BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH FILOZOFÓW JOHN RAWLS LIBERALIZM POLITYCZNY przełożył ADAM ROMANIUK Wstępem opatrzył CZESŁAW PORĘBSKI 1998 WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN Dane o oryginale John Rawls, Political Liberalizm Copyright © 1993 by Columbia University Press Ali rights reserved Komitet Redakcyjny Marek J. Siemek - Przewodniczący Jacek Hotówka, Edmund Moknycki, Jan Woleński Redaktor Zofia Wiankowska-Ładyka Redaktor techniczny Teresa Sknypkowska Podręcznik akademicki dotowany przez Ministerstwo Edukacji Narodowej Tłumaczenie dofinansowane przez Fundację im. Stefana Batorego i Open Society Institute w ramach Central European University Translation Project CEU Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 1998 ISBN 83-01-12644-2 SPIS TREŚCI Wstęp (Czesław Porębski) IX LIBERALIZM POLITYCZNY Wprowadzenie 3 Część pierwsza LIBERALIZM POLITYCZNY: PODSTAWOWE ELEMENTY Wykład I. Podstawowe idee 32 1. Poszukiwanie odpowiedzi na dwa podstawowe pytania 33 2. Idea politycznej koncepcji sprawiedliwości 42 3. Idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji 47 4. Idea sytuacji pierwotne! 56 5. Polityczna koncepcja osoby 65 6. Idea społeczeństwa dobrze urządzonego 73 7. Ani wspólnota, ani stowarzyszenie 80 8. O posługiwaniu się abstrakcyjnymi koncepcjami . 83 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezentacja 88 1. Rozumność i racjonalność 89 2. Ciężary sądu 97 3. Rozumne rozległe doktryny 102 4. Warunek publiczności - jego trzy poziomy 112 5. Racjonalna autonomia: sztuczna, nie polityczna 119 6. Pełna autonomia: polityczna, nie etyczna 126 VI Spis treści 1. Podstawa moralnej motywacji u osoby 131 8. Psychologia moralna: filozoficzna, nie psychologiczna 138 Wykład III. Polityczny konstruktywizm 141 1. Idea koncepcji konstniktywistycznej 142 2. Moralny konstruktywizm Kanta 153 3. Sprawiedliwość jako bezstronność jako pogląd konstruktywis- tyczny 156 4. Rola koncepcji społeczeństwa i koncepcji osoby 163 5. Trzy koncepcje obiektyw 167 nawiedze 175 7. Kiedy istnieją racje obiektywne, w sensie politycznym? 178 8. Zakres konstruktywizmu politycznego 186 Część druga LIBERALIZM POLITYCZNY: TRZY GŁÓWNE IDEE Wykład IV. Idea częściowego konsensu 194 1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny'! 195 2. Kwestia stabilności 203 3. Trzy cechy częściowego konsensu 208 4. Częściowy konsens nie jest indyferentriy ani sceptyczny 215 5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa 221 6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu 226 7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn 233 8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają? 239 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra 244 1. Jak koncepcja polityczna ogranicza koncepcje dobra 245 2. Dobro jako racjonalność 248 3. Dobra pierwotne i porównania interpersonalne 250 4. Dobra pierwotne jako potrzeby obywateli 261 5. Dopuszczalne koncepcje dobra i cnoty polityczne 265 6. Czy sprawiedliwość jako bezstronność jest bezstronna wobec kon cepcji dobra? 272 7. Dobro społeczeństwa politycznego 278 8. O tym, że sprawiedliwość jako bezstronność jest zupełna .... 287 Spis treści VII Wykład VI. Idea publicznego rozumu 293 1. Kwestie i fonim publicznego rozumu 294 2. Rozum publiczny a ideał demokratycznego obywatelstwa .... 298 3. Rozumy niepubliczne 303 4. Treść publicznego rozumu 306 5. Idea niezbędnych elementów konstytucji 312 6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 316 7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 328 8. Granice publicznego rozumu 337 Część trzecia RAMY INSTYTUCJONALNE Wykład VII. Struktura podstawowa jako przedmiot 350 1. Pierwszy przedmiot sprawiedliwości 350 2. Jedność przez właściwą kolejność 353 3. Libertarianizm nie przewiduje szczególnej roli struktury podsta wowej 356 4. Waga sprawiedliwości tła 360 5. Jak struktura jjodstawowa wpływa na jednostki 364 6. Porozumienie wyjściowe jako hipotetyczne, nie historyczne . . 367 7. Szczególne cechy porozumienia wyjściowego 373 8. Społeczna natura związków międzyludzkich 376 9. Idealna forma dla struktury podstaw 380 10. Odpowiedź na kry; 385 Wykład VIII. Podstawowe wolności i ich pierwszeństwo 390 1. Wyjściowy cel sprawiedliwości jako bezstronności 392 2. Szczególny status podstawowych wolności 396 3. Koncepcje osoby i społeczna kooperacja 402 4. Sytuacja pierwotna 408 5. Pierwszeństwo wolności, 1: druga władza moralna 415 6. Pierwszeństwo wolności, II: pierwsza władza moralna 421 7. Podstawowe wolności nie są tylko formalne 433 8. W pełni wystarczający system podstawowych wolności 442 9. Jak wolności składają się na jeden spójny system 446 10. Wolność wypowiedzi politycznej 454 VIII Spis treści 11. Zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia 464 12. Zachowanie autentycznej wartości wolności politycznych .... 475 13. Wolności związane z drugą zasadą 483 14. Rola sprawiedliwości jako bezstronności 489 Skorowidz osób 494 Skorowidz pojęć 498 WSTĘP Współczesny klasyk Gdyby atrybut klasyczności, i to w odniesieniu do myśli- ciela współczesnego, dopuszczał stopniowanie, można by po- wiedzieć, że John Rawls jest jednym z najważniejszych klasyków filozofii współczesnej. Już w niespełna trzy lata po ukazaniu się A Theoty ofJustice (1971)1 Robert Nozick stwier- dzał, że trudno przecenić znaczenie i wartość tej pracy. Pisał o niej, że „jest dziełem potężnym, głębokim, subtelnym, sze- roko zakrojonym, systematycznym, takim jakie w dziedzinie filozofii politycznej i moralnej nie pojawiło się co najmniej od czasów Johna Stuarta Miłla. Dostarczając odkrywczych idei, równocześnie wiąże je w piękną całość [...].! jest rzeczą nie- możliwą, by po przeczytaniu książki nie owładnęła nami nowa, porywająca wizja tego, na co może się ważyć teoria moralna i co może ona w sobie zawrzeć, oraz tego, jak piękna może być cała taka teoria"2. Choć ta entuzjastyczna ocena ani samemu Nozickowi, ani niezwykle licznej rzeszy krytyków i komentatorów Teorii spra- wiedliwości nie przeszkodziła w podnoszeniu zastrzeżeń i za- rzutów, a także mnożeniu coraz to nowych propozycji zmie- rzających do rozwinięcia, uzupełnienia bądź obalenia teorii Rawlsa, sprawdziła się przepowiednia Nozicka - Rawls stał się dla współczesnej filozofii politycznej i etyki, a szerzej: całej filozofii praktycznej szczególnym punktem odniesienia. 1 Wydanie polskie: Teoria sprawiedliwości, przełożyli M. Panufhik, J. Pasek, A. Romaniuk, Biblioteka Współczesnych Filozofów, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994. 2 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, Inc., New York 1974, s. 183. Wstęp W dziedzi nie tej bardzo często określa się dziś własne stano- wisko używaj ąc tych narzędz i pojęcio wych, które posłuży ły najpier w do wyrażen ia idei „sprawi edliwoś ci jako bezstron ności". Miar ą znaczen ia myśli Rawlsa może być to, że tak wielu współcz esnych filozofó w uznaje za rzecz naturaln ą podej- mowani e problem atyki, którą on podjął. U początk ów swej kariery akadem ickiej, to jest na przeło mie lat czterdzi estych i pięćdzie siątych, Rawls był raczej osamotn iony, gdy najpier w w odniesie niu do określo nych instytuc ji, a potem w odniesie niu do całego społecz eństwa, pytał o zasady sprawie dliwości . Dla wielu jego uniwers yteckich kolegó w próby rozstrzy gania podobn ych zagadni eń, na dodatek w nawiąza niu do tradycji liberaln ej, wyznac zanej nazwisk ami Locke'a czy Rousse au, Kanta i Milla, nie godziły się z ówczes nym wzorce m upra- wiania „filozofi i moralne j". Wzorze c ten wskazy wał raczej jako jej główne zadanie metaety czną analizę języka moralno ści, stroniąc ą od rozstrzy gania zagadni eń normaty wnych. Filozofi i moralne j wolno było mówić o normac h moralny ch i o języku, w którym są one formuło wane; nie wolno jej było jednak norm takich ani wypowi adać, ani uzasadn iać. Nato miast w pracach z zakresu filozofi i polityc znej aż do końca lat sześćdz iesiątyc h przebij ał najczęś ciej wzór lewico- wego „zaanga żowani a". Powodz eniem, nie tylko wśród stu- dencki ch „konte statoró w" protest ującyc h przeci w wojnie w Wietna mie i poszuk ujących nowych dróg „kontrk ultury", cieszyli się filozofo wie w rodzaju Herbert a Marcus ego. Zasa dnicza zmiana we współc zesnej filozofi i praktyc znej, a zatem to, że od początk u lat siedem dziesiąt ych tak grunto wnie i wszech stronnie rozważ a się filozofi czne zagadni enia poja- wiające się u podsta w ustrojo wych liberaln ych społecz eństw demokr atyczny ch, że podejm uje się liczne próby interpre tacji zarówn o polityc znej, jak i doktryn alnej tradycji tych społe- czeńst w, że odczyt uje się na nowo Hobbes a, Locke' a, Rousse au, Kanta, Milla, że sięga się do history cznych doku- mentów , w których zawarto deklara cje obywat elskich praw - wszystk o to jest w istotnej mierze zasługą Rawlsa. O szczegó lnej roli Rawlsa rozstrzy gają głównie merytor yczne walory jego prac. Uważn y czytelni k bez trudu dostrze że jed- nak jeszcze jeden charakt erystyc zny powód: zajmuj ąc się Wstęp XI zasadami sprawiedliwości pojmowanej jako faimess (wielka szkoda i niewygoda, że brak nam dokładnego polskiego odpo- wiednika), Rawls w dwojaki sposób demonstruje, na czym po\ega.fairness w dziedzinie pracy intelektualnej. Po pierwsze: fair potraktowana jest rzecz sama. Rawls bardzo starannie prowadzi swe rozważania, ciągle zachowując gotowość ponownego podjęcia analiz z pozoru definitywnie zakończo- nych, jeżeli tylko przemawiają za tym właśnie rzeczowe racje. Po drugie: fair traktowani są wszyscy współpracownicy, kry- tycy i komentatorzy ujęć wcześniejszych, których udział we własnych wynikach Rawls odnotowuje, dołączając niemal z reguły wyrazy wdzięczności i podziękowania. W ten sposób - oddając sprawiedliwość współmyślącym z nim - Rawls tworzy wokół siebie atmosferę współpracy intelektualnej, która zachęca do wspólnych wysiłków. Owe skrupulatne wyliczenia cudzych zasług oraz towarzy szące im podziękowania są w pismach Rawlsa jedynymi wtrę tami bardziej osobistymi. W przeciwieństwie do takich klasy ków filozofii współczesnej, jak Russell, Popper, Wittgenstein, Jaspers czy Sartre, autor Teorii sprawiedliwości stroni od wyz nań autobiograficznych. Dlatego czytelnik Liberalizmu poli tycznego może czuć się zaskoczony, gdy Rawls dziękując Ronaldowi Dworkinowi i Thomasowi Nagelowi za wspólne rozważania nad ideą sprawiedliwości jako bezstronności „jako poglądu nie opartego już na szerszej podstawie" posuwa się do ujawnienia takiego otf ołu: bardzo ważna była dlań ta rozmowa, kto )88 roku prowadzili we trzech około północy w pustym barze hotelu „Santa Lucia" w Neapolu. Żywot uczonego Nieco więcej o biografii Rawlsa niż od niego samego można się dowiedzieć z wydanej w 1994 roku monografii Thomasa W. Poggego3. Odnotujmy najważniejsze fakty. 3 Thomas W. Pogge, John Rawls, C. H. Beck, MUnchen 1994. XII Wstęp John Rawls urodził się 21 lutego 1921 roku w Baltimore, w stanie Maryland, jako drugi z pięciu synów państwa Willia- ma Lee i Anny Abell Rawlsów. Rodzina ze strony matki (z domu Stump) wywodziła się z zamożnej burżuazji, zamiesz- kującej wytworną Greenspring Yalley w pobliżu Baltimore. Rawlsowie pochodzą natomiast ze stanów południowych, gdzie do dziś nazwisko to często się spotyka. Dziadek ze strony ojca był najpierw bankierem w Greemdlle, w Północnej Karolinie. Ód 1896 roku mieszkał ze względów zdrowotnych w Baltimore. Ojciec Johna Rawisa był adwokatem pracującym w najlepszych kancelariach Baltimore, a także wykładowcą w Baltimore Law Schooi. Rodzice Johna Rawisa żywo interesowali się zagadnie- niami politycznymi i społecznymi. Ojciec był między innymi przyjacielem i nieoficjalnym doradcą Alberta Richtie, guber- natora stanu Maryland. Matka przez jakiś czas przewodziła miejscowej League of Women Yoters, wpływowej także dziś organizacji politycznej. John Rawls uznaje za ważną atmosferę rodzinnego domu: zajmujące go zagadnienia nasunęły mu się po części pod wpływem zainteresowań rodziców. Jednym z najważniejszych i najtrudniejszych doświadczeń Rawisa w okresie dzieciństwa była utrata dwóch młodszych braci; obaj zmarli na choroby, którymi zarazili się od niego. Poczucie winy było przypuszczalnie podłożem zahamowań, które w rezultacie wywołały jąkanie się, wadę bardzo utrud- niającą późniejszą karierę Rawisa. Innym ważnym doświadczeniem były kontakty z rówieśni- kami pochodzącymi z biedniejszych warstw społecznych bądź z rodzin murzyńskich. Porównując własne położenie, dziecka zamożnych rodziców, z sytuacją dzieci, które miały znacznie trudniejszy dostęp do wykształcenia i innych dóbr kultury, Rawls miał poczucie niesprawiedliwego uprzywilejowania. Zastanawiające wydało mu się także to, że jego rodzice niechętnie odnosili się do tego, iż tak łatwo zaprzyjaźniał się z kolegami z dzielnic murzyńskich, których często odwiedzał w ich domach. Szkołą podstawową Rawisa była prywatna Calvaret School, do której uczęszczał w latach 1927-1933. Już wtedy zwracał uwagę na siebie swoimi uzdolnieniami. Jako prymusowi powie- rzono mu wygłoszenie mowy pożegnalnej podczas uroczystości Wstęp XIII kończącej naukę. Rola owego valedictorian była cenionym wyróżnieniem. Po ukończeniu szkoły podstawowej Rawls przez dwa lata uczył się w publicznej Roland Park Junior High School. Jego ojciec był wówczas prezesem rady nadzorczej szkół pu- blicznych w Baltimore i uważał, że byłoby nie w porządku, gdyby jego syn uczęszczał do szkoły prywatnej. Edukację na poziomie średnim zakończył jednak Rawls w szkole prywatnej, w Kent School w stanie Connecticut. Była to szkoła z inter- natem, prowadzona wedle surowych reguł wywiedzionych z tradycji kościoła episkopalnego: uczniom nie wolno było opuszczać terenu internatu; obowiązkowe było codzienne uczestnictwo w nabożeństwach, w niedzielę nawet dwukrotne; uczniowie byli tez zobowiązani do poświęcania codziennie przynajmniej godziny na praktyczne prace, takie jak sprzątanie bądź pranie. Intelektualny poziom instytucji pozostawiał jed- nak wiele do życzenia. Cztery lata tam spędzone (1935-1939) uznał Rawls za niezbyt szczęśliwe i mało produktywne. Po ukończeniu Kent School Rawls rozpoczął naukę w Prin- ceton University. Należał do klasy 1943, to znaczy do rocz- nika, który studia na poziomie college'u miał ukończyć latem w 1943 roku. Początek pierwszego semestru w Princeton zbiegł się więc z wybuchem II wojny światowej. W kręgu Rawlsa - zarówno w domu rodziców, jak i na uniwersytecie - szybko pojawiło się przekonanie, że Stany Zjednoczone nie unikną włączenia się w wojnę, chociażby dlatego, że będą zobligo- wane wesprzeć Wielką Brytanię. Rawls, choć inaczej niż jego ponad trzystu kolegów z tego samego roku studiów, nie wstąpił do Reserve Officers' Training Corps, co dałoby mu, po ukoń- czeniu college'u, widoki na szybką karierę oficerską, na swój sposób przygotowywał się do wojny: między innymi czytał wiele o I wojnie światowej. Wybór głównego przedmiotu studiów (major), którego stu- denci college'u muszą dokonać pod koniec drugiego roku, nie przyszedł Rawlsowi łatwo. Próbował swych sił w różnych dziedzinach - w matematyce, chemii i historii sztuki. Wbrew tradycji rodzinnej, kontynuowanej przez starszego brata, nie okazał natomiast zainteresowania studiami prawniczymi: wybrał ostatecznie filozofię. Pierwszymi jego nauczycielami byli W. T. Stace, David Bowers i Norman Malcolm. Kurs ofe- XIV Wstęp rowany przez Stace'a dotyczył filozofii moralnej: czytało się Uzasadnienie metafizyki moralności Kanta, Utylitaryzm Johna Stuarta Milla i dzieło samego Stace'a The Concept ofMorals. David Bowers wykładał Kanta. Najważniejsze okazały się jed- nak studia u Malcolma. Duże znaczenie miała dla Rawlsa zarówno sama problematyka podejmowana podczas zajęć, zwłaszcza podczas kursu, który polegał na czytaniu klasycz- nych tekstów dotyczących moralnego zła, takich autorów jak Platon, św. Augustyn, biskup Butler czy Reinhold Niebuhr, jak soki poziom wymagań, którym musieli sprostać studenci. Rawls ukończył college, zostając Bu Ans w sty- czniu 1943 roku, kilka miesięcy przed teiminem, gdyż wakacje letnie 1942 roku z powodu wojny zostały zamienione na dodatkowy semestr. Po krótkim kursie w zakresie umiejętności zwiadowczych został odkomenderowany w rejon Pacyfiku do 128 pułku 32 dywizji piechoty. Służył w jednostkach zwia- dowczych na Nowej Gwinei i Filipinach, a po zakończeniu wojny - w armii okupacyjnej w Japonii Zrezygnował z uzys- kania stopnia oficerskiego, gdyż wymagałoby to pozostania na dłużej w wojsku. Poza tym Rawls uważał się za bardzo prze- ciętnego żołnierza - określał swą karierę wojskową jako osob- liwie zwyczajną (singularly undistinguished) - zwłaszcza w porównaniu z wojennymi dokonaniami starszego brata, który jako pilot czteromotorowych liberatorów walczył w Europie, odbywając też loty nad Polską. Na początku roku 1946 Rawls powrócił do studiów filozo- ficznych. Po trzech semestrach w Princeton, rok akademicki 1947/48 spędził w Cornell University, gdzie wówczas wykładał Norman Malcolm. Następny rok 1948/49 upłynął mu znowu w Princeton na pisaniu pracy doktorskiej pod kierunkiem W. T. Stace'a. Temat pracy dotyczył podstaw oceny charakteru. Zasadnicza teza miała jednak ogólniejszy wydźwięk i była zapowiedzią koncepcji refleksyjnej równowagi: nawet jeśli nie mamy oparcia w sądach oczywistych, możemy krytycznie badać nasze przeświadczenia, starając się ustalić między nimi systematyczne związki. Tezę tę przedstawił Rawls w swej pier- wszej publikacji Outline ofa Decision Procedurę for Ethics. W roku 1949 John Rawls ożenił się z Margaret Warfield Fox, wówczas studentką drugiego roku Pembroke College Wstęp XV w Brown University. Przedmiotem jej studiów i zainteresowań była wówczas, i pozostała później, sztuka i historia sztuki - dziedzina, która Rawlsa nie przestała zajmować od pierwszego roku w Princeton. Dzięki stypendium, rok 1949/50 Rawls spędził w Princeton, oddając się studiom uzupełniającym. Interesował się historią doktryn politycznych i amerykańskiego prawa konstytucyjnego. Korzystając z właśnie wydanego zbioru tekstów T. Masona Free Government in the Making: Readings in American Poli- tical Thought starał się główne stanowiska dotyczące spra- wiedliwości politycznej, znane z dziejów Stanów Zjednoczo- nych, połączyć w spójną koncepcję sprawiedliwości. W roku 1950 zaczyna się kariera akademicka Rawlsa. W latach 1950-1952 pracuje jako instructor na wydziale filozoficznym Uniwersytetu Princeton. Równocześnie kontynuuje własne studia uzupełniające. Uczestniczy między innymi w semina- rium znanego ekonomisty Williama J. Baumola, gdzie głów- nym przedmiotem dyskusji są książki: J. R. Hicksa Wartość i kapitał i P. A. Samuelsona Zasady analizy ekonomicznej. Na własna rękę studiuje Leona Walrasa Elements ofPure Econo- mics oraz Johna von Neumanna i Oscara Morgensterna Theory ofGames and Economic Behaviour. Rok 1952/53 spędza Rawls w Oksfordzie jako stypendysta fundacji Fulbrighta. Dzięki pośrednictwu poznanego w Prince ton I. O. Urmsona spotyka główne postacie filozoficznego środowiska Oksfo w zajęciach H. I A. Harta, który wykłada gło później w The Concept of Law. Bierze udział w seminarium Isaiaha Berlina i Stuarta Hampshire'a, gdzie czyta się znów Uzasadnienie metafizyki moralności Kanta, prace Condorceta, Rousseau, O wolności Johna Stuarta Milla, a także teksty G. E. Moore'a. Po powrocie z Oksfordu Rawls zaczął pracować w Cornell University, w Ithaca, w stanie New York. W roku 1956 uzys- kał tam stanowisko profesora (tenure). Wydział filozoficzny Cornell University, kierowany przez Maxa Blacka i Normana Malcolma, był wówczas bardzo silnym ośrodkiem, wydają- cym między innymi cenione czasopismo fachowe „Philoso- phical Review". Ze względów rodzinnych (w rodzinie państwa Rawlsów przybyło czworo dzieci) Rawls wolał jednak znaleźć XVI Wstęp się w pobliżu głównych ośrodków naukowych Wschodniego Wybrzeża. Przyjął wiec propozycję współpracy z Massachu- setts Institute of Technology, by po dwóch latach (w 1962 roku) przenieść się ostatecznie do pobliskiego Uniwersytetu Harvarda, gdzie wykładał do roku 1991, do przejścia na emeryturę. Lata 1962-1971 są z jednej strony okresem bardzo inten- sywnej pracy nad Teorią sprawiedliwości, a z drugiej - zaab- sorbowania ówczesnymi wydarzeniami politycznymi, zwłasz- cza wojną w Wietnamie. Rawls był od początku przeciwny wojnie w Wietnamie - uważał ją za moralnie bezzasadną. Stanowisko swoje wyrażał publicznie. Na przykład w maju 1967 roku uczestniczył wraz ze swym kolegą uniwersyteckim, Roderickiem Firthem, w odbywającej się w Waszyngtonie konferencji przeciwników tej wojny. Moralne aspekty wojny w ogóle były też przedmiotem jego wykładów. Wiosną 1969 roku Rawls prowadził na przykład wykład zatytułowany „Problemy wojny", podczas którego rozpatrywał różne stano- wiska w sprawie ius ad helium oraz ius in bello. Jednym z rozważanych przez Rawlsa zagadnień była zasad- ność i rola różnych postaci obywatelskiego nieposłuszeństwa. Rawls analizował warunki, pod którymi może się ono stać w społeczeństwie demokratycznym przyjętym sposobem poli- tycznego apelowania mniejszości do większości. Inna kwestia dotyczyła tego, kto w wojnie - jeżeli już musi być toczona - powinien uczestniczyć. Rawls uważał za niesprawiedliwe rozstrzygnięcie władz, które zwalniało studentów od poboru do wojska. Sądził, że jeśli nie wszyscy obywatele w wieku poborowym muszą być powoływani pod broń, wybór powi- nien następować drogą losowania. Wspomniana decyzja władz była, zdaniem Rawlsa, źródłem podwójnego uprzywilejowania studentów: nie tylko mogli oni kształcić się wtedy, gdy inni szli na front, ale ponadto zdobywanie wiedzy stawało się tytułem do ochrony przed służba wojskową. I to stanowisko Rawls - wraz z kilkunastoma innymi profesorami Uniwersy- tetu Harvarda - głosił publicznie, ku niezadowoleniu władz uczelni. Rok 1969/70 spędził Rawls w Stanford University, w tamtej- szym Center for Advanced Studies by sfinalizować pracę nad Teońą sprawiedliwości. Ta końcowa faza przygotowań dopro- Wstęp XVII siego wadziła do bardzo istotnego poszerzenia maszynopisu, pier- achu- wotnie liczącego około 200 stron. Gdy Rawls po ośmiu miesią- foku) caćh pracy wniósł większość uzupełnień i poprawek, które 'arda, sprawiły, że dzieło kilkakrotnie zwiększyło swą objętość, jedyny kompletny maszynopis omal nie padł pastwą pożaru, nten- jaki wybuchł w budynku centrum. Szczęście Rawlsa polegało saab- na tym, że płomienie nie dosięgły jego biura, tak że po ugaszę - tesz- niu pożaru rezultat jego wieloletnich wysiłków był tylko kom- iwny piętnie przemoczony. idną. R°k 1970/71 poświęcił Rawls doprowadzeniu Teorii spm- fnąju wiedliwości do ostatecznej postaci: przybyło sporo nowych kim, poprawek i uzupełnień. W końcu 1971 roku dzieło, Uczące :onie ponad 600 stron druku, zostało opublikowane. Rok ten był ojny dlań pamiętny z innego jeszcze powodu. Jako dziekan (chair- [969 mań) wydziału filozoficznego musiał Rawls współpracować rany z kolegami, którzy w sprawach politycznych zajmowali dia- ano- metralnie różne stanowiska. I tak na przykład podczas gdy Quine podzielał poglądy Nixona, Putnam, będący wówczas sad- członkiem maoistowskiej Progressive Labor Party, nie tylko twa. miał zupełnie przeciwstawne zdanie w sprawie wojny w Wiet- stać namie, ale uważał za swój obowiązek propagowanie tego zda- ioli- nią za pomocą megafonu, z którym się obnosił. Nie dziwi, że stia Rawls wspomina ten rok jako najtrudniejszy w swej karierze ia - akademickiej. iwe Lata po opublikowaniu Teorii sprawiedliwości przyniosły oru stosunkowo mato zewnętrznych wydarzeń w życiu Rawlsa. sku Były wypełnione przede wszystkim pracą uniwi Do wi- przejścia na emeryturę (1991) Rawłs rzadko opuszczał M idź chusetts: rok 1974/75 spędził w University of Michigan w Ann nią Arbor, a semestr wiosenny 1986 ponownie w Oksfordzie. Ofe- ini rowane przez Rawlsa zajęcia - wykłady i seminaria - spoty - się kały się zawsze z dużym zainteresowaniem studentów. Bardzo ko wielu jego studentów doktoryzowało się też pod jego kierun- iy. kiem. W rezultacie w większości renomowanych uniwersy- dz tetów amerykańskich można wśród nauczających na wydzia łach filozoficznych spotkać uczniów Rawlsa. >j. Po przejściu na emeryturę Rawls częściej podejmuje ad podróże, odpowiadając na zaproszenia napływające z różnych o- ośrodków akademickich, zarówno w Stanach Zjednoczonych, 2 - Liberalizm polityczny XVIII Wstęp jak i w Eur opie . Publ ikuj e też cały szer eg arty kułó w i wyk ła- dów , któr e roz wija ją bądź mod yfik ują różn e frag men ty i as- pekt y jego teori i spra wie dliw ości. Pod sum owa nie m waż nej fazy tych prac jest wła śnie Libe rali zm poli tycz ny, opu b- liko wan y w 199 3 roku . G ł ó w n e i d e e « T e o ń i s p r a w i e d l i w o ś c i » Libera lizm polit nowi z jednej strony rozwiniecie, / drugit ;i przedstawionej znanej już polski m czytel nikom w prze kład zie opu blik owa nym prze z Wy daw nict wo Nau kow e PW N. Na wet bard zo skró tow e zasy gnal izo wan ie tych zmi an nie moż e się obej ść bez przy pom nien ia głó wny ch idei wył o- żon ych w Teo rii spra wie dliw ości. Przyp omnieni a wymag ają najpier w intencje, jakie kierowa ły Rawlse m, gdy podejm ował swe prace: „Zamia rem moim - pisał w paragra fie 3 Teorii sprawie dliwośc i -jest przedst awienie takiej koncepc ji sprawie dliwośc i, która uogólni ałaby i prze- nosiła na wyższy poziom abstrakc ji dobrze znaną teorię umowy społecz nej, jaką znajduj emy choćby u Locke' a, Rousse au i Kanta"4 . Rawls uznając za niezado walając e dwa najbard ziej rozpow szechni one, jego zdanie m, stanowi ska - utylitar yzm i intuicjo nizm, stawiał przed sobą zadanie określe nia i przed- stawien ia własneg o stanowi ska, które w stosunk u do tamtych mogłob y być alternat ywą na tyle bogatą w treść, że dostarc załoby odpowi edzi na pytania dotyczą ce zasad sprawie dliwego społecz eństwa. Dokład niej: Rawls pytał o to, czy odwołuj ąc się do tradycji umowy społecz nej, a z drugiej strony, przyjm ując możliw ie mało (i możliw ie słabych ) założeń , da się wywieś ć zasady normuj ące funkcjo nowani e podsta wowej struktur y społecz nej, i to takie, że byłyby one zgodne z prześwi adcze- niem potoczn ym, które każe wfaime ss (bezstro nności i uczci- wości zarazem ) dostrze gać rdzeń idei sprawie dliwośc i. „Prze dmiote m sprawie dliwośc i" miała być zatem „podsta wowa struktur a społecze ństwa". Rawls rozumie ją jako główne 4 John Rawls, Teoria sprawie dliwośc i, wyd. cyt., s. 23. Wstęp XIX instytucje społeczeństwa, które z jednej strony umożliwiają społeczną współprace, wyznaczając prawa i obowiązki człon- ków społeczeństwa, a z drugiej strony dzielą efekty społecznej współpracy. Przykładami owych „głównych instytucji" mogą być: prawna ochrona wolności myśli i sumienia, konkuren- cyjny rynek, prywatna własność środków produkcji czy mono- gamiczna rodzina. Tak zakreślając krąg swych rozważań, Rawls rezygnował z rozpatrywania wielu zagadnień, które pełna teoria sprawiedliwości musiałaby objąć swoim zasięgiem, takich na przykład jak zagadnienie sprawiedliwości stosunków międzyna- rodowych czy zagadnienia, które mogą się pojawić w związku z funkcjonowaniem mniejszych grup społecznych, stowarzyszeń prywatnych czy nieformalnych konwencji życia codziennego. Inne ważne ograniczenie polegało na podjęciu rozważań odno- szących się do tak zwanego „społeczeństwa dobrze urządzo- nego", czyli takiego, o którym zakłada się, że jego członkowie, znając zasady sprawiedliwości, stosują się do nich i w ten sposób podtrzymują funkcjonowanie sprawiedliwego społeczeństwa. Streszczając, można zatem powiedzieć, że Rawls poszukuje w Teorii sprawiedliwości sprawiedliwych zasad funkcjonowania podstawowej struktury społeczeństwa dobrze urządzonego, które mogłyby być alternatywą dla zasad głoszonych przez utylitaryzm i różne koncepcje intuicjonistyczne. Jednym z ważnych narzędzi tych poszukiwań jest „sytuacja pierwotna". Idea sytuacji pierwotnej pozwala Rawlsowi naj pierw odwzorować isti v podmiotów, które wybierając zasady sprawiedJj drodze pierwotnej unru zdecydować o podstawowej strukturze społeczeństwa. Cechami tymi są „równość" i „wolność". „Sytuacja pierwotna" jest też dla Rawlsa wygodnym narzędziem ekspozycji owych mini malnych założeń, które trzeba przyjąć, by z jednej strony wywieść zasady sprawiedliwości, a z drugiej niejako zagwa rantować im możliwie szeroką akceptację. Wśród owych zało żeń szczególnie ważne jest założenie racjonalności stron tej ewentualnej „umowy o społeczeństwo". Rawls przyjmuje, że strony kierują się motywami czysto racjonalnymi, dbając o własne korzyści i interesy i zwracając uwagę na interesy pozostałych stron tylko wtedy, gdy wymaga tego dbałość o interes własny. To znaczy także, że strony wolne są od XX Wstęp zawiści. Racjonalność oznacza też zdolność do formułowania spójnych całościowych planów życiowych i do realizacji takich planów. Szczególnie ważne założenie głosi, że strony będąc w sytu- acji pierwotnej znajdują się za „zasłoną niewiedzy": dysponują jedynie wiedzą ogólną, nie wiedząc niczego o sobie jako o poszczególnych osobach. „Zasłona niewiedzy" ma na stro- nach niejako wymusić faimess (bezstronność) - uniemożliwić im przykrawanie zasad funkcjonowania podstawowej struktury społeczeństwa do własnych interesów i potrzeb. Oczywiście zasłona niewiedzy, podobnie jak cała sytuacja pierwotna, jest konstrukcją czysto intelektualną, służącą ułatwieniu ekspozy- cji i argumentacji. W sytuacji pierwotnej może się w każdej chwili znaleźć każdy, kto zechce na swój sposób myślenia nałożyć warunki współtworzące tę sytuację. Streszczając raz jeszcze, można zadanie postawione w Teorii sprawiedliwości ująć jako problem znalezienia sprawiedliwych zasad funkcjonowania podstawowej struktury społeczeństwa dobrze urządzonego, które to zasady mogłyby być przyjęte w warunkach sytuacji pierwotnej przez wolne i równe osoby, kierujące się racjonalną motywacją, a pozostające za zasłoną niewiedzy. Odnośnie do rozwiązania tego problemu Rawls wypowiada szereg tez. Pierwszym, najprostszym rozwiązaniem byłby równy podział ciężarów i korzyści społecznej kooperacji. Ponieważ jednak podział nierówny może spowodować zwiększenie puli dóbr podlegających podziałowi, osoby racjonalne, a wolne od zawiści, zgodzą się na podział nierówny, jeśli będą spełnione pewne warunki. Wyrazem tych warunków jest druga zasada sprawiedliwości, która (w drugim sformułowaniu) głosi: „Urządzenie społecznych i ekonomicznych nierówności winno być takie, by (a) było z największą korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych, i żeby (b) nierówności te były związane z pozycjami i urzędami otwartymi dla wszystkich w warun- kach autentycznej równości możliwości"5. Istnieje jednak pewna grupa dóbr, na których nierówny podział strony nie będą mogły się zgodzić; byłoby to bowiem 5 Tamże, s. 119. Wstęp XXI zgodą na rezygnację z ich zasadniczego moralnego charakteru, tj. charakteru wolnych i równych osób. Dlatego zasadę drugą, poprzedza - i to w porządku leksykograficznym - zasada pier- wsza: „Każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszej podstawowej wolności możliwej do pogodzenia z podobną wolnością dla innych"6. Jak wiadomo, Rawls dochodzenie do zasad sprawiedliwości uznaje za pierwsze stadium wznoszenia sprawiedliwego społe- czeństwa. Po nim miałoby nastąpić stadium konstytucyjne, którego rezultatem byłoby przyjęcie odpowiedniego dla już danego społeczeństwa porządku konstytucyjnego, zgodnego co do zasad z zasadami sprawiedliwości. Stadium trzecie, czyli faza legislacyjna, owocować ma zgodnymi z porządkiem kon- stytucyjnym ustawami, których wykonywanie i przestrzeganie miałoby następować w fazie czwartej. Teoria sprawiedliwości a rozumny pluralizm Wokół Teorii sprawiedliwości wywiązała się bardzo szeroka dyskusja. Podnoszono w niej mnóstwo najrozmaitszych wątków. Niemal każdy ważniejszy motyw dzieła Rawlsa stał się przedmiotem szczegółowych rozważań i przyczynków. Rzecz charakterystyczna, w dyskusji tej uczestniczyli przed- stawiciele najróżniejszych specjalności: oprócz filozofów, prawnicy, politologowie, ekonomiści, psychologowie, specja- liści z zakresu teorii decyzji. W początkowej fazie dyskusji szczególnie wiele miejsca zajmowała kwestia stosunku „teorii sprawiedliwości" do dzie- dziny, którą Rawls nazywa teorią racjonalnego wyboru. Wie- lokrotnie powracano do następującej uwagi Rawlsa: „...będę uważał jakąś koncepcję sprawiedliwości za bardziej sensowną od innej, czy też lepiej od niej uzasadnioną, jeżeli racjonalne osoby znajdujące się w opisanej sytuacji wyjściowej uznałyby, że zasady pierwszej koncepcji, nie zaś drugiej, winny pełnić rolę wykładni sprawiedliwości. Koncepcje sprawiedliwości można więc uszeregować wedle stopnia ich akceptacji we 6 Tamże, s. 87. XXII Wstęp wspomnianych okolicznościach. Rozumiane w ten sposób uza- sadnianie sprowadza się do rozważenia, jakie zasady byłoby racjonalnie przyjąć w takiej umownej sytuacji. Łączy to teorię sprawiedliwości z teorią racjonalnego wyboru"7. Dyskutanci podnosili wątpliwości zarówno co do tego, czy Rawls właściwie scharakteryzował problem wyjściowy, jak i co do tego, czy proponowana przezeń metoda decyzyjna (metoda minimaksu) jest właściwym narzędziem rozwiązania tego problemu. David Gauthier proponował na przykład, by na -ciowy problem decyzyjny spojrzeć jako na problem metody wypraco- wane właśnie w teorii targu. Nieco później pojawił się w owej dyskusji wątek, który obec- nie można chyba uznać za dominujący. Grupa filozofów, których z czasem zaczęto nazywać komunitarianami - zalicza się do nich przede wszystkim M. Sandela, M. Walzera i A. Maclntyre'a - zakwestionowała założenia psychologiczne, które, ich zdaniem, tkwią w Rawlsowstóej charakterystyce sytuacji pierwotnej. Zało- żenia te pomijają istotny związek, jaki łączy każde indywiduum ze wspólnotą, która je wychowuje i formuje. Pominięcie tego związku jest, wedle komunitarian, źródłem podstawowego man- kamentu koncepcji „sprawiedliwości jako bezstronności" - tego, że jest ona teorią nierealistyczną, pozbawioną znaczenia w od- niesieniu do realnych osób i realnie istniejących społeczeństw. Nie te zastrzeżenia stały się jednak głównym impulsem do podjęcia przez Rawlsa prac nad modyfikacją teorii sprawiedli- wości. Rolę tę odegrały wątpliwości co do spójności zasadniczej intencji Rawlsa (przypomnijmy: intencji przedłożenia koncepcji sprawiedliwości, która byłaby alternatywą dla utylitaryzmu i intuicjonizmu) z wymogiem stabilności dobrze urządzonego społeczeństwa (przypomnijmy: w Teorii sprawiedliwości zakłada się, że członkowie dobrze urządzonego społeczeństwa znają koncepcję sprawiedliwości i kierują się nią w swym postępowa- niu, co gwarantuje temu społeczeństwu stabilność). Wątpliwości te uznał Rawls za najzupełniej zasadne. Uznał też, że dla ich usunięcia konieczna jest gruntowna modyfikacja jego teorii. ' Tamże, s. 31. Wstęp XXIII Zmiana miałaby polegać na specyficznym ograniczeniu „ambicji" koncepcji „sprawiedliwości jako bezstronności". Koncepcja ta nie powinna -jeśli ma się stać podstawą spra- wiedliwego i stabilnego społeczeństwa - przedstawiać się jako konkurentka wobec utylitaryzmu i intuicjonizmu. Te dwa ostatnie stanowiska są bowiem -jak mówi Rawls - „roz- legfynń doktrynami" (comprehensive doctńnes), co do których członkom społeczeństwa na tyle trudno się porozumieć, że liczenie na powszechną akceptację którejś z nich jest równo- znaczne z przyjmowaniem nierealistycznych założeń. A zatem, skoro „sprawiedliwość jako bezstronność" w Teorii sprawiedliwości przedstawia się jako alternatywa dla utylita- ryzmu i intuicjonizmu, musi być sama, podobnie jak konku- rencyjne stanowiska, doktryną rozległą. Jako taka nie może liczyć na powszechną akceptację podobnie jak utylitaryzm, intuicjonizm czy inne doktryny filozoficzne bądź religijne. Inaczej mówiąc, główną przeszkodą uniemożliwiającą zbu dowanie sprawiedliwego, a zarazem stabilnego społeczeństwa w oparciu o koncepcję „sprawiedliwości jako bezstronności" (w postaci, jaką koncepcja ta uzyskała w Teorii sprawiedliwo ści) czy jakąkolwiek inną rozległą doktrynę jest fakt plura lizmu. Dokładniej: za przeszkodę tę uznaje Rawls nie pluralizm jako taki, ale pluralizm rozumny. Liberalizm polityczny to właśnie takie stanowisko, które uznaje wielość rozumnych, ale nie dających się ze sobą pogodzić rozległych doktryn „za nor malny efekt czynienia użytku z ludzkiego rozumu w ramach wolnych inst) ycznego"8 W gdzie z rozumu ludzkiego robi się taki użytek, pojawia się zróżnicowanie „rozległych doktryn". Zróżnicowania tego nie można usunąć inaczej jak stosując państwowe środki przy- musu. Jeśli od nich odstąpić, pojawia się pluralizm. Można zapytać, dlaczego właściwie rozumny pluralizm jest konsekwencją używania rozumu w warunkach liberalnego ustroju demokratycznego. Rawls nazywa źródła rozumnego pluralizmu „ciężarami sądu". Do „ciężarów sądu" należy na przykład to, że nawet jeśli zgadzamy się co do faktów (czego często nie udaje się osiągnąć) i okoliczności wymagających 8 Wprowadzenie do Liberalizmu politycznego, s. 8. XXIV Wstęp uwzględnienia, możemy im przypisywać różną wagę i w ten sposób dojść do różnych przekonań. Inna ważna okoliczność: wszystkie nasze pojęcia, nie tylko pojęcia polityczne i mo ralne, są w jakiejś mierze nieostre i dlatego pojawia się pewien obszar, na którym może dojść do różnicy zdań między rozum nymi osobami. W ocenie wartości politycznej rolę odgrywa całe nasze doświadczenie życiowe. Doświadczenia poszcze gólnych osób muszą się różnić i podobnie - ich sądy. Szcze gólnie istotny „ciężar sądu" polega na tym, że każdy system polityczny ma ograr znoszenia różnych wartości, co sprawia, iż koniec?jie jest dokonywanie wyboru realizowanych wartości. Preferencje rozumnych osób mogą jednak wypadać różnie. „Polityczny liberalizm" może zatem zaakceptować tylko taką koncepcję „sprawiedliwości jako bezstronności", która bierze pod uwagę rozumny pluralizm oraz „ciężary sądu", i nie będąc sama „rozległą doktryną" daje się pogodzić z wieloma rozumnymi rozległymi doktrynami. Wypracowanie tak zmie- nionej koncepcji wymaga rozważań nad całym szeregiem jej składowych. Oprócz już wymienionych - rozumnego plura- lizmu, ciężarów sądu, politycznego liberalizmu - należą do nich: „rozum publiczny", „rozumność" przeciwstawiona „racjonalności", polityczna koncepcja osoby czy definiowany inaczej „częściowy konsens". Zarysowany schemat modyfikacji, jakim Rawls poddał swą koncepcję „sprawiedliwości jako bezstronności", wypełnić może tylko uważna lektura całego Liberalizmu politycznego. Kompetentne tłumaczenie tego dzieła dokonane przez Adama Romaniuka stwarza po temu dogodną sposobność. Czesław Porębski LIBERALIZM POLITYCZNY Dla Annę, Lee, Aleka i Liz WPROWADZENIE Zawartość tej pracy jest następująca. Pierwsze trzy wykłady mniej więcej pokrywają się tematycznie z trzema wykładami, które wygłosiłem w Uniwersytecie Columbia w kwietniu 1980 roku i które w postaci znacznie zrewidowanej ukazały się we wrześniu tego roku w „Journal of Philosophy". pod tytułem Kantian Constructivism in Moral Theory, W ciągu ponad dzie- sięciu lat od tego czasu poddawałem je przeróbkom i dalej rewidowałem. Sądzę, że dziś są dużo jaśniejsze niż poprzed - nio, co nie znaczy, że są całkiem jasne. Można by je tu prze - mianować na rozdziały, pozostaje jednak przy nazwie „wykłady", wszystkie były bowiem przedstawiane jako wykłady i staram się, może daremnie, zachować pewien styl konwersacyjny. Kiedy wygłaszałem te wykłady w pierwotnej wersji, planowa łem je opublikow dodatkov mmi. Pierwszy, Basic Structun as Subject (1978), wygłosiłem i wydru kowałem wcześniej, a pozostałe dwa, Basic Liberties and Their Priority (1982) oraz Social Unity and Primary Goods (1982), miałem jeden naszkicowany, drugi bliski wykończenia. Kiedy jednak te dodatkowe wykłady w końcu były gotowe, brakowało im jedności takiej, jakiej pragnąłem, zarówno jedności w ich obrębie, jak i w powiązaniu z trzema poprzednimi wykładami1. 1 Pierwsze dwa z tych trzech wykładów dodatkowych przedrukowano tutaj bez zmian jako wykłady VII i VIII. Wprowadzenie Potem napisałem kilka dodatkowych wykładów na temat, jak to teraz określam, liberalizmu politycznego2, począwszy od Politi- cal not Methaphysical (1985), którego treść w znacznej mierze zawiera wykład pierwszy, następnie Overlapping Consensus (1987), Ideas ofthe Good (1988) i Domain ofthe Political (1989). Te trzy ostatnie, znacznie przerobione i powiązane ze sobą, sta- nowią wraz z Public Reason, który ukazuje się tutaj po raz pier- wszy, kolejne trzy wykłady, składające się na Część drugą. Pierwsze s/ <ąże się ze sobą w następujący sposób: trzy pierwsze rysują ogólne tło filozoficzne liberalizmu politycznego, osadzając go w rozumie praktycznym - szczegól- nie dotyczy to §§ l, 3,7, 8 wykładu n i całego wykładu III - zaś w następnych trzech wyłuszczam bardziej szczegółowo kilka jego głównych idei: ideę częściowego konsensu*, ideę pier- wszeństwa słuszności i jej stosunku do idei dobra, oraz ideę rozumu publicznego. Teraz wykłady te mają pożądaną jed- ność, i uzyskały jedność z duchem i treścią Teorii sprawiedli- wości, a nadaje ją im ich temat: idea liberalizmu politycznego. - Tym terminem posługuję się w Overlapping Consensus, „Oxford Journal of Legał Studies" 7, luty 1987, s. 23n, i w Priority ofRight and Ideas ofthe Good, „Philosophy and Public Affairs" 17, lato 1988, s. 271, 273,275. 3 A Theory ofJustice, Harvard UP, Cambridge, Mass. 1971. [Wydanie polskie: Teoria sprawiedliwości, przełożyli Maciej Panuftuk, Jarosław Pasek, Adam Roma- niuk, PWN, Warszawa 1994. To wydanie będzie odtąd przywoływane w przypi- sach - przyp. tłum.] * W oryginale overlapping consensus. Chodzi o konsens polegający na częściowym pokrywaniu się rozległych doktryn, a też poglądów osób religijnie ; filozoficznie obojętnych oraz sceptyków, mianowicie na pokrywaniu się owych doktryn i poglądów w zakresie politycznej sprawiedliwości czy niezbędnych elementów konstytucji. W tym zakresie z kolei konsens może być pełny (fuli overlapping consensus) lub niepełny, a więc... częściowy, co prowa dzi do kolizji z przekładem „częściowy konsens", mamy bowiem w wyniku zwroty: „pełny częściowy konsens" i (nie występujący w tekście, lecz wyni kający logicznie) „częściowy częściowy konsens"(s. 234) (partial overlapping Wprowadzenie Wyjaśnię tę ostatnią uwagę: cele Teorii sprawiedliwości zostały zarysowane w przedmowie do niej (akapity 2 -3). Zaczą- łem tam od uwagi, że - pozwolę sobie to powtórzyć - w filozofii moralnej większej części okresu nowoczesnego dominującym systematycznym poglądem był w świecie anglojęzycznym uty- litaryzm w takiej czy innej formie. Było tak między innymi dla- tego, że znalazł on reprezentantów w długim szeregu świetnych autorów, od Hume'a i Adama Smitha do Edgewortha i Sidg- wicka. Zbudowali oni system myślowy prawdziwie imponujący swym zasięgiem i głębią. Ci, którzy poddawali go krytyce, często czynili to na wąskim odcinku. Zauważali trudności zwią- zane z zasadą użyteczności i wskazywali na widoczne poważne rozbieżności między jej implikacjami a naszymi potocznymi przekonaniami moralnymi. Uważałem jednak, że owi krytycy nie zdołali wypracować żadnej użytecznej i systematycznej kon- cepcji, która mogłaby z powodzeniem przeciwstawić się tamtej. W rezultacie często byliśmy zmuszeni wybierać między utyli- taryzmem a racjonalnym intuicjonizmem i zwykle decydowa- liśmy się na jakąś odmianę użyteczności z wyraźnie ad hoc przyjmowanymi ograniczeniami. Celem Teorii - ciągnę powtórzenie - było uogólnienie i wznie- sienie na wyższy poziom abstrakcji tradycyjnej doktryny umowy społecznej. Chciałem wykazać, że ta teoria jest odporna na bardziej oczywiste zarzuty, uznawane nierzadko za druzgocące. Miałem nadzieję jaśniej przedstawić główne strukturalne cechy tej koncepcji - którą nazwałem koncepcją „sprawiedliwości jako bezstronności"* - i rozwinąć ją jako pewne alternatywne syste- consensus). Nic jednak lepszego od zwięzłego „częściowy konsens" się nie nasuwa, wypada więc przejść do porządku na tą niedogodnością (przyp. tłum). * Patrz przypis tłumacza w: Teoria sprawiedliwości, wyd. cyt., s. 12. Za tym, by nazwę teorii - justice as faimess - przekładać na „sprawiedliwość jako bezstronność", przemawia może dodatkowo uwaga w przypisie 18 do wykładu I. Niemniej jednak „bezstronność" jest terminem zbyt wąskim i często mylącym, Wprowadzenie matyczne ujęcie sprawiedliwości, przewyższające utylitaryzm. Sądziłem, że spośród tradycyjnych koncepcji moralnych ta alternatywna koncepcja jest najlepszym przybliżeniem naszych powziętych po rozwadze przekonań na temat sprawiedliwości i stanowi najwłaściwszą podstawę dla instytucji społeczeństwa demokratycznego. Cel poniższych wykładów jest całkiem inny. Proszę zwrócić uwagę, że w moim podsumowaniu celów Teorii tradycję umowy społecznej rozumie się jako składnik filozofii moralnej i nie ma i polityczną. W Teorii nie odróżnia się moralnej doktryny sprawiedliwości o ogólnym zasięgu od ściśle politycznej koncepcji sprawiedliwości. Nic tam nie wynika z różnicy między rozległymi doktrynami filo- zoficznymi i moralnymi a koncepcjami ograniczonymi do sfery politycznej. Tymczasem w wykładach pomieszczonych w niniej- szej książce te rozróżnienia i związane z nimi idee są podsta- wowe. Może się wydawać, że cel i treść tych wykładów znamio- nują jakąś poważną zmianę w stosunku do celu i treści Teorii. Z pewnością, jak wskazałem, istnieją tu ważne różnice. Żeby jednak zrozumieć charakter i zakres tych różnic, trzeba je widzieć jako wynikające z próby usunięcia pewnej poważnej trudności wpisanej w teorię sprawiedliwości jako bezstron- ności, polegającej na tym, że ujęcie stabilności w części III Teorii nie jest spójne z koncepcją jako całością. Sądzę, że wszystkie różnice są konsekwencją usuwania tej niespójności. tak że poza nazwą - na przykład w wyrażeniu sense offaimess (stosowanym zamiennie z sense ofjustice) i fair te ims of cooperation - wyrazy faimess i fair zwykle przekładam na „sprawiedliwość" i „sprawiedliwy" (a wiec tutaj „po- czucie sprawiedliwości" i „sprawiedliwe warunki kooperacji"). Konsekwentny wyjątek stanowią wyrażenia fair eąuality of opportunity \fairvalue of political liberties, gdzie fair wypada z kolei tłumaczyć jako „autentyczna" (równość szans, wartość wolności politycznych). (Przyp. tłum.) Wprowadzenie Poza tym zebrane tu wykłady pozostawiają strukturę i treść Teorii zasadniczo bez zmian4. By rzecz wyjaśnić: ów poważny problem, który mnie zaprząta, wiąże się z nierealistyczną ideą społeczeństwa dobrze urządzonego, w takiej postaci, w jakiej się ona pojawia w Teorii. Zasadniczą cechą społeczeństwa dobrze urządzonego związanego ze sprawiedliwością jako bezstronnością jest to, że wszyscy jego obywatele aprobują tę koncepcję na podstawie tego, co teraz nazywam rozległą doktryną filozoficzną. Dwie zasady tej koncepcji przyjmują oni jako wynikające z owej doktryny. Podobnie w dobrze urządzonym społeczeństwie związanym z utylitaryzmem obywatele na ogół aprobują tę koncepcję jako rozległą doktrynę filozoficzną i uznają zasadę użyteczności na tej właśnie podstawie. Choć w Teorii nie oma- wiam tego ium5.ćnjenfa między polityczną koncepcją spra- wiedliwości a rozległą doktryną filozoficzną, to gdy kwestia ta zostaje podniesiona, staje się, jak sądzę, jasne, że w tamtym tekście sprawiedliwość jako bezstronność i utylitaryzm trak- tuje się jako doktryny rozległe, czy może częściowo rozległe. Poważny problem, o którym mowa, jest następujący. Nowo- czesne społeczeństwo demokratyczne charakteryzuje nie po prostu pluralizm rozległych doktryn religijnych, filozol nych i moralrt nie da się ze sobą pogodzić, które jednak są rozumne. Żadna z tych doktryn nie cieszy się uznaniem ogółu obywateli. Nikt też nie powinien oczekiwać, że w dającej się przewidzieć przyszłości jedna z nich, bądź jakaś inna rozumna doktryna, zostanie uznana przez wszystkich czy prawie wszystkich oby- 4 Oczywiście sposób przedstawienia w Teorii struktury i treści sprawiedli- wości jako bezstronności wymaga w wielu punktach rewizji. Niektóre z tych spraw omawiam w tym wprowadzeniu, ale nie zajmuję się nimi w prezen- towanych wykładach. Wprowadzenie wateli. Liberalizm polityczny przyjmuje, że z punktu widzenia celów politycznych wielość rozległych, a nie dających się pogodzić doktryn to normalny efekt czynienia użytku z ludz- kiego rozumu w ramach wolnych instytucji konstytucyjnego reżimu demokratycznego. Liberalizm polityczny zakłada też, że rozumna rozległa doktryna nie odrzuca zasadniczych składników reżimu demokratycznego. Oczywiście w danym społeczeństwie może się również znaleźć miejsce dla niero- zumnych i irracjonalnych, a nawet obłąkańczych rozległych doktryn. W ich przypadku problem polega na tym, by przyzna- wać im miejsce takie, żeby nie podważyły jedności i sprawied- liwości społeczeństwa. Fakt wielości rozległych doktryn rozumnych lecz nie dają- cych się pogodzić - fakt rozumnego pluralizmu - wykazuje, że idea dobrze urządzonego społeczeństwa sprawiedliwości jako bezstronności, którą posługiwałem się w Teorii, jest nierealis- tyczna. Jest tak dlatego, że nie jest ona spójna z realizowaniem jej własnych zasad w najlepszych przewidywalnych warun- kach. Ujęcie stabilności społeczeństwa dobrze urządzonego w części III jest zatem także nierealistyczne i musi być przero- bione. Ten problem wyznacza ramy późniejszych esejów, poczy- nając od roku 1980. Teraz ta niejasność Teorii została usunięta, a sprawiedliwość jako bezstronność przedstawiam od początku jako polityczną koncepcję sprawiedliwości (wykład I, § 2). Rzecz zaskakująca, ta zmiana wymusza z kolei inne zmiany i domaga się całej rodziny idei, które nie były dotąd potrzebne5. Powiedziałem zaskakująca, bo problem stabilności odgrywał bardzo niewielką rolę w historii filozofii moralnej, może się więc wydać dziwne, że tego rodzaju niespójność okazuje się wymuszać tak szerokie rewizje. A jednak problem 5 Jednym rzucającym się w oczy wyjątkiem jest idea częściowego koń - sensu. Jednakże jej sens w Teorii, ss. 533nn, jest całkiem inny. Wprowadzenie stabilności jest podstawowy dla filozofii politycznej i niespój- ność tutaj musi wymagać ponownego uporządkowania pod- staw. Ostatecznie więc może nie jest to zaskakujące, że obok idei wyżej wspomnianych - idei politycznej koncepcji spra- wiedliwości w przeciwieństwie do rozległej doktryny oraz idei częściowego konsensu i rozumu publicznego - potrzebne są również inne. Tutaj wymienię tylko ideę politycznej koncepcji osoby (wykład I, § 5) i rozumnego pluralizmu, w przeciwień- stwie do prostego pluralizmu. Ponadto ze sprawami tymi wiąże się idea politycznego konstruktywizmu, która rodzi pytania o prawdę sądów moralnych, o czym mowa będzie poniżej6. Główny wniosek, jaki należy wyciągnąć z tych uwag - wniosek, do którego za chwilę jeszcze wrócę - brzmi, że pro - blem liberalizmu politycznego jest następujący: Jak to jest możliwe, że trwać może stabilne i sprawiedliwe społeczeństwo wolnych i równych obywateli, których głęboko dzielą rozumne lecz nie dające się pogodzić doktryny religijne, filo zoficzne i moralne? Inaczej rzecz ujmując: Jak to jest możliwe, że głęboko przeciwstawne choć rozumne rozległe doktryny mogą ze sobą współżyć i wszystkie afirmować polityczną kon cepcję reżimu konstytucyjnego? Jaka jest struktura i treść kon cepcji po i uzyskać taki ; on- sens? Na te między innymi pytania usiłuje odpowiedzieć liberalizm polityczny. Dla orientacji, kilka uwag o liberalizmie politycznym. Cza- sem słyszy się odwołania do tak zwanego projektu oświecę- 6 Zmiany w późniejszych esejach czasem interpretuje się jako odpowiedzi na krytykę podniesioną przez komunitarian i innych. Nie sądzę, by były do tego jakieś podstawy. Oczywiście to, czy moja opinia jest miarodajna, zależy od tego, czy owe zmiany można zadowalająco wyjaśnić dzięki analitycznemu wejrzeniu w to, jak one przylegają do zrewidowanego ujęcia stabilności. Moje zapewnienia niczego tu nie rozstrzygają. 3 - Liberalizm polityczny Wprowadze nie niowego, polegającego na znalezieniu pewnej świeckiej dok- tryny filozoficznej, opartej na rozumie, a przy tym rozległej. Byłby on wiec, jak sądzono, odpowiedni dla świata nowoczes- nego, kiedy to autorytet religii i wiara wieków chrześcijaństwa mają już nie dominować. Czy taki oświeceniowy projekt istnieje bądź kiedykolwiek istniał, tego nie musimy rozważać; w każdym razie bowiem liberalizm polityczny, jak go rozumiem, i sprawiedliwość jako Jak powiedziałem, libera- i polityczny przyjmuje jako rzecz oczywistą nie po prostu pluralizm, lecz fakt rozumnego pluralizmu; a ponadto przyj- muje, że wśród istniejących głównych rozumnych rozległych doktryn niektóre są religijne. Koncepcję rozumności (wykład II, § 3) charakteryzuje tak, by na to zezwalała. Problem libera- lizmu politycznego polega na wypracowaniu takiej koncepcji politycznej sprawiedliwości dla konstytucyjnego reżimu demokratycznego, która mogłaby uzyskać sankcje ze strony wielu rozumnych doktryn (ta wielość jest zawsze cechą kul- tury wolnego reżimu demokratycznego). Nie chodzi o zastą- pienie tych rozległych poglądów, ani o dostarczenie im właści- wej podstawy. Taki zamiar byłby zresztą płonny, ale nie w tym rzecz. Rzecz raczej w tym, że takie zabiegi nie są sprawą libe - rałizmu politycznego. Liberalizm polityczny robi wrażenie koncepcji złożonej - złożoność tę widać, powiedzmy, w tym, że musi on wprowadzić dalszą rodzinę idei - co wynika z uznania faktu rozumnego plu - rałizmu. Gdy to bowiem czynimy, przyjmujemy, że w warun- kach idealnego częściowego konsensu każdy obywatel afirmuje zarówno jakąś rozległą doktrynę, jak i zlokalizowaną na mniej - szym obszarze koncepcję polityczną, obie jakoś ze sobą związane. W niektórych przypadkach owa koncepcja polityczna jest po prostu konsekwencją, czy przedłużeniem, rozległej dok- tryny, którą wyznaje obywatel; w innych może ona być z tamtą Wpmwadzenie związana jako pewne przybliżenie, które jest do przyjęcia zważywszy na dane warunki społecznego świata (wykład IV, § 8). W każdym przypadku, ponieważ koncepcję polityczną podzielają wszyscy, a nie wszyscy podzielają rozumne dok- tryny, to musimy rozróżnić miedzy publiczną podstawą uzasad- niania, która jest ogólnie do przyjęcia dla obywateli w funda- mentalnych kwestiach politycznych, a wieloma niepublicznymi podstawami uzasadniania, przynależącymi do wielu rozległych doktryn i akceptowalnymi tylko dla tych, którzy je wyznają. Zarysuje się nam wiele podobnych rozróżnień. Elementy politycznej koncepcji sprawiedliwości trzeba bowiem oddzie- lić od analogicznych elementów w obrębie rozległych doktryn. Musimy baczyć na to, gdzie jesteśmy. I tak, idee dobra w koń - cepcji politycznej muszą mieć stosownie polityczny charakter i różnić się od idei dobra w szerszych koncepcjach. To samo dotyczy politycznej koncepcji osób jako wolnych i równych. Jeśli traktować jako dany fakt rozumnego pluralizmu kultury demokratycznej, celem liberalizmu politycznego jest odsłonięcie warunków możliwości racjonalnej publicznej podstawy uza sadniania w fundamentalnych kwestiach politycznych. Libera lizm polityczny powinien w miarę możności przedstawić treść takiej podstawy wyłożyć, dlaczego jest ona do przyjęcia. Czyniąc to, m punkt » od wielu niepublicznych (nie prywatnych) punktów widzenia. Czy też, inaczej, musi scharakteryzować rozróżnienie miedzy rozumem publicznym a wielu rozumami niepublicznymi i wyjaśnić, dla- czego rozum publiczny przybiera taką a nie inną formę (wykład IV). Ponadto musi zachować bezstronność (w sposób, który trzeba wyjaśnić) wobec punktów widzenia rozległych rozumnych doktryn. Tę bezstronność (impartiality) ukazuję w różny sposób. Po pierwsze, liberalizm polityczny nie atakuje ani nie krytykuje żadnego rozumnego poglądu. W tym nie krytykuje, a tym Wprowadze nie bardziej nie odrzuca, żadnej określonej teorii prawdy sądów moralnych7. W tym względzie zakłada tylko, że sądy na temat takiej prawdy formułuje się z punktu widzenia jakiejś rozległej doktryny moralnej. Takie doktryny formułują sąd zważywszy wszystko - to jest biorąc pod uwagę to, co rozumieją jako wszystkie istotne wartości moralne i polityczne i wszystkie is totne fakty (jak je określa każda z doktryn). Które sądy moralne są prawdziwe zwą >tko, nie jest to kwestią dla libe - ralizmu polityczn rozważa on wszystkie kwestie z własnego, ograniczonego punktu widzenia. Istnieją jednak sytu- acje, kiedy musi on coś tutaj powiedzieć, by wzmocnić własne stanowisko. Próbuję tego w wykładzie DI, § 8 i w wykładzie V, § 8. Dalej, liberalizm polityczny odnosi się do swej politycznej koncepcji sprawiedliwości nie jako do koncepcji prawdziwej, lecz raczej jako do koncepcji rozumnej. Takie postawienie sprawy nie jest tylko kwestią werbalną, wiążą się z nim bowiem dwie rzeczy. Po pierwsze, wskazuje na ów bardziej ograniczony punkt widzenia koncepcji politycznej jako artykułującej wartości polityczne, a nie wszystkie wartości moralne, a jednocześnie dostarczającej publiczej podstawy uzasadniania. Po drugie, wskazuje na to, że zasady i idee kon- cepcji politycznej opierają się na zasadach praktycznego rozumu w powiązaniu z koncepcjami społeczeństwa i osoby, które same też są koncepcjami praktycznego rozumu. Te kon- cepcje wyznaczają szczególne ramy, w obrębie których stosuje się zasady praktycznego rozumu. Znaczenie tego wszystkiego wyłożyłem w wykładzie III, w opisie konstruktywizmu poli- tycznego (w odróżnieniu od konstruktywizmu moralnego). Idea politycznego konstruktywizmu będzie znajoma każdemu, kto zapoznał się z sytuacją pierwotną sprawiedli- 7 Patrz wykład IV, § 4.1, stanowiący dosłowne powtórzenie odpowiedniego ustępu z The Idea ofan Overlapping Consensus. Wprowadzeni e wości jako bezstro nności, czy z jakąś podobn ą struktur ą. Zasady politycz nej sprawie dliwośc i są wynikie m pewnej pro- cedury konstru kcji, w której osoby myślące racjonal nie (czy ich przedst awiciel e), podlega jące rozumn ym warunk om, przyjmu ją owe zasady, aby uregulo wać podstaw ową struktur ę społecz eństwa. Zasady wynikaj ące z odpowi edniej procedu ry konstru kcji, takiej, która właściw ie wyraża wymag ane zasady i koncepc je praktyc znego rozumu, uważam za rozumn e. Gdy obywat ele podziel ają jakąś rozumn ą politycz ną koncepc ję sprawie dliwośc i, mają podstaw ę, na której może się toczyć publicz na dyskusj a wokół fundam entalny ch kwestii politycz nych i mogą zapadać rozumn e rozstrzy gnięcia, oczywiś cie nie we wszystk ich przypad kach, ale - mamy nadzieję - w więk- szości przypad ków należąc ych do niezbęd nych element ów konstyt ucji i kwestii sprawie dliwośc i podstaw owej. Ten występ ujący w liberali zmie polityc znym dualiz m między punkte m widzeni a koncepc ji politycz nej i wielom a punkta mi widzeni a rozległ ych doktryn nie jest dualizm em, który miałby źródło w filozofii . Wypły wa raczej ze szczegó lnej natury demokr atyczne j kultury politycz nej jako nace- chowan ej rozumn ym pluraliz mem. Ta jej szczegó lna natura jest odpowie dzialna, jak sądzę, przynaj mniej w znaczne j części, za różne problem y filozofii polityki w świecie nowoży tnym, odróżni ające go od starożyt nego. Aby to wyjaśni ć, wysunę pewne przypus zczenie - nie mogę powied zieć, że jest to coś więcej - na temat historyc znych konteks tów odpowi edzial- nych za swoiste problem y społecz eństw starożyt nych z jednej strony, i nowoży tnych z drugiej. Kied y rodziła się filozof ia moraln a - powied zmy, wraz z Sokrate sem - starożyt na religia była obywat elską religią publicz nej praktyk i społecz nej, świąt obywat elskich i innych publicz nych uroczys tości. Przy tym ta obywat elska kultura religijn a nie opierał a się na żadny m święty m tekście, takim Wpmwadze nie jak Biblia, Koran czy Wedy hinduizmu. Grecy sławili Homera i poematy Homera należały do podstawowych składników ich wychowania, ale Iliada i Odyseja nigdy nie były świętymi tekstami. Dopóki uczestniczyło się w życiu publicznym w oczekiwany sposób i przestrzegało nakazów właściwego zachowania, szczegóły osobistej wiary nie miały większego znaczenia. Chodziło o to, by robić co należy i być godnym zaufania członkiem społeczeństwa, zawsze gotowym wypeł nić swe obowiązki obywatela - wyrokować w rozprawach sądowych, v - gdy zostało się do tego wezwan\ a zbawienia w sensie chrześcijańskim i nie było klasy kapłanów udzielających niezbędnych środków łaski; w istocie idee nieśmiertelności i wiecznego zbawienia nie odgrywały centralnej roli w kul- turze klasycznej8. Grecka filozofia moralna rodzi się więc w ramach histo- rycznego i kulturowego kontekstu obywatelskiej religii polis, w której epika Homerowa, z jej bogami i bohaterami, odgrywa centralną rolę. Religia ta nie zawiera żadnej alternatywnej idei najwyższego dobra, którą można by przeciwstawić tej, którą wyrażali Homerowi bogowie i bohaterowie. Bohaterowie ci są szlachetnie urodzeni; otwarcie dążą do sukcesu i potwierdze- nia honoru, do władzy i bogactwa, do wysokiej pozycji spo- łecznej i prestiżu. Nie są obojętni na dobro rodziny, przyjaciół i służby, jednak te wymagania mają mniejszą wagę. Co się tyczy bogów, nie bardzo się oni różnią, w sensie moralnym, od bohaterów; choć ich życie jest nieśmiertelne, to jest też, wedle względnej miary, szczęśliwe i bezpieczne. Tak więc filozofia grecka, odrzucając Homerowy ideał właściwy sposobowi życia klasy wojowników minionej epoki, s W tym ustępie opieram się na pracy Waltera Burkerta, Greek Religion, Harvard UP, Cambridge, Mass. 1985, ss. 254 -260. Wprowadienie musiała sama sobie wypracować idee najwyższego dobra dla ludzkiego życia, idee do przyjęcia dla obywateli tego innego już społeczeństwa Aten piątego wieku przed Chrystusem. Filo- zofia moralna zawsze była zajęciem samego tylko wolnego, wyćwiczonego rozumu. Nie opierała się na religii, a tym mniej na objawieniu, jako że religia obywatelska nie była dla niej ani przewodniczką, ani rywalką. W centrum jej zainteresowania znajdowała się idea najwyższego dobra jako pewien atrak- cyjny ideał, jako rozumne dążenie do naszego prawdziwego szczęścia i przedmiot pytania, które religia obywatelska pozos- tawiała w zasadzie bez odpowiedzi9. Co się tyczy okresu nowożytnego, na charakter jego filozo- fii moralnej głęboki wpływ wywarły trzy procesy historyczne. Pierwszy to reformacja w szesnastym stuleciu. Rozbiła ona jednos'ć religijną wieków średnich i doprowadziła do religij- nego pluralizmu, ze wszystkimi jego konsekwencjami w stule- ciach następnych. To z kolei sprzyjało pluralizmem innego rodzaju, które z końcem osiemnastego wieku były już trwałą cechą kultury. Drugi proces to rozwój nowoczesnego państwa z jego cen tralną administracją, najpierw rządzonego przez monarchów posiadających ogromna, jeśli nie absolutną, władzę. Albo przynajmniej pr/.ez mi rży usiłowali być absolutni jak tylko mogli, zapewniając udział we władzy jedynie arys- tokracji i powstającej klasie średniej, gdy byli do tego zmuszeni lub gdy było im to wygodne. Trzeci proces to rozwój nowoczesnej nauki, rozpoczynający się w siedemnastym stuleciu. Przez naukę nowoczesną rozu- miem astronomię od Kopernika i Keplera oraz Newtonowską fizykę; a także, co trzeba podkreślić, rozwinięcie analizy mate- 9 W ostatnich dwóch ustępach opieram się na książce Terence'a Irwina, Classical Thought, Oxford UP, New Yoric 1989, rozdz. 2. 16 Wpmwadze nie matycznej (rachunku różniczkowego i całkowego) przez New- tona i L.eibniza. Bez analizy nie byłby możliwy rozwój fizyki. Pierwszą rzeczą, która zwraca uwagę, jest oczywisty kon- trast w stosunku do świata klasycznego jeśli chodzi o religię. Średniowieczne chrześcijaństwo miało pięć cech charak- terystycznych, których nie miała religia obywatelska: Skłaniało się w stroaę religii autorytarnej: jej autorytet - ia czele z papiesiwem - był instytucjonalny, płynął rarum i był niemal absolutny, choć najwyższą władzę papieża czasem kwestionowano, jak w okresie soborowym w wieku czternastym i piętnastym. Była to religia zbawienia, droga do życia wiecznego, a zba- wienie wymagało wiary prawdziwej, jakiej nauczał Kościół. Była to zatem religia doktrynalna, z artykułami wiary, w które należało wierzyć. Była to religia kapłanów wyposażonych w wyłączną władzę udzielania środków łaski, środków w normalnej sytuacji nie- zbędnych do zbawienia. Wreszcie była to ekspansjonistyczna religia konwersji, nie uznająca dla swej władzy żadnych granic terytorialnych węż- szych niż cały świat. Reformacja miała ogromne konsekwencje. Kiedy religia auto- rytatywna, zbawicielska i ekspansjonistyczna, taka jak średnio- wieczne chrześcijaństwo, dzieli się, oznacza to nieuchronnie pojawienie się w łonie tego samego społeczeństwa jakiejś konkurencyjnej religii autorytatywnej i zbawicielskiej, w pewien sposób innej niż pierwotna, od której się odłącza, ale mającej przez pewien czas wiele takich samyeh cech. Luter i Kalwin byli równie dogmatyczni i nietolerancyjni jak Kościół rzymski. Jest jeszcze jeden, choć mniej oczywisty, kontrast w sto- sunku do świata klasycznego, tym razem jeśli chodzi o filo- Wprowadzenie zofię. Podczas wojen religijnych ludzie nie mieli wątpliwości co do natury najwyższego dobra czy podstawy moralnego obowiązku w ptrawie boskim. Uważali, że wiedzą o tych sprawach z pewnością, jaką daje wiara, ponieważ tutaj wszel- kich wskazówek dostarczała im ich teologia moralna. Problem był raczej taki: jak jest w ogóle możliwe społeczne współżycie ludzi różnych wiar? Co może być podstawą tolerancji reli- gijnej? Dla wielu nie było żadnej, gdyż oznaczałoby to zgodę na herezję w sprawach największej wagi i nieszczęście reli- gijnego rozbicia, Nawet pierwsi rzecznicy tolerancji religijnej upatrywali w podziale chrześcijaństwa katastrofy, choć katas- trofy, z którą trzeba było się pogodzić wobec alternatywy niekończącej się religijnej wojny domowej. Tak więc historycznym źródłem liberalizmu politycznego (i liberalizmu w ogólniejszym rozumieniu) jest reformacja i jej pokłosie, z długimi sporami na temat tolerancji religijnej w wiekach szesnastym i siedemnastym10. Wtedy zaczęło się kształtować coś, co przypomina już nowoczesne rozumienie wolności sumienia i wolności myśli. Zdaniem Hegla, to plu- ralizm umożliwił wolność religijną, a z pewnością nie leżała ona w intencjach Lutra i Kalwina". Oczywiście, istotne zna- czenie miały tez inne kontrowersje, jak ta w sprawie ogra- niczenia władzy monarchów absolutnych prze/ odpowiednie zasady konstytucyjne chroniące podstawowe prawa i wolności. Jednak mimo znaczenia innych kontrowersji i zasad przezna- czonych do ich rozwiązywania, pozostaje fakt podziału religij- 10 Judith Shklar w swej książce Ordinary Yices, Harvard UP, Cambridge, Mass. 1984 [wydanie polskie: Zwyczajne przywary, przełożył Marcin Król, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997] mówi o liberalizmie strachu, którego wyrazicielami byli Montaigne i Monteskiusz, i który przedstawia jako zro- dzony z okrucieństw religijnych wojen domowych. Patrz s. 13. i' Patrz G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa (1821) [przełożył Adam Landman, PWN, Warszawa 1969], § 270, u końca długiego komentarza. Wprowadze nie nego. Dlatego liberalizm polityczny przyjmuje fakt rozumnego pluralizmu jako pluralizmu rozległych doktryn, zarówno religij- nych jak innych. Tego pluralizmu nie uważa się za jakąś katas - trofę, lecz za naturalny wynik aktywności ludzkiego rozumu w warunkach trwale funkcjonujących wolnych instytucji. Uważać rozumny pluralizm za katastrofę, znaczy uważać za katastrofę samo czynienie użytku z rozumu w warunkach wolności. W isto- cie powodzenie liberalnego konstytucjonalizmu przyszło jako odbycie nowej społecznej możliwości: w miarę harmonijnego i stabilnego społeczeństwa pluralistycznego12. Zanim dojdzie do udanej, pokojowej praktyki tolerancji w społeczeństwie z insty- tucjami liberalnymi, nie ma sposobu, by dowiedzieć się, że taka możliwość istnieje. Rzeczą bardziej naturalną jest wierzyć, co zdaje się potwierdzać wielowiekowa praktyka nietolerancji, że społeczna jedność i zgoda wymaga wspólnego wyznawania jakiejś ogólnej i rozległej doktryny religijnej, filozoficznej czy moralnej. Nietolerancję akceptowano jako warunek społecznego porządku i stabilności. Osłabienie tego przekonania pomaga utorować drogę dla instytucji liberalnych. Być może doktryna wolności wyznania rozwinęła się dlatego, że jest rzeczą trudną, jeśli nie niemożliwą, wierzyć w potępienie tych, z którymi z zaufaniem, długo i owocnie współdziałamy w utrzymywaniu sprawiedliwego społeczeństwa. Tak więc, jak zauważyłem wcjsśniej, problem liberalizmu politycznego jest następujący: Jak jest możliwe, że przez dłuższy czas może istnieć stabilne i sprawiedliwe społeczeństwo wolnych i równych obywateli głęboko podzielonych co do rozumnych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych? Jest to problem politycznej sprawiedliwości, a nie problem najwyższego dobra. 12 Hume czyni na ten temat uwagę w ostatnim ustępie swojego eseju O wol- ności słowa (w: Eseje z dziedziny moralności i literatuiy, przełożyła Teresa Tatarkiewicz, PWN, Warszawa 1955). Patrz też A. G. Dickens, The English Reformation, Fontana Press, London 1967, ss. 440n. Wpmwadzenie Ludzie nowożytni czerpali wiedzę o dobru ze swej religii; głęboko podzieleni, nie czerpali z niej wiedzy o zasadniczych warunkach zdolnego do życia i sprawiedliwego społeczeństwa. I oto na plan pierwszy wysuwa się rozumienie tych warunków. Jednym ze składników tego problemu jest pytanie: Jakie są spra- wiedliwe warunki społecznej kooperacji miedzy obywatelami, którym przypisuje się cechę wolnych i równych, których jednak dzieli głęboki konflikt doktrynalny? Jaka jest struktura i treść wymaganej koncepcji politycznej, jeśli taka koncepcja jest w ogóle możliwa? Nie jest to problem sprawiedliwości w postaci, w jakiej doszedł on do głosu w świecie starożytnym. Tym, czego nie znał świat starożytny, było starcie między religiami zbawi - cielskimi, autorytatywnie podanymi do wierzenia, i ekspansjo- nistycznymi. To jest właśnie zjawisko nowe w historycznym doświadczeniu, możliwość zrealizowana przez reformację. Oczy- wiście chrześcijaństwo jako takie już umożliwiło podbój ludów, nie tylko dla zdobycia ich ziemi i bogactwa oraz po to, by podpo- rządkować je swej władzy, lecz także po to, by zbawić ich dusze. Reformacja obróciła tę możliwość do wewnątrz. Nowe w tym starciu jest to, że wprowadza ono do wyzna- wanych przez ludzi koncepcji własnego dobra element trans- cendentny nie dopuszczający kompromisu. Ten element wymusza albo śmiertelny konflikt, łagodzony tylko przez oko- liczności i wyczerpanie, albo równą wolność sumienia i myśli. Jeśli ta ostatnia nie jest podstawą, solidnie umocowaną i uznaną przez ogół, to nie jest możliwa żadna rozumna poli - tyczna koncepcja sprawiedliwości. Liberalizm polityczny zaczyna od tego, że bierze sobie do serca fakt absolutnej głębi tego ukrytego nieprzejednanego konfliktu. Co się tyczy relacji między liberalizmem politycznym i filo- zofią moralną czasów nowożytnych, to choć na filozofię moralną, oczywiście, głęboko oddziaływała sytuacja religijna, w której rozwijała się ona po reformacji, w osiemnastym 20 Wprowadze nie wieku czołowi myśliciele spodziewali się dać jakąś podstawę wiedzy moralnej niezależnej od wiadzy kościelnej i dostępnej dla każdej osoby obdarzonej rozumem i sumieniem. Na takiej podstawie chcieli rozwinąć pełny zestaw pojęć i zasad, za pomocą których dałoby się określić wymagania życia moral- nego. W tym celu badali podstawowe kwestie epistemologii i psychologii moralnej, takie jak: Czy wiedza i świadomość tego, tak mamy postępować, jest bezpośrednio dostępna tylko niektórym, czy nielicznym (powiedzmy, klerowi), czy też jest dostępna każdej osobie nor- malnie obdarzonej rozumem i sumieniem? Następnie, czy wymagany od nas porządek moralny wywodzi się z jakiegoś źródła zewnętrznego, powiedzmy, z porządku war- tości istniejącego w umyśle Boga, czy też wyrasta w pewien sposób z samej ludzkiej natury (z rozumu bądź z uczucia, bądź ze związku obu), wraz z wymaganiami naszego życia w społe- czeństwie? I wreszcie, czy trzeba aby przekonywały nas bądź przy- muszały do postępowania zgodnego z tym, czego wymagają nasze obowiązki i zobowiązania, jakieś motywy zewnętrzne, powiedzmy, sankcje boskie bądź państwowe; czy też mamy taką naturę, że w niej znajdujemy wystarczające motywy skłaniające nas, byśmy czynili co powinniśmy, bez potrzeby zewnętrznych gróźb i pobudzeń13? Każde z tych pytań wyrosło z teologii. Z myślicieli, których zwykle studiujemy, Hume i Kant, każdy na swój sposób, 13 W ostatnich dwóch ustępach idę za: i. 8. Schneewind, Moral Philosophy fmm Montaigne to Kant: Ań Anthology, 2 tomy, Cambridge UP, Cambridge 1990. Patrz wprowadzenie do tomu l, s. 18. Wiele zawdzięczam tym tomom i licznym esejom Schneewinda, szczególnie zatytułowanemu Natural Law, Skepticism, and the Method ofEthics, .Journal of the History of Ideas" 52 (1991). Wprowadzenie opowiadają się za drugą alternatywą we wszystkich trzech kwestiach. Uważają, że porządek moralny powstaje w pewien sposób z samej natury ludzkiej, jako rozumu bądź uczucia, i z warunków naszego życia w społeczeństwie. Uważają też, że wiedza czy świadomość, jak mamy postępować, jest dostępna bezpośrednio każdej osobie normalnie kierującej się rozumem i sumieniem, l wreszcie uważają, że mamy taką naturę, iż w niej znajdujemy wystarczające motywy skłaniające nas do czynienia tego, co powinniśmy, bez potrzeby sankcji zewnętrznych, przynajmniej w postaci nagród i kar udziela- nych i nakładanych przez Boga czy państwo. W rzeczy samej i Hume, ł Kant byli jak najdalsi od poglądu, że tylko nieliczni mogą mieć wiedzę moralną i że wszystkich bądź większość ludzi trzeba skłonić do czynienia tego, co słuszne, za pomocą takich sankcji14. W tym ich przekonania należą do tego, co nazywam liberalizmem rozległym, w odróżnieniu od libe- ralizmu politycznego. Liberalizm polityczny nie jest liberalizmem rozległym. Nie zajmuje jakiegoś ogólnego stanowiska w powyższych trzech kwestiach, lecz pozostawia odpowiedź na nie różnym roz ległym doktrynom, rozstrzygającym rzecz na swój własny sposób. Niemn; ej jednak liberalizm polityczny w rzeczy samej opowiada się za w każdym z przypadków w odniesieniu do politycznej koncepcji sprawiedliwości dla konstytucyjnego reżimu demokratycznego. Opowiedzenie się za tymi alternatywami w tym podstawowym przypadku wchodzi w skład politycznego konstruktywizmu (wykład III). Liberalizm polityczny nie zajmuje się ogólnymi problemami filozofii moralnej, chyba że w tej mierze, w jakiej wpływają one na to, jak kontekst kulturowy i należące do niego rozległe 14 Schneewind stwierdza to o Kancie w Morał Phi/osophy.... wyd. cyt., s. 29, ale sądzę, że dotyczy to również Hume'a. 22 Wprowadze nie doktryny wspierają reżim konstytucyjny. Właściwa libera lizmowi forma filozofii politycznej ma swój własny temat: jak jest możliwe sprawiedliwe i wolne społeczeństwo w warun kach głębokiego konfliktu doktrynalnego bez perspektywy rozwiązania? Aby zachować bezstronność (impartiality) wobec rozległych doktryn, nie podejmuje on w wyodrębniony sposób kwestii moralnych, co do których te doktryny się różnią Czasem wydaje się to rodzić trudności; usiłuję na nie v miarę > na przykład w wykła- dzie V, § 8. Może się wydawać, ze podkreślając znaczenie reformacji i długiego sporu o tolerancję jako źródła liberalizmu, mam w istocie na uwadze problemy współczesnego życia politycz- nego. Do naszych najbardziej podstawowych problemów należą problemy rasy, przynależności etnicznej i płci. Te zaś, jak się może wydawać, są całkiem innej natury i wymagają innych zasad sprawiedliwości, których nie rozważam w Teorii. Jak zauważyłem wcześniej, w tamtej pracy próbowałem dać jakiś opis sprawiedliwości politycznej i społecznej, który byłby bardziej zadowalający niż wiodące prym znane kon- cepcje tradycyjne. W tym celu ograniczyłem się w niej - co wyraźnie widać z kwestii, jakie się tam podejmuje - do rodziny klasycznych problemów, które leżały w centrum his- torycznych debat dotyczących moralnej i politycznej struk- tury nowoczesnego państwa demokratycznego. Stąd omawia się tam podłoże i uzasadnienie podstawowych swobód religij- nych i politycznych i podstawowych praw obywateli w spo- łeczeństwie obywatelskim, w tym wolności poruszania się i autentycznej równości szans, prawa do własności osobistej i gwarancji, które dają rządy prawa. Porusza się tam też kwestię sprawiedliwości ekonomicznych i społecznych nierówności w społeczeństwie, w którym obywateli uznaje się Wprowadzenie za wolnych i równych. Jednak Teoria przeważnie pozostawia na boku kwestię domagania się demokracji w przedsiębior- stwie i w miejscu pracy, a także sprawiedliwości między państwami (czy, jak wolę mówić, między narodami); jedynie wspomina o sprawiedliwości retrybutywnej oraz o ochronie środowiska czy dzikich zwierząt. Pominięte zostały inne ważne sprawy, na przykład sprawiedliwość rodziny i w rodzinie, choć w istocie przyjmuję, że w pewnej formie rodzina jest sprawiedliwa. Przyświeca temu założenie, że koncepcja sprawiedliwości, którą wypracowuje się skupiając uwagę na niewielu starych, klasycznych problemach, powinna się okazać poprawna, lub przynajmniej dostarczyć wskazówek przy rozwiązywaniu dalszych kwestii. Takie jest uzasadnienie skupiania uwagi na kilku głównych i trwałych klasycznych problemach. Oczywiście osiągnięta w ten sposób koncepcja sprawiedli- wości może się okazać wadliwa. Na tym przekonaniu opiera się większość krytycznych wystąpień pod adresem Teorii. W tych krytycznych uwagach utrzymuje się, że ten rodzaj libe- ralizmu, który reprezentuje Teoria, jest z gruntu błędny, ponieważ opiera się na abstrakcyjnej koncepcji osoby i posłu - guje się indywidualistyczną, pozaspołeczną ideą ludzkiej natui niem między publicznym i prywatnym, co sprawia, że jest niezdolna do uporania się z problemami płci i rodziny. Sądzę, że większość zastrzeżeń do tej koncepcji osoby i idei natury ludzkiej wypływa z niezrozumienia idei sytuacji pierwotnej jako pewnego konceptu reprezentacji, który wyjaśniam w wykładzie I, § 4. Sądzę też, choć nie staram się tego wykazać w tych wykładach, że domniemane trudności w dyskutowaniu na temat płci i rodziny da się przezwyciężyć. Tak więc nadal uważam, że jeśli tylko pojmiemy te kon- cepcje i zasady jako stosowną odpowiedź na podstawowe 24 Wpmwadz enie kwestie historycz ne, to koncepcj e te i zasady powinny dać się szeroko zastosow ać także do naszych własnyc h problem ów. Tę samą równość, głoszoną przez Deklarac ję Niepodle głości, do której odwoły wał się Lincoln, by potępić niewolni ctwo, można przywoła ć po to, by potępić nierówn ość i ciemięże nie kobiet. Myślę, że jest to sprawa zrozumie nia, czego wymagaj ą dawniejs ze zasady w zmienio nych warunka ch, i obstawa nia przy tym, by je honoro wano w istniejąc ych instytuc jach. Z tego powodu 7 a pewnych głów- nych problem ach historycz nych w nadziei na sformuło wanie jakiejś rodziny rozumny ch koncepcj i i zasad, które mogłyby się też stosować do innych podstaw owych przypadk ów. W powyższ ych uwagach starałem się wyłożyć, jak obecnie rozumie m sprawie dliwość jako bezstron ność jako pewną formę liberaliz mu polityczn ego, i dlaczego niezbędn e były pewne jej zmiany. Uwagi te kładą nacisk na poważny problem wewnętr zny, który zmusił do tych zmian. Nie myślę jednak zdawać sprawy z tego, jak i dlaczego zmiany te zostały fak- tycznie poczynio ne. Nie sądzę, bym wiedział tak naprawd ę, dlaczego obrałem ten a nie inny kierunek. Każda historia, którą bym opowied ział, byłaby prawdop odobnie fikcją, tym tylko, w co chcę wierzyć. Pierw sze moje wykorzy stanie takich idei, jak politycz na koncepc ja sprawie dliwości i częścio wy konsens, było mylące i doprowa dziło do zarzutó w, które z początk u wydały mi się zagadko we -jak można było opacznie zrozu- mieć idee tak proste, jak idea politycz nej koncepcj i spra- wiedliw ości i idea częściow ego konsens u? Nie doceniłe m głębi trudności , jakie nastręcza ło uczynien ie z Teorii dzieła spójnego i przyjąłe m za zrozumi ałe same przez się kilka brakując ych element ów niezbędn ych do przekon ującego ujęcia liberaliz mu politycz nego. Główny mi spośród tych brakując ych elementó w są: Wprowadzenie 1) idea sprawiedliwości jako bezstronności jako pewien pogląd nie oparty już na szerszej podstawie i idea częściowego konsensu jako należąca do jej ujęcia stabilności; 2) rozróżnienie między prostym pluralizmem i pluralizmem rozumnym, wraz z ideą rozumnej rozległej doktryny; 3) pełniejsze ujęcie tego, rozumności i racjonalności, włą czone do koncepcji politycznego (w odróżnieniu od moral nego) konstruktywizmu, tak by uwydatnić podstawy zasad słuszności i sprawiedliwości, tkwiące w praktycznym rozumie. Uwzględniwszy te brakujące elementy, sądzę teraz, że nie- jasności zostały rozproszone. Zaciągnąłem wiele długów wdzięczności, z których większość wskazałem w przypisach. Szczególną wdzięczność winien jestem tym, z którymi prowa- dziłem instruktywne dyskusje na temat owych wymienionych wyżej brakujących elementów i od których też wiele się nau - czyłem: T. M. Scanlonowi za liczne pouczające dyskusje od początku na temat politycznego konstruktywizmu i konstruktywizmu bar dziej ogólnie, dzięki którym ten pogląd, przedstawiony w wy kładzie III, jest jaśniejszy niż pierwotnie zarysowany w 1980 roku; a także za dyskusje na temat rozróżnienia między rozum nością i racjonaln t reślić rat łów politycznej koncepcji sprawiedliwości (wykład II, §§ l -3). Ronaldowi Dworkinowi i Thomasowi Nagelowi za wiele rozmów podczas seminariów w Uniwersytecie Nowojorskim w latach 1987-1991; oraz, w związku z ideą sprawiedliwości jako bezstronności jako poglądu nie opartego już na szerszej podstawie (wykład I, § 5), za niezwykle rozjaśniającą w głowie nocną rozmowę w opustoszałym barze hotelu „Santa Lucia" w Neapolu w czerwcu 1988 roku. Wilfriedowi Hinschowi za wskazanie potrzeby idei rozum- nej rozległej doktryny, w opozycji do idei rozległej doktryny 4 - Liberalizm polityczny 26 Wpmwadze nie simpliciter (wykład II, § 3), oraz za pouczające dyskusje na ten temat w maju 1988 roku. Joshui Cohenowi, który podkreślał znaczenie rozróżnienia między rozumnym pluralizmem i pluralizmem prostym (wykład I, § 6.2), i za wiele cennych dyskusji na temat idei rozumności, w latach 1989 -1990, które wszystkie zostały pod- sumowane w jego artykule z maja 1990 roku. Tylerowi Burge'owi za dwa długie listy z lata 1991 roku, •rsję wykładu III. Przekonał mnie, że nie tylko nie ukazałem wyraźnie, w jaki sposób zarówno moralny konstruktywizm Kanta, jak i mój konstruktywizm polityczny dają opis już to moralnej, już to politycznej autonomii, lecz także przekroczyłem granice poli- tycznej koncepcji sprawiedliwości przeciwstawiając polityczny konstruktywizm racjonalnemu intuicjonizmowi. Chcąc napra- wić te poważne błędy, napisałem całkiem na nowo paragrafy l, 2 i 5. Jak wskazują powyższe daty, jasne zrozumienie liberalizmu politycznego osiągnąłem - czy też uważam, że osiągnąłem - dopiero w ostatnich latach. Choć wiele wcześniejszych esejów ukazuje się tutaj pod tymi samymi lub podobnymi tytułami i bardzo podobna jest ich treść, to wszystkie zostały znacznie poprawione, tak że razem wyrażają pewien, jak teraz sądzę spójny, pogląd. Inne długi wdzięczności starałem się wskazać w przypisach. Tu jednak spiszę dalsze, obejmujące znaczny okres i z tych czy innych powodów nie nadające się do uwzględnienia w ten sposób. Dziękuję Burtonowi Drebenowi, z którym omawiałem kwes- tie związane z tymi wykładami począwszy od końca lat siedem- dziesiątych, kiedy to zaczęła mi się rysować idea liberalizmu politycznego. Jego mocna zachęta i surowa, talmudyczna kry- tyka ogromnie mi pomogły. Ten dług jest nie do oszacowania. Wprowadzenie Żywię wdzięczność dla nieżyjącego Davida Sachsa, z którym dyskutowałem, od 1946 roku, kiedy zetknęliśmy się po raz pierwszy, wiele kwestii rozważanych w tekście, szczególnie tych dotyczących psychologii moralnej. Odnośnie do tematów tego tomu prowadziliśmy z Sachsem, trzykrotnie w Bostonie w latach osiemdziesiątych, długie dyskusje, bardzo dla mnie cenne. Wiosną i latem 1982 roku omawialiśmy różne trudności, które znajdowaliśmy w wykładach, jakie miałem w Columbia University w 1980 roku; w lecie 1983 roku pomógł mi przygotować znacznie ulepszoną wersję „Struktury podstawowej jako przedmiotu" [wykład VII], a także dużo lepszą wersję § 6 „Podstawowych wolności i ich pierwszeń- stwa" [wykład VIII], traktującego o idei społeczeństwa jako społecznego związku związków społecznych. Z obu tych ulep- szeń mam nadzieję zrobić jeszcze użytek w późniejszym cza- sie. W lecie 1986 roku przepracowaliśmy wykład, który wygło- siłem w Oksfordzie w maju tamtego roku ku czci H. L. A. Harta. Ta ulepszona wersja ukazała się w lutym 1987 roku w „Oxford Journal of Legał Studies", a tutaj większość jej ukazuje się znów w wykładzie IV. Nieżyjącej Judith Shklar zawdzięczam niezliczone poucza- jące dyskusje, które wiedliśmy, odkąd poznaliśmy się ponad trzydzieści lat ten p się od niej jak student i bardzo mi się to przydało. Co się tyczy tej pracy, była mi szczególnie pomocna wskazując kierunki, w których należy podążać; i zawsze polegałem na niej w spra- wach interpretacji historycznej, kluczowej w wielu miejscach w tekście. Takich też spraw dotyczyła nasza ostatnia dyskusja. Dziękuję Samuelowi Schefflerowi, który jesienią 1977 roku przesłał mi krótki artykuł pt. Moral Independence and the Original Position, w którym twierdził, że zachodzi istotna sprzeczność między trzecią częścią mojego artykułu pt. The Independence of Moral Theory (1975), gdzie zająłem się Wprowadza nie relacją między osobową tożsamością a teorią moralną, a moimi argumentami przeciwko utylitaryzmowi w Teorii^. Pamiętam, że był to moment (byłem tego roku na urlopie), kiedy zacząłem myśleć o tym, czy i jak dalece trzeba przerobić Teońę. Decyzja o zajęciu się tym problemem, a nie innym tematem, doprowadziła ostatecznie do wykładów w Uniwer- sytecie Kolumbijskim w 1980 roku i do późniejszych esejów, w których rozwijałem ideę liberalizmu politycznego. Dziękuję Erin Kei ch dwóch latach czytała moje szkice w rękopisie wskazując miejsca, gdzie tekst był niejasny, i sugerując poprawki; wskazywała też, w jaki sposób można zmienić układ argumentacji, by nadać jej większą siłę; zadając pytania i zgłaszając zarzuty skłoniła mnie do prze- kształcenia tekstu w wielu miejscach. Nie sposób wymienić wszystkich rewizji, do których doprowadziły jej uwagi, ale czasem były to zmiany bardzo ważne. Najważniejsze z nich starałem się odnotować w przypisach. Walory, jakie da się przyznać tej książce, w znacznej mierze są rezultatem jej wysiłków. Na koniec chciałbym podziękować wymienionym niżej osobom za pisemne uwagi do rękopisu. Dennis Thompson przekazał mi na kilku stronach nadzwyczaj cenne sugestie; prawie wszystkie doprowadziły do poprawek i rewizji w tekście; w odpowiednich miejscach wskazałem na niektóre z nich lub odnotowałem jego uwagi w przypisach. Na wiele przenikliwych uwag Franka Michelmana niestety nie widziałem możliwości udzielenia odpowiedzi bez daleko idących i istotnych zmian w owym czasie. Tylko w jednym miejscu (wykład VI, § 6.4) mogłem się odnieść do spraw, które go interesowały. 15 Artykuł Schefflera ukazał się później w „Philosophical Studies" 35 (1979). Wprowadzenie Robert Audi, Kent Greenawalt i Paul Weithman przesłali mi pouczające sugestie na temat wykładu VI; część z nich udało mi się uwzględnić, niektóre w ostatniej chwili. Alyssa Bernstein, Thomas Pogge i Seana Shiffrin przekazali mi obszerne uwagi na piśmie, niestety jednak nie byłem w sta - nie ich wszystkich uwzględnić. Żałuję, że nie znajdą tu odnie- sień do swoich komentarzy, jak być powinno. Żałuję też, że pozostawiając bez zmian „Podstawowe wolności i ich pier- wszeństwo" (1982) nie odpowiedziałem na dogłębną krytykę Rexa Martina wyrażoną w jego książce Rawls and Rights, szczególnie w rozdziałach 2, 3, 6 i 716. Za pomoc w upiornej robocie przy korektach dziękuję mojej żonie Mard i naszej córce Liz oraz Michelle Renfield i Matthew Jonesowi. Październik 1992 John Rawls >R. Martin, Rawls and Rights, University of Kansas Press, Lawrence 1985. Część pierwsza LIBERALIZM POLITYCZNY: PODSTAWOWE ELEMENTY Wykład I PODSTAWOWE IDEE Tytuł tej części wykładów, „Liberalizm polityczny", brzmi znajomo. Jednakże rozumiem przez niego coś całkiem innego niż, jak sądzę, przypuszcza prawdopodobnie czytelnik. Może wiec należałoby zacząć od definicji liberalizmu politycznego i wyjas:nić, dlaczego nazywa się go „politycznym". Ale w punkcie wyjścia żadna definicja do niczego by się nie przy- dała. Zamiast niej zacznę od pierwszego podstawowego pyta- nia dotyczącego politycznej sprawiedliwości w społeczeństwie demokratycznym, mianowicie, jaka koncepcja sprawiedliwości jest najwłaściwsza do określenia sprawiedliwych warunków społecznej kooperacji między obywatelami traktowanymi jako wolni i równi, i jako w pełni kooperujący członkowie społe- czeństwa przez całe życie, z pokolenia na pokolenie. To pierwsze podstawowe pytanie łączymy z drugim, z pyta- niem o tolerancje rozumianą w sposób ogólny. Kulturę poli - tyczną społeczeństwa demokratycznego zawsze znamionuje rozmaitość przeciwstawnych i nie dających się pogodzić dok- tryn religijnych, filozoficznych i moralnych. Niektóre z nich są całkowicie rozumne i te rozmaitość rozumnych doktryn liberalizm polityczny uważa za nieunikniony długofalowy skutek posługiwania się siłami ludzkiego rozumu w ramach trwale funkcjonujących wolnych instytucji. Tak więc owo drugie pytanie brzmi: Jakie są podstawy tak rozumianej tole - rancji przy danym fakcie rozumnego pluralizmu jako nieuchronnego wyniku działania wolnych instytucji? Wiążąc ze sobą oba pytania, mamy następne: Jak jest możliwe, by ist- niało przez czas dłuższy sprawiedliwe i stabilne społeczeń- stwo wolnych i równych obywateli, których wciąż głęboko dzielą rozumne doktryny religijne, filozoficzne i moralne? Liberalizm polityczny przyjmuje, że najbardziej uporczywe walki toczy się w imię rzeczy najwyższych: religii, filozo- ficznych wizji świata i odmiennych moralnych koncepcji dobra. Powinniśmy uznać za rzecz godną uwagi, że przy tak głębokich przeciwieństwach tego rodzaju w ogóle możliwa jest sprawiedliwa kooperacja między wolnymi i równymi oby - watelami. W istocie, doświadczenie historyczne mówi, że rzadko jest ona możliwa. Chociaż podniesiony problem jest aż nadto dobrze znany, Liberalizm polityczny proponuje, jak sądzę, dość nieoczekiwane jego rozwiązanie. Aby podać to rozwią- zanie, potrzebujemy pewnej rodziny idei. W tym wykładzie wysuwam najważniejsze z nich i na koniec proponuję pewną definicję (§8). 1 Poszukiwanie odpowiedzi na dwa podstawowe pytania 1. Co się tyczy podstawowego pytania, bieg myśli demokratycznej przez mniej więcej ostatnie dwa stulecia poka- zuje, że nie ma dotąd zgody co do tego, jak powinny być urzą- dzone podstawowe instytucje demokracji konstytucyjnej, jeśli mają spełnić sprawiedliwe warunki kooperacji między obywate- lami traktowanymi jako wolni i równi. Widać to po głębokim sporze, jaki rodzą wyobrażenia o tym, jak najlepiej wyrażają się wartości wolności i równości w podstawowych prawach i wol- nościach obywateli, tak by spełnić wymagania zarówno wolności jak równości. Możemy traktować tę niezgodę jako konflikt w łonie samej tradycji myśli demokratycznej, między tradycją Wyktad I. Podstawo we idee związaną z Lockiem, który nadaje większą wagę temu, co Constant nazwał „wolnościami ludzi nowożytnych" - wolności myśli i sumienia, pewnym podstawowym prawom osoby i włas- ności oraz rządom prawa - a tradycją związaną z Rousseau, który nadaje większą wagę temu, co Constant nazwał „wolnościami starożytnych" - równym wolnościom politycznym i wartościom życia publicznego1. To znane, skonwencjonalizowane przeci- wieństwo może nam służyć do ustalenia pojęć. Odpowiadając sprawiedliwość jako bezstronność2 stara się rozstrzygnąć spór między tymi trady- cjami, po pierwsze, proponując dwie zasady sprawiedliwości jako wytyczne wskazujące, jak instytucje podstawowe mają realizować wartości wolności i równości; i po drugie, okreś- lając punkt widzenia, z którego można zasady te postrzegać jako takie, które bardziej niż inne zasady sprawiedliwości odpowiadają idei demokratycznych obywateli traktowanych jako osoby wolne i równe. Trzeba wykazać, że określone urządzenie podstawowych instytucji politycznych i społecz- nych jest bardziej właściwe do wcielania w życie wartości wolności i równości, gdy tak pojmuje się obywateli. Owe dwie zasady sprawiedliwości są następujące3: 1 Zob. esej B. Constanta pt. De la liberie des antiens comparee a celle des modemes (1819). Znaczenie rozróżnienia Constanta ilustruje omówiona we wprowadzeniu różnica miedzy problemem filozofii politycznej świata starożytnego i nowożytnego. 2Tzn. koncepcja sprawiedliwości przedstawiona w Teorii. 3 Sformułowanie tych zasad różni się od podanego w Teorii i jest powtórze- niem sformułowania z The Basic Liherties and TheirPriority, University of Utah Press, Salt Lakę City 1982, (The Tanner Lectures on Human Yalues, t. III), s. 5. Powody tych zmian są omówione na stronach 46 -55 tego wykładu. Są one ważne jako wynik kolejnych rewizji ujęcia podstawowych wolności w Teorii, a poczyniłem je starając się odpowiedzieć na poważne zarzuty, które podniósł H. L. A. Hart w swej krytycznej recenzji w „University of Chicago Law Review" 40, wiosna 1973. Zob. w tym tomie wykład; VIII, ss. 392 i 442 -446. /. Poszukiwanie odpowiedzi na dwa podstawowe pytania a. Każda osoba ma równy tytuł do w pełni wystarczającego systemu równych praw i wolności, takiego, że da się on pogo dzić z takim samym systemem dla wszystkich; a w tym syste - mię ma być zapewniona autentyczna wartość równych wol ności politycznych, i tylko tych wolności. b. Nierówności społeczne i ekonomiczne powinny spełniać dwa warunki: po pierwsze, powinny być związane ze stano wiskami i urzędami dostępnymi dla wszystkich w warunkach autentycznej równości szans; i po drugie, powinny przynosić największą korzyść najmniej uprzywilejowanym członkom społeczeństwa. Każda z tych zasad reguluje instytucje w określonej dziedzinie nie tylko ze względu na podstawowe prawa, wol- ności i możliwości, lecz także ze względu na wymagania równości; a druga część drugiej zasady podkreśla wartość tych instytucjonalnych gwarancji4. Obie zasady razem, z pierwszą mającą pierwszeństwo przed drugą, regulują podstawowe instytucje realizujące te wartości. 2. Żeby wyjaśnić sens i zastosowanie tych zasad, potrzebny byłby obszerny komentarz. W tych wykładach nie zajmujemy się jednak takimi sprawami, toteż poczynię tylko kilka uwag. Po pierwsze, traktuję te zasady jako egzemplifikację treści liberalnej politycznej koncepcji sprawiedliwości. Takiej kon- cepcji nadają treść trzy główne cechy: po pierwsze, wyszczegól - nienie pewnych podstawowych praw, wolności i możliwości (właściwych konstytucyjnym reżimom demokratycznym); po drugie, przyznanie tym prawom, wolnościom i możliwościom specjalnego pierwszeństwa, zwłaszcza wobec wymagań dobra ogólnego i wartości perfekcjonistycznych; po trzecie, proce- 4 Wartość tych gwarancji zostaje określona przez odniesienie do indeksu dóbr pierwotnych. O tym, jak się to robi, wspominam w wykładzie II, § 5, a szerzej omawiam to w wykładzie V, § 3-4. 36 Wykład I. Podstawowe idee dury zapewniające wszystkim obywatelom dostateczne uni- wersalne środki, za pomocą których mogą oni zrobić właściwy użytek ze swych wolności i możliwości. Te elementy można rozumieć w różny sposób, tak że istnieje wiele odmian libe- ralizmu. Następnie nasze dwie zasady wyrażają pewną egalitarną formę liberalizmu dzięki trzem elementom, mianowicie: a) gwarancji autentycznej wartości wolności politycznych, tak >) autentycznej (znów nie czysto formalnej) równości szans; i wreszcie c) tak zwanej zasadzie różnicy*, która mówi, że nierówności społeczne i eko- nomiczne związane z urzędami i stanowiskami należy tak regulować, żeby niezależnie od poziomu tych nierówności, niedużego czy dużego, przynosiły one największą korzyść najmniej uprzywilejowanym członkom społeczeństwa5. Wszystkie te elementy są nadal na miejscu, jak były w Teorii; i utrzymuje się też podstawowa argumentacja na ich rzecz. 5 Istnieje wiele kwestii dotyczących właściwej interpretacji zasady różnicy. Na przykład najmniej uprzywilejowani członkowie społeczeństwa dani są przez opis, a nie przez sztywny desygnator (by posłużyć się terminem Saula Kripkego z pracy Nazywanie i konieczność, przełożył Bohdan Chwedeńczuk, PAX, Warszawa 1988). Dalej, zasada ta nie wymaga ciągłego wzrostu gospo- darczego przez pokolenia, potrzebnego, by bez końca maksymalizować oczekiwania najmniej uprzywilejowanych. Daje się ona pogodzić z ideą Milla społeczeństwa w stanie zaledwie stacjonarnym, gdzie akumulacja kapitału (w ujęciu rzeczowym) jest zerowa. Czego zaś nasza zasada wymaga, to tego, by, jakkolwiek wielkie byłyby nierówności i jakkolwiek ochoczo ludzie praco - waliby, żeby więcej zarobić, istniejące nierówności mają być uregulowane tak, by działały w najbardziej efektywny sposób na korzyść najmniej uprzywile- jowanych. Tym skąpym uwagom daleko do jasności; wskazują one tylko na złożone kwestie, którymi się w tych wykładach nie zajmujemy. * Rezygnujemy z przekładania difference principle na: „zasada dyferencji". Ten sztuczny termin miał w Teorii sprawiedliwości oddawać złożony charak- ter teoretycznego pomysłu (zob. przypis wyżej). Trzeba się zgodzić, że w ory- ginale brak takiej intencji (przyp. tłum.). Spowiedzi na dwa podstawo v Stąd przyjmuję przez cały czas w tych wykładach te samą egalitarną koncepcję sprawiedliwości co dotąd; i choć od czasu do czasu wspominam o pewnych rewizjach swego stanowiska, żadna z nich nie dotyka tej cechy koncepcji6. Naszym tematem jest jednak liberalizm polityczny i idee, które się na niego składają, tak że wiele z naszych rozważań dotyczy koncepcji liberalnych w znaczeniu bardziej ogólnym, dopuszczając wszystkie odmiany, jak na przykład gdy omawiamy ideę rozumu publicznego (w wykładzie VI). Wreszcie, jak można było się spodziewać, pewne ważne as- pekty naszych zasad pomija się w ich zwięzłych sformułowa- niach jako dane. W szczególności, pierwsza zasada, dotycząca równych podstawowych praw i wolności, aż się prosi, by poprzedzić ją jakąś leksykalnie wcześniejszą zasadą wymaga- jącą, by spełnione były podstawowe potrzeby obywateli, przy- najmniej w tej mierze, w jakiej jest to niezbędne, by rozumieli te prawa i wolności i byli w stanie owocnie z nich korzystać. Oczywiście wszelka taka zasada musi zostać założona, gdy stosuje się pierwszą zasadę7. Ale tymi i podobnymi kwestiami tutaj się nie zajmuję. 6 Czynię tę uv zespołu idei lib< cepcji Teorii, Nic mi nie wiadomo o żadnych rewizjach pociągających za sobą taką zmianę i sądzę, że to przypuszczenie jest bezpodstawne. 7 Sformułowanie takiej zasady, a także pouczające pełniejsze sformułowania w czterech częściach naszych dwóch zasad, z istotnymi rewizjami, znajdujemy w książce Rodneya Pfeffera Mancism, Momlity, and Social Justice, Princeton UP, Princeton 1990, s. 14. Mogę się zgodzić z większością sformułowań Pfeffera, ale nie z 3(b), które zdaje się wymagać jakiejś socjalistycznej formy organizacji gospodarki. Trudność stanowi tu nie socjalizm jako taki; nic włączałbym jednak wymagania go do pierwszych zasad sprawiedliwości politycznej. Rozumiem te zasady (tak samo jak w Teorii) jako wyrażające podstawowe wartości, w katego riach których, zależnie od tradycji i warunków wchodzącego w grę społeczeństwa, można rozważać, czy socjalizm w jakiejś formie jest uzasadniony. Wykład I. Podstawo we idee 3. Wracam natomiast do naszej pierwszej kwestii i pytam: Jak filozofia polityczna mogłaby znaleźć wspólną podstawę dla rozwiązania kwestii tak podstawowej, jak kwestia rodziny insty- tucji najbardziej odpowiednich do zabezpieczenia demokraty- cznej wolności i równości? Być może da się co najwyżej ogra- niczyć zakres niezgody. Jednakże nawet przekonania żywione z całą mocą stopniowo ulegają zmianie: dziś uznaje się tolerancję religijną, a argumentów na rzecz prześladowań nie wysuwa się otwarcie; podobnie niewolnictwo, które było przyczyną wojny domowej, odrzuca się jako z gruntu niesprawiedliwe, i jakkol- wiek znaczna może być spuścizna niewolnictwa w poczynaniach politycznych i w niedeklarowanych postawach, nikt nie chce ich bronić. Ujmujemy razem takie ustalone przekonania, jak wiara w tolerancję religijną i odrzucenie niewolnictwa, i staramy się ułożyć podstawowe idee i zasady kryjące się za tymi przekona- niami w spójną polityczną koncepcję sprawiedliwości. Owe przekonania są tymczasowymi punktami odniesienia, które, jak się zdaje, musi wyjaśnić każda rozumna koncepcja. Zaczynamy więc od wejrzenia w samą kulturę publiczną jako wspólny zasób domyślnie uznawanych podstawowych idei i zasad. Mamy nadzieję sformułować te idee i zasady dostatecznie wyraźnie, by zostały powiązane w polityczną koncepcję sprawiedliwości odpowiadającą naszym najsilniej żywionym przekonaniom. Wyrażamy to mówiąc, że polityczna koncepcja sprawiedliwości, aby była do przyjęcia, musi być zgodna z naszymi powziętymi po rozwadze przekonaniami, na wszystkich poziomach ogól- ności, w świetle należytej refleksji, czy - jak to nazwałem gdzie indziej - w „refleksyjnej równowadze"8. 8 Patrz Teońa, wyd. cyt., ss. 35n, 70 - 75, J 69n. Jedną z cech refleksyjnej rów- nowagi jest to, że obejmuje ona nasze powzięte po rozwadze przekonania miesz - czące się na wszystkich poziomach ogólności; żadnego poziomu - powiedzmy, poziomu abstrakcyjnej zasady czy szczegółowych sądów w konkretnych /. Poszukiwanie odpowiedzi na dwa podstawowe pytania Publiczna kultura polityczna może dzielić ludzi na bardzo głębokim poziomie. Tak nawet być musi, gdy chodzi o tak trwałą kontrowersję, jak ta dotycząca właściwego rozumienia wolności i równości. Skłania to do wniosku, że jeśli ma się nam udać znaleźć jakąś podstawę dla zgody publicznej, musimy znaleźć pewien sposób ułożenia dobrze znanych idei i zasad w taką koncepcję politycznej sprawiedliwości, która wyraża owe idee i zasady jakoś inaczej niż dotychczas. Spra- wiedliwość jako bezstronność stara się tego dokonać posługu- jąc się pewną podstawową ideą organizującą, w obrębie której można systematycznie powiązać i odnieść do siebie wszystkie idee i zasady. Tą ideą organizującą jest idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu społecznej kooperacji między wolnymi i równymi osobami traktowanymi jako w pełni koo- perujący członkowie społeczeństwa przeżywający w nim całe swe życie. Ta idea daje podstawę do odpowiadania na nasze pierwsze podstawowe pytanie; rozważam ją poniżej, w § 3. 4. Przypuśćmy teraz, że sprawiedliwość jako bezstronność osiągnęła swe cele i znaleziona została publicznie akcep towalna polityczna koncepcja. Wtedy ta koncepcja dostarcza publicznie uznanego punktu widzenia, z którego wszyscy oby watele mogą ocenić wobec siebie nawzajem, czy ich instytucje polityczn itiwe. Ui ona dokonanie tego przytaczając racje przez nią samą wyróżnione, które są publicznie uznane przez nich za ważne i dostateczne. Główne instytucje społeczeństwa i to, jak wiążą się one przypadkach - nie uważa się za podstawowy. Wszystkie te przekonania mogą być w punkcie wyjścia wiarygodne. Mamy też ważne rozróżnienie miedzy wąską i szeroką refleksyjną równowagą, zawarte implicite w rozróżnieniu miedzy pier- wszym i drugim rodzajem refleksyjnej równowagi, na stronach 72n (choć nie używa się tych terminów). Terminów „wąska" i „szeroka" refleksyjna równowaga po raz pierwszy użyłem w § l artykułu Independence of Mornl Theory, Proceedings of the American Philosophical Association 49 (1974). 40 Wykład 1. Podstawo we idee w jeden system społecznej kooperacji, może ocenić w ten sam sposób każdy obywatel, niezależnie od tego, jakie jest jego położenie społeczne czy bardziej szczegółowe interesy. Cel sprawiedliwości jako bezstronności jest zatem prak- tyczny: przedstawia się ona jako pewna koncepcja sprawied- liwości, którą obywatele mogą podzielać jako podstawę rozu- mowo motywowanego, opartego na informacji i chętnego politycznego porozumienia. Wyraża ich wspólny i publiczny rozum polityczny. Aby jednak dojść do takiego wspólnego rozumu, ta koncepcja sprawiedliwości powinna być, jak dalece to możliwe, niezależna od przeciwstawnych i ściera- jących się ze sobą doktryn filozoficznych i religijnych, które wyznają obywatele. Formułując taką koncepcję, liberalizm polityczny stosuje zasadę tolerancji do samej filozofii. Doktryny religijne, które w minionych stuleciach były głoszone także jako podstawa społeczeństwa, stopniowo ustąpiły zasadom rządu konstytucyjnego, które mogli poprzeć wszyscy obywatele, niezależnie od ich własnych poglądów religijnych. Rozległe doktryny filozoficzne i moralne tak samo nie mogą znajdować poparcia ogółu obywateli, a także nie mogą już, jeśli kiedykolwiek mogły, służyć jako głoszona podstawa społeczeństwa. Tak więc liberalizm polityczny szuka takiej politycznej kon- cepcji sprawiedliwości, która może liczyć na oparcie w częś- ciowym konsensie rozumnych doktryn religijnych, filozoficz- nych i moralnych, w społeczeństwie regulowanym przez tę koncepcję9. Uzyskanie tego poparcia rozumnych doktryn dostarcza podstawy do odpowiedzi na nasze drugie fundamen- talne pytanie o to, jak obywatele, którzy pozostają głęboko podzieleni na płaszczyźnie doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych, mogą nadal utrzymywać sprawiedliwe i stabilne M Pojęcie częściowego konsensu definiuję w § 2.3 i szerzej omawiam w § 6.3 -4. /. Poszukiwanie odpowiedzi na dwa podstawi społeczeństwo demokratyczne. W tym celu jest z reguły pożą- dane, by rozległe koncepcje filozoficzne i moralne, którymi mamy zwyczaj posługiwać się w debatach nad fundamental- nymi kwestiami politycznymi, ustępowały w życiu publicznym. Rozumowi publicznemu - rozumowaniu obywateli na forum publicznym na temat niezbędnych elementów konstytucji i podstawowych kwestii sprawiedliwości - najlepiej teraz przewodzi koncepcja polityczna, której zasady i wartości mogą poprzeć wszyscy obywatele (patrz wykład VI). Ta kon- cepcja polityczna powinna być, by tak rzec. polityczna, nie metafizyczna10 Liberalizm polityczny zmierza zatem ku pewnej politycz nej koncepcji sprawiedliwości jako poglądu nie opartego już na szerszej podstawie. Nie proponuje żadnej szczególnej dok tryny metafizycznej ani epistemologicznej poza tym, co im plikuje sama ta koncepcja polityczna. Będąc pewnym ujęciem wartości politycznych, koncepcja polityczna nie oparta już na szerszej podstawie nie zaprzecza temu, że istnieją inne wartości, stosujące się, powiedzmy, do sfery osobistej, rodzinnej i stowarzyszeniowej; nie orzeka też, że wartości polityczne są oddzielone od innych wartości, czy że nie ma między nimi ciągłości Jednym z celów, jak powiedziałem, jest określenie d/ iej w taki sj jej instytucje mogfy uzyskać oparcie w częściowym konsensie. W tym przypadku obywatele sami, czyniąc użytek ze swej wolności myśli i sumienia i zwracając uwagę na wyznawane przez siebie rozległe doktryny, traktują tę koncepcję poli- tyczną jako wywiedzioną z innych wartości, które uznają za własne, bądź jako zgodną z nimi, bądź przynajmniej nie wchodzącą z nimi w konflikt. 10 Znaczenie wyrażenia „polityczna, nie metafizyczna' określa tutaj kontekst. 5 - Liberalizm polityczny 2. Idea politycznej koncepcji sprawiedliwości 1. Dotąd posługiwałem się ideą politycznej koncepcji spra wiedliwości nie wyjaśniając jej znaczenia, Z tego, co powiedziałem, można bodaj już wywnioskować, co przez nią rozumiem i dlaczego liberalizm polityczny posługuje się tą ideą. Jednakże potrzebne nam jest takie oto wyraźne stwier dzenie, polityczn i ma trzy charak- ne cechy, z których każdą egzemplifikuje sprawiedli wość jako bezstronność. Zakładam pewną, niekoniecznie dużą, znajomość tej teorii. Pierwsza cecha dotyczy przedmiotu koncepcji politycznej. Choć taka koncepcja jest oczywiście pewną koncepcją moralną11, jest to koncepcja moralna opracowana dla przedmiotu szczególnego rodzaju, mianowicie dla instytucji politycznych, społecznych i ekonomicznych. W szczególności stosuje się ona do tego, co nazywam „strukturą pod -stawową" społeczeństwa, którą dla naszych obecnych celów interpretuje jako nowoczesną demokrację konstytucyjną. (Wyrażeń „demokracja konstytucyjna", „reżim demokratyczny" i podobnych używam zamiennie, chyba że stwierdzam inaczej.) Przez strukturę podstawową rozumiem główne instytucje polityczne, społeczne i ekonomiczne społeczeństwa, i to, jak się one łączą w jednolity system społecznej kooperacji trwającej z pokolenia na pokolenieI2. Wyjściowym przedmiotem politycznej koncepcji sprawied- 11 Mówiąc, że dana koncepcja jest moralna, mam na myśli miedzy innymi to, że jej treść dana jest przez pewne ideały, zasady i kryteria; i że te normy wyrażają pewne wartości, w tym przypadku wartości polityczne. 12 Patrz Teoria, § 2 i indeks, a także wykład VFI, „Struktura podstawowa jako przedmiot", w niniejszym tomie. ivcznej koncepcji sprawiedliwości liwości jest zatem układ podstawowych instytucji oraz zasad, kryteriów i nakazów, które się do niego stosują, a także to, jak te normy mają się wyrażać w charakterze i postawach członków społeczeństwa urzeczywistniających jego ideały. Ponadto przyjmuję, że struktura podstawowa to struktura społeczeństwa zamkniętego, to znaczy powinniśmy je rozpa- trywać jako samowystarczalne i nie wchodzące w żadne sto- sunki z innymi społeczeństwami. Jego członkowie wchodzą do niego tylko przez urodzenie i opuszczają je dopiero umierając To pozwala nam mówić o nich jako o osobach z urodzenia należących do społeczeństwa, w którym będą wieść całe życie. Traktowanie społeczeństwa jako zamkniętego jest wielka abstrakcją, uzasadnioną tylko dlatego, że umożliwia nam skupienie się na pewnych głównych kwestiach, wolnych od rozpraszających szczegółów. W jakimś punkcie polityczna koncepcja sprawiedliwości musi się zająć sprawiedliwymi sto- sunkami między narodami, czyli, jak będę to nazywał, prawem narodów. W tych wykładach nie będę rozważał, jak można by opracować prawo narodów wychodząc od sprawiedliwości jako bezstronności, zastosowanej naprzód do społeczeństw zamkniętych13. 2. Dru< >bu przed /,na koncepcja sprawiedliwości zostaje przedstawiona jako pogląd nie oparty już na szerszej podstawie. Choć chcemy, by kon- cepcja polityczna znajdowała uzasadnienie dzięki odniesieniu do jednej czy większej liczby rozległych doktryn, ani nie zostaje przedstawiona jako taka doktryna, w zastosowaniu do podstawowej struktury społeczeństwa, ani nie zostaje z takiej doktryny wywiedziona, jak gdyby ta struktura była po prostu 13 Patrz mój wykład Law ofPeoples, wchodzący w skład Oxford Amnesty Lectures, Basic Books, New York 1993. 44 Wykład I. Podstawo we idee jednym z przedmiotów, do których owa doktryna się stosuje. Ważne jest, by podkreślić ten punkt: znaczy to, że musimy rozróżnić między tym, jak przedstawia się daną koncepcję polityczną, a jej przynależnością do jakiejś rozległej doktryny lub możliwością wyprowadzenia z takiej doktryny. Przyjmuję, że wszyscy obywatele wyznają taką czy inną rozległą dok trynę, z którą w ten czy inny sposób wiąże się koncepcja poli - tyczna, którą uznają. Jednak wyróżniającą cechą koncepcji poh ,st to, że przedsta nie opartą na stawie i objaśnia w oderwaniu od takiego szer- szego tła, bez odniesień do niego. By użyć popularnego dziś wyrażenia, koncepcja polityczna jest pewnym modułem, niezbędną częścią składową, która pasuje do różnych rozleg- łych rozumnych doktryn funkcjonujących w społeczeństwie przez nią regulowanym, i może znajdować w nich oparcie. Znaczy to, że można ją przedstawić nie mówiąc, ani nie wiedząc, ani nie ryzykując żadnego przypuszczenia, do jakich doktryn tego rodzaju może ona należeć, czy w jakich znaj- dować oparcie. Pod tym względem polityczna koncepcja sprawiedliwości różni się od wielu doktryn moralnych, te bowiem powszechnie uznaje się za poglądy ogólne i rozległe. Znanym przykładem jest utylitaryzm: o zasadzie użyteczności, jakkolwiek rozumia- nej, mówi się zwykle, że odnosi się do wszelkiego rodzaju przedmiotów, poczynając od postępowania jednostek i sto- sunków prywatnych, a kończąc na organizacji społeczeństwa jako całości i prawie narodów14. W przeciwieństwie do tego, koncepcja poh'tyczna usiłuje się stać pewną rozumną kon- cepcją dla samej tylko struktury podstawowej i - o tyle, o ile jest to możliwe - nie zakłada żadnego szerszego zaanga- żowania w obronę innej doktryny. 14 Patrz wykład VII, ss. 353n. f politycznej koncepcji sprawiedliwości To przeciwieństwo stanie się wyraźniej sze, gdy zauważymy, że rozróżnienie między polityczną koncepcją sprawiedliwości i innymi koncepcjami moralnymi jest kwestia zasięgu - to znaczy zakresu przedmiotów, do których stosuje się dana kon- cepcja, i treści, jakiej wymaga zakres szerszy. Dana koncepcja moralna jest ogólna, jeśli stosuje się do szerokiego zakresu przedmiotów, a w postaci granicznej do wszystkich przedmio- tów w ogóle. Jest rozległa, gdy zawiera koncepcje tego, co ma wartość w ludzkim życiu, oraz ideały charakteru jednostki, a także ideały przyjaźni i więzi rodzinnej oraz stowarzyszenio- wej, i życia jako całości. Dana koncepcja jest w pełni rozległa, jeśli obejmuje wszystkie uznane wartości i cnoty w jednym, dostatecznie ściśle wyartykułowanym systemie; jest zaś roz- legła tylko częściowo, gdy obejmuje liczne, bynajmniej jednak nie wszystkie wartości i cnoty niepolityczne i jest raczej luźno wyartykułowana. Wiele doktryn religijnych i filozoficznych aspiruje jednocześnie do ogólności i rozległości. 3. Trzecią cechą politycznej koncepcji sprawiedliwości jest to, że jej treść zostaje wyrażona w terminach pewnych podsta wowych idei, które, jak się rozumie, są domyślnie zawarte w kul turze politycznej demokratycznego społeczeństwa. Ta publiczna kultura obejmuje instytucje polityczne ustroju konstytucyjnego i pubłic -prętowa!j tradycje orzecznictwa sądowego), a także historyczne teksty i dokumenty, stanowiące wspólną wiedzę. Rozległe doktryny wszelkiego rodzaju - religijne, filozoficzne i moralne - należą do tego, co możemy nazwać „kulturą podłoża", kulturą społeczeństwa oby- watelskiego. Jest to kultura sfery społecznej, nie politycznej, kul- tura życia codziennego, wielu jego stowarzyszeń: kościołów i uniwersytetów, towarzystw naukowych, klubów i zespołów, by wymienić niektóre. W społeczeństwie demokratycznym istnieje tradycja myśli demokratycznej, której treść jest znana i zrozu- miała przynajmniej dla ogółu wykształconych obywateli Wykład 1. Podstawo we idee kierujących się zdrowym rozsądkiem. Główne instytucje społeczeństwa i uznawane formy ich interpretacji uważa się za pewien wspólny zasób domyślnie podzielanych idei i zasad. Tak więc sprawiedliwość jako bezstronność bierze początek z wnętrza pewnej tradycji politycznej i za swą podstawową ideęi5 obiera ideę społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu koope racji w czasie, z pokolenia na pokolenie (§ 3). Ta centralna idea organizująca zostaje wysunięta wraz z ideami towarzyszącymi - jedną z nich jest id uczonych więzami kooperacji) jako wolnych i równych C'SÓb (§§ 3.3 i 5); drugą ideą jest idea społeczeństwa dobrze urządzonego jako społeczeństwa skutecznie regulowanego przez polityczną koncepcję sprawiedli- wości (§ 6)16. Zakładamy też, że idee te można opracować 15 Posługuję się terminem „idee" jako bardziej ogólnym, obejmującym zarówno pojęcia jak koncepcje. Rozróżniam między pojęciem a koncepcją, podobnie jak w Teorii, s. 16. Z grubsza biorąc, pojecie jest znaczeniem terminu, podczs gdy określona koncepcja zawiera także zasady potrzebne do jego stosowania. Dla ilustracji: pojecie sprawiedliwości, zastosowane do jakiejś insty tucji, znaczy, powiedzmy, że instytucja ta, przypisując podstawowe prawa, nie czyni arbitralnych rozróżnień miedzy osobami, oraz że jej normy ustanawiają właściwą równowagę między rywalizującymi roszczeniami. Tymczasem kon cepcja zawiera, poza tym, zasady i kryteria orzekania, które rozróżnienia są arbi - tralne i kiedy równowaga miedzy rywalizującymi roszczeniami jest właściwa. Ludzie mogą się zgodzić co do znaczenia pojęcia sprawiedliwości, a mimo to mieć odmienne poglądy, ponieważ orzekając w tych sprawach kierują się innymi zasadami i kryteriami. Rozwinąć pojecie sprawiedliwości w koncepcję spra wiedliwości, znaczy rozwinąć owe wymagane zasady i kryteria. I tak, by dać inny przykład, w § 3.3 rozważam pojęcie osoby w prawie i w filozofii politycznej, podczas gdy w § 5 podaję dalsze niezbędne elementy koncepcji osoby jako demokratycznego obywatela. To rozróżnienie zaczerpnąłem z książki H. L. A. Harta, The Concept ofLaw, Clarenden Press, Oxford 1961, ss. 155-159 [Pojecie prawa, przełożył Jan Woleński, PWN, w druku]. 16 Dwie pozostałe idee podstawowe to idea struktury podstawowej, omówiona w § 2.1, i idea sytuacji pierwotnej, omówiona w § 4. Te idee nie są znane wykształconemu zdrowemu rozsądkowi, lecz wprowadza się je po to, by przed - stawić sprawiedliwość jako bezstronność w sposób jednolity i wyraźny. 3. Idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji 47 w postaci politycznej koncepcji sprawiedliwości, która może uzyskać oparcie w częściowym konsensie (wykład IV). Taki konsens obejmuje wszystkie przeciwstawne rozumne doktryny religijne, filozoficzne i moralne, które prawdopodobnie będą trwać przez pokolenia i zyskiwać znaczącą liczbę zwolen- ników w reżimie mniej lub bardziej konstytucyjnym, w reżimie, w którym obowiązującym kryterium sprawiedliwości jest sama ta polityczna koncepcja17. To, czy sprawiedliwość jako bezstronność (lub pogląd podobny) może uzyskać oparcie w częściowym konsensie, jest kwestią spekulatywną. Jakieś rzeczowe domniemanie w tej sprawie można sobie ukształtować jedynie wypracowując tę koncepcję i ukazując, w czym mogłaby ona znajdować oparcie. 3. Idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji 1. Jak wskazałem, podstawową ideą organizującą sprawied liwości jako bezstronności, w ramach której zostają systematy cznie powiązane inne podstawowe idee, jest idea społeczeń stwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji w czasie, L pokole; ty od wyłożenia tej właśnie idei, którą traktujemy jako domyślnie zawartą w powszechnej kulturze społeczeństwa demokratycznego. W swej myśli poli- tycznej i w dyskusji nad politycznymi kwestiami obywatele nie postrzegają ładu społecznego jako ustalonego porządku natu- 17 Idea częściowego konsensu, czy może lepiej termin, został wprowadzony w Teorii, ss. 533n jako pewien sposób osłabienia warunków rozumności oby- watelskiego nieposłuszeństwa w społeczeństwie demokratycznym zbliżonym do sprawiedliwości. Tutaj i dalej w tych wykładach używam tego terminu w innym sensie i w znacznie szerszym kontekście. 48 dWykład L Podstawo we idee ralnego ani jako hierarchii instytucjonalnej usprawiedliwionej przez wartości religijne czy arystokratyczne. Tutaj ważne jest podkreślenie, że z innych punktów widze nia, na przykład z punktu widzenia moralności prywatnej, z punktu widzenia członków jakiegoś stowarzyszenia, czy z punktu widzenia czyjejś doktryny religijnej bądź filo zoficznej, różne aspekty świata i relacji, w jakiej się do niego pozostaje, można widzieć inaczej. Tych innych punktów widzenia na ogół nie powinno się wprowadzać do politycznej dyskusji wokół najwa, mentów konstytucji i pod- stawowych kwestii sprawiedliwości. 2. Ideę społecznej kooperacji możemy sprecyzować wyróż- niając trzy jej elementy: a. Kooperacja jest czymś innym niż tylko społecznie koor dynowanym działaniem, na przykład działaniem koordynowa nym przez polecenia, które wydaje jakaś centralna władza. Kooperacją kierują powszechnie uznane normy i procedury, które kooperujący przyjmują i traktują jako właściwie regu lujące ich postępowanie. b. Kooperacja zawiera ideę sprawiedliwych warunków kooperacji - są to warunki, które każdy uczestniczący może rozsądnie przyjąć przy założeniu, że każdy inny również je przyjmuje. Sprawiedliwe warunki kooperacji są wyrazem idei wzajemności: wszyscy zaangażowani w kooperację i dający swój wkład wymagany przez normy i procedury, mają czerpać z tego korzyść w odpowiedni sposób, według stosownej miary porównawczej. Sprawiedliwe warunki kooperacji określa poli tyczna koncepcja sprawiedliwości. Ponieważ najważniejszym przedmiotem sprawiedliwości jest podstawowa struktura społeczeństwa, to owe sprawiedliwe warunki znajdują wyraz w zasadach, które wyszczególniają podstawowe prawa i obo wiązki w obrębie jego głównych instytucji i regulują urządzę- 3. Idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji 49 nią stanowiące o sprawiedliwości tła w przeciągu czasu, tak że korzyści tworzone dzięki wysiłkom każdego są sprawiedliwie rozdzielane i wszyscy mają swój sprawiedliwy udział, pokole- nie za pokoleniem. c. Idea społecznej kooperacji wymaga jakiejś idei racjonal- nie pojętej korzyści, czy dobra, każdego uczestnika. Ta idea dobra precyzuje, co uczestniczący w kooperacji, jednostki, rodziny lub zrzeszenia, lub nawet rządy narodów starają się osiągnąć, gdy ów system rozpatruje się z ich stanowiska. Kilka spraw związanych z ideą wzajemności wprowadzoną powyżej w punkcie (b) wymaga komentarza. Po pierwsze, idea wzajemności (reciprocity) mieści się między ideą bezstron ności (impartiality), która jest altruistyczna (chodzi o działanie w imię dobra ogólnego), a ideą wzajemnej korzyści (mutual advantage), pojmowaną tak, że każdy odnosi korzyść w związku z obecnym lub spodziewanym przyszłym położe niem każdej osoby, według możliwości, jakie stwarza aktualny stan rzeczy18. Wzajemność, jak się ją rozumie w sprawiedli wości jako bezstronności, jest pewnym stosunkiem między obywatelami, wyrażanym przez zasady sprawiedliwości regu lujące świat społeczny, w którym każdy czerpie korzyść według odpowiedniej miary równości, okres idniesie- niu do tego świata. To wprowadza następne ustalenie, że wza- jemność jest pewnym stosunkiem między obywatelami w społeczeństwie dobrze urządzonym (§ 6), stosunkiem wyra- 18 Tę myśl wyraził Allan Gibbard w recenzji książki Briana Barry'ego Theories of Justice, University of California Press, Berkeley 1989. Barry sądzi, że sprawiedliwość jako bezstronność (asfairness) waha się w rozterce między bezstronnością (impartiality) a wzajemną korzyścią, podczas gdy według Gibbarda lokuje się ona pośrodku, na obszarze wzajemności. Sadzę, że Gibbard ma rację w tej sprawie. Patrz jego Constructing Justice, „Philosophy and Public Affairs" 20, lato 1991, ss. 266n. 50 Wykład 1. Podstawo we idee żającym jego publiczną, polityczną koncepcję sprawiedliwo- ści. Stąd nasze dwie zasady sprawiedliwości z zasadą różnicy (§ 1.1), z zawartym w niej odniesieniem do równego podziału jako pewnej miary, formułują ideę wzajemności między oby- watelami. Wreszcie, z tych uwag wynika jasno, że idea wzajemności nie jest ideą wzajemnej korzyści. Przypuśćmy, że przenosimy ludzi ze społeczeństwa, w którym własność, w znacznej części jako wynik zrządzeni s t bardzo nierówno rozłożona, do dobrze urządzonego społeczeństwa regulowanego przez nasze dwie zasady sprawiedliwości. Nie ma gwarancji, że wszyscy skorzystają na tej zmianie, jeśli będą osądzać sprawy według swych poprzednich nastawień. Posiadający wielką własność mogą bardzo dużo stracić i historycznie biorąc opie- rali się takim zmianom. Żadna rozumna koncepcja sprawiedli- wości nie przeszłaby testu w ten sposób rozumianej wzajemnej korzyści. Jednak nie o to chodzi. Chodzi o to, by sprecyzować ideę wzajemności między wolnymi i równymi obywatelami w społeczeństwie dobrze urządzonym. Tak zwane napięcia zaangażowania są to napięcia, które powstają w takim społe- czeństwie między jego wymaganiami sprawiedliwości a uprawnionymi interesami obywateli, na które zezwaiają jego sprawiedliwe instytucje. Wśród tych napięć istotne znaczenie mają te między polityczną koncepcją sprawiedliwości a dopuszczalnymi rozległymi doktrynami. Te napięcia nie powstają z pragnienia zachowania korzyści wynikających z uprzedniej niesprawiedliwości. Takie napięcia należą do pro- cesu przejścia, ale kwestie z tym związane rozstrzyga teoria nieidealna, a nie zasady sprawiedliwości dla społeczeństwa dobrze urządzonego19. 19 Te kwestie pouczająco rozważa Allan Buchanan w książce Murx and Justice, Rowman and Littlefield, Torowa, N.J. 1982, ss. 145 -149. 3. Idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji 51 3. Rozważmy teraz kolejną idee podstawową, idee osoby20. Natura ludzka ma oczywiście wiele aspektów, które można wyróżnić jako szczególnie istotne, zależnie od punktu widze- nia. Świadczą o tym takie wyrażenia jak homo politicus, homo oeconomicus, homo ludens i homo faber. Ponieważ nasz opis sprawiedliwości jako bezstronności wychodzi od idei, że społeczeństwo należy pojmować jako sprawiedliwy system kooperacji w czasie, między pokoleniami, przyjmujemy taką koncepcję osoby, by współbrzmiała z tą ideą. Poczynając od świata antycznego pojęcie osoby rozumie się - zarówno w filozofii, jak i w prawie -jako pojęcie kogoś, kto może brać udział, czy grać określoną rolę, w życiu społecznym, a stąd korzystać z rozmaitych praw i przestrzegać rozmaitych obo- wiązków. Mówimy zatem, że osoba to ktoś, kto może być oby- watelem, to jest normalnym i w pełni kooperującym członkiem społeczeństwa przez całe życie. Dodajemy zwrot „przez całe życie", ponieważ społeczeństwo traktowane jest tu nie tylko jako zamknięte (§ 2.1), lecz także jako pewien system koope- racji mniej lub bardziej kompletny i samowystarczalny, w któ- rym jest miejsce dla wszystkich potrzeb i czynności życia od narodzin do śmierci. Społeczeństwo pojmuje się też jako ist- cepcją normatywną, a więc prawną, polityczną lub moralną, lub też, owszem, filozoficzną czy religijną, zależną od całościowej wizji, do której należy. W naszym przypadku koncepcja osoby jest pewną koncepcją moralną, taką, która wychodzi od naszej zwykfej koncepcji osób jako podstawowych pod- miotów myślenia, rozważania i odpowiedzialności, i dostosowaną do pewnej politycznej koncepcji sprawiedliwości, a nie do żadnej rozległej doktryny. Jest to w rezultacie pewna polityczna koncepcja osoby, a przy danych celach sprawiedliwości jako bezstronności koncepcja stosowna jako podstawa demo- kratycznego obywatelstwa. Jako koncepcja normatywna, powinna być odróż- niana od opisu ludzkiej natury danego przez naukę przyrodniczą i teorię społeczną, i ma w sprawiedliwości jako bezstronności inną role do spełnienia. Co się tyczy tego ostatniego rozróżnienia, patrz wykład II, § 8. 52 Wykład I. Podstawowe idee niejące ciągle: produkuje ono i reprodukuje siebie, swoje instytucje i kulturę przez pokolenia i nie przewiduje się, że w jakimś momencie zakończy swoje sprawy. Ponieważ poruszamy się w obrębie tradycji myśli demokra tycznej, myślimy również o obywatelach jako o osobach wol nych i równych. Podstawowa idea jest taka, że z racji posiada nia dwóch władz moralnych (zdolności posiadania poczucia sprawiedliwe tlności kierowania się jakąś koncepcją dobra) oraz Jeśli chodzi o zasłonę niewiedzy, patrz tamże, §§ 4 i 24 oraz indeks. sytuacji pierwotnej wyznajemy określoną rozległą doktrynę religijną, filozoficzną lub moralną, i związaną z nią koncepcje dobra, nie jest żadną racją po temu, byśmy proponowali, czy oczekiwali, że inni zaakceptują koncepcję sprawiedliwości faworyzującą tych, którzy wyznają tę doktrynę. Aby to przekonanie znalazło odbicie w sytuacji pierwotnej, stronom nie wolno znać pozycji społecznej tych, których reprezentują, ani szczególnej doktryny wyznawanej przez każdą reprezentowaną osobę27. 27 Nie dopuszczając, by strony znały rozległe doktryny żywe w społeczeń stwie, czynimy zasłonę niewiedzy raczej grubą niż cienką. (To przeciwieństwo omawiam w Kantian ConstructMsm [1980], ss. 549n.) Wielu uważało, że gruba zasłona niewiedzy nie ma uzasadnienia i kwestionowało jej podstawy, szczególnie zważywszy na wielkie znaczenie rozległych doktryn. Ponieważ powinniśmy uzasadniać, czy przynajmniej wyjaśniać, cechy sytuacji pierwot nej, gdy tylko możemy, zwróćmy uwagę na rzecz następującą. Przypomnijmy sobie nasz problem sformułowany na początku. Poszukujemy politycznej kon cepcji sprawiedliwości dla społeczeństwa demokratycznego rozumianego jako system sprawiedliwej kooperacji miedzy wolnymi i równymi obywatelami, którzy, jako politycznie autonomiczni (wykład H, § 6), chętnie akceptują publicz nie uznane zasady sprawiedliwości określające sprawiedliwe warunki kooperacji. Jednakże społeczeństwo, o które chodzi, to społeczeństwo, w którym żywe są rozmaite rozległe dokti ałkowicie rozumne. Jest to takt rozum- nego plura* w nin:. swobodnie zaaprobować polityczną koncepcję spray '"pcja musi być zdolna do uzyskania poparcia obywateli wyznających różne i przeciw- stawne, choć rozumne, rozległe doktryny, w którym to przypadku mamy do czynienia z częściowym konsensem rozległych doktryn. To sugeruje, że pozostawiamy na boku pytanie, jak owe rozległe doktryny żywe w społeczeń - stwie wiążą się z treścią politycznej koncepcji sprawiedliwości i traktujemy tę treść jako wyrastającą z różnych podstawowych idei wysnutych z publicznej kuł - tury politycznej demokratycznego społeczeństwa. Przedstawiamy to sobie umieszczając żywe w społeczeństwie rozległe doktryny za zasłoną niewiedzy. Dzięki temu jesteśmy w stanie znaleźć taką polityczną koncepcję sprawiedli- wości, w której może się ogniskować częściowy konsens i która przez to może służyć jako podstawa uzasadniania w społeczeństwie, które znamionuje fakt 60 Wykład I. Podstawo we idee Ta sama idea obejmuje informację na temat rasy i przy należności etnicznej, płci i rozmaitych wrodzonych przy miotów, jak siła i inteligencja - wszystkie mają się mieścić w normalnym zakresie. Te ograniczenia nakładane na infor mację wyrażamy obrazowo mówiąc, że strony pozostają za zasłoną niewiedzy. Tak więc sytuacja pierwotna jest po prostu pewnym konceptem reprezentacji - opisuje strony, z których każda jest odpowiedzialna za podstawowe interesy wolnego i równego oby v e sprawiedli- wie i jako osiągające porozumienie podlegające warunkom, które odpowiednio ograniczają to, co mogą one przedłożyć jako dobre racje28. rozumnego pluralizmu. Nic z tego nie stawia pod znakiem zapytania opisu politycznej koncepcji sprawiedliwości jako poglądu nie opartego już na szer- szej podstawie (§§ 1.4 i 2.2 w niniejszym wykładzie), ale istotnie znaczy, że aby dać uzasadnienie grubej zasłony niewiedzy, przywołujemy fakt rozum- nego pluralizmu i idee częściowego konsensu rozumnych rozległych doktryn. Dostrzeżenie potrzeby wyraźnego omówienia tej kwestii zawdzięczam Wilfriedowi Hinschowi. Powyżej szedłem śladem ogólnej idei jego cennego meopublikowanego artykułu na ten temat The Vc.il oflgnorance and ihe Idea ofan Overlapping Consensus, Bad Homburg, lipiec 1992. 28 Sytuacja pierwotna odwzorowuje podstawową cechę moralnego konstruk- tywizmu Kanta i konstruktywizmu politycznego, mianowicie rozróżnienie miedzy tym, co rozumne, i tym, co racjonalne, takie że rozumność ma pier - wszeństwo przed racjonalnością. Rozróżnienie to jest tutaj ważne, jako że Teoria w sposób mniej lub bardziej spójny mówi nie o racjonalnych, lecz o rozumnych* (lub czasem stosownych bądź właściwych) warunkach jako ograniczeniach nakładanych na argumentację na rzecz zasad sprawiedliwości (ss. 33n, 35n, 169nn, 183n, 192n, 608n, 699n, 781 n, 790). Te ograniczenia są przedstawione w sytuacji pierwotnej, a więc narzucone stronom: ich rozważania podlegają - i to podlegają absolutnie - rozumnym warunkom, których przedstawienie czyni sytuację pierwotną sprawiedliwą. Jak zobaczymy później, to, że rozumność poprzedza racjonalność, daje pierwszeństwo słuszności (wykład V). * reasonable - w tłumaczeniu Teorii zwykle przekładaliśmy na „rozsądne"; tu, ze względu na opozycję rational/reasonable, musi być prawie zawsze (patrz s. 207) przekładane na „rozumne" (przyp. tłum.). 4. Idea sytuacji pierwotnej 4. Obie wspomniane wyżej trudności zostają więc prze- zwyciężone dzięki potraktowaniu sytuacji pierwotnej jako pewnego konceptu reprezentacji: sytuacja ta przedstawia to, co uważamy - tu i teraz - za sprawiedliwe warunki (conditions), którym podlegając przedstawiciele wolnych i równych obywa- teli mają określić warunki (terms) społecznej kooperacji w przypadku podstawowej struktury społeczeństwa; a ponie- waż przedstawia ona też to, co, dla tego przypadku, uważamy za akceptowalne ograniczenia nakładane na racje, jakimi mogą się kierować strony przekładając jedną polityczną koncepcję sprawiedliwości nad inną, to koncepcja sprawiedliwości, którą strony przyjęłyby, jest identyczna z koncepcją sprawiedli- wości, którą uważamy - tu i teraz - za sprawiedliwą i mającą za sobą najlepsze racje. Myśl jest taka, żeby posłużywszy się sytuacją pierwotną przedstawić wolność, równość i ograniczenia nakładane na racje w taki sposób, by stało się całkowicie oczywiste, jakie porozumienie zawarłyby strony jako reprezentanci obywateli. Nawet jeśli powinny istnieć - i z pewnością będą istnieć - racje za i przeciw każdej dostępnej koncepcji sprawiedliwości, to przecież może jeszcze wchodzić w grę pełne wyważenie racji, które jasno pokaże, że jedna z koncepcji jest lepsza niż pozostałe. Jako koncept reprezentacji, idea sytuacji pierwotnej jest pewnym narzędziem publicznej refleksji i rozjaśniania sobie samemu [kwestii sprawiedliwości]. Pomaga nam ona staranniej rozważyć, co oto myślimy, gdy tylko potrafimy stworzyć sobie jasny i czysty obraz tego, czego wymaga sprawiedliwość, jeśli pojmuje się społeczeństwo jako pewien system kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami, trwającej z pokolenia na pokolenie. Sytuacja pierwotna służy jako idea pośrednicząca, za pomocą której można ze sobą powiązać wszystkie nasze rozważne sądy, niezależnie od tego, jaki jest ich poziom ogólności - czy dotyczą sprawiedliwych 62 Wykład 1. Podstawo we idee warunków określających usytuowanie stron, czy rozumnych ograniczeń nakładanych na racje, czy pierwszych zasad i naka- zów, czy sądów na temat konkretnych instytucji i działań. To pozwala nam wprowadzić większą spójność miedzy wszyst- kimi naszymi sądami; a wraz z tym głębszym samorozumie- niem, możemy osiągnąć szersze porozumienie między sobą. 5. Wprowadzamy taką ideę, ideę sytuacji pierwotnej, wydaje się bowiem, że nie ma lepszego sposobu, by wypra- wiedliwości dla struktury podstawowej wychodząc od podstawowej idei społeczeństwa jako trwałego i sprawiedliwego systemu kooperacji między obywatelami traktowanymi jako wolni i równi. Wydaje się to szczególnie oczywiste, gdy tylko pomyślimy o społeczeń- stwie jako rozciągającym się na pokolenia i dziedziczącym swą publiczną kulturę oraz istniejące instytucje polityczne i społeczne (wraz ze swym kapitałem rzeczowym i zasobami naturalnymi) po poprzednich pokoleniach. Jednak posługi- wanie się tą ideą niesie pewne niebezpieczeństwa. Jej abstrak- cyjność jako tylko konceptu reprezentacji zaprasza do niepo- rozumień. Zwłaszcza opis stron może wyglądać tak, jakby zakładał jakąś szczególną metafizyczną koncepcję osoby; na przykład, że zasadnicza natura osób jest niezależna i pier- wotna wobec ich cech przygodnych, w tym ich najważniej - szych celów i więzi, a nawet wobec ich koncepcji dobra i ich ogólnego charakteru29. 29 Odsyłam do ważnej pracy Michaela Sandela Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge UP, Cambridge 1982. Te metafizyczną koncepcję osoby autor przypisuje Teorii we wprowadzeniu i w wielu miejscach poddaje krytyce z różnych punktów widzenia. Sądzę, że replika Willa Kymlicki w jego książce Liberalism, Community, and Culture, Clarendon Press, Oxford 1989, rozdz. 4, jest w ogólności zadowalająca, jeśli uwzględnić korekty, których może trzeba by dokonać, aby mieściła się w ramach liberalizmu politycznego, w odróżnię - niu od liberalizmu jako rozległej doktryny. 4. Idea sytuacji pierwotnej Jak sądzę, jest to złudzen ie spowod owane tym, że nie traktuje się sytuacji pierwot nej jako koncept u repreze ntacji Zasłona niewied zy - by wspom nieć o jednej z główny ch cech tej sytuacji - nie ma żadnyc h szczegó lnych implika cji meta- fizyczn ych, jeśli chodzi o naturę osoby; nie zakłada , że osoba jest ontologi cznie pierwot na względe m związan ych z osobam i faktów, których strony nie mogą znać. Możem y niejako wejść w tę sytuację w każdym momen cie, po prostu argume ntując na rzecz jakichś zasad sprawie dliwośc i w zgodzie z wymien ionymi ogranic zeniami nałożon ymi na informa cję. Gdy symulu- jemy w ten sposób bycie w sytuacji pierwot nej, nasze rozu- mowani e nie bardzie j kieruje nas ku jakiejś szczegó lnej doktryn ie metafiz ycznej na temat natury osoby niż granie roli w sztuce, powied zmy, roli Makbet a czy lady Makbet, skłania nas do myśleni a, że rzeczyw iście jesteśm y królem lub królową toczący mi despera cką walkę o władzę politycz ną. To samo odnosi się do grania roli w ogóle. Musim y pamięta ć, że staramy się ukazać, jak można rozwiną ć ideę społecz eństwa jako sprawie dliwego systemu społecz nej koopera cji, aby znaleźć zasady określaj ące podsta wowe prawa i wolnoś ci oraz formy równoś ci najbard ziej odpowi ednie dla kooper ujących , kiedy traktuje się ich jako obywat eli, jako wolne i równe osoby. 6. Omó wiw pierwotnej, dać dla uniknię cia nieporo zumień , co następu je. Ważne jest odróżni anie trzech punktó w widzeni a: punktu widzeni a stron w sytuacji pierwo tnej, punktu widzen ia obywat eli w społecz eństwi e dobrze urządz onym, i wreszci e punktu widzen ia przyjm owa- nego przez nas - przez was i przeze mnie - którzy opraco wu- jemy koncep cję sprawi edliwo ści jako bezstro nności i wypró- bowuje my ją jako polityc zną koncep cję sprawi edliwo ści. Dwa pierwsz e punkty widzen ia należą do koncep cji sprawie d- liwości jako bezstro nności i są określo ne przez odniesi enie do jej podsta wowyc h idei. Jednak podcza s gdy można sobie wyobra zić, 64 Wykład 1. Podstawo we idee że koncepcje społeczeństwa dobrze urządzonego i obywateli jako wolnych i równych są realizowane w naszym społecznym świe cie, to strony jako racjonalni przedstawiciele, określający spra wiedliwe warunki społecznej kooperacji przez porozumienie się co do zasad sprawiedliwości, są tylko stronami sytuacji pier wotnej. Tę sytuację kreujemy my, opracowując sprawiedliwość jako bezstronność, a wobec tego natura stron zależy od nas - są one jedynie sztucznymi tworami zamieszkującymi nasz koncept Sprawiedliw rozumie się ieśli rozważania stron i motywy, które im przypisujemy, bierze się za opis psychologii moralnej, czy to faktycznych osób, czy to obywateli społeczeństwa dobrze urządzonego30. Nie wolno mieszać racjonalnej autonomii (wykład H, § 5) z pełną autonomią (wykład II, § 6). Ta druga jest pewnym ideałem politycznym i częścią jeszcze pełniejszego ideału społeczeństwa dobrze urzą- dzonego. Autonomia racjonalna jako taka nie jest w ogóle żadnym ideałem, lecz pewnym sposobem odwzorowania idei racjo- nalności (w odróżnieniu od rozumności) w sytuacji pierwotnej. Trzeci punkt widzenia - przyjmowany przez was i przeze mnie - to ten, z którego ma zostać oszacowana sprawiedliwość jako bezstronność, i w istocie każda inna koncepcja polityczna. Tutaj testem jest refleksyjna równowaga - to, jak dobrze kon- cepcja ta jako całość wyraża nasze mocniejsze rozważne prze- konania na temat politycznej sprawiedliwości, na wszystkich poziomach ogólności, po należytym zbadaniu, kiedy już doko- naliśmy wszystkich korekt i rewizji, które wydały się konieczne. Koncepcja sprawiedliwości spełniająca to kryterium jest tą koncepcją, którą - o ile możemy to obecnie stwierdzić - najrozumniej będzie przyjąć. 30 Wielu popełniło ten Wad. Starałem się rozpoznać wyraźniej i odeprzeć związane i nim zarzuty w Faimess to Goodness, „Philosophical Review" 84, październik 1975, ss. 542n. 5. Polityczna koncepcja 5. Polityczna koncepcja osoby 1. Zauważyłem wyżej, że idea sytuacji pierwotnej i opis stron może nas skusić do pomyślenia, że zakłada się tutaj jakąś metafizyczną doktrynę osoby. Choć powiedziałem, że ta inter- pretacja jest błędna, nie wystarczy po prostu wyprzeć się zależności od doktryn metafizycznych, gdyż mimo intencji mogą one odgrywać swoją rolę. Odparcie twierdzeń tego rodzaju wymaga szczegółowego ich rozważenia i wykazania, że nie mają podstaw. Tutaj nie mogę się tym zająć31. 31 Trudność częściowo polega na tym, że nie ma przyjętego rozumienia, co lo jest doktryna metafizyczna. Można by powiedzieć, jak mi to zasugerował Paul Hoffman, że rozwinięcie politycznej koncepcji sprawiedliwości bez zakładania lub wyraźnego posłużenia się jakąś szczególną doktryną metafi- zyczną, na przykład jakąś metafizyczną koncepcją osoby, oznacza już założę - nie pewnej tezy metafizycznej - mianowicie, że żadna metafizyczna doktryna nie jest wymagana do tego celu. Można by też powiedzieć, że nasza zwykła koncepcja osób jako podstawowych podmiotów rozważania i odpowiedzial- ności zakłada, czy w jakiś sposób zawiera, pewne metafizyczne tezy na temat natury osób jako podmiotów działania moralnego czy politycznego. tym i rżymy na przedstawienie sprawiedliwości jako bezstronne cimy uwagę na to, jak jest ona wykładana, i przyjrzymy się ideom i koncepcjom, którymi się ona posługuje, to żadna metafizyczna doktryna na temat natury osób, dająca się wyróżnić i przeciwstawić innym doktrynom metafizycznym, nie pojawia się wśród przesłanek ani nie wydaje się wymagana przez to różu - rnowanie. Jeśli wchodzą w grę jakieś założenia metafizyczne, to są one może tak ogólne, że nie dochodziłaby w nich do głosu różnica między poglądami metafizycznymi - kartezjańskim, leibnizjańskim czy kaniowskim; realistycz- nym, idealistycznym czy materialistycznym - tradycyjnie obecnymi w filo- zofii. W takim razie nie byłyby w żaden sposób istotne dla struktury i zawar- tości politycznej koncepcji sprawiedliwości. Za dyskusję na ten temat dziękuję Danielowi Brudneyowi i Paulowi Hoffmanowi. 66 Wykład I. Podstawo we idee Mogę jednak dać zwięzły opis politycznej koncepcji osoby, koncepcji, do której zbliżyłem się wysuwając ideę sytuacji pierwotnej. Aby zrozumieć, o co chodzi, gdy mowa o opisie koncepcji osoby jako koncepcji politycznej, zważmy, jak oby- watele są reprezentowani w tej sytuacji jako wolne osoby. Reprezentowanie ich wolności wydaje się jednym ze źródeł idei, że jest tu założona jakaś doktryna metafizyczna. Otóż obywateli pojmuje się jako uważających się za wolnych pod skażę, w jaki sposób nasza koncepcja osobv jest polityczna. 2. Po pierwsze, obywatele są wolni ze względu na to, że pojmują siebie samych i siebie nawzajem jako wyposażonych w moralną władzę posiadania jakiejś koncepcji dobra. Nie znaczy to, że - co miałoby stanowić składnik ich koncepcji politycznej - postrzegają siebie samych jako nieuchronnie związanych dążeniem do realizacji określonej koncepcji dobra, którą wyznają, w każdym danym momencie. Raczej, jako obywateli, uważa się ich za zdolnych do rewidowania i zmieniania tej koncepcji na rozumnej i racjonalnej podstawie, i mogą to czynić, jeśli tego pragną. Jako osoby wolne, obywa- tele roszczą sobie prawo do traktowania ich osób jako nieza- leżnych od wszelkiej takiej szczególnej koncepcji, z jej planem celów finalnych, i nieutożsamiania z nią. Jeśli mają moralną władzę kształtowania, rewidowania i racjonalnego dążenia do realizacji jakiejś koncepcji dobra, to ich publicznej tożsamości jako wolnych osób nie zmieniają zachodzące w czasie zmiany ich konkretnej koncepcji tego dobra. Na przykład gdy obywatele porzucają jedną religię na rzecz innej albo przestają wyznawać ustaloną wiarę religijną, to nie przestają być, co się tyczy kwestii politycznej sprawiedli- wości, tymi samymi osobami co przedtem. Nie dochodzi do utraty, jak to możemy nazwać, ich publicznej czy instytucjo- nalnej tożsamości czy ich tożsamości jako rzeczy podstawo- 5. Polityczna koncepcja osoby wego prawa (law). Ogólnie biorąc, posiadają one wciąż te same podstawowe prawa i obowiązki, mają te samą własność i mogą zgłaszać te same roszczenia co poprzednio, z wyjąt- kiem roszczeń, które były związane z ich poprzednią przy- należnością religijną. Możemy sobie wyobrazić społeczeństwo (historia dostarcza licznych przykładów), w którym podsta- wowe prawa i uznane roszczenia zależą od przynależności religijnej i klasowej. Takie społeczeństwo ma inną polityczną koncepcję osoby. Brak mu koncepcji równego obywatelstwa, bo ta idzie w parze z koncepcją demokratycznego społeczeń- stwa wolnych i równych obywateli. Istnieje drugie znaczenie tożsamości, określonej przez odniesienie go głębszych celów i zaangażowań obywateli. Nazwijmy to ich tożsamością nieinstytucjonalną lub moral- ną32. Obywatele zwykle mają cele i zobowiązania zarówno polityczne, jak niepolityczne. Afirmują wartości politycznej sprawiedliwości i chcą je widzieć ucieleśnione w politycznych instytucjach i programach. Poświęcają się również innym war- tościom w życiu niepublicznym i celom stowarzyszeń, do których należą. Te dwa aspekty swej tożsamości moralnej oby- watele muszą do siebie dostosowywać i godzić ze sobą. Może się zdarzyć, że w swych sprawach prywatnych lub w wewnę trznym / najważniejsze cele i związki bardzo odmiennie, niż to zakłada koncepcja polityczna. Mogą mieć, i w rzeczy samej często mają, w każdym danym momencie, związki uczuciowe, przywiązania i lojalności, na które nie spojrzeliby z zewnątrz, których nawet nie mogliby i nie powinni oceniać obiektywnie. Mogą uważać za rzecz po prostu nie do pomyślenia spoglą- 32 Jestem wdzięczny Erin Kelly za rozróżnienie między dwoma rodzajami celów, które charakteryzują tożsamość moralną ludzi, jak ją opisuję w tym i następnym akapicie. 68 Wykład 1. Podstawowe idee danie na siebie w oderwaniu od pewnych przekonań religij- nych, filozoficznych i moralnych czy od pewnych trwałych związków i lojalności. Te dwojakiego rodzaju zaangażowania i związki - poli tyczne i niepolityczne - określają moralną tożsamość osoby i nadają kształt jej sposobowi życia, temu, co w swym różu - mieniu robi i czego usiłuje dokonać w świecie społecznym. Gdybyśmy nagle je utracili, bylibyśmy zdezorientowani i nie- !ii ciągn, -noglibyśmy sobie pomyśleć - nie miałoby sensu ciągnięcie rzeczy dalej". Ale nasze koncepcje dobra mogą zmieniać się w czasie i często się zmieniają, zwykle powoli, czasem jednak dość gwałtownie. Gdy taka zmiana jest nagła, powiemy sobie pewnie, że nie jesteśmy już tą samą osobą. Wiemy, co to znaczy: chodzi nam o jakiś głęboki zwrot czy przewrót w naszych najważniejszych celach i zaangażowaniach; mamy na myśli naszą inną już tożsamość moralną (w tym religijną). Na drodze do Damaszku Szaweł z Tarsu staje się Pawłem Apostołem. Jednakże taka konwersja nie oznacza zmiany naszej tożsamości publicznej czy instytucjonalnej ani naszej tożsamości osobowej, jak to pojęcie rozumieją niektórzy autorzy uprawiający filozofię umysłu34. Ponadto, w dobrze urządzonym społeczeństwie, 33 Tę role zaangażowań często podkreśla Bernard Williams, na przykład w rozdziale pt. „Persons, Character and Morality" swej książki Morał Łuck, Cambridge UP, Cambridge 1981, ss. 10-14. 34Choć posługuję się tutaj terminem „tożsamość" (identity), to mniej niepo- rozumień, jak sądzę, niosłoby wyrażenie „nasza koncepcja siebie samych", albo „to, jakiego rodzaju osobą chcemy być". Takie wyrażenia pomagałyby odróż - niać kwestię zawierającą istotne elementy moralne od kwestii identyczności substancji utrzymującej się przez różne zmiany w czasie i przestrzeni. Mówiąc to zakładam, że odpowiadając na pytanie o tożsamość osobową staramy się określić rozmaite kryteria (na przykład psychologiczne kryteria pamięci i fizycznej ciągłości ciała lub jakiejś jego części), zgodnie z którymi o dwóch 5. Polityczna koncepcja osoby które ma oparcie w częścio wym konsens ie, wartośc i i zaanga- żowani a politycz ne obywat eli (te bardziej ogólne), jako część ich tożsam ości nieinsty tucjonal nej czy moralne j, są z grubsza te same. 3. Drugą okolicz nością, ze względ u na którą obywat ele uważają się za wolnyc h, jest to, że uważają się za samo- uwierzy telniają ce się źródła ważnyc h roszcze ń. To znaczy, uważają się za uprawni onych do wysuwa nia roszcze ń wobec swych instytuc ji i przepro wadzani a w ten sposób własnyc h koncepc ji dobra (pod warunki em, że te koncepc je mieszcz ą się w zakresie dozwol onym przez publicz ną koncepc ję sprawie dli- wości). Te roszcze nia obywate le uważają za ważne same przez różnych psycholo gicznych stanach bądź działania ch, które mają miejsce w dwóch różnych momentac h, można orzec, że są stanami bądź działania mi tej samej osoby, która trwa w czasie; staramy się też określić, jak należy pojmować tę trwającą osobę: czy jako Kartezjań ską bądź Leibnizja ńską substancję , czy jako Kaniowsk ie ja transcend entalne, czy jako byt ciągły pewnego rodzaju, na przykład cielesny czy fizyczny. Patrz zbiór rozprawe k pod redakcją Johna Perry'ego Personal Identity, L'niversit y of California Press, Berkeley 1975, szczególni e wprowadz enie Perry'ego; zob. też rozprawkę Sydneya Shoemake ra w: Persona! Identity, Basil i ' )xford 1984. Obie te książki uwzględ- niają wiele ' ich na ten ieinat niemai całkiem pOuh padku H. P. Once a (w zbioi łość pamięci. Gdy natomiast traktuje się jako również istotną ciągłość celów, jak to czyni Derek Parfit w swej książce Reasons and Persom, Clarendon Press, Oxford 1984, rozdz. III, nie ma ostrego rozróżnien ia miedzy probleme m niepub - licznej czy moralnej tożsamośc i osób i probleme m ich tożsamośc i osobowej. Ten drugi problem rodzi głębokie kwestie, w których poglądy filozoficz ne, dawne i obecne, znacznie się różnią, i na pewno nie przestaną się różnić. Dlatego ważne jest, by starać się rozwinąć taką polityczną koncepcję sprawiedli wości, która w miarę możliwośc i unika tego problemu. Zresztą, co się tyczy podanego w tekście przykładu, wszyscy zgodzą się, jak sądzę, że z punktu widzenia życia publiczne go Szaweł z Tarsu i Paweł Apostoł to ta sama osoba. Konwersj a nie ma znaczenia dla naszej tożsamośc i publicznej czy instytucjo nalnej. * 70 Wykład l. Podstawo wi idee się, nie zaś za wywiedzione z obowiązków i zobowiązań okreś- lonych przez polityczną koncepcje sprawiedliwości, na przy- kład z obowiązków i zobowiązań wobec społeczeństwa. Rosz- czenia, za których podstawę obywatele uważają obowiązki i zobowiązania wynikające z ich koncepcji dobra i z doktryny moralnej, którą wyznają we własnym życiu, także należy tutaj, ze względu na nasze cele, zaliczyć do samouwierzytelniających się. Jest to uzasadnione w politycznej koncepcji sprawiedli- ośli owe kon- )bra i doktryny moralne wyznawane przez obywateli dają się pogodzić z publiczną koncepcją sprawiedliwości, to te obowiązki i zobowiązania są samouwierzytelniające z poli- tycznego punktu widzenia. Kiedy opisujemy sposób, w jaki obywatele uważają siebie za wolnych, opisujemy, jak obywatele myślą o sobie w spo- łeczeństwie demokratycznym, gdy dochodzą do głosu kwestie politycznej sprawiedliwości. To, że ten aspekt sprawy należy do pewnej szczególnej koncepcji politycznej, jest jasne przez kontrast z inną koncepcją polityczną, według której obywatele nie są samouwierzytelniającymi się źródłami ważnych roszczeń. Ich własne roszczenia nie mają tu znaczenia, chyba że o tyle, o ile można je wywieść z obowiązków i zobowiązań wobec społeczeństwa albo z ról przypisanych im w hierarchii społecznej uzasadnianej wartościami religijnymi bądź arys- tokratycznymi. Sięgając do skrajnego przypadku, niewolnicy są istotami ludzkimi, których nie uważa się za źródła roszczeń, nawet roszczeń wynikających ze społecznych obowiązków i zobo- wiązań, jako że niewolników nie uważa się za zdolnych do posiadania obowiązków i zobowiązań. Prawa zakazujące złego traktowania niewolników nie opierają się na roszczeniach wysuwanych przez niewolników, lecz na roszczeniach pocho- dzących od posiadaczy niewolników albo wynikających 5. Polityczna koncepcja osoby "'l z ogólnych interesów społeczeństwa (które nie obejmują inte- resów niewolników). Niewolnicy są, by tak rzec, społecznie martwi - nie uważa się ich w ogóle za osoby35. Ten kontrast z niewolnictwem wyjaśnia nam, dlaczego pojmowanie obywa- teli jako wolnych osób z racji ich władz moralnych i posia- dania koncepcji dobra wiąże się z pewną szczególną poli- tyczną koncepcją sprawiedliwości. 4. Trzecią okolicznością, ze względu na którą obywateli uważa się za wolnych, jest to, że uważa się ich za zdolnych do brania odpowiedzialności za własne cele, a to wpływa na sposób oceny ich różnych roszczeń36. Ujmując rzecz w znacz- nym uproszczeniu, jeśli dane są sprawiedliwe instytucje otaczające i sprawiedliwy indeks dóbr pierwotnych l wymaga- nych przez zasady sprawiedliwości) dla każdej osoby, to oby- wateli uważa się za zdolnych do dostosowania swoich celów i aspiracji do tego, co mogą rozsądnie spodziewać się dać. Ponadto, uważa się ich za zdolnych do ograniczania własnych roszczeń na płaszczyźnie sprawiedliwości do rzeczy tego rodzaju, na które zezwalają zasady sprawiedliwości. Obywatele mają więc uznać, że o wadze ich roszczeń nie decyduje siła czy psychologiczna intensywność ich pragnień (w odróżnieniu od ich potrzeb jako obywateli), nawet jeśli ich pragnienia są jak poprzednio: zaczynamy od podstawowej idei społe- czeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji. Gdy idea ta zostaje rozwinięta do postaci koncepcji politycznej spra- wiedliwości, to wynika z niej także, że skoro obywatele są oso - bami, które mogą uczestniczyć w społecznej kooperacji w ciągu całego życia, to muszą też brać odpowiedzialność za 35 Co się tyczy tej idei śmierci społecznej, patrz Orlando Patterson, Slavery and Sodal Death, Harvard UP, Cambridge, Mass., zwłaszcza ss. 5 -9, 38-45, 337. 36 Patrz wykład V, §§ 3 - 4, szczególnie § 3.6. 72 Wykład I. Podstawo we idee swe cele: a więc dostosowywać swoje cele tak, by dało się do nich dążyć przy użyciu środków, które mogą rozsądnie spodziewać się nabyć w zamian za wkład, jaki mogą rozsądnie spodziewać się wnieść. Idea odpowiedzialności zawiera się domyślnie w publicznej kulturze politycznej i można ją odczy- tać z jej praktyk. Ideę tę wyraża polityczna koncepcja osoby i włącza ją ona do idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji. ;e trzy główne punkty i dwóch poprzednich paragrafów: Po pierwsze, w § 3 osoby uznane za wolne i równe z racji rozporządzania przez nie w wymaganym stopniu dwiema władzami osobowości moralnej, mianowicie zdolnością posia- dania poczucia sprawiedliwości oraz zdolnością posiadania określonej koncepcji dobra. Władze te związaliśmy z dwoma głównymi elementami idei kooperacji, z ideą sprawiedliwych warunków kooperacji i z ideą racjonalnej korzyści, czy dobra, każdego uczestnika. Po drugie, w tym paragrafie (§ 5) przyjrzeliśmy się trzem okolicznościom, ze względu na które osoby uważa się za wolne, i zauważyliśmy, że w publicznej kulturze politycznej konstytucyjnego reżimu demokratycznego obywatele pojmują siebie jako wolnych ze względu na te okoliczności. Po trzecie, ponieważ kwestia tego, jaka koncepcja polity- cznej sprawiedliwości jest najodpowiedniejsza do urzeczy- wistnienia wartości wolności i równości w podstawowych instytucjach, przez długi czas budziła głębokie kontrowersje w obrębie tej właśnie tradycji, w której obywatele są uważani za wolnych i równych, to celem sprawiedliwości jako bez- stronności jest rozwiązanie tej kwestii przez obranie za punkt wyjścia idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji, w którym sprawiedliwe warunki kooperacji zostają wspólnie ustalone przez obywateli tak pojmowanych. W § 4 6. idea społeczeństwa dobrze urządzonego 73 zobaczyliśmy, dlaczego to podejście, gdy tylko obierze się za pierwszy przedmiot sprawiedliwości podstawową strukturę społeczeństwa, prowadzi do idei sytuacji pierwotnej jako pewnego konceptu reprezentacji. 6. Idea społeczeństwa dobrze urządzonego 1. Powiedziałem, że w sprawiedliwości jako bezstronności podstawowa idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji przez pokolenia zostaje rozwinięta w powiązaniu z dwiema ideami towarzyszącymi: z ideą obywateli jako wol- nych i równych osób oraz z ideą społeczeństwa dobrze urzą- dzonego jako społeczeństwa skutecznie regulowanego przez jakąś publiczną, polityczną koncepcję sprawiedliwości. Omówiwszy pierwszą ideę towarzyszącą, przechodzę teraz do drugiej. Mówiąc, że dane społeczeństwo jest dobrze urządzone, mam na myśli trzy rzeczy: po pierwsze (co zawiera się w idei publicznie uznanej koncepcji sprawiedliwości), jest to społe- czeństwo, w którym każdy uznaje, i wie, że inni uznają, te same zasady sprawiedliwości. Po drugie (co zawiera się w idei skutecznej regulacji przez taką koncepcje), jest publicznie wiadome, czy też są dobre racje po temu, by sądzić, że podsta - wowa struktura społeczeństwa - to znaczy jego główne insty- tucje polityczne i społeczne oraz to, jak się one układają w jeden system kooperacji - czyni zadość tym zasadom. I po trzecie, jego obywatele mają poczucie sprawiedliwości, skutkujące z reguły w praktyce, a więc na ogół stosują się do podstawo - wych instytucji społeczeństwa, które uważają za sprawiedliwe. W takim społeczeństwie publicznie uznana koncepcja spra- wiedliwości tworzy wspólny punkt widzenia, z którego można osądzać roszczenia obywateli wobec społeczeństwa. 7 - Liberalizm polityczny 74 Wykład I. Podstawo we idee Jest to pojecie mocno wyidealizowane. Jednak żadna kon- cepcja, która nie potrafi dobrze urządzić konstytucyjnej demokracji, nie nadaje się na koncepcję demokratyczną. Koncepcji sprawiedliwości może się to przydarzyć ze znanego powodu, tego oto, że jej treść czyni ją samoobalającą, gdy zostaje publicznie uznana. Może się jej to też przydarzyć dla- tego, że - zapożyczając rozróżnienie od Cohena - społeczeń- stwo demokratyczne znamionuje fakt rozumnego pluralizmu37. c dana >ci może u| ponieważ nie potrafi zdobyć poparcia rozumnych obywateli wyznających rozumne rozległe doktryny; czy, jak często będę mówił, nie potrafi uzyskać oparcia w rozumnym częściowym konsensie. Odpowiednia koncepcja sprawiedliwości musi być do tego zdolna. 2. Musi dlatego, że polityczną kulturę społeczeństwa demo- kratycznego charakteryzują (jak zakładam) trzy ogólne fakty, rozumiane następująco. Po pierwsze, rozmaitość rozumnych rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych obecnych w nowoczes- nych społeczeństwach demokratycznych nie jest tylko pewną okolicznością historyczną, która może wkrótce przeminąć; jest to trwała cecha publicznej kultury demokracji. W politycznych i społecznych warunkach zapewnionych przez podstawowe prawa i swobody wolnych instytucji rozmaitość ścierających się ze sobą i nie dających się pogodzić - a przy tym rozumnych - rozległych doktryn z czasem dojdzie do głosu i utrzyma się, jeśli już się tak nie dzieje. 37 Składam wyrazy wdzięczności Joshui Cohenowi za pouczającą dyskusję na ten temat, a także za obstawanie przy doniosłości rozróżnienia miedzy plura- lizmem rozumnym i pluralizmem jako takim, które precyzuję poniżej w § 2, a następnie w § 3 wykładu II. Cohen omawia te sprawy w wyrazistych szcze- gółach w Morał Pluralism and Political Consensus, w: The Idea ofDemocracy (red. David Capp i Jean Hampton), Cambridge UP, Cambridge 1993. 6. Idea społeczeństwa dobrze urządzonego 75 Ten fakt rozumnego pluralizmu trzeba odróżniać od faktu pluralizmu jako takiego. Chodzi o fakt, że wolne instytucje mają tendencje do generowania nie po prostu takiej roz- maitości doktryn i poglądów, jakiej można oczekiwać z racji istnienia rozmaitych interesów ludzi i ich skłonności do przyj- mowania ograniczonych punktów widzenia. Fakt, o który chodzi, polega raczej na tym, że wśród powstających poglą- dów jest wiele różnych rozumnych rozległych doktryn. To te doktryny wyznają rozumni obywatele i tym doktrynom musi poświęcić uwagę liberalizm polityczny. Nie są one po prostu wynikiem interesu własnego i klasowego ani zrozumiałej skłonności ludzi do spoglądania na świat polityczny z jakiejś ograniczonej perspektywy. Są one natomiast w jakiejś części dziełem wolnego praktycznego rozumu działającego w ramach wolnych instytucji. Tak więc, choć historyczne doktryny nie są oczywiście dziełem samego tylko wolnego rozumu, to fakt rozumnego pluralizmu nie jest jakaś niefortunną okolicznością ludzkiego życia. Kształtując naszą polityczną koncepcję tak, by mogła ona, w drugim stadium, zyskać wsparcie rozumnych rozległych doktryn, dostosowujemy tę koncepcję nie tyle do przemożnych sił działających w świecie, ile do nieuniknionego wyniku działania wolnego ludzkiego rozumu38. Drugi pierwszym, to ten, wspólne m rozumienie i podzielanie jednej rozległej doktryny religijnej, filozoficznej czy moralnej może być trwale utrzymane tylko za pomocą opresywnego użycia władzy państwowej. Jeśli myślimy o społeczeństwie politycznym 38 W wykładzie II, §§2-3 dałem opis ciężarów sądu i, rozważając właści- wości rozumnej rozległej doktryny, sformułowałem raczej minimalne warunki konieczne dla takiej doktryny, choć warunki odpowiednie dla celów libera- lizmu politycznego. Nie sugeruje, że wszystkie tak zdefiniowane rozumne doktryny są rozumne dla innych celów czy z innych punktów widzenia. Rzecz jasna obywatele będą mieć różne opinie w tych innych sprawach. 76 Wyldad I. Podstawo we idee jako o wspólnocie zjednoczonej w wyznawaniu jednej i tej samej rozległej doktryny, to opresywna siła państwa jest dla wspólnoty politycznej niezbędna. W społeczeństwie średnio- wiecznym, mniej lub bardziej zjednoczonym w wyznawaniu wiary katolickiej, inkwizycja nie była przypadkiem; zlikwi- dowanie herezji było potrzebne do zachowania wspólnej wiary religijnej. To samo dotyczy, jak sądzę, każdej rozumnej rozległej doktryny filozoficznej i moralnej, religijnej bądź iie pew- nych luo społeczeństwa niż inni i przyznawanie im odpowiednio do tego innych podstawowych praw i przywilejów. Wiele społe- czeństw w przeszłości myślało inaczej: wyznaczały sobie ostateczne cele, takie jak religia i imperium, panowanie 1 chwała; a prawa i status jednostek i klas społecznych zależały od ich roli w osiąganiu tych celów. Pod tym względem poj mowały siebie jako stowarzyszenie. W przeciwieństwie do tego, społeczeństwo demokratyczne ze swą polityczną koncepcją sprawiedliwości w ogóle nie rozumie siebie jajko stowarzyszenia. Nie jest upoważnione, 82 Wykład I. Podstawo we idee jak są na ogół stowarzyszenia działające wewnątrz społeczeń - stwa, do proponowania swoim członkom (w naszym przy padku tym, którzy się w nim urodzili) różnych warunków zależnie od wartości ich potencjalnego wkładu do społeczeń stwa jako całości czy do realizacji celów tych, którzy są już jego członkami. Jeśli takie postępowanie jest dozwolone w przypadku stowarzyszeń, to dlatego, że w ich przypadku obecni «rantowany status edliwości tła w społeczeństwie zapewniają, że otwarte są dla nich inne możliwości44. 3. Nie będąc stowarzyszeniem, dobrze urządzone społe- czeństwo nie jest też jednak wspólnotą, jeśli przez wspólnotę 44 Wprowadzone tutaj rozróżnienie między społeczeństwem i stowarzysze- niem jest pod wieloma względami podobne do tego, którego dokonał Michael Oakeshott w głównym eseju swojej książki On Human Conduct (Clarendon Press, Oxford 1975) między stowarzyszeniem praktycznym a stowarzysze- niem celowym. Terry Nardin, który w pouczający sposób wyjaśnia i stosuje to rozróżnienie w książce Law, Morality and the Relations of States (Princeton UP, Princeton 1983), mógłby się z tym nie zgodzić. Uważa on, że Teoria ujmuje społeczeństwo jako stowarzyszenie celowe, ponieważ opisuje je jako system kooperacji (ss. 262-267). Jednak to nie jest, jak sądzę, decydujące. Decydujące jest raczej to, w jakim charakterze ludzie kooperują i co osiąga ich kooperacja. Teoria mówi, że społeczeństwo demokratyczne charakteryzuje to, że ludzie kooperują jako wolni i równi obywatele, a tym, co osiąga ich koope - racja, jest (w przypadku idealnym) sprawiedliwa struktura podstawowa z jej instytucjami tła realizującymi zasady sprawiedliwości i wyposażającymi oby- wateli w uniwersalne środki zaspokajania własnych potrzeb jako obywateli. Ich kooperacja ma polegać na zapewnianiu sobie nawzajem politycznej spra- wiedliwości. Tymczasem w stowarzyszeniu ludzie kooperują jako jego członkowie, aby osiągnąć wszystko to, co skłoniło ich do zawiązania tego sto - warzyszenia i co będzie różnić jedno stowarzyszenie od drugiego. Jako oby- watele kooperują oni, by osiągnąć swój wspólny cel sprawiedliwości; jako członkowie stowarzyszeń kooperują, by realizować cele mieszczące się w ich odmiennych rozległych koncepcjach dobra. 8. O posługiwaniu się abstrakcyjnymi koncepcjami 83 rozumiemy społeczeństwo rządzone przez jakąś wspólną roz- ległą doktrynę religijną, filozoficzną czy moralną. Jest to fakt najistotniejszy dla właściwej społeczeństwu dobrze urządzo- nemu idei publicznego rozumu. Myślenie o demokracji jako 0 wspólnocie (tak zdefiniowanej) pomija fakt ograniczonego zasięgu jej publicznego rozumu, ufundowanego na politycznej koncepcji sprawiedliwości. Myli się co do rodzaju jedności, do jakiej zdolny jest reżim konstytucyjny bez naruszania najbar dziej podstawowych zasad demokratycznych. Gorliwość w dą żeniu do całej prawdy rodzi w nas pokusę szerszej i głębszej jedności niż ta, którą może uzasadnić rozum publiczny. Jednak błędne jest również myślenie o społeczeństwie demokratycznym jako o stowarzyszeniu i zakładanie, że jego publiczny rozum obejmuje cele i wartości niepolityczne. Takie myślenie przeoczą pierwszą i fundamentalną rolę jego podsta- wowych instytucji w ustanawianiu świata społecznego, w ramach którego dopiero możemy dzięki opiece, wsparciu 1 edukacji, i w niemałym stopniu dzięki pomyślności losu, stać się wolnymi i równymi obywatelami. Sprawiedliwe tło tego społecznego świata jest dane przez treść koncepcji politycznej, tak że posługując się rozumem publicznym, wszyscy obywa - tele mogą w ten sam sposób rozumieć jego rolę i podz; jego poi r 8. O posługiwaniu się abstrakcyjnymi koncepcjami 1. Aby przedstawić to, co nazwałem liberalizmem polity- cznym, zacząłem od pewnej liczby znanych i podstawowych idei zawartych w publicznej kulturze politycznej społeczeń- stwa demokratycznego. Zostały one rozwinięte do postaci pewnej rodziny koncepcji, w kategoriach których można sformułować i rozumieć liberalizm polityczny. Pierwszą z nich 84 Wykład I. Podstawo we idee jest sama koncepcja politycznej sprawiedliwości (§ 2); a nas- tępną - trzy podstawowe idee: koncepcja społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu społecznej kooperacji w czasie (§ 3) i dwie idee jej towarzyszące, tj. polityczna koncepcja osoby jako wolnej i równej innym (§ 5) i koncepcja społeczeństwa dobrze urządzonego (§6). Mamy również dwie idee służące przedstawieniu sprawiedliwości jako bezstronności: koncepcje i sytuacji pierwotnej (§ 4). •ć społeczeństwo dobrze urządzone jako pewien możliwy świat społeczny, idee częściowego konsensu i rozumnej rozległej doktryny (§ 6). Przez odniesienie do tej ostatniej idei zostaje określony rozumny pluralizm. Jedność społeczna polega na stabilnym częściowym konsensie rozumnych rozległych doktryn (wykład IV, § 1). W dalszych wykładach, by dopełnić treść liberalizmu politycznego, wprowadza się inne podstawowe idee, takie jak idee dziedziny tego, co polityczne (wykład IV), i publicznego rozumu (wykład VI). Ustaliwszy te koncepcje i ich powiązania, wracam do owego złożonego pytania45, na które usiłuje odpowiedzieć liberalizm polityczny, i twierdzę: aby społeczeństwo było sprawiedliwym i stabilnym systemem kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami, których głęboko dzielą wyznawane przez nich rozumne rozległe doktryny, do tego zdają się wystarczać trzy warunki. Po pierwsze, ten, że podstawową strukturę społeczeń- stwa reguluje polityczna koncepcja sprawiedliwości; po drugie, ta polityczna koncepcja jest ośrodkiem częściowego konsensu rozumnych rozległych doktryn; i po trzecie, publiczna dys- kusja, gdy chodzi o niezbędne elementy konstytucji i kwestie sprawiedliwości podstawowej, jest prowadzona w kategoriach owej politycznej koncepcji sprawiedliwości. To krótkie pod- 5 Pytanie to zostało sformułowane w krótkim wprowadzeniu przed § l. 8. O posługiwaniu :ńę abstrakcyjnymi koncepcjami 85 sumowanie charakteryzuje liberalizm polityczny i to, jak rozu- mie on ideał konstytucyjnej demokracji46. 2. Niektórzy mogą protestować przeciwko posługiwaniu się tak wieloma abstrakcyjnymi koncepcjami. Pożyteczne może być zastanowienie się, co nas przywodzi do koncepcji tego rodzaju. W filozofii polityki pracę abstrakcji uruchamiają głębokie polityczne konflikty47. Tylko ideologowie i wizjone- rzy nie doświadczają głębokich konfliktów wartości politycz- nych i konfliktów między tymi wartościami a wartościami niepolitycznymi. Głębokie i długotrwałe spory dają pole idei racjonalnego uzasadniania jako kwestii praktycznej, a nie epistemologicznej czy metafizycznej (§1). Zwracamy się ku filozofii politycznej, gdy - jak powiedziałby Walzer - wspól- ne nam polityczne rozumienie rzeczy upada, a tak samo gdy jesteśmy rozdarci wewnętrznie. Zrozumiemy to, gdy wyobra- zimy sobie Alexandra Stephensa odrzucającego odwoływanie się Lincolna do abstrakcji naturalnego prawa (right) i repliku- jącego tymi słowami: Północ musi szanować wspólne ludziom Południa polityczne rozumienie kwestii niewol- 46 Te trzy warunki naieży rozumieć" jako wystarczające, a nie konieczne. iożna je osłabić, nada ewnej rod/-. , ustanowionej konstytucji- politycznej koncepcji spra- wiedliwości - te kwestie rozważam w wykładzie IV, § 3.5. Biorę tam pod uwagę to, co nazywam głębokością, szerokością i specyficznością częścio- wego konsensu, i zauważam, że owe trzy warunki opisują przypadek idealny. 47 Tę refleksję zawdzięczam Joshui Cohenowi - jego recenzji książki Michaela Walzera Spheres of Justice, Basic Books, New York 1983, w: „Journal of Philosophy" 83,1986. Patrz zwłaszcza jego omówienie tego, co nazywa „prostym dylematem komunitariańskim" Walzera, ss. 463 -467 i ss. 467n, gdzie twierdzi, że pogląd Walzera na to, od czego należy zacząć w filozofii polityki, nie różni się zasadniczo od poglądu Platona, Kanta i Sidgwicka. Różnica rysuje się w odpowiedzi na pytanie, dokąd należy w niej dotrzeć, mianowicie, według Walzera, do wspólnego nam rozumienia rzeczy. 86 Wykład I. Podstawo we idee nictwa48. Oczywiście odpowiedź na to zaprowadzi do filozofii politycznej. Filozofia polityczna nie wycofuje się, jak myślą niektórzy, ze społeczeństwa i ze świata. Nie rości sobie też pretensji do odkrywania prawdy własnymi, odrębnymi metodami rozu mowania, niezależnie od wszelkiej tradycji myśli i praktyki politycznej. Żadna polityczna koncepcja sprawiedliwości nie miałaby dla nas znać?. by nie pomagała nam uporząd- /.ekonań na temat sprawiedliwości, na wszystkich poziomach ogólności, od naj- ogólniejszych do najbardziej szczegółowych. Dopomożenie nam w tym jest jedną z ról, jakie pełni sytuacja pierwotna. Filozofia polityczna nie może nas przymusić do naszych rozważnych przekonań, tak samo jak nie mogą tego uczynić zasady logiki. Jeśli czujemy się przymuszeni, może tak być dlatego, że gdy zastanawiamy się nad sprawą, o którą tu cho- dzi, to wartości, zasady i kryteria są tak sformułowane i upo- rządkowane, że w sposób swobodny uznajemy je za takie, które właśnie akceptujemy bądź powinniśmy akceptować. Żeby to uznanie podtrzymać, możemy się posłużyć sytuacją pierwotną. Nasze poczucie przymusu może polegać na tym, że zaskoczą nas konsekwencje tych zasad i kryteriów, implikacje naszego swobodnego uznania. Jednak zamiast ulegać przymu- sowi, możemy pozostać przy naszych bardziej szczegółowych sądach i tak modyfikować proponowaną koncepcję sprawiedli- wości z jej zasadami i ideałami, aż w końcu, po należytej refleksji, sądy na wszystkich poziomach ogólności będą ze 48 Wypowiedzi Lincolna w korespondencji z listopada i grudnia 1860 znaj - dujemy w: Collected Works, t. IV, ss. 146, 160n. Cała korespondencja miedzy Lincolnem i Stephensem została przedrukowana i omówiona w: Nicolay i Hay. Abraham Lincoln, Century Co., New York 1917 (l wyd. 1886, 1890), t. 3, ss. 270-275; oraz w: Allan Nevins, The Emergence oj Lincoln, Charles Scribner's. New York 1950, t. II, ss. 466n. S. O posługiwaniu się abstrakcyjnymi koncepcjami 87 sobą w zgodzie. Błędem jest sądzić, że nasze abstrakcyjne koncepcje i ogólne zasady zawsze mają pierwszeństwo przed naszymi bardziej szczegółowymi sądami. Te dwie strony naszego praktycznego myślenia (nie mówiąc o pośrednich szczeblach ogólności między nimi) są komplementarne i nale- ży je do siebie wzajemnie dostosowywać, tak by razem stano- wiły spójny pogląd. Praca abstrakcji nie jest więc jałowa - nie jest to abstrakcja dla abstrakcji. Jest to raczej pewien sposób kontynuowania publicznej dyskusji, gdy wspólne rozumienie rzeczy o mniej szej ogólności załamuje się. Nie powinniśmy być zaskoczeni, jeśli się okaże, że im głębszy jest konflikt, tym wyższy jest poziom abstrakcji, na który musimy się wznieść, by uzyskać jasny i niezamącony obraz jego źródeł49. Ponieważ w tradycji demokratycznej spory wokół natury tolerancji i wokół pod stawy kooperacji, na której można oprzeć równość, są czymś trwałym, możemy przypuszczać, że ich korzenie tkwią głęboko. Dlatego, chcąc powiązać te spory z tym, co znane i podstawowe, zwracamy się ku owym ideom podstawowym domyślnie zawartym w publicznej kulturze politycznej i staramy się odkryć, jak obywatele, po należytym namyśle, mogliby chcieć rozumieć swoje społeczeństwo jako spra- lliwy system \- kontek- ście, formułowanie wyidealizowanych, to znaczy abstrak- cyjnych, koncepcji społeczeństwa i osoby związanych z tymi podstawowymi ideami jest niezbędne, jeśli chce się znaleźć jakąś rozumną polityczną koncepcję sprawiedliwości. 49 Tę ideę zawiera omówienie książek Stuarta Hampshire'a Morality and Conflict, Harvard UP, Cambridge Mass. 1983 i Michaela Walzera Spheres of Justice, w „London Review of Books", 5 września 1985, pióra T. M. Scanlona. Pełniej jest ona sformułowana w rękopisie tej recenzji, skróconym przez redakcję ze względu na objętość. Wykład II WŁADZE OBYWATELI I ICH REPREZENTACJA W pierwszym wykładzie zacząłem od stwierdzenia, że libe- ralizm polityczny odpowiada na dwa podstawowe pytania. Pierwsze pytanie brzmi: jaka jest najodpowiedniejsza kon- cepcja sprawiedliwości do określenia sprawiedliwych warun- ków społecznej kooperacji między obywatelami traktowanymi jako wolni i równi? Drugie pytanie brzmi: jakie są podstawy tolerancji rozumianej w sposób ogólny, gdy zachodzi fakt rozumnego pluralizmu jako nieunikniony wynik posługiwania się władzami ludzkiego rozumu w obrębie utrwalonych wolnych instytucji? Łącząc te dwa pytania w jedno, mamy kolejne: jak to jest możliwe, by istniało przez czas dłuższy sprawiedliwe i stabilne społeczeństwo wolnych i równych obywateli, którzy jednak pozostają głęboko podzieleni co do rozumnych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych? Te wykłady formułują szczegółowo następującą odpowiedź: podstawową strukturę takiego społeczeństwa skutecznie regu- luje pewna polityczna koncepcja sprawiedliwości, która jest ośrodkiem częściowego konsensu przynajmniej rozumnych rozległych doktryn wyznawanych przez obywateli. Umożliwia to owej podzielanej przez obywateli koncepcji politycznej służenie jako podstawa publicznego rozumu w debatach nad kwestiami politycznymi, gdy w grę wchodzą niezbędne ele- menty konstytucji i kwestie sprawiedliwości podstawowej (wykład I, §8.1). /. Rozumność i racjonalność 89 Centralną rolę w tej odpowiedzi odgrywają, tak ważne dla częściowego konsensu, idee rozumności, racjonalności i rozum- nej rozległej doktryny. Dotąd posługiwałem się tymi ideami bez szerszych wyjaśnień. Teraz muszę zaradzić temu brakowi, są to bowiem trudne idee, zwłaszcza zaś idea rozumności, czy to w zas- tosowaniu do osób, czy do instytucji, czy do doktryn, łatwo staje się nieokreślona i niejasna. Staram się temu przeciwdziałać sku- piając się na dwóch podstawowych aspektach rozumności jako pewnej cnoty osób zaangażowanych w społeczną kooperację między równymi. Z tych dwóch aspektów wyprowadzam treść tego, co rozumne. Następnie badani, jak można w ten sposób uzyskać podstawę dla tolerancji w społeczeństwie, które cechuje rozumny pluralizm. Uporawszy się z tymi sprawami (§§ l - 3), rozważam, w jaki sposób moralne władze rozumności i racjonal- ności, którymi rozporządzają obywatele, są odwzorowane w sytu- acji pierwotnej jako pewnym koncepcie reprezentacji. l. Rozumność i racjonalność Co odróżnia rozumność od racjonalności? W mowie potocz- narny świadomość pewnej różnicy i łat v na przykładach: „Id nalna, zważywszy na ich mocną pozycję przetargową, niemniej jednak była bardzo nierozumna, nawet bezczelna". Zamiast wprost definiować rozumność, wyróżniam dwa z jej podsta- wowych aspektów jako cnoty osób1. 1 Rozróżnienie miedzy rozumnością i racjonalnością, jak sądzę, sięga Kanta: wyraża się w jego rozróżnieniu między imperatywem kategorycznym i hipotetycznym w Uzasadnieniu metafizyki moralności i w innych pismach. Ten pierwszy jest wyrazem czystego rozumu praktycznego, ten drugi zaś empirycznego rozumu praktycznego. DJa celów politycznej koncepcji 8 - Liberalizm polityczny 90 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezenta cja Osoby są rozumne w pierwszym podstawowym aspekcie wtedy, gdy - powiedzmy, pośród równych - gotowe są zaproponować pewne zasady i kryteria jako sprawiedliwe warunki kooperacji i mają wolę ich dotrzymania, jeśli ist- nieje gwarancja, że inni będą postępować tak samo. Uważają, że te normy wszyscy mogą rozumnie przyjąć, a więc że można je wobec nich uzasadnić; są też gotowi rozważyć sprawiedliwe warunki, które proponują inni2. ledliwości nadaje rozumności sens bardziej ograniczony i wiążę ją, po pierwsze, z wolą proponowania i honorowania sprawiedliwych warunków kooperacji i, po drugie, z wolą uznawania ciężarów sądu i akceptowania ich konsekwencji. Rozróżnienie między rozumnością i racjonalnością w sposób ogólny pouczająco rozważył W. M. Sibley w artykule The Rational Yersus the Reasonable, „Philosophical Review" 62, październik 1953, ss. 554 - 560. Moje ujecie pozostaje w zgodzie z jego podstawowym rozróżnieniem, sformułowa- nym na stronie 560: wiedząc, że ludzie są racjonalni, nie wiemy, do jakich celów będą dążyć, a jedynie, że będą do nich dążyć inteligentnie. Wiedząc, że ludzie są rozumni, gdy w grę wchodzi wzgląd na innych, wiemy, że chcą kierować się w swym postępowaniu taką zasadą, od której oni i inni mogą wspólnie wychodzić w swym rozumowaniu; i ludzie rozumni biorą pod uwagę konsekwencje swych działań dla pomyślności innych. Dyspozycja do bycia rozumnym ani nie wynika z racjonalności, ani nie jest jej przeciwieństwem, nie da natomiast pogodzić się z egoizmem, wiąże się bowiem /, dyspozycją do działania w sposób moralny. Sibleya ujęcie rozumności jest szersze, lecz zgodne z tym, które wyrażają owe dwa podstawowe aspekty bycia rozumnym, którymi posługuję się w tekście. 2 Sądzę, że oba aspekty rozumności (omawiane w tym i w dwóch następ- nych paragrafach) ściśle się wiążą z zasadą motywacji moralnej sformułowaną przez T. M. Scanlona. Jest to jedna z trzech podstawowych zasad jego koń - traktalizmu, sformułowanych w Contractualism and Utilitańanism, w: Utilitarianism andBeyond, Amartya Sen i Bernard Williams (red.), Cambridge UP, Cambridge 1982. Nie podejmuję się tu wykazać tego związku, zauważę tylko, że zasada Scanlona jest czymś więcej niż psychologiczną zasadą motywacji (choć jest też psychologiczna), ponieważ dotyczy fundamentalnego pytania, dlaczego kogoś ma w ogóle obchodzić moralność. Odpowiedź, stanowiąca treść tej zasady, brzmi, że mamy podstawowe pragnienie, aby móc y. Rozumność i racjonalność 91 Rozum ność jest element em idei społecz eństwa jako systemu sprawie dliwej koopera cji, to zaś, żeby dla wszystk ich było rzeczą rozumn ą przyjęci e jej sprawie dliwych warunk ów, jest częścią idei wzajem ności wpisane j w ten system. Jak powie- działem (wykład I, § 3.2), idea wzajem ności leży między ideą bezstro nności, która jest altruisty czna (poniew aż chodzi w niej 0 dobro ogólne) , a ideą wzajem nej korzyśc i rozumi aną jako odnosz enie korzyś ci przez każdeg o, ze względ u na jego obecne i spodzie wane położen ie, tak jak się rzeczy mają. Osob y rozumn e, twierdzi my, nie powodu ją się dobrem ogólny m jako takim, lecz pragną, ze względ u na niego samego takiego społecz nego świata, w którym mogą, jako wolne 1 równe, koopero wać z innymi na warunk ach, które akceptu ją wszysc y. Uważaj ą, że w świecie tym powinn a obowią zywać wzajem ność, tak aby każdy czerpał korzyść wraz z innymi. W przeci wieńst wie do tego, ludzie są nierozu mni ze względ u na ten sam podsta wowy aspekt, gdy zamier zają własne działania uzasadnić wobec innych racjami, których nie mogliby oni rozumnie odrzucić - rozumnie, to znaczy, jeśli istnieje pragnieni e znalezieni a zasad, których inni, podobnie motywow ani, nie mogliby rozumnie odrzucić. (Patr/ O7.u- anlona oznacza włączenie tej formy motywacj i do koncepcji rozumnyc h osób, od której wychodzi sprawiedli wość jako bezstronn ość. Czyniąc tak, nie wyjaśnia my tej motywacji , nie mówimy, jak się ona pojawia. Do naszego ograniczo nego celu, jakim jest ujecie wolności, może służyć psycholo gia moralna, omówion a dalej, w § 7. Patrz też Teoria, ss. 648n, gdzie jej odpowied nik pojawia się na końcu omawiani a moralneg o rozwoju moralnośc i zasad. Chodzi jednak o to, że wykładają c teorię sprawiedli wości jako bezstronn ości opieramy się na tego rodzaju motywacji , którą Scanlon uważa za podstawo wą. Niżej, w § 7. charak- teryzuję to podstawo we pragnieni e uzasadnie nia naszych działań wobec innych racjami, których nie mogliby oni rozumnie odrzucić, jako pragnieni e zależne od koncepcji. 92 Wykład II, Władze obywateli i ich repwzentacja włączyć się w system kooperacji, ale nie mają woli honorowa- nia, ani nawet proponowania, żadnych ogólnych zasad czy kryteriów określających sprawiedliwe warunki kooperacji. Jeśli będzie to odpowiadać ich interesom, są gotowi pogwałcić te warunki, gdy pozwolą na to okoliczności. 2. Rozumne i racjonalne osoby działające są w normalnych okolicznościach podmiotami odpowiedzialności w życiu poli- tycznym i społecznym, i można je oskarżać o naruszanie mość jest jednak ideą różną od rozumności i stosuje się do pojedynczego, jednego podmiotu działającego (jednostki lub osoby zbiorowej), obda- rzonego władzą sądzenia i rozważania w dążeniu do własnych tylko celów i interesów. Racjonalność stosuje się do tego, jak obiera się i potwierdza te cele i interesy, a także jak daje się im pierwszeństwo. Stosuje się też ona do wyboru środków, kiedy to kierujemy się znanymi zasadami, jak ta, że należy obierać najskuteczniejsze środki do danych celów czy że należy wybierać bardziej prawdopodobną możliwość, przy innych warunkach nie zmienionych. Jednak działający racjonalnie nie są ograniczeni do rozu- mowania w kategoriach cele-środki, jako że mogą też oceniać różne cele finalne według ich wagi dla ich planu życia jako całości i według tego, jak dalece te cele są zgodne i uzupełniają się nawzajem. Działający racjonalnie jako tacy nie kierują się też wyłącznie względem na własny interes - to znaczy, ich interes nie zawsze polega na zapewnieniu korzyści sobie samym. Każdy interes jest interesem własnym działającej osoby, ale nie każdy interes polega na własnej korzyści tej osoby. Działający racjonalnie mogą żywić wszelkiego rodzaju uczucia wobec różnych osób i mogą ich łączyć najrozmaitsze więzi z różnymi wspólnotami i miejscami, łącznie z miłością do kraju i przyrody; i mogą na różne sposoby wybierać i porządkować swe cele. l. Rozumność i racjonalność 93 Tym, czego brakuje działającym tylko racjonalnie, jest owa szczególna forma wrażliwos'ci moralnej tkwiąca u podłoża pragnienia, by angażować się w sprawiedliwą kooperację jako taką, i na takich warunkach, by można było rozumnie oczeki - wać, że inni jako równi przystaną na nie. Nie zakładam, że rozumność to już cała wrażliwość moralna; zawiera ona jednak tę część wrażliwości moralnej, która wiąże się z ideą spra- wiedliwego systemu kooperacji3. Działający racjonalnie zbliżają się do psychopatii, kiedy ich interesy polegają wyłącznie na korzyści własnej. 3. W sprawiedliwości jako bezstronności rozumność i racjo nalność traktuje się jako dwie odrębne i niezależne idee pod stawowe. Są one odrębne w ten sposób, że nie powstaje myśl o wyprowadzaniu jednej z drugiej; w szczególności nie po wstaje myśl o wyprowadzeniu rozumności z racjonalności. W historii myśli moralnej są tacy, którzy usiłują to robić. Sądzą, że racjonalność jest bardziej podstawowa, któż bowiem nie popiera owej (czy też jakiejś) idei racjonalności (jest ich kilka), określonej przez takie znane zasady, jak wyżej podane. Sądzą, że jeśli to, co rozumne, da się wywieść z tego, co racjonalne, to znaczy jeśli pewne wyraźnie określone zasady sprawiedliwości można wywieść z preferencji, decyzji czy porozumień osób onainie. 3 Ludziom racjonalnym brakuje tego, co Kant nazywa w Religii w obrębie samego rozumu „predyspozycją do osobowości moralnej" [przekład polski Aleksander Bobko, Znak, Kraków 1993, ss. 47, 49; nie występuje tutaj to określenie, lecz jest domyślnie zawarte - przyp. tłum.]; czy też, w naszym przypadku, szczególnej fofmy wrażliwości moralnej tkwiącej u podłoża zdol- ności do bycia rozumnym, Kaniowski podmiot tylko racjonalnego działania ma jedynie predyspozycje - by posłużyć się jego terminami - do człowieczeń - stwa i do zwierzęcości; ten podmiot rozumie znaczenie prawa moralnego, jego treść pojęciową, ale nie jest ona dla niego pobudką - dla takiego podmiotu jest to tylko pewna osobliwa idea. 94 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezenta cja nio określonych warunkach, to można w końcu oprzeć rozum- ność na jakiejś solidnej podstawie. Można udzielić odpowiedzi moralnemu sceptykowi4. Sprawiedliwość jako bezstronność odrzuca tę ideę. Nie usiłuje wyprowadzić rozumności z racjonalności. Jakoż próba takiego wyprowadzenia może nasuwać myśl, że rozumność nie jest ideą podstawową i potrzebuje podstawy, podczas gdy nie potrzebuje jej racjonalność. Tymczasem rzecz ma się ooperacji rozum- ojonalność są idearm komplementarnymi. Każda z nich jest osobnym składnikiem tej podstawowej idei i każda wiąże się z charakterystyczną dla siebie władzą moralną: odpowied- nio - ze zdolnością posiadania poczucia sprawiedliwości i ze zdolnością posiadania koncepcji dobra. Działają w tandemie, by sprecyzować ową ideę sprawiedliwych warunków koope- racji, biorąc pod uwagę rodzaj społecznej kooperacji, o który chodzi, naturę stron oraz ich pozycje względem siebie5. Jako idee komplementarne ani rozumność, ani racjonalność nie mogą się obyć bez siebie. Działający tylko rozumnie nie mieliby własnych celów, które chcieh'by przeprowadzać za pomocą sprawiedliwej kooperacji; działającym tylko racjonalnie brakuje poczucia sprawiedliwości i nie potrafią uznać nieza- leżnej ważności roszczeń innych6. Dopiero wskutek upra- wiania filozofii, czy jakiegoś przedmiotu, w którym racjonal- ność odgrywa wielką rolę (jak w ekonomii czy społecznej teorii decyzji), ktoś może uznać za konieczne wyprowadzanie rozumności z racjonalności, powodowany myślą, że tylko ta 4 Przykładem tego sposobu myślenia jest książka Davida Gauthiera, Mora! by Agreement, Clarendon Press, Oxford 1986. 5 O tym działaniu w tandemie daje pojecie struktura sytuacji pierwotnej. 6To nie przeczy temu, że w szczególnych stosunkach lojalności i przywią- zania będą uznawać roszczenia innych, ale nie jako mające ważność nieza- leżną od tych więzów. l. Rozumność i racjonalność 95 ostatnia jest zrozumiała. Wydaje się prawdopodobne, ze każde wiarygodne wyprowadzenie musi umieścić racjonalnie działa- jących w sytuacji, w której podlegają pewnym odpowiednim warunkom, i te warunki będą wyrażały rozumność. Jak widzie- liśmy w wykładzie l, § 4, w naszym fundamentalnym przy- padku społecznej kooperacji w obrębie podstawowej struktury społeczeństwa reprezentanci obywateli jako działających rozumnie i racjonalnie muszą być usytuowani rozumnie, to jest sprawiedliwie, czy symetrycznie, tak że nikt nie ma lepszej pozycji przetargowej niż pozostali. To ostatnie osiąga się za pomocą zasłony niewiedzy. Pogląd, według którego sprawied- liwość jako bezstronność stara się wyprowadzić rozumność z racjonalności, polega na błędnej interpretacji sytuacji pier- wotnej7. Może nie być możliwe udowodnienie, że rozumności nie da się wyprowadzić z racjonalności. Tego rodzaju negatywne twierdzenie jest tylkc przypuszczeniem. Może jesteśmy w sta- nie co najwyżej wykazać, że poważne próby (na przykład Gauthiera) wyprowadzenia rozumności z racjonalności nie udają się, a w tej mierze, w jakiej robią wrażenie udanych, opierają się w pewnym punkcie na warunkach wyrażających samą rozumność. Te uwagi, jeśli są trafne, nasuwają myśl 'Tutaj koryguje uwagę poczynioną w Teorii, s. 30, gdzie mówi się, że teo- ria sprawiedliwości jest częścią teorii racjonalnej decyzji. Z tego, co właśnie powiedzieliśmy, wynika, że stwierdzenie to jest po prostu błędne. Należało powiedzieć, że w opisie stron i ich rozumowania wykorzystuje się teorie racjonalnej decyzji, aczkolwiek tylko w sposób intuicyjny. Ta teoria jest tylko częścią politycznej koncepcji sprawiedliwości, takiej, która stara się dać określone ujęcie rozumnych zasad sprawiedliwości. Nie myśli się o wypro- wadzeniu tych zasad z pojęcia racjonalności jako jedynego pojęcia normatyw - nego. Sądzę, że tekst Teorii jako całość wspiera tę interpretację. 96 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezenta cja nego. Co dla jednych jest oczywiste i co uznają za całkiem podstawową ideę, dla innych jest niezrozumiałe. Naszą kwestię rozwiązujemy w ten sposób, że decydujemy po należytym namyśle, który pogląd, gdy w pełni się go opracuje, daje najbardziej spójne i przekonujące ujęcie. Co do tego oczy- wiście sądy mogą się różnić, 4. Kolejna podstawowa różnica między rozumnością i racjo nalnością polega na t .o, co rozumne, jest publiczne że właśnie rozumnością kierujemy się wkraczając jako równi w publiczny świat innych, gotowi zaproponować lub - jak też może wypaść - przyjąć zaproponowane sprawiedliwe warunki kooperacji z nimi. Te warunki, sformułowane jako zasady, określają przesłanki, które mamy podzielać i publicznie uzna- wać wobec siebie nawzajem jako leżące u podstaw naszych spo- łecznych stosunków. O ile jesteśmy rozumni, jesteśmy gotowi opracować ramy publicznego świata społecznego, ramy, które, jak rozsądnie można się spodziewać, każdy poprze i w nich będzie działać, pod warunkiem że można będzie polegać na innych, że uczynią tak samo. Jeśli nie możemy na nich polegać, to działanie według tych zasad może być czymś irracjonalnym bądź wynikającym z chęci samopoświęcenia. Jeśli nie ustanowi się świata publicznego, rozumność może ulec zawieszeniu i mo- żemy być zdani głównie na racjonalność, choć, by użyć wyra- żenia Hobbesa, inforo infemo rozumność zawsze nas wiąże. Wreszcie, jak widzieliśmy, rozumność (z jej ideą wzajem- ności) ani nie ma charakteru altruistycznego (niestronniczego działania wyłącznie w interesie innych), ani nie polega na zajmowaniu się tylko własną osobą (i powodowaniu się tylko "Ten punkt podkreśla w swoim pouczającym omówieniu Samuel Freeman, Reason and Agreement in Social Contract Views, „Philosophy and Public Affairs" 19, wiosna 1990. 2. Ciężary sądu własnymi celami i uczuciami). W rozumnym społeczeństwie - najprościej rzecz ilustrując, w społeczeństwie osób, które w podstawowych sprawach są równe - wszyscy mają własne racjonalne cele, które mają nadzieję urzeczywistnić, i wszyscy gotowi są zaproponować sprawiedliwe warunki, co do których można rozumnie się spodziewać, że inni je przyjmą, tak by wszyscy mogli czerpać korzyść i zwiększać możliwości włas- nego działania. To rozumne społeczeństwo nie jest ani społe - czeństwem świętych, ani społeczeństwem egoistów. Jest to w znacznej mierze jakaś część naszego zwykłego świata, świata, który nie wydaje się nam zbyt wiele wart, dopóki go nie utracimy. Jednak owa władza moralna, na której zasadza się zdolność proponowania lub akceptowania, a następnie powodowania się w działaniu tym, czego wymagają sprawied- liwe warunki kooperacji, przez wzgląd na nie same, jest prze - cięż istotną cnotą społeczną. 2. Ciężary sądu Drugim pc 1. Pierwszym podstawowym aspektem rozumności jest zatem gotowość zaproponowania sprawiedliwych warunków koope- racji i do. — do czego ter.! »dzę jest gotowość uznania ciężarów sądu i godzenia się z ich koń - sekwencjami dla publicznego rozumu w sprawowaniu prawo- mocnej władzy politycznej w reżimie konstytucyjnym. Przypomnijmy sobie, że w wykładzie I, § 6 odnotowaliśmy dwa podstawowe fakty dotyczące kultury publicznej w reżimie konstytucyjnym: fakt rozumnego pluralizmu oraz fakt, że tę rozmaitość można usunąć tylko za pomocą opresywnej siły państwa. Te fakty domagają się wyjaśnienia. Dlaczego bo- wiem wolne instytucje miałyby prowadzić do rozumnego plu- 98 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezentacja ralizmu i dlaczego do jego stłumienia miałaby być konieczna siła państwa? Dlaczego nasz sumienny wysiłek wzajemnej wymiany argumentów nie prowadzi do rozumnej zgody? Jak się wydaje, prowadzi do niej w naukach przyrodniczych, przy- najmniej w dłuższej perspektywie. Istnieje oczywiście wiele wyjaśnień. Możemy przypuścić, na przykład, że większość ludzi żywi poglądy sprzyjające ich własnym węższym interesom; a ponieważ ich interesy są różne, e ludzie często są irracjonalni i niezbyt l< to wraz z błędami logicznymi prowadzi do sprzecznych opinii. Jednak choć takie wyjaśnienia wiele tłumaczą, są zbyt łatwe i nie o taki ich rodzaj nam chodzi. Chcemy wiedzieć, jak jest możliwa rozumna niezgoda, zawsze bowiem poruszamy się najpierw w obrębie teorii idealnej. Tak więc pytamy: jak może dochodzić do rozumnej niezgody? 2. Jedno z wyjaśnień jest następujące. Powiedzmy, że rozumna niezgoda jest niezgodą między rozumnymi osobami, czyli między osobami, które realizują swe dwie władze moral- ne w stopniu wystarczającym, by być wolnymi i równymi obywatelami w reżimie konstytucyjnym, i które mają trwałe pragnienie honorowania sprawiedliwych warunków koope- racji i bycia w pełni kooperującymi członkami społeczeństwa. Jeśli rozporządzają swymi władzami moralnymi, to mają udział we wspólnym ludzkim rozumie, mają podobną zdolność myślenia i sądzenia: potrafią wyciągać wnioski, oceniać dane i wyważać rywalizujące względy. Idea rozumnej niezgody zakłada pewien opis źródeł czy przyczyn niezgody między tak zdefiniowanymi rozumnymi osobami. Te źródła określam jako ciężary sądu9. Opis tych 9 Nie należy mieszać tej idei ciężarów sądu z ideą ciężaru dowodu w sprawach sądowych, kiedy to pytamy, czy ciężar dowodu spoczywa na powodzie, czy na pozwanym. 2. Ci f żary sądu ciężarów musi być taki, by był całkowicie do pogodzenia z ro- zumnością tych, którzy się nie zgadzają, aby więc jej nie kwestionował. W czym zatem tkwi trudność? Właściwe wy- jaśnienie jest takie, że źródła rozumnej niezgody między rozumnymi osobami - ciężary sądu - to owe liczne przygodne okoliczności związane z poprawnym (i sumiennym) wyko- rzystywaniem naszych władz rozumowania i sądzenia w zwykłym biegu politycznego życia. Jako istoty rozumne i racjonalne musimy formułować różnego rodzaju sądy. Jako istoty racjonalne, musimy wyważać różne nasze cele i oceniać ich właściwe miejsce w życiu, jakie prowa - dzimy; i czyniąc to, napotykamy poważne trudności w docho- dzeniu do poprawnych sądów w sprawie racjonalności. Nato- miast jako istoty rozumne musimy oceniać siłę roszczeń innych ludzi, nie tylko w zestawieniu z naszymi roszczeniami, lecz także zestawiając jedne ich roszczenia z innymi, albo biorąc pod uwagę nasze wspólne poczynania i instytucje - a wszystko to rodzi trudności, gdy chcemy formułować trafne rozumne sądy. Ponadto istnieje też rozumność stosująca się do naszych prze- konań i systemów myślowych lub rozumność jako ocena użytku, jaki czynimy z naszych władz teoretycznych (a nie moralnych czy praktycznych), i tutaj też napotykamy odpowiedniego rodzaju trudności, sądów z charakterystycznymi dla nich ciężarami. 3. Z wyjątkiem dwóch ostatnich, źródła, które poniżej wymie- niam, nie są swoiste dla rozumności i racjonalności w ich zasto- sowaniu moralnym i praktycznym; punkty od (a) do (d) odnoszą się głównie do teoretycznych zastosowań naszego rozumu. Lista, którą podaję, nie jest też kompletna. Obejmuje tylko źródła najbardziej oczywiste. a. Dowody - empiryczne i naukowe - odnoszące się do danego przypadku są sprzeczne i złożone, a zatem trudne do oszacowania. 100 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezentacja b. Nawet gdy zgadzamy się w pełni co do tego, jakiego rodzaju względy są istotne, możemy się nie zgadzać co do ich wagi, a przez to dochodzić do odmiennych sądów. c. W pewnej mierze wszystkie nasze pojęcia, a nie tylko pojęcia moralne i polityczne, są nieostre i zawodzą w trudnych przypadkach; a ta nieokreśloność oznacza, że musimy polegać na sądzie i interpretacji (i na sądach dotyczących rozmaitych interpretacji) w obrębie pewnego pola (którego nie da się wyz- między sobą d. W pewnej mierze (nie potrafimy powiedzieć, jak wielkiej) sposób, w jaki oceniamy dowody i ważymy wartości moralne i polityczne, jest kształtowany przez całe nasze doświadczenie, cały bieg naszego życia do chwili obecnej; a te nasze całoś ciowe doświadczenia zawsze muszą się od siebie różnić. Tak więc w nowoczesnym społeczeństwie, z jego rozlicznymi sta nowiskami i pozycjami, z jego rozmaitymi podziałami pracy, wieloma grupami społecznymi i ich różnorodnością etniczną, całościowe doświadczenia obywateli są dostatecznie odmienne, by mieli rozbieżne sądy, przynajmniej do pewnego stopnia, w wielu, jeśli nie w większości spraw o znacznej złożoności. e. Często przy rozpatrywaniu danej sprawy z różnych stron w grę wchodzą różnego rodzaju względy normatywne o różnej sile, tak że trudno jest dokonać całościowej oceny10. 10To źródło można oczywiście opisać pozostając w obrębie rozległej dok- tryny moralnej, jak to czyni Nagel twierdząc, że istnieją podstawowe konflikty wartości, w których zdajemy się mieć do czynienia z rozstrzygającymi i dosta- tecznymi (normatywnymi) racjami na rzecz dwóch lub więcej sposobów działania nie dających się ze sobą pogodzić; a przecież jakąś decyzję trzeba podjąć. Co więcej, te racje - twierdzi Nagel - wcale się nie równoważą, a wobec lego wielką rolę odgrywa przyjęty sposób postępowania; ów brak równej wagi bierze się stąd, że w takich przypadkach wartości są nieporównywalne - każda /. nich jest określona przez jedną z kilku nieredulcowalnie różnych perspektyw, 2. Cieżaiy sądu 101 f. Wreszcie, jak zauważamy odnosząc się do poglądu Berlina (wykład V, § 6.2), każdy system instytucji społecznych jest ograniczony co do wartości, jakie może dopuścić, toteż trzeba dokonać jakiegoś wyboru z pełnego zestawu wartości moral- nych i politycznych, które można realizować. Jest tak dlatego, że każdy system instytucji ma niejako ograniczoną przestrzeń społeczną. Gdy musimy wybierać między bliskimi nam war- tościami, bądź kiedy pozostajemy przy poszczególnych wartościach i musimy ograniczać każdą z nich ze względu na wymagania pozostałych, napotykamy wielkie trudności przy ustalaniu priorytetów i dokonywaniu zabiegów dostosowaw- czych. Jest wiele trudnych decyzji rodzących dylematy, na które może nie być jasnej odpowiedzi. 4. Tyle jeśli chodzi o niektóre źródła trudności w dochodze- niu do zgodnego sądu, źródła, które są do pogodzenia z tym, że wydający sądy są w pełni rozumni. Odnotowując tych sześć źródeł - te ciężary sądu - nie zaprzeczamy oczywiście, że uprzedzenia i stronnicze nastawienie, indywidualny i grupowy egoizm, zaślepienie i samowola odgrywają swoją, aż nadto dobrze znaną rolę w życiu politycznym. Jednak te źródła niez- gody znamiennie kontrastują ze źródłami, które da się pogo- w których waności powstają; w szczególności chodzi o perspektywy, które określają obowiązki, prawa, użyteczność, cele perfekcjonistyczne i osobiste zaangażowanie. Inaczej rzecz ujmując, wartości te mają różne podstawy i ten fakt znajduje odbicie w ich odmiennych cechach formalnych. Te podstawowe konflikty ujawniają to, co Nagel postrzega jako „rozbicie dziedziny wartości". Patrz esej o tym tytule w jego Mortal Questions [wyd. polskie: Kwestie osta- teczne, przełożył Adam Romaniuk, Aletheia, Warszawa 1997], Rozważania Nagela dotykają zapewne czegoś istotnego, jednak koncepcja polityczna stara się w miarę możności unikać tez, które są przedmiotem sporów filozoficznych, a dać opis ciężarów rozumu oparty na oczywistych faktach dostępnych wszystkim. Dla naszych celów wystarczy po prostu stwierdzić (e). 102 WykładH. Władze obywateli i ich reprezentacja Doktryny religijne i filozoficzne wyrażają poglądy na świat i na nasze współżycie ze sobą, w kilka osób i w zbiorowości, jako na pewną całość. Nasze jednostkowe punkty widzenia i punkty widzenia zrzeszeń, do których należymy, nasze związki intelektualne i uczuciowe są zbyt rozmaite, szczególnie w wol- nym społeczeństwie, by doktryny te mogły służyć jako pod- stawa trwałej i opartej na rozumie zgody politycznej. Można i a obrawszy i z naszych odmiennych perspektyw. Jest nierealistyczne - albo gorzej, budzi wzajemną podejrzliwość i wrogość - przypusz- czenie, że wszystkie różnice między nami wynikają jedynie z niewiedzy i przewrotności lub tez z walki o władzę, o status bądź korzyść ekonomiczną. Te uwagi prowadzą do piątego ogólnego faktu", który wyrazimy tak: oto wiele z naszych najważniejszych sądów formułujemy w warunkach, w których nie należy się spodzie- wać, że osoby sumienne, w pełni władz rozumu, nawet po swobodnej dyskusji, wszystkie dojdą do tego samego wniosku. Niektóre ze ścierających się ze sobą rozumnych sądów (szczególnie ważne są te należące do rozległych doktryn) mogą być prawdziwe, inne mogą być fałszywe; jest do pomyś- lenia, że wszystkie są fałszywe. Owe ciężary sądu mają pier- wszorzędne znaczenie dla demokratycznej idei tolerancji. 3. Rozumne rozległe doktryny l. Drugim podstawowym aspektem naszej rozumności jest, jak powiedziałem, to, że zdajemy sobie sprawę z konsekwencji ciężarów sądu i mamy wolę ich ponoszenia. Postaram się teraz 1 Pierwsze cztery fakty ogólne zostały podane w wykładzie I, § 6. 3. Rozumne rozległe doktryny 103 ukazać, jak ten aspekt ogranicza zakres tego, co według osób rozumnych można uzasadnić wobec innych oraz jak prowadzi to do pewnej formy tolerancji i wspiera idee rozumu pub- licznego (wykład VI). Przyjmijmy najpierw, że osoby rozumne wyznają tylko rozumne rozległe doktryny12. Teraz potrzebujemy jakiejś defi- nicji takich doktryn. Mają one trzy główne cechy. Po pierwsze, rozumna doktryna jest dziełem rozumu teoretycznego: zdaje sprawę z głównych religijnych, filozoficznych i moralnych aspektów ludzkiego życia w sposób konsekwentny i spójny. Porządkuje i charakteryzuje rozpoznane i uznane wartości tak, że dają się one ze sobą pogodzić i wyrażają zrozumiały pogląd na świat. Każda doktryna uczyni to w sposób odróżniający ją od innych doktryn - na przykład nadając pewnym wartościom prymat i szczególną wagę. Wyróżniając wartości o szczegól- nym znaczeniu i określając, jak mają one być wyważone, gdy wchodzą ze sobą w konflikt, rozumna rozległa doktryna jest także dziełem rozumu praktycznego. W jej sformułowaniu czyni się użytek zarówno z rozumu teoretycznego, jak praktycznego (obejmującego, gdy to właściwe, racjonalność). Wreszcie, trzecią cechą rozumnego rozległego poglądu jest to, że choć nie musi on być ustalony i niezmienny, to zwykle należ> Chociaż trwa w czasie i nie podlega gwałtownym i niewy- jaśnionym zmianom, lo powoli ewoluuje pod wpływem tego, co, ze swego punktu widzenia, uznaje za dobre i wystarczające racje. 12 We wprowadzeniu si wierdziłem, że liberalizm polityczny musi się posłużyć w swoim systematycznym sformułowaniu ideą rozumnej rozległej doktryny. Tę myśl zawdzięczam Wilfriedowi Hinschowi. Patrz jego wyjaśnie- nie w § III jego wprowadzenia do przekładu moich Gemmmelte Aufsatze, 1978- 1979, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992. 104 Wykład H. Władze obywaleli i ich reprezentacja Ten opis rozumnych rozległych doktryn jest celowo luźny. Chcemy uniknąć wykluczania jakichś doktryn jako nierozum- nych bez mocnych podstaw, bez oparcia w oczywistych aspek- tach samej rozumności. W przeciwnym razie naszemu opisowi groziłaby arbitralność i ekskluzywizm. Liberalizm polityczny traktuje wiele znanych i tradycyjnych doktryn - religijnych, filozoficznych i moralnych - jako rozumne, nawet jeśli nie możemy się z nimi zgodzić, sądząc, że nadają nadmierną wagę odpowiedniego znaczenia innym. Dla celów liberalizmu politycznego nie jest potrzebne ściślejsze kryterium13. 2. Oczywistą konsekwencją ciężarów sądu jest to, że rozumne osoby nie wyznają wszystkie tej samej rozległej dok- tryny. Ponadto, uznają także, że wszystkie osoby, w tym i one, podlegają tym ciężarom, a wobec tego wyznawanych jest wiele rozumnych rozległych doktryn, z których nie wszystkie mogą być prawdziwe (a nawet żadna może nie być praw- dziwa). Doktryna, którą wyznaje jakaś rozumna osoba, może być tylko jedną z rozumnych doktryn, obok innych. Wyznając ją, osoba ta oczywiście sądzi, że jest ona prawdziwa, czy właśnie rozumna, jak też może rozstrzygnąć. Tak więc, na ogół nie jest nierozumne wyznawanie którejś z wielu rozumnych rozległych doktrynl4. Uznajemy, że nasza 13 Oczywiście rozległe doktryny, przedstawiając własne racje w kulturze podłoża, same będą wymagać dużo ściślejszych kryteriów rozumności i prawdy. W obrębie tej kultury możemy uważać za zwyczajnie nierozumne czy nieprawdziwe wiele doktryn, które uważamy za właściwe traktować jako rozumne w świetle sformułowanego tutaj kryterium. Powinniśmy rozumieć to kryterium jako formułujące raczej warunki minimalne, stosowne do celów liberalizmu politycznego. Za wskazanie tej okoliczności dziękuję Erin Kelly. 14 W jakimś szczególnym przypadku ktoś może, oczywiście, wyznawać rozumną doktrynę w sposób nierozumny, na przykład ślepo albo kapryśnie. To nie czyni tej doktryny jako takiej nierozumną. Doktryna rozumna to doktryna, którą można wyznawać w rozumny sposób. 3. Rozumne rozległe doktryny 105 własna doktryna nie ma i nie może mieć żadnych szczególnych roszczeń wobec ogółu ludzi, wychodzących poza to, co oni sami uważają za jej zalety. Inni, którzy wyznają inne doktryny niż nasza, są, jak przyjmujemy, równie rozumni, a z pewnością nie są nierozumni. Ponieważ jest wiele rozumnych doktryn, idea tego, co rozumne, nie wymaga od nas ani od innych wyznawania którejś z konkretnych rozumnych doktryn, choć możemy ją wyznawać. Gdy wykraczamy poza samo uznawa- nie rozumności jakiejś doktryny i zaczynamy w nią wierzyć, nie jesteśmy nierozumni. 3. Poza tym osoby rozumne, mając władzę polityczną, uznałyby za rzecz nierozumną posłużenie się nią do represjo- nowania rozległych doktryn, które nie są nierozumne, choć różnią się od ich własnej. Jest tak dlatego, że jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu, to w publicznej kulturze społeczeństwa demokratycznego nie ma żadnej publicznej i wspólnej pod- stawy uzasadniania stosującej się do rozległych doktryn. Taka podstawa jest wszakże potrzebna do wskazania różnicy, w sposób akceptowalny dla rozumnego ogółu, między rozleg- łymi przekonaniami jako takimi a prawdziwymi rozległymi przekonaniami15. Ponieważ za rozumne uchod. dzi ndamentalne przyjąć to, co oni uważają za prawdziwe, inni zaś nie, w oczach innych domagają się po prostu, by przyjąć ich własne przekonania, gdy mają po temu władzę polityczną. Oczywiście ci, którzy nalegają, by przyjąć ich przekonania, nalegają też, "Tutaj wiele zawdzięczani artykułowi Thomasa Nagela Moral Conflict andPolitical Legitimacy, „Philosophy and Public Affairs" 17, lato 1987, gdzie te sprawy zostały potraktowane szerzej; a w sposób nieco zmieniony Nagel ujmuje je w swej książce Paniality and Eąuality, Oxford UP, Oxford 1991, w rozdziale 14. Wiele również zawdzięczam artykułowi Joshui Cohena Moral Pluralism and Political Consensus, wyd. cyt. 3 - Liberalizm polityczny 106 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezentacja by przyjąć, że tylko ich przekonania są prawdziwe: narzucają swe przekonania dlatego, że - powiadają - ich przekonania są prawdziwe, a nie dlatego, że to są ich przekonania16. Jednak jest to roszczenie, które równie dobrze mogliby wysunąć wszyscy; jest to też roszczenie, którego nikt nie może wysuwać sen- sownie wobec ogółu obywateli. Jeśli przeto wysuwamy takie roszczenia, to inni, którzy sami są rozumni, muszą nas poczy - ty wać za nierozumnych. I w rzeczy samej tacy jesteśmy, skoro równych obywateli, by powstrzymać innych od afirmowania ich poglądów, które nie są nierozumne. Konkludując: osoby rozumne pojmują, że ciężary sądu nakła- dają pewne ograniczenia na to, co można rozumnie uzasadnić wobec innych, a zatem popierają jakąś formę wolności sumie- nia i wolności myśli. Jest z naszej strony rzeczą nierozumną posługiwać się władzą polityczną, jeśli ją mamy lub dzielimy z innymi, w celu tłumienia rozległych poglądów, które nie są nierozumne. 4. Aby potwierdzić naszą konkluzję, przyjrzyjmy się temu przypadkowi z innego punktu widzenia i powiedzmy tak: oby- watelom jako wolnym i równym przypada równy udział w zbiorowej władzy politycznej społeczeństwa i w dysponowa- niu jego środkami przymusu, i wszyscy tak samo podlegają ciężarom sądu. Nie ma zatem powodu, by jakikolwiek obywa- tel czy zrzeszenie obywateli miało prawo posłużyć się poli- cyjną władzą państwa do rozstrzygania kwestii konsty- tucyjnych czy podstawowych kwestii sprawiedliwości według tego, co nakazuje rozległa doktryna tej osoby czy zrzeszenia. 16 Tak na przykład Bossuet powiedział: „Mam prawo cię prześladować, ponieważ mam rację, ty zaś się mylisz". Patrz Susan Mendus, Toleration and the Łimits ofLiberalism, Humanities Press, Atlantic Highlands, N. J. 1989, s. 7. Na to odniesienie zwrócił mi uwagę Joshua Cohen. 3. Rozumne rozlegle doktryny 107 Można to też wyrazić stwierdzając, że gdy obywatele są na równi reprezentowani w sytuacji pierwotnej, to przedstawiciel żadnego obywatela nie może dać żadnej innej osobie ani zrzeszeniu osób politycznego upoważnienia, by tak postąpiło. Takie upoważnienie nie ma podstaw w rozumie publicznym. Tym natomiast, co by zaproponowano, jest jakaś forma tole - rancji i wolności myśli, spójna z powyższym rozumowaniem. Zwróćmy uwagę, że tutaj rozumność nie jest ideą epistemo- logiczną (choć zawiera epistemologiczne elementy). Jest nato- miast składnikiem pewnego politycznego ideału demokratycz- nego obywatelstwa, który obejmuje ideę rozumu publicznego. W tym ideale mieści się to, czego wolni i równi obywatele jako osoby rozumne mogą wymagać od siebie nawzajem w odnie- sieniu do swoich rozumnych rozległych poglądów. W tym przypadku nie mogą oni wymagać niczego, co by było sprzecz- ne z tym, co mogłyby uznać strony jako ich przedstawiciele w sytuacji pierwotnej. Tak wiec, na przykład, strony nie mogłyby uznać, że każdy musi afirmować jakiś określony rozległy pogląd. Jak zauważam dalej (wykład VI, § 4.4), oznacza to, że wytyczne i procedury rozumu publicznego pojmuje się jako obrane w sytuacji pierwotnej i że należą one do politycznej koncepcji sprawiedliwości. Jak zauważyłem wcześnie publicznemu światu innych17. Sytuacja pierwotna jako pewien koncept reprezentacji pomaga nam ukazać, jak to się dzieje. 5. Dodam jeszcze dwie uwagi. Pierwsza dotyczy scepty- cyzmu, który nasz opis ciężarów sądu może sugerować. n Wytyczne rozumu publicznego, jeśli pojmować je jako zaproponowane przez strony w sytuacji pierwotnej, można rozumieć jako podpadające pod pierwszy aspekt rozumności: są to zasady zaproponowane jako sprawiedliwe warunki społecznej kooperacji w kierowaniu rozumem publicznym, których gotowi jesteśmy dotrzymywać, jeśli inni ich dotrzymują. 108 Wykład U. Władze obywateli i ich reprezentacja Ponieważ - jeśli ma być możliwy częściowy konsens rozum nych doktryn - musimy uniknąć sceptycyzmu, to opis owych ciężarów nie może przyjąć postaci argumentacji sceptycznej. Taka argumentacja polega na filozoficznej analizie warunków wiedzy, powiedzmy, wiedzy o zewnętrznym świecie przed miotów. Po zbadaniu naszych zwykłych sposobów dociekania dochodzi się do wniosku, że nie możemy poznać tych przed miotów, poniew; śniony jeden lub ej konie twierdzili, każdy w inny sposób, Descartes i Humeu. Opis ciężarów sądu niczego podobnego nie czyni. Wymienia po prostu pewne okoliczności, które sprawiają, za polityczna zgoda sądu, zwłaszcza sądów na temat rozległych doktryn, jest dużo trudniejsza. Tę trudność rodzi doświadczenie historyczne, stulecia konfliktu wokół przekonań religijnych, filozoficznych i moralnych. Liberalizm polityczny nie kwestionuje tego, że w pewnych szczególnego rodzaju sprawach wiele sądów poli- tycznych i moralnych jest poprawnych i wiele z nich uważa za rozumne. Nie kwestionuje też ewentualnej prawdziwości twierdzeń wiary. Przede wszystkim zaś nie twierdzi, że powin- niśmy zachować wahanie i niepewność, a tym bardziej scepty- cyzm wobec naszych własnych przekonań. Chodzi raczej o to, byśmy uznali praktyczną niemożność osiągnięcia rozumnego i wykonalnego porozumienia politycznego co do sądów na temat prawdziwości rozległych doktryn, zwłaszcza porozu- mienia mogącego służyć politycznemu celowi, powiedzmy, osiągnięcia pokoju i zgody w społeczeństwie, które cechuje 18 Patrz Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, Clarendon Press, Oxford 1984 - jest to staranna analiza sceptycyzmu filo- zoficznego i mocy jego argumentów. Pogląd Descartes'a jest omówiony w rozdziale l i dalej rozważa się go w całej książce. Krótkie porównanie z Hume'em, ukazujące jego podobieństwo do Descartes'a, znajduje się na stronach 105 -111, w omówieniu poglądów Moore'a. 3. Rozumne rozległe doktryny 109 zróżnicowanie religijne i filozoficzne. Szczególne znaczenie ma ograniczony zakres tego wniosku. Reżim konstytucyjny nie wymaga zgody co do rozległej doktryny - podstawa panującej w nim jedności leży gdzie indziej. 6. Druga uwaga wymaga ważnego rozróżnienia, o którym po raz pierwszy wspomnieliśmy w wykładzie I, § 6.2, między faktem pluralizmu jako takiego i faktem rozumnego plura- lizmu. To, że daną demokrację znamionuje fakt pluralizmu jako takiego, nie jest zaskakujące, zawsze bowiem istnieje wiele poglądów nierozumnych19. Tymczasem to, że istnieje tez wiele rozległych doktryn rozumnych, wyznawanych przez rozum- nych ludzi, może się wydać zaskakujące, lubimy bowiem myśleć, że rozum prowadzi do prawdy i że prawda jest jedna. Powstaje teraz pytanie, czy to rozróżnienie między faktem pluralizmu jako takiego a faktem rozumnego pluralizmu wpływa na prezentację sprawiedliwości jako bezstronności. Pierwsza uwaga jest następująca: musimy pamiętać o dwóch stadiach prezentacji. W pierwszym stadium przedstawiamy sprawiedli- wość jako bezstronność jako pewne stanowisko nie oparte już na szerszej podstawie, jako pewne ujęcie politycznej koncepcji sprawiedliwości, która stosuje się naprzód do struktury pod- stawowej i wyraża wartości polityczne dwojakiego rodzą • rozumu (wykład VI, § 4.1). Ponieważ idea częściowego koń- sensu zostaje wprowadzona dopiero w drugim stadium, gdy rozważa się problem stabilności, to w pierwszym stadium nasze pytanie brzmi, czy rozróżnienie między dwiema for- mami pluralizmu jest istotne. Czy ma znaczenie to, czy strony 19 Istnienie doktryn, które odrzucają jedną lub więcej demokratycznych wolności, samo jest trwałym faktem życia, lub tak się przynajmniej wydaje. To stawia nas przed praktycznym zadaniem powstrzymywania ich -jak wojny i choroby - by nie obaliły ładu politycznej sprawiedliwości. 110 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezenta cja przyjmują, że ma miejsce pluralizm jako taki, czy też przyj - mują, że ma miejsce rozumny pluralizm? Można na to pytanie odpowiedzieć w sposób rozstrzyga jący: w obu przypadkach zostają obrane te same zasady spra wiedliwości. Strony zawsze muszą zagwarantować podstawowe prawa i wolności tych, którzy powierzyli im swoją sprawę. Jeśli zakładają, że ma miejsce pluralizm rozumny (wykład I, § 6.2), to wiedza ci już siłą rzeczy tym pol< obiorą nasze dwie zasady sprawiedliwości, czy zasady podobne, przez wzgląd na publiczny charakter zasad. Poza tym strony muszą w swoim wyborze zasad wyrazić tę koncepcję polityczną, którą uznają za najbardziej odpowiadającą podsta- wowym interesom obywateli, których reprezentują. Jeśli nato- miast przyjmują, że ma miejsce pluralizm jako taki, a zatem że mogą istnieć rozległe doktryny, które gdyby mogły, tłumiłyby wolność sumienia i wolność myśli, to powyższe względy stają się tym bardziej palące. Tak więc w pierwszym stadium różnica między dwoma pluralizmami nie wpływa na treść sprawiedliwości jako bezstronności. Możemy przyjąć oba fakty jako odpowiednie. Mówiąc, że sprawiedliwość jako bezstronność ma szeroki zakres, strony zakładają, iż ma miejsce pluralizm jako taki. Mówiąc, że na treść sprawiedliwości jako bezstronności nie wpływa istnienie nierozumności, to jest istnienie nierozumnych rozległych dok- tryn, strony zakładają, że ma miejsce rozumny pluralizm. To, że sprawiedliwość jako bezstronność ma tę samą treść w każ- dym z przypadków, dowodzi zarówno tego, że ma ona szeroki zakres, jak i tego, że jej zasad nie determinuje brak rozumu. 7. Jak rzecz się ma w drugim stadium? Idea częściowego konsensu zostaje wprowadzona dopiero w tym stadium, ponie- waż dopiero wtedy, gdy zostaną już prowizorycznie obrane zasady sprawiedliwości, powstaje kwestia stabilności. Wtedy 3. Rozumne rozległe doktryny musimy sprawdzić, czy określone przez te zasady sprawied- liwe instytucje, jeśli wprowadza się je w życie, mogą zdobyć dostateczne poparcie. Otóż, jak widzieliśmy w wykładzie I, § 6, problem stabilności dla społeczeństwa demokratycznego wymaga, by jego polityczna koncepcja mogła być ośrodkiem częściowego konsensu rozumnych doktryn, który może wspierać reżim konstytucyjny. Musimy pokazać, jak może się naprzód wyłonić częściowy konsens w sprawie politycznej koncepcji sprawiedliwości czy jakichś jej składników, takich jak zasada tolerancji. Rozważeniu, jak może się to stać, poświęcam §§ 6 i 7 wykładu IV. A kiedy już się to dzieje, to na mocy definicji takiego konsensu koncepcja polityczna zyskuje poparcie wielu rozumnych rozległych doktryn, które trwają mimo upływu czasu i zachowują znaczną liczbę zwolenników. Poglądy, które chciałyby tłumić w ogóle podstawowe prawa i wolności potwierdzone w koncepcji politycznej, czy tłumić je częściowo, powiedzmy, w zakresie wolności sumienia, mogą wprawdzie istnieć, bo takie poglądy zawsze będą ist- niały. Mogą jednak nie; być dość mocne, by podważyć zasad - niczą sprawiedliwość reżimu. Taka jest nadzieja; nie może być gwarancji. nie potrafią zyskać poparcia rozumnych doktryn, tak ^e sprawa stabilności upada? Sprawiedliwość jako bezstronność, jak ją sformułowaliśmy, znajduje się wtedy w trudnym położeniu. Musielibyśmy zobaczyć, czy zapewniłyby stabilność jakieś możliwe do przyjęcia zmiany w zasadach sprawiedliwości; lub nawet, czy jakakolwiek koncepcja demokratyczna może liczyć na stabilność. Nie będę się zapuszczać w takie dociekania, przyjmuję jednak, że sprawa stabilności sprawiedliwości jako bezstronności, czy jiakiejś podobnej koncepcji, jest do przeprowadzenia. 112 Wykład //. Władze obywateli i ich reprezentacja 4. Warunek publiczności -jego trzy poziomy l. Społeczeństwo dobrze urządzone, jak je zdefiniowaliśmy w wykładzie I (§ 6), jest regulowane przez skuteczną publiczną koncepcję sprawiedliwości. Ponieważ chcemy, by idea takiego społeczeństwa była odpowiednio realistyczna, przyjmujemy, 'fiieie ono w otoczeniu sprawiedliwości. Xo otoczenie obei- 'vsze, obiektywne warunki umiarkowanego niedoboru, i po drugie, subiektywne warunki sprawiedliwości. Te ostatnie to, ogólnie mówiąc, fakt pluralizmu jako takiego; aczkolwiek w dobrze urządzonym społeczeństwie sprawiedliwości jako bezstronności obejmują one fakt rozumnego pluralizmu. Ten ostatni fakt i jego możli- wość musimy postarać się zrozumieć. Otóż idea publiczności w rozumieniu sprawiedliwości jako bezstronności ma trzy poziomy, które można opisać jak następuje: O pierwszym wspomniałem już w wykładzie I, § 6. Ten poziom osiąga się, gdy społeczeństwo jest skutecznie regu- lowane przez publiczne zasady sprawiedliwości: obywatele akceptują te zasady i wiedzą, że inni tak samo je akceptują, a ta wiedza zostaje z kolei uznana publicznie. Dalej, sprawiedliwe (określone przez te zasady) są instytucje struktury podsta- wowej i każdy, kto kieruje się rozumem, uznaje to. Wszyscy czynią tak na podstawie wspólnych przekonań potwierdzo- nych metodami badania i sposobami rozumowania powszech- nie uznawanymi jako odpowiednie dla kwestii politycznej sprawiedliwości. Drugi poziom publiczności dotyczy ogólnych przekonań, w świetle których mogą zostać przyjęte same pierwsze zasady sprawiedliwości, to jest ogólnych przekonań na temat ludzkiej natury i sposobu, w jaki na ogół działają instytucje polityczne 4. Warunek publiczności - jego trzy poziomy \ ] 3 i społeczne, oraz w istocie wszystkich takich przekonań mają- cych związek z polityczną sprawiedliwością. Obywatele w dobrze urządzonym społeczeństwie są z grubsza zgodni w tych przekonaniach, ponieważ mogą one znaleźć oparcie (jak na pierwszym poziomie) w publicznie akceptowanych metodach badania i formach rozumowania. Jak będzie o tym mowa w wykładzie VI, § 4, zakładam, że te metody są znane zwykłemu myśleniu oraz że obejmują procedury i wnioski nauki i myśli społecznej, gdy te są dobrze ustalone i nie budzą kontrowersji. To właśnie te ogólne przekonania, odzwiercie- dlające aktualne publiczne poglądy w dobrze urządzonym spo- łeczeństwie, przypisujemy - my, to znaczy ja i wy, formułując koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności (wykład I, § 4.6) - stronom w sytuacji pierwotnej. Trzeci i ostatni poziom publiczności dotyczy pełnego uza- sadnienia publicznej koncepcji sprawiedliwości, przedstawio- nego w jej własnych kategoriach. To uzasadnienie obejmuje wszystko, co byśmy powiedzieli, wy i ja, formułując koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności i zastanawiając się, dlaczego postępujemy w taki a nie; inny sposób. Na tym poziomic zakła- dam, że owo pełne uzasadnienie również jest publicznie znane, czy lepiej, jest przynajmniej publicznie dostępne. Te a słaby warunek (by peł? możliwość, że niektórzy nie będą mieli ochoty zapuszczać się tak daleko w filozoficzną refleksję na temat życia politycznego, i oczywiście od nikogo się tego nie wymaga. Jeśli jednak oby - watele życzą sobie zaznajomić się z owym pełnym uzasadnie- niem, jest ono obecne w publicznej kulturze, ma odbicie w jej systemie prawa i instytucji politycznych, oraz w głównych his- torycznych tradycjach jej interpretacji. 2. Wysuńmy postulat, aby społeczeństwo dobrze urządzone spełniało warunek publiczności na wszystkich trzech pozio- mach, tak by było spełnione to, co możemy nazwać „pełnym 114 Wykład H. Władze obywateli i ich reprezenta cja warunkiem publiczności". (Rezerwuję przymiotnik „pełny" do określania aspektów koncepcji sprawiedliwości w społeczeńst- wie dobrze urządzonym.) Ten pełny warunek może się wydać 0 wiele za mocny. Przyjmujemy go jednak, ponieważ jest właściwy w odniesieniu do politycznej koncepcji sprawiedli wości dla rozumnych i racjonalnych obywateli, którzy są wolni 1 równi. Ów warunek nie musi być tak nieodparty w odniesie niu do rozległych doki ile to, czy i jak dalece o taka niech pozostanie otwarta. Tutaj istotne jest to, że społeczeństwo polityczne ma dwie cechy wyróżniające. Jak o tym mówię w wykładzie IV (§ 1.2), jedną z nich jest to, że określa ono pewien stosunek między osobami w obrębie struktury podstawowej - założyliśmy, że jest to społeczeństwo zamknięte: jest samowystarczalne i nie ma żadnych stosunków z innymi społeczeństwami (wykład I, §§2.1 i 7.1). Wchodzimy do niego tylko przez urodzenie i opuszczamy je dopiero umierając. Innym wyróżniającym aspektem polityczności jest to, że choć władza polityczna jest zawsze władzą stosującą przymus, w reżimie konstytucyjnym jest to władza ogółu, to znaczy władza wolnych i równych obywateli jako ciała zbiorowego. Ponadto instytucje struktury podstawowej mają głębokie i długofalowe skutki; w zasad- niczy sposób kształtują charakter obywateli i ich cele, to, jakiego rodzaju osobami są i pragną być. Jest więc właściwe, by sprawiedliwe warunki społecznej kooperacji między obywatelami jako wolnymi i równymi spełniały wymagania pełnej publiczności. Jeśli bowiem struk- tura podstawowa opiera się na sankcjach obwarowanych przy- musem, jakkolwiek rzadko i ostrożnie by był stosowany, to podstawy jej instytucji powinny wytrzymać próbę publicznego badania. Gdy dana polityczna koncepcja sprawiedliwości speł- nia ten warunek, a podstawowe urządzenia społeczne i indy- 4. Warunek publiczności-jego lny poziomy \ 15 widualne działania dają się w pełni uzasadnić, to obywatele mogą przedstawić sobie nawzajem powody swoich przekonań i postępowania ufając, że sam ten otwarty rozrachunek wzmocni, nie zaś osłabi publiczne porozumienie20. Ład poli- tyczny, jak się wydaje, nie polega na historycznie przypadko - wych bądź ustanowionych iluzjach czy innych mylnych przekonaniach opierających się na oszukańczych pozorach instytucjonalnych, które wprowadzają nas w błąd co do sposobu działania instytucji. Oczywiście, co do tego nie może być pewności. Jednak publiczność zapewnia, o tyle, o ile poz- walają na to praktyczne środki, że obywatele są w stanie póz - nać i zaakceptować ów przemożny wpływ struktury podstawo- wej, kształtujący ich koncepcję samych siebie, ich charakter i cele. Jak zobaczymy, to, że obywatele powinni mieć tę możli - wość, jest warunkiem realizowania przez nich własnej wolno- ści jako istot, w sensie politycznym, w pełni autonomicznych. Znaczy to, że w ich publicznym życiu politycznym nic nie musi być ukryte21. 3. Zauważmy teraz, że pierwszy poziom warunku publicz- ności łatwo odwzorowuje się w sytuacji pierwotnej: wymagamy po prostu, by strony jako reprezentanci oszacowały koncepcje sprawiedliwości mając na uwadze to, że zasady, na które za, mus. 20 Patrz Teoria, ss. 648, 786. 21 Nie twierdzimy tutaj, że nic nie jest ukryte, lecz tylko, że nic nie musi być ukryte. Nie możemy zagwarantować, by nic nie było ukryte, jako że zawsze wielu rzeczy nie wiemy i możemy być na rozmaite sposoby wprowadzani w Wad przez instytucjonalne pozory. Chyba jednak możemy być pewni, że nic nie musi być ukryte; w wolnym społeczeństwie, które wszyscy zasadnie uznają za sprawiedliwe, nie ma potrzeby złudzeń i iluzji ideologii, żeby społeczeństwo funkcjonowało właściwie i żeby obywatele chętnie je akcep towali. W tym sensie społeczeństwo dobrze urządzone może się obywać bez ideologicznej czy fałszywej świadomości. 116 Wykład II. Władze obywateli l ich reprezentacja sprawiedliwości. Należy odrzucić zasady, które mogłyby dosta- tecznie dobrze działać pod warunkiem, że nie będą publicznie uznane, bądź pod warunkiem, że nie będzie istniała powszechna znajomość ogólnych faktów, które posłużyły za ich podstawę, lub wiara w te fakty. Weźmy jako przykład doktrynę prawa czysto karnego dys- kutowaną przez późnych pisarzy scholastycznych22. Doktryna ta rozróżnia miedzy prawem naturalnym a prawem suwerena, Jest moralną winą naruszenie prawa naturalnego, ale uchylenie się od tego, co nakazuje prawo suwerena, nie musi być winą - to zależy od intencji prawodawcy i od rodzaju prawa, o które chodzi. Choć nie ma prawa bez jakiegoś obowiązku, to w tym przypadku obowiązek polega tylko na tym, by nie opierać się karze suwe- rena, jeśli zostanie się schwytanym. Oczywiście, w kraju gdzie ta doktryna prawa karnego jest publicznie akceptowana w zaś - losowaniu do prawa podatkowego, może być trudno o spra- wiedliwy system, powiedzmy, podatku dochodowego. Ludzie nie będą widzieć nic złego w ukrywaniu swych dochodów i niepłaceniu podatków; obciąża to władzę karania, którą dys - ponuje rząd, i podkopuje publiczne poczucie sprawiedliwości. Przypadek taki jak ten ilustruje, jak strony muszą ważyć konsek- 12 Jest to doktryna późnej scholastyki, często dyskutowana w pracach teologów hiszpańskich od Yitorii (1530) doSuareza (1612). Jej głębsze znacze- nie filozoficzne polega na tym, że jest ona odbiciem podziału na tych, którzy przypisują pierwszeństwo w określaniu prawa Boskiemu intelektowi, i tych, którzy przypisują to pierwszeństwo Boskiej woli. Patrz Thomas E. Davitt, SJ, The Naturę of Law, Herder, St. Louis 1951. Wydaje się, że idea prawa czysto karnego była rozpowszechniona wśród uboższych warstw społeczeństwa Hiszpanii jako sposób usprawiedliwienia oporu wobec podatków obrotowych i podatków od handlu drewnem, nałożonych przez Koronę, która chciała sobie powetować straty wynikłe z wypędzenia Maurów. Patrz William Daniel, SJ, The Purely Penal Law Theory, Georgian UP, Rome 1968, rozdz. 4. Za te wskazówki jestem wdzięczny Paulowi Weithmanowi i Seanie Shiffrin. 4. Warunek publiczności - jego trzy poziomy \ \ 7 wencje publicznej wiedzy o proponowanych zasadach, a zasady sprawiedliwości, które przyjmą, będą zależały od tych ocen. Odwzorowanie drugiego poziomu pełnej publiczności jest również łatwe: zostaje on odwzorowany przez zasłonę niewie- dzy. Ten poziom polega po prostu na tym, że muszą być też publicznie znane ogólne przekonania, którymi kierują się strony ważąc koncepcje sprawiedliwości. Ponieważ rozumo- wanie stron jest przedstawieniem racji na rzecz publicznej koncepcji sprawiedliwości, obywatele w społeczeństwie dobrze urządzonym wiedzą, jakie przekonania wspierają uznawane zasady sprawiedliwości i składają się na kompletne publiczne uzasadnienie. Zakłada to, że gdy określona jest sytuacja pier- wotna, postanawiamy, iż strony muszą rozumować jedynie w oparciu o ogólne przekonania podzielane przez ogół obywa- teli, stanowiące część ich publicznej wiedzy. Te przekonania są ogólnymi faktami, na których opiera się ich wybór zasad sprawiedliwości, a jak widzieliśmy (wykład I, § 4.4), zasłona niewiedzy dopuszcza te przekonania jako racje23. 23 Ten postulat rozważyłem w artykule Kantian Conslructivism in Morał ournal of Philosophy" 77, wrzesień 1990, ss. 565n. Stawiam tam jak I odpowiadam, że me «e tylko możhw, o której wspomina się, żeby wyjaśnić naturę sprawiedliwości jako bezstron - ności. Dalej powiadam, że „zmiany w teorii natury ludzkiej czy w teorii społecznej w ogóle, które nie podważają możliwości realizowania ideałów osoby i społeczeństwa dobrze urządzonego, nie podważają porozumienia stron w sytuacji pierwotnej. Trudno sobie wyobrazić w sposób realistyczny jakąś nową wiedzę, która miałaby nas przekonać, że tych ideałów nie da się reali - zować w świetle tego, co wiemy o ogólnej naturze świata, w przeciwieństwie do szczególnych okoliczności społecznych i historycznych, wobec których przychodzi nam stawać. (...) Te postępy ludzkiej wiedzy, które mogą mieć miejsce, nie godzą w naszą koncepcję moralną". Tutaj „nasza koncepcja moralna" oznacza naszą publiczną koncepcję sprawiedliwości. 118 Wykład U. Władze obywateli i ich reprezentacja Co się tyczy punktu widzenia waszego i mojego - perspek tywy pełnego uzasadnienia sprawiedliwości jako bezstronności w jej własnych terminach - ten punkt widzenia odwzoro- wujemy przez nasz opis myślenia i sądzenia w pełni autono micznych obywateli w dobrze urządzonym społeczeństwie sprawiedliwości jako bezstronności. Mogą oni bowiem robić wszystko to, co my możemy robić, ponieważ stanowią idealny vm byłoi demokratyczne, gdy- icepcję. )wie ostatnie uwagi. Omawiając: wyżej, jak drugi poziom publiczności jest odwzorowywany przez zasłonę niewiedzy, powiedziałem, że strony muszą rozumować jedynie w oparciu o ogólne przekonania podzielane przez obywateli, stanowiące część wiedzy publicznej. Powstaje tutaj pytanie: co przemawia za ograniczeniem stron w ten sposób, a przeciw dopuszczeniu, by brały pod uwagę wszystkie prawdziwe przekonania? Niektóre doktryny religijne, filozoficzne i moralne muszą być prawdziwe, choćby tylko zaprzeczając doktrynom fałszywym bądź niespójnym. Dlaczego najrozurnniejszą polityczną kon- cepcją sprawiedliwości nie jest ta, która opiera się na całej prawdzie, a nie tylko na jej części, nie mówiąc już o samych tylko wspólnych przekonaniach, które akurat publicznie akceptuje się w danym czasie? Jest to główny zarzut wobec idei rozumu publicznego i rozważę go w wykładzie VI. Druga uwaga jest taka, że idea publiczności należy raczej do szerokiej, a nie do wąskiej funkcji politycznej koncepcji sprawiedliwości24. Funkcja wąska ogranicza się do wypraco- wania mniej lub bardziej minimalnych warunków efektywnej kooperacji społecznej, na przykład do określenia kryteriów rozstrzygania między rywalizującymi roszczeniami i do wyło- 24Terminy „wąska" i „szeroka" podsunęło mi podobne rozróżnienie wpro- wadzone przez J. L. Mackiego, Ethics, Penguin, New York 1977, ss. 106n, 134nn. 5. Racjonalna autonomia: sztuczna, nie polityc2na 119 żenią reguł służących koordynowaniu i stabilizowaniu urzą- dzeń społecznych. Normy publiczne traktuje się jako zdolne do pohamowania indywidualnych i grupowych skłonności egoistycznych i mają one zachęcić do przejawiania szerszej życzliwości. Każda koncepcja polityczna czy doktryna moralna wspiera w jakiejś formie te wymagania. Jednak takie wymagania nie zawierają warunku publicz- ności. Gdy tylko nakłada się ten warunek, koncepcja polityczna bierze na siebie szerszą rolę, jako część kultury publicznej. Nie jest tylko tak, że jej pierwsze zasady znajdują ucieleśnienie w instytucjach społecznych i politycznych oraz w publicznych tradycjach ich interpretacji; jest również tak, że to, co wynika z praw, wolności i szans obywateli, zawiera pewną koncepcję obywateli jako wolnych i równych. W ten sposób czyni się obywateli świadomymi tej koncepcji i edukuje w jej duchu. Ofiarowuje się im pewien sposób spoglądania na siebie, którego inaczej nigdy najprawdopodobniej nie byliby w stanie przyjąć. Spełnienie pełnego warunku publiczności to urzeczy- wistnienie świata społecznego, w którym można poznawać ideał obywatelstwa i może on wywoływać skuteczne pragnie- nie bycia osobą tego rodzaju. Owa szersza rola koncepcji poli- tycznej to rola edukacyjna. 5. Racjonalna autonomia: sztuczna, nie polityczna 1. Teraz przechodzę do rozróżnienia między racjonalną autonomią obywateli a ich autonomią pełną, i do tego, jak te koncepcje zostają odwzorowane w sytuacji pierwotnej. Naszym zadaniem jest wyjaśnienie, jak warunki nakładane na strony w sytuacji pierwotnej, wraz z opisem ich rozważań, odwzorowują te koncepcje i jak obywatele myślą o sobie jako o wolnych i równych. 120 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezenta cja Jak widzieliśmy w § 5 wykładu I, obywatele myślą o sobie jako o wolnych i równych pod ttzema względami: po pier- wsze, jako mających moralną władzę kształtowania, rewido- wania i racjonalnego realizowania jakiejś koncepcji dobra; po drugie, jako będących samopotwierdzającymi się źródłami ważnych roszczeń; i po trzecie, jako zdolnych do brania odpo- wiedzialności za swoje cele. Bycie wolnymi pod tymi wzglę- dami umożliwia obywatelom bycie osobami zarówno racjonal- * autonomia, którą zajmę się najpierw, opiera się na intelektualnych i moralnych władzach osób. Ujawnia się ona w wykorzystywaniu przez nie zdolności kształtowania, rewidowania i realizowania jakiejś koncepcji dobra i do rozpatrywania spraw zgodnie z nią. Ujawnia się także w ich zdolności do zawierania porozumienia z innymi (podlegającego rozumnym ograniczeniom). W ten sposób racjonalna autonomia zostaje odwzorowana przez potraktowanie sytuacji pierwotnej jako przypadku spra- wiedliwości czysto proceduralnej. To znaczy, jakiekolwiek zasady strony wybiorą z listy przedstawionych im alternatyw, one właśnie zostają przyjęte jako sprawiedliwe. Inaczej to ujmując, zgodnie z ideą, że obywatele sami (przez swoich reprezentantów) mają określić sprawiedliwe warunki swej kooperacji (przy czym pomijam w tej chwili kryterium refleksyjnej równowagi), wynikiem sytuacji pierwotnej są, jak przypuszczamy, właściwe zasady sprawiedliwości dla wol- nych i równych obywateli. Różni się to od doskonałej sprawiedliwości proceduralnej, kiedy to mamy niezależne i już dane kryterium tego, co jest sprawiedliwe, i może zostać obmyślona procedura zapew- niająca wynik spełniający to kryterium. Ilustruje to znany przykład z dzieleniem ciastka: jeśli sprawiedliwy jest równy podział, to wymagamy po prostu, by ta osoba, która kroi ciastko, brała ostatni kawałek. (Żeby ta ilustracja była ścisła, 5. Racjonalna autonomia: sztuczna, nie polityczna 121 konieczne są pewne założenia, które tutaj pomijam.) Najistot- niejszą cechą sprawiedliwości czysto proceduralnej w odróż- nieniu od doskonałej sprawiedliwości proceduralnej jest to, że to, co jest sprawiedliwe, zostaje sprecyzowane przez wynik procedury, jakikolwiek by on był. Nie ma uprzedniego, danego już kryterium, w świetle którego należy sprawdzić wynik25. 2. Rozumiejąc sytuację pierwotną jako przypadek spra- wiedliwości czysto proceduralnej, opisujemy rozważania stron tak, że odwzorowują one racjonalną autonomię obywateli. Aby to uchwycić, powiadamy, że strony są racjonalnie auto- nomiczne na dwa sposoby. Pierwszy sposób to ten, że zasa- dami sprawiedliwości właściwymi dla określenia sprawied- liwych warunków społecznej kooperacji są te zasady, które zostałyby obrane w wyniku procesu racjonalnego rozważania, procesu -jak to sobie wyobrażamy - przeprowadzonego przez strony. Właściwa waga racji za i przeciw różnym dostępnym zasadom jest dana dzięki ich wadze dla stron, a waga wszyst- kich racji po ich wyważeniu wyznacza zasady, na które by się zgodzono. Sprawiedliwość czysto proceduralna oznacza, że strony w toku swych racjonalnych rozważań nie czują się zmu - szone do stosowania jakichś uprzednio danych zasad si nosa s sprawiedli nie uznają żadnego stanowiska zewnętrznego wobec ich włas- nego punktu widzenia jako racjonalnych reprezentantów, stanowiska, które krępowałoby ich uprzednimi i niezależnymi zasadami sprawiedliwości. To odwzorowuje ideę, że gdy 25 W przypadku niedoskonałej sprawiedliwości proceduralnej znów inamy niezależne kryterium sprawiedliwego wyniku, ale nie potrafimy obmyślić pro- cedury zapewniającej osiągnięcie go we wszystkich, lecz tylko - mamy nadzieje - w większości przypadków. Przykładem jest proces karny: winnymi mają zostać uznani tylko rzeczywiści przestępcy, ale będą się zdarzać pomyłki sądowe. Szersze omówienie tych rozróżnień zob. Teoria, ss. 123n. 10-Liberalizm polityczny 122 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezentacja pozycja obywateli względem siebie nawzajem jest sprawied- liwie wyznaczona, wówczas od nich zależy sprecyzowanie sprawiedliwych warunków społecznej kooperacji, w świetle tego, co każdy z nich uważa za swoją korzyść czy dobro. Przypomnijmy sobie (była o tym mowa w § 4 wykładu I), że te warunki nie zostały ustanowione przez jakiś zewnętrzny auto- rytet, na przykład przez prawo Boże; nie uznaje się też ich za uprzedniego niezależnego sinej intuicji. Strony są też racjonalnie autonomiczne na sposób drugi, wynikający z natury interesów, którymi kierują się w swych racjonalnych rozważaniach jako reprezentanci obywateli. Ponieważ przypisujemy obywatelom dwie władze moralne, przypisujemy im też dwa odpowiadające temu interesy wyż- szego rzędu w rozwijaniu i wykorzystywaniu tych władz. Mówiąc, że te interesy są interesami „wyższego rzędu", mamy na myśli to, że - ponieważ określona została podstawowa idea osoby - interesy te uważa się za podstawowe, a stąd za nor- malnie regulujące i skuteczne. Ktoś, kto nie rozwinął i nie potrafi wykorzystywać władz moralnych w minimalnym wymaganym stopniu, nie może być normalnym i w pełni kooperującym członkiem społeczeństwa przez całe życie. Z tego wynika, że strony jako przedstawiciele obywateli przyj- mują zasady, które gwarantują warunki zapewniające tym władzom właściwy rozwój i pełne wykorzystanie26. Ponadto zakładamy, że strony reprezentują obywateli jako mających w każdym danym czasie jakąś określoną koncepcję dobra, to jest koncepcję wyznaczoną przez pewne wyraźnie określone cele finalne, więzi i lojalności wobec konkretnych osób i instytucji, interpretowane w świetle jakiejś rozległej 26 Te podstawy fundamentalnych praw i wolności omawiam w wykładzie VIII, ss. 415-435 i 446-454. 5. Racjonalna autonomia: sztuczna, nie polityczna 123 doktryny religijnej, filozoficznej lub moralnej. Co prawda, strony nie znają treści tych określonych koncepcji ani doktryn, które je tłumaczą. Mają jednak jeszcze na uwadze pewien trzeci interes wyższego rzędu, którym powinny się kierować, muszą bowiem starać się przyjąć takie zasady sprawiedli- wości, które umożliwiają reprezentowanym osobom obronę i rozwijanie pewnej określonej (ale nie wskazanej konkretnie) koncepcji dobra w ciągu całego życia, dopuszczając możliwe zmiany zdania i przechodzenie od jednej rozległej koncepcji do drugiej. Podsumowując, tak jak obywatele są racjonalnie autono- miczni na dwa sposoby - mają w granicach politycznej spra- wiedliwości wolność realizowania swych (dopuszczalnych) koncepcji dobra, a motywuje ich chęć zabezpieczenia własnych interesów wyższego rzędu, związanych z ich władzami moral- nymi - tak samo, na dwa sposoby, racjonalnie autonomiczne są strony: mają w granicach sytuacji pierwotnej swobodę porozumienia się co do jakichkolwiek zasad, które uważają za najbardziej korzystne dla tych, których reprezentują; oceniając zaś tę korzyść, biorą pod uwagę interesy wyższego rzędu tych osób. Opis stron odzwierciedla zatem na dwa sposoby racjo- nalną autonomię obywateli. z aspektów wolności i różni się od pełnej autonomii. Strony jako tylko racjonalnie autonomiczne są tylko sztucznymi osobami, które sobie modelowo przedstawiamy, by zamieszkały sytuację pierwotną, która jest pewnym konceptem reprezen- tacji. Stąd rozwinięcie w tytule tego paragrafu: „sztuczna, nie polityczna". Tutaj słowem „sztuczna" posługujemy się w zna- czeniu „sztuczki" rozumu, bo czymś takim jest właśnie sytu- acja pierwotna. 3. Zanim jednak przejdziemy do omówienia pełnej autono- mii, musimy wspomnieć tutaj o pewnej kwestii (o jej 124 Wykład H. Władze obywateli i ich reprezentacja rozwiązanie postaramy się później), którą nasuwa zasłona niewiedzy. Oto ona: z tego, co dotąd powiedzieliśmy, wynika, że restrykcje nakładane na informację przez to ograniczenie oznaczają, iż strony mają się kierować w swych rozważaniach tylko owymi trzema interesami wyższego rzędu. Te interesy są czysto formalne - na przykład, poczucie sprawiedliwości jest najwyższego rzędu interesem w rozwijaniu i wykorzystywaniu zdolności do rozumienia jakichkolwiek zasad sprawiedliwości nią ich i działania na ich podstawie. Ta zdolność upewnia strony, że gdy już podejmą swoje zobowiązanie, będzie ono mogło być dotrzy- mane i dzięki temu nie będzie próżne; jednak ta pewność sama przez się nie przemawia na rzecz żadnych konkretnych zasad sprawiedliwości. Podobnie mają się sprawy w przypadku pozos- tałych dwóch interesów wyższego rzędu. Jak zatem strony mogą zawrzeć racjonalne porozumienie co do zasad lepiej nadających się niż inne dostępne alternatywy do ochrony określonych interesów (koncepcji dobra) tych, których strony reprezentują? Tu wprowadzamy ideę dóbr pierwotnych. Ustalamy, że strony oceniają zasady, które mają do dyspozycji, szacując, jak skutecz- nie zabezpieczają one dobra pierwotne, niezbędne do urzeczy- wistnienia interesów wyższego rzędu osób, których każda ze stron jest powiernikiem. W ten sposób wyposażamy strony w dostatecznie konkretne cele, takie że ich racjonalne rozważa- nia osiągają sprecyzowany wynik. Żeby zidentyfikować owe dobra pierwotne, zwracamy się ku warunkom społecznego pod- łoża oraz ku uniwersalnym środkom normalnie potrzebnym do rozwijania i wykorzystywania dwóch władz moralnych i do sku- tecznego realizowania koncepcji dobra o bardzo różnej treści. Dobra pierwotne zostają wyszczególnione w wykładzie V, §§3-4; obejmują one takie rzeczy, jak podstawowe prawa i wolności, o których mowa w pierwszej zasadzie sprawiedli- 5. Racjonalna autonomia: sztuczna, nie polityczna 125 wości, wolność poruszania się i wolny wybór zajęcia, który chroni autentyczną równość szans, o której mowa w pierwszej części drugiej zasady, oraz, dochód i bogactwo, i społeczne pod- stawy szacunku dla samego siebie. Jest więc rzeczą racjonalną, by strony oceniały zasady sprawiedliwości posługując się kry- terium dóbr pierwotnych. 4. Zakończmy opis tego, jak rozważania stron odwzorowują racjonalną autonomię obywateli, następującym wnioskiem: autonomia ta polega, jak powiedzieliśmy, na interesach, które strony starają się chronić, a nie wyłącznie na tym, że nie są one związane żadnymi uprzednio danymi i niezależnymi zasadami słuszności i sprawiedliwości. Gdyby strony skłamały się do chro- nienia tylko potrzeb materialnych i fizycznych tych, których reprezentują, powiedzmy, ich potrzeby pieniędzy i bogactwa, jedzenia i picia, moglibyśmy sądzić, że sytuacja pierwotna odzwierciedla heteronomie obywateli, a nie ich racjonalną auto- nomię. Jednak u podstawy tego polegania stron na dobrach pierwotnych leży ich uznanie, że dobra te są niezbędnym uni- wersalnym środkiem realizowania interesów wyższego rzędu, związanych z władzami moralnymi obywateli i ich określo- nymi koncepcjami dobra (o tyle, o ile pozwalają to wiedzieć ograniczenia nałożone na informację). Strony starają się wnić oby watę do osiągnięcia własnego dobra i do wykorzystywania władz moralnych, które charakteryzują ich jako wolnych i równych. Jeśli przypuścimy, że obywatele dają stronom instrukcje co do tego, jak chcą, by reprezentowały one ich interesy, i jeśli opisany przez nas przebieg rozważań stron, ograniczony przez warunki sytuacji pierwotnej, stanowi wypełnienie tych instrukcji, to motywacja obywateli dających te instrukcje nie jest heteronomiczna ani egoistyczna. W kulturze demokra- tycznej oczekujemy, a nawet chcemy, żeby obywatele trosz- czyli się o swe podstawowe wolności i szansę po to, by rozwijać 126 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezentacja i wykorzystywać swoje władze moralne i realizować swoje koncepcje dobra. Sądzimy, że nie czyniąc tego wykazują brak szacunku dla siebie samych i słabość charakteru. Tak więc celem stron jest uzgodnienie zasad sprawiedli wości, które umożliwią reprezentowanym przez nie obywate lom, by stali się pełnymi osobami, to jest by dostatecznie rozwinęli i w pełni wykorzystywali swe władze moralne oraz by snctipcje dobra, do których rowadzić do sys- temu podstawowych instytucji - do świata społecznego - odpowiednich do tego celu. 6. Pełna autonomia: polityczna, nie etyczna Jak widzieliśmy, racjonalna autonomia obywateli zostaje odwzorowana w sytuacji pierwotnej przez sposób, w jaki prze- biegają rozważania stron jako ich przedstawicieli. W odróżnie- niu od tego, pełną autonomię obywateli odwzorowują struktu- ralne aspekty sytuacji pierwotnej, czyli to, jak strony są usytuowane wobec siebie, oraz ograniczenia informacji, którym podlegają ich rozważania. Żeby zobaczyć, jak dochodzi do tego odwzorowania, rozpatrzmy ideę pełnej autonomii. Zauważmy, że to nie strony są w pełni autonomiczne, lecz obywatele społeczeństwa dobrze urządzonego w swym życiu publicznym. Znaczy to, że obywatele w swym postępowaniu nie tylko stosują się do zasad sprawiedliwości, lecz także działają powodowani tymi zasadami jako sprawiedliwymi. Ponadto, uznają te zasady jako te, które byłyby przyjęte w sytuacji pierwotnej. Obywatele osiągają pełną autonomię właśnie uznając publicznie zasady sprawiedliwości w swym życiu politycznym i w oparciu o dostateczną informację sto- sując je - stosując je tak, jak im to wskazuje poczucie spra- 6. Pełna autonomia: polityczna, nie etyczna 127 wiedliwości. Tak więc pełną autonomię obywatele realizują, gdy działają powodowani zasadami sprawiedliwości okreś- lającymi sprawiedliwe warunki kooperacji - zasadami, które sami by sobie nadali, gdyby byli sprawiedliwie reprezentowani jako wolne i równe osoby. Tutaj podkreślam, że pełną autonomię osiągają obywatele - że jest to wartość polityczna, a nie etyczna. Rozumiem przez to, że realizuje sieją w życiu publicznym, afirmując polityczne zasady sprawiedliwości i korzystając z ochrony podstawowych praw i wolności; realizuje się ją także uczestnicząc w sprawach publicznych społeczeństwa i mając udział w jego zbiorowym samookreśleniu w czasie. Tę pełną autonomię życia polity- cznego trzeba odróżniać od etycznych wartości autonomii i indywidualności, które mogą się stosować do całego życia, zarówno społecznego jak prywatnego - wartości, którym dają wyraz rozległe liberalizmy Kanta i Milla. Sprawiedliwość jako bezstronność kładzie nacisk na to odróżnienie: afirmuje autonomię polityczną dla wszystkich, ale pozostawia poszcze- gólnym obywatelom rozstrzyganie o wadze autonomii etycznej w świetle ich rozległych doktryn. 2. Jest jasne, że do osiągnięcia petaej autonomii przez ogół obywateli niezbędne jest spełnienie warunku pełnej publiczności jpne pełne >,. sprawił jako bezstronności, obywatele mogą dojść do zrozumienia jej zasad, w zgodzie z ideą społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji. Wszystko to zakłada, że podstawowe idee sprawiedliwości jako bezstronności są obecne w kulturze pu- blicznej społeczeństwa, lub przynajmniej są domyślnie zawarte w historii jego głównych instytucji i w tradycji ich interpretacji. Jak zauważyliśmy wyżej, podstawowe elementy pełnej auto- nomii zostają odwzorowane w sytuacji pierwotnej, w jej aspek- tach strukturalnych. Z poprzedniego wykładu (§ 4) wiemy, że 128 Wykład H. Władze obywateli i ich reprezenta cja te aspekty odwzorowują to, co uważamy - tu i teraz - za sprawiedliwe warunki (conditions), pod którymi przedsta- wiciele wolnych i równych osób mają określić" warunki (terms) społecznej kooperacji w przypadki! struktury podstawowej. Odwzorowują również to, co - w szczególnym przypadku tej struktury - uważamy za właściwe ograniczenia nakładane na to, co strony mają uważać za dobre racje. Poza tym sytuacja pierwotna wymaga również, by strony obierały (jeśli to moż- ,-ili zachodzi rakt rozumnego pluralizmu, a zatem by obierały zasady, które mogą być ośrodkiem częściowego konsensu rozumnych doktryn. Ponieważ pełna autonomia oby wateli znajduje wyraz w dzia- łaniu na podstawie publicznych zasad sprawiedliwości rozu- mianych jako określające sprawiedliwe warunki kooperacji - zasad, które nadaliby sobie, gdyby byli sprawiedliwie usytu- owani - to ich pełną autonomię odwzorowuje to, jak jest skon- struowana sytuacja pierwotna. Pełną autonomię odwzorowują rozumne warunki nakładane na strony jako racjonalnie auto- nomiczne. Obywatele realizują tę autonomię przez działanie na podstawie politycznej koncepcji sprawiedliwości, kierując się jej publicznym rozumem, i przez dążenie do dobra w życiu publicznym i niepublicznym. 3. Musimy jeszcze powiedzieć, dlaczego sytuację pierwotną uważamy za sprawiedliwą. Tutaj odwołujemy się do podsta- wowej idei równości jako obecnej w publicznej kulturze poli - tycznej społeczeństwa demokratycznego, tak samo jak to uczyniliśmy, gdy mówiliśmy o tym, że obywatele uważają się za osoby wolne w trojaki sposób (wykład I, § 5). Wzięliśmy pod uwagę tę ideę stwierdzając, że obywatele są równi z racji posiadania, w wymaganym minimalnym stopniu, dwóch władz moralnych i innych zdolności, które umożliwiają im bycie nor- malnymi i w pełni kooperującymi członkami społeczeństwa. Wszyscy, którzy spełniają ten warunek, mają te same podsta- 6. Pełna autonomia : polityczna , nie etyczna 129 wowe prawa, wolności i szansę, i tak samo chronią ich zasady sprawiedliwości. Żeby odwzorować tę równość w sytuacji pierwotnej, mówimy, że strony, jako przedstawiciele tych, którzy spełniają ten waru - nek, są usytuowane symetrycznie. To wymaganie jest spra wiedliwe, gdyż przy ustanawianiu sprawiedliwych warunków społecznej kooperacji (w przypadku struktury podstawowej) jedyną istotną cechą osób jest posiadanie przez nie władz moralnych (w wystarczającym minimalnym stopniu) i normal nych zdolności do bycia kooperującymi członkami społeczeń stwa w całym biegu życia. Cechy związane z pozycją spo łeczną, naturalnym wyposażeniem i przypadkami historycznymi, a także z treścią określonych koncepcji dobra żywionych przez osoby, są, politycznie rzecz biorąc, nieistotne, a wobec tego pozostają za zasłoną niewiedzy (wykład I, §§ 4.2-3). Oczy wiście, niektóre z tych cech mogą być istotne, w świetle zasad sprawiedliwości, dla naszych roszczeń do sprawowania tego czy innego publicznego urzędu lub do kwalifikowania się na takie czy inne wysoko wynagradzane stanowisko; i cechy te mogą być również istotne dla naszego członkostwa w tym czy innym stowarzyszeniu lub grupie społecznej w społeczeń stwie. Nie są jednak istotne dla statusu równego obywatelstwa, . jadającego v, wa. Jeśli więc akceptujemy owo wysoce ogólne, powzięte po rozwadze przekonanie, które wyraża nakaz, by równi we wszystkich istotnych aspektach byli reprezentowani równo, to wynika stąd, że jest rzeczą sprawiedliwą, że obywatele, pos - trzegani jako wolne i równe osoby, gdy są w sytuacji pierwot- nej równo reprezentowani, to są reprezentowani sprawiedli- wie. 4. Jak zauważyliśmy wyżej, ta idea równości uznaje, że pewne osoby mają szczególne cechy i zdolności, które kwalifi- kują je do stanowisk o większej odpowiedzialności, z towarzy- 130 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezentacja szącymi im gratyfikacjami27. Na przykład od sędziów oczekuje się głębszego rozumienia koncepcji politycznej sprawiedliwo ści niż od innych oraz większej umiejętności stosowania zasad i dochodzenia do rozumnych decyzji, szczególnie w trudniej szych przypadkach. Cnoty sędziowskie polegają na nabytej mądrości i wymagają specjalnego szkolenia. Wprawdzie takie specjalne zdolności i wiedza sprawiają, że posiadający je lepiej się kwalifikują niż inni na stanowiska sędziowskie, obarczone odp m tytuł do odpo- wiedniego wynagrodzenia), niemniej jednak, zważywszy na faktyczną rolę i status każdej osoby w społeczeństwie dobrze urządzonym, w tym status równego obywatelstwa, poczucie sprawiedliwości wszystkich obywateli jest równie wystarcza- jące odnośnie do tego, czego się od nich oczekuje. W sytuacji pierwotnej każdy jest zatem reprezentowany równo. A skoro tak jest, wszyscy otrzymują tę samą ochronę publicznych zasad sprawiedliwości. Zwróćmy jeszcze uwagę na rzecz następującą: w społeczeń- stwie dobrze urządzonym wszyscy obywatele są posłuszni jego publicznym wymaganiom i wobec tego wszyscy są (mniej lub bardziej) bez zarzutu z punktu widzenia politycznej spra- wiedliwości28. Wynika to z założenia, że każdy ma poczucie politycznej sprawiedliwości równie skutkujące w praktyce. 27 Są to zróżnicowania „nad kreską", opisane w wykładzie V, § 3.5. To, co tam zostało powiedziane, jest rozszerzeniem tego, co teraz następuje. -"Trzeba tu koniecznie dodać, że są oni bez zarzutu w sensie politycznym i prawnym, nie zaś bez zarzutu w sensie moralnym, zważywszy wszystko. Byłoby błędem twierdzić na przykład, że ci w szczęśliwszej sytuacji czy ci, którym lepiej wiedzie się w życiu i którzy afirmują i honorują zasady spra - wiedliwości, mogą się uważać za osoby bez zarzutu. Może być przecież po prostu tak, że im łatwiej przychodzi honorowanie wymagań publicznej spra- wiedliwości. Niektórzy powiadają, że spojrzawszy na całe nasze życie z religijnego, filozoficznego lub moralnego punktu widzenia, nigdy nie powin - niśmy uważać się za osoby bez zarzutu. 7. Podstawa moralnej motywacji u osoby 131 Zwykłe różnice między jednostkami w tych sprawach nie ist- nieją. Ponieważ zakładamy, że w społeczeństwie dobrze urzą- dzonym jest wiele nierówności społecznych i ekonomicznych, nie można ich tłumaczyć tym, jak ściśle jednostki przestrze- gają wymagań publicznej sprawiedliwości. Polityczna kon- cepcja sprawiedliwości regulująca te nierówności, jakakolwiek by była, nie może wyrażać się w nakazie: każdemu według jego cnoty politycznej29. 7. Podstawa moralnej motywacji u osoby 1. Zacznę od wyliczenia podstawowych elementów kon- cepcji obywateli jako rozumnych i racjonalnych. Niektóre z nich są znane, inne wymagają omówienia. Najpierw wymieńmy te znane: a) są to dwie władze moralne, zdolność posiadania poczucia sprawiedliwości i zdolność posiadania koncepcji dobra. Jako niezbędne do wykorzystywa nia tych władz moralnych dodajemy: b) intelektualne władze sądzenia, myślenia i wnioskowania. Przyjmijmy też, że oby watele c) mają w każdym danym czasie określoną koncepcję dobra, interpretowaną w świetle jakiegoś (rozumnego) rozleg- ;ądu. l \v ane iiości i umiejętnos malnymi i kooperującymi członkami społeczeństwa w biegu całego życia. Te elementy zostały przedstawione w wykładzie I, §§ 3-5, i przyjmujemy, że je rozumiemy. Ze względu na posiadanie tych władz w nie- zbędnym minimalnym stopniu obywatele są równi (§ 6.3). Oprócz tych elementów obywatele mają cztery specjalne cechy, które rozumiem jako aspekty ich bycia rozumnymi i posiadania tej formy wrażliwości moralnej. Jak o tym była 29 Patrz Teoria, §48. 132 Wykład II. Władze obywateli i' ich reprezentacja mowa w § l, charakteryzuje ich a) gotowość do zaproponowa- nia sprawiedliwych warunków kooperacji, takich że rozsądnie można się spodziewać, że inni je przyjmą, a także wola dotrzy - mania tych warunków, jeśli można polegać na innych, że tak samo ich dotrzymają. Z kolei, co rozważaliśmy w § 2, obywa- tele b) uznają ciężary sądu jako wyznaczające granice tego, co można uzasadnić wobec innych, i afirmują tylko rozumne roz- ległe doktryny. uie, założenie, że c) nie tylko są oni normalnymi i w pełni kooperującymi człon- kami społeczeństwa, lecz nadto chcą być takimi członkami i chcą być za takich uznawani. Wspiera to ich szacunek dla samych siebie jako obywateli. Tak samo traktuje się pewne dobra pierwotne, takie jak równe podstawowe prawa i wol- ności, autentyczna wartość wolności politycznych i autenty- czna równość szans, jako społeczne podstawy szacunku dla samego siebie30. I rzecz ostatnia, twierdzimy, że d) obywate- lami rządzi, jak to będę nazywał, „rozumna psychologia moralna", zarysowana niżej. 2. Rozwijając punkty (a) i (b), dotyczące wrażliwości moral- nej, która jest właściwa rozumności, czynię następujące rozróżnienie między trzema rodzajami pragnień: Po pierwsze, pragnienia uwarunkowane przez przedmiot: tutaj przedmiot pragnienia bądź stan rzeczy, który je zaspokaja, można opisać bez pomocy jakichkolwiek koncepcji moralnych czy rozumnych albo racjonalnych zasad. Ta definicja zakłada jakąś metodę odróżniania koncepcji i zasad moralnych od pozamoral- nych; przyjmijmy jednak, że mamy taką metodę i zgadzamy się co do niej, czy inaczej, że nasze sądy zwykle są z nią zgodne. Jest nieskończenie wiele rodzajów pragnień uwarunkowa- nych przez przedmiot - należą do nich pragnienia ciała, jak 5(1 Patrz wykład V, § 3. 7. Podstawa moralnej motywacji u osoby 133 pragnienie jedzenia, picia i snu; pragnienie wszelkiego rodzaju czynności sprawiających przyjemność, a także pragnienia uwa- runkowane życiem społecznym: statusu, władzy i chwały oraz własności i bogactwa. Dodajmy do tego związki i uczucia, lojalności i przywiązania różnego rodzaju, a także pragnienia realizacji jakichś powołań i przygotowania się do nich. Ponie- waż jednak wiele powołań zawiera opis moralny, odpowiednie pragnienie należy do kategorii, które omawiam niżej. 3. Następnie, istnieją pragnienia uwarunkowane przez zasadę. Wyróżnia je to, że nie da się opisać przedmiotu czy celu prag - nienia bądź działania, w które pragniemy się zaangażować, nie uciekając się do zasad, racjonalnych lub także rozumnych, które współokreślają tę aktywność. Te pragnienia może mieć tylko istota racjonalna lub rozumna, zdolna pojmować i stoso- wać te zasady i mająca rozsądną nadzieję, że będzie mogła tak czynić31. Pragnienia uwarunkowane przez zasadę są dwojakiego rodzaju, w zależności od tego, czy wchodząca w grę zasada jest racjonalna czy rozumna. Po pierwsze, mamy zasady racjonalne, o których wspom- nieliśmy w § 1.2 - są to takie zasady jak: a) obierania •ne jest, by przez zasadę dana jest całkowicie właśni' idę, z którą pragnienie to jest związane, nie zaś przez psychologiczną siłę samego pragnienia. Przyjmuję, że ta siła istnieje i może współwyjaśniać to, jak ludzie rzeczywiście postępują, ani trochę jednak nie może należeć do wyjaśnienia, jak powinni postępować lub postąpić, w sensie moralnym. Osoba o dobrej woli, by posłużyć się terminem Kanta, to ktoś, czyje pragnienia Uwarunkowane przez zasady mają dokładnie taką siłę, jaką im daje moc czy pierwszeństwo zasad, z którymi są związane. Ta wyjaś - niająca uwaga odnosi się także do pragnień uwarunkowanych przez koncepcję, o której wspominam dalej. W tym przypadku wiele pragnień związanych z kon- cepcją będzie tworzyć jakąś hierarchię, daną przez uporządkowanie różnych zasad należących do tej koncepcji. Jestem wdzięczny Christine Korsgaard za cenną dyskusję na ten i inne tematy poruszone w tym i następnym paragrafie. 134 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezenta cja najskuteczniejszych środków do naszych celów; b) wybierania najbardziej prawdopodobnej możliwości, przy innych warun- kach nie zmienionych. Do tego dodajmy: c) preferowanie większego dobra (co pomaga wytłumaczyć zestawienie i har- monizowanie ze sobą celów, tak by wzajemnie się wspierały) oraz d) porządkowanie naszych celów (przez priorytety), jeśli wchodzą ze sobą w konflikt. Potraktujm ;ane drogą wyliczenia, nie •myadzo7 acjonalności, bowiem nie ma zgody co do tego, jak najlepiej zdefiniować tę kon- cepcję. Na razie musimy przyjąć, że istnieją różne koncepcje racjonalności, przynajmniej w pewnego rodzaju przypadkach, takich jak decyzje w warunkach znacznej niepewności. Jak widzieliśmy w § l, ogólna idea jest taka, że te zasady kierują racjonalnym rozważaniem pojedynczego działającego, czy to będzie jednostka czy zrzeszenie, wspólnota czy rząd. Drugiego rodzaju pragnieniami uwarunkowanymi przez zasady są pragnienia związane z zasadami rozumnymi - tymi, które regulują, jak mają postępować w swych wzajemnych sto- sunkach rozliczni działający (lub wspólnota czy społeczeństwo działających), czy to pojedyncze osoby, czy grupy. Kanonicz- nymi przykładami są tu zasady sprawiedliwości, które określają sprawiedliwe warunki kooperacji. Należą tu również zasady związane z cnotami moralnymi uznawanymi w zwykłym prak- tycznym myśleniu, takimi jak prawdomówność i wierność. 4. Wreszcie istnieją też pragnienia uwarunkowane przez koncepcje. Te są dla nas najważniejsze, z powodów, które staną się jasne. Te pragnienia można opisać mówiąc, że zasady, według których pragniemy działać, rozumie się jako należące do pewnej racjonalnej lub rozumnej koncepcji, czy do pewnego politycznego ideału, i jako pomocne w ich wyartykułowaniu. Na przykład, możemy pragnąć postępować w sposób właściwy komuś, kto jest racjonalny, czyim postępowaniem 7. Podstawa moralnej motywacji u osoby 135 kieruje praktyc zne rozumo wanie. Pragnie nie bycia osobą tego rodzaju oznacza posiada nie tych pragnie ń uwarun kowany ch przez zasady i działani e motywo wane właśnie nimi, nie zaś tylko pragnie niami uwarun kowany mi przez przedmi ot, którymi rządzi obyczaj lub zwyczaj . Jednakż e zasady określaj ące prag- nienia uwarun kowane przez zasadę muszą się odpowi ednio wiązać z koncepc ją, o którą chodzi. Nasze rozumo wanie na temat przyszło ści zakłada, powiedz my to tak, pewną naszą koncepc ję siebie samych jako trwając ych w czasie, od przesz- łości do przyszło ści. Żeby można było mówić o tym, że mamy pragnie nia uwarun kowane przez koncep cję, musim y być w stanie utworzy ć odpowi ednią koncepc ję i zobaczy ć, jak mieszcz ą się w niej nasze zasady i jak pomaga ją ją wyarty- kułować3 2. Dla nas, rzecz jasna, główny m przypad kiem jest ideał oby watelst wa scharakt eryzowa ny w sprawie dliwości jako bezstron ności. Struktur a i treść tej koncepc ji sprawie dliwości tłumacz ą, jak, dzięki posłuże niu się sytuacją pierwot ną, zasady i kryteria sprawie dliwości dla podstaw owych instytucj i społecze ństwa należą do koncepc ji rozumn ych i racjonal nych obywate li jako wolnych i równyc h, oraz pomagaj ą ją wyartyk ułować. Tak więc y pewien ideał obywate li i \\ właśnie osób. Kiedy normal nymi i w pełni kooperu jącymi członka mi społecz eństwa, lecz nadto chcą takimi być i chcą być za takich uznawa ni, to mówim y, że chcą we własnej osobie urzeczy wistnia ć ten ideał obywat ela i chcą, by uznano, że go urzeczy wistniaj ą. 32 Zob. na ten temat pouczające wyjaśnienie w: Thomas Nagel, The Possibility ofAltruism, Clarendon Press, Oxford 1970, część H, ss. 27 -76. Na tym ujęciu tutaj się opieram. Zob. także tegoż The Yiewfmm Nowhere [Widok znikąd, przełożył Cezary Cieśliński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, ss. 182-186]. 136 Wykład H. Władze obywateli i ich reprezentacja Zwróćmy tu uwagę na wyraźnie niehume'owski charakter tego ujęcia motywacji oraz na to, jak staje ono na przekór próbom ograniczenia rodzajów motywów, jakie mogą mieć ludzie. Gdy tylko uznamy - co wydaje się jak najprawdziwsze - że istnieją pragnienia uwarunkowane przez zasadę i przez koncepcję, w tym pragnienia realizacji różnych ideałów poli tycznych i moralnych, wówczas klasa możliwych motywów jest szeroko otv, >lni do rozumowania i sądzenia, możemy zrozum? 'oficzne, moralne i polityczne doktryny słuszności i sprawiedliwości, a także doktryny dobra. Mogą nas pociągnąć koncepcje i ideały wyrażające zarówno słuszność jak dobro. Jak ustalić granice tego, czym ludzie mogą się powodować w myśleniu i roz- ważaniu, a więc i z jakich pobudek działać?33 33 Dla ilustracji: przypuśćmy, że jednym z powodująch nami pragnień jest w pewien sposób to pragnienie uwarunkowane przez koncepcję, które pro- ponuje Scanlon (podstawowe pragnienie działania, które można uzasadnić wobec innych), albo uwarunkowane przez koncepcje pragnienie działania w sposób godny rozumnego i równego obywatela. Wówczas stwierdzenie, co odpowiada temu pragnieniu, co to znaczy działać tak, by można było to uza - sądnie wobec innych, czyli w sposób godnv rozumnego i równego innym oby - watela, będzie wymagało różnego rodzaju rozumowania. Żeby porządnie wyjaśnić, czego wymaga pragnienie uwarunkowane przez koncepcję, potrzeba wielu sposobów rozumowania. To zaś znaczy, że gdy tylko uzna się prag- nienia uwarunkowane przez koncepcję jako elementy tego, co Williams nazywa „układem motywacyjnym danej osoby" - sądzę, że przystałby na tę możliwość - wtedy linia odgraniczająca jego domniemane hume'owskie spoj- rzenie na motywacje i spojrzenie Kanta, czy inne jemu pokrewne, zaczyna znikać. Żeby to zrozumieć, musimy jedynie przypuścić, że Kaniowska idea imperatywu kategorycznego jest spójna, i powiedzieć, że dana osoba o dobrej woli jest kimś, kim skutecznie powoduje uwarunkowane przez koncepcję pragnienie działania tak, jak tego wymaga ów imperatyw. Oczywiście, pogląd Hume'a historycznego był inny. Wydaje się, że jego oficjalna doktryna nie zawiera żadnego poglądu na rozumowanie praktyczne, a w najlepszym razie uznaje tylko rozumowanie instrumentalne. Ale zostawiając to na boku, jeśli 7. Podstawa moralnej motywacji u osoby 137 Tak więc opis sprawiedliwości jako bezstronności łączy pragnienie wcielania w życie pewnego politycznego ideału obywatelstwa z dwiema władzami moralnymi obywateli oraz z ich normalnymi zdolnościami, kształconymi według tego ideału przez publiczną kulturę i historyczne tradycje jej inter- pretacji. Pokazuje to szeroką rolę edukacyjną, jaką ma do ode - grania koncepcja polityczna (§ 4.4). 5. To prowadzi nas do punktu (d): że obywatele mają pewną rozumną psychologię moralną34. Cechy, które przypisaliśmy obywatelom - ich gotowość zaproponowania i dotrzymania sprawiedliwych warunków kooperacji, ich uznawanie ciężarów sądu i afirmowanie tylko rozumnych rozległych doktryn oraz ich pragnienie, by być w pełni obywatelami - dostarczają pod- stawy przypisywania im rozumnej psychologii moralnej, której kilka aspektów to konsekwencje tych cech. Najkrócej zatem: 1) obok zdolności posiadania koncepcji dobra obywatele mają zdolność do nabywania koncepcji spra- wiedliwości oraz pragnienie działania tak, jak tego wymagają te koncepcje; 2) gdy sądzą oni, że instytucje i praktyki społeczne są sprawiedliwe (zgodnie z tym, co wskazują te kon- cepcje), są gotowi i chętni robić, co do nich należy w ramach tych urządzeń, pod warunkiem że mają rozsądną gwarancję, że zapytamy, w jaki sposób po raz pierwszy pragnienia uwarunkowane przez zasadę i przez koncepcję stają się elementami w układzie motywacyjnym ludzi, to po- bieżna odpowiedź, którą proponuję w tekście, brzmi, że uczą się ich oni z publicz - nej kultury politycznej. Jest to część idei publiczności. Jak te koncepcje i ideały wchodzą do samej publicznej kultury i często tam pozostają, to długa i całkiem inna historia. Inspirację do tych uwag zawdzięczam artykułowi Christine Korsgaard, Sceptidsm about Praftical Reason, „Journal of Philosophy" 83, sty- czeń 1985, gdzie poddaje ona krytyce zasadniczo hume'owskie ujęcie motywacji zawarte w artykule Bernarda Williamsa Interna! and Extemal Reason, zamiesz- czonym w jego książce Moral Łuck, Cambridge UP, Cambridge 1981. 34 Na tej psychologii opieram się w wykładzie IV, §§ 6-7, wyjaśniając, dlaczego częściowy konsens nie jest utopijny. Liberalizm polityczny 138 Wykład U. Władze obywateli i ich reprezenta cja inni też będą robić, co do nich należy; 3) jeśli inne osoby z widoczną intencją35 starają się robić, co do nich należy w ra mach sprawiedliwych urządzeń, obywatele zaczynają nabierać do nich zaufania; 4) to zaufanie staje się mocniejsze i pełniejsze, gdy kooperacja w ramach tych urządzeń rozwija się pomyślnie przez dłuższy czas; i 5) to samo dzieje się, gdy podstawowe instytucje utworzone dla zabezpieczenia naszych pod1- jraw i wolności) 8. Psychologia moralna: filozoficzna, nie psychologiczna 1. To dopełnia nasz szkic moralnej psychologii osoby. Podkreślam, że jest to psychologia moralna wywiedziona z politycznej koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności. Nie wypływa ona z nauki o ludzkiej naturze, jest raczej syste - mem pojęć i zasad wyrażającym pewną polityczną koncepcję osoby i pewien ideał obywatelstwa. Czy system ten jest odpo - wiedni dla naszych celów, to zależy od tego, czy potrafimy uczyć się go i rozumieć; czy potrafimy stosować i afirmować jego zasady i ideały w życiu politycznym oraz czy uznajemy, że polityczna koncepcja sprawiedliwości, do której on należy, jest do przyjęcia po należytym namyśle. Natura ludzka i jej naturalna psychologia są przyzwalające: mogą wytyczać gra- nice dla sensownych koncepcji osób i ideałów obywatelstwa oraz dla psychologii moralnych mogących je wspierać, ale nie dyktują nam, które musimy przyjąć. 35 To wyrażenie pochodzi z Emila Rousseau, co wyjaśniam w Teorii, s. 832, przypis 9. Zwróćmy uwagę na to, jak sformułowane tu punkty wiążą się z dwoma podstawowymi aspektami bycia rozumnym, które omawiam w § 1.3 niniejszego wykładu. S. Psychologia moralna: filozoficzna, nie psychologiczna 139 Taka jest odpowiedź na zarzut, że nasze ujęcie jest nienau- kowe. Nie możemy głosić wszystkiego, na co przyjdzie nam ochota, gdyż ujecie to musi spełniać praktyczne potrzeby życia politycznego i rozumnego myślenia o nim. Jeśli ta koncepcja polityczna ma być wykonalna, jej wymagania i jej ideał obywa- telstwa, jak każdej innej politycznej koncepcji, muszą być takie, że obywatele mogą je rozumieć i stosować, i mieć dostateczną motywację, by je honorować. Są to wystarczająco surowe warunki, jakie trzeba spełnić tworząc zdolną do życia koncepcję sprawiedliwości i jej polityczny ideał, choć inne niż te, które stawia się psychologii człowieka jako nauce naturalnej. 2. Oczywiście, wydaje się, że taki czy inny ideał musi zakła- dać pewien pogląd na naturę ludzką i pewną teorię społeczną; przy ustalonych celach naszej politycznej koncepcji sprawied- liwości możemy powiedzieć, że stara się ona sprecyzować najrozsądniejszą koncepcję osoby, jaką zdają się dopuszczać ogólne fakty dotyczące ludzkiej natury i społeczeństwa. Trud- ność polega na tym, że nie da się za daleko wyjść poza lekcje doświadczenia historycznego i takie mądre pouczenia jak to, że nie należy się zbytnio opierać na rzadkich motywach i zdol - nościach (powiedzmy, na altruizmie i wysokiej inteligencji). Historia jest pełna niespodzianek. Musimy sformułować jakiś nośność i może być stopniowo, w toku historii społeczeństwa, wcielany w życie. W tych granicach filozofia polityczna reżimu konstytucyj- nego jest autonomiczna w dwojaki sposób. Po pierwsze, jej polityczna koncepcja sprawiedliwości jest pewnym systemem myślowym o charakterze normatywnym. Charakteryzującej go rodziny podstawowych idei nie da się analizować w katego- riach jakiejś podstawy naturalnej, powiedzmy, posługując się rodziną pojęć psychologicznych i biologicznych, ani nawet rodziną pojęć socjologicznych i ekonomicznych. Jeśli potra- 140 Wykład II. Władze obywateli i ich reprezenta cja firny sobie przyswoić ten system normatywny i posługiwać się nim do wyrażania siebie samych w naszej myśli i w naszym działaniu moralnym i politycznym, to wystarczy. Po drugie, filozofia polityczna jest autonomiczna w tym sensie, że nie musimy wyjaśniać jej roli i treści naukowo, na przykład w kategoriach doboru naturalnego36. Jeśli w swoim środo wisku nie jest ona dla siebie niszcząca, lecz kwitnie i natura na to pozwala, t • ny do tego, co najlepszego i świat37. 36Allan Gibbard w swych Wise Chokes, Apt Feelings (Harvard UP, Cambridge, Mass. 1990) wyraża przypuszczenie, że ogólne cechy moralności i jej treść można wyjaśnić w ten sposób. 37 Wyrażam wdzięczność Joshui Cohenowi za dyskusję na ten temat. Wykład III POLITYCZNY KONSTRUKTYWIZM W tym wykładzie omawiam konstruktywizm polityczny w odróżnieniu od moralnego konstruktywizmu Kanta, z jednej strony, i od racjonalnego intuicjonizmu jako pewnej formy moralnego realizmu z drugiej. Wykład ma trzy części: w §§ 1-4 wyjaśniam znaczenie konstruktywizmu i daję ogólny opis jego procedury konstrukcji; w §§5-7 rozważam, w jakim sensie oba rodzaje konstruktywizmu są obiektywne, a w § 8 usiłuję odpowiedzieć na pytanie, dlaczego konstruktywizm poli- tyczny, jako składnik politycznego liberalizmu, jest ograni- czony do tego, co polityczne. W ten sposób zobaczymy, że polityczny konstruktywizm dostarcza liberalizmowi politycz- nemu właściwej koncepcji obiektywności. Polityczny konstruktywizm jest pewnym poglądem na turę i treść okres on, że gdy tylko - jeśli w ogóle do tego dochodzi - osiągnięta zostaje refleksyjna równowaga, zasady politycznej sprawiedli- wości (treść) można przedstawić jako wynik pewnej procedury konstrukcji (struktury). W tej procedurze, odwzorowanej przez sytuację pierwotną (wykład I, § 4), racjonalnie działający, jako przedstawiciele obywateli i osoby podlegające rozumnym warunkom, wybierają publiczne zasady sprawiedliwości, które mają regulować podstawową strukturę społeczeństwa. Proce- dura ta, jak przypuszczamy, obejmuje wszystkie istotne wymagania praktycznego rozumu i ukazuje, w jaki sposób 142 Wykład Ul. Polityczny konstrukty wizm zasady sprawiedliwości wynikają z zasad praktycznego rozumu w powiązaniu z koncepcjami społeczeństwa i osoby, które same są ideami praktycznego rozumu. Pełne znaczenie konstruktywistycznej koncepcji politycznej polega na jej związku z faktem rozumnego pluralizmu i z tym, że społeczeństwo demokratyczne musi zapewnić możliwość częś- ciowego konsensu, dotyczącego jego podstawowych wartości politycznych. Taka koncepcja może być ośrodkiem częściowego c rozwija zasady sprawiedliwości z publicznych i wspólnie podzielanych idei spo- łeczeństwa jako sprawiedliwego systemu społecznej kooperacji i obywateli jako wolnych i równych, posługując się zasadami wspólnego im praktycznego rozumu. Honorując te zasady, oby- watele okazują się, w sensie politycznym, autonomiczni, co w pewien sposób licuje z ich rozumnymi rozległymi doktrynami. /. Idea koncepcji konstruktywistycznej 1. Mamy tutaj na uwadze pewną konstruktywistyczną kon- cepcję politycznej sprawiedliwości, nie zaś żadną rozległą doktrynę moralną1. Aby ustalić pojęcia, najpierw poddaję pod 1 W tym eseju rozwijam niektóre idee zawarte w ostatnim z trzech wykła- dów pod wspólnym tytułem Kamian Constmctivism in Moral Theory, zatytuło- wanym Construction and Objectivity, „Journal of Philosophy" 77, wrzesień 1980. Jak o tym informuję wyżej, w zakończeniu wprowadzenia, niniejsza ostateczna wersja jest wynikiem rewizji, której dokonałem po wymianie kores- pondencji z Tylerem Burge, szczególnie w §§ l, 2 i 5, wprowadzając też gdzie indziej pewne modyfikacje, tak by osiągnąć spójną całość. Rozróżniam tutaj, jak należało uczynić w oryginale z 1980 roku, konstruktywizm moralny i polityczny, i staram się dać, mam nadzieje, jaśniejsze sformułowanie cech koncepcji konstruktywistycznej, pozostając cały czas w granicach politycznej koncepcji sprawiedliwości. Jestem również wdzięczny Thomasowi Nagelowi i T. M. Scanlonowi za liczne pouczające rozmowy na temat konstruk- 7. Idea koncepcji konstruktywistycznej 143 rozwagę moralny realizm, w postaci reprezentowanej przez racjonalny intuicjonizm, z którym w tradycji angielskiej mamy do czynienia m. in. u Clarke'a, Price'a, Sidgwicka i Rossa. W § 2 odróżniam polityczny konstruktywizm sprawiedliwości jako bezstronności od moralnego konstruktywizmu Kanta. Racjonalny intuicjonizm można scharakteryzować przez cztery podstawowe cechy, które odróżniają go od politycznego konstruktywizmu. Najpierw określam te cechy, a następnie opisuję konstruktywizm polityczny przedstawiając cztery jego cechy odpowiadające tamtym, acz zarazem przeciwstawne2. tywizmu. Idei konstruktywizmu nie rozważano dotąd szerzej poza filozofią matematyki, powinienem jednak wspomnieć następujące pozycje: Scanlona Contractuaiism and Utilitariamsm w: Utilitarianism and Beyond, wyd. cyt.; patrz np. ss. 117n, gdzie Scanlon przeciwstawia się intuicjonizmowi, choć nie używa terminów „intuicjonizm" i „konstruktywizm". Do tego dodajmy: Ronald Dworkin, Justice and Rights (1973) w tegoż Taking Rights Seriously. Harvard UP, Cambridge, Mass., ss. 159 - 168 [Biorąc prawa poważnie, przełożył Tomasz Kowalski, PWN, w druku]. Dworkin jako pierwszy podsunął myśl, że sprawied - liwość jako bezstronność jest konstruktywistyczna, rozumiał to jednak inaczej niż ja tutaj; zob. też Onora O'Neill, Conatructions of Reason, Cambridge UP, Cambridge 1984, zwłaszcza rozdział 11; oraz Brian Barry, Theories of Justice, wyd. cyt., i, I, zwłaszcza ss. 264 -282. Jeśli chodzi o krytykę kon- struktywizmu, patrz David Brink, Mon: •' fhf Founu struktywistyczne stanowiska są odmienne. I wreszcie, zob. esej Thomasa Hilla Kantian Constructivism in Ethics, w tegoż: Dignity and Practical Reason in Kants Moral Theoiy, Comell UP, Ithaca 1992; oraz opis konstruktywizmu w: Stephen Darwall, Allan Gibbard i Peter Raiłton, Toward Fin de Siecle Ethics: Some Trends, „Philosophical Rteview" 101, styczeń 1992, ss. 137 -144. 2 Owe cztery cechy racjonalnego intuicjonizmu można rozpoznać w Boyle Lectures Samuela Clarke'a z 1704/05 roku i w Review Richarda Price'a, wyd. 3, 1787. Patrz wybór tekstów J. B. Schneewind, Moral Philosophy from Montaigne to Kant, 2 tomy, Cambridge UP, Cambridge 1990 - co się tyczy Clarke'a, t. I, ss. 295-306; to się tyczy Price'a, t. II, ss. 588-603; albo w: D. D. Raphael, British Moralista, 1650 - J800, 2 tomy, Clarendon Press, 144 Wykład Ul. Polityczny konstrukty wizm Po pierwsze, racjonalny intuicjonizm twierdzi, że pierwsze zasady i sądy moralne, jeśli są trafne, są twierdzeniami praw- dziwymi na temat pewnego niezależnego porządku moralnych wartości; porządek ten nie zależy przy tym od aktywności żadnego faktycznego (ludzkiego) umysłu, w tym aktywności rozumu, ani nie może być przez nią wyjaśniany. Po drugie, pierwsze zasady moralne zostają poznane przez rozum teoretyczny. Tę cechę racjonalnego intuicjonizmu suge- zez pewnego rodzaju percepcję i intuicję i porządkuje się ją za pomocą pier- wszych zasad, które uznaje się za godne akceptacji po należy- tym namyśle. Myśl ta ulega wzmocnieniu przez porównanie, które intuicjoniści czynią między wiedzą moralną i wiedzą matematyczną w arytmetyce i geometrii. Twierdzi się, że porządek wartości moralnych tkwi w rozumie Boga i kieruje Boską wolą3. Trzecia cecha dotyczy szczupłej koncepcji osoby. Choć nie mówi się o tym wyraźnie, cechę tę można wywnioskować z faktu, że racjonalny intuicjonizm me wymaga jakiejś pełniej- szej koncepcji osoby i wystarcza rnu właściwie idea osoby jako podmiotu wiedzy. Dzieje się tak dlatego, że treść pier- wszych zasad dana jest przez porządek wartości moralnych dostępnych percepcji i intuicji, zorganizowanych i wyrażonych przez te zasady, które są do przyjęcia po należytym namyśle. Oxford 1969 - co się tyczy Clarke'a, t. I, ss. 224 -261; co się tyczy Price'a, t. II, ss. 655-762. Sięgam po tych autorów jako po typowe przykłady, chcąc uzyskać kontrast, nie w celach krytycznych. 3 Co się tyczy percepcji i intuicji: Clarke, ss. 296nn, 227; Price, ss. 589, 596n. 672-674; co się tyczy porównań z matematyką: Clarke, ss. 295n, 226 -- 227; Price, ss. 592, 684; co się tyczy porządku wartości w Boskim rozumie: Clarke, ss. 299, 230; Price, ss. 598n, 709-712. Chociaż intuicjoniści czasem mówią o sądach moralnych, że są oczywiste same przez się, nie eksponuję tego. Nie to jest najważniejsze. l. Idea koncepcji konstruktywistycznej 145 Główne wymaganie polega więc na tym, byśmy byli zdolni poznać pierwsze zasady wyrażające te wartości i powo- dować się tą wiedzą4. Podstawowym założeniem jest tutaj to, że u istoty zdolnej poznać pierwsze zasady źródłem prag- nienia, by działać na ich podstawie ze względu na nie same, jest uznanie ich za prawdziwe. Motywacja moralna jest określona przez odniesienie do pragnień, które mają szcze- gólnego rodzaju pochodzenie: intuicyjne poznanie pier- wszych zasad. Racjonalny intuicjonizm nie jest co prawda zmuszony posłu- giwać się tą szczupłą koncepcją osoby. Po prostu nie potrzebuje on jakichś bardziej złożonych koncepcji osoby i społeczeń- stwa; gdy tymczasem w konstruktywizmie takie koncepcje są wymagane, mają bowiem dostarczyć formy i struktury jego konstruktywistycznej procedurze. I wreszcie dodajemy czwartą cechę: racjonalny intuicjonizm pojmuje prawdę w sposób tradycyjny, uznając dane sądy mo- ralne za prawdziwe wtedy, gdy mówią, i przy tym trafnie, o nie- zależnym porządku wartości moralnych. Inaczej są fałszywe. 2. Cztery cechy politycznego konstruktywizmu, odpowiada- jące powyższym lecz odmienne, są następujące: Pierwsza, jak już wspomnieliśmy, polega na tym, że zasady politycznej sprawiedliwos dstawić wynik pewnej procedury konstruk Ktury). W pr durze tej racjonalni działający, jako przedstawiciele obywateli i jako podlegający rozumnym warunkom, wybierają zasady, by uregulować strukturę podstawową społeczeństwa. Drugą cechą jest to, że procedura konstrukcji opiera się zasadniczo na rozumie praktycznym, a nie na rozumie teore- tycznym. Postępując w tym rozróżnieniu sposobem Kanta, powiadamy: rozum praktyczny zajmuje się wytwarzaniem przed- 4Clarke, ss. 299, 231; Price, ss. 593, 600 -603; 688, 751 -761. 146 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm miotów zgodnie z pewną koncepcją sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego rozumianego jako cel starań politycznych, podczas gdy rozum teoretyczny zajmuje się poznaniem przed- miotów, które są dane5. Zwróćmy uwagę, że mówiąc, iż pro- cedura konstrukcji opiera się zasadniczo na rozumie praktycz- nym, nie zaprzeczamy, że rozum teoretyczny ma swoją rolę do odegrania. Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych », które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzys- wania, wnioskowania lżenia, wybierając zasady sprawiedliwości. Trzecią cechą politycznego konstruktywizmu jest to, że aby swej konstrukcji nadać formę i strukturę, posługuje się on dość złożoną koncepcją osoby i społeczeństwa. Jak widzieliśmy, konstruktywizm polityczny postrzega osobę jako należącą do społeczności politycznej rozumiiinej jako sprawiedliwy system kooperacji trwającej z pokolenia na pokolenie. Twierdzi się oto, że osoby posiadają dwie władze moralne związane z ideą społecznej kooperacji - zdolność posiadania poczucia spra- wiedliwości i zdolność posiadania koncepcji dobra. Wszystkie te warunki, i inne jeszcze, są potrzebne do uzyskania idei, że zasady sprawiedliwości wynikają ze stosownej procedury kon- strukcji. Szczupła koncepcja osoby właściwa intuicjonizmowi nie wystarczałaby do tego celu. Jak poprzednio, dodajemy czwartą cechę: polityczny kon- struktywizm określa pewną ideę rozumności i stosuje tę ideę do rozmaitych przedmiotów - do koncepcji i zasad, sądów i racji, osób i instytucji. W każdym przypadku, oczywiście, musi on także określić kryteria osądzania, czy dany przedmiot jest rozumny. Nie posługuje się jednak, jak intuicjonizm, poję- ciem prawdy (ani go nie odrzuca); ani nie kwestionuje tego 5 Co się tyczy rozróżnienia Kanta, patrz Krytyka praktycznego rozumu, przełożył Jerzy Gatecki, PWN, Warszawa 1972, np. ss. 25n, 109n, 147n. /. Idea koncepcji konstruktywistycznej 147 pojęcia, ani nie mógłby twierdzić, że pojęcie prawdy jest tożsame z jego ideą rozumności. Koncepcja polityczna obywa się bez pojęcia prawdy, po części z powodów, które rozważam dalej, w § 8. Jedna z przyświecających temu myśli jest taka, że idea rozumności czyni możliwym częściowy konsens w spo- sób, w jaki nie może go czynić możliwym pojęcie prawdy. W każdym razie jednak to do takiej czy innej rozległej dok- tryny należy odpowiedź na pytanie, jak jej idea rozumności wiąże się z jej pojęciem prawdy, jeśli takim rozporządza. Na pytanie o to, jak pojmujemy rozumność, odpowiadamy: dla naszych celów tutaj treść pojęcia rozumności zostaje spre- cyzowana przez treść rozumnej koncepcji politycznej. Sama idea rozumności dana jest częściowo, znów dla naszych celów, przez dwa aspekty rozumności osób (wykład II, § 1.3): ich gotowość zaproponowania i dotrzymania sprawiedliwych warunków społecznej kooperacji między równymi oraz ich uznanie i gotowość zaakceptowania konsekwencji ciężarów sądu. Dodajmy do tego zasady praktycznego rozumu i kon- cepcje społeczeństwa i osoby, na których opiera się koncepcja polityczna6. Dochodzimy do zrozumienia tej idei przez zrozu- mienie tych dwóch aspektów rozumności osób i tego, jak są one zaangażowane w procedurę konstrukcji oraz dlaczego pytając, czy możemy ją po należytym namyśle popr/i 3. Te cztery cechy odpowiadające dają rozległy kontrast między politycznym konstruktywizmem a racjonalnym intu- icjonizmem jako formą moralnego realizmu. Dodam kilka uwag, by wyjaśnić relacje między tymi dwoma poglądami. Po pierwsze, dla liberalizmu politycznego decydujące jest to, że jego konstruktywistyczna koncepcja nie jest sprzeczna 6 Pojęcie sądu rozumnego w odróżnieniu od sądu prawdziwego omawiam dalej, w § 8. 146 Wykład III. Polityczny konstnikty wizm miotów zgodnie z pewną koncepcją sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego rozumianego jako cel starań politycznych, podczas gdy rozum teoretyczny zajmuje się poznaniem przed- miotów, które są dane5. Zwróćmy uwagę, że mówiąc, iż pro- cedura konstrukcji opiera się zasadniczo na rozumie praktycz- nym, nie zaprzeczamy, że rozum teoretyczny ma swoją rolę do odegrania. Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzys- ia. wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady spra\viedliwości. Trzecią cechą politycznego kons trakty wizmu jest to, że aby swej konstrukcji nadać formę i strukturę, posługuje się on dość złożoną koncepcją osoby i społeczeństwa. Jak widzieliśmy, konstruktywizm polityczny postrzega osobę jako należącą do społeczności politycznej rozumianej jako sprawiedliwy system kooperacji trwającej z pokolenia na pokolenie. Twierdzi się oto, że osoby posiadają dwie władze moralne związane z ideą społecznej kooperacji - zdolność posiadania poczucia spra- wiedliwości i zdolność posiadania koncepcji dobra. Wszystkie te warunki, ł inne jeszcze, są potrzebne do uzyskania idei, że zasady sprawiedliwości wynikają ze stosownej procedury kon- strukcji. Szczupła koncepcja osoby właściwa intuicjonizmowi nie wystarczałaby do tego celu. Jak poprzednio, dodajemy czwartą cechę: polityczny kon- struktywizm określa pewną ideę rozumności i stosuje tę ideę do rozmaitych przedmiotów - do koncepcji i zasad, sądów i racji, osób i instytucji. W każdym przypadku, oczywiście, musi on także określić kryteria osądzania, czy dany przedmiot jest rozumny. Nie posługuje się jednak, jak intuicjonizm, poję- ciem prawdy (ani go nie odrzuca); ani nie kwestionuje tego 5 Co się tyczy rozróżnienia Kanta, patrz Krytyka praktycznego rozumu, przełożył Jerzy Gatecki, PWN, Warszawa 1972, np. ss. 25n, 109n, 147n. /. Idea koncepcji konstntktywistycznej 147 pojęcia, ani nie mógłby twierdzić, że pojęcie prawdy jest tożsame z jego ideą rozumności. Koncepcja polityczna obywa się bez pojęcia prawdy, po części z powodów, które rozważam dalej, w § 8. Jedna z przyświecających temu myśli jest taka, że idea rozumności czyni możliwym częściowy konsens w spo- sób, w jaki nie może go czynić możliwym pojęcie prawdy. W każdym razie jednak to do takiej czy innej rozległej dok- tryny należy odpowiedź na pytanie, jak jej idea rozumności wiąże się z jej pojęciem prawdy, jeśli takim rozporządza. Na pytanie o to, jak pojmujemy rozumność, odpowiadamy: dla naszych celów tutaj treść pojęcia rozumności zostaje spre- cyzowana przez treść rozumnej koncepcji politycznej. Sama idea rozumności dana jest częściowo, znów dla naszych celów, przez dwa aspekty rozumności osób (wykład II, § 1.3): ich gotowość zaproponowania i dotrzymania sprawiedliwych warunków społecznej kooperacji między równymi oraz ich uznanie i gotowość zaakceptowania konsekwencji ciężarów sądu. Dodajmy do tego zasady praktycznego rozumu i kon- cepcje społeczeństwa i osoby, na których opiera się koncepcja polityczna5. Dochodzimy do zrozumienia tej idei przez zrozu- mienie tych dwóch aspektów rozumności osób i tego, jak są one zaangażowane w procedurę konstrukcji oraz dlaczego pytając, czy możemy ją po należytym namysie popr/< 3. Te cztery cechy odpowiadające dają rozległy kontrast między politycznym kons trakty wizmem a racjonalnym intu- icjonizmem jako formą moralnego realizmu. Dodam kilka uwag, by wyjaśnić relacje między tymi dwoma poglądami. Po pierwsze, dla liberalizmu politycznego decydujące jest to, że jego konstruktywistyczna koncepcja nie jest sprzeczna 6 Pojecie sądu rozumnego w odróżnieniu od sądu prawdziwego omawiam dalej, w § 8. 148 Wykład III. Polityczny kanstrukty wizm z racjonalnym intuicjonizmem, jako że konstruktywizm stara się unikać przeciwstawiania się jakiejkolwiek rozległej dok- trynie. Żeby wyjaśnić, jak to jest możliwe w tym przypadku, przypuśćmy, że rozumowanie wychodzące od sytuacji pierwot- nej, wskazane w § 4 wykładu I, jest poprawne: wykazuje, że racjonalne osoby związane rozumnymi czy sprawiedliwymi warunkami wybrałyby pewne zasady sprawiedliwości. By rzecz dawała się pogodzić z racjonalnym intuicjonizmem, nie la bądź wytv porządek wartości moralnych. Intuicjonista bowiem mówi, że ten porządek jest niezależny i niejako sam siebie konstytuuje. Polityczny konstruktywizm ani temu nie zaprzecza, ani tego nie potwierdza. Raczej twierdzi tylko, że jego procedura przed- stawia pewien porządek wartości politycznych przechodząc od wartości wyrażonych przez zasady praktycznego rozumu, w powiązaniu z koncepcjami społeczeństwa i osoby, do wartości wyrażonych przez pewne zasady politycznej sprawiedliwości. Polityczny liberalizm dodaje: ten przedstawiony porządek jest najwłaściwszy dla takiego społeczeństwa demokraty- cznego, które znamionuje fakt rozumnego pluralizmu. Jest tak dlatego, że dostarcza on najrozumniejszej koncepcji sprawied- liwości, mianowicie jako ośrodka częściowego konsensu. Racjonalni intuicjoniści też mogą przyjąć rozumowanie wychodzące od sytuacji pierwotnej i powiedzieć, że przedsta- wia ono właściwy porządek wartości. W tych sprawach mogą się zgodzić z politycznym konstruktywizmem — mogą, wycho- dząc od własnego rozległego poglądu, uznać za swoją tę kon- cepcję polityczną i przyłączyć się do częściowego konsensu. Sprawiedliwość jako bezstronność nie zaprzecza temu, co chcą oni twierdzić - mianowicie że porządek wartości przed - stawiony przez konstruktywizm opiera się na niezależnym porządku wartości, który sam siebie konstytuuje (co zostało sformułowane wyżej jako pierwsza cecha intuicjonizmu). . Idea koncepcji konstruklywistycznej 149 4. A oto kolejny punkt, który należy wyjaśnić: zarówno konstruktywizm jak intuicjonizm opierają się na idei reflek- syjnej równowagi. Intuicjonizm inaczej nie mógłby powiązać ze sobą nawzajem swych percepcji i intuicji i porównać swo - jego opisu porządku wartości moralnych z naszymi rozważ- nymi sądami, powziętymi po należytym namyśle. Podobnie, konstruktywizm nie mógłby skontrolować swojej procedury patrząc, czy osiągnięte wnioski pokrywają się z tymi sądami. Różnica między tymi poglądami ujawnia się w tym, jak w ich świetle interpretuje się wnioski, które są nie do przyjęcia i muszą ulec rewizji. Intuicjonista uważa procedurę za poprawną dlatego, że poprawne jej stosowanie zwykle przynosi poprawny sąd dany niezależnie, podczas gdy poli- tyczny konstruktywista uważa sąd za poprawny dlatego, że wynika on z rozumnej i racjonalnej procedury konstrukcji, jeśli została ona poprawnie sformułowana i poprawnie zasto- sowana (zakładając, jak zawsze, że ów sąd opiera się na prawdziwej informacji)7. Tak więc jeśli sąd jest nie do przyję- cia, intuicjonizm mówi, że jego procedura odzwierciedla (reflects] jakiś błędny opis niezależnego porządku wartości. Konstruktywista mówi, że błąd musi tkwić w tym, jak proce- dura odwzorowuje (models) zasady praktycznego rozum iązaniu z koncep domniemania konstruktywisty bowiem poprawny model prak- tycznego rozumu jako pewna całość da w wyniku należytego namysłu poprawne zasady sprawiedliwości8. 7 Takie ujęcie tej różnicy zawdzięczam Thomasowi Nagelowi. 8 Oczywiście, powtarzające się fiasko prób takiego sformułowania proce dury, by przynosiła wnioski do przyjęcia, może nas prowadzić do porzucenia politycznego konstruktywizmu. Koniec końców musi on przynieść pożądaną całość bądź zostać odrzucony. Pouczającą dyskusję na ten temat przeprowadził ze mną Anthony Laden, a na tematy z tym związane - także David Estlund i Gregory Kavka, za co składam im wyrazy podziękowania. 150 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm Kiedy już refleksyjna równowaga zostanie osiągnięta, intuicjoniści powiedzą, że ich rozważne sądy prawdziwie teraz zdają sprawę z niezależnego porządku wartości moralnych, bądź jest to bardzo prawdopodobne. Konstruktywista powie, że procedura konstrukcji poprawnie odwzorowuje teraz zasady praktycznego rozumu w powiązaniu z właściwymi koncep- cjami społeczeństwa i osoby. Czyniąc tak przedstawia porządek "imu demokratycznego. Na ,>. konstri odpowiada: za pomocą refleksji, posługując się władzami naszego rozumu. Ponieważ jednak posługujemy się naszym rozumem, by sam siebie opisał, a rozum nie jest dla samego siebie przejrzysty, to możemy nasz rozum, jak każdą inną rzecz, opisać błędnie. Walka o refleksyjną równowagę trwa w nie- skończoność, tak w tym przypadku jak we wszystkich innych. 5. Może już być jasne, dlaczego koncepcja polityczna, według której publiczne zasady sprawiedliwości mają podstawę w zasadach i koncepcjach praktycznego rozumu, ma wielkie znaczenie dla reżimu konstytucyjnego. Mimo to spróbujmy zebrać wątki. Rozważmy jeszcze raz ideę społecznej kooperacji. Jak mają być określone sprawiedliwe warunki kooperacji? Czy mają być po prostu sformułowane przez jakiś zewnętrzny autorytet, różny od kooperujących osób, powiedzmy przez prawo Boskie? Czy może te warunki mają być przyjęte przez te osoby jako sprawiedliwe w świetle ich wiedzy o niezależnym porządku moralnym? Czy też powinny być ustanowione w ten sposób, że same te osoby podejmą wobec siebie zobowiązanie, kierując się tym, co uważają za wzajemną korzyść? Jak powiedzieliśmy, sprawiedliwość jako bezstronność przyjmuje w pewnej formie tę ostatnią odpowiedź (wykład I, § 4.1). Jest tak dlatego, że przy danym fakcie rozumnego plu- ralizmu obywatele nie mogą się zgodzić na żaden autorytet /. Idea koncepcji konstruktywistycznej 151 moralny, czy to będzie jakiś tekst święty, czy instytucja. Nie są też zgodni co do porządku wartości moralnych czy nakazów tego, co niektórzy uważają za prawo naturalne. Przyjmujemy więc pewien pogląd konstruktywistyczny, by określić spra- wiedliwe warunki społecznej kooperacji jako dane przez zasady sprawiedliwości, na które zgadzają się przedstawiciele wolnych i równych obywateli, gdy są sprawiedliwie usytuo- wani. Podstawy tego poglądu tkwią w podstawowych ideach publicznej kultury politycznej, a także w podzielanych przez obywateli zasadach i koncepcjach praktycznego rozumu. Tak więc, jeśli można poprawnie sformułować procedurę, obywa- tele powinni być w stanie zaakceptować jej zasady i koncepcje razem z wyznawanymi przez siebie rozumnymi rozległymi doktrynami. Polityczna koncepcja sprawiedliwości może wtedy służyć jako ośrodek częściowego konsensu. Tak więc obywatele tylko wtedy mogą spodziewać się, że znajdą zasady, które wszyscy będą mogli zaakceptować, gdy uznają koncepcję konstruktywistyczną - koncepcję, która jest polityczna, nie metafizyc/oia. Mogą to uczynić nie odrzucając głębszych aspektów swych rozumnych rozległych doktryn. Przy istniejących między nimi różnicach, obywatele nie mogą iden inny sposób spełnić swego uwarunkowanego p ię pragnk warunkach akceptowalnych dla wszystkich obywateli jako wolnych i równych. Ta idea wspólnego życia politycznego nie odwołuje się do Kaniowskiej idei autonomii, ani do Millow- skiej idei indywidualności, jako wartości moralnych należących do pewnej rozległej doktryny. Odwołuje się raczej do wartości politycznej życia publicznego prowadzonego na warunkach, które wszyscy obywatele mogą zaakceptować jako sprawie- 'Pragnienia uwarunkowane przez koncepcję zdefiniowałem i wyjaśniłem w wykładzie II, § 7.4. 152 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm dliwe. Prowadzi to do ideału demokratycznych obywateli dochodzących do ładu z fundamentalnymi różnicami, które ich dzielą, w zgodzie z ideą publicznego rozumu (wykład VI, § 2). 6. Do tych obserwacji polityczny liberalizm dodaje, że porządek przedstawiony w argumentacji wychodzącej od sytu acji pierwotnej jest najwłaściwszym sposobem rozumienia wartości politycznych jako uporządkowanych. Takie rozumienie pozwala okrt 'nomicznej doktryny politycznej jako taki polityczne zasady sprawiedliwości - sprawiedliwe; warunki kooperacji - jako osiągnięte dzięki posłużeniu się zasadami praktycznego rozumu w powiązaniu z właściwymi koncepcjami osób jako wolnych i równych oraz społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji rozciągniętej w czasie. Argumentacja wychodząca od sytuacji pierwotnej przedstawia tę linię myślenia. Autono- mia jest kwestią tego, jak ten pogląd przedstawia wartości polityczne jako uporządkowane. Myślmy o tym jako o autono- mii doktrynalnej. Dany pogląd jest więc autonomiczny dlatego, że w wyraża- nym przez niego porządku polityczne wartości sprawiedliwości i rozumu publicznego (wyrażone przez ich zasady) nie są przedstawione po prostu jako wymagania nałożone z zewnątrz. Nie są one też od nas wymagane przez innych obywateli, których rozległych doktryn nie podzielamy. Jest raczej tak, że obywatele mogą rozumieć te wartości jako opierające się na ich praktycznym rozumie, w powiązaniu z politycznymi kon- cepcjami obywateli jako wolnych i równych i społeczeństwa jako systemu sprawiedliwej kooperacji. Uznając doktrynę polityczną jako pewną całość, sami jesteśmy, jako obywatele, autonomiczni, w sensie politycznym. Autonomiczna koncepcja polityczna daje więc właściwą podstawę i właściwie porząd- kuje wartości polityczne takiego reżimu konstytucyjnego, który charakteryzuje rozumny pluralizm. 2. Moralny konstruktywizm Kanta 153 2. Moralny konstruktywizm Kanta 1. Odnotujmy teraz cztery różnice między moralnym kon~ struktywizmem Kanta a konstruktywizmem politycznym sprawiedliwości jako bezstronności. Pierwsza różnica polega na tym, że doktryna Kanta jest pewnym rozległym poglądem moralnym, według którego ideał autonomii pełni rolę regulatywną w stosunku do całego życia. To sprawia, że nie da się go połączyć z liberalizmem polity - cznym sprawiedliwości jako bezstronności. Rozległy libera- lizm opierający się na ideale autonomii może oczywiście należeć do rozumnego częściowego konsensu, który wspiera tę czy inną koncepcję polityczną, wśród nich sprawiedliwość jako bezstronność; ale jako taki nie jest odpowiedni do tego by dostarczać publicznej podstawy uzasadniania. Druga różnica rysuje się wyraźnie, gdy tylko wprowadzamy drugie znaczenie autonomii. Jak właśnie zobaczyliśmy, dla liberalizmu politycznego to, czy dany pogląd polityczny jest autonomiczny, zależy od tego, jak przedstawia on wartości polityczne jako uporządkowane Stwierdziliśmy, że pogląd poli •iy jest autonomii ,\dek wartości po; w zasadach praktycznego rozumu w powiązaniu z właściwymi politycznymi koncepcjami społeczeństwa i osoby. Jak powie - dzieliśmy wyżej, jest to autonomia doktrynalna. W innym wypadku dany pogląd jest doktrynalnie heteronomiczny. Inne i głębsze znaczenie autonomii jest takie, że porządek wartości moralnych i politycznych musi zostać wytworzony, czy też musi zostać sam ukonstytuowany, za pomocą zasad i koncepcji praktycznego rozumu. Nazwijmy to autonomią konstytutywną. W odróżnieniu od racjonalnego intuicjonizmu, autonomia konstytutywna znaczy, że tak zwany niezależny - Liberalizm polityczny 154 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm porządek wartości nie konstytuuje się sam, lecz zostaje ukon stytuowany przez aktywność, faktyczną lub idealną, samego praktycznego (ludzkiego) rozumu. Sądzę, że taki, czy podobny, jest pogląd Kanta. Jego konstruktywizm jest głębszy i sięga do samego istnienia i konstytucji porządku wartości. Jest to część jego transcendentalnego idealizmu. Dany niezależnie porządek wartości intuicjonisty jest częścią transcendentalnego realizmu, któr> Kant przeciwsur (emu transcendentalnemu idea- Liberalizm polityczny musi oczywiście odrzucić konstytu- tywną autonomię Kanta; jego moralny konstruktywizm może co prawda w pewnej mier/e poprzeć konstruktywizm polity- czny10. I z pewnością polityczny konstruktywizm podziela jego pogląd, że zasady praktycznego rozumu mają swe źródło - jeśli już musimy mówić, że gdzieś mają źródło - w naszej świadomości moralnej jako poinformowanej przez rozum praktyczny. Znikądinąd one nie pochodzą. U Kanta bierze swój historyczny początek idea, że rozum, zarówno teorety- czny jak praktyczny, ma swe źródło w sobie samym i sam siebie potwierdza. Niemniej jednak:, uznając to nie rozstrzy- gamy kwestii, czy zasady praktycznego rozumu konstytuują porządek wartości. 2. Trzecia różnica polega na tym, że podstawowe koncepcje osoby i społeczeństwa mają według Kanta, przyjmijmy to, jakąś podstawę w jego transcendentalnym idealizmie. Nie wchodzę w to, jaka to mogłaby być podstawa, powiem tylko, że z pewnością rozumie się ją na wiele sposobów; i któryś z nich moglibyśmy uznać za właściwy w obrębie naszego roz- ległego poglądu. Jak pamiętamy, zakładałem, że wszyscy mamy jakiś rozległy pogląd daleko wykraczający poza dzie- 10 Jest to dla liberalizmu politycznego tak samo ważne jak poparcie racjo- nalnego intuicjonisty. 2. Moralny konstruktywizm Kanta 155 dzinę polityczności, choć może on być cząstkowy, a często niezintegrowany i niekompletny. Ale to jest tutaj bez zna- czenia. Zasadniczą sprawą jest tutaj to, że sprawiedliwość jako bezstronność posługuje się jako głównymi ideami organizu- jącymi pewnymi ideami podstawowymi o charakterze polity- cznym. Transcendentalny idealizm i inne takie doktryny meta- fizyczne nie odgrywają żadnej roli w ich zorganizowaniu i przedstawieniu. Te trzy różnice wiążą się z czwartą: owe dwa poglądy różnią się co do celów. Sprawiedliwość jako bezstronność ma na celu odsłonięcie pewnej publicznej podstawy uzasadniania w kwes- tiach politycznej sprawiedliwości, przy danym fakcie rozum- nego pluralizmu. Ponieważ uzasadnienie kierowane jest do innych, wychodzi od tego, co jest, lub może być, wspólnym przekonaniem; zaczynamy więc od wspólnych idei podstawo- wych, domyślnie zawartych w publicznej kulturze politycznej, w nadziei rozwinięcia z nich takiej koncepcji politycznej, na którą będzie się można w sposób swobodny i przemyślany zgodzić, przy czym zgoda taka będzie stabilna dzięki temu, że zyska oparcie w częściowym konsensie rozumnych rozległych doktryn. Są to warunki wystarczające dla rozumnej politycznej koncepcji sprawiedliwości. le Kanta trudno i jednak, że jego zdaniem filozofia spełnia rolę apologii — obi rozumnej wiary. Nie jest to dawniejszy teologiczny problem wykazania zgodności wiary i rozumu, lecz problem wykazania spójności i jedności rozumu, zarówno teoretycznego jak prak- tycznego, / samym sobą; i tego, jak mamy widzieć w rozumie ostateczny sąd apelacyjny, jedynie właściwy, by rozstrzygać wszystkie kwestie dotyczące zakresu i granic jego własnej władzy1'. W pierwszych dwóch Krytykach Kant stara się obronić 11 Takie odczytanie zawdzięczam Susan Neiman. 156 Wykład lll. Polityczny konstrukty wizm zarówno naszą wiedzę o przyrodzie jak naszą wiedzę o wol- ności przez prawo moralne; chce również znaleźć taki sposób pojmowania prawa naturalnego i wolności moralnej, by dawało się je ze sobą pogodzić. Jego wizja filozofii jako obrony odrzuca każdą doktrynę podważającą jedność i spójność rozumu teoretycznego i praktycznego; przeciwstawia się racjonaliz- mowi, empiryzmowi i sceptycyzmowi o tyle, o ile zmierzają do tego rezultatu. Kant przerzuca ciężar dowodu: afirmacja ego rozsądku, od refleksja filozoficzna musi zaczynać. Dopóki to myś- lenie i praktyka nie popadają w konflikt same ze sobą, nie potrzebują obrony. Każda z tych różnic jest dostatecznie doniosła, by odróż - niać sprawiedliwość jako bezstronność od Kaniowskiego kon- struktywizmu moralnego. Niemniej jednak różnice te wiążą się ze sobą: czwarta, różnica celów, wraz z faktem rozumnego pluralizmu prowadzi do pierwszych trzech. Sprawiedliwość jako bezstronność podziela wszakże pogląd Kanta na filozofię jako obronę, w tej oto mierze: przy danych umiarkowanie korzystnych warunkach rozumie ona samą siebie jako obronę możliwości sprawiedliwego konstytucyjnego reżimu demo- kratycznego. 3. Sprawiedliwość jako bezstronność jako pogląd konstruktywistyczny 1. Zanim przejdziemy do konstruktywistycznych aspektów sprawiedliwości jako bezstronności, uwaga wstępna. Poglądy konstruktywistyczne mają uprawnione miejsce w obrębie filo- zofii moralnej i politycznej, zarazem jednak łączy je pewne pokrewieństwo z konstruktywistycznymi ideami w filozofii matematyki. Kaniowskie ujęcie arytmetyki i geometrii jako 3. Sprawiedliwość jako bezstronność jako pogląd konstniktywistyczny 157 nauk syntetycznych a priori jest oczywiście jednym z histo- rycznych źródeł tych poglądów12. Instruktywne jest jedno podobieństwo: w obu przypadkach chodzi o sformułowanie pewnego proceduralnego przedsta- wienia, w którym zawarte są i w którym są widoczne wszystkie istotne kryteria poprawnego rozumowania - matematycznego, moralnego lub politycznego13. Sądy są rozumne i rozsądne wtedy, gdy wynikają z poprawnego stosowania poprawnej procedury i opierają się na prawdziwych przesłankach. W Kaniowskim opisie rozumowania moralnego to proceduralne przedstawie- nie dane jest za pomocą imperatywu kategorycznego wyraża- jącego wymagania, które czysty rozum praktyczny nakłada na nasze racjonalne maksymy. W arytmetyce procedura wyraża to, jak liczby naturalne tworzy się z podstawowego pojęcia jednostki - każdą liczbę tworzy się z poprzedniej liczby. Różne liczby określa się przez ich miejsce w tak utworzonym szeregu. Ta procedura ukazuje podstawowe własności, które konstytuują fakty dotyczące liczb, tak że te twierdzenia doty- 12 Szczególnie wartościowe prace na ten temat: Charles Parsons, Kant's Philosophy ofArithmetic (1969), przedrukowane w: Mathematics and Philosophy, Cornell UP, Ithaca 1983, oraz tegoż Mathematics, Foundations ; oraz Michael Friedman, / Cambridge, Mass. 1992, rozdziały l i 2. 13 Ponieważ owa procedura ma zawierać w miarę możności wszystkie istotne kryteria, mówi się o nie.j, że określa pewien ideał, na przykład ideał matematyka albo ideał racjonalnej i rozumnej osoby, która rozumie i popraw - nie stosuje procedurę imperatywu kategorycznego; czy też ideał królestwa celów, wspólnoty takich idealnych osób. Musimy powiedzieć: „w miarę moż ności wszystkie istotne kryteria", ponieważ żadne wyszczególnienie tych kry teriów nie może być uznane za ostateczne; każde ich ujęcie zawsze podlega kontroli krytycznej refleksji. Jest tak nawet jeśli na razie mamy pełne zaufanie do naszego sformułowania zasad i nie możemy zrozumieć, jak moglibyśmy być w poważnym błędzie. 158 Wykład III. Polityczny kanstrukty wizm czące liczb, które są z niej poprawnie wyprowadzone, są poprawne. 2. Żeby wyjaśnić konstruktywizm polityczny, musimy zadać trzy pytania. Po pierwsze, w tej formie konstruktywizmu, czym jest to, co zostaje skonstruowane? Odpowiedź brzmi: jest to treść poli- tycznej koncepcji sprawiedliwości. W sprawiedliwości jako bezstronności tą treścią są zasady sprawiedliwości wybrane się popierać iiiją. Drugie pytanie brzmi: czy sytuacja pierwotna, jako pewien proceduraJny koncept reprezentacji, sama zostaje skonstruo- wana? Nie -jest tylko wyłożona. Wychodzimy od podstawo- wej idei społeczeństwa dobrze urządzonego jako sprawiedli- wego systemu kooperacji miedzy rozumnymi i racjonalnymi obywatelami traktowanymi jako wolni i równi. Następnie wykładamy procedurę, która przedstawia rozumne warunki, jakie należy nałożyć na strony, które jako racjonalni przed- stawiciele mają wybrać publiczne zasady sprawiedliwości dla struktury podstawowej takiego społeczeństwa. Naszym celem jest przy tym wyrażenie w tej procedurze wszystkich istotnych kryteriów rozumności i racjonalności, które stosują się do zasad i kryteriów politycznej sprawiedliwości. Jeśli to właśnie czynimy, mniemamy, że poprawnie przeprowadzona argu- mentacja z pozycji określonych przez sytuację pierwotną powinna przynieść najwłaściwsze zasady sprawiedliwości, które mają regulować polityczne stosunki między obywatelami. W ten sposób polityczna koncepcja obywateli jako koope- rujących w dobrze urządzonym społeczeństwie kształtuje treść politycznej słuszności i sprawiedliwości. 3. To prowadzi nas do trzeciego pytania: co mamy na myśli mówiąc, że koncepcje obywatela i społeczeństwa dobrze urzą- dzonego są osadzone w konstruktywistycznej procedurze (czy 3, Sprawiedliwość jako bezstronność jako pogląd konstruktywistyczny 159 przez nią odwzorowane)? Znaczy to, że forma tej procedury oraz jej bardziej szczegółowe cechy są wywiedzione z tych koncepcji, rozumianych jako ich podstawa. Dla ilustracji: gdzie indziej powiedzieliśmy, że obywatele mają dwie władze moralne. Pierwszą jest zdolność posiadania poczucia sprawiedliwości, która umożliwia im rozumienie, stosowanie i działanie na podstawie rozumnych zasad spra- wiedliwości określających sprawiedliwe warunki społecznej kooperacji. Drugą władzą moralną jest zdolność posiadania jakiejś koncepcji dobra - koncepcji celów wartych naszych dążeń i poświęceń, wraz z jakimś ich uporządkowaniem, tak byśmy mogli się nimi kierować w biegu całego życia. Zdol- ność obywateli posiadania jakiejś koncepcji własnego dobra odpowiadającej politycznej sprawiedliwości zostaje odwzo- rowana w obrębie tej procedury przez racjonalność stron. W odróżnieniu od tego, zdolność obywateli posiadania poczu- cia sprawiedliwości zostaje odwzorowana w obrębie tej proce- dury przez takie cechy jak rozumny warunek symetrii (czy równości), która charakteryzuje ich przedstawicieli, a także przez ograniczenia nakładane na informację, które wyraża zasłona niewiedzy. Co więcej, zdolność posiadania poczucia sprawiedliwości, i ujawni,; cznym społec rowana przez procedurę jako całość. Jako tacy obywatele jesteśmy zarówno racjonalni jak rozumni, w odróżnieniu od stron, które - co trzeba podkreślić - jako osoby sztucznie skonstruowane, należące do konceptu reprezentacji, są tylko racjonalne. Ponadto częścią idei społeczeństwa dobrze urzą- dzonego jest to, że jego koncepcja polityczna jest publiczna. Zostaje to odwzorowane w tej cesze sytuacji pierwotnej, że przy wyborze zasad sprawiedliwości strony muszą na przykład brać pod uwagę konsekwencje tego, że zasady te zostają 160 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm wspólnie uznane, oraz to, jak to wpływa na żywione przez obywateli koncepcje siebie samych i na ich motywację do działania według tych zasad. Sformułujmy wniosek: nie wszystko jest wiec skonstruo- wane; musimy mieć, by tak rzec, jakiś materiał, od którego zaczynamy. Bardziej dosłownie to ujmując, tylko zasady treś- ciowe, wyznaczające treść politycznej słuszności i sprawiedli- wości, są konstruowane. Sama procedura jest po prostu i a podstawowych konctpcji społeczeństwa i osoby, ziisad praktycznego rozumu i publicznej roli politycznej koncepcji sprawiedliwości. 4. Powiedziałem (dwa akapity wcześniej), że zdolność posia- dania poczucia sprawiedliwości, która charakteryzuje rozu- mowanie obywateli w społeczeństwie dobrze urządzonym, zostaje odwzorowana przez procedurę jako całość. Żeby ukazać wagę tego faktu, rozważam pewien zarzut, analogiczny do krytyki, jakiej poddał Kaniowski imperatyw kategoryczny Schopenhauer14. Schopenhauer twierdził, że Kant, argumentując na rzecz wzajemnej pomocy w potrzebie (czwarty przykład w Uzasadnieniu metafizyki moralności), odwołuje się do tego, co racjonalni działający, jako istoty skończone mające potrzeby, mogą chcieć, żeby było prawem powszechnym. Wobec naszej potrzeby miłości i życzliwości, przynajmniej w pewnych sytuacjach, nie możemy chcieć takiego świata spo- 14 Patrz On the Basis ofEthics (1840), przełożył E. F. Payne, Liberał Arts Press, New York 1965, cz. II, § 7, ss. 89-92 [por. Rozprawa konkursowa 0 podstawie moralności, przełożyła Zofia Bassakówna, Warszawa 1901]. Jestem wdzięczny Joshui Cohenowi za zwrócenie mi uwagi, że moja wcześ niejsza odpowiedź na te krytykę omija sedno zarzutu Schopenhauera. Patrz Teoria, ss. 205n, oraz Kantian Constructivism, wyd. cyt., s. 530 przypis. Dzięki niemu odpowiedź zawarta w niniejszym tekście jest znacznie lepsza 1 wiąże się ze zrewidowanym ujęciem dóbr pierwotnych. Skorzystałem rów nież z artykułu Stephena Darwalla, A Defense of the Kantian Interpretation, „Ethics" 86, styczeń 1976. 3. Sprawiedliwość jako bezstronność jako pogląd konstruktywistyczny 161 łecznego, w którym inni są zawsze obojętni na nasze prośby w takich przypadkach. Na lej podstawie Schopenhauer twier- dził, że pogląd Kanta jest w gruncie rzeczy egoistyczny, z czego wynika, że jest on tylko zamaskowaną formą heteronomii. Nie chodzi mi tutaj o obronę Kanta przed taką krytyką, lecz 0 wskazanie, dlaczego analogiczny zarzut pod adresem spra wiedliwości jako bezstronności jest nietrafny. Zauważmy w związku z tym, że od razu przychodzą na myśl dwie kwestie, które wywołują zarzut Schopenhauera. Po pierwsze, sądzi on, że gdy chodzi o czynienie z maksym powszechnych praw, Kant zaprasza nas do sprawdzenia ich w świetle ich ogólnych konsekwencji dla naszych naturalnych skłonności i potrzeb, przy czym skłonności te i potrzeby rozumie egoistycznie. Po drugie, reguły określające procedurę sprawdzania maksym Schopenhauer interpretuje jako zewnętrzne ograniczenia, a nie jako wywiedzione z istotnych cech osób rozumnych. Te ogra niczenia są, by tak rzec, narzucone z zewnątrz jako ogranicze nia naszej sytuacji, które chcielibyśmy przezwyciężyć. Te dwa względy prowadzą Schopenhauera do stwierdzenia, że impera tyw kategoryczny jest pewna zasadą wzajemności, którą egoizm chytrze akceptuje jako kompromis. Jako taka zasada może on być odpowiedni dla jakiejś konfederacji państw, ale nie jako da moralna. 5. Rozważmy teraz analogiczny zarzut po adresem spra- wiedliwości jako bezstronności w odniesieniu do tych dwóch punktów. Co się tyczy punktu pierwszego, strony w sytuacji pierwotnej nie mają żadnych bezpośrednich interesów poza zainteresowaniem osobą, którą każda z nich reprezentuje, 1 oceniają zasady sprawiedliwości w kategoriach dóbr pierwot nych. Ponadto, interesuje je zabezpieczenie dla osób, które reprezentują, interesów wyższego rzędu, jakie mamy w rozwi janiu i wykorzystywaniu naszych dwóch władz moralnych i w zapewnieniu warunków, w których możemy realizować 162 Wykład III. Polityczny itonstrukty wizm naszą określoną koncepcje dobra, jakakolwiek by była. Lista dóbr pierwotnych i indeks tych dóbr należy, jak dalece to możliwe, wyjaśniać przez odniesienie do tych interesów, zawsze zakła- dając, że osoby reprezentowane mają w minimalnym wymaga- nym stopniu zdolności pozwalające im być normalnymi, koope- rującymi członkami społeczeństwa przez całe życie. Ponieważ interesy te rozumie się tak, że mają one określać potrzeby ludzi jako osób rozumnych i racjonalnych, cele stron nie są egoisty- Strony robią dla osób, które reprezentują, to, czego oczekuje się od powierników. Ponadto zgadza się z koncepcją wolnych osób to, że obywatele powinni instruować swych przedstawicieli, by zapewnili warunki urzeczywistniania i wykorzystywania ich władz moral- nych ł realizowania ich koncepcji dobra, a także społeczne pod- stawy i środki służące nabyciu przez nich szacunku dla siebie samych (wykład Et, § 5.4). To kontrastuje z przekonaniem Scho- penhauera, że w doktrynie Kanta maksymy sprawdza się oce- niając, jak prawdopodobne jest, że zaspokoją naturalne potrzeby i skłonności działających, rozumiane jako egoistyczne. Przechodząc do drugiego punktu: ograniczenia nałożone na strony w sytuacji pierwotnej istotnie są zewnętrzne wobec nich jako racjonalnych wykonawców konstrukcji, zamieszkujących nasz koncept reprezentacji. Niemniej jednak ograniczenia te wyrażają rozumne, a więc formalne, warunki domyślnie zawarte we władzach moralnych członków społeczeństwa dobrze urządzonego, których strony reprezentują. Jak widzieliśmy, te władze zostają odwzorowane przez symetryczne położenie stron w sytuacji pierwotnej i przez to, że podlegają one res- trykcjom, które wyraża zasłona niewiedzy, nakładanym na racje ważne dla potwierdzenia zasad sprawiedliwości (wykład I, § 4). Kontrastuje to z drugim przypuszczeniem Schopen- hauera, że ograniczenia, które nakłada imperatyw kategoryczny, biorą się z ograniczeń naszej skończonej natury, które, pobu- 4. Rola koncepcji społeczeństwa i koncepcji osoby 163 dzani przez nasze naturalne skłonności, chcielibyśmy przekro- czyć. Jednakże w sprawiedliwości jako bezstronności rozwijanie i wykorzystywanie naszej władzy moralnej (odpowiadającej temu, co rozumne) jest jednym z interesów wyższego rzędu; interes ten zaś zgadza się z polityczną koncepcją osoby jako wolnej i równej innym. Gdy tylko się to zrozumie, przestanie się uważać ograniczenia sytuacji pierwotnej za zewnętrzne. Znów tutaj analogia do zarzutu Schopenhauerowskiego nie ma zastosowania, ukazuje zaś - co rozważaliśmy w § 2 wykładu II -jak sytuacja pierwotna odwzorowuje pełną autonomię oby- wateli (w odróżnieniu od ich autonomii racjonalnej), przy czym pełną autonomie rozumie się tutaj jako wartość polity- czną, a nie jako wartość etyczną dla wszystkich lub większości sfer życia. 4. Rola koncepcji społeczeństwa i koncepcji osoby 1. Wciąż powtarzam, że konstruktywizm polityczny wychodzi od związku praktycznego rozumu z właściwymi koncepcjami społeczeństwa i osoby oraz od publicznej roli zasad spra- wiedliwości. Konstruktywizm nie wychodzi od samego tylko ye pewne koncepcje spoff jeu- nak koncepcje są właściwe i jak powstają? Ogólna odpowiedź jest taka: zasady praktycznego rozumu - zarówno zasady rozumne jak zasady racjonalne - oraz kon- cepcje społeczeństwa i osoby uzupełniają się. Tak samo jak nie posługiwano by się zasadami logiki, wnioskowania i sądzenia, gdyby nie było osób, które potrafią myśleć, wnioskować i są- dzić, zasady praktycznego rozumu znajdują wyraz w myśleniu i sądzeniu rozumnych i racjonalnych osób i są przez nie stosowane w ich praktyce społecznej i politycznej. Zasady te 164 wykład III. Polityczny konstrukty wizm nie stosują się same, to my się nimi posługujemy kształtując nasze zamiary i działania, plany i decyzje, w naszych stosun- kach z innymi. Skoro tak, to możemy nazwać owe koncepcje społeczeństwa i osoby „koncepcjami praktycznego rozumu": cechują one działających, którzy rozumują, i określają one kontekst dla problemów i kwestii, do których stosują się zasady praktycznego rozumu. Tak więc rozum praktyczny ma dwa aspekty: z jednej strony są to zasady praktycznego rozumu zbiorowe postępowanie kształtują te zasady. Bez koncepcji społeczeń- stwa i osoby zasady praktycznego rozumu nie miałyby znacze- nia ani zastosowania. Chociaż koncepcje społeczeństwa i osoby cechują działa- jących, którzy rozumują, i koncepcje te określają kontekst praktycznych kwestii, mają one taką a nie inną ogólną postać dlatego, że stosuje się je wraz z zasadami praktycznego rozumu. Pytamy: jakie muszą być osoby, by miały udział w praktycz- nym rozumie? W odpowiedzi stwierdzamy, że osoby mają dwie władze moralne oraz jakąś określoną koncepcję dobra. To, że są one rozumne i racjonalne, znaczy, że mogą rozumieć zasady praktyczne tych dwóch rodzajów, stosować je i działać na ich podstawie. To zaś znaczy, że są zdolne do posiadania poczucia sprawiedliwości oraz jakiejś koncepcji dobra; a ponieważ ta ostatnia zdolność normalnie jest rozwinięta i wykorzystywana, zakładamy, że właściwe osobom koncepcje dobra są w każ- dym danym czasie określone - to jest wyrażają jakiś system najważniejszych celów i więzi, wraz z rozległą doktryną, w świetle której interpretuje się te elementy. Koncepcji społeczeństwa i osoby jako idei rozumu oczywiś- cie tak samo się nie konstruuje, jak nie konstruuje się zasad praktycznego rozumu. Możemy jednak myśleć o nich jako zebranych i powiązanych. Możemy - jak to właśnie uczyni- liśmy - zastanowić się, jak te idee pojawiają się w naszym 4. Rola koncepcji społeczeństwa i koncepcji osoby 165 praktycznym myśleniu i starać się ustanowić porządek, w któ- rym można je ze sobą powiązać, zaczynając od idei ogólnych i prostszych i przechodząc do bardziej szczegółowych i złożo- nych. Tak więc podstawowa idea społeczeństwa mówi o społe- czeństwie, którego członkowie biorą udział w działaniach nie tylko koordynowanych poleceniami płynącymi od centralnej władzy, lecz także wyznaczanych przez publicznie uznane normy i procedury, które kooperujący akceptują i uważają za właściwie regulujące ich postępowanie. Ideę społeczeństwa politycznego uzyskujemy dodając, że te kooperatywne działania wystarczają do realizacji wszystkich zasadniczych celów życia, a jego człon- kowie zamieszkują określone terytorium przez pokolenia (wykład I, § 3.2 - 3). Ta idea należy do praktycznego rozumu i pociąga za sobą ideę właściwego czy słusznego działania. 2. W tym zarysie podstawowej idei społeczeństwa brakuje koncepcji słuszności i dobra, na podstawie której członkowie akceptują normy i procedury kierujące ich działaniami. W sprawiedliwości jako bezstronności tę brakującą koncepcję konstruuje się za pomocą zasad praktycznego rozumu w powią- zaniu z politycznymi koncepcjami społeczeństwa i osoby. Jest to przypadek szczególny, w którym członkami społeczeństwa są obywatele uważani za wolnych i równych z racji posiadania -h w wy To jest podstawą równości. Podmiotem działania moralnego jest tutaj wolny i równy obywatel jako członek społeczeństwa, a nie w ogóle ktoś moralnie działający. Inne społeczeństwa inaczej zapatrują się na sprawy, opierając się na pewnych doktrynach religijnych i filozoficznych. Jest niepodobieństwem, by ich koncepcje sprawiedliwości były konstruktywistyczne w naszym sensie tego terminu, i prawdo- podobnie będą rozległe, nie polityczne. Nie są mi tutaj potrzebne przykłady, ale jakiekolwiek by były te religijne i filo- zoficzne doktryny, przyjmuję, że wszystkie one zawierają 166 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm jakąś koncepcję słuszności i dobra, obejmującą koncepcję sprawiedliwości, którą można rozumieć jako popierającą w jakiś sposób dobro wspólne. Musi być możliwe takie rozu- mienie tej koncepcji, że gdy się ją realizuje, bierze się pod uwagę dobro wszystkich członków społeczeństwa i dobro społeczeństwa jako całości. Normy i procedury, powiązane ze wspólnymi przekonaniami religijnymi, filozoficznymi i innymi, wykluczają tej możliwości. Ta idea sprawiedliwości może rodzaju idea jest konieczna, jeśli mamy rnieć społeczeństwo z takim czy innym systemem prawnym, o którym słusznie można sądzić, że nakłada prawdziwe obowiązki, a nie społeczeństwo, które tylko wywiera przymus na swych poddanych, niezdolnych do oporu'5. Wyraźne koncepcje społeczeństwa i osoby są niezbęd- nymi elementami wszelkiej koncepcji sprawiedliwości i dobra. Powiedzmy zatem, że koncepcje społeczeństwa i osoby oraz publiczna rola zasad sprawiedliwości są ideami praktycznego rozumu. Nie tylko przyjmują one pewną formę, której rozum praktyczny wymaga dla swego zastosowania, lecz także 13 Mam tu na myśli to, że aby system prawny był zdolny do życia, musi mieć pewną treść, na przykład minimalną treść prawa naturalnego, o której mówi H. L. A. Hart wTheConceptofLaw,s$. 189 - 195 [zob. wyżej przypis 15, s. 46]. Czy też, w mocniejszym ujęciu, np. Philipa Sopera, system prawny, jeśli ma rodzić moralnie wiążące obowiązki, a nie tylko wywierać przymus, musi hono - rować pewne prawa: na przykład jakieś minimum, na które składa się prawo do życia, wolności i własności; prawo do sprawiedliwości jako wspierającej przy - najmniej formalną równość i stosunek wzajemności między rządzącymi i rządzonymi pozwalający na wzajemne poszanowanie; wszystko to zaś wymaga prawa do dyskursu oraz roszczenia do uznania dobrej wiary urzęd- ników wymierzających sprawiedliwość. Patrz Philip Soper, A Theory of Law, Harvard UP, Cambridge, Mass. 1984, ss. 125 -147. Co do mnie, przyjmuję, że społeczeństwo ma koncepcję sprawiedliwości spełniającą warunki tego rodzaju, łączącą się w spójną całość z jakąś ideą działania na rzecz wspólnego dobra. W przeciwnym razie mamy może nie społeczeństwo, lecz coś innego. 5. Trzy koncepcje obiektywn ości 167 dostarczają kontekstu, w którym dochodzą do głosu prak- tyczne kwestie i problemy: jaka jest natura społecznej koope- racji? Czy owi kooperujący są wolni i równi, czy też ich role, jako wyznaczone przez religię i kulturę, są różne i nierówne? Bez idei społeczeństwa i osoby nie ma miejsca dla koncepcji słuszności i dobra. Są one tak samo podstawowe jak idee sądzenia i wnioskowania oraz zasady praktycznego rozumu. 5. Trzy koncepcje obiektywności l. Racjonalny intuicjonizm, moralny konstruktywizm Kanta i polityczny konstrukty wizm sprawiedliwości jako bezstron- ności, wszystkie mają pewną koncepcję obiektywności, choć w różny sposób rozumieją obiektywność. W świetle każdego z tych stanowisk można sądzić, że koncepcje właściwe pozos- tałym stanowiskom opierają się na błędnych założeniach; zobaczymy jednak, że zarówno według intuicjonizmu, jak i w zgodzie z poglądem Kanta można by uznać, że konstruk- tywizm polityczny daje właściwą podstawę obiektywności dla swych ograniczonych, polilycznych celów. Żeby wyjaśnić te sprawy, badam w tym paragrafie, jak każde ze stanowisk Inia pięć nciwszy eleniciii MICAI^UUJ- u; >wu, /.<_ ^ju^^j^ v/b.^«,.- wności musi ustalać jakieś publiczne ramy myślenia wystar- czające do tego, by miało w niej zastosowanie pojęcie sądu, oraz by można było dochodzić do określonych wniosków na podstawie przesłanek i dowodów, po dyskusji i należytym namyśle. Tego wymaga każdego rodzaju dociekanie, moralne, polityczne, naukowe czy zdroworozsądkowe. Jeśli więc idea 16 Te elementy powszechnie się uznaje. Moje przedstawienie ich nie wnosi nic nowego. 168 Wykład III. Polityczny konstruktywizm rozumo wania i sądzeni a stosuje się do naszych twierdz eń moraln ych i politycz nych, w odróżni eniu od ekspresj i naszych stanów psychol ogiczny ch, to musim y być zdolni wydaw ać sądy i wyciąg ać wnioski na podsta wie wspólni e uznany ch kry- teriów i dowodó w; i w ten właśnie sposób, a nie jakiś inny, powied zmy, przez samą retoryk ę i perswaz ję, osiągać porozu- mienie - dzięki swobod nemu wykorz ystywa niu naszej władzy sądzeni a. Drug i niezb er następstwem pier- wszego. Sąd (moraln y czy inny) *: istoty swej zmierza do tego, by być sądem rozumn ym, czy też prawdzi wym. Dana kon- cepcja obiekty wności musi wobec tego określić pojęcie po- prawne go sądu sformuł owaneg o z jej punktu widzeni a, a więc podlega jącego jej normo m. Może ona pojmow ać popraw ne sądy w znany sposób, jako prawdzi wie przedsta wiające nieza- leżny porząde k wartośc i, jak w racjonal nym intuicjo nizmie; bądź, jak w politycz nym konstru ktywiz mie, może rozumie ć popraw ne sądy jako sądy rozumn e - to znaczy jako mające na swe poparci e przeważ ające racje określo ne przez zasady słusz- ności i sprawie dliwośc i, które wynikaj ą z procedu ry popraw nie formułu jącej zasady praktyc znego rozumu w powiąz aniu z właściw ymi koncep cjami społecz eństwa i osoby. 2. Jako trzeci niezbęd ny element dana koncepc ja obiekty wności musi określić porząde k racji jako dany przez jej zasady i kryteria , i musi przypis ać te racje działają cym - jednost kom bądź zbioro wościo m - jako racje, które mają oni wyważ ać i którymi mają się kierowa ć w pewnyc h okolicz nościac h. Mają działać na podsta wie tych racji, czy się nimi przejmu ją, czy nie; a więc racje te mogą przeważ ać nad racjami, które przy - świecaj ą działają cym, czy też o których sądzą oni, że im przy- świecaj ą, z ich własneg o punktu widzeni a. Znó w jako naturaln e następst wo mamy czwarty niezbęd ny elemen t: miano wicie, dana koncep cja obiekty wności musi 5. Trzy koncepcje obiektywności 169 odróżniać obiektywny punkt widzenia -jako dany, powiedzmy, przez punkt widzenia pewnych właściwie zdefiniowanych rozumnych i racjonalnych podmiotów działających - od punktu widzenia jakiegokolwiek konkretnego działającego, jednostki czy zbiorowości, czy jakiejkolwiek konkretnej grupy działają- cych, w jakimkolwiek konkretnym czasie. Do naszego rozu- mienia pojęcia obiektywności należy to, że nigdy nie zakładamy, iż nasze myślenie o czymś jako o sprawiedliwym i rozumnym, czy takież myślenie grupy, czyni to coś takim właśnie. Piąty niezbędny element to ten, że koncepcja obiektywności wyjaśnia jakoś zgodę sądu między rozumnymi działającymi. Można twierdzić, jak w intuicjonizmie, że rozumnie działający mają władze intelektualne i moralne, które dają im możność poznania niezależnego porządku wartości i sprawdzania, wza jemnego dostosowywania i koordynowania swych sądów. Bądź też inaczej, można, jak w politycznym konstruktywizmie, poj mować rozumne osoby jako zdolne do uczenia się i władania pojęciami i zasadami praktycznego rozumu, a także zasadami słuszności i sprawiedliwości, które wynikają z procedury kon strukcji17. Mając te rzeczy wyuczone i opanowane, rozumne osoby mogą poprawnie stosować te zasady i kryteria, a przy założeniu, że opierają się na tej samej (prawdziwej) informa- lochodzą do t KU. Podsumujmy: dana koncepcja moralna i polityczna jest obiektywna tylko wtedy, gdy ustanawia pewne ramy myślenia, rozumowania i sądzenia, które odpowiadają tym pięciu niezbędnym elementom. Ze sposobu, w jaki zostaje przed- stawiony porządek jej racji, wynika jasno, że sąd jakiegokol- wiek działającego, jednostki czy zbiorowości, może być błędny. Czyni się rozróżnienie między rozumowaniem i sądzeniem, 17 Nie zakłada to, że mamy jakąś wiedzę o tej procedurze; chodzi raczej i to, że możemy się posługiwać zasadami, które z niej wynikają. 5 - Liberalizm polityczny 170 Wykład UL Polityczny konstrukty whm jakkolwiek szczerym i, zdawać się może, poprawnym, a tym, co jest prawdziwe lub rozumne (zależnie od wchodzącego w grę poglądu). Dodajmy, że definicyjną cechą rozumnych działających jest to, iż uznają oni te niezbędne elementy, i że to ich uznanie pomaga zapewnić tło konieczne do uzyskania zgody sądu. Szósty niezbędny element, omawiany w następ- nym paragrafie, wymaga, byśmy byli w stanie wyjaśnić niez- goc nawiamy, wła są różne koncepcje obiektywności, mamy na myśli to, że nie wyjaśniają one tych niezbędnych elementów w ten sam spo- sób. Weźmy racjonalny intuicjonizm: co się tyczy drugiego elementu, za poprawny sąd moralny uważa on sąd, który prawdziwie zdaje sprawę z niezależnego porządku wartości moralnych. Ani moralny konstruktywizm Kanta, ani konstruk- tywizm polityczny nie uważa, by sądy moralne były obiekty- wne w ten sposób, ponieważ ani jeden, ani drugi nie stwierdza istnienia niezależnego porządku wartości (choć konstrukty- wizm polityczny mu nie zaprzecza). Pewne odmiany racjonal- nego intuicjonizmu są również heteronomiczne w pierwszym, doktrynalnym sensie (§ 1.6); i to odróżnia je nie tylko od kon- struktywizmu Kanta, lecz także od politycznego konstrukty- wizmu sprawiedliwości jako bezstronności. Jednakże dla poli- tycznego konstruktywizmu heteronomia w owym sensie doktrynalnym nie jest cechą racjonalnego intuicjonizmu jako takiego, lecz tylko cechą tego, jak pewne jego odmiany rozu- mieją, czy przedstawiają, porządek wartości. Ale jak racjonalny intuicjonizm spełnia trzeci niezbędny warunek obiektywności, to jest jak odróżnia punkt widzenia działającego od obiektywnego punktu widzenia i wyjaśnia, w jaki sposób działający może się mylić? Tu intuicjonizm może się oprzeć na pewnym ujęciu pierwszych zasad i koncepcji praktycznego rozumu, które są do przyjęcia po należytym 5. Trzy koncepcje obiektywności 171 namyśle (§ 1.4). Następnie punkt widzenia działającego zostaje od tego odróżniony. Racjonalny intuicjonizm może się zgodzić z politycznym konstruktywizmem co do tego, że nie można mieć dobrze ufundowanej wiedzy o porządku wartości ani ukształtować sobie tyczących się go rozumnych przekonań bez opartej na argumentach dyskusji, choć intuicjonizm odwołuje się do idei percepcji moralnej i intuicji w sposób obcy kon- struktywizmowi. 4. Z tego wynika, że pewna odmiana racjonalnego intuicjo- nizmu i polityczny konstruktywizm - zakładamy w tej chwili, że oba stanowiska dotyczą wartości politycznych - mogą się zgodzić na te same zasady praktycznego rozumu i koncepcje społeczeństwa i osoby. Oba mogłyby także uznać konstrukty- wistyczne rozumowanie wychodzące od sytuacji pierwotnej, które prowadzi do naszych zasad politycznej sprawiedliwości. Oba posługiwałyby się tą samą strukturą pojęciową, by doko- nywać rozróżnienia między punktem widzenia działającego a obiektywnym punktem widzenia. Różnica polega na tym, że racjonalny intuicjonizm dodałby, że dany rozumny sąd praw- dziwie, bądź prawdopodobnie (zależnie od siły racji), zdaje sprawę z niezależnego porządku wartości. Polityczny konstruk- tywizm ani by tego nie twierdził, ani by temu nie zaprzeczał. rozumne. Tak więc racjonalny intuicjonizm może przyznać, że poli- tycznemu konstruktywizrnowi przysługuje pewien rodzaj obiektywności, właściwy do jego celów politycznych i prak- tycznych. Jego obiekcja jest taka, że konstruktywizrnowi brakuje właściwej koncepcji prawdy sądów moralnych, takiej, która traktuje zasady moralne jako prawdziwie bądź fałszywie zdające sprawę z niezależnego porządku wartości. Polityczny konstruktywizm nie posługuje się tą ideą prawdy, dodając, że potwierdzenie lub odrzucenie doktryny tego rodzaju wykracza 172 Wykład Ul. Polityczny konstrukty wizm poza granice politycznej koncepcji sprawiedliwości, którą tworzy się w miarę możności tak, aby była do przyjęcia dla wszystkich rozumnych rozległych doktryn. Racjonalny intu- icjonista, który zgodziłby się z treścią sprawiedliwości jako bezstronności (lub z podobnym poglądem konstruktywistycz- nym) i który potwierdziłby istnienie związku miedzy jej rozum- nymi sądami i sądami prawdziwymi, mógłby również uznać te rozumne sądy za prawdziwe. Nie byłoby konfliktu (§ 8)18. Kanta. (§ 2), po- prawny sąd moralny to sąd, który spełnia wszystkie istotne kry- teria rozumności i racjonalności wpisane w procedurę spraw- dzania maksym opartą na imperatywie kategorycznym. Sąd mający oparcie w zasadach i nakazy pomyślnie przechodzące ten sprawdzian zostają uznane za słuszne przez każdą osobę rozumną i racjonalną (i dobrze poinformowaną). To właśnie Kant ma na myśli mówiąc, że sądy te są powszechnie komunikowalne: jako rozumni i racjonalni uznajemy, stosujemy i potrafimy wytłuma- czyć innym tę samą procedurę nadawania im ważności. Zapew- nione są wszystkie niezbędne elementy obiektywności. 5. Jaka jest rola tych niezbędnych elementów obiektywno- ści? Przypomnijmy sobie z § 1.4 wykładu H, że to, co rozumne, jest publiczne w sposób, w jaki nie jest publiczne to, co racjo - nalne: właśnie przez rozumność wchodzimy w publiczny świat innych i jesteśmy gotowi zaproponować bądź - jak też może być - [tylko] zaakceptować jakieś rozumne zasady określające sprawiedliwe warunki kooperacji. Zasady te wynikają z pewnej procedury konstrukcji, która wyraża zasady prakty- cznego rozumu w powiązaniu z właściwymi koncepcjami społeczeństwa i osoby, i jako takie mogą posłużyć do wsparcia naszych sądów jako rozumnych. Razem dostarczają pewnej 18 Pokrywa się to z Kantian Constructivism in Morał Theory, wyd. cyt., ss. 507n. 5. Trzy koncepcje obiektywności 173 politycznej koncepcji sprawiedliwości służącej do osądzania podstawowych instytucji i określają wartości polityczne, według których można ocenić te instytucje. Niezbędne ele- menty obiektywności są więc tymi cechami, które musi mieć dana struktura myślenia i sądzenia, jeśli ma być dostępną i publiczną podstawą uzasadniania dla wolnych i równych obywateli. Jeśli obywatele podzielają jakąś rozumną poli- tyczną koncepcję sprawiedliwości, to mają wspólną podstawę, na której może przebiegać publiczna dyskusja nad zasad- niczymi kwestiami. Możemy to zobaczyć sprawdzając po kolei owe niezbędne elementy. Pierwszy element dotyczy z grubsza tego, o czym właśnie mówiliśmy: stwierdza się, że koncepcja obiektyw ności musi ustalić publiczną strukturę wystarczającą, by miało zastosowanie pojęcie sądzenia i by można było wyciągać wnioski na podstawie przesłanek i dowodów wspólnie do przyjęcia. Drugi element dodaje, że - w przypadku konstruk- tywizmu - do istoty sądu należy to, że naszym celem jest sformułowanie sądu rozumnego, na którego poparcie istnieją przeważające racje, dane za pomocą właściwej procedury. Trzeci niezbędny element obiektywności wymaga, aby porzą dek racji dany przez jego zasady był wyznaczony działającym racje, którym mają or.; yszeństwo i które powinni odróżniać od racji pr; ących im z własnego punktu widzenia. Gdyby to nie było wymagane, zabrakłoby wspólnej podstawy publicznego uzasadniania. Wreszcie, w naturalnym tego następstwie, czwarty element wzmacnia trzeci, podkreślając różnicę między obiektywnym punktem widzenia a punktem widzenia mojej poszczególnej osoby. W ogólności, myślenie i sądzenie jest zawsze potrzebne do uzgodnienia naszego punktu widzenia z obiektywnym punk- tem widzenia. Znowu jest to konieczne po to, by istniała wspólna podstawa uzasadniania. 174 Wykład 111. Polityczny konstrukty wizm Zauważmy, że w konstruktywizmie obiektywny punkt widze- nia zawsze rozumie się jako punkt widzenia pewnych rozumnych i racjonalnych osób, odpowiednio określonych. W doktrynie Kanta jest to punkt widzenia takich osób jako należących do królestwa celów. Ten wspólny punkt widzenia jest możliwy, ponieważ dany jest przez imperatyw kategoryczny, który reprezentuje zasady i kryteria domyślnie zawarte w ich wspól- \xiobnie t wiedliwości j ako vnych ob teli, właściwie reprezentowanych. Tak więc, w przeciwieństwie do tego, co Nagel nazywa „bezosobowym punktem widzenia"l9, konstruktywizm zarówno moralny jak polityczny mówi, że obiektywny punkt widzenia zawsze musi być skądś. Jest tak dla- tego, że skoro konstruktywizm odwołuje się do rozumu praktycz- nego, musi wyrażać punkt widzenia osób, indywidualnych20 bądź zbiorowych, odpowiednio scharakteryzowanych jako rozumne i racjonalne. Nie ma czegoś takiego, jak punkt widzenia rozumu praktycznego jako takiego. Wiąże się to z tym, co powie- działem w § 4 o roli koncepcji osoby i koncepcji społeczeństwa. Ostatnia uwaga. Stwierdziłem wyżej, że niezbędne elementy obiektywności (w tym szósty w § 7.2) są konieczne dla wspól- nej, publicznej podstawy uzasadniania. Dodajmy, że są one również wystarczające. Wraz z tym uzupełnieniem, liberalizm polityczny dysponuje takim ujęciem obiektywności, które wystarcza do celów politycznej koncepcji sprawiedliwości. Jak powiedzieliśmy, nie musi on sięgać gdzieś poza swoją koncepcję sądu rozumnego i może pozostawić pojęcie praw- dziwego sądu moralnego rozległym doktrynom. 'Thomas Nagel, Widokznikąd, wyd. cyt., ss. 186 -191 i w innych miejscach. 10 Przykładem takiej jednostki jest sprawiedliwy widz Hume'a w Traktacie o naturze ludzkiej [przełożył Czesław Znarnierowski, PWN, Warszawa 1963, t. II, s. 404]. 6. Obiektywność niezależna od kauzalnego spojrzenia na wiedzy 175 6. Obiektywność niezależna od kauzalnego spojrzenia na wiedzę 1. Konstruktywizm utrzymuje, że obiektywność rozumu praktycznego jest niezależna od kauzalnej teorii wiedzy. Żeby rozjaśnić ten punkt i poprzednie uwagi, rozważę pewien zarzut. Niektórzy autorzy mogą twierdzić, że żadna z trzech omówionych koncepcji nie jest wcale koncepcją obiekty- wności. Utrzymują oni, że obiektywność sądów i przekonań zależy od tego, czy mają one stosowne wyjaśnienie w ramach kauzalnego spojrzenia na wiedzę. Uważają, że dany sąd (czy przekonanie) jest obiektywny po prostu wtedy, gdy treść naszego sądu jest (częściowo) wynikiem procesu przyczy- nowego właściwego rodzaju, wpływającego, powiedzmy, na nasze doświadczenie zmysłowe, na którym opiera się ów sąd. Na przykład nasz sąd spostrzeżeniowy, że kot siedzi na para- pecie, jest (częściowo) skutkiem właściwego procesu przyczy- nowego wpływającego na nasze spostrzeżenie kota siedzącego na parapecie. Twierdzi się, że takie spostrzeżeniowe doświad- czenia, na których opierają się sądy spostrzeżeniowe dotyczące obiektów fizycznych średnich rozmiarów, mają swoje znane, nania powinna oy >cimc te nistonc, oDejmująt mą nawet nasze przekonania bardziej teoretyczne, wyższego rzędu. Przekonania fizyków teoretycznych z czasem zostaną wyjaś- nione w taki sposób. Nawet te przekonania są obiektywne dla- tego, że wyznawanie ich przez fizyków jest (częściowo) skut- kiem właściwego procesu przyczynowego związanego ze światem istniejącym tak, jak sądzą o tym fizycy21. 21 Do sądów moralnych tę koncepcję obiektywności zastosował Gilbert Harman w The Naturę ofMorality, Oxford UP, New York 1977, rozdz. l - 2, by 176 Wykład Ul. Polityczny kanstrukty wizm 2. Ten zarzut rodzi głębokie kwestie dotyczące obiektyw- ności. Nie mogę ich tutaj rozważać, sformułuję tylko następującą opinię. Polityczny konstruktywizm uznaje pogląd Kanta w tym oto zakresie: są różne koncepcje obiektywności, odpowiednie dla rozumu teoretycznego i dla rozumu praktycz- nego. Być może jest tak dlatego, że - jak widzieliśmy - ten pierwszy zdaniem Kanta odnosi się do wiedzy o przedmiotach, które są dane, podczas gdy ten drugi odnosi się do wytwarza- ią tych przedmio- tów. Jako rozumni i racjonalni, musimy poniekąd odpowiednio skonstruować zasady słuszności i sprawiedliwości określające koncepcję przedmiotów, które mamy wytworzyć, i w ten spo- sób kierujące naszym publicznym postępowaniem za pomocą praktycznego rozumu. Wiarygodna koncepcja obiektywności dla logiki i matematyki nasuwa specjalne trudności, których nie będę rozważał22. Niemniej jednak, jak widzieliśmy, wykazać, że nie są one obiektywne. Szeroką krytykę poglądu Harmana zawiera artykuł Warrena Quinna, Truth and Explanation in Ethics, „Ethics" 96, kwiecień 1986. Bardzo podobną koncepcją posługuje się Bernard Williams w Ethics and the Limitu of Philosophy, Harvard UP, Cambridge, Mass. 1985. Patrz krytyczne omówienie tej książki pióra Quinna, Reflections on the Loss ofMoral Knowledge and Williams on Objectwity, „Philosophy and Public Affairs", wiosna 1987. Skorzystałem z obu artykułów Quinna. 22 Jeśli chodzi o te trudności, patrz Paul Benaceraff, Mathematical Truth, .Journal of Philosophy" 70, listopad 1973. Tutaj dodałbym, że przyjmuję, iż wiedza zdroworozsądkowa (na przykład nasze sądy spostrzeżeniowe), nauka przyrodnicza i teoria społeczna (jak w ekonomii i historii) oraz matematyka są (lub mogą być) obiektywne, może każda we właściwy jej sposób. Chodzi o to, by wyjaśnić, jak są one obiektywne, i dać odpowiednio systematyczny opis. Wszelka argumentacja przeciwko obiektywności rozumowania moralnego i politycznego, która by - za pomocą rozumowania podobnego do tego wymierzonego przeciwko zdrowemu rozsądkowi, nauce przyrodniczej czy matematyce - wykazywała, że nie są one obiektywne, musi być niepoprawna. Obiektywność rozumowania praktycznego jest źle wybranym polem walki w sporze o obiektywność w ogóle. 6. Obiektywność niezależna od kauzalnego spojrzenia na wiedzę 177 porównanie między rozumowaniem praktycznym i matema- tycznym jest pouczające. Żeby odpowiedzieć na wspomniany zarzut, przyznajmy, że związane z nim wymaganie związku przyczynowego jest składnikiem właściwej koncepcji obiektywności dla sądów rozumu teoretycznego, przynajmniej w większości nauk naturalnych, a także dla sądów spostrzeże- niowych23. To wymaganie nie jest jednak niezbędne dla wszystkich koncepcji obiektywności, i nie jest niezbędne dla koncepcji stosownej dla rozumowania moralnego i politycznego. Dowo- dzi tego fakt, że nie wymagamy od sądu moralnego i politycz - nego, by jego przesłanki wykazywały jego związek z właści- wym procesem kauzalnym, czy żeby jego przesłanki wymagały wyjaśnienia go w ramach psychologii poznania. Wystarczy, by przedłożone racje były dostatecznie mocne. Wyjaśniamy nasz sąd sięgając bliżej lub dalej, po prostu w ten sposób, że przepatrujemy racje na jego rzecz: wyjaśnienie leży w racjach, które szczerze afirmujemy. Cóż więcej można powiedzieć poza tym, że zakwestionuje się naszą szczerość i rozumność? Oczywiście, ponieważ wiele rzeczy stoi na przeszkodzie temu, by nawet wśród osób rozumnych istniała zgoda sądu ycznego, nie będ może nawet nie będziemy się zgadzać przez wie* ,tsu. Powinniśmy jednak być w stanie przynajmniej zmniejszać dzielące nas różnice i zbliżyć się do porozumienia, a to w świetle tego, co uważamy za wspólne zasady i kryteria rozu- mowania politycznego. 23 Quinn w artykule Reflections on the Loss of Morał Knowledgc (patrz wyżej, przypis 20) argumentuje przeciwko przyznawaniu nawet tego; i sądzi, że to wymaganie nie odnosi się do fizyki, ani do nauki w ogólności. Myślę, że może mieć rację co do tego, nie muszę tu jednak rozważać tej kwestii. 178 wykład III. Polityczny konstrukty wizm 7. Kiedy istnieją racje obiektywne, w sensie politycznym? l. Dotąd badaliśmy trzy różne koncepcje obiektywności patrząc, co znaczą te koncepcje i jak pozwalają nam mówić, że istnieją pewne racje na rzecz obiektywnego porządku racji. Oczywiście jednak żadna taka okoliczność nie dowodzi, że ów porządek rac no jak jasne pojecie jednorożca nie .x możemy powie dzieć, że dana polityczna koncepcja sprawiedliwości poda racje obiektywne, w sensie politycznym? Powiedzmy rzecz następującą. Przekonania polityczne (które oczywiście są także przekonaniami moralnymi) są obiektywne - rzeczywiście ufundowane na jakimś porządku racji - jeśli rozumne i racjonalne osoby, dostatecznie inteligentne i sumienne w wykorzystywaniu swych władz praktycznego rozumu i nie wykazujące w swym rozumowaniu żadnego ze znanych jegi defektów, ostatecznie poprą te przekonania, czy też znacząc zmniejszą dzielące je co do nich różnice, pod warunkiem osoby te znają istotne fakty i dostatecznie przyjrzały się racjo: mającym znaczenie dla sprawy w warunkach sprzyjającyc! należytemu namysłowi24. (Przyjmuję tutaj, że koncepcje pi tyczne, które ludzie wyznają, spełniają pięć wymagań niezbęd nych dla obiektywności, o których była mowa wyżej, w § 5. Powiedzieć, że dane przekonanie polityczne jest obiektyw; to powiedzieć, że istnieją pewne racje, wyszczególnione p rozumną i wspólnie akceptowalną koncepcję polityczną (speł mającą te wymagania), dostateczne, by przekonać wszys rozumne osoby, że jest ono rozumne. To, czy taki porząd 24 Traktuję lę koncepcję obiektywności dla rozumowania praktycznego j zasadniczo kaniowską. Podobne sformułowanie znajdujemy w Reflectii Quinna, wyd. cyt., s. 199. 7. Kiedy istnieją racje obiektywne, w sensie politycznym? 179 jteji taktycznie panuje, i czy takie roszczenia są w ogóle jKzumne, może wykazać jedynie generalne powodzenie w czasie wspólnej praktyki praktycznego rozumowania tych, którzy są fozumni i racjonalni, i uwzględniają ciężary sądu. W wypadku takiego powodzenia nie ma żadnego defektu w racjach słusz- ności i sprawiedliwości, który trzeba by usuwać przez wiązanie ich z jakimś procesem kauzalnym. 2. Nie twierdzę, że istnienie danego obiektywnego porządku racji politycznych polega na rozmaitych czynnościach słusz nego rozumowania lub na wspólnej praktyce takiego rozumo wania, lub na jej powodzeniu. Jest raczej tak, że powodzenie tej wspólnej praktyki osób rozumnych i racjonalnych upoważ nia nas do twierdzenia, iż istnieje pewien porządek racji. Idea jest taka, że jeśli możemy nauczyć się posługiwać pojęciami sądu, wnioskowania, racji i dowodu, i stosować te pojęcia, a także zasady ł kryteria wyróżniające ten rodzaj faktów, które liczą się jako przesłanki politycznej sprawiedliwości; i jeśli okazuje się, że przez rozumowanie w świetle tych wspólnie uznanych kryteriów możemy osiągnąć zgodę sądu; a jeżeli nie zgodę, to w każdym razie możemy dostatecznie zmniejszyć dzielące nas różnice, by zapewnić takie stosunki między nami, dają się nam sprawier przyzwos wszystko K- racje obiektywne. To właśnie są przesłanki, na których op-się takie przekonanie. Tak więc, na tle pomyślnej praktyki w dłuższym czasie to dojście po rozwadze do zgody sądu, czy też zmniejszenie róż- nic, zwykle wystarcza dla obiektywności. Jak widzieliśmy, wyjaśnienie naszych przekonań jest często trywialne: oto wypo- wiadamy jakiś sąd i uważamy, że jest poprawny, ponieważ przypuszczamy, że poprawnie zastosowaliśmy odpowiednie zasady i kryteria praktycznego rozumowania. Podobnie wygląda odpowiedź matematyków, którzy zapytani, dlaczego uważają, 180 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm że liczby pierwsze tworzą zbiór nieskończony, mówią: każdy matematyk zna dowód. Dowód polega na wyłożeniu rozumo- wania, na którym opiera się ich przekonanie. Brak wyjaśnień w kategoriach psychologii poznania nie ma znaczenia. To, jest się w stanie podać dowód, czy sformułować dostatecz racje dla sądu, jest już najlepszym możliwym wyjaśnienie przekonań tych, którzy są rozumni i racjonalni23. Przynajr dla celów politycznych nie ma potrzeby sięgania poza nie'. Co prawda, gdy nie możemy dojść do zgody ani zmniejsz dzielących nas różnic, względy psychologiczne mogą się st istotne. Dlatego szóstym niezbędnym elementem obiektywu ści jest to, byśmy byli w stanie wyjaśnić rozbieżność naszych sądów okolicznościami takimi, jak ciężary sądu: trudnościami w śledzeniu i ocenianiu wszystkich dowodów, czy też delikatną równowagą rywalizujących racji po przeciwnych stronach sporu - obie te okoliczności każą nam liczyć się z możliwością, że lozumne sądy będą się różnić (wykład II, § 2). Tak więc nie' zgoda w sprawach wielkiej wagi nie jest sprzeczna z obiektyw nością - dopuszczają ją ciężary sądu. Niemniej jednak nie 25 Podobieństwo z matematykami jest tutaj pouczające, w tym bowiem przypadku mamy obiektywność nie wiedząc nawet, jak nadać sens poszuki wanemu związkowi z jakimś procesem kauzalnym. 26 Tę kaniowską tezę formułuje Nageł: „Możemy wyjaśnić nasze przeko nanie powołując się na treść i zasadność argumentu" (Widok znikąd, wyd. cyt., s. 178). Jest to teza kaniowska, którą odnotowaliśmy wcześniej mówiąc, że Kant chciał wykazać spójność i jedność rozumu, zarówno teoretycznego jak praktycznego, z samym sobą, oraz to, że rozum jest ostatecznym sądem apela cyjnym, jedynie kompetentnym jeśli chodzi o ustalenie zakresu i granic własnej władzy i o określenie własnych zasad i kryteriów ważności. Nie możemy oprzeć tych zasad i kryteriów na czymś zewnętrznym wobec rozumu. Jego pojęcia sądzenia i wnioskowania,: i pozostałe, są nieredukowalne. Na tych pojęciach wyjaśnienia się kończą; jednym z zadań filozofii jest uciszenie naszego niepokoju spowodowanego tą myślą. 7. Kiedy istnieją racje obiektywne, w sensie politycznym? 181 zgoda może też powstać z braku rozumności, racjonalności bądź sumienności jednej lub większej liczby zaangażowanych osób. Ale jeśli to mówimy, musimy zważać na to, że sam fakt niezgody nie jest dowodem tych niedomagań. Musimy mieć jakieś niezależne podstawy, dające się rozpoznać w konkret- nych okolicznościach, by sądzić, że wchodzą w grę takie właśnie przyczyny niezgody. Te podstawy muszą być też takie, że mogą je uznać ci, którzy się z nami nie zgadzają21. W tym punkcie może wkroczyć psychologia. Wreszcie, żeby uniknąć nieporozumienia, dodam jeszcze jedną tezę na temat konstruktywizmu. Żadne poglądy kon- struktywistyczne, także pogląd Scanlona, nie mówią, że fakty istotne w praktycznym rozumowaniu i sądzeniu są konstruo- wane, tak jak nie mówią, że konstruowane są koncepcje osoby i społeczeństwa28. Wyjaśnijmy to: możemy odróżnić od siebie iwa rodzaje faktów istotnych dla rozumowania politycznego. Pakty pierwszego rodzaju przytacza się podając powody, dla órych dana instytucja lub działanie jest słuszne albo niesłuszne, czy sprawiedliwe albo niesprawiedliwe. Te fakty są charak- terystykami tego, co - jak powiadamy - czyni daną rzecz słuszną, a co niesłuszną. Fakty drugiego rodzaju tyczą się reści sprawiedliwości, natury jej cnót, czy tez samej koncepcji ^litycznej. Są one dane pi mistycznej. Zilustrujmy fakty pierwszego rodzaju: aby dowieść, s niewolnictwo jest niesprawiedliwe, odwołujemy się do faktu, że dopuszcza ono, by niektóre osoby czyniły z innych osób swoją własność, a wiec też by kontrolowały i brały w posiada- nie produkt ich pracy. Fakty drugiego rodzaju ilustruje ta oto 27 Zwraca na to uwagę Nagel w Morał Conflict and Politicat Legitimacy, „Philosophy and Public Affairs" 17, lato 1987, s. 231. 28 Poddaję tu znacznej rewizji sposób, w jaki ująłem ten punkt w trzecim wykładzie z 1980 roku. Jestem wdzięczny za pouczającą krytykę Davidowi Sachsowi i T. M. Scanlonowi. 182 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm okoliczność: możemy odwołać się wprost do faktu, że spra- wiedliwość ma taki charakter, iż potępia niewolnictwo jako niesprawiedliwość; czy do faktu, że zasady sprawiedliwości potępiają niewolnictwo jako niesprawiedliwość. Podstawowy dla politycznej koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności jest takt, że do cnót politycznych należą tolerancja, wzajemny szacunek, poczucie sprawiedliwości i grzeczność29. .zego rodzaju, proce- dostarcz1 i kryteriów określających, które fakty związane z działaniami, instytucjami, osobami, i w ogóle ze światem społecznym, są istotne w debacie politycznej. Gdy twierdzi się, że niewolnic- two jest niesprawiedliwe, istotnym faktem jest nie to, kiedy ono historycznie powstało, ani nawet czy jest efektywne eko- nomicznie, lecz to, że pozwala ono, by niektóre osoby czyniły inne osoby swoją własnością. Jest to pewien fakt dotyczący niewolnictwa, fakt, by tak rzec, zastany, niezależny od zasad sprawiedliwości. Idea konstruowania faktów wydaje się nie- spójna. W przeciwieństwie do tego idea procedury konstrukty- wistycznej przynoszącej zasady i reguły pozwalające roz- poznać, które fakty mają się liczyć jako racje, jest dość jasna. Przypomnijmy sobie, jak Kaniowska procedura imperatywu kategorycznego przyjmuje pewne maksymy, a odrzuca inne; albo jak sytuacja pierwotna selekcjonuje zasady sprawiedli- wości. Niezależnie od tej czy innej rozumnej koncepcji moral- nej bądź politycznej, fakty są po prostu faktami. Poszukujemy zaś pewnej struktury rozumowania, w obrębie której będziemy identyfikować fakty istotne z właściwego punktu widzenia i określać ich wagę jako racji30. Tak rozumiana, konstrukty- -9 Patrz wykład V, § 5.4. 30 Sadze, że powyższe względy są ważrie dla kontraktalizmu Scanlona. Żeby to zrozumieć, zwróćmy uwagę, co mówi on w Contmctualism and Utilitarianism, 7. Kiedy istnieją racje obiektywne, w sensie politycznym? 183 wistyczna koncepcja polityczna nie jest obca naszym zdrowo- rozsądkowym ideom prawdy i faktów istotnych. Co się tyczy faktów istotnych drugiego rodzaju - tych zwią- zanych z samą polityczną koncepcją - twierdzimy, że nie są one konstruowane, lecz są faktami dotyczącymi możliwości konstrukcji31. Gdy wypracowujemy koncepcję polityczną dla reżimu demokratycznego wychodząc od podstawowych idei społeczeństwa dobrze urządzonego jako sprawiedliwego sys- temu kooperacji między obywatelami, to okazuje się, że ist- nieje pewna możliwość konstrukcji [sądów], zawarta w rodzinie koncepcji i zasad praktycznego rozumowania stanowiących podstawę tej konstrukcji [sądów mówiących], że niewolnictwo jest niesprawiedliwe, że cnoty tolerancji, wzajemnego szacunku, poczucia sprawiedliwości i grzeczności są wielkimi cnotami politycznymi, które taki reżim może popierać. Możemy uwa- żać te możliwości za analogiczne do sposobu, w jaki (w koń - struktywi stycznej arytmetyce) traktuje się nieskończoność liczb pierwszych jako pewna możliwość konstrukcji32. Ta ana- na s. 118 - mianowicie, że choć własności moralnie istotne istnieją niejako w świecie, to nie są przykładem tego, c porozumienia, to jest w kategoriach zasad, których nikt nie mógłby rozumnie odrzucić. Bez tych zasad, według poglądu Scanlona, brak owym moralnym własnościom wszelkiego związku zarówno z uzasadnianiem jak z motywacją. Zasady te są potrzebne, by rozpoznać fakty, które liczą się jako racje. Zwróćmy przy tym uwagę na to, jak ta cecha konstruktywizmu pozwala nam uniknąć nie - jasności pojęcia samokierowania działaniem. 31 Możliwości, o których tu mowa, to te, które charakteryzują koncepcję moralną lub polityczną spełniającą kryteria obiektywności rozpatrywane wcześniej w tym paragrafie. Taka właśnie koncepcja nas interesuje. 32 Jeśli chodzi o ideę możliwości konstrukcji, zob. Parsonsa opis konstrukty wizmu w: Malhemathics, Foundatmns of, wyd. cyt., ss. 204n. Mówi on: „Koń- 184 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm logia nie zobowiązuje nas do konstruktywistycznego poglądu na matematykę, tego chcemy uniknąć. Posługujemy się nią tylko po to, by rozjaśnić ideę konstruktywizmu politycznego. Do tego celu wystarczy rozumieć tę analogię; prawdziwość konstruktywizmu w matematyce jest odrębną kwestią. 4. Ktoś może zapytać: dlaczego mamy szukać czegoś na uzasadnienie faktu, że niewolnictwo jest niesprawiedliwe? •;j;o brakuje trywialnej odpowiedzi, że niewolnictwo jest e? Czy nie możem poprzestać? Dlaczego mamy mówić o jakichś możliwoś- ciach konstrukcji?33 Polityczny konstruktywizm nie szuka czegoś, na czym polegałaby rozumność twierdzenia, że niewolnictwo jest niesprawiedliwe, jak gdyby jiego rozumność potrzebowała jakiegoś rodzaju uzasadnienia Możemy w sposób prowizo- ryczny, choć z zaufaniem, uznać pewne powzięte po rozwadze sądy jako punkty stałe, które traktujemy jako podstawowe fakty, takie jak ten, że niewolnictwo jest niesprawiedliwe. Jednak w pełni filozoficzną koncepcję polityczną mamy dopiero wtedy, gdy takie fakty zostają spójnie powiązane ze sobą przez pojęcia i zasady, które są dla nas do przyjęcia po należytym namyśle. Te podstawowe fakty nie leżą porozrzu- cane tu i tam, jakby były osobnymi kawałkami. Oto rzeczy mają się tak: tyrania jest niesprawiedliwa, wyzysk jest niesprawiedliwy, prześladowania religijne są niesprawiedliwe, struktywistyczna matematyka postępuje tak, jakby ostatecznym arbitrem ist- nienia matematycznego i prawdy matematycznej były możliwości kon- strukcji", przy czym możliwości, o które chodzi, to możliwości właściwej idę - alizującej procedury. Uwaga w tekście o nieskończoności liczb pierwszych opiera się na fakcie, że można podać pewien konstruktywistyczny dowód ich nieskończoności. 33 Jestem wdzięczny Rogersowi Albrittonowi za dyskusję ze mną, w której rzucił wiele światła na te kwestie. 7. Kiedy istnieją racje obiektywne, w sensie politycznym? 185 i tak dalej. Staramy się zorganizować te nieskończenie liczne fakty w pewną koncepcję sprawiedliwości za pomocą zasad, które wynikają z rozumnej procedury konstrukcji. Dalej, konstruktywizm uważa za pouczające stwierdzenie 0 niewolnictwie, że gwałci ono zasady, na które w sytuacji pierwotnej zgodziliby się przedstawiciele osób jako wolnych 1 równych; czy też, ujmując to na sposób Scanlona, że gwałci ono zasady, których nie mogą odrzucić rozumne osoby kieru - jące się motywem znalezienia niezależnej i opartej na infor macji podstawy chętnej zgody w życiu politycznym. Chodzi tutaj o to, że podstawową formą motywacji moralnej jest prag nienie, które znajduje wyraz w dwóch aspektach bycia rozum nym (wykład II, § 1.3) - pragnienie urządzenia naszego wspól nego życia politycznego na warunkach, których inni nie mogą rozumnie odrzucić. Jakaś tego rodzaju ogólna charakterystyka wiąże ze sobą wiele faktów takich jak ten, że niewolnictwo jest niesprawiedliwe, że tyrania jest niesprawiedliwa, wyzysk jest niesprawiedliwy, i inne. To właśnie mamy na myśli mówiąc, że podstawowe fakty nie pozostają bez związku ze sobą. Mogą być powiązane przez zasady wynikające z procedury, która zawiera w sobie wymagania praktycznego rozumu, czy też tak twierdzi konstruktywizm polityczny (zawsze ograniczamy się do tego, co polityczne). To, że podstawowe fakt nie jest jakimś faktem kryjącym się za wszystkimi tymi osob- nymi faktami; jest to po prostu fakt tych powiązań, który teraz oto uwidacznia się i znajduje wyraz w zasadach, które przyjęłyby wolne i równe osoby, jeśliby były właściwie repre- zentowane. 5. Wreszcie, niektórzy mogą kwestionować ideę możliwości konstrukcji. Jednakże wobec praktyki arytmetyki przypusz- czalnie nie będą kwestionować idei możliwości liczenia, powiedzmy, liczenia od l do 100, czy liczenia liczb pierwszych od l do 1000. Podobnie, jeśli potrafimy zrozumieć i stosować 14 - Liberalizm polityczny 186 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm pewną procedurę konstruktywistyczną, to z pewnością istnieją pewne z nią związane możliwości konstrukcji. Bez jasnej idei takiej procedury, bez możności jej rozumienia i stosowania, idea możliwości konstrukcji jest niejasna. Jeśli jednak dyspo- nujemy tymi rzeczami, to i owe możliwości wydają się proste. Nie przedstawia się ich jako wyjaśnienia istnienia konstrukty- wistycznej procedury ani naszej zdolności jej rozumienia i stosowania. Odpowiedź na te kwestie, o ile taka istnieje, kryje ideach p; ; k je rozumier Po co w ogóle wprowadzać ideę możliwości konstrukcji? Otóż zgadza się ona z koncepcją sprawiedliwości, którą posłu- gujemy się po to, by powiązać w całość różne fakty dotyczące sprawiedliwości. Istnieją pewne fakty dotyczące sprawiedli- wości, które można odkryć, jako że istnieją pewne możliwości, zanim ktokolwiek przejdzie drogę konstrukcji, powiedzmy, możliwości tego, że na pewne zasady zgodzono by się w sytu - acji pierwotnej. Podobnie, w innych przypadkach nie ma takich możliwości; na przykład nie ma możliwości, by zgo- dzono się na zasadę dopuszczającą niewolnictwo. Jest to pewien fakt związany z niesprawiedliwością niewolnictwa. 8. Zakres konstruktywizmu politycznego 1. Od początku zakres konstruktywizmu politycznego ograniczyliśmy do wartości politycznych, charakteryzujących dziedzinę polityczności; nie proponujemy go jako ujęcia wartości moralnych w ogóle. Konstruktywizm polityczny nie twierdzi tego, co, jak przypuszczam, twierdził Kant - że nie tylko jest tak, iż argumentacja konstruktywistyczną przed- stawia porządek wszystkich wartości, lecz także że porządek moralny sam zostaje ukonstytuowany czy wytworzony prze: zasady praktycznego rozumu. 8. Zakres konstruktywizmu politycznego 187 Wartości polityczne demokracji konstytucyjnej wyróżniają się jednak tym, że można je opracować za pomocą podsta wowej idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami jako osobami rozumnymi i racjonalnymi. Przyznając to wszystko, nie wnioskujemy, choć mogłoby tak być, że wartości innego rodzaju też można właściwie skonstruować. Konstruktywizm polityczny ani tego nie twierdzi, ani temu nie zaprzecza. Inaczej koncepcja konstruktywistyczna nie mogłaby być ośrodkiem częściowego konsensu rozumnych rozległych dok- tryn, ponieważ w tej kwestii obywatele będą zajmować sprzeczne stanowiska. Polityczny konstruktywizm głosi również, że jeśli dana koncepcja sprawiedliwości jest ufundowana na prawidłowo sformułowanych zasadach i koncepcjach praktycznego rozumu, to ta koncepcja sprawiedliwości jest rozumna dla reżimu konstytucyjnego (§ 1.5). Ponadto, jeśli ta koncepcja może być ośrodkiem częściowego konsensu rozumnych dok - tryn, to, jeśli chodzi o cele polityczne, wystarcza ona do ustanowienia publicznej podstawy uzasadniania. Jak o tym mowa w wykładzie IV, § 3.3-5, taki konsens nie jest tylko pewnym modus vivendi, lecz jest moralny, zarówno w s\ IIIU/-C U1C Uy^. IUU/-UVV_y v. winili wmuiinui-u iiioiwi Ti^i-iij .-n Jako że wysiłki na jego rzecz mogą zostać udaremnione przez lierozumne lub nawet irracjonalne (a czasem obłąkańcze) |rozległe doktryny. 2. Wielu, jeśli nie większość, obywateli może chcieć dać tkoncepcji politycznej jakąś podstawę metafizyczną, stanowiącą l składnik ich własnej rozległej doktryny; i ta doktryna (jak 'zakładam) obejmuje jakąś koncepcję prawdy sądów morał- 1 nych. Powiedzmy zatem, że gdy mówimy o moralnej prawdzie koncepcji politycznej, to stwierdzamy tę prawdę z punktu 188 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm widzenia naszej rozległej doktryny34. Nawet jeśli uważamy, że polityczny konstruktywizm daje dostateczną podstawę uzasad- niania dla kwestii politycznych, możemy nie uważać, gdy pa- trzymy na sprawę jako jednostki bądź jako członkowie związku religijnego lub innego, że mówi wszystko o prawdzie swych zasad i sądów. Tych szerszych twierdzeń polityczny konstruk- tywłzm ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. Jak powiedziałem, tutaj się on nie wypowiada. Mówi tylko, że dla rozumnej lie trzeba niczego więcej niż publicznej podstawy w zasadach praktycznego rozumu, w powiązaniu z koncepcjami społeczeństwa i osoby. Polityczny konstruktywizm nie krytykuje więc religijnych, filozoficznych czy metafizycznych ujęć prawdy sądów moral- nych i ich ważności. Jego kryterium poprawności jest rozum- ność, a przy politycznych celach, jakie mu przyświecają, nie musi poza to wychodzić. Żeby to zobaczyć, zbierzmy znów nasze rozważania z § 3 wykładu U na temat rozumności i przy- puśćmy, że istnieje częściowy konsens wszystkich rozumnych doktryn (wszystkie zgadzają się co do koncepcji politycznej) i że nie ma w społeczeństwie żadnych innych doktryn. Wtedy, jak rzecz sformułował Cohen, obowiązują następujące warunki35: 34 Nie zakładam jednak, że wszystkie rozległe doktryny posługują się trądy - cyjną koncepcją prawdy sądu moralnego, czy jakąś jej nowoczesną odmianą opierającą się na pojęciach odniesienia i spełnienia. Mogą posługiwać się innym pojęciem poprawności, na przykład jakimś pojęciem rozumności, które o tyle należy do jakiegoś poglądu rozległego, o ile zostaje rozszerzone tak, by obejmować pewien zakres przedmiotów poza politycznymi, choćby nie był on w pełni uniwersalny. Tak więc jakaś forma kontraktalizmu może być rozległą doktryną posługującą się określoną koncepcją rozumności jako swoim ostate cznym kryterium poprawności. 35 Poniższe punkty zawiera artykuł Joshui Cohena Moral Pluralizm and Political Consensus, wyd. cyt., ss. 283n. Nadaję im tutaj tylko inne sformuło wanie. 189 8 . Z a k r e s k o n s t r u k t y w i z m u p o l i t y c z n e g o a. Ob ywatele odwołuj ąc się do racji, które mają podsta wę w koncep cji politycz nej, odwołu ją się nie tylko do tego, co publicz nie uważa się za rozumn e, lecz także do tego, co wszysc y uważaj ą za właści we racje moraln e wychod ząc od własnyc h rozległy ch poglądó w. b. Uz nając koncep cję politycz ną za podsta wę publicz nego rozumu rozstrzy gająceg o o fundam entalny ch kwestia ch poli tycznyc h, a więc odwołuj ąc się tylko do części prawdy - tej części, którą wyraża koncepc ja politycz na - obywate le uznają nie tylko politycz ną siłę innych. Uznają również wzajem nie swoje rozległe poglądy za rozumn e, nawet jeśli uważają , że są one błędne. c. Uz nając poglądy innych za rozumn e, obywat ele uznają również , że ich własne obstaw anie przy swoich rozległ ych pogląda ch musi być rozumi ane przez resztę po prostu jako obstawa nie przy swoich przekon aniach (wykład II, § 3.3). Jest tak dlatego, że choć ludzie mogą uznawa ć rozległe poglądy wszystk ich innych za rozumn e, to nie mogą ich wszystk ich uznać za prawdzi we, i nie ma wspóln ej publicz nej podsta wy do odróżni ania przekon ań prawdzi wych od fałszyw ych. 3. Zwróć my jednak uwagę na ten oto kolejny ważny fakt: jeśli jedna z owych rozi • doktryn popiera tylko prawdzi we sądy moralne , to sama nasza koncepc ja politycz na jest popraw na, poniew aż aprobuj e ją jakaś prawdzi wa dok- tryna. Tak więc prawdzi wość jednej doktryn y w obrębie kon- sensu gwarant uje, że wszystk ie rozumn e doktryn y podpisu ją się pod słuszną koncepc ją politycz nej sprawie dliwośc i, nawet jeśli nie czynią tego w oparciu o słuszne przesłan ki, określo ne przez tę jedną prawdzi wą doktryn ę. Kiedy obywat ele różnią się między sobą, nie wszysc y mogą mieć pełną rację, gdyż część z nich ma rację na podsta wie niesłusz nych przesła nek; niemniej jednak, jeśli jedna z doktryn jest prawdzi wa, to wszyscy 190 Wykład III. Polityczny konstrukty wizm obywatele mają rację, w sensie politycznym, to znaczy wszyscy odwołują się do rozumnej politycznej koncepcji sprawiedli- wości. Poza tym zawsze myślimy, że nasz pogląd jest nie tylko rozumny, lecz także prawdziwy w sensie moralnym, czy też rozumny w sensie moralnym. Tak więc w obrębie rozumnego częściowego konsensu wszyscy uważają naszą koncepcję poli- tyczną za koncepcję do przyjęcia, jakiekolwiek ostateczne kry - teria poprawności rna każda z osób. rozległych dok- tryn żywych w społeczeństwie są prawdziwe bądź bliskie prawdy, choćby w dłuższej perspektywie? Sama nasza koncepcja poli- tyczna nie ma nic do powiedzenia w tej kwestii. Chodzi nam o opracowanie pewnej politycznej koncepcji sprawiedliwości, którą obywatele jako rozumni i racjonalni mogą po należytym namyśle poprzeć, i w ten sposób dojść do swobodnej i opartej na informacji zgody w kwestiach konstytucyjnych i w podsta- wowych kwestiach sprawiedliwości. Gdy ten cel jest osiąg- nięty, koncepcja polityczna staje się rozumną podstawą publicznego rozumu, i to wystarczy Jednakże przyjmując perspektywę naszego rozległego poglądu możemy zadać sobie pytanie, czy oparcie w częściowym kon- sensie rozumnych doktryn, zwłaszcza gdy to oparcie utrzy- muje się i umacnia z biegiem czasu, zmierza do potwierdzenia koncepcji politycznej jako zgodnej z właściwym ujęciem prawdy sądów moralnych. Odpowiedzi na to pytanie powin- niśmy szukać dla siebie jako jednostek lub jako członków zrzeszeń, stale mając na uwadze to, że rozumny pluralizm - w przeciwieństwie do pluralizmu jako takiego -jest wynikiem długiej pracy ludzkiego rozumu w trwałych warunkach wol- nych instytucji. Jakikolwiek jest nasz szczególny pogląd na temat prawdy bądź rozumności sądów moralnych, czy nie wolno nam przypuścić, że przynajmniej drogę do prawdy, bądź do rozumności, należy znaleźć w jednej z rozumnych 8. Zakres konstruktywizmu politycznego 191 ddoktryn powstających w tych warunkach (bądź w jakimś ich powiązaniu)? I czy nie wolno nam dodać, że z większym praw- dopodobieństwem to właśnie będzie treścią konsensu, trwal- szego i mocniejszego? Co prawda, w obrębie politycznej kon- cepcji sprawiedliwości nie możemy definiować prawdy jako danej przez przekonania, które ostałyby się nawet w idealnym konsensie, niezależnie od tego, jak szerokim. Czy jednak w naszym rozległym poglądzie nie ma żadnego łącznika? Korzyść z pozostawania w obrębie tego, co rozumne, polega na tym, że może istnieć tylko jedna prawdziwa rozległa dok- tryna, aczkolwiek, jak widzieliśmy, wiele może być doktryn rozumnych. Gdy uznajemy fakt, że rozumny pluralizm jest trwałą kondycją kultury publicznej w warunkach wolnych instytucji, to idea rozumności jest bardziej odpowiednia jako składnik podstawy publicznego uzasadniania dla reżimu kon- stytucyjnego. Traktowanie koncepcji politycznej jako praw- dziwej, i wyłącznie z tej racji jako jedynej odpowiedniej pod- stawy publicznego rozumu, jest ekskluzywizmem, nawet sekciarstwem, łatwo więc prowadzi do politycznego rozbicia. Część druga LIBERALIZM POLITYCZNY: TRZY GŁÓWNE IDEE Wykład IV IDEA CZĘŚCIOWEGO KONSENSU Widzieliśmy na początku, że liberalizm polityczny staraj^H odpowiedzieć na pytanie: jak jest możliwie istnienie stabil- nego i sprawiedliwego społeczeństwa, którego obywateli, wol- nych i równych, głęboko dzielą ścierające się ze sobą, a nawet niewspółmierne doktryny religijne, filozoficzne i moralne? l Pierwsze trzy wykłady to pierwsza faza ekspozycji sprawiedli- , wości jako bezstronności jako pewnego nie opartego już szerszej podstawie poglądu, który jest odpowiedzią na pytanie. W tej pierwszej fazie podaliśmy zasady sprawi wości, które określają sprawiedliwe warunki kooper między obywatelami oraz to, kiedy podstawowe ins1 społeczeństwa są sprawiedliwe. W drugiej fazie ekspozycji - do której teraz przechodzimy rozważamy, jak dobrze urządzone demokratyczne społeczeństv sprawiedliwości jako bezstronności może ustanowić i u jedność i stabilność, w warunkach charakterystycznego niego rozumnego pluralizmu. W takim społeczeństwie żadna rozumna rozległa doktryna nie może zapewnić podstawy spo- łecznej jedności, nie może też dostarczyć treści publicznego rozumu tyczących się podstawowych kwestii politycznych. Tak więc, żeby zrozumieć, jak dobrze urządzone społeczeń- stwo może się cieszyć jednością i stabilnością, wprowadzamy inną jeszcze podstawową ideę liberalizmu politycznego, która ma harmonizować z polityczną koncepcją sprawiedliw /. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 195 mianowicie ideę częściowego konsensu rozumnych rozległych doktryn. W takim konsensie rozumne rozległe doktryny popie- rają koncepcję polityczną, każda ze swego punktu widzenia. Jedność społeczna opiera się na konsensie co do koncepcji politycznej; stabilność zaś jest możliwa wtedy, gdy politycznie aktywni obywatele społeczeństwa wyznają doktryny tworzące konsens, a wymagania sprawiedliwości nie są zanadto sprzeczne z zasadniczymi interesami obywateli, ukształtowanymi i wspie- ranymi przez ich społeczne urządzenia. Po rozważeniu, jak jest możliwy sam liberalizm polityczny, i wyjaśnieniu kwestii stabilności odróżniam częściowy konsens od modus vivendi. Następnie rozważam kilka zarzutów wobec idei społecznej jedności mającej podstawę w tego rodzaju kon- sensie. Te zarzuty wymagają starannej odpowiedzi, stoją bowiem na zawadzie temu, co uważam za najrozumniejszą podstawę społecznej jedności, jaka jest nam dostępna. 1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 1. Jedna z najgłębszych różnic między koncepcjami jdliwości dzieli te. -le rozumnych stawnyci koncepcję dobra, i te, które utrzymują, że jest tylko jedna taka koncepcja i powinni ją uznać wszyscy w pełni rozumni i racjo - ii obywatele. Koncepcje sprawiedliwości mieszczące się po iwnych stronach tego podziału różnią się pod wielu zasad- liczymi względami. Po stronie jednego rozumnego i racjonal- nego dobra mamy Platona, Arystotelesa i tradycję chrześcijańską reprezentowaną przez Augustyna i Tomasza z Akwinu. Według takich poglądów instytucje są sprawiedliwe o tyle, o ile sku- tecznie popierają to dobro. W istocie rzeczy, poczynając od myśli greckiej, dominująca wydaje się tradycja, według której jest 196 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu tylko jedna rozumna i racjonalna koncepcja dobra. Celem filo- zofii politycznej - zawsze rozumianej jako część filozofii moral- nej, związanej z teologią i metafizyką -jest zatem określenie jej natury i treści. Klasyczny utylitaryzm Benthama, Edgewortha i Sidgwicka należy do tej dominującej tradycji1. W przeciwieństwie do tego, liberalizm polityczny zakłada, jak widzieliśmy, że istnieje wiele ścierających się ze sobą rozum nych rozległych doktryn z ich koncepcjami dobra, dających się pogodzić z pełną racjt :h, o ile można to stwierdzić czerpiąc z zasobów politycznej koncepcji sprawied- liwości2. Jak zauważyliśmy wcześniej (wykład I, § 6.2), tę rozumną wielość ścierających się i niewspółmiernych doktryn rozumiemy jako znamienne dzieło praktycznego rozumu doko- nujące się w czasie, w trwałych warankach wolnych instytucji. Tak wiec pytanie, na które starała się odpowiedzieć owa domi- nująca tradycja, nie ma odpowiedzi: żadna rozległa doktryna nie jest właściwa jako koncepcja polityczna dla reżimu kon- stytucyjnego3. 1 Podobnie ma się rzecz z nowymi formami liberalizmu etycznego, któremu dali wyraz Joseph Raz, Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford 1986, i Ronald Dworkin, The Foundations of Liberalizm, University of Utah Press, Salt Lakę City 1991 (The Tanner Lectures on Human Yalues, t. XI). 2 Chodzi tu o to, że choć niektórzy chcieliby twierdzić, iż jeśli czerpać z pełnych zasobów filozoficznego rozumu, istnieje tylko jedna rozumna kon cepcja dobra, nie można tego wykazać w oparciu o zasoby rozumnej politycz - nej koncepcji sprawiedliwości. •' Ten wniosek nie oznacza, że liberalizmy Kanta i Milla nie są rozumnymi i właściwymi doktrynami prowadzącymi do poparcia instytucji demokratycz- nych. Są jednak dwiema takimi doktrynami pośród innych, a więc tylko dwoma spośród filozoficznych poglądów, które wedle wszelkiego prawdopo- dobieństwa utrzymają się i będą zdobywać zwolenników we w miarę spra- wiedliwym reżimie demokratycznym. Co prawda, ich liberalizmy mają pewną historyczną przewagę jako należące do pierwszych i najważniejszych doktryn, które opowiadają się za nowoczesną demokracją konstytucyjną i rozwinęły idee doniosłe dla jej uzasadnienia i obrony. /. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 197 2. Zanim zapytamy, jak jest możliwy liberalizm polityczny, zauważmy, że stosunek polityczny w reżimie konstytucyjnym ma te oto dwie cechy szczególne: Po pierwsze, jest to stosunek między osobami w obrębie struktury podstawowej społeczeństwa, struktury podstawowych instytucji, do których wstępujemy tylko przez urodzenie, i które opuszczamy dopiero umierając (czy też możemy stosownie uczynić takie założenie). W naszych oczach wygląda to tak, że się po prostu zmaterializowaliśmy, jakby znikąd, na tej oto pozycji w świecie społecznym, ze wszystkimi jej korzyściami i niedogodnościami, na nasze szczęście lub nieszczęście. Powiadam „znikąd", ponieważ nie mamy żadnej uprzedniej publicznej czy niepublicznej tożsamości - nie przyszliśmy skądinąd na ten społeczny świat. Społeczeństwo polityczne jest zamknięte: oto już w nim jesteśmy, nie wkraczamy w nie i w istocie nie możemy w nie wkroczyć dobrowolnie, ani dobrowolnie go opuścić4. Po drugie, władza polityczna jest zawsze władzą opartą na przymusie, na sankcjach państwowych, ponieważ tylko władza państwowa jest upoważniona do posługiwania się siłą w obronie prawa. W reżimie konstytucyjnym szczególną cechą stosunku politycznego jest to, że władza polityczna jest ostate - władzą ogółu, tt równych ob 4 Stosowność tego założenia opiera się po części na fakcie, o którym mogę i tylko wspomnieć: mianowicie, że prawo do emigracji nie czyni akceptacji władzy politycznej dobrowolną w sposób, w jaki wolność myśli i wolność sumienia czynią dobrowolną akceptację władzy kościelnej (wykład VI, § 3.2). To zwraca uwagę na jeszcze jedną cechę dziedziny polityczności, odróżnia- jącą ją od stowarzyszeń. Również imigracja jest pospolitym faktem, możemy jednak od niego abstrahować, by uzyskać niezamącone spojrzenie na podsta- wową kwestię filozofii politycznej (wykład l, § 3.3). Oczywiście, imigracja jest kwestią ważną i w jakiejś fazie musi zostać rozważona. Przypuszczam, że najlepiej to zrobić omawiając właściwe stosunki między narodami, czyli prawo narodów, które w tych wykładach pomijam. 198 Wyktad IV. Idea częściowe go konsensu tełi jako ciała zbiorowego. Ta władza zostaje w sposób uregu- lowany narzucona obywatelom jako jednostkom i jako człon- kom stowarzyszeń, przy czym niektórzy z nich mogą nie uznawać racji, które powszechnie się głosi, by uzasadnić ogólną struk- turę władzy politycznej - konstytucję - czy też, gdy tę struk- turę akceptują, mogą nie uznawać za uzasadnione wielu ustaw uchwalonych przez ciało ustawodawcze, któremu podlegają. :. Rodzi to kwestię legitymizacji ogólnej struktury władzy, umu (wykład Tłem tej kwestii jest to. /.e, jak zawsze, uważamy obywateli zarówno za wolnych i równych, jak za rozumnych i racjonal- nych, a też traktujemy rozmaitość rozumnych doktryn religij- nych, filozoficznych i moralnych funkcjonujących w społe- czeństwach jako trwałą cechę ich publicznej kultury. Uznając to i rozumiejąc władzę polityczną jako władzę obywateli stanowiących ciało zbiorowe, pytamy: kiedy władza ta jest właściwie sprawowana? To znaczy, w świetle jakich zasad i ideałów musimy umieć, jako wolni i równi obywatele, pos- trzegać siebie jako sprawujących tę władzę, jeśli to nasze jej sprawowanie ma dać się uzasadnić wobec innych obywateli i ma polegać na szanowaniu ich rozumności i racjonalności? W odpowiedzi na to liberalizm polityczny mówi: sprawo- wanie przez nas władzy politycznej jest w pełni właściwe tylkc wtedy, gdy sprawujemy ją zgodnie z konstytucją, co do której można rozsądnie oczekiwać, że wszyscy obywatele poprą jej najważniejsze elementy w świetle zasad i ideałów, które mogą przyjąć kierując się wspólnym im ludzkim rozumem. Taka jest liberalna zasada legitymizacji. Do tego liberalizm dodaje, że wszystkie kwestie powstające w legislacji, które dotyczą naj- ważniejszych elementów konstytucji czy podstawowych kwestii sprawiedliwości bądź ściśle się z nimi wiążą, powinny być również rozstrzygane, jak dalece to możliwe, w świetle zasad i ideałów, które można podobnie poprzeć. Tylko taka polityczna /. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 199 koncepcja sprawiedliwości, co do której można się rozsądnie spodziewać, że poprą ją wszyscy obywatele, może służyć jako podstawa publicznego rozumu i uzasadniania5. Powiedzmy zatem, że w reżimie konstytucyjnym istnieje szczególna dziedzina polityczności, identyfikowana, między innymi, przez dwie wyżej opisane cechy. Dziedzina polityczna jest różna od dziedziny stowarzyszeń, która polega na wieżach dobrowolnych w sposób, w jaki dziedzina polityczna nie polega; jest także różna od sfery stosunków osobistych i rodzinnych, które polegają na uczuciach, znowu w sposób, w jaki dziedzina polityczna nie polega. (Sfera stowarzyszeń, stosunków osobistych i rodzinnych to tylko trzy przykłady tego, co niepolityczne; można podać inne.) 4. Przy założeniu istnienia w miarę dobrze urządzonego reżimu konstytucyjnego dwie sprawy są dla liberalizmu poli - tycznego zasadnicze. Po pierwsze, kwestie konstytucyjne i kwestie sprawiedliwości podstawowej mają być, jak dalece to możliwe, rozstrzygane przez odwołanie się wyłącznie do war- tości politycznych. Po drugie, znów co się tyczy tychże kwestii podstawowych, owe wartości polityczne, wyrażone przez zasady i ideały tego reżimu, normalnie mają dostateczną wagę, by mieć pierwszeństwo przed wszystkimi innymi wartościami, mogą wi Oczywiście, żywiąc takie przekonanie zakładamy pewien stosunek między wartościami politycznymi i niepolitycznymi. Jeśli powiada się, że poza Kościołem nie ma zbawienia, 5 Jeśli chcemy, możemy sformułować ten akapit ściślej. Można rzecz uściślić na przykład spoglądając na kwestie legitymizacji z punktu widzenia sytuacji pier- wotnej. Zakładamy, że strony, obok innych istotnych informacji ogólnych, znają też fakty rozumnego pluralizmu i ucisku. Staramy się zatem wykazać, że zasady sprawiedliwości, które by przyjęły, obejmowałyby w efekcie tę zasadę legi- tymizacji i usprawiedliwiałyby tylko instytucje uprawnione w jej świetle. Szerzej o tym patrz wykład VI, § 4.4. 200 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu a przeto danego reżimu konstytucyjnego nie sposób uznać, jeżeli nie jest to nieuniknione, to musimy jakoś na to repliko wać. Ze względu na to, co powiedziano w wykładzie O, §§ 2-3, twierdzimy, że taka doktryna jest nierozumna: proponuje posłu żenie się władzą polityczną - władzą, w której wszyscy oby watele mają równy udział - by narzucić pewien pogląd odno szący się do najważniejszych elementów konstytucji, co dc którego obywatele jako rozumne osoby muszą się między sot różnić w sposób mm kompromis. Gdy istnieje wiele różnych rozumnych doktryn, jest rzeczą nierozumną lub gorzej niż nierozumną chcieć posłużyć się sankcjami władzy państwowej, by upominać lub karać tych, którzy się z nami nie zgadzają. Tutaj ważne jest podkreślenie, że tak replikując nie mówimy, na przykład, że doktryna extra ecclesia nullam salus nie jest prawdziwa. Mówimy raczej, że ci, którzy chcą się posłużyć władzą polityczną, która jest w dyspozycji ogółu obywateli, by tę doktrynę narzucić, chcą postąpić nierozumnie (wykład H, § 3). To nie znaczy, że przekonanie, które żywią, jest fałszywe. Replika wyprowadzona z jakiejś rozległej doktryny - jest to ten rodzaj repliki, którego powinniśmy unikać w dyskusji poli- tycznej - mogłaby brzmieć, że tamta doktryna polega na błęd- nym zrozumieniu Boskiej natury, toteż jest nieprawdziwa. Inna rzecz, że - jak zobaczymy niżej, w § 4 - może nie być sposobu, by całkiem uniknąć domyślnej tezy, że mija się ona z prawdą, nawet gdy rozważa się kwestie konstytucyjne. Sprawą podstawową jest jednak to, że gdy mówimy, iż narzucanie jakiejś doktryny jest nierozumne, to choć możemy ją odrzucać jako niesłuszną, niekoniecznie tak czynimy. Wręcz przeciwnie: dla idei liberalizmu politycznego największe zna- czenie ma to, że możemy w sposób doskonale spójny utrzymy- wać, iż byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą poli- tyczną w celu narzucenia naszego własnego rozległego 1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 201 poglądu, który, rzecz jasna, musimy afirmować jako rozumny bądź jako prawdziwy. 5. Wreszcie, dochodzimy do pytania, które sformułowałem w ten sposób: jak jest możliwy liberalizm polityczny? To znaczy, jak wartości owej szczególnej dziedziny tego, co polityczne - wartości pewnej poddziedziny królestwa wszystkich wartości - mogą normalnie przeważyć wszelkie inne wartości, które mogą wejść z nimi w konflikt? Inaczej to ujmując, jak możemy afirmować naszą rozległą doktrynę, a jednak utrzymywać, że byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą polityczną w celu uzyskania posłuszeństwa wszystkich wobec niej? Odpowiedź na to pytanie, którego rozmaite aspekty będziemy odtąd rozważać, dzieli się na dwie uzupełniające się części. Pierwsza część mówi, że owe wartości należące do sfery politycznej to bardzo wielkie wartości, i dlatego niełatwo je przeważyć. Wartości te rządzą podstawową strukturą życia społecznego - samymi fundamentami naszej egzystencji6 -i określają podstawowe warunki (terms) politycznej i społecznej kooperacji. W sprawiedliwości jako bezstronności niektóre z tych wielkich wartości - wartości sprawiedliwości - znajdują wyraz w zasadach dla struktury podstawowej: wśród nich wartości równej politycznej i obywatelskiej wolności; auten- nej równości społeczne podstawy wzajemnego szacunku między obywatelami. Inne wielkie wartości polityczne - wartości publicznego rozumu - znajdują wyraz w regułach publicznego badania i w krokach zapewniających, by takie badanie było swobodne i publiczne, a także oparte na wyczerpującej informacji i rozumne. 6Sięgnąłem po sformułowanie J. S. Milla, Utylitaryzm, rozdz. 5, akapit 25 [wydanie polskie w przekładzie Marii Ossowskiej, PWN, Warszawa 1959, s. 94; w tym przekładzie the very groundwork of our existence oddano słowami: „coś, w czym wszyscy są najbardzibj zainteresowani" - przyp. tłum.]. - Liberalizm polityczny 202 Wykład IV. Idea częściowego konsensu Widzieliśmy w wykładzie II (§ 4.1), że porozumienie co koncepcji politycznej jest bezskuteczne, jeśli nie to warzy s mu porozumienie co do reguł publicznego badania i ocenia dowodów. Wartości publicznego rozumu obejmują nie tyłki właściwe posługiwanie się podstawowymi pojęciami sądu, wnioskowania i dowodu, lecz także cnoty rozumności i bez stronności, które znajdują wyraz w trzymaniu się kryteriów >cedur wied? rozsądkowej i w uznawaniu metod Powinni nież szanować reguły rządzące rozumną dyskusją polityczną. Razem wzięte, wartości te wyrażają liberalny ideał mówiący, że ponieważ władza polityczna jest opartą na przymusie władzą wolnych i równych obywateli jako ciała zbiorowego, to władza ta powinna być sprawowana, gdy chodzi o podstawowe normy konstytucyjne i podstawowe kwestie sprawiedliwości, tylko w taki sposób, by można było rozsądnie oczekiwać, że znajdzie to poparcie wszystkich obywateli, oceniających rzeczy w świetle wspólnego im ludzkiego rozumu. 6. Liberalizm polityczny stara się więc przedstawić opis tych wartości jako wartości szczególnej dziedziny - dziedziny politycznej - a stąd jako pewien pogląd nie oparty już na szer- szej podstawie. Obywatelom pozostawia się do indywidual- nego rozstrzygnięcia - stanowi to składnik wolności sumienia - jak według nich owe wartości dziedziny politycznej mają się do innych wartości ich rozległej doktryny. Wciąż bowiem przyjmujemy, że obywatele mają dwa rodzaje poglądów - pogląd rozległy i pogląd polityczny - oraz że ich całościowy pogląd można podzielić na dwie części, odpowiednio ze sobą związane. Mamy nadzieję, że czyniąc tak możemy w skutecz- nej praktyce politycznej oprzeć normy konstytucyjne i podsta- wowe instytucje sprawiedliwości wyłącznie na tych politycz- nych wartościach, rozumiejąc je jako podstawę publicznego rozumu i uzasadniania. 2. Kwestia stabilności 203 Aby jednak tak uważać, potrzebujemy drugiej, uzupełniającej części odpowiedzi na to, jak jest możliwy liberalizm polityczny. Ta część mówi, że, jak pokazuje historia religii i filozofii, istnieje wiele rozumnych sposobów pojmowania owego rozleglejszego obszaru wartości jako bądź zgodnego z wartościami właści- wymi dla szczególnej dziedziny polityczności, określonej przez pewną polityczną koncepcję sprawiedliwości, bądź je wspierają- cego, bądź w każdym razie nie pozostającego z nimi w konflik- cie. Historia mówi o wielu rozmaitych rozumnych rozległych doktrynach. To czyni możliwym częściowy konsens, a więc redukuje konflikt miedzy wartościami politycznymi i innymi. 2. Kwestia stabilności 1. Sprawiedliwość jako bezstronność najlepiej jest przed- stawiać w dwóch stadiach (wykład I, § 3.6)7. W pierwszym sta- dium wypracowuje się pewną nie opartą już na szerszej pod- stawie (lecz oczywiście moralną) koncepcję polityczną dla podstawowej struktury społeczeństwa. Dopiero gdy to jest wykonane i jej treść - jej zasady sprawiedliwości i ideały - mamy już do dyspozycji w prowizorycznym kształcie, podej- mujemy, w drugim stadium, kwestię, czy sprawiedliw 7 Te dwa stadia odpowiadają w Teorii dwu częściom wychodzącej od sytu- acji pierwotnej argumentacji na rzecz dwóch zasad sprawiedliwości. W pier- wszej części strony wybierają zasady nie biorąc pod uwagę skutków szczegół - nych psychologii, podczas gdy w drugiej części pytają, czy społeczeństwo dobrze urządzone według zasad wybranych w pierwszej części byłoby stabilne - to jest, czy wytwarzałoby w swych członkach dostatecznie mocne poczucie sprawiedliwości, by przeciwdziałać tendencjom do niesprawiedliwości. Patrz rozdziały VIII i IX. Argumentacja na rzecz zasad sprawiedliwości jest niepełna, dopóki nie zostanie wykazane, że zasady wybrane w pierwszej części są dostatecznie stabilne; a wykazywanie tego rozciąga się do przedostatniego, 86 paragrafu. Co się tyczy owych dwu części, patrz ss. 200, 717n. 204 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu bezstronność jest dostatecznie stabilna. Jeżeli nie jest, to nasza polityczna koncepcja sprawiedliwości nie jest zadowalająca i musimy ją w jakiś sposób zrewidować. Problem stabilności obejmuje dwie kwestie. Pierwsza to ta, czy ludzie, którzy wzrastają w sprawiedliwych instytucjach (jak je definiuje nasza polityczna koncepcja), nabywają nor- malnie wystarczającego poczucia sprawiedliwości, tak by na ogół się do nich stosować. Druga kwestia to ta, czy ze względu Kulturę polity danej demokracji, a w szczególności ze względu na fakt rozum- nego pluralizmu, nasza polityczna koncepcja może być ośrod- kiem częściowego konsensu. Przyjmuję, że konsens ten obej- muje rozumne rozległe doktryny, które mają wszelkie dane po temu, by utrzymywać się i pozyskiwać zwolenników przez długi czas wewnątrz sprawiedliwej struktury podstawowej (jak ją definiuje koncepcja polityczna). Na każdą z tych kwestii trzeba odpowiadać oddzielnie. Odpo- wiedź na pierwszą polega na wyłożeniu psychologii moralnej (wykład H, § 7), zgodnie z którą obywatele w dobrze urządzonym społeczeństwie nabywają normalnie wystarczającego poczucia sprawiedliwości, tak że stosują się do jego sprawiedliwych urządzeń. Odpowiedź na drugą kwestię polega na wyłożeniu idei częściowego konsensu i uporaniu się z rozmaitymi trud- nościami, jakie w związku z niąj powstają (§§ 4 - 7). Chociaż problem stabilności mieliśmy na uwadze od samego początku, to wyraźne jego omawianie zaczyna się dopiero w drugim stadium, ponieważ przedtem nie mamy jeszcze do dyspozycji zasad sprawiedliwości dla struktury podstawowej. Na ich treść nie wpływają w żaden sposób określone rozległe doktryny, które mogą istnieć w społeczeństwie. Jest tak dla- tego, że w pierwszym stadium sprawiedliwość jako bezstron- ność abstrahuje od wiedzy o określonych koncepcjach dobra żywionych przez obywateli i wychodzi od wspólnej politycznej 2. Kwestia stabilności 205 koncepcji społeczeństwa i takiejż politycznej koncepcji osoby, których to koncepcji wymaga stosowanie ideałów i zasad prak- tycznego rozumu. Chociaż wiec polityczna koncepcja spra- wiedliwości odwołuje się do faktu rozumnego pluralizmu, to nie jest polityczna w zły sposób - to znaczy, na jej formę i treść nie wpływa istniejąca równowaga sił politycznych między roz- ległymi doktrynami. Ani też jej zasady nie wyrażają kompro- misu między bardziej dominującymi spośród nich. 2. Żeby jaśniej ukazać ideę stabilności, rozróżnijmy dwa spo- soby, w jakie może się nią zajmować koncepcja polityczna8. Jeden sposób jest taki, że traktujemy stabilność jako kwestię czysto praktyczną: jeśli dana koncepcja nie jest zdolna trwać, to daremne są próby jej urzeczywistnienia. Być może sądzimy, że istnieją dwa osobne zadania: jedno polega na opracowaniu koncepcji politycznej, która wydaje się rozsądna, czy też rozumna, przynajmniej nam; drugie polega na znalezieniu spo- sobów skłonienia innych, tych, którzy ją odrzucają, by także ją podzielili; lub jeśli to się nie udaje, by działali w zgodzie z nią, w razie potrzeby skłaniani do tego karami nakładanymi przez władzę państwową. Dopóki można znaleźć środki perswazji bądź wymuszania, uważa się tę koncepcję za stabilną. Jednak sprawiedliwość jako bezstronność, jako pewna kon- cepcja liberalna, zajmt lezienie stabilnej koncepcji nie jest tylko kwestią uniknięcia nieskuteczności. Liczy się raczej to, jakiego rodzaju stabilność astaje zapewniona, jaki charakter mają zapewniające ją siły. hcąc odpowiedzieć na pierwszą z dwóch kwestii stabilności, których była mowa wyżej, staramy się wykazać, że, jeśli lione są pewne założenia konkretyzujące jakąś rozumną tym paragrafie wykorzystuję dyskusję, jaką przeprowadziłem ze Scanlonem. sychologię człowieka i normalne warunki ludzkiego życia, to ci, 206 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu którzy wzrastają pośród sprawiedliwych instytucji podstawo- wych, nabierają poczucia sprawiedliwości i rozumowo moty- wowanego posłuszeństwa wobec tych instytucji, wystarczają- cego do uczynienia ich stabilnymi. Inaczej to wyrażając, poczucie sprawiedliwości obywateli, gdy cechy ich charakteru i interesy zostały ukształtowane przez życie w warunkach sprawiedliwej struktury podstawowej, jest dostatecznie silne, by oprzeć się normalnie występującym skłonnościom do działają tak, by przez cały czas świadczyć sobie nawzajem sprawiedliwość. Stabil- ność jest zapewniona dzięki dostatecznej motywacji właści- wego rodzaju, której nabyło się żyjąc pośród sprawiedliwych instytucji9. Żeby odpowiedzieć na drugie pytanie, mianowicie o to, czy - jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu - sprawiedliwość jako bezstronność może być ośrodkiem częściowego konsensu, musimy nie tylko rozważyć ideę takiego konsensu i trudności, jakie ona rodzi, lecz także pokazać, odwołując się do tej samej rozumnej psychologii moralnej, którą posłużyliśmy się odpo- wiadając na pierwsze pytanie, jak sprawiedliwość jako bezstronność istotnie może przyjąć tę rolę. 3. Ten rodzaj stabilności, jakiego wymaga się od sprawied- liwości jako bezstronności, opiera się zatem na tym, że jest ona pewnym liberalnym poglądem politycznym, takim, który ma być do przyjęcia dla obywateli nie tylko jako wolnych i rów- nych, lecz także jako rozumnych i racjonalnych, a więc jako oddanych swemu publicznemu rozumowi. Wcześniej, w § 1.2, widzieliśmy, jak ta cecha liberalizmu wiąże się z cechą władzy politycznej w reżimie konstytucyjnym - mianowicie z tą, że jest to władza równych obywateli jako ciała zbiorowego. 9 To, jak do tego dochodzi, omawiam w Teorii, zwłaszcza w rozdziale VIII. Mam nadzieje, że ten opis wystarcza do naszych obecnych celów, to jest czyni zrozumiałą naszą główną idee. 2. Kwestia stabilności 207 Gdyby sprawiedliwość jako bezstronność nie była wyraźnie obliczona na to, by uzyskać rozumowo motywowane poparcie obywateli wyznających rozumne, choć ścierające się ze sobą rozległe doktryny - których istnienie jest cechą tego rodzaju kultury publicznej, jakiemu sama ta liberalna koncepcja sprzyja - to nie byłaby liberalna. Chodzi więc o to, że problem stabilności nie polega na tym, by skłonić innych, tych, którzy odrzucają określoną koncepcję, do jej podzielania czy do działania w zgodzie z nią - za pomocą jakichś skutecznych sankcji, jeśli to konieczne - tak jakby naszym zadaniem było znalezienie sposobów narzucenia tej koncepcji, gdy tylko jesteśmy przekonani, że jest rozsądna (sound). Pierwszą cechą sprawiedliwości jako bezstronności nie jest to, że jest ona rozsądna (reasonable)*, chyba że jeśli chodzi 0 stosowny sposób, w jaki może uzyskać poparcie dla siebie, mianowicie odwołując się do rozumu (reasori) każdego obywa tela, jak się ów rozum tłumaczy w jej własnych ramach'". Tylko w ten sposób jest ona wyjaśnieniem legitymizacji władzy poli tycznej, w odróżnieniu od wyjaśnienia, jak ci, którzy sprawują władzę polityczną, mogą sami siebie, a nie ogół obywateli, przekonać do tego, że działają właściwie11. Koncepcja legitymi zacji politycznej szuka publicznej podstawy uzasadniania 1 odwołuje sif <'i'- nuhliryne.o-n mznrni! :> więc do wolnych wnych ob} mi i racjonalni. 10 Sens wyrażenia ,.w jej własnych ramach" należy rozumieć w związku z dwiema częściami argumentacji wychodzącej od sytuacji pierwotnej, o których była mowa wyżej, w przypisie 7. W obu częściach argumentacje przeprowadza się w tych samych ramach i podlegając tym samym warunkom, wpisanym w sytuację pierwotną jako pewien koncept reprezentacji. "Jeśli chodzi o to rozróżnienie, patrz Thomas Nagel, Eąuality and Partiality, Oxford UP, New York 1991, rozdz. 3, s. 23. 'Jest to jedyne miejsce, w którym, jak się wydaje, można i trzeba odejść od przekładania reasonable na „rozumna" (przyp. tłum.). 208 Wykład IV. Idea częściowego konsensu 3. Trzy cechy częściowego konsensu 1. Zanim przejdę do tematu, przypomnę dwa główne punkty związane z ideą częściowego konsensu. Po pierwsze, szukamy konsensu rozumnych (w przeciwieństwie do nierozumnych lub irracjonalnych) rozległych doktryn. Decydujący jest nie fakt pluralizmu jako takiego, lecz fakt rozumnego pluralizmu m polityczny rozumie, jak już mówiłem, jako długofalowy rezultat używania władz ludzkiego rozumu na trwałym podłożu wolnych instytucji. Fakt rozumnego pluralizmu nie jest jakąś niefortunną okolicznością ludzkiego życia, jak moglibyśmy powiedzieć o pluralizmie jako takim, dopuszczającym doktryny nie tylko irracjonalne, lecz także szalone i agresywne. Kształtując poli- tyczną koncepcję sprawiedliwości tak, by mogła uzyskać częś- ciowy konsens, nie naginamy jej do istniejącego nierozumu, lecz nachylamy do faktu rozumnego pluralizmu, który sam jest wynikiem swobodnego posługiwania się wolnym ludzkim rozumem w warunkach wolności. Jeśli chodzi o drugi punkt związany z częściowym konsen- sem, przypomnijmy sobie, że na końcu § l wykładu I, w punk- tach 3-4 stwierdziłem, że w demokracji konstytucyjnej pu- bliczna koncepcja sprawiedliwości powinna być, jak dalece to możliwe, przedstawiana jako niezależna od rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych. Znaczyło to, że spra- wiedliwość jako bezstronność powinna być rozumiana, w pier- wszym stadium jej ekspozycji, jako pewien pogląd nie oparty już na szerszej podstawie, wyrażający pewną polityczną kon- cepcję sprawiedliwości. Nie dostarcza ona żadnej szczególnej doktryny religijnej, metafizycznej ani epistemologicznej, poza tym, co domyślnie zawiera się w samej koncepcji politycznej. Jak zauważyliśmy w wykładzie I, § 2.2, owa koncepcja poli- 3. Trzy cechy częściowego konsensu 209 tyczna jest pewnym modułem, niezbędną częścią składową, która w rozmaity sposób pasuje do różnych rozumnych rozleg- łych doktryn utrzymujących się w społeczeństwie przez nią regulowanym, i może być przez nie popierana. 2. Istnieją co najmniej cztery zarzuty, które prawdopodob- nie będą wysuwane przeciwko idei społecznej jedności ufun- dowanej na częściowym konsensie co do politycznej koncepcji sprawiedliwości. Zacznę od najbardziej może oczywistego spośród nich, mianowicie że częściowy konsens to tylko modus vivendi. Żeby uchwycić główne idee, posłużę się modelowym przy- padkiem częściowego konsensu, który pozwoli wskazać, o co chodzi; i od czasu do czasu będę wracał do tego przykładu. Ten konsens obejmuje trzy poglądy: jeden afirmuje naszą poli- tyczną koncepcję dlatego, że należąca do niej doktryna religijna i opis wolności wyznania12 prowadzą do zasady tolerancji i popie- rają podstawowe wolności reżimu konstytucyjnego; zaś drugi pogląd afirmuje naszą polityczną koncepcję na podstawie pewnej rozległej liberalnej doktryny moralnej, takiej jak Kanta czy Milla. Trzeci pogląd wszakże nie osiąga systematycznej jedności: obok wartości politycznych sformułowanych przez polityczną koncepcję sprawiedliwości, nie opartą już na szer- cond Letter Conceming Toleration (1690). Mówi on takie rzeczy jak: l) Bóg nie dał żadnemu człowiekowi władzy nad innym człowiekiem; 2) żaden człowiek nie może porzucić troski o własne zbawienie na rzecz troski o cudze zbawienie; 3) nie da się wymusić rozumienia zmuszając siłą do wiary; 4) troska o dusze ludzi nie została powierzona urzędnikowi, jako że ten decy- dowałby o naszej wierze według tego, gdzie się urodzilis'my; 5) Kościół jest społecznością dobrowolną i nikt nie ma obowiązku należeć do żadnego konkretnego kościoła, i może go opuścić tak samo swobodnie, jak doń wstąpił; 6) ekskomunika nie odbija się na stosunkach cywilnych; 7) tylko wiara i wewnętrzna szczerość dostępuje zbawienia i uznania w oczach Boga. Można by także rzecz zilustrować sięgając do innych piszących o tolerancji. 210 Wyldad IV. Idea częściowe go konsensu szej podstawie, obejmuje on dużą rodzinę wartości niepolity- cznych. Jest to pogląd, powiedzmy, pluralistyczny, ponieważ każda cząstka tej rodziny ma swój własny opis, oparty na ideach wyprowadzonych z własnego wnętrza, pozwalając wszystkie wartości były rozważane jedna w zestawieniu z dru w grupach lub pojedynczo, w konkretnych przypadkach. W tym modelowym przypadku ową doktrynę religijną i liberalizmy Kanta i Milla traktuje się jako ogólne i rozległe. ale według tak samo jak według liberalizmu politycznego, we w sprzyjających warunkach, które umożliwiają demokri wartości polityczne normalnie przeważają, gdy jakiekol wartości niepolityczne popadają z nimi w konflikt. Pierw dwa poglądy zgadzają się ze sobą pod tym względem, tak wszystkie prowadzą do mniej więcej tych samych sądów a zatem pokrywają się w zakresie koncepcji politycznej. lądzie, i 3. Przejdźmy do postawionego zarzutu. Niektórzy będą s że nawet gdyby częściowy konsens był dostatecznie stabilny ideę politycznej jedności opartej na częściowym konse: nadal trzeba by odrzucać, jako że porzuca ona nadzieję na tyczną wspólnotę, a zadowala się takim publicznym poro; mieniem, które jest w gruncie rzeczy tylko pewnym modus j vivendi. W odpowiedzi na ten zarzut mówimy, że w rzeczy 3 samej trzeba porzucić nadzieję na polityczną wspólnotę, jeśli j przez taką wspólnotę rozumiemy społeczeństwo polityczn zjednoczone wyznawaniem tej samej rozległej doktryny, możliwość wyklucza fakt rozumnego pluralizmu, w pół; niu z odrzuceniem opresy wnego użycia władzy państwowi celu jego przezwyciężenia13. Rzeczywistą kwestią jest to, j 13 Zwróćmy uwagę, że nie do zrealizowania są nie wszystkie wan wspólnoty (przypomnijmy, że wspólnotę rozumiemy jako stowarzyszenie b społeczeństwo, którego jedność opiera się na jakiejś rozległej koncepcji < 3. Trzy cechy częściowego konsensu 211 doniosłe cechy ma taki konsens i jak te cechy wpływają na zgodę społeczną i na moralną jakość życia publicznego. Prze- chodzę do odpowiedzi na pytanie, dlaczego częściowy kon- sens nie jest tylko pewnym modus vivendi. W typowym użyciu zwrot modus vivendi ma charaktery- zować układ między dworna państwami, których narodowe cele i interesy przeciwstawiają je sobie. Negocjując układ, każde z państw okaże mądrość i rozwagę upewniając się, że proponowane porozumienie wyznacza jakiś punkt równowagi, czyli warunki układu zostały sformułowane w taki sposób, że publicznie wiadomo, iż jego naruszenie nie jest korzystne dla żadnego z obu państw. Układ będzie więc przestrzegany, ponieważ takie postępowanie każda ze stron uważa za leżące w jej narodowym interesie, włączając w to interes w utrzyma- lecz tylko wspólnota polityczna i jej wartości. Sprawiedliwość jako bezstronność przyjmuje, podobnie jak czynią to inne liberalne koncepcje polityczne, że wartości wspólnoty nie tylko są niezbędne, lecz także dają się urzeczywistnić, po pierwsze w rozmaitych stowarzyszeniach, które wiodą swe życie w ramach struktury pod- stawowej, a po drugie w tych stowarzyszeniach, które wkraczają na teren społe- czeństwa politycznego, jak kościoły i towarzystwa naukowe. Liberalizm odrzuca społeczeństwo polityczne jako wspólnotę, ponieważ prowadzi ono miedzy ii do systematycznego zaprzeczenia podstawowych wolności i może d< pewien wspólny cel, i to cieszący się najwyższym priorytetem - mianowicie cel zapewnienia, by instytucje polityczne i społeczne były sprawiedliwe i by ogółowi osób działa się sprawiedliwość jako to, czego obywatele potrzebują dla siebie i chcą jedni dla drugich. Nie jest więc prawdą, że w wizji liberalnej obywatele nie mają żadnych fundamentalnych wspólnych celów (wykład V, § 7). Nie jest też prawdą, że ów cel politycznej sprawiedliwości nie jest ważnym składnikiem ich tożsamości nieinstytucjonalnej, czy moralnej (omówionej w wykładzie l, § 5.2). Jednak tego wspólnego celu politycznej sprawiedliwości nie można brać za (jak to nazwałem) „określoną koncepcję dobra". Co się tyczy tego ostatniego punktu, patrz Amy Gutmann, Communitarian Critic.s of Ubemlism, „Philosophy and Public Affairs" 14, lato 1985, s. 311, przypis. 212 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu niu reputacji państwa, które honoruje układy. Jednak gener; biorąc oba państwa gotowe są ciążyć do swoich celów kosztem drugiego, i gdyby warunki miały się zmienić, mo tak postępować. Na tym tle widać, w jakim sensie taki ukłi jest tylko pewnym modus vivendi. Podobne tło mamy, gi uważamy, że podstawą konsensu społecznego jest egoizm j nostek bądź grup, czy też to, co jest wynikiem polityczne przetargu: społeczna jedność jest tylko pozorna, gdyż jej sta- jają pozostać taki-nie naruszały szczęśliwej zbieżności interesów. 4. To, że częściowy konsens jest czymś całkiem innym niż modus vivendi, widać jasno, gdy rozważa się nasz modelowy przypadek. W tym przykładzie zwróćmy uwagę na dwa aspekty sprawy: po pierwsze, przedmiot konsensu, polityczna kon- cepcja sprawiedliwości, sam jest pewną koncepcja moralną, l po drugie, afirmuje się ją na gruncie racji moralnych, to jest obejmuje ona koncepcje społeczeństwa i obywateli jako osób, zarówno jak zasady sprawiedliwości i opis cnót politycznych, przez które zasady te urzeczywistniają się w ludzkim charak- terze i znajdują wyraz w życiu publicznym. Częściowy kon- sens nie jest więc tylko konsensem co do uznania pewnych władz czy stosowania się do pewnych urządzeń instytucjonal- nych, których podstawą jest zbieżność egoistycznych interesów jednostkowych lub grupowych. Wszyscy ci, którzy afirmują naszą koncepcję polityczną, wychodzą od własnego rozległego poglądu i kierują się racjami religijnymi, filozoficznymi i mo- ralnymi, których on dostarcza. Fakt, że ludzie afirmują w oparciu o te racje tę samą koncepcję polityczną, nie czyni ich afirmacji ani trochę mniej religijną, filozoficzną czy moralną, ponieważ charakter tej afirmacji determinują szczerze żywione racje. Powyższe dwa aspekty częściowego konsensu - moralny przedmiot i moralne racje - łączją się z trzecim, z aspektem sta- bilności. Znaczy to, że ci, którzy wyznają różne poglądy wspie- 3. Trzy cechy częściowego konsensu 213 ijące tę samą koncepcję polityczną, nie wycofają swojego poparcia, gdyby miała wzrosnąć względna siła ich poglądu w społeczeństwie i gdyby w końcu stał się on dominujący. Dopóki wspomniane trzy poglądy są wyznawane i nie ulegają rewizji, dopóty nasza koncepcja polityczna wciąż będzie popie- rana, bez względu na zmiany w rozkładzie władzy politycznej. Każdy z poglądów udziela poparcia tej koncepcji politycznej ze względu na siebie, czy wedłUg własnych, merytorycznych kry- teriów. Sprawdzianem tego jest to, czy konsens jest stabilny w warunkach zmian w dystrybucji władzy między poglądami. Ta cecha stabilności uwydatnia podstawową różnicę między częściowym konsensem a modus vivendi, którego stabilność zależy w istocie od przypadku i równowagi względnych sił. Staje się to jasne, gdy tylko zmieniamy nasz przykład i włą czamy poglądy katolików i protestantów w szesnastym stuleciu. Wtedy nie było częściowego konsensu co do zasady tolerancji. Oba wyznania mówiły, że obowiązkiem władzy jest stanąć na straży prawdziwej religii i powstrzymać rozprzestrzenianie się herezji i fałszywej doktryny14. W takim razie przyjęcie zasady tolerancji byłoby w rzeczy samej tylko pewnym modus vivendi, gdyby bowiem jedno z dwóch wyznań stało się dominujące, już nie przestrzegano by zasady tolerancji. Brakuje stabilności pod ;lędem dystrybucj: środka; jak głęboko sięga ów konsens w rozległe bywateh? Jak szeroki jest zakres instytucji, do których się on stosuje'' I jak szczególna jest kon- cepcja, na którą się zgodzono? Powyższy opis mówi, że konsens sięga do podstawowych idei, w ramach których wypracowuje się sprawiedliwość jako bezstronność. Zakłada porozumienie dostatecznie głębokie, by sięgało takich idei, jak idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji i idea obywateli jako rozumnych i racjo- nalnych oraz wolnych i równych osób. Jeśli chodzi o jej sze- rokość, obejmuje ona zasady i wartości określonej koncepcji politycznej (w tym wypadku sprawiedliwości jako bezstron- ności) i stosuje się do struktury podstawowej jako całości. Ten stopień głębokości, szerokości i szczególności pomaga uchwy- cić główne idee i mieć przed oczami najważniejsze pytanie: jaka jest, zgodna z dostatecznie realistycznymi założeniami, najgłębsza i najszersza wykonalna koncepcja politycznej spra- wiedliwości? Oczywiście, istnieją inne ewentualności. Nie zakładam, że dla pewnych rodzajów społecznej jedności i stabilności konieczny jest częściowy konsens co do jakiejś politycznej koncepcji. Twierdzę raczej, że, wraz z dwoma innymi warunkami, jest on wystarczający, by stanowić najrozumniejszą dostępną nam podstawę społecznej jedności (wykład I, § 8.1). Jednakże, jak sugerował Baier, dla mniej wymagających celów wystarczający może być mniej głęboki konsens co do zasad i norm zdolnej do 4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny 215 i politycznej konstytucji, i dużo łatwiej go osiągnąć. Baier |dzi, że coś takiego w istocie osiągnęliśmy w Stanach Zjedno- amych. Tak więc zamiast zakładać, że konsens sięga pewnej alitycznej koncepcji obejmującej zasady dla całej struktury odstawowej, możemy uznać, że jakiś konsens obejmuje tylko ewne podstawowe proceduralne zasady polityczne dla kon- tytucji15. Wracam do tych spraw w §§ 6-7, gdzie rozważamy roki od, jak to nazywam, „kortóensu konstytucyjnego" do zęściowego konsensu. 4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny 1. Przechodzę do drugiego zarzutu wobec idei częściowego consensu co do politycznej koncepcji sprawiedliwości - mia nowicie, że unikanie ogólnych i rozległych doktryn zakłada obojętność lub sceptycyzm co do tego, czy polityczna kon cepcja sprawiedliwości może być prawdziwa, w odróżnieniu od rozumnej w sensie konstruktywistycznym. To unikanie może robić wrażenie sugestii, że taka koncepcja byłaby dla nas najrozumniejsza, nawet jeśli wiadomo, że nie jest prawdziwa, prawda po pr odpown vierdzić, że fatalne rozumienie jej jako sceptycznej czy obojętnej wobec prawdy, a tym bardziej jako będącej z nią w konflikcie. Taki sceptycyzm czy indyferentyzm postawiłby filozofię polityczną w opozycji do wielu rozległych doktryn i w ten sposób od razu zniweczyłby jej zamiar osiągnięcia częściowego konsensu. 15 Są to tezy zawarte w cennych rozważaniach Kurta Baiera w artykule Justicc and the Aims o/Political Philosophy, „Etrjics" 99, lipiec 1989. Jego ideę konsensu zasad konstytucyjnych (który w znacznej mierze jest u nas według niego ! faktem), a nie co do koncepcji sprawiedliwości, znajdujemy na stronach 775n. 216 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu Staramy się, jak tylko potrafimy, ani nie potwierdzać, nie zaprzeczać żadnemu rozległjemu poglądowi religijnem filozoficznemu czy moralnemu, ani związanej z nim teo; prawdy i statusu wartości. Ponieważ przyjmujemy, że kazi obywatel wyznaje jakiś taki pogląd, mamy nadzieję umożliw wszystkim przyjęcie naszej koncepcji politycznej prawdziwej bądź rozumnej z punktu widzenia ich własne ąłego poglądu, jakikolwiek by był. Tak więc właści ja sprawiedliwości tak sań musi być obojętna, powiedzmy, wobec prawdy w filozo: i moralności, jak zasada tolerancji, właściwie rozumiana, ni musi być obojętna wobec prawdy w religii. Ponieważ poszu- kujemy jakiejś uzgodnionej podstawy publicznego uzasadnia- nia w kwestiach sprawiedliwości i ponieważ nie można się rozsądnie spodziewać żadnego politycznego porozumienia w tamtych ciągle otwartych kwestiach, zwracamy się zamiasl tego ku owym podstawowym ideom, które zdajemy się podzielać uczestnicząc w publicznej kulturze politycznej Wychodząc od tych idei, staramy się opracować taką polityczną koncepcję sprawiedliwości, która po należytym namyśle okazuje się przystawać do naszych powziętych po rozwadze przekonań. Gdy to jest dokonane, obywatele mogą w ramach swoich rozległych doktryn uznać naszą polityczną koncepcję sprawiedliwości za prawdziwą, bądź za rozumną, zależnie od tego, na co pozwala ich pogląd. 2. Niektórych może to nie zadowalać; mogą replikować, że mimo tych protestów polityczna koncepcja sprawiedliwości musi wyrażać obojętność lub sceptycyzm. Inaczej nie mogłabj odłożyć na bok fundamentalnych kwestii religijnych, filo zoficznych i moralnych, dlatego że są politycznie trudne dc rozstrzygnięcia lub mogą się okazać trudne do rozwiązania Pewne prawdy, można twierdzić, dotyczą spraw tak donios łych, że różnice co do nich trzeba zwalczyć, nawet gdybj 4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny 217 miało to oznaczać wojnę domową. Na to odpowiadamy, że, po pierwsze, tych kwestii nie usuwa się, by tak rzec, z polity- cznego porządku dnia dlatego tylko, że są źródłem konfliktu. Zamiast tego odwołujemy się do określonej politycznej kon- cepcji sprawiedliwości, by rozróżnić między tymi kwestiami, które słusznie można usunąć z politycznego porządku dnia, a tymi, których usunąć nie można. Niektóre kwestie pozosta- jące na porządku dnia będą sporne, przynajmniej w jakimś stopniu; to rzecz normalna w sprawach politycznych. Dla ilustracji: załóżmy w obrębie politycznej koncepcji spra- wiedliwości, że możemy wytłumaczyć zarówno równą wolność sumienia, która zdejmuje z politycznego porządku dnia prawdy religii, a także równe wolności polityczne i obywatelskie, które wykluczając poddaństwo i niewolnictwo usuwają z porządku możliwość tych instytucji16. Jednak sporne kwestie nieuchronnie 16 Wyjaśnijmy: gdy pewne kwestie zdejmuje się z porządku politycznej debaty, nie są one już uważane za właściwe przedmioty decyzji politycznej, zapadającej w głosowaniu większościowym lub innym głosowaniu pluralnym. Na przykład, co się tyczy równej wolności sumienia i odrzucenia niewolnictwa i poddaństwa, znaczy to, że równe podstawowe wolności określone w konsty - tucji słusznie uważa się za ustanowione, za właściwie rozstrzygnięte r.-i zawsze. Są one częścią powszechmj karty pi :osownym • tak jakby mogły zosta one przez wym- większość. Przy tym znaczące partie polityczne również uznają te sprau rozstrzygnięte. Patrz Stephen Holmes, Gag Kules orthe Politics ofOmission,w. Constitutional Democracy, L Elster i R. Slagstad (red.), Cambridge UP, Cam - bridge 1987. Oczywiście to, że pewne sprawy słusznie zostały zdjęte z politycz - nego porządku dziennego, nie znaczy, że polityczna koncepcja sprawiedliwości nie może dostarczyć racji wyjaśniających, dlaczego tak należało zrobić. W rzeczy samej, jak zauważam wyżej, koncepcja polityczna właśnie tym powinna się zająć. Normalnie jednak pełniejsze dyskusje nad tymi kwestiami miedzy różnymi doktrynami politycznymi oraz ich korzenie w rozległych doktrynach są częścią kulturowego podłoża (wykład I, § 2.3). Wreszcie niektórzy mogą postawić zarzut, że mówiąc, iż pewne sprawy zostały zdjęte z politycznego porządku 16 - Liberalizm polityczny 218 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu pozostają - na przykład, jak dokładniej zakreślić granice podsi wowych wolności, gdy popadają one ze sobą w konflikt (gdzi postawić „mur miedzy kościołem i państwem"); jak interpi tować wymagania sprawiedliwości dystrybutywnej, nawet gi istnieje znaczna zgoda co do ogólnych zasad dla struktury stawowej; i wreszcie, takie kwestie polityki, jak użycie jądrowej. Takich spornych kwestii nie da się usunąć z polityki Ale unikając r. ^taramy się ominąć najgłębszi kontrowersje Kaś nad: odsłonięcie podstawy stabilnego częściowego konsensu. 3. Niemniej jednak, głosząc polityczną koncepcję sprawied liwości, możemy koniec końców być zmuszeni forsować, przy najmniej w niektórych aspektach, naszą własną rozległą doktryny religijną bądź filozoficzną (nie musi ona być w pełni rozległa)n Tak będzie się działo, ilekroć ktoś będzie się upierał, na przykład że pewne kwestie są tak fundamentalne, iż dążenie do zapewnię nią ich słusznego rozstrzygnięcia usprawiedliwia konflikt spo łeczny. Można twierdzić, że od tego zależy religijne zbawieni* dnia raz na zawsze, możemy się mylić, jak myliliśmy się w przeszłości co do tolerancji i niewolnictwa. Z pewnością myliliśmy się, ale czy z tej racji ktoś myśli, że być może zasada tolerancji jest błędna, albo że niesłusznie zniesiono niewolnictwo? Kto poważnie tak myśli? Czy istnieje tu realna możliwość błędu? I oczywiście nie chcemy powiedzieć: zdejmujemy pewne sprawy z porządku dziennego na pewien czas. Albo do następnych wyborów. Albo do następnego pokolenia. Czyż zwrot „raz na zawsze" nie wyraża najlepiej, o co chodzi? Posługując się nim, obywatele wyrażają wobec siebie nawzajem mocne przywiązanie do swego wspólnego statusu. Wyrażają pewien ideał demokratycznego obywatelstwa. 17 Jak powiedziałem w wykładzie I, § 1, dana doktryna jest w pełni rozległa, jeśli obejmuje wszystkie uznane wartości i cnoty w jednym, dość ściśle wyartykułowanym systemie, podczas gdy dana doktryna jest tylko częściowo rozległa, gdy obejmuje pewną liczbę wartości i cnót niepolitycznych i jest raczej luźno wyartykułowana. Ten ograniczony zakres i luźność okazu i istotne ze względu na stabilność, o czym mowa jest niżej, w § 6. 4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny 219 wszystkich. W tym punkcie możemy nie mieć innego wyjścia jak tylko zaprzeczyć temu, albo domyślnie takie zaprzeczenie zawrzeć, a więc stwierdzić coś, czego stwierdzenia mieliśmy nadzieję uniknąć. By rozważyć tę sytuację, wyobraźmy sobie wyznawców racjo- nałistycznych, którzy utrzymują, że te przekonania są dostępne rozumowi i rozum może ich w pełni dowieść (choć może to być pogląd niecodzienny)18. W takim razie owi wyznawcy po prostu zaprzeczają temu, co nazwałem „faktem rozumnego pluralizmu". Tak więc o wyznawcach racjonalistycznych mówimy, że są w błędzie zaprzeczając temu faktowi; nie musimy jednak mówić, że ich przekonania religijne nie są prawdziwe, gdyż zaprzeczenie temu, że można w pełni i publicznie dowieść prawdziwości przekonań religijnych za pomocą rozumu, nie równa się twier- dzeniu, że nie są one prawdziwe. Oczywiście, nie wierzymy w doktrynę, której uznania domagają się tutaj wyznawcy, i to ujawnia się w tym, co robimy. Nawet jeśli nie wyznajemy, powiedzmy, jakiejś formy doktryny wolności religijnej, która popiera równą wolność sumienia, to nasze poczynania zakładają przecież, że sądzimy, iż troska o zbawienie nie wymaga niczego niezgodnego z tą wolnością. Niemniej jednak nie głosimy z naszego rozległego poglądu niczego ponad to. co jest potrzebne czy przydatne do pol! 4. Powodem tej resnyiwji JŁ.M u>, uv w imcm; liiu/Jlustt me przekraczać granic publicznego rozumu (omówionych w wykła- dzie VI). Przypuśćmy, że dzięki respektowaniu tych granic udaje 18 Idee wyznawców racjonalistycznych przejąłem z artykułu Joshui Cohena Morał Pluralism and Political Consensus. Moja replika brzmi podobnie jak jego, o ile dobrze ją rozumiem. Cohen rozważa również przypadek wyz- nawców nieracjonalistycznych, którzy nie twierdzą, że ich wiarę wspiera rozum, którzy jednak twierdzą, ie w rzeczy samej narzucając ją czyni się właściwy użytek z władzy państwowej. Odpowiedź na to twierdzenie zawarłem w wykładzie II, § 3.3. 220 wykład IV. Idea częściowe go konsensu nam się osiągnąć częściowy konsens co do jakiejś koncepcji politycznej sprawiedliwości. Będzie ona wtedy, przynajmniej na razie, rozumna. Niektórzy mogliby twierdzić, że osiągnięcie tej refleksyjnej zgody samo jest dostateczną racją po temu, by uważać tę koncepcję za prawdziwą, a w każdym razie wysoce prawdopodobną. Jednak powstrzymujemy się od tego dalszego kroku, nie jest bowiem konieczny, a może kolidować z praktycz nym celem znalezienia publicznej podstawy uzasadniania. Dla t to, co prawe religijnie i metafi- zycznie, sięga dalej niż to, co rozumne. Idea częściowego kon- sensu pozwala obywatelom postąpić o ten krok dalej, w kierun- ku zgodnym z ich własnymi rozległymi poglądami19. Gdyby sprawiedliwość jako bezstronność miała umożliwić częściowy konsens, to dopełniłaby i. przedłużyła ów ruch myśli, który rozpoczął się trzy wieki temu od stopniowego uznania zasady tolerancji i doprowadził do państwa niewyznaniowego i równej wolności sumienia. To przedłużenie jest niezbędne do osiągnięcia zgody co do polityczne j koncepcji sprawiedliwości w danych historycznych i społecznych warunkach społeczeń- stwa demokratycznego. Zastosować zasady tolerancji do samej filozofii znaczy pozostawić obywatelom rozstrzyganie kwestii religii, filozofii i moralności w zigodzie z poglądami, które swobodnie afirmują. 19 Przypomnijmy tu jeszcze jeden ważny fakt, z wykładu III, § 8.3, mianowicie że jeśli któraś z rozumnych rozległych doktryn w obrębie istniejącego częś - ciowego konsensu jest prawdziwa, to koncepcja polityczna sama jest prawdziwa czy bliska prawdy, w tym sensie, że uzyskuje poparcie jakiejś prawdziwej dok- tryny. Prawdziwość jednej doktryny gwarantuje, że wszystkie doktryny przynoszą słuszną koncepcję politycznej sprawiedliwości, choćby nawet nie wszystkie miały słuszność dzięki słusznym przesłankom, danym wszak przez jedną prawdziwą doktrynę. Tak wiec, jak powiedzieliśmy, gdy obywatele różnią się miedzy sobą, nie wszyscy mogą mieć w pełni rację; jeśli jednak jedna z ich doktryn jest prawdziwa, to wszyscy mają rację, w sensie politycznym. 5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa 221 5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa 1. Trzecia obiekcja jest następująca: nawet jeśli uznamy, że częściowy konsens nie jest tylko pewnym modus vivendi, jak go zdefiniowałem, niektórzy mogą powiedzieć, że prak- tycznie doniosła koncepcja polityczna musi być ogólna i roz- legła. Bez takiej doktryny nie ma sposobów uporządkowania rozlicznych konfliktów, które powstają w życiu publicznym. Im głębsze są konceptualne i filozoficzne podstawy tych kon- fliktów, powiada się dalej, formułując tę obiekcję, tym bardziej ogólny i rozległy musi być poziom refleksji filo- zoficznej, jeśli mamy obnażyć ich korzenie i znaleźć właś- ciwy sposób ich uporządkowania. Na nic się nie zda, brzmi wniosek, próba wypracowania politycznej koncepcji spra- wiedliwości wyraźnie odnoszącej się do struktury podsta- wowej poza wszelką rozległą doktryną. Jak właśnie zoba- czyliśmy, możemy być zmuszeni do odwołania się, przynajmniej w pewien sposób, do jakiegoś takiego poglądu20. ;eje różnica miedzy poglądami ogólnymi i rozległymi a poglądami, wej idei śpi • nie opracowuje tę idee, to o powstającej w rezultacie koncepcji sprawiedliwości politycznej można powiedzieć, że jest abstrakcyjna. Jest abstrakcyjna w ten sam sposób, w jaki abstrakcyjna jest koncepcja doskonale konkurencyjnego rynku bądź ogólnej równowagi ekonomicznej - to jest, wyróżnia pewne aspekty społeczeństwa jako szczególnie znaczące ze stanowiska politycznej sprawiedli - wości, a inne pozostawia na boku. Jednak to, czy powstająca w rezultacie koń - cepcja jest ogólna i rozległa, w moim rozumieniu tych terminów, jest kwestią odrębną. Sądzę, że konflikty związane z faktem rozumnego pluralizmu zmuszają filozofię polityczną - jeśli ma ona osiągnąć swe cele (wykład I, § 8.2) - do przedstawienia takich kondepcji sprawiedliwości, które są abstrakcyjne; ale te same konflikty nie pozwalają, by koncepcje te były ogólne i rozległe. 222 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu Ta obiekcja jest całkowicie naturalna, jako że mamy ochotę zapytać: jak inaczej można by rozsądzić te sprzeczne roszczenia? Ale częściową odpowiedź na to pytanie znajdujemy w trzecim poglądzie należącym do naszego modelowego przypadku. Jak powiedzieliśmy, jest to pogląd pluralistyczny, brak mu systema- tycznej jedności: obok wartości politycznych, sformułowanych przez nie opartą już na szerszej podstawie polityczną koncepcję sprawiedliwości, obejmuje on szeroką rodzinę wartości niepoli- vłasny opis, oparty na ideach wyprowadzonych od wewnątrz, a wszystkie wartości pozostaje wyważyć we wzajemnej konfrontacji (§ 3.2). W ten sposób koncepcję polityczną można rozumieć jako część pewnej rozległej doktryny, ale nie jako konsekwencję niepolitycznych wartości tej doktryny. Jednakże jej wartości polityczne normal- nie przeważają wszelkie inne wartości, gdy te się im przeciw- stawiają, przynajmniej we w miarę korzystnych warunkach, które umożliwiają konstytucyjną demokrację. Zwolennicy tej koncepcji uznają wartości i cnoty należące do innych wymiarów życia. Od obywateli wyznających dwa pierwsze poglądy z naszego modelowego przypadku różnią się oni tym, że nie mają w pełni rozległej (w odróżnieniu od częś- ciowo rozległej)21 doktryny, w ramach której wszystkie war- tości i cnoty widzieliby jako mniej lub bardziej systematycznie uporządkowane. Nie twierdzą, że taka doktryna jest niemożliwa, lecz raczej, że - praktycznie biorąc - nie jest konieczna. Żywią przekonanie, że - w zakresie dopuszczonym przez podstawowe wolności i inne normy sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego - wszyscy obywatele mogą na sprawiedliwych warunkach realizować własny sposób życia i odpowiednio respektować jego (niepolityczne) wartości. Kiedy te konstytucyjne gwarancje 21 Jeśli chodzi o rozróżnienie miedzy pełną i częściową rozległością dok- tryny, patrz wykład I, § 2.2. 5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa 223 są bezpieczne, nie sądzą, by istniało prawdopodobieństwo konfliktu wartości, który usprawiedliwiałby ich przeciwsta- wienie się koncepcji politycznej jako całości bądź w takich podstawowych sprawach, jak wolność sumienia, równe wolności polityczne czy podstawowe prawa obywatelskie. 2. Ten częściowo rozległy pogląd można wyjaśnić następu- jąco. Najlepiej zrobimy nie zakładając, że istnieją jakieś po- wszechnie akceptowalne odpowiedzi na wszystkie, czy choćby na liczne kwestie politycznej sprawiedliwości. Musimy być raczej gotowi uznać fakt, że tylko niewiele kwestii, które nas poruszają, może znaleźć zadowalającą odpowiedź. Mądrość polityczna polega na zidentyfikowaniu tych niewielu kwestii, a wśród nich tych najbardziej palących. Uczyniwszy to, musimy tak ułożyć instytucje struktury pod stawowej, by zminimalizować prawdopodobieństwo powsta wania nierozwiązalnych konfliktów; musimy również uznać potrzebę zasad jasnych i prostych, takich, by można było ocze kiwać, że ich ogólna forma i treść będzie szeroko rozumiana. Koncepcja polityczna w najlepszym razie wyznacza jedynie ramy dla debaty i refleksji, pomagające nam osiągnąć zgodę polityczną przynajmniej co do niezbędnych elementów konsty tucji i podstawowych kwestii sprawiedliwości. Jeśli wydaje się nam, że rozjaśnia on;« vni bard powzit; przepaść między dyktowanymi sumieniem poglądami tych, którzy uznają podstawowe idee reżimu konstytucyjnego, to służy swemu praktycznemu politycznemu celowi22. Jest tak nawet wtedy, kiedy nie potrafimy w pełni wyjaś - nić naszej zgody - wiemy tylko, że obywatele, którzy afir- mują naszą koncepcję polityczną i którzy wychowali się na podstawowych ideach publicznej kultury politycznej i znają je, 22 Patrz Teoria sprawiedliwości, ss. 66n, 128n, 416n, 500. 224 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu odkrywają, że gdy przyjmują dla swych rozważań i debat jej ramy, to ich sądy są dostatecznie zbieżne, by można było utrzymać polityczną kooperację na podstawie wzajemnego szacunku. Uważają tę koncepcję polityczną za normalnie wys- tarczającą i mogą nie oczekiwać, czy sądzić, że nie potrzebują większego politycznego porozumienia niż to. 3. Tutaj musimy zapytać: jak może polityczna koncepcja sprawiedliwości wyrażać wartości, które, we w miarę sprzyjają cych warunl ożliwą, norrn przeważają nad sami, które n znaleźć się z nimi w konflikcie? Jeden powód jest następujący. Jak powiedziałem, najrozumniejszą polityczną koncepcją spra- wiedliwości dla reżimu demokratycznego będzie koncepcja w szerokim sensie liberalna. Jest to bowiem koncepcja, która chroni znane podstawowe prawa i nadaje im specjalny priory- tet; przewiduje ona też kroki mające zapewnić wszystkim oby- watelom dostateczne środki materialne do czynienia rzeczy- wistego użytku z tych podstawowych praw. Stając wobec faktu rozumnego pluralizmu, pogląd liberalny zdejmuje z poli- tycznego porządku dnia kwestie rodzące najostrzejsze podziały - kwestie, wokół których poważny spór musi podwa- żyć podstawy społecznej kooperacji. Cnoty potrzebne do politycznej kooperacji, czyniące możli- wym reżim konstytucyjny, to zatem wielkie cnoty. Mam na myśli, na przykład, tolerancję i gotowość do wychodzenia innym naprze- ciw, a także cnotę rozumności i poczucie sprawiedliwości. Gdy te cnoty są rozpowszechnione w społeczeństwie i wspierają jego polityczną koncepcję sprawiedliwości, to stanowią bardzo wielkie publiczne dobro, część politycznego kapitału społeczeństwa23. 21 Wyraz „kapitał" jest tutaj właściwy, ponieważ cnoty te buduje się powoli, w długim czasie, i zależą one nie tylko od istniejących instytucji politycznych i społecznych (które same buduje się również powoli), lecz także od całego 5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa 225 Dzięki temu wartości, które wchodzą w konflikt w naszą polity- czną koncepcją sprawiedliwości i wspierającymi ją cnotami, mogą w normalnych warunkach wskutek wyważenia racji ustąpić, jako że chodzi o konflikt z samymi warunkami, które czynią możliwą sprawiedliwą społeczną kooperację na gruncie wzajemnego szacunku. 4. Wartości polityczne normalnie biorą górę także z tego powodu, ze poważne konflikty z innymi wartościami uległy znacznemu zredukowaniu. Jest tak dlatego, że gdy naszą poli- tyczną koncepcję wspiera częściowy konsens, to koncepcji tej nie postrzega się już jako nie dającej się pogodzić z podstawo- wymi wartościami religijnymi, filozoficznymi i moralnymi. Nie musimy już roszczeń politycznej sprawiedliwości uwzględ- niać wbrew roszczeniom tego czy innego rozległego poglądu; nie musimy też twierdzić, że wartości polityczne są ze swej strony donioślejsze niż inne wartości i dlatego te ostatnie ustę- pują. Tego właśnie twierdzenia chcemy uniknąć, a osiągnięcie częściowego konsensu nam to umożliwia. Konkludując: jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu, to tym, czego dokonuje rozum publiczny doprowadzając do zgody i pozwalając nam w ten sposób uniknąć opierania się na ogól- nych i rozległych doktrynach, są dwie rzeczy: po pierwsze, roz- aje podstawo nków spraw z wymaganiem wzajemnego szacunku między obywatelami traktowanymi jako wolni i równi; i po drugie, odkrywa przysta- wanie między wartościami politycznymi i innymi wartościami, widziane w perspektywie rozumnego częściowego konsensu. Poniżej omawiamy to szerzej. doświadczenia obywateli i ich wiedzy o przeszłości. A do tego cnoty te, by tak rzec, tracą na wartości i trzeba je stale odnawiać potwierdzając je w teraźniej - szóści i działając zgodnie z tym, co dyktują. 226 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu 6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu 1. Ostatnia trudność, którą biorę pod uwagę, to obiekcja, że częściowy konsens jest utopijny: nie ma bowiem dostatecz- nych sił politycznych, społecznych czy psychologicznych ani do tego, by doprowadzić do częściowego konsensu (gdy ten nie istnieje), ani do tego, by uczynić go stabilnym (gdyby ist- sie, jak taki konsens może dojść do skutku i jak można zapewnić jego stabilność. Ów zarys potrzebuje dwóch stadiów. Pierwsze stadium kończy się na konsensie konstytucyjnym24, drugie na częś- ciowym konsensie rozległych doktryn. Konstytucja w pierwszym stadium czyni zadość pewnym liberalnym zasadom sprawied- liwości. Jako treść konsensu konstytucyjnego te zasady przyj- muje się po prostu jako zasady, a nie jako zasady ugruntowane w pewnych ideach społeczeństwa i osoby należących do pewnej politycznej koncepcji, a tym mniej w jakiejś wspólnej publicz- nej koncepcji. Wobec tego konsens nie jest głęboki. W konsensie konstytucyjnym konstytucja czyniąca zadość pewnym podstawowym zasadom ustanawia demokratyczne procedury wyborcze moderujące polityczną rywalizację w spo- łeczeństwie. Jest to rywalizacja nie tylko między klasami i interesami, lecz także między tymi, którzy z takich czy innych powodów przedkładają pewne zasady liberalne nad inne. Choć istnieje zgoda co do pewnych podstawowych praw i wolności 24 Jeśli chodzi o ideę konsensu konstytucyjnego, źródłem inspiracji byty dla mnie poglądy Kurta Baiera, które przywołałem w przypisie 15. Jestem też wdzięczny Davidowi Peritzowi za cenną korespondencje i za instruktywne uwagi do tekstu. Gdyby nie one, nie dokonałbym tej rewizji mojego pierwot- nego ujęcia, które dałem w częściach VI - VII artykułu The Idea of an Over1apping Consensus, „Oxford Journal of Legał Studies" 7, luty 1987. 6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu 227 politycznych - prawa do głosowania, wolności politycznego wypowiadania się i zrzeszania oraz wszelkich innych praw i wolności wymaganych dla wyborczych i ustawodawczych procedur demokracji - to wśród wyznających zasady liberalne nie ma zgody co do bardziej szczegółowej treści i granic tych praw i wolności, a także co do tego, jakie dalsze prawa i wol- ności mają się zaliczać do podstawowych, a więc zasługiwać na ochronę prawną, jeśli nie konstytucyjną. Konsens konsty- tucyjny nie jest głęboki i nie jest też szeroki - jego zakres jest wąski, nie obejmuje struktury podstawowej, lecz tylko poli- tyczne procedury demokratycznego rządzenia. 2. Jak może dojść do konsensu konstytucyjnego? Załóżmy, że w pewnym momencie, wskutek różnych historycznych zdarzeń i przypadków, pewne liberalne zasady sprawiedliwości zostają przyjęte jako tylko modus vivendi i wcielone w istnie- jące instytucje polityczne. Do przyjęcia tych zasad dochodzi, powiedzmy, mniej więcej tak samo, jak doszło do przyjęcia zasady tolerancji, jako pewnego modus vivendi w następstwie reformacji: najpierw niechętnie, niemniej jednak jako jedynej praktycznej alternatywy niekończącej się niszczycielskiej walki wewnętrznej. Nasze pytanie więc brzmi: jak może dochodzić do tego, że 7, ozasem początkowe pogodzenie się instytucja Hiwości rozwi zasady wprost się afirmuje? W tym miejscu szczególne znaczenie może mieć pewna luź- ność w naszych rozległych poglądach oraz to, że nie są one w pełni rozległe. Żeby to zrozumieć, wróćmy do naszego mode- lowego przypadku (§ 3.2); Ten przykład może nie być typowy dlatego, że dwie z owych trzech doktryn zostały opisane jako w pełni ogólne i rozległe: religijna doktryna wolności wyzna- nia i rozległy liberalizm Kanta lub Milla. W tych przypadkach twierdziliśmy, że akceptacja naszej koncepcji politycznej 228 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu wynika z rozległej doktryny i jedynie od niej zależy. Ale jak dalece posłuszeństwo jakiejś zasadzie politycznej sprawiedli- wości w praktyce rzeczywiście zależy od wiedzy ojej wynika- niu lub od wiary w jej wynikanie z jakiegoś rozległego poglądu, a nie od tego, że wydaje się ona rozumna sama w sobie bądź jako część poglądu pluralistycznego, trzeciej doktryny w naszym przypadku modelowym? Istnieje kilka możliwości. Rozróżnijmy trzy przypadki: ,>ię z jaki ległej doktryny; w drugim nie są one wyprowadzone z l tryny, lecz dają się z nią pogodzić; i w trzecim, nie dają z nią pogodzić. W codziennym życiu zwykle nie rozstrzygamy, a nawet specjalnie nie myślimy o tym, który z tyć przypadków zachodzi. Rozstrzyganie tego rodziłoby bard złożone pytania; a nie jest jasne, czy potrzebujemy rozstrzygnąć, który przypadek ma miejsce. Większości doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych wyznający je ludzie nie rozumieją jako w pełni ogólnych i rozległych, i te cechy można stopniować. Dużo jest tu możliwości, by tak rzec, śliz- gania się, zasady liberalne mogą na wiele sposobów luźno przystawać do tych (częściowo) rozległych doktryn i na wiele sposobów można w granicach politycznych zasad sprawiedli- wości pozwolić realizować różne (częściowo) rozległe dok- tryny. Nasuwa to myśl, że wielu, jeśli nie większość obywateli atlrmuje zasady sprawiedliwości wcielone w ich konstytucję i praktykę polityczną nie widząc żadnego szczególnego związku między tymi zasadami a innymi swoimi poglądami. Obywatele mogą najpierw docenić dobro, jakie te zasady niosą zarówno dla nich samych jak dla tych, którymi się opiekują, a także dla ogółu społeczeństwa, a potem opowiedzieć się nimi na tej podstawie. Gdyby później miano uznać, że nie się pogodzić zasad sprawiedliwości z ich szerszymi doktry- 6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu 229 nami, to prędzej dostosują lub zrewidują te doktryny, niż odrzucą tamte zasady25. 3. W tym punkcie pytamy: na mocy jakich politycznych wartości liberalne zasady sprawiedliwości mogą zyskać dla siebie posłuszeństwo? Posłuszeństwo wobec instytucji i zasad, które je regulują, może oczywiście opierać się w części na długofalowych interesach jednostkowych i grupowych, na oby- czaju i tradycyjnych postawach, czy po prostu na stosowaniu się do tego, czego otoczenie oczekuje i co normalnie czyni. Do sze - rokiego posłuszeństwa mogą też zachęcić instytucje, które zabezpieczają dla wszystkich obywateli wartości polityczne zawarte w tym, co Hart nazywa „minimalną treścią prawa natu- ralnego". Tutaj jednak interesują nas dalsze podstawy posłu- szeństwa, tworzone przez liberalne zasady sprawiedliwości25. Kiedy zasady liberalne skutecznie regulują podstawowe instytucje polityczne, to realizują trzy wymagania stabilnego konsensu konstytucyjnego. Po pierwsze, gdy zachodzi fakt rozumnego pluralizmu - fakt, który prowadzi do rządów kon- stytucyjnych najpierw jako do pewnego modus vivendi - to zasady liberalne spełniają pilne polityczne wymaganie ustale- nia, raz na zawsze, treści pewnych podstawowych praw i wol- *em koncepcji politycznej, czy lx -eniem. a późniejszym przystosowywaniem i rewidowaniem rozległych doktryn, do czego to posłu- szeństwo bądź docenienie prowadzi, gdy powstają jakieś niezgodności. Możemy założyć, że te przystosowania i rewizje dokonują się powoli, w miarę jak koncepcja polityczna kształtuje rozległe poglądy, tak by były z nią spójne. Główną ideę tego podejścia zawdzięczam Samuelowi Schefflerowi. 26 Patrz H. L. A. Hart, The Concept o/Law, Clarendon Press, Oxford 1961, ss. 189 -- 195, jeśli chodzi o to, co Hart nazywa „minimalną treścią prawa naturalnego". Przyjmuję, że koncepcja liberalna (jak wiele innych znanych koncepcji) za- wiera tę treść minimalną; wobec tego w tekście skupiam uwagę na podstawach posłuszeństwa, które taka koncepcja tworzy na mocy wyróżniającej ją treści jej zasad [zob. wyżej przypis 15, s. 46]. 230 Wykład IV, Idea częściowe go konsensu ności politycznych oraz przyznania im specjalnego pierwszeń- stwa. Uczynienie tego zdejmuje te gwarancje z politycznego porządku dziennego i umieszcza je poza rachunkiem interesów społecznych, ustanawiając przez to w sposób jasny i trwały reguły walki politycznej. Jeśli taki rachunek uważa się za istotny w tych kwestiach, to status i treść tych praw i wolności pozostawia się wciąż jeszcze nierozstrzygnięte; uzależnia sieje od zmiennych okoliczności czasu i miejsca, a podnosząc wysoko ość w ; publicznym i czyni się je bardziej niebezpiecznym. Odn zdjęcia tych spraw z porządku dziennego utrwala głębokie podziały, jakie kryje w sobie społeczeństwo; zdradza gotowość do ożywienia tych antagonizmów w nadziei na zdobycie korzystniejszej pozycji, gdyby późniejsze okoliczności okazały się dogodne. 4. Drugie wymaganie stabilnego konsensu konstytucyjnego ma związek z tym, jakiego rodzaju publiczny rozum wiąże się ze stosowaniem zasad liberalnych. Gdy dana jest treść tych zasad, gdy odnosi się je wyłącznie do faktów instytucjonal- nych dotyczących procedur politycznych i ich podstawowych praw i wolności oraz do dostępności szans i uniwersalnych środków, to liberalne zasady można stosować kierując się zwykłymi wskazaniami co do prowadzenia publicznego bada- nia i regułami oceniania dowodów27. Ponadto, wobec faktu rozumnego pluralizmu, te wskazania i reguły muszą być okreś- lone przez odniesienie do form rozumowania i argumentowa- nia dostępnych ogółowi obywateli, a więc w kategoriach zdro- 21 Te wskazania są omówione w wykładzie VI, § 4 i stanowią część idei dóbr pierwotnych, rozważanej w wykładzie V, §§ 3 -4. Trzeba jednak zauwa- żyć, że ponieważ mamy tutaj do czynienia z konsensem konstytucyjnym, a nie z częściowym konsensem rozległych doktryn, to wartości publicznego rozumu są bardziej ograniczone niż w tym drugim przypadku. Tę obserwację zawdzię- czam Davidowi Peritzowi. 6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu 231 wego rozsądku oraz za pomocą procedur i ustaleń nauki, jeśli te nie są sporne. To pomaga zapewnić, by dawało się publicz - nie sprawdzić, czy publiczne rozumowanie jest -jak być powinno - poprawne i w miarę pewne według własnych kryteriów. Stąd stosowanie zasad liberalnych odznacza się pewną pros- totą. Dla ilustracji: nawet gdyby jako polityczne zasady spra- wiedliwości zostały przyjęte ogólne i rozległe zasady teleolo- giczne, to ta postać publicznego rozumowania, którą określają, byłaby raczej politycznie niefunkcjonalna. Jeśli bowiem w kwestiach politycznej sprawiedliwości zostają publicznie przyjęte owe zawiłe rachunki" teoretyczne, których wymaga stosowanie tych zasad, to wysoce spekulatywny charakter i ogromna złożoność tych rachunków musi sprawić, że oby- watele o przeciwstawnych poglądach i interesach staną się skrajnie podejrzliwi co do wysuwanych wzajemnie wobec siebie argumentów. (Zważmy, czego wymaga stosowanie zasady użyteczności do procedur konstytucyjnych i do ogól- nych kwestii polityki społecznej, nie mówiąc już o strukturze podstawowej.) Informację, jaką zakładają, niełatwo uzyskać, jeśli nie jest to w ogóle niemożliwe, i często osiągnięcie obiek- tywnej i zgodnej oceny napotyka trudności nie do pokonania. Nawet jeśli uważamy, że nasze argumenty są szczere, a nie na nas/ co według rozsądnych oczekiwał muszą przegrać, gdy przeważy nasze rozumowanie28. 5. To, czy zasady liberalne spełniają trzecie wymaganie sta- bilnego konsensu konstytucyjnego, zależy od tego, czy udaje 28 Można by rzec: argumenty i 4owody wspierające sądy polityczne powinny być, jeśli to możliwe, nie tylko rozsądne, lecz także takie, żeby było publicznie widać, że są rozsądne. Maksyma mówiąca, że nie wystarczy czynić sprawied - liwość, trzeba także, żeby to było widać, ma zastosowanie nie tylko w prawie, lecz [w ogóle] w rozumie publicznym. 232 wykład IV. Idea częśaiowe go konsensu się im spełnić dwa poprzednie. Podstawowe instytucje polity- czne kierujące się tymi zasadami i owa forma publicznego rozumu uwidoczniona w ich stosowaniu - gdy funkcjom] skutecznie i pomyślnie przez dłuższy czas (co tutaj zakłada - zachęcają do rozwijania cnót kooperacji w życiu polit; cznym: cnoty rozumności i poczucia sprawiedliwości, duć kompromisu i gotowości wychodzenia innym naprzeciw, kto wszystkie wiążą się z chęcią współdziałania / innymi na ] licznie uznać. Żeby to wyjaśnić, posługujemy się psychologią mor naszkicowaną w wykładzie II, § 7. Przypomnijmy: powie liśmy tam, że: a) obok zdolności posiadania jakiejś końce dobra, obywatele mają zdolność uznawania rozumnych polit cznych zasad sprawiedliwości i pragnienie działania we tych zasad; b) gdy obywatele mają przekonanie, że politycz instytucje i procedury są sprawiedliwe (w sensie określonym przez te zasady), to są gotowi robić, co do nich należy, w ramach tych urządzeń, jeśli mają pewność, że inni też zrobią, co nich należy; c) jeśli inne osoby z wyraźną intencją dają wkład, ludzie nabierają do nich zaufania; d) to zaufanie ur nią się, gdy urządzenia te nie przestają działać pomyśl e) zaufanie rośnie, gdy podstawowe instytucje utworzone to, by zabezpieczyć nasze podstawowe interesy, zostają bardz stanowczo i chętnie uznane. Podkreślam, że w tym wyjaśnier wielkie znaczenie ma rola publicznego rozumu. To bowiem < posługiwaniu się tym rozumem i posłuszeństwu jego wsl niom obywatele mogą zobaczyć, że ich polityczne instytucj i demokratyczne procedury są chętnie uznawane. To od teg właśnie uznania - od tej wyraźnej intencji - tak wiele zależy Konkludując: w pewnym stadium konsensu konst tucyjnego liberalne zasady sprawiedliwości, początkowo: ceptowane niechętnie jako pewien modus vivendi i przyjęte < konstytucji, zaczynają zmieniać rozległe doktryny wyznawa 7. Kroki ku częściowemu konsenxowi rozległych doktryn 233 przez obywateli, tak że w końcu akceptują oni zasady liberal- nej konstytucji. Zasady te gwarantują pewne podstawowe prawa i wolności polityczne i ustanawiają demokratyczne pro- cedury służące moderowaniu politycznej rywalizacji i określa- niu kwestii polityki społecznej. W tej mierze poglądy obywa- teli są rozumne, jeśli dotąd takie nie były: prosty pluralizm zmierza ku rozumnemu pluralizmowi i zostaje osiągnięty kon- sens konstytucyjny. 7. Kroki ku częściowemu konsemowi rozległych doktryn 1. Nasze następne zadanie polega na opisaniu kroków, przez które konsens konstytucyjny co do pewnych zasad i podsta- wowych praw i wolności politycznych oraz demokratycznych procedur staje się częściowym konsensem rozległych doktryn w sensie wcześniej określonym (§ 3). Przypomnijmy, że wy- różniliśmy głębokość i szerokość częściowego konsensu, i to, jak szczególna jest jego treść. Głębokość częściowego kon- sensu wymaga, by jego polityczne zasady i ideały miały pod- stawę w politycznej koncepcji sprawiedliwości, która czyni użytek z podstawowych idei społeczeństwa i osoby, znajdują- cych wyraz w spr rokością wykracza on poza polityczne zasady ustanawiające demokratyczne procedury, by objąć zasady dotyczące struktury podstawowej jako całości; stąd jego zasady ustanawiają też pewne kardynalne prawa, takie jak wolność sumienia i wolność myśli, a także autentyczna równość szans i zasady dotyczące pewnych niezbędnych potrzeb. Wreszcie, co się tyczy tego, jak dalece szczególna jest treść częściowego konsensu, cały czas przyjmowałem dla prostoty, że jego ośrodkiem jest jakaś wyraźnie określona koncepcja sprawiedliwości, czego wzorcowym przykładem jest spra- J7 - Liberalizm polityczny 234 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu wiedliwość jako bezstronność. Istnieje jednak inna możliwość, bardziej realistyczna, i z większym prawdopodobieństwem ta będzie realizowana. W tym przypadku ośrodkiem częściowego konsensu jest pewna klasa koncepcji liberalnych, które różnią się między sobą mieszcząc się w pewnym węższym lub szer szym zakresie. Im bardziej ten zakres jest ograniczony, tym bardziej szczególny jest konsens. W społeczeństwie politycz nym o takim konsensie kilka koncepcji sprawiedliwości będzie politycznymi ry^ da one popierane przez różne grupy interesu i warstwy polityczne. Jeśli częś- ciowy konsens będzie się charakteryzowało w ten sposób, to rola sprawiedliwości jako bezstronności będzie miała szcze- gólne miejsce w obrębie koncepcji wyznaczających ośrodek tego konsensu. To szczególne miejsce definiuję poniżej (§ 7.4). 2. Jakie to siły pchają konsens konstytucyjny w kierunku częściowego konsensu rozległych doktryn, nawet jeśli nigdy nie dojdzie do pełnego częściowego konsensu*, lecz co najwyżej można się do niego przybliżać? Wymieniam niektóre z tych sił, wiążąc je z głębokością, szerokością i z tym, jak szcze- gólna, czy jak wąska jest klasa koncepcji stanowiących ośrodek konsensu. Co się tyczy głębokości, to gdy tylko ma miejsce konsens konstytucyjny, ugrupowania polityczne muszą wkroczyć na publiczne forum dyskusji politycznej i zwrócić się do innych ugrupowań, które nie podzielają ich rozległej doktryny. Ten fakt sprawia, że uznają one za racjonalne wyjście poza węższy krąg swoich własnych poglądów i rozwinięcie koncepcji poli- tycznych, w kategoriach których będą mogły wyjaśnić i uza- sadnić preferowaną przez siebie politykę szerszej pub- liczności, tak by uzyskać większość. Czyniąc to, dochodzą do sformułowania politycznych koncepcji sprawiedliwoś * Patrz przypis od tłumacza, s. 4. 7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn 235 (zdefiniowanych w wykładzie I, § 2). Te koncepcje dostarczają wspólnego jeżyka dyskusji i głębszej podstawy dla wyjaśnienia znaczenia i implikacji zasad i programów politycznych, które popiera każda z grup. Ponadto nieuchronnie powstają nowe i podstawowe problemy konstytucyjne, nawet jeśli tylko czasami dochodzą do głosu. Weźmy na przykład poprawki związane z rekonstrukcją po wojnie secesyjnej. Debata nad tymi i innymi zasadniczymi poprawkami zmusiła rywalizujące ugrupowania do opracowa- nia koncepcji politycznych zawierających pewne idee podsta- wowe, w świetle których można było zmienić konstytucję w stosunku do dotychczasowego jej rozumienia. Konsens kon- stytucyjny na poziomie zasad branych bez związku z jakąkol- wiek koncepcją społeczeństwa i osoby, która leżałaby u ich podłoża - bo każda z grup ma swe własne racje - jest koń - sensem rozumianym literalnie. Brak mu konceptualnych zasobów do wskazania, jak należy poprawiać i interpretować konstytucję. Z głębokością wiąże się jeszcze jedna, ostatnia racja. W systemie konstytucyjnym z wbudowaną kontrolą sądową, lub kontrolą sprawowaną przez jakieś inne ciało, sędziowie bądź odpowiedni urzędnicy będą musieli rozwinąć polityczną koncepcję spra- liwości, w świetle któi pretować i ro ogłaszać konstytucyjność lub niekonstytucyjność postanowień legislatywy; i tylko tak mają oni rozumną podstawę dla własnej interpretacji wartości i kryteriów, o których jest mowa w konsty- tucji. Jest jasne, że te koncepcje będą odgrywały ważną rolę w debatach nad materiami konstytucyjnymi. 3. Spójrzmy następnie na względy związane z szerokością. Główny jest ten, że czysto polityczny i proceduralny konsens konstytucyjny musi się okazać za wąski. Jeśli bowiem dane demokratyczne społeczeństwo nie jest dostatecznie zjedno- 236 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu czone i zwarte, to nie uchwali ustaw koniecznych ze względu na pozostałe niezbędne elementy konstytucji i podstawowe kwestie sprawiedliwości, i wokół tych spraw powstanie kon- flikt. Musi istnieć zasadnicze ustawodawstwo gwarantujące wolność słowa i wolność myśli w ogóle, a nie tylko myśli i wypowiedzi politycznej. Tak samo musi istnieć ustawodaw- stwo gwarantujące wolność zrzeszania się i wolność porusza- nia się; a ponadto, konieczne są kroki zapewniające zaspoko- ateli, tal mogli oni brać udział w życiu politycznym i społecznym29. Co się tyczy tego ostatniego wymagania, nie chodzi 0 zaspokojenie potrzeb w odróżnieniu od samych tylko życzeń 1 pragnień ani o redystrybucję w imię większej równości. Idea konstytucyjna jest tu raczej taka, że poniżej pewnego material nego i społecznego poziomu dobrobytu oraz wyszkolenia i wykształcenia ludzie po prostu nie mogą brać udziału w życiu społecznym jako obywatele. Stwierdzenie, co wyznacza ów poziom dobrobytu i wykształcenia, poniżej którego tak się dzieje, nie jest rzeczą koncepcji politycznej. Trzeba się przyjrzeć społeczeństwu, o które chodzi. To jednak nie znaczy, że nie jest całkiem jasna sama ta konstytucyjna idea: chodzi o to, co jest wymagane, by nadać należytą wagę idei społe czeństwa jako sprawiedliwego systemu społecznej kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami i nie traktować jej - w praktyce, a może i w słowach - jako zwykłej retoryki. Główną rzeczą w związku z szerokością jest więc to, że prawa, wolności i procedury, które obejmuje konsens konstytucyjny, to tylko ograniczona część zasadniczych kwestii politycznych, które będą przedmiotem debaty. Istnieją siły zmierzające do 29 Jeśli chodzi o to ostatnie, patrz Frank Michelman, Welfare Rights in a Constitutional Democracy, „Washington University Law Quarterly", lato 1979, zwłaszcza ss. 680-685. 7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn 23" poprawienia konstytucji w taki sposób, by weszły do niej kolejne niezbędne elementy, albo do uchwalenia niezbędnych ustaw, z prawie takim samym skutkiem. W obu przypadkach pewne grupy będą zmierzać do rozwinięcia szerokich kon- cepcji politycznych, obejmujących strukturę podstawową jako całość, tak by wyjaśnić swój punkt widzenia w sposób poli- tycznie spójny. 4. Wreszcie, jak szczególny jest ten konsens, czy jak szeroki jest wyznaczający go zakres liberalnych koncepcji? Tu liczą się dwa względy. Po pierwsze, pytamy o zakres poglądów, które można wiarygodnie rozwinąć, wychodząc od podstawo- wych idei społeczeństwa i osoby zastanych w publicznej kul- turze reżimu konstytucyjnego. Sprawiedliwość jako bezstron- ność wychodzi od podstawowych idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji i osoby jako wolnej i rów- nej innym. Te idee uważa się za centralne dla ideału demokra- tycznego. Czy istnieją inne idee równie centralne, a jeśli tak, to czy przyniosłyby one ideały i zasady znacząco różne od ide- ałów i zasad sprawiedliwości jako bezstronności? Możemy przypuszczać, że - przy innych warunkach nie zmienionych - koncepcja polityczna opracowana na podstawie takich central- nych idei w sposób typowy reprezentowałaby treści, wokół których ogniskowałby sens miał zostać kiedyś osiągnu Drugi wzgląd jest takt, że można przyjąć, iż różne interesy społeczne i ekonomiczne są podłożem dla różnych liberalnych koncepcji. Różnice między koncepcjami wyrażają po części jakiś konflikt między tymi interesami. Zdefiniujmy interesy liczące się dla każdej z koncepcji jako te interesy, które ona by popierała i które byłyby jej podłożem w stabilnej strukturze podstawowej przez nią regulowanej. Szerokość zakresu kon- cepcji liberalnych będzie określona przez stopień przeciw- stawności między tymi interesami. 238 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu Nie czas tu na badanie tych wysoce spekulatywnych kwestii. Przypuszczam po prostu, że im mniejsze są różnice między liberalnymi koncepcjami, gdy te właściwie opierają się na podstawowych ideach politycznych publicznej kultury demokratycznej, oraz im bardziej są do pogodzenia interesy leżące u ich podłoża w stabilnej strukturze podstawowej przez nie regulowanej, tym węższy jest zakres koncepcji liberalnych wyznaczających ośrodek konsensu. Żeby sprawiedliwość jako lek, wydaje się, że muszą być spełnione dwa warunki: a) ośrodek ten w sposób poprawny opiera się na bardziej centralnych podstawowych ideach; b) jest stabilny ze względu na interesy, które są jego podłożem i które popiera. Jeśli więc liberalne koncepcje poprawnie ukształtowane na podstawie fundamentalnych idei publicznej kultury demokra- tycznej mają za podłoże i popierają głęboko konfliktowe inte- resy polityczne i ekonomiczne, i jeśli nie ma sposobu, by zapro- jektować taki reżim konstytucyjny, który by to przezwyciężył, to pełny częściowy konsens wydaje się nie do osiągnięcia. W tym i poprzednim paragrafie naszkicowałem, jak począt- kowe pogodzenie się z liberalną koncepcją sprawiedliwości jako tylko pewnym modus vivendi może się z czasem przemienić w konsens konstytucyjny, a potem w częściowy konsens roz- ległych doktryn. Wyraziłem przypuszczenie, że w tym proce- sie rozległe doktryny większości ludzi nie są w pełni rozległe, i to daje pole do ukształtowania się niezależnej wierności tej koncepcji politycznej, dzięki której dochodzi do konsensu. Ta niezależna wierność z kolei prowadzi ludzi do działa z wyraźną intencją w zgodzie z urządzeniami konstytucyjnyr gdyż mają rozsądną gwarancję (opierającą się na przeszłyn 8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają? 239 doświadczeniu), że inni też się podporządkują. Stopniowo, w miarę jak potwierdza się powodzenie politycznej kooperacji, obywatele nabierają coraz większego zaufania do siebie nawzajem. To wszystko, co trzeba nam stwierdzić w odpowie - dzi na zarzut, że idea częściowego konsensu rozległych dok- tryn jest utopijna. 8. Koncep cja i doktryn y -jak się do siebie mają? 1. Odróżniliśmy częściowy konsens od modus vivendi i zau- ważyliśmy, że w tym pierwszym afirmuje się koncepcję poli - tyczną jako pewną koncepcję moralną i obywatele gotowi są działać na jej podstawie kierując się przesłankami moralnymi. Sformułowaliśmy także dwie przesłanki, które leżą u podstaw tezy politycznego liberalizmu: po pierwsze, że wartości sfery politycznej to wielkie wartości i wcale nie jest łatwo zepchnąć je na drugi plan; i po drugie, że jest wiele rozumnych roz- ległych doktryn, według których szersza dziedzina wartości przystaje do wartości poh'tycznych określonych przez polity- czną koncepcję sprawiedliwości dla reżimu demokratycznego, bądź jest dla nich podłożem, bądź w każdym razie nie popada ni w konflikt. Tt rozumowi pubłicznemt z nich bowiem, że podstav kwestie polityczne można rozstrzygać odwołując się do wartości politycznych, którym daje wyraz polityczna koncepcja mająca oparcie w częściowym konsensie. W tych warunkach podstawą przestrzegania przez obywa- teli granic rozumu publicznego jest wyważenie racji, w obrę- bie rozległej doktryny każdego z obywateli, a nie kompromis wymuszony przez okoliczności. Może się zdawać, że każda realistyczna idea społeczeństwa dobrze urządzonego zakłada, że jakiś taki kompromis jest konieczny. Sam termin „częściowy 240 Wykład IV. Idea częściowe go konsensu konsens" może to sugerować. Musimy więc wykazać, że tak się rzecz nie przedstawia. Aby zobaczyć, że nie jest potrzebny żaden kompromis, objaśnijmy różne relacje, w jakich kon- cepcja polityczna może pozostawać do rozległych doktryn, wracając do modelowego przypadku częściowego konsensu, podobnego do tego, który podaliśmy w § 3.2, tylko że tutaj miejsce poglądu Milla zajmuje utylitaryzm Benthama i Sidgwicka. Konsens ten obejmuje cztery poglądy. Pomijam wolności wyznania, biorę pod uwagę pozos łlna .ąd u . •' 2. Po poglądzie religijnym pierwsza była filozofia morali Kanta z jej ideałem autonomii. Z jego poglądu, lub poglądu dostatecznie podobnego można, powiedzmy, wyprowadzić koncepcję polityczną z jej zasadami sprawiedliwości i ich pier- wszeństwem. Podobnie wyprowadzalne są powody obrania struktury podstawowej społeczeństwa za główny przedmiot sprawiedliwości. Tutaj mamy stosunek dedukcji, choć trudno przeprowadzić ścisły wywód. Chodzi o to, że ktoś, kto wyz- naje doktrynę Kanta czy jakąś do niej podobną, uważa ten pogląd za dedukcyjną podstawę koncepcji politycznej i za pozostający z nią w ten sposób w stosunku ciągłości. Następnym poglądem jest utylitaryzm Benthama i Sidgwicka, doktryna ściśle klasyczna. Choć można go przedstawić w bar- dziej wiarygodnej, zrewidowanej postaci jako utylitaryzm uśred- niony, tutaj to pomijam. Przypuśćmy, że w tym przypadku między rozległym poglądem a koncepcją polityczną zachodzi relacja przybliżenia. Ten utylitaryzm popiera koncepcję poli- tyczną kierując się takimi racjami, jak nasza ograniczona wiedza na temat ogółu instytucji społecznych i nasza wiedza o stałych uwarunkowaniach. Dalej, podkreśla granice dopusz- czalnej złożoności reguł prawnych i instytucjonalnych, a również konieczną prostotę wskazań dla rozumu publicznego (§ 6.4). Te i inne względy mogą przywieść utylitarystę do przekona- 8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają? 241 nią, że jakaś polityczna koncepcja sprawiedliwości o treści liberalnej jest zadowalającym, być może nawet najlepszym, praktycznym przybliżeniem tego, czego, zestawiwszy wszys- tko, wymagałaby zasada użyteczności. Trzecim poglądem było pluralistyczne ujecie dziedzin war- tości, które obejmowało koncepcję polityczną jako część zawie- rającą wartości polityczne. Dla tego poglądu charakterystyczne jest przekonanie, że różne dziedziny wartości - dziedzina poli- tyczna jest tylko jedną z nich - uzyskują jedność (o ile ją uzyskują) głównie dzięki ideom i pojęciom wziętym z własnej dziedziny. Każda dziedzina ima więc swoje własne, nie oparte już na szerszej podstawie wyjaśnienie. W tym rozległym poglą- dzie pluralistycznym koncepcja polityczna zostaje potwier- dzona przez nadanie równej wagi sądom popierającym owe wielkie wartości sfery politycznej w zestawieniu z wszelkimi innymi wartościami normalnie wchodzącymi z nimi w konflikt w dobrze urządzonym reżimie demokratycznym. Jest wiele innych rozległych poglądów, jednak trzy wymie- nione wystarczą do zilustrowania niektórych z możliwych relacji między rozległymi poglądami a koncepcją polityczną. Dodajmy do nich doktryny religijne z jakimś ujęciem wolności wyznania. Założę tutaj - rnoże zbyt optymistycznie - że twszy pewne rod? historyczne dopuszczają tak ktować jako rozumne rozległe doktryny. 3. Sformułujmy teraz główną tezę: w częściowym konsen-iie, na który składają się opisane poglądy, akceptacja naszej slitycznej koncepcji nie jest kompromisem między wyznają-/mi odmienne poglądy, lecz opiera się na całości racji skreślonych w obrębie rozległej doktryny, którą wyznaje dany abywatel. To prawda, że każdy rozległy pogląd ma się jakoś inaczej do koncepcji politycznej. Choć wszystkie ją popierają, ten pier- 242 wykład IV. Idea częściowe go konsensu wszy czyni to widząc jej oparcie w dedukcji, a więc ciągłoś od wewnątrz; drugi popiera ją jako zadowalające i być moż najlepsze przybliżenie w normalnych warunkach społecznyc zaś ostatni -jako opierającą się na rozważnych sądach wyv żających rywalizujące ze sobą wiartości, po zestawieniu wsz tkich racji. Żaden nie akceptuje koncepcji politycznej zmuszę potrzebą politycznego kompromisu. Oczywiście, akcept zależy od pewnych warunków. Utylitaryzm mówi o ogranicz informa aości regui prawnyc akie ogólne fakty, \ takt rozumnego pluralizmu; nawet w doktrynie Ka ponieważ odnosi się ona do istot ludzkich, treść poszczeg nych imperatywów kategorycznych zostaje dostosowana praw natury, jak wykazałaby to każda właściwa interpret procedury stosowania imperatywu kategorycznego. Jednak przystosowanie przez daną doktrynę własnych magań do warunków takich jak te nie jest politycznym promisem ani ustąpieniem przed ślepą siłą czy nierozun w świecie. Jest to po prostu przystosowanie się do ogoli warunków wszelkiego zwykłego, ludzkiego społecznego śv co musi czynić każdy pogląd polityczny. 4. Konkludując: w tym wykładzie omówiłem cztery za wobec liberalizmu politycznego i jego poglądu na jedr społeczną. Dwa z tych zarzutów są szczególnie ważne: jeden to zarzut sceptycyzmu i indyferentyzmu; drugi brzmi, że libe- ralizm polityczny nie może zyskać dostatecznego poparcia, by zapewnić posłuszeństwo swym zasadom sprawiedliwości. Odpowiedzią na oba te zarzuty jest znalezienie pewnej rozum- nej liberalnej koncepcji dobra, która może się oprzeć na ciowym konsensie rozumnych doktryn. Taki konsens zdobywa posłuch dzięki harmonijnemu przystawaniu do siebie koncepcji politycznej i rozległych poglądów, połączone z publicznym uznaniem wielkiej wartości cnót polityczn 8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają':' 243 Filozofia polityczna, żeby znajdować taki konsens, musi być, jak dalece to możliwe, odpowiednio niezależna od innych części filozofii, szczególnie od jej starych problemów i sporów. Takie usiłowanie rodzi zarzut, że liberalizm polityczny jest sceptyczny co do prawdy religijnej, filozoficznej i moralnej bądź obojętny wobec ich wartości. Gdy tylko pomyślimy o roli koncepcji politycznej w związku z faktem rozumnego plura- lizmu, zrozumiemy, że zarzut ten jest błędny. Te sprawy wiążą się z szerszą kwestią, jak jest możliwy liberalizm polityczny. Jednym z kroków w pokazywaniu, jak jest on możliwy, jest przedstawienie możliwości częściowego konsensu w społeczeństwie o tradycjach demokratycznych, społeczeństwie, które znamionuje fakt rozumnego pluralizmu. Usiłując dokonać tych rzeczy, filozofia polityczna przyjmuje rolę, którą Kant przeznaczał filozofii w ogóle: obrony rozum- nej wiary (wykład III, § 2.2). Jak powiedziałem, w naszym przypadku staje się to obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego. Wykład V PIERWSZEŃSTWO SŁUSZNOŚCI l IDEE DOBRA Idea pierwszeństwa słuszności jest niezbędnym elemer tego, co nazywam „liberalizmem politycznym", i odgryv centralną rolę w sprawiedliwości jako bezstronności, która je pewną formą tego poglądu. Owo pierwszeństwo może rodzić nieporozumienia: na przykład można by sądzić, że wynika z niego, iż liberalnej politycznej koncepcji sprawiedliwości nie wolno się posługiwać żadnymi ideami dobra, może z wyjąt- kiem tych, które są czysto instrumentalne, albo tych, które są sprawą preferencji czy indywidualnego wyboru. To musi być wniosek niepoprawny, gdyż idee słuszności i dobra uzupeł- niają się - żadna koncepcja sprawiedliwości nie może całkiem oprzeć się na jednej lub na drugiej, lecz musi w określony sposób łączyć obie. Pierwszeństwo słuszności nie przeczy temu. Staram się usunąć te i inne nieporozumienia badając pięć idei dobra, którymi posługuje się sprawiedliwość jako bezstronność. Powstają tutaj pytania. Jak sprawiedliwość jako bezstron-' ność może posługiwać się ideami dobra nie formułując twierdzeń na temat prawdziwości tej czy innej rozległej dok- tryny w sposób nie dający się pogodzić z politycznym libera- lizmem? Kolejną kwestię można wyjaśnić następująco. W sprawiedliwości jako bezstronności pierwszeństwo słusz- ności znaczy, że zasady politycznej sprawiedliwości narzucają granice dopuszczalnych sposobów życia; i dlatego roszczenia, /. Jak koncepcja polityczna ogranicza koncepcje dobra 245 które wysuwają obywatele dążąc do celów wykraczających poza te granice, nie mają znaczenia. Oczywiście jednak spra- wiedliwe instytucje i cnoty polityczne, których oczekuje się od obywateli, nie byłyby instytucjami i cnotami sprawiedliwego i dobrego społeczeństwa, gdyby te instytucje i cnoty nie tylko nie dopuszczały, lecz także nie wspierały sposobów życia wartych tego, by obywatele w pełni im się oddawali. W samej politycznej koncepcji sprawiedliwości musi być, by tak rzec, dość miejsca na takie sposoby życia. Tak więc choć sprawied- liwość zakreśla granicę, a dobro pokazuje rzecz, o którą chodzi, to sprawiedliwość nie może zakreślać granicy zbyt ciasno. Jak wszakże jest możliwe, w granicach politycznego liberalizmu, konkretne wskazanie tych wartościowych sposobów życia, czy rozeznanie, ile miejsca na nie to dość? Sama sprawiedliwość jako bezstronność nie może odwoływać się do punktu widzenia właściwego jakiemuś szers/emu poglądowi, by stwierdzić, że oto zakreśla granicę we właści- wym miejscu, a więc rozległe doktryny, które dopuszcza, są warte oddania. Po zbadaniu pięciu idei dobra, którymi posługuje się sprawiedliwość jako bezstronność, i tego, jak ich wykorzystanie godzi się z pierwszeństwem słuszności, wracam do tych pytań na końcu (§ 8)!. J. Jak koncepcja polityczna ogranicza koncepcje dobra l. Zacznę od krótkiego przypomnienia rozróżnienia (wykład I, § 2), które jest podstawowe dla moich rozważań - mianowicie rozróżnienia między polityczną koncepcją sprawiedliwości a rozległą doktryną religijną, filozoficzną lub moralną. 1 Sformułowanie tych pytań i zrozumienie oczywistych trudności, jakie nas- tręczają liberalizmowi politycznemu, zawdzięczam dyskusji z Erin Kelly. 246 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra Powiedziałem tam, że polityczną koncepcję sprawiedliwości cechuje, po pierwsze, to, że jest ona koncepcją moralną opra- cowaną dla szczególnego przedmiotu, mianowicie dla podsta- wowej struktury konstytucyjnego reżimu demokratycznego; po drugie, to, że uznanie koncepcji politycznej nie zakłada uznania żadnej konkretnej rozległej doktryny religijnej, filo- zoficznej ani moralnej; nasza koncepcja polityczna przed- stawia się raczej jako pewna rozumna koncepcja dla saii jest ona s t, łowana nie w kategoriach żadnej rozległej doktryny, lecz w kategoriach pewnych podstawowych idei ukrytych, jak się sądzi, w publicznej kulturze politycznej społeczeństwa demo- kratycznego. Tak więc, jak stwierdziliśmy w § 2.2 wykładu I, różnica mię- dzy politycznymi koncepcjami sprawiedliwości a innymi kon- cepcjami moralnymi jest kwestią zasięgu - to znaczy zakresu przedmiotów, do których stosuje się dana koncepcja, oraz tego, że szerszy zakres wymaga szerszej treści. O danej kon- cepcji mówi się, że jest ogólna, gdy stosuje się do szerokiego zakresu przedmiotów (w granicznym przypadku do wszyst- kich przedmiotów); jest rozległa, gdy obejmuje koncepcje mówiące, co ma wartość w ludzkim życiu, a także ideały oso- bistej cnoty i charakteru, które mają kształtować większość naszych zachowań niepolitycznych (w granicznym przypadku nasze życie jako całość). Istnieje tendencja, by koncepcje reli- gijne i filozoficzne były ogólne i w pełni rozległe; uważa się to nawet czasem za ideał, który należy wcielać w życie. Da doktryna jest w pełni rozległa, kiedy obejmuje wszystkie uznane wartości i cnoty w ramach jednego, dość dokładnie wyłożonego systemu myślowego; dana doktryna jest tył częściowo rozległa wtedy, gdy obejmuje pewne (ale wszystkie) wartości i cnoty niepolityczne i jest raczej luz wyrażana. Zauważmy, że - na mocy definicji - aby da /. Jak koncepcja polityczna ogranicza koncepcje dobra 247 koncepcja była choćby tylko częściowo rozległa, musi wychodzić poza to, co polityczne, i obejmować niepolityczne wartości i cnoty. 2. Liberalizm polityczny przedstawia więc pewną polity- czną koncepcję sprawiedliwości dla głównych instytucji życia politycznego i społecznego, nie dla całego życia. Oczywiście musi mieć tego rodzaju treść, którą historycznie kojarzymy z liberalizmem - na przykład musi afirmować pewne podsta- wowe prawa i wolności, przypisywać im pewne pierwszeń- stwo, i jeszcze więcej. Jak powiedziałem, słuszność i dobro uzupełniają się - koncepcja polityczna musi zbliżać się do różnych idei dobra. Pytanie orzmi: podlegając jakim ograni - czeniom liberalizm polityczny może to czynić? Główne ograniczenie jest, jak się wydaje, następujące: idee dobra wchodzące tu w grę muszą być ideami politycznymi; czyli muszą należeć do rozumnej politycznej koncepcji spra- wiedliwości, tak byśmy mogli przyjąć: a) że są, albo mogą być, podzielane przez obywateli, któ rych uważa się za wolnych i równych; oraz b) że nie zakładają żadnej konkretnej w pełni (czy częś ciowo) rozległej doktryny. W sprawiedliwość rażą pierwszeństwo słuszności. W ogólnej formie pierwszeń- stwo to znaczy, że dopuszczalne idee dobra muszą respekto- wać granice politycznej koncepcji sprawiedliwości i odgrywać jakąś rolę w jej obrębie2. 2 Szczególne znaczenie pierwszeństwa słuszności jest takie, że rozległe ':oncepcje dobra są dopuszczalne, czy też można dążyć do ich realizacji w jłeczeństwie, tylko jeśli to dążenie jest zgodne z polityczną koncepcją •awiedliwości, o czym jest mowa poniżej w § 6. 248 Wykład V. Pierwszeństwa słuszności i idee dobra 2. Dobro jako racjonalność 1. Żeby szczegółowo wyjaśnić znaczenie pierwszeńst słuszności podane w tej ogólnej formie, rozważę, jak pięć i dobra obecnych w sprawiedliwości jako bezstronności sp i e warunki. Są to, w porządku omawiania, następujące .u dobra jako racjonalności; b) idea dóbr pierwotnyc •pcjidobrafr Danych z rozległymi doktrynami); d) idea cnót polityczn ; e) idea dobra społeczeństwa (politycznego) dobrze urządzonego. Pierwszą ideę - dobra jako racjonalności3 - w takiej czy; innej odmianie przyjmuje jako oczywistą prawie każda poli- tyczna koncepcja sprawiedliwości. Idea ta zakłada, że członko- wie społeczeństwa demokratycznego mają, przynajmniej w postaci intuicyjnej, jakiś racjonalny plan życia, w świetle 3 Najpełniejsze omówienie tej idei zawiera Teoria, rozdz. VII. Nie chcę i w tym wykładzie zajmować się nią szczegółowo, w tekście formułuję tylko najbardziej podstawowe punkty istotne dla obecnych rozważań. Mogę tu jednak wspomnieć, że dziś w kilku elementach zrewidowałbym przedstawienie dobra jako racjonalności. Może najważniejszą rzeczą byłoby upewnienie się, że rozumiemy je jako część politycznej koncepcji sprawiedliwości będącej pewną formą liberalizmu politycznego, a nie jako część rozległej doktryny moralnej. Jako taka doktryna jest ono, jak i pełna teoria, niedostateczne, ale to nie znaczy, że nie są odpowiednie do roli, jaką mają spełnić w określonej koń - cepcji politycznej. Niestety, w Teorii nie ma rozróżnienia między rozległą doktryną a koncepcją polityczną i choć; sądzę, że prawie cała struktura i zasad - nicza treść sprawiedliwości jako bezstronności (w tym dobro jako i nalność) wchodzi bez zmian do tej koncepcji jako właśnie politycznej, to różu -mienie tego poglądu jako całości ulega znacznej zmianie. Charles Larmore w swych Patterns of Morał Comple.uty, Cambridge UP, Cambridge |^H ss. 118 -130, ma całkowitą słuszność mocno krytykując niejasność podstawowej sprawie. 249 2. Dobro jako racjonalność którego planują swoje najważniejsze usiłowania i przeznaczają na nie różne swoje zasoby (umysłu i ciała, czasu i energii), tak by realizować swoje koncepcje dobra przez całe życie, jeśli nie w sposób najbardziej racjonalny, to przynajmniej w sposób sen- sowny (czy zadowalający). Zakłada się oczywiście, że ludzie, sporządzając te plany, biorą pod uwagę swoje rozsądne oczeki- wania co do własnych potrzeb i wymagań w przyszłych oko- licznościach, we wszystkich stadiach życia, jeśli mogą je ocenić na podstawie swego obecnego położenia w społeczeń- stwie i wiedzy o normalnych warunkach ludzkiego życia. 2. Przy tych założeniach każda wykonalna polityczna kon- cepcja sprawiedliwości mająca służyć jako publiczna podstawa uzasadniania, co do której można rozsądnie oczekiwać, że oby- watele ją uznają, musi ujmować życie ludzkie i spełnienie pod- stawowych ludzkich potrzeb i celów jako w ogóle dobre i po- pierać racjonalność jako podstawową zasadę organizacji politycznej i społecznej. Doktryna polityczna dla społeczeń- stwa demokratycznego może więc bezpiecznie przyjąć, że wszyscy uczestniczący w politycznej dyskusji nad kwestiami słuszności i sprawiedliwości akceptują te wartości, jeśli je rozii - mieć odpowiednio ogólnie. Co więcej, gdyby członkowie społeczeństwa tego nie czynili, to nie powstałyby problemy politycznej sprawiedlr Należy podkreślić, że te podstawowe wartości oczywi^ same nie wystarczają, by sprecyzować jakikolwiek konkretny pogląd polityczny. Dobro jako racjonalność jest w Teorii spra- wiedliwości pewną zasadniczą ideą, na podstawie której, w powiązaniu z innymi ideami (na przykład z polityczną ideą osoby), można uszeregować inne dobra, gdy są potrzebne. Teoria dobra jako racjonalności, którą w tamtej pracy określa- łem jako wąską teorię dobra, daje nam, jako taka właśnie teo- ria, część pewnej struktury grającą dwie główne role: po pier- wsze, pomaga nam ona ustalić praktycznie doniosłą listę dóbr 18 - Liberalizm polityczny 250 Wykład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra pierwotnych4; i po drugie, pozwala nam, na podstawie indeksu tych dóbr, sprecyzować cele (lub motywację) stron w sytuacji pierwotnej, jak też wyjaśnić, dlaczego te cele (lub motywy) są racjonalne. Tę drugą rolę omówiłem w § 5 wykładu II, teraz więc zajmę się pierwszą. 3. Dobra p i i porównani a interperson alne \ powiedziałem, jednym z celów dobra jako racjonalności jest dostarczenie części struktury opisu dóbr pierwotnych. Żeby jednak dopełnić tę stni idea ta musi zostać powiązana z jakąś polityczną koncepa osób jako wolnych i równych. Następnie odpowiadamy pytanie, czego potrzebują i wymagają obywatele, gdy ro: truje się ich jako takie osoby i jako normalnie i w pełni ko< rujących członków społeczeństwa przez całe życie. Decydujące jest tutaj to, byśmy rozumieli koncepcję obywa teli jako osób jako koncepcję polityczną, nie zaś jako należącą do jakiejś rozległej doktryny. To właśnie ta polityczna kon- cepcja osób, z jej opisem ich władz moralnych i interesów wyższego rzędu5, razem ze strukturą dobra jako racjonalność i z podstawowymi faktami społecznego życia oraz warui ludzkiego wzrastania i wychowania, dostarcza wymaganego dla szczególnego opisu potrzeb i wymagań obywate Wszystko to pozwala nam dojść do praktycznie doniosłej li; dóbr pierwotnych, jak widzieliśmy w wykładzie II, § 5.3. 4 W Teorii sprawiedliwości (s. 543) mówi się o wąskiej teorii dobra, że , celem jest dostarczenie przesłanek dotyczących dóbr pierwotnych, które niezbędne do ustalenia zasad sprawiedliwości. Gdy teoria ta jest już opracowa i dobra pierwotne zostały opisane, zasady sprawiedliwości można wykorzys do rozwinięcia [...] pełnej teorii dobra". 5 Patrz omówienie w wykładzie I, §§ 3 i 5 oraz w wykładzie 11, §§ l, 2 i! 3. Dobra pierwotne i porównania interpersonalne 251 2. Rola idei dóbr pierwotnych jest następująca6. Podstawową cechą społeczeństwa politycznego dobrze urządzonego jest to, że istnieje jakieś publiczne porozumienie nie tylko co do rodzajów roszczeń, które obywatele mogą stosownie wysuwać, gdy poja- wiają się kwestie politycznej sprawiedliwości, lecz także pub- liczne porozumienie co do sposobu popierania takich roszczeń. Polityczna koncepcja sprawiedliwości daje podstawę do takiego porozumienia i przez to umożliwia obywatelom dojście do zgody w ocenie rozmaitych roszczeń i w określaniu ich względnej wagi. Tą podstawą, jak to objaśniam niżej, w § 4, okazuje się określona koncepcja potrzeb obywateli - tj. potrzeb osób jako obywateli -a to pozwala sprawiedliwości jako bezstronności utrzymywać, że zaspokojenie roszczeń odpowiednich do tych potrzeb powinno być publicznie zaakceptowane jako korzystne, a więc uznane za poprawiające warunki obywateli stosownie do celów politycznej sprawiedliwości. Praktycznie doniosła polityczna koncepcja sprawiedliwości obejmuje zatem jakieś polityczne porozumienie w sprawie tego, co ma zostać publicznie uznane za potrzeby oby- wateli, a stąd za korzystne dla wszystkich. W liberalizmie politycznym problem porównań interperso- nalnych dochodzi do głosu w następującej postaci: jeśli mamy do czynienia ze ścierającymi się rozległymi koncepcjami dobra, to L jest możliwe o- do tego, któr< •wne.' 6 Ujęcie dóbr pierwotnych sformułowane tutaj i w następnym paragrafie jest zbliżone do ujęcia, które zawarłem w eseju pt. Social Unity and Primary Goods, w: Utilitarianism and Beyoąd, wyd. cyt. Niemniej jednak, w reakcji na doniosłą krytykę Sena, o której mowa niżej, w przypisie 12, poczyniłem pewną liczbę zmian zarówno w stosunku do tego ujęcia jak do tego, które zawarłem w artykule pod tym samym tytułem co niniejszy wykład w „Philosophy and Public Affairs" 17, lato 1988. Mam nadzieję, że teraz nasze poglądy na interesujący nas temat są zgodne, choć pogląd Sena odpowiada szerszym celom niż mój, jak zauważam dalej. 252 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra Trudność polega na tym, ze rząd tak samo nie może działać na rzecz maksymalnego spełnienia racjonalnych preferencji obywa- teli, czy zaspokojenia ich potrzeb (jak w utylitaryzmie)7, ani i rzecz wybitnych ludzkich dokonani czy doskonałości (jak w per- fekcjonizmie), jak nie może promować katolicyzmu ani protes- tantyzmu, ani żadnej innej religii. Żadnego z tych poglądów na znaczenie, wartość i cel ludzkiego życia, w postaci, w jakiej konkretyzują te rzeczy odpowiednie rozległe doktryny religijj wcielenie któregokolwiek z nich w życie przez, podstawowe instytucje nadaje społeczeństwu politycznemu charakter sekciar- ski. Żeby znaleźć jakąś wspólną idee dobra obywateli, odpo- wiednią do celów politycznych, liberalizm polityczny szuka idei racjonalnej korzyści w obrębie takiej politycznej koncepcji, która jest niezależna od jakiejkolwiek konkretnej rozległej doktryny, a stąd może być ośrodkiem częściowego konsensu. 3. Nasza koncepcja dóbr pierwotnych chce rozwiązać ten praktyczny problem polityczny. Proponowana odpowiedź 7 W przypadku utylitaryzmu takiego, jak Henry'ego Sidgwicka w Methods of Ethics lub R. B. Brandta w The Good and the Right (Clarendon Press, Oxford 1979), który chce być opisem dobra jednostek, jak je one muszą rozumieć, jeśli są racjonalne, i w którym owo dobro ujmuje się hedonistycznie, czy w katego - riach zaspokojenia pragnienia bądź interesów, twierdzenie w tekście jest, jak sądzę, słuszne. Jak jednak utrzymuje T. M. Scanlon, w innej idei użyteczności, często spotykanej w ekonomii dobrobytu, chodzi o coś całkiem innego - nie 0 to, by dać opis dobra jednostek, jak powinny je one rozumieć z czysto osobis - tego punktu widzenia. Chodzi raczej o to, by znaleźć jakąś ogólną charak terystykę dobra jednostek abstrahującą od tego, jak one bardziej konkretnie je rozumieją, i odpowiednio bezstronną wobec osób, a stąd zdatną do wykorzysta - nią w argumentacji moralnej i w normatywnej teorii ekonomicznej, gdy rozważa się kwestie publicznej polityki. Patrz Scanlona The Moral Basis oflnterpersonal Comparisons, w: Interpemonal Comparisons of Well-Being, red. J. Elster 1 J. Roemer, Cambridge UP, Cambridge 1991, ss. 22 - 30. Pogląd, który sformuło wałem w tekście, może wymagać przefoimułowania, które uwzględni to różu - mienie idei użyteczności. 3. Dobra pierwotne i porównania interpersonalne 253 opiera się na rozpoznaniu częściowego podobieństwa w struk- turze dopuszczalnych koncepcji dobra wyznawanych przez oby- wateli. Tutaj dopuszczalnymi koncepcjami są rozległe doktryny, których realizowanie nie jest wykluczone przez zasady polity - cznej sprawiedliwości. Mimo że obywatele nie wyznają tej samej (dopuszczalnej) koncepcji, zupełnej dzięki wszystkim swym najważniejszym celom i lojalnościom, dla wspólnej idei racjonalnej korzyści wystarczają dwie rzeczy: po pierwsze to, że obywatele afirmują tę samą polityczną koncepcję samych siebie jako wolnych i równych; i po drugie, że ich (dopuszczalne) kon- cepcje dobra, jakkolwiek różna byłaby ich treść i związane z nimi doktryny religijne i filozoficzne, wymagają dla swego popierania mniej więcej tych samych dóbr pierwotnych, to jest tych samych podstawowych praw, wolności i szans oraz tych samych uniwersalnych środków, takich jak dochód i bogactwo, a wszystko to wsparte tymi samymi społecznymi podstawami szacunku dla samego siebie, Te dobra, powiadamy, to rzeczy, których obywatele potrzebują jako osoby wolne i równe, a roszczenia do tych dóbr uważa się za właściwe8. 8 Wyrażając to w kategoriach dobra jako racjonalności, zakładamy. mówiąc to opieramy się na rozmai! psychologicznych tyczących się ludzkich potrzeb, faz ich rozwoju, i tak dalej. Patrz Teoria, rozdz. VII, ss. 591 n, 609n.) To założenie ma wielkie znaczenie, ogromnie bowiem upraszcza problem znalezienia funkcjonalnego indeksu dóbr pierwotnych. Bez restrykcyjnych założeń tego rodzaju probierń indeksu jest, jak wiadomo, nierozwiązalny. Sen w pouczający sposób omawia te sprawy w swym artykule „On Indexing Primary Goods and Capabilities", lipiec 1991 (nie opu- blikowane). Jednocześnie te restrykcyjne założenia uwidaczniają, że jeżeli nie stwierdza się inaczej, stajemy wobec tego, co rozumiem jako podstawowe pytanie politycznej sprawiedliwości: jakie są sprawiedliwe warunki kooperacji miedzy wolnymi i równymi obywatelami jako w pełni kooperującymi i normalnymi członkami społeczeństwa w trakcie całego ich życia (wykład I, § 3.4)? 254 V/vkład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra Podstawowa lista dóbr pierwotnych (do której możemy coś dodać, jeśli miałoby się to okazać niezbędne) ma pięć nastę- pujących rubryk: a) podstawowe prawa i wolności, także podane jako lista; b) wolność poruszania się i wolny wybór zatrudnienia na tle rozmaitych możliwości; iadza i prerogatywy urzędów oraz odpowiedzialnych ekonomicznych s< tury podstawowej; cl) dochód i bogactwo; e) społeczna podstawa szacunku dla samego siebie. Ta Usta obejmuje głównie cechy instytucji, to jest podsta- wowe prawa i wolności, możliwości instytucjonalne i preroga- tywy urzędu i stanowiska, a także dochód i bogactwo. Społeczne podstawy poczucia własnej wartości wyjaśnia się przez struk- turę i treść sprawiedliwych instytucji, wraz z cechami publicz- nej kultury politycznej, takimi jak publiczne uznanie i akcep- tacja zasad sprawiedliwości. 4. Wprowadzeniu dóbr pierwotnych przyświeca myśl, by znaleźć jakąś użyteczną w praktyce publiczną podstawę porów- nań interpersonalnych opierających się na obiektywnych, widocznych cechach społecznego położenia oby watek', wszys- tko to pod warunkiem i na tle rozumnego pluralizmu. Jeśli podjęto wszystkie środki ostrożności, możemy w razie po trzeby poszerzać listę o dalsze dobra, na przykład czas wolny n. 9 Kwestie tego, jak traktować czas wolny, podjął R. A. Musgrave w: Maximin Uncertainty and Leisure Trade-off, „Quarterly Journal of Economics" 88 listopad 1974. Zauważę tutaj tylko, że do naszego indeksu jako czas wolnj można by włączyć przeciętny dzień pracy o dwadzieścia cztery godziny krót s/y. Ludzie nie chcący pracować w warunkach, w których trzeba wykonyw; dużo pracy (zakładam, że pozycje służbowe i stanowiska pracy nie są regl 3. Dobra pierwotne i porównania interpersonalne 255 a nawet pewne stany mentaln e, takie jak wolność od bólu fizycz - nego10. Nie będę tutaj rozwijał tych spraw. Decydu jące jest zawsze uznanie granic tego, co politycz ne, i tego, co wykonal ne: po pierwsz e, musimy pozosta ć w granica ch sprawie dliwośc i jako bezstro nności jako pewnej politycz nej koncepc ji spra- wiedliw ości, która może służyć jako ośrodek częścio wego konsens u; oraz po drugie, musim y respekt ować ograni czenia związa ne z prostotą i dostępn ością informa cji, którym podlega każda praktyc znie doniosł a koncep cja politycz na (w odróżni eniu od rozległe j doktryn y moralne j11)- Kilk a pilnych , praktyc znie doniosł ych spraw porusz yli Arrow i Sen12. Zwraca ją oni uwagę na wiele istotnyc h różnic mentowane), mieliby nadzwyczajną ilość czasu wolnego umownie ustaloną jako równa wskaźnikowi dla najmniej uprzywilejowanych. Tak wiec ci, którzy przez cały dzień uprawiają surfing w Malibu, muszą znaleźć sposób, by się utrzymać, i nie byliby uprawnieni do korzystania z funduszy publicznych. 10Przyjmuję tutaj sugestię T. M. Scaniona zawartą w jego Moral Basis of Interpentonal Compańsons, 1' Patrz np. Richard Arne 0 których tu mowa. W życiu politycznym obywatele nie mogą sensownie jej stosować. Patrz uwagi Danielsa w: Eauality ofWhat: Welfare, Recources, or Capabilities?, „Philosophy and Phenomenological Research" I (suplement), jesień 1990, ss. 20n. 12Patrz K. J. Arrow, Some Ordinalist Notes on Rawls' Theory oj Justice, „Journal of Philosophy", 1973, zwłaszcza ss. 253n; i AmartyaSen, Eąuality of What? (1979), przedrukowane w: Choict, Welfare and Measuremeni, MIT Press, Cambridge, Mass. 1982, zwłaszcza ss. 364-369; Well-Beini>. Agency andFreedom,, Journal of Philosophy" 82, kwiecień 1985, zwłaszcza ss. 195 -202; 1 ostatnio Justice: Means versu$ Freedoms, „Philosophy and Public Affairs" 19, wiosna 1990, ss. 111-121. 256 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra między osobami pod względem ich zdolności - moralnych, intelektualnych i fizycznych - i ustalonych koncepcji dobra, a także preferencji i gustów. Wskazują, że te różnice są czasen tak wielkie, że trudno uznać za sprawiedliwe zapewnienie każdemu tego samego indeksu dóbr pierwotnych, by zaspokoić ich potrzeby jako obywateli, i poprzestanie na tym. Arrow wspominał o zróżnicowaniu zapotrzebowania ludzi na opiekę medyczną oraz o różnicach pod względem tego, jak kosztowne i preferencji podkreślał wagę różnic między ludźmi co do ich zdolności, a wiec co do ich możliwości wykorzystania dóbr pierwotnych do osiągnięcia własnych celów. Arrow i Sen z pewnością mają rację, że w niektórych z tych przypadków ten sam indeks dla wszystkich byłby niesprawiedliwy. Zanim odpowiem, muszę zaznaczyć, że nie staram się tutaj oddać całej głębi Senowskiego rozumienia podstawowych zdolności. Według niego odnoszą się one do wszystkich wol- ności wyboru między kombinacjami sposobów funkcjonowa- nia (dokładnie: n-krotnościami sposobów funkcjonowania) i są podstawą jego poglądu, że istnieją dwie różne formy wolności: wolność oparta na dobrobycie (well-being freedom) i wolność oparta na możliwości działania (agency freedom). Poza tym są one podstawą sądów wartościujących istotnie rodzajowo róż- nych13. Ze względu na moje ograniczone cele me muszę, jak sądzę, wnikać w te głębsze kwestie. Moja odpowiedź jest zatem następująca: cały czas przyjmo- wałem i będę przyjmował, że choć obywatele nie mają rów- nych zdolności, to mają przecież, przynajmniej w niezbędnym minimalnym stopniu, zdolności moralne, intelektualne i fizy- czne umożliwiające im bycie w pełni kooperującymi człon - 13 Jeśli chodzi o te sprawy, patrz artykuł Sena Well-being, Agency, and Freedom, wyd. cyt. 3. Dobra pierwotne i porównania interpersonalne 257 karni społeczeństwa przez całe życie. Przypomnijmy, że dla nas podstawowe pytanie filozofii politycznej brzmi, jak określić sprawiedliwe warunki kooperacji między tak pojmo- wanymi osobami (wykład I, § 3.4). Zgadzam się z Senem, że podstawowe zdolności mają największą wagę i że posługi- wanie się kategorią dóbr pierwotnych zawsze trzeba oceniać w świetle założeń dotyczących tych zdolności (wykład E, § 5.2 - 3). 5. Pozostaje jeszcze pytanie: jak radzić sobie z tymi różnicami? Nie ma tu dość miejsca na wyczerpujące omówienie sprawy, trzeba jednak poczynić kilka uwag. Rozróżnijmy cztery główne rodzaje różnic, a następnie zapytajmy, czy dana różnica pla- suje ludzi powyżej czy poniżej poziomu - to jest, czy zostawia ich z mniej czy więcej niż minimum niezbędnych zdolności wymaganych do tego, by być normalnym, kooperującym człon- kiem społeczeństwa. A oto te cztery główne rodzaje różnic: a) różnice w zdolnoś- ciach i umiejętnościach moralnych i intelektualnych; b) różnice w zdolnościach i umiejętnościach fizycznych, obejmujące wpływ choroby i wypadku na zdolności przyrodzone; c) różnice w koncepcjach dobra żywionych przez obywateli (fakt rozum - nego pluralizmu); a także d) różnice w gustach i preferencjach, choć te ostatnie nie są tak głębokie. ;iszym w zdolność do bycia nos >oerującymi człons społeczeństwa, twierdzimy oto, że gdy czyni się zadość naszym zasadom sprawiedliwości (z ich indeksem dóbr pierwotnych), to żadna z tych różnic między obywatelami nie jest niespra- wiedliwa i nie powoduje niesprawiedliwości. W istocie jest to jedno z głównych twierdzeń sprawiedliwości jako bezstronności. Żeby to zrozumieć, rozpatrzmy poszczególne przypadki. W przypadku (a) różnice w zdolnościach moralnych, intelek- tualnych i fizycznych są powyżej poziomu minimum. Jak widzieliśmy w wykładzie H, § 6.3-4, różnice te uwzględnia 258 Wyktad V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra społeczna praktyka kwalifikowania na stanowiska i wolna konkurencja, na podłożu autentycznej równości szans, w tym autentycznej równości szans wykształcenia, wraz z regulowa- niem nierówności dochodu i bogactwa za pomocą zasad; różnicy. W przypadku (b), gdy niektórzy obywatele znajdu się poniżej poziomu wskutek choroby lub wypadku, te różnice mogą, jak sądzę, zostać uwzględnione w stadium ustawodaw izaje tych nit; ilością wydatków państw?. Celem jest przywróci ludziom zdrowia, tak by znów byli w pełni kooperujący członkami społeczeństwa14. ?k Co się tyczy przypadku (c), różnice w koncepcjach d rodzą więcej pytań i niektóre z nich rozważam poniżej, w § Twierdzę tam, że sprawiedliwość jako bezstronność jest stronna wobec koncepcji dobra, czy raczej wobec ludzi wy jących te koncepcje, nawet jeśli niektóre z nich osądza się jako niedopuszczalne i nie wszystkie mają taką samą szansę ro; kwitu. Wreszcie, przechodząc do przypadku (d), preferencjarr i gustami różnimy się na własną odpowiedzialność, widzieliśmy w § 5.4 wykładu I, to, że możemy brać odpo dzialność za własne cele, jest częścią tego, czego wolni o watele mogą nawzajem od siebie oczekiwać. Branie odpowie- dzialności za nasze gusty i preferencje, niezależnie od tego, czy powstały z naszych rzeczywistych wyborów, czy nie, jest szczególnym przypadkiem tej odpowiedzialności. Jest to coś, z czym jako obywatele w pełni władz moralnych musimy nau- czyć się sobie radzić. To jednak pozwala nam nadal uważać za 14 Patrz zwięzłe uwagi w Soda/ Unity andPrimary Goods, wyd. cyt., s. Tutaj poszedłbym raczej za ogólną ideą stanowiska Normana Danielsa, < żonego w anykule Health Care Needs and Distiibutive Justice, „Philosophy Public Affairs" 10, wiosna 1981, a pełniej rozwiniętego w jego książce . Health Care, Cambridge UP, Cambridge 1985, rozdziały l -3. 3. Dobra pierwotne i porównania interpersonalni' 259 problem specjalny preferencje i gusty, które czynią człowieka niezdolnym do normalnej kooperacji w społeczeństwie. Taka sytuacja ma wtedy charakter medyczny lub psychiatryczny i powinna być traktowana odpowiednio do tego15. Tak więc, gdy tylko odróżniamy te cztery główne rodzaje różnic od różnic dzielących ludzi tak, że lokują się oni albo powyżej, albo poniżej poziomu minimum, to opis dóbr pier- wotnych wydaje się wystarczający dla wszystkich przypad- ków, może z wyjątkiem przypadku (b), który obejmuje przy- padki chorób i niesprawności wskutek wypadków plasujące ludzi poniżej poziomu. Ze względu na ten przypadek Sen prze- konująco podnosi kwestię, czy indeks dóbr pierwotnych może być dostatecznie elastyczny, by był sprawiedliwy. Nie mogę tutaj wnikać w tę sprawę, wysunę tylko przypuszczenie, że indeks dostatecznie elastyczny, dzięki wykorzystaniu informa- cji, która staje się dostępna w fazie ustawodawczej, można obmyślić w ten sposób, że da sądy tak sprawiedliwe, jak tylko noże dać jakakolwiek koncepcja polityczna, którą zdolni sśmy wypracować. Pamiętajmy, że, jak podkreśla Sen, 15 Co do poglądu, że gdy preferenc eracji. to wymagają oni leczenia p ią ludzi niezd /, G. A. Cohenei; lipiec 1989. Weźmy przykład podany prze?. Arrowa: przypuśćmy, ze przy/.wy- zailiśmy się do diety zawierającej jajka siewki i dobrego bordeaim (wychowa- liśmy się w bogatej rodzinie) i w wyniku jakiegoś nieszczęścia wpadamy w depresję i występujemy o pomoc finansową, żeby móc je sobie kupować. Daniels proponuje, byśmy uznali to za przypadek, w którym nasza normalna zdolność do brania odpowiedzialności za własne cele jest zaburzona. To zabu- rzenie wymaga leczenia. Nie twierdzimy, że ponieważ te preferencje wynikły z wychowania, a nie z wyboru, społeczeństwo winne jest nam rekompensatę. Należy raczej uznać, że radzenie s<>bie z preferencjami, z którymi pozostawia nas odebrane wychowanie, jest normalnym składnikiem kondycji ludzkiej. 260 Wytiad V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra każdy taki indeks będzie uwzględniał podstawowe zdolności, a jego celem będzie przywrócenie obywatelom właściwej roli normalnie kooperujących członków społeczeństwa. 6. Konkludując: posługiwanie się kategorią dóbr pierwot- nych zakłada, że obywatele, z racji posiadania władz moral- nych, mają pewien udział w kształtowaniu i kultywowaniu swoich najważniejszych celów i swoich preferencji. To zatem, i ją niezwycz^^B zarzutei posługiwania się dobrami pierwotnymi. Trzeba do tego do że jest rzeczą nierozsądną, jeśli nie niesprawiedliwą, twierdzić, że osoby takie są odpowiedzialne za swoje preferencje, i magać od nich, żeby radziły sobie najlepiej jak potrafią. Jeśli jednak obywatele są zdolni przyjmować odpowiedzialność za swoje cele, to nie postrzegamy ich już jako biernych nosicieli pragnień. Ta zdolność należy do moralnej władzy kształtowa- nia, rewidowania i racjonalnego realizowania określonej kon- cepcji dobra; to zaś, że obywateli należy uważać za odpowie- dzialnych, jest treścią publicznej wiedzy przekazanej przez koncepcję polityczną. Zakłada się, że z biegiem życia przysto- sowali oni swoje upodobania i niechęci, jakiekolwiek one są, do dochodu, bogactwa i pozycji w życiu, jakich rozsądnie mogli się spodziewać. Uważa się to za niesprawiedliwe, jeśliby mieli mieć mniej po to, żeby oszczędzić innym konsekwencji ich braku przewidywania i samodyscypliny Jednakże idea traktowania obywateli jako odpowiedzialnych za własne cele jest rozsądna tylko przy pewnych założeniach. Po pierwsze, musimy założyć, że obywatele mogą regulować i rewidować swoje cele i preferencje w świetle swoich oczekiwań co do dóbr pierwotnych. To założenie jest, jak powiedziałem, domyślnie zawarte w przypisanych im władzach moralnych. Jednak to założenie samo nie wystarcza. Musimy także zna- leźć praktycznie doniosłe kryteria porównań interpersonalnych, 4. Dobra pierwotne jaka potrzeby obywateli 261 które da się publicznie i w miarę możności łatwo zastosować. Tak więc staramy się pokazać, po drugie, jak dobra pierwotne wiążą się z owymi interesami wyższego rzędu, związanymi z władzami moralnymi, tak że dobra pierwotne są istotnie moż- liwymi do zastosowania publicznymi kryteriami dla kwestii Dlitycznej sprawiedliwości. Wreszcie skuteczne posługiwanie się dobrami pierwotnymi zakłada też, że koncepcja osoby leżąca u podstaw tych dwóch założeń jest przynajmniej milcząco uzna- wana jako pewien ideał będący podstawą publicznej koncepcji sprawiedliwości. W przeciwnym razie obywatele mniej chęt- nie akceptowaliby odpowiedzialność w wymaganym sensie16. 4. Dobra pierwotne jako potrzeby obywateli 1. Ten opis dóbr pierwotnych daje nam odpowiedź na nasze główne pytanie (postawione na początku drugiego akapitu § 3.2) - mianowicie, jak, jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu, możliwe jest publiczne porozumienie co do tego, co należy uważać za korzystne w sprawach politycznej sprawiedliwości. Pokazując, jak jest możliwe takie porozumienie, podkreślaliśmy yczny charakter dóbr pierwotnych. Rozumiem przez \< iy rzecz' owych wolni ntuje go struktura podstawowa, zapewnia wszystkim oby- watelom dostateczne rozwinięcie i pełne wykorzystanie ich dwóch władz moralnych oraz sprawiedliwy udział w uniwersal- 16 Tekst ostatnich dwóch paragrafów jest rewizją mojego dawnego ujęcia odpowiedzialności za cele i dóbr pierwotnych w artykule Kantian Eauality, „Cambridge Review", luty 1975, a zawdzięczam ją Scanlonowi i Samuelowi Schefflerowi. Sądzę, że teraz moje ujecie pozostaje w zgodzie z tym, co pisał Scanlon w artykule Preference and Urgency, Journal of Philosophy" 82, listopad 1975. 262 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra nych środkach niezbędnych do realizowania ich określonych (dopuszczalnych) koncepcji dobra, Oczywiście nie jest ani moż- liwe, ani sprawiedliwe pozwalanie na realizację wszystkich kon- cepcji dobra (niektóre wymagają pogwałcenia podstawowych praw i wolności). Możemy jednak powiedzieć, że gdy podsta- wowe instytucje czynią zadość politycznej koncepcji sprawiedli- wości, która jest przez wyznających jakieś rozległe doktryny •vateli wspólnie uznawana w ramach rozumnego częścio- nstytucje dają miejsca dla sposobów życia wartych tego, by obywatele gorliv je popierali. Muszą takie być, jeśli mają być instytucjami sp wiedliwego i dobrego społeczeństwa17. Wracając do tego, co powiedzieliśmy wyżej, w § 3, zv najpierw uwagę na to, że sprawiedliwe udziały w dobrach wotnych w oczywisty sposób nie są pomyślane jako oczekiwanego przez obywateli ogólnego psychologiczneg dobrostanu czy, jak powiedzieliby ekonomiści, użyteczności. Sprawiedliwość jako bezstronność odrzuca ideę porównywa i maksymalizowania ogólnej pomyślności w kwestiach sp wiedliwości politycznej. Nie usiłuje też oceniać, w jakim; jednostkom udaje się realizować swój sposób życia, ani osądzać wewnętrznej (czy perfekcjonistyaznej) wartości ich celów. Gdy l dobra pierwotne rozumie się jako prawa, wolności i możliwości 1 oraz jako uniwersalne środki, to nie są one rzecz jasna niczyją | ideą podstawowych wartości ludzkiego życia i nie wolno ich tak rozumieć, jakkolwiek ich posiadanie jest niezbędne. 2. Mówimy natomiast, że jeśli chodzi o polityczną koncepcję obywateli, dobra pierwotne określają, jakie są ich potrzeby - czego częścią jest ich dobro jako obywateli - gdy powstaj; kwestie sprawiedliwości. To ta właśnie polityczna koncep 17 Nie chcemy przez to powiedzieć, o czym mowa jest poniżej, w § 6, mogą one osiągnąć jakiś świat społeczny bez strat. 4. Dobra pierwotne jako potrzeby obywateli 263 (uzupełniona strukturą dobra jako racjonalności) umożliwia nam ustalenie, jakie dobra pierwotne są konieczne. Choć można sporządzić bardziej szczegółowy indeks tych dóbr w stadium konstytucyjnym i ustawodawczym, a jeszcze bardziej szczegółowo da się go zinterpretować w stadium sądowym18, indeks ten nie ma być żadnym przybliżeniem idei racjonalnej korzyści ani dobra, określonych przez jakąś (rozległą) kon- cepcję niepolityczną. Indeks bardziej szczegółowy określa raczej dla bardziej konkretnych przypadków, jakie potrzeby mamy uważać za potrzeby obywateli, dopuszczając w razie konieczności różnice (ich przeglądu dokonałem w § 3.5). Można też powiedzieć inaczej, że wyszczególnienie tych potrzeb jest pewną konstrukcją stworzoną w ramach koncepcji politycznej, a nie w ramach rozległej doktryny. Myśl jest taka, że konstrukcja ta dostarcza, gdy zachodzi fakt rozumnego pluralizmu, najlepszego dostępnego kryterium uzasadniania rywalizujących roszczeń, które jest do przyjęcia we wzajem- nych stosunkach przez ogół obywateli19. Nawet jeśli w większo- ści przypadków ów indeks nie jest zbyt dokładnym przybliże- niem tego, czego wielu ludzi chce i co ceni najbardziej opierając sąd na swych rozległych poglądach, dobra pierwotne będą z pewnością uważane przez wszystkich, lub prawie wszystkich, za najcenniejsze w dążeniu do w, 18 Jeśli chodzi o te stadia, patrz Teoria, < 19 Ta idea potrzeb obywateli jako pewnej konstrukcji jest pod wieloma wzgle - darni analogiczna do tego, co Scanlon nazywa „konwencjonalistyczną" inter pretacją swojego pojęcia pilności. W przedostatnim akapicie Preference and Urgency, s. 668, Scanlon rozróżnia miedzy dwiema interpretacjami pilności, naturalistyczną i konwencjonalistyczną. Indeks dóbr pierwotnych jest bliski jego opisowi konwencjonalistycznej interpretacji pilności jako „pewnej konstrukcji sporządzonej dla celów rozumowania moralnego [ja powiedziałbym politycz nego] [...] jej przydatność bierze się z faktu, że reprezentuje ona w tych warunk - ach [tj. rozumnego pluralizmu] najlepsze dostępne kryterium uzasadniania, które jest wspólnie do przyjęcia dla osób o rozbieżnych preferencjach". 264 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra Mogą oni zatem poprzeć naszą polityczną koncepcję i utrzy- mywać, że w kwestiach sprawiedliwości tym, co naprawdę doniosłe, jest zaspokojenie potrzeb obywateli przez instytucje struktury podstawowej, w sposób, który zasady sprawiedli wości, uznane w drodze częściowego konsensu, określają jaki sprawiedliwy20. 3. Powyższe ujęcie dóbr pierwotnych zawiera coś, co możem; nazwać „społecznym podziałem odpowiedzialności": społec: nuje odpowied ność za utrzymanie równych podsiawowych wolności i cznej równości szans oraz za zapewnienie sprawiedliweg udziału w dobrach pierwotnych wszystkim w obrębie tej si tury; natomiast obywatele jako jednostki i stowarzyszenia przyjmują odpowiedzialność za rewidowanie i dostosowywa- nie swoich celów i aspiracji do uniwersalnych środków, które mogą spodziewać się uzyskać, zważywszy ich obecne i przewi- dywalne położenie. Ten podział odpowiedzialności opiera się na zdolności osób do brania odpowiedzialności za swoje cele i do miarkowania roszczeń, które odpowiednio do tego wysuwają wobec swoich społecznych instytucji. 20 Mogę tu dodać, że idea potrzeby, którą posługuję się w tekście, odnosi się do potrzeb jako zależnych od politycznej koncepcji osoby oraz od ich roli i sta - tusu. Wymagania, czy potrzeby, obywateli jako wolnych i równych osób są inne niż potrzeby, powiedzmy, pacjentów czy uczniów, l potrzeby są czymś innym niż pragnienia, życzenia czy upodobania. Potrzeby obywateli są obiektywne w sposób, w jaki nie są obiektywne pragnienia - to jest wyrażają związane z pewnymi ich interesami wyższego rzędu wymagania osób mających pewną rolę i status. Jeśli te wymagania nie są spełnione, osoby te nie mogą utrzymać swojej roli i statusu ani osiągnąć swoich zasadniczych celów. Roszczenie obywatela, że coś jest jego potrzebą, można odrzucić, jeśli nie jest ono wymaganiem. Tak wiec polityczna koncepcja osoby i idea dóbr pierwotnych określają pewien szczególny rodzaj potrzeby dla pewnej politycznej koncepcji sprawiedliwości. Potrzeby w jakimkolwiek innym sensie, wraz z pragnieniami i aspiracjami, nie odgrywają roli. Patrz Social Unity and Primary Goods, wyd. cyt., ss. 172n. 5. Dopuszczalne koncepcje dobra i cnoty polityczne 265 Dochodzimy zatem do idei, że obywatele jako wolni i równi mają mieć wolność podjęcia wyzwania własnego życia i od każdego inni oczekują, że dostosuje swoją koncepcję dobra do swojego oczekiwanego i sprawiedliwego udziału w dobrach pierwotnych. Jedynym ograniczeniem nakładanym na plany życia jest to, by były do pogodzenia z publicznymi zasadami sprawiedliwości, a roszczenia można wysuwać jedynie co do rzeczy pewnego rodzaju (dóbr pierwotnych) i w sposób okreś lony przez te zasady. To zakłada, że silne uczucia i żarliwe aspiracje do pewnych celów jako takie nie dają ludziom żadnego prawa do społecznych zasobów ani prawa do takiego projektowania instytucji publicznych, by osiągnąć te cele. Pragnienia, jakkolwiek intensywne, same przez się nie są racjami w sprawach niezbędnych elementów konstytucji i pod stawowej sprawiedliwości21. Fakt, że mamy w takich przypad kach zniewalające pragnienie, nie przemawia za stosownością jego zaspokojenia bardziej niż siła przekonania przemawia za jego prawdą. Zasady sprawiedliwości, w połączeniu z indek sem dóbr pierwotnych, odrywają racje sprawiedliwości nie tylko od odpływów i przypływów pragnień, lecz nawet od uczuć i przy wiązań. Znaczenie tego pokazuje tolerancja reli gijna, która nie przydaje żadnej wagi sile przekonania, z jaką możemy się przeciwsu i praktykom J. Dopuszczalne koncepcje dobra i cnoty polityczne 1. Historycznie biorąc, jednym z pospolitych tematów myśli liberalnej jest to, że państwo nie może faworyzować żadnej z roz- ległych doktryn i związanej z nią koncepcji dobra. Ale równie 21 To nie przeczy temu, że mogą one, zależąc od rozległej doktryny, być całkiem dobrymi racjami w przypadkach innego rodzaju. 'l'J-! iberalizm polityczny 266 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra pospolitym tematem krytyków liberalizmu jest to, że wcale mu się to nie udaje i w istocie skłania się w sposób arbitralny ku takiej czy innej formie indywidualizmu. Jak zauważyłem na początku, może się wydawać, że obstawanie przy pierwszeń- stwie słuszności wystawia sprawiedliwość jako bezstronność na podobny zarzut. Tak więc, omawiając następne dwie idee - ideę dopuszczal- nych koncepcji dobra (tych, na które zezwalają zasady spra- n - posłużę się znaną ideą neutralności, traktując ja jako pewien sposób wprowadzenia w główną problematykę. Sądzę jednak, że termin „neutral- ność" jest niefortunny; niektóre jego konotacje są wysoce mylące, inne sugerują zasady w ogóle w praktyce niewyko- nalne. Dlatego dotąd nie używałem go w tych wykładach. Jednak postępując z należytą ostrożnością i posługując się nim tylko przejściowo, możemy wyjaśnić, jak pierwszeństwo słuszności wiąże się z powyższymi dwiema ideami dobra. 2. Neutralność można definiować na różne sposoby22. Można na przykład zdefiniować ją proceduralnie, przez odniesienie do pewnej procedury, którą można uprawomocnić czy uzasadnić bez odwoływania się do żadnych w ogóle wartości. Albo, jeśli to wydaje się niemożliwe, ponieważ wykazywanie, że coś jest uzasadnione, zdaje się wymagać odwołania do jakichś wartości, można powiedzieć o procedurze neutralnej, że jest to procedura uzasadniona przez odwołanie do wartości neutralnych, czyli do wartości takich jak bezstronność, spójność w stosowaniu zasad 22 W tekście omawiam kilka takich sposobów. Jednym z poglądów, których nie uwzględniam, jest pogląd Williama Galstona, że niektóre formy libera- lizmu są neutralne w tym sensie, iż nie posługują się w ogóle żadnymi ideami dobra poza czysto instrumentalnymi (neutralne środki). Patrz jego Defending Liberalizm, „American Political Science Review" 72, wrzesień 1982, s. 622. Wbrew jego sugestii, sprawiedliwość jako bezstronność nie jest w ten sposób neutralna, co w toku wywodu stanie się jasne, jeśli nie jest jasne już teraz. 5. Dopuszczalne koncepcje dobra i cnoty polityczne 267 ogólnych do wszystkich przypadków rozsądnie uznanych za po- krewne (porównajmy to z zasadą: przypadki pod istotnymi wzglę- dami podobne należy traktować podobnie)23 i równa dla spie- rających się stron możliwość przedstawienia własnych roszczeń. Takie są wartości regulujące sprawiedliwe procedury roz- strzygania czy rozsądzania między stronami, których roszcze- nia są w konflikcie. Szczegółowy opis neutralnej procedury może też doprowadzić do wartości, które leżą u podstaw zasad wolnej racjonalnej dyskusji między rozumnymi osobami w pełni zdolnymi do myślenia i sądzenia i zainteresowanymi w znalezieniu prawdy bądź w osiągnięciu rozumnej zgody opartej na najlepszej dostępnej informacji24. 3. Sprawiedliwość jako bezstronność nie jest proceduralnie iutralna. W oczywisty sposób jej zasady sprawiedliwości są materialne i wyrażają dużo więcej wartości niż tylko procedu - 23 W ten sposób Herbert Wechsler w swoim znanym omówieniu uzasadnień orzeczeń sądowych (głównie dotyczącym orzeczeń Sądu Najwyższego) uważa zasady neutralne za owe zasady ogólne, co do których jesteśmy przekonani, że stosują się nie tylko do danego przypadku, lecz do wszystkich dających się rozsądnie przewidzieć przypadków pokrewnych, które prawdopodobnie pow staną przy danej konstytucji i strukturze politycznej. Zasady neutralne transcen- dują dany przypadek i muszą się obronić jak szeroko zastos* i wwiele móv cedensu. Patrz 7, ileś, Politics. and Fundamental Law, Harvard UP, Cambridge Mass. 196 24 Jeśli chodzi o pogląd tego rodzaju, patrz pouczające rozważania Charlesa nore'a w jego książce Pattema ofMoral Complexity, wyd. cyt., ss. 53 - 59. iłowi on o „neutralnym uzasadnieniu politycznej neutralności jako uzasad- eniu opartym na pewnej uniwersalnej normie racjonalnego dialogu" (s. 53) i sięga do ważnych idei Jurgena Habermasa (modyfikując je). Patrz tego ostat - niego Legitimation Cńsis, przełożył Thomas McCarthy [oryg. Legitima- tionsprobleme im Spatkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973]. eacon Press, Boston 1976, część III; oraz Diskursethik - Notizen zu einem egrundungsprogramm, w: Moralbewusstsein itnd kommunikatives Handeln, kamp, Frankfurt 1983, ss. 53 -125. 268 Wykład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra ralne, a tak samo rzecz się ma z jej politycznymi koncepcjami społeczeństwa i osoby, reprezentowanych w sytuacji pierwotnej (wykład II, §§ 4 - 6). Jako pewna koncepcja polityczna, chce ona być ośrodkiem częściowego konsensu. To znaczy, że ten pogląd jako całość ma nadzieję wyartykułować publiczną podstawę uzasadniania dla podstawowej struktury reżimu konstytucyjnego, wychodząc od zasadniczych intuicyjnych idei zawartych do myślnie w publicznej kulturze politycznej i abstrahując od roz ległych doktryn s ch i moralnych. Poszu kuje wspólnej podstawy - czy, jeśli kto woli, neutralnej pod sta1 - gdy zachodzi fakt rozumnego pluralizmu. Tą wspólną stawą jest sama owa koncepcja polityczna jako ośrodek c ciowego konsensu. Ale tak zdefiniowana wspólna podstawa jest podstawą neutralną proceduralnie. Bardzo odmiennie definiuje się neutralność w kategori celów podstawowych instytucji i publicznej polityki w odnie sieniu do rozległych doktryn i związanych z nimi koncepcji dobra. Tutaj neutralność celu, w odróżnieniu od neutralności procedury, znaczy, że instytucje te i praktyki są neutralne w tym sensie, że może je poprzeć ogół obywateli jako pozostające w zakresie publicznej koncepcji politycznej. Tak więc neutral- ność może znaczyć na przykład: a) że państwo ma zapewnić wszystkim obywatelom równą możliwość realizowania każdej koncepcji dobra, którą swo bodnie afirmują; b) że państwu nie wolno robić niczego w zamiarze fawory zowania czy promowania określonej rozległej doktryny, ani niczego, co dawałoby większe wsparcie tym, którzy ją wcielają w życie25; 25 W tym znaczeniu pisze o neutralności Ronald Dworkin w eseju pt. Liberalizm. Patrz jego A Matter ofPńnciple, Harvard UP, Cambridge, Mass. 1985, ss. 191nn. 5. Dopuszczalne koncepcje dobra i cnoty polityczne 269 c) że państwo nie powinno robić niczego, co czyni bardziej prawdopodobnym, że jednostki przyjmą tę a nie inną koncepcję, chyba że poczyni się jakieś kroki w celu zrównoważenia czy zrekompensowania skutków polityki, która to robi26. Pierwszeństwo słuszności wyklucza neutralność celu w pier- wszym znaczeniu, ponieważ zezwala na realizowanie tylko dopuszczalnych koncepcji (tych, które przestrzegają zasad spra- wiedliwości). Do tego pierwszego znaczenia można wnieść poprawkę, która to uwzględni; po takiej poprawce państwo ma zapewnić równą możliwość realizowania każdej dopuszczalnej koncepcji. W takim razie, przy tym znaczeniu równej możliwo- ści, sprawiedliwość jako bezstronność może być neutralna co do celu. Jeśli chodzi o neutralność w drugim znaczeniu, czyni się jej zadość dzięki cechom koncepcji politycznej wyrażającej pierwszeństwo słuszności: dopóki taki pogląd reguluje strukturę podstawową, dopóty jej instytucje nie mogą faworyzować żadnej rozległej doktryny. Co się jednak tyczy trzeciego znacze- nia, to (więcej mówimy o tym poniżej, w § 6) jest z pewnością niemożliwe, by struktura podstawowa sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego nie miała doniosłych skutków i wpływu na to, jakie rozległe doktryny trwają w czasie i zdobywają zwolen- ^Hbv; i próżno usiłowalibyśmy przeciwdziałać tym skuf wpływom czy nawet szacować dla celów politycznych, jak są głębokie. Musimy przyjmować do wiadomości fakty zdro- 'orozsądkowej socjologii politycznej. Podsumowując: możemy odróżnić neutralność proceduralną od neutralności celu; jednak tej ostatniej nie należy mieszać z neutralnością skutku czy wpływu. Sprawiedliwość jako bez- 26 To ujecie trzech wersji neutralnoś ci opiera się na sformuło waniach Josepha Rażą zawartych w jego Morality ofFreedom , Clarendon Press, Oxford 1986, ss. 114n. 270 Wykład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra stronność, która jest pewną polityczną koncepcją dla struktury podstawowej, usiłuje, jako całość, dostarczyć wspólnej podstawy jako ośrodka częściowego konsensu. Ma ona też nadzieję uczy- nić zadość wymaganiom neutralności celu w tym sensie, że podstawowe instytucje i publiczna polityka nie powinny służyć faworyzowaniu żadnej rozległej doktryny27. Z neutral- ności skutku czy wpływu liberalizm polityczny rezygnuje jako w praktyce niemożliwej, a ponieważ tę ideę mocno sugeruje sam termin, jest to pewien powód, żeby go unikać28. Wl - noty l snis- l 4. Mimo że liberalizm polityczny szuka wspólnej podsta1 i jest neutralny co do celu, ważne jest podkreślenie, że może przecież głosić wyższość pewnych form charakteru moralne: i zachęcać do pewnych moralnych cnót. I tak sprawiedliwość jako bezstronność zawiera opis pewnych cnót politycznych cnót sprawiedliwej społecznej kooperacji, takich jak cno grzeczności i tolerancji, rozumności i poczucia sprawiedli ści (wykład IV, §§5-7) Decydujące jest to, że włączenie cnót do koncepcji politycznej nie prowadzi do perfekcjonis- tycznego państwa rozległej doktryny. Możemy to zrozumieć, gdy tylko jasno nam się przedstaw idea politycznej koncepcji sprawiedliwości. Jak powiedziałei (w § 1), idee dobra, które są potrzebne do uzupełnienia połi tycznej koncepcji sprawiedliwości, można swobodnie wprowi 27 To rozróżnienie między neutralnością procedury i neutralnością wyniku przejąłem od Larmore'a, Patiems ofMoral Complexity, wyd. cyt., ss. 42-47. "W-J*-" | kwestię j wychoj 28 Niektórzy mogą uważać, że rezygnacja z neutralności skutków czy wpływu, jako w praktyce niemożliwej, może prowadzić do nadmiernej sekularyzacji życia publicznego i kulturowego podłoża. Jak dalece jest tu jakiś powód do niepokoju, to należy rozważyć w świetle tego, co zostało powiedziane w następnym para grafie, szczególnie w punktach 3 - 4, o sektach religijnych przeciwstawiających się kulturze nowoczesnego świata i o poszukiwaniu odpowiedzi na kw wymagań, jakie w granicach koncepcji politycznej należy nałożyć na wyć wanie dzieci. Potrzebę zwrócenia uwagi na ten związek problemowy uświadomił mi Dennis Thompson. 5. Dopuszczalne koncepcje dobra i cnoty polityczne 271 dzić, dopóki są to idee polityczne, tj. dopóki należą do jakiejś rozumnej politycznej koncepcji sprawiedliwości dla reżimu konstytucyjnego. To pozwala nam przyjąć, że są one wspólne obywatelom i nie zależą od żadnej szczególnej rozległej dok- tryny. Ponieważ ideały związane z cnotami politycznymi łączą się z zasadami politycznej sprawiedliwości i z formami sądze- nia i postępowania niezbędnymi, by utrzymać w dłuższym cza- sie sprawiedliwą społeczną kooperację, to te ideały i cnoty dają się pogodzić z liberalizmem politycznym. Charakteryzują one ideał dobrego obywatela państwa demokratycznego - rolę określoną przez jego polityczne instytucje. Cnoty polityczne muszą być w ten sposób odróżnione od cnót, które charakte- ryzują sposoby życia należące do rozległych doktryn religij- nych i filozoficznych, a także od cnót należących do ideałów rozmaitych stowarzyszeń (kościołów i uniwersytetów, zawodów i powołań, klubów i zespołów) oraz tych właściwych rolom w życiu rodzinnym i stosunkom między jednostkami. Jeśli więc dany reżim konstytucyjny czyni pewne kroki, by wzmocnić cnoty tolerancji i wzajemnego zaufania, powiedzmy przez zniechęcanie do różnego rodzaju dyskryminacji religij nej i rasowej (w sposób zgodny z wolnością sumienia i z wol nością słowa), to nie staje się przez to państwem perfekcjonis- tycznym, takim jakie znajdujemy u \rystotelesa, ani nie ustanawia żadnej szczególnej religii, jak w katolickich i protestanckich państwach wczesnej nowożytności. Jest to raczej przedsięwzięcie rozsądnych środków wzmocnienia tych form myślenia i odczuwania, które podtrzymują sprawiedliwą społeczną kooperację między jego obywatelami, uznawanymi za wolnych i równych. Bardzo się to różni od wysuwania przez państwo we własnym imieniu określonej rozległej doktryny29. 29 Pamiętajmy tutaj, że owe cnoty polityczne identyfikuje się i uzasadnia przez potrzebę pewnych zalet charakteru u obywateli sprawiedliwego i stabilnego reżimu 272 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra 6. Czy sprawiedliwość jako bezstronność jest bezstronna wobec koncepcji dobra? 1. Zasady jakiejkolwiek rozumnej koncepcji politycznej muszą nakładać ograniczenia na dopuszczalne rozległe poglądy, a podstawowe instytucje, których te zasady wymagają, nie- uchronnie zachęcają do pewnych sposobów życia, a zniechęcają do innych, lub nawet w ogóle je wykluczają. Powstaje więc pytanie, jak struktura podstawowa (realizowana przez koncepcję polityczną) zachęca i zniechęca do pewnych rozległych doktryn i związanych z nimi sposobów życia, oraz czy to, jak to czyni, jest sprawiedliwe. Rozważenie tej kwestii wyjaśni nam, w jakim sensie, przynajmniej co się tyczy niezbędnych wymagań konsty- tucyjnych, nie wolno czynić niczego, co miałoby na celu fawory- zowanie jakiegoś szczególnego rozległego poglądu30. W tym momencie przeciwieństwo między liberalizmem politycznym i rozległym staje się wyraźne i fundamentalne31. konstytucyjnego. Nie przeczy to temu, że te same cechy, lub podobne, mogą być też cnotami niepolitycznymi, jeśli ceni się je z innych powodów w obrę- bie różnych szczególnych rozległych poglądów. 30 Takie było drugie znaczenie neutralności celu, odnotowane w poprzed nim paragrafie; czyni jej zadość pewna koncepcja polityczna. 31 Kilka następnych akapitów to przerobione fragmenty mojej odpowiedzi zFaimess toGoodness, „Philosophical Review"82, kwiecień 1975, ss. 548 -551, na zarzut podniesiony przez Thomasa Nagela w jego recenzji, w tym samym czasopiśmie (kwiecień 1973, ss. 226-229). Nagel w instruktywnych rozwa żaniach, których nie będę próbował tu streszczać, argumentuje, że ustawienie sytuacji pierwotnej, na pozór neutralne miedzy różnymi koncepcjami dobra, w rzeczywistości takie nie jest. Uważa, że tak rzeczy mają się dlatego, że usunięcie wiedzy (przez zasłonę niewiedzy), wymagane, by doprowadzić do jednomyślności, nie jest równie sprawiedliwe dla wszystkich stron. Powodem tego jest to, że dobra pierwotne, na których strony opierają swój wybór zasad sprawiedliwości, nie są równie cenne w dążeniu do realizacji wszystkich 6. Czy sprawiedliwość jest bezstronna wobec koncepcji dobra? 273 Rozległe doktryny mogą się stać zachęcające lub zniechę- cające przynajmniej z dwóch powodów: związane z nimi sposoby życia mogą pozostawać w bezpośrednim konflikcie z zasadami sprawiedliwości; albo mogą być dopuszczalne, lecz nie udaje im się zdobyć zwolenników w politycznych i społecznych warunkach sprawiedliwego reżimu konstytucyj- nego. Pierwszy przypadek ilustruje koncepcja dobra wymaga- jąca represjonowania lub degradacji pewnych osób, powiedzmy, z powodów rasowych, etnicznych lub perfekcjonistycznych, czego przykładem może być niewolnictwo w starożytnych Atenach lub na Południu przed wojną secesyjną. Przykładami drugiego przypadku mogą być pewne formy religii. Przypuśćmy, że określona religia i należąca do niej koncepcja dobra może przetrwać tylko wtedy, kiedy kontroluje machinę państwa i jest zdolna skutecznie praktykować nietolerancję. Ta religia przestanie istnieć w dobrze urządzonym społeczeństwie poli- tycznego liberalizmu. Załóżmy, że są takie; i że niektóre inne rozległe doktryny mogą trwać, lecz zawsze we względnie małych odłamach społeczeństwa. 2. Pytanie jest następujące: jeśli pewne koncepcje wymrą, i inne ledwie przetrwają w sprawiedliwym reżimie konstytu- yjnym, czy samo to znaczy już, że jego polityczna koncepcja cji dobra. Ponadto Nagel twierdzi, że dobrze urządzone społeczeństwo sprawiedliwości jako bezstronności ma silne nachylenie indywidualistyczne, nachylenie arbitralne, ponieważ żadna obiektywność miedzy koncepcjami dobra nie została ustanowiona. Odpowiedź w tekście uzupełnia tę zawartą w Faimess to Goodness w dwojaki sposób. Po pierwsze, czyni jasnym, że kon- cepcja osoby, którą posługujemy się dochodząc do praktycznie doniosłej listy dóbr pierwotnych, jest koncepcją polityczną; i po drugie, że sprawiedliwość jako bezstronność sama jest polityczną koncepcją sprawiedliwości. Skoro w ten sposób rozumiemy sprawiedliwość jako bezstronność i należące do niej koncepcje, możemy skuteczniej replikować na zarzut Nagela, oczywiście pod warunkiem uznania, że neutralność wpływu jest praktycznie niemożliwa. 274 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra sprawiedliwości nie jest wobec nich bezstronna? Czy ta k cepcja polityczna nie skłania się arbitralnie przeciwko t poglądom, albo lepiej, czy jest sprawiedliwa czy niesprawi liwa wobec osób, których koncepcjami są lub mogłyby byi poglądy? Bez szerszych wyjaśnień nie wydadzą się one wo nich niesprawiedliwe, jako że żadna koncepcja polityca sprawiedliwości nie może uniknąć uznania wpływów społf nych faworyzujących pewne doktryny kosztem innych. Za zawrzeć" wszystkich f< życia. Możemy ubolewać z powodu ograniczonej przestrz jaką, by tak rzec, stwarzają społeczne światy, a w szczegół ści nasz świat; i możemy ubolewać nad niektórymi skutks jakie nieuchronnie niesie nasza kultura i struktura społec; Jak od dawna utrzymuje Berlin (to jeden z jego podstawow tematów), nie istnieje świat społeczny bez strat - to zna świat społeczny, który nie wyklucza pewnych sposobów ż> urzeczywistniających w szczególny sposób pewne fundan talne wartości. Charakter kultury i instytucji okazuje się ; nieprzyjazny32. Jednak nie należy tych społecznych kom ności brać za skłonność do arbitralności czy za niesprawi« wość. 32 Jasne przedstawienie poglądu Berlina zawiera jego esej O dążeniu do ii w: Dwie koncepcje wolności i inne eseje, przełożył M. Tański, Res Publica, szawa 1991.1 tak na s. 36 Berlin mówi: „niektóre Dobra Najwyższe nie mog pod jednym dachem - ta prawda wynika z samego pojęcia. Jesteśmy skazs to, aby wybierać, a każdy wybór może pociągnąć za sobą stratę nie do p towania". Patrz też Dwie koncepcje wolności (przełożył D. Grinberg), t ss, 185n. Według Berlina dziedzina wartości jest obiektywna, ale wa ścierają się ze sobą i pełny zakres wartości jest zbyt szeroki, by mógł się n cić w jednym świecie społecznym; nie tylko są one nie do pogodzenia ze nawzajem, nakładając konfliktowe wymagania na instytucje, lecz także n nieje żadna rodzina praktycznie możliwych instytucji, która stwarzałaby w czającą przestrzeń dla nich wszystkich. To, że nie ma świata społeczneg strat, wynika z natury wartości i świata, i tragedia ludzka po większej częś 6. Czy sprawiedliwość jest bezstronna wobec- koncepcji dobra'.' 275 Zarzut musi sięgnąć dalej i brzmieć, że dobrze urządzone społeczeństwo politycznego liberalizmu nie potrafi ustanowić, sposobami, na jakie pozwalają istniejące warunki - warunki, które obejmują fakt rozumnego pluralizmu - sprawiedliwej struktury podstawowej, w obrębie której dopuszczalne formy życia mają autentyczną możliwość utrzymywania się i zdoby- wania zwolenników z pokolenia na pokolenie. Jeśli jednak dana rozległa koncepcja dobra nie jest zdolna trwać w społe - czeństwie zapewniającym znane równe podstawowe wolności i wzajemną tolerancję, to nie ma sposobu jej ochronienia zgod- nego z wartościami demokratycznymi, które wyraża idea spo- łeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji między obywatelami uważanymi za wolnych i równych. Rodzi to kwestię - lecz oczywiście jej nie rozwiązuje - czy sposób życia odpowiadający tamtej koncepcji byłby możliwy w innych warunkach historycznych, i czy należy żałować, że przemija33. tego odbiciem. Sprawiedliwe społeczeństwo liberalne może mieć dużo więcej przestrzeni niż inne społeczne światy, ale nigdy nie może nie być strat. Podsta - wowy błąd polega na myśleniu, że ponieważ wartości są obiektywne, a wiec są naprawdę wartościami, to muszą dać się ze sobą pogodzić. W dziedzinie wartości, w przeciwieństwie do świata faktów, nie wszystkie prawdy rmn •;lnym społc " We fragmencii (Defending Liberalizm, wyd. cyt,, s. 627), powinienem był wspomni, wołanym tutaj poglądzie Berlina i poprzeć go. W istocie, często mc chcieć powiedzieć, że przemijanie pewnych form życia jest godne ubolewania. To, co zostało powiedziane w tym fragmencie, nie jest, jak sądzę, niezgodne z liberalizmem politycznym, ale to, że nie wyeksponowałem też poglądu Berlina, jest tam poważnym brakiem. Należało wyraźnie odrzucić ideę. którą słusznie odrzuca Oalston, że w sprawiedliwym reżimie konstytucyjnym przegrywają tylko bezwartościowe formy życia. Ten optymistyczny pogląd jest błędny. Ci afirmujący koncepcje, które nie mogą liczyć na rozkwit, mogą przecież wysunąć zarzut, że polityczny liberalizm nie daje im dostatecznej przestrzeni. Ale nie istnieje kryterium tego. co należy uważać za dostateczną przestrzeń, z wyjątkiem kryterium samej rozumnej i dającej się obronić 276 Wykład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra Doświadczenie historyczne pokazuje, że wiele sposobów życia przechodzi pomyślnie próbę trwania w czasie i zyskiwa nia zwolenników w społeczeństwie demokratycznym; i jeśli liczby nie są miarą powodzenia - a dlaczegoż miałyby być? - to wiele przechodzi tę próbę z równym powodzeniem: różne grupy o odmiennych tradycjach i sposobach życia uznają różne rozległe poglądy za w pełni warte dochowania im wierności. Tak więc to, czy polityczny liberalizm skłania się arbitralnie przeciwko s >m, a faworyzuje inne, zależy od tego, czy, zważywszy na fakt rozumnego pluralizmu i inne bis toryczne warunki nowoczesnego świata, realizowanie jego zasac w instytucjach określa sprawiedliwe warunki tła odpowiedni do głoszenia różnych i nawet antagonistycznych koncepc, dobra i postępowania zgodnie z nimi. Liberalizm polityczny niesprawiedliwie skłania się przeciwko pewnym rozległym ! koncepcjom tylko wtedy, gdy, powiedzmy, jedynie koncepcje i indywidualistyczne mogą trwać w liberalnym społeczeństwie, l albo tak przeważają, że zrzeszenia afirmujące wartości religii } czy wspólnoty nie mogą się rozwijać, a nadto warunki prowa- dzące do takiego rezultatu same są niesprawiedliwe ze j względu na obecne i dające się przewidzieć okoliczności. 3. Żeby rozjaśnić tę kwestię, odwołajmy się do przykładu. Oto różne sekty religijne przeciwstawiają się kulturze nowo- czesnego świata i chcą wieść swoje wspólne życie z dala od jego niechcianych wpływów. Powstaje teraz kłopot z edukacją dzieci i wymaganiami, jakie nakłada państwo. Liberalizmy Kanta i Milla mogą prowadzić do wymagań sprzyjających koncepcji politycznej. Idea dostatecznej przestrzeni jest metaforyczna i nie ma znaczenia poza obszarem rozległych doktryn, które zasady takiej koncepcji dopuszczają i które obywatele mogą afirmować jako warte ich pełnego odda- nia. Można by jeszcze postawić zarzut, że ta koncepcja polityczna nie rozpoz - naje właściwej przestrzeni, ale jest to po prostu pytanie, która koncepcja poli- tyczna jest najrozumniejsza. 6. Cz y spr aw ied liw oś ć jes t be zst ro nn a wo be c ko nc ep cji do br a? 27 7 wartoś artośc iom autono mii i indywid ualności jako ideałom , które mają kierowa ć większo ścią życia, jeśli nie całym życiem. Jednak liberali zm politycz ny ma inny cel i wymag a dużo mniej. Będzie on żądał, by edukacj a dzieci zawiera ła takie rzeczy, jak wiedza o ich konstyt ucyjnyc h i obywat elskich prawach , tak aby na przykła d wiedział y, że w ich społecz eńst- wach istnieje wolność sumieni a i że apostazj a nie jest przestęp -stwem, a wszystk o to ma zapewni ć, by ich dalsza przynal eżność, gdy dorosną , nie opierał a się po prostu na niewied zy 0 ich podsta wowyc h prawac h i strachu przed karą za przes tępstwa, które nie istnieją. Ponadto , edukacj a powinna też przy gotowa ć je do bycia w pełni kooperu jącymi członka mi społe czeństw a i do tego, by potrafił y stanąć na własnyc h nogach; powinn a też zachęca ć do cnót polityc znych, tak by chciały honoro wać sprawie dliwe warunki społeczn ej koopera cji w swych stosunk ach z resztą społecz eństwa. Tu można wysuną ć zarzut, że wymag anie, by dzieci rozu- miały koncep cję polityc zną w taki sposób, jest w praktyc e, choć nie w intencji, wycho wywani em ich do jakiejś rozległe j koncep cji liberaln ej. Pierwsz a może prowad zić do drugiej, choćby tylko dlatego, że gdy znamy pierwsz ą, możemy z własnej inicjaty wy przejść do drugiej. Trzeba przyzna ć, że tak istotnie e się dziać w niektór ych przypad kach. I z pewnoś cią ist- nieje pewne podobie ństwo między wartośc iami liberaliz mu polityc znego i wartośc iami rozległ ych liberali zmów Kanta 1 Miłla34 . Ale na ten zarzut można odpowi edzieć jedynie w ten sposób, że staranni e wskaże się na te wielkie różnice zarówn o w zakresie jak w stopniu ogólnoś ci między liberaliz mem poli tyczny m a rozległy m (wymie nione w § 1.1). Może trzeba nam 34 A także - by podać współczesny przykład - rozległego liberalizmu Rażą, dochodzącego do głosu w jego The Morality ofFreedom, zwłaszcza w rozdzia- łach 14 i 15. Wykład V. Pierwszeń stwo siusznośń i idee dobra się godzić, często z żalem, z nieuniknionymi konsekwencj rozumnych wymagań co do edukacji dzieci. Chcę mieć nadziej że przedstawienie liberalizmu politycznego w tych wykładai daje wystarczającą odpowiedź na ten zarzut. 4. Poza wymaganiami już opisanymi sprawiedliwość j bezstronność nie stara się rozwijać cnót i wartości wyróżnia; cych liberalizmy autonomii i indywidualności czy w ist jakąkolwiek inną rozległą doktrynę. W takim przypadku bowi itycznego. Sprawiedli- wość jako bezstronność honoruje, jak dalece może, roszczenia tych, którzy chcą się odsunąć od świata nowoczesnego, zgod- nie z tym, co nakazuje irn ich religia, pod warunkiem jedynie, że uznają zasady politycznej koncepcji sprawiedliwości i doceniają jej polityczne ideały osoby i społeczeństwa. Zauważmy tu, że staramy się odpowiadać na pytanie o edu- kację dzieci trzymając się ram koncepcji politycznej. Troska społeczeństwa o ich edukację dotyczy ich roli jako obywateli, a więc rzeczy tak niezbędnych, jak to, by nabyły zdolności rozumienia jego publicznej kultury i uczestniczenia w jego instytucjach oraz by stały się niezależnymi i zdolnymi do samodzielnego utrzymania się członkami społeczeństwa przez całe życie i rozwinęły w sobie cnoty polityczne - wszystko to ma być rozpatrywane z politycznego punktu widzenia. 7. Dobro społeczeństwa politycznego l. Piątą ideą dobra w sprawiedliwości jako bezstronności jest idea dobra społeczeństwa politycznego - a precyzyjniej, dobra, jakie obywatele urzeczywistniają jako osoby i jako ciało zbio- rowe utrzymując sprawiedliwy reżim konstytucyjny i prowa- dząc jego sprawy. Jak poprzednio, staramy się wyjaśnić to dobro całkowicie w ramach koncepcji politycznej. 7. Dobro społeczeństwa politycznego 279 Zacznijmy od rozważenia zarzutu, ze sprawiedliwość jako bezstronność, nie opierając się na żadnej rozległej doktrynie religijnej, filozoficznej ani moralnej, rezygnuje z ideału politycz- nej wspólnoty i traktuje społeczeństwo jako wiele odrębnych jednostek czy odrębnych związków, które kooperują wyłącznie po to, by realizować własną, osobistą bądź grupową korzyść, nie mając żadnych ostatecznych celów wspólnych. (Tutaj cel ostateczny rozumie się jako cel ceniony lub chciany ze względu na niego samego, a nie tylko jako środek do czegoś innego.) Sprawiedliwość jako bezstronność, jako pewna forma liberalizmu politycznego, ma, jak się twierdzi, traktować insty - tucje polityczne jako czysto instrumentalne względem celów jednostkowych lub grupowych, jako instytucje czegoś, co możemy nazwać „społeczeństwem prywatnym". Jako takie, społeczeństwo polityczne samo nie jest w ogóle dobrem, lecz w najlepszym razie środkiem do dobra jednostki lub grupy. Odpowiedź brzmi, że sprawiedliwość jako bezstronność w rzeczy samej rezygnuje z ideału politycznej wspólnoty, jeśli przez ten ideał rozumie się społeczeństwo polityczne zjedno- czone na podstawie jednej rozległej (częściowo lub w pełni) doktryny religijnej, filozoficznej lub moralnej. Tę koncepcję społecznej jedności wyklucza fakt rozumnego pluralizmu; me tuż ona polityczną możliwością dla tych, którzy godz. graniczenia nakładane przez wolność i tolerancję właściwą instytucjom demokratycznym. Jak widzieliśmy, liberalizm polityczny pojmuje jedność społeczną inaczej, mianowicie jako wynikającą z częściowego konsensu co do politycznej koncepcji sprawiedliwości odpowiedniej dla reżimu konsty-1 tucyjnego. 2. Przypomnijmy sobie (z wykładu I, § 6.1), że mówiąc, iż społeczeństwo jest dobrze urządzone na podstawie danej kon- cepcji sprawiedliwości, mamy na myśli trzy rzeczy: a) że jest to społeczeństwo, w którym każdy uznaje, i wie, że każdy inny 280 Wyldad V. Pierwszeńst* wyższym priorytecie - mianowicie, cel wspierania sprawiedli wych instytucji i odpowiednio do tego świadczenia sobi< nawzajem sprawiedliwości; nie mówiąc o wielu innych celach które również muszą podzielać i osiągać przez swe polityczna urządzenia. Poza tym ów cel politycznej sprawiedliwość może należeć do najbardziej podstawowych celów obywateli - może to być cel, przez odniesienie do którego dają oni wyra temu, jakiego rodzaju osobami bardzo chcieliby być. 3. Poczyniwszy wraz z tymi inne jeszcze założenia, możem; powiedzieć, że te wspólne cele ostateczne dostarczają podstaw dla owego dobra, jakim jest społeczeństwo dobrze urządzonł Widzieliśmy, że obywateli uważa się za dysponujących dwieffl władzami moralnymi, a podstawowe prawa i wolności reżim konstytucyjnego mają zapewnić, że każdy może dostateczni 7. Dobro społeczeństwa politycznego 281 rozwinąć te władze i wykorzystywać je w pełni w biegu całego życia, jeśli tak postanawia. Takie społeczeństwo wyposaża też swoich obywateli w uniwersalne środki (pierwotne dobra, powiedzmy, dochodu i bogactwa) wystarczające do tego, by tak czynić. W normalnych warunkach możemy zatem przy- puszczać, że władze te będą rozwijane i wykorzystywane w ramach instytucji wolności politycznej i wolności sumienia, ich wykorzystywanie zaś będzie się opierało na społecznych podstawach szacunku dla samego siebie i dla siebie nawzajem. Przy tych założeniach dobrze urządzone społeczeństwo spra wiedliwości jako bezstronności jest dobrem w dwojaki sposób. Po pierwsze, jest dobrem dla osób indywidualnie, a to z dwóch powodów. Jeden powód to ten, że jako czegoś dobrego doś- wiadcza się wykorzystywania dwóch władz moralnych. Jest to ewna konsekwencja psychologii moralnej, którą posługujemy w sprawiedliwości jako bezstronności35. To zaś, że ich ykorzystywanie może być ważnym dobrem i będzie takie dla elu ludzi, jest jasne na podstawie centralnej roli tych władz 1 naszej politycznej koncepcji obywateli jako osób. Postrze-ny obywateli, dla celów politycznej sprawiedliwości, jako łych i przez całe życie w pełni kooperujących członków czeństwa, a więc jako dysponujących władzami moral-ii, które umożliwiają im przyjęcie tej roli. W tym kontek-; możemy powiedzieć: niezbędnym składnikiem natury oby-eli (w obrębie koncepcji politycznej) jest to, że dysponują dwiema władzami moralnymi, z których wynika ich zdol-ść do uczestniczenia w sprawiedliwej społecznej kooperacji. Drugim powodem, dla którego społeczeństwo polityczne est dobrem dla obywateli, jest to, że zapewnia im ono dobro 35 W Teorii, § 65, psycholog ia ta wykorzyst uje tak zwaną Zasadę Arystotel esowską; przy innych poglądac h można przyjąć inne zasady dochodząc do prawie takiego samego wniosku. 20 - Liberalizm polityczny 282 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra sprawiedliwości i społeczne podstawy szacunku dla siebie samych. W ten sposób, zapewniając równe podstawowe prav i wolności, autentyczną równość szans itp., społeczeństv polityczne gwarantuje niezbędne elementy publicznego uz nią osób jako wolnych i równych obywateli. Zapewniając rzeczy, społeczeństwo polityczne zapewnia zaspokojenie ic podstawowych potrzeb. Otóż dobro zawarte w wykorzystywaniu władz moraln) sublicznym uznaniu statusu osób jako obywateli należy i politycznego dobra społeczeństwa dobrze urządzonego, a do dobra jakiejś rozległej doktryny religijnej, filozoficznej cz moralnej. Znów musimy położyć nacisk na to rozróżniei] choć rozległa doktryna może z własnego punktu widzeń popierać to dobro. Inaczej tracimy z oczu drogę, którą mu podążać sprawiedliwość jako bezstronność, jeśli ma zys oparcie w częściowym konsensie. Jak wciąż podkreślam, \ wszeństwo słuszności nie znaczy, że trzeba omijać idee dób Znaczy raczej, że idee, którymi się posługujemy, muszą by< ideami politycznymi - muszą być tak przykrojone, by odpo- wiadać ograniczeniom narzuconym przez naszą polityczną koncepcję sprawiedliwości i mieścić się w przestrzeni, którą l ona daje. 4. Dobrze urządzone społeczeństwo polityczne jest również j dobrem w drugi sposób. Gdy tylko bowiem istnieje jakiś cel j ostateczny, cel wymagający kooperacji wielu, to realizowane j dobro jest społeczne - realizuje się je przez połączoną aktyw- ność obywateli, we wzajemnej zależności od odpowiednich j działań podjętych przez innych. Tak więc ustanowienie i po- myślne kierowanie w miarę sprawiedliwymi (choć oczywiście j zawsze niedoskonałymi) instytucjami demokratycznymi przez j długi czas, być może stopniowe reformowanie ich ciągnące się l przez pokolenia, co prawda nie bez potknięć, jest wielkim społecznym dobrem i jako takie jest oceniane. Świadectwem j 7. Dobro społeczeństwa politycznego 283 tego jest fakt, że ludzie odnoszą się do niego jako do jednego z ważnych osiągnięć w swojej historii. W tym, że takie polityczne i społeczne dobro powinno ist- nieć, nie ma nic tajemniczego, tak samo jak w tym, że muzycy w orkiestrze czy gracze w zespole sportowym, czy nawet obu zespołów w grze, powinni czerpać przyjemność z gry i pewną (słuszną) dumę z dobrego wykonania utworu czy dobrego rozegrania meczu. Niewątpliwie wymagane warunki stają się trudniejsze do spełnienia, w miarę jak społeczeństwo się rozrasta i zwiększają się społeczne dystanse między obywate- lami, ale te różnice, jakkolwiek mogą być wielkie i zniechę- cające, nie godzą w tę psychologiczną zasadę, związaną z rea- lizowaniem dobra sprawiedliwości w dobrze urządzonym społeczeństwie politycznym. Co więcej, dobro to może być istotne nawet wtedy, gdy warunki jego realizowania są cał- em niedoskonałe; i istotne może być też poczucie jego utraty. Widać to wyraźnie, gdy naród demokratyczny rozróż- nia rozmaite okresy w swojej historii i gdy odczuwa dumę odróżniając siebie od narodów niedemokratycznych. Nie będę jednak rozwijał tych refleksji. Musimy tylko ustalić, że dobro społeczeństwa dobrze urządzonego jest pewnym istotnym obrem w obrębie politycznej koncepcji sprawiedliwości, i to ezyniliśmy. W ten sposób nasz opis pięciu idei dobra jest tipełny36. 36 Można jednak zapytać, jak dalece owo dobro społeczeństwa politycznego st dobrem w ścisłym sensie politycznym. Uznaje się, że instytucje polityczne achęcają do rozwijania dwóch władz moralnych i dają pole do ich wykorzys - nią, i że to jest pewnym dobrem. Ale władze te wykorzystuje się również ' wielu innych sferach życia do wielu innych celów i z pewnością to szersze wykorzystanie nie jest dokładnie dobrem polilycznym; jest raczej tak, że insty - tucje polityczne chronią i zapewniają to dobro. W odpowiedzi trzeba zauwa- żyć, że mówiąc o dobru w ścisłym sensie politycznym zakładamy, iż nasze dwie władze moralne wykorzystuje się w życiu politycznym i w podsta- Wykład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra 5. Te wyjaśnienia dotyczące dobra społeczeństwa politycz nego staną się bardziej zrozumiałe, gdy w trybie kontrastu poczynimy kilka uwag na temat klasycznego republikanizmu i humanizmu obywatelskiego. Przez klasyczny republikanizm rozumiem pogląd, że jeśli obywatele demokratycznego społe czeństwa mają ochronić swe podstawowe prawa i swobody, w tym swobody obywatelskie, które zabezpieczają wolnoś życia prywatnego, to muszą też mieć w dostatecznym sto] rozwinięte (jak to nazywan >cyczne", i być goi do udziału w życiu publicznym^. Idea jest taka, że bez szero kiej partycypacji w demokratycznej polityce i bez dobrze poin- formowanej zbiorowości obywateli, a z pewnością wraz z powszechnym wycofaniem się w życie prywatne, nawet naj- lepiej zaprojektowane instytucje polityczne wpadną w ręce tych, którzy chcą panować i narzucać swoją wolę przez aparal państwowy - albo dla samej władzy i chwały militarnej, albo ze względu na interesy klasowe i ekonomiczne, nie mówiąc o gorączce ekspansjonizmu religijnego i fanatyzmie nacjona- listycznym. Bezpieczeństwo wolności demokratycznych wy- maga czynnego uczestnictwa obywateli, którzy posiadają cnoty polityczne niezbędne do utrzymania reżimu konstytucyj- nego. wowych instytucjach, gdy obywatele starają się utrzymywać te instytucje i posługiwać się nimi, by prowadzić sprawy publiczne. Oczywiście prawdą jest, że te władze moralne wykorzystuje się dużo szerzej, i trzeba mieć nadzieję, że te dwie strony życia, polityczna i niepolityczna, wzajemnie się wspierają. Można to uznać nie zaprzeczając, że dobro polityczne, jak je tu zdefiniowaliśmy, istnieje. 37 Jako przykład klasycznego republikanizmu służą czasem Uwagi Machia- vellego. Patrz Quentin Skinner, Machiavelli, Hill and Wang, New York 1981, zwłaszcza rozdz. 3. Z przyjętego tu przez nas punktu widzenia bardziej odpowiednim przykładem byłoby O demokracji w Ameryce Alexisa de Tocqueville'a. [przełożyła Barbara Janicka i Marcin Król, Wydawnictwo Znak i Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 1996]. 7. Dobro społeczeństwa politycznego 285 Z tak rozumianym klasycznym republikanizmem sprawied- |wość jako bezstronność, jako pewna forma liberalizmu poli- tycznego, nie pozostaje w zasadniczym przeciwieństwie. Co lajwyżej mogą tu istnieć pewne różnice w kwestiach projek- towania instytucji reżimów demokratycznych oraz ich socjo- logii politycznej. Te różnice, jeśli zgodzimy się, że takie ist- aieją, nie są bynajmniej trywialne; mogą być nadzwyczaj ważne. Nie ma tu jednak zasadniczego przeciwieństwa, ponieważ klasyczny republikanizm nie zakłada żadnej roz- ległej doktryny religijnej, filozoficznej ani moralnej. W kla- sycznym republikanizmie, scharakteryzowanym jak wyżej, nie ma nic, co nie dawałoby się pogodzić z liberalizmem polity- cznym takim, jaki opisuję. Jednak w stosunku do humanizmu obywatelskiego, jak go rozumiem, w rzeczy samej istnieje zasadnicze przeciwieństwo. Bywa on bowiem czasem, jako pewna forma arystotelizmu, formułowany jako pogląd, że człowiek jest zwierzęciem spo- łecznym, a nawet politycznym, takim że jego zasadnicza natura najpełniej realizuje się w społeczeństwie demokraty- cznym, w którym istnieje szerokie i żywe uczestnictwo w ży- ciu politycznym. Do partycypacji nie zachęca się tu jako do postawy koniecznej do ochrony podstawowych wolności ikratycznego oby watę' nej w sobie z form dobra pośród innych, jakkolwiek ważnej dla wielu osób. Uczestniczenie w demokratycznej polityce rozumie się raczej jako uprzywilejowany kształt dobrego życia38. Jest to 38 Tę interpretację humanizmu obywatelskiego przejmuje od Charles;; JTaylora, Philosophical Papers, Cambridge UP, Cambridge 1985, t. 2, ss. 334n Taylor omawia Kanta, a ten pogląd przypisuje Rousseau, zauważając jednak Że Kant go nie uznaje. Tak rozumiany humanizm obywatelski wyraża w pewne) formie, z wielką siłą choć pesymistycznie, Hannah Arendt (i, według niej starożytni Grecy) twierdząc, że wolność i zaangażowanie w sprawy tego iwiata, najlepiej urzeczywistniane w polityce, są jedynymi wartościami, które 286 Wykład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra jakiś powrót do przyznawania centralnego miejsca temu, co Constant nazwał „wolnościami starożytnych", i ma wszystkie tego wady. Z punktu widzenia liberalizmu politycznego zarzut wobec j tej rozległej doktryny jest ten sam co wobec wszystkich innych takich doktryn, nie muszę więc rzeczy obszerniej wyjaśniać. \ Pozostaje tylko zaznaczyć, że sprawiedliwość jako bezstron- ność oczywiście nie przeczy temu, że niektórzy odnajdą swoje vażniejsze do* ycznym, a zatem polityczne jest centralne dla ich własnego rozległego dobra. Co więcej, w dobrze zbudowanym państwie służy to na ogół dobru społeczeństwa jako całości, tak samo jak jest na ogół korzystne, że ludzie rozwijają swoje różne i uzupełniające się talenty i umiejętności, i nawiązują wzajemnie korzystną koop- erację. To prowadzi do kolejnej idei dobra - mianowicie dobra społeczeństwa dobrze urządzonego jako społecznego związku związków społecznych. Jest to idea zbyt złożona, by ją tutaj szkicować, a też nie jest to niezbędne dla naszych celów w tych wykładach39. wybawiają ludzkie życie z wiecznego koła natury i czynią je wartym przeżywania. Patrz jej The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago 1958. Idę tu za przenikliwym studium poglądu Arendt o prymacie polityki w: George Kateb, Hannah Arendt. Politics, Conscience. Evil, Rowman and Allanheld, Towanda 1984, rozdz. I. 39 Patrz Teoria, § 79, gdzie omówiona jest idea społeczeństwa dobrze urządzonego jako społecznego związku związków społecznych. W paragrafie VI „The Basic Liberties and Their Priority", University of Utah Press, Salt Lakę City 1982, (The Tanner Lectures on Human Yalues, t. III), podjąłem tę ideę jeszcze raz i zarysowałem pewne rozumowanie, by pokazać, że dwie zasady sprawiedliwości jako bezstronności są szczególnie odpowiednie dla społeczeństwa traktowanego jako społeczny związek związków społecznych. Nie jestem całkiem zadowolony z tego rozumowania, sądzę jednak, że nie jeS ono pozbawione pewnej siły. Patrz wykład VIII, § 6. 8. O tym, że sprawiedliwość jako bezstronność jest zupełna 287 8. O tym, że sprawiedliwość jako bezstronność jest zupełna eier r spra • i 1. Kończę przeglądem kilku sposobów, w jakie sprawiedli wość jako bezstronność jest, jako koncepcja polityczna, zupełna. Pierwszy sposób to ten, że idee dobra, którymi się ona posługuje, są ideami politycznymi i są wytwarzane oraz odgry wają swoją rolę w jej ramach. Co się tyczy ich wytwarzania, zauważmy, że idee te zostają rozbudowane w pewną sek wencję, poczynając od dobra jako racjonalności40. Ekspozycja zaczęła się od tej idei. Służy ona do wyjaśnienia dóbr pierwot nych jako rzeczy, których obywatele potrzebują, jeśli uzna jemy koncepcję obywateli jako osób mających interesy wyż szego rzędu i racjonalne plany życia. Gdy są już do dyspozycji dobra pierwotne, można przeprowadzić rozumowanie wycho dząc od sytuacji pierwotnej, tak że następnie dochodzimy do naszych dwóch zasad sprawiedliwości. Potem posługujemy się tymi zasadami, by określić dopuszczalne (rozległe) koncepcje dobra i scharakteryzować polityczne cnoty obywateli wyma gane do podpierania sprawiedliwej struktury podstawowej. Wreszcie, dochodząc do Zasady Arystotelesowskiej i innych elementów sprawiedliwości jako bezstronności, szczegółowo yjaśniamy, w jaki sposób do! ne społeczeństwo wiedliwości jako bezstronności jest dobre samo w sobie. Ten ostatni krok jest szczególnie ważny, oznacza bowiem, że koncepcja polityczna wyraża, w jaki sposób społeczeństwo 40 Ta, by tak rzec, konstrukcja pewnej sekwencji idei dobra, poczynając od dobra jako racjonalności, ma swój odpowiednik w sposobie, w jaki Kant - według mojej jego interpretacji - konstruuje w swojej koncepcji moralnej sześć idei dobra. Starałem się wyjaśnić, jak przebiega Kaniowska konstrukcja, w § 2 tekstu Themes in Kant's Maral Philosophy, w: Kant's Transcendentni Deductions (red. Eckhart Forster), Stanford UP, Stanford 1989. 288 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra polityczne samo może być dobrem samym w sobie - określo- nym w obrębie tej koncepcji - dla obywateli jako jednostek i jako zbiorowości. (Przypomnijmy sobie kontrast z tym, co nazwaliśmy społeczeństwem prywatnym w § 7.1.) Wraz z posłużeniem się ideami dobra (w tym samego w sobie dobra społeczeństwa politycznego) sprawiedliwość jako bezstron- ność jest zupełna w ten oto sposób: wytwarza z siebie samej wymagane idee, tak że wszystkie wypełniają swe komplemen- tarne role w jej strukti. 2. Naturalnym wynikiem tej zupełności jest to, że wyraża ona jasno to, czego dotąd nie potrafiliśmy wyrazić, mianowicie to, dlaczego częściowy konsens nie jest tylko pewnym modus vivendi. W społeczeństwie dobrze urządzonym według zasad wspólnie uznawanych w częściowym konsensie obywatele mają wiele wspólnych ostatecznych celów, a wśród nich jest świad- czenie sobie nawzajem politycznej sprawiedliwości. Dochodząc do wszystkich pięciu idei dobra, możemy mówić o wspólnym dobru wzajemnej sprawiedliwości. Albowiem dobro jako racjo- nalność pozwala nam mówić, że dane rzeczy są dobre (w obrę- bie koncepcji politycznej), jeśli mają takie własności, że dla nas, jako wolnych i równych obywateli, racjonalnie jest ich pragnąć, jeśli mamy racjonalny plan życia. Z punktu widzenia stron w sytuacji pierwotnej, reprezentujących nasze podstawowe interesy, wzajemna sprawiedliwość spełnia ten warunek. Jako obywatele w społeczeństwie normalnie chcemy sprawiedliwości od wszystkich innych. Mniej więcej to samo odnosi się do cnót politycznych41. To pogłębia naszą ideę, że koncepcja polityczna mająca oparcie w częściowym konsensie jest koncepcją moralną, afirmowaną z powodów moralnych. 41 Oczywiście, przekonujące pokazanie tego wszystkiego wymaga długiej opowieści. Niektóre z tych rzeczy starałem się naszkicować w Teorii, przy- bliżając się do pełnej teorii dobra. S. O tym, że sprawiedliwość jako bezstronność jest zupełna 289 Drugim naturalnym wynikiem zupełności jest to, że wzmac- nia ona wyjaśnienie tego, jak pewien modus vivendi, którego treścią jest liberalna koncepcja sprawiedliwości, może stop- niowo rozwinąć się w częściowy konsens (wykład IV, §§6-7). Polega to w znacznej mierze na fakcie, że polityczne kon- cepcje większości ludzi są normalnie tylko częściowo rozległe. Zwykle nie mamy niczego takiego, jak w pełni rozległe stanowisko religijne, filozoficzne czy moralne, a tym bardziej nie próbujemy studiować innych poglądów, które wszak ist- nieją w społeczeństwie, ani wypracowywać jakiegoś poglądu dla siebie. Stąd to, że istnieją ważne dobra same w sobie wpisane w życie polityczne, oznacza, iż koncepcja polityczna, 0 którą chodzi, może zyskać nasz głębszy wstępny posłuch niezależnie od naszych rozległych poglądów i zanim dojdzie do konfliktu z nimi. A kiedy już powstaną konflikty, ta kon cepcja polityczna ma większą szansę utrzymania się 1 ukształtowania owych poglądów, tak by mieściły się w jej granicach. Wcześniej powiedzieliśmy, że liberalizm polityczny głosi, iż w umiarkowanie korzystnych warunkach, które umożliwiają konstytucyjną demokrację, instytucje polityczne czyniące zadość zasadom liberalnej koncepcji sprawiedliwości realizują określone wartości i ideafy poh Które norma? przeważają nad wszelkimi innymi wartościami wchodzącymi z nimi w konflikt. Powyższe naturalne następstwa zupełności wzmacniają tę stabilność: posłuszeństwo oparte na tych war- iściach politycznych jest mocniejsze, i o tyle też mniejsze jest •awdopodobieństwo, że przeciwstawne wartości wezmą nad itymi górę. 3. Sprawiedliwość jako bezstronność jest zupełna w inny jeszcze sposób, do którego teraz przechodzę podejmując pier- wszą z kwestii sformułowanych na początku. Chodzi miano- wicie o to, jak liberalizm polityczny może w ogóle posługiwać Wykład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra się ideami dobra nie wysuwając roszczeń do prawdziwości tej czy innej rozległej doktryny w sposób, na który sam liberalizn polityczny nie pozwala? Teraz możemy odpowiedzieć na pytanie przeglądając, co dotąd powiedzieliśmy. Po pierwsze, pierwszeństwo słuszności znaczy (w swym znaczeniu ogólnym), że idee dobra, którymi można się posłu żyć, są ideami politycznymi (§ 1.2), tak że nie musimy opierać się na rozległych koncepcjach dobra, a jedynie na ideach przykrojonyi rebie koncepcji polit cznej. Po drugie, pierwszeństwc słuszności znaczy (w sv znaczeniu szczególnym), że zasady sprawiedliwości wyzna czają granice dopuszczalnych sposobów życia (§ 1.2) - wysu- wane przez obywateli żądania, by realizować cele przekracza- jące te granice, nie mają wagi. Priorytet słuszności daje zasadom sprawiedliwości ścisłe pierwszeństwo w rozważa- niach obywateli i ogranicza ich wolność popierania pewnych sposobów życia. Jest on cechą charakterystyczną struktury i treści sprawiedliwości jako bezstronności i tego, co ona uznaje za dobre racje w rozważaniach. 4. Następnie rozważmy drugą kwestię sformułowaną na początku. Powiedzieliśmy, że sprawiedliwe instytucje i cnoty polityczne oczekiwane od obywateli nie będą instytucjami i cnotami społeczeństwa sprawiedliwego i dobrego, jeżeli nie tylko nie będą dopuszczały, lecz także nie będą wspierały sposobów życia w pełni wartych tego, by obywatele im się oddawali. Koncepcja politycznej sprawiedliwości musi zawie- rać w sobie, by tak rzec, dostateczną przestrzeń dla takich spo- sobów życia. W tym miejscu pojawia się pytanie: jeżeli nie odwołamy się do jakiegoś poglądu wykraczającego poza to, co polityczne, to jak mamy orzekać, kiedy dany sposób życia wart jest tego, byśmy się mu w pełni oddali, albo kiedy społeczeń- stwo zawiera dostateczną przestrzeń? Jak stwierdziliśmy, sprawiedliwość jako bezstronność sama nie może powiedzieć. 8. O tym. że sprawiedliwość jako bezstronność jest zupełna 291 przyjmując jakiś ogólniejszy punkt widzenia, że różne rozległe doktryny, na które zezwala, są warte pełnego oddania. Jak wiec mamy postępować? W tym punkcie przywołujemy idee częściowego konsensu i mówimy: jeśli dana polityczna koncepcja sprawiedliwości zostaje wspólnie uznana przez rozumnych i racjonalnych oby- wateli, którzy afirmują rozumne rozległe doktryny połączone częściowym konsensem (tak jak te idee zostały wyjaśnione w §§ 1-3 wykładu II), to ten fakt sam potwierdza, że jej wolne instytucje podstawowe dają dostateczną przestrzeń dla sposo- bów życia wartych tego, by obywatele im się oddawali. Przyj - muję oczywiście, że polityczna koncepcja sprawiedliwości mająca oparcie w częściowym konsensie spełnia, o tyle, o ile możemy to ogarnąć, wszystkie rozumne kryteria krytycznej refleksji. Potwierdza to należyty namysł obywateli, znajdujący wyraz w tym konsensie. Jest to najrozsądniejsza gwarancja, jaką daje liberalizm polityczny - i największa gwarancja, jakiej możemy się rozsądnie spodziewać - że nasze instytucje polityczne zawierają dostateczną przestrzeń dla wartościo- wych sposobów życia, i że w tym sensie nasze polityczne społeczeństwo jest sprawiedliwe i dobre. I ostatnia sprawa: chociaż sprawiedliwość jako bezstron nie może odpow; ia z perspek tywy jakiegoś szerszego poglądu, nie powstrzymuje jej to od nakładania ograniczeń - do czego zmuszona jest każda rozumna koncepcja polityczna - na rozległe doktryny; na przykład takiego ograniczenia, że muszą być rozumne, jak to zastrzegliśmy w § 3 wykładu II. Ten przymus dotyczy nie tylko koncepcji politycznej, lecz stosuje się także do wszystkich doktryn, które możemy rozsądnie spodziewać się włączyć do częściowego konsensu. Decydujące dla tego rodzaju przymusu jest to, że jest on albo ogólnym przymusem teoretycznego lub praktycznego rozumu, albo częścią sprawiedliwości jako Wykład V. Pierwszeń stwo słuszności i idee dobra bezstronności, jako koncepcji politycznej. Odwołuje się do idei rozumności i racjonalności stosowanych do obywateli i przejawiających się w tym, że wykorzystują oni swoje władze moralne. Przymus ten nie odnosi się do treściowej zawartości rozległych koncepcji dobra, chociaż ją ogranicza* 52 To, o co tutaj chodzi, uwydatni pewien kontrast. Rozważmy pogl; Ronalda Dwork liberal Eąuality, w: , ni autora jest pot można zasadom liberalnej sprawiedliwości (w jego sformułowaniu) dać pod- stawę etyczną. Znaczy to, że te zasady można wyprowadzić jako takie zasady polityczne dla struktury podstawowej społeczeństwa, które najlepiej zapew- niają ludziom warunki po temu, by żyli dobrze, by prowadzili życie etycznie dobre. W tym celu Dworkin opisuje tę etyczną wartość życia dobrze w ten sposób, że przedstawia jako właściwy opis model wartości jako wyzwania. Model ten traktuje się jako formalny i nie wykluczający materialnych kon- cepcji dobra, większość bowiem takich koncepcji, choć nie wszystkie, można interpretować jako podpadające pod ten model. Posługując się nim Dworkin argumentuje, że w takiej sytuacji pierwotnej, gdzie, powiedzmy, każdy jest w pełni poinformowanym liberałem etycznym, a zatem uznaje model wyzwa- nia, zostaną przyjęte zasady liberalnej sprawiedliwości. W ten sposób ogólny opis tego, co to znaczy żyć dobrze - opis należący do etyki filozoficznej - dostarcza poszukiwanych podstaw filozoficznych dla politycznych zasad libe- ralizmu. Kontrast polega na tym, że ograniczenia, jakie Dworkin nakłada na materialne koncepcje dobra, wynikają z pewnej etycznej koncepcji wartości (modelu wyzwania). W sprawiedliwości jako bezstronności natomiast ograniczenia nakładane na rozumne rozległe doktryny albo są ogólnymi ograniczeniami rozumu teoretycznego bądź praktycznego, albo wynikają z koncepcji (np. z koncepcji obywateli jako wolnych i równych osób posia • dających dwie władze moralne) należących do opisu politycznej sprawiedli- wości. Nie zgłaszam sprzeciwu wobec stanowiska Dworkina - tak samo jak rozległe liberalizmy Kanta i Milla ma ono swoje stosowne miejsce w kulturo- wym podłożu i pełni rolę wspierającą wobec liberalizmu politycznego. Wykład VI IDEA PUBLICZNEGO ROZUMU' Społeczeństwo polityczne, a właściwie każdy rozumny i racjo- nalny działający, czy to będzie jednostka, czy rodzina, stowarzy- szenie, czy nawet konfederacja społeczeństw politycznych, ma określony sposób formułowania swoich planów, układania celów według pierwszeństwa i podejmowania decyzji odpowiednio do tego. Sposób, w jaki robi to społeczeństwo polityczne, to jego rozum; jego zdolność do robienia tych rzeczy jest także jego rozumem, choć w innym sensie; jest to władza moralna i intelek- tualna, której źródłem są ludzkie zdolności jego członków. Nie wszystkie rozumy są rozumami publicznymi - istnieją niepubliczne rozumy kościołów i uniwersytetów i wielu innych zrzeszeń w społeczeństwie obywatelskim. W reżimach arysto- kratycznych i autokratycznych, gdy rozważa się dobro społe- istwa, to nie czyni tego ogół, jeśli taki w ogóle istnieje, lecz izący, kimkolwiek są. Rozum publiczny jest charakterysty- dla społeczeństwa demokratycznego: jest to rozum jego bywateli, tych, którzy dzielą status równego obywatelstwa. 1 Na ten temat miałem najpierw dwa wykłady w University of California Irvine na przełomie lutego i marca 1990 roku, inaugurując Wykłady eldenowskie, nazwane tak ku czci A. I. Meldena. Niniejszy wykład, choć (znacznej rewizji, wiele zawdzięcza ówczesnej dyskusji z Sharon Lloyd, jerasimosem Santasem, Lawrence'em Solumem, Garym Watsonem i Paulem Veithmanem. Później dużo skorzystałem z rozmów z Samuelem Freemanem. Peterem de Marneffe i Davidem Estlundem. Wykład VI. Idea publiczne go rozumu Przedmiotem ich rozumu jest dobro ogółu: to, czego polityc; koncepcja sprawiedliwości wymaga, jeśli chodzi o podstawowi strukturę instytucji społeczeństwa i o cele, którym mają 01 służyć. Rozum publiczny jest więc publiczny w trojaki sposób: j jako rozum obywateli jest rozumem ogółu; jego przedmiotem jest j dobro ogółu i kwestie sprawiedliwości podstawowej; wreszcie j jego natura i treść jest publiczna, ponieważ jest dana przez ideały •ady, które wyraża właściwa temu społeczeństwu koncepcja j tej podstawie zawiaduje się nim \ w sposób otwarty do wglądu. To, że rozum publiczny powinien być tak właśnie rozumiany i honorowany przez obywateli, nie jest oczywiście kwestią prawa, j lako pewna idealna koncepcja obywatelstwa dla konstytucyjnego j reżimu demokratycznego, ukazuje on, jak sprawy mogłyby się mieć, biorąc ludzi takimi, do bycia jakimi zachęcałoby ich spra- wiedliwe i dobrze urządzone społeczeństwo. Opisuje on to, co jest j możliwe - co może być, a może nigdy nie zaistnieć, nie tracąc jednak z tego powodu swego podstawowego charakteru. 1. Kwestie i forum publiczne go rozumu 1. Ideę publicznego rozumu często się dyskutuje i ma ona długą historię, a w pewnej postaci jest też szeroko uznawana2. Moim celem tutaj jest spróbować wyrazić ją w akceptowalny 2 Tytuł zasugerowało mi Kaniowskie rozróżnienie miedzy rozumem publicz- nym i prywatnym w Co to jest Oświecenie? (1784) [przełożył Adam Landman, w: Tadeusz Kroński, Kant, por. s. 166], choć różni się ono od tego, którym tutaj się posługuję. W dziełach Kanta są i inne wiążące się z tym rozważania, na przykład w Krytyce praktycznego rozumu, B767 -797. Patrz cenne wyjaśnienie tego w; Onora O'Neill, Constructions of Reason. Cambridge UP, Cambridge 1989, rozdz. 2 pt. „The Public Use of Reason". Patrz też jej esej Yindicating Reason, w: The Cam- bridge Companion to Kant (red. Paul Guyer), Cambridge UP, Cambridge 1992. 1. Kwestie i forum publicznego rozumu 295 sposób jako składnik politycznej koncepcji sprawiedliwości, która jest w szerokim sensie liberalna3. Zacznijmy tak: w społeczeństwie demokratycznym rozum publiczny to rozum równych obywateli, którzy, jako pewne ciało zbiorowe, sprawują najwyższą, opartą na przymusie władzę polityczną jedni nad drugimi, uchwalając prawa i poprawiając swoją konstytucję. Najpierw należy zauważyć, że ograniczenia nałożone przez rozum publiczny nie stosują się do wszystkich kwestii politycznych, lecz tylko do tych, które możemy nazwać „niezbędnymi elementami konsty- tucji" i kwestiami sprawiedliwości podstawowej. (Są one wyszczególnione w § 5.) Znaczy to, że tylko wartości poli- tyczne mają rozstrzygać w takich podstawowych kwestiach, jak: kto ma prawo do głosowania, jakie religie mają być tole - rowane, komu ma się zapewnić autentyczną równość możliwości, kto ma posiadać własność. Te i podobne kwestie są specjalnym przedmiotem publicznego rozumu. 3 Oto niektóre wyrażone w ostatnim czasie poglądy w tej sprawie, z grubs/a riorąc liberalne, choć w istotny sposób różniące się od siebie: David Lyons, •Mes and the Rule of Law, Cambridge UP, Cambridge 1984, 7. wy t formułowaniem na ss. 190n: Konali vyd. cyt. i Political Liberulism, „Poliiical Theory' 18, sierpień 1990; i Nagel, Eąuality and Partiality, Oxford UP, New York 1991, rozdz, 14. Patrz ne omówienie idei demokracji deliberującej Joshui Cohena pt. Deliberation Democmtic Legitimacy, w: The Good Polity, red. Alan Hamlin, Basil ckwell, Oxford 1989. Jeśli chodzi o związki religii z rozumem publicznym, Kent Greenawalt, Religious Comiction and Political Choice, zwłaszcza działy 8 i 12; Robert Audi, The Separation of Church and State and the bligations of Citizenship, „Philosophy and Public Affałrs" 18, lato 1989, Paul Weithman, The Separation of Church and State: Same Queations for 'rofessorAudi, „Philosophy and Public Affairs" 20, zima 1991, z odpowiedzią Audiego w tym samym numerze; i wreszcie pouczający artykuł Lawrence'a oluma Faith andJustice, „DePaul Law Review" 39, lato 1990. 296 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu Wiele, jeśli nie większość, kwestii politycznych nie dotyczy tych spraw fundamentalnych, na przykład większość usta- wodawstwa podatkowego i wiele praw regulujących własność; ustawy o ochronie środowiska i kontrolowaniu zanieczyszczeń; tworzenie parków narodowych, ochrona obszarów dzikiej przy- rody i określonych gatunków zwierząt i roślin; przeznaczanie funduszy na muzea i sztuki piękne. Oczywiście czasami te rze- czy wiążą się ze sprawami podstawowymi. Pełny opis rozumu publicznego objąłby te inne kwestie i wyjaśnił bardziej szcz gółowo, niż ja mogę tutaj, jak różnią się one od element konstytucji i kwestii sprawiedliwości podstawowej, i dlaczeg ograniczenia nakładane przez rozum publiczny mogą się nich nie stosować; a jeśli się stosują, to nie w ten sam sposć albo nie tak ściśle. Niektórzy będą pytać: dlaczego nie powiedzieć, że wszys kwestie, co do których obywatele sprawują jedni nad drugimi najwyższą i polegającą na przymusie władzę polityczną, podle- gają rozumowi publicznemu? Czemu ma być w ogóle dopusz- czalne wykraczanie poza wyznaczony przez niego zakres wartości politycznych? Odpowiem: moim celem jest rozważenie najpierw przypadku najmocniejszego, w którym kwestie poli- tyczne dotyczą spraw najbardziej podstawowych. Gdyby tutaj nie należało przestrzegać granic publicznego rozumu, mogłoby się wydać, że nigdzie nie trzeba ich przestrzegać. Jeśli tu powinny obowiązywać, następnie możemy przejść do innych przypadków. Zgadzam się, że zwykle jest rzeczą bardzo pożą- daną, by rozwiązywać kwestie polityczne przywołując wartości publicznego rozumu. Ale może nie być tak zawsze. 2. Inną cechą publicznego rozumu jest to, że jego ograni- czenia nie stosują się do naszych osobistych rozważań i refleksji nad kwestiami politycznymi, ani do rozważań nad nimi prowadzonych przez członków kościołów i uniwersyte- tów, co wszystko jest ważną częścią kulturowego podłoża. J. Kwestie i forum publicznego rozumu 297 Rzecz jasna, tutaj wiele różnego rodzaju względów religij - nych, filozoficznych i moralnych słusznie może odgrywać pewną rolę. Jednak ów ideał rozumu publicznego jest ważny dla obywateli, gdy angażują się w działalność poli- tyczną na forum publicznym, a więc dla członków partii politycznych i dla kandydatów w ich kampanii, i dla innych grup, które ich popierają. Dotyczy on również tego, jak obywatele mają głosować w wyborach, gdy w grę wchodzą niezbędne elementy konstytucji i kwestie sprawiedliwości podstawowej. Tak więc ideał publicznego rozumu rządzi nie tylko publicznym dyskursem wyborów, jeżeli dotyczy on tych podstawowych wartości, lecz także tym, jak oby- watele mają oddawać swoje głosy w tych kwestiach (§ 2.4). Inaczej dyskursowi politycznemu grozi hipokryzja: obywa- tele co innego mówią sobie w rozmowach, a na co innego głosują. Musimy jednak rozróżnić między tym, jak ideał publicz nego rozumu stosuje się do obywateli i jak stosuje się do różnych funkcjonariuszy władzy państwowej. Stosuje się do różnych jej gremiów, a więc do ustawodawców, gdy zabie rają głos w parlamencie, i do egzekutywy w jej publicznych działaniach i wypowiedziach. Stosuje się również, w spec jalny sposób, do sądo kim do sądu najwyższego w demokracji konstytucyjnej wyposażonej w kontrolę sądową. Jest tak dlatego, że sędziowie muszą wyjaśniać i uzasadniać swoje decyzje jako oparte na swoim rozumieniu konstytucji oraz odpowiednich ustaw i prece densów. Ponieważ działania legislatywy i egzekutywy nie muszą być uzasadniane w ten sposób, ta specjalna rola sądu czyni z niego wzorcowy przykład działania publicznego rozumu (§6). 21 - Liberalizm poliiyczny Wykład VI. Idea publiczne go rozumu 2. Rozum publiczny a ideał demokratycznego obywatelstwa 1. Przechodzę teraz do tego, co dla wielu jest podstawową trudnością, jeśli chodzi o idee publicznego rozumu, trud nością sprawiającą, że wydaje się ona paradoksalna. Pytają oni: czemu obywatele mieliby, dyskutując i głosując nad najbardziej podstawo mmi politycznymi, p t trzegać granic publicznego rozumu? Jak może być rozumne albo racjonalne ze strony obywateli, gdy w grę wchodzą sprawy podstawowe, odwoływanie się tylko do jakiejś publicznej koncepcji sprawiedliwości, a nie do całej prawdy, jak ją rozumieją? Zapewne, kwestie najbardziej podstawowe powinno się rozstrzygać odwołując się do prawd najważniej - szych - a przecież te mogą daleko wykraczać poza rozum publiczny! Zaczynam od próby rozwikłania tego paradoksu i przywo- łuję zasadę legitymizacji liberalnej, wyjaśnioną w wykładzie IV, § 1.2-3. Przypomnijmy sobie, że zasada ta jest związana z dwiema szczególnymi cechami stosunku politycznego zacho- dzącego między demokratycznymi obywatelami: Po pierwsze, jest to stosunek osób w obrębie struktury pod- stawowej społeczeństwa, w którym się one urodziły i w którym zwykle wiodą całe swoje życie. Po drugie, w demokracji władza polityczna, która jest zawsze władzą opartą na przymusie, jest władzą ogółu, tj. wolnych i równych obywateli jako ciała zbiorowego. Jak zawsze, zakładamy, że rozmaitość rozumnych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych funkcjonujących społeczeństwach demokratycznych jest trwałą cechą put licznej kultury, a nie tylko jakimś historycznym stanem, który wkrótce przeminie. 2. Rozum publiczny a ideał demokratycznego obywatelstwa 299 Uznając to wszystko, pytamy: kiedy obywatele mogą za pomocą swoich głosów słusznie sprawować jedni nad drugimi swoją opartą na przymusie władze polityczną, gdy w grę wchodzą kwestie podstawowe? Czy też według jakich zasad i ideałów musimy tę władzę sprawować, jeśli ma się to dać uza- sadnić wobec innych, jako wolnych i równych? Na to pytanie liberalizm polityczny odpowiada: sprawowanie przez nas władzy politycznej jest właściwe, a więc da się uzasadnić, tylko wtedy, gdy sprawujemy ją w zgodzie z konstytucją, co do której najważniejszych postanowień można rozsądnie oczeki- wać, że wszyscy obywatele je poprą, kierując się zasadami i ideałami, które są dla nich, jako osób rozumnych i racjo- nalnych, do przyjęcia. To jest liberalna zasada legitymizacji. A ponieważ sprawowanie władzy politycznej samo musi być legitymizowane, to ideał obywatelstwa nakłada pewien obowiązek moralny, nie prawny - obowiązek grzeczności - by być w stanie wyjaśniać sobie nawzajem w odniesieniu do tych podstawowych kwestii, jak zasady i kierunki postępowania politycznego, których się jest rzecznikiem i na które się głosuje, mogą znaleźć oparcie w politycznych wartościach publicznego rozumu. Ten obowiązek obejmuje też gotowość wysłuchania innych i bezstronność w decydowaniu o tym, rozumnie jest poczynić ustępstwa wobec ich pogląd 2. Ktoś mógłby powiedzieć, że ograniczenia rozumu publicznego mają zastosowanie tylko na forum oficjalnym, a więc tylko do ustawodawców, gdy, powiedzmy, zabierają głos w parlamencie, czy do egzekutywy i sądownictwa w ich publicznych działaniach i decyzjach. Istotnie, jeśli honorują oni rozum publiczny, to obywatelom podaje się publiczne 4 Co do tego ostatniego, patrz instruktywne omówienie Amy Gutmann i Dennisa Thompsona w artykule Moral Conflict and Political Consensus, „Ethics", październik 1990, ss. 76 - 88. Wykład VI. Idea publiczne go rozumu racje dla praw, którym mają być posłuszni, i dla polityki, którą akceptuje społeczeństwo. Ale to nie sięga dostatecznie daleko. Jak powiedziałem, demokracja wymaga pewnego politycz nego związku między obywatelami w obrębie struktury pod stawowej społeczeństwa, w którym się urodzili i w którym normalnie przeżywają całe swoje życie; dalej, zakłada ona równy udział w opartej na przymusie władzy politycznej, którą jedni obywatele sprawują nad drugimi przez głosowanie i innymi sposoba dni, i wiedza wyznają rozmaite rozumne doktryny religijne i filozoficzne, powinni oni być gotowi wyjaśniać sobie nawzajem, na jakiej podstawie działają, w takich kategoriach, by każdy z nich mógł rozsądnie oczekiwać, że inni będą mogli to poprzeć jako zgodne z ich wolnością i równością. Dokładanie starań, by spełnić ten warunek, jest jednym z zadań, jakie ten ideał demo - kratycznej polityki na nas nakłada. Rozumienie tego, jak należy postępować jako demokratyczny obywatel, obejmuje rozumienie ideału publicznego rozumu. Poza tym wartości polityczne realizowane przez dobrze urządzony reżim konstytucyjny są to wielkie wartości i nie- łatwo je czymś przeważyć, niełatwo też zrezygnować z ide- ałów, które wyrażają. Gdy więc koncepcja polityczna ma opar- cie w częściowym konsensie, paradoks publicznego rozumu znika. Związek obowiązku grzeczności z wielkimi wartoś- ciami dziedziny politycznej rodzi ideał obywateli, którzy sami sobą rządzą w taki sposób, że każdy sądzi, że można rozsądnie oczekiwać, iż inni to zaakceptują; a ten ideał z kolei ma opar- cie w rozległych doktrynach, które wyznają rozumne osoby. Obywatele afirmują ów ideał publicznego rozumu - nie jako rezultat politycznego kompromisu, jak w modus vivendi, lecz wychodząc od własnych rozumnych doktryn. 3. To, dlaczego ów pozorny paradoks publicznego rozumu nie jest żadnym paradoksem, staje się jaśniejsze, gdy tylko 2 . R o z u m p u b li c z n y a i d e a ł d e m o k r a t y c z n e g o o b y w a t e ls t w a 3 0 1 przypo mnimy sobie o istnieniu znanych przypad ków, w których uznajem y, że nie powinni śmy odwoły wać się do całej prawdy, jak ją rozumie my, nawet wtedy, kiedy może ona być łatwo dostępn a. Zważm y, jak w sprawie karnej reguły dowodo we ogranic zają świadec twa, które można przedsta wić, wszystk o po to, by zapewni ć oskarżo nemu podstaw owe prawo do rzetel- nego procesu. Wykluc za się nie tylko świadec twa ze słyszeni a, lecz także świadec twa uzyskan e w wyniku rewizji i areszto- wań nie mającyc h podstaw prawny ch, bądź w wyniku stoso- wania bezpra wnych środkó w wobec podsąd nych w areszcie i niepoin formow ania ich o przysłu gującyc h im prawac h. Podsądn i nie mogą też być zmuszan i do zeznawa nia we własnej sprawie. Wreszci e, by wspomn ieć o restrykc ji mającej całkiem inną podstaw ę, nie można wymaga ć od małżonk ów, by zezna- wali przeciw ko sobie - tu chodzi o ochronę tego wielkie go dobra, jakim jest życie rodzinn e i o okazani e publicz nego sza- cunku dla więzów uczucia. Można wysuną ć zarzut, że te przykła dy są bardzo odległe od ogranic zeń, których wymag a opierani e się wyłączn ie na publicz- nym rozumi e. Być może są odległe, ale idea jest podobn a. Wszyst kie te przykła dy są przypad kami, w których uznaje my awiąze k, by nie rozstrz ygać ze stanowi ska całej prawdy , zez to uszano wać jakieś uprawn ienie lub obowią zek bądź sć jakieś idealne dobro, bądź z obu tych względ ów. Te pkłady, a można podać wiele innych, służą pokaza niu, jak sto odrzuce nie całej prawdy jest całkowi cie rozumn e, i znaj- ujemy tu analogi ę do tego, jak zostaje rozwiąz any domnie -nany paradok s publicz nego rozumu . Należy wykaza ć albo że izestrze gania granic publicz nego rozumu przez ogół obywa- wymag ają pewne podsta wowe prawa i wolnoś ci i odpo- iadając e im obowią zki, albo że przestrz egając tych granic przyja się pewny m wielkim wartośc iom, albo i jedno, i drugie. Jberali zm polityc zny opiera się na przypu szczeni u, że pod- 302 Wyktad VI. Idea publiczne go rozumu stawowe prawa i obowiązki oraz wartości, o które chodzi, ma dostateczną wagę, tak że ograniczenia publicznego rozun znajdują uzasadnienie w rozległych doktrynach, skoro tylko l dokonując całościowych ocen, dostosowują się do samej koń cepcji sprawiedliwości5. 4. Co się tyczy podstawowych kwestii politycznych, id publicznego rozumu odrzuca powszechne poglądy na głos wanie jako na sprawę prywatną, a nawet osobistą. Według je riego z tych p< <ą słuszni wać według własnych preferencji i interesów społeczny i ekonomicznych, nie mówiąc o antypatiach i nienawiścią Inny pogląd, na pierwszy rzut osa całkiem odmienny, móv że ludzie mogą głosować na to, co wydaje im się słusz i prawdziwe, zgodnie z tym, na co wskazują ich rozległe ] konania, nie biorąc pod uwagę racji publicznych. A jednak oba te poglądy są do siebie podobne w tym, żaden z nich nie uznaje obowiązku grzeczności i żaden respektuje granic publicznego rozumu w głosowaniu sprawami konstytucyjnymi i kwestiami podstawowej sp wiedliwości. W pierwszym poglądzie kierujemy się naszył preferencjami i interesami, w drugim zaś tym, co uważamy ; całą prawdę. Tymczasem rozum publiczny ze swym obowią kiem grzeczności daje nam spojrzenie na głosowanie nad kwestiami podstawowymi, które w pewien sposób przypo- mina Umowę społeczną J.-J. Rousseau. Rozumiał on głoso- wanie jako wyrażanie w sposób idealny naszej opinii co do tego, która z możliwości najbardziej sprzyja naszemu wspól- nemu dobru6. 5 Ten proces adaptacji został opisany w wykładzie IV, §§6-7. 6 Zob. Jean Jaccjues Rousseau, Umowa społeczna fw: Umowa społeczna i inne dzieła, przełożyli Bronisław Baczko i inni, PWN, Warszawa księga IV, rozdz. II, § 8. 3. Rozumy niepubliczne 303 3. Rozumy niepubliczne 1. Natura rozumu publicznego stanie się jaśniejsza, gdy weźmiemy pod uwagę różnice między nim a rozumami niepu - blicznymi. Przede wszystkim, istnieje wiele rozumów niepu- blicznych, a rozum publiczny jest tylko jeden. Wśród rozumów niepublicznych są rozumy stowarzyszeń wszelkiego rodzaju: kościołów, uniwersytetów, towarzystw naukowych i grup zawo- dowych. Jak powiedzieliśmy, ciała zbiorowe, tak samo jak jed- nostki, by działać rozumnie i odpowiedzialnie, potrzebują jakiegoś sposobu rozumowania na temat tego, co trzeba zrobić. Ten sposób rozumowania jest publiczny ze względu na ich członków, ale niepubliczny ze względu na społeczeństwo poli- tyczne i ogół obywateli. Rozumy niepubliczne to wiele owych rozumów społeczeństwa obywatelskiego i należą one do tego, co nazywam „kulturą podłoża", w odróżnieniu od publicznej kultury politycznej. Rozumy te są społeczne, z pewnością nie vatne7. ż wszystkie sposoby rozumowania - indywidualny, sto- yszeniowy czy polityczny - muszą uznać pewne wspólne enty: pojecie sądu, zasady wnioskowania i reguły dowodu, innych, inaczej bowit tsobami owania, lecz bodaj reto^ką czy środkami persw nujemy się tu rozumem, a nie po prostu dyskursem. Dany 'Rozróżnienie publiczne versus niepubliczne nie jest rozróżnieniem miedzy (licznym i prywatnym. To ostatnie odrzucam: nie ma czegoś takiego jak um prywatny. Istnieje rozum społeczny - wiele rozumów stowarzyszeń Męczeństwie, stanowiących kulturę podłoża; istnieje też, powiedzmy, rozum nowy - rozum rodzin jako małych grup w społeczeństwie - i ten różni się l rozumu zarówno publicznego jak społecznego. Jako obywatele uczest- ny we wszystkich tych rodzajach rozumu i kiedy to czynimy, mamy m równych obywateli. 304 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu sposób rozumowania musi zatem obejmować podstawowe pojęcia i zasady rozumu oraz zawierać kryteria poprawności i kryteria uzasadniania. Zdolność władania tymi pojęciami jest składnikiem wspólnego ludzkiego rozumu. Niemniej jed- nak dla różnych koncepcji samych siebie żywionych przez jednostki i ciała zbiorowe właściwe są różne procedury i metody, zważywszy na różne warunki, w jakich przebiega ich rozumowanie, a także różne ograniczenia, jakim to nikają z kons ności ochrony pewi «w lub osiągnięcia pewi wartości. Dla ilustracji: reguły oceny dowodów w sądzie - reguły odnoszące się do świadectw ze słyszenia w procesie karnym i wymagające, by oskarżonemu udowodniono winę bez żadnej uzasadnionej wątpliwości - są odpowiednie do szczególnej roli sądów i muszą chronić prawo oskarżonego do rzetelnego procesu. Innymi regułami dowodzenia posługuje się społecz- ność naukowa; i różne autorytety są uznawane za właściwe czy wiążące przez różne ciała zbiorowe. Inne autorytety przywołuje się w radzie kościelnej rozważającej jakiś punkt doktryny teologicznej, inne na wydziale uniwersyteckim deba- tującym nad polityką edukacyjną, jeszcze inne na zebraniu towarzystwa naukowego próbującego ocenić szkody dla ogółu sprowadzone przez wypadek jądrowy. Kryteria i metody tych niepublicznych rozumów zależą częściowo od tego, jak poj- muje się charakter (cel i rolę) każdego ze stowarzyszeń oraz warunki, w jakich realizuje ono swe cele. 2. W społeczeństwie demokratycznym uznanie władzy nie- publicznej, na przykład władzy kościołów nad ich członkami, jest swobodne. W przypadku władzy kościelnej, ponieważ apostazja i herezja nie są przestępstwami w rozumieniu prawa, ci, którzy nie mogą już uznawać autorytetu danego kościoła, mogą przestać być członkami nie popadając w konflikt z władzą 3. Rozumy niepubliczne 305 państwową8. Wszelkie rozległe poglądy religijne, filozoficzne lub moralne, które wyznajemy, również przyjmowane są swo- bodnie w sensie politycznym; jeśli bowiem istnieje wolność sumienia i wolność myśli, to sami sobie narzucamy taką dok- trynę. Nie mam na myśli tego, że czynimy tak przez akt wol- nego wyboru, jakby niezależnie od wszelkich uprzednich lojal- ności i zaangażowań, przywiązań i uczuć. Mam na myśli tę okoliczność, że ponieważ jesteśmy wolnymi i równymi obywa- telami, to fakt, czy wyznajemy te poglądy, pozostaje w obrębie naszej politycznej kompetencji określonej przez podstawowe prawa i wolności konstytucyjne. W odróżnieniu od tego, władzy państwowej nie można uniknąć, chyba że przez opuszczenie terytorium, na którym rządzi, a i to nie zawsze. Nie zmienia tego fakt, że kieruje nią rozum publiczny. Zwykle bowiem opuszczenie własnego kraju jest trudnym krokiem: oznacza opuszczenie społeczeń- stwa i kultury, których językiem posługujemy się w mowie i myśli, aby wyrażać i rozumieć siebie, własne cele i wartości; społeczeństwa i kultury, na których historii, obyczajach i kon- wencjach polegamy, chcąc znaleźć nasze miejsce w społecz- nym świecie. W wielkiej części afirmujemy nasze społeczeń- > i kulturę, i mamy o nich intymną i niewyrażalną wiedzę, 8 W tym przypadku myślimy o we. :roniącejjer l kościołem. Jest to przykład ochrony, jaką podstawowe prawa i wolności wszystkim jednostkom. Tak sarno jednak wolność sumienia i inne wol-ci, takie jak wolność stowarzyszania się, chronią kościoły przed wtrącaniem f władzy państwowej i przed innymi potężnymi zrzeszeniami. Ochrony potrze -l zarówno zrzeszenia jak jednostki, a także rodziny potrzebują ochrony przed eszeniami i przed władzą państwową, a poszczególni członkowie rodzin innymi członkami (żony przed mężami, dzieci przed rodzicami). słuszne jest mówienie, że liberalizm skupia się wyłącznie na prawach jed - stek; prawa, które on uznaje, mają chronić stowarzyszenia, mniejsze grupy stki, wszystkie nawzajem przed sobą, dzięki właściwemu wyważeniu ilonemu przez wiodące zasady sprawiedliwości. 306 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu mimo że wiele rzeczy możemy kwestionować, jeśli nie odrz cać. Władza państwowa nie może być więc przedmiotem swe bodnego uznania, w tym sensie, że wieży społeczeństwa i l tury, historii i społecznego miejsca pochodzenia zaczynają 1 wcześnie kształtować nasze życie i są zwykle tak mocne, prawo do emigracji (odpowiednio obwarowane) nie wysti cza, by uznanie tej władzy uczynić swobodnym, w sensie i łity rodzaju: dobnie są dwojakief a. Wartości pierwszego rodzaju to wartości politycznej spra wiedliwości, które podpadają pod zasady sprawiedliwości struktury podstawowej: wartości równej wolności politycz i obywatelskiej; równość szans; wartości społecznej równoś i ekonomicznej wzajemności; i dodajmy jeszcze wartości dobra wspólnego, a także rozmaite niezbędne warunki dla wszyst- kich tych wartości. b. Wartości polityczne drugiego rodzaju - wartości publicz nego rozumu - podpadają pod wytyczne dla publicznego dociekania, które czynią to dociekanie wolnym i publicznym. Należą tu również takie cnoty polityczne, jak rozumność i gotowość honorowania obowiązku grzeczności, które jako cnoty obywateli umożliwiają opartą na racjach publiczną dyskusję nad kwestiami politycznymi. 3. Jak powiedzieliśmy, jeśli chodzi o kwestie konstytucyjne i sprawiedliwości podstawowej, struktura podstawowa i jej pub- liczna polityka powinny dać się uzasadnić wobec wszystkich obywateli, jak tego wymaga polityczna legitymizacj Dodajemy do tego, że formułując te uzasadnienia powinniśmy odwoływać się tylko do obecnie uznawanych ogólnyci przekonań i form rozumowania właściwych zdrowemu roz: 4. Treść publicznego rozumu kowi oraz do metod i wniosków nauki, jeśli te nie są sporne. Liberalna zasada legitymizacji uznaje to za najodpowiedniejszy, jeśli nie jedyny, sposób określenia wytycznych publicznego dociekania. Jakie bowiem inne wytyczne i kryteria możemy mieć w tym przypadku? Znaczy to, że dyskutując kwestie konstytucyjne i kwestie sprawiedliwości podstawowej nie powinniśmy się odwo- ływać do rozległych doktryn religijnych i filozoficznych - do tego, co jako jednostki czy członkowie stowarzyszeń uwa- żamy za całą prawdę - ani na przykład do złożonych eko- nomicznych teorii równowagi ogólnej, jeśli są one przed- miotem sporu. Jak dalece to możliwe, wiedza i sposoby rozumowania, które są podstawą naszego afirmowania zasad sprawiedliwości i ich stosowania do najważniejszych ele- mentów konstytucji i do sprawiedliwości podstawowej, powinny się opierać na zrozumiałych prawdach obecnie uznawanych lub dostępnych dla ogółu obywateli. W przeciw- nym razie koncepcja polityczna nie dostarczałaby publicznej L podstawy uzasadniania. Jak o tym będzie mowa później, w § 5, chcemy, żeby matę - la treść i wytyczne dociekań należące do koncepcji poli lej były zupełne. Znaczy to, że wartości wyszcze; przez tę koncep no wyważyć lub |zać, czy ewentualnie w nny sposób zjednoczyć, tak by to te wartości dawały rozumną publiczną odpowiedź na wszystkie albo prawie wszystkie kwestie dotyczące najważ- niejszych elementów konstytucji i podstawowe kwestie awiedliwości. Rozum publiczny wymaga, byśmy mieli amną odpowiedź na wszystkie albo prawie wszystkie je kwestie, lub byśmy mogli sądzić, że zdołamy we iściwym czasie znaleźć taką odpowiedź. Będę mówił (oncepcji politycznej, że jest zupełna, jeśli spełnia ten iinek. 310 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu 4. W sprawiedliwości jako bezstronności, a sądzę, że i w wielu innych koncepcjach liberalnych, wytyczne dociekań publicznego rozumu, a także jego zasada legitymizacji, mają tę samą podstawę co materialne zasady sprawiedliwości. W spra wiedliwości jako bezstronności znaczy to, że strony w sytuacji pierwotnej, przyjmując zasady sprawiedliwości dla struktury podstawowej, muszą także przyjąć wytyczne i kryteria pub licznego rozumu dla stosowania tych norm. Argumentac dv legitymizacji bardzo podobna i równie mocna jak argumentacja na rz samych zasad sprawiedliwości. Zęby zabezpieczyć intere osób, które reprezentują, strony obstają przy tym, by stosowa- niem zasad materialnych kierowało sądzenie i wnioskowanie, przesłanki i dowody, co do których można rozsądnie oczeki- wać, że osoby reprezentowane je poprą. Gdyby strony przy tym nie obstawały, nie działałyby odpowiedzialnie jako man- datariusze. W ten sposób otrzymujemy zasadę legitymizacji. W sprawiedliwości jako bezstronności zatem wytyczne publicznego rozumu i zasady sprawiedliwości mają zasadni- czo tę samą podstawę. Są nierozłącznymi składnikami jed porozumienia. Nie istnieje żaden powód, by jakiś obywatel ] stowarzyszenie obywateli miało prawo posłużenia się władz państwową do rozstrzygnięcia kwestii konstytucyjnyc według tego, co wskazuje rozległa doktryna tej osoby lub st warzyszenia. Jeśli obywatele są równo reprezentowani, żaden z nich nie może zapewnić innej osobie czy stowarzyszę - j niu takiej politycznej władzy. Wszelka taka władza jest zatem pozbawiona podstawy w publicznym rozumie, i rozumne roz- ległe doktryny uznają to. 5. Pamiętajmy, że liberalizm polityczny jest pewnego rodzaju perspektywą. Ma wiele form, w zależności od zasad • materialnych, którymi się posługuje, i od tego, jak sformuło wano wytyczne dociekań. Tym formom wspólne jest to, że 4. Treść publicznego rozumu 311 mają jakieś zasady materialne, które są liberalne, i jakąś idee publicznego rozumu. Treść i idea mogą się od siebie różnić w tych granicach. Wyraźne przyjmowanie idei publicznego rozumu i jej zasady legitymizacji nie oznacza wiec przyjmowania konkretnej kon- cepcji sprawiedliwości aż do ostatnich szczegółów zasad określających jej treść. Możemy się różnić co do tych zasad, a mimo to zgodnie przyjmować pewne ogólniejsze cechy kon- cepcji. Zgadzamy się, że obywatele mają udział we władzy litycznej jako wolni i równi, i że jako rozumni i racjonalni tją obowiązek grzeczności, polegającej na odwoływaniu się publicznego rozumu, różnimy się zaś co do tego, które idy są najrozumniejszą podstawą uzasadniania. Pogląd, iry opatruję mianem „sprawiedliwości jako bezstronności" : tylko jednym z przykładów liberalnej koncepcji polity-,ej. Jego treść specyficzna nie jest rozstrzygająca dla takiej :pCJi. Sednem ideału publicznego rozumu jest to, że obywatele tją prowadzić swoje zasadnicze dyskusje w ramach tego, co żdy uważa za polityczną koncepcję sprawiedliwości opartą wartościach, co do których można rozumnie się spodziewać, że inni je poprą, i każdy gotów jest, w dobrej wierze, bronić tej umianej kom ~ i być gotowym kryterium tego, ad i wytycznych można, jak sądzimy, rozumnie oczekiwać, inni obywatele (którzy także są wolni i równi) wraz z nami poprą. Musimy mieć jakiś sprawdzian, który gotowi jesteśmy formułować, mówiący, kiedy ten warunek jest spełniony, dzie indziej jako kryterium zaproponowałem wartości żonę przez zasady i wytyczne, na które zgodzono by się w sytuacji pierwotnej. Wielu będzie wolało inne kryterium. Oczywiście możemy odkryć, że oto faktycznie inni nie popierają zasad i wytycznych, które każe nam wybrać nasze 312 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu kryterium. Tego powinniśmy się spodziewać. Idea jest taka. ze musimy mieć takie kryterium i samo to już narzuca publicznej dyskusji bardzo znaczną dyscyplinę. Nie o każdej wartości można rozumnie twierdzić, że spełnia to kryterium, czy że jed wartością polityczną; i nie każde wyważenie wartości politycz| nych jest rozumne. Jest nieuniknione i często pożądane, że obył watele mają odmienne poglądy na to, jaka koncepcja polityczną jest najwłaściwsza; publiczna kultura polityczna musi bowienj zawir które można n w różny sposób. Uporządkowany spór między nimi toczący si^ w czasie jest niezawodną drogą do odkrycia, która z nich, jeśl o którejś da się to powiedzieć, jest najrozumniejsza. 5. Idea niezbędnych elementów konstytucji 1. Powiedzieliśmy wyżej (w § 4.3), że aby znaleźć pełń koncepcję polityczną, musimy zidentyfikować pewną klas kwestii podstawowych, na które wartości polityczne tej koi cepcji przynoszą rozumne odpowiedzi. Jako takie kwestie prc ponuję niezbędne elementy konstytucji i kwestie sprawiedł wości podstawowej. Wyjaśnijmy: Dla obywateli rzeczą największej wagi jest osiągnięć praktycznego porozumienia co do sądu w sprawie niezbęi nych elementów konstytucji. Są to elementy dwojakiej rodzaju: a) podstawowe zasady, które określają ogólną struktt władzy państwowej i procesu politycznego: władzę ustaw dawczą, władzę wykonawczą i sądowniczą; zakres obowiąj wania reguły większości; oi;az b) równe podstawowe prawa i wolności obywateli, kt< ustawodawcza większość ma respektować - takie jak prą1 5. Idea niezbędnych elementów konstytucji Ho głosowania i do udziału w życiu publicznym, wolność sumienia, wolność myśli i stowarzyszania się, a także ochrona wynikająca z rządów prawa. Te rzeczy to złożona historia; wskazuję jedynie, o co chodzi. Istnieje jednak pewna ważna różnica między elementami konstytucji podpadającymi pod (a), które określają ogólną strukturę władzy państwowej i politycznego procesu, a ele- mentami podpadającymi pod (b), które określają podstawowe prawa i wolności obywateli. 2. Elementy pierwszego rodzaju można określać na różne sposoby. Spójrzmy na różnicę między rządami prezydenckimi i gabinetowymi. Jednak gdy już rozstrzygnie się, jaka będzie struktura władzy, jest ważne, by zmieniać ją tylko wtedy, gdy doświadczenie pokazuje, że tego wymaga polityczna sprawied- liwość lub dobro ogólne, nie zaś gdy skłania do tego wzgląd na polityczną korzyść jednej partii lub grupy, która w danej chwili ma przewagę. Ciągły spór wokół struktury władzy, jeśli nie wymaga go polityczna sprawiedliwość i jeśli proponowane zmiany faworyzują jakieś partie w porównaniu z innymi, pod- nosi stawkę polityki i może prowadzić do nieufności i wzbu . Pilniejsze jest ustalenie wymagań dotyczących podsta- wowych wolności. c. Dużo łatwiej jest powiedzieć, czy te wymagania są spełnione. 1. Znacznie łatwiej jest osiągnąć porozumienie co do tego, ie powinny być podstawowe prawa i wolności, oczywiście nie we wszystkich szczegółach, lecz w głównych zarysach. 316 Wykład VI Idea publiczne go rozumu Te względy wyjaśniają, dlaczego swoboda poruszania się wolny wybór zajęcia i minimum socjalne pokrywające podst wowe potrzeby obywateli są wymogami konstytucyjnyn a nie są nimi zasada równych szans i zasada różnicy. Zwracam tutaj uwagę, że jeśli polityczna koncepcja sprawie liwości obejmuje niezbędne elementy konstytucji i kwe sprawiedliwości podstawowej - na razie o nic więcej nam chodzi - to już ma ona wielką wagę, nawet jeśli niewiele ma < powiedzenia w wielu kwestiach ekonomicznych i społeczny którymi muszą się regularnie zajmować ciała ustawodav Żeby rozwiązywać te bardziej szczególne i szczegółowe kwesti często rozsądniej jest wykroczyć poza koncepcję polityczną i wartości, które wyrażają jej zasady, i przywołać pewne wartości niepolityczne, których taka perspektywa nie obejmuje. Dopóki jednak istnieje mocne porozumienie co do niezbędnych elemen- tów konstytucji, a ustalone procedury polityczne rozumnie uważa się za sprawiedliwe, dopóty wola politycznej i społecznej kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami zwykle może być podtrzymana. 6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu l. Na początku (§1.2) zauważyłem, że w reżimie konstytucyj - nym z kontrolą sądową rozumem publicznym jest rozum jego sądu najwyższego11. Zarysuję teraz dwie tezy w tej sprawie: pierwszą, że rozum publiczny dobrze nadaje się do tego, by być rozumem sądu pełniącego rolę najwyższego interpretatora sądowego, ale nie ostatecznego interpretatora wyższego 1' To nie jest definicja. Przyjmuję, że w społeczeństwie dobrze urządzonym te dwa rozumy mniej lub bardziej się pokrywają. Jestem wdzięczny Jamesowi Flemingowi za cenne wskazówki przy formułowaniu wielu tez tego paragrafu. 6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 317 prawa12; i drugą, że sąd najwyższy jest ramieniem władzy służącym jako wzorzec publicznego rozumu. Żeby wyjaśnić te tezy, wymienię krótko pięć zasad konstytucjonalizmu13. Pierwszą zasadą jest rozróżnienie Locke'a w Dwóch trakta-ich między ustawodawczą władzą ustanawiania nowego eżimu, należącą do społeczeństwa, i zwykłą władzą urzędni-tów rządu i elektoratu, sprawowaną w bieżącej polityce. Ta ustawodawcza władza społeczeństwa (Traktat drugi, §§134 i 141) ustanawia ramy, które mają regulować postępowanie zwykłej władzy, i wkracza tylko wtedy, gdy istniejący reżim rozpada się. Drugie rozróżnienie przeprowadza się między prawem wyż- szym i zwykłym. Wyższe prawo jest wyrazem ustawodawczej władzy społeczeństwa i ma za sobą wyższy autorytet woli, którą mamy My, Naród, podczas gdy zwykłe ustawodawstwo i za sobą autorytet i jest wyrazem zwykłej władzy Kongresu . elektoratu. Wyższe prawo wiąże tę zwykłą władzę i kieruje Trzecia zasada brzmi, że konstytucja demokratyczna jest ym w zasady wyższego prawa wyrażeniem politycznego społeczeństwa, by rządzić się samemu w pewien spo-b. Celem publicznego rozumu jest wyartykułowanie tego 12 Tu szczególnie pomocny był dla mnie artykuł Bruce'a Ackenmana Constitutional Politics/Constitutional Law, „Yale Law Journal" 99, grudzień $89, a także jego najnowsza książka pt. We The People: Foundations, vard UP, Cambridge, Mass. 1991,1.1. 13 Tutaj czerpię z: John Agresto, The Supreme Court and Constitutional Democracy, Comell UP, Ithaca 1984, zwłaszcza ss. 45 -55; Stephen Holmes, jag Rules or the Politics ofOmission oraz Precommitment and the Paradox of Democracy, oba w: Constitutionalism and Democracy, red. Jon Elster i Runę Slagstad, Cambridge UP, Cambridge 1987; Jon Elster, Ulysses and the Sirens, Cambridge UP, Cambridge 1979, ss. 81 -86, 88-103. Moje ujęcie niczego nowego nie wnosi. 318 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu ideału. Niektóre cele społeczeństwa politycznego, takie jak ustanowienie sprawiedliwości i dążenie do powszechnego dobrobytu, mogą zostać sformułowane w preambule, a pewne ograniczenia znajdują się w karcie praw bądź są domyślnie zawarte w strukturze władzy - jest to prawo do rzetelnego procesu i do równej ochrony prawnej. Razem podpadają one pod wartości polityczne i publiczny rozum społeczeństwa politycznego. To ujęte w zasady wyrażenie wyższego prawa tego oraz ur względów najlepiej nie obciążać go wieloma szczegółami i zastrzeżeniami. Powinno być również możliwe unaocznie- nie jego głównych zasad w podstawowych instytucjach14. Czwarta zasada mówi, że ogół obywateli, demokratycznie nadając ważność konstytucji wyposażonej w kartę praw, ustala raz na zawsze pewne konstytucyjne wymagania, na przykład równe podstawowe prawa i wolności polityczne, wolność słowa i zrzeszania się, a także te prawa i wolności, które gwarantują bezpieczeństwo i niezależność obywateli, takie jak wolność poruszania się i wyboru zajęcia, oraz ochrona, jaką dają rządy prawa. To zapewnia, że zwykłe prawa będą uchwalane w pewien sposób przez obywateli jako wolnych i niezależnych. To właś- nie przez te ustalone procedury ludzie mogą, nawet jeśli tego nie czynią, wyrażać swoją demokratyczną wolę, a w istocie rzeczy bez tych procedur nie mogą mieć takiej woli. Piąta i ostatnia zasada: w reżimie konstytucyjnym najwyższa władza nie może być oddana legislatywie, ani nawet sądowi najwyższemu, który jest tylko najwyższym sądowym interpre- tatorem konstytucji. Najwyższą władzę sprawują trzy działy 14 Z tych powodów, obok innych, przypuszczam, że zasada równości szans i zasada różnicy nie są niezbędnymi elementami konstytucji, chociaż, jak powiedziatem, w sprawiedliwości jako bezstronności są kwestiami sprawied- liwości podstawowej. 6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 319 | pozostające wobec siebie w należycie określonym stosunku, przy czym każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem15. Trzeba przyznać, że na dłuższą metę mocna większość wyborców może w końcu dostosować konstytucję do swojej woli politycznej. Jest to po prostu fakt dotyczący władzy poli- tycznej jako takiej. Tego faktu nie da się obejść, nawet przez obwarowania usiłujące trwale ustanowić podstawowe gwaran- cje demokratyczne. Nie istnieje żadna procedura instytucjo- nalna, której nie można nadużyć czy wypaczyć, by uchwalić ustawy naruszające podstawowe konstytucyjne zasady demo- kratyczne16. Idea słusznych i sprawiedliwych konstytucji i podstawowych ustaw zawsze zostaje określona przez najro- zumniejszą polityczną koncepcję sprawiedliwości, a nie przez rezultat faktycznej procedury politycznej. Poniżej (§ 6.4) wrócę do pewnej kwestii, którą to nasuwa. 2. Tak więc demokracja konstytucyjna jest dualistyczna: odróżnia władzę konstytuującą od władzy zwykłej, a także wyższe prawo społeczeństwa od zwykłego prawa ciał ustawo- dawczych. Supremacja parlamentu zostaje odrzucona. 15 Mówiąc to idę za poglądem Lincolna, jak go rozumiem, wyrażonym w jego uwagach na temat Dreda Scoita (1857) w przemówieniach i w debatach Don Fehrenbiii w jego pierwszej mowie inauguracyjnej 11861), tam ń o wyjaśnienie poglądów Lincolna, patrz Alexander Bickel, The ngerous Branch, Bobbs-Merril?, New York 1962, ss. 65-69, 259-269; \gresto, The Supreme Court..., wyd. cyt., zwłaszcza ss. 86-95, 105, !28n; Don Fehrenbacher, Lincoln: In Text and Context, Stanford UP, Stanford 1987, zwłaszcza ss. 20-23, 125nn i 293. 16 Podobnie, nie ma takiej procedury badawczej, nawet w nauce, która może agwarantować w dłuższej perspektywie odkrycie prawdy. Jak zauważyliśmy na końcu § 8 wykładu III, nie możemy zdefiniować prawdy jako danej przez konania, które ostałyby się nawet w idealnym konsensie, niezależnie od tego, jak byłby szeroki. 320 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu Sąd najwyższy pasuje do tej idei dualistycznej demokracji konstytucyjnej jako jedno z rozwiązań instytucjonalnyc mających chronić wyższe prawo17. Stosując rozum publicz sąd ma zapobiegać erozji prawa pod wpływem ustawodav stwa przejściowych większości, czy - co bardziej prawdop dobne - za sprawą zorganizowanych i dobrze ulokowanych wąskich grup interesu, umiejących się przebić. Jeśli sąd przyjmuje tę rolę i skutecznie ją wypełnia18, nie byłoby słuszne kratyczny. Je vistości anty wiek v, jeśli chodzi o zwyk- jako że sąd kontrolujący ustawy może uznać takie prawo za niekonstytucyjne. Niemniej jednak wyższa władza społeczeń- stwa popiera to. Ów sąd nie jest anty większościowy, jeśli cho- dzi o wyższe prawo, gdy jego orzeczenia pozostają w rozum- nej zgodności z samą konstytucją, z poprawkami do niej i z interpretacjami instancji mających polityczny mandat. Przypuśćmy, że zgadzamy się co do tego, że trzema okre- sami największych innowacji w naszej konstytucyjnej historii są okres założycielski, rekonstrukcja i New Deal19. Tutaj ważne jest to, że wszystkie trzy zdają się opierać na politycznych wartościach publicznego rozumu, i tylko na nich. Uchwalanie konstytucji i poprawek, poprawki w dobie rekonstrukcji, by 17 Patrz Ackerman, Conslitutional Polilic.i/Constitutional Law, wyd. cyt., ss. 464n oraz We the People..., wyd. cyt., ss. 6-10. 18 Trzeba powiedzieć, że historycznie sąd często źle pełnił te role. Podtrzy - mał ustawę o cudzoziemcach i o buncie z 1798 roku., zresztą wystarczy wspomnieć o sprawie Dreda Scotta z 1857 roku [Dred Scott - niewolnik mu - rzyński, którego petycję o przywrócenie wolności odrzucił Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych - przyp. tłum. . Osłabił poprawki o rekonstrukcji interpretując je raczej jako kartę wolności kapitalistycznej niż jako wolności wyzwolonych niewolników; i od Lochnera (1905) po wczesny New Deal czynił podobnie. 19 Idę tu za opisem Ackermana w Constitutional PoliticsIConstitutional Law, zwłaszcza ss. 486-515, i w We the People, rozdziały 3 -6 passim. 6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu izbyć się przekleństwa niewolnictwa, i nowoczesne, akty- wistyczne tzw. państwo dobrobytu New Dealu, wszystko to zdaje się pasować do tego opisu, choć pokazanie tego zabra- 'oby trochę czasu. A jednak uznając to za słuszne i upatrując w Sądzie Najwyższym najwyższego sądowego, choć nie osta- tecznego, interpretatora tego korpusu wyższego prawa, powin- niśmy podkreślić, że wykładni Sądu dają podstawę polityczne wartości publicznego rozumu. Podstawowymi kwestiami, których dotyczy wyższe prawo, zajmuje się polityczna kon- cepcja sprawiedliwości i formułuje ona wartości polityczne, według których można je rozstrzygać20. Niektórzy na pewno powiedzą, że supremacja parlamentu, bez żadnej karty praw, jest lepsza od naszego reżimu dualisty cznego. Daje ona mocniejsze wsparcie wartościom, które stara ię zabezpieczyć owo wyższe prawo w systemie dualistycz- lym. Z drugiej strony, niektórzy mogą sądzić, że lepiej jest, by onstytucja zabezpieczała jakąś listę podstawowych praw rights), jak to czyni konstytucja niemiecka. Wyklucza ona oszenie poprawek do tych praw, nawet przez społeczeństwo i niemiecki sąd najwyższy, i można powiedzieć, że czyniąc je ten sposób obowiązującymi jest niedemokratyczna. Taka jest konsekwencja zabezpieczenia (entrenchment). Te reżimy, iane w świetle wartości jak .nnej poi i sprawiedliwości, mogą być lepsze niż reżim duab y, w którym te podstawowe kwestie są rozstrzygane przez ższe prawo, które ustanawiamy My, Naród21. 20 Patrz Samuel Freeman, Original Meaning, Democratic Intetpretation and the Constitution, „Philosophy and Public Affairs" 21, zima 1992, ss. 26n i 36n, gdzie omawia się te sprawy. 21 Robert Dani w swojej książce Demokracja i jej krytycy (przełożył Stefan Amsterdamski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995) omawia względne /.alety tych form instytucji demokratycznych. W pewien sposób odnosi się krytycznie brytyjskiego systemu parlamentarnego („modelu westminsterskiego") 322 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu Liberalizm polityczny jako taki, należy to podkreślić, nie głosi żadnego z tych twierdzeń ani im nie zaprzecza, tak że nie musimy ich rozważać. Twierdzimy tutaj jedynie, że jakkol- wiek rozstrzygałoby się te kwestie, treść politycznej koncepcji sprawiedliwości obejmuje wartości publicznego rozumu, przez odwołanie do których należy oceniać zalety tych trzech reżimów. 3. Teraz przechodzę do trzeciego punktu: sąd gra rolę tylko defensywną, i w sposób wł ciwy i ciągły na rozum publiczny służąc jako jego instytucja2 nalny wzorzec22. Oznacza to, po pierwsze, że rozum publicz jest jedynym rozumem, jakim posługuje się sąd. Jest to jed) dział władzy państwowej, który jest wyraźnie tworem tego rozumu i tylko tego rozumu. Obywatele i ustawodawcy mogą w sposób właściwy głosować forsując swoje bardziej rozległe poglądy, jeśli w grę nie wchodzą niezbędne elementy konstytucji i sprawiedliwość podstawowa; nie muszą uzasadniać za pomocą rozumu publicznego, dlaczego głosują tak, jak głosują, ani doprowadzać swych racji do spójności i włączać ich (ss. 265-271), i choć jest także krytyczny wobec kontroli sądowej (ss. 265 -- 271), to sądzi, że nie ma jednego, uniwersalnie najlepszego rozwiązania pro- blemu, jak chronić podstawowe prawa i interesy. Mówi: „Wobec braku rozwiązania uniwersalnie ważnego, rozwiązania konkretne dostosowane powinny być do historycznych warunków i doświadczeń, kultury politycznej oraz do instytucji danego kraju" (s. 272). Skłonny jestem zgodzić się z tym i dziękuje Dennisowi Thompsonowi za skorygowanie mojego uprzednio błędnego rozumienia poglądu Dahla. on- -- Sądownictwo z sądem najwyższym nie jest jedyną instytucją, która czyni. Jest rzeczą niezbędną, by to samo czyniły inne urządzenia społec: jak się rzecz ma na przykład z regularnym publicznym finansowaniem wyborów i ograniczeniami finansowania prywatnego, co zapewnia autentyczną wartość wolności politycznych, a przynajmniej znacznie posuwa proces poli tyczny w tym kierunku. Patrz Teoria, ss, 307-311 oraz niżej, wykład V §§ 7 i 12. " 6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 323 w koherentny konstytucyjny pogląd obejmujący cały zakres ich postanowień. To zaś właśnie należy do sędziów i czyniąc tak nie mają oni do dyspozycji żadnej innej racji ani innych wartości niż polityczne. Poza tym powinni się kierować tym, czego w ich mniemaniu wymagają konstytucyjne kazusy, prak- tyki i tradycje oraz konstytucyjnie doniosłe teksty historyczne. Kiedy mówimy, że sąd jest wzorcem publicznego rozumu, znaczy to również, że zadaniem sędziów jest starać się rozwi- jać i wyrażać w swych uargumentowanych opiniach najlepszą interpretację konstytucji, na jaką ich stać, oraz posługiwać się własną wiedzą o tym, czego wymaga konstytucja i konsty- cyjne precedensy. Tu najlepszą interpretacją jest ta, która piej odpowiada istotnemu zespołowi tych konstytucyjnych eriałów i uzasadnia go w kategoriach publicznej koncepcji awiedliwości lub jakiejś jej rozumnej odmiany. Oczekuje się tym, że sędziowie będą się odwoływać do politycznych tości tej publicznej koncepcji zawsze wtedy, gdy sama kon-ucja wyraźnie lub domyślnie przywołuje te wartości, jak to ii na przykład w karcie praw gwarantującej swobodne prak-awanie religii czy równą ochronę prawa. Tutaj rolą sądu jest yczynić się do upubłicznienia rozumu i jest to pewien aspekt iej, czyli edukacyjnej, roli publicznego rozumu. e nie moi; ; moralności, ani do ideałów i cnót moralności w ot Zmuszą uważać za nieistotne. Tak samo nie mogą się odwo- vać do swoich poglądów religijnych czy filozoficznych, ani i religijnych czy filozoficznych poglądów innych ludzi. Nie aogą też powoływać się bez ograniczeń na wartości poli- yczne. Muszą się raczej odwoływać do tych wartości politycz- ych, które według nich należą do najrozumniejszego poj- icwania publicznej koncepcji i jej politycznych wartości awiedliwości i publicznego rozumu. Są to te wartości, co do ych przypuszczają w dobrej wierze, jak tego wymaga 324 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu obowiązek grzeczności*, że można rozumnie oczekiwać, iż wszyscy obywatele jako rozumni i racjonalni je poprą23. Jednak, jak już powiedziałem (§ 4.5), idea publicznego rozumu nie znaczy, że sędziowie zgadzają się ze sobą co do szczegółów swego rozumienia konstytucji; nie bardziej się co do tego zgadzają niż obywatele. Niemniej jednak muszą interpretować, i muszą się prezentować jako interpretujący, tę samą konstytucję ze względu na co, co rozumie Kitne składniki koncepcji politycznej, e można jej jako takiej. Rola sądu jakc najwyższego prawnego interpreti 23 To ujecie tego, jak mają postępować sędziowie, wydaje się identyczne z glądem Ronalda Dworkina, sformułowanym na przykład w Hard Cases, w: Taking Rights Seriously, Harvard UP, Cambridge Mass. 1978 [zob. wyżej przypis l, s. 142], czy w Law's Empire, Harvard UP, Cambridge Mass. 1986, rozdz. 7, może z jed- nym zastrzeżeniem. Powiedziałem, że sędziowie interpretując konstytucję powinni się odwoływać do tych wartości politycznych, które obejmuje publiczna polityczna koncepcja sprawiedliwości, lub przynajmniej jakaś jej odmiana. Wartości, które sędziowie mogą przywołać, ograniczają się do tych, o których rozumnie sądzi się, że obejmuje je ta koncepcja bądź: jej odmiany, a nie jakaś koncepcja moralności jako takiej, ani nawet moralności iwlitycznej. Ta ostatnia wydaje mi się za szeroka. l tak, choć odwołanie się do jakiegoś minimum socjalnego określonego przez pod- stawowe potrzeby jest właściwe (uznaję pogląd Franka Michelmana, sformuło- wany w Welfare Rights and Coristitutional Democracy, „Washington University Law Quarterly", lato 1979), to można nie odwoływać się do zasady różnicy, chyba że pojawia się ona jako wytyczna w jakiejś ustawie (§ 5.3). Przypuszczam, że zda- niem Dworkina jego wymaganie samego tylko przystawania prowadzi do samego wniosku, jako że owo wymaganie przystawania służy mu do odróżni interpretacji od inwencji, oraz że (jego zdaniem) rozumna interpretacja wysi do wykazania tego, co już jest domyślnie zawarte w prawie jako wyartykułowan w obrębie koncepcji politycznej, czy jednej z jej uznanych odmian. Może mieć do tego słuszność, ale ja nie mam pewności. Skłaniam się do wymagania, by i pretacja, w dodatku do przystawania - w którym chodzi o to, żeby postanowienia sądu miały właściwy, prawno-sądowy charakter - wkraczała na teren publicznej politycznej koncepcji sprawiedliwości czy jakiegoś dopuszczalnego jej wariantu. Wątpię, by ten pogląd różnił się istotnie od poglądu Dworkina. * W oryginale cMIity (duty ofcMlity) - przyp. tłum. 6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 325 konstytucji zakłada, że koncepcje polityczne, jakie wyznają sędziowie, oraz ich poglądy na temat wymagań konstytucyjnych, lokują centralny zakres podstawowych wolności mniej więcej w tym samym miejscu. Przynajmniej w tych przypadkach jego postanowienia z powodzeniem rozwiązują najbardziej podsta- wowe kwestie polityczne. 4. Wreszcie rola sądu jako wzorca publicznego rozumu ma trzeci aspekt: przydać rozumowi publicznemu życia i żywości na forum publicznym; czyni on to przez swe autorytatywne wer- dykty w podstawowych kwestiach politycznych. Sąd spełnia tę wtedy, gdy jasno i skutecznie interpretuje konstytucję rozumny sposób; a kiedy mu się to nie udaje, jak to się często naszym sądom, to stawia w centrum politycznej kontro->ji sposób rozstrzygnięcia tego, jakie są wartości publiczne. Konstytucja nie jest tym, co mówi o niej Sąd Najwyższy. t raczej tym, co naród działający konstytucyjnie przez inne władzy ostatecznie pozwala mówić o niej Sądowi. łowi może zostać zlecone określone rozumienie konstytucji pomocą poprawek, albo przez znaczną i ciągłą większość polityczną, jak to było w przypadku New Dealu24. To rodzi pytanie, czy, powiedzmy, jakaś poprawka uchyla jąca I poprawkę i czyniąca z określonej religii religię państ- szystkim ?>o odwołująca prawkę z jej równą ochroną prawną, musi zostać uznana ;ez sąd jako poprawka ważna25. Truizmem jest powiedzieć, 24 Patrz Ackerman, Constitutional Politics/Constitutional Law, ss. 510 - 515, i We the People, rozdz. 5. 25 Ackerman sugeruje, że przywiązanie do demokracji dualistycznej pociąga za sobą to, że Sąd musi uznać poprawkę za ważną, ja zaś chce temu zaprzeczyć. Choć Ackerman powiada, że byłby dumny z należenia do generacji, która zabezpieczała Kartę Praw, jako że dałoby to reżim bliższy ideałowi, to uważa, że zabezpieczenie jest sprzeczne z ideą naszej dualistycznej demokracji. Zob. > We the People, ss. 319-322. 326 Wykład VI. Idea publiczneg o rozumu jak powiedziałem wyżej, że jeśli społeczeństwo działa koń tucyjnie, to takie poprawki są ważne. Czy jednak dla ważne jakiejś poprawki wystarczy, że zostanie uchwalona za pon procedury Artykułu V26? Jakimi racjami mógłby się kierov Sąd lub egzekutywa, by (zakładając, że poprawka jest zasięgiem jego bądź jej weta) uznać za nieważną uchwa spełniającą ten warunek? Rozważmy następujące racje: poprawka nie jest zwy ma. Jedną z idei pop stosowai; wych wartości konstytucyjnych do zmieniających ków politycznych i społecznych bądź włączenie do szerszego i bardziej pojemnego rozumienia tych wartości. To czynią wszystkie trzy poprawki związane z wojną secesyjną, a tak samo XIX poprawka, gwarantująca kobietom prawa wyborcze; i ten sam zamiar przyświecał poprawce ustanawia- jącej równouprawnienie kobiet. W epoce założycielskiej ist- niała rażąca sprzeczność między ideą równości w Deklaracji Niepodległości i Konstytucji a niewolnictwem ludzi ujarzmio- nej rasy; istniały też cenzusy majątkowe ograniczające prawo wyborcze, a kobiety w ogóle nie miały tego prawa. Historycz* nie biorąc, te poprawki bardziej uzgodniły Konstytucję z jef pierwotną obietnicą27. Inną ideą poprawki jest adaptowanie podstawowych instytucji w celu usunięcia słabości, któs( wychodzą na jaw w późniejszej praktyce konstytucyjnej. Tal więc, z wyjątkiem XVIII, inne poprawki dotyczą albo instytut cjonalnego modelu władzy, na przykład XXII poprawka, któti 26 Jestem wdzięczny Stephenowi Macedo za cenną dyskusję, któn doprowadziła mnie do podjęcia tej kwestii. Patrz jego Liberał Yirtuet CIarendon Press, Oxford 1990, ss. 182n. To, co mówię, jest podobne do tęga co on tam mówi. 27 Patrz klarowne, zwięzłe ujęcie tej historii nieżyjącej Judith Shklar w j< American Citizenship: The Quest for Inclusion, Harvard UP, Cambridjp Mass. 1991. ?: we Poi 6 . S ą d N a j w y ż s z y j a k o w z o r z e c p u b l i c z n e g o r o z u m u 327 pozwala prezyde ntowi pełnić urząd tylko przez dwie kadencj e; 10 pewnyc h podsta wowyc h kwestii polityki , na przykła d VI popraw ka, która nadaje Kongre sowi moc nakłada nia alków dochod owych. Taka była rola popraw ek. Sąd mógłby więc powiedz ieć, że popraw ka uchylają ca I po- prawkę i zastępuj ąca ją jej przeciw ieństwe m jest fundam entalnie sprzecz na z konstyt ucyjną tradycją najstars zego demokr a-- cznego reżimu na świecie . Jest przeto nieważ na. Czy to znaczy, że Karta Praw i inne popraw ki są zabezpi eczone? No cóż, są zabezpi eczone w tym sensie, że ważnoś ć nadaje im długa history czna praktyk a. Można je popraw iać w sposób wyżej wspomn iany, ale nie można ich po prostu uchylić i prze- mienić w ich przeciw ieństwo . Gdyby tak się stało, a nie jest czymś nie do pomyśle nia, że sprawo wanie władzy może przy- brać taki obrót, byłby to upadek konstytu cji28, czy też rewolucj a właściw ym sensie, a nie ważna popraw ka do konstyt ucji, 'omyśln e praktyk owanie jej idei i zasad przez dwa stulecia nakład a ograni czenia na to, co może dziś uchodz ić za popraw kę, bez względu na to, jak się rzeczy miały na początk u. Tak więc przy wszelki ej wielkiej zmianie konstyt ucyjnej, uprawn ionej lub nieupra wnionej , Sąd Najwyż szy musi być ntrum kontrow ersji. Występu jąc w swej rok", często zmusza, • j a p o l i t y c z n a a formę sporu o zasady kwes tię konstyt ucyjną w zgodzie z politycz nymi ciami sprawi edliwo ści i publicz nego rozum u. Public zna skusja staje się oto czymś więcej niż walką o władzę i pozy - ;ję. To uczy obywat eli posługi wania się rozume m publicz nym i jego wartośc ią polityc znej sprawie dliwośc i, dzięki koncen- 28 Tego terminu [constitutional breakdown - przyp. tłum.] używa Samuel Freeman w Oiiginal Meaning, Democratic Interpretation, and the Constitittion, wyd. cyt, ss. 4In, gdzie odróżnia swój pogląd od poglądu Ackermana. Swoje ujęcie zawdzięczam jego omówieniu tej sprawy. 328 Wykład Vi. Idea publiczne go rozumu trowaniu ich uwagi na podstawowych kwestiach konsty cyjnych. Kończąc te uwagi o Sądzie Najwyższym w reżimie konst tucyjnym z kontrolą sądową, chcę podkreślić, że nie są zamierzone jako obrona takiej kontroli, choć być może da : jej bronić zważywszy na pewne okoliczności historycz i warunki kultury politycznej. Moim celem jest raczej tnie idei publicznego rozumu i chcąc uczynić ją niejszą przyjrzałem :-; sposób Sąd może służyć wzorzec. I choć Sąd odgrywa w tym względzie rolę szczegół na, inne działy władzy rnogą oczywiście, gdyby tylko chciały, być wraz z nim forum, na którym, debatując nad kwestiami konstytucyjnymi, rozstrzyga się o zasadach29. 7. Oczywiste trudności r rozumem publicznym 1. Przypomnijmy sobie z § 43, że szukamy takiej koncepcji politycznej, której połączone wartości sprawiedliwości i pub- licznego rozumu przynoszą rozumne odpowiedzi na wszyst- kie, albo prawie wszystkie, podstawowe kwestie polityczne - te, które dotyczą wymagań konstytucyjnych i problemów spra- wiedliwości podstawowej. Omówię teraz kilka oczywistych trudności. Pierwszą trudnością jest to, że rozum publiczny często dopuszcza więcej niż jedną rozumną odpowiedź na konkretną kwestię. Jest tak dlatego, że istnieje wiele wartości politycznych i wiele sposobów ich charakteryzowania. Przypuśćmy więc, że różne kombinacje wartości, albo te same wartości różnie wywa- żane, mogą przeważyć w konkretnym przypadku podstawowym. 29 Jeśli chodzi o ten ostatni aspekt, patrz Dworkin, The Forum ofPrintiple, w: A MatterofPrindple, Harvard UP, Cambridge 1985, ss. 70n. 7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 329 Każdy odwołuje się do wartości politycznych, ale nie dochodzi do porozumienia i utrzymują się więcej niż marginesowe różnice. Jeśliby tak miało się zdarzyć, a często tak właśnie się zdarza, niektórzy mogą powiedzieć, że rozum publiczny nie potrafi rozstrzygnąć tej kwestii, a w takim razie obywatele mogą prawomocnie sięgnąć po zasady odwołujące się do wartości niepolitycznych i rozstrzygnąć ją w sposób, który uważają za zadowalający30. Nie każdy sięgnąłby po te same niepolityczne wartości, ale przynajmniej wszyscy mieliby odpowiedź, którą uważają za właściwą. Ideał publicznego rozumu wzywa nas, byśmy tego nie czynili w przypadku elementów konstytucji i kwestii sprawied- liwości podstawowej. Całkowitą zgodę rzadko się osiąga, a porzucanie publicznego rozumu gdy tylko pojawia się nie- zgoda w wyważaniu wartości, prowadzi do porzucenia go w ogóle. Ponadto, jak powiedzieliśmy w § 4.5, rozum pu- bliczny nie każe nam uznawać dokładnie tych samych zasad sprawiedliwości, wymaga raczej, byśmy prowadzili nasze fun- damentalne dyskusje w kategoriach tego, co traktujemy jako koncepcję polityczną. Powinniśmy szczerze myśleć, że nasz pogląd na sprawę opiera się na wartościach politycznych, co lórych można rozumnie oczekiwać, że każ* lektoratu to ałem, za którym podążając urzeczywistnia się podstawowe vartości demokratyczne, tych zaś nie należy porzucać tylko dlatego, że nie dochodzi się do pełnej zgody. W kwestii funda- nentalnej można przeprowadzić głosowanie tak jak w każdej nej; i jeśli debatuje się nad tą kwestią przez odwołanie się do vartości politycznych, a obywatele głosują zgodnie ze swą szczerą opinią, to ten ideał jest podtrzymany. 30 Ku temu poglądowi zdaje się skłaniać Kent Greenawalt. Patrz jego szczegółowe rozważania w rozdziałach 6-1 Religious Convictions, wyd. cyt. 23 - Liberalizm polityczny 330 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu 2. Druga trudność dotyczy tego, co oznacza głosów; zgodnie ze szczerą opinią. Powiedzmy, że honorujemy rozui publiczny i jego zasadę legitymizacji wtedy, gdy spełnione trzy warunki: a) nadajemy bardzo dużą i normalnie przew jącą wagę ideałowi, który on wyznacza; b) sądzimy, że ro: publiczny jest odpowiednio zupełny, to znaczy że przynaj dla ogromnej większości podstawowych kwestii, a może kombinacja i równowaga wartości po! ch sama azuje odpow i cię c) sądzimy, że określony pogląd, który proponujemy, ustawa i polityka na nim oparta wyrażają rozumną komb i równowagę tych wartości. Teraz jednak powstaje pewien problem: cały czas przyjmi łem, że obywatele wyznają jakieś rozległe doktryny filozoficzne i religijne, i wielu będzie przekonanych, że prawdziwą podstawą wartości politycznych są wartości niepolityczne i transcen- dentne. Czy to przekonanie sprawia, że nasze odwoływanie się do wartości politycznych staje się nieszczere? Nie. Te rozległe przekonania są w pełni spójne z trzema warunkami sformułowa- nymi wyżej. Gdy sądzimy, że wartości polityczne mają pewne głębsze oparcie, nie oznacza to, że nie uznajemy tych wartości czy że nie uznajemy warunków honorowania rozumu publicz- nego, tak samo jak nasze uznawanie aksjomatów geometrii nie oznacza, że nie uznajemy twierdzeń. Co więcej, te aksjomaty możemy uznawać w równym stopniu ze względu na twierdzenia, do których prowadzą, jak z innych powodów31. 31 Jest to ważny punkt: to mianowicie, że musimy odróżniać porządek dedukcji od porządku potwierdzania. Argumentacja dedukcyjna przedstawia porządek, w jakim można powiązać twierdzenia; aksjomaty, czyli zasady podstawowe, rzucają odpowiednie światło, gdy chce się przedstawić te związki w jasny i wyraź* ny sposób. Koncepcja taka jak koncepcja sytuacji pierwotnej jest pomocna w M! sam sposób i umożliwia nam przedstawienie sprawiedliwości jako bezstronności jako mającej pewną jedność. Ale twierdzenia, które uzasadniają koncepcją 7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 331 Uznając nasze trzy warunki, uznajemy obowiązek odwoły- wania się do wartości politycznych jako obowiązek przyjęcia pewnej formy publicznego dyskursu. Ponieważ instytucje i prawa zawsze są niedoskonałe, możemy uważać tę formę dyskursu za niedoskonałą, a w każdym razie nie sięgającą pełnej prawdy, którą przedstawia nasza rozległa doktryna. Ten dyskurs może się też wydawać płytki, bo nie przedstawia najbardziej podstawowych racji, na których, jak sądzimy, •iera się nasz pogląd. Mimo to mamy mocne powody, by go prowadzić, zważywszy na nasz obowiązek grzeczności w sto- ku do innych obywateli. Zresztą mają oni takie samo jak my poczucie jego niedoskonałości, choć jego powód jest inny, iyż wyznają inne rozległe doktryny i inne racje, w ich prze- liu, pozostały nie uwzględnione. Jednak tylko w ten jsób, i uznając, że polityką w społeczeństwie demokratycz-i nigdy nie może kierować to, co uważamy za całą prawdę, >żemy urzeczywistniać ideał wyrażony przez zasadę legity- natywną i pozwalają nam ufać, że jest ona rozumna, mogą, być lub mogą (być wysoko w porządku dedukcji. Jeśli iiierarchizujemy zasady i przeko-zgodnie z tym, jak mocno potwierdzają one doktryn $wnowagi pozwala, by przekonania na każdym poziomie ogóln starczać racji potwierdzających. Tak wiec w dobrze przedstawionej dok-ynie porządek dedukcji, jeśli taki istnieje, może być jasny; ale porządek potwierdzania to inna kwestia i musi być ona rozstrzygana w drodze należytej refleksji. Jak wówczas orzekamy? Gdy tylko poczyni się to rozróżnienie, nie ma podstaw do twierdzenia, że ludzie, którzy afirmują poglądy religijne, nie mogą być szczerzy afirmując także rozum publiczny. Można by sądzić, że ludzie religijni będą się sprzeciwiać temu rozróżnieniu między porządkiem dedukcji i porządkiem potwierdzania. A jednak nie muszą, gdyż w ich przypadku, gdy zaczyna się od istnienia Boga, porządki dedukcji i potwierdzania t tym samym. Pojęciowe rozróżnienie między tymi porządkami nie oznacza, że nie mogą być one izomorficzne. 332 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu mizacji: współżyć politycznie z innymi w świetle racji, co d których można rozumnie oczekiwać, że wszyscy je poprą. Rozum publiczny żąda od obywateli jedynie tego, by byli w stanie wytłumaczyć sobie nawzajem swoje głosowanie terminach rozumnej równowagi publicznych wartości poli cznych, przy czym każdy pojmuje, że oczywiście jest wi różnych rozumnych doktryn, co do których wyznający je ol watele uv szego i często trat dentnego oparcia dla t W każdym przypad poli jaką doktrynę wyznaje poszczególny obywatel, jest kwestią jego sumienia. Jest prawdą, że równowaga wartości cznych, którą dany obywatel uważa za właściwą, musi rozumna i taka, by inni obywatele mogli ją uważać za różu; ale nie wszystkie rozumne równowagi są takie same. Jedyn; rozległymi doktrynami, które wchodzą w konflikt z różu publicznym, są te, które nie mogą potwierdzić rozumnej nowagi wartości politycznych32. 12 W charakterze ilustracji rozważmy trudną kwestię aborcji, najpierw, że społeczeństwo jest dobrze urządzone i że rozpatrujemy ni przypadek dojrzałej dorosłej kobiety. Najlepiej jest najpierw wyjaśnić sobie tei przypadek idealny; gdy już bowiem wyjaśnimy go sobie, będziemy mieli w: zówkę pomocną w myśleniu o innych przypadkach, zmuszających do u nienia wyjątkowych okoliczności. Załóżmy dalej, że rozważamy tę kwi w kategoriach tych oto trzech istotnych wartości politycznych: szacunku życia ludzkiego, regularnej reprodukcji społeczeństwa politycznego, w rodziny w jakiejś postaci, i wreszcie równości kobiet jako równych obyw (Są też, oczywiście, inne doniosłe wartości polityczne poza tymi.) Otóż że każda rozumna równowaga tych trzech wartości da kobiecie odpowi obwarowane prawo do decydowania, czy usunąć ciążę, czy jej nie u: w ciągu pierwszych trzech miesięcy. Racją po temu jest to, że w tym pierw; stadium ciąży wartość polityczna równości kobiet przeważa, i to prawo wymagane, by dać jej treść i siłę. Inne wartości polityczne, jeśli się je uwz] nią, nie zmieniają, jak sądzę, tego wniosku. Rozumne wyważenie wy] poza to może przyznać kobiecie takie prawo, przynajmniej w okolicznościach. Nie roztrząsam tu jednak tej kwestii w jej całokształcie, 7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym ak jeśli doktryny faktycznie wyznawane potwierdzają ią równowagę, na cóż można by się skarżyć? Co mia-być przedmiotem sprzeciwu33? 3. Trzecią trudność sprawia określenie, kiedy dana kwestia (staje pomyślnie rozstrzygnięta przez rozum publiczny. Nie-órzy sądzą, że wiele kwestii pozostawia on bez odpowiedzi. owiem tylko zilustrować tezę tekstu stwierdzając, że jakakolwiek rozległa toktryna, która prowadzi do wyważenia wartości politycznych wykluczają- ego to prawo w pierwszych trzech miesiącach, jest w tej mierze nierozumna; i w zależności od jej sformułowania, może być też okrutna i opresywna; na irzykład jeśli odmawia tego prawa całkowicie, z wyjątkiem przypadków jwałtu i kazirodztwa. Tak wiec, przyjmując, że ta kwestia jest albo elementem :onstytucji, albo sprawiedliwości podstawowej, postąpilibyśmy wbrew deałowi publicznego rozumu, gdybyśmy głosowali według rozległej doktryny (dmawiającej tego prawa (patrz § 2.4). Jednakże rozległa doktryna nie jest ako taka nierozumna dlatego, że prowadzi do nierozumnego wniosku w jed - lym czy nawet w kilku przypadkach. Może być wciąż jeszcze rozumna v większości kwestii. 33 Sądzę, że idea publicznego rozumu, jak ją wyjaśniam tutaj i w innych niejscach tekstu, jest zgodna z poglądem Greenawalta sformułowanym n Religious Comictions and Political Choiuc. To, że sądzi on przeciwnie, vynika, jak myślę, z jego interpretacji liberalizmu filozoficznego i z wyma - jań, jakie wyraża jego ideał liberalnej demokracji, dużo mocniejszy niż ten, ;izywam „liberalizmem politycznym". Po pierwsze, wymagai tego, jak marny głosować w sprawie niezbędnych elementów konstytucji kwestiach sprawiedliwości podstawowej. Ponadto, jak się wyżej w tekście teśla, rozum publiczny nie żąda od obywateli, „żeby pozbyli się swych ;onań religijnych" i żeby myśleli o tych kwestiach tak, jakby „zaczynali punktu zero, nie zważając na to, co w obecnej chwili uznają za podstawowe :esłanki moralnego myślenia" (Greenawalt, s. 155). Co więcej, ta sugestia .t całkowicie sprzeczna z ideą częściowego konsensu. Uważam, że mój tekst zgodny z tym, co Greenawalt pisze na ss. 153 - 156, w najważniejszym :iale swojej książki, i z tym, co pisze w rozdziale III, który traktuje takich sprawach, jak właściwa dyskusja polityczna w społeczeństwie libe- ralnym. 334 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu Chcemy jednak, by polityczna koncepcja sprawiedliwości l zupełna: jej polityczne wartości powinny umożliwić róv wagę dając rozumną odpowiedź na wszystkie lub prav wszystkie podstawowe kwestie (§ 4.3). Żeby rozważyć sprawę, wymienię kilka, jak je nazwałem (wykład I, § „problemów zakresu", jako że te mogą się wydawać nie strzygalne w obrębie koncepcji politycznej. Ponieważ czas nie pozwala na przedstawienie tych kwe •ej (wykład I sakie problemy. Jednym z nich .akie poszerzenie zakresu sprawiedliwości, by objęła nasze obowiązki wobec przyszłych pokoleń (do czego zalicza się problem sprawiedliwego oszczędzania). Innym jest problem rozciągnięcia jej na pojęcia i zasady stosujące się do prawa międzynarodowego i stosunków politycznych między naro- dami - do tradycyjnego ius gentium. Trzecim problemem zakresu jest problem sformułowania zasad zwykłej opieki zdrowotnej; i wreszcie możemy pytać, czy sprawiedliwość] można rozszerzyć na nasz stosunek do zwierząt i do ładu przy-i rody. Jak powiedziałem (wykład I, § 3.4), sądzę, że sprawied- liwość jako bezstronność można rozumnie rozszerzyć tak, byt objęła pierwsze trzy problemy, choć nie mogę ich tutaj omówić.; Zamiast tego wyrażę tylko przypuszczenie, że te trzy pro- blemy można rozwiązać w podobny sposób. Niektóre koń* cepcje wywodzące się z tradycji umowy społecznej, a jedną z nich jest sprawiedliwość jako bezstronność, zaczynają od przyjęcia za rzecz oczywistą istnienia dorosłych osób o peł- nym statusie w rozważanym społeczeństwie (członków jego obywatelskiej zbiorowości) i stąd postępują: naprzód ku innyn pokoleniom, na zewnątrz ku innym społeczeństwom, i ds wewnątrz ku tym, którzy wymagają podstawowej opieK zdrowotnej. W każdym z tych przypadków zaczynamy od sta tusu dorosłego obywatela i poszukujemy, podlegając pewnyfl 7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 335 ograniczeniom, jakiegoś rozumnego prawa (law). Tak samo możemy postąpić z prawami (claims) zwierząt i reszty przy- rody; taki był tradycyjny pogląd wieków chrześcijaństwa. Zwierzęta i przyroda są na nasz pożytek34. Ma to zaletę kla- rowności i dostarcza pewnego rodzaju odpowiedzi. Można tu przywołać wiele wartości politycznych: popieranie dobra nas samych i przyszłych pokoleń przez ochronę ładu przyrody i jej właściwości podtrzymujących życie; ochrona gatunków zwie- rząt i roślin dla dobra wiedzy biologicznej i medycznej z jej potencjalnymi zastosowaniami do ochrony ludzkiego zdrowia; ochrona piękna przyrody dla celów powszechnej rekreacji i dla zaspokojenia pragnienia głębszego rozumienia świata. Odwo- łanie się do wartości tego rodzaju daje odpowiedź, którą wielu uważa za rozumną, na pytanie o status zwierząt i reszty przy - rody. Oczywiście niektórzy nie zaakceptują tych wartości jako jedynych wystarczających do rozstrzygnięcia tego przypadku. I tak, przypuśćmy, że przyjmujemy wobec świata postawę, którą dyktuje religia naturalna: uważamy za głęboko niesłuszne odwoływanie się wyłącznie do tych wartości, i innych podob- nych, dla określenia naszych związków ze światem przyrody. Tak postępować znaczy spoglądać na ład przyrody z wąsko ipocentrycznego punktu widzenia, gdy tymczase owinny i nadać wagę całkiem innej rodzinie wartości. W tym przy- padku nasza postawa mogłaby być bardzo podobna do postawy tych, którzy odrzucają aborcję z powodów teolo- gicznych. Jest jednak ważna różnica: nasz właściwy stosunek 34 Patrz Keith Thomas, Mań and the Natural World, Pantheon, New York 1983, jeśli chodzi o wizję wieków chrześcijaństwa - rozdz. l, natomiast dal- sze rozdziały ukazują rozwój postaw nowoczesnych, poczynając od wieku osiemnastego. 336 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu do przyrody nie jest niezbędnym elementem konstytucji ani nie należy do podstawowych kwestii sprawiedliwości, jak je określiliśmy (§ 5)35. Jest to sprawa, w której obywatele mogą głosować w imię swych wartości niepolitycznych i starać się przekonywać do tego innych obywateli. Granice publicznego rozumu nie mają tu zastosowania. 4. Powiążmy te wątki stwierdzając, kiedy kwestię podsta- wową rozwiązuje się za pomocą rozumu publicznego, ywiście, rozum publiczny, Jeby dać w danym przypadku i mną odpowiedź, nie musi dać takiej samej odj jaką dałaby jakakolwiek wybrana doktryna, gdybyśmy postępowali jedynie w oparciu o nią. W jakim jednak sensie odpowiedź samego rozumu publicznego musi być rozumna? Otóż odpowiedź musi być przynajmniej rozumna, jeśli nie najbardziej rozumna, w osądzie samego tylko publicznego rozumu. Poza tym jednak, i mając na uwadze idealny przy- padek społeczeństwa dobrze urządzonego, oczekujemy, że odpowiedź będzie się mieściła w polu swobodnego manewru dopuszczonym przez każdą z rozumnych doktryn stanowią- cych częściowy konsens. Przez pole swobodnego manewru rozumiem zakres, w jakim dana doktryna może zaakceptować, choćby niechętnie, wnioski rozumu publicznego, w ogóle bądź w jakimkolwiek konkretnym przypadku. Rozumna i skuteczna koncepcja polityczna może zjednać sobie rozległe doktryny, przekształcając je, jeśli trzeba, z nierozumnych w rozumne. Jednak nawet zakładając tę tendencję, liberalizm polityczny sam nie może twierdzić, że każda z tych rozległych doktryn powinna prawie zawsze uznać, że wnioski publicznego rozumu mieszczą się w dopuszczonym przez nią polu swo- 35 Oczywiście, te kwestie mogą się stać kwestiami konstytucji i sprawiedli - wości podstawowej, gdy tylko włączy się tu nasze powinności i obowiązki wobec przyszłych pokoleń i wobec innych społeczeństw. 8. Granice pttblicznego rozumu 337 :go manewru. Takie twierdzenie wykracza poza rozum ibliczny. W każdym razie możemy utrzymywać, że koncepcja polity- jest rozumnym wyrazem wartości politycznych publicz-o rozumu i sprawiedliwości miedzy obywatelami, rozumia- jako wolni i równi. Jako taka, koncepcja polityczna suwa pewne roszczenie wobec rozległych doktryn w imię h podstawowych wartości, tak że ci, którzy ją odrzucają, rkują, że nie będą sprawiedliwi, w sensie politycznym, mnijmy sobie tutaj, co powiedzieliśmy w wykładzie I, - mianowicie, że obywatele uznając rozległe poglądy ch jako rozumne, uznają też, że w braku publicznej pod- ustalania prawdziwości własnych przekonań upieranie przy własnym rozległym poglądzie musi być rozumiane innych jako nastawanie na to, jakie mają być ich przeko -. Jeśli rzeczywiście tak się upieramy, inni w samoobronie ;ą się nam przeciwstawić uznając, że stosujemy wobec nierozumną siłę. 8. Granice publicznego rozumu atnia kwestia, to kwestia granic pubi czać, że w podstawowych kwestiach politycznych nigdy s należy wprowadzać w obręb publicznego rozumu racji poda- ch wyraźnie w kategoriach rozległych doktryn. Publiczne 36 Jestem niezmiernie wdzięczny Amy Gutman i Lawrence'owi Solumowi i dyskusję i korespondencje w sprawie tych granic. Z początku skłaniałem się j temu, co nazywam „poglądem ekskluzywnym"; przekonali mnie, że jest on yt restrykcyjny, jak pokazuje przykład abolicjonistów (którym posłużył się )lum) i Martina Luthera Kinga. Nie oddałem tu bynajmniej całej złożoności :ej kwestii, ukazanej w ich korespondencji. 338 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu racje, które taka doktryna potwierdza, mogą być oczywiście podawane, ale nie sama potwierdzająca je doktryna. Nazwijmy ten sposób pojmowania rozumu publicznego „poglądem eks- kluzywnym". Jednak temu poglądowi ekskluzywnemu prze- ciwstawia się inny pogląd, dopuszczający, by obywatele, w pewnych sytuacjach, przedstawiali to, co uważają za pod- stawę wartości politycznych leżącą w ich rozległych doktry- nach, pod warunkiem że czynią to w sposób, który umacn pojmowanie public umu mo. m inkiuzywnym". Pytanie więc brzmi, czy powinniśmy pojmować idę publicznego rozumu zgodnie z poglądem ekskluzywnym, i inkiuzywnym. Odpowiedź zależy od tego, który poglą najbardziej zachęca obywateli do honorowania ideału pub- licznego rozumu i chroni jego społeczne warunki w dłuższej perspektywie w społeczeństwie dobrze urządzonym. Jeśli to uznajemy, słuszny wydaje się pogląd inkluzywny. W różnych bowiem warunkach politycznych i społecznych, z różnymi rodzinami doktryn i praktyk, ideał ten z pewnością musi być wysuwany i spełniany w różny sposób, czasem przez coś, co może wyglądać na pogląd ekskluzywny, w innych wypadkach przez coś, co może wyglądać na pogląd inkluzywny. Te runki określają więc, jak najlepiej osiągać ideał, w krótszej lu dłuższej perspektywie. Pogląd inkluzywny dopuszcza zależność i jest bardziej elastyczny, co jest potrzebne do sr. jarda ideałowi publicznego rozumu. 2. Dla ilustracji: przypuśćmy najpierw, że zachodzi padek idealny - rozpatrywane społeczeństwo jest mniej wie dobrze urządzone. Jego członkowie uznają jakiś niezmie częściowy konsens rozumnych doktryn i nie jest ono wst sane żadnymi głębokimi sporami. W tym przypadku warte koncepcji politycznej są znane i obywatele honorują id publicznego rozumu najwyraźniej, odwołując się do 8. Granice publicznego rozumu 339 wartości. Nie mają poważnego interesu, by poza motywami zwykłej polityki wprowadzać inne względy: ich podstawowe prawa są już zagwarantowane i nie ma jakichś zasadniczych niesprawiedliwości, przeciw którym czuliby się zmuszeni protestować. Może się wydawać, że rozum publiczny w tym dobrze urządzonym społeczeństwie stosuje się do poglądu ekskluzywnego. Odwoływanie się tylko do wartości polity- cznych jest dla obywateli najoczywistszym i najbardziej bez- pośrednim sposobem honorowania ideału publicznego rozumu i czynienia zadość własnemu obowiązkowi grzeczności. Drugi przypadek to ten, gdy w społeczeństwie dobrze urzą- dzonym istnieje poważny spór co do stosowania jednej z jego zasad sprawiedliwości. Przypuśćmy, że spór dotyczy zasady autentycznej równości szans w zastosowaniu do powszechnej edukacji. Grupy wyznające różne religie przeciwstawiają się sobie w ten sposób, że jedna sprzyja rządowemu wsparciu tylko dla edukacji publicznej, a druga sprzyja rządowemu wsparciu także dla szkół kościelnych. Pierwsza grupa uważa, że ta ostatnia polityka nie da się pogodzić z tak zwanym rozdziałem kościoła i państwa, podczas gdy druga zaprzecza temu. W tej sytuacji owi ludzie różnej wiary mogą zacząć wza- jemnie wątpić w swoją szczerość, jeśli chodzi o wierność pod- vvym wartościom poiityczn ątpliwoś< przeciwnych grup przedstawią na forum publicznym, jak ich rozległe doktryny w istocie aftrmują te wartości. Oczywiście już do samej kultury podłoża należy zbadanie, jak rozmaite dok- tryny potwierdzają koncepcję polityczną, bądź jak jej nie potwierdzają. Jednak w przypadku omawianego rodzaju, gdyby uznani przywódcy potwierdzili ten fakt na forum publicznym, mogłoby to pomóc wykazać, że częściowy konsens to nie tylko modus vivendi (wykład IV, § 3). Ta wiedza z pewnością umac- nia wzajemne zaufanie i zaufanie publiczne; może być ważną 340 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu częścią socjologicznego rozeznania zachęcającego obywateli do honorowania ideału publicznego rozumu37. Skoro tak się rzeczy mają, to najlepszym sposobem umacniania tego ideału w takich przypadkach może być wyjaśnianie na forum publicznym, jak własna rozległa doktryna potwierdza wartości polityczne. 3. Przypadek bardzo odmiennego rodzaju powstaje wtedy, gdy społeczeństwo nie jest dobrze urządzone i istnieje głęboki podział w sprawie najważniejszych elementów konstytucji. ity przykład i uwali pr/ przedwojennemu Południu argument, że jego instyti wolnictwa jest sprzeczna z prawem Bożym. Przypomnijmy, że abolicjoniści agitowali za natychmiastowym i powszech- nym wyzwoleniem niewolników bez odszkodowania już w latach trzydziestych, i czynili to, jak przyjmuję, opierając swoją argumentację na podstawach religijnych38. W tym 37 Na tę okoliczność zwrócili mi uwagę Lawrence Solum i Seana Shiffrin. w Jeśli chodzi o opis postawy abolicjonistów, patrz James McPherson, The Struggle for Eąuality, Princeton UP, Princeton 1964, ss. l -8 i passim. Dużo pism abolicjonistów zawiera książka The Antislaveiy Argument (red. Williatn Pease i Jane Pease), Bobbs-Merill, New York 1965. Charakterystyczny jest nastę- pujący fragment z książki Williama Ellery'ego Channinga pt. Slavery, 3 wyd. (1836): „Dochodzę teraz do najważniejszego według mnie argumentu przeci- wko braniu w posiadanie człowieka i używaniu go jako własności. Nie może on być niczyją własnością w oczach Boga i sprawiedliwości, gdyż jest istotą rozumną, moralną i nieśmiertelną, gdyż jest stworzony na obraz Boga, a przeto jest w najwyższym sensie jego dzieckiem, jest stworzony po to, by rozwinął w sobie boskie zdolności i rządził sam sobą kierując się boskim praw zapisanym we własnym sercu i na nowo wypowiedzianym w słowie Boży Z samej jego natury wynika, że takie branie go w posiadanie jest obrazą jego Stwórcy i powoduje wielkie społeczne zło. W każdą ludzką istotę Bóg tchnął nieśmiertelnego ducha, cenniejszego niż całe zewnętrzne stworzenie. [...] Czy Bóg stworzył taką istotę po to, żeby ją posiadano jak drzewo lub zwierzę?" (ss. 115n). Choć abolicjoniści często argumentowali w zwykły sposób, odwo- łując się do wartości politycznych i do politycznych względów, zakładam dla naszych celów, że religijna podstawa ich poglądów zawsze była oczywista. 3. Granice publicznego rozumu 341 przypadku niepubliczny rozum pewnych kościołów chrześci- jańskich potwierdzał oczywiste wnioski rozumu publicznego. To samo odnosi się do ruchu na rzecz praw obywatelskich, któremu przewodził Martin Luther King, z tym że King, w odróżnieniu od abolicjonistów, mógł odwołać się do wartości politycznych wyrażonych w Konstytucji, poprawnie zinter- pretowanej39. 39 King mógł się odwołać - i często to robił - do sprawy Brown kontra Board of Education, orzeczenia Sądu Najwyższego z 1954 roku, według którego segregacja jest niezgodna z konslytucją. Dla Kinga „sprawiedliwe prawo jest kodeksem stworzonym przez człowieka, przystającym do prawa moralnego lub prawa Bożego. Prawo niesprawiedliwe jest kodeksem niezgod- nym z prawem moralnym. Formułując to w kategoriach świętego Tomasza z Akwinu, prawo niesprawiedliwe jest prawem ludzkim nie mającym korzeni w prawie wiecznym i naturalnym. Każde prawo, które podnosi ludzką osobę, t sprawiedliwe. Każde prawo, które poniża ludzką osobę, jest niesprawied- e. Wszystkie prawa segregacyjne są niesprawiedliwe, ponieważ segregacja wypacza duszę i szkodzi osobowości". W następnym ustępie mamy bardziej konkretną definicję: „Prawo niesprawiedliwe jest to taki kodeks, który więk- szość narzuca jakiejś mniejszości, a który jej samej nie wiąże. Jest to zalegał - vana różnica. [...] Prawo sprawiedliwe jest to taki kodeks, do iłuszeństwa któremu większość zmusza mniejszość i sama chce n •szna. Jest to zalegalizowana identyczność". W kolejnym u1-1 iwo niespra • uchwaleni Biała wolnego od przeszkód prawa do głos ustępów 14 - U ; więzienia miejskiego w Birmingham", !- >63, w: A Testar Hope: The Essential Wńtings of Martin LudierKing, red. J. M. Washington, Harper and Rów, San Francisco 1986, ss. 293n). Można przytoczyć inne pisma i mowy Kinga, w których wypowiada się on podobnie. Na przykład jego Gi\r us the Baltot, tamże, ss. 197-200, mowę z maja 1957, w trzecią rocznicę orzeczenia w sprawie Browna, i / Have a Dream, tamże, ss. 217-223, mowę z marszu na Waszyngton, sierpień 1963 - obie wygłoszone w Waszyngtonie przed pomnikiem Lincolna. Doktryny religijne w oczywisty sposób są pod- stawą poglądów Kinga i ważnym składnikiem jego wezwań. Zarazem znajdują wyraz w kategoriach ogólnych: w pełni potwierdzają wartości konstytucyjne i pozostają w zgodzie z rozumem publicznym. 342 Wykład VI. Idea publiczne go rozumu Czy abolicjoniści godzili w ideał publicznego rozumu? Spójrzmy na tę kwestię konceptualnie, a nie historycznie, i załóżmy, że ich agitacja polityczna była konieczną siłą polityczną prowadzącą do wojny secesyjnej, a więc dc zniszczenia wielkiego zła i wyklęcia niewolnictwa. Z pew nością mieli nadzieję osiągnąć taki skutek i mogli rozumieć swoje działania jako najlepszą drogę prowadzącą do spo- twa dóbr .prawiedliwego, w ks ublicznes końcu honorou Podobne kwestie można poruszyć w odniesieniu do przy- wódców ruchu na rzecz praw obywatelskich. Abolicjoniści i King nie byliby nierozumni w tych hipotetycznych przeko- naniach, gdyby siły polityczne, którym przewodzili, nale- żały do koniecznych warunków ustanowienia politycznej sprawiedliwości, co istotnie wydaje się prawdopodobne w ich sytuacji. pub Ze względu na to abolicjoniści i przywódcy ruchu na i praw człowieka nie popadali w sprzeczność z ideałem licznego rozumu; czy raczej nie było tak, jeżeli sądzili, czy też po zastanowieniu sądziliby (jak z pewnością mogli sądzić), że rozległe racje, do których się odwoływali, były konieczne, by nadać dostateczną siłę koncepcji politycznej, która miała zostać następnie wcielona w życie. Prawdę rzekłszy, ludzie normalnie nie rozróżniają między racjami rozległymi i racjami publicznymi; zwykle też nie wyznają ideału publicznego rozumu w postaci przez nas sformuło- wanej. Jednak można doprowadzić do tego, że uznają te rozróżnienia w poszczególnych przypadkach. Abolicjoniści mogliby na przykład powiedzieć, że popierali polityczne wartości wolności i równości dla wszystkich, że jednak zważywszy na rozległe doktryny, jakie wyznawali, i doktryny popularne w ich czasach, konieczne było odwołanie się do rozległych podstaw, na których w powszechnym mniemaniu 8. Granice publicznego rozumu 343 wartości te się opierały40. W tych warunkach historycznych nie było z ich strony nierozumne takie działanie w imię ideału lego publicznego rozumu41. W takim razie ideał publicz-go rozumu dopuszcza pogląd inkluzywny. 4. To krótkie omówienie pokazuje, że granice dla rozumu blicznego należy różnie zakreślać w zależności od warun-5w historycznych i społecznych. Choć trzeba by powiedzieć więcej, żeby uczynić tę sugestię przekonującą, główna i brzmi, że obywateli należy skłaniać do poważania samego ideału wszędzie, gdzie dziś pozwalają na to warunki, ?sto jednak możemy być zmuszeni przyjąć dalej sięgający pogląd. W różnych warunkach, z różnymi doktrynami w obiegu i praktykami, ów ideał można najlepiej osiągnąć w różny sób, w sprzyjających czasach trzymając się poglądu, który i pierwszy rzut oka może się wydać ekskluzywny, a w cza- mniej sprzyjających przyjmując pogląd, który może się i inkluzywny. Tutaj zakładam, że polityczna koncepcja sprawiedliwości t honorowania publicznego rozumu wzajemnie się wspie-ą. Społeczeństwo dobrze zorganizowane, publicznie i sku-lie regulowane przez uznaną koncepcję polityczną, tworzy wdzięczność Johnowi Cooperowi za pouczającą dyskusję wokół itii poruszonych w tym akapicie. ' nasuwa myśl, że aby powstało społeczeństwo dobrze urządzone, w ym dyskusja publiczna polega głównie na odwoływaniu się do wartości Stycznych, uprzednie warunki historyczne mogą wymagać, by dla wzmoc- nią tych wartości przywołano rozległe racje. Ten stan rzeczy wydaje się ej prawdopodobny wtedy, gdy jest tylko niewiele rozległych doktryn, > wyznawanych, a jednak w pewien sposób podobnych, a nie rozwinęła f jeszcze cała rozmaitość różniących się od siebie poglądów, charakterysty-i dla czasów najnowszych. Do tych warunków dodajmy jeszcze jeden: owicie, idea publicznego rozumu, z jego obowiązkiem grzeczności, : nie znalazła wyrazu w kulturze politycznej i pozostaje nie znana. 344 Wykład VI. Idea puhliczne go rozumu pewien klimat, w którym obywatele nabywają poczu sprawiedliwości, skłaniającego ich do spełniania obov grzeczności, a nie generuje silnych interesów skłaniających < przeciwnego postępowania. Z drugiej strony, instyt społeczeństwa dobrze urządzonego doznają z kolei wsp gdy tylko ideał publicznego rozumu zostanie mocno osadź w zachowaniu jego obywateli. Czy jednak te założeń poprawne i naleźć dla nich podstawę w chologii moi wałem w § 7 wykładu II szerokie kwestie i nie mogę ich tutaj podjąć. Jest wsz jasne, że gdyby te założenia były błędne, to sprawiedłh jako bezstronność, jak ją przedstawiłem, napotyka poważne trudności. Trzeba mieć nadzieję, a cały czas mi ona przy- świeca, że koncepcja polityczna i jej ideał publicznego rozumu wspierają się wzajemnie, i w tym sensie są stabilne. 5. Spoglądając wstecz, zwracam uwagę na kilka głównych punktów. Ideał publicznego rozumu jest stosownym dopełnie- niem demokracji konstytucyjnej, której kulturę musi znamio- nować pluralizm rozumnych rozległych doktryn. Często się to stwierdza i w pewnej formie jest to na pewno słuszne. Nie- mniej jednak nie jest łatwo skonkretyzować ten ideał w sposób zadowalający. Próbując to zrobić, zaproponowałem określo- nego rodzaju kwestie, do których stosuje się rozum publiczny: mianowicie stosuje się on do kwestii związanych z niezbect nymi elementami konstytucji i ze sprawiedliwością podst* wową (§ l. 1), i zbadałem, co to są za kwestie (§ 5). Co się tycz? tego, do kogo stosuje się rozum publiczny, stwierdzamy, h stosuje się on do obywateli, gdy ci angażują się w polityczni orędownictwo na forum publicznym, na przykład w kampani wyborczą, i gdy głosują w tych podstawowych kwestiact Zawsze stosuje się on do funkcjonariuszy publicznych i rząde wych na forum publicznym, w ich debatach i głosowaniac w ciałach ustawodawczych (§ 1.1). Rozum publiczny stosuj 8. Granice publicznego rozumu 345 ! szczególnie do sądownictwa w jego orzeczeniach i jako do icji, która jest jego instytucjonalnym wzorcem (§ 6). ść publicznego rozumu dana jest przez publiczną koncepcję ;- gprawiedliwości; treść ta składa się z dwóch części: z materiał - ^•l zasad sprawiedliwości dla struktury podstawowej (z poli- tycznych wartości sprawiedliwości) i z wytycznych dociekania oraz pewnych koncepcji cnoty, które czynią możliwym rozum publiczny (z politycznych wartości publicznego rozumu) zob. §4.1-3. Podkreślam, że granice publicznego rozumu nie są, rzecz jasna, granicami prawa czy ustawy, lecz granicami, które honorujemy, gdy honorujemy ideał: ideał demokratycznych obywateli starających się prowadzić swe sprawy polityczne w kategoriach mających oparcie w publicznych wartościach, co do których możemy rozumnie oczekiwać, że inni je poprą. Ideał ten wyraża również wolę wysłuchania, co inni mają do powiedzenia, i gotowość przyjęcia rozumnych kompromisów bądź zmian we własnym poglądzie. Rozum publiczny żąda od nas następnie, by równowaga tych wartości uznana przez nas za rozumną w danym konkretnym przypadku była taką równowagą, o której szczerze sądzimy, że inni też mogą uznać t rozumną. Bądź też, gdy to się nie udaje, byśmy sądzi przynajmniej uzn w tym oto sensie: że ci, którz\ przeciw niej oponują mimo to rozumieć, jak rozumne osoby mogą ją afir- vać. To chroni więzy obywatelskiej przyjaźni i jest zgodne bowiązkiem grzeczności. W pewnych kwestiach jest to : najlepsze, co potrafimy zrobić42. Wszystko to dopuszcza pewną płynność, gdyż nie wszystkie swagi są takie same. Niezgodne z rozumem publicznym pouczającą dyskusję na ten temat winien jestem wdzięczność vi Adamsowi. Jberalizm polityczny 346 Wykład VI, Idea publiczneg o rozumu w danej kwestii są tylko te rozległe doktryny, l poprzeć rozumnej równowagi wartości polityc wach, które on podnosi (§ 7.2). Pewne rozumra tryny nie potrafią tego uczynić w niektórych pr; musimy mieć nadzieję, że żadnej z tych, ktt trwałość w dobrze urządzonym społeczeństwie, dolność do tego we wszystkich, czy nawet w padkach. m opisie publicznego rozumu s wacje, to ewentualnie dwie: pierwszą z nich miejsce obowiązku grzeczności jako ideał (§ 2.1-3); drugą jest to, że treść publicznego r< dana przez wartości polityczne i wytyczne pc cepcji sprawiedliwości (§ 4.1-4). Treść rozurt nie jest dana przez polityczną moralność jako l przez koncepcje polityczną stosowną dla n tucyjnego. Żeby sprawdzić, czy jesteśmy posłu publicznemu, moglibyśmy zapytać: jakie wraże na nas nasza argumentacja, gdyby została w formie opinii sądu najwyższego43? Wydałab Czy oburzająca? Wreszcie kwestię, czy godne akceptacji jest rozumu publicznego, czy też jakieś inne, możi dopiero zbadawszy odpowiedzi, do jakich w szerszym zakresie prawdopodobnych przypa 43 Miejmy tu na uwadze nie żaden taktycznie wyrokując część składową reżimu konstytucyjnego pojmowanego i dlatego, że niektórzy wątpią, by po prawdziwym sądzie i było normalnie się spodziewać, że będzie wyrokował różu; są związane precedensami w sposób, w jaki nie jest nimi! rozum, i muszą czekać, aż kwestie znajdą się na wokandz tu jeszcze w grę wiele innych okoliczności. Nic z tego i sensowności sprawdzianu, który sugeruję w tekście. 8. Granice publicznego mzumu 347 byśmy też uwzględnić inne sposoby, w jakie przekonania i twierdzenia religijne mogą odgrywać pewną rolę w życiu politycznym. Moglibyśmy zapytać, czy Lincolnowska Prokla- macja Dnia Święta Narodowego z sierpnia 1861 roku i jego dwie Proklamacje Święta Dziękczynienia z października 1863 i 1864 roku gwałcą ideę rozumu publicznego. A co mamy powiedzieć o drugim przemówieniu inauguracyjnym z jego profetyczną (starotestamentową) interpretacją wojny secesyj- nej jako kary boskiej za grzech niewolnictwa, spadającej tak samo na Północ jak na Południe? Skłonny jestem sądzić, że Lincoln nie gwałci rozumu publicznego - tego, który tu omó - wiłem, i tego, który miał zastosowanie w jego czasach (czy ma zastosowanie w naszych czasach, to inna kwestia), ponieważ to, co mówi, nie ma implikacji dla wymagań konstytucyjnych i kwestii sprawiedliwości podstawowej. Czy też implikacje, jakie mogłoby to mieć, na pewno znalazłyby mocne potwier- dzenie w wartościach publicznego rozumu. Wspominam o tych sprawach tylko po to, by wskazać, że wiele rzeczy pozostaje jeszcze do rozważenia. I oczywiście nie wszystkie koncepcje liberalne uznałyby ideę publicznego rozumu, którą sformu- łowałem. Te, które uznałyby ją w jakiejś formie - bo dopusz - ^Bje są różne odmiany - możemy nazwać liberalizrnami rni. Część trzecia RAMY INSTYTUCJONALNE Wykład VII STRUKTURA PODSTAWOWA JAKO PRZEDMIOT1 /. Pierwszy przedmiot sprawiedliwości Zasadniczą ideą kontraktalnej koncepcji sprawiedliwości jest to, że pierwszym przedmiotem sprawiedliwości jest struk- tura podstawowa społeczeństwa. Koncepcja umowy rozpoczy- na od próby opracowania jakiejś teorii sprawiedliwości dla tego specjalnego, lecz oczywiście bardzo ważnego przypadku; a koncepcja sprawiedliwości, która jest tego wynikiem, ma pewne regulatywne pierwszeństwo przed zasadami i kryte- riami właściwymi dla innych przypadków. Strukturę podsta- wową rozumiemy jako sposób, w jaki główne instytucje spo- łeczne wiążą się w jeden system, i sposób, w jaki przypisują one podstawowe prawa i obowiązki oraz kształtują podział korzyści, który powstaje przez społeczną kooperację. Tak więc do struktury podstawowej należy polityczna konstytucja, prawnie uznane formy własności i organizacja gospodarki, 1 Ten esej jest znacznie zrewidowaną wersją artykułu o tym samym tytule przedstawionego na posiedzeniach Amerykańskiego Towarzystwa Filozo- ficznego w Portland, w stanie Oregon, w marcu 1977 roku i opublikowanego w „American Philosophical Quarterly" 14, kwiecień 1977. Paragrafy 2 i 3 są nowe. Winien jestem wdzięczność Joshui Cohenowi, Joshui Rabinowitzowi, T. M. Scanlonowi i Quentinowi Skinnerowi za cenne dyskusje na temat poru- szony w tym artykule. Burtonowi Drebenowi dziękuję za wiele poprawek, a Thomasowi Hillowi i Hugonowi Bedau za pouczające uwagi. l. Pierwszy przedmiot sprawiedliwości charakter rodziny. Wyjściowym celem teorii jest znale- .e koncepcji, której pierwsze zasady dostarczają rozum- wytycznych dla rozstrzygania klasycznych i znanych ni sprawiedliwości społecznej w powiązaniu z tym kom- iem instytucji. Te kwestie, by tak rzec, określają dane, dla rch teoria szuka ujęcia. Nie próbuje się sformułować pier- ;ch zasad stosujących się na równi do wszystkich przed- w. Teoria, według tej koncepcji, musi raczej rozwijać [y dla relewantnych przedmiotów krok po kroku, w jakiejś wiedniej kolejności. tym eseju chciałbym rozważyć, dlaczego za pierwszy iot sprawiedliwości uznaje się strukturę podstawową. y wiście, ograniczenie początkowego dociekania do struk- podstawowej jest całkowicie uprawnione. Musimy od 4 zacząć, a ów punkt wyjścia może się okazać uzasad- w tej mierze, w jakiej otrzymana w wyniku teoria jest Trzeba nam jednak poszukać odpowiedzi więcej :ej, a ponadto takiej, w której zwraca się uwagę na gólne cechy struktury podstawowej w odróżnieniu od urządzeń społecznych, i wiąże się te cechy ze swoistą i treścią samych zasad sprawiedliwości. Mam nadzieję dać uwiedź, która spełnia właśnie ten postulat2. nowa społeczna jest pewnym hipotetycznym porożu- t) miedz >rymi człon- Teorii struktura podstawowa została uznana za pierwszy przedmiot iżania koncentrowały się na tym przypadku. Patrz ss. 17 -21. Jednak takiego wyboru przedmiotu i jego konsekwencje nie zostały dostatecznie lione. Tutaj chcę zaradzić temu brakowi. społeczeństwa, i jest to porozumienie b) między nimi członkami społeczeństwa (jako obywatelami), a nie jako ;ostkami, które zajmują jakąś określoną pozycję czy pełnią określoną rolę w jego obrębie. W kaniowskiej postaci tej 352 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot doktryny, którą będę nazywał „sprawiedliwością jako bez- i stronnością", c) strony są uważane za wolne i równe osoby moralne, a d) treścią porozumienia są pierwsze zasady, które : mają regulować strukturę podstawową. Traktujemy jako dany niewielki zestaw koncepcji sprawiedliwości obecnych w tra- dycji filozofii moralnej, a następnie pytamy, na którą z tych koncepcji strony zgodziłyby się, gdyby możliwości zostały w ten sposób ograniczone. Jeśli się przyjmie, że mamy dosta- warunków niezbędnych do zapewnieni, każde osiągnięte porozumienie będzie sprawiedliwe, J^H sprawiedliwości może zostać: określona, a przynajmniej przybliżona, przez zasady, które zostałyby przyjęte. (Oczy- wiście to zakłada rozumność tradycji filozofii moralnej; ale od czegóż innego możemy zacząć?) W ten sposób na najwyższym piętrze rozważań przywołuje się sprawiedliwość czysto proce- duralną: sprawiedliwość (fairness) warunków przenosi się na sprawiedliwość uznanych zasad. Wysunę następujące sugestie: po pierwsze, że gdy tylko myś- limy o stronach społecznej umowy jako o wolnych i równych (i racjonalnych) osobach moralnych, to istnieją mocne racje po temu, by za pierwszy przedmiot uznać strukturę podstawową (§§ 4 - 5). Po drugie, że ze względu na swoiste cechy tej struk- tury, wyjściowe porozumienie oraz warunki, pod jakimi zostaje ono zawarte, muszą być rozumiane w pewien szczególny sposób, odróżniający to porozumienie od wszystkich innych (§§ 6 - 7); i po trzecie, na takie postępowanie pozwala Kaniowski pogląd, że należy brać pod uwagę głęboko społeczną naturę ludzkich związków. I wreszcie, że choć sprawiedliwość czysto procedu- ralna w znacznej części przenosi się na zasady sprawiedliwości, to zasady te muszą ucieleśniać pewną idealną formę dla struktury podstawowej, w świetle której powinno się opanowywać dziejące się wciąż procesy instytucjonalne i nieustannie kory- gować akumulujące się skutki indywidualnych transakcji (§ 9). 2. Jedność przez właściwą Kolejność 2. Jedność przez właściwą kolejność nim podejmę te kwestie, chciałbym zauważyć, że rozpo- cie od struktury podstawowej, a potem rozwijanie innych w określonej kolejności jest cechą wyróżniającą spra-liwości jako bezstronności3. eby to zilustrować, weźmy najpierw pod uwagę kontrast titylitaryzmem: zwykle interpretuje się go jako teorię ii ogólną. Z pewnością jest to prawda w odniesieniu do yny klasycznej, definitywnie sformułowanej przez ńcka4. Zasada użyteczności stosuje się tak samo do ystkich form społecznych i do działań jednostek; w do - i, należy się nią kierować przy ocenie charakteru i właś - ci usposobienia, a także społecznej praktyki chwalenia lienia. Co prawda utylitaryzm reguł uznaje, że pewne między przedmiotami mogą stwarzać specyficzne ści. Jednak rozróżnienie między regułami i działaniami, i tym że samo jest bardzo ogólne, jest rozróżnieniem kate - lym lub metafizycznym a nie rozróżnieniem w obrębie społecznych. Prowadzi do pytań o to, jak stosować i użyteczności w poprzek różnic kategorialnych; ogólny |b traktowania tej kwestii przez utylitaryzm reguł spra ze kontrast między nim a perspektywą kontraktalną Sje zachowany. czywiście teoria utylitarysiyczna uznaje osobliwości przy- tów różnego rodzaju, ale te osobliwości traktuje jako 3 Jestem wdzięczny Hugonowi Bedau za zwrócenie mi uwagi na potrzebę sienią tego. Ustosunkowując się do wcześniejszej wersji tego tekstu au zauważył, że ostatni ustęp § 2 Teorii jest pod tym względem szczegół -c mylący. "Patrz H. Sidgwick, Method ofEthics, wyd. 7, London 1907. 354 Wykład VII. Struktura podstawowa jako przedmiot wynikające z różnego rodzaju skutków i związków przyczyni wych, które należy uwzględnić. Tak więc przyznaje się, pr: puśćmy, że struktura podstawowa jest ważnym kompleksei instytucji, o głębokich i rozległych skutkach społecznych i p: chologicznych. Można też się zgodzić, że pożyteczne j odróżnienie tej struktury od szczególnych zrzeszeń w jej ol bie, a także od otaczającego ją szerszego systemu międzyn; dowego. Te rozróżnienia mogą być pomocne przy syst ^eczności, \V wypadku jednak nie dochodzi do zmiany pierwszej za: chociaż oczywiście, ze względu na swoiste cechy różnych problemów, uzasadnione mogą być rozmaite normy i nakazy wtórne, pochodne od użyteczności. Dla utylitaryzmu zatem ani liczba wchodzących w grę jednostek, ani formy instytucjo- nalne organizujące ich decyzje i działania nie podważają uni- wersalnego zasięgu zasady użyteczności - liczba i struktura są istotne tylko pośrednio, przez ich wpływ na to, jak najefekty- wniej osiągnąć najwyższy bilans satysfakcji netto (będący sumą satysfakcji wszystkich wchodzących w grę osób). Pierwsze zasady sprawiedliwości jako bezstronności oczy- wiście nie nadają się do skonstruowania teorii ogólnej5. Zasady 5 Z tego faktu czyni zarzut wobec tych zasad J. C. Harsanyi, w artykule pt. Can the Maximin Principle Serve as a BasisforMorality?, „American Political Science Review" 69, czerwiec 1975. Nie mogę tutaj wyczerpująco odpowiedzieć na jego mocne obiekcje, ale zauważę rzecz następującą: zasada minimaksu nigdy nie była proponowana jako podstawa dla moralności; w formie zasady różnicy jest to jedna z zasad stosujących się do struktury pod - stawowej, którą ograniczają inne; i gdy zasadę tę rozumie się w tej ograniczo- nej roli, jako pewne kryterium sprawiedliwości tła, to jej implikacje w normal - nych przypadkach (patrz niżej, przypis 10) nie są, jak sądzę, niewiarygodne. Wreszcie, ograniczenie zastosowania zasad sprawiedliwości do struktury pod- stawowej nie zakłada, wbrew sugestii Harsanyiego (patrz s. 605), że tylko liczba osób determinuje to, jakie zasady są ważne w danym przypadku. Zobacz o tym ostatni akapit tego paragrafu. 2. Jedność przez wtaściwą kolejność 355 lagają (jak stwierdzam później, w pierwszym akapicie żeby struktura podstawowa ustanawiała pewne równe awowe wolności dla wszystkich i zapewniała, że dane awności społeczne i ekonomiczne funkcjonują z możliwie viekszą korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych, na tożu autentycznej równości szans. W wielu przypadkach, i nie w większości, te zasady przynoszą nierozumne dyrek - Na przykład dla kościołów i uniwersytetów bardziej awiednie są oczywiście inne zasady. Ich członkowie zwykle nują pewne wspólne dążenia i cele jako niezbędne kryteria najwłaściwszej formy organizacji. Możemy powie- : najwyżej tyle: ponieważ kościoły i uniwersytety są sto yszeniami w obrębie struktury podstawowej, muszą się sować do wymagań, które struktura ta nakłada, by usta sprawiedliwość tła. Tak więc kościoły i uniwersytety i być w różny sposób ograniczane, na przykład przez to: st niezbędne do utrzymania równych podstawowych wol- t(w tym wolności sumienia) i autentycznej równości szans, oktryna umowy na pierwszy rzut oka może się wydać ladziejnie niesystematyczna: jak bowiem mają być ane ze sobą zasady, które stosują się do różnych liotów? Są jednak inne postaci teoretycznej jedr określona prz r da się znaleźć odpowiednią te rodzajów p 5w i założyć, że strony umowy społecznej powinny gpować naprzód według tej sekwencji, rozumiejąc, że iy każdego kolejnego porozumienia mają być podpo- cowane zasadom wcześniejszych porozumień, czy dos- swane do nich za pomocą pewnych reguł priorytetu, ności, która jest tego podstawą, dostarcza idea, według wolne i równe moralne osoby mają konstruować ne i przydatne wytyczne dla refleksji moralnej, zwa-vszy na ich potrzebę takich organizujących zasad i na rolę, 356 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot jaką te zasady i odpowiadające im przedmioty przypuszczal- nie odgrywają w życiu społecznym. Żeby uniknąć nieporozumień, należy tutaj zauważyć, że rozwijając koncepcję sprawiedliwości dla struktury podsta- wowej, i w istocie dla każdego przedmiotu, nie zakładamy, iż sama tylko różnica co do liczby może sprawiać, że właściwe są odmienne zasady. Istotne są raczej różnice w strukturze i społecznej roli instytucji, choć różnice liczby są czasem sukami, któr ezbędne, i za: iest ,ra z me cają do pewnych form instytucjonalnych. I tak, konstytucyjna demokracja jest większa niż rodzina: większa liczba ludzi jest wymagana do obsadzenia jej części składowych. Jednak odmienne cele i role owych części struktury społecznej 01 to, jak składają się one w zgodną całość, tłumaczy istnienii odmiennych zasad dla przedmiotów odmiennego rodzaju. I nawet wydaje się rzeczą naturalną przypuścić, że odrębny charakter i autonomia rozmaitych elementów społeczeństwa wymaga, aby w pewnej sferze działały na podstawie własnych zasad, zaprojektowanych tak, by odpowiadały ich swoistej naturze. 3. Libertarianizm nie przewiduje szczególnej roli struktury podstawowej Teoria całkowicie ogólna, jak utylitaryzm, nie jest jedynym rodzajem stanowiska, które odrzuca ideę, że dla struktury podstawowej wymagane są specjalne pierwsze zasady. Weźmy na przykład pod uwagę teorię libertariańską, która głosi, że uzasadnione jest tylko państwo minimalne, ograni- czone do wąsko zakrojonych funkcji ochrony przed przemocą, kradzieżą, oszustwem, do czuwania nad przestrzeganiem umów, i tak dalej; i że każde państwo o szerszych uprawnię- 3. Libertaria nizm a struktura podstawo wa 357 niach narusza prawa jednostek. Z punktu widzenia naszych celów główne cechy tej teorii są może następujące6. Chodzi o to, by zobaczyć, jak to państwo minimalne mogłoby wyniknąć z sytuacji doskonale sprawiedliwej w szeregu kro- ków, z których każdy jest moralnie dopuszczalny i nie narusza niczyich praw. Jeśli możemy zrozumieć, jak mogłoby do tego dojść, kiedy każdy działa tak, jak powinien, i dlaczego nie mogłoby powstać państwo o szerszych funkcjach, to uzasad- nimy państwo minimalne, oczywiście pod warunkiem, że teo- ria moralna, która identyfikuje sytuację wyjściową jako spra- wiedliwą i definiuje dopuszczalne odejścia od niej, jest poprawna. W tym celu zakładamy, że kiedyś istniał określony stan natury, w którym występowała względna obfitość, a fak- tyczna konfiguracja własności nie wywoływała kwestii moral- nych. Istniejąca konfiguracja była sprawiedliwa i wszyscy byli dostatecznie zaopatrzeni. Ten stan natury charakteryzuje się też przez nieobecność jakiejkolwiek instytucji (takiej jak państwo), która narzuca pewne prawa i przez to ustanawia instytucjonalną podstawę oczekiwań ludzi co do działań innych. Następnie teoria libertariańska określa pewne podstawowe zasady sprawiedliwości, które rządzą nabywaniem własności zaniem rzeczy uprzednio nie mających enoszeniem własności z jednej osoby (lub zrzeszeni,, drugą. Sprawiedliwą konfigurację własności definiuje się zwrotnie: dana osoba ma prawo posiadać wszystko to, co zostało nabyte zgodnie z zasadami sprawiedliwości w nabywaniu i transferze, i nikt nie ma prawa do czegoś inaczej niż tylko przez stosowanie wciąż tych samych zasad. Jeśli wychodzi się od jakiegoś stanu natury, w którym istniejący układ własności 6 Opieram się na ujęciu Roberta Nozicka w Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York 1974. 358 Wykład VII. Struktura podstawowa jako przedmiot jest sprawiedliwy, i jeśli następnie każdy działa w zgódź sprawiedliwością w nabywaniu i transferze, to wszystkie ] niejsze konfiguracje podobnie uważane są za sprawiedli Twierdzi się, że zasady sprawiedliwego nabywania i tran zachowują sprawiedliwość własności przez całą sekv historycznych transakcji, niezależnie od tego, jak jest roz nięta w czasie. Sądzi się, że niesprawiedliwość może pov tylko przez umyślne naruszenia tych zasad albo wskutek l i niewied? i podobnych i Wreszcie, i to jest najistotniejsze dla naszych ot celów, może się kształtować mnóstwo rozmaitych zr i sposobów kooperacji, zależnie od tego, co jednostki faktycz« nie robią i jakie osiągnięto porozumienia. Nie jest potrzebna żadna szczególna teoria dotycząca tych transakcji i wspólnycB działań - wymaganej teorii dostarczają już zasady sprawiedli- wości w nabywaniu i transferze, odpowiednio zinterpretowani w świetle pewnych założeń. Wszystkie formy uprawnione kooperacji społecznej są zatem własnym dziełem jednostek które dobrowolnie się na nie godzą; nie ma żadnych takie! upoważnień czy praw, z których korzystają na mocy prawi zrzeszenia, w tym państwo, a które nie byłyby już w posiada niu każdej jednostki, działającej w pojedynkę w wyjściowya sprawiedliwym stanie natury Jedną z godnych uwagi cech tej doktryny jest to, że państwi jest czymś całkiem podobnym do innych prywatnych sta warzyszeń. Państwo powstaje w ten sam sposób co inne stó warzyszenia, a jego formowaniem w doskonale sprawiedliwyi historycznym procesie-jak-gdyby rządzą te same zasady 7 Wprowadzam tutaj i dalej rozróżnienie miedzy historycznym i niehisl rycznym procesem-jak-gdyby (bądź procedurą). W obu przypadkach proo jest hipotetyczny w tym sensie, że nie wydarzył się w rzeczywistości, lub mój się nie wydarzyć. Ale procesy-jak-gdyby historyczne mogą się wydarzyć - a 3. Libertarianizm a struktura podstawowa 359 Oczywiście państwo służy pewnym specyficznym celom, ale tak rzecz się ma w ogóle ze stowarzyszeniami. Ponadto sto sunek jednostek do państwa (legitymizowanego państwa mini malnego) jest taki sam jak ich stosunek do każdej prywatnej korporacji, z którą zawarły jakieś porozumienie. Posłuszeń stwo polityczne interpretuje się więc jako pewne prywatne zobowiązanie umowne z, by tak rzec, wielką i dobrze prospe rującą firmą monopolistyczną - mianowicie z lokalnie panu jącą agencją ochrony. Nie ma w ogóle jednolitego prawa pu blicznego, stosującego się na równi do wszystkich osób, jest raczej sieć porozumień prywatnych; sieć ta reprezentuje pro cedury, aa których użycie panująca agencja ochrony (państwo) zgodziła się niejako ze swoimi klientami, a te procedury mogą się różnić zależnie od klienta - zależnie od tego, jakiego targu każdy był w stanie dobić z panującą agencją. Nikt nie może być zmuszony do zawarcia takiego porozumienia i każdy zawsze może wybrać niezależność: jest kwestią naszego wyboru sta nie się jednym z klientów państwa, tak samo jak się rzecz ma z innymi stowarzyszeniami. Chociaż koncepcja libertariańska czyni znaczący użytek z pojęcia porozumienia, nie jest to byna jmniej teoria umowy społecznej; teoria umowy społecz nej wyobraża sobie bowiem pierwotną ugodę jako ustana- ,|cą system public/ aiuje i normuje władzę polityczną oraz stosuje się do każdego jako do obywatela. Zarówno władzę polityczną jak uważa się, iżby były wykluczone przez jakieś fundamentalne prawa społeczne bądź fakty przyrodnicze. Tak wiec według poglądu libertariań- skiego, gdyby wszyscy byli postuszni zasadom sprawiedliwości w nabywaniu i transferze, a mogą być im posłuszni, to ów proces-jak-gdyby historyczny prowadzący do uformowania państwa zostałby urzeczywistniony. W przeci - wieństwie do tego, niehistoryczny procei-jak-gdyby, na przykład procedura prowadząca do porozumienia w sytuacji pierwotnej, nie może mieć miejsca. Patrz niżej, § 6. 360 Wykład VII. Struktura podstawowa jako przedmiot obywatelstwo należy rozumieć poprzez samą koncepcję umowy społecznej. Doktryna libertariańska, traktując państwo jako pewne zrzeszenie prywatne, odrzuca podstawowe idee teorii umowy, a wobec tego w sposób całkiem naturalny nie ma w niej miejsca dla jakiejś szczególnej teorii sprawiedli- wości dla struktury podstawowej. Kończąc rozpatrywanie tych wstępnych spraw wyjaśniam* że zwróciłem uwagę na różnice dzielące sprawiedliwość jako bezstronna ariańskiej i utylitarni żeby uwydatnić, przez ilustrację i kontrast, szczególn sprawiedliwości jako bezstronności, z jej naciskiem na struk- turę podstawową. Podobne kontrasty rysują się w odniesienia do perfekcjonizmu i intuicjonizmu oraz innych znanych kon- cepcji moralnych. Problem polega tutaj na pokazaniu, dlaczego struktura podstawowa odgrywa rolę szczególn! i dlaczego rozsądną rzeczą jest szukanie jakichś szczególnych zasad, które by ją regulowały. 4. Waga sprawiedliwości tła Zacznę od zwrócenia uwagi na kilka okoliczności, któr mogą nas prowadzić do uznania za pierwszy przedmiot sprs wiedliwości struktury podstawowej, przynajmniej gdy pon szamy się w ramach kaniowskiej teorii umowy. Pierwsza okoliczność jest następująca: przypuśćmy, i zaczynamy od atrakcyjnej z początku idei, że warunl społeczne i związki międzyludzkie powinny rozwijać się czasie zgodnie ze swobodnymi porozumieniami, osiągnięty! sprawiedliwie i w pełni honorowanymi. Od razu potrzebujen wyjaśnienia, kiedy porozumienia są swobodne, a warun społeczne, w których są osiągane, sprawiedliwe. Ponadto, cłu te warunki mogą być sprawiedliwe na początku, to skurri 4. Waga .sprawiedliwości tła 361 awane skutki wielu oddzielnych i, jak się zdawało, sprawied- vych porozumień, wraz z trendami społecznymi i przygodni okolicznościami historycznymi łatwo mogą z biegiem asu zmienić relacje i możliwości obywateli, tak że nie będzie już warunków do swobodnych i sprawiedliwych porozumień. Rolą instytucji należących do struktury podstawowej jest zapewnienie sprawiedliwych warunków tła, w których mają miejsce działania jednostek i zrzeszeń. Jeśli ta struktura nie jest właściwie uregulowana i przystosowana, to sprawiedliwy początkowo proces społeczny w końcu przestanie być spra- wiedliwy, jakkolwiek swobodne i sprawiedliwe mogą się wydać poszczególne transakcje oceniane z osobna. Uznajemy ten fakt, gdy mówimy, na przykład, że podział wynikający z dobrowolnych transakcji na rynku (nawet jeśli istnieją wszystkie idealne warunki konkurencji) nie jest na ogół sprawiedliwy, jeśli nie jest sprawiedliwy uprzedni podział dochodu i bogactwa, a także struktura systemu rynków. Istnie- jące bogactwo musi zostać właściwie nabyte i wszyscy muszą mieć autentyczne szansę zdobywania dochodu, uczenia się po- szukiwanych umiejętności, i tak dalej. Ponadto, owe warunki niezbędne do sprawiedliwości tła mogą zostać podkopane, choćby nawet nikt nie działał nieuczciwie ani nie był świadom, y rezultat wielu oddzielił) tnse innych. Nie da się wprowadzić reguł zdolnych zapo- biec tym niepożądanym konsekwencjom, takich, by ich przestrzegania można było wymagać od działających pod- miotów w ich codziennych transakcjach. Konsekwencje te często należą do tak odległej przeszłości, bądź są tak pośred- nie, że próba ich uprzedzenia za pomocą jakichś restrykcyj - nych przepisów stosujących się do jednostek byłaby ciężarem nadmiernym, jeśli nie niemożliwym do zniesienia. W tych znanych obserwacjach są cztery elementy, które należy podkreślić: po pierwsze, nie potrafimy powiedzieć, •:iiizm polityczny 362 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedm patrząc tylko na postępowanie jednostek i zrzes; średnio danych (czy lokalnych) warunkach, czy n punktu widzenia osiągnięte porozumienia są spra ocena zależy bowiem w sposób istotny od cech s stawowej, od tego, czy udaje się utrzymać spraw Na przykład to, czy porozumienia płacowe są s zależy od charakteru rynku pracy: trzeba zap miernej władzy na rynku, a między pracodawcarr i wiedli wy rozkład siły Ponadto jednak sprawiedliwość zależy od pi warunków społecznych, takich jak autentyczne sięgających wstecz w czasie i daleko poza ws czoną perspektywę. Po drugie, raz mogą istnieć sprawiedliwe wan tem ulec stopniowemu podważeniu, mimo że n nieuczciwie, jeśli oceniać jego postępowanie w stosujących się do transakcji we właściwie opis sytuacji. Fakt, że każdy jest słusznie przekora uczciwie; i skrupulatnie przestrzega norm rządzL mieniami, nie wystarcza do zachowania sprawi Jest to punkt ważny acz oczywisty: gdy nasz św przenika, dwulicowość i fałsz, mamy pokusę, prawo i władza państwowa są niezbędne tyli skłonności jednostek do nieuczciwego postępom przeciwnie, istnieje raczej taka tendencja, że sf tła ulega erozji, nawet gdy jednostki postęp ogólny rezultat oddzielnych i niezależnych t daleki od sprawiedliwości tła. Moglibyśmy rzec padku niewidzialna ręka prowadzi rzeczy w i i sprzyja akumulacji kapitału w konfiguracji olig której udaje się utrzymywać nierówności i ogran tycznych możliwości. Dlatego potrzebujem) instytucji, by utrzymać sprawiedliwość tła, 4. Waga sprawiedliwości tła 363 szczególnej koncepcji sprawiedliwości do określenia, jak mają być zorganizowane te instytucje. Powyższa obserwacja zakłada, że, po trzecie, nie istnieją wykonalne przepisy, których narzucenie jednostkom sby sensowne i które byłyby w stanie zapobiec erozji spra- iliwości tła. Jest tak dlatego, że przepisy rządzące umowa-; i indywidualnymi transakcjami nie mogą być zbyt złożone u wymagać zbyt wielu informacji, jeśli mają być poprawnie losowane; nie powinny też nakazywać jednostkom układania aę z wielu rozproszonymi stronami trzecimi, gdyż to pociąga - za sobą nadmierne koszty transakcyjne. Przepisy stosu -się do umów są zresztą praktycznymi i publicznymi ektywami, a nie funkcjami matematycznymi, które mogą i dowolnie skomplikowane. Tak więc żaden sensowny sys- przepisów nie będzie przekraczał zdolności zrozumienia stosowania z dostateczną łatwością przez jednostki, ani s będzie obciążał obywateli wymaganiami wiedzy i umiejęt-ci przewidywania, którym nie mogą normalnie sprostać, nostki i zrzeszenia nie są w stanie ogarnąć wszystkich kon- vencji swych szczególnych działań, nie można też od nich ekiwać przewidywania przyszłych okoliczności, które będą sttować i przekształcać obecne tendencje. Wszystko to jest iie oczyv ^Bne efekty kupna mskiej skazywania w spadku z pokolenia na pokolenie. Nie ma czywiście sensu nakładanie na rodziców (jako głowy rodzin) awiązku dostosowywania własnych zapisów spadkowych > tego, jakie będą według ich szacunku efekty całości aktual- ych zapisów dla następnej generacji, nie mówiąc już o dalszej yszłości. Tak więc, po czwarte i ostatnie, dochodzimy do idei jakiegoś iziału pracy między dwoma rodzajami reguł społecznych i do odmiennych form instytucjonalnych, w których te reguły 364 Wykład VII. Struktura podstawo wa ^ako przedmiot się realizuje. Struktura podstawowa obejmuje najpierw insty- tucje, które wyznaczają społeczne tło, i zawiera także operacje stale korygujące i kompensujące nieuniknione tendencje do odchodzenia od sprawiedliwości tła, na przykład takie ope- racje, jak opodatkowanie dochodów i spadków zaprojektowane tak, by wyrównywać własność. Struktura ta wprowadza też, przez system prawny, inny zbiór reguł rządzących transak- cjami i umowami między jednostkami i zrzeszeniami (prawo dowiązaniach itd, >va odnoś się do oszustwa i wywierania przymusu, i tym podobne, i nią one zadość wymaganiom prostoty i praktyczności. Są ułożone z rnyślą o tym, by dać jednostkom i zrzeszeniom swobodę skutecznego działania w dążeniu do własnych celów bez nakładania nadmiernych ograniczeń. Konkludując: zaczynamy od struktury podstawowej i staramy się zobaczyć, jak sama ta struktura powinna dokonywać korekt niezbędnych do zachowania sprawiedliwości tła. Tym, czego szukamy, jest w rezultacie instytucjonalny podział pracy między strukturą podstawową i regułami stosującymi się bezpośrednio do jednostek i zrzeszeń, które mają się nimi kierować w posz- czególnych transakcjach. Jeśli można ustanowić ten podział pracy, to jednostki i zrzeszenia mają swobodę skuteczniejszego przeprowadzania własnych celów w ramach struktury podsta- wowej, z poczuciem bezpieczeństwa, które płynie z wiedzy, że gdzie indziej w systemie społecznym czyni się niezbędne korekty, by zachować sprawiedliwość tła. 5. Jak struktura podstawowa wplywa na jednostki Na szczególną rolę struktury podstawowej wskazują też dal- sze refleksje. Na razie zobaczyliśmy, ze pewne warunki tła są niezbędne, jeśli transakcje miedzy jednostkami mają być ucz- 5. Jak struktura podstawowa wpływa na jednostki 365 tiwe: te warunki charakteryzują obiektywne położenie jednos- względem siebie nawzajem. Ale co można powiedzieć kterze i interesach samych jednostek? Nie są one usta-: ani dane. Teoria sprawiedliwości musi wziąć pod uwagę , jak tworzą się cele i aspiracje ludzi; i ten wzgląd należy do szego układu myślowego, w świetle którego należy wyjaś-'• koncepcję sprawiedliwości. Otóż każdy się zgodzi, że instytucjonalne formy społeczeń- va wpływają na jego członków i w ogromnej mierze determi - ją, jakiego rodzaju są osobami. Struktura społeczna zakreśla różny sposób granice ludzkich ambicji i oczekiwań; ie będą bowiem postrzegać siebie zgodnie ze swoją w niej ycją i będą brać pod uwagę te środki i możliwości, na które realistycznie liczyć. A wobec tego, powiedzmy, dany tek ekonomiczny jest nie tylko pewnym systemem insty- rjonalnym służącym zaspokajaniu istniejących pragnień spłracji, lecz także pewnym sposobem kształtowania przysz- i pragnień i aspiracji. Ogólniej rzecz ujmując, struktura pod - vowa kształtuje sposób, w jaki system społeczny tworzy i varza w czasie pewną formę kultury, w której mają wspólny t osoby posiadające określone koncepcje własnego dobra. Ponadto nie możemy traktować talentów i zdolności jednos- dezmiennych, prz v Co prawda n 'Staci już zrealizowali : przypu czny komponent genetyczny. Niemniej jednak zdolności te ilenty nie mogą rozkwitnąć poza określonymi warunkami fecznymi, a zrealizowane, zawsze przybierają tylko jedną wielu możliwych form. Rozwinięte naturalne zdolności są awsze skutkiem selekcji, przy tym daleko idącej, spośród ożliwości, które można było zrealizować. Ponadto, dana zdol- ość nie jest czymś takim jak. na przykład komputer w głowie, : ustaloną, wymierną mocą, na którą nie wpływają społeczne warunki. Do elementów wpływających na urzeczywistnienie 366 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot naturalnych zdolności należą społeczne postawy zachęty i po parcia oraz instytucje troszczące się o ich ćwiczenie i wyki rzystywanie. Tak więc nawet potencjalna zdolność w jakim kolwiek danym momencie nie jest czymś, na co nie mia wpływu istniejące formy społeczne i szczególne przygód okoliczności w biegu życia do tego momentu. Nie tylko zate nasze najważniejsze cele i to, czego dla siebie oczekujem lecz także nasze zdolność i talenty są w wielkim stopniu odbi ;•„ jakie mieliśmy, i p< społecznej. Nie sposób się dowiedzieć, kim moglibyśi zostać, gdyby te sprawy wyglądały inaczej. Wreszcie powyższe względy trzeba brać pod uwagę łąc: z faktem, że struktura podstawowa najprawdopodob dopuszcza do kształtowania się znacznych nierówności S] łecznych i ekonomicznych w perspektywach życiowych ob; wateli, które będą zależały od ich pochodzenia społecznego, od zrealizowanych naturalnych wyposażeń, od szans i przy- padków, które ukształtują ich osobistą historię. Takie nierów- ności, możemy przyjąć, są nieuchronne, czy też niezbędne bądź wysoce korzystne dla utrzymywania efektywnej społecz- nej kooperacji. Przypuszczalnie istnieje po temu wiele racji, a potrzeba bodźców jest tylko jedną z nich. Naturę nierówności perspektyw życiowych można jaśniej przedstawić zestawiając je z innymi nierównościami. Wyo- braźmy sobie więc wydział uniwersytetu, w którym istnieją trzy stopnie naukowe, każdy ma przyznany każdy stopień na ten sam czas i otrzymuje takie samo wynagrodzenie. Wtedy, choć istnieją nierówności stopnia i wynagrodzenia, nie ma nierów- ności perspektyw życiowych między członkami wydziału. Tak samo może być wtedy, kiedy członkowie jakiegoś stowarzy- szenia przyjmują system rotacji przy obsadzaniu pewnyi bardziej uprzywilejowanych czy lepiej wynagradzany stanowisk, może dlatego, że wiążą się z większą odpowied 6. Porozumienie wyjściowe jako hipotetyczne, nie historyczne 367 ścią. Jeśli system ten jest tak zaprojektowany, że - wyjaw- i szy wypadki, śmierć i tym podobne - wszyscy pełnią służbę na tych stanowiskach przez taki sam czas, to znów nie ma nierów - | Bości w perspektywach życiowych. l ! Teoria sprawiedliwości musi regulować właśnie nierówności * w perspektywach życiowych między obywatelami, wynikające ze społecznych pozycji startowych, z przymiotów naturalnych i przygodnych okoliczności historycznych. Nawet jeśli nierów- ności te w pewnych przypadkach nie są bardzo duże, ich efekt może być dość znaczny, tak że z biegiem czasu będą miały poważne, skumulowane skutki. Doktryna umowy w postaci kaniowskiej skupia się na tych nierównościach w strukturze podstawowej w przekonaniu, że te właśnie nierówności są najbardziej podstawowe: kiedy już znajdzie się zasady i usta- aowi potrzebne instytucje, dużo łatwiej jest rozwiązać problem dowania innych nierówności. 6. Porozumienie wyjściowe jako hipotetyczne, nie historyczne j W sprawiedliwości jako bezstronności instytucje struktury ^•••"i/owej są •o^--.,,,,,„,»,,,„;, "»••'!• -^.nU ™,i,.t-,: ,^^^Ann., ....L-,,.-, .bywohu "bezstronnością*, w celu uregulowania tej struktury. Dwie główne zasady przedstawiają się następująco: a. Każda osoba ma równe prawo do jak najszerszego systemu równych podstawo- wych wolności dającego się pogodzić z podobnym systemem wolności dla wszystkich, b. Nierówności społeczne i eko- nomiczne są dopuszczalne pod warunkiem, że są i) z największą spodziewaną korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych; oraz * MI situation that isfair between them - przyp. tłum. 368 Wyklad VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot ii) są związane ze stanowiskami i urzędami dostępnymi dla j wszystkich w warunkach autentycznej równości szans8. Rozważmy, jak owa szczególna rola struktury podstawowej] wpływa na warunki porozumienia wyjściowego i sprawia, że i porozumienie to musi być rozumiane jako hipotetyczne, a nie historyczne. Otóż zakładamy, że struktura podstawowa jest wszechobejmującym systemem społecznym, który determi- nuje sprawiedliwość tła. (Zwracam uwagę, że pozostawia! ,-dzy narodan więc, przede wszystkim, sytuacja skutkująca bezstroruijjj^H w stosunkach między jednostkami pojmowanymi jako wolne i równe osoby moralne musi być tego rodzaju, że odpowiednio wyrównuje przygodne okoliczności mające miejsce w tym systemie. Na faktyczne porozumienia, osiągane gdy ludzie znają swoje aktualne miejsce w istniejącym w sposób ciągły społeczeństwie, wpływają najrozmaitsze przygodne okolicz- ności społeczne i naturalne. Przyjęte zasady zależą od faktycz- nego biegu zdarzeń w obrębie jego struktury instytucjonalnej. W faktycznych porozumieniach nie możemy wyjść poza przy- 8 Zasady te zostały omówione w Teorii, w §§ ll-13iw innych miejscach. Sformułowanie rekapitulujące, obejmujące zasady sprawiedliwego oszczędza nia i reguły priorytetu, podano na ss. 414nn. 9 Racją po temu jest to, że - w pierwszym przybliżeniu - problem sprawied - liwości społecznej dotyczy struktury podstawowej jako systemu otaczającego o charakterze zamkniętym. Wydaje się, że rozpoczęcie od społeczności naro dów byłoby po prostu cofnięciem się o jeden krok w zadaniu znalezienia teorii sprawiedliwości tła. Na pewnym szczeblu musi istnieć jakiś zamknięty system otaczający, i dla tego właśnie przedmiotu szukamy teorii. Lepiej jesteśmy przygotowani do tego, by podjąć ten problem w odniesieniu do społeczeństwa (którego przykładami są narody) pojmowanego jako mniej lub bardziej samo wystarczalny system społecznej kooperacji i jako posiadający mniej lub bar dziej kompletną kulturę. Jeśli rzecz udaje nam się w przypadku społeczeństwa, to możemy próbować rozszerzyć i skorygować naszą wyjściową teorię tak, jak tego będzie wymagało dalsze dociekanie. 6. Porozumienie wyjściowe jako hipotetyczne, nie historyczne 369 ay stan rzeczy ani określić odpowiednio niezależnego kry - st również jasne, dlaczego strony, gdy pojmujemy je jako i równe osoby moralne, powinny rozumować tak, jak wiedziały bardzo niewiele o sobie samych (mam tu na pledzie ograniczenia wynikające z zasłony niewiedzy). Gdy-ly bowiem postępowali inaczej, to wciąż dopuszczalibyśmy, ' rozmaite i głębokie skutki przygodnych okoliczności wpłyną zasady, które mają regulować ich społeczne stosunki takich właśnie osób. Tak wiec zakładamy, że strony nie ają swego miejsca w społeczeństwie, swojego położenia kla-vego i statusu społecznego, swojego szczęścia czy braku pścia, jeśli chodzi o rozkład naturalnych talentów i uzdol-przy czym wszystkie te elementy mieszczą się w nor- zakresie10. Strony nie wiedzą też, jakie są ich ważniejsze cele i interesy ani jaka jest ich szczególna kon- cja psychiczna. /reszcie, chcąc ustanowić sprawiedliwość między pokole-iu (na przykład w porozumieniu co do zasady sprawiedli-• oszczędzania), strony, o których zakłada się, że są sobie tezesne, nie wiedzą, jaki jest aktualny stan społeczeń-Nie mają informacji o stanie zasobów naturalnych ans majątku pro« tym, co można 'Normalny zakres określamy następująco: ponieważ podstawowy prob- i sprawiedliwości dotyczy stosunków między tymi, którzy w pełni i czyn - t uczestniczą w życiu społeczeństwa i są ze sobą powiązani bezpośrednio i pośrednio w biegu całego życia, to rozumnie jest przyjąć, że każdy ma eślone fizyczne potrzeby i psychologiczne zdolności mieszczące się r pewnym normalnym zakresie. \V ten sposób problem specjalnej opieki owotnej i sposobu postępowania z upośledzonymi umysłowo pozosta- ny na boku. Jeśli potrafimy opracować zdolną do życia teorię dla normal - ) zakresu, to potem możemy zająi; się tymi innymi przypadkami. 370 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot nieje otoczenie sprawiedliwości. Względnie szczęśliwe lu nieszczęśliwe położenie ich generacji nie jest im znane. Jeś bowiem na współczesnych wpływa jakiś ogólny opis akt nego stanu społeczeństwa, kiedy dochodzą do porozumień co do tego, jak mają traktować siebie nawzajem i pokoleń które przyjdą po nich, to jeszcze nie pominęli skutków his rycznego przypadku i przygodnych okoliczności społeczny stwierdzonych w obrębie struktury podstawowej. I tak dc cizimy do r; strony należy rozumieć w mi;trę możności wyłącznie osoby moralne i w oderwaniu od przygodnych okolicznoś Sytuacja wyjściowa, by spełnić warunek bezstronności, traktuje strony symetrycznie, bo jako osoby moralne są one równe: każdego charakteryzują te same istotne własności. Zaczynając od stanu braku informacji, dopuszczamy tylko tyle informacji, ile trzeba, by porozumienie było racjonalne, choć wciąż odpo- wiednio niezależne od historycznego, naturalnego i społecz- nego przypadku. Znacznie więcej informacji byłoby do pogodzenia z bezstronnością, ale stanowisko kaniowskie potrzebuje czegoś więcej niż to11. Jest zatem oczywiste, dlaczego umowę społeczną trzeba i traktować jako hipotetyczną, a nie historyczną. Wyjaśnienie polega na tym, że porozumienie w sytuacji pierwotnej przed- stawia wynik procesu racjonalnego rozważania w warunkach idealnych, a nie historycznych, w warunkach, które wyrażają pewne rozumne ograniczenia. Nie istnieje żaden praktyczny sposób, by rzeczywiście przeprowadzić ten proces i być pew- nym, że odpowiada on nałożonym warunkom. Wyniku zatem nie można określić za pomocą sprawiedliwości czysto proce- duralnej jako realizowanej przez rozważania stron przy jakiejś 11 Ten sposób ujęcia rozróżnienia miedzy grubszą i cieńszą zasłoną niewiedzy zawdzięczam Joshui Rabinowitzowi. 6. Porozumienie wyjściowe jako hipotetyczne, nie historyczne 371 faktycznej okazji. Wynik musi być określony przez rozumo- iłie analityczne - należy z dostateczną ścisłością scharak- awać sytuację pierwotną, tak by możliwe było wywnios- lie z charakteru stron i z sytuacji, w jakiej się znajdują, ej koncepcji sprawiedliwości sprzyja równowaga racji. i sprawiedliwości musi zostać odkryta przez rozum, a więc ez rozwiązanie problemu porozumienia, jaki stawia sytu-i pierwotna. eby zachować czas teraźniejszy interpretacji wejścia w sy- s pierwotną, wszystkie kwestie sprawiedliwości rozstrzyga 'Uwzględniając ograniczenia, które stosują się do współ- nych. Rozważmy przypadek sprawiedliwego oszczędza- ponieważ społeczeństwo jest pewnym systemem koope-ft w czasie między pokoleniami, potrzebna jest jakaś zasada iedliwego oszczędzania. Zamiast wyobrażać sobie jakieś etyczne, nie historyczne) porozumienie między wszy s-si pokoleniami, można wymagać, by strony zgodziły się na oszczędzania podlegającą szerszemu warunkowi, ze chcieć, by poprzednie pokolenia były jej jszne. Tak więc słuszna jest ta zasada, którą przyjęliby kowie jakiejkolwiek generacji (a zatem wszystkich gene jako tę, której ma być posłuszna ich generacja, i jako do kto- nC pOJCOICIii tt \ i i !^re 11 Ł vj o>/-.*..' / :; - ^ *v m.'. ;v w, s •> ' i\łt.\sLi. *v asie (przeszłym bądź przyszłym) 2To sformułowanie warunków dla porozumienia co do zasady sprawiedli - 3 oszczędzania różni się od ujęcia zawartego w Teorii, ss. 181 n i 400n. Nie aga się tam, by strony musiały chcieć, żeby poprzednie pokolenia były uszne zasadzie, którą przyjmują jako pokolenie współczesne. Dlatego, dając że pokolenia są wzajemnie niezainteresowane, nic nie powstrzy - ! ich od odmowy czynienia jakichkolwiek oszczędności. Żeby uporać się [ trudnością, zostało przewidziane; że strony troszczą się o swoich potom - v. Choć jest to wymaganie rozumne, wymaganie sformułowane wyżej ma 372 Wykład VII. Stniktura poda lawowa jako przedmiot To, że sytuacja wyjściowa jest hipotetyczna, a nie historyc na, nie nasuwa żadnych trudności, jeśli tylko właściwie roz mię się jej teoretyczny cel. W czasie teraźniejszym interpreti wejścia, możemy jak gdyby wejść w tę sytuację w chwili, po prostu przeprowadzając nasze moralne rozumowa na temat pierwszych zasad w zgodzie z przewidzianymi ogra niczeniami proceduralnymi. Mamy wyrobione rozważne sady na wielu poziomach ogólności, od bardziej szczegółowyd^M "irdziejaś iwierdzamy sądy,|^H są wyrazem tych ograniczeń, a zatem potwierdzamy wall^H ucieleśnione w idei sprawiedliwości w stosunkach między równymi osobami moralnymi, gdy mają zostać przyjęte pier- wsze zasady dla struktury podstawowej, to musimy uznać ograniczenia nakładane na koncepcję sprawiedliwości będące tego wynikiem. Sytuacja wyjściowa jest próbą przedstawienia i zjednoczenia formalnych i ogólnych elementów naszego moralnego myślenia w jakiejś funkcjonalnej i żywej konstruk- cji, w celu posłużenia się tymi elementami dla określenia, które pierwsze zasady sprawiedliwości są najrozumniejsze. Zakończę spostrzeżeniem, że gdy tylko zwracamy uwagę na wyróżnioną rolę struktury podstawowej i abstrahujemy od różnych przygodnych okoliczności w jej obrębie, żeby znaleźć odpowiednią koncepcję sprawiedliwości, która by ją regtt- lowała, wówczas coś takiego jak pojęcie sytuacji pierwotnej wydaje się nieuniknione. Jest ono naturalnym rozszerzenies idei umowy społecznej, kiedy jako pierwszy przedmiot spri wiedliwości rozumie się strukturę podstawową. ólności. i , proponi :alną. Pal tę zaletę, że usuwa trudność nie zmieniając założenia o motywacji. Zachowuj też czas teraźniejszy interpretacji momentu wejścia w sytuację pierwotną i je spójne z warunkiem ścisłego stosowania się i z teorią idealną w ogólności, rewizję zawdzięczam Thomasowi Nagelowi i Derekowi Parfitowi; \ ją również Jane English, która zwraca uwagę na związek z teorią idealną jej artykuł Justice Between Generations, wyd. cyt., s. 98. 7. Szczególne cechy porozumienia wyjściowego 373 7. Szczególne cechy porozumienia wyjściowego ' tym miejscu rozważę, dlaczego porozumienie wyjściowe cechy odróżniające je od każdego innego porozumienia, wyjaśnienie leży w wyróżnionej roli struktury podsta-vej: musimy rozróżnić między szczególnymi porozumie- zrzeszeniami zawiązywanymi w obrębie tej struktury porozumieniem wyjściowym i należeniem do społe-stwa w charakterze obywatela. Rozważmy najpierw poro-ienia szczególne: te zwykle opierają się na znanych (lub aszczamych) zasobach i umiejętnościach stron, ich moż-ch i interesach realizowanych w obrębie instytucji tła. ly przyjąć, że każda strona, czy to jednostka, czy stówa-lie, ma rozmaite dostępne możliwości; że może porów - prawdopodobne korzyści i uszczerbki wiążące się możliwościami, i stosownie do tego działać. W pew-i warunkach można ocenić czyjś wkład do danego współ - przedsięwzięcia: zwraca się uwagę, jak wiodłoby się przedsięwzięciu czy zrzeszeniu bez udziału tej osoby, jica jest miarą jej wartości dla przedsięwzięcia czy szerna. Atrakcyjność przystąpienia dla jednostek ocenia porównali jorozumienia s; '{&<• cych i przewidywalnych konfiguracji stosunków w obr<; struktury podstawowej; i te właśnie konfiguracje dostar- ają podstawy dla kontraktalnych kalkulacji. Contekst umowy społecznej jest uderzająco odmienny usi uwzględniać między innymi trzy fakty: mianowicie, że :ie członkiem naszego społeczeństwa jest czymś danym, że s możemy wiedzieć, kim byśmy byli, gdybyśmy nie należeli liego (być może sama ta myśl jest pozbawiona sensu), oraz społeczeństwo jako całość nie ma celów ani hierarchii 374 Wykład VII. Stntktura podstawo wa jako przedmiot celów w sensie, w jakim mają je zrzeszenia i jednostl Znaczenie tych faktów staje się jasne, gdy tylko staramy się spojrzeć na umowę społeczną jako na zwykłe porozumienie i pytamy, jak przebiegałyby rozważania do niego prowadzące. Ponieważ przynależność stron do społeczeństwa jest czymś danym, nie ma kwestii porównywania atrakcyjności innych społeczeństw. Co więcej, nie ma sposobu rozpoznania poti •ego wkładu do społeczeństwa kogoś, kto nie jest jesz ;kiem: ten potencjał nie może być bo\ i jest, tak czy owak, nieistotny dla aktualnej sytuacji st Ponadto, ze stanowiska społeczeństwa jako całości wot każdego członka, nie ma żadnego zestawu uzgodnion celów, przez odniesienie do których można by oceniać potencjalne społeczne wkłady jednostki. Zrzeszenia i jednostki mają takie cele, nie ma ich jednak dobrze urządzone społeczeństwo; choć ma ono cel polegający na tym, by świadczyć sprawie wość wszystkim swoim obywatelom, nie jest to cel, który szereguje ich oczekiwane wkłady i na tej podstawie określa ich społeczną rolę czy ich wartość ze społecznego punktu widzenia. Pojęcie wkładu jednostki do społeczeństwa postrzegane jako zrzeszenie (tak że społeczeństwo jest upoważnione oferowania warunków przystąpienia, wywiedzionych z celi tych, którzy już są członkami zrzeszenia) nie mieści się w ] spektywie kaniowskiej. Jest więc konieczne skonstruowa umowy społecznej w sposób szczególny, odróżniający ją innych porozumień. W sprawiedliwości jako bezstronności czyni się to kor ująć pojęcie sytuacji pierwotnej. Konstrukcja ta musi odzwie ciedlać właśnie odnotowane podstawowe różnice i musi tarczyc brakujących elementów, tak by można było osią racjonalne porozumienie. Rozważmy teraz trzy fakty w poprzednim akapicie. W związku z pierwszym, w sytuacji pierwotnej zakładają, że ich przynależność 7. Szczególne cechy porozumienia wyjściowego czeństwa jest stała. To założenie odzwierciedla fakt, że rry się do życia w naszym społeczeństwie i w jego ch realizujemy tylko jedną z wielu możliwych postaci ej osoby; nie powstaje kwestia naszego wstąpienia do społeczeństwa. Zadaniem stron jest zatem zgodzić się sady dla struktury podstawowej społeczeństwa, w którym się zakłada - będą wiodły swe życie. Choć przyjęte ly niewątpliwie uwzględnią emigrację (podlegająca awnym zastrzeżeniom), to nie pozwolą na urządzenia, byłyby sprawiedliwe tylko wtedy, gdyby dopuszczona emigracja. Związki, jakie się tworzą z osobami i miej- ze stowarzyszeniami i wspólnotami, są zwykle zbyt by je porzucić, i nie należy ubolewać nad tym faktem. : więc prawo do emigracji nie wpływa na to, co uważa się rawiedliwą strukturę podstawową, tę strukturę należy i postrzegać jako system, do życia w którym ludzie się iii i w którym prawdopodobnie przeżyją całe życie, chodząc teraz do drugiego faktu odnotowanego wyżej, kżmy, że zasłona niewiedzy nie tylko ustanawia bezstrori-v relacji między równymi osobami moralnymi, lecz wyłączając informację o faktycznych interesach slnieniach stron, odpowiada temu, o co chodzi, izamy, że po :zeństwie nie mogą być znane nawet nasze po ności, a nasze interesy i charakter mają się dopiero tować. Tak więc sytuacja wyjściowa w sposób właś-uznaje, że nasza natura jako istot rozumnych i odpo-izialnych zawiera, w oderwaniu od społeczeństwa, tylko ien potencjał całego zakresu możliwości. Sprawa trzecia statnia: nie ma żadnych społecznych celów poza tymi ilonymi przez same zasady sprawiedliwości czy też przez usankcjonowanymi; ale te zasady muszą być jeszcze 376 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot Niemniej jednak, choć na kalkulacje, które zwykle wpły- wają na porozumienia w obrębie społeczeństwa, nie ma miejsca w sytuacji pierwotnej, to inne aspekty tej sytuacji dostarczają kontekstu do racjonalnego rozważania. Tak wiec alternatywami nie są możliwości przystąpienia do innych społeczeństw, za to jednak daje je Usta koncepcji sprawiedli- wości, które mają regulować strukturę podstawową naszeg własnego społeczeństwa. Interesy i preferencje stron dane ich prag -bi pierwotnych13. Ich szczegóś i dążenia w istocie są już ukształtowane, chociaż nie są znane; i to właśnie te już ukształtowane interesy, a warunki niezbędne do zachowania osobowości moralnej, one chronić szeregując koncepcje na podstawie swej rencji (w sytuacji pierwotnej) dla dóbr pierwotnych. Wres: dostępność ogólnej teorii społecznej daje wystarczającą podstawę do oceny wykonalności i konsekwencji alternatywnych koncepcji sprawiedliwości. Ze względu na te aspekty sytuacji pierwotnej idea umowy społecznej jako przedsięwzięcia racjonalnego może się ostać mimo niezwykłego charakteru tego porozumienia. 8. Społeczna natura związków międzyludzkich Rozważmy teraz trzy sposoby, w jakie społeczny asj związków międzyludzkich znajduje odbicie w treści samyc zasad sprawiedliwości. Po pierwsze, zasada różnicy (która i 13 Dobra te definiuje się jako rzeczy, których - ze stanowiska sytuacji \ wotnej - racjonalnie jest chcieć, niezależnie od tego, jakie są najważniejs cele stron (które nie są im znane). Te dobra służą jako uogólnione środki, l tak rzec, do realizacji wszystkich lub prawie wszystkich racjonalnych iemów celów. Patrz Teoria, ss. 133 -137. 8. Społeczna natura związków międzyludzkich 377 łierównościami społecznymi i ekonomicznymi) nie roz- między tym, co zdobywają jednostki jako członkowie eczeństwa, a tym, co zdobyłyby, gdyby nie były człon -mi społeczeństwa14. W istocie bowiem nic sensownego nie si wyobrażenie tej części społecznych korzyści jednostek, ! przewyższają to, co mogłoby im przynieść ich położenie aym społeczeństwie albo w stanie natury. Możemy, jeśli ny, przeprowadzając argumentację z perspektywy sytu-i pierwotnej, wprowadzić stan natury w związku z tak zwa- punktem zerowym. Można ten punkt zdefiniować jako szechny egoizm i jego konsekwencje, i to może pełnić rolę natury15. Jednak te warunki nie pozwalają wyodrębnić egoś wyraźnie określonego stanu. W sytuacji pierwotnej no tylko to, że każda z koncepcji sprawiedliwości dostęp -t stronom ma konsekwencje przewyższające powszechny i. Nie istnieje kwestia określenia czyjegokolwiek wkładu iłeczeństwa ani kwestia, o ile lepiej ma się każdy, niż się nie należąc do niego, a następnie dostosowania łych korzyści obywateli do tych ocen. Choć możemy awadzić tego rodzaju rozróżnienie w przypadku zrze- iwewnątrz społeczeństwa, analogiczne kalkulacje przy aowaniu zasad dla struktury podstawowej nie mają pod m celów §§ 7 -i : zasady różnicy przeprowadzoną przez Davida Gauthiera w artykuk tandNatumlEndowment, „Social Theory and Practice" 3 (1974), ss. 3 - 26. "aję się tutaj do jego rozważań, ponieważ jego argumentacja opiera się jżliwości rozróżnienia między tym, co zdobywają jednostki jako kowie społeczeństwa, a tym, co zdobyłyby w stanie natury. Jeśli lo nienie nie ma użytecznego sensu, to staje się według mnie jasne, jak odpowiedzieć na obiekcję Gauthiera. Oczywiście trzeba powiedzieć ) więcej. W każdym razie zgadzam się w pełni z jego uwagami na stronach i większa część moich rozważań ma na celu ukazanie, jak można ułować kaniowską koncepcję umowy w zgodzie z nimi. 15 Patrz Teoria, ss. 189n, 204; por. ss. 114n. Jberalizm polityczny 378 Wykład VII. Struktura podstawowa jako przedmiot staw. Ani nasze położenie w innych społeczeństwach, ani j w stanie natury nie odgrywa żadnej roli w ocenie koncepcji sprawiedliwości. I oczywiście te wyobrażenia nie mają znaczenia przy stosowaniu naszych dwóch zasad sprawiedli- wości. Po drugie, i w związku z powyższym, nasze dwie zasady J sprawiedliwości regulują to, jak nabywa się uprawnień w zamian za wkłady do zrzeszeń, czy do innych form ko -, w obrębie ). Jak wi wkłady ocenia się na podstawie szczególnych celów jedrijj^H i zrzeszeń; na to zaś, jaki wkład ludzie wnieśli, wpływają po części ich wysiłki i dokonania, a po części społeczne warunki i przypadek. Wkłady można definiować tylko jako wkłady do tego czy innego zrzeszenia i w tej czy innej sytuacji. Takie wkłady odzwierciedlają krańcową użyteczność jednostki dla jakiejś konkretnej grupy. Tych wkładów nie należy rozumieć jako wkładów do społeczeństwa ani jako wartości dla społe- czeństwa jego członków jako oby wateli. Suma tego, co należy się jednostce od zrzeszeń, ani nawet suma jej nieskompen* sowanych wkładów do zrzeszeń funkcjonujących w obrębie społeczeństwa, nie może być traktowana jako wkład do społe< czeństwa. W perspektywie kaniowskiej nie ma miejsca na idef wkładu jednostki do społeczeństwa, która odpowiadałaby idei wkładu jednostki do zrzeszenia funkcjonującego w obrębił społeczeństwa. O tyle, o ile w ogóle porównujemy wartoś obywateli, ich wartość w sprawiedliwym i dobrze urządzony*! społeczeństwie jest zawsze równa16; a ta równość znajduj 16 Wartość obywateli w społeczeństwie dobrze urządzonym jest zawsz równa, ponieważ w takim społeczeństwie zakłada się, że każdy stosuje się dl sprawiedliwych instytucji i wypełnia swoje obowiązki i zobowiązania, pow( dowany, gdy to jest właściwe, dostatecznie silnym poczuciem sprawiedj wości. Nierówności nie wynikają z nierównej wartości moralnej; ich wyjaśnił nie leży gdzie indziej. 8. Społeczna natura związków międzyludzkich 379 ierciedlenie w systemie podstawowych wolności i auten- tiych możliwości, i w działaniu zasady różnicy17. awa trzecia i ostatnia: przypomnijmy, że w perspektywie owskiej strony traktuje się jako wolne i równe osoby mo - z. Powiedzieć, że są one osobami moralnymi, to powiedzieć, iają jakąś koncepcję dobra (system celów finalnych) i zdol - 5 rozumienia jakiejś koncepcji sprawiedliwości i postępowa - według niej w życiu (poczucie sprawiedliwości). Wolność ) moralnych można interpretować pod dwoma nagłówkami: vsze, jako osoby wolne uważają one same siebie za interes wyższego rzędu w regulowaniu wszystkich swoich interesów, nawet najbardziej podstawowych, za rozumu, to jest za pomocą racjonalnych i rozumnych które są wyrazem ich autonomii. Ponadto osoby wolne vażają się za nierozerwalnie związane z jakimkolwiek gółnym celem finalnym ani z rodziną takich celów, lecz ają siebie za zawsze zdolne do oceny i rewizji swoich w świetle okoliczności, które rozumnie jest wziąć pod p. Po drugie, przyjmujemy, że wolne osoby są odpowie-za swoje interesy i cele: są zdolne kontrolować i rewi -swoje potrzeby i pragnienia, a gdy sytuacja ga, przyjmują odpowiedzialność za takie postępowa zastoso wen wzorzec praw i swobód; równa wolni podstawowe wolności i możliwości są równe oraz że wności społeczne i ekonomiczne są regulowane przez y odpowiednio dostosowane po to, aby zachować auten - ią wartość tych wolności. Z powyższych definicji wól- i w zastosowaniu do osób moralnych i do form społecz- 17 Patrz niżej, § 9, drugi akapit. 8 Te uwagi sformułowałem pełniej w Reply to Alemnder and Mu.tgrave, rterly Journal of Economics" 88, listopad 1974. 380 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot nych jasno wynika, że wolnych i równych osób nie definiuJB się jako tych, których związki społeczne odpowiadają właśnie tym zasadom, na które zgodzono by się w sytuacji pierwotnej. Takie stwierdzenie bowiem podważyłoby argumentacje na i rzecz tych zasad, opierającą się na tym, że są to zasady, które zostałyby przyjęte. Jednak gdy już opisze się strony w katego- riach, które mają wyraz instytucjonalny, to, zważywszy na rolę struktury podstawowej, nie jest przypadkiem, że pier bezpośrednio do podstawowej. Wolnos,ć i równość osób moralnych pewnej formy publicznej, a treść naszych dwóch zasad spełnia to oczekiwanie. I to pozostaje w kontraście, na przykład, z kla- sycznym utylitaryzmem, który za rzecz podstawową uznaje zdolność do odczuwania przyjemności i przykrości, do doś- wiadczeń, które same w sobie dają się oszacować, zdefiniowa- nych w taki sposób, że nie jest wymagany żaden szczególny wyraz instytucjonalny, choć oczywiście pewne formy społeczne przewyższają inne jako bardziej efektywne środki osiągnięcia lepszego bilansu szczęścia netto, czy większej sumy wartości. 9. Idealna forma dla struktury podstawowej Przechodzimy obecnie do punktu czwartego i ostatniego (patrz koniec § 1): mianowicie, że choć społeczeństwo może rozumnie polegać na znacznym elemencie sprawiedliwość czysto proceduralnej, to koncepcja sprawiedliwości mus zawierać jakąś idealną formę dla struktury podstawowej w świetle której należy ograniczać i korygować akumulująci się skutki dziejących się procesów społecznych19. 19 O sprawiedliwości czysto proceduralnej, patrz Teoria, ss. 12. 426-433; a także ss. 92, 95, 103-106, 113,377-391,419-426. 9. Idealna forma dla struktury podstawowej 381 i Otóż ze względu na szczególną rolę struktury podstawowej tie jest następujące pytanie: zgodnie z jaką zasadą wolne ; osoby moralne mogą za:ikceptować fakt, że na nierów- społeczne i ekonomiczne głęboki wpływ ma społeczny dek oraz przygodne okoliczności naturalne i historyczne? eważ strony uważają się za takie osoby, oczywistym wyjścia jest dla nich założenie, że wszystkie pier-otne dobra społeczne, w tym dochód i bogactwo, powinny ówne - każdy powinien mieć w nich równy udział. Muszą brać pod uwagę wymagania organizacyjne i efekty w -ekonomiczną. Toteż nierozumne jest pozostanie przy nym podziale. Struktura podstawowa powinna dopuszczać ówności organizacyjne i ekonomiczne pod warunkiem, że /iają one położenie każdego, w tym położenie najmniej idlejowanych, jeśli nierówności te dają się pogodzić i wolnością i z autentyczną równością szans. Ponieważ ' wychodzą od równych udziałów, to ci, którzy odnoszą iiejszą korzyść (przyjmując jako miarę równy podział) »by tak rzec, prawo weta. I w ten sposób strony dochodzą sady różnicy. Przyjmuje się tutaj jako miarę równy J, ponieważ odzwierciedla on, jakie jest położenie ludzi l oni reprezentowani jako wolne i równe osoby moralne takich osób, b ij na warunkach, które poprawiają pół* ffiją mniej. Te intuicyjne względy wskazują, dlaczego różnicy jest właściwym kryterium mogącym rządzić ównościami społecznymi i ekonomicznymi, eby zrozumieć zasadę różnicy, trzeba pamiętać o kilku awach. Po pierwsze, nasze dwie zasady sprawiedliwości, dy działają w tandemie, zawierają istotny element sprawied -ości czysto proceduralnej w faktycznym określaniu udziałów ybucyjnych. Stosują się do struktury podstawowej i do sys-i nabywania uprawnień, który ona przewiduje; w odpowied - 382 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot nich granicach, jakkolwiek wypadają udziały dystrybucyjne, są one sprawiedliwe. Do sprawiedliwego podziału można dojść tylko przez faktyczne działanie w dłuższym czasie sprawiedli- wego społecznego procesu, w toku którego, w zgodzie z pu- \ bliczne ogłoszonymi regułami, nabywa się i honoruje uprawnie- nia. Te cechy definiują sprawiedliwość czysto procedura Dlatego, jeśli pytamy abstrakcyjnie, czy jeden z podziało danego zasobu rzeczy dla określonych jednostek o znars jrawiedliwy niż to na takie pytanie po prostu nie tną odpowiedzi20. Tak wiec zasady sprawiedliwości, szczególnie zasada nicy, stosują się do głównych publicznych zasad i działań j tycznych, które regulują nierówności społeczne i ekonomicz Posługujemy się nimi, by regulować system uprawr i dochodów oraz utrzymywać w równowadze znane i nakazy, które system ten stosuje w codziennej praktyce. Zasada różnicy ma znaczenie na przykład dla podatków dochodowych i majątkowych, dla polityki fiskalnej i gospo- darczej. Stosuje się do ogłoszonego systemu prawa, a nie do poszczególnych transakcji czy aktów podziału; nie do decyzji jednostek i zrzeszeń, lecz raczej do instytucjonalnego otocze- nia, w którym te transakcje i decyzje mają miejsce. Nie ma niezapowiedzianych i nieprzewidzianych ingerencji w oczeki- wania i nabytki obywateli. Uprawnień nabywa się i honoruje się je tak, jak to deklaruje publiczny system norm. Podatki i ograniczenia są wszystkie w zasadzie przewidywalne, a włas- ność nabywa się zgodnie ze znanym warunkiem, że zostaną dokonane pewne transfery i redystrybucje. Zarzut, że zasada różnicy poleca ciągle korygować poszczególne akty podziału i ingerować według kaprysu w prywatne transakcje, opiera się na nieporozumieniu. 20 Tamże, ss. 126n. 9. Idealna forma dla struktury podstawowej 383 Ponadto nasze dwie zasady sprawiedliwości nie domagają się, faktyczny podział odpowiadał w jakimkolwiek danym (czy przez cały czas) jakiemuś widocznemu wzorowi, ny równości, ani żeby stopień nierówności obliczony i mieścił się w pewnym zakresie, powiedzmy, w zakre-ści współczynnika Giniego21. Poleca się natomiast, żeby uszczalne) nierówności dawały pewien funkcjonalny wkład ekiwania najmniej uprzywilejowanych, gdzie ów funkcjo- wkład wynika z działania systemu uprawnień ustanowić -i przez instytucje publiczne. Celem nie jest jednak wyelimi- przypadków z życia społecznego, pewne przypadki są em nieuniknione. Tak więc nawet gdyby równy podział 6w przyrodzonych wydał się bardziej zgodny z równością ych osób, nie powstaje kwestia redystrybucji tych zasobów ' można było ją sobie wyobrazić), ponieważ jest ona nie do enia z integralnością osoby. Nie musimy też czynić zad- specjalnych założeń co do tego, jak duże są naturalne e; zakładamy tylko, że dochodząc do głosu w późniejszym , są skutkiem wpływu wielu rodzajów przypadkowych oko-i. Instytucje muszą tak organizować społeczną koopera , żeby zachęcać do konstruktywnych wysiłków. Mamy prawo szych naturalnych zdolności i prawo do tego, do czego sta-• się uprawnieni przez uczestniczeń! : społecznym. Problemem jest oc; i taki proces. Nasze dwie zasady wyrażają ideę, że nikt nie wnien mieć mniej, niż otrzymałby w wyniku równego ziału dóbr pierwotnych, i że jeśli owocność społecznej koope- cji pozwala na ogólną poprawę, to istniejące nierówności pwinny działać z korzyścią dla tych, których położenie najmniej ; poprawia, przy czym jako miarę traktuje się równy podział. 21 Jeśli chodzi o te i inne miary nierówności, patrz A. K. Sen, On Economic flneqwlity, W. W. Norton, New York 1973, rozdz. 2. 384 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot Nasze dwie zasady określają też pewną idealną formę dla l struktury podstawowej, w świetle której trwające wciąż pro-i cesy instytucjonalne i proceduralne ulegają ograniczeniom \ i korektom. Wśród tych ograniczeń są ograniczenia nakładane ; na akumulacje własności (szczególnie jeśli istnieje prywatna ; własność majątku produkcyjnego), które wynikają z wymagań autentycznej wartości wolności politycznej i autentycznej róv ności szans, oraz ograniczenia, których podstawą są wzglę stabi* związane z i: dobrem pierwotnym, jakim jest szacunek dla samego Potrzebujemy takiego ideału, żeby kierował dostosowania niezbędnymi do zachowania sprawiedliwości tła. Jak wic liśmy (w § 4), nawet jeśli każdy działa sprawiedliwie w sen określonym przez normy, których narzucenie jednostkom je zarówno rozumne jak wykonalne, wynik wielu oddzielnj transakcji w końcu podkopie sprawiedliwość tła. Jest to i wiste, jeśli tylko patrzymy na społeczeństwo - a tak pati musimy -jako na obejmujące kooperację przez pokolenia. Ta więc nawet w społeczeństwie dobrze urządzonym korekty w strukturze podstawowej są zawsze niezbędne. A wobec l trzeba ustanowić jakiś instytucjonalny podział pracy mięć strukturą podstawową a normami stosującymi się bezpośr nio do poszczególnych transakcji. Jednostkom i zrzeszenie pozostawia się swobodę w przeprowadzaniu własnych celó\ w ramach instytucji tła, które dokonują operacji konieczny do utrzymania sprawiedliwej struktury podstawowej. Potrzeba pewnego ideału strukturalnego, który określa i niczenia i kieruje zabiegami dostosowawczymi, nie zależy niesprawiedliwości. Nawet przy ścisłym stosowaniu się wszystkich rozumnych i wykonalnych norm takie dostosov ma są stale konieczne. Fakt, że rzeczywiste życie politycz 22 Patrz Teoria, ss. 307 - 311 381 n, 722 - 726, 733 - 739. 385 10. Odpowiedź na krytykę fiegla często jest przeniknięte wielu niesprawiedliwościami, podkreśla tę konieczność. Teoria czysto proceduralna, nie zawierałaby żadnych zasad strukturalnych dla spra- wego ładu społecznego, byłaby bezużyteczna w naszym e, gdzie celem politycznym jest eliminowanie niespra- dliwości i kierowanie zmianą prowadzącą do sprawiedliwej ktury podstawowej. Koncepcja sprawiedliwości musi ślić wymagane zasady strukturalne i wskazać ogólny kie-k politycznego działania. Przy braku takiej formy idealnej stytucji otaczających nie ma racjonalnej podstawy do go korygowania procesu społecznego tak, by zachować iedliwość tła, ani do usuwania niesprawiedliwości. Tak teoria idealna, która definiuje pewną doskonale sprawied- strukturę podstawową, jest niezbędnym uzupełnieniem nieidealnej, bez którego pragnieniu zmiany brakuje celu. 10. Odpowiedź na krytykę Hegla kończę moje omówienie czterech kwestii sforrnułowa t na końcu § 1. Jednym z rezultatów tego, co zostało powie e, jest odpowiedź na idealizm. Problem jest następujący cować kantov ądane oderwanie struktury dok i jest transcendentalny idealizm, i nadanie jej interpretacji duralnej za pomocą konstrukcji sytuacji pierwotnej. (To vanie jest ważne choćby tylko z tego powodu, że powinno i pozwolić zobaczyć, jak dalece możliwa jest proceduralna pretacja poglądu Kanta w ramach umiarkowanego empi-mi.) Żeby jednak osiągnąć ten cel, musimy wykazać, że koń -sytuacji pierwotnej, która posługuje się ideą umowy cznej, jest odporna na trafne zarzuty, które idealiści pod -i wobec współczesnej im tradycji kontraktalnej. 386 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot I tak, Hegel sądził, że doktryna ta miesza społeczeńs i państwo ze zrzeszeniem osób prywatnych; że pozwala, ogólna forma i treść prawa publicznego była w zbyt dużym i niu zdeterminowana przez przygodne i specyficzne interesy ] watne i osobiste sprawy jednostek; i że nie może ona żadnego sensu faktowi, iż nie zależy to od nas, że urodziliś się do życia w naszym społeczeństwie i do niego należymy, Hegla doktryna umowy społecznej była nieuprawnionym ii t na miejscu w nazywał) „społec/ >byvvatelskim" i których zast tiie do niego się ogranicza. Kolejny zarzut brzmiał, że dok ta zapoznaje społeczną naturę istot ludzkich i polega na przypi- sywaniu im pewnych niezmiennych zdolności naturalr swoistych potrzeb niezależnych od społeczeństwa oraz, <• celów teoretycznych, uprzednich względem niego23. Próbowałem odpowiedzieć na tę krytykę po pierwsze stwier-| dzając, że pierwszym przedmiotem sprawiedliwości jest struk- tura podstawowa społeczeństwa, której podstawowym zadaniem jest ustanowienie sprawiedliwości tła (§§ 4 - 5). I choć to twier-1 dzenie może się zrazu wydać pewnym ustępstwem, to przecież! nim nie jest: sytuację pierwotną można nadal charakteryzowaći tak, że może w niej dojść do uczciwego porozumienia między] wolnymi i równymi osobami moralnymi, i do porozumienia! racjonalnego. Ta charakterystyka polega na pojmowaniu woW nych i równych osób moralnych w pewien sposób oraz interpre4! towaniu ich potrzeb i pragnień (dla celów argumentacji w sytua-ij cji pierwotnej) w kategoriach pewnego ujęcia dóbr pierwotnych,: Co prawda, musimy odróżnić porozumienie co do jakiejś kon-i cepcji sprawiedliwości od wszystkich innych porozumień, ale to wymaganie nie jest niczym dziwnym: należało się spodziewać] 23 Patrz G. W. F. Hegel, '/Msady filozofii prawa, wyd. cyt., uwagi w \ 100,258,294.. 75, 10. Odpowiedź na krytykę Hegla 387 •ozumienie, które ustala zasady dla struktury podstawo-, będzie miało cechy odróżniające je od wszelkich porozu- zawieranych wewnątrz tej struktury (§§ 6-7). Wreszcie iłem, jak sprawiedliwość jako bezstronność uwzględnia naturę istot ludzkich (§ 8). Jednocześnie, ponieważ się ona na odpowiednio indywidualistycznej podstawie :je pierwotną pojmuje się jako sprawiedliwą ze względu 'zajemne usytuowanie wolnych i równych osób), jest pewną spcją moralną, dającą właściwe miejsce wartościom spo- bez poświęcania wolności i integralności osoby, iyć może inne koncepcje urnowy nie potrafią odpowiedzieć idealistyczną krytykę. Doktryny procesu historycznego, jak Hobbesa i Locke'a czy koncepcja libertariańska, choć znie różnią się od siebie, wszystkie wydają się wrażliwe kę. Po pierwsze, skoro umowę społeczną zawierają lu -w stanie natury (w przypadku Hobbesa i Locke'a), albo jed - zgadzają się zostać klientami panującej agencji ochrony ig schematu libertariańskiego), to wydaje się nieunik-, że na warunki tych porozumień, czy na względy, które sankcjonują, muszą wywierać zasadniczy wpływ przygodne [ości i przypadki owego sprawiedliwego historycznego u- jak-gdyby, który nie ma tendencji do zachowywania >ści tła, anidozm raźnie ilustruje doktryna Locke "a. Pr członkowie społeczeństwa przestrzegający umowy spo-icj mają równe prawa polityczne: obywatele mają prawo losowania na mocy posiadania własności, tak że nieposia -:y nie mają tego prawa i nie mają prawa sprawować zy politycznej24. 1 Patrz J. Locke, Drugi traktat o rządzie [w: Dwa traktaty o rządzie, ożył Zbigniew Rau, PWN, Warszawa 1992], §§ 140 i 158, które należy * łącznie. 388 Wykład VII. Struktura podstawo wa jako przedmiot Przypuszczalnie rozmaite nawarstwienia sprawiedliwe jak- gdyby-procesu historycznego biegnącego przez poko nią sprawiły, że wielu pozostało bez własności nie ze swe winy; i choć umowa społeczna i wynikające z niej pov rżenie władzy politycznej są z ich punktu widzę całkowicie racjonalne i nie są sprzeczne z ich obowiąz wobec Boga, to nie zapewnia im tych praw politycznj antowskiego punktu widzenia doktryna Locke'a i e podpo >połeczn nych przygodnym okolicznościom historycznym i sp nym, które są zewnętrzne wobec ich wolności i rówr a w końcu ją podważają. Ograniczenia, jakie Locke na na ów historyczny jak-gdyby-proces, nie są dość mocne mogły charakteryzować koncepcję sprawiedliwości akceptowalną dla wolnych t równych osób moraL Można to jeszcze uwypuklić zakładając, że umowa społe powinna być zawarta zaraz po stworzeniu istot ludzkich ja wolnych i równych osób w stanie natury. Przyjmując, że icbl położenie względem siebie odpowiada ich wolności i rów-J ności, a także że (jak utrzymuje Locke) Bóg nikomu niel nadał prawa do sprawowania władzy politycznej, przypusz-j czalnie uznają one zasady, które zapewnią równe podsta-J wowe (w tym polityczne) prawa dla wszystkich przez cały j późniejszy proces historyczny. Takie odczytanie koncepcji! Locke'a czyni z niej niehistoryczną jak-gdyby-doktrynę, jeśli j przypuścimy, że przez znaczny okres ludzie byli za bardzo rozproszeni, by można było osiągnąć jakiekolwiek porozu- mienie. To, że Locke, jak się wydaje, nie wziął pod uwagę te|| alternatywnej możliwości, uwydatnia historyczny aspekt! jego doktryny25. 25 Ten sposób rozumienia historycznego aspektu teorii Locke'a za ezam Queminowi Skinnerowi. 389 10. Odpowiedź na krytykę Hegla : również sugerowałem, każda teoria umowy musi uznać, lieczny jest pewien podział pracy między operacjami podstawowej na rzecz utrzymania sprawiedliwości definiowaniem i egzekwowaniem przez system prawny które stosują się bezpośrednio do jednostek i zrzeszeń izą ich poszczególnymi transakcjami. Wreszcie, w kan- tiej teorii kontraktalnej me ma żadnego pożytku z koń- swego zestawienia sytuacji jednostek w stanie natury i ich cji w społeczeństwie. Porównanie tego rodzaju jest sto- wyłącznie w odniesieniu do porozumień zawieranych ątrz struktury instytucji otaczających i nie odgrywa żad- ili w determinowaniu podstawowych praw członków czeństwa. Co więcej, każda miara porównania między inymi korzyściami obywateli musi się opierać na ich trych stosunkach i sposobie, w jaki instytucje społeczne cjonują obecnie, a nie na tym, jak: faktyczna historyczna icja transakcji (czy jakaś sekwencja sprawiedliwa jak- historyczna) rozciągająca się wstecz na wszystkie lia poprawiła (czy poprawiłaby) położenie każdego Swnaniu z początkowym (czy jakimś hipotetycznym) i natury. celem nie jest tutaj krytykowanie innych teorii kor aych. To wymagał- Starało wyjaśnić, dlaczego sprawiedliwość jako bezstronnos, lie jako pierwszy przedmiot sprawiedliwości strukturę stawową i próbuje rozwinąć pewną szczególną teorię dla i przypadku. Skoro ta struktura ma wyjątkowe cechy i rolę spełnienia, to trzeba odpowiednio przekształcić ideę ozumienia, jeśli ma zostać zrealizowany cel doktryny jwy w jej postaci kaniowskiej. Usiłowałem pokazać, jak na dokonać niezbędnych przekształceń. Wykład VIII PODSTAWOWE WOLNOŚCI I ICH PIERWSZEŃSTWO1 H. L. A. Hart wytknął mi, że mój zawarty w Teorii podstawowych wolności i ich pierwszeństwa ma, obok in braków, dwie poważne luki. W tym wykładzie zarysuję - ii więcej zrobić nie mogę niż tylko zarysować - jak mc wypełnić te luki. Pierwsza luka polega na tym, że nie zos wystarczająco wyjaśnione racje, którymi kierują się stro w sytuacji pierwotnej przyjmując podstawowe wolno 1 Jest to znacznie zrewidowana i dłuższa wersja wykładu tannerowsl wygłoszonego w Uniwersytecie Michigan w kwietniu 1981 roku. Je wdzięczny Fundacji Tannerowskiej i Wydziałowi Filozofii Uniwe stanu Michigan za stworzenie mi możliwości wygłoszenia tego wy Chciałbym skorzystać z tej okazji, by wyrazić wdzięczność H. L. A. Ha za napisanie krytycznej recenzji (patrz przypis 2), na którą próbuję częścio odpowiedzieć. Starałem się naszkicować odpowiedzi na to, co uważam ; dwie podstawowe trudności, które podnosi Hart; a to doprowadziło do l ważnych zmian w moim ujęciu wolności. Winien jestem wdzięczność Jo Rabinowitzowi za wiele cennych uwag i sugestii co do tego, jak uporać s / trudnościami wskazanymi przez Harta W dokonywaniu tej rewizji pomogli mi Samuel Scheffler i Kronman swoimi uwagami bezpośrednio po wykładzie i późniejszymi i wami. Uwagi Schefflera skłoniły mnie do całkowitego przerobienia i zn nego rozszerzenia pierwotnej wersji tego, co teraz składa się na §§ 5 Uwagi Kronmana pomogły nu szczególnie w zrewidowaniu § 7. Muszę l podziękować Burtonowi Drebenowi, którego pouczające rady i dyskusje : mną doprowadziły do niezliczonych, jak to teraz widzę, zmian i rewizji. Tytułem wstępu zauważę, że moje ujęcie podstawowych wolności i Wykład VIII. Podstawowe wolności i ich pierwszeństwo 391 ^zgadzając się na ich pierwszeństwo2. Ta luka wiąże się ą, która polega na tym, że kiedy stosuje się nasze sprawiedliwości w stadium konstytucyjnym, legisla-i sądowym, nie zostaje podane żadne zadowalające erium tego, jak dalej konkretyzować i dostosowywać do lie podstawowe wolności wraz z zapoznawaniem się warunkami społecznymi3. Będę się starał wypełnić te dwie , przenosząc poprawki już wprowadzone w moich wykła- deweyowskich. Naszkicuję, jak podstawowe wolności cje na rzecz ich pierwszeństwa można ufundować na kon-:ji obywateli jako wolnych i równych osób, w powiązaniu epszonym ujęciem dóbr pierwotnych4. Te poprawki uwy- ają okoliczność, że podstawowe wolności i ich pier- istwo opierają się na pewnej koncepcji osoby, którą i uznać za liberalną, a nie jedynie, jak sądził Hart, na ;lędach racjonalnego interesu5. Niemniej jednak struktura jść sprawiedliwości jako bezstronności pozostaje bez szych zmian; z wyjątkiem istotnej zmiany wyrażenia .eństwa, gdy je zastosować do konstytucyjnej doktryny tego, co n l „społeczeństwem dobrze urządzonym", wykazuje pewne podobieństwo lej koncepcji Alexandra Meikiejohna (patr/ Są jednak jaki M ; ważne różnice. Po pi< podstawowych ejohnowi często wydaje się nadrzędna, tutaj liczy się tylko jako jedna nych wolności pośród innych; i wreszcie, mocno odmienne jest tło filo- : podstawowych wolności. !H. L. A. Hart, Rawls on Liberty andhs Priority, „University of Chicago ' Review" 40(3), wiosna 1973, ss. 551 - 553 (dalej Hart); przedrukowane r Reading Rawls (red. Norman Daniels), Basic Books, New York 1975, i. 249-252 (dalej Daniels). 3Hart, ss. 542-550; patrz Daniels, ss. 239-244. 4 Patrz Kantian ConstructMsm in Morał Theory, „Journal of Philosophy" 9), wrzesień 1980, ss. 519-530. s Hart, s. 555; Daniels, s. 252. 392 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo w pierwszej zasadzie sprawiedliwości, sformułowanie dwóch zasad sprawiedliwości nie ulega zmianie, a tak samo pozo- staje w mocy pierwszeństwo pierwszej zasady przed drugą l. Wyjściowy cel sprawiedliwości jako bezstronności Zanim zajmiemy się owymi ciwiema lukami w opisie stawowych rocie uwagę na kwestii wstępnych. Po pierwsze, nasze dwie zasady spra\ liwości brzmią następująco: a. Każda osoba ma równe prawo do w pełni wystarczają systemu równych podstawowych wolności, który jest możli\ do pogodzenia z podobnym systemem wolności dla wszystkich. b. Nierówności społeczne i ekonomiczne mają spełniać dwa warunki. Po pierwsze, muszą być związane z dostępnością urzę dów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach autentycznej równości szans; i po drugie, muszą być z największą korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych członków społeczeństwa. Wspomniana wyżej zmiana w pierwszej zasadzie sprawied- liwości polega na tym, że słowa „w pełni wystarczającego sys- temu" zajmują miejsce słów „jak najszerszego całościowego systemu" użytych w Teorii6. Ta zmiana prowadzi do wstawie- nia słów „który jest" przed „możliwy do pogodzenia". Powody tych zmian wyjaśniam poniżej, a pojęcie w pełni wystarcza- jącego systemu podstawowych wolności omawiam w § 8. Na razie zostawiam tę kwestię na boku. 6 Wyrażenie ,jak najszerszej(go)" jest tam użyte w głównych sformułowa- niach zasad sprawiedliwości, na ss. 87, 344, 414. Wyrażenie „całościowy syw tem" jest użyte w drugim i trzecim z tych sformułowań. 1. Wyjściowy cel sprawiedliwości jako bezstronności 393 lejną kwestią wstępną jest to, że równe podstawowe wol-w pierwszej zasadzie sprawiedliwości wyszczególnia ująca lista: wolność myśli i wolność sumienia; wolności yczne i wolność zrzeszania się, a taJsże wolności określone ; wolność i integralność osoby; i wreszcie, prawa i wol-ei, które wyraża zasada rządów prawa. Nie przyznaje się yszeństwa wolności jako takiej pojmowanej tak, jak korzystanie z czegoś, co zwie się „wolnością", miało i nadrzędną wartość. Istnieje co prawda ogólne założenie, nakładać prawnych i innych ograniczeń na sposoby jwania bez dostatecznej racji. Jednak to założenie nie duje pierwszeństwa żadnej szczególnej wolności. Hart ae zauważył, że w Teorii czasem posługiwałem się argu-i zwrotami sugerującymi, jakoby chodziło o pier-stwo wolności jako takiej, chociaż widział, że nie jest to awna interpretacja7. W całej historii myśli demokratycz-| uwaga koncentrowała się na tym, jak osiągnąć pewne Mię wolności i gwarancje konstytucyjne, zawarte na l w różnych kartach praw i deklaracjach praw człowieka, polegające na opisie podstawowych wolności idzie i tej tradycji. którzy mogą sądzić, że określenie podstawowych wól i za pomocą pewnej i go nie powinna siy «vivn«v <\ jn^vpv.ja Miu/.uucziic:. eśmy przyzwyczajeni do doktryn moralnych przedstawia-w formie ogólnych definicji i pierwszych zasad o sze- iart poświęca subtelne rozważania temu, czy w pierwszej zasadzie spra - Iliwości rozumie się przez „wolność" to, co nazywam „wolnością jako f. Kwestia ta powstaje dlatego, że w pierwszym sformułowaniu tej dy, na s. 87 i w innych miejscach, używani zwrotu „podstawowa wo!- Jj" lub po prostu „wolność", gdy tymczasem powinienem był użyć zwrotu awowe wolności". W ogólności zgadzam się z omówieniem Harta; sHart, ss. 537-541; Daniels, ss. 284-237. eralizm polityczny 394 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo rokim zakresie. Zwróćmy jednak uwagę, że jeśli możemy znaleźć jakąś listę wolności, która; kiedy uczyni się ją częścią naszych dwóch zasad sprawiedliwości, prowadzi strony w sytu- acji pierwotnej do zgody na te zasady raczej niż na dostępne im zasady sprawiedliwości, wówczas zostaje osi nięte to, co możemy nazwać „wyjściowym celem" sprawiedliwości jako bezstronności. Tym celem jest wykazanie, że nasze dwie zasady dają lepsze zrozumienie roszczeń do wolności ,m niż pie :erro- gdy l zasady związane z tradycyjnymi doktrynami utylitar z perfekcjonizmem czy z intuicjonizmem. To te wiaśnie za; wraz z naszymi dwiema zasadami sprawiedliwości, są alt tywami dostępnymi stronom w sytuacji pierwotnej, gdy określony jest ów wyjściowy cel. 8 Patrz Kantian Constructivism in Morał Theory, wyd. cyt., wy ss, 533n, wykład III, ss. 567n. Listę podstawowych wolności można zestawić na dwa sposoby. Pierwszy jest historyczny: przeglądamy konstytucje państw demokratycznych i zestawiamy listę wolności zwykle znajdujących ochronę oraz badamy, jaką rolę pełnią te wol- ności w tych konstytucjach, które dobrze funkcjonują. Choć informacja tego rodzaju nie jest dostępna stronom w sytuacji pierwotnej, jest dostępna nam - wam i mnie, formułującym koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności - i dlatego ta wiedza historyczna może wpływać na treść zasad sprawiedli- wości, które pozwalamy stronom rozważać jako alternatyw Drugi sposób polega na rozważeniu, jakie wolności są zbędnymi społecznymi warunkami dostatecznego rozwini i pełnego wykorzystania dwóch władz osoby moralnej w jej życiu. Takie postępowanie wiąże podstawowe wo z koncepcją osoby, którą posługujemy się w sprawiedliw jako bezstronności, i do tych istotnych spraw wrócę w §§ 3 -Sf 1. Wyjściowy cel sprawiedliwości jako bezstronności 395 Przypuśćmy, że znaleźliśmy listę podstawowych wolności, osiąga początkowy cel sprawiedliwości jako bezstron-. Tę listę traktujemy jako punkt wyjścia, który można ulepszyć znajdując drugą listę, taką że strony w sytu -ji pierwotnej zgodziłyby się na nasze dwie zasady sprawied-ści raczej z tą drugą listą, a nie na dwie zasady z listą ciową. Tę procedurę można ciągnąć w nieskończoność, : moc rozróżniania przysługująca filozoficznej refleksji na ziomie sytuacji pierwotnej szybko może się wyczerpać. Gdy t się dzieje, powinniśmy zdecydować się na ostatnią prefero-I listę, a następnie dalej dookreślać tę listę w stadium kon- yjnym, legislacyjnym i sądowym, kiedy to staje się ?pna ogólna wiedza o instytucjach społecznych i warun-1, w jakich znajduje się społeczeństwo. Wystarczy, by oko-aści wzięte pod uwagę z perspektywy sytuacji pierwotnej ' ogólną formę i treść podstawowych wolności i wyjaś - przyjęcie naszych dwóch zasad sprawiedliwości, które jedyne wśród dostępnych alternatyw zawierają te wol-i przyznają im pierwszeństwo. Tak więc jeśli chodzi todę, niczego nie musimy tracić posługując się procedurą, i polega na dochodzeniu krok po kroku do listy wolności idalszym uszczególawianiu. lia uwaga dotycz na rzecz pierwszen wychodząca od sytuacji pierwotnej, zawsze zależy od ego wyliczenia alternatyw, spośród których strony mają bierać. Jedna z tych alternatyw, nasze dwie zasady sprawied- vości, zawiera jako cześć swego uszczegółowienia pewną podstawowych wolności i ich pierwszeństwa. Źródłem atyw jest historyczna tradycja filozofii moralnej i polity-ej. Powinniśmy traktować sytuację pierwotną i charak- ystykę rozważań stron jako pewien środek selekcji zasad awiedliwości spośród alternatyw już przedłożonych. A ma 396 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo to tę istotną konsekwencję, że aby ustanowić pierwszeństwo wolności, nie jest konieczne wykazanie, że nasza koncepcja osoby, w połączeniu z różnymi innymi aspektami sytuacji pierwotnej, sama wystarcza do wyprowadzenia zadowalającej listy wolności i zasad sprawiedliwości, które przyznają im pierwszeństwo. Nie jest też konieczne wykazanie, że nasze dwie zasady sprawiedliwości (wraz z pierwszeństwem wolności) byłyby przyjęte z każdego wyliczenia alternatyw, niezależnie jak obszernie byłob /upełnione prze/ inne zasady9. Interesuje mnie tu wyjściowy cel sprawiedlh jako bezstronności, który, jak go wyżej określiłem, polega jedynie na wykazaniu, że zostałyby przyjęte te zasady sprawiedliwości, nie zaś inne tradycyjne alternatywy. Jeśli potrafimy tego dokonać, możemy następnie przejść do subtelniejszych rozróżnień. 2. Szczególny status podstawowych wolności Po tych uwagach wstępnych zacznę od zwrócenia uwagi kilka cech podstawowych wolności i ich pierwszeństwa. Po pierwsze, pierwszeństwo wolności oznacza, że pierwsza zasada sprawiedliwości przyznaje podstawowym wolnościom, jako danym w postaci pewnej listy, szczególny status. Mają one znaczenie absolutne w stosunku do racji dobra pub- licznego i do wartości perfekcjonistycznych10. Na przykład nie 9 Jeśli chodzi o tę tezę, patrz Teoria, s. 785. 10 Wyrażenia „dobro publiczne" i „wartości perfekcjonistyczne" mają się tu odnosić do pojęć dobra w teleologicznych doktrynach moralnych odpowiednio utylitaryzmu i perfekcjonizmu. Tak więc pojęcia te są określone niezależnie od pojęcia słuszności, na przykład w utylitaryzmie (a także w większości ujęć ekonomii dobrobytu) jako zaspokojenie pragnień, czy interesów, czy prefe rencji jednostek. Patrz szerzej o tym Teoria, ss. 39-42. 2. Szczególny status podstawowych wolności 397 odmówić pewnym grupom równych wolności polity-;ch z tego powodu, że gdyby miały te wolności, mogłyby łcować politykę niezbędną do ekonomicznej efekty w-i wzrostu. Nie da się też uzasadnić ustawy o służbie ;owej przewidującej dyskryminującą selekcję (w czasie y) podając jako powód to, że ta metoda mobilizacji jest iej niekorzystna społecznie. Takie względy nie mogą ażyć roszczeń do podstawowych wolności, ieważ różne wolności podstawowe muszą wchodzić ze w konflikt, formalne normy określające te wolności muszą do siebie dostosowywane, tak by składały się na spójny em wolności. Pierwszeństwo wolności pociąga za sobą tyce to, że dana wolność podstawowa może zostać ograna tylko dla dobra innej bądź innych wolności, a nigdy, powiedzieliśmy, ze względu na dobro publiczne i war- perfekcjonistyczne. To ograniczenie jest ważne nawet ', kiedy ci, którzy odnoszą korzyść z większej efekty w - bądź mają udział w większej sumie korzyści, są tymi osobami, których wolność się ogranicza czy którym ej odmawia. Ponieważ podstawowe wolności mogą być iczane wtedy, gdy zderzają się ze sobą, żadna z tych wol-i nie jest absolutna; nie wymaga się też, by - w ostatecznie anym system równo zabezpieczone (cokoi :j, jakkolwiek wolności te reguluje się tak, by dawały :n spójny system, to ten system zabezpiecza się na równi wszystkich obywateli. Żeby zrozumieć pierwszeństwo podstawowych wolności, imy rozróżnić między ich ograniczeniem i ich uregulowa- n. Pierwszeństwo tych wolności nie jest naruszone, gdy 11 To rozróżnienie jest znane w prawie konstytucyjnym i odgrywa tu ważną . Patrz na przykład Lawrence Tribe, American Constitutional Law, The 398 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo się je po prostu reguluje, co jest konieczne, by powiązać je w jeden system, a także by je przystosować do pewnych spo- łecznych warunków niezbędnych do trwałego korzystania z nich. Dopóki zapewnione jest to, co nazywam „głównym zakresem zastosowania" tych podstawowych wolności, zasady sprawiedliwości są spełnione. Na przykład do uregulowania swobodnej dyskusji niezbędne są jakieś normy porządkowe12. Bez powszechnej akceptacji rozsądnych procedur dociek iność słowa nie może służ$| swemu celowi. Wszyscy naraz nie mogą mówić, ani korzys z tego samego publicznego środka w tym samym czasie różnych celów. Zaprowadzenie podstawowych wolności, tak samo jak spełnienie rozmaitych pragnień, wymaga planowania i społecznej organizacji. Nie należy mylić koniecznych regu- lacji z ograniczeniami nakładanymi na treść wypowiedzi, na przykład z zakazami wymierzonymi przeciwko głoszeniu pewnych doktryn religijnych, filozoficznych czy politycznych lub przeciwko dyskutowaniu kwestii faktów, ogólnych i szcze- gółowych, istotnych dla oceny sprawiedliwości struktury pod- stawowej społeczeństwa. To, w jaki sposób czynimy pub- liczny użytek z naszego rozumu13, musi być uregulowane, ale Foundation Press, Mineola, N. Y. 1978, rozdz. 12, § 2, gdzie stosuje sieje do wolności stowa jako chronionej przez I poprawkę. W Teorii nie wprowadziłem tego rozróżnienia i brakuje go w istotnych punktach mojego opisu wolności. Rozjaśnienie tej kwestii zawdzięczam Joshui Rabinowitzowi. 12 Patrz Alexander Meiklejohn, Free Speech and Its Relation to Selj Govemment, Harper and Rów, New York 1948, rozdz. l, § 6, odnośnie do 2 dyskusji nad rozróżnieniem miedzy normami porządkowymi a normami og niczającymi treść wypowiedzi. 13 Wyrażenie „publiczny użytek z naszego rozumu" przejąłem z eseju I Co lo jest Oświecenie? (1784) [wyd. cyt., s. 166], gdzie zostaje ono wprowa żonę w piątym akapicie. Kant przeciwstawia publiczny użytek rozumu, ku jest swobodny, użytkowi prywatnemu, który może nie być swobodny, chodzi mi o popieranie tego poglądu. 2. Szczególny status podstawowych wolności 399 derwszeństwo wolności wymaga, by przy tym w miarę moż- |wości zachować nienaruszony główny zakres zastosowania dej podstawowej wolności. Mądrze jest, jak sądzę, ograniczyć podstawowe wolności do eh, które są naprawdę zasadnicze, w oczekiwaniu, że wol-:i, które nie są podstawowe, są zadowalająco uwzględ-przez ogólne domniemanie, kiedy inne wymagania dwóch zasad sprawiedliwości uwalniają od ciężaru dowodu. Powodem tego ograniczenia listy podstawowych wolności jest szczególny status tych wolności. Gdy tylko rozszerzamy listę stawowych wolności, ryzykujemy osłabienie ochrony naj-liejszych z nich i stwarzamy na nowo w obrębie systemu lości nieokreślone i nie prowadzące do żadnych rozwiązań blemy wyważania, których mieliśmy nadzieję uniknąć ęki odpowiednio określonemu pojęciu pierwszeństwa. Wciąż : zatem zakładał, nie zawsze o tym wspominając, że pier-eństwo mają zawsze podstawowe wolności wymienione na ej liście, co często będzie jasne dzięki argumentom wysu-nym na ich rzecz. | Ostatnią sprawą w związku z pierwszeństwem wolności jest że owo pierwszeństwo nie w każdych warunkach jest agane. Dla naszych celów tutaj przyjmuję jednak, że jest wymagane, jak to ok \ ych h", to zn; It po temu wola polityczna, pozwala na skuteczne ustano- Henie tych wolności i pełne korzystanie z nich. Te warunki reśla kultura społeczeństwa i nabyte umiejętności kierowania astytucjami oraz jego poziom rozwoju ekonomicznego (który nie musi być szczególnie wysoki), i niewątpliwie także inne czy. Przyjmuję jako wystarczająco oczywiste dla naszych elów, że w naszym kraju dziś istnieją w miarę sprzyjające warunki, tak że dla nas pierwszeństwo podstawowych wol- ności jest rzeczą wymaganą. Oczywiście to, czy istnieje po 400 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pieiwszeńs two temu wola polityczna, to całkiem inna kwestia. Choć wola i w społeczeństwie dobrze urządzonym istnieje z definicji, w naszym społeczeństwie częścią zadania politycznego jes pomaganie w jej kształtowaniu. Po tych uwagach na temat pierwszeństwa wolności przed-lj stawię w zwięzłej formie kilka cech systemu podstawowyc wolności. Po pierwsze, jak już zaznaczyłem, zakładam, każda taka wolność ma, jak to będę nazywał, swój „głóv dna ochrona tego za irunków dostateczne^ nięcia i pełnego wykorzystywania dwóch władz moralny obywateli jako wolnych i równych osób. Tę uwagę skc tyzuję w następnych paragrafach, Po drugie, podstawowe ności można ze sobą uzgodnić, przynajmniej w ich główny zakresie zastosowania. Ujmując to inaczej, we w miarę sp jających warunkach istnieje wykonalny system wolności, l można wprowadzić, taki że każda wolność w swym główr zakresie znajduje w nim ochronę. Jednak to, że taki system i nieje, nie może być wywiedzione tylko z koncepcji osoby ja posiadającej dwie władze moralne, ani tylko z faktu, że pev wolności oraz inne dobra pierwotne jako uniwersalne środki j niezbędne do rozwinięcia i wykorzystywania tych władz.( te elementy muszą się mieścić w ramach jakiegoś reali porozumienia konstytucyjnego. Historyczne doświadcz instytucji demokratycznych i refleksja nad zasadami konst cji konstytucyjnej nasuwają wniosek, że rzeczywiście można znaleźć wykonalny system wolności. Zwróciłem już uwagę, że ów system podstawowych wol- ności nie jest we wszystkich szczegółach określony przez względy dostępne w sytuacji pierwotnej. Wystarcza, że można zarysować ogólną formę i treść podstawowych wolności i zro- zumieć racje na rzecz ich pierwszeństwa. Dalsze uszczegóło- wienie tych wolności pozostawia się stadium konstytucyjnemu, 401 2. Szczególny status podstawowych wolności rodawczemu i sądowemu. Jednak zarysowując tę ogólną : i treść, musimy wskazać na szczególną rolę i na główny i zastosowania podstawowych wolności w sposób dosta -ile jasny, by właściwie ukierunkować procedurę dalszego jółowiania w późniejszych stadiach. Na przykład wśród awowych wolności osoby jest prawo posiadania osobistej Dści i wyłącznego korzystania z niej. Rolą tej wolności ^znanie dostatecznej materialnej podstawy do poczucia istej niezależności i szacunku dla siebie samego, które oba liezbędne do rozwinięcia i wykorzystywania władz morał-Należy unikać dwóch szerszych koncepcji prawa do DŚci jako podstawowej wolności. Jedna z nich rozszerza fcwo tak, by objęło pewne prawa do nabywania i dyspono -t własnością, a także prawo posiadania środków produkcji ów naturalnych. Według drugiej koncepcji prawo do Dści obejmuje równe prawo do uczestniczenia w kontroli iw produkcji i zasobów naturalnych, które mają być cią społeczną. Tymi szerszymi koncepcjami nie posłu -się, ponieważ, jak sądzę, nie da się ich wytłumaczyć ezbędnych do rozwinięcia i wykorzystywania władz aych. Merytoryczne strony tej i innych koncepcji prawa rozstrzyga się w późniejszych stadiach, kiedy aych jest dużo więcej i społeczeństwa i jeg szcie nie uważamy, by podstawowe wolności były równie czy cenione z tych samych powodów. I tak, jeden tów tradycji liberalnej traktuje wolności polityczne jako ej istotną wartość niż wolność myśli i wolność sumienia ; wolności obywatelskie w ogóle. To, co Constant nazwał ej o tym traktuje Teoria, ss. 372 - 377 i ss. 385 - 387, gdzie rozważa ssę ? własności prywatnej w demokracji w przeciwieństwie do socjalizmu. 5dwie zasady sprawiedliwości same przez się nie rozstrzygają tej kwestii. 402 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo „wolnościami ludzi nowożytnych", ceni się wyżej niż „wol- ności starożytnych"15. W wielkim społeczeństwie nowoczes- nym, jakkolwiek rzecz się miała w mieście-państwie epoki klasycznej, uważa się, że wolności polityczne mają mniej ważne miejsce w koncepcjach dobra większości ludzi. Rola wolności politycznych jest może w dużym stopniu instrumen- talna - służą one zachowaniu innych wolności16. Ale nawet jeśli ten pogląd jest słuszny, nie przeszkadza to zaliczać pev podstawowy! i chronić regułą pierwszeństwa wolności. Żeby bowiem pr nać tym wolnościom pierwszeństwo [przed innymi wzglęc sprawiedliwości], muszą one być tylko dostatecznie wa jako instytucjonalne środki zabezpieczenia innych podstav wych wolności w warunkach nowoczesnego państwa. I je przyznawanie im tego pierwszeństwa pomaga wyjaśniać ; o pierwszeństwie, które skłonni jesteśmy potwierdzać należytym namyśle, to wystarczy. 3. Koncepcje osoby i społeczna kooperacja Rozważę teraz pierwszą lukę w opisie wolności. Przj nijmy, że luka ta dotyczy racji, jakimi kierują się strony w sytuacji pierwotnej, przyjmując pierwszą zasadę sprawiedliwości i zgadzając się na pierwszeństwo jej podstawowych wolności, wyrażone w postawieniu pierwszej zasady sprawiedliwości przed drugą. Żeby wypełnić tę lukę, wprowadzę pewną kon- 15 Patrz esej Constanta De la liberie des anciens comparee a celle des demes(ni9). 16 Nowsze sformułowanie tego poglądu zawiera się w Dwóch koncepą wolności Isaiaha Berlina (1958) [przełożył Daniel Grinberg, w: I. B< Cztery eseje o wolności, przekład zbiorowy, PWN, Warszawa 1994]. 3. Koncepcje osoby i społeczna kooperacja 403 osoby wraz z towarzyszącą jej koncepcją społecznej operacji17. Rozważmy najpierw koncepcję osoby: istnieje :le różnych aspektów naszej natury, które można wyróżnić szczególnie znaczące w zależności od naszego celu widzenia. O tym fakcie świadczy posługiwanie się wyrażeniami jak homo politicus, homo economicus faber. W sprawiedliwości jako bezstronności celem jest owanie koncepcji politycznej i społecznej sprawiedli - która odpowiada najgłębszym przekonaniom i trady cjom nowoczesnego państwa demokratycznego. Chodzi o to, zobaczyć, czy możemy przełamać impas w naszej nąj- szej historii politycznej polegający na tym, że nie ma zgody tego, w jaki sposób należy urządzić instytucje społeczne, mają odpowiadać swym kształtem wolności i równości rateli jako osób. Tak więc od początku koncepcję osoby ije się jako część koncepcji sprawiedliwości politycznej ;znej. Oznacza to, że charakteryzuje ona, jak obywatele myśleć o sobie samych i o sobie nawzajem w swych sto- :h politycznych i społecznych jako określonych przez podstawową. Tej koncepcji nie należy mylić z jakimś :m osobistego życia (na przykład z ideałem przyjaźni) ani s ideałem dla członków jakiegoś stowarzyszenia, a tym bardziej i takim, jak stoicki ideał B; ^eka. ek między pojęciem społec >eracji a konc, , który przedstawię, można wyjaśnić następująco. Pojęcie tecznej kooperacji nie jest po prostu pojęciem skoordynowa- działania społecznego efektywnie zorganizowanego filującego się publicznie uznanymi regułami dla osiągnięcia iegoś ogólnego celu. Społeczna kooperacja jest zawsze dla tym i następnym paragrafie opieram się na moim Kantian ictivism in Moral Theory, wyd. cyt., przypis 4, by dostarczyć niezbed-> tła dla dalszej argumentacji. 404 Wykład VII!. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo wzajemnej korzyści, a to zakłada, że zawiera ona dwa elementy: pierwszym jest wspólne pojęcie sprawiedliwych warunków koo- peracji, co do których można rozsądnie oczekiwać, że każdy uczestnik je przyjmie, pod warunkiem że przyjmą je także wszyscy pozostali. Sprawiedliwe warunki kooperacji wyrażają ideę wzajemności i obopólności: wszyscy kooperujący muszą odnosić korzyść lub dzielić wspólne ciężary, we właściwy sposób oceniane za pomocą stosownej miary porównawczej. Ten ele odpowiada „racjonalności": odnosi się do racjonalnej kój każdego uczestnika; do tego, co uczestnicy, jako jednostki, sta- rają się osiągnąć. Pojecie sprawiedliwych warunków kooperacji jest wspólne, natomiast przyświecające uczestnikom koncepcje ich własnej racjonalnej korzyści na ogół są różne. Jedność społecznej kooperacji opiera się na zgodzie osób co do zawartego w niej pojęcia sprawiedliwych warunków. Właściwe pojęcie sprawiedliwych warunków społecznej peracji zależy od charakteru samej kooperacyjnej aktywności: od jej społecznego kontekstu, od celów i aspiracji uczestników, od tego, jak postrzegają siebie samych i siebie nawzajem jako osoby, i tak dalej. To, co stanowi sprawiedliwe warunki współdziałania w biznesie, w stowarzyszeniach czy w małych grupach i zespołach, nie jest odpowiednie dla kooperacji społecznej. W tym bowiem przypadku zaczynamy od spojrzenia, jako na pev formę kooperacji, na strukturę podstawową jako całość. Ta struktura obejmuje główne instytucje społeczne - konstytucję, us gospodarczy, porządek prawny i jego określenie własności itp. oraz to, jak te instytucje składają się na spójny system. Cechą; wyróżniającą strukturę podstawową jest to, że dostarcza ona i dla pewnego samowystarczalnego systemu kooperacji, w któr mają być osiągane wszystkie podstawowe cele ludzkiego żyć a celom tym służą rozmaite zrzeszenia i grupy działające w tyo ramach. Ponieważ zakładam, że społeczeństwo, o które chodzi, 3. Koncepcje osoby i społeczna kooperacja 405 jest zamknięte, musimy sobie wyobrazić, że wejście i wyjście jest możliwe tylko przez narodziny i śmierć; tak więc osoby są urodzone do życia w tym społeczeństwie, rozumianym jako samo- wystarczalny system kooperacji, i powinniśmy myśleć o osobach jako mających zdolność do bycia normalnymi i w pełni koope- rującymi członkami społeczeństwa przez całe życie. Z tych za- strzeżeń wynika, że choć społeczna kooperacja może być chętna i harmonijna, i w tym sensie dobrowolna, to nie jest ona dobro- wolna w sensie, w jakim dobrowolne jest nasze przystąpienie czy należenie do zrzeszeń i grup w obrębie społeczeństwa. Dla społecznej kooperacji nie ma innej alternatywy poza niechętnym i pełnym złości posłuszeństwem albo oporem i wojną domową. Naszą uwagę koncentrujemy wiec na osobach jako zdolnych do bycia normalnymi i w pełni kooperującymi członkami społe- czeństwa przez całe życie. Zdolność do społecznej kooperacji traktuje się jako podstawową, ponieważ za pierwszy przedmiot sprawiedliwości została uznana struktura podstawowa. Sprawied- liwe warunki społecznej kooperacji dla tego przypadku okreś- lają treść politycznej i społecznej koncepcji sprawiedliwości. Jeśli jednak osoby postrzegamy w ten sposób, to przypisujemy : dwie władze osoby moralnej. Te dwie władze to zdolność siadania poczucia słuszności i sprawiedliwości (zdolność norowania sprawiedliu cia rozumnym) oraz zci dania jak dobra (a więc bycia racjoniilnym). W ujęciu bardziej szczegóło- wym, zdolność posiadania poczucia sprawiedliwości jest zdol- nością rozumienia, stosowania i w normalnych warunkach po- wodowania się efektywnym pragnieniem działania na podstawie zasad sprawiedliwości jako sprawiedliwych warunków społecz- nej kooperacji (a nie tylko w zgodzie z nimi). Zdolność posia- dania jakiejś koncepcji dobra to zdolność kształtowania, rewido- wania i racjonalnego realizowania takiej koncepcji, to znaczy koncepcji tego, co uważamy dla siebie za warte starań ludzkie 406 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo życie. Koncepcja dobra zwykle zawiera określony system naj- ważniejszych celów i dążeń oraz pragnień, by rozkwitały pewne osoby i zrzeszenia, jako obiekty przywiązań i lojalności. W ta- j kiej koncepcji zawiera się również jakiś pogląd na naszą relację ze światem - religijny, filozoficzny lub moralny - w świetle którego tak lub inaczej rozumiemy te cele i przywiązania. Następny krok polega na ujęciu tych władz moralnych ja koniecznego i wystarczającego warunku bycia pełnym i '• członkiem si nej sprawiedliwości. Tych, którzy mogą uczestniczyć w sp łecznej kooperacji przez całe życie i którzy chcą honorować odpowiednie sprawiedliwe warunki kooperacji, uważa się za równych obywateli. Przyjmujemy tutaj, że władze moralne rea- lizuje się w wymaganym minimalnym stopniu i że wiążą się one w każdym danym czasie z jakąś określoną koncepcją dobra. Przy tych założeniach odmiany i różnice w naturalnych talen- tach i zdolnościach są sprawą wtórną: nie wpływają na status osób jako równych obywateli, a stają się istotne dopiero wtedy, kiedy aspirujemy do pewnych urzędów i stanowisk, czy też należymy lub chcemy przystąpić do pewnych zrzeszeń w obrę- bie społeczeństwa. Tak więc sprawiedliwość polityczna dotyczy struktury podstawowej jako otaczających ram instytucjonal- nych, w których jednostki rozwijają i wykorzystują naturalne talenty i zdolności oraz w których istnieją rozmaite zrzeszenia. Dotąd nic nie powiedziałem o treści sprawiedliwych warun- ków kooperacji, czyli o interesujących nas tutaj podstawowych wolnościach i ich pierwszeństwie. Żeby podjąć tę kwestie, dokonajmy następującego podsumowania: sprawiedliwe warunki społecznej kooperacji to warunki, na jakich chcemy jako równą osoby kooperować w dobrej wierze ze wszystkimi członkani społeczeństwa przez całe życie. I dodajmy: kooperować na podł stawie wzajemnego szacunku. Dodanie tej klauzuli wyraźnii uwydatnia to, że sprawiedliwe warunki kooperacji mogą byj 3. Koncepcje osoby i społeczna kooperacja 407 ne przez każdego bez złości czy poczucia upokorzenia (czy, 'związku z tym, nieczystego sumienia) wtedy, kiedy obywa-: postrzegają siebie samych i siebie nawzajem jako mających t wymaganym stopniu dwie władze moralne, które są podstawą ego obywatelstwa. W tym kontekście problem określenia stawowych wolności i uzasadnienia ich pierwszeństwa można umieć jako problem określenia właściwych sprawiedliwych warunków kooperacji na podstawie wzajemnego szacunku. Do su wojen religijnych w szesnastym i siedemnastym wieku te awłedliwe warunki były określone wąsko: społeczną koope-: na podstawie wzajemnego szacunku uważano za niemoż-\ z ludźmi innej wiary czy też (w kategoriach, którymi tu się uguję) z tymi, którzy afirmują zasadniczo inną koncepcję Liberalizm jako doktryna filozoficzna rodzi się w tych dach, wraz z rozwijaniem rozmaitych argumentów na rzecz ncji religijnej18. W wieku dziewiętnastym doktrynę libe-w jej głównych elementach sformułowali Constant, Beville i Mili w kontekście nowoczesnego państwa demo-ycznego, które według ich rozumienia nieuchronnie nadcią-, Decydującym założeniem liberalizmu jest to, że równi oby-ele mają różne i w istocie niewspółmierne i nie dające się izić koncepcje dobra19. W nowoczesnym społeczeńs czający przegląd tych htin the SiMeenth Century, w>ół wszystl. politycznyuu \ /, /.iiiKiułtruznity. JHKO/nasze poczucie mej wartości, tak samo jak nasza wiara w siebie, zależy od :unku i wzajemności okazywanej nam przez innych, iblicznie potwierdzając podstawowe wolności, obywatele społeczeństwie dobrze urządzonym dają wyraz szacunkowi ;a siebie nawzajem jako dla osób rozumnych i godnych zau -ia, a także uznaniu wartości, jaką wszyscy obywatele przy-iązują do własnego sposobu życia. Tak więc podstawowe 'olności sprawiają, że nasze dwie zasady sprawiedliwości mogą skuteczniej niż inne alternatywy spełniać wymagania 428 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo szacunku dla samego siebie. Zauważmy jeszcze raz, że strony w żadnym punkcie swego rozumowania nie zajmują się poczu- ciem sprawiedliwości - rozwijaniem go i kierowaniem się nim - ze względu na nie samo, chociaż oczywiście nie dotyczy to w pełni autonomicznych obywateli w społeczeństwie dóbr: urządzonym. Trzecią i ostatnią racje związaną z poczuciem sprawied w ości mogę tutaj tylko wskazać Opiera się ona na tej cepcji spoteczen -nego, którą nazwa koncepcją „społecznego związku związków społecznych'* Idea jest taka, że społeczeństwo demokratyczne dobrze dzone przez dwie zasady sprawiedliwości może być dla l obywatela dobrem znacznie szerszym niż określone dobro j nostek, gdy te zdane są na własne pomysły bądź są o§ czone do mniejszych zrzeszeń. Uczestnictwo w tym szersz dobru może znacznie rozszerzyć i wesprzeć określone dc każdej osoby. Dobro związku społecznego najpełniej urzecz wistnia się wtedy, kiedy każdy uczestniczy w tym dobru, może być też tak, że uczestniczą w nim tylko niekt a nawet tylko nieliczni. Ta idea pochodzi od Humboldta. Mówi on: Każdy człowiek [...] może działać posługując się w danej chv tylko jedną dominującą zdolnością; czy raczej: cała nasza nati nastawia nas w danej chwili na jeden rodzaj spontanicznego dzia nią. Mogłoby się więc zdawać na tej podstawie, że przeznaczeniem człowieka jest doskonalenie się z konieczności częściowe, bowiem osłabia on jedynie swe siły kierując je na mnogość przedmiotów. Ale człowiek jest w mocy unikać takiej jednostronności, przez próby łączenia różnych i na ogół oddzielnie wykorzystywanych zdolności swej natury, przez wnoszenie do dobrowolnej współpracy, w każdym okresie swego życia, gasnących iskier jakiejś aktywności oraz tych, 30 To pojecie omówiłem w Teorii, § 79. Nie powiązałem go tam z podsta- wowymi wolnościami i ich pierwszeństwem, jak próbuję to zrobić tutaj. 6. Pieiwszeństwo wolności, H: pierwsza władza moralna 429 s w przyszłości się rozpalą, przez dążenie do wzmocnienia i zróż- nicowania władz, którymi się posługuje, przez harmonijne ich łącze- e, a nie tylko przez szukanie rozmaitych przedmiotów, do których ożna je oddzielnie zastosować. To, do czego dochodzi w przypadku ednostki przez połączenie przeszłości i przyszłości z teraźniejszo- ścią, zostało wytworzone w społeczeństwie przez wzajemną współ- różnych jej członków, we wszystkich bowiem etapach życia ja jednostka może osiągnąć tylko jedną z owych doskonałości, : stanowią możliwe cechy ludzkiego charakteru. A zatem to dzięki związkowi społecznemu, opartemu na wewnętrznych potrzebach i zdolnościach jego członków, każdy może uczestniczyć w bogatych ólnych zasobach wszystkich innych31. Żeby zilustrować tę ideę związku społecznego, weźmy grupę ólnych muzyków, z których każdy ma takie same talenty i mógłby wobec tego nauczyć się grać równie dobrze na każdym amencie w orkiestrze. Przez długie ćwiczenie i praktykę nęli oni najwyższą biegłość w grze każdy na swoim wybra- instrumencie, uznając, że ludzkie ograniczenia tego wy-ają; w żaden sposób nie mogą być dostatecznie biegli i grze na wielu instrumentach, me mówiąc już o grze na ystkich naraz. Tak więc w tym szczególnym przypadku, f którym przyrodzone talenty wszystkich są identyczne, grupa a, przez koordynację czynności miedzy równymi sobie, amą całość zdolności, jaka potencjalnie kryje się w kaź; kle nawet jeśli te przyrodzone muzyczne talenty nie są vne i są różne u różnych osób, można osiągnąć podobny ezultat, pod warunkiem że talenty te odpowiednio się uzupeł- ają i zostają właściwie skoordynowane. W każdym razie udzie potrzebują się nawzajem, ponieważ dopiero w aktywnej kooperacji z innymi mogą się urzeczywistnić talenty każdego, 31 Fragment ten jest cytowany w Teorii, w przypisie 4 do rozdziału IX, is. 835n. Został zaczerpnięty z: ThelLimits of State Action (red. J. W. Burrow), Cambridge UP, Cambridge 1969, ss; 16n. 430 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo a więc w znacznej części dz|ęki wysiłkom wszystkich. Jednostka może osiągnąć pełnię tylko uczestnicząc w działa- niach związku społecznego. W tej ilustracji związkiem społecznym jest orkiestra. Ale tyle jest rodzajów związków społecznych, ile jest rodzajów ludzkiej aktywności spełniających wymagane warunki. Przy tym podstawowa struktura społeczeństwa dostarcza ram, w których można realizować każde z tych poczynań. W ten dochodź czeństwa jako sp ?Aviązku związków społecznych, jeśli tylko te różne roo aktywności odpowiednio się uzupełniają i można je właściwie koordynować. Tym, co czyni możliwym społeczny związek związków społecznych, są trzy aspekty naszej społecznej natury. Pierwszym z nich jest komplementarność różnych ludzkich talentów, która czyni możliwymi wiele rodzajów ludzkich poczynań i rozmaite formy ich organizacji. Drugi aspekt polega na tym, że to, czym możemy być i co możemy robić, przekracza to, czym możemy być i co możemy robić w jakimkolwiek jednym życiu, i dlatego zależymy od koopera- cyjnych wysiłków innych, nie tylko jeśli chodzi o materialne środki pomyślnego bytowania, lecz także o to, żeby urzeczy- wistnić to, czym możemy być i co możemy zrobić. Trzecim aspektem jest nasza zdolność posiadania skutecznego poczucia sprawiedliwości, które może mieć za swą treść zasady spra- wiedliwości obejmujące właściwe wyobrażenie wzajemności. Kiedy takie zasady są realizowane przez społeczne instytucje i honorowane przez wszystkich obywateli, i jest to publicznie uznawane, wówczas poczynania wielu związków społecznych zostają skoordynowane i połączone w społeczny związek /.wiązków społecznych. Pytanie brzmi: jakie zasady dostępne stronom w sytuacji pierwotnej są najskuteczniejsze w koordynowaniu i łączeniu wielu związków społecznych w jeden związek społeczny? Tu 6. Pierwszeństwo wolności, II: pierwsza władza moralna fistnieją dwa dezyderaty: po pierwsze, zasady te muszą być rozpoznawalny sposób związane z koncepcją obywateli jako nych i równych osób, która powinna być zawarta w ich , i zrozumiała, by tak rzec, od pierwszego spojrzenia. Po jłe, zasady te, jako zasady dla struktury podstawowej spo -stwa, muszą zawierać pewną ideę wzajemności właściwej i obywateli jako wolnych i równych osób zaangażowanych iłeczną kooperację przez całe życie. Jeśli te dezyderaty są spełnione, nie możemy szanować bogactwa i rozmai-ości kultury publicznej społeczeństwa jako rezultatu koopera -nych wysiłków wszystkich na rzecz wspólnego dobra; nie emy też doceniać tej kultury jako czegoś, do czego potra-' wnieść swój wkład i w czym możemy uczestniczyć. Ta liczna kultura jest bowiem zawsze dziełem innych; i dlatego vatele, żeby popierać te postawy szacunku i doceniania, afirmować pewną ideę wzajemności właściwą dla ich epcji siebie samych i być w stanie uznać swój wspólny jrczny cel i wspólne posłuszeństwo. Postawy te są najle- zapewnione przez nasze dwie zasady sprawiedliwości go właśnie, że zostaje w nich uznany publiczny cel oddania riedliwości każdemu obywatelowi jako wolnej i równej e, na podstawie wzajemnego szacunku. Ów cel jest jasno żony w publicznym potwierdzenie równych podstawo układzie jemności rozciągają się na całe społeczeństwo, a umiejęt-i jednostek i grup nie są już rozumiane jako ów bezlik Uzielnych dóbr osobistych i dóbr stowarzyszeń. koniec zauważmy, że w tym wyjaśnieniu dobra związku tecznego strony w sytuacji pierwotnej nie muszą nic kon- :go wiedzieć o określonej koncepcji dobra osób, które prezentują. Niezależnie bowiem od tego, jakie są koncepcje ibra tych osób, zostaną one rozszerzone i wsparte przez owo 'ardziej rozległe dobro związku społecznego, pod warunkiem 432 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo że ich określone koncepcje mieszczą się w pewnym szerok zakresie i są do pogodzenia z zasadami sprawiedliwości. Ta więc owa trzecia racja znana jest stronom w sytuacji pierwot nej, ponieważ spełnia wymagania nakładane na ich rozumowa nie. Żeby poprzeć określone dobro tych, których reprezentują strony przyjmują zasady zabezpieczające podstawowe wolno ści. Jest to najlepsza droga do ustanowienia rozległego dot związku społecznego i skutecznego poczucia sprawiedliwość które go umożliwa. . pray okazji, że idea społ stwa jako społeczneg u związków społecznych p żuje, jak to jest możliwe, by ustrój wolności nie tylko dawał miejsce pluralizmowi koncepcji dobra, lecz także by sprawiał, że rozmaite działania, które czyni możliwymi ludzka różno- rodność, składały się na pewne szersze dobro, do którego każdy może wnieść swój wkład i w którym każdy może uczes- tniczyć. Zwróćmy uwagę, że to szersze dobro nie może być określone jedynie przez jakąś koncepcję dobra, lecz potrzebuje też pewnej szczególnej koncepcji sprawiedliwości, mianowicie sprawiedliwości jako bezstronności. Tak więc to szersze dobro zakłada tę koncepcję sprawiedliwości i może być osiągnięte, jeśli dane już określone koncepcje dobra spełniają ogólne warunki sformułowane wyżej. Przy założeniu, że strony mogą racjonalnie przypuszczać, iż te warunki są spełnione, mogą one uważać to szersze dobro za rozszerzające dobro osób, które reprezentują, jakiekolwiek byłyby określone koncepcje dobra tych osób. Tą uwagą kończę przegląd racji, w oparciu o które strony w sytuacji pierwotnej przyjmują dwie zasady sprawiedliwości gwarantujące równe podstawowe wolności i przyznające im pierwszeństwo jako pewnej rodzinie. Nie próbowałem objąć nim wszystkich racji, które można by przytoczyć, ani nie starałem się ocenić względnej wagi tych, które omówiłem. Chodziło mi o zbadanie racji najważniejszych. Bez wątpienia 7. Podstawowe wolności nie są tylko formalne związane ze zdolnością posiadania jakiejś koncepcji są lepiej znane, może dlatego, że wydają się prostsze lim zaczniemy się zastanawiać, ważniejsze; sądzę jednak, eje związane ze zdolnością posiadania poczucia sprawied-ci są także doniosłe. Niejeden raz miałem tutaj okazję eślić, że strony, by poprzeć określone koncepcje dobra które reprezentują, ostatecznie przyjmują zasady, które yjają rozwojowi i pozwalają na pełne i oparte na informa-i wykorzystywanie dwóch władz moralnych. Zanim omówię, mają być sprecyzowane i dostosowane do siebie podsta- ve wolności w późniejszych stadiach (to znaczy zanim ówię to, co wyżej nazwałem „drugą luką"), muszę rozwa- pewną istotną cechę pierwszej zasady, wspomnianą już . razy, mianowicie autentyczną wartość wolności polity -ch. Rozważenie tej cechy uwydatni, jak racje na rzecz stawowych wolności i ich pierwszeństwa zależą od treści ch zasad sprawiedliwości jako pewnej rodziny wymagań emnie ze sobą związanych. 7. Podstawowe wolności nie są tylko formalne Km.-mv streścić pnnr/pfłnje paragraf' irocedun pierwot; ue i poddaje je ograniczeniom wyrażającym rozumność, i, po drugie, strony są racjonalnie autonomicznymi repie-ntami, których rozważania wyrażają racjonalność, to każdy ywatel jest sprawiedliwie reprezentowany w postępowaniu, którym zostają wybrane zasady sprawiedliwości mające Igulować podstawową strukturę społeczeństwa. Z powodów, lorę właśnie zbadaliśmy, strony popierają zasady chroniące roki zakres określonych (lecz nie znanych) koncepcji dobra najlepiej zabezpieczające polityczne i społeczne warunki v nasteouiac 434 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo niezbędne do dostatecznego rozwinięcia i pełnego, opartego na informacji wykorzystywania dwóch władz moralnych. Przy założeniu, że zabezpieczeniem tych warunków są podstawowe wolności i ich pierwszeństwo (we w miarę sprzyjających oko licznościach), uzgodnionymi zasadami są nasze dwie zasady sprawiedliwości, przy czym pierwsza zasada ma pierwszeń stwo przed drugą. W ten sposób zostaje osiągnięty, jak to wyżej określiłem, „wyjściowy cel" sprawiedliwości jako bez- •:\. Jedna- iiiie się zarzut, że ni w imię zapewi Które lednitem zastra środków materialnych niezbędnych, by osoby mogły działać na rzecz swego dobra. To, czy zasady chroniące podstawowe wolności i ich pierwszeństwo są do przyjęcia, zależy od tego, czy takie zasady znajdują uzupełnienie w innych zasadach, przewidujących sprawiedliwy udział w tych środkach. Kwestia, o którą teraz chodzi, jest następująca: jak spra- wiedliwość jako bezstronność radzi sobie ze starym proble- mem, że podstawowe wolności mogą się okazać, by tak rzec, tylko formalne32? Wielu twierdzi - szczególnie radykalni demokraci i socjaliści - że choć może się zdawać, iż obywa- tele są rzeczywiście równi, to nierówności społeczne i eko- nomiczne, których powstania należy oczekiwać, gdy struktura podstawowa zawiera podstawowe wolności i autentyczną rów- ność szans, są zbyt wielkie. Ci, którzy mają bardziej odpowie- dzialne stanowiska i większe bogactwo, mogą kontrolować przebieg ustawodawstwa kierując się własną korzyścią. Żeby dać odpowiedź na tę kwestię, rozróżnijmy między podsta- wowymi wolnościami a wartością tych wolności w sposób y Za zwrócenie uwagi na kwestię, którą staram się rozwiązać w tym paragrafie, jestem wdzięczny Normanowi Danielsowi. Patrz jego Equal Liberty and Uneąual Worth of Liberty, w: Daniels, ss. 7.53-281. Za liczne uwagi i dyskusję dziękuję Joshui Rabinowitzowi, 7. Podstawowe wolności nie sq tylko formalne następujący33: podstawowe wolności zostają skonkretyzowane przez formalne prawa i obowiązki, które uprawniają jednostki do robienia różnych rzeczy, jeśli tego zapragną, i zabraniają tym ingerowania w to. Podstawowe wolności są pewnym itemem prawnie chronionych dóbr i możliwości. Oczywiście niewiedza i ubóstwo, i ogólnie brak środków materialnych, możliwia ludziom korzystanie z ich praw i wykorzysty-ic tych możliwości. Jednak nie traktujemy tych i podob- przeszkód jako ograniczeń wolności danej osoby, uważamy raczej, że godzą one w wartość wolności, a więc powodują, że nie mają pożytku ze swych wolności. Otóż w spra-iwości jako bezstronności ten pożytek jest określony igoriach indeksu dóbr pierwotnych regulowanych przez zasadę sprawiedliwości. Nie określa go poziom dobro-osoby (ani funkcja użyteczności), lecz te właśnie dobra otne, do których roszczenia traktuje się jako roszczenia zaspokojenia szczególnych potrzeb, odpowiednio zdeflnio-nych dla celów politycznej koncepcji sprawiedliwości Niedobra pierwotne, takie jak dochód i bogactwo, pojmuje jako uniwersalne środki pozwalające obywatelom na osią-własnych celów w ramach równych wolności i auten-" równości szans. teorii sprawiedliwość1' nłat be./-,irunności równe nodsta- wolności są v,.; powstaje kwestia, jak zrekompensować mniejszą wol-L Ale wartość wolności, czy pożytek z niej, nie są takie & dla każdego. Jak na to zezwala zasada różnicy, niektórzy lywatele mają na przykład większy dochód i bogactwo, Iprzeto większe środki osiągania własnych celów. Kiedy jed-ta zasada jest spełniona, to ta mniejsza wartość wolności 33 Reszta tego akapitu i akapit następny stanowią przeróbkę akapitu ze s. 279 Teorii. 436 Wykład VIII. Podstawowe wolności i ich pierwszeństwo zostaje zrekompensowana w tym sensie: uniwersalne środki dostępne dla najmniej uprzywilejowanych członków społe- czeństwa, pozwalające osiągnąć własne cele, byłyby jeszcze mniejsze, gdyby nierówności społeczne i ekonomiczne, mie- rzone za pomocą indeksu dóbr pierwotnych, były inne niż są. Struktura podstawowa społeczeństwa jest tak ułożona, że maksymalizuje dobra pierwotne dostępne dla najmniej uprzy- wilejowanych, pozwalające czynić użytek z równych podsta- •yscy. To określa jeden z głównych celów politycznej sprawiedliwości. To rozróżnienie między wolnością a wartością wolności jes oczywiście tylko sprawą definicji i nie rozstrzyga żadnej kwe rzeczowej34. Chodzi o to. by powiązać równe podstawowi wolności z jakąś zasadą regulującą pewne dobra pierwoi rozumiane jako uniwersalne środki służące do naszych celów, Ta definicja jest pierwszym krokiem na drodze do powią: wolności i równości w jedno spójne wyobrażenie (notiori) O tym, czy to powiązanie jest właściwe, rozstrzyga to, czy daj< nam ono jakąś wykonalną koncepcję sprawiedliwości, o której po należytym namyśle możemy powiedzieć, że przystaje do naszych powziętych po rozwadze przekonań. Żeby jednak osiągnąć tę zgodność z naszymi rozważnymi przekonaniami, musimy poczynić następny istotny krok i potraktować w pewien szczególny sposób równe wolności polityczne. Dokonujemy tego włączając do pierwszej zasady sprawiedliwości gwarancję, że wolności polityczne, i tylko te wolności, zostają zabezpieczo- ne przez to, co nazywam ich „autentyczną wartością"35. 14 Akapit na s. 279 Teorii można niestety odczytać tak, że powstaje wra żenie przeciwne. 15 Choć idea autentycznej wartości równych wolności politycznych jest ważnym aspektem dwóch zasad sprawiedliwości w ujęciu 1'eoiii, to nie została tam dostatecznie rozwinięta i wyjaśniona. Łatwo było wiec przeoczyć jej znaczenie. Odpowiednie odsyłacze podałem wyżej, w przypisie 29. 7. Podstawowe wolności nie są tylko formalne 437 Wyjaśnijmy: gwarancja ta oznacza, że wartość wolności politycznych musi być w przybliżeniu równa dla wszystkich obywateli, bez względu na ich położenie społeczne czy ekono- miczne, lub przynajmniej musi być dostatecznie równa, w tym sensie, że każdy ma autentyczną możliwość sprawowania publicznego urzędu i wpływania na wynik decyzji politycz- nych. To pojęcie autentycznej możliwości jest analogiczne do pojęcia autentycznej równości szans w drugiej zasadzie spra- wiedliwości36. Gdy strony w sytuacji pierwotnej uznają pier- wszeństwo wolności, to rozumieją, że równe wolności poli- tyczne traktuje się w ten szczególny sposób. Gdy oceniamy stosowność tego powiązania wolności i równości w jedno wyobrażenie, musimy pamiętać o wyróżnionym miejscu wol- ności politycznych w dwóch zasadach sprawiedliwości. Szczegółowe rozważanie tego, jakie urządzenia są potrzebne do zapewnienia autentycznej wartości równych wolności politycznych, nie mieści się w zakresie doktryny filozoficznej, tak samo jak nie mieści się w jej zakresie rozpatrywanie, jakich ustaw i regulacji wymaga zapewnienie warunków konkurencji w gospodarce rynkowej. Niemniej jednak musimy dostrzegać, że problem zagwarantowania autentycznej wartości wolności politycznych jest równie ważny jak zapewnienie ;urencyji nie zachowa się w dostatecznej mierze autentycznej wartości tych wolności, to jest mało prawdopodobne, by ustanowiono lub utrzymano sprawiedliwe instytucje otaczające. Jaka jest najlepsza metoda postępowania, to kwestia złożona i trudna; i obecnie może jeszcze brakować historycznego doświadcze- nia i zrozumienia teoretycznego, tak że musimy posuwać się naprzód metodą prób i błędów Jednak właściwy kierunek na drodze do zagwarantowania autentycznej wartości wolności Ii 36 Co do autentyczn ej równości szans tamże, patrz ss. 103 -106 i § 14. 438 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo politycznych zdaje się wyznaczać nakaz utrzymywania niezależności partii politycznych od wielkich ośrodków prywat- nej władzy ekonomicznej i społecznej w demokracji opartej na własności prywatnej oraz od rządu i. biurokracji w liberalnym reżimie socjalistycznym. W jednym i w drugim przypadku spo- łeczeństwo musi ponosić przynajmniej znaczną część kosztów organizowania i przeprowadzania procesu politycznego i musi kontrolować przebieg wyborów. Gwarancja autentycznej wartości dla wolności politycznych to jedyny sposób, w sprawiedliwość jako bezstronność stara się odpowiedzieć na zarzut, że podstawowe wolności są tylko formalne. Ta gwarancja autentycznej wartości wolności politycznych ma kilka cech godnych uwagi. Po pierwsze, zapewnia ona każdemu obywatelowi autentyczną i z grubsza równą możli- wość użycia publicznego środka służącego określonemu celowi politycznemu, mianowicie publicznego środka określo- nego przez normy i procedury konstytucyjne rządzące proce- sem politycznym i obejmowaniem stanowisk dających władzę polityczną. Jak będzie o tym mowa niżej (w § 9), te normy i procedury mają wyznaczać sprawiedliwe postępowanie, które powinno przynieść sprawiedliwe i skuteczne ustawo- dawstwo. Należy zauważyć, że ważne roszczenia równych obywateli utrzymywane są w pewnych przyjętych granicach przez ideę autentycznego i równego dostępu do procesu poli- tycznego jako pewnego publicznego środka. Po drugie, ten publiczny środek ma ograniczoną, by tak rzec, przestrzeń użycia. Stąd przy braku gwarancji autentycznej wartości wol- ności politycznych ci, którzy dysponują większymi zasobami, mogą się łączyć i wykluczać tych, którzy mają mniej. Nie możemy być pewni, że nierówności dopuszczone przez zasadę różnicy będą dostatecznie małe, by temu zapobiec. Oczywiście przy braku drugiej zasady sprawiedliwości ten wynik jest przesądzony; ograniczona przestrzeń procesu politycznego ma 7. Podstawowe wolności nie są tylko formalne 439 awiem tę konsekwencję, że pożytek, jaki mamy z wolności olitycznych, znacznie bardziej zależy od naszej pozycji iłecznej i miejsca w podziale dochodu i bogactwa niż poży-: z innych naszych podstawowych wolności. Jeśli weźmiemy ; pod uwagę tę wyróżnioną rolę procesu politycznego, pole- Rjącą na określaniu praw i rodzajów polityki mających regu- Dwać strukturę podstawową, to nie jest rzeczą nie do przyję - by tylko te wolności otrzymały specjalną gwarancję Btentycznej wartości. Ta gwarancja jest naturalnym punktem triskowym między tylko formalną wolnością, z jednej strony, IJakimś rodzajem szerszej gwarancji dla wszystkich podsta- owych wolności z drugiej. Skoro wspomnieliśmy o tym naturalnym punkcie ogniskowym, to powstaje pytanie, dlaczego do pierwszej zasady nie zostaje włączona jakaś szersza gwarancja. Choć jest to problem, i miałaby znaczyć szersza gwarancja autentycznej wartości, odpowiedź, jak sądzę, brzmi, że taka gwarancja jest albo irracjonalna, albo zbyteczna, albo prowadzi do społecznej niezgody. I tak, zinterpretujmy ją najpierw jako nakazującą równą dystrybucję wszystkich dóbr pierwotnych, a nie tylko podstawowych wolności. Przyjmuję, że tę zasadę należy ^Hicić jako irracjonalną, ponieważ nie pozwala spoteczeń-aić pewn yykorzystać elementu ch względów. Następnie tę szerszą gwarancję można rozumieć jako wymagającą, by każdemu obywatelowi zapew- niono pewną ustaloną wiązkę dóbr pierwotnych, co byłoby pewnym sposobem publicznego wyrażenia ideału ustanowie- nia równej wartości wolności przysługujących wszystkim. Cokolwiek miałaby konkretnie znaczyć ta sugestia, jest ona zbyteczna ze względu na zasadę różnicy. Każdą bowiem część indeksu dóbr pierwotnych, którymi cieszą się najmniej uprzy- wilejowani, można już traktować w ten sposób. I wreszcie, tę 440 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo gwara ncję można rozumi eć jako wymag ającą, by dystryb ucja dóbr pierwot nych była zgodna z treścią pewnyc h interesó w uznawa nych za szczeg ólnie ważne, na przykła d z interese m religijn ym. I tak, niektór e osoby mogą zalicza ć do swoich religijn ych obowią zków pielgrz ymowa nie do odległy ch miejsc lub budow anie wspani ałych katedr czy świątyń . Zagwar antowa nie równej wartoś ci wolnoś ci religijn ej rozu- mie ,się w ten sposób, że oto wymag a się, by takim oso i o ż l i w i ć i m s p e ł n tych obowią zków. Wedłu g tego pogląd u zatem ich potrzeb y religijn e są, by tak rzec, ze względ u na cele polityc znej spra- wiedli wości większ e, tym natomi ast, któryc h przeko nania religijn e zobow iązują tylko do umiark owany ch wymag ań jeśli chodzi o środki materi alne, nie przyzn aje się takiej klauzu li; ich potrze by religijn e na dużo mniejs ze. Oczy- wiście, gwaran cja tego rodzaju prowa dzi do społecz nej nie- zgody, jest dobry m przepis em na rozniec enie sporu religij- nego, jeśli nie starć wewnę trznych . Podob ne konsek wencje pojawi ają się, jak sądzę, zawsze gdy publicz na koncep cja sprawi edliwo ści tak reguluj e roszcz enia obywa teli do społecz nych zasobó w, że niektór zy otrzym ują więcej niż inni w zależn ości od określo nych celów finalny ch i lojalno ści, które należą do ich koncep cji dobra. Do społecz nej niezgo dy prowad zi więc także zasada satysfa kcji propor cjonaln ej. Jest to zasada takiej dystryb ucji dóbr pierwo tnych regulo wanyc h przez zasadę różnicy , by część K (gdzie O < K < 1), która wyraż a stopie ń, w jakim realizu je się konce pcja dobra danego obywat ela, była taka sama dla wszyst kich i idealni e zmaks ymaliz owana. Omów iłem tę zasadę gdzie indziej, nie będę więc tutaj się nią zajmo wał37. Wystar czy powied zieć, że •'7 Patrz Faimess to Goodness, „Philosophieal Review" 84, październik 1975, ss. 551-553. 7. Podstawowe wolności nie są tylko formalne 441 nym z głównych powodów posługiwania się indeksem śbr pierwotnych przy ocenie siły roszczeń obywateli w kwes-ch sprawiedliwości politycznej jest właśnie chęć eliminowa- głębokich społecznych konfliktów, które takie zasady yykle wywołują38. Wreszcie, powinniśmy jasno rozumieć, dlaczego równe olności traktuje się w szczególny sposób, znajdujący wyraz ' gwarancji ich autentycznej wartości. Otóż nie dlatego, iżby vażało się życie polityczne i uczestnictwo wszystkich demokratycznym samorządzie za dobro wyższe nad inne t w pełni autonomicznych obywateli. Przeciwnie, przyzna-lie jakiegoś centralnego miejsca życiu politycznemu jest »jedną z koncepcji dobra pośród innych. Zważywszy na liary nowoczesnego państwa, korzystanie z wolności litycznych musi mieć dalsze miejsce w koncepcji dobra ększości obywateli niż korzystanie z innych podstawowych aości. Gwarancja autentycznej wartości dla wolności poli -nych jest zawarta w pierwszej zasadzie sprawiedliwości ego, że jest niezbędna do ustanowienia sprawiedliwego awodawstwa, a także do uzyskania pewności, że każdy, na podstawie przybliżonej równości, może wziąć udział w spra-procesie politycznym, określonym przez kr va skuteczną la w tej strukturze uczciwą (fair) reprezentację osób ;aną za pomocą sytuacji pierwotnej. To właśnie uczci-ść tej procedury, zapewniona przez gwarancję autentycznej ;ości wolności politycznych, wraz z drugą zasadą spra- dedliwości (z zasadą różnicy) dostarcza odpowiedzi na ie, dlaczego podstawowe wolności nie są tylko for-Ine. • yczną, Która oozv 38Patrz Social Unity and PrimaryGoods, wyd. cyt., §§4-5. ilizm polityczny 442 Wykład VIII. Podstawowe wolności i ich pierwszeństwo 8, W pełni wystarczający system podstawowych wolności Przechodzę teraz do odpowiedzi na pytanie, jak można wypełnić drugą lukę. Przypomnijmy, że ta luka powstaje dla- tego, że gdy mamy już szereg wolności, które w późniejszych stadiach trzeba dookreślić i dostosować do siebie, potrzebujemy kryterium, które powie nam, jak tego dokonać. Mamy ustano tarczający •> podstawowych wolno vch warunkach p<; w społeczeństwie. Otóż \v Teorii jedynym sugerowanym kry terium wydaje się to, że podstawowe wolności należy określi i dostosować do siebie tak, by osiągnąć jak najszerszy sysi tych wolności. To kryterium jest czysto ilościowe i nie wyróż nią pewnych przypadków jako ważniejszych niż inne; więcej, na ogół nie ma zastosowania i nie stosuje się go kon- sekwentnie. Jak zauważył Hart, kryterium to da się zastosować i jest zadowalające tylko w najprostszych i najmniej istotnych przypadkach39. Drugim kryterium proponowanym w Teorii jest to, że w idealnej procedurze stosowania zasad sprawiedliwości mamy przyjmować punkt widzenia reprezentatywnego równego obywatela i regulować system wolności w świetle racjonalnych interesów tego obywatela, widzianych z perspektywy odpo- wiedniego późniejszego stadium. Hart sądzi jednak, że treść tych interesów nie została opisana dostatecznie jasno, by wiedza o ich treści mogła służyć jako kryterium40. W każdym razie te dwa kryteria wydają się kolidować ze sobą i nie twierdzi się, że najlepszy system wolności to system najszerszy41. 39 Zob. Hart, ss. 542 - 543; Daniels, ss 239 - 240. 40 Hart, ss. 543 - 547; Daniels, ss. 240 - 244. 41 Patrz Teoria, s. 344, gdzie w sformułowaniu reguły pierwszeństwa stwierdziłem, że „mniejszy zakres wolności musi umacniać cały system 8. W pełni wystarczający system podstawowych wolności 443 Tę niejasność w sprawie kryterium rnusze usunąć. Otóż istnieje usa, by sądzić, że poszukiwane kryterium powinno umożli-; nam sprecyzowanie i dostosowanie do siebie podstawowych Hłności w najlepszy, czy w optymalny sposób. To zaś sugeruje, istnieje coś, co system podstawowych wolności ma maksy- ować. Jak bowiem inaczej można by rozpoznać najlepszy em? W istocie jednak w podanym wyżej wyjaśnieniu sposobu dania pierwszej luki zawiera się myśl, że systemu podsta-ych wolności nie kreśli się tak, aby maksymalizować cokół-, w szczególności by zmaksymalizować rozwinięcie i wyko-vanie władz moralnych42. Te wolności i ich pierwszeństwo . gwarantować na równi wszystkim obywatelom społeczne i niezbędne do wystarczającego rozwinięcia oraz pełnego i opartego na informacji wykorzystywania tych władz w tym, co aj będę nazywał „dwoma fundamentalnymi przypadkami". ci, w którym mają udział wszyscy" [poprawiam swój przekład - przyp. i.]. Tułaj „system wolności" oznacza „system równych podstawowych ci", o którym mowa w sformułowaniu pierwszej zasady na tej samej 1 Traktuje jako rzecz oczywistą lo, że działanie na podstawie najlepszych i podstawie równowagi racji określonej przez koncepcję czego maksymalizować. To ^^^Bon Press, Oxford 1930), ani liberalizm Isaiaha Berlina, który znajduje Czterech esejach o wolności, nie określa czegoś, co ma być maksy- malizowane, Dodajmy, że nie czyni tego tez, w większości przypadków, funkcja użyteczności, którą posługują się ekonomiści. Funkcja użyteczności jest po prostu matematycznym przedstawieniem preferencji gospodarstw domowych lub podmiotów ekonomicznych przy założeniu, że preferencje te spełniają pewne warunki. Z czysto formalnego punktu widzenia nic nie stoi na przeszkodzie, by podmiot działający, który jest pluralistycznym intuicjonistą, posługiwał się jakąś funkcją użyteczności. (Oczywiście jest zrozumiałe, że podmiot posługujący się leksykograficznym uporządkowaniem preferencji nie kieruje się funkcją użyteczności.) 444 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo Pierwszy z tych przypadków wiąże się ze zdolnością posia- dania poczucia sprawiedliwości i dotyczy stosowania zasad sprawiedliwości do struktury podstawowej społeczeństwa i do rodzajów jego społecznej polityki. Pod tym nagłówkiem omawiam dalej wolności polityczne i wolność myśli. Drugi przypadek fundamentalny wiąże się ze zdolnością posiadania jakiejś koncepcji dobra i dotyczy stosowania zasad rozwa •o rozumu w kierowaniu naszym postępowaniem pr wolność nią się. Tym, co wyróżnia te fundamentalne przypadki, rozległy zakres i podstawowy charakter przedmiotu, do którego muszą się stosować zasady sprawiedliwości i rozważający rozum. Pojęcie fundamentalnego przypadku umożliwi nam później zdefiniowanie pojęcia wagi wolności, które pomaga nam naszkicować, jak powinna być wypełniona druga luka43. W wyniku zastosowania naszego kryterium w późniejszych stadiach podstawowe wolności zostaną dookreślone i dostoso- wane do siebie tak, by pozwoliło to na dostateczne rozwinięcie i pełne oraz oparte na informacji wykorzystywanie dwóch władz moralnych w warunkach społecznych, w których powst dwa przypadki fundamentalne w społeczeństwie dobrze urzą- dzonym. Taki system wolności będę nazywał „systemem w pełni wystarczającym". To kryterium jest spójne z kryterium regulowania systemu wolności w zgodzie z racjonalnymi inte- resami reprezentatywnego równego obywatela, co jest drugim z wyżej wymienionych kryteriów. Jest bowiem jasne na pod- stawie racji, które skłaniają strony w sytuacji pierwotnej przyjęcia naszych dwóch zasad sprawiedliwości, że tym int resom, dostrzeganym od właściwego stadium, najlepiej sł system w pełni wystarczający. Tak więc druga luka zost wypełniona konsekwentnie w ten sam sposób co pierwsza. 43 Wyklarowanie pojęcia fundamentalnego przypadku zawdzięczam Susan l 8. W pełni wystarczający system podstawowych wolności 445 Istnieją dwie racje wyjaśniające, dlaczego idea maksimum nie stosuje się do sprecyzowania i uregulowania systemu pod- stawowych wolności. Po pierwsze, brakuje spójnego wyobra- żenia tego, co ma być maksymalizowane. Nie możemy maksy- malizować rozwoju i wykorzystania dwóch władz moralnych naraz. A jak moglibyśmy maksymalizować rozwój i wyko- rzystanie tylko jednej z władz? Czy maksymalizujemy, przy innych warunkach nie zmienionych, liczbę przemyślanych afirmacji naszej koncepcji dobra? To byłoby absurdalne. Co więcej, nie dysponujemy pojęciem maksymalnego rozwinięcia tych władz. Tym, czym dysponujemy, jest koncepcja społe- czeństwa dobrze urządzonego o pewnych ogólnych właści- wościach, posiadającego pewne instytucje podstawowe. Mając te koncepcję, tworzymy pojęcie rozwinięcia i wykorzystywa- nia tych władz, które jest wystarczające i w pełni odpowiada dwu fundamentalnym przypadkom. Drugą racją wyjaśniającą, dlaczego idea maksimum nie ma zastosowania, jest to, że dwie władze moralne nie wyczerpują charakterystyki osób, osoby mają bowiem też określoną kon cepcje dobra. Przypomnijmy, że taka koncepcja zawiera uporządkowanie pewnych finalnych celów i interesów, przy- i lojalności wobec osób i stowarzyszeń, a także jakiś iclle kt- ijmuje się te ych koncepcji które próbują urzeczywistnić, sprawiedliwe instytucje dobrze urządzonego społeczeństwa nie miałyby sensu. Oczy- wiście racje na rzecz rozwijania i wykorzystywania władz noralnych silnie skłaniają strony w sytuacji pierwotnej do przyjęcia podstawowych wolności i ich pierwszeństwa. Ale z wielkiej wagi tych racji z punktu widzenia stron nie wynika, że wykorzystywanie władz moralnych przez obywateli w spo- łeczeństwie jest najwyższą lub jedyną postacią dobra. Rola i wykorzystywanie tych władz (w odpowiednich przypadkach) 446 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo jest raczej warunkiem dobra. Znaczy to, że obywatele mają postępować sprawiedliwie i racjonalnie, stosownie do okolicz- ności. W szczególności ich sprawiedliwe i honorowe (i w pełni autonomiczne) postępowanie czyni ich, jak powiedziałby Kant, wartymi szczęścia; sprawia, że ich dokonania są godne pełnego podziwu, a ich przyjemności są całkowicie dobre44. Byłoby jednak szaleństwem maksymalizowanie sprawiedli- wych i racjonalnych działań przez maksymalizowanie okazji, kto< 9. Jak wolności składają się na jeden spójny system Ponieważ wprowadziłem już pojęcie w pełni wystarczające- go systemu podstawowych wolności, mogę teraz naszkicować, jak ów system podstawowych wolności uszczegóławia się i reguluje w późniejszych stadiach. Zacznę od takiego ułożenia podstawowych wolności, by ukazał się ich związek z dwiema władzami moralnymi i z dwoma fundamentalnymi przypad- kami, w których wykorzystuje się te władze. Równe wolności polityczne i wolność myśh mają zapewnić wolne i oparte na informacji zastosowanie zasad sprawiedliwości przez pełne i skuteczne wykorzystanie poczucia sprawiedliwości obywateli w odniesieniu do struktury podstawowej społeczeństwa. (Wolności polityczne, z zapewnieniem ich autentycznej wartości i innych istotnych zasad ogólnych, odpowiednio ogra- niczonych, mogą oczywiście uzupełniać zasady sprawied- liwości.) Te podstawowe wolności wymagają pewnej formy 44 Głównym tematem doktryny Kanta jest to, że filozofia moralna nie polega na badaniu, jak być szczęśliwym, lecz jak być wartym szczęścia. Ten temat znajdujemy we wszystkich jego głównych dziełach, poczynając od pier- wszej Krytyki; patrz A806, B834. 9. Jak wolności składają się na jeden spójny system jstawicielskiego ustroju demokratycznego i gwarancji ci politycznej wypowiedzi, wolności prasy, zgromadzeń a. Wolność sumienia i wolność zrzeszania się mają zapewnić e, oparte na informacji i skuteczne stosowanie przez oby-vateli ich władz rozważającego rozumu do kształtowania, vidowania i racjonalnego realizowania ich koncepcji dobra całe życie. Pozostałe (i wspierające) wolności podsta-owe - wolność i integralność osoby (czego pogwałceniem tną przykład niewolnictwo i poddaństwo oraz odmowa wol-ci poruszania się i wyboru zajęcia), a także prawa i wolności !te zasadą rządów prawa - można powiązać z dwoma fun- sentalnymi przypadkami zauważając, że są one konieczne, poprzednie podstawowe wolności mają być odpowiednio varantowane. Razem wziąwszy, posiadanie tych wolności różnią wspólny i zagwarantowany status równych obywateli l dobrze urządzonym społeczeństwie demokratycznym45. Przy takim ułożeniu podstawowych wolności pojęcie wagi etnej wolności, którego potrzebujemy, by wypełnić drugą ke, można wyjaśnić w ten sposób: dana wolność jest waż- sjsza lub mniej ważna w zależności od tego, czy wiąże się sposób bardziej czy mniej zasadniczy z pełnym, opartym na nacji i skutecznym wykorzystywaniem władz moralnych, nych przypadków i wiązać te przypadki ; dwiema władzami mora) wiec ułożenie to należy do pewnej szczególnej koncepcji sprawiedli-iści. Innym celom mogą równie dobrze służyć inne sposoby ułożenia. /incent Blasi w pouczającym eseju pt. The Checking Value in First nendment Theory, „Weaver Constitutional Law Series" 1977, nr 3, dzieli wartości chronione przez I poprawkę na trzy kategorie: autonomii jednostki, orodności i samorządu, dodając je do tego, co nazywa „wartością koń -troli" (checking value). Ta wartość przysługuje wolnościom chronionym przez l poprawkę z myślą o przeciwdziałaniu nadużyciom rządu. Rozważania w § 7 i poniżej w §§ 10-12 wskazują, żie zgadzam się z Blasim, jeśli chodzi o znaczenie wartości kontroli. 448 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo lub czy jest bardziej czy mniej koniecznym instytucjonalnymi środkiem jego ochrony w jednym z dwóch fundamentalnych! przypadków (bądź w obu). Tak więc wagę konkretnych rosz-1 czeń do wolności słowa, prasy i dyskusji należy oceniać za l pomocą tego kryterium. Niektóre rodzaje wypowiedzi nie j podlegają szczególnej ochronie, a inne mogą być nawet prze stępstwem, na przykład zniesławianie jednostek, tak zwane \ słowa obraźliwe (w pewnych okolicznościach), a nawet wypo- jź polityczna, jeśli staje się nawoływaniem do bezpos o i bezp > wiście uzasadnić dlaczego wypowiedzi tego rodzaju są przestępstwami, może wymagać starannego namysłu i będzie inne w każdym kon- kretnym przypadku. Zniesławianie osób prywatnych (w prze- ciwieństwie do osobistości publicznych) nie ma w ogóle zna- czenia dla publicznego użytku rozumu do oceny i regulowania struktury podstawowej, a poza tym jest osądzane z oskarżenia prywatnego; natomiast nawoływania do bezpośredniego i bezprawnego użycia siły, niezależnie od wagi poglądów poli- tycznych osób wypowiadających się, są zbyt niszczące dla procesu demokratycznego, by mogły na nie zezwalać zasady prowadzenia debaty politycznej. Dobra konstytucja stara się ograniczać przywództwo polityczne, tak by rządziło dosta- tecznie sprawiedliwie i rozsądnie - wtedy wśród ludzi rozum- nych takie zachęcanie do przemocy rzadko będzie się pojawiać i nigdy nie będzie poważne. Dopóki głoszenie doktryn rewo- lucyjnych, a nawet wywrotowych, jest w pełni chronione, jak być powinno, dopóty nie ma ograniczeń co do treści wypowie- dzi politycznej, są tylko regulacje dotyczące czasu i miejsca oraz środków wyrażania tej treści. Ważne jest, byśmy pamiętali, że wypełniając drugą lukę powinno się pierwszą zasadę stosować w stadium konwencji konstytucyjnej. Znaczy to, że wolności polityczne i wolność myśli należą w pierwszym rzędzie do określenia sprawiedliwej 9. Jak wolności składają się na jeden spójny system 449 ury politycznej. Delegaci na taką konwencje (nadal pój -ani jako przedstawiciele obywateli jako wolnych i rów-osób, ale teraz obarczeni innym zadaniem) mają przyjąć, sprawiedliwych konstytucji, które są zarówno sprawę, jak i wykonalne, taką, która wydaje się z największym dopodobieństwem prowadzić do sprawiedliwego i sku- ;go ustawodawstwa. (O tym, jakie konstytucje i jakie .wodawstwo jest sprawiedliwe, rozstrzygają zasady spra- .wości, na które już się zgodzono w sytuacji pierwotnej.) ;yjmując konstytucję, delegaci kierują się ogólną wiedzą , jak działają instytucje społeczne i polityczne, uwzględ- też ogólne fakty dotyczące istniejących warunków iecznych. Początkowo zatem konstytucję rozumie się jako iwiedliwą procedurę polityczną, która zawiera równe wol- polityczne i usiłuje zapewnić ich autentyczną wartość, procesy podejmowania decyzji politycznej były otwarte wszystkich na mniej więcej równej podstawie. Konstytucja i też gwarantować wolność myśli, jeśli wykorzystywanie wolności ma być wolne i oparte na informacji. Na kładzie się nacisk na konstytucję jako określającą iedliwą i wykonalną procedurę polityczną, na razie bez lych konstytucyjnych ograniczeń co do tego, jaki może tik ustawodawstwa. Choć <•• liwego ;a sprawiedliwości, która jest składnikiem treści tego cia, nie zostaje włączona do samej konstytucji. I rzeczy- ie, historia udanych konstytucji mówi nam, że zasady tjące regulować nierówności ekonomiczne i społeczne, także inne zasady dystrybutywne, na ogół nie nadają się do iii ograniczeń konstytucyjnych. Sprawiedliwe ustawodaw- [o najlepiej bodaj osiąga się dzięki zapewnieniu sprawiedli-j reprezentacji i za pomocą innych mechanizmów konsty- jnych. 450 Wykład VIII. Podstawowe wolności i ich pierwszeństwo Początkowo więc kładziemy nacisk na konstytucję określającą sprawiedliwą i wykonalną procedurę polityczną l żadnych konstytucyjnych ograniczeń nakładanych na rez ustawodawstwa. Jednak ten początkowy nacisk nie jest oczywiś cię ostateczny. Muszą być także respektowane podstawowe wo ności związane ze zdolnością posiadania koncepcji dobra, a i wymaga dodatkowych konstytucyjnych ograniczeń, wymier: nych przeciwko naruszaniu równej wolności sumienia i woli ci podsta których tamte się opierają? Oc> e ograniczenia prostu skutkiem zastosowania pierwszej zasady sprawiedliv w stadium konwencji konstytucyjnej. Jeśli jednak wrócimy < idei rozpoczynania od koncepcji osób jako zdolnych do normalnymi i w pełni kooperującymi członkami społeczeństwa i do respektowania jego sprawiedliwych warunków kooperacji przez całe życie, to można na te ograniczenia spojrzeć w innym świetle. Jeśli ogranicza się równe podstawowe wolności lub się ich odmawia, to społeczna kooperacja na podstawie wzajemnego szacunku staje się niemożliwa. Jak bowiem widzieliśmy, spra- wiedliwe warunki społecznej kooperacji są to warunki, na l rych równe osoby chcą kooperować ze wszystkimi człon społeczeństwa przez całe życie. Jeśli nie honoruje się sprawiedli- wych warunków, to ci źle potraktowani poczują się urażeni lub upokorzeni, a ci, którzy odnoszą korzyść, muszą albo uznawać swoją winę i niepokoić się tym, albo też uważać, że ci źle potrak- towani zasługują na swoją stratę. Po obu stronach podważone warunki wzajemnego szacunku. Tak wiec podstawowe wolności - wolność sumienia i wolność zrzeszania się znajdują właściwą ochronę w wyraźnych ograniczeniach konstytucyjnych. Te ograniczenia to publiczny wyraz (by tak rzec, wystarczy zajrzeć do konstytucji) koncepcji społecznej kooperacji wyznawanej przez równych obywateli w dobrze urządzonym społeczeństwie. 9. Jak wolności składają się na jeden spójny system 451 Tyle jeśli chodzi o ogólny zarys tego, jak zostaje wypełniona ;a luka, przynajmniej w stadium konstytucyjnym. W nas - paragrafie omówię pokrótce wolność słowa w celu wania, jak zostaje wypełniona ta luka w przypadku toej podstawowej wolności. Przedtem jednak należy rażyć, że wszelkie prawnie chronione prawa i wolności niż wolności podstawowe, które (wraz z gwarancją auten-:j wartości wolności politycznych) znajdują ochronę różnych postanowieniach konstytucyjnych, mają zostać ;ślone w stadium ustawodawczym, w świetle dwóch zasad iwiedliwości i innych zasad mających znaczenie w danym idku. Z tego wynika na przykład, że kwestii prywatnej ości środków produkcji bądź ich własności społecznej, rch podobnych kwestii, nie rozstrzyga się na poziomie szych zasad sprawiedliwości - rozstrzygnięcia zależą od rcji i instytucji społecznych danego kraju, od jego szczelnych problemów i historycznych warunków46. Przy tym awet jeśli potrafilibyśmy za pomocą jakiejś przekonującej rgumentacji filozoficznej - przekonującej przynajmniej dla as i dla grona podobnie myślących - wywieść prawo do własności prywatnej lub społecznej z pierwszych zasad lub podstawowych, to istnieje dobra racja po term taką koncepcję sprawiedh wiem widzieliśmy w> :o bezstronności jako pewnej koncepcji politycznej jest ieźć wyjście ze znanego w tradycji demokratycznej impasu :westii sposobu, w jaki należy urządzić instytucje społeczne, iii mają odpowiadać wolności i równości obywateli jako ób moralnych. Jest nadzwyczaj mało prawdopodobne, by argumentacja filozoficzna mogła przekonać jedną ze stron, j ta druga ma słuszność w kwestii takiej, jak kwestia prywatnej 46 Jeśli chodzi o odsyłacze do Teotii w tej sprawie, patrz wyżej, przypis 14. 452 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo lub społecznej własności środków produkcji. Bardziej owocne wydaje się szukanie podstaw porozumienia w publicznej kul- turze społeczeństwa demokratycznego, a wiec w zawartych w niej koncepcjach osoby i społecznej kooperacji. Oczywiście te koncepcje są niejasne i można je rozmaicie formułować. To pozostaje do zbadania. Jednak starałem się wskazać, jak te kon- cepcje mogą być rozumiane, i opisać, w jaki sposób można posłużyć się ideą sytuacji pierwotnej, by powiązać je z okres- '. dujemy filozofii moralnej. Zasady te pozwalają nam wyjaśni-. jeśli nie większość, naszych podstawowych praw i wolnoś konstytucyjnych i dostarczają pewnej metody rozstrzyg pozostałych kwestii sprawiedliwości w stadium ustawodav czym. Dysponując naszymi dwiema zasadami sprawiedliwości, mamy jakiś wspólny trybunał odwoławczy, przed kto można rozstrzygnąć kwestię własności w świetle aktualnyc i przewidywalnych warunków społecznych. W sumie zatem konstytucja określa pewną sprawiedliwą procedurę polityczną i zawiera ograniczenia, które chronią podstawowe wolności i zapewniają im pierwszeństwo. Resz należy do stadium ustawodawczego. Taka konstytucja odp wiada tradycyjnej idei rządu demokratycznego, choć nocześnie przyznaje miejsce instytucji kontroli sądowej47. koncepcja konstytucji nie opiera się w pierwszym rzędzie zasadach sprawiedliwości ani na prawach podstawowych (c2 naturalnych). Jej podstawą są raczej koncepcje osoby i łecznej kooperacji, które wedle wszelkich przypuszczeń najlepiej odpowiadać publicznej kulturze nowoczesnej 4' Dobre omówienie kontroli sądowej \v kontekście koncepcji sprawie wości jako bezstronności dał Frank J. Michelman w artykule In Pursuit < Conslitutional Welfare Rights: One Viaw of Rawls' Theory of Justi „University of Pennsylvania Law Review" 121(5), maj 1973. 9. Jak wolności składają xi f na jeden spójny system 453 społeczeństwa demokratycznego48. Powinienem dodać, że tę samą idee stosuje się w każdym ze stadiów, które omawiam. To znaczy, w każdym stadium rozumność nadaje ramy racjo- nalności i podporządkowuje ją sobie; tym, co ulega zmianom, jest zadanie racjonalnych podmiotów rozważających oraz ograniczenia, którym one podlegają. I tak strony w sytuacji pierwotnej są racjonalnie autonomicznymi reprezentantami ograniczonymi przez rozumne warunki wpisane w sytuację pierwotną; a ich zadaniem jest przyjęcie zasad sprawiedliwości dla struktury podstawowej. Tymczasem delegaci na konwen- cję konstytucyjną mają dużo mniejszą swobodę manewru, mają bowiem przy wyborze konstytucji zastosować zasady przyjęte w sytuacji pierwotnej. Jeszcze mniejsze pole manewru mają ustawodawcy w ciele parlamentarnym, ponieważ wszelkie ustawy, które uchwalają, muszą być zgodne zarówno z kon- stytucją jak z naszymi dwiema zasadami sprawiedliwości. Wraz z tym jak przechodzi się do kolejnych stadiów i zmianie ulega zadanie, tracąc na ogólności, a zyskując na szczegółowości, ograniczenia nakładane przez rozumność stają się mocniejsze, ;łona niewiedzy cieńsza. W każdym stadium zatem rozum -w inny sposób nadaje ramy racjonalności. Podczas gdy iuacji pierwotnej ograniczenia nakładane przez rozum-sjsłabsze, a zasłoi owym te ogranie, )na sedzy najcieńsza. Cała ta sekwencja jest pewnym sche- matem dla opracowania koncepcji sprawiedliwości i kierowa- nia zastosowaniem jej zasad do właściwego przedmiotu we właściwym porządku. Schemat ten nie jest oczywiście opisem żadnego faktycznego procesu politycznego, a tym bardziej nie jest opisem tego, jakie mogą być oczekiwania, jeśli chodzi o działanie takiego czy innego systemu konstytucyjnego. 48Patrz Kantian Constructivisn\ in Moral Theory, wyd. cyt., ss. 518n. 454 Wykład VIII. Podstawowe wolncyci i ich pierwszeństwo Należy on do koncepcji sprawiedliwości i choć wiąże się z pewnym opisem tego, jak działa demokracja, to sam nie jest takim opisem. 10. Wolność wypowiedzi politycznej Powyższy zarys tego, jak zostaje wypełniona druga lu w szczegć jak powinna wyglądać dalsza droga postępowania, omaw w tym i następnym paragrafie wolność wypowiedzi cznej i prasy, która należy do podstawowej wolności myi i podpada pod pierwszy fundamentalny przypadek. Zilustru; w ten sposób, jak podstawowe wolności zostają w późniejszy! stadiach dookreślone i dostosowane do siebie oraz w j sposób dana konkretna wolność uzyskuje wagę dzięki swej r we w pełni wystarczającym systemie. (Co się tyczy pojęcia wagi, patrz drugi akapit § 9.) Zacznę od spostrzeżenia, że podstawowe wolności nie tylko ograniczają się nawzajem, lecz także ograniczają same siebi Dlaczego tak jest, ukazuje nam pojęcie wagi. Wyjaśnijmy: wymaganie, by podstawowe wolności były takie same dla każdego, oznacza, że możemy uzyskać daną większą wolność dla siebie tylko wtedy, kiedy ta sama większa wolność zostanie przyznana innym. Na przykład, choć moglibyśmy chcieć włączyć do naszej wolności (politycznego) słowa prawo nieskrępowanego dostępu do miejsc publicznych oraz do swo- bodnego korzystania ze społecznych zasobów, by dać w 49 Hart twierdzi, że ściśle ilościowe kryterium precyzowania i dostosowy- wania do siebie podstawowych wolności nie może wyjaśnić tego faktu - tak interpretuję jego argumentację na ss. 550n; Daniels, ss. 247n. Zgadzam się, że potrzebne jest pewne kryterium jakościowe, i tę rolę ma spełnić pojęcie wagi. 10. Wolność wypowiedzi politycznej 455 szym poglądom politycznym, to takie rozszerzenie naszej wolności, gdyby dotyczyło wszystkich, byłoby tak nie- praktyczne i prowadziłoby do takich społecznych rozdźwięków, że faktycznie zmniejszyłoby skuteczny zakres wolności słowa. Delegaci na konwencję konstytucyjną, którzy kierują się racjo- nalnym interesem reprezentatywnego równego obywatela, pole- gającym na tym, by mieć w pełni wystarczający system podsta- wowych wolności, rozumieją te konsekwencje. Tak więc delegaci przyjmują rozsądne regulacje dotyczące czasu, miejsca i dostępu do publicznych środków, zawsze na podstawie równości. Dla dobra tych wolności, które mają największą wagę, rezygnują z wszelkich szczególnych roszczeń dotyczą- cych swobodnego korzystania ze społecznych zasobów. To pozwala im ustalić reguły, których wymaga zapewnienie skutecznego zakresu wolnej wypowiedzi politycznej w funda- mentalnym przypadku. Podobne rozumowanie pokazuje, dlaczego inna wolność podstawowa - wolność sumienia - także sama siebie ogranicza. Tutaj też zostałyby przyjęte rozsądne regulacje zapewniające nienaruszalność głównego zakresu tej wolności, obejmującego wolność i integralność wewnętrznego a stowarzyszeń i swobodę osób w określaniu swej przy- należności religijnej w społecznych warunkach woln szczegółowe wolności, tak by ochronić jej główny zakres. Przypomnijmy, że zajmujemy się fundamentalnym przypad- kiem zastosowania zasad sprawiedliwości (i innych zasad ogólnych, gdy są właściwe) do struktury podstawowej społe- czeństwa i do rodzajów jego społecznej polityki. Myślimy o tych zasadach jako stosowanych przez wolnych i równych obywateli reżimu demokratycznego, wykorzystujących do tego swoje poczucie sprawiedliwości. Pytanie brzmi: jakie bardziej szczegółowe wolności, czy normy prawa, są 456 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo niezbędne, by zapewnić wolne, pełne i oparte na informacji wykorzystywanie tej władzy moralnej? Tutaj, tak jak poprzednio, wychodzę nie od ogólnej definicji wyróżniającej te wolności, lecz od tego, co historia doktryny konstytucyjnej ukazuje jako pewne ustalone punkty w obrębie głównego zakresu wolności słowa w dziedzinie politycznej. Należą tu następujące ustalenia: nie ma czegoś takiego jak przestępstwo polegające na posługiwaniu się wywrotów 'onych o; wyjątkiem szczególnych przypadków: szenie doktryn rewolucyjnych i wywrotowych ma zapewnioną pełną ochronę. Te trzy ustalone punkty wyznaczają i obejmują przez analogię główny zakres wolności słowa w dziedzinie politycznej. Namysł nad tymi konstytucyjnymi regułami pozwala zrozumieć, dlaczego tak jest. Tak więc, jak stwierdził Kalven, wolne społeczeństwo to takie, w którym nie możemy znieważyć władzy; nie istnieje takie przestępstwo: Brak kategorii wywrotowego oszczerstwa [seditions libel] jako przestępstwa jest właściwym pragmatycznym testem wolności słowa. W tym właśnie według mnie wyraża się ta wolność. Żadne spo- łeczeństwo, w którym istnieje przestępstwo wywrotowego oszczer- stwa, nie jest, bez względu na to, jakie są inne jego cechy, społeczeń- stwem wolnym. Dane społeczeństwo może, na przykład, traktować nieprzyzwoitą ekspresję jako przestępstwo lub tak jej nie traktować, nie zmieniając przez to swego zasadniczego charakteru jako społe- czeństwo. Wydaje mi się, że nie może tak być w przypadku wywroto- wych oszczerstw. Tutaj odpowiedź na to przestępstwo określa cha- rakter społeczeństwa50. Kalven nie mówi, jak sądzę, że brak kategorii wywrotowych oszczerstw stanowi całą treść wolności słowa w dziedzinie poli- 50 Harry Kalven, The Negro and the Fint Amendment, University of Chicago Press, Chicago 1966, s. 16, W. Wolność wypowiedzi politycznej 457 tycznej; jest to raczej konieczny warunek, i to tak konieczny, że gdy się go już zapewni, to inne niezbędne stałe punkty dużo łatwiej jest ustanowić. Historia posługiwania się przez rządy kwalifikacją prawną wywrotowego oszczerstwa w celu tłumie- nia krytyki i odmiennych poglądów oraz utrzymywania swojej władzy dowodzi wielkiej wagi tej szczególnej wolności dla w pełni wystarczającego systemu podstawowych wolności51. Dopóki istnieje to przestępstwo, dopóty publiczna prasa i swo- bodna dyskusja nie mogą odgrywać swojej roli informowania elektoratu. I, oczywiście, dopuszczenie przestępstwa wywro- towego oszczerstwa podkopałoby szersze możliwości samo- rządu i kilka wolności potrzebnych do jego ochrony. Stąd wielkie znaczenie sprawy „New York Times" kontra Sullivan, w której Sąd Najwyższy nie tylko odrzucił kwalifikację wywro- towego oszczerstwa, lecz także orzekł, że ustawa o działalności wywrotowej (Sedition Act) z 1798 roku jest obecnie niekonsty- tucyjna, niezależnie od tego, czy była, czy nie była zgodna z konstytucją w czasie, kiedy ją uchwalano. Została, by tak rzec, osądzona przez trybunał historii i nie wytrzymała próby52. Odrzucenie kwalifikacji wywrotowego oszczerstwa wiąże się ściśle z dwoma pozostałymi punktami, wymienionymi wyżej. Jeśli to przestępstwo istnieje, to może służyć jako pier- ograniczenie i łatwo możt oszenie u li (subve; lawa z l Sedition Act - wywołała takie oburzenie, że gdy w końcu padła w 1801 roku, nigdy już nie przywrócono przestępstwa wywro- towego oszczerstwa. W naszej tradycji istnieje konsens co do 51 Patrz Blasi, TheChecking Valuein First Amendment Theory, ss. 529-544, gdzie autor omawia historię posługiwania się kategorią wywrotowych osz- czerstw, by pokazać znaczenie wartości kontrolnej wolności zabezpieczonych w l poprawce. & New York Times v. Sullivaq, 376 U. S. 254 (1964) na 276. Patrz omówie- nie tego przypadku w: Kalven, 'The Negm, ss. 56-64. - Liberalizm polityczny 458 \nc\sci i ic wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo tego, że nigdy nie można cenzurować dyskusji na temat ogól nych doktryn politycznych, religijnych i filozoficznych. Tak więc głównym problemem wolności słowa w dziedzinie poli tycznej stała się kwestia głoszenia treści wywrotowych, tj. dok tryn politycznych, których najważniejszym składnikiem je konieczność rewolucji lub użycie bezprawnej przemocj i nawoływanie do tego jako środka zmiany politycznej. Szen spraw rozpatrywanych przez Sąd Najwyższy, od spray Schenck koi; < lo Brandenburg k Ohio dotyczyło tego problemu; i te w sprawie Schencka Holmes sformułował słynną „zasadę wyraźnego i bezpośrednie zagrożenia", która została skutecznie osłabiona przez sposób, w jaki ją zrozumiano i zastosowano w sprawie Dennisa. Omówię zatem pokrótce problem głoszenia treści wywrotowych, by zilustrować, jak zostają określone bardziej szczegółowe wol- ności w warunkach wolności słowa w dziedzinie politycznej. Zacznijmy od odpowiedzi na pytanie, dlaczego głoszenie treści wywrotowych staje się głównym problemem, skoro już zapano- wała zgoda, że wszelkie ogólne rozważania na temat doktryny, a także na temat sprawiedliwości struktury podstawowej i rodza- jów jej polityki znajdują pełną ochronę. Kalven słusznie podkreśla, że racje na rzecz ograniczenia wolności słowa w sferze tycznej wydają się najbardziej przekonujące właśnie w odniesieniu do głoszenia takich treści, że jednak zarazem racje te godzą w podstawowe wartości społeczeństwa demokratycznego53. Wolność słowa w dziedzinie politycznej nie tylko je konieczna, jeśli obywatele mają wykorzystywać swe wła moralne w pierwszym fundamentalnym przypadku - wolno 53 Tutaj i w całym tym paragrafie, a także w następnym wiele zawdzięcza temu autorowi. Omawia on głoszenie treści wywrotowych w swej książo A Worthy Tradition: Freedom of Speech in America, Harper and Rów, New York 1987. Jestem niezmiernie wdzięczny Jamesowi Kalvenowi za udostęp- nienie mi odpowiednich części rękopisu tej bardzo ważnej pracy. 10. Wolność \vypowiedzi politycznej 459 w powiązaniu ze sprawiedliwą procedurą polityczną eśloną przez konstytucje, dostarcza alternatywy dla rewo-cji i użycia siły, które może być tak niszczące dla podstawo -wych wolności. Musi istnieć jakiś punkt, w którym wypowiedź Apolityczna wiąże się tak ściśle z użyciem siły, że stosowne może być jej ograniczenie. Ale jaki to punkt? W sprawie Gitlow kontra stan Nowy Jork (1925) Sąd Naj- wyższy sformułował pogląd, że I poprawka nie chroni głosze- nia treści wywrotowych, jeśli legislatywa orzekła, iż wzywa- nie do obalenia przemocą istniejącego rządu pociąga za sobą realne niebezpieczeństwo, któremu państwo może zapobiec sługując się siłą policyjną. Sąd przyjął, że legislatywa poprawnie orzekła o niebezpieczeństwie przy braku mocnych cji przeciwnych. Orzeczenie w sprawie Brandenburg kontra t Ohio, które stanowi obowiązującą dziś wykładnię, a więc czy na razie tę historię, unieważnia (pośrednio) orzeczenie ' sprawie Gitlowa (unieważniając orzeczenie w sprawie Whit- eya). Tutaj Sąd przyjmuje zasadę, że „konstytucyjne gwa- cje wolności słowa i prasy nie pozwalają państwu zakazy-|ftć nawoływania do użycia siły lub pogwałcenia prawa, ba że takie nawoływanie ma na celu podburzenie bądź vodowanie bezprawnego działania w najbliższym czasie awdopodobieńst wo, że do takiego działania pod- iedź zarówno musi zawierać wyraźny zamiar spowodowania ^pośredniego bezprawnego działania, jak i musi do niej ijść w okolicznościach czyniących taki skutek prawdopodob- nym. Choć orzeczenie w sprawie Brandenburga pozostawia bez odpowiedzi kilka ważnych kwestii, to przedstawia znacznie lepszą doktrynę konstytucyjną niż orzeczenia poprzednie, ^Brandenburg v. Ohio, 395 U. S. 444 (1969) na 447. 460 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo szczególnie czytane łącznie z stan Nowy Jork kontra Sullivan i późniejszym „New York Times" kontra Stany Zjednoczone55. (Te trzy sprawy razem wyczerpują trzy ustalone punkty, o których była mowa wyżej.) Jest tak dlatego, że w sprawie Brandenburga rozciąga się ochronę wolności słowa tak, by uznać legalność głoszenia treści wywrotowych w demokracji konstytucyjnej. Istnieje pokusa, by myśleć o wypowiedzi poli- tycznej nawołującej do rewolucji jako podobnej do podżegania \łego prx i. jak podpalenie czy nai nawę wywołanie niebezpiecznej paniki, jak w mało zn; cym przykładzie sędziego Holmesa, gdy ktoś fałszywie alarmuje: „Pali się!" w zapełnionym teatrze. (Ten przykład jest mało znaczący, ponieważ ma sens tylko przeciwko poglądowi, którego nikt nie broni, że wszelka wypowiedź, jakiegokolwiek rodzaju, jest pod ochroną prawa, być może dlatego, że mowy nie uważa się za działanie, a tylko działanie może podlegać karze36.) Jednak rewolucja jest bardzo szczególnym przestęp- stwem; choć nawet reżim konstytucyjny musi mieć prawo kara- nia naruszeń swoich ustaw, to te ustawy, nawet jeśli zostają uchwalone według należytej procedury, mogą być mniej lub bardziej niesprawiedliwe lub mogą się takie wydawać znaczą- ssNew York Times v. United States, 403 U. S. na 713. 56 Podobny krytyczny pogląd na przykład Holmesa formułuje Kalven w A Worthy Tradition. Thomas Emerson w The System of Freedom of Expression (Random House, New York 1970), próbuje wyjaśnić wolność słowa opierając się na rozróżnieniu między mową i działaniem (actioń) - ta pierwsza cieszy się ochroną, to drugie nie. Jak jednak zauważa T. M. Scanlon w artykule A Theory of Freedom of Expression, „Philosophy and Public Affairs", 1(2) zima 1972, ss. 207n, pogląd tego rodzaju kładzie główny nacisk na to, jak należy przeprowadzić to rozróżnienie, i musi daleko odejść od zwykłego użycia słów „mowa" i „zachowanie" (conduct). Pouczające i życzliwe wyjaśnienie tego, jak można by rozwinąć taki pogląd, przedstawia Alan Fuchs, FurtherSteps Toward a General Theory of Freedom ofExpression, „William and Mary Law Review" 18, zima 1976. 10. Wolność wypowiedzi politycznej 461 cym grupom w społeczeństwie, uważającym, że są przez nie ciemiężone. Historycznie biorąc, kwestia tego, kiedy opór i rewolucja są usprawiedliwione, należy do najgłębszych kwestii politycznych. W czasach najnowszych głęboki niepokój wywołały problemy nieposłuszeństwa obywatelskiego i dykto- wanej sumieniem odmowy służby wojskowej w związku z wojną szeroko uznawaną za niesprawiedliwą - te problemy nadal pozostają nierozwiązane. Tak więc, choć panuje zgoda co do tego, że podpalenie, zabójstwo i lincz są przestępstwami, to nie jest tak w przypadku oporu i rewolucji, ilekroć stają się one poważnymi kwestiami nawet we w miarę dobrze rządzonym reżimie demokratycznym (w odróżnieniu od społeczeństwa dobrze urządzonego, gdzie z definicji ten problem nie pow- staje). Czy dokładniej - jest zgoda, że są to przestępstwa tylko w sensie sprzeczności z prawem, ale z prawem, które utraciło legitymizację. To, że głoszenie treści wywrotowych jest dosta- tecznie rozpowszechnione, by być żywą kwestią polityczną, jest oznaką jakiegoś nadciągającego kryzysu, wynikającego stąd, że znaczące grupy postrzegają strukturę podstawową jako niesprawiedliwą i opresywną. Jest to ostrzeżenie, że są one gotowe poczynić drastyczne kroki, ponieważ inne sposoby vienia ich krzywd nie przyniosły skutku. to są sprawy od dawna znane. Wspomin o, by przypomnieć rzecz oczywistą: że głoszei rotowych zawsze jest częścią bardziej rozległego poglądu politycznego; w przypadku zaś tak zwanego kryminalnego syn-dykalizmu (w wielu historycznych przypadkach ustawowego przestępstwa) tym poglądem politycznym był socjalizm, jedna z najrozleglejszych doktryn politycznych kiedykolwiek sformułowanych. Jak zauważa Kalven, rewolucjoniści nie krzyczą po prostu: „Powstańcie! Powstańcie!" Podają racje57. Represjono- 57 Patrz Kalven, A Worthy Tradition, wyd. cyt. 462 Wykład VIII, Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo wać głoszenie treści wywrotowych znaczy tłumić dyskusję nad tymi racjami, a to znaczy ograniczać wolne i oparte na informa- cji publiczne używanie naszego rozumu do osądzania sprawied- liwości struktury podstawowej i jej polityki. A zatem naruszona zostaje jedna z podstawowych wolności - wolność myśli. Zauważmy następnie, że koncepcja sprawiedliwości dla społeczeństwa demokratycznego zakłada pewną teorię ludzkiej natury. Czyni tak, po pierwsze, gdy chodzi o to, czy ideały •czeńslwa dobrze urządzonego da się wcielać w życie, zważywszy na zdolności ludzkiej natury i wymagania życia społecznego58.1 po drugie - co tu jest najistotniejsze - zakłada ona pewną teorię tego, jak instytucje demokratyczne będą prawdopodobnie działać i jak kruche i niestabilne mogą się okazać. Sąd orzekł w sprawie Gitlow kontra stan Nowy Jork: Jest jasne, że głosy nawołujące do obalenia istniejącego rządu niele- galnymi środkami przedstawiają wystarczające niebezpieczeństwo istotnego zła, by ich ukaranie pozostawić uznaniu legislatywy. Takie głosy, z samej swej natury, niosą zagrożenie dla pokoju publicznego i bezpieczeństwa państwa. [...] I bezpośrednie zagrożenie nie jest mniej realne i istotne dlatego, że nie można dokładnie przewidzieć skutku danej wypowiedzi. Jedna rewolucyjna iskra może wzniecić ogień, który, tląc się przez pewien czas, może się przekształcić w niszczący pożar59. Ten ustęp sugeruje pogląd o wielkiej kruchości i niestabil- ności urządzeń politycznych, podobny do poglądu Hobbesa. Zakłada, że nawet w ustroju demokratycznym mowa rewolu- cyjna może uruchomić zmienne i destrukcyjne siły społeczne, tak że będą tliły się nierozpoznane pod spokojną powierzchnią życia politycznego, by nagle wybuchnąć z nieopanowaną mocą, zmiatając wszystko przed sobą. Jeśli jednak zagwaran- 5S Patrz Kantian Constructivism in Morał Theory, wyd. cyt., ss. 534n. 59 Gitlow v. New York, 268 U. S. (1925) na 669. 10. Wolność wypowiedzi politycznej 463 towana jest wolność wypowiedzi politycznej, to poważne krzy- wdy nie gromadzą się nierozpoznane i nie stwarzają nagłego niebezpieczeństwa. Mówi się o nich publicznie, a we w miarę dobrze rządzonym reżimie są przynajmniej do pewnego stopnia brane pod uwagę. Ponadto teoria ukazująca działanie instytucji demokratycznych musi zgodzić się z Locke'em, że ludzie są zdolni do pewnej naturalnej cnoty politycznej i nie przystępują do oporu i rewolucji, chyba że ich położenie w strukturze pod- stawowej jest poważnie niesprawiedliwe i stan ten trwa przez dłuższy czas, i nie widać, by można było go zmienić innymi środkami60. Tak więc podstawowe instytucje w miarę dobrze urządzonego społeczeństwa demokratycznego nie są tak kruche i niestabilne, by można je było obalić przez samo tylko głosze- nie treści wywrotowych. Co więcej, mądre przywództwo poli- tyczne w takim społeczeństwie potraktuje te treści jako ostrzeżenie, że mogą być niezbędne jakieś gruntowne zmiany; to zaś, jakie zmiany są potrzebne, wiadomo po części z owych rozleglejszych poglądów politycznych, które służą wyjaśnieniu i uzasadnieniu nawoływań do oporu i rewolucji. Trzeba jeszcze tylko powiązać powyższe uwagi z rozważa niami delegatów na konwencję konstytucyjną, którzy re; zentują racjonalny interes równych obywateli połeg. •systemem poć ychwoli i u, że te niają, dlaczego delegaci, przeprowadzając linię odgranicza wypowiedź polityczną chronioną od nie chronionej przez prawo, wyjęliby spod ochrony nie głoszenie treści wywro- towych jako takie (jak chce orzeczenie w sprawie Gitlowa), 60 Patrz John Locke, Drugi traktat o rządzie, wyd. cyt., §§ 223 -230. Jeśli chodzi o ideę naturalnej cnoty politycznej u Locke'a, patrz wprowadzenie Petera Lasletta do jego krytycznego wydania: John Locke, Two Treatises of Government, Cambridge UP, Cambridge 1960, ss. 108 -111. 464 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo lecz (jak głosi orzeczenie w sprawie Brandenburga) głoszenie treści wywrotowych, gdy zarówno ma ono na celu podburze- nie do bezprawnego użycia siły w bliskim czasie, jak i istnieje prawdopodobieństwo, że osiągnie ten skutek. Nasze omówie- nie ilustruje, jak wolność słowa w dziedzinie politycznej jako wolność podstawowa zostaje określona i uregulowana w póź- niejszych stadiach, tak by ochronić jej główny zakres, miano wicie wolne publiczne posługiwanie się naszym rozumem iwiedliwości struś >6J. 11. Zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia Żeby uzupełnić powyższe omówienie wolności słowa w dzie- dzinie politycznej, poczyme kilka uwag na temat tak zwanej zasady wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia. Ta zasada jest znana i ma ważne miejsce w historii doktryny konstytucyjnej. Pouczające może się okazać pytanie, dlaczego uległa dyskredy- tacji. Cały czas będę zakładał, że zasada ta ma się stosować do wypowiedzi politycznej, a szczególnie do głoszenia treści wywrotowych, by rozstrzygnąć, kiedy taka wypowiedź i głosz nie takich treści mogą być ograniczane. Zakładam też, że zasada ta dotyczy treści wypowiedzi, a nie tylko jej regulacji porządkowej, gdyż jako zasada regulacji porządkowej rodzi ona całkiem inne kwestie i często może się okazać do przyjęcia61. Zacznijmy od rozważenia oryginalnego sformułowania zasady przez Holmesa w sprawie Schencka. Brzmi następująco: „W każdym przypadku kwestią jest to, czy słowa "' Na mój opis zasady wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia znaczny wpływ wywarł Kalven, A Worthy Tradition, wyd. cyt., i Meiłdejohn, Free Speech and Its Relation to Self-Govemment, wyd. cyt., rozdz. 2. 11. Zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia 465 stają użyte w takich okolicznościach i mają taki charakter, istwarzają wyraźne i bezpośrednie zagrożenie dopro wadze - t do realnego zła, któremu Kongres ma prawo zapobiec. Jest i kwestia bliskości i stopnia"62. Ta zasada wykazuje pewne dobieństwo do orzeczenia w sprawie Brandenburga; trzeba to założyć, że słowa „wyraźne i bezpośrednie zagrożenie" oszą się do zagrażającego bezprawnego działania. Jednak (podobieństwo jest mylące, co możemy zobaczyć biorąc pod vagę powody, dla których zasada Holmesa, a nawet jej miłowanie przez Brandeisa w sprawie Whitneya, okazują niezadowalające. Jednym z powodów jest to, że zasada sformułowaniu Holmesa ma swe korzenie w jego ujęciu awa o usiłowaniach, zawartym w jego książce The Common 3. Prawo o usiłowaniach stara się przerzucić most między co oskarżony uczynił, a pełnym przestępstwem okres- Bym przez ustawę. Przy usiłowaniach, i podobnie w przy- i wolności słowa, działania bez poważnych konsekwencji ja pominąć. Tradycyjny pogląd na usiłowania wymagał nego zamiaru dokonania określonego przestępstwa. Dla nesa zamiar był istotny tylko dlatego, że zwiększał praw - dopodobieństwo, iż sprawca spowoduje faktyczną szkodę, ogląd, gdy zastosować go do wolności słowa, ma te oieruje w nie uzasadnia •ame tylko m> .-si to jednak zadowalająca stawa konstytucyjnej ochrony wypowiedzi politycznych, nam bowiem skupiać się na tym, jak niebezpieczna jest na wypowiedź, jak gdyby wypowiedź, będąc w pewien jsób niebezpieczna, stawała się zwykłym przestępstwem. ^Schenck v, United States, 249 U. S. 47, na 52. 63 Jeśli chodzi o to pochodzenie omawianej nasady, patrz Yosai Rogat, Mr. Wice Holmes: The Judge as Spectalor, „Uniyersity of Chicago Law Revie w" ,zima 1964, ss. 215nn. 466 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo Rzeczą najważniejszą jest jednak to, jakiego rodzaju wypowiedź wchodzi w grę i jaka jest rola tego rodzaju wypo- wiedzi w reżimie demokratycznym. I oczywiście wypowiedzi polityczne będące wyrazem doktryn, które odrzu- camy czy też uznajemy za sprzeczne z naszymi interesami, aż nazbyt łatwo robią na nas wrażenie niebezpiecznych. Sprawied- liwa konstytucja chroni pewnego rodzaju wypowiedzi i daje im pierwszeństwo z racji ich wagi w, jak je nazwałem, „dwóch iołmes lekcev rolę i znaczenie głoszenia poglądów politycznych, nie (f fakt, że podpisał się pod opinią - jednomyślną - utrzymującą w mocy wyrok skazujący w sprawie Schencka i Debsa, a zgłosił odmienne zdanie w sprawie Abramsa i Gitlowa. Wydaje się, że uznał polityczne wypowiedzi socjalistów Schencka i Debsa za wystarczająco niebezpieczne w czasie, gdy kraj toczył wojnę, podczas gdy w sprawie Abramsa i Gitlowa zgłosił odmienne zdanie dlatego, że uznał działalność poli- tyczną oskarżonych za nieszkodliwą. To wrażenie wzmacnia fakt, że po sformułowaniu zasady (cytowanej wyżej) padają następujące słowa: „Kiedy naród toczy wojnę, wiele rzeczy, które można powiedzieć w czasie pokoju, tak przeszkadza w jego wysiłku, że ich wypowiadanie nie będzie tolerowane, dopóki ludzie walczą, i żaden sąd nie mógłby uznać, że znajdują one ochronę w jakimś uprawnieniu konstytucyjnym. Wydaje się przyjęte, że jeśli zostanie dowiedzione faktyczne przeszkadzanie w poborze do wojska, to można pociągać do odpowiedzialności za słowa, które powodują taki skutek". Jeśli przyjrzymy się opinii Holmesa w sprawie Debs kontra Stany Zjednoczone, zobaczymy, że ten socjalistyczny kandy- dat na prezydenta nie jest oskarżony o zachęcanie czy nama- wianie do bezpośredniej i bezprawnej przemocy, a więc o stwa- rzanie wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia. Jak głosi II. Zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia 467 opinia Sądu, Debs w jednej z mów publicz nych po prostu atakowa ł wojnę jako wypowi edzianą przez klasę panując ą dla jej własnyc h celów i utrzymy wał, że robotnic y mają wszystk o do straceni a, w tym swoje życie, i tak dalej. Holmes uważa za okolicz ność wystarc zającą do utrzyma nia w mocy wyroku dziesięc iu lat więzieni a to, że jednym z celów tej mowy „było przeciw stawieni e się nie tylko wojnie w ogóle, lecz tej wojnie, i że opozycj a została tak wyrażo na, iż jej naturaln ym i zamie- rzonym skutkie m byłoby przeszk odzenie poboro wi. Jeśli taki był zamiar i jeśli, zważyw szy na wszystk ie okolicz ności, taki byłby prawdo podobn y skutek, to taka opozycj a nie może się cieszyć ochroną prawa z tej racji, że stanowi część ogólneg o program u i wyraz ogólneg o i dyktow anego sumieni em przeko- nania"64. Naturaln ym i zamierz onym skutkie m, o którym mówi tutaj Holmes, jest oczywiś cie to, że ci, którzy słuchali przemó- wienia Debsa lub czytali o nim, zostalib y przekon ani czy zachęce ni tym, co mówił, i odpowi ednio do tego zdecydo waliby postąpić . Tym, co Holmes rozumie jako wyraźn e i bez- pośredn ie zagroże nie, muszą być konsek wencje politycz nego przeko nania i decyzji. Holmes nie kłopocz e się zbytnio kwestią konstytu cyjną podniesi oną w sprawie Debsa, mimo że dotyczy ona przywó dcy partii politycz nej, który ju/ iest jej kan d}! Holmes nie ; u większe j uwagi. Zadowa la się jednozd aniowy m stwier- dzenie m, które następuj e bezpośr ednio po cytowa nym ustępie, że rozstrzy gające jest orzecze nie w sprawie Schenc ka. Zdanie to brzmi: „Głów nym argume ntem, na którym oskarżo ny zdawał się opierać obronę, był wniose k o nieuzna nie ważnoś ci zarzutu na podsta wie I popraw ki do Konstyt ucji, oddalon y już w sprawie Schenc k kontra Stany Zjedno czone". Holmes odnosi się tu do faktu, że Debs utrzym ywał, iż ustawa, na pod - MDebs v. United States, 249 U. S. 211 na 215. 468 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo stawie której został oskarżony, jest niekonstytucyjna, ponie- waż godzi w wolność słowa, którą gwarantuje I poprawka. Inną kwestię stanowi opinia sędziego Brandeisa w sprawie Whitneya. Wraz z opinią sędziego Handa w sprawie Masses Publishing kontra Patten, była ona ważnym krokiem w roz- woju doktryny. Na początku swojej opinii Brandeis stwierdza, że prawo do swobodnego wypowiadania się, prawo do nauczaj nią i prawo do zgromadzeń są ,,prawami podstawowy ;hoć pod nie »ą absolutne; korzystanie z nich podlega ogranica^H „jeśli danego proponowanego ograniczenia wymaga ochrona państwa przez zniszczeniem lub poważną szkodą, politycz ekonomiczną lub moralną?65. Następnie odnosi się do wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia sformułowa w sprawie Schencka i próbuje ustalić dokładniejsze kryteriu jej stosowania, czyli ustalić, kiedy zagrożenie jest wyraźne, j może być oddalone w czasie pozostając bezpośrednie, i ja stopień grożącego zła jest konieczny do uzasadnię ograniczenia wolności słowa. Siła opinii Brandeisa tkwi w uznaniu roli wolności sło w sferze politycznej w ustroju demokratycznym i w ust; wieniu związku między tą rolą a wymaganiem, by zagrożę było bliskie, a nie tylko prawdopodobne kiedyś w przyszłości. Chodzi o to, że zło powinno „zagrażać tak bezpośrednio, że może się wydarzyć, zanim będzie możliwa wyczerpująca dyskusja. Jeśli jest czas na wydobycie w drodze dyskusji fałszów i błędów oraz zażegnanie zła przez proces edukacji, l środkiem zaradczym, który należy zastosować, jest pon żenię wypowiedzi, a nie przymusowa cisza. Tylko sytuacja krytyczna może uzasadniać represję. Taka musi być hf Whitney, 274 U. S. na 373. Jeśli chodzi o opinię Handa, patrz Masses Publishing v. Patten, 244 Fed. 535 (S. D. N. Y. 1917). U. Zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia 469 iadza ma się godzić z wolnością"66. Dalej, odnosząc się pflo głoszenia treści wywrotowych, które nie jest podburza- rniem: „Fakt, że wolne słowo może skutkować jakąś przemocą iszczeniem własności, nie wystarcza, by uzasadnić jego r. tłumienie. Musi istnieć prawdopodobieństwo poważnej szkody dła państwa. Wśród ludzi wolnych zwykle stosowanymi środ- kami zapobiegania przestępstwu są edukacja i karanie za naru - prawa, a nie ograniczanie wolności słowa i prawa do zgromadzeń"67. I na zakończenie, odrzucając racje opinii większości, Brandeis mówi: „Nie mogę zgodzić się z sugestią zawartą w opinii Sądu, że zwoływanie zgromadzenia partii politycznej po to, by głosić potrzebę rewolucji proletariackiej przez działanie mas w jakiejś z konieczności dalekiej przysz- łości, nie jest prawem chronionym przez XIV poprawkę"68. Wszystko to, i wiele innych stwierdzeń stanowi oczywisty postęp w ustalaniu kryterium, które powinno kierować stoso- waniem zasady wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia. Jednak w sprawie Dennisa Sąd interpretuje tę zasadę w taki sposób, by osłabić ją jako kryterium służące ochronie wolności słowa w dziedzinie politycznej. Tutaj bowiem Sąd przyjmuje ^^Hijące sformułowanie tej zasady, którego autorem jest Hand: „W każdym przypadku [sądy] muszą stawiać v powaga «zła», którą osłabia jego niepraw konieczny, by uniknąć zagrożenia"69. Wyrażona w ten osób nasza zasada nie wymaga, by zło było bliskie. Nawet śli zło jest odległe, może wystarczać, że jest wielkie i dosta- cznie prawdopodobne. Nasza zasada brzmi teraz jak y, tamże na 377. 67Tamże, na 378. <®Tamże, na 379. 69 341 US. 494 na 510, gdzie przytoczono 183F.2d, na 212. 470 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo maksyma teorii decyzji odpowiednia dla takiej teorii konsty- tucyjnej, która uzasadnia wszystkie decyzje tym, co jest niezbędne do zmaksymalizowania sumy społecznych korzyści netto, czyli bilansu netto społecznych wartości. Jeśli tłem rozważań jest taka koncepcja, to może się wydawać po prostu czymś irracjonalnym wymaganie, by zagrożenie było w jakimkolwiek ścisłym sensie bliskie. Jest tak dlatego, że zasada maksymalizowania sumy społecznych korzys'ci nei .ci) nie pozwala co jest bliskie, niż temu, na zezwala nieprawdopodobieństwo i wartość przysz korzyści. Wolność słowa w dziedzinie politycznej szacuje jako pewien środek i jako pewien cel sam w sobie o wszystkich innych rzeczy. A zatem idea Brandeisa, żl zagrożenie musi być bezpośrednie, ponieważ konstytucyjnie uznawanym sposobem ochrony przed przyszłym niebez- pieczeństwem jest wolność słowa, może się wydać w wielu sytuacjach irracjonalna, a czasem nawet samobójcza. Aby jego ujęcie wolności słowa stało się przekonujące, wymaga dalszego opracowania. Jest tak dlatego, że zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia pochodzi z innej koncepcji niż ta doktryna konstytucyjna, którą stara się on rozwinąć70. 70 Podstawę koncepcji Brandeisa najlepiej, jajk sądzę, wyraża ów znany ustęp, który zaczyna się tak: „Ci, którzy wywalczyli naszą niepodległość, uważali, a ostatecznym celem państwa jest umożliwienie ludziom swobodnego rozwijani własnych zdolności oraz że w jego rządach rozwaga powinna brać górę nad aria tralnością". A oto końcowe zdania tego ustępu: „Wierząc w siłę rozurm stosowanego w debacie publicznej, pilnowali, by prawo nie zmuszało do mil czenia - unikali tego argumentu siły w najgorszej formie. Widząc, że większość sprawuje rządy tyrańskie, poprawili Konstytucję tak, by towała wolność słowa i zgromadzeń'. Nie będzie krytyką tego pięknego uznanie, że sam przez się nie może on zaradzić wadom Brandei; sformułowania zasady wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia. //. Zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia 471 Potrzebne jest wyraźniejsze sprecyzowanie, jakiego rodzaju sytuacja może uzasadniać ograniczenie wolności wypowiedzi politycznej. Brandeis mówi o chronieniu „państwa przed destrukcją" i przed „poważną szkodą polityczną, ekonomiczną i moralną". Te wyrażenia są zbyt pojemne. Zobaczmy, jak można by rozwinąć koncepcję Brandeisa, żeby ją uzgodnić z pierwszeństwem wolności. Niezbędne jest uświadomienie sobie różnicy między tym, co będę nazywał „kryzysem konstytucyjnym wymaganego rodzaju", a jakąś sytuacją wyjątkową, w której istnieje bez- pośrednie lub przewidywalne zagrożenie poważną szkodą, polityczną, ekonomiczną i moralną, lub nawet destrukcją pań- stwa. Na przykład fakt, że kraj toczy wojnę i istnieje taka sytu - acja wyjątkowa, nie pociąga za sobą istnienia także kryzysu konstytucyjnego wymaganego rodzaju. Przesłanką rozumowa- nia jest to, że ograniczenie lub zniesienie wolności wypowie- dzi politycznej, w tym wolności głoszenia treści wywroto- wych, zawsze oznacza przynajmniej częściowe zawieszenie demokracji. Doktryna konstytucyjna dająca pierwszeństwo wolności słowa w dziedzinie politycznej i innym podstawo- wym wolnościom, musi głosić, że takie zawieszenie wymaga v>nia kryzysu konstytucyjnego, w którym wolne instytucje nych przypadków pokazuje, że wolne, demokratyczne insty- tucje polityczne mogły funkcjonować skutecznie, czyniąc niezbędne kroki w bardzo krytycznych sytuacjach bez ograniczania wolności wypowiedzi politycznej; a w niektó- rych przypadkach, gdy nałożono takie ograniczenia, nie były one konieczne i w żaden sposób nie przyczyniły się do opanowania sytuacji. Nie wystarczy, by ci, którzy są u władzy, stwierdzili, że istnieje zagrożenie i że oto czynią skuteczne kroki w celu zapobieżenia mu. Dobrze skonstruowana konsty- 472 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo tucja zawiera pewne demokratyczne procedury postępowa w sytuacjach wyjątkowych. Tak więc w przypadku doktryny konstytucyjnej, pierwszeństwo wolności oznacza, że można ograniczyć wolności wypowiedzi politycznej, jeśli: da się rozsądnie wykazać na podstawie szczególnego charakteru aktualnej sytuacji, że istnieje kryzys konstytucyjny w którym instytucje demokratyczne nie mogą skutecz działać i nie mogą funkcjonować ich procedury postępowa w sytuacjach wyjątkom W proponow ;e konstytucyjnej nie szczególnego znaczenia to, czy wypowiedź polityczna niebezpieczna, wypowiedź polityczna bowiem ze swej nat jest często niebezpieczna lub niejednokrotnie może się wyd wać niebezpieczna. Jest tak dlatego, że czyniąc swobodni publiczny użytek z naszego rozumu, odnosimy się do najba dziej podstawowych kwestii, a podjęte decyzje mogą mię poważne konsekwencje. Przypuśćmy, że naród demokra- tyczny zaangażowany w militarną rywalizację z mocarstwe autokratycznym miałby postanowić, że użycie broni nukle- arnej jest tak sprzeczne z zasadami człowieczeństwa, iż trzeba się wyrzec jej użycia i poczynić jednostronne znaczące kroki w kierunku redukcji nuklearnego potencjału, w nadziei drugie mocarstwo będzie można w ten sposób przekonać, l uczyniło tak samo. Taka decyzja mogłaby być wysoce niebezpieczna; oczywiście jednak nie ma to znaczenia, jeśli chodzi o kwestię, czy należy ją swobodnie przedyskutować i czy rząd jest konstytucyjnie zobowiązany ją wykonać, skoro została w odpowiedni sposób podjęta. Nie może być mowy o niebez- pieczeństwie wypowiedzi politycznej; to właśnie niebezpie- czeństwo zawarte w takiej decyzji trzeba swobodnie prze- dyskutować. Czyż nie było niebezpieczne przeprowadzenie wolnych wyborów w latach 1862 - 1864, w samym środku wojny secesyjnej? //. Zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia 473 Skupienie się na niebezpieczeństwie wypowiedzi politycznej l początku zaszkodziło zasadzie wyraźnego i bezpośredniego ażenia. Nie zostało zrozumiane, że po to, by ograniczyć słność wypowiedzi politycznej, musi istnieć kryzys konsty- cyjny, wymagający zawieszenia na czas dłuższy lub krótszy nokratycznych instytucji politycznych wyłącznie w imię rony tych instytucji i innych podstawowych wolności. Taki yzys nie istniał w latach 1862 -1864; a jeśli nie istniał wtedy, . pewno też nigdy przedtem ani potem. Nie było konsty- ucyjnego kryzysu wymaganego rodzaju, gdy orzekano sprawach Schencka, Debsa i Dennisa; nie było warunków olitycznych uniemożliwiających funkcjonowanie wolnych ucji politycznych. Nigdy w naszej historii nie było lentu, kiedy należało ograniczyć lub znieść wolność poli-nej wypowiedzi, a szczególnie głoszenia treści wywro-vych. A to nasuwa myśl, że w kraju o żywej tradycji insty -cji demokratycznych kryzys konstytucyjny może nigdy nie vstać, chyba że naród i jego instytucje zostaną po prostu iżone siłą zewnętrzną. Dla celów praktycznych wiec dobrze urządzonym społeczeństwie demokratycznym, we miarę korzystnych warunkach, wolne publiczne używanie rozumu w kwestiach sprawiedliwości politycznej yjaśnienia rozróżnienia między kryzysem konstytucyjnym ymaganego rodzaju a sytuacją wyjątkową, w której istnieje debezpieczeństwo poważnej szkody politycznej, ekonomicznej i moralnej. Odwołałem się po prostu do faktu, czy do tego, co uważam za fakt, że na podstawie wielu przypadków z naszej storii możemy uznać, że istnieje rozróżnienie, na które wska- em, i że często możemy powiedzieć, kiedy ma ono zastoso- aie. Tutaj nie mogę wchodzić w systematyczne wyjaśnienia, jednak, że pojęcie tego rodzaju kryzysu konstytucyj- tralizm polityczny 474 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo nego jest ważnym składnikiem opisu wolności wypowie politycznej oraz że gdy wyjaśniamy to pojęcie, musimy zaczynać od takiego ujęcia wolności wypowiedzi politycznej, któn przyznaje jej pierwszeństwo. W sprawiedliwości jako bez- stronności ten rodzaj wypowiedzi zalicza się do kategorii wol- ności podstawowych, i choć wolności te nie są absolutne, to można je ograniczyć co do treści (w odróżnieniu od ich regu- lowania zgodnie z postulatem utrzymania w pełni wyst tędne do a, bezpośrednio lub pośrednio, większej i isti utracie tych wolności. Starałem się pokazać, jak w przypai wypowiedzi politycznej próbujemy zidentyfikować wś niejsze elementy w głównym zakresie zastosowania tej stawowej wolności. Potem przechodzimy do dalszj roszczeń, aż do punktu, w którym osiągamy w pełni wyst czające zabezpieczenie tej wolności, chyba że jej wymaga same już ją ograniczyły lub wchodzi ona w konflik z ważniejszymi roszczeniami innych podstawowych wolności. Jak zawsze zakładam, że tych osądów dokonują delegaci i ustawodawcy z punktu widzenia właściwego stadium, w świetle tego, co najlepiej sprzyja racjonalnemu interesov reprezentatywnego równego innym obywatela, by mc cieszyć się w pełni wystarczającym systemem podstawowyc wolności. Jeśli mamy nadal posługiwać się językiem zasady wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia, to musimy powiedzieć, po pierwsze, że istotne szkody, którym chce zap biec legislatywa, muszą być bardzo szczególnego mianowicie musi wchodzić w grę utrata samej wolności myś lub innych podstawowych wolności, włączając tu autentycz wartość wolności politycznych; i po drugie, że musi nie ist żaden inny sposób zapobieżenia tym szkodom niż ogranicz nie wolności słowa. To sformułowanie naszej zasady jest j zgodne z warunkiem, by kryzys konstytucyjny wymaganego 12. Zachowanie autentycznej wartości wolności politycznych 475 rodzaju był to kryzys, w którym wolne instytucje polityczne nie mogą funkcjonować ani czynić kroków niezbędnych do własnej ochrony. 12. Zachowanie autentycznej wartości wolności politycznych Chcę teraz uzupełnić powyższe omówienie wolności wypo wiedzi politycznej w dwojaki sposób. Po pierwsze, trzeba pod kreślić, że podstawowe wolności są pewną rodziną, i że to ta rodzina ma pierwszeństwo, a nie żadna poszczególna wolność z osobna, nawet jeśli, praktycznie biorąc, jedna lub więcej podstawowych wolności może być pod pewnymi warunkami absolutna. W związku z tym bardzo krótko omówię, w jaki sposób można uregulować sferę wypowiedzi politycznej w celu chronienia autentycznej wartości wolności politycz nych. Oczywiście nie czynię tego po to, by rozwiązać ten trudny problem, lecz po to, by pokazać, dlaczego podstawowe wolności trzeba wzajemnie do siebie dostosować i nie można ich sprecyzować pojedynczo. Po drugie, przy wyjaśnianiu pojęcia podstawowych wolności i ich wagi pomocne jest sanie kilku (niepodstawowych) woln« ugą zasadą spra -ci. Służy to wy przestawieniu, dlaczego waga danej wolności (podstawowej lub niepodstawowej) wiąże się z jej polityczną i społeczną rolą w obrębie sprawiedliwej struktury podstawowej, określonej przez dwie zasady sprawiedliwości. Zacznę w tym paragrafie od problemu zachowania autenty- cznej wartości równych wolności politycznych. Chociaż (jak powiedziałem w § 7) rozważanie we wszystkich szczegółach, jak należy rozwiązać ten problem, wykracza poza zakres dok- tryny filozoficznej, to taka doktryna musi wyjaśnić podstawy, Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo na których można oprzeć uzasadnienie niezbędnych insi i rządów prawa. Załóżmy, że - z powodów podanych wyżej do utrzymania autentycznej wartości wolności polityczn; niezbędne jest publiczne finansowanie kampanii polityczny i wydatków związanych z wyborami, limitowanie w rozi sposób datków i wprowadzenie innych regulacji71. Regulacje zgodne są z rolą wolności wypowiedzi politycznej i prasy j; wolności podstawowej, jeśli obowiązują trzy następujące runki. Po pierwsze, nie ma żadnych ograniczeń co do wypowiedzi; regulacje, o których mowa, nie faworyzują w żadnej doktryny politycznej. Są, by tak rzec, regułami porządkc wymi przewidzianymi dla wyborów, potrzebnymi po to, by nowić sprawiedliwą procedurę polityczną, przy której zacho1 zostaje autentyczna wartość równych wolności politycznych. Drugi warunek brzmi, że wprowadzone regulacje nie nakładać żadnych nadmiernych ciężarów na różne grupy tyczne w społeczeństwie i muszą w równy sposób dotyczyć i wszystkich. Oczywiście, co zalicza się do nadmierni ciężaru, jest osobnym pytaniem i w każdym konkretnym przy- padku należy na nie odpowiedzieć przez odwołanie się do celu, jakim jest osiągnięcie autentycznej wartości wolności politycznych. Na przykład zakaz wielkich datków od osób pry- watnych lub korporacji na rzecz kandydatów politycznych nie jest nadmiernym obciążeniem (w wymaganym sensie) bogatych osób i grup. Taki zakaz może być konieczny, tak by obywatele podobnie uzdolnieni i motywowani mieli z grubsza równą szansę wpływania na politykę rządu i zdobywania stanowisk w obrębie władzy bez względu na przynależność do klasy społecznej i ekonomicznej. To właśnie ta równość określa autentyczną wartość wolności politycznych. Natomiast regulacje ograniczające korzystanie z pewnych miejsc publicz- " Patrz §7. ;• • i 12. Zachowanie autentycznej wartości wolności politycznych 477 ^ch mogłyby nakładać nadmierny ciężar na relatywnie tie ugrupowania, które przyzwyczaiły się do głoszenia oich poglądów w ten sposób, bo nie mają funduszy na inny dzaj ekspresji politycznej. yjne Wreszcie, żeby osiągnąć autentyczną wartość wolności poli - cznej, rozmaite regulacje w sferze politycznej wypowiedzi szą być zaprojektowane racjonalnie. Choć za mocne byłoby viedzenie, że do osiągnięcia tego celu niezbędne są naj- ej restrykcyjne regulacje - kto bowiem wie, które spośród vnie skutecznych regulacji mogłyby być najmniej restryk- to przecież owe regulacje stają sią nierozsądne, gdy ko znane są i dostępne znacznie mniej restrykcyjne a równie iteczne alternatywy. Celem powyższych uwag jest pokazanie, jak podstawowe ności składają się na rodzinę, której elementy trzeba dos- ować do siebie, żeby zagwarantować główny zakres tych aści w naszych dwóch fundamentalnych przypadkach. , sfera wypowiedzi politycznej, chociaż wchodzi do podsta-vej wolności myśli, musi być uregulowana tak, by zapewnić ntyczną wartość wolności politycznych. Te regulacje nie niczają treści (wolnej) wypowiedzi politycznej, a zatem j być zgodne z jej centralną rolą. Należy zauważyć, że wza - istosowanie do siebie podst;-— ~L wolności uzasad- icjami, jakie dopuszcza pie vvo tych wolności ko rodziny - żadna z tych wolności nie jest sama w sobie abso -na. Ten rodzaj dostosowania znacznie się różni od ogólnego ównoważenia interesów, które dopuszcza względy każdego |lodzaju - polityczne, ekonomiczne i socjalne - by ograniczyć te wolności, nawet co do ich treści, gdy uzyskane korzyści lub Izażegnane szkody uważa się za dostatecznie duże. W spra- [wiedliwości jako bezstronności dostosowanie do siebie podsta- fwowych wolności opiera się wyłącznie na ich wadze jako pokreślonej przez ich rolę w dwóch fundamentalnych przypad- 478 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo kach, tym dostosowaniem zaś kieruje cel polegający na określe- niu w pełni wystarczającego systemu tych wolności. W dwóch poprzednich paragrafach przypomniałem fragment rozwoju doktryny od orzeczenia w sprawie Schencka do orzeczenia w sprawie Brandenburga, rozwoju o szczęśliwym zakończeniu. W przeciwieństwie do tego, orzeczenie w sprawie Buckley kontra Yaleo i będące jego następstwem orzeczenie w sprawie First National Bank kontra Bellotti budzą głęboką konsternację72. W sprawie Buckleya Sąd uznał za nieko tucyjne rozmaite ograniczenia nałożone na wydatki r poprawkę do ustawy o wyborach (Election Act Amendment) z 1974 roku. Ograniczenia te dotyczyły wydatków na rzecz poszczególnych kandydatów oraz całości wydatków w toku kampanii. Sąd orzekł, że I poprawka nie może tolerować takich 72 Buckley v. Valeo, 424 U.S. l (1976) i First National Bank v. Bellotti, 435 U.S. 765 (1978). Patrz omówienie orzeczenia w sprawie Buckleya w: Lawrence Tribe, American Constitutional Law, rozdz. 13, ss. 800-811, oraz w: Skelly Wright, Political Speech and the Constitution: Is Mowy Speech?, „Yale Law Journal" 85 (8), lipiec 1976, ss. 1001 -1021. Patrz też wcześniejsze rozważania M. A. Nicholsona, Campaign Financing and Equal Protection, „Stanford Law Review" 26, kwiecień 1974. W sprawie First National Bank kontra Bellotti Sąd Najwyższy większością głosów 5 do 4 unieważnił ustawę karną stanu Massachusetts, która zakazywała bankom i korporacjom wydatkowania pieniędzy w celu wpływania na wynik referendów, jeżeli propozycje poddane pod głosowanie nie mają materialnego wpływu na własność, interesy lub aktywa korporacji. Ustawa ta precyzowała, że ten wyjątek nie obejmuje kwestii referen- dalnych dotyczących wyłącznie opodatkowania jednostek. W zdaniu odmien- nym, do którego przyłączyli się sędziowie Brennan i Marshall, sędzia White stwierdził, że podstawowym błędem opinii większości jest nieuznawanie faktu, że zainteresowanie rządu w zakazie takiego wydatkowania pieniędzy przez banki i korporacje wynika z I poprawki - konkretnie, z tej wartości, jaką stanowi sprzy - janie swobodnej debacie politycznej przez zapobieganie dominacji korporacji; patrz 435 U.S. (1978) na 803 - 804. W moim omówieniu w tekście sympatyzuję z tą odmienną opinią, a także z odmiennym zdaniem sędziego White'a w Buck v. Valeo na 257 -266 i sędziego Marshalla na 287 -290. 12. Zachowanie autentycznej wartości wolności politycznych 479 anowień, gdyż bezpośrednio i istotnie ograniczają one wol-; słowa w sferze politycznej73. Sąd rozważa głównie to, co uje jako podstawowy cel rządu, któremu służy ustawa, nowicie zapobieganie korupcji w procesie wyborczym, oraz Zjawisko takiej korupcji. Sąd rozważa też dwa tak zwane cele omocnicze ustawy, mianowicie ograniczanie rosnących sztów kampanii wyborczych i wyrównywanie względnej olności wpływania obywateli na wynik wyborów. Tutaj zaj- aję się wyłącznie prawomocnością tego drugiego celu aocniczego, ponieważ tylko on podpada bezpośrednio pod ąjecie autentycznej wartości wolności politycznych. Poza tym fiijam jako nieistotną dla naszych celów kwestię tego, czy uchwalone przez Kongres były pomyślane racjonalnie, ' skutecznie osiągnąć ten cel. Konsternację budzi mianowicie to, że obecny Sąd Najwyższy aje się w ogóle odrzucać myśl, że Kongres może się starać nowić autentyczną wartość wolności politycznych. Sąd rierdza: „Koncepcja, że rząd może ograniczyć możliwości powiadania się niektórych elementów w naszym społeczeńst- s po to, by zwiększyć względną siłę głosu innych, jest całko - rie obca I poprawce"74. Następnie Sąd przytacza własne edensy, utrzymując, że I poprawka miała na celu zapewnię- najszerszego rozpowszechniania informacji z róż- ei, tak by można było dokonywać zmian politycznych i spo- cznych, których chce naród75. Jednak żaden z przytoczonych preypadków nie dotyczy podstawowej kwestii autentycznej wartości wolności politycznych76. Poza tym opinia Sądu za ™Buckley v. Yaleo, na 58 - 59. "Tamże, na 48-49. "Tamże, na 49-51. 76 Patrz Lawrence Tribe, American Constitutional Law, wyd. cyt., s. 806. Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo bardzo skupia się na tak zwanym pierwszym zainteresowaniu w eliminacji mechanizmu i zjawiska korupcji. Sąd nie dostrzega sprawy najważniejszej, mianowicie że sprawiedliwa procedura polityczna wymaga autentycznej wartości wolności politycznych, i że po to, by zapewnić tę autentyczną wartość, konieczne jest zapobieganie temu, by ci, którzy mają większą własność i bogactwo, i związane z nimi większe zdolności organizacyjne, kontrolowali proces wyborczy obracając go na własną korzyść. Metody, jakimi się tego dokonuje, nie r> obejmować przekupstwa i nieuczciwości, ani wyświadczar specjalnych przysług, jakkolwiek powszechne mogą być praktyki. Wystarczą wspólne przekonania i cele polityc: W orzeczeniu w sprawie Buckleya Sąd ryzykuje pop poglądu, że uczciwa reprezentacja jest reprezentacją zgi z sumą faktycznie wywieranego wpływu. Według tego pog demokracja jest pewnym rodzajem uregulowanej rywalizacji między klasami ekonomicznymi i grupami interesu, której wynik powinien we właściwy sposób zależeć od zdolności i gotowości wykorzystania przez każdą z nich jej zasobów finansowych i od umiejętności sprawienia, jak wiadomo bardzo nierównych, by jej życzenia stały się słyszalne. Jest jednak zaskakujące, że Sąd uznał, iż próby Kongresu ustanowienia autentycznej wartości wolności politycznych muszą kolidować z I poprawką. W wielu wcześniejszycl orzeczeniach Sąd potwierdził zasadę, jedna osoba jeden głos" czasem opierając się na artykule l Konstytucji, § 2, inn razem na XIV poprawce. O prawie do głosowania powiedział, że jest ono „środkiem ochronnym wszystkich praw", a w orze- czeniu w sprawie Wesberry kontra Sanders stwierdził: , prawa, nawet najbardziej podstawowe, są iluzoryczne, podważone zostaje prawo do głosowania"77. W orzecze " Wesbeny v. Sandent, 376 U.S. l (1964) na 17. 12. Zachowanie autentycznej wartości wolności politycznych 481 w sprawie Reynolds kontra Sims sąd uznał, że prawo to obej- muje coś więcej niż tylko prawo do oddania głosu, który liczy się na równi z innymi. Sąd stwierdził: „Pełne i skuteczne uczestniczenie przez wszystkich obywateli w rządzeniu stanem wymaga [...] by każdy obywatel miał równie skuteczny głos w wyborach członków legislatywy"78. W dalszej części tej opinii zostało powiedziane: „Ponieważ osiągnięcie uczciwej i skutecznej reprezentacji wszystkich obywateli jest podsta- wowym celem przy decydowaniu o składzie ciała ustawo- dawczego, wnioskujemy, że klauzula równej ochrony gwaran- tuje możliwość równego uczestnictwa wyborców w wyborze ustawodawców"79. Tak więc rzeczą podstawową jest proce- dura polityczna, która zapewnia wszystkim obywatelom pełny, równie skuteczny głos w sprawiedliwym systemie reprezen- tacji. Taki system jest czymś podstawowym dlatego, że zależy od niego dostateczna ochrona innych podstawowych praw. Formalna równość nie wystarcza. Z tego wynikałoby, że ten cel, jakim jest osiągnięcie spra- wiedliwego systemu reprezentacji, może uzasadnić nałożenie ograniczeń na komunikację polityczną i poddanie jej pewnym regulacjom, przy czym te ograniczenia i regulacje muszą spełniać trzy warunki wymienione wyżej. Jak bowiem inaczej ichowany pełny i sku> Ponieważ jest to l wolności z drugą, to może zachodzić konieczność dostosowa- nia do siebie wolności chronionych przez I poprawkę w świetle innych konstytucyjnych wymagań, w tym wypadku w świetle wymagania autentycznej wartości wolności politycznych. Nie czynić tego znaczy nie umieć spojrzeć na konstytucję jako na pewną całość i nie umieć rozeznać, jak należy ujmować razem ™Reynolds v. Sims, 377 U.S. (1964) na 565. 79 Tamże, na 565-566. Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo jej postanowienia przy określaniu sprawiedliwej procedury politycznej jako niezbędnego składnika w pełni wystarcza- jącego systemu podstawowych wolności. Jak już zauważyliśmy (w § 7), odpowiedź na pytanie, jakiego rodzaju regulacje wyborcze są potrzebne do ustanowienia autentycznej wartości wolności politycznych, jest niezmiernie trudna. Zadaniem Sądu nie jest orzekanie, co to są za regulacje, lecz stwierdzenie, czy regulacje uchwalone przez legislatywę \onstytuc \ proponowane przez Kongres i obalone orzeczeniem .v sprawie Buckleya by- łyby nieskuteczne; jednak według naszej obecnej wiedzy obie były dopuszczalnymi próbami dojścia do sprawiedliwego sys- temu reprezentacji, w którym wszyscy obywatele mogliby mieć głos pełniejszy i skuteczniejszy. Jeśli Sąd traktuje poważ- nie to, co mówi w sprawach Wesberry'ego i Reynoldsa, to wykładnia w sprawie Buckleya prędzej czy później musi ustą- pić. Toteż I poprawka nie bardziej wymaga systemu reprezen- tacji według faktycznie wywieranego wpływu w swobodnej rywalizacji politycznej między nierównymi, niż XIV poprawka wymaga systemu kontraktu i wolnej konkurencji między nie- równymi w gospodarce, jak to uznał Sąd w epoce Lochnera80. W obu przypadkach wolna gra procesu wyborczego i wolna gra konkurencji ekonomicznej są do przyjęcia tylko wtedy, kiedy spełnione są niezbędne warunki sprawiedliwości tła. Ponadto w ustroju demokratycznym ważne jest, by spełnienie tych warunków było publicznie uznane. Jest to sprawa bardziej podstawowa niż unikanie mechanizmu i zjawiska korupcji; jakoż bez publicznego uznania, że zachowana jest sprawiedli- wość tła, obywatele będą odczuwać urazę, będą popadać w cynizm i apatię. To właśnie ten stan umysłów prowadzi do korupcji jako poważnego problemu, a nawet sprawia, że 80Lochner v. New York, 198 U.S. 45 (1905). 13. Wolności związane z drugą zasadą 483 tiyka się ona spod kontroli. Orzeczenie w sprawie eya stwarza ryzyko, że powtórzy się błąd z czasów era, tym razem w sferze politycznej, gdzie ów błąd, rodów, które sam Sąd sformułował w sprawach, o których t mowa wyżej, mógłby być dużo cięższy. 13. Wolności związane z drugą zasadą by szerzej wyjaśnić pojęcie wagi podstawowych wolności, ię pokrótce kilka wolności związanych z drugą zasadą iwiedliwości. Rozważę przykłady związane z reklamą; niektóre z tych wolności są dość istotne, nie są to wól - podstawowe, gdyż nie pełnią wymaganej roli i nie mają w dwóch fundamentalnych przypadkach, tożemy rozróżnić trzy rodzaje reklamy według tego, czy .ywana informacja dotyczy kwestii politycznych, czy tych miejsc pracy i stanowisk, czy charakteru produktów wanych na rynku. Nie będę omawiał reklamy politycznej; ąję, że można ją uregulować, z powodów, które omó- poprzednim paragrafie, jeśli tylko regulacje, o które jełniają wskazane już warunki. Przejdźmy zatem do 'Ą informację istotną, jeśli chodzi o zachowanie auten-iej równości szans. Ponieważ pierwsza część drugiej zasady aga, by nierówności społeczne i ekonomiczne były zwią-z dostępnymi dla wszystkich urzędami i stanowiskami warunkach autentycznej równości szans, to ten rodzaj reklamy wiąże się z tą częścią zasady i zostaje zagwaranto- wana odpowiednia ochrona. Tak więc można zakazać ogło- szeń o przyjmowaniu do pracy i na stanowiska zawierających sformułowania wykluczające kandydatów z określonych grup icznych i rasowych bądź kandydatów jednej z płci, jeśli te Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo ograniczenia są sprzeczne z autentyczną równością szansa Pojęcie autentycznej równości szans, tak jak pojęcie podsflj wowej wolności, ma pewien swój główny zakres zastosowa który obejmuje równe wolności wraz z pewnymi warur pod którymi z wolności tych można skutecznie korzysfc Reklamowanie możliwości zadudnienia może podlegać og niczeniom i regulacjom, dzięki którym ten główny pozostaje nienaruszony. Tak samo jak w przypadku podstav •rzyjmuje, że (en zakres zastosowania mo chronić w sposób zgodny z innymi wymaganiami sprau wości, a w szczególności z podstawowymi wolnościami.'. ważmy tutaj, że ograniczenia, o które chodzi, w odróżnię od ograniczeń podstawowych wolności, mogą być ogra niami co do treści. W przypadku reklamy produktów rozróżnijmy dwa rodzaje. Pierwszy rodzaj to reklama zawierająca informacje o cenach i cechach produktów, które służą pojętnym nab com jako kryteria oceny. Przyjmując, że naszym dwu z; dom sprawiedliwości najlepiej czyni zadość znaczne wyko- rzystanie systemu wolnokonkurencyjnych rynków, polii ekonomiczna powinna sprzyjać reklamie tego rodzaju. ^H tak niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z gospodarką l w demokracji opartej na własności prywatnej, czy z liberal- nym systemem socjalistycznym. Żeby rynki były rzeczywiś- cie konkurencyjne i efektywne, konsumenci muszą byćl dobrze poinformowani o cenach i o istotnych cechach dostęp-j nych produktów. Prawo może nakładać kary za informacjfj niedokładną lub fałszywą, czego nie może czynić w przyj padku wolności myśli i wolności sumienia; a dla ochrony konsumentów prawo może wymagać, by informacja o szkod- liwych i niebezpiecznych własnościach towarów była wywal nie podana na opakowaniach lub w inny stosowny sposobi Można ponadto zakazać firmom czy zrzeszeniom handlowym) 13. Wolności związane z drugą zasadą 485 i zawodowym zawierania porozumień w celu ograniczania lia tego rodzaju reklamy. Ustawodawstwo może gać na przykład, by ceny i dokładna informacja o towa -były łatwo dostępne dla kupującej publiczności. Takie d pomagają utrzymać konkurencyjny i efektywny system tów i pozwalają konsumentom podejmować rozsądniejsze te na szerokiej informacji decyzje, ugim rodzajem reklamy produktów jest reklama ryn-ro-strategiczna, z którą spotykamy się na rynkach niedos-ile konkurencyjnych i oligopolistycznych, zdominowa-i przez względnie niewiele firm. Tutaj firmy mogą łożyć ti na reklamę bądź to w celach agresywnych, na przykład 3, by rozszerzyć rozmiar sprzedaży czy udział w rynku, w celach defensywnych: firmy mogą być zmuszone awać swoje produkty, żeby utrzymać pozycję w danej zi przemysłu. W tych przypadkach konsumenci zwykle nie ? stanie rozróżniać między produktami firm inaczej jak według ich powierzchownych i nieistotnych właściwi; reklama stara się wpływać na preferencje konsumentów stawiając firmę jako godną zaufania za pomocą slo-rzykuwających wzrok fotografii, i tak dalej, wszystko ukształtować albo umocnić zwyczaj kupowania jej egu rodzaju reklama jest najczęściej społecznie szkodliwa iłeczeństwo dobrze urządzone, które stara się chronić kurencję i usuwać niedoskonałości rynku, będzie szukało sądnych sposobów jej ograniczania. Pieniądze przezna-ne dziś na reklamę można wydać na inwestowanie lub na użyteczne cele społeczne. Tak więc na przykład legis-atywa mogłaby zachęcić do zawierania porozumień między nami o ograniczeniu wydatków na ten rodzaj reklamy - za ca opodatkowania i nadawania takim umowom wiążącej > prawnej. Nie zajmuję się tu tym, jak dalece taka polityka Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo byłaby wykonalna, chodzi mi jedynie o pokazanie, jak w tym przypadku można ograniczyć prawo do reklamowania, które jest pewnym rodzajem wypowiedzi, za pomocą umowy, a więc nie jest to prawo niezbywalne, w odróżnieniu od podsta- wowych wolności. Żeby wyjaśnić tę ostatnią sprawę, muszę poczynić dygresje, j Mówiąc, że podstawowe wolności są niezbywalne, mamy na myśli to, że dowolna umowa zawarta przez obywateli, w któn Istawowej wolności lub która wolność narusza, jakkolwiek racjonalna i dobrowolna byłi ta umowa, jest nieważna ab initio; to znaczy, że nie ma mo prawnej i nie wpływa na żadną podstawową wolność obywa- tela. Ponadto pierwszeństwo podstawowych wolnoś oznacza, że nie można ich sprawiedliwie odmówić żadnej oso- bie ani żadnej grupie osób, ani nawet wszystkim obywatelon na tej podstawie, że takie jest życzenie lub że tak nakazu) przemożna preferencja skutecznej politycznej większość jakkolwiek byłaby ona zdecydowana i trwała. Pierwszeńst wolności wyklucza takie względy z kręgu racji, które możr rozważać. Zdroworozsądkowe wyjaśnienie, dlaczego podstawov wolności są niezbywalne, mogłoby - zgodnie z ideą Montes- kiusza - stwierdzać, że podstawowe wolności każdego oby- watela są częścią wolności powszechnej, a więc, w państwie demokratycznym, częścią suwerenności. Konstytucja określi pewną sprawiedliwą procedurę polityczną, zgodnie z którą suwerenność tę realizuje się poddając ją ograniczeniom gwarantującym nienaruszalność podstawowych wolności każdego obywatela. Tak więc umowy, w których dochodzi do wyzbycia się tych wolności, nie mogą mieć mocy prawu prawo bowiem składa się tylko z aktów suwerenność Monteskiusz uważał, że sprzedać swoje prawa jako obywatela (i, dodajmy, jakąkolwiek ich część) jest aktem takiego 13. Wolności związane z drugą zasadą 487 twa, że nie możemy go nikomu przypisywać. Sądził, że i wartość dla tego, kto je sprzedaje, musi być bez ceny81. sprawiedliwości jako bezstronności można następująco lśnić, w jakim sensie tak jest. Posługujemy się sytuacją votną, żeby sformułować koncepcję wolnych i równych ób jako osób zarówno rozumnych jak i racjonalnych, a nas -lie strony jako racjonalnie autonomiczni reprezentanci tich osób wybierają dwie zasady sprawiedliwości, które yarantują podstawowe wolności i ich pierwszeństwo. Racje, skłaniają strony do zagwarantowania tych wolności, : z ograniczeniami nakładanymi przez rozumność, wyjaś-ąją, dlaczego podstawowe wolności są, by tak rzec, bez ny dla tak rozumianych osób. Otóż wolności te są bez ceny . reprezentantów obywateli jako wolnych i równych osób, li owi reprezentanci przyjmują zasady sprawiedliwości dla ury podstawowej w sytuacji pierwotnej. Cele i poste-Bwanie obywateli w społeczeństwie są więc podporządko- pierwszeństwu tych wolności, czyli w istocie podpo- kowane są koncepcji obywateli jako wolnych i równych ób. To wyjaśnienie, dlaczego podstawowe wolności są niezby- nie wyklucza możliwości, że nawet w społeczeństwie rządzonym niektórzy obywatele mogą chcieć ograni-i b więcej ze swych podstawowych wolności, bądź zbyć się ich. Mogą obiecać, że będą głosować na pewną tię polityczną lub kandydata; lub mogą wejść w taki zwią-ek z partią lub kandydatem, że niegłosowanie w pewien sposób edzie sprzeniewierzeniem. Członkowie jakiegoś związku eligijnego mogą uważać, że podporządkowali się w swym umieniu władzy religijnej, a więc, z punktu widzenia tego 81 Monteskiusz, O duchu praw, przełożył Tadeusz Żeleński (Boy), . Hoesick, Warszawa 1927, księga 15, rozdz. 2, s. 235. 488 Wykład VIII. Podstawo we wolności i ich pierwszeń stwo „ J zonynj związku, nie mają swobody kwestionowania jej wypowiedzi Związki tego rodzaju oczywiście nie są ani zabronione, ani, ni ogół, niewłaściwe82. Sprawą najważniejszą jest tutaj to, że koncepcja oby\ jako wolnych i równych osób nie musi w dobrze urządzon społeczeństwie określać jakiegoś ideału osobowego, stowar szeniowego czy moralnego (patrz § 3, pierwszy akapit). Je raczej pewna koncepcja polityczna, którą afirmuje się ustanowienia ej powszechnej koncepcji sprav wości. Tak więc instytucje struktury podstawowej nie wy przestrzegania zobowiązań równoznacznych ze zrzeci się lub ograniczeniem podstawowych wolności. Obywatel^ zawsze mają swobodę głosowania zgodnie ze swoim życzenieij i zmiany przynależności religijnej. To oczywiście chroni i wotnej; ł ma wając przypuszczenie, idstaw argumentacji na rzecz pierwszeństwa wolności i określona koncepcja osoby, która jest w pewnym sensie ralna. Ta koncepcja jest jednak całkiem inna - jest to koncepcja obywateli jako osób wolnych i równych; i nie wchodzi ona do sprawiedliwości jako bezstronności przez przypisanie jej stronom. Wchodzi ona do niej raczej przez ograniczenia nakładane stronom przez rozumność w sytuacji pierwotnej, a także w zrewidowanym opisie dóbr pierwotnych. Ta kon- cepcja osoby jako wolnej i równej innym dochodzi też do głosu w uznaniu przez strony, że osoby, które reprezentują, mają dwie władze moralne oraz pewną psychologiczną naturę. W §§ 5 i 6 zostało naszkicowane, jak te elementy prowadzą do podstawowych wolności i ich pierwszeństwa, tam zaś rozwa- żania stron były racjonalne i opierały się na określonym dobru reprezentowanych osób. Można powiedzieć, że ta koncepcja osoby jest liberalna, ponieważ za rzecz podstawową uważa zdolność do społecznej kooperacji i przypisuje osobom dwie władze moralne, które taką kooperację umożliwiają. Te władze określają podstawę równości. Tym samym obywateli uważa się za obdarzonych pewną naturalną cnotą polityczną, bez której nadzieje na reżim wolności mogą być nierealistyczne. Ponadto przyjmuje się, że osoby mają różne i niewspółmierne »Hart, s. 555; Daniels, s. 252. 14. Rola sprawiedliwości jako bezstronności 493 epcje dobra, tak że jedność społecznej kooperacji opiera : na publicznej koncepcji sprawiedliwości, która zabezpiecza stawowe wolności. Jednak mimo tej wielości koncepcji t>ra, idea społecznego związku związków społecznych azuje, jak jest możliwe zharmonizowanie korzyści cych z ludzkiej różnorodności w postaci szerszego dobra. Chociaż racje na rzecz podstawowych wolności i ich pier- stwa, które zbadałem, pochodzą z rozważań zawartych ' Teorii i są ich rozwinięciem, w tamtej pracy nie udało mi się ńązać ich ze sobą. Co więcej, racje, które tam przyto- rłem na rzecz tego pierwszeństwa, nie były wystarczające, r pewnych przypadkach były nawet nie do pogodzenia z tym izajem doktryny, który starałem się opracować84. Mam ieje, że argumentacja w tym wykładzie stanowi jakiś gp, dzięki krytycznemu omówieniu Harta. 84 Mam tu na myśli błędy w akapitach 3 - 4 § 82 Teorii, paragrafu, w którym aźnie omawia się racje na rzecz pierwszeństwa wolności. Dwa główne dy polegają na tym, że, po pierwsze, nie wyliczyłem jasno najważniejszych cji; i po drugie, w akapicie trzecim na s. 733 nie powinienem był użyć poję - l malejącego krańcowego znaczenia korzyści ekonomicznych i społecznych ' stosunku do naszego zainteresowania podstawowymi wolnościami, które, : się tam twierdzi, staje się silniejsze, w miarę jak tworzy się coraz lepsze jest korzystania / ivch wolno.' krańcowego znacze •tyrn na s. 734. Właśnie tego drugiego pojęcia, ufundowanego na pewnej koncepcji osoby jako osoby wolnej i równej innym, wymaga stanowisko kań - towskie. Krańcowe zmiany, o których mogłem mówić w akapicie trzecim, są krańcowymi, czy stopniowymi, zmianami znajdującymi odbicie w stop- niowym tworzeniu warunków koniecznych do pełnego i skutecznego korzys- tania z podstawowych wolności. Jednak te zmiany to sprawa całkiem inna niż krańcowe znaczenie interesów. SKOROWIDZ OSÓB Albriuon R' AllenJ. W. 213, Amsterdamski Stefan 32 i Arendt Hannah 285 Arneson Richard 255, 259 Arrow Kenneth J. 255n, 259 Arystoteles 195,271 Audi Robert 29, 295 Augustyn Aureliusz, ś\v. XIV, 193 Baczko Bronisław 302 Baier Kurt 215, 226 Barry Brian 49, 143 Baumol William J. XV Bedau Hugo 350, 353 Benaceraff Paul 176 Bentham Jeremy 196, 240 Berlin Isaiah Sir XV, 101,274n, 402, 407,443 Bernstein Alyssa 29 Bickel Alexander319 Black Max XV Blasi Vincent447, 457 Bobko Aleksander 93 Bossakówna Zofia 160 Bossuet Jacąues Bćnigne 106 Bowers David XIII Brandeis Louis 465,468-471 Brandt Richard B Brennan William 47K Brink David 143 Brudney Daniel 65 Buchanan Allen 50 Burge Tyler 26, 142 Burkert Walter 14 Burrow J. W. 429 Butler Joseph XIV Channing William Ellery 340, 34! Chwedeńczuk Bohdan 36 Cieśliński Cezary 135 Clarke Samuel 143nn Cohen G. A. 259 Cohen Joshua 26, 74, 85, 105, | 160, 188,219,295,350 Constant de Rebecąue Benjamii* 286,401 n, 407 Cooper John 343 Dani Robert 321 n Daniel William 116 Daniels Norman 55, 255, 258n,; 393, 434, 442, 454,492 Darwall Stephen 143,160 Davitt Thomas E. 116 Debs Eugene V. 466n Skomwidz pój f ć 495 sMarnefte Peter 293 rtes Renę, Kartezjusz 108 femsA. G. 18 sben Burton 26, 350, 390 kin Ronald M. XI, 25,143,196, 292,268,295,324,328,407 geworth F. Y. 5, 196 i Thomas 460 ;lish Jane 54, 372 stlundDavid 149,293 Fehrenbacher Don 319 i Roderick XVI ning James 316 erEckart287 nań Samuel 96, 293, 321,327 ,an Michael 157 fchs Alan 460 iton William 266, 275 hier David XXII, 94n 377 cki Jerzy 146 lAllan 18, 140,143 nawalt Kent 29, 295, 329, 333 nberg Daniel 274 nań Amy 211, 299 Hirgen267 npshire Stuart XV, 87,407 nd Learned 468n nań Gilbert 175 •sanyi J. C. 354 Hart Herbert Lionel Adolphus XV, 27, 34, 46, 166, 229, 390n, 393, 442,491nn Hegel Georg Wilhelm Friedrich 17, 385n Hicks John Richard Sir XV Hill Thomas 143, 350 Hinsch Wilfried 26, 60, 103 Hobbes Thomas X, 96, 387,462 Hoffman Paul 65 Holmes Oliver Wendell 458, 460, 464-467 Holmes Stephen 217, 317 Humboldt Wilhelm von 428 HumeDavid5, 18,21,108, 136,174 Irwin Terence 15 Janicka Barbara 284 Joachimowicz Leon 407 Jones Matthew 29 Kahen Harry 456, 458, 461 n, 464 Kalwin Jan 16 Kań. Immanuel X, XIVn, XVIII, 21, 26, 60, 76, 85, 89, 93, 127, 133, 136, 143, 146, 151, 153- 157, 160nn, 167, 170, 172, 174, 176, 182, 186, 209n, 240, 243, 276n, 285, 306, 385, 398, 446 Kateb George 285 Kavka Gregory 149 Kelly Erin 28, 67, 104, 245 341 Kowalski Tomasz 143 Kripke Saul Aaron 36 Kronman Anthony 390 Kroński Tadeusz 294 Król Marcin 17,294 Kuflik Arthur 488 Kurlandzka Amelia 420 Kymlicka Will 62 Laden Anthony 149 Skorowidz osób Landman Adam 17, 294 Larmore Charles 248, 267, 270, 295 Laslett Peter 463 Lincoln Abraham 24, 85n, 319, 347 Lloyd Sharon 293 Locke John X, XVIII, 34,209,387n, 464 Luter Marcin 17 Lyons David 295 McCarthy Thomas 267 Macedo Stephen 326 Machiavelli Niccoló 284 Maclntyre Alasdair XXII Mackie John L. 183 McPherson James 340 Malcolm Norman XIII, XIV, XV Marcuse Herbert X Marshall John 478 Mason T. XV Meiklejohn Alexander 390, 398,464 Melden A. I. 293 Mendus Susan 106, Michelman Frank 28, 236, 324. 452 Mili John Stuart IX, X, XIV, XV, 36, 76, 127, 151, 201, 209, 227, 240, 276n, 292, 407, 420 Montesąuieu Charles Louis de Secon- dat, Monteskiusz 407, 486 Moore George Edward XV, 108 Morgernstern Oscar XV Musgrave R. A. 254 Nagel Thomas XI, 25, 54, 100, 105, 135,142,149,174,180,181,207, 272n,372 Nardin Terry 82 Neiman Susan 155 Neumann John von XV, Nevins Allan 86 Nicholson M. A. 478 Niebuhr Reinhold XIV Nixon Richard XVII Nozick Robert IX Oakeshott Michael 82 O'Neill Onora 143, 294 Ossowska Maria 201 Panufnik Maciej IX Parfit Derek 54, 69, 372 Parsom Charles Sir 15 Pasek Jarosław IX Patterson Orlando 71 Paweł, Paweł Apostoł 69 Pease Jane 340 Pease William 340 Peffer Rodney 37 Peritz David 226, 230 Perry John 69 Platon 85, 195, 271 Pogge Thomas XI, 29 Popper Karl Raimund Sir XI Price Richard 143, 144, 145 Putnam Hillary XVII Quine Willard Van Orman XVII Quinn Warren 176, 177,178 Rabinowitz Joshua 370, 390,434 Railton Peter 143 Raphael D. D. 143 Rau Zbigniew 387 Raz Joseph 196, 269 Renfield Michelle 29 Rogat Yosal 465 Romaniuk Adam IX, XXIV, 101 Ross William David 143, 443 Rousseau Jean Jacąues X, XV, XVIII, Skorowidz osób 497 4,138, 285, 302 l Beitrand XI sDavid27,181 elson Paul Anthony XV 'i Sandel Michael XXII, 62 as Gerasimos 293 nT.M.25,87,90n,136,143,181, 182n, 185,205,255,261,350,460 Scheffler Samuel 27, 28, 229, 261 rSchneewind J. B. 20, 21, 143 nhauer Artur 160- 164 rtya251,253, 255nn, 383 nford 76 i Seana 29, 340 rJudith 17, 27, 326 er Sydney 69 'W. M. 90 Henry 5, 85, 143, 196, 0,252, 353 rQuentin284, 350 (Adam 5 l Lawrence 293, 295, 337, 340 r Philip 166 t W. T. XIII, XIV hen Alexander 85 tłdBarry 108 Sunstein Cass 76 Szaweł z Tarsu zob. Paweł Apostoł Tański Maciej 274 Tatarkiewicz Teresa 18 Taylor Charles 285 Thomas Keith 335 Thompson Dennis 28, 270, 299, 322 Tocqueville Alexis de 284 Tomasz z Akwinu, św. 195, 341 Tribe Lawrence 397,478,480 Urmson J. O. XV Walras Leon XV Walzer Michael XXII, 85, 87 Watson Gary 267 Weithman Paul 29, 293, 295 White Byron 478 Williams Bernard 68,136,176 Wo!fSusan444 Wright Skelly 478 Znamierowski Czesław 174 Żeleński Tadeusz (Boy) 407, 487 SKOROWIDZ POJĘĆ* Ten skorowidz zawiera, obok zwykłych haseł, krótkie analityczne i zawartości każdego paragrafu tekstu i w tych wypadkach hasło odpowia tytułowi paragrafu. Pragnę podziękować Erin Kelly, Williarnowi Bristowowi"' i Pauli Frederick za niezmordowaną pomoc w tej fazie pracy. aborcja - kwestie aborcji rozstrzyga rozumne wyważenie wartości politycznych 332p abstrakcyjne koncepcje, o posługiwa- niu się a.k., wykł. I §8 (83 - 87) - takimi koncepcjami są podstawowe idee liberalizmu politycznego 83n odpowiedź na złożone pytanie libe ralizmu politycznego dana przez trzy warunki, które formułujemy posługując się tymi ideami 84 - pożytek z takich koncepcji w zwią zku z upadkiem wspólnego polity cznego rozumienia rzeczy 85n - praca abstrakcji nie jest jałowa 87 ani wspólnota, ani stowarzyszenie, wykł. I §7 (80-83) patrz też: społeczeństwo dobrze urzą- dzone autentyczna równość szans (możli- wości) 35, 257n, 339, 483n - wykształcenia 257n, 339 niezbędnym cle^^H konstytucji, choć jakaś zasada ( nych) możliwości nim jest 314 patrz też: wolność poruszania się autentyczna wartość wolności tycznych 35, 36, wykł, VIII (475-483) - podstawowych wolności nie i określić pojedynczo, gdyż ich \ wiąże się z ich rolą w struktury podstawowej 475 - wolność wypowiedzi polityc można uregulować stosownie trzech ograniczeń 476n - wzajemne dostosowanie podsi wych wolności uzasadnione ] pierwszeństwo całej rodziny wo ności 475nn - dostosowanie versus równoważeni interesów 477n - Sąd Najwyższy nie dostrzega, c wymaga sprawiedliwa polityczna 479n * Jest to tłumaczenie skorowidza, który do wydania oryginalnego sp dził sam Autor. W oryginale sformułowania w skorowidzu czasem róż od sformułowań w tekście, co zwykli; ma walor dodatkowego wyją sensu pojęć i tez - przy p. tłum. Skorowidz pojęć 499 p „j -^ykuje poparcie poglądu, że ) reprezentacja jest repre-i zgodną z sumą faktycznie anego wpływu 480 normy regulujące swobodę v. v[„.wiedzi politycznej są uzasadnione jako ustanawiające sprawiedliwą procedurę polityczną 481 n - wyniki wyborów i konkurencji eko- nomicznej są do przyjęcia tylko jeśli spełnione są warunki sprawied- liwości tła 482n autonomia ; - odróżnienie a. racjonalnej od peł- nej 63n, 119-126 [ f a, zdefiniowana jako doktrynalna, •i jak się ona opiera na rozumie prak - tycznym 152 |-a. obywateli, w sensie politycznym ";-152 ••a, doktryny politycznej 152 nicja Kaniowskiej koncepcji au- tonomii konstytutywnej 153n, 186 ! też: pełna autonomia, racjomtl- irtiality), idea b. l,96n l ostateczny (finalny) '• definicja 279 - wspólne cele ostateczne 280 -cel politycznej sprawiedliwości jako c.o. 280 : ciężary sądu, wykł. II §2 (97-102) - gotowość ich uznania jako drugi podstawowy aspekt rozumności 97, 132 - definicja 98n - jak jest możliwa rozumna niezgoda jako niezgoda rozumnych osób 98 -zwrócenie uwagi na trzy rodzaje sądów 99 - sześć źródeł ich ciężarów 99nn - me wykluczają uprzedzeń i stron niczego nastawienia jako tłuma czących niezgodę 101 - wyjaśniają piąty fakt ogólny 102 - ich znaczenie dla demokratycznej idei tolerancji 105nn -ich opis nie ma charakteru argu- mentacji sceptycznej 107n - ich rola w wyjaśnieniu rozbieżno ści sądów 180 cnoty polityczne 181 n, 202,212,242, 270, 287n - przykłady 182,224n, 232,271,463 - ich podstawa w psychologii moral nej i rola publicznego uznania 232 - jak się je identyfikuje i uzasadnia 271 - w edukacji dzieci 277n cnoty sędziowskie jako przykład zdol- ności, od których posiadai częściowy konsens nie jest indyfe- rentny ani sceptyczny, wykł. IV §4 (215-220) -taki konsens daje podstawę do odpowiedzi na drugie fundamen- talne pytanie 40n - definicja 47, 78n - idea cz.k. w Teorii 47p -rola cz.k. w uzasadnianiu grubej zasłony niewiedzy 59-60p Skorowidz pojęć -jako konieczny warunek realizmu i stabilności społeczeństwa dobrze urządzonego 77n, 84, 11 On - ideę cz.k. łatwo zrozumieć opacz nie, gdyż używa się jej na co dzień w polityce 78n implikacje prawdziwości którejś i rozumnych doktryn w obrębie cz.k. 189n, 220p '°st możliwy 203 drugą kwestię stabiii; - zdefiniowanie głębokości, szeroko ści i szczególności cz.k. 214,226n, 237n - odpowiedź na drugi zarzul wobec takiego konsensu jako podstawy jedności społecznej 215n zdjęcie pewnych kwestii konsty tucyjnych z politycznego porządku dnia216nn - cz.k. nie zawsze może uniknąć as pektów rozległej doktryny, odpo wiedź wyznawcom racjonalisty- cznym 218n w społeczeństwie dobrze urządzo- nym taki konsens nie opiera się na kompromisie 241nn - potwierdza, że instytucje podsta wowe dają dość miejsca dla sposo bów życia wartych popierania 262, 290 patrz też: trzy cechy częściowego koń - sensu czternasta poprawka do Konstytucji St.Zj. 480n czy sprawiedliwość jako bezstronność jest bezstronna wobec koncepcji dobra? wykł. V §6 (272 - 278) - normy konstytucyjne nie mogą fa-1 woryzować żadnego rozległego po- i glądu 272 - niektóre rozległe poglądy mogą nie zyskać zwolenników w sprawie wych warunkach społecznych i f litycznych, albo wchodzić z w konflikt 273 - teza Berlina 274n s.j.b. nie skłania się arbitralnie f idnym rozleg nom 274nn - wymagania dotyczące edu dzieci formułowane ze sti liberalizmu politycznego 276n - s.j.b. nie stara się kultywować \ tości rozległych liberalizmów', Deklaracja Niepodległości 24,32 dobra pierwotne i porównania interper- j sonalne 35, wykł. V §3 (250-261) - dwa sposoby sporządzania indeksu d.p. 78n - lista tych dóbr 124n, 254 - wprowadzone żeby rozwiązać pro- j blem, który nasuwa zasłona nie-j] wiedzy 123n,412 - ich wyodrębnienie opiera się na po- • litycznej koncepcji osób 124n, 250 - jak powstaje problem porównań interpersonalnych 251 n - te dobra odpowiadają idei racjonal nej korzyści niezależnej od wszelkiej rozległej doktryny 252; wskazują na częściowe podobieństwo dopusz-i czalnych koncepcji dobra 252n - d.p. jako praktyczna publiczna pod*; stawa porównań interpersonalnych 254 Skorowidz pój f ć 501 ządzając ich listę należy uzna- ranice tego, co polityczne, dl tego, co wykonalne 255 -czy sporządzając indeks d.p. można sobie poradzić z czterema głów- nymi rodzajami różnic jeśli chodzi o zdolności obywateli 255 - 260 -za własne gusty i preferencje sami iisodpowiadamy 258n -posługiwanie się kategorią dóbr pierwotnych zakłada, że cele i preferencje można rewidować w świetle własnych możliwości i oczekiwali 260; zakłada istnienie praktycznie doniosłych kryteriów i pewien ideał osoby 260n »ra pierwotne jako potrzeby oby- wateli, wykł. V §4 (261 - 265) d.p. wiążą się z interesami wyższego rzędu 161n, 250, 261 r-kiedy instytucje podstawowe dają dość miejsca dla sposobów życia wartych tego, by obywatele je poili 262, 275 - 276p, 290 nają być miarą ogólnego psy-ogicznego dobrostanu, sukces u taką cele mają sa; eślają potrzeby obywateli w bie koncepcji politycznej 250, 262n, 287 -indeks d.p. dostarcza najlepszego dostępnego kryterium uzasadniania rywalizujących roszczeń w warun- kach rozumnego pluralizmu 263rt -ich opis zawiera idee społecznego podziału odpowiedzialności 264n -pragnienia, bez względu na ich in- tensywność, nie są same przez się racjami w sprawie wymagań kon- stytucyjnych 265 dobro - koncepcja polityczna musi zbliżać się do różnych idei dobra podle gając dwu ograniczeniom 247 - sformułowanie pięciu idei dobra w liberalizmie politycznym 248 patrz też: sekwencja (uszeregowanie) idei dobra dobro jako racjonalność, wykł. V §2 (248 - 250) -jest trzecim elementem idei spra- wiedliwej społecznej kooperacji 49 -jego treść 249 -popiera je każda wykonalna kon- cepcja polityczna 249 - nie wystarcza, by sprecyzować jaki kolwiek konkretny pogląd polity czny 249 - służy do uszeregowania innych idei dobra 249n, 287 - jego dwie główne role 250 - a dobra pierwotne 252nn dobro społeczeństwa politycznego, wykł. V §7 (278 - 286) - koncepcja jedności społecznej dana przez idee społeczeństwa dobrze urządzonego 279n - społeczeństwo dobrze urządzone to nie społeczeństwo prywatne 279,280 - wspólne cele ostateczne w społe czeństwie dobrze urządzonym 280 -jest dobrem dla poszczególnych osób 281 -jest istotnym dobrem społecznym w politycznej koncepcji sprawiecl- Skorowidz pojęć liwości 283 - sprawiedliwość jako bezstronność nie przeciwstawia się klasycznemu republikanizmowi 285; przeciwsta wia się obywatelskiemu humaniz mowi 285n - społeczeństwo dobrze urządzone jako społeczny związek związków społecznych 286, 428-432 - definicja d.k.d. 253, 266, 287, 290 -neutralna procedura i neutralne wartości 266n - sprawiedliwość jako bezstronność nie jest proceduralnie neutralna 267n; chce być wspólną podstawą jako ośrodek częściowego kon- sensu 268 - neutralność celu 268n - neutralność skutku lub wpływu praktycznie niemożliwa 269n - cnoty polityczne związane z zasa dami politycznej sprawiedliwości to nie cnoty państwa perfekcjonis- tycznego 270n dwa stadia prezentacji sprawiedliwo- ści jako bezstronności 75, I09nn, 194n,203nn dwie zasady sprawiedliwości - sformułowanie 35, 367n - pierwsza ma pierwszeństwo przed drugą 35 - egzemplifikują treść liberalnej kon cepcji sprawiedliwości, 35n; zakła da ona, że zostaną zaspokojone pod stawowe potrzeby obywateli 35n - ich trzy cechy egalitarne 35n - mają ukształtować świat społeczny w któnym realizuje się nasza osoba, i dają pierwszeństwo podstawowym wolnościom społeczeństwa obywa- telskiego 80n - na ich wybór nie wpływa rozróż nienie miedzy dwoma rodzajami pluralizmu 109nn -muszą prowadzić do świata spo- łecznego, w którym obywatele będą wykorzystywać iralne 126 dziedzina polityczności (polityczna) - polityczna koncepcja sprawiedli wości ograniczona do dz.p. 7n, 41 n, 77, 186 - jako podstawowa idea liberalizmu politycznego 84 - identyfikowana przez dwie szcze gólne cechy stosunku politycznego w społeczeństwie demokratycznym 197nn, 202, 298n - jej polityczne wartości 202 Election Act Amendment z 1974 roku 498 emigracja, prawo do e. - nie czyni uznania władzy politycz nej dobrowolnym 197p -niesprawiedliwych instytucji pod- stawowych nie czyni sprawiedli- wymi 375 extra ecclesia nullam salus 200 fakty ogólne charakteryzujące kul- turę polityczną demokracji 74 -fakt rozumnego pluralizmu (pier- wszy) 74; odróżniony od pluraliz- mu jako takiego 75 - fakt opresji (drugi) 75n Skorowidz pojęć 503 i dotyczący warunków trwania nu demokratycznego (trzeci) 76 : z faktem rozumnego pluraliz-B, fakt trzeci zakłada częściowy nsens 76n i dotyczący politycznej kultury nokracji (czwarty) 77p ISele podstawowych sądów formu-iije się w warunkach, w których należy się spodziewać zgody umnych osób 102 t świadomość 115 3 Obrona 155,243 [następne pod- Ha stanowią uzupełnienie tłuma- NSlozofii kwestii najbardziej pod- Jtwowycli nie rozwiązuje się »ykle za pomocą rozumowania nkluzywnego 95n piero wskutek uprawiania filo i ktoś może uznać za konieczne owadzenie rozumności z racjo-ilości 94 zadań filozofii jest uci •• >zego niepokoju na myśl filozofia polityczna - podstawowy dla niej jest probierń stabilności 8n -swą treść ma w liberalizmie politycznym 9n -jak mogłaby znaleźć wspólną podstawę dla rozstrzygania podstawowych kwestii 38 - posługuje się koncepcjami abstrak cyjnymi 85nn - nie wycofuje się ze społeczeństwa i ze świata 86n -jest autonomiczna w dwojaki sposób 139n -jej cel w dominującej tradycji 196 - żeby zyskiwać częściowy konsens, musi być niezależna od innych części filozofii 243 fundamentalne przypadki, dwa - definicja 444 głoszenie treści wywrotowych, patrz, zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia; wolność wypowiedzi politycznej granice publicznego rozumu 2!9n, dy mamy w pełni filozoficzną ncepcję polityczną 184n w koncepcji politycznej nie mieści się w zakresie doktryny fi - lozoficznej 437,489n -od poglądu filozoficznego nie możemy żądać zbyt wiele 490 atrz też: grecka filozofia moralmi i polityczna; nowożytna filozofk moralna i polityczna; filozofia polityczna nic pogląd ekskluzywny i inklu-zywny 337n - słuszny wydaje się pogląd inklu- zywny 338; trzy rodzaje przypad ków ilustrujących to 338-341 - czy abolicjoniści przed wojną sece syjną godzili w ideał publicznego rozumu? 342; wydaje się, że nie, gdyż właściwe granice publiczne go rozumu zależą od warunków historycznych i społecznych 342n Skorowidz pcijfć - liberalizm polityczny zakłada, że polityczna koncepcja sprawiedli wości i ideał publicznego rozumu wzajemnie się wspierają 343n - podsumowanie gtównych punktów, ze wskazaniem dwóch ewentual nych innowacji 344 - 347 - pozostają dalsze kwestie 346n grecka filozofia moralna i polityc zna Heglowska krytyka teorii urnowy spo- łecznej, odpowiedź na nią, wykł. VII §10 (385-389) - że ta teoria miesza społeczeństwo i państwo ze zrzeszeniem osób pry watnych, odpowiedź na to 386n - niektóre poglądy kontraktalne np. Locke'a, nie potrafią odpowiedzieć na krytykę idealistyczną 387n - alternatywne odczytanie koncepcji Locke'a 388 -jego twierdzenia skontrastowane z Kaniowską teorią kontraktalną, która zawiera odpowiedź na kry- tykę idealistyczną 389 humanizm obywatelski 285 idealna forma struktury podstawowej, wykł. VII §9 (380-385) -koncepcja sprawiedliwości musi ograniczać i korygować procesy społeczne 380 -koncepcja sprawiedliwości musi odpowiedzieć na pytanie, jak wolne i równe osoby mogą zaakceptować fakt, że na nierówności społeczne wpływa społeczny przypadek i in- ne, głębokie okoliczności (deep con- ringendes - inne sform. niż w tek- ijcie, tłum.) 381 - w tej formie s.p. dochodzi się do zasady różnicy 381 - ma ona regulować instytucjonalne otoczenie (tło), w którym dochodzi do konkretnych transakcji 382 - uprawnienia są zabezpiecz w obrębie sprawiedliwego •go 382nn ;y sprawiedliwości nakł; ograniczenia na akumulację ności jako konieczne, by zach0 sprawiedliwość tła 384 - rola instytucjonalnego podziału pra cy nie zakłada niesprawiedliwości 384n - idealna forma struktury podstawo wej dostarcza podstawy dla korekt i dla określania ogólnego kierunku działania politycznego 385 idee -jako kategoria bardziej ogólna, obejmująca zarówno pojęcia jak koncepcje 46p indeks dóbr pierwotnych 78n, 263n indywidualizm - rzekome przechylenie ku i. 244, 265n, 276n, 305; co o tym sądzi Nagel 272n inkwizycja, jej rola we wspóln religijnej bądź niereligijnej 76 instytucjonalny podział pracy 363i 389 ius gentium 334 jak jest możliwy liberalizm polity- czny? wykł. IV §1 (195-203) - rozróżnienie między koncepcja Skorowidz pojęć 505 ledliwości dopuszczającymi wielość rozumnych koncepcji dobra i tymi, wg których jest tylko jedna taka koncepcja 195n -dwie cechy szczególne stosunku politycznego w reżimie konstytucyjnym 114, 197n, 298n; cechy te określają dziedzinę polityczności 114,199,298n -sformułowanie liberalnej zasady legitymizacji 198n, 299 -dwie, sprawy zasadnicze dla liberalizmu politycznego, przy założeniu dobrze urządzonego reżimu kon- stytucyjnego 199 -extra ecdesia nullam salus, odpo- wiedź na te zasadę 199n -jak jest możliwy liberalizm polity-: dwie części odpowiedzi Oln, 224n, 239, 242n, 301n koncepcja polityczna ogranicza koncepcje dobra, wykł. V §1 (245 --247) <- rozróżnienie między koncepcją po- yczną a innymi koncepcjami mo- nymi jest kwestią zasięgu 45, 246* iobro uzupi 246 i-w koncepcji sprawiedliwości musi być dość miejsca dla wartościo- wych sposobów życia 245, 290 ^pierwszeństwo słuszności, jego znaczenie ogólne 244n, 247 -idee dobra w liberalizmie politycznym muszą być polityczne 247 podstawowe wolności składają się na jeden spójny system, wyk!. VIII §9 (446-454) - jak równe wolności polityczne i wol ność sumienia mają się do dwóch fundmentalnych przypadków 446n -zdefiniowanie wagi danej wolności, z przykładami 447n - wypełniając drugą lukę powinno się pierwszą zasadę stosować w stadium konwencji konstytucyjnej 448n -podstawowe wolności związane z koncepcją dobra również wymagają ochrony konstytucyjnej 450 - prawa inne niż podstawowe prawa i wolności określa się w stadium ustawodawczym 451 - w drodze przez cztery stadia zasło na niewiedzy staje się coraz cień sza, a ograniczenia nakładane przez rozumność mocniejsze 453 jak struktura podstawowa wpływa na jednostki, wykł. VII §5 (364 - 367) -wpływa na cele i aspiracje osób i na formę wspólnej kultury 365 - zrealizowane zdolności i talenty są także odbiciem cech struktury pod stawowej 365n - dopuszcza do nierówności w per spektywach życiowych 366 - sprawiedliwość ma regulować nie równości wynikające ze społecznych pozycji startowych, z przymiotów naturalnych i z przygodnych oko liczności historycznych 367 jedność przez właściwą kolejność (sekwencję), wykł. VII §2 (353- 356) - w sprawiedliwości jako bezstron ności rozwijamy zasady zaczyna jąc od struktury podstawowej 353 alizm polityczny Skomwidz pojęć kontrast z utylitaryzmem: zasada użyteczności stosuje się tak samo do wszystkich form społecznych, ma zasięg uniwersalny 353n - pierwsze zasady sprawiedliwości nie nadają się do budowania teorii ogólnej 354n - idea odpowiedniej sekwencji przy określaniu zasad 355n 'ść dana przez struktury takiej *55n :e w strukturze i społecznej •oli instytucji tłumaczą stosowność odmiennych zasad 356 jedność społeczna, jej charakter w liberalizmie politycznym - nie może być dana przez rozległą doktrynę 39n, 75nn, 82n, 105nn, 195,210 zdefiniowana jako stabilny częś- ciowy konsens rozumnych -ozleg- łych doktryn 84, 195 rozumny częściowy konsens jest najrozumniejszą podstawą społecz- nej jedności nam dostępną 195, 214, 280 Kalven o wolności słowa i wywroto- wym oszczerstwie 456,458nn, 464p Kant rozróżnienie między racjonalno- ścią i rozumnością sięga Kanta 60p, 89-90p o predyspozycji do osobowości moralnej, której brakuje działają- cemu tylko racjonalnie 93p rozległy liberalizm Kanta 127,153, 186,276n, 285p opis dobrej woli wskazuje na prag- nienie uwarunkowane przez ko cepcję 136p - rozróżnienie między rozumem l retycznym i praktycznym 145n, 17 - transcendentalny idealizm i auto mia konstytutywna 153n; jako j stawa koncepcji osoby i koncep społeczeństwa 154n - proceduralne ujęcie Kanta 157,; patrz też: konstruktywizm Kanta kiedy istnieją racje obiektywne sensie politycznym? wykł. III (178-186) - przekonania polityczne są obiek tywne, gdy popierają je po należy tym namyśle osoby rozumne i ra cjonalne 178 - racje obiektywne ustanawia powo dzenie wspólnej praktyki; nie ma defektu do usunięcia przez wiąza nie ich z procesem kauzalnym 178n - porównanie z matematyką 179n - szóstym elementem obiektywności jest to, byśmy byli w stanie wyjaś nić rozbieżność sądów 180n - niezgoda może dopuszczać wyjaś nienie psychologiczne, ale wymaga ono podstaw niezależnych od bra ku zgody 180nn -dwa rodzaje faktów istotnych dla rozumowania politycznego 181nn; zilustrowane za pomocą niewol- nictwa 181-186 -podstawę możliwości konstrukcji stanowi procedura konstruktywis- tyczna 185n klasyczny republikanizm 284 Skorowidz pój f ć 507 eja dobra, zdolność posiada- fmicja52, 159 -jedna z dwóch władz moralnych 52 stosunek do bycia osób wól-Itiymi 66 orowana w procedurze kon- tlktywistycznej przez racjonal- S stron 159 '. też: określona koncepcja dobra icja i doktryny, jak się do siebie mają, wy W. IV §8 (239-243) -w rozumnym częściowym konsen- ywatele uznają koncepcje po- lityczną wychodząc od własnych rozległych doktryn 200-203, 239; ilustruje to modelowy przypadek: Kaniowskiego ideału autonomii, utylitaryzmu, poglądu pluralistycz- nego i doktryn religijnych 239nn - akceptacja nie wymuszona przez kompromis 239n cztery zarzuty odpowiada siie znajdując koncepcję liberalną jako k rozumnego częściowego I2n -definicja 12n, 141 n -sytuacja pierwotna w k.k. 13, 141, 148 - skontrastowana z czterema cechami racjonalnego intuicjonizmu 142 -152. Cztery odpowiednie cechy politycz- nego konstruktywizmu: l) zasady przedstawione jako wynik procedu- ry 145; 2) procedury opartej na ro- nię praktycznym 145; 3) po^łu-i się złożoną koncepcją osoby i społeczeństwa 146; 4) określa ideę rozumności raczej niż prawdy 146n; te cztery cechy są do pogodzenia z racjonalnym intuicjonizmem 147nn; oba poglądy opierają się na idei refleksyjnej równowagi 149n; różnica miedzy nimi ujawnia się w tym, jak interpretują wnioski nie do przyjęcia 149 - siła koncepcji konstruktywistycznej leży w odwołaniu się do wartości po litycznej życia publicznego prowa dzonego w warunkach, które wszys cy mogą zaakceptować 151n,155 -jako autonomiczna doktryna polityczna 152 - jej koncepcja obiektywności 167 - 174 - rozumne sądy w koncepcji konstruk tywistycznej, definicja 168,178n -koncepcja tzw. własności, które same kierują działaniem 182- 183p - ani nie potwierdza, ani nie zaprze cza temu, że można skonstruować wartości niepolityczne 187 patrz też: sprawiedliwość jako bezstronność jako pogiąd konstrukty- nie mus rozległa, wykł. V §5 (221 -225) - tr/ecia obiekcja: koncepcja polity czna musi być rozległa 221; w od powiedzi przywołujemy, spośród poglądów należących do modelo wego przypadku, pogląd pluralis tyczny (częściowo rozległy) 222n -mądrość polityczna w rozumieniu doktryny pluralistycznej 223; rola koncepcji politycznej w doktrynie pluralistycznej 223 - najrozumniejszą koncepcją polity czną dla reżimu demokratycznego jest koncepcja liberalna 224 - cnoty potrzebne do kooperacji po litycznej to wielkie cnoty, umożli wiające kooperacje społeczną 224n - konflikty miedzy wartościami poli tycznymi i innymi redukuje częś ciowy konsens 225 - dwie rzeczy, których dokonuje ro- ,-eśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu 225 koncepcja sprawiedliwości popiera- jąca dobro wspólne 165n koncepcje osoby i społecznej koope- racji, wykł. VIII §3 (402-408; - definicja pierwszej luki dostrzeżo nej przez Harta 391,402 -pierwsza luka zostaje wypełniona przez te dwie towarzyszące sobie koncepcje 402n - wyjaśnienie ich i zbadanie ich wza jemnego związku prowadzi do po jęcia sprawiedliwych warunków kooperacji, określonej jako rozum na i racjonalna 403n - definicja dwóch moralnych władz osób i ich wagi jako podstawy rów ności obywateli 405n -treść sprawiedliwych warunków kooperacji 406n - liberalizm traktuje pluralizm jako normalną kondycje społeczeństwa demokratycznego i rozumie zwią zek społeczny jako ufundowany na wspólnej publicznej koncepcji spra wiedliwości 407n koncept reprezentacji, sytuacja pier- wotna jako pewien k.r. 58-63,7:5,123 konstruktywizm moralny Kanta, wykł. III §2 (l 53-l 56) - w odróżnieniu od konstruktywiz- mu politycznego 153 -156 -jako rozległy pogląd moralny 153 186 - jako potwierdzający autonomii konstytutywną I53n, 186 - może poprzeć konstruktywiz polityczny 153 - pojmuje rozum jako; w sobie samym, sam siebie twierdzający i jedynie kompetentny jeśli chodzi o rozstrzyganie kwestii dotyczących jego własnej władzy 154nn,180p -jako obrona rozumnej wiary 155, 243 - opis rozumowania moralnego 157 - ujecie obiektywności 167, 170-173, 178p, 180p - obiektywny punkt widzenia jako punkt widzenia osób należących do królestwa celów 174 - twierdzi, że są różne koncepcje obiektywności, odpowiednie dla rozumu teoretycznego i praktycz nego 176 konstytucja - jej przyjęcie w stadium konv konstytucyjnej 448nn - jako sprawiedliwa procedura polit czna 449n, 452n, 458n, 480nn, t - kryzys konstytucyjny 471 -475 - upadek konstytucji 327 kontraktalizm - może posługiwać się, jako rium poprawności, rozumności! nieprawdą 188p Skorowidz pojęć la sądowa 235, 297, 320, 321n ;ypisy21i22), 328,452 i ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn, wyki. IV §7 (233 - 239) -definicja głębokości, szerokości i szczególności konsensu 214, 233n - jak konsens konstytucyjny może się stać częściowym konsensem roz- ległych doktryn 233-237 - definicja klasy koncepcji stanowią cych ośrodek częściowego kon sensu 233n,238 -siły prące do częściowego konsen- su związane z głębokością 234n; siły związane z szerokością 235nn -szczególność konsensu zależy od zakresu koncepcji liberalnych nale- żących do ośrodka częściowego konsensu 237n -miejsce sprawiedliwości jako bez- stronności w ośrodku częściowego konsensu 237n; dwa przypuszczal- ne warunki, by była tym ośrod- kiem 238 troki ku konsensowi konstytucyj- 26-233) sens jest utopijny 226 udzielana w dwóch stadiach, pierwsze kończy się na konsensie konstytucyjnym, drugie na częściowym konsensie 226, 238 - konsens konstytucyjny nie jest ani głęboki, ani szeroki 226n -jak może powstać? 227 -232 -rola luźności rozległych poglądów, pozwalającej na początkowe posłu- szeństwo koncepcji politycznej 509 227nn, 238, 289; to posłuszeństwo koncepcji politycznej może opierać się na tym, że zapewnia ona spełnienie trzech wymagań stabilnego kon- sensu konstytucyjnego 229 - 232 - konkluzja pierwszego stadium 232n kwestia stabilności, wykł. IV §2 (203-207) - sprawiedliwość jako bezstronność przedstawia się w dwóch stadiach 109nn, 194n, 203nn - stabilność obejmuje dwie kwestie 204nn -- wyraźne jej omawianie zaczyna się dopiero w drugim stadium 11 On, 204n - stabilność wymagana od sprawied liwości jako bezstronności zależy od swoistych sił, które ją zapewnia ją 205n; polega na tym, jak s.j.b. odwołuje się do publicznego rozumu każdego obywatela 205n; tylko tak jest ona podstawą legitymizacji 207 patrz też: stabilność kwestie i forum publicznego rozumu, wykł. VI § l (294-297) - definicja publicznego rozumu 293n, mblicznego rozumu jest składnikiem liberalnej koncepcji sprawiedliwości 294n -granice wyznaczone przez rozum publiczny mają się stosować do niezbędnych elementów konstytucji i kwestii sprawiedliwości podstawowej, a nie do wszystkich kwestii politycznych 295nn; do jakich osób się stosują i na jakim forum 295nn; stosują się do głosowania 295n; sto- 510 Skorowid z ppjfć sują się w inny sposób do obywateli i do funkcjonariuszy władzy 297 legitymizacja, liberalna zasada l - definicja 198n, 298n - nakłada moralny obowiązek grzecz ności 299 -jak stosuje się do ogólnych prze- konań 308n -mu te samą podstawę co zasady -jest tematem nadającym jedność tym wykładom 4,37 - przyjmuje fakt rozumnego plura lizmu jako naturalny efekt czynie nia użytku z ludzkiego rozumu w warunkach wolnych instytucji 8, lin, 32, 75, 191,196,208 - szuka politycznej koncepcji spra wiedliwości dla reżimu konstytu cyjnego 40,42-47 -chce znaleźć rozumną publiczną podstawę uzasadniania w fundamen- talnych kwestiach politycznych 11, 312-316 - posługuje się raczej pojęciem sadów rozumnych, a nie prawdziwych 12, 188-191 - dualizm w liberalizmie politycznym, przypuszczenie, jak on historycz nie powstaje 13-19, 32n, 88, 194 - złożone pytanie liberalizmu polity cznego 32n, 84, 88 - stosuje zasadę tolerancji do samej filozofii 40 - definicja 84n patrz też: jak jest możliwy liberalizm polityczny? liberalna koncepcja sprawiedliwości - trzy cechy jej treści 35n, 224,32 libertarianizm -jpodstawowa idea 1. 356n -jest wystawiony na krytykę idealis- tyczną 387 libertarianizm nie przewiduje szczególnej roli dla struktury pod- stawowej, wykł. VII §3 (356-36 - twierdzi, że usprawiedliwione j dli wiato p; żując, że tylko ono mogło łonić ze stanu natury nie gwałcąc praw ludzi 357; 2) określa zasady sprawiedliwości, które mają rządzić nabywaniem i transferem własno- ści, a te zasady określają zwrotnie sprawiedliwość własności 357n; 3) nie jest potrzebna żadna spec- jalna teoria dotycząca całej roz- maitości stowarzyszeń i sposobów kooperacji wynikających z porozu- mień między jednostkami 358 - pojmuje państwo jako prywati stowarzyszenie: nie ma jednolitego prawa publicznego, jest tylko sieć porozumień prywatnych 358n - nie jest teorią umowy "społeczn 359 - nie widzi potrzeby szczególne teorii sprawiedliwości dla sti ry podstawowej 360 Locke - jego pogląd kontraktalny jest wys wiony na krytykę idealistyczną 387n - o naturalnej cnocie politycznej 463 maksimum, idea m. 445n Skorowidz pojęć 511 ; polityczna 223 i socjalne pokrywające port-:.- stawowe potrzeby iezbędnym elementem kon- stytucji 314nn ^^^Kfy przypadek rozumnego mwego konsensu 209n, 212, 239-242 moduł, polityczna koncepcja spra- wiedliwości jako m. 44, 209 możliwości konstrukcji 183 -186 •o ciężarach sądu i rozbiciu dzie- dziny wartości 100-lOlp • o jego kategorii bezosobowego punktu widzenia 174; jest to punkt widzenia treści i zasadności argu- mentacji I80p -jego krytyka sprawiedliwości jako bezstronności jako koncepcji indy- widualistycznej 272-273p Bjmniej uprzywilejowani członkowie społeczeństwa •definicja, przez opis, nie za pomo- cnego desygnatora 36p s ja (n. namysł) 38,36n, niewolnictwo 24, 38, 70n, 85n, 182--186, 217-218p, 273, 320n, 326 niezbędne elementy konstytucji (elementy konstytucji, wymagania konstytucyjne), idea n.e.k., wykł. VI §5 (312-316) - dotyczą ich dwie sprawy zasadnicze dla liberalizmu politycznego 199 - wchodzą do określenia liberalnego ideału politycznego 202 - siła pragnień a racje rozstrzygające, co należy do niezbędnych elemen tów konstytucji 264n - rozstrzygnięcie, co należy do wy magań konstytucyjnych, jest rzeczą największej wagi 312 - rozróżnienie dwóch rodzajów niezbęd nych elementów konstytucji 264n - różnice miedzy podstawowymi wol- nościami jako takimi elementami a kwestiami sprawiedliwości 313- 316 - oba rodzaje kwestii ma rozstrzygać rozum publiczny 314n - waga koncepcji politycznej obej mującej oba rodzaje kwestii 316 obiektywność, niezależna od kauzalnej viedzv \wL --•ż: refleksyjna równowaga napięcia zaangażowania - definicja 50; ich dwa rodzaje: na- pięcia powstające w społeczeńHtwie dobrze urządzonym i powstające w okresie przejściowym 50; pier- wszym zajmuje się teoria idealna, drugim nieidealna 50 natura, patrz: przyroda, stan nalury New Deal 320n - dla rozumu teoretycznego i prak tycznego odpowiednie są różne koncepcje obiektywności 176n - przesłanki dla sądów moralnych i politycznych nie wymagają opar cia w psychologii poznania 177,180 obowiązek grzeczności - definicja 299n, 311, 323n, 331 -obowiązek moralny, nie prawny 299, 345 Skorowidz pojęć - głosowanie dotyczące spraw kon stytucyjnych a obowiązek grzecz ności 302 - klimat społeczeństwa dobrze urzą dzonego skłania obywateli do hono rowania obowiązku grzeczności 343n - przysługuje mu centralne miejsce w opisie publicznego rozumu właś ciwym liberalizmowi politycznemu 323n, 345 obywatele w polih są oni rozumiani jako wolne i rów- ne osoby 52, 66, 281 n -jako członkowie społeczeństwa w pełni kooperujący przez całe życie 53, 131,250, 257n, 281 zakłada się, że ich całościowy pogląd składa się z dwóch części: z politycznej koncepcji sprawiedli- wości i z rozległej doktryny l On, 43n, 77, 196,202,216,330 - mają równy udział w zbiorowej władzy politycznej 106, 114n, 198nn, 298n - szczególne cechy i wyposażenie nie mają znaczenia dla ich statusu jako równych 129n - ich rolę określają instytucje demo kratyczne 271 patrz też: polityczna koncepcja osoby obywatelstwo, ideał równego o. - idzie w parze ze społeczeństwem demokratycznym 67 -jego składnikiem jest pragnienie bycia rozumnym 107 - pragnienie realizowania pragnień uwarunkowanych przez koncepcję 134nn - musi być zrozumiały, a idealni oby-j watele chcą go honorować 139 j - obejmuje dochodzenie do ładu z, fundamentalnymi różnicami przez; odwołanie się do rozumu 151 n - zdjęcie pewnych kwestii z poli tycznego porządku dziennego wyra-j za część ideału równego obywatel- stwa217-218p - charakteryzują go wartos ne 271,294 uda obowiązek g/ patrz też: obowiązek gr/,eczi; oczywiste trudności z rozumem publicznym, wykł. VI §7 (328-337) - l) rozum publiczny dopuszcza wię cej niż jedną odpowiedź 328n; 2) jak określić znaczenie głosowa nia zgodnego z naszą szczerą opi nią 330-333; 3) jak stwierdzić, kiedy kwestia jest rozwiązana przez ro zum publiczny, i problemy zakresu 333-336 - co jesteśmy winni zwierzętom i przy rodzie; granice publicznego rozumu nie mają tu zastosowania 334nn - powiązanie wątków: jak rozum pu bliczny sam musi być rozumny 336n okoliczności (otoczenie) sprawiedli- wości - ich dwa rodzaje: obiektywne i su biektywne 112 określona koncepcja dobra - zdefiniowana jako określony sysi tem celów finalnych 53, 122n, 164 -obejmuje więzi i lojalności oraz pogląd na świat, przez odniesienie do którego pojmujemy system ce- lów finalnych 53, 122n, 131 Skorowidz pojęć 513 -jako trzeci interes wyższego rzędu 123n lie można za nią brać wspólnego politycznej sprawiedliwości Z10- 211p ka zdrowotna ko problem zakresu 55, 334, 369 ydaje się nie stwarzać problemu jeśli chodzi o posługiwanie się ka- orią dóbr pierwotnych 257 - 260 by, koncepcja o. -przyjmujemy taką koncepcję osób, by współbrzmiała z ideą społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu •-racji 51 -jako koncepcja normatywna 51p - ich dwie władze moralne czynią je wolnymi 52; posiadanie tych władz w minimalnym wymaganym stop- liu czyni je równymi 52 va aspekty ich rozumności 89, 7,147 ) wymaga ich zdolność kierowania się praktycznym rozumem 164 i też: polityczna koncepcja osoby xłek częściowego konsensu paradoks publicznego rozumu - sformułowanie 298 - rozwiązanie przez zasadę legitymi zacji 298n - znika gdy koncepcja polityczna ma oparcie w rozumnym częściowym konsensie 300 - porównanie ze znanymi przypad kami 300n Parsons, Charles, o możliwości konstrukcji w matematyce 183p pełna autonomia: polityczna, nie ety-czna, wykł. II §6 (126-131) -odwzorowana przez strukturalne aspekty sytuacji pierwotnej 126 - w pełni autonomiczni są obywatele w społeczeństwie dobrze urządzo nym, a nie strony 126 - pełna autonomia obywateli jest wartością polityczną, nie etyczną 127 - dlaczego w sytuacji pierwotnej spra wiedliwe jest, by równych w istot nych aspektach traktować równo 129 - polityczna koncepcja sprawiedli- ;łosi: każdemu według •!, 153, 187, 204 - sprawiedliwość jako bezstronność jako taki ośrodek 233n - zdefiniowanie koncepcji wyznacza jących taki ośrodek jako klasy kon cepcji liberalnych 234, 238 - centrum ośrodka częściowego kon sensu 238 - rola dóbr pierwotnych w koncepcji politycznej stanowiącej ośrodek częściowego konsensu 252n - wartości perfekcjonistyczne 35, 252,262 - cnoty polityczne to nie cnoty pań stwa perfekcjonistycznego 270n - zasady perfekcjonizmu odróżnione od zasad sprawiedliwości 394.396, 397 pierwsza poprawka do Konstytucji St.Zj.447p, 478-483 pierwszeństwo słuszności Skorowidz pojęć - jego szczególne znaczenie zdefinio wane jako wymaganie, by dążenie do realizacji koncepcji dobra było zgodne z polityczną koncepcją spra wiedliwości 60p, 247p, 265-269, 290 - nie przeczy komplementarności słuszności i dobra 244,247, 270n jego ogólne znaczenie zdetiniowa- r.o wymaganie, by koncepcja pierwszeństwo wolności (liberty) - jako pierwszeństwo pierwszej zasady przed drugą 35 dlaczego zasady sprawiedliwości mają dawać pierwszeństwo podstawowym wolnościom 81, 83, 126 - celem stron jest zagwarantowanie pierwszeństwa wolności 123,125n, 162n pierwszeństwo wolności (liberties), 1: druga władza moralna, wyki. VIII §5(415-421) - strony powodują się trzema wzglę dami 415n; dwa dotyczą rozwinię cia i wykorzystywania dwóch władz moralnych, trzeci dotyczy określo nej koncepcji dobra, jaką kieruje się dana osoba 4l5n - trzy racje na rzecz wolności sumie nia związane z tymi względami 416-421; pierwsza racja nie jest argumentem, lecz opiera się na rozumieniu przekonań religijnych, filozoficznych i moralnych jako nie- negocjowalnych 416nn; trzecia racja ukazuje drugą władzę nie tylko jako środek do wyrobienia sobie okres- lonej koncepcji dobra, lecz ta jako jej składnik 419nn pierwszeństwo wolności (liberties), pierwsza władza moralna, wyk VIII §6 (421-433) - racje na rzecz ich pierwszeństwa opierają się na zdolności posiada nia poczucia sprawiedliwości wy łącznie jako środka do dobra < 422; jako taki środek dosta .jaką dla j ' stanowil n racji ru< :h wolności i ich ] jako pewnej rodziny wolności * pierwszą jest korzyść, ja koncepcji dobra każdego sprawiedliwy i stabilny system kc -operacji, zabezpieczający te wól-' ności i ich pierwszeństwo 423nn; druga opiera się na znaczeniu sza- ; cunku dla samego siebie jako zapewnionego przez taki system 425 -428; ; trzecia opiera się na idei społeczeństwa jako społecznego związku związków społecznych 428 - 432 pierwszy przedmiot sprawiedliwości, wykł. VII §1(35 O-352) - struktura podstawowa jako pierwszy przedmiot sprawiedliwości, i jak ją rozumiemy 350n - nie formułuje się pierwszych zasad stosujących się tak samo do wszyst kich przedmiotów 351 - szczególne cechy struktury podsta wowej wiążą się ze swoistą rolą i treścią zasad sprawiedliwości 351 - struktura podstawowa ma być ure gulowana w drodze umowy społecz nej jako hipotetycznego poroża- mienia miedzy obywatelami iakc Skorowidz pojęć 515 wolnymi i równymi 351 n -sprawiedliwość czysto proceduralną przywołuje się na najwyższym piętrze rozważań 352 pluralistyczna rozległa (częściowo) doktryna - definicja 209n, 222n, 228 -rola luźności, gdy chce się osiąg- nąć konsens konstytucyjny 227n -jak popiera częściowy konsens 241 poczucie sprawiedliwości - zdolność do jego posiadania zdefi niowana jako jedna z dwóch władz moralnych obywateli jako osób 52 -dochodzi do głosu przy pełnej au- tonomii 126n, 130 -jako normalnie skuteczne, jest po- trzebne dla stabilności społeczeń- stwa dobrze urządzonego 73, 204 - odwzorowane przez procedurę konstruktywistyczną jako pewną całość 159n wdstawa moralnej motywacji u oso- by, wykł. II §7 (131-138) - podstawowe elementy koncepcji ieli jako rozumnych i racjo- - podstawowa forma motywacji mo ralnej 185 podstawowa kwestia politycznej sprawiedliwości 53-56 podstawowe pytania liberalizmu politycznego - sformułowanie pierwszego pytania 32,88 - sformułowanie drugiego pytania 32n, 88 - trzecie pytanie, wynikłe z powią zania pierwszego i drugiego 33, 88 - wskazanie odpowiedzi 34,40, 84n, 88 podstawowe wolności nie są tylko formalne, wyki VIII §7 (433 - 446) - zasady chroniące podstawowe wol ności są do przyjęcia tylko jeśli znajdują uzupełnienie w zasadach zapewniających sprawiedliwy udział w środkach materialnych 434 - odróżnienie podstawowych wolno ści od wartości wolności 434n; war tość wolności określona przez hdeks dóbr pierwotnych regulo wany przez drugą zasadę 435n; uowanajakoauu." •mkowane przez przedmiot, przez zasadę i przez koncepcję 132-135 -pragnienie uwarunkowane przez koncepcję jako określone przez ideał obywatelstwa w sprawiedli- wości jako bezstronności 135 -niehume'owski charakter tej moty- wacji 136 - elementy rozumnej psychologii mo- ralnej 137n -pierwszeństwo wolności zakłada autentyczną wartość wolności politycznych, ale tylko ich 436- 441 podstawowe wolności, w pełni wystarczający system p.w., wykł. VIII S8 (442-446) -potrzebujemy kryterium takiego systemu, by wypełnić drugą lukę wskazaną przez Harta, mianowicie mówiącego, jak dostosować do Skorowidz pojęć siebie podstaw owe wolnośc i, gdy wchodz ą ze sobą w konflikt w póź- niejszyc h stadiach 442; propono wane kryteriu m wykorz ystuje ideę systemu wolnośc i niezbęd nego do wystarc zająceg o rozwini ęcia i pełnego wykorzy stywania dwóch władz moralny ch w dwóch fundam ental- nych przypad kach 433nn, 444 patrz leż: fundamen talne przypadki pogląd nie oparty już na szerszej podsta wie - politycz na (publicz na) koncepc ja sprawie dliwości jako taki pogląd 41, 43,60 (końco wy fragmen t przypis u 27), 79, 194, 202, 208, 209n, 222 polityczn a koncep cja osoby, wykł. I §5(65- 73) - współbr zmi z ideą sprawie dliwej społecz nej koopera cji 51nn, 71n - dwie władze moralne czynią osoby wolnym i 52; posiada nie ich w wy magany m stopniu czyni je równy mi 52, 128, 165 - określon a koncepc ja dobra, defini cja 53, 122n, 164 -jak się ma do doktryn y metafiz ycznej 63, 65 - obywate li traktuje się jako wolnych pod trzema względa mi 66,119n ; po pierwsze , jako mającyc h władzę mo ralną posiada nia koncep cji dobra 66 - 69; ta władza zakłada ich prawo do uważani a się za niezależ nych od wszelkie j koncepcj i dobra 66; tożsa mość publiczn a lub instytucj onalna versus nieinstyt ucjonaln a lub moral- na w politycz nej koncepc ji osoby 66nn; dwa aspekty tożsamo ści mo- ralnej 67n, 280; po drugie, jako samo - potwierd zające się źródła ważnych roszczeń 69n; po trzecie, jako zdol- nych brać odpowie dzialnoś ć za własne cele 7 In; o wadze ich roszcze ń nie decyduj e psychol ogiczna inten- sywność pragnień 71n, 265; trzeci wzgląd wynika ze zdolnoś ci uczest- v k o o p e r a c p r z e z c a ł e ż y c i e 7 1 n - ies t cz ęśc ią tła ok reś laj ąc eg o pie rw ot ne 12 4, 25 0 polityczn a koncepc ja sprawie dliwo- ści, idea p.k.s., wykł. I §2 (42- 47) - żeby była do przyjęci a, musi przys- lawać do powzięt ych po rozwadz e przekon ań, pozostaj ących w reflek syjnej równow adze 38 - musi być politycz na, nie metafiz y czna 41, 151n - trzy cechy takiej koncep cji: po pierwsz e, jest koncepc ją moralną opraco waną dla struktur y podsta wowej 42, 246, 307; po drugie, zostaje przedsta wiona jako pogląd nie oparty już na szerszej podsta wie 43n, 79, 202, 208, 246 -od rozległy ch doktryn moralny ch różni ją zasięg 45, 245nn, 293n; po trzecie, jest wyrażo na w katego- riach idei domyśln ie zawarty ch w publiczn ej kulturze politycz nej 45n - opraco wana tak, by mogła być ośrodki em częścio wego konsens u 40, 46n,74, 88, 150n, 194n - nie jest polityc zna w zły sposób 78n, 205 Skorowidz pojęć 517 -jako pogląd nie oparty już na szer- szej podstawie, nie stawia doktry- nalnych przeszkód na drodze do częściowego konsensu 79 -jej szeroka versus wąska rola 118n; rola szeroka to rola edukacyjna 119, 137, 232, 323, 327n -jako filozoficzna, wiąże osobne ustalone punkty (sądy) 184n - w najlepszym razie wyznacza jedy nie ramy dla debaty i refleksji 223 -traktuje spełnienie podstawowych potrzeb i celów jako dobre 249 polityczna mądrość, patrz mądrość polityczna polityczna, nie metafizyczna (kon- cepcja) 41, 151 polityczne cnoty, patrz cnoty polity- czne polityczne społeczeństwo, patrz spo- łeczeństwo polityczne polityczne wartości, patrz wartości polityczne polityczny kapitał 224n polityczny porządek dzienny, zdjęcie zp.p.dz. 217n, 224, 230 polityczny stosunek, patrz stosunek polityczny poprawki do Konstytucji, ich waż- ność 325nn poprawki do Konstytucji w dobie rekonstrukcji 320n porozumienie wyjściowe: hipotety- czne, nie historyczne, wykł. VII §6 (367-372) - na warunki porozumienia wyjścio wego wpływa szczególna rola struk tury podstawowej 368 - sytuacja skutkująca bezstronnością (fair situation) musi odpowiednio wyrównywać pewne przygodne okoliczności 368n - strony muszą rozumować tak, jak - by były za grubszą raczej niż cień szą zasłoną niewiedzy 370 - przedstawia wynik procesu racjo nalnego rozważania w warunkach idealnych, nie historycznych, a więc w warunkach hipotetycznych 370 - treść sprawiedliwości odkrywa ro zum 371 - sytuacja pierwotna jako rozszerze nie idei umowy społecznej na strukturę podstawową 372 porozumienie wyjściowe, jego cechy szczególne, wykł. VII §7 (373 - 376) -kontekstem porozumień szczegól- nych i zawiązywania zrzeszeń jest struktura podstawowa 373 -umowa społeczna musi uwzględ- niać trzy fakty: 1) bycie c/.łonkiem społeczeństwa jako dane 373; 2) nie możemy wiedzieć, kim bylibyśmy w przeciwnym razie 373; 3; społe- czeństwo jako całość nie ma celów nie ma miejsca na ideę wkładu jed - nostki do społeczeństwa jako zrze- szenia 374 - sytuacja pierwotna musi odzwier ciedlać kontrast między społeczeń stwem dobrze urządzonym a sto warzyszeniem 374 - strony w sytuacji pierwotnej zakła dają, że ich przynależność do spo łeczeństwa jest stała 374n zasłona niewiedzy odzwierciedla to, Skorowidz pojęć 0 co chodzi, gdy mówimy, że poza naszym miejscem w społeczeństwie nie mogą być znane nasze interesy 1 potencjalne zdolności 375 - nie ma społecznych celów, dopóki nie zostały przyjęte zasady spra wiedliwości 375 porównania interpersonalne, patrz dobra pierwotne i porównań t a inten porządek dedm potwierdzania 330-331p poszukiwanie odpowiedzi na dwa podstawowe pytania, wykł. I §1 (33-41) -odpowiadając na pierwsze z tych pytań staramy się rozstrzygnąć spór miedzy dwiema tradycjami demokratycznymi, Locke'a i Rous- seau 33n - sformułowanie dwóch zasad spra wiedliwości 35, 367n - trzy cechy treści liberalizmu poli tycznego 35n, 224 - trzy aspekty dwóch zasad sprawied liwości jako egalitarne 36 -jak filozofia polityczna mogłaby znaleźć publiczną podstawę uza- sadniania 37-41 - sprawiedliwość jako bezstronność jako praktyczna 40 - jako nie oparta już na szerszej pod - stawie41,43n, 79, 208n - nadzieje na znalezienie, w odpo wiedzi na drugie z tych pytań, poli - tycznej koncepcji, która zyskuje oparcie w częściowym konsensie 41 potrzeby obywateli, patrz dobra pier- wotne jako potrzeby obywateli potrzeby podstawowe, zasada p.p. - definicja 37 - założona przez dwie zasady spra wiedliwości 37 -ich zaspokojenie w wymaganym stopniu jest niezbędnym elementem konstytucji 235n, 314nn pragnienia - rozróżnienie między pragnieniami mkowanymi przez przedmiot, sdę i przez koi O2 -135; przykłady tych ostatnich 91p, 136, 151 prawda sądów moralnych - w politycznej koncepcji sprawied liwości pozostawia się ją rozleg łym doktrynom 12,146n, 174,187n, 221 n - w racjonalnym intuicjonizmie 145, 168-172; nie wszystkie rozległe poglądy muszą się posługiwać tą tradycyjną koncepcją 188p - w rozumnym częściowym konsen sie prawdziwość którejś z doktryn oznacza, że koncepcja polityczna jest rozumna 189nn, 220p - prawda w paradoksie publicznego rozumu 298, 300n - cała prawda, taka jak ją rozumie my 298, 301, 309, 331 -polityka w demokracji nie może się kierować całą prawdą 331 prawo czysto karne 116 prawo narodów - definicja 43, 368p - pomija się je w tych wykładach 43, 80 - jako problem zakresu 54, 334 - imigrację najlepiej traktować jako Skorowidz pój f ć 519 kwestię należącą do prawa naro- dów 197p przejścia (transition) i jego kwestie 50 zyroda -co należy się przyrodzie, jako pro- blem zakresu 55, 335n chologja moralna: filozoficzna, nie psychologiczna, wykł. II §8 (138- 140) -stron w sytuacji pierwotnej nie opisuje się w kategoriach psycho- logii moralnej 64 -jest to psychologia sprawiedliwo- ści jako bezstronności, wywiedzio- na z niej samej jako koncepcji poli- tycznej 138 -jej źródłem nie jest nauka 138 -natura ludzka i jej naturalna psy- chologia jako przyzwalające 138 -ideał obywatelstwa musi być zro- zumiały i taki, żeby ludzie mogli mieć powód by go honorować 139 a polityczna reżimu konsty-! autonomiczna w dwo- podstawa 40n, 153, 196, 216 - sprawiedliwość jako bezstronność chce ją odsłonić 40, 155 - czynią ją możliwą niezbędne ele menty obiektywności 172n -jest dana przez koncepcję polity- czną stanowiącą ośrodek rozumnego częściowego konsensu 84n, 88, 187n, 208; respektowanie granic publicznego rozumu przy docho- dzeniu do koncepcji politycznej 219 - musi zawierać wytyczne dla docie kań; chodzi o to, żeby koncepcja polityczna była zupełna 307 - 310 punkty widzenia, patrz trzy punkty widzenia racjonalistyczni wyznawcy, patrz wyznawcy racjonalistyczni racjonalna autonomia: sztuczna, nie polityczna, wykł. II §5 (H 9 - 126) - zdefiniowana jako opierająca się na intelektualnych i moralnych władzach osób 64, 119n - ujawnia się w ich zdolności kształ- —jako wspólny zasób podstawowych idei i zasad 38, 45n, 83, 246 -może dzielić ludzi na bardzo głę- bokim poziomie 39 publiczna podstawa uzasadniania 4nn, ll,39n, 52,207, 216, 311 -na to, co może do niej należeć, mają wpływ ciężary sądu 102-106 -nie istnieje taka podstawa stosu- jąca się do rozległych doktryn 105 -rozległe doktryny, w tym libera- lizm, nie są odpowiednie jako taka - odwzorowana przez potraktowanie sytuacji pierwotnej jako przypadku sprawiedliwości czysto procedu ralnej 120n - rozważania stron odwzorowują autonomię racjonalną; o tym decy duje charakter ich rozważań i cha rakter interesów, które uważają za dane przez trzy interesy wyższego rzędu 121nn - tak jak obywatele są racjonalnie autonomiczni na dwa sposoby, tak Skomwidz pój f ć samo racjonalnie autonomiczne są strony 123 - autonomia racjonalna versus pełna 123 - wprowadzenie dóbr pierwotnych w celu rozwiązania problemu, który nasuwa zasłona niewiedzy 123nn - racjonalna autonomia opiera się na kierowaniu się interesami wyżsi.e- • ;25n o forma moralnego realizmu 141, 143, 147 - jego cztery cechy, 143nn -może uznać rozumowanie wycho dzące od sytuacji pierwotnej 148,171 - opiera się na idei refleksyjnej rów nowagi 149, 170n - jego koncepcja obiektywności 167-172 - pewne rodzaje racjonalnego intui- cjonizmu mogą być heteronomi- czne w sensie doktrynalnym 170 patrz też: koncepcja konstruktywis- tyczna, idea k.k. racjonalny plan życia 248n, 288 refleksyjna równowaga - definicja: zachodzi wtedy, gdy sądy na wszystkich poziomach ogólno ści są ze sobą w zgodzie, po nale żytej refleksji 38, 64, 86n, 120 -jest testem z punktu widzenia wa- szego i mojego 64 - posługuje się nią zarówno racjo nalny intuicjonizm jak konstrukty- wizm 149n; gdy zostaje osiągnięta, interpretują ją odmiennie 150 - poszukiwanie jej trwa w nieskoń czoność 150 patrz też: należyta refleksja reformacja - postawiła kwestię sprawiedliwości i tolerancji religijnej, a nie kwestię dobra 17nn, 227 - wprowadziła element transcenden tny, dotąd nieobecny [w starciach wewnętrznych] 19 regulacja wypowiedzi versus ogiani-id nakładane na jej tre;v naturalna 335n religia obywatelska 13n rola koncepcji społeczeństwa i koncepcji osoby, wykł. III §4 (163 -167) - zasady praktycznego rozumu i kon cepcje społeczeństwa i osoby uzu pełniają się 163n - koncepcje s. i o. charakteryzują dzia łających, którzy rozumują, i okreś lają kontekst praktycznego rozumu 164; nie zostają skonstruowane, zos tają raczej zebrane i powiązane 164n -podstawowa idea społeczeństwa, i dlaczego potrzebuje ona koncepcji słuszności i dobra 165 - w sprawiedliwości jako bezstron ności koncepcje słuszności i dobra 2,ostają skonstruowane przez zasa dy praktycznego rozumu, w powią zaniu z koncepcjami społeczeństwa i osoby 165n -koncepcja sprawiedliwości opana na dobru wspólnym niezbędna dla społeczeństwa politycznego 165n rozległe doktryny religijne, filozo- ficzne i moralne 7nn, 218p - zakłada się, że obywatele afirmują jakąś taką doktrynę 10,44,77,1%, 202, 216, 246 Skomwidz pojęć 521 Bicja 45, 246 . być w pełni lub tylko częś- ciowo rozległe 45, 246 - należą do kultury podłoża 45 - w odróżnieniu od poglądów abstrak - cyjnych, 221 p -wchodzą w konflikt z-rozumem publicznym tylko wtedy, gdy nie mogą poprzeć rozumnej równowa- gi wartości politycznych 333, 345n iległy liberalizm -jego przykładami są liberalizmy Kanta i Milla 76, 127, 209n, 277; inne przykłady 277p, 295p - w odróżnieniu od liberalizmu poli tycznego 272, 277n n, patrz władze rozumu i praktyczny -definicja, w odróżnieniu od rozumu teoretycznego 145n, 176 -jego zasady rozumiane jako mające źródło w sobie samych i same sie- bie potwierdzające 154 Adynie kompetentny, jeśli o rozstrzyganie w zakresie -jako rozumowanie obywateli dotyczące wymagań konstytucyjnych t sprawiedliwości podstawowej 41, 295 - jak doprowadza do zgody 225 - a jedna z maksym sprawiedliwości 231p - jest publiczny w trojaki sposób 294 - jako wspólny rozum równych oby wateli sprawujących najwyższą wła dze, opartą na przymusie 295, 299 - kiedy jest zupełny 309,330,333n - ideał rozumu publicznego 311, 330, 332 rozum publiczny a ideał demokra- tycznego obywatelstwa, wykł. VI §2(298-303) - paradoks publicznego rozumu 298; rozwiązany przez sformułowanie zasady legitymizacji i odnotowanie dwóch szczególnych cech stosun ku politycznego 298n - zasada legitymizacji nakłada moral ny (nie prawny) obowiązek grzecz ności 299 jako idee rozumu praktycznego 163n, 166n - publiczna rola zasad sprawiedliwo ści jako idea rozumu praktycznego 166n -jego rola, jeśli chodzi o obiektyw- ność sądów 178 rozum publiczny jako jedna z idei składających się na liberalizm poli- tyczny 37 - jako idea wyrażona przez politycKną koncepcję sprawiedliwości 39n osób funkcjonujących na oficjalnym 299n -ma zastosowanie w stosunkach między obywatelami, w sprawowaniu przez nich władzy 300 - paradoks publicznego rozumu zni ka, gdy tylko koncepcja polityczna znajduje oparcie w częściowym konsensie 300; ukazują to znane przypadki 300n - rozum publiczny odrzuca powszech ne poglądy na głosowanie 302 Jberalizm polityczny Skorowidz pojęć rozumna wiara -jak ją pojmuje Kant 155n - w możliwość sprawiedliwego reżi- mu konstytucyjnego 156, 243 rozumne rozległe doktryny, wykł. II §3(102-111) -jak ciężary sądu prowadzą do tole- rancji i wspierają ideę publicznego rozumu 102-106 103 - ich opis celowo luźny 104 - rozumne osoby afirmują jakąś formę wolności sumienia 106, 107; tę kon kluzję potwierdza rozumowanie posługujące się sytuacją pierwotną 107 - bycie rozumnym jest składnikiem ideału demokratycznego obywatel stwa 107 - rozumowanie prowadzące do tole rancji nie opiera się na sceptycyz mie 107nn - na treść zasad sprawiedliwości nie wpływa istnienie dwóch rodzajów oluralizmu 109nn rozumność i racjonalność, wykł. II §1 (89-97) - dwa podstawowe aspekty rozum ności jako cnoty osób 89, 90p, 97, 102n, 131n -to rozróżnienie sięga Kanta 60p, 89-90p - pierwszy podstawowy aspekt ro zumności: gotowość zapropono wania i dotrzymania sprawiedli wych warunków kooperacji 90n, 97, 132 - rozumność jest elementem idei spo łeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji 91 -jak się mają dwa podstawowe aspekty rozumności do Scanlona zasady motywacji 90-91p - racjonalność jako odróżniona od rozumności 92n działającym tylko racjonalnie bra- •ralnej 93 ezależne i wowe 93 - nie powstaje myśl o wyprowadza niu jednej z drugiej 93n - rozumność jest publiczna, racjo nalność nie 96 - rozumność versus altruizm i nie- stronniczość 96 patrz też: ciężary sądu rozumność versus prawdziwość 12, 146n, 174, 188-191 - jak zostaje sprecyzowana treść poję cia rozumności 147 rozumny pluralizm 59-60p, 108n, 204,219 - jest wynikiem długiej pracy ludz kiego rozumu w warunkach wol nych instytucji 8, 17n, 32n, 75, 97nn, 190,196, 208 -jest trwałą cechą demokratycznej kultury publicznej 74, 198, 298 - nie jest niefortunną okolicznością ludzkiego życia 75, 208 rozumy niepubliczne, wykł. VI §3 (303 - 306) -jeden rozum publiczny, ale wiele rozumów niepublicznych: rozumów licznych stowarzyszeń społeczeń- stwa obywatelskiego 303 Skorowidz pojęć 523 -publiczne versus niepubliczne nie równa się rozróżnieniu publiczne v prywatne 303p - sposoby rozumowania mają pewne wspólne elementy, niemniej dla różnych grup właściwe są różne procedury i metody 303n - w społeczeństwie demokratycznym uznanie władzy stowarzyszeń nad ich członkami jest rzeczą swobod nego wyboru 304n; ale uznanie władzy państwowej nie może być w sposób analogiczny sprawą swo bodnego wyboru 305n - określenie zewnętrznej granicy na szej wolności 306 równe podstawowe prawa i wolności - ich w pełni wystarczający system 35 - jako dobra pierwotne 78n, 124,254 -wyszczególnione za pomocą listy 393 -ich listę można zestawić na dwa sposoby: historycznie lub koncep- tualnie 394nn 7 wykład VIII §§1-2,5-') (czytaj: trybunału konstytucyjnego -przyp. tłum.) 316n - pięć zasad konstytucjonalizmu 317nn - demokracja konstytucyjna jako dualistyczna: rola Sądu Najwyż szego w tym systemie 319n -o zaletach demokracji dualistycz- nej, demokracji parlamentarnej i zabezpieczających wyłączeń (en- tnenchment clauses) kart praw powinny rozstrzygać wartości publicznego rozumu 32 In - Sąd Najwyższy oddziałuje na ro zum publiczny: jest to jedyny ro zum, jakim się posługuje 322n - uargumentowane opinie Sądu służą spełnianiu przez rozum pub liczny szerokiej, edukacyjnej roli 323 - kwestia ważności poprawek do konstytucji 325nn - celem powyższych spostrzeżeń nie jest obrona kontroli sądowej, lecz rozjaśnienie idei publicznego rozu mu przez przyjrzenie się Sądowi posiadanie pewnych zdolności (w tym dwóch władz moralnych) w minimalnym wymaganym stop- niu 52, 128n, 131, 165 - równa wartość obywateli, 378n Sąd Najwyższy jako wzorzec publicz- nego rozumu, wykł. VI §6 (316-- 328) -dwie tezy o rozumie publicznym jako rozumie Sądu Najwyższego Scanłon - stosunek dwóch aspektów rozum ności do jego zasady motywacji 90-91p - zasada motywacji, polegającej na pragnieniu uwarunkowanym przez koncepcję 136- 137p - jak konstruktywizrn zdaje sprawę z tak zwanych własności, które same przez się kierują działaniem 182- -183p Skorowidz pojęć -jego interpretacja użyteczności, często spotykana w ekonomii do- brobytu 252p -jego rozróżnienie między natura- listyczną i konwencjonalistyczną intepretacją pilności 263p sceptycyzm - moralny 93n - nie jest podstawą tolerancji w libe- oolitycznym 107nn •' drogę ck- częściowego konsensu 215n - a zniesienie niewolnictwa 217 - 218p Schopenhauer -jego krytyka Kanta 160-163 sekwencja (uszeregowanie) idei dobra 249, 287 - jej odpowiednik u Kanta 287n Sen - jego krytyka indeksu dóbr pierwot nych 256-260 Sibley -jego rozróżnienie miedzy rozum- nością i racjonalnością 90p słuszność - treść słuszności konstruuje się za pomocą zasad praktycznego rozu mu i koncepcji społeczeństwa i oso by 165nn społeczeństwo dobrze urządzone, idea s.d.u., wykł. l §6 (73-79) - sprawiedliwość jako bezstronność posługuje się nią jako ideą towa rzyszącą 73 -mówiąc, że społeczeństwo jest dobrze urządzone, mamy na myśli trzy rzeczy 73,279n -polityczna koncepcja sprawiedli- wości musi być w stanie dobrze urządzić społeczeństwo 74; i to gdy zachodzą trzy ogólne fakty, w tym fakt rozumnego pluralizmu 74-77 - określenie dwóch koniecznych wa runków: realizmu i stabilności 77n - jeśli jest demokratyczne, to nie jest ani wspólnotą, ani stowarzyszeniem 80-83 - jako społeczeństwo polityczne, jest pełne i zamknięte, w odróżnieniu -jego konstytucyjnie określone cele podpadają pod rozum publiczny 81 -jego jedność, jako społeczeństwa demokratycznego, nie opiera się na wspólnej rozległej doktrynie 82n - spełnia warunek pełnej publiczno ści 113n -może się obywać bez fałszywej świadomości 115p -jako społeczny związek związków społecznych 428-432 społeczeństwo jako sprawiedliwy system kooperacji, idea, wykł. l §3 (47-56) - jest to podstawowa idea organizu jąca sprawiedliwości jako bezstron ności 39, 47, 53 - jej trzy elementy 48n - stosunek między obywatelami w społeczeństwie dobrze urządzonym wyraża idea wzajemności 50 - społeczeństwo pojmuje się jako istniejące ciągle 5In - podstawowa idea osoby jako kogoś, kto może być obywatelem 5In - podstawowe pytanie politycznej sprawiedliwości 53-56 - problemy zakresu 54nn Skorowidz pój f ć 525 społeczeństwo obywatelskie 22, 45, 81, 303, 386 społeczeństwo polityczne, jak jest pomyślane 43, 51n, 61, 114, 178-- 286 patrz też: ani stowarzyszenie, ani wspól- nota; społeczeństwo obywatelskie społeczeństwo prywatne 279, 280, 288 patrz też: libertarianizm społeczeństwo zamknięte - definicja 43,51,80,114,197,404n - założone na początku, lecz później, gdy trzeba będzie się zająć prawem narodów, założenie zostanie uchy lone 43 społeczna jedność, patrz jedność społeczna społeczna natura związków między- ludzkich, wykł. VII §8 (376-380) - trzy sposoby jej przejawiania nie w zasadach sprawiedliwości: l) zasa da różnicy nie odróżnia tego, co •vwają jako członkowie :wa, od tego, co zdoby- miejsca na ideę wkładu ludj'.i do społeczeństwa odpowiadająca idei ich wkładu do zrzeszeń, przy czym wartość obywateli jest równa 378n; 3) zasady sprawiedliwości nadają wolności i równości osób moralnych wymaganą formę pu- bliczną 379n społeczny świat 11,49, 64, 80n, 83, 91,126,197,305 -ustanowienie ram społecznego świata jest dziełem rozumności 96 - nie ma świata społecznego bez strat l O l, 274, 275p sprawiedliwe oszczędzanie - jako problem zakresu 54,334,371 d - sprawiedliwość między pokolenia mi 369n sprawiedliwość czysto proceduralna 120n, 380, 382 - odróżniona od doskonałej i niedos konałej sprawiedliwości procedu ralnej 120n sprawiedliwość jako bezstronność -jako forma liberalizmu politycznego 24n - do jej sformułowania w tej formie prowadzi uwzględnienie trzech brakujących elementów 24n - stara się rozstrzygnąć spór miedzy tra dycjami wolności i równości 34,72 - posługuje się ideą społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu koope racji 39,73; jako ideą organizującą 39,46, 47 - jej cel jest praktyczny 40 - jako wyrażająca wspólny miblicz- i obywateli 40 i nie meta! i 41,151 - jako pogląd nie oparty już na szer szej podstawie chce znaleźć opar cie w częściowym konsensie 41 - jej podstawowe idee 46 - jej problemy zakresu 54n, 333nn -posługuje się sytuacją pierwotną, by określić sprawiedliwe warunki społecznej kooperacji 57n; oraz by przeformułować doktrynę umowy społecznej, żeby stosowała się do struktury podstawowej 57n Skorowidz pojęć -nie traktuje społeczeństwa poli- tycznego jako stowarzyszenia celo- wego 82p - nie wyprowadza rozumności z racjo nalności 94n - dwa stadia jej prezentacji 109n, 194n,203n -nie jest neutralna proceduralni^, ale stara się być neutralna jeśti jako pogląd konstruktywistyczn >. wykł. III §3 (l56-163) - znajduje się ją za pomocą refleksu, posługując się władzami rozumu 150 - pokrewieństwo z konstruktywu- mem w filozofii matematyki i w li- lozofii moralnej Kanta 157n, 183n -treść koncepcji politycznej (jej zasady) konstruuje się 158 -jej procedury nie konstruuje stę, lecz się ją wykłada 158nn -forma procedury wywiedziona z koncepcji obywatela i z koncepcji społeczeństwa 158n - nie jest wystawiona na Schopenha- uerowską krytykę Kanta 160-163 patrz też: koncepcja konstruktywis- tyczna sprawiedliwość jako bezstronność, jej cel wyjściowy, wykł. III §1 (392-396) - określenie dwóch wskazanych przez Harta luk w opisie podstawowych wolności 391 n - sformułowanie dwóch zasad spra wiedliwości z rewizją w pierwszej zasadzie (wyjaśnioną w §8) 392 -pierwszeństwo nie dla wolności jako takiej, lecz dla listy wyszcze- gólniającej wolności 393 - wyjściowy cel sprawiedliwości jako bezstronności określony jako znalezienie listy wolności, która czyni dwie zasady preferowanymi alternatywami w sytuacji pierwot nej 394nn, 434 - taka lista nie jest namiastką: można sawić na dwa sposoby sprawiedliwość jako bezstronność, jej rola, wykł. VIII §14 (489-493) - jako przewodniej struktury 490 -kiedy koncepcja sprawiedliwości spełnia swą społeczną rolę 490 - jest adresowana do obywateli w us troju konstytucyjnym i uwzględnia to, co stanowi w nim podstawę tole rancji i społecznej kooperacji 491 - ideał osoby, którym posługuje się sprawiedliwość jako bezstronność, jest inny niż myśli Hart, i jak ten ideał do niej wchodzi 491nn -korekta argumentacji Teorii na rzecz pierwszeństwa wolności 493p sprawiedliwość jako bezstronność jest zupełna, wykł. V §8 (287 - 292) - idee dobra są wytwarzane i odgry wają swoją rolę w ramach kon cepcji politycznej 287n; zostają rozbudowane w sekwencję 287 - częściowy konsens, mianowicie co do koncepcji politycznej, ustana wia wspólne dobro wzajemnej sprawiedliwości 288-291 -zupełność sprawiedliwości jako bezstronności wzmacnia jej stabil- ność 289 Skorowidz pojfć 527 - idee dobra nie zakładają prawdzi wości tej czy innej rozległej dok tryny 289nn sprawiedliwość jako bezstronność daje dość miejsca dla sposobów życia wartych tego, by obywatele im się oddawali 262,275-276,290 -ograniczenia nakładane na treść rozległych koncepcji dobra są rozumne 291 n patrz też: zupełność sprawiedliwość podstawowa, kwes- tie s.p. -nie są to niezbędne elementy kon- stytucji, jednak mają być rozstrzy- gane przez wartości polityczne 313-316 [samo wyrażenie „spra- wiedliwość podstawowa" użyte do- piero w ostatnim akapicie - tłum.] stabilność -jej ujecie w Teorii nie jest spójne z całością 6 - choć problem stabilności jest pod stawowy w filozofii politycznej, odgrywał niewielką rolę w historii cifii moralnej 8n stosunek polityczny w reżimie kon- stytucyjnym -jego cechy 114,197,298 -rodzi kwestię legitymizacji 198, 299n - identyfikuje dziedzinę polityczno ści 199,298 stowarzyszenie - odróżnione zarówno od wspólnoty jak od demokratycznego społe czeństwa 80-83 - stowarzyszenie celowe odróżnione od praktycznego 82p strony w sytuacji pierwotnej - zdefiniowane jako racjonalni i równi reprezentanci wolnych i równych obywateli 58 - usytuowane symetrycznie 58,129; dlaczego za grubą zasłoną niewie dzy 59-60p - twory całkowicie sztuc/.ne 64,123, 159,411 - przestawione jako racjonalnie auto nomiczne, a nie w pełni autono miczne 64, 123n, 159 - ich motywy i cele 123n, 126, 161n, 412n dzonego y; onsens 77n, 111 -umacniają ją dwie naturalne kon- sekwencje zupełności 288n patrz też: kwestia stabilności stadium ustawodawcze - określa prawa i wolności inne niż wolności podstawowe 451 stan natury -w sprawiedliwości jako; bezstron- ności 442 struktura podstawowa społeczeństwa - definicja 42, 73, 279n, 404 -jest najważniejszym przedmiotem sprawiedliwości 42, 48 - zakłada się, że chodzi o strukturę społeczeństwa zamkniętego 43,80, 114,197 -jej głęboki długofalowy wpływ na charakter i cele obywateli 114 -jej dwie równorzędne role 314 Skorowidz pojęć patrz też wykład VII §§3-5 sytuacja pierwotna, idea s.p., wykł. I §4(56- 64) - dlaczego wprowadzona 56, 62 - zdefiniowana jako niewypaczony punkt widzenia, z którego można osiągnąć sprawiedliwe porozumie nie 57 aa niewiedzy w sytuacji pier- 59p - porozumienia zawarte w sytuacji pierwotnej są hipotetyczne, nie historyczne 58 -rozwiązanie problemów, które to wydaje się nasuwać 58-62 - odwzorowuje rozróżnienie w kon- struktywizmie między rozum nością i racjonalnością 60p - może się zdawać, że zawiera me tafizyczną koncepcję osoby 62; jest to złudzenie 63n, 65 - jako idea pośrednicząca służąca do uprządkowania naszych powzię tych po rozwadze przekonań 61n, 86 - wytyczne publicznego rozumu przy jęte sytuacji pierwotnej 107, 309n -jako przypadek sprawiedliwości czysto proceduralnej 120n - dlaczego jest sprawiedliwa 129 - sama nie jest konstruowana 158 - spojrzenie z punktu widzenia sytu acji pierwotnej na zasadę legitymi - zacji 199p, 310 sytuacja pierwotna, wykł. VIII §4 (408-415) --jej ideą jest powiązanie dwóch to- warzyszących sobie koncepcji osoby i społecznej kooperacji ze szcze- gólnymi zasadami sprawiedliwości 408n; zarysowanie, jak zostaje to osiągnięte 409nn - strony jako reprezentanci racjo nalni 410 - ich motywacja wyjaśniona w kate goriach dóbr pierwotnych; jak ą one wyróżnione, i ich lista - chodzi o wyjaśnienie, dlaczego, przy danej koncepcji osoby, takimi dobrami są podstawowe wolności z przysługującym im pierwszeń stwem 414 -różne podstawowe wolności mają pierwszeństwo z różnych powodów 414n szacunek dla samego siebie -jego brak 126 - szacunek obywateli dla samych siebie 132, 162, 282n -jako jego społeczne podstawy trak- tuje się pewne dobra pierwotne 132, 162, 253n -jego znaczenie a pierwszeństwo wolności 425-428 szczególny status podstawowych wolności, wykł. VIII §2 (396-402) -definicja ich pierwszeństwa jako mających znaczenie absolutne w stosunku do pewnych racji 396 -praktyczne znaczenie tego pier- wszeństwa 397 - rozróżnienie między ich ogranicze niem i uregulowaniem 397n -dlaczego ograniczone do tych naprawdę zasadniczych 399 Skorowidz pojfć 529 - pierwszeństwo wymagane dopiero we w miarę sprzyjających warun- kach 399n -cechy ich systemu: we w miarę sprzyjających warunkach pozwala on na ochronę każdej wolności w głównym zakresie jej zastosowania -ich ogólna forma i treść zaryso- wana w sytuacji pierwotnej 400; dookreśla się je w późniejszych stadiach 400n -nie wszystkie wolności są równie ważne, ani nie są cenione z tych samych powodów 401 n średniowieczne chrześcijaństwo 16,75n teoria idealna -jako niezbędne uzupełnienie teorii nieidealnej 385 Teoria sprawiedliwości 55n, 368p, 376p, 377p, 380p, 382p, 384p -jej cele 5n -sprawiedliwość jako bezstronność w Teorii 5 ,'.na trudność wp,> - refleksyjna równowaga w Teorii 38pn - odpowiednik Scanlona zasady mo tywacji w Teorii 91p - poprawienie jej błędu polegające go na zasugerowaniu, że rozum ność można wywieść z racjonal ności 95p tolerancja - religijna 38, 273 n - jako źródło liberalizmu 17nn - w liberalizmie politycznym zasada tolerancji stosuje się także do samej filozofii 40, 220 - jak do tolerancji skłaniają ciężary sądu 102-106 - jako cnota polityczna 270n tożsamość - publiczna albo instytucjonalna ver- sus nieinstytucjonala albo moralna 67n - brak tożsamości uprzedniej wzglę dem przynależności do świata spo łecznego 80, 197 tradycja chrześcijańska 195 cja dominująca I95n JaK spójny z tą ideą jako całością 6 - nierealistyczna jest tam idea społe czeństwa dobrze urządzonego 7, 8 -jest tam niejasne, czy sprawiedli- wość jako bezstronność jest polity- czną koncepcją sprawiedliwości 8 - podejmuje tylko klasyczne proble my dotyczące nowoczesnego pań stwa demokratycznego i zakłada, że zbadanie tych problemów wystar czy 23n sformułowana przez polityczną koncepcję sprawiedliwości 306n, 345 - obejmuje wytyczne dla dociekań, inaczej nie da się stosować jej zasad 307 - składa się z dwóch części, z ich zasadami i wartościami 308 - rola zasady legitymizacji i po wszechnego przekonania, gdy w grę wchodzą wymagania konstytucyj ne 308n 530 Skorowidz pojęć - kiedy koncepcja polityczna jest zupełna 309, 330 -wytyczne publicznego dociekania i zasada legitymizacji mają okreś- loną podstawę jako zasady spra- wiedliwości 309n - liberalizm to pewnego rodzaju per spektywa, mająca wiele form 310n - treść ideału publicznego rozumu 311 obiektywności, wyki, - pięć niezbędnych elementów kon cepcji obiektywności 167-174; 1) musi ustalić publiczne ramy myślenia i sądzenia 167n; 2) musi określić pojecie sądu poprawnego 168; 3) musi określić porządek racji 168; 4) musi ustalić obiek tywny, w odróżnieniu od partyku larnego, punkt widzenia 168n; 5) musi wyjaśniać zgodę sądu 169 trzy punkty widzenia 63n -wasz i mój (obywatelski) 63, 113, 117 -jak zostają odwzorowane w sytu- acji pierwotnej 115nn ustalone punkty -zdefiniowane jako ustalone prze- konania 38, 184n -polityczna koncepcja sprawiedli- wości musi je wyjaśniać 38, 184n - ich przykłady 38, 184,456,457 utylitaryzm 5nn, 44, 76, 252 - jego zasadom brak prostoty wyma ganej dla rozumu publicznego 231 -do koncepcji politycznej może pozostawać w stosunku przybliże- nia 240n - kontrast z poglądem kontraktal- nym 380 -jako alternatywa wobec naszych dwóch zasad sprawiedliwości, dos- tępna w sytuacji pierwotnej 394, 396n - jako pogląd teleologiczny 396p waga sprawiedliwości tła, wykł. VII §4(360-364) - warunki swobodnych i spru wych porozumień w teorii umowy 360n -zapewnianie sprawiedliwości tła jest rolą instytucji 361 - strukturę podstawową trzeba regu lować przez cały czas 361 n; a to z czterech powodów: 1) sprawiedli wość porozumień zależy od cech struktury podstawowej, a nie tylko od postępowania osób i zrzeszeń 36lii; 2) sprawiedliwe warunki tła mogą zostać podważone, nawet jeśli nikt nie działa niesprawiedli wie 362; 3) nie mogą temu zapo biec żadne wykonalne przepisy 36; 4) z powodu roli podziału pracy między dwoma rodzajami reguł społecznych 363n wartości neutralne - definicja 266n - ich przykłady 266n - neutralność proceduralna versus neutralność celu lub neutralność skutku (wpływu) 266 - 269 wartości polityczne - sprawiedliwości i publicznego ro zumu 66,201n, 306nn, 323n, 334n - wyrażają ideał liberalny 202 Skom\vidz pojęć 531 ci transcendentne ) prawdziwa podstawa wartości olitycznych 330nn : publiczności, jego trzy po- ziomy wykł. II §4 (112 -119) czeństwo dobrze urządzone istnieje w okolicznościach spra- wiedliwości 112 -określenie trzech poziomów 112n -społeczeństwo dobrze urządzone spełnia wszystkie trzy poziomy ; jako pełny warunek 113n - społeczeństwo polityczne ma dwie cechy wyróżniające 114 unki w miarę sprzyjające - definicja 399n -założenie to pomaga wyjaśnić wagę liberalnych wartości poli- tycznych 224 -wykonalny system podstawowycn wolności można znaleźć we w sprzyjających warunkach 399 ona dobra role 249n ine. dwie - kwestie własności 451 n wojna secesyjna 326. 342 wolności, jak składają się na jeden spójny system, wykł. VIII §9 (446-454) -jak się mają do dwóch władz mo- ralnych i dwóch fundamentalnych przypadków 446n - zdefiniowanie wagi konkretnej wolności 447n, 454n -pierwszą zasadę sprawiedliwości należy zastosować w stadium konwencji konstytucyjnej 448n -równych podstawowych wolności wymaga społeczna kooperacja na podstawie wzajemnego szacunku 450 -jak inne prawa i wolności zostają określone w stadium ustawodawczym 451 n - każde stadium ma podstawę w ide ałach osoby i społeczeństwa, tak że rozumność nadaje ramy racjonal ności 452n wolności związane z drugą zasadą, aruktywistycznej 159 -ich wykorzystywania doświadcza się jako czegoś dobrego 281 władze rozumu - zdefiniowane jako sądzenie, myśle- nie i wnioskowanie 52,131, 303n -niezbędne do wykorzystywania władz moralnych 131 patrz też: wytyczne publicznego rozumu własność -prawo własności węższe ver$us szersze 401 483 -reklama miejsc pracy może być ograniczana i regulowana, tak by zachować autentyczną równość możliwości 483n -dwa rodzaje reklamy produktów: prawo może narzucić regulacje, by utrzymać konkurencyjny system rynków 483n - reklama strategiczna jest najczęś- ciej społecznie szkodliwa i może być ograniczana 485n Skorowidz pojęć -podstawowe wolności są niezby- walne, odmiennie niż prawo do reklamy 486nn -dlaczego druga zasada jest pod- porządkowana pierwszej 489 wolność, pairz: pełna autonomia, po- lityczna koncepcja osoby, racjo- nalna autonomia wolność poruszania się - podstawowe wolności ograniczają się nawzajem i ograniczają same siebie 454 - jak się ją precyzuje, by ochronić jej główny zakres 456-461 -historia doktryny konstytucyjnej i trzy ustalone punkty Kalvena 456n - nie istnieje przestępstwo wywroto- stytucji 312-31ti patrz też: autentyczna równość szan.s wolność sumienia -jako wywiedziona z ciężarów sądu 102-106 - czyni dobrowolnym uznanie władzy stowarzyszeń nad ich członkami 197p, 304n - sfera, w której pozostawia się oby watelom do rozstrzygnięcia, jak mają się do siebie dwa składniki ich całościowegfo poglądu 202, 219n,332 - zdejmuje prawdy religii z politycz nego porządku dnia 217 - chroni zarówno jednostki jak sto warzyszenia 305p -trzy racje na rzecz wolności su- mienia 415-421 -i drugi przypadek fundamentalny 444 - jako wolność podstawowa 447,450 - sama siebie ogranicza 454 wolność wypowiedzi politycznej, wykł. VIII §10(454-464) - podpada pod wolność myśli i pier wszy przypadek fundamentalny 454, 445 główny problem wolności słowa w sterze politycznej 457nn - głoszenie treści wywrotowych jest uprawnione w demokracji 459nn - doktryna wolności słowa w sferze politycznej zakłada teorię ludzkiej natury, według której ludzie są zdolni do Locke'owskiej natural nej cnoty politycznej 462n - gdzie powinna być przeprowadzo na linia odgraniczająca wypowiedź polityczną chronioną od nie chro nionej 463 n patrz też: zasada wyraźnego i bez- pośredniego zagrożenia wolność zrzeszania się 305p, 419, 444, 447, 450 wspólna podstawa, jako ośrodek częściowego konsensu 268nn wspólne dobro wzajemnej sprawied- liwości 288 wspólne polityczne rozumienie rze- czy 85n wspólnota - wymaga opresywnego użycia wła dzy państwowej, by taką pozostać 75n - definicja 80p, 82n, 210, 279 Skorowidz pojęć 533 - ideał wspólnoty trzeba porzucić ze względu na rozumny pluralizm 210,279 •wykształcenie -autentyczna równość szans wy- kształcenia 257n - dzieci 277n (wymagania stabilnego konsensu konstytucyjnego 229 - 232 (yytyczne (wskazania) publicznego rozumu -przyjęte w sytuacji pierwotnej 107, 316 -jako niezbędna część politycznej koncepcji sprawiedliwości 202n, 230, 306n - definicja 230n,307n -konieczne, by istniała publiczna podstawa uzasadniania 309 -wraz z zasadami sprawiedliwości, nieodłączny składnik jednego poro- zumienia 310 wywrotowe oszczerstwo -nie ma takiego przestępstwa 456n Yracjonalistyczm'219 idea w. 48nn, 91 -jak się te zakresy różnią 45, 246 zakres konstruktywizmu politycznego, wykł. III §8 (186- 191) -ograniczony do wartości politycznych, charakteryzujących dziedzinę polityczności 186 - kiedy konstruktywizm polityczny uważa za rozumną koncepcję spra wiedliwości dla reżimu konstytu cyjnego 187n - konstruktywizm polityczny nie krytykuje metaficznych poglądów na prawdę sądów moralnych, choć posługuje się rozumnością jako kryterium poprawności 12, 188 - stosunek rozumności do prawdzi wości w częściowym konsensie 189 - koncepcja polityczna jest popraw na, jeśli popiera ją prawdziwa roz legła doktryna 189n - oparcie w rozumnym pluralizmie może sugerować, że koncepcja po- ityczna jest prawdziwa 190n ozumności jest bardziej od-ednia niż idea prawdv 19! - leży pomiędzy ideami wzajemnej korzyści i bezstronności 49n, 91 - charakteryzuje stosunek między obywatelami w społeczeńslwie dobrze urządzonym 49n, 91 zabezpieczenie (entrenchment) karty praw 321, 325nn zakres, problemy z. 54, 333-336 zakres koncepcji moralnych i politycznych sformułowanie 36, 381 - niektóre jej aspekty 36p - jest kwestią sprawiedliwości pod stawowej, ale nie wymaganiem konstytucyjnym 314nn, 324p - jak się do niej dochodzi 381 n - a szacunek dla siebie samego 425n, 435n - nie może zagwarantować autenty cznej wartości wolności politycz nych 438 534 Skorowidz pojęć zasada wyraźnego i bezpośredniego zagrożenia, wyk}. VIII §11 (464-- 475) - sformułowana przez Holmesa 458 - ma się stosować do głoszenia treści wywrotowych i dotyczy treści wy powiedzi 464 -sformułowanie Holmesa niezado- walające 464-468 ustala kryterium stosowania tej zasady 468n - sformułowanie Handa 469 -ujecie Brandeisa opracowane tak, by było w zgodzie z pierwszeńst- wem wolności 470nn -tłumienie wolności wypowiedzi politycznej oznacza częściowe zawieszenie demokracji i wymaga kryzysu konstytucyjnego 47 In - taki kryzys może nigdy nie zaist nieć w kraju o żywej tradycji demokratycznej, a zatem dla celów praktycznych wolność wypowie dzi politycznej jest absolutna 473 - pojęcie takiego kryzysu jest waż nym składnikiem opisu wolności wypowiedzi politycznej 473n zasady sprawiedliwości, patrz dwie zasady sprawiedliwości zasłona niewiedzy - zdefiniowana jako odzwierciedla jąca w sytuacji pierwotnej ograni czenia nakładane na racje przy przyjmowaniu zasad sprawiedli wości 58nn, 409 - rozróżnienie miedzy grubą i cienką zasłoną niewiedzy i uzasadnienie -60p,370 :ji metafizy, 63 - odwzorowuje drugi poziom pu bliczności 117 - nasuwa problem, który rozwiązują dobra pierwotne 123nn, 412 -jakie informacje wyklucza i dla- czego 129 zupełność politycznej koncepcji sprawiedliwości - definicja 309, 330 - jak się ma do niezbędnych elemen tów konstytucji i do sprawiedli wości podstawowej 312n - zwraca się na nią uwagę w związ ku z drugą i trzecią oczywistą trud nością z rozumem publicznym 330, 333n patrz też: sprawiedliwość jako bez- stronność jest zupełna, wykł. V §8 WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN SA Wydanie pierwsze Arkuszy drukarskich 35,0 Skład i łamanie M1LL ROY, Warszawa Druk ukończono we wrześniu 1998 r DRUK I OPRAWA RZESZOWSKIE ZAKŁADY GRAFICZNE Rzeszów, ul pik L IJsa-Kuli 19 Zam. 1171/98