Krystyna Starczewska WZORY MIŁOŚCI W KULTURZE ZACHODU Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1975 Projekt okładki, obwoluty i karty Krzysztof Racinowski Na obwolucie wykorzystano facsimile z niemieckiego manuskryptu Tristana i Izoldy z XIII w. Redaktor prowadzący Maria Szymaniak Redaktor techniczny Halina Olszewska Korektor Janusz Radko Copyright by Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1975 Jest przypuszczalnie prawdą, że człowiek na zawsze pozostaje dla nas nieznany i że jest w nim coś nieuchwytnego, co nam się wymyka. Ale praktycznie znam ludzi i rozpoznaję ich po zachowaniu, zespole ich czynów, konsekwencjach, jakie ich obecność wywołuje w życiu. Podobnie wszystkie te uczucia irracjonalne mogę praktycznie określić, praktycznie ocenić, sumę ich konsekwencji ułożyć w porządku rozumienia, pochwycić i zanotować ich wyglądy, nakreślić ich świat. Albert Camus Wstęp Co znaczy słowo „miłość"? Na próżno wertujemy słowniki i encyklopedie w poszukiwaniu zadowalającej nas jednoznacznej definicji tego pojęcia. Definicje, na które natrafiamy, posiadają zasadniczy mankament: wyjaśniają znaczenie interesującego nas słowa przy pomocy pojęć równie niejasnych lub nawet znacznie mniej zrozumiałych. W pewnych przypadkach prowadzi to do błędnego koła, w innych jest prostym przykładem definicyjnego błędu ignotum per ignotum. Wertowanie definicji zawartych w słownikach i encyklopediach przynosi jednakże pewien rezultat. Oto przekonujemy się, że wszystkie próby wyjaśnienia znaczenia słowa „miłość", i to zarówno te zwięzłe, słownikowe jak i te rozszerzone, obudowane specjalistycznymi terminami, które odnajdujemy w naukowych encyklopediach, zawierają jeden powtarzający się element, jest nim termin „uczucie". Możemy więc powiedzieć, co zgodne jest zresztą z potoczną intuicją językową, że „miłość jest uczuciem". Stwierdzenie takie niewiele wszakże wyjaśnia. Uczucia oznaczonego słowem „miłość" nie udaje się bowiem precyzyjnie wyodrębnić spośród uczuć oznaczonych innymi terminami. Rezultatem prób definicyjnych jest jedynie spory rejestr wyrazów bliskoznacznych. Z zestawienia tych określeń wynika, że miłość jest uczuciem bliskim w pewnym sensie: „życzliwości", „lubieniu", „sympatii", „przyjaźni", „przywiązaniu", a także w innym sensie: „pożądaniu", „pragnieniu posiadania", „pragnieniu bliskości", „pragnieniu powodowania dobra dla przedmiotu uczucia", że jest to uczucie: „dodatnie", wywołujące doznanie „radości", „przyjemności", „szczęścia", że jest to uczucie: „silne", lepiej dające się scharakteryzować przez słowo „namiętność" niż przez słowo „sentyment", że jest to wreszcie uczucie motywujące „dążenie ku jakiemuś cennemu dla podmiotu dobru". Trudności, jakie napotykamy szukając zadowalającego nas jednoznacznego określenia słowa „miłość", być może wcale nie są nieprzezwyciężalne, skłaniają nas one jednak do rezygnacji z prób formułowania jeszcze jednej konkurencyjnej definicji, tym samym zaś skłaniają nas do rezygnacji z poszukiwania odpowiedzi na pytanie, co znaczy słowo „miłość"? Czy można jednak mówić o miłości przyznając się jednocześnie otwarcie do tego, że nie potrafi się podać definicji tego pojęcia? Spróbujmy zamiast szukać odpowiedzi na pytanie, co znaczy słowo „miłość", zacząć od wskazania zakresu zjawisk, które stanowić będą przedmiot naszych rozważań. Stwierdzimy wówczas, że wśród różnorodnych typów ludzkich działań, zaświadczonych w tradycjach zachodniej kultury, istnieją i takie działania, które określa się potocznie jako „działania motywowane przez miłość". I właśnie ta klasa działań stanowi przedmiot naszych zainteresowań. Aby interesujące nas działania wyodrębnić spośród innych, nie potrzeba posiadać jednoznacznej definicji samego słowa „miłość". Niezależnie bowiem od tego, jak mogłaby ewentualnie brzmieć taka definicja, faktem jest, że ludzie traktują w praktyce „miłość" jako uzasadnienie dla pewnego typu swoich czynów. Mówią: „zrobił to, bo kochał"... „uczynił to z miłości"..., „to miłość powodowała, że postąpił tak a tak"... Przyjrzyjmy się zatem zaświadczonym w tradycjach zachodniej kultury, a także we współczesnej literaturze i obyczajowości, działaniom, którym przypisuje się ten typ uzasadnienia i zastanówmy się nad tym, co wyróżnia je spośród innych. Traktując „miłość" jedynie jako uzasadnienie określonych ludzkich działań, nie będziemy przy tym brać pod uwagę tych znaczeń, tego pojęcia, które mogą być charakteryzowane jako „nastroje", „napięcia", czy też „doznania". Takie świadome ograniczenie zakresu interesującego nas pojęcia jest w naszym wypadku konieczne. Wydaje się też metodologicznie dopuszczalne. Ograniczając świadomie zakres pojęcia „miłość", nie lekceważymy wszakże tej powszechnej intuicji semantycznej, zgodnie z którą rozumie się miłość jako uczucie. Termin „uczucie" jest bowiem słowem wieloznacznym. Jak stwierdza choćby Gilbert Ryle, oznacza on „co najmniej trzy lub cztery rzeczy", a więc „skłonności", czyli „motywy ludzkich działań", „nastroje", „napięcia", i „doznania" 1. Możemy więc ostatecznie powiedzieć, że celem na szej pracy nie będzie poszukiwanie odpowiedzi na pyta nie, co znaczy słowo „miłość", lecz raczej próba inter pretacji tych działań ludzkich, które w zachodnim krę gu kulturowym określa się powszechnie jako „działania motywowane przez miłość". -:,.; Metodę, którą posłużymy się realizując tak sformułowany cel, najogólniej określić można jako interpretację humanistyczną. Termin ten rozumiemy, zgodnie » G. Byle, Czym jest umysł, Warszawa 1970, PWN, s. 148. 9 8 ze stanowiskiem Jerzego Kmity wyrażonym w książce Z metodologicznych problemów interpretacji humanistycznej, jako specyficzny typ wyjaśnienia. Gdy za Kazimierzem Ajdukiewiczem przyjmiemy, że wyjaśnienie „polega zawsze na wyprowadzeniu uznanego z góry eksplanandum z innych zdań z góry uznanych, w skończonej liczbie przekonywających kroków" 2, zgodnie zaś ze stwierdzeniem Kmity uznamy, że „wszelkie przypadki wyjaśniania naukowego posiadają charakter (enty-mematycznie) dedukcyjny" 3, czyli gdy przyjmiemy, że warunkiem poprawnego wyjaśniania jest, by eksplanandum wynikało logicznie z eksplanansu, uznamy także, że w odniesieniu do nauk humanistycznych, które zajmują się analizą ludzkich działań lub wytworów tych działań, ten zasadniczy warunek może być spełniony tylko przy przyjęciu założenia „o racjonalności podmiotu czynności wyjaśnianej"4. Zgadzamy się bowiem z tezą, że założenie o „działaniu racjonalnym" stanowi entymematyczną przesłankę we wszelkiego typu poprawnych procedurach wyjaśniających, którymi operują nauki humanistyczne. Upraszczając możemy powiedzieć, że przyjmujemy w naszej pracy następujący schemat interpretacyjny: 1) założenie o racjonalności, 2) charakterystyka porządku wartości wskazująca na cel (sens) interpretowanej czynności, 3) charakterystyka wiedzy podmiotu czynności, zgodnie z którą czynność ta prowadzi do wskazanego uprzednio, jako sens, rezultatu. Sens danej czynności rozumieć będziemy zgodnie z sugestiami J. Kmity jako: „planowany rezultat (z punktu widzenia danej wiedzy) określonej czynności, 2 K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1974, PWN, s. 393. 3 J. Kmłta, z metodologicznych problemów Interpretacji humanistycznej, Warszawa 1971, PWN s 22 • Ibidem. rezultat pewny (warunki pewności) lub mniej czy więcej prawdopodobny (warunki ryzyka lub niepewności)" 5. Przytoczone powyżej stwierdzenia stanowią wyjściowe założenia metodologiczne niniejszej książki. Przyjmując mianowicie, że interpretacja humanistyczna jest wyjaśnieniem dedukcyjnym odwołującym się do założenia o racjonalności, podejmujemy próbę interpretacji różnorodnych typów działań, zaświadczonych w obyczajowości, literaturze, refleksji filozoficznej, a określanych powszechnie jako „działania motywowane przez miłość". Rzecz jasna, zastosowanie scharakteryzowanego powyżej schematu interpretacyjnego wymaga daleko idących cięć i uproszczeń, zubożających nieuchronnie rzeczywistość kulturową. Jednocześnie jednak proponowany schemat wyjaśniania może ułatwić nam uporządkowanie chaosu zjawisk oznaczanych tak nieprecyzyjnym i budzącym emocjonalny rezonans słowem jak „miłość". Przyjmując zatem zaprezentowany schemat, nasze zamierzenia interpretacyjne zrealizujemy w dwu etapach: pierwszy stanowić będzie konstrukcja typów idealnych miłości, drugi — przeprowadzona na podstawie skonstruowanych typów idealnych interpretacja historycznie uchwytnych wzorów tych ludzkich działań, które traktowane są potocznie jako „działania motywowane przez miłość". „Przyporządkowanie" danego działania czy wzoru działania określonym przesłankom typu idealnego pozwoli nam wykryć ukryty, często explicite nie wyrażony cel tego działania. Musimy bowiem pamiętać, że s J. Kmita, Strukturallzm jako koncepcja metodologiczna, „Kultura i Społeczeństwo", 1968, nr 2, s. 53. 10 n w przypadku działań dokonywanych w imię miłości cel ten nie jest z reguły jednoznacznie sformułowany przez działającego. Dlatego właśnie werbalizacja celów działań podejmowanych w imię miłości przypomina proces formułowania hipotez poznawczych. Podejmując się tedy zadania polegającego na odnajdywaniu niezwerbalizowanych celów „działań motywowanych przez miłość" będziemy dążyć do włączenia określonego działania w „teoretyczny kontekst danej struktury sensownej". Idealne typy miłości, będąc właśnie modelami takich „struktur sensownych", pełnić będą w tej procedurze funkcję narzędzi interpretacyjnych, a jednocześnie służyć do „porządkowania" interesującego nas obszaru zjawisk. Przyjęta przez nas metoda postępowania jest zgodna z sugestiami I. Lazari-Pawłowskiej 6, która pisze: „Specyficzna sytuacja humanistyki pozwala, jak dotąd, na stosowanie przede wszystkim typologicznych pojęć porządkujących". Typy idealne to właśnie pojęcia typologiczne, które, zgodnie ze stanowiskiem Webera, „mają charakter idealizacji, są pojęciami wzorcowymi, do których tylko mniej lub bardziej zbliżają się przedmioty rzeczywiste" 7. Dla typów idealnych swoiste jest przede wszystkim to, że „funkcjonują one w charakterze wzorca". Z wzorcem porównuje się poszczególne przedmioty i stwierdza ich większe lub mniejsze podobieństwo do niego. Pozwala to ustalić, jak przebiegałyby zachowania, gdyby ludzie kierowali się tylko pewnego rodzaju motywami z wyłączeniem innych lub pewnego rodzaju motywami w maksymalnym nasileniu [...]. Ogromną różnorodność zachowań trudno byłoby uporządkować inaczej niż przy pomocy pojęć, które pewne • I. Lazari-Pawłowska, o pojęciu typologicznym w humanistyce, w: Logiczna teoria nauHi, Warszawa 1966, PWN. 7 Ibidem, s. 644. czynniki izolują i przedstawiają w postaci szczególnie wyrazistej" 8. Skonstruowane przez nas typy idealne miłości odpowiadają pod względem swej funkcji temu, co Pawłow-ska określa jako „pojęcie typologiczne". Ich konstrukcja oparta jest, podobnie jak konstrukcja typów idealnych Maxa Webera, na założeniu przyjmującym, że zachowanie ludzkie ma charakter „ściśle-celowo-racjonamy". Założenie o „celowo-racjonalnym działaniu" nie ma i tu także charakteru hipotezy psychologicznej. Tak jak u Poppera, rozumiane jest ono raczej jako idealizujące założenie o „zachowaniu zgodnym z logiką sytuacyjną". Status poznawczy typów idealnych miłości jest zatem zbliżony do statusu wszelkiego typu twierdzeń teoretycznych zawierających pojęcia idealizujące. Wyodrębnione przez nas trzy typy idealne miłości nie są więc, co trzeba dobitnie podkreślić, hipotezami odnoszącymi się bezpośrednio do konkretnych psychologicznie zdeterminowanych działań ludzkich, lecz są jedynie celowo przyjętymi idealizacjami. Problem ingerencji normatywnej w tę dziedzinę relacji międzyludzkich, którą określa się potocznie słowem „miłość", jest sprawą złożoną. Rozstrzygnięcie tej kwestii wymagałoby przede wszystkim udzielenia przekonywającej i empirycznie uzasadnionej odpowiedzi na pytanie o możliwości wpływania przez ferowanie norm i postulatów na układy motywacyjne ludzi. Wydaje się, że jest to zadanie dla psychologów i socjologów moralności, rozwiązując ten problem trzeba bowiem odwołać się do rzetelnych badań empirycznych. Zakładając jednakże, że normy i postulaty mają pewien wpływ na motywy ludzkich działań, a zatem, że istnieje możliwość sensownego postulowania określo- * Ibidem, s. 657. 12 13 nego wzoru postępowania — należałoby ustalić kryteria wyboru wzoru godnego aprobaty moralnej. Od wyboru określonego wzoru zależy bowiem, w naszym przypadku, treść postulowanych ewentualnie przez moralistów norm i nakazów. Istnieją różnorodne sposoby podejścia do problemu wyboru wartości. Przyjmując na przykład sformułowanie Najdera, że „każdy sąd wartościujący jest logicznie zależny od jakiejś zasady ogólnej, a zasady ogólne umożliwiają wydawanie opartych na nich sądów wartościujących" 9, można podjąć próbę oceny wyodrębnionych wzorów miłości przez odwołanie się do wartości „nadrzędnych", do „zasad ogólnych". W ten sposób wybór określonego wzoru stałby się prostą konsekwencją zaakceptowania jakiejś nadrzędnej „ogólnej zasady wartości". Jeśliby jednak nawet próba takiego logicznego wyprowadzenia określonych wzorów miłości z „ogólnych zasad wartości" powiodła się, spór aksjologiczny nie zostałby przez to samo rozstrzygnięty, lecz przeniósłby się jedynie o piętro wyżej. Dotyczyłby on już nie wyboru tego lub innego wzoru, lecz wyboru „zasad wartości". Groziłoby to nieskończonym, bo nie dającym szans na empiryczne rozstrzygnięcie, sporem o wartości „zasad wartości". Aby uniknąć wikłania się w tego typu nierozstrzy-galne kontrowersje, spróbujemy podejść do całej sprawy nieco inaczej. Spróbujemy, mianowicie, prześledzić konsekwencje, do jakich może prowadzić aksjologiczna akceptacja określonego, konkretnego wzoru miłości. Tym samym skutki hipotetycznej realizacji określonego wzoru potraktujemy jako argumenty w sporze moralnym, jako ukryte „racje", które mogłyby ewentualnie ' Z. Najder, Wartości l oceny, Warszawa 1971, PWN, s. 15. pomóc w indywidualnym wyborze wzoru godnego aprobaty moralnej. W tym celu w trakcie przeprowadzonych analiz będziemy starać się odsłaniać konsekwencje, do jakich prowadzi traktowanie poszczególnych wzorów miłości jako hipotetycznych przesłanek rzeczywistych działań, spróbujemy jednocześnie ukazywać kontrowersje moralne związane z ich aksjologiczną akceptacją w konkretnych warunkach obyczajowych. 14 CZĘŚĆ l Trzy typy działań ludzkich motywowanych przez miłość Miłością nazywamy to, co łączy nas z pewnymi istotami tylko przez odniesienie do kolektywnego sposobu widzenia, za który odpowie książki i legendy. \ ROZDZIAŁ I Don Juan, Tristan, i Jezus z Nazaretu, Działania ludzkie motywowane przez miłość stanowią, świat niesłychanie różnorodny i bogaty. Czy można, w ten irracjonalny świat wprowadzić racjonalny porządek? Czy można wykryć w nim określone prawidłowości? Wszelkie porządkowanie i ustalanie prawidłowości nieuchronnie wiąże się z upraszczaniem, z ujmowaniem różnorodnej i bogatej rzeczywistości w określone schematy poznawcze. Byłoby dobrze, gdyby schematy te nie były jedynie arbitralnymi konstruktami wymyślanymi ad hoc przez interpretatora, lecz by wyrastały z bogactwa rzeczywistości kulturowej. Dążąc; tedy do skonstruowania typów idealnych miłości, które mają nam służyć do interpretacji różnorodnych faktów kulturowych, zastanówmy się najpierw, jakie to właściwie działania określane bywały w tradycjach zachodniej kultury jako „działania motywowane przez miłość". Typowe dla zachodniej kultury wzory działań moty| wowanych przez miłość odnaleźć między innymi można w Ewangelii, w opowieści o Tristanie i Izoldzie J i w le- 1 Celtycka legenda o Tristanie i Izoldzie związana jest ze sławnymi-opowieściami o królu Arturze. Podobno historia Tristana (Drystan lub Trystan) znana była w Walii, zanim jeszcze powstała pierwsza wersja poematu, w postaci starej irlandzkiej opowieści o żonie królewskiej,, która uciekła z młodym dworzaninem swego małżonka. Najstarszy tekst legendy spisany został około 1160 roku przez poetą anglonormańskiegOi 2* gendzie o Don Juanie2. Jezus z Nazaretu, Tristan i Don Juan są to bowiem postacie, których czyny, choć różne, określane są właśnie tradycyjnie jako czyny „motywowane miłością". Zestawienie ze sobą trzech tak różnych indywidualności jak Don Juan, Tristan i Jezus z Nazaretu może wydawać się szokujące. Istotnie niewiele mają one ze sobą wspólnego. Poza tym, że ich działania określane bywały w tradycjach zachodniej kultury jako „działania motywowane przez miłość", nie łączy ich ze sobą nic. Traktując zatem działania Don Juana, Tristana i Jezusa jako w pewnym sensie działania modelowe, postarajmy się ujawnić i scharakteryzować ich ukryty sens. Thornasa dla Henryka II Angielskiego i jego żony Eleonory. Z tego samego mniej więcej okresu pochodzi wersja normandzkiego poety Be-roula. Wersja niemiecka, oparta na tekstach Beroula i Thomasa, spisana została przez Eilharta z Obergu i Gotfryda ze Strasburga. Wersje francuskie: Chretien de Troyes, Marie de France, opowieści anonimowe, powieści prozą wzorowane na powieści o Lancelocie. Wiek XIX przyniósł następujące opracowania legendy: Tennyson, The Lent Tournament, Swinburne, Tristram of Lyonesse, Matthew Arnold, Trlstram and Iseult. W roku 1859 powstał słynny dramat muzyczny Wagnera pt. Tristan i Izol-da. W roku 1900 Bedier wykorzystując pozostałe fragmenty z wersji Thomasa i Beroula, oraz posługując się wszystkimi istniejącymi urywkami i przekładami — spisał całość legendy. W wersji Bediera legenda o Tris-tanie i Izoldzie trafiła do rąk współczesnego czytelnika. 2 Stara hiszpańska legenda o Don Juanie wprowadzona została do literatury dopiero w XVII wieku poprzez tragedię Tirso de Moliny — El Burlador de Sevilla. Najważniejsze literackie wersje historii Don Juana: Antonło de Zamora, El convidado de pledra, Jose de Espron-ceda, El estudlande de Salamance, Josś Zorrillo, Don Juan Tenorio. W wieku XVII wątek oparty na legendzie o Don Juanie stał się popularny we włoskich teatrach pantomłmicznych. Tą drogą legenda trafia do Francji, gdzie opracowana zostaje w komedii Moliera Don Juan ou le Festln de Pierre (1665). Historię Don Juana opracowują ponadto: Meri-mśe, Les Ames du Purgatoire, Dumas, Don Juan de Marana, Shadwell, The Llbertlne, Byron, Don Juan, Shaw, Mań and Superman. Według Kierkegaarda, najbardziej adekwatny w stosunku do idei mitu wyraz znalazła legenda w operze Mozarta. „Idea Don Juana miała w sobie coś zagadkowego, póki nie pojęto, iż właściwym jej medium jest muzyka" — stwierdza Kłerkegaard. Dopiero Don Juan Mozarta pozwala, zdaniem Kierkegaarda, na uchwycenie właściwego znaczenia mitu o Don Juanie. do maksymalnej prostoty, analizę naszą sprowadzimy do poszukiwania odpowiedzi na kilka prostych pytań. Po pierwsze zapytajmy — kim w trzech analizowanych przypadkach jest podmiot działający? Don Juan, jak to określił Kierkegaard, jest wyrazicielem „genialności zmysłowej". Jest to, według słów duńskiego filozofa: „żywioł, siła demoniczna nigdy uwodzeniem nie utrudzona, nigdy nie wyczerpana, chyba, że tyle co wiatr"s. Prawdziwą niezwykłość postaci Don Juana wyrazić może, w przekonaniu Kierkegaarda, jedynie muzyka. Muzyka jest bowiem, według niego, „medium zmysłowym"; „genialność zmysłowa jest absolutnym przedmiotem muzyki" 4. Autor Studiów erotyki bezpośredniej mówi: „oto kiedy Don Juan zostaje ujęty muzycznie, słyszę w nim całą nieskończoność namiętności, ale zarazem i całą jej nieskończoną potęgę, której nikt oprzeć się nie zdoła, słyszę rozjuszone «chcę» pożądania, słyszę, że musi ono zwyciężyć, że nic się przed nim nie ostoi. [...] Takie inspirowane pierwotnymi siłami życie, taką nieprzezwyciężoną demoniczną moc napotykam w Don Juanie" 5. W wersjach werbalnych „genialność" Don Juana jest wyrażona bardziej prozaicznie, bo po prostu liczbą uwiedzionych kobiet. U Moliera niezwykłość bohatera manifestuje się głównie w jego bluźnierczej odwadze, w nieliczeniu się z nakazami religii, w igraniu ze świętością sakramentu małżeństwa. Sganarel mówi do służącego Elwiry: „Zawrzeć małżeństwo to dla niego drobnostka [...] Gdybym ci chciał wyliczać imiona wszystkich, » S. Kierkegaard, Studia erotyki bezpośredniej, czyli erotyka muzyczna w: Teksty o muzyce współczesnej, „Kęs Facta", nr 4, Kraków 1970, s. 53. ' Ibidem, s. 40. 5 Ibidem, s. 62. 20 21 z którymi się pożenił po szerokim świecie, nie skończylibyśmy i do wieczora" 6. We współczesnych wersjach legendy, np. w tekstach Montherlanta, Don Juan staje się symbolem nieokiełznanej energii, symbolem dążenia do nie dającego się nasycić panowania nad światem. „U szczytu nasilenia ten nienasycony głód pociąga za sobą uwodzenie całego świata, panseksualizm" — stwierdza, komentując twórczość Montherlanta, Patrick Grain-ville. Don Juan „wyróżnia się przekraczaniem rozlicznych zakazów, papież zarzuca mu, że skalał swym pożądaniem zwłoki pięknej Niemki z Cano, że obcował cieleśnie z własnym zięciem, że złamał wszystkie prawa boskie, ludzkie i naturalne [...] pożądanie ogarnia również rośliny [...]. Na koniec Don Juan zdobywa się na najwyższą zuchwałość, podnosząc pożądliwy wzrok na Boga [...] Na tym poziomie Don Juan jest niejako czystą energią, rzuconą w świat dynamiczną pustką dążącą do zapełnienia się. Usiłuje wchłonąć wszelką formę, zagarnąć wszelkie jestestwo" 7., Inna jest nieprzeciętność Tristana. Urodzony na ziemi lońskiej, syn dzielnego króla Riwalena i pięknej Blancheflor, siostry króla Marka — władcy Kornwalii, osierocony w chwili narodzin i naznaczony imieniem smutku, Tristan od dzieciństwa wyróżnia się niezwykłymi zaletami. Otrzymał on jakby w nadmiarze cechy, w które powinien, według ówczesnych wyobrażeń, być wyposażony idealny mężczyzna. Są to przymioty świetnego pochodzenia, siły, zręczności ciała, niespożytej energii, odwagi i inteligencji. Tristan jest szlachetny, wierny i bezinteresowny, za przymioty swego ducha i ciała wielbiony przez lud i wszędzie, gdzie się pojawi, traktowany jako zbawca i wyzwoliciel. Dla Tristana c Molier, Dzielą, Warszawa 1952, KiW, t. 3, s. 272. 7 P. Grainville, Don Juan i donjuanizm w twórczości Montherlanta, „Literatura na świecie", nr 8 i 9 <28, 29), 1973, s. 169. 22 zdają się nie istnieć przeszkody, których nie byłby on w stanie pokonać: zwycięża olbrzyma Marchołta, zabija straszliwego smoka nękającego ziemię irlandzką, bije się zwycięsko z niezwyciężonym dotąd Urganem Włochatym. Dla Tristana zdają się też nie istnieć początkowo uczucia silniejsze niż jego cześć i miłość dla króla Marka. Oddaje nawet własne odzyskane królestwo swemu opiekunowi Rohałtowi, a sam powraca, by dalej jako zwykły dworzanin służyć wujowi, wie bowiem, że król Marek „nie zdoła już żyć szczęśliwie bez niego" 8. Najbardziej, rzecz jasna, bezsporna jest niezwykłość Jezusa z Nazaretu, który jest synem Boga, narodzonym z dziewicy, człowiekiem i Bogiem w jednej osobie. Boskie synostwo Jezusa potwierdza głos samego Ojca Niebieskiego w chwili chrztu. „Gdy wszystek lud przyjął chrzest, a Jezus po otrzymanym chrzcie się modlił, otworzyły się niebiosa. Duch święty zstąpił na niego w cielesnej postaci niby gołębica. A z nieba zabrzmiał głos: tyś jest syn mój miły, w tobie mam upodobanie" 9 — czytamy w Ewangelii według Łukasza. O boskiej potędze Jezusa świadczą zresztą wszystkie cuda, których dokonuje. Wydaje się, że będąc Chrystusem, Synem Boga, może on dokonać wszystkiego, czego zapragnie. „Niezwykłość" działającego podmiotu jest ważna dla uchwycenia istoty każdej z trzech wersji miłości. Podmiot kochający, jak się przekonamy, jest nie bez powodu usytuowany jako istota, dla której nie powinny istnieć w zasadzie rzeczy niemożliwe, jako istota, która powinna móc bez większych trudności osiągnąć to, czego pragnie. s J. Bedier, Dzieje Tristana i Izoldy, Warszawa 1959, PIW, s. 20. • Łk. III, 21 - 22. 23 Zapytajmy teraz o przedmiot miłości Don Juana, Tristana i Jezusa z Nazaretu. Zapytajmy, kim są osoby kochane przez te trzy postacie? Don Juan kocha każdą piękną kobietę, którą ujrzy. Miłość jego, jak stwierdza Kierkegaard, „jest absolutnie wierności pozbawiona, on nie kocha jednej, on kocha wszystkie, to znaczy wszystkie uwodzi". Bohater Molierowski tak wyjaśnia to swemu służącemu: „Każda piękność ma prawo walczyć o nasze uwielbienie, a pierwszeństwo jednej nie powinno wydzierać jej następczyniom słusznych praw do naszego serca. Co do mnie, powab i wdzięk czarują mnie, gdziekolwiek je spotkam [...] poi to mam oczy, aby widzieć zalety wszystkich, i każdej gotów jestem nieść w ofierze hołd i daninę, do której stworzyła nas natura" 10. Przedmiotem miłości Tristana jest w przeciwieństwie do Don Juana tylko jedna, jedyna i nie dająca się przez nikogo zastąpić istota. Tristan kocha tylko i wyłącznie Izoldę. Całkowita wyłączność miłości Tristana znajduje swój najpełniejszy wyraz w epizodzie o „nieskonsumo-wanym" małżeństwie bohatera z Izoldą o Białych Dłoniach. Przedmiotem miłości Jezusa jest bliźni. Bliźnim zaś jest nie ten czy inny wybrany człowiek, lecz każdy, który nas potrzebuje. Don Juan, Tristan i Jezus inaczej wybierają przed-^ mioty swych uczuć, lecz wszyscy oni kochają istoty obdarzone autonomią własnych „chceń", a więc wcho-i dza w relacje personalne z przedmiotami swej miłości/. Możemy więc skonstatować, co następuje: we wszy-^ stkich trzech przypadkach interesujące nas działania \ dokonywane są przez postacie obdarzone .szczególną^ mocą realizacji swych pragnień, zaś przedmiotem tych działań są inne obdarzone podmiotowością istoty, istoty mogące w każdej chwili przeciwstawić pragnieniom kochającego podmiotu autonomię „chceń" własnych. Zapytajmy teraz o treść pragnień Don Juana, Tristana i Jezusa. Innymi słowy, postarajmy się scharakteryzować „chcenia" wszystkich trzech analizowanych przez nas postaci. Don Juan chce niewątpliwie przede wszystkim zdobyć przedmiot swej miłości. Ponieważ zaś kocha on, jak stwierdziliśmy, wszystkie kobiety, pragnie on zdobyć każdą, którą napotka. Pragnień Don Juana nie da się jednak sprowadzić wyłącznie do czysto fizjologicznego pożądania. Bohater Molierowski tak oto mówi o swych dążeniach: „jak nieopisanie słodko jest skłaniać ku sobie tysięcznymi hołdami serduszko młodej piękności, patrzeć co dzień na postępy, które się w nim robi, wybuchami czułości, wzdychaniami i łzami zwalczać niewinną wstydliwość duszy..." u Don Juana nie zadowoli przy tym powolność wymuszana, chce on wyraźnie, by ukochana „chciała tego, czego on chce, by ona chciała". Don Juan osiąga spełnienia swych pragnień dopiero w momencie, gdy osiąga całkowite i ostateczne oddanie upragnionej kobiety i gdy jednocześnie sam staje się celem jej najgłębszych pragnień. Wydaje się, że akt seksualny nie jest dla niego celem samym w sobie, że ma wartość głównie jako znak pełnego oddania się ukochanej. „Ale skoro raz się jest jej panem — mówi bohater Moliera — nie ma już nic do powiedzenia ani do żądania. Cały urok namiętności zamiera, zasypiamy w bezwładzie szczęścia, póki jakiś nowy przedmiot nie zbudzi naszych pragnień" 12. „To nie z braku miłości — stwierdza Camus — Don Juan " Molier, j.w., s. 275. 24 11 Ibidem, s. 275. 12 Ibidem, s. 275. "•• ••-'--• .•-••••'?. / .' 25 idzie od kobiety do kobiety [...] To dlatego, że kocha wszystkie kobiety z jednakim uniesieniem i za każdym razem całą swoją istotą, trzeba mu ponawiać ten dar i wciąż szukać tej głębi" ls. Tristan nie podziela pragnień Don Juana, nie włada nim pasja zdobywcy, nie marzy o pełnej dominacji nad przedmiotem swej miłości. Nie zna też przesytu zdobywcy. Od chwili wychylenia pucharu z cudownym napojem, łączy go bowiem z Izoldą to samo namiętne i pragnienie, którego bynajmniej nie trzeba już rozniecać, lecz którego, przeciwnie, nic nie jest w stanie ugasić. Jest to pragnienie osiągnięcia „absolutnej jedności" z umiłowaną. Tristan „chce chcieć tylko tego, czego chce Izoldą". Izoldą „chce chcieć tylko tego, czego chce Tristan". Oboje pragną bez reszty zatracić się w sobie. Pragnienia kochanków mają przy tym charakter wewnętrznego przymusu. Kochankowie są niewolnikami namiętności, która każe im nieustannie szukać dróg do „zjednoczenia". A Jezus z Nazaretu? Pragnie on dla ludzi, których kocha, zbawienia. Pragnie więc zupełnie bezinteresownie dobra dla przedmiotu swojej miłości. Zbawienie to szczęście wieczne, ponieważ zaś każdy człowiek chce być szczęśliwy, można przyjąć, że Jezus chce dla przedmiotu swej miłości zupełnie bezinteresownie tego, czego on naprawdę chce sam dla siebie. Zastanówmy się teraz nad tym — jak działają inspirowani takimi pragnieniami bohaterowie? Co robią, aby zrealizować wybrany przez siebie cel? Don Juan wykorzystuje wszystkie okazje, aby zdobyć każdą napotkaną kobietę. Zaraz jednakże ją porzuca, by uwodzić następną. „Dla Don Juana miłość, jest momentem i w tym samym momencie jest już po " A. Camus, Eseje, Warszawa 1971, PIW, s. 148. wszystkim i powtarza się to w nieskończoność" 14 — stwierdza Kierkegaard. , Tristan mimo trawiącej go namiętności odprowadza początkowo Izoldę, jak przyrzekł królowi. Tak postąpić nakazuje mu kodeks rycerski i osobiste przywiązanie do króla Marka. Lecz zaraz potem ten sam Tristan depcze wierność, gotów jest do krzywoprzysięstwa, za nic ma wszelkie wobec Marka zobowiązania, lekceważy długi wdzięczności. Do takich postępków przymusza go bowiem siła nieposkromionych pragnień. Pokonując rozliczne przeszkody, narażając się na największe niebezpieczeństwa, dokazując cudów odwagi Tristan dąży do tego, by „zjednoczyć się" z ukochaną. Lecz oto po upływie trzech lat pobytu z Izoldą w lesie moreńskim, gdzie kochankowie byli wolni i sobie tylko przeznaczeni, Tristan rozstaje się dobrowolnie z drogą przyjaciółką, by osobiście oddać ją mężowi. Rozstanie to skłania go jednak znowu do pokonywania przeszkód, do dalszego namiętnego dążenia do „zjednoczenia". Jezus z Nazaretu spełniając ziemskie pragnienia ludzi, których spotyka, dokonuje cudów, oczyszcza trędowatych, przywraca wzrok ślepcom, wskrzesza zmarłych i niestrudzenie naucza, by w końcu dobrowolnie oddać się w ręce oprawców, by skatowany i bezsilny skonać na krzyżu. Ta dobrowolna śmierć jest punktem kulminacyjnym działań Jezusa. Jak to wyraził Chesterton: „Nie da się rozsądnie czytać Ewangelii, a zarazem uważać Ukrzyżowania za jakiś szczegół zbyteczny, albo za załamanie się, czy też przypadek w życiu Chrystusa; jest to oczywiście ostrze całej sprawy, niby ostrze owego miecza, który przeszył serce Matki Bożej" 15. Czy więc działania trzech analizowanych postaci 14 S. Kierkegaard, j.w., s. 55. 15 G. K. Chesterton, Sw. Franciszek z Assyżu, Katowice 1949, Księgarnia św. Jacka, s. 7. 26 27 prowadzą w konsekwencji do realizacji preferowanego przez nich celu? Na pierwszy rzut oka wydawać się to może wątpliwe. Wszak wszystkie trzy „historie miłości" kończą się tragicznie — samotną śmiercią podmiotu kochającego: Don Juan ginie z rąk zjawy Komandora — mściciela porzuconych przez niego kobiet. Śmierć ta wydaje się ostateczną konsekwencją czynów bohatera. Tristan, raniony zatrutym ostrzem, umiera w gruncie rzeczy z rozpaczy na wieść, że czarne żagle zbliżającego się okrętu zwiastują dalsze oddzielenie od ukochanej. Zabija go tą kłamliwą wieścią zazdrosna żona — Izolda o Białych Dłoniach. Śmierć bohatera wydaje się jednak także konsekwencją jego własnych działań: oddania ukochanej królowi, wyjazdu z Tyntagielu, bezsensownego małżeństwa z inną Izolda, którą poślubił „dla jej piękności i dla jej imienia", ale której w rzeczywistości nie pragnął. Jezus z Nazaretu umiera na krzyżu w niewysłowio-nym cierpieniu, którego przejmującym wyrazem są ostatnie wypowiedziane przez niego słowa: „Boże mój, czemuś mnie opuścił". Śmierć ta jest wybrana dobrowolnie. Jest wynikiem zupełnie świadomego wyrzeczenia się boskiej wszechmocy, jest rezultatem skrajnego poświęcenia się dla tych, których kochał. Umierający Jezus zdaje się jednak także nie osiągać w chwili śmierci celu swych pragnień, jego poświęcenie nie wyzwala bowiem w ludziach, poza garstką najbliższych, dążenia ku wiecznemu zbawieniu, lecz raczej przestępczą ziemską agresywność, która każe tłumom żądać krwi niewinnego. Każda z trzech zaprezentowanych przez nas „historii miłości" posiada jednak jeszcze epilog stanowiący integralną część całości. Epilog nadaje inny sens pozornie 28 równie tragicznemu zakończeniu losów Wszystkich trzech postaci. Co innego oznacza bowiem ogień piekielny, który trawi Don Juana, drzewo, które wyrastając na grobach kochanków, Tristana i Izoldy, łączy ich ze sobą na wieki, i wreszcie zmartwychwstanie Chrystusa, które jest znakiem triumfu jego miłości, potwierdzeniem tego, iż tylko bezinteresowna ofiara otworzyć mogła niegodnej wprawdzie tego, lecz ukochanej przez Boga ludzkości drogę zbawienia. Mimo zasadniczych różnic, w schematach losów Don Juana, Tristana i Jezusa odnajdujemy, nie bez zdumienia, pewne, by tak rzec, strukturalne podobieństwom oto we wszystkich trzech przypadkach kochający podmiot jest obdarzony szczególnymi dyspozycjami do \ realizowania przyjętych przez siebie celów i mimo to we wszystkich trzech przypadkach działania kochającego podmiotu, które są wyznaczone przez jego pragnienia, zdają się ostatecznie chybiać celu, prowadząc do tragicznej śmierci. We wszystkich też trzech przypadkach dopiero epilog odsłania ukryty sens tej śmierci. Rozważmy całą tę sprawę nieco głębiej. Zastanówmy się, dlaczego działania analizowanych przez nas postaci prowadzą do finału, którym jest samotna śmierć. Zastanówmy się też nad ukrytym sensem tej śmierci. Jak stwierdziliśmy, Don Juan chce zdobyć przedmiot swojej miłości. Nie chodzi mu przy tym, jak zauważyliśmy, jedynie o posiadanie w czysto fizycznym sensie. Don Juan chce, by upragniona kobieta „chciała tego, czego on chce, by ona chciała". Don Juan chce być panem jej myśli, uczuć i pragnień, chce więc w rezultacie osiągnąć pełną dominację nad przedmiotem swego miłosnego pragnienia. Lecz oto za każdym razem w chwili triumfu Don Juan stwierdza, że odniesione zwycięstwo zamienia się w swe własne zaprzeczenie. Wprawdzie bowiem zdobyta kobieta chce już tego, „czego on chciał, 29 by ona chciała", lecz osiągnięcie tego pożądanego momentu prowadzi niejako automatycznie do tego, że sam Don Juan przestaje już właśnie chcieć, „żeby ona chciała tego, czego teraz chce". W rezultacie Don Juan tausi uciekać przed swymi kochankami, umykać przed pragnieniami, których rozbudzenie stanowiło ostateczny cel jego działań, kryć się przed pożądaniem, które sam świadomie rozniecał. Bo oto okazuje się, że przedmiot miłości jest istotą autonomiczną, obdarzoną własną dynamiką „chceń", których nie udaje się bez reszty podporządkować „chceniom" bohatera. Mityczny Don Juan, wyraziciel, jak twierdzi Kierkegaard, „ge-nialności zmysłowej", pragnie posiadać wszystkie piękne kobiety, lecz nie może w istocie zawładnąć żadną, choć nie przeszkadza mu w tym nic realnie uchwytnego. Po prostu sam fakt „zdobycia" przeistacza jakby przedmiot miłości, pozbawia go tej zasadniczej wartości, która rozpalała namiętne pragnienie w podmiocie kochającym. Gdy dziewczyna zrezygnuje z oporów i odda się Don Juanowi, nie ma w niej już nic do zdobywania, a tym samym ukochana jeszcze przed chwilą istota zamienia się po prostu w „przedmiot użycia", którego nie sposób kochać. Kobiety zdobyte, przestając odtąd istnieć dla Don Juana jako przedmioty miłości, nie przestają jednak być autonomicznymi podmiotami, istotami posiadającymi własne pragnienia. Pragnienia te, nie współgrając już jednak z pragnieniami bohatera, wrogo im się przeciwstawiają. I dlatego właśnie Don Juan, który nie może pragnąć kobiety zdobytej, musi odbierać jej własne pragnienia, jako zagrożenie dla swojej wolności i autonomii. Molierowski bohater woła do swego sługi: „Jak to! Więc chciałbyś, aby się skuć na wieki z pierwszą istotą, która nas zagarnie? Aby się "wyrzec świata dla nikogo [...] dla głupiej ambicji wierności grzebać się na całe życie w jednym uczuciu! 30 W kwiecie lat młodzieńczych przestać istnieć dla innych kobiet..." 16. Działania Don Juana wydają się racjonalne, odpowiadają bowiem w pełni przyjętym przez niego celom,, rezultaty tych działań są jednak stale zagrożone przez: nie dającą się znieść autonomię „chceń" byłych partnerek. I to jest powód, dla którego zwycięski zdobywca musi nieustannie przemieniać się w uciekiniera. Kobiety, które zdobył, dawne przedmioty jego miłości, osaczają go swymi pragnieniami, a ich „zbrojne ramię", w osobach braci i ojców, zagraża jego życiu. Potępienie Don Juana staje się w tej sytuacji jedynym możliwym sposobem wyjaśnienia sprzeczności między pragnieniami bohatera i jego nieograniczonymi uwodzicielskimi możliwościami a ostatecznym efektem podejmowanych przez niego działań. W ogniu piekielnym trawiącym Don Juana zawarta jest bowiem jednoznaczna ocena pragnień, które inspirowały jego działania. Z zakończonej w piekle miłosnej przygody Don. Juana zdaje się wynikać prosty morał: miłość zdobywcza, polegająca na jednostronnym pragnieniu dominacji nad przedmiotem miłości jest zła, konsekwencją jej prędzej czy później staje się zbrodnia, a jej ostateczny rezultat z samego założenia nie może być zgodny z pragnieniami kochającego podmiotu. Stwierdziliśmy, że Tristan, w przeciwieństwie do Don Juana, nie pragnie osiągnięcia dominacji nad ukochaną. Tristan pragnie „absolutnego zjednoczenia" z Izol-dą. Pragnienia te podziela zresztą również namiętnie także Izolda. „Wolałbym żebrać całe życie po progach i żyć ziołami i korzeniami z Izolda, niż bez niej być królem pięknego królestwa" " — mówi Tristan. 11 Molier, j.w., s. 275. 17 J. Bśdier, j.w., s. 74. 31 „W komnacie swej, w Tyntagielu, Izold Jasnowłoi wzdycha z przyczyny Tristana ... nie ma innej myśj innej nadziei, innej chęci. W nim całe jej pragnienie"1 Dlaczego więc realizacja tych wzajemnych, namięt nych pragnień bohaterów jest nieustannie zagrożona Przecież tragiczne okoliczności, zewnętrzne przeszkody takie jak małżeństwo Izoldy z królem Markiem, knowania zdradzieckich baronów, są do przezwyciężenia. Kochankowie osiągają zresztą to, o czym marzyli, w chwili, gdy po ucieczce spod płonącego stosu zaszywają się w las moreński. Są teraz ze sobą, tylko dla siebie, nic nie mąci już szczęścia ich jedności. — „Straciliśmy świat i świat stracił nas, co myślisz •o tym, Tristanie mój miły" — pyta Izolda. — „Miła, kiedy ciebie mam z sobą, i czegóż mi trzeba? Gdyby i wszystkie światy były z nami, widziałbym tylko jedną ciebie"19 — odpowiada Tristan. A jednak Izolda wraca po trzech latach do męża, "Tristan opuszcza Tyntagiel. Powrót Izoldy do króla Marka, wyjazd Tristana, jego małżeństwo z Izolda •o Białych Dłoniach — to nie są już zewnętrzne, niezależne od woli bohaterów zdarzenia. Teraz tęsknota i męka rozdzielenia jest ich własnym dziełem, a nie przekleństwem losu. Rację ma niewątpliwie Rougemont, gdy mówi, że wszystko w tym micie zdaje się wskazywać na to, że bohaterowie sami dążą do rozstania, do mnożenia cierpień wywołanych tęsknotą, że boją się .jakby pozostawać trwale ze sobą. Tę pozorną niekonsekwencję w działaniu bohaterów tłumaczy Rougemont w sposób następujący: „Predylekcja dla przeszkody, której się pragnie, oznacza afirmację śmierci, dążenie -ku śmierci miłosnej, ku śmierci, która staje się prze- " Ibidem, s. 122 " I, s. 74. 32 istoczeniem, a nie brutalnym przypadkiem [...]. W głębi najintymniejszej ich serc istniało pragnienie śmierci, aktywna, namiętna żądza Nocy i to dyktowało im fatalne decyzje"20. Interpretacja powyższa, choć w pewnym sensie trafna, nie wyjaśnia jednak do końca fenomenu miłości ukazanego w micie Tristana. Działania bohaterów, które istotnie zdają się prowadzić raczej ku śmierci niż ku szczęśliwemu życiu we dwoje, są wyznaczone przez egzystencjalną niemożliwość spełnienia ich pragnień. Osiągnięcie absolutnej jedności z przedmiotem miłości, dopóki istnieje on właśnie jako upragniony autonomiczny przedmiot, jest bowiem niemożliwe. Zjednoczenie absolutne, ostateczny cel działań kochanków, jest do osiągnięcia jedynie poprzez całkowite zniesienie ich odrębności, a więc poprzez śmierć właśnie. Kochankowie za życia osiągnąć mogą poczucie spełnienia tego typu namiętności w tych tylko rzadkich momentach, gdy są absolutnie pewni tożsamości swych „chceń". Dlatego też ich pozornie nielogiczne działania z punktu widzenia preferowanego przez nich celu mogą być uznane za racjonalne. Mnożąc trudności, skazując się dobrowolnie na rozłąkę, stwarzając jakby umyślnie zagrożenia, wypróbowują oni bowiem swe wzajemne oddanie. Albowiem tylko w obliczu niebezpieczeństwa, na progu śmierci, w chwili przełamywania niezwykłych przeszkód osiągają upragnioną pewność jedności swych pragnień. Tylko zaś ta chwilowo osiągana pewność daje im poczucie zaspokojenia nieugaszonej, bo w istocie nie dającej się w pełni zrealizować namiętności. W Bedierowskiej wersji legendy ukazana jest po mistrzowsku stopniowa eskalacja tragicznego napięcia, 20 D. de Rougemont, Milość a świat kultury zachodniej, Warszawa '68, „Pax", s. 38. . , jakie wyzwala nie dające się zrealizować pragnienie bo- i haterów. Czytelnik ma wrażenie, że od pewnego mo- l mentu kochankowie zaczynają nieodwołalnie „osuwać się" ku śmierci. W końcu zaś śmierć przestaje istotnie być traktowana, mówiąc słowami Rougemonta, jako „brutalny przypadek", a ukazuje się jako pożądany „stan wyzwolenia". Nie znaczy to jednak bynajmniej, by pragnienie śmierci jako takiej, jak chce Rougemont, a nie marzenie o owej „absolutnej jedności", której śmierć staje się tylko ostatecznym spełnieniem, było motywem inspirującym działania kochanków. Mit odsłania więc nie tyle, jak chce Rougemont, „mroczne pragnienie śmierci, kryjące się za namiętnością miłosną", co ujawnia tragiczne napięcie, które nieustannie towarzyszyć musi miłości pojmowanej jako pragnienie osiągnięcia absolutnej jedności z osobą kochaną. Epilog sugeruje przy tym, że napięcia tego nie można rozładować inaczej jak tylko poprzez unicestwię- -' nie się. Me pozbawiona wewnętrznego napięcia jest zresztą także miłość pojmowana zgodnie z Ewangelią jako pragnienie dobra dla przedmiotu miłości. Jezus jest synem Boga, który z miłości do ludzi umiera śmiercią męczeńską, ofiarowując przedmiotowi swej miłości dar najwyższy, możliwość zbawienia okupioną własnym dobrowolnym bólem i cierpieniem. Pragnieniem Boga jest zbawienie, a więc dobro i szczęście przedmiotu jego miłości. Bóg jest wszechmocny, zdawać więc by się mogło, że realizować może swoje pragnienia bez uciekania się do takiej ostateczności jak męczeńska ofiara z ukochanego i niewinnego syna. Lecz sprawa wcale nie jest tak prosta. Ewangelia wskazuje wyraźnie, że w odniesieniu do człowieka Bóg nawet ma jakby „związane ręce". Zbawienie człowieka, jego dobro i wieczne szczęście nie zależy tylko od woli wszech-34 mocnego Boga, jest ono zależne w równym stopniu od Woli samego człowieka. Nie wystarcza, że Bóg „nie stwarza przeszkód", nie wystarcza też, że wyraźnie zachęca człowieka, by realizował swe własne dobro. Obdarzając człowieka wolną wolą, Bóg wyrzeka się jakby dobrowolnie części swej wszechmocy, nie może już bowiem zbawić ludzi, gdy oni sami tego nie zechcą. I z tej sprzeczności pomiędzy wszechmocą Boga a jej dobrowolnym ograniczeniem na rzecz wolności człowieka wyłania się ów paradoks Ewangelii, który zwie się „tajemnicą wcielenia". Oto wszechmocny Bóg poświęca sam siebie, staje się człowiekiem, aby wskazać ludziom drogę prowadzącą do zbawienia. I tu także, jak widzimy, pragnieniom kochającego podmiotu zdaje się więc „zagrażać" autonomia przedmiotu miłości. Ludzie bowiem mogą nie przyjąć ofiarowanego im dobra, mogą odrzucić najwyższe poświęcenie, nie chcieć bezinteresownej ofiary bezgranicznie kochającego ich Boga. Zaspokajając doraźne swoje „chcenia", mogą nie realizować tego, czego w gruncie rzeczy sami najgłębiej pragną i co stanowiąc właśnie ich prawdziwe dobro jest zgodne z wola Stwórcy. Ukazując Boga — poniżonego, Boga — cierpiącego, Boga — umęczonego, jako Boga Miłości, Ewangelia zdaje się więc sugerować, że pojmowanie miłości jako pragnienia dobra dla ukochanego przedmiotu nie jest także wolne od dramatycznego napięcia. Gdyby dzieje Jezusa z Nazaretu pozbawić epilogu, ujawniłyby one także nie dającą się przezwyciężyć sprzeczność między pragnieniami bezinteresownie kochającego podmiotu a rezultatem działań przez nie motywowanych. Już Paweł z Tarsu zwrócił na to uwagę, gdy w Liście do Koryntian stwierdzał: „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wiara wasza [...] Jeżeli tylko w tym życiu nadzieję w Chrystusie 3* 35 pokładamy, jesteśmy najbardziej pożałowania godni wśród ludzi" 21. Poprzez fakt zmartwychwstania sprzeczność ta zostaje jednak w pełni przezwyciężona. Bóg odsłania oto swą wszechmoc. Zmartwychwstanie staje się świadectwem pełnego zwycięstwa miłości polegającej na bezinteresownym poświęceniu się. Zmartwychwstanie traktować można jako triumfalny znak możliwości spełnienia ostatecznego celu miłości Jezusa. We wszystkich trzech wypadkach epilog stanowi więc jakby komentarz do przedstawionej historii — treścią tego komentarza jest: potępienie miłości zdobywczej, jako drogi prowadzącej do zbrodni; odsłonięcie czającej się poza miłością namiętną groźby unicestwienia; i wreszcie uświęcenie miłości będącej bezinteresownym pragnieniem dobra przedmiotu miłości jako drogi prowadzącej do zmartwychwstania i zbawienia. Ostatecznie dochodzimy więc do wniosku, że źródłem | /napięcia ujawnionego we wszystkich trzech przypad-f kach jest stałe zagrożenie realizacji pragnień kochają-\cego podmiotu przez niedające się przewidzieć „chcenia" przedmiotu miłości. W wyniku tego odbieramy wrażenie, że realizacja pragnień tego, kto kocha, zależy zawsze od woli osoby kochanej. f Analiza działań trzech wybranych postaci, które to / działania są określane powszechnie jako „motywowane przez miłość", doprowadziła nas do uchwycenia trzech różnych typów „miłosnych pragnień". Na podstawie przeprowadzonej analizy dochodzimy do wniosku, że: w micie o Don Juanie słowem „miłość" oznaczona jest dyspozycja do działania motywowanego przez pragnienie zjednoczenia z przedmiotem miłości poprzez zawładnięcie nim; 21 I Kor. 14 i 19. w micie o Tristanie słowo „miłość" oznacza dyspozycję do działania motywowanego przez pragnienie zjednoczenia z przedmiotem miłości poprzez osiągnięcie stanu „absolutnej jedności" woli własnej z wolą umiłowanej istoty; w Ewangelii słowo „miłość" oznacza dyspozycję do działania motywowanego przez pragnienia dobra dla przedmiotu miłości. , Każda z rozpatrywanych przez nas postaci pragnęła na swój sposób osiągnąć jedność z przedmiotem miłości. Don Juan chciał tę jedność osiągnąć przez bezwzględne podporządkowanie sobie woli ukochanej istoty; Tristan przez utożsamienie swej woli z jej wolą; Jezus natomiast przez realizację najgłębszych pragnień tych, których kocha. Z mglistego uświadamiania sobie treści dążeń miłosnych zbliżonych do przedstawionych powyżej wyłania się wielorakość sensów, jakie ludzie wychowani w tradycjach zachodniej kultury kojarzą na ogół ze słowem „miłość". Na formowanie się w naszej świadomości niejasnych znaczeń pojęcia „miłości" ma przy tym niewątpliwy wpływ atmosfera emocjonalna promieniująca ze znanych powszechnie i powielanych w tysiącznych wersjach mitycznych historii miłosnych. I być może, właśnie ta uczuciowa atmosfera sprawia, że pojęcie miłości łączy się zarówno z wyobrażeniem „barwnej intensywności życia" jak i z wyobrażeniem śmierci, z pojęciem grzechu, a nawet zbrodni, jak i z pojęciem świętości, z myślą o potępieniu i z myślą o zbawieniu, z nadzieją na spełnienie „najgłębszych ludzkich pragnień" i z lękiem przed „najwyższym bólem i cierpieniem". Treść pojęcia miłości konstytuuje się bowiem w tej sferze naszej psychiki, którą umownie nazwać można sferą „myślenia mitycznego". Jak twierdzi Cassirer, 37 najbardziej charakterystyczną cechą tego typu myślenia jest brak podziału na to, co realne i idealne, na byt i świadomość. W „myśleniu mitycznym" następuje utożsamianie wyobrażenia i przedmiotu, rzeczy i jej obrazu. Atrakcyjność mitu związana jest przy tym z tym właśnie, co wymyka się pojęciowej racjonalizacji, co jest w pełnym znaczeniu tego słowa — tajemnicą. Znaczenie mitu polega bowiem właśnie na emocjonalnym napięciu, które wywołuje w odbiorcach zetknięcie się z tym, co radykalnie nieracjonalne, a więc i dyskursywnie niepojęte. Jak to określił Cassirer, „mit wyrasta z podłoża emocjonalnego i to podłoże nadaje wszystkim jego tworom * swoje własne specyficzne zabarwienie" 22. „Świat mitów ma charakter dramatyczny — jest światem działań, sił d i ścierających się potęg [...] wszystko, co się widzi i od- f czuwa, otoczone jest szczególną atmosferą — atmosferą radości lub smutku, udręki, podniecenia, radosnego uniesienia lub przygnębienia"2S. Siła oddziaływania mitu wynika także, być może, z tego, że — jak stwierdza z kolei Barthes — jest on przez swych odbiorców odczytywany „jako system faktów, podczas gdy jest tylko systemem semiologicznym"24. Wedle słów Barthesa: „mit ma charakter imperatywny, rozkazujący; wychodząc od pojęcia historycznego, wyłaniając się prosto z przypadkowości szuka właśnie mnie: zwrócony jest ku mnie, muszę pogodzić się z jego inten-cjonalną siłą, ponieważ wzywa mnie do przyjęcia swej zaborczej dwuznaczności"25. Cassirer twierdzi nawet, że „wyobrażenie mityczne implikuje zawsze akt wiary. gez wiary w rzeczywistość swego przedmiotu mit straciłby podstawę, na której się opiera"26. Dla Levi- -Straussa siła oddziaływania mitu wiąże się także z przedziwnym i specyficznym usytuowaniem w czasie przekazywanej przezeń historii. „Mit — jak mówi Levi- -Strauss — odnosi się zawsze do zdarzeń minionych, «przed stworzeniem świata* lub «podczas pierwszych wieków* a w każdym razie «dawno temu». Ale wewnętrzna wartość przypisywana mitowi bierze się z tego, że zdarzenia mające rozwijać się w jakimś momencie czasu tworzą zarazem trwałą strukturę, która równocześnie odnosi się do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości" 27. Wszelka próba racjonalnej wykładni treści mitycznych jest więc zubożeniem samego mitu, odarciem go z owej nieuchwytnej racjonalnie „siły". Dlatego łudzi się ten, kto sądzi, że uda mu się adekwatnie oddać sens mitu w języku dyskursywnym. Analiza czynów wybranych przez nas postaci, czynów, które traktować można jako przykłady trzech typowych dla zachodniej kultury sposobów pojmowania miłości, doprowadziła nas ostatecznie do uchwycenia schematów działań określanych tradycyjnie jako działania motywowane przez miłość. To wszystko jednak, co odczuwamy jako „tajemnicę miłości", pozostaje nadal poza zasięgiem naszej interpretacji. „Tajemnica miłości" jest bowiem tym właśnie, co wymyka się wszelkiej schematyzacji i pojęciowej racjonalizacji, a co dociera do nas dopiero wówczas, gdy rezygnując z racjonalnej analizy wchodzimy w wypełnioną przeczuciami sferę „myślenia mitycznego". CZl°wiehu> . Czytelni, .. 1M . *. 50. , , " E. Cassirer, j.w., s. 142. 27 C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 19TO, PIW, 38 39 ROZDZIAŁ II Typy idealne miłości Analizując działania Don Juana, Tristana i Jezusa z Na zaretu przyjęliśmy, upraszczając całą sprawę, że źró dłem napięcia, jakie towarzyszy przeżywaniu miłości, jest zagrożenie „chceń" kochającego podmiotu przez autonomię przedmiotu miłości, przez „chcenia" osoby kochanej. Być może, że intuicyjne wyczucie tego za grożenia sprawia, że autentycznie przeżywana miłości ma w sobie zawsze pewien element dramatyzmu. Leczi wiążące się z tym dramatyzmem wewnętrzne napięcie* może być uchwycone w autentycznym przeżyciu lub przekazane poprzez atmosferę mitu czy dzieła literac kiego, nie można zaś go ująć adekwatnie w dyskursyw- nym języku rozprawy naukowej. Dlatego też zapewne tak zwane naukowe dywagacje na temat miłości wydają się tak często jałowe i dalekie od prawdy autentycznie przeżywanego uczucia. ; Rezygnując zatem z góry z mówienia o tym, o czym w przyjętej przez nas konwencji mówić niepodobna, dążyć będziemy jedynie do uchwycenia tych aspektów miłości, które mimo wszystko dadzą się zracjonalizować, ująć w formuły i schematy poznawcze. Jednakże świadomość, że dokonujemy w ten sposób niepomiernego uproszczenia i zubożenia rzeczywistości, musi nam towarzyszyć nieustannie. Chodzi bowiem o to, byśmy naiwnie nie utożsamiali pojęciowych schematów z róż-40 norodnym i bogatym światem ludzkich przeżyć określanych słowem „miłość". Jak ustaliliśmy to we wstępie, traktować będziemy miłość jedynie jako racjonalne uzasadnienie określonego działania. Ograniczając zaś sferę tego działania wyłącznie do stosunków międzyludzkich, uznamy, że „relacja kochania" łącząca podmiot kochający z przedmiotem miłości ma zawsze charakter relacji interpersonalnej. Tym, co zasadniczo różni relacje personalne od relacji ściśle rzeczowych, jest specyficzna wymienność pozycji podmiotu i przedmiotu. Charakteryzując różnicę między relacją „ja—przedmioty", a relacją „ja—inni",, Nuttin na przykład stwierdza: „ponieważ postrzegam inną osobę jako kogoś, kto ze swej strony postrzega mnie, nie tylko wprowadzam tę inną osobę do mojego* świata psychicznego, ale wchodzi tam ona jako ktoś,, kto jednocześnie wprowadza mnie do swojego świata, jako ktoś, kto bierze mnie za przedmiot swoich poglądów, postaw, negatywnych czy pozytywnych uczuć. Na tym polega różnica między postrzeganiem przedmiotu a «spotkaniem» osoby" 1. Niejednokrotnie podkreślano-już, że ten znamienny dla wszelkich interpersonalnych kontaktów stosunek „wymienności" pozycji podmiotu ł przedmiotu manifestuje się w języku poprzez formę zaimków osobowych „ja", „ty"2. Praktyka potocznego języka zdaje w tym przypadku sprawę z istoty interpersonalnego kontaktu. Utrwalony w języku poprzez 1 J. Nuttin, Struktura osobowości, Warszawa 1968, PWN, s. 253. 2 E. Benveniste — na przykład — w książce Problemes de linguistiąue-generale, Paris 1966, GaUimard, przytacza definicję, zgodnie z którą ,,ja — to ten, który mówi", „ty — ten, do kogo się. mówi", „on — ten,, który jest nieobecny". Osobę pierwszą i drugą traktuje on jako „odwracalne" i „wymienne". Ujmować siebie jako podmiot mcgę, zdaniem Benveniste'a, tylko wówczas, gdy myślę lub mówię o sobie jako o „ja",. a to jest możliwe wyłącznie w opozypji do „ty". formę zaimków osobowych: „ja"—„ty" wzajemny sto sunek podmiotu i tego specyficznego przedmiotu, jakim jest drugi człowiek, sugeruje, że każdorazowo wchodząc w relacje personalne jesteśmy świadomi podmiotowość^ drugiego, a więc zdajemy sobie sprawę z jego auton< mii, z odrębności jego „chceń". j / I tu właśnie jest miejsce na dokonanie pierwszej /•dystynkcji — na odróżnienie tych pragnień, które J określa się potocznie słowem „miłość", od tych, które oznacza się na ogół terminem „pożądanie". Otóż zgodnie z potoczną intuicją językową w przeciwieństwie do sło wa „miłość", którego używa się na ogół wyłącznie dla oznaczenia pragnień występujących w ramach relacji personalnych, słowo „pożądanie" jest stosowane dla oznaczenia pragnień występujących w ramach relacji rzeczowych. Pożądać mogę wina, pieniędzy, sławy, sta nowiska, środków przeciwbólowych. Pożądam, czyli: .„chcę tego używać"; „chcę, aby to a to zaspokoiło moją potrzebę". Pożądanie jest tym silniejsze, im bardziej \ dokuczliwa jest potrzeba, im gwałtowniej domaga się ; zaspokojenia. L Gdy potrzebę moją jest w stanie zaspokoić określona własność drugiego człowieka, usiłuję rozmaitymi dostępnymi mi środkami uzyskać możliwość „użytkowania" tej własności. Opłacam np. określone usługi czy nawet je wymuszam. Chodzi mi bowiem po prostu o to, aby drugi człowiek „robił to, czego ja od niego chcę". Jego własne podmiotowe doznania są dla mnie nieistotne, zachowuję się tak, jakbym nie wiedział o tym, że on także coś przeżywa i czegoś pragnie. Człowiek, z którym poza pożądaniem nie łączy mnie żaden inny "typ relacji, jest traktowany przeze mnie w sposób ściśle rzeczowy, jako nosiciel własności, która jest mi potrzebna. Gwałt na przykład, który jest na ogół wyrazem silnego pożądania seksualnego, jest nie do po-42 myślenia, gdy pożądanie o tym samym, a nawet i większym nasileniu łączyć będzie się z miłością, sympatią, szacunkiem, czy choćby litością, wszystko to bowiem są relacje o charakterze personalnym, w których zawsze w ten czy inny sposób bierze się pod uwagę to, czego chce pożądany przedmiot. Tak więc pożądając znajduję spełnienie swego pragnienia, gdy uzyskuję możliwości użytkowania danego przedmiotu. Gdy przedmiotem pożądania jest istota ludzka, pragnę używać jej dla swych celów niezależnie od jej woli. Kochając zaś, znajdę spełnienie dopiero w zjednoczeniu „chcenia" własnego z „chceniem" osoby kochanej. W sposób trywialnie prosty wyraził tę intuicję Yoltaire, mówiąc „Pożądliwość: smutna, fałszywa, zawstydzająca rozkosz, brutalna i bez wdzięku, obca prawdziwej miłości. Kto kocha, nie chce mieć w ramionach dziewczyny spłakanej i odwracającej usta. Kto kocha, pragnie, aby na jego pocałunki odpowiadano pocałunkami, aby jego pragnieniu odpowiadało pragnienie" 3. Rzecz jasna, pragnienia określane słowem „pożądanie", gdy występują łącznie z pragnieniami określanymi jako „miłość", zmieniają zasadniczo swój charakter, mogą one jednak istnieć zupełnie samodzielnie, mogą także łączyć się z pragnieniami przeciwnymi miłości, takimi, które określa się potocznie jako „nienawiść" czy „pogardę". Sprowadziwszy zasadniczą różnicę między pragnieniami określanymi słowem „miłość" a tymi, które określa się słowem „pożądanie", do różnic między typem relacji personalnej i rzeczowej, możemy z kolei, już w obrębie relacji personalnych, dokonać następnej 8 Voltaire, La Pucelle d'Orlśans, w: Walter o życiu, milości l śmierci, Warszawa 1961, Czytelnik, s. 94. 43 dystynkcji — odróżnić pragnienia określane słowem „miłość" od tych, które oznacza się potocznie słowem „nienawiść". Wyodrębnijmy w tym celu w sposób schematyczny dwa przeciwstawne typy relacji łączących „ja" i „ty". Odsyłają ku nim słowa: 1) miłość, życzliwość, przyjaźń, współczucie, serdeczność, czułość, troska, szacunek, solidarność itp. 2) nienawiść, niechęć, zazdrość, lęk, wstręt, pogarda itp. Słowa pierwszego szeregu określają, mówiąc najogólniej, tendencje do akceptacji „ty" przez „ja", zaś słowa drugiego szeregu tendencje do negacji „ty" przez „ja". Rzecz jasna, jest to jedynie schematyczna klasyfikacja oparta na intuicyjnie dającej uchwycić się różnicy. Emocjonalne nastawienie podmiotu wobec przedmiotu może być schematycznie ujęte jako: „ruch ku..." albo „ruch od...". Stosunek „ja" do „ty" oznaczony słowami pierwszego szeregu odpowiada bowiem najogólniej typowi emocji, który psychologia eksperymentalna określa jako „tendencje zbliżania się do bodźca", zaś oznaczony słowami drugiego szeregu jako: „tendencje oddalania się od bodźca". Reykowski w swej Eksperymentalnej psychologii emocji odróżnia proces emocjonalny dodatni i ujemny. Dodatni, jeśli organizuje się w kierunku podtrzymywania i zwiększania dopływu sygnałów, które go wywołały. Ujemny, który organizuje się w kierunku przerwania bądź zmniejszenia dopływu sygnałów 4. Sygnały oceniane jako dodatnie wywołują dodatnią reakcję (zbliżanie, podtrzymywanie), sygnały oceniane jako ujemne wywołują negatywną reakcję (oddalania się, likwidacji). 4 J. Reykowski, Eksperymentalna psychologia emocji, Warszawa 1868, KiW, s, 46 - 47. 44 Najostrzej te dwa typy ustosunkowania się „ja" do ty" manifestują się w działaniach uznawanych za motywowane przez miłość i przez nienawiść. Gdy potraktujemy relację łączącą podmiot kochający z przedmiotem miłości jako skrajne nasilenie nastawienia dodatniego „ja" wobec „ty", zaś relację łączącą podmiot nienawidzący z przedmiotem nienawiści jako skrajne nasilenie nastawienia ujemnego „ja" wobec „ty", możemy powiedzieć, że miłość jest pewnego typu zjednoczeniem „chcenia" kochającego podmiotu z „chceniem" przedmiotu miłości, zaś nienawiść jest przeciwstawieniem „chcenia" podmiotu nienawidzącego „chceniom" przedmiotu nienawiści. Upraszczając sprawę możemy więc powiedzieć, że podmiot kochający akceptuje przedmiot miłości, podczas gdy podmiot nienawidzący chce zagłady, zniszczenia przedmiotu nienawiści. Możemy zatem przyjąć, że działania motywowane przez miłość są w istocie inspirowane przez wiedzę o autonomii przedmiotu, połączoną z jego akceptacją, działania zaś motywowane przez nienawiść są w istocie inspirowane przez tę samą wiedzę połączoną z negacją przedmiotu. Powiedzenie „kocham" bliskie jest w tym ujęciu powiedzeniu: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był", powiedzenie zaś „nienawidzę" bliskie jest w przybliżeniu powiedzeniu: „wiem, że jesteś, i nie chcę, abyś był". Rzecz oczywista,' formuły te nie mogą być na serio traktowane jako eksplikacja słów: „kocham" i „nienawidzę". Formuła: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był" ma bowiem ten zasadniczy mankament, że nie zdaje sprawy z owych różnic w rozumieniu miłości, które uchwyciliśmy analizując działania Jezusa z Nazaretu, Trista-na i Don Juana. Odwołując się jednak do ustaleń z poprzedniego rozdziału możemy zaproponować pewne uszczegółowienie tej ogólnej formuły. Miłość w micie 45 o Don Juanie określiliśmy jako pragnienie podporzą^ kowania „chceń" przedmiotu „chceniem" podmiotu kochającego. Powiedzenie „kocham" przy takim rozumie-niu treści miłosnych pragnień bliskie byłoby powiedzeniu: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był dla mnie", lub inaczej powiedzeniu: „wiem, że czegoś chcesz, i chcę, byś chciał tego, czego ja chcę, abyś chciał". Takie pojmowanie miłości zdaje się odpowiadać intuicjom Helwecjusza, który twierdził, że „kochać to potrzebować". Miłość nie jest tu traktowana jako pełna i bezinteresowna akceptacja „ty" przez „ja". Jest to akceptacja częściowa jedynie, wyznaczona ostatecznie przez charakter potrzeb podmiotu kochającego. Tak rozumiana miłość jest na ogół bardzo bliska czystemu pożądaniu i często w praktyce bywa z nim zresztą utożsamiana, jest to bowiem właśnie pożądanie zmierzające do zawładnięcia autonomią cudzej woli. Miłość w micie o Tristanie określiliśmy jako pragnienie osiągnięcia absolutnej jedności chceń podmiotu i przedmiotu miłości. Akceptacja przedmiotu miłości była tu więc ostatecznie uzależniona od tożsamości chceń „ja" i ,,ty". Powiedzenie „kocham" przy takim określeniu treści miłosnych pragnień bliskie byłoby powiedzeniu: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był jednym ze mną" lub inaczej powiedzeniu: „wiem, że czegoś chcesz, i chcę chcieć tylko tego, czego ty chcesz". Zgodnie z tą formułą kochający pragnie pełnej identyfikacji z ukochaną istotą, akceptuje zarówno w sobie, jak i w oso- | bie kochanej to jedynie, co nie przeciwstawia się prag- l nieniu absolutnej jedności, a nawet więcej, afirmujej j to jedynie, co to pragnienie podsyca. Jak trafnie zauważył Rougemont rozmyślając o micie Tristana — miłość, która łączy mitycznych kochanków, jest raczej „afirmacją miłości samej", „afirmacją namiętnej pasji, która ich spala", niż afirmacją pełnej osobowości par- 46 tnera. „Tym, co kochają — mówi w nieco paradoksalny sposób Rougemont — jest miłość sama w sobie, sama zdolność kochania [...]. Potrzebują się wzajemnie, aby płonąć wewnętrznym żarem" 5. Miłość ewangeliczną określiliśmy jako bezinteresowne pragnienie dobra dla przedmiotu miłości. Akceptacja przedmiotu nie była tu w najmniejszym stopniu uzależniona od potrzeb osoby kochającej, ani też od charakteru pragnień osoby kochanej. Jezus kochał ludzi bezwarunkowo, na tym właśnie polegała doskonałość jego miłości, to że był on „Miłością Samą". Powiedzenie „kocham" przy takim określeniu treści miłosnych pragnień bliskie byłoby powiedzeniu: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był sobą" lub inaczej powiedzeniu: „wiem, że czegoś chcesz, i chcę dla ciebie tego, czego chcesz". Ewangeliczne rozumienie tego, czego chce każdy człowiek, było przy tym równoznaczne z pojęciem zbawienia, to jest „szczęścia wiecznego". Formuła: „wiem, że czegoś chcesz, i chcę dla ciebie tego, czego chcesz", w odniesieniu do wzoru miłości ewangelicznej głosiłaby mniej więcej: „wiem, że chcesz szczęścia, i chcę dla ciebie szczęścia wiecznego". Formuła ta nie odnosi się do tej interpretacji miłości ewangelicznej, która dobro przedmiotu miłości określa jednoznacznie po prostu jako: „poddanie się woli bożej", jako bezwzględne wyrzeczenie się „chceń" własnych i arbitralne przyjęcie „chceń" Boga. Przy takiej bowiem interpretacji treści Ewangelii — miłość Boga do ludzi bliższa byłaby raczej naszej formule pierwszej. Bóg byłby tu bowiem traktowany jako autorytarny władca, który chce, by ludzie „byli dla niego", by chcieli tego, czego on chce, by oni chcieli. Tak zresztą właśnie wyobrażano sobie Boga — Jahwe w Starym Testamencie. Bóg był wówczas „zazdrosny" 6 D. de Rougemont, j.w., s. 34. 47 I „zachłanny" w swej miłości, chciał „zdobyć" i „posia. dać" wybrany przez siebie lud. Przy takiej interpre-l tacji bożej miłości, miłość ludzi do Boga bliska byłaby naszej formule drugiej — człowiek bowiem „chciałby chcieć tylko tego, czego chce Bóg" i dzięki temu spodziewałby się osiągnięcia „absolutnej jedności" z Bogiem. Wypowiedzi Jezusa cytowane w Ewangeliach nie są jednoznaczne. Dopuszczają zarówno interpretację, zgodnie z którą Bóg jest kochającym ojcem afirmującym najgłębszą autonomię człowieka i poświęcającym się po to, by nie gwałcąc tej autonomii, zrealizować najgłębsze ludzkie „chcenia" — dać ludziom możliwość osiągnięcia zbawienia, jak też dopuszczają interpretację ukazującą Boga jako „zdobywczego władcę". Nasze sformułowania oparliśmy jednak nie tyle na analizie werbalnej zawartości Ewangelii i religijnej jej wy-Madni, co na interpretacji schematu losów i działań Jezusa. Tekstu Ewangelii nie traktowaliśmy bowiem jako „objawienia", lecz odwoływaliśmy się do niego jedynie jako do obrazu działania, które uznawane jest powszechnie jako typowe „działanie motywowane przez miłość". Zapisany przez czterech ewangelistów żywot Jezusa z Nazaretu odczytaliśmy zatem jednoznacznie jako wzór postawy bezinteresownego poświęcenia kochającego podmiotu dla realizacji dobra przedmiotu miłości. Rzecz jasna, miłości nie można utożsamiać li tylko z wiedzą i „chceniem" kochającego podmiotu, miłość jest ponadto, jak to podkreślaliśmy, bogatą gamą doznań i towarzyszących im nastrojów. Zgodnie jednak z przyjętymi założeniami zdecydowaliśmy się na ograniczenie zakresu pojęcia „miłości". Dla celów naszej analizy postanowiliśmy traktować miłość wyłącznie jako racjonalne uzasadnienie określonego działania. Gdy 48 uznamy zatem (na co także zgodziliśmy się we wstępie), że racjonalne działanie 6 wyznacza wiedza i przyjęty cel, „chcenie" osoby działającej — to trzy podane powyżej formuły możemy, w połączeniu z założeniem o racjonalności, uznać za eksplanans procedury wyjaśniającej konkretne ludzkie działania. W oparciu o te formuły możemy zatem zbudować schematyczne, wyidealizowane „modele" trzech różnych typów miłości. Przedstawione poniżej typy idealne miłości określać będą zatem trzy możliwe rodzaje pragnień kochającego podmiotu, które w połączeniu z wiedzą o autonomii przedmiotu miłości, stanowiącej warunek istnienia personalnej relacji, i w połączeniu z idealizującym założeniem o racjonalności służyć będą mogły do interpretacji tych działań, które w zachodnim kręgu kulturowym bywają potocznie określane przez ludzi jako „działania motywowane przez miłość". Wzór pierwszy: Zj — x działa racjonalnie Z2 — x chce, by y chciał tego, czego x chce, by y chciał Z3 — x wie, że y jest istotą autonomiczną (to 'znaczy x wie, że y chce lub może chcieć czegoś innego niż x chce, by y chciał); a zatem o: wie, że dla osiągnięcia preferowanego celu należy wybierać takie działania, które w danych warunkach najskuteczniej umożliwią sterowanie przez x-a chceniami y-a. tu j«Kczprii racjonalne został° scharakteryzowane we wstępie. Można na KO w«*szej jasności przytoczyć charakterystykę Gedymi- W58/59 zgTdnfe raci°™l™S° Włanla, „Rocznik i Spr. PTE", t. 6, n*a, gdy Sną jednostki * dZlałaniami .racjonalnymi mamy do czynie- wynik pref™jeW°ŚCi mających pewne następstwa wybiera te, których Ujawni°ne' sk*» Preferencji, i skuteczne wedle swojej wiedzy. Z powyższego eksplanansu, którym jest koniunljc Zj, Z2 i Z3, wynikają wszelkie takie działania kochaj, cego podmiotu, które polegają na narzucaniu przedmii towi miłości określonych „chceń". Spełnieniem takii miłości jest osiągnięcie przez podmiot doznania pełn( dominacji nad wolą przedmiotu miłości. Wzór drugi: Zi — x działa racjonalnie Z2 — x chce chcieć tylko tego, czego chce y Z3 — x wie, że y jest istotą autonomiczną, a zaten wie, że dla osiągnięcia preferowanego celu należy wybierać takie działania, które w danych warunkach najskuteczniej doprowadzą do wykluczenia nieuchronnie istniejących różnic między chceniami x-a i chcenia-mi y-a. Z powyższego eksplanansu wynikają wszelkie takie działania kochającego podmiotu, które prowadza do eliminacji wszystkiego, co może różnić chcenia podmiotu kochającego od chceń przedmiotu miłości. Spełnieniem takiej miłości jest osiągnięcie przez podmiot doznania pełnej identyfikacji woli własnej z wolą umij łowanego przedmiotu. Wzór trzeci: Zi — x jest istotą racjonalną Z2 — x chce dla y tego, czego y chce S Z3 — x wie, że y jest istotą autonomiczną, a zatem wiej że dla osiągnięcia preferowanego celu należy wybierafi takie działania, które w danych warunkach, nie naru^J szając autonomii y-a, najskuteczniej zmierzać będą dol realizacji jego „chceń". i Z powyższego eksplanansu wynikają wszelkie takie! działania kochającego podmiotu, które, nie naruszając autonomii przedmiotu miłości, zmierzają do realizacji jego rzeczywistych „chceń". Spełnieniem takiej miłości jest stan, w którym przedmiot miłości osiąga poczucie 50 „szczęścia" (w którym spełniają się jego autentyczne pragnienia). Z dziejów Don Juana, Tristana i Jezusa z Nazaretu odczytaliśmy treści tych różnych pragnień, które tradycyjnie w kulturze Zachodu traktowane były jako inspiracje działań określanych jako „motywowane przez miłość". W oparciu o treść tych pragnień skonstruowaliśmy trzy schematyczne modele — typy idealne miłości, które służyć nam teraz będą jako narzędzia interpretacyjne. Przy ich pomocy postaramy się uporządkować różnorodne fakty kulturowe, w których wyraża się to, co w sposób mglisty i niejednoznaczny określali ludzie w zachodnim kręgu kulturowym zawsze tym samym słowem — „miłość". Trzy idealne typy miłości pomogą nam w interpretacji tych różnorodnych wzorów miłości, które odnajdujemy w kulturze Zachodu. CZĘŚĆ II Wzory miłości w tradycjach kultury europejskiej Natura człowieka, jego pasje i lęki są dziełem kultury; w ostatecznym rachunku sam człowiek jest najwyższym wytworem i osiągnięciem ludzkiego wysiłku, którego zapis nazywamy historią. Erich Framm KOZDZIAŁ I Miłość Platońska i Arystotelesowska przyjaźń Platońskie dialogi Uczta i Fajdros są najstarszymi w europejskiej kulturze teoretycznymi rozprawami na temat miłości. Stanowią podwaliny zachodniej filozofii miłości. Sokrates w Uczcie w następujący sposób charakteryzuje Erosa: „jest to wieczny biedak; daleko mu do delikatnych rysów i do piękności [...] już taka jego natura po matce, że z biedą chodzi w parze. Ale po ojcu goni za tym, co> piękne i co dobre" 1. Będąc synem Biedy i Dostatku jest tedy Platoński Eros nieustannym, niespokojnym pragnieniem motywującym ludzkie działania, zmierzające do zjednoczenia z umiłowanym przedmiotem. Platon traktuje więc Erosa jako personifikację relacji łączącej podmiot kochający z przedmiotem miłości, jako Uosobienie pragnienia motywującego dążenie kochającego podmiotu ku przedmiotowi miłości. Próbując przełożyć na język współczesny Platońskie obrazowe określenia miłości, Morgan używa następujących zwrotów: goal-directed activity, drive, a search for satisfaction and fulfillment, motivation 2. Zaznacza Przy tym, że w ujęciu Platona miłość nie jest „jakimś ^ Platon, Uczta, Warszawa 1957, PWN, s. 106. . Morgan, Love: Plato, the Bibie, Freud, London 1954, Prentice--Hall, ine ; s_ 33 <-»' 55 popędem", lecz „popędem w ogóle", nie „o wśród innych", lecz „motywacją samą w sobie", „[...] możemy potraktować każde ludzkie dążenie] celu jako świadectwo miłości. Gdziekolwiek, kiedy] wiek, jakikolwiek człowiek poszukuje posiadania i bycia szczęśliwym, jest on miłośnikiem" 8. l Ostatecznym przedmiotem pragnień motywując] wszelkie ludzkie dążenia jest dla Platona „piękno w sobie" 4, jest też ono dla niego jedynym prawdzi' przedmiotem ludzkiej miłości. Lecz: „kto kocha piękno, ten czego chce?" — pj Diotyma z Mantinei Sokratesa. Ten zaś odpowiada: „] siadać je pragnie". „A co będzie miał ten, co posiąi piękno?" pyta z kolei Diotyma. „Posiąść Piękno" to "<| Platona tyle, co: „osiągnąć Dobro, a zatem i szczęśeii| Dlatego też Platon może ostatecznie powiedzieć, iż i łość „w najgłówniejszym znaczeniu jest to wszelkii rodzaju dążenie do dobra i do szczęścia" 5. Przejawami tak ujętej idei miłości są różne rodzą doraźnych działań Platońskiego „miłośnika" wobec swj go „ulubieńca". Pragnienie zwane „miłością" objaw] się bowiem zawsze, według Platona, w określony] działaniu. Ludzie w swych działaniach w różny jednak spos< realizują ideę miłości. Dla pewnego typu ludzi miłos| sprowadza się wyłącznie do pragnienia zdobycia, pod" porządkowania sobie obiektu, w którym dostrzegli piękno. Człowiek pospolity, jak to obrazowo określa Platon: „do piękności nie modli się oczyma, ale rozkoszy oddany, okrakiem się na nią pcha, jak czworonożne zwierzę i brać ją chce" 6. Dla innych miłość jest pragnie- 8 Ibidem, s. 33. 1 Platon, j.w., s. 118. ' Ibidem, s. HO. • ! « Platon, Fajdros, Warszawa 1958, PWN, s. T8. ii •p 56 orym UJ-Ł^CJJ. ———— -- - . , działań motywowanych miłością ukazany jest obra zowo w zawartej w Uczcie opowieści Arystofanesa. „Po łówki" dawnych „pełnych" ludzi dążą do ponownego zrośnięcia się" i odzyskania w ten sposób utraconej z wyroku bogów „pełni". „Więc już od tak dawnych czasów tkwi Eros w naszej naturze i do dawnej chce nas sprowadzać postaci, chce ż dwojga ludzi dawną jedność stwarzać i tak leczyć naturę człowieka" 7 — kończy swą opowieść Arystofanes. Najbardziej do sa mej idei miłości zbliża się jednak, według Platona, działanie, które motywowane jest przez pragnienie osiągnięcia, wspólnie z ukochanym, właściwego przed miotu miłości — „Piękna samego w sobie". Tego typu miłość jest motywacją wspólnego z ulubieńcem dąże nia do dobra i szczęścia. W poetyckich, symbolicznych obrazach kreśli autor Fajdrosa wizję tak rozumianej miłości. Pragnienie fizycznego posiadania „ulubieńca" zostaje ujarzmione, jak czarny narowisty koń w rydwanie wyobrażającym ludzką duszę8. Nie zatrzymuje się też „miłośnik" na pragnieniu osiągnięcia „jedności z kochankiem", choć początkowo „gardzi wszystkim, chce tylko służyć ukochanemu i tak blisko niego spać, jak tylko można. Bo nie tylko nabożeństwo jakieś ma do tego, który piękność posiada, ale w nim lekarza znajduje na największą słabość swoją"». O ile jednak obudzona pod wpływem odblasku piękna zawartego w ukochanym aktywność duszy nie podda się chwilowej słabości, nie wyczerpie się w jednoczącym ziemskim akcie, poprowadzi ona kochającego dalej, poza obiekt ziemskich pragnień. 7 Platon, Uczto, jw., s. 86. s Platon, Fajdros, j.w., s. 71. ' Ibidem, s. 80. '„ ... ,,...,- •67 „I nagle mu się cud odsłania: piękno samo w sobie samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on og] piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, j rozwija się, ani nie więdnie [...] piękno samo w so niezmienne i wieczne" 10. Tak więc trzy typy działań, określanych jako „d; łania motywowane przez miłość", stanowią dla Plat< trzy różne sposoby objawienia się w ludzkim świe „idei miłości". Działania te wyznaczają drogę prov dzącą do odkrycia właściwego przedmiotu miłości. Od działań mających na celu „posiadanie piękn ciał", poprzez działania mające za cel „zjednocz z piękną osobowością", prowadzi ta droga do dzi motywowanych przez pragnienie osiągnięcia wraz z i chanym „dobra i szczęścia", czyli kontemplacji „pię samego". Platońska wizja miłości jest integralnie zwiąż. z ontologicznym idealizmem jej twórcy. Miłość, j interpersonalna relacja łącząca dwoje ludzi, stan tylko niedoskonałe, ziemskie odbicie „idei miłości" :• zumianej jako relacja łącząca człowieka ze światem idei. Fakt, że właściwym przedmiotem miłości jest dla Platona „piękno samo", sprawia, że drugi człowiek może być, co najwyżej, „medium" idei piękna. Rola ziemskiego przedmiotu miłości sprowadza się do tego, by swym pięknem (będącym „odblaskiem piękna samego") obudzić aktywność duszy „miłośnika" i pozwolić mu „od pragnień przyziemnych" wznieść się do świata idei i prawdy. Drugi człowiek jest więc dla Platona jedynie pośrednikiem pomiędzy podmiotem kochającym a właściwym przedmiotem miłości, jest co najwyżej towarzyszem drogi prowadzącej do świata wiecznych idei. Dl* 10 Platon, Uczta, j.w., s. 118. 58 ż miłość do drugiego człowieka tym jest bliższa miłości" im bardziej jest wolna od wszelkich mskich pożądań i pragnień, im jest pełniejszym doskonalszym skierowaniem ludzkiego wzroku ku idealnemu światu. „Nie trzeba do prawdziwej miłości wnosić nic z obłąkania, ani nic podobnego do rozpusty [...]. Zatem nie wnosić i tej rozkoszy, ł niech jej nie kosztują ci, którzy kochają, ani ci, co są przedmiotem miłości, jeśli mają kochać i znosić miłość, tak jak trzeba" " — stwierdza Platon w Państwie. Praktyczną konsekwencją Platońskiej teorii miłości jest dewaloryzacja seksu. Prowadzi to do specyficznego traktowania stosunków heteroseksualnych i problemów prokreacji. Platon rozprawia o tych sprawach w Państwie tak, jak hodowca o kwestiach związanych z właściwym rozwojem stadniny. Oto próbka jego wywodów na ten temat: „Kobieta, począwszy od swoich dwudziestu lat, aż po czterdziestkę, powinna rodzić dla państwa. A mężczyzna, jak minie szczytowy okres sprawności w bieganiu, powinien od tego czasu zapład-niać dla państwa aż do pięćdziesiątego roku życia [...]. Kobiety wszystkie powinny być wspólną własnością tych mężczyzn, a prywatnie, dla siebie, żaden nie powinien mieszkać z żadną. I dzieci też powinny być wspólne, i ani rodzic nie powinien znać swego potomka, ani syn rodzica"12. Pomysły te mają cel racjonalny: chodzi o uzyskanie najlepszego potomstwa. ak więc miłość idealna zostaje oczyszczona przez Platona od fizycznego pożądania, a fizyczne współżycie obu płci zostaje radykalnie przeciwstawione tak pojmowanej miłości. Zbliżenie seksualne staje się w tej sy uacji jedynie społecznym obowiązkiem, bezoso- 59 bowym wyładowaniem instynktu w służbie państwa. Te elementy Platońskiej teorii miłości przygotowały grunt dla rozpowszechnionego znacznie później w kulturze Zachodu dualizmu „tego, co duchowe" i „tego, co cielesne", dla skrajnego przeciwstawienia sobie idealnej miłości i zmysłowego pożądania. Pojęcie „miłości idealnej", wiązane potocznie z imieniem greckiego filozofa, określa się dziś jeszcze obiegowym terminem „miłości platonicznej", rozumiejąc przez to określenie tzw. miłość „czystą", czyli miłość pozbawioną pragnień zmysłowych. W istocie jednak sprowadzenie Platońskiej teorii miłości wyłącznie do dystynkcji między miłością idealną a pożądaniem zmysłowym jest nie tylko zubożeniem, ale i wypaczeniem poglądów autora Uczty. Miłość pozostaje bowiem dla Platona motywem wszelkiej aktywności ludzkiej, dynamiką życia, warunkiem stawania się. Platon dostrzega obecność Erosa we wszelkich pragnieniach motywujących ludzkie działania. Zgodnie z przesłankami swej filozofii ocenia on te działania jedynie jako bardziej lub mniej oddalone od tego, co stanowi dla niego samą „ideę miłości". Gdy spróbujemy jednak abstrahować od Platońskiej ontologii, dostrzeżemy w ukazanych przez Platona obrazach poetyckich, mitach i opowieściach wizerunki trzech typów działań, które w zachodniej kulturze określone są jako „działania motywowane przez miłość". Działania te dla Platona wynikają bądź to z pragnienia podporządkowania sobie ukochanego („czworonożne zwierzę"), bądź z pragnienia osiągnięcia „absolutnej jedności" z ukochanym (opowieść Arystofanesa), bądź wreszcie z pragnienia osiągnięcia dobra zarówno dla siebie, jak i dla ukochanego (wspólne dążenie miłośnika i kochanka do kontemplacji „piękna samego"). Nietrudno więc wyodrębnić w Platońskich opisach trzy •wzory miłości oparte na tych pragnieniach: wzór miłości zmysłowej — jest dążeniem do fizycznego posiadania przedmiotu miłości, wzór miłości namiętnej — jest dążeniem do osiągnięcia pełnej „jedności" duchowej i fizycznej z ukochanym i wreszcie wzór miłości idealnej — jest odrzuceniem ziemskiego przedmiotu pragnień a dążeniem do kontemplacji „dobra i piękna samego w sobie". Arystoteles wniósł do teorii miłości nowe w stosunku do Platona treści. Zawarte są one w jego słynnej koncepcji przyjaźni. Sformułowane w Etyce Nikomachej-skiej myśli na temat przyjaźni wiążą się z koncepcją dobra i szczęścia, odbiegającą w sposób zasadniczy od teorii Platońskiej. Dobro utożsamia Arystoteles z celem określonego działania. Dobrem, do którego dążymy wykonując jakąś czynność, jest więc po prostu cel tej czynności. Ponieważ zaś istnieją różne typy działań, istnieć muszą i różne typy celów, które człowiek chce przez te działania zrealizować. Dobrem najwyższym będzie dla Arystotelesa ostateczny cel wszelkiej działalności ludzkiej, cel, który nie ma już charakteru instrumentalnego wobec żadnego innego dającego pomyśleć się celu. „Temu określeniu, jak stwierdza Stagiryta, odpowiada, wedle powszechnego mniemania, najbardziej szczęście, do szczęścia bowiem dążymy zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego" 1S. Szczęście nie jest przy tym czymś statycznym, nie można go „osiągnąć i posiąść". Szczęście jest aktywnością: działaniem duszy zgodnym z wymaganiami „jej swoistej dzielności" 14, czyli działaniem zgodnym z rozumem. Arystotelesowska koncepcja przyjaźni wiąże się z ta- " Arystoteles, Etyłca Nlkomachejska, Warszawa 1956, PWN, s. 18. Ibidem, s. 21 - 22. 60 •61 %i właśnie aktywnym pojmowaniem szczęścia. Uży» \jąc słowa „miłość" dla oznaczenia pożądania, czyi Pragnienia posiadania określonego przedmiotu, i twier-dąć, że „przedmiotem umiłowania mogą być przedmioty ąrtwe" 15, przeciwstawia Arystoteles tak pojmowanej „tiiłości" relację interpersonalną określaną słowem „frzyjaźń". Przeciwstawiona „miłości" (czytaj: pożą-djiiu) przyjaźń jest dla autora Etyki Nikomaehejskiej Ą tyle pragnieniem posiadania kochanego przedmiotu, c« określoną postawą, trwałą dyspozycją do określo-ntjo działania wobec osoby przyjaciela. Jest to mianowicie trwała dyspozycja do działania motywowanego ptiez „pragnienie dobra dla przyjaciela". Arystoteles nijwi: „ci, co nawzajem są sobie przyjaciółmi, życzą soliie nawzajem dobrze i czynią to ze względu na to, co jest powodem ich przyjaźni" 16. Gdy powodem tym jed korzyść płynąca ze strony osoby kochanej lub przyjemność obcowania z osobą kochaną, przyjaźń jest niedoskonała. Taka przyjaźń łatwo ulega zerwaniu, „kiedy zrijca powód, dla którego ludzie byli sobie przyjaciółmi, znjca też i przyjaźń, ile że istniała tylko w tych ce-laeli". Gdy przyjaciele „przestają być przyjemni lub pcty-teczni, to tracą miłość" 17. W przeciwieństwie do tejij „ci, którzy dobrze życzą swym przyjaciołom ze względu na nich samych, są przyjaciółmi w najwłaściw-szjm słowa tego znaczeniu (jako że w ten sposób usto-suj^owują się do przyjaciół ze względu na ich naturę, a i|je ze względów ubocznych)" 18. Tak rozumiana przy-jaśj możliwa jest jednak jedynie między ludźmi „mo-raljie dzielnymi", to znaczy między ludźmi, którzy dzijtają „zgodnie z wymaganiami swoistej ludzkiej dzielności", co dla Arystotelesa oznacza działanie zgodne z rozume:n. Według Arystotelesa bowiem „ludzie życzą dobrze ty*11, dla których żywią uczucie przyjaźni ze względu na nich samych, idąc za nakazem nie uczucia, lecz trwałej dyspozycji"19. Przyjaźń, będąca dyspozycją do dz:.ałania motywowanego przez pragnienie dobra dla osoby" przyjaciela, a więc utożsamiana z określoną postaw^, jest jednocześnie według niego głównym warunkiem ludzkiego szczęścia. Arystoteles łączy więc, jak widać, możliwość osiągnięcia szczęścia z określonym typem postawy, takiej, która cechuje cztowieka „moralnie dzielnego". Tylko bowiem człowiek „moralnie dzielny", a mówiąc językiem współczesnym, w pełni dojrzały emocjonalnie,, a więc pozbawiony egocentryzmu, zdolny do bezinteresownych kontaktów z innymi, może osiągnąć to, co określali Grecy jaiso ,,eudajmonię". W prawdziwej przyjaźni działania kochającego podmiotu nie są motywowane przez pragnienie narzucenia przedmiotowi miłości własnych „chceń"; nie wynikają z dążenia do jednostronnej dominacji. Działań tych nie inspiruje też pragnienie całkowitego utożsamienia „chceń" podmiotu z „chceniami" przedmiotu. Przyjaciele, zachowując pełną integralność i niezależność własną, życzą sobie nawzajem dobra i dzięki temu osiągają pełne, głębokie „zjednoczenie". Przyjaźń w swojej postaci krańcowej podobna jest do sposobu, w jaki człowiek ustosunkowuje się sam do siebie20. W tym znaczeniu osoba przyjaciela jest dla kochającego pod-miotu jakby „jego drugim ja". Przyjaciel życzy bowiem dobra swemu przyjacielowi, tak jak go życzy sobie samemu. Prawdziwa przyjaźń, tak jak rozumie ją Ary- "ibidem, s. 295. "ibidem, s. 287. "ibidem, s. 288. "ibidem, s. 293. " Ibidem, s. 295. 20 Por. ibidem, ks. VIII. stoteles, może więc być wyrażona przy pomocy formuły; „wiem, że czegoś chcesz, i chcę dla ciebie tego, czego chcesz". Prawdziwa przyjaźń jest bowiem akceptacją autonomii przedmiotu miłości, połączoną z pragnieniem realizacji jego dobra. Arystoteles podkreśla przy tym wyraźnie, jak wielkie znaczenie ma dla realizacji przyjaźni głębokie poznanie osobowości partnera. Zasadą wzoru Arystotelesowskiej przyjaźni jest bowiem pełna i bezinteresowna afirmacja osobowości drugiego człowieka. y W przeciwieństwie do teorii Platona, w koncepcji Arystotelesa życzenie dobra dla przyjaciela nie wymaga odwołania się do transcendentu. Przyjaciel życzy bowiem dobra swemu przyjacielowi ze względu na „niego samego". U Platona zaś, jak pamiętamy, życzenie dobra i szczęścia dla „ulubieńca" możliwe stawało się dopiero w chwili, gdy „miłośnik" odkrywał, że to nie sam „ulubieniec" jest ostatecznym przedmiotem jego pragnień. Działania motywowane dobrem „ulubieńca" stawały się realne dopiero wówczas, gdy kochający podmiot zwrócił swój wzrok ku „pięknu samemu", gdy rezygnując z ziemskich pożądań postanawiał razem z ukochanym dążyć do Dobra i Piękna. Platońska koncepcja miłości oparta była bowiem na przeświadczeniu, że żaden ziemski, skończony i materialny przedmiot nie może być samoistnym i ostatecznym celem idealnej miłości. Jeśli zaś celem takim się staje, miłość do niego przybierać musi nieuchronnie formę dążenia do zdobywania i panowania. Ten transcendentny aspekt Platońskiej teorii miłości znalazł swą skrajną artykulację w Enneadach Plotyna, a pośrednio wpłynął na ukształtowanie się sposobu rozumienia miłości przez pierwszych filozofów chrześcijańskich, którzy interpretowali ewangeliczną koncepcji miłości w duchu neoplatońskim. Plotyn „miłość prawdziwą" traktuje wyłącznie jako relację łączącą duszę z „Jednym". Miłość jest niczym innym jak dążeniem do Absolutu. Ziemskie formy miłości, różne typy działań człowieka wobec człowieka, które dla Platona stanowiły jeszcze odbicie samej idei miłości, są dla autora Ennead po prostu objawem „upadku duszy". Miłość do rzeczy skończonych, miłość wzajemna ludzi do siebie jest bowiem po prostu złudzeniem. Ludzie zapomnieli o pochodzeniu ziemskiego piękna, zapomnieli, że jest ono tylko wizerunkiem „piękna tamtego". „Roją, nie zdając sobie sprawy ze swego uczucia, że to ziemskie piękno jest prawdziwe" 21. Miłość jest tedy dla Plotyna nie nasyconym nigdy pragnieniem, nieugaszoną tęsknotą do „Jednego", z którym dusza chce się połączyć. Pragnienie zwane miłością oznacza więc dążenie człowieka do „wiecznego szczęścia", do porzucenia materialnego świata ułudy. Gdy jednak miłość przybierać zacznie formę dążenia do posiadania przedmiotów skończonych, staje się wyrazem „upadku duszy", przejawem zapomnienia przez nią o jej prawdziwym pochodzeniu, dowodem sprzeniewierzenia się jej właściwemu powołaniu. Plotyn rozumie więc miłość, zgodnie z przesłankami pierwszego typu miłości, jako „grzeszne" pragnienie posiadania jakiegokolwiek ziemskiego przedmiotu, bądź, zgodnie z drugim typem idealnym, jako pragnienie osiągnięcia absolutnej jedności z ukochanym przedmiotem. Jedynym jednak przedmiotem godnym tak rozumianej miłości jest, dla autora Ennead, Absolut. Tym samym, dokonuje Plotyn radykalnego przeciwstawie-!a ziemskiej, z samej swej natury grzesznej miłości miłości nadprzyrodzonej, będącej nieugaszoną tęsknotą 0 zjednoczenia z boskim Absolutem. Te dwa typy mi- °tyn, Enneady, Warszawa 1959, PWN, t. l, s. 332. 65 ROZDZIAŁ II Wzory miłości chrześcijańskiej łości nie tylko nie mają ze sobą nic wspólnego, lecz wręcz są sobie przeciwstawne. Skrajny dualizm w pojmowaniu miłości, który charakteryzuje koncepcję Plotyna, przeniknął do świata chrześcijańskiego, stając się, jak zobaczymy, źródłem typowego dla zachodniej kultury rozróżnienia erosa i agape — ziemskiej miłości erotycznej i miłości nadprzyrodzonej. Wpływ, jaki idealizm neoplatoński wywarł na sposób pojmowania miłości przez pierwszych filozofów chrześcijańskich, jest widoczny w postawie i poglądach Aureliusza Augustyna. „Cóż mnie cieszyło? Nic, tylko kochać i być kochanym" 1, stwierdza Augustyn, komentując z goryczą fakty ze swego życia poprzedzającego nawrócenie. „Miłość i żądza zmieszane razem wrzały i porywały nieodporną młodość w przepaść pożądań i zanurzały w otchłań występków"2. Jakież to grzechy, z takim oburzeniem, wyrzuca sobie w Wyznaniach nawrócony Augustyn? „Otchłań występków" to przede wszystkim czternaście lat trwający związek z kobietą, matką jego jedynego syna; to nadmierne przywiązanie do przyjaciół, wyrażające się między innymi w niepohamowanej rozpaczy po śmierci najbliższego z nich; to wreszcie, już PO nawróceniu, nadmierna żałość z powodu śmierci najbliższej mu duchowo osoby — matki. Do tych „występków" uczuciowych, będących zbyt głębokim przywiązaniem do przedmiotów tego świata, dołącza się fascynacja urodą życia, zamiłowanie do lektur ,,po- . AuSustyn, Wyznania, Warszawa 1955, Pax, s. 23. • Ibidem, s. 23. ,... • , ...... .-.. .... wierzchownyt)," i intelektualnych spekulacji, czysto zmysłowe podania, i wreszcie owo grzeszne samozadowolenie, będ|g wynikiem inteligencji, wiedzy, powodzenia i ludzkiej sympatii. Przyjęcie przez Augustyr chrztu jest rijrnoznaczne z potępieniem całego świate dawnych namiętności, uczuć i przywiązań. Jego chrzest,! jak to wyrazij Hans von Campenhausen, „ma charak-j ter praktyczny, a jednocześnie ascetyczny". Augustyr zwraca się „ze^wiatowości do nowego, naprawdę chrześcijańskiego sjosobu życia [...]. Po długiej, zaciętej walcej idąc za swoinijprzekonaniami, rezygnuje z małżeństwa! rozkoszy, miłości, bogactwa, sławy i ludzkiego podziwu.! Wszystko to jsst odtąd bez znaczenia, próżne i puste" 3.3 Wspominaj^ życie, jakie prowadził przed dokona-I niem ostatecznego wewnętrznego zwrotu, Augustyn! wyznaje: „nie umiałem kochać Ciebie i myśleć niej umiałem o niczym innym, jak o blaskach rzeczy cie-1 leśnych" 4. Oceniając zaś swe dotychczasowe przywią-j zania stwier<%: „kochałem rzeczy piękne, ale niż-J szego rzędu i zbliżałem się do przepaści" 5. Miłość, któ-J ra — według słów Augustyna — jest „dążeniem kuj istocie ukochąjej", ma odtąd swój jedyny, właściwy] przedmiot w osobie Boga. Przywiązanie do rzeczy skon-j czonych, miłość do kobiety, przyjaciół, nawet matki,] o ile nie jest „miłowaniem w Bogu", lecz przywiąza-j niem do ziemskiego przedmiotu ze względu na ni ego j samego, jest równoznaczna ze zdradą Boga. Miłość do Boga bowiem, \vedle słów autora Wyznań, „nie znosi tego, ażeby najmniejszy strumyk od niej się odłączył i by jej pełnią przez to miała być pomniejszona"6. Tak jak dla Platona i neoplatończyków, właściwym] 8 H. von Campeniausen, Ojcowie Kościoła, Warszawa 1967, Pax, s. 359. 4 Augustyn, j.w., ,,53. 5 Ibidem, s. 66. * Cyt. za H. von cimpenhausenem, j.w., s. 424. przedmiotem miłości jest dla Augustyna byt transcendentny względem świata, byt niezmienny i doskonały, przeciwstawiając przy wiązaniom do zmiennych zjawisk świata miłość do Boga, Augustyn pyta: „Lecz cóż ja kocham, gdy kocham Ciebie?" i odpowiada: „Nie wdzięki ciała ani urodę życia, ani blask światła tak miły oczom, ani słodkie melodie różnorakich pieśni, ani przyjemny zapach kwiatów [...], nie to ja kocham, gdy kocham Boga mego. A jednak kocham jakieś światło, jakiś głos, jakąś woń, jakiś pokarm i jakiś uścisk, gdy kocham Boga mego, który jest światłem, głosem, wonią, pokarmem, uściskiem dla mego wewnętrznego człowieka, tam, gdzie duszy mej przyświeca światło nie objęte przestrzenią, gdzie rozbrzmiewa pieśń, której czas nie porywa, gdzie unosi się woń, której podmuch wiatru nie rozwieje, gdzie smak rozkoszuje się pokarmem, którego nie umniejsza spożycie i gdzie przebywa coś, od czego nie odrywa przesyt. Oto co kocham, gdy kocham Boga mego" 7. Poetycki opis miłości do Boga przypomina niewątpliwie słowa Platona, w których wyrażał on pragnienie osiągnięcia „piękna samego", „które nie powstaje i nie ginie, nie rozwija się i nie więdnie", i które jest ostatecznym przedmiotem ludzkiej miłości. Lecz błędem byłoby postawienie znaku równości między Platońskim „Pięknem samym w sobie", Plotyńskim „Jednym", a Bogiem Augustyna. Ten, kogo kocha Augustyn, jest bowiem Bogiem osobowym i dlatego niiłość do niego ma wszelkie cechy relacji personalnej. Miłości Augustyna nie da się, zgodnie ze słowami Platona, określić po prostu jako „dążenia do dobra i szczęka" ani nawet jako Plotyńskiego dążenia duszy do Absolutu. Gdy Augustyn mówi, że kocha Boga, to sło- ' Augustyn, j.w., s. 201. 68 69 wami tymi wyraża namiętne pragnienie całkowitego zjednoczenia się z potężną, nieznaną i fascynującą osobowością, jaką jest Bóg. Działania Augustyna motywowane przez miłość do Boga inspiruje w istocie namiętna pasja do podporządkowania bez reszty swej własnej woli — potężnej i wzbudzającej uwielbienie* woli Umiłowanego. Miłość ta jest dążeniem do rezygnacji z wszelkiej od „tego drugiego" niezależności, jest to pragnienie, aby „chcieć tylko tego, czego chce ukochany". Dobro i szczęście? Tak, lecz nie jako cel ostateczny, nie jako cel sam w sobie, lecz co najwyżej jako uwieńczenie żarliwego oddania. Hans von Campenhausen stwierdza: „Augustynowa miłość ku Bogu ma zawsze w sobie coś z porywczego dążenia ze strony stęsknionego kochanka, który wszelką myśl odwodzącą go od umiłowanego przedmiotu, bądź też bezpośrednio nie powziętą i nie podtrzymywaną ze względu na ten przedmiot, uważa już za zdradę swej miłości" 8. Zgodnie z przesłankami drugiego typu idealnego miłości, działania Augustyna motywowane miłością do Boga możemy określić jako likwidację wszystkiego, co różni „chcenia" kochającego podmiotu od „chceń" przedmiotu miłości. Miłość Augustyna do Boga jest na tyle wyłączna, że wszelkie swe „chcenia", nie mające za przedmiot osoby Boga, traktuje on jako złe i godne napiętnowania. Dlatego potępia żałość swą po śmierci matki „jako dowód istnienia ziemskich uczuć" '. Dlatego surowo ocenia rozpacz swą po stracie przyjaciela mówiąc: „Cóż to za głupota nie umieć kochać ludzi tak, jak ludziom przystoi" 10. Nie znajdzie też dość ostrych słów dla określenia swego przywiązania do kochanki, s H. von Campenhausen, j.w., s. 425. 1 Augustyn, j.w., s. 193. » IMdem, s. 59. ' "' '' ' ' •*« -* ••'"•:: <:I*'' do której, jak mówi, przywiódł go „żar jakiejś niespokojnej, nieopatrznej namiętności" u. Miłość Augustyna charakteryzuje więc skrajna nietolerancja dla wszystkiego, co może być poczytane za zdradę jedynego przedmiotu miłości. Nietolerancja ta jest typowa dla tych wzorów miłości, których sens, zgodnie z przesłankami drugiego typu idealnego miłości, sprowadza się do pragnienia osiągnięcia stanu „absolutnej jedności" z ukochanym przedmiotem. Bliska temu samemu typowi idealnemu miłości jest też miłość do Boga praktykowana przez chrześcijańskich mistyków od Bernarda z Clairvaux po Jana od Krzyża. Miłość do Boga polega, według Bernarda z Clairvaux, na pragnieniu doznania „jedności" ze Stwórcą. Owa upragniona jedność może być osiągnięta przez wyrzeczenie się wszystkich ziemskich pragnień i osiągnięcie owego stanu „czystości", w którym człowiek chce już tylko tego, czego chce Bóg. Ta „jedność chceń" znosi niejako zasadniczą substancjalną odrębność Boga i człowieka. „Ponieważ Bóg i człowiek nie mają tej samej substancji i natury, nie można twierdzić, że są jednym (uuum), ale z absolutną pewnością mogą być nazwane jednym duchem, gdy związani są ze sobą miłością. Jedność ta rodzi się nie tyle ze zjednoczenia ich istot, ile z harmonii ich woli" 12 — stwierdza mistyk. Aby osiągnąć mistyczne poczucie jedności z Umiłowanym uciekano się nierzadko do praktyk mających pomóc w pokonaniu niższych, ziemskich pragnień odwracających wzrok człowieka od Jedynego przedmiotu "włości. Taką straszliwą, przekraczającą wszelką miarę ascezę praktykowała na przykład Katarzyna Sjeneńska. " Ibidem, s. 53. H " Be">ard z cjairvaux, De gradltms humllitatis, 71,8, cyt. za raef, Siea.miQba.rwna tęcza, Warszawa 1966, Pax, s. 201. 70 Ciemny pokój, godzinny sen co dwie doby, biczowanie, pas z gwoździ, które wrastały w ciało, całkowita tygodniami trwająca samotność. Po trzech latach takiego „przygotowania" Katarzyna przeżywa swe „mistyczne zaślubiny z Chrystusem" i wraca do życia czynnego. „Wszystko w niej było nieprzeciętne i gdy raz zdecydowała się pokonać swą «niższą naturę», aby bez reszty należeć do Boga, czyniła to z taką gorliwością, że przekraczała wszelką ludzką miarę" 13 — komentuje Graef działanie Katarzyny. Mistrz Eckhart za najwłaściwsze przygotowanie do zjednoczenia się z Bogiem uważał wyrzeczenie się rzeczy ziemskich. „Aby osiągnąć zjednoczenie z Bogiem — stwierdza on — człowiek musi całe swe życie skierować całkowicie ku Bogu: Bóg musi być zasadą wszelkich naszych zamiarów i czynów". „Wszelka ludzka doskonałość polega na tym, aby być bardzo oddalonym i wolnym od stworzeń"14. Zjednoczenie Boga i człowieka jest przy tym dla Eckharta tak ścisłe, że człowiek zjednoczony z Bogiem „wie, działa, widzi i bada wszystko, co Bóg wie, działa, widzi i bada" 15. „Zaprawdę — mówi Mistrz Eckhart — człowiek, który by całkowicie ze wszystkim, co posiada, wyrzekł się siebie, byłby tak zupełnie pogrążony w Bogu, że kto by chciał gdziekolwiek dotknąć człowieka, musiałby najpierw dotknąć Boga" 16. Teresa z Awila formułując regułę karmelitanek bosych, zakonu powołanego do mistycznego zjednoczenia ze Stwórcą, jako zasadę główną podawała: „zupełne oderwanie się od wszystkich rzeczy stworzonych' « H. Graef, j .w., s. 233. " Mistrz Eckhart, Kazania łacińskie, (6, 4, 72), cyt. za H. GraefeB1, j.W., s. 248. « Ibidem, s. 252. " Ibidem, s. 256. i „prawdziwą pokorę"17, czyli całkowite wyrzeczenie się wszystkiego, co różnić może „chcenia" kochającego podmiotu od „chceń" Boga — przedmiotu miłości. Jan od Krzyża pozostawił zaś w swych pismach niezwykle dokładny opis duchowych działań człowieka dążącego do „absolutnej jedności" z Bogiem. „Droga na Górę Karmel" jest drogą stopniowego wyzwalania się „z rzeczy zewnętrznych, pożądliwości i niedoskonałości, które są w części zmysłowej człowieka" 18. Od wszelkich pożądań „choćby i najmniejszych musi się dusza uwolnić, by mogła dojść do całkowitego zjednoczenia z Bogiem. Jest to konieczne dlatego, że stan zjednoczenia z Bogiem polega na tak całkowitej przemianie duszy w wolę Bożą, by w niej nie było nic przeciwnego woli Bożej, ale żeby we wszystkim i zupełnie jej poruszenia były tylko wolą Bożą. Dlatego też mówimy, że w tym stanie jest jedna wola dwojga, to jest wola Boga i ta wola jest również wolą duszy. Gdyby więc dusza chciała jakiejś niedoskonałości, której nie chce Bóg, nie byłaby jednej woli z Bogiem, bo dusza chciałaby tego, czego Bóg nie chce" 19 — mówi Jan od Krzyża. Nie trzeba chyba dodawać, że słowa te odpowiadają formule miłości, którą wyraziliśmy w zdaniu: „wiem, że czegoś chcesz, i chcę chcieć tylko tego, czego ty chcesz". Jan od Krzyża zdaje sobie przy tym jasno sprawę ze wzajemnej autonomii woli własnej i woli Boga i formułując, jako cel swej miłości, pragnienie osiągnięcia ..absolutnej jedności" „chceń" własnych i „chceń" Boga, wskazuje na racjonalne działania, poprzez które cel en można osiągnąć. Istotnie bowiem, aby móc chcieć ego tylko, czego chce istota nieskończenie doskonała, u j' Graef' J'w-> cz- 3- r. 3. t. j _an °* Krzyża, Dzielą., Kraków 1961, Wyd. OO. Karmelitów Bosych, 0 na 9Ór% Karmel. Noc ciemna. s. 105 . 1M 72 73 trzeba podjąć ćwiczenia, które pomogą nam wyrzec się wszelkiej własnej niedoskonałości, wyrażającej się w naszych ziemskich pragnieniach. Stan spełnienia tak pojmowanej miłości wyraża Jan •od Krzyża w Pieśni duchowej i w Żywym płomieniu miłości przy pomocy erotycznej symboliki, bliskiej metaforyce Pieśni nad pieśniami. Zjednoczenie z Bogiem, „małżeństwo duchowe" oblubieńca i oblubienicy jest •uwieńczeniem ich wyłącznej miłości: „zarówno oblubieniec jak i dusza oddają się sobie wzajemnie w dopełnieniu miłości, w którym dusza staje się Boska i Bogiem Samym. Substancja tej duszy nie jest wprawdzie substancją Boga, gdyż dusza nie może substancjamie zamienić się w Niego, jednak, będąc z Nim tak ściśle jak tutaj złączona i tak pochłonięta przez Niego, jest Bogiem przez uczestnictwo w Bogu". „O, jak szczęśliwa jest dusza, która czuje zawsze Boga przebywającego i spoczywającego w jej łonie" 20 — woła w zachwycie mistyk. Wzory chrześcijańskiej miłości mistycznej wywodzą się, jak się wydaje, z dwu różnych zupełnie źródeł. Jednym z nich jest biblijna koncepcja Boga osobowego, drugim Platoński idealizm, zgodnie z którym jedynym prawdziwym przedmiotem miłości jest byt transcendentny względem zmiennego i niedoskonałego świata zjawisk. Między kochającym człowiekiem a obdarzonym cechami osobowymi Absolutem, usytuowanym zgodnie z platonizującą koncepcją w roli jedynego przedmiotu godnego miłości, wytwarza się specyficzna emocjonalna relacja, której ostatecznym wyrazem staje się mistyczne pragnienie osiągnięcia „absolutnej jedności" duszy i Boga. 20 Jan od Krzyża, j.w., t. II, Pieśń duchowa. Żywy płomień miV>ści> •s. 311 i 379. 74 Tak pojmowana miłość do Stwórcy miała niewątpliwy wpływ na specyficzne ustosunkowanie się niektórych myślicieli chrześcijańskich do różnorodnych związków międzyludzkich określanych potocznie mianem miłości. Rzucającą się w oczy niekonsekwencją, którą tłumaczyć można właśnie, jak się wydaje, wpływami neopłatońskiego idealizmu, jest tu połączenie ewangelicznego nakazu miłości bliźniego z potępieniem wszelkich form przywiązania do rzeczy ziemskich. Z pism neoplatończyków i z doktryny manichejskiej promieniowała bowiem na świat chrześcijański niechęć i pogarda dla wszystkiego, co skończone i zmysłowe. Pogarda ta, nie znana Biblii, w której stworzony przez Boga świat jest „dobry" i „godny miłości", przenika pisma niektórych filozofów chrześcijańskich, łącząc się z nakazami miłości ewangelicznej. W tradycji Starego Testamentu obcej idealizmowi Platońskiemu biblijna miłość do Boga łączyła się z miłością do świata i z radością życia. Wręcz niemożliwe na gruncie tej tradycji wydaje się łączenie miłości do Stwórcy z niechęcią, czy pogardą, dla jego dzieła — stworzenia. Hebrajskiej tradycji nieznany jest też dualizm idealnej miłości i zmysłowego pożądania. Jak twierdzi Morgan, w Starym Testamencie mimo wyraźnego potępienia seksualnych wykroczeń, cudzołóstwa, sodomii, kazirodztwa, nie spotykamy się z bezpośrednia lub pośrednią dezaprobatą dla seksualnej aktywności jako takiej. Bohaterowie Biblii są ludźmi silnymi, ko-c"ają namiętnie. Seksualna miłość, dana w ludzkim doświadczeniu, jest traktowana jako podstawa do nauki moralności i obowiązków wobec Jahwe. Jest ona ° blaskiem miłości Boga. U pierwszych chrześcijan wieczne jest odstępstwo od biblijnej tradycji. Już naukę awła z Tarsu przenika dualizm „tego, co duchowe" " eio, co cielesne". Jest to możliwe, gdyż przesłanie 75 miłości zawarte w Ewangelii nie jest jednoznaczne. ^ mówi Morgan: „czasami życie na tym świecie jest uko. chane, rzeczy nas otaczające są cenne w starym hebraj, skim sensie; kiedy indziej ostrzega się nas, aby nie kochać tego życia, lecz nienawidzieć go, w ten sposób możemy bowiem osiągnąć życie wieczne z Bogiem"2), Wpływ neoplatońskiego dualizmu był możliwy właśnie dzięki tej dwuznaczności; wzór miłości zrealizowany w życiu Chrystusa został odczytany jako wzór „miłości idealnej" w duchu platońskim. Duch neoplatoński nakazywał zaś, aby wzorowi temu przeciwstawić wszelkie formy „ziemskiej miłości", miłości związanej z niedoskonałością zmysłowej ludzkiej natury. Płomienny hymn Pawła z Tarsu na cześć miłości jest apoteozą miłości doskonałej: „Choćbym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, byłbym jedynie spiżem dźwięczącym lub cymbałem brzmiącym. I chociażbym miał dar proroctwa, i znał wszystkie tajemnice, i umiejętność wszelką, i choćbym miał wszystką wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał: niczym jestem. I choćbym rozdał całą majętność moją [ubogim] i choćbym ciało moje płomieniom wydał, a miłości bym nie miał, na nic mi się nie przyda. Miłość cierpliwa jest, dobra jest; miłość nie zna zawiści, nie przechwala się, pychą się nie unosi. Dobrych nie narusza obyczajów, nie szuka własnej korzyści, gniewem się nie unosi, uraz nie pamięta. Nie raduje się z nieprawości, lecz cieszy się z triumf" prawdy. Wszystko znosi w milczeniu, wszystkiemu wierzy, zawsze jest ufna, wszystko przetrwa" 22. « N. Morgan, j.w., s. 108. *> I KOT. XIII, l-l. ; rpej opiewanej przez siebie doskonałej miłości nie dostrzega jednak Paweł w naturalnych związkach międzyludzkich. W pismach Pawła, podobnie jak potem w koncepcjach neoplatońskich, zmysłowa natura ludzka potraktowana jest raczej jako przeszkoda w dążeniu do życia wiecznego. Za moralną formę miłości uznaje Paweł jedynie miłość nadprzyrodzoną, dążenie do Boga i przyjacielskie poparcie innych chrześcijan w ich służbie Bogu. Piętnuje on jednoznacznie wszelkie relacje o charakterze erotycznym jako grzech, lub co najwyżej, gdy zostaną one uszlachetnione małżeństwem, toleruje je jako ustępstwo na rzecz niedoskonałej, bo zmysłowej natury człowieka. Za pośrednictwem Pawła, którego Morgan nazywa „pierwszym żydowskim purytaninem"23, znane już z neoplatoński ej tradycji przeciwstawienie miłości do Absolutu wszelkim formom „miłości ziemskiej" rozpowszechnia się szeroko w świecie chrześcijańskim pierwszych stuleci. Z tego to właśnie źródła wywodzi się brzemienne w skutki przeciwstawienie agape i erosa; mającej swe nadprzyrodzone źródło miłości bliźniego i miłości erotycznej z grzesznych pragnień zrodzonej. Dualistyczne zapatrywania na sprawy miłości prowadzą do rozpowszechniania kultu czystości seksualnej. W II i Ul wieku powstają pierwsze grupy — dziewic Bogu poświęconych i wdów kanonicznych. Mnożą się Pisma i traktaty uzasadniające wyższość seksualnej ascezy nad związkiem małżeńskim. Pojednawczy dia-iog Uczta dziesięciu dziewic, napisany przez biskupa et°clego z Olimpu w III wieku, świadczy, że wobec Radykalnych zwolenników ascezy seksualnej, trzeba yio wręcz bronić „świętości i wzniosłości również stanu a*zeńskiego". Jedna z uczestniczek tego dialogu, wzo- ' N- Morgan, j.w., s. 92. 76 77 rowanego na platońskiej Uczcie, Teofila, wskazując na racje istnienia instytucji małżeńskiej, powołuje się na rozkaz Boga: „roście i rozmnażajcie się" oraz na słowa Chrystusa: „ojciec mój dotąd działa". Mówi ona: „Skoro tedy Bóg wciąż jeszcze z dnia na dzień tworzy człowieka drogą tego rodzaju stosunku małżeńskiego, to czy nie byłoby zuchwalstwem potępiać rodzenie dzieci, przy którym sam Stwórca nie wstydzi się współdziałać własnymi nie skalanymi rękami?" 24. Argumentacja ta jest niezmiernie typowa. Konieczność prokreacji staje się ostatecznym i w istocie jedynym usprawiedliwieniem seksualnego pożycia. Tylko zawarte w celach rozrodczych małżeństwo może stanowić usprawiedliwienie dla „wstrętnego" i „grzesznego" czynu, jakim jest akt seksualny jako taki. Konieczność prokreacji nie jest jednakże jedynym argumentem przemawiającym na korzyść związków małżeńskich. Małżeństwo traktowane jest także jako swoisty kompromis między postulatem wyłącznej miłości Boga a zmysłowością niedoskonałej natury ludzkiej. Paweł z Tarsu mówi: „Dobrze jest dla mężczyzny, jeśli nie zbliża się do niewiasty. Jednak ze względu na niebezpieczeństwo nieczystości niech każdy mężczyzna ma swoją żonę, każda niewiasta swego męża" 25. Intencja tych słów jest wyraźna. Małżeństwo staje się swoistym ustępstwem na rzecz ludzkiej słabości, usankcjonowanym wyżyciem się najniższych, zwierzęcych P°~ żądań natury ludzkiej. Tego typu kompromis prowadzi w konsekwencji do ukonstytuowania się wzoru miłości małżeńskiej odpo-władającego przesłankom pierwszego typu idealnego miłości. Oto Paweł z Tarsu mówi: „Niech mąż odda]6 powinność żonie i tak samo żona mężowi. Żona nie może do woli rozporządzać własnym ciałem, bo ono należy do męża, podobnie i mąż nie może do woli rozporządzać własnym ciałem, bo ono należy do żony"26. Zgodnie z tym pouczeniem miłość małżeńska zostaje nieomal utożsamiona z prawem własności. W prymitywnej świadomości ogółu chrześcijańskie małżeństwo zaczyna zatem funkcjonować po prostu jako formalno-prawna instytucja gwarantująca fizyczne „posiadanie" współmałżonka. Ponieważ zaś równość małżonków wobec siebie jest w owych czasach całkowicie iluzoryczna, chrześcijańskie małżeństwo staje się prawną gwarancją posiadania „na własność" żony przez męża. Kościół nie przeciwstawia się bowiem panującemu powszechnie przekonaniu o naturalnej niższości kobiety. Sam Paweł poucza zresztą w tej kwestii Koryntian: „Głową dla każdego mężczyzny jest Chrystus, głową dla niewiasty mężczyzna [...] niewiasta jest odblaskiem mężczyzny" 27. Zgadzając się na podrzędną, służebną wobec mężczyzny rolę kobiety, Kościół autorytetem swym wspiera tradycyjne, patriarchalne zapatrywania na wzajemne relacje między płciami i godzi się, by przez jednostronną przysięgę posłuszeństwa chrześcijańska niewiasta została, w praktyce tak jak kobieta pogańskiego Rzymu, poddana władzy swego męża. Głównym nakazem moralnym sfaje się dla niej w tej sytuacji Postulat niesprzeciwiania się „prawu własności". Złamanie tego nakazu, czyli cudzołóstwo, to jedyne wy- roczenie, które uzasadnia separację małżonków. 1 oto paradoks. Wbrew przyjętym założeniom aksjo- łoś< gicznym, wbrew ewangelicznej wykładni pojęcia mi- 'C1 jako bezinteresownego pragnienia dobra osoby 1969. . XI, 3 j 7. 24 M. Michalski, Antologia literatury patrystyczne), Warszawa ATK, z. II, s. 311. M i Kor. VII, 1-2. si 78 kochanej chrześcijańskie małżeństwo zdaje się sankcjonować moralnie wzór miłości bliski przesłankom pier-wszego typu idealnego, miłość małżeńska sprowadzona bowiem zostaje w praktyce do postulatu „posiadania na własność" współmałżonka. Takie rozumienie miłości małżeńskiej jest praktycznym rezultatem wzajemnego przenikania się różnych koncepcji teoretycznych i tendencji kulturowych: patriarchalnej tradycji obyczajowej, neoplatońskiego idealizmu i dualistycznej interpretacji postulatów zawartych w Ewangelii. Niekonsekwencje występujące w sposobie pojmowania miłości przez pierwszych myślicieli chrześcijańskich przezwycięża w pewnym stopniu Tomasz z Akwinu. W przeciwieństwie do Augustyna, nie korzysta on bowiem z inspiracji neoplatońskich, lecz nawiązuje w swych rozważaniach na temat miłości do Arystote-lesowskiej koncepcji przyjaźni, bliższej trzeciemu idealnemu typowi miłości. Ta inspiracja pozwala mu na stworzenie wewnętrznie koherentnej teorii miłości. Miłość jest, według autora Sumy teologicznej, zarówno „aktem nieświadomej władzy pożądawczej", a więc uczuciem, jak też „świadomym aktem woli", a więc cnotą, czyli „zasadą postępowania". Miłość traktowana jako uczucie („poruszenie zmysłowej władzy pożądawczej"), jak też i miłość traktowana jako akt woli („świadomie przyjęta zasada działania") nie jest, według Tomasza, „niczym innym, jak upodobaniem w przedmiocie pożądanym. Z tego upodobania wynika dążenie ku przedmiotowi pożądanemu, a więc pragnienie, a następnie spoczynek, a tym samym radość" 28. Rozróżnia przy tym Tomasz dwa typy miłości: „miłość pożądawczą" i „miłość przyjacielską". „To, co 28 Tomasz z Akwinu, Sumo teologiczna, Londyn 1967, Verltas, t. 10' s. 50, (Q. 28, 2). ' kochamy miłością przyjacielską, miłujemy zasadniczo i dla niego samego". „To zaś, co kochamy miłością pożądawczą, kochamy nie zasadniczo dla niego samego, lecz ze względu na coś innego [...], Tego pożądamy, czego chcemy dla siebie [...]"29 Zachowując pełną zgodność z Arystotelesem, twierdzi on, że w „miłości przyjacielskiej" podmiot odnosi się do osoby ukochanej, iako do „drugiego siebie" (chce dla przedmiotu miłości dobra, jak dla siebie samego), a w „miłości pożądawczej", „jak do czegoś, co do niego należy" 30. Zarówno jednak „miłość przyjacielska" jak i „miłość pożądawczą" prowadzi, według Tomasza, do pewnego zjednoczenia podmiotu kochającego z przedmiotem miłości. Tomasz cytuje dla poparcia tej tezy słowa Dionizego, zgodnie z którymi „każda miłość jest siłą jedno- czącą" 31. Miłość określaną przez Tomasza jako „pożądawczą" można wyrazić formułą: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był dla mnie", miłość ta prowadzi bowiem według niego do działań motywowanych przez pragnienie posiadania, podporządkowania sobie przedmiotu miłości. Miłość „przyjacielską" można wyrazić formułą: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był sobą", miłość ta prowadzi bowiem, zdaniem Tomasza, do działań motywowanych przez pragnienie dobra dla przedmiotu miłości. Pragnienia, które wyrażają formuły: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był jednym ze mną", „wiem, że czegoś chcesz, i chcę chcieć tylko tego, czego ty chcesz" określa Tomasz mianem „zakochania". „Jedność [...], której pożąda podmiot kochający w stosunku do ukochanego jestestwa, odpowiada zakochaniu" 32, stwierdza, dodając " Ibidem, s. 53-54 (Q. 26, 4). Ibidem, s. 63 (Q. 28, 1). Ibidem, s. 62 (Q. 28, 1). Ibidem, s. 63 (Q, 28, 1). • jednak, że realizacja takiej absolutnej jedności spowo. dowałaby zgubę jednego z kochających albo też obojgj „Jedność absolutna podmiotu i przedmiotu" jest dla Tomasza jedynie nierealnym marzeniem. Rej zjednoczenie podmiotu kochającego z przedmiotem łości może być, według niego, osiągnięte jedynie przez podporządkowanie sobie przedmiotu miłości w „miłości pożądawczej" lub przez pragnienie dobra dla kochanego przedmiotu w „miłości przyjacielskiej". W rozważaniach Tomasza miłość małżeńska zostaje jednak także zinterpretowana zgodnie z przesłankami pierwszego typu idealnego miłości. Twierdzi on bowiem: „w miłości pożądawczej ten, kto czegoś bardzo usilnie pożąda, zwraca się przeciw temu wszystkiemu, co sprzeciwia się osiągnięciu rzeczy ukochanej lub jej spokojnemu używaniu. W ten sposób mężowie gorliwi są w stosunku do swych żon, by nie stracić przez wspólnotę z innymi tej wyłączności, której każdy pożąda odnośnie do swej żony"33. Zgodnie z tymi słowami, małżeństwo opiera się z natury rzeczy na pragnieniu „posiadania na własność" żony. Wzór miłości do Boga w ujęciu Tomasza nie jest identyczny ze wzorem miłości Augustyna i mistyków. Miłość do Boga traktowana jest bowiem w Sumie teologicznej jako cnota, a więc jako „zasada postępowania" 34, nie zaś jako uczucie — namiętne pragnienie osiągnięcia jedności z umiłowanym. Miłość do Boga jest dla Tomasza przede wszystkim świadomym aktem woli motywującym określony typ działań kochającego podmiotu. Działania te polegają na realizacji „chceń" Boga ze względu „na niego samego", a więc na kierowaniu się w życiu prawidłami bożych przykazań, nie ze M Ibidem, s. 69 (q. 28, 4). " Por. Arystotelesowskie rozumienie przyjaźni jako „trwałej dysp°" zycji do określonego działania". strachu przed potępieniem, czy w oczekiwaniu na nagrodę, lecz ze względu na osobę samego Boga. Miłość do Boga przypomina więc raczej przyjaźń w stylu ary-stotelesowskim niż żarliwe pragnienia stęsknionego kochanka. Człowiek kochający Boga zajmuje po prostu określoną postawę wobec życia, posiada mianowicie trwałą dyspozycję do tego, by realizować boże „chcenia" ze względu na samą osobę Boga. Człowiek kochający Boga zachowuje przy tym, jak Arystotelesowski przyjaciel, własną autonomię, nie dąży do utożsamienia „chceń" własnych z „chceniami" przedmiotu swojej miłości 35. Augustyn, kochając Boga w sposób namiętny, pragnie żarliwie zatracić się w Bogu, potępia swe własne, od Boga niezależne „chcenia", uznając je z góry za złe. Tomasz, przeciwnie, akcentuje dobitnie konieczność „kochania siebie" przez człowieka. Mówi on: „miłość siebie samego jest zarzewiem i korzeniem przyjaźni. I rzeczywiście możemy mówić, że mamy przyjaźń dla drugich, gdy odnosimy się do nich jak do nas samych. Napisano o tym w Etyce: wyrazy przyjaźni w stosunku do drugich pochodzą z tychże w stosunku do nas samych" 36. Rozróżnia przy tym Tomasz trzy rodzaje miłości siebie: wspólną dla wszystkich istot akceptację własnego trwania biologicznego, charakterystyczną dla „dobrych tylko" akceptację siebie jako istoty rozumnej, charakterystyczną dla „złych" akceptację siebie wyłącznie jako istoty cielesnej. Najwłaściwszym typem miłości własnej jest akceptacja siebie jako istoty rozumnej, edynie „miłość doskonała" jest utożsamieniem „chceń" człowieka oźChCenlamł" B°Sa- "To należy do doskonałych, którzy już chcą doznać n .Iazanla ł być z Chrystusem" — stwierdza Tomasz, j.w., t. 16 » (Q. 24, 9). " ibidem, s. 59 (Q. 25, 4). 82 jl ten tyj miłości własnej łączy się bowiem z właściwie P°jętyn dobrem własnym. „Dobrzy cenią w sobie, jako coś natgnego, naturę rozumną, czyli człowieka we-wnętr2|(go i stosownie do tego uważają się za to, czym są. Źli {ś cenią w sobie, jako naczelną, naturę zmysłową i Ijjy-czna, czyli człowieka zewnętrznego. Stąd w wy% niepoprawnej znajomości siebie ich miłość jest podlona" — mówi Tomasz 37. Przyssania: „będziesz miłował bliźniego twego, jak siebie mego" nie należy, według Tomasza, rozumieć jako ntzu zalecającego miłowania innych na równi z sobą, lecz jedynie jako zalecenia miłowania ich podobnie jak siebie. Interpretując ewangeliczne przykazanie Hości bliźniego Tomasz stwierdza: „miłość człowieka (o siebie jest niejako wzorem dla miłości, którą %my dla drugiego. Przeto człowiek powinien bardziej miłować siebie, aniżeli bliźniego"38. Ustanawiając porządek miłości, traktowanej jako „zasada działań]}1, nakazuje więc Tomasz: najbardziej kochać Boga, dobro najwyższe i cel ostateczny ludzkiego życia, połga siebie jako istotę rozumną, następnie bliźniego i reszcie dopiero własne ciało. „Z samej natury każdy ąjuje to, w czym dostrzega dobro własne" 39 — mówi. Ąrządek miłości jest więc, w jego ujęciu, odbiciem tijturalnych preferencji człowieka. Odrzijjając Augustiańskie przekonanie o substancjal-ności diiszy Tomasz zrywa z Platońskim dualizmem. Przyjmując za Arystotelesem tezę o substancjalnej jedności człowieka, jako bytu złożonego z duszy i z ciała głosi zasadniczą, nie dającą się przezwyciężyć odrębność człowieka i Boga. Człowiek może tedy współ- s. 67 (Q. 25, 7). 84 (Q. 26, 4). s. 97 (Q. 26, 12). działać z Bogiem, realizować boże chcenia, nie może jednak, dopóki jest człowiekiem, odrzucić tego, co wiąże się z jego cielesno-duchową substancjalnością, nie może wyrzec się uczuć, pożądań, czysto zmysłowych reakcji. Postulat Augustyna, aby ze względu na miłość do Boga zrezygnować ze wszystkich ziemskich pragnień i tą droga osiągnąć jedność ze Stwórcą, wydaje się w świetle nauk Tomasza tak samo nierealny jak pragnienie zakochanych, by stać się „jednym". Całkowite utożsamienie „chceń" własnych z „chceniami" Boga byłoby wprawdzie objawem „miłości doskonałej", lecz, jak mówi Tomasz, „miłość żadnego stworzenia nie może być doskonała, doskonałą jest tylko ta miłość, którą Bóg miłuje sam siebie" 40. Jak stwierdziliśmy, wzór miłości Boga prezentowany przez Augustyna odpowiada przesłankom drugiego typu idealnego, zaś wzór miłości Boga w ujęciu Tomasza wydaje się zbliżać do trzeciego typu idealnego. Miłość, o której mówi Tomasz, nie jest bowiem działaniem zmierzającym do likwidacji odrębności podmiotu i przedmiotu miłości, nie jest też dążeniem do absolutnej jedności ich „chceń", dążeniem do osiągnięcia stanu pełnej identyfikacji, lecz jest, jak w Arystotele-sowskiej przyjaźni, dążeniem do realizacji tego, czego chce ukochany ze względu na niego samego. Z pobieżnego przeglądu niektórych koncepcji miłości, które odnajdujemy w pismach chrześcijańskich myślicieli, wynika, że nie można mówić o jednolitej pod Względem filozoficznym teorii miłości chrześcijańskiej. W dziełach czołowych filozofów chrześcijańskich znajdujemy bowiem opisy wzorów miłości, które można interpretować w duchu wszystkich trzech typów idealnych. 40 Ibidem, s. 40 - 41 (Q. 24, 8). 85 ROZDZIAŁ III Wzory milości w kulturze Średniowiecza Huizinga odnajduje w kulturze Średniowiecza trzy podstawowe konwencje miłosne: 1) styl dworski, który zaświadczony jest w regułach miłości prowansalskiej, w działalności literackiej trubadurów, w obyczajach związanych z turniejami; 2) styl sielankowy, który ujawnia się w tekstach literackich opiewających powaby miłości małżeńskiej na łonie natury (zaświadczony jest on choćby w Le Dit de Franc Goutier Filipa de Vitry, w sielance Eustachego Deschamps'a o Robinie i Mariocie, a także w modnej w późnym średniowieczu idyllicznej stylizacji zabaw dworskich); 3) styl lubieżno-zmysłowy, który przenika na wskroś codzienne życie, objawiając się w fallicznych obrzędach weselnych, w grubych żartach o charakterze seksualnym, w liryce erotycznej profanującej słownictwo kościelne dla obrazowania spraw płci (swój wyrafinowany alegoryczny wyraz znalazł styl ten w Roman de Za Rosę, słynnym dziele Wilhelma de Lorris i Jeana de Meung). Współistnienie w epoce Średniowiecza tych trzech kulturowych wzorów miłości wymaga wyjaśnienia. Według autora Jesieni Średniowiecza, wzór miłości dworskiej wywodzi się z ogólnych ascetyczno-rycer-skich ideałów epoki. „Wszędzie tam, gdzie wyznawano ideał rycerski w jego najczystszej postaci, nacisk padat na pierwiastek ascetyczny [...]. Właściwy ideałowi rycerskiemu głęboki rys ascezy i zdolności do poświęceń zvviązany jest najściślej z erotycznym podłożem tej postawy życiowej, stanowi, być może, jedynie etyczną sublimację niezaspokojonego pożądania" 1. Miłość dworska sprowadza się więc w tym ujęciu ostatecznie do gloryfikacji niezaspokojonego pożądania. Miłość zmysłowa jest z kolei w koncepcji Huizingi traktowana jako przeciwstawienie biologicznego instynktu rycerskiej ascezie. Roman de la Rosę traktuje on jako swoistą polemikę z koncepcją miłości prowansalskiej. „Bo oto na miejsce jałowej służby wobec zamężnej damy serca, którą trubadurzy wynosili pod obłoki, jako nieosiągalny przedmiot tęsknej czci, wystąpił teraz najbardziej naturalny motyw erotyczny [...}. Dzieło nie jest ożywione, choćby nawet kłamanym, uwielbieniem dla kobiety, ale przynajmniej u drugiego twórcy — wyraża nieczułą pogardę wobec jej słabości, źródła tej pogardy spoczywają w zmysłowym charakterze uczucia" -. Stylizacja sielankowa wreszcie, przebranie miłości w kostium pasterski i otoczenie jej realiami spokojnego i sytego życia na łonie natury wynika, zdaniem Huizingi, z przesytu wywołanego życiem dworskim i dotychczasową stylizacją miłości. Można zatem, upraszczając nieco intencje autora, stwierdzić, że dworski styl miłości jest swoistą apoteozą Pożądania niezaspokojonego, styl zmysłowy jednostron-n3 gloryfikacją samego momentu zaspokojenia, zaś styl sielankowy uwzniośleniem stanu dosytu, apoteozą poddania całkowicie i na trwałe zrealizowanego. W takim iu wzory miłości charakterystyczne dla epoki Sred- , J- Huizinga, Jesień Średniowiecza, Warszawa 1967, PIW, t. l, s. 146 - 14T. Ibidem, s. 213. 87 rawo własności względem ukochanej, jak i wszelkiego " __j~:„;„lr.ł„T/-. »vr-iia/->a -7a r-cil "7Hr»Hvrip nrr.pH— uwodzicielstwOj mające za cel zdobycie przed- niowiecza byłyby różnymi sposobami idealizacji miłości rozumianej jednoznacznie jako pragnienie posiadania przedmiotu uczuć. Interpretacja powyższa zdaje się opierać na założeniu „naturalistycznym", zgodnie z któ rym miłość jest równoznaczna w zasadzie z seksual nym pożądaniem, a różne jej formy są jedynie swoistą stylizacją pragnień o charakterze czysto biologicznym. Trubadur, prowansalski sublimuje swe seksualne pra gnienia, nadając wartość samemu pożądaniu, zwolen nik miłości zmysłowej dramatyzuje natomiast moment zdobycia upragnionego przedmiotu, zaś rzecznik stylu sielankowego dostrzega wartość jedynie w trwałym i wolnym od niepokojów używaniu pożądanego przed miotu. ...... Wyjaśnienie powyższe nie ujawnia wszakże powodów, dla których stan tak uciążliwy i nienaturalny, jakim jest niezaspokojone pożądanie zmysłowe, staje się w tym okresie, w pewnych środowiskach, stanem wyczekiwanym i upragnionym. Dlaczego dworni kawalerowie Prowansji tak wybierają przedmiot swej miłości, aby z góry udaremnić lub bardzo wyraźnie utrudnić możliwość realizacji swego względem niego pożądania? Jeśli przyjmuje się jednoznacznie, że źródłem działań prowansalskich trubadurów i rycerzy hołdujących ideałowi miłości dworskiej jest wyłącznie seksualne pożądanie, trzeba także wyjaśnić przyczyny wyraźnej niechęci, jaką żywią oni do uczuć, które ostateczne i całkowite spełnienie znajdują w akcie seksualnym. Potępiona oficjalnie przez Kościół w 1277 roku doktryna prowansalczyków zakłada istnienie miłości „cielesnej", a jednak „czystej", dla której akt seksualny nie jest ostatecznym spełnieniem. Miłość opiewana przez trubadurów w założeniu swym jest cudzołożna. Zaprzeczeniem jej jest zarówno małżeństwo sankcjonując6 88 : typu miotu miłości. Renę Nelli w szkicu o miłości dworskiej 3 wywodzi miłość prowansalską z Platońskiej idei miłości i Ary-stotelesowskiej koncepcji przyjaźni. Twierdzi on, że wzór miłości dworskiej jest przeniesieniem tamtych odległych wzorów na grunt stosunków heteroseksual-nych. Miłość prowansalską powstała,, według niego, dzięki dążeniom emancypacyjnym kobiet, którym udało się osiągnąć przedwczesne i niecałkowite wyzwolenie. Na dworze feudalnym zaistniały przejściowo dogodne warunki dla wyzwolenia kobiety, nierówność społeczna, dzieląca żonę feudała od rycerza-wasala, stworzyła bowiem okazję do partnerstwa przedstawicieli obu płci. Zróżnicowanie pozycji społecznej wyrównywało tu bowiem całkowicie, tradycyjną w patriarchalnej kulturze, nierówność pozycji mężczyzny i kobiety. I oto kobieta, traktowana dotąd jako istota, którą należy po prostu ujarzmiać bez troski o jej własny interes, wykorzystała nadarzającą się szansę. „Przyjaźń z mężczyznami była zaspokojeniem ambicji i wynagrodzeniem upokorzeń dla kobiet owych czasów i dlatego moralność Arystotelesa przyjęta została z takim zrozumieniem, a przyjaźń tak łatwo mogła przekształcić się w miłość" 4 -— stwierdza Nelli. Tak więc, w jego przekonaniu, „emancypacja kobiety i stworzenie idei miłości były w Średniowieczu dwoma współzależnymi i historycznie powiązanymi ze sobą zjawiskami" 5. Interpretując miłość prowansalską jako swoisty rezultat dwunastowiecznego-ruchu women liberation, Nelli stwierdza autorytatyw- ' R- Nelli, Milość dworska, w: Natura, kultura, pleć, Kraków 1969,, Znak. , s. 117. Ibidem, s. 118. 89 nie: „Przyjaźń została wymyślona przez mężczyzn, miłość przez kobiety w oparciu o przyjaźń «męską»" 6. Taka interpretacja wzoru miłości dworskiej jest całkowitym zaprzeczeniem tezy Huizingi, dla którego wzór ten pozostaje jedną z form stylizacji męskiego pożądania i jako taki jest „wymysłem mężczyzn" 7. Jeszcze inne stanowisko w tej sprawie zajmuje Denis de Rougemont. Konstatując, iż miłość dworska przeciwstawia się zarówno małżeństwu, jak i pełnej satysfakcji miłosnej, autor książki Miłość a świat kultury zachodniej ze zdziwieniem odnajduje w tym wzorze miłości upodobanie do tego, co „przeszkadza szczęściu kochanków, co rozdziela ich i torturuje" 8. Legenda o Trista-nie i Izoldzie jest dla Rougemonta zmitologizowana wersją tego właśnie wzoru miłości, miłości, „która dotyczy raczej namiętnego cierpienia niż miłosnego spełnienia i żywego obiektu" 9. Za miłością dworską kryje się, zdaniem Rougemonta, „mroczne pragnienie śmierci". Tego mrocznego pożądania nie utożsamia jednak Rougemont z Freudowskim Tanatosem, źródeł jego dopatruje się bowiem nie tyle w podświadomych impulsach biologicznych, co w świadomości religijnej. Opiewana przez trubadurów namiętność miłosna nie jest dla niego, jak chce Huizinga, stylizacją seksualnego pożądania, lecz przeniesioną w sferę erotyki mistyką religijną. Powołując się na zbieżności czasoprzestrzenne występowania twórczości prowansalskich trubadurów i ośrodków promieniowania „kościoła miłości" stworzonego przez manichejską sektę katarów, Rougemont sugeruje, że idee miłości dworskiej zrodziły się w wyniku oddziaływania mistyki platońsko-manichejskiej. • Ibidem, s. 118. ' J. Huizinga, j.w., s. 149. 8 D. de Rougemont, J .w., s. 28. 1 Ibidem, s. 34. ttf doktrynie prowansalskiej brzmi bowiem wyraźnie echo Platońskiej nauki o Erosie, jako namiętności duszy Doszukującej światła, brzmi w niej Plotyńska tęsknota jo zjednoczenia z Absolutem, wyraźne jest w niej mistyczne dążenie do wyrwania się z pęt materialnego przymusu, aż po ekstazę śmierci, jako progu ostatecznego wyzwolenia. Tak interpretując prowansalską ideę miłości Rougemont sugeruje, że teksty opiewające czystą, nigdy nie spełnioną za życia, lecz silniejsza od śmierci miłość do damy, w istocie były dla wtajemniczonych po prostu zaszyfrowanymi tekstami mistycznymi. Gdy nie stało już jednak wtajemniczonych, a język opisów nadzmysłowej miłości upowszechnił się, teksty średniowiecznych twórców straciły swój bezpośredni związek z mistyką religijną i wyrażać zaczęły to, co początkowo było w nich tylko symboliką i metaforycznym obrazem — uczucia erotyczne. I tak właśnie, zrodzona z mistycznego źródła doktryna namiętnej miłości, kryjąc niejasne już teraz dla odbiorcy treści, budziła określone stany emocjonalne, „wywierała przymus na wyobraźnię". Wszystkie trzy przytoczone tu przykładowo interpretacje wzoru miłości dworskiej usiłują wyjaśnić interesujące nas zjawisko kulturowe przez próbę odsłonięcia jego ukrytej genezy. kich . .,—- ..i^^,,, ^j^j.^, „, —..»^.— f.^——„.„„ ———— oba wybranki jest otoczona przez kochanka czcią). Nie sądzę, abyśmy mogli w sposób merytorycznie uzasadniony rozstrzygnąć zarysowany powyżej spór interpretacyjny. Dla nas istotne jest jedynie to, że wszyscy trzej interpretatorzy konstatują zgodnie, iż miłość w°rska: 1) konstytuuje się w wyraźnej opozycji do miłości małżeńskiej i wzoru miłości zmysłowej; wymaga pełnej wyłączności emocjonalnej, prowa-] do podporządkowania sprawom miłości wszyst-mnych spraw życia; 3) uświęca przedmiot miłości 90 L Stosunek seksualny, wiążąc, się z pojęciem stwa lub płatnej miłości, interpretowany jest powszęci nie w tej epoce jako fakt „oddania się" kobiety. Funlj. cjonuje więc jako „znak" spełnienia pragnień posiada. nią pożądanego przedmiotu. Miłość dworska jest ^ przeciwieństwem pragnienia „posiadania" i „zdobywa. nią'". „Ten, kto pragnie całkowitego posiadania damy nie rozumie w istocie niczego z donnai" — stwierdza Rougemont. Jest rzeczą znamienną, że z punktu widzenia miłości dworskiej patriarchalne małżeństwo oceniane jest tai samo negatywnie jak cudzołożna miłość zmysłowa, któ- rej jedynym celem jest zdobycie przedmiotu miłości Oto wyrok wydany przez hrabinę Szampanii, za po- średnictwem .trybunału miłosnego, w odpowiedzi na _ postawione pytanie: „Zali prawdziwa miłość może ist- nieć między osobami poślubionymi?"; „Powiadamy i stwierdzamy — orzeka trybunał miłosny — osnową niniejszego pisma, że miłość nie może rozciągać swych praw na dwie osoby zaślubione. Albowiem kochanko- wie wzajemnie i bez przymusu, nie zniewoleni żadną koniecznością użyczają sobie wszystkiego, gdy małżon kowie powinni z obowiązku cierpieć wzajem swą wolę [...]. Niechaj ten wyrok, który wydaliśmy z oso- bliwą rozwagą i po zasięgnięciu zdania wielu innych dam, będzie dla Was prawdą stałą i niezmienna. Tak osądziliśmy, Roku Pańskiego 1174, trzeciego dnia ka- lendów majowych" 10. Wyrok miłosnego trybunału potwierdza nasze prze' świadczenie, iż instytucja małżeństwa funkcjonowała w powszechnej świadomości tej epoki jako religij110' -prawne usankcjonowanie posiadania „na własność współmałżonka (w praktyce zaś jako gwarancja „ 1B Stendbal, O miłości, Warszawą 1933, Biblioteka Boya, t. 2, s. 137. łasńości" męża wobec żony), narzucając mu „obowiązek .pienia jego woli". Wzór patriarchalnej miłości mał-• eńskie j z samej swej istoty był więc przeciwieństwem asad, na których opierał się wzór miłości dworskiej, iie mógł więc wzbudzać entuzjazmu u gorących zwolenników miłości prowansalskiej. Z tego punktu widzenia zrozumiały staje się pobłażliwy stosunek Kościoła do pospolitej rozwiązłości („wiadomo, pisze Burckhardt, że Średniowiecze, aż do pojawienia się kiły, w ogóle nie wzdragało się przed zwykłym nierządem") ", przy jednoczesnej nieprzejednanej jego wrogości wobec namiętności miłosnej, bliskiej wzorom prowansalskim. W pierwszym przypadku chodziło bowiem o zwykłą słabość, której źródłem jest ciało i zmysły i która nie zagraża trwałości chrześcijańskiego małżeństwa; przypadek drugi był bardziej niebezpieczny, miał charakter jawnego buntu przeciw ustalonej hierarchii wartości. Miłość prowansalska kierowała bowiem pragnienia, których godny jest jedynie Bóg, na niegodną tego istotę ludzką, prowadząc do grzesznego „ubóstwienia" istoty skończonej i niedoskonałej, jaka jest kobieta. Groziło to destrukcją ustalonego porządku. Jak trafnie zauważa Huizinga, „między pogardą kaznodziejów dla kobiet a grubiańską negacją idealnej miłości za pośrednictwem prozaicznej zmysłowości i biesiadniczych cynizmów istnieje w rzeczywistości jedynie bardzo niewielki dystans" ł2. Potocznemu i zalegalizowanemu porządkowi, zgodnie z którym żona jest indywidualną własnością każdego m czego ty chcesz", gdy bowiem założymy, iż dworscy kochankowie" działają racjonalnie biorąc za przesłań^1 swych działań wiedzę o autonomii własnej i miłosneg0 partnera, oraz pragnienie, by „chcieć tego tylko, czeg° chce przedmiot miłości" — zrozumiemy ich dziwne P0' stepowanie, które zdaje się w sposób absurdalny Prze' kadząc realizacji pożądania, świadczyć o gloryfikacji niezaspokojenia] Przy takich bowiem idealizujących założeniach możemy uznać, że pozornie absurdalne mnożenie przeszkód, skazywanie się na rozłąkę, wymyślanie okrutnych prób i wszystkie podobne do tych działania, aż do śmierci dobrowolnej włącznie, są racjonalną konsekwencją pragnień kochanków i ich wiedzy o stałym zagrożeniu realizacji tych pragnień ze strony autonomii własnej i autonomii miłosnego partnera. Pokrewieństwa między wzorami miłości dworskiej a wzorami miłości mistycznej są wyraźne. Nie dlatego jednak, że mistyka miałaby być, wedle karkołomnej tezy Rougemonta, bezpośrednim źródłem erotyki dworskiej, lecz po prostu dlatego, iż zarówno w miłości mistycznej, jak i w miłości dworskiej dochodzi do.głosu ten sam typ pragnień. Wzór mistycznej miłości do Boga i wzór dwornej miłości do damy konstytuują się w oparciu o to samo pragnienie osiągnięcia absolutnej jedności z umiłowanym przedmiotem. Na pokrewieństwo mistyki i erotyki dworskiej zwraca także uwagę, interpretując działania Franciszka z Assyżu, Chesterton. Życie Franciszka staje się, zdaniem autora jego literackiej biografii, zrozumiałe, gdy na stosunek świętego do Boga spojrzy się w analogiczny sposób jak na stosunek zakochanego trubadura do damy jego serca. „Był on, do ostatniej udręki ascezy, Trubadurem — mówi o Franciszku Chesterton — był °n Kochankiem. Był on kochankiem Boga i był rze-Czywiście prawdziwym kochankiem ludzi, co jest za-Pewne znacznie rzadszym powołaniem mistycznym" 15. Wskazując na wzory prowansalskie, pod wpływem torych pozostawał Franciszek w okresie młodości, Chesterton działania świętego w sposób ana- Chesterton, j.w., s. 8. 97 logiczny do tego, jak wyjaśnialiśmy działania dw0r skiego kochanka. „Opowiedzmy historię św. Francisz], jak opowieść o Trubadurze i o różnych szaleństwach które ten popełniał dla swojej damy, a całe nowoczesne zdumienie znika"16, stwierdza autor biografii, chcac zbliżyć czytelnikowi postać świętego. A w innym miej. scu wyjaśnia: „Dla tego wielkiego mistyka jego religja nie była czymś w rodzaju teorii, ale czymś w rodzaju miłosnego doznania [...] to porównanie z ziemskim ty. chankiem daje się doskonale zastosować do zagadnień jego życia" 17. Odwołanie się do przesłanek tego samego typu idealnego miłości przy interpretacji działań dworskiego kochanka i oddanego służbie bożej świętego odpowiada w pehii przyjętej przez nas koncepcji interpretacyj W odniesieniu jednak do osoby Franciszka wyjaśnił to wydaje się niepełne, nie tłumaczy bowiem do _ stosunku tego niezwykłego człowieka do ludzi i świ; Każda istota, którą na swej drodze napotyka ciszek, jest przez niego bowiem, według biogra obdarzana uczuciem zindywidualizowanym i zara bezinteresownym. W stosunku Franciszka do a nawet, jak głoszą legendy, i do zwierząt, najbard charakterystyczna ma być postawa szacunku, pełnej akceptacji cudzej autonomii, uznania dla odrębnej indywidualności innego. „Czcił wszystkich ludzi, to zna' czy, że nie tylko ich kochał, ale i szanował [...] nie byJ° człowieka, który by spojrzawszy w te palące ciemne oczy, nie był przekonany, że Franciszek Bernardone rzeczywiście nim się interesuje, że on sam we własne] osobie jest oceniany i brany na serio, a nie tylko dodatek do łupów jakiejś polityki społecznej '» Ibidem, s. 8. " Ibidem, s. 9. azw na duchowym spisie" 18 — stwierdza z żarliwym podziwem Chesterton. Miłość, którą przypisuje tradycja Franciszkowi, przekraczała więc granice oddzielające dotąd na modłę neo-platońską „świat ducha" od „świata materii". Miłość Franciszka do świata i ludzi jest traktowana jako najbardziej dosłowna realizacja posłania zawartego w Ewangelii. Wzór miłości upostaciowany w losach Jezusa, według komentatorów, znalazł właśnie w czynach Franciszka swe najpełniejsze ucieleśnienie. Działania jego są traktowane jako dosłowna niemal realizacja tego wzoru w realiach trzynastowiecznych Włoch. Przeciwieństwem zarówno wzoru miłości dworskiej opiewanej przez trubadurów, jak i wzoru miłości ewangelicznej praktykowanej przez Franciszka był w epoce Średniowiecza wzór miłości zdobywczej. Ten wzór miłości, który nieco później znajdzie swą najpełniejszą artykulację w legendzie o Don Juanie, zostanie teraz alegorycznie ukazany w słynnej Powieści o Róży 19. Kulminacyjnym punktem tego dzieła jest moment, gdy kochanek przezwyciężywszy opór alegorycznych postaci, Wstydu i Cnoty, zrywa Różę. Symboliczny obraz zmysłowego zaspokojenia staje się tu znakiem osiągnięcia celu działań kochającego podmiotu. Zdobycie przedmiotu miłości okazuje się równoznaczne ze spełnieniem miłości. Z Roman de la Rosę bije przekonanie, że miłość równoznaczna jest w zasadzie z pożądaniem, że jest ona po prostu namiętnym pragnieniem izycznego posiadania ukochanego przedmiotu. Jean de Meung, jak stwierdza Huizinga, „kładzie w usta We-nus, Natury i Geniusza najzuchwalszą obronę popędu l ""Idem, s. 97. Przed de Lorris' J- de Meung, Roman de la Rosę, dzieło rozpoczęte j w, . o!tiem 1240 i zakończone około roku 1280; zob. informacje w: •Hulzinga, j.w., s. 211-213. 99 ^|L zmysłowego [...]. Wenus przysięga, że nigdy więcej me ścierpi wstydliwości u kobiety i zachęca Amora, by złożył taką samą przysięgę, jeśli idzie o mężczyzn" 20 Ekskomunika pada na dziewictwo. Przekleństwo Na. tury zostaje rzucone na wszystkich, którzy lekceważą jej prawa. Jak stwierdza Huizinga: „Roman de la Rosę, z jego całkowicie pogańską tendencją, można traktować jako krok w kierunku Renesansu"2i. I rzeczywiście jest faktem, że najwięcej zwolenników zyskało to dzieło w kołach, z których wyrosły pierwsze idee humanizmu. 20 Ibidem, s. 213. 21 Ibidem, s. 214. ROZDZIAŁ IV Wzory renesansowe Średniowieczną Powieść o Róży, cieszącą się powodzeniem w kołach pierwszych humanistów, łączy z epoką Renesansu idealizacja zmysłowego pożądania. Nobilitacja miłości zmysłowej wynika z typowego dla epoki Odrodzenia uświęcenia natury i jej praw. Kult natury stanowi dla renesansowych myślicieli podstawę do polemiki z ascetyczną i kontemplacyjną koncepcją życia. Według opinii Lorenza Valli: „Natura jest boską służebnicą Boga i przeciw Bogu grzeszą ci, którzy ją tłumią i kaleczą", jest ona „mądrym i opatrznościowym porządkiem rzeczy, któremu należy podporządkować nasze działania [...] Natura — w rozkoszy znajduje swój pełny wyraz [...], zaznając rozkoszy, radując się, czu-Jemy, jak wdziera się w nas strumień błogiego uczucia, którego w pełni zakosztujemy w raju" 1. Rozkosz, jakiej zaznaje człowiek zaspokajając seksualne pożądanie, jest więc traktowana jako nagroda natury za wypełnianie jej praw. Renesansowi apologeci natury Są przy tym przekonani, że działania ludzkie wypływające bezpośrednio z biologicznych inspiracji 3 z samego założenia dobre i jako takie nie powinny yc tłumione. Myśliciele dowodzą więc, że pożądanie e sualne jest głosem natury, literaci ukazują, jak bezie \vi„„ la> De voluptate, cyt. za E. Garinem, Filozofia Odrodzenia "zech, Warszawa 1969, PWN, s. 74 - 76. 101 celowe są próby oporu wobec działających w człowieiju sił naturalnych. Szydercze opowiastki o wyuzdanych mnichach i roz-pustnych mniszkach demonstrować mają komiczną, nje dającą się uniknąć hipokryzję rzeczników seksualnej ascezy. Natura mści się na tych bezrozumnych szaleńcach, czyniąc z nich bezwolne ofiary popędu rozrodczego. Traktowanie pożądania zmysłowego jako najbardziej naturalnego przejawu miłości wiąże się ze znamiennym dla renesansowych apologetów natury antymanicheiz-mem, z wyraźnym przeciwstawieniem się koncepcjom dualistycznym. Uznanie za „działania motywowane przez miłość" wszelkich działań inspirowanych przez pożądanie seksualne prowadzi jednak w ówczesnych warunkach do specyficznych konsekwencji obyczajowych. W renesansowych Włoszech kwitnie cudzołóstwo, a jednocześnie rozpowszechnia się obyczaj krwawej pomsty dokonywanej przez zainteresowanych mężczyzn na wiarołomnych kobietach. Burckhardt, dla zilustrowania tej sytuacji, przytacza słowa Bandella: „Gdybyż nie musiano ciągle słyszeć: ten zamordował żonę, pomawiając j? o wiarołomstwo, tamten udusił córkę, gdyż potajemnie wyszła za mąż, inny wreszcie kazał uśmiercić siostrę, ponieważ nie chciała zaślubić tego, kogo on jej wyznaczył na męża! Straszne to jednak okrucieństwo, że my mężczyźni chcemy robić wszystko, co nam przyjdzie na myśl, a biednym kobietom nie przyznajemy do tego prawa" 2. To, o czym mówi Bandello, jest na j oczy-wistszym wynikiem skrzyżowania się ze sobą dwu różnych systemów wartości: nowoczesnej tendencji swobody seksualnej i tradycyjnej, patriarchalnej 2 J. Burckhardt, j.w., s. 235. :tl ,-.. ; ...... leżności kobiety. Zgodnie z renesansowym systemem wartości zaspokojenie namiętności jest prawem każdego, kto namiętność tę odczuwa. Lecz zaspokojenie własnego pożądania wiąże się aż nazbyt często, z podeptaniem cudzego „prawa własności", zagwarantowanego przez patriarchalną tradycję. Obowiązuje bowiem nadal ugruntowane w europejskiej kulturze przekonanie, że kobieta jest własnością mężczyzny. Konflikt racji kochanka, którego działania usprawiedliwia naturalny głos namiętności, z racją małżonka, za którym stoi prawo kościelne i płynąca zeń gwarancja posiadania na własność żony, jest konfliktem nie podlegającym już jednak na gruncie renesansowego światopoglądu jednoznacznemu, z etycznego punktu widzenia, rozstrzygnięciu. Dla Kościoła, niezależnie od rodzaju uczuć żywionych przez małżonków, rację ma zawsze mąż, gdyż tylko małżeństwo oficjalnie zawarte usprawiedliwia seksualne zbliżenie dwojga ludzi. Dla średniowiecznych rzeczników miłości dworskiej rację ma zawsze kochanek, gdyż małżeństwo wyklucza miłość, a tylko prawdziwa miłość jest tym, co godne moralnej aprobaty. Dla renesansowego zwolennika natury rację mają obaj rywale, 'zwyciężyć zaś zawsze winna racja strony silniejszej. Kobieta renesansowych Włoch szybko przestaje być jednak tylko „przedmiotem", o który walczą mężczyźni. Stara się ona zająć pozycję równoprawnego partnera miłosnej gry. Prowadzi to do rezultatów, o których ze zgrozą mówi ten sam Bandello: „można dziś spotkać *°nę, która dla dogodzenia swej żądzy truje męża [...] lnna z obawy, by jej niedozwolony stosunek nie wyszedł na jaw, skłania kochanka do zamordowania męża. Wtedy ojcowie, bracia, chcąc zmazać hańbę, uciekają le- do trucizny, broni i innych środków, a mimo to dość 103 W2 jest niewiast, które z narażeniem życia folgują namiętnościom" 3. Krwawa walka o realizację swych pożądań lub krwawa manifestacja własnego prawa do wyłączności w tej dziedzinie staje się popularnym tematem renesansowej nowelistyki, a ci, którzy w walce tej odnoszą zwycię. stwo, cieszą się powszechną sympatią. Miłość, rozumiana zgodnie z przesłankami pierwszego typu idealnego miłości, jako pragnienie posiadania kochanego przedmiotu, nie jest jednakże jedynym wzorem miłości epoki Renesansu. W kręgach humanistów, zafascynowanych filozofią Platona, miłość rozumie się w sposób zbliżony do idei starożytnego mistrza. Miłości „pospolitej i przyrodzonej", która jest opanowaniem człowieka przez „nierozumny popęd", przeciwstawia na przykład Giordano Bruno w swych dialogach „boską i heroiczną namiętność", która jest „dążeniem człowieka do dobra i piękna" 4. Odrodzenie filozofii Platońskiej wprowadza do dyskusji na temat miłości ton bliski mistycyzmowi. „Miłość prawdziwa" rozumiana jest przez renesansowych platończyków jako żarliwe pragnienie „absolutnego zjednoczenia" z przedmiotem miłości. Nie trzeba przy tym dodawać, że jedynym przedmiotem godnym tak rozumianej miłości jest Absolut5. ' Ibidem, s. 235. ' E. Garin, J.W., s. 287. * E. Garin, j.w., rozdział IV, „Platonizm i filozofia miłości". Francesc" Cattani da Diacceto traktuje miłość, zgodnie z Platonem, jako „wieczn dążenie do celu" (s. 160). Leone Ebreo uznaje miłość za „siłę kosmiczną Bóg jest, według niego, niewyczerpalnym źródłem miłości, wezbrany* potokiem życia. Bóg „poprzez miłość stwarza świat i nim rządzi, Jąc^ go w jedność" (s. 171). „Celem wszystkiego jest zjednoczona do3ko!!^ łość wszechświata" (s. 170). Giordano Bruno odróżnia „miłość Posp°.jta i przyrodzoną" oraz „boską heroiczną namiętność". Miłość posp" to uleganie popędowi, poddawanie się presji natury — „człowiek °v nowany miłością pospolitą jest niewolnikiem i poddanym, gdyż ' zamkniętą istotą wobec innej zamkniętej istoty, a pragnąc wsz8 podporządkować swej przyjemności staje się jej niewolnikiem" (s-„Boska i heroiczna namiętność" jest wyzwoleniem od presji na jak mówi Garin, „teologia Platońska, prowadząca do jnistycznego zjednoczenia z Bogiem w głębinach duszy, była zapowiedzią żarliwej XVI- wiecznej religijności i przyznając racje różnym religiom, zapowiadała religijną tolerancję" 6. Spopularyzowana wersja Platońskiej koncepcji miłości znajduje swe odbicie w rozpowszechnianych obok wzorów miłości zmysłowej wzorach miłości idealnej. Literackim schematom, które odnajdują czytelnicy w liryce Petrarki czy Piotra Bemba, odpowiada obyczajowa stylizacja idealnych związków, w których partnerzy osiągają „spełnienie" nie tyle w zaspokojeniu fizycznym, co w „idealnej harmonii dusz dążących do piękna". „Nasze dusze jednako dźwięczą i wsłuchujemy się w ich harmonię" 7 — stwierdza Costanza Amaretta opowiadając o swej cudzołożnej, ale czystej miłości do wybranego młodzieńca, miłości przeciwstawionej prozaicznemu i interesownemu związkowi małżeńskiemu. Klimat renesansowej kultury sprzyja rozwojowi wszelkich możliwych form współżycia ludzi. Każda z tych form otrzymuje w epoce Odrodzenia rangę „wzoru kulturowego". Jest w tej epoce, jak wskazaliśmy, miejsce na wzór, zgodnie z którym miłość rozumie się jako „pragnienie posiadania przedmiotu uczuć", na wzór miłości rozumianej jako „pragnienie absolut-nego zjednoczenia z ukochanym przedmiotem", znaj- ng)Zukiwaniem wieczności, dążeniem do tego, „aby stać się dosko-Pico™ P0przez Przemianę i upodobnienie słą do dobra i piękna" (s. 288). swej della Mlrandola charakteryzuje człowieka jako byt z natury >.Czło P°zbawiony uwarunkowań i skazany na wolność. Według niego: na , lelt ^est wszystkim, bo może być wszystkim, zwierzęciem, rośli-z tą ^mienlem. ale również aniołem ł synem Bożym" (s. 147). Zgodnie zowo °ncePcJą przyjęcie określonego wzoru miłości staje się każdora- rt reacJ3 siebie, wyborem własnej „zwierzęcej", „anielskiej" lub- •*} ' nawet istoty. , bl^m, s. 156. *arszaw utjreton, Życie codzienne we Florencji. Czasy Medyceuszów, a 1961, •* ' 104 105 dzie się w epoce Renesansu także miejsce dla wzoru miłości traktowanej jako „pragnienie powodowania dobra dla przedmiotu miłości". Perspektywę przekroczenia tradycyjnego pojmowania miłości rozumianej jako „pragnienie dobra dla przedmiotu uczucia" jedynie jako wzorca pozaerotycz-nej miłości bliźniego odsłania popularna w renesansowych Włoszech jarmarczna opowieść o losach Gineyry degli Amieri 8. Ta skromna opowiastka świadczy o rysujących się możliwościach ukształtowania erotycznej relacji w oparciu o zasady trzeciego typu idealnego miłości. Zawarty jest w niej wzór tak właśnie pojmowanej miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną. Historia Ginevry, oparta ponoć na autentycznym zdarzeniu, jest swoistą piętnastowieczną, włoską love story. Schemat opowieści jest, jak zwykle w romansie, prosty. Dziewczyna wydana za bogatego człowieka. Małżeństwo bez miłości. Konflikt między obowiązkami żony a uczuciem do wiernie kochającego młodzieńca. Rozwiązanie tego typowego konfliktu jest jednak w tym przypadku nieszablonowe. W mieście szaleje zaraza. Bohaterka opowieści choruje, traci przytomność. Mąż w lęku o własne zdrowie każe ją, bez upewnienia się o zgonie, pochować. Ginevra budzi się w grobie. Cudem wydostaje się na zewnątrz. Z trudem udaje się JeJ dowlec do domu. Półprzytomna błaga męża o ratunek. Zostaje odtrącona. Tak samo traktują ją rodzice i dalsza rodzina. Wszyscy boją się zarazy. Na wpół PTZ^~ tomna dociera wreszcie Ginevra do miejsca, gdzie mieszka jej wierny wielbiciel, Antonio Rondinelli. ^ jeden nie ucieka przed rzekomą nieboszczką. Nie t>a" cząc na niebezpieczeństwo otacza chorą czułą opie i walczy o jej życie. Ginevra wraca do sił. Młodzi K 8 Ibidem, s. 197. 206 cłiankowie pragną się pobrać. Biskup wydaje wyrok przychylny ich zamiarom, odrzuca roszczenia męża Ginevry. Pochował on ją jako swą żonę, jego „prawo własności" wygasło więc wraz z pogrzebem małżonki. Wszak przysięgała mu ona wierność i posłuszeństwo tylko do śmierci. Dla młodego Antonia pragnienie dobrą ukochanej silniejsze było od lęku przed zarazą i śmiercią. Rondinelli uratował swą kochankę, siłą swego oddania wyrwał ją śmierci i dlatego to on właśnie jest jej prawdziwym mężem. Dzięki wyrokowi biskupa kochankowie pobierają się zgodnie z prawem i żyją w szczęściu i przyjaźni do późnej starości. „Przygoda Ginevry żywcem pogrzebanej przechodziła z pokolenia na pokolenie dzięki ludowym śpiewkom; przerobiono ją nawet na dramat, który odegrana przed wielkim księciem Kosmą w roku 1546" 9. W przytoczonej historii mamy do czynienia z odwróceniem stereotypu opowieści miłosnej. Po pierwsze, co na ogół w romansach rzadkie, dzieje kochanków kończą się dobrze. Motyw śmierci nie pełni tu, jak w opowieściach „tristanopodobnych", funkcji ostatecznego zamknięcia losu bohaterów. Przeciwnie, śmierć niejako dopiero je otwiera. Śmierć jest wprawdzie, jak w każdym przyzwoitym romansie, sprawdzianem wielkości uczucia, lecz o prawdzie miłości świadczy tu już nie tyle gotowość „wspólnego odejścia ze świata", co siła 1 oddanie w przeciwstawieniu się zagładzie przedmiotu Miłości, walka o jego istnienie. Morał jest jednoznaczny: en kocha prawdziwie, kto zapominając o sobie poświę-Ca się, by ratować istnienie umiłowanego. Ostatecznym sprawdzianem miłości jest więc zdolność do poświę- nia siebie dla realizowania dobra przedmiotu miłości. Gineyry jest odsłonięciem możliwości nowego bide», S. 199. 107 spojrzenia na małżeństwo. Kompromitując związek małżeński oparty na „prawie własności", podnosi wartość małżeństwa opartego na wypróbowanej przyjaźni. Jarmarczna opowieść o losach Ginevry żywcem pogrzebanej przynosi rzadki w tradycjach kultury europejskiej wzór miłości między kobietą a mężczyzną, zbliżony do wzoru Arystotelesowskiej przyjaźni. Tego typu miłość wymaga pełnej równości partnerów i dlatego w tradycyjnej patriarchalnej i antyfeministycznej kulturze, w której niższość kobiety wydawała się czymś naturalnym, mogła ona być wzorcem jedynie męskiej przyjaźni. Zmiana pozycji kobiety w renesansowych Włoszech 10, choć krótkotrwała i niepełna, znalazła, być może, swą zmitologizowaną manifestację w takim właśnie typie romansu, w którym miłość traktowana jest jako przeniesienie na grunt heteroseksualny tego typu relacji, który dotąd tradycyjnie traktowany był jako dostępny jedynie dla mężczyzn. O tym, że tego typu koncepcja miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną była nadal czymś w kulturze Europy jedynie marginesowym, świadczy stosunek do kobiet najbardziej nawet niezależnych myślicieli tej epoki. Montaigne na przykład, traktując przyjaźń jako „święty węzeł", najdoskonalszy typ związku, jaki może istnieć pomiędzy ludźmi, twierdzi z całą stanowczością: „Kobieta, z natury swej, nie jest zazwyczaj zdolna odpowiedzieć takiemu obcowaniu i spójni" u. Gdyby nie ta „naturalna niższość kobiety", gdyby, jak mówi autor Prób, „dała się utworzyć taka wolna i swobodna łącz" ność, w której by nie tylko dusze czerpały swe całkowite zadowolenie, ale także i ciała miały udział w tej spójni, gdzie by człowiek był pochłonięty całkowici6' to pewna, iż taka przyjaźń byłaby jesjje pełniejsza j doskonalsza" 12. Dodaje jednak natycł>iast, że jest to niemożliwe, bo „nie było przykładu, b ta płeć zdo-}ała się wzbić do niej, i za powszechni zgodą szkół starożytnych jest od takowego związku wyłączona" 1S. Niezbędnym warunkiem przyjaźni jut dla Montaigne'3 pełna wolność i równość parterów. Ludzie złączeni przyjaźnią, według jego słów: „pragną nad wszystko czynić sobie dobrze nawzajem [„], dając przyjacielowi możliwość osiągnięcia tego, czep ów pragnie najbardziej" 14. Głębia tego typu międzylidzkiej relacji opiera się na całkowitej bezinteresownoji. Pragnienie czynienia dla przyjaciela tego, czego on pagnie, nie jest motywowane własnym, lecz jego dobrej, które staje się do tego stopnia ważne dla kochająego podmiotu, iż może być uznane za równoznaczne z dobrem własnym. Charakteryzowane przez Montaigie'a działania motywowane przyjaźnią odpowiadają w jełni przesłankom trzeciego idealnego typu miłości. Autor Prób przeciwstawia jednak kategorycznie ten tyj międzyludzkiej relacji wszelkim możliwym związkom łączącym mężczyznę z kobietą. Zgodnie z przesłaniami pierwszego typu idealnego miłości rozumie on miłość do kobiety wyłącznie jako „pragnienie posiadania", To namiętne Pragnienie trwa, zdaniem Montaigne'a, i spala człowieka dopóty, dopóki cel jego nie zostanie osiągnięty, dopóki uPragniona nie będzie zdobyta. Zdobycie wymarzo-ne§o przedmiotu jest jednak ostateczny^ spełnieniem, a zarazem końcem tak rozumianej miłości. Przytaczane przez tego samego autpra przykłady Kazków realizujących wszelkie warunki przyjaźni, w których stroną bohaterską i trwale bez reszty od- , s. 281. . , s. 281. ,-;,-i lbl<2em, s. 287. .M' 10 J. L. Dubreton twierdzi, iż w epoce Odrodzenia „oświecony staje się zdecydowanie feministą" (j.w., s. 182). « M. de Montaigne, Próby, Warszawa 1957, PIW, t. l, s. 281. 108 90S daną była kobieta 15, mimo iż stanowią żywe zaprzeczę-nie jego ogólnych, pogardliwych sądów o „płci słabej" nie są w stanie poruszyć powyższego stereotypu myślowego. Zgodnie z tradycją, rola kobieca jest, dla autora Prób, rolą istoty, która może, co najwyżej, być przedmiotem męskiego pożądania lub obiektem miłości zdobywczej. Od stereotypowego spojrzenia na funkcję kobiety nie są wolni i inni najświatlejsi myśliciele epoki Odrodzenia. Na przykład w Zbożnej biesiadzie Erazma z Rot-terdamu znajdujemy wymowne uzasadnienie niedopuszczenia żony gospodarza do wspólnego posiłku połączonego z mądrą filozoficzną dysputą. Euzebiusz mówi: „kiedy wy przyjdziecie w towarzystwie waszych [małżonek], zasiądzie i moja. Teraz jednak czymże by mogła być, jak nie niemą postacią" 16. Kobieta „z samej swej natury" nie dorasta do poziomu rozmów, jakie toczą ze sobą mężczyźni. Jest to dla Erazma, jak dla wszystkich w ogóle, sprawą trywialną, nie wymagającą uzasadnienia. Tomasz Morę w Utopii bez wahania oddaje prawo wychowania i karania kobiet w ręce ich mężów. „Mężowie karzą swe żony, rodzice dzieci, chyba że przestępstwo jest tak ciężkie, że wymaga publicznego ukarania" ". Rzecz przy tym interesująca, że najcięższym przestępstwem, za które grożą Utopianom ciężkie roboty, a w razie recydywy kara śmierci, jest ... cudzołóstwo. Niezachowanie dziewictwa do chwili ślubu jes* dla More'a oczywistym i bardzo ciężkim przewini^' niem. „Jeśli młodym udowodnią, że przed małżeństwem oddawali się zakazanym rozkoszom zmysłowym, szą surową karę, zabrania im się bezwarunkowo 315- » Por. ibidem, t. 2, rozdz. XXXV, s. 532 - 541. 11 Erazm z Rotterdamu, Trzy rozprawy, Warszawa 1960, Pax, s. " T. Morę, Utopia, Warszawa 1954, Pax, s. 154. rania związków małżeńskich"18. Stosunki wzajemne Obu płci mają przy tym w „idealnym państwie" cha rakter zdecydowanie odpersonalizowany. Oglądanie nago przyszłego współmałżonka przed podjęciem decy zji ślubu, „aby jakieś ukryte wady nie zostały zata jone", przy jednoczesnym kategorycznym zakazie ja kichkolwiek zbliżeń erotycznych przed ostatecznym spisaniem ślubnego kontraktu, ma w sobie coś w atmo- \ sfery kupieckiej, przypomina taksowanie nabywanego^/^ towaru. - Wydaje się, że wszystkie idealne państwa, od Platońskiego poczynając, miały wiele kłopotu z rozwiązaniem spraw związanych ze współżyciem przedstawicieli obu płci. Tradycja zachodniej kultury nie dostarcza w tym względzie, nawet w formie nigdy nie mającego zrealizować się ideału, wzoru, który łączyłby harmonijnie interes utopijnej społeczności z interesem utopijnej jednostki. Współistnienie obok siebie różnych wzorów miłości — wynik renesansowego indywidualizmu i tolerancji, spotyka się z ostrą reakcją ze strony odrodzonego chrześcijaństwa. Odpowiadający przesłankom pierwszego typu idealnego miłości renesansowy wzór miłości zmysłowej odrzucony zostaje zarówno przez katolicką reakcję jak i Przez wyznania zreformowane — jako wszeteczny 1 grzeszny. Odpowiadająca przesłankom drugiego typu ^ilości miłość idealna, która jest działaniem motywowanym przez pragnienie osiągnięcia „absolutnej jedności" z umiłowanym, uznana zostaje za godną jedynie °ga. Trzeci wzór miłości ma rację bytu jedynie jako Pozbawiona pierwiastków erotycznych miłość bliźniego. a gruncie relacji heteroseksualnych, w odniesieniu do zeństwa, ten typ miłości zostaje w praktyce wyklu- S. 152. 111 czony przez jednostronne podporządkowanie kobiety mężczyźnie, przez zdecydowane odcięcie się od zapo. czątkowanych w renesansowych Włoszech prób emancypacyjnych. - Marcin Luter w swym Małym katechizmie nakazuje jednoznacznie: „Żony, bądźcie uległe mężom waszym jako Panu"19, wykluczając tym nakazem przyjaźń, w arystotelesowskim rozumieniu, z małżeńskiego stadła. Miłość erotyczna, we wszelkich swych możliwych konkretyzacjach, wydaje się więc czymś podejrzanym i w gruncie rzeczy sprzecznym z instytucjami regulującymi „po bożemu" wzajemne współżycie ludzi ze sobą. " M. Luter, Mały l duży katechizm, Warszawa, 1962, Zwiastun, s. 39. ROZDZIAŁ V Kartezjusza, Leibniza i Spinozy definicje miłości Jak po doświadczeniach Renesansu i Reformacji patrzyli na problem miłości najwybitniejsi myśliciele XVII wieku? W jakim stosunku do funkcjonujących dotąd w kulturze Zachodu wzorów miłości pozostawały formułowane w pismach filozofów teorie miłości? Sprawdźmy wzajemną odpowiedniość filozoficznej teorii i kulturowej praktyki na przykładzie teorii miłości zawartej w pismach Kartezjusza, Leibniza i Spinozy. Dla Kartezjusza miłość jest pojęciem w zasadzie jednoznacznym. Mówi on wprawdzie, iż „odróżnia się zazwyczaj dwa rodzaje miłości, a mianowicie miłość zwaną życzliwą, która pobudza nas do pragnienia dobra dla tego, co kochamy, oraz miłość zwaną pożądliwą, która sprawia, że pragniemy tego, co kochamy". Dodaje jed-nak, „że ta różnica uwzględnia jedynie skutki miłości, a nie Jej istotę. Albowiem, skoro tylko złączyliśmy się Przy pomocy woli z jakimkolwiek przedmiotem, jakiejkolwiek by on był natury, żywimy względem niego zyczliwość, to znaczy, łączymy z nim także przy pomocy woli te rzeczy, które się uważa za odpowiednie dla niego" i. Kartezjusz bardzo wyraźnie odróżnia „połączenie" ochającego podmiotu z przedmiotem miłości „za po- 1 R. Descartes, Namiętności duszy, Warszawa 1058, PWN, s. 82. lii 113 mocą woli" od „połączenia", jakie jest wynikiem pożądania, czyli „pragnienia posiadania" określonego przedmiotu. Pożądanie jest, dla Kartezjusza, odrębną namiętnością, która „odnosi się do przyszłości", „połączenie przy pomocy woli" to „przyzwolenie, dzięki któremu uważamy się już teraz za złączonych z tym, co kochamy, tak że wyobrażamy sobie pewną całość, której my jesteśmy tylko jedną, a rzecz kochana drugą częścią" 2. W oparciu o to rozróżnienie formułuje autor Namiętności duszy definicję miłości, zgodnie z którą: „Miłość jest wzruszeniem duszy spowodowanym przez ruch tchnień życiowych, który pobudza ją do łączenia się za pośrednictwem woli z przedmiotami, jakie zdają się być dla niej odpowiednie" 3. Przykładem prawdziwej miłości jest dla Kartezjusza stosunek dobrego ojca do własnych dzieci: „niczego on od nich dla siebie nie pożąda i nie chce wcale inaczej je posiadać, niż je ma, ani też być jeszcze bardziej z nimi związanym, niż już jest, ale uważając je za drugie swoje ja, stara się o ich dobro, jak o swoje własne" 4. Pragnienie dobra dla ukochanej istoty jest dla Kartezjusza zasadniczą cechą miłości. „Uczucia, jakie żywi człowiek ambitny dla sławy, chciwy dla pieniędzy, pijak dla wina, brutal dla kobiety, którą chce zgwałcić [...]" — to wedle Kartezjusza „miłość jedynie dla posiadania przedmiotów". Ludzie, „kochając" tego typu miłością, nie kochają „samych" przedmiotów, dla których „żywią tylko pożądanie pomieszane z innymi specjalnymi uczuciami" 5. Kartezjusz nazywa więc miłością tylko te pragnie- nią, które przyjęliśmy traktować jako przesłanki trzeciego typu idealnego miłości. Pragnienia, które traktowaliśmy jako przesłanki pierwszego typu miłości, utożsamia po prostu z pożądaniem, przeprowadzając przy tym wyraźnie rozróżnienie „miłości" i „pożądania". Zakresy tych dwóch pojęć nie są jednak wyznaczone w sposób ostry. Kartezjusz stwierdza bowiem: „Tę skłonność, czyli pożądanie, które w ten sposób rodzi się z upodobania, nazywa się mianem miłości częściej jeszcze, aniżeli uczucie miłości wyżej opisane. Ono też wywołuje najdziwniejsze skutki i ono właśnie służy za główny przedmiot autorom romansów i poematom" 6. Ten „specyficzny" typ „pożądania", któremu powszechnie nadaje się miano miłości erotycznej, można, według Kartezjusza, określić jako „dążenie do połączenia się z osobnikiem drugiej płci" zwrócone ku osobie, w której: „dostrzegło się zalety nie widziane u innych" 7. Twierdząc zatem w zasadzie, że za „działania motywowane przez miłość" uznać należy te jedynie działania, które inspiruje „pragnienie powodowania dobra dla przedmiotu miłości", Kartezjusz odnotowuje także fakt powszechnego używania słowa „miłość" dla oznaczenia i tych motywów działań, które określić można jako ..pragnienie posiadania ukochanej osoby", lub jako ..pragnienie jedności z osobą kochaną". Leibniz wyprowadza uczucie miłości z odczucia przyjemności, nienawiść zaś z odczucia bólu. „Kocha się to, co może sprawić przyjemność, a myśl o smutku lub b°lu, którą może spowodować jakaś obecna lub nieobecna przyczyna, jest nienawiścią" — stwierdza. Po-8^d ten precyzuje w słowach: „kochać znaczy być s«onnym doznawać przyjemność wobec doskonałości, 2 Ibidem, s. 82. * Ibidem, s. 81. 1 Ibidem, s. 83. 5 Ibidem, s. 83. , s. 90. Ibidem, s. 90. dobra lub szczęścia przedmiotu kochanego. Przy czym nie bierze się pod uwagę, ani nie wymaga się innej przyjemności własnej, aniżeli ta właśnie, która sprawia dobro lub przyjemność osoby kochanej" 8. Miłość, we właściwym znaczeniu tego słowa, jest więc dla Leibniza relacją interpersonalną — jest odczuciem przyjemności z powodu cudzego dobra, a zatem upatrywaniem dobra własnego w dobru osoby kochanej. „Nie kochamy — mówi Leibniz — tego, co nie jest zdolne doznawać przyjemności lub szczęścia i rzeczy tego rodzaju cieszą nas, ale ich nie kochamy, chyba gdy je personifikujemy, wyobrażając sobie, że one same radują się swoją doskonałością" 9. Ponieważ przyjemność jest odczuciem towarzyszącym spełnieniu pragnień, zatem to pragnienie, którego realizacja sprawia kochającemu podmiotowi, w myśl teorii Leibniza, przyjemność, da się określić, zgodnie z przesłankami trzeciego wzoru miłości, jako: „pragnienie dobra dla przedmiotu miłości". Idąc śladami teorii tomistycznej rozróżnia jednak Leibniz „dwa rodzaje miłości: mianowicie miłość, którą nazywają pożądaniem, albo uczuciem, które się żywi względem tego, kto nam dostarcza przyjemności, bez troski o to, czy on sam jej doznaje, i miłość życzliwą, będącą uczuciem względem tego, kto sam doznając przyjemności lub szczęścia, nam ich udziela" 10. Zgodnie z wypowiedzianymi powyżej sugestiami tylko jednak „miłość życzliwa" jest dla autora Nowych rozw®-żań miłością w pełnym i właściwym znaczeniu tego słowa. Uznając zatem za miłość odczucie, jakie towarzyszy s G. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, szawa 1955, PWN, t. l, s. 181. 9 Ibidem, s. 181. . 18 Ibidem, s. 181. . spełnieniu „pragnienia dobra dla przedmiotu miłości" Leibniz, tak jak i Kartezjusz, uznaje za „działania motywowane przez miłość" te wyłącznie działania, które są konsekwencją tych przesłanek, które przyjęliśmy za konstytutywne dla trzeciego typu idealnego miłości. Dla Spinozy „miłość" (amor) nie jest niczym innym, jak radością połączoną z ideą przyczyny zewnętrznej, a nienawiść (odium) niczym innym jak smutkiem połączonym z ideą przyczyny zewnętrznej" n. „Ten, kto miłuje — twierdzi Spinoza — z koniecznością usiłuje rzecz umiłowaną mieć obecną i zachować ją, a przeciwnie, ten, kto nienawidzi, usiłuje rzecz znienawidzoną usunąć i zniszczyć" 12. Definicja Spinozy wydaje się tak ogólna, że mieszczą się w niej wszystkie trzy wyodrębnione przez nas typy miłości. Spinoza podkreśla, że: 1) miłość w przeciwieństwie do nienawiści jest emocją dodatnią („radość" płynąca z zetknięcia się z „przedmiotem"); 2) miłość w przeciwieństwie do nienawiści jest, mówiąc najogólniej, akceptacją kochanego przedmiotu („podmiot kochający" chce „zachować", „mieć obecnym" przedmiot miłości). Spinoza nie wyodrębnia przy tym różnych typów miłości, pojęcie „miłości" jest dla niego w pełni jednoznaczne. Każda „radość" z zewnętrznego przedmiotu połączona z jego akceptacją („chęcią zachowania go") ]est miłością. Chęć „posiadania przedmiotu", „absolut-nego zjednoczenia się z przedmiotem" czy „powodowała dobra przedmiotu" — to jedynie różne sposoby Przejawiania się miłości. Te różne pragnienia są rezul-atem radości, jakiej dostarcza podmiotowi kochają- u **•. sPinoza, Etyka, Warszawa 1954, PWN, s. 158. it>«Jem> Si 158_ 116 117 J cemu kochany przedmiot, wyrazem akceptacji przez niego przedmiotu miłości. Pragnienia te nie stanowią jednak „istoty miłości", bowiem, jak mówi autor Etyki, „miłość można pojąć bez tego lub owego pożądania" w. Tym zaś, co do istnienia miłości jest niezbędnie potrzebne, jest „zadowolenie, które miłujący odczuwa przy obecności rzeczy umiłowanej" 14. Ponieważ ideałem życia dla Spinozy jest życie zgodne z rozumem, zatem „miłość nadmierna", która jednostronnie opanowuje całą wolę i wyobraźnię człowieka; „tak dalece zatrzymuje duszę przy rozpatrywaniu wyłącznie jednego przedmiotu, że nie może ona myśleć o innych"15, jest szkodliwa. Ludzie opanowani „nadmierną miłością" do skończonego, wyodrębnionego przedmiotu przypominają Spinozie „szaleńców", którzy oddalają się od działań zgodnych z rozumem. Dlatego też „szaleństwa" kochanków typu Tristana i Izoldy nie wzbudzają entuzjazmu filozofa. Jedynie „rozumowa miłość do Boga" nie może być „nadmierna". Tego typu „miłość" nie jest bowiem dla Spinozy zniekształcającym poznanie afektem, lecz przeciwnie, jest podstawą adekwatnego poznania jedności natury. Przytoczone powyżej próby definicyjne polegają w przypadku Kartezjusza i Leibniza na ograniczeniu zakresu definiowanego pojęcia do treści uchwyconych przez nas w trzecim typie idealnym miłości, w przypad ku zaś Spinozy do uchwycenia cech istotnych dla wszelkiego typu emocji dodatnich. Dlatego też definicje Kartezjusza i Leibniza uznać musimy, w stosunku do zaświadczonych w kulturze Zachodu wzorów miłości, za nazbyt wąskie, zaś definicję Spinozy za nazbyt sze roką i ogólną, .t •...'.••'.'•:,"•. ;,; « Ibidem, s. 219. " Ibidem, s. 219. 15 Ibidem, s. 290. ROZDZIAŁ VI Osiemnastowieczni apologeci natury Wiek osiemnasty ponownie odkrywa „naturę". Dla myślicieli tej epoki „natura" nie dochodzi już jednak do głosu, tak jak dla twórców Renesansu, w każdym silniejszym pragnieniu i wyraźnie dającej o sobie znać potrzebie ludzkiej. Naturę człowieka odsłonić można dopiero w procesie intelektualnej abstrakcji, poprzez oddestylowanie jej niejako z osadów kultury. „Człowiek natury" zostaje więc jakby wyprepa-rowany z dostępnego obserwacji „człowieka kultury". Ten hipotetyczny twór przeciwstawi jednakże, z całą mocą, swe „naturalne" pragnienia i potrzeby potrzebom i pragnieniom narzuconym mu przez wieki cywilizacji. Proces kreowania „człowieka natury" rozpoczął jeszcze w wieku siedemnastym Hobbes, określając hipotetyczny stan natury jako stan „wojny wszystkich przeciwko wszystkim" 1. Jedyną formą miłości możliwą do Przyjęcia przez ów hipotetyczny twór, jakim był pogrążony w wojnie ze wszystkimi „człowiek natury", °yła miłość własna, polegająca na życzeniu dobra samemu sobie. Zaistnienie człowieka jako istoty społecz-nej uznał przy tym Hobbes za kres permanentnej walki nie że .Stan ..Powszechnej wojny" jest dla Thomasa Hobbesa tylko żalono etn> roówi on: „i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszech- na całym świecie" (Lewiatan, Warszawa 1954, PWN, s. 111). egoizmów. Życie w społecznej wspólnocie wymagał s. 349. 132 ROZDZIAŁ VII Stendhalowski namiętny kochanek i Kierkegaardowski uwodziciel Pierwszą połowę XIX wieku traktuje się tradycyjnie jako okres panowania w kulturze europejskiej wzorca tak zwanej „miłości romantycznej". Prototypy miłości tego typu odnajdujemy już w dwu słynnych osiemna-stowiecznych powieściach: w Nowej Heloizie Rousseau i w Cierpieniach młodego Wertera Goethego. Przedstawiona przez Rousseau miłość Saint-Preux i Julii d'Etange to wzór miłości bliski przesłankom drugiego typu idealnego, a więc tym samym bliski wzorom średniowiecznej miłości dworskiej. Kochankowie, określając swą namiętność jako pragnienie absolutnego zjednoczenia, osiągają poczucie spełnienia swego uczucia, zarówno gdy wstrzymują się od seksualnego współżycia, jak i wtedy, gdy narażając życie, spędzają ze sobą noc miłosną, jak wówczas nawet, gdy rezygnując z pierwotnych zamysłów cudzołóstwa po ślubie Julii, zamieniają swą miłość w „czysty związek dusz • Saint-Preux pisze do Julii w pierwszej fazie ich nU" łości: „Bardziej drżałbym przed podniesieniem ręki »a twoje nieskalane powaby niż przed dokonaniem °aJ' sromotnie j szego porubstwa" *. Czystość pragnień *° chanka jest w tym okresie najwyższym dowodem Je» miłości. Niebawem jednak oddanie się Julii stanie się ostateczną rękojmią jej uczuć. Julia wyznaje w swym liście do ukochanego: „[...] jeśli zostaniemy odkryci, mam zamiar rzucić się w twe ramiona, objąć cię mocno i w uścisku otrzymać śmiertelny cios, aby się więcej nie rozłączać z Tobą — szczęśliwsza w śmierci niż za życia" 2. Wspólną śmierć także i kochanek Julii traktuje jako ostateczne dopełnienie ich miłosnego zjednoczenia. W liście pisanym po pierwszej nocy miłosnej woła on do ukochanej: „O, umrzyjmy, moja słodka przyjaciółko, umrzyjmy, oblubienico mego serca. Co teraz począć z tkliwą młodością, kiedy wypiliśmy wszystkie jej rozkosze" 3. Poczucia „jedności" kochanków nie jest w stanie zniweczyć długotrwała rozłąka. Według słów Julii, „zjednoczenie serc bowiem daje im prawdziwą szczęśliwość, wzajemne ich przyciąganie się nie zna prawa odległości — a gdybyśmy nawet pozostali na dwóch krańcach świata, jeszcze by się nasze serca stykały" 4. Tak pojmowanej „jedności" nie osłabia świadome wyrzeczenie się seksualnego współżycia. Julia, zostając żoną pana de Volmar, pisze do Saint-Preux: „Trzeba się. nam nawzajem siebie wyrzec, jeśli chcemy się zawsze kochać. Zapomnijmy o wszystkim innym i bądź kochankiem mej duszy [...] Byliśmy zbyt zjednoczeni, *y i ja, aby nasza jedność przepadła zmieniając naturę" s Kochanek całkowicie podziela te przeświadcze-ma- Pisze z kolei do Julii: „Nigdy nie byłaś bardziej °J3 Julią, jak w chwili, kiedy się mnie wyrzekasz [...], tracąc odnalazłem cię" «. .rodO*5 ' J. J. Rousseau, Noiua Heloiza, Wrocław 1962, Zakład im. Ossolińskich, „Do Julii: list V", s. 19. 134 135 W miłości Julii i Saint-Preux odnajdujemy więc, jak widać, wyraźne zbieżności z wzorami miłości prowan-salskiej. Osoba ukochanej otoczona jest przez kochanka czcią, zbliżenie seksualne nie jest celem ostatecznym, lecz w pewnych okolicznościach staje się jedynie znakiem miłości, pojmowanej jako pragnienie „absolutnego zjednoczenia" uzyskania poczucia pełnej tożsamości „chceń" kochanków. W powieści Rousseau występuje jednak także i inny wzór miłości. Jest to miłość łącząca Julię z jej mężem. Charakteryzując swe małżeństwo Julia wyznaje: „łączące nas uczucie nie jest ślepym wybuchem namiętnych serc, ale niezmiennym i stałym przywiązaniem dwóch uczciwych i rozsądnych osób, które skazane na spędzanie razem reszty życia są zadowolone ze swego losu i starają się nawzajem go sobie umilić" 7. Śmierć bohaterki, która ginie ratując swe dziecko i ofiarowując życie za nawrócenie szlachetnego, lecz pozbawionego błogosławieństwa wiary małżonka, dopełnia charakterystyki tego wzoru miłości. Julia kocha więc na dwa sposoby. Miłość bohaterki do Saint-Preux odpowiada, jak to już stwierdziliśmy, przesłankom drugiego typu idealnego miłości, zaś miłość do pana de Yolmar, tak jak i miłość do dzieci, jest zgodna z przesłankami trzeciego typu miłości. Bo właśnie ten typ miłości jest dla Rousseau wzorem miłość1 małżeńskiej. Wypowiadając pochwałę instytucji tf13 żeństwa, jako gwarancji społecznego ładu, Julia stwief dza: „czyż nie chciałoby się rzec, że napadając wpr° na najświętsze i najuroczystsze ze zobowiązań, ci * baczni mędrkowie postanowili jednym uderzeniem &&* ^ czy ć społeczność ludzką, zasadzającą się tylko na ^ie ności umowom?" 8 7 Ibidem, s. 207. 8 Ibidem, s. 190. Ukazując niezliczone pożytki, jakie płyną dla społeczności ludzkiej ze spokojnych i wiernych małżeństw, Rousseau opowiada się więc zdecydowanie za normowaniem namiętności miłosnej poprzez „społeczną umowę". Problem polega jedynie na tym, aby normy regulujące zawieranie tej umowy były rozumne i zgodne z „naturą", by nie niszczyły ludzkiego szczęścia i by, przeciwstawiając się „naturalnym skłonnościom" serca, nie sprzyjały występkom. Uznając zatem „prawa serca", autor Nowej Heloizy gotów jest podporządkować jednak miłosne porywy niezbędnym dla społecznego ładu zasadom. W powieści Goethego odnajdujemy ten sam co u Rousseau konflikt dwu wzorów miłości. Miłość Wer-tera do Loty, przeciwstawiona miłości Loty i Alberta, jest namiętnym pragnieniem osiągnięcia „absolutnej jedności" z ukochaną. Osobę Loty otacza bohater najwyższym kultem. Zwierza się z tego w liście do przyjaciela. „Jest dla mnie święta. Wszelka żądza milczy w jej obecności. Nie wiem, co się ze mną dzieje, gdy jestem przy niej; zda się, jakby zmieniał się każdy nerw mej duszy". W innym zaś miejscu wyznaje: „Nie znam już innej modlitwy jak do niej. W wyobraźni mej nie zjawia się żadna inna postać prócz niej i wszystko wokoło widzę tylko w związku z nią" 9. Ostatecznym rezultatem miłości Wertera jest śmierć samobójcza. Dobrowolne odejście ze świata traktuje bohater jako poświęcenie dla ukochanej i jednocześnie Jako spełnienie pragnienia zjednoczenia z nią. „Idę Pierwszy! Idę do mego Ojca, do twego Ojca. Jemu się c? poskarżyć i On mnie pocieszy, dopóki ty nie przyj-Zlesz, dopóki nie polecę na twe spotkanie i nie po- .' *• Goethe, Cierpienia młodego Wertera, Warszawa 1956, PIW, 1 08. 137 136 chwycę cię, i nie zostanę przy tobie przed obliczem Nieskończonego w wiecznym uścisku. [...] Gdybym mógł dostąpić szczęścia i umrzeć za ciebie, Loto, poświęcić się za ciebie! Umarłbym ochoczo, radośnie, gdybym ci mógł przywrócić spokój, rozkosz twego życia" 10, pisze Werter w swym ostatnim liście do ukochanej. Mieszczańskie cnoty Alberta bledną wobec żaru miłości Wertera, a spokojne przywiązanie małżonków wydaje się wobec tej namiętności przyziemne i prozaiczne. Odczuwa to zresztą sama Lota, która coraz wyraźniej przekładać zaczyna namiętne porywy kochanka ponad uczciwość, rozsądek i „zdrowe zasady" swego męża. W powieści Goethego nie spotykamy jednak także otwartego ataku na instytucję małżeństwa. Werter wzdycha w liście do Wilhelma: „Ja jej mężem! O Boże, któryś mnie stworzył, gdybyś mi był zgotował tę szczęśliwość, całe me życie byłoby ciągłą modlitwą!" u Miłość w ujęciu Rousseau i Goethego nie jest więc, tak jak w średniowiecznej doktrynie prowansalczyków, czymś z samej swej zasady przeciwnym małżeństwu. Konflikt racji kochanka i racji męża jest tu po prostu konfliktem dwu różnych wzorów miłości. Odczytanie Nowej Heloizy i Cierpień młodego Wertera jedynie jako pochwały namiętności miłosnej odpowiadającej drugiemu typowi idealnemu miłości wydaje się wobec tego nazbyt jednostronne. Takie jednostronne odczytanie obu osiemnastowiecznych powieści bliskie jest jednak właśnie tendencjom romantycznym. U Rousseau i Goethego odnajdują bowiem romantycy to, czego szukają: kult namiętności, szacunek dla cierpień miłosnych, przeświadczenie, że tak zwane spraw » Ibidem, s. 126 i 132. » Ibidem, s. 82. 138 serca są najważniejszymi problemami ludzkiej egzystencji. Wszystko to odpowiada w pełni romantycznemu indywidualizmowi, który zrywa już ostatecznie z obecną jeszcze w osiemnastowiecznych powieściach troską o ład społeczny upostaciowany we wzorach miłości jnałżeńskiej. Normy społeczne, które przeszkadzają połączeniu się romantycznych kochanków, są im wrogie i nienawistne. Racja moralna jest już teraz jednoznacznie po stronie tych, którzy kochają namiętnie. Jednakże przeszkody stojące na drodze do ostatecznego połączenia się stęsknionych kochanków okazują się w paradoksalny sposób niezbędne dla samego istnienia ich miłości. One to bowiem, podsycając żar pragnień, gwarantują, tak jak to obserwowaliśmy we wzorach średniowiecznej miłości dworskiej, osiągnięcie poczucia jedności „chceń" podmiotu i przedmiotu miłości. Miłość łatwa, bez przeszkód, bez tragicznych rozstań, bez zagrożenia śmiercią, miłość nie wymagająca najwyższych ofiar i wyrzeczeń nie zasługuje w epoce romantyzmu na miano „miłości prawdziwej". Aby uchwycić zasady wzoru miłości romantycznej, sięgnijmy do rozprawki teoretyka tej miłości, Stendhala. W swym dziele O miłości wymienia Stendhal „najlepsze" książki, jakie ukazują namiętność miłosną. Zgod-nie z duchem epoki stawia on na pierwszym miejscu °*"q Heloizą Rousseau, wspominając także o roman-sach pani Cottin, Listach panny de Lespinasse i o Ma-non Lescaux. Charakteryzując przy tym swą rozprawę- *° ..ścisły i naukowy opis pewnego szaleństwa, bardzo ^adkiego we Francji"12, Stendhal dokonuje swoistej ^ asyfikacji tych międzyludzkich relacji, które oznacza ę Potocznie słowem „miłość". Odróżnia on: s. 17. al> J-w., t. I, 1. Uamour passion, którą charakteryzuje jako „mi-łość sercem, miłość namiętną, ową miłość zakonnicy portugalskiej Heloizy do Abelarda", 2. Uamour-gout — miłostką, „która kwitła w Paryżu około 1760 roku, a którą spotykamy w pamiętnikach i powieściach z owej epoki", 3. L'amour physiąue — miłość fizyczną, której celem jest rozładowanie seksualnego napięcia, 4. Uamour de vanite charakteryzującą się pragnieniem posiadania kobiety modnej, tak „jak się ma ładnego konia", jako czegoś „co należy do zbytku młodego panicza" 13. Tylko l'amour passion jest dla autora dzieła O miłości „miłością prawdziwą" i ją też jedynie uważa on za godną głębszej refleksji. Najistotniejszym dla zrozumienia „miłości namiętnej" pojęciem teoretycznym jest wprowadzane przez Stend-hala pojęcie „krystalizacji". „Pod krystalizacją — stwierdza on — rozumiem pewną gorączkę wyobrażeń, która zmienia nie do poznania przedmiot najczęściej dość pospolity i czyni zeń coś jedynego na świecie". Dzięki „krystalizacji" rzeczywistość kształtuje się wedle pragnień. „Krystalizacja ukochanej, czyli jej piękno, jest niczym innym niż zbiorem zadowolenia wszystkich pragnień, jakie ktoś mógł kolejno powziąć w związk" z jej osobą" 14. Zarówno pewność, jaką daje zbyt łatwo zawarte n13'" żeństwo, jak i swoboda seksualna, pozwalająca na zby szybkie zdobycie ukochanej, przeszkadzają „krystaw* zacji", a tym samym, nie dopuszczają do powstani l'amour passion. W „miłości namiętnej" fizyczne p°sl danie przedmiotu miłości nie jest bowiem, jak w Z'flTn is Ibidem, s. 33 - 34. « Ibidem, s. 54. physiąue, celem samym w sobie, „oddanie się jest tu nie tyle szczytem szczęścia, ile ostatnim krokiem do niego" 15 — stwierdza autor rozprawy. Człowiek kochający namiętnie osiągnąć może zresztą spełnienie swej miłości nawet wówczas, gdy nigdy fizycznie nie zdobędzie swej ukochanej. „Miłość na sposób Wertera kryje osobliwe rozkosze, po roku do dwóch kochanek ma, można rzec, już jedną duszę z przedmiotem kochania i to rzecz dziwna, nawet wzgardzony przez ukochaną"16. I właśnie owo poczucie „jedności" z ubóstwianym przedmiotem daje kochającemu poczucie najgłębszego szczęścia, jest ostatecznym spełnieniem jego miłosnych pragnień. Uamour passion dostarcza człowiekowi bogactwa doznań, których z niczym, zdaniem Stendhala, nie da się porównać. „Zagarnia całą duszę, wypełnia ją obrazami to szczęśliwymi bez granic, to rozpaczliwymi, ale zawsze wzniosłymi i czyni ją nieczułą na resztę istnienia" 17. Wzory charakteryzowanej przez siebie miłości dostrzega Stendhal w namiętnym uczuciu Heloizy do Abelarda, w zasadach miłości prowansalskiej, w uczuciach łączących Julię i Saint-Preux, w przeżyciach Wertera. Nie ulega więc kwestii, że Stendhalowska l'amour Passion jest werbalizacją przesłanek drugiego typu idealnego miłości. „Ubóstwienie" przedmiotu miłości, Pragnienie, by być z nim „jedną duszą", by „chcieć tego tylko, czego chce umiłowany", wyłączność i podporządkowanie miłosnej namiętności wszystkich innych ^Praw życia — to wspólne cechy tego typu miłości, °?ego konkretne wzory znajdowaliśmy zarówno w mi- 6 ° Tristanie i Izoldzie, jak w relacjach o doznaniach ycznych, listach Heloizy do Abelarda i w osiemna- !S,^»,S. 109. „ bidem, t. n, s. 58. ' ,: «»i o'niuw.:.^ ••- v'. •• • 1*1 140 stowiecznych powieściach Rousseau i Goethego. I właśnie rozumienie miłości jest na ogół, na podstawie dzieł pisarzy epoki romantyzmu, czerpiących z tej tradycji, określane jako „miłość romantyczna". Lecz ten wzór miłości, który jest bliskim mistycyzmowi pragnieniem osiągnięcia absolutnej jedności z ubóstwianą kochanką, budzi w konfrontacji z realiami życia ironię. Częściej albowiem zdarza się, iż kochanek wyznający zasady miłości romantycznej ubóstwia kolejno różne jedyne i niepowtarzalne kobiety, niż że rozstaje się z życiem, aby w śmierci znaleźć ostateczne spełnienie swych nie dających się inaczej zrealizować pragnień. Rzecz jasna, zdarzają się nawet i w życiu przypadki samobójstw miłosnych w stylu Wertera, spotyka się też czasami przypadki dozgonnej wierności, lecz na ogół życie wyznawców romantycznego stylu kochania toczy się zwykłym trybem, o czym świadczą zresztą dowodnie biografie twórców literackich wcieleń tej miłości. Romantyczna ironia, zrodzona z konfrontacji wyznawanego ideału z realiami życia, podważa tristanowsko--werterowską tradycję, sugerując, iż prawda o miłości zawarta jest nie tyle w historiach opiewających namiętność „silniejszą od śmierci", co w perypetiach zbliżonych do losów legendarnego Don Juana. Romantyk, choć nie lubi się do tego przyznawać, kocha namiętnie nie tę jedną, jedyną i niepowtarzalną, lecz wiele różnych-za każdym razem „jedynych" i „niepowtarzalnych". Tę gorzką „prawdę" odsłoni z całą bezwzględnością Byronowski Don Juan. Oto list pisany do młodziutkie!0' szesnastoletniego Juanka przez jego pierwszą kochanK? Julię: . „Miłość mężczyźnie nie jest życiem całym, Dla kobiet miłość — jedyne istnienie, , , Jemu być wolno ambitnym i śmiałym, u Zdobywać sławę, majątek, znaczenie, Napełniać serce rozkoszą i szałem, Każda u niego trudność w jednej cenie, ^ '* On wszystkie dobra ma — kobieta jedno: *° Kochać i kochać i być zawsze biedną" ls. l choć młodociany Don Juan, czytając ten list, woła z romantycznym zapałem: „Prędzej to morze utopi się w niebie, Niżeli inną nad ciebie przełożę, Niż inną kiedy pokocham — prócz ciebie, '-'!•• ' •- Nie dla mnie balsam powtórnej miłości" 19... lecz jego losy będą wędrówką od jednej kochanki do drugiej, a „śmierć z miłości", „mury klasztoru", „nie-wysłowiona tęsknota", staną się udziałem nie jego samego, lecz tylko kochających go kobiet. Według słów Byrona bowiem: „Kobieta wszystko stawia na tę kartę, Gdy przegra, to jej nic oprócz tęsknicy I żalu życie nie odda rozdarte"20... Miłość w stylu Tristana, prowansalczyków, Heloizy, Julii, Wertera jest więc dla Byrona jedynie wzorem >,miłości kobiecej". Mężczyzna, nawet gdy kocha namiętnie i w danej chwili wierzy w wyłączność swych Uczuć, pozostaje wiecznym Don Juanem. Odkrycie to nie niweczy jednak bynajmniej samego pojęcia „romantycznej miłości", zmienia tylko nieco jego treść. Miłość °mantyczna może być bowiem także rozumiana jako antiętne pragnienie posiadania wybranego przedmiotu C2;uć. Tak więc traktując wzór „męskiej miłości" jako enasyconą pasję zdobywcy — Byron dostrzeże główny .8 j ' Ibirt yr°n> Don Juan- Warszawa 1959, PIW, s. 68. » ," em' s. 80. CJe'n, s. 125. 14S wyróżnik romantycznej miłości jedynie w aktualne! sile pragnień kochającego podmiotu. Poza nurtem oficjalnej literatury romantycznej p0, zostaje utwór, w którym najbardziej posunięta została analiza miłości typu zdobywczego — Dziennik uwodziciela S0rena Kierkegaarda. Konfrontacja pragnień namiętnego kochanka Stend-hala z pragnieniami Kierkegaardowskiego uwodziciela pozwoli na wyraźniej sze niż dotąd uchwycenie różnicy między pierwszym i drugim typem idealnym miłości. Charakteryzując Johanesa, bohatera swojej powieści, Kierkegaard stwierdza: „Był on uwodzicielem dusz, a nie ciał". „Jedynym jego dążeniem było rozbudzić namiętność i doprowadzić ją do owego stanu anarchii, w którym kobieta rzuca się w odmęt gotowa na wszystko. A dopiąwszy tego, zrywał wszelkie stosunki, usuwał się od swej ofiary, nie wspominał ani słowem o miłości, nie ponawiał zaklęć i przyrzeczeń" 21. Notatki Johanesa (utwór ma formę dziennika bohatera) pozwalają czytelnikowi zrozumieć motywy jego działań. Oto niektóre spośród licznych uwag Kierkegaardowskiego uwodziciela na temat miłości: „im więcej oddania się w miłości, tym bardziej zajmująca jest ta miłość" 22. „Gdy można młodą dziewczynę doprowadzić do tego, że za jedyne zadanie swej swobody uważa bezwzględne oddanie się, że jedyną błogość odczuwa wtedy tylko, gdy oddanie się może wybłagać i razem być pewną swej wolności, natenczas doznaje się pierwsze] prawdziwej rozkoszy" 2S... „Cała jej [kobiety] struktura obliczona jest na to, aty )lS»a 21 S. Kierkegaard, Dziennik uwodziciela, Lwów 1907, Księgarnia P° B. Połonieckiego, s. 6. 22 Ibidem, s. 57. 2' Ibidem, s. 57. .!'• 144 to, czego ja żądam, było właśnie tym, [...] czego ona sama pragnie" 24... „Kto nie zdoła omotać dziewczyny do tego stopnia, że nie ma nic dla niej wyjąwszy, co on jej pokazać chce; kto nie umie wśpiewać się w duszę dziewczyny do tego stopnia, że wszystko, co się dzieje,, z niej właśnie wychodzi stosownie do jego woli, ten jest i będzie partaczem"25. Mówiąc zaś o swych pragnieniach w stosunku do ukochanej, Johanes wyznaje: „wolną chcę ją posiąść, ją samą"26, a jednocześnie stwierdza, że gdyby Kordelia „nie mogła stać się taką> jak ja chcę, natychmiast porzuciłbym ją bez ogródek" 27, Motywy działań Kierkegaardowskiego bohatera dadzą się wyrazić formułą pierwszego typu idealnego miłości: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był dla mnie"; „wiem, że czegoś chcesz, i chcę, byś chciał tego, czego ja chcę, abyś chciał". Johanes zdaje sobie przy tym sprawę z autonomii przedmiotu miłości (mówi: „wieczystą cząstką w miłości jest to właśnie, że w pewnej chwili jednostki objawiają się sobie po raz pierwszy jako odrębne istności")28. Podejmowane przez bohatera działania są przy tym całkowicie racjonalne. Johanes zdaje się być w pełni świadomy przesłanek swych czynów. Oto: pierwsze spotkanie obliczone na obudzenie zainteresowania, zaręczyny, doprowadzenie do zerwania zaręczyn przez ukochaną — wszystko to są manewry taktyczne w przemyślanym do końca strategicznym pla-nie działania, zmierzającym do tego, by osiągnąć pełną dominację nad przedmiotem miłości; by doprowadzić do stanu, w którym kochana chcieć będzie już tego tylko, czego kochanek chce, by ona chciała. „Uchodzę 161. ,. . Ibidem, s. 120. " Jbidem, s. 64. * Ibidem, s. 100. Jbidem, s. 125. 'Ji§ z pola walki i w ten sposób uczę ją zwyciężać w pościgu [...] uczę ją, czym jest tęsknota i nadzieja i niecierpliwe czekanie [...] wkrótce nabierze odwagi i uwierzy, że miłość jest odwieczną potęgą [...] czynię ją wolną, t albowiem tylko taką kochać pragnę [...]. A kiedy poczuje się wolną, tak wolną, że nawet zerwać ze mną zechce, wówczas zacznie się walka druga" 29. Zwycię- l stwem w tej drugiej walce, a więc ostatecznym speł-nieniem pragnień bohatera, staje się chwila, w której Kordelia „nie chce już chcieć niczego, poza tym, czego ukochany chce, by ona chciała"; chwila, gdy cała osobowość dziewczyny, w pełni już rozbudzona do wolności, bez reszty poddana zostaje jego woli. Zewnętrznym znakiem spełnienia pragnień Johanesa staje się po prostu noc miłosna z Kordelia. „Ileż skupiłem w tej jednej chwili, która nadchodzi. Piekło. Gdybym miał to utracić" so — wyznaje Johanes. Lecz moment spełnienia pragnień jest zarazem końcem namiętnej miłości Johanesa... „Teraz minęło i już jej nie chcę widzieć. Gdy dziewczyna odda wszystko, słabnie, straciła wszystko [...] teraz wszelki opór jest niemożliwy, a póki ten istnieje, miłość jest piękna, a gdy ustał, miłość jest słabością i czczym mamidłem" 31. Miłość rozumiana, zgodnie z przesłankami pierwszego typu idealnego miłości, jako pragnienie całkowitego podporządkowania sobie przedmiotu miłości, znajduje w Dzienniku uwodziciela swe filozoficzne uzasadnienie. Oto okazuje się bowiem, że kobieta „z samej swej istoty" należy do „kategorii istnień dla innych" 32 i staje się w pełni sobą dopiero w chwili, gdy zaczyna „istnieć dla mężczyzny". „To przeznaczenie — stwierdza jcegaard — ma kobieta wspólne z całą przyrodą j w ogóle ze wszystkim, co jest rodzaju żeńskiego", j właśnie dlatego miłość, pojmowana zgodnie z przesłankami drugiego typu miłości jako pragnienie, by „chcieć tego tylko, czego chce przedmiot miłości", jest dla Kierkegaarda, tak zresztą jak i dla Byrona, wyłącznie „kobiecą" formułą miłości. „Nie należy w tym miejscu — twierdzi Kierkegaard — baczyć na doświadczenie, które uczy, że rzadko znaleźć kobietę istniejącą w rzeczywistości dla innych, albowiem zazwyczaj wielkie ich mnóstwo nie jest po prostu niczym: ani dla siebie, ani dla innych" 33. Założenie, iż kobieta należy do kategorii „istnień dla innych", uzasadnia działania zgodne z wyznawanym przez Kierkegaarda wzorem miłości zdobywczej, usprawiedliwiając moralnie porzucenie ukochanej w chwili ostatecznego zdobycia jej. „Istnienie dla innych" jest bowiem, jak dowodzi Johanes, „zawsze rzeczą chwili". „Może minąć więcej lub mniej czasu, zanim ta chwila nadejdzie, ale gdy tylko nadejdzie, natychmiast to, co było pierwotnie istnieniem dla innych, nabiera istnienia względnego i w ten sposób wszystko minęło" 84. Dziennik uwodziciela można potraktować jako opis samowiedzy Don Juana, który w ujęciu Kierkegaarda działa tym razem nie jak nieświadomy siebie „żywioł" i „demoniczna siła", lecz jak „zimny kalkulator" postępujący racjonalnie, w oparciu o jasno zwerbalizowane Przesłanki. Rozprawa O miłości Stendhala może być analogicznie potraktowana jako opis samowiedzy na-mi 3-w., s. 170, i dalsze. s. 39. u ' Rover, j.w., rozdz. 5, „The South Place Congregation" • k- Mili, j.w., s< 187_ 157 156 i prawna, w jakiej znajdują się kobiety, jest wynikjem utrwalonego przesądu, który został na stulecia utwierdzony przez egoizm mężczyzn. „Nierówność praw mężczyzn i kobiet — stwierdzał — nie ma innego pochodzenia, jak prawo mocniejszego" 1S i jest, w jego mniemaniu, ostatnim w cywilizowanych krajach przejawem niewolnictwa. Ukazując stopniowe ograniczanie przemocy przez prawa cywilizowanych społeczeństw, twierdził, że sytuacja prawna współczesnej kobiety „stoi jako fakt osamotniony w pośrodku nowych urządzeń społecznych" 14. Prawo, jak mówił Mili, „oddało mężczyznom kobietę, jako rzecz własną do dowolnego użytku bez obowiązku uszanowania dla niej, jakie winni są przecież każdej innej istocie" 15. Od wszelkich innych form niewolnictwa poddaństwo kobiety różni się tym jedynie, że „poddany żyje tu pod okiem pana [...] we wspólności ściślejszej z panem, jak z którymkolwiek towarzyszem poddaństwa, nie ma sposobu spiskowania przeciwko niemu, ani siły, żeby go zwyciężyć w którymkolwiek punkcie [...]. Żaden system przywilejów i niewoli wymuszonej tak nie umocnił jarzma około karku, który ma ugiąć, jak oto ten" 16. Analizując zasady angielskiego prawa Mili wykazywał przy tym, że słowo „niewolnictwo" nie jest tu bynajmniej zwrotem krasomówczym. Mąż jest prawnie panem majątku i osobistej wolności swej żony, odpowiada wobec osób trzecich za jej postępki, tak »Ja^ pan odpowiedzialny jest za czyny swych poddanych lub swego bydła" ". Kobieta, gdy chce opuścić męża, nie ma prawa ani do swych dzieci, ani też do wniesio- " J. S. Mili, Poddaństwo kobiet, Toruń 1870, F. T. Kakowicz, s. " Ibidem, s. 37. 15 Ibidem, s. 64. " Ibidem, s. 21. .:; Mtf.-i .:•,';• -,-; • .. ' , " Ibidem, s. 56. . ; ';., ,/iA;,--. .JA ,•..;•: . .;.-•.' ' „ego do małżeństwa majątku. Mąż może zresztą, zgod-jjje z prawem, siłą zmusić ją do powrotu do domu, który opuściła. Kobiety, według Milla, od dzieciństwa przygotowywane są zresztą do niewoli, w której na mocy prawa spędzić mają całe swe życie. Uczy się je, że ideałem ich charakteru jest przeciwieństwo charakteru mężczyzny, nauczone są [...] nie działać wedle własnej woli, lecz ulegać i ustępować woli obcej". Twierdzi się, że ideałem kobiecości jest „życie dla drugich", i utrzymuje, „że takie życie odpowiada najpełniej kobiecej naturze" 18. Stojąc na stanowisku, że po niezbędnych potrzebach, jak pokarm i odzienie, „wolność jest pierwszą i najnie-odzowniejszą potrzebą natury ludzkiej" 19, Mili sugerował, że zagwarantowanie prawne pełnej wolności kobiecie jest bezwzględnym moralnym obowiązkiem prawodawców. Problem wolności kobiety jest przy tym, według Milla, sprawą zasadniczą dla istnienia tej międzyludzkiej relacji, którą określa się słowem „miłość". Wolność i równość partnerów to, według niego, zasadniczy warunek istnienia prawdziwej miłości między kobietą i mężczyzną. Mili rozumiał bowiem miłość jako związek głęboko oddanych sobie przyjaciół, a pragnienia miłosne, zgodnie z przesłankami trzeciego typu idealnego miłości, traktował jako pragnienia realizowania dobra ukochanego przedmiotu. „Chcę, byś był sobą"; i.Chcę dla ciebie tego, czego ty chcesz." — te formuły trzeciego typu idealnego miłości przestają być, w ujęciu Milla, jedynie formułami wzoru ewangelicznej miłości bliźniego lub wzoru męskiej przyjaźni w stylu Arystotelesowskim, a stają się formułami wzoru prawdziwie dojrzałego związku erotycznego, łączącego na- " Il>idem, s. 28. , s. 174. 358 159 prawdę równych i wolnych partnerów obojga płci. Dopiero taki związek, w którym obie kochające się strony są ludźmi wolnymi i równymi sobie, ludźmi złączonymi wspólnotą zainteresowań i wykształcenia, stać się może związkiem dającym pełnię szczęścia i satysfakcji. Tak więc Mili stał się jednym z propagatorów wzoru miłości erotycznej opartej na przesłankach trzeciego typu idealnego miłości. Tym samym zaś likwiduje on tradycyjne, wywodzące się jeszcze od Pawła z Tarsu, przeciwstawienie erosa i agape, miłości erotycznej i miłości bliźniego. Takie właśnie rozumienie miłości pomiędzy kobietą i mężczyzną i powszechne jej praktykowanie w małżeństwie i rodzinie stanowiłoby, zdaniem Milla, największy „przewrót moralny ludzkości". „Szkołą jedyną prawdziwie moralnych uczuć jest społeczność równych" i dlatego rodzina oparta na zasadach sprawiedliwości byłaby „rzeczywiście szkołą cnót wolności" 20 — stwierdza on w swej książce Poddaństwo kobiet. Związek Milla z Harriet Taylor może być potraktowany jako przykład propagowanego przez niego wzoru miłości. Związek tego typu, odpowiadając w pełni wzorom przyjaźni formułowanym przez Arystotelesa czy Montaigne'a i dodając do intelektualnej i duchowej „spójni", o której mówił autor Prób, owo nieosiągalne na gruncie męskiej przyjaźni zadowolenie z fizycznego współżycia, był traktowany przez zwolenników emancypacji jako najwyższy ideał ludzkiej wspólnoty-„Utrzymuję z głębokim przekonaniem, że taki jedyni6 jest ideał małżeństwa, i że wszelkie opinie, wszelki6 zwyczaje, wszelkie instytucje, które w innym kierun zwracają myśli i pragnienia [...], są jeszcze zabytka pierwotnego barbarzyństwa" 21 — stwierdzał Mili- 28 Ibidem, s. 173. 21 Ibidem, s. 173. Traktowanie kobiety jako równego partnera mężczyzny, akceptacja jej pełnej autonomii i wiążące się z tym uznanie jej praw do realizowania własnych, niezależnych od interesów mężczyzny, pragnień, stwarza w drugiej połowie XIX wieku warunki do rzeczywistego przenoszenia na grunt stosunków heteroseksualnych za-gad Arystotelesowskiej przyjaźni i kształtowania relacji miłosnych między kobietą a mężczyzną zgodnie z przesłankami trzeciego typu idealnego miłości. Przykłady małżonków czy kochanków złączonych wspólnotą myśli i działań, pragnących dla "współpartnera tego, czego on sam chce dla siebie, ludzi równych sobie i szanujących w pełni wzajemnie swą integralność i wolność, zdaje się potwierdzać mniemanie, że ostateczne zniesienie poddaństwa kobiety stworzy w niedługiej przyszłości pełne szansę dla ukształtowania się nowego typu erotyzmu, w którym pragnienia o charakterze zmysłowym będą objawem głębokiej więzi, znakiem prawdziwej przyjaźni, a nie degradującym dążeniem do wyżycia „zwierzęcych" instynktów. Wielu światłych ludzi, żyjących w drugiej połowie zeszłego stulecia, po tej odmianie tradycyjnych wzorów erotyzmu spodziewało się rzeczywistego, moralnego odrodzenia. „Moralne odrodzenie ludzkości — pisał Mili — roz-Pocznie się istotnie dopiero wówczas, gdy stosunek bę-^cy podstawą innych społecznych stosunków poddany zostanie prawu równości i gdy członkowie społeczeństwa nauczą się obierać sobie za przedmiot wyłącznej najwyższej sympatii ludzi równych sobie pod wzglę-dern praw i oświaty" 22. deformujący wpływ, jaki na osobowość człowieka J^ierają obyczaje oparte na zasadach podwójnej mo- 160 161 ralnosci, dostrzegało wielu pisarzy i myślicieli dziewiętnastego wieku. Nie wszyscy jednak wyciągali ze swych obserwacji wnioski takie jak Mili i rzecznicy emancypacji. Lew Tołstoj na przykład, przeciwstawiając się ostro tradycyjnemu wychowaniu mężczyzn, prowadzącemu do traktowania kobiety jako „seksualnego obiektu" i dostrzegając negatywne skutki moralne wynikające z apoteozy tradycyjnych stereotypów erotyzmu, postuluje wychowanie, które ma się sprowadzić do wyrugowania z ludzkiego życia wszelkiego typu zmysłowości. Postulat wstrzemięźliwości seksualnej, odrzucenia wszelkiego typu erotyzmu łączy myśl Tołstoja z poglądami pierwszych chrześcijan pozostających pod wpływem neoplatonizmu. „Trzeba, aby wychowanie mężczyzn i kobiet było tak urobione, aby oni przed i po wstąpieniu w związek małżeński nie uważali miłości i stosunku płciowego za jakiś stan poetyczny i szlachetny, jak to się dzieje teraz, lecz jako rzecz godną zwierzęcia i przez to poniżającą i niską"23 — stwierdza autor Sonaty Kreutzerowskiej. Zmysłowość bowiem jest, w jego mniemaniu, głównym źródłem zla w relacjach międzyludzkich, przyczyną poniżenia kobiety, braku małżeńskiej wierności, źródłem nienawiści, a nawet i zbrodni. Pragnienia o charakterze zmysłowym przeciwstawne są prawdziwemu powołaniu człowieka i dlatego muszą być przez niego odbierane jako degradujące i poniżające. Wyrugowania z życia społecznego zasad podwójnej moralności można, zdaniem Tołstoja, dokonać tył* w jeden sposób — przez rozciągnięcie zasady wstrz mięźliwości seksualnej, której wymaga się od kobie^ także i na mężczyzn, oraz przez kultywowanie tej z sady także i w małżeństwie. Pragnienia o charakte a Ł. Tołstoj, Sonata Kreutzerowska, Warszawa 1931, seksualnym powinny być traktowane zawsze jako zło, usprawiedliwieniem zaś tego zła może być tylko i wyłącznie prokreacja. Tołstoj odrzuca więc zdecydowanie wszelkie tradycyjne wzory miłości erotycznej, miłość zaś, rozumianą jako pragnienie realizowania dobra osoby kochanej, traktuje jako z samej zasady przeciwstawną wszelkiego typu pragnieniom zmysłowym. Ponieważ relacja seksualna jest zawsze dla człowieka poniżająca, nie może po prostu łączyć się z pragnieniem jego dobra. Stanowisko tych, którzy chcieliby widzieć w ludzkim seksualizmie wartości ludzkie, którzy relację seksualną gotowi są traktować jako znak głębokiej przyjaźni i prawdziwie ludzkiej miłości, jest dla Tołstoja po prostu niepojęte. Skrajny, manichejski wręcz dualizm w pojmowaniu człowieka każe więc Tołstojowi szukać źródeł poniżenia kobiety w zmysłowości, nie zaś, jak czynią to myśliciele typu Milla, w poniżającej tę zmysłowość patriarchalnej tradycji obyczajowej. Przeciwników emancypacji nie pociągała ani Tołsto-jowska wizja obowiązującej jednako obie płcie wstrzemięźliwości seksualnej, ani też wizja równopartnerskiej przyjaźni, która zastąpić miała tradycyjne wzory miłości erotycznej. Tak zresztą, jak nie trafiały do nich argumenty feministek powołujących się w swych żądaniach na ideały sprawiedliwości społecznej. Jeśli bo-Wiem uzna się, że sprawiedliwe jest to, „co się komu słusznie należy", to wystarczy, jak czynili to przeciw-nicy emancypacji, stwierdzić, że równość i wolność nie aieży się kobiecie, żeby właśnie żądania feministek znać za niesprawiedliwe. „Postulaty zwolenników nouprawnienia są zwrócone przeciw samej naturze Przeciw elementarnym zasadom zdrowego rozsąd-"~ wołali chórem przeciwnicy nowych obyczaj o-:ji. Rzecz przy tym charakterystyczna, że 163 162 w podobny sposób reagowali na pierwsze próby równouprawnienia kobiet ortodoksyjni obrońcy patriar-chalnej tradycyjnej rodziny, jak i rzecznicy „wolnej miłości", opartej na wzorach miłości zdobywczej utożsamianej na ogół w praktyce z czysto fizycznym pożądaniem. I w tym wypadku ujawnił się już niegdyś zauważony przez nas związek patriarchalnego wzoru miłości małżeńskiej z tym wzorem erotyzmu, który nakazywał traktować kobietę przedmiotowo, jedynie jako źródło rozkoszy dla mężczyzny. Oba te wzory miłości oparte są bowiem na tych samych przesłankach, bliskie pierwszemu typowi idealnemu charakteryzują się pragnieniem posiadania przedmiotu uczucia. W piśmie „Le Frangais" ukazuje się w 1881 roku znamienny protest przeciwko otwarciu w Montpellier pierwszej szkoły średniej dla dziewcząt. „Zamiast wdrażać kobietę w umiłowanie jej drugorzędnej i pośledniejszej, a jednak tak wielkiej roli, która jest jej właściwa, wmawia się jej, że ma prawo dzielić z mężczyzną pierwszą rolę [...] Jest to po prostu przewrócenie praw natury i całkowite zapomnienie, czym powinno być normalne społeczeństwo, takie jakie ustanawia religia chrześcijańska" 24. Inaczej, rzecz jasna, swą niechęć do wszelkich form emancypacji uzasadniać będą zwolennicy wzorów n*1" łości zdobywczej. Poeta Charles Baudelaire nazwie kobietę wykształconą „nieudanym mężczyzną" i stwierdzi: „dla ducho wolnych i dumnych ... dopuszczam dwa możliwe rodzaje kobiet: dziwki i kuchty; albo miłość, albo kucn-nia. Bracie, czyż trzeba ci wyjaśniać powody?" 25 ^n e 21 „Le Frangais", 24 I 1881, cyt. za Natura, kultura, płeć, 3-W. n Ch. Baudelaire, Sztuka romantyczna. Dzienniki poufne ' 1971, Czytelnik, s. 44 - 45. 164 jektualna działalność kobiet jest dla Baudelaire'a po prostu odrażająca, jest ona według jego określeń „bluź-ijierczym pastiszem męskiego ducha", „skazą męskości, która w kobiecie zawsze przybiera kształty potworne" 26. Kult kobiecości nieskażonej intelektem, który wyraża Baudelaire w słowach: „kochamy kobiety tym więcej, im bardziej są niezrozumiałe, kochanie kobiet inteligentnych jest przyjemnością pederastyczną" 27, łączy się u poety z pogardą dla kobiecej głupoty. „Kobieta nie umie oddzielić duszy od ciała. Jest prościutka jak zwierzęta. To dlatego, że ma tylko ciało, powiedziałby satyryk. Moralność toalety. Szczęście toalety" 28. Traktowanie kobiety jak zmysłowego zwierzęcia, odnajdywanie istotnych podobieństw, między kobietą a ... klozetem publicznym i inne tego typu obrazowe zestawienia, są to wszystko zabiegi językowe, które obedrzeć mają z nimbu doskonałości tę, którą kochanek typu Wertera otaczał czcią, i poniżyć tę, którą zwolennik miłosnego równopartnerstwa darzył szacunkiem. Zabiegi te ośmieszają za jednym zamachem wszystkich, którzy miłość mają za coś więcej niż, jak to określa Baudelaire, „upodobanie do prostytucji". Wraz z postępem emancypacji, czego jej rzecznicy flie przewidzieli, rośnie więc fala mizoginistycznej niechęci do kobiety i pogardliwego („odsakralizowanego") stosunku do miłości. Twórczość Baudelaire'a jest tylko ^śiałą zapowiedzią owej fali brutalizacji, jaką przy-w tej dziedzinie dopiero wiek dwudziesty. Co j, Baui Zarówno najpiękniejsze, jak i naj~ wstrętniejsze skłonności ludzkie nie są składnikami utrwalonej, biologicznie danej natury ludzkiej, ale wynikiem tego społecznego procesu, który tworzy człowieka. Erich Fromm, ROZDZIAŁ I Zasadnicze kierunki przemian we współczesnej obyczajowości Pierwszym, pytaniem, jakie nasuwa się, gdy chcemy mówić o wzorach miłości funkcjonujących w świecie współczesnym, jest pytanie o granice czasowe współczesności. Moglibyśmy, jak czyni się często, przyjąć jedną z ważnych dla dziejów Europy dat i traktować ją jako początek dnia dzisiejszego zachodniej kultury, lecz takie rozstrzygnięcie problemu rzutowałoby z konieczności na charakter uogólnień dokonywanych w ramach dość w końcu arbitralnie wyznaczonego materiału. Aby tej sytuacji uniknąć, wybierzmy więc wyjście nieco inne. Zrezygnujmy świadomie z precyzyjnego określenia zasięgu czasowego „współczesności". Ograniczmy się zaś jedynie do wskazania tych treści kulturowych, które wydają się istotnie „żywe" w chwili obecnej. W ten sposób czasowym granicom współczes-nej kultury nadamy charakter elastyczny. Nie odetnie-my się dzięki temu od możliwości coraz głębszego za-Puszczenia się w przeszłość w poszukiwaniu zapomnianych śladów dnia dzisiejszego i jednocześnie będziemy *°gli swobodnie rezygnować z analizowania faktów, °re są wprawdzie czasowo nam bliskie, lecz wydają S w chwili obecnej mało znaczące. Jakie zatem zjawiska w dziedzinie obyczajowości ftamy za typowe dla współczesności? zukając odpowiedzi na to pytanie wskażmy fakty, 181 któie odbiegają dziś wyraźnie od utrwalonej w kultu, rze Zachodu obyczajowej tradycji. Interesować nas przy tym będą jedynie te zjawiska obyczajowe, które wy-wieać mogą wpływ na charakter działań ludzkich określonych potocznie jako „działania motywowane przez miłość". Tadycja utrwaliła w obyczajowości zachodniej trzy powszechnie obowiązujące i niepodważalne zasady, któie regulowały stosunki wzajemne mężczyzn i kobiet. Był) to: 1) zasada małżeństwa monogamicznego 2) zasada jednoznacznego podziału na „kobiece" i „męskie" role społeczne 3) zasada podwójnej moralności wyrażająca się w stanowczym potępianiu pozamałżeńskiej aktywności seksualnej kobiet, przy jednoczesnej tolerancji dla męż-czya przejawiających aktywność tego rodzaju. Eelacje erotyczne kształtowały się w ramach zakreś-lonjch przez akceptację tych zasad lub też w opozycji do ilch. Podwójna moralność sprzyjała upowszechnianiu się wzorów erotyzmu zbliżonych do zasad pierwszego idealnego typu miłości, sprzyjała bowiem traktowaniu kobiety jako „zdobyczy". Dzięki powszechnej akceptacji reguł podwójnej moralności mężczyzna mógł łatwo osiągnąć spełnienie pragnień podporządkowania sobie ukochanej poprzez sam fakt jej zgody na fizyczne zbliżenie. Jeśli bowiem „porządna kobieta" decydowała si? dlaniego na ryzyko „upadku", było to wystarczający01 dowdem jej pełnego miłosnego oddania. Odbycie stosunku seksualnego stawało się więc w tradycyjny0 warunkach obyczajowych jednoznacznym dowode „zdobycia" kobiety przez mężczyznę. Zawarcie H1^ żeństwa było zaś prawnym usankcjonowaniem )e° „stinu posiadania". Zarówno więc wzór miłości z bywczej jak i wzór patriarchalnej miłości małżeńskiej opierały się na akceptacji zasad podwójnej moralności. Związana z tradycyjną obyczajowością niedostępność tak zwanej „porządnej kobiety" sprzyjała jednak także kształtowaniu się relacji erotycznych w oparciu o wzory miłości bliskie przesłankom drugiego typu idealnego. Kobieta mogła bowiem w tych warunkach być traktowana nie tylko jako pasjonująca „zdobycz", lecz także jako nieosiągalny ideał. Wzory miłości dworskiej i miłości romantycznej opierały się właśnie na takim uwzniośleniu przedmiotu miłości. Tradycyjne ograniczenia obyczajowe sprzyjały przebóstwieniu ukochanej, łączeniu z jej osobą nieomal mistycznych marzeń o absolutnej jedności z ideałem. Warto przy tym odnotować paradoksalny fakt, że ten właśnie typ miłości, który zrodziły istniejące ograniczenia obyczajowe, był jednocześnie rodzajem kontestacji zwróconej przeciw tymże ograniczeniom. Romantyczni kochankowie wszystkich epok kochali się bowiem zawsze na przekór zasadom patriarchalnego małżeństwa i zasadom podwójnej moralności, które to zasady degradowały w ich mniemaniu kobietę do roli zdobyczy pożądliwego mężczyzny. Jednoznaczny podział ról społecznych na kobiece i męskie, związany z nim podwójny standard moralny i patriarchalna struktura monogamicznej rodziny ograniczały praktycznie możliwość upowszechniania się Wzorów miłości erotycznej zgodnych z przesłankami trzeciego typu idealnego miłości. Obyczajowy status kobiety, który w zasadzie wyłączał ją z czynnego życia społecznego i intelektualnego, praktycznie wykluczał równopartnerstwo z mężczyzną. Dlatego też miłość, P°imowana jako dążenie do urzeczywistnienia autonomicznych pragnień osoby kochanej, przejawiała się w przeszłości na ogół jedynie we wzorach męskiej 183 182 przyjaźni lub we wzorach całkowicie pozbawionej elementów erotyzmu miłości bliźniego. Wzór erotycznego związku, który byłby oparty na przesłankach trzeciego typu idealnego miłości, wydawał się wobec tradycyjnej pogardy dla spraw ciała nieomal gorszący. Zgodnie z patriarchalną obyczajowością uznawano zresztą, że stroną uprawnioną przez „samą naturę" do czynnego przejawiania pożądania seksualnego jest jedynie mężczyzna, który nieuchronnie musi realizować swe naturalne potrzeby kosztem poniżenia kobiety, traktowanej jako narzędzie jego rozkoszy. Zgodnie ze wzorem pa-triarchalnej miłości małżeńskiej sprowadzona do roli prywatnej własności żona „oddawała" mężowi swe ciało. Sakrament małżeństwa uświęcał tę przykrą ze wszech miar dla kobiety konieczność (tzw. „porządna kobieta" zgodnie z patriarchalnym stereotypem nie znajdowała bowiem w seksualnym pożyciu przyjemności), a chrześcijańska agape, przeciwstawiana jednoznacznie erosowi, nakazywała jedynie, by małżonek dostrzegał w swej żonie nie tylko to „oddane" mu do wyłącznego „użytkowania" ciało, lecz także duszę nieśmiertelną i ze względu na przykazanie miłości bliźniego hamował wobec poślubionej przed Bogiem małżonki swą zaborczą agresywność. W stosunku do tak zwanych kobiet „upadłych" nie obowiązywały zresztą nawet tak pojęte nakazy miłości ewangelicznej. Pury-tańskie zasady wstrzemięźliwości, sprowadzające cały sens kontaktów seksualnych w małżeństwie do konieczności prokreacji, były więc jedynie w tych warunkach skrajną manifestacją tradycyjnego rozdzielenia miłości erotycznej i miłości bliźniego. Purytanizm musiał przY tym nieuchronnie godzić się na istnienie tak zwanych „kobiet upadłych". Prostytucja traktowana była }a^° usankcjonowane obyczajowo zabezpieczenie czystości małżeństwa, jako gwarancja zachowania należytego szacunku dla „kobiety porządnej" — żony i matki. W chwili obecnej presja obyczajowa w odniesieniu do interesujących nas relacji międzyludzkich zdecydowanie osłabła. Następuje coraz dalej idące rozluźnienie tradycyjnych norm dotyczących życia seksualnego, zaciera się odwieczny podział na kobiece i męskie role społeczne, nie tylko zanika już bezpowrotnie patriarchalną struktura rodzinna, ale nawet zaczyna się kwestionować tak dotąd trwały model małżeństwa mo-nogamicznego. Przemiany obyczajowe, charakterystyczne dla współczesnej kultury Zachodu, mają niewątpliwie rozliczne uwarunkowania. Rozwój przemysłu, powstanie wielkich skupisk miejskich, zanik tradycyjnych rolniczych wspólnot rodzinnych, związana z uprzemysłowieniem migracja ludności i utrwalająca się ruchliwość społeczeństw wielkoprzemysłowych — to, mówiąc najogólniej, podstawowe czynniki sprzyjające rozbiciu tradycyjnej obyczajowości. Źródeł współczesnych przemian w sferze obyczajowej doszukać się więc można w dziewiętnastowiecznej kapitalizacji Europy, kiedy to pierwsza rewolucja przemysłowa stworzyła ekonomiczne przesłanki dla kształtowania się nowego typu relacji międzyludzkich. Bezpośrednim skutkiem wprowadzenia na szeroką skalę produkcji maszynowej było masowe zatrudnianie w kapitalistycznych przedsiębiorstwach kobiet i młodocianych. Wyjście kobiety z domu i rozpoczęcie przez nią pracy produkcyjnej stało się więc Początkiem procesu jej ekonomicznego uniezależnienia Sl? od mężczyzny, a tym samym zasadniczym źródłem stopniowego odchodzenia od wzorów tradycyjnej obyczajowości patriarchalnej. Z tego punktu widzenia dzie-^iętnastowieczne ruchy emancypacyjne traktować 184 185 można jako ideologiczną werbalizację przeobrażeń dokonujących się samorzutnie w sferze ekonomicznej. Uzyskiwanie stopniowo przez kobiety praw politycznych i społecznych dokonywało się jednakże nie tyle dzięki energii emancypantek, co pod naciskiem nieuchronnej konieczności ekonomicznej. Natomiast względnie powolne tempo przeobrażeń patriarchalnego prawodawstwa wynikało ze zrozumiałych oporów natury obyczajowej. W chwili obecnej widać już coraz wyraźniej, że podział na kobiece i męskie role społeczne jest wytworem tradycyjnej obyczajowości ekonomicznej. Praktyka produkcyjna w okresie drugiej wojny światowej dowiodła ostatecznie, że kobiety mogą skutecznie zastępować mężczyzn na wszystkich nieomal odcinkach współczesnej pracy produkcyjnej i że brak męskiej siły roboczej nie musi prowadzić automatycznie do załamania się wytwórczości. Aktywność zawodowa kobiet w okresie wojny stała się w Stanach Zjednoczonych i wielu krajach zachodniej Europy podstawowym argumentem dla żądania całkowitego równouprawnienia przedstawicieli obu płci na rynku pracy — od elementarnego postulatu równej płacy za równą pracę, poprzez prawo do równego wykształcenia zawodowego, aż po żądanie udostępnienia kobietom typowo dotąd męskich zawodów i stanowisk. Kobieta-pracownik o równym z mężczyzną statusie wykształcenia i równej płacy za wykonywaną PraC? odrzucić musi, rzecz jasna, zasady podwójnej moralności i ograniczenia w życiu osobistym dyktowane prze ^ obyczajowość czasów patriarchatu. Dokonane w ciąg ostatnich lat dwudziestu odkrycia w dziedzinie anty koncepcji są wyraźną odpowiedzią na zapotrzebowań emancypujących się kobiet. Koronne osiągnięcie w dziedzinie, jakim jest wynaleziona w 1954 roku Pr Q. Pincusa i J. Rocha — pigułka antykoncepcyjna, uwalniając praktycznie kobietę od groźby niepożądanej ciąży, stwarza realne przesłanki dla jej pełnej równości z mężczyzną także w sferze seksualnego współżycia. Powszechna dostępność środków zapobiegawczych wpływa z kolei na zdecydowane odrzucenie utylitarnego uzasadnienia dotychczasowej reglamentacji życia seksualnego. Powoływanie się na niebezpieczeństwo ciąży i na konieczność ochrony macierzyństwa nie jest już obecnie wystarczającym argumentem na rzecz konieczności ograniczania swobody doświadczeń seksualnych. Moraliści muszą więc szukać innych usprawiedliwień dla reglamentacji — w zmienionych warunkach — tej sfery międzyludzkich kontaktów. Racje religijne, demograficzne, psychologiczne czy nawet estetyczne, których używa się dla powstrzymania nadmiernej swobody seksualnej, nie mają już jednak mocy dawnych tradycyjnych zakazów, nie stoi bowiem za nimi sankcja w postaci jednoznacznego potępienia tak zwanej „upadłej dziewczyny" przez opinię publiczną. Mężczyzna, który przynajmniej teoretycznie przestał być jedynym żywicielem rodziny, który nie góruje już wykształceniem nad kobietą, nie może nadal pełnić tradycyjnej funkcji autorytatywnego ojca rodziny. W obrębie małej rodziny, ograniczonej do rodziców 1 dzieci, która wyparła w zachodnim kręgu cywiliza- cyjnym całkowicie dawny model wielkiej rodziny pa- triarchalnej, coraz wyraźniej zaczynają się zacierać tradycyjne różnice między funkcją ojca i matki. Upo- wszechniający się typ rodziny, w którym oboje rodzice Pracują zawodowo i w jednakowym stopniu przyczy- niaJą się do utrzymania domu, powoduje więc bądź asilenie konfliktów wewnątrzrodzinnych, wynikaj ą- ych z tradycyjnego traktowania domowych obowiąz- °w kobiety i nierównomiernego w związku z tym 187 186 obciążenia pracą współmałżonków, bądź też sprzyja wypracowywaniu nowych stosunków między domownikami, opartych na równopartnerskiej współpracy wszystkich członków rodzinnej wspólnoty. Brak presji obyczajowej, która stała niegdyś na straży trwałości małżeństwa, w połączeniu ze swobodą w kontaktach seksualnych i postępującą niezależnością kobiety, powoduje, że trudności wynikające z konieczności odnalezienia nowych, nietradycyjnych form współżycia między małżonkami prowadzą częściej niż niegdyś do szukania ratunku w rozwodzie. Wzrastająca liczba rozpadających się, choć zawieranych z miłości małżeństw nasuwa z kolei wielu ludziom wnioski o przeżyciu się samej instytucji monogamicznego małżeństwa i stwarza teoretyczne uzasadnienie do eksperymentowania w dziedzinie nowych form współżycia między przedstawicielami obu płci. Najdalej sięgające eksperymenty obyczajowe dokonują się w wyemancypowanych grupach młodzieży. Eksplozja wyższego wykształcenia w krajach zachodnich stworzyła potężną liczbowo grupę ludzi dojrzałych w sensie biologicznym i niezależnych prawnie od rodziców, lecz pozostających poza zasięgiem pracy produkcyjnej. Wydarzenia ostatnich lat dowiodły, że środowiska studiującej młodzieży stanowią obecnie realną siłę, zdolną do wywierania presji na całokształt życia społecznego, a przynajmniej zdolną do wydatnego zakłócania ustalonego przez tradycję porządku. Nacis grup młodzieżowych nie tylko przyspiesza tempo przemian obyczajowych, ale nadaje im charakter zdecyo wanie radykalny. Tak więc najogólniej powiedzieć można, że zachodzą ce obecnie we wszystkich krajach zachodniego kulturowego głębokie przeobrażenia obyczajowe festują się: 1) w rozluźnieniu tradycyjnych norm regulujących współżycie seksualne, 2) w zacieraniu się tradycyjnego podziału na kobiece i męskie role społeczne, 3) w przekształcaniu się tradycyjnego modelu życia rodzinnego. Zadanie nasze sprowadza się do wskazania, jaki wpływ wywierają te przeobrażenia na charakter tych działań ludzkich, które określa się, zgodnie z tradycją, jako „działania motywowane przez miłość". 188 KOZDZ1AŁ II Tradycyjne wzory miłości wobec przeobrażeń obyczajów seksualnych 1. Zanik tabu intymności W wieku dwudziestym w świecie zachodnim dokonują się zasadnicze przemiany w sferze obyczajów seksualnych. Przemiany te zostały przez publicystów ochrzczone sensacyjnym terminem „rewolucji seksualnej".. Owa osławiona „seksualna rewolucja" polegać ma przede wszystkim na odrzuceniu wszystkich tradycyjnych ograniczeń w dziedzinie seksu, wśród nich zaś także i tabu intymności. Seks przestał już być jedynie domeną pornograficznej sztuki jarmarcznej, a stał się tematem sztuki o ambicjach artystycznych, stał się przedmiotem poważnych badań naukowych, zyskał sobie też prawo obywatelstwa w programach szkolnych wielu krajów. Otaczana niegdyś atmosferą skandalu lub zgorszenia sfera seksualnych przeżyć człowieka stała się WIĘC jednym z tematów publicznych dywagacji. Tabu intymności przełamane zostało najpierw na szeroką skalę w badaniach prowadzonych w Stanąć Zjednoczonych przez Alfreda Kinseya. Raport Kin~ seya * podawał bowiem do publicznej wiadomości fak y mówiące o rzeczywistym zachowaniu seksualnym PrZ 1 Por. A. Kinsey, W. Pomeroy, E. Clyde, Sexual Behaulor in ^ Human Female, Phłladelphla 1953; Sexual Behavior in tnę " Male, Philadelphla 1953, W. B. Saunders Co. 190 ciętnych mężczyzn i kobiet w Stanach Zjednoczonych. Sprawy, które dotychczas omawiane były wyłącznie w zaciszu konfesjonału lub psychoanalitycznego gabinetu, stały się dzięki pracom Kinseya tematem publicznej dyskusji. „Kinsey udzielił praw obywatelskich pewnym tematom, nadał' im szlachectwo. Terminy, których przedtem ludzie dobrze wychowani nie odważyliby się użyć w rozmowie, stały się własnością publiczną" — stwierdza John Gagnon, uczeń Kinseya 2. Ostateczne odrzucenie tabu intymności dokonane zostało w empirycznych badaniach prowadzonych przez Williama Mastersa i Yirginię Johnson s. Autorzy książki Reakcją seksualne człowieka prowadzili przez wiele lat obserwacje organizmu ludzkiego podczas odbywania stosunku płciowego. Przebadali oni przy pomocy skomplikowanej aparatury laboratoryjnej ponad 300 kobiet i mężczyzn. Książka, stanowiąca sumę uzyskanych obserwacji, prezentuje drobiazgowy, ilustrowany barwnymi fotografiami, opis zmian fizjologicznych zachodzących podczas kolejnych faz podniecenia i orgazmu. Alex Comfort recenzując pracę Mastersa stwierdza, że obaliła ona ostatnie ograniczenia, jakie obyczajowość narzucała nauce. „Stosunek płciowy był bowiem jedyną funkcją fizjologiczną człowieka, która stanowiła dotychczas tabu dla empirycznej obserwacji naukowej" 4, Comfort porównuje przy tym znaczenie wyników pracy Mastersa do osiągnięć Freuda i Darwina i stwierdza, że Prowadzone w laboratorium Mastersa eksperymenty stanowią bezcenny materiał, który umożliwia prowadzenie opartej na naukowych podstawach terapii seksuolo „ ywia ogicznej. • M. Masters, V. E. Johnson, Human Sezual Response, Boston 1966, • Comfort (w: „New Statesman", przedruk „Forum", 22/60, 1966). 191 z J. Gagnonem (w: „Candide", przedruk „Forum", 45/135,. * B"B Tabu intymności zostaje odrzucone nie tylko w nauli ce, lecz we wszystkich dziedzinach publicznej komuni kacji. Począwszy od uniewinnienia w roku 1959 w Sta nach Zjednoczonych zwalczanej dotąd przez cenzurą obyczajową książki Lawrence'a Kochanek lady Chatter- ley literatura erotyczna zalewa rynek księgarski krajów zachodnich. W roku 1960 zwycięża po zaciętych bojach z cenzurą obyczajową specjalizujące się w li teraturze erotycznej wydawnictwo Grove Press. W 1966 roku uzyskane zostaje zezwolenie na rozpowszechnia nie we wszystkich stanach książki Johna Clelanda Fanny Hill. Paryskie wydawnictwo Olympia Press, specjalizujące się w rozpowszechnianiu książek nie do puszczanych dotąd oficjalnie na rynek księgarski daw nych krajów purytańskich, przenosi się do USA. W końcu lat sześćdziesiątych cenzura obyczajowa prak tycznie kapituluje w większości krajów zachodnich. W milionach egzemplarzy rozchodzą się, wydawane od tąd bez ograniczeń, powieści „klasyków" literatury erotycznej, jak choćby słynny The Tropie of Corner H. Millera, czy Lolita V. Nabokova. W masowych na kładach ukazują się bestsellery typu: Historia O Pauline Reage, The Love Machinę Jacąueline Susann czy Portnoy's Complaint Philip Rotha. Z liberalizacją cen zury idzie w parze komercjalizacja seksu, w wyniku której wszystko, co bezpośrednio lub pośrednio wiąze się z życiem seksualnym, staje się przedmiotem dobrze prosperującego businessu. „Fala seksu", jak to obra zowo określają publicyści, zalewa dosłownie w *.. sześćdziesiątych kraje zachodnie. Owa „fala" ma J nakże głównie charakter werbalno-obrazowy i ^ czy raczej o tym, o czym ludzie lubią mówić, co oglądać, niż o tym, jak sami naprawdę post Założyć towarzystwo ochrony miłości, w: „Paris Match"; w j,rUk ''F°rum" 51/52, 1970. " W Cartier w: >,Paris Match"; przedruk „Forum" 51/52, 1969. 5/l48 yP°wiedź S. Garassiniego w: ,,L,'Espresso"; przedruk „Forum", 195 ograniczenia płynące z respektowania tabu intymności. Sceny, ukazujące już nie tylko pełną nagość kobiecą, ale i sam akt spółkowania, stają się potocznym składnikiem języka filmowego. W dziełach ambitnych sceny te służą często wyrażeniu treści natury pozaseksualnej, twórcy filmów komercjalnych kręcą je masowo po prostu dla przyciągnięcia publiczności, dla twórców „porn-filmu" nakręcenie sceny kopulacji staje się celem samym w sobie. Odbiorca filmu żąda jednak stale nowości, powtarzanie tych samych efektów wizualnych oznacza bowiem „śmierć" filmu. Nowością w odniesieniu do niechronionego już przez tabu intymności seksu może zaś być tylko perwersja. Jest więc zupełnie naturalne, że po fali nagości ogarnąć musiała kinematografię fala perwersji. „Kino perwersji zaczyna zalewać wszystko niczym fala — woła francuski publicysta powołując się na najbardziej ambitne artystycznie dzieła filmowe, których scenariusz oparty został na motywach perwersji seksualnej (kazirodztwo — w filmach: Sjómana Moja siostra, moja miłość, w Sandrze Yiscontiego, w Pięści w kieszeni Bellochia, masochizm — w Piękności dnia Buńuela, sadyzm — w Trans-Europ-Eocpress Robbe--Grilleta, w Dzikich aniołach Cormana i Nocnych grach, sodomia wreszcie — w filmie Sjómana pt. 49l)lł-Scena z 491, w której grupa młodych chłopców maltretuje 17-letnią dziewczynę zmuszając ją do stosunku z owczarkiem alzackim jest, według Garai, ostatecznym odrzuceniem jakichkolwiek ograniczeń w dziedzinie publicznego pokazywania wynaturzeń i perwersji. Przykłady można by zresztą mnożyć — sceny z ?)lft" błów Russela, czy Satyriconu Felliniego oceniane byty jako kres, do którego dojść można w ukazywaniu Per" 12 J. Garai, Przeciw kinu perwersji, w „Candide"; przedruk ,f° 14/104, 1967. 196 wersji w filmach o wysokich ambicjach artystycznych, dalej czaić się już miał nieuchronnie banał filmowej produkcji „porno". Według opinii Yiscontiego, Satyri-con właśnie jest „sumą", a zarazem „kamieniem grobowym" współczesnego kina perwersji13. Filmy powstałe po Satyriconie nie wskazują jednak, jak się wydaje, na to że perwersyjnej wyobraźni ich twórców grozi wyczerpanie. Odrzuceniu wszelkich ograniczeń w ukazywaniu seksu na ekranie towarzyszyć zaczyna nagość na deskach teatru u. Amerykańskie widowisko Oh! Całcutta! jest sztandarowym przykładem wkroczenia „rewolucji seksualnej" na scenę mieszczańskiego, komercjalnego teatru 15. Nagość i perwersja stały się też popularnym środkiem wyrazu w rewolucyjnych teatrach studenckich. W przeciwieństwie do teatrów komercjalnych ma tu ona jednak w zamierzeniach twórców pełnić nie tyle funkcję stymulatora erotycznego, co służyć idei ostatecznego „wyzwolenia" człowieka. Takie właśnie miało 18 Por. dyskusję o filmie pornograficznym między Rossellinim, Viscon- Um i De Sicą w: „L'Europeo", 16 I 69; przedruk „Forum", 6/201, 1969. " Pełną nagość zaprezentowano po raz pierwszy w 1968 r. na scenie Memoriał Theatre w. Stratfordzie, por. R. Saurel w: „Les Temps Mo- dernes"; przedruk „Forum", 8/359, 1972. " Oh! Calcutta! widowisko reżyserowane przez J. Levy'ego, powstało 2 inspiracji angielskiego pisarza K. Tynana. Jest to zbiór skeczy scenicznych napisanych między innymi przez Beneta, Lennona, Sheparda, MeZfiego, Faitera. Opinie recenzentów o tym „nagim" spektaklu są *rajnie zróżnicowane od kąśliwych uwag typu: „z całego serca radzę Waro starannie unikać zręcznie zrobionego, ale odrażającego widowiska °h.r Calcutta; [...]. Jego ponury i bezsensowny morał sprowadza się do eSo, ze kobieta jest przedmiotem niebezpiecznym lub zabawnym — 'e w każdym razie zasługującym na upokorzenie i sponiewieranie" 'B- Gin w >iThe New Yorker"; przedruk „Forum", 38/233, 1969) aż po ^«ne zachwytu stwierdzenie, że widowisko to jest „cudownie skonstruo-^ną, dowcipną, uroczą i zuchwałą sceniczną poezją ciała" (J. Kroił w: ™eWsweek"; przedruk „Forum" 38/233, 1969), od traktowania Oh! Cal-a! jako rewelacji teatralnej o znaczeniu większym od Living Theatre, P0 "znanie tego spektaklu za odpowiednik teatralny „Playboya" — od-UziWiedź na zapotrzebowanie dobrze sytuowanych mężczyzn po czter-est°e (C. R0y w: „Le Nouvel Observateur", 18 - 24 VIII, 1969). 797 na przykład być zadanie „niekomercjalnej" nagości w dziele Schechnera Dionysus 69. Fakty są zresztą rozmaite — oto na jednym z politycznych spektakli under~ graund aktor ucharakteryzowany na Che Guevarę dokonuje na scenie gwałtu na osobie prezydenta Stanów Zjednoczonych. Oto w innym teatrze nad estradą wznosi się olbrzymi phallus z czerwonego kartonu. Nagość i swoboda w obrazowaniu seksu pełnić zaczynają więc we współczesnej kulturze podwójną rolę — są jednocześnie objawem pospolitego konformizmu i skrajnej kontestacji, poszukuje ich zarówno dobrze osadzony w życiu mieszczańskim konsument masowej kultury jak i zrewoltowany student, namiętny wyznawca: Mao, Marksa i Marcusego. Młodzi pogardzają przy tym hedonistyczną schludną nagością „Playboya", podczas gdy dobrze prosperujący przedstawiciele klasy średniej wzruszają ramionami na nieestetyczną, zbuntowaną nagość kontestatorów. I jedni, i drudzy przyjmują wszakże jako rzecz oczywistą, że tabu intymności w dziedzinie obrazowania spraw związanych z seksem przestało już w kręgu zachodniej kultury obowiązywać. Całkowite zniesienie wizualnego tabu intymności doskonale ilustruje typ handlowej reklamy, królujący w krajach kapitalistycznych zachodniego kręgu kulturowego. Odsłonięte biusty i nagie pośladki, ciała kobiece w kuszących pozach i nadnaturalnych rozmiarach przyciągać mają oczy potencjalnych nabywców przedmiotów o najbardziej nawet seksualnie obojętnym charakterze — takich jak krany, pióra wieczne, czajniki-Nagość kobieca, która już opatrzyła się publiczności, zastępowana jest też często przez wywierającą większe wrażenie nagość pary lub przez sceny intymne ukazy wane z daleko posuniętym realizmem szczegółów, córa częściej zaś nawet przez nagość męską. Wykorzystam nagiego męskiego ciała w reklamie handlowej, jest, jak sugeruje specjalista w tej dziedzinie Bernard Cathalat, rezultatem najbardziej istotnych przemian obyczajowych. Oto wedle jego słów: „spece od reklamy zanotowali powolny, ale nieodwracalny proces odprzedmioto-wienia kobiety" 16. W roku 1967 we Francji pojawił się po raz pierwszy na plakatach wizerunek nagiego młodzieńca reklamującego slipy Selimaille. Fakt ten spowodował liczne protesty ze strony mężczyzn, którzy pojęli w lot, jak komentuje Bernard Pivot, „że reklama ta uczyniła z nich przedmiot handlu, artykuł oferowany ludzkiej żądzy — kończąc raz na zawsze z legendą o mężczyźnie jako istocie wyższej, wymagającej specjalnej ochrony" 17. Mężczyzna utracił tym samym swą uprzywilejowaną pozycję podmiotu oceniającego jedynie kobiece wdzięki, a sam także stał się przedmiotem kobiecej oceny. Ostatnim wreszcie przejawem „rewolucji seksualnej", która dokonała się w obrębie słów i obrazów, jest niewspółmiernie wielki w stosunku do przeszłości rozwój businessu pornograficznego. Bogato ilustrowane wydawnictwa, przedmioty służące autoseksualnym igraszkom, krótkometrażowe filmy „porno", dostosowane do domowych kamer filmowych, a wreszcie i same sklepy z pornograficznymi artykułami, w których nie tylko można zakupić wszystkie te towary, ale które oferują także często i takie atrakcje, jak na przykład możliwość własnoręcznego sfotografowania kopulującej pa-ry18 — to najnowsze „osiągnięcia" porn-businessu. Zniesienie w 1967 r. cenzury obyczajowej w Danii l' Wywiad z B. Cathalatem w: „Elle"; przedruk „Forum", 35/282, 1970. " B. Plvot w: „Le Figaro — Uttśraire"; przedruk „Forum", 16/263. 1970. j Por. artykuł Phlllppe Roussel w: „Lui"; przedruk „Forum" 30/329, 198 199 oznaczało zgodę władz państwowych na oficjalny handel tego typu towarami. Fakt ten stał się tematem niekończących się dyskusji prasowych. Danię zaczęto traktować jako swoiste „laboratorium socjologiczne". Eksperyment duński miał przynieść odpowiedź na pytania' czy pornografia jest zjawiskiem społecznie szkodliwym? Czy państwo powinno zezwolić na jej swobodne rozpowszechnianie, czy też raczej prowadzić ostrą i zdecydowaną walkę z „porn-businessem" 19. Pierwsze wielkie targi pornograficzne zorganizowane w Kopenhadze w czerwcu 1969 roku, będące przeglądem wszystkiego, co tylko można wymyślić w dziedzinie obrazowania seksu, dowiodły pełnej tolerancji Duńczyków dla tego skrajnego przejawu seksualnej swobody. Jednocześnie zanotowano w Danii wyraźny spadek popytu na produkty „porno", a także zmniejszenie się liczby przestępstw na tle seksualnym 20. Liberalizacja cenzury obyczajowej we wszystkichfl nieomal krajach zachodnich nie tyle jednak, jak siejj wydaje, wynika z uznania dla „duńskiego eksperymentu", co jest po prostu przejawem bezradności stró- '« Publicysta „Le Nouvel Adam" po roku trwania „duńskiego ekspe rymentu" pisze: „Pornografia na wolności będzie miała coraz węższy krąg odbiorców. Przyjdzie dzień, kiedy, będzie ona służyć tylko ludziom cierpiącym na poważne kompleksy lub chorym". Dla poparcia swych przewidywań przytacza on wypowiedź dyrektora biura duńskiej policji, Wilckego, który analizując rezultaty zniesienia cenzury obyczajowej mówi o zmniejszeniu się liczby prostytutek i przestępstw na tle seK- sualnym. „Liberalizacja nie pociągnęła za sobą ani rozwoju przestęp czości wśród młodocianych, ani wzrostu przemocy. Młodzi traktują literaturę pornograficzną z całkowitą obojętnością. Nasi klienci ludzie powyżej 30 lat" (J. Boisriveaud, w: „Le Nouvel Adam", kwl cień 1968; przedruk „Forum" 20/163, 1968). . Ju 20 Spadek przestępstw na tle seksualnym, który to fakt wiąże wie publicystów z liberalizacją cenzury obyczajowej —- dotyczy dynie lekkich przestępstw, takich jak podglądanie, zaczepianie na kobiet i dzieci. Liczba przestępstw ciężkich (gwałt, zabójstwo), wg c^ wanych przez Perrota danych, pozostaje niezmieniona. przestĘP __ tego typu zdaje się więc nie mieć żadnego związku ze swobodą w ^ dzinie obrazowania spraw seksu, por. B. Perrott w: ,,Observer' , druk „Forum", 2/353, 1972. 200 żów dobrych obyczajów, którzy nie mają już środków, by zapanować nad ogarniającą zachodni świat „falą nagości" i „falą seksu". 2. Odrzucenie zasad podwójnej moralności Czy rzucająca się w oczy swoboda seksualna w sferze werbalno-obrazowej idzie w parze z istotnymi przemianami w sferze rzeczywistych działań ludzkich? Czy też raczej „rewolucja seksualna" sprowadza się wyłącznie do swobody w mówieniu i publicznym pokazywaniu seksu? Bagatelizując rozmiary przemian obyczajowych w dziedzinie rzeczywistego zachowania się ludzi, „klasyk" literatury erotycznej, Nabokov, stwierdza: „Obecnie jest więcej szczerości, a mniej wstydliwości w dyskutowaniu zagadnień seksualnych [...] Pisarze opisują szczegółowo fizjologiczne aspekty miłości [...] są to jednak rzeczy, które dotyczą historii literatury i filmu. Wydaje mi się, że obyczaje seksualne w krajach cywilizowanych były i są takie same i że zmienił się jedynie sposób ich przedstawiania"21. Podobnego zdania jest też uczeń Kinseya, John Gagnon, który okrzyczane zjawisko „rewolucji seksualnej" sprowadza wyłącznie do Przemian w sposobie mówienia o seksie. Stwierdza on: "Z naukowo przeprowadzonych ankiet, którymi dysponujemy, nie wynika, by przedmałżeńskie stosunki płcio-We były obecnie bardziej rozpowszechnione wśród lud-n°ści niż dwadzieścia, trzydzieści lat temu [...] rewo-lucja rzeczywiście dokonuje się — to rewolucja w mo-wie, nie w czynach" 22. ^ Wypowiedź V. Nabokova w: „L'Europeo"; przedruk „Forum" 30/68, Wywiad z J. Gagnonem, j.w. :•:;,:.,, .uc,: .3 .«. 203 Czy istotnie jednak dane dostarczane przez systematyczne badania potwierdzają sugestie Gagnona? 160- :, Longmans, s. " Ibidem, s. 161. robena- * Por. informacje podane w „Paris Jour", 26 X 71, przez M. Zestawmy ze sobą choćby wyniki uzyskane przez Kinseya z wynikami uzyskanymi przez Vance'a Packar-da. Pierwsze wskazują na to, jak zachowywali się Amerykanie przed rokiem 1948, drugie ukazują zachowanie się młodzieży studenckiej w latach sześćdziesiątych. Porównanie to wskazuje, że w ciągu przeszło 20 lat istotnie, jak sugerował to Gagnon, nie wzrosła w sposób godny uwagi ilość przedmałżeńskich stosunków seksualnych uprawianych przez młodych mężczyzn. (Według Kinseya, 51% młodych mężczyzn miało swój pierwszy stosunek seksualny przed 21 rokiem życia, według Packarda zaś, 57% 23.) Znacząca zmiana zaszła jednak w zachowaniu seksualnym dziewcząt. (Według danych Kinseya, 27% dziewcząt miało za sobą pierwsze pełne doświadczenie seksualne przed ukończeniem 21 roku życia, u Packarda liczba ta wzrasta ogólnie do 43%, a na niektórych uniwersytetach do 60%.) Ehr-mann, który prowadził w 1950 r. badania wśród studentów ze stanów południowych, podawał, iż ogólnie 65% studentów i 13% studentek ma za sobą pierwszy stosunek seksualny. Obecnie według danych Packarda na tych samych uniwersytetach liczba seksualnie doświadczonych dziewcząt wzrosła do 32%, zaś chłopców do 69% 2*. Badania przeprowadzane przez Instytut Sek-suologiczny przy Uniwersytecie Stanu Indiana wśród studentów w roku 1971 pod kierunkiem Martina S. Weinberga potwierdzają dane Packarda. Z badań tych wynika, że 40% dziewcząt traci dziewictwo na l lub 2 roku studiów 25. 2S V. Packard, The Sezual Wilderness, London -167. Zestawienia liczbowe dotyczące stosunków seksualnych w innych krajach zachodniego kręgu kulturowego potwierdzają sformułowane wyżej sugestie dotyczące ogólnego kierunku rzeczywistych przemian obyczajowych. W większości krajów Europy zachodniej notuje się wyraźny wzrost liczby dziewcząt angażujących się w przedmałżeńskie stosunki seksualne, przy na ogół niezmienionej lub nieznacznie zaledwie wzrastającej liczbie doświadczonych seksualnie młodych mężczyzn. Znamienną tendencją współczesnej obyczajowości jest więc eliminacja z życia ograniczeń wynikających z podwójnej moralności. Oto podane za Packardem procentowe zestawienie tych spośród badanych przez niego studentów, którzy mieli już za sobą pełne doświadczenia seksualne.26 chłopcy dziewczęta Anglia 75% 63% Norwegia 67% 54% USA 58% 43% : Kanada 57% 35°/o Niemcy 55% 60% Utrzymywanie się tradycyjnych dysproporcji między seksualną aktywnością chłopców i dziewcząt widoczne jest jedynie we Włoszech, gdzie, wedle niepełnych danych, jakimi dysponował Packard, doświadczenie seksualne posiada zaledwie 10% studiujących dziewcząt. We Włoszech też częściej akceptowane jest tradycyjne Przekonanie, że przedmałżeńskie stosunki seksualne są czymś normalnym dla chłopca, a czymś hańbiącym dla dziewczyny 27. " V. Packard, j.w., s. 193. " Jbidem, s. 193. 203 202 W Polsce, tak jak i w innych krajach obozu socjalistycznego, nie spotykamy się z takim nasileniem „seksualnej rewolucji" w dziedzinie werbalno-obrazowej, jak to ma miejsce w krajach kapitalistycznych. Ominęła nas fala erotycznej reklamy, nie znamy legalnego czy półlegalnego handlu pornografią, nagość kobieca, pojawiająca się od czasu do czasu w środkach masowego przekazu, jest w porównaniu z „falą nagości", która ogarnęła kraje kapitalistyczne, nieomal niezauważalna. Nie produkuje się u nas i nie zakupuje ordynarnych filmów „porno", ani też nie wydaje pism przeznaczonych „tylko dla panów". Brak jaskrawych przejawów „rewolucji seksualnej" w sferze werbałno-obra-zowej nie ma jednakże, jak się wydaje, większego wpływu na dokonujące się przeobrażenia w sferze realnej aktywności seksualnej. Przeprowadzone przez Hannę Malewską badania dowodzą, że we wczesnych latach pięćdziesiątych stosunki przedmałżeńskie były wśród polskich kobiet równie częste, jak są obecnie w „przodujących" pod tym względem krajach zachodnich. (65% badanych przez Malewską kobiet utraciło dziewictwo przed ślubem, 40% ogółu badanych miało swój pierwszy stosunek seksualny między 16 a 18 rokiem życia, zaś 60% miało za sobą pierwsze doświadczenie seksualne przed zakończeniem 22 roku życia28). Malewską odnotowuje przy tym, podobnie jak Packard, pozytywną korelację niie.-dzy wykształceniem, samodzielnością życiową i zawodową aktywnością kobiety a liberalnym ustosunkowaniem się przez nią do kwestii przedmałżeńskiego pozy* cia seksualnego. Ciekawe jest jednak, że ów powszechny w społe" czeństwie polskim (jak można by mniemać na podstawie szczątkowych i niepełnych danych) fakt rozpoczynania przez młodą dziewczynę życia seksualnego przed ślubem nie jest zaakceptowany obyczajowo. W ankiecie przeprowadzonej przez Ośrodek Badania Opinii Publicznej, której wyniki są reprezentatywne dla ogółu mieszkańców Polski, rodzice opowiadają się wyraźnie za zanikającym już w sferze realnej aktywności seksualnej — podwójnym standardem moralnym. (60% rodziców jest zdecydowanie przeciwnych rozpoczynaniu przez dziewczynę pożycia seksualnego przed ślubem, zaś przeciw tego typu doświadczeniem chłopców opowiada się zaledwie 33,8% ogółu rodziców.) Jak stwierdza Malewską: „większość współczesnych rodziców żąda więc od młodych dziewcząt wstrzemięźliwości seksualnej" 29 (dochowania dziewictwa „do ołtarza"). Zgodnie z tradycją żądania te nie są jednak z równą konsekwencją stawiane chłopcom. Tym samym zaś polska opinia publiczna .opowiada się chyba nieświadomie za istnieniem dwu kategorii kobiet, tych „porządnych", które powinny zachować dziewictwo do chwili ślubu i tych „innych", z którymi ich synowie mogliby przed ślubem dokonywać seksualnych doświadczeń. Swoboda seksualna ma więc w Polsce charakter nie w pełni zalegalizowany obyczajowo, a młode dziewczęta rozpoczynające współżycie seksualne przed ślubem ukrywają Qa ogół ten fakt przed rodzicami i opinią publiczną. Fakt odrzucenia podwójnego standardu w sferze realnej aktywności seksualnej jest ciągle jeszcze w Polsce faktem spychanym w „społeczną podświadomość", w tej sytuacji rzeczywiste życie milionów kobiet ma Cz?sto w ich własnym mniemaniu charakter podejrzany 1 moralnie niepewny. A pogarda, jaką tradycyjnie ota- , s. 59. 2S H. Malewską, Kulturowe i psychospołeczne determinanty sualnego, Warszawa 1969, PWN, s. 123 - 124. 205 204 czana była tak zwana „kobieta upadła", zachowuje, w pewnych środowiskach, całą swą dawną zjadliwość. Zachowanie w tych środowiskach niezmienionej skali patriarchalnych wartości (szanować można tylko tę kobietę, która nie traci dziewictwa przed ślubem) powoduje często przenoszenie owej tradycyjnej pogardy na wszystkie tak zwane nowoczesne młode kobiety i dziewczęta. 3. Urzeczowienie partnera seksualnego Jaki wpływ wywierają ukazane powyżej fakty z dziedziny obyczajowości seksualnej na te działania ludzkie, który określa się zgodnie z tradycją jako działania motywowane przez miłość? Jednym z negatywnych skutków seksualnej swobody jest, zdaniem wielu obserwatorów współczesnej obyczajowości, zanik personalnej więzi łączącej seksualnych partnerów, a więc tym samym i zanik zjawiska określonego jako miłość erotyczna. „Kiedyś seks był ekstazą, która jednoczyła dwoje ludzi na jedno mgnienie i na całe życie, dziś znajduje swój kres w całkowitym odosobnieniu człowieka szukającego wyłącznie własnej rozkoszy [...]. Kiedyś był tajemnicą, z której powstawała sztuka i poezja, dziś znajduje swój kres w laboratorium"30 — żalił się w 1965 roku na łamach „Esąuire" Malcolm Muggerłdge. Zaś niemiecki publicysta, Sebastian Haffner, twierdzi wręcz, że „fala seksu", która ogarnia Europę, jest dawnym, wrogim wszelkiej miłości purytanizmem, „tylk° postawionym na głowie". „Fala seksu" odgrywa, według niego wobec miłości tę samą rolę, jaką spełniał3 niegdyś purytańska wstrzemięźliwość — oddziela sęk {Ot >° M. Muggeridge, Precz z seksem, w: „Esquire" (The Magazine Men); przedruk „Forum", 26, 1965. od uczucia, doznanie fizyczne od przeżycia psychicznego, jest tą samą „decydującą czynnością odczarowania, urzeczowienia i brutalnej izolacji spraw seksualnych" «. Główne zarzuty, jakie we współczesnej publicystyce wysuwane są przeciw seksualnej swobodzie, sprowadzają się do przeświadczenia, że instrumentalnie traktowany seks ruguje ze stosunków międzyludzkich miłość, zastępując relacje personalne stosunkami ściśle rzeczowymi. Jak to lapidarnie określił amerykański seksuolog D. Mace: „Uczymy mężczyzn manewrowania kobietą jak samochodem: włącz zapłon, przerzuć biegi, zahamuj" 32. Zaś Visconti, w dyskusji poświęconej sprawie pornografii w filmie, stwierdził: „więcej jest erotyzmu u Juliana Sorela, gdy muska on rękę pani de Renal, niż we wszystkich zeszłorocznych filmach seksualnych razem wziętych" 3S. Objawami owego urzeczowienia relacji między przedstawicielami obu płci mają być, obok tradycyjnej prostytucji, różne formy zbiorowych praktyk seksualnych. Oto na przykład organizacja amerykańskich „swinger-sów" propaguje seks grupowy jako najlepszą formę towarzyskiej rozrywki. W organizowanych przez „swin-gersów" seksualnych przyjęciach uczestniczą pary małżeńskie, które znajdują upodobania w tego typu zbiorowych zabawach seksualnych. „Swingersi" mają swoje kluby, wydają czasopisma (np. „National Registry",. >,Select" etc.). Członkami tej organizacji bywają zresztą na ogół przedstawiciele średniej klasy, ludzie ustabilizowani i bynajmniej nie nastawieni kontestacyjnie wo- 11 S. Haffner, w: „Deutsches Panorama"; przedruk „Forum", nr 9/47, 1966. * Cyt. za E. Biagi, Terapia miłości, w: „L'Europeo"; przedruk „Forum" 25/220, 1969. * Dyskusja o filmie pornograficznym, por. przypis 12 do rozdz. II, C2- III. 207 206 bęc establishment. Ci sami, którzy niegdyś bywali stałymi bywalcami domów publicznych. Instrumentalnie traktowany seks jest dla nich po prostu obok sportu, telewizji jeszcze jedną nie zobowiązującą formą rozrywki. Ogromne ilości zamieszczanych w prasie USA 1 krajów Europy Zachodniej ogłoszeń podobnych do tego oto: „Para z Miami, młoda, atrakcyjna, namiętna, poszukuje innej pary do zabaw intymnych. Przesłać fotografię i szczerą listę tego, co ewentualnie wchodziłoby w grę. Gazeta przekaże"3i, świadczą o stałym wzroście zapotrzebowania na tego typu przyjemności. Seks zbiorowy uprawiany na wykwintnych sex-party, a także na zupełnie skromnych prywatkach i towarzyskich spotkaniach prowadzi niewątpliwie do instrumentalnego, odpersonalizowanego traktowania się seksualnych partnerów. Jednakże wobec żywej jeszcze patriar-chalnej tradycji urzeczowienie to rzadko w praktyce dotyczy w jednakowej mierze obu angażujących się w seksualną rozrywkę stron, częściej prowadzi do jednostronnego uprzedmiotowienia kobiety, traktowanej nierzadko po prostu jako przedmiot „zbiorowej manipulacji". Seksualna rozrywka sprowadza się w tej sytuacji często do sadystycznego poniżenia przygodnej towarzyszki zbiorowej zabawy. Fakt uprzedmiotowienia kobiety traktowany jest zatem jako konsekwencja seksualnej swobody. Sprowadzenie kobiety wyłącznie do roli obiektu męskiego pożądania znajduje według wielu obserwatorów współczesnej kultury wyraz w werbalno-obrazowych przejawach „rewolucji seksualnej": w nagiej reklamie, w całej literacko-filmowo-teatralnej produkcji „porno", a także w wielu dziełach sztuki współczesnej. Wyrazistą " Jedno z ogłoszeń zaczerpniętych z pism amerykańskich: „Berkeley Barb", „Los Angeles Free Press" i „Hot Linę", które cytuje „Candide", 2 IX 1967. 208 ilustracją tych tendencji jest twórczość plastyczna Allena Jonesa 35. Produkowane przez niego przedmioty codziennego użytku — stoły, krzesła, wieszaki — to naturalnej wielkości lalki z tworzyw sztucznych, do złudzenia przypominające żywe kobiety. Tym podobiznom ludzkich istot każe Jones pełnić funkcję sprzętów użytkowych. Dosłowne sprowadzenie wizerunku kobiety do roli przedmiotu w pełni odzwierciedla jedną z ważkich tendencji współczesnej obyczajowości. Skrajne uprzedmiotowienie seksualnego partnera, prosta konsekwencja odsakralizowania sfery przeżyć seksualnych jest, według wielu publicystów, zasadniczą przyczyną brutalizacji życia erotycznego. Autor książki Sex and Dehumanization, David Holbrook, twierdzi, że w pornografii, która sprowadza człowieka do roli przedmiotu, „musi istnieć zawsze ofiara". „Głównym zastrzeżeniem przeciw pornografii jest więc to, że głosi okrucieństwo i wobec tego może uczyć tylko okrucieństwa" 38. Żarliwy przeciwnik „fali seksu", francuski pisarz, Jean Cau oskarża współczesną przesyconą seksem kulturę o upowszechnianie sadyzmu: „co dzień, co tydzień szpalty pism, stronice książek, płyty, filmy, plakaty, a także słowa zamieniają się w maszyny do miele^ nią damskiego mięsa [...] Nasze miasta przekształciły się w prawdziwe centra handlujące ekstramięsem samiczek" — woła ze zgrozą i dodaje „zauważcie, że reklamowane przez was samiczki nie niają spojrzenia — zupełnie jak więźniowie"S7. Od urzeczowienia seksualnej partnerki prowadzi bowiem, według Cau, prosta K Por. recenzję z wystawy prac Jonesa (w „Pardon", marzec 1970; przedruk „Forum" 13/260, 1970); wg słów autora te] recenzji: „Nigdy jeszcze sztuka tak otwarcie nie zrywała z pruderią". » D. Holbrook, w: „Spectator", 15 I 1972; przedruk „Forum", 8/359, 1972. 17 J. Cau, w: Les Nouvelles Littćraires", 16 X 1969; przedruk „Fo rum", 45/240, 1969. . 14 209 14* droga do okrucieństwa i zbrodni, bo „jeśli Inny jest tylko tym, jeśli może być tylko Bydlęciem, to czemu nie uważać go za bydlę? Czemu go nie obnażać, nie znęcać się nad nim, nie zmuszać, aby padał na kolana lub czołgał się na czworakach, nie okładać go razami lub nie torturować? [...] Moi wy subtelni pornografowie, pozwólcie sobie przypomnieć, że to w Oświęcimiu komponowano najwyrazistsze żywe obrazy i do logicznego kresu doprowadzono pogardę dla ludzkiego mięsa"38. Zawrotna kariera, jaką w latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku zrobił ideolog sadyzmu — sam „boski" markiz de Sade, potwierdza przekonanie tych, którzy w instrumentalnym traktowaniu seksu widzą główną przyczynę narastającej współcześnie w kulturze Zachodu „fali okrucieństwa". Tendencje te przewidział pół wieku temu Apollinaire, przepowiadając karierę Sade'a: „Ten człowiek — mówił o markizie — który, jak się wydawało, nie mógł na nic liczyć w wieku XIX będzie, być może, dominować nad wiekiem XX39. 4. Nowe wcielenie wzoru Don Juana Brutalizacja relacji erotycznych nie jest jednakże, jak się wydaje, jedynie wynikiem czysto instrumentalnie traktowanego seksu. Formy zbrutalizowane i agresywne przybierają współcześnie także i te działania, które dokonują się w ramach relacji personalnych, są motywowane przez miłość rozumianą jako pragnienie skrajnej dominacji nad przedmiotem uczuć. W tradycyjnie patriarchalnej obyczajowości stosunek seksualny mógł być dla Don Juana pełną gwarancją spełnienia jego miłosnych pragnień. Fakt oddania się "J. Cau, w: „Paris Match"; przedruk „Forum", 51-52/298-9, 1970' 59 Por. informacje o współczesnej „karierze" de Sade'a w artykule J. Garai, w: „Candide"; przedruk „Forum", 42/80, 1966, 210 kobiety był bowiem dla niego, jak to wykazywaliśmy, znakiem osiągnięcia pełnej dominacji nad wolą ukochanej. Zmiany w obyczajowości, które w sferze realnych działań sprowadzają się do zwiększenia seksualnej swobody kobiet, utrudniły współczesnym Don Juanom osiągnięcie tego typu spełnienia miłosnych pragnień. Akt seksualny nie jest już bowiem w nowych warunkach „znaczący", nie stanowi żadnej gwarancji rzeczywistego „zdobycia" przedmiotu miłości. Kobieta nie „oddaje się" już dziś bowiem dosłownie, jak niegdyś, swemu partnerowi, lecz co najwyżej zgadza się na współżycie z nim. Zdobywczy kochanek, którego pragnienia nie mogą być zrealizowane w odsakralizowanym i pozbawionym znaczenia akcie seksualnym, szukać więc musi innych dróg dla potwierdzenia swego jednoznacznego panowania nad wolą ukochanej. I oto sfrustrowany Don Juan zmienia się w naszych oczach w brutala-sadystę. Wzorem miłosnego zdobywcy przestał być we współczesnych warunkach obyczajowych subtelny, pełen uroku uwodziciel, któremu żadna kobieta nie zdoła się oprzeć, lecz stał się nim superman, tępy, brutalny i okrutny. Jego pojawienie się rodzi niejako automatycznie bezgraniczną uległość i poddanie wszystkich napotkanych kobiet. Nowoczesny Don Juan nie zabiega już o względy kobiet, przeciwnie, lekceważy je i poniża, znajdując spełnienie pragnienia dominacji w ich uległej zgodzie na brutalne traktowanie. Jest faktem znamiennym, że powodzeniem, wśród odbiorców kultury masowej cieszą się na przykład takie postacie jak James Bond — stworzony przez Flaminga as wywiadu nr 007, czy Robin Stone, bohater Maszyny do miłości Jacąueline Susann40. Działania tych „herosów" mogą być traktowane jako projekcja ukrytych tęsknot milio- * J- Susann, The Love Machinę, New York 1969, Simon and Schuster. 211 nów mężczyzn, których marzenia o miłości, jako bezwzględnej dominacji nad oddaną bez reszty partnerką, ulegają w nowej sytuacji obyczajowej nieustannej i coraz dalej posuniętej frustracji. Można je traktować także jako wyraz „ucieczki od wolności" tych kobiet, które nie czując się zdolne do dźwigania ciężaru niezależności, podświadomie tęsknią do sytuacji, w której mogłyby, rezygnując z siebie, poddać się całkowicie woli silnego i władczego mężczyzny. „Popyt" na ideał mężczyzny skrajnie bezwzględnego idzie więc w parze z „popytem" na ideał kobiety skrajnie oddanej i uległej. Zapotrzebowania konsumentów masowej kultury wydają się więc w tym wypadku, co jest paradoksalne, przeciwne scharakteryzowanym przez nas tendencjom obyczajowym, które w praktyce zmierzają do likwidacji podwójnego standardu moralnego, do ostatecznego wyrównania pozycji obyczajowej kobiety i mężczyzny. Tak więc ci, dla których miłość bliska jest pierwszemu idealnemu typowi miłości i oznacza mniej lub bardziej świadomie artykułowane pragnienie dominacji nad partnerem, znajdują dziś także, tak jak i rzecznicy seksu instrumentalnego, upodobanie w dziełach markiza de Sade lub w powieściach erotycznych typu słynnej Historii O. Bohaterka tej powieści stanowić musi bowiem dla zwolenników współczesnego wzoru miłości zdobywczej prawdziwy ideał „kobiecości". Jest to bowiem istota skrajnie zniewolona, do końca rezygnująca z siebie i genialnie wprost tiległa. Może ona doskonale wypełnić żądania sformułowane przez współczesnego Don Juana, „chcieć tylko tego, czego on chce, by ona chciała" «. « P. Reage, Story of O, New York 1966, Grove Press. Por. P. Michelson, Apologetyka pornografii, w „The New Bepublic"; przedruk „Forum" ll^"' 1967. „Są tu, rzecz jasna, wszystkie atrybuty pornografii: bicze, łańcuchy, tortury, sadyzm, masochizm, męska siła, kobieca uległość [•••!• O poddaje sią władzy jakiegoś mistycznego bractwa płci, które ekspl°a" Według określenia J. Garai, lata sześćdziesiąte dwudziestego wieku są epoką, którą można, na skutek nasilenia się sadystycznych upodobań odbiorców literatury erotycznej, określić jako epokę „sadoromantyzmu". „Sadyzm w najszerszym tego słowa znaczeniu staje się naszym chlebem codziennym. Jest wszędzie" — stwierdza Garai42. Przyjrzyjmy się zatem współczesnemu wzorowi miłości zdobywczej, który umownie określić możemy jako „wzór sadystyczny", nieco dokładniej: „Pewnego dnia przyszedł niewysoki mężczyzna z gitarą i zaczął śpiewać [...]. Jego głos, jego zachowanie, wszystko to zniewalało mnie. Byłam jak zahipnotyzowana. W ciągu jednej sekundy pokochałam tego człowieka [...]. Charles przywrócił mi wiarę w siebie [...]. Charles ukształtował we mnie nową osobowość [...]. Mówił, że nie będziemy należeć do niego, lecz do samych siebie i że powinniśmy mieć świadomość, że w każdej sekundzie możemy i musimy robić to, czego sami pragniemy. Ale z drugiej strony chciał też, żebyśmy się go bali [...]. Powiedział kiedyś do mnie: gdyby przyszło ci kiedyś do głowy, żeby mnie opuścić, sprowadzę cię z powrotem. Powieszę cię głową w dół i poderżnę ci gardło, żeby dać odstraszający przykład wszystkim innym [...] Charles wiedział jednak także, że zrobiłabym dla niego wszystko. [...] Pewnej nocy Charles rozkazał nam [...], abyśmy pojechali do pewnego domu i nie zostawili tam nikogo przy życiu" 4S. tuje i dręczy jej ciało, kieruje nią wbrew jej woli, sprawuje nad nią absolutną władzę, O szuka ratunku w miłości. Opuszczona zabija się, "zyskawszy przedtem zezwolenie swego Pana", o jest klasycznym przykładem „kobiety z romansu, którą miłość do mężczyzny pozbawia osobowości, a utrata kochanka pozostawia bez celu w życiu". K J. Garai, w: „Candide"; przedruk „Forum" 42/80, 1966. " Fragmenty stenogramu z zeznań S. D. Atkins, w: „Stern", 21 XII 1969; przedruk „Forum", 4/251, 1970. 212 213 Nie jest to, jak można by mniemać, fragment „sado-romantycznej" powieści miłosnej. Jest to fragment ste-nogramu zeznań Susan Atkins, oskarżonej o współudział w morderstwie, dokonanym nocą z 8 na 9 sierpnia 1969 roku w willi Polańskiego w Los Angeles. Związek Susan z Charlesem staje się, w złożonej przez nią przed sądem opowieści, upostaciowaniem stereotypu miłości rozumianej jako pragnienie zjednoczenia poprzez skrajną dominację i uległość wobec jego woli. Bohater opowieści Susan zdaje się zaś działać zgodnie ze schematem opisanym przeszło sto lat temu przez Kierkegaarda w Dzienniku uwodziciela. Jedyną różnicą jest to, że momentem spełnienia jego namiętności nie jest już pierwsza noc miłosna, która w nowych warunkach obyczajowych nie ma większego znaczenia od wspólnie zjedzonej kolacji, lecz bogata w znaczenia noc poświęcona rytualnemu morderstwu. Tak jak bohater powieści Kierkegaarda, bohater relacji Susan chce bowiem osiągnąć pewność, że drugi człowiek nie tylko zrobi to, czego on od niego zażąda, ale że chcieć już będzie tego tylko, czego on zechce. Manson poucza Susan, że „w każdej sekundzie może i musi robić to, czego sama pragnie" i jednocześnie grozi jej poderżnięciem gardła, jeśliby miała chcieć czegoś innego, niż „on chce, by ona chciała". Manson wie, że Susan „gotowa jest zrobić dla niego wszystko", ale prawdziwą pewność swego nad nią panowania zyskuje w chwili, gdy dziewczyna na jego rozkaz, lecz jednocześnie z własnej jakby woli (bo chce już ona tego tylko, czego on chce, by ona chciała) morduje zupełnie sobie obcych i obojętnych ludzi. Ten moment jest właśnie spełnieniem miłości, jest podobny do chwili oddania się Kordelii Johanesowi — jest bowiem ostateczną realizacją pragnienia osiągnięcia skrajnej dominacji nad wolą drugiego człowieka. Manson nie jest przy tym w opowieści Atkins ukazany jako zboczeniec seksualny, zadawanie bólu i śmierci nie przynosi mu zadowolenia czysto fizjologicznego, jest mu ono potrzebne właśnie, jak się wydaje, do realizacji personalnego związku z innymi członkami komuny. Poprzez dokonane ich rękoma morderstwo realizuje on swą zdobywczą miłość do nich. Nie jest przy tym ważne, czy opowieść Susan odtwarza wiernie psychiczną sylwetkę realnego człowieka nazwiskiem Manson, czy też jest jej własną konstrukcją interpretacyjną, istotne jest to, że opowieść ta, która sama w sobie jest już znaczącym faktem kulturowym, jednoznacznie charakteryzuje jedną z najpotworniejszych zbrodni lat ostatnich jako „działanie motywowane przez miłość". Dzięki relacji Atkins, ponura historia morderców z Los Angeles staje się dwudziestowiecznym wcieleniem mitu o Don Juanie, zaś bohater tej opowieści zajmuje miejsce w czołówce „herosów" ery „sadoromantyzmu". Wydaje się to smutną prawidłowością, że działania będące logiczną konsekwencją przesłanek pierwszego idealnego typu miłości, a więc działania, których celem jest osiągnięcie pełnego panowania nad wolą drugiego człowieka, zaczynają w warunkach obyczajowej swobody przybierać charakter brutalnej agresji skierowanej przeciwko obiektowi uczuć lub też przeciwko otaczającemu światu. Dlatego właśnie współczesny wzór miłości zdobywczej nazwaliśmy nieco paradoksalnie wzorem „miłości sadystycznej". 5. Co z miłością romantyczną? Stwierdziliśmy niejednokrotnie, że tradycyjna obyczajowość, nakładająca ostre ograniczenia na swobodę seksualną kobiety, sprzyjała niegdyś nie tylko trakto- 214 215 waniu jej jako zdobyczy, lecz prowadziła także do idea-lizacji i swoistego przebóstwienia osoby niedostępnej kochanki. Dwunastowieczna miłość prowansalska, dziewiętnastowieczna miłość romantyczna były to konkretne wzory odpowiadające przesłankom drugiego typu idealnego miłości. We wzorach tych tak jak i we wzorze miłości mistycznej realizowało się pragnienie osiągnięcia „absolutnej jedności" z wyidealizowanym przedmiotem uczuć. Wydaje się, że nowe tendencje obyczajowe przekreślają szansę na rozwój tak pojmowanej miłości. Trudno dziś bowiem niewątpliwie o „niedające się przezwyciężyć przeszkody", które stawały niegdyś na drodze żarliwie pragnących połączyć się ze sobą kochanków podsycając ich namiętne marzenie o osiągnięciu stanu „jedności absolutnej". Aby „nie móc się połączyć", aby „umierać z tęsknoty", aby „dążyć uparcie ku sobie, przełamując śmiertelne niebezpieczeństwa" — trzeba kochać kogoś, kto z jakichś względów i dziś jeszcze może okazać się niedostępny. Zaś ani małżeństwo z innym, ani pochodzenie społeczne, ani też wola okrutnego rodzica, nie stwarzają we współczesnym świecie realnych przeszkód, których przełamywanie mogłoby doprowadzić do przebóstwienia osoby wybranej i spotęgowania miłosnej egzaltacji. Całkowitą niedostępność, będącą wstępnym warunkiem każdej przyzwoitej l'amour passion, stwarza dziś jedynie najstarsze i praktycznie ostatnie, nie obalone we współczesnej obyczajowości, tabu seksualne — Ja~ kim jest tabu kazirodztwa. Nic też dziwnego, że dwudziestowieczni twórcy, którzy chcieli ukazać wielką romantyczną miłość, bardziej lub mniej otwarcie eksploatowali motyw miłości kazirodczej. Obrazy namiętności miłosnej łączącej najbliższe rodzeństwo w twórczości Manna i Musila należą do najgłębszych i najpiękniejszych opisów romantycznej miłości w dziejach literatury europejskiej. Inną szansę dla rozkwitu 1'amour passion stwarzały w wieku dwudziestym realne zagrożenia ze strony wojny. Wątek miłości rozwijającej się w cieniu operacji wojennych eksploatował na przykład z powodzeniem Ernest Hemingway. Bohaterowie Komu bije dzwon, Maria i Robert, przeżywają miłość w pełnej świadomości grożącej im w każdej chwili śmierci. Zagrożenie to intensyfikuje uczucia, a jednocześnie jakby uświęca nawzajem kochanków, sprawiając, że przeżywają oni doznanie spełnienia nierealnego marzenia „by stać się jednym". W Dzikich palmach wykorzystał z kolei Faulkner swoistą romantykę gospodarczego kryzysu. Trudności finansowe spełniają w życiu kochanków tę samą rolę, jaką odgrywał płonący stos, las moreński czy zdradzieckie knowania baronów w przeżyciach Tristana i Izoldy, tabu kazirodztwa w doznaniach Ulricha i Agaty, czy zagrożenie śmiercią w uczuciach Marii i Roberta. Są one sprawdzianem siły miłosnej namiętności, są próbą prawdziwej tożsamości pragnień kochanków. Groźba nędzy zmusza bowiem do heroizmu, do wyrzeczenia się wszystkiego poza przedmiotem miłości. Decyzja przerwania ciąży podjęta przez bohaterkę staje się w tych warunkach decyzją prawdziwie heroiczną. Śmierć jej ma charakter „śmierci miłosnej", jest nie tyle „brutalnym przypadkiem", co ostatecznym spełnieniem miłosnej namiętności. Dzieje bohaterów Dzikich palm Faulknera mogą być traktowane jako nieomal dosłowne przeniesienie w realia dwudziestego stulecia wzoru namiętnej miłości romantycznej, miłości „silniejszej od śmierci". Im bliżej dnia dzisiejszego, tym rzadziej znaleźć jednak można niestereotypowe i życiowo prawdopodobne sytuacje, które stanowiłyby odpowiednią kanwę dla 217 216 ukazania tradycyjnej l'amour passion. Stereotyp losów Tristana i Izoldy powtarzany bywa jednak uparcie w powieściach i filmach, świadcząc o sile i nieustannej atrakcyjności drugiego typu idealnego miłości. Typowym przykładem przeniesienia tradycyjnego wzoru miłości romantycznej w realia późnych lat sześćdziesiątych jest film Cayatte'a Umrzeć z miłości. Pomysł scenariusza nasunął twórcom filmu głośny skandal, jaki miał miejsce w 1969 roku w Marsylii. Nauczycielka liceum, Gabriela Russier, skazana na rok więzienia z zawieszeniem za uwiedzenie swego ucznia, popełniła samobójstwo. Prasa pisała szeroko o tym wypadku 44. Zakończony tragicznie romans między 32-let-nią Gabrielą i 17-letnim Christłanem stał się romantyczną historią miłosną lat sześćdziesiątych. Cayatte zbudował swój film, osnuty na tym zdarzeniu, zgodnie ze schematem mitu Tristana, dowodząc tym samym raz jeszcze, że wzorem romantycznej miłości rządzą ścisłe i nie dające się ominąć reguły. W miłości tej — przedmiot miłości musi być z jakichś względów nieosiągalny, realizacja pragnień kochanków musi być nieustannie zagrożona, świat musi być wrogi ich uczuciom, a wszystko razem musi zakończyć się tragicznie. W autentycznej historii kochanków z Marsylii i w filmie Cayatte'a warunki te zostały spełnione. Okazało się, że swoboda obyczajowa nie jest jeszcze bezgraniczna i że zdarzają się jeszcze środowiskowe opory przeciw nietypowym sytuacjom erotycznym. Skandal, jaki wywołał miłosny związek 32-letniej nauczycielki z 17-letnim uczniem, stał się warunkiem umożliwiającym zaistnienie romantycznej sytuacji miłosnej. Sytu- « Relacje o sprawie Gabrielle Bussier: C. Gouvon, w: L'Express", 8-14 IX 1966; P. Gaxotte w „Le Figaro"; przedruk „Forum", 40/235, 1969. * acja ta, choć niewątpliwie autentyczna, jest jednak wyjątkowo nietypowa. Siła romansów przeszłości polegała na tym, że miały one szeroki krąg odbiorców mogących identyfikować się z ich bohaterami. W wizerunku Tristana mógł odnaleźć się każdy zakochany w żonie seniora dwunasto-wieczny rycerz i trubadur, w postaci Saint-Preux każdy mieszczanin, który w epoce feudalnych przesądów pokochał szlachciankę, w osobie Wertera każdy, kto w czasach, gdy nie istniały rozwody, marzył o cudzej żonie. Losy kochanków Hemingwaya bliskie były wszystkim, którzy przeżywali swą miłość w wojennym zagrożeniu, a dzieje kochanków Faulknera przemawiały do tych, którzy mogli się kochać tylko za cenę utraty wygód dostatniego mieszczańskiego życia. Czyż na tym tle losy bohaterów Cayatte'a nie wydają się po prostu historią bez adresata? Jednakże film o tragicznych losach Gabrieli i jej ukochanego został przyjęty entuzjastycznie przez młodych widzów, a sprawie nauczycielki z Marsylii przypisano ideowy związek z młodzieżowymi ruchami kon-testacyjnymi. Romantyczna historia kochanków z Marsylii zyskała wiec sobie wyraźny krąg odbiorców i, jak się wydaje, nie byli to odbiorcy przypadkowi. Walka, jaką o prawo do swej miłości toczyła Gabriela, stała się bowiem bliska tym szerokim kręgom młodzieży, które buntują się wewnętrznie przeciw wszelkim formom stabilizacji i przeciw regułom obyczajowym rządzącym współczesnym społeczeństwem konsumpcyjnym. Działania Gabrieli i Christiana wyrażały pragnienia tych młodych ludzi, którzy w imię prawa do pełnej wolności w życiu osobistym wypowiadają posłuszeństwo rodzicom, szkole i wszelkim instytucjom stojącym na straży społecznego porządku. 219 218 Jest faktem godnym zastanowienia, że młodzi, którzy w ten czy inny sposób identyfikują się z ideałami hippisów, w swych niesprecyzowanych programach buntu przeciw współczesnemu światu wypisują na pierwszym miejscu właśnie słowo „miłość". „Miłość", jako wartość przeciwstawiona „posiadaniu", stała się dziś sztandarem ideowym ruchu, który ogarnął wielotysięczne rzesze młodzieży amerykańskiej i zachodnioeuropejskiej. Lecz cóż w ich rozumieniu słowo to oznacza? Postarajmy się odnaleźć klucz do interpretacji wzoru miłości głoszonego przez środowiska kontestującej młodzieży. „Chcą wolności — pisze w artykule o wymownym tytule Neoromantyzm publicysta z „Rśalites" — słuchania nakazów serca, a nie skodyfikowanych praw. Krótko mówiąc, chcą wrócić do stanu naturalnego, poprzedzającego erę przemysłową, a raczej do stanu mitycznego" 45. Młodzi spod znaku hippisów, młodzi mao-iści i działacze nowej lewicy, podobnie zresztą jak amerykańskie „dzieci Jezusa", odrzucają typowy dla społeczeństwa konsumpcyjnego, w którym żyją, kult wartości materialnych. Bunt przeciw kultowi posiadania łączy się w ideologii kontestujących grup młodzieżowych nie tyle jednak z rewolucyjną ascezą, co ze swoistym hedonizmem i kultem przyjemności. Ideolog studenckiej rewolucji we Francji, Cohn-Bendit, powiedział: „Musimy w praktyce odrzucić judeo-chrześcijań-ską etykę, która wymaga od nas wyrzeczenia i ofiary. Jest tylko jeden powód, aby być rewolucjonistą: jest to najlepszy sposób życia"46. Zaś publicysta z „R^a" litćs" wyjaśnia: „Rewolucja anno domini 1968 odrzuca » J. L. Curtis, Neoromantyzm, w: „Rśalitós", luty 1970; przedruk 12/259, 1970. « D. Cohn-Bendit, Obsolete Communism: the Left-Wing Alternatio • cyt. za M. Whartonem, Rok protestu, w: „Sunday Telegraph"; przedru „Forum", 3/198, 1969. posiadanie rzeczy, a równocześnie, na zasadzie tego samego ruchu, wynosi pod niebiosa rozkosze zmysłów i serca. [...] Bardziej niż kiedykolwiek nakazem staje się szczęście związane z duchem, sercem i zmysłami" 47. Dla hippisa seks nie ma już jednak nic wspólnego z rozrywką a la „Playboy", głoszone przez niego wyzwolenie seksualne nie czyni bowiem z płci towaru konsumpcyjnego. Sam akt seksualny jest tu traktowany raczej jako jeden ze sposobów osiągnięcia stanu „radości", bliższego wręcz ekstatycznej euforii mistyków niż czysto naskórkowej przyjemności konsumenta pornografii. Stan, którego poszukuje hippis, to — według słów cytowanego już publicysty z „Realitćs" — „mistyczna identyfikacja z najwyższą rzeczywistością, identyfikacja, jaką znają hinduscy guru, Indianie meksykańscy w czasie obrzędowych libacji, jakiej zaznawano w starożytności, w czasie misteriów orfickich lub dionizejskich bachanalii"48. Tak jak niegdyś dla wyznawcy idei miłości prowansalskiej, akt seksualny nie jest tu ostatecznym spełnieniem miłości, lecz co najwyżej jednym z wielu sposobów osiągnięcia upragnionego doznania „jedności". Groove — ów stan „zgodności ze wszechświatem" można zresztą, jak twierdzą hippisi, osiągnąć zarówno poprzez ekstazę seksualną, poprzez stan narkotyczny, poprzez skupioną medytację, a wreszcie nawet poprzez całkowite poddanie się działaniu psychodelicznej muzyki. Hippis jest więc w swym mniemaniu głosicielem „nowej mistyki" a nie seksualnej rozwiązłości. Ta „nowa mistyka" dochodzi do głosu nie tylko w programie życia hippisowskich komun, lecz także 1 w utworach literackich bliskich na pierwszy rzut oka " J. L. Curtis, J.w. * Ibidem. 220 221 pornografii. W powieści Franka Newmana Barbara znajdujemy na przykład taki oto opis ekstazy seksualnej, która prowadzi uczestników zbiorowego erotycznego przeżycia na próg sacrum: „Zmieszali się ze sobą i wpłynęli w siebie, podczas gdy księżyc krążył po niebie, a chłodny wiatr chłostał ich ciała. Rytm ich był rytmem księżyca, który tańczył sam z sobą, a jednak był oświetlony obcym blaskiem. Silne odczucie rozkoszy w tej małej grupie pełnej chrząstek i śluzu, krwi i mięsa odmieniło ich ciała; wtapiali się w siebie całą noc. A gdy rankiem wielkie słońce wstawało majestatycznie nad morzem, wstrząsnął nimi orgazm, przy którym wszystkie inne orgazmy wydawały się świecami przy olbrzymim słońcu, orgazm, który żył tylko sobą" 49. inc- Przykładem innego głośnego utworu będącego także pograniczem pornografii ł „nowej mistyki" jest powieść i film Pasoliniego Teoremat. Autor tego dzieła stwierdza: „widzę świat w sposób sakralny. W istocie rzeczy moje wyobrażenia o człowieku były zawsze natury epicko-religijnej". Recenzent filmu Pasoliniego, Peter Hamm, notuje zaś: „Bogiem Pasoliniego jest młodzież i to ta zepchnięta na margines społeczeństwa, młodzież wyobcowana, która ma tylko świadomość swego ciała, swej nagiej skóry, i której piękno jest dla społeczeństwa skandalem. Pasolini wygrywa bez wahania tę skandaliczną piękność przeciwko prawu własności, któremu w tej zrozpaczonej kulturze, opartej na posiadaniu, podporządkowane jest wszystko". Mistycyzm dla Pasoliniego jest równoznaczny z całkowitym oddaniem się, aż do unicestwienia. Mistycyzm to unicestwienie przez wiarę i miłość, jest to „oddanie się bezwarunkowe, nie tak jak w świecie mieszczańskim, oparty*11 F. Newman, Barbara, New York 1968, Traveller's Companion, na wzajemności interesów". Ten typ miłości reprezentuje w dziele Pasoliniego służąca Emilia. Tylko chłopka Emilia po odejściu Gościa, którego kochali wszyscy członkowie rodziny fabrykanta z Mediolanu, „nie wyniszcza się sama, nie ulega rozpaczy, unicestwia ją wiara i miłość. W świecie Emilii Eros i kultura idą jeszcze w parze, oddanie się jest bezwarunkowe" 50. Miłość, którą głoszą zwolennicy „nowej mistyki", jest równie daleka od pragnień Don Juana, jak i od nakazów Ewangelii. Nie jest to ani pasja zdobywcy dążącego do podporządkowania sobie kochanego przedmiotu, ani też bezinteresowne pragnienie czynnego realizowania dobra osoby kochanej. Spełnieniem miłości jest tu, jak niegdyś we wzorach miłości mistycznej czy też we wzorach erotyki dworskiej, przeżycie doznania „jedności". Chrześcijański mistyk używał jednak słowa „miłość" dla określenia pragnienia „absolutnego zjednoczenia" z Bogiem, romantyczny kochanek używał tego słowa dla wyrażenia pragnienia osiągnięcia „absolutnej jedności" z ubóstwianą kochanką, współczesny hippis nazywa zaś „miłością" pragnienie doznania stanu „absolutnej jedności" ze „Wszystkim". Młoda amerykańska hippiska w wywiadzie udzielonym dziennikarce pisma „Elle" powiedziała: „Początkowo myślałam o miłości na sposób amerykański. Byłam sentymentalna. Sądziłam, że jestem zupełnie zim-* na. Upijałam się na umór z chłopcami, którzy mi się nie podobali i którym ja się nie podobałam. Od czasu kiedy «podróżuję», wyzwoliłam się z tego. Miłość jest dla mnie teraz czymś tak pięknym jak witraż gotycki. Jestem spokojna" 51. " P. Hamm, w: „Suddeutsche Zeitung"; przedruk „Forum", 35/230, 1969. 51 C. von Moppes, reportaż o hippisach amerykańskich, w: „Elle", 1(> X 1967; przedruk „Forum", 52 - 53/142 - 143, 1967. 223 222 „Miejsca święte" hippisów — Sunset Boulevard w Los Angeles, Haight-Ashbury w San Francisco, East Yillage w Nowym Jorku, Old Town w Chicago — to miejsca pielgrzymek młodych, którzy, odrzucając „reguły gry" obowiązujące w społeczeństwie zorganizowanym, przychodzili tu, aby połączyć się we wspólnoty „braci" dążących do realizowania koncepcji życia opartego na tak rozumianej „miłości". Nieporozumienia narosłe wokół tego młodzieżowego ruchu wynikają z ogólnikowości programu „dzieci-kwiatów", który sprowadza się właściwie do jednego tylko postulatu, postulatu „miłości". Sposób życia hippisów musi wydać się zagadkowy dla wszystkich, którzy nie uchwycili istoty wzoru miłości propagowanego przez „nową mistykę". Ci, którzy rozumieją „miłość" jako pragnienie osiągnięcia pełnej dominacji nad przedmiotem uczucia, dziwić się muszą bowiem łagodności, pacyfizmowi, niechęci do wszelkiej ekspansji, jaka charakteryzuje prawdziwego hippisa. Ci, którzy rozumieją miłość jako pragnienie realizowania dobra kochanego przedmiotu, gorszą się nieuchronnie biernością, apatią i całkowitym brakiem odpowiedzialności za los bliźnich, który charakteryzuje autentyczne społeczności hippisowskie. Działania hippisa zrozumieć można dopiero wówczas, gdy, zgodnie z przesłankami drugiego typu idealnego miłości, odczyta się ich cel, jako pragnienie osiągnięcia stanu „absolutnej jedności" z przedmiotem miłości i jednocześnie przyjmie się do wiadomości, że przedmiotem miłości nie jest tu ta czy inna osoba, lecz „Wszystko", „Rzeczywistość", „Świat". Hippis wypowiada posłuszeństwo społecznej organizacji i zasadom tak zwanego zdrowego rozsądku. 3ego działania sprowadzają się do zdecydowanej odmowy wobec wszelkich form społecznego przystosowania-Muszą więc one wydawać się nieracjonalne dla wszy- 224 stkich, którzy nie akceptują głoszonego przez niego wzoru miłości. Tak samo zresztą, bądźmy bezstronni, nieracjonalne wydawały się zawsze dla zewnętrznych obserwatorów działania romantycznych kochanków, dążących jakby z rozmysłem do utrudniania sobie życia. Odrzucenie wygód cywilizacyjnych, brak zwerbalizowanego jednoznacznie praktycznego celu własnej egzystencji, dobrowolne ubóstwo, czasem wręcz nędza, rezygnacja z elementarnego zabezpieczenia przyszłości, wyniszczanie organizmu narkotykami, posunięte często aż do ryzyka śmierci lub narkotycznego obłędu — to koszty, jakie ponoszą młodzi ludzie szukający w hippi-sowskich „społecznościach" realizacji swych pragnień. Lecz, gdy spojrzymy na całą sprawę bez uprzedzeń, stwierdzimy, że podobne koszty ponosili zawsze wyznawcy wzorów bliskich drugiemu idealnemu typowi miłości, od mistyków poczynając, a na kochankach z Dzikich palm Faulknera kończąc. Igranie na krawędzi śmierci, ryzyko, stan zagrożenia — wszystko to, co potocznie wydaje się brakiem rozsądku, jest koniecznością dla tego, kto realizuje w praktyce wzory miłości zbliżone do drugiego typu idealnego. Romantyczna sytuacja zawsze zresztą wiązała się z buntem przeciw stabilizacji, była świadomie podejmowanym ryzykiem ostatecznej katastrofy. Tak więc hazard, który podejmuje hippis wychodząc poza strukturę zorganizowanego społeczeństwa, wydaje się nieodzownym atrybutem sytuacji, którą chce on przeżyć, sprawdzianem autentyzmu jego pragnień — jest w pewnym sensie instrumentalny wobec propagowanego przez niego wzoru miłości. Zaś niechęć „zdrowej" części społeczeństwa do tej „pozbawionej sensu -kstrawagancji" przypomina niechęć, która towarzy-Jzyła i w przeszłości w naszej kulturze działaniom żar-iwych propagatorów drugiego idealnego typu miłości. 225 Całkowite utożsamienie współczesnego hippisa z po-stacią trubadura czy romantycznego kochanka przeszłości byłoby jednakże nieporozumieniem. Zasadniczo nowym elementem we wzorze miłości hippisowskiej jest bowiem bezprzedmiotowość miłosnego pragnienia. Spełnieniem pragnień religijnych mistyka było ekstatyczne doznanie „jedności" z Bogiem, spełnieniem pragnień romantycznego kochanka przeżycie doznania pełnej tożsamości „chceń" z niedostępną i ubóstwianą kochanką, hippis zaś nie ma określonego przedmiotu miłości — spełnieniem jego pragnień jest więc jedynie bezprzedmiotowe doznanie wewnętrzne, polegające na poczuciu jedności... ze „Wszystkim". Aby przeżyć ten upragniony stan, wystarczy trans wywołany środkami chemicznymi. W tej sytuacji realizacja pragnień przychodzi szybciej — szybciej też następuje ostateczna katastrofa. „Bezprzedmiotowa miłość do świata" kończy się bowiem zazwyczaj, jak niegdyś miłość romantyczna — tragicznie. Już w roku 1967 ogłoszono po raz pierwszy koniec zjawiska hippizmu. W Haight-Ashbury w San Francisco kilkuset chłopców i dziewcząt obnosiło trumnę pokrytą kwiatami, symbol śmierci „wielkich nadziei". Ta żałobna manifestacja była odpowiedzią na śmierć 18-letniej Lindy Fitzpatrick i 21-letniego Jamesa Leroya, którzy zostali zamordowani w czasie narkotycznego seansu52. Komentując tę tragiczną śmierć swych współbraci młody uczestnik ruchu z Nowego Jorku powiedział: „Linda i James to nasi pierwsi męczennicy. Ich przypadek dowiódł, że nie można znaleźć Boga i miłości w Sodomie i Gomorze. Czas już, aby hippisi znik-nęli"53. Zaś w cztery lata później publicysta „Die " N. Berland, w: „Candłde", 4 - 10 XII 19«7; przedruk „Forum" 52 -1 /142 - 143, 1967. "Ibidem. <'<>•;.>.;.; '. ' i.,:,fo ".:;<.•: UŚ V.'6'; ..-.•• Presse", komentując „koniec" ruchu „the Kids", stwierdził: „Zanim ostatnie «dziecię» przed rokiem uciekło z Haight, dwadzieścioro z nich zostało w ciągu czterech miesięcy zamordowanych w podobnie potworny sposób, jak to wyszło na jaw w procesie Mansona" 54. Andrś Cayatte z kolei w swych relacjach z Kat-mandu, miejsca masowych pielgrzymek hippisów, przytacza przykłady tragicznego finału dwudziestowiecznej „romantycznej przygody". Oto 16-letnia dziewczyna z Paryża, córka zamożnej mieszczańskiej rodziny, porzuciła domowy dostatek, by razem z przyjaciółmi wyruszyć do miejsca rzekomego urodzenia Buddy, marząc, jak inni, że odnajdzie raj na ziemi, „gdzie ludzie żyją jak bracia, dzieląc się wszystkim, co mają i żywiąc się owocami zerwanymi z drzew". „To, co zobaczyłem — pisze Cayatte — było strzępem człowieka, półtrupem w stanie agonii. [...] Mieszkała W ta-wernie, cztery ściany z desek [...]. Załatwiała się pod siebie, spędzała czasem dwie doby bez ruchu, nie wstając i nic nie robiąc. Paliła tylko haszysz i wstrzykiwała sobie heroinę bezpośrednio przez spodnie, sprzedawała się jak prostytutka za trzy rupie (1,5 franka), które wydawała na jedzenie i narkotyki [...]. Kiedy wędruje się po Nepalu i jego górskich dolinach, brodząc w kro- H M. Manthey, w: „Die Presse"; przedruk „Forum", 15/314, 1971. Publicysta „Le Monde", 8 XII 1969, pisat: „Od dwóch lat autentyczny hippizm przeżywa głęboki kryzys. Do braterskich komun wkradają się csraz liczniej podejrzane elementy, które przyjęły strój hippisów, nie podzielając wcale ich utopijnych poglądów [...]. Na miejsce flower power wkracza prawo dżungli, na j brutalnie j szy gwałt wypiera integralny pacyfizm, a hojność ustępuje pola grabieży. Prawdziwi hippisi coraz częściej uchodzą stamtąd chroniąc się do komun wiejskich". Por. E. le Garrec, w: „L'Aurore", 22 IX 1969, relacja o ataku band tzw. skinheads na londyńskich hippisów (obrona Mayfair Mansłon). por. artykuł o upadku słynnej kolonii hippisów w Atlancie („US News and World Report"; przedruk „Forum", 41/340, 1971), a także relację o atakach band motocyklistów na hippisów z Atlanty J. T. Wooten; w: „The New York Times Magazine"; przedruk „Forum", 24/323, 1971). :;„;,. ; :,,-.. ;, . 3 , , 227 226 wim łajnie, widzi się jasnowłose dziewczęta, które wyciągają rękę i żebrzą (najczęściej po francusku): daj rupię" 55 — kończy swój reportaż Cayatte, Taki więc bywa często finał współczesnego „misty- J cyzmu bez Boga". „Raj na ziemi" okazuje się tak samo nieosiągalny jak „zbawienie za życia", czy stanie się „jednym" z ubóstwianym przedmiotem miłości. 6. Nowy wzór erotyzmu Stereotypowe pojmowanie miłości erotycznej, bądź to jako dominacji nad przedmiotem miłości, bądź też jako doznania absolutnej jedności z miłosnym ideałem, ustępować zaczyna coraz częściej miejsca pojmowaniu jej jako relacji równopartnerstwa, swobodnego współistnienia dwu autonomicznych indywidualności. Trzeci idealny typ miłości, zgodnie z którym miłość polega na bezinteresownym pragnieniu realizowania dobra przedmiotu miłości, ma współcześnie szansę, by przestać być jedynie wzorem męskiej przyjaźni w stylu Arystotele-sowskim czy też jedynie wzorem wolnej od pragnień zmysłowych miłości bliźniego, a stać się także wzorem miłości łączącej erotycznych partnerów obojga płci. M. Mc Luhan wróży tak pojmowanej miłości wielką przyszłość, traktując „falę seksu", „sadomasochizm" a także „miłość romantyczną" jako znamiona bezpowrotnie już odchodzącej epoki. Mówiąc o zalewie masowej kultury produktami „porno", stwierdza: „Groteskowe i karykaturalne skrajności występują często właśnie pod koniec epoki". Już wkrótce, według jego przewidywań, zdjęcia z „Playboya" nabiorą wartości jedynie archiwalnej, a „tak zwana miłość romantyczna 55 A. Cayatte, w: „Le Figaro", 9 X 1969; przedruk „Forum", 43/238, 1969- umrze śmiercią naturalną .[...] Warunkiem jej była bowiem niemożność spełnienia, ukochana musiała być zamężna lub oddzielona morzem, intrygami — możliwie . absolutnie nieosiągalna". Współczesna swoboda seksualna i pełne równouprawnienie obu płci prowadzi do stanu, w którym według słów Mc Luhana, „w miłości zaczyna zanikać nie tylko romantyczna egzaltacja, lecz także intymność"56. W nowych warunkach obyczajowych nie tyle już płeć, co osobowość drugiego człowieka zaczyna być tym, co naprawdę interesujące i godne uwagi, a seksualna fascynacja i romantyczna egzaltacja zaczynają ustępować miejsca głębokiej przyjaźni między kobietą i mężczyzną. Zdaniem także wielu innych obserwatorów współczesnego obyczajowego chaosu, kierunki przemian prowadzą nie tyle do wyrugowania miłości z relacji międzyludzkich i zastąpienia jej instrumentalnie traktowanym seksem, co do zastąpienia dawnych stereotypów miłości erotycznej nowym wzorem emocjonalnego związku między kobietą i mężczyzną. Badania socjologiczne prowadzone wśród uczącej się młodzieży potwierdzają te przewidywania, wskazując wyraźnie na wzrastającą popularność koleżeńskich związków erotycznych, opartych na zasadach równopartnerskiej: przyjaźni. Trwałe, choć na ogół nie zalegalizowane prawnie, wcześnie zawierane związki monogamiczne stanowią dziś we wszystkich krajach zachodniego kręgu-kulturowego najpowszechniejszą formę związku erotycznego wśród młodzieży. Tym właśnie tłumaczyć woźna to, że znaczący wzrost liczbowy przedmałżeńskich kontaktów seksualnych uprawianych przez dziewczęta nie idzie w parze z promiskuityzmem, z dowol- 5t M. Mc Luhan, LSD. Nowa scena amerykańska, fragmenty książki = „Konkret", 10 III 1969. 228 229 nością w doborze partnerów. Przeciwnie, miłość zdaje się być dla zdecydowanej większości dziewcząt zasadniczym powodem rozpoczęcia seksualnego współżycia. Według danych Packarda, na przykład zaledwie 5% studentek mających za sobą doświadczenia seksualne uznaje za moralnie dopuszczalne współżycie fizyczne bez miłości, tylko pod wpływem „okazjonalnej atrakcyjności", zaś prawie wszystkie dziewczęta opowiadają się w istocie za monogamią57. Z ankiety przeprowadzonej wśród licealistów francuskich wynika na przykład, że choć dla większości (60%) nie istnieje problem dziewictwa przed ślubem, to jednocześnie dla tej samej większości (61%) badanych wierność wzajemna jest podstawową normą w związku erotycznym58. Przeprowadzone w 1971 roku badania M. Weinberga dowodzą, że zaledwie wśród 3% studentek amerykańskich pierwszy stosunek seksualny był określany jako wynik przypadkowego spotkania, zazwyczaj zaś motywem skłaniającym do rozpoczęcia współżycia seksualnego była miłość59. Większość badanych przez Malewską kobiet (z których 65% utraciło dziewictwo przed ślubem) współżyła fizycznie jedynie z przyszłym mężem60. Mówiąc o nowym wzorze miłości cytowany przez publicystę „Life" absolwent Uniwersytetu Harvarda stwier^ dził: „Nie jest to w ścisłym znaczeniu tego słowa nowa moralność. Jest to całkowicie nowa świadomość, coś ważniejszego jeszcze niż moralność" 61. " V. Fackard, j. w. " Por. J. Bauberot, Młodzież i tabu, w: „Arts et Loislrs"; przedruk „Forum", 15/105, 1967; por. H. Serrou, omówienie ankiety „Młodzież 1966", w: „Parłs Mateh"; przedruk „Forum", 46/84, 1966. " Por. informacje M. Cohena w: „Parls Jour", j.w. « H. Malewską, J. w., s. 123 - 124. " W. Mc Whirter, A. Rosenfeld, Seks w campusie, w: „Life"; przedruk „Forum", 32/175, 1968. Młodych współżyjących ze sobą ludzi nie łączy na ogół miłość przypominająca tradycyjne wzory miłości erotycznej. Nie ma tam mowy o wzorze dominacji i uległości, ani też o wielkiej romantycznej fascynacji. Sprawdzianem miłości nie jest ani „absolutne oddanie", ani też „absolutna jedność chceń", lecz czynne zaangażowanie w życie partnera, gotowość do współpracy z nim i do niesienia mu pomocy. Te partnerskie, przyjacielskie związki traktować można jako rezultat przemian obyczajowych w sferze realnego działania, jako wynik zaniku podw,ójnego standardu moralnego. Simon i Gagnon twierdzą wręcz, że wbrew powierzchownym obserwacjom przemiany prowadzą raczej w kierunku zmniejszenia się niż przerostu roli seksu w międzyludzkich stosunkach 62. Miejsce dawnej seksualnej fascynacji, wynikającej z prymitywnego zainteresowania głównie płcią drugiego człowieka, zajmuje fascynacja osobowością partnera. Seks staje się w tej sytuacji jednym z przejawów miłości, a nie jej celem ostatecznym. Związek, którego zasadniczą podstawą nie jest przede wszystkim dążenie do zaspokojenia seksualnych pragnień, zdaje się mieć przy tym szansę większej trwałości, nie jest bowiem zależny od powierzchownej i z samej swej natury zmiennej atrakcyjności erotycznej partnera. Odczarowanie zatem spraw płci, wczesne i pełne uświadomienie seksualne młodzieży rozpatrywane w tej perspektywie zdaje się nie tylko nie zagrażać miłości, lecz wydaje się nawet jej zasadniczym warunkiem. „Wychowawcy — stwierdza Horst Wetterling — mają słuszne powody, by żywić przekonanie, że uświadomienie nie zagraża miłości. Wiedzą także, że powinni pomóc młodzieży, jeśli zależy im na " Wywiad z J. Gagnonem, j. w. ,j • :, ••..;,-,,*... ;,-..• ' ,&ii'•• 230 tij aby miłość pozostała tym, czym jest, spotkaniem dwojga ludzi, które zobowiązuje i wzmaga wierność". „Fala seksu" — jest dla Wetterlinga jedynie „odbiciem mantalności mieszczańskiego społeczeństwa, które unika wszelkiego uświadomienia jak zarazy. Młodym fala seksu wydaje się tak samo komiczna i wręcz rozczulająca w swej niedorzeczności, jak nam, starszym, niektóre zjawiska z epoki królowej Wiktorii"63. Gdy patrzymy z tej perspektywy, swoboda obyczajowa może być traktowana nie tylko jako objaw instrumentalnego, odpersonalizowanego seksualizmu, lecz także jako stworzenie realnej szansy dla ostatecznej rezygnacji z niezdrowej fascynacji seksem. Konsekwencją przemian obyczajowych w dziedzinie seksualnego współżycia jest bowiem nie tylko, jak stwierdziliśmy, brutalizacja erotycznych relacji, lecz także otwarcie perspektyw dla równopartnerskiej przyjaźni pomiędzy mężczyzną i kobietą w ich erotycznym związku. Zachodzące współcześnie w krajach europejskiego kręgu kulturowego przemiany obyczajowe prowadzą zatem, jak staraliśmy się to wykazać, do czterech różnych^ konsekwencji: 1. Do traktowania się wzajemnie mężczyzn i kobi jedynie jako obiektów seksualnych, a więc do zaniki relacji personalnych określonych słowem „miłość". . 2. Do brutalizacji stereotypowego wzoru „miłościl zdobywczej" (zastąpienia „ideału męskości", jakim był[ tradycyjny zdobywca, uwodziciel typu Don Juana, •przez ideał brutala-sadysty). 3. Do wyrugowania wzoru „miłości romantycznej' -ze sfery stosunków heteroseksualnych i przeniesienia 13 H. Wetterling, w: „Stern"; przedruk „Forum", 51.- 52/194 - 5, 1968 go w sferę bezosobowych doznań, które określić można jako rodzaj „mistycyzmu bez Boga". 4. Do oparcia relacji między seksualnymi partnerami na zasadach pełnej równości i przyjaźni. : Nie wydaje się, aby można było już dziś przesądzać w sposób uzasadniony, czy którakolwiek z wymienionych tu przeciwstawnych, choć równolegle występujących tendencji dominować będzie jednoznacznie w przyszłości. Zależy to bowiem od wielu czynników, których, analiza w tym miejscu jest niemożliwa. 232 R O Z D Z I A Ł III Współczesne wzory miłości małżeńskiej Monogamiczne małżeństwo pełniło w przeszłości podwójną funkcję. Przyznając mężczyźnie „prawo własności" w stosunku do żony, stanowiło gwarancję, że utrzymywane przez niego dzieci są jego własnym potomstwem. Zabezpieczając elementarne potrzeby kobiety, zapewniało jej utrzymanie i poczucie bezpieczeństwa. W tych warunkach „dobre wyjście za mąż" było głównym zadaniem życiowym młodej dziewczyny, a zawarcie związku małżeńskiego przez mężczyznę mogło być traktowane jako spełnienie doniosłej funkcji społecznej. Nic więc dziwnego, że podjęcie tak ważnej życiowo decyzji, jaką było założenie rodziny, nie mogło być pozostawione wyłącznie młodym i niedoświadczonym ludziom. Ślub był aktem, w którym sprawy ekonomiczne odgrywały zbyt ważną rolę, by miały o nim decydować wyłącznie względy tak nieuchwytne jak miłość. Dlatego też w tradycjach europejskiej kultury miłość erotyczna traktowana była jako przeciwieństwo tych wartości, które reprezentowała patriarchalna rodzina i związana z nią patriarchalna miłość małżeńska *. ' Postępowanie kobiety, które mogłoby w najmniejszym stopniu podważyć gwarancje wyłączności męża, było traktowane jako najcięższe l jej strony wykroczenie moralne. W wielu krajach fakt zdrady żony uprawniał jej małżonka do wymierzenia najwyższego wymiaru kary bez uciekania się do pośrednictwa prawa. Zabójstwo żony z powodu podejrzenia o zdradę jeszcze i dziś w krajach o silnej patrłarchalnej 234 Tradycyjne wzory miłości erotycznej: „miłość zdobywcza", upostaciowana w micie o Don Juanie i „miłość namiętna", upostaciowana w micie o Tristanie, nie przez przypadek są stereotypami miłości cudzołożnej. W wielowiekowej tradycji pojęcie małżeństwa utrwaliło się jako pojęcie „grobu" tak pojmowanej miłości. Wraz z postępem kobiecej emancypacji patriarchalny ideał małżeństwa stawał się jednak coraz bardziej anachroniczny. Monogamiczne małżeństwo „z romantycznej miłości" przeciwstawione zostało ostatecznie w wieku dziewiętnastym tradycyjnemu małżeństwu „z rozsądku". Miłość małżeńska bliska wzorom romantycznym wyparła nieodwołalnie tradycyjny wzór patriar-chalnej miłości małżeńskiej. Pojęcie „małżeńskiego szczęścia" zastąpiło tradycyjne pojęcie „małżeńskiego obowiązku". Żywa ciągle jeszcze w zachodniej obyczajowości podwójna moralność, której skutkiem była niedostępność tak zwanej „porządnej kobiety", sprzyjała upowszechnianiu się tego wzoru małżeńskiej miłości. Zawarcie związku małżeńskiego stawało się bowiem w tych warunkach najprostszą drogą do społecznie zalegalizowanego współżycia dwojga kochających się namiętnie ludzi. Małżeństwo z „romantycznej miłości" spełniało przy tym nadal tradycyjną funkcję ochrony macierzyństwa, będącego naturalną konsekwencją seksualnego zbliżenia. Całkowita równość prawna, ekonomiczna i seksualna kobiety stawia jednakże w dniu dzisiejszym pod znakiem zapytania także i ten stosunkowo nowy typ małżeństwa. W zmienionych warunkach obyczajowych tradycji nie jest traktowane tak samo jak zwykłe morderstwo. We Włoszech np. jest ono oceniane jako „zabójstwo honorowe" i karane nieproporcjonalnie lekko w zestawieniu z karą, jaka spotyka żonę- za dokonanie identycznego przestępstwa. traktowanie małżeństwa jako jedynej drogi do spełnienia erotycznych pragnień traci swe racjonalne uzasadnienie. Aby móc kochać się namiętnie, nie potrzeba już dziś koniecznie wstępować w związek małżeński. Małżeństwa zawierane z miłości, rozumianej zgodnie z romantycznymi wzorami, okazują się zresztą we współczesnych warunkach wyjątkowo nietrwałe, ulegają one rozwiązaniu w chwili, gdy mija erotyczne zafascynowanie partnera lub gdy pojawia się nowa, silniejsza od poprzedniej fascynacja. Małżeństwa oparte na wzorach miłości namiętnej są przy tym na ogół całkowicie nieodporne na trudności. Zawarte z myślą o szczęściu, a nie jak tradycyjne związki oparte na wzorze patriarchalnej miłości z myślą o obowiązkach, załamują się już przy pierwszych niepowodzeniach. Sebastian Haffner, zastanawiając się na łamach „Sterna" nad przyszłością monogamii, stwierdza: „Małżeństwo z miłości zawiera wewnętrzną sprzeczność, tę samą, która charakteryzuje monarchię konstytucyjną. Obie zresztą pojawiły się w tym samym czasie. Mieszczańskie małżeństwo z miłości i monarchia konstytucyjna chcą pogodzić wodę i ogień. Absolutną stałość ź najlepszym wyborem [...] Małżeństwo starej daty nie było źródłem szczęścia, ale nikt nie oczekiwał go od tej instytucji, W dzisiejszym pojęciu natomiast jest obok wojny największym źródłem nieszczęścia. A to dlatego, że zadeklarowało się, jako spełnienie marzeń o miłości i życiu" 2. Haffner, podobnie jak wielu innych obserwatorów współczesnej obyczajowości, przewiduje zatem stopniową, lecz nieuchronną likwidację wielowiekowej instytucji trwałego monogamicznego małżeństwa. Kolejne etapy tego procesu prowadzić będą, we- ! S. Haffner, Co będzie z małżeństwem?, w: „Stern"; przedruk ,,Forum", 7/150, 1968. dług niego, od likwidacji tradycyjnej formy małżeństwa jako „ekonomicznej transakcji" i ustalenia się społecznego ideału małżeństwa „z miłosnego wyboru", poprzez uznanie przez społeczeństwo za rzecz normalną i nieomal nieuniknioną częstej zmiany małżonków, aż do definitywnego potraktowania form życia rodzinnego jako sprawy całkowicie prywatnej i zaniechania jakiejkolwiek oficjalnej rejestracji erotycznych partnerów. Ostateczne zniesienie oficjalnej ochrony instytucji monogamicznego małżeństwa będzie oczywiście możliwe wówczas dopiero, gdy kobieta stanie się całkowicie równoprawną pod względem ekonomicznym partnerką mężczyzny i gdy tym samym zamknie wszelkie racjonalne uzasadnienie dla traktowania małżeństwa jako zabezpieczenia macierzyństwa s. Mimo przewidywań likwidacji monogamii małżeństwo jest jednak nadal w europejskim kręgu kulturowym powszechnie traktowane jako podstawowa komórka społeczna, zaś symptomy jego kryzysu trwożą wielu obserwatorów współczesnej obyczajowości. Ci, którzy miłość pomiędzy kobietą a mężczyzną rozumieją zgodnie z przesłankami pierwszego typu ideal- * Opracowany przez szwedzkiego ministra Klinga proj ekt prawa rodzinnego zdaje sią zapowiadać praktyczną realizację tych przewidywań. Szwedzka ustawa rodzinna zmierza w kierunku maksymalnego ograniczenia wpływu państwa na intymne życie obywateli. Rejestracja małżeństwa lub rozwodu jest jedyną i w żadnym przypadku nie obowiązującą formą ingerencji społeczeństwa w życie osobiste jednostek. „Wychodzimy z założenia, że małżeństwo powinno być formą dobrowolnego współżycia dwóch wolnych jednostek, niezależnych od siebie pod wzglę-3em ekonomicznym i prawnym" — powiedziano włoskiemu dziennikarzowi w szwedzkim Ministerstwie do Spraw Rodziny. (F. Russo, Szwedzka rewolucja rodzinna, w: „L'Espresso", 7 IX 1969; przedruk „Forum", 40/235, 1969.) Anna Greta Leijon, autorka książki Mężczyźni szwedzcy — kobiety szwedzkie, miała, wedle relacji tego samego dziennikarza, stwierdzić; „Małżeństwo nie jest rzeczą świętą. Małżeństwo i rozwód powinny być traktowane przez państwo jako sprawy prywatne. Nie rozumiem, dlaczego społeczeństwo musi formalnie sankcjonować tę szczególną formę współżycia" (ibidem). 236 237 nego miłości jako jednostronną relację męskiej dominacji i kobiecej uległości, widzą jedyną możliwość przezwyciężenia kryzysu współczesnego małżeństwa w po- ,„ wrocie do tradycyjnego wzoru patriarchalnej miłości J małżeńskiej. Tradycyjna rodzina, z wyraźnym podzia-| łem na kobiece i męskie role, z dominującą pozycji autorytatywnego ojca, traktowana jest przez nich jakc najlepsza forma realizacji trwałej miłości pomiędzj kobietą i mężczyzną. Zwolennicy patriarchalnej miłości, małżeńskiej są zatem na ogół niechętnie ustosunkowani! do tych przemian społecznych, które przyczyniają się do osłabienia autorytetu i uprzywilejowanej pozycji mężczyzny. Dopatrują się też oni zazwyczaj głównej przyczyny kryzysu współczesnego małżeństwa w emancypacji zawodowej kobiet. „Zupełnym błędem — twierdzi na przykład cytowany w „Die Presse", teolog katolicki Albert Niedermeyer — wykraczającym przeciw naturalnemu porządkowi jest rozdzielenie władzy ojcowskiej na władzę obojga rodziców [...]. Niektóre osiągnięcia zawodowe kobiet, jako zjawisko odosobnione, są bardzo chwalebne, lecz jako zjawisko masowe oddziałują raczej szkodliwie niż korzystnie i prowadzą do destrukcji małżeństwa i rodziny, a tym samym społeczeństwa jako takiego" 4. Dom, w którym stale przebywa nie pracująca zawodowo matka i którego materialne potrzeby zaspokaja wyłącznie pracujący zawodowo i cieszący się z tej racji wysokim autorytetem ojciec — stanowi dla zwolenników tego wzoru miłości ideał domu rodzinnego. Rzecznicy powrotu do tradycyjnego wzoru patriarchalnej miłości małżeńskiej zdają się nie dostrzegać, że harmonijne współżycie członków patriarchalnej ro- ' Cyt. za: Werner A. Perger, w: „Die Presse"; przedruk „Forum" dziny jest współcześnie poważnie utrudnione. Trwałości tego typu rodziny nie chroni już bowiem, jak niegdyś, bezwględna presja natury ekonomicznej. W razie poważniejszego konfliktu zarówno żona jak i dorastające dzieci mogą rozpocząć życie samodzielne. Pozycja męża i ojca, która niegdyś opierała się na przewadze we wszystkich dziedzinach życia, jest teraz pozbawiona rzeczywistych podstaw. Bywa więc nierzadko egzekwowana przy pomocy siły pięści. Takimi zaś argumentami wspierana miłość małżeńska nie może być przez nikogo serio postulowana jako ideał. Gdyby więc chciano serio pomyśleć o reaktywowaniu patriarchalnych wzorów rodzinnych, musiano by konsekwentnie doprowadzić do powtórnego ekonomicznego uzależnienia kobiety od mężczyzny, a zatem odebrać jej te zdobycze prawne, które pozwoliły jej na usamodzielnienie się. Tradycjonaliści nie postulują jednak otwarcie całkowitego zamknięcia możliwości kształcenia się i pracy dla kobiet, lecz głosząc humanitarne hasło „odciążenia kobiety od pracy zawodowej", twierdzą, że chcą ułatwić jej poświęcenie się głównemu kobiecemu powołaniu: kuchni i macierzyństwu. Ci, którzy są przekonani, że prawdziwa miłość pomiędzy kobietą a mężczyzną jest zgodna z przesłankami drugiego typu idealnego miłości, i którzy za najdoskonalszy wzór tej miłości traktują wzór romantyczny, są na ogół zwolennikami przemian modelu współczesnego małżeństwa. Fakty uparcie dowodzą, że miłość namiętna, choć z założenia wyłączna i „silniejsza od śmierci", nie trwa zbyt długo, gdy dla podtrzymania jej nie stwarza się wystarczająco silnych napięć, gdy tragiczne przeszkody nie udaremniają jej realizacji. Cóż, nawet i Tristan nie wytrzymał z Izoldą sam na sam w moreńskim lesie dłużej niż trzy lata. Małżeństwo zatem, gdy ma być traktowane wyłącznie jako 238 239 16 związek „namiętnych kochanków", nie może być chyba instytucją nazbyt trwałą. Unowocześnienie tak pojmowanego małżeństwa sprowadza się zatem do maksymalnego ułatwienia rozwodów — do zmiany trwałej instytucji w związek trwający dopóty, dopóki nie wygaśnie miłosna namiętność. Socjolog szwedzki Joachim Israel sugeruje, że przeciętny człowiek jest skłonny do zawarcia w swym życiu czterech do pięciu związków z miłości, a nie czyni tego jedynie ze względu na narzucone mu przez tradycję ograniczenia5. Projekty zastąpienia trwałej umowy ślubnej czasowymi automatycznie rozwiązywanymi kontraktami uwzględniają tę dynamikę ludzkiej „potrzeby miłości". Typ tak zwa^ nych „małżeństw hollywoodzkich" wydaje się najdoskonalszą realizacją w istniejących warunkach prawnych tak pojmowanej idei małżeństwa. Jest to trwający przez pewien czas wierny i wyłączny związek mono-gamiczny, który zostaje z chwilą wygaśnięcia namiętności miłosnej natychmiast rozwiązany. „Większość małżeństw — stwierdza amerykański seksuolog Albert Ellis — zawierana jest na podłożu tak zwanej romantycznej miłości. A tymczasem wielu badaczy dowiodło, że owa romantyczna miłość nie trwa, ogólnie rzecz biorąc, dłużej niż trzy do pięciu lat" 6. W tej sytuacji postulat trwałego monogamicznego związku z miłości wydaje się wewnętrznie sprzeczny. Lecz zmiana małżeńskich partnerów jest niewskazana ze względów społecznych — dzieci bowiem potrzebują spokojnego domu, potrzebują obojga rodziców. Dlatego też Ellis widzi możliwość przezwyciężenia kryzysu małżeństwa nie tyle w rozwodach, co w tolerancji dla „zdrad", w dopuszczaniu do sytuacji, w której, według jego słów, s Por. V. Packard, j. w., rozdz. 27. ' Wywiad z Albertem Ellisem, w: „Stera", 19 XI 1967. 240 „możliwe jest toczenie romantycznej przygody równolegle z ustabilizowanym życiem małżeńskim"7. Tak więc we współczesnych warunkach obyczajowych zwolennicy romantycznej miłości stają się ostatecznie w praktyce, co wydawać się może paradoksalne, przeciwnikami idei trwałego monogamicznego związku. W ten sposób utrwalony w tradycji zachodniej kultury stereotyp, zgodnie z którym namiętnej miłości nie można pogodzić z ustabilizowanym życiem rodzinnym, zdaje się raz jeszcze triumfować nad optymistycznymi przewidywaniami tych, którzy sądzili, że zagwarantowanie pełnej swobody w zawieraniu małżeństw pogodzi przeciwstawiane sobie niegdyś wartości — namiętną miłość i trwałą monogamiczną rodzinę. Najbardziej krańcową odpowiedzią na trudności, jakie napotyka małżeństwo oparte na wzorach romantycznej miłości, jest konsekwentne odrzucenie nie tylko idei trwałego związku, ale nawet okresowej nieoficjalnej monogamii. Wieloosobowe wspólnoty rodzinne przynieść mają nowy styl współżycia obu płci i z gruntu nowy model życia rodzinnego 8. Zasadą komun rodzinnych jest na ogół całkowicie luźna, pozbawiona jakiegokolwiek przymusu struktura organizacyjna. Spontaniczność ceni się tu jako wartość najwyższą. Całkowita swoboda sprzyjać ma np. w komunach hippisów „wyzwoleniu" miłosnych pragnień, które w seksualnym, narkotycznym lub muzycznym transie przeniesione zostają z indywidualnego obiektu na wszystkich członków wspólnoty, na świat i wszechświat nawet. 7 Ibidem. s Por. H. Otto, w: „Saturday Keview"; przedruk „Forum", 27/274, I970j R- Sitbon, w: „Le Nouvel Observateur"; przedruk „Forum", 42/237, 1969; ". Orenga, Relacja z wielkiej rodziny, w: „Esprit"; przedruk „Forum",, W326, 1971. " ' " • 241 Kuch na rzecz tworzenia wielkich rodzinnych wspólnot zaczyna ostatnio przybierać formy zorganizowane. W Danii powołano specjalną komórkę dla kontaktów miedzy komunami: „KO-KOO". We Francji wychodzi biuletyn przyjaźni „C", w Belgii „Międzynarodowy Kurier Wspólnoty". Odette Thibault traktuje tę nową forjnę życia rodzinnego jako „reakcję przeciw odhu-majiizowanemu społeczeństwu przemysłowemu, przeciwko małemu zamkniętemu światu, uwięzionemu wśród nieprzyjaznego otoczenia" 9. Jest to, według niej, wyraz pragnienia realizacji ludzkiej solidarności i wspólnoty. Zwolennicy oparcia miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną na przesłankach trzeciego typu idealnego miłości, a więc zwolennicy wzoru miłości bliskiego tradycyjnym wzorom Arystotelesowskiej przyjaźni sądzą, że idea monogamicznego związku z miłości da się w zmienionych warunkach obyczajowych utrzymać tylko wówczas, jeśli miłości nie będzie się traktować ani jako pragnienia dominacji nad ukochaną istotą, ani też jako egzaltowanego romantycznego marzenia o „absolutnej jedności" z osobą kochaną. Traktowanie miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną jako „całkowitej przyjaźni" jest na przykład, według niemieckiego psychologa Ernsta von Xylandera, jedyną drogą, która może prowadzić do przezwyciężenia kryzysu współczesnego małżeństwa i rodziny. „Kto rozumie małżeństwo jako całkowitą przyjaźń — nie może już uważać małżeństwa patriarchalnego za małżeństwo rzeczywiste. Musi więc szukać partnera, który podziela jego poglądy i gotów jest nawiązać całkowitą przyjaźń [...]. Kto wywołuje w dzieciach lęk przed sprawami seksu, uczy ]'e moralności patriarchalnej, a jednocześnie zaleca tak >O Thibault, w: „Temoignage Chrćtien"; przedruk „Forum", 50/349, 1971. . .!.-••'• zwaną wielką miłość jako najpewniejszą drogę do szczęścia małżeńskiego — działa na młodzież demoralizująco" 10 — stwierdza Xylander. Herbert Otto, współpracownik Amerykańskiego Stowarzyszenia Doradców Małżeńskich twierdzi, że współcześnie mamy do czynienia nie tyle z porażką monogamii, co z porażką tradycyjnego sposobu pojmowania tej instytucji i z procesem rodzenia się nowego typu małżeństwa. Dopiero gdy miłość między kobietą a mężczyzną zaczyna być pojmowana jako głęboka przyjaźń, nie zaś jedynie jako namiętność czy dążenie do dominacji, odkrywa się istotną wartość trwałego monogamicznego związku dwojga osób. Jak twierdzi on bowiem, „tylko w trwałym związku miłość może stawać się coraz głębsza i pełniejsza, aby w końcu objąć nasze życie i rozciągnąć się na najbliższe otoczenie [...]. Wyzwanie, jakie kryje w sobie małżeństwo, polega na przygodzie odkrywania głębi naszej miłości, rozmiarów naszego człowieczeństwa" ". Małżeństwo oparte na tak rozumianej miłości stwarza szansę na „pełne wyrażenie naszych własnych pragnień, przy równoczesnej świadomości potrzeb drugiego człowieka". Małżeństwo takie likwiduje poczucie samotności i wyobcowania, daje „świadomość, że można bez obaw poprosić drugiego człowieka o pomoc" 12. Omawiając czynniki, które szczególnie przyczyniają się do powodzenia trwałego związku małżeńskiego, Packard na pierwszym miejscu wymienia zdolność do wzajemnego okazywania sobie uczuć przyjaznych — Wzajemną czułość małżonków. Twierdzi, iż jeśli „partnerzy są wzajemnie, dla siebie czuli i traktują się nawzajem jako osoby, nie zaś jedynie jako przedmioty u Cyt. za W. Frosch, Jakie malźeństwo?, w: „Frankfurter Rundschau"; przedruk „Forum", 33/228, 1969. 11 H. Otto, j. w. 12 Ibidem. T'.; - :•: 242 16* 245: erotycznej stymulacji — to mają pełną szansę, by pozostać przez całe życie przyjaciółmi" 1S. Pozostałe warunki, które decydować mają współcześnie o powodzeniu trwałego monogamicznego związku, to warunki wszelkiej trwałej przyjaźni, a więc: emocjonalna dojrzałość partnerów, zdolność do porozumiewania się, umiejętność obiektywnej oceny siebie i współpartnera, zdolność do konstruktywnego rozładowywania napięć, żartobliwe raczej niż zasadnicze traktowanie seksu i wreszcie, co najistotniejsze — akceptacja osobowości współpartnera przy pełnej wiedzy o jego wadach i słabościach. Ostateczny sens małżeńskiej wspólnoty sprowadza się bowiem, według Packarda, do wewnętrznej pewności, że jest się w pełni akceptowanym — „miłość — stwierdza Packard — w sensie najbardziej pozytywnym oznacza pełną akceptację innej osoby"14. Pełna akceptacja drugiego człowieka mimo jasnej świadomości jego wad — prowadzi zaś do okazywania mu zaufania, przy czym, jak twierdzi Packard, „ludzie, którzy zaufali, wiedzą, że jest to najlepsza droga do zyskania wzajemnego zaufania" I5 — zaś właśnie zaufanie wzajemne dwojga ludzi jest podstawą każdej głębokiej przyjaźni. We współczesnym świecie monogamiczne małżeństwo przestało więc być instytucją, której sens uzasadniałaby jedynie prosta konieczność natury ekonomicznej. Przeobrażenia obyczajowe, znosząc podwójny standard moralny i likwidując dawną reglamentację współżycia seksualnego, podważyły także sens małżeństwa jako jedynej instytucji powołanej do sankcjonowania współżycia seksualnego dwojga ludzi. Trwała monoga-miczna rodzina nie okazuje się przy tym także i dziś, 18 V. Packard, j. w., s. 483. " Ibidem, s. 488. . . '» Ibidem, s. 487. jak staraliśmy się to wykazać, najlepszą formą dla realizacji tradycyjnych wzorów miłości erotycznej. Jedynym uzasadnieniem monogamicznego małżeństwa stają się więc obecnie potrzeby nie tyle ekonomicznej, seksualnej czy nawet tradycyjnie erotycznej natury, co potrzeby emocjonalne, których nie jest w stanie zaspokoić już instrumentalnie traktowany seks, ani nawet przemijająca, choć intensywna, romantyczna przygoda miłosna. Te emocjonalne potrzeby, które skłaniają niezależnych ekonomicznie i mogących korzystać z pełnej swobody seksualnej ludzi do zakładania monogamicz-nej rodziny, sprowadzają się do potrzeby miłości bliskiej wzorcowi Arystotelesowskiej przyjaźni. „Tylko przyjaźń bowiem, która daje gwarancje przetrwania niepowodzeń, jest dziś we właściwym tego słowa znaczeniu małżeństwem [...]. Żona staje się w takim związku najlepszym «męskim» przyjacielem swego męża"16 — stwierdzają socjologowie: Robert Blood i Donald Wolfe. Także Edue Rostow, konsultant psychiatryczny Yale University twierdzi, że idea małżeństwa, która zaczyna wyłaniać się ze współczesnego obyczajowego chaosu, jest oparta na potrzebie przyjaźni, „wszechobejmujące-go związku z drugim człowiekiem" 17. W roku 1965 na studenckim sympozjum poświęconym sprawom miłości i moralności, na uniwersytecie w Illinois, jeden z młodych dyskutantów powiedział: „Myślę, że mógłbym pragnąć miłości [...], tego, aby ktoś naprawdę poznał mnie i zrozumiał, zło moje i dobro, siłę moją i słabość [...] i żebym mógł tego kogoś uścisnąć i wziąć w ramiona i żeby on mógł mnie uścisnąć i wziąć silnie w ramiona" 18. Słowa te doskonale charakteryzują nowy typ pragnień miłosnych, odbiegających od tradycyj- " R. Blood, D. Wolfe, Husbands and Wives, New York 1960, s. 149. " Cyt. za V. Packardem, j. w., s. 230. " Ibidem, s. 231. 244 nych wzorów miłości erotycznej. Owo symboliczne „wzięcie w ramiona", które nie jest już tylko wyrazem seksualnego pożądania, ani też wyrazem pragnienia dominacji, lecz, jakby wzmocnionym przez możliwość pełnego fizycznego zbliżenia, gestem przyjaźni, może być zrealizowane właśnie w trwałym, równopartnerskim związku mężczyzny i kobiety. Oparty na tak pojętej miłości związek dwojga ludzi jest, w mniemaniu wielu, najdoskonalszym sposobem przezwyciężenia przez współczesnego człowieka poczucia samotności i izolacji. Potrzeba trwałego intymnego związku z drugim czło^ wiekiem nie jest widocznie wydumana, bo oto mimo znamion kryzysu, wzrastającej liczby rozwodów i zmniejszenia się ekonomicznych uzasadnień dla zakładania rodziny — monogamiczne małżeństwo cieszy się we wszystkich krajach zachodniego kręgu kulturowego dużym, a nawet wzrastającym powodzeniem. Packard odnotowuje na przykład wzrastającą z roku na rok tendencję do zawierania małżeństw. Liczba nieżonatych mężczyzn i niezamężnych kobiet w wieku 35 - 44 lat spadła, według przytoczonych przez niego danych, w Stanach Zjednoczonych A.P. w roku 1964 w porównaniu do roku 1940 o połowę, zaś prawie dwukrotnie wzrosła w tym czasie liczba zamężnych dziewcząt w wieku 18-19 lat19. Według sondażu Francuskiego Instytutu Badania Opinii Publicznej, 91% dziewcząt i chłopców w wieku 16-24 lat pragnie wsta* pić w związek małżeński20. W przeprowadzonej przez „Paris Match" w 1966 roku ankiecie najwięcej młodych ludzi utożsamiło pojęcia „szczęścia" z „udanym życiem małżeńskim" 21. „France Soir" z 20 VI 1970 r. 18 Ibidem, s. 226. 21 Wywiad z kierownikiem francuskiego poradnictwa matrymonial nego, Louisem Jentelem, w: „Elle".; przedruk „Forum", 29/328, 1971. 21 An*ieta „Paris Match"; przedruk „Forum", 46/84, 1S88. "'• 245 przytacza zaś dane, jakie uzyskano w ankiecie przeprowadzonej wśród studentów Nanterre, jednego z najbardziej kontestujących ośrodków uniwersyteckich Francji. Oto 43% respondentów uznało, że pełne zadowolenie dać im może jedynie życie rodzinne. Na pytanie: „Dla jakiej idei gotowi jesteście poświęcić wszystko?" — najwięcej osób (35%) odpowiedziało: „dla rodziny" (24% nie poświęciłoby „wszystkiego" dla żadnej idei, 10% jest gotowe poświęcić wszystko dla polityki, 9% dla zawodu, 8% dla religii i zaledwie 1% dla ojczyzny. 74% ankietowanych traktuje przy tym małżeństwo jako synonim „wierności wzajemnej"). Ogólnie stwierdzić możemy, że we współczesnej kulturze Zachodu funkcjonują niejako równolegle trzy wzory miłości małżeńskiej: wzór zbliżony do tradycyjnego wzorca patriarchalnej miłości małżeńskiej, który odpowiada przesłankom pierwszego typu idealnego miłości, wzór zbliżony do tradycyjnego wzorca l'amour passion, który odpowiada przesłankom drugiego typu idealnego miłości i wzór zbliżony do wzorca Arystote-lejskiej przyjaźni, który odpowiada przesłankom trzeciego typu idealnego miłości. Wykluczające się wzajemnie i nie uświadamiane jasno oczekiwania, jakie wiążą ludzie z pojęciem „miłości małżeńskiej" są często powodem nieporozumień i zawiedzionych nadziei. Małżeństwo nie może bowiem jednocześnie spełnić pragnienia męskiej dominacji i równopartnerskiej przyjaźni, nie może jednocześnie dawać gwarancji opieki i oparcia ze strony autorytatywnego małżonka i zaspokajać potrzeby samodzielności i niezależności współczesnej wyemancypowanej kobiety, nie może spełniać marzeń o szczęściu, jakie wiąże się z wyobrażeniem wielkiej namiętności, i jednocześnie gwarantować poczucie bezpieczeństwa, które było udziałem zawieranych z rozsądku małżeństw przeszłości. 247 ROZDZIAŁ IV Rozdroża emancypacji Wprowadzenie do powszechnego użytku pigułki antykoncepcyjnej zamknęło, zdaniem wielu obserwatorów współczesnej obyczajowości, proces wyzwalania się kobiety. „Po raz pierwszy od czasu istnienia świata kobieta staje się równoprawnym fizycznym partnerem seksualnym mężczyzny. Jeśli nie życzy sobie dziecka, może swobodnie i bez żadnych kłopotów korzystać z miłości jak mężczyzna"* — pisał w 1966 roku publicysta „Sterna". Dzięki osiągnięciom nauki „ciało kobiety przestaje jej ciążyć jako fatalizm. Staje się ona bardziej swobodna w kierowaniu własnym losem" — stwierdza Evelyne Sullerot, autorka książki Demain les Femmes 2. Istotnie wydaje się, że w większości krajów zachodniego kręgu kulturowego zlikwidowane zostały współcześnie główne źródła tradycyjnej zależności kobiety: fatum prokreacji i pełne ekonomiczne uzależnienie od mężczyzny. Mimo jednak legalnej równości płci kobiety nie dorównały mężczyznom w ich osiągnięciach na polu politycznym, naukowym i społecznym. Ogólnemu wzrostowi zatrudnienia kobiet nie towarzyszy bowiem ' UIrich Schippke, Pigulka i moralność, „Stern"; przedruk „Forum".' 23/61, 1966. Wywiad z E. Sullerot, w: „Kealites"; przedruk „Forum", 10/48, 1966. 248 bynajmniej procentowy wzrost ich udziału w zajęciach wymagających szczególnych kwalifikacji i odpowiedzialności. W dalszym ciągu głównie mężczyźni pozostają twórcami historii, cywilizacji i kultury współczesnego świata. We wszystkich krajach zachodniego kręgu kulturowego udział na przykład kobiet we władzach był i pozostał tak nikły, że praktycznie istoty płci żeńskiej, poza dosłownie kilkoma wyjątkami, nie mają żadnego wpływu na politykę światową. W 1957 roku wśród 96 senatorów USA była jedna kobieta, a w kongresie zasiada przeciętnie l - 2°/o kobiet. Ten sam procent kobiet znajduje się wśród członków zarządów przemysłowych. Nie wydaje się to zresztą związane ze specyfiką ustrojową. Równie nikły jest udział kobiet we władzach najwyższych ZSRR — kobiety stanowią przeciętnie zaledwie 3'% członków Komitetu Centralnego KPZR. Morton Hunt określa sytuację współczesnej kobiety jako wybitnie dezorientującą. Kobieta jest, jego zdaniem, zagubiona w swej wolności, boi się utracić swą „kobiecość", jeśli pójdzie zbyt daleko w działalności ogólnej, a jednocześnie obawia się wyznaczać sobie granice zgodne z jej tradycyjną rolą 8. Dezorientacja, jakiej ulegają współczesne kobiety, ma między innymi swoje źródło w przeciwstawnych, ale równie silnie działających wzorach kulturowych. Jeden z tych wzorów traktuje kobietę jako istotę powołaną do spełniania specyficznie „kobiecych" funkcji: macierzyństwa i tworzenia domowego ogniska. Zgodnie z tym stereotypem kobiecości, istota płci żeńskiej osiągnąć może spełnienie swego powołania jedynie wówczas, gdy rozwinie w maksymalnym stopniu tak zwane „kobiece" • 'M. Hunt, Her Inflnite Vdriety, New York 1964, Harper and Rów. 249 cechy swej osobowości: intuicję, zdolność do poświęcenia i oddania, czułość i opiekuńczość. Inny rozpowszechniany wzór kobiecości stawia przeciwne tam-r tym wymagania. Od nowoczesnej kobiety żąda on przede wszystkim aktywności intelektualnej, rywalizacji na polu zawodowym z mężczyznami, traktując macierzyństwo i troskę o dom jako czynniki ograniczające możliwości samorealizacji, jako obciążenia hamujące rozwój pełnej osobowości kobiety. Teoretyczna równość płci okazuje się jednak często w praktyce iluzją. Zajęcia domowe i zaabsorbowania macierzyńskie nie zezwalają bowiem, by przeciętna kobieta mogła włożyć w swą zawodową pracę tyle energii i inwencji, ile wkłada w nią wolny od tego typu obciążeń mężczyzna. Z kolei zaś zajęcia zawodowe powodują, że zaniedbaniu ulega dom i dzieci, za które w dalszym ciągu odpowiedzialna jest na ogół wyłącznie kobieta. Przy tym wszystkim zaś, pozbawiona satysfakcji z dobrze spełnianych funkcji, jest pracująca matka rodziny znacznie bardziej zmęczona od swego kolegi — mężczyzny. Z przeprowadzonych w różnych krajach ankiet wynika, że kobieta (posiadająca rodzinę i pracująca) przeznacza średnio na odpoczynek o połowę czasu mniej niż znajdujący się w analogicznej sytuacji mężczyzna4. Równość kobiet i mężczyzn na rynku pracy wydaje się zresztą iluzoryczna nie tylko dlatego, że obciążenia domowe nie zezwalają większości kobiet na rozwinięcie pełnej aktywności zawodowej. W rzeczywistości (i to jest dodatkowy powód ich rozgorycze- ł Por. na przykład ankietę na temat bilansu czasu pracujących kobiet i mężczyzn, przeprowadzoną przez „France Soir"; przedruk „Fo-rum", 14/52, 1966. W dzień powszedni na prawdziwy wypoczynek (poza snem), przeznacza przeciętna kobieta pracująca i posiadająca rodzinę 45 min.; mężczyzna zaś 2 godz. W niedzielę kobieta odpoczywa przeciętnie 4 godz., mężczyzna 7V« godz. „Tak więc czas wypoczynku mężczyzn jest dwukrotnie dłuższy niż kobiet" — konkluduje autor artykułu. 250 nią i rodzącej się apatii) kobiety są nadal jeszcze „karane" na rynku pracy za swą płeć 5. „Kiedy kończyliśmy studia, naszych kolegów poddawano testom na inteligencję, nas egzaminowano z umiejętności pisania na maszynie [...]. Jeszcze parę lat po wyjściu z uczelni usiłujemy się nie poddawać. Dostrzegamy dyskryminację, ale jakoś zawsze się nam wydaje, że jesteśmy zdolne i że uda się nam tymi zdolnościami zabłysnąć. Ale nie dają nam odpowiedzialnej pracy" 6, stwierdza amerykańska działaczka ruchu wyzwolenia kobiet, Lucy Komisar. Tak więc sytuacja, w jakiej znalazła się współczesna 8 Por. artykuł E. Sullerot, w: „Arts et Loisłrs"; przedruk „Forum", 10/48, 1966. Autorka twierdzi, że w Stanach Zjednoczonych „w dziedzinie płac przesądy płciowe są silniejsze niż rasowe". Przeciętne zarobki za tę samą pracę układają się wedle gradacji: biały mężczyzna, czarny mężczyzna, biała kobieta, czarna kobieta. Średnie wynagrodzenie kobiet wykonujących tę samą pracę wynosi 60°/» wynagrodzenia mężczyzn (robotnica zarabia 58'/o tego co robotnik, a sprzedawczyni otrzymuje 40'/« poborów sprzedawcy), (por. M. Cournot, w: „Le Nouvel Observateur", 3-9 VIII 1970). Dopiero w 1970 r. uwieńczona została sukcesem walka kobiet o równość prawa pracy dla obu płci. Dnia 10 VIII 1970 r. Izba Reprezentantów uchwaliła w tej sprawie poprawkę do konstytucji. Prawo o równej płacy za równą pracę nie rozwiązuje jednakże problemu, gdyż kobiety z reguły nie są dopuszczane do zawodów odpowiedzialnych i najlepiej opłacalnych. O tym, że segregacja ta nie jest dyktowana specyficznymi uzdolnieniami „związanymi z płcią", lecz względami komercjalnymi, świadczy fakt, że zawód lekarza wykonywany w ZSRR z powodzeniem w s/« przez kobiety, jest w Stanach Zjednoczonych A. P. uważany za zawód wybitnie męski (7"/« lekarek). Praktyka lekarska jest tam bowiem jednym z najlepiej płatnych zajęć. „Łowisko zarezerwowane dla mężczyzn" — stwierdza z gorzką ironią jedna z przedstawicielek ekstremistycznego skrzydła ruchu wyzwolenia kobiet. Wyniki ankiety przeprowadzonej w 1967 r. we Francji przez Ośrodek Informacji Kobiet Pracujących Zawodowo sugerują, że uzyskanie pracy w pełni zgodnej z kwalifikacjami jest dla kobiet bez porównania trudniejsze niż dla mężczyzn. „O"a pięciu miesięcy szukam pracy, w sześciu miejscach odpowiadała ona moim możliwościom i kwalifikacjom, ale nie przyjęto mnie, bo jestem kobietą" — stwierdza jedna z respondentek (Maurice Roy, w: „L'Express", 10 IV 67; przedruk „Forum", 18/108, 1967). • L. Komisar, w: „Saturday Reviev"; przedruk „Forum" 15/262, 1970. „Wbrew ustawodawstwu federalnemu, większość kobiet — stwierdza ona — ma dostęp jedynie do nisko płatnych posad, nie dających żadnych perspektyw awansu. Na ogół za tę samą pracę kobiety otrzymują w dalszym ciągu niższe wynagrodzenie od mężczyzn". 252 kobieta, wydaje się ze wszech miar dwuznaczna. Tę dwuznaczność pogłębia jeszcze dodatkowo obwieszczona powszechnie „wolność seksualna", której rezultatem jest po prostu w praktyce często uwolnienie mężczyzn angażujących się w seksualne zbliżenia od wszelkiej odpowiedzialności. Tak więc to rzekome największe osiągnięcie emancypacyjne, które, według rozpowszechnionych opinii, zakończyło ostatecznie proces wyzwalania się kobiety, zamienia się w swe własne przeciwieństwo, sprowadzając kobietę po prostu do roli „seksualnego obiektu". Cytowany już Sebastian Haffner, który traktuje współczesną inwazję pornografii jako „postawiony na głowie purytanizm" twierdzi wręcz, że to, „co Anglicy ochrzcili mianem rewolucji seksualnej, jest w istocie raczej kontrrewolucją — kontrrewolucją mężczyzn przeciw równouprawnieniu kobiet. [...] Abstrakcyjny, bezosobowy seks jest podobnie jak wszystko, co abstrakcyjne i bezosobowe — zdecydowanie męską koncepcją. Nowy odwrócony purytanizm opierający się na tej koncepcji nie jest mniej wrogi dla kobiet niż stary purytanizm, oparty na takich samych przesłankach. Oba niszczą kobiety", które, jak stwierdza Haffner, „chociaż to brzmi śmiesznie, chcą być kochane" 7. Odette Thibault odsłania z kolei wrogi kobiecie charakter „rewolucji seksualnej", jaka dokonała się w sferze masowych środków przekazu. „Obraz kobiety widzianej przez środki masowego przekazu jest obrazem kobiety widzianej przez mężczyznę [...]. Na każdym kroku daje się zauważyć konsekwentne traktowanie kobiety jako przedmiotu erotycznego (jak gdyby jedynym jej celem było budzenie pożądania mężczyzny i zaspokajanie go) [...] Kobieta została zredukowana do ciała, a cały jej seks 7 S. Haffner, w: 1966. „Deutsches Panorama"; przedruk „Forum", 9/47, nabrał charakteru naskórkowego z pogwałceniem właściwej jej głębokiej seksualności o podłożu psychicznym" 8 stwierdza ona w „Temoignage Chretien". „Fala seksu" utożsamiając pojęcie kobiety z pojęciem „przedmiotu seksualnego", narzuca więc trzeci wzór kobiecej identyfikacji. Spełnić swe powołanie jako kobiety to, wedle tego wzoru, podobać się mężczyznom, co rozumieć należy: nadawać się do tego, by być przedmiotem męskiego pożądania. Aby więc sprostać i temu powołaniu, wiele zmęczonych pracujących matek wkłada dodatkowy wysiłek w rozliczne zabiegi, które pozwolą im poczuć, że są także jeszcze „coś warte jako kobiety". Jak bowiem mówi Lucy Komisar, „kobietom wydaje się, iż nie potrafią żyć inaczej, jak tylko w oczach mężczyzny — że jeśli mężczyzna na nie nie patrzy, czy im nie asystuje, to po prostu nie istnieją" 9. Samorealizacja jest dla większości istot płci żeńskiej równoznaczna po prostu z realizacją tego, czego oczekują od nich mężczyźni. W tej sytuacji, jak zauważa L. Komisar, „rewolucja seksualna bynajmniej nie wyzwoliła kobiet — uczyniła je tylko po prostu łatwiej dostępnymi dla mężczyzn". „Dla kobiety największym niepowodzeniem życiowym jest bowiem to, że nie wybrał jej żaden mężczyzna. [...] Mężczyźni decydują o tym, kim są kobiety i dotychczas większość z nas bezkrytycznie przyjmowała narzuconą przez nich rolę" 10. Dysproporcja między uwolnieniem się od tradycyjnych obyczajowych ograniczeń a brakiem realnych możliwości pozytywnego realizowania zdobytej wolności, czyli mówiąc inaczej, niemożności przekształcenia „wolności od czegoś", w „wolność do czegoś" prowadzi s O. Thibault, w: „Temoignage Chretien"; przedruk „Forum", 12/311, 1971. 1 L. Komisar, j .w. "Ibidem. ... .. .,;.--, - : -.--'.--.:-:. •.'.•;•'.'••• •. ••••.X>. ' ;-. .•'•";':"' 252 253 w praktyce większość kobiet do ucieczki w nowy typ zależności. „Ucieczka od wolności" praktykowana przez sporą grupę żeńskiej części współczesnego społeczeństwa umożliwia równoległe funkcjonowanie we współczesnej kulturze trzech ukazanych powyżej wzorów kobiecości. Tak więc błędne koło zamyka się, uniemożliwiając w praktyce przekroczenie utartych kulturowych stereotypów. Uznanie kobiety wyłącznie za „przedmiot seksualny" prowadzi do odpersonalizowania relacji między przedstawicielami obu płci, a w konsekwencji do wyrugowania ze stosunków między mężczyznami i kobietami tej więzi interpersonalnej, którą określa się potocznie słowem „miłość", lub też do oparcia relacji osobowych na tradycyjnym wzorze męskiej dominacji i kobiecej uległości. Wzór miłości zdobywczej nabiera przy tym, w sytuacji pełnej dostępności przedmiotu miłości, jak tego już dowodziliśmy powyżej, charakteru zbrutalizo-wanego o mniej lub bardziej wyraźnym odcieniu sadystycznym. Położenie nacisku na wyraźne odróżnienie wartości kobiecych i męskich, oraz budowanie przeciwstawnego sobie ideału męskości i kobiecości jako wzoru identyfikacji dla przedstawicieli obu płci wiąże się zaś z tradycjami l'amour passion, z tradycjami miłości prowan-salskiej i romantycznej. Miłość rozumiana jako namiętne marzenie o osiągnięciu stanu „absolutnej jedności" z wytęsknionym ideałem była zawsze traktowana jako marzenie o pełni", o połączeniu w jedno przeciwstawnych i wzajemnie dopełniających się wartości: nicości i marności człowieka z wszechdoskona-łością Boga — w miłości mistycznej; siły, odwagi, inteligencji i ekspansywności mężczyzny z subtelnością, 11 Por. choćby opowieść Arystofanesa w Platońskiej Uczcie. 254 intuicją i oddaniem kobiety — w l'amour passion; samotności wyizolowanej jednostki z jednością „wszech-rzeczywistości" — w bezosobowej miłości do świata współczesnego hippisa. Wyznawcy wzorów miłości bliskich drugiemu typowi idealnemu muszą więc z niechęcią odnosić się do wszystkiego, co we współczesnej obyczajowości prowadzi do pomieszania męskich i kobiecych ról społecznych. Zacieranie się różnic między ideałem męskości a ideałem kobiecości prowadzi bowiem, według nich, do likwidacji dwu biegunów twórczego erotycznego napięcia. Obrońca zagrożonych przez współczesną równość płci wartości kobiecych, F. Mauriac, stwierdza na przykład, że istotą kobiecości była i pozostaje „straszliwa siła przywiązania, która oddaje ją bez reszty temu, kogo kocha, mężczyźnie albo dziecku". Kobiety, według Mau-riaca, nie mają mniejszych zdolności od mężczyzn, lecz mimo to ich aktywność zawodowa jest nieporozumieniem, zostały one stworzone do innych celów, bynajmniej nie pośledniejszych, lecz po prostu innego rzędu, do tego, co Pascal nazywa miłosierdziem12. Zdobycze współczesnej emancypacji są, według niego, dla prawdziwie „kobiecej kobiety" zdobyczami przymusowymi, jej zawodowa działalność nie jest bowiem wyrazem autentycznych potrzeb jej osobowości, lecz wynikiem nieubłaganych konieczności natury ekonomicznej. Dla każdej kobiety istnieje, zdaniem Mauriaca, coś o wiele piękniejszego niż prześciganie mężczyzn we wszystkich dziedzinach, jest to „tworzenie ludzi, noszenie ich w sobie, żywienie, wychowywanie". Mauriac, wielbiciel „kobiecości", niechętnie patrzy więc na jednostronnie intelektualne kształcenie dziewcząt. Rozsądne wychowanie ses person- " F. Mauriac, L'education des filles, w: Le romancier et nages, Paris 1933. 255 '"' 256 ^ dziewczyny, przyszłej żony i matki, powinno być bowiem obliczone nie tyle na rozwijanie jej inteligencji, co na kształtowanie jej „kobiecego geniuszu": wrażliwości, zdolności do poświęcenia, subtelności i intuicji13. Przekonanie, że kobieta powinna robić przede wszystkim to, do czego szczególnie predestynuje ją jej „kobieca natura" i w czym nie może jej zastąpić mężczyzna, jest współcześnie nadal szeroko rozpowszechnione. Nawet w krajach obozu socjalistycznego, w którym proces socjalnego wyzwolenia kobiety wydawał się już nieodwracalny, podnoszą się obecnie głosy domagające się powrotu do wzoru „kobiecej kobiety", który utożsamia się ze stereotypem „domowej żony". Zwolennicy pełnego włączenia kobiet w sferę aktywnego pożarodzinnego życia społecznego odrzucają jednak wszelkiego typu wzory „kobiecej kobiety" jak i rozliczne warianty wzoru „męskiego mężczyzny". „Jeśli chodzi o rodzaj ludzki, nie da się w nim przeprowadzić podziału na wartości męskie i żeńskie. Rodzaj ludzki tym się właśnie odznacza, że przekracza granice natury" 14 — stwierdza Evelyne Sullerot. Teoria wzajemnego „uzupełniania się" mężczyzn i kobiet jest według autorki Demain les Femmes z gruntu wroga interesom żeńskiej części społeczeństwa. Teoria ta została, według niej, wymyślona przez mężczyzn, „kobiety zaś jako przedmioty zmuszone są dostosować się do tego, co zostało a priori zdecydowane przez mężczyzn" 15. Równość nie stanowi przy tym, w jej mniemaniu, groźby dla miłości, wymaga jedynie odrzucenia tradycyjnych stereotypów erotyzmu. Dopiero bowiem w stosunkach łączących dwoje w pełni równych partnerów miłość wyjdzie ze stadium młodzieńczości, przestanie być zdo- " Ibidem. u wywiad z E. Sullerot, w: „Bśalites"; przedruk „Forum", 10/48, l966-» Ibidem. bywaniem i panowaniem, a stanie się obustronną wymianą. Dające się dziś obserwować dość wyraźne różnice w zainteresowaniach, postawach i dążeniach ogółu mężczyzn i kobiet nie wynikają, zdaniem rzeczników pełnej równości, z empirycznie dających się uchwycić różnic w naturze kobiety i mężczyzny, lecz są jedynie rezultatem presji określonego typu kultury. „Chłopcom — stwierdza Kate Millett — wpaja się cechy tak zwane męskie, agresywność, ciekawość, ducha walki, w stosunku do dziewcząt kładzie się nacisk na znaczenie tak zwanych cnót kobiecych. Dopóki wychowanie nie będzie naprawdę egalitarne — dopóty nie będzie żadnej możliwości ustalenia, czy różnice w zachowaniu dziewcząt i chłopców wiążą się z biologią, czy z kulturą" 16. „Szkoli się nas, byśmy ulegały, służyły i bawiły mężczyzn" 17 — mówi inna feministka, Lucy Komisar. Zaś Margaret Mead twierdzi, że cechy tzw. „męskie" i „kobiece" są po prostu odziedziczonymi z przeszłości kulturowymi stereotypami. Podtrzymywanie tych z pa-triarchalnej tradycji wywodzących się stereotypów jest przy tym, zdaniem feministek, zdecydowanie szkodliwe nie tylko dla samych kobiet, lecz także i dla całej współczesnej kultury. Według Evelyne Sullerot, świat współczesny stoi wobec alternatywy: albo mężczyzna pozostanie tradycyjnym producentem dóbr materialnych i kulturowych a kobieta ich sfrustrowaną, bo niedopuszczoną do pełnej aktywności konsumentką, albo oboje na równi będą pracować i na równi poświęcać się zadaniom rodzicielskim 18. Dzieci, wychowane przez złączonych koleżeństwem i przyjaźnią i jednakowo dzielących swój czas 11 Wywiad z Kate Młllett, w: „Elle"; przedruk „Forum", ł/352, 1972. " L. Komisar, j.w. is Wywiad z E. Sullerot, j.w. 257 między pracę i dom rodziców, mogłyby wzrastać w atmosferze równości. Kobieta zaś, dzięki odciążeniu jej od pełnej odpowiedzialności za dom, mogłaby godzić rolę matki i rolę oddanego swej pracy fachowca. Zgodnie z rozpowszechnioną wśród lewicowej młodzieży skandynawskiej teorią unisez „każdy mężczyzna i każda kobieta spełnia na równi dwie funkcje: ojcostwo i praca zawodowa oraz macierzyństwo i praca zawodowa"19. Dla osiągnięcia właściwego równopartnerstwa i dobrego funkcjonowania rodziny dzisiejszy ojciec musi mniej niż dawniej czasu poświęcać na pracę zawodową, a więcej na twórcze ojcostwo; kobieta zaś odwrotnie. „Nie ma bowiem — jak twierdzą teoretycy unisex — wielkiej różnicy między funkcją macierzyństwa a funkcją ojcostwa" 20. Ideę, by „mąż i żona pracowali pół dnia, a potem zajmowali się wspólnie dziećmi, sobą nawzajem i tym, co ich bawi" 21 wpisały do swego programu także i współczesne holenderskie sufrażystki, minny. Ideał równopartnerskiego związku, w którym koleżeńska współpraca obejmuje wszystkie dziedziny życia i w którym odrzucony zostaje całkowicie sztywny podział na role „kobiece" i „męskie", stanowi więc wzór erotycznej relacji dla tych wszystkich, którzy aktywność społeczną i intelektualną traktują jako warunek pełnego rozwoju osobowości zarówno mężczyzny, jak i kobiety. Według opinii znanej feministki G. Greer, kobiety muszą się wyzwolić spod presji oczekiwań, jakie narzucone zostały im przez mężczyzn, muszą odrzucić „zasadę przymusu", która od wieków rządzi ich postępowaniem. Ich działanie, tak jak dotąd działanie męż- 11 Relacja F. Russo o tendencjach szwedzkiej obyczajowości, por. przypis 3, s. 237. 19 Ibidem. a informacja o akcjach organizowanych przez holenderskie sufrażystki, w: „Die Welt"; przedruk „Forum", 17/264, 1970. 258 czyzn, musi być dyktowane zasadą „przyjemności" lub „dążeniem do sukcesu". „Twoim przyrodzonym prawem — mówi G. Greer — jest być wyemancypowaną, to znaczy wolną od bezradności i krzywdy, kroczyć swobodnie przez świat" 22. Równowaga w tradycyjnych stosunkach między przedstawicielami obu płci opierała się niegdyś na jednoznacznej, intelektualnej i ekonomicznej przewadze mężczyzn. Dziś, gdy przewaga ta jest coraz powszechniej kwestionowana, alternatywą staje się albo „pojednanie" oparte na zasadach całkowitej równości, albo też „walka płci". „Wojna płci" proklamowana przez najbardziej radykalne ugrupowania feministek jest, jak się wydaje, odpowiedzią na znaną i w przeszłości mizoginiczną postawę niektórych mężczyzn, zagorzałych przeciwników równouprawnienia. Nasilanie się współcześnie postaw mizoginicznych jest, zdaniem wielu interpretatorów, rezultatem lęku mężczyzny przed kobietą, lęku, który nasila się, gdy kobieta zyskuje niezależność i staje się istotą równoprawną. „Fakt, że kobieta stała się dzisiaj sędzią męskości, jest sytuacją na tyle nową, aby wytworzyć u mężczyzn uczucie niepokoju" — stwierdza publicysta „Candide". Cytuje on jednocześnie wypowiedź Ericha Fromma, który w następujący sposób opisuje genezę mizoginizmu: „Specyficzny lęk mężczyzny to lęk przed porażką; cała jego aktywność seksualna ma zawsze formę testu, egzaminu. Otóż jednym z rezultatów tej niepewnej pozycji wobec kobiety i obawy przed śmiesznością jest nienawiść. Nienawiść ta pcha mężczyznę do bronienia się, zapanowania nad kobietą, sprawienia, aby czuła się słaba i gorsza. Gdy mu się to udaje, mężczyzna nie ma już powodu, aby bać się ko- G. Greer, The Female Eunuch, London 1970, MacGibbon and Kee. biety. Jego władza nad kobietą pozwala mu wtedy mie V. Verrier, w: „Candide", 13 -19 III 1967; przedruk „Forum", 1967. « C. Dreyfus, Wojna pici, w: „Le Nouvel Observateur", 21 VIII, przedruk „Forum", 37/127, 1967. 260 Analizowane już przez nas fakty brutalizacji relacji erotycznych, traktowania kobiety jedynie jako „seksualnego obiektu", nasilenie się liczby gwałtów i morderstw na tle seksualnym, wszystko to, łącznie z zamiłowaniem do pornografii, może być więc interpretowane jako bezpośredni skutek seksualnej emancypacji kobiet, która wywołuje w mężczyznach symptomy nerwicy lękowej. Evelyne Sullerot stwierdza: „Ci najbardziej wyrafinowani zachwycają się markizem de Sade. Subtelny intelektualista, który bez wahania podpisze każdą rezolucję w sprawie Murzynów, delektuje się opowiadaniami tego arystokraty, który torturował kobiety. Markiz jest boski w swej męskości [...]. Drugim ideałem jest James Bond. Powołując się na jego męskość można naszym panom sprzedać wszystko, co się chce [...]. Wystarczy tylko powiedzieć — kup, a będziesz podobny do tego wielkiego mistycznego ideału odrodzonej męskości"25. W dyskusji na temat emancypacji zorganizowanej przez pismo „Combat" Fran-goise Parturier powiedziała: „Mężczyźni reagują obecnie na wyzwolenie kobiet tak energicznie, że mamy do czynienia ze zjawiskiem psychicznego cofnięcia w porównaniu z ruchami wyzwoleńczymi sprzed lat dwudziestu" 26. Typowym przykładem otwarcie manifestowanego skrajnego mizoginizmu jest drukowany w „Pardon" (maj 1970 r.) wywiad z Arrabalem. W czasie wywiadu Arrabal uderza dziennikarkę Alicję Schwarzer w twarz mówiąc spokojnie: „Pani mnie nie słucha" i wypowiada myśli w rodzaju: „W Hiszpanii i w Pakistanie kobiety są bardzo szczęśliwe. Dlaczego? Siedzą sobie w domu, szyją, ścierają kurze — wszystko to są 25 E. Sullerot, Kobieta t męskość, w: „Arts et Loisirs"; przedruk „Forum", 10/48, 1966. " Dyskusja: „Jaka jesteś kobieto?" z udziałem: C. Kerbourch, H. Ba-zin, F. Parturier, w: „Combat"; przedruk „Forum", 10/205, 1969. 261 5 ruchy rytmiczne — i czekają na męża. Gdy tylko mąż wejdzie do domu, zaczyna się rytuał podporządkowania, kobiety mężczyźnie. Mąż bije ją, gdyż zerkała przez okno na innego i kobieta jest bardzo szczęśliwa. Cóż natomiast dzieje się dziś w Niemczech i we Francji? Istnieje coś takiego, jak równość płci. Jest to najgorsze nieszczęście [...]. Nieszczęściem kobiet jest to, że próbują być takie jak mężczyźni, że chcą przeżywać orgazm tak jak mężczyźni [...] Jedynym przeżyciem kobiety jest jej wewnętrzne otwarcie się, gdy podlega mężczyźnie" 27. Mizoginiczna agresywność cechuje wiele dzieł współczesnej literatury. Typowym takich utworów przykładem jest choćby głośna powieść Normana Mailera Marzenia amerykańskie. Bohater tej powieści, Stephen Rojack, alter ego autora, zabija swoją żonę Deborah i wyrzuca jej ciało przez okno. Maił er, który sam usiłował zabić swą żonę, Adelę Silwerman, w wywiadzie prasowym stwierdził po prostu: „Trzeba zabić sam symbol mieszczaństwa — amerykańską kobietę"28. Wrogi kobiecie charakter ma zresztą nieomal cała współczesna literatura erotyczna. Najgłośniejsze dzieła tej literatury, książki Millera czy Lawrance'a upowszechniają obraz mężczyzny jako istoty powołanej do panowania nad kobietą. Mizoginiczna literatura jest, według Kate Millett, autorki głośnej książki Sexual Politics, objawem rozwijającej się w latach 1930 - 1960 seksualnej kontrrewo'-lucji. Mizoginizm ma, według niej, charakter polityczny, jest dążeniem do obrony zagrożonych podstaw systemu patriarchalnego. Obronie patriarchatu służy zresztą nie n wywiad z P. Arrabalem, w: „Pardon"; przedruk „Forum", 22/269, 1970. 88 Por. recenzje powieści Mailera: P. Demeron, („Candlde") i J. Cat>au (,,L'Express); przedruk „Forum", 25/115, 1967. ,,,, . ,./ j1;.,. 262 29 tylko wroga kobiecie literatura, lecz także i współczesna nauka. Wywodzące się z freudyzmu teorie psychologiczne, a nawet rzekomo wolny od wartościowania socjologiczny funkcjonalizm, mają charakter zdecydowanie ideologiczny. Powagą nauki wspierają bowiem te teorie tradycyjne stereotypy kulturowe służące ujarzmieniu żeńskiej połowy ludzkości. Tradycyjny obraz kobiety, jako istoty biernej i masochistycznej przeciwstawiony obrazowi mężczyzny, istoty agresywnej, twórczej i aktywnej, uzasadnia patriarchalną zależność i służy socjalizacji, która tę zależność utrwala. Współczesna wroga kobiecie kultura nastawiona jest, według Kate Millett, na zneutralizowanie dotychczasowych zdobyczy emancypacyjnych, na utrzymanie, mimo zmienionych warunków, tradycyjnej kobiecej zależ- ności Kobiety, choć proklamowały walkę płci, są zdecydowanie jednak mniej agresywne od swych męskich przeciwników. Poza wystąpieniami radykalnych przedstawicielek ruchu wyzwolenia kobiet domagających się likwidacji źródeł patriarchalnej zależności, wśród żeńskiej połowy ludności dominują nadal tendencje do łagodzenia konfliktów i szukania sposobów na rozładowanie powstających napięć. Kobiece masy skłonne są raczej do życzliwej współpracy z mężczyznami, a duży ich odłam widzi nadal swe główne powołanie w wypełnianiu „męskich oczekiwań". Pojawiają się też wśród kobiet głosy świadczące o wyrozumieniu dla męskiej agresywności i żywym współczuciu dla trudnej sytuacji psychicznej współczesnego mężczyzny, uwikłanego w „stereotyp męskości". Oto na przykład Mary Calde-rone na łamach „Life" zachęca kobiety do wielkoduszności w stosunku do mężczyzn, którym całokształt norm '• K. Millett, Sexual Politics, New York 1970, Doubleday & Co. 263 społecznych nie pozwolił na rozwój takich cech jak łagodność, współczucie, opiekuńczość i delikatność. Roz-| wiązanie konfliktów wywołanych przez emancypacją przynieść może, według niej, nie tyle wrogość wza-, jemna, co nowy typ wychowania, w którym położy się akcent na rozwijanie „postawy ludzkiej", a nie postawy „jednostronnie seksualnej". „To kobiety powinny uczynić pierwsze gesty na rzecz wyzwolenia mężczyzny, ponieważ w chwili obecnej mężczyźni są ciągle jeszcze uwięzieni w swojej wielowiekowej pułapce władzy [...]. Obowiązkiem kobiet jest utorować mężczyznom drogę do tych głębszych poziomów w stosunkach międzyludzkich, gdzie władza jest bezsilna" so. Równość kobiety i mężczyzny nie musi iść wcale w parze z bezwzględną uniformizacją, a tym bardziej z przejmowaniem przez kobiety wzoru męskiej agresywności. W mniemaniu wielu współczesnych intelektualistów prawdziwe wyzwolenie kobiety prowadzić ma w konsekwencji do włączenia w krwiobieg kultury tych wartości, które dotąd uważane były za wyłącznie kobiece. Opowiadając się za „biseksualnością" każdej normalnej ludzkiej jednostki, Susanne Lilar twierdzi, że właściwie rozumiane wyzwolenie kobiety prowadzi w konsekwencji do wyzwolenia stłumionych przez wrogą kobiecości kulturę „kobiecych" cech mężczyzny. Wyzwolenie kobiety to stworzenie takich warunków cywilizacyjnych, w których mężczyzna mógłby w pełni rozwinąć swą tłumioną dotąd uczuciowość, wrażliwość, delikatność i opiekuńczość, kobieta zaś swą inteligencję, aktywność, samodzielność i energię31. » M. Calderone, w: „Life"; przedruk „Forum", 45/292, 1970. w S. Lilar, Le maientendu du deuxi&me sexe, Paris 1969; por. recenzję jej książki G. Gennari, w: „Les Nouvelles Litteraires"; przedruk ,f°" jum", 48/243, 1969. Zob. też wypowiedź Susanne Lilar na temat książki gimone de Beauvoir, Druga pleć, w: „Le Monde", 25 X 1969. $64 Potrzeba nam mężczyzn zdolnych do głębszych uczuć. Potrzeba nam kobiet, które będą mogły wykazać swą inteligencję. Potrzeba nam pełnowartościowych istot ludzkich, dumnych ze swej biologicznej odmienności, lecz nie zgadzających się na to, by zrobiono z nich kukły opatrzone napisem «mężczyzna» i »ko-bieta«" — woła George B. Leonard32. Zaś według M. Mc Luhana, nadchodzi już czas, w którym nie płeć, lecz osobowość drugiego człowieka staje się stymulatorem miłości. „W kobiecie zaczyna być interesująca nie jej kobiecość, lecz człowieczeństwo". Zaś jeśli chodzi o mężczyzn, to, według jego słów, „trzeba być ślepym, by nie spostrzec, że najsilniej działającym bodźcem erotycznym jest dziś nie supermęskość, lecz zdolność wyrażania uczuć" 33. We współczesnej kulturze obserwujemy więc dwie przeciwstawne sobie tendencje: najsilającą się wrogość wzajemną obu płci, której nie są już w stanie przełamać tradycyjne wzory miłości erotycznej i dążenia do równopartnerskiej współpracy, opartej na poczuciu pełnej zbieżności interesów kobiet i mężczyzn. Wyrazem tych dążeń w miłości staje się ideał erotycznego związku oddanych sobie przyjaciół. 82 G. B. Leonard, w: „Look"; przedruk „Forum", 14/201, 1970. M M. Mc Luhan, G. B. Leonard: Super mężczyzna wychodzi z mody; przedruk „Forum", 15/210, 1969. ROZDZIAŁ V Czy nowy mit miłosny odbiorców masowej kultury? „W literaturze współczesnej miłość ukazana jest raczej jako nostalgia, tęsknota niż rzeczywistość [...]. Za nieobecną miłością się tęskni lub wstydliwie przemilcza jej imię, lub szydzi się z niej, aby lepiej ją chronić" pisał w 1967 roku w eseju poświęconym tematyce miłosnej w literaturze współczesnej Claude Bonnefoy1. Przyzwyczajony do obrazów fizjologicznych aspektów współżycia mężczyzn i kobiet, otrzaskany z drobiazgowymi opisami rzeczywistości seksualnej, znieczulony już niemal na wszelkie formy wynaturzeń w tej dziedzinie współczesny odbiorca masowej kultury wyraził swą tęsknotę za „czystą miłością", wybierając z zalewu literatury erotycznej i kreując na pierwszy bestseller niepokaźną książeczkę Ericha Segala. Ogłoszona 6 grudnia 1970 roku w „New York Times Book Review" lista bestsellerów wymienia na pierwszym miejscu Love Story. Czternaście milionów egzemplarzy pierwszej edycji tej książki rozeszło się błyskawicznie. Ankieta instytucji Gallupa wykazała, że powieść tę przeczytał co czwarty Amerykanin 2. Zrealizowany na 1 C. Bonnefoy, w: „Arts et Loisirs", 22 - 28 III 1967; przedruk „Forum". 15/106, 1967. ' ~ " BV: „Paris Match", 23 I 1971; przedruk „Forum". 266 jej podstawie przez Artura Hillara film, z A. Mc Graw i R. O'Nealem jako odtwórcami pary bohaterów, pobił wszelkie rekordy frekwencji. Jak podawał w styczniu 1971 roku „Time", w pierwszy dzień świąt Bożego Narodzenia Love Story było wyświetlane w New Yorku w 159 kinach3. Niezwykła popularność stworzonej przez Segala opowieści miłosnej zmusza do refleksji. Wzruszenia, jakie wzbudziła Love Story, zarówno w swej filmowej jak i powieściowej wersji, zdają się bowiem świadczyć o żywej tęsknocie ludzi za uwspółcześnioną wersją mitologii miłosnej. Postarajmy się zatem odnaleźć odpowiedź na pytanie o przyczyny zaskakującego powodzenia tego właśnie utworu. Zastanówmy się nad znaczeniem socjologicznego fenomenu, jakim jest spontaniczna sympatia masowego odbiorcy dla postaci Segalowskich kochanków. Powodzenie książki Segala zaskakuje wielu badaczy współczesnej obyczajowości przede wszystkim dlatego, że powieść ta wydaje się wręcz przeciwieństwem tego wszystkiego, co dotąd było uważane za nowoczesne w dziedzinie obrazowania erotyki. W powieści Segala i filmie Hillara nie znajdujemy na przykład dokładnych opisów przeżyć seksualnych, ani też bezpośredniej relacji o doznaniach erotycznych. Strona fizjologiczna miłości podporządkowana zostaje tu bez reszty sferze uczuciowej i zdaje się nieporównywalnie mniej ważna od więzi personalnej łączącej kochanków. Miłość Oli-vera i Jenny ukazana jest przy tym jako wartość triumfująca nad stereotypem męskiej zdobywczości. Oliver nie ulega panującej wśród jego kolegów modzie na supermęskość, nie przedstawia swego stosunku z Jenny jako erotycznego podboju. Sposób jego odnoszenia się 1 Zob. „Time", 11 l 1971; przedruk j.w. •' do dziewczyny jest od początku pozbawiony wszelkich /"' rysów cynizmu. Oliver odrzuca dla ukochanej swe milionowe dziedzictwo. Miłość triumfuje zresztą nie tylko nad wartościami materialnymi, triumfuje ona także nad osobistym dążeniem bohaterów do sukcesu. Jenny rezygnuje dla Oliyera z wyjazdu do Francji i z kariery muzycznej, zaś Oliver dla Jenny ze sławy hokejowego gwiazdora. Miłość Jenny Calivieri i Olivera Baretta IV jest literackim obrazem równopartnerskiego, koleżeńskiego związku, w którym seksualne zbliżenie, będąc czymś całkowicie naturalnym, nie stanowi celu samego w so-Jne, lecz jest jedynie objawem uczuć znacznie od zmysłowego pożądania głębszych. Miłość Olivera i Jenny jest synonimem przyjaźni, wzajemnego zaufania i wier-itości. Bliższa jest ona wzorom tradycyjnej męskiej przyjaźni niż tradycyjnym stereotypom miłości erotycznej. Znamienna sentencja, którą wypowiada Jenny po jedynej awanturze, jaką przeżywają kochankowie, „miłość polega na tym, że nie musi się prosić o przebaczenie", i którą po jej śmierci powtórzy swemu ojcu Oliver, wskazuje, że istotę miłości pojmuje się tu jako pełną akceptację partnera, nie zaś jako realizację stereotypu dominacji, ani też nie jako marzenie o „absolutnej jedności" z ubóstwionym przedmiotem uczucia. Między Jenny a Oliverem nie ma mowy o relacji jednostronnego podporządkowania, ani też o romantycznej fascynacji. Kochankowie odnoszą się do siebie z pewnym -dystansem, zdają sobie sprawę ze swych wad i gfabości, traktują się ze swoistym humorem, a nawet z pewną dozą ironii (choćby owo „Preppi", którego stale używa Jenny zwracając się do Olivera). jlałżeństwo, które Oliver zawiera z Jenny, nie ma w |owieści Segala charakteru ustępstwa na rzecz opinii puŁlicznej. Przeciwnie, niekonwencjonalna ceremonia ślubna jest tu aktem skrajnie nonkonformistycznym, może być nawet traktowana jako swoista forma kontestacji przeciw establishment. Ten ślub, który odbywa się za cenę rezygnacji z milionowej fortuny, stanowi akt zerwania ze światem dostatku, wygód i materialnej beztroski. Jest to symboliczne przełożenie wartości uczuciowych ponad wartości materialne. Decyzja zawarcia małżeństwa bliższa jest duchowo buntom młodzieżowym niż tradycyjnym regułom purytańskim. Można więc przyjąć, że przedstawiony przez Segala typ miłosnego związku odpowiada temu charakteryzowanemu przez nas wzorowi, który bliski jest założeniom trzeciego typu idealnego miłości. Czyżby więc powodzenie powieści Segala miało oznaczać, że nowy wzór miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną doczekał się współcześnie tak powszechnego aplauzu? Czyżby niezwykła poczytność Love Story miała dowodzić, że przeciętny odbiorca kultury masowej odrzucił już tradycyjne wzory miłości erotycznej? Sam Segal traktuje swą powieść jako wierne odbicie tendencji obyczajowych występujących współcześnie wśród młodzieży amerykańskiej. W wywiadzie udzielonym dla „Nouvelles Litteraires" mówi on: „młodzież w Stanach Zjednoczonych kultywuje tego rodzaju wartości jak czułość, szczerość, miłość i szczęście. Love Story jest portretem współczesnej młodzieży, a dowodem na to jest to, że rzuciła się ona po prostu na książkę. Love Story stała się biblią studentów" 4. Segal ukazał więc w swej powieści we własnym mniemaniu najbardziej nowoczesny stosunek do miłości. Tak bowiem właśnie pojmuje miłość, w jego przekonaniu, awangarda współczesnej młodzieży, 4 Wywiad z Erichem Segalem, w: „Nouvelles Littćraires", 17 IX 1971; Przedruk „Forum", 42/289, 1970. 269 z Beatlesami na czele. „Uważam ich za bohaterów całej generacji, mówi o Beatlesach Segal, jako tych, którzy nie obawiają się śpiewać: potrzebujesz tylko miłości" s. Pomimo wszakże tych deklaracji autora, Love Story r;i uznana została przez wielu krytyków za tradycyjny kicz, za produkt sentymentalnej „literatury straganowej", za stereotypowy „wyciskacz łez". „Ten kramarz sentymentami to również bojownik, - który chce zapanować nad łzawością, tak jak Hugh Hefner z «Playboya» ma ambicje niewidzialnego władania nad królestwem pożądliwości"6. Tak oto ironizuje na temat Segala recenzent z „L'Express". Traktuje on przy tym Love Story jako produkt literatury neo-mieszczańskiej, jako „konsekrację wartości tradycyjnych". Powodzenie tej powieści świadczy, według niego, po prostu o zwykłym konserwatyzmie przeciętnego odbiorcy masowej kultury. Także i dziennikarz z „Time" dopatruje się źródeł sukcesu Segala w tradycjonalizmie jego dzieła. „Niezwykły sukces Love Story polega na jej powiązaniu z romantyzmem, na prostej i prostodusznej odmowie poddania się modzie"7 — stwierdza. Zaś publicysta z „Sieer" mówi: „Filmy typu Love Story świadczą o tym, że publiczność nowych, jakże nowych lat siedemdziesiątych tęskni do starych, jakże starych rzeczy: do miłości i do prostoty"8. « Ibidem, por. wypowiedź Lennona na temat miłości (w „L'Express"; przedruk „rorum", 16/263, 1970): „Dylan zawsze wyprzedzał innycłi. Śpiewa o miłości, a ludzie nic z tego nie rozumieją. Już z niejednego pieca chleb jadł, tak zresztą jak my. Wszyscy próbowaliśmy Ju* wszystkich możliwych narkotyków. I rzuciliśmy je. Dylan i Beatlesi już się nie narkotyzują. Śpiewamy o miłości. Dylan śpiewa o miłości, o swojej żonie i dzieciach. Ale, aby do ludzi to dotarło, Dylan musiałby wyjść na ulitę i drzeć się na cały głos: «Słuchajcie! Śpiewam o 111-łości»". • J, Cabau, w: „L'Express"; przedruk „Forum", 42/289, 1970. 7 „Time" l]I 1971; przedruk „Forum", 6/305, 1971. 8 H. P. Treichler, Neoromantyzm?, w: „Sieer"; przedruk „Forum"' 17/316, 1971. i 270 Czy więc ostatecznie Love Story jest kiczem i to kiczem o konserwatywnej wymowie, czy też jest nowym mitem miłosnym, wyrazem zwycięstwa nowego typu erotyzmu? Zawarta w pytaniu tym alternatywa wydaje się pozorna. Bowiem właśnie kiczowatość tej powieści, to znaczy wykorzystanie w niej na serio ogranych już i wyrugowanych z ambitnej literatury melodramatycz-nych chwytów w połączeniu z ukazaniem nowych tendencji obyczajowych, staje się głównym powodem jej zaskakującego powodzenia. Zwróćmy uwagę, że losy kochanków Segala są istotnie skonstruowane według najbardziej stereotypowych i ośmieszonych wątków romansowych. Mamy tu tradycyjny motyw Kopciuszka (on bogaty, ona biedna i szlachetna, on pełen uwielbienia dla jej wartości i składający wszystko u jej stóp). Mamy tu także tradycyjne motywy romansów mieszczańskich (opór rodziców przeciw małżeństwu jedynaka z panną z „niższej sfery" i bunt przeciw konwenansom w imię „praw serca"). Mamy tu wreszcie zawsze aktualny stereotyp „miłości namiętnej" (połączenie obrazu miłości i śmierci). Romantyczne jest nie tylko to, że od pewnego momentu miłość kochanków rozgrywa się pod znakiem nieuchronnego zagrożenia śmiercią bohaterki, lecz to przede wszystkim, że cała w ogóle historia Jenny i Olivera odbierana jest przez czytelnika już od pierwszej strony jako „historia o miłości i śmierci". Otwierające powieść zdanie wprowadza w atmosferę zbliżoną do tej, jaką stwarzał początek Tristana i Izoldy. Od pierwszej strony słowa: „miłość" i „śmierć" łączą się ze sobą przywodząc na myśl znane powszechnie historie romantycznych związków miłosnych. Schemat fabularny Love Story jest także wyjątkowo nieoryginalny, był on już powielany w tysiącach „straganowych romansów". Narzuca się tu zresztą nieodpar- 271 cię porównanie z fabułą naszej słynnej Trędowatej. Schemat obu tych utworów jest nieomal identyczny. On bogaty, ona biedna. Jego otoczenie stanowczo przeciwne małżeństwu. Miłość, która przezwycięża przeszkody i wreszcie efekt kulminacyjny — śmierć ukochanej w chwili, gdy zewnętrzne trudności zostały już przełamane. Stefcia Mniszkówny, tak jak Jenny Segala, ginie u progu swego „ziemskiego raju". Obie dziewczyny umierają niepotrzebnie i niewinnie. Stefcię zabija wrogość i bezduszność arystokratycznego otoczenia, Jenny jest ofiarą technizacji współczesnego świata, białaczka, to choroba, która symbolizuje w sposób znaczący złowrogie działanie cywilizacji. Love Story jest więc, jak widać, „utkana" z wątków^ stereotypowych,' łatwych i gwarantujących powodzeń^ u ogromnej rzeszy odbiorców wychowanych na trady-j cyjnych romansach, lecz jednocześnie stwarza złudzenie pełnego autentyzmu. Naturalny język, przeniesiony jakby żywcem z rozmów studentów, „życiowe", znane młodym sytuacje, drogie dla nich wartości — bunt przeciw etyce sukcesu i przeciw pogoni za wydajnością, mocno zarysowany konflikt między autokratycznym ojcem a jego wewnętrznie niezależnym synem — są to z kolei te treści, które gwarantują powieści Segala powodzenie wśród młodego pokolenia, stwarzając wokół niej atmosferę nowoczesności. W tej sytuacji Love Story okazuje się łatwą, stereotypową werbalizacją bardzo różnorodnych potrzeb, tęsknot i marzeń. Entuzjastą tej miłosnej historii stać się więc może zarówno wielbiciel miłości romantycznej, jak i zwolennik mieszczańskiego romansu, jak wreszcie i kontestujący wyznawca nowych koleżeńskich związków erotycznych. Powieść Segala ma więc, jak się wydaje, typową strukturę kiczu. Kicz tworzony jest bowiem z elemen- 272 to w fikcji funkcjonujących w tradycjach kultury. Historia opowiedziana przez Segala jest zlepkiem różnorodnych literackich motywów, wkomponowanych w realia późnych lat sześćdziesiątych. Segal przy tym, zupełnie tak jak jego polska prekursorka — Mniszkówna, nie odróżnia fikcji od rzeczywistości i operując stereotypowymi schematami sądzi, że mówi prawdę o życiu. Podczas gdy na przykład dzieło filmowe, jak choćby Szalony Piotruś Godarda, jest dziełem o miłosnych stereotypach masowej kultury, Love Story stanowi autentyczny produkt tejże kultury, skonstruowany w sposób prostoduszny i naiwny z tychże stereotypów. Jednakże nieodróżnianie fikcji i rzeczywistości, utożsamienie wyobrażenia i przedmiotu, rzeczy i jej obrazu — to właśnie, wedle Cassirera, najbardziej charakterystyczne cechy „myślenia mitycznego". Zgodnie z tymi stwierdzeniami Love Story dlatego właśnie, że jest typowym kiczem, zyskuje największe szansę, by stać się nowym mitem miłosnym odbiorców masowej kultury. Być może, jest to smutna prawidłowość, że we współczesnej kulturze kicz przejmuje funkcję mitu, wywiera „przymus na wyobraźnię", narzuca się odbiorcy z ową „zaborczą siłą", o której mówi Barthes. ROZDZIAŁ VI Miłość jako alternatywa dla świata zagrożonego totalną dezintegracją W ambitnych dziełach literackich, których twórcy, dążąc do stworzenia syntetycznego obrazu współczesności, usiłują uchwycić w symbolicznym skrócie najistotniejsze problemy moralne człowieka żyjącego w dwudziestym stuleciu, miłość traktowana jest jako wartość elementarna, jako warunek rozwoju, a nawet wręcz istnienia ludzkiego świata. Odrzucenie tej wartości wydaje się równoznaczne z zagrożeniem destrukcją, a w końcu ostateczną zagładą kultury. W niniejszym rozdziale przyjrzyjmy się czterem wybitnym dziełom współczesnej literatury, w których sposób ujęcia problemu miłości wykracza poza tradycyjny schemat romansu. Cechą wspólną wszystkich analizowanych w tym rozdziale utworów jest dążenie do ukazania znaczenia miłości dla współczesnego świata. 1. Dwa wzory miłości tv ujęciu Roberta Musila Akcja Człowieka bez właściwości rozgrywa się w ciągu roku poprzedzającego bezpośrednio wybuch pierwszej wojny światowej, lecz w gruncie rzeczy obejmuje stulecia europejskiej kultury, ześrodkowane, jakby w soczewce, w tym przełomowym momencie historycznym- 274 Traktowanie pierwszej wojny światowej jako swoistej cezury między tradycją i nowoczesnością nie jest, rzecz jasna, pomysłem Musila. Autor Człowieka bez właści-* wości w sposób niezmiernie przekonywający ukazał wszakże współczesność wpisaną w swym zalążkowym, kształcie w rzeczywistość przedednia wojny. Bohater Musila jest prototypem w pełni nowoczes--nego bohatera literackiego, jest to człowiek ukształ-. towany przez tradycję zachodniej kultury i jednocześ-. nie otwarty na niewiadome nowego, dopiero rodzącego się świata. Należąc przy tym do rodziny tych współ^ czesnych bohaterów literackich, którym brak oparcia w odziedziczonych po przodkach jednoznacznych przekonaniach i zasadach, bliskTjest tym wszystkim, którym świat „rozsypuje się w rękach" i którzy przeciwwagi dla grożącej ich psychicznemu życiu dezintegracji szukają we własnej inteligencji i we własnych pragnie-, niach, a nie w gotowych sformułowaniach ideologów. Czas trwania akcji powieści to czas „rocznego urlopu od życia", który wyznaczył sobie bohater, aby odna--leźć w „rozsypującym się" w jego oczach świecie właś~ ciwe dla siebie miejsce. Lecz wszystkie nasuwające się rozwiązania problemu własnej egzystencji okazują się dla Ulricha nie do przyjęcia, każda możliwość bowiem może być z równym uzasadnieniem zastąpiona przez swe przeciwieństwo. Ulrich jest przekonany, że życie oscyluje stale mię^. dzy dwoma biegunami: przemocą i miłością, które w jego własnej psychice przybierają, jak to określa,, postać skłonności do „racjonalizmu" i do „mistyki", .Jego rozwój wyraźnie rozdzielił się na dwa tory: jeden był wystawiony na światło dzienne, drugi był ciemny i jakby zamknięty; stan moralnego marazmu, który gnębił go już od dawna [...], pochodzi tylko z tego, że Ulrichowi nigdy się nie udało połączyć tych obu torów życia". Te dwa „tory życia" odnajdował zresztą Ulrich nie tylko we własnym życiu psychicznym. „Bo jak daleko sięga wstecz historia ludzkości, można odróżnić; te dwie zasadnicze postawy przenośni i jednoznaczności. Jednoznaczność jest prawem myślenia i działania na jawie; dominuje zarówno w bezspornym wnioskowaniu logiki, jak w mózgu szantażysty, popychającego swą ofiarę krok za krokiem przed sobą [...]. Przenośnia natomiast jest połączeniem wyobraźni, jaka dominuje w snach, jest to giętka logika duszy, której odpowiada pokrewieństwo wszechrzeczy w przeczuciach sztuki i religii" *. Dwu „torom życia" odpowiadają dwa sposoby ustosunkowania się wzajemnego ludzi do siebie. Żyjąc w świecie jednoznacznego celowego działania, człowiek czuje się ostro oddzielony od innych, których traktuje wyłącznie jako przedmioty swych działań. Cywilizacja zachodnia nastawiona jednostronnie na praktyczne osiągnięcia zdaje się przy tym prowadzić nieuchronnie do coraz bardziej instrumentalnego ustosunkowania się ludzi wzajemnie do siebie. Drugi „tor życia" jest dążeniem do zniesienia wszelkiej separacji i odrębności, jest nieuchwytną tęsknotą do „jedności ze światem", marzeniem p doznaniu „absolutnego zjednoczenia" z drugim człowiekiem, o zatarciu granic dzielących „ja" i „ty". Marzenia o tym „innym stanie" (der andere Zustand) dochodzą w kulturze Zachodu do głosu w przeżyciach mistyków i w mitach miłosnych w sposób połowiczny i wykrzywiony, manifestują się zaś współcześnie w irracjonalnych tęsknotach do wspólnoty, a także w nieskładnych rojeniach zakochanych. ' 'R. Musil, Człowiek bez właściwości, Warszawa 1971, PIW. Ulrich, jako matematyk, jako sekretarz hrabiego Leisendorfa, jako kochanek Leony i Bonadei, jako sceptyczny obserwator rozwoju Akcji Równoległej, należy w pełni do świata racjonalno-celowego. Ulrich, wspominający swe przeżycia związane z miłością do pani majorowej, prowadzący „święte rozmowy" z Agatą i na skalistym włoskim wybrzeżu poszukujący z siostrą „bram raju", to człowiek, który odnajduje się nagle w „tym innym stanie". Doświadczenia bohatera potwierdzają jego intuicje: życie czynne, racjonalne i celowe jest przeciwieństwem „tego innego stanu", szansa na pogodzenie ze sobą dwu zasadniczych biegunów życia nie istnieje. Lecz gdy przeżyło się der andere Zustand, nie można na serio już zaakceptować celów racjonalnego świata. By w ogóle żyć, nie można też jednak odrzucić racjonalnych celów, pogrążając się bez reszty w „ten inny stan". Po roku próby Ulrich pozostanie więc nadal człowiekiem wewnętrznie płynnym, „otwartym" na wszystkie możliwości, a życie „hipotetyczne" wyda się jedyną postawą zgodną z jego doświadczeniami. Obu odkrytym przez Ulricha „torom życia" odpowiadają dwa różne typy działań, które określa się potocznie tym samym słowem: „miłość". Miłość, którą realizuje się w świecie racjonalno-celowym, jest pragnieniem posiadania, podporządkowania sobie wybranego przedmiotu. Jest to, według określenia Ulricha, „miłość ludzi łakomych", których ostatecznym celem jest rozładowanie seksualnego napięcia lub też bezwzględne podporządkowanie sobie partnera. Stosunek Ulricha do jego kochanek odpowiada takiemu właśnie pojmowaniu miłości. Piękną i żarłoczną Leone uczynił swoją kochanką, gdyż „posiadanie jej wydało mu się tak pożądane, jak nabycie wielkiej, wypchanej przez kuśnierza ?76 277 - lwiej skóry" 2. Ulrich nie przywiązywał zresztą szczególnej wagi do tego, co w świecie celowo-racjonalnym nazywano potocznie miłością, nie było w nim autentycznej pasji „zdobywcy" i „posiadacza". Wiedział on przy tym, że słowu „miłość" można także nadać całkowicie inne znaczenie. Wspomnienia doznań związanych z młodzieńczym uczuciem do pani majorowej przeniosły go w świat przeżyć zasadniczo różnych od tego wszystkiego, co wiązało się z pasja zdobywcy. Młodzieńcza miłość Ulri-cha przebiegała zresztą dokładnie wedle wzoru romantycznego. Ulrich uciekł od ukochanej: „nie pragnął już wówczas nic innego, niż właśnie z powodu swej miłości oddalić się od jej źródła"3. W oddaleniu przeżywał spełnienie swych miłosnych pragnień: pogrążał się w doznanie „jedności" z ubóstwianą kochanką i ze światem. „Dostał się w samo serce świata. Od niego do jego dalekiej ukochanej nie było dalej niż do najbliższego drzewa. Pewien rodzaj intymności łączył wszystko, przekreślając przestrzeń, podobnie jak we śnie dwie istoty mogą się nawzajem przenikać nie mieszając się ze sobą". W swym liście do pani majorowej Ulrich usiłował odtworzyć „ten inny stan", w którym się znalazł, „tłumaczył, że życie poświęcone wielkiej miłości właściwie nie ma nic wspólnego z posiadaniem i pragnieniem posiadania, które należą raczej do dziedziny takich pojęć jak oszczędność, przywłaszczenie i chciwość" 4. Młodzieńcza miłość była dla Ulricha pierwszym objawieniem się „tego innego stanu". Powtórzyło się to zresztą w sposób zwielokrotniony, gdy bohater ujrzał swą zapomnianą siostrę Agatę. 1 Ibidem, t. I, s. 24. » Ibidem, t. I, s. 153. ' Ibidem, t. I. s. 151 -155. 278 Ulrich i Agata, jak wszyscy wielcy kochankowie przeszłości, przeżywają swą miłość przeciwko światu. Ich miłosna przygoda przebiega zgodnie z uświęconym schematem, który od mitu o Tristanie i Izoldzie rządzi w tradycjach europejskiej kultury miłością namiętną. Tak jak i ich poprzednicy, kochankowie Musila nie mają prawa, by zgodnie z normami świata połączyć się ze sobą. Oddziela ich od siebie obowiązujące we wszystkich systemach moralnych tabu kazirodztwa. Miłość ich, tak jak miłość Tristana i Izoldy, Heloizy i Abelarda, Julii i Saint Preux, Loty i Wertera, jest więc „miłością niemożliwą". Wymaga, jak tamte, zanegowania praw świata. Negacji tej dokonywali kochankowie przeszłości poprzez łamanie świętych praw honoru, ucieczkę w głębiny moreńskich lasów, a wreszcie poprzez śmierć dobrowolną. Te „tradycyjne sposoby" powtórzą bezwiednie Ulrich i Agata — „ostatni — według słów samej Agaty — mohikanie miłości". Droga ich miłości jest stopniowym i jakby dokonywanym w półśnie oddalaniem się od świata racjonalno-celowego, jest coraz bardziej nieodwracalnym pogrążeniem się w „ten inny stan". Lecz przeżycia rodzeństwa poddawane są jednocześnie nieustannej kontroli świadomości. Wyćwiczona w racjonalnym myśleniu inteligencja Ulricha czuwa. Bohater obserwuje czujnie swoje doznania, a niekończące się rozmowy, jakie prowadzi z siostrą, stanowią komentarz do ich emocjonalnych przeżyć. Ulrich odnajduje analogię między własnymi pragnieniami a pragnieniami mistyków. W „święte rozmowy" zafascynowanego sobą rodzeństwa wplatają się cytaty z ksiąg mistycznych. Słowa, którymi święci opisywali swą tęsknotę do absulutnego zjednoczenia się z Bogiem — okazują się najbardziej adekwatną werbalizacją tęsknot kochanków. Miłość Ulricha i Agaty, tak jak 27S i miłość ich wielkich poprzedników, jest namiętnym marzeniem o doznaniu „absolutnej jedności", o staniu się „jednym". Rzeczywistość, którą odkrywają stopniowo Ulrich i Agata, określa Musil, odsłaniając intuicyjnie wyczuwane pokrewieństwo między wzorem miłości mistycznej i wzorem l'amour passion, jako „cudowne poczucie zniesienia granic", jako „poczucie wspólne miłości i mistyce" 5. Nieokreślone pragnienia rodzeństwa werbalizują się w trakcie ich „świętych rozmów". Miłość swą określają oni jako „pragnienie osiągnięcia absolutnej jedności", jako marzenie o „zatarciu dzielących ich granic", jako tęsknotę do tego, by „być dwojgiem istot, a równocześnie jedną" 6. Przywołana przez Agatę opowieść Arystofanesa z Platońskiej Uczty określa ostatecznie charakter ich miłosnych pragnień. Poprzez myśli samobójcze, myśli o ucieczce ze świata, poprzez coraz bardziej szalone pomysły dojrzewa ostateczna decyzja rodzeństwa, aby miłości swej nadać kształt pełny, aby przekroczyć granice zakreślone przez odwieczne tabu kazirodztwa. Ulrich i Agata porzucają świat, aby nieodwołalnie pogrążyć się w „ten inny stan", aby szukać śmierci lub ostatecznego spełnienia swych miłosnych pragnień. Z niewykończonych, lecz tylko naszkicowanych części powieści poznajemy zamysły Musila dotyczące dalszego losu jego bohaterów: próba samobójstwa... i nagła decyzja... wyjazd, a właściwie ucieczka: „Może kochamy tak, jak kochać nie wolno. Ale nie popełniamy samobójstwa, zanim nie spróbujemy wszystkiego do końca" 7. Kochankowie szukają swego ostatniego miejsca, miejsca, w którym zostaną na zawsze. Celem ich pragnień . 6 Ibidem, t. III, s. 132. , , . • ,• :, « Ibidem, t. IV, s. 127 i dalsze. . , , ' Ibidem, s. 311. '-./«.'-./ w;,-,-:;.--- •-.-.•••• 280 nie są jednakże po prostu przeżycia natury seksualnej, lecz ów szczególny stan, którego doświadczają pewnego dnia na skalistym włoskim wybrzeżu: doznanie „absolutnej jedności". „Choć od tygodni każdy dzień ich do tego przygotowywał, bali się w tej sekundzie, iż postradali rozum [...]. Wraz z hamującymi siłami ustąpiły wszelkie granice, a ponieważ nie czuli już niczego, co ich dzieli, ani w nich samych, ani od otaczających przedmiotów, stali się jednością [...]. Mniemali, że sami, na równi z otaczającymi ich przedmiotami, przestali być zamkniętymi, broniącymi się i walczącymi ze sobą ciałami i że przeistoczyli się w otwarte i połączone ze sobą kształty [...]. Ich ciała nie poruszały się i nie przeistaczały, a mimo to przepływało przez nie zmysłowe szczęście, jakiego nigdy jeszcze nie zaznali. Osobliwy, całkiem nadprzyrodzony błogostan [...]. Oboje byli wówczas przekonam, że nie podlegają już temu, co dzieli rodzaj ludzki" 8. Pełne pogrążenie się w „ten inny stan" rodzi jednak w kochankach obok rozkoszy niewytłumaczalny lęk. Stopniowo odsłania się bowiem przed nimi owa zasadnicza sprzeczność towarzysząca zawsze miłości pojmowanej jako dążenie do osiągnięcia „absolutnej jedności". Pozostawieni sobie, wolni od nacisku wrogich ich miłości norm świata, kochankowie stopniowo osuwają się z błogostanu w bezruch i martwotę. I oto — „nagle Ulrich przeraził się i wydało mu się, że pojął w wielkim olśnieniu, iż tajemnicę miłości stanowi właśnie to, że się nie jest jednością"9. Wreszcie padają z ust Ulricha słowa, które kładą kres ich złudzeniu: „Musimy się rozejrzeć za kimś trzecim, kto będzie się nam przyglądał, zazdrościł lub może nawet czynił zarzuty [...]. Po- 8 Ibidem, s. 340. ' Ibidem, s. 343. 281 między dwiema całkiem odizolowanymi istotami miłość jest niemożliwa [...]. Miłość może zrodzić się jako bunt, ale nie może składać się z samego buntu. Przeciwnie, może trwać jedynie włączona w społeczeństwo. Nie stanowi bowiem treści życia, lecz negację i wyjątek wobec rzeczywistych jego treści. A każdy wyjątek musi przecież mieć coś, w stosunku do czego jest wyjątkiem. Samą negacją żyć się nie da" 10. Ostatnia gorzka i bolesna rozmowa kochanków jest otwartym przyznaniem się do poniesionej klęski, która przyszła mimo całkowitego spełnienia żarliwych pragnień miłości. Trwanie w „tym innym stanie", w upojeniu „jednością" okazało się niemożliwe. Życie bowiem, wedle filozofii Musila, wymaga dwóch biegunów: „przemocy" i „miłości": wszelka jednostronność jest zaprzeczeniem życia, „wszelki zaś ruch, jak to określa Ulrich, wywodzi się ze zła i brutalności" ". Po roku próby bohater powraca więc do swej „hipotetycznej" postawy wobec życia, umocniony w przekonaniu, że nie ma nic „ostatecznego", „jedynego" i „największego", że wszystko, co się osiąga, stanowi jedynie jedną z wielorakich możliwości, zaś przeświadczenie, że uda się za życia osiągnąć Absolut, dosięgnąć „bram raju", lub nawet po prostu odnaleźć raz na zawsze „najwłaściwszy sposób życia", jest zwykłym urojeniem. W historii miłosnej Ulricha i Agaty, będącej współczesną wersją klasycznej l'amour passion, ujawniona /została przez Musila sprzeczność, o której mówiliśmy już analizując mit Tristana i Izoldy i formułując przesłanki drugiego typu idealnego miłości. Sprzeczność ta związana jest z ambiwalencją pragnień kochającego 11 Ibidem, s. 359. " Ibidem, s. 359. podmiotu, który marzy o osiągnięciu „absolutnej jedności" z przedmiotem miłości, ale który kochać może tylko dopóty, dopóki jedności tej nie osiągnie. Jak to w nagłym olśnieniu pojął Ulrich: „tajemnicą miłości jest to, że się nie jest jednością". W powieści Musila miłość jest więc pojmowana na dwa sposoby: albo jako pragnienie posiadania, podporządkowania sobie ukochanego przedmiotu, albo jako pragnienie osiągnięcia „absolutnej jedności" z przedmiotem miłości. Ten pierwszy sposób rozumienia miłości obowiązuje w świecie racjonalno-celowego działania, ten drugi jest wyjściem poza porządek celowo--racjonalny, jest pogrążeniem się w „ten inny stan", stan bliski doświadczeniom mistyków i tęsknotom poetów. W sposób skrajny, pierwszy sposób rozumienia miłości wyrażany zostaje w powieści Musila w pragnieniach miłosnych Klarysy. Klarysa chce za wszelką cenę narzucić swą wolę tym, których kocha. Miłość Klarysy do Waltera, od którego żąda, by był geniuszem, a także do Ulricha, Meingasta, obłąkanego zbrodniarza Moosbruggera, Greka poznanego w sanatorium — a wreszcie do całego świata, to stałe pragnienie „by ten, kogo ona kocha, chciał tego, czego ona chce, aby on chciał". Pragnienia te są tak silne, że prowadzą w końcu Klarysę do obłędu. Wielbicielka Nietzschego zaczyna wierzyć w swą nadludzką moc, we własną siłę duchową, która jest w stanie zawładnąć każdym i przeistoczyć świat. Dwugłowy ptak, hermafrodyta — to symbole miłości Klarysy, miłości, która ma być pogodzeniem sprzecznych żywiołów, podporządkowanych jednoczącej potędze woli. Obłęd Klarysy jest symbolem nieuchronnego załamania zdobywczej wersji miłości, Jest odpowiednikiem piekielnego ognia, który trawił niegdyś mitycznego Don Juana. 283 Życie całkowicie pozbawione miłości kończy się jednak także obłędem. Seksualny morderca Moosbrugger, nie mogąc osiągnąć choćby cząstkowego zjednoczenia „chceń" własnych z „chceniami" innej ludzkiej istoty, staje się ofiarą pochłaniającej go pasji nienawiści. Jego losy ilustrują krańcowe wyizolowanie się ze świata, totalną samotność, której konsekwencją musi stać się zbrodnia. Powieść Musila kończy się wybuchem wojny światowej. Wojna, według jego słów, jest równoznaczna z „«tym innym stanem», ale (zdolnym do życia) pomieszanym ze złem" 12. Wojna jednoczy w sobie wszystkie skrajnie jednostronne propozycje ideowe. Jest w niej coś z postawy Moosbruggera, z obłędu Klarysy, z rojeń o „germańskiej wspólnocie" Hansa Seepa i z ideologii siły Meingasta, odpowiada on marzeniom Gerty o poświęceniu się i erotyzmowi Bonadei zachwyconej tak wielką ilością mężczyzn, powita ją radośnie jako „stalową kąpiel, która poprawi świat", pobożny profesor Linder, a także rad z niej będzie jego barbarzyński synalek Piotr, ten całkiem „niekulturalny", który, według słów Musila, „powinien być uważany za wzorzec epoki, która nastąpi po wojnie" 13. Wojnę traktuje więc w konsekwencji Musil jako przeciwieństwo miłości będącej siłą jednoczącą — jako wybuch zbiorowego obłędu, stan, w którym każdy dąży do sobie tylko wiadomego celu. Wojna, według słów Musila, „rodzi się (jak zbrodnia) z tego, czemu ludzie dają upust w drobnych wykroczeniach", jest „odwiecznym przeciwieństwem stanu kontemplacji" a jednocześnie, co paradoksalne, wybuchem zbiorowej tęsknoty do „tego innego stanu". To „narodowa romantyka, przeistoczona w kozły ofiarne i bożki miłości". » Ibidem, s. 515. » Ibidem, s. 521. ......;-', 2. Czy miłość jest „Niebem" Cortazara? W kończącym powieść obrazie wojny, nazywanej „nieobliczalną w skutkach ucieczką od kultury"14, Musil zapowiada początek dezintegracji kultury zachodniej. Cortazar po doświadczeniach, jakie przyniosło ze sobą pierwsze pięćdziesiąt lat dwudziestego wieku, ukaże już ten świat całkowicie zdezintegrowany i „rozsypujący się w rękach". Bohater Musila dostrzegał pierwsze symptomy rozkładu zachodniej kultury, bohater Cortazara nurza się zaś dosłownie w tym rozkładzie. Podobnie jak Ulrich szuka on jednak wyjścia z otaczającego go chaosu, choć nie znajduje już słów, którymi dałoby się adekwatnie określić cel tych poszukiwań. Cytując swe pisarskie alter ego, Cortazar tak charakteryzuje typ powieści, która mogłaby odpowiadać jego ideowym zamierzeniom: „Wszystko byłoby niepokojem, niedosytem, ciągłym wykorzenianiem, terenem, z którego psychologiczna przyczynowość ustępowałaby zdezorientowana, zaś te marionetki szarpałyby się, kochały lub poznawały nie podejrzewając nawet, że oto życie usiłuje zmienić klucz w, poprzez i za pomocą nich, że oto w człowieku poczyna się jakaś zaledwie dostrzegalna próba, tak jak kiedyś począł się klucz rozsądku, klucz uczuć i klucz pragmatyki, że każda następna klęska zbliża do ostatecznej mutacji i że człowiek nie istnieje, że dopiero szuka istnienia, sam się projektując, błądząc pośród słów, sposobów bycia, wesołości spryskanej krwią i innych spekulacji słownych w rodzaju tej oto tutaj" 15. Aby osiągnąć tego typu zamierzenia pisarskie należy, wedle słów Morellego: .,prowokować, zakładać pisanie między wierszami, nie- " Ibidem, s. 520. a J. Cortazar, Gra w klasy, Warszawa 1968, „Czytelnik", s. 411. 284 285 powiązane, chaotyczne, ściśle antyliterackie (jakkolwiek nie antypowieśeiowe) [...] poszukiwać otwartej drogi, a więc niszczyć w zarodku każdą sztywną konstrukcję zarówno charakterów, jak i sytuacji" 16. Konstrukcja powieści Cortazara jest dokładną realizacją tak sformułowanych założeń pisarskich. Zerwanie z tradycyjnym tokiem narracji, z jednoznacznością problemów i ich rozwiązań, a wreszcie i ze spójnością ideową ma cel, który Cortazar formułuje w postaci wypowiedzianego przez Morellego zalecenia: „nie oszukiwać czytelnika, nie rozpraszać go żadną emocją ani intencją, a tylko ofiarowywać mu coś w rodzaju gliny pełnej treści, zaczątek formy ze śladami czegoś, co mogłoby być wspólne, ludzkie, a nie indywidualne. Jeszcze lepiej byłoby dać mu coś w rodzaju fasady z drzwiami i oknami, za nią kryłaby się tajemnica, której czytel-nik-wspólnik usiłowałby szukać (stąd wspólnictwo), której może by jednak nie znalazł (stąd współofiara). To, co autor" osiągnie dla samego siebie, powtórzy się (może w jeszcze większych wymiarach, a to byłoby wspaniałe) u czytelnika-wspólnika" 17. Tak więc stajemy wobec dzieła, które z samego założenia nie przynosi rozwiązań, które, zachęcając czytelnika do współudziału w „szukaniu", nie określa wyraźnie i jednoznacznie celu poszukiwania. Powieść Cortazara zawiera w sobie dwie powieści, zgodnie z zaleceniem autora czytać należy ją dwukrotnie, w różnym układzie fragmentów. I to, co przy pierwszym czytaniu wydaje się „odnalezieniem", przy czytaniu drugim okazuje się „zmyleniem śladu". Czytelnik odkładając książkę ma wrażenie, że znowu znalazł się u początku drogi. Posługując się metaforą Cortazara powiedzieć " Ibidem, s. 445. " Ibidem, s. 447. 286 można, że „czytelnłk-wspólnik" jest przez autora zmuszony do „gry w klasy" i to, czy uda mu się „wkopnąć" swój własny kamyk do „Nieba", zależy tylko od jego szczęścia i osobistej zręczności. Na bohatera powieści, Horacia Oliveirę, każe nam Cortazar patrzeć „Z tej strony" i „Z tamtej strony", a także „Z różnych stron". Takie tytuły noszą właśnie trzy kolejne części Gry w klasy. Z którejkolwiek jednak strony spojrzymy, Oliveira ukaże się nam zawsze jako ten, który szuka, ten, który pyta, ten, który odrzuca, w niczym nie znajdując zaspokojenia. W jednym z fragmentów powieści autor zdobywa się na dystans w stosunku do swego bohatera i pyta: „Zastanówmy się więc: czego ten facet szuka? Siebie? Siebie jako jednostki stojącej pozornie poza czasem, czy też jako bytu historycznego?" I woła z pasją: „Czego szukamy? Czego szukamy? Powtórzyć to piętnaście tysięcy razy, jakby walić młotem w mur. Czego szukamy? Cóż jest tym pojednaniem, bez którego życie jest tylko ponurym żartem?" 18 Wydaje się, że działania Oliveiry w Paryżu zmierzają do odnalezienia jego własnych, nie zniekształconych przez konwencję „chceń". Chodzi o to, aby odrzucić nawarstwienia stereotypów i przyzwyczajeń, aby pozbyć się odruchów wynikających nie z autentycznych pragnień, lecz z wpływów kultury i tradycji, o to, aby znaleźć się w sytuacji „elementarnej", w pozycji „zerowej". W tym stadium „szukanie" jest więc po prostu negacją, niszczeniem wszystkiego, co wiąże człowieka ze światem, z kulturą, z innymi. Ceł tych poszukiwań określi Oliveira metaforycznie, jako „kibuc pożądań". Bohater wydaje się bliski odnalezienia tego stanu, gdy zerwawszy świadomie wszelkie więzy łączące go z blis- 18 Ibidem, s. 556. 287 kimi ludźmi, schodzi na samo „dno życia". Noc spędzona z cuchnącą clochardką jest bowiem osiągnięciem owego punktu „zerowego", w którym chciał znaleźć się Oliveira. W karetce policyjnej, zgarnięty przez stróżów porządku razem z pijaną żebraczką i dwoma pederastami, „Horacio pozdrowił głowę Ciemnego, głowę Cieminego pochylającą się nad kupą gnoju [...]. Ciemny miał rację, drogą do kibucu, może jedyną drogą do kibucu, nie mógł być świat, ludzie chwytali za kalejdoskop od złej strony, należało go odwrócić [...], rzucić się na ziemię jak Emmanuele i zacząć patrzeć stamtąd, zacząć patrzeć z kupy gnoju"; Oliveira ma nadzieję, że „poprzez smarki i nasienie i smród Emmanuele i gnój Ciemnego wejdzie się na drogę, która wiedzie do kibucu pragnień" 19. Miłość jest dla Oliveiry, zanim osiągnie on swój „stan zerowy", po prostu jedną z wielu konwencji, od których należy się uwolnić. Aby móc odejść, Horacio świadomie dewaluuje swój stosunek do Magi, sprowadzając go do rzędu pragnień czysto zmysłowych lub utożsamiając z tanią litością. Oliveira traktuje miłość, zgodnie z utrwalonymi w zachodniej kulturze wzorami miłości erotycznej, albo jako pragnienie posiadania kochanego przedmiotu, albo też jako egzaltowane romantyczne przeżycie. Dopiero gdy straci Magę, zrozumie, że jego związek z młodziutką matką Rocamadoura nie był powtórzeniem ani konwencji Don Juana, ani też schematu przeżyć Tristana. Maga, dziewczyna, której jedynym wspomnieniem z dzieciństwa jest obraz wiecznie pijanego ojca, której wejście w świat dorosłych nastąpiło w momencie, gdy w wieku lat trzynastu została zgwałcona przez pija" nego Murzyna i która z małym dzieckiem przyjeżdża » Ibidem, s. 252. 288 z rodzinnego Montevideo do Paryża, nie musi tak jak Horacio zrywać z konwencjami i z ogromnym wysiłkiem poszukiwać autentyzmu. Maga od początku istnieje poza światem tradycji europejskiej kultury. Jej miłość nie odpowiada znanym powszechnie wzorom erotyzmu. Maga, zdolna do zachwytu nad kształtem liścia i do autentycznego szczęścia z powodu znalezienia kamienia o dziwnym kształcie, żyje całkowicie poza porządkiem racjonalno-celowym. Jej świat jest światem kształtów i dźwięków, jej logika jest logiką uczucia, jej rozumienie jest błyskiem intuicji. „Ona nie wierzyła nazwom, musiała dotknąć palcem po to, żeby coś uznać. To daleko nie prowadzi. To tak, jakby od^ wrócić się tyłem do całego Zachodu, do wszelkich szkół. Trudno w takich warunkach mieszkać w mieście, zarabiać na życie", mówi Ronald wspominając M*agę. Lecz zagubiona w świecie, w którym, jak napisała w liście do swego malutkiego synka, „trzeba przepychać się siłą", Maga pozostaje istotą w pełni wolną wewnętrznie. I właśnie tę jej niezależność podziwia Oliyeira, który między wiersze czytanej przez nią niegdyś książki wpisuje swoje nigdy nie wypowiedziane wyznanie: „pozwalałem sobie na głupią zarozumiałość intelektualisty, który uważa się za wyposażonego w zdolność rozumienia. Zdolność rozumienia, och Maga, naprawdę można się uśmiać. Słuchaj, ale to jest dla ciebie, nie mów o tym nikomu innemu, Maga — tym pustym kształtem byłem ja, ty drżałaś jak płomień swobodny i czysty, jak strumień rtęci, jak trel ptaka, rozdzierający świtanie i dobrze jest mówić ci to wszystko słowami, które fascynowały cię, bo nie wierzyłaś w to, by w ogóle mogły istnieć poza wierszami, a przecież mieliśmy pełne prawo ich używać" 20. 24 Ibidem, s. 231. 289 Maga, nie znając tradycyjnych wzorów miłości erotycznej, traktowała ją po prostu jako radość swobodnego i wolnego współżycia dwu różnych, ale pragnących swego dobra ludzkich istnień. Lecz Horacio, odbierając miłość Magi poprzez stereotypy kulturowe, sprowadzając swój stosunek do niej do tego, co potocznie rozumiano przez słowo „miłość", widział w osobie Luisy zagrożenie dla swej wolności, a swoje związane z nią wzruszenia oceniał jako pożądanie, litość, wreszcie prymitywne poddanie się konwencji lub przyzwyczajeniu. Tak rozumiana miłość nie mogła być oczywiście celem poszukiwań Horacia, lecz jedynie jedną z przedziałek w „grze w klasy", przedziałką, którą powinno się przeskoczyć. Lecz czego właściwie szukał Oliveira? Oliveira oglądany „z tej strony" jest tym, który świadomie rwie wszelkie więzy łączące go z innymi, tym, który odrzuca miłość i solidarność, mówi „nie" wszystkim, traktowanym przez siebie jako konwencje, formom współżycia. Lecz już w chwili ostatecznego oswobodzenia się Oliveira zaczyna szukać powrotu. Horacio obserwowany „Z tamtej strony" jest człowiekiem, który wraca do rodzinnego kraju, do przyjaciela z lat młodości, do swojej odrzuconej miłości. W Montevideo, na statkach, w zaułkach portowych szuka on Magi. Widzi ją w postaciach mijanych kobiet, w osobie Tality Trawler, żony przyjaciela i jednocześnie wie, że naprawdę nie spotka jej już nigdy. Tęsknota do ukochanej, której już nie ma i nigdy nie będzie, łączy się u Oliveiry z pragnieniem pojednania, z marzeniem o wspólnocie. „Maga przestawała być zagubionym przedmiotem, aby stać się obrazem jakiegoś dopuszczalnego połączenia — tyle, że już nie z nią, tylko gdzieś bliżej lub dalej poza nią. Przez nią, ale nie z nią". Horacio podpatruje życie Trawlerów. Ich miłość, która pociąga i pasjonuje Oliveirę, nie ma nic wspólnego z utrwalonymi w kulturze Zachodu wzorami miłości erotycznej. Nie pociąga za sobą zagłady autonomii kochających się osób, mimo że prowadzi do ich bardzo ścisłego zjednoczenia. „Jestem sobą, jestem nim. Jesteśmy, ale jestem sobą, przede wszystkim sobą, będę tego broniła, póki będę mogła" 21 — mówi Talita. Oliveira wkracza w życie Trawlerów z całym swym niepokojem, wstrząsa naturalną harmonią ich współżycia, poddaje próbie autentyczność ich związku. Czy harmonijne współżycie Tality i Trawlera jest po prostu ucieczką od świata, konformistyczną złudą ludzi, którzy „poddali się przyzwyczajeniu"? Czy też jest to właśnie owo „pojednanie", którego z takim wysiłkiem poszukuje Horacio? Przy pierwszym czytaniu, gdy zakończenie powieści stanowi rozdział 56, czytelnikowi wydaje się, że otrzymał mniej więcej jednoznaczną odpowiedź na te pytania. Oliveira poprzez Trawlerów osiąga kres swych poszukiwań, od nich przyjmuje dar „pojednania". Poprzez okazany mu gest współczucia, poprzez wyciągnięte przyjaźnie ręce odnajduje ludzką wspólnotę. Prosta życzliwość i bezinteresowna przyjaźń przełamuje jego ostatnie odruchy separacji i samoobrony. Czyżby więc „Niebem", owym ostatecznym celem poszukiwań Horacia, była po prostu miłość rozumiana zgodnie z przesłankami trzeciego typu idealnego jako bezinteresowne pragnienie dobra drugiego człowieka? Przy drugim czytaniu takie rozwiązanie nie wydaje się już równie oczywiste. Oto otoczony czułą opieką Tality, Trawlera i wiernej, głupiej Gekrepten — Oliyeira przypomina raczej kanarka w klatce niż człowieka, który osiągnął upragniony cel. M Ibidem, s. 325. 290 292 19* „Jak pięknie śpiewa Cień Pesos, słychać z dołu... — Widać zmieniają ptaszkowi ziarenka — powiedziała Gekrepten — a on z tej wdzięczności... — Z wdzięczności — powtórzył Oliveira — być wdzięcznym za to, że zostało się zamkniętym w klatce... — Zwierzęta nie zdają sobie sprawy. — Zwierzęta — powtórzył Oliveira" 22. Więc trzeba od początku zaczynać proces „wyzwalania się", lub uznać, że zostało się ostatecznie pokonanym, że ulegając urokowi „współżycia" oddało się na zawsze w niewolę świetnie wysmażonym racuszkom, zimnym kompresom, czułym dotknięciom pielęgnujących rąk i całej tej misternie rozsnutej przez wieki ludzkiego współżycia siatce przyzwyczajeń? Czyżby więc alternatywa: „pogodzenie" lub „zerwanie wszystkich powiązań" nie dawała się rozstrzygnąć? Niezależnie od wyników, jakie uzyskamy występując w roli „wspólników" prowadzonej przez Cortazara „gry w klasy", możemy stwierdzić, iż w powieści odnajdujemy wszystkie trzy typy działań ludzkich, które w tradycjach zachodniej kultury uznawane były potocznie za „działania motywowane przez miłość" i które odpowiadają trzem wyobrebnionym przez nas typom idealnym miłości. Miłość Horacia do Magi oscyluje między pragnieniami charakterystycznymi dla pierwszego i drugiego typu idealnego miłości. Charakteryzuje się ona typowym dla wzoru miłości zdobywczej tonem pogardy kochającego podmiotu wobec przedmiotu miłości, albo też, typowym dla wzoru miłości namiętnej, uświęceniem przedmiotu uczucia. Oliveira poniża Magę lub czyni z niej niedościgniony ideał. Ukochana jest dla niego zwierzęciem albo boginią, lecz nigdy nie staje się po prostu bliskim człowiekiem, którego istnienie 81 Ibidem, s. 430. 292 akceptuje się bezinteresownie, o którego los trzeba się troszczyć, którego pragnienia trzeba uznać za równie ważne jak własne. Stosunek Magi do Horacia i Tality do Trawlera bliski wydaje się trzeciemu typowi idealnemu miłości. Kochać znaczy dla nich mniej więcej tyle, co „chcieć dla osoby kochanej tego, czego ona chce". Pragnienie to, które łączy się z poczuciem własnej odrębności i z poszanowaniem wolności partnera, jest równie dalekie od pasji zdobywcy czy posiadacza, jak i od egzaltowanego, romantycznego marzenia o „absolutnej jedności". Maga i Talita w podobny sposób odnoszą się zresztą do całego otaczającego je świata. Życie jest dla nich nie tyle separacją i poszukiwaniem własnej odrębności, co otwarciem się na inne istnienia, przyjęciem wszelkich konsekwencji wynikających ze współżycia z innymi, powiedzeniem „tak" różnym możliwym formom współistnienia. Jest to sposób życia całkowicie przeciwny „odcięciu się", które prezentuje Oliveira. I być może, że właśnie postawa Magi i Tality jest tym, czego bezskutecznie szuka Horacio. Oliveira zdaje sobie zresztą w pewnych momentach z tego sprawę. Czuje, że ów poszukiwany przez niego z takim wysiłkiem stan pojednania Maga osiąga bez wysiłku. „Istnieją rzeki metafizyczne, ona pływa w nich niby jaskółka w powietrzu, wirując zapamiętale dookoła dzwonnicy, opadając tylko po to, żeby jeszcze wystrzelić w górę. Ja opisuję, określam i pożądam tych rzek — ona w nich Pływa. I podobnie jak jaskółka nie wie o tym nic. [...] Ach, pozwól mi wnijść, pozwól mi kiedyś popatrzeć twoimi oczyma" 2S. Taka interpretacja prowadzić może do wniosku, że Pojednanie — cel ludzkich poszukiwań może zostać 2* Ibidem, s. 119. 293 osiągnięte tylko poprzez miłość, równoznaczną z bezinteresowną akceptacją świata, ze zdolnością do współ-istnienia i współodczuwania. 3. Zagrożenie totalną destrukcją w wizji Tomasza Manna W literaturze współczesnej pojawiają się tendencje do traktowania miłości już nie tylko jako wartości elementarnej, decydującej o szczęściu człowieka, lecz wręcz o możliwości istnienia ludzkiego świata. Miłość, traktowana jako „siła jednocząca", przeciwdziałająca powszechnej destrukcji, utożsamiona zostaje z pojęciem „sensu istnienia" i staje się jedyną, choć być może nieosiągalną, drogą ocalenia, nie tylko dla jednostki, lecz i dla całej ludzkości. Świat pozbawiony miłości ukazywany bywa przez współczesnych twórców jako świat rozsypujący się, pozbawiony sensu, jako arena ślepego okrucieństwa. Przejmującą wizję świata zagrożonego totalną destrukcją odnajdujemy w Doktorze Faustusie Tomasza Manna. Postać Adriana Leverkuhna, obdarzonego niezwykłą inteligencją i siłą duchową genialnego muzyka, pełni w powieści Manna funkcję medium, poprzez które dochodzą do głosu zagrażające współczesnemu światu siły destrukcji i zniszczenia. Losy bohatera śledzone z niepokojem i bolesnym oddaniem przez przyj aciela-narratora, człowieka o nieco naiwnej, dziewiętnastowiecznej, liberalno-humanistycz-nej postawie wobec życia, rzucone zostają na tło losów narodu, będącego jakby żywym wypełnieniem artystycznych wizji i tragicznych przeczuć genialnego twórcy. Losy Leverkiihna i losy Niemiec są ze sobą nierozerwalnie związane. Twórczość Adriana jest anty- 294 cypacją niemieckiej rzeczywistości narodowej. .Apoca-lypsis cum figuris zapowiada zniszczenie, które Niemcom i światu przyniesie hitleryzm, Lament doctoris Fausti jest muzyczną artykulacją rzeczywistości duchowej narodu niemieckiego w chwili jego ostatecznej klęski. „Bywały lata, w których my, dzieci ciemnicy, marzyliśmy o hymnie radości, o Fideliu, o Dziewiątej symfonii na jutrznię wyzwolenia Niemiec — ich samo-wyzwolenia. Dziś tylko to dzieło nam przystoi, tylko ono będzie śpiewem naszej duszy: lament syna piekieł, najstraszliwsza z intonowanych na tej ziemi przed Bogiem i ludźmi skarga, co wyłania się z serca podmiotu, stale się wszałćże rozprzestrzenia, cały kosmos sobą ogarniając" 24 — stwierdza Serenus. Najistotniejszym rysem osobowości twórcy Lamenty, rysem, który predestynuje go do roli artysty zdolnego do stworzenia dzieła na miarę zagrożenia wiszącego nad współczesnym światem, jest chłód uczuciowy, dystans wobec ludzi, całkowita niezdolność do nawiązania intymnego kontaktu z drugim człowiekiem. „Obojętność jego była tak wielka, że niekiedy tylko zdawał sobie sprawę z tego, co się wokół niego dzieje, w jakim towarzystwie się znajduje [...] Samotność jego chciałbym porównać do przepaści, w której uczucia, jakie mu okazywano, ginęły bez dźwięku i śladu. Wokół niego było zimno" 25 — stwierdza oddany Adrianowi przyj a-ciel-narrator. Zawarty przez Leverkiihna pakt z diabłem to zgoda na autodestrukcję, przyzwolenie na rozwój choroby, która spotęguje predyspozycje bohatera, jego skłonność do cierpienia, genialne zdolności, dystans wobec świata i chłód uczuciowy. Adrian zupełnie świadomie godzi się na dezintegrację i rozpad osobowości, aby za tę cenę, 24 T. Mann, Doktor Faustus, Warszawa 1960, s. 635. K Ibidem, s. 13. t« .* , 295 przed dojściem do spodziewanego kresu, osiągnąć „piekielne wtajemniczenie". Wie on bowiem, że tak jak poprzestając na tradycyjnych zasadach harmonii, nie uda się już w muzycznej twórczości wyrazić nic poza banałem, tak samo poprzestając na dziewiętnastowiecznej wierze w humanistyczne wartości, wierze, którą reprezentuje jego przyjaciel Serenus, nie dostrzeże się grozy nadchodzącej zagłady. Aby móc być medium dla destrukcyjnych sił zagrażających współczesnemu światu, aby być zdolnym do zaklęcia tych sił w kształt artystycznie doskonały, Le-yeikiihn wstępuje na drogę Fausta, godzi się „oddać SWĄ duszę diabłu" i przyjmuje kategoryczny i w zasadzie jedyny warunek, który Tamten sformułuje w słowach: „nie wolno ci kochać". Wypełnienie tego warunku jest równoznaczne ze wstąpieniem na drogę prowadzącą „do piekieł". Odsłonięta w Doktorze Faustusie wizja piekła jest wizją skrajnej izolacji, ostatecznej samotności, absolutnej niezdolności do jakiejkolwiek wspólnoty z innymi. Piekło w ujęciu Manna — to ostateczna, nie dająca się w języku dyskursywnym wyrazić atomizacja i krańcowa dezintegracja. Malując piekielne męczarnie dusz potopionych Tamten stwierdzi: „Obgryzać będą własne języki dla straszliwych katuszy, lecz nie tworzą nijakiej wspólnoty, tylko pełni są pogardy i drwiny jeden dla drugiego" *6. Aby jednak uspokoić lęk Leverkiihna, dodaje: „piekło w istocie nie ma ci nic nowego do zaofiarowania — jedynie to, do czego mniej lub więcej przywykłeś, i to w całej pysze swojej [...]. W dwóch słowach mówiąc: jego istota, czy jeśli wolisz pointa, polega na tym, że mieszkańcom swoim pozostawia jedynie wybór pomiędzy skrajnym zimnem a żarem, który nawet gra- nit stopić by zdołał — oni zaś pomiędzy tymi dwoma stanami, rycząc szukają ucieczki, miotają się między jednym a drugim, bo w jednym z nich drugi wydaje się zawsze miejscem niebiańskiej uciechy, staje się jednak zaraz i w najbardziej piekielnym znaczeniu tego słowa nieznośnym. Ta skrajność powinna ci się podobać" 27. Tajemnicą piekła jest więc radykalna polaryzacja sprzecznych żywiołów, całkowity brak „mocy jednoczącej", dzięki której istnieje życie i dzięki której zawiązuje się wszelka ludzka wspólnota. Mówiąc inaczej, tajemnica i zarazem istota piekła polega na ostatecznym i całkowitym braku miłości. Los Leverkiihna wypełnia się. Rozwiewają się jego przejściowe nadzieje na ucieczkę od piekielnego przeznaczenia poprzez wejście w świat ciepłych ludzkich uczuć. Ginie „przymilny" Schwerdtfeger, któremu na krótko udało się pozyskać serce Adriana, Maria Godeau nie przyjmuje niezręcznych oświadczyn artysty, umiera uroczy Nepomuk, jedyna istota bezinteresownie kochana przez Leverkiihna. Gdy dziecko w nieludzkich męczarniach konało w sąsiedniej izbie, między Adrianem a Serenusem odbyła się pamiętna rozmowa: „— Znalazłem już — powiedział — To być nie może. — Co, Adrianie, być nie może? — To, co dobre i szlachetne — odparł — to, co nazywa się ludzkim, mimo że dobre jest i szlachetne. To, o co ludzie walczyli, w imię czego szturmowali basty-lie, to, co z uniesieniem zapowiadali natchnieni duchem, to być nie może. To zostanie odebrane. Ja to odbiorę. — Nie całkiem cię rozumiem, mój drogi. Co chcesz odebrać? ** Ipidem, s. 324. Ibidem, s. 325. 296 297 3? — Dziewiątą symfonię — odparł. — A potem już nic, choć dalej czekałem" 28. Leverkuhn, który stał się jakby medium sił destrukcji, przyjmuje na siebie odpowiedzialność za śmierć „przymilnego" Schwerdtfegera i za konanie uosabiającego czar niewinności dziecka. Jego ostatnie dzieło Lament Doctoris Fausti jest negatywem Dziewiątej symfonii Beethovena. Dziewiąta była genialną artykulacją sił życia, Lament jest zaś równie genialną artykulacją sił destrukcji, zniszczenia i rozkładu. Dokonawszy swej pracy, osiągnąwszy najwyższe wyżyny wyrazu artystycznego, Leverkuhn pogrąża się w stan kompletnego wewnętrznego rozkładu i psychicznej martwoty. Jego wstrząsające pożegnanie ze światem, na wpół obłąkana spowiedź, która poprzedza zamierzoną prezentację Lamentu, kończy się atakiem paraliżu. Kiła, którą dobrowolnie się zaraził i na której rozwój w swym organizmie równie dobrowolnie przystał, odbiera Adrianowi władze psychiczne. Dalsza jego egzystencja jes^t już stanem jedynie biologicznej wegetacji. Mimo jednak tragicznego finału losów Adriana, mimo wyśpiewanego w Lamencie ostatecznego zwycięstwa ciemnych sił destrukcji, które zmaterializowały się w losach niemieckiego narodu, którego historia, według słów Manna, „ciężarna jest tak ohydną klęską" [...] „narodu obłąkanego z własnej przyczyny i wypalonego duchowo"2g, tli się w relacjach Serenusa iskra nadziei. Nadzieję tę dostrzegał on w szarpiących rozpaczą dźwiękach Lamentu. „Byłaby to nadzieja poza beznadziejnością, transcendencja rozpaczy — nie zdrada j«j> lecz cud, który wiarę przenosi. Posłuchajcie tego za- kończenia, wysłuchajcie go wraz ze mną: cichnie jedna grupa instrumentów po drugiej, pozostaje zaś, kończy się cały utwór wysokim «g» wiolonczeli. Ostatnie słowo, ostatni powiewny dźwięk, rozpływający się z wolna i pianissimo w fermacie. Potem już więcej nic — noc i milczenie. Ale ten dźwięk zawieszony pobrzmiewający pośród milczenia, dźwięk, który już nie istnieje, którego dusza jedynie jeszcze nasłuchuje, a który był pogłosem żałoby, nie jest nim już, odmienił sens. swój, świeci jak światło wśród nocy" 30. W ujęciu Manna twórczość i destrukcja płynie z tych samych źródeł, jest manifestacją egzystencjalnej potrzeby, którą Fromm określał jako „potrzebę wyjścia poza pozycję stworzenia biernego". Zdolności twórcze i tendencje niszczycielskie traktuje Mann, podobnie jak Fromm, jako alternatywny przejaw zakorzenionej w człowieku potrzeby „transcendencji". Zgodnie ze słowami Fromma: „o ile człowiek musi wyjść poza siebie, o tyle stoi przed ostatecznym wyborem: może tworzyć albo niszczyć, kochać albo nienawidzić", przy tym „zaspokojenie potrzeby tworzenia daje szczęście, natomiast tendencja niszczycielska prowadzi do cierpienia człowieka, który niszczy" S1. ' Stworzona w Doktorze Faustusie wizja demonicznego geniuszu Leverkuhna zdaje się być bliska wyrażonym w języku dyskursywnym intuicjom psychologa. I dlatego właśnie odsłonięta w Lamencie rozpacz nisz-czycielstwa i nienawiści może być traktowana jednocześnie jako zapowiedź odrodzenia się twórczych sił miłości. Być może trzeba zstąpić na samo „dno piekła", aby dostrzec, że jedynym ratunkiem dla świata jest miłość. *> Ibidem, s. 626. " Ibidem, s. 631. " Ibidem, s. 643. 31 E. Fromm, The Sane Soclety, New York 1955, s. 43 - 44. 298 299 Nie wszystkie jednakże uczucia, które ludzie nazywają miłością, posiadają tę samą wartość. Miłość, której celem jest zdobycie, posiadanie, a wreszcie całkowite podporządkowanie sobie kochanego przedmiotu nie jest siłą zdolną do przezwyciężenia zagrażającej światu dezintegracji, miłość taka bowiem prowadzi do destrukcji, a skutkiem jej jest śmierć i zniszczenie. Namiętność Adriana do „hetery Esmeraldy" jest źródłem jego choroby, początkiem „piekielnego wtajemniczenia". Uczucie Inez Institori do Schwerdtfegera prowadzi ją do narkomanii, a wreszcie do zbrodni. Miłość jest dla Klarysy powodem samobójstwa. Namiętne pragnienie „posiadania" ukochanej osoby, nie tylko nie ratuje bowiem człowieka od samotności, lecz wyzwala w nim, gdy nie może być zaspokojone, żądzę niszczenia, mroczne pragnienie śmierci. Tylko bezinteresowna akceptacja drugiego człowieka i świata stanowić może nadzieję na przezwyciężenie sił rozkładu i nienawiści. Czy tego typu miłość będzie jednakże dość silna, by przeciwdziałać demonicznym siłom destrukcji? Przypuszczenie takie wydaje się w wizji Manna istotnie jedynie „słabym światłem nadziei". Jest to jednakże „światło" jedyne. 4. No se puede vivir sin amar ; Zdanie: no se puede vivir sin eum&r— „nie można żyć bez miłości" jest kluczem do rozumienia powieści Lowry'ego. Sentencja ta, wypowiedziana przez Konsula w momencie jego ostatecznego upadku, w chwili haniebnej śmierci z rąk bandytów, odnosi się nie tylko do indywidualnego losu Geoffreya, lecz także do losów świata. Lowry bowiem, podobnie jak Mann, traktuje historię życia swego bohatera jako symbol losów ludz- kości. Przyczyny psychicznej dezintegracji i wreszcie śmierci Geoffreya są tymi samymi przyczynami, które doprowadzają ludzkość do gwatłownych wybuchów destrukcyjnych namiętności, grożących ostatecznym i nieodwołalnym „rozsypaniem się świata".\ Fotografia rozpadającego się głazu, którą dostrzega Ivonne na witrynie drukarskiej, ma złożoną wymowę symboliczną. „Gdy przyjrzała się uważniej, zobaczyła powiększoną fotografię ilustrującą na przykładzie ogromnego głazu, rozsadzanego przez pożary lasów, proces rozpadu osadów lodowcowych w Sierra Mądre. Ta szczególnie i szczególnie smutna fotografia [...] zatytułowana była La Despedida [...]. La Despedida, pomyślała. Pożegnanie! kiedy wilgoć i proces kruszenia dokonają swego dzieła, obie oderwane połowy rozłupanego głazu rozkruszą się, rozpadną. Jest to nieuniknione, tak głosił podpis pod fotografią ... Czy naprawdę jest nieuniknione? Czy nie ma jakiegoś ratunku dla biednego głazu, w którego wiecznotrwałość tak jeszcze niedawno nikt nie wątpił?" 32 Geologiczna metafora, którą posługuje się Lowry, jest bezpośrednim wyrazem zawartej w jego książce filozofii. Życie jednostki i życie zbiorowości ludzkiej jest możliwe tylko dzięki działaniu „siły jednoczącej", która przeciwstawia się rozpadowi świata. Gdy siła ta zostanie osłabiona, gdy ulegnie „neutralizacji", poprzez działanie wyzwolonej nagle siły o przeciwnym kierunku, rozpoczyna się proces rozkładu, któremu nic nie jest w stanie zapobiec. Owa „siła jednocząca", której zawdzięczamy nasze zintegrowane istnienie, nosi w świecie ludzkim miano miłości. Pojęciu miłości zdaje się więc przywracać Lowry najpierwotniejsze, jeszcze przedplatońskie znaczenie. Miłość nie jest dla niego po 81 M. Lowry, Pod wulkanem, Warszawa 1963, PIW, s. 71 - 72. 300 301 l prostu jedną z wielu możliwych relacji międzyludzkich, lecz czymś w rodzaju „kosmicznej siły". Tak nieomal jak u Hezjoda czy Empedoklesa, jest ona zarówno mocą uzdolniającą ludzi do łączenia się we wspólnotę, jak i siłą jednoczącą elementy ożywionej i nieożywionej przyrody, siłą wprowadzającą w skłócone elementy świata pokój i harmonię. Zagrożenie, wobec którego staje świat współczesny, jest więc w tej perspektywie uznane za zagrożenie o charakterze nieomal kosmicznym. Totalna destrukcja, która zdaje się nadciągać, jest bowiem równoznaczna z osłabieniem „siły jednoczącej", z eksplozją mocy nienawiści, która prowadzi do chaosu skłóconych żywiołów. i Kochać to, wedle Lowry'ego, dążyć do jedności z sobą samym, z innymi i ze światem; nienawidzieć to separować się od innych, a tym samym niszczyć własną wewnętrzną jedność i nieodwołalnie skazywać się na „rozpad". I dlatego wypowiedziana przez Konsula sentencja: „nie można żyć bez miłości", staje się w intencji Lowry'ego najgłębszą prawdą, ostatecznym zrozumieniem tajemnicy życia. > Dzieje Geoffreya i Ivonne mogą być w tej perspektywie traktowane jako obraz rozpaczliwej walki o własne istnienie. Życie bohaterów, tak jak i istnienie „metaforycznego głazu", zależne jest od przewagi „sił jednoczących" nad siłami destrukcji i rozkładu. Z faktu tego Ivonne i Geoffrey zdają sobie jednakże sprawę zbyt późno. Ivonne wraca do Konsula, gdy rozumie, że rozwód, ostateczne oddzielenie od ukochanego, jest źródłem życiowej klęski ich dwojga. Geoffrey czekał na Ivonne, wzywał ją rozpaczliwie w nigdy nie wysłanym liście, czując, że tylko miłość mogłaby go uratować od ostatecznego psychicznego rozkładu, od pogrążenia się w mroku dezintegracji. Lecz gdy Ivonne wreszcie wraca, proces wewnętrznego rozkładu Geof- 302 freya jest na tyle zaawansowany, że nie jest on w stanie nawet odczuwać prawdziwej radości z jej pojawienia się. Geoffrey nie może już przestać pić, Ivonne zaś nie jest w stanie zaakceptować w pełni człowieka, którego nałóg czyni jej obcym. Kochankowie wymijają się w swych reakcjach, a czujne wychwytywanie różnic w reagowaniu nastawia ich wobec siebie nieufnie. Męka Geoffreya, wizje deliryczne, dotkliwe fizyczne cierpienia w chwilach trzeźwienia, nieustanna rozpaczliwa walka o zachowanie resztek własnej godności, wszystko to nie dociera do Ivonne, która widzi tylko z rozpaczą, że ten, do którego wróciła, bardziej zdaje się zaprzątnięty dawkowaniem alkoholu niż jej osobą. Z kolei zaś Konsul nie może w swym alkoholicznym rozdygotaniu dojrzeć prawdziwej Ivonne, nie może zobaczyć jej tęsknoty, jej bólu i lęku. Lecz mimo to Geoffrey i Ivonne ciągle wierzą w swą miłość. Śmierć, która ich zaskakuje w momencie, gdy oboje zyskali już pewność, że aby żyć, muszą się odnaleźć, jest zwycięstwem rozpętanych przez nich wcześniej sił destrukcji nad jednoczącą siłą miłości. Śmierć ta jednak jest jednocześnie potwierdzeniem wypowiedzianej przez Konsula sentencji: no se puede vivir sin amar. Niezdolność do wyjścia naprzeciw drugiemu, najbardziej nawet bliskiemu człowiekowi; nieumiejętność traktowania jego pragnień na równi z pragnieniami własnymi sprawiają, że nawet najbliżsi sobie ludzie nie mogą przełamać bariery samotności. Ocalenie, którym jest jedność z drugim człowiekiem, staje się nieosiągalne. Nie dotyczy to zresztą tylko Ivonne i Geoffreya. Doświadczenia głównych bohaterów odpowiadają w pewnej mierze doświadczeniom Hugha, przyrodniego brata Konsula. 303 L Życie Hugha było nieustannym poszukiwaniem jedności, ścisłego związku, solidarności z innymi i ze światem. Hugh szukał tej solidarności między innymi w międzynarodowych brygadach walczących po stronie Republiki w czasie wojny w Hiszpanii. Wyjeżdżając z Hiszpanii Hugh zrobił to, co każdy rozsądny człowiek zrobiłby na jego miejscu. I chociaż przyjął wówczas racjonalne argumenty uzasadniające to „porzucenie", czuje teraz, że jego wyjazd będący prywatną „zgodą" na zagładę tego, z czym był związany, jest dobrowolnym przyzwoleniem na rozwój procesu destrukcji, jest nie tylko skazaniem tej drugiej strony, ale i samego siebie. f Lowry zmierza w swej powieści do pointy, którą, upraszczając, da się mniej więcej wyrazić w sposób następujący: nie można ocalić siebie, nie ratując tym samym drugiego człowieka, nie można skazać siebie, nie wciągając w otchłań drugiego, nie można wreszcie przejść obojętnie obok zagłady innego, nie skazując tym samym i siebie samego na zagładę. Jesteśmy z sobą powiązani w sposób nierozerwalny i klęska każdego jest klęską wszystkich. Dotyczy to nie tylko tak zwanych „bliskich", lecz ludzi w ogóle, całego ludzkiego świata. Oto Geoffrey, Ivonne i Hugh mijają na szosie ciężko rannego Indianina. Autobus staje. Ludzie przyglądają się konającemu w słonecznym skwarze człowiekowi. Jeden z gapiów kradnie jego pieniądze. Hugh miota się, chcąc ratować rannego. Jednak także i on odejdzie w końcu z innymi i pozostawi na szosie człowieka potrzebującego pomocy. Wypadek ten jest brzemienny w skutki. Oto osiągnąwszy ostateczny stopień alkoholowego zamroczenia, Konsul zginie z rąk tych samych ludzi, którzy zabili tak obojętnie pozostawionego przez niego na szosie człowieka. Oto wystraszony strzałem, ukradziony Indianinowi koń zerwie się, by w chwili, gdy Konsul kona, zatratować dążącą na jego ratunek Ivonne. Powieść staje się gęsta od metaforycznych znaczeń, a losy bohaterów zamieniają się w symboliczną wizję losu ludzkiego świata. Nie możemy ocalić siebie w świecie, w którym zerwane zostały więzy elementarnej ludzkiej solidarności. Zgoda na osłabienie jednoczącej ludzki świat siły miłości prowadzi nieuchronnie do destrukcji i śmierci. Tę prawdę pojmuje umierający Konsul. „Wyczerpany, bezsilny osunął się na ziemię. Nikt mu nie pomoże, nawet gdyby ktoś mógł mu pomóc, też mu nie pomoże. Tym razem to on umiera przy drodze, na której nie zatrzyma się żaden dobry Samarytanin" 33. Ostatnie doznanie Konsula jest odczuciem rozpadania się świata, wizją nie tyle własnej śmierci, co totalnej zagłady: „zlatuje w dół, w dół, do wnętrza wulkanu, więc mimo wszystko osiągnął jego wierzchołek, chociaż teraz słyszy straszny syk wytryskającej lawy, a więc wulkan wybucha — nie, to nie wulkan, to świat rozpada się, eksploduje czarnymi bryzgami wiosek wyrzucanych w powietrze, podczas, gdy on spada w dół poprzez ten chaos, poprzez niepojęte kłębowisko miliona czołgów, poprzez pożary dziesięciu milionów płonących ciał" 34. Akcja powieści Lowry'ego, rozgrywająca się w ciągu jednego dnia, jest epilogiem życia bohaterów. Pierwsze stronice książki stanowią komentarz do tego tragicznego epilogu. Były przyjaciel Geoffreya, Laruelle, ten, który kiedyś uwodząc Ivonne, był, być może, sprawcą '» Ibidem, s. 454. " Ibidem, s. 455. 304 305 upadku Konsula, wspomina z doktorem Yigilem wydarzenia sprzed roku. Jest wrzesień 1939 r. — dzień wybuchu wojny. Zagłada, która przed rokiem dotknęła dwa indywidualne ludzkie istnienia, zawisła teraz nad całym światem. Obraz rozpadającego się głazu, który symbolizował los Ivonne i Geoffreya, nabiera w tej perspektywie nowego znaczenia, staje się symbolem losów ludzkości. Słowa, które odczytywał Konsul w miejskim parku: „Czy podoba się wam ten ogród? Czy należy do was? Uważajcie, żeby wasze dzieci go nie niszczyły!" zamieniają się w ostrzeżenie przed grożącymi światu siłami destrukcji. W czterech omawianych arcydziełach współczesnej literatury miłość jest traktowana jako wartość elementarna, jako niezbywalny warunek ludzkiego życia i rozwoju świata. Ludzie, którzy nie potrafią kochać, skazani są na obłęd, destrukcję wewnętrzną i śmierć. Ten sam los zdaje się zagrażać światu pozbawionemu jednoczącej mocy miłości. Wydaje się przy tym, że tę konstruktywną moc przypisuje się jedynie miłości traktowanej zgodnie z przesłankami trzeciego typu idealnego, jako bezinteresownej akceptacji istnienia. Tylko bowiem „zjednoczenie", które nie pociąga za sobą niszczenia wolności drugiego lub własnej autonomii, które nie przekreśla możliwości twórczego rozwoju — może być traktowane jako warunek życia i stawania się. Miłość rozumiana zgodnie z przesłankami pierwszego typu idealnego, jako pragnienie posiadania, czy też podporządkowania sobie kochanego przedmiotu, prowadzi do destrukcji, wymaga bowiem zagłady cudzej wolności. 306 Miłość zaś, traktowana zgodnie z przesłankami drugiego typu idealnego, jako pragnienie osiągnięcia „absolutnej jedności" z ukochanym przedmiotem, jest nieosiągalnym marzeniem, absolutem, którego realizacja równałaby się, jak to ukazał w swej powieściowej wizji Musil, stagnacji, bezruchowi, w konsekwencji więc także zamarciu życia. 20* BOZDZIAŁ VII Współczesne filozoficzne teorie milości W jakim stosunku do zaświadczonych w dziejach kultury zachodniej wzorów miłości pozostają współczesne filozoficzne teorie miłości? Czy nowe tendencje obyczajowe i odpowiadające im wzory miłości znalazły swe odbicie w filozoficznej refleksji naszego stulecia? Spróbujmy rozważyć te pytania odwołując się do kilku wybranych przykładów. 1. Milość w ujęciu Zygmunta Freuda W koncepcji Freuda wszelka aktywność ludzka ma genezę seksualną, jest bowiem podejmowana dla uzyskania gratyfikacji w postaci przeżycia przyjemności. Przyjemność rozumie przy tym Freud nader szeroko, od prymitywnych cielesnych doznań poczynając, a na wysublimowanych przeżyciach natury duchowej kończąc. Terminowi „seksualny" nadaje on zatem znaczenie szersze, niż jest to potocznie przyjęte. Terminem tym określa mianowicie, jak się wydaje, wszelkie w ogóle doznanie połączone z odczuciem przyjemności. Takie użycie słowa „seksualny" dopuszcza, by za doznania natury seksualnej uznawać zarówno błogość, jaką odczuwa niemowlę dotykając swych ust czy od- bytu, jak i wzruszenia płynące z przyjaźni, zadowolenie z wykonywanej dobrze pracy, czy uniesienia duchowe towarzyszące przeżyciom religijnym1. Rozwój człowieka, jego dojrzewanie związane jest z kolejnymi fazami „ukierunkowania" libido na różnego typu przedmioty. Poprzez fazę „oralną", w której organem gratyfikacji seksualnej są usta niemowlęcia; poprzez fazę „analną" i „falliczną", w których przedmiotami ludzkiej aktywności jest własny odbyt i własne genitalia, osiąga człowiek stadium „dojrzałości genital-nej", w którym to stadium energia libidynalna zostaje skierowana na zewnątrz, a gratyfikacji za jej wydatkowanie dostarczać zaczynają już nie tylko doznania natury cielesnej, lecz także przeżycia emocjonalne związane z inną istotą ludzką. Osiągnąwszy tę fazę rozwoju człowiek staje się zdolny do dojrzałej miłości. Wybujały egotyzm, skłonność do masturbacji, różnego typu zboczenia seksualne są przejawami utrwalonych w psychice pragnień charakterystycznych dla wcześniejszych faz rozwoju, są, mówiąc językiem Freuda, objawami „fiksacji do form dziecięcego seksualizmu". „Fiksacja" taka jest, według Freuda, na ogół wynikiem przeżytego urazu, który spowodował trwałe związanie pewnej części libido z określoną fazą rozwoju człowieka. Początkowo także sadyzm i masochizm traktował Freud jako objawy kompulsywnego, dziecięcego seksualizmu. Później, tworząc swą drugą teorię instynktów, uznał je na równi z agresją za wynik działania instynktu samozachowawczego, zmierzającego do przezwyciężenia „popędu śmierci". Agresja stała się zgodnie z tą koncepcją próbą uniknięcia autodestrukcji przez skierowanie energii „popędu śmierci" na zewnątrz, sa- 1 Por. S. Freud, Three Contributłons to tnę Theory of Sex, New York 1930, Nervous and Mental Diseases Publishing Co., s. 43. 308 309 dyzm zaś i masochizm stały się próbą uniknięcia samozniszczenia przez „erotyzację" Tanatosa. Działanie ludzkie jest zawsze traktowane przez Freuda jako swoisty wynik „dystrybucji" libido. Dla zobrazowania mechanizmu wydatkowania energii seksualnej konstruuje Freud przejrzysty model funkcjonowania ludzkiej psychiki. W tej, stworzonej przez twórcę psychoanalizy, modelowej psychice generatorem energii, pełniącym funkcję czegoś w rodzaju „motoru osobowości", jest id2. Z owego „rezerwuaru" nieświadomych i domagających się bezwzględnego zaspokojenia impulsów wyłania się, w procesie konfrontacji „ślepych sił" z realiami rzeczywistości, ego jednostki. Podczas gdy id rządzi się wyłącznie „zasadą rozkoszy", ego uwzględnia determinanty zewnętrzne, zamieniając „zasadę rozkoszy" na „zasadę rzeczywistości". Pewna część ego funkcjonuje przy tym, tak jak całe id, poza polem świadomości. Ta część ego wchodzi w skład tej sfery psychiki, którą określa Freud terminem „podświadomość". Składa się ona ze stłumionych pod wpływem przebytych doświadczeń i urazów uczuć, skłonności i namiętności. Uwewnętrznione normy i nakazy społeczne, które represjonują określone popędy id, noszą, we Freudowskim modelu psychiki, nazwę superego. Nieświadomą część superego stanowią normy zinterna-lizowane w okresie wczesnego dzieciństwa. Działają one niejako mechanicznie i nie poddają się kontroli świadomej części ego, a więc nie podlegają „próbie rzeczywistości" s. 2 Według określenia Freuda, „id to «chaos», wrzący kocioł f...], gdzie nic nie odpowiada pojęciu czasu [...], gdzie nie ma wartości, ani dobra, ani zła, ani moralności". Neto Introductory Lectures, New York 1933, Carlton House, s. 104. ' Por. S. Freud, The Ego and the Id, London 1935, s. 48 - 47. Superego reprezentuje, według Freuda, moralne i duchowe strony „natury ludzkiej", które dziecko w procesie wychowania przejmuje od swych rodziców. 310 Ostatecznie więc „dystrybucja" libido zależy od wza jemnej gry ślepych sił id, tłumiącej je cenzury superego i rządzących się „zasadą rzeczywistości" świadomych lub podświadomych decyzji ego. Mimo że struktura charakteru człowieka jest względnie stałym układem tych wewnętrznych czynników, osobowości ludzkiej zagraża nieustannie dezintegracja. Ślepe siły id mogą bowiem w każdej chwili wydobyć się spod kontroli superego, mogą przełamać mechanizmy obronne budo wane przez ego i odrzucając „zasadę rzeczywistości", zburzyć stosunki jednostki ze światem zewnętrznym. Zagrożenie wewnętrzną dezintegracją, groźba rozpadu osobowości, równoznaczna ze zburzeniem ustabilizowa nego systemu „dystrybucji libido", sygnalizowana jest świadomości poprzez sygnał alarmowy w postaci uczu cia lęku. Funkcjonowanie ludzkiej psychiki sprowadza się zatem we Freudowskim modelu do nieustannej wal ki człowieka z jego wrodzonymi i trwałymi impulsami. Stworzony przez Freuda model funkcjonowania życia psychicznego został przez twórcę psychoanalizy zasto sowany także do wyjaśnienia mechanizmu funkcjono wania kultury. Kultura stanowi w wizji Freuda swoisty wał obronny zbudowany przez zbiorowość przeciwko chaotycznym siłom instynktów, które wyzwolone zagra żałyby ponownym przekształceniem ludzkiego świata w świat zwierzęcy. Kultura chroni człowieka przed ślepymi siłami id. W epokach kryzysu kulturowego, gdy słabną zbiorowe mechanizmy superego, gdy zbioro wość odrzuca funkcjonujące dotąd normy, nie ma już szans na uwewnętrznianie się jednoznacznych wzorów kulturowych w superego jednostek. Wyłania się wów czas realna groźba utraty panowania nad energią „po pędu życia" i „popędu śmierci". Groźba ta jest równo znaczna z zagrożeniem totalną destrukcją, z niebezpie czeństwem rozpadu ludzkiego świata. < » 311 Chwiejny stan równowagi, który wprowadza kultura, polegałby więc na narzuceniu sobie przez członków zbiorowości samoograniczeń w zaspokajaniu popędów. Dzięki tym wyrzeczeniom uzyskiwaliby wszyscy zwiększone poczucie bezpieczeństwa. Istnienie kultury jest więc dla Freuda oparte na przekładaniu „zasady rzeczywistości" ponad „zasadę rozkoszy". Normy kulturowe apelują do ego jednostki, przeciwstawiając się ślepym, w stosunku do rzeczywistości, impulsom id. W wyniku rozwoju kultury powstaje, według Freuda, prawo, „do którego wszyscy ludzie, a przynajmniej wszyscy zdolni do życia w społeczeństwie, wnieśliby swój wkład przez rezygnację z popędów i które nie pozwalałyby nikomu [...] paść ofiarą brutalnego gwałtu"4. Ostateczną konkluzją Freuda jest gorzkie stwierdzenie, że „wolność indywidualna nie jest dobrem kultury [...]. Przez rozwój kultury wolność indywidualna ulega ograniczeniom i sprawiedliwość wymaga, żeby nikomu nie oszczędzono tych ograniczeń" 5. Cywilizacja, która budowana jest za cenę rezygnacji z zaspokojenia instynktów, mimo wyrzeczeń, jakich wymaga, i tak nie może zapewnić jednak jednostce trwałego poczucia bezpieczeństwa. Rozwojowi kultury towarzyszy bowiem zaostrzanie się objawów agresywności i kompulsywnego seksualizmu. Im większe tłumienie instynktów, tym silniejszy ich napór na budowane przeciw nim „tamy". Mimo narzucanych sobie ograniczeń, nad ludzkim światem będącym par excel-lence światem kultury i tak wisi więc nieustannie groźba totalnej zagłady. Wybuchy zbiorowej agresji, nie umotywowane racjonalnie i sprzeczne z „zasadą rze- czywistości" akty destrukcji stają się realną groźbą dla biologicznego trwania ludzkości. Manifestujące się w aktach nienawiści siły „popędu śmierci" przeciwstawiają się jednak nie tylko represywnym tendencjom kultury, ale także popędowym siłom „popędu seksualnego", prowadząc w konsekwencji do odrzucenia nie tylko „zasady rzeczywistości", ale i „zasady rozkoszy" oraz popychając jednostkę i ludzki świat ku śmierci, ku totalnej zagładzie. Ostateczną formułą, w której zamyka Freud swą wizję świata, jest więc formuła odwiecznej walki między Erosem i Tanatosem, między siłami życia i siłami śmierci. W tej sytuacji konflikt między libidynalnymi dążnościami jednostki a celami kultury, które za cenę sublimacji popędów gwarantują człowiekowi bezpieczeństwo, przestawałby mieć charakter nie dającej się przezwyciężyć sprzeczności. „Walka między jednostką a społeczeństwem nie jest rezultatem nie dającego się pogodzić przeciwieństwa między prapopędami: Erosem i Tanatosem; oznacza ona waśń w «gospodarstwie» libido między ego a obiektami i pozwala na osiągnięcie ostatecznego kompromisu w życiu jednostki, podobnie jak — miejmy nadzieję — także i w przyszłości rozwoju kultury, jeśli nawet współcześnie walka ta jeszcze bardzo utrudnia życie jednostki"6 — stwierdza Freud. Przekonanie, że między celami człowieka „rządzącego się zasadą rozkoszy" a celami kultury, której zadaniem jest „zjednoczenie poszczególnych ludzi w społeczeństwo jednostek związanych libidynalnie"7, nie musi występować konflikt o charakterze antagonisty-cznym, jest przez Freuda oparte na przeświadczeniu, że zarówno te indywidualne, jak i kulturowe cele są 1 Ibidem, s. 309. 7 Ibidem, s. 308. tnr wd> Kultura ia*° żródl° cierpień, w: CzlowieK, religia, kul tura, Warszawa 1967, KiW, s. 268. 5 Ibidem, s. 268. j , .,„ 312 313 L 1. ostatecznie celami życia, które przeciwstawiają się destrukcyjnym tendencjom „popędu śmierci". Istniejący współcześnie konflikt między interesem jednostki i społeczeństwa mógłby zatem zostać przezwyciężony. „Centralnym problemem losu gatunku ludzkiego — stwierdza Freud — wydaje mi się pytanie, czy i w jakim stopniu rozwojowi jego kultury uda się opanować zakłócenie współżycia ludzi przez popęd agresji i samozniszczenia. Pod tym względem, być może, właśnie nasza epoka zasługuje na szczególne zainteresowanie. Ludzie opanowali siły natury tak dalece, że z ich pomocą łatwo im przyjdzie wytępić się nawzajem, co do jednego [...]. I teraz tylko można oczekiwać, że druga z obu niebiańskich potęg, odwieczny Eros, podejmie wysiłek, aby utrzymać się w walce ze swym równie nieśmiertelnym przeciwnikiem. Ale któż może przewidzieć skutek i koniec tej walki?" 8 f We Freudowskiej wizji świata, podobnie jak w intuicjach wybitnych twórców współczesnej literatury, miłość okazuje się więc jedyną siłą zdolną do przeciwstawienia się groźbie totalnej destrukcji. | Interpretując działania ludzkie, uznawane potocznie za „działania motywowane przez miłość", bierze przy tym Freud pod uwagę wszystkie trzy wyodrębnione przez nas typy idealne miłości. Nie traktuje ich wszakże jako typy wzorów kulturowych, lecz jako trzy warianty tego samego zasadniczego popędu biologicznego. Realizacja w życiu jednostki określonego wariantu miłości zależy od sposobu wydatkowania sił popędowych. Zaś to, w jaki sposób jednostka wydatkuje swe popę-dowe siły, wynika po prostu z jej uwarunkowań konstytucjonalnych i osobistych doświadczeń. |~Miłość, którą zgodnie z pierwszym typem idealnym « Ibidem, s. 314. 314 można rozumieć jako pragnienie posiadania, podporządkowanie sobie przedmiotu, w ramach psychoanalizy interpretuje się jako „fiksację" do fazy „analnego seksualizmu". Nie osiągnąwszy zdolności do trwałego związania energii libidynalnej z drugim człowiekiem, kochający pragnie zjednoczyć się z pożądanym przedmiotem poprzez włączenie go niejako w obręb własnego ego. Spełnienie miłości oznacza bowiem dla niego likwidację odrębności przedmiotu przez osiągnięcie stanu pełnego panowania nad wolą drugiego człowieka. Tego typu marzenia są typowe dla tej fazy dziecięcego rozwoju, którą charakteryzuje się jako okres „egocen-trycznej wszechmocy"/W tym okresie rozwoju dziecko jest przekonane, że swymi krzykami i gestami panuje nad otaczającym go światem, że pożądane przedmioty pojawiają się zgodnie z jego wolą, po to jedynie, by zaspokoić jego pragnienia. W tym okresie swego życia dziecko odbiera świat jako istniejący „dla niego" i dlatego nie jest w stanie zaakceptować autonomii innych. Utrwalenie się owego dziecięcego egotyzmu w psychice dorosłego człowieka, łącząc się z pragnieniami seksualnymi, rodzi dążenia, które charakteryzowaliśmy przy pomocy formuły pierwszego typu idealnego miłości: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był dla mnie", „wiem, że czegoś chcesz, i chcę, byś chciał tego, czego ja chcę, abyś chciał". Niemożność trwałego zaspokojenia tego typu pragnienia naraża kochający przedmiot na stałe frustracje, rodzące tendencje agresywne, które skieruje on bądź to przeciw wybranym „kozłom ofiarnym", bądź też przeciw przedmiotowi miłości lub nawet samemu sobie. W ten sposób na gruncie psychoanalizy wyjaśnione zostaje odnotowane i przez nas zjawisko — występowanie agresji jako trwałej komponenty wzorów miłości zdobywczej. Podobny schemat interpretacyjny stosuje Freud dla 315 RiS wyjaśnienia działań inspirowanych przez pragnienia charakterystyczne dla drugiego typu idealnego miłości. Marzenia o osiągnięciu stanu absolutnej jedności z ukochanym przedmiotem, manifestujące się w dążeniu do odrzucenia wszelkich granic oddzielających ego od non-ego, określa on jako fiksację do najwcześniejszej fazy rozwoju osobniczego, w której nie ukształtowało się jeszcze poczucie odrębności „ja" i „świata". Pragnienie, by stać się jednym z ukochaną osobą, z Bogiem lub nawet z nieokreślonym „wszystkim", które to pragnienie Romain Rolland w swej korespondencji z Freudem nazwał „uczuciem oceanicznym" i traktował jako podstawę wszystkich przeżyć natury religijnej, wyprowadza Freud z zachowanych w dojrzałej psychice „reliktów" owego pierwotnego, niemowlęcego stanu błogości, w którym nie istniała jeszcze granica między ego i non-ego. „Do węższego i bardziej ograniczonego poczucia ego człowieka dojrzałego przyłącza się to pierwotne poczucie jako pewnego rodzaju odpowiednik, a dopasowaną do niego treścią wyobrażeniową byłaby właśnie nieograniczoność i związek ze Wszystkim, za pomocą których mój przyjaciel tłumaczy swoje oceaniczne uczucie*" 9. Freud przyjmuje przy tym, że doznań najbliższych owemu „oceanicznemu uczuciu" dostarcza miłość namiętna. „W szczytowym przeżyciu miłości — stwierdza — grozi zniknięcie granicy między naszym ego a obiektem. Człowiek zakochany — wbrew wszelkim świadectwom zmysłów — stwierdza, że „ja" i „ty" są jednym i gotów jest postępować w ten sposób, jak gdyby rzeczywiście tak było" 10. Dopuszcza zatem Freud przypuszczenie, iż zarówno doznania związane z miłością namiętną, jak i mistyczna ekstaza, jak wreszcie wszelkiego typu transy dostarczające jednostce złudzenia zatarcia się granicy między ego i światem płyną z tego samego psychologicznego źródła. Pragnienia te wyraża formuła naszego drugiego typu idealnego miłości: „Wiem, że jesteś, i chcę, byś był jednym ze mną", „Wiem, że czegoś chcesz, i chcę chcieć tego tylko, czego ty chcesz". Według Freuda, tego typu pragnienia można psychologicznie wyjaśnić jako marzenia o „przywróceniu postawy nieograniczonego narcyzmu". Wzór miłości romantycznej, tak jak i wzór miłości mistycznej, interpretowany jest w tej perspektywie jako fiksacja do owego niemowlęcego stanu wszechogarniającej błogości, kiedy to ego jednostki nie zostało jeszcze ostro przeciwstawione zewnętrznemu światu. W ten sposób na gruncie psychoanalizy wyjaśnione zostaje odnotowane przez nas pokrewieństwo między wzorami miłości mistycznej, miłości dworskiej, romantycznej l'amour passion, czy nawet miłości hippisowskiej. Miłość, rozumianą zgodnie z trzecim typem idealnym miłości jako pragnienie realizowania dobra ukochanego, traktuje Freud jako jeden z najbardziej wysublimowanych sposobów zaspokajania popędu seksualnego. „Konstytucja nieznacznej mniejszości ludzi — stwierdza — umożliwiła im jednak znalezienie szczęścia na drodze miłości, przy tym nieuniknione stały się daleko idące psychiczne zmiany funkcji miłosnych. Ludzie ci uniezależnili się od zgody przedmiotu swej miłości, kiedy główną wartość przypisali własnemu miłowaniu, a nie byciu kochanym" u. Ten typ miłości, jak mówi Freud, ma „niewiele zewnętrznego podobieństwa z gwałtownym genitalnym życiem miłosnym, z którego jednak się wywodzi" 12. 11 Ibidem, s. 273 - 274. » Ibidem, s. 274. » Ibidem, s. 241. » Ibidem, s. 239. 317 316 Tak rozumianą miłość akceptuje Freud jednak jedy? nie jako wzór elitarnej przyjaźni w stylu Arystotelesow-skim, jako związek łączący „moralnie dzielnych". Ega^j litarny wzór miłości ewangelicznej — nakazujący, bj miłować bliźniego jak siebie samego — jest przez twór-) cę psychoanalizy traktowany jako zdecydowanie anty-psychologiczny. Wzór ten nie może być w praktyce realizowany ze względu na konstytucjonalną wręcz nie zdolność większości ludzi do „bezinteresownego miłe wania" każdego napotkanego człowieka. Także zresztą i ze względów moralnych postulat „miłowania bliźnie go" jest dla Freuda niezbyt pociągający. „Po pierwszej wydaje się nam — stwierdza on — że miłość, która! nie wybiera, traci częściowo na swej wartości, jeśli wręcz nie wyrządza krzywdy swemu przedmiotowi. Po drugie zaś sądzimy, że nie wszyscy ludzie są godni miłości" 1S. To, że etyka, jak twierdzi Freud, „chce widzieć w tej gotowości do miłowania wszystkich ludzi i całego świata najwyższe osiągnięcie, do którego człowiek może się wznieść"14, prowadzi do wzmożonego represjonowania życia popędowego i tym samym sprzyja wzrostowi tendencji agresywnych. Zamiast więc służyć życiu, tego typu nie liczący się z ludzką kondycją nakaz superego kultury służy wbrew swym zwerbalizowanym intencjom „popędowi śmierci", gdyż, wzmagając w jednostkach poczucie winy, nasila wrogość wzajemną ludzi. Zarówno Freudowska koncepcja człowieka, jak i wiążąca się z nią wizja ludzkiego świata nie są, jak się wydaje, wolne od niekonsekwencji i wewnętrznych sprzeczności. Zasadnicze kontrowersje budzi interpretacja genezy zjawiska agresji. Z jednej bowiem strony ls Ibidem, s. 274. 11 Ibidem, s. 274. 318 Freud bardzo dobitnie podkreśla, że agresja jest skierowaną na zewnątrz energią wrodzonego „popędu śmierci", z drugiej zaś strony traktuje działania agresywne jako produkty frustracji, jako wynik zrepresjo-nowania określonego sposobu wydatkowania energii „popędu życia". Do końca nie jest więc jasne, czy, w intencji Freuda, zrepresjonowane „libido" jest energetycznym źródłem działań agresywnych, czy też „popęd śmierci" dysponuje własnym „napędem energetycznym" niezależnym od Zibido. Od odpowiedzi na to pytanie zależy ostateczny kształt Freudowskiej wizji świata. Gdy bowiem przyjmie się, że agresja powstaje w wyniku tłumienia popędu seksualnego, uznać będzie można, że szansą rozwiązania zasadniczych problemów ludzkości jest osiągnięcie ideału kultury nierepresywnej. Gdy zaś przeciwnie, stanie się na stanowisku, iż skłonności agresywne są wrodzonymi konstytucjonalnymi cechami ludzkiej natury, uznać trzeba będzie właśnie represję za zasadniczy warunek trwania ludzkiego świata i konstytutywną wręcz cechę kultury. Kontynuatorzy myśli Freuda nie mogli uchylić się od ukazanego powyżej dylematu. Sposób, w jaki problem ten rozwiązywali, decydował o ogólnym charakterze głoszonej przez nich doktryny. Gdy Adler, na przykład, odrzucając Freudowski „panseksualizm" uznał „dążenie do mocy" za źródło wszelkiej ludzkiej aktywności, opowiedział się tym samym za „wrodzo-nością" skłonności agresywnych i uznać musiał represyjność za nieodzowny warunek istnienia cywilizowanego świata. Gdy zaś Jung, odrzucając także Freudowski „panseksualizm", potraktował „libido seksualne" jedynie jako jedną z form nłezróżnicowanej energii psychicznej, która ulega zahamowaniom i jednostronnym „ukierunkowaniom" wskutek oddziaływania 319 określonych stosunków interpersonalnych, przyjmował j że zasadniczym źródłem konfliktu jednostki ze światem nie są wrodzone człowiekowi tendencje agresywnej lecz określony typ kultury, który tłumi i nie w pełnij wykorzystuje potencjalne, twórcze możliwości człowieka. I dlatego właśnie wyzwolenie stłumionych twórczych pierwiastków ludzkiej osobowości traktowane było przez Junga jako zasadniczy cel terapii psyche analitycznej. Odrzucenie przez wielu kontynuatorów myśli Freuda| fatalistycznego obrazu świata, zgodnie z którym dzieje ludzkości są nie dającą się rozstrzygnąć walką dwu odwiecznych popędowych potęg — Erosa i Tanatosa, dc prowadziło do powstania nowej „kulturalistycznej"! orientacji psychoanalitycznej. Tacy uczeni jak RankJ Reich, Horney, Ferenczi, Sullivan, Fromm — nie traktują już osobowości człowieka jako wypadkowej biologicznych sił popędowych, lecz ujmują ją jako wytwór określonego typu kultury, która determinuje postawy i narzuca jednostce określone wzory postępowania. „Pewnym rodzajom porządku społecznego towarzyszą pewne przeciętne struktury ludzkie, mówiąc inaczej, każdy porządek społeczny tworzy takie formy charakteru, jakie są mu potrzebne do obrony swego trwania [...]. Nie chodzi tu tylko o narzucanie członkom społeczeństwa ideologii, postaw i myśli. Mamy raczej do czynienia z procesem, który sięga głęboko w każde nowe pokolenie i który we wszystkich warstwach ludności kształtuje taką strukturę psychiczną, jaka odpowiada istniejącemu porządkowi społecznemu"15 — stwierdza Wilhelm Reich. Lecz jakie są szansę na stworzenie postulowanej « W. Reich, Character Analysis, New York 1945, Orgone Institute Press, s. 18. przez psychoanalityków-kulturalistów „nierepresyjnej kultury", skoro to właśnie aktualnie istniejąca kultura kształtuje określony typ osobowości, natomiast uformowani przez nią ludzie kształtują dalej świat, w którym żyją? To błędne koło przeciąć można w dwu różnych miejscach: albo wysuwając postulat indywidualnej przemiany człowieka, żądając, by wzniósł się on osobistym wysiłkiem ponad uwarunkowania kultury, w której żyje, by stał się prekursorem walki o nowy kształt ludzkiego świata; albo też walcząc o rewolucyjne przeobrażenie społeczno-ekonomicznej rzeczywistości. Przyjmując bowiem, że nowy typ bazy ekonomiczno-społecz-nej wytworzy nowy typ kultury, można mieć nadzieję, że z kolei w długotrwałym procesie ukształtuje się nowy typ dostosowanej do niej osobowości ludzkiej. Pierwszy typ rozwiązania charakteryzuje teorie neo-psychoanalityczne, drugi jest typowy dla propozycji marksistowskich. Dla marksisty bowiem przypuszczenie, że zmiana wewnętrznej postawy człowieka może doprowadzić do zmiany charakteru kultury, jest postawieniem problemu „na głowie". Kultura nie jest dowolnym wytworem ludzkiej psychiki, jej charakter wynika z obiektywnych uwarunkowań natury społeczno-ekonomicznej, jej przekształcenie dokonać się zatem może tylko poprzez przemiany o charakterze społeczno-ekonomicz-nym. Współcześni rewolucjoniści typu Marcusego, studenckich rebeliantów czy działaczy „nowej lewicy" podlegają złudzeniom psychoanalitycznego stylu myślenia, popełniają oni zatem, w oczach marksisty, zasadniczy błąd: chcą bowiem przeobrazić istniejącą kulturę, kładąc nacisk na przekształcenie ludzkich postaw i indywidualnych systemów wartości, nie zaś na rewolucyjną przemianę samej struktury społecznej. Ich dzia- 320 321 łalność bywa więc często oceniana z marksistowskiej perspektywy jako swoisty „wytwór kultury burżuazyj-nej", nie zaś jako zapowiedź wielkiej rewolucyjnej przemiany świata. Nie znaczy to wszakże, że dokonywana z perspektywy psychoanalitycznej krytyka systemu wartości obowiązujących w kapitalistycznym społeczeństwie konsumpcyjnym nie jest i dla marksisty cennym przyczynkiem do krytyki kultury burżuazyj-nej. Wiele szczegółowych analiz dokonywanych przez Reicha, Horney, Sullivana, Fromma czy Marcusego może zatem i dla marksisty posiadać wartość nie tylko jako dokument określonego stylu myślenia. 2. Istota „fenomenu miłości" w ujęciu Maxa Schelera Fenomenologiczny opis miłości dokonany przez Maxa Schelera pozostaje w wyraźnej opozycji do różnorakich teorii typu naturalistycznego. Max Scheler odrzuca bowiem, jako nieuzasadnione, wszelkie próby interpretacji miłości poprzez odwołanie się do życia popędo-wego. Zarówno teza, zgodnie z którą miłość jest pochodną instynktu płciowego, jak i teza, według której podstawą wszelkiego typu miłości jest instynkt macierzyński, są dla Schelera na równi pozbawione wartości poznawczych. Traktowanie miłości jako produktu rozwoju czynników „genetycznie pierwotnych" uniemożliwia bowiem, jego zdaniem, dostrzeżenie fenomenu „miłości duchowej" i fenomenu wartości najwyższych, bez których nie można uchwycić istoty samego „fenomenu miłości". A właśnie „istota" badanego fenomenu, a nie fakty empiryczne, w których on się manifestuje, stanowi przedmiot jego zainteresowania. Zdaniem Schelera, dla miłości charakterystyczny jest „ruch od niższych do wyższych wartości", dla nienawiści zaś ruch przeciwny. Miłość jest w ujęciu Schelera specyficznym „ruchem ku przedmiotowi", ruchem, który umożliwia odkrywanie w danym obiekcie wyższych wartości. Destrukcyjny charakter nienawiści sprowadza się zaś do niszczenia w konkretnym bycie samej możliwości zaistnienia wyższych sfer wartości. Istotę miłości stanowi zatem „pierwotne skierowanie na wartość". Akt miłości jest, mówiąc słowami Schelera, „ruchem, w którym każdy przedmiot, będący nosicielem wartości, osiąga najwyższą dla niego możliwą wartość, albo, w którym osiąga swoją idealną wartościową istotę, która jest dla niego specyficzna" 16. Nienawiść jest zaś ruchem przeciwnym. Tak scharakteryzowanej miłości przeciwstawia Scheler empiryczne fakty, które potocznie określane bywają słowem „miłość", a które nie odpowiadają opisanej przez niego „istocie" fenomenu miłości. I tak, nie jest — wedle niego — miłością poszukiwanie wyższych wartości w określonym przedmiocie („prawdziwość miłości polega na tym właśnie, że dostrzegamy braki w przedmiocie i wraz z tymi brakami kochamy go"). Nie jest też miłością dążenie do ukształtowania w przedmiocie określonych wartości. Stwierdzenie „powinieneś być taki a taki", traktowane jako warunek kochania danej osoby, niszczy bowiem samą istotę miłości. Miłość, będąc otwarciem „duchowych oczu" na coraz wyższe wartości kochanego przedmiotu, nie jest ani poszukiwaniem w nim tych wartości, ani też bezzasadnym „wpisywaniem ich w przedmiot". Kochający widzi, zdaniem Schelera, to, co obiektywne i prawdziwe w kochanym przez niego człowieku, zaś skłonność " M. Scheler, Żur Phitnomenologie und Theorte der Sympathiegefiihle und von Liebe und. Hoss, Halle 1913, M. Niemeyer, s. 62. 21* 323 322 do idealizacji nie jest dowodem istnienia miłości, lecz raczej jej zaprzeczeniem17. Właściwy sens miłości oddaje, według Schelera, zdanie: „stań się tym, kim jesteś". Zdanie to jest niewątpliwie bliskie przyjętej przez nas formule, zgodnie z którą powiedzieć „kocham", to powiedzieć mniej więcej tyle, co: „wiem, że jesteś, 1 chcę, byś był sobą". Określenie Schelera wyraża bowiem, podobnie jak formuła naszego trzeciego typu idealnego miłości, pełną i bezinteresowna akceptację osoby kochanej. Potocznie określa się terminem „miłość", zdaniem Schelera, wiele różnorodnych relacji. I tak na przykład traktuje się jako miłość uczucie do tego, w co włożyło się dużo wysiłku, miłością nazywa się także zwykłe przyzwyczajenie do jakiegoś człowieka, niezdolność do samodzielności, polegającą na ucieczce od siebie w zależność od innego, związek polegający na zbieżności zainteresowań, wspólnotę odczuwania, czy też wspólnotę losu. To wszystko nie jest jednak, według Schelera, miłością, gdyż nie będąc ruchem w kierunku „wyższości wartości" dalekie jest od samej „istoty" fenomenu miłości. Miłość, według Schelera, nie jest także, jak sądzi się potocznie, tożsama z życzliwością, 2 altruizmem, ani też ze zdolnością do współodczu-wania. Miłością w najczystszym sensie tego słowa jest, dla Schelera, miłość osoby. Wraz z osobą dane nam jest, jak stwierdza on, „coś ostatecznego, coś, co nie może być złożone z cech, właściwości, czynności" 18. Nie można uzasadnić miłości do osoby przez wyliczenie jej cech lub ukazanie sumy wartości tych cech. Osoba ludzka, będąc — według określenia Schelera — „nieznaną, indywidualnie przeżywaną jednością wszystkich aktów, które jednostka wykonuje" 19 nie może być dla drugiego człowieka „przedmiotem". Traktując człowieka przedmiotowo, tracimy bowiem osobę, a pozostaje nam, według określenia Schelera, w rękach tylko „jej skorupka". | Przedmioty, które wartościujemy według skali „przyjemne—nieprzyjemne", nie wzbudzają miłości i nienawiści, lecz tylko uczucie rozkoszowania się lub wstrętu. Dlatego też Scheler uznaje za całkowicie fałszywą definicję Spinozy, zgodnie z którą, jak pamiętamy, miłością jest „radość połączona z ideą przyczyny zewnętrznej". Dlatego też, twierdzi on, że nie można mówić w ścisłym znaczeniu tego słowa o miłości zmysłowej, ani też wyprowadzać miłości z popędu seksualnego. Czysto zmysłowe zachowanie w stosunku do jakiegoś człowieka nie ma nic wspólnego z miłością, drugi człowiek jest tu bowiem traktowany wyłącznie jako przedmiot pożądania. Pożądanie zmysłowe może wszakże w konkretnych empirycznych warunkach łączyć się z miłością i jako takie jest, zdaniem Schelera, podstawą miłości witalnej. Zależnie od typu wartości, ku którym nakierowuje się człowiek w akcie miłości, możemy mówić, zdaniem Schelera, o „miłości witalnej", czyli „miłości namiętnej", dotyczącej ciała człowieka, o „miłości psychicznej", dotyczącej jego „ja", i o „miłości osobowej". Miłość na jednym szczeblu może przy tym łączyć się nawet z nienawiścią na innym. Tym tłumaczy Scheler zjawisko ambiwalencji uczuciowej widocznej wówczas, gdy na przykład kochając kogoś „namięt-nościowo", nienawidzimy go jako osoby, lub kochając » Ibidem, s. 60 - 62. 18 Ibidem, s. 67. 324 11 Ibidem, s. 68. 325 go jako osobę nie odczuwamy ku niemu miłości „witalnej" 20. Zgodnie z klasyfikacją Schelera, „miłość osoby" wyraża się w postulacie miłowania drugiego tak jak samego siebie, tak pojmowana miłość jest źródłem wartości moralnych. „Miłość psychiczna" najczęściej łączy przyjaciół lub rodziców i dzieci, zaś „miłość witalna" jest najczęściej podstawą erotycznego związku mężczyzny i kobiety. Wyodrębnione powyżej typy miłości różnią się w „porządku empirycznym" charakterem obiektów, których dotyczą, zaś w „porządku fenomenologicznym" „jakościami samego duchowego poruszania". Są to po-prostu różne modi miłości. W teorii miłości stworzonej przez Schelera utrzymany zostaje więc tradycyjny podział na miłość erotyczną, miłość przyjacielską i miłość bliźniego. Tradycyjne terminy: eros, filia i agape określają, gdy spojrzymy na nie z perspektywy Schelerowskich analiz, „nakierowanie" się „ruchu miłości" na trzy różne szczeble wartości. Miłości będącej „nakierowaniem" na wartości wyższego rzędu, nie daje się jednak, jak chcą naturaliści, wyprowadzić z fenomenu miłości „witalnej". Miłości osoby nie można, co dobitnie podkreśla Scheler, wyjaśnić poprzez wywodzenie jej z popędu płciowego. Aby wyjaśnić fenomen miłości, będącej „nakierowaniem ruchu miłości" na „wartości osobowe", trzeba uchwycić w akcie intuicji eidetycznej „samą istotę" takiej właśnie miłości, zasadniczo różną od istoty fenomenu miłości „witalnej". Miłość rozpatrywana w „porządku fenomenologicznym" jest więc, dla Schelera, w swej istocie aktem pierwotnym, którego nie można wywodzić z życia po-pędowego. W „porządku fenomenologicznym" to miłość 20 Ibidem, s. 69 - 74. 8 bowiem funduje wartości, a właśnie dopiero „świadomość wartości" jest „podstawą wszelkich ludzkich dążeń, nawet i tych, w których nie uczestniczy świadomość intelektualna" 21. Tak więc w konsekwencji miłość jest dla Schelera podstawą wszelkich ludzkich działań. „Każda istota dąży do tego, co kocha, a prze-ciwdąży do tego, co nienawidzi, a nie na odwrót" 22, twierdzi Scheler. Uznaje on jednak jednocześnie, że w „porządku empirycznym" popęd biologiczny umożliwia na ogół zaistnienie miłości, która, jak stwierdziliśmy, jest w porządku fenomenologicznym od niego niezależna. Znaczy to po prostu, że określone empiryczne istoty mogą na ogół kochać jedynie to, co jest zrelatywizowane do ich organizacji popędowej. Wydaje się, że można potraktować analizy Schelera jako różną od wszystkich dotąd poznanych próbę opisu trzech wyodrębnionych przez nas typów idealnych miłości. Z tym, że „porządek fenomenologiczny" nie uwzględnia, rzecz jasna, możliwości analizy konkretnych wzorów kulturowych, którym te trzy idealne typy miłości odpowiadają. W fenomenologicznym ujęciu skonstruowane przez nas dla celów interpretacyjnych typy idealne zostały przekształcone w samoistne „przedmioty oglądu", w „czyste fenomeny" i jako takie właśnie opisane. Podążenie za kierunkiem Schelerowskiego oglądu okazuje się jednak pouczające, jego analizy odsłaniają bowiem jeszcze jedną perspektywę, z jakiej spojrzeć można na te międzyludzkie relacje, które określa się tradycyjnie w europejskim kręgu kulturowym słowem „miłość". Jest to perspektywa wartości traktowanych nie jako cele czy sensy ludzkich działań, lecz jako u Ibidem, s. 88. 22 Ibidem, s. 89. 326 327 „czyste fenomeny" podlegające „eidetycznemu oglądowi". Gdy patrzymy z tej perspektywy, traktować musimy, jak chce tego Scheler, miłość jako niezbędny warunek, umożliwiający zaistnienie wartości w konkretnym bycie (daseiri). I tak „miłość witalna" umożliwia zaistnienie w przedmiocie, ku któremu skierowany jest „ruch miłości", wartości witalnych: piękna ciała, siły, zdrowia, wdzięku, „miłość psychiczna" umożliwia zaistnienie wartości kulturowych: szlachetności, wierności, odwagi, „miłość osobowa" zaś wartości osobowych: niepowtarzalnej wartości każdego indywiduum, wartości, której nie da się sprowadzić do pojęć ogólnych, lecz do i oglądu której można się jedynie zbliżyć w każdorazowym akcie miłości skierowanym na daną osobę. Tak więc doszliśmy do wniosku, że w płaszczyźnie fenomenologicznej miłość jest aktem pierwotnym, będąc bowiem warunkiem istnienia wartości, jest podstawowym aktem nadającym sens ludzkiemu światu, a przez umożliwienie zaistnienia wartości osobowych aktem nadającym godność istnieniu człowieka. Świat pozbawiony „miłości osobowej" byłby światem odper-sonalizowanym, światem, w którym nie byłoby miejsca na wartości najwyższe, a więc i na moralność. Świat pozbawiony „miłości psychicznej" byłby światem pozbawionym wartości duchowych, światem, w którym nie byłoby miejsca na kulturę, zaś świat pozbawiony „miłości witalnej" stałby się po prostu światem przedmiotowym, w którym nie byłoby miejsca na wartość same^-go życia. Miłość nie jest więc dla Schelera, tak jak dla natu-ralistów, oczywistym produktem Biologicznego rozwoju, nie jest też wytworem kultury czy cywilizacji. Odwrotnie. To ona jest w „porządku fenomenologicznym' w stosunku do kultury pierwotna i stanowi warunek jej istnienia. 328 Czy więc nie może istnieć świat bez miłości? Można sobie taki świat pomyśleć, byłby to jednak, według Schelera, świat „diabelski", w którym relacje międzyludzkie byłyby wyznaczone w sposób ściśle rzeczowy. Świat pozbawiony miłości byłby światem bez moralności, sztuki, piękna i religii, byłby to świat wyprany ze wszystkich ludzkich wartości. W perspektywie fenomenologicznej nakaz miłości staje się więc najwyższym i w istocie jedynym postulatem moralnym. Wartość moralna jest bowiem, według Schelera, w istocie tożsama z miłością osoby do osoby. W akcie „miłości osobowej" pojawia się „dobro" w najpierwotniejszym sensie. Wszelkie uprzedmiotowienie dobra jest omyłką, dobro moralne jest bowiem właśnie nie czym innym jak aktem „miłości osobowej". Najwyższą formą miłości Boga nie jest tedy uwielbienie Boga jako „wszechdobrego", lecz „kochanie w Bogu'1. Kochać Boga, zdaniem Schelera, to tyle, co naśladować go w aktach kochania, będących tworzeniem dobra. Scheler jest przy tym przekonany, że każdy za wszystkich, a wszyscy za każdego ponoszą moralną odpowiedzialność: każdy w winie innego jest współwinny i ma udział w pozytywnych wartościach innego. Obecność zła jest ugruntowana bowiem w każdorazowym braku miłości do nosiciela zła. Istnieje zatem, według Schelera, moralna wspólnota winy za istnienie zła i wspólnota zasługi za moralne dobro2S. Max Scheler artykułuje więc w odmienny, właściwy dla jego stylu myślenia, sposób powtarzaną przez wielu współczesnych twórców i myślicieli tezę, zgodnie z którą miłość jest jedynym ratunkiem przed groźbą odperso-nalizowania relacji międzyludzkich, ratunkiem przed totalną destrukcją sensu ludzkiego świata. " Ibidem, cz. II: „Podstawowe wartości miłości i miłość dobra". 329 Perspektywa fenomenologiczna nie daje jednakże możliwości interpretacji historycznej zmienności wzorów miłości, gdyż odrywając „fenomen miłości" od wszelkich empirycznych uwarunkowań nie zezwala na dostrzeżenie związku wzorów miłości z konkretnymi zjawiskami historyczno-kulturowymi. 3. Rola miłości w egzystencjalistycznej wizji człowieka \ Znana Sartrowska formuła: „piekło to inni" charakteryzuje lapidarnie stosunek egzystencjalizmu do problemu miłości. Traktując wszelką ingerencję „innego" jako zagrożenie dla wolności jednostki, jako atak na suwerenność jej świadomości, musi bowiem Sartre nieuchronnie potraktować miłość jako najbardziej niebezpieczną formę tego zagrożenia. Miłość będzie tedy dla Sartre'a dążeniem do podporządkowania sobie drugiego f człowieka, będzie ona tożsama z pragnieniem zapanowania nad jego świadomością. "" W kontakcie z „innym" człowiek dezawuuje się nieuchronnie jako „byt dla siebie" (l'etre pour soi) stając się „bytem dla drugiego" (l'etre pour autrui). Ta degradacja podmiotowości zagraża jednostce ze szczególną siłą właśnie w kontakcie miłosnym. Relacja miłosna zmusza bowiem partnerów nieuchronnie do odsłonięcia wzajemnie przed sobą swej „przedmiotowości". Już samo fizyczne obnażenie jest aktem „uprzedmiotawia-jąeym", jest rezygnacją z przywileju, jak przysługuje podmiotowi, przywileju widzenia bez bycia widzianym. Naturalny dla człowieka lęk przed obnażaniem, manifestujący się w uczuciu wstydu, jest samoobroną jednostki, wyrazem jej oporu wobec konieczności wydania się na pastwę spojrzeń innego. Wybór, jakiego musi dokonać człowiek uwikłany w miłosny związek, sprowadza się do alternatywy: albo zaakceptować swą „przedmiotowość", uznać siebie jedynie za „byt dla drugiego", a tym samym zgodzić się na hańbę „urzeczowienia", albo też zanegować samą możliwość istnienia siebie jako „bytu dla drugiego", a tym samym dążyć do bezwzględnego podporządkowania sobie partnera. Skrajnym przejawem pierwszej postawy jest masochizm, zaś postawy drugiej sadyzm. Miłość musi więc w sposób nieunikniony być stałą oscylacją między skrajnościami masochizmu i sadyzmu. Miłość, jako współistnienie „dwu wolności", wydaje się w Sartrowskiej wizji świata czystą iluzją, głoszenie tego typu miłości jest manewrem obliczonym po prostu na „uwiedzenie" cudzej wolności. Nie można bowiem obcować z drugim człowiekiem nie zabierając mu jego wolności. „Patrząc na drugiego człowieka zawsze unieruchamiam go, zaprzeczając ruchowi jego wolności, te-matyzuję jego podmiotowość, a zatem uśmiercam ją" 24 — stwierdza Sartre. [ Sartre wyobrażał sobie" j ednakże teoretyczną możliwość takiej miłości, która byłaby zniesieniem radykalnego przeciwieństwa „bytu dla siebie" i „bytu w sobie", zniesieniem dualności „ja" i „świata". Miłość taka byłaby powrotem do „raju", stanem zbawienia, uzyskaniem doznania „pełni" i „jedności". Taka miłość dawałaby upragnione poczucie bezpieczeństwa i spełnienia, podnosiłaby człowieka z hańby, jaką jest poczucie własnej odrębności wśród innych. Likwidując dualność „ja" i „świata", miłość taka byłaby bowiem pełnym zwróceniem się ku „Jedności". Miłość tego typu jest jednak dla konkretnej ludzkiej egzystencji, „zanurzonej" we " J. P. Sartre, L'etre et le nćant, essat d'ontologie phćnom6nologique, Paris 1957, Gallimard, s. 653. 331 330 wrogi jej świat, niemożliwa do zrealizowania. Ta „inna miłość" sprowadza się więc ostatecznie, zdaniem Sartre'a, po prostu do nierealnego projektu, by stać się Bogiem. Człowiek jest wszak, według jednego z jego znanych sformułowań: „bytem, który ma zamiar stać się Bogiem" 25. Realnie osiągalna miłość istoty ludzkiej, skazanej na nieuchronną dualność „ja" i „świata", pozostaje jednak bez reszty zdominowana przez dylemat: „być posiadanym" lub „posiadać", „być oglądanym" lub „oglądać". Powtarzane przez wieki przekonanie, że można osiągnąć ową „miłość jednoczącą", jest w tej sytuacji ocenione jako „zła wiara", która w praktyce prowadzi albo do uwiedzenia, czyli zawładnięcia cudzą wolnością, albo też do oddania się, czyli do wyrzeczenia się świadomości wolności własnej. Ostatecznie miłość stanie się więc dla Sartre'a po prostu walką dwóch istot ludzkich dążących do wzajemnego urzeczowienia się, walką prowadzącą do „ograbienia" partnera ze świadomości jego wolności lub do własnego „upadku" 26. Będąc „złą wiarą", jest bowiem miłość dla Sartre'a zawsze próbą „ucieczki od wolności", próbą uniknięcia odpowiedzialności za własny los. ^~Miłość, sprowadzając się dla Sartre'a wyłącznie do pragnienia, „by być kochanym", jest równoznaczna z marzeniem o bezwarunkowym oddaniu się wybranemu człowiekowi lub też o pełnym posiadaniu innej ludzkiej istoty. Trwałe spełnienie tak pojmowanych marzeń miłosnych jest jednak absolutnie niemożliwe. Jak mówi Camus: „całkowite posiadanie drugiej istoty, komunia absolutna w całym czasie życia jest niemożliwa [...]. Żadna istota, nawet najbardziej kochana i która odpłaca nam tym samym, nigdy do nas nie należy" 27. Stąd miłość rodzić musi nieuchronnie niepokój i powodować stałe doznanie niedosytu, stąd trwałą jej kompo-nentą musi być cierpienie i lęk. Paradoksalną konsekwencją miłosnej namiętności jest obrzydzenie wynikające z nieuchronnego odkrycia „przedmiotowości" innego. W miłosnej namiętności zmierzającej do zawładnięcia cudzą wolnością napotyka się bowiem zawsze nieprzekraczalną granicę cudzego ciała, ciała-przedmiotu, które budzi nieunikniony egzystencjalny wstręt, tak zreszą jak wszystko, co przedmiotowe i przeciwstawione naszej podmiotowości. Nie mogąc osiągnąć wyimaginowanego stanu „absolutnej jedności", nie mogąc sprawić, by inny stał się mną, nie przestając jednocześnie być innym, kochający człowiek odkrywa absolutną przypadkowość cudzego ciała i to właśnie odkrycie budzi w nim owo szczególne doznanie „obrzydzenia". Jest to „obrzydzenie", które powstaje zawsze, ilekroć człowiek uświadomi sobie z;będność i przypadkowość wszystkiego, co go otacza, a także, zbędność i przypadkowość siebie samego, zanurzonego w owo „jałowe otoczenie". „Absolut miłości", marzenie o „doskonałej jedności", zastąpiony zostaje brutalnie przez narzucający się konkret cudzej egzystencji, której nieunikniona i niedająca się przekroczyć odrębność przeciwstawia się wrogo miłosnemu dążeniu. Tak więc masochizm i sadyzm rodzi się z nieuchronnego niepowodzenia, jakie musi być konsekwencją pragnień miłosnych, z niemożliwości zrealizowania „absolutu miłości", który jest nieosiągalnym projektem „bycia Bogiem". Masochizm może być w tej perspektywie traktowany jako dążenie do całkowitego „zatopienia się" w drugim po to, by poprzez wyrzecz enie się • Ibidem, s. 299. " Ibidem, s. 310 i dalsze. A. Camus, j.w., s. 5. $32 333 siebie położyć kres „wielości świadomości". Jest to dążenie do osiągnięcia „absolutu miłości" poprzez skrajne wyrzeczenie się wolności własnej. Sadyzm przeciwnie, jest dążeniem do całkowitego zniesienia wolności drugiego. Sadysta, wedle Sartre'a, dąży do tego, by całkowicie utożsamić swą ofiarę z jej ciałem, nie pozostawiając jej miejsca na wolność. Sadysta wykorzystuje torturę, by osiągnąć pełne panowanie nad cudzą wolnością. Pragnie on zmusić ciało ofiary, by wbrew jej dążeniom i chęciom działało tak, jak tego chce jej kat, a następnie chce zmusić ofiarę, by całkowicie utożsamiła się z tym instrumentalnie traktowanym ciałem, by bezwzględnie uznała siebie za rzecz, za „byt dla innego". Lecz zarówno dążenia masochisty, jak i dążenia sadysty nie mogą być spełnione. Masochista wyrzekając się swej wolności pragnie zmienić się w „byt dla innego". Lecz w tym samym momencie, gdy tego chce, „urzeczowienie" jego staje się iluzją. Poniżając się, realizuje on bowiem swe własne, autonomiczne „chcenia", które spełnione przez kata „uprzedmiotawiają" oprawcę, a nie jego samego, jako spragnioną upadku ofiarę. Marzenia masochisty zamieniają się więc w działaniu w swe własne przeciwieństwo, a wolność, którą chciał on odrzucić, powraca do niego nieustannie jak bumerang. Sadysta z kolei, który chce stać się „posiadaczem" wolności drugiego, sprawia jedynie, że słabnie opór przedmiotu, zaś wolność ofiary, jak mówi, komentując poglądy Sartre'a, Susan Lilar, „przechodzi mu obok nosa" 28. Dopóki bowiem wolność trwa, sadysta nie może jej opanować, i im bardziej instrumentalnie traktuje swą ofiarę, tym dalszy jest od osiągnięcia swego celu. Spojrzenie torturowanego wystarcza bowiem, aby odwrócić cały stosunek, aby „posiadającym" stał się ten, którego męczono 29. ' Ów mechanizm nieuchronnego fiaska, jakie w Sar-trowskiej wizji człowieka spotkać musi dążenia masochisty i sadysty, wynika z przyjętej przez autora Uetre et le neant koncepcji ludzkiej wolności30. Gdy uznamy bowiem za Sartre'em, że wolność jest tym, co konstytutywne dla bytu ludzkiego, gdy przyjmiemy formułę, wedle której „człowiek jest tożsamy z wolnością", zarówno pragnienia masochisty jak i pragnienia sadysty musimy uznać za absurdalne: „na jakiejkolwiek byśmy płaszczyźnie stanęli, granice, jakie wolność znajduje, znajduje w wolności"S1 — stwierdza Sartre. Ostatecznym więc przeznaczeniem człowieka, wynikającym z samej istoty jego egzystencji, jest samotność równoznaczna ze świadomością własnej wolności. Żyć autentycznie to posiadać pełną świadomość tej sytuacji, to widzieć jasno radykalną odrębność siebie, jako etre pour soi, od wszystkiego, co mną nie jest, a co z mego punktu widzenia jest jedynie „bytem w sobie" (etre en soi). Żyć autentycznie, to także zdawać sobie sprawę z tego, że nadzieje na „zjednoczenie" dwu różnych wolności są iluzją, gdyż współżyjąc z drugim człowiekiem odbieramy go nieuchronnie jako „byt w sobie" (etre en soi), aby następnie, równie nieuchronnie, zamienić go w przedmiot własnej manipulacji (etre pour autrui). Niemożliwość stworzenia jakiejkolwiek autentycznej wspólnoty ludzkiej jest Więc założona w Sartrowskiej koncepcji człowieka. Egzystując bowiem jako „byt dla *> Ibidem. 80 J. P. Sartre, j.w., s. 585. " Ibidem, s. 562, 18 Por. S. Lilar, A propos de Sartre et de l'amour, Paris 1967, B. Grasset. 334 siebie" i będąc jednocześnie w oczach innego jedynie przedmiotem („bytem w sobie"), człowiek Sartrowski skazany jest nieodwołalnie na radykalną samotność, od której nic nie może go uwolnić. Człowiek autentyczny odrzuca przy tym pokusę „złej wiary" i żyje, jak to określił Sartre, „w pełni świadomości swej rozpaczliwej sytuacji"S2. Z zaświadczonych w tradycjach europejskiej kultury wzorów miłości Sartre dostrzega więc tylko te, które odpowiadają dwu pierwszym skonstruowanym przez nas typom idealnym miłości. Wzory miłości odpowiadające drugiemu typowi idealnemu stanowią, według niego, „absolut miłosnych pragnień", te zaś, które bliskie są pierwszemu typowi idealnemu, są w zasadzie jedyną formą tego typu międzyludzkiego związku, który określa się w praktyce słowem „miłość". Zgodnie z apriorycznymi założeniami swego systemu nie może Sartre na serio brać pod uwagę tych propozycji, które zawarte są w trzecim wzorze miłości. Przypuszczenie, że człowiek może autentycznie pragnąć, by ukochany był „w pełni sobą", że może zaakceptować w drugim jego podmiotowość, traktując go nie jako rzecz („byt w sobie"), lecz jako nosiciela niepowtarzalnych wartości osobowych, jest na gruncie Sartrowski ej koncepcji człowieka po prostu wykluczone. Sformułowana przez Fromma koncepcja „dojrzałej miłości", która zakłada możliwość „interpersonalnej jedności", przy za chowaniu „pełnej autonomii kochających się osób", wy' daje się z perspektywy Sartrowskiej wizji ludzkiegaj losu pomysłem paradoksalnym. Przekonanie, że możliwy jest trwały związek z drugim człowiekiem oparty na zasadach „wolności, odpowiedzialności i szacunku', może być w ramach założeń filozofii Sartre'a trakto- ,t,35 .«• * Ibidem, s. 560. wane co najwyżej jako przejaw „złej wiary", jako sa-mooszustwo polegające na ucieczce od świadomości fundamentalnej samotności człowieka, rzuconego we wrogi i obcy mu świat. """"f" Sartrowskie analizy są więc w istocie interesującą i pogłębioną interpretacją pierwszego typu idealnego miłości. Podniesienie jednakże jednego z typów wzorów kulturowych do rangi jedynego i ponadhistorycz-nego wzorca miłości budzić musi zasadnicze zastrzeżenia. Sartre interpretuje sytuację człowieka żyjącego w warunkach współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego, ukazuje fundamentalne wyobcowanie i izolację „rzuconej" w ten świat jednostki, opisuje jej obsesje i lęki, jej wrogość wobec innych i samotność w zreifikowanym tłumie, składającym się z istot podobnie jak ona wyalienowanych.! Dwudziestowiecznemu bohaterowi swych analiz nadaje on jednak status ogólny i ponadhistoryczny. „Cała rzecz w tym, że wartość dowodowa doktryny egzystencjalnej jest w istocie bardzo problematyczna. «Konkretne życie», na jakim budują egzystencjaliści, jest naprawdę tworem jeszcze bardziej sztucznym niż bon sauvage optymistów osiemnastego wieku czy jaźń transcendentalna idealistów niemieckich" 3S — stwierdza Tadeusz Kroński, według którego dokonane przez Sartre'a „odhistorycznienie" postaci „nihilisty, desperata dzisiejszych czasów" prowadzi do złudzenia „obcowania z wiecznymi reprezentantami rodzaju ludzkiego". Według określenia Tadeusza M. Jaroszewskiego: „Sartre tego typu cogito od-historycznia i wysublimowuje, podnosząc ideowe kłopoty ludzi wykorzenionych z historii i grupy społecznej do godności metafizyki człowieka w ogóle" 34. » T. Kroński, Rozważania wofcól Hegla, Warszawa 1960, PWN, s. 360. " T. M. Jaroszewski, Osobowość i wspólnota. Warszawa 1970, KiW, s. 243. 336 337 Mimo sformułowanych powyżej zastrzeżeń, Sartrow-skie analizy wnoszą do naszej wizji kulturowych wzorów miłości nowe i interesujące treści. Oto, oglądany z perspektywy Sartrowskiego egzystencjalizmu, pierwszy typ idealny miłości odsłania swe nie do końca przez nas ujawnione konsekwencje. Z analiz Sartre'a wynika bowiem jednoznacznie, że miłość, rozumiana jako pragnienie posiadania drugiego człowieka, prowadzić musi nieuchronnie do rozpaczy i klęski zaangażowanych w nią osób, że jej ostateczną konsekwencją jest masochistyczne marzenie o samozniszczeniu lub sadystyczna pasja unicestwienia innego. Analizowane przez nas sposoby manifestowania się pierwszego typu idealnego miłości we współczesnej obyczajowości zdają się w pełni zgodne z teoretycznymi analizami Sartre'a. Jego koncepcja miłości zdaje się być po prostu przenikliwym i inteligentnym komentarzem do sposobu przeżywania miłosnych relacji przez ludzi wyalienowanych i pozbawionych psychicznych możliwości nawiązania autentycznej, osobowej więzi z innymi. Tacy zaś ludzie nie są z pewnością we współczesnym świecie jedynie wąskim marginesem. Sam Sartre zresztą dochodzi do wniosku, że analizowana przez niego „egzystencjalna" sytuacja człowieka nie jest obrazem losu ludzkiego „w ogóle", lecz raczej obrazem sytuacji człowieka uwikłanego w splot konkretnych kulturowych i społecznych uwarunkowań. W Critiąue de la raison dialectiąue przyznaje on już bezpośrednio, że jego twierdzenia nie odnoszą się do wszelkiej ludzkiej kultury, lecz są jedynie wyrazem „zmierzchu kultury mieszczańskiej". Powołując się na te stwierdzenia można zatem powiedzieć, że ci wszyscy, którzy zgodnie z przesłankami pierwszego typu idealnego miłości traktują współczesne miłosne relacje jako realizację pragnienia posiadania drugiego człowieka. jako drogę do spełnienia marzenia o „zawładnięciu cudzą wolnością", obracają się w kręgu tradycji mieszczańskiej i mieszczańskich ideałów. Etosowi mieszczańskiemu bliskie wydaje się nie tylko dokonane przez Sartre'a utożsamienie pojęcia miłości z pragnieniem posiadania ukochanego człowieka, lecz także przewijająca się przez jego pisma pogarda dla wszystkiego, co cielesne i zmysłowe. W Sartrow-skiej teorii miłości brzmi wyraźnie echo manichejskiej niechęci do wszystkiego, co materialne i „zmieszane",, pobrzmiewa tu neoplatoński jeszcze postulat radykalnego oddzielenia tego, co idealne, od tego, co skalane zmysłową żądzą. Bliska mieszczańskim patriarchalnym, tradycjom wydaje się także niechęć Sartre'a do kobiety i tych wartości kulturowych, które są traktowane jaka wartości par excellence kobiece. Kobiety reprezentują dla Sartre'a zdecydowanie płeć niższą. Podczas gdy mężczyźni tworzą idee, kobiety po prostu je biernie przyjmują. Podczas gdy w „męskości"" wyraża się to, co w kulturze „suwerenne", „niezależne" i „wolne", w „kobiecości" dochodzi do głosu to, co-„bierne", „podległe" i „żarłoczne". Wybaczyć kobiecie jej płeć można jedynie pod warunkiem, że zredukuje ona do minimum swą „kobiecość". Sympatię i szacunek Sartre'a budzić zatem będą kobiety „chłopięce" i „czyste", jak choćby Ivić z Dróg wolności, odrazę zaś te,, które manifestują otwarcie swą zagrażającą wolności mężczyzny „żarłoczną" lub „masochistycznie uległą kobiecość"35. Nie ulega wątpliwości, że ów szacunek dla kobiety zimnej, idący w parze z pełnym odrazy zafascynowaniem kobietą seksualnie pobudzoną, bliski jest purytańskim wzorcom obyczajowym. Stanowi on w pewnym sensie odpowiednik mieszczańskiego rozróż- " Por. S. Lilar, j.w. 22» 339 338 nienia tak zwanej „kobiety czystej", tej która we współżyciu seksualnym nie znajduje przyjemności i tak zwanej „kobiety zepsutej", szukającej także i własnej radości w erotycznym zbliżeniu. 4. Współczesne wersje miłości chrześcijańskiej Paweł z Tarsu usankcjonował niegdyś swym autorytetem radykalne oddzielenie miłości erotycznej i miłości bliźniego. Ów utrwalony w tradycjach zachodniej kultury dualizm w pojmowaniu miłości oparty był na przeświadczeniu, że wzór miłości, ukazany w ewangelicznych dziejach Jezusa z Nazaretu, który odnosić można •wyłącznie do tak zwanego czystego miłosierdzia, do pozbawionego zmysłowych pragnień miłowania w Bogu bliźniego, jest jedynym wzorem miłości, polegającej na pragnieniu dobra kochanego przedmiotu. I dlatego właśnie trzeci typ idealny miłości przeciwstawiany był tak konsekwentnie wszelkiego typu zabarwionym zmysłowo relacjom międzyludzkim. Z pism Pawła biła wyraźnie niechęć i pogarda dla wszystkiego, co cielesne. Pogarda ta rzutować musiała na sposób ustosunkowania się Kościoła do relacji między przedstawicielami obu płci. Paweł traktował małżeństwo jako przykrą konieczność, niezbędną dla ludzi niezdolnych do ascezy, którym zapewnić trzeba godziwe ujście dla najniższych popędów. Tak zwana miłość namiętna, która nadawała wartość relacji seksualnej, uświęcając namiętność miłosną, stawała się wobec powszechnego traktowania popędu seksualnego, jako najniższej skłonności natury ludzkiej, czymś wrogim i obcym instytucji chrześcijańskiego małżeństwa. Seksualne zbliżenie usprawiedliwione było wyłącznie obowiązkiem prokreacji i samo w sobie nie mogło posiadać głębszej wartości. W tej sytuacji, przeciwstawione chrześcijańskiemu miłosierdziu wzory miłości erotycznej traktowane były jako zagrożenie dla chrześcijańskiego ładu rodzinnego. W tradycyjnie patriarchalnym społeczeństwie miłość erotyczna, rozumiana zgodnie z przesłankami drugiego typu idealnego miłości, była istotnie czymś dla instytucji małżeństwa znacznie bardziej niebezpiecznym niż odpersonalizowane pożądanie, prowadzące do „przedmiotowego" traktowania swego obiektu. Klątwy rzucane przez Kościół na zwolenników wzorów tego typu miłości, przy jednocześnie dość pobłażliwym stosunku do pospolitej rozpusty, wydają się w tej sytuacji racjonalnie uzasadnione. Podczas bowiem, gdy rozwiązłość mogła być traktowana jako grzech, jako zwykła słabość ludzkiej natury, uświęcona namiętność miłosna zdawała się, na gruncie dualistycznych zapatrywań na sprawy miłości, zjawiskiem niemal demonicznym, bliskim świętokradztwu. Będąc bowiem przeniesieniem na grunt relacji międzyludzkich tego wzoru miłości, który Kościół zaakceptował jedynie w odniesieniu do Boga, zdawała się profanować pragnienia, które żywić można jedynie wobec istoty nieskończenie doskonałej. Zasadnicze zmiany obyczajowe, jakie miały miejsce w zachodnim kręgu kulturowym w wieku dwudziestym, zwłaszcza zaś emancypacja kobiet, a także niemal powszechne odrzucenie tradycyjnych zakazów obyczajowych, regulujących współżycie seksualne, zmusiły również i myślicieli chrześcijańskich do przewartościowania tradycyjnego stanowiska wobec tak zwanej miłości erotycznej. Na ostatnim Soborze Watykańskim zwrócono uwagę na zachwianie równowagi psychicznej człowieka, wywołane starciem tradycji z nowymi tendencjami obyczajowymi, dostrzeżono, że źródłem rozdźwięku we współczesnej rodzinie bywa często nieumiejętność do- 341 340 stosowania się ludzi do nowego „układu stosunków społecznych między kobietami i mężczyznami" 36. Sobór zaakceptował przy tym w zasadzie wyzwolenie kobiety, uznając za uzasadnione żądania kobiet dotyczące ich „zrównania prawnego i faktycznego z mężczyznami". Poprzez zaaprobowanie tomistycznej wizji człowieka jako „jedności ciała i duszy" Sobór stanowczo odciął się od wszelkiego typu tendencji dualistycznych, a zatem i od ugruntowanej na nich obyczajowości purytań-skiej. „Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, powinien on uważać ciało swoje [...] za dobre i godne szacunku" 37 — stwierdza się w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Zasadniczego zagrożenia dla chrześcijańskiego ładu rodzinnego nie szuka się już więc obecnie we wzorach miłości namiętnej, które „uświęcone" uczucia erotyczne stawiają ponad małżeńskim „prawem własności", nie wskazuje się też już dziś na ogół na emancypację kobiet jako na główne źródło kryzysu rodziny. Przyczyn zła moralnego szuka się dziś przede wszystkim w „od-sakralizowaniu osoby ludzkiej". Oderwanie współżycia seksualnego od wszelkiego typu relacji miłosnej wydaje się tego „odsakralizowania" najjaskrawszym wyrazem. Pewne odejście od tradycyjnego dualizmu w traktowaniu miłości przeciwdziałać ma sytuacji, w której spełniany bez poczucia winy i po trosze traktowany jako zabieg higieniczny akt seksualny zastępować zaczyna dawny „obowiązek małżeński" lub dokonywany w pełnym poczuciu własnego upadku „grzech roz- " Sobór Watykański; konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1968, Pallotinum, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie wspólcze-snym, s. 542. " Ibidem, s. 547. wiązłości". Dowartościowując samo przeżycie seksualne, nie akcentuje się więc już obecnie z taką siłą jak niegdyś odrębności erosa i agape. Zbliżenie seksualne przestaje być traktowane jako manifestacja niższej natury człowieka. Przeciwnie, akt seksualny może być traktowany jako „język miłości", jako wyraz przyjaźni i głębokiej troski o dobro współpartnera. Kluczowym pojęciem umożliwiającym kreowanie także i relacji erotycznej w oparciu o przesłanki trzeciego typu idealnego miłości staje się w chrześcijańskich teoriach miłości pojęcie „osoby". Pojęcie to uzyskało rangę centralnej kategorii filozoficznej w neoto-mizmie Maritaina, w egzystencjalizmie chrześcijańskim Marcela i w personalizmie Mouniera. Pojęcie „osoby" znalazło także główne miejsce w dokumentach soborowych. Maritain rozpatruje człowieka w dwu porządkach, w porządku doczesnym i nadprzyrodzonym. W porządku doczesnym, empirycznym i materialnym człowiek jest częścią określonej zbiorowości, jest on zdeterminowany przez określone konieczności natury biologicznej i społecznej. W porządku nadprzyrodzonym człowiek jest autonomiczną osobą, istotą wolną od wszelkich determinant. Według określenia Maritaina osoba jest „wszechświatem natury duchowej"38, jej autonomia i wolność wynika z tego, że dzięki istnieniu duszy nieśmiertelnej partycypuje ona bezpośrednio w wieczności, uczestniczy w życiu Boga. Będąc jednocześnie „jednostką gatunku ludzkiego" i „wszechświatem natury duchowej" człowiek podlega określonym prawom natury i zarazem przekracza je. Wolność osoby ludzkiej jest wolnością duchową, osiąga ją człowiek tylko wówczas, gdy oderwawszy się maksymalnie od uwarunko- « J. Maritain, Humanlsme intigral, Parts 1938, P. Aubier, s. 17. 342 343 wań materialnych, uczestniczy w życiu Boga, realizując cele, do których został stworzony. Będąc jednostka gatunku człowiek podlega prawom rządzącym daną ludzką wspólnotą i ma obowiązek podporządkować się całości, której jest częścią. Będąc jednak jednocześnie „osobą", stanowi cel przekraczający wszelką rzeczywistość doczesną, wykraczający ponad cele wspólnoty i prawa rządzące zbiorowością. Wszelkie działanie człowieka musi uwzględniać obie te perspektywy. Dobro ogółu jest wyższe ponad interesy jednostki, człowiek ma zatem obowiązek poświęcić swój interes indywidualny na rzecz dobra wspólnoty 89. Lecz owo doczesne dobro zbiorowości nie stanowi celu ostatecznego ludzkiego życia. Jest ono, jak stwierdza Ma-ritain, „podporządkowane czemuś lepszemu, dobru ponadczasowej osoby, zdobyciu przez nią doskonałości i wolności duchowej"40. Dlatego też zbiorowość nie może posługiwać się ludźmi jedynie jako środkami służącymi do realizacji doczesnych celów wspólnoty. Przeciwnie. To wspólnota właśnie służyć ma „ponaddoczes-nym" celom człowieka, stawiając prawa osoby ludzkiej ponad doraźnym interesem zbiorowości. Pojęcie „osoby" ma więc, jak widać, charakter wyraźnie wartościujący. To, że człowiek jest „osobą", a więc istotą duchową, nakierowaną na cele „ponaddo-czesne", nadaje mu wartość wykraczającą ponad wszystko, co materialne i skończone. Godność osoby wymaga, by człowieka, zgodnie z imperatywem Kantowskim, nie traktować nigdy jedynie jako środek, lecz zarazem zawsze jako cel. Ze względu na wartość „osoby" tkwiącą w każdym ludzkim bycie, nie wolno więc żadnego człowieka pozbawiać praw do życia i rozwoju, nie 3> Ibidem, por. s, 145 i dalsze. "Ibidem. r ,;>••.„tu-' -ir.- .:.-nr:.';. '•<« 344 wolno eksploatować go i poniżać. „Godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszany i naprowadzany, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego, lub też zgoła przymusu zewnętrznego" 41 stwierdza się w soborowej konstytucji. Konsekwencje, jakie wynikają z przyjęcia neotomi-stycznej koncepcji „osoby" w odniesieniu do sfery seksualnego współżycia, sformułowane zostały w sposób pełny i wyrazisty w książce kardynała Karola Woj tyły: Miłość i odpowiedzialność. W pracy tej przyjmuje autor milcząco założenie o racjonalności ludzkich działań. Stwierdza on bowiem, że każde działanie ludzkie jest podejmowane ze względu na określony cel 42. Z założenia tego, które nie jest umownie przyjętą idealizacją, lecz ma charakter wyraźnie psychologiczny, i z aksjologicznej charakterystyki „osoby", jako bytu wolnego i powołanego do samoistnego działania, wyprowadzona zostaje naczelna dyrektywa moralna, zgodnie z którą „osoba nie może być dla drugiej osoby li tylko środkiem do celu" 43. Miłość będąc działaniem, którego celem jest „osoba" ludzka, jest zatem przeciwieństwem „używania", czyli „posługiwania się jakimś przedmiotem działania jako środkiem do celu". Stwierdzenia te przyjąć można po prostu jako artykulację przesłanek trzeciego typu idealnego miłości, ich sens da się bowiem sprowadzić do formuły, zgodnie z którą miłość jest akceptacją cudzej podmiotowości, traktowaniem pragnień kochanego człowieka na równi z pragnieniami własnymi. Jak pamiętamy, formuła trzeciego typu idealnego miłości miała w naszym ujęciu postać „wiem, że jesteś, i chcę, byś był sobą" lub „wiem, że czegoś « Sobór Watykański..., j.w., s. 548. '« K. Wojtyła, Miłość l odpowiedzialność, Kraków 1962, Znak, s. 17. •• Ibidem. 345 chcesz, i chcę dla ciebie tego, czego chcesz". Odsłonięcie takiej wykładni pojęcia miłości nie jest jednakże ostatecznym punktem dojścia rozważań Karola Woj-tyły. Okazuje się bowiem, że celem ludzkiego działania, określanego mianem „miłości", nie tyle jest drugi człowiek, co dobro wobec człowieka nadrzędne. „Żadna mi-•łość między osobami nie da się pomyśleć — stwierdza Woj tyła — bez jakiegoś wspólnego dobra, które je łączy [...]. O zdolności miłowania stanowi to, że człowiek gotów jest świadomie szukać dobra z innymi i podporządkować się temu dobru, ze względu na innych" 44. Wspólne dążenie do wybranego przez osoby celu stanowi zatem, dla Karola Woj tyły, podstawę miłości. „Miłość jest uwarunkowana przez wspólny stosunek osób do tego samego dobra, które one wybierają jako cel i któremu się podporządkowują". Stwierdzenia powyższe w połączeniu z tezami wyjściowymi, to jest z uznaniem pełni wolności osób w wyborze celów, nie uprawniałyby jednak, bez przyjęcia dodatkowych założeń, do odrzucenia przyjemności zmysłowej jako jednego z celów, które mogłyby stanowić podstawę miłosnej relacji. Przyjąwszy tezę autora, że miłość uwarunkowana jest przez wspólnotę celów, trzeba by także, chcąc być konsekwentnym, odrzucić chrześcijański postulat miłowania grzeszników, a już z pewnością ewangeliczny nakaz miłości do wrogów, jako ludzi posiadających cele ewidentnie różne niż nasze. Z trudem też tylko można by w tej sytuacji mówić o miłości do dzieci, istot, które nie wybrały jeszcze świadomie i samodzielnie celów swych zadań. Kardynał Woj tyła znajduje jednakże sposób, by „wspólnotę celów hedonistycznych" potraktować jako zaprzeczenie miłości, a także by uznać za prawomocne postulaty miłości ewangelicznej. Tam bowiem, gdzie używa on pozornie neutralnego aksjologicznie określenia „wspólny cel", czy „dobro wspólne", ma na myśli po prostu „cel" jednoznacznie i apriorycznie określony, a mianowicie Boga. Pozornie neutralne założenia są więc tu w istocie wyraźnie zdeterminowane aksjologicznie. Opierają się one na apriorycznej pewności, że jedynym prawdziwym wspólnym dobrem ludzi jest Bóg i rzeczywistość ponaddoczesna. Jak to zostało zresztą lapidarnie sformułowane w Konstytucji Soborowej: wszyscy „powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego" 45. Wolność „osoby" ludzkiej, jako kreatora celów włas^ nych działań, okazuje się w konsekwencji specjalnym typem wolności. Człowiek jest wolny bowiem o tyle tylko, o ile, odrzucając determinacje biologiczno-spo-łeczne, dąży do jedynego celu, do którego został powołany, „do Boga samego". Wszystkie inne swobodnie przez osobę ludzką wybrane cele są z samego założenia „celami pozornymi", a oparta na nich wspólnota jest „wspólnotą pozorną". Wynikająca z takiej wspólnoty miłość musi więc być z samego założenia uznana za „miłość fałszywą". Miłość „osoby" ludzkiej okazuje się ostatecznie tożsama z tradycyjnym wzorem chrześcijańskiej agape, czyli z „miłowaniem w Bogu" bliźniego. Człowiek o tyle tylko jest godny miłości, o ile jest „osobą", a więc istotą duchową, „dzieckiem bożym", „bytem nakierowanym na cele ponaddoczesne". Ponieważ jednak w relacji erotycznej kochające się osoby akceptują nawzajem w sobie i to, co cielesne, akceptują też one, gdy pozostają w związku małżeńskim, zdeterminowany biologicznie popęd seksualny. Nakłada to na małżonków Sobór Watykański..., cyt. wyd., s. 555. Ibidem, s. 19. 347 346 obowiązek podjo^Ządkowania się celom biologicznego popędu, to znaczy prokreacji. Prokreacja jest właściwym celem popędu seksualnego, stwierdza kardynał Wojtyła i wyjaśnia jednocześnie, że „wyraźny konflikt z tą celowością będzie równocześnie zakłóceniem i podważeniem miłości osób" 46. Postępując za tikiem myśli Karola Woj tyły zbliżamy się do zrozumienia istoty oficjalnego stanowiska Kościoła wobec regulacji urodzin i problemów świadomego rodzicielstwa. Akt seksualny traktowany jest w tej perspektywie jako wsączona w porządek miłości osobowej rzeczywistość biologiczna. Człowiek zatem bez pogwałcenia „praw natury" nje może odrzucić właściwej dla seksualnego aktu celowości. Nie może „naturalnego celu", jakim jest prokreacja, zastąpić „celem pozornym" — przyjemnością zmysłową. Człowiek nie ma do tego prawa i z tego także względu, że jako jednostka określonego gatunku musi swe indywidualne, egoistyczne cele podporządkować celom ogólnym, rozwojowi gatunku. Talj więc, złączeni celem „ponaddoczes-nym" małżonkow}e realizują w akcie seksualnym naturalne „cele biologiczne". Nie traktują oni jednak siebie, jak chcieli purytanie, po prostu jako narzędzi pomnażania gatunkU) \ecz spełniając akt seksualny, jako akt wzajemnej Miłości i oddania, traktują go jednocześnie także i jako wypełnienie praw natury. Wyraża się to w ich Zgodzie na ewentualne macierzyństwo i ojcostwo, jako ha naturalną konsekwencję seksualnego zbliżenia. tDlatego właśnie jedynie okresową wstrzemięźliwość dopuszcza Kościół jako sposób regulacji poczęcia. Wstrzemięźliwość nie jest bowiem ingerencją w „naturalny porządek", nie prowadzi do zastąpienia „celów właściwych" „celami pozornymi", nie « K. Wojtyła, j.w., s-43. ,,. , .,. , ,,. degraduje osoby współmałżonka do roli „przedmiotu użycia". Ze stwierdzeniami tymi trudno jednakże uzgodnić te sformułowania Karola Woj tyły, które są bezpośrednią charakterystyką wzoru „miłości oblubieńczej", czyli mówiąc bardziej zwyczajnie, po prostu wzoru miłości małżeńskiej. Istotą miłości małżeńskiej ma być „wzajemne oddanie się sobie osób". „Pojęcie miłości oblubieńczej łączy się z oddaniem osoby indywidualnej drugiej wybranej osobie" 47 stwierdza Karol Wojtyła. Konsekwencją zaś tak sformułowanej definicji małżeńskiej miłości jest moralny postulat nierozerwalności małżeństwa. Lecz samo pojęcie „oddania się" jest niejasne. Pozostaje ono, jak się wydaje, w sprzeczności z pojęciem „osoby" jako bytu wolnego, integralnego i samoistnego. „Oddanie się", jeśli dotyczyć by miało „osoby", byłoby afirmacją całkowitej zależności od drugiego człowieka, a więc rezygnacją z godności „osoby" polegającej na jej „samostanowieniu". A przecież z samej definicji „osoby", jako „partycypującej w wieczności", wynika, że nie może ona należeć do jakiejkolwiek istoty skończonej. Prawdopodobnie więc mówiąc o „oddaniu", Karol Wojtyła myśli nie tyle o „osobie", co o jej „materialnej powłoce", to znaczy o ciele. Przyjmując jednakże taka interpretację, przypisujemy księdzu Woj tyle poglądy afirmujące dualizm duszy i ciała, a „miłość oblubieńczą" sprowadzamy do sprzecznego z personalizmem pragnienia posiadania ciała wybranego przedmiotu. W ten sposób powracamy do tradycyjnej koncepcji patriarchalnego małżeństwa, jako instytucji gwarantującej po prostu fizyczne „posiadanie na własność" współmałżonka. Być może, że podana przez kardynała Wojtyłę cha- « Ibidem, s. 87. 349 348 rakterystyka miłości oblubieńczej jest po prostu właśnie próbą przełożenia na język współczesny tradycyjnych norm obyczajowych, zaaprobowanych w przeszłości przez Kościół, próbą pogodzenia ich z persona-listyczną wykładnią miłości. Wydaje się jednak, że mamy tu do czynienia z poważnymi trudnościami, które autor omawianej książki wymija raczej niż rozwiązuje. Nie wszyscy jednak współcześni myśliciele chrześcijańscy dążą po prostu do aktualizacji tradycyjnych treści obyczajowych. Wielu wśród nich rezygnuje świadomie z tradycyjnych drogowskazów. Wiara przestaje też być coraz częściej dla współczesnych chrześcijan raz na zawsze przyjętym aksjomatem, gwarantującym spokojne i harmonijne przejście przez życie w oczekiwaniu na zbawienie. Na przykład dla Mouniera jest ona nie tyle założeniem, co raczej konsekwencją głęboko pojętego „egzystencjalnego przebudzenia", jest zanegowaniem Absurdu, odrzuceniem egzystencjalnej rozpaczy, podjęciem ryzyka walki o „usensowienie" życia. „W owej chwili, która otwiera nas na Wiarę i w owej nieustannie powtarzającej się chwili, która utrzymuje nas w Wierze, przeżywa się przygodę trudniejszą niż rzucenie się w Absurd — jest to bowiem nieskończony wzlot od Niebytu do Bytu" 48 stwierdza Mounier. Słabością współczesnego chrześcijaństwa jest, zdaniem Mouniera, właśnie zbyt małe „otwarcie się" na absurd współczesnego świata, zbyt słaba walka z naporem tego absurdu. Świat, w którym żyjemy, stwierdza Mounier, „to świat w pełni, pozytywnie i definitywnie absurdalny, obcy tak rozumowi jak dobroci, głuchy na wszelkie wezwania pochodzące od człowieka" 49. Mounier po- stuluje zatem dla chrześcijanina postawę „męskiej odwagi", zaangażowania, czynnej walki z absurdem. I z takiej właśnie postawy wyprowadza dopiero pojęcie „miłości". Miłość, w ujęciu Mouniera, nie jest więc ani „pragnieniem posiadania", ani marzeniem o „absolutnej jedności" z wybranym przedmiotem. Miłość jest pełnią zaangażowania w życie, jest podjęciem odpowiedzialności za świat. Podobnie jak Fromm, Mounier sądzi, że miłość polega raczej na kochaniu niż na byciu kochanym, na dawaniu raczej niż na oczekiwaniu daru, na odpowiedzialności za innych, a nie na pragnieniu ciepła i kojącej bliskości. Dlatego też wewnętrzna niezależność i umiejętność znoszenia samotności traktowane są przez niego jako podstawa miłości. „Nie będąc zamkniętym i twardym w swej skórze, nie ma się nic do dania, nie można wyciągnąć pomocnej ręki, ani służyć podporą" 50. Traktując niezależność jako główny warunek miłości, Mounier, podobnie jak Fromm, odnosi się niechętnie do tych symbiotycznych więzi czy sentymentalnych związków międzyludzkich, które potocznie określane są słowem „miłość". Charakteryzując ludzi dążących do tego typu jedności z innymi stwierdza: „przyczepiają się do partnera, jak topielec do swego wybawcy i istotę kochaną swoimi uczuciami trawią bardziej, niż ją nimi obdarzają. Ich potrzeba kochania jest egocentrycznym wirem wokół ich upośledzonego serca. Są to ludzie nie tolerujący samotności i niezależności. Ta słabość przebrana za miłość jest niezmiernie częsta" 51. Uznanie, że miłość nie jest w istocie ani pragnieniem „posiadania" wybranego przedmiotu, ani też niereal- • Ibidem, s. 63. » Ibidem, s. 61. K E. Mounier, Co to jest personalizm, Kraków 1960, Znak, s. 22. " Ibidem, s. 11. 350 351 nym marzeniem o „absolutnej jedności" z ukochanym, lecz akceptacją cudzej wolności, której nieodzownym warunkiem staje się zachowanie własnej niezależności, to nic innego jak wybór przesłanek trzeciego typu idealnego miłości, jako podstawy dla sformułowania wzoru miłości, godnego moralnej aprobaty. Uzasadnieniem tego wyboru staje się w przypadku Mouniera, tak jak i innych chrześcijańskich personalistów, świat wartości transcendentalnych względem doczesnego świata. Ten sam typ uzasadnienia określonego wyboru aksjologicznego odnajdziemy także u Simone Weil, autorki książki Świadomość nadprzyrodzona. „Sępom drożsi niż własnym małżonkom [...] taka jest miłość ludzka. Kocha się tylko to, co można jeść. Kiedy coś przestaje być jadalne, już się tego nie kocha, zostawia się komuś innemu, kto z kolei może w tym znaleźć pokarm. Miłość ludzka jest ograniczona przemianami. Może się zdarzyć coś takiego, że nikt z tych, którzy mnie kochają, nie zwróci odtąd na mnie najmniejszej uwagi. Dla tych, którzy mnie kochają, nie jestem dobrem, za moim pośrednictwem znajdują przyjemność w czymś, co nie jest mną" 52 — stwierdza Weil. Jest ona jednocześnie jednak przekonana, że istnieje możliwość miłości, która nie byłaby ową stałą oscylacją między „głodem" a „przesytem", owym stałym poszukiwaniem „pokarmu". Tego typu miłość nazywa ona „miłością nadprzyrodzoną" i charakteryzuje ją, jako bezinteresowną akceptację istnienia. „W całej pełni uświadamiamy sobie istnienie tylko tych istot, które kochamy"53 stwierdza i formułuje tę myśl jeszcze wyraźniej w słowach: „Przeświadczenie, że inne istoty ludzkie istnieją jako takie, jest miłością [...]. Jedynym środkiem, jaki " S. Wełl, Świadomość nadprzyrodzona (wybór myśli), Warszawa 1965, Pax, s. 62. 58 Ibidem, s. 224. ' "' może nam zapewnić związek z istnieniem, jest zgoda na nie, miłość"54. Refleksje Simone Weil na temat „miłości nadprzyrodzonej" stanowią interesujący wyraz samowiedzy człowieka, który w sposób heroiczny stara się swój stosunek do świata i do innych ludzi ukształtować według zasad zbieżnych z przesłankami trzeciego typu idealnego miłości. Oto kilka spośród jej uderzających swą głębią myśli na temat miłości. „Szukać u ludzi kochanych (albo też pragnąć im dać) inną pociechę poza tą, jaką daje nam dzieło sztuki, pomagając już przez to samo, że istnieje, to nikczemność". „Kochać, być kochanym, to tylko tyle, co przydawać wzajemnie konkretności swojemu istnieniu, nieustannie uprzytamniać je sobie nawzajem" 55. „Skazić coś to zmienić, naruszyć. Skazić to zawładnąć. Skazić to posiąść. Miłość czysta to zgoda na dystans, to cześć dla dystansu pomiędzy sobą a tym, co się kocha" 5«. l „Jeśli pragnie się tylko tego, aby jakaś istota istniała, ona istnieje, czego tedy pragnąć więcej" 57. „Kochać duszę kobiety, to znaczy nie myśleć o tej kobiecie jako o funkcji własnej rozkoszy" 58. „Grzechem jest karmić miłość wyobraźnią [... trzeba] próbować kochać bez udziału wyobraźni. Kochać nagą i wolną od interpretacji rzeczywistość, tak jak ją widzimy" 59. Simone Weil dostrzega z bolesną ostrością zasadniczą sprzeczność, jaka istnieje w pragnieniach miłosnych ty- " Ibidem, s. 224. K Ibidem, s. 225. «« Ibidem, s. 225. " Ibidem, s. 226. " Ibidem, s. 227. s" Ibidem, s. 237. 23 352 353 powych dla pierwszego idealnego typu miłości. Mówi: „Chciałabym, żeby mnie kochał ten, którego kocham. Ale jeśli jest mi bez reszty oddany, przestaje istnieć i ja przestaję go kochać. Jeśli zaś nie jest mi bez reszty oddany, nie dość mnie kocha. Głód i przesyt" 60. Lecz miłość, która nie byłaby „poszukiwaniem pokarmu", lecz po prostu akceptacją istnienia innego, różnego od nas samych, bytu ludzkiego możliwa jest dla Weil, tak jak i dla innych chrześcijańskich myślicieli, tylko przez odniesienie do wartości transcendentnych. „Nie podobna mi uznać siebie za cel, ani co za tym idzie, uznać za cel istotę do mnie podobną, skoro jest do mnie podobna" 61 — stwierdza Weil. Prowadzi ją to w konsekwencji do przekonania, że miłość do człowieka, aby nie być jedynie poszukiwaniem „pokarmu", pragnieniem „posiadania", musi być oparta na miłości do Boga, jako celu ostatecznego ludzkiego życia. Miłość do Boga charakteryzuje zaś Weil, zgodnie z wzorami miłości mistycznej, jako pragnienie osiągnięcia stanu „absolutnego zjednoczenia", jako dążenie do całkowitego wyrzeczenia się „chceń" własnych, jako pełne oddanie się Bogu. „Miłość odczuwa potrzebę wyjścia z tego, co Hindusi nazywają stanem rozdwojenia, rozdzieleniem podmiotu i przedmiotu, potrzebą naśladowania Trójcy Świętej, gdzie kochający i kochany są jednym" 62. Te nieosiągalne wobec ludzkich istot pragnienia, które charakteryzowaliśmy jako drugi typ idealny miłości, mogą być według Weil zrealizowane jedynie w mistycznym związku z Bogiem. Ostatecznie więc w stworzonej przez autorkę Miłości nadprzyrodzonej wizji miłości istnieje tylko jedna alternatywa: „miłość ziemska" lub „miłość nadprzyrodzona". Ponieważ zaś wszelka miłość jest świadomością istnie- " Ibidem, s. 310. 11 Ibidem, s. 304. n Ibidem, s. 229. nią przedmiotu i pragnieniem zjednoczenia z nim, „miłość ziemska", która jest pragnieniem zjednoczenia się z inną istotą skończoną, przybiera nieuchronnie postać pożądania, rodzi pragnienie „posiadania", co w konsekwencji prowadzi do „żywienia się drugim człowiekiem". Nie mogąc osiągnąć swego celu „miłość ziemska" jest z konieczności nietrwała, uwarunkowana, słabsza od śmierci, przeradzająca się w nienawiść („jak wybaczyć innemu człowiekowi, że wciąż jest inny"). W przypadku „miłości nadprzyrodzonej" przedmiotem pragnienia nie jest żadna skończona istota, lecz dobro absolutne, Bóg. Pragnienie zjednoczenia się z Bogiem manifestuje się w ostatecznym wyrzeczeniu się „chceń" własnych, w pełnej zgodzie na konieczność, a w rezultacie w pełnej akceptacji świata stworzonego przez Boga. Tak więc „miłość nadprzyrodzona" jest ostatecznie przez Simone Weil traktowana jako pełna akceptacja rzeczywistości, jako powiedzenie światu „wiem, że jesteś, i chcę, byś był". Zaangażowanie się we współtworzenie rzeczywistości ludzkiej, spojrzenie na innych z ową najwyższa formą uwagi, która użycza bytom „pełni rzeczywistości" — to są właśnie przejawy „miłości nadprzyrodzonej". Akceptacja istot stworzonych, „zgoda na współistnienie z nami wszystkich bytów" to, według Weil, wynik głębokiego przeżycia miłości człowieka do Boga. Miłość do świata staje się bowiem w tej perspektywie jakby odbiciem miłości Boga do stworzenia, przestając być pożądaniem, chęcią posiadania, staje się świadomością istnienia innych i pełną, dobrowolną zgodą na to istnienie. Dla Simone Weil, podobnie więc jak i dla innych L chrześcijańskich zwolenników trzeciego typu idealnego miłości, pełna akceptacja podmiotowości drugiego człowieka, zgoda na jego wolność, bezinteresowne pragnienie jego dobra, podobnie jak niegdyś dla Platona, możli- 23« 354 355 we są tylko poprzez kontakt ze światem wartości transcendentnych. Nieegoistyczna miłość do człowieka jest więc osiągalna tylko jako „miłowanie w Bogu" lub inaczej „miłowanie poprzez Boga". 5 Laiccy apologeci trzeciego typu idealnego milości Czy wybór wzoru miłości opartego na pragnieniu dobra dla przedmiotu uczucia, jako wzoru godnego moralnej aprobaty, musi nieuchronnie wiązać się ze świadomością religijną, z odwoływaniem się do wartości transcendentnych, z sytuowaniem człowieka w perspektywie wieczności? Czy „miłość ziemska", jak twierdzi Simone Weil, musi zawsze przybierać formę „poszukiwania pokarmu", być ową tragiczną oscylacją między „głodem" a „przesytem"? O tym, że akceptacja trzeciego typu idealnego miłości jako godnego moralnej aprobaty może łączyć się równie dobrze z postawą laicką, świadczy ten nurt w tradycjach europejskiej kultury, w którym brak wiary w osobowego Boga idzie w parze ze zdecydowaną aksjologiczną akceptacją miłości pojmowanej jako bezinteresowne pragnienie dobra drugiego człowieka. W tym kulturowym nurcie szczególnie ważne miejsce przypada niewątpliwie myśli Ludwika Feuerbacha. Zgodnie z tradycjami świeckiego humanizmu Feuer-bach traktuje człowieka jako „wartość najwyższą". Wzór miłości ewangelicznej jest dla niego po prostu zmitologizowaną wersją miłości „prawdziwie ludzkiej". „Prawdziwą miłością ludzką, miłością nazwy tej godną" jest bowiem, według Feuerbacha, tylko ta miłość, „która oddaje drugiemu to, co posiada"63. Życie Jezusa z Nazaretu jest dla autora Istoty chrześcijaństwa wzorem tak właśnie pojmowanej miłości. Ostateczny sens Ewangelii sprowadza się w jego interpretacji do stwierdzenia, że kto „cierpi dla innych, kto poświęca swe życie — działa jak Bóg, jest Bogiem dla ludzi" 64. Bóg jest tedy, zgodnie ze słowami Feuerbacha, „zwierciadłem człowieka". „Tylko to, co posiada dla człowieka wartość istotną, co uważa on za znakomite i doskonałe, w czym znajduje prawdziwe upodobanie — tylko to uważa za boskie [...]. Wiara człowieka jest świadomością tego, co jest dlań święte, święte jest zaś dlań tylko to, co stanowi najbardziej wewnętrzną, najbardziej intymną, ostateczną podstawę, istotę jego indywidualności" 65. W postaci Chrystusa ludzie uwznioślili i uczynili „boską" miłość, rozumianą jako bezinteresowne pragnienie dobra dla przedmiotu miłości. „Pojęciem najwyższym, Bogiem [...] jest miłość, która ukochanemu przynosi w ofierze wszystkie skarby i wspaniałości nieba i ziemi, miłość, której prawem jest życzenie ukochanego" 66 — stwierdza Feuerbach. „Poganie mieli prawo niepisane, Żydzi pisane, chrześcijanie natomiast przykład, wzór, prawo widzialne, żywe, ucieleśnione w człowieku — ludzkie prawo, które stało się ciałem. Stąd radość pierwszych chrześcijan, stąd sława chrześcijaństwa [...]. I sławy tej przynajmniej w tym wypadku nie należy mu odmówić" 87. W swej religijnej interpretacji postać Chrystusa przestaje być jednakże jedynie wzorem i przykładem posta- « L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, Warszawa 1959, PWN, s. 116. " Ibidem, s. 126. K Ibidem, s. 131. " Ibidem, s. 212. « Ibidem, s. 243. 356 357 wy moralnej — godnej naśladowania. Chrystus jest realnie uznany za Boga. Człowiek zaś, uprzedmiota-wiając w osobie Boga swą zdolność do miłości, zniekształca nieuchronnie właściwy jej sens, stawia bowiem na miejsce rzeczywistego przedmiotu miłości — człowieka, przedmiot pozorny — stworzonego przez siebie Boga. " „Na gruncie etyki chrześcijańskiej generalnym motywem i celem postępowania — stwierdza, komentując poglądy Feuerbacha, Henryk Jankowski — nie jest człowiek, lecz Bóg. Krzywdzić innego nie wolno nie dlatego, że człowiek jest wartością w sobie, lecz ze względu na istotę najwyższą"68. Stanowiska cytowanych myślicieli chrześcijańskich potwierdzają słuszność tego sądu. „Nie podobna mi uznać siebie za cel, ani, co za tym idzie, uznać za cel istotę do mnie podobną" 69 — twierdzi Simone Weil. Dla personalistów zaś jedynie człowiek rozpatrywany w perspektywie wieczności, traktowany jako byt partycypujący we wszechdosko-nałości Stwórcy, może posiadać wartość i godność „osoby". Takie umieszczenie pomiędzy człowiekiem a człowiekiem Boga niszczy jednak, w przekonaniu Feuerbacha, bezpośredniość międzyludzkich relacji. „Wiara oddziela człowieka od człowieka" 70 — twierdzi on, „wiara powoduje, że człowiek nie jest już w stanie traktować drugiego po prostu jako bezpośredniego celu swej miłości". „Wiara przechodzi z konieczności w nienawiść, nienawiść zaś w prześladowanie" 71. Uznając zatem upostaciowany w życiu Jezusa z Na- «8 H. Jankowski, Etj/Jco Ludtołfca Feuerbacha, Warszawa 1963, KiW, s. 79. " S. Weil, J.w., s. 304. 70 L. Feuerbach, j.w., s. 419. n Ibidem, s. 419. • zaretu wzór miłości za wzór miłości prawdziwie ludzkiej, Feuerbach uznaje, że realizacja tak pojmowanej miłości stanie się możliwa w ludzkim świecie dopiero po odrzuceniu religijnej alienacji. Wiara w Boga, Stwórcę i Prawodawcę nie tylko nie jest więc dla niego warunkiem praktycznej realizacji tak pojmowanej miłości, lecz stanowi nawet zasadniczą przeszkodę dla działań motywowanych przez bezinteresowne pragnienie dobra dla drugiego człowieka. Aby trzeci wzór miłości mógł stać się prawem życia, „to, co jest dla religii czymś drugim, człowiek, musi być uznane i przyjęte za coś pierwszego. Miłość do człowieka nie może być czymś pochodnym, musi stać się czymś pierwotnym. Jedynie wtedy będzie ona prawdziwie święta, niezawodna. Jeśli istota człowieka jest najwyższą istotą dla człowieka, to musi też praktycznie najwyższym i pierwszym prawem być miłość człowieka do człowieka" 72. Tak więc, według Feuerbacha, wyniesienie miłości do Boga ponad miłość do człowieka, wyniesienie pozbawionej zmysłowości miłości bliźniego ponad miłość erotyczną łączącą mężczyznę i kobietę, słowem wszystko to, co jest praktycznym skutkiem religijnej wykładni pojęcia miłości, zniekształca bezpośrednie stosunki międzyludzkie, prowadzi do urzeczowienia podstawowych relacji, które ze swej istoty powinny mieć charakter personalny. Traktując personalną relację, określoną skrótowo jako „relacja Ja—Ty", jako podstawę prawdziwie ludzkiego stosunku człowieka do człowieka i do siebie samego, Feuerbach jest przekonany, że miłość, którą, zgodnie z przesłankami trzeciego typu idealnego, rozumie on jako pragnienie realizowania pragnień osoby kochanej, stanie się w świecie wolnym od reli- " Ibidem, s. 434. 358 359 gijnej alienacji w pełni adekwatnym wyrazem ralnego ustosunkowania się Ja do Ty. f"*"Poglądy Feuerbacha głoszone przeszło sto lat tern.u doczekały się współcześnie swoistego renesansu w koix_ cepcji miłości głoszonej przez Ericha Fromma. Autor O sztuce miłości, podobnie jak autor Istoty chrzęści, jaństwa, łączy bowiem zdecydowaną aksjologiczną akceptację trzeciego typu idealnego miłości z równie zdecydowanym odrzuceniem wszelkiego typu „alienu-jącej religijności". Podobnie jak czynił to Feuerbach, uznaje on miłość, traktowaną jako realizację przesłanek trzeciego typu idealnego, za jedynie „zdrową" odpowiedź na głęboką ludzką potrzebę „przynależności", „wejścia w znaczący związek z innymi". Fromm, podobnie jak Feuerbach, sądzi przy tym, że tak pojmowana miłość jest naturalnym przejawem życia człowieka wolnego od zniekształcającej presji kulturowej alienacji i, podobnie jak Feuerbach, jest przekonany, że warunkiem miłości do innych jest pełna akceptacja swych własnych naturalnych potrzeb, skłonności i pragnień. U Fromma, tak jak i u Feuerbacha, miłość człowieka do samego siebie jest podstawą i źródłem miłości do drugiego człowieka, miłość do drugiego jest zaś z kolei podstawą i źródłem miłości do świata. Fronini wreszcie, tak jak i Feuerbach, odrzuca zdecydowani6 dualizm w pojmowaniu miłości, traktując „prawdziwą miłość" łączącą mężczyznę i kobietę, rodziców i dzieci czy przyjaciół tej samej płci, jako ten sam typ międzyludzkiej relacji, relacji opartej na pełnej i bezinteresownej akceptacji drugiego człowieka, na pragnieniu dobra dla przedmiotu miłości. W kulturze Zachodu jednakże słowem „miłość określa się współcześnie, według Fromma, trzy związków międzyludzkich: „sadomasochistyczną symbiostyczna", stan namiętnego zafascynowania osobą i wreszcie oparty na zasadach „wolności, odpowiedzialności i szacunku" trwały związek z drugim człowiekiem. Nietrudno jest wykazać, że te trzy typy międzyludzkich relacji pokrywają się z wyodrębnionymi przez nas typami idealnymi miłości. Z tym, że Fromm nie chcąc najwyraźniej abstrahować, w trakcie przeprowadzania analiz, od osobistych przekonań aksjologicznych i traktując słowo „miłość" jako pojęcie wartościujące, uznaje za godny tej nazwy jedynie trzeci z wymienionych przez siebie typów interpersonalnej relacji. W myśl sugestii Fromma to, co ludzie nazywają często „miłością", nie jest nią w istocie. „Żadin obiektywny obserwator naszego zachodniego życia — stwierdza on — nie może wątpić, że miłość braterska, macierzyńska i erotyczna jest względnie rzadkim zjawiskiem i że jej miejsce zajmuje wielka liczba form pseudomi-łości, które w rzeczywistości są formami miłości zdezintegrowanej" 7S. Fromm nie sprowadza przy tym tych różnorodnych typów miłości, jak czynił to Freud, do wspólnego po-pędowego źródła. Miłość nie jest bowiem dla Fromma, tak jak była dla Freuda, odpowiedzią na potrzeby natury biologicznej. Przeciwnie, jest ona dla niego wyrazem potrzeb specyficznie ludzkich, wynikających z ogólnego charakteru ludzkiej egzystencji. „Najgłębsze namiętności i potrzeby człowieka zakorzenione są nie w jego ciele, a w szczególnych cechach jego egzystencji" 74, stwierdza autor The Sane Society. Człowiek Frornmowski nie może istnieć bez zaspokojenia potrzeby „przynależności". Skrajne nawet wycofanie się ze świata i z kontaktów z innymi jest także jednym ze sposobów zaspokojenia tej potrzeby. Człowiek żyjący 78 E. Fromm, The Art of Loving, New York 1970, Harper, s. 70. « Tenże, The Sane Society, cyt. wyd., s. 28. 361 360 w warunkach, jakie stwarza współczesna cywilizacja i kultura, likwiduje zresztą najczęściej swoje trudne do zniesienia poczucie osamotnienia poprzez mechanizmy ucieczki niszczące jego indywidualną wolność. Dążąc do panowania nad drugim człowiekiem lub poszukując w nim „magicznego opiekuna", traktując drugiego jak „towar na osobowościowym rynku", wybierając drogę niszczycielstwa i destrukcji jako sposobu likwidacji zagrożenia płynącego ze współzawodnictwa z innymi lub utożsamiając się z nimi przez mechanizm konformizmu, współczesny człowiek likwiduje swą indywidualną wolność, a z nią razem szansę twórczego uczestnictwa w kreowaniu swego ludzkiego świata. Jedynie „prawdziwa miłość", którą rozumie Fromm jako dyspozycję psychiczną do działań mających na celu dobro ukochanej osoby, z zachowaniem pełnej autonomii własnej i partnera, stanowi właściwą odpowiedź na domagającą się bezwzględnie zaspokojenia potrzebę „ustosunkowania się" i „przynależności". Zdolność do tak pojmowanej miłości jest przejawem dojrzałości psychicznej człowieka, świadectwem twórczej orientacji jego charakteru. „Zdolność do miłowania jako aktu dawania zależy od rozwoju charakteru człowieka [...], zakłada osiągnięcie postawy twórczej jako dominującej". „Jeśli kocham drugiego człowieka — stwierdza Fromm — to czuję się z nim jednością, ale z nim takim, jakim on jest, a nie takimv jakim chcę, żeby był jako obiekt, z którego mogę korzystać" 75. Wychodząc z założenia, że tylko jednostka w pełni autonomiczna, rozumiejąca swą sytuację wśród innych i swą pozycję w obrębie otaczającej ją kultury, jest zdolna do wejścia w taki związek z innymi, który nie ™ Tenże, Escape from Freedom, New York 1941, Ferrar and Richart, s. 10 - 12. niszczyłby ich wolności i nie likwidował możliwości ich rozwoju, Fromm formułuje cele psychoterapii, nie jako dążenia do przystosowania jednostki do otaczających ją warunków, lecz jako procesu rozwijania w niej poczucia integralności i szacunku dla własnej autonomicznej osobowości. Według Fromma bowiem prawdziwy szacunek dla własnej osoby jest podstawą autentycznej miłości i szacunku dla innych. Charakteryzując pragnienia pierwszego typu idealnego miłości jako wyraz dążenia do dominacji typu sadystycznego, zaś pragnienia drugiego typu idealnego miłości jako objawy masochistycznej uległości, traktuje Fromm zarówno wzór miłości upostaciowany w losach Don Juana jak i wzór miłości ukazany w micie o Tris-tanie jako neurotyczną odpowiedź na ludzką potrzebę „wejścia w znaczący związek z innymi". Fromm odnajduje przy tym przejawy postawy masochistycznej, polegającej na rezygnacji z odrębności i niezależności własnego „ja" także w „uległości wobec losu, choroby, rytmicznej muzyki, orgiastycznych stanów wywołanych przez narkotyki czy trans hipnotyczny". We wszystkich tych przypadkach bowiem, jak stwierdza, „człowiek wyrzeka się swej odrębności" 76. Jedynie zatem „miłość dojrzała", która odpowiada przesłankom trzeciego typu idealnego miłości, bliska wzorom Arystotelesowskiej przyjaźni stwarza możliwość interpersonalnej jedności przy zachowaniu pełnej odrębności i autonomii kochających się osób. Treść nauk moralnych wielkich nauczycieli ludzkości: Sokratesa, Buddy, Chrystusa aż po Spinozę, sprowadza się, według Fromma, do odkrywania stale tej samej prawdy, która głosi, że tylko miłość polegająca na bezinteresownej akceptacji, oparta na szacunku dla autonomii innych, " Tenże, The Art of Loving, j.w., s. 24. 363 362 na trosce i odpowiedzialności za ich los, może być sposobem przezwyciężenia samotności człowieka i jednocześnie gwarancją jego wolności i twórczej orientacji , w życiu. Tak pojmowana miłość może być realizowana zarówno w związku matki z jej dzieckiem, jak też w więzi łączącej przyjaciół czy w miłosnym zespoleniu pary kochanków. Zarówno bowiem miłość macierzyńska, jak miłość przyjacielska, jak też i miłość erotyczna, jeśli, jest nastawiona bardziej na dawanie niż na branie, na; j to raczej, żeby kochać niż być kochanym, na dobroj! drugiego bardziej niż na własną korzyść, posiada tej' samą treść. Dopuszczając możliwość ukształtowania mi-4 łosnego związku pomiędzy kobietą a mężczyzną na zasadach odpowiadających przesłankom trzeciego idealnego typu miłości, odrzuca Fromm tradycyjne przeciwstawienie erosa i agape, miłości erotycznej i miłości bliźniego. Miłość prawdziwa bowiem, według niego, niezależnie od typu obiektu, ku któremu się kieruje, posiada zawsze tę sama treść, jest pragnieniem realizowania dobra osoby kochanej. W ujęciu Fromma te wzory miłosnych relacji, które odpowiadają przesłankom trzeciego typu idealnego miłości, nie są więc już jedynie jedną z wielu propozycji kulturowych, lecz jedyną prawidłową odpowiedzią, jakiej udzielić może człowiek na potrzebę „ustosunkowania się'T f „wejścia w znaczący związek z innymi". I tak oto z psychologa, analizującego funkcjonowanie osobowości ludzkiej w warunkach współczesnej kultury, zamienia się Fromm po trosze w apostoła propagującego określony kształt międzyludzkich stosunków. Jego popularna książeczka The Art of Loving (O sztuce miłości), jest zbiorem wskazówek odsłaniających współczesnemu człowiekowi drogi prowadzące do ukształto- wania swych relacji z innymi według formuły trzeciego typu idealnego miłości. -~~1 Potraktowanie tego'typu miłości jako wzoru między- / ludzkiej relacji godnej moralnej aprobaty wynika z aksjologicznych założeń przyjętych przez Fromma. Stojąc na stanowisku, że najwyższą wartością jest dla, człowieka rozwój jego potencjalnych ludzkich możli-/ wości i dowodząc, że rozwój ten nastąpić może jedynie! w warunkach gwarantujących jednostce zarówno wolność jak i poczucie bezpieczeństwa, odnajduje Fromm w miłości, rozumianej zgodnie z przesłankami trzeciego typu idealnego, najskuteczniejszą drogę prowadzącą do zapewnienia człowiekowi tych niezbędnych dla rozwoju warunków. Współczesny człowiek jest skazany, według Fromma, na lęk płynący z poczucia izolacji lub na „ucieczkę od wolności" w poszukiwaniu gwarancji bezpieczeństwa. Aby tej tragicznej alternatywy uniknąć, musi on „rozwinąć władze swego rozumu, aby zrozumieć siebie, swój stosunek do bliźnich i swe miejsce we wszechświecie. Musi uznać prawdę zarówno w odniesieniu do swych ograniczeń, jak i swych możliwości. Musi rozwinąć swą zdolność miłości do innych i do siebie oraz doświadczyć solidarności wszystkich żyjących istot. Musi posiadać zasady i normy prowadzące do tego celu"77. Akceptując przekonanie, że życie nie ma żadnego innego znaczenia „poza tym, jakie nadaje mu sam człowiek" i przyjmując, że „człowiek jest zupełnie sam, jeśli nie pomaga drugiemu" 78, Fromm traktuje miłość, rozumianą zgodnie z przesłankami trzeciego typu idealnego, jako wartość nadającą sens ludzkiemu życiu, jako " Ibidem, s. 16. » Tenże, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, KłW, s. 144. 364 365 sposób zniweczenia samotności i izolacji jednostki. Odrzucając przy tym rozpowszechnione w tradycji kultury zachodniej przekonanie, że miłość jest określonym, niezależnym od woli jednostki stanem uczuciowym i traktując ją, podobnie jak traktował Arystoteles przyjaźń, jako dyspozycję do określonego działania, stoi Fromm na stanowisku, że dyspozycję tę można w sobie wykształcić, a zatem uważa, że miłości, tak jak wszelkiej sztuki, można się nauczyć. W swojej książce O sztuce miłości daje Fromm praktyczne wskazówki dotyczące metod uczenia się miłości. Sztuki kochania można się mianowicie, jego zdaniem, nauczyć praktykując: dyscyplinę wewnętrzną, umiejętność koncentracji, cierpliwość, a przede wszystkim zdolność do doskonałego skupienia. „Kto aspiruje do tego, aby stać się mistrzem w sztuce kochania, musi praktykować dyscyplinę, skupienie i cierpliwość — we wszystkich fazach swego życia" 79 — stwierdza Fromm. 79 Tenże, The Art of Loving, j.w., s. 83 366 ZAKOŃCZENIE Dylematy moralne Interpretacji różnorodnych działań ludzkich traktowanych tradycyjnie w kulturze Zachodu jako „działania motywowane przez miłość", dokonaliśmy przez odwołanie się do trzech typów idealnych miłości. Pierwszy typ miłości charakteryzuje pragnienie posiadania przedmiotu uczucia. Ten typ miłości ujęliśmy w lakoniczną formułę: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był dla mnie". Doszliśmy przy tym do wniosku, że pragnienia, które można wyrazić w zdaniu „chcę, abyś chciał tego, czego ja chcę, abyś chciał", przez długi okres czasu traktowane były w kulturze Zachodu jako pragnienia typowe dla wzorów miłości erotycznej. Tradycja pa-triarchalna sugerowała bowiem, że zabarwiony seksualnym pożądaniem związek mężczyzny i kobiety może być wyłącznie stosunkiem dominacji i podporządkowania. Zgodnie z patriarchalnym stereotypem erotyzmu kochający mężczyzna pragnie zawsze posiąść, podporządkować sobie kochaną kobietę, zaś kochająca kobieta, zgodnie z tym samym stereotypem, marzy o oddaniu się, pełnym poświęcenia służeniu ukochanemu mężczyźnie. Oparte na tych stereotypach wzory miłości odnajdowaliśmy zarówno w mitycznych dziejach Don Juana, jak i w perypetiach Kierkegaardowskiego uwodziciela, natrafialiśmy na nie w Platońskich rozważaniach na temat miłości zmysłowej i w Sartrowskiej koncepcji miłości, pojmowanej jako walka miłosnych part- 367 nerów o wzajemne urzeczowienie się. Jak staraliśmy się dowieść, ten sam także typ pragnień miłosnych był oficjalnie usankcjonowany obyczajowo we wzorze pa-triarchalnej miłości małżeńskiej, której sens sprowadzał się do posiadania współmałżonka na wyłączną własność. Rzecz jasna, że miłość, której celem jest realizacja pragnienia, by kochana osoba chciała tego, „czego ja chcę, by ona chciała", nie musi bynajmniej dotyczyć wyłącznie relacji zabarwionych seksualnym pożądaniem. Te same pragnienia charakteryzują często stosunek rodziców do dzieci, wzajemne stosunki przyjaciół, a nawet działania... „żarliwie kochających" swój naród przywódców. Zawsze bowiem, gdy celem działań podmiotu jest dążenie do podporządkowania sobie przedmiotu uczucia, jednostronne uzależnienie go od siebie, pełne zapanowanie nad jego wolą, niezależnie od tego, kogo dotyczą nastawione na taki cel działania, motywują je pragnienia zbliżone do przesłanek pierwszego idealnego typu miłości. Drugi typ miłości charakteryzuje pragnienie doznania absolutnej jedności z wyidealizowanym przedmiotem uczucia, pragnienie pełnej z nim identyfikacji. Ten typ miłości ujęliśmy w lakoniczna formułę: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był jednym ze mną". Tak pojmowana miłość wyraża tęsknotę do pełni, jest marzeniem o połączeniu przeciwstawnych i wzajemnie dopełniających się wartości. Jak staraliśmy się wykazać, powołując się na przykłady Aureliusza Augustyna i mistyków, od Bernarda z Clairveaux po Jana od Krzyża, ten typ pragnień był w pewnym okresie w kulturze Zachodu charakterystyczny dla wzoru miłości mistycznej wyrażającej dążenie do ekstatycznego zjednoczenia człowieka z wszechdoskonałością Stwórcy. W zdaniu: „chcę chcieć tylko tego, czego ty chcesz", staraliśmy się wyrazić owo żarliwe marzenie o osiągnięciu „doskonałej unii' kochającego z ukochanym. Wskazywaliśmy przy tym na fakt, że pragnienia, charakteryzujące miłość do boskiego Absolutu, bywały także konstytutywne dla wzorów miłości erotycznej. Mitycznym wyrazem takiego na poły mistycznego erotyzmu była właśnie legenda o Tristanie i Izoldzie. Średniowieczna miłość dworska, miłość romantyczna i Stendha-lowska l'amour passion to utrwalone w kulturze wzory relacji erotycznych, charakteryzujących się, naszym zdaniem, pragnieniami dalekimi od „czystego biolo-gizmu" a zbliżonymi do przesłanek drugiego typu idealnego miłości. Przez odwołanie się do tego samego wyidealizowanego modelu usiłowaliśmy wyjaśnić więc zarówno działania charakterystyczne dla miłości mistycznej, łączącej człowieka z Bogiem, jak i działania romantycznego kochanka wobec ubóstwianej kobiety, jak wreszcie nawet działania współczesnego hippisa dążącego do przeżycia jedności ze „Światem". Trzeci typ miłości charakteryzuje pragnienie realizowania dobra przedmiotu miłości. Ten typ miłości wyraziliśmy formułą: „wiem, że jesteś, i chcę, byś był sobą". Takie właśnie pragnienia odnaleźliśmy, między innymi, we wzorze przyjaźni, ukazanym w Etyce Ni-komachejskiej Arystotelesa, a także we wzorze miłości ewangelicznej. Tradycyjna wykładnia tego typu miłości narzuciła przekonanie, że odpowiadać mu mogą jedynie wzory tak zwanej „czystej" miłości bliźniego. Zgodnie z religijną interpretacją miłość bliźniego była zaś wywodzona z miłości do Boga jako celu ostatecznego ludzkiego życia. Bezinteresowne pragnienie dobra drugiego człowieka było więc możliwe, zgodnie z tą tradycją, wyłącznie „w Bogu" czy „poprzez Boga". 369 368 24 24* Tradycje patriarchalne zachodniej kultury, społeczne upośledzenie kobiety, podwójny standard moralny, traktowanie aktu seksualnego jako aktu z natury rzeczy upokarzającego dla istot płci żeńskiej, wszystko to sprzyjało przekonaniu, że pragnienia charakerystyczne dla trzeciego typu miłości nie mogą być konstytutywne dla wzorów miłości erotycznej, lecz mogą, co najwyżej, wpływać na hamowanie seksualnej agresywności, łagodząc erotyczną zaborczość mężczyzny. Rozpowszechniony pogląd o niższości intelektualnej i moralnej kobiety nie sprzyjał także przenoszeniu na grunt stosunków heteroseksualnych, bliskich trzeciemu idealnemu typowi miłości, wzorów równopartnerskiej przyjaźni w stylu arystotelesowskim. Tradycyjne oddzielenie erosa i agape, miłości bliźniego i miłości erotycznej zostało zakwestionowane teoretycznie dopiero przez Ludwika Feuerbacha, zaś praktycznie podważone przez fakt odrzucenia podwójnej moralności. Miłość erotyczna, będąca realizacją partnerskiej przyjaźni, w której seksualne pożądanie nie musi przeciwstawiać się pragnieniu realizowania dobra partnera, jest wzorem miłości bliskim przesłankom trzeciego typu idealnego. Taki właśnie wzór miłości erotycznej propagował żarliwy rzecznik równouprawnienia kobiet — John Stuart Mili. Podobnie i Karol Marks, przeciwstawiając miłość posiadaniu i opowiadając się za „ludzkim wzorem" relacji erotycznej, odrzucał tradycyjny podział na miłość erotyczną i miłość bliźniego. Tradycyjny dualizm erosa i agape przestał więc być w pewnym momencie historii traktowany jako odpowiednik odwiecznej natury ludzkiej, a uznany został jedynie za wyraz określonej, historycznie uwarunkowanej obyczajowości. Analiza rozmaitych działań ludzkich, które zgodnie z tradycją zachodniej kultury określane są jako „dzia- 370 łania motywowane przez miłość" utwierdziła nas w przekonaniu, że różne bywają ludzkie miłości. Miłością bowiem nazywa się zarówno pragnienie posiadania, podporządkowania sobie przedmiotu uczucia, jak i pragnienie przeżycia pełnej identyfikacji z ukochaną istotą, jak też wreszcie pragnienie realizowania dobra tego, kogo się kocha. Nasze miłosne pragnienia mają przy tym charakter spontaniczny i niewyrozumowany. Nie są to więc w rzeczywistości — wbrew uproszczeniom sugerowanym przez skonstruowane przez nas typy idealne — racjonalnie wybrane cele działań, lecz najgłębiej intymne „chcenia", z których genezy nie zdajemy sobie na ogół sprawy. Postulat świadomego wyboru wzoru miłości może więc wydawać się w tej sytuacji po prostu postulatem antypsychologicznym. Tym bardziej, że autentycznie przeżywane uczucie miłości jest zazwyczaj plątaniną pragnień charakterystycznych dla wszystkich trzech dość sztucznie wyabstrahowanych przez nas modeli miłości. Lecz każdy wybór moralny jest przecież nie czym innym, tylko właśnie świadomą ingerencją w sferę naszych spontanicznych „choeń". Świadomość moralna jest bowiem zdolnością do poddawania własnych pragnień osądowi z punktu widzenia przyjętych wartości nad-rządnych. Działanie moralne wynika ze zdolności do przekraczania bariery własnej spontaniczności. W refleksji moralnej racją bywa najczęściej wskazanie, że określony typ postępowania prowadzi najskuteczniej do realizacji akceptowanych przez nas wartości, inny zaś ich realizację udaremnia. Potoczny dyskurs moralny sprowadzić na ogół można do próby odpowiedzi na pytanie: czy, jeśli chcesz istotnie realizacji określonej wartości, podejmowane przez ciebie działania mogą być oceniane jako skuteczny środek do osiągnięcia pożądanego przez ciebie celu. 371 Postępowanie moralne, choć wymaga przekraczania spontaniczności, nie jest jednak antypsychologicznym wymuszaniem na sobie działań niezgodnych z własnymi „chceniami". Postępowanie moralne polega raczej na umiejętności rezygnowania z tych spontanicznie rodzących się pragnień, które pozostają w sprzeczności z tym naszym w istocie najgłębszym „chceniem", które skłonni jesteśmy traktować jako wartość naczelną naszego życia. Wartości moralne są to bowiem te wybrane przez człowieka cele, za które gotów jest on zapłacić najwyższą cenę, dla których gotów jest nierzadko przekroczyć nawet to najbardziej spontaniczne pragnienie, jakim jest pragnienie życia. Podejmując tedy problem wyboru wzoru miłości godnego moralnej aprobaty rozważyć musimy skutki, do jakich prowadziłaby hipotetyczna realizacja określonego wzoru i zastanowić się, czy są one zgodne z aprobowanym przez nas systemem wartości. Załóżmy, że systemem tym jest system wartości humanistycznych. Z rozważań naszych wynikało, że współczesne wzory miłości zdobywczej wiążą się na ogół z brutalizacją miłosnych relacji, że prowadzą częstokroć do działań bliskich praktykom sadystycznym, że mogą być nawet drogą prowadzącą do zbrodni. Kto zatem, zgodnie z tradycją europejskiego humanizmu, stoi na stanowisku, iż „człowiek jest wartością najwyższą", a wartość człowieczeństwa dostrzega zarówno w wolności jednostki jak i jej wspólnotowej więzi z innymi — ten konsekwentnie odrzucić powinien współczesny wzór miłości zdobywczej jako niezgodny z jego moralnymi ideałami. Racjonalną konsekwencją takiego stanowiska powinno być dążenie do przezwyciężenia w sobie pragnienia dominacji nad osobą kochaną, a zatem i dążenie do eliminacji tych działań, które służą zaspokajaniu tego pragnienia. 372 Wzór miłości romantycznej nie ma we współczesnym świecie, jak wykazaliśmy, zbyt wielkich szans na realizację w swym dawnym kształcie, romantyczna egzaltacja prowadzi zaś na ogół we współczesnych warunkach obyczajowych do ucieczki od odpowiedzialności za siebie i innych, do destrukcji społecznych więzi, a stąd często do skrajnego psychologicznego wyobcowania. Realizacja wzorów miłości bliskich przesłankom drugiego typu idealnego nie wydaje się więc także najskuteczniejszą drogą urzeczywistniania humanistycznych ideałów: wartości autonomii i wartości wspólnoty. Ten więc, kto chce poprzez miłość realizować te właśnie wartości, gdyby chciał być konsekwentny, powinien dążyć do przezwyciężenia swych romantycznych skłonności, starać się o trzeźwą, pozbawioną egzaltacji ocenę siebie, ukochanego człowieka i otaczającego go świata. Poczucie wspólnotowej więzi z innymi, bez naruszania poczucia własnej autonomii, zdaje się najskuteczniej zapewniać współczesnemu człowiekowi miłość traktowana jako pragnienie realizowania dobra osoby kochanej. Miłość, bliska przesłankom trzeciego typu idealnego, polegając na zdolności do dawania raczej niż brania, przełamuje bowiem wyobcowanie jednostki, przynosząc jednocześnie poczucie spełnienia postulatu, który żąda, by człowieka traktować jako ostateczny cel działania, a nie jedynie jako środek służący do realizacji innych celów. Miłość tego typu musi łączyć się zatem z pełną akceptacją rzeczywistej, nie wyidealizowanej indywidualności partnera i z akceptacją własnej wobec niego odrębności. Lecz umysł nastawiony krytycznie odkryje niechybnie, że postulat realizowania dobra drugiego człowieka kryje w sobie pewną, nie analizowaną dotąd przez nas, sprzeczność. Jest to sprzeczność między poszanowaniem autonomii innego człowieka a pragnieniem realizacji 373 jego dobra, którego on sam nie dostrzega, a które nam wydaje się oczywiste. W jakich sytuacjach mam prawo, a nawet obowiązek, podejmować decyzję za tego, kogo kocham, kiedy zaś jest to niedopuszczalną ingerencją w sferę cudzej wolności? Czyż nie bywa często tak, że powoływanie się na pragnienie dobra innego jest sposobem prowadzącym do zawładnięcia jego wolnością? Czyż namysł nad dziejami ludzkimi nie podsuwa nam wielu przykładów wskazujących na to, że często pragnienie realizacji cudzego dobra prowadziło do zadawania cierpień i niszczenia niezależności tych, których chciano wbrew ich woli uszczęśliwiać? Czyż nie widzimy co dzień przykładów miłości dwojga ludzi, która staje się grobem ich wolności, sankcjonując zniewalanie wzajemne szlachetną deklaracją pragnienia realizacji dobra osoby kochanej ? Te niepokojące pytania powinny nas skłonić do refleksji. Problem wymagający rozstrzygnięcia brzmi: Skąd mogę wiedzieć, co jest, a co nie jest rzeczywistym dobrem drugiego człowieka? Wydaje się, że potocznie używamy na ogół słowa „dobro" dla wskazania celu naszych „chceń". „Chcenia" nasze bywają przy tym bardzo różne — różne też bywają rodzaje dóbr, które im odpowiadają. Mówiąc zupełnie trywialnie, gdy chcę jeść, dobrem będzie dla mnie suty obiad, gdy chcę osiągnąć sukces — uznanie otoczenia, gdy chcę zmiany wrażeń — atrakcyjna podróż, a gdy chcę spokoju — odludna samotnia. Dobrem moim jest więc to, co zaspokaja moje pragnienia. Dobrem dla mnie jest, mówiąc prościej, to, czego chcę. Analogicznie mogę powiedzieć, że dobrem dla drugiego człowieka jest to, czego on chce. Jeśli więc twierdzę, że chcę czyjegoś dobra, to powiadam nie mniej i nie więcej, tylko to, że chcę dla kogoś tego, czego on chce. Jak mówił Arystoteles — dobro innego staje się w przyjaźni 374 moim dobrem. Formuła, któorą przyjęliśmy dla scharakteryzowania trzeciego typu miłości opierała się na tej nad wyraz prostej konstatacji: „kocham", w myśl tego wzoru, znaczy, jak pamiętamy, tyle co: „wiem, że czegoś chcesz, i chcę dla ciebie tego, czego chcesz". Lecz w praktyce dosłowne trzymanie się tej formuły budzić musiałoby uzasadniony moralny niepokój. Czyż bowiem miłość miałaby po prostu polegać na niewybrednej realizacji wszelkich zachcianek osoby kochanej? Wyczuwamy intuicyjnie, że spełnianie wszystkich pragnień ukochanej istoty byłoby wręcz sprzeczne z jej rzeczywistym dobrem. Trzeci typ miłości wyrażaliśmy też jednak, jak pamiętamy, formułą: „Wiem, że jesteś, i chcę byś był sobą". „Być sobą" zaś to nie tyle realizować wszelkie swoje zachcianki, co być zdolnym do zachowania struktury własnej osobowości, do podporządkowania „chceń nieistotnych" tym „głębszym", decydującym o naszym osobowym istnieniu. „Być sobą" to być zdolnym do dokonywania właściwej selekcji w chaosie spontanicznie rodzących się pragnień. Jeśli kochając mam pomóc ukochanemu „być sobą", znaczy, że muszę być zdolnym do przeciwstawienia się pewnym jego chceniem w imię innych — głębszych, prawdziwszych. Wiemy wszak, jak różnorodne, a często wręcz przeciwstawne sobie bywają nasze własne chcenia. Realizacja jednych z nich udaremnia często możliwość realizacji innych, znacznie dla nas od tamtych ważniejszych. Jednakże często zdarza się nam chcieć rzeczy wyraźnie dla nas szkodliwych. Jakże często żałujemy, że w pewnych sytuacjach nie było przy nas kochającego człowieka, który powstrzymałby nas, dla naszego dobra właśnie, od realizacji naszych nierozważnych „chceń". I znów odwołujemy się do przykładów trywialnych. Oto człowiek, którego kocham, chce pod wpływem do- 375 raźnego szoku popełnić samobójstwo. Czy nie jest oczywiste, że powinienem mu w tym przeszkodzić? Oto moja kilkuletnia córeczka chce wychylić się z okna na piątym piętrze. Czy nie jest rzeczą jasną, że muszę jej tego zabronić? Oto ktoś, kogo kocham, chce podjąć działania, z których fatalnych skutków nie zdaje sobie sprawy. Czy nie jest słuszne, bym do podjęcia przez niego tych działań nie dopuścił? Pragnąc dobra osoby kochanej, pragnąc, by „była sobą" mam w swoim mniemaniu pełne prawo, więcej nawet, obowiązek, przeciwstawiać się tym jej „chceniem", które są dla niej samej szkodliwe, bo sprzeczne z jej pragnieniami głębszymi, z wyznawanym przez nią systemem wartości, z ogólną linią jej samorealizacji. Lecz twierdząc tak, zaczynam moją wiedzę o dobru drugiego człowieka przeciwstawiać jego własnym „chceniom". Przyznawszy zaś sobie raz prawo do decydowania o tym, które „chcenia" drugiego są dla niego korzystne, a które szkodliwe, stawiam oto pierwsze kroki na drodze prowadzącej mnie ku owej sytuacji, w której gotów będę przyznać sobie już zupełnie otwarcie prawo do trwałej realizacji „dobra" osoby kochanej wbrew jej woli, w przeświadczeniu, że lepiej od niej wiem, co jest jej prawdziwym dobrem i czego powinna ona chcieć. Zbliżam się tym samym, wbrew składanym przez siebie deklaracjom, ku owej formule miłości, która głosi: „wiem, że czegoś chcesz, i chcę, byś chciał tego, czego ja chcę, abyś chciał". Moje działania, mimo deklaracji, iż pragnę realizować dobro ukochanego człowieka, mogą już teraz nie różnić się w praktyce niczym od działań tego, kto zgodnie z przesłankami pierwszego typu idealnego miłości pragnie osiągnąć pełną dominację nad ukochaną istotą. Balansując na nieuchwytnej granicy oddzielającej pragnienia autentycznego dobra drugiego człowieka od pragnienia podporządkowania sobie jego woli, zbliżam się więc w swym działaniu bądź do realizacji pierwszego, bądź też trzeciego typu idealnego miłości. Trudno jest zresztą istotnie spotkać taki rodzaj międzyludzkiej relacji, który byłby czystą realizacją któregokolwiek ze skonstruowanych przez nas typów idealnych miłości. Sądziliśmy jednak dotąd, że nasze wyidealizowane modele pozwalają przynajmniej w przybliżeniu odróżnić od siebie typy ludzkich działań. Czyżby więc teraz miało się okazać, że modele te są całkowicie nieprzydatne, gdyż działanie, które jest realizacją dobra ukochanego, nie różni się niczym w praktyce od działania, poprzez które realizuje się pragnienie dominacji nad ukochanym człowiekiem? Czy na przykład działania przywódcy ruchu społecznego lub religijnego, który gorącym uczuciem obdarza podległych jego woli ludzi, będąc jednocześnie pewnym, że wie lepiej od nich, co jest naprawdę dla nich dobre, i który zadaje owym ludziom niemałe cierpienia w tym celu, aby ich przywieść ku owemu dobru, tłumaczyć mamy w duchu pierwszego, czy trzeciego typu miłości? Wydaje się, że istotnie trudno jest oddzielić nie-respektowanie chceń przedmiotu miłości dlatego, że istotnie są one szkodliwe dla samego chcącego, od nie-respektowania ich dlatego, że zasadniczym celem czyjegoś działania jest dążenie do podporządkowania sobie kochanej osoby. Nie ma obiektywnego kryterium oceny ludzkich intencji. Pytanie: czy naprawdę chcesz dobra ukochanego przez siebie człowieka? — postawione jako pytanie odwołujące się do introspekcji działającego, jest pytaniem naiwnym. Jakże często sami przed sobą nie potrafimy zdać sprawy z tego, czego naprawdę chcemy. Ów przywódca, który faktycznie unieszczęśliwiając pod- 376 377 ległych sobie ludzi, twierdzi, że chce ich dobra, może być przecież absolutnie pewny czystości swoich intencji. To subiektywne przekonanie nie może mieć jednak dla nas, gdy usiłujemy zinterpretować jego działania, rozstrzygającego znaczenia. Lecz przecież naszym modelom, służącym do interpretacji interesujących nas działań, nadaliśmy zupełnie celowo charakter radykalnie antypsychologiczny. Cel określonego działania nie jest w nich werbalizacją subiektywnych mniemań działającego, cel ten jest, przy przyjęciu idealizującego założenia o racjonalności podmiotu, odczytywany na podstawie rezultatów działania i wiedzy, którą dysponuje podejmujący te działania podmiot. Zakładając zatem, że działający, dysponując wystarczającą wiedzą co do rezultatów swych czynów, podejmuje działanie, którego skutkiem jest całkowite podporządkowanie sobie osoby kochanej, a nie realizacja jej pragnień, możemy powiedzieć, że obiektywnym celem jego działania, wbrew werbalnym deklaracjom, nie była realizacja dobra przedmiotu uczuć, lecz dążenie do dominacji nad jego wolą. Zdarza się jednak, że rezultaty czynów kochającego podmiotu rozmijają się z pragnieniami przedmiotu miłości z tego jedynie powodu, że zabrakło kochającemu kompetentnej wiedzy na temat pragnień kochanej osoby lub rozeznania co do warunków umożliwiających realizację tych pragnień. Jak więc w praktyce odróżnić mamy fiasko działań podejmowanych w imię dobra osoby kochanej od powodzenia działań zmierzających do podporządkowania sobie przedmiotu miłości? Jedynym, choć nigdy do końca nie jednoznacznym, kryterium tego odróżnienia może być reakcja działającego na empirycznie stwierdzalne skutki własnych czynów. Jeśli twierdząc, że pragnę dobra innego człowieka, rzeczywiście modyfikuję swe działania zależnie od tego, 378 czy przynoszą one szczęście (spełnienie pragnień) ukochanemu, czy pomagają mu „być sobą", jeśli potrafię zrezygnować z podjętych czynów, gdy stwierdzę, że tą drogą nie zrealizuję tego, czego pragnie naprawdę ukochany — to mogę przyjąć, że obiektywnym celem mego działania jest rzeczywiście dobro tego, kogo kocham, a nie moja nad nim dominacja. Ci, którzy wbrew składanym przez siebie deklaracjom zbliżają się w swych działaniach do realizacji przesłanek pierwszego idealnego typu miłości, przekreślając bowiem autonomię innego, przyznają sobie na ogół trwałe prawo do decydowania za drugiego człowieka, co jest, a co nie jest jego „dobrem". Przyznanie sobie takiego prawa niszczy zaś w praktyce całkowicie wolność drugiego człowieka, poddaje go bez reszty woli kochającego podmiotu. W tradycjach europejskiej kultury istniała tendencja do wyodrębniania osobnych grup ludzi, którym potoczna obyczajowość odmawiała możliwości rozeznania własnego dobra, odmawiając im tym samym prawa do wolności. Patriarchalna tradycja nadawała na przykład ojcu rodziny trwałe kompetencje do rozstrzygania, co jest, a co nie jest dobrem jego dzieci. Ta sama tradycja sankcjonowała prawo męża do decydowania wbrew woli żony o jej dobru. Dla dobra narodu takie prawo przysługiwało władcy w stosunku do jego poddanych. Ci, którzy nie przyznają sobie arbitralnego prawa do decydowania za osobę kochaną, co jest, a co nie jest jej rzeczywistym dobrem, to znaczy ci, którzy wolność traktują właśnie jako podstawowe dobro każdego człowieka, stają jednak często, jak wspomnieliśmy, wobec sytuacji, które nakładają na nich obowiązek przeciwstawienia się doraźnym chceniom przedmiotu miłości, gdyż chcenia te są wyraźnie w ich mniemaniu dla osoby kochanej szkodliwe. Chcąc zachować jasność w odróżnieniu pierwszego i trzeciego typu miłości, stwier- 379 dzić trzeba, że taka ingerencja w sferę cudzej autonomii jest doraźnym odstępstwem od zasad trzeciego idealnego typu miłości, dlatego też wymaga „rozliczenia się". Rozliczenie to zaś może być dokonane jedynie poprzez analizę konkretnych rezultatów podjętego działania. Podsumujmy rzecz całą najprostszą konkluzją. Gdy kochając, istotnie chcę dobra drugiego człowieka, muszę każdorazowo, gdy jestem zmuszony przeciwstawić się jego chceniom, sprawdzać siebie w efektach swych działań, modyfikując je zależnie od osiąganych rezultatów. Gdy tego nie czynię w przeświadczeniu, że zawsze wiem najlepiej, co jest dobrem ukochanego człowieka, zmieniam się, wbrew subiektywnym intencjom i składanym werbalnie deklaracjom, w uwodziciela jego wolności, uprawiam, mówiąc metaforycznie, miłość w stylu Don Juana. Wykazanie ludziom, którzy głoszą, iż „chcą tylko dobra ukochanego", a których postępowanie zmierza jednoznacznie do podporządkowania sobie osoby kochanej, że wbrew składanym deklaracjom, a nawet, być może, wbrew subiektywnym intencjom, zbliżają się do realizacji raczej pierwszego niż trzeciego typu idealnego miłości, było ukrytym „moralizatorskim" zamierzeniem tej książki. Rozpatrując bowiem i starając się interpretować rozmaite typy działań, uznawanych potocznie za „działania motywowane przez miłość", zaczynamy rozumieć, jak mało w istocie wiemy o własnych intencjach i jak często bezzasadnie, wbrew obiektywnej wymowie naszych czynów, powołujemy się w swym działaniu na cele, które skądinąd wydają się nam wartościowe, lub które uznajemy zgodnie z tradycją za godne pochwały moralnej. Indywidualny wybór wzoru miłości godnego moralnej aprobaty zależy ostatecznie, rzecz jasna, od osobi- stych preferencji aksjologicznych. Sądzimy wszakże, zgadzając się z Richardem Hare'em, że nie można uzasadnić wyboru nadrzędnej wartości bez odwołania się do konkretnych przypadków, w których znajduje ona swe zastosowanie. Fakt, że „dane zasady mają te właśnie, a nie inne konsekwencje praktyczne, skłania nas do decyzji, że powinniśmy żyć zgodnie z nimi" 1. Ukazując konsekwencje, do jakich we współczesnych warunkach obyczajowych prowadzi akceptacja określonego wzoru miłości, staraliśmy się jedynie wskazać racje, które mogłyby być traktowane jako argumenty w ewentualnym sporze moralnym, dotyczącym najgłębszego celu czy sensu miłości. Tego typu spór wykracza już jednak poza karty tej książki. 1 R. M. Hare, Sąd moralny, „Etyka", 11, 1973, s. 32. 380 Spis treści Wstęp Część I. Trzy typy działań ludzkich motywowanych przez miłość 19 40 Rozdział I. Don Juan, Tristan i Jezus z Nazaretu . Rozdział II. Typy idealne miłości ...'... Część II. Wzory miłości w tradycjach kultury europejskiej Rozdział I. Miłość Platońska i Arystotelesowska przyjaźń ............... 55 .Rozdział II. Wzory miłości chrześcijańskiej ... 67 ^Rozdział III. Wzory miłości w kulturze Średniowiecza 86 Rozdział IV. Wzory renesansowe ...... 101 Rozd-ział V. Kartezjusza, Leibniza i Spinozy definicje miłości .............. 113 Rozdział VI. Osiemnastowieczni apologeci natury . . 119 Rozdział VII. Stendhalowski namiętny kochanek i Kierkegaardowski uwodziciel ....... 134 Rozdział VIII. Walka o autonomię przedmiotu miłości 150 Rozdział IX. Ideał miłości w ujęciu klasyków marksizmu .............. 170 Część III. Wzory miłości we współczesnej kulturze Zachodu Rozdział I. Zasadnicze kierunki przemian we współczesnej obyczajowości .......... 181 Rozdział II. Tradycyjne wzory miłości wobec prze obrażeń obyczajów seksualnych ....... 190 1. Zanik tabu intymności ......... 190 2. Odrzucenie zasad podwójnej moralności .... 201 3. Urzeczowienie partnera seksualnego ..... 206 4. Nowe wcielenie wzoru Don Juana ...... 210 5. Co z miłością romantyczną? ....... 215 6. Nowy wzór erotyzmu ......... 228 Rozdział III. Współczesne wzory miłości małżeńskiej . 234 Rozdział IV. Rozdroża emancypacji . . . . . . 248 Rozdział V. Czy nowy mit miłosny odbiorców maso wej kultury? ............ 266 Rozdział VI. Miłość jako alternatywa dla świata zagro żonego totalną dezintegracją ........ 274 1. Dwa wzory miłości w ujęciu Roberta Musila . . . 274 2. Czy miłość jest „Niebem" Cortazara? ..... 285 3. Zagrożenie totalną destrukcją w wizji Tomasza Manna ............. 294 4. No se puede vivir sin amar ........ 300 Rozdział VII. Współczesne filozoficzne teorie miłości . 308 1. Miłość w ujęciu Zygmunta Freuda ...... 308 2. Istota „fenomenu miłości" w ujęciu Maxa Schelera . 322 3. Rola miłości w egzystencjalistycznej wizji człowieka 330 4. Współczesne wersje miłości chrześcijańskiej . . . 340 5. Laiccy apologeci trzeciego typu idealnego miłości . 356 Zakończenie. Dylematy moralne ...... 367 WAŻNIEJSZE BŁĘDY DOSTRZEŻONE PODCZAS DRUKU 1TWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE Wydanie 1. Nakład 5000 + 280 egzemplarzy. Ark. "wydawniczych 16. Ark. drukarskich 24 + 0,75 ark. wkładek. Papier na tekst druk. matowy kl. III, 70 g, 84X104. Papier na wkładki kreda kl. III, 85 g, 61X86. Oddano do składu w lipcu 1974 r. Podpisano do druku w grudniu 1974 r. Druk ukończono w lutym 1975 r. Zam. nr 499/74. S-71-1161. Cena zł 60,— Strona Wiersz Jest Powinno być od góry od dołu 12 8 Z wzorcem „Z wzorcem 20 7 Dumas Dumas 72 4 za H. Graefem za H. Graef 117 6 „miłość" „miłość 157 4 w sprawie głosu w sprawie prawa głosu 206 12 który które 218 2 1966 1969 315 9 przedmiot podmiot 354 9 potrzebą potrzebę Krystyna Starczewśka, „Wzory miłości w kulturze Zachodu" DRUKARNIA NARODOWA W KRAKOWIE