ale i ideologicznej, by nie dawali się zwieść here- tykom.5 Wysuwano nawet tezę, że kalam stanowił jedną z podstawowych instytucji spo- łecznych i politycznych islamu. Muzułmański teolog Al-Idżi (z Idżu koło Szirazu, zm. 1355) tak definiował teologię/kalam: „jest to nauka udowadniająca dogmaty (aka 'id), przytaczająca argumenty i usuwająca wątpliwości"6. Badacz wczesnego Prawo 265 kalamu, R.M. Frank, odwołując się do adadżia Tomasza z Akwinu, przyrównuje ^ kalam do universalis consideratio de veritate\ uważa bowiem, że kalam był f „spekulatywną nauką i jako taki miał na celu rozumienie: prawdę". Przy czym nie chodziło o prawdę typu aletheia, ale o prawdę określaną arabskim terminem al- f -hakk: prawda z odcieniem poprawności, słuszności8. ~ * Możliwy jest też wpływ źródeł zewnętrznych na powstanie teologii dyskursyw- ł nej. A więc może to być kalka greckich terminów przeniesionych do arabskiego przez syryjski: dialektikoi > melllaye > mutakallimun; dialegestai (peri tinos) > takallama (fi szaf) 'mówić o czymś'; dialeksis > mamla/melleta > kalam. Na } syryjskie pośrednictwo zdaje się wskazywać używany w tym języku termin mamlut f allahuta/mamla allahayd, oznaczający teologa. Metodologia kalamowa, a potem teologia, rozwinęła się w Mezopotamii. Z cza- I sem opracowana została skomplikowana terminologia, która często była niezrozu- miała nawet dla specjalistów. ' Do IX wieku metodę kalamu stosowali przede wszystkim mutazylici. Z czasem j dzięki zainteresowaniu mutazylizmem przejęli ją szyici. * Teologia i kalam (ilm al-kalam, tj. nauka kalamu) są pojęciami bardzo bliskimi, f często się na siebie nakładają. Ale teologia jest pojęciem szerszym, obejmującym wszystkie metody badawcze, a kalam to jedynie odmiana teologii, w której stosuje » się metody dysputy dialektycznej i logiki. Teologia w ogólnym sensie tego słowa nazywa się usul ad-din, czyli podstawy wiary. Przeciwstawia się jej naukę prawa, czyli fikh, wiedzę, naukę (lub wręcz tafakkuhfi ad-din - zgłębianie religii) oraz prawo - szari'ę/szari'at, czyli ścieżkę, po której winien kroczyć wierny muzułmanin. Same już nazwy wskazują na to, że mamy do czynienia ze specyficznymi kategoriami, całkowicie różniącymi się od naszych europejskich dziedzin. Cała wiedza teologiczno-prawna wyrasta bowiem z podstawowych źródeł wiary muzułmańskiej, a mianowicie Koranu i tradycji pro- roka Mahometa. Najlepiej procesy tworzenia wielkich systemów światopoglądowych na podsta- wie praktycznych potrzeb ujawnia tradycja Proroka oraz nurty w teologii islamu. Tradycja Proroka tworzona była po to, by określić doraźne potrzeby ludzkie, orga- nizować społeczeństwo i dać mu normy zachowań etycznych. Natomiast nurty teologiczne wyrastały ze sporów politycznych. Przedstawiane w nich poglądy zy- skiwały podbudowę teoretyczną, a potem teoria usamodzielniała się i powstawały wielkie systemy ideologiczne, teologiczne i filozoficzne. Przedmiotem zainteresowania teologii muzułmańskiej są stosunki między ludźmi a Bogiem. Z jednej więc strony teologowie zajmowali się postawami ludzi wobec Boga: ustalali, kogo można nazwać grzesznikiem, jak odróżnić grzesznika od czło- wieka wierzącego. Z drugiej strony zajmowano się koncepcją Boga, jego przymio- tami, związkami z ludźmi i jego wpływami na ludzkie uczynki. Z pierwszych ruchów politycznych: szyizmu i charydżyzmu, szybko wyodrębni- ły się poglądy o charakterze teologicznym: murdżyizm, kadaryzm, którego kontynu- 266 Rozdział dwudziesty szósty acjąw IX wieku był mutazylizm. Dalej idą nurty związane z wybitnymi postaciami teologów: aszaryzm, idee Al-Ghazalego oraz maturydyzm. Również prawnicy w znacznym zakresie podejmowali w swoich rozważaniach kwestie teologiczne. Odrębnie potraktować należy rozważania teologiczne podejmowane przez filo- zofów muzułmańskich, pozostających w kręgu tradycji greckich i hellenistycznych: Al-Farabiego, Awicenny i Awerroesa. Kwestie takie jak dusza, choć niewątpliwie od dawien dawna rozważane w filozofii, okazały się mniej ważne dla teologów związanych z tradycjami arystotelizmu. Wśród tych najwybitniejszą postacią był Ibn Ruszd. Najważniejsza jednak w życiu codziennym była praktyka, ona bowiem stanowi- ła podstawę kształtowania koncepcji teologicznych i prawa. Z praktycznych po- trzeb wynikała interpretacja Koranu i zabiegi jego rozszerzania lub zawężania, z prak- tycznych dyskusji i sporów wyrastały nurty polityczne, z nurtów politycznych - kierunki teologiczne. Dlatego też w tradycji świata muzułmańskiego prawo związane jest z zagadnie- niami ściśle teologicznymi. Jest ono typowym prawem religijnym wywodzącym się z Boskiego objawienia, a więc stanowi ius divinum - wyraz woli Boskiej. Jest Boskim nakazem skierowanym do społeczności muzułmańskiej. Muzułmanie uwa- żają, że prawo zostało objawione przez Boga prorokowi Mahometowi. Ponieważ prawo muzułmańskie określa się mianem szari'atu, Proroka czasami nazywa się asz-szari, czyli Prawodawca, co jednak nie oznacza, że jest on twórcą prawa, lecz jedynie jego przekazicielem. Prawo jest ścieżką wytyczoną po to, by bogobojny muzułmanin mógł po niej kroczyć. Określa sposób praktycznego wyrażania przez niego religijnych przeko- nań na tym świecie w celu pozyskania łaski Boskiej na tamtym. Innymi słowy, jest zbiorem praktycznych wskazówek dla muzułmanów dotyczących ich życia codzien- nego. To, że prawo islamu zostało objawione, sprawia, że zestawianie go z prawem europejskim, świeckim i kościelnym, kanonicznym, jest nieuzasadnione. Wynika to z trzech podstawowych przyczyn. Po pierwsze, prawo muzułmańskie obejmuje wszystkie sfery życia człowieka, zarówno związane ze sprawami doczesnymi, jak i religijnymi. Nawet sprawy na- tury czysto moralnej, zasady etyki i poprawnego zachowywania się również sta- nowią część prawa. Po drugie, włączenie do prawa kwestii kultu religijnego spra- wia, że podkreślany jest związek z teologią. Po trzecie wreszcie, ingerencja czło- wieka w tworzenie prawa jest ograniczona. Zostało ono raz na zawsze ustalone, niezmienne, i zadaniem człowieka może być co najwyżej jego interpretowanie, objaśnianie. Wprawdzie władcy (kalifowie, imamowie) mają obowiązek pilnowa- nia, by prawo było w odpowiedni sposób stosowane, nie znaczy to jednak, że mogą oni prawo tworzyć. Te trzy fundamentalne cechy prawa muzułmańskiego decydują o jego specyfi- ce, a co za tym idzie, o późniejszym jego rozwoju i zmianach, jakim podlegało. Prawo 267 Szczególnie znamienny był dogmat o niezmienności prawa. W rzeczywistości j ed- \nak prawo było wynikiem działania wielu pokoleń władców, sędziów, teologów i wreszcie samych prawników. Ale przekonanie o świętości prawa (które się rodzi- ło przez co najmniej trzy pierwsze wieki islamu) ostatecznie doprowadziło do jego skostnienia. To z kolei oznaczało, że prawnikom i władcom muzułmańskim zakaza- no samodzielnego tworzenia prawa. Muzułmańskim uczonym nie pozostało nic in- nego, jak interpretować zachowane zasady. Zbiór przepisów prawnych z wolna ustalał się i trwał w nienaruszalnej formie. Zarówno jego charakter, jak i treść odzwierciedlają warunki okresu powstania, tj. czasy kalifatu abbasydzkiego, ponie- waż tworzył się on i utrwalał w III i IV wieku hidżry. Przepaść między prawem muzułmańskim a rzeczywistością z czasem zaczęła się pogłębiać, nic więc dziwne- go, że za konieczne uznano przede wszystkim rozbudowanie zasad stosowania go w życiu codziennym. Interpretowanie i objaśnianie zadecydowało o ostatecznym kształcie prawa mu- zułmańskiego. Zaczęto dostosowywać istniejące przepisy prawa do zmieniającej się rzeczywistości społecznej. Nazywano to naśladownictwem, tradycją(tóA:/zV/). Zanie- chano natomiast czynnego tworzenia prawa (idżtihad)', obrazowo mówiono, że bra- my idżtihadu zostały zatrzaśnięte. Idżtihad polegał na tym, że prawnik, szukając roz- wiązania problemu prawnego, najpierw zaglądał do Koranu i sunny. Jeśli nie znajdo- wał rozwiązania w Boskim objawieniu, stosował analogię (kijaś) lub drugorzędne zasady, takie jak istihsan (wybór równie dobrego rozstrzygnięcia) i istislah (interes publiczny) i w ten sposób tworzył zasady prawne. Następnie skutki idżtihadu ocenia- no na podstawie kryterium zwanego idżma (konsens). Jeśli konkluzja została jedno- myślnie zaakceptowana przez wykwalifikowanych uczonych, stawała się pewnym (jakiri) i bezbłędnym wyrazem Boskiego prawa. Z klasycznej doktryny idźmy wynikały dwa zasadnicze skutki. Po pierwsze, do- puszczano istnienie zróżnicowanych poglądów. Po drugie, potwierdzano status quo; kiedy bowiem idżma stawała się autorytatywna, wówczas proponowanie innych rozwiązań byłoby z nią sprzeczne, a zatem równoznaczne z herezją. Przez jakiś czas stosowanie idżtihadu miało pozytywne skutki: szari'at nigdy nie stał się prawem państwowym, stworzonym przez władców państwa muzułmań- skiego, lecz zawsze był prawem tworzonym przez uczonych na ich prywatny uży- tek, a dopiero potem był przejmowany przez całą społeczność muzułmańską.9 Teoretyczne zasady islamu zawarto w nauce prawa zwanej fikh, uznawano bowiem, że fikh jest odpowiednikiem - a być może nawet synonimem - nauki teologii, Urn. Szari 'at reguluje stosunek człowieka nie tylko do sąsiadów i państwa, ale również do Boga i własnego sumienia. A zatem w równym stopniu dotyczy standardów etycz- nych, jak przepisów prawa, odnosi się nie tylko do tego, do czego człowiek ma prawo albo do czego jest zobowiązany, ale również do tego, co wedle swojego sumienia powinien czynić, czego zaś nie powinien. W związku z tym pewne uczynki klasyfikuje się jako chwalebne (mandub), co oznacza, że ich wykonywanie przynosi łaskę Bożą, 268 Rozdział dwudziesty szósty a zaniechanie niełaskę, inne zaś jako godne potępienia (makruh), czyli że ich zanie- chanie przynosi Bożą łaskę, a spełnienie - niełaskę. Jednakże w żadnym z tych wy- padków nie ma prawnej sankcji w postaci kary albo nagrody, obowiązywania czy nieobowiązywania. Szari'at jest nie tylko systemem prawa, ale również obszernym kodeksem zachowań, obejmującym działalność prywatną i publiczną. Zasadnicza różnica między szari'atem a zachodnimi systemami prawnymi wy- nika z muzułmańskiej koncepcji prawa jako wyrazu woli Boskiej. Muzułmanie uwa- żają, że wraz ze śmiercią proroka Mahometa w 632 roku przekazywanie ludziom woli Bożej ustało, a w związku z tym zasady prawne są odtąd stałe i niezmienne. A zatem gdy w wyniku wykrystalizowania się doktryny proces interpretowania i rozszerzania materiału źródłowego uznano za skończony, szari'at przekształcił się w sztywny i statyczny system. W odróżnieniu od świeckich systemów prawnych wyrastających z rozwoju społeczeństw i zmieniających się wraz z warunkami spo- łecznymi, szari'at został narzucony z góry. Według muzułmańskiej nauki prawa to nie społeczeństwo kształtuje prawo, lecz prawo poprzedza istnienie społeczeństwa i je kontroluje. Taka filozofia prawa jawnie stwarza fundamentalne problemy dotyczące zasad postępu społecznego we współczesnym islamie. Rodzi się pytanie, jak tradycyjne prawo szari'atu może być dostosowane do zmieniających się warunków współcze- snego społeczeństwa muzułmańskiego? Przepisy prawne obejmują w islamie całokształt życia muzułmanów, a więc za- równo kwestie religijne, jak i czysto świeckie. Odpowiednio też całą dziedzinę pra- wa dzieli się na dwa zasadnicze działy: ibadat - czyli sprawy „oddawania czci Bogu", oraz zagadnienia dotyczące bliźnich: mu 'amalat, czyli „transakcje". Ibadat regulują wszystkie kwestie kultu, a więc zasady odmawiania modlitwy, poszczenia, pielgrzymowania do miejsc świętych, a także sposób płacenia podat- ków na rzecz gminy. Z kolei mu 'amalat dotyczą nie tylko transakcji handlowych, ale również kwestii dziedziczenia, zawierania związków małżeńskich, pozycji mał- żonków wobec siebie i wielu innych spraw. Zasady wymierzania kar i określanie ich rodzaju w zależności od występków w naszej tradycji mieszczą się w ramach prawa karnego. Kilka występków zagro- żonych jest szczególnie surowymi karami. Według Koranu i sunny zalicza, się do nich: cudzołóstwo (zina), niesłuszne oskarżanie o cudzołóstwo (kazf), picie wina Napis w ozdobnym piśmie suls zawierający koraniczny werset: „Cudzołożnicy i cudzołożnikowi wymierzcie po sto batów" (24:2) Prawo 269 Werset koraniczny: „O wy, którzy wierzycie! Wino, majsir, bałwany - to obrzydliwość wynikająca z dzieła szatana" (5:90) (szurb al-chamr), kradzież (sarika) oraz rozbój na drodze (kat at-tarik). Kary za te przewinienia, określane mianem hadd, są ściśle określone. A więc za cudzołó- stwo osoby pozostające w związku małżeńskim karze się kamienowaniem (radżni), natomiast kawalerów - wymierzeniem setki batów (darb). Niesłuszne oskarżanie o cudzołóstwo jest karane 80 batami, picie wina - 40-80 batami, za kradzież obcina się prawą dłoń, a przy powtórnej kradzieży obcina się lewą stopę. Wreszcie za napady wymierzano kary od więzienia po ukrzyżowanie. O religijnym charakterze tych kar świadczy nie tylko to, że wymienia je Koran, ale i to, że wyrażenie skruchy (pojmowanej religijnie: wobec Boga) może spowodować, że kara nie zostanie wy- mierzona. W zasadzie tylko wymienione tu kary są w islamie ścigane z urzędu przez kadie- go. Inne wymagają inicjatywy poszkodowanych. W wypadku morderstwa, które mieści się w tej samej kategorii co naruszenie własności, obowiązuje odpowiedzial- ność zbiorowa. Szkodę muszą naprawić ludzie związani z winowajcą. A jeśli wino- wajca się nie znajdzie, odpowiedzialność ponoszą ci, w których otoczeniu znalezio- no osobę zamordowaną. Wykroczenia przeciwko osobom, od morderstwa po napad, karane są na zasa- dzie odpłaty (kisas), co oznacza, że przestępcę traktuje się tak samo jak pokrzyw- dzonego. Przestępstwo takie jak morderstwo w technicznym sensie podlega prze- pisom prawa cywilnego, a nie kryminalnego, ponieważ nie państwo, lecz rodzina ofiary mają prawo zamiast odpłaty dochodzić i domagać się rekompensaty albo okupu krwi (dijja). We wszystkich sprawach wychodzących poza kary koraniczne (hadd) sędzia muzułmański ma dużą swobodę wymierzania kar, zależą one bowiem od jego uzna- nia (zwie się to tazir). Prawo transakcji dotyczy wszystkich osób „rozsądnych" (raszid), czyli dojrza- łych fizycznie. Za niedojrzałych uważa się chłopców poniżej 12 lat i dziewczynki poniżej 9 lat; na pewno dojrzałość osiąga się - a dotyczy to obu płci - w wieku 15 lat. Sprawami osób niedojrzałych, a więc nieletnich, chorych umysłowo, głupich lub rozrzutnych zajmuje się opiekun. Wydziela się cztery zasadnicze typy transakcji: 1. sprzedaż (baj), będącą prze- kazaniem za opłatą własności lub prawa do własności; 2. wynajem (idżara) - 270 Rozdział dwudziesty szósty przekazanie prawa do dochodów z własności za opłatą; 3. darowizna (hibd) - darmowe przekazanie własności; 4. wypożyczenie (arija) - darmowe przekazanie prawa do dochodów z własności. Z tych podstawowych typów wyprowadza się inne transakcje, jak na przykład depozyt, gwarancję, agencję, zlecenie, arendę, partnerstwo, fundacje typu wakfów. Wakfjest specyficzną muzułmańską instytucją, w której ramach właściciel odstę- puje prawo własności. Odtąd jest to własność Boga, a dochód (lub prawo do niego) jest na stałe przeznaczony na jakiś pobożny lub dobroczynny cel, w którym mogą się mieścić udziały przeznaczone dla rodziny fundatora. Dominujące znaczenie ma doktryna riby, będąca w zasadzie absolutnym zaka- zem lichwy. Lichwa wiąże się z ogólnym zakazem hazardu, co oznacza, że prawo muzułmańskie nie dopuszcza żadnych transakcji spekulacyjnych, których skutki w sensie materialnych korzyści dla stron nie mogą być precyzyjnie określone. Wy- pływa ono z koranicznego nakazu: „A ci, którzy pożerają lichwę, nie powstaną inaczej, niż powstaje ten, którego przewrócił szatan przez dotknięcie. Tak jest, po- nieważ oni mówią: «Handel jest podobny do lichwy.» Lecz Bóg dozwolił handel, a zakazał lichwy. A ten, kto otrzymał napomnienie od swego Pana i powstrzymał się, będzie miał swoje poprzednie zyski i jego sprawa należy do Boga. A którzy powrócą, tacy będą mieszkańcami ognia; oni tam będą przebywać na wieki" (2:275). Koran więc grozi piekłem wszystkim tym, którzy uprawiają lichwę. Tak ostry zakaz lichwy mógł wręcz uniemożliwić funkcjonowanie handlu. Tym- czasem Arabowie i muzułmanie odegrali ważną rolę w rozwoju handlu światowego i udoskonalili system bankowy przez wprowadzenie czeków i weksli. Wiele euro- pejskich terminów związanych z bankowością pochodzi z języka arabskiego. Na przykład wyraz „czek" wywodzi się z arabskiego wyrazu sakk- pismo, dokument, a termin „awal", oznaczający żyrowanie weksli, wywodzi się z arabskiego hawala o podobnym znaczeniu.10 Rozwój handlu i bankowości umożliwiła działalność arab- skich prawników, którzy z zakazów zawartych w Koranie starali się stworzyć po- zytywne przepisy ułatwiające handel. Zasady przez nich opracowane stały się czę- ścią składową szari'atu. W szari'acie pojęcie lichwy ujęto w kategoriach ogólnych, a mianowicie rozumiano przez nią wymianę różnych ilości tego samego towaru, przy założeniu, że między zawarciem kontraktu a wymianą upływa jakiś czas. A więc w lichwie może chodzić nie tylko o pieniądze, ale również o różne dobra, na przy- kład zboże. Wymiana polegająca na tym, że dziś daje się komuś sto kilogramów zboża, a za rok odbiera sto dziesięć, jest również traktowana jako lichwa. Szczegól- nym wypadkiem lichwy jest jej zastosowanie do metali szlachetnych i do pieniądza. Zarówno lichwę, jak i jednostronne ponoszenie ryzyka da się ominąć dzięki pew- nym wybiegom prawniczym zwanym fikcjami prawnymi (hijal). Jednąz charaktery- stycznych fikcji prawnych, znanych już w pierwszych wiekach islamu, a więc co najmniej od wieku VIII, jest podwójna sprzedaż, nazywana po arabsku muchatara. Słowo to znane było w handlu europejskim jako muhatra, ponieważ tę zasadę przeję- ła od muzułmanów średniowieczna Europa. Muchatara polega na tym, że osoba A Prawo 271 sprzedaje osobie B jakiś przedmiot za gotówkę. Natychmiast po sprzedaży odkupu- je ten przedmiot za nieco większą sumę, ale tego przedmiotu nie odbiera i tej więk- Iszej sumy nie płaci od razu, lecz później, w jakimś z góry ustalonym terminie. Mu- t- chatara jest równoznaczna z pożyczką, w której dany przedmiot jest zabezpiecze- \ niem długu. Uczestnicy takiej transakcji z punktu widzenia prawa islamu nie są f bankierami, lecz kupcami. Wychodząc od tych zasad, współczesne banki muzułmańskie opracowały kilka sposobów funkcjonowania. Na przykład stosowana przez nie murabaha polega na tym, że bank kupuje dla siebie jakieś dobra, które są potrzebne importerowi. Następ- ; nie je sprzedaje importerowi po nieco wyższej cenie, którą importer spłaca w ratach i lub po upływie określonego czasu. Z punktu widzenia prawa muzułmańskiego to dzia- łanie jest w pełni legalne, gdyż bank nie pobiera odsetek od kapitału, lecz dokonuje ? rzeczywistej usługi, albowiem coś kupuje. Ponadto bank ponosi razem z klientem , takie samo ryzyko, a więc nie jest to hazard, również zakazany przez islam. Oprócz '•- murabahy istnieją jeszcze inne metody działań finansowych podejmowanych przez . banki muzułmańskie (np. mudaraba, mukarada, muszaraka).n r Innymi słowy, zakaz lichwy, z pozoru negatywnie wpływający na gospodarkę, f pozytywnie jednak oddziaływał na rozwój handlu w świecie arabskim. Co więcej, j dzięki prawu muzułmańskiemu świat zachodni zaczął stosować nowe metody dzia- li łania (np. leasing przejęty z muzułmańskiej idżary). " U podstaw tradycyjnego muzułmańskiego prawa rodzinnego leży patriarchalna tradycja społeczeństw przedmuzułmańskiej Arabii. Ojcowie mają prawo zawrzeć kontrakt małżeński w imieniu swoich córek, zarówno niedorosłych, jak i dorosłych. Jedynie kobieta, która wcześniej była mężatką, musi wyrazić zgodę na małżeństwo. Z kolei w prawie hanafickim i szyickim tylko niedorosłe córki mogą być przymuso- wo wydane za mąż, natomiast dorosłe kobiety same mogą zawierać kontrakty mał- żeńskie, chociaż opiekun może unieważnić małżeństwo, jeśli jego podopieczna wy- chodzi za mąż poniżej swojego statusu społecznego. Mężczyźni mogą mieć jednocześnie do czterech żon. Mąż jest zobowiązany wypłacić żonie dar ślubny (mahr), którego wysokość może być określona w kon- trakcie lub mieć charakter zwyczajowy. Podczas trwania małżeństwa mąż musi utrzymywać i wspierać żonę pod warunkiem, że jest mu posłuszna nie tylko w spra- wach domowych, ale również w ogólnych kontaktach zewnętrznych. Szczególnie niekorzystne dla żony jest prawo dotyczące rozwodu. Może dojść do niego za obopólną zgodą małżonków (chul) i wówczas żona wypłaca mężowi jakąś kwotę. Jednostronnie zakończyć małżeństwo może jedynie mąż, dając żonie wolność (talak). Swoją decyzję może odwołać w okresie zwanym idda, trwają- cym trzy miesiące, a gdy się okaże, że żona jest w ciąży, musi zaczekać do urodze- nia się dziecka. Prawo spadkowe pozwala na rozporządzanie jedną trzecią majątku, natomiast dwie trzecie przechodzi automatycznie na rzecz prawnych dziedziców. Istnieje fun- damentalna różnica między sunnickimi a szyickimi zasadami dziedziczenia. Prawo 272 Rozdział dwudziesty szósty sunnickie opiera się na systemie dziedziczenia przez męskich krewnych. Jedynie żyjąca żona oraz pewna liczba kobiet (córki, córki syna, matki, babki, siostry rodzo- ne, siostry przyrodnie i z innego małżeństwa) mogą przy zachowaniu pewnych warunków dziedziczyć określoną część własności. Kobiety otrzymują tylko połowę tego, co mężczyźni tej samej linii, stopnia i więzów krwi, i nawet najbardziej odległy krewny w linii męskiej zachowuje prawo do dziedziczenia. Na przykład: jeśli po zmarłym pozostaje żona, syn jego córki i odległy krewny agnatyczny, żona dostanie jedną czwartą spadku, wnuk zostanie całkiem wyłączony, a daleki krewny otrzyma trzy czwarte spadku. W prawie szyickim uznaje się związki ze strony matki i ze strony ojca za równe. Wdowa, podobnie jak w prawie sunnickim, dziedziczy tylko część, ale dziedziczą też wszyscy pozostali krewni. We wspomnianej sytuacji żona otrzymuje jedną czwartą majątku po zmarłym, trzy czwarte przypada synom córki, a nawet córkom córki, nie zaś dalekiemu agnatycznemu krewniakowi. Tradycyjnie szari'at jest stosowany w sądzie podległym jednemu kadiemu. Dzięki pomocy sekretarza (katib) kadi nadzoruje bardzo prostą, niewyrafinowaną proce- durę sądową. Strony zwykle pojawiają się przed sądem osobiście i ustnie przedsta- wiają swoje sprawy kadiemu. Jeżeli pozwany nie przyznaje się do winy, powód albo oskarżyciel musi przedstawić dwóch świadków - mężczyzn - by ustnie potwierdzi- li prawdziwość zarzutu. W większości spraw majątkowych może być tylko jeden świadek, który składa uroczystą przysięgę, że powód mówi prawdę. Nie dopuszcza się świadectwa pisanego ani pośredniego i tylko w pewnych sprawach akceptuje się świadectwo kobiet (wówczas dwie kobiety zastępują jednego mężczyznę). W tradycyjnej procedurze wyrok zapada w sposób automatyczny. Nie istniała hierarchia sądów, nie było też zorganizowanego systemu apelacji. W skomplikowanych kwestiach prawnych kadi zawsze mógł się odwołać do porad zawodowego prawnika - muftiego. Urząd sędziego (kadiego), któremu podlegali wyłącznie muzułmanie (inne wyznania zachowywały swoich własnych sędziów), okazał się w islamie niewystarczający, przede wszystkim ze względu na ograniczo- ny zasięg prawa karnego. Sądy kadich były skrępowane przez system procedural- ny i dowodowy, nie we wszystkich kwestiach zapewniały zadowalającą metodę wymierzania sprawiedliwości, zwłaszcza w sprawach karnych, gospodarczych i han- dlowych. Mimo więc tego, że doktryna szari'atu jest wszechobejmująca, to jednak zawsze akceptowano jeszcze innąjurysdykcję. Pod osłoną władzy administracyjnej danego władcy powstała instytucja zwana an-nazarfi al-mazalim, dosłownie: „roz- patrywanie krzywd". Polegała ona na tym, że w ściśle oznaczonych dniach władca przyjmował poddanych, wysłuchując ich skarg na krzywdy, jakie im wyrządzono w życiu codziennym i w sądach. Jak powinno to wyglądać, dowiadujemy się z utworu Nahdż al-balagha („Ścieżka wymowności") przypisywanego Alemu Ibn Abi Ta- libowi: „Dla tych, którzy czegoś od ciebie potrzebują, wyznacz określony czas i zasiądź na publicznym zgromadzeniu. Okaż wobec Boga, który cię stworzył, skromność i od- Prawo 273 ' dal swoje wojsko i swoich pomocników, straże i policję, aby każdy mógł mówić bez zająknięcia. Słyszałem, jak wysłannik Boga, oby Bóg jego i jego ród błogosławił i ob- darzył pokojem, nieraz mówił: «Nie będzie święta taka społeczność (ummd), w której człowiek słaby nie doczeka się sprawiedliwości od silnego bez zająknięcia.» Niech cię nie drażnią wśród nich ludzie w łachmanach, źle mówiący. Spraw, by nie czuli się skrępowani, nie wywyższaj się. Bóg otoczy cię za to swoim miłosier- dziem i wynagrodzi za twoje posłuszeństwo. Jeśli coś dajesz, dawaj ochoczo, po- wstrzymaj się [przed dawaniem] z łaski i dawaniem wtedy, gdy kogoś prosisz o prze- baczenie."12 Jurysdykcja kadich na ogół ograniczała się do prawa rodzinnego i cywilnego. Innymi słowy, doktryna szari'atu, będąc odzwierciedleniem religijnego ideału, za- wsze leżała w centrum działalności prawniczej, nigdy nie była jedynym autoryta- tywnym wyrazem praw, które w praktyce sterowały życiem muzułmanów. A jednak prawo szari'ackie dogłębnie ingerowało w życie muzułmanina, o czym świadczą zakazy dotyczące jedzenia i picia. Najbardziej znany jest muzułmański zakaz picia wina, kilkakrotnie wspomniany w Koranie wprost (np. 2:219); za jego złamanie grozi kara typu hadd. Z kolei naruszenie zakazu spożywania mięsa wie- przowego nie podlega takiej karze. W czasach beduińskich picie wina nie było niczym zdrożnym, raczej uchodziło za powód do dumy. Poeta przedmuzułmański Labid chwali się w swojej mu'allace: Ja, najwierniejszy towarzysz tych nocy, trzymałem się chorągiewki dobrego handlarza, którego wino było drogie i najstarsze. Dużo płaciłem za każdy bukłak albo dzban, na którym łamano pieczęć, i rozlewano drogocenne wino. Rankiem, gdy wszyscy budzili się ze snu, ja, nim kur pierwszy zapiał, znowu piłem wino. Często dzięki strzałom do gry, które podobne były do prawdziwych strzał, zmuszałem hazardzistę do zabicia pięknej wielbłądzicy.13 Zakaz picia wina chronologicznie wiąże się z czasami bitwy pod Badrem ( 1 5 mar- ca 624). We fragmencie koranicznym z tego okresu brzmi on następująco: „Będą 274 Rozdział dwudziesty szósty ciebie pytać o wino i grę majsir. Powiedz: «W nich jest wielki grzech i pewne korzyści dla ludzi; lecz grzech jest większy aniżeli korzyść z nich»" (2:219). W Koranie zakaz picia wina łączy się więc z potępieniem innych koczowni- czych obyczajów: hazardu, grania strzałami (majsir), oddawania czci bożkom. Wy- raźnie wskazuje to na krytyczne nastawienie do życia koczowniczego: beduińskie wino jest zakazane, ale napoje oszałamiające wytwarzane przez ludzi osiadłych są dozwolone: „A z owoców palm i winnej latorośli czerpiecie dla siebie napój oszała- miający [sakar] i wyśmienite pożywienie" (16:67). W raju wino przestanie być napojem zakazanym, będą tam „strumyki wina - rozkosz dla popijających" (47:15), sprawiedliwi „będąpojeni winem szlachetnym, pieczętowanym" (83:25). Nie jest to więc napój zakazany w ogóle (jak na przykład wieprzowina: nikt w raju nie je wieprzowiny), lecz jedynie w życiu doczesnym. Zakaz ten ma symbolizować odejście od tradycji beduińskich, od plemiennej etyki i obyczajowości, której przeciwstawiał się islam. Z zakazem picia wina związane są również zakazy dotyczące innych używek, przede wszystkim narkotyków. Narkotyki, głównie haszysz (haszisz znaczy „tra- wa"), dość wcześnie zostały zakazane w islamie. Wprowadzając ten zakaz, praw- nicy muzułmańscy odwołali się do analogii (kijoś) do środków odurzających typu chamr (wino). Prawnik Ibn Tajmijja (zm. 1328) twierdził, że haszysz jest gorszy od wina. Być może opinia ta wyrażała sprzeciw wobec tradycji isma'ilitów wprowa- dzania się w trans za pomocą haszyszu, co miało być powodem nazwania ich asa- synami (hasziszijjun). Do dziś jednak haszysz (kij) jest popularny w wielu krajach arabskich (np. Afryce Północnej) i muzułmańskich. W świecie arabskim znane są też inne używki. W Jemenie olbrzymią popularno- ścią cieszą się liście karu (cathia edulis), rośliny zawierającej alkaloid podobny do benzedryny, a koczownicy w południowej Algierii piją mleko z kwiatami rośliny rtem (retama raetam Webb), również wykazującej działanie narkotyczne. Kawa dość późno pojawiła się w islamie, nie ma więc koranicznego zakazu jej spożywania. W wieku XII i XIII zaczęli ją pić członkowie bractw sufickich w Je- menie, by zapobiegać senności w czasie długotrwałych seansów zikru. Działanie kawy na organizm przyrównywano do działania wina, sama zresztą jej nazwa po- chodzi od arabskiego wyrazu ąahwa, który oznacza czerwone wino. W XVII wie- ku, gdy kawa dotarła do Stambułu, prawnicy osmańscy, odwołując się do prawa analogii, próbowali zakazać jej picia. Zakaz jednak się nie przyjął. Tytoń dotarł do świata muzułmańskiego z Ameryki za pośrednictwem europej- skim pod koniec XVI wieku. Prawo muzułmańskie dość łagodnie podchodzi do palenia tytoniu, nie zakazuje go, choć palenie uznaje się za postępowanie godne potępienia (makruh). Są jednak w islamie ugrupowania i nurty, które absolutnie zakazuj ą palenia tytoniu (np. afrykańskie bractwo tidżanijja). Zakaz spożywania mięsa wieprzowego ma bardzo długie tradycje. W Koranie wymienia się go obok zakazu spożywania padliny i krwi: „Zakazane wam jest: pad- lina, krew i mięso świni; to, co zostało poświęcone na ofiarę w imię czegoś innego Prawo 275 niż Boga; zwierzę zaduszone, zabite od uderzenia, zabite na skutek upadku, zabite na skutek pobodzenia i to, które pożerał dziki zwierz" (5:3).14 Przyczyny tego zakazu, jak się wydaje, były trzy. Po pierwsze, dziedzictwo reli- gii bliskowschodnich. Podobny zakaz pojawia się u Żydów15 i u Fenicjan16. Zakaz picia krwi wiąże się z przekonaniem, że kryje się w niej dusza żywej istoty.17 Istnie- je też związek między zakazem spożywania padliny i mięsa wieprzowego. W za- mierzchłej przeszłości ludów semickich mięso wieprzowe było mięsem ofiarnym, stąd zakazywało się jego spożywania.18 Druga przyczyna jest wyraźnie estetyczna: te trzy „potrawy" wzbudzają wstręt, są „obrzydliwe" (Koran 6:145). Wreszcie trzecia przyczyna, religijna, wynika z uznawania padliny, krwi i świniny za dzieło szatana. Zakaz spożywania mięsa złożonego w ofierze bóstwom19 ma źródło w prze- konaniu, że muzułmanin, stykając się z mięsem ofiarnym innowierców, rytualnie się zanieczyszczał. Jednocześnie przez taki zakaz islam odcinał się od pozostałych religii, a tym samym oddzielał muzułmanów od innych społeczności religijnych i ograniczał możliwości wciągnięcia ich do innych religii. Za kalifa Umara, około roku 644, uznano magów za łudzi księgi, ale zakazano spożywać składane przez nich w ofierze mięso. Prawo muzułmańskie przejęło wiele obyczajów po ludach i kulturach starożyt- ności. Jedne z nich akceptowano bez modyfikacji, inne zmieniano lub świadomie odrzucano. Odrzucono więc obyczaj zabijania nowo narodzonych dziewczynek, je- śli ich było za wiele w rodzinie, ograniczono wielożeństwo do czterech żon, nato- miast w pełni zaakceptowano obyczaj obrzezania. Ten typowy rytuał przejścia zna- ny był u wielu ludów afrykańskich, Etiopczyków, Egipcjan, także Hebrajczyków20. Koran nie zawiera żadnych wzmianek dotyczących obrzezania, natomiast szari'at uznaje obrzezanie (chitan) za prawo naturalne (fitra) obowiązujące męskich po- tomków. Obrzezania dokonuje się (w zależności od szkoły prawa) w wieku od 7 dni do 15 lat. W niektórych rejonach świata islamu szkoły prawa (m. in. szafPicka w Egipcie i Sudanie) zalecają obrzezanie kobiet (chifad), polegające na usunięciu łechtaczki. Tę operację uzasadnia się zwykle dążeniem do ograniczenia pociągu płciowego kobiet. Prawo muzułmańskie powstało w wyniku długiej ewolucji, w której zasadniczą rolę odegrały trzy elementy: przedmuzułmańskie tradycje arabskie, objawienie ko- raniczne oraz działalność proroka Mahometa i jego następców, kalifów. Beduińskie prawo określano mianem tradycji lub sunny. Termin sunna, podob- nie jak późniejszy szari 'at, oznacza ścieżkę, drogę; w wypadku sunny chodzi o dro- gę przodków. Od samego początku islamu tradycyjne prawo Arabów przedmuzuł- mańskich zachowywało swoją ważność i było powszechnie stosowane. Tylko w wy- jątkowych wypadkach, nie przewidzianych prawem plemiennym, odwoływano się do Proroka i do Słowa Bożego, a więc do Koranu. Tę zasadę podkreśla koraniczne twierdzenie: „Bądźcie posłuszni Bogu i Jego wysłannikowi" (3:32), potwierdzone również w Konstytucji medyńskiej: „Ilekroć będziecie się spierać w jakiejś spra- wie, zwróćcie się do Boga i do Mahometa, pokój niechaj mu będzie." Niepisane 276 Rozdział dwudziesty szósty prawo zwyczajowe można podzielić na prawo beduińskie i miejskie. Regulowało ono pozycję człowieka w plemieniu, jego obowiązki wobec społeczności plemiennej i odwrotnie: obowiązki plemienia wobec niego. Najistotniejsze były tu zasady ochrony przez plemię swoich członków; umożliwiały one ludziom funkcjonowanie w trud- nych warunkach. Szczególne znaczenie miały w tym prawie elementy etyki doty- czące gościnności, szczodrości, opieki (prawo azylu, pomocy). Również wszelkie zasady dotyczące prowadzenia walki i wojny przeszły do islamu z tradycji przed- muzułmańskich. Wreszcie prawo rodzinne islamu w znacznej mierze opierało się na wzorach plemiennych. Natomiast prawo miejskie wyrosło z tradycji handlowych wielkich miast Arabii: Mekki, At-Ta'ifu i Medyny, a także (a może przede wszystkim) praktyki Kurajszy- tów. Obejmowało ono zasady dotyczące prowadzenia handlu. Nic więc dziwnego, że w Koranie pojawia się bogata terminologia związana z handlem. Elementem prawa miejskiego były również nakazy związane z opieką nad piel- grzymami; tu szczególne znaczenie miało prawo do dostarczania pielgrzymom wody (sikają), przynosiło ono bowiem nie tylko znaczne dochody, ale wiązało się z wyso- kim prestiżem społecznym. Koran miał zasadniczy wpływ na tworzenie się prawa muzułmańskiego, na kształt szari'aru. Objawienie koraniczne przyniosło przede wszystkim regulacje związane z nową wiarą, a także wiele nowych elementów wynikających z praktyki kierowa- nia nowym typem społeczności: gminą muzułmańską. Kompleks zasad religijnych regulowanych przez Koran jest najważniejszą czę- ścią prawa muzułmańskiego. Zawarte tam przepisy dotyczą głównych filarów isla- mu. Zarówno dogmaty wiary, jak i obowiązki muzułmanów reguluje, opisuje i inter- pretuje Koran. Ale obok tych przepisów wyraźnie zarejestrowanych w Koranie, konieczne okazały się wzorce czerpane z działań Proroka, a to z kolei doprowadziło do powstania sunny, tradycji Proroka. Ta tradycja w znacznie późniejszym okresie, bo w wiekach II i III hidżry (VIII-IX wiek) stała się źródłem prawa muzułmańskie- go. Tutaj trzeba jedynie podkreślić jej znaczenie jako źródła prawa i jej ścisły zwią- zek z tradycją następców po Proroku: kalifów. W początkowym okresie istnienia imperium muzułmańskiego wciąż zatem obo- wiązywało prawo zwyczajowe zwane sunną (tę sunnę trzeba odróżniać od tradycji/ sunny Mahometa). Prawo to opiera się na szacunku dla tradycji przodków, choć nie bezwyjątkowym (np. w kwestiach zakazów rytualnych dotyczących picia wina czy mięsa niektórych zwierząt). Było ono nieujednolicone, i w praktyce poszczególni władcy i prawnicy stosowali własne przepisy i zasady. Od początku VIII wieku zaniepokojeni tą sytuacją pobożni uczeni zaczęli grupować się w luźne stowarzy- szenia i rozważać, czy praktyka umajjadzka w sposób właściwy stosowała etykę religijną islamu. Pojawiały się jednak autorytety, których praktyczne rozstrzygnięcia uznawa- no za powszechnie obowiązujące. W ten sposób rodziły się elementy porządku, choć nadal miały one charakter zindywidualizowany, odwoływano się bowiem do Prawo 277 pojedynczych osób, a nie do skodyfikowanego systemu prawa. Te autorytety z czasem zaczęły tworzyć kadrę pierwszych urzędników - kadich i katibów. Ka- diowie zastąpili przedmuzułmańskich hakamów. Dzięki wsparciu władców abba- sydzkich w ramach wczesnych szkół rozpoczęła się działalność prawników (faki- hów), tworzących zaczątki muzułmańskiej nauki prawa. Zmierzali do jego islami- zacji, dokonując przeglądu aktualnej praktyki w świetle zasad koramcznych i na ich podstawie przejmowali, modyfikowali albo odrzucali dotychczasowe zasady po to, by ukształtować własny ideał prawa. To doprowadziło do powstania szkół. Pierwsze z nich określa się mianem dawnych szkół prawa, istniały bowiem do czasu ukształtowania się w IX wieku systemu prawa znanego do dzisiaj, a więc czterech szkół sunnickich i jednej szyickiej (dżafaryckiej). Dawne szkoły prawa nie były jeszcze sformalizowane, raczej istniały ośrodki, w których szczególnie aktywnie działali uczeni (fakihowie). Skupiały się one w tradycyjnych ośrodkach politycznych wczesnego islamu: w miastach Al-Hidżazu - Medynie i Mekce, w mezopotamskich miastach Al-Kufie i Al-Basrze oraz w Syrii. Były tu wpraw- dzie ugrupowania prywatnych, niezależnych uczonych, jednak różniły się one mię- dzy sobą pewnymi ogólnymi cechami.21 Z czasem w szkołach tych ukształtowało się pojęcie utrwalonych precedensów, dosłownie: ustalonej tradycji (sunna madijd), co powodowało odwoływanie się do wybitnych postaci - najpierw prawników, a potem do coraz dawniejszych autoryte- tów, aż do towarzyszy Proroka. Było to kreowanie wstecz tradycji tych szkół, nie mające wiele wspólnego z rzeczywistymi dziejami ich powstawania. Już wtedy odwoływanie się do dawnych autorytetów nazywano taklid. Proces ten nie prze- biegał jednak bez zakłóceń, o czym świadczyć mogą uwagi Ibn al-Mukaffy z poło- wy VIII wieku na temat funkcjonowania kadich i prawa. Ibn al-Mukaffa wskazy- wał kalifowi na zbyt daleko idące zróżnicowanie prawa: „W jednym rejonie dozwo- lone jest to, co jest zakazane w innym. Mimo wielkiej różnorodności praw stosuje sieje w stosunku do muzułmanów w sprawach dotyczących rozlewu krwi i ich żon, sądzą bowiem kadiowie, których nakazy i wyroki obowiązują. Tymczasem wśród mieszkańców Iraku i Al-Hidżazu jest grupa takich, którzy zajmując się tymi spra- wami, dają się ponosić dumie z własnych poglądów i lekceważą innych." To zróż- nicowanie było niekorzystne, należało je zlikwidować. Kolejnym krokiem w przesuwaniu wstecz źródeł szkół prawnych było oparcie się na tradycji Proroka (sunnie). Ten ruch wyrósł z opozycji wobec dawnych szkół prawa. W pierwszej połowie II wieku hidżry (połowa VIII wieku) trwała zacięta walka między dawnymi szkołami a tradycjonistami. Ostatecznie zwycięstwo odnie- śli tradycjoniści przede wszystkim dzięki Asz-Szafi'iemu, który wywodził się ze szkoły medyńskiej. Skutkiem jego działania było nie tylko doprowadzenie do dominacji w prawie tradycji Proroka, ale również ukształtowanie szkoły, która nie odwoływała się do legendarnego eponima, lecz skupiała się wokół postaci wybitnego, żyjącego praw- nika. Stąd szkoła szafi'icka powstała jako pierwsza szkoła „personalna". Teraz 278 Rozdział dwudziesty szósty taklidnie oznaczał już akceptowania tradycji towarzyszy Proroka, lecz trzymanie się nauki/autorytetu twórcy szkoły. W wyniku innowacji Asz-Szafi'iego w ciągu III wieku hidżry ukształtowała się koncepcja usul al-fikh, stanowiąca rozszerzenie i rozwinięcie jego idei. Zakłada ona, że źródłem prawa islamu są: Koran, sunna Proroka, zgoda uczonych (idżma) oraz rozumowanie oparte na analogii (kijas). Zasada ta została z pewnymi mody- fikacjami przyjęta w prawie muzułmańskim i obowiązuje do dziś. Z wielu szkół przetrwały tylko cztery (plus szkoły szyickie, które rozwijały się w odrębnym nurcie), odwołujące się do swoich rzeczywistych założycieli: szkoła malikicka odwołuje się do Malika, hanaficka - do Abu Hanify, hanbalicka - do Ibn Hanbala, szafi'icka - do Asz-Szafi'iego. Po arabsku szkoły prawa nazywają się mazhab (1. mn. mazahib), czyli droga, sposób postępowania. Istnieją w świecie muzułmańskim po dzień dzisiejszy, choć ich znaczenie i zasięg wpływów były różne w zależności od epoki. Istnienie wielu szkół tłumaczono Boską wyrozumiałością. Każdy muzułmanin może sobie wybrać szkołę prawa, a później ją zmienić bez żadnych konsekwencji osobistych czy prawnych. Współistnienie szkół cechuje znaczna wzajemna toleran- cja. Tradycyjnie jednak nie uznawano łączenia elementów doktryny różnych szkół - takie postępowanie nazywano talfik. W czasach współczesnych talfik zaczyna zyskiwać akceptację. Symbolicznym wyrazem utrwalenia się szkół i zakończenia działalności prawnej było tzw. zatrzaśnięcie bram idżtihadu (ighlak bab al-idżtihad) i zastąpienie go takli- dem. Nastąpiło to w początkach IV wieku hidżry (początki X wieku). Odtąd prawni- cy stali się mukallidami, czyli naśladowcami, podporządkowanymi doktrynie taklidu w takiej formie, w jakiej zarejestrowano ją w autorytatywnych podręcznikach prawa. Oznaczało to, że nie wolno było samemu sięgać do Koranu i do sunny, lecz trzeba było korzystać z ich interpretacji zawartych w dziełach poszczególnych szkół. Funkcję interpretatorów prawa przejęli wówczas muftowie, którzy kontynuowali idżtihad na swój rachunek. Rozwijali prywatne prawo jako niezależni uczeni, któ- rych pozycja wynikała z ich autorytetu, nie zaś ze sprawowanych urzędowych funkcji. Wydawane przez nich fatwy miały charakter porad, a nie regulacji prawnych, co więcej, żaden mufli nigdy nie mógł stosować sankcji prawnych. Z czasem muftich uznano za oficjalnych interpretatorów prawa poszczególnych szkół. Osmanowie stworzyli u siebie hierarchię muftich, na której czele stał szajch al-islam (tur. §eyh ul-islam). Uznanie przez władzę nie oznaczało jednak wyposa- żenia muftich w sankcje prawne. System osmański przyjął się we współczesnym świecie muzułmańskim. Cztery szkoły prawa są równoprawne, choć każdy muzułmanin zwykle podlega szkole, która obowiązuje w miejscu jego zamieszkania. Oto główne zasady czte- rech szkół i obszar ich rozprzestrzenienia. Twórcą szkoły hanafickiej był teolog Abu Hanifa, którego idee rozwinęli jego uczniowie: kadi Haruna ar-Raszida - Abu Jusuf (zm. 798), oraz Asz-Szajbani (zm. Prawo 279 804). Według nauki hanafickiej jedynym nie budzącym wątpliwości źródłem prawa jest Koran. Inne źródła, poczynając od tradycji Proroka, mogą być dobierane i spraw- dzane. Mimo tak radykalnego i ostrożnego podejścia do usul al-fikh szkoła hana- ficka jest bardzo pragmatyczna. A więc jako źródło prawa dopuszczany jest także urf, prawo zwyczajowe, zwane też ada, adat. Z kolei zasada idźmy dotyczy wy- łącznie akceptacji godnych zaufania uczonych i tradycjonistów. Dla hanafitów specyficzne jest uciekanie się do metody „opinii własnej" (raj). Dlatego często nazywa się ich ahl ar-raj - „ludźmi dopuszczającymi własną opinię prawnika". Odzwierciedleniem tego podejścia jest szczególny nacisk kładziony na metodę zwaną istihsan (uznawanie czegoś za dobre: rzymska aeąuitas), czyli wy- szukiwanie w tradycji szkoły rzeczy nadających się do wykorzystania. Istihsan stosuje się zwłaszcza wtedy, gdy kij as nie dostarcza odpowiedniego materiału (np. gdy prowadzi do negatywnych skutków). O pragmatycznym charakterze hanafizmu świadczy również dopuszczanie wy- biegów prawnych (hila, 1. mn. hijal), co zadecydowało o popularności i rozprze- strzenieniu się tej szkoły. Historycznie miała ona największe wpływy w Iraku, gdzie powstała. Nadto stała się oficjalną szkołą dynastii Abbasy do w, a potem rozwijali j ą Seldżucy i Osmanowie. W czasach współczesnych hanafizm jest najpopularniejszą szkołą prawa, obejmu- je swoim zasięgiem niemal 1/3 świata islamu. Przede wszystkim jest znany w tych państwach, w których panowali Osmanowie: w Turcji, na terenie Żyznego Półksięży- ca, na Bałkanach, Kaukazie (gdzie jedynie szyicki Azerbejdżan nie jest hanaficki). Ponadto ma swoich zwolenników w Afganistanie, Pakistanie, Turkiestanie i w Azji Środkowej, Indiach, Chinach, Bangladeszu. Szkoła malikicka odwołuje się do Malika Ibn Anasa (zm. 795), który opracował prawo Al-Hidżazu, zwłaszcza zaś Medyny. Według malikitów głównym źródłem pra- wa jest tzw. nass, czyli Koran i hadisy, przy czym oba te źródła traktowane są równo- prawnie. Nass uzupełniaj ą doświadczenia społeczności medyńskiej, z której wywo- dził się Prorok i sam Malik. Tę medyńską tradycję często określa się terminem idżma ahl al-madina (zgoda społeczności medyńskiej). Inną cechą charakterystyczną szkoły malikickiej jest stosowanie zasady istislah, czyli kierowania się interesem, korzyścia- mi prawnymi (maslaha) całej społeczności muzułmańskiej (ummy). Nauka Malika została zawarta w jego dziele zatytułowanym Al-Muwatta („Udep- tana ścieżka"). Później rozwinęli j ą prawnicy, nadając szczególne znaczenie prak- tyce. Malikizm wprawdzie powstał w Medynie, ale przez Egipt rozprzestrzeniał się na zachód świata arabskiego, a więc do Maghrebu i arabskiej Hiszpanii. Dlatego szko- ła malikicka do dziś dominuje w Afryce Północnej, gdzie zdołała przetrwać mimo panowania Osmanów, którzy preferowali hanafizm. Poza tym malikizm popularny jest w Górnym Egipcie, Afryce Zachodniej (Nigeria), w Kuwejcie i Bahrajnie. Szkoła szafi'icka wiąże się z osobą największego reformatora i systematyka prawa muzułmańskiego, Asz-Szafi'iego (zm. 820), który początkowo był uczniem 280 Rozdział dwudziesty szósty Malika, potem zaś przeniósł się do Egiptu. Opiera się ona na sunnie Proroka i od- rzuca lub ogranicza metody takie jak istislah czy istihsan. Sunna i Koran stanowią równoprawne źródła wiedzy prawniczej. Do okresu Fatymidów i potem do panowania Osmanów szafTizm związany był z Egiptem. Również w Iranie do czasu upowszechnienia się szyizmu był główną szkołą prawa. Dziś szafTizm popularny jest jeszcze w Dolnym Egipcie, niezajdyc- kim Jemenie, w Azji Południowo-Wschodniej: Indonezji, Malezji, na Filipinach, po- nadto w Afryce Wschodniej, tj. w Somalii, Dżibuti, Tanzanii, Kenii i Ugandzie. Szkoła hanbalicka stworzona została przez Ahmada Ibn al-Hanbala (zm. 855), który był uczniem Asz-Szafi'iego. Jest to szkoła konserwatywna, powstała bowiem w kontekście kontrowersji między samym Ibn Hanbalem a mutazylitami, niezwykle rygorystyczna w zagadnieniach kultu (ibadaf), natomiast liberalna w sprawach dotyczących doczesności (mu 'amalat). Będąc kontynuatorami szafTizmu, hanbalici podkreślali znaczenie sunny jako źródła prawa. Mówiło się wręcz, że sunna jest komentarzem do Koranu (as-sunna tufassiru al-kurań). Jedno i drugie należy przyjmować bi-la kajfa, na wiarę, i nie domagać się objaśniania przyczyn takiego czy innego przepisu. Hanbalici opowiadali się za odrzuceniem idźmy oraz analogii. Jedyną dopusz- czalną idżmą był konsens towarzyszy Proroka. Idee Ibn Hanbala rozwijali wielcy „fundamentaliści" islamu, przede wszystkim zaś najsłynniejszy z nich, Ibn Tajmijja. Szkoła ta ma najmniej zwolenników. Groziło jej nawet zaniknięcie i dopiero ruch Muhammada Ibn Abd al-Wahhaba w Arabii przyczynił się do jej odrodzenia. Różnice między czterema szkołami nie miały charakteru dogmatycznego, sprowadzały się jedynie do różnego traktowania źródeł prawa muzułmańskiego (usul, obejmujące Koran, surmę, idżmę oraz kijas) w sensie przydawania jednym więk- szego znaczenia niż innym. Niemniej dwa pierwsze źródła: Koran i sunna, uznawa- ne były przez wszystkich, choć znaczenie sunny mogło być różne. Stąd też wypły- wały różnice w szczegółowych kwestiach przepisów prawnych. W XIX wieku w prawie islamu zaczęły następować zmiany, które można okre- ślić modernizacyjnymi. Zdano sobie bowiem sprawę, że w nowoczesnym świecie islam nie może funkcjonować bez zmiany prawa. Już tacy „fundamentaliści" jak Ibn Tajmijja, a po nim Ibn Abd al-Wahhab uważali, że bezsensem jest odwoływanie się do taklidu, bo to prowadzi do zniekształcania i zaciemniania pierwotnego zna- czenia źródeł prawa muzułmańskiego. Wpływy europejskie sprawiły, że w najważniejszym imperium islamu, jakim była podówczas Turcja osmańska, zreformowanie prawa uznano za niezwykle pilne. Od- bywało się ono w ramach ruchu noszącego nazwę tanzimat, który, obok wielu istot- nych zmian w imperium, przyniósł również reformę i kodyfikację prawa. W latach 1869-1876 zespół prawników kierowany przez Ahmeda Cevdeta Paszę stworzył jednolity kodeks prawa cywilnego — Mecelle. Podstawą tego prawa bylfikh hana- ficki, ponieważ hanafizm był oficjalną szkołą prawa imperium osmańskiego. Te zmia- ny były pierwszą oznaką przekształceń prowadzących do otwarcia bram idżtihadu. Prawo 281 Jednocześnie zaczęto bezpośrednio przejmować prawo europejskie. Wpływ państw zachodnich, a potem kolonializm przyczyniły się do powstania równoległych systemów prawa: tradycyjnego oraz europejskiego. Zahamowało to przemiany w prawie muzułmańskim, które przestało być jedynym prawem. Najpierw odrzu- cono tradycyjne prawo karne i cywilne, wprowadzając kodeksy oparte na mode- lach europejskich, by ujednolicić procedury sądowe. Jedynie prawo rodzinne, zasa- dy dziedziczenia oraz regulacje dotyczące fundacji religijnych (wakfów) pozostały związane z szari'atem, choć w znacznej mierze zmodyfikowanym, ujętym w formę kodeksów. System sądowniczy również został zreorganizowany: dopuszczono dowody w for- mie dokumentów; świadków się zaprzysięża i można ich przesłuchiwać, sądy zaś mogą w szerszym zakresie korzystać z materiałów dowodowych. Uznano, że szari'at, który odzwierciedlał patriarchalny system arabskiego społe- czeństwa plemiennego z pierwszych wieków islamu, nie przystaje do warunków XX wieku, zwłaszcza w miastach, gdzie związki plemienne się rozpadły i pojawiły się ruchy na rzecz emancypacji kobiet. Reformy prawne starano się jednak opierać na potrzebach społecznych i uzasadniać w kategoriach muzułmańskiej teorii prawa. Szczególnie istotny był nakaz, by sądy swoje decyzje opierały na poglądach różnych szkół i wybierały taką decyzję, która najbardziej odpowiada aktualnej sytu- acji społecznej. Na przykład w Egipcie według prawa hanafickiego kobieta nie może się domagać rozwodu z winy męża, ale prawo malikickie uznaje jej prawo do sądowego rozwiązania małżeństwa. W związku z tym w 1920 roku w egipskim prawie wprowadzono zasady malikickie jako sprzyjające kobiecie. Coraz częściej odrzucano wyłączny autorytet tradycyjnego prawa. Uznano, że prawnicy mogą podjąć samodzielną inicjatywę prawodawczą; postanowiono zatem otworzyć bramy idżtihadu, które w teorii były zamknięte od X wieku. Dzięki prze- myślnym metodom idżtihadu zdołano uznać poligamię za nielegalną. Twierdzono na przykład, że Koran nakłania mężów, by nie brali dodatkowych żon, jeśli nie mogą zapewnić im jednakowego utrzymania. O ile w klasycznym okresie traktowano ten koraniczny nakaz jako zalecenie moralne dotyczące jedynie sumienia męża, o tyle współcześnie twierdzi się, że jest to pozytywny przepis prawa warunkujący poliga- mię i obowiązujący sądy. Na przykład w prawie syryjskim kadi może wstrzymać decyzję o poślubieniu drugiej żony, jeśli zostanie ustalone, że mąż nie może utrzy- mać obu kobiet. Argumentowano też, że Koran wymaga od męża, by współżony traktował jednakowo. Ponieważ w dzisiejszym świecie jest to praktycznie niemoż- liwe, zatem podstawowy warunek dopuszczający poligamię nie może być spełnio- ny, i w związku z tym stwierdza się wprost, że poligamia jest zakazana. Proces reform prawa pociąga za sobą wiele problemów natury teoretycznej i praktycznej. Tradycjonaliści prostestuj ą przeciwko reinterpretacji podstawowych tekstów objawienia boskiego i argumentują, że manipuluje się nimi po to, by wydo- być z nich treści odpowiadające z góry założonym celom. Tymczasem ostatecznym czynnikiem determinującym prawo jest wola Boga, a nie przydatność społeczna. 282 Rozdział dwudziesty szósty Na skutek takiej reformy prawa w wielu krajach muzułmańskich zrodziła się głęboka przepaść między zwesternizowaną, nowoczesną mniejszością a konser- watywnymi masami społecznymi. W tradycyjnych społecznościach reformy nie są akceptowane, a muzułmańscy fundamentaliści buntują się przeciwko nim. Bywa zresztą, że sami kadiowie są przeciwni współczesnemu prawodawstwu, co znajdu- je odzwierciedlenie w interpretacji przepisów. Wszystko to jest nieuniknione obecnie, na etapie przejściowym ewolucji spo- łecznej islamu. W ciągu ostatnich dziesięcioleci wielkim osiągnięciem nauki prawa jest funkcjonalne podejście do określania roli prawa w społeczeństwie. Odrzucono doktrynę taklidu, czyli naśladowania dawnych mistrzów, i zajęto się rozwiązywa- niem problemów współczesnego społeczeństwa. Prawo, podobnie jak we wczes- nym okresie islamu, koreluje nakazy woli Boskiej z potrzebami społecznymi. Rozdział 27 NURTY W ISLAMIE B yła już mowa o tym, że dzieje myśli religijnej w islamie od samego początku związane były z polityką, i myśl teologiczna, a w znacznej mierze również praw- nicza wyrastały z walk i sporów toczonych o konkretne sprawy: o wpływy i wła- dzę. Ci, którzy chcieli zdobywać władzę, starali się swoje roszczenie podbudowy- wać ideologicznie. Stworzona zasada koniecznego legitymowania władzy dopro- wadziła do rozbudowy zarówno prawa, jak i teologii. Niepostrzeżenie idee czysto doczesne otrzymywały sankcję religijną i przekształcały się w zasady o charakterze religijnym. Pierwszym nurtem politycznym, który rozwinął podbudowę teologiczną swoich roszczeń, był szyizm. Z prostej kłótni o władzę kalifa, na początku niewiele jeszcze znaczącej, wykształciły się dziesiątki opcji i niezwykle wiele ruchów religijnych. Na specyfikę szyizmu wpłynął fakt, że ruch ten, mając poważne podstawy do ubiegania się o władzę, praktycznie przez ponad tysiąc lat swoich zamiarów nie zrealizował. Sprzyjało to budowaniu wielkich teorii, które stawały się coraz bardziej oderwane od rzeczywistości, coraz bardziej ezoteryczne. U źródeł szyizmu leżały pretensje do władzy dość miernej postaci: Alego Ibn Abi Taliba, zięcia Proroka. I choć władzę zdobył, natychmiast znaleźli się opozycjo- niści, kwestionujący jego prawo do niej. Odwoływali się do argumentów typowo politycznych, obarczając Alego odpowiedzialnością za śmierć kalifa Usmana. Ali niezbyt udolnie bronił się przed tymi atakami. To była typowa walka polityczna bez jakichkolwiek podtekstów religijnych czy teologicznych. Zwrotu dokonali charydżyci, którzy, odmawiając uczestnictwa w sporach mię- dzy Alim a jego przeciwnikami, powołali się na Boga. Nagle władza została ujęta w kategoriach teokratycznych. Wyrażała to ich maksyma: la hukma Ula bi-llah - „władza należy się tylko Bogu". Ta teologiczna interpretacja zmieniała też pozycję władzy doczesnej: władców muzułmańskich uznano za zwykłych ludzi, równych innym. Charydżyzmowi nie dane było długo się utrzymać, głównie z powodu radykalizmu żądań i terrorystycznego ich wymuszania. Zaniknął w VIII wieku, i jedynie umiarkowany, nieterrorystyczny odłam - ibadyci - przetrwał w Omanie i Afryce Północnej. Pozbawieni władzy zwolennicy zamordowanego przez charydżytów Alego przejęli charydżyckie teologizowanie władzy. Był to niezmiernie długi proces, który trwa 284 Rozdział dwudziesty siódmy w szyizmie po dziś dzień. Zawsze w nim była obecna podstawowa zasada, że wła- dzę trzeba uzasadniać religijnie, przy czym w każdym nurcie szyickim inaczej ją interpretowano. Szyickie teologizowanie spraw władzy nie pozostawało bez wpły- wu na rozwój całego islamu sunnickiego. Wprawdzie poza szyizmem służyło umac- nianiu pozycji przeciwnych szyizmowi, sama jednak zasada teologizacji doprowa- dziła do tego, że islam stał się teokracją. Szyici przyjęli zasadę, że władza należy się tylko jednemu rodowi, a mianowicie potomkom Alego, i może być dziedziczona wyłącznie przez jego członków. Stąd negowali prawo innych do sprawowania władzy, a w pierwszej kolejności kalifów umajjadzkich. Prawowitego dziedzica władzy kalifackiej i następcę Alego widziano w jego najstarszym synu: Al-Hasanie. Istniały więc zaczątki idei, że dziedziczy najstarszy syn, ale idea upadła, kiedy Al-Hasan zrezygnował z władzy i oddał się rozkoszom wielożeństwa. Wtedy szyici uznali, że dziedzicem Alego jest jego drugi, młodszy, syn: Al-Husajn. Od tych właśnie sporów zaczyna się rozwój głównego ruchu szyizmu zwanego imamickim, uznającego dwunastu imamów. Nim jednak do tego doszło, miało upły- nąć kilka wieków. Potomkowie Al-Hasana odegrali pewną rolę w islamie, przede wszystkim dlatego, że na przełomie VIII i IX wieku założyli w Maroku własną dynastię. Z czasem odrzuciła ona szyizm, niemniej utrwaliła pamięć o swoim po- chodzeniu. Sposób uzasadniania praw do władzy był nowością w świecie arabskim. Alemu przyznawano je na podstawie rozbudowywanej z czasem legendy, że Prorok go sobie upodobał. Synowie Alego przejmowali to prawo po swoim ojcu, ale mieli jeszcze jeden dodatkowy atut: byli również potomkami Proroka. Z dawnego arabskiego i be- duińskiego punktu widzenia dziedziczenie w linii żeńskiej nie ma znaczenia. Szyici przyjęli zupełnie inną interpretację, ponieważ uznali, że władza pochodzi od Proroka przez jego córkę Fatimę. Znalazło to odzwierciedlenie w prawie szyickim, które przy- znaje kobiecie o wiele większe prerogatywy w dziedziczeniu niż prawo sunnickie. W ten sposób walki polityczne tworzyły system prawa religijnego. Napis zawierający imię Proroka (czarna kreska) i Alego (białe pola) Nurty w islamie 285 Nim dalszy rozwój szyizmu poszedł tym tropem, że dziedzicami kolejno winni być najstarsi potomkowie Al-Husajna, zrodziła się inna koncepcja, przyznająca dzie- dziczenie władzy trzeciemu synowi Alego - Muhammadowi. Fakt, że tego syna nie urodziła Fatima, córka Proroka, lecz inna żona Alego (Al-Hanafijja), wskazuje, że koncepcja kontynuacji funkcji proroczej przez dzieci Alego zrodzone z Fatimy pod- ówczas wcale jeszcze nie istniała. Zwolenników Muhammada Ibn al-Hanafijji na- zywano kaj sanitarni. Z nurtu kajsanickiego wyłoniła się opozycja antyumajjadzka i powstała dynastia Abbasydów. Jak pamiętamy, Abbasydzi początkowo przyznawali się do dziedzic- twa po Alim (choć nie na zasadzie pokrewieństwa, lecz podobnie jak w wypadku Proroka i Alego przez przekazanie władzy), później powrócili do beduińskich trady- cji i zaczęli się powoływać na pokrewieństwo ze stryjem Mahometa Al-Abbasem, a więc wrócili do męskiej linii dziedziczenia. Wówczas to koncepcja kajsanicka, nawiązująca do Muhammada Ibn al-Hanafijji, całkowicie upadła, ale nie zaniknęła myśl, że władza należy się potomkom Alego. Główny, jak się potem miało okazać, nurt szyizmu powrócił do potomków Al- Husajna, którzy żyli i pielęgnowali tradycje rodu. Synem Al-Husajna był Ali, a po jego śmierci w 713 roku, a więc w czasie gdy Abbasydzi spierali się z kaj sanitarni o wła- dzę, o zwierzchnictwo po Alim Ibn al-Husajnie ubiegali się dwaj jego synowie: starszy Muhammad i młodszy Zajd. Wciąż jeszcze nie było koncepcji, który z nich ma dzie- dziczyć. Różnica między oboma kandydatami ujawniała się w metodach ich działania. Muhammad był człowiekiem spokojnym, nie wadził nikomu, natomiast wojowniczy Zajd próbował walczyć o władzę. Warunki były sprzyjające, upadała bowiem dyna- stia Umajjadów. Zajd wywoływał nawet bunty, ale został pokonany i uciekł do Iranu. Tam jego zwolennicy - zajdyci - utrzymali się przez kilka wieków, przeżywając okres świetności za Bujjidów. Potem, za skrajnie sunnickich, „ortodoksyjnych" Seldżuków (XI-XIII wiek), przenieśli się do Jemenu, gdzie przetrwali do dziś. Upadek polityczny sprzyjał rozwojowi teologii. Zajdyci przyczynili się do racjo- nalizacji myśli szyickiej. Ich główną zasługą było włączenie do szyizmu idei mutazy- litów oraz - co jeszcze ważniejsze - zachowanie głównych dzieł mutazylickich. Dzięki zajdytom te zasady utrwaliły się w głównym imamickim nurcie szyizmu. Wraz z dojściem do władzy Abbasydów jedynym dziedzicem idei szyickiej zostało potomstwo brata Zajdą- Muhammada. Po Muhammadzie misję przejął jego najstar- szy syn, Dżafar, świetlana postać szyizmu. Żył za Abbasydów, i chociaż nie angażo- wał się w walkę polityczną, stworzył podstawy ideologii imamitów. To on prawdopo- dobnie ustalił zasadę dziedziczenia praw do władzy najwyższej przez kolejnych po- tomków Alego i prawo to oddał swojemu najstarszemu synowi, Isma'ilowi. Jak na ironię Isma'il umarł przed ojcem. Powstało wtedy kilka ugrupowań, spo- śród których szczególną rolę odegrali zwolennicy Isma'ila. Choć on sam formalnie nie zdążył przejąć władzy, w ich oczach był dziedzicem szyizmu. Pojawił się isma'ilizm. Przedstawiciele tego nurtu odwołali się do pewnej starej idei, by przywrócić Isma'iłowi prawo do dziedziczenia władzy, które stracił, skoro 286 Rozdział dwudziesty siódmy umarł przed swoim ojcem. Uznano mianowicie, że Isma'il nie umarł, ale zniknął i przebywa w nieznanym miejscu, dlatego zwierzchnictwo nad szyitami mogą przej- mować po nim jego potomkowie. Tę teorię w następnych wiekach rozbudowali ludzie twierdzący, że są potomka- mi Isma'ila. Stworzyli oni dwa potężne ugrupowania isma'ilickie: karmatów i Faty- midów. Karmaci byli tradycjonistami, utrzymywali się przez kilka wieków w połu- dniowej Mezopotamii i nad Zatoką Perską, potem powoli zniknęli. Sami przeszli do dziejów islamu w niesławie, bo uprawiali terroryzm i grabieże, ukradli nawet Czar- ny Kamień z Mekki. Natomiast Fatymidzi założyli własną dynastię, w 910 roku jeden z nich ogłosił się kalifem i utworzył potężne państwo w Ifrikijji, a potem w Egip- cie. Isma'ilici stworzyli też niezwykle płodny ideologicznie nurt, z którego powoli wyrosły następne ugrupowania, w tym tak ważne jak nizaryci w Syrii i Iranie, zwa- ni asasynami, druzowie działający początkowo w Egipcie, a potem w Syrii i Libanie, i wreszcie isma'ilici w Jemenie i w Indiach. Przyczyną takiej płodności ideologicznej był ezoteryzm ich koncepcji, ujawniają- cy się w przypisywaniu imamowi cech boskich. Nic dziwnego, że isma'ilitów współ- cześni im nazywali batynitami, czyli zwolennikami tego, co batin - „skryte", a więc ezoterykami. Do tego ezoteryzmu w szczególny sposób przystawały koncepcje neoplatonizmu; powstała twórczość przeniknięta duchem isma'ilickim, przede wszyst- kim zaś wielkie dzieło tajemniczego ugrupowania Braci Czystości — „Listy" (Ra- sa 'ii Ichwan as-Safa). Jest to encyklopedia wiedzy o świecie ujęta w kategorie neoplatonizmu połączonego z isma'ilizmem. Nurty wyrosłe z isma'ilizmu podkreślają ezoterykę. Ruch druzów ukształtował się wskutek uznania za boga jednego z kalifów fatymidzkich: Al-Hakima (panował 996-1021). Drugi - nizaryzm, czyli asasynizm - wyrósł pod koniec XI wieku w Egip- cie ze sprzeciwu wobec sporów dynastycznych. Jego przedstawiciele za prawowi- tego władcę uznali niedoszłego kalifa fatymidzkiego Nizara, a swoich zwolenników zyskali na terenach irańskich. Przetrwali aż do podbojów mongolskich w XIII wie- ku, siejąc terroryzm i zażywając środków odurzających. Zwano ich więc hasziszij- jun („haszyszowcami"), od której to nazwy pochodzi europejskie określenie skry- tobójcy: asasyn. Z nizarytów wywodzą się również aga-khanowie, działający na rzecz upowszech- niania kultury islamu i isma'ilizmu we współczesnym świecie. Tymczasem utrwalał się główny nurt szyizmu, który wywodził się po śmierci Isma'ila od najstarszego syna Dżafara - Musy, zwanego Al-Kazimem, czyli Wyro- zumiałym. Przyjęła się zasada bezpośredniego dziedziczenia zwierzchnictwa po ojcu przez najstarszego syna. Syn Al-Kazima - Ali ar-Rida (zm. 818) - został nawet mianowany następcą kalifa Al-Mamuna, umarł jednak wcześniej. Tradycja szyicka trwała aż do czasów jedenastego imania, Al-Hasana, noszą- cego przydomek Al-Askari („Pochodzący z obozu wojskowego"). Otóż za jego życia, czyli w III wieku hidżry, a więc w wieku IX, stolicą kalifatu była Samarra. Nurty w islamie 287 Kalifowie abbasydzcy schronili się w niej przed zbuntowanymi mieszkańcami Bag- dadu, szukając spokoju i niezależności. Dla bezpieczeństwa zabrali jednak ze sobą potomków Alego Ibn Abi Taliba. I wtedy wydarzyło się nieszczęście: w 874 roku umarł Al-Hasan, nie pozostawiając po sobie męskiego potomka. Wszystko wska- zywało na to, że zakończyła się linia szyizmu imamickiego. Liczba zwolenników Alidów była zbyt wielka, by możliwe było zatrzymanie rozwoju szyizmu. Jedyną drogą do j ej utrzymania było powołanie imama j ako konkurenta kalifów. Na wszelki wypadek postanowiono więc przekazać władzę Dżafarowi, bratu Al-Hasana. Wszystko toczyło się dobrze do momentu, kiedy Dżafar przyszedł do domu zmarłe- go, by odmówić modlitwę pogrzebową. Wówczas pojawił się kilkuletni chłopiec i rzekł: „Odejdź, stryju! mnie bardziej niż tobie przystoi odmówić modlitwę za moje- go ojca." Zaskoczenie było wielkie, nikt nie znał tego chłopca, nikt też nie wiedział, że Al-Hasan miał syna. Było to zresztą jedyne jego pojawienie się, odtąd bowiem chłopca nie widziano. Jak się więc wydaje, wybrano fikcję historyczną, skoro twier- dzono, że jedenasty imam Al-Hasan miał jednak syna imieniem Muhammad. To imię nie jest tu bez znaczenia, wskazuje bowiem na bezpośredni związek między nim a prorokiem Mahometem (Muhammadem). Dwunasty imam urodzić się miał w całkowitej tajemnicy, groziła mu bowiem śmierć ze strony Abbasydów. Rozbu- dowano koncepcję zagrożenia imamów szyickich i prawdopodobnie wówczas za- częto wstecz stwarzać teorię, że wszyscy imamowie szyiccy zostali skrytobójczo zamordowani przez Abbasydów. Nie wiemy oczywiście, czy cała ta historia jest prawdziwa, czy też jest wymy- słem ludzi, którym zależało na odsunięciu Dżafara. Bez względu na prawdę, której nie da się dzisiaj dociec, ważne jest, że historia o tajemniczym chłopcu będącym nieznanym dzieckiem jedenastego imama, Al-Hasana, została uznana za prawdzi- wą i zaakceptowana przez większość szyitów. Uznano również, że j est on nie tylko dwunastym, ale i ostatnim imaniem szyitów. Co jednak stało się z nim dalej? Twierdzono, że dla bezpieczeństwa Muhammad zniknął z tego świata i przebywa w ukryciu, w „nieobecności" (ghajba). Ale do- piero w XII wieku w mezopotamskiej Samarze - bo tam przebywał jego ojciec i tam jakoby urodził się dwunasty imam - pokazywać zaczęto miejsce w piwnicy, gdzie zniknął. Do dziś można to miejsce oglądać: jest to otwór w ziemi pod mecze- tem-mauzoleum w Samarze. Zwolennicy szyizmu czuli się usatysfakcjonowani: mieli jednak swojego przy- wódcę i konkurenta kalifów abbasydzkich. Pomysł okazał się doskonały, ponieważ ów szyicki imam był praktycznie nie do pokonania, jego władza pochodziła bowiem nie z tego świata. Z wolna też ze zwykłego pretendenta do władzy przekształcał się w pozaziemskiego pana i władcę. W związku z tym powołano jego przedstawicieli, tj. osoby, z którymi bezpośred- nio się kontaktował, utrzymując łączność z ludźmi. Nazywano ich zastępcami (na'ib, 1. mn. nuwwab) albo posłańcami (safir, l.mn. sufara) lub bramami (bab, l.mn. abwab). Ich istnienie groziło jednak powstaniem hierarchii pośredników, co w isla- 288 Rozdział dwudziesty siódmy mię było rzeczą nie do zaakceptowania. W X wieku doszło - być może pod wpły- wem wybitnych teologów szyickich - do zmiany koncepcji. Nagle imam przestał się kontaktować przez posłańców, wycofał się głębiej w zaświaty. Zaczął się drugi etap jego nieobecności. Tym razem miał to być etap trwający do końca świata. Nazwano go ghajba kubra - „wielka nieobecność", i w związku z tym pierwszy okres nazwano ghajba sughra - „mała nieobecność". Tę „wielką nieobecność" ogłosił w roku 941 czwarty z kolei pośrednik, As-Simmari. Przekazał tę wieść w formie listu, który jakoby otrzymał od ostatniego imama: „W imię Boga miłosier- nego i litościwego! Abu al-Husajnie Ali Ibn Muhammadzie as-Simmari! Oby Bóg w tobie powiększył nagrodę dla twoich braci! Tylko sześć dni dzieli cię od śmierci. Załatw więc swoje sprawy, ale nie wyznaczaj nikogo na swoje miejsce. Nadeszła bowiem druga nieobecność. Odtąd nie będzie już pojawiania się, jak tylko za zgodą Boga, a to nastąpi dopiero po upływie długiego czasu, gdy serca staną się twarde, a ziemia wypełni się niesprawiedliwością. Do mojej grupy (szi 'a) przyjdą ci, którzy twierdzą, że mnie widzieli. Ale ci, którzy twierdzą, że mnie widzieli przed pojawie- niem się Sufjaniego i przed Okrzykiem, z pewnością są kłamcami. Nie ma siły ani potęgi, jak tylko w Bogu wszechmogącym i najwyższym." Oznaczało to, że dwuna- sty imam wycofał się na dobre w zaświaty i wróci dopiero przed końcem świata, tj. przed pojawieniem się Sufjaniego-Antychrysta i przed okrzykiem obwieszczają- cym Sąd Ostateczny. W późniejszej eschatologii szyickiej miało to nastąpić na kilka lat przed końcem świata. Zniknięcie imama postawiło gminę przed kolejnym wielkim problemem: trzeba było określić sposób funkcjonowania szyitów bez najwyższego władcy. Ta sytuacja sprzyjała jednak tworzeniu teorii politycznych. Ale zmiana koncepcji z małej nieobecności na wielką logicznie doprowadziła do narodzin nowej idei. Skoro już nie ma kontaktów z nieobecnym imamem, to jego jednorazowy powrót nabierał szczególnego znaczenia. Stawał się powrotem w wy- miarach eschatologicznych. Pojawia się postać mahdiego, w islamie, a zwłaszcza w szyizmie, nie całkiem nowa (takim mahdim był już wcześniej np. Muhammad Ibn al-Hanafijja). Nowo- ścią było eschatologiczne obciążenie postaci mahdiego i imama. Szerokie rzesze arabskich szyitów obarczały go obowiązkiem wprowadzenia najbardziej przez nich upragnionej rzeczy: sprawiedliwości, albowiem dotychczasowa władza była nie- sprawiedliwa. Nic dziwnego, że całą myśl społeczną szyizmu przenikała odtąd kwestia nie- sprawiedliwości. Na przykład główne pytanie szyickich teoretyków państwa doty- czyło ułożenia stosunków z niesprawiedliwymi władzami: Czy należy służyć wład- com, których się nie uznaje? Zrodziła się takijja: idea współpracy z niesprawiedli- wymi władzami wbrew własnym przekonaniom i skrywania swoich rzeczywistych przekonań dla ochrony siebie, bliskich i całej społeczności wierzących. Problem ten pozostał aktualny do naszych dni jako typowa rozterka ludzi żyjących w trudnej sytuacji politycznej. Nurty w islamie 289 Takijja miała szczególny powab nie tylko dla arabskich ruchów opozycyjnych. Szyizm w najróżniejszych odmianach trafił do Kurdów, Turków i w końcu do Per- sów. Do tych ostatnich dzięki tureckiej dynastii Safawidów, która, przejąwszy wła- dzę, jako religię państwową wprowadziła w Iranie szyizm imamicki. W świecie arabskim wpływy szyizmu były i są ograniczone. Oczywiście głów- nym miejscem jego rozwoju pozostawała Mezopotamia, gdzie się narodził i gdzie znajdowała się większość grobów szyickich. Tam też narodziły się związane z po- stacią Al-Husajna obrzędy pasyjne (tazija). Drugim ośrodkiem starego szyizmu imamickiego było południe Libanu. Tamtejsi szyici - głównie biedni rolnicy - zamieszkują dziś rejony południowe (Dżabal Amil) i wschodnie (dolina Al-Bika). W wyniku wojny domowej 1976-1988 nastąpiła gwał- towna migracja z południa do południowych przedmieść Bejrutu. Wzrosła też rola polityczna szyitów, choć do tego przyczyniła się nie tyle wojna, ile dwa zupełnie inne czynniki. Pierwszym był gwałtowny przyrost ludności szyickiej Libanu, a ruchy polityczne odwołujące się do biedaków, którym bliska była ideologia szyicka, cieszyły się wiel- ką popularnością. Takim właśnie ruchem była Harakat al-Mahrumin - Ruch Wy- dziedziczonych, zainicjowany w 1974 roku przez Musę as-Sadra. W 1975 z Ruchu Wydziedziczonych wydzieliła się milicja, znana pod akronimem AM AL (od nazwy Afwadż al-Mukawama al-Lubnanijja - Oddziały Libańskiego Ruchu Oporu), na której czele stanął wojskowy polityk Nabih Birri. Celem zarówno Musy as-Sadra, jak i Nabiha Birriego było ograniczenie wszelkich ekstremizmów; podkreślano cha- rakter narodowy państwa libańskiego. Nic dziwnego, że taka postawa napotkała l opozycję i w 1982 roku z AMAL-u wydzielił się AMAL muzułmański, który miał } stanowić później część radykalnej Partii Boga - Hizb Allah. f Drugim czynnikiem było zwycięstwo rewolucji szyickiej w Iranie. Znalazła ona i poparcie w środowiskach szyitów libańskich, których z kolei aktywnie wspierały władze irańskie. Rewolucja szyicka w Iranie największe wpływy miała na powsta- nie i funkcjonowanie właśnie Hizb Allah. Nazwa tej partii nawiązuje do tekstu ko- ranicznego: „zaprawdę zwolennicy Boga (Hizb Allah) będą zwycięzcami" (5:56) i „Oni stanowią partię Boga" (58:22), zapowiadającego zwycięstwo Partii Boga (Hizb Allah) nad Partią Szatana (Hizb Szajtan). Odsunięci od władzy szyici libań- scy nie tylko wiązali swoje nadzieje z działalnością Hizb Allah, ale również wspiera- li ją, dając tym bezpośrednią odpowiedź na izraelski napad na Liban, krwawą roz- prawę z Palestyńczykami, wymordowanie tysięcy kobiet i dzieci w palestyńskich obozach w 1982 roku. Atakowano wojska amerykańskie, francuskie i izraelskie rozlokowane w Libanie, później brano zakładników. Agresja izraelska stworzyła warunki do tego, by Irańczycy mogli już bez przeszkód przysyłać swoich ludzi do Libanu i wspierać tamtejszą Hizb Allah. Drugim, wewnętrznym celem działalności Hizb Allah było stworzenie w Libanie państwa muzułmańskiego. Ideologię ruchu opracował szajch Fadl Allah (ur. 1935), który nie podzielał przekonania, że Chomej- ni jest przedstawicielem czy następcą mahdiego. Nie akceptował też proponowa- 290 Rozdział dwudziesty siódmy nej przez Chomejniego interpretacji wilajat al-fakih (panowanie uczonego) jako zwierzchności politycznej szyickich uczonych. W ślad za Bakirem as-Sadrem uwa- ża, że najważniejszą i najwyższą kategorią jest mardża 'ijjat at-taklid (autorytet godny naśladowania), a wilajat al-fakih jest w stosunku do niej kategorią podrzęd- ną, jest kontrolą nad rządem i całą administracją państwową, ale nie sprawowa- niem władzy. Natomiast mardża 'ijjat at-taklid ma charakter doradczy, czyli wła- dza uczonych szyickich winna się ograniczać do doradzania istniejącym władzom. Dziś Irak i Liban są ważnymi rejonami działania szyitów, co jednak ciekawe, świat zachodni wydaje się podchodzić do nich instrumentalnie. W Iraku bierze szy- itów w obronę, ponieważ tępi ich Saddam Husajn, osobisty nieprzyjaciel Zachodu. Z kolei w Libanie szyici są atakowani i eksterminowani, ponieważ buntują się prze- ciwko okupacji swoich ziem przez europejski Izrael. W świecie polityki taka posta- wa nie dziwi, ale trzeba o niej pamiętać, oceniając postępowanie Saddama Husajna zajmującego Kuwejt. Powróćmy jednak do początków myśli teologicznej w jej politycznych uwikła- niach. Otóż pierwsze spory z VI wieku między szyitami, Umajjadami i charydżyta- mi wywołały różne reakcje; każda z grup miała swoich zwolenników. Znaleźli się też tacy, którzy uznali te spory za bezsensowne. Postanowili powstrzymać się przed uczestnictwem w nich, niejako zawieszając podjęcie w ich sprawie decyzji. Od takiej epoche, wzięcia w nawias własnych poglądów, co po arabsku nazywało się irdża, ludzi tych określano mianem murdżyitów. Poglądy polityczne miały wpływ na teologię. Tak samo jak ludzie, którzy roz- strzygając spory, zawieszają podjęcie decyzji, również Bóg wstrzymuje się w oce- nie człowieka do czasu Sądu Ostatecznego. Nie wolno więc wyrokować, czy ktoś jest grzesznikiem, czy nie, dopóki Bóg nie podejmie decyzji na Sądzie Ostatecznym. Nie można zatem -jak charydżyci - uznawać kogoś za grzesznika i natychmiast wymierzać karę. Zamiast więc terminu „niewierny" - kafir, murdżyici używali określenia „zbłąkany wierny muzułmanin" (mumin dali). Jeśli bowiem ktoś wierzy w Boga, to po prostu wierzy. Wiara jest niestopniowalna. Co innego, gdy chodzi 0 wykonywanie obowiązków religijnych. Tu stopniowanie jest możliwe. Jeden czło- wiek lepiej wypełnia obowiązki, inny gorzej, ważne jest to, że obydwaj są wierzący. Tę koncepcję opracował teolog i prawnik murdżyicki Abu Hanifa, twórca (albo eponim) jednej z czterech szkół prawa islamu. W jego osobie wyraźnie jest widocz- ne powiązanie prawa islamu z teologią. Inny typ zagadnień dotyczył odpowiedzialności władców za swoje postępowa- nie i decyzje. Przed kim są odpowiedzialni: jeśli przed Bogiem, to nie przed ludźmi - 1 odwrotnie. Z tych rozważań wyrosła teoria teologiczna, która miała szczególny wpływ na rozwój islamu: chodziło o spory dotyczące granic ludzkiej wolności, czyli sprawę wolnej woli i przeznaczenia. Zespół tych problemów nazywano kadary- zmem - od arabskiego terminu kadar, który pierwotnie oznaczał to, co wyznaczo- ne, określone, a następnie wyznaczony, określony przez Boga los. Kadarytami na- zywano jednak zwolenników teorii o maksymalnie wolnej woli człowieka, nato- Nurty w islamie 291 miast deterministów nazywano dżahmitami, od imienia ich przywódcy, Dżahma Ibn Safwana. U podstaw kadaryzmu leżały dysputy polityczne na temat odpowiedzialności władców, zahaczające o kwestie teokracji. Jeśli los władcy byłby w pełni określony przez Boga, stałby się on odpowiedzialny za swoje postępowanie jedynie przed Bogiem. Jeśli jednak władca ma być odpowiedzialny za swoje czyny przed ludźmi, to jego postępowanie nie może być w pełni określane przez Boga. Byli tacy kalifo- wie, jak Jazid III, którzy oficjalnie głosili swój ą odpowiedzialność przed ludźmi, anie przed Bogiem. Skoro władca ma wolną wolę decydowania, podobną wolną wolę mają wszyscy ludzie. Stąd teologiczna koncepcja wolnej woli człowieka. Przy ta- kim rozumowaniu natychmiast rodziło się pytanie o Boską wszechmoc. Jakże to bowiem wszechmogący Bóg może dopuścić, by człowiek działał wbrew Jego na- kazom? Twórcą teologicznego kadaryzmu był Al-Hasan al-Basri (zm. 728), który w li- ście „O przeznaczeniu" (Ar-Risala fi al-kadar) wyłożył polityczne i teologiczne zasady swojej koncepcji. Twierdził, że Bóg z góry określa termin śmierci człowieka, jego majątek i dobre uczynki. Natomiast za grzechy odpowiedzialny jest sam czło- wiek, ewentualnie Szatan. Innymi słowy, Bóg stwarza jedynie dobro, natomiast zło pochodzi od człowieka i/lub od Szatana, który sprowadza człowieka na złą drogę (idlal). Człowiek ma wolny wybór między dobrem a złem. Przeznaczenie, kadar, należy zatem rozumieć jako Boskie zalecenie, jak należy postępować. Połączeniem opracowanych przez murdżyitów i kadarytów koncepcji politycz- no-teologicznych była ideologia zwana mutazylizmem. W samej nazwie kryje się przejęta po murdżyitach zasada nieangażowania się, mutazylizm oznacza bowiem izolowanie się (itizal) od sporów politycznych i religijnych. O ile więc murdżyici powstrzymywali się od wydawania wyroków, o tyle mutazylici odżegnywali się od zajmowania stanowiska w sprawach politycznych, natomiast sprawami teologii zaj- mowali się na własny rachunek. W centrum rozważań mutazylickich leżały kadaryckie dylematy, a mianowicie sprawa wolnej woli człowieka. Mutazylici odwrócili punkt widzenia. Nie były dla nich istotne uwarunkowania polityczne ani konkretne dylematy ludzi. Patrzyli na to zagadnienie od drugiej strony, od strony Boga. Już samo takie spojrzenie zakładało konieczność stawiania rozumu wyżej od wiary. Kwestie wiary podporządkowano rozumowi: rozum może w pełni potwierdzić objawienie. Problematykę tę ujęli w for- mie pięciu zasad teologicznych: jedyności Boga, jego sprawiedliwości, obietnicy i zagrożenia, nakazywania dobra i zakazywania zła oraz pozycji pośredniej między dwiema pozycjami. To, że Bóg jest pod każdym względem doskonały, nie ulegało wątpliwości we wszystkich ugrupowaniach muzułmanów. Mutazylici zajęli się rozważaniem Bo- skiej doskonałości, znajdującej wyraz w jego jedyności (tauhid). Przyjmując mono- teizm jako podstawę wiary muzułmańskiej, odrzucali stanowisko tradycyjnie nasta- wionych teologów i prawników, według których Koran jest odwieczny. Odwołując 292 Rozdział dwudziesty siódmy się do logiki, mutazylici twierdzili, że to niemożliwe, aby istniał jeden odwieczny Bóg i zarazem odwieczny Koran, bo takie założenie przeczy monoteizmowi. Odrzucili więc tezę o odwieczności Koranu i stwierdzili, że Koran został stworzony przez Boga. W stosunku Boga do człowieka szczególne znaczenie ma Boskie miłosierdzie, doskonałe i nieskończone. Bóg jest miłosierny (rahman, rahirn) - powtarza co- dziennie każdy muzułmanin. Ale nie oznacza to, że Bóg akceptuje wszystko, co człowiek czyni. Bóg jest bowiem również nieskończenie sprawiedliwy. Sprawiedli- wość Boga miała podstawo we znaczenie w myśli mutazylickiej, nic więc dziwnego, że mutazylitów nazwano adlytami, zwolennikami sprawiedliwości (adf). Trzecia zasada mutazylizmu też odwołuje się do Bożej sprawiedliwości: Bóg nagradza i karze człowieka za jego czyny, co wyrażano maksymą „obietnicy i za- grożenia" (wad wa-wa 'id: obietnicy nagrody i zagrożenia karą). Skoro Bóg nagra- dza i karze, to znaczy, że pozostawia człowiekowi wolność. Człowiek zatem musi mieć wolną wolę - powtarzali mutazylici za kadarytami. W działalności człowieka występuje ograniczenie, swoisty imperatyw moralny, w muzułmańskim ujęciu zwany al-amr bi-al-maruf wa-an-nahj an al-munkar - „nakazywanie dobra i zakazywanie zła". Ten koraniczny zwrot legł u podstaw czwar- tej zasady mutazylizmu. Bóg nakazuje człowiekowi postępować dobrze i zakazuje postępować źle. Jest to nakaz najwyższy, ale człowiek ma prawo wyboru i za to jest oceniany. Taki nakaz mająrównież władcy i z jego wypełniania są rozliczani i za nie oceniani również przez ludzi. Ze sprawiedliwości Bożej wynika również pozycja człowieka nie podporządko- wującego się tym zasadom. Tu znów mutazylici rozwijają idee murdżyickie. Na pewno człowiek nie wypełniający zasad wiary nie może zostać kalifem, ale też nie może być uznany w pełni za wiernego. Modyfikacją „zbłąkanego wiernego" jest wierny zajmujący pozycję pośrednią, zawieszony między niebem a piekłem do cza- sów Sądu Ostatecznego. Mutazylici ujęli to w piątej i ostatniej zasadzie, zwanej pozycją między dwiema pozycjami - manzila bajna manzilatajn. Teoria mutazylicka była logiczną i spójną koncepcją teologii muzułmańskiej - w zasadzie pierwszą taką teorią w islamie. Wyrosła ze sporów, jakie między sobą toczyli uczeni muzułmańscy. Przypomnijmy, że od tych właśnie sporów wywodzą się nazwy kalam i mutakallim. Ale mutazylici nie ograniczali się do zwalczania przeciwników argumentami. We wczesnym okresie swojego istnienia, wykorzystując przychylność administracji kalifa Al-Mamuna, a zapewne i jego samego, uciekli się w tej walce do postępowa- nia, które zadecydowało o ich klęsce. Mutazylicka doktryna, według której Koran jest dziełem stworzonym przez Boga, a człowiek jest wolny, została narzucona siłą jako doktryna państwowa. Był to widomy znak wpływów jednej grupy teologów na kalifa. Powołano specjalny trybunał inkwizycyjny zwany mihną, który badał wszyst- kich podejrzanych o inne poglądy niż mutazylickie i przymuszał do wyznawania mutazylizmu. Odmawiających skazywano na karę więzienia. Taki los spotkał głów- Nurty w islamie 293 nego przeciwnika mutazylitów, Ahmada Ibn Hanbala, który nie uznał ich argumen- tów. W kilkanaście lat później w Samarze sytuacja się odwróciła. Kalif Al-Muta- wakkil (panował 847-861) znalazł się pod wpływem hanbalitów i w rezultacie dok- tryną państwową stał się hanbalizm. Mutazylitów zmuszano do odwoływania swo- ich poglądów, podobnie jak wcześniej czyniono to z hanbalitami. Okrutna zemsta ideologiczna, ale - chwała Bogu - nie wojna. Niemniej mutazylizm mógł się rozwi- jać dalej tylko w ukryciu. Spory ciągnęły się jeszcze co najmniej wiek. Ich wynikiem było powstanie nurtu zwanego aszaryzmem. Zdecydował on o kształcie teologii zarówno w klasycznym, jak i współczesnym islamie. Jego nazwa pochodzi od nazwiska teologa Al-Aszarie- go (zm. 935). Był on wpierw mutazylitą, potem postanowił stworzyć własną kon- cepcję islamu. Godził racjonalizm teologów mutazylickich i bezwarunkową wiarę tradycjonalistów. Ale najważniejsze w jego teologii było odwrócenie relacji między rozumem i wiarą. Wiarę można wprawdzie osiągnąć i zinterpretować przez rozum, ale wynika ona jedynie z objawienia. Al-Aszari zajmował się przede wszystkim koncepcją Boga i odpowiedzialnością człowieka za swoje uczynki. Atrybuty Boga uznawał za dodatek do istoty Boga, a nie za tożsame z nią, jak twierdzili mutazylici. Jego zdaniem przyjęcie koncepcji mutazylitów neguje istnienie atrybutów w ogóle. Skoro zaś Koran je wymienia, więc muszą istnieć. W przeciwieństwie do mutazylitów uważał Koran za odwiecz- ny, a nie za stworzony. Kwestie wolnej woli wynikały z rozumienia determinizmu. Podobnie jak część mutazylitów, Al-Aszari negował wszelką zależność między przyczyną a skutkiem. Powiązania i związki przyczynowo-skutkowe są dziełem woli Boga. Jeśli w wyniku zapalenia coś się spala, to nie dlatego, że taka jest kolej rzeczy, ale dlatego, że Bóg tak chciał. Również postępowanie człowieka nie jest następstwem jego decyzji, ale woli Boga. Ten pełny determinizm został nieco złagodzony inną koncepcją, również zaczerpniętą z mutazylizmu, ale rozciągniętą na wszystkie uczynki człowieka, a mia- nowicie teorią nabywania (kasb). Są uczynki niezależne od człowieka oraz są ta- kie, które maj ą charakter pośredni: są wywoływane przez inne. Teoria kasbu zakła- da, że Bóg stwarza uczynki, które istnieją niezależnie od człowieka, a wolność po- lega na tym, że z owej nieskończoności stworzonych przez Boga uczynków czło- wiek wybiera te, które mu odpowiadają. Bóg karze i nagradza jedynie za te uczyn- ki, które wynikają z nieprzymuszonej woli człowieka. Człowiek jest więc odpowie- dzialny za swoje uczynki w ograniczonym zakresie. Nie ma obiektywnych rozumowych kryteriów pozwalających stwierdzić, że ja- kieś uczynki są dobre lub złe. Bóg objawia to, co jest dobre, i to, co jest złe. Gdyby przyjąć racjonalne kryteria, ograniczałoby się Boską wszechmoc, a rozum stawiało nad objawienie. Aszaryci odrzucali jednak skrajne formy tradycjonalizmu, na przy- kład kierowanie się opinią dawnych autorytetów (taklid). Aszarytami było wielu wybitnych teologów muzułmańskich, na przykład Al- Bakillani, Al-Baghdadi (zm. 1038), Al-Mawardi (zm. 1058), Fachr ad-Din ar-Razi, 294 Rozdział dwudziesty siódmy Asz-Szahrastani (zm. 1209)). Stworzyli oni podstawy interpretowania zasad isla- mu. Idee teologów aszaryckich rozwijali przedstawiciele szkoły prawa szafi'ickie- go, dostosowując aszarycką teorię do praktyki prawniczej. W ciągu kolejnych wieków kształtowały się podstawy teologii sunnickiej, stano- wiące wypadkową nadmiernego racjonalizmu mutazylitów i zbyt wielkiego radyka- lizmu hanbalitów. Aszaryzm nadal odgrywa decydującą rolę w dzisiejszej myśli świata arabskiego i muzułmańskiego. Niewątpliwie jest to zasługa szczególnego teologa aszaryckiego - Abu Hamida al-Ghazalego. Jego myśl była podsumowaniem aszaryzmu i klasycznej teologii muzuł- mańskiej, ale jednocześnie przyczyniła się do ugruntowania sufizmu w tej teologii. Abu Hamid al-Ghazali pochodził z Tusu, słynnego miasta irańskiego, w którym niegdyś umarł Harun ar-Raszid, a potem szyicki imam Ali ar-Rida. Urodził się tam w 1058 roku. Jego życie przypada na czasy panowania dynastii Seldżuków i wiel- kiego rozkwitu kultury imperium muzułmańskiego. Ojciec, który umarł wcześnie, zostawił swoim przyjaciołom pewną sumę na na- ukę Al-Ghazalego i jego brata Ahmada (ten w przyszłości miał również zostać teologiem). Pewnego razu, gdy Abu Hamid al-Ghazali wracał z Gurganu do Tusu, napadli go bandyci. Zabrali mu wszystkie notatki. Al-Ghazali poprosił herszta ban- dy o ich zwrot. Ten zapytał, co jest w tych notatkach. Al-Ghazali odparł, że jest w nich zawarta jego wiedza. Herszt stwierdził, że w takim razie, jeżeli zabierze mu te notatki, pozbawi go wszelkiej wiedzy. Notatki oddał, ale odtąd Al-Ghazali wszyst- kiego uczył się na pamięć. Studiował w Niszapurze, działał jednak w Bagdadzie, gdzie w 1091 roku sel- dżucki wezyr Nizam al-Mulk mianował go nauczycielem w słynnej szkole An-Ni- zamijja. Podobnie jak jego protektor, Al-Ghazali nienawidził isma'ilitów i spora część jego dzieł, w których zajmuje się teorią polityczną, stanowi polemikę z nimi. Taki charakter ma np. dzieło Fada'ih al-batinijja („Występki batynitów", tj. isma'ili- tów). Jako gorący obrońca ortodoksji sunnickiej we wszystkich swoich rozważa- niach podejmował obronę islamu sunnickiego. Jako filozof Al-Ghazali wychodził z założenia, że filozofowie czynią dużo złego, gdyż przedstawiaj ą prawdy, których ludzie nie rozumieją. Zarzucił im, że zbyt dale- ko odeszli od praktyk religijnych. Uważał, że metodami stosowanymi przez filozo- fów można i należy się posługiwać, ale dla dobra teologii. Temu poświęcił traktat Tahafut al-falasifa („Rozproszenie filozofów"), w którym podporządkował filozo- fię teologii. Dzieło jest bezpardonowym atakiem na filozofów, a Al-Ghazali ukazuje w nim swój stosunek do poznania. Jego zdaniem każdy ma dostęp do wiedzy i każ- dy może ją zdobywać. Wiedza winna być skonstruowana na zasadach logiki. Ale nie wszystko można poznać dzięki wiedzy, są pewne prawdy wiary, które cechuje niepoznawalność. Sam Al-Ghazali doskonale posługiwał się metodą naukową hellenizujących filo- zofów (falasifd): na przykład w dziele Al-Kistas al-mustakim („Doskonała waga") wykorzystuje arystotelesowską sylogistykę do obalenia twierdzeń isma'ilitów. Nurty w islamie 295 Szczytowym osiągnięciem spekulacji mistycznych, niemal gnostyckich, jest jego „Nisza świateł" (Miszkat al-anwar), która odegrała zasadniczą rolę w kształtowa- niu się muzułmańskiego iluminacjonizmu i metafizyki światła. Gdy w 1092 roku zamordowano jego przyjaciela i mecenasa, Nizama al-Mulka, Al-Ghazali zwrócił się ku mistycyzmowi. Przemyślał swoją dotychczasową drogę życiową i stwierdził, że nauka, którą uprawiał, była bezpłodna, zaprowadziła go w ślepy zaułek; sposoby poznania dotąd stosowane nie spełniły swego zadania. W 1095 roku porzucił czynne życie naukowe i udał się na pielgrzymkę do Mekki. Czasu odosobnienia Al-Ghazali nie spędził bezczynnie. Napisał wielkie dzieło Ihja ulum ad-din („Ożywienie nauk religii"), dotyczące wszystkich sfer życia mu- zułmanina. Pisząc je, próbował tchnąć w muzułmańskie nauki religijne odrobinę osobistej refleksji, opartej na własnych doświadczeniach mistycznych. Później podróżował po Syrii, Palestynie i Egipcie, w końcu wrócił do rodzinnego § Tusu, gdzie pozostał aż do śmierci (18 grudnia 1111 roku). Przyczyny swojej izolacji j, od świata opisuje w dziele Munkiz min ad-dalal („Wybawiciel z błędu"), powsta- r łym już po powrocie do życia naukowego w 1106 roku. Dzieło to jest traktatem poświęconym drodze duchowej uczonego; nadto Al-Ghazali prezentuje w nim kla- ^ syfikacj ę nauk i sposoby poznania. § Al-Ghazalego nazywa się hudżdżat al-islam - dowodem na poparcie wielkości 5 islamu. W klasycznym i współczesnym islamie otaczany jest powszechnym sza- f * cunkiem, uważa się go za jednego z najwybitniejszych Arabów, jacy kiedykolwiek żyli. Zarówno współcześni mu, jak i późniejsi wskazuj ą na jego mądrość, erudycję, T rozpiętość tematów, jakimi się zajmował, wybitny wkład do rozwoju teologii, filozo- fii i my śli politycznej. Inną opcj ę teologiczną reprezentował Abu al-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ruszd, znany w świecie zachodnim jako Awerroes. Urodził siew 1126 roku w Kor- dobie, pochodził z rodziny andaluzyjskich notabli. Jego przodkowie: dziadek i ojciec, byli wybitnymi prawnikami malikickimi. Ich śladem Ibn Ruszd zajmował się maliki- zmem. Podobnie jak inny wielki myśliciel z kręgu fajlasufów (falasifa) - Awicenna - był medykiem; napisał Al-Kullijjatfi at-tibb („Medycynę ogólną"). Umarł w 1198 roku. Ibn Ruszd pod wieloma względami jest przeciwieństwem Al-Ghazalego, ale zarazem jego kontynuatorem. Był fajlasufem, a więc zajmował się naukami wybit- nych hellenizujących uczonych islamu. Panujący ówcześnie awicennizm Ibn Ruszd usiłował rozwijać przez odwoływanie się bezpośrednio do dzieł Arystotelesa. Stąd zwie się go Wielkim Komentatorem. Jak wszyscy muzułmańscy uczeni, był przede wszystkim teologiem. Korzysta- jąc z wiedzy filozoficznej, próbował w naukach religijnych islamu wprowadzić pe- wien porządek. Zaczął od krytyki aszaryzmu z bardzo specyficznego punktu widze- nia. Nie powracał do racjonalizmu mutazylickiego, ponieważ, jak sam wyznaje, w ogóle go nie znał. Dlatego też opierał się na własnej znajomości arystotelizmu i odniósł go do aszaryzmu i teorii Al-Ghazalego. Przestudiował nie tylko dzieła Al- 296 Rozdzrał dwudziesty siódmy Ghazalego, ale również Al-Dżuwajniego. Polemika z myślami Al-Ghazalego stano- wić miała najbardziej oryginalną część jego twórczości. Poświęcił jej trzy prace, które ukończył przed rokiem 1180. Są to kolejno: Fasl al-makal („Rozstrzygnięcie sporu"), Damima („Dodatek") oraz Manahidż („Metody"). Podsumowanie tej po- lemiki znalazło się w dziele Tahafut at-tahafut („Rozproszenie rozproszenia"), już samym tytułem nawiązującym do Tahafut al-falasifa („Rozproszenia filozofów") Al-Ghazalego. Głównym zagadnieniem, które rozważał, były związki między teologią a filozo- fią. Nie chciał zaakceptować stanu rzeczy, w którym pogłębiał się antagonizm mię- dzy filozofami i teologami. Choć był zwolennikiem arystotelizmu, przyznawał, że niektórzy filozofowie przynieśli szkodę religii. Jak zatem pogodzić rozum i objawie- nie, skoro przedstawiciele fikhu podejrzliwie patrzą na filozofów, uważając, że nisz- czą oni religię, filozofowie zaś szukaj ą potwierdzenia swoich teorii w Koranie, dzie- ląc wiedzę na jawną i ukrytą: zahir i batin. To pytanie doprowadziło do podstawo- wych dla teologii muzułmańskiej rozstrzygnięć Ibn Ruszda. Przeciwstawiając się podporządkowywaniu filozofii (falsafa) teologii, odnosi on wiedzę do zagadnień społecznych, a właściwie do stratyfikacji społeczeństwa. Wydziela trzy klasy społeczne: zwykłych wiernych muzułmanów, teologów oraz filozofów. Każda z tych klas ma inny stosunek do wiary. Ogół wiernych (ammd) przyjmuje prawdy objawione bez dowodów, na wiarę. Z kolei teologowie snują dialektyczne rozważania pozbawione ścisłości i ostatecznej pewności. Natomiast filozofowie z tego punktu widzenia stanowią najwyższą klasę. Przyjmują bowiem prawdy wiary i rozważają je rozumowo, opierając się na ścisłych dowodach. To właśnie oni mogą stwierdzić, że wiara i filozofia są w istocie zgodne, choć wiarę trzeba oczyścić z teologicznych nadużyć. Nie ma więc sprzeczności między religią a filozofią; religia nie zawiera żadnych prawd, których filozof nie mógłby dociec. Wszystko zaś, czego rozum nie może poznać, jest nieistotne, akcydentalne. Domeną rozumu są prawdy mające charakter teoretyczny, spekulatywny, nato- miast wiary dotyczą przykazania moralne, które są praktyczne, pragmatyczne. O ile jednak filozofia i religia są sojusznikami, o tyle ich wspólnym wrogiem są teologo- wie, zniekształcający religię; ich działanie nie opiera się ani na nauce, ani na wierze. Ibn Ruszd należy do tych postaci kultury arabskiej i muzułmańskiej, które na trwałe weszły do dziejów myśli europejskiej, chrześcijańskiej. Tomasz z Akwinu nazywał go Komentatorem, bo Filozofem był dla niego Arystoteles. Pierwszym tłumaczem dzieł Awerroesa na łacinę był Duns Szkot, a Dawid z Dinant upowszech- niał jego myśl. Znaczenie Ibn Ruszda w teologii wiąże się z ideami europejskich awerroistów, którzy z winy niedoskonałych przekładów nie zrozumieli jego oryginalnej myśli i przy- pisali mu ideę dwóch prawd. Dlatego też z czasem Awerroesa zaczęto uważać za symbol wolnomyślicielstwa, za pioniera niewiary. W 1215 roku na uniwersytecie w Paryżu zakazano jego dzieł (co nie przeszkadzało, że były nadal tam skrzętnie czytane), a w 1231 roku uczynił to oficjalnie papież Grzegorz IX. Dante umieścił Nurty w islamie 297 Awerroesa w najwyższym kręgu piekła, a więc z ludźmi najmniej grzesznymi, taki- mi, których winą był brak chrztu (Piekło IV, 144). Awerroistę Sigera z Brabancji poeta umieszcza już w Raju (Raj X, 137-138). Ibn Ruszd jest postacią niezwykłą nie tylko dla odbiorcy europejskiego. Rów- nież na tle rozwoju myśli muzułmańskiej nie sposób nie docenić jego znaczenia, jawi się on bowiem jako osobistość wyjątkowa na tle nurtów myślowych islamu okresu schyłkowego. W twórczości Ibn Ruszda zakończył się mariaż teologii z filozofią. W późniejszych czasach teologia staje się rzeczywistą scholastyką. Pojawiały się jednak i w tym ponownym przecieraniu dawnych ścieżek teologii wybitne postacie, choć z drugiej strony myśli islamu: myśli tradycyjnie sunnickiej. Jednąz nich był Ibn Tajmijja. Rozdział 28 SUFIZM W drugim wieku hidżry, a więc w VIII wieku naszej ery, w ramach procesów islamizacyjnych w świecie arabskim pojawił się ruch jawnie przeciwstawny „oficjalnej" teologii. O ile bowiem teologia islamu zmierzała do racjonalizacji wiary, do ujęcia jej w kategoriach analiz i argumentacji zgodnej z tendencjami rozwijający- mi się w innych dziedzinach nauki, o tyle celem nowego ruchu, zwanego sufizmem, było duchowe i intuicyjne poznanie Boga. Geneza sufizmu ściśle wiąże się z trudnościami, jakie rodziła akceptacja oficjal- nej doktryny muzułmańskiej. Była to bowiem doktryna na wskroś abstrakcyjna. Definiowanie sufizmu przez przeciwstawianie go innym nurtom w islamie niewiele przyczynia się do jego zrozumienia. W religijności muzułmańskiej sufizm jest bo- wiem nurtem szczególnie trudnym do opisania. Najlepszym tego dowodem jest fakt, że sami sufi mieli kłopoty z jego zdefiniowaniem. Słynny perski poeta mistyczny Dżalal ad-Din Rumi (zm. 1273) w swoim głównym dziele Masnawi manawi („Peł- ny znaczeń poemat gatunku masnawi") wspomaga się anegdotą, która te kłopoty ilustruje. Opowiada o słoniu, którego zamknięto w ciemnym pokoju, a następnie różnym osobom kazano go opisać na podstawie dotyku.1 Termin tasawwuf oznaczający sufizm pochodzi prawdopodobnie od wyrazu suf, czyli wełna, z której wyrabiano włosiennice noszone przez ascetów i mistyków. Inna etymologia nazwy sufizm, wiążąca ją z greckim terminem sofia, czyli„mądrość", jest bardzo wątpliwa. O sufich mówiono również ahl al-chirka, „ludzie noszący łachma- ny". Włosiennica była bowiem, podobnie jak u chrześcijańskich mnichów, zarówno sym- bolem pokory, jak i odrzucenia spraw doczesnych. Używany po arabsku termin tasaw- wuf (to od niego wywodzi się zeuropeizowana forma sufizm) jest imieniem odczasow- nikowym, znaczącym tyle co zajmowanie się sufizmem. Samych mistyków nazywano sufijja, sufijjun, mutasawwifa. Używano także terminów nawiązujących do nazew- nictwa ascetycznego: fakirowie i derwisze (tj. nędzarze), później też kalandarowie. Praktyki ascetyczne, a co za tym idzie, również sufickie, zawsze pozostawały sprawą indywidualną każdego człowieka. Podobnie jak chrześcijańscy anachoreci, pierwsi muzułmańscy asceci i sufi byli samotnikami, zwykle żyjącymi poza społe- czeństwem. Wśród nich spotkać można było przedstawicieli wszystkich grup spo- łecznych i zawodów: poetów, teologów, kupców. Zwracają też uwagę kobiety, takie jak słynna Rabi'a al-Adawijja (zm. 801). Sufizm 299 Rozwój sufizmu szedł więc od działalności indywidualnych mistyków (wiek VIII- XI) do kształtowania się bractw i szkół mistycznych (wiek XII-XVI). W później- szym okresie następowało utrwalanie się mistycyzmu jako stałego elementu kultury całego świata muzułmańskiego. Fakirów można było spotkać wszędzie. Za główną drogę do sufickiego poznania Boga uznano ascezę. Odrzucano spra- wy materialne, doczesne, wręcz nimi pogardzano. Życie w nędzy uchodziło wśród przedstawicieli tego ruchu za ideał. Często posługiwano się chwytliwą maksymą fakri -fachri („moja nędza jest moją dumą"). W późniejszych czasach ta maksy- ma została przez sufich uznana nawet za wypowiedź proroka Mahometa.2 Dlatego też w społeczeństwie muzułmańskim sufich zaczęto utożsamiać z nędzarzami i tak wprost ich nazywano. Termin fakir (liczba mnoga: fukara) jest wyrazem arab- skim. Z kolei w języku perskim, gdy odrodzona kultura perska zaczęła dominować w świecie islamu, w tym samym znaczeniu używano wyrazu darwesz (w starszym języku) i darwisz (w nowoperskim). Od tych terminów pochodzą popularne w ję- zykach europejskich nazwy fakir i derwisz. Odrzucaniu spraw doczesnych towarzyszyły różne formy samoumartwiania się, a także szczególnie intensywne wypełnianie obowiązków religijnych (dodat- kowe poszczenie, specjalne modlitwy), co wyrażano maksymą: killat at-ta'am, killat al-manam, killat al-kalam („mało jedzenia, mało spania i mało mówie- nia"). Wyrafinowaną formą samoumartwiania się było ściąganie na siebie pogar- dy otoczenia. Chodziło o pokazanie, że jedynym, o co się dba, jest opinia Boga. Ta postawa najwyraźniej ujawniła się w bardzo popularnym nurcie sufickim zwanym malamatijja (mówiło się też ahl al-malam - „ludzie zarzutów"). Czasami w tych tendencjach widzi się próbę ucieczki od władzy doczesnej3, a więc nurt o charak- terze politycznym. I rzeczywiście, w późniejszych wiekach sufizm zaczął odgry- wać istotną rolę polityczną. Wyrazem ascetycznego oddania się Bogu była zasada określana mianem ta- wakkul, czyli polegania na Bożej opatrzności. Uważano, że człowiek powinien za- Sentencja: „Środki do życia pochodzą od Boga" 300 Rozdział dwudziesty ósmy rąbiąc tyle, by przeżyć. Sprawą Boga jest określenie, ile to jest. Zachował się hadis z wypowiedzią przypisywaną prorokowi Mahometowi, skierowaną do człowieka, który nieustannie oddawał się modlitwie i nic więcej nie robił. Prorok skarcił go: „Polegaj na Opatrzności, ale - na Boga - uwiąż swojego wielbłąda!" Z ascezą spotykamy się we wszystkich niemal kulturach, a już na pewno w wielu religiach. Nie można jednak wykluczyć, że w początkach istnienia państwa arab- skiego na powstanie sufizmu wpłynęły nurty mistyczne innych religii i cywilizacji bliskowschodnich. Jest to tym bardziej prawdopodobne, że arabscy beduini w okre- sie przedmuzułmańskim nie zwracali -jak się wydaje - uwagi na religijne praktyki ascetyczne: warunki życia na pustyni zbytnio do tego nie skłaniały. Nadto sam islam nie sprzyjał koncepcjom ascetycznym i sufickim. Idea absolutnej transcendencji Boga zawarta w Koranie4 wyklucza możliwość wszelkiego poznania, a co dopiero zbliżenia się do Niego, a przecież połączenie się z Bogiem było jedną z najważ- niejszych doktryn sufizmu. Ponadto islam zawsze był religią zalecającą wszelkie formy carpe diem, co też pozostawało w sprzeczności z ascezą. Asceci towarzyszyli islamowi od samych początków. Nie może więc dziwić, że za kalifa Usmana (panował w latach 644-656) pewien Żyd doniósł na basryjskiego ascetę Amira Abd Allaha Ibn Abd al-Kajsa, jakoby ten się nie ożenił, nie jadał mięsa i nie uczestniczył w piątkowych modłach. W odpowiedzi na te oskarżenie Amir odparł: „Wiem, że mając żonę, mogę mieć syna, a kiedy będę miał syna, świat doczesny mnie pochłonie, a tego chciałbym uniknąć. Mięsa zaś nie jem od czasu, gdy w Al- Basrze zobaczyłem rzeźnika, który, zarzynając owcę, zamiast «W imię Boga miło- siernego i litościwego!» mówił «Ale świetny interes!» W piątki zaś modlę się na tyłach meczetu i pierwszy stamtąd wychodzę, dlatego też nikt mnie nie widzi."5 Wpływ na rozwój i kształtowanie się sufizmu mógł też mieć chrześcijański mo- nastycyzm, który wtedy właśnie rozkwitał. Wiemy, że Arabowie bardzo wcześnie zetknęli się z nim i z anachoretami chrześcijańskimi. Do początków islamu odnosi się opowieść o syryjskim mnichu Bahirze, który w Mahomecie rozpoznał przyszłe- go proroka. Efrem Syryjczyk opisał podobnych anachoretów żyjących głęboko w gó- rach Mezopotamii, których jedynym odzieniem były własne włosy i brud, a żywili się tym, co sami zdołali zdobyć.61 choć islam był niechętny mnichom, a Prorok, w przypisywanym mu hadisie, potępiał stan mnisi, to w rzeczywistości wpływ chrze- ścijańskiego monastycyzmu na islam był bardzo silny. Szczególne znaczenie miała idea tajnego świata cnót, umożliwiającego wypowiedzenie posłuszeństwa prawu, wiara, że umartwienie cielesne i odejście od doczesności może oczyścić serca, uwolnić je od wszelkich trosk ziemskich, a tym samym osiągnąć wyższą, intuicyjną wiedzę o Bogu. O tym, że praktyki chrześcijańskiego monastycyzmu, a zapewne również bud- dyzmu mogły wpłynąć na kształtowanie się sufizmu, świadczy sam fakt, że narodził się on w Mezopotamii i Iranie. Właśnie w Mezopotamii znajdował się główny ośro- dek monastycyzmu chrześcijańskiego. Doskonale znamy życie klasztorów chrze- Sufizm 301 ścijańskich z „Księgi klasztorów" (Kitab ad-dijarai) Asz-Szabusztiego (zm. 937) i utworów wielu arabskich poetów. Postać Jezusa kojarzyła się w islamie z ideałem ascety. Dzięki Izaakowi z Niniwy (żył w VII w.) dysponujemy opisem charaktery- stycznych obrzędów dewocyjnych chrześcijan w końcu VII wieku w Mezopotamii. Główne miejsce wśród nich zajmowały nocne czuwania, samotne recytacje. Przez te praktyki spodziewano się osiągnąć religijną ekstazę, a tym samym bliżej poznać Boga. Izaak zalecał głodówki, recytacje i leżenie krzyżem.7 Te wzory szybko zosta- ły przejęte przez Arabów, którzy się znaleźli w Mezopotamii w VII wieku. Wiemy na przykład, że niejaki Al-Aswad Ibn Jazid (zm. 694) z Al-Kufy w ramadanie od zachodu słońca po świt recytował Koran. Wystarczyły mu zaledwie dwie noce, żeby skończyć cały tekst koraniczny. Natomiast Abu ar-Radża al-Utri (zm. między rokiem 717 a 720) potrzebował na to dziesięciu nocy.8 Nie można też zapominać o irańskim manicheizmie, który nie tylko proponował własne ideały ascetyczne, ale również przekazywał tradycje buddyjskie, silne na terenach irańskich. Miasto Balch było ważnym ośrodkiem monastycyzmu buddyj- skiego; tu znajdował się buddyjski klasztor (yihard). Jednemu z pierwszych asce- tów muzułmańskich, Ibrahimowi al-Adhamowi (zm. ok. 770), przypisuje się życio- rys żywcem przejęty z legend o Buddzie. Podobnie jak Budda, porzucił on królew- ski tron, by tułać się bez ojczyzny. Skromne początki ascetyczne nie wskazywały jeszcze na to, że w późniejszych wiekach ruch suficki stanie się popularny i potężny. Mimo że asceza sama w sobie nie była ani kierunkiem ideologicznym, ani religijnym, to jednak sufizm powstał wła- śnie z praktyk ascetycznych połączonych z medytacją: asceza zajmowała w nim szczególnie ważne miejsce. W islamie współistniały dwie różne, przeciwstawne formy ascezy: fizyczna (zuhd) oraz duchowa (nask lub nusk). Oba typy ewoluowały, by w końcu połączyć się w jedną całość określaną mianem sufizmu. O ile w pierwszych praktykach ascetycznych medytacja miała niewielkie zna- czenie, o tyle w sufizmie zaczęła ona odgrywać główną rolę. Wynikało to z prze- konania, że tylko rozmyślanie może doprowadzić do pełnego poznania Boga. Treści medytacji sufickich dotyczących Boga były dwojakiego rodzaju. Z jednej strony zastanawiano się nad naturą człowieka i postępowaniem ludzi w obliczu Boga. Przez poznanie samego siebie wiodła droga do jak najlepszego poznania natury Boga. Wyrażano to maksymą: „Kto poznał samego siebie, ten poznał swoje- go Pana" (mań arafa nafsahu, fa-kad arafa rabbahu). Z drugiej strony przed- miotem medytacji była idea Boga zawarta w Koranie. Poznawanie rozpoczynano od studiowania Koranu, a więc od medytowania nad słowem Bożym. Na dalsze losy sufizmu wpływ miały już nie praktyki ascetyczne, lecz ideologia. Jej rozwojowi sprzyjało przejęcie w islamie dziedzictwa hellenistycznego, a przede wszystkim filozofii neoplatonizmu. W ten sposób sufizm, u którego podstaw leżała opozycja wobec formalnej teologii, powrócił do rozważań natury teologicznej. Była to jednak refleksja wyraźnie przeciwstawiana teologii, co znajdowało wyraz za- 302 Rozdział dwudziesty ósmy równo w treści badań, jak i w metodach. Przede wszystkim sufizm zwrócił się ku gnozie, przejmując neoplatońskie idee emanacji. Poznawanie Boga zaczęto ujmo- wać jako następujące etapami wznoszenie się ku Bogu, które prowadziło do zespo- lenia się z Nim. Dzieła neoplatońskich mistrzów, przede wszystkim Plotyna, Proklo- sa i pseudo-Empedoklesa, znane były muzułmanom dość wcześnie. Szczególnie popularna była „Teologia Arystotelesa", stanowiąca przeróbkę kilku ksiąg (4-6) Ennead Plotyna. W Koranie znajdowano zarówno idee na poparcie koncepcji su- fickich, jak również całkiem przeciwnych. Koraniczne stwierdzenie, że Bóg nam jest bliższy niż tętnica szyjna (50:16), świadczyć ma o kontakcie Boga z człowie- kiem. Podobnie interpretowano werset: „I nie ma tajnej narady trzech, żeby On nie był czwarty, ani też pięciu, żeby On nie był szósty; ani też mniej, ani więcej, żeby On nie był z nimi, gdziekolwiek oni by się znajdowali" (58:7). Innymi słowy, dla sufich zbliżenie się do Boga jest zawsze możliwe. Z pierwotnych praktyk ascetycznych, łączących oderwanie od świata docze- snego z medytacją (fikf), powstał sufizm. Czasami określa się go mianem mistycy- zmu muzułmańskiego, trzeba jednak pamiętać, że sufizm wykształcił wiele form dalekich od mistycyzmu. Pełnił ważne funkcje społeczne i polityczne, a także kultu- rowe, co nie daje się pogodzić z typowym dla mistycyzmu oderwaniem od świata doczesnego. Tym samym zakres sufizmu z pewnością jest szerszy niż zakres mi- stycyzmu. Mamy do czynienia z rozbudowanym systemem organizacyjnym, często przypominającym zakony religijne, ale także czynne politycznie tajne organizacje, decydujące niejednokrotnie o rozwoju wielkich mocarstw muzułmańskich. Taką rolę odegrało na przykład bractwo safawidów, którzy stworzyli imperium perskie; bektaszyci stanowili istotny element struktury militarnej imperium osmańskiego, a bractwo kadirijja zbudowało państwo Fundżów w Sudanie. Doskonalenie w technikach kontemplacji mistycznej prowadziło do powstania wielu różnych nurtów ideowych w sufizmie. Początkowo była to domena pojedyn- czych mistrzów, którzy działali w podobny sposób jak muzułmańscy uczeni, będący z reguły prywatnymi osobami. Przecież muzułmańskie prawo powstało i rozwinęło się niejako działalność całej społeczności, lecz w wyniku intelektualnego wysiłku (idżtihad) pojedynczych osób. Tak samo było z sufizmem. Grupy, które miały po- wstać dopiero później, tworzyły szkoły obejmujące swoim zasięgiem wielu ludzi i to one kultywowały tradycje wybitnych myślicieli, a jednocześnie rozwijały praktyki sufickie. Początki mistycyzmu wiążą się z tzw. ośmioma ascetami (az-zuhhad as-sama- nija), a więc pobożnymi mężami, którzy zbudowali podstawy ascetyczne sufizmu. Ich działalność przypada na VII wiek. Ostatnim z nich był słynny teolog kadarycki Al-Hasan al-Basri - uważany za pierwszego wielkiego sufiego islamu. Urodził się w 642 roku w Medynie, ale większość aktywnego życia spędził w Al-Basrze, stąd właśnie jego przydomek: Al-Basri - „z Al-Basry". Zdaniem Al-Hasana wszystko, co człowiek czyni, jest przeznaczone dla Boga: „Wierzący budzi się w smutku i idzie spać w smutku: to jest wszystkim, w czym żyje, ponieważ znajduje się pomiędzy Sufizm 303 dwiema strasznymi rzeczami: grzechem, który przeminął, z powodu którego nie wie, jak Bóg z nim postąpi, oraz wyznaczonym czasem; nie wie również, jakie spadną na niego nieszczęścia [...] dbaj więc o to miejsce pobytu, albowiem jedynie w Bogu jest siła i potęga, i pamiętaj o przyszłym życiu."9 Z chęci rozumienia Boga wyrosła idea miłości do Boga, która miała prowadzić do fizycznego połączenia się z nim. I tu powoływano się na świadectwo Koranu: „Bóg niebawem przyprowadzi ludzi, których pokocha i oni Jego pokochają" (5:54). Ta miłość do Boga w sposobie prezentacji przez sufich nie zawsze dawała się odróżnić od zwykłej miłości ludzkiej: Bóg może być jedynym przedmiotem miłości, można go kochać tylko dla niego samego. Kiedy zaś człowiek zbliży się do Boga, wówczas Bóg zbliży się do niego, stając się, jego wzrokiem, słuchem, ręką i języ- kiem". Innymi słowy, życie naprawdę wierzącego człowieka winno być ścieżką prowadzącą do wiedzy o Nim. Szczególnie wyraźnie idea indywidualnej miłości do Boga ujawniała się w sufi- zmie Rabi'i al-Adawijji, pierwszej muzułmańskiej mistyczki. To jej dziełem było roz- winięcie w sufizmie koncepcji miłości do Boga (hubb). Powiadano, że całymi no- cami na stojąco oddawała cześć Bogu, a spała tylko między świtem a wschodem słońca.'0 Była autorką litanii do Boga zachowanych w dziełach Al-Ghazalego." W późniejszych wiekach jej poezja stanowić miała wzór mistycznej twórczości li- rycznej. Zmarła w Al-Basrze w 801 roku. Znana jest opowieść o tym, jak chodziła po tym mieście, w jednym ręku niosąc płonący ogień, a w drugim wodę. Gdy ją pytano, po co to czyni, powiadała: „Niosę ogień do raju, by go tam rozpalić, a wodę do piekła, by ugasić jego ogień. Wtedy nikt nie będzie się modlił do Boga, by unik- nąć piekła i dostać się do raju, lecz po to, by Go wielbić dla samego Jego piękna."12 Nurt miłości do Boga rozwijany jest w mistycyzmie ekstatycznym. Jego twórcą był Al-Bistami (zm. 874/875), którego uważa się za łącznika między sufizmem a bud- dyzmem. Al-Bistamiego nazywano sultan al-arifm („sułtanem tych, którzy osią- gają poznanie"). Stworzył on koncepcję „ekstazy" („upicia się" - sukr - Bogiem), dzięki której przez to, że osobowość ascety znika, łącząc się z Bogiem, możliwe staje się pełne poznanie Boga, roztopienie się w jego istocie. Mistyk wyzbywa się własnego istnienia i wypełnia go istnienie Boga. Taka ekstaza nazywa się fana, czyli zanikanie. Tylko w ekstazie typu fana można naprawdę poznać Boga. Dzięki niej mistyk rozumiał, że życie doczesne jest tylko ułudą, a najdoskonalszym stanem jest fana. Nic dziwnego, że w islamistyce wiele dyskutowano o pochodzeniu tego pojęcia; często wysuwano tezę, że jest to wyraźny wpływ buddyjskiej koncepcji nirwany przeniesionej na grunt muzułmański.13 Zupełnie inny charakter miał racjonalistyczny sufizm Al-Dżunajda (zm. 910), który przejął od Al-Bistamiego ideę rozpłynięcia się w Bogu (fana), a potem ją rozbudował i zracjonalizował. Mówił o trzystopniowym poznaniu mistycznym. Ce- lem mistyka nie jest fana, lecz właśnie odzyskanie wszystkich ludzkich cech w sta- nie fana. Te odzyskane ludzkie cechy są oczyszczone i doskonałe. Zwie się to baka bada al-fana - trwanie po zniknięciu. Atrybuty Boga zastępują własne atry- 304 Rozdział dwudziesty ósmy buty mistyka, a jego indywidualne istnienie znika, ale tylko na chwilę, potem bo- wiem powraca do własnej egzystencji i do świata. Chwila zbliżenia się do Boga i poznania jego transcendencji nie będzie jednak zapomniana: „Miłość Boga jest w swojej istocie rozświetleniem serca przez radość z powodu bliskości Ukochane- go; a kiedy serce jest pełne promiennej radości, znajduje zadowolenie w tym, że pozostaje ze wspomnieniem Ukochanego [...] kiedy zaś samotności towarzyszy potajemna rozmowa z Ukochanym, radość z tej rozmowy ogarnia rozum, który przestaje zajmować się tym światem i wszystkim, co w nim jest."14 Racjonalizmu sufickiego łatwo doszukać się w działalności dwóch innych misty- ków: Egipcjanina Zu an-Nuna al-Misriego (zm. 861) oraz Irakijczyka Al-Muhasi- biego (zm. 857). Zu an-Nun al-Misri był koptem. Zdobył klasyczne wykształcenie teologiczne, uchodził za przeciwnika mutazylitów, za co go nawet prześladowano. Do sufizmu wprowadził ideę stanów mistycznych (ahwal) i upowszechnił praktykę sama - kontemplacji, której towarzyszyło słuchanie muzyki lub tekstów. Utrwalił gnostycki charakter sufizmu, podkreślał bowiem znaczenie wiedzy mistycznej (ma- rifa) jako podstawy sufickiej drogi do poznania. Do tego potrzebne było odizolowa- nie się od spraw tego świata, a więc skrajna asceza. Postać Zu an-Nuna owiała legenda cudotwórcy i wielkiego alchemika. Al-Muhasibi (czyli „Ten który się rozlicza") uważany jest za twórcę sufickiej psychologii, zwanej przez niego „wiedzą serca i myśli" (ilm al-kulub wa-al-chata- raf). Główną rolę odgrywała w niej samokontrola (murakaba) i nieustanne rozli- czanie się ze swoich uczynków (muhasaba). Al-Muhasibi opracował regułę życia duchowego opartą na kategorii cierpliwości (sabr) i pobożności (wara), a także opisał styl życia tych, którzy poszukuj ą prawdziwej wiedzy. Jego teoria zakładała, że to sam sufi najlepiej potrafi się kontrolować, nie powinien nawet wierzyć otacza- jącym go ludziom, bo ci go nie znajątak dobrze, jak on zna sam siebie. Zasadniczym kryterium takiej własnej oceny człowieka jest rozum (akl). Kto ma rozum, ten jest posłuszny Bogu (ta 'a); kto go nie ma, ten jest grzesznikiem. Dzięki rozumowi moż- liwe jest przestrzeganie praw Boga. Racjonalizm psychologiczny Al-Muhasibiego sprawiał, że trądy ej onalistycznie nastawieni hanbalici patrzyli na niego z wielką niechęcią. Główne dzieło Al-Muhasibiego nosi tytuł Ar-Ri 'aja H-hukukAllah („Dba- nie o prawa Boga"). Prawdziwym filozofem i teologiem wśród sufich był At-Tirmizi (zm. po 930), który pokazał, w jaki sposób duszę sprowadza się na ścieżkę sufizmu. Oto jak opisuje zasady postępowania sufich: „[Sufi] wie, że jeżeli odmówił sobie przyjem- ności jedzenia, to powinien odmówić sobie i picia. A jeżeli i tego sobie odmówił, to powinien zrezygnować z przyjemności ubierania się. Jeżeli zaś zrezygnował z tych wszystkich rzeczy, to także zrezygował z przyjemności słuchania, patrzenia, uży- wania języka, poruszania rękami i nogami. Dlatego mówi tylko to, co jest koniecz- ne, słucha tego, co jest konieczne, chodzi tylko tam, gdzie to jest konieczne, patrzy tylko tam, gdzie to jest konieczne. Szuka samotności, by oddzielić się od tych wszyst- kich rzeczy i by zniszczyć wszystkie przyjemności. W ten sposób przybliża się do Sufizm 305 swojego Pana, zdobywa siłę dzięki bliskości; rośnie w nim nadzieja, serce się cie- szy, a dusza raduje. Ale tutaj czyha wielkie niebezpieczeństwo: zajął pozycję mię- dzy człowiekiem chronionym a opuszczonym. Jeśli bowiem komuś na tej drodze pośliznęła się noga, to się pośliznęła właśnie tutaj, i tutaj został opuszczony. Ostrze- gam cię więc przed tym!"15 At-Tirmiziego prześladowano i oczerniano za to, że do religii wprowadzał nieuprawnione innowacje. W dziele Sirat al-aulija („Droga świętych mężów") twierdził, że święci są takimi samymi „pieczęciami" jak proro- cy. Został za to wygnany z rodzinnego miasta. Zasada podkreślania nicości człowieka wobec wielkości Boga prowadziła do oddania się Bogu (ichlas). W odróżnieniu od pierwszych ascetów i mistyków od- rzucano jednak pełne zdawanie się na Boga (tawakkul), co oznaczało, że każdy sam winien sobie zapracować na życie, ale tylko na tyle, na ile to jest niezbędne. W pierwszym okresie rozwoju sufizmu szukanie miłości do Boga, kontemplo- wanie i poznawanie pozostawało sprawą indywidualną sufich. Pojedynczy misty- cy i asceci, żyjący w samotności, z dala od świata, dążyli do poznania Boga. W późniejszych wiekach kontemplacji i dążeniu do poznania Boga zaczęły towa- rzyszyć praktyki zespołowe od dawna znane na Bliskim Wschodzie. Pierwsze zespołowe praktyki mistyczne - sama oraz zikr, zaczęły się upowszechniać już w VIII wieku, ale prawdziwy ich rozkwit przypadł na czasy kształtowania się bractw. Wtedy zespołowe praktyki religijne okazały się niezwykle cenne, pozwa- lały bowiem stworzyć warunki do jak najintensywniejszego poznania Boga, mo- gły (a raczej powinny) prowadzić do ekstazy, a tym samym do całkowitego ode- rwania się od rzeczywistości. Etap indywidualnych myślicieli sufickich zamyka jedna z największych postaci islamu: człowiek, który nosił przezwisko Al-Halladż, czyli „Czyściciel Bawełny". Pochodził z Al-Basry, gdzie się urodził w IX wieku. Był uczniem Al-Dżunajda, a jego poglądy zapewne nie różniły się zbytnio od poglądów mistrza, wypowiadał je jednak w ekstatycznym i pełnym miłości tonie. Przez dwadzieścia lat był wędrow- nym kaznodziejąw Indiach, Turkiestanie, Mezopotamii. Wszędzie udawało mu się przyciągać do siebie i swoich idei fanatycznych zwolenników. Słynny jest jego okrzyk: „Jestem Prawdą" (ana al-hakk), który różnie można interpretować. Mógł być wypowiedzeniem mistycznego doświadczenia, w którym atrybuty ludzkie zostają zastąpione przez Boskie. Można to jednak było uznać za coś więcej, a mianowicie, że Al-Halladż twierdzi, jakoby sam był Bogiem. Tak samo różnie da się rozumieć jego sugestię, że pielgrzymka do Mekki wcale nie jest pielgrzymką prawdziwą. Prawdziwą pielgrzymką jest bowiem duchowa podróż, którą mistyk mógł odbyć w swoim pokoju. Z tego twierdzenia można by wyciągnąć wniosek, że Al-Halladż uznawał wypełnianie obowiązków religijnych za nieistotne. Być może w jego osobowości było coś, co sprzyjało takim nieporozumie- niom, skoro pozostawał pod wpływem nurtu malamatijji, samoponiżania się w oczach innych. Oskarżono go o konspirację przeciwko Abbasydom: zarzucano mu, że ja- koby przyłączył się do karmatów i Fatymidów. Został za to uwięziony, wychłostany, 306 Rozdział dwudziesty ósmy umęczony, ukrzyżowany, obcięto mu głowę, ciało spalono, a prochy wrzucono do Tygrysu. W X wieku następuje zamknięcie pierwszego okresu rozwoju myśli sufickiej. Niemałe znaczenie miała zapewne męczeńska śmierć Al-Halladża, która wykaza- ła, że przepaść między „zwykłymi" muzułmanami a suflmi stała się zbyt głęboka. Suficcy twórcy starali się więc tuszować różnice. Doszło do konsolidacji sufizmu, ustalenia głównych jego zasad w formie encyklopedii.16 Dzieła sufickich encyklo- pedystów otwiera Kut al-kulub („Pokarm dla serc") Abu Taliba al-Makkiego (zm. 996); podkreślał on najbliższe islamowi cechy sufizmu, w tym ufność w Bogu, wspól- ną wszystkim muzułmanom. Innym autorem tego okresu był Abu Nasr as-Sarradż (zm. 988), autor Kitab al-luma fi at-tasawwuf („Księga wybranych opowieści o sufizmie"), stanowiącej zbiór wierzeń sufickich. Podobnie zbiorczy charakter ma dzieło Al-Kalabaziego (zm. 990 lub 994) Kitab at-ta am//"(„Księga poznania się"). Rozpoczęło się również tworzenie biografii sufickich; prosopograficzne tenden- cje zawsze były w islamie popularne. As-Sulami (zm. 1021) napisał typowy dla muzułmańskiej biografistyki słownik zatytułowany Tabakat as-sufijja („Klasy su- fich"), który wkrótce, bo w drugiej połowie XI wieku, przetłumaczono na perski (Abd Allah Ansari), a w czterysta lat później rozszerzono i uzupełniono. Z kolei Abu Nu'ajm al-Isfahani (zm. 1027) jest autorem 10-tomowego Hiljat al-aulija („Ozdoba przyjaciół Boga"). W tym pierwszym okresie rozwoju, trwającym do X wieku, ustaliły się również zasadnicze praktyki sufizmu. Dla osiągnięcia wiedzy sufickiej i poznania Boga od- woływano się do najróżniejszych metod - od upajania się środkami odurzającymi: winem, narkotykami, a nawet kawą, po zespołowe modlitwy i litanie, w których wymieniano imię Boga (zikr), oraz tańce (tzw. tańczący derwisze). Terminem zikr określa się oddawanie czci Bogu przez powtarzanie w rytualny sposób Jego imion. Zikr, który urósł do najważniejszej praktyki sufickiej, miał na celu nie tylko automa- tyczne wywołanie ekstazy i oglądanie Boga twarzą w twarz, lecz również był spo- sobem wyzwolenia się od spraw doczesnych. Podczas ceremoniału, gdy imiona Ozdobna kaligrafia z hamdalą (zwrotem „Chwała niechaj będzie Bogu") Sufizm 307 Boskie są wypowiadane głośno (zikr dżali) albo po cichu (zikr chafi), mistycy wpadają w trans. Najczęściej powtarzają formułę: „Nie ma innego bóstwa prócz Boga, pochwalony niechaj będzie Bóg, chwała niechaj będzie Bogu, Bóg jest naj- wyższy, proszę Boga o przebaczenie." Szczególnym rodzajem zikru jest wird, czyli poszukiwanie „dostępu" do Boga, kiedy to szajch bractwa recytuje wezwanie do Boga, uważane za szczególnie do- broczynne. Inną praktyką jest sama, która oznacza „słuchanie", czyli intensywny odbiór muzyki i poezji śpiewanej. Zainteresowaniem cieszyła się metoda malamatijji, polegająca na samooskarża- niu się sufich. Jej zaczątki można już odnaleźć we wczesnym islamie. Zwolennicy tego ruchu sufickiego w swoim postępowaniu skrzętnie skrywali swoje zarówno dobre, jak i złe uczynki, by ściągnąć na siebie niezadowolenie muzułmańskich współ- braci. Nie zaprzeczano nawet niesłusznym oskarżeniom. Uważano, że prawdziwy sufi pod żadnym pozorem nie może wyznać tajemnicy swojego serca, choćby na- wet czyniono mu największe zarzuty. Tę zasadę przeniesiono na symbolikę miłości (w literaturze perskiej i nie tylko), w której kochanek nigdy nie wyjawia swych uczuć. Około roku 1000 zmieniły się też stosunki między mistrzem a uczniem. O ile w pierwszym okresie sufizmu mówiło się, że mistrz jest nauczycielem: szajch at- talim, o tyle w okresie drugim stał się on wychowawcą - szajch at-tarbija}1 Nauczyciel suficki nie izolował się od świata (infirad), a uczniowie szukali jego towarzystwa i braterstwa, by się doskonalić wewnętrznie. Choć bywało, że wy- chowawca nie pozwalał swoim uczniom na kontakty ze światem zewnętrznym, ucząc osiągania doskonałości przez praktyki sufickie. Zdarzało się również, że adepci sufizmu przenosili się z miejsca na miejsce, by spotkać jak najwięcej mistrzów. Al- Bistami uczył się ponoć u stu trzynastu mistrzów, a Al-Dżunajd u dwustu. Inną cechą charakterystyczną drugiego etapu sufizmu było uporządkowanie związków z systemem teologicznym islamu. Określenie stosunku islamu do sufi- zmu jest dziełem jednego z największych teologów: wymienianego tu już po wie- lekroć Al-Ghazalego. Ostatnią część swojego dzieła Ihja ulum ad-din („Oży- wienie nauk religii") poświęcił on sufizmowi, ujmując go w kontekście muzuł- mańskiej ortodoksji. Obok tych niezwykle trzeźwych ocen sufizmu w twórczości Al-Ghazalego pojawiło się dzieło o zupełnie innym charakterze, często kojarzone z gnostycyzmem. Jest nim wspomniana „Nisza świateł", w której mistyczne po- znanie ujęte jest przez pryzmat mistyki światła. Nasz rzeczywisty świat jest tylko symbolem, przenośnią, nie zaś tym, co istnieje naprawdę. Dlatego celem mistyka jest przekroczenie tego, co symboliczne, i dotarcie do tego, co prawdziwe. Al- Ghazali opisuje ten stan następująco: „Pochłonęła ich chwała Jego oblicza, a moc Jego majestatu sprawiła, że przeżyli stan omdlenia i jak gdyby zniknęli. Przestali być świadomi samych siebie, zagłuszyli swoje «ja» wewnętrzne. Nie pozostało im nic innego jak Jedyny Rzeczywisty Bóg."18 Dla Al-Ghazalego charaktery- styczne jest odrzucanie panteizmu i neoplatońskiego emanacjonizmu. Nie do przy- 308 Rozdział dwudziesty ósmy jęcia jest dla niego idea fana - zniknięcia w Bogu i połączenia się z nim. Akcep- tuje natomiast wszelkie formy samotnej kontemplacji Boga, powołując się przy tym na Mahometa, który również w samotności na górze Hira kontaktował się z Bogiem. Al-Ghazali nawołuje, by sufi powrócili do tradycyjnych wierzeń muzuł- mańskich. Organizowanie się w formie bractw mistycznych kierujących się własnymi regułami i interpretacjami islamu jest cechą charakterystyczną drugiego okresu w dziejach sufizmu. Tendencje te pojawiły się już wcześniej (choćby w malama- tijji), ale przybierają na sile w sufizmie przełomu XII/XIII wieku. Z jednej strony po wstaj ą bractwa sufickie, czasami zwane zakonami, z drugiej zaś luźne zrzesze- nia — futuwwa. Najbardziej typową formą organizowania się sufich były bractwa. Odizolowani od świata zewnętrznego sufi kształcili się w technikach dochodzenia do Boga, do- skonalenia wiedzy mistycznej oraz osiągania jedności z Bogiem, przy czym to od- grodzenie się od świata w większości wypadków nie oznaczało celibatu. Niemniej jednak wymagało zamknięcia się w osobnych budynkach, które tradycyjnie nazy- wa się klasztorami, choć nie można ich z nimi utożsamiać. Sufickie klasztory stano- wiły zwykle cały kompleks budynków obejmujących mieszkanie mistrza, pomiesz- czenia dla adeptów, wspólną kuchnię oraz meczet przeznaczony na wspólne modły. W zależności od regionu klasztory nosiły różne nazwy: zawija (Bliski Wschód), chan[a]kah (Iran), dargah (Indie) lub tekke (Turcja). W Maghrebie popularne były obronne klasztory sufich zwane ribat. W szkołach panowała ścisła hierarchia, na której szczycie stał murszid („pro- wadzący, wskazujący"), tytułowany zwykle szajchem (lub po persku pirem - czyli starcem). Murszidowi podporządkowani byli muridzi (uczniowie). Na znak szacun- ku do murszida zwracano się w liczbie mnogiej: iszan (po persku: „wy"), mówiono też hadra („obecność"), a w Maghrebie - maulaja („mój pan"). Te tytuły stały się z czasem tak popularne, że przeszły do terminologii niesufickiej. Na przykład na arabskim Wschodzie hadra znaczy tyle co polskie pan, a maulaja w Maroku jest tytułem króla (znany też w dialektalnej formie mulaj); od ostatniego pochodzi popu- larne określenie niższych pracowników religijnych: mułła. W poszczególnych bractwach obowiązywał określony strój, ponadto każde brac- two miało swoje własne, odróżniające je barwy. Noszono proste okrycie wierzch- nie (chirka lub murakka - odzienie szyte z kawałków różnych materiałów), filco- wą (wojłokową) czapkę lub turban w barwie bractwa z napisami. Symbolem włą- czenia murida do bractwa było przekazanie mu przez szajcha stroju danego brac- twa. W tym czasie spopularyzowały się różańce muzułmańskie (prawdopodobnie pochodzące z Indii), których używano w trakcie ceremonii zikru. Naukę sufickich adeptów (muridów) opisuje się w kategoriach wędrowania. Już sama szkoła suficka jest określana mianem tarika, droga, adepta zaś nazywa się salik, czyli ten, który drogę przemierza. Droga składała się z wielu etapów zwanych makamami, „postojami", na których muridzi osiągali różne „stany" wie- Sufizm 309 dzy (hal, l.mn. ahwal). Etapy na tej drodze nigdy nie były ściśle określone, zależały od bractwa i od poszczególnych murszidów. „Droga" mistyków miała nie tylko charakter duchowy; sufi, zwłaszcza twórcy poszczególnych szkół sufickich, mimo że zawsze żyli w izolacji, to wędrowali i poznawali innych wielkich „świętych" sufickich. Wydaje się nawet, że w wiekach XII i XIII cały muzułmański Bliski Wschód poprzecinany był siecią szlaków przemierzanych przez wielkich mistyków, którzy kontaktowali się ze sobą i uczyli się od siebie. Osiąganie poszczególnych etapów umożliwiało pełne oddanie (ichlas) Bogu i murszidowi, a także walkę z pożądaniami własnej duszy, tj. prowadzenie wielkiego dżihadu z samym sobą. W człowieku istnieją bowiem trzy rodzaje duszy: nafs am- mara - „dusza nakłaniająca do zła" (Koran 12:53), nafs lawwama - „dusza czy- niąca wyrzuty" (75:2), nafs mutma'inna - „dusza spoczywająca" (89:27), która pozwala dotrzeć do Boga. Murid przemierza poszczególne etapy, wyzbywa się wła- snych cech i przyjmuje cechy boskie (tachallaka bi-achlak allah), i w końcu roztapia się w Bogu (fana). W kategoriach wędrówki ów ostateczny etap nosi nazwę odnajdywania (wadżd) Boga. Stąd termin wadżd zaczął oznaczać ekstazę lub ekstatyczną namiętność. Wiedza sufich nazywa się marifa („poznanie"). Jako poznanie pozarozumowe, przeciwstawia się wiedzy intelektualnej, określanej mianem Urn. Autorem tego roz- różnienia był wedle tradycji wspomniany egipski sufi Zu an-Nun. Nic dziwnego, że marifę jako poznanie intuicyjne często określa się mianem gnozy. Adept sufizmu rozpoczynał naukę od złożenia szajchowi hołdu (baja). Potem następowało wspinanie się po kolejnych stopniach wtajemniczenia tworzących łań- cuch i stąd nazwa: silsila (łańcuch). Pojęcie łańcucha wskazuje na ścisłe powiąza- nie ze sobą poszczególnych etapów. W niektórych szkołach adepci zaczynali od najgorszych prac (czyszczenie ustępów, pomoc w kuchni, żebranie). Jednocześnie murid pobierał nauki u pira, i dlatego nazywa się go zwykle sadżdżadaniszin lub postniszin, czyli „siedzący na modlitewnym kobiercu" lub „siedzący na skórze". Pobieranie nauk uchodzi za szczególnie ważne; wśród sufich powiadało się: „Kto nie ma swojego szajcha, tego szajchem jest Szatan." Murszid pozostawał w bardzo bliskim, wręcz intymnym kontakcie ze swoim muridem. Objaśniał jego sny, co- dziennie obserwował postępy w nauce. W świecie arabskim, jak i w całym świecie islamu, liczba bractw sufickich jest bardzo duża i wciąż powstają nowe. Wszystkie mają charakter ponadnarodowy i ponadpaństwowy, łączą ludzi różnych krajów. Ich rola społeczna i polityczna jest nadal niezwykle ważna. W dziejach powstawania i kształtowania się różnorodnych bractw sufickich można zaobserwować pewne, wspólne im wszystkim procesy. Oto jakaś wybitna postać, znana ze swojej działalności i swoich idei, zostaje uznana, często po śmierci, za protoplastę, eponima bractwa. Bractwo z wolna się rozwija, przejmując jego ideologię. On sam, uznawany za wybitnego męża, wręcz świętego, jest otaczany wielką czcią. W miejscu śmierci takich osób powstają mauzolea, które stają się 310 Rozdział dwudziesty ósmy celem pielgrzymek. W Maghrebie często owych świętych mężów nazywa się ma- rabutami, a więc związanymi z ribatami. Tak było na przykład w wypadku popular- nych w świecie arabskim tarik kadirijja, szazilijja i rifa'ijja. Kadirijja była jednym z pierwszych bractw powstałych w islamie. Uznawany za jej protoplastę Abd al-Kadir al-Dżilani pochodził z Iranu, ale działał w Bagdadzie i tam umarł w 1166 roku. Przez wiele lat jako derwisz samotnie wędrował po irac- kich pustkowiach i dopiero w wieku pięćdziesięciu lat ostatecznie osiedlił się w Bag- dadzie. Jako hanbalita, niechętnie odnosił się do mistycyzmu i ascezy, mimo to cie- szył się sławą mistyka, wręcz cudotwórcy. Nie założył własnej szkoły (tariki), a brac- two kadirijja jest dziełem późniejszych mistyków, którzy uznali go za swojego eponi- ma. Stało się to zapewne w XIII wieku. Abd al-Kadir uchodził za wspaniałego mówcę: zawsze gromadził tłumy zwolenników. Do dziś jego grobowiec w Bagda- dzie należy do najświętszych miejsc islamu. Corocznie odwiedzają go tysiące piel- grzymów. Kadirijja szybko rozprzestrzeniała się po całym świecie islamu: pod koniec XV wieku dotarła do Indii, w połowie XVI stulecia przyczyniła się do powstania pań- stwa Fundżów w Sudanie, a w XVII wieku zaczęła działać w imperium osmańskim w Stambule. Z kolei bractwo suhrawardijja związane jest z dwoma mistrzami o nazwisku As- Suhrawardi: Dijąad-Dinem (zm. 1168) oraz Szihabem ad-Dinem (zm. 1235). Pierw- szy był uczniem Ahmada al-Ghazalego (zm. 1126), a nawet nauczał w bagdadzkiej An-Nizamijji. Napisał podręcznik dla sufich: Adab al-muridin („Wychowanie adep- tów sufizmu"). Nad brzegiem Tygrysu zbudował ribat, w którym nauczał. Drugi As-Suhrawardi, Szihab ad-Din, był rzeczywistym założycielem tariki. Jako czło- wiek niezwykle ustosunkowany, utrzymywał kontakty z władcami, między innymi z kalifem An-Nasirem. W Bagdadzie miał swój ribat, w którym m.in. studiował słynny perski poeta Sadi (zm. 1292). Swoje idee Szihab ad-Din zawarł w dziele zatytułowanym Awarifal-ma 'arif („Wiedzący o wiedzy"). Cieszył się wielką po- pularnością, sufi ściągali do niego z całego świata, sam też wędrował po większych miastach Bliskiego Wschodu. Bractwo suhrawardijja stało się popularne w Indiach, zwłaszcza w sułtanacie delhijskim; znaczny wpływ na nie miały praktyki joginów, szczególne zaś znaczenie przywiązywano do indywidualnego zikru. Za protoplastę innego bractwa - rifa'ijji - uznaje się Ahmada Ibn Alego ar- Rifa'iego, który urodził się w 1106 roku na Al-Bata'ih, czyli „błotach" - rozlewi- skach między Tygrysem a Eufratem w południowym Iraku. Rodzinną miejscowość opuścił tylko raz w życiu, w 1160 roku, by udać się na pielgrzymkę. Umarł w 1182 roku, nie pozostawiając po sobie żadnych dzieł. Bractwo rifa'ijja jest przykładem tego, jak „rodzinne przedsięwzięcie" przekształ- cało się w niezależną szkołę. Idee powołania bractwa powziął stryj Ahmada ar- Rifa'iego, a podtrzymywał ją jego bratanek. Dopiero potomkowie tego bratanka stworzyli szkołę, kształcąc szajchów zwanych kalifami (chulafa) albo zastępcami (nuwwab). Nigdy jednak bractwo nie traciło duchowej więzi z przodkiem-eponi- Sufizm 311 mem; nowicjusze często składali nań przysięgę. Do XV wieku była to jedna z naj- bardziej popularnych dróg sufickich, a jej popularność umacniało czynienie cudów przez adeptów tej drogi. Dzieje innej tariki - szazilijji - pokazują złożoność ruchów sufickich. Jej powsta- nie wiąże się z działalnością Abu Madjana (l 126-1198), który należał do najwybit- niejszych sufich Maghrebu. Urodził się koło Sewilli, żył w Fezie. Podróżował po arabskim Wschodzie, umarł w miejscowości Ubbad koło Tilimsanu. Tam znajduje się jego grobowiec, miejsce szczególnie czczone przez zwolenników bractwa. Na- zwa szazilijja pochodzi od imienia ucznia Abu Madjana - Asz-Szazilego (zm. 1258), który jakiś czas przebywał jako derwisz w Szazilu w Ifrikijji. Twórcami tariki byli kontynuatorzy jego nauki, autorzy modlitw i litanii oraz reguły ascetycznej bractwa. Szazilijja rozwinęła się między innymi dlatego, że jej działalność wspierali Marinidzi i Hafsydzi - władcy w Afryce Pomocnej. Dziś głównym miejscem jej rozprzestrze- nienia się jest Afryka Północna (Maroko, Tunezja, Algieria), Afryka Zachodnia, a nawet wyspy Komory. Ponieważ szazilijja cieszy się szczególną popularnością wśród Berberów, wiele ludowych tradycji berberskich weszło do jej rytuałów. Od członków bractwa wymagane jest pełne oddanie się woli Boga (tawakkul). Zgro- madzenie mistyków szazilickich zwie się hadra; odmawiane są na nim modlitwy, poprzedzone osiągnięciem stanu czystości (tahara) i wypowiedzeniem intencji (nij- ja). Zwróceni w kierunku Mekki, wyznawcy szazilijji siedzą po turecku (tarabbu), z rękami wspartymi na kolanach. Od XII wieku sufizm rozwijał się przede wszystkim w formie bractw, obejmując swoim zasięgiem cały olbrzymi świat islamu. Obok działających szkół nadal jednak pojawiało się wiele wybitnych postaci, z reguły wielkich samotników, których dzieło świadczy o świetności nurtu sufickiego. Do takich wielkich indywidualistów można zaliczyć Persa As-Suhrawardiego (to jeszcze inny As-Suhrawardi niż wspomniani wcześniej), Andaluzyjczyka Ibn al-Arabiego, postać kontrowersyjną po dziś dzień, oraz Egipcjanina Ibn al-Farida, wielkiego poetę, którego twórczość nie daje się określić jako wyłącznie suficka. Szihab ad-Din Jahja Ibn Habasz as-Suhrawardi pochodził z perskiego Suhra- wardu, gdzie się urodził w 1132 roku. Uczył się w Maradze, w Isfahanie zaś po- wstało jego pierwsze dzieło w języku perskim, Bustan al-kulub („Ogród serc"). Napisał też kilka dzieł po arabsku. Umarł w 1191 roku, stracony w Aleppo. Dlatego nadano mu przydomek Al-Maktul („Zabity"). Uważa się go za głównego przedstawiciela filozofii iluminatywnej, której początki odnajdujemy w „Niszy świateł" Al-Ghazalego. W myśli As-Suhrawar- diego szczególne znaczenie ma symbolika światła, a źródłem światła jest dla niego Wschód. As-Suhrawardi dzielił dzieje mądrości (hikma) na dwa nurty: wschodni (perski) i zachodni; jego idee stanowić miały syntezę obu tych nur- tów. Podstawę myśli mistycznej i filozoficznej As-Suhrawardiego stanowiła dogłębna znajomość filozofii muzułmańskiej, muzułmańskiego arystotelizmu i neo- platonizmu - Al-Farabiego i Ibn Siny. Nie negując racjonalizmu filozofii helleni- 312 Rozdział dwudziesty ósmy stycznej, As-Suhrawardi podkreślał, że poznanie mistyczne jest równoprawne z filozoficznym. Swój sufizm nazywa iluminacjonizmem (od iszrak - ilumina- cja, oświetlenie). Filozofia mistyczna As-Suhrawardiego odwołuje się do kora- nicznego wersetu światła (24:35), interpretowanego jako symbol emanacji światła Boskiego. Tę symbolikę światła As-Suhrawardi łączył z angelologią. Niemałą rolę odgrywał bowiem w jego myśli zoroastryzm, a także aszarycki kalam Al- Ghazalego. Inny wielki indywidualista suficki, Ibn al-Arabi, urodził się w 1165 roku w anda- luzyjskiej Murcji. Po ukończeniu nauki w Sewilli i w Ceucie przeniósł się na arabski Wschód, gdzie pozostał do końca życia. Umarł w Damaszku w 1240 roku, tam też znajduje sięjego grobowiec. Wielką zasługą Ibn al-Arabiego było stworzenie i rozbudowanie idei człowieka doskonałego (al-insan al-kamil). Tłem tej idei jest mistyczna koncepcja pante- izmu, zwana jednością istnienia (wahdat al-wudżud), będąca polemiką z tradycyj- nym w islamie przeciwstawieniem tego, co jawne (zahir), temu, co ukryte, niejaw- ne (batin). Według Ibn al-Arabiego jest to opozycja pozorna, są to bowiem dwa aspekty tego samego Boga: Bóg jest niewidzialny, a świat widzialny jest Jego prze- jawem. Koncepcję miłości mistycznej Ibn al-Arabi zawarł w Traktacie o miłości. Jego poezja daje wyobrażenie o tym, jak świecko i niereligijnie Ibn al-Arabi pojmował miłość do Boga. Oto jeden z wierszy zawartych w dywanie Ibn al-Arabiego zatytu- łowanym Tardżuman al-aszwak („Tłumacz namiętności"): Kiedy się spotkamy, by się pożegnać, wyda ci się, że w uścisku i pocałunku jesteśmy podwojoną literą. Choć jesteśmy dwiema osobami, dla patrzących stanowimy jedność. Jest tak z powodu mojej szczupłości i mojego światła. Gdyby nie mój jęk, nie widzieliby mnie wcale.I9 Porównanie opiera się tu na odwołaniu do pisma arabskiego, w którym podwo- jona litera jest zapisywana tak jak pojedyncza, choć czyta się ją podwójnie. Najdoskonalej tę sufickąmiłość ujął w swojej liryce Ibn al-Farid z Egiptu, w któ- rym w XIII wieku nastąpił rozwój mistycyzmu. Powstały wielkie szkoły mistyczne istniejące do dziś nie tylko lokalnie, ale na obszarze znacznej części świata muzuł- mańskiego, zwłaszcza zaś Afryki Pomocnej. Tutaj znajdowała się zawija (czyli su- ficki klasztor) wspomnianego już bractwa szazilijja. Ibn al-Farid (l 182-1235) uro- dził się i umarł w Kairze. Najsłynniejszym jego dziełem jest poemat mistyczny At- Ta 'ijja al-kubra („Poemat z rymem na «t»", znany też jako „Nanizywanie ście- żek" - Nazm as-suluk), liczący niemal 800 bajtów. Bogata symbolika wina, miłości i uniesienia odnosi się w poezji Ibn al-Farida do Boga, ale jego twórczość mistyczna może być odczytana podwójnie: powierzchow- Sufizm 313 niejako opis miłości ziemskiej, oraz głębiej - co czynili sufi -jako wyraz miłości do Boga. Antoni Lange tak oddawał poezje Ibn al-Farida: Wino takie pij tylko w jego formie czystej, A kto mu chce przymieszki dodać uroczystej, Toć byłoby niesłusznie, gdybyś do swej szklanki Nie dodał promiennego uśmiechu kochanki. [...] Upojony nim, ujrzysz, że los ci się stanie Niewolnikiem posłusznym na twe zawołanie.20 Niełatwo doszukać się tu głębszych treści, ale na tym właśnie polega muzuł- mański mistycyzm: na jego ścisłym związku z codziennością, przez co kryje w sobie drugie dno rzeczywistości. Z pozoru poemat Ibn al-Farida jest pochwałą wina i pi- jaństwa: Gdyby skropić nim ziemię na grobie zmarłego, powróciłby do życia i odzyskał duszę. Chory pozostawiony w cieniu jego winnic powstanie i odejdzie stąd o własnych siłach. Spętany paraliżem pobiegnie przed siebie, a niemy zacznie głośno sławić jego smak. Jeśli jego aromat wzniesie się na wschodzie, poczujesz go na zachodzie nawet przy katarze. Jeśli na twoje ręce padnie blask kielicha, nie zabłądzisz w ciemności: niesiesz w dłoniach gwiazdę. Postaw kielich na stole i napełnij winem, a ślepiec wzrok odzyska, głuchy zacznie słyszeć. [...] Przy stole może przynieść kompanom ogładę i szybki refleks niezdecydowanym. Skąpcom daje szlachetność, mściwym - wielkoduszność. Gdyby największy głupiec liznął jego korek, poznałby tajemnicę wiedzy i rozumu. Ale czytając ten poemat dalej, natrafia się na fragmenty, które świadczą, że wino to nie tylko uwielbiany rozkoszny napój, ale coś znacznie więcej: Było, zanim cokolwiek powstało na ziemi, nim Bóg wymyślił kształty, barwy i zapachy. Wszystko powstało dzięki niemu, 314 Rozdział dwudziesty ósmy lecz mądrość je ukryła przed oczami głupców. Kocham je całą duszą, chcę się z nim połączyć, ale nie tak jak ciało zjednoczone z drugim. Wino jest moim ojcem, twórcą i Adamem. [...] Byliśmy odurzeni, zanim Bóg pomyślał 0 powołaniu do życia winnej latorośli. Ibn al-Farid dzieli się z czytelnikiem własnymi doświadczeniami: Chcą, abym je opisał, bo znam jego wartość. To prawda, od lat zgłębiam zawartość kielicha. [...] ja byłem upojony, nim na świat przyszedłem. Wino zostanie ze mną aż do chwili śmierci. To zgłębianie zawartości kielicha nie ma w sobie nic nadprzyrodzonego: Nie trafiłbym do winiarni, gdyby nie ten zapach 1 olśniewający, księżycowy blask. A kiedy o nim myślę, czuję lekki podmuch, jakby wciąż było we mnie, skryte na dnie serca. [...] Zamówmy je w winiarni, wznieśmy w górę kielich przy dźwiękach lutni, jak największy skarb. [...] Ten, kto był zawsze trzeźwy, nic nie wie o życiu, traci odwagę ten, kto nigdy nie pił. Niech płacze nad swą duszą ten, kto musiał odejść, zanim poznał smak wina i zawrót głowy. Uważa jednak za słuszne, by się usprawiedliwiać: Pijesz grzech - rzekną. Nieprawda - odpowiem. Nie pijąc wina, popełniłbym grzech. Mnich zdrowo żyje wśród murów klasztoru, bo sama bliskość wina czyni go pijanym.21 Reszta poematu j est czystą pochwałą wina, trudno się tam dopatrzyć j akichkol- wiek elementów mistycznych. Można by wręcz powiedzieć, że Ibn al-Farid rozwija bachiczną poezję Abu Nuwasa, dodając lekką otoczkę mistyczną. Podobnie zresztą przedstawia miłość: Sufizm 315 Kocham młodą gazelę. Ta miłość jest pokarmem serca. Tak mi z nią dobrze nawet wtedy, gdy sprawia cierpienie. Lecz nigdy nie zapomnę mojego pytania: Kiedy spotkasz się ze mną? Czy dopiero wtedy, gdy umrę już z nadmiaru cierpień i rozpaczy? Rzekł: Dopiero wtedy.22 Gazela w tym wierszu jest rodzaju męskiego. Czy można więc mówić o miłości mistycznej? Rozdział 29 HISZPANIA P odbicie Hiszpanii przez Arabów miało istotne znaczenie zarówno dla cywilizacji europejskich, jak i dla cywilizacji klasycznego islamu. Wpływ kultury arabskiej na Europę był o wiele większy niż kultury europejskiej na świat arabski. Wynikało to przede wszystkim stąd, że pod względem rozwoju cywilizacyjnego arabski Wschód stał wyżej od ówczesnej Europy. Kultura arabska jako dziedziczka świata helleni- stycznego rozwijała się w kierunku, który później miał zdominować cały nowoczes- ny świat: cywilizacji technicznej zmierzającej do kształtowania rzeczywistości przez jej objaśnianie. Inne kultury, jak na przykład indyjska czy chińska, mniej były zainte- resowane objaśnianiem rzeczywistości. Chodziło im raczej o rozumienie świata. To rozróżnienie między objaśnianiem a rozumieniem ma podstawowe znaczenie dla funkcjonowania i rozwoju ludzkości. Takjak je rozumie H.G. Gadamer1, nauki ści- słe, a więc fizyka, chemia, astronomia, objaśniają nam, jak zbudowany jest wszech- świat i jak działają jego mechanizmy. Mają więc charakter opisu, do którego docho- dzi się przez żmudne badania naukowe. Ten opis decyduje o kształcie cywilizacji, bo pozwala człowiekowi działać w przyrodzie czynnie, chociażby naśladując ptaki -budować samoloty, naśladując kwiaty - produkować perfumy i wonności. Oczy- wiście bez tego objaśniania człowiek mógłby żyć i funkcjonować, ale zapewne ina- czej niż dzisiaj. Czym innym jest rozumienie świata; jest działaniem hermeneutycznym, rozwa- żaniem sposobów istnienia świata i funkcjonowania człowieka. To właśnie rozu- mienie tworzy humanistykę. Bez rozumienia człowiek nigdy nie byłby tym, czym jest. Wysiłek polegający na dążeniu do rozumienia jest najważniejszym przymiotem odróżniającym człowieka od przyrody ożywionej. Cywilizacja muzułmańska w wielu dziedzinach poszła tą pierwszą, może łatwiejszą, a w każdym razie bardziej techniczną, drogą objaśniania rzeczywistości i wykorzy- stywania jej na potrzeby człowieka. Kwestie rozumienia pozostały na drugim pla- nie. Później, przejmując od Arabów ideę objaśniania świata, wywodzącą się zresz- tą z tradycji Arystotelesowskiej, Europa określiła swój kierunek rozwoju oparty na postępie technologicznym, który nie jest niczym innym jak postawieniem na pierw- szym miejscu objaśniania, nie zaś rozumienia. Innymi słowy, kultura klasycznego islamu, a przede wszystkim kultura arabska rozwinięta na terenie Europy, stanowiła ważne ogniwo w rozwoju nowoczesnej Hiszpania 317 cywilizacji i wyznaczeniu takiego jej kierunku, jaki dzisiaj jest dominujący. Właśnie Hiszpania arabska była miejscem zetknięcia się świata islamu ze światem średnio- wiecznej Europy Zachodniej. Tu współżyli Arabowie i Europejczycy, wyznawcy islamu, chrześcijaństwa i judaizmu. Przed pojawieniem się Arabów Półwysep Pirenejski od ponad stu lat znajdo- wał się pod panowaniem Wizygotów. Terwingów, czyli „ludzi lasu", jak sami sie- bie nazywali Goci, było około 200 tysięcy; panowali oni nad 7-8 milionami katoli- ków. Goci byli arianami, a więc chrześcijanami odrzucającymi boskość Chrystu- sa. Dualistyczne społeczeństwo Hiszpanii z trudem mogło egzystować w stanie równowagi; nieustannie dochodziło do wewnętrznych niepokojów, buntów i walk. Próbowano temu zapobiec przez zaniechanie odrębnego prawodawstwa dla Go- tów i ludności miejscowej, ale niewiele to pomogło. Tym bardziej, że jednocześnie wprowadzano surowe ustawodawstwo antyżydowskie, czemu szczególnie przy- służył się Erwig (zm. 687), który siłą kazał chrzcić żydów.2 To sprawiło, że później podczas podbojów żydzi witali Arabów i muzułmanów jako rzeczywistych wy- zwolicieli. Jednym słowem Wizygoci po prostu nie potrafili rządzić. Między władcami do- chodziło do kłótni; sytuacja polityczna była bardzo niestabilna. Rodziła się niepew- ność ekonomiczna, doszło do upadku wielu dziedzin gospodarki hiszpańskiej. Goci nie mieli prawdopodobnie żadnego zmysłu technologicznego. Przez cały okres ich panowania nie naprawiano mostów ani dróg, które zresztą i tak nie były używane. Gdy do Hiszpanii przybyli Arabowie, świetny niegdyś rzymski system dostarczania wody był w stanie pełnego rozkładu. Całkowicie upadło górnictwo żelaza i metali szlachetnych, choć wiadomo, że w czasach rzymskich kopalnie te prosperowały. Arabowie nie mogli przejąć ośrodków gockich, bo te nie istniały; rozpoczęli prace od nowa, nadając kopalniom własne nazwy. Pod koniec okresu wizygockiego na- stąpił wyraźny upadek miast i stagnacja życia miejskiego.3 W tradycji arabskiej Hiszpania określana jest mianem Al-Andalus, czyli Anda- luzja. Dzisiaj nazywa się tak tylko jedną z hiszpańskich prowincji, ale arabiści nadal stosują tę nazwę w odniesieniu do całej arabskiej Hiszpanii. Nie jest ona jasna. Najbardziej prawdopodobna etymologia wiąże ją z Wandalami, a więc dawna Wan- daluzja miałaby się przekształcić w Andaluzję. Natomiast iberyści, by opisać Anda- luzję, często posługują się terminem Hispania, bo chodzi o tereny obejmujące ob- szar nie tylko dzisiejszej Hiszpanii, ale również Portugalii. Używana jest też nazwa Hiszpania arabska lub, lepiej, Hiszpania muzułmańska, odwołuje się bowiem do panowania Arabów (a także Berberów i „Słowian") oraz islamu na terenach Pół- wyspu Iberyjskiego. Podbój arabski Półwyspu był kontynuacją ruchów migracyjnych, do jakich do- chodziło w ciągu wieków na obszarach między Afryką a kontynentem europej- skim. Przed podbojem arabskim, już w początku V wieku, zaczęła się ekspansja Wandalów na teren Afryki: w maju lub czerwcu 429 roku przekroczyli oni Cieśninę Gibraltarską od strony Hiszpanii i wyruszyli na podbój Afryki Północnej. Niecałe 318 Rozdział dwudziesty dziewiąty trzysta lat później, w 710 roku, Berberzy i Arabowie w tym samym miejscu prze- prawili się ze strony afrykańskiej na brzeg wandalskiej Hiszpanii. Cieśnina Gibraltarska była szczególnie dogodna do przeprawiania się dużych oddziałów wojskowych, w najwęższym bowiem miejscu liczy zaledwie 13 kilome- trów. Nic dziwnego, że wielkie armie lądowe, przechodząc z kontynentu na konty- nent, wybierały to właśnie miejsce.4 Arabowie znaleźli się w Hiszpanii w początkach VIII wieku. Ich przybycie sta- nowiło część ostatniej fali podbojów, kiedy ekspansja terytorialna i militarna islamu osiągnęła punkt szczytowy. Wtedy to właśnie Arabowie dotarli niemal jednocześ- nie do najdalszych rejonów świata: w latach 710-713 podbili północne Indie (Sind), w 751 roku pokonali Chińczyków nad rzeką Talas w Azji Środkowej, a w 711 przekroczyli Cieśninę Gibraltarska. Pojawienie się Arabów w Europie zwykle przedstawia się w formie na wpół legendarnych opowieści o ostatnich gockich władcach, o zdradzie i o tym, jak po- noć król Roderyk, ostatni władca wizygocki Hiszpanii, zgwałcił w stolicy państwa, Toledo, córkę Juliana, bizantyńskiego namiestnika Ceuty. Od pokonania Wandalów w 534 roku5 Ceuta rzeczywiście była bizantyńskim przyczółkiem na wybrzeżu afry- kańskim naprzeciwko Hiszpanii, Julian jednak nie był Bizantyńczykiem, bo nie mo- gło ich już być w Afryce Północnej, lecz Gotem, władcą lulia Traducta, jak się nazywała uprzednio Tarifa. Mimo to, by uczynić zadość legendzie, w Toledo do dziś pokazuje się zejście do rzeki, przy którym kąpała się córka namiestnika Juliana. Gdy Roderyk ją zobaczył, urzekła go jej uroda i wtedy podobno ją zgwałcił. Na- prawdę jednak pokazywana dziś Bano de Cava jest dawnym przyczółkiem mostu nad rzeką Tag, zbudowanym dopiero w wieku XI, niemożliwe więc, by w począt- kach VIII wieku był sceną omawianych wydarzeń. Sama zaś nazwa Cava najwy- raźniej odnosi się do tej legendy, pochodzi bowiem od arabskiego terminu gahba - „rozpustnica", gdyż tak chrześcijanie określali ponoć córkę hrabiego Juliana. Jej zgwałcenie przez Roderyka stać się miało powodem interwencji muzułmanów na Półwyspie Iberyjskim, co spowodowało ostateczny upadek Gotów. Tę literacką fikcję, którą orientaliści często porównują z Księgą tysiąca i jednej nocy, pięknie przedstawił Teodor Parnicki w powieści pt. Książę Julian i hrabia Roderyk. Muzułmański podbój Andaluzji był logicznym następstwem wcześniejszych pod- bojów i ich kontynuacją. Tak niewielka przeszkoda, jak Cieśnina Gibraltarska, nie mogła zatrzymać rozpędzonej machiny. Podbój arabski Hiszpanii rozpoczął się w 710 roku, kiedy Arabowie znaleźli się na terenach północnoafrykańskich leżących po drugiej stronie Cieśniny Gibraltarskiej. Pierwszy miał się przez nią przeprawić Ta- rif. Ale dopiero w 711 roku, prawdopodobnie 28 kwietnia, po rekonesansie Tarifa, 7 tysięcy Berberów pod dowództwem innego wodza, Tarika, wylądowało koło góry, którą na jego cześć nazwano Dżabal Tarik: „Góra Tarika", tj. Gibraltar. Stąd Tarik wyruszył dalej na pomoc w kierunku Sewilli. Wizygoci rozumieli niebezpieczeństwo najazdu arabskiego, ale sam Roderyk był daleko: toczył walki z Baskami. Mimo to natychmiast ruszył na południe. W lipcu Hiszpania 319 711 roku doszło do bitwy nad rzeką Guadalete. Woj ska wizygockie zostały pokona- ne, a sam Roderyk zabity. Dla muzułmanów droga do podboju państwa Wizygotów stanęła otworem. Zdobycie Hiszpanii przypomina pierwsze podboje na Bliskim Wschodzie. Woj- ska wysyłane we wszystkich kierunkach zajmowały kolejne miasta, a te -jedno po drugim - się poddawały; w ciągu pięciu lat Półwysep znalazł się w rękach Arabów. Ich podboje ostatecznie zakończyły się w październiku 732 roku, kiedy namiestnik umajjadzki Abd ar-Rahman Ibn Abd Allah al-Ghafiki stoczył pod Poitiers bitwę, w której sam zginął, a miejsce to przeszło do historii Arabów jako Balat asz-Szuha- da - Pole Męczenników. Podbojom sprzyjało podejście muzułmanów do ludności miejscowej. Trady- cyjnie już Żydów uważano za sprzymierzeńców, w wielu miastach tworzono więc żydowskie garnizony. Niekiedy też paktowano z władcami wizygockimi, gwaran- tując im znaczną autonomię.5 Po zakończeniu podbojów zaczęło się sterowane przez Umajjadów organizowanie państwa. Dla kalifów w Damaszku Andaluzja była łakomym kąskiem, ostro więc rywalizowano o stanowisko namiestnika tej nowej krainy. Arabską Hiszpanię zaczęto dostosowywać do systemu gospodarczego, admini- stracyjnego i kulturowego imperium Umajjadów. W pierwszym rzędzie oznaczało to wprowadzenie muzułmańskiej administracji; początkowo zorganizowano j ą na zasadach wojskowych, potem, w 715 roku, podobnie jak w innych prowincjach imperium, mianowany został wali - namiestnik umajjadzki. Sytuacja etniczna w Andaluzji od samego początku panowania muzułmańskiego była niezwykle skomplikowana. Między różnymi grupami wybuchały kłótnie, a spra- wowanie władzy w dużej mierze polegało na umiejętnym wykorzystywaniu różnic i sprzeczności, zarówno etnicznych, jak i politycznych. Jako pierwsi pojawili się Berberzy, dzielący się na dwie główne grupy: koczowników i ludność osiadłą. Wśród Arabów pierwsze podziały odzwierciedlały rozbicie istniejące jeszcze na Wscho- dzie, przede wszystkim w Syrii: na Arabów pomocnych (mudaryci/kajsyci) i połu- dniowych (jemeńskich). Z czasem nałożyło się na to rozbicie na tych, którzy przy- byli wcześniej (baladijjun), i tych, którzy przybyli później (zwano ich Syryjczyka- mi, bo przybyli z Syrii). Hiszpania, prócz Wizygotów, miała przede wszystkim swój ą dawniejszą ludność: romańskich chrześcijan oraz żydów. Choć znaczenie tych ostatnich było mniejsze niż Arabów, to jednak liczyli się w polityce Andaluzji, a zwłaszcza w jej kulturze. Ludność miej scowa poszerzała klasę władców, gdyż po podboju następowała stosunkowo szybka islamizacja chrześcijan. Nawróconych na islam nazywano muwallad (po hiszpańsku muladi), czyli „wrodzony" (w islam), często bowiem byli to ludzie wywodzący się z małżeństw mieszanych. Z drugiej strony ludy chrześcijańskie z czasem przyjmowa- ły język arabski i kulturę arabską, zachowując wiarę; nazywano ich mozarabami (od arabskiego mustarib: zarabizowany). Warto wspomnieć o jeszcze jednej grupie lud- ności, a mianowicie o tzw. Słowianach. Po arabsku zwykle zwano ich Sakaliba, a więc 320 Rozdział dwudziesty dziewiąty terminem wywodzącym się z języków słowiańskich. Byli to niewolnicy sprowadzani z niechrześcijańskich obszarów Europy wschodniej i północno-wschodniej przez kup- ców żydowskich, którzy kastrowali część owych niewolników, bo muzułmanom nie pozwalało na to prawo. W większości rzeczywiście byli to Słowianie, w każdym razie do końca X wieku, a więc do ostatecznej chrystianizacji Słowian. Później wywożenie ich przez chrześcijańską Europę stało się niemożliwe, co doprowadziło do załamania się handlu niewolnikami. Ostatnim świadkiem tych wypraw po niewolników był hisz- pański żyd Ibrahim Ibn Jakub, któremu zawdzięczamy wiarogodny opis krajów sło- wiańskich, w tym Polski. W arabskiej Hiszpanii „Słowianie" stanowili ważną grupę społeczną i politycz- ną. Podobnie jak wszyscy jej mieszkańcy, mieli wolny dostęp do władzy i czynnie z tej możliwości korzystali, wchodząc w lokalne koterie. Okres panowania Arabów na Półwyspie Iberyjskim trwał niemal osiemset lat, od roku 710 do 1492. Ich władza bardzo szybko obj ęła teren prawie całego Półwy- spu (z wyjątkiem krańców północno-zachodnich) oraz znaczną część południowej Francji. Potem obszar ten powoli się kurczył aż do ostatecznego wygnania Arabów przez królów hiszpańskich. Panowanie arabskie dzieli się na trzy okresy. W pierwszym, od podboju i usta- nowienia rządów namiestnika (walego) do połowy wieku X, następowało utrwala- nie władzy arabskiej. Czasami nazywa się go okresem przystosowywania.6 Okres drugi to czasy rozkwitu, trwające do początków XI wieku. Następuje wówczas konsolidacja państwa oparta na wzorach abbasydzkich. Dzieła tego do- konał Abd ar-Rahman III, a ukoronowaniem jego reformatorskich posunięć było przekształcenie w 929 roku emiratu Umajjadów hiszpańskich w kalifat. Chodziło o przeciwstawienie się zarówno władcom abbasydzkim, jak i rosnącej potędze no- wego kalifatu Fatymidów (od 910) w Afryce Północnej. Okres trzeci rozpoczęły walki frakcyjne, do których doszło na początku XI wie- ku. Doprowadziły one w 1031 roku do rozpadu państwa Umajjadów. Był to schyłek panowania arabskiego zakończony podbojem Hiszpanii przez wojska chrześcijań- skich władców. Ten podbój przeszedł do historii chrześcijaństwa jako rekonkwista, czyli odbicie dawnych ziem chrześcijańskich z rąk muzułmanów, i stanowił część szeroko zakrojonych wypraw krzyżowych. W tym okresie najpierw jednolity kalifat rozpadł się na księstwa (królestwa) dzielnicowe (zwane po arabsku muluk at-ta- wa 'if, a po hiszpańsku reyes de tayfas) pod rządami koterii reprezentujących róż- ne grupy społeczne: Arabów, Berberów i „Słowian". Potem arabska Hiszpania była celem najazdów muzułmańskich z Afryki Pomocnej: najpierw terytoria arab- skie zagarnęli Almohadzi (1056-1147), apo nich Almorawidzi (l 130-1269). W koń- cu na terenie Półwyspu pozostało tylko niewielkie i wciąż się kurczące państwo grenadyjskich Nasrydów, które ostatecznie padło pod naporem katolickich królów Ferdynanda i Izabeli w 1492 roku. W pierwszym okresie utrwalania władzy muzułmańskiej wydarzeniem najbar- dziej spektakularnym i politycznie ważnym dla Andaluzji było oderwanie się od 42. Dywanik modlitewny. Imperium osmańskie, XVI w. 49. Okładka książki muzułmańskiej, XVI w. Hiszpania 321 kalifatu abbasydzkiego. Doszło do tego bardzo prosto. Oto jeden z Umajjadów, Abd ar-Rahman, później zwany Pierwszym, a jeszcze później Ad-Dachil, czyli „Zdo- bywca" (dosł. „Ten który wkroczył"), zdołał się uratować przed masakrą i przybył do Hiszpanii, by tu założyć emirat. Ucieczkę, a potem karierę ułatwił mu fakt, że był synem berberskiej niewolnicy z plemienia Nafza, łączył więc tradycje szlachectwa kurajszyckiego Umajjadów z berberskim pochodzeniem. Przebycie tysięcy kilome- trów przez Afrykę Północną było proste: wszędzie czekała nań pomoc miejscowej ludności berberskiej. A w arabsko-berberskiej Hiszpanii jego pochodzenie było wręcz idealną predyspozycją do sprawowania władzy. Panowanie Abd ar-Rahmana I (756-788) jest okresem nowej konsolidacji spo- łeczeństwa hiszpańskiego i początkiem samodzielnego rozwoju prowincji. W sensie politycznym Hiszpania arabska odizolowała się od reszty świata muzułmańskiego, od 750 roku podporządkowanego Abbasydom. Ale izolacja polityczna nie oznacza- ła izolacji kulturowej: pod tym względem Andaluzja nadal pozostawała częścią świata islamu oraz częścią ummy. Jednym słowem, przejęcie władzy przez Abd ar-Rah- mana I wcale nie oznaczało powstania nowego świata, lecz przyniosło jedynie po- lityczną samodzielność jednej z prowincji. Wydarzenie to nie stanowi żadnej istotnej cezury w dziejach arabskiej Hiszpanii. Wprost przeciwnie: Hiszpania coraz wyraź- niej się islamizowała, a zarazem rozwijała. O ile jednak Wschód, którego była kultu- rową częścią, stanowił dla niej niedościgniony wzór i ideał, o tyle dla Wschodu Hiszpania praktycznie nie miała większego znaczenia, i nawet kroniki historyczne prawie jej nie wspominają. Arabska Hiszpania była najwspanialszym krajem, perłą w naszyjniku klasycz- nego islamu. Zawdzięczała to nie tylko rajskiemu klimatowi i rajskiej przyrodzie, ale również wybitnym twórcom. Wspaniałości ich dzieł możemy się tylko domyślać, znakomita bowiem część dorobku myśli arabskiej Andaluzji przepadła bez śladu w rękach rekonkwistadorów europejskich. Książki muzułmańskie i żydowskie bezlitośnie palono na stosach, a to, co się zachowało, jest zaledwie drobną cząstką rzeczywistego dorobku. Przetrwał on dzięki zapobiegliwości samych muzułmanów oraz dzięki związkom Andaluzji z resztą świata islamu. Jeden z najbardziej spornych problemów w historii Arabów dotyczy panowania muzułmańskiego w arabskiej Hiszpanii. Jaka to była Hiszpania, co o niej wiemy? Czy była arabska, berberska, żydowska, a może słowiańska i europejska? Dwie kwestie mają tu szczególne znaczenie. Po pierwsze, sprawa arabskości Hiszpanii: chodzi mianowicie o to, na ile kultura arabskiej Hiszpanii była odrębna od kultury reszty świata arabskiego. Druga kwestia dotyczy roli, jaką panowanie arab- skie odegrało w dziejach Hiszpanii chrześcijańskiej, a przede wszystkim w kształto- waniu się narodu hiszpańskiego. Na pytanie, czy kultura arabskiej Hiszpanii różniła się od kultury reszty świata arabskiego, zwykle odpowiada się twierdząco, choć dowodów jest stosunkowo nie- wiele. Najpierw wskazuje się na izolację Hiszpanii od reszty świata w wyniku po- 322 Rozdział dwudziesty dziewiąty wstania państwa Umajjadów. Ale jeśli jest mowa o izolacji, to jedynie o izolacji politycznej, bo kulturowe związki były bardzo ścisłe. Dotyczy to przede wszystkim tzw. kultury wysokiej, w której ramach trudno właściwie mówić o odrębności hisz- pańskiej, andaluzyjskiej. Dzieła literackie i naukowe pozostawały częścią ogólnej arabskiej kultury i o żadnej odrębności nie może być mowy. Adab hiszpańskiego autora Ibn Abd Rabbihiego w jego „Niezwykłym naszyjni- ku" niczym nie różni się od adabu Ibn Kutajby w „Najlepszych opowieściach" (Ujun al-achbar) czy At-Tauhidiego we „Wnikliwych opowieściach i skarbni- cach" (Al-Basa 'ir wa-az-zacha 'ir). Filozofia Ibn Ruszda mieści się w nurcie ary- stotelizmu całego świata islamu, wreszcie leksykografia i językoznawstwo, teologia i prawo są częścią tych dziedzin uprawianych na całym arabskim i muzułmańskim Wschodzie. A jednak jest coś, co pozwala mówić o pewnej specyfice andaluzyjskiej, specy- fice przenikającej wszystkie pochodzące stamtąd dzieła. Może to tylko iluzoryczne wrażenie, ale lektura dzieł andaluzyjskich tworzy pewną swoistą atmosferę. Ta atmosfera najłatwiej jest uchwytna w dziełach mówiących o Andaluzji wprost, tak jak słynny anonimowy „Kalendarz kordobański" z X wieku, pokazujący przyrodę Andaluzji w różnych porach roku i życie ludzi związanych z naturą. Druga kwestia dotycząca roli panowania arabskiego w kształtowaniu się cywi- lizacji nowoczesnej Hiszpanii mieści się w ogólniejszym zagadnieniu, jakim jest wpływ arabski na kulturę europejską, co przedstawiam w rozdziale „Zapożyczenia". Tu tylko wspomnę o zaciętym sporze między dwoma współczesnymi hiszpańskimi hi- storykami: Claudio Sanchezem-Albornozem i Americo Castro. Teza Castro brzmiała: o powstaniu społeczeństwa hiszpańskiego zadecydował okres od VIII do XI wieku, a więc czasy panowania arabskiego, gdy trzy społeczności religijne (które nazywa kastami) współdziałały w tworzeniu kultury hiszpańskiej. Na interpretację Castro oburzył się Claudio Sanchez-Albornoz, uważał bowiem, że czynniki religijne są na- zbyt powierzchowne, by mogły dogłębnie przekształcić naturę ludzką. Jego zda- niem społeczeństwo w swojej istocie jest stałe, i zmienić się może tylko w szczegó- łach. A więc społeczeństwo hiszpańskie zawsze miało podobny charakter, a pano- wanie wizygockie czy arabskie wywarło niewielki wpływ na jego strukturę, a co za tym idzie - na samą cywilizację. Tezę Sanchez-Albornoza nieśmiało wspiera jeden z najznakomitszych znawców arabskiej kultury w Hiszpanii, Juan Yemet, w pracy La cultura hispanodrabe en Oriente y Occidente (1978).7 Mozaika tradycji i narodów sprawiła, że w arabskiej Hiszpanii powstawała ory- ginalna kultura, mieszcząca się w ramach tak typowej dla arabskiego islamu otwar- tości i zdolności do syntezy kulturowej. Dla Arabów Hiszpania okazała się wymarzonym miejscem. Wszystko tu przy- pominało koraniczny raj, ogród, którego Arabom tak brakowało na ich pustyniach, a nawet na urodzajnym, ale niezbyt bogatym w roślinność Bliskim Wschodzie. Ide- ał zyskiwał tutaj szansę realizacji. Dla kultury arabskiej Hiszpanii najważniejsze znaczenie miał ogród, w którym można było rozkoszować się rajskim pięknem jesz- Hiszpania 323 l cze na tym świecie. Z nielicznych zachowanych przekazów możemy wnioskować, że ogród hiszpański znacznie się różnił od ogrodów arabskiego Wschodu. Każdy niemal poeta arabskiej Hiszpanii opisywał ogrody; często ogrodnicy zajmowali się pisaniem nie najgorszych poezji. Najwybitniejszym poetą „ogrodnikiem" (po arab- sku mówiono o nim al-dżannari) był Ibn Chafadża, nazywany drugim As-Sanau- barim. Niestety, ich dzieła w większości podzieliły los innych książek, spalonych w czasach rekonkwisty. Ibn Hazm w swoim krótkim eseju (risalf) tak charakteryzuje mieszkańców An- daluzji. „Czytałem w Ewangelii, że Jezus, pokój niechaj mu będzie - powiedział: «Nikt nie jest prorokiem we własnym kraju». Przekonaliśmy się o tym [...] zwłasz- cza w naszej Andaluzji. W dwójnasób w porównaniu z innymi krajami cechuje ją zazdrość mieszkańców skierowana przeciwko uczonemu żyjącemu wśród nich, przeciwko ludziom zdolnym, pomniejsza się to, co robią, pogardza ich dobrymi uczyn- kami, wyszukuje się ich potknięcia i niedostatki, i to zwykle przez całe ich życie. Jeśli uczony czyni coś doskonale, powiadają: «Zazdrosny złodziej i fałszywy czło- wieka Jeśli jest średniakiem, mówią: «Straszliwy oszust i wstrętny podlec»".8 Tę specyfikę wyczuwamy również w opowieściach Ibn Hazma zawartych w je- go na wpół autobiograficznym Naszyjniku gołębicy. Ibn Hazm był urodzonym polemistą. Dyskutował ze wszystkimi na wszelkie możliwe tematy: z chrześcijanami i żydami o wierze, z teologami o dogmatach isla- mu, z prawnikami o przepisach prawa, z tradycjonistami o zasadach klasyfikowania tradycji Mahometa. Jego twórczość tkwi głęboko w muzułmańskiej tradycji arab- skiego Wschodu, stanowiącej podstawę jego wykształcenia. Był teologiem, stąd wiedza pochodząca z arabskiego Wschodu musiała mieć znaczenie pierwszorzęd- ne: tam przecież narodził się islam. Ibn Hazm pragnął jednak za wszelką cenę oderwać się od tradycyjnych wzorów i stworzyć coś nowego. Nawet zahirycka szkoła prawa, którą rozwinął i utrwalił w arabskiej Hiszpanii, choć odwoływała się do tradycji i domagała się dosłownego odczytywania Koranu, to jednocześnie była nurtem nowatorskim, przeciwstawiającym się oficjalnej malikickiej szkole prawa, powszechnie akceptowanej w Andaluzji i Afryce Północnej. Poglądy zahiryckie cieszyły się uznaniem w antytradycjonalistycznie nastawionych kręgach w okresie almohadzkim (XI-XII w.).9 W literacko najpiękniejszej i najoryginalniejszej książce, którą Ibn Hazm napisał w młodości, czyli właśnie w Naszyjniku gołębicy. O miłości i kochankach, pole- miczna wena go nie opuszczała. Oto jak się zwracał do przyjaciela, na którego prośbę ułożył swoją książkę: „Pozwól zatem, że pominę dzieje dawnych Arabów i starożytnych narodów, ponieważ ich ścieżka nie jest naszą ścieżką. I jeśli nawet przetrwało u nich wiele legend, to nie jest moim zwyczajem, bym męczył cudzego wielbłąda albo stroił się w pożyczone ozdoby."10 Nie chodzi tu tylko o to, by pokazać własną metodę. Ibn Hazm kieruje ostrze swojej polemiki przeciwko autorom ślepo naśladującym wzory ze Wschodu. Bar- dzo przypomina wielkiego poetyckiego buntownika z przełomu VIII i IX wieku, 324 Rozdział dwudziesty dziewiąty Abu Nuwasa, o którym już była mowa, a który kazał swoim kompanom, jak pamię- tamy, nasikać do beduińskiego mleka. Abu Nuwas kpił wprost ze swoich kolegów poetów, którzy, jak mówi Ibn Hazm, „męczyli cudzego wielbłąda". Śmieszność takiego naśladownictwa stała się oczy- wista już w VIII wieku, nic więc dziwnego, że w wieku XI w arabskiej Hiszpanii było ono jeszcze śmieszniejsze. Ibn Hazm mówi o sobie, ale pod pozorami dwor- skiej elegancji skrywa ten sam sztylet krytyki. Ibn Hazm wywodził się z lojalistycznie, proumajjadzko nastawionej rodziny, praw- dopodobnie pochodzenia niearabskiego. Jego lojalność do tracących władzę Umaj- jadów kosztowała go kilka lat więzienia, do którego wtrącano go trzykrotnie. Nie- mniej tę lojalność dla władców umajjadzkich zachował chyba do końca życia. Naj- lepiej o tym świadczy fakt, że po ich upadku w 1031 roku wycofał się do swojej posiadłości w Casa Montija, gdzie umarł w samotności, odwiedzany co najwyżej przez uczniów i zwolenników. Naszyjnik gołębicy, pierwsze dzieło Ibn Hazma, zostało zainspirowane jego wielką miłością do jasnowłosej niewolnicy o imieniu Num, czyli Szczęście. To imię było typowe właśnie dla arabskiej Hiszpanii, być może nawet jest to kalka łacińskiej Felicji. W 1018 roku 24-letni Ibn Hazm zamieszkał w mieście Jativa (po arabsku zwanym Asz-Szatiba) po tułaczce wynikłej z politycznego zamieszania i tam napi- sał swoje dzieło: „O sobie wyznam ci, że należę do tych ludzi, których spotkało to nieszczęście i których dosięgła owa klęska. Jak nikt inny i więcej niż inni kochałem pewną nie- wolnicę, którą niegdyś miałem. Nazywała się Num. Była przedmiotem moich ma- rzeń, miała przepiękne ciało, zgodną naturę. Posiadłem ją jako dziewicę, a miłość naszą dzieliliśmy równo między siebie. Lecz los zabrał mi jąokrutnie, wyrwały mi ją noce, a nasze dni przeminęły, oprócz ziemi i kamieni stała się trzecią martwą istotą. Kiedy zmarła, miałem mniej niż dwadzieścia lat, a ona była jeszcze młodsza. Przez siedem miesięcy od chwili jej śmierci nie zdejmowałem ubrania i nie przestawałem płakać, mimo że nie byłem skłonny do płaczu, a oczy miałem zawsze suche. Na Boga! Do dziś nie znalazłem pocieszenia."11 Konstrukcja „listu" jest dokładnie przemyślana. Zachowana wersja Naszyjni- ka gołębicy nie jest wprawdzie pełnym tekstem, mimo to łatwo rozpoznać, jak wielki był kunszt literacki młodego autora. Oto co w 1338 roku kopista zanotował w kolofonie rękopisu, gdy skończył go przepisywać: „Większość wierszy skróco- no i pozostawiono tylko najlepsze, aby upiększyć list i ujawnić jego piękno, zmniej- szyć objętość i ułatwić zrozumienie znaczeń niezwykłych słów."12 Mimo barba- rzyństwa kopisty (a może, na ironię losu, dzięki niemu?) Naszyjnik gołębicy jest dziś arcydziełem literatury światowej. Tytuł książki nawiązuje do jej struktury. Symbolika naszyjnika jest typowa dla tytułów w literaturze arabskiej, szczególnie zaś dzieł z gatunku adabu. Takie naszyj- niki w formie zdobnego kołnierza wokół szyi mają synogarlice albo turkawki, któ- rych jest bez liku w Afryce Pomocnej i w Andaluzji. Była już mowa o tym, że Hiszpania 325 nawiązaniem do tej symboliki jest tytuł pierwszego zbioru przedmuzułmańskich ka- syd określanych mianem mu'allak, a więc wierszy zebranych w naszyjnik. W arab- skiej Hiszpanii, na wiek przed Ibn Hazmem, powstało dzieło Ibn Abd Rabbihiego zatytułowane Al-Ikd al-farid - „Niezwykły naszyjnik". Tradycja zobowiązywała. Natomiast gołębica w tytule jest symbolem miłości. Trzydzieści rozdziałów książki komponuje się tak, jak ułożone są elementy na- szyjnika. Układ jest przy tym symetryczny i logiczny: opisując jakiś pozytywny przejaw miłości, Ibn Hazm przeciwstawia mu negatywny. Całe dzieło jest opisem miłości w rozwoju: od jej początków po śmierć osoby ukochanej. Rozdziały 3-7 opisują, jak ludzie się w sobie zakochują: od najmniej prawdopodobnych sposobów zakochania się (na przykład w kimś, kogo się widzi we śnie) po najbardziej naturalne: zakochanie się w kimś, z kim łączy nas długa zażyłość. Dalej Ibn Hazm przechodzi do tego, jak kochankowie się ze sobą porozumiewa- ją: aluzjąw mowie, dawaniem znaków oczami i korespondencją. Istotnym dylematem jest sprawa ujawniania uczucia łączącego kochanków. Śro- dowisko muzułmańskie zawsze było przeciwne jawności życia prywatnego ludzi, stąd Ibn Hazm wraźnie potępia jawne okazywanie uczuć: rozgłaszanie tajemnicy miłości uważa za niepożądane.13 Nic więc dziwnego, że pojawianie się postaci ta- kich jak szpieg czy plotkarz, znanych również w tradycji miłości dworskiej Zachodu (prowansalski lauzenjar i gardador), traktuje się jak chorobę (po arabsku: afai) towarzyszącą miłości. Mimo wielu przeszkód dochodzi wreszcie do połączenia kochanków: nie tylko fizycznego, ale również duchowego. Należy pamiętać, że tradycje społeczeństwa muzułmańskiego utrudniały spotkania kochanków, dlatego uciekali się oni do roz- licznych wybiegów, skrupulatnie opisywanych przez Ibn Hazma. | Ale zaraz po połączeniu zaczyna się kolejny etap doświadczeń kochanków. Przy- - chodzi przeciwieństwo zbliżenia: rozłąka, potem zaś zdrada jako przeciwieństwo , wierności, i wreszcie dochodzi do zerwania na zawsze. W miłości kochankowie potrafią się cieszyć nawet drobiazgami, a jednocześnie miłość może ich całkowicie wyczerpać; przyjść może też zapomnienie. Dzieje miło- ści zamyka śmierć któregoś z kochanków, nie oznaczająca jednak końca uczuć, ale wielkie nieszczęście. Trzymając się założonego planu, Ibn Hazm nigdy nie odwołuje się do słynnych muzułmańskich par, takich jak Kajs Ibn Mulawwah i Lajla czy Dżamil i Busajna, "' lecz niemal wyłącznie daje przykłady z czasów mu współczesnych. '", Czytelnik Naszyjnika zapewne będzie zaskoczony traktowaniem przez autora * kobiet, tak różnym od naszych wyobrażeń o muzułmanach. Przede wszystkim Ibn L Hazm nie dzieli kochanków na kobiety i mężczyzn, lecz na kochanych i kochają- f cych. To ważna różnica. W rozdziałach o wierności i niewierności powiada: *i „Wiedz, że wierność w większym stopniu obowiązuje kochającego niż osobę j* kochaną. Kochający też bardziej powinien dotrzymywać obietnic, ponieważ dopro- 326 Rozdział dwudziesty dziewiąty wadzając do związku z ukochaną osobą, sam nakłada na siebie zobowiązania, dąży do umocnienia miłości i stworzenia prawdziwego połączenia. Kochający pragnie szczerości, wyprzedza ukochaną w dążeniu do szczęścia, jakie daje przyjaźń, i za- kuwa ukochaną osobę w kajdany miłości. Lecz kto by go zmusił do tego wszystkie- go, gdyby sam nie chciał? Kto by kazał mu przyciągać do siebie miłość, skoro by nie pragnął dochowania wierności temu, kogo pożąda? Natomiast ukochana jest oso- bą, do której go ciągnie i do której dąży. Ona decyduje o tym, czy przyjąć zaloty, czy też je odrzucić. Przyjęcie jest spełnieniem największych marzeń. Jeśli zaś ukocha- na odrzuca zaloty, nie trzeba jej ganić, nie zależy jej bowiem na połączeniu i nie upiera się przy nim. Niespiesznie wyraża zgodę na to, czego od niej żądają, nie zapewnia o swojej wierności. A zatem kochający pragnie własnego szczęścia, swojej własnej radości i dla niej się poświęca. Wzywa go do tego miłość i prowadzi ku temu, chce czy nie chce. Wierność zaś tego, kogo ona nie obowiązuje, jest godna pochwały."14 Podobne ogólne określenia na równi traktujące mężczyzn i kobiety znajdujemy nieco dalej: „Słowem «niewierny» określa się wyłącznie tego, kto zdradził pierw- szy."15 Albo: „...ci, którzy są kochani, często dopuszczają się wiarołomstwa, wier- ność uchodzi u nich za rzecz niezwykłą."16 Jeszcze bardziej zaskakujący jest opisywany w Naszyjniku stosunek muzułma- nów do własnych niewolnic. Są to kobiety często od swoich właścicieli niezależne. Nie można ich przymusić, by zostały nałożnicami swoich panów. Autor przytacza dwie opowieści o niewolnicach. W pierwszej imam meczetu w Kordobie propono- wał swojej niewolnicy, że jąuwolni i poślubi. Miał jednak wielką brodę-jak każdy przyzwoity imam - więc niewolnica powiedziała drwiąco: „Twoja wielka broda budzi we mnie wstręt. Jeśli ją zgolisz, stanie się, jak zechcesz." Nieszczęsny imam zgolił brodę, wyzwolił dziewczynę, ale nawet i wtedy nie chciała wyjść za niego za mąż. Jednak gdy o rękę poprosił ją brat imama, został przyjęty. Niewolnica najwy- raźniej drwiła sobie ze swojego pana, ale miała szczęście, był on bowiem człowie- kiem szlachetnym.17 Nieco inna jest historia niewolnicy sprzedanej po śmierci swojego pana. „Ten, któryjąkupił, starał się uczynić z niej swój ą nałożnicę obok pozostałych niewolnic i wyciągnąć jąze stanu, w jakim żyła. Ona jednak odmówiła, i choć właściciel biłją i męczył nieraz, to wytrzymała wszystko, trwając przy swojej odmowie."18 Kobieta wymaga jednak opieki ze strony mężczyzny, a miłość kobiet Jest bar- dziej stała od miłości mężczyzn, ponieważ są one słabe, a ich natura jest bardziej podatna na miłość".19 Bo przecież - powiada Ibn Hazm - kobieta jest, jak pachną- ce ziele bazylii, które traci swój zapach, jeśli nikt się o nie nie troszczy. Jest jak budowla, która się rozpada, jeśli nikt o nianie dba."20 Wysoka kultura miłości dwornej w świecie islamu wskazuj e, j ak błędne są nasze wyobrażenia o podłej pozycji kobiety w islamie. W dawnym islamie kobieta zajmo- wała znacznie wyższą pozycję społeczną niż dzisiaj, a na pewno wyższą niż kobieta w ówczesnej Europie. Jeśli sięgniemy do literatury arabskiej z okresu wojen krzy- Hiszpania 327 żowych, na przykład do Księgi pouczających przykładów rycerza muzułmań- skiego i literata Usamy Ibn Munkiza, zobaczymy, jak strasznie nie podobał się ów- czesnym Arabom stosunek Europejczyków do kobiet. Oto jedna z opowieści, cyto- wana z przerażeniem przez Usamę: ,,[W Tyberiadzie] wystąpili rycerze, by urzą- dzić zabawę z włóczniami. Wraz z nimi wyszły dwie stare, słaniające się kobiety, które oni postawili na końcu placu, na drugim zaś końcu umieścili świnię, którą związali i rzucili na skałę. Kazali tym starym kobietom urządzić wyścigi. Za każdą z tych starych kobiet jechało kilku jeźdźców, którzy je popędzali. Staruszki upadały i podnosiły się co krok, a oni się śmiali."21 Szczególne znaczenie w literaturze arabskiej Hiszpanii miała poezja andalu- zyjska, która stanowiła pomost między kulturą arabską a kulturą średniowiecznej Europy. Początkowo twórczość literacka Andaluzji pozostawała w ścisłym związku z resztą świata arabskiego. Wielcy poeci andaluzyjscy kontynuowali tradycje ca- łego arabskiego Wschodu. Często więc mówiło się o nich, odwołując się do twór- ców arabskiego Wschodu, np. Ibn Haniego (zm. 973) nazywano Al-Mutanabbim Hiszpanii. Ibn Hazm, wymieniając jednego z takich poetów, Abu al-Adżraba al-Dża'unę, powiada, że „kroczył on drogą przodków".22 Osobą, która miała wpływ na rozwój poezji w arabskiej Hiszpanii, był pieśniarz Zirjab, uczeń słynnego w Bagdadzie Ishaka al-Mausiliego. Zirjab wycisnął piętno na twórczości pierwszego wielkiego i orygi- nalnego liryka, Al-Ghazala. W Hiszpanii stał się arbiter elegantiarum. Ale było to w najwyższym stopniu dziwaczne, kiedy, rozkoszując się zielenią andaluzyjskich ogrodów, pisał o trudach życia na pustyni. Najbardziej jednak specyficzną cechą poezji arabskiej Hiszpanii była stroficz- ność. Zapewne wywodziła się z twórczości ludowej, uprawianej przez ludność posłu- gującąsię zarówno językiem hiszpańskim, jak i arabskim. Jednak najstarsze zacho- wane zabytki andaluzyjskiej poezji stroficznej powstały w języku arabskim. Nie spisywano ich w oryginalnej formie, lecz transponowano na język literacki. Tymi ludowymi poematami przerobionymi na modłę literacką były muwaszszahy, o wzo- rzystej strukturze zwrotkowej: przeplatające się w nich zwrotki tworzą zdobny pas, zwany w arabskiej Hiszpanii wiszah. Od tego słowa pochodzi termin muwaszsza- ha. Czyżby rzeczywista ludowa forma tej poezji nie przetrwała? Mało to prawdo- podobne. Ważnym świadectwem poezji tworzonej w arabszczyźnie mówionej jest zadżal - utwór o strukturze stroficznej przypominający muwaszszahę. Do tekstu zadżalu gęsto wplatane są wyrazy pochodzenia romańskiego. Podobieństwo łączące oba gatunki jest oczywiste. Który jednak był wcześniej- szy? James Monroe powołuje się na świadectwa arabskie, według których mu- waszszaha powstała już w IX wieku, a jej twórcą był Al-Mukaddam Ibn Mu'afa al- Kabri23, natomiast zadżal pojawić się miał dopiero w XII stuleciu, a jego stworzenie przypisywano filozofowi Ibn Badżdży24. Zauważmy, że w obu wypadkach szuka się konkretnych twórców poezji: to typowe arabskie poszukiwanie początków: ta- wil. Najlepiej jednak zaświadczona jest twórczość zadżalowa poety Ibn Kuzmana 328 Rozdział dwudziesty dziewiąty (zm. 1160). Stanowi ona nie tylko wielki przełom w twórczości poetyckiej arabskiej Hiszpanii, ale przede wszystkim jest kolejnym buntem przeciwko tradycjom czysto arabskim, na przykład konwencjom kasydy.25 W swojej twórczości Ibn Kuzman, najwybitniejszy autor zadżali, powraca do buntu modernistów arabskich z wieku VIII - Baszszara i Abu Nuwasa, ale ten bunt ma swoją specyfikę. Podobnie jak tamci, opowiada się za nowym językiem, ale nie chodzi już o zastąpienie mowy beduinów mową wykształconego dworu, jak u Abu Nuwasa, lecz o zastąpienie ich obu językiem andaluzyjskiej ulicy. Pod względem treści twórczość Ibn Kuzmana też jest przełomowa. Uroczą lirykę miłosną wszystkich muzułmańskich wieków zastępuje niemal pornograficz- nymi opisami przygód z prostytutkami i ukochanymi mężczyznami. Jedynie pochwała wina, zwanego bino, tj. hiszpańskie vino, a nie chamr, pozostaje niezmiennie utrzy- mana w nurcie poezji arabskiego Wschodu. Powróćmy jednak do genezy muwaszszahy i zadżalu. Trzeba pamiętać, że ani język mówiony, ani literatura ludowa nie były dopuszczane na dwór, do klasy ludzi wykształconych. Ten ścisły podział był podtrzymywany przez adab, stanowiący domenę elity (chassa), która się odgradzała od pospólstwa (amma). W tym świetle ludowa geneza twórczości stroficznej wydaje się bardziej oczy- wista. Prowadzi to do odwrócenia procesu oficjalnej chronologii jej powstawania. A więc najpierw pojawiła się poezja w ludowym języku mówionym, potem z wielką ostrożnością wprowadzono ją na dwór, do elit, w literacko strawnej formie języko- wej. Jedynie słynne zakończenia - powtarzające się elementy strof (chardża) - zachowywały język dialektalny, a nawet pojedyncze wyrazy romańskie. Zresztą i muwaszszaha uchodziła za dzieło gorszego autoramentu; Monroe powiada: „Po- eci często musieli zabawiać publiczność mniej wyrafinowaną niż dawniej, a co za tym idzie, kultywowali lżejsze formy. I dlatego muwaszszaha w tamtych czasach była w modzie."26 Jednym słowem, nie jest do końca jasne, jaka jest geneza poezji stroficznej na Półwyspie Iberyjskim, szczególnie zaś, która tradycja - romańska czy arabska - miała decydujący wpływ na jej powstanie. Nie jest chyba możliwe jednoznaczne rozstrzygnięcie sporu bez dodatkowych materiałów, a tych z pewnością nie przybę- dzie. Najrozsądniej jest przyjąć tezę o kształtowaniu poezji zarówno przez ludność arabską, jak i romańską, od początków VIII wieku wspólnie zamieszkującą Półwy- sep Iberyjski. Używano tu kilku języków jednocześnie: arabskiego literackiego, lo- kalnego dialektu arabsko-hiszpańskiego, łaciny oraz języka romańskiego arabskiej Hiszpanii. Językiem codziennej komunikacji były niewątpliwie odmiany języka lu- dowego używane przez pospólstwo, a więc przeważającą część ludności. Języki literackie - arabijja i łacina - były domeną elit, w końcu niewielkiej grupy. To typo- wa sytuacja w państwie średniowiecznym. W arabskiej Hiszpanii jednak żyły obok siebie dwie grupy ludności używające dwóch różnych języków. Dwujęzyczność była na porządku dziennym. I to już nie hipoteza, albowiem poezja stroficzna najdo- bitniej o tym świadczy: to w arabskim pojawiają się elementy romańskie, czyli Ara- Hiszpania 329 bowie na pewno używali mówionej formy języka romańskiego. Odwrotna sytuacja jest oczywistością: ludność podporządkowana znała język zdobywców, choć nie utraciła swojego. Po prostu muzułmanie na Półwyspie stanowili mniejszość. Naturalna twórczość poetycka „ludu" powstawała właśnie w językach używa- nych na co dzień. Z tej twórczości przetrwały zadżale i przeformowane na literacki arabski muwaszszahy. Świat arabskiej Hiszpanii w ramach imperium arabskiego i kultury islamu pozo- stawał specyficzny, ale miał też swoje paradoksalne cechy, z jednej bowiem strony przechował tradycje klasycznego arabskiego Wschodu, z drugiej - wypracował wiele elementów odrębnych, wynikających z kontaktów, jakie łączyły Hiszpanię z Europą. Rozdział 30 ZAPOŻYCZENIA R udyard Kipling napisał piękne opowiadanie pt. The Eye ofAllah. Chciał w nim pokazać, że przy tym, co Arabowie osiągnęli w krótkim okresie trwania kalifa- tów, tradycje kultury europejskiej właściwie niewiele znaczą. W opowiadaniu od- tworzona została atmosfera średniowiecznego klasztoru pełnego mnichów o wiel- kich umysłach. Ta sama, którą Umberto Eco spożytkował w powieści Imię róży. Mnisi Kiplinga sąjednak inni; dla nich nie tyle ważne jest najbliższe otoczenie i świat, w którym żyją, sprawy codzienności, ile wiedza o muzułmańskim Wschodzie, jego cywilizacyjna przewaga nad światem Zachodu. Mnisi są zauroczeni Arabami i Ży- dami. Nawet miniaturka Matki Boskiej, którą maluje brat Jan Otho z Burgos, jest żydowsko-hiszpańsko-arabska. Niestety, ten świat europejskich mnichów nie jest jeszcze gotów, aby przyjąć wiedzę islamu, którą tu symbolizuje przywiezione z arab- skiej Hiszpanii tytułowe „oko Allaha", czyli mikroskop. Brat Stefan bierze sztylet i rozbija go na kawałki. „Wydawałoby się - rzekł - że stoimy przed wyborem jed- nego z dwóch grzechów. Odrzucić dziedzinę światła, która się znalazła w naszych rękach, albo też przynieść światu blask, zanim nadejdzie odpowiednia pora. To, co zobaczyliście, ja dawno temu widziałem u kairskich lekarzy. I wiem, jaką z tego stworzyli doktrynę. Czy kiedykolwiek miałeś marzenia, Tomaszu? Ja także, choć dysponowałem większą wiedzą. Jednak te narodziny, moi bracia, przychodzą w nie- właściwym czasie. Stać się mogą matką wielu nowych śmierci, tortur, podziałów i jeszcze większych ciemności w tym i tak już ciemnym wieku. Dlatego ja, znając zarówno mój własny świat, jak i Kościół, dokonuję wyboru zgodnego z moim su- mieniem. Idźcie! Sprawa skończona."1 Kipling myli się, przypisując Arabom wynalezienie mikroskopu. Mimo wielkich osiągnięć w medycynie, botanice i astronomii Arabowie nigdy nie wynaleźli ani mikroskopu, ani teleskopu. Co nie znaczy, że ich dorobek w wielu dziedzinach nauki był skromny. Od dziesięcioleci toczy się spór na temat arabskiego wpływu na kulturę Europy. Jedni mówią, że był negatywny, inni twierdzą przeciwnie, wszyscy jednak uznają jego znaczenie. Henri Pirenne jako pierwszy dokonał w miarę głębokiej analizy skutków, jakie kontakty ze światem arabskim miały dla Europy. W swoim dziele Mahomet et Charlemagne2 starał się wykazać, że podporządkowanie przez Arabów południc- Zapożyczenia 331 wej części Morza Śródziemnego miało negatywny wpływ na wymianę kulturową. Najpierw wędrówki ludów zerwały ciągłość kultur europejskich, odłączając je od tradycji antycznych. Później podział świata na orientalny i zachodni położył kres jedności Morza Śródziemnego. Życie kulturowe Europy przeniosło się z południa na północ. Powstanie imperium Karola Wielkiego oznaczało początek średniowiecza i ostateczne zerwanie kontaktów między Wschodem i Zachodem. Było ustanowie- niem muru, który doprowadził do zaprzestania handlu i wymiany kulturowej. Dopie- ro - zdaje się sugerować Pirenne - wojny krzyżowe, a potem rekonkwista zainicjo- wały kontakty od nowa. Teza Pirenne'a powoli jest odrzucana, coraz więcej bowiem mamy dowodów na to, że kontakty między obydwoma światami istniały, choć „partnerzy" byli nie- równi: z jednej strony rozwinięta kultura islamu i Arabów, z drugiej - średniowiecz- na kultura europejska. Ale to właśnie było owym czynnikiem, który sprzyjał przyj- mowaniu przez Europę kultury muzułmańskiej .Nie chodzi tylko o j ej poszczególne elementy, o wiele ważniejsza była ogólna koncepcja kultury. Według Thomasa Glicka procesy przenikania kultury miały charakter dwustron- ny: ze świata arabskiego do świata chrześcijańskiego i odwrotnie. Nie powinno więc dziwić, że Hiszpania w epoce poarabskiej odegrała tak wielką światową rolę. Została wyposażona w inwencję i narzędzia do kulturowego opanowania świata.3 Trudniej wyjaśnić mroczne strony hiszpańskiej cywilizacji: nietolerancję, niechęć do nazbyt „wyuzdanych" sztuk przedstawiających, a co ciekawe, brak w malarstwie aktu kobiecego. Tu aż ciśnie się teza o wpływie arabskim. Ale to tylko propozycja, bo akurat w kulturze arabskiej Hiszpanii mamy chyba więcej tolerancji, radości życia niż w innych środowiskach muzułmańskich. A już na pewno nie było wtedy tak wielkiej nietolerancji, z jaką się spotykamy w świecie Hiszpanii pomuzułmańskiej. Podstawowe założenia Glicka można przenieść na oddziaływanie kultury arab- skiej na świat europejski. Nie ulega wątpliwości, że pojawienie się Arabów na rubieżach Europy wywarło duży wpływ na kształtowanie się tamtejszych społe- czeństw; najlepiej znamy oczywiście sytuację na Półwyspie Iberyjskim. Stąd owe wpływy rozszerzały się na całą Europę, przy czym funkcję jednoczącą pełniło chrze- ścijaństwo. Klasztory były głównymi ośrodkami przepływu wiedzy, przede wszyst- kim systemowej wiedzy naukowej. Ludzie zaś w codziennych kontaktach przeka- zywali sobie wiedzę praktyczną. Wokół specyfiki kultury arabskiej nagromadziło się wiele nieporozumień. Pod- stawową kwestią jest określenie stopnia jej oryginalności. Panuje powszechne prze- konanie, że klasyczny świat arabski stworzył wielką i ważną dla naszego świata kulturę, przez co się rozumie, że Arabowie wymyślili wszystko: od cyfr arabskich, matematyki i algebry po medycynę. Tę ideę ochoczo podejmują sami Arabowie, publikując liczne dzieła podtrzymujące przekonanie o ich własnej wielkości i za- pewne sprzyjające nastrojom fundamentalistycznym.4 Jaka jest prawda? Wspomniałem już, że nie ma ani starożytnej, ani współcze- snej kultury, która powstałaby ex nihilo; wszystkie czerpią z dorobku swoich po- 332 Rozdział trzydziesty przedników. Kultura klasycznego świata arabskiego nie jest pod tym względem wyjątkiem. Można wręcz mówić, że kultura islamu jest powtórzeniem fenomenu hellenizmu, tylko na znacznie większą skalę i o zupełnie odmiennej specyfice. Po- dobnie jak hellenizm, zjednoczona była wspólnym językiem, a poza tym czerpała obficie z innych kultur, syntetyzując je w całkiem nową jakość. Zadecydował o tym obszar zajęty przez Arabów oraz specyfika kultury arabskiej (nazywam to jej nie- winnością). Obszar podbity przez Arabów miał wielkie znaczenie kulturowe: przetrwało na nim dziedzictwo hellenizmu, ale także znalazły się tam nowe tereny, na których wyraźny był wpływ kultury chińskiej i indyjskiej. W ten sposób Arabowie zdobyli dostęp do znacznej części dorobku całej ludzkości. Można go było zniszczyć, zigno- rować albo wykorzystać. Nowe imperium arabskie w pełni to dziedzictwo wyko- rzystało. Arabowie, wychodząc w świat, mieli w sobie niewinność kulturową koczowni- ków. Różnili się pod tym względem od ludów, które podbijali. Proste tradycje ko- czownicze zetknęły się ze złożonymi społecznie kulturami, dysponującymi wielo- wiekowymi tradycjami starożytnego i posthellenistycznego świata. Możliwe były różne scenariusze. Mogło dojść do narzucenia własnej kultury; tak zwykle bywa w wypadku ukształtowanych kultur, na przykład europejskiej, pod- bijającej świat. Mogło też nastąpić całkowite utożsamienie się z podbitą kulturą; to było typowe dla podbojów mongolskich. Wreszcie możliwe jest połączenie wszyst- kich tych czynników: podboju, narzucania i przyjmowania; ten model spotykamy już w hellenizmie, ale najwyraźniej ujawnił się w kulturze arabskiej. Jak wiadomo, po pierwszym etapie arabizacji, czyli powierzchownego narzuce- nia władzy arabskiej i wprowadzenia języka arabskiego jako urzędowego (notabe- ne stało się to dopiero w 696 roku, a więc w sześćdziesiąt lat po rozpoczęciu podbo- jów), nastąpił etap drugi: islamizacji. Zadecydował on o ukształtowaniu się specy- ficznej klasycznej kultury arabskiej. Ludy, które przyjęły islam, wnosiły swoje dzie- dzictwo do budowy nowej cywilizacji. A więc dopiero od połowy VIII wieku zaczęła się kształtować cywilizacja isla- mu. Powstało prawo i teologia, literatura i językoznawstwo, ukształtował się lite- racki język arabski. O ile jednak te nauki, klasyfikowane w świecie islamu jako szari'ackie, czyli muzułmańskie, miały wyraźnie religijny charakter, o tyle nauki w całości przejmowane od poprzedników - Greków, Persów, Indusów - początko- wo nie mieściły się w religijnie tylko pojmowanym islamie, uważano je za obce, dotarły bowiem z innych kultur przez teksty tłumaczone. W obydwu grupach mamy do czynienia z włączaniem obcych elementów w no- wą kulturę. W pierwszej jednak tak głęboko wrosły one w arabskość, że są prawie niezauważalne. Na przykład w arabskim systemie opisu języka możemy się jedynie domyślać źródeł zewnętrznych, ale prawie niemożliwe jest ich wykazanie.5 W sys- temie prawa wielkie znaczenie miało prawo rzymskie, ale znów możemy się go domyślać przez korzystanie z analogii.6 W drugiej grupie - nauk zapożyczonych - \ Zapożyczenia 333 to wrastanie było powolniejsze, ale też wyraźne. Nikt nie pamięta, że arabscy ary- stotelicy byli przede wszystkim muzułmanami, i z pozoru świecka myśl filozofów greckich służyła im do celów związanych z teologią. To tę specyfikę arystotelizmu wkrótce odnajdziemy w Europie: filozofia jest służką teologii. Źródło tego pomysłu jest oczywiste. Przejmowaną wiedzę trzeba było wpierw zaakceptować, potem przyswoić i wreszcie rozwijać. Te warunki zapewniał islam i Arabowie, choć nie było to ani proste, ani nie przebiegało bezkonfliktowo, ostatecznie jednak okazało się proce- sem niezwykle szybkim. Przyswajanie wiedzy stało się możliwe dzięki tłumaczeniom na arabski. Była to praca niebywale żmudna i skomplikowana, ale w jej wyniku powstała podstawowa biblioteka dzieł starożytnych w przekładach na arabski. Wtedy rzesze uczonych zaczęły się zastanawiać, jak ją spożytkować. Naczelną zasadą nauki arabskiej było nastawienie na praktykę, a co za tym idzie, na objaśnianie świata. Stąd najbardziej typowe dla procesu islamizacyjnego było życie codzienne, w którym ujawniała się jedność w różnorodności czy też różnorodność w jedności. Powstaje zatem kolejne pytanie, dlaczego i jak kultura arabska zaczęła wpły- wać na Europę. Niewątpliwie pierwszym czynnikiem była geograficzna bliskość świata arabskiego z punktu widzenia Europy; drugim - prężność kultury, wynikają- ca bezpośrednio z jej niewinności, znajdującej wyraz w otwarciu na świat; trzecim zaś - zdolność syntezy cechująca cywilizację islamu. Arabskie podejście do życia codziennego można zaobserwować w muzułmań- skiej Hiszpanii. Gdy Arabowie tu przybyli, jak pisałem w poprzednim rozdziale, życie zamierało po stosunkowo krótkim pobycie Wandalów. Dotychczasowe rol- nictwo miało charakter pasywny, było dostosowane do panującego klimatu, a więc uprawiano oliwki i zboża, które doskonale udawały się w warunkach długiego i su- chego lata. Te ograniczenia zniknęły, gdy pojawili się Arabowie. Nie przenosili tu swoich przyzwyczajeń do pustynnych warunków, jak to często się działo wtedy, gdy koczownicy pojawiali się na nowych dla siebie terenach, lecz stwarzali raj obiecany im przez religię islamu, wykorzystując przy tym wiedzę zaczerpniętą z ca- łego świata. Zaczęli od systemu nawadniania. W Hiszpanii jedyny funkcjonujący system wodny pochodził z czasów rzymskich. W tradycji rzymskiej akwedukty nie służyły rolnic- twu, lecz zaopatrywaniu miast w wodę. Dla nowych przybyszów ważniejsze było rolnictwo, jemu też poświęcili szczególną uwagę. Wprowadzili nowe techniki na- wadniania. Pierwsza, charakterystyczna dla Egiptu i Mezopotamii, opierała się na systemie kanałów powiązanych z naturalnymi rzekami. Druga, perska, wykorzy- stywała wody podziemne (zwane kanaf). Obie z powodzeniem służyły kształtowa- niu całkiem nowego otoczenia przyrodniczego. Działaniu towarzyszyło opisywanie zasad tworzenia i budowania kanałów - taki opis znajdujemy w dziele pt. Kitab inbah al-mijah („Informacja o wodzie") pochodzącego ze Wschodu Al-Karadżie- 334 Rozdział trzydziesty go (zm. 1019)7. Z kolei sprawne nawadnianie wymagało regulacji prawnych/doty- czących dystrybucji wody i utrzymywania całego systemu. W wyniku tej działalności w Hiszpanii pojawiło się coś, co dziś określa sję termi- nem huerta. Tłumaczenie go jako „ogród" nie w pełni oddaje specyfikę zjawiska.8 Nawadnianie pozwoliło wprowadzić do smutnego krajobrazu Hiszpanii wiele dotychczas tam nieznanych roślin - drzew, krzewów, zbóż, warzyw i kwiatów. Pojawiły się nowe uprawy: ryż, trzcina cukrowa, bawełna. Rozwinęła się kultura warzyw, uprawiano karczochy i szpinak, por, marchew, buraki, kapustę, czosnek, bakłażany, ogórki, melony, arbuzy. Wszystkie sprowadzano z różnych, często odleg- łych, rejonów świata. Oczywiście nie zabrakło roślin aromatycznych: majeranku, kolendry, kminu rzymskiego, sezamu, kaparów, koperku, anyżu. Środowisko przyrodnicze zaczęło pełnić dwie funkcje: praktyczną i zdobniczą. Człowiek kształtował środowisko, by mieć korzyści, ale też aby żyć w wymarzo- nym rajskim świecie. Na tym gruncie niespodziewanie wyrosła huerta. Z czasem rośliny zaczęto przenosić do domów. Powstało patio - miniaturowy ogród wewnątrz domu, prywatny raj muzułmanina. Tu nie sadzono warzyw, tylko rośliny ozdobne. Pojawia się mirt i najróżniejsze kwiaty z całego świata: irysy, chry- zantemy, róże, lilie wodne. Wkrótce ten wewnętrzny ogród wyszedł z prywatnych domostw na zewnątrz; do dziś w miastach Andaluzji ulice zdobią sprowadzone przez Arabów gorzkie pomarańcze. Niemiecki pomysł kształtowania krajobrazu, a więc regulowania upraw (w tym lasów) na wielkich obszarach, jest odzwiercie- dleniem arabskiej huerty. Do uzyskania dobrych plonów potrzebne jest nie tylko nawadnianie, ale też skom- plikowana wiedza agrotechniczna dotycząca aklimatyzacji roślin, znajomości gleb, nawożenia, ochrony przed szkodnikami i chorobami roślin. W tym szczególnie przy- datni okazali się poprzednicy Arabów, aramejscy Syryjczycy. Już w początkach X wie- ku w Mezopotamii powstało dzieło pt. Al-Filaha an-nabatijja („Rolnictwo nabatej- skie")9, gromadzące całą starożytną wiedzę od Geoponiki po osiągnięcia samych Aramejczyków. W Hiszpanii wykorzystał je najwybitniejszy agronom w XII wieku, Ibn al-Awwam z Sewilli, autor dzieła Kitab al-filaha. W XIX wieku do celów prak- tycznych posłużył hiszpański przekład tego dzieła, omawiającego uprawę 585 roślin i 50 drzew owocowych; zawiera ono wiele cennych obserwacji na temat gleby, na- wozów, szczepienia roślin i ich chorób, hodowli bydła i ptactwa oraz pszczelarstwa, przekazuje też doświadczenia współczesnych mu Arabów hiszpańskich. Hiszpania, przedtem daleka przecież i od świata starożytnego, i hellenistyczne- go, bardzo szybko wrosła w nowe imperium, stała się jego integralną częścią i po- została nią do końca. Integracja wielości w jedność polegała na połączeniu ideałów arabskich z możliwościami, jakie dawał klimat i tradycje islamu. Ten szczególny przykład arabskiej Hiszpanii pokazuje rzeczywisty wkład Ara- bów do kultury światowej. Nie polegał on na wymyślaniu czegoś nowego, ale na specyficznym podejściu, na dążności do syntezy oraz na doskonaleniu zgromadzo- nej wiedzy kulturowej. Zapożyczenia 335 Zdolność do syntezy ujawniła się w kulturze arabskiej w procesie islamizacji, czyli włączania do islamu całej wiedzy podbitego świata. Islam proponował prosty obraz świata i choć z pozoru był ukierunkowany na Boga, uzależniał bowiem wszystko od Boga*{domniemany muzułmański fatalizm), w gruncie rzeczy w centrum uwagi stawiał człowieka i jego dobro. Koraniczne juridu Allahu bikumu l-jusra wa-la juridu bikttmu l-usra („Bóg pragnie, aby wam było łatwo, nie chce, by wam było trudno") warunkowało praktycyzm: wszystko, czego człowiek potrzebował, było akceptowane i włączane do islamu. Ale zarazem dzięki swój ej dominuj ącej pozy ej i i slam pełnił również funkcj ę po- rządkuj ącąi regulującą: budowanie nowej kultury podporządkowane było pewnym ogólnym zasadom, zapewniającym powstawanie spójnej i harmonijnej całości. Nie chodziło przy tym o odpowiednią selekcję, ale o dopasowywanie zapożyczanej wie- dzy do tworzącego się systemu, a więc akulturację. Temu celowi służył właśnie drugi proces doskonalenia. Z jednej strony należy je rozumieć jako uzupełnianie wiedzy zasymilowanej, z drugiej zaś, jako wypełnianie luk w nowym systemie kuturowym. Przykładem może być dziedzina, którą zwykle łączy się z Arabami i do której ich wkład uznaje się za bezsporny: chodzi o matema- tykę, a konkretnie - trygonometrię. W starożytności trygonometria jako nauka o wykorzystaniu trójkąta w oblicze- niach nie była znana, choć znane były podstawowe prawa matematyczne związane z trójkątem. Już Babilończycy, a tysiąc lat po nich Grecy i wreszcie Indusi znali funkcje kątowe takie jak kotangens i sinus10, ale stosowali je w konkretnych obli- czeniach. Arabowie wykorzystali istniejącą wiedzę i stworzyli całkiem nową na- ukę, którą zastosowali w praktyce: do obliczania powierzchni obszarów dla celów podatkowych oraz wyznaczania kierunku modlitwy - kibli. U podstaw stworzonej przez nich nowej nauki leżało opracowanie tablic trygonometrycznych, czego doko- nał Abu al-Wafa. W tym celu wykorzystał wiedzę matematyczną, a przede wszyst- kim metody Al-Chuwarizmiego, tego samego, który opracował sposoby obliczania określane mianem algebry (al-dżabr) i mukabały (al-mukabala). A od zniekształ- conego nazwiska Al-Chuwarizmiego pochodzi termin algorytm. Doskonalenie podporządkowane było pewnym dość arbitralnym mechanizmom doboru. Przede wszystkim oddzielano to, co wiązało się z objaśnianiem rzeczywi- stości, od tego, co temu nie służyło. Doprowadziło to do rozróżnienia między nauką a paranauką. Astronomię przeciwstawiono astrologii, mechanice - wiedzę o dziw- nych urządzeniach, chemię - alchemii, a teologię - mistyce. Określenie charakteru wpływu arabskiego na kulturę zachodnią przy zapropono- wanym tu ujęciu jest zadaniem trudniejszym niż wykazywanie konkretnych przykła- dów; więcej tu domysłów, a przez to i nieuprawnionych spekulacji. Zwrócę jednak uwagę na pewne zaskakujące paralelizmy. Otóż obie specyficzne zasady obowiązu- jące w kulturze arabskiej: synteza i doskonalenie przejmowanej wiedzy, stanowiągłów- ną cechę nowoczesnej kultury Zachodu. Duch arabski przeniknął nasze myślenie w sposób niezauważalny. Dotychczas znaczenie kultury arabskiej dla Europy próbo- 336 Rozdział trzydziesty wano traktować jako przekazanie niespójnych elementów, wskazując na synkretyzm, a czasem wręcz eklektyzm. Wygląda to mniej więcej tak: Europa wiele zawdzięcza Arabom. I tu następuje wymienianie arabskich zapożyczeń, zwykle od litery/a: admi- rał, alkohol, alkowa, nazw gwiazd: Aldebaran, Algol, Altair i jeszcze parę dziesiątków innych. A tymczasem nie w tym mieści się specyfika arabskiego oddziaływania, cho- dzi bowiem o wpływ znacznie ogólniejszy, który później znalazł odzwierciedlenie w na- zwach. Są one świadectwem asymilacji, akulturacji. Świat arabski w miejsce partykularnego spojrzenia proponował ujęcie całościo- we. Wynikało ono właśnie z charakteru cywilizacji arabskiej, obejmującej znaczne obszary i te obszary jednoczącej. W Europie idee jednoczenia koncepcji przejęło chrześcijaństwo, nic więc dziwnego, że środowiska chrześcijańskie pośredniczyły w przekazywaniu wiedzy arabskiej. W wyniku powstania, rozwinięcia się i powolnego zanikania imperium arabskie- go doszło do kilku wielkich procesów kulturowych, które niezauważalnie określiły kształt cywilizacji współczesnej. Można je wyłowić z przedstawionej tu charaktery- styki kultury arabskiej. Jedną z jej cech jest praktycyzm: cywilizacja musi służyć człowiekowi. Tego islam nie wymyślił, ale z pewnością to utrwalił. Wszystko w kulturze winno czemuś służyć. Jest to reguła dotycząca zarówno życia codziennego - np. ogród dostarcza- jący pożywienia i rozkoszy ducha, jak i nauki - filozofia nie może służyć jedynie rozważaniom, winna być stosowana w najbliższej sobie dziedzinie - teologii. Drugą cechą klasycznej cywilizacji arabskiej było nastawienie na objaśnianie świata: aby można było funkcjonować w świecie, trzeba świat objaśnić. Klasyczne podejście religijne podpowiadało Arabom, że rzeczywistość można tworzyć i zakli- nać za pomocą religii, słowa. Ale zarazem zdawano sobie sprawę, że czym innym jest nauka, a czym innym objawienie. Gwałtowny rozwój nauk przyrodniczych, a więc tych, u których podstaw leży objaśnianie świata, pokazywanie mechanizmów jego funkcjonowania, zawdzięczamy temu podejściu. Miało to dwa ważne skutki. Po pierwsze, oddzielono naukę od paranauki, o czym już wspominałem. Po drugie, podjęto dyskusję o relacjach między nauką i objawie- niem (akl i nakl). W różnych epokach dyskusje takie były prowadzone z różnych punktów widzenia, a ich echa nie przebrzmiały do dziś. Po trzecie, kulturę arabską cechuje integracja: nauczono się przejmować ze wszystkich źródeł i łączyć w jedną całość różnorodne, często z pozoru nieprzystające elementy. Wszystkie te cechy stanowią również o specyfice współczesnej cywilizacji za- chodniej. W poważnej mierze zadecydował o tym krótki - kilkusetletni - okres istnienia kultury arabskiej. W poprzednich kulturach takie uniwersalizujące tenden- cje też były obecne, ale nigdy nie wybijały się na pierwszy plan. Zwykle kultury dążyły do zamykania się w sobie. Dziś są one otwarte: globalizacja staje się faktem. Miały na to wpływ różne czynniki, między innymi kultura, pismo i handel. Upowszechnienie się kultury pisanej umożliwiły środki techniczne, przede wszyst- kim papier, ale także przekonanie, że informacje należy rejestrować i gromadzić. Zapożyczenia 337 Dziś zmieniły się narzędzia tej rejestracji, ale idea jest ta sama. Ciekawe, że w za- pale gromadzenia informacji cywilizacja muzułmańska nie ingerowała w prywat- ność człowieka: nie powstała żadna istotniejsza instytucjonalna forma rejestracji wiedzy o ludziach. Innymi słowy, nie powstały archiwa chronione prawem. Całą energię rejestracji skierowano na naukę i na literaturę. Kultura arabska islamu była w gruncie rzeczy kulturą książki." Można by powiedzieć, że wynikała z zachwytu koczowniczych Arabów możliwością rejestrowania pięknego języka arabskiego, którego nie znali. Jedyne muzułmańskie archiwa to biblioteki, które jednak w więk- szości nie przetrwały. Kolejnym czynnikiem był handel, który wpłynął na otwartość kultury. Służył on jej upowszechnianiu, przenoszeniu wiedzy z jednego obszaru świata do innego. Nic dziwnego, że wybitni muzułmańscy teologowie i - co bardziej zrozumiałe - geogra- fowie i podróżnicy często byli kupcami. Później wyszkoleni w świecie muzułmań- skim kupcy żydowscy zaczęli odgrywać tę samą rolę w świecie europejskim. Stali się ważnymi pośrednikami w ruchu kultur. W odróżnieniu jednak od arabskich kup- ców byli wyłącznie pośrednikami: nie funkcjonowali w sferze własnej kultury, lecz wśród obcych, co znacznie spowalniało proces asymilacji. Dziś nie można mieć żadnej wątpliwości, że handel pozostał takim kulturowym mechanizmem, chociażby przez to, że jego przedmiotem jest też sztuka i nauka. W klasycznej kulturze arabskiej za wielki występek uznawano skąpstwo w odnie- sieniu do tych dziedzin. Są one bowiem własnością ogółu, a sprawą władców było dbanie, by twórcy mogli przeżyć. Ci z kolei nigdy nie sprzedawali swojego talentu. Po prostu go dawali. Nie chciałbym tu głosić pochwały kultury islamu i roli Arabów w tworzeniu świata, bo z powodzeniem czynią to inni. Starałem się raczej odnaleźć pewne idee cywilizacyjne, które kultura klasycznego islamu utrwaliła i - być może - przekazała Zachodowi. Pokazują one, że cywilizacja świata arabskiego mieściła się w łańcu- chu rozwoju nowoczesnej kultury. Źródeł, a może tylko zarejestrowanych począt- ków, doszukiwać się można w hellenizmie, którego logiczną kontynuację stanowił świat arabski, a następnie Europa. Tak samo jak islam naśladował hellenizm, Euro- pa, budując współczesną cywilizację, korzystała z wzorców islamu. Rozdział 31 WIELCY EPIGONI: IBN TAJMIJJA I IBN CHALDUN W roku 1258 upadł kalifat: Bagdad zdobyły wojska mongolskie Hulagu Chana. Ostatniego kalifa abbasydzkiego, Al-Mustasima, zamordowano. I choć był on już niewiele znaczącą postacią w podzielonym i toczonym przez wojny świecie islamu, to jednak wciąż stanowił symbol dawnej tradycji wywodzącej się od cza- sów proroka Mahometa. Przerwanie tej tradycji stworzyło nową jakościowo sytu- ację: kalifat upadł, by już nigdy pod podobną postacią się nie odrodzić. Jego upadek nie oznaczał końca islamu, nie był kresem muzułmańskiej myśli kulturowej, w tym także teologicznej i politycznej, która tradycyjnie wiązała się z zagadnieniami teolo- gicznymi. Islam nie upadł, ponieważ Mongołowie przyjęli sunnizm, i choć zachowali własne prawo, to jednak pozostali wiernymi muzułmanami. Wprawdzie obalili kali- fa, ale jednocześnie stali się przeciwwagą dla nowej siły politycznej, jaką stanowili Mamelucy rządzący w Egipcie i Syrii. W świecie islamu powstał nowy front, a roz- bieżność interesów musiała znaleźć uzasadnienie polityczne. Atutem Mameluków było to, że Mongołowie obalili kalifat, natychmiast bowiem -jak zobaczymy - stwo- rzyli u siebie kontynuację tego urzędu. Każdy napad na terytorium mameluckie był targnięciem się na święte ziemie kalifatu. Kalifat przetrwał aż do czasu, gdy Egipt został podporządkowany władzy Osmanów.1 Atut obrony kalifatu nie był jedyną bronią Mameluków przeciwko Mongołom. Idea walki religijnej, sporu wewnątrzmuzułmańskiego musiała się oprzeć na jeszcze innych przesłankach. Znalezienie teoretycznego uzasadnienia swoich racji i wyka- zanie błędnego stanowiska Mongołów Mamelucy pozostawili uczonym alimom muzułmańskim. Jednym z nich był Ibn Tajmijja, niewątpliwie najwybitniejszy teore- tyk prawa i teologii okresu mameluckiego. Ibn Tajmijja przyjął za podstawę swojej argumentacji to, że system prawny, a zatem i religijny, sunnickich Mongołów jest błędny, ponieważ opiera się na późniejszych wtrętach, herezjach zwanych w isla- mie nowinkami (bida). Uczeń Ibn Tajmijji - Ibn Kasir - tak ujął tę postawę: „Mongołowie posługują się przepisami j asy ustalonymi przez Czyngis Chana. Jest to mieszanina praw pochodzących z żydowskich, chrześcijańskich, muzułmań- skich i innych tradycji, wybranych na chybił trafił przez władców mongolskich. Tę całą mieszaninę przepisów postawiono wyżej niż prawa Boskie objawione w Kora- nie, wyżej niż sunnę. Tych, którzy są posłuszni tym przepisom, należy uznać za niewiernych i zwalczać dopóty, dopóki nie podporządkują się prawom Boga."2 Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 339 W ten to sposób w osobie Ibn Tajmijji Mamelucy znaleźli wielkiego poplecznika swojej doktryny politycznej. Nie był to gabinetowy uczony, który propagował po- wrót do czystych ideałów islamu tylko po to, by zbudować nową teorię, lecz czynił to w celu aktywnego zwalczania przeciwnika. Dlatego właśnie w czasach nam współczesnych książki Ibn Tajmijji w wielu krajach muzułmańskich sąpilnie czyta- ne i wykorzystywane w publikacjach dla szerzenia zasad fundamentalizmu. Na przy- kład w Egipcie książka Abd as-Salama Faradża - teoretyka grupy At-Takfir wa- al-Hidżra (Oskarżenie o Niewiarę i Wywędrowanie), która przyczyniła się do za- mordowania prezydenta As-Sadata w 1981 roku - zatytułowana „Nieobecny na- uczyciel" (Al-Mu 'allim al-gha 'ib), odwołuje się do nauki Ibn Tajmijji.3 Można go więc określić jako ojca współczesnego fundamentalizmu muzułmańskiego w świe- cie sunnickim, wielu bowiem powołuje się na jego dzieła i czerpie z nich inspirację. Taki ad-Din Abu al-Abbas Ahmad Ibn Abd al-Halim Ibn Tajmijja urodził się 22 stycznia 1263 roku w Harranie. Już w kilka lat później, bo w 1268 roku po raz pierwszy zetknął się z Mongołami: jego rodzina zmuszona była uciekać do Damasz- ku, chroniąc się przed represjami mongolskimi. Ojciec Ibn Tajmijji był wybitnym teologiem i prawnikiem hanbalickim, dzięki czemu zapewnił synowi podstawowe wykształcenie, a przede wszystkim przekazał szeroką wiedzę z zakresu prawa han- balickiego, uważanego za najbardziej „ortodoksyjne", surowe prawo islamu. Ale obok hanbalizmu na Ibn Tajmijję wpłynęła jeszcze jedna dość surowa szkoła praw- na, a mianowicie zahiryzm (literalizm), reprezentowany przez Ibn Hazma, dla któ- rego liczyła się tylko dosłownie interpretowana treść świętej księgi oraz sunny. Gdy więc w roku 1282 umarł ojciec Ibn Tajmijji, młody jeszcze adept prawa prze- jął po nim funkcję wykładowcy hanbalizmu i interpretatora Koranu. W roku 1291 wziął udział w zdobyciu Akki (jeszcze wówczas będącej w rękach krzyżowców)4, a w następnym wyruszył w świat. Najpierw dotarł do Mekki, by dopełnić obowiązku pielgrzymki, a potem do Kairu, stolicy państwa mameluckiego. Tu od razu popadł w konflikt z władzami, wdał się bowiem w polemikę z przedstawicielami różnych szkół prawa, wykazując wyższość swojej szkoły: hanbalizmu. Własną pozycję teore- tyka państwa mameluckiego utrwalił w konfrontacji z Mongołami, jako teolog i ka- znodzieja brał bowiem udział w bitwach z nimi koło Damaszku, a w 1305 roku uczest- niczył w wyprawie przeciwko szyitom, których oskarżano o wspieranie krzyżowców i Mongołów. W tymże 1305 roku trafił do więzienia pod zarzutem szerzenia antropo- morfizmu. Po półtora roku wyszedł na wolność i natychmiast objął wysoki urząd w madrasie An-Nasira. Jakiś czas później znów znalazł się w więzieniu, tym razem w Damaszku, za obrazę tradycji świętych w islamie, walka z kultem świętych była bowiem odtąd jedną z naczelnych zasad jego doktryny.5 W damasceńskim więzieniu powstały jego najważniejsze dzieła, m. in. komentarz do Koranu, poruszający zasad- nicze kwestie religii. Ten komentarz nie zachował się w całości, znane są tylko jego fragmenty.6 Wieść o tym, że Ibn Tajmijja pisze nieprawomyślne dzieła, szybko dotarła do władców mameluckich i w rezultacie odebrano mu papier i pióro. Tego już nie przeżył. Umarł w więzieniu 27 września 1328 roku. 340 Rozdział trzydziesty pierwszy Idee Ibn Tajmijji zawarte są przede wszystkim w jego licznych wypowiedziach na tematy religijne i prawne, zwanych farwami. Współczesne wydanie tych fatw liczy sobie 38 tomów!7 Dla rozważań na temat kwestii politycznych szczególne znaczenie ma dzieło zatytułowane As-Sijasa asz-szarijja fi islah ar-ra 'i wa-ar- ra 'iyya („Polityka religijna, czyli o naprawie pasterza i trzody"), zawierające zasa- dy sprawowania bogobojnej władzy w państwie muzułmańskim. Punktem wyjścia Ibn Tajmijji są poglądy Al-Ghazalego, który wiele uwagi poświęcił racjonalizmowi w islamie i stosunkowi religii do racjonalizmu.8 Al-Gha- zali odrzucił przydatność logicznych rozważań i filozofii do rozstrzygania proble- mów teologicznych, uważał bowiem, że kwestie wiary można wyjaśnić nie tyle za pomocą rozumu, ile dzięki iluminacji pochodzącej od Boga. Ten pogląd Ibn Taj- mijja uznał za cechę charakterystyczną wczesnego islamu. Owych pierwszych muzułmanów, będących dla Ibn Tajmijji pierwowzorem i doskonałym przykładem, określał terminem salaf(to, co przeszło, co minione). Dla Ibn Tajmijji ,ra/a/jest naczelną kategorią poznania; od tego pojęcia wywodzi się późniejsza koncepcja salafijji, oznaczająca tradycję przodków. Szacunek dla pierwotnych idei jest naj- ważniejszą zasadą pozwalającą utrzymać czystość islamu. Dlatego też Ibn Taj- mijja uważał, że trzeba pozbyć się wszelkich późniejszych naleciałości, a zwłasz- cza teorii wprowadzonych przez racjonalistów, np. przez mutazylitów. Broniąc zaś poglądów dawnych muzułmanów (salaf), Ibn Tajmijja powiada, że wcale nie była to wiara naiwna czy głupia, opierała się bowiem na świadomej intuicji. Tam, gdzie istnieje taka właśnie wiara, rozum nie jest potrzebny.9 Takie podejście wy- magało specyficznych metod badawczych. Metoda zahirycka pozwala Ibn Taj- mijji odrzucać alegoryczną interpretację Koranu (tawil), a więc poszukiwanie ukrytych znaczeń i przeciwstawianie tego, co jawne (zahir), temu, co ukryte (batin). Dla niego istniało tylko to, co jawne, zewnętrzne. Z tego względu nie mógł całkowicie odrzucić rozumu (akt), który jest narzędziem poznania tego, co objawione, co jawne, choć ułatwia dochodzenie do prawdy absolutnej. To, co w religii jest objawione, przekazane przez Boga (nakl), poznaje się dzięki rozu- mowi. Na tym jednak kończy się jego funkcja; rozum winien nam tylko umożliwić zrozumienie sensu świętych tekstów, ale nie wolno mu tych tekstów oceniać.10 W Koranie bowiem i sunnie mamy do czynienia nie tylko z informacjami (cha- bar), lecz również ze wskazaniami, których się nie interpretuje, tylko sieje po prostu wypełnia.'' Miarą walki Ibn Tajmijji przeciwko racjonalizmowi z jednej strony, a zabobonom z drugiej był jego stosunek do świętych w islamie. W tym tkwi specyfika salafijji. Otóż w okresie mongolsko-mameluckim, a więc w czasach narastających wojen, w świecie muzułmańskim nastąpił gwałtowny wzrost nastrojów mistycznych. Z mi- stycyzmem wiązało się również szukanie ratunku u wielkich ludzi przeszłości, co z kolei rodziło ich kult. Kult ten z wolna zaczął przypominać chrześcijański kult świętych, któremu towarzyszył szacunek dla grobów; najpierw czczono grób Ma- hometa w Medynie, groby Alego i jego potomków w Mezopotamii. Gdy ten ruch Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 341 zaczął zataczać coraz szersze kręgi, liczba aulija, czyli „bliskich Bogu", jak nazy- wano owych świętych, znacznie wzrosła. Wierzono, że zostali obdarzeni przez Boga niezwykłą mocą, dzięki której potrafią dokonywać cudów (są to tzw. karamat, tj. łaski). W końcu w wyobrażeniach ludzi święci stali się osobami wyjątkowymi, prze- wyższającymi swoim znaczeniem Proroka12, tworzyli całą złożoną hierarchię. Jej dokładny opis przedstawił Ibn al-Arabi w Al-Futuhat al-makkijjali, a zamiesz- czone tam jego poglądy stały się przedmiotem ostrych ataków Ibn Tajmijji. Twier- dził on wprost, że są sprzeczne z zasadami islamu.14 Oddawanie czci świętym było według Ibn Tajmijji tylko jedną z form herezji. Drugą ważną dla niego zasadą fundamentalizmu, logicznie związaną z ograni- czeniem swobody interpretacyjnej (prawa do idżtihadu), było twierdzenie, że zasa- dy prawa muzułmańskiego Koranu i tradycji są wystarczające, by zapewnić nale- żyte funkcjonowanie państwa w każdej epoce. Władca miał się im tylko ściśle podporządkowywać. Ibn Tajmijja uważał, że jego poprzednicy - wybitni teologowie - nazbyt często szli na kompromis i dlatego islam wraz z systemem władzy znalazł się w trudnym położeniu. Należało więc islam oczyścić z owych kompromisowych naleciałości i wrócić do salafu. Wydawałoby się, że przy takim podejściu do tradycji władca ma całkowicie skrępowane ręce, że jest pozbawiony jakiejkolwiek swobody działania. Jednakże sedno nakazów Ibn Tajmijji polegało na tym, by najwyższą pozycję zajmowały prze- pisy prawne. W ten sposób dla większego dobra władca mógł poświęcić dobro mniejsze: cel uświęcał środki. To bardzo charakterystyczny dla Ibn Tajmijji prag- matyzm działania. Ten pragmatyzm leżał u podstaw klasyfikowania władców na trzy różne kategorie: 1. Władców, którzy nie podporządkowują się prawu Boskiemu i swobodnie rozporządzaj ą majątkiem wiernych, traktując dochody państwa jako swoje własne. Co gorsza, tacy władcy w każdej sprawie kierują się zasadą korzyści finansowej, np. obsadzając urzędy w państwie. 2. Są też władcy, którzy ściśle stosują prawo, nie ustępując w tym ani na jotę. W rezultacie z błahych powodów często dochodzi do naruszania przepisów prawa Bożego. Przykładem takiej koncepcji były dla Ibn Tajmijji poglądy charydżytów, zawsze ściśle trzymających się przepisów, a jednak - co paradoksalne - postępują- cych sprzecznie z prawem. 3. Najlepsi sąjednak, zdaniem Ibn Tajmijji, tacy władcy, którzy szanująprawo Boskie, ale jednocześnie wiedzą, że w drobiazgach trzeba to prawo omijać, by osiągnąć najważniejszy z celów, jakim jest bojaźń Boża.15 W poglądach Ibn Tajmijji dochodzi więc do pozornej sprzeczności.16 Z jednej bowiem strony twierdzi on, że posłuszeństwo należy się tylko władcy sprawiedli- wemu, który nie nakłania do nieposłuszeństwa Bogu.17 Z drugiej jednak uważa, że zły porządek jest lepszy od nieporządku i chaosu. Mówi wprost: „Ludziom potrzeb- na jest władza bez względu na to, czy będzie bogobojna, czy rozpustna (birra aw fadżira)".K Oczywiście ta sprzeczność wynika z pragmatyzmu Ibn Tajmijji. Wła- 342 Rozdział trzydziesty pierwszy dzę, która nakłania do nieposłuszeństwa wobec Boga, można obalić, ale gdy nie ma lepszej, należy jąpozostawić. Zadaniem każdego prawowiernego władcy jest zaprowadzenie na ziemi ładu Bożego. Rozważania Ibn Tajmijji dotyczą, rzecz jasna, sułtanów, ponieważ kalifów już nie było w jego czasach. Stąd często jest mowa, jak i u wcześniejszych teorety- ków, o imamacie, przy czym dla Ibn Tajmijji wzorem była władza najwyższa Proro- ka i czterech pierwszych kalifów. Ci bowiem w pełni reprezentowali jej klasyczną formę, łącząc sprawy religii ze sprawami doczesnymi. Prowadzi to Ibn Tajmijję do wydzielenia dwóch rodzajów władców (kalifów): proroków i królów. Ci władcy, którzy spełniali wszystkie warunki wyznaczone przez islam (byli Kurajszytami, zo- stali wybrani na swój urząd, rządzili sprawiedliwie), są prawdziwymi przedstawi- cielami władzy typu proroczego. Ten typ władzy reprezentowali czterej pierwsi kalifowie (chulafa raszidun). Potem nastąpiła władza typu królewskiego, niepro- roczego. W przekonaniu Ibn Tajmijji zarówno Umajjadzi, jak i Abbasydzi byli króla- mi, którzy bezpodstawnie przejmowali tytuł kalifa, a więc następcy Proroka.19 W czasach Ibn Tajmijji panujący nie spełniali wprawdzie wszystkich warunków władcy muzułmańskiego, ale przynosili wiele pożytku, ustalali bowiem prawa, mia- nowali na urzędy, zwalczali wrogów islamu, bronili granic świata muzułmańskiego. Choć byli władcami nieprawowiernymi, zasługiwali na posłuszeństwo. Lepsze małe zło, niż wielkie, jakim byłby całkowity brak władzy.20 Panujący jednak nie może sam sprawować całej władzy, zwłaszcza gdy zaczęła się ona z wolna rozrastać. Stąd też u Ibn Tajmijji, podobnie jak u wcześniejszych klasyków, pojawia się idea jej delegowania. Obowiązkiem władcy jest przekazanie władzy osobie najlepiej się do wykonywania danego obowiązku nadającej. „Należy poszukiwać tych, którzy zasługują na wilaje, by wyręczali panującego w sprawo- waniu władzy nad miastami, by byli emirami zastępującymi panującego, sędziami, dowódcami wojsk, wojskowymi różnych stopni, wezyrami, sekretarzami..."21 Jest jeszcze inny szczególny podział: na władzę świecką, cywilną, i władzę religijną. Z jednej bowiem strony wilaje przejmowali ludzie zajmujący się kwestiami doczes- nymi, np. emirowie, dowódcy wojskowi. Z drugiej - istnieli uczeni w prawie i teolo- gii, których zadaniem było skupianie się na sprawach ducha, prowadzenie ludzi ku lepszemu poznaniu Boga i Boskiego porządku. O ile więc uczeni poznają porządek Boski, o tyle zadaniem władcy jest ów porządek wprowadzać na świecie za pomo- cą Koranu i miecza. Wzajemne powiązania między władcami a uczonymi Ibn Taj- mijja porównuje do związku między ciałem a duchem.22 Tu znów pojawia się za- strzeżenie wynikające z wcześniej omówionego stosunku Ibn Tajmijji do nauki. Otóż uczonymi z prawdziwego zdarzenia sąjedynie ci, którzy reprezentują salaf: Koran i tradycję Proroka, nie zaś uczeni pozostający pod wpływami teologii spekulatywnej i racjonalizmu filozofii greckiej. W przeglądzie dziejów islamu Ibn Tajmijja rzadko dostrzega istnienie idealnego rozdziału władzy świeckiej i religijnej. Wciąż zwraca uwagę fala negatywnego wpływu - jak stwierdza Ibn Tajmijja - poglądów racjonalizujących na islam. Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 343 WIX wieku, w czasach abbasydzkiego kalifa Al-Mamuna, kiedy w islamie utrwalił się racjonalizm mutazylitów, tradycja poniosła wielką klęskę. Ibn Tajmijja walczył 0 prawa tradycyjnego i czystego islamu, czerpiąc swą wiedzę z wielu wieków do- świadczeń całej ummy muzułmańskiej, odzwierciedlających walkę obu nurtów.23 Idealizm Ibn Tajmijji wyrastał z ducha tamtych czasów: jedyny ratunek widział on w ożywieniu tradycji. Ale był to tylko piękny sen, który nie mógł się ziścić. Ibn Tajmijja zdawał sobie z tego sprawę. Należało jednak dążyć do tego, by na wszyst- kich stanowiskach byli ludzie najbardziej odpowiedni (aslaK) i najprzykładniejsi (am- sal). Być może dlatego też idealizm Ibn Tajmijji stał się tak popularny w drugiej połowie XX wieku. W XIV wieku, jeszcze za życia Ibn Tajmijji, świat arabski był tragicznie rozbity. Wszędzie panowały lokalne dynastie, dążące do jak największej potęgi kosztem sąsiadów, a jednocześnie z zewnątrz zagrażali wrogowie. Na szczęście Mongoło- wie okazali się niezwykle giętcy kulturowo. Choć zdobywali władzę i mocno ją trzymali, to jednak szybko poddawali się wpływom kultury podbitej i nie tylko jej sprzyjali, ale wręcz przyczyniali się do jej rozkwitu. Na zachód od granic mameluckiego Egiptu rozciągały się terytoria Hafsydów, obejmujące głównie obszar dzisiejszej Tunezji. Dalej na zachód tereny algierskie w połowie XIII wieku opanowała dynastia Abd al-Wadów, Marokiem zaś władali Marinidzi. W Hiszpanii nadal utrzymywali sięNasrydzi, ale ich los był przesądzony: napór państw europejskich stawał się coraz silniejszy. Nic dziwnego, że Nasrydzi utrzymywali ścisłe związki ze swoimi współbraćmi na kontynencie afrykańskim, szczególnie zaś z marokańskimi Marinidami. To właśnie tam, w Afryce Pomocnej, pojawił się geniusz nie byle jaki: wspomi- nany już Ibn Chaldun. Był najznakomitszym myślicielem, który podsumował do- tychczasową wiedzę świata muzułmańskiego, określił charakter rozwoju cywiliza- cji muzułmańskiej i położył podwaliny pod nowoczesne rozumienie procesów histo- rycznych i politycznych. Po Ibn Chaldunie nie pojawili się już następcy, którzy by mu dorównywali wiedzą i szerokością horyzontów w interpretowaniu zawiłości świata, i to nie tylko muzułmańskiego. Choć w jego poglądach widoczny jest rady- kalny odwrót od tradycyjnego myślenia, to jednak nie odrzuca on przeszłości. Ibn Chaldun był przede wszystkim praktykiem, a potem dopiero teoretykiem. Jego zaangażowanie w politykę dynastii Maghrebu i Hiszpanii dało mu wgląd w rze- czywiste meandry władzy. Przez całe życie czynnie uczestniczył w polityce na najwyższych szczeblach. Ale sławę przyniosła mu nie działalność polityczna, lecz twórczość naukowa, którą poświęcił temu, na czym się znał najlepiej: polityce. Przy- glądając się procesom politycznym, nieustannie zadawał sobie pytanie, dlaczego dzieje się tak, anie inaczej, jakie są stosunki między społeczeństwami a politykami 1 władcami. Te rozmyślania ułatwiała mu doskonała znajomość historii. Dzieło Ibn Chalduna nie ma sobie równych w dziej ach kultury arabskiej i muzułmańskiej. Był wielkim polihistorem, autorem dziejów cywilizacji arabskiej i berberskiej, a także wybitnym teoretykiem-historiozofem. Nierzadko nazywa się go, trochę na wyrost, 344 Rozdział trzydziesty pierwszy twórcą socjologii. W każdym razie w dziejach islamu był na pewno pierwszym uczonym, który, opisując zjawiska historyczne i społeczne, pytał przede wszystkim o ich przyczyny i próbował tych przyczyn dociekać. W myśli Ibn Chalduna poczesne miejsce zajmuje teoria polityczna, organizacja polityczna stanowiła bowiem podstawę funkcjonowania społeczeństw ludzkich. W gruncie rzeczy całość teoretycznych rozważań Ibn Chalduna dotyczących dzie- jów ludzkości obraca się wokół zagadnienia politycznego organizowania się społe- czeństw. Na Ibn Chaldunie właściwie kończy się też klasyczna muzułmańska teoria wła- dzy, to bowiem, co on proponuje, wyraźnie mieści się w tradycjach muzułmańskich, a nie hellenistycznych. Ale zarazem jest to bardzo radykalne odejście od muzuł- mańskiego tradycjonalizmu, sięgnięcie po racjonalizm i próba pogodzenia go z zasa- dami wiary. Nie zawsze się to Ibn Chaldunowi udawało, choć rezultaty były na pewno istotne i ważne. Ibn Chaldun przyszedł na świat 27 maja 1332 roku w Tunisie, w rodzinie wywo- dzącej się z hiszpańskiej Sewilli, miasta, które w momencie jego urodzin znajdowało się już od lat w rękach władców chrześcijańskich. Otrzymał staranne wykształce- nie muzułmańskie i nim ukończył dwadzieścia lat, zaangażował się w służbę pu- bliczną: został sekretarzem sułtana hafsydzkiego Abu Ishaka. W 1355 roku znalazł się w marokańskim Fezie, gdzie podjął służbę na dworze marinidzkiego władcy Abu Inana Farisa. Wkrótce j ednak popadł w niełaskę i lata 13 5 7-13 5 8 spędził w więzie- niu. Zwolniono go dopiero po śmierci Abu Inana. W 1362 roku Ibn Chaldun przeniósł się do Grenady na dwór Nasrydów. Tu zaprzyjaźnił się z wezyrem Ibn al-Chatibem.24 Powierzono mu niezwykle delikatną misję dypomatyczną w Sewilli na dworze Pedra Okrutnego. Udało mu się dopro- wadzić do zawarcia pokoju między Nasrydami i chrześcijanami, a nawet oczaro- wać Pedra Okrutnego, który podobno chciał go zatrzymać u siebie i obiecywał mu zwrot posiadłości rodzinnych w Sewilli. Po powrocie do Grenady Ibn Chaldun popadł w konflikt z Ibn al-Chatibem i wrócił do Afryki Północnej. Tymczasem w roku 1375 Ibn al-Chatib, jego dawny przyjaciel, a teraz wróg, został z zimną krwią zamordowany w Fezie za udział w intrygach poli- tycznych. Ibn Chaldun wykorzystał swoje wszystkie, wcale niemałe, wpływy, by go ratować. Machina intryg politycznych okazała się jednak bezlitosna. Ibn Chaldun - przepojony wstrętem, a może też i strachem - wycofał się z życia politycznego i oddał się pracy naukowej w rodzinnym gronie. I choć w postanowieniu odejścia od czynne- go życia politycznego nie wytrwał, to jednak kilkuletnia przerwa okazała się niezwy- kle owocna. W roku 1374 (776 hidżry) 42-letni (a licząc w latach hidżry 44-letni) Ibn Chaldun znalazł schronienie w wiosce Kalat Ibn Salama w okolicach Oranu. Przez cztery lata: od 1375 do 1378, pracował nad dziełem swojego życia, histo- rią powszechną, którą zatytułował Kitab al-ibar („Księga pouczających przykła- dów"), i uzupełnił potem wstępem i autobiografią. Wstęp zawiera teorię objaśniają- cą procesy historyczne. Z rozważań nad historią i ze swojej wieloletniej praktycznej Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 345 działalności Ibn Chaldun wyciągnął teoretyczne wnioski, które zastosował do ana- lizy wcześniejszych dziejów świata muzułmańskiego. W ten sposób powstała wiel- ka polityczna historiozofia, przedstawiająca zawiłości polityki i jej społecznego usy- tuowania. Samo dzieło nie nosiło żadnego tytułu; poprzedzało jedynie historią Ara- bów i Berberów, dlatego też w kilka wieków później bibliograf osmański Hadżdżi Chalifa nazwał tę księgę po prostu „Wstępem" (po arabsku: Al-Mukaddima', w li- teraturze europejskiej pojawia się też nazwa „Prolegomena") do właściwego dzieła Ibn Chalduna. Po czterech latach osamotnienia w Kalat Ibn Salama Ibn Chaldun udał się do rodzinnego Tunisu, pragnął bowiem spisane dzieło uzupełnić ścisłymi informacjami zaczerpniętymi ze starych ksiąg. Coś jeszcze innego go tam ciągnęło: towarzystwo ludzi. Całe życie przyzwyczajony do obcowania z ludźmi, czuł nieprzepartą chęć do przedyskutowania swoich obserwacji, do sporów i polemik. Tymczasem jego nie- ortodoksyjne poglądy i teorie, dalekie od dotychczasowych teologizujących inter- pretacji historyków, wywołały oburzenie uczonych Tunisu. Niektórzy z nich poczuli się zagrożeni i wszelkimi sposobami próbowali się pozbyć Ibn Chalduna, groźnego, ich zdaniem, przeciwnika. Zniechęcony kolejnymi intrygami Ibn Chaldun udał się na pielgrzymkę do Mek- ki. Poprosił sułtana o zgodę i w październiku 1382 roku przybył do Aleksandrii, by stamtąd ruszyć dalej do Kairu. Atmosfera tego wielkiego miasta zachwyciła go do tego stopnia, że dał się wciągnąć w politykę, tym razem przez mameluckiego sułta- na Barkuka. Do Mekki udał się dopiero w 1387 roku, skąd jednak szybko powrócił do Kairu, gdzie umarł w marcu 1406 roku. „Wstęp" to najważniejsze dzieło Ibn Chalduna, znacznie przerastające samą „Księgę pouczających przykładów". Jednocześnie jest to piękna książka, napisana doskonałym stylem. Ibn Chaldun dokonuje w niej analizy kształtowania się społe- czeństw oraz opisuje warunki wpływające na ich rozwój. Dokonuje też oceny do- tychczasowej historiografii arabskiej: „Często historycy, interpretatorzy Koranu i ima- mowie zajmuj ący się przekazywaniem wiedzy popełniali błędy w opowieściach i re- lacjonowanych wydarzeniach, ponieważ pisząc je, ograniczali się jedynie do prze- kazu, nie zwracali natomiast uwagi na przyczyny, nie porównywali jednych wyda- rzeń z drugimi im podobnymi, nie przykładali do nich miary nauki, nie zastanawiali się nad naturą rzeczy, nie osądzali i nie badali przekazywanych informacji. W rezul- tacie odeszli od prawdy, błądzili po pustyni zmyśleń i błędów."25 U źródeł rozwoju historycznego Ibn Chaldun widzi najprostszą formę organiza- cji: plemienną społeczność beduińską. Pokazuje, jak z takiej prostej społeczności rozwijają się bardziej złożone formy. Dla potrzeb swojego opisu tworzy specjalne pojęcia, a mianowicie: asabijja - więź społeczna, wazi - czynnik (lub osoba) po- wstrzymujący agresywność, nu 'ara - gotowość do współdziałania. O tym, jak te kategorie celnie ujmujądzieje przedmuzułmańskich Arabów, świadczy fakt, że można i dziś za ich pomocą opisywać tamten świat. Dlatego posłużyłem się nimi, ukazując w rozdziale piątym procesy rządzące światem arabskich koczowników. 346 Rozdział trzydziesty pierwszy Z formą organizacji społecznej wiąże się system władzy. Jest on uzależniony od konkretnych warunków ekologicznych, społecznych i historycznych - one to decy- dująo jej różnorodności. Jej kształtowanie Ibn Chaldun ukazuje jako proces dosko- nalenia się od najprostszych (i najszlachetniejszych) form po najbardziej złożone. Ze społeczeństwa beduińskiego wyrasta władza królewska, a społeczeństwa orga- nizują się w państwa władane przez dynastie. Ale te z czasem ulegają zepsuciu, korupcji i rozpadają się, ustępując miejsca następnym. W tym cyklu społeczeństwo beduińskie jest punktem powrotu i odradzania się. Najdoskonalsza jest władza po- chodząca od Boga, czyli w islamie kalifat. Zwykła władza królewska miała pośled- niejszy charakter. Historia, zdaniem Ibn Chalduna, jest przede wszystkim nauką leżącą u podstaw filozofii i równie wielkąjak filozofia.26 Jako nauka historia opisuje społeczeństwa. Dlatego też myśli o społeczeństwie winny być punktem wyjścia wszelkich rozwa- żań historycznych. Przypatrując się dziejom Arabów, Ibn Chaldun wydzielił dwa typy społeczeństw: społeczeństwo koczowników27 i społeczeństwo ludzi osiadłych. Oba znacznie różnią się trybem życia, kulturą i etyką. Opozycja między nimi stano- wi siłę procesu historycznego. Za naturalny typ społeczeństwa Ibn Chaldun uznaje beduińskich koczowników. Beduini zaspokajają swoje podstawowe potrzeby i to jest treść ich życia: „Nie ulega wątpliwości, że podstawowe potrzeby są pierwotniej sze niż wygody i luksusy i że je wyprzedzają, ponieważ potrzeby podstawowe są źródłem, z którego wywodzi się luksus. Beduini są tymi, z których wywodzą się mieszkańcy miast i ludzie osiadli, są od nich wcześniejsi. Pierwszą bowiem potrzebą człowieka jest zaspokajanie rzeczy koniecznych, a do luksusu i dobrobytu dochodzi się dopiero po osiągnięciu owych rzeczy koniecznych."28 Ludność koczownicza upodobała sobie miasta, dąży więc od bardziej pierwot- nego do bardziej cywilizowanego statusu: „Cywilizacja miejska (tamaddun29) jest celem, do którego dąży każdy beduin".30 Założenie, że ludność koczownicza jest pierwotna, pociąga za sobą pewne kon- sekwencje, a mianowicie uznanie życia koczowniczego za „czystsze", doskonalsze od życia osiadłego, miejskiego. Beduini są, zdaniem Ibn Chalduna, ucieleśnieniem wszelkich zalet. Nie jest to idea nowa; już Abu Hajjan at-Tauhidi twierdził, że życie beduinów wyprzedza życie ludzi osiadłych: „Beduini (Al-Arab) znajdują się w najlepszej sytu- acji i najlepiej żyją, zwłaszcza gdy niebo jest dla nich szczodre, a gwiazdy im sprzy- jają."31 I dalej At-Tauhidi niemal już w stylu Kochanowskiego rozpisuje się na te- mat zalet życia beduińskiego, podkreślając szlachetność, gościnność i wspaniało- myślność beduinów.32 Ta opinia nie mogła Ibn Chaldunowi wystarczyć, skoro wszędzie poszukiwał źródeł, przyczyn i mechanizmów zjawisk. Twierdząc, że społeczeństwo beduińskie jest obiektywnie lepsze od miejskiego, bardziej naturalne, przyczyn takiego stanu rzeczy szukał w asabijji, o której pisałem już w rozdziale piątym. Termin ten różnie Wielcy epigoni' Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 347 jest interpretowany, m.in. jako pojęcie natury społecznej oznaczające ducha gru- powego, solidarność społeczną, a także jako siłę życiową, kompleks sił duchowych decydujących o zespoleniu się ludzi w społeczność w celu podejmowania działań państwotwórczych. Asabijja, rozumiana jako siła duchowa rozwinięta z ducha ple- miennego, nie przerodziła się jednak w poczucie narodowe, ponieważ ludom Wscho- du, ze względu na ich partykularyzm, takie pojęcia są obce. Asabijja, zasada organizująca społeczeństwo w pierwszej fazie jego rozwoju, jest polityczną podstawą społeczeństwa wiejskiego lub beduińskiego, a zatem od- powiada pojęciu władzy państwa w społeczeństwie miejskim. Genetycznie zresztą władza typu miejskiego wiąże się z asabijją. Gdy beduini dążą do miasta, wówczas charakterystyczna dla ich społeczności asabijją przekształca się we władzę (mulk). Jeden z rozdziałów swojej Mukaddimy Ibn Chaldun poświęcił temu procesowi i zatytułował: „O tym, że celem, do którego zmierza asabijją, jest władza".33 Proces ten opisuje następująco: „Stwierdziliśmy wyżej, że dzięki asabijji może istnieć ochrona, obrona, atakowanie oraz wszystko, co umożliwia działania zespoło- we. Stwierdziliśmy też wyżej, że ludzie z powodu swojej ludzkiej natury w każdym wspólnym działaniu potrzebuj ą jakiegoś przywódcy34, który jednych potrafi oddzie- lić od drugich. Winien panować nad ludźmi dzięki tej właśnie asabijji, bez niej bo- wiem nie miałby nad nimi władzy. Takie panowanie to władza, która jednak jest czymś więcej od przywództwa (ri 'asa), przywództwo bowiem jest panowaniem (sudud) wymagającym posłuszeństwa, ale nie dopuszczającym przemocy. Nato- miast władza jest sprawowana dzięki przemocy i narzucaniu woli. Kto ma do swo- jej dyspozycji asabijję, zyska posłuszeństwo ludzi wobec siebie, w związku z czym będzie dążył do tego, by zdobyć jeszcze większą władzę. Nie odstąpi od tego, taka bowiem jest natura człowieka. Ale władzę może osiągnąć jedynie dzięki asabijji: to ona sprawi, że ludzie będą mu posłuszni. Jak z tego widać, celem asabijj i j est narzu- canie władzy.35 Władza jest więc naturalną cechą życia społecznego w cywilizacji miejskiej: „Państwo i władza są dla życia społecznego tym samym, czym jest forma dla ma- terii. A w filozofii stwierdzono, że formy nie da się oddzielić od materii. Dlatego nie można sobie wyobrazić państwa bez życia społecznego, tak samo jak nie można sobie wyobrazić życia społecznego bez państwa."36 Omawiając asabijję, Ibn Chaldun wyraźnie mówi, że jest ona naturalnym dąże- niem ludzkości od początków istnienia, wywodzi się bowiem z więzów krwi (na- sab). „Kiedy więzy krwi zostaną zatarte (...) zniknie ich przydatność, jaką jest wpływanie na dusze, zniknie też pożytek, jaki przynosi asabijją."37 Genealogię (tj. nasab - wspólne pochodzenie) można wręcz uznać za symbol asabijji, przy czym jest ona tylko niezwykle pożyteczną fikcją, bo „kiedy staje się nauką, traci swoją moc oddziaływania".38 Asabijja stanowi podstawę organizacji politycznej społeczeństwa, dotyczy za- równo więzi rodowej i plemiennej, jak samego pokrewieństwa. Istnieje tylko w spo- łeczeństwie beduińskim, jest cechą naturalną społeczności koczowniczej, w mię- 348 Rozdział trzydziesty pierwszy ście ulega rozpadowi39; a tym samym powstaje w nim społeczeństwo jakościowo gorsze. Wykorzystując koncepcje dwóch opozycyjnych społeczności i więzi społecznej, asabijji, Ibn Chaldun proponuje teorię polityczną związaną z istnieniem i wymianą elit. Oba społeczeństwa, beduińskie (koczownicze) i miejskie, żyją z jednej strony w opozycji wobec siebie, z drugiej jednak w symbiozie. Opozycja między nimi ujawnia się wtedy, gdy społeczność miejska zaczyna podupadać, co jest skutkiem jej niedo- skonałości. I wówczas w sukurs przychodzi ponownie społeczeństwo beduińskie, dostarczając miastu nowej krwi, a także nowych sił i nowej elity rządzącej. Jest to bardzo trafne objaśnienie zjawisk, jakie obserwowano w Afryce Północ- nej w czasach Ibn Chalduna. Klinicznym niemal przykładem takiej zmiany elit (na co Ibn Chaldun się powołuje) jest powstanie i upadek dwóch dynastii: Umajjadów hiszpańskich i Almohadów.40 Teoria plemiennej cyrkulacji elit opisana przez Erne- sta Gellnera41 wymaga jednak pewnych retuszów. Otóż zmiana dynastii u Ibn Chal- duna niekoniecznie (to bardzo ważne) jest wynikiem jej upadku, przy czym dynastie stare mogą być zastąpione przez dynastie zarówno beduińskie (koczownicze), jak i inne. Ibn Chaldun stwierdza wprost, że „cywilizacja osiadła przekazywana jest przez dynastię poprzedzającą dynastii następnej".42 Dynastie władców są bowiem, zdaniem Ibn Chalduna, podobne do ludzi i żyją tak samo jak ludzie, przeżywają okresy wzlotu i upadku. Okres rozwoju dynastii sięga przeważnie trzech pokoleń.41 Decydującą rolę w rozwoju dynastii odgrywa kategoria prestiżu (hasab), za pomo- cą którego Ibn Chaldun mierzy ich rozwój. Prestiż jest cechą przydaną (przypadło- ścią: arid), typową dla rodu ludzkiego. Pojawia się i przemija w sposób nieuniknio- ny. Przy czym szlachetność i prestiż przychodzą z zewnątrz, jeśli wcześniej w danej społeczności ich nie było. Dla określania owego zewnętrznego pochodzenia presti- żu Ibn Chaldun używa dziwnego terminu charidżijjaM. Chodzi o to, że prestiż pojawia się tam, gdzie go przedtem nie było, zyskuje go ktoś, kto go nie miał. Tak więc cztery generacje to przeciętny wiek istnienia dynastii; bywa jednak, że dynastia (bajt) upada prędzej, bywa też, że trwa nawet pięć albo sześć poko- leń.45 Omawiając etapy rozwoju dynastii, Ibn Chaldun wraca jeszcze do kwestii asabijji i podkreśla, że pierwszy władca podporządkowuje się tym zasadom, dzie- ląc się ze swoimi poddanymi wszystkim, co zdobędzie. Wtedy jeszcze asabijja istnieje. W drugim etapie pojawia się władza absolutna, która się opiera na prze- mocy. Władca przejmuje wówczas pełnię władzy, sprawuje ją samotnie, ograni- czając możliwości wszystkich innych, którzy mają takie samo prawo do jej spra- wowania jak i on. W trzecim etapie zbierane są owoce władzy absolutnej. Wład- ca skupia się na podatkach, budowie miast, utrzymywaniu i powiększaniu wojska, by zrobić dobre wrażenie na zaprzyjaźnionych władcach i odstraszyć wrogów. Etap czwarty następuje wówczas, gdy władca zadowala się tym, co uczynili jego poprzednicy, sam zaś nic już nie robi, co najwyżej niewolniczo ich naśladuje. W eta- pie piątym - trwonienia i rozrzutności - wszystko, co wcześniej zgromadzono, ulega rozproszeniu. Rządy są coraz gorsze, władcy tracą sprzymierzeńców, lu- Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 349 dzie się przeciw nim buntują. Jest to starość dynastii i jej śmiertelna choroba. Nie wyleczy się już z niej - zginie.46 Często Ibn Chaldun zagłębia się w szczegóły opisywanych zjawisk z historii rozwoju dynastii. Na przykład wiele uwagi poświęca stosunkom między władcą a jego własnym plemieniem: wpierw mówi o roli asabijji w tych związkach, następ- nie pokazuje, jak te więzy ulegaj ą rozluźnieniu, gdy władca zaczyna się izolować od własnego plemienia i własnego rodu, szukając przymierza z innymi, tzw. maulami - wasalami czy klientami. Jest to pierwsza oznaka choroby władzy wynikająca z obawy 0 jej utratę na rzecz równoprawnych członków rodu. Takie zachowanie władcy rodzi nienawiść własnego rodu czy plemienia, a co za tym idzie, prowadzi do bun- tów, zamieszek i w końcu do upadku władcy. Ibn Chaldun szczegółowo zatrzymuje się nad pewnym specyficznym wypad- kiem utraty władzy, a mianowicie jej przejściem na rzecz opiekuna nad nieletnim panującym. Najczęściej funkcję opiekuna sprawuje wezyr, który powoli przyzwy- czaja nieletniego władcę do faktu, że jest tylko symbolem władzy najwyższej; że przyjmuje ludzi, którzy mu składająhołd, sam jednak o niczym nie decyduje. Gdy młody władca osiąga pełnoletność, uznaje taki stan za całkiem naturalny, tymcza- sem wezyr wykorzystuje to, by przekazać władzę swojemu następcy, najczęściej własnemu synowi. Rodzi się dynastia uzurpatorów, a jednocześnie władza symbo- liczna zostaje oddzielona od faktycznej: prawdziwy władca staje się marionetką w rękach swoich opiekunów. Jako przykłady Ibn Chaldun podaje działalność Bujji- dów w Iraku, rządy Kafura w Egipcie Ichszydydów, a także panowanie Al-Mansu- ra Ibn Abi Amira w umajjadzkiej Hiszpanii. Przegląd teorii Ibn Chalduna sprawia wrażenie, jakby nie było w nich miejsca dla islamu, a jeśli już uznać, że dotyczą dziejów muzułmańskich, to jawią się one raczej w negatywnym świetle. Bo na przykład z punktu widzenia asabijji, jako pozy- tywnej cechy najlepszego ze społeczeństw, jakim jest społeczeństwo beduińskie, świat islamu byłby niczym innym jak symbolem zepsucia i niedoskonałości. Zapew- ne takie rozumienie teorii Ibn Chalduna sprawiło, że tak ostro ją zaatakowano. 1 w rezultacie być może Ibn Chaldun poczynił retusze, dość istotnie zmieniające jej wymowę w odniesieniu do islamu, w dalszych bowiem rozważaniach włącza do swojej teorii całą klasyczną politologię muzułmańską z j ej koncepcją władzy. Ale punktem wyjścia jest dla niego asabijja, którą w niezwykle przemyślny sposób zdo- łał włączyć do muzułmańskiej koncepcji władzy. Przecież społeczeństwo bez asa- bijji powinno się szybko (w ciągu kilku pokoleń) rozpaść, tymczasem świat islamu istnieje długo. Otóż ratuje tu sytuację opatrzność Boska. Dzięki niej istnienie asabijji w kalifacie nie jest konieczne, można j ą odrzucić albo przejść nad nią do porządku dziennego47, ponieważ Najwyższy Prawodawca uwzględnił w prawie religijnym wszystkie potrzeby ludzkie. Przy takim ujęciu szari'at, czyli prawo islamu, jest kon- tynuacją asabijji, dalszym etapem jej rozwoju. Aby przynajmniej częściowo urato- wać tę cenną ideę dla islamu, Ibn Chaldun buduje całą złożoną teorię stosunku Boga do spraw doczesnych. Otóż Bóg zakazuje wielu rzeczy, ale czasem zdarza 350 Rozdział trzydziesty pierwszy się, że pragnie spożytkować ich pozytywne cechy do sprawiedliwych celów.48 Oto Bóg wprawdzie potępia asabijję - powiada Ibn Chaldun wprost49 - ale jeśli asabijja służy sprawom Boga i sprawiedliwości, wówczas staje się czymś pożądanym. Jest to więc w jakimś sensie powtórzenie pragmatyzmu Ibn Tajmijji, który dopuszczał mniejsze zło dla uniknięcia większego. W tym kontekście Ibn Chaldun wyjaśnia genezę państw muzułmańskich i wielkich sukcesów arabskich w chwili powstania islamu: „Gdy asabijja Arabów złączyła się z religią zesłaną dzięki proroctwu Maho- meta, Arabowie wyruszyli przeciwko narodom Persji i Rzymu, zdobywając przy- rzeczone im przez Boga ziemie.'"* Powiązanie siły plemiennej asabijji Arabów z od- działywaniem zewnętrznym stworzyło siłę motoryczną rozwoju islamu. Powstał kalifat, który jednak długo nie trwał, ponieważ arabska asabijja z czasem zaczęła zanikać i kalifat się rozpadł. Ten proces Ibn Chaldun omawia szczegółowo w roz- dziale „O przemianie kalifatu we władzę"51. Po panowaniu Haruna ar-Raszida „na- zwa kalifat wciąż jeszcze istniała, istniała bowiem asabijja beduińska. Zarówno kalifat, jak i władza (świecka - mulk) były ze sobą ściśle powiązane. Ale wraz z zanikiem asabijji Arabów, zniknięciem ich pokoleń i ich przemijaniem, zamknęły cechy kalifatu i pozostała czysta władza, taka sama, jaka istnieje w niearabskich królestwach Wschodu. Okazywano posłuszeństwo kalifowi, by zyskać błogosła- wieństwo, choć cała władza z tytułami i przywilejami już do niego nie należała."52 Jest to jedna z ciekawszych analiz dziejów muzułmańskich, ujęta w ramy dialek- tycznych procesów następujących między różnymi siłami: zależnymi od Boga i abs- trahującymi od jego istnienia. Ciekawe, że Ibn Chaldun nie wyjaśnia, dlaczego ka- lifat podupadł, mimo że znajdował się pod ochroną Boskiej opatrzności. To znów niekonsekwencja, wskazująca na to, że fragment o szari'acie dość sztucznie został przez Ibn Chalduna włączony do tekstu, prawdopodobnie już podczas pobytu w Tu- nisie, kiedy autor znalazł się w wirze dyskusji i niewybrednych ataków ze strony ortodoksyjnych przeciwników. Do tego nurtu rozważań można również zaliczyć wszystkie dyskusje dotyczące kalifatu i kalifa, będące rozwinięciem dawnych, X-XI-wiecznych, rozważań szkoły Al-Mawardiego i szkoły aszaryckiej. Znalazło się więc u Ibn Chalduna miejsce na przedyskutowanie, czy istnienie kalifatu (imamatu) wynika z rozumu, czy z obja- wienia. Te dyskusje Ibn Chaldun rozwiązuje nieco inaczej niż jego poprzednicy, szuka bowiem logicznej i jasnej interpretacji całego problemu. Zaczyna od typowe- go dla takich rozważań stwierdzenia, że władza (mulk) jest u ludzi czymś natural- nym.53 Ludzkość może istnieć jedynie jednocząc siły i współpracując. Ale jeśli nie ma władcy, ludzie nie będą się szanować, narażając swoją własność i życie, ode- zwie się w nich zwierzęca natura. To zaś niechybnie doprowadzi do zagłady rodu ludzkiego. A zatem istnienie ludzkości jest niemożliwe bez władcy, który oddzieliłby jednych ludzi od drugich. Władca, żeby sprawiedliwie panować, potrzebuje praw i przepisów, którymi się może kierować, a które mogą zapewnić ludziom bezpieczeństwo. Prawa te mogą być dwojakiego rodzaju: albo ustanawiają je mądrzy ludzie, albo pochodzą one od Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 351 Boga. W tym drugim wypadku dotyczą nie tylko kwestii doczesnych, lecz także, a nawet przede wszystkim, życia pozagrobowego. Rozważania nad różnymi rodzajami praw doprowadziły Ibn Chalduna do ustale- nia trzech typów władzy układających się chronologicznie. Pierwszy, pierwotny, zwie się władzą naturalną. Tę władzę cechuje chęć zaspokajania doczesnych po- trzeb ludzi. Drugi typ to władza kierująca, dzięki której sprawy ludzkie sterowane są rozumnie, tak aby unikać rzeczy szkodliwych. Najdoskonalszy jednak jest trzeci typ władzy - kalifat; dzięki istnieniu w nim prawa Boskiego zaspokajane są potrze- by związane z życiem wiecznym, któremu podporządkowane są sprawy doczesne. W ten sposób Ibn Chaldun rozstrzygnął spór o genezę władzy: pochodzi ona z roz- sądku ludzi mądrych i od Boga. Oczywiście ta druga jest doskonalsza. W rozważaniach Ibn Chalduna wraca też kwestia następstwa, znów rozwiąza- na w stylu starych mistrzów. Wydaje mu się rzeczą naturalną, że panujący kalif wyznacza na swego następcę syna, posiada bowiem najwyższy autorytet wśród muzułmanów i najlepiej służy całej ummie. A jak wygląda służba ummie? To już kwestia urzędów związanych z kalifem: „Kalifat oznacza postępowanie w sprawach dotyczących zachowania religii i rzą- dzenia sprawami tego świata. Ten zaś, kto dysponuje prawem, rządzi dwoma typa- mi spraw: religijnymi i doczesnymi. Jeśli chodzi o religię, to zlecono mu wykonywa- nie obowiązków wynikających z prawa religijnego i przekazywania ich ludziom. Jeśli zaś chodzi o sprawy doczesne, to władca winien strzec spraw związanych z cywilizacją."54 Stare teorie muzułmańskich politologów znalazły się u Ibn Chalduna w nowej otoczce interpretacyjnej, uzupełnione doświadczeniami świata muzułmańskiego pozbawionego już kalifatu. Ibn Chaldun nie miał kontynuatorów równie wielkich jak on. Byli jednak na- śladowcy, którzy powtarzali i uzupełniali jego myśl. Należał do nich Ibn al-Azrak. Odkryte niedawno jego dzieło Bada'i as-sulk fi taba'i al-mulk („Cuda wę- drówki, czyli o naturze władzy") jest streszczeniem, a zarazem objaśnieniem słyn- nego „Wstępu". Muhammad Ibn Ali Ibn al-Azrak urodził się w Maladze w 1427 roku, zmarł w 1490 w Jerozolimie, na kilkanaście miesięcy przed upadkiem Grenady i końcem panowania muzułmańskiego na Półwyspie Iberyjskim. Gruntowne wykształcenie prawnicze pozwoliło mu nie tylko czynnie włączyć się w muzułmański system są- downiczy, ale także uczestniczyć w arabskiej polityce owych czasów. Jego życie poświęcone było działaniu na rzecz powstrzymania upadku Arabów w Hiszpanii. Wędrował po świecie arabskim - Afryce Północnej, Egipcie i Syrii, by pozyskać arabskich i muzułmańskich władców dla sprawy ratowania swojej ginącej ojczy- zny. Po powrocie do Malagi objął funkcję kadiego. Malaga po Grenadzie była drugim ważnym miastem państwa ostatniej arabskiej dynastii Hiszpanii, Nasrydów. Ibn al-Azrak szybko zrozumiał nie tylko zewnętrzne zagrożenie państwa grenadyjskiego, ale również to, że do powolnego wewnętrzne- 352 Rozdział trzydziesty pierwszy go upadku państwa przyczyniają się intrygi dworskie. Szukał pomocy na obcych dworach. Jego zabiegi nie przyniosły jednak żadnego skutku. W Fezie, dokąd przy- był wprost z Grenady, widział rozpadające się państwo Wattasydów. W Tilimsanie spotkał się z sułtanem, ale nic nie wskórał, bo wkrótce po śmierci władcy wybuchła tam wojna domowa. Udał się do Egiptu, gdzie przyjął go wprawdzie sułtan Ka'itbaj, ale próby nakłonienia go do rekonkwisty w Hiszpanii skończyły się fiaskiem. Zrezy- gnowany Ibn al-Azrak wyruszył w roku 1489 na pielgrzymkę do Mekki. I tę okazję wykorzystał do namawiania władców do odzyskania Andaluzji. Z Mekki udał się do Jerozolimy, gdzie został mianowany kadim. Umarł kilka miesięcy później. Bada 'i as-sulk składa się z dwóch wstępów i czterech ksiąg. Jest próbą po- nownej systematyzacji idei Ibn Chalduna, przy czym główny nacisk kładzie na defi- nicję władzy i jej prawne osadzenie w społeczeństwie, zasady jej funkcjonowania i wreszcie pozycję władcy i jego obowiązki. Oto jak autor mówi o celach swojego dzieła: „Władza decyduje o kształcie cywilizacji ludzkiej i stanowi jej podstawę, jest jej sensem obejmującym płynące z niej konieczne korzyści i ich tajemnice. Kiedy ujrzałem to, co jest jaśniejsze od słońca w południe, co przed elitą i pospólstwem jawi się wyraźniej niż znane wieści, postanowiłem streścić wszystko, co pisano 0 władzy i panowaniu, o polityce, która naj szczerzej zmierza do uszczęśliwiania dobrym życiem doczesnym i pozagrobowym."55 Wzorując się na Ibn Chaldunie, Ibn al-Azrak umieszcza swoje rozważania na tle rozwoju społecznego ludzkości, przy czym szczególną uwagę zwraca na specyfikę arabską tego rozwoju, a więc na rolę społeczeństw beduińskich. Jednak jego dzieło 1 stylistycznie, i merytorycznie jest pośledniejsze od Al-Mukkadimy Ibn Chalduna; epigoński charakter ujawnia się niemal w każdym zdaniu i w każdej myśli. Zarówno sytuacja polityczna, jak i intelektualna w świecie arabskim świadczyła o upadku. Umysł Ibn Chalduna był przebłyskiem arabskiego geniuszu, a panowanie Mameluków w Egipcie i Syrii - świadectwem rozwoju kultury i siły politycznej świata arabskiego tuż przed jego upadkiem. Rozdział 32 UPADEK ŚWIATA ARABSKIEGO "X Tajazd mongolski w pierwszej połowie XIII wieku nie był gwałtowną katastro- J.N fą, zniszczeniem kwitnącej cywilizacji, ale przypieczętowaniem rozpadu, który dawno już się rozpoczął, od IX wieku bowiem następowało osłabianie władzy cen- tralnej kalifów. Nie towarzyszył temu jednak upadek kultury, a proces islamizacji trwał nadal. Nieuniknionym skutkiem upadku imperium arabskiego Abbasydów było prze- niesienie ośrodków rozwoju islamu poza świat arabski i ich usamodzielnienie się. Do XIII wieku państwa lub ąuasi-państwowe twory na obrzeżach islamu funkcjo- nowały samodzielnie, ale zawsze, chcąc nie chcąc, musiały określić swój stosunek do zwierzchności kalifatu, co wpływało na kierunek ich rozwoju. Teraz, po upadku kalifatu, tego punktu odniesienia już nie było. Klasyczne centrum, jakie stanowiła Mezopotamia, nagle okazało się peryferią. Nowe władze mongolskie Ilchanidów ustanowiły swoje główne ośrodki na tere- nach irańskich, a językiem oficjalnym został perski. Bagdad co najwyżej pełnił funkcję zimowej rezydencji władców, i tak przetrwał na rubieżach świata arabskiego aż do XX wieku. Kultura arabska przekształciła się tu w muzułmańską, która swoimi korzeniami sięgała do dawnych tradycji perskich. O ile na Wschodzie zaczęły się rodzić początki nowych niearabskich państw islamu, o tyle na Zachodzie ukształtowało się nowe centrum świata arabskiego. Naturalną funkcję przywódczą w tym świecie przejęli Mamelucy, którzy w wyni- ku wielowiekowych przemian usadowili się w Egipcie i swoimi wpływami obej- mowali obszary od gór Taurusu w Anatolii po Cyrenajkę w Afryce Północnej. Pod administracjąMameluków znajdowały się również zachodnie (najważniejsze religijnie) obszary Półwyspu Arabskiego, w tym święte miasta islamu - Mekka i Medyna. Państwo Mameluków stało się kontynentalnym pomostem między Afry- ką a Azją. Swojąrolę Mamelucy zawdzięczali przede wszystkim zdolnościom militarnym. Zdołali stawić czoło Mongołom i obronić resztki świata arabskiego przed całkowi- tym podporządkowaniem go zwierzchności mongolskiej. Taki obraz Mameluków przetrwał w tradycji historiograficznej Arabów. Nic dziwnego, że Ibn al-Azrak - dyplomata i historyk - w XV wieku udał się na dwór mamelucki, by ratować resztki państwa arabskiego w Hiszpanii, padającego pod naporem europejskiej ekspansji, 354 Rozdział trzydziesty drugi i błagał o ratowanie islamu i Arabów. Niestety, Mamelucy byli już wówczas zbyt słabi, by udzielić jakiejkolwiek pomocy. Chociaż sami Mamelucy nie byli Arabami, robili wszystko, by arabskość utrzy- mać i rozwinąć. A Mongołowie nie ustawali w próbach podporządkowania sobie świata muzułmańskiego. Przyjęli wprawdzie islam, ale politycznie byli rywalami Mameluków. Na początku, po klęsce pod Ajn Dżalut w 1260 roku, Mongołowie nie podejmo- wali żadnych prób pokonania swoich rywali. Ale kiedy za panowania Timura Lan- ga, czyli Tamerlana (zm. 1405), potęga mongolska znów wzrosła, zagrozili Mamelu- kom. W 1401 roku Tamerlan wyruszył na Syrię. Zdołał już zająć Damaszek i być może ruszyłby dalej, gdyby szczęśliwym trafem inne ugrupowanie muzułmańskie: Turcy osmańscy, nie zagroziło mu w Anatolii. Został zmuszony do wycofania się z Syrii, a Mamelucy odzyskali tam zwierzchnictwo. W wydarzeniach damasceń- skich brał udział młodociany sułtan An-Nasir Faradż, ale rokowania z Mongołami prowadzili wysocy urzędnicy, wśród nich słynny historyk Ibn Chaldun, któremu zawdzięczamy relację z tych wydarzeń. Była jeszcze jedna przyczyna sławy Mameluków jako obrońców islamu: ich osta- teczne rozprawienie się z krzyżowcami. To właśnie Mamelucy dokończyli dzieła Sa- ladyna i w końcu XIII wieku wygnali krzyżowców z Syrii i Palestyny. Osiągnięcia mameluckie na arenie międzynarodowej przyczyniły się do stabili- zacji wewnętrznej w Egipcie, choć między nimi samymi trwała nieustanna walka 0 władzę. Niezwykle ważnym posunięciem było symboliczne przeniesienie kalifatu do mameluckiej stolicy w Kairze. Jeden z krewnych ostatniego kalifa, Al-Mustasima - Ahmad, noszący tytuł Al-Hakim bi-Amr Allah (Panujący z rozkazu Boga) - dotarł do Kairu. Tu natychmiast znalazł opiekę u mameluckiego sułtana Az-Zahira Bajbarsa (panował w latach 1260-1277). Bajbars wykorzystał nadarzającą się okazję 1 ogłosił w 1261 roku, że kalifat nadal istnieje pod jego osobistą opieką. Wprawdzie przez nikogo nie był on uznawany, ale przetrwał do końca panowania Mameluków. Sułtanowie mameluccy mogli więc twierdzić, że panują w imieniu rodu Abbasy- dów. Do 1517 roku, a więc do czasu podboju Egiptu przez Osmanów, w Kairze panowało siedemnastu kolejnych kalifów abbasydzkich (niektórzy kilkakrotnie). Oddawano im formalny hołd, wymieniano podczas piątkowej modlitwy w egipskich meczetach (co zgodnie z tradycją symbolizowało ich zwierzchność nad muzułma- nami). Czyniono to również w meczecie Al-Azhar, gdzie za Bajbarsa przywrócono tradycję odprawiania modlitwy piątkowej, dotąd bowiem Al-Azhar uchodził za ba- stion szyizmu fatymidzkiego i był pomijany w hierarchii kairskich miejsc modlitwy. Bito nawet monetę z imionami kalifów abbasydzkich, choć byli oni władcami czysto formalnymi i nie mieli żadnego wpływu na politykę Mameluków. Niemniej to wła- śnie kalifowie posiadali przywilej formalnego powoływania na tron sułtanów ma- meluckich, którzy składali im ceremonialną przysięgę (zwaną po arabsku muba- ja 'a). Historycy tego okresu pozostawili barwne opisy tych uroczystości. Upadek świata arabskiego 355 Mamelucy stali się najważniejszymi władcami muzułmańskimi o niekwestionowa- nym autorytecie, który umacniała zwierzchność nad świętymi miastami islamu: Mek- ką i Medyną. Sułtanowi przysługiwał honorowy tytuł „sługa dwóch świętych miejsc" (chadim al-haramajri), którym do dzisiaj posługuje się król Arabii Saudyjskiej. Od tego czasu utrwaliła się zasada przygotowywania w Egipcie okrycia na Al-Kabę (zwanego kiswa) i przesyłania go corocznie do Mekki z okazji pielgrzymki. Mamelucy doszli do władzy po upadku Ajjubidów. Ale nie było to wynikiem najazdu, lecz splotu wydarzeń, które z czasem przyczyniły się do ukształtowania nowego typu władzy. W dziejach świata arabskiego i islamu Mamelucy wcale nie wyróżniali się swo- im pochodzeniem. Jak to już niejednokrotnie było, wywodzili się z gwardii służącej władcom. Otóż w ostatnim okresie swojego panowania Ajjubidzi otaczali się coraz większą liczbą żołnierzy pochodzenia tureckiego, sprowadzanych z odległych ste- pów kipczackich na południu Rosji, a później również z Kaukazu - terenów dzisiej- szej Gruzji, Azerbejdżanu i Armenii. Powszechnie nazywano ich mamluk (arabska liczba mnoga od tego wyrazu brzmi mamalik) - „niewolnicy", a dokładniej: „ludzie (lub żołnierze) będący w czyimś posiadaniu". Wyraz ten, zniekształcony przez po- średnictwo francuskiego, przyjął po polsku formę „mameluk". W Egipcie Mamelucy czuli się u siebie, ponieważ nie mieli zaplecza rodzinnego na innych terenach. To przywiązanie do Egiptu potęgował system zależności mię- dzy nimi samymi: nie odwoływał się on do rodów, lecz do koterii. Z kolei ich poprzednicy, Ajjubidzi, mając do dyspozycji znaczną liczbę gwardzi- stów mameluckich, mogli liczyć na skuteczną ochronę, ponieważ sprowadzam z da- lekich krain żołnierze nie byli uwikłani w lokalne spory. Co więcej, na terenie Kairu stacjonowano ich w izolowanym miejscu, na wyspie Ar-Rauda. Ponieważ wyspa znajdowała się na Nilu, zwanym po arabsku Al-Bahr, nazywano ich również bahry- tami lub Mamelukami bahryckimi. Ale jak to często bywało w dziejach islamu, gwardia służąca ochronie władców szybko przekształcała się w ich wroga. W 1249 roku umarł władca ajjubidzki As-Salih Ajjub. W tym samym czasie wojska krzyżowców pod wodzą Ludwika IX Świętego szły na Kair, a syn władcy ajjubidzkiego i zarazem następca tronu, Turan Szah, znajdował się daleko nad Tygrysem. Wojska krzyżowców bezpośrednio zagrażały Egiptowi. Sytuację ura- towała wdowa po As-Salihu Ajjubie, Szadżar (lub Szadżarat) ad-Durr. Zataiła śmierć władcy i stawiła czoło Frankom. Arabowie wygrali, krzyżowcy wycofali się z Egiptu. Tymczasem Turan Szah dotarł do Egiptu i przejął władzę. Przyprowadził ze sobą własną gwardię, którą chciał zastąpić mameluków. Było to posunięcie fatalne w skutkach; mamelukom ani się śniło rezygnować ze swojej pozycji na rzecz przy- byszów. Bez najmniejszych skrupułów zamordowali Turana Szaha, kończąc tym samym panowanie Ajjubidów w Egipcie. I tu nastąpiła konsternacja: w kraju nie było władcy, co więcej, nikt nie był przy- gotowany, by go zastąpić. Na tron powołano więc Szadżar ad-Durr, która przez 356 Rozdział trzydziesty drugi kilka miesięcy władała państwem. Panowanie kobiety na tronie muzułmańskim nie było rzeczą zwyczajną, zwłaszcza zaś trudną do zaakceptowania przez żołnierzy. Kiedy w końcu Mamelucy ochłonęli, ustalili taktykę działania: na władcę delegowa- li jednego z własnego grona - dowódcę imieniem Ajbak. Ożenił się on z Szadżar ad-Durr i został pierwszym mameluckim władcą Egiptu. Panowanie mameluckie dzieli się na dwa okresy: w pierwszym, trwającym do 1382 roku, sprawowali władzę Mamelucy bahryccy pochodzenia kipczackiego; w drugim - Mamelucy burdżyccy pochodzenia czerkieskiego, którzy panowali do roku 1517. Za ich panowania władza była zwykle przekazywana w ramach po- szczególnych rodów. Określenie „burdżyci" wywodzi się od arabskiej nazwy kair- skiej Cytadeli - Al-Burdż. W odróżnieniu od bahrytów, burdżyci wybierali swoich władców, a w niektórych okresach dziedziczenie władzy było wręcz zakazane. Po zdobyciu Egiptu przez Osmanów w 1517 roku Mamelucy czerkiescy zacho- wali część przywilejów, m. in. zajmowali stanowiska wysokich urzędników wojsko- wych, podporządkowanych jednak sułtanowi w Stambule. Dopiero Muhammad Ali w początkach XIX wieku dokonał rzezi Mameluków i przejął w Egipcie władzę absolutną. Okres rozkwitu państwa mameluckiego przypada na przełom XIII i XIV wieku. Przez niemal pół stulecia z przerwami panował wówczas sułtan Nasir ad-Din (1293, 1299-1309,1310-1341), mecenas sztuki i architektury. W jego czasach rozwinięto reformy Az-Zahira Bajbarsa, nastąpił rozwój kultury i sztuki. Z tego okresu pocho- dzą najwspanialsze zabytki Egiptu mameluckiego: madrasy, meczety, mauzolea, ka- rawanseraje, szpitale. Nastąpił też rozwój systemu administracyjnego państwa egipskiego. Podjęto ważne reformy, zlikwidowano wiele nazbyt licznych funkcji na dworze sułtańskim i w rządzie. Między innymi zniesiono w 1336 roku mający wielkie tradycje urząd wezyra. W nowym systemie, obok administracji wojskowej, stanowiącej główny element systemu władzy mameluckiej, szczególną rolę zaczęły odgrywać tzw. dy- wany, czyli urzędy. W opinii historyków egipskich najważniejszy był diwan al-insza. Na jego czele stał pierwszy pisarz, który zastąpił wezyra. „Pozycję najbliższą sułtanowi zajmuje pisarz listów, on bowiem jest pierwszym, który przychodzi do władcy, i ostatnim, który od niego wychodzi" - pisał wielki encyklopedysta Al-Kalkaszandi.' Dwana- ście zadań, jakie wypełniał ów dywan, dokładnie obrazuje funkcjonowanie admini- stracji mameluckiej. A więc jego zadaniem było sporządzanie listów, czytanie całej korespondencji sułtańskiej, udzielanie odpowiedzi na pisma i skargi. Szefowi podle- gało siedmiu pisarzy, w praktyce naczelników wydziałów tego urzędu. Każdy z nich był odpowiedzialny za inny typ korespondencji (na przykład pisma wewnątrzpań- stwowe, pisma kierowane za granicę, obwieszczenia, przepisywanie pism na czy- sto ze sporządzonych brudnopisów, prowadzenie rejestru pism itd.). Już wówczas wiele uwagi poświęcano formalnej stronie owych pism, a więc rodzajowi papieru i wielkości kartek, atramentowi, piórom (kalamom) itd. Ciekawym niewątpliwie za- Upadek świata arabskiego 357 jęciem był nadzór nad gołębnikami (zwanymi „wieżami" ze względu na kształt); gołębi używano bowiem - obok posłańców - do przesyłania korespondencji. Tery- torium państwa mameluckiego gęsto było pokryte, Jcorytarzami powietrznymi", które codziennie przebywały gołębie pocztowe. Ponadto urząd diwan al-insza sprawo- wał nadzór nad szyitami isma'ilickimi zamieszkującymi Egipt od upadku dynastii Fatymidów. Kontrola nad sądownictwem stanowiła jedną z podstawowych prerogatyw mu- zułmańskiego władcy, a więc i sułtanów mameluckich, dla których islam był naj- wyższą świętością. W tym okresie sądownictwo nadal funkcjonowało w dwóch niezależnych od siebie pionach: muzułmańskim, zwanym kada, oraz bezpośrednio podległym władcy, zwanym mazalim. W zakresie kada nadzór sułtana ograniczał się do mianowania kadich spośród osób wykształconych w poszczególnych szkołach religijnych. Drugi system sądow- niczy - mazalim - polegał na wysłuchiwaniu skarg na urzędników, którym sułtan przekazał swoją władzę, a więc i na kadiego. W ten sposób poddani mieli zapew- niony dostęp do najwyższego władcy. Jak już wspomniałem, system ten powstał już w czasach abbasydzkich; wtedy to skarg wysłuchiwał specjalny urzędnik delego- wany przez kalifa. Natomiast w Kairze co tydzień sułtan mamelucki osobiście za- siadał w uroczystej radzie sądowniczej w otoczeniu swoich głównych urzędników wojskowych i cywilnych, kadich czterech mazhabów (czyli szkół prawa), specjal- nego kadiego wojskowego, głównych muftich, i po konsultacji z nimi podejmował decyzje, nie krępowany żadnymi przepisami. Pewne zagadnienia natury prawnej sułtan zastrzegał dla siebie, nie pozwalając zajmować się nimi kadiemu. W większości wypadków chodziło o sprawy kryminal- ne, sprawy związane z porządkiem publicznym i ogólnie pojętym interesem pań- stwa. W systemie gospodarczym dominującą rolę zaczęło odgrywać dzierżawienie podatków, zwane ikta. Praktyka ta istniała w imperium muzułmańskim od czasów bujjidzkich i stawała się coraz bardziej popularna. Dochody z podatków zamiast płacy przekazywano członkowi panującego rodu lub jakiemuś wysokiemu urzędni- kowi. Takie transakcje zawierano w różnej skali, w zależności od tego, jak wysoki był urząd danej osoby. A więc dochody z podatków można było przekazywać na- miestnikowi, który przejmował koszty administracji i pobierania podatków, zatrzy- mując pewną ich część jako swoją płacę, ale również można było podatek z jakie- goś obszaru przydzielić oficerowi, za co musiał on utrzymać, wyekwipować i opła- cać pewną liczbę żołnierzy. W Iranie i Mezopotamii Seldżucy bardzo rozwinęli ten system; potem Ajjubidzi przenieśli go do Egiptu, gdzie się rozwinął dzięki Mamelu- kom. W systemie ikta chodziło o to, by zachować kontrolę nad ziemią oddawaną w dzierżawę. W mameluckim Egipcie jedynie połowa ziemi była przeznaczona pod system ikta, reszta znajdowała się w rękach rodziny sułtana. Część przeznaczoną pod ikta przekazywano osobistym mamelukom władcy albo wyższym urzędnikom 358 Rozdział trzydziesty drugi wojskowym. W zamian za prawo do zatrzymywania części musieli opłacać 10,40 lub 100 rycerzy - farisów. Stosowano wiele zabezpieczeń przed tym. by oddawane w dzierżawę ziemie nadal pozostawały własnością państwa mameiuckiego, a więc w praktyce - sułta- na. Przede wszystkim ikta nie przechodziła na synów dzierżawcy, lecz wracała na własność państwa. Poza tym osoba dysponująca dzierżawą nie mogła pochodzić z terenu swojej ikta. Jeśli zaś podlegało jej kilka terenów podatkowych, to z reguły nie tworzyły one jednej całości. Właściciele dzierżaw zwykle nie mieszkali w przekazanych im majątkach, lecz pozostawali w mieście. System ten był jednak efektywny dzięki sposobowi pobiera- nia podatków. Podatki nie były pobierane osobiście, lecz zadanie to powierzano urzęd- nikom władcy, a więc wykorzystywano jego potęgę militarną. Ci, którym przekazano podatki, zachowywali dla siebie znaczną ich część. Przy okazji zarabiali na tym urzęd- nicy zajmujący się poborem podatków i wreszcie kupcy udzielający pożyczek.2 Nic zatem dziwnego, że system feudalny w świecie muzułmańskim miał bardzo specy- ficzny charakter, nie doprowadził bowiem do powstawania wiejskich siedzib. Dzier- żawcy podatków rezydujący z dala od swoich majątków nie mieli żadnego interesu w tym, by tam budować wspaniałe pałace czy zamki, jak to się działo w Europie.3 Utrzymywanie kontaktów handlowych z całym regionem Morza Śródziemnego ułatwiało Mamelukom rozciągnięcie swojego panowania na znaczną część jego wy- brzeży; próbowano również kontrolować handel na Oceanie Indyjskim, gdzie w po- czątkach XVI wieku konkurentami Mameluków stali się Portugalczycy. W tym celu państwo mameluckie utrzymywało i rozwijało flotę handlową i wojenną; admirał floty zajmował pozycję równą dowódcy wojsk lądowych. Stocznie mameluckie, zwane dar as-sina 'a (stąd nasze słowo „arsenał"), budowały setki statków; najważniejsza stocznia mieściła się w porcie Al-Maks nad Nilem (w pobliżu Kairu). Położenie państwa mameiuckiego sprzyjało kolejnej w świecie arabskim synte- zie kulturowej. Przekonanie Mameluków, że są obrońcami klasycznego islamu, przy- czyniało się do zachowania i rozwijania dziedzictwa muzułmańskiego. Mamelucy starali się rozwijać naukę i sztukę. Świat mamelucki stał się niemal wzorcowym obszarem liberalizmu kulturowego. Po upadku Bagdadu Egipt był nie tylko przytułkiem dla kalifów abbasydzkich, ale również podporą dla uczonych i in- telektualistów, którzy tutaj dalej przekazywali swój ą wiedzę. Na dworze egipskim znalazł się Ibn Challikan (zm. 1282), autor słownika wybit- nych uczonych pt. Wafajat al-ajan („Daty śmierci słynnych ludzi"). W nagrodę za zasługi naukowe sułtan Bąjbars powierzył mu urząd najwyższego kadiego w Da- maszku. Bajbarsowi swoją sławę zawdzięczał znany poeta Al-Busiri (zm. 1296), którego głównym dziełem jest poemat na cześć Mahometa zatytułowany „Płaszcz" (Al-Burda), niezwykle popularny w świecie islamu do dnia dzisiejszego, zapisywa- ny na talizmanach, ozdobnych napisach, stanowiący część uroczystych modlitw. O liberalizmie Mameluków i wspieraniu przez nich nauki i sztuki zaświadcza największy myśliciel arabskiego Zachodu, Ibn Chaldun. Kiedy po życiu spędzonym Upadek świata arabskiego 359 na dworach Maghrebu i arabskiej Hiszpanii przybył do Egiptu, odetchnął z ulgą, że nareszcie może w pełni swobodnie działać. Przekonanie o ważności własnej misji powodowało, że Mamelucy wspierali ru- chy głoszące ich chwałę. Powstawały wtedy olbrzymie dzieła prezentujące wszech- stronnie historię Egiptu i władców mameluckich. Historiografia mamelucka należy do najbogatszych w świecie arabskim. Kontynuowała wcześniejsze tradycje ajju- bidzkie i znacznie je poszerzyła. Powstawały biografie władców, historie lokalne i powszechne. Pierwszą z tych lokalnych mameluckich kronik był Kanz ad-durar wa-dżami al-ghurar („Skarb z pereł i zbiór drogocenności") Ibn ad-Dawadariego (zm. 1335). Później Al-Makrizi (zm. 1442) napisał inną kronikę, Kitab as-suluk li- marifat duwal al-muluk („Księga dróg prowadzących do poznania dynastii kró- lewskich"). Jednakże najważniejszym dziełem tego egipskiego nurtu jest wielka kronika Ibn Taghribirdiego (znanego również pod imieniem Abu Mahasin; 1409-1470) o pięk- nym rymowanym tytule: An-Nudżum az-zahira fi muluk Misr wa-al-Kahira („Świetliste gwiazdy, czyli o królach Egiptu i Kairu"). Taka moda na rymy w tytu- łach panowała w świecie arabskim już od pewnego czasu. Często uważa sieją za odzwierciedlenie upadku, przewagi formy nad treścią. Ale nie jest to prawda. Wy- kwintna forma nie odbiła się negatywnie na treści. Dzieła mameluckiej historiogra- fii po raz pierwszy w dziejach islamu zawierają znacznie więcej materiału doku- mentalnego niż jakiekolwiek inne. Można nawet powiedzieć, że mamy tu do czynie- nia z narodzinami nowej historiografii źródłowej. Opis dziejów egipskich przekazany przez Ibn Taghribirdiego kontynuował w na- stępnym pokoleniu Ibn Ijas (zm. 1524), który dzieje Egiptu - w formie spisu wyda- rzeń - doprowadził do pierwszych lat po podboju osmańskim. Jego kronika nosiła również utrzymany w stylistyce epoki rymowany tytuł: Bada 'i az-zuhurfi waka 'i ad-duhur („Cudowne kwiaty, czyli o wydarzeniach wielu wieków"). Uzupełnieniem dokumentalnej historiografii było encyklopedyczne rejestrowa- nie stanu posiadania państwa mameluckiego. Wspomniany Al-Makrizi opisał współ- czesny mu Egipt w Kitab mowa 'iż wa-al-itibar bi-zikr al-chitat wa-al-asar („Prze- strogi i napomnienia: o rejonach i zabytkach"). Opis jest oryginalny: autor wymienia zabytki (na przykład meczety, łaźnie, mosty), a następnie opisuje ich dzieje. Nic dziwnego, że do dziś jest to podstawowe źródło wiedzy o muzułmańskim Egipcie do XV wieku. Inny typ opracowań źródłowych stanowiły mameluckie słowniki biograficzne. Znane były od dawna, zaczęły powstawać już w pierwszych wiekach islamu, zwy- kle jako zbiory biografii osób wybijających się w jakiejś dziedzinie (np. słynnych poetów, towarzyszy proroka Mahometa, filologów, teologów itd.). Za czasów ma- meluckich upowszechniła się sztuka opracowywania słowników wszechobejmują- cych, w których alfabetycznie umieszczano wszystkie wybitne osoby znane w dzie- jach islamu. Tę tradycję zapoczątkował Syryjczyk Jakut al-Hamawi (zm. 1229), autor wielotomowego słownika biograficznego Irszad al-arib ila marifat al-adib 360 Rozdział trzydziesty drugi („Wskazanie drogi człowiekowi inteligentnemu ku wiedzy ludzi wykształconych"). Wspomniałem tu już Ibn Challikana, który dla Bajbarsa napisał słownik Wafajat al- ajan („Daty śmierci słynnych ludzi"). Ale w okresie mameluckim powstało dzieło najpełniejsze i najcenniejsze zarazem: zbiór biografii autorstwa As-Safadiego (zm. 1348) Al-Wafi bi-al-wafajat (tytuł ten, oparty na grze słów, można przetłumaczyć jako: „Księga wiernie oddająca daty śmierci").4 Najsłynniejszym gatunkiem zrodzonym w mamełuckim Egipcie była literatura encyklopedyczna. U źródeł powstania ruchu encyklopedycznego leżało przekona- nie o konieczności zgromadzenia wiedzy przodków, by mogła służyć rozwojowi państwa. Nic dziwnego, że z encyklopedii korzystali przede wszystkim urzędnicy mameluccy. Liczące dziesiątki tomów dzieła zawierały wiedzę ze wszystkich pod- ówczas znanych dziedzin. Zaczęły powstawać nie w centrum, w Kairze, lecz na prowincji, w Kusie w Górnym Egipcie, liczącym się mieście kupieckim. Kuś obok Kairu stał się jednym z najważniejszych ośrodków kulturalnych Egiptu. Miasto za- wdzięczało rozwój swojemu położeniu: leżało na szlaku handlowym prowadzącym nad Morze Czerwone, a stamtąd w szeroki świat południa. Tędy przejeżdżali nie tylko kupcy, ale i egipscy oraz północnoafrykańscy pielgrzymi udający się do Mek- ki. Już w XII wieku podróżnik Ibn Dżubajr opisywał to miasto jako kwitnący ośro- dek handlowy, gwarny i bogaty. Pierwszym encyklopedystą egipskim, a więc i arabskim, był An-Nuwajri (zm.1332), autor trzydziestotomowej encyklopedii zatytułowanej Nihajat al-arab fifunun al-adab („Osiągnięcie celu w poznawaniu dziedzin kultury"). Składa się ona z pięciu działów. Pierwszy poświęcony jest opisowi nieba i ziemi, drugi - czło- wiekowi i sprawom z nim związanym, trzeci mówi o zwierzętach, czwarty o rośli- nach, a piąty dotyczy historii. Charakterystyczną cechą encyklopedii An-Nuwajrie- go i arabskich encyklopedii w ogóle jest literackie, adabowe, podejście do omawia- nych zagadnień. Mówiąc o roślinach czy zwierzętach, opisuje sieje przede wszyst- kim przez pryzmat ich obrazu w klasycznej literaturze arabskiej. Wraca się więc do wzorów z dawniejszej arabskiej tradycji „Księgi zwierząt" Al-Dżahiza. Opisywa- nie zwierząt było tylko pretekstem, by się poświęcić zagadnieniom natury czysto literackiej. Wzór An-Nuwajriego okazał się zaraźliwy. Najsłynniejsza encyklopedia mame- lucka, Subh al-asza fi sina 'at al-insza („Poranek krótkowidza, czyli o rzemiośle kancelaryjnym") Al-Kalkaszandiego (1355-1418), jak już o tym świadczy sam ty- tuł, jest przeznaczona dla urzędników diwan al-insza. Zgodnie bowiem z tradycją arabską dobry urzędnik musi nie tylko doskonale znać swój fach, ale również biegle władać językiem arabskim. Al-Kalkaszandi pochodził z niewielkiej wioski Kalkaszanda, położonej kilkana- ście kilometrów na pomoc od Kairu w delcie Nilu. Studiował w Aleksandrii, a na- stępnie został zatrudniony w Kairze w diwan al-insza, któremu poświęcił swoje dzieło. Praktyczna wiedza zdobyta w tej instytucji sprawiła, że dysponował zarów- no doświadczeniem, jak i materiałami niezbędnymi do napisania takiej encyklopedii. Upadek świata arabskiego 361 Specyficznym rodzajem dzieł podręcznikowych były encyklopedie geograficz- ne, również zapoczątkowane w państwie Mameluków. Al-Umari (zm. 1347), uczeń Ibn Tajmijji, napisał 14-tomową encyklopedię Masalik al-absar fi mamalik al- amsar („Drogi spojrzeń po królestwach miast"). Wzorowana jest ona na dawnych dziełach geograficznych; tym razem jednak nie chodzi tylko o opis krajów, lecz o prezentację kultury całego świata. A więc są opisy religii i wyznań, dzieje państw, królestw i władców. Autor nie zapomniał też - wzorem An-Nuwajriego - o stronie literackiej swojego dzieła, uzupełnił je bowiem licznymi cytatami poetyckimi. Znaj- dziemy tu wiele oryginalnych informacji, na przykład szczegółowy opis źródeł Nilu, wskazujący na wiedzę geograficzną ówczesnych Arabów. Niektóre z dzieł encyklopedycznych pozbawione były elegancji klasycznej arab- szczyzny i, podobnie jak Tysiąc i jedna noc, zawierały wiele elementów języka ludowego. Arabscy krytycy z przekąsem mówili na przykład o „słabości języka" encyklopedii Al-Ibszihiego (zm. 1446) Al-Mustatraffi kullfann mustazraf'(„Ubocz- ne informacje ze wszystkich ciekawych dziedzin"). Szczególnie interesujące są dzieła dotyczące języka, odzwierciedlaj ą bowiem stosunek Mameluków do arabskiego. Często władcy mameluccy słabo znali arab- ski, w życiu codziennym używali tureckiego lub któregoś z języków kaukaskich (kabardyńskiego lub adygejskiego, zwanych czerkieskim). By porozumiewać się z Egipcjanami, musieli się uciekać do pomocy tłumaczy i filologów. Miało to pozy- tywny wpływ na rozwój nauk filologicznych, albowiem to właśnie w okresie mame- luckim pojawiają się pierwsze słowniki i rozmówki arabsko-obcojęzyczne, również wydawane w Polsce. Największym dziełem leksykograficznym okresu mameluckiego jest słownik arabszczyzny literackiej, który wyszedł spod pióra Ibn Manzura (zm. 1311). Autor nadał mu tytuł Lisan al-Arab, czyli „Język Arabów", jego zadaniem było bowiem zgromadzenie całej leksyki arabskiej. „Język Arabów" zawiera około osiemdziesię- ciu tysięcy haseł i jest podsumowaniem ówczesnej wiedzy leksykograficznej świa- ta arabskiego. Do dziś stanowi bezcenne źródło wiedzy nie tylko językowej, ale również literackiej. Dzięki tak bogatej literaturze encyklopedycznej, kronikarskiej i historycznej sto- sunkowo dobrze znamy szczegóły życia codziennego w Egipcie. Pięknie opisywane są wszelkiego rodzaju uroczystości i święta, podczas których sułtan pojawiał siew or- szaku (zwanym maukib) ze swoją świtą, na przykład podczas przerywania tamy w okresie wylewów, gdy wody Nilu wpuszczano do kairskiego kanału Al-Chalidż, czy z okazji wyruszania karawany pielgrzymów z Kairu do Mekki i jej powrotu. Były też specjalne okazje: przyjmowanie obcych ambasadorów, urodziny syna władcy; wówczas to miasto oświetlano na koszt kupców i sklepikarzy. Uroczyście też obcho- dzono początek i koniec postu w miesiącu ramadan oraz urodziny Proroka (maulid an-nabi), które do dnia dzisiejszego stanowią ulubione święto Egipcjan. Pod koniec panowania Mameluków można zaobserwować w nauce oznaki schył- kowości; była to jednak nie tyle bezpłodność, co narastanie tendencji kompilator- 362 Rozdział trzydziesty drugi skich. Najlepszym jej przykładem jest twórczość As-Sujutiego (zm. 1505), który napisał ponad pięćset monumentalnych dzieł, m. in. komentarz do Koranu, dzieje kalifatów, historię gramatyki arabskiej, zbiory tradycji proroka Mahometa. Dzięki takim kompilacjom do naszych czasów zachowało się wiele utworów, które w ory- ginalnej formie by nie przetrwały. Dla literatury pięknej charakterystyczny był rozwój twórczości ludowej. Z okre- su mameluckiego pochodzi najbardziej znane na Zachodzie dzieło tego typu - Ty- siąc i jedna noc. Folklor egipski i syryjski przyczyniły się do powstania ostatecznej wersji tej Księgi, niewątpliwie jednego z najsłynniejszych (choć może nie najlep- szych) utworów literatury arabskiej. Liczne opowieści, baśnie i legendy wywodzą- ce się z przeróżnych źródeł, zarówno arabskich, jak i staroorientalnych, zostały zredagowane w Egipcie; później Antoine Galland uzupełnił Księgę licznymi baśnia- mi zaczerpniętymi z folkloru egipskiego. Z Egiptu pochodzi jedna z najsłynniejszych baśni Księgi tysiąca i jednej nocy - opowieść o Aladynie i jego cudownej lampie. Cieszy się ona olbrzymią popularnością zapewne dlatego, że bliska jest naszym europejskim wyobrażeniom o strukturze opowiadania, jest zwarta i konsekwentna w narracji. Mimo niezliczonych wersji i przeróbek tej baśni istniejących na świecie, zasadniczy wątek narracji pozostaje niezmienny. Ze środowiskiem egipskim albo syryjskim wiąże się też opowieść o Ali Babie i czterdziestu rozbójnikach. Ale Tysiąc i jedna noc to nie jedyne dzieło egipskiej literatury ludowej; takich utworów było znacznie więcej, choćby wspomniane już ludowe romanse rycerskie - siraty. Wśród nich warto wymienić opowieść o plemieniu Banu Hilal, dzieje ma- meluckiego sułtana Bajbarsa, a także historię o wyczynach egipskiego łotrzyka Alego Zibaka. Jako ludzie związani z wojskiem, a właściwie jako kasta wojskowa panująca nad Egiptem, Mamelucy wykazywali wielkie zainteresowanie militariami. Bardzo często odbywały się parady i ćwiczenia wojskowe, strzelanie z łuków, wyścigi kon- ne; popularna była gra zwana kabak, polegająca na strzelaniu z konia do tarczy umieszczonej za drewnianą obręczą. Informacje o tych sportach zawarte są w podręcznikach mameluckich. Z cza- sów mameluckich pochodzą też wspaniałe podręczniki sztuki rycerskiej, jak na przy- kład anonimowe dzieło z 1366 roku Nihajat as-sul wa-al-umnijjafi Urn al-furu- sijja („Cel próśb i nadziei, czyli o sztuce rycerskiej"). Światowe zbiory muzealne z czasów mameluckich obfitują w liczne egzemplarze różnych rodzajów broni: mie- czy, łuków, włóczni. Państwo mameluckie istniało przede wszystkim dzięki doskonałej organizacji wojskowej. Podstawą tej organizacji był system kształcenia nowych pokoleń ma- meluków, szczegółowo opisany przez historyków egipskich. Sztukę wojenną okre- ślano terminem furusijja („rycerskość"), wywodzącym się od słowa faris (ry- cerz). Sprowadzonych z daleka młodych chłopców szkolono w tzw. tabakach, od- powiednikach koszar, znajdujących się pod kairską Cytadelą. Uczono tu jazdy kon- nej (wpierw na oklep, a potem dopiero z pełnym wyposażeniem), posługiwania się Upadek świata arabskiego 363 włócznią, strzelania z łuku. Oprócz typowo wojskowych przedmiotów tradycyjnie już wiele uwagi poświęcano kształceniu humanistycznemu młodych adeptów sztuki wojennej. W każdych koszarach zatrudniano fakiha - uczonego w zakresie prawa i teologii islamu, który uczył czytania i pisania po arabsku, podstaw religii i prawa muzułmańskiego.5 Panowanie Mameluków doprowadziło do radykalnych zmian w architekturze i sztuce. Wspaniałe zabytki Kairu, które dziś możemy podziwiać, swoje powstanie albo ostateczną formę zawdzięczaj ą przede wszystkim władcom mameluckim. Już za czasów sułtana Bajbarsa, który zawsze był człowiekiem szczerze odda- nym sprawom religii, zaczęły powstawać liczne madrasy utrzymywane z wakfów. Bajbars sfinansował m. in. wielką madrasę nazwaną od jego przydomka, Az-Zahir, Az-Zahirijją („Jaśniejąca"). Znalazły się w niej nie tylko szkoły prawa muzułmań- skiego, ale także olbrzymie zbiory biblioteczne zawierające cenne rękopisy z róż- nych dziedzin. Niezrównane jest rzemiosło mameluckie. Wyroby z metalu, szkła, ceramiki ce- chuje wspaniałe zdobnictwo wykorzystujące pismo arabskie w wycyzelowanych jego odmianach typu suls. Ten obraz mącił powolny upadek państwa. Historycy okresu mameluckiego od- malowują żywy obraz narastającego przekupstwa i niewydolności władz. Jeden z nich, mówiąc o wysokich urzędnikach, zauważa: „Byli okrutnymi łotrami, którzy dopuszczali się tysięcy bezwzględnych i bezgranicznie niesprawiedliwych wybry- ków. Nie słynęli ani swoją wiedzą, ani duchem religijnym. Byli biczami swojego wieku (...). Ich życie służyło tylko temu, by wyrządzać krzywdę własnym braciom, było obrazą człowieczeństwa." Kiedy sułtan Barsbaj (1422-1438) wezwał do sie- bie czterech kadich Kairu reprezentujących poszczególne szkoły prawa i poprosił o zatwierdzenie nowych podatków wykraczających ponad te, jakie wynikały z prze- pisów szari'atu, jeden z nich wykrzyknął: „Jakże możemy zatwierdzić pobieranie pieniędzy od muzułmanów, kiedy żona sułtana w dniu obrzezania jej syna nosiła suknie warte 30 000 dinarów, a przecież to była tylko jedna suknia jednej z jego kobiet."6 Im słabsza była władza Mameluków, tym wspanialsze stawały się ich komplek- sy grobowe, z których wiele zachowało się do dnia dzisiejszego w Kairze. Dla jednego tylko sułtana Ka'itbaja wzniesiono trzy meczety. Śladem władców szli po- mniejsi urzędnicy, którzy również podobne budowle wznosili dla siebie. Ta rozpasa- na działalność budowlana przyczyniła się do architektonicznego rozkwitu Kairu, ale zarazem do gospodarczego wyniszczenia kraju, którego ludność była gnębiona nad- miernymi podatkami. Choć trzeba przyznać, że z reguły nie były to jedynie grobow- ce, ale całe zespoły zabudowań zawierające m.in. ufundowaną wakfem madrasę z pomieszczeniami dla studentów, bibliotekami, salami wykładowymi, same zaś mau- zolea służyły również j ako meczety. Te wspaniałe ongiś budowle często znaj duj ą się dziś w opłakanym stanie; niektóre z nich ratuje się dzięki pracom konserwatorskim, w których znaczny udział mająrównież misje polskie.7 364 Rozdział trzydziesty drugi Nie można zatem twierdzić, że upadkowi gospodarczemu i politycznemu Egiptu towarzyszył upadek kulturalny. Ostatni władca mamelucki Egiptu - Kansuh al- Ghauri, który zginął w bitwie z Osmanami pod Mardż Dabik w pobliżu Aleppo (1516), dbał o rozwój kultury i sztuki. Kontynuował mamelucką rozbudowę Kairu: z jego rozkazu wzniesiono meczet zwany od jego imienia Al-Ghaurijja, słynący ze wspaniałego zdobnictwa. Dzięki zamiłowaniu sułtana do drzew i kwiatów w Kairze założono wiele ogrodów, a z Syrii sprowadzono nieznane tutaj gatunki drzew, w tym drzewa owocowe takie jak jabłoń czy grusza. Na dworze Al-Ghauriego w kairskiej Cytadeli odbywały się słynne spotkania poetów, uczonych i literatów, czasami na- wet kilka razy w tygodniu. Na owych spotkaniach prowadzono typowo muzułmań- skie dyskusje, w których uczeni, zwykle prawnicy i teolodzy, specjaliści w zakresie interpretacji Koranu i tradycji Proroka, zadawali pytania na określone tematy, a inni uczeni udzielali odpowiedzi lub je dyskutowali. Tradycja powiada, że sułtan Al- Ghauri niezwykle aktywnie uczestniczył w tych dyskusjach. Poeta z wyraźną prze- sadą pochlebcy mówił o nim: Jeśli wspomnieć choć słowo o jakiejś nauce, ty wszystko będziesz wiedział na jej temat; twoje serce wypełnia wiedza z każdej dziedziny. Twój rozum jest jak ukryta księga Boga. [...] Ty do każdej dziedziny masz swój wkład; uczestniczysz w każdej sprawie. Ileż trudnych rzeczy, których nikt nie rozwiąże, ty rozstrzygnąłeś w swoim umyśle. Zajmujesz się pisaniem, układaniem poezji, wierszy miłosnych, nauką, badaniami i dialektyką: wszystko to znajdujemy w tobie, wszystko jest wielkie jak morze. Ludzkość jest tobą zadziwiona.8 Władza wojskowych w Egipcie okazała się niezwykle prężna. Bilans ponad 250 lat panowania Mameluków jest na pewno pozytywny. Przy czym dotyczy to w większym stopniu kultury i rozwoju cywilizacyjnego aniżeli życia politycznego, które cechowała bezwzględna walka o władzę, skrytobójstwa i morderstwa. Nato- miast kultura przeżywała rozkwit, o czym naj lepiej świadczą zarówno zabytki kultu- ry materialnej, jak i duchowej. W kulturalnym rozwoju Egiptu najważniejsza jednak jest jego specyfika, wyraź- nie odróżniająca się na szerokim tle cywilizacyjnym islamu arabskiego. Charakter dzieł sztuki, architektury, a także literatury, choćby tej włączonej do Księgi tysiąca i jednej nocy, pozwala bezbłędnie stwierdzić, że mamy do czynienia z twórczością egipską, a nie mezopotamskączy jemeńską. Zarazem jednak związek kultury egip- skiej, jak i samych dziejów Egiptu z cywilizacją islamu jest bezsprzeczny. Muzuł- Upadek świata arabskiego 365 mański i arabski Egipt stanowi kolejny doskonały przykład muzułmańskiej różno- rodności w wielości. Ostentacyjne trzymanie się. Mameluków kultury tureckiej wytworzyło w ich państwie specyficzne rozumienie arystokracji i arystokratycznego pochodzenia. „Poczucie, że to tylko Turcy byli przez naturę uprawnieni do tego, by władać, tak się zakorzeniło, że w XIV wieku spotykamy się z mameluckim sekretarzem pocho- dzenia syryjskiego, który zwracał się po turecku do Arabów i korzystał z usług tłumacza, unikając swojego rodzimego języka, bał się bowiem, że straci twarz, po- sługując się pogardzanym językiem podporządkowanego ludu. Jeszcze na początku XIX wieku Bonaparte w czasie najazdu na Egipt bezskutecznie próbował wyzna- czyć mówiących po arabsku Egipcjan na wpływowe stanowiska, w końcu musiał posłużyć się Turkami, gdyż tylko oni byli w stanie wymusić posłuszeństwo."9 Do dzisiaj Egipcjanie za szczególnie godne szacunku uważają pochodzenie z rodów tureckich. Gospodarcze i polityczne kłopoty państwa mameluckiego ułatwiły zadanie Osma- nom, którzy wyruszyli na podbój świata arabskiego w początkach XVI wieku. Po bitwie pod Mardż Dabik wojska Selima I (1512-1520), uzbrojone w artylerię, zajęły Egipt, który został prowincją imperium osmańskiego na prawie czterysta lat. Do tak łatwej klęski Mameluków przyczyniło się i to, że w odróżnieniu od swo- ich osmańskich sąsiadów pogardzali nowymi rodzajami broni, szczególnie zaś bro- nią palną. Stosowali ją w bardzo ograniczonym zakresie, głównie w niewielkich oddziałach czarnych niewolników, dlatego też ich armia w konfrontacji z osmański- mi strzelcami i muszkieterami musiała ponieść klęskę. Wkrótce po zdobyciu Egiptu Afryka Pomocna aż po granice Maroka uznała zwierzchność Osmanów. Kiedy zaś w 1534 roku odzyskano Irak, będący dotych- czas pod panowaniem Irańczyków, niemal cały świat arabski znalazł się w rękach osmańskich. Jedynie Maroko się nie poddało, a w Arabii południowo-zachodnia prowincja Jemenu stała się wprawdzie osmańskim paszałykiem w 1537 roku, ale w 1635 znów odzyskała niepodległość. Arabscy władcy Mekki oraz Al-Hidżazu - szarifowie -uznali zwierzchność osmańską, przekazali Stambułowi formalny nad- zór nad świętymi miastami islamu, ale nadal w większym stopniu byli zależni od Kairu niż od Stambułu. Rozdział 33 ODRADZANIE SIĘ ŚWIATA ARABSKIEGO "V Ta przełom XVIII i XIX wieku przypadaj ą początki wpływów Zachodu na świat J. N islamu: Anglii - na Indie i Bliski Wschód, Francji - na Afrykę Pomocną, Rosji - na Azję Środkową i Kaukaz. Wcześniej już, bo w XVII wieku, Portugalczycy znacznie osłabili potęgę Turcji osmańskiej, odbierając jej monopol na Oceanie In- dyjskim i wdzierając się do Zatoki Perskiej. U początków ery kolonialnej niemal cały świat arabski znajdował się pod pano- waniem Osmanów, jedynie Jemen na krańcach południowych i Maroko na zachod- nich zachowywały niezależność. Strategia europejska zmierzała przede wszystkim do osłabienia imperium osmańskiego i jego rozbicia. W tych działaniach istotną rolę odgrywała rywalizacja między głównymi mocarstwami europejskimi i ich interesy gospodarcze, a także zainteresowanie wywołane egzotyką Wschodu. Wszystkie te czynniki znalazły swój wyraz w wyprawie Napoleona do Egiptu w latach 1798- 1800. Ojej badawczym charakterze świadczy wielki zespół uczonych, których za- brano do Egiptu. W rezultacie powstało doskonałe wielotomowe dzieło Descrip- tion d'Egypte, zawierające opis wszystkiego, co uznano za godne zainteresowa- nia. Przede wszystkim jednak była to wyprawa zwiadowcza. Chodziło również o to, by zaznaczyć swojąpozycję wobec Brytyjczyków, głów- nych konkurentów Francji, którzy rozbudowywali swój ą potęgę na subkontynencie indyjskim, i trochę im to utrudnić. Przełom XVIII i XIX wieku był tylko etapem w długim procesie przemian w świe- cie arabskim i muzułmańskim. Możliwość opanowania tego świata stwarzało rozbi- cie go na mniejsze jednostki i podporządkowanie ich mocarstwom europejskim. Był to proces odwrotny niż na przykład w Czarnej Afryce, gdzie różne niespójne obsza- ry jednoczono, bo podziały plemienne uniemożliwiały skuteczną administrację. Eu- ropa dzieliła więc świat arabski wedle własnych wyobrażeń dotyczących państw i narodów. Raz wiele ludów łączyła w jeden, kiedy indziej jeden dzieliła na wiele, przy czym najważniejsze znaczenie miała tu rywalizacja największych mocarstw: Francji i Anglii. Nie był to proces szybki, lecz powolne wnikanie, wspieranie jed- nych ruchów i sił, osłabianie innych, zwykle nie tylko po to, by ciągnąć zyski, ale także by pozbawić zysków rywala. W XIX wieku po wyprawie Napoleona miejscem rywalizacji Anglii i Francji pozostał Egipt, jako najsilniejszy gospodarczo i intelektualnie rejon świata arabskie- Odradzanie się świata arabskiego 367 go, podówczas podległy zwierzchności imperium osmańskiego. By mieć do niego dostęp, trzeba było to imperium osłabić i dopiero wtedy oderwać co większe łako- me kąski. Tak też się działo. W ten sposób w XIX wieku doszło nie tylko do europejskiego poznania Egiptu, ale również do odwrotnego procesu: zachłyśnięcia się muzułmanów zarówno tech- niką europejską, jak i demokracją parlamentarną. Towarzyszyło temu zetknięcie się z ciemniejszą stroną Europy - z jej kolonializmem. Bardzo wcześnie poznali go muzułmanie Indii, Arabowie w Algierii, potem w Egipcie, a w końcu w XX wieku wszystkie kraje arabskie. Do zachwytu dołączyło wielkie rozczarowanie. Nim jednak do niego doszło, w Egipcie w czasach panowania Muhammada Alego (1805-l 849) nastąpił rozwój, w którego wyniku państwo to zaczęło odgry- wać rolę głównej siły arabskiego odrodzenia cywilizacyjnego, określanego mianem An-Nahda, czyli „Podniesienie się". Do Europy wysyłano misje, by zapoznawały się z tamtejszymi osiągnięciami, które następnie przenoszono na teren Egiptu. Te podróże zainspirowały interesujące relacje: oto ludzie Wschodu oglądają Europę i opisująją. Z czasów Muhammada Alego pochodzi relacja Rifa'y at-Tahtawiego (zm. 1873), który w latach 1826-1831 przebywał we Francji jako imam pierwszej egipskiej grupy studenckiej. Swojemu pamiętnikowi nadał tradycyjny tytuł: „Wydobycie czy- stego złota, czyli opis Paryża". Podkreślał w nim konieczność wprowadzania re- form, za co odpowiedzialni byli również przedstawiciele nowych dla islamu dziedzin wiedzy: nauk ścisłych i techniki. To oni winni doradzać władcom. Potrzebna była przede wszystkim reforma rolnictwa i reforma oświaty, należało sprowadzać z Europy nauczycieli i ekspertów. At-Tahtawi uznawał za koniecznąreinterpretację szari'atu dla współczesnych potrzeb. W rozważaniach At-Tahtawiego po raz pierwszy poja- wia się idea patriotyzmu, miłości ojczyzny: hubb al-watan, przy czym przez ojczy- znę rozumiał on tylko Egipt. Nie brak też dumy z własnej przeszłości Arabów. Jest to nurt, który później zdominuje myślenie fundamentalistyczne: kiedyś Arabowie przekazali Europie swoją wiedzę, teraz tę wiedzę należy od niej odebrać. W okresie arabskiej An-Nahdy nie niszczono dawnego świata, lecz budowano drugi, równoległy. A więc obok tradycyjnego systemu nauczania muzułmańskiego powstawały szkoły typu europejskiego; obok praw muzułmańskich wprowadzano prawa zachodnie. Nie wywoływało to chaosu, jak by się mogło wydawać, każdy bowiem miał wolny wybór: zarówno nauki, jak i prawa, któremu chciał podlegać. Zachwyt i rozczarowanie Zachodem to siła przewodnia dwóch najważniejszych nurtów w muzułmańskiej myśli XIX i XX wieku: panislamizmu oraz panarabizmu. Ich główni przedstawiciele wywodzili się z różnych kultur. Był wśród nich Pers Al- Afghani (zm. 1897), Czerkies z Tunisu Chajr ad-Din at-Tunusi (zm. 1889), Egipcja- nin Abduh (zm. 1905), Syryjczycy: Al-Kawakibi (zm. 1902) i Raszid Rida (zm. 1935). Wszyscy odwoływali się do tradycji arabskich i pisali po arabsku. Ich idee określał stosunek do Europy. Żadną miarą nie chciano się pogodzić z istniejącym stanem rzeczy. Czyżby muzułmanie nie potrafili uczynić tego samego 368 Rozdział trzydziesty trzeci co Europa? - zapytywali pierwsi reformiści islamu. Odpowiedź nie mogła być ne- gatywna. Islam stać na podobne osiągnięcia. Dowodem na to może być jego minio- na świetność. Podobne jak u At-Tahtawiego połączenie zachwytu nad europejskimi osiągnię- ciami z wiarą w potęgę islamu znaleźć można w dziełach Chajr ad-Dina at-Tunu- siego, którego zdaniem trzeba poznać metody, jakimi Zachód doszedł do swojej potęgi. W dziele zatytułowanym Akwam al-masalik ila marifat al-mamalik („Naj- prostsza droga do poznania królestw") At-Tunusi wykłada swoją koncepcję zrefor- mowania świata muzułmańskiego. Doświadczenie czerpał z własnej działalności politycznej i dyplomatycznej; jako urzędnik osmański zajmował bowiem wysokie stanowiska w Tunisie, brał też udział w przygotowywaniu konstytucji. Jego poglądy są przeniesieniem reform osmańskich (zwanych tanzimatem) do świata arabskiego podległego Osmanom, choć nie brakowało w nich bardzo wielu oryginalnych prze- myśleń. Nie chodziło o bezkrytyczne przyjmowanie wszystkiego, lecz o wybranie tego, co będzie przydatne dla Arabów i muzułmanów. A więc myślał na przykład o przebudowaniu szari'atu, nie zaś o jego odrzuceniu. Chciał, by z wartości Zacho- du przyjąć wszystko to, co pozwoliłoby rozwinąć tradycje islamu. Twórcą idei panmuzułmańskiej był perski szyita Dżamal ad-Din al-Afghani. Doświadczenia zebrane w Indiach, gdzie przez jakiś czas przebywał, legły u pod- staw jego negacji kolonializmu brytyjskiego, co jednak nie oznaczało odrzucania Zachodu w ogóle. Wyrażano nawet opinię, że Francja umiejętnie wykorzystywała antybrytyjskość Al-Afghaniego w swojej rywalizacji politycznej z Anglią. Między innymi dlatego Francuzi umożliwili mu publikowanie we Francji czasopisma „Al- Urwa al-Wuska" („Mocna Więź"), które nie tylko wyrażało idee panislamizmu, ale też było niezwykle krytyczne wobec brytyjskiej polityki kolonialnej. Podobnie jak At-Tahtawi, Al-Afghani w swoich rozważaniach nad wielkością Europy i godnym pożałowania stanem świata islamu z dumą wymieniał muzułmań- skie osiągnięcia. Proponował syntezę zreformowanych i zmodernizowanych war- tości kultury muzułmańskiej z wartościami zapożyczonymi z Zachodu. Uważał za możliwe dostosowanie islamu do potrzeb nowoczesnego świata. Uczeń Al-Afghaniego i jego współpracownik, Egipcjanin Muhammad Abduh, w praktyce rozwijał idee unowocześniania islamu. Jego dziełem było m.in. zrefor- mowanie tradycyjnego szkolnictwa muzułmańskiego w Egipcie. Z panislamizmu Abduh wysublimował ideę panarabską, potem rozwijaną przez innych myślicieli. Ta idea przesuwała akcenty w panislamizmie, a zarazem stanowiła wobec niego nurt paralelny. Panislamizm dotyczył wszystkich muzułmanów. Arabowie, którzy byli twórcami islamu i mieli pełną tego świadomość, uważali, że to oni powinni odegrać główną rolę w budowaniu nowoczesnego islamu. Z takim pomysłem wyszedł Syryjczyk Al-Kawakibi, który był wielkim przeciw- nikiem Osmanów. Pisał, że należy wytępić wszy, Turków i szarańczę.1 Uważał, że wpływy innych ludów znajdujących się w muzułmańskim kręgu kulturowym, przede wszystkim Turków, zniekształciły pierwotny islam. Nic więc dziwnego, że takiej Odradzanie się świata arabskiego 369 wrogości Turcy mu nie darowali: w 1902 roku zginął, zabity przez osmańskiego agenta. Napisał dwa dzieła: fikcyjne sprawozdanie z kongresu założycielskiego pań- stwa islamu pt. Umm al-Kura („Mekka") oraz rozważania na temat natury pań- stwa pt. Taba 'i al-istibdad („Cechy despotyzmu"). Obie koncepcje: panislamizmu i panarabizmu, próbowano pogodzić z wzorami narodowego państwa europejskiego. Nim doszło do ukształtowania się w świecie muzułmańskim państw, jakie mamy dzisiaj, poszukiwano zasad, na których można by je budować. Naturalną podstawą był islam. W Europie istniały już państwa, w których ktoś mieszkał: kolonizatorzy. Muzułmanie też winni stworzyć państwo. Kto powinien w nim mieszkać? Muzułmanie. Zrodziła się koncepcja wszechpań- stwa muzułmańskiego, obejmującego wszystkich muzułmanów. Mieszkańcami tego państwa, a więc odpowiednikiem europejskiego narodu, będą muzułmanie. Za wy- różnik narodu przyjęto wspólną kulturę, czyli islam, który był wciąż jeszcze rozu- miany szerzej niż tylko religia. Do funkcji wyłącznie religijnych islam został ze- pchnięty dopiero w następnym etapie, gdy powstały państwa typu europejskiego, oparte na narodzie w węższym rozumieniu niż naród muzułmański. Pamiętać jednak należy, że różnice między islamem a Zachodem sprowadzały się nie tylko do owego zewnętrznego blichtru osiągnięć europejskich. O wiele istot- niejsze były różnice w organizacji społeczeństwa. Islam nadal tkwił w epoce agrar- nej, ze wszystkimi jej zaletami i wadami. Tymczasem Europa osiągnęła już epokę industrialną; struktura społeczeństwa była zupełnie inna. Umożliwiała tworzenie się państw narodowych - rzecz w islamie zupełnie nie znaną. Epoka industrialna stwo- rzyła koncepcję narodu opartą na idei wspólnego języka, terytorium i kultury. We- dług Ernesta Gellnera taka koncepcja była wspomagana przez zewnętrzny system edukacji, entropię społeczną (brak zamkniętych ezoterycznych ugrupowań), płyn- ność granic między społecznościami w ramach narodu (naród bowiem jest rozu- miany jako społeczność entropijna utrzymywana jako całość dzięki niezależnemu systemowi edukacji). Z uzależnieniem od Europy szło w parze wprowadzanie idei państwa europej- skiego. Była to jednak koncepcja obca i nie przystosowana do wzorów muzułmań- skich. Znów powołajmy się na koncepcję Gellnera. W społeczeństwie agrarnym istnieją dwie grupy społeczne: rządzący i rządzeni. Kontakty między nimi są formal- ne. Rządzący tworzą elitę, w której zależność ma charakter podległości. Natomiast ludność rządzona tworzy w układzie agrarnym niewielkie społeczności pozbawione zależności systemowych między sobą. Próba przeniesienia europejskiej koncepcji narodu na społeczeństwa agrarne islamu i wprowadzenie jej do świata islamu musiała się okazać nieskuteczna. Z punktu widzenia idei narodu wypracowanej przez Herdera, Fichtego i Hegla uznanie wy- znawców jednej religii za naród musiało się wydawać absurdem. Rzeczywiście był to absurd, ale nie dlatego, że sama koncepcja była nierealna, ale dlatego, że wyda- rzenia historyczne (a raczej europejska przewaga na świecie) uniemożliwiły jej za- stosowanie. Jedyną szansą dla panislamistów, zwolenników koncepcji narodu mu- 370 Rozdział trzydziesty trzeci zułmańskiego, była Turcja osmańska, uważana za dziedzica kalifatu, tradycyjnego państwa muzułmańskiego. Tymczasem w 1924 roku Turcy ostatecznie postanowili z niego zrezygnować. Niemniej idea islamu jako wyróżnika narodu przetrwała, choć już nie w formie idei światowego narodu muzułmanów, ummy obejmującej wszystkich muzułmanów całego świata, ale islamu jako wyznacznika poszczególnych narodów, grup jednoli- tych etnicznie. Tak stało się w Indiach. Etnicznie (i językowo) jednolici Indusi Indii Pomocnych podzielili się na muzułmanów i hindusów, jednolite językowo ludy daw- nej Jugosławii podzieliły się na prawosławnych Serbów, katolickich Chorwatów i muzułmańskich Bośniaków. Jest rzeczą interesującą, że w świecie muzułmańskim tworzono taką koncepcję narodu przeważnie wówczas, gdy państwo muzułmańskie jeszcze nie istniało, a więc w momencie walki muzułmanów o państwowość. Gdy państwo już powstało, wów- czas islamjako czynnikpaństwowotwórczy był odrzucany. Przyjęto europejski model państwa narodowego: państwo stawało się świeckie, choć islam pozostawał, ale tylko jako jeden ze składników. Tak było w Pakistanie: nacjonaliści muzułmańscy z chwilą powstania państwa zmienili się w nacjonalistów pakistańskich, islam prze- stał być podstawą narodu, stając się tylko jego elementem. Tak samo jest w więk- szości krajów arabskich. Dlaczego tak się stało? Przyczyn szukałbym właśnie w tym, że do nieprzygotowanego świata islamu wprowadzono europejską, a więc całkowi- cie obcą, koncepcję państwa i narodu. Ani w świecie arabskim, ani w muzułmańskim nie było narodów, nie było kultur narodowych, nie było społeczeństw industrialnych. A jednak państwa powstały, i to dlatego, że Europa narzuciła swój wzór państwa narodowego, industrialnego, o mo- bilnym społeczeństwie i jednolitej kulturze. Dlaczego stworzenie takich państw się powiodło, dlaczego te państwa powstały, dlaczego się od razu nie rozpadły? Odpowiedź znajdujemy w ich ustroju. Dla społeczeństwa agrarnego było bez znaczenia, jaka jest struktura władzy, kto rządzi; było też bez znaczenia, gdzie przebiegają granice państwa, ponieważ granice istniały między znacznie mniejszymi lokalnymi jednostkami (miasta, wioski, rody, plemiona). Istnienie państwa było natomiast w interesie panujących. Lepiej być szefem niż nim nie być. A postkolonialny system wprowadzał olbrzymie możliwości sprawowania władzy. W miejsce amorficznego świata dawnych imperiów przedkolonialnych powstają dziesiątki państewek, w których dziesiątki, a licząc w pokoleniach, setki przywódców może sprawować władzę. Szansa nie do pogardzenia. Cho- ciaż model ten zupełnie nie przystawał do rzeczywistości, to jednak funkcjono- wał. Istniały bowiem dwa od siebie oddzielone światy: świat podwładnych i świat rządzących, oba ze względu na brak komunikacji egzystowały stosunkowo nie- zależnie. Ten podział był dziedzictwem epoki agrarnej, feudalnej. W sposób niemal paradoksalny ułatwiał utrzymanie modelu państwa europejskiego. Oto coś, co zupełnie nie przystaje do rzeczywistości społecznej i politycznej świata islamu, może przetrwać, bo jest tak inne, że nie zostanie nawet odrzucone. Odradzanie się świata arabskiego 371 Obydwa systemy - nowoczesny europejski i tradycyjny muzułmański - współ- istnieją do dnia dzisiejszego. Przeniesienie do świata muzułmańskiego zachodniej koncepcji państwa narodo- wego miało jeszcze inne poważne konsekwencje. Niemożność sprawnego admini- strowania, brak przygotowanej do tego struktury społecznej - wszystko to znie- kształcało oryginalne wartości państwa europejskiego. Muzułmańskie państwa „na- rodowe" to plemiona z flagami narodowymi, połączenie orientalnego despotyzmu z najnowocześniejszym aparatem ucisku. Nowoczesne państwo narodowe Zachodu cechuje suwerenność wewnętrzna, związana z demokracją, oraz suwerenność zewnętrzna. Z żadną z tych cech nie mamy do czynienia w państwach arabskich, czy ogólniej, muzułmańskich. Samo pojęcie suwerenności z muzułmańskiego punktu widzenia jest czymś niezrozumia- łym. Suwerenność państwa, narodu, grupy czy jednostki oznacza całkowitą nieza- leżność. To w islamie jest nie do pomyślenia, albowiem Bóg określa wszystko, w tym suwerenność narodu i jednostki. Współcześni fundamentaliści mówią o hu- kumijjat AHah, czyli Boskim panowaniu, którego pochodną jest wszelka władza, i ani pojedynczy człowiek, ani żadna społeczność nie ma tu nic do powiedzenia. Takie podejście do systemu władzy odbija się negatywnie na przyjętej w świecie arabskim europejskiej idei suwerenności. Przede wszystkim nie istnieje suweren- ność wewnętrzna obywateli, a co za tym idzie, brak jest demokracji. Po prostu w społeczeństwie plemiennym demokracja nie może istnieć, więc i w tych nowych państwach muzułmańskich pojęcie demokracji jest czymś obcym. Jeśli natomiast chodzi o suwerenność zewnętrzną, to tutaj możliwości zaakcep- towania modelu zachodniego są większe, choć jego rozumienie może być zupełnie inne. Oto bowiem państwa muzułmańskie uznają własną suwerenność, ale już su- werenność innych jest respektowana w mniejszym stopniu. Ponieważ państwo nie jest narodowe, suwerenność nie jest nietykalną świętością. Najlepszym tego dowo- dem jest aneksja Kuwejtu przez Irak. To, co wywołało święte oburzenie w zachod- nim świecie, głównie w Stanach Zjednoczonych, w świecie muzułmańskim spotka- ło się co najwyżej ze zdziwieniem. Na marginesie warto zwrócić uwagę i na to, że to świat zachodni nauczył świat muzułmański, a przede wszystkim arabski, opacz- nego rozumienia koncepcji państwa narodowego i jego suwerenności. W końcu powstanie państwa Izrael nastąpiło według zasad polityki plemiennej, a nie zgodnie z zasadami poszanowania suwerenności zewnętrznej państw. Rozdział 34 ŚWIAT ARABSKI POD KURATELĄ C zęsto świat arabski (i szerzej - muzułmański) zestawia się z Japonią. I tu, i tam doszło do zachłyśnięcia się cywilizacją zachodnią i do przemian wywołanych tym zachwytem. W Egipcie za panowania Muhammada Alego (1805-1849) mamy do czynienia z cudem gospodarczym. W Japonii kilkadziesiąt lat później, w epoce Meiji (1868-1912), następują podobne przemiany. A jednak egipska reforma nie- spodziewanie upadła, japońska zaś doprowadziła do trwającego po dziś dzień roz- kwitu tego państwa.1 Ustalenie przyczyny tych różnic wymaga uwzględnienia wielu najróżniejszych czynników. Nie ulega jednak wątpliwości, że decydujące znaczenie miały dwa z nich: stosunek do tradycji i związany z tym stosunek do Zachodu. W Japonii sztywno trzymano się tradycji, w Egipcie często ją odrzucano. Japonia odizolowała się od Zachodu, nie dopuszczając go do siebie, choć wszystko od niego biorąc, Egipt nato- miast otworzył się zupełnie na Zachód. I to był jego największy błąd. Kwintesencją tych błędów są dzieje Kanału Sueskiego i skutków jego budowy dla gospodarczej i kulturowej pozycji Egiptu, jego powolnego wpadania w pułapkę zadłużeniową, a następnie włączania w sferę wpływów europejskich i zależności od Europy. Pomysł budowy kanału między Morzem Czerwonym a Śródziemnym istniał od dawna, ale Muhammad Ali, zapewne zdając sobie sprawę z niebezpieczeństwa, jakim groziło pozwolenie Europejczykom na jego budowę, stanowczo odmówił re- alizacji projektu. I dopiero Ferdynand de Lesseps namówił walego Egiptu Sa'ida (panował 1854-1863), by udzielił koncesji francuskiej Compagnie Universelle du Canal Maritime de Suez. Miała ona za europejskie pieniądze wybudować kanał. Lessepsowi nie udało się jednak sprzedać akcji towarzystwa, a tym samym zebrać potrzebnych pieniędzy. Uciekając się do przeróżnych chytrych manewrów, zyskał poparcie rządu francuskiego i wmusił Sa'idowi 44% udziałów Towarzystwa. Po- nieważ Sa'id nie dysponował taką sumą, zaciągnął krótkoterminową pożyczkę (dette flottante) we Francji na kwotę 3,5 min funtów. Był to początek ruiny finansowej Egiptu. Cały proces zapożyczania się Egiptu (a potem również Tunisu) pokazuje, jak system pożyczek w bankach europejskich mógł doprowadzić do upadku pań- stwa i jego uzależnienia. Nie były potrzebne wojska, nie trzeba się było uciekać do przemocy. Wystarczyło przymilne udzielanie pomocy. Świat arabski pod kuratelą 373 A budowa Kanału kosztowała w sumie 21,5 min funtów. Dodatkowo Egipt musiał opłacać 25 tysięcy egipskich fellahów pracujących przy kopaniu Kanału. Kiedy trzeba ich było odwołać i zatrudnić przy zbiorze bawełny, chedywa Isma'ila oskar- żono o złamanie kontraktu i zmuszono do wypłacenia Towarzystwu Kanału 3,5 min funtów odszkodowania. Warto przy tym zwrócić uwagę, że arbitrem w tej sprawie był... Napoleon III, cesarz Francji. Ostatecznie rząd egipski zapłacił Towarzystwu 0 2 miliony franków więcej, niż ono wydało na Kanał. Dla Europy był to złoty interes. Dług zaciągnięty na zakup akcji Kanału stale obciążał budżet egipski. W 1873 roku dette flottante wynosił już 26 milionów funtów, by ostatecznie wzrosnąć do 68,5 min funtów, z czego w gotówce Egipt otrzymał jedynie 69,3%, reszta została potrącona z góry. Gdy w 1876 roku dług sięgnął 91 min funtów, podjęto próbę jego uregulowania i spłacenia w ciągu 65 lat przy 7% odsetek rocznie. W tym celu ustanowiono bezpośrednią kontrolę nad rządem egipskim (tzw. Dual Control). W 1879 roku w wyniku ingerencji europejskiej abdykował chedyw Isma'il. Zastąpił go Tau- fik, który podpisał weksel na 98,4 min funtów. Isma'il oceniał swojego syna Taufika bardzo negatywnie; uważał go za człowieka, który nie miał „ani rozumu, ani serca, ani odwagi". W 1882 roku po upadku w Egipcie antybrytyjskiego powstania Ahmada Urabie- go, którego celem było uniezależnienie się Egiptu, doszło do bezpośredniej okupacji kraju przez Wielką Brytanię. Skutek walki Egipcjan o niepodległość był dokładnie odwrotny do zamierzonego. W odróżnieniu od Japończyków Egipcjanie pozwolili się wtrącać Europejczy- kom w swoje sprawy wewnętrzne. Rezultaty okazały się błogosławione dla Euro- py, a opłakane dla Egipcjan. Japońską suwerenność, ba, japoński postęp cywiliza- cyjny można tłumaczyć tym, że kraj ten zachował niezależność od Zachodu. Roz- wijał się samodzielnie, brał z Zachodu to, co chciał i kiedy chciał. Arabowie musieli brać to, co dostali, i tylko wtedy, gdy im łaskawie to dawano. Zrodził się ostry sprzeciw wobec Zachodu, a co gorsza, chęć zamykania się we własnej tradycji. Pojawił się fundamentalizm. Niewiele krajów potrafiło się przystosować do euro- pejskiego modelu państwa. Japonia, jak widzieliśmy, uczyniła to dlatego, że nie była skolonializowana. Sama decydowała o swoim rozwoju. W rezultacie nie tylko się dostosowała, ale znacznie przewyższyła model zachodni, doprowadzając go do ab- surdu w swojej doskonałości. Natomiast większość świata muzułmańskiego nie potrafi się przystosować. Wewnątrz elity władzy toczą się spory, a dotychczasowa struktura podzielonego pionowo społeczeństwa agrarnego zostaje zakłócona (w wy- niku rozwoju szkolnictwa, środków masowego przekazu itd.). Te procesy wywołu- ją reakcje fundamentalistyczne. Zasada „dziel i rządź" w świecie arabskim zapanowała po I wojnie światowej 1 ostatecznym zniszczeniu imperium osmańskiego. Wówczas to doszło do rzeczy- wistego podziału na tzw. strefy wpływów, a właściwie do kolonialnego podporząd- kowania tego świata. Jego zachód, czyli Maghreb, znalazł się pod panowaniem 374 Rozdział trzydziesty czwarty Francji, co było przypieczętowaniem wcześniejszych wpływów (Algieria została zajęta w 1831, Tunezja w 1881). Wschód: Egipt, Irak, Zatoka Perska (droga do Indii), częściowo dostał się pod panowanie angielskie, a częściowo francuskie (Sy- ria, Liban). Jedynie Palestynę, historycznie łączącą się z Irakiem, również trzymali w swoich rękach Anglicy, biorąc na swoje barki późniejszy problem, którego wtedy nie można było przewidzieć. Tak powstały państwa, których praktycznie nigdy nie było na mapie świata arab- skiego: wielki, w miarę spójny, ale i zróżnicowany obszar został przekształcony w odrębne strefy; narzucono im zupełnie obcą ideę państwa narodowego. Nie byłoby słuszne twierdzenie, że podział świata był z góry założonym spi- skiem, mającym na celu zniszczenie krajów arabskich, jak często się przedstawia wydarzenia tego okresu, szczególnie wśród Arabów. Takie rozumienie jest raczej oceną przeszłości z perspektywy stanu aktualnego, zapomina się natomiast o rze- czywistych przyczynach podziału tego świata, zwłaszcza o problemie palestyńskim. Głównym czynnikiem tej fragmentaryzacji była niewątpliwie chęć osłabienia imperium osmańskiego. Do tego dołączyły się rozbieżne interesy Francji i Anglii, a właściwie ich otwarta rywalizacja. Wkrótce też pojawił się trzeci czynnik: Rosja Radziecka, chcąca wykorzystać poczynania potęg dla swoich interesów. Natomiast w narodzinach sprawy palestyńskiej zasadniczą rolę odegrała Wielka Brytania. Z jednej strony naciski wpływowych środowisk żydowskich (pamiętajmy, że trwała kosztowna I wojna światowa finansowana przez banki, a to znaczyło, że głos żydowski się liczył) doprowadziły w 1917 roku do ogłoszenia deklaracj i Balfou- ra, która obiecywała Żydom możliwość stworzenia siedziby narodowej, ale przy poszanowaniu interesów Arabów. Z drugiej strony działało silne lobby proarabskie, które chyba bardziej kierowało się romantyzmem (wpojonym Anglikom przez ich pisarzy) niż interesami. To lobby wsparło powstanie arabskie kierowane przez sza- rifa Mekki Husajna, co znalazło wyraz w równoległej do deklaracji Balfoura wy- mianie listów MacMahon-Husajn. Obie strony: żydowska i arabska, traktowały się z wielkim szacunkiem, Husajn wręcz wspierał żydowskie zabiegi o stworzenie wła- snej siedziby narodowej pod opieką arabską. Sama zaś deklaracja Balfoura, obie- cująca Żydom powstanie siedziby narodowej w Palestynie, nikogo nie niepokoiła, bo nikt nie rozumiał, czym jest siedziba narodowa; w każdym razie nie miało to istotnego znaczenia ani dla Arabów, ani dla Żydów. Jednym słowem wszystko było na jak najlepszej drodze: scenariusz blisko- wschodniego układu sił po rozpadzie państwa osmańskiego był zapięty na ostami guzik. Rzeczywistość okazała się gorsza od planów, które nie zostały w pełni zreali- zowane. Gdy po udanym powstaniu szarifa Husajna, a właściwie Lawrence'a, już się wydawało, że w Arabii powstanie niezależne państwo, pojawił się czynnik we- wnątrzarabski, który pokrzyżował angielskie plany. Otóż Mekkę podbiła dynastia Su'udów z centralnej Arabii, opierająca się na purytańskiej ideologii wahhabizmu. Ród Husajna nagle został pozbawiony swojej roli: nie miał szans budowania państwa arabskiego. Jeszcze bardziej pomniejszyła je rywalizacja francusko-bry- Świat arabski pod kuratelą 375 tyjska. Dwaj synowie Husajna zostali przez Brytyjczyków osadzeni na tronie: jeden w Syrii (Fajsal), drugi w Transjordanii (Abd Allah). Francuzi zaczęli się domagać swoich praw. Po tajnych układach Sykes-Picot Francuzi wyrzucili króla Fajsala z Syrii, a Anglicy, by ratować twarz, musieli mu oddać tron w Iraku. Sprawę skomplikowała Rosja Radziecka, gdy ujawniła tajne porozumienia fran- cusko-angielskie. Wzrosła wzajemna wrogość obu stron konfliktu, a przede wszyst- kim wykorzystane zostało niezadowolenie arabskie z poczynań angielskich i fran- cuskich. Teraz coraz mniej chętnie patrzono na wspieranych przez Anglików Ży- dów, zrozumiano bowiem, że obietnice władz brytyjskich niewiele są warte. Angielskie plany legły w gruzach. Potrzebny był scenariusz, którego Anglia nie miała. W Palestynie zaczęły się kłopoty. Zwrot nastąpił już po II wojnie światowej. Nauczone nacjonalizmu państwa arabskie stawały się rzeczywiście państwami. Powstał Irak, Syria, Liban, Maroko, Egipt, Sudan. I choć były to państwa dość sztuczne, to jednoczyły ludzi od dawna tu zamieszkałych. Problem zaczął się w Palestynie. Arabowie poczuli się nacjonalistami, stworzo- no z nich bowiem naród. Żydzi też się poczuli narodem. O ile dotychczas nie chcieli jeździć do Palestyny, o tyle teraz, w wyniku wielkiej tragedii hitlerowskiej hekatom- by, chcieli być j ak naj dalej od Europy, chcieli się połączyć, by mieć możliwość obro- ny. Balfourowska „siedziba narodowa" stwarzała doskonałą możliwość zabezpie- czenia się przed wypadkami podobnymi do tych w hitlerowskiej Europie. Swoją słabość i cierpienia Żydzi przemienili w siłę działania. Do tego doszło umiejętne wykorzystywanie poczucia winy, jakie w świecie zachodnim wywołała tragedia narodu żydowskiego. Amerykanie i Anglicy, którzy w czasie wojny nie wpuszczali na swoje terytoria statków z uciekinierami żydowskimi z Europy, skazu- jąc ich na niechybną śmierć, teraz chcieli to odkupić. Najtańszym kosztem i tam, gdzie z pozoru było to najprostsze: w Palestynie. Niespodziewany napływ Żydów zaczął wśród Arabów budzić niepokój. Spójrzmy na to wydarzenie z punktu widzenia arabskiego. Oto nagle na ich tereny przybywają tłumy ludzi z Europy i zaczynają się urządzać. Scenariusz był znany i jeszcze niezbyt niepokojący. W końcu Europejczycy przybywali tu od wie- ków, jakoś się urządzali, nawet rządzili, ale wcześniej czy później wracali do Euro- py. Dlatego otrzymywali własne prawa i przywileje, byli przecież Europejczykami, wyznawcami monoteizmu, ludźmi księgi. Tym razem jednak Europejczycy (Żydzi) okazali się zupełnie innym rodzajem kolonistów. Na arabskich terenach zaczęli budować własne państwo, dzieląc lu- dzi na zasadzie przynależności religijnej. Arabowie nie mogli tego zaakceptować. Dla nich bowiem europejska wojna była mało realnym wydarzeniem, którego echa ledwie docierały, i to do niewielkiej części społeczeństwa. Pamiętajmy też, że zaraz po wojnie i w Europie, i w Ameryce nie wszyscy mieli świadomość żydowskiej tragedii. Rozpoczęła się zorganizowana kontrakcja arabska - nie przeciwko pokrzyw- dzonym żydowskim niedobitkom, ale przeciwko europejskim najeźdźcom. 376 Rozdział trzydziesty czwarty W rozważaniu węzła palestyńskiego ten punkt widzenia często pozostaje nie- zauważony przez Zachód. Widzi się tam jedynie walkę między Żydami i Arabami, dwiema obcymi nam, Europejczykom, nacjami. Z perspektywy arabskiej (a po trosze i izraelskiej również) sprawa przedstawia się zupełnie inaczej. Jest to wal- ka miejscowej arabskiej ludności z kolonializmem europejskim. Warto też pamię- tać, że Żydzi z Izraela uważają się za nosicieli misji cywilizacyjnej na tych tere- nach. Nieustannie podkreśla się wyższość gospodarczą i kulturową Izraela nad Arabami (pokazywanymi jako pasterze lub nędzni robotnicy dojeżdżający do pra- cy w bogatym, „cywilizowanym" Izraelu). Izrael aspiruje do tego, by być częścią Europy, Zachodu. Innymi słowy, obraz Izraela jako obcego ciała w ramach pier- wotnie arabskiego świata jest zgodnie podkreślany przez obie strony, choć w zupeł- nie innych, wręcz przeciwnych, intencjach. Rozdział 35 FUNDAMENTALIZM, NACJONALIZM, SOCJALIZM W czasach najnowszych próby podporządkowania świata arabskiego Zacho- dowi wiążą się ze sprawami ekonomicznymi. Znaczenie ropy naftowej dla gospodarki światowej było olbrzymie, a uzależnienie od niej wynikało z kolonial- nej przeszłości. Wydawało się, że ropa pozostanie w rękach Zachodu. Tymcza- sem się okazało, że po uzyskaniu niepodległości po II wojnie światowej Arabowie postanowili odzyskać nad nią kontrolę. Uczynili to w wyniku wojny 1973 roku, kiedy ostatecznie doszło do zerwania między kolonialnym Zachodem a światem arabskim.Wraz z zakończeniem epoki kolonialnej Arabowie skorzystali z broni naftowej, łącząc islam z interesami politycznymi. Wsparcie niearabskich państw muzułmańskich (m.in. Iranu) przyczyniło się do zachwiania gospodarki świato- wej. Ceny ropy wzrosły kilkakrotnie, sprzedawano j ą bowiem temu, komu chcia- no, bezwzględnie dyktując ceny. Spowodowało to całkowitą zmianę polityki Zachodu. Jedność świata arab- skiego okazała się groźna, stąd główne działania skupiono na jej osłabienie. Co to oznaczało? Państwa arabskie podzielono na te, które są po stronie Zachodu, i te, które są antyzachodnie. Umiejętna polityka USA, głównie sekretarza stanu Henry'ego Kis- singera, doprowadziła do wydzielenia z całego świata arabskiego prozachodniego Egiptu i nawiązania kontaktów egipsko-izraelskich. Wzburzenie, jakie w świecie arabskim wywołało to posunięcie, było przyczyną pierwszego wewnętrznego rozbi- cia. Plan zaczął działać. Kolejnym krokiem było sprowokowanie konfliktu iracko- -irańskiego. Irak, po wypadnięciu Egiptu z jednolitego frontu arabskiego, stawał się zbyt potężną siłą ideologiczną, wzywającą do jedności świata arabskiego. Wywoła- nie lokalnego konfliktu między nim a równie potężnym Iranem pozwoliło upiec dwie pieczenie na jednym ogniu. Irak stracił na prestiżu i sile gospodarczej, a tym samym jego groźne aspiracje do przywództwa w świecie arabskim po izolacji Egiptu stały się bezprzedmiotowe. Z kolei perski, a więc niearabski, choć muzułmański, Iran przestał być siłą przywódczą na obszarze islamu jako „eksporter" rewolucji w imię islamu. Został jeszcze jeden „straszny" dla Zachodu człowiek arabskiego świata: przy- wódca Libii, niepokorny, czyli nieobliczalny -jak twierdzono - Mu'ammar al-Kad- dafi. Podejrzewany o wspieranie terroryzmu, gdzie tylko to możliwe, choć nigdy 378 Rozdział trzydziesty piąty tego mu nie udowodniono, został skutecznie izolowany w sposób bardzo sprytny. Libię oskarżono o dokonanie zamachu bombowego, w którego wyniku doszło do tragedii samolotu nad Lockerbie; postawiono warunki nie do przyjęcia, wymusza- jąc embargo na kontakty Libii ze światem. Na tym nie koniec. Irak, po zakończeniu wojny z Iranem, dokonał bezsensownej aneksji Kuwejtu. Było to wydarzenie lokalne, na pewno mniej znaczące niż zajęcie przez Izrael zachodnich obszarów Libanu. Reakcja USA była niewspółmierna ze znaczeniem tego wydarzenia. Do walki z Irakiem zaangażowano praktycznie cały świat; tu przesada była wyraźna. Ale skutek był doskonały. Irak wyizolowano ze świata arabskiego, poddając go trwającym kilka lat bezskutecznym inspekcjom. Te wyraźnie skoordynowane akcje osiągnęły zasadniczy cel: świat arabski zo- stał rozbity, o jedności politycznej nie mogło być mowy, zagrożenie dla świata za- chodniego przestało istnieć. Czyżby? Coś jednak w tym systemie nadal się psuło. Pierwszą reakcją świata arabskie- go, a ogólniej muzułmańskiego, na te działania była próba jednoczenia się, tworzenia wspólnych frontów, wyrażających się w panislamizmie i nacjonalizmie. Współcześnie powrotem do idei panislamistycznej w innej, nowej formie jest powstanie w wyniku działań konserwatywnej Arabii Saudyjskiej dwóch organizacji panmuzułmańskich: Organizacji Konferencji Muzułmańskiej i Ligi Państw Muzuł- mańskich. Ale jednoczą one państwa muzułmańskie, nie tworzą natomiast żadnego jednolitego organizmu politycznego o charakterze panmuzułmańskim. Panislamizm upadł, ale nie upadło poczucie wspólnoty wszystkich muzułmanów. Ujawniło się ono w czasie kryzysu po wojnie 1973 roku, w wojnie afgańskiej i wreszcie w popu- larności ruchów fundamentalistycznych. Drugim nurtem był nacjonalizm arabski. Występował w dwóch formach: jedną były słabsze, ale skuteczniejsze nacjonalizmy państwowe, drugą- nacjonalizm pan- arabski, zwany też panarabizmem. Już w XIX wieku uczeń panislamisty Al-Afghaniego, Egipcjanin Muhammad Ab- duh, zaangażował się w politykę swojego państwa i zaczął się opowiadać za ideą naro- dową w Egipcie. Lokalne idee narodowe Arabów kształtowały się między I a II wojną światową w wyniku utrwalania się podziałów wprowadzonych przez Europę. One dziś są najmocniejsze i nadal (jak to pokazywałem) wykorzystywane przez Zachód. Ogólnoarabskie idee narodowe rozwijają się od II wojny światowej. Pierwszym tego skutkiem było powstanie Ligi Państw Arabskich, choć utworzono jąjako typo- wą organizację międzynarodową, a nie wspólnotę państw. Taką organizacją Liga pozostała: jest ponadpaństwowym organizmem z niewielkimi kompetencjami koor- dynacyjnymi. Myśl o jedności świata arabskiego umacniała się, choć była to koncepcja utopij- na, bo oparta na ideale narodu arabskiego według wzorów europejskich. Jako pierwsi wysunęli ją syryjscy teoretycy, twórcy Baas, czyli partii arabskiego odrodzenia. U jej źródeł leżało dążenie do odrodzenia narodu arabskiego. Zapo- Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm 379 mniano jednak, że jednolitego narodu arabskiego nigdy nie było. Co więcej, dawne państwa muzułmańskie, takie jak kalifat, zawsze były wielonarodowe, a czynnik narodowy nigdy nie miał w nich większego znaczenia. Z kolei w państwie osmań- skim ludność dzieliła się na millety obejmujące (w porządku ich ważności): muzuł- manów, Greków, Ormian i Żydów. W postkolonialnym świecie arabskim koncepcja nacjonalizmu arabskiego była zatem czymś zupełnie nowym, ale też chwytliwym. Kontrpropozycję wobec baasizmu przedstawił Abd an-Nasir, człowiek znacznie bardziej wpływowy, naznaczony charyzmą, polityk popularny na obszarze całego świata arabskiego. Choć idea nacjonalizmu arabskiego cieszyła się uznaniem, to jednakjej realiza- cja okazała się niemożliwa, partykularyzmy były bowiem zbyt silne. Praktycznie wszystkie próby jednoczenia skończyły się fiaskiem. Jedynie połączenie obydwu Jemenów wydaje się, mimo wewnętrznych wstrząsów, zapowiadać pewne sukce- sy. Ale tam nie było mowy o jedności arabskiej, lecz chodziło o jedność jemeńską. Zwróćmy też uwagę na fakt, że połączenie Jemenów (w odróżnieniu od połączenia świata arabskiego) było w interesie Zachodu: oto południowy, komunizujący Jemen został włączony do północnego. Można więc widzieć w tej jedności wkład do anty- komunistycznej krucjaty Zachodu, zakończonej w 1991 roku. Najgroźniejszą reakcją na kontakty z Zachodem jest fundamentalizm muzuł- mański. Bardziej niż z nacjonalizmem arabskim łączy się on z panislamizmem, choć trudno odmawiać mu ważnej roli w dzisiejszym świecie arabskim. Fundamentalizm muzułmański powstał w świecie arabskim i stamtąd przeniósł się na cały świat islamu, niemniej świat arabski pozostaje w jego centrum. Jednym z głównych mitów myśli muzułmańskiej, które ukształtowały fundamen- talizm, był panislamizm. Ruch panislamistyczny powstał w wyniku szerzenia się w XIX wieku wpływów Zachodu na terenach świata muzułmańskiego. Idea ta polegała na tym, by świat islamu odrodził się jako zjednoczone państwo, jako kontr- propozycja wobec Europy. Myśl ta zaczęła się upowszechniać w Indiach, Turcji osmańskiej i Egipcie. Prze- wodził jej Pers Dżamal ad-Din al-Afghani, działający praktycznie w całym świecie arabskim i być może wykorzystywany przez mocarstwa europejskie i przez nie manipulowany. Ośrodek nowego państwa widziano w Turcji, jako jedynym nieza- leżnym mocarstwie islamu. Innym wariantem tej idei było odrodzenie kalifatu; nie- którzy, jak Syryjczyk Al-Kawakibi, proponowali również stworzenie ogólnomuzuł- mańskiego parlamentu. Ostatecznie wraz z upadkiem Turcji osmańskiej i powsta- niem zeuropeizowanej Turcji nacjonalistycznej idee te zaczęły upadać, a po kilku konferencjach upadła też idea kalifatu. Dokładnie nie wiadomo, co się rozumie przez fundamentalizm muzułmański, nie ulega jednak wątpliwości, że na Zachodzie straszy się nim spokojnych miesz- czan. Ukazuje się uzbrojonych po zęby terrorystów reprezentujących niecywili- zowaną religię, bandytów, którzy przyj da podrzynać gardła wszystkim Europej- czykom. 380 Rozdział trzydziesty piąty W tym obrazie na pewno jest coś z prawdy. Przejawy terroryzmu o podłożu politycznym istnieją. Głównym jego celem jest Izrael, a wtórnie również Zachód. 0 ile terroryzm skierowany przeciw Izraelowi wiązał się z walką wyzutego z praw narodu palestyńskiego, a więc nie miał wymiaru religijnego, o tyle terroryzm anty- europejski jest buntem przeciwko kulturze Zachodu, przede wszystkim zaś jego moralności, chęcią zniszczenia źródła zła, wyrazem frustracji muzułmanów na ca- łym świecie. Sytuacja nie byłaby tak zła, gdyby do fundamentalizmu nie włączono elemen- tów związanych z konfliktem palestyńskim. Zrodzony jeszcze w czasach powsta- wania Izraela, stosowany zarówno przez Żydów, jak i Arabów, terroryzm został przejęty przez Palestyńczyków i wpierw wykorzystany przeciwko Izraelowi. Szyb- ko jednak przeniósł się poza świat arabski. Izraelskie służby specjalne atakowały Palestyńczyków, Palestyńczycy atakowali nie tylko Izraelczyków, ale Żydów w ogóle, a potem wszystkich Europejczyków. Terroryzm stał się zjawiskiem mię- dzynarodowym. Fundamentaliści wykorzystali go do swoich celów. Uznali, że agresja Zachodu wymaga reakcji i najsłuszniejszą będzie terroryzm. Niestety, za jedyną skuteczną metodę zwalczania terroryzmu uznano akcje bliskie terroryzmowi, często odwołu- jące się do odpowiedzialności zbiorowej. Ton nadały wydarzenia libańsko-izraelskie. Odpowiedzią na akcje szyickich fun- damentalistów z Hizb Allah przeciwko oddziałom izraelskim na terenie Libanu były bombardowania całych wiosek, na ataki oszalałych terrorystów na ambasady USA w Tanzanii i Kenii reaguje się bombardowaniem obozów na terenie Afganistanu 1 fabryk w Sudanie. Dochodzi do eskalacji terroru. Terroryści stają się jeszcze bardziej rozjuszeni takimi akcjami, będą mordować byle kogo byle gdzie. I co z tego, że spotkają się z potępieniem całego świata, skoro akcje odwetowe pozostają też na skraju moral- ności. Niemiecki uczony pochodzenia syryjskiego Bassam Tibi określa fundamenta- lizm jako repolityzację islamu, a więc powrotne przyjęcie przez islam funkcji poli- tycznych: „W miejsce błędnego pojęcia reislamizacji proponuję zastosowanie do opisu muzułmańskiego fundamentalizmu repolityzacji elementu sakralnego na mu- zułmańskim Wschodzie. [...] W wypadku fundamentalizmu chodzi nie o reislamiza- cję, ponieważ pojęcie reislamizacji sugeruje - semantycznie rzecz biorąc - że kie- dyś islam został odsunięty i że obecnie następuje jego powrót. Znawcy Wschodu muzułmańskiego wiedzą, że islam dlajego wyznawców nigdy nie stracił znaczenia ani jako system wiary, ani jako system kulturowy." Fundamentalizmu jednak nie można rozpatrywać jako patologii. Jest on zjawi- skiem, które bardziej wymaga opisu niż oceny. Symbolizuje kryzys ogarniający świat islamu. Wynika z uświadomienia sobie przez muzułmanów, że nie będą mogli dości- gnąć nowoczesnego świata, nawet jeśli zechcą przejąć zachodnie wzory. Zachód przyniósł rozczarowanie, albowiem ani suwerenność, ani demokracja nie zakon- Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm 381 czyły się sukcesem i nie poprawiły doli ludzi. Trzeba się było wycofać, wrócić do własnych korzeni i albo się schować, albo szukać możliwości osiągnięcia czegoś lepszego. W tym właśnie tkwią początki fundamentalizmu: w poczuciu słabości wobec potężniejącego świata zachodniego, z którym żaden muzułmanin nie może się utoż- samiać. U źródeł fundamentalizmu, zwanego też islamizmem, legło jednak wiele przyczyn. We wszystkich kulturach naturalna jest tendencja, by powracać do własnych dawnych wartości. Na tym polega mechanizm fundamentalizmu: powraca się do własnej przeszłości muzułmańskiej. To ogranicza jego zasięg do muzułmanów (co oznacza, że nie dotyczy wszystkich Arabów, bo są wśród nich niemuzułmanie), ale to i tak jest ich znakomita większość. Przyczyną wyzwolenia fundamentalizmu i j ego przekształcenia się w ruch poli- tyczny nie były przemiany wewnętrzne, lecz ingerencja z zewnątrz. Ruch powstał w Egipcie, kraju najbardziej czynnym intelektualnie i od początku, tzn. od lat dwu- dziestych XX wieku, próbującym się wyzwolić spod kulturowych wpływów angiel- skich. W ten sposób z czasem fundamentalizm okazał się w walce narodowowy- zwoleńczej konkurencją wobec panarabizmu Abd an-Nasira. W obydwu nurtach używano podobnych haseł, nawet odwoływano się do tych samych pojęć i wartości (np. socjalizmu). Póki jednak fundamentalizm skierowany był na sprawy wewnętrzne, nikt na niego nie zwracał uwagi. Zmiana nastąpiła w okresie ekspansji świata islamu, gwał- townego wzrostu materialnego bogactwa napływającego z Zachodu i wynikającej stąd niekompatybilności tradycyjnej kultury arabskiej z nowym importem ze świata zachodniego. Zaczął się bunt przeciwko Zachodowi, przeciwko jego kulturze. Wła- sne wartości nabrały nowego znaczenia. To, co w islamie nazywa się fundamentalizmem, rozwija się wyłącznie w poziomo ustrukturalizowanej grupie ludzi wykształconych, a więc w tej grupie, która w społe- czeństwie agrarnym (wracając do schematu Gellnera) dysponowała „wysoką" kultu- rą i sprawowała władzę. W owej elicie - przeciwstawianej społeczności agrarnej ustrukturalizowanej pionowo - można wydzielić dwie warstwy społeczne: 1. Tych, którzy sprawują władzę w świeckim państwie typu zachodniego (z isla- mem jako elementem). W państwach współczesnego islamu władcy nie są zainte- resowani islamizacją, a co za tym idzie, fundamentalizmem. Ich interesuje utrzyma- nie władzy, a tę odziedziczyli po Europejczykach. Tendencje do odrzucenia europej- skiego modelu państwa stanowią więc dla nich zagrożenie. 2. Tych, którzy rozczarowali się do zachodniej nowoczesności i zrozumieli, że ich państwa nie prześcigną Zachodu. Przedstawiciele tej warstwy to zwykle ludzie wykształceni, przede wszystkim studenci, osoby wykonujące wolne zawody, wspie- rane przez uczonych w islamie alimów. Wśród elity niemałą rolę odgrywają ludzie pobożni, muzułmańscy uczeni, wy- chowani w tradycyjnym poważaniu dla islamu. Niepokoi ich wiele zjawisk, doją- 382 Rozdział trzydziesty piąty kich dochodzi w wyniku westernizacji. Przede wszystkim nie mogą zaakceptować zachodniej moralności, a co za tym idzie, zachodniego prawa powszechnie stoso- wanego w krajach muzułmańskich. Coraz głośniej wypowiadają swój niepokój, aż w końcu zaczynają się organizować jako opozycja wobec zsekularyzowanej wła- dzy, która dąży do europeizacji i odrzucenia wartości muzułmańskich. W Egipcie w 1928 roku powstało Stowarzyszenie Braci Muzułmanów, w Iranie działają ucze- ni - alimowie -jako główna siła polityczna przewodząca ruchom społecznym się- gającym tradycjami końca XIX wieku. Władza w tych ludziach widzi zagrożenie, rozpoczyna się walka polityczna między świeckim rządem (co nie znaczy ateistycz- nym) a obrońcami idei islamu. Ci ostatni, przeciwstawiając się rządom świeckim, muszą udowodnić, że ich koncepcja jest słuszna. Rządzącym trzeba pokazać racjonalne przesłanki wyższo- ści islamu, w wypadku rządzonych wystarczy sięgnąć do sentymentów, do tradycji, do przyzwyczajeń. Przemawianie do elity władzy kończy się fiaskiem. Nie chce ona słuchać racjo- nalnych argumentów o nieprzystawaniu europejskiej koncepcji państwa do tradycji islamu, do społeczeństwa muzułmańskiego. A argumenty opozycji są racjonalne, bo rzeczywiście industrialna koncepcja państwa zachodniego w żadnym wypadku nie pasuje do żyjącego w epoce agrarnej społeczeństwa islamu. Trzeba zmienić albo społeczeństwo, albo koncepcję państwa. Na to zaś panujący nie mogą się zgodzić, bo w obu wypadkach oznacza to przekazanie władzy fundamentalistom. Rozpo- czyna się walka. Fundamentaliści gotowi są wykorzystać w niej europejskie metody. Sięgają do opinii całego społeczeństwa, do którego władza nie ma praktycznie dostępu, nie potrafi go przekonać do swoich idei, bo społeczeństwo nie zyskało jeszcze - tak jak się to stało w epoce industrialnej - mobilności wykształcenia, ma inną kulturę niż panujący. Ci są zeuropeizowani, zsekularyzowani, natomiast rządzeni tkwią w tra- dycjach społeczeństwa agrarnego, odziedziczonych po czasach przedmuzułmań- skich. Tradycje plemienne uległy wprawdzie przemianom, ale sama zasada pozo- stała. W odróżnieniu od europejskiej koncepcji narodu, której nikt nie rozumie ani nie czuje, przynależność plemienna jest wciąż żywa. Nawet islamu jest tu niewiele, a jeśli już jakieś jego formy istnieją, to jest to przeważnie islam ludowy. To on jest jedyną szansą dla fundamentalistów. Islam jest bowiem tą ideą, która łączy całą społeczność państwa. O ile idee plemienne dzielą społeczeństwo, o tyle islam - we wszelkich przejawach - łączy je tak samo jak w czasach dżahilijji. I tę wspólną ideę wykorzystują fundamentaliści w swojej propagandzie. Zyskują poparcie, europe- izację bowiem łatwo oskarżać o to, że jest źródłem wszelkich nieszczęść, że nie przynosi zmian na lepsze. Takie mechanizmy legły u podstaw rewolucji irańskiej: społeczeństwo Iranu zostało zmobilizowane dzięki antyzachodniemu rozumowaniu Chomejniego, ludzie przeciwni zwesternizowanemu państwu szaha odnieśli zwy- cięstwo. Podobnie stało się w Algierii, gdzie totalną klęskę poniosła europejska demokracja. Fundamentaliści z Muzułmańskiego Frontu Ocalenia (Dżabhat al-In- Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm 383 kaź al-Islamijja) twierdzili, że demokracja równa jest niewierze (kufr). I nie omylili się. Gdy zwyciężyli w demokratycznych wyborach, odsunięto ich od władzy siłą. Demokracja w sensie europejskim poniosła sromotną klęskę. Był to kolejny dowód na to, że w niezindustrializowanym państwie muzułmań- skim nie ma miejsca na demokrację, związaną z europejskim pojęciem państwa. W społeczeństwie plemiennym i agrarnym idea narodowości jeszcze nie istnieje i zapewne w sensie europejskim nigdy nie będzie istnieć, tak jak i idea państwa narodowego. Jakie zatem są perspektywy relacji między islamem a nacjonalizmem, a więc między islamem a państwem? Modeli przyszłego rozwoju może być kilka. Pierwszy może się sprowadzać do powstania świeckich państw zindustrializo- wanych typu europejskiego, a dalej do powstania narodów, a potem państw naro- dowych. Świat muzułmański mógłby więc pójść w ślady Zachodu. Drugi model zakłada powstanie czysto religijnych państw muzułmańskich, które w jakimś sensie reprodukowałyby klasyczne państwo muzułmańskie z jego podzia- łem na muzułmańską elitę i społeczeństwo plemienne. Wówczas jednak zrodziłby się poważny problem tożsamości takich państw. Skoro naczelną ideą organizacyjną byłby islam, to czym różniłyby się między sobą dziesiątki państw muzułmańskich? Prawdopodobnie tylko wtórnymi cechami narodowymi, a więc tymi, które wywo- dzą się z wzorów europejskich. Podstawy ku temu już są, jest już bowiem tradycja różnych wymyślonych państwowości: egipskiej, tureckiej, tunezyjskiej, pakistań- skiej, bangladeskiej. Ale skutkiem przyjęcia tej strategii byłoby zaakceptowanie modelu europejskiego, z biegiem czasu bowiem na pierwsze miejsce wysunęłyby się cechy europejskiego państwa narodowego. Trzecia możliwość to powstanie jednego państwa muzułmańskiego, łączącego wszystkich muzułmanów, a więc odrodzenie kalifatu. Te próby były już podejmo- wane, niestety, kończyły się fiaskiem. Nie jest chyba możliwe wpasowanie we współczesny świat państwa panmuzułmańskiego. Istnieje jeszcze czwarta możliwość, polegająca na połączeniu idei industrialnego państwa europejskiego z tradycją arabskości i islamu. Wydaje się, że jest to najbar- dziej interesujący wariant. Islam w ciągu swojego wielowiekowego istnienia za- wsze wykazywał zdolność syntezy, łączenia wielu z pozoru nieprzystawalnych ele- mentów. Być może nawet niekompatybilna z islamem idea państwa narodowego ulegnie takim przekształceniom, że powstanie synteza pozwalająca funkcjonować tradycjom islamu we współczesnym świecie. Fundamentalistyczny terroryzm na pewno nie jest tym, czym świat arabski dzi- siaj żyje naprawdę, choć do niedawna stanowił jedyny zauważalny na Zachodzie przejaw walki propagowany jakoby przez świat muzułmański. Coraz wyraźniej- szych pozytywnych zmian w świecie islamu środki masowego przekazu w świecie zachodnim zdają się nie zauważać. Co więcej, islam jawi się jako główne zaplecze terroryzmu. To nie tylko pogoń za sensacją, ale również świadoma polityka urzęd- ników państw zachodnich, którzy nie umieją sobie poradzić z terroryzmem. 384 Rozdział trzydziesty piąty A tymczasem rzeczywisty świat arabski i świat islamu jest inny, choć zupełnie nieidylliczny. Przede wszystkim jest rozdarty między Zachodem a własną tradycją. Kultura zachodnia, tak ekspansywna jak wszędzie, tu jest ciągle odczuwana jako obca, bo kojarzy się z nie najlepszą przeszłością. Wzorce, jakie propaguje, są nazbyt odległe od muzułmańskich tradycji. Dotyczy to na przykład rodziny, roli kobiet, miej- sca wiary w życiu człowieka. Światu arabskiemu nie udało się pogodzić własnej tradycji - głównie muzułmań- skiej - z europejskimi wzorcami. A to rodzi kompleksy. Oto cztery z nich: l. kom- pleks idealizmu, 2. kompleks jedności, 3. kompleks Izraela i 4. kompleks poniżenia. Na czoło wysuwa się niewątpliwie idealizm z wszechpotężnym myśleniem ży- czeniowym. Mało powiedziane! Świat arabski nie myśli życzeniowo, lecz życzenia uważa za rzeczywistość. I tak dzieje się od wielu wieków. To, co w pragmatyce językoznawczej nazywa się performatywami, a więc wy- powiedziami, które coś tworzą („chrzczę cię w imię..."), ma w świecie arabskim zapewne znacznie większe oddziaływanie niż w jakiejkolwiek innej kulturze. Wspo- minałem już o roli poety w społeczeństwie przedmuzułmańskim i muzułmańskim. Kiedy poeta stwierdził, że ktoś jest tchórzem, ów człowiek stawał się tchórzem. Ta postawa przetrwała do dziś. Kiedy Saddam Husajn stwierdził, że Amerykanie prze- grali z nim wojnę, to znaczy, że Amerykanie rzeczywiście jąprzegrali. Ten idealizm tworzący rzeczywistość tkwi w samym języku arabskim. Po- nieważ język literacki uchodzi za prestiżowy i idealny, a dialekty są pogardza- nymi formami zepsutego języka, Arabowie są przekonani, że posługują się do- skonałym językiem literackim. W rzeczywistości prawie żaden Arab nie mówi nim na co dzień. Takie podejście sprawiło, że wszelkimi dziełami literackimi, które nie wyrastają z klasycznej arabszczyzny, pogardza się, uważa za złe, pospolite. Przykładem może tu być Tysiąc i jedna noc, której nigdy nie uznano za dzieło literatury arabskiej, a jedynie za podrzędny utwór literacki, wytwór wyobraźni pospólstwa, niegodny zainteresowania uczonych. Co jednak ciekawe, ten sam kompleks myślenia życze- niowego znalazł wyraz w typowych arabskich bajkach z Tysiąca i jednej nocy: opowieści o Ali Babie, o Ala ad-Dinie. Bohaterowie, którzy są prostymi, zwykłymi ludźmi, nagle obdarzeni zostaj ą nadprzyrodzonymi możliwościami. Ali Baba miał swój Sezam, Ala ad-Din - cudowną lampę. Dopiero w ostatnich latach pod wpływem europejskim budzi się zrozumienie dla kultury i literatury ludowej. Z idealizmu wyrasta szczególny kompleks arabski, dotyczący jedności świata arabskiego. I znów pojawia się rozziew między oczekiwaniami a rzeczywistością. Arabowie długo uważali, że jedność praktycznie istnieje, a wkrótce będzie pełna. Tymczasem naprawdę jest inaczej. Na przykład kiedy rządy krajów arabskich opo- wiadały się przeciwko Saddamowi Husajnowi i Mu'ammarowi al-Kaddafiemu, sami Arabowie, w tym również przeważająca część intelektualistów, byli po stronie tych potępianych przywódców. Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm 385 Największą zadrą w sercu świata arabskiego jest kompleks Izraela. Tu rzeczy- wistość skrzeczy, myślenie życzeniowe na niewiele się zdaje - nie można już po- wiedzieć, że Izraela nie ma. Są również osamotnieni Palestyńczycy, których wraz z tą częścią świata arabskiego wydano Europejczykom. To obciąża sumienie Ara- bów - uważają, że zawiedli, że się nie sprawdzili. Rodzi się poczucie poniżenia, które rekompensowane jest różnymi sposobami, również fundamentalizmem i ter- roryzmem. Dla większości Arabów nie jest to droga działania, ale na pewno bywa tak, że i fundamentaliści, i terroryści cieszą się jednak odrobiną ich sympatii. Trage- dia, do której doszło w Nowym Jorku 11 września 2001 roku, kiedy w wyniku samobójczych ataków zniszczono World Trade Center, prowadzić może w islamie do pełnej polaryzacji postaw. Z jednej strony będą fanatyczni szaleńcy, z drugiej - większość muzułmanów, potępiająca wszelki terroryzm. Na te kompleksy nakłada się rzeczywistość świata arabskiego, którą cechują liczne podziały polityczne, społeczne i kulturowe, i wreszcie straszliwe zacofanie. Główne podziały świata arabskiego są wynikiem narzuconej europeizacji, natomiast jego zacofanie pod każdym względem wynika z warunków naturalnych, które są skrajnie niesprzyjające życiu ludzkiemu. Wąski skrawek wybrzeży śródziemnomor- skich i dwie doliny rzeczne: Nilu oraz Mezopotamii, zapewniają w miarę dobre warunki do życia, jeśli sieje zagospodaruje i utrzyma system nawadniania. A utrzy- manie tych systemów wymaga nakładów, jakim może podołać jedynie silna gospo- darczo władza centralna. Wystarczy chwila zaniedbania, by żyzne tereny przestały istnieć. Tak się wielokrotnie działo na terenach Mezopotamii, tak może być w Egip- cie, a w Jemenie wystarczy, że przestanie się dbać o tarasy. Póki ziemia jest utrzymywana w należytym stanie, można jeszcze wyżywić jej mieszkańców. Ale przetrwanie na tym niewielkim obszarze gwałtownie przyrasta- jącej populacji będzie z każdym rokiem trudniejsze. Ludność jest coraz biedniejsza, a pogłębianiu się nędzy towarzyszy spadający poziom oświaty. Analfabetyzm rośnie, bo przyrost ludności jest szybszy od przyro- stu nakładów na naukę. Oświata stoi na niskim poziomie, brakuje bowiem kadr nauczycielskich. Nasila się emigracja inteligencji do krajów rozwiniętych: dobrze wykształceni naukowcy, lekarze wolą pracować poza granicami swoich krajów. Również szkolnictwo wyższe jest słabe i na niskim poziomie. A ludzie kształceni za granicą zwykle nie wracają do rodzinnych stron. Jedyne w miarę pewne do niedawna dochody pochodziły z ropy naftowej. Teraz jednak to właśnie bogactwo naftowe staje się przyczyną upadku świata arabskie- go. Możliwość uzyskiwania znacznych sum z jednego źródła nie sprzyja rozwojowi innych dziedzin, niszczy też inicjatywy oświatowe. Naftowy przemysł wydobyw- czy nie wymaga ani wielkich kadr, ani specjalistów (w odróżnieniu na przykład od przemysłu elektronicznego). Nafta sprawiła, że świat arabski żył z dochodów ren- tierskich, a więc opierał swoją egzystencję na nagromadzonym kapitale, sam nicze- go nie tworząc. To w wielu wypadkach ograniczało inicjatywę i rodziło zagrożenia. W Algierii niewłaściwe wykorzystanie dochodów w inwestycjach spowodowało 386 Rozdział trzydziesty piąty kryzys na wielką skalę: gospodarczy, społeczny, polityczny i ideologiczny. To zaś zaczęło zagrażać Europie, do której napływali emigranci, a wraz z nimi problemy świata arabskiego. Wreszcie kwestia rządów. Praktycznie w żadnym kraju arabskim nie są to rzą- dy, które z zachodniego punktu widzenia można nazwać demokratycznymi. Wpraw- dzie zostały narzucone przez Zachód, ale nie ewoluują, zmiany polegaj ą na tym, że każdy przewrót prowadzi do nowych form dyktatury. Pytanie o przyszłe losy świata arabskiego pozostaje otwarte. Czy rzeczywiście powstanie opozycja wobec cywilizacji Zachodu, czy też może Arabowie staną się częścią świata zachodniego? W jakiej mierze świat islamu wpływa na kształtowa- nie się arabskiego rozumienia rzeczywistości? Nie znamy odpowiedzi na te pytania, ale nie ulega wątpliwości, że następować będą istotne zmiany. Rozdział 36 DYGLOSJA, CZYLI KŁOPOTY Z JĘZYKIEM K ończąc tę opowieść o świecie arabskim, chciałbym zaproponować nieco lżej- szy temat, wiele jednak mówiący o Arabach, ich mentalności i kulturze. Otóż jedną z zaskakujących cech cywilizacji arabskiej jest przywiązanie do rzeczy nie istniejących. Takie stwierdzenie może się wydawać paradoksalne, i rzeczywiście za paradoks musi uchodzić to, że w dziejach arabskich tak wielką rolę odgrywał idealizm, który można by nazwać cywilizacyjnym. Ten idealizm przejawia się w wielu sprawach. Chociażby w przypisywaniu Pro- rokowi islamu autorstwa przepisów prawnych, których nie mógł opracować; w opie- raniu życia społecznego na genealogiach, które nie są niczym innymjak wytworem aktualnych potrzeb politycznych i społecznych; w przywiązaniu do języka, którego się nie używa, i w wielu, wielu innych sprawach. W rezultacie kultura arabska jawi się nam jako zupełnie różna od naszej, a wszystko to, co w niej jest dla Arabów istotne, dla nas może nie mieć większe- go znaczenia. Takie nasze spojrzenie na tę kulturę jest często wynikiem jej niezrozumienia. Z punktu widzenia Arabów w ich kulturze nie ma nic niezrozumiałego ani paradok- salnego. Gotowi są przysiąc, że na co dzień używają języka literackiego. Tymcza- sem w rzeczywistości wcale się nim nie posługują. Ich upór nie jest jednak samo- oszukiwaniem się, jakbyśmy byli skłonni twierdzić, lecz wynika z ich głębokiego przeświadczenia, że tak jest w rzeczywistości. Nie przyjmująteż do wiadomości, że tradycja Proroka została wymyślona w późniejszych czasach, po jego śmierci. Tę rzeczywistość musimy zaakceptować; wymaga tego szacunek dla przekonań in- nych. W kulturze świata arabskiego ogromną rolę odgrywa język, stąd bierze się ol- brzymi respekt dla słowa mówionego i pisanego. W językoznawstwie uznaje się za zjawisko naturalne to, że idealna forma języka wyrażona j ego normatywną gramatyką nigdy w pełni nie jest realizowana. Polacy np. często akcentują wyraz siedemset na drugiej sylabie; ale jest pewna grupa, która akcentuje go na pierwszej. Językoznawcy ten właśnie akcent uznają za właściwy. To, jak kto akcentuje, zależy od wykształcenia, pochodzenia społecz- nego i geograficznego. Przede wszystkim jednak od wiedzy; ci, którzy wiedzą, jak należy wyrazy akcentować, robią to poprawnie. 388 Rozdział trzydziesty szósty W arabskim sytuacja jest nieco inna. Otóż Arabowie wiedzą, jakiego języka nale- ży używać, jakie formy należy stosować, ale nikt tego nie robi. Wynika to z faktu, że język normatywny, literacki, język z podręczników i gramatyk jest używany, niezależ- nie od statusu i wykształcenia ludzi, niemal wyłącznie w piśmie. W życiu codziennym posługuj ą się oni dialektami, lokalnymi odmianami, które, po pierwsze, bardzo się róż- nią od owego „poprawnego" języka, a po drugie, nie mająnormy gramatycznej. Ni- gdy nie stosuje się ich w piśmie. Mówi się zatem o komplementarności, czyli uzupeł- nianiu się, obydwu form języka: literackiego i dialektalnego, sytuacja zaś, w której taka komplementarność się pojawia, nazywana jest dyglosją. Dyglosja jest swoistą odmianą dwujęzyczności. O ile jednak dwujęzyczność oznacza posługiwanie się dwoma różnymi, często nawet nie spokrewnionymi ze sobąjęzykami, o tyle dyglosją oznacza komplementarne stosowanie różnych odmian tego samego języka. Sama w sobie dyglosją nie jest niczym dziwnym, występuje w wielu krajach i dotyczy wielu języków. W Europie jej najpowszechniej znanym przykładem jest sytuacja, jaką obserwujemy w niemieckim obszarze językowym: tam często w ży- ciu codziennym używa się dialektu, natomiast języka literackiego (Hochdeutsch) w piśmie. Szczególnie ostro zjawisko to występuje w niemieckiej Szwajcarii, gdzie zresztą dialekt z wolna staje się językiem literackim. Podobnie też było w Grecji, gdzie obowiązywały dwie odmiany języka: mówiona i pisana. Jednym słowem, dy- glosją jest zjawiskiem występującym na całym świecie. Ale sytuacja arabska ma swoją specyfikę. Polega ona na wielkim prestiżu języ- ka literackiego, a co za tym idzie, na pogardzie dla języka dialektalnego, mówione- go, który w praktyce jest jedynym językiem używanym przez wszystkich Arabów. Szacunek dla języka literackiego jest tym większy, że jest to język kultury, cywiliza- cji, a przede wszystkim religii - islamu. Jak zatem wygląda dyglosją w świecie arabskim? Jest to zjawisko niezwykle ciekawe. Weźmy na przykład największy kraj arabski: Egipt. Występują tu obie formy języka arabskiego: język literacki i ję- zyk dialektalny. Języka literackiego używa się w piśmie, a więc drukuje się w nim książki i gaze- ty, pisze listy. Egipcjanin poznaje go dzięki szkole, w trakcie nauki pisania. Sąjednak pewne dziedziny życia, w których arabski literacki jest używany w mowie: przy recytacji Koranu, wypowiadaniu formułek religijnych, odmawianiu modlitw. W grun- cie rzeczy jednak wszystko to są sytuacje, kiedy w mowie odtwarza się tekst pisany. Podobnie odtwarzaniem tekstu pisanego są przemówienia polityków (choć tu często wkracza dialekt), wiadomości czytane w radiu i telewizji czy sztuki wy- stawiane w teatrze. Rzadko mamy do czynienia z wypowiedziami w języku literac- kim o charakterze spontanicznym. Do takich można by zaliczyć wykłady czy wy- powiedzi niektórych wybitnych humanistów, a także improwizacje poetyckie. Cechą charakterystyczną języka literackiego jest to, że ma on ściśle opracowa- ną normę, niezmienną od setek lat. Wszelkie odstępstwa uznawane są za błąd. Zadaniem językoznawców arabskich jest pilnowanie, by do nich nie dochodziło. W żadnym wypadku nie idą oni na ustępstwa. Dyglosja, czyli kłopoty z językiem 389 W praktyce od prawie tysiąca lat w zakresie morfologii i częściowo składni język literacki nie ulegał większym zmianom; zmienna jest natomiast leksyka i fone- tyka. Morfologia klasycznego języka jest surowo kontrolowana przez podręczniki arabskie, przy czym pojęcie morfologii, a więc nauki o odmianie wyrazów, jest w gramatyce arabskiej znacznie szerzej rozumiane niż w gramatykach europej- skich, obejmuje bowiem również elementy składni (na przykład zasady używania trybów, przypadków, składnia liczebników, funkcje partykuł i przyimków itp.). W formie czytanej, gdy tekst pisany jest odtwarzany, struktura morfologiczna ulega znacznemu uproszczeniu. Sprowadza się ono do pomijania pewnych form przypadkowych i do upraszczania form czasownikowych. W wyniku tych zmian mówiony arabski język literacki zbliża się do dialektów. To zjawisko jest bardzo dawne, sięga bowiem początków imperium muzułmańskiego, kiedy to w wyniku różnych procesów powstał język zwany średnioarabskim, a więc literackim pozo- stającym pod wpływem języka mówionego. Jakie to były wpływy, nie potrafimy powiedzieć, ponieważ język średnioarabski znamy jedynie z zapisów, nie wiemy natomiast, jakim literackim mówiono w dawnym świecie arabskim. Nasza wiedza na temat klasycznej fonetyki również jest ograniczona, nic więc dziwnego, że dziś praktycznie nie ma normy wymawiania literackiej arabszczyzny. Istnieją wprawdzie normy recytowania Koranu, ale nie można ich stosować w mo- wie codziennej, gdyż byłoby to sztuczne. W związku z tym fonetyka języka literac- kiego jest inna w ustach każdego Araba, zależy bowiem od kraju, z którego on pochodzi, a właściwie od dialektu, jakim się posługuje. Inaczej więc język literacki brzmi w ustach Irakijczyka, inaczej w ustach Egipcjanina, a jeszcze inaczej - Ma- rokańczyka. Znamy zresztą to zjawisko z języka polskiego, choć może nie aż w ta- kim natężeniu: literacka polszczyzna Krakowiaka różni się nieco od polszczyzny Mazowszanina czy Poznaniaka. Składnia języka literackiego ulega pewnym zmianom wynikającym z kontaktów arabskiego z innymi językami; dzisiaj są to głównie języki europejskie. Najważniej- szym źródłem nowości składniowych jest język prasy (a także radia i telewizji), skąd zmiany trafiaj ą do języka literatury pięknej i dalej do języka prac naukowych (chociaż w nauce ów wpływ języków zachodnich następuje również bezpośred- nio). Podobnie jest z frazeologią; dawne klasyczne zwroty często ustępuj ą miejsca nowym. A więc w arabskim, podobnie jak w polskim i we wszystkich właściwie językach europejskich, znany jest zwrot „odgrywać rolę" (la 'iba daurari), a także „przy tej okazji" (bi-hazihi al-munasabd), „złota klatka" (al-kafs az-zahabi) i setki innych. Leksyka jest szczególnie podatna na rozwój. To zjawisko normalne w całym dzisiejszym świecie; wszędzie, wraz z upowszechnianiem się nowych przedmio- tów, zjawisk, pojawiają się określające je nazwy. Nowe jednostki leksykalne podlegaj ą dwóm różnym procesom asymilacyjnym. Pierwszy polega na przejmowaniu danego wyrazu w oryginalnej formie dźwięko- wej z dostosowaniem do systemu fonologicznego języka arabskiego. Drugi spro- 390 Rozdział trzydziesty szósty wadzą się do tworzenia odpowiednika obcego wyrazu w języku arabskim albo na zasadzie kalki językowej, albo nowego typu wyrazu, zwykle opartego na interesują- cej metaforyce. I tak w arabskim przyjął się termin wideo, w wyniku asymilacji fonetycznej przekształcony wfidju, ponieważ w arabskim nie ma spółgłoski „w". Natomiast kalką jest wyraz samochód (automobil), który w zarabizowanej formie nazywa się sajjara („urządzenie do chodzenia, przemieszczania się"). Z kolei na metaforze opiera się arabska nazwa pociągu: kitar. To staroarabskie określenie kara- wany idącej gęsiego w udany sposób zastosowano do współczesnej rzeczywistości. Czasami pojawiają się w arabskim języku literackim dwa różne wyrazy na ozna- czenie jakiegoś nowego urządzenia. Jeden wyraz jest zapożyczeniem, a drugi kal- ką. Na przykład telefon nazywa się albo tilifiin, albo hatif; radio jako system radio- wy nazywa się radju albo iza 'a. Języka dialektalnego używa się, jak już było powiedziane, przede wszystkim w mowie, na co dzień, w domu, na ulicy i na bazarze, w szkole, urzędzie i na uni- wersytecie. Nawet ucząc się języka literackiego, dzieci słuchają objaśnień w dia- lekcie; podobnie zresztą dziej e się na uniwersytetach, gdy wykładana i dyskutowa- na jest gramatyka języka literackiego. Nic zatem dziwnego, że dzisiaj dla arabskich dzieci gramatyka jest niezwykle trudna do zrozumienia. Po pierwsze dlatego, że powstała w VIII wieku i odwołuje się do innej niż dzisiejsza rzeczywistości. Po drugie zaś, język stosowanych przykła- dów jest zbyt archaiczny, by mógł być łatwo zrozumiały dla współczesnego czło- wieka. Po trzecie wreszcie, arabski język literacki dla arabskich dzieci jest niemal tak samo obcy jak inne języki. Trzeba przy tym pamiętać, że nie ma jednolitego języka dialektalnego na teryto- rium całego świata arabskiego. To jest kolejna różnica dzieląca dialekt i język lite- racki. Język literacki jest w miarę jednolity w całym świecie arabskim, co gwaran- tuje przede wszystkim utrzymywana norma, natomiast dialekt jest niesłychanie zróż- nicowany, ponieważ tej normy nie ma. Owo zróżnicowanie jest dziedzictwem stanu przedmuzułmańskiego, czasów, gdy Arabowie żyli w świecie plemiennym na Pół- wyspie Arabskim. W ciągu wieków, między innymi z powodu wielkiego rozprosze- nia geograficznego, dialekty znacznie się zróżnicowały i rozdrobniły. Każde miasto, każda wioska w świecie arabskim mają swój własny dialekt; różnymi językami mówią ludzie osiadli i koczownicy. Dialekty tworzą swoiste pasmo, w którym przej- ście od jednego dialektu do sąsiedniego jest łagodne. Im większa odległość geogra- ficzna, tym różnice są większe. Dotyczą one często najbardziej podstawowych wyrazów. Forma czasownikowa „chcę" w Iraku brzmi arid, w Syrii biddi, w Egip- cie ajiz, a w Libii już nibbi, w Jemenie zaś immed. Każdy z tych wyrazów pocho- dzi od innego rdzenia arabskiego. Syryjczyk jednak bez trudu zrozumie Egipcjanina, ale o wiele trudniej porozumieć się w dialekcie Egipcjaninowi z Marokańczykiem, choć nie jest to niemożliwe. Poszczególnych dialektów nie używa się wyłącznie w granicach danego miasta czy państwa. W wyniku oddziaływania radia, telewizji i kina niektóre dialekty są Dyglosja, czyli kłopoty z językiem 391 znane daleko poza ich granicami. A zatem znaczenie i prestiż poszczególnych dia- lektów różnią się bardzo, zależnie od wielu czynników, przede wszystkim jednak od pozycji kulturalnej danego państwa, a nie od jego wielkości czy liczby ludności. Dialekt egipski oddziałuje najszerzej, ale zaraz za nim idzie chyba dialekt libański i syryjski; Liban bowiem, mimo niewielkiego obszaru i niewielkiej liczby ludności, zawsze był jednym z najważniejszych ośrodków kulturalnych świata arabskiego. W ramach poszczególnych krajów największe znaczenie ma zawsze dialekt stolicy i niektórych ważniejszych miast. A więc w Iraku szczególnie ważny jest dialekt Bagdadu, a po nim idą dialekty Mosulu i Al-Basry. Zróżnicowanie dialektalne ma również charakter etniczny. W świecie arabskim wyraźnie wyodrębniają się dialekty koczowników, którzy zawsze różnili się języko- wo od ludności osiadłej. Wynikało to z ich innego pochodzenia i odrębności - repre- zentuj ą zwykle plemiona niespokrewnione z ludnością osiadłą. Jeszcze inny podział związany jest z religią: często różnymi dialektami posługują się chrześcijanie i żydzi. W Bagdadzie od wieków używane były trzy podstawowe dialekty arabskiego, bar- dzo od siebie różne: dialekt muzułmanów, dialekt chrześcijan i wreszcie już dziś praktycznie wymarły dialekt Żydów irackich. Aby w pełni przedstawić sytuację arabskiego, nie sposób pominąć odmian języ- kowych związanych ze zróżnicowaniem socjalnym, a więc wynikających ze statu- su społecznego i zawodowego. Często określa się je mianem gwar środowisko- wych lub odmian funkcjonalnych, dotyczą bowiem zarówno dialektów, jak i - w mniej- szym stopniu -języka literackiego. Innej gwary czy odmiany dialektu używają marynarze, innej - rzemieślnicy, jeszcze innej - uczniowie. W odróżnieniu od pol- skiego, gdzie zazwyczaj gwary środowiskowe można uznać za odmianę języka lite- rackiego, tutaj są one związane z dialektem. Dyglosja powoduje zatem, że sytuacja językowa w świecie arabskim jest szcze- gólnie skomplikowana. Wiele odmian tego samego języka funkcjonuje równocześ- nie w różnych miejscach, język Araba zmienia się nie tylko w zależności od miej- sca, ale i warunków, w jakich się znajduje. Nawet prości ludzie używają innego języka w rozmowie z bliskimi, a innego w rozmowie z Bogiem. Ta językowa różno- rodność ma zapewne jakiś wpływ na to, że świat arabski jest tak różnorodny pod względem idei, interpretacji świata i podejścia do rzeczywistości. Nawet interpre- tacje z pozoru prostej i jednolitej religii islamu są ogromnie zróżnicowane. PRZYPISY WPROWADZENIE M Rodmson, Les Arabes wyd 2, Paryż 1979, s 11-12 Rozdział l NAJSTARSZE DZIEJE PÓŁWYSPU ARABSKIEGO 1 H von Wissmann, Die Gesclnchle von Saba H Das Grofireich der Sabaer bis zu semem Ende im fruhen 4 Jh \ Chr Herausgegeben von W W Muller, Wiedeń 1982, s 18, E \nal\,Rock Art m Central Arabia, t I-II, Bibhotheąue du Museon t III-IV, Publication de 1'Institut Onentaliste de Lou\am 4 (1972), 6 (1975) 1 Por S Thurman, Rners of Sand, „Aramco World Magazme", t 34 nr 6, 1983, s 6 1 Na przykład Iz 13,20 „Nie rozbije tam Arab namiotu" (por tez Jr 3,2 i m ) 4 Koran 9 90 wa ga a al-mu addiruna mm al-a lab ~* Rdz 2,6 ue- ed ya aleh mm ha aies, por tez Rdz 2,10-12, gdzie jest mowa o źródłach rajskich rzek 6 H von Wissmann, Die Geschichte von Saba U, s 13, tenże, Uber die fruhe Geschichte Arabiem und dat Entstehen des Sabaerreich, Wiedeń 1975 s 24 oraz 68-71 7 Por H J Nissen, The occurence of Dilmun m the oldest texts of Mezopotamia w Bahram through the ages the Archaeolog^, oprać Shaikha Haya Ali Al Khalifa i M Rice, Londyn 1986 8 H von Wissmann, Die Geschichte \on Saba' II, s 14 * Jak podaje „Le Figaro" z 18 kwietnia 1995, francuska ekspedycja pracująca w QaPat al Bahrayn (5 km na północ od Al Manamy) pod kierunkiem Pierre Lombarda odkryła tabliczki akadyjskle Są tam wykazy produktów składanych w ofierze bóstwom 10 O tym dokumencie AT Olmstead, Assynan Historiograpln, Columbia, Miss , 1916 s 22-23, Tadmor, IEJ 11, 1961, s 144—145 Jest to tzw monolityczna inskrypcja z Kurchu Zdanie to brzmi I hm gam-ma-lu śa mGi m-di-bu ' urAr-ba-a-a, zob I Eph'al, The Ancient Aiabs, Jerozohma- Lejda 1982, s 21 Przekład całej inskrypcji AR I §594-611, ANET 277-279 " Na temat tej etymologu zob I Eph al, op cit, s 75, przypis 225 p Na ten temat zob T Weiss Rosmarm, Aribi und Aiabien m den bafalomsch-assMischen Quellen, „Journal of the Society of Onental Research ' 16, 1932, s 1-37 Szczegółowego przeglądu źródeł dokonuje I Eph'al, op cit "I Eph'al opcit,s 82-87 14 P J Parr, Archeology of North West Aiabia m the first millenium BC w L Arabie preislamiąue et son emironment histonąue et culturel, oprać T Fahd, Lejda 1989, s 42-A3 'M Sz Szifman, Nabatejskoje gosudarst\<.o i jego kultura, Moskwa 1976, s 15-16 16 Tamże, s 44 17 Por A Lwingstone, Arabians m Babyloma/Babylomans m Arabia Some Reflexions a propos Ney, and Old Evidence, w L'Arabie preislamique , s 97-105 18 Nehemiasz 2,19 Gesem ha- arbi 19 J Pirenne, Paleographie des mscnptwns md arabes I, Bruksela 1956, s 167, 182 10 H von Wissmann, Die Geschichte von Saba II, s 14 Przypisy 393 °' Strabon, wg H I Macadam, Strabo Plinv the Elder and Ptolem\ of Ale\andrta Three \ie\\ v of Ancient A/abia and its peoples,\v L Arabie preislamiąue , s 289-320 'Por na ten temat W F Albnght The Chionology of Ancient South Arabia m the Light of the Fint Campaign of Exta\atton m Qataban, ,Bulletmof the Amencan Schoolsof Onental Research' 119, Baltimore 1950 tegoż, Żur Chronologie des vonslamischen Arabien,w J Hempel, L Rost Von Ugant nach Qumran Beitrage żur alttestamenthchen und altonentahti hen Forschung, Berlin 1958 ' B Doe Południowa Arabia, przeł M Gawlikowski, Warszawa 1978, s 31-34 14 F R Scheck, Szlak mirry i kad-idta przeł J Danecki, Warszawa 1998, s 108-109 11 M B Piotrowski, Juznaja Aia\\ija \\ ranniem siiedniewiekomje Stanom lienije sriednieuiekonogo obszczestna, Moskwa 1985, s 19 16 O kajlach zob MB Piotrowski op cit s 140-150 ^ Tamże s 19 18 Termin użyty przez W Caskela ZDMG 103, 1953 19 M B Piotrowski, op cit, s 18 '" Termin abna służy na oznaczenie członków jakiejś grupy, nie zaś ludzi związanych pokrewieństwem, jak banu zob MB Piotrowski op cit, s 150-151 Rozdział 2 EPOKA HELLENIZMU 1 Informacje o roli aramejskiego jako języka uniwersalnego znaleźć można w pracy Aramaisch ah Weltsprache, w F Altheim i R Stiehl, Die Araber m der alten Welt, t I Bif zum Begmn der Kaiseizeit Berlin 1964, s 181-236 Por tez A Dupont-Sommer, Les Atameens, Paryż 1949, s 79-104 1 Por G Cameron, Peisepohs Treasury Tablets, s 20 podaję za M A Dandamajew Iran pn pierwych Achemienidach, Moskwa 1963, s 49 Cameron jednak uważa, ze tłumaczono od razu na aiamejski i elamicki, bo w elamickim nie ma zapożyczeń z aramejskiego 'LD Barnett, Ań Aramaic uifcription from Ta\ila, JRAS 1915, s 340-342, A Cowley The fust Aiamaic inscription fiom India JRAS 1915, s 342-347, D Schlumberger, L Robert A Dupont Sommer E Benveniste Une bilingue greco arameenne d Asoka, JA 246, 1958, s 1—48, podaję za MA Dandamajew, op cit, s 51, przypis 71 4 Por H I Macadam, Stiabo, Plm\ the Elder and Ptolemy of Ale\andna Three \ie\\s of Ancient Aiabia and its peoples w L Arabie preislamique, oprać T Fahd, Lejda 1989 s 289-320 Te cztery Arabie to l peluzyjska (pelusiacum Arabia), ciągnie się ona od egipskiego Peluzjum po Morze Czerwone, 2 właściwa, obejmująca wnętrze Półwyspu od Egiptu (tę Arabię zamieszkują Skenici i Nabatejczycy, a jej główne miasta to Aelana (Ajlat) oraz Gaza), 3 błogosławiona (Aiabia beata) 4 Arabia nomadów (Arabia nomadum) leząca na wschód od Morza Martwego ^ Por G \V Bowersock artykuł w książce Geographie historiąue au Pioche Onent oprać P L Gatier, Paryż 1988, s 47-53 6 Jedna z dzisiejszych dzielnic Bagdadu - Al-Karch - nosi nazwę również związaną z tym określeniem 7 M G Morony Iiaq after the Mm>hm Conąuest, Pnnceton 1984, s 215—216 8 M Tardieu, LArmee de inamcheens a aIHira,w LAiabie preislaimque et son emiionment histonąue et culturel oprać T Fahd, Lejda 1989 s 23 Rozdział 3 NABATEJCZYCY I PALMYRENCZYCY 1 Rdz 25 13 beko] Yiśma el Neba\ot Wujek .Pierworodny Ismaelow Nabajoth ' ^ Filologowie twierdza ze w hebrajskiej nazwie neba\ot brak emfatycznej spółgłoski t jest natomiast \, której to głoski nie ma ani w aramejskiej, ani w arabskiej nazwie Rosyjski uczony I Sz 394 Przypisy Szlfman, badacz starożytnych kultur semickich, uważa, ze zastrzeżenia filologów są mało uzasadnione, ponieważ w rożnych językach semickich nazwa Nabatejczyków ma podobne formy (I Sz Szifman, Nabatejskoje gosudarstuo i jego kultura, Moskwa 1976, s 11-12) Nie bierze jednak przy tym pod uwagę, ze i na owych nazwach mogła zaciążyć etymologia ludowa I Imiona nabatejskie w wielu wypadkach wykazują dokładne podobieństwo nie tylko do arabskich, ale przede wszystkim do muzułmańskich imion Tego typu imiona składają się z wyrazu bd (niewolnik, sługa), po czym następuje imię Boga A więc już w nabatejskim spotyka się imię bd 'lh\ odpowiednik arabsko-muzułmanskiego Abd Allaha, M ś Ihy - „dar Boga", rb l - „wielki bóg", a także imię Ben Hubalu - Syn Hubala 4 Ph C Hammond, The Nabateans Their History, Culture and Archaeology, Lund 1973, s 12 s Rechawici byli potomkami eponima Rekaba (hen rekab), a bezpośrednim przodkiem syn Rekaba -Jonadab Por Bibellexikon, s 1471 Jeremiasz stawia ich Judejczykom jako wzór wierności nakazom przodka Wg Kronik 2, 55 wywodzili się od Chammath, ojca rodu Rekaba Zaliczano ich do Kinitow (Kemtow) Por S Abramsky, The House of Rechab, „Erec Israel' VIII, s 255-264 6 Flawiusz, Dzieje nojny :vdoHskiej, I, 114—130, 14,14—33 7 Pliniusz Starszy, Historia naturalna, XII 3055 8 Por H I Macadam, Strabo, Plm\ the Elder and Ptolein\ of Alexandria Tlnee \iew,s of Ancient Arabia and its peoples, w L Aiabie pieislamiaue, ed T Fahd, Lejda 1989, s 289-320 9 Ph C Hammond, op cit, s 73 10 Por M L Ingraham, „Atlal" 5, 1981, s 76-78 " Flawiusz, Staro-\tnosci, 8,163 p Ph C Hammond, op cit, s 95 n ISz Szlfman, opat, s 93 14 Ph C Hammond, op cit, s 96 ls Por I Sz Szifman, op cit, s 95 (za Hafner, A 'arra, WM), gdzie wymienia się arabski termin al ganyya oznaczający kamienny idol Problemem jest jednak brak w greckiej formie arabskiego ghajnu Jest jednak możliwe, ze mamy tu do czynienia z aramejską wersją tego wyrazu, arabskiemu g odpowiada przecież aramejskie ' 16 Epifamusz mówi wprost „z niej narodzonego Dusarę", Epiph , Haer , 51 17 J Wellhausen Retfe arabischer Heidentums, Berlin 1902, s 50 18 Ph C Hammond, op cit, s 98-99 19 Por N Glueck, A Nabatean Mural Pamtmg,EASOR 141, cyt za Ph C Hammond, op cit, s 91 10 Ph C Hammond, op cit, s 83 II A Dupont Sommer, Les Arameens, Paryż 1949, s 100 " Np CIS II, 3944 rś tdm\u,zob ISz Szifman, Sirijskoje obs:czesl\io epochi prmcipata (I- III HM n e), Moskwa 1977, s 286 ^ Tekst CIS II, 4202, zob tamże 14 Między źródłami rzymskimi a napisami palmyrenskimi nie ma zgodności w tej sprawie Źródła rzymskie mówią o tym, ze Zenobia miała dwóch nieletnich synów Herenmana i Timolaja, natomiast inskrypcje wymieniają tylko jednego Wahb Allata - por I Sz Szifman, Sinjskoje obszczestMo , s 292 Rozdział 4 ARABOWIE MIĘDZY BIZANCJUM A IRANEM 1 G Olmder, The Kmgs of Kmda of the Family of Akil al Murar, Lund-Lipsk 1927, s 34 1 Tamże, s 52 Przypisy 395 1 Tamże, s 65 4 Tamże, s 66 ^ Tamże, s 67 < Tamże, s 77-82 7 Tamże, s 98 8 Zob F E Peters, Mecca A Literary History of the Muslim Holy Land, Pnnceton 1994, s 27 " Tamże, s 28 10 Tamże, s 34-35 " Cyt za N W Pigulewska, Arab\ u gianic Wizantn i Irana w IV/Vl ww , Moskwa- Lemngrad 1964, s 38 p Cyt jak wyżej n Byli to Amr Ibn Kulsum, Al-Hans Ibn Hilhza, Labid Ibn Rabi'a 14 Siedem kas\d staroarabskich Mu allaki, Warszawa 1981, s 50-51 ^ A I Kolesmkow, Srazemje pri Zu-Kane, „Paliestmskij sbormk', nr 19 (82), 1969 Rozdział 5 ŻYCIE PLEMIENNE DZAHILIJJA 1 Ibn Haldun, Al-Muqadduna (Tarih al- allama Ibn Haldun, t 1), Bejrut 1979, s 224 Dalsze cytaty wg tego wydania, s 223-262 ^ As Śimsatl, Kitab al annar v.a mahasm al as ar, oprać As Sayyid Muhammad Yusuf, Kuwejt 1977, t I s 85-86 Nazwisko autora związane jest z miejscowością Szimszat nad Eufratem w pobliżu Bagdadu I Cyt za I M Filsztinski Słowiesnoje iskusstwo AraboH M dnennosti i ranmem snedmev,iekowije Arabskaja htieratuia w snedmje wieka t I s 57 4 Ibn Haldun, Al-Muqadduna, s 223 s Al-Mubarrad, AI-Fadil, oprać Abd al 'Azlz al-Maymam, Kair 1956, s 30-31 6 W późniejszym arabskim ten czasownik znaczył po prostu żywcem pogrzebać, albo przenośnie pogrzebać nadzieje z kretesem 7 MB Piotrowski Proioczeskoje d\\izemje vt Arawu VII M ,w Islam Religija obszczesty-o gosudaistv,o, Moskwa 1984, s 21 s Temu oratorowi poświęcona jest monografia MM Dziekana pt Quss Ibn Są idą al hadi Legenda z\cia i tHOtizosct, Warszawa 1996 ; Por na ten temat A Jones, The Language of the Qur an, w Proceedmgs of the Colloąuium on Arabie Lexicolog\ and Lexicograph\, oprać KDevenyi, T Ivanyi, A Shntiel, Budapeszt 1993, cz l, s 29^8 [= „The Arabist Budapest Studies m Arabie' 6-7] 10 Al Isfaham, Kitab al agam t XVI, 336, i As-Sigistanl, Al Mu ammarm 31, zob MB Piotrowski op cit s 24 II F Gabrieli, Gh Arabi, Florencja 1975, s 26 p Koran 2 135, a także podobny werset 3 67 nAl-Isfahani op ar, t IX, s 120 14 D J Halpenn, Ibn Sa^ad tradition and the legend of al Dajjal, JAOS 96/2, 1976 11 At-Tabari, Tarih ar ru^ul Ha al muluk, t I, s 1861 i 1867-1868 16 Tamże, t I, s 1890 "Tamże, t I, s 1066-1067, Al-Baladun, Futuh s 146 18 At-Tabari, op cit t I, s 1859 i 1864 19 Koran Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J Bielawski, Warszawa 1986, s 946 10 Tamże, s 946-947 396 Przypisy Rozdział 6 JĘZYK ARABSKI 1 Ibn as-Sikklt, Tahdib al-luga, Bejrut 1895, reprint, s 59-69 ' O rodzinie chamitosemickiej i badaniach nad nią pisał A Zaborski w artykule Języki afroazjatyckie albo chamitosemickie pod koniec XX wieku, „Przegląd Onentahstyczny", nr 1-2 (177-178), 1996, s 15-30 1 Por na ten temat Sh B Abed, Anstotehan Logic and the Arabie Language m Alfarabi,Nowy Jork 1991, s 132-141 Rozdział 7 POEZJA STAROARABSKA 1 R Blachere, Histoire de la htterature arabe, t MII, Paryż 1952-1966 ' Poezja arabska Wiek Vl-Xlll, oprać J Danecki, Kraków 1997, s 216 1 A Mickiewicz, Dzielą wszystkie, t I, cz 2, Wrocław 1972, s 67 4 Klasyczna poezja arabska Poezja epoki Abbas\dow, oprać J Danecki, Warszawa 1988 1 Poezja arabska Wiek V1-XIII, s 213 6 Ibn Qutayba, Kitab as-si r \\a as-su ara , oprać M J de Goeje, Lejda 1904, s 14-15 7 Tej nazwy używa J Bielawski w Historii literatury arabskiej Zarys, Wrocław 1968, i Klasycznej literaturze arabskiej, Warszawa 1995 8 Poezja arabska Wiek V1-X1II, s 52, 53 9 A Hamon, On the Art of Medieval Arabie Literaturę, Pnnceton 1974 10 Poezja arabska Wiek V1-XIII, s 53-54 Rozdział 8 NARODZINY MONOTEIZMU 1 M Cook, Mahomet, przeł B R Zagorski, Warszawa 1999, s 26 J Danecki, Konstytucja medynenska, „Studia Religioznawcze" nr 1/167 Warszawa 1993. s 37-45 Rozdział 9 KORAN 1 J Burton, The Collection of the Qur'dn, Cambridge 1977, s 118 1 T Nagel, Der Koian, Monachium 1983, s 18, za Az-Zuhrim 'W M Watt, Islamie Revelation m the Modern World, Edynburg 1969, s 21 4 Por L I Khmowicz, Kmga o karanie jego proischozdienn i imfołogu, Moskwa 1986, s 71-72 1 Później w trakcie dyskusji teologicznych szyici zrezygnowali z tego twierdzenia Uczynił to wybitny myśliciel szyicki z przełomu X i XI w Asz-Szanf al-Murtada Por W Madelung, Imamism and mutazilite theolog\, w Le Shiisme unamite oprać T Fahd, Paryż 1979, s 26 6 Ta zasada to po arabsku nash al hukm duna at-tilaua, dotyczy na przykład kary kamienowania która nie jest wymieniona w Koranie, a w prawie islamu obowiązuje 7Zob J vanEss, Theologie und Gesellschaft , t I, Berlin 1992, s 31 8 W M Watt, op cit, s 29 Przypisy 397 Rozdział 10 IDEOLOGIA ISLAMU 1 Zob At-Tabari, Tarih ar-rusul wa-al muluk, oprać Muhammad Abu al-Fadl Ibrahim, Kair b r , t II. s 309 2 Zob A Mickiewicz „Rozchodzą się z dzamidów pobożni mieszkance" - Bakczvsaraj n noc\ (VII, 1) Termin d~amid pochodzi od dzami'at '[miejsce] gromadzące' i jest używany wśród muzułmanów polskich 1 Al-Hamadam, Makamy Opowieści łotrzykowskie, przeł J Danecki, Warszawa 1983, s 96-97 ze zmianami Rozdział 11 TRADYCJA (SUNNA) PROROKA 1 Al-Buchan, Sahih, księga 40 - komentarze do sury 2 183 1 Cyt wg Mahomet Mądrości Proroka, przeł J Danecki, Warszawa 2000 " I Goldziher, Kampfe urn die Stellung des Hadiths im Islam, ZDMG LXI, s 860 i n 4 Zob P Crone, Roman and Provmcial Łan, Cambridge 1987, s 33 ^Konstytucja medynenska,przeł J Danecki,„PrzeglądReligioznawczy", Warszawa 1993, s 37^15 6 Zob dokładniej na ten temat M Rodinson, Mahomet, przeł E Michalska-Novak, s 245 7 P Crone, op cit, s 33 8 Z takim przekąsem traktował tradycję muzułmańską I Goldziher (zob na ten temat uwagi J Burtona w The Intioductwn to the Hadith, Edynburg 1994, s XII-XII Zob tez opinię w tej sprawie A Notha, The Early Arabie Historical Traditwn, Pnnceton 1994, s 6 * Bardziej szczegółowo przedstawiam oba punkty widzenia w Podstawov,}ch wiadomościach o islamie, t I, s 99-106, i w artykule Kształtowanie się tiad\cji Mahometa, w Plenas Arabum domos pod red M M Dziekana, Warszawa 1993, s 57-73 Rozdział 12 PODBOJE 1 Ibn Haldun, Al-Muqaddima, t I, Bejrut 1979, s 226 ' Tamże, s 224 ' Tamże, s 359 4FM Donner, The Early Islamie Conquests, Pnncelon 1981 s 257 Rozdział 13 KALIFOWIE SPRAWIEDLIWI 1 At-Tabari, Tarih ai-iusul H a al muluk, t I, Lejda 1879, s 1829 Na temat kontrowersji wokół Usmana pisał ostatnio W Madelung, The Successwn to Muhammad A stud\ of the Earlv Caliphate, Oksford 1997, s 79-140 1 At-Tabari, op cit t I. s 3021-3022, oraz W Madelung, op cit, s 138-139 Rozdział 14 PANOWANIE UMAJJADOW ARABIZACJA 1 Tu cytuję wersję At Tabanego zawartą w jego „Historii wysłanników i królów", por At-Tabari, Tanh ar rusul wa al-muluk, oprać Muhammad Abu al-Fadl Ibrahim, Kair b r , t VI, s 202-204 398 Przypisy M Ullmann, Żur Geschichte des Woites barid , Post , Monachium 1997 Po arabsku jego nazwa band bezpośrednio wywodzi się z łaciny (od rzeczownika \eredi nazwy rządowych koni pocztowych), a pośrednio od pierwotnej greckiej (a więc bizantyńskiej) formy tej nazwy beiedom O znaczeniu tego starożytnego systemu łączności imperialnej i arabskiej roli w jego utrwalaniu świadczyć może fakt, ze niemiecki rzeczownik pospolity koń (Pferd), pochodzi bezpośrednio od terminu band 1 List ten został dokładnie omówiony przez P Crone i M Hmdsa w pracy God s Cahph Religiom Authorit\ m the First Centuries of Islam, Cambridge 1986 Tekst cytuję za At-Tabanm, op ctt Rozdział 15 POD PANOWANIEM ARABSKIM 1 B Lewis, Ambonie u historii przeł J Danecki, Warszawa 1996, s 83-84 °M Morony, lraq after the Muslim Conquest,Pnnceton 1984, s 181-214, por także jego The Effects of the Mushm Conąuest on the Persmn Population of Iraq, „Iran" 14 1976, 41-59 1 At-Tabari, Ta ń h t I s 2261 4 Por Th Noldeke, Taban, s 441 s Al Baladuri, Futuh al-buldan, Kair 1958 s 110 6 M Morony, op cit, s 301 7 J van Ess, Theologie und Gesellsihaft im 2 und 3 Jahihundert Hidschra,t II, Berlin 1992, s 79-84 8 M Morony, op cit, s 310 9 T F Glick, Islamie and Clmstian Spain m the Earh Middle Ages, Pnnceton 1979, s 176 10 T F Glick, op cit, s 72 " J T Monroe, Hispano-Arabic Poetr\ A Student Antholog\, Berkeley 1974, s 207 p Cyt za A Mez, Renesans islamu, przeł J Danecki, Warszawa 1979, s 174-175 Rozdział 17 PAŃSTWO ABBASYDOW 1 Ibn Hazm Nas;\jmk gołębic\ O miłości i kochankach przeł J Danecki, Warszawa 1976, s 163 Ch Pellat, Ibn al-Mucjaffa Mort \ers 140/757 «Conseilleur> du calife, Paryż 1976, § 45 I Tamże, § 48 4 Tamże § 34 ^ Tamże, § 35 6 Tamże 5} 36 " Tamże, § 10 s Ten termin S D Goitem tłumaczy jako catechism, zob jego A turnmg point m the histon of the Mushm state (Apropos of the Kitab al Sahaba of Ibn al Muąaffa') w Studies m Islamie History and Institutions, Lejda 1968, s 157, Ch Pellat, op cit s 6 reglement D Latham, Ibn al Muąaffa' and Earh Abbasid Piose,w The Cambridge Histon of Arabie Literaturę, l II The Abbasid Belles Lettres, Cambridge 1990 s 67 religious c ode " Ch Pellat, op cit, § 11 10 Tamże, § 24 II Tamże, ą 13 p Tamże, § 17 11 Por P Crone Slaves on Horses, Cambridge 1980, s 64, 246przyp l, za D Latham opat,*, 67 Przypisy 399 14 Ch Pellat, op cit, § 12 ^ Taufik al-Hakim, Dom nie spełnionych marzeń, prze! J Danecki, Warszawa 1982 s 208 Rozdział 18 EPOKA ISLAMIZACJI 1 Nie jest to jedyna klasyfikacja, historycy raczej są skłonni przyjmować inne podziały, wynikające głównie z procesów historycznych i politycznych I tak J Hauzmski proponuje wydzielać trzy etapy, a mianowicie lata samodzielności 750-945, lata podporządkowania kalifów innym władcom 945-1152 oraz lata względnej samodzielności na terenie Mezopotamii 1152-1258 11bn an-Nadlm, Fihnst, Kair b r , s 153-154 i 382 'Por np Ph Hitu, Dzieje Arabów., przeł W Dembski, M Skuratowicz, E Szymanski,Warszawa 1969, M Fakhry, A Htstom of Islamie Philosophy, wyd II, s 4 4 Por M G Balty-Guesdon Le Bavt al Hikma de Baghdad, „Arabica' 39, 1992, s 131-150 s Relacje na ich temat zachowały się w klasycznym dziele Al-Mas'udiego (X w ) pt Murug ad dahab wa ma adm al gawhai (, Łąki złota i kopalnie drogich kamieni ) Rozdział 19 WŁADZA INNYCH (WIEK IX - POŁOWA WIEKU XI) 1 M Arkoun, L Humanisme aiabe au IV1 'nf siecle, Paryż 1982 s 173, Miskawayhi Taganb al-umam, s 307-308 1 Tłumaczę na podstawie tekstu oryginału cytowanego przez D Ayalona w artykule Egypt as ci dominant factor m Syria and Palestme w Egypt and Palestine A Millenium of association (868-1948), oprać A Cohen i G Baer, Jerozolima 1984, s 24-25 1 Przełożone na język polski przez J Bielawskiego pt Księga pouczających pr^ktadon , Wrocław 1975 4 Ibn at-Tuwayr, Nuzhat al muąlatayn fi ahbar ad-dcmlata\n, oprać Ayman Fu ad Sayyid, Bejrut 1992, s 8-9 Rozdział 20 W DRODZE DO UPADKU 1 C Cahen, L Islam des origmes au debut de I empire Ottoman Paryż 1970 s 359 1 Chodzi tu oczywiście o Turków seldzuckich, którzy stawili czoło fatymidzkim szyitom, określenie „stronnictwo krzyża" (sl at as-sulb) jest wyraźnym nawiązaniem do szyizmu jako „herezji podobnej do chrześcijaństwa 'M I Nasr Ibn Sana al-Mulk [Seria , A'lam al-'Arab' nr 96] Kair 1971, s 102 4 Dywan jego poezji został wydany w Kairze w 1961 roku przez A al Badawiego 11 al Ibyariego (Div,an al Qadi al Fadil, Kair 1961, t I-II) ^U Haarmann (oprać ) Das Pyramidenbuch des Abu Ga far a/-Wm;, Bejrut 1991 Rozdział 21 SZTUKA ARABSKA I MUZUŁMAŃSKA IKONOKLAZM I HORROR VACUI 1 Niemiecki uczony Rudi Paret zebrał teksty hadisow dotyczące muzułmańskiego ikonoklazmu oraz ich prawnej interpretacji (Textbelege zum islamischen Bildenerbot, w Das Werk des Kunstlers 400 Przypisy Hubert Schrade zum 60 Geburtstag, oprać H Fegers, Stuttgart 1960, s 36-48, przedruk Schrifien -urn Islam, oprać J van Ess, Stuttgart 1981) 1 Tamże, s 217 'Tamże, s 219 4 O ornamencie i arabesce zob O Grabar, The Medialion of Ornament A W Mellon Lectures m Fine Atts, Prmceton 1992 Rozdział 22 PISMO, KALIGRAFIA KSIĄŻKI ' Di\\an al-Hudali\\in. Kair 1965, s 64 2 Siedem kas~\d staroarab^kich Mu'allaki, oprać J Danecki, Warszawa 1981, s 153 1 D Testen, On the Arabie of 'En 'Avdat Inscriptton, JNES, 55/4, 1996, s 281-292 4 N Abbott, The Rise of the North Arabie Script and Its Kur'amc Development, nith a fuli descnptwn of the Kur'an manuscripts m the Oriental Institute, Chicago 1939, s 5-8 1 E Ashtor, Histoiie de prix et salatres dań1; l'Orient medieval, Paryż 1969 Rozdział 23 ARABSKA POEZJA KLASYCZNA 'Por na ten temat Koran 31 6-7 i dalej uwagi w rozd/iale „Kultura popularna", a także D Pmault, Story-Telhng Techmc/ues m the Arabian Nights, Lejda 1992, s 1-2, autor powołuje się na komentarz A/-A^srKa/Az-Zamachszanego (zm 1144) oraz na Ph Hittiego, Dzieje Arabón - Ten werset wyraźnie ma inną składnię (dłuższe zdania podrzędnie złożone), inną stylistykę jedno rozbudowane zdanie w miejsce poprzednich urywanych, luźnych stwierdzeń, i wreszcie ma inną budowę rytmiczną Wszystko to w oczywisty sposób wskazuje na jego pochodzenie z innego okresu 1 Poezja arabska Wiek VI-XI1I, oprać J Danecki, Kraków 1997, s 217 4 Tamże, s 222 I Tamże, s 221 6 Al-Isfahani Kitab al-aganl, t VII, s 94-95, Poezja arabska Wiek VI-XII1, s LXII-LXIII 7 Poezja aiabska Wiek Vl~XIIl, s 202-203 s Tamże, s 288 9 Tamże 10 Tamże, s 319 II Tamże, s 311-312 12 Tamże, s 331-332 11 Klasyczna poezja aiabska, oprać J Danecki, Warszawa 1988, s 157 14 Poezja arabska, s 420 n Dlwan BaSsdr Ibn Burd, oprać Muhammad at-Tahir Ibn 'Aśur, Kair 1957, t III, s 229-231 16 Poezja arabska, s 317 17 Tamże, s 353-354 18 Tamże, s 419 19 Tamże, s 365 211 Klanczna poezja arabska, s 165 " Poezja aiabska, s 442^443 " Tamże, s 443 21 Tamże, s 444 24 Ś Dayt, Tarih al-adab al-'arabi, t IV, Kair b r , s 17 Przypisy 401 A Mez, Renesans islamu, przeł J Danecki, Warszawa 1979, s 256 1 J Ch Burgel, Die ekphrashschen Epigramme des Abu Tahb al-Ma'rnuni, Getynga 1965 S Sperl, Mannerism m Arabie Poetn', Cambridge 1989 Rozdział 24 KULTURA LITERACKA ROZWINIĘTEGO IMPERIUM 1 Autentyczność tej anegdoty jest dość wątpliwa Al-Dzubba'i urodził się w 277 roku hidzry w Basrze, Al-Mubarrad zaś umarł w 285 roku hidzry w Bagdadzie Do Bagdadu Al-Dzubba'i przybył między rokiem 314 a 317, więc me mógł być uczniem Al-Mubarrada Być może ta historyjka dotyczy jego ojca — Abu Alego, niemniej jednak, podobnie jak wiele innych, świadczy o tym, jakie opinie krążyły o gramatykach Zob Al-Hatib al-Bagdadi, Tauh Bagdad, i XI, s 55 1 Ibn Qutayba, Kitab al-rna 'anf, Kair b r , s 3 1 Al-Mubarrad, Al-Fadil, oprać 'Abd al-'Aziz al-Maymani, Kair 1956. s 86 Inne przykłady zob tamże, s 8,43,49,54,68 4 IM Filsztmski, Stowiesnoje iskussfuo Arabów w drie\\nosti i ranmem sriedmewiekouije, Moskwa 1979, t II, s 184 11bn Qutayba, Adab al katib, s 17 6 „II est douteux que Mu'awiya ait manąue a ce point de dignite" — por A F L Beeston, Epistle on the Singmg Girls, s 48 7 Poezja arabska Wiek VI-XUl, s 222-223 8 Miskawayh, Tiaile d'ethique, przeł M Arkoun, Damaszek 1969, s 29-32 9 Al-óahiz, Kitab al buhald', cyt za I M Filsztmski, op cit, s 180 1(1 Al-Gahiz, Kitab al-ha\awan, t I, s 50-52 Fragmenty tego tekstu zdobią fronton starego gmachu Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie " Ibn Qutayba, Kitab al-ma'arif, Bejrut 1978, s 4-6 12 Cyt za A Mez, Renesans islamu, przeł J Danecki, Warszawa 1979. s 210, przekład ze zmianami, Muhtahf al-hadlt, s 71 Rozdział 25 KULTLRA POPULARNA 1 Koran 31 6-7 — tłum J Bielawskiego, por tez tamże, przypis na s 909 1 Az-Zamachszan (zm 1144) - wg D Pmaulta, Stor\-Tellmg Techmąues m „The Arabian Nights", Lejda 1992, s 1-2 1 Tę anegdotę cytują A Mez, Renesans islamu, s 32, N Abbot, A Nmth-Centun Fragment of the „ThousandNights', „Journal of Near Eastern Studies" 8, 1949. s 155 Zob tez D Pinault, op cit, s 2 4 Ibn an-Nadim, wg D Pmaulta, op cit. s 12 1 D Pinault, op cit, s 250 6 OpoHtesa łotr:\ko\\skie przeł J Danecki, Waiszawa 1983. s 106-107 Rozdział 26 PRAWO 1 Ibn Ruśd, FasI al-maqal, wyd G F Hourani, Lejda 1961, s l Termin „teologia rozumowa" (raisonmerende Theologte) ukuł niemiecki islamista H Halm, a termin „teologia kontrowersji" (Kontroverstheologie) Josef van Ess ' J W Sweetman, Islam and Clmstian Tl^eolog^,C7_ II, t II, Londyn 1967, s 190 402 Przypisy 4 Por artykuł J van Essa w „Revue des Etudes Islamigues' 44, 1976, G Makdisi, The Rise of College s, Edynburg 1981 * Ch Pellat (oprać ), Ibn al Muąaffa Mort vers 140/757, «ConseilIeur» du calife, Paryż 1976, s 32-34, §25 „Należy podjąć kształcenie armii przez nauczanie Księgi i zgłębianie sunny, przez nauczanie wierności, niezawodności i oddalania się od heretyków ' 6 Al-Mawaqif, cyt za J vanEss, Die Erkenntmslehre des Adudaddin al-Ici, Wiesbaden 1966, s 37 7 R M Frank, The Metaphysics of Created Bemg Accordmg to Abu l Hudhayl al Alldf, Stambuł 1966, s 8 8 Tamże, s 6 9 J Schacht, Ań Introductwn to Islamie Law, Oksford 1964, s 5 10 Termin liawala pochodzi od czasownika hawwala („przenosić") i oznacza uproszczenie łańcucha zadłużenia przez przeniesienie długu z jednego dłużnika na drugiego Tę zasadę przejęło już w średniowieczu kupiectwo europejskie, i w ten sposób termin liawala dotarł do języków europejskich Dla zawarcia hawall używano dokumentów sporządzonych formalnie 11 Por nieco szerzej na ten temat J Danecki, Podstawo-ne wiadomości o islamie, 11, Warszawa 1997, s 261-262 p 'Ali Ibn AbT Tahb, Nahg al-balaga, Kair b r n Siedem kasyd staioarabskich Mu a/laki, oprać J Danecki, Warszawa 1981, s 160-161 14 Por tez Koran 2 173. 6 145, 16 115 MKpł 11, 7, Pwt 14,8 16 Porph , De abim I, 14, Herodian, V, 6 17 Por napaś habbasar baddam hi napaś koi basai damo —Kpł 3, 17,7,26-27, 17, 10-16, Pwt 12, 16 i 23, 15,23 18 I Sz Sziłman, Nabatejskoje gosudarstwo i jego kultura, Moskwa 1976, s 40 19 Np Koran 2 173 „On zakazał ( ) tego, co zostało złożone na ofiarę czemuś innemu niż Bogu" 7(1 Rdz 17,9-14 11 Por J Schacht, op cit, s 25-26 Rozdział 28 SUFIZM 1 R A Nicholson Studies m Islamie mysticism, Cambridge 1967 s 25 J Ch Burgel Allmacht und Machtigkeit, podaję za A Schimmel, Mystische Dnnensionen des Islam Die Geschichte des Sufismus, Frankfurt nad Menem 1985 I M G Morony, liaą after the Mushm Conquest, Prmceton 1984 s 523 ' Chodzi o koramczny werset 42 11 „Nic nie jest do Niego podobne" 11bn Sa'd, Tabaąat, t YII/1, s 73-80, cyt za M G Morony, op cit s 4 6 M G Morony, op cit, s 461 7 Por Izaak z Niniwy, Tiaktar\ imsr\tzne,cyt za MG Morony opcit,s 448, por tez tamże, s 461 8 M G Morony, op cit, s 448—449 9 Ahmad Ibn 'Abd Allah al-Isbaham, Hihat al awIna , t II Kair 1933 s 132, 140, przekład angielski JA Williams Islam Nowy Jork 1961 s 124 10 M Smith, podaję za M G Morony, op cit, s 449 " W jego dziele Ihya ulum ad-din („Ożywienie nauk religii"), t IV cz 14, Kair b r s 2598 p A Schimmel, op cit, s 162 II Taką koncepcję opracował R Zaehner w książce Hmdu and Mmlim Mysticism Londyn 1960 14 A Hourani, Historia Arabów, przeł J Danecki, Gdańsk 1995, s 84 15 Kitab sirat al-awhva , oprać B Radtke, Bejrut 1992, s 5 " A Schimmel, op cit, s 176 •'—*- Przypisy 403 17 F Meier, Qusayn s , Tartib as-suluk" w Bausteme I, s 237 18 Abu Harmd al Gazali, Nisza świateł, przeł J Wronecka, Warszawa 1990, s 66 19 Ibn al-'Arabi, Targuman al asv,aq, Bejrut b r , s 182 1(1 Dywan Wschodni Wybór arcydzieł literatury egipskiej awro-babilonskiej hehiajskiej arabskiej, perskiej i indyjskiej Ułożył A Lange, Warszawa-Krakow 1921, s 199 11 Ibn al-Fand, Dman, Bejrut b r , s 140-143 "Tamże, s 188 Rozdział 29 HISZPANIA 1 H G Gadamer, Prawda i metoda Zarys herrneneutyki humanistycznej, przeł B Baran, Kraków 1993 s 37-^2 I J Strzelczyk, Goci Legenda i rzeczywistość, Warszawa 1984, s 250-251 'T F Glick, Islamie and Chnstian Spain m the Early Middle Ages Pnnceton 1979, s 30-31 4 Tamże, s 33 sPor na ten temat J Strzelczyk Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, s 124-126 6 T F Ghck, op cit s 35 7 Korzystam z przekładu niemieckiego Die Spamsch-aiabische Kultur m Orient und Okzident przeł K Maier, Zurych i Monachium 1984 K Ihsan 'Abbas, Tanh al-adab al-andalusl, Bejrut, s 356 9 P Guichard, The Social Histon of Mushm Spain, w The Legacy of Mushm Spam, oprać Salma Khadra Jayyusi, t II, Lejda 1994 s 697-698 10 Ibn Hazm, Naszyjnik gołębicy, przeł J Danecki Warszawa 1976 s 14 II Tamże, s 159 p Tamże s 242 11 Tamże, s 82 14 Tamże, s 143 11 Tamże s 147 16 Tamże, s 148 17 Tamże, s 89 90 18 Tamże, s 143 " Tamże, s 50 '"Tamże, s 188 1 Usama ibn Munkidh, Kitab al I tibai Księga pouczających przykładon, przeł J Bielawski Warszawa 1975, s 242 " wa-huwa garin ala madhab I ana ii - cyt za Ihsan Abbas, op cit, s 44 ^ J Monroe, Hispano Arabie Poetry, Berkeley 1974, s 28 14 Tamże, s 40 ""• Tamże, s 39 16 Tamże, s 43^5 Rozdział 10 ZAPOŻYCZENIA ' R Kipling, Short Stories Hammondsworth, 1971 1 H Pirenne Mahomet et Charlemagne, wyd 2, Paryż 1970 T F Ghck, Islamie and Christian Spam m the Early Middle Ages, Pnnceton 1979 404 Przypisy 4 Taką cieszącą się niezmienną popularnością książką jest na przykład dzieło S Hunke Allahs Sonne uber dem Abendland, Stuttgart 1995, oraz M Boucaille'a La Bibie, le Coran et la science Les Ecritures samtes exammees a la lumiere des connaissances modemes, Paryż 1976 s Wskazuje się na wpływy logiki Arystotelesowskiej (K Yersteegh), fonetyki indyjskiej (J Danecki, V Yaugh) 6 Te związki, a głównie paralehzmy, pokazuje P Crone w Roman and Provmcial Law 1 Por studium J Yerneta, La cultura hispano arabe en Onente y Occidente, Barcelona 1978, oraz A Catala, Un mgemero arabe del siglo Xl al Karagi, „AI-Andalus", 35 (1970), s 69-72 8 Najlepszy opis arabskiej huerty i jej przenoszenia do Hiszpanii chrześcijańskiej znaleźć można w pracach R I Burnsa Islam under the Crusaders Colomal Survival m the Thirteenth-Centum Kmgdom of Yalencia, Pnnceton l913,Medieval Colomahsm Postcrusade Exploitatwn of Islamie Valencia, Pnnceton 1975 9 Od kilku lat dysponujemy już krytycznym wydaniem tego dzieła Ibn Wahśiyya, Al-Filaha an nabatiyya, oprać Tawfiq Fahd, t I-II, Damaszek 1993-1995 10 Nazwa sinus ma ciekawe pochodzenie Otóż cięciwa u matematyków indyjskich nazywana była dziva Z czasem termin ten ograniczono do połowy cięciwy (ardhadzna - „środkowa cięciwa"), czyli sinusa Ten termin przeniesiono do arabskiego jako dzajb Adelard z Cremony uznał, ze dzajb znaczy po arabsku kieszeń, i tak tez przetłumaczył go na łacinę, jako sinus (J Yernet, op cit, s 84) "Por na ten temat doskonałą pracę J Bielawskiego Książka H śniecie islamu Wrocław 1961 Rozdział 31 WIELCY EPIGONI IBN TAJMIJJA I IBN CHALDUN 1 Z czasem sułtanowie osmańscy zaczęli sobie uzurpować prawo do tytułu kalifa Już Sulajman II (1520-1566) używa tytułu „następca (chalifa) Wysłannika Boga (tj Mahometa), „dziedzic kalifatu" (por T Nagel, Staat und Glaubensgememschaft im Islam, t II, Zurych i Monachium 1981, s 172) W późniejszych czasach Osmanowie stworzyli legendę, ze ostatni Abbasyda po zdobyciu Kairu na Mamelukach przez Sahma I (1512-1520) przekazał Osmanom prawo do kalifatu Za Sulajmana II takich legend jeszcze nie upowszechniano, mówiło się tylko o dziedziczeniu kalifatu Dopiero za Abd al Hamida II (Abdulhamit II, 1876-1909) oficjalnie stwierdzono (Konstytucja z 1876 roku), ze sułtan osmański nosi tytuł kalifa W 1923 roku parlament turecki nadał jeszcze tytuł kalifa Abd al-Madzido- wi II, ale już w roku 1924 kalifat oficjalnie zlikwidowano 1 E Sivan, Ibn Taymi\'\a Father of the Islamie Revolution Medie\al Theolog\ and Modern Pohtics, „Encounter" May 1983 s 41-50 I Tamże s 41 4 T Nagel, op cit, t II, s 111 ^ Szczegółowo tę tematykę omawia praca Die Heiligenverehrung im Urteil Ibn Taymwyas und semer Zeitgenossen Inaugural-Dissertation żur Erlangung der Doktorwurde der Philosophischen Fakultat der Rhemischen Fnednch Wilhelms Unnersitat zu Bonn, vorgelegt \on Marwan Kabbani aus Beirut/Libanon Bonn 1979 6 M Abu Zahra, Ibn Ta\mi\\a Hayatuhu \\a-asmhu ara uhu nafiyhuhu, Kair 1971 s 510-511 Magmu fatawa sa^h al-islatn Ahmad Ibn Hanbal Gam wa-tartib al faąir ila Allah 'Abd ar Rahman Ibn Muhammad Ibn Qasim al-'Asimi an Nagdi al HanbalT wa-sa adahu ibnuhu Muhammad Ar Riyad 1991 8 Jednak w wielu sprawach Ibn Tajmijja nie zgadzał się z Al Ghazahm, dotyczyło to zwłaszcza kwestii interpretacji Koranu Por na ten temat M Abu Zahra op cit s 226-236 9 N S Kirabajew Socjafnaja filosofija musul manskogo Wostoka Moskwa 1987, s 100 "'Tamże, s 101 II M Abu Zahra, op cit, s 214 Przypisy 405 p M Kabbam, Die Heihgenverehrung , s 31 11 Ibn 'Arabi, Al Futuhat al makkiyya, oprać 'Utman Yahya, wyd I, Kair b r , t XI, s 6-17 14 M Abu Zahra, op cit, s 332 IST Nagel, opat, t II, s 134-135 16 N S Kirabajew, op cit, s 102 17 Ibn Taymiyya, As-Siyasa as sar ma fi islah ar ra i ua ar ra iy\a, oprać M Ibrahim al Banna i M Ahmad'Aśur Kair 1971, s 15-16 Ibn Tajmijja nie wspomina tu szan' atu, co zauważa Kirabajew (op cit, s 102) 18 Ibn Taymiyya, op cit s 78-79 19 T Nagel (op cit, t II, s 125) mówi o kalifacie proroctwa i miłosierdzia M Abu Zahra (op cit, s 345) używa innej terminologii, którą tu cytujemy 1(1 M Abu Zahra, op cit, s 236 '' Ibn Taymiyya, op cit, s 18 "T Nagel, opat, t II, s 119 11 Tamże, s 117-118 14 Ibn al Chatib, Lisan ad-Dm (zm 776/1384), działacz polityczny, mąż stanu i historyk z arabskiej Grenady Autor wielu dzieł poświęconych historii Andaluzji i jej uczonym II Ibn Haldun Tarih al- Mama Ibn Haldun, t I, Bejrut 1979, s 12-13 6 Tamże, s 3 „Należy więc ona [historia] do filozofii, jest nauką oryginalną i godną tego, by ją zaliczyć do nauk filozoficznych ' 17 Termin badn używany przez Ibn Chalduna na określenie koczowników rożnie interpretowano (por S M Bacijewa, htoriko waołogic:ei>kij traktat Ibn Chalduna Mukaddima Moskwa 1965, s 160, przyp 43) Nie ulega jednak wątpliwości, ze Ibn Chaldun ma na myśli społeczność nieco obszerniejszą niż sami tylko bedumi bo włącza tu tez mieszkańców wsi Chodzi zatem o społeczeństwo memiejskie, nie zorganizowane przez system władzy typowy dla ludów osiadłych A zatem bad\\ to koczownicy i związana z nimi ludność wiejska W późniejszej swoje) pracy (Bedumi i goio:amje w ,Mukaddune Ibn Chalduna, vi Ot:eiki istorn arabska] kultur s 311—356) Bacijewa mówi już tylko o ludności bedumskiej "8 Ibn Haldun, op cit s 213-214 ~"> Ciekawe ze arabski termin na oznaczenie cywilizacji miejskiej (inadma - tamaddun - madaniy\a) jest pochodzenia mearabskiego wywodzi się bowiem z języka aramejsklego Bedumi nie znali pojęcia miasta i zapożyczyli je dopiero od obcych ludów III Ibn Haldun op cit, s 214 " Abu Hayyan at Tawhidi Kitab al nuta wa al mu anasa oprać A Amin i A aż Zayn Bejrut b r t I s 80 1 Tamże s 83 " Ibn Haldun, op cit s 244-246 " Ibn Chaldun używa tu słowa H«;I , czyli rozdzielający, oddzielający co zdaje się być jego terminem na określenie siły powstrzymującej społeczności przed wzajemnym napadaniem na siebie W przekonaniu Ibn Chalduna MĆ/H oddziela od siebie skłóconych ludzi i nie dopuszcza do zatargów między mmi " Ibn Haldun op ar, s 244-245 16 Na przykład w rozdziale VIII (s 255-226) powiada , krewny czuje w duszy przykrość (\agidu fi nafiihi gadadatan) gdy niesprawiedliwość spotyka jego bliskiego ' v Ibn Haldun op cit s 226 1hSM Bacijewa op at, s 188-189 "> Ibn Haldun op cit, s 229-230 40 Tamże, s 300 41 E Gellner, A pendulum JHmg theon of Islam w Socwlog\ of Religion Selected Readings oprać R Robertson, Penguin, Hammondsworth 1969, s 127-138 406 Przypisy 4" Ibn Haldun, op cii, s 308 41 Tu nie ma spójności w wywodach Ibn Halduna, w kilku bowiem miejscach podaje on inne liczby prestiż utrzymuje się przez cztery pokolenia (s 239), a przy tym dynastia przechodzi przez pięć etapów rozwoju (s 310) 44 Ibn Haldun, op cit, s 4