Władysław Tatarkiewicz O SZCZĘŚCIU WARSZAWA 1990 PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE Okładkę i strony tytułowe projektował KRZYSZTOF RĄCINOWSKI Wydanie dziewiąte © Copyright by Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1962 ISBN 83-01-00114-3 Państwowe Wdawnictwo Naukowe Wydanie IX. Nakład 29700 + 300 egzemplarzy Ark. wydawniczych 27,0. Ark. drukarskich 36 Wznowienie z gotowych diapozytów Oddano do wznowienia w październiku 1989 roku Podpisano do druku w kwietniu 1990 roku Zamówienie nr 130/90 Zakłady Graficzne w Gdańska - •• Aź-yol-ro 8'av bcei[Aev»)v 6X'»)v 8yx(?aipif)8el'») T& Y&P dotpipii; 00% 6(Jiol(oi; tv SawuJi ToTi; >.ÓYOII; żiti^ip-nTŹoy. (Wystarczy może, jeśli opracowanie naszego przedmiotu osiągnie ten stopień Jasności, na jaki przedmiot ten pozwala; nie we wszyst- kich bowiem wywodach trzeba szukać tego samego stopnia ścisłości.) Arystoteles, Etyka nikomachejsita. I, ł. PRZEDMOWA DO PIERWSZEGO I DRUGIEGO WYDANIA Szereg pamiętnych traktatów o szczęściu zaczyna rożytności: przechował się z czasów greckich trak) telesa włączony do jego Etyki nikomachejskiej, rzymskiej De vita beata Seneki. Później pisali na pisarze chrześcijańscy: posiadamy również chi rzecz De vita beata, autorem jej jest św. Augusty cja jej jest już inna niż u Arystotelesa czy Seneki pozostał ten sam. I średniowiecze również pisai o szczęściu; gdy zaczęły powstawać summy, trakta czano do nich; w Summie teologicznej św. Tomaszs ciu traktują kwestie 2 - 5 w prima secundae, poś tyczą go również kwestie 31 - 39. A i czasy nowe stały o szczęściu pisać. Jedne z traktatów nowożs wijały koncepcję chrześcijańską, przedstawiając szc osiągalne tylko w życiu przyszłym: takimi były na sze prace o szczęściu w języku polskim, przede Kołakowskiego pochodzące jeszcze z XVI, a poti biskupa Witwickiego z XVII i pijara Wiśniewskies wieku. Inne natomiast, zwłaszcza z doby Oświecer wyraz wprost przeciwnej koncepcji, tłumaczyły, szczęście, na jakie można liczyć, jest właśnie tu, Traktatów o szczęściu w XVIII wieku było już tyle było wydać ich antologię. Świątynię szczęścia, jak j. Przedmowa do pierwszego ł drugiego wydania Le tempie du bonheur, ou recueil des plus excelents traites sur le bonheur, 2 wyd. 1770. W czterech jej tomach najzupeł- niej świeckie traktaty Fontenelle'a, La Mettrie'ego, Maupertuisa, Mandeville'a i artykuły z Wielkiej Encyklopedii francuskiej są- siadują z religijnie nastrojonymi rozprawami Ojca Buttier i biskupa de Pouilly. A i to nie był jeszcze koniec literatury o szczęściu, która w XIX i XX wieku narastała dalej; w jed- nych książkach, takich jak Benthama lub Bouillera, autorzy analizowali pojęcie szczęścia i szukali praw, jakim podlega, w innych zaś takich jak Lubbocka lub Russella, uczyli jak je zdobywać. Traktatów o szczęściu jest więc wiele. Ale ogromna ich większość zajmuje się nie nim samym, lecz sposobami osiąg- nięcia go, a najczęściej nawet tylko jakimś jednym sposobem, zalecanym jako najskuteczniejszy czy jedyny skuteczny. Jest to istotnie zagadnienie praktycznie najważniejsze; ale teorety- cznie nie jest zasadnicze, jest tylko jednym z bardzo wielu za- gadnień dotyczących szczęścia. W rozległej literaturze o szczę- ściu z, tych paru tysięcy lat nie ma naprawdę książki, która by objęła całokształt jego zagadnień i zestawiła ich rozwiązania. Pełna książka o szczęściu nigdy nie była jeszcze ogłoszona, rzecz prawie nie do wiary wobec tego, że istnieje tyle książek o sprawach mniej dla ludzi doniosłych. Chciałbym, aby taką książką była niniejsza: aby przynaj- mniej w zarysie zestawiła to wszystko, co obiektywnie można powiedzieć o szczęściu, aby nie ograniczała się do jednego za- gadnienia, choćby było najważniejsze, ani do jednej koncepcji, choćby wydawała się ze wszystkich najtrafniejsza, ani do jed- nego sposobu na szczęście, choćby się wydawał najskuteczniej- szy. Chciałbym, aby to była Summa de beatitudine, jak by ta- ką książkę nazwano w średniowieczu, ale jakiej i wówczas nie napisano. Toteż książka ta obejmuje zagadnienia różnego rodzaju, teo- retyczne obok praktycznych, historyczne obok systematycznych, opisowe obok normatywnych, językowe, psychologiczne i socjo- logiczne obok etycznych. Zaczyna od pojęcia szczęścia, oma- wiając najpierw zagadnienia o charakterze semantycznym (roz- działy l - 4), przechodzi potem do psychologicznych (5 -13) po- tem do biotechnicznych, dotyczących sposobów osiągania szczę- ścia (14 - 20), a wreszcie do zagadnień etycznych, w szczególno- Prssea.wawa. do pierwszego t drugiego wydania ści do tego, czy można, czy chcemy i czy należy zabiegać o szczęście dla siebie i dla innych. Usiłowałem też w tej książce uwzględnić całą literaturę, jaką zebrać można było, a więc nie tylko specjalne traktaty pisane w ciągu wieków o szczęściu, ale i inne, bardziej przygodne o nim wypowiedzi: obok poglądów filozofów i uczonych także rozważania pisarzy religijnych i społecznych, uwagi moralistów, aforyzmy eseistów, porównania poetów, obserwacje powieścio- pisarzy, a także mądrość ludową wypowiadającą się w przy- słowiach, bajkach, legendach. I kogo własne myśli tej książki nie zainteresują, ten znajdzie w niej w każdym razie dostatecz- ną ilość cennych myśli pochodzących od innych: można by z nich zestawić nową, znacznie powiększoną Świątynię szczęS- .cia. Uwzględnione zostały opinie różnych czasów i krajów, jed- nakże w granicach kultury europejskiej; bo choć Chiny czy Indie dość wydały mądrych myśli o szczęściu, to te rzeczy przekraczają kompetencje autora — niech o nich napiszą spec- jaliści. ; Dla uniknięcia nieporozumień między autorem i czytelnika- mi trzeba tu powiedzieć jeszcze jedno: że książka była pisana z intencją teoretyczną, nie praktyczną. Chodziło w niej więcej o to, by wyjaśnić, na czym polega szczęście, o którym ludzie myślą i mówią, mniej zaś o to, by nauczyć, jak je zdobywać; bo to jest właśnie rzecz, na którą nie można liczyć, jest wąt- pliwe, czy tego naprawdę nauczyć można. A jednak, choć ksią- żka nie ma pod tym względem ambicyj, może pośrednio mieć będzie znaczenie; wynika z niej bowiem między innymi to, że twierdzenie o nieosiągalności szczęścia jest w znacznej mierze rzeczą nieporozumienia, wieloznaczności wyrazów, że ód prze- ciętnego stanu ludzkiego nie jest w każdym razie do szczęścia dalej niż do nieszczęścia, A już Epikur mówił, że jedną z przy- _czyn^że^ ludzie nie są szczęśliwi, jest to,~iż~so5Ie~'wyobraża]ą,~ | że szczęśfiwTbyS' nieTiiogą—————-———•——————— -———- ' Chodziło mi przede wszystkim o to, by książka miała charak- ter naukowy, by zawierała twierdzenia możliwie pewne, jasne, ściśle sformułowane. Ale o szczęściu oczywiście niepodobna mó- wić rzeczy tak pewnych, jasnych i ścisłych, jak o matematyce 10 Przedmowa do pierwszego i drugiego wydania czy logice. Dlatego umieszczone jest na czele książki to zdanie z Arystotelesa, ze nie od wszystkich wywodów można i należy wymagać tego samego stopnia jasności i ścisłości. Przede wszystkim chodziło mi o to, by książka była nauko- wa — jednakże chodziło nie tylko o to: także i o to, by w for- mie była literacka. Aż dwie aspiracje to istotnie dużo, a kto chce dużo, temu łatwo się może zdarzyć, że niewiele osiągnie. I zdaję sobie sprawę, że dla jednych książka będzie jak na na- ukową zbyt literacka, a dla innych jak na książkę o szczęściu zbyt naukowa, zbyt trudna i sucha. Powstała ta-książka-w znacznej części podczas wojny, ,w_la=.- CJach 1839 -1943. Wydać się może dziwne, że praca o szczęściu pisana była w czasach, gdy ludzi spotykały największe nieszczę- ścia. A jednak jest to zrozumiałe: bo w nieszczęściu więcej się o szczęściu myśli niż w szczęściu. I łatwiej znosi się złą rzeczy- wistość, gdy się od niej myślą do lepszej odbiega. Przygotowana była wszakże znacznie wcześniej. Przed wielu laty, w 1918 r. miałem już odczyty o szczęściu w Warszawskim Towarzystwie Filozoficznym, a w 1920 — w świeżo wówczas otwartym Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie. Treść tych odczytów odpowiadała temu, co obecnie stanowi rozdziały 7, 24, l 26. A jeden z rozdziałów przyszłej książki został już wtedy wydrukowany w (^.Przeglądzie^ Filozoficznymi pod tytułem Po- jęcie szczucia a wymagania prawidłowej terminologii. Od tej pory nie przestawałem zbierać materiałów do książki o szczę- ściu. A jesienią 1938 r. zacząłem ją pisać. W sierpniu 1939 r. zdawało mi się, że jest już gotowa. Ale przyszedł wrzesień i przyniósł nowy materiał; trzeba było dodać rozdział Cierpie- nia, który w pierwszej redakcji został przeoczony. I aż do 1943 r. powstawały coraz nowe rozdziały. Książka została w tych latach wojny powiększona prawie w dwójnasób; jednakże nie została zmieniona w swych zasadniczych tezach, wytrzy- mały one próbę nieoczekiwanych doświadczeń. Podczas Powstania Warszawskiego w sierpniu 1944 r. zdo- łałem zabrać rękopis z podpalonego domu. W drodze do prusz- kowskiego obozu odebrał mi go oficer niemiecki, zrewidowaw- szy walizkę. „Praca naukowa? To już niepotrzebne — krzy- Przedinowa S»'j(Herwszego t drugiego wydania li czai — nie ma już polskiej kultury". Es gibt keine polnische Kultur mehr. I rzucił rękopis do rynsztoka. Zaryzykowałem i podniosłem — w ten sposób praca się uratowała. Natomiast zbierane do niej przez dziesiątki lat materiały spłonęły wraz z domem warszawskim. I dlatego przypisy są niekompletne. Niektórych tekstów i źródeł nie umiałbym już dziś odnaleźć ani przypomnieć. Przez tyle lat zajmując się zagadnieniem, o którym każdy ma coś do powiedzenia, i rozmawiając o nim z tyloma ludź- mi, wiele usłyszałem o nim myśli i opowiadań, wiele otrzy- małem rad, uwag, wskazówek bibliograficznych — niepodobna by wszystkich wyliczyć. Żywi poznają, co od nich w tej książ- ce pochodzi, ale udział tych, co już nie żyją, należy przypom- nieć. A jest ich wielu: Mieczysław Miłbrandt, który pierwszy rękopis przeczytał i uwagi swe o pracy wypowiedział, zginął w szturmie na Sejm; ks. Jan Salamucha l Jan Łempicki zginę- li na ulicy Mochnackiego; Włodzimierz Pietrzak poległ na Sta- rym Mieście; Zygmunt Batowski zamordowany został podczas Powstania; Andrzej Tretiak rozstrzelany już w pierwszych jego dniach; zmarł Zbigniew Skokowski; Jan Mosdort zamęczony w Oświęcimiu; w innym obozie — Stanisław Poniatowski; ofia- rą wojny stał się Karol Górski, tak samo Kazimierz M. Moraw- ski; Karol Irzykowski umarł wygnany po Powstaniu z War- szawy. Z wdzięcznością myślę o nich wszystkich, wszystkim im książka zawdzięcza myśli czy doświadczenia, czy cytaty, czy wiadomości historyczne. A z zespołu słuchaczy, którzy w r. 1938 -1939 na Uniwersytecie Warszawskim, a potem podczas wojny na tajnych zebraniach słuchali pierwsi tej książki w miarę jej powstawania, nie został prawie nikt: Danuta Krze- szewska zginęła jako sanitariuszka, Alicja Szebekowa poległa przy barykadzie, Jan Gralewski zginął spełniając czynności ku- riera, Bolesław Miciński zmarł na emigracji, Jerzy Siwecki i Michał Wasilewski zginęli już w 1939 r. śmiercią żołnierzy. Nie ma tych ludzi, jak nie ma domów, w których książka by- ła pisana i czytana. 12 Przedmowa do pierwszego i drugiego wydania Miała ona pierwotnie nosić tytuł O względności szczęścia. Tytuł bowiem taki wyrażał jedną z istotnych jej myśli, a zara- zem podkreślał jej łączność z inną, przed laty wydaną książką (O bezzozoilędno|cL^obł;afc Jednakże byłby zbyt wąski: nie jest to bowiem książka o jednej myśli, jednej tezie. Trudno byłoby powiedzieć, czy teza o względności szczęścia jest dla niej naj- bardziej istotna, czy też raczej ta inna, że w wieloznaczności wyrazu „szczęście" mają źródło różne błędne o szczęściu prze- konania, czy ta, że szczęście i przyjemność, które zwykło się wiązać ze sobą, są naprawdę tylko w luźnym ze sobą związku; czy że przyszłość jest dla szczęścia ważniejsza od teraźniejszo- ści, czy że pełne nieszczęście jest równie rzadko udziałem czło- wieka, jak pełne szczęście; czy że ludzie mniej o szczęście za- biegają, niż sami sądzą; czy nawet to, że najprędzej się je osią- gnie, gdy się najmniej o nim myśli. W. T. Warszawa 1939 - Kraków 1947 PRZEDMOWA DO TRZECIEGO WDANIA Autor pisał swą książkę z zamierzeniem, by zawierała nie tylko to, co sam o ludzkim szczęściu myśli, ale także, co my- śleli i myślą o nim inni; chciał, by książka przedstawiała rzecz jak najwszechstronniej. Zamierzenie to utrzymał przygotowu- jąc mniejsze wydanie i zgodnie z tym włączył do niego te no- we myśli o szczęściu, z jakimi się spotkał w ciągu tych lat kilkunastu, które dzielą to wydanie od poprzedniego. O tyle wydanie to daje od poprzedniego więcej. Natomiast pod innymi względami daje umyślnie mniej. Au- tor chciał o szczęściu zestawić twierdzeń jak najwięcej, jednak- że tylko jasnych, pewnych, dających się ściśle sformułować. ,Po latach zdał sobie sprawę, że niektóre rozdziały książki, mia- nowicie te, które traktowały o Szczęściu i wzruszeniu czy ,0 szczęśliwych, dniach, były nazbyt emocjonalne, a o Szczęściu"* ludzi przeszłych i przyszłych nazbyt hipotetyczne — więc roz.> Działy te w nowym wydaniu pominął. I pozostały w książce" już bez mała tylko rozdziały o treści językowej, psychologicz- nej, biotechnicznej, historycznej, analizy wyrazu „szczęście" i wyrazów pokrewnych, psychologiczne analizy doznawania szczęścia, historyczne informacje o ludzkich poglądach na szczę- ście. W naszych czasach zagadnieniem szczęścia zajmują się naj- więcej psychologowie; oni dali autorowi bodziec do włączenia do książki nowego rozdziału; przede wszystkim uczyniły to 14 Przedmowa do trzeciego wydania rozmowy z prof. Eugeniuszem Geblewiczem i jego zachęta. Te- matem tego nowego rozdziału jest stosunek szczęścia do zdro- wia psychicznego, stanowiącego dziś przedmiot rozległych ba- dań psychologów i psychiatrów. Mimo że posługują się innymi metodami (eksperymentalnymi i klinicznymi), badania te do- tyczą naprawdę sprawy bardzo bliskiej tej, która od wieków była rozważana pod nazwą szczęścia, i swymi ścisłymi metoda- mi potwierdzają bez mała wszystko to, co od wieków twier- dzili filozofie i obserwatorzy życia zastanawiający się nad szczęściem ludzi. Warszawa 1962 W. T. Rozdział I CZTERY POJĘCIA SZCZĘŚCIA Tout homme veut 6tre heureux; mats pour parvenlr & 1'śtre 11 faudrait commencer par savoir ce que c'est le bonheur. J. J. Rousseau, Trałtś sur 1'fiducation Rozważania o szczęściu muszą być rozpoczęte od ana- lizy językowej: trzeba bowiem najpierw wyjaśnić, co znaczy słowo „szczęście", aby móc potem mówić z sen- sem o "zczęściu. Naczelnym wymaganiem stawianym przez naukę ję- zykowi jest, aby każdy jego wyraz miał jedno tylko znaczenie. Inaczej mówiąc: aby było jedno tylko po- jęcie tam, gdzie jest jeden wyraz. Wymaganiu temu nie czyni jednak zadość większość wyrazów mowy po- tocznej, do której wyraz „szczęście" należy. Nawet gdy jest używany w teoriach psychologicznych i etycz- nych, wnosi do nich z mowy potocznej wieloznacz- ność zebraną przez wieki. Rozważania o szczęściu musi przeto poprzedzić stwierdzenie wieloznaczności tego wyrazu, oddzielenie różnych pojęć szczęścia. Różne pojęcia szczęścia mają tyle wspólnego, że wszystkie oznaczają coś dodatniego, cennego. Niemniej różnią się między sobą. Pomińmy na razie pojęcia mniej rozpowszechnione, używane tylko w pewnych 16 Cztery pojęcia szczęścia kołach i przez pewnych pisarzy; pomińmy też subtel- niejsze odmiany i odcienie pojęciowe1. Mimo to zo- staną jeszcze przynajmniej cztery różne pojęcia szczęś- cia, a wszystkie zajmują poczesne miejsca w inwen- tarzu pojęciowym ludzkości. Dwa z nich są rozpowszechnione w mowie potocznej: jedno ma charakter przedmiotowy, drugie zaś podmio- towy. W pierwszym znaczeniu „szczęście" oznacza wybitnie dodatnie wydarzenia, które kogoś spotykają, w drugim wybitnie dodatnie prze- życia. Dwa inne pojęcia szczęścia są używane raczej w fi- lozofii niż w życiu potocznym; z tych dwu „filozoficz- nych" pojęć jedno znów ma charakter przedmiotowy, a drugie podmiotowy. l. Gdy Rej pisze: „Kogo szczęście wyniesie, niech się upaść boi", albo gdy inny pisarz polski dawnych wieków, Grzegorz Knapski, mówi: „Szczęście czego mi nie dało, tego mi nie będzie brało", to rozumieją szczę- ście w obiektywnym znaczeniu, jako zespół dodatnich wydarzeń, jako pomyślny układ warunków życia. W tym pierwszym — obiektywnym — znaczeniu „szczę- ście" nie jest właściwie niczym innym, jak powo- dzeniem lub pomyślnością. „Miał szczęście" mówi się o tym, kto wygrał na loterii lub wyplątał się z trudnej sytuacji. W podobnym sensie rozumie się „szczęście w kartach" lub „do interesów". Chodzi tu zawsze o dodatni układ wydarzeń, o pomyślny los o traf szczęśliwy. W takim znaczeniu, i tylko w takim, przysłowie mówi o szczęściu, że łut jego więcej wart niż funt rozumu. A tego, kto wygrał na loterii, nazy- 1 J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedżwiedzki, Slouynik Języ- ka polskiego, t. VI, 1915, s. 587. Cztery pojęcia szczęScia 1T wa się szczęśliwym, nie pytając, jak wygraną zużył, co dzięki niej przeżył i czego użył. Jest to szczęście w znaczeniu, rzec można, życiowym. 2. Gdy natomiast Zeromski pisze w Ludziach bez- domnych: „Szczęście jak ciepła krew wpłynęło do jej serca falą .powolną", to rozumie szczęście inaczej: ro- zumie je subiektywnie, mianowicie jako rodzaj prze- życia, jako przeżycie szczególnie radosne i głębokie, W tym drugim — subiektywnym — znaczeniu „szczęś- cie" nie znaczy znów nic innego, jak stan inten- sywnej radości, stan błogości czy upojenia. Tu, wprost przeciwnie niż w pierwszym wypadku, chodzi właśnie o to, co człowiek przeżył, a względnie obojętne jest, jakie zewnętrzne warunki przeżycie to spowodo- wały. Chodzi tu o szczęście w znaczeniu psycholo- gicznym. Oba znaczenia są wyraźnie różne. Wprawdzie język polski używa wyrazu „szczęście" w obu znaczeniach i podobnie czyni sporo języków, ale jeszcze inne wcale dla nich wspólnej nazwy nie mają. Łacina dla owego obiektywnie rozumianego szczęścia miała nazwę for- tuna, język francuski nazywa je chance, angielski — luck, nazwy zaś beatitudo, bonheur, happiness, rezer- wują dla szczęścia rozumianego inaczej. Jednakże ogół ludzi wiąże szczęście subiektywne z obiektywnym, a nawet je od obiektywnego uzależnia, to znaczy ra- dość uzależnia od pomyślności i powodzenia — przeto nie ma nic dziwnego, że niektóre języki mają dla nich wspólną nazwę. W obu rozumieniach wyraz „szczęście" oznacza coś dodatniego, jednakże ani w jednym, ani w drugim nie oznacza tego wielkiego dobra i naczelnego celu życio- wego, za jaki szczęście uchodzi. Pomyślność nie może w Cztery pojęcia szczęścia Cztery pojęcia szczęścia ia w ogóle być celem działania, bo jest tym, co człowieka spotyka niezależnie od jego działań. A sama przez się nie jest tak wiele warta; warta jest dopiero, gdy jest uświadomiona, odczuta, wyzyskana. Ten, kogo spotkało szczęście (w znaczeniu obiektywnym), me zawsze do- znaje szczęścia (w znaczeniu subiektywnym). A wtedy szczęście obiektywne staje się mało wartościowe albo i zupełnie bezwartościowe. Wprawdzie ludzie, pragnąc pomyślnego losu, liczą, że będzie dla nich źródłem radości, że im uprzyjemni życie, ale to oczekiwanie nieraz właśnie zawodzi. Stare polskie przysłowie mó- wiło: „Srzednie szczęście najlepsze". Dawało ono wy- raz przekonaniu, że największa pomyślność właśnie nie daje największych radości. Ale szczęście w rozumieniu psychologicznym rów- nież — choć z innego powodu — nie nadaje się do tego, by być naczelnym celem życia ludzkiego. Stan bowiem intensywnej radości z natury swej jest krótkotrwały. Szczęście tak rozumiane jest czymś przelotnym; i jeśli jest dobrem, to nietrwałym. Na cel życia to zbyt mało, a w każdym razie wielu ludzi żąda czegoś więcej. Epik- tet pisał, że kluczem mądrości życiowej jest właśnie nie przywiązywać się do niczego, co „ma naturę waz gli- nianych i szklanych kielichów"2, a Marek Aureliusz mówił: „Któż będzie otaczał czcią coś z tego, co nie- ustannie przepływa? Tak jak gdyby ktoś próbował umiłować jednego z przelatujących wróbli"3. Tymczasem mówiąc o szczęściu mamy poczucie, że to jedno z największych, jeśli nie największe dobro, jakie człowiek może osiągnąć. Jest zań uważane przez tego samego Epikteta i Marka Aureliusza. Ocena ta nie może dotyczyć szczęścia rozumianego jako pomyśl- ność lub intensywna radość. Byłaby niezrozumiała, gdy- by wyraz „szczęście" nie posiadał innego znaczenia niż tamte dwa. Ale rzeczywiście posiada jeszcze inne. Po- siada je nawet w mowie codziennej, a zwłaszcza w fi- lozofii. Pojęcia filozoficzne różnią się od potocznych między innymi tym, że mowa potoczna nazywa szczę- ściem nawet jedną chwilę, byle to była chwila bardzo pomyślna lub bardzo radosna; natomiast pojęcia filo- zoficzne kładą nacisk na to, że szczęście jest czymś trwałym, a przynajmniej względnie trwałym. Te poję- cia używane w filozofii (ale przenikające z niej do mo- wy potocznej) są znów dwa, jedno o charakterze obiek- tywnym, drugie o subiektywnym. 3. Gdy Arystoteles określał, że być szczęśliwym to „dobrze żyć i dobrze się mieć"4, albo gdy Boecjusz objaśniał, że szczęście to stan doskonały, a doskonały przez to, że łączy wszelkie dobra5, to posługiwali się tym obiektywnym filozoficznym pojęciem szczęścia. Ale podobnym pojęciem posługiwał się i Herodot, gdy pisał o Tellosie, że szczęście jego było w tym, iż „po- legł za ojczyznę". Gdy tak mówił, nie mogło mu cho- dzić o pomyślność ani o jednorazową wielką radość. Rozumieli oni wszyscy przez szczęście fakt, że ktoś 20 Cztery pojęcia szczęścia posiada największą miarę dóbr dostępną człowiekowi. Tak rozumieli szczęście — po grecku nazywane cu- da jmonią (efioai{Jiov(a) — wszyscy bez mała filozofowie starożytni: szczęście było dla nich posiadaniem naj" większych dóbr dostępnych człowiekowi. Jego miarą w tym znaczeniu nie była ani pomyślność zdarzeń, ani intensywność radości, lecz wysokość posiadanych dóbr. Jakie to mają być dobra, tego starożytna definicja szczęścia nie przesądzała; decyzja nie należała już do definicji szczęścia, lecz zależała od poglądu na to, jakie z dóbr dostępnych człowiekowi są najwyższe. Myśli- ciele starożytni nie byli co do tego zgodni. Jedni byli zdania, że o szczęściu stanowią dobra moralne, bo są z wszystkich najwyższe; inni, że hedoniczne, jeszcze inni, że tylko równomierny zespół wszelkich dóbr. Ale dla wszystkich eudajmonia była posiadaniem najwyż- szej miary dóbr. Odczucie dóbr tych było dla eudaj- monii sprawą mało istotną. Stoicy twierdzili wręcz, że szczęście-eudajmonia nie ma nic wspólnego z przeży- waniem stanów przyjemnych. To samo pojęcie szczęścia zachowali myśliciele śred- niowieczni: beatźtudo (tak nazywali po łacinie szczęś- cie) określali podobnie jak starożytni eudajmonię. Byli dalecy od pojmowania szczęścia jako pomyślności czy przyjemności. Istota jego jest w posiadaniu dóbr, a radość [felicitas) jest tylko naturalnym skutkiem po- siadania dóbr. Sw. Augustyn pisał, że szczęśliwy jest człowiek, który posiada to, czego chce, a nie chce nic złego6. Jeszcze zaś dobitniej pisze św. Tomasz, gdy • Augustyn, De beata vita, rozdz. 10 (przekład polski A. Swi- derkówny pt. O życiu szczęśliwym w: Dialogi filozoficzne, t. I, 1953): „Vźdeturne Vobis, inąuam, beatus esse qui quod vult Cztery pojęcia szczęścia 21 tłumaczy, dlaczego ten, kto szczęście osiągnie, niczego już pragnąć nie może: jest ono bowiem dobrem naj- wyższym, które wszystkie dobra w sobie zawiera7. Tak oto w przeciągu półtora tysiąca lat od Arysto- telesa przynajmniej do św. Tomasza, a nawet jeszcze dłużej, to obiektywne pojęcie szczęścia było używane powszechnie. Polski myśliciel z przełomu XVI i XVII w. Sebastian Petrycy z Pilzna pisze: „szczęście zamyka w sobie wszystkie dobra" i „szczęściu nie przybędzie, choć przystąpią do niego insze dobra". Dziś to pojęcie szczęścia-eudajmonii wydać się może anachronicznym. Jednakże i dziś jest w użyciu pojęcie analogiczne. Tyle tylko, że jest ujmowane mniej absolutystycznie: w no- woczesnym rozumieniu jest szczęśliwym nie tylko człowiek, który posiada najwyższe dobra, ale taki, który miał w życiu stanowczą przewagę dobra nad złem, miał dobra, jakich potrzebował i jakimi umiał się cieszyć, miał, mówiąc jeszcze inaczej, dodatni bilans życia. O człowieku, któremu w życiu towarzyszyło powodzenie, mówi się, że „miał" szczęście; o tym, któ- ry odczuwał wiele radości i upojeń, mówi się, że „do- znawał" szczęścia; o tym zaś, którego życie miało bilans dodatni, który miał dobra i cieszył się nimi, mówi się, że „był" szczęśliwy. 4. Gdy współczesny etyk angielski mówi o szczęściu, że jest ono „zadowoleniem z życia wzię- non habetf Negaverunt. Quid? Omnis qui quod vult habet, be- atus est? Tum mater: Si bona, inquit, velit et habet, beatus est; si autem mala velit, quamvis habeat, miser est". 7 Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, 1906, I-a II-ae, q. 2, art. 6, Ed. Leonina. Podobnie określają szczęście i współcześni scholastycy, np. B. H. Merkelbach, Sumina Theologiae Mora- lis, Paris 1931: „Beatitudo formalis est summi boni possessio aut fruitio". „Essentia beatitudinis est consecutio summi boni". fófetery pojęcia szczęScia tego w całość i", to rozumie szczęście w innym jeszcze, czwartym znaczeniu. A tak samo rozumiał je np. osiemdziesięcioletni Goethe, gdy pisał o sobie do Zeltera, że „jest szczęśliwy i pragnąłby życie swe prze- żyć powtórnie". To czwarte pojęcie szczęścia zajęło w filozofii nowożytnej miejsce eudajmonii. Według nie- go, szczęście człowieka polega na tym, że ze swego życia jest zadowolony. „Dziękuję Bogu, że istnieję" — zapisała kiedyś K. Mansfieid w swym dzienniku; to jest jedna z formuł szczęścia tak rozumianego. W przeciwieństwie do eudajmonii to pojęcie ma cha- rakter subiektywny; miarą jego jest zadowolenie z życia, nie zaś posiadanie dóbr. W tym rozumieniu nie byłby szczęśliwy, kto by posiadał najwyższe dobra, jeśli by nie doznawał z ich powodu zadowolenia; decy- dują ostatecznie o szczęściu nie dobra, lecz uczucia, nie to, co posiadamy, lecz jak na posiadane reagujemy. Posiadanie dóbr takich czy innych, zewnętrznych czy wewnętrznych, jest do szczęścia potrzebne, bo trudno być szczęśliwym nie posiadając żadnych dóbr; lecz samo jeszcze szczęściem nie jest. Ale z drugiej strony, szczęście tak rozumiane różni się również od szczęścia „psychologicznego": co innego być zadowolonym z życia, a co innego doznawać inten- sywnej przyjemności. Wprawdzie John Locke, skłonny do uproszczeń pojęciowych, chciał oba te pojęcia utoż- samiać i rozumieć „zadowolenie z życia" jako czerpa- nie zeń intensywnych przyjemności8, ale już Leibniz 8 J. Locke, Ań Essay Concerning Human Understanding, II, 21, § 42 (przekład polski B. Gaweckiego pt. Rozważania doty- czące rozumu ludzkiego, 1955; dawniejszy przekład W. M. Ko- złowskiego, 1921): „Happmess m tts fuli extent is the utmost pleasure we arę capable of". Cztery pojada szczęścia 23 •w polemice z nim wytknął, że jest różnica między szczęściem a przyjemnością, choćby najbardziej inten- sywną9. Wyobrażenie szczęścia jako zadowolenia z życia ni- komu bodaj nie jest obce, ale jest nieokreślone: prze- ciętny człowiek zna je, lecz nie umie przekształcić w jasne pojęcie; musieli nad tym trudzić się filozofo- wie, a i oni nie potrafili uczynić tego od razu. Gdy pesymistycznie nastrojony poeta włoski Leopar- di pisze, że „czymkolwiek jest szczęście, jest ono nie- możliwe do osiągnięcia", to twierdzenie to nie może stosować się do żadnego z poprzednich trzech pojęć: boć nie jest prawdą, by powodzenie było rzeczą nie- osiągalną, a tak samo, aby nie była nią intensywna radość i eudajmonia; prawdą może być ono tylko w zastosowaniu do czwartego pojęcia: że niemożliwe jest trwałe zadowolenie z życia. Goethe mówił w rozmowie z Eckermannem (w 1824 r.). że w ciągu siedemdziesięciu pięciu lat życia nie zaznał nawet czterech tygodni pełnego szczęścia10, a mniej więcej w tym samym czasie (1830 r.) robił Zelterowi • G. W. Leibniz, Nouveaux essais, ks. II, rozdz. 21, § 42 (przekład polski I. Dąmbskiej pt Nowe rozważania dofyczqcę rozumu ludzkiego, 1955). " J. P. Eckermann, Gesprache mit Goethe, Bd. II, 1908, s. 107, rozmowa z 27 I 1824 (por. przekład polski K. Radziwiłła i J. Zeltzer pt. Rozmowy z Goethem, 1960). Podobnie jak Goe- the myślał kalif Abdurrachman, który kazał wyryć na swym grobie: „Zaszczyty, bogactwa, największa władza — użyłem te- go wszystkiego. Szanując mnie i lękając się, współcześni mi książęta zazdrościli mi szczęścia i sławy i szukali mej przyja- źni. W ciągu życia mego dokładnie liczyłem dni, w których do- znawałem przyjemności czystej i niezmieszanej — i w ciągu dziesięciu lat panowania doliczyłem się ich zaledwie czterna- 24 Cztery pojęcia szczęścia owo wyznanie, że „jest szczęśliwy i pragnąłby życie swe przeżyć powtórnie". I w tych dwóch jego wyzna- niach nie było niekonsekwencji: bo tamte „cztery ty- godnie szczęścia" rozumiał w sensie najintensywniej- szej przyjemności, niezmieszanej radości, a to szczęście, do którego się przyznawał, brał w innym znaczeniu słowa, właśnie — jako ogólne zadowolenie z życia. Są tedy cztery przynajmniej zasadnicze pojęcia szczę- ścia; szczęśliwy jest, po pierwsze, ten, komu sprzyja pomyślny los, po drugie — kto zaznał najintensywniej- szych radości, po trzecie — kto posiada najwyższe do- bra lub przynajmniej dodatni bilans życia, i po czwar- te — kto jest zadowolony z życia11. Ta poczwórność jest obfitym źródłem mętności w naszych myślach o szczęściu, cztery bowiem pojęcia oznaczane jednym mianem mają tendencję do przeni- kania się wzajem w świadomości i wytwarzania jedne- go pojęcia o treści nieokreślonej, wahającej się między czterema. I choćby filozofowie przyjęli tylko jedno z nich, a wyeliminowali pozostałe, to przeciętny czło- wiek zachowa skłonność do nazywania jednym wyra- zem tych czterech różnych rzeczy. Kto mówi o sobie Stu". Ten napis był w XVIII wieku popularny i często cyto- wany; podaje go m. in. Helvetius, De 1'hómme, Oeuvres com- pletes, t. III, Londres 1777, s. 432 (przekład polski J. Legowi- cza pt. O człowieku, jego zdolnościach umysłowych i wychowa- niu, 1976). 11 Względnie najpodobniejsze zestawienie znaczeń wyrazu „szczęście": J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, 1908 -1917. Oddzielone tam są: A) rozumienie formalne szczęś- cia, przy którym szczęście = dobro, ostateczny cel działania (używane np. przez Arystotelesa), B) rozumienie materialne a) szczęście = przyjemność, b) = pomyślność, c) = .uczucie towarzyszące aktywności całej jaźni. Cztery pojęcia ssczęScia 25 czy o kimś innym, że jest „szczęśliwy", to rozumie to raz w tym, a raz w innym z tych czterech znaczeń, przy czym, gdy mówi to o innych, to najczęściej w znaczeniu pierwszym lub trzecim, a gdy o sobie — to w drugim lub czwartym. Zdarza się, że czytając autobiografie ludzkie zamy- kamy je niekiedy z przekonaniem: to było życie szczę- śliwe. Ale — szczęśliwe w jakim znaczeniu? Gdy będą to np. wspomnienia Forda i gdy o jego życiu powiemy, że było szczęśliwe, to będziemy rozumieć tak: to było życie pomyślne, pełne powodzeń. O pamiętnikach Ca- sanovy powiemy również, że opisują życie szczęśliwe, ale — w innym sensie: życie złożone z przyjemności. Czytając znów wyznania św. Augustyna widzimy, że jego szczęście również było czym innym: osiąganiem dóbr, które cenił. Współczesny zaś pisarz francuski, Lavedan, sam kończy swą autobiografię stwierdze- niem, że życie jego było szczęśliwe. Ale było szczęśli- we w jeszcze innym znaczeniu: Lavedan powiada, że „w życiu jego nie brakło niczego, co należy do życia szczęśliwego, nawet — cierpienia"; życie jego nie było ani pasmem powodzeń, ani nieustanną rozkoszą, ani doskonałością; było natomiast życiem tego rodzaju, iż ten, kto je przeżył, był zeń zadowolony, było szczęśli- we w czwartym znaczeniu tego wyrazu12. Naturalnie, że różne rzeczy noszące wspólnie nazwę " H. Ford, Moje życie i dzieło, przeł. M. i St. Goryńscy, 1924; J. Casanovą de Seingalt, Memoires, 1826 -1832; Augustyn, Wy- znania, przeł. J. Czuj, 1954 (dawniejszy przekład M. Bohusza- -Szyszki, 1912); H. Lavedan, Avant 1'oubli, 1938. Ostatnie zdanie we wspomnieniach Layedana brzmi: „J'eprouve avec une infi- nie reconnaissance que rien ne m'aura manąue de tout ce qui compose une we heureuse, pas merne d'avoir souffert". 26 Cztery pojęcia szczęścia szczęścia nie są bez związku. Ale związek ten nie jest stały; nie jest wcale tak, by zadowolenie z życia było możliwe tylko przy pomyślnym losie i by musiało skła- dać się z samych tylko intensywnych radości. Można być zadowolonym z życia bez pomyślnego losu i inten- sywnych radości, a, odwrotnie, pomyślny los i inten- sywne radości nie gwarantują zadowolenia z życia. Aby człowiek był szczęśliwy, do tego nie jest niezbęd- ne szczęście, jeśli „szczęściem" nazywać pomyślny los. I nawet można — korzystając z wieloznaczności wy- razu — powiedzieć za Arturem Górskim: „Szczęśliwym naprawdę bywa ten, kto swego szczęścia nie zawdzię- cza szczęściu"13. Jeszcze przed wiekiem wieloznaczność „szczęścia" była mniejsza. Szczęściem bowiem nazywano tylko ze- wnętrzną pomyślność; natomiast wewnętrzne odczucie, pełnię zadowolenia zwano szczęśliwością. Podobnie było z innymi językami: obok Gliick używano Gluckselig- fceźt, obok bonheur — felicite. Ale z czasem wyrazy te zaczęły wydawać się przesadne, sztuczne, przestarzałe i stopniowo wyszły z użycia, pozostały zaś tylko: szczę- ście, Gliick, bonheur, z całą ich wieloznacznością. Wieloznaczność tę należy przełamać: z czterech po- jęć używających tej samej nazwy trzeba wybrać jedno, a pozostałe nazywać inaczej. Jak wybrać? Byłoby próż- ną rzeczą dochodzić, które z nich jest ważniejsze. Waż- ne są wszystkie: bez pojęcia zadowolenia z życia by- łoby ludziom równie trudno wypowiedzieć swe marze- nia, zamiary czy zdobycze, jak bez pojęcia powodzenia i pojęcia wielkiej radości. Ale trzy z tych pojęć posiada j.ą synonim y14; 18 A. Górski, Myśli wybrane, 1934. 14 K. Brodziński (Synonimy polskie, Daieto, t. IX, Wilno Cztery pojęcia fsczęSoSi 2-7 można w nich wyraz „szczęście" zastąpić wyrazem „powodzenie", „wielka radość" i „eudajmonia". Czwar- te zaś synonimu nie ma, trzeba by je zastępować wie- Iowyrazowym zwrotem „zadowolenie z całości życia", a i to jeszcze niezupełnie będzie to samo. To czwarte znaczenie szczęścia jest jego znaczeniem swoistym. Jeśli więc chce się z mnogości znaczeń, jakie ten wy- raz posiada, wybrać jedno, to słusznie jest wybrać właśnie to, a nie inne. Jeśli inne znaczenia właściwe są tylko mowie potocznej (jak powodzenie) albo tylko filozoficznej (jak eudajmonia), to to znaczenie jest używane zarówno w filozoficznej, jak i w potocznej. Jeśli od szczęścia oczekujemy, że jest wielkim dobrem i może być celem życia, to najniewątpliwiej stosuje się to do tego czwartego znaczenia. O szczęściu w takim znaczeniu ma traktować niniej- sza książka. Pomyślność, radość czy wielość dóbr po- siadanych w życiu nieraz i ona nazwie — jak inni to czynią — „szczęściem"; ale wtedy zaznaczy, jeśli z kon- tekstu nie będzie jasne, że chodzi o szczęście „życio- we", „psychologiczne" czy o „eudajmonię". Eudajmonia jest pojęciem dziś już mało używanym, 1844) rozumie te wyrazy nieco inaczej. „Szczęście jest rze- czą przypadkową, od nas samych bynajmniej nie zawisłą; po- myślność jest skutkiem naszego dążenia i z wolna do niej podchodzimy. Ten, komu wszystko idzie pomyślnie, jest ojcem swego dobra; szczęśliwy jest dzieckiem fortuny. Wodzowi szczęśliwemu lud zwykle ufa, choćby mu się niepomyślnie wiodło. Siadającemu do kart, idącemu do boju, na okręt, że- niącemu się łtd. życzymy szczęścia, bo to wszystko od przy- padku zawisło; jadącemu z interesem, zajętemu pracą jakową życzymy pomyślności. Raczej spełniamy toast zdrowia, pomyśl- ności aniżeli szczęścia. Dzieciom, młodzieńcom życzymy szczęś- cia, aby ich nawet nie po ich myśli prowadziło." 28 Cztery pojęcia szczę&cia. a chwila zastanowienia wystarcza, by pomyślny los oddzielić od zadowolenia z całokształtu życia, od szczę- ścia strżcto sensu. Natomiast psychologiczne rozumie- nie szczęścia jako największej radości, największego upojenia jest tak zakorzenione w naszym umyśle, że trudno jest go się pozbyć i stale interferuje ono w na- szych myślach. I aż nazbyt łatwo splatają się w nich te dwie różne rzeczy: szczęście jako przeżycie naj- intensywniejszej radości i szczęście jako ogólne zado- wolenie z życia. Inna rzecz, że szczęście strżcto sensu, choć jest różne od radości, a także od pomyślności i doskonałości, jest z nimi wielorako powiązane. 1. Szczęście wprawdzie można osiągnąć i bez po- myślnego losu. Ale przy pomyślnym losie jest łatwiej- sze do osiągnięcia: staje się prawdopodobnie j- sz e i łatwiejsze, gdy zespoli się z nim także szczęście życiowe. 2. Szczęście niekoniecznie jest pasmem radości i roz- koszy. Ale jest tym przyjemniejsze, im więcej zawiera w sobie intensywnych radości i rozkoszy, czyli gdy zespoli się z nim także szczęście psycholo- giczne. Może tak należy rozumieć wiersz Tuwima: „Wtedy byłem jeszcze szczęśliwy, dziś jestem tylko szczęśliwy". 3. Szczęście można wprawdzie osiągnąć i bez wielu dóbr. Jednakże posiadanie ich wzmaga jeszcze wartość życia szczęśliwego. Jest ono jeszcze cenniejsze, gdy zespala się z eudajmonią, posiadaniem najwyż- szych dóbr. Zapewne: pojęcie szczęścia jako zadowolenia z życia nie jest tak proste jak tamte trzy, jak pomyślność, Cztery, pojęcia szczęścia 29 radość czy nawet dobro. Dawniejsi myśliciele na ogól obchodzili się bez niego, operując tylko pojęciami po- myślności, przyjemności i eudajmonii. Rozważali, jaki układ warunków życia jest najpomyślniejszy, ja- kie stany psychiczne są najprzyjemniejsze, jakie dobra czynią życie ludzkie najdoskonalszym; krążyli dokoła tego, co wraz z większością ludzi nowożytnych nazy- wamy tu szczęściem, ale nim samym mało się zaj- mowali. Rozdział II DEFINICJA SZCZĘŚCIA Happiness represents satisfactlon with one's existenće as a whole. H. Rashdall, The Theory of Good and Evtl To, co chcemy tu nazwać „szczęściem" i co nie jest identyczne z „pomyślnością" ani z „wielką radością", ani z „posiadaniem wielkich dóbr" — to ma być teraz zdefiniowane. Ma to być definicja nie skonstruowana dowolnie, lecz odpowiadająca temu, co w mowie ludz- kiej rzeczywiście nazywane bywa szczęściem. Szczęście w tym znaczeniu jest rodzajem zadowole- nia. Zadowolenie jest jego genus — ale musi być do- dana differentia specifica; definicja szczęścia po prostu jako zadowolenia byłaby zbyt szeroka. Bo jeśli każde szczęście jest zadowoleniem, to nie każde zadowolenie jest też szczęściem. Zadowolenie z poszczególnych rzeczy, nawet bardzo ważnych, ze zdrowia czy spokojnego sumienia, z po- wodzenia czy stanowiska, nie jest jeszcze szczęściem, jeśli mu nie towarzyszą inne zadowolenia. Do szczęścia potrzebne jest zadowolenie z życia w całości. Następnie: ci, co są zadowoleni, ale tylko względnie zadowoleni, również nie nazwą się szczęśliwymi. Po- Definicja szczęścia 31 wiedzą, jak ów bohater Farrere'a, wiodący spokojne i zasobne, ale jednostajne życie w koloniach: „Jestem zadowolony, ale szczęśliwy nie jestem". Zadowolenie jest szczęściem wtedy tylko, gdy jest zadowoleniem pełnym. A wreszcie: nawet pełne zadowolenie z życia nie stanowi o szczęściu, jeśli jest tylko chwilowe. Gdyby takie wystarczało do szczęścia, to byliby bez mała sa- mi szczęśliwi na świecie: nie ma bodaj człowieka, któ- ry by w jakiejś chwili nie był z życia zadowolony. Ale — jak pisał Arystoteles — „jedna jaskółka nie stanowi o wiośnie, ani jeden dzień, i tak samo jeden dzień czy krótki przeciąg czasu nie dają człowiekowi zadowolenia ani szczęścia"1. Przez szczęście rozumie się zadowolenie trwałe. W myśl tego, należy definiować szczęście jako: peł- ne i trwałe zadowolenie z całości życia. Te trzy zastrzeżenia uczynił już Kant, gdy definiował szczęście (Gliickseligkeit) jako zadowolenie wszystkich naszych skłonności, zarówno pod względem ich zakre- su (Extension), jak i ich intensywności (JntełlsioTi) oraz rozciągłości (ProtensżoTi), czyli trwania2. Zadowolenie pełne, trwałe, dotyczące całości życia — to miara szczęścia bardzo wysoka, miara i d e a ł ii szczęścia. Szczęścia pełnego, trwałego, całkowitego, bez zastrzeżeń, wyjątków, przerw nie można się spodzie- wać w warunkach życia ludzkiego. Nie ma bodaj czło- wieka, nawet wśród tych, których mamy za najszczęś- liwszych, który byłby zadowolony bez zastrzeżeń czy bez wyjątków, czy bez przerw. ' Arystoteles, Etyka nikomachejska, l, 1. 2 Cyt. przez L. Maire'a, Conditions du Bonheur, „Rencontres Internationales de Geneve", 1961. 32 Definicja szczęścia Z jednej więc strony wymagamy od szczęścia zado- wolenia pełnego, trwałego, dotyczącego całości życia; a z drugiej widzimy, że takiego zadowolenia w rzeczy- wistości nie ma. Trudność ta daje się jednakże roz- wiązać. Należy tylko odróżniać ideał szczęścia i szczęście realne. Otóż jeśli chodzi o ideał szczęś- cia, to można go określać jako zadowolenie pełne, cał- kowite, trwałe. Co innego szczęście realne. Jednakże i dla niego można utrzymać tę samą definicję, z tą tyl- ko różnicą, że terminy w niej zawarte — pełnia, całko- witość, trwałość — otrzymają inną interpretację. Mia- nowicie będą rozumiane aproksymatywnie. Podaną de- finicję szczęścia należy brać jako miarę najwyższą, idealne maksimum szczęścia. I przyjmować, że szczęśli- wy jest już ten, kto się do tego ideału, do tego maksi- mum zbliża. l. Szczęście ma być zadowoleniem z całości ży- cia. Jest to wymaganie ogromne. Jednakże ciesząc się szczegółami życia, możemy ogólnikowo przenosić za- dowolenie na jego całość. Choć w centrum świado- mości znajduje się jedynie fragment życia, zadowole- nie z jego powodu rozszerza się na całość. Ciesząc się swym powodzeniem czy miłością, w pewnym sensie, pośrednio człowiek cieszy się życiem. Życie nawet najpomyślniejsze ma swoje braki. A bra- ki te nie tylko są w życiu nieuniknione, ale są nawet potrzebne, by podnieść jego wartość: cierpienia po- trzebne są nieraz dla doznania potem przyjemności, bez głodu nie doznawałoby się równie silnie przyjem- ności jedzenia, a bez walki przyjemności zwycięstwa. Są też braki, które mało dokuczają, są inne, o których się zapomina — i ostatecznie zadowolenie z części ży- 33 cia przeżywa się niekiedy jako zadowolenie z jego całości. 2. Podobnie jest i z drugą sprawą: z trwałością zadowolenia w szczęściu. Człowiek nie jest zdolny cie- szyć się nieustannie. W szczególności zaś „cieszyć si^ życiem": już po prostu dlatego, że nie może nieustan- nie „myśleć o swym życiu", jest to myśl zbyt ogólna jak na co dzień. Mimo to niejeden powie, że jest trwale z życia zadowolony: wystarcza, że o ile myśli o swym życiu i zastanawia się nad nim, odczuwa je i ocenia dodatnio; że ilekroć pyta się siebie, czy jest z życia za- dowolony, odpowiada sobie, że tak. I to wystarcza, by powiedzieć, że jest trwale zadowolony z życia. Nie jest niezbędne, by człowiek szczęśliwy powtarzał sobie wciąż: jakże jestem zadowolony z życia, jakże szczęśli- wy. Jest zadowolony nie tylko wtedy, gdy o zadowo- leniu swym myśli i je sobie uświadamia. Podobnie jak bogatym człowiek jest nie tylko wtedy, gdy liczy swe kapitały. Czyż ten, kto o szczęściu swym przestaje my- śleć, przestaje przez to być szczęśliwy? Wystarcza, że byłby zeń zadowolony, gdyby się nad nim zastanawiał. W bajkach zaś najszczęśliwszymi są ci, co najmniej -o swym szczęściu myślą. Nieprzerwany stan przyjemny jest czymś obcym psychice ludzkiej. Przyjemność, która trwa, staje się przykrością. Ściślej mówiąc: rzecz dająca przyjemność, jeśli trwa dłużej, staje się obojętna, a nawet przykra, bo zaczyna nudzić i męczyć. Interwały w przyjemności są człowiekowi potrzebne, by mógł odczuwać przyjem- ność, a zwłaszcza odczuwać ją intensywnie. Choć nie zaspokojone pragnienia są przykrością, to jednak nie pozbawiona słuszności jest maksyma Baltazara Gra- 2—0 BECzęiciu dana: „Trzeba mieć zawsze coś do pragnienia, by nie być nieszczęśliwym w swym szczęściu"3. 3. Trzecią cechą szczęścia jest, że zadowolenie z ży- cia jest w nim pełne. Psychika ludzka tak jest skonstruowana, że pewne przeżycia przebiegają jedy- nie przez świadomość, nie pozostawiając w niej śla- dów, inne natomiast przenikają ją całą i zostawiają swe piętno na wszystkim, co się jednocześnie w świa- domości dzieje i co potem dziać będzie. Tamte przeży- cia pozostają na powierzchni, te wchodzą w głębszy nurt świadomości. Otóż szczęściem jest tylko takie za- dowolenie, które sięga do głębi. Aby go zaś doznać, trzeba w ogóle mieć ów głębszy nurt życia. Przeżycia powierzchowne, nawet najprzyjemniejsze, nie dają peł- nego zadowolenia; do nich stosuje się to, co zauważył filozof angielski, Bosanquet: że „większa ilość przy- jemności może iść w parze z mniejszym zadowole- niem"4. ' B. Gracian, Oraculo manual y arte de prudentia, Madrid 1653 (przekład polski St. Łosia pt. Wyrocznia podręczna, 1949). Prawie dosłownie powtórzone — Helvetius, De 1'hommę, s. 432: „Pour etre heureux, U faut qu'il manąue toujours quel- que chose d natrę felicite"; (por. przekład polski J. Legowicza pt. O człowieku, jego zdolnościach umysłowych...) Podobnie Stendhal, De 1'amour, 1822 (przekład polski T. Żeleńskiego pt. O miłości, 1957): „Dusza nuży się wszystkim, co jednostajne, nawet doskonałym szczęściem". Albo H. Balzac, Fizjologia mał- żeństwa, (przeł. T. Żeleński, 1963) t. II: „Człowiek nuży się wszystkim, nawet upojeniem". « B. Bosanquet, Hedonźsm among Idealists, „Mind", 1903, S. 224: „We must admit... at least the possibility, that greater ąuantity of pleasure, so far as the phrase has a meaning, might often go with the less complete satisfaction. Ali satisfaction must be pleasurable; but it is a misinterpretation of the appe- arances to say that the fuller satisfaction is the morę pleasu- Defłnicja szczęścia 35 Kto żyje głębszym nurtem, tego cierpienia sięgają iv głąb świadomości tak samo, jak jego zadowolenia. Los jego waha się między szczęściem a nieszczęściem, inni zaś ludzie żyją poza tymi kategoriami, życie ich jest przyjemne lub przykre, ale ani szczęśliwe, ani nieszczęśliwe. Nikt nie żyje ciągle głębokim życiem swej świado- mości. Sprawy bieżące życia dniami i miesiącami nie dają głębszym sprawom przystępu do świadomości człowieka. Dla szczęścia potrzeba tylko, by w pewnych momentach odzywał się głębszy nurt życia. 4. Wreszcie i samo pojęcie zadowolenia należy rozu- mieć właściwie: mianowicie, w tym, co nazywamy za- dowoleniem, jest nie tylko składnik uczuciowy, ale także składnik intelektualny: kto jest zadowolony, ten nie tylko cieszy się, ale także ocenia dodatnio to, z czego jest zadowolony. Właśnie dlatego określa się szczęście jako zadowolenie: jest w nim bowiem ta sa- ma dwoistość. Angielski pisarz J. B. Priestley powiada nawet, że leży^ono na terenach między ekstazą a apro- batą. Jest w nim, choć w różnej proporcji, gorące upo- jenie i chłodne uznanie5. : Ta dwoistość elementów zadowolenia tłumaczy tych ludzi, którzy powiadają, że są zadowoleni z życia, ale nie są szczęśliwi. To ci, w których rozszczepiły się dwa zwykłe elementy zadowolenia: uczuciowy i intelektual- ny, odczuwanie przyjemności życia i uznawanie jego wartości. rabie. It is concewable, that pleasure should be a concomitant of satisfaction — which I take to be synonymous with hap- piness — without being proportional to it". 5 J. B. Priestley, What is Happiness, praca zbiorowa, N. York 1939. 38 Defmieja ssez^Scła. 5. W definicji szczęścia występuje jeszcze termin, który, choć każdemu wydaje się zrozumiały, również wymaga wyjaśnienia. To termin „ż y c i e". 3?| „Życie" człowieka może, po pierwsze, znaczyć tyle, co proces biologiczny dokonujący się w jego organizmie od urodzenia aż do śmierci. Jednak nie w tym na pewno znaczeniu mówimy, że jesteśmy z życia „zadowoleni". „Życie" może też, po drugie, znaczyć ty- le, co proces psychologiczny dokonujący się w świadomości człowieka, zespół postrzeżeń, wyobrażeń, uczuć, sądów, dążeń, które od urodzenia do śmierci przeszły przez jego świadomość. Jednakże nie w tym znaczeniu mówimy o zadowoleniu z życia. W innym, trzecim jeszcze znaczeniu „życie" czło- wieka to tyle, co zespół wszelkich procesów, w których brał udział i na które reagował od urodzenia do śmierci. W tym najczęściej znaczeniu mówimy, że szczęśliwy jest zadowolony z życia. Życie tak rozumiane jest ze- społem zdarzeń dokonujących się nie tylko wewnątrz jego osoby psychofizycznej, ale także na zewnątrz niej. I to nawet takich zdarzeń, w których udział jego był bierny: do życia człowieka należy także diagnoza le- karska, która uratowała mu zdrowie; i uchwała insty- tucji, która powołała go na stanowisko; i wojna, w któ- rej nawet nie walczył, ale która zniszczyła mu doby- tek; i pojawienie się książki, która oddziałała na jego poglądy; i śmierć innego człowieka, która pogrążyła go w smutku. Przeciwstawienie „mojego" i „cudzego" życia nie ma tu ostrości. „Moje" życie jest jak „moje" miasto lub „moja" ojczyzna: co najwyżej tylko część jego należy wyłącznie do mnie. Moje szczęście jest za- dowoleniem z mojego życia, ale moje życie ma wiele wspólnych składników z życiem innych ludzi. "' Definiefa szczęścia Aby człowiek mógł być zadowolony z życia, jednym z najistotniejszych warunków jest, aby był przekona- ny, że ma ono jakiś sens, jakąś wartość. Natomiast wartość ta nie musi być związana z jego własną osobą, może też tkwić w rzeczach, z którymi się on styka, w zdarzeniach, w których ma jedynie udział. 6. Zdawałoby się, że pełne i trwałe zadowolenie z ży- cia dostatecznie wyodrębnia szczęście. A jednak są wy- padki, gdy mu nie dajemy nazwy szczęścia. Tak dzieje się wtedy, gdy życie, z którego człowiek jest sam za- dowolony, nie wydaje się patrzącym z zewnątrz godne pożądania i nie chcielibyśmy być w takiej sytuacji: ta- kiego życia nie nazwiemy szczęściem. Na j jaskrawię j taki stan rzeczy występuje w wypadkach klinicznych: oto niektóre choroby, zwłaszcza pewnego rodzaju pa- raliże, dają stałą euforię, pełne zadowolenie z wszyst- kiego. Jednakże widząc zadowolenie paralityka, więk- szość ludzi powie: takiego zadowolenia nie pragnę. Stan zaś, od którego 'się odżegnujemy, nie może być szczęściem. W pojęciu szczęścia tkwi bowiem przed wszystkim innym to, że jest czymś dodatnim i pożą- danym. Baldwin, definiując szczęście w swym słowni- ku filozoficznym, słusznie podał na pierwszym miejs- cu, że jest to stan „godny pożądania", a dopiero na drugim, że jest to stan „na ogół przyjemny"6. Jedna jeszcze cecha musi być przeto dodana do defi- nicji szczęścia: że mianowicie szczęście jest zadowole- niem uzasadnionym. Wtedy euforia paralityka znajdzie się poza zakresem szczęścia, jest bowiem za- dowoleniem, które nie ma uzasadnienia. 8 J. M. Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychologa, 1901 -1905, art. Happimess: „[Happźness is}... a desirable and on the whole pleasurable condition of life". .S 38 Definicja szczęScia Stąd, że złudne zadowolenie nie jest szczęściem, nie wynika, by nie posiadało wartości. Kto nie doznał szczęścia, chce przynajmniej mieć jego złudzenie. I wie- lu ludzi świadomie wytwarza je w sobie. Są narkotyki, takie jak opium, które zdają się dawać nie prostą przy- jemność, lecz zadowolenie ze świata i życia, nietrwałe wprawdzie i nieuzasadnione, ale pełne i całkowite: można czytać o tym u de Quinceya, Baudelaire'a, Wit- kiewicza7. Inny środek, łatwiejszy, mniej szkodliwy i więcej stosowany, to — marzenia na jawie. Wyobraź- nia wysnuwa w snach tych obraz życia, realizujący potrzeby i pragnienia — i — choć na krótką chwilę — przysłania rzeczywistość i daje zadowolenie z życia. Ale i to jest namiastką szczęścia, nie zaś szczęściem. Jeśli nie uważamy za szczęście zadowolenia opartego na złudzeniu, to znaczy, że nie traktujemy go jako zja- wiska czysto subiektywnego: subiektywnego odczucia i uznania me mamy za jedyną miarę szczęścia. Definicja jest gotowa — zbędne byłoby dodawać do niej inne jeszcze cechy szczęścia, np. zaznaczać, iż jest ono „zaspokojeniem potrzeb", „spełnieniem pragnień" czy „harmonią życia". To wszystko jest prawdą, ale nie należy już do definicji, lecz do teorii szczęścia, ściślej do teorii osiągania szczęścia. Definicja, jaka została podana, wymaga natomiast trzech zastrzeżeń. l. Zadaniem stawianym przy definiowaniu szczęścia było: dać rekonstrukcję normalnie używanego pojęcia. 7 Th. de Quincey, Canfessibn d'un mangeur d'opiv.m, 1823; Ch. Baudelaire, Les paradżs artificiels, 1860; St. I. Witkiewicz, Narkotyki — Niemyte dusze, 1975. Definicja szczęScia 39 Tymczasem wyszło na jaw, że zadanie to stricte nie jest w ogóle wykonalne: termin „szczęście" jest bo- wiem wieloznaczny. Zrobione zostało co innego: zosta- ło zachowane jedno ze znanych pojęć szczęścia, inne zaś pominięte. Definicja szczęścia, jaka została przyjęta, nie wykroczyła wprawdzie poza to, co w mo- wie potocznej przyjęte, ale z zasobów jej wybrała swobodnie. 2. Zadaniem stawianym przy definiowaniu szczęścia było: ustalić pojęcie szczęścia realnego, takiego, jakie może być i bywa udziałem ludzi. Okazała się rzecz szczególna: łatwiej jest określić szczęście idealne. Do niego odnoszą się cechy wymienione w definicji, mianowicie całość, trwałość, pełnia. Nie można było postąpić inaczej: nie umiemy bowiem wskazać mini- mum zadowolenia potrzebnego do szczęścia, natomiast wyobrażamy sobie jego maksimum. Znamy terminus ad quem szczęścia, a nie terminus a quo. Bardziej określony jest sam ideał szczęścia niż szczęście realne. I nie mogąc szczęścia realnego określić wprost, okreś- lamy je pośrednio, nie wedle tych cech, jakie posiada, lecz wedle tych, do jakich się zbliża. Jest to zresztą stan dość pospolity w świecie pojęć, zwłaszcza etycz- nych: definiuje się pojęcie idealne, a wtórnie stosuje się je do rzeczywistości. 3. Zdawało się, że będzie odpowiadać zwykłemu ro- zumieniu szczęścia, gdy się je zdefiniuje jako zado- wolenie z życia. Zdawało się, że można i należy określać szczęście subiektywnie. Tymczasem wyszło na jaw, że wyodrębnienie szczęścia na czysto subiektyw- nej podstawie nie odpowiada pojęciu, jakie o nim ma- my. Jeśli miarą szczęścia jest zadowolenie będące sta- nem subiektywnym; to powinno ono być jednakże obiektywnie uzasadnione. Pojęcie szczęścia ma tedy naturę podwójną: subiektywno-obiektywną. Takie są trzy główne przyczyny, dla których pojęcie szczęścia tak trudno jest określić: najpierw dla wielo- znaczności wyrazu; po drugie dlatego, że definiuje się szczęście idealne, a tylko pośrednio i w przybliżeniu stosuje się definicję do realnego; i po trzecie, że jest ono pojęciem dwoistym, zawierającym element obiek- tywny obok subiektywnego. Wobec dwoistości pojęcia definicja może ostatecznie brzmieć dwojako: Szczęściem jest trwałe, pełne i uza- sadnione zadowolenie z życia. Albo: jest nim życie da- jące trwałe, pełne i uzasadnione zadowolenie. Są dwie definicje, bo szczęście jest zjawiskiem dwustronnym. Ściślej biorąc, pierwsze zdanie jest definicją doznania szczęścia, drugie — życia szczęśliwego, ale jedno jest sprzężone z drugim. Jest to ostatecznie kwestia for- malna, językowa, którą formułą będziemy się posługi- wać. Formuła pierwsza zdaje się bardziej odpowiadać naszej mowie; kto wszakże mówi: „byłem szczęśliwy, ale nie zdawałem sobie z tego sprawy", ten porzuca pierwszą na korzyść drugiej. Dodajmy: dla zjawiska szczęścia można znaleźć inne jeszcze formuły, np. „szczęście to dodatni bilans ży- cia". Ta formuła ma tę zaletę, że uwydatnia, iż chodzi w szczęściu nie o wyłączność, lecz o przewagę przeżyć dodatnich; ale ma też wadę, że sugeruje, iż można obliczyć szczęście, gdy tymczasem można go tylko do- świadczyć. Dlaczego definicja szczęścia jest tak trudna, dlaczego wszelkie próby nie zadowalają? Przyczyn jest wiele, jedne leżą w naturze zabiegu, jakim jest definicja, in- ne — w zjawisku, jakim jest szczęście. ' 3,1 Definicja szczucia 41 A. Są dwa rodzaje definicji. Jeden — to nadanie wyrazowi znaczenia: to wolny dekret, zabieg właści- wie bezproblematyczny. Ale nie o taką definicję cho- dzi w wypadku „szczęścia": tu chodzi o ustalenie, w jakim znaczeniu wyraz ten jest rzeczywiście używa- ny. A mowa nasza używa wyrazów nieporządnie, do- wolnie, zmiennie. Nie odwołuje się do przyjętej defi- nicji; daje nazwę jakiemuś przedmiotowi A, potem sto- suje ją do przedmiotu B, bo jest podobny do A, i do przedmiotu C, bo podobny do B, a A i C mogą już nie- wiele mieć wspólnego — i ten, kto chce tę nazwę zdefiniować, na próżno szuka tych właściwośei, które miałyby wszystkie oznaczane przez nią przedmioty. B. Trudności wzmagają się jeszcze niepomiernie wo- bec takiego wyrazu jak „szczęście". Ma ono te cztery zupełnie różne znaczenia. A w tym znaczeniu, które zostało wybrane jako temat niniejszych rozważań, oznacza zjawisko wielorakie, zmienne, płynne. Zjawi- sko to jest dwustronne, subiektywne i obiektywne. Je- go strona subiektywna jest z kolei podwójna: składa się z odczucia i oceny. I brak kryterium, kiedy odczu- cie i ocena ta są dość pełne, dość trwałe, dość uzasad- nione, by mogły być nazwane „szczęściem". Do szczę- ścia potrzeba jednemu mniej, drugiemu więcej, a szczę- ście tego, kto się zadowala małym, nie jest ani mniej szczęściem, ani mniejszym szczęściem niż szczęście te- go, kto dużo od życia wymaga. Laik powie: po co definiować „szczęście", przecież każdy wie, co to jest. To jednak nie jest prawda: więk- szość ludzi używa go wieloznacznie. Niejeden logik po- wie: po co usiłować definiować „szczęście", gdy wyraz ten, jak większość słów, nie ma w ogóle określonego znaczenia, używany jest raz tak, raz inaczej; niech każ- Definicja szczęścia dy używa go tak, jak mu potrzeba: I to też nieprawda. Wyraz ma pewną ilość znaczeń, które można odróż- niać, i należy odróżniać, abyśmy się wzajem rozumieli. Precyzyjniejsza definicja szczęścia nie zdaje się być osiągalna. Zresztą — praktycznie nie jest niezbędna. Bo ścisła wiedza o szczęściu swoim czy cudzym nie jest ostatecznie potrzebna: rejestry ludzi szczęśliwych nie są prowadzone, statystyki szczęśliwych się nie zesta- wia, nie ma więc potrzeby ścisłego segregowania ludzi z tego punktu widzenia. A porozumienie między ludź- mi możliwe jest także przy pomocy pojęć mniej precy- zyjnych. Rozdział III POJĘCIE SZCZĘŚCIA I JEGO ODMIANY HeuremcT c'est na mot trop bref, sans munce*. I. Nćmiroysky Zdefiniowane powyżej ogólne pojęcie szczęścia obej- muje szczęście wszelkiego rodzaju. Tak samo jak np. pojęcie człowieka obejmuje białych i czarnych, do- brych i złych, tak też pojęcie szczęścia obejmuje szczę- ście większe i mniejsze, wypływające z mniejszej i większej pomyślności losów. Ale, jak każde bardzo ogólne pojęcie, bywa ono przy używaniu zwężane i przez to wytwarza różne warianty. Główne warianty pojęcia są takie: l. Szczęście w znaczeniu konkretnym i w znaczeniu abstrakcyjnym. Mówiąc o szczęściu mamy często na myśli szczęście określonego człowieka, to-inne lub kon- kretne życie szczęśliwe z jego kolejami i przeżyciami. Ale kiedy indziej rozumiemy szczęście abstrakcyjnie — jako zespół cech wspólnych wszystkim żywotom 44 Pojęcie szczęścia ź jego odmiany szczęśliwym. Przy pierwszym rozumieniu szczęście jed- nego człowieka może być bardzo różne od szczęścia in- nego, natomiast w drugim rozumieniu jest jedno tylko szczęście, bo nazwa „szczęście" obejmuje tylko cechy wspólne wszystkim żywotom szczęśliwym. Język polski dla oznaczenia pojęć abstrakcyjnych posiada na ogół inne wyrazy niż dla konkretnych. In concreto mówi np. o „postępku sprawiedliwym", a m abstracto — o „sprawiedliwości". Natomiast w wypad- ku szczęścia używa tego samego wyrazu. Ze bywa on także rozumiany abstrakcyjnie, potwierdzać zdaje się fakt, że niechętnie go używamy w liczbie mnogiej, a tak bywa właśnie przy terminach abstrakcyjnych. Dwoistość podobna występuje w niektórych innych pojęciach, np. w pojęciu dobra lub prawdy: wszak przez prawdę rozumie się raz zdanie prawdziwe, a kie- dy indziej prawdziwość zdania. Jest to dwuznaczność formalna, jednakże ma wpływ na rozumienie szczęścia, gdyż wytwarza złudzenie, jakoby istniał jeden tylko sposób zdobycia i przeżycia szczęścia. 2. Szczęście w znaczeniu podmiotowym i w znaczeniu przedmiotowym. Mowa potoczna ro- zumie szczęście bądź czysto przedmiotowo (jako po- myślność), bądź czysto podmiotowo (jako intensywną radość); pojęcie zaś powyżej zdefiniowane łączy ele- menty podmiotowe z przedmiotowymi: nie ma szczę- ścia bez uczucia zadowolenia, ale nie ma go także, gdy zadowolenie nie jest uzasadnione. Z tych wszakże, co się takim pojęciem posługują, jeden kładzie nacisk na elementy podmiotowe, a inny na przedmiotowe. I przez to wytwarzają się dwa warianty pojęcia. Można używać wyrazu „szczęście" zarówno w jed- nym wariancie, jak w drugim — byle tylko ich nie Pojęcie szczęścia i jego Odmiany 45 stawiać w jednym zdaniu obok siebie, bo gdy ten sam wyraz bierzemy w różnych znaczeniach, muszą wy- twarzać się paradoksy: tak jest np. wówczas, gdy twierdzimy, że „nie w tym szczęście, iż się komu szczęści". Ta dwoistość w pojęciu szczęścia sięga głębiej, aż do rozłamu obu elementów, przedmiotowego i podmio- towego: w" jednej wersji do szczęścia wystarcza jego świadomość, a w drugiej świadomość szczęścia wcale do szczęścia nie jest potrzebna. W jednym rozumieniu szczęścia świadomość jego jest w każdym razie jego warunkiem niezbędnym. Aby być szczęśliwym, trzeba to wiedzieć, odczuwać, trzeba być o tym przeko- nanym. Dał temu wyraz Seneka, pisząc: „Nie jest szczęśliwym, kto nie ma się za szczęśliwego"1. W no- wszych czasach to samo twierdził Samuel Johnson: „Nikt nie może doświadczać szczęścia, nie uświadamia- jąc sobie, że go doświadcza"2. A spośród Polaków XVIII w. Gruszczyński: „Szczęśliwy jest, kto kontent ze swojego szczęścia"3. Tę samą myśl wypowiada współczesny autor w egzystencjalistycznej terminologii: „Szczęście daje peł- nię zadowolenia tylko, jeśli zdwaja własny obraz w zwierciadle refleksji, to znaczy jeśli jest nie tylko «w sobie», ale także «dla siebie»4. 1 Seneca, Epistolae morales ad Lucilium, list 9 (przekład polski W. Kornatowskiego pt. Listy moralne, 1961): „Won. est beatus esse se qui non putat". 2 S. Johnson, „The Rambler", nr 150: „No mań can enjoy happiness without thinking that hę enjoys it". Podobnie Cole- ridge: „It is one main point of happiness, that hę that is happy doth know and judge himself to be so". * W. Gruszczyński, Ekonomia dobrych obyczaiów, 1717. 4 V. Jankelśvitch, L'aventure, 1'ennui, le serieux, 1963, 46 Pojęcieszcz^ifi i jego, •wdmiany Dalej jeszcze szła pani de La Fayette, gdyż sądziła, że przekonanie o swym szczęściu wystarcza do szczęścia. „Wiadomo —' pisała w liście — że jeśli kto sądzi, iż jest szczęśliwy, to wystarcza to, by nim był"6. W takim razie przekonanie o szczęściu jest jego spraw- dzianem, i to jedynym. Zupełnie inaczej La Rochefoucauld. Twierdził on, że ludzie właśnie nie są ani tak szczęśliwi, ani tak nie- szczęśliwi, jak to sobie wyobrażają*. Podobnie u Szek- spira: „Nie byłbym bardzo szczęśliwy, gdybym mógł powiedzieć, do jakiego stopnia nim jestem"7. W takim;, razie przekonanie o szczęściu nie jest jego sprawdzia- nem. A nawet może być z nim w kolizji. Cytowany bywa staroangielski autor Taverner, który nie tylko dzielił ten pogląd, ale szedł jeszcze dalej, powiada bowiem: „Ten jest szczęśliwy, kto nie wie, że nim jest"8. To znaczy, że świadomość szczęścia wyklu- cza szczęście. To pogląd jeszcze dalszy od poglądu Se- neki. Pisarz naszego stulecia, A. Suares powiada: w rozdz.: Le malheur d'etre trop heureux, s. 87: „Le bonheur •ne jouit de soi completement que s'il dedouble są propre image dans un mirów de reflexion, c'est-a,-dire s'il est non seulement «en soź», mais «pour soi»". s Pani de La Fayette w liście do Gilles Menage: „Quand on croit etre heureux, vous savez, que suffit pour l'6tre". Cyt. wg: A. France, La vie litteraire, 4® serie, 1892, s. 294. ' La Rochefoucauld, Maximes supprimees, 49: „On n'est jamaźs ni si heureux ni si malheureux qu'on s'imagine". 96, 572: „On n'est jamais si malheureux qu'on croit ni si heureux qu'on avait espere". 7 W. Shakespeare, Much ado about nothing, akt I (przekład polski Z. Siwickiej pt. Wiele hałasu o nic, 1971): „I were but littie happy if I could say how much". 8 R. Taverner, Prouerbs, 1539: „Hę is happy that knoweth not himself happy". Pojęcie szczęścia i jego odmiany 47 „Nie ma się świadomości samego siebie w szczęściu"9. Jednakże myśl jego zdaje się być nieco inna: szczęściu towarzyszy jego świadomość, lecz nie świadomość własnej osoby. Wszakże i tu jesteśmy na drugim biegunie Seneki i Johnsona. Oba tak różne poglądy mają pewne uzasadnienie. Szczęśliwy uświadamia sobie własne szczęście dopiero, gdy się nad nim zastanawia: jeśli tak rozumieć Senekę, to ma rację. Natomiast stałe zastanawianie się nad własnym szczęściem i własną osobą nie tylko nie jest szczęśliwemu potrzebne, ale działa destrukcyjnie na szczęście, jak to słusznie zauważył Taverner. Ten stan rzeczy prowadzi do dwu różnych pojęć szczęścia: wedle jednego jest ono pewnym stanem świadomości człowieka (niezależnie od tego, czy stan ten ma podstawę w układzie jego życia); wedle drugiego — jest pewnym układem życia czło- wieka (niezależnie od tego, czy ma on jego świado- mość). 3. Szczęście jako moment i jako stan trwa- ł y. Człowiek zadowolony ze swego życia odczuwa za- dowolenie w pewnych momentach znacznie silniej niż w innych. I nazywa „szczęściem" zarówno swe życie, jak te momenty silnego odczuwania. Ale co innego szczęśliwy moment a szczęśliwe życie. Na tle tej dwu- znaczności powstają paradoksy, jak u Woltera: „Można doznawać szczęścia nie będąc szczęśliwym".10 9 A. Suares, Amour et naturę, „Revue de Geneve", 1920, s. 18: „On n'a pas conscźence de soź dans ie bonheur". 10 Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, des metiers, t. VI, Paris 1751, s. 465, article Felicite (par M. de Voltaire). „On peut avoir un bonheur sans etre heureux". 48 Ifojęcw szczęścia t wgsi odmiany 4. Szczęście realne i szczęście idealne. lo tym była już mowa. Abyśmy życie nazwala szczęśliwym, składniki dodatnie muszą w nim przeważać — jednak- że trudno jest znaleźć takie życie, w którym obok do- datnich nie znalazłyby się także ujemne. Natomiast naturalny proces idealizacji, odbywający się w umy- słach ludzkich, konstruuje sobie ideał życia szczęśliwe- go, złożonego z samych składników dodatnich. A skon- struowawszy taki ideał, skłonni jesteśmy już tylko je- mu samemu dawać nazwę szczęścia. „Przez szczęśli- wych rozumiem tych, co używają wszelkiego dobra bez przymieszki zła"11 — jak określał Cyceron. Wtedy obok szerszego znaczenia szczęścia wyrasta drugie, bar- dziej ekskluzywne. Jedni mówią o szczęściu w szer- szym, inni w węższym znaczeniu, a najliczniejsi są ci, co mówią o nim to w jednym, to w drugim. Szczęście w pierwszym znaczeniu nie jest szczęściem w drugim. Bo szczęście w pierwszym znaczeniu to ży- cie o przewadze składników dodatnich, a w dru- gim takie, które wyłącznie posiada składniki do- datnie. Pierwsze jest szczęściem realnym, empirycznie przez niektórych ludzi doznawanym, drugie zaś jest konstrukcją umysłową. Pierwsze jest niedoskonałe, drugie doskonałe. Pierwsze podlega stopniowaniu, dru- gie nie. Pierwsze jest „szczęściem ludzi", drugie zaś „szczęściem bogów", jak je nazywał Epikur. Pierwsze jest tym szczęściem, jakie człowiek czasami znajduje, a drugie tym, jakiego pragnie. Można je przeciwstawić jeszcze i tak: pierwsze jest szczęściem teraźniejszym 11 Cicero, Tusculanae dźsputationes, V, 10, 28 (przekład pol- ski J. Śmigają pt. Rozmowy tuskulanskie w t. III Pism filozo- ficznych, 1961). Pojęcieszczęścia, i jego odmiany 49 lub przeszłym, a drugie przyszłym, bo pierwsze znane jest z doświadczenia, drugie zaś głównie z marzeń i oczekiwań na przyszłość. „Szczęście przez całe życie! Nikt by tego nie mógł znieść, to byłoby piekło na zie- mi"12 — powiada bohater Shawa. Myśl tę można sfor- mułować też tak: „Szczęście przez całe życie byłoby nieszczęściem". A to da się zinterpretować: szczęście idealne (bez przerwy, bez przymieszki zła, bez cierpie- nia) nie byłoby szczęściem realnym. 5. Szczęście odpowiadające wszystkim potrze- bom i odpowiadające potrzebom tylko ma- terialnym. Wolter pisał: „Nie ma prawdziwego szczęścia bez prawdziwych potrzeb"13. Ale które po- trzeby są prawdziwymi potrzebami? Jedni mniemają, że szczęście jest wtedy tylko, gdy życie zaspokaja wszystkie potrzeby człowieka, inni na- tomiast sądzą, że wystarcza doń zaspokojenie potrzeb materialnych, te uważają za właściwą dziedzinę szczę- ścia. Używamy wyrazu „szczęście" to w jednym, to znów w drugim z tych odcieni. O sobie bodaj nikt nie powie, że jest szczęśliwy, jeśli wszystkie jego po- trzeby nie są zaspokojone; innych natomiast goto- wi jesteśmy nazywać szczęśliwymi, skoro tylko widzi- my, że są zaspokojone ich potrzeby materialne, a jeśli mimo zaspokojenia potrzeb materialnych nie czują się szczęśliwymi, to mówimy, że są wymagający i nie- wdzięczni względem losu. Znane są słowa J. St. Milla: „Lepiej być nieszczęśli- 12 G. B. Shaw, Mart and Superman, akt I: „A lifetime oJ happiness. No mań alive could bear it: it would be heli on earth". ' ' • 18 Voltaire: „II n'y a pas de vrai bonhem era dehors de vrais besoins". 50 Pojecie szczucia ł Jego odmiany wym Sokratesem niż zadowolonym głupcem"14; można je doprowadzić do takiego sformułowania: szczęśliw- szy jest nieszczęśliwy Sokrates od szczęśliwego głupca. Zawarty w słowach tych paradoks można bodaj roz- wiązać przez rozróżnienie przeciwstawionych tu dwu odcieni w znaczeniu wyrazu „szczęśliwy". 6. Szczęście polegające na z w y k ł y m i na «g ł ę b- s z y m» zadowoleniu. Do szczęścia potrzebne jest zadowolenie pełne, ale zadowolenie pełne pojmo- wane bywa dwojako. Przypuśćmy, że ktoś jest zadowo- lony z życia, ma dostateczny majątek, dobre zdrowie, kochaną żonę, udane dzieci, interesującą pracę — i nic 3nu więcej nie potrzeba. Jednakże jego zadowolenie z życia nie wyrasta ponad przeciętność. Większość na- zwie go szczęśliwym; ale ktoś może powie, że nim nie jest, bo szczęściem jest takie tylko zadowolenie, które szczęścia. 5 „Happiness in its fuli esctent is, the utmost pleasure we arę capable of, and misery the utmost pain". Koleje pojęcia szczęścia Szczęściem nazywa się długotrwała przyjemność. Albo odwrotnie. „Szczęście przelotne lub krótkotrwałe na- zywa się przyjemnością" — jak pisał Holbach w Sy- stemie natury. I pojęcie to tak się rozpowszechniło, że przestało być odrębnością empirystów i hedonistów. Nawet Kant, mający skądinąd tak bardzo od nich róż- ne przekonania, nie oddzielał zasadniczo szczęścia od przyjemności; i nie ceniąc przyjemności, nie cenił też szczęścia. Mimo tak zasadniczą przemianę w pojęciu szczęścia, niektóre tradycyjne tezy teorii szczęścia pozostały jednakże w mocy. Nawet tak skrajny hedonista, jak La Mettrie pisał: „Cóż to za wielka rozkosz czynić do- bro, odczuwać doznane dobrodziejstwa i wywdzięczać się za nie: kto uprawia cnotę, kto jest łagodny, ludzki, czuły, miłosierny, wielkoduszny, ten doświadcza ta- kiego zadowolenia, że uważam, iż kto nie miał szczę- ścia urodzić się cnotliwym, ten został już przez to do- statecznie ukarany". 8. Od rozumienia szczęścia jako życia przyjemnego już niedaleko było do rozumienia go jako uczuciowo dodatniego bilansu życia, mającego za sku- tek ogólne z życia zadowolenie. Wszakże rozumienie to, które dziś zajmuje naczelne miejsce, zajęło je do- piero w XIX wieku. Niegdyś zbliżał się doń Demokryt, ale był myślicielem odosobnionym. Przejście do nowego pojęcia trudno związać z okre- ślonym nazwiskiem czy datą; zapewne rozpowszech- niało się stopniowo, aż wzięło górę nad dawniejszymi pojęciami szczęścia. Myśl o bilansie życia, dodatnim czy ujemnym, jest tak naturalna, że musiała pojawiać się w świadomości ludzkiej, ale nie przedostawała się do literatury, nie otrzymywała jeszcze nazwy szczęścia 7tt Koleje pojęcia szczęścia i nieszczęścia. Przez długie wieki w literaturze filozo- ficznej panowały pojęcia prostsze, jak eudajmonia i przyjemność. Wiek XIX zaś, nie lękający się pojęć złożonych i niezbyt jasnych, uczynił także i to poję- cie tematem rozważań. Było to z jednej strony faktem ujemnym, bo pojęcie jest rzeczywiście mętne. Ale z drugiej było dodatnim, bo pojęcie jest żywe. Przy nowym pojęciu powstały nowe zagadnienia i nowe rozwiązania dawnych. Wobec zagadnienia za- sadniczego: jak szczęście osiągać? — myśl europejska wykazywała dotąd wyjątkową zgodność opinii; teraz i wobec niego wytworzyła się rozbieżność, a nawet anarchia w poglądach: przy nowym, mało określonym pojęciu każdy mógł występować z własną opinią, obok tradycyjnych wyrastały nowe, obok powszechnie uzna- nych indywidualne, brzmiące paradoksalnie i cynicz- nie dla tych, co po dawnemu życie rozumne i cnotli- we mieli za najpewniejszą drogę do szczęścia. Odgraniczenie szczęścia w tym nowym rozumieniu od pomyślności losu czy od eudajmonii było proste, natomiast sprawą trudną a ważną było odgraniczenie go od przyjemności. W początkach XX wieku próby szły głównie w czterech kierunkach: Jedna — podstawy do oddzielenia szczęścia od przy- jemności dopatrywała się w całkowitości szczęś- cia; w przeciwstawieniu do przyjemności fragmenta- rycznych, do zadowoleń częściowych jest ono zadowo- leniem z całości. Tak szczęście określał np. angielski etyk Rashdall6. Druga wyodrębniała je na podstawie trwałości: w przeciwstawieniu do przyjemności mniej lub więcej • H. Rashdall, The Theory of Good and Evil, 1907. Koleje pojęcia sssczęSda Tl efemerycznych, szczęście jest zadowoleniem trwałym. Taka differentia specifica szczęścia, występująca już niegdyś u Arystotelesa, potem u Leibniza, jest też wy- suwana w XX wieku. Trzecia wyodrębniała szczęście na podstawie samej jakości zadowolenia, jakie się w nim znajduje. Nie tylko całkowitość i trwałość wyróżnia szczęście wśród przeżyć człowieka, ale także sam rodzaj zadowolenia jest w nim inny, o większej głębi i pełni. Radość różni się jakościowo od przyjemności, a znów szczęście od radości: tak rzecz rozumiał Max Scheler7 lub Wil- liam McDougall. Czwarta wreszcie próba odgraniczała je od przyjem- ności na tej podstawie, że jest ono rzeczą nie tylko uczucia, ale także oceny dodatniej, aprobaty. Szczęśliwy jest człowiek, który z życia nie tylko cie- szy się, ale też cieszy się słusznie. Ma do tego podsta- wy. Wydaje się, że żadna z tych czterech prób nie wy- starcza sama, że trzeba je zespolić, aby zdefiniować szczęście. Tak też postępuje niniejsza książka. Dzieje pojęcia szczęścia, przeszło dwutysiącletnie, nie były więc proste. We wczesnym okresie szczęście nie znaczyło nic innego niż pomyślność. Potem przez długie wieki, obejmujące znaczną część starożytności i średniowiecze, znaczyło tyle, co doskonały stan czło- wieka, czyli posiadanie przezeń największych zalet i dóbr. Czasy nowsze pojęcie szczęścia sprowadzały do pojęcia przyjemności. Dziś zaś, nie porzuciwszy tamtych dawniejszych pojęć, posługujemy się jednak najwięcej innym jeszcze pojęciem szczęścia. 7 M. Scheler, Der Formalismus MI der Ethik, 1913, wyd. 1- 72 Koleje pojęcia szczęścia Dzieje pojęcia szczęścia wahały się zwłaszcza między dwoma krańcami: między pojmowaniem szczęścia jako stanu doskonałego, a pojmowaniem go jako stanu przyjemnego. A w dzisiejszej swej postaci pojęcie to ma w sobie elementy zarówno doskonałości, jak przy- jemności. Tendencja dawnych wieków, by sprowadzić pojęcie szczęścia do doskonałości lub przyjemności, jest zrozumiała; oba bowiem te pojęcia są prostsze i wygodniejsze, łatwiej można operować nimi niż zło- żonym pojęciem szczęścia. A jednak jest i ono potrzeb- ne. Bo każdy człowiek czuje się albo nie czuje zadowo- lony ze swego życia i daje temu uczuciu wyraz. A być zadowolonym z życia to jednak co innego niż osiągnąć w nim doskonałość, a także niż doznać w nim wielu przyjemności. Rozdział V PRZYJEMNOŚCI A SZCZĘŚCIE Happiness is related to joy in the same way that joy is related to pleasure. W. McDougall, Social Psychologii Przez ustalenie definicji szczęścia został zakończony pierwszy dział niniejszych rozważań o szczęściu: dział formalny, językowy, słownikowy, dotyczący tylko wy- razu i pojęcia. Po nim kolej na dział psychologiczny, na rozważenie przeżyć człowieka szczęśliwego. J. PRZYJEMNOŚĆ Przez ,,przyjemność" będziemy rozumieć, jak to czy- ni wielu psychologów, wszelkie uczucie dodatnie, a więc zarówno silne jak słabe, trwałe czy przelotne, na tle fizycznym czy czysto psychicznym. A tak samo przez „przykrość" — wszelkie uczucia ujemne. Są to dwa najogólniejsze pojęcia w całej dziedzinie uczuć. Zna je każdy z doświadczenia, ale zna v/ postaci stanów złożonych, przyjemnych i przykrych, w których samo uczucie przyjemności czy przykrości jest tylko jednym ze składników. Uczucia te są składnikami, które analiza psychologie^* 74 Przyjerwno&ci a szczęście na wydziela z konkretnej przeżywanej całości, ale któ- re w świadomości samoistnie nie występują. Są takimi samymi niesamodzielnymi składnikami, jak wrażenia smaku czy barwy, których również nie przeżywamy inaczej niż w zespole z innymi składnikami. Przy tym są składnikami szczególnie nieuchwytnymi i trzeba wy- szkolenia psychologicznego, aby je umieć wydzielić. W konkretnym stanie, przyjemnym czy przykrym, oprócz samych uczuć oraz związanych z nimi dążeń — np. dążenia do utrzymania tego, co sprawia nam przy- jemność, i pozbycia się tego, co sprawia nam przy- krość — zawsze zawarte są wrażenia, a prawie zawsze wyobrażenia i myśli. I od tych wrażeń, wyobrażeń i myśli zdają się zależeć nasze uczucia. Przyjemność doznawaną przy posiłku traktujemy jako pochodzącą z wrażeń smakowych, a doznawaną przy czytaniu książki — z myśli, jakie w nas obudziła lektura. Te wrażenia, wyobrażenia, myśli, którym towarzyszą i od których zależą uczucia przyjemności i przykrości, na- zywamy ich ,,podstawami psychologicznymi". Jest to zupełnie proste; komplikacja zaczyna się do- piero wówczas, gdy stan uczuciowy ma wiele podstaw na raz. A tak bywa najczęściej. Poszczególne wrażenie rzadko występuje samo, częściej zaś jednocześnie z in- nymi i wespół z nimi wytwarza stan przyjemny lub przykry. Stany przyjemne i przykre bywają złożone nie tylko w tym znaczeniu, że poza uczuciem zawiera- ją inne składniki, ale i w tym, że uczucie ma w nich wiele podstaw, jest wynikiem działania wielu bodź- ców1 Jedne z tych bodźców pochodzą z zewnętrznego 1 J. G. Beebe Center, The Psychology of Pleasantness and Unpleasantness, New York 1932, oraz w Factual Tea;tboofc of Przyjemności a szczęście 75 świata, inne z własnego naszego organizmu. Stan przy- jemny, jakiego doświadczam przy czytaniu, zawdzię- czam także temu, że organizm mam wypoczęty, a głód nasyciłem; gdybym był zmęczony i głodny, lektura mogłaby nie wywołać we mnie tej samej reakcji. Laik wyobraża sobie, że każdemu bodźcowi odpowia- da określona dawka przyjemności czy przykrości i gdy działa wiele bodźców naraz, to powstaje przyjemność równa sumie przyjemności odpowiadających poszcze- gólnym bodźcom. Tymczasem dzieje się inaczej: przy- jemności nie sumują się ani też przykrości nie dodają się jedna do drugiej i nie odejmują od przyjemności2. Przyjemność dostarczana przez poszczególny bodziec, przez lekturę czy przez wypoczęty organizm, nie stano- wi w ogóle stałej, określonej wielkości, waha się nie tylko u różnych ludzi, ale i u tego samego człowieka w różnych okolicznościach. Jak zaś bardzo proces for- mowania się stanów przyjemnych i przykrych odbiega od takiej prostej arytmetyki uczuć, to okazuje się szczególniej w tych wypadkach, gdy nowy bodziec, choć sam przez się przyjemny czy przykry, nic już nie dodaje ani nie odejmuje od istniejącego stanu uczu- ciowego. Ktoś, przejęty ważną wiadomością, nie spoj- Psychology, rozdz. XV. Formułuje tam „the principle of he- donic summation". Pionierem tego poglądu był już w XVIII w. P. Verri, Dźscorso sull' indole del piacere e de! doiore, 1773, § 5: „Difficilmente possiamo noistessi ritroyar 1'origine e la genesi di moiti de' sentimenti nostri. E come un fiume di cui propriamente non sai indicare qual sio, la prima sorgente, poiche la formano mille piccoli, divisi e lontani ruscelletti". Por. C. Rossi, L'illuminismo francese e Piętro 'Verri, „Filoso- fia", 1955, VI, 3, s. 413. 2 A. Wohigemuth, Pleasure — Unpleasure, „British Joumal ot Psychology. Monograph-supplements", 1919, VI. 76 Prssyj^HtaoSei o szczęście rży na najsmaczniejszą potrawę; a inny, wyczerpany zmęczeniem czy głodem, nie zareaguje na dobrą wia- domość. Dalsza komplikacja życia uczuciowego pochodzi stąd, że do bezpośredniego działania uczuciowego pewnych bodźców przyłącza się nieraz działanie pośrednie. Sie- dzenie wygodne w fotelu nie tylko dostarcza przyjem- nych wrażeń mięśniowych, ale stanowi też punkt wyj- ścia dla dalszych przyjemności: w wygodnej pozycji łatwiej dajemy folgę marzeniom, i przyjemność, jaką stąd wynosimy, może być nawet większa niż z wygod- nego siedzenia. A może być i inaczej: do wrażeń przy- jemnych przyłączają się drogą kojarzenia wyobrażenia przykre. I nawet zdarza się, że wyobrażenie dlatego właśnie jest przykre, że wrażenie było przyjemne. Oto usiadłem wygodnie i odpoczywam; jest mi przyjemnie odpoczywać, ale właśnie odpoczynek przypomina mi, że nie zrobiłem roboty, która musi być na czas skon- czona, i przypomnienie to jest tak przykre, że podrywa mnie z wygodnego siedzenia. Na stan uczuciowy wpływają nie tylko bodźce właś- nie działające, ale i te, które działać już przestały. Działając bowiem poprzednio, wywołały pewne uspo- sobienie, które jeśli jest dodatnie, może sprawić, że działające potem przyczyny ujemne nie dojdą do głosu, że obojętne staną się przyjemnymi, a przyjemne jeszcze przyjemniejszymi. Człowiek, który doznał powodzenia, cieszy się wszystkim, wszystko mu się podoba, bodziec przykry ujdzie jego uwagi i nie zaważy na jego stanie uczuciowym. A bywa i odwrotnie, że choć działają na człowieka bodźce wyłącznie przyjemne, stan jego jest przykry, bo z poprzednich przeżyć wyniósł nastrój po- nury i nie reaguje na bodźce przyjemne. Bodźcami PrZyjenwioici a szczęście 77 przyjemnymi nie zawsze można zapewnić stan przy- jemny. I siła stanu przyjemnego nie jest proporcjonal- na do ilości i siły przyjemnych bodźców. Jak napisał niedawno amerykański autor, „niewiele wiemy o tej tajemniczej alchemii, która z zewnętrznych okolicz- ności destyluje wewnętrzne zadowolenie lub smutek". Normalnie geneza uczuć jest bardzo złożona. Oto przykład jeden z tysiąca takich, jakie każdy z życia swego może przytoczyć. Jestem w podróży za granicą, wróciłem do hotelu ze zwiedzania miasta, położyłem się wygodnie i ogarnia mnie stan wyraźnie przyjemny. Jest to stan ogólny, globalne dodatnie poczucie, ale gdy zastanawiam się nad tym, co doznaję, widzę, że pochodzenie tego jest złożone: a) leżąc doznaję szcze- gólnych wrażeń w nogach i krzyżu, jakie często wy- stępują przy wypoczywaniu, bliskich bólu, a jednak przyjemnych; b) doznaję też miłego poczucia zaciszno- ści w pokoju, w którym zapada mrok; c) pokój hotelo- wy, w którym jestem, podoba mi się i dobrze się w nim czuję; d) raz po raz przez mą świadomość przechodzi przyjemna myśl, że jestem w podróży i za granicą; e) została też w świadomości pamięć, że poranek spędzi- łem jak należy, że załatwiłem pomyślnie sprawy, dla których przyjechałem, a przy tym odwiedziłem miejsca niegdyś mi znane, ale od dawna nie widziane, a które już przez to, że są związane z mą przeszłością, posiada- ją dla mnie swoistą wartość uczuciową; f) mimo zmę- czenia czuję się dość silny i z przyjemnością stwier- dzam, że ranny ból głowy minął, a byłoby nieprzyjem- nie chorować w podróży; g) żaden termin teraz na mnie nie ciąży, jestem wolny, mogę wieczorem rozpo- rządzać jak zechcę i z przyjemnością rozmyślam, jak go'sobie ułożę, przebiegają mi przez myśl przyjemne 78 Przyjemności a szczęście wyobrażenia teatru, znajomych, których mogę zoba- czyć, interesującego wieczoru, ruchu na głównych uli- cach miasta. Tyle oto czynników znajduję w mym stanie przyjemnym. Ale mnogość tę odnajduję ea; post: bezpośrednio bowiem doznaję tylko jednego ogólnego uczucia, przenikającego me postrzeżenia, a tak samo wyobrażenia, sądy, wspomnienia, oczekiwania, postano- wienia. W tym zaś ogólnym stanie przyjemnym mogę nawet wyanalizować nie tylko czynniki przyjemne, ale i takie, które same przez się są przykre. Oto np.: a) pali mnie twarz po powrocie z zimnego powietrza; b) od czasu do czasu na korytarzu hotelu rozlegają się kroki i głosy, mącące nieprzyjemnie ciszę; c) po chwi- li wypoczynku zaczynam odczuwać niepokój, że nie mogę tak wypoczywać bez końca, że czas niebawem wstać i iść na miasto. Dokładniejsza analiza wykryła- by może jeszcze więcej takich ujemnych czynników. Ale nie płoszą one przyjemnego stanu, w jakim się znajduję. Działa tu wiele bodźców, z których jedne są przy- jemne, a inne przykre. Wynik zaś nie jest równy su- mie tego, co zdziałałyby bodźce, gdyby występowały oddzielnie. Gdyby do bodźców już działających, które łącznie wytworzyły we mnie ów stan przyjemny, przy- łączył się jeszcze jeden przyjemny bodziec, to łatwo mogłoby się zdarzyć, że nie zwiększyłby przyjem- ności ogólnego stanu. A nawet mógłby ją zmniejszyć. Jeśliby mi kto w owym przyjemnym momencie wypo- czynku przyniósł bilet do teatru, to zrobiłby mi przy- jemność, ale przyjemnością tą spłoszyłby stan spo- czynku i przez dodanie nowej przyjemności stworzył nowy stan przyjemny, który mógłby być mniej przy- jemny od tego, jakiego poprzednio doznawałem. A na- PrzyjemnoSei a szczęście 79 wet przyjemność wywołana otrzymaniem biletu może stworzyć przykry stan niezdecydowania, czy pójść do teatru, czy nie — i spłoszyć dotychczasowy błogostan. Jest to tak, jak w leśnictwie: dla ulepszenia drzewo- stanu nie zawsze jest wskazane dosadzać nowe drzewa, przeciwnie, należy przetrzebiać zagajniki. Usiłować zaś powiedzieć, czy złożony stan przyjem- ny — taki, jaki przeżywałem wówczas w hotelu, czy jakikolwiek inny — zawdzięczam każdemu czynnikowi z osobna, byłoby niewiele sensowniejsze niż mówić, wedle porównania Mahrburga, ile z przyjemności głas- kania aksamitu przypada na każdy palec. II. RADOŚĆ I ZADOWOLENIE Gdy przyjemne stany uczuciowe nabierają w pew- nych warunkach szczególnej intensywności, nazywa- my je innymi już wyrazami, nie mówimy o przyjem- ności, ale o radości lub zadowoleniu. Swą zwiększoną intensywność osiągają one na dwu podłożach: organi- cznym i umysłowym. l. Pewne wyobrażenia wzbudzające przerażenie czy gniew, wstręt czy rozpacz powodują wstrząs organiz- mu: krew odpływa od głowy, serce bije gwałtowniej, zapiera nam oddech, niekiedy odbiera mowę. A wstrząs organizmu wywołuje gwałtowne wrażenia ustrojowe, których działanie uczuciowe, przyłączając się do uczu- ciowego działania samych wyobrażeń, wzmaga nie- zmiernie jego siłę. Te stany, wyróżniające się wydat- nym udziałem wrażeń ustrojowych, zwykło się nazy- wać „afektami", a także „emocjami" lub „wzrusze- niami". Częściej mają one zabarwienie ujemne: ho 80 Przyjemności a szczęście wstrząs organizmu wywołują głównie wyobrażenia rze- czy groźnych, wrogich, niepokojących, a i sam wstrząs bywa na ogół odczuwany jako przykry; przykre jest przerażenie, i gniew, i wstręt. Jednakże są również afekty przyjemne: mianowicie wywoływane przez wy- obrażenia, które nas pociągają. A wtedy podniecenie organizmu wzmaga nie przykrość, jak w tamtych afektach, lecz właśnie przyjemność. I przezeń przy- jemność uzyskuje tak wielką siłę, jaka tylko w afekcie jest możliwa. Afekt tego rodzaju nazywamy radością3. Afekty wywołują stałe reakcje: przerażenie pobudza nas do ucieczki, gniew — do atakowania. Tak samo i radość jest związana z określoną reakcją: mianowi- cie z dążeniem do utrzymania rzeczy, które ją spowo- dowały. Kochający nie może oderwać myśli od uko- chanej, a skąpiec od pieniędzy. Zachowujemy się tak, by nie utracić z oczu rzeczy, które nas cieszą — jeśli cieszy nas widok morza, to wpatrujemy się weń bez ruchu, a jeśli widok przesuwających się chmur, to wo- dzimy za nimi oczami. Na zewnątrz zaś radość wyróżnia się wśród stanów przyjemnych eksplozywnością i ekspansywnością właś- ciwą afektom. Ludzie doznający silnych radości zwykli uczucia swe objawiać głośno, śmiać się, gotowi są ska- kać, klaskać w ręce. 2. W drugim rodzaju intensywnych stanów przyjem- nych4 wzmocnienie uczucia następuje nie na tle orga- 3 A. S. Shand, The Foundations of Character, Being a Study of the Tendencies of the Emotions and Sentiments, 1926, wyd. 2, s. 271. 4 Podobne rozróżnienie: G. Dumas, La tristesse et la joie, rozdz. III, s. 118: „II y a des joies calmes, pas tres riches en images et idees, oH l'excitation mentole semble faire defaut Przyjemności a szczęście 81 mężnym, lecz intelektualnym. Stany te zwykliśmy na- zywać mianem już nie radości, lecz zadowolenia. Wy- wołuje je nie samo wyobrażenie rzeczy, lecz również sąd o niej; sąd ten, jeśli jest dodatni, potęguje przy- jemność w zadowoleniu, jak wrażenia ustrojowe w ra- dości. Aby wobec jakiejś rzeczy doznać zadowolenia, trze- ba, po pierwsze, ją poznać, wyrobić sobie o niej sąd. Toteż zadowolenie ma naturę refleksyjną. Często ma też naturę porównawczą — zadowoleni bywamy nie tylko z tego, co dobre, ale i z tego, co lepsze, choćby nie było dobre. Po drugie, zadowoleni bywamy nie tylko z poszczególnych rzeczy, ale ze świata, życia w ogóle; tylko uczucia intelektualne mogą mieć tak ogól- ny przedmiot. Po trzecie, intelektualne zadowolenia nie są eksplozywne i ekspansywne jak radości. Zado- wolenie z życia jest czymś innym niż radość życia — i ma inne objawy. Natomiast zadowolenie, tak samo jak radość, jest intensywniejsze od zwykłych stanów przyjemnych. Uczucie bilansujące nasz stosunek do ży- cia — to, którego człowiek doznaje uświadamiając so- bie swe szczęście — ma charakter zadowolenia raczej niż radości. Natomiast radości w bilansie tego szczę- śliwego życia mogłyby stanowić pozycję ważniejszą niż zadowolenie. Jest to rozróżnienie nie pozbawione zna- czenia dla psychologii szczęścia. et qui sont caracterisees surtout par vn sentiment de bien- etre et de force, par la conscience d'une plus grandę puissance physique et mentole... II y a d'autre part des joies exuberan- tes caracterisees par une suractwite mentole et par un senti- ment special de plaisir qui accompagne cette actwite: ce sen- timent de plaisir n'est pas exclusif dv, sentiment du bien- etre". • ..w- 82 Przyjemności a szczęście III. NASTRÓJ WESELA I POGODY Wbrew temu, co zwykło się mówić o przelotności uczuć, mają one właśnie tendencję do utrwalania się w świadomości. Nieraz, choć bodźce przestały już działać, uczucia spowodowane przez nie trwają dalej. Zwłaszcza uczucia silniejsze, radości i zadowolenia, nie mijają od razu, lecz przekształcają się w mniej lub więcej trwałe nastroje. I występuje w życiu uczuciowym dwoistość przejściowych stanów i trwałych nastrojów. Zauważył ją już Epikur, gdy stałe przyjemności (nazywał je „katastematycznymi") oddzielał od doraźnych5. Przyjemny nastrój trwa nieraz, choć zapomnieliśmy już o bodźcach, które go wywołały — staje się wtedy jakby ogólnym dobrym usposobieniem. Właściwością nastrojów jest, że promieniują: jeśli są dodatnie, to zabarwiają dodatnio wszystko, co pojawia się w świa- domości. Są jakby centrami radiacyjnymi. W przyjem- nym nastroju odczujemy dodatnio rzeczy, które by ina- czej uszły naszej uwagi jako zbyt błahe, zbagatelizuje- my zaś te, które by się w nastroju przykrym wydały przykre; w dobrym nastroju nie uwierzymy złej nowi- nie i nie będziemy się nią martwić; dobrej zaś, choćby była niepewna, uwierzymy i będziemy się nią cieszyć. Istnieją dwa rodzaje nastrojów przyjemnych, odpo- wiednio do dwu rodzajów silniejszych stanów przyjem- nych: radości i zadowolenia. Jeden rodzaj przyjemne- 5 Diogenes Laertios, X, 136 (przekład polski K. Leśniaka w: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, 1968): (Atayźpei Sź ^p&s. %upevaiy.oui; ^spl ^c, T^W^C, O'L [JIŹV yap TT)V y.mwrfya.Tw.^i oux eY>cplw- wsw, y-wry S& TT)V Sv x.wrpw, ó 8i i^KpoTŹpay, ^"St7!? xa'1 na zajęta pracą czy zabawą. Są wprawdzie lu- dzie — nie tylko dzieci, ale i dorośli — którzy nudzą się, gdy nie pracują i nie bawią się; dla nich stany trzecie stanowią pozycję ujemną w życiu. Dla innych natomiast stanowią ważną pozycję dodatnią. W szcze- gólności większość ,,małych przyjemności pożycia", o których poprzednio była mowa, związana jest ze stanem trzecim; szara godzina i martenia przy komin- ku, nastrojowa chwila w podróży, melodia usłyszana z daleka czy wieczór przy lampie w gronie rodziny — to wszystko przyjemności, które nie mają źródła w zabawie, tak samo jak nie mają go w pracy. 8. Stanów trzecich nie wywołuje się do woli, tak jak organizuje się gry i rozrywki. Jednakże można zwiększać wewnętrzną zdolność cieszenia się nimi. Zdolność tę rozwinęły w sobie zwłaszcza ludy Wschodu, umiejące cieszyć się więcej spoczynkiem niż zabawą. Albo też można stwarzać warunki zewnętrzne, sprzyjające powstawaniu przyjemnych stanów trze- cich. To znów ludy Zachodu stworzyły dla nich wa- runki zewnętrzne, czyli komfort — bo tak nazy- wamy zespół stworzonych przez kulturę warunków zewnętrznych, uprzyjemniających egzystencję. Meble, w których wygodnie jest siedzieć, łóżka, na których wygodnie jest leżeć, dywany tłumiące dźwięki, pokoje mieszkalne o rozmiarach ani zbyt małych, aby nie by- ło ciasno, ani zbyt wielkich, by nie było zimno i pusto, dobre ogrzewanie i dobre oświetlenie, kanalizacja i lo- dówki, lokomocja wygodna i szybka, dźwigi i sleepingi — cały ten komfort to zbiór rzeczy drobnych, ale ułatwiających życie. Pokój dobrze ogrzany i oświetlo- ny, ubranie wygodne są przyjemne także przy pracy i przy zabawie; jednak przy ciekawej pracy lub dobrej 182 Matę przyjemności zabawie łatwo można o nich zapomnieć. Wygodny fotel przyda się przy robocie i przy rozrywce, ale najwięcej przyda się temu, kto odpoczywa. I podobnie jest z in- nymi przedmiotami komfortu; uprzyjemniają pr2ede wszystkim stany trzecie. Komfort nowoczesny, który uprzyjemnił ludziom trzeci stan psychiczny, jest dzie- łem trzeciego stanu społecznego, który dbał mniej od szlachty o przepych i zbytek, a za to więcej o wygody. Przyjemności komfortu są „małymi przyjemnościami pożycia". Tak samo jak te, o których pisał Skarbek. I tak samo jak zabawy, rozrywki i gry, są małymi przyjemnościami przede wszystkim w tym znaczeniu, że zawdzięczamy je małym rzeczom i zdarzeniom. Ale i w tym, że miewają małą intensywność, a zwłaszcza ekstensywność. Gdzież są wielkie przyjemności? W pewnym sensie rzec można, że wielkich przyjem- ności w ogóle nie ma. Bo „wielkie przyjemności" •— podobnie jak wszelkie rzeczy wielkie — są dla nas pojęciem granicznym, idealną konstrukcją, której rze- czywistość nigdy nie dosięga. I dlatego nie tylko po małych, ale i po największych nieraz przyjemnościach mówimy sobie: więc to tylko tyle? A jednak: są przyjemności, które intensywnością i ekstensywnością przerastają inne i zdają się zbliżać do owej idealnej granicy; skłonni jesteśmy uważać je za „wielkie" przyjemności. To te, w których energia fizyczna i psychiczna wyładowuje się gwałtownie. chwile upojenia, przeżywane w stanach mistycznych, w pracy, w miłości. W rozrywkach, wczasach, w przy- jemnościach komfortu tego wyładowania nie ma i dla- tego zostają one zawsze „małymi" przyjemnościami. Poza tym za wielkie uważamy niektóre przyjem- Male przyjemności 183 ności, choć nie są bardziej intensywne ani ekstensywne od innych; dzieje się tak przez to, że wiele podobnych przyjemności zapisujemy na konto jednej. Skłonni bowiem jesteśmy przyjemności doznawane z jednego źródła traktować jako jedną przyjemność. Tak robimy zwłaszcza, gdy przyjemności następują po sobie w nie- przerwanej serii, jak w podróżach, albo pochodzą z jed- nego źródła, jak w szczęściu rodzinnym czy w pracy zawodowej. A gry, rozrywki, wczasy nie są związane ani ze sobą, ani z głównym wątkiem życia i przez to w bilansie życia wydają się jeszcze mniejszymi przy- jemnościami, niż są naprawdę. Zachodzi szczególny stan rzeczy: z jednej strony, ludzie uważają zabawy i życie w komforcie za przy- jemności życia w przeciwieństwie do pracy, z drugiej natomiast — praca, jeśli komu sprawia w ogóle przy- jemność, może być wielką przyjemnością, w porówna- niu z którą rozrywki, gry, wczasy, komfort są już tyl- ko drobnymi przyjemnościami. Rozdział X SZCZĘŚCIE PRZEWIDYWANE A RZECZYWISTE n n'est pas certain que le bon- heur suryenu trop tard... solt tout a fait le nieme que celui dont le manque nous rendalt ja- dis si malheureux. M. Proust, A 1'OTObre des jeunes filles en fleurs Przyjemności i przykrości, radości i cierpienia, ja- kich ludzie doznają, często nie odpowiadają przewidy- waniom i 'oczekiwaniom. Oczekuje się, że wielkie zda- rzenia pomyślne wywołają wielką radość, a wielkie zdarzenia niepomyślne — wielkie cierpienie, tymcza- sem przechodzą nieraz bez wrażenia, gdy jednocześnie błahe wypadki bardzo cieszą lub bardzo martwią. Re- akcja uczuciowa innych ludzi i nasza własna wypada silniej lub właśnie słabiej, niżeśmy się spodziewali i mogli spodziewać. Człowieka, którego spotkała śmierć bliskich czy utrata majątku, spodziewamy się zastać tonącego we łzach, a widzimy ze zdziwieniem, że jest spokojny i zajmuje się normalnie zwykłymi sprawa- mi. Ale sami robimy to samo: wypadki, o których nie mogliśmy myśleć bez trwogi, gdy przyszły, działają inaczej, niżeśmy myśleli: lękaliśmy się, że ich nie przeżyjemy, a tymczasem żyjemy dalej i żyjemy mniej więcej tak, jak dawniej. Ssaszęieie: przewidywane a ^zecsywiste 185 Przyczyna tej dysproporcji między zdarzeniami a uczuciami i związanej z nią dysproporcji uczuć prze- widywanych a rzeczywistych jest poczwórna. I. Wyobrażamy sobie, że istnieje s t a-ł a' właściwa reakcja uczuciowa na każde zdarzenie, i oczekujemy jej od siebie i innych. Tymczasem nie ma stałej re- akcji uczuciowej nie tylko u różnych ludzi, ale i u jed- nego i tego samego człowieka. 1. Reakcja uczuciowa1 zależna jest najpierw od okresu życia. Z wiekiem zmieniają się przyjem- ności i przykrości. „Największą przyjemnością — opo- wiadała młoda kobieta — było dla minie jechać na przedniej platformie tramwaju — gdy miałam piętnaś- cie lat, iść do kabaretu — gdy miałam siedemnaście, zjeżdżać na nartach albo iść na dancing — gdy mia- łam osiemnaście, a gdy potem trzeba było ciężko pra- cować fizycznie, to największą przyjemnością stało się: najeść się i wyspać". Z wiekiem traci wartość wiele przyjemności, ale za to powstaje trochę nowych, na które w młodości patrzyło się z pogardą. Ten, kto nie- gdyś lubił przy trzaskającym mrozie zjeżdżać z gór, cieszy się teraz, gdy na mroźny krajobraz patrzy przez okno ciepłego pokoju. 2. Reakcja uczuciowa zależy także od kolei ży- cia. Jednego mniej, drugiego więcej życie otrzaskało ze zmiennością uczuć ludzkich i nietrwałością rzeczy; jednego więcej, drugiego mniej przyzwyczaiło do ła- twych powodzeń, do zamożności i do komfortu. Ważne zdarzenia przekształcają reakcję człowieka: inaczej reaguje na drobne przyjemności ten, komu los rozbił i M. E. Washburn i in., A Study o f Affectwe Contrast, „American Journal of Psyrhology", 1914. , , ; 186 Szczęście przewidywane a rzeczywiste egzystencję, a inaczej ten, komu się w życiu powiodło. Ale i drobne zdarzenia działają niekiedy podobnie. 3. Reakcja człowieka zależy również od w a r u n- ków, w jakich żyje. Temu, kto ma pracę po- nad siły, życie bezczynne wydaje się szczęściem. W twardych warunkach życia — osobistych, a zwłasz- sza ogólnych — ludzie stają się odporniejsi na przy- kre uczucia. Od warunków życia zależą wymagania, jakie sta- wiamy szczęściu. Gdy jesteśmy daleko od tego, kogo kochamy — powiada Proust — pragniemy tylko jego obecności; ale gdy jesteśmy z nim razem, nie jesteśmy zaspokojeni, odczuwamy, że obecność jest tylko „prze- lotną maską wiecznej dalekości", i już nas ona nie zadowala2. 4. Reakcja na zdarzenia zależy w szczególności od przeżyć bezpośrednio je poprzedzających, od tego, czy to były radości, czy cierpienia. A poprze- dzające radości i cierpienia działają w dwóch przeciw- nych kierunkach. Człowiek, który doznał szeregu po- wodzeń, ma psychologicznie więcej danych, że mu się będzie powodziło dalej. Ale z drugiej strony, stępianie się uczuć powoduje, że po doznaniu radości trudniej dozna radości dalszych. I tak samo jest z cierpieniami: komu długo się nie wiodło, ten łatwiej dozna nowego niepowodzenia, ale za to prawdopodobnie mniej się nim przejmie. Powtarzające się uczucia podlegają za- równo prawu wprawy, jak prawu stępienia: odtwarza- ją się coraz łatwiej, ale zarazem coraz słabiej. A zaś prawem kontrastu radość bywa odczuwana silniej po cierpieniu, a cierpienie po radości. 2 M. Proust, Les plaisirs et les jours. Szczęście prsewiłŁf/wcme a rzeczy wste 187 Związki, jakie tu zachodzą, próbowano sformułować w ten sposób3: a) cierpienie się zwiększa, gdy jest po- przedzane przez przyjemność lub też choćby przez przypomnienie przyjemności; b) zmniejsza się, gdy jest poprzedzane przez inne cierpienie lub choćby przy- pomnienie innego cierpienia, obserwowanie jego obja- wów dokoła nas lub myślenie o nim; c) zwiększa się, gdy przychodzi nagle i nieoczekiwanie, a zmniejsza się, gdy było przewidziane i umysł zdążył się doń przy- gotować; d) zmniejsza się, gdy wiemy, że inni cierpią wraz z nami, a zwiększa się, gdy wiemy, że inni cieszą się z naszego cierpienia; e) zwiększa się, gdy jest ukry- wane, a zmniejsza się, gdy jest ujawnione; f) zmniejsza się, gdy zachowujemy nad sobą kontrolę, a zwiększa, gdy kontrolę tracimy; g) zwiększa się też przez świa- domość, że jest spowodowane przez naszą winę. Mutatis mutandis to samo miałoby dotyczyć radości. Ale w rzeczywistości cierpienia i radości zwiększają się i zmniejszają w sposób bardziej jeszcze złożony i róż- norodny. Wpływają bowiem na nie jednocześnie różne czynniki, które mogą spowodować, że cierpienie właś- nie zmniejszy się 'przez swą nagłość, a zwiększy przez ujawnienie. 5. Reakcja zależy od procesów p s y c h o lo- gicznych, jakie człowiek przeżywa, od fazy tych procesów, w jakiej się właśnie znajduje. Uczucia na- sze przywiązując nas do kogoś, idealizują go, a ideali- zując, przebywają „krystalizację", jak to nazwał Stendhal4: przywiązują jeszcze więcej; i wzmagając 3 A. S. Shand, The Foundations of Character, rozdz. Joy, s. 271. . 4 Stendhal, De 1'o.mour, 1822 (przekład polski T. Żeleńskiego pt. O miłoSci, 1957). 188 Szczęście przewidywane a\rzeezywiste się coraz bardziej, uczucia przekształcają obraz tego, kto je wywołał, aż wreszcie staje się on dla nas kimś zupełnie innym, niż jest w rzeczywistości. Jest zaś rze- czą naturalną, że na obraz przekształcony człowieka reagujemy zupełnie inaczej, niżbyśmy reagowali na obraz rzeczywisty. Potem jednak proces krystalizacji urywa się i w końcu miejsce dawnych uczuć zajmuje obojętność. Dziwimy się, widząc obojętnienie cudze, ale sami również obojętniejemy: stajemy się niezdolni do przeżywania uczuć dawniejszych; obojętnie czyta- my list i oglądamy fotografię, które nas poprzednio wzruszały. Jeśli ze wzruszeniem snujemy wspomnie- nia o tym, kogośmy kochali, to już nie on sam, lecz własne nasze wspominienia nas wzruszają. 6. Reakcja zależy też od skali porównania: bo częstokroć reagujemy na rzeczy nie wprost, ale ze- stawiając je z innymi i mierząc innymi, a miarę tę wielokrotnie zmieniamy. Posiadanie jakiejś rzeczy spra- wia niekiedy większą przyjemność, gdy wiemy, że jej inni nie posiadają, a zwłaszcza nie posiadają ci, z któ- rymi byśmy chcieli rywalizować. Monteskiusz napisał kiedyś: „Gdyby człowiek pragnął tylko być szczęśli- wym, to mogłoby to nie być takie trudne; ale on prag- nie być szczęśliwszy od innych, a to jest trud- ne prawie zawsze, ponieważ wydaje się nam, że inni są szczęśliwsi, niż są w samej rzeczy". Od tylu oto rzeczy radości i cierpienia są zależne. I od wielu jeszcze innych: od natury jednostki, która ich doznaje, od jej postawy psychicznej, jej wrażli- wości, a sięgając dalej, od jej budowy fizycznej, stanu nerwów i wydzielania wewnętrznego; a także zależą od warunków społecznych, od poglądów panujących w środowisku, w jakim żyje, od tego, czy w modzie SzczęScie przewidywane a rzeczywiste 189 są w nim łzy, czy też odwrotnie, właśnie obojętność. Ale dzieje się rzecz szczególna: każdy o tej zależnoś- ci, względności, zmienności uczuć wie dobrze, a jed- nak — przewiduje je wedle stałej normy. I to takiej, która wybitnie odbiega od rzeczywistości. Każdy wi- dzi, że przewidywania jego nie zawsze się sprawdzają, a mimo to przewiduje dalej w ten sam sposób. Ma to inne już przyczyny niż sama względność uczuć; leży we właściwościach nie naszego przeżywania, lecz prze- widywania. II. Przyczyną, dla której zawodzą przewidywania uczuć, cudzych czy nawet własnych, jest również to, że przypuszczamy, iż uczucia te będą proporcjo- nalne do wagi zdarzeń, one zaś nie są i w gruncie rzeczy nie mogą być proporcjonalne. Nie tyl- ko dlatego, że zdarzenia nie posiadają stałej obiektyw- nej wagi, która by wszystkich obowiązywała. Stłucze- nie lalki jest dla dziewczynki zdarzeniem wielkiej wa- gi, a utrata wolności kraju — bardzo małej. Z dorosły- mi rzecz się ma podobnie: i oni mają swe lalki, na których im najwięcej zależy. A nawet jeśli zdarzenie jest właśnie dla tego człowieka szczególnie ważne, to niekoniecznie będzie on reagował na nie tak, jak się zwykło reagować na ważne wydarzenia, czy raczej — jak przypuszczamy, że powinno się na nie reagować. Zależy to znów od różnych czynników. l. Na ważne zdarzenia nie reagujemy od razu: re- akcja rozkłada się na dłuższy czy krótszy okres czasu. Zaczyna się niekiedy, nim zdarzenie nastąpiło, i trwa, gdy dawno już minęło. Przygotowując się do niego, przewidując je i lękając się go, przeżywamy je z góry i z góry wydajemy część naszej uczuciowej reakcji; i gdy wreszcie ono przyjdzie, zastaje już uczucia stę- 190 Szczęście przewidywane a rzeczywiste pianę. Zostały już częściowo wydane. naprzód, a przy wydawaniu wymienione na drobne; uczucia żalu po zmarłych wydaliśmy przedtem jako uczucia niepokoju i obawy o nich. Mówiąc przenośnią: nieszczęście, które ma przyjść, dyskontujemy i przez to zmniejszamy wy- płatę końcową. I tak samo jest ze szczęściem: i ono również bywa dyskontowane i spłacane ratami. Skutkiem tego jest, że w chwili, gdy zachodzą ważne wydarzenia w na- szym życiu, możemy upłynnić tylko część tych uczuć, które by się im od nas należały. Inni zaś, patrząc na nas z zewnątrz i mierząc uczucia nasze miarą zdarzeń, które je wywołały, przeceniają je i wyobrażają sobie nas jako bardziej szczęśliwych czy nieszczęśliwych, niż jesteśmy naprawdę. A i my sami popełnialibyśmy ten sam błąd, gdybyśmy poprzednio próbowali przepowia- dać, co będziemy odczuwać. Oczekiwaliśmy szczęścia czy nieszczęścia, a właśnie przez to, żeśmy ich oczeki- wali, zwłaszcza gdyśmy oczekiwali długo, osłabiliśmy naszą na nie reakcję. 2. Kiedy indziej znów ważne zdarzenia spotykają człowieka nagle i niespodziewanie i zastają go nie przy- gotowanym. Nie obejmuje on wówczas umysłem tego, co go spotkało, i co odczułby jako szczęście i nie- szczęście, gdyby mógł to umysłem objąć. Po niespodzie- wanej utracie najbliższych człowiek nie może uwierzyć w to, co go spotkało: powtarza sobie, że jest to nie- szczęście, ale naprawdę jeszcze go nie rozumie. A po- dobnie dzieje się niekiedy z tymi, co wygrali wielki los. I tamci, i ci są zbyt oszołomieni czy otępiali, by mogli w pełni uświadomić sobie, co ich spotkało. A gdy wreszcie zrozumieją, że jest to zdarzenie sta- nowiące o ich nieszczęściu czy szczęściu, nie będą o nim Szczęście przewidywane a rzeczywiste 191 nieustannie pamiętać. Wydaje się niemożliwe, by lu- dzie mogli zapomnieć o rzeczach dla nich najważniej- szych, a jednak dzieje się tak rzeczywiście. Bo umysł nie może wytrwać przy jednym przedmiocie. A przed- mioty zajmują myśl proporcjonalnie nie do ich waż- ności, lecz do tego, jak przywykliśmy je mieć przed oczami. Nie opuszcza nas myśl o rzeczach drobnych — przypomina się nam wciąż i gniewa zgubienie pióra czy okularów — natomiast odbiega nas myśl o stracie kogoś najbliższego, jeśli za życia nie widywaliśmy go ciągle. I ulegamy złudnemu uczuciu, że żyje dalej. Na- wet o najważniejszych rzeczach nie imożemy pamiętać bezustannie. Mniej ważne są nieraz w życiu pilniejsze i bardziej pochłaniające od ważnych, toteż mogą brać w naszej świadomości górę i przesłaniać ważne. Przy- wykliśmy do pewnych czynności i spełniamy je auto- matycznie; gdy pojawiają się zwykłe bodźce, reaguje- my na 'nie zwyczajowo, tak samo jak dawniej, zanim spotkało nas nieszczęście, a spełnianie tych samych czynności kojarzy się z tymi samymi wyobrażeniami i wywołuje to samo ogólne poczucie, jakie miewaliśmy dawniej, jak gdyby wszystko zostało po dawnemu. ; 3. A nawet gdy dokładnie rozumiemy i pamiętamy, co nas spotkało, to jednak nie zawsze zdobywamy się na reakcję uczuciową. Wiemy, że zdarzyło się coś bar- dzo dobrego czy bardzo złego, chcielibyśmy się tym przejąć, ale nie możemy. W Popiołach Zeromski pisze o Rafale: ,,Wiedział tyle tylko, że sekundy, które prze- mijają, to najrozkoszniejsza doba jego życia. Samej ich rozkoszy nie czuł wcale". Aby odczuć należycie ważne zdarzenia, trzeba mieć odpowiednie do nich nastawienie psychiczne. Gdy przyjdą mię w porę, nie potrafimy na nie reago- 192 Szczęście przewidywane a rzeczywiste wać. Gdy nie ma w nas napięcia psychicznego, miną bez wrażenia. Reymont przyjął z goryczą wiadomość o przyznanej mu późno nagrodzie Nobla. ,,To jak ka- wałek chleba — powiedział — otrzymany przez czło- wieka, który nie ma już zębów". 4. Psychika ludzka nie zawsze skupia się na spra- wach najważniejszych, raczej właśnie na drobnych, ale stojących blisko przed oczami, doraźnie ważnych. Pod- czas wojen, decydujących o losach świata, przejmuje- my się brakiem opału, rekwizycjami czy godziną poli- cyjną. I choć się dzieją rzeczy groźne, jesteśmy kon- tenci, gdy udało się nam 'zaspokoić elementarne potrze- by. Ale pókiśmy sami wojny nie przeżywali, wyobra- żaliśmy sobie przeżycia wojenne zupełnie inaczej: ..groźne i wzniosłe, na miarę wielkich zdarzeń. Skala naszego żalu nie odpowiada skali straty, jaką ponieśliśmy; skala naszego gniewu nie odpowiada skali naszych krzywd; skala strachu nie odpowiada skali niebezpieczeństw. Ludzie żałują stłuczonego wazonu, o. nie myślą o zmarnowanym życiu, bo mają uwagę na- stawioną na rzeczy bliskie i 'drobne, przeto źle widzą rzeczy dalsze i większe. 5. Ważność zdarzeń jest względna. Jest większa lub mniejsza, zależnie od tego, kogo dotyczą i kiedy wystę- pują. Co więcej, zależy również od tego, z jakiego punktu czasowego na zdarzenia patrzymy. Zdają się ważne, 'zanim przyszły lub gdy minęły, a nieważne w chwili, gdy się dokonują — a kiedy indziej jest znów odwrotnie. Sąd nasz o wadze zdarzenia, wytworzony bezpośrednio w jego obliczu, retuszujemy przez sądy późniejsze i wydaje się nam, że było dla nas ważne to, cośmy później jako ważne osądzili. Za największe ra- dości i cierpienia uważamy te, które na j uporczywie j SzczęScie przewidywane a rzeczywiste 193 wspominamy, nie pamiętając częstokroć, jakeśmy je przeżywali rzeczywiście. III. Trzecią przyczyną, dla której źle przewidujemy uczucia — cudze, a w szczególności własne — jest to, że przewidując patrzymy z perspektywy cza- sowej, która zmienia ich wymiary. Gdy je przewidujemy, są one dopiero możliwościami, a na rzeczy możliwe reagujemy inaczej niż na rze- czywiste. 1. Są czynności i przeżycia, o których z zapałem myślimy, gdy są dalekie, a na które tracimy ochotę, gdy się zbliżają: trudne przedsięwzięcia, śmiałe wystą- pienia, uciążliwe podróże, bohaterskie ofiary. I odwrot- nie, są takie, których zarzekamy się, póki ich jeszcze nie ma, a których nie możemy sobie odmówić, gdy przyszła ich pora: właśnie rzeczy łatwe, doraźnie przy- jemne, odpowiadające naszym słabościom. Odwaga i ofiarność występują silniej wobec dalekich możliwo- ści, a pożądanie przyjemności i wygody wobec bliskiej rzeczywistości. 2. Uczucia skierowane ku przyszłości, przede wszyst- kim obawa i nadzieja, mają specjalną siłę. Gdy zaś nastąpiło to, czegośmy się obawiali, przestajemy się naturalnie obawiać, a gdy spełniła się nadzieja, prze- stajemy mieć nadzieję. Miejsce obawy i nadziei zajmu- ją wtedy uczucia zupełnie inne. Są to również zmar- twienia i uciechy, ale pozbawione już tego napięcia, ja- kie miały tamte. Dlatego też — ponieważ mierzymy przyszłe nasze uczucia miarą obecnych obaw i na- dziei — przyszłe uczucia nie wytrzymują takiej miary. I doznajemy nieraz niespodziewanej ulgi, gdy stało się już to, czegośmy się obawiali, a także doznajemy zawo- du, gdy spełniły się nasze nadzieje. •? — O szczęściu 194 Szczęście przewidywane a rzeczywiste 3. Przewidując zdarzenie, które ma przyjść, myśli- my o nim jednym, nie wiedząc o innych zdarzeniach, które jednocześnie zajdą i zasadniczo zmienią jego dzia- łanie. Ktoś cieszył się myślą o wakacjach, a tymczasem gdy przyszły, choroba zatrzymała go w łóżku i pozba- wiła wszelkiej przyjemności; lękał się nudnej podróży, a romantyczne spotkanie dało jej niespodziewany urok. Są również zdarzenia, które możemy przewidzieć, ale z którymi się nie liczymy, ponieważ są drobne i zwy- czajne; jednak i one mogą przekształcić nasz stan przy- szły. Sprawy niezwykłe prędzej czy później schodzą na drugi plan wobec codziennych, ale koniecznych. O okresach epidemii ludzie opowiadają dość zgodnie, że najpierw przejmowała ich myśl o grożącej im cho- robie, ale stopniowo wypierały ją zwykle zajęcia i choć niebezpieczeństwo wzrastało, niepokój nie wzrastał, lecz właśnie malał. Tołstoj opisuje w Wojnie i pokoju, jak więźniowi w niewoli wydaje się, że proste zaspokojenie potrzeb życiowych i zwykła swoboda w wyborze zajęć będą dlań szczęściem na ziemi. „Dopiero tu i po raz pierw- szy ocenił, ponieważ był jej pozbawiony, radość jedzenia — gdy był głodny, picia — gdy miał pragnienie, spania — gdy był senny, ogrzania się — gdy ziąbł, rozmawiania — gdy chciał zamienić z kim parę słów. Zapomniał tylko o jednym: że obfitość dóbr tego świata zmniejsza przyjemność, jakiej dostar- czają". 4. Gdy dziś przewidujemy przyszłość, liczymy się z czynnikami, które dziś działają. Ale z biegiem cza- su czynniki te przestaną działać albo działać będą ina- czej. Skłonni jesteśmy przypuszczać, że dzisiejsze na- sze uczucia trwać będą zawsze. Wiele zaś rzeczy, które SzczeScie przewidywane a rzeczywiste 195 dziś nas przejmują, będziemy wspominać obojętnie. W czasie szalonego wieczoru nie przychodzi komuś do głowy, że piękność, która go w tej chwili zachwyca, już nazajutrz w trzeźwym świetle poranka straci dlań część swego uroku. I że błahą wyda się nazajutrz obra- za, która poprzedniego dnia w podnieconym nastroju dotknęła go do żywego. W przyszłości przestaniemy przejmować się wieloma rzeczami, które dziś nas stra- szą i pociągają, i przyszłość będzie dla nas o tyle mniej straszna i o tyle mniej pociągająca. 5. Najważniejsze zaś jest to: że przyszłość, ponieważ jest tylko możliwością, ma dla nas z jednej strony urok, a z drugiej niepokój, które znikną, gdy stanie się teraźniejszością. Oskarżamy okoliczności, że teraźniej- szość nas zawodzi, nie podejrzewając, iż leży to w jej naturze, że zawieść musi. Bo z wielu możliwości pozo- staje już w niej tylko jedna; swoboda wyobraźni zo- staje ograniczona przez rzeczywistość. A nawet teraź- niejszość pomyślna, spełnienie dążeń może jeszcze zwiększyć poczucie zawodu: osiągnęło się niby wszyst- ko, a naprawdę tak mało. Niepowodzenie zostawia przynajmniej złudzenie, jak by to być mogło, gdyby było inaczej. A jakkolwiek ułożą się nasze sprawy osobiste, to w każdym razie ludzie, rzeczy, zdarzenia, nie będą już wówczas takie, jakimi były, gdyśmy na nie patrzyli z daleka. Gdy staną się teraźniejszością będą mieć małostkowy wygląd, właściwy wszystkiemu, co oglądane z bliska. 6. Odległość czasowa upiększa rzeczy wtedy tylko, gdy jesteśmy pewni przyszłości i z otuchą w nią pa- trzymy; natomiast dodaje niepokoju i grozy, gdy się o nią lękamy. Możliwości są bardziej przerażające niż rzeczywistość, mówił Kierkegaard. Dr Pelczar, który 198 Szczęście przewidywane d rzeczywiste ocalał w pamiętnej katastrofie lotniczej nad Warszawą 11 listopada 1937 roku, opowiadał, że gdy samolot długo krążył we mgle i gdy stało się prawdopodobne, że lot skończy się rozbiciem, czekał tylko tej chwili i gdy wreszcie nastąpił przeraźliwy wstrząs i trzask, doznał — ulgi. Nikt objawów tych nie zaobserwował trafniej niż myśliciel francuski Chartier, pisujący pod pseudoni- mem Alain5. Kto rozmyśla o czyimś wypadku — pisze on — ten przeżywa go zupełnie inaczej niż ten, kto mu uległ. Wypadek często przytrafia się niespodzianie, ten zaś, kto o nim myśli, układa sobie poprzedzające momenty, jak w dobrze zbudowanym dramacie. Gdy wyobraża sobie np., że jest przejechany przez samo- chód, to przeżywa jakby film au raienti: roztrząsa szczegóły, na których uświadomienie nie byłoby wcale czasu w szybkim biegu zdarzeń. Co więcej, gdy skoń- czył wyobrażanie sobie wypadku, zaczyna go wyobra- żać sobie na nowo, a przez to umiera nie raz, lecz wie- le razy... Cierpienie musi być rozważone, rozpatrzone — ina- czej się go nie odczuwa. Ból trwający ułamek sekun- dy i zaraz potem zapomniany nie byłby straszny. Do- tkliwym staje się dopiero wówczas, gdy się go przewi- duje, oczekuje, analizuje, rozkłada w czasie, przedłuża wstecz i w przód. Rozmyślając nad tym, że jestem przejechany, rozciągam przypadek w czasie i czynię go 6 Alain, Propos sur le bonheur, 1937: „Moi, qui pense d l'acci- dent, fen juge tres mai. J'en juge comme un homme qui, toujours sur le point d'@tre ecrase, ne le serait jamais... Je me donnę comme une vue cinematographiąue de mon propre ecrasement, mais une vue raientie, et meme arretee de temps en temps; elle recommence, je meurs mille fois et tout vivant". Szczęście przewidywane a rzeczywiste 197 przez to gorszym. A nie dość tego: ponadto lękam się, że mógłby być jeszcze gorszym, 'niż sobie przedsta- wiam, i przez to robię przewidywania me jeszcze do- tkliwszymi. Fakt dokonany okazuje się zwykle prostszy niż prze- widywane możliwości. Oto jak w relacji jednego z ka- pelanów Wojska Polskiego przedstawiały się przeżycia pamiętnej niedzieli 24 września 1939 r.: Należąc do wojsi; broniących Warszawy, znajdował się na Forcie Mokotowskim pod gwałtownym ogniem artylerii nie- mieckiej, przygotowującej atak piechoty na ostatnią czynną jeszcze radiostację; stał ukryty za murem ra- zem z porucznikiem i sierżantem; palili papierosy i czekali; mur był mały i stali blisko, przyciśnięci jeden do drugiego. Aż pocisk padł tuż obok. Pęd powietrza przewrócił go, szczęk ogłuszył, kurz oślepił. Pierwszym odruchem było: sprawdzić, czy nie jest ranny; ręką po- tarł twarz, na ręce była krew, ale szybko odczuł, że to .nic groźnego. Usłyszał jęk i wtedy spojrzał koło siebie. Obaj jego towarzysze, z którymi przed chwilą palił papierosy i których dotykał ramionami, leżeli po- szarpani, jeden miał rozpłatany brzuch, drugi — głowę, i już nie żył. Uczucie, jakiego wówczas doznał, było szczególne: nie było ani uczuciem grozy, ani radości z ocalenia. Pierwsza myśl, jaka pojawiła się w jego świadomości, była: jakie to proste. Czego się było bać? Myślało się o tym z lękiem, a to takie proste i natu- ralne. Fakt ma w sobie to dobre — jak powiada Alain — że kładzie kres możliwościom i oczekiwaniom: „II met fin au jeu des possibles. II n'est plus a venir". „Choro- ba leczy człowieka z lęku, że zachoruje". Strachy wy- tworzone przez wyobraźnię są naszymi gorszymi wro- 198 Szczęście przewidywane a rzeczywiste gami, bo niepodobna ich uchwycić, a przez to trudno z nimi walczyć. Kto stracił majątek, ten ma to czy tamto do zrobienia: może ratować pozostałą resztę, za- bierać się do robienia majątku na nowo czy właśnie zrezygnować z majątku i zacząć nowe życie. W ka- żdym razie może coś chcieć i coś robić, a robiąc za- pomni o swej trosce. Ten natomiast, kto obawia się utraty majątku, jest bardziej nieszczęśliwy — bo cze- góż ma chcieć? Każdej jego myśli zaprzeczy inna, bo możliwościom nie ma kresu. Przeto może się zdarzyć, że dla człowieka, który lękał się nieszczęścia, choro- by, ruiny, to nieszczęście, choroba, ruina nie będą tak straszne, jak się obawiał, lecz przeciwnie, będą dlań — ulgą. IV. Czwartą wreszcie przyczyną nietrafnego przewi- dywania przez nas uczuć, w szczególności tych, których doznają inni, jest to, iż przewidując, patrzymy na nie z zewnątrz, jesteśmy tylko widzami, a widz inaczej odczuwa zdarzenia niż ten, kogo one bezpośrednio dotyczą, kto jest ich aktorem. l. Pascal mówił, że choroba wydaje się .nieznośna — zdrowemu. Właśnie dlatego, że jest zdrów. Zdrowy widzi w chorobie utratę tego wszystkiego, co go cie- szy, a nie myśli o tym, co może cieszyć chorego: bo chorego cieszyć może myśl o poprawie, o uldze. Młodzi ze współczuciem myślą o ludziach starych i o cierpie- niach, jakich powodem jest ich wiek; ale — jak powia- da Alain — starzec to nie jest młodzieniec cierpiący z powodu starości. Już zdążył przyzwyczaić się do swe- go wieku i znaleźć źródła zadowoleń, jakich nie zna młody. „Tylko żywi cierpią z powodu śmierci, tylko szczęśliwi pojmują ciężar nieszczęścia". W ten sposób, gdy jesteśmy młodzi, pełni życia SzczęScie przewidywane a rzeczywiste 199 i szczęśliwi, przeceniamy cudze nieszczęścia i cierpie- nia spowodowane przez starość i śmierć. I nie tylko cu- dze, ale także i własne. Bo i na własne losy późniejsze patrzymy jako widzowie. 2. Uczucia, jakie rzecz jakaś wzbudzała w innych lu- dziach, wyobrażamy sobie najczęściej wedle uczuć, ja- kie w nas samych wzbudza; tymczasem ta sama rzecz mogła mieć dla nich zupełnie inne znaczenie, inny uży- tek niż dla nas. Dzieci rozrzewniają się nad pamiątka- mi po zmarłych rodzicach, nad którymi oni się nie roz- rzewniali. Bo oni przeżywali swe życie, a dzieci je wspominają. Książka czy pióro — dla nich były to przedmioty codzieimego użytku, a tylko dla dzieci są pamiątkami. 3. Jesteśmy przekonani, że zmartwienia z powodu spraw własnych są dotkliwsze smż z powodu cudzych. La Rochefoucauld napisał to zdanie, które uchodzi za szczyt trzeźwej obserwacji psychologicznej: „Mamy zawsze dość sił, aby znieść cierpienia cudze". Tylko przy znoszeniu cierpień własnych mogą siły zawieść. Wielu ubolewa nad tym „egoizmem" ludzkim, ale nie- wielu ma wątpliwości, że La Rochefoucauld zaobserwo- wał trafnie. Tymczasem właśnie analiza psychologicz- na może zakwestionować jego zdanie. Przy opera- cjach — pisze Alain — przygotowuje się nieraz wodę dla tego, komu się zrobi niedobrze; przeznaczona jest właściwie dla operowanego, ale częściej wypija ją asy- stujący przyjaciel; tamten zniósł ból, a ten nie mógł znieść jego widoku, nie miał właśnie dość sił, aby znieść cudze cierpienie. Własne zaś znosimy nieraz nadspodziewanie; wytrzymałość ludzi jest podziwu go- dna. Cierpienia znoszą .nieraz łatwiej niż widok cierpie- 200 Szczę&cie;,przewidywane a rzeczywiste nią6. Bo o tym, co z nimi samymi się dzieje, zapomina- ją, gdy zajmą ich inne myśli. Natomiast widok cu- dzego cierpienia, gdy je mamy przed oczami, jest przej- mujący. Widok ten wzbudza w człowieku lęk, iż sam tak samo będzie cierpiał, a gdy cierpi, to przynajmniej przestaje się lękać. 4. Gdy jesteśmy widzami zdarzenia, to wyobrażamy sobie, że ten, kogo ono dotyczy, ma nim myśl całkowi- cie zajętą. Wyobrażamy sobie, że szaleje z radości, gdy spotkało go wielkie powodzenie, i szaleje z rozpaczy, gdy spotkała go klęska lub zbliża się śmierć. Tymcza- sem umysł jego może być zaprzątnięty innymi spra- wami7. Ten, kogo wiozą na stracenie, nie czuje się nie- szczęśliwy, jeśli myśli o czymś innym. I rzeczywiście może się zdarzyć, że myśli o czymś innym, patrząc na ulice, przez które go przewożą, że widziane sklepy czy plakaty są na pierwszym planie jego świadomości. Ze zgrozą myślimy o nagłych śmierciach, o ludziach • M. Proust, Jean Santeuil, I, 82 (przekład polski P. Hertza pt. Jan Santeuil, 1969): „La me s'arrange pour nous adoucir nos propres maux de fason a nous les rendre supportables. Mais 1'imagination nous presente les maux des autres dans toute leur desolation sans mettre era nous de ce qui les rend si insignifiants ou meme doux". 7 To umożliwiało zniesienie obozów koncentracyjnych. Świadczą o tym zgodnie wspomnienia z nich; np. S. Szma- glewska, Dymy nad Birkenau, 1945, s. 34: „Zdobycie menażki na wodę, własnej miski i łyżki, kawałka brukwi do chleba na dzień następny, to są problemy, od których zależy samopo- czucie, których rozwiązanie lub nierozwiązanie wywiera decy- dujący wpływ na postawę więźnia. Problemy te pochłaniają zupełnie... te chwile, które więzień spędza w obozie. Inne spra- wy... przelatują błyskawicznie, jak z pośpiechem wyświetlany tygodnik filmowy. Nie ma czasu zatrzymać się przy nich, przeżyć ich, przemyśle ć". Szczęście przewidywane a rzeczywiste 201 ginących w topieli czy katastrofie. Ale ludzie uratowa- ni z topieli mówią, że nie doznawali uczuć przykrych. Jeden z profesorów warszawskich, który podczas oku- pacji na zaciemnionej ulicy został przejechany przez samochód, opowiadał, że od chwili, kiedy ujrzał nad sobą maszynę, do utraty przytomności jedna tylko bły- skawiczna myśl zdążyła przebiec przez jego świado- mość. Była to myśl taka: „A więc to taki koniec bez sensu miało mieć moje życie". Ale na martwienie się, na cierpienie nie było po prostu czasu w tym tak krót- kim momencie. Gdy odwożono go potem do szpitala, odzyskał już przytomność, ale ból, jakiego doznawał, był oszałamiający i przez to mało dotkliwy. Gdy zaś znalazł się w szpitalu, po zimnie, błocie, mroku, w czy- stym łóżku, ogrzanym pokoju, a zwłaszcza gdy dostał zastrzyk pantoponu, miał uczucie, że przeżywa naj- szczęśliwsze chwile swego życia. Tego nie przewidział nikt, kto myślał o jego wypadku. Widz patrzy niejako abstrakcyjnie na innego czło- wieka: widzi zdarzenia, jakie go spotykają, ale nie zna jego usposobienia, a przeto i jego przeżyć. A jeśli my- śli o jego usposobieniu, to zwykle wyobraża je sobie na średnią miarę, więc gdy ono ponad tę miarę wyra- sta, musi się mylić. „Patrzymy na szczęśliwego — pisał Plotyn — miarą naszej słabości, i dlatego uważamy za złe i straszne to, czego szczęśliwy wcale za takie nie uważa"8. Tak więc przypuszczamy, że na podobne zdarzenia reakcja uczuciowa będzie u wszystkich podobna — tymczasem każdy reaguje inaczej, zależnie od usposo- bienia i chwili; przypuszczamy, że reakcja będzie od- 8 Plotyn, Enneady I, 4, przeł. A. Krokiewicz, 1959. ^ 202 Szczęście przewidywane a rzeczywiste powiadać wadze zdarzeń — tymczasem od wagi zda- rzeń jest mniej zależna niż od okoliczności, w jakich występuje; przypuszczamy, że gdy przyjdzie, to będzie taka, jakiej oczekujemy — tymczasem zdarzenie, któ- re nastąpi, przestanie być możliwością, jak w chwili oczekiwania, i stanie się rzeczywistością, a rzeczywi- stość odczuwamy inaczej niż możliwość; przypuszcza- my, że reakcja uczuciowa będzie taka, jaką przewidują bezstronni widzowie — tymczasem ten, kogo zdarzenie dotyka, reaguje inaczej niż bezstronny widz. Dlatego mylimy się nie tylko co do uczuć innych ludzi, ale i co do przyszłych uczuć własnych. Bo wobec nich tak samo jesteśmy tylko widzami, patrzącymi na nie z bliższej czy dalszej perspektywy. Dysproporcja między uczuciami przewidywanymi . a rzeczywistymi, której źródła zostały tu omówione, ma kilka właściwości godnych uwagi: l. Nie jest ona, jak by się mogło wydawać, dyspro- porcją między wyobrażeniami uczuć a samymi uczucia- mi. Bo wyobrażeń uczuć nie posiadamy, nie możemy sobie uczuć wyobrażać; nie tylko tych, którychśmy jeszcze mię zaznali, ale i tych, któreśmy już przeżyli, Możemy wyobrażać sobie jedynie sytuację, w której będziemy uczuć doznawali, i własne wówczas zachowa- nie. I właśnie te wyobrażenia bywają błędne. Najogól- niej biorąc dlatego, że rzeczy, które je miały wywołać, będą już inne, niż gdybyśmy je wyobrażali sobie z da- leka, albo dlatego, że gdy czas minie, my już będziemy inni niż w chwili, gdyśmy je sobie wyobrażali. „Wszy- stko jest wiadome dopiero, gdy wszystko jest skończo- ne". Naturalnie to, do jakiego stopnia ludzie mylą się przewidując uczucia^ zależy od typu ich umysłowości. SzczęScie przewidywane a rzeczywiste 203 Najwięcej mylą się ci, co są pozbawieni wyobraźni, co umieją sobie wyobrażać to, co będzie, jedynie wedle tego, co już było lub jest. 2. Dysproporcja między uczuciami przewidywanymi a rzeczywiście potem przeżywanymi nie jest zjawi- skiem tylko indywidualnym, występującym u pewnego typu ludzi, u których wrażliwość .nie dorównywa wy- obraźni czy też wyobraźnia nie dorównywa wrażli- wości. Nie ogranicza się do ludzi pewnego tylko typu umysłowego; w mniejszym czy większym stopniu do- tyczy wszystkich. Ludzie prości mniej zastanawiają się nad swymi i cudzymi uczuciami, i przez to dyspro- porcja jest u nich mniej widoczna, ale nie jest mniej- sza. Dziewczynę wiejską ciągnie do miasta, spodziewa się po mieście cudów, a ,,ckni się" jej, gdy się tam do- stanie. 3. Część tych zawodów pochodzi stąd, że człowiek częstokroć nie zna rzeczy, od których oczekuje radości i cierpień: dziewczyna wiejska nie zna jeszcze miasta, gdy o nim marzy. Jednakże tylko pewna część zawo- dów ma takie źródło. Kto się cieszył jadąc po raz pierwszy do Paryża, może potem nie być zadowolony z pobytu dlatego, że Paryż okazał się inny, niż go so- bie wyobrażał. Ale gdy znając już miasto, wybierze się doń po raz wtóry, może go znów spotkać zawód: znów nie dozna uczuć, jakich oczekiwał. Źle bowiem przewiduje uczucia, nie tylko gdy nie zna rzeczywisto- ści, ale równie gdy nie wie, jaki jej aspekt zobaczy, w jakich warunkach się z nią zetknie, a tym bardziej jak uczuciowo na nią zareaguje, bo uczucia zależą nie tylko od rzeczy, które je wywołują, ale także od tego, który ich doznaje. Wobec tych samych rzeczy doznajemy różnych uczuć, zależnie od nastroju chwili, 204 Szczęście przewidywane a. rzeczywiste od tego, czy jesteśmy przygotowani, czy uczucie wy- ładowujemy od razu czy stopniowo itd. A z tym wszy- stkim, przewidując uczucia cudze czy własne, nie mo- żemy się liczyć. Ujednostajniamy je, dajemy im wy- miary przeciętne, schematy żujemy je i upraszczamy. Tak samo w przewidywaniach schematyzujemy wy- obrażenia, sądy, dążenia. Przeżywamy wszystko indy- widualnie, a przewidujemy schematycznie. I przewi- dując uczucia skłonni jesteśmy dociągać je do norm, które wydają się nam słuszne. Na odległość wyobra- żamy sobie uczucia takimi, jakimi w naszym przeko- naniu powinny być. Gdy okażą się inne, to winić za to będziemy nie przewidywania, lecz — przeżycia: że były inie takie, jakimi być powinny, że były nazbyt subiektywne, przypadkowe, rozproszone, nie dostoso- wane do wagi zdarzeń. 4. Choćbyśmy się przekonali, żeśmy źle przewidy- wali nasze uczucia, nie zmieniamy raszego sposobu przewidywania, trwamy przy nim uparcie. Młoda war- szawianka opowiadała następujące przeżycie z wojny 1939 roku: „Byłam w domu, w który uderzyła bomba lotnicza. Dom został zburzony, zginęło sześćdziesiąt osób, a jedenaście w pokoju, w którym przebywałam; ocalałam dzięki przypadkowi, bo na chwilę przedtem wyszłam do przedpokoju, nad którym utrzymał się fragment stropu. Jednakże byłam przysypana gruzem po szyję i, nie mogąc się poruszać, leżałam tak trzy go- dziny. Chwila walenia się trzypiętrowej kamienicy by- ła tak krótka, że zupełnie nieuchwytna dla wspomnień; natomiast uczucia, jakich doznawałam, leżąc przez te parę godzin i czekając, aż mnie znajdą i odkopią, były zupełnie spokojne; byłam prawie przekonana, że się jakoś uratuję; bólu ran nie czułam. Co więcej: lęk, Szczęście przewidywane a rzeczywiste 205 który mnie nie opuszczał od pierwszego dnia wojny, teraz właśnie znikł zupełnie. Pytana później o przeżycia tych chwil przez różnych ludzi, z których każdy oczekiwał przejmującego opisu niezwykłych uczuć, byłam w kłopocie, bo to, co wtedy odczuwałam, nie było wcale niezwykłe i, co szczegól- niejsze, zupełnie nie było przerażające ani okropne. Zostało mi natomiast przekonanie, że raz na zawsze pozbyłam się strachu przed bombardowaniem. Rozu- mowałam tak: to, co mnie spotkało, stanowi jedną z najgorszych możliwości, a przecież i ta najgorsza mo- żliwość nie była straszna. Zdawało mi się, że dzięki memu wypadkowi zdobyłam antidotum na lęk, które- go nie posiadają ci, co nie przeszli tego samego, co ja, Tymczasem na wiosnę 1943 roku podczas nalotów na Warszawę lęk mój wrócił w całej pełni. Przebyte doświadczenie okazało się całkowicie nieważne. Powró- ciłam do dawniejszych lęków, ani trochę nie zmodyfi- kowanych czy zmniejszonych. Po prostu to, co prze- żyłam, nie miało najmniejszego znaczenia wobec ja- kiejś istotnej cechy natury, reagującej zawsze w po- dobny sposób w podobnych warunkach". 5. Ogólnie biorąc, kierunek dysproporcji jest taki, że przewidywanie wybiela to, co zapowiada się jako białe, a wyczernia to, co zapowiada się jako czarne. Rzeczywiste uczucia nie dorastają do przewidywa- nych, czujemy się mniej szczęśliwi i mniej nieszczęśli- wi, niżeśmy oczekiwali. Jednakże nie tyle ten kieru- nek dysproporcji jest charakterystyczny, ile sama dy- sproporcja; miewa ona bowiem również i kierunek od- wrotny. Są ludzie, którzy nie przewidują nigdy więk- szych zmartwień; nawet gdy się spodziewają czegoś złego, to mówią sobie: jakoś to będzie, jakoś się uło- 206 Szczęście przewidywane a rzeczywiste źy. V ludzi tych cierpienia rzeczywiste będą się okazy- wały raczej silniejszymi niż przewidywane. A bywają także radości przechodzące oczekiwania. Wśród tych, którzy byli więzieni w obozach koncentracyjnych, wie- lu po zwolnieniu i po powrocie do domu doznawało ra- dości, które przeszły wszystko, co sobie wymarzyli. Po nocach nie sypiali, ale była to „radosna bezsenność": zrywali się z łóżek, by chodzić, ruszać się, czuć swoją wolność; zachowywali się w sposób dla otoczenia nie- zrozumiały, chwytali jedną książkę, to znów inną, wy- chodzili, znów wracali — bo przy każdej nowej czyn- ności doznawali nowej uciechy. Trwało to parę tygo- dni, po czym życie na wolności wróciło do zwykłej normy zadowoleń i trosk. Ale przez te parę tygodni uczucia rzeczywiste przeszły oczekiwane. 6. Przewidywanie uczuć jest samo źródłem uczuć: myśl o zmartwieniach, które nam grożą, bywa sama zmartwieniem, a myśl o uciechach, których się spo- dziewamy, bywa sama uciechą. A zmartwienia te i u- ciechy niekiedy okazują się jedyną rzeczywistością, gdy tamte, których spodziewaliśmy się, zawiodą. Nie- kiedy cieszy nas tylko oczekiwanie, a to, czegośmy oczekiwali, albo nie przyjdzie, albo zawiedzie; a tej uciechy oczekiwania nie byłoby, gdybyśmy przewidy- wali trafnie. Dysproporcja uczuć przewidywanych a rzeczywistych jest jednym z powodów, dlaczego tak trudno jest oce- nić, ile życie ludzkie daje radości i cierpień. Przewi- dując je błędnie, fałszywie oceniamy radości i cierpie- nia własnego nawet życia; ale znów — z fałszywych przewidywań czerpiemy inne radości i cierpienia. Wielu ludzi uczucia oczekiwane pamięta lepiej niż te, które potem rzeczywiście przeżyli, i wedle tych uczuć, opar- SzczęScie przewidywane a rzeczywiste 207 tych w znacznej mierze na fałszu, odtwarza potem i ocenia swe życie. A przeto fałszywe przewidywanie uczuć działa nie tylko w przód, ale i wstecz, wpływa nie tylko na oczekiwania, ale i na wspomnienia. Jeżeli trudno jest nam przewidzieć przyszłe radości i cierpienia, to tym bardziej ich wpływ na nasze szczę- ście i nieszczęście. Nie wiemy z góry, czy zdarzenia, które nas ucieszyły, uszczęśliwią nas, a te, z powodu których cierpieliśmy, czy będą dla nas nieszczęściem. A znów zdarzenia, na które wcale nie reagowaliśmy radością czy cierpieniem, mogą nie mniej zmienić wa- runki naszego życia i przyczynić się ostatecznie do te- go, że będziemy zadowoleni lub niezadowoleni, szczę- śliwi lub nieszczęśliwi. Rozdział XI SZCZĘŚCIE A ZDROWIE PSYCHICZNE Let us detlne mental health as the adjustment ot human beings to the worid and to each other with a maximum ot ettectiveness and happlness. K. Menninger, The Humctn Mtnd There arę other good things in lite, apart from mental health. M. Jahoda, Current Con- cepts of Posltive Mentol Health . Starożytni wiele o szczęściu myśleli, mówili, pasali; nie było zwłaszcza starożytnego filozofa, który by w sprawie szczęścia nie zabierał głosu, jako w sprawie ważnej, realnej, pilnej. Inaczej ludzie dzisiejsi: nie- chętnie i niewiele o nim mówią. Są pochłonięci przez rzeczy, które im zdają się pilniejsze. Uważają szczęście za rzecz nierealną, którą nie warto się zajmować. Filo- zofowie zaś skłonni są wykreślić pojęcie szczęścia ze swego słownika nie tylko dlatego, że nierealne, ale, więcej jeszcze, dlatego, że niejasne, bez precyzyjnej definicji. Nie liczą się z uwagą Arystotelesa, że róż- nym przedmiotom właściwy jest różny stopień ścisło- ści, że nie we wszystkich wywodach trzeba szukać stopnia najwyższego. Jednakże ten brak zainteresowania nowoczesnej na- uki szczęściem jest raczej pozorny; zajmuje się nim, tyle tylko, że pod innymi postaciami i nazwami. Gdy tylko wypłynęło pojęcie doń zbliżone, a mniej obciążo- SzcząSfAe a zdrowie psychiczne 209 ne przeszłością i przeto mniej wieloznaczne, bardziej operatywne, pozwalające stosować ściślejsze nowoczes- ne metody, zaraz skupiło rzesze badaczy. Pojęciem tym jest pojęcie zdrowia psychicznego. Ma ten plus, że nie należy do filozofii, lecz do psychologii i medycyny, nauk o charakterze bardziej empirycz- nym, pozwalających na eksperymentalne i kliniczne traktowanie zagadnień. Od II. wojny światowej, zwła- szcza w Stanach Zjednoczonych, stało się przedmiotem niezwykle intensywnych studiów1, zarówno indywidu- alnych, jak zrzeszonych pod patronatem The Joint Commission of Mental Illness and Health i Worid Health Organization, liczniejszych i bardziej zorgani- zowanych niż kiedykolwiek były studia nad szczęściem. l. Niektórzy spośród psychologów klinicznych pra- cujących nad zagadnieniem zdrowia psychicz- nego nie tylko zbliżają je do zagadnienia szczęś- cia, ale je z nim utożsamiają. Bo cóż, powiadają, ma być sprawdzianem zdrowia psychicznego? Niepodlega- nie chorobom psychicznym? — to sprawdzian zbyt ne- gatywny. Normalność? — to znów sprawdzian zbyt nie- określony. Pozostaje więc jako sprawdzian zdrowia psychicznego tylko poczucie zadowolenia i szczęścia. Psychologowie, którzy stoją na takim stanowisku, de- finiują wręcz zdrowie psychiczne jako zadowolenie, prosperowanie, szczęście. K. Menninger określa je ja- ko „szczęście i zadowolenie" (happiness and content- ment), W. W. Boehm jako „zadowolenie" (satźs.factźon), M. Jones po prostu jako „szczęście" (happiness). Sama 1 W bogatej, przeważnie już powojennej, literaturze najbar- dziej syntetyczną książką jest: M. Jahoda, Current Concepts of Positwe Mental Health, 1958, wydana przez Joint Commission of Mental Illness and Health; tam bibliografia, s. 121-128; , 210 Szczęście a zdroiriźe psychiczne owa naczelna organizacja Worid Health Organization określa zdrowie psychiczne jako „fizyczne i uczuciowe prosperowanie" jednostki (presence of physical and emotional well-being). Takie rozumienie i określenie zdrowia psychicznego nie jest jednak powszechnie przyjęte. Inni psycholo- gowie i psychiatrzy wysuwają przeciw niemu argu- ment: że zadowolenie, poczucie szczęścia, które w nie- których sytuacjach życiowych jest reakcją właściwą, wyrazem zdrowia psychicznego, w innych wcale nie jest nim, bo w tych sytuacjach — niewoli czy poniże- nia — zdrowy człowiek nie powinien i nie może czuć 'iię szczęśliwy. Jest to argument znany inie tylko psy- chologom klinicznym, ale także filozofom, którzy się zastanawiali nad szczęściem. Jeśli jednak zdrowie psy- chiczne i szczęście nie są ze sobą identyczne, jeśli jed- nego nie można definiować przez drugie, to nie znaczy, by nie było między nimi związków; przeciwnie, związ- ki między nimi są liczne i głębokie. Klinicyści zmierzają do czysto empirycznego, staty- stycznego ujęcia zdrowia, ale ujęcie takie musi być po- przedzone przez niestatystyczne, przez pojęciową ana- lizę zdrowia; analiza ta dostarczy ogólne kryteria zdro- wia, bez których nie są możliwe poprawne badania kli- niczne, statystyczne, empiryczne. Otóż ta wstępna, po- jęciowa analiza zdrowia w swym charakterze i wyni- kach niewiele odbiega od robionej od wieków analizy szczęścia. 2. Analiza pojęcia zdrowia psychicznego wykryła w nim tę samą wieloznaczność, te same dwoisto- ści, które cechują pojęcie szczęścia. A) Zdrowie może być rozumiane dwojako: bądź jako stan jednostki w jakiejś określonej Chwili (a mo- Szczę^cźe a zdrowie psychiczne 211 mentary function of personality and situation), bądź jako względnie stały układ czynności jednostki (re- latwely constant and enduring function of personality). Klinicyści stwierdzają tę dwuznaczność, ale przyjmu- ją, że to drugie pojęcie jest właściwym pojęciem zdro- wia. Otóż zupełnie tak samo ze szczęściem; bywa ro- zumiane bądź jako stan chwilowy, mogący szybko mi- nąć, bądź jako względnie stałe zadowolenie z życia, ale to drugie pojęcie jest właściwym pojęciem szczę- ścia. B) Pojęcie zdrowia psychicznego, używane przez psychologów klinicznych, zawiera też drugą dwoistość: bywa rozumiane bądź jako subiektywny stan świadomości, pozytywnie odczuwany i oceniany, bądź też jako obiektywny układ warunków, dający w rezultacie pozytywne odczucie i ocenę: I znów: ta sama dwoistość występuje także w pojęciu szczęścia, wiele już było o niej mowy. C) Istnieje trzecia jeszcze dwoistość w używanym przez psychologów klinicznych pojęciu zdrowia psy- chicznego: jest rozumiane bądź jako fakt, dający się stwierdzić empirycznie i statystycznie (statźstźcal con- cept), bądź też jako ideał, stan idealny, norma (nor- matwe idea}. I ta również dwoistość, jak dobrze wia- domo, występuje w pojęciu szczęścia. A więc pojęcie zdrowia jest ukształtowane podobnie do pojęcia szczęścia, waha się tak samo między ujęciem przejściowym i stałym, obiektywnym a subiektywnym, empirycznym a idealnym. 3. Subiektywna wersja w pojęciu zdrowia psychicz- nego naprowadza na myśl, że do zdrowia potrzebna jest jego świadomość, samowiedza jednostki. Natomiast wersja obiektywna pozwala przyjąć, że możliwe jest 212 Szczacie a zdroupie psychiasae zdrowie psychiczne bez świadomości, iż jest się zdro- wym. A nawet może pojawić się myśl, że samowiedza jest zgoła w zdrowiu niepotrzebna, a nawet szkodliwa. To tylko chory skłonny jest myśleć o swej chorobie, ale nie zdrowy o swym zdrowiu. Na temat ten toczą się spory wśród psychologów kli- nicznych. Jedni, jak M. Mayman i G. W. Allport, wy- rażają przekonanie, że samowiedza, świadomość włas- nej osoby jest warunkiem i wskaźnikiem zdrowia psy- chicznego. Natomiast F. Barron uważa samowiedzę za przeszkodę w zdrowiu psychicznym: „Nie zwracamy uwagi na swą jaźń, gdy jesteśmy całkowicie zdrowi. To wtedy, gdy jesteśmy chorzy, zauważamy samego sie- bie. Ten, kto jest naprawdę sobą (just being himself), nie ma samowiedzy. Samowiedza jest wadliwym funk- cjonowaniem jednostki". Te dwie różne koncepcje nie- koniecznie muszą być ze sobą sprzeczne: Mayman i Allport ostatecznie nie twierdzą, że zdrowy człowiek nieustannie myśli o sobie, a Barron, że ten zdrowy człowiek jest niezdolny do samowiedzy. L. S. Kubie godzi dwa stanowiska, gdy mówi: „Abyśmy byli zdro- wi, nie jest niezbędne, byśmy mieli świadomość każde- go naszego aktu czy intencji, lecz tylko by w razie po- trzeby były one dostępne introspekćji". Otóż i tu zachodzi całkowita analogia zdrowia psy- chicznego ze szczęściem: ci, co się nad szczęściem za- stanawiali, powtarzają, że szczęśliwy nie myśli na ogół o swym szczęściu; daleko więcej nieszczęśliwy myśli o swym nieszczęściu. 4. Zdrowie psychiczne jednostki, jak to zgodnie stwierdzają psychologowie kliniczni, zależy nie tylko od tego, jaki jest ustrój tej jednostki, ale też jakie ma ona otoczenie i jaki do tego otoczenia stosu- SzczęScie a zdrowie psychiczne 213 nek. Istotnym warunkiem jej zdrowia psychicznego jest, by była zdolna do adaptacji, czyli dostosowa- nia się do otoczenia. Musi mieć zdolność zmieniania się, jeśli wymaga tego otoczenie. „Zdrowa jednostka może wewnętrzną równowagę swych sił psychicznych zmieniać tak samo jak zewnętrzny świat". Jest, by użyć terminów freudowskich, zarówno „autoplastycz- na", jak „alloplastyczna". Psychologowie odróżniają różne postaci dostosowania się jednostki, w szczegól- ności dostosowanie czynne i bierne. J. Piaget czynną postawę człowieka wobec otoczenia nazywa jego „asy- milacją" z otoczeniem (które zadowala jednostkę), a postawę bierną nazywa „akomodacją", czyli zdolno- ścią znajdowania upodobania w tym, co otoczenie mo- że ofiarować jednostce. Jakżeż to wszystko dobrze jest znane z odwiecznych rozmyślań nad szczęściem. Z tych samych założeń wy- chodzili już stoicy i epikurejczycy, gdy — w wersji ne- gatywnej — jako sposób na szczęście zalecali nie prag- nąć tego, czego się mieć nie może, albo — w wersji po- zytywnej — zadowalać się tym, co jest człowiekowi dane przez naturę. 5. Na najistotniejsze pytanie — na czym pole- ga zdrowie psychiczne? — dzisiejsi psycho- logowie kliniczni dają bardzo różne odpowiedzi: A) Zdrowie psychiczne polega 'na realizacji swej oso- bowości {selfactualization). Dążność do realizowania swej natury jest, jak pisze jeden z psychologów, „jedy- nym bodźcem pobudzającym działalność człowieka: nie można być zdrowym psychicznie, gdy jest się pozba- wionym tego bodźca albo gdy się żyje niezgodnie z nim" B) Zdrowie psychiczne polega na właściwym stosun- 214 Szczęście a zdrowie psychiczne ku do siebie i innych. Człowiek zdrowy psychicznie pracuje z innymi dla wspólnej korzyści; nie potrzebuje i nie chce panować nad innymi. Człowiek zdrowy ade- kwatnie postrzega siebie i innych — to warunek wła- ściwego do nich stosunku. C) Zdrowie psychiczne polega na panowaniu nad otoczeniem (enmronmental mastery), na oporze prze- ciw jego naciskowi (resźstance to stress); na dostoso- waniu się do warunków zewnętrznych bądź też na uniezależnieniu się od nich, jeśli są niekorzystne. D) Zdrowie psychiczne polega na harmonijnym sca- leniu przez jednostkę jej funkcji, czyli na „równowa- dze sił psychicznych" lub na „jednolitym spojrzeniu na życie", jak to również formułują niektórzy psycho- logowie. E) Inni określają zdrowie psychiczne bardziej kon- kretnie: mówią, że polega na zdolności do trzech pod- stawowych rodzajów czynności człowieka — do „pra- cy, zabawy i miłości". Określeń zdrowia psychicznego jest więc wiele. A wszystkie one — realizacja własnej osobowości, właściwe rozumienie siebie i świata, dostosowanie do warunków życia, harmonijne scalenie funkcji — ileż razy, dla iluż ludzi były właśnie określeniami szczęś- cia. A i piąta formuła psychologów odpowiada tej, któ- ra powyżej była przyjęta dla szczęścia: że polega ono na pracy, zabawie i na stanach trzecich. Maria Jahoda, która najpełniej zestawiła odpowie- dzi na pytanie, w czym leży zdrowie psychiczne, kon- kluduje, że odpowiedzi te bardzo różnią się między so- bą, ale nie są sprzeczne, mogą być uzgodnione i złączo- ne. A żadna z nich nie posiada tak mocnego uzasadnie- nia, by mogła być uważana za lepszą od innych. I tu Szczęście a zdrowie psychiczne 215 także powtarza się w teorii zdrowia psychicznego to samo, co wyszło na jaw w teorii szczęścia. I co do szczęścia istnieje wiele teorii, z których żadna nie ma wyraźnej wyższości nad innymi. Badania zdrowia psy- chicznego, prowadzone przy użyciu nowoczesnych me- tod, okazują się w sytuacji niewiele lepszej niż rozmy- ślania nad szczęściem. 6. Szczególnym rysem człowieka psychicznie zdrowe- go jest jego nastawienie na przyszłość. Żyje nią więcej niż przeszłością i nawet teraźniejszo- ścią. Jest to związane z właściwością organizmu, który, jak to sformułował H. S. Sullivan, jest skierowany za- wsze naprzód (the basie direction of the organism is forward). I to także odpowiada najdokładniej rozwiniętemu po- wyżej poglądowi na szczęście: że na poczucie szczęś- cia, tak samo jak i nieszczęścia, przyszłość wpływa więcej niż przeszłość i teraźniejszość, że oczekiwanie dobra i zła znaczy więcej niż ich wspominanie, a na- wet bezpośrednie doznawanie. 7. Podstawową sprawą w teorii zdrowia jest ustalenie jego stosunku do choroby. Były w psy- chologii klinicznej próby definiowania wręcz zdrowia przez brak choroby. Wszakże stosunek ich jest bardziej złożony. A) Zdrowie psychiczne nie przechodzi w chorobę w sposób stopniowy i ciągły; zachodzi między nimi róż- nica jakościowa. B) Zdrowie jest pojęciem względnym, zależy od punktu widzenia: ktoś jest zdrów z tego punktu widze- nia, że realizuje swą osobowość, natomiast nie ma zdolności do pracy czy miłości i z tego punktu widze- nia zdrów nie jest. Istnieją jakby różne wymiary zdro- 216 Szezę&ae a zdrowie psychiczne wia. A tak samo jest z chorobą. I dotyczy to nie tyl- ko psychicznego zdrowia i choroby; nie inaczej jest W dziedzinie fizycznej. Lecznictwo fizyczne zna również wiele wymiarów zdrowia: jednym jest odporność wo- bec choroby, drugim posiadanie sił fizycznych, trzecim długowieczność, a stosunek tych wymiarów nie jest do- brze wyjaśniony. Jednostka może być zdrowa wedle jednego kryterium, a nie być nią wedle drugiego. C) Do zrozumienia psychicznego zdrowia i choroby może być przydatne, gdy się je pojmie nie jako pojęcia empiryczne, lecz jako idealne typy. Typy takie w czy- stej postaci w rzeczywistości nie istnieją; każda jed- nostka ma w sobie cechy zdrowia i cechy choroby. Otóż te wszystkie wnioski, do których doszli psycho" logowie kliniczni przy badaniu zdrowia, choroby i ich stosunku, odpowiadają dokładnie temu, co dawniej już wykazała analiza szczęścia i nieszczęścia: tam również wyszła na jaw jakościowa różnica między szczęściem i nieszczęściem, a pojęcia szczęścia i nieszczęścia oka- zały się pojęciami idealnymi raczej niż empirycznymi. 8. Pojęcie zdrowia psychicznego ma różne formalne warianty: a) bądź psychologowie przyjmują, że żaden człowiek nie jest podobny do żądnego innego, i jeśli jest zdrów, to na swój własny sposób; b) bądź, przeciwnie, przyjmują, że człowiek zdrowy musi mieć te same cechy, co każdy inny, kto jest zdrów, czyli każdy jest zdrów w ten sam sposób; c) pomiędzy tymi krańcami istnieje stanowisko pośrednie, przyjmu- jące, że istnieją pewne typy zdrowia psychicznego. To stanowisko zdaje się mieć wśród psychologów klinicznych najwięcej zwolenników. Ludzie, pisze M. Jahoda, mają nazbyt różne wyposażenia wrodzone, aby można było zdrowie ich mierzyć jedną miarą. Szczęście a zdrowie psychiczne 217. Trzeba rozróżniać różne typy zdrowia. A i tego nie dość: do każdego typu należy stosować różne sprawdziany. Stanowisko więc najzupełniej pluralistyczne. I to także zgadza się z analizą ludzkiego szczęścia; jej wynikiem jest również pluralizm: ludzie na różny sposób bywają szczęśliwi, istnieją jak najbardziej róż- ne typy szczęścia. 9. Badania nad zdrowiem psychicznym mają znacze- nie nie tylko teoretyczne, ale także, a nawet przede wszystkim — praktyczne; zmierzają do higieny psy- chicznej, do szerzenia psychicznego zdrowia, do napra- wy ludzkiego życia. Pojęcie zdrowia psychicznego jest pojęciem, w którym zawarte jest wartościo- wanie;' jeśli mówi się o kimś, że jest zdrów psychicz- nie, to nie tylko opisuje się jego stan psychiczny, ale stwierdza się, że jest to stan dodatni. Zdrowie jest jednym z dóbr człowieka. Natomiast — nie jest jego dobrem jedynym ani takim, które by inne dobra obejmowało czy zastępowało. Nie należy go traktować jako panaceum. Jeśliby akcja na rzecz zdrowia psy- chicznego tak je traktowała, to byłaby w błędzie. Od wyłącznej troski o zdrowie mogłyby ucierpieć inne dobra. Ale akcja ta niekoniecznie tak rzecz rozumie; raczej przyjmuje, że zdrowie jest jednym z dóbr człowieka. I to również dokładnie odpowiada temu, co dzisiejsi ludzie myślą o szczęściu: uważają, że byłoby fałszywie i niebezpiecznie widzieć w szczęściu dobro jedyne, nie chcieliby szczęścia, które by stawało na drodze innym dostępnym im dobrom. Psycholog kliniczny pisze: „Są inne dobra w życiu poza zdrowiem psychicznym". Od- powiada to słowo w słowo temu, co powiedział 2ia Szczęście a zdrowie psychiczne Turgieniew o szczęściu: „Jest w życiu wiele dobrego i bez szczęścia". 10. Jaki wniosek z uderzającej zbieżności szczęś- cia i zdrowia psychicznego? Nie ten, by były jednym i tym samym. Mimo ogromne podobień- stwa te dwa pojęcia należą do dwóch różnych katego- rii. Przez zdrowie rozumiemy pozytywne funkcjonowa- nie organizmu psychofizycznego, a przez szczęście bądź (w wersji subiektywnej tego pojęcia) pozytywny stan uczuciowy, bądź też (w obiektywnej wersji) ze- spół warunków wytwarzających taki stan uczuciowy. W zespół ten wchodzi nie tylko funkcjonowanie orga- nizmu, ale także układ otoczenia. Nie ma więc między obu pojęciami tożsamości. Natomiast zachodzi między nimi niezmiernie bliski związek. Poczucie szczęścia jest objawem zdrowia psychicznego, naturalnym, choć nie zawsze możliwym. A zdrowie jest warunkiem szczęścia, istotnym, choć nie jedynym. Rozdziel XII SZCZĘŚCIE I ŚWIAT Que serait le recit du bonheur? Bten que ce qul le prepare, puls ce qul le detrult, se raconte. A. Glde, immoraliste Po rozpatrzeinau składników szczęśliwego życia była- by kolej na nowy dział: na opis samego szczęścia. To znaczy, w myśl przyjętej definicji, na opis życia o pozytywnym bilansie, któremu towarzyszy trwałe i pełne zadowolenie. Ale to jest zadanie trudne: bo życie człowieka — szczęśliwe, tak samo jak i to, które nim nie jest — nazbyt jest złożone, aby dało się opisać. Co więcej: nazbyt jest różnorodne; jedno życie jest do drugiego niepodobne. Każdy opis byłby tu tylko opisem przykładowym. Nie byłby podobny do opisu rośliny dokonanego przez botanika; taki opis jest je- den, a stosuje się do niezliczonych egzemplarzy. Opisze jakieś życie szczęśliwe bez gwarancji, że inne życie szczęśliwe będzie doń podobne. Jeśli w ogóle można opisać życie szczęśliwe, to tylko to lub tamto życie, a nie życie szczęśliwe w ogóle. Opis czegoś tak indywidualnego l złożonego, tak 220 Szczęście i Świat szczęście, byłby raczej sprawą powieściopisarza niż uczonego. Ale i powieścłopisarze opisują je niechętnie. Przedstawiają obficie perypetie wiodące do szczęścia, ale doprowadziwszy doń, urywają najczęściej opowia- danie. Nieszczęście jest dla nich na ogół tematem bar- dziej pasjonującym1. Tołstoj pisał na wstępie Anny Kareniny, że szczęście jednej rodziny szczęśliwej jest podobne do wszystkich innych, podczas gdy nieszczęś- cie jest w każdej rodzinie inne. I jeśli powieściopisarz i uczony rezygnują z opisu szczęścia, to bodaj dla racji wprost przeciwnych: jeden dlatego, że jedno szczęście jest rzekomo zanadto podobne do drugiego, drugi zaś dlatego, że jest za mało podobne. W skład życia szczęśliwego, tak samo jak nieszczęśli- wego, wchodzą różnorodne zdarzenia dziejące się w świecie. Ale w każdym życiu występuje inny frag- ment świata. I chodzi o to, czy we fragmencie tym jest więcej dobra, czy akurat więcej zła. l. Aby człowiek był szczęśliwy, trzeba, by był za- dowolony ze swego życia, a aby był zadowolony ze swego życia, trzeba, by tak czy inaczej był zadowolony ze świata. Bo niczyje życie nie jest izolowane; ży- 1 Podobnie A. Huxley — na wpół żartem mówi nawet, że li- teratura żywi się nieszczęściem i zniknie, gdy ludzkość będzie w przyszłości szczęśliwa: „Szczęśliwi nie mają literatury". Those Barren Leaves, s. 57: „At some dźstaret future datę, when society is organized in a rational manner... when endo- crine glands have been taught to function in, perfect hormony and diseases have been suppresed, all ów literaturę of con- flict and unhappiness will be seen strangely incomprehensible... Joy will take the place of suffering as the principal theme of art; in the process, it may be, art will cease to exist. A happy people, we nów say, has no history; and we might add that happy indwiduals have no literature"- SzczęScie i świat 221 cię człowieka obejmuje nie tylko te zdarzenia, które dokonują się w nim samym, ale także i takie, które się dokonują w otaczającym go świecie. Inna rzecz, że tylko znikoma część tego, co się dzieje w świecie, wchodzi do życia poszczególnego człowieka, a i z tego część tylko wpływa na jego szczęście. Wpływają na nie nie tylko poszczególne dziejące się w świecie zdarzenia, wpływa także ogólna struktu- ra świata, a przynajmniej obraz tej struktury, jaki człowiek sobie wytworzył. Każdy ma jakiś obraz świata, a od tego obrazu świata zależy także, jak od- czuwa własne życie. Każdy ocenia swe życie wedle tego, czego od świata oczekuje; a czego od świata ocze- kuje, to zależy od tego, jak sobie świat wyobraża. Obraz, jaki sobie o świecie wytworzył, o jego wartości, o przewadze w nim dobra czy zła, zależy od tego, co go w życiu spotkało, ale to, co go spotyka, interpretuje zależnie od obrazu świata, jaki sobie wytworzył. Jeśli obraz jest różowy, to nadpływające zdarzenia widzieć będzie na różowo, ale widzieć będzie je na szaro, jeśli obraz jest szary. Zadowolenie z życia i zadowolenie ze świata najczęściej łączą się ze sobą, bo wedle włas- nego życia człowiek tworzy obraz świata, a wedle obrazu świata interpretuje własne życie. Stąd zadowolenie z życia ma dwa składniki: osobisty i pozaosobisty. A proporcja między nimi może być różna. W życiu niektórych ludzi wszystko, co jest czyn- nikiem osobistym — jak ich zdrowie, usposobienie, zdolności — działa bez zarzutu i mogłoby się przy- czyniać tylko do ich szczęścia, natomiast unieszczęśli- wiają ich zdarzenia dokonujące się w zewnętrznym świecie i stamtąd przenikające do ich życia, jak klęski ich ojczyzny, śmierć bliskich. Albo nie dotykają ich 222 Szczęście i Świat nawet klęski i śmierci, ale świat w całości wydaje się im bez sensu, bez celu, bez wartości. Ale z drugiej strony są tacy, co powody do nieza- dowolenia mają w sobie, we własnym życiu. Osobiste ich warunki są złe, brak im zdrowia, zdolności, nie umieją dojść do czegokolwiek, dokonać czegokolwiek, nie mają stanowiska ani uznania; życie zaś ich tym bardziej wydaje im się złe, iż widzą, że są w świe- cie dobra, że można w nim być szczęśliwym, że inni ludzie są zdrowi, zdolni, cenieni przez społeczeństwo. Możliwą jest rzeczą, że myśląc tak mylą się; jest to dość zwykłe złudzenie, że warunki innych ludzi wyda- ją się lepsze od naszych2, że szczęście ukazuje się tam, gdzie nas nie ma. Ale mylny sąd o świecie może równie przyczyniać się do niezadowolenia, jak sąd prawdzi- wy. W każdym jednak razie istnieją te dwie odmia- ny niezadowolenia z życia: niezadowolenie z samego tylko własnego życia i niezadowolenie rów- nież ze świata. Przy tym niezadowolenie z włas- nego życia wydaje się dotkliwsze, gdy występuje łą- cznie z dodatnią oceną świata i przekonaniem, że jed- nak można w świecie znaleźć zadowolenie i inni je rzeczywiście znaleźli. 2. Człowiek skłonny jest oczekiwać szczęścia o d 2 Goethe tak przedstawia mechanizm tego złudzenia (Cier- pienia młodego Wertera, przeł. L. Staff, 1975; inne przekłady F. Mirandoli, 1922; P. Choynowskiego, 1922): „Czujemy często, że nam czegoś brak, i zdaje się nam, że właśnie to, czego nam brak, posiada ktoś inny, któremu przydajemy to wszy- stko, co sami mamy, i nadto jeszcze pewne idealne zadowolenie. I oto szczęśliwy jest zu- pełnie gotów: twór nasz własny". Szczęście i Świat 223 świata; sądzi, że będzie szczęśliwy, jeśli trafi na pomyślne warunki zewnętrzne. Natomiast doświadcze- nie życiowe zwykle poucza go, że te zewnętrzne wa- runki nie są tak ważne, że są czynnikiem dodatkowym, nie rozstrzygającym, jak to sformułował Arystoteles. A Epikur wyrażał tę samą myśl, mówiąc, że szczęście „nie jest darem bogów"; człowiek sam musi się o nie postarać. W nowszych czasach bardziej jeszcze kła- dziono na to nacisk, w XVIII wieku należało to już do tez szkolnej filozofii, że „szczęśliwe i nieszczęśliwe przypadki stanowią małą cząstkę szczęścia i nieszczę- ścia ludzkiego". To samo powtarzała zawsze mądrość ludowa, że każdy jest „szczęścia swego kowalem". Używali przy- słowia tego Rzymianie, cytuje je Salustiusz, powołu- jąc się aż na konsula Appiusza Klaudiusza z 30 r. p.n.e: „Appius ait fabrum esse suae quemque fortunae"; cy- tuje je też Korneliusz Nepos. Od Rzymian przyjęły je bodaj wszystkie narody europejskie. Ta powtarzana ciągle sentencja jest niewątpliwie prawdziwa. Ale — jest w niej tylko połowa prawdy. Szczęście jest w nas. Ale niekoniecznie przez nas. Sami je wytwarzamy, ale nie wytwarzamy z siebie — po- dobnie jak nie sobą siebie odżywiamy. Bo są to dwie różne sprawy. Czy szczęście zależy więcej od warun- ków zewnętrznych, czy też od nas samych, od naszej postawy — to jedna. A druga: jaka jest ta nasza postawa, która ma zapewnić szczęście? Gdy zamykamy się w sobie, czy też gdy zajmujemy się i przejmujemy światem? Można sądzić, że raczej ta ostatnia. Musimy mieć coś, co nam da szczęście. Może to być rzecz waż- na albo nawet błaha, ale bez niej szczęścia nie wykrze- samy, podobnie jak nie wykrzesamy ognia, jeśli nie 224 SzczęScie i Świat Szczęście i Świat 225 mamy o co potrzeć krzesiwa. Jeśli człowiek jest do czegoś przywiązany i czymś zajęty, to ma więcej danych do szczęścia niż ten, kto przywiązany jest tylko do siebie i sobą tylko zajęty. „Szczęśliwy jest ten, kto się oddaje całkowicie jakiejś sprawie, kogo pochłania rzeczywistość kłopotów, zdarzeń, kolorów, tonów, za- gadnień, a nie ten, kto wciąż widzi samego siebie wobec kłopotów, zdarzeń. Z tego faktu ludzie zdali sobie sprawę od dawna... Odwiecznie wobec tego wy- najdywali środki przeciwko samowiedzy: starali się naśladować beztroskę i naiwność dzieci, wypełniali wolny czas szaleństwem zabaw, namiętnością gry, walką na niby i realną kontemplacją estetyczną"3. Po- dobnie napisał kiedyś Bertrand Russell: „Nic nie jest tak nudne, jak być zamkniętym w sobie samym, a nic nie daje tyle pogody, co zwracanie uwagi i energii na zewnątrz". A jeszcze dawniej w podróżniczej przenośni Sir Thomas Browne: „Aby dobić do prawdziwego szczęścia, musimy podróżować do bardzo dalekiego kraju i nawet poza samych siebie". Taka jest podwójna natura szczęścia: jest stanem wewnętrznym, ale wymaga pomocy z zewnątrz; mamy je w nas, ale nie tylko przez nas. Sam świat zewnętrzny nie da szczęścia, nie pomogą najpo- myślniejsze losy, jeśli nam brak odpowiedniej postawy wewnętrznej. Ale postawa wewnętrzna musi być skie- rowana ku światu zewnętrznemu, musi on zapełnić życie, inaczej będzie ubogie, nudne. Tę podwójną na- turę szczęścia widział Pascal: „Stoicy mówią: cofaj- cie się do własnego wnętrza, tam znajdziecie ukojenie; 3 J. Pięter, O pochodzeniu filozofii, „Przegląd Filozoficzna 1939. ;: • ale to nie jest prawda. Inni mówią: wyjdźcie na zew- nątrz, szukajcie szczęścia w rozrywkach, ale i to nie- prawda, bo przychodzą choroby. Szczęście nie jest ani poza nami, ani w na s"4. 3. Z całego zewnętrznego świata najniewątpliwszy udział w szczęściu człowieka mają inni ludzie. „To człowiek — jak pisał Holbach — jest człowiekowi najbardziej potrzebny do szczęścia"5. Udział to wielo- raki, zarówno czynny jak bierny. Przede wszystkim jest to udział ludzi bliskich: matka potrzebna jest do szczęścia dziecku, a dziecko matce. Jednak nie tylko najbliżsi mają udział w szczęściu: do szczęścia nauczy- cielowi potrzebni są uczniowie, pisarzowi czytelnicy, człowiekowi ambitnemu ludzie, którzy go wielbią i wy- noszą na stanowiska. Niektórym bodaj potrzebne jest do szczęścia, by im ludzie tego szczęścia zazdrościli, Montaigne pisał, że przyjemność nie ma dlań smaku, jeśli nikt o niej nie wie6. Jeszcze jaskrawiej Samuel Johnson: „Szczęście nie znaczy nic, jeśli inni o nim nie wiedzą, a znaczy bardzo mało, jeśli go nie zazdro- szczą"7. To udział czynny innych ludzi w szczęściu — ale bierny jest nie mniej istotny. Matka jest dzie- ciom potrzeba do szczęścia nie tylko przez to, że je kocha, ale i przez to, że one ją kochają, przez to, że dbają i myślą o niej. „Jucundissimum est enim in re- ' B. Pasi d, Pensees, I, 9 bis. 5 P. A. kolbach, Systeme de la naturę (przekład polski J. Jablońst ej i H. Suwały pt. System przyrody czyli prawa świata ^- 'znego i moralnego, 1957), s. 249, por. s. 288. ' M. de Montaigne, Essais: „Nul plaisir n'a ffoflt pour moi sans communication". 7 S. Johnson, The Idler, & 80. * — O szczęściu 226 Szez^Scłe i Świat bus humanis amari, sed etiam amare" — pisał autor starożytny. A podobnie nowożytny: „Przyjemność mi- łości jest w kochaniu, i jest się szczęśliwszym przez uczucie, jakiego się doznaje, niż przez to, które się wzbudziło"8. Można być czynnikiem czyjegoś szczęścia, nawet nie mając świadomości, że się nim jest. Wielcy ludzie nie zawsze wiedzą, ile znaczą dla małych. Ale i odwrotnie, mali, nie znani im nieraz z nazwiska ludzie potrzebni są wielkim, jak żołnierze generałom, a słuchacze mó- wcom. Udział jednego człowieka w szczęściu drugiego bywa tedy różnego rodzaju: przez czynności, które wy- konywa, i przez te, których jest przedmiotem; przez to, co robi dla szczęśliwego, i przez to, co tamten dlań robi. Może mieć udział nie tylko przez swe czynności, ale już przez swe własności, np. dlatego, że jest dobry, czy dlatego, że jest ładny. A kiedy indziej przez samo swe istnienie: dziecko jest szczęściem ma- tki, zanim jeszcze objawiły się jego własności. Na szczęście człowieka wpływ mają nie tylko poszczególni ludzie, ale także całe grupy ludzi, grupy społeczne. Trudno być człowiekowi szczęśliwym w kraju, w śro- dowisku, w klasie, w ustroju, atmosferze społecznej, które są mu wrogie. A także w kraju, środowisku, kla- sie, które są nieszczęśliwe. Szczęścia nie ma domu, gdy go nie ma w ojczyźnie. Wpływ społeczeństwa i jego ustroju na szczęście ludzi jest na pewno nie mniejszy niż wpływ jednostek; ale jest mniej uświadamiany. 8 La Rochefoucauld, Maarfmes... (przekład polski T. Żeleń- skiego pt. Maksymy i rozważania moralne, 1960; dawniejsze przekłady: B. Rykaczewskiego, 1788, 1812; J. J. Finkelhausa, 1880; L. Staffa 1910 i 1924). 227 Ludzie lepiej pamiętają o tym, ile zawdzięczają dobrej matce czy żonie, niż ile zawdzięczają dobremu ustrojo- wi: że to dzięki niemu żyją w bezpieczeństwie. Złe wa- runki społeczne dochodzą do świadomości mocniej niż dobre. Na ogół ludzie myślą o dobrym ustroju w ja- kim żyją, równie mało, jak o dobrym powietrzu. którym oddychają. Prawdą jest, że nie tylko ludzie mają udział w szczęściu człowieka — mają go również rzeczy. Ale są to głównie rzeczy tworzone przez ludzi, takie jak książki czy dzieła sztuki. Ich udział bywa zarówno bierny, jak czynny, przyczyniają się do szczęścia ludz- kiego nie tylko przez to, że się je czyta czy ogląda, ale także, że się je pisze czy maluje. Są to nie tylko rzeczy szczególnie wartościowe, ale także i te, do których czło- wiek jest przyzwyczajony i przywiązany. Ludzie i rzeczy przyczyniają się jednym do szczęś- cia, innym — do nieszczęścia. Częstokroć są to ci sami ludzie i te same rzeczy. Ta sama publiczność będąca źródłem powodzeń i radości dla jednego artysty, jest źródłem rozgoryczenia dla drugiego. Nic też dziwnego, że gdy jedni chcieliby jak najwięcej mnożyć swe kon- takty ze światem, bo każdy z nich może być źródłem przyjemności, to inni, ostrożniejsi lub mniej ufni, ograniczają te kontakty, bo każdy może być źródłem cierpienia. Jeśli coś jest komuś do szczęścia potrzebne, to jest on od tego w szczęściu swym zależny. A im bardziej jest zależny, tym mniej — tak powiadają niektórzy— jest szczęśliwy. Bo, do szczęścia potrzeba wolności, a każda zależność zmniejsza wolność, więc — antyno- mia; wszystko, co przyczynia się do zwiększenia szczę- ścia, przyczynia się przez to samo do jego zmniejsze- 228 Szczacie i Świat nią. Stąd nieufność do rzeczy mających przyczyniać się do szczęścia i stąd cynicko-stoicki ideał niezależ- ności, wyzwolenia się spod przemocy zewnętrznego świata, bo nie jest wolny, kto potrzebuje rzeczy ze- wnętrznych. Istotnie, jesteśmy niewolnikami wielu rzeczy, któ- rych potrzebujemy, do których przywykliśmy, które posiadamy. Ale po części jest to niewola nieunikniona, po części nieszkodliwa dla szczęścia: niepodobna się od wszystkiego w życiu wyzwolić, wszystkiego się wy- zbyć, bo życie stałoby się pustką. Uogólnienie jest błędne: jeśli niektóre zależności są uciążliwe, to nie znaczy, aby nimi były wszystkie. Przeciętny człowiek nie myśli słuchać stoików. A i filozofowie znajdują podstawy do wskazań wprost przeciwnych. Newman pisał: „Czy przekonanie, że należymy do siebie samych, przynosi nam szczęście? Może myślą tak ludzie bardzo młodzi i stojący u szczytu powodzenia. Ludzie ci przy- puszczają, że wielką jest rzeczą robić wszystko wedle siebie, od nikogo nie zależeć, istnieć bez ciągłego potwierdzania, bez ciągłej modlitwy, nieustannego stosowania swych czynności do cudzej woli. Ale w mia- rę mijania czasu ludzie ci — jak wszyscy inni — ro- zumieją, że niezawisłość nie została stworzona dla człowieka, że stan to niezgodny z jego naturą, że wol- ność zadowoli na chwilę, ale nie doprowadzi bezpiecz- nie dio końca". 4. Szczególnym zjawiskiem jest to, że szczęście jednych ludzi wpływa na szczęście innych. Niektórzy ludzie przyczyniają się do szczęścia innych już przez to samo, że sami są szczęśliwi. Istnieje — w pewnych granicach — solidarność między szczęś- ciem ludzi; i to nawet podwójna. Szczęście i Świat 229 A. Solidarność, wzajemna zależność uczuć różnych ludzi widoczna jest już w drobnych rzeczach, w małych przyjemnościach. Przyjemnie jest robić innemu przy- jemność. Starsi, chcący je zrobić dzieciom prezentami na Gwiazdkę, sami przy tym doznają przyjemności, i to bodaj podwójnej: najpierw, gdy obmyślają prezen- ty, a potem, gdy je dają. Bo zrobioną przez się przy- jemność przyjemnie jest widzieć, a nawet przyjemnie z góry już ją sobie wyobrażać. Gdy staramy się komuś dogodzić, to przyjemny jest wynik starania, ale także i samo staranie. Solidarność w szczęściu występuje nie tylko między jednostką a jednostką, ale również mię- dzy jednostką a grupą, klasą społeczną, do której należy. Pomyślność grupy wpływa na pomyślność na- leżących do niej jednostek. Toteż jednostki, jedne więcej, inne mniej, świadomie zabiegają o pomyślność swej grupy. Inna rzecz, że bywa i przeciwnie: ludzie cieszą się, obmyślając cudzą szkodę, i cieszą się potem, widząc, że tę szkodę naprawdę wyrządzili. Tak się dzieje nie tylko na wojnie, lecz wszędzie, gdzie są antagonizmy, rywalizacje, niechęci. Tu między uczuciami ludzi zachodzi związek przeciwny: niezadowolenie jednego wywołuje zadowolenie drugiego. B. Ale związek między szczęściem ludzi występuje nie tylko w takich wypadkach. Nie potrzeba mianowi- cie, byśmy się przyczynili do szczęścia drugiego czło- wieka, aby szczęście jego wzmogło nasze szczęście. Sam widok szczęścia cudzego może cieszyć. Szczęś- cie bowiem wytwarza dokoła atmosferę szczęścia: udziela się jednym od drugich. W gronie szczęśliwych najłatwiej jest być szczęśliwym, jak napisał kiedyś France. „Między ludźmi, którzy żyją razem, szczęście 230 Szczęście i Świat jest zaraźliwe" — powiada Stendhal. Oczywiście, nie każde szczęście cieszy innych i nie każde się im udzie- la: wobec szczęścia ludzi obojętnych inni łatwo zacho- wują obojętność, a nawet drażni ich szczęście przeciw- nika. Szczęście niektórych innych ludzi jest wręcz potrzeb- ne do szczęścia człowieka, mianowicie szczęście jego bliskich. Toteż nie jest prawdą, jakoby każdy dbał wyłącznie o własne szczęście. Dba o cudze niekiedy przez prostą sympatię. A także dlatego, że jest mu potrzebne do jego własnego szczęścia. Bo nieszczęście wytworzyłoby ponurą atmosferę i udzieliłoby się je- mu samemu. Przejmuje się też cudzym nieszczęściem i usiłuje mu przeciwdziałać przez poczucie solidarności; bo myśli, że takie nieszczęście mogłoby spotkać i jego samego. Zapewne: szczęście innych, nawet gdy jest człowiekowi potrzebne, nie jest na ogół potrzebne w tym stopniu, co własne; i tym mniej jest potrzebne, im dalszych ludzi dotyczy. Jak powiada Proust, śmierć milionów nie znanych nam, dalekich ludzi jest nam ostatecznie mniej przykra niż przeciąg, który na nas samych zawieje. 5. Faworyzowanie szczęśliwych jest również szczgólnym zjawiskiem: ludzie popierają szczę- śliwych niekiedy już za to samo, że są szczęśliwi. A przez to szczęście nie tylko jest dobrem, ale pociąga za sobą dodatkowe zyski, nieszczęście zaś nie jest tylko złem, ale pociąga jeszcze za sobą dodatkowe straty. I tu w mocy jest zasada, że kto ma, temu będzie jesz- cze dodane. Przeciętny człowiek może nie lubić szczęś- liwych, bo im zazdrości, ale wystrzega się nieszczęśli- wych, bo ich się lęka; taki stosunek wypada ostatecznie na korzyść szczęśliwych. „Przed nieszczęśliwym, ach, Szczęście i Świat 231 wszystko ucieka jak przed straszydłem z piekła" ^ po- wiada Mickiewicz w Dziadach,. Anegdota powiada, że do Talleyranda, gdy był mi- nistrem spraw zagranicznych, zgłosił się młody czło- wiek o miejsce w służbie dyplomatycznej. Wakans był, młody człowiek posiadał mocne poparcie i sam robił jak najlepsze wrażenie, więc minister od razu przy- rzekł mu stanowisko. Młody człowiek jął mu wtedy wyrażać swą wdzięczność. „Stanowisko to — mówił — jest dla mnie tym ważniejsze, że dotąd stale mi się nie powodziło, zawsze byłem nieszczęśliwy". Ale Tal- leyrand mu przerwał: ,W takim razie cofam obietnicę, nie mam stanowisk dla nieszczęśliwych". Podstawą takiego ujemnego stosunku do nieszczęśli- wych i dodatniego do szczęśliwych jest, między inny- mi, wiara w seryjność szczęścia i nieszczęścia („jeśli dotąd był nieszczęśliwy, to będzie nim nadal") i w moż- ność udzielania się szczęścia i nieszczęścia („szczęśliwy przynosi szczęście, a nieszczęśliwy nieszczęście"). Dla- tego ludzie unikają nieszczęśliwych, a przynajmniej nie chcą spraw swych wiązać z ich sprawami. Jednemu z rozdziałów w Oraculo manuał Baltazar Gracian dał tytuł Należy znać szczęśliwych po to, żeby móc się nimi posługiwać, i nieszczęśliwych po to, ażeby ich unikać. ;. Oczywiście są i tacy, co właśnie mają skłonność do poprzestawania z nieszczęśliwymi. Garną się do nich z dobroci serca i z miłości chrześcijańskiej; albo też dlatego, że — przez porównanie — sami się czują szczęśliwi, gdy widzą dokoła mniej szczęśliwych od siebie. Ale inni mają awersję do słabych, biednych, cierpiących, nieszczęśliwych. Tak jest zwłaszcza w elitach towarzyskich. „Wielki świat (le beau mon 232 Szczęście i Świat de) — tak pisał Balzac — odtrąca ze swego grona nie- szczęśliwych, jak człowiek o potężnym zdrowiu usuwa ze swego organizmu czynniki chorobotwórcze. Ma wstręt do cierpień i niepowodzeń, lęka się ich jak epi- demij i nie zawaha się nigdy, gdy ma wybierać między cierpieniem a złością"9. 6. Zależność szczęścia ludzkiego od świata najjaskra- wiej występuje w zagadnieniu samotności: czy człowiek szczęśliwy jest wśród ludzi, czy bez nich. „Tout notre mai — pisał La Bruyere — vient de ne póuvoir etre seul"10 — bylibyśmy szczęśliwi, gdybyśmy mogli być samotni. Tymczasem inni twierdzą wprost przeciwnie, że nic tak nie dokucza jak samotność i że bylibyśmy szczęśliwi, gdybyśmy nie byli samotni. Tak skrajnie rozbieżne są opinie na ten temat. Prawda zaś zdaje się banamiejsza, nie tak skrajna i efektowna, jak opinia La Bruyere'a czy opinia jego przeciwników. Całkowici samotnicy są wśród ludzi w mniejszości, a tak samo konsekwentni wrogowie samotności; przeciętny człowiek nie należy ani do jed- nych, ani do drugich. Towarzyskość uchodzi za natu- ralną skłonność człowieka (mówi się o tym od Arysto- telesa, a Nietzsche pisał, że do samotności trzeba czło- wieka dopiero wychować); ale rzadcy są ludzie, którzy by okresami nie mieli pociągu do samotności. Samot- ność cieszy tak samo, jak cieszy towarzystwo ludzkie: * H. de Balzac, Jaszczur. 19 3. de la Bruyere, Les caracteres de Theophraste traduits dv, grec, avec les Caracteres ou les moeurs de ce siecle, 1687 (przekład polski A. Tatarkiewicz pt. Charaktery czyli Obyczaje naszych czasów, 1965; dawniejsze przekłady: F. Podoskiego, 1787; A. Potockiego, 1911). Szczęście i świat 233 cieszą one wtedy, gdy się ich potrzebuje. A przeciętny człowiek potrzebuje samotności tak samo, jak potrze- buje towarzystwa. Sprawia mu ona przyjemność, gdy jest zmęczony towarzystwem, a towarzystwo sprawia mu największą przyjemność wtedy, gdy jest zmęczo- ny samotnością. Vauvenargues pisał, że samotność jest dla człowieka jak dieta. Ale ludziom, potrzebującym diety, potrzebne jest kiedy indziej intensywne odży- wianie. Samotność jest przyjemnością dla tych, którzy jej pragną, i męką dla tych, co są do niej zmuszeni. A męczą się jeszcze więcej, gdy widzą, że inni nie są samotni; dlatego uczucie samotności, jeśli jest przy- kre, to jest jeszcze przykrzejsze, gdy się go doznaje wśród ludzi. Przyjemności towarzystwa czerpie się rzekomo złu- dzi, z którymi się obcuje, a przyjemności samotności rzekomo czerpie się z siebie. Naprawdę jednak przy- jemności obcowania z ludźmi zawdzięcza się często samemu sobie. A znów przyjemności samotności bierze się nie tylko z siebie: zawdzięcza się je naturze, książ- kom, które się w samotności czyta, przeróżnym rze- czom, z którymi się wówczas styka. Bo samotność zu- pełna, w której by zerwane były związki nie tylko z ludźmi, ale także z naturą i wytworami ludzkimi, taka samotność się nie zdarza. Nie była udziałem Ro- binsona na bezludnej wyspie; nie jest udziałem więź- niów w samotnej celi. Ci, co wybrali w życiu samot- ność, niekoniecznie stali przed dylematem: przestawać z ludźmi — czy przestawać tylko z sobą; mógł być także inny dylemat: przestawać z ludźmi — czy prze- stawać z naturą. „Jeśli jest się szczęśliwszym w sa- motności niż w życiu światowym — pisał Cham- fort — to czy me pochodzi to stąd, że w samotności 231 Szczęście i Świat myśli się o rzeczach, a w świecie jest się zmuszo- nym zajmować się l u d ż m i"11. Przyjemności towarzyskie są różnorodne, bo różno- rodne jest towarzystwo ludzkie. Ale naprawdę nie mniej różnorodna jest samotność: kto nie przestaje z ludźmi, ten przestaje z naturą czy książką, które w różnorodny sposób wypełniają jego samotność. Więc też samotność jest źródłem różnorodnych przyjem- ności. Argumenty na korzyść samotności podawano wielo- rakie, w szczególności te dwa: l. „Człowiek — mówiąc słowami Schopenhauera — tylko z samym sobą jest w zupełnej h a r m o n i i". Argument nie jest jednak przekonujący; doświadczenie uczy, że: a) człowiek nie zawsze jest z sobą samym w harmonii, a natomiast b) bywa w harmonii z innymi ludźmi i taka harmonia jest najbardziej uszczęśliwiająca. 2. Drugi argument mówi, że jedynie niezależność daje szczęście, a niezależnym jest tylko samotny. I ten argument nie przekonywa; doświadczenie uczy, że a) szczęście znaleźć można i w zależności, a nawet można twier- dzić, że — jak mówi Foerster — „tylko w obcowaniu z ludźmi człowiek odnajdzie swą naturę, rozwinie swe właściwości, wzmoże swe siły i żyć będzie pełnią"12; b) człowiek żyjąc z ludźmi musi się wprawdzie do nich " Chamfort, Caracteres et anecdotes, Oeuvres, 1795 (prze- kład polski K. Drzewieckiego i T. Żeleńskiego pt. Maksymy i myśli. Charaktery i anegdoty, 1958): „On est plus heureux dans la solitude que dans le monde, cela ne ment-il pas de ce ąue dans la solitude on pense aux c h o s e s et que dans le monde on est oblige de s'occuper des h o mm e s". 12 F. W. Foerster, Politische Ethik, 1933, wyd. 3 (przekład polski J. Mirskiego pt. Etyka a polityka, 1926). Szczęście ł świat 235 przystosować, ale przystosowanie to najczęściej jest powierzchowne i mało groźne. ;" ^ Natomiast pewne wyjaśnienie uroków samotności zdaje się leżeć w tym: pociąga ona dla przyjemności, jakich się ludzie spodziewają obcując z przyrodą i z samym sobą; bo taka jest natura ludzi, że tylko wtedy zdolni są zajmować się przyrodą i samymi sobą, gdy ich nie pociągają inni ludzie. Albo też wolą samot- ność, lękając się przykrości nieodłącznych od obco- wania z ludźmi: młodzi często unikają ludzi, bo ich nie znają i lękają się ich, a starzy, bo ich znają za dobrze. Wśród licznych zaś argumentów na niekorzyść sa- motności szczególny jest ten, jaki podaje Goethe w Werterze: „Ponieważ jesteśmy tak stworzeni, że porównujemy wszystko ze sobą i siebie ze wszystkim, więc szczęście i nieszczęście leży w przedmiotach, z którymi się porównywamy, i przeto nie ma nic niebezpieczniejszego ponad samotność". W ar- gumencie tym przesłanka jest słuszna, ale wniosek z niej nie wynika, wynika raczej, że niebezpieczne jest obcowanie z ludźmi; porównując ich los ze swoim lo- sem, możemy wprawdzie zyskać, ale częściej tracimy, bo skłonni jesteśmy idealizować los innych ludzi. I sam Goethe, tak światowy i tak w swym światowym życiu szczęśliwy, mówił jednak u schyłku życia Ecker- mannowi, że byłby szczęśliwy, gdyby był mógł więcej żyć w samotności13. W zależności od typu psychicznego, do jakiego czło- wiek należy, potrzeba mu do szczęścia więcej obcowa- 13 J. P. Eckermann, Gesprache mit Goethe, rozmowa z 27 I 1824. 236 SzcząScie i Swat tną z ludźmi lub więcej samotności. Jedni więcej, dru- dzy mniej potrzebują wrażeń i bodźców z zewnątrz: jedni podobni są do pająków, które z siebie snują pa- jęczynę, inni do pszczół, które miód znoszą do uli. Pesymiści z natury rzeczy wolą samotność, bo ograni- cza kontakty ze światem, który w ich mniemaniu jest zły, a optymiści garną się do ludzi, by mieć kontaktów ze światem jak najwięcej. Romantyzm zachwalał samotność, a pozytywizm obcowanie z ludźmi. Różny stosunek do samotności i do ludzi dzieli wszakże raczej jednostki niż epoki: bywali pozytywiści, co mimo swych uspołecznionych teorii byli z natury samotni- kami, i romantycy, co wiedli życie towarzyskie, choć w swych teoriach sławili samotność. Samotność łatwo nudzi przeciętnego człowieka, a pociąga ludzi o inten- sywnym życiu wewnętrznym. Toteż Schopenhauer mógł twierdzić, że człowiek lubi samotność w propor- cji do swej własnej wartości. Ale Pascal pisał, że „przyjemność samotności jest czymś niepojętym", a Balzac, że „samotność to próżnia". Rousseau samot- ność nudziła, Maupassanta napełniała grozą. Wartości jednak pisarzom tym nie brakowało. Stanowili tylko inny typ psychiczny, o innych potrzebach. Jeśli sprawa samotności, jej wad i zalet, jej udziału w szczęściu i nieszczęściu ludzkim nie wydaje się ja- sna, to ma to też źródło w wieloznaczności wyrazu: l. Samotny to ten, kto nie styka się z ludźmi. Taka samotność możliwa jest tylko na bezludnej wy- spie lub w pustelni. A nie jest podobna do tej innej samotności, na którą ludzie zwykli się uskarżać i o któ- rej już Racine pisał, że i w wielkich miastach można ją znaleźć — choć przecież zetknięcia z ludźmi są w nich nieuchronne. Szczęście i Świat 237 2. Samotny to ten, kto nie obcuje z ludźmi, to znaczy nie wymienia z nimi myśli, uczuć, postanowień, choćby nieustannie się z nimi stykał. Rozumie się tu obcowanie z ludźmi jako bezpośrednie i wzajemne —- i jest w tym sensie samotny, kto obcuje z ludźmi tylko pośrednio, poprzez ich wytwory, przez książki czy dzieła sztuki. 3. Samotny to ten, kto nie jest związany sil- niejszymi uczuciami z ludźmi, choćby obcował z nimi jak najwięcej. Jest to samotność, która dolega nie wszystkim, ale za to dolega na j dotkliwie j: „Nikt mnie nie kocha, nikt nie myśli o mnie". A ta samotność bywa udziałem i tych, co stykają się i obcują z ludźmi bardzo wiele. A wreszcie: 4. Samotny to ten, kto nie Jest niczym związany z ludźmi, żadnymi wspólnymi sprawami czy intere- sami. W tym sensie „każdy umiera sam", jak pisał Pascal14; w tym sensie śmierć jest samotnością całko- witą, „śmierć, ta samotność i wolność ostatnia", jak mówi Staff. Ale i żywi odczuwają nieraz jakby barie- rę oddzielającą ich od reszty ludzi, odczuwają brak istotnych wspólnych interesów i głębszego porozumie- nia. Każdy człowiek zdaje się być jakby oddzielnym światem, a między światami tymi nie ma połączenia. Ta metafizyczna samotność, leżąca w osnowie indywi- dualnego istnienia, głęboko odczuwana jest przez jed- nych, a nie zauważana przez innych, których zado- walają powierzchowne związki łączące ich z ludźmi. Przeciwieństwem samotności w jednym wypadku jest przestawanie z ludźmi, w drugim — obcowanie 14 B. Pascal, PensSes, XIV, l: „On mewt sęul, U f aut donc faire comme si &n etait seul". 238 SzczęScie i Swat z nimi, w trzecim — uczuciowe z nimi powiązanie. w czwartym — posiadanie solidarnych z 'nimi spraw. Inaczej mówiąc, wszelkie związki w jednym wypadku, a w innych związki specjalne: towarzyskie, uczuciowe, metafizyczne. Gdy różni ludzie skarżą się na samotność, to jeden uskarża się na to, że żyje na odludziu; drugi, że choć przestaje z ludźmi, nie ma z kim wymienić myśli; trzeci, że choć wymienia z ludźmi myśli, to jednak wszyscy są mu obcy, z nikim nie może nawiązać ser- deczniejszych stosunków; czwarty wreszcie, że nawet wśród bliskich i serdecznych ludzi czuje się w głębi duszy samotny. Gdy zaś ludzie szukają samotności, to na ogół w dwóch pierwszych znaczeniach: chcą być wolni od powierzchownych związków z ludźmi, związ- ków światowych i towarzyskich, nie zaś od głębszych związków uczuciowych. W tym sensie pisał Montaig- ne: „Najważniejsza rzecz na świecie, to umieć być zdanym na samego siebie"15. I na ogół w tych dwóch znaczeniach i tylko w nich mogą ludzie sami decydo- wać, czy będą samotni: mogą nawiązywać i nie nawią- zywać stosunków światowych i towarzyskich, a związ- kami uczuciowymi nie mogą już w tym samym stop- niu rozporządzać. 16 M. de Montaigne, Essaźs, I, rozdz. XXXVIII: „La plus- grandę chose du monde c'est de savoir estre a soy". Rozdział XIII SZCZĘŚCIE I CZAS Praesens tempus brevisslmum est, adeo quidam ut nullum videatur. Seneca, De breuitate vitae Zadowolenie z całości życia jest zadowoleniem nie tylko z tego, co jest, ale także z tego, co było i co będzie; nie tylko z teraźniejszości, ale także z prze- szłości i przyszłości. Poczucie szczęścia obejmuje nie tylko dodatni stan obecny, ale także dodatnią ocenę przeszłości i dodatnie widoki na przyszłość. Wielość ta jest dla szczęścia istotna. Chwila obecna, nawet najprzyjemniejsza, nie może zapewnić szczęścia istocie myślącej, to znaczy pamiętającej przeszłość i niepo- kojącej się przyszłością. Nie tylko więc rzeczy istnieją- ce aktualnie i działające bezpośrednio na jednostkę sta- nowią o jej szczęściu, ale także rzeczy, które już nie istnieją i jeszcze nie istnieją. Szczęście cechują, z na- tury rzeczy, retrospektywność i prospektywność. Trzy chronologiczne składniki szczęścia, przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, nie występują w poczuciu szczęścia izolowane: działają na siebie wzajem i dzia- łają łącznie, by wspólnie wytworzyć to poczucie. Dobra 240 Szczęście i czas teraźniejszość nie tylko cieszy sama, ale rzuca swe światło na niepewną jeszcze przyszłość, a nawet na dokonaną już przeszłość; w chwili, gdy doznaje się radości, bóle minione widzi się przez szkła zmniej- szające, a minione radości przez powiększające. Gdy teraźniejszość zmieni się na gorsze, od razu gorszą wydać się może przeszłość i przyszłość. Tak samo po- myślne i niepomyślne doświadczenia przeszłości nie tylko są przyjemne i przykre same przez się, ale zarazem stanowią podstawę do presumpcji dodatniej lub ujemnej dla teraźniejszości ii przyszłości: zabar- wiają na różowo lub na czarno nie tylko nieznaną przyszłość, ale też znaną teraźniejszość. Co więcej, na- wet przyszłość, zanim jeszcze przyszła, zabar- wia — przynajmniej ludziom o pewnym typie psy- chicznym — ich realną przeszłość i teraźniejszość: przeszłość i teraźniejszość widzą w świetle swych marzeń o przyszłości, a kiedy indziej troska o przy- szłość nie pozwala się cieszyć chwilą obecną. Wszystko to jest naturalne, gdyż każdą rzeczywistość można apercypować jako lepszą i gorszą, i przez czynniki czysto psychiczne można zarówno zmniejszać, jak i zwiększać nawet ból fizyczny. Pomimo wzajemnego oddziaływania tych trzech czynników szczęścia, każdy z nich ma jednak w szczęś- ciu ludzkim swą odrębną pozycję. I pozycja ta jest nierówna. W potocznym mniemaniu nieporównanie ważniejsza jest teraźniejszość, bo istnieje realnie. „Ce qui n'est plus ne fut jamais" — jak powiada francuski wiersz. Co minęło, tego już nie ma, ani też nie ma tego, co dopiero ma być. Zapewne, a jednak mniema- nie, że teraźniejszość najwięcej stanowi o szczęściu, jest fałszywe. Naturalnie, istnieje aktualnie tylko Szczęście i czas 241 teraźniejszość i odczuwamy jedynie teraźniejsze uczu- cia — nic nie jest pewniejsze ponad to — ale uczucia teraźniejsze są wywoływane nie tylko przez rzeczy te- raźniejsze. Doznania minione i oczekiwane wywołu- ją — w istotach posiadających pamięć i wyobraźnię — uczucia teraźniejsze, a przez to rzeczy, których już nie ma albo jeszcze nie ma, wpływają na szczęście i nie- szczęście ludzkie. Jeśli doznajemy zadowolenia, to jest to zadowolenie aktualne i realne, ale niekoniecznie aktualne i realne zadowolenie jest zadowoleniem z rzeczy aktualnie i realnie istniejących. I. Rzeczy teraźniejsze mają właśnie stosunko- wo mały udział w szczęściu. Są wprawdzie obecne i przez to doznawane bezpośrednio, a skoro bezpośred- nio, to i silniej. Ale za to jest ach nieporównanie mniej niż rzeczy nieobecnych, o których człowiek pamięta i których się spodziewa. Teraźniejszość jest realna, ale krótka. Powiada o niej Seneka w De brevitate uitae, iż jest tak krótka, że niektórym wydaje się, jak gdy- by jej wcale nie było: „Mija, zanim przyszła"1. Naturalnie zachodzą tu znaczne różnice między ludźmi: chwila teraźniejsza znaczy w bilansie szczęścia dla jednych mniej, dla drugich więcej2. Dziecko ma jeszcze niewiele wspomnień, żyje przeto tym, co mu daje chwila obecna; obecna przyjemność i obecne cier- 1 Seneca, De brevitate uitae, X: „Ante desinit esse ąwm venit" (przekład polski L. Joachimowicza pt. O krótkości życia w: Dialogi, 1963; dawniejszy przekład: D. Pilchowskiego, 1771). * „Tylko teraźniejszość jest naszym szczęściem" (Die Gegen- wart allein ist unser Gliick) — pisał Goethe. Ale byli i tacy, co teraźniejszość wykluczali z udziału w naszym szczęściu. Literat francuski z pierwszej połowy XIX w., L. Gateyes, pi- sał z humorem (Autographe, Jownal-album, fonde par Vil- 242 Szczęście i essas pienie decydują o jego ogólnym samopoczuciu, o zado- woleniu i niezadowoleniu z życia. Ale inaczej jest u ludzi dorosłych: tylko bardzo intensywne rozkosze i cierpienia zdolne są skupić na sobie całą ich świa- domość. 1. Rzadko świadomość nasza pochłonięta jest całko- wicie przez teraźniejszość: żyjemy również, a nawet więcej jeszcze, wyobraźnią i pamięcią, oczekiwaniem i wspomnieniem. Skoro zaś więcej nimi żyjemy, to także i przyjemności, i przykrości, jakie nam niosą, grają większą rolę w naszym ogólnym zadowoleniu i niezadowoleniu, w szczęściu i nieszczęściu. 2. W razie konfliktu teraźniejszości z przeszłością czy przyszłością bynajmniej nie zawsze teraźniejszość ma przewagę. Wprawdzie silny ból zagłusza najmilsze wspomnienia i najpiękniejsze oczekiwania, ale także niełatwo jest człowiekowi, którego niedawno spotkał cios albo którego gryzie niepokój o przyszłość, znaleźć rozrywkę, niełatwo mu o taką aktualną przyjemność, która by zmieniła kierunek jego myśli, oderwała ją od wspomnień i niepokojów. Najlepsze przedstawienie go nie obchodzi, najwyszukańsze dania nie smakują. 3. Przyjemności i przykrości, które mamy za teraź- niejsze, nie zawsze są czysto teraźniejszego pochodze- nia: wpływa na nie wczorajszy wypoczynek czy zmę- czenie, wczorajsze powodzenie czy zawód; nieraz te wczorajsze zdarzenia wypowiadają się w dzisiejszych przyjemnościach i przykrościach. Nawet gdy przed- lemessant, 1863), że „szczęście tylko w słownikach jest rze- czownikiem, w życiu natomiast jest czasownikiem, który od- mienia się w czasie przeszłym wraz ze wspomnieniem i w cza- sie przyszłym wraz z nadzieją, a który czasu teraźniejszego wcale nie posiada". •K;,,. : ... Szczęście i czas 243 miot uczuć należy do teraźniejszości, to źródła ich mogą być w przeszłości. Głos czy zapach, które dziś cieszą człowieka, cieszą nieraz dlatego, iż przypomina- ją to, co dawniej przeżył. 4. Niekiedy wydaje się, że przyjemności teraźniejsze wystarczają same do pełnego zadowolenia — jednak dają je wtedy tylko, gdy nie dolega przeszłość i przy- szłość. Takie w najpełniejszym słowa znaczeniu teraź- niejsze przyjemności, jak nasycenie, smaczne jadło i dobre napoje, istotnie wytwarzają nieraz stan zado- wolenia. Ale aby go wytworzyły, na to trzeba nie tylko zdrowego żołądka, lecz i głowy wolnej od trosk i niepokojów. Mówi się nieraz, że praca, w szczególności umysłowa, daje człowiekowi szczęście. Ale jeśli daje, to w małym tylko stopniu dla przyjemności bezpośredniej — bo tej jest często całkowicie pozbawiona, a natomiast jest połączona z wysiłkiem, zmęczeniem, walką, nieraz wręcz cierpieniem. To tylko wraz z myślą o wyni- kach pracy, osiągniętych lub spodziewanych, może być ona źródłem szczęścia. 5. Oczywiście nikt nie może twierdzić, że teraźniej- szość jest dla szczęścia obojętna. Wszak z chwil teraź- niejszych, uciekających, nieuchwytnych, wyrasta cały zapas doświadczeń życiowych człowieka, materiał dla jego radości i smutków, szczęścia i nieszczęścia. Trzeba wszakże odróżniać: teraźniejszość jako przedmiot za- dowoleń teraźniejszych i jako materiał dla zadowoleń przyszłych. Dla niektórych ludzi jest ona tylko ma- teriałem na przyszłość, bo bezpośrednio nie mogą się nią cieszyć. Chwile obecne nie są, naturalnie, obojętne dla szczę- ścia. Ale znaczenie ich jest mniejsze, niż się mniema 244 Szczęście i czas potocznie; jeśli dla niektórych jednostek jest nawet dość duże, to dla innych jest małe. A nic może nie przyczynia się tak bardzo do szczęścia, jak poczucie, że teraźniejszość właśnie nie jest w a ż- n a, że życie się dopiero zacznie i wszystko dobre i ważne jest jeszcze przed nami. Przy takim nastawie- niu nieuniknione niedoskonałości, jakie teraźniejszość w sobie zawiera, tracą na znaczeniu i przestają być przeszkodą w szczęściu. II. Nic nie jest pewniejsze od udziału przeszło ś- c i człowieka w jego szczęściu i nieszczęściu. Pamięć tego, co było, idzie za nim i zapełnia część jego świa- domości. Po wtóre, w przeszłości formowały się jego wyobrażenia i sądy; przeszłość uczyniła, że są pogodne czy posępne, ufne czy nieufne. I po trzecie; uformo- wane w przeszłości wyobrażenia i sądy stanowią „masę apercepcyjną", wedle której człowiek ujmuje i ocenia teraźniejszość. Każdą zaś bez mała teraźniejszość moż- na zapercypować bardziej dodatnio czy bardziej ujem- nie, a przez to odczuć radośnie lub boleśnie. Dwu ludzi dostaje bólu głowy; jeden wie z doświadczenia, że poboli i przejdzie, dlatego też niewiele sobie z bólu robi i mniej go odczuwa; drugi pamięta, że tak zaczy- nają się ciężkie i przewlekłe choroby, nie może ode- rwać zalęknionej myśli od swego cierpienia i grożącej choroby, i potęguje tym ból. Stąd wnioski: l. Udział przeszłości w szczęściu i nieszczęściu polega nie tylko na tym, że jest ona przedmiotem zado- wolenia i niezadowolenia; w części też i na tym, że jest przyczyną zadowolenia i niezadowolenia z teraź- niejszości. W pierwszym wypadku cieszymy się przesz- łością świadomie, w drugim zaś możemy wcale nie wie- SzczęScie i czas 245 dzieć, że uciechę zawdzięczamy przeszłości. Przeto dwojaki jest jej wpływ na szczęście: świadomy i nie- świadomy. 2. Zadowolenie z przeszłości nie jest jednakże nie- zbędnym warunkiem szczęścia: ludzie bywają szczęśli- wi, nie będąc ze swej przeszłości zadowoleni. I zdarza się, że są zadowoleni przez nią, ale nie z niej. Właśnie wyzwolenie się ze złej przeszłości wzmaga radość z dobrej teraźniejszości. W takich wypadkach jest to właśnie niezadowolenie z przeszłości, które wpływa na zadowolenie z teraźniejszości i z życia w ogóle. 3. Jeżeli wyobrażenia nasze mogą deformować te- raźniejszość, to tym bardziej przeszłość. Wszak prze- szłość jest już tylko obrazem, obrazy zaś jeszcze łat- wiej przekształcać niż spostrzeżenia. Jak scena oświetlona różnymi reflektorami, tak też obraz prze- szłości może z różowego od razu przechodzić w szary i posępny, w zależności od nastroju, w jakim się znaj- dujemy. Ocena emocjonalna przeszłości w większym jeszcze stopniu niż ocena teraźniejszości może się opierać na jej deformacji. I przez to o szczęściu na- szym i nieszczęściu decyduje nie tylko prawdziwa przeszłość, ale niekiedy i wyfantazjowana, której na- prawdę nigdy nie było. Deformacja bywa tu zresztą — na ogół — sprzymierzeńcem szczęścia. Iluż jest tych, co idealizują le bon vieux temps i żyją w atmosferze minionego szczęścia, którego — nie było. Ale znów nieraz —tak splatają się rzeczy w świadomości ludz- kiej — ludzie nie cieszą Się wcale owym rzekomym szczęściem, lecz, przeciwnie, smucą się, że rzekomo mi- nęło; mierząc zaś teraźniejszość miarą szczęśliwej ja- koby przeszłości, widzą teraźniejszość gorszą, niż jest; i wtedy z powodu rzekomo złej teraźniejszości cierpią 246 SzczęScie i czas więcej, niż cieszą się z powodu rzekomo dobrej prze- szłości. 4. Udział przeszłości w szczęściu nie jest stały. „Do- bre wspomnienie może być niekiedy milsze niż dobra teraźniejszość", jak pisał Musset3. A znów — w myśl Dantego — nie ma większego cierpienia ponad wspom- nienie szczęśliwych czasów. A podobnie jest i z nie- szczęściem: są rzeczy pozostawiające ranę, która się nie goi i odnawia za każdym przypomnieniem. A kiedy indziej jest właśnie inaczej. „Im się więcej cierpi, tym wspominać słodziej" — jak pisał Wacław Potocki w Argenidzie. Co dobra i zła przeszłość mogą dla szczę- ścia, to zależy nie tylko od nich, ale także od tego, czy teraźniejszość jest dobra i czy dobre są widoki na przy- szłość. 5. Wartość, jaką przypisujemy przeszłości, bywa często zupełnie różna od tej, jaką miała dla nas wów- czas, gdy była teraźniejszością. Świadczy o tym tak sławna w starożytności rozmowa Krezusa z Solonem o szczęściu*. Krezus życie swe, póki było teraźniej- szością, uważał za szczęśliwe, natomiast gdy umierał i życie było już poza nim, stało się już przeszłością, nie mógł dopatrzyć się w nim szczęścia. Częściej jed- nak dzieje się odwrotnie: ludzie oceniają swe szczęście dopiero wówczas, gdy minęło. 6. Przeszłość zdaje się mieć tę szczególną własność, że — jakakolwiek jest, dobra czy zła — częściej i wię- cej przyczynia się do szczęścia niż do nieszczęścia. Ma owa własność związek z tym, co nazywano „optymi- styczną tendencją pamięci". Występuje ona w dwu 3 „Un souvenir heurewc est peut-Stre sur terre plus vrai que le łionheur". * Herodot, I, 30 i n. SzcząScie i czas postaciach. Najpierw, pamięć częściej pomija przeżycia przykre, a zachowuje przyjemne, działa jakby celowo, przeprowadza jakby selekcję wspomnień oddziałują- cych dodatnio na psychikę. Zapewne dlatego, że prze- życia przyjemne na skutek częstszego wspominania utrwalają się w pamięci. Po wtóre zaś, pamięć przesta- wia znaki uczuciowe z ujemnych na dodatnie: zdarza się, że tym, co niegdyś boleśnie przeżywaliśmy i opła- kiwaliśmy w dzieciństwie, cieszymy się w latach póź- niejszych jako przyjemnym wspomnieniem. A wre- szcie: 7. W teraźniejszości naszej ulegamy tysiącom bodź- ców, z których jedne są przyjemne, a inne przykre, i wskutek tej mnogości i różnorodności trudno nam nieraz ze stanowczością orzec, czy teraźniejszość jest szczęśliwa, czy nie. Częściej mieni się różnymi świat- łami, niżli utrzymuje w jednym świetle. Ale gdy wy- daje się nam szczęśliwa, to nieraz lękamy się innym, a nawet sobie, przyznać się do tego, aby przedwcześnie nie nazwać siebie szczęśliwym. Jak teraźniejszość jest niewyraźna, tak znów przy- szłość jest niepewna, zawsze można się jej lękać. Ina- czej jest natomiast z przeszłością: już minęła, więc nie potrzebujemy się jej obawiać i możemy orzec, czy była szczęśliwa, czy nie. W niej jednej możemy widzieć szczęście już bez wahań, a także bez niepokoju. I w tym sensie rozumieć można dziwne zdanie Guyau, który szczęście, a tak samo i nieszczęście, ogranicza do przeszłości: „Szczęście i nieszczęście to już właśnie przeszłość, to znaczy coś, co już nie może być"3. 6 J. M. Guyau, Esquisse d'une morale sans oWgation ni sanction, 1885, s. 35 (przekład polski pt. Zarys moralności bez Powinności i sankcji, 1960). 248 Szczęścia ź czas III. Przyszłość — choć nie ma jej jeszcze — wpływa już na poczucie szczęścia i ocenę życia, wpły- wa nie mniej niż przeszłość. Nie są rzadkie wypadki,. gdy ona, i bez mała tylko ona, decyduje o tym poczu- ciu. Przeszłość? Wielu ludzi powiada: „Co było a nie jest, nie pisze się w rejestr". Pozostaje tylko teraźniej- szość i przyszłość. „Aut praesentibus torąuemur aut futuris" — jak pisał Seneka, eliminując przeszłość z rachunku szczęścia. Ale teraźniejszość? Wszak ta jest znowu tylko chwilą, a chwilę nawet najgorszą prze- trzymam. Byłem wiedział, że będzie lepiej. Tak od- odczuwa to wielu ludzi. Świadomie czy nie, wiążą oni swe szczęście wyłącznie z przyszłością, mierzą je miarą tego, czego jeszcze nie ma, a może nigdy nie będzie. Ale oni tę przyszłość już przeżywają z góry i widzą ją jako dobrą czy złą, i odczuwają jako dobrą czy złą. Zapewne zależy to od usposobienia: jedni żyją chwilą lub żyją retrospektywnie, ale inni żyją pro- spektywnie. O ich szczęściu decyduje ufność w przy- szłość, choćby była złudna, a o nieszczęściu nieufność, choćby była nieuzasadniona. Inna rzecz, że ufność czy nieufność często wywołana jest przez to, co przeżyli w przeszłości lub co teraz przeżywają. Jednakże wywoła- na jest nie zawsze: są niepoprawni optymiści, tak samo jak niepoprawni pesymiści, przewidujący przyszłość wbrew temu, czego nauczyła ich przeszłość i czego uczy teraźniejszość. Lęk przed bólem dokucza nieraz więcej niż ból, a perspektywa zabawy cieszy więcej niż sama zabawa. Wyobraźnia bowiem retuszuje rzeczywistość, wzmacnia barwy i — życie, które najczęściej jest szare, bo zło- żone z barw zarówno jasnych, jak ciemnych, wyobraź- nia albo wybiela, albo wyczernia. Szczęście i czas' 2W Nie lękamy się przeszłości, skoro już minęła i czę- sto ją chwalimy, choć była zła. Teraźniejszości też się nie lękamy, bo wiemy, że niebawem minie, wszak samo jej istnienie nie jest niczym innym, jak zapadaniem .się w przeszłość. Za to przyszłość całym swym cięża- rem leży na naszej świadomości. I dlatego oczekiwanie zła i dobra znaczy dla nieszczęścia i szczęścia więcej niż ich wspominanie i nawet doznawanie. Przeszłość i teraźniejszość znaczą mniej niż perspektywy na przy- szłość. Posiadanie znaczy mniej niż nadzieja6. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość wpływają na "to, jak przeżywamy kolejne chwile naszego życia, i każda z nich ma swój udział w zadowoleniu czy nie- zadowoleniu, jakie wynosimy z tych chwil kolejnych i zespalamy w ostateczne zadowolenie i niezadowolenie z całości życia. Każda zaś ma udział inny, a udziały ich splatają się ze sobą. Przeszłość zachowana w pa- mięci wpływa na odczuwanie teraźniejszości i przy- szłości. Chwilę obecną nie tylko przeżywamy bezpo- średnio, ale przez jej pryzmat widzimy również prze- szłość i przyszłość. A tak samo przyszłość, zanim je- szcze przyszła, wpływa także na to, jak odczuwamy przeszłość i teraźniejszość. Oczekiwanie dobrej przy- szłości pozwala zapomnieć o złej przeszłości i godzi ze złą teraźniejszością, a obawa złej przyszłości może za- trzeć wszystko dobre, co się dotąd przeżyło. A rzeczywista przeszłość, rzeczywista teraźniejszość i rzeczywista przyszłość, nawet razem wzięte, nie de- cydują jeszcze o szczęściu i nieszczęściu. Obok nich ' W ankiecie niemieckiej wśród młodzieży: „Jakie jest naj- piękniejsze słowo w ludzkim języku?", najwięcej głosów padło nie na „miłość", „szczęście", „radość", „wiosnę", „matkę", „oj- czyznę", lecz na — „nadzieję". 250 Szczacie i czas bowiem działają: przeszłość, jakiej nie było (ale taka, jaką widzimy w perspektywie czasu), a również teraź- niejszość, jakiej nie ma, l przyszłość, jakiej nie będzie. Gdyż w szczęściu i nieszczęściu chodzi nie tylko o to, co było, jest i będzie naprawdę, lecz też o to, co my sobie wyobrażamy i odczuwamy. Z tych chronologicznych rozważań nad szczęściem wynikają między innymi dwie rzeczy. Po pierwsze, że na tle wzajemnego stosunku przeszłości, teraźniejszoś- ci i przyszłości wytwarzają się deformacje rzeczywi- stości, oddziałujące na poczucie szczęścia. Deformacje te — zupełnie innej natury niż wywołane przez jakąś chorobliwą euforię czy depresję — nie stwarzają cał- kowitych fikcji, zmieniają natomiast perspektywiczny obraz rzeczy. Są to głównie złudzenia w lokalizacji. dokładniej mówiąc: w lokalizacji w czasie przyczyn za- dowolenia i niezadowolenia. Chwalimy bowiem i gani- my teraźniejszość za to, co pochodzi z przeszłości, i od- wrotnie. Po drugie zaś, wynika z tych rozważań: bezpośred- nie doznawanie teraźniejszego dobra i zła jest tylko cząstką szczęścia i nieszczęścia, i to bynajmniej nie najważniejszą. Wspomnienie, a zwłaszcza oczekiwanie znaczy tyleż i więcej. Wyobrażenie znaczy nieraz tyleż i więcej niż wrażenie, oczekiwanie tyleż i więcej niż chwila obecna z całą jej realnością. A przez to o szczę- ściu stanowią również rzeczy, których nigdy nie było i których nigdy nie będzie. Stanowią o nim realne sprawy życia, doznane na własnej skórze, ale nierealne stanowią też. Jeśli w chwilowej przyjemności i przy- krości odbijają się przeszłość i przyszłość, to tym bar- dziej w szczęściu, które jest zadowoleniem z całości życia. SzczęScie i czas 251 Z tym wiąże się w szczęściu przewaga czynników psychicznych nad fizycznymi. Nastawienie psychiczne uśmierza skutecznie ból. Nie potrzeba było Couego, by wiedzieć, że wolą i zabiegami czysto psychicznymi można opanować cierpienie i wzbudzać radość życia. Już Marek Aureliusz radził: „Pamiętaj przy każdym zdarzeniu, które cię do smutku przywodzi, o zasadzie: to nie jest nieszczęście". Wołodyjowski mówił: „nic to", by dodać sobie hartu. Wprawdzie jest i odwrotnie: przeżycia czysto fizyczne decydują nieraz o nastawie- niu psychicznym, trwają we wspomnieniach, wyobra- żeniach, jakie mamy o rzeczach, i w nadziejach, jakie żywimy na przyszłość. Siła czynników psychicznych polega na tym, iż obejmują przeszłość i przyszłość, pod- czas gdy czynniki fizyczne nie sięgają poza teraźniej- szość. We wrażeniach korzystamy z tego tylko, co jest, a w wyobrażeniach również z tego, co było i będzie. I Epikur, który jak mało znał się na przyjemnoś- ciach życia, mimo swój materializm i sensualizm przy- jemności psychiczne uważał za wyższe. W tym wszystkim najbardziej szczególną rzeczą wy- dać się może tak bardzo ograniczony udział teraźniej- szości w szczęściu i nieszczęściu. Wynik ten, niezgodny z potocznym poglądem, wyjaśnia się jednak dość łatwo: trzeba tylko pamiętać o tym, że pojęcie teraźniejszości jest używane dwuznacznie. Oto do teraźniejszości należy w jednym rozumieniu to, co w danej chwili przeżywam. Natomiast w drugim rozumieniu należy to wszystko, co w danej chwili istnieje. Nie wszystko zaś przeżywam od razu w chwili, w której istnieje. Wiele z tego już prze- żyłem poprzednio, a zwłaszcza wiele przeżyję dopiero później. Może nieraz upłynąć sporo czasu, zanim to, co 252 Szczęście i«2as się w tej chwili dzieje, dojdzie do mej wiadomości. Co wówczas istniało, mogło już tymczasem przestać ist- nieć. Teraźniejsze zdarzenia przemijają w chwili, w której się dokonały, ale w przeżyciach naszych trwają dłużej- Przeżywamy je przeważnie nie przez jedną chwilę, lecz przez jakiś okres czasu, który może być krótszy czy dłuższy. Los na loterii pada w jednej chwili, ale ten, na kogo padł, będzie się nim dłużej cieszyć, póki nie straci pieniędzy, które wygrał. A i odwrotnie: teraź- niejsze przeżycia przemijają nieraz w jednej chwili, a rzeczy, które je spowodowały, trwają dalej. Czyli to, co w rzeczywistości trwa chwilę, rozkłada się w na- szym przeżyciu na cały okres czasu, a znów to, co prze- żywaliśmy przez chwilę, trwa nieraz w rzeczywistości przez cały długi okres czasu. Najczęściej bywa tak, że układ warunków, jaki ist- nieje w teraźniejszej chwili, istniał już w chwilach, które ją bezpośrednio poprzedziły, i istnieć będzie w tych, które przyjdą bezpośrednio po niej. Daje nam to podstawę, by te chwile poprzedzające i następujące łączyć z chwilą teraźniejszą, by włączyć je do niej. I tak rzeczywiście robimy. A wtedy teraźniej- szość przestaje być chwilą' i staje się o k r e- s e m. Jest mianowicie okresem, w którym trwa ten sam układ warunków, co w teraźniejszej chwili. Jest okresem otaczającym z obu stron chwilę przeżywaną. Okres ten idzie wraz z naszym życiem, posuwa się z nim naprzód. A przy typ posuwając się naprzód, przesuwa się i przekształca. Nie obejmuje stałej ilości dni, miesięcy czy lat; niekiedy zwęża się do niewielu Szczęście i czus dni, a kiedy indziej rozszerza daleko w przyszłość i przeszłość, raz rozszerza się więcej na przeszłość, raz znów na przyszłość; w dniu, w którym zaczynamy nowy okres życia, dzień wczorajszy już jest nam prze- szłością, gdy natomiast stajemy wobec zmienionych, a nie znanych nam warunków, to nasza teraźniejszość kończy się w dniu dzisiejszym, a jutrzejszy należy już do nieznanej przyszłości. To pojmowanie teraźniejszości jako rozciągniętej w czasie jest jej normalnym pojmowaniem przez myśl potoczną. A jeśli, tak ją pojmować, to czas nie dzieli się już na dwa okresy — przeszłość i przyszłość — oddzielone od siebie, niby linią, chwilą teraźniejszą, lecz dzieli się na trzy równorzędne okresy. Jak pisał Seneka: „Życie dzieli się na trzy okresy: na to, co jest, co było i co będzie"7. Udział tak pojętego okresu teraźniejszego jest w szczęściu i nieszczęściu ludzkim, naturalnie, inny niż udział samej tylko chwili teraźniejszej. Udział chwili jest nikły; jest ona więcej materiałem niż przed- miotem zadowolenia. Natomiast udział okresu teraź- niejszego jest rozległy. O tej teraźniejszości nie można już powiedzieć, że minęła, zanim zdążyliśmy ją sobie uświadomić. Ona nie jest już tylko każdą ostatnią chwilą przeszłości czy każdą pierwszą chwilą przy- szłości. Nie jest już samym tylko materiałem szczęścia, jest jego przedmiotem. Kto jest z niej zadowolony, ten ma już dużą część z tego, co potrzebne do zado- wolenia z całości życia. Ogromną większość ludzi prze- 7 Seneca, Epźstolae ad Lucilium, list 12: „In tria tempera vita dwiditur: quod est, quod fuit, et quod futurum est". 254 Szczęście i czas szłość dawniejsza nie grzeje ani nie ziębi, ale przeszłość bliska, wczorajsze bóle i radości tak samo cieszą i bolą jak dzisiejsze. Większość ludzi nie myśli też o dalekiej przyszłości, natomiast jutro jest dla nich nie tylko równie ważne, ale ważniejsze niż dzień dzisiejszy. Rozdział XIV PRZESZKODY W SZCZĘŚCIU Qui se trouve malheureux de n'avolr qu'une bouche? et qul ne se trouve malheureux de n'avoir qu'un oell? B. Pascal, Pensćes Z mnogości rzeczy i wydarzeń, mających znaczenie dla szczęścia człowieka, jedne się do niego przyczy- niają, a inne mu przeciwdziałają; jedne są czynni- kami szczęścia, a inne są przeszkodami w szczęściu. Najpierw niech będzie mowa o przeszko- dach. J. PRZESZKODY ZEWNĘTRZNE W mniemaniu ogółu największymi przeszkodami dla ludzkiego szczęścia są niektóre wydarzenia zew- nętrzne. Przede wszystkim: chór o b yiśmierć, straty i poniżenie, one są głównymi przeszko- dami. Bo ludzie pragną żyć i z żywymi obcować, prag- ną posiadać i zaspokajać ambicje. Cierpią więc, gdy tracą życie, bliskich, własność czy stanowisko. Od chorób i śmierci, zubożenia i poniżenia zaczyna się stara księga cierpienia ludzkiego, Księga Hioba: po- 256 Przeszkody w szczęściu niósł on straty, gdy Sabejczycy zabrali woły jego i ośli- ce, ogień boży, spadłszy na owce i sługi jego, spalił je, a Chaldejczycy zabrali mu wielbłądy; doznał śmierci bliskich, gdy dom zawaliwszy się przytłukł dzieci jego; doznał choroby, gdy ciało jego pokryły wrzody, a tyl- ko ropę skorupą obskrobywał, siedząc na gnoju; do- znał poniżenia, gdy dawni przyjaciele karcili go jeszcze za winy jego i naśmiewali się z niego. Te przeszkody w szczęściu są natury bądź biologicz- nej, bądź społecznej: śmierć jest faktem biologicznym, a poniżenie — społecznym. Warunki społeczne, w ja- kich człowiek żyje, mogą natomiast przyczynić się do jego śmierci, a biologiczne, jak kalectwo czy brzydota, do jego poniżenia. Przeszkody biologiczne dotykają całą ludzkość: przed śmiercią i wielu chorobami nie ma ucieczki, a od starości może uchronić tylko wczesna śmierć. Społecznych natomiast przeszkód niejednemu udało się uniknąć: są tacy, co przez całe życie opły- wają w dostatki i godności. Jednakże przeszkody nie są mniej dotkliwe przez to, że nie isą powszechne i nie- uchronne; przeciwnie, świadomość, że mogłoby być ina- czej i że innym jest lepiej, czyni je jeszcze dotkliwszy- mi: niejednemu ubóstwo czy zdeklasowanie dokuczyły więcej niż choroby, a są i tacy, co" wolą śmierć niż po- niżenie. Przeszkodom zewnętrznym, zarówno biologicznym, jak społecznym, wspólne są pewne właściwości: l) Przeszkody te nie są przeszkodami dla wszystkich, a w każdym razie nie są nimi w równym stopniu. Nie tylko dlatego, że niektórzy żyją dłużej, mniej chorują, mniej znoszą niedostatku i poniżenia, ale również dla- tego, że nie wszyscy są równie przywiązani do życia, własności czy godności. Jednemu myśl o śmierci za- Pyz&aaćody w szczęSWt truwa życie, drugi o niej nie myśli. Nie wszyscy mają równe aspiracje majątkowe i społeczne. A w ciągu ży- cia zmieniają się przywiązania i ambicje. Starsi przy- wiązują się do majątku, który beztrosko tracili za mło- du. Śmieją się z ambicyj własnego dzieciństwa i mło- dości, a wtedy nie przypuszczali, że tkwią w nich am- bicje późniejsze. 2) Przeszkody działają nie tylko wówczas, gdy się pojawiają. Przez śmierć ludzie cierpią nie tylko w mo- mencie śmierci, a tak samo przez straty i poniżenia nie tylko w momencie straty i poniżenia. Lęk przed śmiercią może trwać lata, a sama śmierć jest jedną chwilą. W samej zaś chwili, gdy umiera człowiekowi ktoś bliski, gdy bankrutuje bank, w którym miał oszczędności, gdy władze podpisują jego dymisję, on może o tym nie wiedzieć i nie martwić się z tego po- wodu. 3) Przeszkody są odczuwane w wieloraki sposób. W szczególności poniżenie: człowiek cierpi, gdy nie po- siada zalet, a także wówczas, gdy je posiada, lecz inni ich nie uznają. Cierpi, gdy jest potępiony niesłusznie, ale i wtedy, gdy słusznie. Cierpi, gdy widzi w sobie braki, choćby nikt mu ich nie wypominał, a również gdy mu ktoś wypomina braki, choćby ich sam nie uznawał. A już szczególnie człowiek o wygórowanych ambicjach jest cały wystawiony na raniące strzały, jak św. Sebastian na renesansowych obrazach: bo prag- nąc nie tylko posiadania zalet, ale i uznania za nie, uzależnia się od ludzi i ich zmiennych gustów. 4) Przeszkodami w szczęściu są nie tylko przeszkody własne. Istnieje pod tym względem wieloraka solidar- ność między ludźmi. Każdy doznaje, naturalnie, tylko własnego cierpienia, ale może ono mieć źródło nie tyl- 9 — O szczęściu 258 Przeszkody w szczęściu ko we własnych jego sprawach. Cudzą śmiercią ludzie martwią się nieraz więcej niż własną, zwłaszcza ci, co nie mają skłonności do martwienia się z góry. A choć niemało jest cudzych strat, które ludzi nie grzeją ani nie ziębią, to jednak żałują nieraz cudzego mienia, zwłaszcza jeśli było własnością bliskich, dziełem sztuki czy pamiątką historyczną. Ludzie skłonni są w pewnych wydarzeniach dopatrywać się przeszkód na drodze do szczęścia, mia- nowicie w takich, które powodują straty: utratę ży- cia, zdrowia, majątku czy stanowiska. Jednakże utrata majątku niewiele znaczy dla tego, kto zaraz zrobi nowy, ani utrata stanowiska, jeśli otrzyma inne, ani utrata zdrowia dla tego, kto o nim nie myśli. Prze- szkodą w szczęściu jest dopiero trwały ujemny stan rzeczy; stan taki wytwarza się przez utratę bliskich, zdrowia, majątku czy pozycji, ale może też powstać bez nich. Polega on na braku tego, co czło- wiekowi potrzebne, na czym mu zależy: braku ludzi, których kochał, braku środków do życia, braku pozy- cji społecznej, a także braku wolności, braku serdecz- nych stosunków z ludźmi, braku zajęcia. To pierwsza korekta, jaką należy wprowadzić do zwykłego poglądu na przeszkody stojące na drodze do szczęścia; są nimi właściwie nie straty, lecz — braki. Brak każdej rzeczy niektórzy ludzie odczuwają silniej, gdy ją poprzednio mieli a stracili; tak jest z mająt- kiem, ze zdrowiem, z przyjaciółmi, stanowiskiem, z wolnością. Inni natomiast najwięcej boleją nad tym, że rzeczy tych nigdy nie zaznali. Pojęcia straty i braku są tak szerokie, ogólnikowe i rozciągliwe, że najróżnorod- niejsze przeszkody można w nich zmieścić. Niewolę można rozumieć jako utratę wolności, zapoznanie jako Przeszkody w szczęściu 259 brak uznania, a nieszczęśliwą miłość jako; brak wza- jemności czy zrozumienia. Ponadto potrzebna jest jeszcze druga korekta poto- cznego poglądu na przeszkody w szczęściu, bodaj waż- niejsza: że nie wszystkie przeszkody w szczęściu po- chodzą z zewnątrz, bo poza nimi są inne, które tkwią w samym człowieku. Nie wszystkie są biologiczne i społeczne, są również i czysto psychiczne. II. ZWALCZANIE PRZESZKÓD ZEWNĘTRZNYCH Z przeszkodami zewnętrznymi, biologicznymi i spo- łecznymi większość ludzi usiłuje walczyć, przeważnie jednym najprostszym sposobem: stara się je usunąć. Poszczególni ludzie istotnie umieją je usuwać: skute- cznie ochraniają swe zdrowie, majątek, stanowisko, życie. Niemniej przeszkody biologiczne jak stały, tak stoją szczęściu na przeszkodzie. Nie pomogły wysiłki indywidualne i zbiorowe. Można — patrząc na bez- skuteczność tych wysiłków — dojść do przekonania, że przeszkody biologiczne są nieusuwalne, bo tkwią w samej naturze organizmów ludzkich. Podobnie jest z przeszkodami społecznymi: ulepszony ustrój społe- czny skutecznie z nimi walczy; niemniej i tu zawsze może się zdarzyć, że ktoś ma wygórowane ambicje, nie może znaleźć uznania i jest przez to nieszczęśliwy. Usunąć tego rodzaju przeszkody jest trudno. I od daw- na zaczęto szukać innego sposobu walki z nimi. Inny sposób walki opiera się na zasadzie: czego nie można usunąć, to trzeba unieszkodliwić. Najpewniej zaś unieszkodliwimy przeszkodę, jeśli usuniemy się spod jej wpływu, jeśli nie będziemy na nią reagować. Gdy nad czymś nie możemy panować, to uczyńmy 260 Przeszkody w szczuciu przynajmniej, by to coś nie panowało nad nami; gdy zła nie możemy się pozbyć, to przynajmniej usiłujemy się odeń uniezależnić. Jeśli nie możemy zmienić wa- runków biologicznych i społecznych, to nie pozostaje nam nic innego, jak starać się o zmianę warunków psychicznych, na nie przerzucić ciężar starania się o szczęście. Doświadczenie uczy, że działanie prze- szkód zmienia się zależnie od postawy, jaką wobec nich zajmujemy. Brak majątku nie dolega, jeśli się on nie dba, ani brak stanowiska, jeśli się nie ma ambicyj. Tyl- ko przy pewnym usposobieniu myśl o śmierci wywołu- je lęk lub depresję. A jeśli ich nie wywołuje, to nie jest przeszkodą w szczęściu. Braku nie odczuwamy, gdy nie odczuwamy potrzeby. Albo gdy jesteśmy doń przyzwyczajeni i uważamy go za naturalny. Wedle klasycznego porównania Pasca- la: „Któż cierpi przez to, że ma tylko jedne usta? a kto nie cierpi przez to, że ma tylko jedno oko?"1 Od człowieka samego zależy, czy przeszkody, jakie ma w życiu, będą mu dokuczać więcej czy mniej lub też wcale nie będą dlań przeszkodami. Jeśli nie może od- wrócić zła, może przynajmniej zmienić siebie, swoje myśli, potrzeby przyzwyczajenia. „Nie przyzwyczajaj się do rzeczy, a nie będą ci konieczne. Nie mów sobie, że są ci nieodzowne, a nie będą nimi" — pisał Epiktet. Podobnie Marek Aureliusz: „Jeśli trapi cię jakiś przed- miot zewnętrzny, to nie on ci dolega, ale twój sąd o nim, a ten zmienić jest w twojej mocy". A Seneka: „Człowiek jest nieszczęśliwy tylko w tym stopniu, w jakim się za nieszczęśliwego uważa" (tam miser quis- que quam credit). 1 B; Pascal, Myśli, I, 4. PTSfffsSsody w ssswsSeiSt Stanowisko to może mieć kilka odmian. Jedna jest taka: chcąc unieszkodliwić zło, trzeba je usunąć ze świadomości, zapomnieć o nim, traktować je tak, jakby nie istniało. Gdy nie będę myśleć o śmierci, przestanie być dla mnie straszna. Albo wzbudzić w sobie przeświadczenie, że zło, jakie mnie spotyka, nie jest ważne. Ze np. nieważna jest krótkość życia, jeśli można je przeżyć intensyw- nie, że nieważny jest niedostatek, skoro można posiąść dobra duchowe. Albo wzbudzić przeświadczenie, że rzekome zło wcale nie jest złem. Nie jest nim np. ból, bo wzmaga wytrzymałość i umacnia charakter; śmierć nie jest zła, bo kładzie koniec cierpieniom; nie jest złem starość, bo ma swoje radości, których tylko mło- dość nie dostrzega. Albo, wreszcie uświadomić sobie, że rzekome zło nie istnieje naprawdę, że jest jedynie fikcją umysłu. Lękamy się wielu rzeczy, które są tylko wy- tworami naszej wyobraźni. Martwimy się krótkością życia, a tymczasem nie jest ono krótkie; to tylko my je krótkim robimy. Tylko małą część życia żyjemy na- prawdę, jak mówił Menander, a'za nim powtarzał Sene- ka2. r! We wszystkich tych czterech kierunkach filozof owie- -moraliści rozwijali swą naukę. I walczyli z ludzkim nieszczęściem i niedostatecznym szczęściem tymi czte- rema sposobami: puszczaniem zła w niepamięć, bagate- lizowaniem, go, przewartosciowywaniem rzeczy i oś- wiecaniem umysłów. 2 Seneca, De brevitate vitae, 5: „Easisma est pars mtae quam nos vivimiis". ' 262 Pfżieszfcody w szczęściu. JIJ. PRZESZKODY WEWNĘTRZNE Filozofowie starożytni, którzy pogląd ten zapoczątko- wali, dali mu także postać bardziej skrajną. Jeśli za- częli od tego, że psychicznymi środkami chcieli zwal- czać przeszkody biologiczne i społeczne, to skończyli na tym, że wszystkie przeszkody w szczęściu uzna- li za psychiczne. Zaczęli od nowego poglądu na walkę z przeszkodami, skończyli na nowym poglądzie na sa- me przeszkody. Wszystko, co dzieje się poza nami, jest obojętne, a ważne tylko to, co dzieje się w nas. Nawet śmierć nie jest wcale przeszkodą — jeśli się jej nie lę- kamy; ani też ból — jeśli jesteśmy wytrzymali; prze- szkodą jest naprawdę tylko lęk i niewytrzymałość. Sprawy biologiczne są co najwyżej przeszkodami po- średnimi i względnymi — dla tych, którzy się nimi przejmują. W gruncie rzeczy, wedle tego poglądu, nie ma w szczęściu przeszkód biologicznych i społecznych, są tylko psychiczne. Filozofowie głoszący ten pogląd znajdują się na przeciwnym biegunie poglądu potocznego, który tamte przeszkody uważa za istotne. A różnym poglądom na naturę 'przeszkód odpowiada też różny pogląd na sosób, w jaki się można od nich uwolnić. Jeden każe reformować rzeczy, drugi zaś wy- łącznie tylko samego siebie. Klasyczne sformułownie tego drugiego poglądu znaj- dujemy w obu systemach hellenistycznych: w nauce Epikura i w nauce stoików. l. Wedle Epikura3 żadna rzecz zewnętrzna nie unie- 3 A. Krokiewicz, Szczęście epikurejskie, 1925, i Nauka Epi- kura, 1930. Przeszkody w szczęScte 283 szczęśliwia ludzkości, natomiast unieszczęśliwia ją l ę k przed rzeczami. Jest to lęk poczwórny: lęk przed bo- gami, przed śmiercią, przed cierpieniem i przed nie- możnością zdobycia szczęścia. Na ten poczwórny lęk filozofia Epikura szukała poczwórnego lekarstwa — tetrafarmakon. I znalazła je w samym umyśle: w uświadomieniu sobie i wzbudzeniu przekonania, że rze- czy, których się lękamy, nie są groźne. Bo istotnie od bogów nie grozi nic złego, gdyż (wedle deterministycz- nej fizyki Epikura) w świecie wszystko dokonywa się wedle stałych praw i nie ma w nim miejsca na inter- wencję boską. Nie grozi nic od śmierci, bo póki my je- steśmy, śmierci nie ma, a gdy jest śmierć, nie ma nas. Niewiele grozi też od cierpienia, bo cierpienie długie nie bywa intensywne, a intensywne nie jest długie. Nieosiągalność zaś szczęścia jest wymysłem ludzkim; osiągniemy je, bylebyśmy się rządzili rozsądkiem i nie lękali się tego, czego nie potrzeba się lękać. Nie rzeczy są straszne, ale jedynie lęk przed rze- czami. Nie ma zewnętrznych wrogów szczęścia; wro- giem własnego szczęścia może być tylko sam człowiek. Szczęście i nieszczęście nie są rzeczą zewnętrznych okoliczności życia, lecz wewnętrznego do nich stosun- ku. Szczęście i nieszczęście są w nas i od nas zależą. Lukrecjusz sławił Epikura jako tego, który pierwszy zrozumiał, że człowiek nawet przy najpomyślniejszych warunkach życia może być nieszczęśliwy, ale że od niego samego zależy, by nieszczęście swe zmienić w szczęście. „Dajcie mi — mówił Epikur — kawałek chleba i trochę wody, a Jowiszowi w szczęściu dorów- nam". Wiedział dobrze, że więcej jest do szczęścia po- trzebne, ale był przekonany, że to „więcej" jest w nas. 2. Stanowisko to W jego osnowie podzielali stoicy. 264 Przeszkody w szczuciu Dzieliło ich tylko to, że widzieli źródło nieszczęścia w niewłaściwych potrzebach i dążeniach człowie- ka, a epikurejczycy — w jego błędnych poglądach i przesądach; pierwsi widzieli też drogę do szczęścia przede wszystkim w poprawie charakterów, drudzy — w poprawie umysłów. Kto się uwolni — mówili stoi- cy — od potrzeb, popędów, namiętności, afektów, ten będzie szczęśliwy. Będzie szczęśliwy — mówili epiku- rejczycy — kto uwolni się od przesądów4. A jedni i drudzy twierdzili, że cierpienia, na jakie ludzie się skarżą, są przeważnie bezprzedmiotowe, nie- potrzebne, dadzą się uniknąć. Więcej jest rzeczy, które nas trwożą, niż tych, co nas gnębią. Niepotrzebne jest w szczególności cierpienie z powodu zła przeszłego i przyszłego. O cierpieniach mających źródło w prze- szłości powiada Seneka, że nie jest to racja być nie- szczęśliwym dlatego, że się nim kiedyś było. A wobec lęku przed złą przyszłością pisze, że cierpi więcej niż trzeba, kto cierpi wcześniej niż trzeba. A nawet gdy mamy realną przyczynę cierpienia, to często cierpimy więcej niż trzeba. Jedne cierpienia — jak pisze Sene- ka — męczą nas więcej niż powinny, inne męczą wcze- śniej niż powinny, a jeszcze inne męczą, choć wcale męczyć nie powinny5. 4 Dwoistość ta pozostała i w teoriach nowożytnych. Myśli- ciele XVII w. widzieli na ogół źródło nieszczęść człowieka w jego niewłaściwych popędach; natomiast myśliciele XVIII w. raczej w jego błędnych poglądach. W tym sensie pisał np. Holbach: „C'est dans 1'erreur que nous trouverons la wrai source des inaux dont la race humaine est affiigee, ce n'est point la naturę qui la rendit malheureuse". Jest to pogląd naj- bardziej istotny dla całego Oświecenia. 5 Seneca, Epistolae ad Ludlium, list 13 (por. też 86, 98): Przeszkody w szczeSeiu 265 3. Ci starożytni byli zdania, że człowiekowi prze- szkadzają w szczęściu afekty: bądź jeden afekt, miano- wicie lęk (tak sądzili epikurejczycy), bądź nawet (jak mniemali stoicy) wszystkie afekty, które sprowadzali do czterech: zawiści i pożądliwości, smutku i lęku. Nowożytna zaś psychologia odnalazła inne jeszcze, poza afektami, stany psychiczne, które tak człowieka unieszczęśliwiają. Stanowią one trzy grupy stanów, zupełnie różnych, a nawet przeciwstawnych sobie. Jed- na ich grupa obejmuje nudę, brak zainteresowania, depresję, zniechęcenie. Druga — na przeciwnym krań- cu — nadmierne podniecenie i niepokój. Wreszcie trzecia obejmuje stany w rodzaju tych, jakich doznaje się przy k o m p l e k s ie niższości lub w poczu- ciu grzeszności. Mogą one zepsuć nawet takie życie, którego warunki są najświetniejsze. Do nich sprowadza się owe osiem „przyczyn nie- szczęścia" nowoczesnego człowieka, które Bertrand Russell wymienia w swym Podboju szczęścia9. Są to: l) życie bierne, oderwane od rzeczywistości (bo czło- wiek przystosowany jest do walki o byt; życie bez walki i wysiłku nie może go zadowolić); 2) ale również „Plura sunt quae nos terrent, quam quae premunt". „Quid tuvat praeteritos dolores retractare et miserum esse quia fueris?" „Plus dolet quam necesse qui dolet anteąuam necesse est". „Quid iuvat dolori suo occurrere. Satis vita dolebis, cum venerit". „Quaedam (dolores) nos magis torąuent, quam debeant, quaedam nos ante torquent quam debeant, quaedam torąuent cum omnino non debeant". „Aut augemus dolarem, aut praeci- pimus, aut fingimus". ( B. Russell, The Conauest of Happiness (przekład polski A. Pańskiego pt. Podbój szczęścia, 1933). 366 Przessskody w szczęściu życie nazbyt czynne i 'nazbyt podniecone (jakim jest zwłaszcza życie ludzi interesów, zbyt niespokojne, by mogło być szczęśliwe); 3) nuda i przesycenie (nudzimy się wprawdzie mniej niż nasi przodkowie, ale gorzej od nich znosimy nudę); 4) zmęczenie (zwłaszcza zmę- czenie uczuciowe, bo umysłowe i mięśniowe znajdują lekarstwo we śnie); 5) zazdrość (odgrywająca w życiu nowoczesnego człowieka ogromną rolę); 6) poczucie grzeszności (będące skutkiem tradycyjnej moralności, niesłusznie skupiającej całą uwagę człowieka na włas- nej jego osobie); 7) mania prześladowcza (mająca za- zwyczaj źródło w przesadnym mniemaniu o własnej wartości) i 8) lęk przed opinią. Stanowisko starożytnych, a w szczególności stoików, którzy chcieli wpływać na szczęście ludzi kierując się potrzebami, niezupełnie i dziś jest przestarzałe; psycho- logowie kliniczni robią dziś to samo, czego chcieli stoicy: usiłują odwodzić ludzi od pewnych potrzeb, a wzbudzać w nich inne, korzystniejsze dla ich dobrego poczucia i szczęścia. IV. ZWALCZANIE PRZESZKÓD WEWNĘTRZNYCH Pogląd filozofów na przeszkody w szczęściu stanowi niezbędną korektę poglądu potocznego: uczy, że prze- szkody zewnętrzne, biologiczne i społeczne mogą nie- raz być usunięte sposobami psychicznymi oraz że istnieją także przeszkody psychiczne, równie groźne, jeśli nie groźniejsze niż tamte. Ale i on sam wymaga korekty; gdy przyjmuje skrajną postać i twierdzi, że a) wszelkie przeszkody są tylko psychicznej natury Przeszkody w szczęściu lam i że b) przeszkody psychiczne są w naszej mocy i prze- to są usuwalne. Przynajmniej to drugie twierdzenie nie całkowicie odpowiada rzeczywistości. La Rochefoucauld pisał: „Filozofia łatwo triumfuje nad cierpieniami przeszły- mi i przyszłymi, ale cierpienia teraźniejsze triumfują nad nią"7. Lęku czy niepokoju, depresji czy poczucia niższości, nieufności do życia czy przekonania o jego bezwartościowości nie zawsze można się wyzbyć. Ina- czej myśli tylko ten, kto je obserwuje u innych, a sam nie odczuwa, i patrząc z zewnątrz widzi, że nie ma do nich dostatecznego powodu. Ale ten, kto je odczuwa, jest przekonany, że powód istnieje; a jeśli nawet po- wód jest urojony, to dla niego jest nie mniej ważny. Uczucia nie są łatwiejsze do opanowania, gdy są nie- uzasadnione: nie wystarczy poznać ich bezprzedmioto- wość by się ich pozbyć. A poza tym — lęki i niepokoje nie zawsze mają powód urojony: w życiu przeciętnego człowieka dość jest do nich realnych powodów. Wprawdzie perswazją czy innymi środkami można usuwać uczucia nie tylko urojone, ale nawet mające powody jak najbardziej realne — jednakże nie zawsze, Jeśli zaś psychiczne przeszkody w szczęściu nie dadzą się usunąć, to upada cała konstrukcja stoicko-epikurej- ska. I nie zawsze jest dobrze zwalczać przeszkody sposo- bami psychicznymi, a nieraz można je zwalczać sposo- bami innymi niż psychiczne: l. Zwalczanie przeszkód psychicznych ma nie tylko swe trudności, ale i swe niebezpieczeństwa; bo usuwa- jąc dyspozycje powodujące cierpienia, usuwa się przez 7 La Rochefoucauld, Maksymy. 268 Przeszkody w szczuciu to i te, które powodują radości. Kto zobojętniał dla spraw materialnych, ten nie martwi się stratą, ale także nie cieszy się zyskiem. Jeśli potrzeby i afekty są przeszkodą w szczęściu, to dwa są sposoby, aby je zwalczać: jeden, radykalny, po- lega na tym, by się ich całkowicie czy przynajmniej jak najwięcej wyzbyć, żyć bez potrzeb i afektów; dru- gi zaś na tym — by inaczej nimi pokierować. Starożyt- ni, zwłaszcza stoicy, skłaniali się do pierwszego sposo- bu, a właśnie ten jest nie tylko trudny, niezgodny z naturą ludzką, ale i mało korzystny, bo usuwając szansę nieszczęścia, zmniejsza zarazem szansę szczęścia. 2. Tak samo jak istnieją psychiczne sposoby do zwalczania przeszkód fizycznych, istnieją również f i- z y c z n e sposoby do zwalczania przeszkód psy- chicznych. Pewne ruchy zmieniają bieg myśli i u- czuć: tego, kto klęknie, odbiega gniew, bo niepodobna się gniewać, gdy się jest na klęczkach. Czynności, któ- re ktoś wykonywa i na których musi skupić uwagę, odrywają go najskuteczniej od przykrych myśli. Ró- żaniec — powiada Alain8 — jest wynalazkiem godnym podziwu, gdyż zajmuje nie tylko palce, ale i myśl. Pia- nistę, który z lękiem wszedł na estradę, lęk opuszcza z chwilą, gdy zaczyna grać: to ruchy palców pochła- niają jego uwagę i uwalniają od lęku. Bezsenność dla- tego jest tak dotkliwa, że myśl jest wtedy nazbyt wol- na. Niekiedy wystarczy zmienić wyraz twarzy, by zmienić też usposobienie: kto w złym usposobieniu przemoże się i przyjmie wyraz twarzy zadowolony, po- godny i życzliwy dla ludzi, ten ani się spostrzeże, kie- 8 Alain, Propos sur le bonheur, 1937. Przeszkody w szczęściu dy i usposobienie jego dostosuje się do wyrazu twa- rzy. „Gdy chłopiec jest w kłopocie, niebezpieczeństwie lub ma przykrość — tak radził Baden-Powell skau- tom — powinien zmusić się do uśmiechu, a to natych- miast zmieni jego pogląd na świat"9. Dlatego życie towarzyskie, wizyty, ceremonie, uro- czystości były zawsze cenione, bo podczas nich ludzie muszą się tak zachowywać i wyglądać, jak gdyby byli zadowoleni; a do tego wyglądu łatwiej przyłączy się rzeczywiste poczucie zadowolenia. Takie zachowanie się jest wprawdzie komedią, ale nie bez słuszności powiedziano, że „ta komedia uwalnia od tragedii". 3. Przeszkody w szczęściu mogą być również zwal- czane przez antidota: przez pozyskiwanie czynni- ków szczęścia. Rzeczy, które człowieka bolą, a których nie może usunąć, będą go mniej bolały, jeśli pozyska inne rzeczy, które go cieszą. Co więcej: antidota można odnajdywać nawet w samych przeszkodach. Można sa- me cierpienia robić źródłem radości: nie ignorować ich, jak tego uczyli filozofowie starożytni, lecz wyzy- skiwać dla szczęścia. Nie stępiać wrażliwości na cier- pienia przez rodzaj iluzjonizmu czy autosugestii, lecz cofać się w głąb swej świadomości, do której nie mają dostępu powierzchowne cierpienia: tego uczy chrystia- nizm. Zresztą i wśród doktryn filozoficznych starożyt- ności jest jedna bliska tej nauce religijnej, mianowicie platonizm. Gdy pogląd epikurejsko-stoicki usiłuje po- mniejszyć źródła nieszczęścia ludzkiego, to pogląd chrześcijańsko-platoński nie pomniejsza ich, ale twier- dzi, że źródła szczęścia są jeszcze mocniejsze. 9 Sir R. Baden-Powell, Rovering to Success, 1922; S. Sedla- czek, Podstawy etyczne skautingu Baden-Powellowskiego, 1928. Prsseszkody w szczęściu 4. Co więcej, niektóre przeszkody zwalczają się najskuteczniej same bez naszego udziału. Ostrze ich stępia się samo przez się, ludzie prędzej czy później przestają na nie reagować i zbędny staje się wysiłek, jakiego domagali się stoicy. Bo wyczerpują się i zmie- niają potrzeby ł pragnienia — i ludzie przestają odczu- wać to, co przedtem uważali za brak. v. ŚMIERĆ Fakt, że przeszkody same przestają działać, wystę- puje szczególnie jaskrawo w stosunku człowieka do śmierci. Jest ona przeszkodą w szczęściu, bo wzbudza lęk. Ale rzecz w tym, że wzbudza go nie zawsze. W młodości człowiek, zwłaszcza taki, którego nie do- tknęła śmierć bliskich, nie myśli o niej i żyje tak, jak- by nie wierzył w jej istnienie. Geijerstam pisze o bo- haterze jednej ze swych powieści, że jego szczęście w znacznej mierze polegało na tym, że nigdy nie od- czuł na serio lęku, by śmierć mogła spotkać jego sa- mego czy jego bliskich. Gdy zaś człowiek spotka się ze śmiercią, przejmuje go lęk, ale właśnie z biegiem czasu lęk ten tępieje, a niekiedy zupełnie ustępuje. Feliks Jabłczyński w no- weli Dokoła śmierci przedstawił w przejmujący spo- sób, jak stopniowo zmniejsza się wrażliwość ludzka na śmierć; jak człowiek, w którego raz po raz trafia śmierć bliskich, reaguje na nią coraz inaczej, ale coraz to słabiej. Nawet zaś tym, co poznali śmierć in- nych, śmierć własna wydaje się najczęściej czymś dalekim i nierealnym: jest tak, jak gdyby działało ja- kieś urządzenie ochronne, broniące człowieka przed myślą o śmierci. Raczej rzadcy są ludzie jak Cyceron, Przeszkody, w szczęściu 271 który mówił, że „myśl o śmierci zatruwa mu dnie i noce". Śmierć — wedle porównania teologa XVIII w., Massillona — jest jak horyzont: gdy idziemy naprzód, mamy złudzenie, że się oddala. Zwłaszcza gdy prowa- dzimy życie czynne i zajęcia nie pozwalają nam o niej myśleć. I nieraz samo przychodzi to, czym pysznił się pisarz starożytny, mówiąc: zwyciężyłem obawę śmier- ci, która zwyciężyła zwycięzców ludzkości. Nie ma rzeczy, która by miała określony ładunek szczęścia czy nieszczęścia, wszystko zależy od tego, jak się ją interpretuje. Dotyczy to także śmierci10. Jeden widzi w niej koniec cierpień, inny — początek szczęś- liwszego, zaziemskiego życia. Jeszcze inny w ogóle o niej nie myśli, nie pamięta. Lęk przed śmiercią zdaje się być swoistym uczuciem lat dojrzałych, gdy siły człowieka są jeszcze w pełni, gdy ma jeszcze wiele rzeczy do dokonania, a myśl o śmierci stoi już przed nim z całą wyrazistością. Z wiekiem to napięcie zmniejsza się, a niekiedy znika. Ludzie, którzy go zaznali, myślą, że się go już nie pozbędą — ale tak nie jest. Jak inne uczucia, tak samo stępia się i to. Śmierć przestaje być straszna, gdy człowiek nasycił się już życiem i zmniejszyły się jego siły, a razem z nimi i ciekawość. świata. Jak gdyby nie licząc nawet na uspokojenie, które człowiek sam sobie może zaordynować, natura sama ogranicza mu jego lęki. Zmęczenie życiem staje się silniejsze niż lęk przed śmiercią. „Osiemdziesiąt lat życia — mówi pisarz współczesny — starczy, by zobaczyć wszyst- ko: miłość i koniec miłości, ambicje i próżność ambi- rt J. Kodisowa, Szczęście ludzkie, w „Sfinksie", t. VI, 1909, s. 161-175. O Józefie Kodisowej: J. Krajewski w Polskim Słovmiku Biograficznym. ,: 272 FrSseszkody w szczęściu cyj, szalone idee i uleczenie z nich. Lęk przed śmier- cią przestaje już wtedy być żywy. Przywiązania, jakie jeszcze w sercu zostały, dotyczą przeważnie już tylko istot, które odeszły, i zdarzeń, które minęły. Dzieje się jak w kinematografie, gdzie widzowie, mając na- wet prawo po skończonym przedstawieniu zostać jesz- cze na następnym, nie korzystają zeń, bo wypędza ich nuda, gdy na ekranie ukazują się widziane obrazy, i — jeden za drugim wstają, aby odejść"". VI. PRZESZKODY W SZCZĘŚCIU A FILOZOFIA Szczęściu różnych ludzi stoją na drodze różne prze- szkody i różne są sposoby, jakimi mogą je zwalczać. Jednym łatwiej będzie przemienić fizyczne, innym psychiczne warunki życia, jednym świat, innym siebie, jednym potrzebny będzie wysiłek, innym przeszkody usuną się same bez wysiłku. Teorie, jakie ludzie na ten temat tworzą, zarówno laicy, jak filozofowie, są budowane na podstawie własnego doświadczenia i mo- gą nie odpowiadać doświadczeniom innych ludzi. Filozofia, zwłaszcza w pewnych okresach swych dzie- jów, poświęcała się specjalnie temu zadaniu: by usu- nąć przeszkody stojące na drodze szczęściu ludzkie- mu, a przynajmniej pocieszyć tych, co przeszkód usu- nąć nie mogą. Szczególniej na schyłku starożytności z „królowej nauk" świadomie przekształciła się w „no- sicielkę pociechy". Niosła pociechę najpierw w myśl stoików, a potem w myśl nauki chrześcijańskiej. Miała do rozporządzenia metafizyczne teorie, które mogły 11 A. Maurois, Ure drt de vivre, 1939. Przeszkody t^ szczęściu 2*73 być pociechą w metafizycznych lękach i smutkach: mówiła, że w kosmosie istnieje harmonia ukryta — na pociechę tym, którzy nie mogą się w nim harmonii dopatrzyć; że istnieje wieczny powrót rzeczy — na pociechę tym, których smuci przemijanie i śmierć; że dzieje świata zakończone będą wtedy dopiero, gdy dojdzie on do doskonałości — na pociechę tym, którzy widzą, jak obecnie jest niedoskonały. Wytworzył się w dobie hellenistycznej specjalny rodzaj literacko-filozoficzny: Consolatio philosophiae — „pociecha filozofii". W książkach pod tym tytułem ze- stawiono to wszystko, co filozofia mogła powiedzieć na temat nieważności bólu i cierpienia, pozorności trosk i dolegliwości, wielkości dóbr człowiekowi dostępnych, mądrości i celowości świata, głębszego sensu życia, perpsektyw trwałości istnienia. Te „konsolacje" staro- żytne Seneki, Cycerona i innych były próbami poma- gania szczęściu ludzkiemu przez argumenty filozofi- czne. O Consolatio philosophiae Boecjusza, najpopu- larniejszej z nich, najdłużej czytanej, wiemy, że przez wieki bywała dla tysięcy ludzi podręczną książką, słu- żącą im rzeczywiście jako pociecha w strapieniach. Co prawda Cyceron, sam twórca jednej z „konso- lacyj", pisał w liście do przyjaciela, że cierpienia sil- niejsze są od wszelkiej pociechy i gdy na człowieka spadnie nieszczęście, nie pomogą mu książki i teorie12. Sam się przyznawał, że ograniczona jest skuteczność „konsolacji" i filozofii dla szczęścia. Wszakże fakt, że to filozof i autor „pociechy" nie znajdował w filozofii 12 Cicero, Academica, XII, 14, 3: „Omnem consolationem vin- cit dolor". „Nunc mihi nihii libri, nihii litterae, nihii doctrinae prodest". Por. G. Przychocki, Studium epistolografii grecko- -rzymskiej, 1938. • Przeszkody w szczęściu pociechy, nie Jest argumentem przeciw pociechom filo- zofii. Inna to bowiem umiejętność filozoficznie pisać, a inna przejmować się tym, co w filozoficznej książce napisane. Jedni umieją dobrze filozofii uczyć, a inni umieją wedle niej żyć. Jeden umie zbierać argumenty, a inni — oddawać im władzę nad sobą. Ci, są pisarzami filozoficznymi, a inni filozofami, jeśli być filozofem to znaczy filozoficznie żyć. Cyceron był świetnym pi- sarzem filozoficznym, natomiast filozofem mógł być któryś z jego czytelników, który dzieł filozoficznych nie pisał i pozostał nieznany, ale który to, co przeczy- tał u Cycerona, wcielił w życie. Nie tylko odpowiedzi na pytanie, jakie przeszkody stoją szczęściu na drodze, wymagają korekty. Wymaga jej także samo zwykłe pojęcie przeszkody. Mianowicie wymaga indywidualizacji i relatywizacji. Po pierwsze, wszystkie przeszkody są indywidual- ne: nie braki w ogóle są przeszkodą w szczęściu, lecz pewne określone braki, nie śmierć w ogóle, lecz śmierć kogoś bliskiego. Po wtóre zaś, wszelkie przeszkody są względne: są przeszkodami tylko dla pewnych lu- dzi w pewnych warunkach. Brakł materialne są lub nie są przeszkodami zależnie od tego, w jakim zespole życiowym występują: szczęśliwa miłość czy powodze- nie polityczne pozwolą ich wcale nie zauważyć. Są al- bo nie są przeszkodami zależnie od tego, na jakie dy- spozycje trafią. Dyspozycje zaś są przeszkodami zależ- nie od tego, na jakie trafią warunki zewnętrzne. A tyl- ko pewne braki i pewne niekorzystne dyspozycje przez to, że są przeszkodami dla bardzo wielu, wydają się przeszkodami dla wszystkich. Prawdą jest tylko to, że „pewne fakty są P (przeszkodą) w iS (szczęściu) pew- nych ludzi". Przeszkody w szczęściu 275 Czyż jednak rzeczy takie, jak życie w niedostatku czy usposobienie depresyjne, nie .są zawsze przeszko- dami (P) w szczęściu (S)? Czy nie należy tych prze- szkód rozumieć wedle formuły: „Jeżeli jest P, to nie ma S"'? Jednakże formuła ta byłaby zbyt stanowcza- Trzeba ją zindywidualizować i zrelatywizować. O ta- kich P można powiedzieć co najwyżej, że mają ten- dencję do wywoływania cierpienia, ale nie zawsze wywołują go tyle, by musiały stać się przeszkodą w szczęściu. Formuła ta wymaga w każdym razie klauzu- li: „Jeżeli jest P, to nie ma S — o ile P jednakże nie trafi na przeciwdziałające mu czynniki". Rozdział XV CZYNNIKI SZCZĘŚCIA Te są, Marcyalisle, co życie swobodne Czynią: Intratne wlośct, mieszkanie wygodne; Nie bydź nigdy w procesie, rzadko na urzędzie; Być usposobień zawsze; czerstwy l zdrów wszędzie; Mieć rostropna prostotę, przyjaciół bez wady; Pożycie łatwe, stół bez wymyślney parady; Noce bez pijaństw nudnych, bez trudów, spokoyne; Miłe stadło, wesołe, atoli przystoyne; Sen smaczny. Bydź tym, czym chcesz, niczego nie żądać; Śmierci przyjścia nie bać się, ani go pożądać. Martlalls, 118. Epigram Do bratu „Czynniki" szczęścia są po stronie pozytywnej odpo- wiednikiem tego, czym po negatywnej są przeszkody: oznaczają to wszystko, co ma pozytywny udział w szczęściu, co się doń w ten czy inny sposób przyczy- nia. Ustalenie ich jest sprawą praktycznie ważną, więc też ludzie mówią o niej wiele, a mówiąc wiele, używają różnych wyrażeń. Nie tylko pytają, jakie są „czynniki" szczęścia, ale również: od czego szczęście „zależy"? co jest doń „potrzebne"? jakie są „środki" czy „sposoby", by je zdobyć? co szczęście „wywołuje", „wytwarza", „powoduje", co się doń „przyczynia"? jaka jest „dro- ga" do szczęścia? Ale mimo różne ujęcie słowne sens tych pytań jest zasadniczo ten sam. l. ROZBIEŻNOŚĆ POGLĄDÓW NA CZYNNIKI SZCZĘŚCIA Rozbieżność odpowiedzi na pytania te jest wiel- ka; większa .niż na pytanie, jakie są przeszkody stojące 277 szczęściu na drodze. I nie tylko wśród ludzi przecięt- nych, ale także i wśród na j znaczniejszych myślicieli. „Różne są zdania i każde ma wsparcie, jak być szczęś- liwym" — powiada Krasicki. l. Do szczęścia potrzebna jest cnota — tak mówią nie tylko Kaznodzieje, ale i materialistyczni filozofo- wie w rodzaju Cabanisa („Le veritable bonheur est necessairement le partage exclusif de la veritable vertu"). Przeciwnie, potrzebne jest doń złe serce i do- bry żołądek — powiada niewiele wcześniejszy od Ca- ba'nisa myśliciel francuski Fontenelle („Jl n'y a de bonheur parfait qu'avec un mauvais coeur et un bon estomac"). Zwykłym poglądem jest, że trzeba żyć w prawdzie, aby żyć szczęśliwie. Czechów zanotował w swym dzien- niku: „Szczęście i radość życia nie leży w pieniądzach ani w miłości, ale w prawdzie". Ale inni sądzą, że czło- wiek musi żyć fikcją ii złudzeniem, by mógł być szczę- śliwy. „Bardzo często błąd jest szczęściem najwyż- szym" — powiada poeta XVII wieku; a filozof Fonte- nelle pisze: „Człowiek straciłby odwagę, gdyby nie był podtrzymywany przez fałszywe wyobrażenia". Iluż wychowawców mówiło, że szczęście jest w mi- łości. „Nemo sine amore esse beatus potest" — pisze średniowieczny uczony i mistyk, Hugon od św. Wikto- ra. Ale polski poeta renesansowy Sęp Szarzyński mówi: „Miłować marna pociecha". Szczęście leży w uszczęśliwianiu innych: król Stani- sław Leszczyński napisał specjalną rozprawę pt. Le bonheur consiste a rendre les autres heureux. Nato- miast dzisiejszy powieściopisarz pisze: „Niepodobna spowodować cudzego szczęścia" (G. Greene w Sednie sprawy). CSynnfki szczęścia Do elementarnych prawd zdaje się należeć, że szczę- ście wymaga zdrowia. Ale mądry Francuz XVIII w. Maupertuis napisał hedonistyczną pochwałę choroby, Za elementarną prawdę uchodzi, że szczęście jest przywilejem młodości. „Jakimiż słowami wyrazić cię, szczęście zdrowej młodości" —. mówił Zeromski. Ale zarówno Cyceron, jak Schopenhauer wywodzili, że starość jest szczęśliwsza. Walerian Gruszczyński w swej Ekonomii dobrych obyczajów z r. 1777 pisał: „Dobrze mizerie swoje zno- szą, którzy je tają". Dzisiejsi psychologowie sądzą, że jest wprost przeciwnie, że cierpień swych nie należy utajać, lecz właśnie wyładować je, by nie nurtowały świadomości i nie zatruwały szczęścia. Stoicy przestrzegali przed namiętnościami, które śs źródłem nieszczęść ludzkich. Francuski myśliciel z po- czątku XVIII wieku Dubos wystąpił z przeciwnym po- glądem: namiętności nie należy unikać, i to właśnie w imię szczęścia, bo bez nich pozostanie nuda, a ta jest najgorszym wrogiem ludzkiego szczęścia („Les hommes en generał. souffrent encore plus d vivre sans passions que les passions ne les font soilffrir"). Szczęście jest w swobodnym rozwoju własnej osobo- wości — tak mówili indywidualiści i liberałowie, któ- rych tylu, wybitnych i wymownych, wydał wiek XIX. Szczęście jest w „swobodzie i odpowiedzialności", tak to formułuje jedna z bohaterek Ibsena. Przeciwnie, szczęście jest w karnym poddaniu się i posłuszeństwie — to przekonanie żywią przede wszystkim i od wie- ków zgromadzenia religijne i zakony. Prawdziwe szczęście jest darem losu i nie wymaga wysiłku — tak myśli bodaj większość ludzi i tak pi- sze niejeden myśliciel, np. Schopenhauer („Gdzie się 279 ono rzeczywiście trafia, tam przychodzi nie proszone i nie anonsowane, przychodzi samo z siebie i. sans facon"). Przeciwnie, prawdziwe szczęście jest rzeczą właśnie wysiłku, odwagi i pracy, jak twierdzą inni, np. Balzac („Tout bonheur est fait de courage et de travail"). Szczęście jest w walce — mówią sangwonicy; jest w spokoju — mówią flegmatycy. Jest w aktywności i przedsiębiorczości — mówią ci, którym się w życiu powiodło; nie, jest właśnie w panowaniu nad popę- dami 'i aspiracjami — twierdzą ci, którzy za realizo- wanie swych aspiracji zapłacili drogo. Aby mieć szczęście, trzeba mieć wszystko, co czło- wiek tylko mieć może, bo każdy brak odczuwa się bo- leśnie; przeciwnie, gwoli szczęścia należy się właśnie ograniczać („Le bonheur est fait de moderation" — pi- sał Wiktor Hugo, a Schopenhauer twierdził: „Każde ograniczenie uszczęśliwia"). Czynnikiem szczęścia jest solidarność ludzka — tak twierdzą jedni (któż nie pamięta Mickiewiczowskiego wiersza: „Szczęścia nie znalazł w domu, bo go nie było w ojczyźnie"; a Corneille deklamował: „Dans le bon- heur d'autrui je cherche mon bonheur"). Natomiast wedle innych do szczęścia przyczynia się właśnie kon- trast własnego powodzenia, materialnego czy ducho- wego, z niepowodzeniem innych (wszak Tertulian wi- dział jedno ze źródeł szczęścia dusz zbawionych w nie- bie w oglądaniu męczarni potępionych w piekle)1. Gwoli własnego szczęścia trzeba dawać z siebie jak najwięcej— tak twierdzi poeta polski („Dość się we- seli serce, gdy daje i sobą się dzieli" — L. Staff). Prze- 1 Tomasz z Akwinu,, Summa Theologiae, Suppl. 94, art. l. 280 Czynniki szczęfc^a ciwnie, aby być szczęśliwym, trzeba dawać z siebie jak najmniej — twierdzi rosyjsko-francuska powieścio- pisarka („La lecon de la me. enseigne a donner peu et d exiger encore moins" — I. Nemirovsky). Dla zapewnienia sobie szczęścia trzeba zredukować swe przywiązania i oczekiwania („Ich hab' mam' Sach' auf nichts gestellt" — napisał Goethe, a powtórzył za nim Stirner). Przeciwnie, szczęście jest właśnie w mi- łości i nadziei — mówił Lamennais („Le bonheur n'est pas de posseder beaucoup, mais d'esperer et d'aimer beaucoup"). Szczęście jest możliwe tylko dla tego, kto zapomni o grozie śmierci — tak myśli nie tylko większość lai- ków, ale też wielu filozofów („Quae potest in vita esse tucunditas ąuum dies et noctes cogitandum sit iam iamque esse moriendum" — pisał Cyceron w Tuscula- nkach). Przeciwnie, szczęśliwy jest tylko ten, kto nie- ustannie myśli o śmierci — tak twierdzą znów myśli- ciele religijni (w Naśladowaniu Chrystusa czytamy: „Beatus qui horom mortźs suae semper ante occulos habet et ad moriendum quotidie se disponit"). Warunkiem szczęścia zdaje się być dla człowieka, by stał się wolny od trwogi i lęku, bo one unieszczęśli- wiają ludzkość. Niektórzy mniemają, że jest to naj- pierwszy i najważniejszy ze wszystkich warunków szczęścia, a nawet że to warunek pierwszy i zarazem ostatni, niezbędny i wystarczający. Natomiast psalmi- sta mówi: „Błogosławiony, który żyje w trwodze"2. Szczęście jest w spokoju. „Spokój — mówiąc słowa- mi św. Jana Chryzostoma — jest matką wszelkiego 2 Podobnie w tekście z XVII w.: „Semper timens, semper de timore gaudeat". Cyt. u H. Brśmond, Histoire litteraire dv. sentiment relżgźeua; en France, t. IV, 1916 i n. Czynniki szczęścia 281 dobra, źródłem wszelkiej radości". I dziś Bertrand Russell twierdzi: „Życie szczęśliwe musi być w dużym stopniu życiem spokojnym". Natomiast niemiecki poeta Kórner: „Musiał nigdy nie zasmakować szczęścia ten, kto chce go doznać w spokoju". A jednym z wyników ostatniej ankiety w sprawie szczęścia jest, że „więcej ludzi pragnie przygód niż spokoju". Szczęście jest w zaspokojeniu pożądań; z nie zaspo- kojonymi pożądaniami nie można być szczęśliwym. Przeciwnie, szczęście jest w samych pożądaniach, właś- nie w nie zaspokojonych, bo choć niepokoją, ale pobu- dzają do życia i dają życiu urok („Le desźr — jak pisał Anatole France — embellit les objets sur lesąuels ii pose ses ailes de feu"), Szczęście jest w życiu pełnym różnorodnych wrażeń; człowiek musi szukać wciąż nowych przeżyć, aby unik- nąć znużenia i przesytu. Tak myśli może większość lu- dzi, ale niektórzy patrzą na to zupełnie inaczej. Ci wi- dzą szczęście właśnie w życiu jednostajnym, uregulo- wanym, zgodnym z przyzwyczajeniami („Sź le bonheur est quelque part dans ce monde, ii est dans 1'habitude" — pisał Chateaubriand). Szczęście jest tylko w Bogu, powiada św. Augustyn, św. Tomasz i za nimi ogromna większość chrześcijan. Szczęście możliwe jest tylko dla tych, którzy pojęli, że Boga nie ma — powiadają materialiści i ateiści, po- cząwszy jeśli nie od Epikura, to od La Mettrie'ego. Większość ludzi wyobraża sobie, że aby być szczęśli- wym, trzeba mieć wszystko, co w życiu mieć można; że jeśli człowiekowi nic nie brakuje, to będzie szczęś- liwy na pewno. Wszakże i co do tego miewano inne doświadczenia: „Niczego mi nie brakowało — prócz szczęścia" — mówi jeden z bohaterów Orzeszkowe j y; 282 CzynnW, szczęścia Wielu ludzi sądzi, że szczęście jest w majątku. Stoicy zaś wszystkich czasów twierdzą, że majątek może tyl- ko szczęściu stać na przeszkodzie. A pośrednie stano- wisko powiada, że o szczęściu nie stanowi wprawdzie majątek, ale jego odpowiedniość do potrzeb. (Humory- stycznie sformułował to stanowisko Dickens: „Szczęś- liwy jest ten, kto mając 20 szylingów dochodu tygod- niowo wydaje 19 i Yz, nieszczęśliwym zaś ten, kto po- biera 20 szylingów, a wydatki jego wynoszą 20 i W.) Szczęście zależy od pomyślnych warunków życia — tak myśli przeciętny człowiek. Przeciwnie, zależy tyl- ko od nas samych — tak uczą filozofowie, począwszy przynajmniej od Sokratesa i stoików. A jednych i dru- gich koryguje Chamfort w słynnej maksymie: „Le bonheur n'est pas chose aisee: ii est tres difficile de le trouver en nous et impossible de le trouver ailleurs". Aby być szczęśliwym, trzeba mieć jak najwięcej przyjemności — tak myśli przeciętny człowiek, a przy- znają mu rację niektórzy filozofowie, np. ci, co nale- żeli do szkoły cyrenajskiej. Wszakże większość filozo- fów uważa to właśnie za najmniej pewną drogę do szczęścia; radzą raczej unikać cierpień niż poszukiwać W życiu przyjemności. Wielu ludzi sądzi, że rodzina jest czynnikiem szczęś- cia. Niemiecki filozof Rickert napisał nawet, iż jest ona jedyną rzeczą, która może je dać w pełni, i że na życiu rodzinnym uformowane jest samo nasze wyobra- żenie szczęścia. Ale jest i inny pogląd: francuski poeta Valery powiada, że każda rodzina tai w sobie swoiste niezadowolenie, które zmusza do ucieczki każdego jej członka, dopóki posiada on jakąkolwiek siłę żywotną. Wielka miłość jest największym szczęściem na zie- mi, choćby była krótka, dla niej jednej warto żyć dsgnmki szczęścia tak od dawna piszą poeci. Jednak nie wszyscy; ina- czej mówi angielska pieśń: Love me littie, love me long, kochaj mię tylko trochę, ale kochaj długo. Do szczęścia potrzeba głębokich przeżyć, powiadają filozofowie. Do szczęścia wystarczają sprawy powierz- chowne, byle były przyjemne — tak mniemają szerokie masy (mówiąc słowami Jana Lemańskiego: „Szczęście w firanek ażurze, szczęście w mebli politurze, szczęście w lampy abażurze"). Do tych przeciwstawień niech wolno będzie dodać jeszcze jedno, mniej poważne, ale na odpowiedzialność poważnego człowieka. Monteskiusz, zapytany przez pewną damę, na czym polega szczęście, miał odpowie- dzieć: „Szczęście, margrabino, to płodność — u kró- lowych, bezpłodność — u panien". 2. I bez uciekania się do żartów można by przeciw- stawienia poglądów na szczęście mnożyć bez mała w. nieskończoność. Wszakże przytoczone powinny starczyć aż nadto. Ważniejsze zaś od zestawienia roz- bieżności jest to: jak tę rozbieżność poglądów wytłu- maczyć. A. Część rozbieżności pochodzi z wieloznacz- ności pojęć i nieokreśloności pytań. Ludzie czę- stokroć różnią się w poglądzie na szczęście tylko dla- tego, że mówią różnym językiem. Używają jednako- wych wyrazów — jak „szczęście i „czynnik" — ale ro- zumieją je niejednakowo. Stawiają podobnie brzmiące pytania, ale naprawdę każdy pyta o co innego. Lu- dziom życia praktycznego trudno jest uporządkować te sprawy, natomiast teoretyk może i jest obowiązany przeprowadzić niezbędne rozróżnienia pojęciowe. Gdy zaś je przeprowadzi, to okaże się, że rozbieżność poglą- Czynniki szczęścia dów na czynniki szczęścia jest w pewnej mierze tylko słowna. a) Ludzie, mówiąc o czynnikach szczęścia, mają raz na myśli czynniki bezpośrednie, a kiedy indziej również pośrednie. Raz nazywają tak tylko to, co wprost „daje" szczęście, a kiedy indziej również i to, co pośrednio doń „prowadzi". Są to różne sprawy, ale w obu wypadkach używa się tych samych wyra- zów i mówi krótko a niedokładnie, że coś jest „czynni- kiem" szczęścia. Pojęcia scholastyczne wyraźnie odróżniały czynniki bezpośrednie i pośrednie jako „to, w czym szczęście", i „to, co potrzebne do szczęścia". W terminologii uży- wanej przez Tomasza z Akwinu rozróżnienie to brzmia- ło: „m quo est beatitudo" i „quid requiritur ad beati- tudinem". b) Jedni rozumieją czynniki szczęścia jako to, co jest do szczęścia niezbędne; inni natomiast to wszystko, co choć nie jest niezbędne, w jakikolwiek sposób przyczynia się do szczęścia. Jeśli zaś czynnik nie jest niezbędny, to może być zastępowany; niekiedy nawet — czynnikiem wprost przeciwnym. Gdy jeden twierdzi, że znajduje s^,ę szczęście w umia- rze, to inny, że właśnie w stawianiu życiu najwięk- szych wymagań. I oba twierdzenia — że czynnikiem szczęścia jest umiar i że są nim wielkie wymagania — mogą być słuszne, jeśli nie rozumieją czynników szczęścia jako niezbędnych i niezastąpionych. A podo- bnie jest z innymi twierdzeniami: że znajduje się szczę- ście, gdy się pamięta o śmierci i gdy się o niej zapo- mina: gdy się ma dobre i gdy się ma złe serce. c) Mówiąc o czynnikach szczęścia jedni mają na myśli szczęście doskonałe, inni natomiast szczęś- Czynniki szczęścia 285 cię p r z e c i ę t n e, na zwykłą miarę ludzką. Moraliści religijni zastanawiają się nad czynnikami szczęścia do- skonałego, a świeccy zazwyczaj nad czynnikami prze- ciętnego. Arystoteles w młodych swych latach tylko w kontemplacji widział drogę do szczęścia, bo miał przed oczyma ideę szczęścia doskonałego; potem zaś, ograni- czywszy aspiracje swe do szczęścia przeciętnego, wska- zywał doń inną drogę, mianowicie życie czynne.3 B. Poza tym źródłem rozbieżności w poglądach na czynniki szczęścia jest jeszcze i to, że ludzie nie znają dobrze czynników swego szczęś- cia. I spośród rozbieżnych poglądów część nadaje się po prostu do tego, by je odrzucić jako błędne. „Lu- dzie — pisał Wolter — szukają szczęścia, jak pijany swego domu: nie mogą go znaleźć, ale wiedzą, że jest"*. Rousseau uważał, że „nazbyt sądzimy szczęście wedle pozorów: dopatrujemy się go tam, gdzie go jest naj- mniej, szukamy go tam, gdzie go być nie może"6. A John Gray, reformator socjalistyczny z początku XIX wieku pisał: „Nikt jeszcze nie nauczył człowieka, jak ma rozumieć własną naturę i jak działać zgodnie z nią: nikt nie nauczył go szukać szczęścia tam, gdzie rzeczywiście może być znalezione"6. I w dalszym ciągu filozofowie i moraliści piszą to samo. 3 W. Tatarkiewicz, Trzy etyki. Studium z Arystotelesa w: Droga do filozofii. 4 „Les hommes qui cherchent le bonhewr sont comme leś wrognes qui ne peuvent trouver leur maison, mais qui savent qu'ils en ont une". 8 „Nous jugeons trop le bonheur sur les apparences. Nous le supposons ou U est le moins, nous le recherchons ou U ne saurait etre". o 3. Gray, A Lecture on Human Happiness, 1825 (nowe wyd„ 1931). 286 Czynniki szczecią Tyle razy głoszona 'nieznajomość własnego szczęścia jest faktycznie nieznajomością jego czynników. Nie- jeden nie wie, czemu szczęście swe zawdzięcza, a w każdym razie nie zdaje sobie sprawy ze wszyst- kich jego czynników. Najczęściej pamięta tylko o tych, w które włożył dużo wysiłku czy niepokoju, pamięta np. o rodzinie czy 'o pracy, a nie pamięta o różnorodnych czynnikach społecznych czy gospodar- czych, potrzebnych do tego, by mógł swobodnie żyć w gronie rodziny i pracować. A także ceni czynniki, których nie posiada, nie ceniąc tych, z których korzy- sta. „Rzeczy wydają się nam istotne dla naszego szczę- ścia wtedy tylko, gdy są nieosiągalne". Szczególnie zaś trudno jest .osądzić jakie czynniki są dla szczęścia niezbędne; bo na to musielibyśmy wiedzieć, czy inne czynniki nie mogłyby ich zastąpić, •czyli wiedzieć, jak by było, gdyby było inaczej niż jest, a. tego właśnie nigdy na pewno wiedzieć nie możemy. C. Jednakże rozbieżność poglądów na czynniki szczę- ścia ma źródło nie tylko w ich nieznajomości i w nie- porozumieniach słownych. Ma również i źródła rze- czowe: pochodzi stąd, że dla szczęścia różnych ludzi rzeczywiście ważne są różne czynniki. Po pierwsze, warunki życia różnych ludzi są różne. Jednym na drodze do szczęścia nie stoi nic, innym natomiast brakuje zdrowia czy środków do życia i muszą prze- szkodom tym przeciwdziałać, by mogli być szczęśliwi. Następnie istnieją różne typy ludzi: ich różne usposobienia powodują, że jednym co innego potrzebne jest do szczęścia niż drugim. A cudze środki nigdy się na wiele nie przydadzą. Jak słusznie mówił La Roche- foucauld: „Jest się szczęśliwym dzięki temu, co się lu- li, nie zaś dzięki temu, co inni maja za godne lubię" Czynniki szczucia 2»T nią"7. Z natury jednych ludzi wynika, że dla nich szczęście może być tylko w wyżyciu wszystkich in- stynktów; dla innych, przeciwnie, w opanowaniu wszy<- stkich instynktów; dla jednych w swobodzie, dla in" nych w karności; dla jednych w samotności, dla in- nych wśród ludzi i przez ludzi; dla jednych w dawa- niu, dla innych w braniu; dla jednych w życiu zindy- widualizowanym, dla innych w znormalizowanym. Są też natury giętkie, dla których różne rzeczy mogą być czynnikiem szczęścia, których różne drogi do tego celu doprowadzą. II. POJĘCIE CZYNNIKA Jakkolwiek wielka jest rozbieżność w poglądach na czynniki szczęścia, to w pewnych punktach zgoda istnieje dość znaczna. Pewne rzeczy są prawie po- wszechnie uznawane za czynniki szczęścia, mianowicie takie, jak zdrowie i uroda, siły .i zdolności, majątek i władza, wolność, miłość i przyjaźń ludzka. l. Ważne jest to: W jakim znaczeniu bierze- my czynniki szczęścia, gdy mówimy, że zdro- wie czy uroda, wolność czy miłość, majątek czy władza są jego czynnikami? Jaki jest dokładnie stosunek rze- czy tych do szczęścia? Dla przejrzystego sformułowa- nia nazwijmy każdy z tych czynników — ,,C", a szczęś- cie — „S". Sposobów rozumienia stosunku między C i S jest niemało, ale właśnie te, które narzucają się prima facie, po zastanowieniu muszą być odrzucone. a) „Jeżeli kto ma C, to ma i S". Na pewno nie: 7 „C'est avec ce qu'on aime qu'oit est heurem et non avec- cc que !es autres trouvent aimable". 386 zdrowie jest uważane za czynnik szczęścia, a jednak można być zdrowym, a nie być szczęśliwym. A podob- nie jest z innymi czynnikami. Żadne C nie jest warunkiem wystarczającym dla S; może być C bez S. b) „Jeżeli ktoś nie ma C, to nie ma S". Na pewno nie: bywają ludzie szczęśliwi bez urody, bez majątku czy władzy, bez kontaktu z nauką czy sztuką, a nawet bez zdrowia, a wszystkie te rzeczy uchodzą za czynniki szczęścia. Żadne C nie jest niezbędnym warun- kiem dla S; może być iS bez C. c) „Im więcej ktoś ma C, tym więcej ma S". Także nie: śmiesznym nawet wydaje się przypuszczenie, by ludzie mieli być szczęśliwymi w proporcji do podatku dochodowego, choć majątek uważany jest za czynnik szczęścia. S nie jest proporcjonalne do C. d) „C może powiększyć S, a nie może go zmniej- szyć". Nawet i to nie: odziedziczony majątek niekiedy nie powiększa zadowolenia, lecz właśnie zmniejsza je, bo przynosi nowe kłopoty i niepokoje. Twierdzenie to można by utrzymać tylko z zastrzeżeniem, że C „samo przez się" powiększa S; natomiast skutki C mogą zmniejszyć S. 2. Więc i ta czwarta formuła idzie zbyt daleko: trze- ba szukać jeszcze ostrożnie j sze j. Formuła ta brzmieć będzie mniej więcej tak: Czynniki szczęścia (C) są to zmienne względnie niezależne, których funkcją jest szczęście (S) jako zmienna zależna. Można napisać to poglądowo: S=«C„C2,C„C<,...). Czynnikiem szczęścia (C) jest wszystko, co pociąga za sobą jakąkolwiek zmianę (dodatnią) w szczęściu (S). 289 Dokładniej: czynnikiem szczęścia jest dla człowieka wszystko to, czego zmiana pociąga za sobą zmianę wartości (w sensie dodatnim) szczęścia dla jakiejś jed- nostki X. Otóż rzeczy takich dla każdego X jest zazwyczaj wie- le, i dlatego każda rzecz, która jest C, jest nim w uwi- kłaniu z innymi C w funkcji f. Ta mnogość C nie po- zwala na ustalenie stałego związku między S a poszcze- gólnymi C, który by zachodził dla wszystkich X. Mówiąc ściśle, nie można tedy mówić o poszczegól- nych C jako warunkach szczęścia, nie biorąc pod uwa- gę ich uwikłania, nie uwzględniając zespołów, w jakich występują. A także nie można mówić o warun- kach szczęścia bez relatywizacji — chyba w najogólniejszej postaci podanego wzoru, bo f i C mają różne wartości dla różnych ludzi. Znaczy, to, że nie można podać ogólnej weryfikacji wzoru, lecz tylko we- ryfikacje jednostkowe, zrelatywizowame do poszczegól- nych ludzi. A i ten wzór upraszcza jeszcze związek między S i C. Bo, najpierw, zależność funkcyjna między szczęściem a jego czynnikami jest wieloznaczna w matematycz- nym sensie, gdyż wielu wartościom C odpowiadają te same wartości S. A także zdaje się zachodzić analogia do ekonomicznego prawa Bernoulliego czy do psycho- logicznego prawa Webera: przy małych wartościach S, gdy ktoś jest daleki od pełnego szczęścia, wtedy nie- wielkie zmiany w wartości C powodują dostrzegalny wzrost S; przy dużych zaś wartościach S drobne przy- rosty C nie pociągają za sobą przyrostu S, czynniki muszą ulec wydatnym zmianom, aby był odczuty wzrost. Aczkolwiek w tych niezmiernie zawiłych sto- sunkach, jakie zachodzą między S i C, między szczęś- 10 — O szczęściu 290 Czynniki, szczęścia ciem i jego czynnikami, i ta zależność 'nie występuje zawsze, a nawet może się odwrócić: w szczęściu nawet najdrobniejsza rzecz może ucieszyć i powiększyć jesz- cze szczęście. Choćby się nawet pomijało wszystkie te zastrzeże- nia, to można rzec tylko: kto ma jakieś C ma S — o tyle tylko, o ile ma splecione inne warunki, o i l e ma również inne C w swym usposobieniu i kolejach życia. Np. władza uszczęśliwi człowieka, ale tylko jeśli jest ambitny, a przy tym jest zdrów, zdolny itd. Takie- mu związkowi między C i S dajemy wyraz, mówiąc, że C „przyczynia się" do S. Gdy więc C przy- czyniła się do S, to niekoniecznie każdy, kto ma C, ma też S; zależy to od spełnienia innych jeszcze warunków. Jest to zrelatywizowane pojęcie czynnika, ale — tyl- ko ono pasuje do tego wszystkiego, co stosunkowo zgo- dnie uważane jest za czynnik szczęścia. Czynniki te nie są do szczęścia ani niezbędne, ani wystarczające; przy- czyniają go tylko pewnym ludziom, mianowicie tym, w których życiu występują w zespole z innymi czynni- kami. Rzecz ma się z .nami jak z materiałami budowla- nymi: cegła jest materiałem budowlanym, ale można wybudować dom bez cegły, a trudno wybudować z sa- mej cegły, bo potrzebne są ponadto żelazo, drzewo, szkło; a tak samo jest i z żelazem, drzewem, szkłem. Jest to zrelatywizowane pojęcie czynnika szczęścia; w tym rozumieniu te czy inne rzeczy są czynnikami szczęścia jedynie dla pewnych ludzi w pew- nych warunkach. Jedne dla wielu, inne tylko dla niewielu. Zdrowie czy wolność są nimi dla wielu lu- dzi, ale i one nie są dla wszystkich. Zwłaszcza dla róż- nych typów szczęścia inne są i muszą być czynniki: dla dramatycznego inne niż dla sielankowego, dla ry- Czywifski szczęścia m zykowanego inne niż dla gwarantowanego, dla opartego na posiadaniu inne miż dla hedonicanego, opartego na doznawaniu, dla ugruntowanego w samym człowieku inne niż dla czerpanego z zewnątrz. 3. Niemniej niektóre rzeczy przyjmujemy bez więk- szych wątpliwości i zupełnie ogólnie za czynniki (C) szczęścia (S). Nawet wtedy, gdy w indywidualnym wy- padku spotkamy C bez S albo S bez C. Czy to będzie zdrowie czy wolność, majątek czy stanowisko, miłość czy przyjaźń — zawsze jesteśmy a priori przekonani, iż są C. Gdy zaś widzimy życie szczęśliwe (S) bez tych czynników (C), to mówimy, że jest szczęśliwe, m i na o że ich nie posiada. Jeśli zaś widzimy C bez S, to tłu- maczymy to sobie szczególnymi warunkami, które ro- zerwały związek C i S. Mówimy sobie, a) że dana jed- nostka nie miała zrozumienia dla C, albo b) że wa- runki nie pozwoliły jej zeń korzystać, albo c) że po- myślne C pociągnęło za sobą niepomyślne skutki, które stały się przeszkodą dla S. Obserwując zaś wypadki, gdy ktoś był szczęśliwy nie posiadając jakiegoś C, nie przypuszczamy, by był szczęśliwy właśnie dlatego, że nie posiadał C; a-de wie- rzymy, by nie-C mogło być tak samo uszczęśliwiające jak C i by S zależało tylko od usposobienia jednostek, z których jedna lubi C, a druga nie-C, jedna zamoż- ność i przyjaźń ludzką, a druga ubóstwo i opuszczenie. Nie: mamy zawsze poczucie, że jeśli nie-C przyczy- niło się do S, to nie samo przez się, lecz przez swe skutki; a tak samo. jeśli C stało się przeszkodą w S, to nie samo przez się, lecz również przez skutki. Jeśli mamy przekonanie, że owe czynniki C przy- czyniają się do S, to dlatego, że często, że nor- malnie, że u wielu ludzi widzimy ich uszczęśli- 292 Czynniki szczęścia wiające działanie; ma tej podstawie uogólniamy ich sto- sunek do szczęścia. Ale również dlatego, że je mamy za cenne, wartościowe, za dobre. Tamto jest empirycz- nym, indukcyjnym podłożem przekonania, to zaś jego podłożem apriorycznym. Zakładamy, że jedynie dobra są szczęściodajne; rzeczy, które uważamy za czynniki szczęścia, są to zawsze jakieś dobra: biologiczne, jak zdrowie czy siły, bądź społeczne, jak majątek czy władza, bądź duchowe, jak nauka czy sztuka. I istotnie, dobra są jakby predestynowane do tego, by być czynnikami szczęścia. Ceteris paribus przyczy- niają się doń łatwiej niż rzeczy złe czy obojętne. Jed- nakże choć predestynują do szczęścia, to go nie gwa- rantują. Determinant, non necessitant, jeśli wolno za- pożyczyć formułę, którą astrologowie stosowali do gwiazd. Mogą bowiem zawsze zajść okoliczności, które odbiorą im ich szczęściodajność. Miłość? — ale, jak pisał poeta Złotego Wieku, „i nie miłować ciężko, i miłować marna pociecha". Przyjaźń? — ale „unikaj przyjaciół, wrogowie mniej są groźni", jak mówi żart. Wiedza? — ale „kto przyczynia wiedzy, przyczynia i bólu", jak mówi Eklezjasta. Sława? — ale „nie szukaj sławy, bo wtedy każdy wierzyciel łatwiej cię znajdzie". Rozsądne i umiarkowane życie? — ale „kto wie czy świat potrwa jeszcze trzy tygodnie", jak ostrzegał Beaumarchais. Niewątpliwie, miłość, przyjaźń, wiedza, sława czy rozsądne życie przyczyniają się do szczęścia ludzkiego. Ale — nie pociągają go za sobą w sposób konieczny, bo w życiu występują nie same, lecz splątane z różno- rodnymi okolicznościami. W skrajnych 'zaś wypadkach Czynniki szczę&cia okoliczności mogą nawet spowodować, że dobra te utrudnią szczęście zamiast je ułatwić, a za to rzeczy, nie uważane wcale lub nie uważane powszechnie za do- bra i nie traktowane a priori jako szczęściodajne, mieć będą skutki równie i bardziej dodatnie od nich. Czynniki szczęścia działają tylko w zespołach. Nie wystarczy do szczęścia samo zdrowie, sama wol- ność, sam majątek czy sama uroda. Franciszek Bacon powiedział, że szczęście jest jak droga mleczna: jest wiele małych, ledwie zauważalnych zalet, zdolności, przyzwyczajeń, które przyczyniają się do szczęścia. Choćby pewien czynnik występował w czyimś życiu, to brak innych może zniweczyć jego działanie. Norwid pisał w 1850 r. do Augusta Cieszkowskiego: „Człowiek ażeby (jak to nazywają) szczęśliwym był, powinien możność mieć: l) życia za co, 2) życia do czego, 3) umierania za co. Brak jednej z tych możliwości daje dramat. Brak dwóch daje tragedię". Aby czynniki szczęścia dały komuś rzeczywiście szczęście, na to trzeba przede wszystkim, by trafiły u niego na dyspozycje pozwalające z nich korzystać. Dyspozycje te — czy to będzie siła uczuć lub giętkość charakteru, wytrwałość czy ambicja, życzliwość wzglę- dem ludzi i ufność wobec losu, zamiłowanie do pracy czy zdolność do sztuki — są również, w wyjaśnionym znaczeniu, czynnikami szczęścia. I ane przyczyniają się doń, choć go nie gwarantują, choć .nie są warunkami wystarczającymi. I one działają tylko w zespole z in- nymi czynnikami. 4. Czynniki szczęścia są po stronie pozytywnej tym, czym przeszkody po negatywnej. Przyczy- niają się do szczęścia tak samo, jak przeszkody mu przeciwdziałają. Każdemu z czynników odpowiada po 294 Czynniki szczęścia drugiej stronie przeszkoda: zdrowiu choroba, młodości starość, normalnej budowie kalectwo, urodzie brzydo- ta, majątkowi nędza, stanowisku poniżenie, władzy za- leżność, wolności niewola, domowi, rodzinie, serdecz- nym stosunkom z ludźmi — samotność. Co więcej, czynniki i przeszkody w ciągły sposób przechodzą jedne w drugie: pogarszające się stale zdro- wie przechodzi w chorobę, młodość przechodzi w sta- rość, zmniejszający się stale majątek staje się wreszcie nędzą. Choroba zaczyna się tam, gdzie kończy się zdro- wie, starość — gdzie kończy się młodość, nędza — gdzie brak majątku, samotność — gdzie brak stosun- ków serdecznych z ludźmi. A nie ma 'nawet stałego punktu w stanie organizmu, w wieku ludzkim, w ma- jątku, stanowisku czy stosunkach człowieka z ludźmi, gdzie by się kończył ich udział pozytywny w szczęściu, a zaczynał negatywny; zależy to od jednostki i od wa- runków, w jakich żyje. Co dla jednego jest jeszcze majątkiem, to dla drugiego jest już nędzą. Rzec można, że to stan organizmu człowieka, jego wiek, majątek, stanowisko, jego stosunki z ludźmi itd. stanowią zmienne jego życie, których funkcją jest jego szczęście, że są — w myśl definicji — czynnikami jego szczęścia. Zmieniając się stają się w pewnym punkcie skali z czynników negatywnych (czyli przeszkód) czynnikami pozytywnymi (które tu po prostu nazywa- ne są czynnikami szczęścia). Ul. RODZAJE CZYNNIKÓW Czynniki szczęścia są różnych rodzajów. l. Wyraźnie dzielą się one zwłaszcza na dwie grupy. Jedną z nich stanowią te wszystkie, które same Czynniki szczęścia 295 przez się są dla szczęśliwego przedmiotem zadowolenia. Należą do niej, przypuśćmy, ma- jątek czy władza, serdeczne stosunki rodzinne lub za- wód, do którego ma on upodobanie. We wszystkich tych rzeczach znajduje zadowolenie. Ale — właśnie takie czynniki nie wystarczają do szczęścia. Rzecz szczególna, potrzebne są doń również takie czynniki, które same przez się zadowolenia nie dają. Zdrowie potrzebne jest nawet temu, kto nań nie zważa, bo jed- nak byłby nieszczęśliwy, gdyby go nie miał. To są te dwie grupy czynników szczęścia: te, które same przez się dają szczęśliwemu zadowolenie, i te, które są czynnikami szczęścia, choć same przez się za- dowolenia nie dają. Granica między nimi zmienia się zresztą w zależności od jednostki. Jednemu majątek jest do szczęścia potrzebny, bo dzięki niemu może żyć niezależnie, ale korzysta zeń nie myśląc o nim; inny zaś bezpośrednio cieszy się majątkiem, licząc swe ban- knoty i obcinając kupony. Ten, kto zaznał niewoli, cie- szy się wolnością, inny nie myśli o niej i nie cieszy się nią, niemniej jest mu ona do szczęścia potrzebna, prze- konałby się o tym, gdyby ją stracił. Jeśli kto chce, ko- rzystając z wielu nazw, jakie się tu nasuwają, odróż- nić terminologicznie obie grupy czynników, ten może pierwsze — te, które same przez się dają szczęśliwemu zadowolenie — nazwać np. źródłami szczęścia, a drugie — jego warunkami. 2. Czynniki szczęścia rozpadają się również na dwie inne grupy: jedne są w samym człowieku, in- ne zaś poza nim. Poza nim jest jego dom, rodzina i majątek, zawód, któremu się poświęca, sztuka czy nauka, które mu zapełniają i uprzyjemniają życie. Aby jednak rodzina czy praca zawodowa mogły być dlań Czynniki szczySeia rzeczywiście czynnikiem szczęścia, trzeba, by lubił ży- cie rodzinne i lubił swój zawód. I tak samo jest z każ- dą inną rzeczą: jeśli w samym człowieku nie natrafi na pewne cechy psychiczne, to nie stanie się czynni- kiem jego szczęścia. Te cechy psychiczne są czynnikami, szczęścia, ale na ogół nie są jego „źródłami". Człowiek cieszy się swą rodziną i swym zawodem, a nie swym zamiłowaniem do życia rodzinego i swym upodobaniem do zawodu. Cechy psychiczne, będące czynnikami jego szczęścia, zazwyczaj nie są same przedmiotami jego zadowolenia: jest zadowolony dzięki nim, a nie z nich. Nie są dlań źródłem, lecz warunkiem szczęścia. Tak rzecz ma się bodaj z wszystkimi cechami psychicznymi czło- wieka. Łatwiej cieszy się życiem, gdy ma czyste sumie- nie czy pogodne usposobienie, czy małe wymagania, ale — nie cieszy się z czystego sumienia, z pogodnego usposobienia czy z małych swych wymagań. Przeciętny człowiek zajmuje w tych sprawach skraj- ne stanowisko: bagatelizuje czynniki wewnętrzne, szczęście uzależnia wyłącznie od z ew n ę- t r z n y c h. Stanowisko wielu filozofów również było skrajne, ale 'odwrotne. Kartezjusz. sądził, że szczęście jest niezależne od czynników zewnę- trznych, że przy najgorszym losie można je osiąg- nąć tak samo jak przy najlepszym. Nie ogłosił tego po- glądu w książce, ale rozwinął w liście. Pisał tak: „Na- czynie małe może równie dobrze być wypełnione jak największe, choć płynu zawiera mniej; podobnie jest z zadowoleniem: jeśli jest ono pełnym zaspokojeniem opanowanych przez rozum pragnień, to nie wątpię, że najbiedniejsi i najbardziej pokrzywdzeni przez los czy Czynniki szczęścia 297 naturę mogą całkowitego zadowolenia; doznawać tak samo jak inni ludzie, choć nie rozporządzają tą samą ilością dóbr"8. Wśród zewnętrznych czynników szczęścia są zarów- no źródła, jak i warunki. Ale źródła zajmują miejsce o tyle przeważające, że (z niewielką niedokładnością) można je utożsamiać z zewnętrznymi czynnikami szczę- ścia. Wtedy przeciwstawia się wewnętrzne warunki szczęścia jego zewnętrznym źródłom. Życie ludzkie jest ciągłą grą wewnętrznych warunków i zewnętrznych źródeł szczę- ścia, i od harmonijnego ich zestroju zależy w znacznej mierze, czy szczęście będzie osiągnięte. Im więcej kto posiada źródeł szczęścia, tym mniej mu potrzeba wa- runków: komu, jak to się mówi, życie dało wszystko, temu potrzeba tylko zdolności używania tego i ciesze- nia się tym, co posiada. Komu życie dało mało dobrego, a dużo zła, ten, aby był szczęśliwy, musi mieć jeszcze inne zdolności, przede wszystkim zdolność zadowala- nia się małym, nieprzejmowania się złem, nadrabiania samemu tego, czego od natury i świata nie dostał. A znów — im więcej wyrobił w sobie warunków, tym mniej już mu potrzeba źródeł szczęścia. W następnych rozdziałach wypadnie oddzielnie omó- 8 R. Descartes, List do ks. Elżbiety z 4. VIII.! 645: „Comme un petit vaisseau peut estre aussy plein qu'un plus grand, encore qu'il contienne moins de liqueur, ainsy, prenant le contentement d'un chascum pour la plenitude et 1'accomplisse- ment de ses desirs reglez selon la raison, ce ne doutf point que les plus pauvres et les plus disgraciez de la fortunę ou de la naturę ne puissent estre entierement contens et satisfaits, wssy bien que les autres, encore qu'ils ne jouissent pas de tant de biens". 298 CzywfOci szczęścia wic zewnętrzne źródła szczęścia, tkwiące w do- brach, jakie człowiek posiada, oraz wewnętrzne w a- r u n k i, tkwiące w jego osobowości, jego charak- terze, a jeszcze oddzielnie omówić przepisy — za- kazy i nakazy — jak wzmagać źródła i warunki szczęścia, aby prawdopodobniej stało się ono udziałem człowieka. 3. Czynniki szczęścia — zarówno źródła jego, jak i warunki — dzielą się jeszcze na dwie grupy ze wzglę- du na swe dwojakie pochodzenie; szczęśliwy albo je otrzymał od los u, albo je sam zdobył. Jedne i te same źródła i warunki szczęścia jedni otrzymali, a dru- dzy musieli zdobywać: nie tylko majątek jeden dzie- dziczy, drugi zarabia, ale i zdrowie jeden ma niespoży- te, drugi utrzymuje je tylko dzięki surowemu reżymo- wi, jeden ma urodę od urodzenia, drugi dzięki kalo- technice, jeden ma wrodzoną pogodę ducha, drugi mu- siał długo nad sobą pracować, zanim ją w sobie wyro- bił. Rozpowszechniony pogląd widzi w źródłach szczęścia dary losu, natomiast posiadanie warunków uzależnia od własnych starań człowieka; czy dobra zewnętrzne mamy, czy ich nie mamy, to zależy od losu, i tylko to zależy od losu, bo samych siebie możemy kształtować, jak chcemy. Ci, co pogląd ten podzielali, przypisywali znaczenie praktyczne wyłącznie warunkom, bo w nich, i w nich tylko, jesteśmy niezależni, nad 'nimi, i tylko nad nimi, mamy władzę. Jest to pogląd właściwy spe- cjalnie starożytnym: jesteśmy zależni od świata zewnę- trznego, natomiast w swoim świecie wewnętrznym je- steśmy wolni, bo on zależy od nas. ,,Bogowie — pisał Epiktet — dali nam, jak należało, władzę nad tym, co Czynniki szczyScia na j doskonalsze i najlepsze na świecie, mianowicie wła- ściwy użytek wyobraźni. Nad resztą zaś władzy nam nie dali"9. Dziś jednakże skłonni jesteśmy przypuszczać, że sta- rożytni byli w błędzie i że prawda jest nie taka, lecz odwrotna. Oto światem zewnętrznym możemy kiero- wać dość swobodnie, poddaje się 'on naszej woli i wie- lokrotnie możemy go kształtować tak, jak to jest po- trzebne dla naszego szczęścia. Natomiast kierować wła- sną psychiką jest właśnie bez porównania trudniej, a nieraz jest wręcz niemożliwe. Tkwią w nas sposoby myślenia, odczuwania rzeczy i reagowania na nie, z których niepodobna nam się wyzwolić. Łatwiej nie- raz zdobyć majątek, przekształcić własny wygląd i wy- gląd otoczenia, zdobyć sławę i władzę, niż wyrwać się z depresji, która nie pozwala cieszyć się z majątku ani z urody, ze sławy ani z władzy. • Epiktet, Diatryby, I, l. Rozdział XVI ŹRÓDŁA SZCZĘŚCIA Tylko ona clę Zbawi, przeklęta l jedyna — I na gwiazdy wyprawi, rytm święty, mowa inna — Poezja. K. I. Galczyński Doświadczeniom ogółu i rozważaniom filozofów naj- bardziej zdaje się 'odpowiadać podział źródeł szczęścia na cztery grupy: dobra zewnętrzne, uczucia życzliwe, przyjemna praca, przedmioty bezinteresownego upo- dobania. l. Taki poczwórny podział odpowiada doświadcze- niom. ogółu i rozważaniom filozofów. A) Najwięcej lu- dzie oczekują szczęścia od dóbr zewnę- trznych, zwłaszcza takich, jak majątek, stanowisko, władza, które wynoszą jednych ludzi nad drugich. B) Najwięcej zaś bodaj znajdują szczęścia w uczuciach życzliwych, które właśnie łączą ludzi jednych z drugimi, szczególniej w miłości i rodzi- nie. W powieściach czyta się nawet, że „szczęście, jakie kobieta dać może mężczyźnie, jest jedynym szczęściem, jakie istnieje na świecie". C) Trzeba już większej zdol- ności analizy, by znaleźć, że p r a c a jest także źródłem szczęścia. Wielu ma ją właśnie za przekleństwo czło- Zródta szczęścia 391 wieka. I jest nim rzeczywiście, jeśli nie odpowiada je- go upodobaniom lub przerasta jego siły i zdolności. Ale niejeden, który pracował, by zdobyć majątek czy stanowisko, znalazł szczęście .nie w nich, lecz w samej pracy. „Człowiek 'nie jest urodzony do spokoju — pisał Wolter w Kandydzie. — Pracujemy nie rozumując, to jeszcze jedyny sposób, by uczynić życie możliwym do zniesienia"1. Zamiast jednak głosić hasło: „pracujmy nie rozumując"; słuszniej będzie stwierdzić: mało co przyczynia się do szczęścia człowieka tak jak praca, którą on lubi, ceni, która go pociąga, którą wykonuje sprawnie, i mało co tak go unieszczęśliwia jak praca, do której jest zmuszony wbrew swym upodobaniom i uzdolnieniom. D) Wreszcie rzeczy takie, jak nauka, sztuka, religia, stanowią czwartą grupę źródeł szczęścia, mogą się stać nim dla człowieka, jeśli ma do nich bezinteresowne upodobanie. „Jedyne nasze szczęście było w malarstwie" — mówił w końcu życia Stanisław August do Baociarellego. 2. Wyróżniającą się pracą psychologiczną nowoczes- nego typu o możliwościach i źródłach szczęścia jest an- kietowa praca Watsona. Wyniki jej sformułował on w trzydziestu kilku tezach. Po uporządkowaniu i po- minięciu paru mniej ważnych, można je podzielić na trzy działy: pierwszy ustala, co się do poczucia szczęś- 1 Uderzającą jest rzeczą, jak zgodnie pisarze XVIII w. wskazywali na pracę jako warunek szczęścia. „L'homme oc"upe est 1'homme heureux" — pisał Helvetius, a Holbach: „L'action est Ze veritable element de 1'esprit humain, des qu'il cesse d'agir, U tombe dans 1'ennui". Byli to wszystko pisarze ancien regime'u, którzy widzieli dokoła siebie bezczynność i wypły- wającą z niej nudę. Pisarze XIX w., bardzo czynnego i zaję- tego, kładli natomiast nacisk właśnie na wczasy jako warunek szczęścia. Źródła szczęścia 902 caa (i nieszczęścia) nie przyczynia, drugi — co się przy- czynia, trzeci daje pewne wnioski co do zależności szczęścia od płci, stanu cywilnego, wieku. I. l. Szczęście jest niezależne od inteligencji. 2. Jest niezależne od postępów w naukach i od wie- dzy akademickiej. 3. Jest niezależne od wykształcenia rodziców. 4. Jest niezależne od ich zamożności. 5. Niezgoda rodziców mniej ujemnie wpływa na szczęście dzieci, jeśli rodzice się rozeszli, niż jeśli żyją ze sobą. 6. Uprawianie sportów nie ma wpływu na szczęście i nieszczęście. 7. Amatorskie zajęcia (hobbies) mają dla zadowole- nia z życia mniejsze znaczenie, niż się zwykle przypu- szcza. 8. Uzdolnienie do tańca, kart, sportu, do pisania, muzyki czy malarstwa nie ma związku ze szczęściem. 9. Radykalne usposobienie nie predestynuje samo przez się do szczęścia. 10. Nowy typ wychowania seksualnego nie zwiększa szans szczęścia. 11. Produkcyjna robota nie jest niezbędna do szczęścia. 12. Ciężkie koleje życia niekoniecznie powodują nie- szczęście. II. 13. Niepowodzenie w miłości jest jedną z głównych przyczyn nieszczęścia. 14. Lękliwość, wrażliwość, nieśmiałość są ważnymi czynnikami nieszczęścia. 15. Muzyka i poezja są ucieczką dla nieszczęśliwych. 'Źródła szczęściu 16. Religia (w nowoczesnym rozumieniu) jestczyttś więcej niż ucieczką dla nieszczęśliwych. 17. Zamiłowanie do pracy i jej pomyślne wyniki wy- bitnie przyczyniają się do szczęścia. 18. Zamiłowanie do przyrody przyczynia się doń także. 19. Zdrowie w młodości jest podstawą szczęścia. 20. Sympatia ludzi jest czynnikiem szczęścia. 21. Powodzenie w stosunkach z ludźmi jest podsta- wowym czynnikiem szczęścia. 22. Spośród wszystkich czynności pozazawodowych sukcesy sceniczne najwięcej przyczyniają się do szczęścia. 23. Błogosławieni ci, co są powołani na wiele sta- nowisk. 24. Dla większości ludzi istotnymi czynnikami (es- sentials) szczęścia są stałe elementy ich życia (jak przyjaciele, praca, przyroda), nie zaś doraźne podniety (stźmulants), jak alkohol, kluby, kościoły, tańce, karty, automobilizm, sztuki. 25. Więcej jest ludzi pragnących przygód niż spo- koju. 26. Szczęście częściej występuje w poważnym, my- ślącym, odpowiedzialnym, pracowitym życiu niż w im- pulsywnym, lekkim, rozbawionym i dyletanckim. 27. Młodość nie jest złotym okresem szczęścia, ale starość również nim nie jest. III. 28. Uczestnicy ankiety byli na ogół zadowoleni ze swego życia. 29. Mężczyźni uważają siebie za szczęśliwszych niż kobiety siebie. 30. Żonaci są szczęśliwsi od nieżonatych. 304 2r6dla szczęścia 31. Ci, co koło sześćdziesiątki myślą o zaczynaniu nowego życia, sami czy razem z kimś innym, są prze- ważnie ludźmi nieszczęśliwymi. W tezach tych 'najważniejsze wydaje się to: a) „Małe przyjemności", rozrywki, hobbies, prze- życia podniecające, sporty, talenty towarzyskie nie- wielkie mają znaczenie dla szczęścia; te przyjemności są w niewielkim tylko stopniu czynnikami ogólnego zadowolenia z życia (punkty 6, 7, 8, 24, 26). b) Natomiast właściwe źródła szczęścia, ujawnione przez ankietę, dają się sprowadzić do owych czterech grup. 3. Blisko o pół wieku później, w r. 1953, warunki „dobrego życia" zestawił harvardzki psycholog E. Thomdike. Mówił o warunkach dobrego życia, ale przez nie rozumiał to, co potocznie bywa nazywane szczęściem. Opierając się na obserwacji życia raczej niż na ankietach, eksperymentach psychologicznych czy doświadczeniach klinicznych, zestawił czynniki dobrego życia w 26 punktach. Można, jak się zdaje, wyodrębnić w nich kilka grup: 1) zaspokojenie potrzeb fizycznych (głodu, pragnie- nia); 2) zaspokojenie potrzeby aktywności (fizycznej i psy- chicznej); 3) zaspokojenie różnorodnych potrzeb społecznych (stosunki przyjacielskie, przynależność do zorganizo- wanych grup, służenie innym, panowanie nad innymi); 4) osobiste powodzenia (uznanie innych, szacunek dla samego siebie). W tych pozycjach więcej jest jednak warunków szczęścia niż jego źródeł: raczej tylko warunkiem jest zaspokojenie potrzeb fizycznych, ale także szacunek Źródła szczęścia 305 dla siebie. To, co jest na pewno źródłem, należy do ru- bryk: praca i uczucia życzliwe; 'natomiast uderzająco mało miejsca w wykazie Thorndiilke'a zajmują dobra ze- wnętrzne i przedmioty bezinteresownego upodobania. Ale uwzględnia 'on jeszcze dwie rubryki źródeł: 5) przygody (wspominała o nich również ankieta Wateoma)2; 6) zabezpieczenie (przed chorobami, niebezpieczeń- stwem, katastrofami); posiadanie miejsca, w którym człowiek może bezpiecznie schronić się przed żywio- łami3. 4. Do tych wykazów źródeł szczęścia, dających wy- raz najbardziej rozpowszechnionym przekonaniom, trzeba jednakże dodać potrójne uzupełnienie: a) źród- łem szczęścia są nie tylko poszczególne dobra, ale sam fakt życia; b) nie tylko takie czy inne dobra, lecz sa- ma ich ilość; c) nie tylko dobra realne, ale już i same ich wyobrażenia. Życie człowieka jest źródłem jego szczęścia w sen- sie biologicznym i psychologicznym: uszczęśliwia go to, 2 E. L. Thomdike (Mań and His Works, 1943, s. 167 -169; przedruk tych stron pt. A Bili of Specifications of a Good Life for Mań. w: Readmgrs in General Psychology, 1954, wyd. L. D. Crow and A. Crow) podaje jako czynniki „dobrego życia": „Occasiono! opportwnities for adventure, risk and dan- ger" i „Something to be angry at and attack". 3 Ibidem, jako inne czynniki szczęścia: „Protection against disease-causing organisms, poisons and other causes of disas- ters, such as floods, earthąuakes, wars, for which the person in ąuestion is not responsible". „Protection against extreme shocks, fear, and strains". „Protection by society (via customs, laws and government) in what is regarded by the existing moral code as a good life". „Freedom to discover and publish verifiable truth". '••' 306 Źródła asczęźcia iż żyje i że odczuwa, iż żyje. Funkcjonowanie włas- nego ustroju, pełnia i różnorodność jego działania wy- twarza szczególną przyjemność „ustrojową"; zwłasz- cza gdy ustrój jest młody, pełny sił i zdrowia. „Jakimiż słowy wyrazić cię, szczęście zdrowej młodości" — pisał Żeromski w Przedwiośniu. Jest to źródło szczęścia zmy- słowe, hedonicz.ne. La Mettrie nazywał szczęście z tego źródła płynące „organicznym", „automatycznym", „ma- chinalnym" albo też „naturalnym". Wielu myślicieli sławiło życie jako najpotężniejsze ze źródeł szczęścia. Epikur o bezpośrednim odczuwaniu życia twierdził, że jest „początkiem i końcem szczęś- cia". W Odrodzeniu Montaigne, w dobie Oświecenia La Mettrie, w niedawnych czasach Guyau również wy- nosili nad wszystko jego szczęściodajną siłę. A jeszcze częściej sławili je poeci. Mało zaś było wśród pisarzy takich, którzy tak odczuwali to źródło szczęścia, jak Żeromski4. Wkładał w serca wszystkich bodaj swych bohaterów to „szczęście istnienia, które jest wyż- sze nad umysł". Rafał wracając do zdrowia „zdumiał się nad tym, jak to dobrze jest ż y ć... Począł wol- no sam z siebie przemyśiiwać, jak piękny i niewysło- winony jest świat, jak wielkim błogosławionym cudem, jest życie, jak dziwnymi sposobami godzina cierpień przeistacza się w stokrotne bogactwo radości płynące z widoku ziemi". Rozłucki nie może się nacieszyć „cza- rodziejstwem szczęścia bytu", Odrowąź"'jest olśniony „rozkoszą bytu", Kenia Granowska chciałaby „żyć z pełna, duszkiem, żeby było czuć, że się żyje". W Po- myłkach pisał: „Nasyćmy się jeszcze przez małą chwilę szczęściem istnienia, rozkoszą życia, pięknością trwa- 4 St. Adamczewski, Serce nienasycone, 1930. Źródła szczęścia 307 nią". W legendzie zaś o Samborze i Mestwisnię: „To, co jest najwyższe, jedyne, a ze wszystkiego ostatnie — szczęście istnienia". Jest w tym istotnie źródło szczęścia. Ale — wcale me źródło najpospolitsze, każdemu dane. Jest właśnie bardzo nierówno między ludzi podzielone. Są tacy, którzy go nie zmają, którzy owej „rozkoszy bytu", owe- go „szczęścia istnienia" nie doznają zupełnie. Bądź dlatego, że ustrój ich źle funkcjonuje, bądź że uwaga ich jest zwrócona w innym kierunku, na sprawy ze- wnętrzne, zdrowie, interesy, karierę, stosunki z ludź- mi; jeśli sprawy te układają się niepomyślnie albo właśnie nazbyt pomyślnie, bo zajmują całą ich świa- domość i nie dopuszczają do odczucia „szczęścia istnie- nia". 5. O szczęściu niektórych ludzi stanowi ilość źró- deł, z których je mogą czerpać. Sama mnogość i róż- norodność doświadczeń, bogactwo przeżyć przyczynia ludziom szczęścia, a bez tej mnogości pozostaje w nich nienasycenie, poczucie niezsupełności życia, żal nie wy- zyskanych możliwości. — I ten rodzaj szczęścia bywał nieraz opisywany w literaturze powieściowej; w szcze- gólności dał mu wyraz w swych wcześniejszych pis- mach Gide5. Należy — pisał — „mnożyć wzrusze- nia, nie zamykać się w jednym życiu, w jednym ciele: uczynić, by dusza dała gościnę wielu duszom". Dlatego potrzebna jest nieustamma zmiana. „Niech każda chwila zbiera to, co przyniosła". „Gdy przeczytasz tę książkę — pisał Gide w Immoraliscie — rzuć ją — i idź. Chciał- bym, by dała ci pragnienie odejścia, odejścia skądkol- 5 Głównie w Immoraliste, Parte etroite, Nowritures terre- stres. Por. T. de Visan, L'attitude du lyrisme contemporain 1911. 308 Źródła szczęścia wiek, z twego pokoju, twej myśli, miasta, rodziny". Dlatego też niezbędna jest nieustanna aktywność. „Naj- bardziej pożądane jest, aby mieć duszę czynną i aby swe szczęście znajdowała ona nie w szczęściu, lecz w poczuciu swej pełnej aktywności". 6. Rzeczy nierealne, będące jedynie przed- miotem wspomnień lub marzeń, nie tylko mogą być źródłami szczęścia, ale nawet mają pewną przewagę nad innymi. Bo podczas gdy realnych nie możemy przekształcać do woli, to marzeniami i nawet wspom- nieniami możemy operować swobodnie; w nich świa- domość odrywa się od życia i wchodzi w świat wyidea- lizowany, dostosowany do pragnień człowieka. Toteż Musset mógł napisać, że „szczęśliwe wspomnienie jest może na ziemi prawdziwsze od samego szczęścia". Pa- mięć ma tę magiczną własność, że nawet ze złych prze- żyć umie wytworzyć dobre wspomnienia; wyrywając gorzki fakt z jego realnego związku, odbiera mu jego gorycz: „Słodko jest wspominać, co było gorzko cier- pieć". Dla niektórych ludzi marzenia są wręcz głów- nym środkiem szczęścia; i ta ich postawa ma funda- ment psychologiczny, ich prawda o szczęściu jest w gruncie rzeczy rozsądna i trzeźwa. Jeśli ogół ich nie ro- zumie ani mawet filozofowie, to rozumieją poeci: „In- sense! dit le sagę. Heureux! dit le poetę". Poezja jest dla wielu narzędziem takiego szczęścia. A nie tylko „ucieczką od nieszczęścia", jak dla owych studentów, którzy brali udział w amerykańskiej ankiecie. Ta ,,przeklęta i jedyna" ludzi „na gwiazdy wyprawia"; daje zadowolenie z życia — z daleka od życia. 7. Co stanowi kwalifikacje rzeczy, aby mogły być źródłami szczęścia? Po pierwsze, to, że są dla czło- wieka cenne. To jest jasne, ale poza tym, po drugie, Źródła szczęścia 309 to, że budzą w nim zaufanie. Na pytanie, czym jest życie szczęśliwe, Seneka odpowiedział, że to securitas et perpetua tranąuillitas, pewność i trwały spokój. Nie ma zaś pewności i spokoju bez zaufania. Tylko patrząc spokojnie w przyszłość można cieszyć się teraźniejszoś- cią; można być szczęśliwym z ciężkim dziś, ale nie z groźnym jutrem. „Nie jest naprawdę szczęśliwy — powiada Plotyn — kto 'nie ma w sobie pewności, że go żadne zło nie dosięgnie"6. Rzeczy zewnętrzne, od których się najwięcej oczekuje szczęścia, tej kwalifi- kacji na ogół nie posiadają; ale o ich znikomości czło- wiek nie pamięta, albo gdy nawet pamięta, to myśli, że jednak będą trwalsze od niego. Takie nastawienie naraża na zawody, ale dla pewnych ludzi może tyl- ko dzięki nim szczęście jest w ogóle możliwe. Po trzecie jeszcze: rzeczy tym łatwiej mogą być czło- wiekowi źródłem szczęścia, im bardziej są mu d o- s t ę p n e. Te, na które większość ludzi liczy, kwalifi- kację tę posiadają w małym tylko stopniu. Od samych rzeczy dostępniejsze są myśli o nich i dlatego do szczę- ścia najwięcej przyczyniają się te rzeczy, o których już sama myśl daje zadowolenie. 8. Sprawa najważniejsza: czy są źródła szczęścia niezawodne, czyli takie, które by uszczęśliwiały w każdych, nawet najbardziej niepomyślnych warun- kach życia i które by do szczęścia wystarczyły? Takich źródeł szczęścia nie ma. A. Źródła, z których ludzie czerpią najchętniej, mia- nowicie źródła zewnętrzne, jak majątek czy stanowi- sko, są szczególnie zawodne. Nie zawsze można je osią- gnąć, a zawsze można stracić. Są zależne od losu. Są 6 Plotyn, Enneady, I, 4. 310 wytworem społecznym, przeto też zależne od innych ludzi. A także zależne od nas samych i naszego uspo- sobienia. Mimo ich zawodności ludzie jednakże się ich nie wyrzekają i zapewne nigdy nie wyrzekną, bo są ponętne i łatwe. Choćby nie przyczyniały się do szczę- ścia, to o nie same ludzie dbają tyleż, jeśli nie więcej, co o szczęście. A ostatecznie zawodzą nie zawsze: nie każdy interes kończy się bankructwem i nie każde sta- nowisko dymisją. B. Inne źródła szczęścia, te mianowicie, które są więcej od nas samych zależne i w których mniej zna- czy samo realne posiadanie — jak przyjaźń czy dom rodzinny — są mniej narażone na zawody; ale i one nie są niezawodne. I one zależą również od losu i od innych ludzi. Jak kaprysy polityki mogą odebrać sta- nowisko, a wahania giełdy majątek, tak też choroba lub wypadek czy nawet zmiana uczuć może z dnia na dzień rozbić szczęście rodzinne. Nie mówiąc już o tym, że źródła te otwarte są tylko dla tych, którzy je cenią; dom rodzinny nie jest źródłem szczęścia dla tego, kto nie lubi życia rodzinnego. C. W trzeciej i czwartej grupie źródeł szczęścia — w pracy i zainteresowaniach bezosobistych — udział losu i innych ludzi jest jeszcze mniejszy; w sprawach bez charakteru osobistego, jak nauka i sztuka, nie cho- dzi o posiadanie, nie grozi więc też i utrata. A jednak i w nich są zawody; rodzą się przede wszystkim z nie- odpowiedniości człowieka do podjętej przezeń pracy. Na pracy ideowej można tak samo zbankrutować, jak na fabryce lub na domu banikowym. Poczucie zniko- mości, bezwartościowości pracy, nauki czy sztuki opa- nowuje ludzi nie mniej niż poczucie znikomośti ma- jątku lub stanowiska. Źródła szczęścia 311 Streszczając: wszystkie źródła mogą zawieść: l) gdy się je traci; a nawet 2) przez to samo, iż się sobie uświadomi, że są zawodne, że mogą być utracone, sama ta możliwość pozbawia je skuteczności; ale także 3) bć częstokroć nie dają tego, czegośmy od nich oczekiwali, albo okazuje się, że my nie umiemy z nich korzy- stać. 9. Wobec tego zrozumiały jest wniosek: skoro nie ma niezawodnego szczęścia w rzeczach doczesnych, to może być tylko w wiecznych. Tak uczyła zawsze reli- gia: że szczęśliwym może być tylko ten, kto, jak mówił św. Augustyn, „Boga posiada". „Deum qui habet, bea- tus est"7. Argumentację na rzecz tego poglądu prze- prowadził klasycznie św. Tomasz8, za którym powtarza ją większość pisarzy katolickich. Wywodzą oni, że szczęście może mieć źródło jedynie w tym, co jest z na- tury swej .niezawodne. Tyczasem nie są niezawodne ani dobra cielesne, ani duchowe, więc źródłem szczęścia mogą być tylko dobra nadprzyrodzone. W ten sposób argumentowały nie tylko średniowiecz- ne summy, ale też wiele książek nowożytnych. Tę kon- cepcję szczęścia zawierają w szczególności dwie ob- szerniejsze polskie książki o szczęściu, jedna z XVII, druga z XVIII wieku. Pierwsza z nich, napisana przez ks. Stanisława Wit- wickiego, biskupa, kolejno, kijowskiego, łuckiego i po- znańskiego, wydana w Warszawie w 1685 r., nosi tytuł Abrys doczesny szczęśliwości9. Wywodzi ona kolejno, i Augustyn, De beata vita, XI. 8 Tomasz z Akwinu, iSumma Theologiae, I-a, II-ae, q. 2. » Ks. St. Witwicki, Abrys doczesney szczęśliwości między cie- niami ludzkiego niekontentowania na widok wystawiony dla pożytku duchownego Diecezyey Łuckiey y Brzeskiey, 1885. Na 312 SMWaszczęścia że „szczęście człowieka nie znaydzie się w pospolitem mniemaniu abo opindey światowey"; ani „w honorach y przełożeństwie"; ani „w dostatkach światowych"; ani „w faworach ludzkich y sławie od ludzi pochodzą- cey"; ani „w znakomitości to jest szlacheckim urodze- niu"; ani „napoiach y iedzeniu"; ani „w naukach y kunsztach"; nawet „powrót człowieka do samego siebie", jakiego domagali się stoicy, nie da szczęścia zu- pełnego. Pozostaje jedna tylko droga: „iść wolą Boską". Wtedy człowiek „iest w karacenę opatrzności Boskiey tak obwarowany, że go odmienności ziemskie, niefor- tuny dotknąć nie mogą, dopieroż ranić". Drugą zaś książką — pochodzącą z XVIII wieku — jest Rozmowa o uszczęśliwieniu człowieka w życiu10, wydana w 1760 r. w serii Rozmów w ciekawych i po- trzebnych w filozoficznych y politycznych materyach, w Kollegium Nobilium Warszawskim Scholarum Pia- rum mianych. Wyszła bezimiennie, ale jest pióra ks. Antoniego Wiśniewskiego. Wywodzi ona, znów trzyma- jąc się w swej osnowie schematu tomistycznego, że: l) „prawdziwe człowieka uszczęśliwienie żadną miarą nie zawisło na dobru ciała, to jest na rozkoszach y do- gadzaniu zmysłom"; ale też 2) „dobra fortuny, iako bogactwo, władza, wysokie urzędy, me uszczęśliwiają zupełnie człowieka"; także i 3) „dobra duszy, nauka y mądrość nie czynią nas zupełnie szczęśliwemi"; 4) zawodzi również przyjaźń i 5) nie pomoże szczęście ojczyzny, gdy brak innych dóbr; 6) nie można zaś my- śleć o skupieniu wszelkich dóbr, bo „zbiór dóbr gene- książkę ks. Witwickiego zwrócił uwagę J. Polak (O szczęśli- wości, 1900). 111 [A. Wiśniewski] Rozmowy w ciekawych y potrzebnych w filozoficznych y politycznych materyach, 1760. Źródła szczęścia 313 ramie wszystkich iest chimera, którą iak łatwo iest sobie wystawić w myśli, tak nie podobna onęż w rze- czy samey osiągnąć"; 7) nie pomoże wyrzeczenie się dóbr, bo „nic nie mieć a bydż szczęśliwym iest rzecz cale sobie przeciwna"; 8) ostatecznie, „nigdy człowiek z siebie y z tego co ma statecznie nie iest kontent". Stąd konkluzja: „Ni masz zupełnego na świecie dla człowieka szczęścia. W przyszłym dopiero życiu szczęś- cie zupełne lub zupełne nas czeka nieszczęście". , U pisarzy protestanckich argumentacja ma charak- ter podobny: tak samo z przewagą rozważań negatyw- nych wywodzi, że żadne dobra czysto doczesne do szczęścia nie prowadzą w .niezawodny sposób. W szcze- gólności znana książka Hilty'ego11 o szczęściu wywodzi, że nie prowadzi doń samo używania życia — nie od- powiada bowiem czynnej naturze ludzkiej; ani egoisty- czne zadowolenie — bo natura ludzka jest społeczna; ani życie spokojne i beztroskie — tylko ten, kto go nigdy nie zaznał, może ten stan negatywny uważać za szczęście; ani miłość — bo jest zawodna; ani pra- ca — bo choć nie można być szczęśliwym bez pracy, to nie każda praca daje szczęście. Do szczęścia trzeba cze- goś innego: ponad wszystko trzeba wiary w moralny ustrój świata; ta zaś jest równoznaczna z wiarą w bo- skie kierownictwo świata. Tylko przy niej ludzkie czynności, praca, upodobania, przyjemności, nabierają sensu i wartości. W wywodach tych 'zawarta jest prawda, że do szczęś- cia jest niezbędna pewność serca i możność patrzenia bez niepokoju w przyszłość. Wielu ludzi pewność tę znalazło na drodze wskazywanej przez religię. Ale, po " C. Hilty, Gluck. 1917. 314 Źródła szczucia pierwsze, niektórzy znaleźli ją na innej. A po wtóre, i ta droga nie jest niezawodna. Nie dla wszystkich jest odpowiednia: nie każdy wierzy, choćby chciał wierzyć. Dla wielu sprawy religijne były właśnie źródłem wie- cznego niepokoju i lęku: Pascal i Kierkergaard są kla- sycznymi przykładami. Każda rzecz jest źródłem szczę- ścia tylko dla tych, którzy umieją z niej korzystać — a łatwiej jest przeciętnemu człowiekowi korzystać z majątku czy władzy, nauki czy sztuki niżeli z dóbr religijnych. Wiara u wielu jest tylko połowiczna i chwiejna. Dobra religijne, jeśli mają dane, by dawać ludziom zadowolenie trwałe i zupełne, to jednak nie każdemu je dają: jeśli nie zawodzą tak jak doczesne — to człowiek zawodzi wobec nich; i jeśli chodzi o szczę- ście, to wynik może być ten sam. 10. Jak się to dzieje, że poszczególne rzeczy, majątek czy miłość, praca czy sztuka mogą stać się źródła- mi szczęścia, to znaczy ogólnego zadowolenia z ży- cia? Mechanizm psychiczny przekształcający zdaje się być poczwórny: A. Ktoś ma np. dom rodzinny, do którego jest przy- wiązany, lub pracę, która się rozwija pomyślnie: są one stałym źródłem jego zadowolenia. Ponieważ zaś prze- życia łatwo układają się seriami — „jedno szczęście drugiemu rękę podaje", jak mówi przysłowie — więc zadowolenia czerpane ze stałego źródła czynią bardziej prawdopodobnym, że się doń dalsze przyłączą. B. Stałe źródła zadowolenia czynią, że przyjemnymi stają się nawet rzeczy skądinąd obojętne. Bo wytwa- rzają atmosferę, w której wszystko się łatwo zabarwia przyjemnie, w której z byle czego powstają „małe przyjemności pożycia". I w szczęściu ważna jest zasa- da: kto ma wiele, temu jeszcze będzie dodane. Szczęś- Z-ródła szczęścia 315 cię wobec przyjeminoŚci jest jafc 'kapitał wobec pienię- dzy: z pieniędzy powstaje, ale sam znów ioowe wy- twarza. i' C. Stałe źródła zadowolenia osłabiają i unieszkodli- wiają doznane przykrości. Człowiek zajęty rzeczami, które są mu przyjemne, może wcale nie zauważyć tego, co innym wydaje się dotkliwe. Należy powtórzyć tu słowa Plotyna: „Patrzymy 'na szczęśliwego miarą na- szej słabości i dlatego uważamy za złe i straszne to, czego szczęśliwy za takie wcale nie uważa". D. Stałe źródła dają nie tylko dobrą teraźniejszość, ale — co daleko ważniejsze — otwierają perspektywę na dobrą przyszłość. Źródłem szczęścia jest naprawdę to, co nie tylko daje zadowolenie, ale co je z a p o w i a- da. Dla szczęścia ważne jest nie to, by doznawać du- żo przyjemności, lecz by być pewnym, że ich można doznawać zawsze. Niektóre źródła niezmiernie potęgują radości, choć nie są to radości niezmieszane ani •nieprzerwane. Taką jest przede wszystkim miłość. Cechuje ją zdolność całkowitego pochłaniania umysłu. Kto w miłości dozna- je radości, temu ona wypełnia całą świadomość, ale kto w niej doznaje zmartwień, w tego świadomości nie ma miejsca na nic poza zmartwieniami. Mechanizm zdaje sią tu być taki: kochający przenosi swe uczucia na każdą rzecz, która jest związana z kochanym, wszystko to wypełnia swym uczuciem tak, iż wydaje mu się przyjemne, piękne, ważne. Jego uczucia, od- biwszy się jak w lustrze we wszystkich tych rzeczach, wracają doń z powrotem uwielokrotnione, wzmocnione, utrwalone. Ale inną własnością miłości jest, że nie zawsze jest trwała. Jest źródłem szczęścia intensywniejszym od innych, ale przeważnie mniej aie Źródła szczęścia trwałym. Jeśli porównać szczęście z budżetem mają- cym dochody stałe i niestałe, to różne ludzkie przy- wiązania — do ludzi, rzeczy, idei, do ojczyzny, wiary, rodzimy, ziemi, zawodu — są najważniejszymi pozycja- mi w stałych dochodach szczęścia, a miłość — w nie- stałych. Jednakże: niekiedy pozycja niestała wystarczy na bilans dodatni i nawet radości, które minęły, każą człowiekowi myśleć, że warto było żyć, że zaznał szczęścia. Powoduje to, iż są dwa rodzaje szczęśliwego życia: takie, które jest szczęśliwe dzięki stałym zwy- kłym źródłom, i takie, które jest 'nim dzięki źródłom wyjątkowym, trwającym krótko, przemijającym, ale wystarczającym, by dać smak szczęścia. 11. Rzeczą najtrudniejszą jest znaleźć pierwsze źró- dło szczęścia, jego pierwszą podstawę; bo szczę- ście, wedle porównania Hebbia, jest jak kura, która dru- gie jajo składa tylko tam, gdzie leży pierwsze. Potem już automatycznie przyłączają się inne źródła szczę- ścia. Rzec można, że szczęście, a nie mniej i nieszczę- ście wytwarzają się jak lawina. Małe różnice mają w nich wielkie skutki; niejednokrotnie potwierdzają się słowa Goethego, że „.największe szczęście i najwięk- sze nieszczęście są jedynie drobnymi odchylenia- mi od zwykłego losu". Los człowieka w znacznej mierze zależy od tego, ja- kie jest pierwsze źródło jego szczęścia: czy mocne i czy odpowiednie dla niego. Każdy dobiera je sobie wedle swych potrzeb, popędów i intuicji, czasem kalkulacji, cudzych rad i obcych wzorów; a nie każdy dobiera szczęśliwie. Przed człowiekiem stają raz po raz „pro- pozycje losu — możliwości takiej czy innej pracy, mi- łości, rodziny, stanowiska — a 'on odrzuca jedne, wy- biera inne. Przegra, jeśli wybierze źle; .'nieodpowiednia Źródła szczęścia 317 praca, niedobrana żona, tragiczna miłość ciążyć będą; na jego życiu. A gdy jedno źródło szczęścia zawiedzie^ o drugie będzie już trudniej. Jak powiada owa ankieta o szczęściu, „ci, co koło sześćdziesiątki myślą o roz- poczęcilu nowego życia, są to przeważnie ludzie nie- szczęśliwi". Pierwszą prawdą dotyczącą szczęścia jest, że musi ono mieć swe źródło: niepodobna go wysnuć z ni- czego. Drugą zaś jesit, że źródła szczęścia są różne: jeśli jakieś źródło sizczęścia jest zamknięte, to nie zna- czy, by zamknięte było szczęście. Ale trzecią prawdą jest, że żadne źródło nie jest niezawodne. Ko- nieczność posiadania warunków wewnętrznych szczęścia obok źródeł — to czwarta prawda o szczęś- ciu. A piątą jest, że wśród źródeł szczęścia są więcej i mniej pewne i wydajne. I tylko 'niektóre z nich na- dają się na to, by stać się pierwszym źródłem, p o d- stawą szczęścia. Inne są raczej źródłami dodatko- wymi dla tych, którzy mają już mnę. I wreszcie szósta prawda: dla tego, kto posiada podstawę szczęścia, inne źródła otwierają się już łatwiej. Inaczej przedstawia się świat temu, kto wierzy w jego rozumny ustrój, niż temu, kto śnie wierzy; inaczej cieszy się życiem ten, kto ma dom rodzinny, niż ten, kto jest bez domu i rodziny. Wszystko, oo poza tym można o źródłach szczęścia powiedzieć, to już dziedzina możliwości tylko i względ- ności. I może być wypowiedziane tylko w zdaniach roz- jemczych („Źródłem szczęścia jest albo M, albo N, albo P..."), czy warunkowych („Jeżeli A ma takie a takie usposobienie i warunki żyda, to M jest dlań źródłem szczęścia"), czy też w szczegółowych bez możności 31& Zr6Ma szczęścia uogólnienia („Dla niektórych ludzi, i tylko dla nie- których, N jest źródłem szczęścia"). W rzeczach szczęścia ludzie często usiłują jakość za- stępować ilością; gdy nie mają jednego pewnego źró- dła, starają się przynajmniej czerpać z wielu źródeł. Mają, na przykład, jedno źródło w pracy zawodowej, która im dość .odpowiada, inne w rodzinie, którą dość kochają, w religii, która niekiedy daje im pociechę, a poza tym jeszcze w książkach czy kolekcjonowaniu obrazów, w podróżach, godnościach czy życiu towa- rzyskim. Wielość taka odpowiada przeciętnej naturze ludzkiej z jej wielorakimi potrzebami i względnymi przywiązaniami. I stanowi ubezpieczenie: gdy jedno źródło zawiedzie, zostaną inne. Ale gdy dzieli się uczu- cia między wiele rzeczy, to każda z 'nich znaczy niepo- równanie mniej, niż gdyby na niej skupione były wszy- stkie uczucia. „Kto oddaje się wszystkim rozkoszom życia, ten me odczuwa żadnej" — jak pisał przed dwo- ma wiekami mądry lord Chesteriieid12. Istnieją dwa style życia, dwa sposoby na szczęście: na jednej podstawie i na wielu podstawach. Sposób, który buduje na wielu, jest bardziej ludzki, ten zaś, który buduje na jednej, jest trudniejszy, wy- magający nieraz przezwyciężenia własnej natury, ale za to pewniej idący do celu. " Lord Chesterfieid, Listy do syna, w wyborze M. R. Wierz- bińskiego pt. Sztuka życia, 1925. Rozdział XVII CHARAKTER CZŁOWIEKA A JEGO SZCZĘŚCIE Napoleo ubicumgue telfaf (Napis na domu Napoleona w San Martino na Elbie) Czy człowiek jest szczęśliwy, to zależy nie tylko od tego, oo go w życiu spotyka, ale i od tego, jak reaguje na to, co go spotyka. Aby być zadowolonym, nie dość jest mieć majątek, zdrowie czy urodę, lecz potrzeba po- nadto w nich znajdować upodobanie, a przy pewnym usposobieniu nawet choroba, ubóstwo i brzydota nie odbierają zadowolenia z życia. „Nic by nie brakło do jego szczęścia — pisał Stendhal o bohaterze swej po- wieści — gdyby umiał się tym szczęściem sycić". Szczę- ście zależy nie tylko od zewnętrznych „źródeł", ale i 'od wewnętrznych „warunków", .nie tylko od losów człowieka, ale i od jego osobowości. l. Losy człowieka i jego osobowość nie prze- ciwstawiają się zresztą sobie tak stanowczo, jak się zwykło sądzić. Bo jednak los wpływa na osobowość człowieka, a osobowość wpływa na jego los. Osobowość przejawia się również w losie, a los w osobowości. Do zdarzeń, które zdają się być zesłane przez los, 320 Charakter człowieka a jego szczęście człowiek wielokrotnie przyczynia się sam: bankructwo wywołuje swą rozrzutnością, niezgodę z sąsiadami — zapalczywością, chorobę — niehigienicznym życiem. Ale znów jego własne usposobienie kształtowało się pod wpływem losów: nie byłby tak rozrzutny, gdyby nie był za młodu opływał w dostatki, ani tak zapal- czywy, gdyby był wyrastał w zgodniejszej atmosferze domowej. Od dyspozycji człowieka zależy, w czym znajduje szczęście, ale i, odwrotnie, dyspozycje jego formują się zależnie od źródeł szczęścia, jakie napotkał w życiu. Jednemu żona dała szczęście, bo lubił życie rodzinne, a inny je polubił, bo znalazł dobrą żonę. Los wpływa podwójnie na szczęście i nieszczęściłe: bezpo- średnio przez to, że dostarcza rzeczy, które cieszą i martwią, a pośrednio przez to, że kształtuje zdolność martwienia się i cieszenia. Ale i osobowość wpływa na szczęście i nieszczęście podwójnie: raz przez to, że usposabia do cieszenia się lub martwienia, a po wtóre przez to, że kształtuje losy człowieka tak, iż będą go cieszyć albo będą martwić. 2. O osobowości człowieka stanowią jego dyspozycje. Dyspozycje zaś bywają zarówno wrodzone, jak nabyte, niektóre z nich powstają i znikają; a przeto osobowość nie jest niezmienna — czas i koleje życia kształtują ją i zmieniają. W wieku dojrzałym, a tym bardziej w starości, jest ona inna, niż była w młodości. Człowiek z wiekiem przestaje być zapalczywy czy rozrzutny, zyskuje albo właśnie traci usposobienie rodzinne. Ale inne dyspozycje człowiek przynosi ze sobą na świat, tak samo jak przyniósł jasne czy ciemne włosy, okrągłą czy podłużną twarz. Te wrodzone jego dyspozycje sta- nowią jakby pierwotną jego osobowość, niezależ- ną od jego losu; los może ją potem przekształcić, Cftnrofcter astpwteka a jego szczacie 321 ale może ona również okazać się silniejsza od losu i -przetrwać nie zmieniona do końca życia. Jest to pier- wotna osobowość człowieka czy, jak się też mówi, jego pierwotna natura lub po prostu — natura. Jeśli, na pewne koleje swego życia człowiek ma wpływ i jeśli koleje te są wyrazem jego osobowości, to inne są o d jego osobowości niezależne. Są dlań „trafem", dokonują się bez jego udziału. Jak osobowość człowieka nie wypływa z samej jego natu- ry, tak samo losy jego nie są dziełem samego tylko trafu. Na osobowość, jaką człowiek w pewnym mo- mencie życia objawia, złożyła się jego natura oraz traf. Ale tak samo traf i natura człowieka składają się na jego losy. Mowa potoczna rozumie często „szczęście" człowieka wyłącznie jako pomyślne wydarzenia, które zawdzię- cza on trafowi, a nie sobie. „Miał szczęście" mówi się o tym, komu się traf przysłużył. Tafcie szczęście ma przyczynę w zbiegu okoliczności, w przypadkach lo- terii czy przetasowania kart lub też w działaniach in- nych ludzi, na które nie mamy żadnego wpływu, w cudzej łasce, cudzej głupocie, cudzej śmierci1. Tu wszakże szczęście oznacza pomyślność; jeśli natomiast ma oznaczać zadowolenie z życia, to słuszniejsze bę- dzie raczej twierdzenie filozofów stoickich: że właśnie nie zależy od trafu, ale od samego człowieka, jego na- tury. Zespół wydarzeń wchodzących w skład życia jakie- goś człowieka, o których decyduje nie on sam, nazy- wamy „fatum". Traf stanowi jego zewnętrzne f a t u m. * Fr. Bacon, Essays Moral, Economical and Political, 1597, rozdz. XL {por. przekład polski Cz. Znamierowskiego pt. Eseje, 1959). ' • 11 — O szczęściu 322 CłMwafcter cztowźefca -a jego szczęście.- Ale obok niego istnieje też fatum wew n ę t r z n e: to jego natura, zespół dyspozycji, z jakami przyszedł na świat2. O nich decyduje również nie on. Jeśliby jednak fatum rządziło życiem człowieka, to w każdym razie nie samo fatum zewnętrzne, bo uzupełnia je fa- tum wewnętrzne; alg także mię samo fatum wewnętrz- ne, bo modyfikuje je fatum zewnętrzne. 3. Nie wszystkie dyspozycje składające się na oso- bowość ludzi mają równe znaczenie dla ich szczęścia. Niektóre wpływają na 'nie tylko pośrednio. To przede wszystkim te, które psychologowie nazywają „instru- mentalnymi"3, takie jak inteligencja, pamięć i inne zdolności umysłowe. Wprawdzie widuje się ludzi am- bitnych, których unieszczęśliwia brak inteligencji czy zdolności; ale w żadnym razie nie można by twierdzić, że posiadanie inteligencji czy zdolności predestynuje do szczęścia. Bezpośrednio natomiast na szczęście człowieka wpły- wają dyspozycje nazwane przez psychologów „kierun- kowymi". Są to dyspozycje do uczuć, dążeń, postano- wień. Z nich składa się to, co nazywamy charak- terem człowieka. Jest to ta część jego osobowości, która ma bezpośredni wpływ na jego szczęście i nie- szczęście. Niektóre cechy charakteru przyczyniają się do szczę- ścia tylko w pewnych okolicznościach życia. Mianowi- cie wtedy, gdy harmonizują z losem, jaki człowie" kowi przypada w udziale, i gdy harmonizują ze so- lo ą wytwarzając harmonijną osobowość. 2 St. Szuman i St. Skowron, Organizm a życie psychiczne, 1934. • „ » St. Baley, Osobowość,„Licealna Biblioteczka Filozoficzna", t. V, 1939. :.: Charakter dSowieka a iego szczęście 223 Natomiast pewne cechy zdają się każdemu i zawsze przyczyniać szczęścia. Taką cechą jest plastyczność natury, zdolność przystosowania się do losu. A bodaj więcej jeszcze dyspozycje do wiary, do przywiązania, do pracy. Bo bez wiary prędzej czy później powstaje niepokój, bez przywiązania — obojętność, bez pracy — nuda. A trudno być szczęśliwym, gdy jest się niespo- kojnym, obojętnym lub znudzonym. Wiara, przywią- zanie i praca to wielkie słowa, ale rzeczy naprawdę najzwyklejsze; i nikt ostatecznie 'nie żyje bez jakiejś wiary, bez jakiegoś przywiązania, bez jakiegoś zajęcia. Niejeden wierzy w fikcje, byle wierzyć; kocha kogo- kolwiek, byleby wyładować swe uczucia; robi byle co, ugania za piłką lub zającem, jak powiada Pascal, byle coś robić. Ale nie jest to oczywiście dla 'szczęścia obo- jętne, co człowiek kocha i robi. Nie można być szczęś- liwym bez przywiązania i pracy, ale są przywiązania i prace, które nie przyczyniają się do szczęścia. n l. Istnieje niemała różnorodność charakterów ludzkich. Jest tu tak samo, jak z twarzami ludzi: są między nimi podobieństwa, lecz ostatecznie każda jest inna. Ale można powiedzieć też odwrotnie: choć każdy charakter jest inny, to jednak są między nimi podo- bieństwa. I zawsze umiano je sprowadzać do niewielu typów. Najbardziej rozpowszechniona dziś typologia wyróżnia dwa główne typy: cyklotymaków i schizoty- mików4. A. Cyklotymicy interesują się światem, rze- 4 E. Kretschmer, Kórperbau ured Charakter, 1929, wyd. 7-8. 324 Charakter czjiowietea a jego szczacie czarni i ludźmi, nie zamykają się w sobie, obce jest im ostre przeciwstawienie jaźni i świata. Życzliwie patrzą na ludzi, wdzięcznie przyjmują, co im los daje dobre- go, łatwo przyzwyczajają sną do otoczenia, wzywają się we wszelkie stosunki, są towarzyscy, dobroduszni, otwarci i naturalni. Przechodzą przez różne nastroje, przez fazy podniecenia i fazy depresji — ale w sumie są naturami mniej lub więcej nieskomplikowanymi, odczuwają rzeczy po prostu, a to, co odczuwają, obja- wiają na zewnątrz, nie ukrywając w sobie. Dostoso- wują się do warunków, nie upierają przy swoim, żyją bez fanatyzmu i napięcia. Cieszą się dobrami, jakie świat im przynosi, a nie mniej dobrami materialnymi. Takie są cechy wspólne wszystkich cyklotymików, po- za tym zaś cyklotymik może mieć temperament po- budliwy i popędliwy albo właśnie spokojny i ciężki, może być ruchliwym człowiekiem interesu albo tez wygodnym sybarytą. Inni zupełnie są schizotymicy: są właśnie skryci i powściągliwi. Łatwo bywają przeczuleni, łatwo podnieceni, ale z przeczuleniem łączą chłodne usposo- bienie. Podstawową ich cechą jest to, co nazwano „autyzmem": zamykanie się w sobie. Są albo zupełnie nietowarzyscy, albo towarzyscy powierzchownie i eks- kluzywnie. Świadomością ich rządzi przeciwstawienie: ja a świat. Wydaje im się, jakby tafla szklana oddzie- lała ich nieustannie od otoczenia. Mają zamiłowanie do książek i natury, ale jest to tylko forma ucieczki od ludzi. Zamykając się w sobie łatwo wytwarzają „włas- ny świat", a nie interesując się realnymi rzeczami łatwo stają się „idealistami nie z tego świata". W prze- ciwstawieniu do cyklotymików, 'nie wyładowują od ra- zu swych wrażeń i wzruszeń, które nie wyładowane Cłinrofeterczłowieka a jego szczęście 325 działają pod powierzchnią świadomości i czynią ich podatnymi na „kompleksy". B. Otóż przynależność do jednego e tych dwóch ty- pów w nierównym stopniu predestynuje do szczęśli- wego życia: cyklotymicy zdają się pod tym względem lepiej wyposażeni od schizotymików. Ich zainteresowa- nie światem i ich życzliwość dla świata są cechami sprzyjającymi wytworzeniu się poczucia szczęścia, a tak samo ich zdolność wyładowywania uczuć, zamiast noszenia ich w sobie. Właściwe im upodobanie do dóbr .materialnych, przyjemność znajdowana w jedzeniu, pi- ciu i miłości dodaje smaku ich życiu. Przede wszystkim zaś do szczęścia ich przyczynia się ekstrawersyjna po- stawa, niezamykamie się w sobie, łatwość obcowania z ludźmi, interesowania się rzeczami, przystosowywa- nia się do warunków i cieszenia tym, co los daje. Rzec by można, że sama idea trwałego i pogodnego szczęś- cia jest tworem cyklotymików; w umysłach schizoty- mików nigdy by nie powstała. Stosunek schizotymików do szczęścia jest zupełnie inny: ich cechą fundamentalną jest postawa intrower- syjna i autyzm, które częściej utrudniają życie, niż ułatwiają. Owa tafla szklana, którą czują między sobą a światem, nie przyczynia się do poczucia szczęścia. Unikając ludzi zamykają sobie to źródło radości, a nie zamykają źródła zgryzot: bo odsunięcie się od ludzi jest możliwe tylko rzadko i tylko częściowo; obcowanie zaś z tym, kogo się mię lubi, ciąży i jest tym trudniejsze, im człowiek jest bardziej fanatyczny, nieustępliwy, rygorystyczny, im mniej liczy się z faktami i poglą- dami innych — a takimi są właśnie schizotymicy. Do- kucza im „nadmiar własnej obecności". Łatwo też sta- ją się dziwakami, a dziwakom zwykle gorzej jest na 326 Chftsiwktyr catowieKaa'jego szezĄSde świecie. Ich przeczulenie, połączone z niezdolnością i (niechęcią do uzewnętrznienia uczuć, i skłonność do życia w skurczowym napięciu może raczej doprowa- dzić do życia obiektywnie pożytecznego czy godnego podziwu niż do szczęśliwego. Tak tedy schizotymicy gorzej są do szczęścia przygotowani niż przeciętni cy- klotymicy, weseli, towarzyscy, dobroduszni, o zdro- wym realizmie i z praktyczną postawą wobec życia. Nie znaczy to, naturalnie, by schizotymik nie mógł być szczęśliwy; ale mniejsze jest dlań prawdopodo- bieństwo szczęścia, i jeśli jest szczęśliwy, to nie dzięki podstawowym cechom swego usposobienia, lecz mimo te cechy. C. Kretschmer, który podzielił ludzi na cyklotymi- ków i schizotymików, zaobserwował, że każdy z tych dwóch typów psychicznych jest związany z pewnym typem fizycznym człowieka. Cyklotymicy są fizycznie prawie zawsze „pyknikami", czyli są krępi, z dużą gło- wą, piersiami i brzuchem, małymi nogami i rękami, mięśniami słabo rozwiniętymi, krótką szyją, falują- cymi włosami, ze skłonnością do tycia i łysienia. Schizo- tymicy zaś mają bądź typ „asteniczny", o wąskich ra- mionach, cienkich kończynach, prostych włosach, wy- dłużonej twarzy, bądź też mają typ „atletyczny", o sze- rokich ramionach, silnie rozwiniętej klatce piersiowej, szczupłych biodrach, kościstej głowie, mocnych szczę- kach, dużych rękach i nogach. Pickwick już zewnętrz- nie wygląda na cyklotymika, a Don Kiszot na schizo- tymika. Z takiego związku struktury fizycznej i psychicznej wynikałoby, nawiasem mówiąc, że pewna struktura fizyczna jednostki także predestynuje do szczęścia i że niekoniecznie jest to struktura najsilniejsza i najpięk- Ctwrakter człowieka a jego szczęście 327 niejsza. Wynikałoby, że skłonność do tycia i do łysie- nia, która kogoś doprowadzała do rozpaczy, jego krę- pe kształty i duża głowa, które go szpeciły, były nie- odłączne od jego wesołego uśmiechu, towarzyskiego. usposobienia, życzliwości dla ludzi i umiejętności przy- stosowywania się do warunków, co przyczyniło się do tego, że życie jego ułożyło się pomyślnie i że czuł się szczęśliwy. A znów czyjaś wspaniała atletyczna budo- wa, choć dawała komuś siłę i wzbudzała podziw w otoczeniu, pociągnęła za sobą usposobienie chłodne i wrażliwe, uczyniła zeń odludka i fanatyka, i osta- tecznie go unieszczęśliwiła. 2. Podział charakterów na dwa wielkie typy — na cyklotymików-pykników i na schizotymików astenicz- nych lub atletycznych — dziś .najbardziej rozpowszech- niony, ma psychologicznie ważne podstawy. Ale rów- nie ważnych podziałów jest więcej. Ludzie różnią się między sobą nie tylko tym, że umysł jednych zwróco- ny jest 'na zewnątrz, a innych ku wnętrzu. Różnią się także i tym, że jedni mają umysł skupiony, a inni roz- proszony; że jedni mają skłonność do bezpośredniego, inni zaś do intelektualnego przeżywania zdarzeń; jedni — do życia popędami, inni zaś — przymusami; jedni mają usposobienie czynne, a imani bierne. A wszy- stko to ma wpływ na szczęście czy nieszczęście. A. Ekstrawersyjnością nazywa się cechu- jące niektóre jednostki zainteresowane światem ze- wnętrznym, rzeczami, ideami, ludźmi, a i n t r o w e r- syjnością zamknięcie w sobie, przejmowanie się własnymi reakcjami, myślami, uczuciami5. Różnica ta nie jest obojętna dla szczęścia: kto bowiem przejmuje 5 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 1925. 328 Charakter .człowieka a, jego szczęście się światem zewnętrznym, ten -otwiera sobie źródła zarówno radości, jak cierpienia; ale, z drugiej strony, rozmnażając źródła, na ogół je osłabia. Jest prawdo- podobieństwo, że. jego radości i cierpienia, pochodzące z wielu źródeł, będą wyrównywać się, kompenso- wać; że nie wszystkie zawiodą ani nie wszystkie do- piszą; że mając wiele źródeł, oo na jednych straci, to na innych zyska. Prawdopodobieństwa tego nie ma ten, kto żyje tylko sobą, bo przeżycia jego z natury rzeczy są bardziej jednorodne, i bardziej jest prawdo- podobne, że wynik jego życia będzie właśnie s k r a j- n y, będzie wyraźnym szczęściem lub wyraźnym nie- szczęściem. B. Nie mniej ludzie różnią się między sobą p o- d z i e l n o ś c i ą i 'niepodzielnością umysłu. Są umysły rozproszone i są skupiane na jednej sprawie. Jedni mo- gą się 'zajmować, przejmować i 'cieszyć wieloma rze- czami, mają wiele upodobań, zainteresowań, zamiło- wań, są poliideowi i poliemoc j analni, Inni natomiast mają takie usposobienie, że gdy przejmą się jedną spra- wą, reszta świata przestaje dla nich istnieć; jedno uczucie opanowuje całą ich świadomość, staje się ich namiętnością; gdy są przejęci miłością, zapominają o interesach, gdy przejęci interesami, zapominają o mi- łości, są zawsze monoideowi i monoemocjonalni. Typ podzielny, mający wiele źródeł zadowolenia i wiele przez to reasekuracji, zdaje się mieć więcej da n y c h do wytworzenia ogólnego zadowolenia ,z ży- cia, choć poszczególnych zadowoleń doznaje mniej sil- nie, bo żadnej sprawie nie oddaje całego serca. Typ niepodzielny, nie zna reasekuracji, wszystko stawia na jedną kartę, zna radości, ale 'także cierpienia, jakich tamten nie zna; jeśli jest szczęśliwy, to szczęście jego Charakter czlowłełfift,.-o,- jego szczęście 329 jest intensywniejsze, ale jest więcej szans, że nie bę- dzie szczęśliwy. C. Ludzie tym również różnią się między sobą, że gdy jedni mają zdolność przeżywania swego życia bez- pośrednio, inni przeżywają je pośrednio, i n t e- 1 e k t u a l n i e. Tamci ufają tylko wrażeniom, ci tak- że, i jeszcze więcej, wyobrażeniom i myślom, wspo- mnieniom, oczekiwaniom, sylogizmom. Ci zwiększają ilość przeżyć, jakie przynosi im życie, ale osłabiają je przeżywając je pośrednio. Pod aktualną rzeczywistość podstawiają swoją koinstrui-cję; myślą mniej o tym, czym 'ona jest, a więcej — czym by być mogła i po- winna, mniej odczuwają ją, a więcej myślą o tym, jak by mogli i powinni ją odczuwać. D. Dalsza podstawowa różnica: jedni żyją popę- dami, inni przymusami. Jedni robią to, czego im się w danej chwili zapragnie, nie mogą ani nie chcą sobie tego odmówić. Prowadzą życie zmi ine, zależne od chwili i chwilowego usposobienia, różnorodne, bo- gatsze, z fantazją, z upojeniami, ale za to muszą po- nosić konsekwencje, których by ludzie innego typu uniknęli. Wyładowują od razu gromadzącą się w nich energię. Inni natomiast kierują się zasadami i wydają swą energię miarowo, tak jak na to pozwalają ich za- sady. Te stają się dla nich z czasem koniecznościami, przymusami i formują im życie regularne, miarowe,. opanowane, bez szaleństw i upojeń, ale i bez niebez- pieczeństw, jakie przynosi zaspokajanie popędów i ka- prysów. Tamtym grozi, że zginą od niebezpieczeństw, na jakie się nieustannie wystawiają, tym zaś, że zgorz- knieją w sztywności i monotonii 'narzuconego samym sobie życia. . Charakter aetewUica a jego szcssęfeSe E. Ale także: jedni mają usposobienie czynne, a inna, bierne, jedni mają dyspozycję do życia prak- tycznego, inni do kontemplacyjnego. Życie jednych i drugich może być równie bogate. Ale życie czynne .przykuwa umysł do mnogości swych spraw i przez to rozdrabnia uczucia, a rozdrabniając stępia je. Ludzie czynini, zmuszeni do myślenia o rzeczach, nad którymi pracują, z natury rzeczy mniej myślą o sobie, swych uczuciach, swym stosunku do świata i żyda. Nie mają czasu. i możliwości oddawać się swemu nieszczęściu, rozmyślać o snim. A tak samo i o swodm szczęściu. Te różne postawy ludzkie krzyżują się ze sobą i wytwarzają mnogość typów psychicznych. Wyznacza- ją one ogólny kierunek psychiki, a życie, wychowanie, otoczenie dają jej treść taką, a nie inną. Ktoś ma wro- dzoną skłonność do monoideizmu, ale od kolei jego ży- cia zależy, jaka będzie ta jedyna sprawa, ta jedyna namiętność, która go będzie przejmować. Od kolei je- go życia zależy, jaki rodzaj spraw wewnętrznych czy zewnętrznych, przeżyć bezpośrednich czy intelektual- nych, popędów czy przymusów, czynności czy kontem- placji wypełni człowiekowi jego żyde. Rodzaj tych spraw wpływa na szczęście człowieka. Ale wpływają na nie i same jego dyspozycje. Człowiek 'o postawie ekstrawersyjnej i poliemocjonalnej, nie znalazłszy zadowolenia w jednej rzeczy, będzie go szu- kał w drugiej i jest prawdopodobne, że je wreszcie znajdzie — jeśli nie w tej, to w innej. Ale szukając •zadowoleń w wielu rzeczach, rzadko zdoła całkowicie uniknąć niezadowoleń. A podobne są też perspektywy tego, kto żyje pośrednio lub żyje przymusami. Czło- wiek o takiej postawie ma dane, że będzie raczej za- dowolony niż niezadowolony, ale także, że ostatecznie Charakter ,e?ft»Wtefcas:a jego szeisęście 331 zadowolenie jego będzie ograniczone; ma dane do szczęścia, albo do „małego" szczęścia. Kto zaś ma usposobienie introwersyjne czy mono- emocjonalne, ten skupia swe uczucia na jednej rzeczy i ryzykuje, że jeśli ona go zawiedzie, to nie znajdzie gdzie indziej kompensaty i nie będzie mieć nawet ma- łego szczęścia. Natomiast jeżeli dozna szczęścia, to już wielkiego, bez ograniczeń i kompensat. Podobne dane mają również ci, co żyją bezpośrednio i~ popędowo. Rzec można, że jeśli tamte typy mają duże szansę ma- łego szczęścia, to te mają małe szansę szczęścia, ale za to wielkiego szczęścia6. 3. Polski neurolog, E. Brzezicki7, wprowadził uzu- pełnienie do typologii Kretschmera. Przeszło V4 bada- nych przezeń ludzi nie mieściła się w tamtych typach, między sobą natomiast wykazywała wiele podobieństw, stanowiła odrębny, a jednolity typ. Ludzi tego typu wyróżniają trzy cechy: l) Słomiany ogień uczuć, zmien- 6 Dla przedstawienia stosunku szczęścia do różnych typów ludzkich użyty tu został podział typów wprowadzony przez Kretschmera jako najbardziej znany; wydaje się wszakże, że lepszy jest — podobny, ale bardziej przejrzysty— późniejszy podział angielskiego uczonego W. H. Sheldona, przedstawiony w jego pracach The Yarieties of Human Physique, 1940, oraz The Yarieties of Temperament, 1945. Typologię jego usiłowali rozpowszechnić: D. Hubbie w czasopiśmie „Horizon", 1946, i A. Huxley w „Perennial Philosophy", 1946. I tu stosunek typów ludzkich do szczęścia jest dość wyraźny: najwięcej szans na przeciętne szczęście zdają się mieć wiscerotonicy; somato- tonicy osiągają je tylko przy szczególnie pomyślnych warun- kach życia, gdy mają władzę czy powodzenie; cerebrotonikom zaś dostępne jest najgłębsze szczęście, ale okupione tym, iż grozi im też najgłębsze nieszczęście. 7 E. Brzezicki, Typy psychologiczne na ziemiach polskich i ich reakcje duchowe, „Przegląd Lekarski", 1945, z. 7. 332 Charakter człowieka a jego szczę&cie ne tempo życia, szybko wahające się nastroje, zmien- ność usposobienia, różna od zmiemmości cyklotymdków, bardziej gwałtowna, mmiej regularna, mniej zależna od czynników endogennych, więcej od konstelacyjnych. 2) „Gra z gestem" jako zasadniczy styl życia, skłon- ność do gry przed widzami lub choćby przed samym sobą. 3) Miękkość i rozklejalność w życiu 'normalnym i w dobrych warunkach, a wytrwałość i odporność wo- bec nieszczęść życiowych i kataklizmów; w dobrej ko- niunkturze bujanie w obłokach, w złej czekanie cier- pliwe i pokorne lub walczenie z nią dzielnie, a przy najlżejszej poprawie koniunktury powrót do lekko- myślności i powierzchowności. Brzezicki nazwał osob- niki tego typu skirtotymikami od greckiego cnupTav (skakać, kołysać). Typ ten, nie znany prawie w Niem- czech, nieco więcej spotykany jest we Francji i Wło- szech, znacznie więcej u Słowian, zwłaszcza u Biało- rusinów, Ukraińców, a już szczególniej u Polaków, więcej na wschodzie Rzeczypospolitej niż na zachodzie, najwięcej zaś w samej Warszawie. Jest to typ ludzi zdolnych do improwizacji i brawury, ale niewytrwa- łych i nieproduktywnych, 'zdolnych do kultury i ory- ginalności, ale samowolnych i prędkich, w miłości tak samo nieobliczalnych, jak w innych sprawach życia, mało związanych z domem rodzinnym — bo ulica, ka- wiarnia czy klub są dla nich drugim domem, jeszcze odpowiedniejszą sceną dla ich gry — skłonnych do używania życia więcej nsiż do pracy i regularnego obo- wiązku. Stosunek tego typu ludzi do szczęścia jest złożony i paradoksalny. Słomiany ogień i zmienne tempo życia powoduje, że szybko przechodzą od upojenia do roz- paczy, trudniej im niż innym ludziom robić bilans Charakter człowieka a jego szczęście 333 swego życia i oceniać, do jakiego stopnia są szczęśliwi czy nieszczęśliwi. Gra jako styl życia potęguje siłę ich doznań zarówno dodatnich, jak ujemnych: nie tylko cieszą się i martwią swymi, losami, ale także i tym, że sami patrzą na te losy. A odporność przeciw złej ko- niunkturze i rozklejalność w dobrej czyni, że ludzie ci w złej czują się często lepiej niż w dobrej. Są szczę- śliwa. wtedy, gdy, zewnętrznie biorąc, powinni być nie- szczęśliwi, i odwrotnie. Jest też prawdopodobne, że najbardziej paradoksalne teorie szczęścia, przede wszystkim teoria niezależności szczęścia od warunków zewnętrznych życia, pochodzą od skirtotymików. 4. Klasyfikację typów ludzkich można przeprowa- dzać na innych jeszcze podstawach. Niech wolno tu będzie zaproponować klasyfikację podjętą z punktu widzenia potrzeb ludzkich. Człowiek zdaje się mieć, poza fizycznymi, pięć potrzeb najbardziej podsta- wowych: chce czymś być, coś mieć, coś robić, coś wiedzieć, coś odczuwać8. Potrzeby te są właściwe każdemu, ale w różnym stopniu, każda mo- że stać się potrzebą naczelną — to jest podstawa do odróżnienia pięciu typów ludzkich. Człowiek typu ambicj onalnego chce przede wszystkim czymś być, typu posesywnego — coś posiadać, aktyw- nego — coś działać, kontemplacyjnego — coś poznawać czy oglądać, emocjonalnego — jak najwięcej i najgłębiej odczuwać. W każdym typie 8 G. Rigassi (Le prix du bonheur, 1947) podaje, że F. Bovet odróżniał trzy czynniki szczęścia: czym się jest, co się robi i (najmniej ważny) co się ma. I przyjmował stałą ich hie- rarchię. Tymczasem stałej hierarchii nie ma, jest ona różna u różnych ludzi, zależy od typu, do jakiego ludzie należą. - 334 Charakter, człowieka a jego szczęście włada inna naczelna potrzeba i odpowiednio do niej inaczej układa się życie. Jak Kretscbmer dla wyodrębnienia swoich typów psychicznych korzystał z materiału psychiatrycznego, bo w mim właściwości psychiczne występują w wy- olbrzymieniu i przeto łatwiejsze są do ujęcia, tak też i wyodrębnienie tych pięciu typów może znaleźć po- parcie w psychiatrii9. Mitomania jest chorobliwym wyolbrzymieniem właściwości typu ambicjonalnego, paranoja — typu posesywnego, mamda — typu aktyw- nego, hiperemotywność — typu emocjonalnego. Każdy z tych pięciu typów ma swe możliwości szczę- ścia, zwłaszcza gdy trafi na odpowiadające mu warun- ki życia. Typ kontemplacyjny, najbardziej ekstrawer- syjny, najmniej przejęty sprawami osobistymi, zdaje się mieć najwięcej danych do szczęściła, ale za to do małego szczęścia. Natomiast typ emocjonalny, jako najbardziej żyjący życiem osobistym, najbardziej sku- piony i przeto najwięcej ryzykujący, ma nie mniejsze dane do szczęścia, ale za to jego szczęście bywa wiel- kim szczęściem. W tym miejscu czytelnik szczególniej powinien pa- miętać — tak jak autor pamiętał — o słowach Arysto- telesa stanowiących motto niniejszej książki. Póki książka przeprowadzała analizy językowe wyrazu „szczęście" i analizy psychologiczne poczucia szczęścia, poty mogła osiągać dość znaczną ścisłość. To się skoń- czyło, gdy przeszła do zagadnień charakterologicznych, które są przeważnie tylko uogólnieniami obserwacji życiowych. Możsna tu co najwyżej ustalać, że jednostka •F. Achille-Delmas et»M. Boli, La personnalite humaine, 1922. • ,. -,, ; 1,!/; - • • .f Charakter człowieka a jego szczęście 335 należy do typu psychicznego mającego pewne dane do osiągania w życiu zadowolenia, z tego zaś nie wynika, że rzeczywiście zadowolenie osiągnie. Zwolennik ścis- łości i pewności naukowej mógłby w tym miejscu przerwać rozważania o szczęściu, ogramiczyć je do lingwistycznych i psychologicznych; wydaje się jed- nak, że niesłuszne byłoby to ograniczenie, raczej na- leży pamiętać, „jakiego stopnia ścisłości" należy tu oczekiwać. A podobnie będzie i w dalszych rozdziałach książki, traktujących o warunkach, w jakich najbar- dziej można osiągać zadowolenie z życia. I tu uogól- nienia mogą być prawdziwe tylko przypuszczalnie, prawdopodobnie, z różnymi zastrzeżeniami, ale ich niepewność jest 'okupiona przez ich życiową doniosłość. III Cechy charakterystyczne człowieka, stanowiące o je- go szczęściu, w znacznej części są wrodzone, należą do jego pierwotnej natury, którą przynosi ze sobą na świat — a koleje życia dają tylko konkretną treść tym jego cechom. Jest przeważnie wrodzone, że człowiek chce czymś być, coś mieć czy coś odczuwać, a od kolei życia jego zależy, czym ostatecznie jest, c o . m a, c o i dla kogo odczuwa. Jednakże koleje życia działają nieraz tak silnie, że wytwarzają nowe cechy człowieka. Przede wszystkim czyni to środowisko, w jakim przebywał za młodu, rodzaj wychowania, jakie otrzymał. Na tej podstawie Florian Znaniecki10 odróżnił pewne typy ludzi: np. 19 F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, 1934. - . •' ..;,.- :: .:•:' ,. 336 Charakter człowieku, a .jego szczęście „ludzi dobrze wychowanych", którzy młodość przeżyli pod przemożnym wpływem wychowawców, i „ludzi zabawy", którzy w młodości znaczną część czasu spę- dzili bez kontroli starszych i na których największy wpływ mieli rówieśnicy, towarzysze zabaw. l. Wychowanie z 'natury rzeczy kładzie nacisk na niezmienne prawdy i stałe reguły, toteż ci, którzy zo- stali dobrze wychowani, wierzą w stałe i nie- zmienne prawdy i reguły. Ludzie dobrze wychowani byli od młodu obserwowani i oceniani przez wycho- wawców, przywykli liczyć się z ocenami innych i przez całe życie czują się dobrze wtedy tylko, gdy ludzie oceniają ich dodatnio. Wierzą, że — jak niegdyś w młodości — mają prawo do tego, by iinteresowano się nimi i pomagano im w ich pracy; wierzą, że o ile speł- nią swe obowiązki, to o potrzeby ich dbać będą inni, że przeto mogą robić swoje spokojnie i bezpiecznie; wierzą w swe bezpieczeństwo osobiste, liczą na opiekę państwa, jak niegdyś rodziców czy wychowawców. Za- dają się najchętniej z ludźmi podobnymi do siebie, tak samo jak oni dobrze wychowanymi, natomiast sepa- rują się od innych, uważając ich za niższych od siebie. Nauczeni w dzieciństwie postępować wedle wzorów, nie mają ambicji pionierów, wolą iść wypróbowanymi drogami i być wszędzie drugimi raczej niżli pierwszy- mi. Wierzą, że dobre jest to, co zgodne z regułami; na- wet gdy mają w życiu samodzielne zadania, chcą, by ich pracę sankcjonowały instytucje; jeśli np. są uczo- nymi czy artystami, to będą zadowoleni dopiero, gdy akademie powołają ich do swego grona. Wierzą w hie- rarchię społeczną i domagają się należytego im miej- sca, ale — nie chcieliby o nie walczyć; uważają, że Charakter człowwka a jego szczęście 337 stanowisko powinno przypaść im samo, odpowiednio do zalet i zasług. Wiara w racjonalny układ świata, uznanie dla obo- wiązujących reguł, przeświadczenie o przynależności do wyższej warstwy społecznej, unikanie ryzyka — wszystko to predestynuje człowieka „dobrze wychowa- nego" do szczęścia, ale tylko pod tym warunkiem, że życie ułoży się pomyślnie. Inaczej człowiek dobrze wy- chowany jest właśnie najnieszczęśliwszy: gdy nie jest otoczony uznaniem i atencją, gdy zawiodła go opieka państwa, gdy musi żyć w czasach niespokojnych i nie- pewnych. Jeśli będzie musiał walczyć o byt, to będzie pobity. Jeśli straci wiarę w racjonalny porządek świa- ta, to ogarnie go pesymizm. Jest bowiem urobiony na dogmatyka i doznaje wszystkich korzyści, a zarazem niebezpieczeństw dogmatyzmu. 2. Inna zgoła postawa wytawrza się u ludzi z a b a- w y. Przyzwyczajeni za młodu więcej do zabaw, trak- tują potem każdą działalność jako zabawę, czyli uwa- żają ją za cel w sobie. Nie liczą się z dokładnością tego, co robią (na co nacisk kładzie wychowanie) i przez to śmielej podejmują się każdego zadania. Dbają zaś, by wszędzie mogli robić, co chcą i jak chcą. Jedynie ci spośród nach, których dziecięce zabawy miały charak- ter wojowniczy, cenią dyscyplinę i hierarchię, bo te stały się dla nsich składnikiem zabawy. Człowiek zabawy wytwarza sobie raczej dobre wa- runki do szczęścia. Jeśli złe losy zniweczą mu jedną robotę, to podejmuje drugą i tak samo będzie się nią bawić; jeśli straci majątek, to założy sklep lub zajmie się pośrednictwem, nie będzie rozpaczać i twierdzić, że tylko mając majątek mógł być .szczęśliwym. Plusem. jego jest, że nie zna ciężaru reguł wiecznych i po- 338 Charakter cztowielw a jego szczęście wszechnych, bo wszelkie reguły Odczuwa jako umownie: nauczyła go tego zabawa. Może się zdarzyć, że jeśli ktoś w młodości zamiast iść do szkoły czy do pracy uciekał z kolegami na wa- gary, to nie tylko robił sobie przez to doraźną uciechę, ale wyrabiając w sobie typ „człowieka zabawy", przy- gotowywał sobie korzystne warunki do szczęśliwego życia. Co wszakże nie znaczy, by wszyscy, którzy cho- dzili na wagary, byli potem w życiu szczęśliwa i by uczniów należało namawiać na wagary. 3. Typy ludzkie wytworzone przez wychowanie są już typami pochodzenia społecznego. Wraz z nim roz- poczyna się oddziaływanie czynnika społecznego na szczęście i nieszczęście ludzi. Trwa ono przez całe życie i jest 'niezmiernie różnorodne: jest oddziaływa- niem grup, do których jednostka należy, rodzinnych, zawodowych, towarzyskich; ale też oddziaływaniem grup innych, z którymi się ona styka lub walczy; .od- działywaniem klasy, do której należy, oddziaływaniem, które jest oczywiście różne w zależności od tego, czy jest to klasa uprzywilejowana, czy upośledzana; od- działywaniem ustroju społecznego w całości, które jest na pewno różne w zależności od tego, jaki jest to ustrój — dyktatorski, demokratyczny czy socjalistycz- ny. Oddziaływanie to jest tak wielorakie i złożone, że wymaga specjalnego opracowania; tu może być jedy- nie zasygnalizowane. Ta sama grupa i ustrój działają różnie na szczęście jednostki w zależności od tego, jaka •w nich tej jednostce przypada rola, np. kierownicza czy podwładna. Także .od tego, jak jednostka jest uzdolniona do spełniania tej roM. I jaki ma charakter i postawę społeczną, np. buntowniczą czy lojalną. Ogól- nie biorąc, działanie czynników społecznych zależy nie Charakter -czlowwHw a jego szczęście 339 tylko od nich samych, ale także od tego, jak układa się ich stosunek do jednostki. Czynniki te działają wielorako: nie tylko wprost, ale też pośrednio przez to, że formują jednostkę i jej charakter. 4. Człowiek z natury rzeczy poddaje się najłatwiej działaniu tych wpływów społecznych, które odpowia- dają jego cechom wrodzonym, i przez to wzmacnia tylko te cechy. Ale wpływy społeczne mogą iść rów- nież w innym kierunku niż cechy wrodzone i mogą formować nowe cechy. Obok cech wrodzonych, tkwią- cych w jego pierwotnej naturze, człowiek nabywa wtedy także cechy nowe, pochodzenia społecznego^ I mogą one nawet zagłuszyć pierwotne. Formuje się nowy charakter, nowa osobowość, różna od tej, jaką człowiek przyniósł ze sobą na świat. Zajmuje ona miejsce osobowości pierwotnej albo na- kłada się na naą jak maska. I człowiek ma już inne dane do szczęścia i nieszczęścia niż te, z którymi się urodził. „Ktoś był -— pisze La Bruyere — przez całe życie zgorzkniały, porywczy, skąpy, pochlebny, pracowity,, interesowny, choć urodził się wesoły, spokojny, leni- wy, wspaniałomyślny, dumny i daleki od niskich po- budek. Ale potrzeby życia, pozycja, jaką zajmuje w życiu, i prawo konieczności zadają gwałt jego naturze i wywołują w niej tak wielkie zmiany. I niepodobna nieraz w gruncie rzeczy określić, jakim człowiek jest sam przez się, bo dużo rzeczy z zewnątrz przekształca go i zmienia; nie jest dokładnie tym, czym jest, lub czym wydaje się być". Cechy człowieka w jakimś okresie jego życia nie za- wsze są tedy identyczne z jego cechami pierwotnymi. Pod wpływem okoliczności życia mogły się w nim wy- 340 Charakter-człowieka a Jego szczęście tworzyć inne. Ale natomiast gdy okoliczności te miną, cechy wrodzone mogą objawić się na nowo. Toteż nie zawsze objawiają się one we wcześniejszym okresie życia mocniej niż w późniejszym. Niekiedy dopiero w wieku późniejszym człowiek otrząśnie z siebie cechy narzucone przez wychowanie. Jeśliby był umarł przed tą prze.mia.na, to jego pierwotna natura mogła się wca- le nie objawić. I nie tylko inni ludzie, ale i on sam może nie być pewien, jaka jest jego właściwa natura. Przemiany zaś nie zawsze są definitywne. Niebezpie- czeństwo może uczynić człowieka odważnym, interes sująca praca wytrwałym, wielka miłość obojętnym dla opinii, mogą osie wyzwolić w nim właściwości, których się on sam nie spodziewał, ale które go opuszczą, gdy minie niebezpflJeczeństwo, praca czy miłość. Niemało jest ludzi, którzy posiadają dwie różne osobowości, na przemian biorące w nich górę. Jedna jest osobowością „codzienną", -druga zaś osobowością dla „okazyj nad- zwyczajnych". Przy czym nie zawsze osobowość co- dzienna bliższa jest pierwotnej naturze człowieka. Właśnie codzienność — działając stale na człowieka — zdolna jest mu narzucić inną osobowość, i trzeba wy- darzeń nadzwyczajnych, by wyzwoliły jego osobowość pierwotną. Wydarzeniami takimi bywają wielkie uczu- cia i wielkie kataklizmy, ale także i sprawy drobniej- sze: podróże, odrywając człowieka od. jego zwykłego życia, a także sztuka, wprowadzając go w inny świiat niż jego własny, ukazują niekiedy w przebłyskach je- go osobowość pierwo-bniejszą niż te, która objawia rdę stale. 5. Natura ludzi urabia ich los, a los urabia ich na- turę, przeto w kolejach ich żyoia los i własna natura nieraz są tak zespolone, iż trudno orzec, jeśli są szczę- T Charakter człowieka a jego szczęście 341 śliwi, czemu więcej zawdzięcza ją-swe szczęście: losowi czy sobie. Od starożytności zwykło aię powtarzać, że los, choć- by najpomyślniejszy, nie może zapewnić człowiekowi szczęścia, bo zależy ono także od niego samego. A na- wet, że los jest mniej ważny. Czy tak jest rzeczywiście, zależy to od tego, jak silny jest charakter człowieka, a także od tego, jak gwałtowny jest jego los. Franci- szek Bacon mówił, że „forma odlewnicza" szczęścia jest w nas; ale metal, z którego je odlejemy, musimy znaleźć poza sobą. Charakter człowieka ma — choć nierówny, ale nie- wątpliwy — wpływ na to, czy koleje jego życia ułożą się szczęśliwie i czy będą przezeń odczuwane jako szczęśliwe. Na ogół objawia swe uszczęśliwia j ące dzia- łanie tylko wtedy, gdy trafia 4na odpowiedni los. Ale niekiedy jest tego rodzaju, że sam, bez względu na los, decyduje o szczęściu człowieka. Liwiusz pi- sał o Katonie Starszym, że miał taką naturę, iż w każdych warunkach życia byłby szczęśliwy. A to samo myślał o sobie Bonaparte: jeszcze na Elbie kazał na domu, który zamieszkiwał, wyryć napis: „Napoleo ubicumque felix", „Napoleon jest wszędzie szczęśliwy". Ale tak samo istnieją ludzie, których własne uspo- sobienie w sposób nieunikniony robi nieszczęśliwymi. Cokolwiek ich spotka, choćby było najpomyślniejsze, rozbija się o ich postawę i tylko wzmaga ich niezado- wolenie z losów i z samych siebie, potęguje ich poczu- cie nicości, nieszczęścia. Charakter, jaka człowiek przyniósł na świat, a także ten, który uformował się w cdagu jego życia, pcha go ku szczęściu czy nieszczęściu nie mniej niż zdarzenia zewnętrzne, które go w życiu spotykają. Charakter 342 Charaktier? gdy własnego szczęścia szuka się w szczęściu in- nych, jest równie pewna i pozytywna, jak ta, że ciało zatrzymuje się lub opóźnia w swym biegu, jeśli napotka inne ciała pchnięte w kierunku przeciwnym." Społe- czeństwo dążące w nieskoordynowany sposób do szczę- ścia jest, wedle porównania Saint-Simona, jak karawa- na zdająca się na przewodników; społeczeństwo zaś zorganizowane jest karawaną każącą prowadzić się wprost do Mekki, znającą swój cel' i mogącą zawsze sprawdzić, czy ją dobrze prowadzą. Jako wyniku zrea- lizowania tych idei Saint-Simon oczekiwał — raju na ziemi. Francję widział przemienioną w park angielski. 17 J. E. Grabowski, SatTit-Sźmon, utopia—filozofia—industria- lizm. 1936. Szczęście w utopiach „Zbytek — pisał — stanie się pożyteczny i moralny» gdy cały naród będzie zeń korzystał". Podobne stanowisko zajęły utopie XIX wieku, mię- dzy którymi najbardziej popularna była Bellamy'ego18. Utopie te były inspirowane zarówno przez zdobycze techniczne XIX wieku, jak przez jego ruchy społecz- ne. Przede wszystkim zaś przez ruch socjalistyczny. W szczególności utopia Bellamy'ego uchodziła za uto- pię „socjalistyczną". Był to czas, gdy socjalizm wy- szedł już z okresu „utopijnego", jak to było za Saint- -Simona; stał się socjalizmem naukowym i realnym ruchem społecznym. Ale oddziałując wszechstronnie, oddziałał nawet na — utopie. Pod jego wpływem zmie- niły one częściowo charakter. Utopia Bellamy'ego liczyła się już ze szczęściem ludzi. A oczekiwała go od tego, od czego utopie daw- niejsze oczekiwały udoskonalenia ludzkości: od jedno- litej organizacji społeczeństwa. Nowością zaś w niej było, że wysuwała na pierwszy plan sprawy gospo- darcze: powszechne szczęście opierała na powszechnym dobrobycie. Była ujęta w literacką formę snu o przy- szłości, ale z przeświadczeniem, że sen ten może być i będzie zrealizowany przez odpowiednie zorganizowa- nie społeczeństwa, które uczyni wytwórczość jego wy- dajniejszą, zapobiegnie marnotrawieniu dóbr i zapewni wszystkim dobrobyt. Gdy mianowicie naród stanie się jedynym kapitalistą i pracodawcą, nie będzie ubóstwa i niedoli. Wszyscy będą obfitować we wszystko, a wtedy znik- nie ze świata zło, bo zło ma wyłącznie źródło w prag- 18 E. Bellamy, Looking backward, 2000 -1887, 1887 (przekład polski J. K. Potockiego pt. W rofcu 2000, 1890). 406 Szczęście w utopiach. nieniu zysku lub obawie niedostatku. Szczęście ludzi z roku 2000, żyjących w idealnym socjalistycznym ustroju, uwarunkowane będzie najpierw ich zamożnoś- cią, której nie może nie być w ustroju nie marnującym pieniędzy na wojsko i nadmiar urzędników, na hur- towników i pośredników, nie znającym konkurencji przedsiębiorstw nieudanych, periodycznych zastojów w handlu i przemyśle, niedostosowania podaży do popytu ani martwych kapitałów. Po drugie, ludzie ci będą szczęśliwi, gdyż będą wolni od troski o przyszłość dla siebie i bliskich, każdy bowiem mieć będzie do końca życia zapewnione wszystko, co jest do wygodnej egzy- stencji potrzebne. Po trzecie dlatego, że nie będą przy- muszani do pracy, która im nie odpowiada; maszyny i postępy techniki ułatwią pracę, a jeśli będzie jeszcze praca ciężka, to za to będzie krótka, a jeśli niebezpiecz- na, to będzie wynagradzana przez szczególne zaszczyty, tak iż ochotników do niej nie zabraknie. Po czwarte, ludzie będą mieć więcej wczasów, a od 45 roku będą zupełnie wolni od obowiązku pracy i druga połowa ich .życia będzie właśnie okresem największych przyjem- ności „swobodnego i nie zmąconego niczym napawania się dobrodziejstwami świata". „Dla was — powiada człowiek z roku 2000 do człowieka z 1887 roku — przedpołudnie było jaśniejszą połową życia, dla nas zaś popołudnie". Po piąte, ludzie będą szczęśliwi, bo będą lepsi, a będą lepsi, bo nie będzie już diabelskiej zasa- dy: twoja strata jest moim zyskiem. Nie będą mieć po- wodu, by kłamać czy rabować, gdy mieć będą wszyst- ko, czego potrzeba. Gdy nie będą potrzebowali oszuki- wać, zdradzać, przemycać, udawać, staną się pogod- niejsi i szczęśliwsi. A także, choć będą żyć w jednoli- tej organizacji, będą mieć więcej wolności. Zapewne, Szczęście w utopiach 467 indywidualizm nie będzie tolerowany, bo uniemożliwił- by sprężystą organizację i braterskie współżycie. Ale każdy będzie swobodnie wybierał sobie pracę, będzie wydawał cały swój dochód, jak mu się podoba, a i ży- cie uczuciowe będzie swobodniejsze, gdy sprawy pie- niężne czy ambicje rodowe przestaną być motywem zawierania związków. W tych warunkach — w życiu zasobnym i zabezpieczonym, z pracą łatwą i licznymi wczasami, z możnością niezasklepiania się w sprawach materialnych — ludzie nie będą mogli nie być szczę- śliwi. Przenikać ich będzie entuzjastyczne odczucie łatwości istnienia ziemskiego i nieskrępowanej moż- ności rozwoju natury ludzkiej. Odczują, że „ludzkość przerwała oponę poczwarki, niebo jest przed n i ą". 5. Oczywiście i to jeszcze jest utopia, choć liczy się z rzeczywistymi potrzebami ludzi. I choć opiera się na rozważaniach społecznych i technicznych, nie moż- na twierdzić, że będzie zaraz zrealizowana przez ludz- kość, że w bliskiej przyszłości „niebo jest przed nią". Rzecz w tym: człowiek wyobraża sobie przyszły do- skonały ustrój wedle warunków życia, jakie zna, w ja- kich sam żyje; nie myśli o tym, że przyszli ludzie żyć będą w innych warunkach i czego innego potrzebować będą do szczęścia; wyobraża sobie, że ludzie będą szczę- śliwi, byleby tylko posiedli to, czego jemu brak, nie myśli o tym, że wtedy dadzą znać o sobie inne potrzeby. Tak jest też z utopią Bellamy'ego, wyobraża- jącego sobie, że szczęście wypłynie automatycznie z do- brobytu, a dobrobyt z dobrej organizacji. A jeszcze jest i drugi wzgląd. Oto psychika ludzka nie tylko zmienia się wraz z warunkami życia, ale jest też indywidualnie różnorodna. Tymczasem wszel- 468 Szczęście i» utopiach kie utopie z natury rzeczy zmierzają do swego celu przez ujednostajnienie życia: układ, który uważają za najlepszy, chcą wprowadzić jako powszechnie obowią- zujący. To nerw ich wszystkich, nie wyłączając eudaj- monistycznych utopi j w rodzaju utopii Bellamy'ego. Tymczasem życie wszystkich na jedną modłę nie bę- dzie szczęściem wszystkich. „Nie mam cierpliwości z tymi niemądrymi prorokami i fabrykantami utopij — powiada jeden z bohaterów Huxleya — którzy częstują nas perspektywami nieprzerwanego szczęścia... Czyż nie widzą, że gdyby szczęście było nieprzerwane i gdy- by dobrobyt był powszechny, to rzeczy te przestałyby być szczęściem i dobrobytem, a stałyby się nudą, chle- bem powszednim, codziennością. Czyż nie mogą pojąć, że gdyby wszystko na świecie miało kolor zielony, to nie wiedzielibyśmy co to jest kolor zielony? Czyż są aż tak niemądrzy, że nie widzą, iż na to, by znać szczę- ście i cnotę, trzeba też znać cierpienie i grzech? Uto- pia, jaką ja bym proponował, byłaby światem, gdzie zarówno szczęście jak nieszczęście byłyby bardziej Intensywne, gdzie następowałyby po sobie szybciej i gwałtowniej niż w naszym świecie"19. Na tym tle dopatrzono się wręcz kolizji między uto- piami a szczęściem. M. Bierdiajew napisał o utopiach, że „okazują się daleko bardziej podatne do realizacji, niż wydawało się dawniej. I dziś stoimy wobec pytania •nieporównanie bardziej niepokojącego: jak uniknąć ich definitywnej realizacji?"20 Słowa te mogą wydać się 19 A. Huxley, Two or Three Graces (przekład polski T. Pola- nowskiego pt. Dwie albo trzy gracje, 1964; dawniejszy przekład K. Bukowskiego, 1933). 20 Por. M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, przeŁ M. Reutt, 1936. Szczęście w utopiach 469 dziwne, bo przecież utopie obrazują upragniony stan ludzi, dlaczego więc unikać ich realizacji? A jednak czytelnik utopij Platona, Morusa czy Campanelli może odczuć trafność tych słów. „Życie — pisał dalej Bier- diajew — posuwa się w kierunku utopij. I bodaj za- czyna się nowy wiek, kiedy intelektualiści i cała klasa ludzi kulturalnych będzie marzyć o znalezieniu środ- ków do uniknięcia utopij i powrotu do społeczeństwa nieutopijnego, mniej doskonałego, a bardziej wolnego". Bo aby wszystkich ludzi uczynić doskonałymi, trzeba wielu z nich odebrać wolność, zastosować wobec nich przymus, a nie zdaje się, aby ludzie mogli być szczęś- liwi pod przymusem. Ten defekt utopij próbował uwydatnić Aldous Hux- ley w Nowym wspaniałym świecie21, najnowszej utopii, będącej zarazem krytyką utopij. Opisane w niej Stany Zjednoczone Świata, powstałe pod hasłem standaryza- cji i stabilizacji, usiłują dać ludziom nie tylko warunki materialne równie dobre, jak u Bellamy'ego, ale i dobre warunki psychiczne. Dlatego nikt nie ma indywidual- nych warunków życia, bo warunki takie mogłyby zmą- cić doskonałą jednolitą organizację. Ludzie rodzą się w Ośrodkach Wylęgu czysto mechanicznie i w iloś- ciach, jakie są społeczeństwu potrzebne. Są też wycho- wywani identycznie; z wychowania ich usunięte jest wszystko, co by ich mogło różnicować; nie mają i nie znają historii; nauczanie wbija w nich te same prze- konania, wyrabia tę samą psychikę. Do rzeczy ko- niecznych, nie wyłączając śmierci, przyzwyczajają się tak, że myśl o nich przestaje sprawiać przykrość. I ży- 21 A. Huxley, Brave New Worid (przekład polski S. Ku- szelewskiej pt. Non>y wspaniały Świat, 1935).. 470 Szczęście1 w utopiach ją potem identycznie: pół dnia w pracy i pół dnia w rozrywce. Uczucia przykre są wyeliminowane z życia^ bo ludzie w ogóle odwykli od uczuć. Przedsiębrane są środki zaradcze, aby nikt nie kochał zbyt mocno. Rolę fizjologiczną uczuć spełniają niektóre stale stosowane zastrzyki, zwłaszcza SGN, czyli Surogat Gwałtownej Namiętności. Przepłukiwanie systemu krwionośnego adrenaliną stanowi zupełny fizjologiczny ekwiwalent strachu i gniewu. Usunięte są też z świadomości oby- wateli wszelkie wierzenia i przekonania, które by mo- gły być przykre; w „nowym wspaniałym świecie" wszyscy zostali przysposobieni do wiary przyjemnej. I w świecie tym człowiek nie ma okazji do doznawania czegokolwiek, co by było naprawdę przykre. Hipno- pedia wmówiła w każdego: kto dziś jest żywy, jest szczęśliwy. Gdyby zaś przyszedł moment depresji, to są na to pastylki, które od razu wytworzą euforię. „Ły- kasz dwie, trzy półgramowe pastylki i już wszystko jest dobrze". Ta utopia nastawiona jest nie na doskonałość, lecz na szczęście ludzi. Wprowadza ład nie dla samego ła- du, lecz dlatego, by przy jego pomocy stworzyć wa- runki szczęścia. W nowym wspaniałym świecie wszyscy mają być zadowoleni. Ale czy będą nimi rzeczywiście? Co najwyżej — tak zdaje się twierdzić autor utopii — jeśli będą żyć w całkowitej izolacji od inych światów, ustrojów, wyobrażeń. Ktokolwiek jednak zajrzy do sta- rego, zwykłego, niedoskonałego świata i porówna z nim „nowy wspaniały świat", ten w tym wspaniałym świe- cie nie będzie już mógł wytrzymać. 6. Z rozważenia utopij, jakie wymarzyła sobie ludz- kość, zdają się tedy wypływać dwa wnioski: A. Większość utopij, zwłaszcza dawniejszych, chciała Szczęście w utopiach 471 doprowadzić ludzi nie tylko do szczęścia, ale także, i więcej jeszcze, do innych celów, wobec których szczęście usuwała na drugi plan. Było to jedną z przy- czyn, dla których ludzie nie spieszyli się z realizowa- niem utopij i prędko uciekali od nich, gdy zostały zrea- lizowane. Dopiero w utopiach XIX w. szczęście doszło w większej mierze do głosu. Utopie stały się bardziej ludzkie, bardziej odpowiadające potrzebom ludzkim, a przez to bardziej realne i — mniej utopijne. B. Utopie jako programy najlepszego ustroju świata, do którego ludzkość miała być podciągnięta, były na- wet poniekąd w kolizji ze szczęściem. Podciągając bo- wiem ludzi do jedynego najlepszego typu życia, odbierały im ważny czynnik szczęścia: swobodę i różno- rodność życia. A poza tym jeszcze, utopiom trudno było zapewnić szczęście ludziom, bo chodziło w nich o szczęście w przyszłości, a przyszłości nie znały. Uto- pie chciały usunąć te dolegliwości, które dotąd doku- czają ludziom; ale natura ludzka jest taka, że gdy jed- ne dolegliwości zostaną usunięte, to łatwo mogą wy- stąpić nowe. Liczyły się ze stałymi składnikami ludz- kiej natury, ale nie liczyły się z jej zmiennością. Rozdział XXIII DĄŻENIE DO SZCZĘŚCIA Zajmując się własną osobą człowiek chyba tylko w Bardzo wyjątkowych wypadkach zaspokaja swoje dążenia, i to bynajmniej nie z korzyścią dla siebie i innych. F. Engels, Ludwik Peuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckie) On ne cherche pas son bonheur, seulement on met son bonheur dans ce qu'on cherche. D. Parodl, Le probleme moral „Czy cenimy życie dla przyjemności, czy też przy- jemność cenimy dla życia?" — pytał Arystoteles w ostatniej księdze Etyki nikomachejskiej. Postawił py- tanie, ale powstrzymał się od odpowiedzi. Dali ją na- tomiast różni późniejsi myśliciele. Zdania podzieliły się, ale większość stanowili bodaj ci, co twierdzili, że życie cenimy dla przyjemności, jakiej w nim doznaje- my; sądzili, że w gruncie rzeczy wszystko, cokolwiek cenimy, cenimy ze względu na przyjemność, a ją jedną cenimy dla niej samej, jej jednej naprawdę pragnie- my, do niej jednej dążymy. Pogląd ten znany jest pod nazwą „hedonizmu", mia- nowicie hedonizmu „psychologicznego", w odróżnieniu od etycznego. Hedonizm etyczny, o którym później bę- dzie mowa, twierdzi: przyjemność jest jedyną rzeczą cenną. Psychologiczny zaś powiada: przyjemność jest jedyną rzeczą, którą cenimy. W innym sformułowa- niu hedonizm etyczny mówi, że przyjemność jest jedyną Dążenie'do szczęScia 473 rzeczą, która jest warta, by do niej dążyć i o nią zabiegać. Psychologiczny zaś mówi, że jest jedyną, do której ludzie dążą i o którą zabiegają. Stwierdza on fakt psychologiczny, nie wchodząc w to, czy jest taki, jaki być powinien i jaki chcielibyśmy, aby był; stwier- dza, co cenimy, nie wchodząc w tę całkowicie różną sprawę, czy to, co cenimy, jest naprawdę cenne. Na- zwano hedonizm psychologiczny „panhedonizmem", he- donizmem powszechnym — bo według niego wszy- stkie dążenia ludzkie, zarówno te, które chwalimy, jak te, które ganimy, są skierowane ku przyjemności, innych nie ma. Hedonizm psychologiczny ma długą historię. Gdy zo- stał wypowiedziany po raz pierwszy, musiał być rewe- lacją; całą bowiem niezmierną różnorodność pragnień i dążeń zdołał sprowadzić do jednej łatwej formuły, ukazywał prosty mechanizm psychiki. Był głoszony już w starożytności, ale więcej jeszcze w czasach nowych. Związał się tradycyjnie z empiryzmem i wraz z nim cieszył się szczególnym uznaniem w XVIII i XIX wie- ku. Jedni z jego zwolenników, jak Herbert Spencer, uważali przyjemność za „konieczną formę intuicji mo- ralnej", podobnie jak przestrzeń jest nieuniknioną for- mą intuicji intelektualnej; twierdzili, że ludzie nie mo- gą nie pragnąć przyjemności i nie mogą oceniać rzeczy inaczej, jak tylko wedle przyjemności, jakich im do- starczają. Inni, jak Bentham czy Millowie, nie angażo- wali się w twierdzenie o konieczności tych pragnień i twierdzili po prostu, iż jest faktem, że wszyscy i za- wsze pragną przyjemności, i tylko jej. Ta doktryna, właściwa przede wszystkim empiry- stom, ludziom Oświecenia, bywała również głoszona przez myślicieli religijnych; i bodaj to oni właśnie 474 Dążenie do szczęścia zapoczątkowali ją w dobie nowożytnej1. W XVII wie- ku, na długo przed Oświeceniem i rozkwitem empiryz- mu, hedonizm psychologiczny należał do dogmatów te- ologii jansenistów. Pascal pisał: „Człowiek urodził się dla rozkoszy, sam to czuje, innego dowodu na to nie trzeba". A w innym miejscu: „Wszyscy ludzie usiłują być szczęśliwi, co do tego nie ma wyjątku; wola nie robi najmniejszego kroku ku innemu celowi niż ten. Jest to pobudka wszystkich ludzi, nie wyłączając tych, którzy idą się wieszać". Albo jeszcze: „Nikt by nigdy nie porzucił rozkoszy dla krzyża Chrystusowego, gdyby nie znajdował więcej słodyczy w poniżeniu i ubóstwie niż w przyjemnościach grzechu; porzuca się przyjemno- ści jedynie dla innych, większych jeszcze przyjemno- ści". Podobnie też sądzili inni myśliciele religijni XVII wieku, jak Malebranche: „Jest pewne, że wszyscy lu- dzie, zarówno sprawiedliwi, jak niesprawiedliwi, pożą- dają przyjemności... i że jest to jedyna pobudka, która ich skłania do czynienia tego wszystkiego, co czynią. Jeżeli niekiedy wyrzekają się przyjemności, to tylko po to, by jej w ten sposób uzyskać jeszcze więcej lub by nie narażać się na cierpienie". W myśli religijnej inne poglądy psychologiczne wzię" ły później górę; natomiast teoria hedonłstyczna pozo- stała w myśli świeckiej2. I niewiele jest teorii równie charakterystycznych dla Oświecenia, jak właśnie ta. We Francji, głównym ośrodku Oświecenia, głosili ją zgodnie wszyscy czołowi myśliciele, począwszy od Bay- ' Baudin, Le panhedonisme psychologiąue de Pascal, „Re- vue des Sciences Religieuses", 1925; H. Bremond, Histoire lit- teraire dv. sentiment religiewc en France, t. VII. 2 Sir L. Stephen, History of English Thought in the XVIllth Century, 1876. Dążenie do szczęścia 475 le'a i Fontenelle'a do encyklopedystów i materialistów. Wielka Encyklopedia pisała: „Wszystkich ludzi łączy pragnienie, by byli szczęśliwi. Natura uczyniła dla nas wszystkich prawo z naszego własnego szczęścia. Cokol- wiek nie jest szczęściem, jest nam obce, ono jedno ma wyraźną władzę nad naszym sercem". „Pragnienie szczęścia jest jedynym motorem wszystkich postęp- ków" — twierdził System natury, a Helwecjusz pisał, że „przyjemność jest motorem ziemi". La Mettrie zaś z zapałem wtórował słowom Montaigne'a, że „wszy- stkie opinie świata godzą się co do tego, że przyjem- ność jest naszym celem". W Anglii, w drugim ośrodku Oświecenia, panhedo- nizm miał nie mniejsze uznanie. Zwolennikami jego byli Hartley, Priestley, Tucker. Ale tam znalazł rów- nież i przeciwników: Shaftesbury i biskup Butler go- rąco zwalczali takie pojmowanie natury ludzkiej, za nimi poszedł Hutcheson, a Hume i Smith również nie solidaryzowali się z hedonizmem. Jednak w Anglii przetrwalon dłużej niż gdzie indziej. Najświetniejszych przedstawicieli miał właśnie dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku, mianowicie Benthama, i w ciągu XIX wieku, Spencera, Millów czy Baina. Hedonizm psychologiczny miał i ma wiele odmian. l. W pierwszej a zarazem najradykalniejszej brzmi tak: cokolwiek robimy, robimy po to, by osiąg- nąć przyjemność, a uniknąć przykrości; przyjemność jest jedynym celem wszelki ch naszych czynno- ści. Teza taka implikuje, że cokolwiek robimy, robimy z myślą o przyjemności, która nie mogłaby być nam celem, jeślibyśmy o niej nie myśleli. Jednakże introspekcja nie potwierdza hedonizmu psy- chologicznego w tak radykalnym sformułowaniu. Wie- 476 Dążenie do szczęścia lu naszym, czynnościom żadna myśl o oczekiwanej przy- jemności nie towarzyszy. Przede wszystkim czynnoś- ciom odruchowym. Wykonywamy je w życiu w ogromnej ilości, a bez myśli o przyjemności. Któż marszczy brwi dla przyjemności ich marszczenia? — pytał słusznie William James3 — albo któż rumieni się dla przyjemności rumienienia się? Oddychamy dla- tego, że w organizmie naszym działa podnieta fizjo- logiczna, że we krwi naszej brakuje tlenu, a nie dla- tego, że chcemy sobie oddechem zrobić przyjemność lub zaoszczędzić przykrości. Z czynnościami zautomatyzowanymi rzecz ma się podobnie. Cała rutyna życia codziennego, co- dzienne ubieranie się i rozbieranie, droga do zajęcia i powrót do domu, różnorodne czynności przy wyko- nywaniu pracy zawodowej nie mają na ogół związku z myślą o przyjemności i przykrości. Jak ludzie nie oddychają dla przyjemności, tak też na ogół nie idą do zajęcia dla przyjemności. Czynności odruchowe i zautomatyzowane spełniamy najczęściej nie tylko bez myśli o przyjemności, ale na ogół także i bez — przyjemności. Natomiast gdy są zahamowane, gdy ktoś np. nie może pisać z powodu zmęczenia, wtedy doznaje przykrości; gdy zaś zahamo- wanie ustąpi, dozna przyjemności. Gdy zahamowanie czynności odruchowych czy nawykowych dokuczy nam, to pomyślimy istotnie o przyjemności, jaką da nam ulga; i kierowani tą myślą, będziemy się starali ulgę osiągnąć. W takiej chwili myśl o przyjemności staje się » W. James, Principles of Psychology, vol. II, 1890, s. 550 i n. Dążenie do szczęścia 477 rzeczywiście motywem czynności; co wszakże nie zna- czy, by motywem naszych czynności była zawsze. 2. Czynności odruchowe i zautomatyzowane nie mają na celu przyjemności, ale też nie mają w ogóle żadnego świadomego celu. Nie iowarzyszy im myśl o przyjemności, ale częstokroć w ogóle żadna myśl im nie towarzyszy. Hedonizm może ich więc nie uwzględ- niać; musi tylko inaczej swą tezę sformułować; wy- łączyć z niej czynności automatyczne i ograniczyć ją do czynności rozmyślań, do pragnień i dążeń. Po- wstanie wtedy druga odmiana hedonizmu psychologicz- nego, twierdząca, że jeżeli mamy w czynnościach naszych cel, to jest nim własna przyjemność; j e- ż e l i do czegoś w ogóle dążymy, to tylko do przy- jemności. Krócej: dążymy wyłącznie do przyjemności, Albo: pragniemy wyłączinie przyjemności. Jest ona j e- dynym celem, jedynym przedmiotem naszych prag- nień, dążeń, naszych rozmyślnych czynności. Jednak i ta teza nie jest słuszna. Pragniemy bowiem innych jeszcze rzeczy, dążymy do innych jeszcze niż przyjemność; do niej zaś dążymy nie zawsze. Jeśli ktoś dąży do przyjemności, to znaczy, że przysporzenie je] jest celem jego postępowania. Aby zaś mogło być celem jego postępowania — pisze Kazimierz Twardowski4 — musi o tym w chwili, gdy postanawia w ten sposób po- stępować, pomyśleć. Rzecz bowiem, której sobie nie uprzytamnia, do której nie myśli, nie może być celem jego postępowania. Otóż, czy rzeczywiście każdy czło- wiek i zawsze w chwili powzięcia postanowienia uprzy- 4 K. Twardowski, Czy człowiek postępuje zawsze egoistycz- nie?, w: Rozprawy i artykuły filozoficzne, 1927, s. 362 i n. 478 Dążenie do szczę&cia tamnła sobie swą własną przyjemność, czy myśli o niej? W chwili, gdy coś postanawiamy, myślimy przeważ- nie o czymś innym niż o przyjemności. Pragniemy w życiu wielu rzeczy i przy postanowieniach myślimy o nich, a niekonieczne o przyjemności, jakiej z ich powodu doznamy. Mamy ochotę raz na spacer, a kiedy indziej na rozmowę, naturalnie na przyjemny spacer i przyjemną rozmowę, ale nie na samą tylko przy- jemność. Można lubić wieś czy góry, ale aktualnie tego nie odczuwać, mając świadomość zajętą innymi uczu- ciami; i tak samo można lubić i pragnąć przyjemności, ale nie zawsze o nich myśleć. Jeśli zaś pragniemy przyjemności, to przeważnie nie przyjemności w ogóle, lecz takiej czy innej określonej przyjemności. „Jeśli zaś — powiada B. Russell — pragniemy nie przyjem- ności, lecz określonej przyjemności, to impliku- je to, że pragniemy jeszcze czegoś innego obok przy- jemności"5. Są wśród naszych wyobrażeń takie, które mają tę właściwość, że pociągają nas, wywołują w nas pragnie- nia i dążenia. Uczucia przyjemności posiadają rzeczy- wiście tę własność. Ale nie one same ją posiadają, gdyż wiele postrzeżeń i wyobrażeń posiada ją również. Jest. to prawda — powiada James — z którą się musi liczyć każdy, kto chce empirycznie rozważać pragnie- nia ludzkie, a nie szukać iluzorycznych uproszczeń ko- sztem połowy faktów. Wyobrażenia przyjemności — jak powiada Leon Petrażycki — „nie mają bynajmniej monopolu"6 na kierowanie naszym postępowaniem. 6 B. Russell, Elements of Ethics, w: Philosophical Essays, 1910. ' L. Petrażycki, O pobudkach postępowania i istocie moral- ności i prawa. 1825, s. 15 (wyd. oryginalne roś., 1905). Dążenie do szczęścia Kierują nim wszystkie wyobrażenia, które wywołują w nas emocje przyciągające lub odpychające. Nie samo zaś tylko wyobrażenie przyjemności nas pociąga i nie samo tylko wyobrażenie przykrości nas odpycha. Od- pychają nas wyobrażenia pewnych czynów, np. zdrady, kłamstwa czy oszustwa, a pociągają wyobrażenia wier- ności czy rzetelności; odpychają, wedle przykładu Pe- trażyckiego, myśli o zjedzeniu zgniłego mięsa lub wzię- ciu do ręki pająka, pociąga zaś czysty i dobry napój lub smaczna potrawa. 3. Z faktami tymi liczy się trzecia z kolei formuła hedonizmu. Przyznaje ona, że pragniemy nie samej tyl- ko przyjemności, ale tak samo przeróżnych innych rzeczy; natomiast twierdzi, że gdy pragniemy czegoś lub dążymy do czegoś, to wyłącznie dla przyjem- ności, jaką nam ma to sprawić. Pragniemy istotnie, aby ludzie byli nam wierni i abyśmy mogli jeść smaczne potrawy, ale pragniemy tego tylko dlatego, że to nam sprawia przyjemność. Przyjemność jest — w tym rozu- mieniu hedonizmu — wprawdzie nie jedynym, ale ostatecznym celem naszych pragnień i dążeń. Jednak i przeciw tej tezie przemawia introspekcja. Nikt naturalnie nie będzie zaprzeczać, że są wypadki, gdy pragniemy jakiejś rzeczy i staramy się o nią dla- tego, że oczekujemy od niej przyjemności. Ale są tak- że wypadki inne. Gdy ktoś bada naukowo jakieś zja- wiska, to będzie po prostu przekręceniem faktów, jak pisze H. A. Prichard7, gdy się powie o nim, że kieruje nim jedynie chęć uzyskania zadowolenia przez zbada- nie tych zjawisk; kieruje nim bowiem również chęć - zbadania tych zjawisk. 'H. A. Prichard, Duty and Interest, 1928. Dążenie do szczęścia Są nawet takie wypadki, gdy robimy coś nie tylko dla przyjemności, lecz wbrew przyjemności. Są to zwłaszcza wypadki, gdy podejmujemy coś „z obowiąz- ku". W tym sensie zwykło się przeciwstawiać czyn- ności wykonywane dla przyjemności wykonywanym z obowiązku. Hedonizm psychologiczny ma na to gotową odpo- wiedź. Mówi tak: jeśli kto spełnia swój obowiązek, to spełnia również nie dla czego innego, jak dla przy- jemności lub Uniknięcia przykrości. Mianowicie dla tej przyjemności, jaką daje zadowolenie z siebie czy pochwała innych; lub dla uniknięcia tej przykrości, jakiej by musiał doznać, zasłużywszy sobie na wyrzuty sumienia lub spotkąwszy się z pogardą ludzką. Nawet poświęcenie i bohaterstwo — poświęcenie matki dla chorego dziecka czy żołnierza dla ojczyzny w potrze-; ł>ie — można, wedle hedonistów, wytłumaczyć w ten sam sposób. Przypuśćmy, że tak jest, że ludzie poświęcają się tylko po to, by uniknąć przykrości. Ale dlaczego grozi im przykrość? Dlatego, że pragną czegoś tak bardzo, że będą cierpieli, jeśli tego nie osiągną; pragną tak bardzo, iż dla osiągnięcia gotowi są nawet na poświę- cenie. Pragną tego, dla czego się poświęcają: żołnierz pragnie zwycięstwa, matka pragnie zdrowia dziecka. Nie trzeba zresztą dla obalenia tej postaci hedoniz- mu psychologicznego wsiadać na tak wysokiego konia, nie trzeba się odwoływać do rzeczy tak wzniosłych, jak bohaterstwo i poświęcenie. To samo bowiem po- wtarza się w sprawach drobniejszych. Kto swój zwykły obowiązek spełnia z obawy wyrzutów sumienia lub krytyki ludzkiej, ten widocznie dba o spokój sumienia i o opinię ludzką. To samo w rzeczach jeszcze drobniej- Dążenie do szczęścia 481 szych: gry i światowości, widowiska i kawiarnie spra- wiają przyjemność tylko tym, którzy je lubią. Kto by dbał tylko o przyjemność, a nie dbał o wino, temu wino nie sprawi przyjemności. Lubię z kimś przebywać, bo przebywanie z nim sprawia mi przyjemność, ale także przebywanie z kimś sprawia mi przyjemność, bo lubię z nim przebywać. 4. Inna jeszcze odmiana hedonizmu psychologicznego przyznaje, że pragnienie i dążenie do przyjemności nie jest jedynym pragnieniem i dążeniem ludzkim; nato- miast twierdzi, że jest ze wszystkich pragnień i dążeń najsilniejszym i dlatego ma przewagę w każdej decyzji. Tak w szczególności rozumiał hedonizm Bentham: według niego człowiek wybiera w swym działaniu zawsze tę drogę, która w danym momencie zapowiada, że da maksimum przyjemności. Jednakże i ta poprawka nie ratuje hedonizmu. Jeśli są decyzje podejmowane bez myśli o przyjemności, to przyjemność nie jest ich celem najsilniejszym, bo w ogóle nie jest ich celem. Przypuśćmy nawet, że gdy człowiek wybiera swą drogę spokojnie i na zimno, to wybiera tę, która mu zapowiada więcej przyjemności, ale — rzecz w tym, że nie zawsze wybiera ją spokojnie i na zimno. Wybiera nieraz w afekcie, nie zastanawia- jąc się nad tym, czy to, co wybiera, da mu maksimum przyjemności. Tak jest — słusznie powiada Brzo- zowski8 — we wszystkich działaniach wybuchowych, w których nagromadzone siły wyrywają się na ze- wnątrz. A także w działaniach, w których nie ma czasu na zastanawianie się i obliczanie: dowódca prowadzący 8 St. Brzozowski, Monastyczne pojmowanie dziejów a filo- zofia krytyczna, w: Kultura i życie. Dzielą wszystkie, fc IV, 1936, s. 234. 16—0 szczęściu Dążenie do szczęścia 482 do ataku nie ma po prostu czasu do obmyślania, co mu zapowiada maksimum przyjemności. Hedoniści częstokroć rozumują tak: czynności istot świadomych są zawsze albo poszukiwaniem, albo uni- kaniem; poszukują przyjemności i unikają przykrości. Ale przesłanka jest fałszywa: czynności nie zawsze są poszukiwaniem i unikaniem — np. czynności ekspre- syjne, których tyle wykonywamy, nie są ani jednym, ani drugim9. 5. Wobec takich wątpliwości hedonizm przeszedł na inną — piątą — pozycję. Zużytkował mianowicie zasady psychologii asocjacyjnej. W tym kierunku poprowadził go zwłaszcza James Mili, a od niego odmiana asocja- cyjna stała się panującą w hedonizmie. Przyznaje ona, że ludzie nie zawsze działają z myślą o przyjem- ności, że przyjemność nie jest jedynym przedmiotem pragnień i dążeń ludzkich. Natomiast twierdzi, że jest ich przedmiotem pierwotnym. Człowiek pierwot- nie dąży tylko do przyjemności, ale doświadczywszy, że pewne przedmioty sprawiają mu przyjemność, koja- rzy je z nią i pośrednio czyni również przedmiotem pragnień i dążeń. Kojarzenia te utrwalają się, dziedzi- czą, automatyzują, na tle ich tworzą się pragnienia i dążenia. Jednakże wszystkie mają charakter wtórny. Różnorodne rzeczy, które nas pociągają, czynią to tyl- ko dzięki swej łączności z przyjemnością. Przyjemność może nieraz znikać z naszej świadomości, zastąpiona skojarzonymi z nią rzeczami, niemniej nie przestaje ni- gdy być właściwym celem naszych pragnień i dążeń. W takim ujęciu hedonizm psychologiczny uwalnia się istotnie od zarzutów opartych na introspekcji. Ale też ' P. Th. Young, Mofźuation of Behamour, 1936, s. 382 i n. Dążenie do szczęścia 483 — sam nie opiera się na introspekcji. Zmienia zasad- niczo swój charakter, przestaje traktować o rzeczywi- stych, obecnych pragnieniach człowieka, wycofuje się na teren „pierwotnych pragnień". Jest teraz już tylko hipotezą. I to, zdaje się, hipotezą nie najlepszą. Inna nie tylko jest możliwa, ale bodaj naturalniejsza: mia- nowicie hipoteza przyjmująca więcej pierwotnych po- pędów, która prosto tłumaczy doznania i zachowanie się ludzi. W każdym razie popędy dzieci nie są wyłącz- nie hedoniczne: dziecko chwyta nie tylko ciastka, chwy- ta wszystko. Że przyjemność jest rzeczą, której ludzie pożądają, temu nikt nie będzie zaprzeczać. Tak samo i temu, że dla innych pożądań i dążeń przyjemność jest potężnym wzmacniaczem, a przykrość — hamulcem. Ale to jest co innego niż panhedonizm psychologiczny. Natura lu- dzka ma rzeczywiście swą stronę hedoniczną; ale rzecz w tym, że ma nie tylko jedną stronę. Panhedonizm miał też zawsze nie tylko zwolenni- ków, ale i przeciwników. Najwięcej zaś miał ich tam, gdzie miał najwięcej zwolenników: w Anglii XIX wie- ku. Głoszony tam z uporem przez jednych, wywołał równie stanowczą opozycję u drugich, podczas gdy w innych czasach i krajach sprawę hedonizmu traktowa- no bardziej obojętnie. Spośród angielskich filozofów XIX wieku Mackintosh i Mackenzie, Green i Sidgwick, Bradley i Rashdall i inni jeszcze wystąpili przeciw teorii dążeń hedonicznych. W dyskusji wypłynął nawet — jako reakcja przeciw hedonizmowi — pogląd, że przyjemność nie jest w ogó- le nigdy przedmiotem pragnień ludzkich. Pogląd ten jest jednak równie przesadny, jak stojący na prze- ciwległym biegunie panhedonizm. Powołuje się on na Dążenie do szczęścia 484 to, że przyjemności nie możemy pragnąć, bo nie może- my jej sobie wyobrazić; nie możemy sobie wyobrazić żadnych w ogóle uczuć. Ale argument ten — sformu- łowany przez A. E. Taylora10 — mógłby być stosowany co najwyżej tylko do przyjemności in abstracto: przy- jemność w oderwaniu od tego, co jej dostarcza, jest istotnie bardzo trudno sobie wyobrazić. Natomiast okre- ślone przyjemności doskonale sobie wyobrażamy. Pra- gniemy nieraz tych czy innych rzeczy bez myśli o ma- jącej wyniknąć z nich przyjemności, ale kiedy indziej pragniemy po prostu przyjemności, jakiej się od nich spodziewamy. Kwestia tylko, co jest częstsze. Można mieć wątpliwości, czy pragnienie przyjemności jest częstszym wypadkiem. „Zwyczajny zdrowy człowiek — pisze Władysław Witwicki — nieczęsto pragnie przy- jemności. Robi to wtedy, gdy wybiera się do teatru, albo myśli nad tym, jakie by lody zamówić w cukierni, kiedy układa niespodziankę dla dzieci albo przyjmuje gości u siebie. To jednak nie stanowi dnia"11. 10 A. E. Taylor, Problem of Conduct, 1901, s. 113. Podobnie też J. L. Mackenzie, Manual of Ethics, 1900, wyd. 4; J. Seth (A Study of Ethical Principles, 1910, wyd. II) przeciwstawia obozowi hedonistów obóz jego przeciwników, twierdzących, że dążenie do przyjemności nie jest w ogóle możliwe. Stanowi- sko obu obozów tak formułuje: „l) Pleasure źs the constant (Wd exclusive object of choice; our Iźfe is one continuous pursuit of pleasure; pleasure is the sole actual end of Iźfe. 2) Pleasure is never the object of choźce; the pursuit of żt is impossible and suicidal; pleasure is the concomitant and result, not the end or object of pursuit. The first view was heid by cyrenaics, Hume, J. St. Mili, the second is the view OT Arźstotle, Butler, Sidgwick, Green among modern mo- raiist, James, Baldwin, Hoffding among contemporary psycho- logists". " W. Witwicki, Analiza psychologiczna pragnień jako pod- stawa etyki, „Muzeum", t. XXI, 1905. Dążenie do szcsęScia 485 6. Hedonizm psychologiczny przyjmuje jeszcze inną postać: przyznaje, że przyjemność nie jest jedynym ani przemożnym celem naszych pragnień; ale twierdzi, że nawet gdy nim nie jest, ma decydujący wpływ na nasze postępowanie. Postępujemy bowiem tak, jakeśmy się przyzwyczaili, a przyzwyczajenia for- mują się na podłożu doznanych przyjemności. Jeśli ja- kiś sposób postępowania naraził nas na przykrość, to go unikamy, jeśli zaś spowodował przyjemność, to go po- wtarzamy. Teoria taka wszakże nie jest już właściwie hedoniz- mem. Bo co innego jest twierdzić, że przyjemność wpływa na postępowanie, a co innego, że jest celem postępowania. Wydaje się tedy, że twierdzenia panhedonizmu nie są dostatecznie uzasadnione; wydaje się, że przyjem- ność nie jest jedynym celem naszych czynno- ści, pragnień i dążeń, ani ich celem ostatecz- nym, ani celem zawsze mającym przewagę ani celem pierwotnym. Wydaje się, że ludzie dążą do wielu rzeczy. Dążą do nich, bo im sprawiają przy- jemność, ale też sprawiają im przyjemność, bo do nich dążą. Panhedonizm jest teorią psychologiczną, a więc właś- ciwie może opierać się tylko na obserwacji, ona jedna decyduje o jego słuszności. Jednakże odwołuje się nie- kiedy także do argumentów ogólniejszej natury: jeden z nich jest biologiczny, drugi etyczny. A. Powołuje się mianowicie na ogólne biologicz- ne „prawo wyniku"12; prawo to orzeka, że te nasze reakcje, które dały wynik zadowalający, utrwalają się 12 E. L. Thorndike, The Fundamentałs o f •Learning, 1932. 486 Drżenie do szczęścia w organizmie. Hedonizm zaś dodaje: reakcje zadowa- lające są reakcjami przyjemnymi. I wyciąga wniosek: reakcje przyjemne utrwalają się w organizmie i przeto kierują naszym zachowaniem się. Argument ten wszakże: l) mógłby dotyczyć co naj- wyżej hedonizmu w zmienionej postaci (nie: że przy- jemność jest celem postępowania, lecz tylko: że na po- stępowanie wpływa); 2) jest argumentem wątpliwym, bo „prawo wyniku" jest prawdziwe właśnie tylko pod warunkiem, że się wyniku zadowalającego nie utoż- samia z przyjemnym. Wynik jest zadowalający, gdy jednostkę doprowadził do jakiegoś celu, choćby przy- jemności przy tym nie doznawała. B. Hedonizm odwołuje się kiedy indziej do rozważań etycznych. Mianowicie, zakładając hedonizm etycz- ny, rozumuje tak: Jedynym dobrem jest przyjemność, więc z natury rzeczy do niej jednej ludzie dążą, bo dlaczegóż mieliby dążyć do zła czy do rzeczy obojęt- nych. Jednakże: l) hedonizm etyczny jest tezą wątpliwą, a 2) gdyby nawet był prawdą, to zeń hedonizm psycho- logiczny nie wynika. Oba hedonizmy nie są ze sobą logicznie związane. Rzeczywiście pragnienia ludzkie nie zawsze są słusznymi pragnieniami; nie zawsze jest najcenniejsze to, co jest najbardziej upragnione. Mora- liści stale wskazywali na tę dwoistość. Moraliści nowo- cześni najczęściej mówią tak: ludzie dbają, niestety, tylko o przyjemności, a tymczasem inne rzeczy są wię- cej warte. To znaczy — przyznają rację hedonizmowi psychologicznemu, ale nie przyznają jej etycznemu. Starożytni zaś moraliści mówili odwrotnie: że tylko przyjemności są coś warte, a ludzie, niestety, dbają o wszystko inne raczej niż o nie, dbają najwięcej o ba- Dążenie do szczęScia 487 gactwo, sławę, zaszczyty, które w gruncie rzeczy nie- wiele dają przyjemności. Znaczy to, że starożytni mo- raliści przyznawali rację hedonizmowi etycznemu, na- tomiast kwestionowali psychologiczny. Jeśli hedonizm psychologiczny ma tak wyraźne bra- ki, to należy zapytać, czemu zawdzięcza swe rozpo- wszechnianie? Odpowiedź zaś na to pytanie będzie: że zawdzięcza je — przynajmme] po części — pomiesza- niu pojęć. l. Przyjemność osiągnięta bywa mieszana z przyjemnością zamierzoną. Inaczej mówiąc: przedmiot pragnień i dążeń bywa mieszany z ich wynikiem. Kto dąży do osiągnięcia czegoś, np. chce zająć jakieś stanowisko i rzeczywiście udaje mu się je zająć, to w wyniku doznaje zazwyczaj przyjem- ności. To jednakże nie znaczy, by dążył do przyjem- ności. To, że w związku z jakimś pragnieniem doznał przyjemności, nie znaczy, by pragnął przyjemności. Już dawno temu pisał Mackintosh w swej Dysertacji o postępie filozofii moralnej, zwracając się przeciw A. Tuckerowi, który w XVIII w. głosił hedonizm psy- chologiczny: „Do wielkich błędów doprowadził go po- gląd, jakoby przyjemność, czyli, jak się wyrażał, za- dowolenie było pierwotnym i jedynym przedmiotem popędów i pragnień, pogląd ten bowiem pomieszał z prawdziwym, ale całkowicie różnym: że osiągnięcie każdego przedmiotu popędów i pragnień daje w wyniku przyjemność"13. Równie dobitnie rozróżnił te dwa pojęcia W. James: przyjemności osiągnięcia czegoś (pleasure of achieve- 13 Sir J. Mackintosh, Dźssertation, on the Progress of Ethical Philosophy Chiefly during the XVIIth and the XVIIIth Cen- tury, 1862, wyd. 3. Dążenie do szczęścia 488 ment) i przyjemności zamierzonej (pursued pleasure). Jest nam przyjemnie, gdyśmy uniknęli niebezpieczeń- stwa, ale w niebezpiecznej chwili ani nam w głowie było myśleć o przyjemności; ta przyjemność nie była przyjemnością zamierzoną, a podobnie jest w wielu innych przyjemnościach. Przyjemności doznajemy, gdy nasze dążenie zostało zrealizowane, ale nie musi to być dążenie do przyjemności. Rzeczy, które człowiek lubi, sprawiają mu przyjemność, co nie znaczy, aby lubił tylko przyjemność. Ludzie nie szukają szczęścia — jak powiada Parodi14 — ale szczęście swe wkładają w to, czego szukają. W panhedonizmie ma miejsce nie tylko pomieszanie tych dwóch rzeczy, ale nawet odwrócenie rzeczywiste- go między nimi stosunku. Hume zauważył przed dwo- ma wiekami, że „zadowolenie popędów wywołuje w nas radość, jednakże perspektywa tej naszej radości nie jest przyczyną popędu, lecz, przeciwnie, popęd poprzedza radość i bez tego popędu radość ta nigdy nie mogłaby powstać". Na to samo zwracał też w XVIII w. uwagę Butler. Angielscy krytycy drugiej połowy XIX w. nazwali błąd ten „histeron-proteron hedonistycznej psychologii"15. Wytykał go zarówno Green, jak Sid- 14 D. Parodi, Le probleme morał et la pensee contemporaine, 1922. 15 H. Rashdall, Can there be a Sum of Pleasures, „Mind", 1899, s. 363; J. M. Baldwin, Handbook of Psychology, vol. I, 327: „The real order of things is just the reverse oj the hedonistic interpretation of it. Instead of beginning with ptirsuit of plea- sure and ending by pursuing what was earlier the means to pleasure, we begin by pursuing an objęci and erad by de- grading this primary objęci to an artifical means to pleasure, or as a competitor with pleasure for the dignity of being pursued". Dążenie do szczęścia 489 gwick i Rashdall, Russell zaś obrazowo powiedział, że hedonizm postępuje jak woźnica, który by stawiał wóz przed koniem. Rzeczy te zauważono nawet znacznie dawniej. „Nie dlatego — pisał Seneka w De vita beata — mamy upodobanie do cnoty, że daje nam zadowole- nie, lecz, odwrotnie, dlatego daje nam zadowolenie, że mamy do niej upodobanie".* 2. Przyjemność rzeczywiście wpływa na działanie, ale rzadko jest to przyjemność wyobrażona, ocze- kiwana. Raczej jest to przyjemność aktualna, już doznana. Myśląc o podróży do Włoch doznaję przyjem- ności i przyjemność ta pobudza mnie do starań o wy- jazd. Ale jest to przyjemność już przeze mnie dozna- na, nie zaś przyjemność, ku. której zmierzam, której chcę w przyszłości doznać. Jest ona przyczyną mych starań, ale nie ich celem. Jest — używając starych ary- stotelesowsko-scholastycznych wyrażeń — causa effi- ciens mego działania, nie zaś jego causa finalis. Hedonizm psychologiczny korzysta z pomieszania tych dwu spraw: miesza przyjemną myśl i myśl o przyjemności, „the pleasurable thought" i „the thought of pleasure", jak to sformuło- wał Bradley16. Ze słusznej obserwacji, że do działania pobudzają nas „myśli przyjemne", wyprowadza swą niesłuszną tezę, że do działania pobudza nas tylko „myśl o przyjemności". Myśl o podróży do Włoch jest myślą (dla wielu) przyjemną, ale nie jest myślą o przy- jemności. Amerykański psycholog Troland odróżnił trafnie trzy rodzaje hedonizmu psychologicznego17: lł F. H. Bradley, Ethical Studies, 1876. " L. T. Troland, The Fundamentals of Hwman Motwation, 1928. 490 Dążenie do szczęfcżo A. Hedonizm odnoszący się do teraźniejszości (hedo- wism oj' the present); przyjmuje on, że przyjemności i przykrości chwili obecnej bezpośrednio regulują czynności człowieka. Skłaniają go mianowicie, by robił to, co pobudza do utrzymania przyjemności, a przerwa- nia przykrości. B. Hedonizm odnoszący się do przeszłości (hedonism OJ the past); wyraża on pogląd, iż minione przy- jemne i przykre doświadczenia wpływają na psycholo- giczną organizację człowieka i przez wpływ ten regulu- ją obecne jego zachowanie się. C. Hedonizm odnoszący się dd przyszłości (Hedonism oj" the Jtiture); przyjmuje on, że antycypowane przyszłe przyjemności i przykrości motywują postępo- wanie człowieka. Jestt o właśnie hedonizm w jego tra- dycyjnej postaci. Sam Troland, choć zalicza siebie do hedonistów, nie uznaje go (tak samo jak nie uznaje hedonizmu odnoszącego się do teraźniejszości). W psychologii XIX wieku hedonizm uchodził za je- dyny pogląd trafny i trzeźwy na dążenia ludzkie; na- tomiast w nowszej psychologii wiele kierunków zerwa- ło z nim: nie uznaje go behawioryzm Watsona ani for- mizm McDougalla, ani konfiguracjonalizm, a psycho- analiza uznaje tylko częściowo. Teoria psychologiczna, gdy szczęście stawia na miejsce przyjemności, z hedonizmu staje się e u d a j- monizmem psychologicznym. Nie jest to jednak teoria jednoznaczna, ponieważ nie jest jednoznaczny termin „szczęście". A. Przy jednym znaczeniu — eudajmonizm wcale się od hedonizmu nie różni. Bentham twierdził, że wszyscy ludzie dążą wyłącznie do szczęścia. „Pierw- szym prawem natury — pisał — jest pragnienie włas- Dążenie do sscssęfda 491 nego szczęścia". Ale przez szczęście rozumiał dozna- wanie przyjemności. Jego eudajmonizm jest hedoniz- mem i trafiają weń te same zarzuty, co w zwykły he- donizm psychologiczny. B. Inni natomiast eudajmoniści, twierdząc, że ludzie dążą do szczęścia, rozumieli je inaczej niż przyjemność. Do nich należą tacy myśliciele, jak Boecjusz, św. Augu- styn, św. Tomasz. Boecjusz pisze w De consolatione philosophiae: „Wszelkie staranie śmiertelnych zdąża do tego, by osiągnąć szczęście". Sw. Augustyn w De Trź- mtate mówi, że „wszyscy ludzie chcą być szczęśliwi i najgoręcej dążą do tego, a i do innych rzeczy dążą dla szczęścia". Podobnie Tomasz z Akwinu, który specjal- ny artykuł w Summie poświęcił pytaniu utrum omnis homo appetet beatitudinem"18. Za nim zaś idzie dzisiej- sza etyka katolicka19. Myśliciele ci bronią eudajmo- nizmu psychologicznego, ale w szczególnym znaczeniu: szczęście rozumieją na sposób starożytno-średniowiecz- ny, jako beatźtudo, czyli doskonały stan człowieka. C. Szczęście w sensie zadowolenia z życia jest czymś różnym zarówno od przyjemności, jak od doskonałości, jednakże stosunek do niego pragnień i dążeń ludzkich jest mniej więcej taki sam, jak ich stosunek do przy- jemności i doskonałości. Ludzie pragną szczęścia, ale nie pragną go stale; stała jest w nich tylko dyspozycja do pragnienia szczęścia. Gorąco pragną szczęścia, ale 18 Boecjusz, De consolatione philosophiae, III, 2: „Omnis mor- talium cura ... beatitudinis finem nititur pervenire"; Augustyn, De trinitate, LXIII, c. 5; Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiies, rozdz. XXV (przekład polski pt. Summa filozoficzna, 1935): „Ostateczny cel człowieka i wszelkiej substancji rozum- nej nazywa się szczęściem lub szczęśliwością". " B. H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 1931. Dążenie do szczęścia 492 wtedy, gdy o nim myślą. Myśl zaś o nim jest obca wielu ludzkim pragnieniom, decyzjom, poczynaniom. Jest to myśl złożona, nie każdy umie operować tym pojęciem. Myśl to na pewno rzadsza od myśli o przyjemności. Idąc do teatru czy wybierając lody w cukierni myślimy o przyjemności, ale nie o szczęściu. Jest to pojęcie trud- ne, dla wielu nieokreślone i mgliste. Kieruje decyzją raczej tylko w wyjątkowych momentach życia. Poja- wia się w marzeniach lub przy robieniu obrachunków życiowych. Poza tym tylko przelotnie ukazuje się w świadomości. „Przez myśl przefrunęło jak ptak wyobrażenie szczęścia" — pisze gdzieś Nałkowska. My- ślimy o szczęściu, ale nie myślimy o nim ciągle, prag- niemy go, ale pragniemy również wielu innych rzeczy. Nie jest to pragnienie na co dzień. Ludzie pragną — jak powiada H. A. Prichard — elementów szczęścia, jego składników i czynników raczej niż samego szczęścia. O elementach tych — czy to będzie majątek, stanowisko, czy dobre warunki pra- cy — myślą na ogół więcej niż o samym szczęściu, bo są łatwiejsze do wyobrażenia i doraźnie j potrzebne. A nie jest prawdą, by ich pragnęli dlatego tylko, że są elementami szczęścia: wyobrażenie szczęścia nie zawsze wchodzi w wyobrażenie upragnionego majątku czy sta- nowiska. Niejednokrotnie stosunek bywa odwrotny: pewnych rzeczy ludzie nie dlatego pragną, że są ele- mentami ich szczęścia, lecz, odwrotnie, są elementami szczęścia dlatego, że ich pragną. I nie jest prawdą, by pragnęli wszystkich elemetów szczęścia, jak nie jest prawdą, by tylko elementów szczęścia prag- nęli. Pragną wielu rzeczy, które nie są elementami ich szczęścia. Niekiedy zresztą pragną ich w złudzeniu, że są tymi elementami. Ale nieraz w pragnieniach swych Dążenie do szczucia 493 dają pierwszeństwo temu, co sprawia doraźną przyjem- ność, co zaspokaja doraźną potrzebę. I niejednokrot- nie w dążeniach ich powstaje konflikt między szczęś- ciem a jego elementami, w szczególności między szczę- ściem a przyjemnością. Dla przyjemnej chwili zapomi- nają o szczęściu. Jeśliby nawet ludzie mieli skłonność do dbania wy- łącznie o własne szczęście, to życie uczy ich, że muszą liczyć się ze szczęściem innych. Engels pisał w pracy o Feuerbachu: „Jeśli ,nie liczymy się z takim samym dążeniem innych ludzi, bronią się oni i przeszkadzają naszemu własnemu dążeniu do szczęścia". Gdy zaś ludzie pragną szczęścia, to nie jakiego- kolwiek szczęścia, lecz tylko takiego, jakie odpo- wiada ich wyobrażeniom o szczęściu. Szczęście, jakiego pragnie jeden, bywa niepodobne do tego, jakiego prag- nie drugi. Dlatego też twierdził Brzozowski, że eudaj- monizm psychologiczny jest nieprzydatny do wyjaśnie- nia pragnień i dążeń ludzkich, nie mówi nic o tym, jakie to są pragnienia i dążenia. Można by tylko powiedzieć tak: dążenia ludzkie ule- gają wprawdzie zmianom odpowiednio do warunków, w jakich ludzie żyją, ale jedno jest w nich niezmien- ne, mianowicie to, że zawsze skierowane są do szczęś- cia. W myśl tego, dążenia ludzi miałyby dwa czynniki: zmienne warunki i niezmienne dążenie do szczęścia. Wszakże tej dwoistości w dążeniach nie ma: ludzie dążą do różnorodnych celów, owo zaś ogólne dążenie do szczęścia jest tylko teorią skonstruowaną dla ujęcia ich różnorodnych dążeń w jednej formule. Nie jest prawdą, jakoby stawiali sobie za cel szczęście i dobie- rali doń środki; te rzekome środki są przeważnie jedy- nymi ich celami. A inna sprawa, że rzeczy, które nie 494 fiknie do szczęścia są dla ludzi środkami do szczęścia, lecz celami, mogą ich do szczęścia zbliżyć. Korzystając z posiadania wielu wyrazów o podobnym znaczeniu — obok „pragnąć" także „chcieć" i „dążyć" •— można by stosunek do szczęścia formułować mniej dwuznacznie. Mówmy np., że „chce" jakiejś rzeczy ten, kto zapytany, czy woli, by rzecz ta była czy nie była, odpowie szczerze, że woli, by była; mówmy zaś, że „pragnie" jakiejś rzeczy ten, kto odczuwa jej braki myśli o niej; a że „dąży" do niej ten, kto poza tym w y k o n y wa takie czy inne czynności, aby ją osiągnąć. Kto w tym znaczeniu czegoś pragnie i do czegoś dąży, ten tego również chce. Natomiast nie odwrotnie: można chcieć, aby coś się stało, a nie my- śleć o tym i nic nie robić, aby to osiągnąć. Otóż każdy niewątpliwie chce szczęścia, choćby niewiele o nim myślał i nic nie robił po to, by je posiąść. Natomiast nie każdy i nie zawsze pragnie szczęścia i dąży doń; o innych rzeczach myśli może więcej niż o szczęściu i zabiega więcej o osiągnięcie innych rzeczy. Zabiegi o szczęściu są zbytkiem w porównaniu z mnóstwem czynności, jakie człowiek musi wykonać dla zaspokojenia elementarnych potrzeb, począwszy od głodu, a skończywszy na ambicji. „I have no time to be happy" — powiada bohater Wilde'a — nie mam czasu na szczęście. Moraliści starożytni może nie bez racji wyrzucali ludziom, że za mało myślą o szczęściu 20 Przeciętni ludzie, zajęci codziennymi sprawami, nie mają czasu na myślenie o szczęściu, ale naturalnie chcą szczęścia; nie jest to jednak jeszcze potwierdzenie 19 Tę samą myśl w formie powieściowej rozwija A. Huxley: „Prawdziwych hedonistów nie ma i nigdy nie było" — Those Barren Leaues, & 71: „If ouly one could be a hedonist and Dążenie do szczęścia 495 teorii eudajmonistycznej, bo chcą również wiem innych rzeczy. O przyjemności i o szczęściu nikt nie myśli stale i wyłącznie. Ale każdy myśli o nich. Kto myśli więcej, a kto mniej, to zależy od natury człowieka i od warun- ków jego życia. Dzieci myślą, jak się zdaje, o przy- jemności więcej od dorosłych, chorzy więcej od zdro- wych. Zdrowi dorośli ludzie o przyjemności, a zwła- szcza o szczęściu, myślą na ogół niewiele, bo są zajęci sprawami doraźnymi, mają dość pracy, obowiązków, interesów, zainteresowań. Dla nich — jak może nie bez słuszności mówił Scheler. — myślenie o przyjemności i szczęściu jest nienaturalnym nastawieniem umysłu, odwróceniem postawy normalnej. „Nie wiem, co to mo- że być za choroba: zachciało się jej szczęścia" — mó- wią w Ptaku niebieskim Maeterlincka. Zresztą różna bywa indywidualna potrzeba szczęścia, mniejsza lub większa; są ludzie, co jak ów Hjalmar Eckdal z Dzikiej kaczki Ibsena potrzebują więcej szczę- ścia niż inni, nie mogą żyć tez atmosfery zadowole- nia i radości. A są znów tacy, dla których szczęście to rzecz zbyt wielka, której lękają się i wolą unikać; wo- lą los skromniejszy, bo taki wydaje im się mniej nie- bezpiecyny. Ci powiadają jak ów człowiek zaobserwo- wany przez la Bruyere'a: nie chcę szczęścia ani nieszczęścia, uciekam do przeciętności21. oniy do what was pleasant. But to be a hedonist one must be wholly rational; there's no such thing as a genuine he- donist, there has never been. Instead of doing what one wants to do or what would give one pleasure, one drifts through existence doing esactly the opposite". 21 Jean de La Bruyere, Les caracteres: „Je we veux etre, si je le puis, ni •mattiewewc ni heureza: je me jette et me refugie dans la mediocrite". • - D^Sfetlie do sa-zęśetó 496 U wielu ludzi pragnienie szczęścia, zależnie od oko- liczności, wzmaga się, to znów zmniejsza. Mówią, że my, Europejczycy, tak bardzo aktywni, żyjący pośpiesznie, nieustannie zajęci swą robotą i pro- dukcją, mniej interesujemy się szczęściem niż inne lu- dy, zwłaszcza wschodnie. Celem Europejczyków jest władza — powiada Russell, porównując Zachód i Wschód — a celem Chińczyków używanie życia. Ale także wśród Europejczyków stosunek do szczęścia nie jest wszędzie ten sam. Niektóre grupy ludności, a na- wet całe narody — czy to pod wpływem ciężkich wa- runków egzystencji, czy tradycji społecznej, czy wy- magań religijnych — żyją życiem twardym i surowym, nie dopuszczając myśli o przyjemności i szczęściu. Mau- rois opowiada, jak podczas wojny 1914-1918 wygod- ny tryb życia żołnierzy angielskich z korpusu ekspedy- cyjnego odcinał się od twardego, ascetycznego życia miejscowej ludności flamandzkiej; Anglicy nawet wśród wojny, między jednym atakiem a drugim, pa- miętali o swych przyjemnościach. Żartowano też wtedy i mówiono jak Nietzsche: „Człowiek nie dąży do szczę- ścia, to tylko Anglicy dążą do szczęścia". Jeśli zaś wierzyć powieściopisarzom — którzy jed- nak uczucia ludzkie znają nieraz lepiej i przedstawiają wierniej od zawodowych psychologów — to w stosunku do szczęścia zachodzi różnica również między mężczyz- ną a kobietą. Większość mężczyzn — pisze Montherlant — nie interesuje się szczęściem. W oczach ich szczęście jest stanem negatywnym i bezbarwnym, który zauważa się i ocenia tylko po doznaniu nieszczęścia. Mężczyzna nie ma potrzeby go doznawać, odkłada to do jutra. Je- śli już ma pozytywne pojęcie szczęścia, to oparte na próżności, tej głównej namiętności męskiej. Nie zależy Dążenie do szczucia 497 mu na szczęściu, jeśli nie ma o nim komu powiedzieć. Inaczej natomiast kobieta — ona rzeczywiście potrze- buje szczęścia: niech będzie krótkie i kosztuje, ile chce, byle go w życiu doznać. To, że ludzie nie myślą ciągle o szczęściu, nie jest przeszkodą ku temu, by je osiągali. Przeciwnie, należy ono właśnie do tych rzeczy, które się osiąga tym sku- teczniej, im mniej się o nie zabiega. Jak to sformuło- wał Sidgwick, „aby je osiągnąć, trzeba o nim zapo- mnieć" (in order to get it, one must forget źt)22. A daw- niej jeszcze Seneka: „Im więcej dążysz do szczęścia, tym więcej się odeń oddalasz". I podobnie nowsi myśliciele. J. Dewey: „Sposobem, aby osiągnąć szczęście, jest: nie szukać go"23. To samo negatywnie mówi przywódca neopozytywizmu, M. Schlick: „Każdy wie, że szczęście zdaje się zanikać w tym stopniu, w jakim się o nie zabiega"24. Pisze też o tym autor traktatu o szczęściu, V. J. McGill, nazywa- jąc zjawisko „paradoksem hedonizmu"25. Ten szczególny stosunek zauważano nieraz i nie tylko w filozofii, ale i w literaturze. Prus pisał: „Nie myślmy o szczęściu. Przyjdzie — zrobi niespodziankę, nie przyj- dzie — nie zrobi zawodu"26. Lirycznie wyraził to Tet- majer: „Nie mówmy o szczęściu, którego pragniemy, nie mówmy o nim, nawet nie myślmy... w ciszy serca, w głębi serca pragnijmy go, tając przed własną myślą ss H. Sidgwick, The Methods of Ethics, 1874. 23 J: Dewey, Human Naturę and Conduct, 1922, s. 270. 24 M. Schlick, Zagadnienia etyki, przeł. M. i A. Kawczako- wie, 1960. » V. J. McGill, The Idea of Happiness, 1967, s. 311 n. *• B. Prus, O naJogólniejszych ideatach życiowych, 1901. 498 Dązenw do szczęścia to «pragnijmy». Nie wzywajmy szczęścia, nie dążmy ku niemu, nie walczmy on". „Przez poszukiwanie szczęścia dla niego samego osią- ga się tylko nudę — pisał Proust w przedmowie do Ruskina — i aby znaleźć szczęście, trzeba szukać cze- goś innego niż szczęście". G. B. Shaw w Maxime for Reyolutionists nazwał szczęście „produktem ubocz- nym". Podobnie też A. Huxley, który w Ostrzu na ostrze użył porównania, że szczęście tak samo powsta- je jako produkt uboczny, jak koks przy wydobywaniu żelaza. „Happiness is like cofce — something you get aa a by-product oj making something else". W sformuło- waniu W. Biegańskiego myśli te brzmią: „Kto myśli o swych uczuciach, ten je zabija. Kto myśli o przed- miotach uczuć, ten je podsyca"27. Niczyje zaś świadectwo nie jest na pewno tak cieka- we, jak J. St. Milla, gdyż jest to świadectwo żarliwego eudajmonisty. Odpowiada on w swej Autobiografii, jak po okresie depresji i zniechęcenia, jakie przeszedł w swej młodości, zachował wprawdzie swą wiarę eudaj- moniczną, ale uważał już odtąd, że cel życia, jakim jest szczęście, „można osiągnąć tylko wówczas, gdy nie czyni się go celem bezpośrednim. Ci tylko są szczęśliwi, których myśli są skierowane ku ja- kiemuś przedmiotowi innemu niż własna szczęśli- wość: ku szczęściu innych, ku poprawie ludzkości lub nawet ku jakiejś sztuce albo studiom, uprawianym nie jako środek, lecz jako idealny cel w sobie. Ludzie, dą- żący w ten sposób do czegoś innego, znajdują szczęście po drodze28". 27 W. Biegański, Etyka ogólna, wyd. przez W. Tatarkiewi- cza, 1918. 28 J. St. Mili, Autobiografia (1873), przeł. M. Szerer, 1848; Dążenie doszczęSieia 499 Ten szczególny stosunek między dążeniem do szczęś- cia a osiąganiem go ma wytłumaczenie wielorakie. Naj- pierw, oczekiwanie zwiększa miarę wymagań. To miał na myśli Prus i na to kładą nacisk pesymiści, nieufni wobec szczęścia, jak Fontenelle („wielką przeszkodą w szczęściu jest oczekiwanie zbyt wielkiego szczęścia") albo jak Schopenhauer („aby nie być bardzo nieszczę- śliwym, najlepiej jest nie żądać, aby się było bardzo szczęśliwym"). Druga racja leży w samej naturze psychiki ludzkiej. Odprężenie bowiem myśli i uczuć osiąga nieraz więcej niż ich napięcie. To zdaje się być myślą Tetmajera. A i filozofowie liczyli się z tym. Tu rzecz się ma — pisał Scheler29 — jak z zapomnianym nazwiskiem, które łatwiej przypomnimy sobie, gdy przestaniemy wysilać pamięć i zaczniemy myśleć o czym innym. A wreszcie racja trzecia i najważniejsza: aby być szczęśliwym, trzeba mieć coś, z czego szczęście wyroś- nie. Myśl o szczęściu sama nie uszczęśliwia, zajmuje tylko miejsce w świadomości potrzebne dla tych myśli, które mogą dać szczęście. Szczęście jest dobrem „wy- nikowym", ubocznym produktem naszych myśli i czyn- ności. To była idea Milla i Sidgwicka, a i Biegański miał pokrewne sprawy na myśli. Psychologia pragnień ludzkich jest znacznie bardziej złożona, niż to przedstawia hedonizm i eudajmonizm. s. 99 i n. (dawniejszy przekład, anonimowy, 1882). Podobnie pisze J. SŁ Mili w Utylitaryzmie, par. II: „In this condition of the worid paradoxical as the assertion may be, the conscious ability to do without happiness gives the hest prospect of real- ising such happiness as is attainable". 29 M. Scheler, Żur Rehabilitation der Tugend, w zbiorze Vom Umsturz der Werte, 1919 (przekład polski R. Ingardena i S. Kołaczkowskiego, 1937). Dążenie do szczęścia 500 Pragniemy przyjemności i szczęścia, ale nie tylko ich, pragniemy poza tym mnóstwa innych rzeczy, przy czym jeden lubi i chce tych, a tamten innych, jeden chce rozrywki, a drugi pracy, jeden lubi iść w góry, drugi siedzieć w kawiarni, trzeci w bibliotece, a czwar- ty w ogóle nic nie chce robić. Jednych rzeczy ludzie chcą dlatego, że spodziewają się od nich przyjemności, innych chcą z przyzwyczajenia, z ciekawości, z przy- kładu innych, z nacisku społecznego albo i po prostu z pociągu do nich. Ale ostatecznie bez mała wszyscy pragną nie tylko d o z n a w ać czegoś (jak by było, gdyby hedonizm miał rację), ale także mieć coś i b y ć czymś. Od dawna psychologowie obok monistycznej teorii hedonistów znali i głosili teorie pluralistyczne. Głosili je nawet w XVIII w. — klasycznym wieku hedonizmu psychologicznego. I godna uwagi jest myśl ówczesnego angielskiego moralisty Adama Fergusona30, który przed- mioty, jakich ludzie poszukują, wraz z tymi, których unikają, podzielił na cztery rubryki. Są to: przyjemność i cierpienie, szczęście i nieszczęście (słusznie od tam- tej pary oddzielone), a ponadto: życie i śmierć, dosko- nałość i błąd. Nie ulega wątpliwości, że oprócz szczęścia ludzie po- szukują innych rzeczy. l. Przede wszystkim chcą myśleć, doświadczać życia, rozwijać się, wiedzieć. „Żaden człowiek — napisał niegdyś Arystoteles — nie chciałby zostać na całe życie na poziomie dziecka, choćby mógł wszystkich przy- jemności dziecięcych używać w najszerszych rozmia- M A. Ferguson, Instźtutes of Morał Philosophy, 17®, i Prżn- ciples of Moral and Political Science, 1792. Dążenie do szczęściar 501 rach"31. A Wolter napisał o tym opowiadanie, które nazywa się Historia dobrego bramina. Mowa w niej o braminie, bardzo uczonym i mądrym, który jednak widział niepewność swej wiedzy i czul się z tego po- wodu nieszczęśliwy. A mieszkała obok niego stara ko- bieta, nie rozumująca i wierząca ślepo; i była szczęśli- wa. Bramin widział jej szczęście. Wszakże nie chciał być na jej miejscu: nie chciał być szczęśliwy pod wa- runkiem, że musiałby być głupi. Zdawałoby się, że naj- ważniejszą rzeczą jest być szczęśliwym i że do szczę- ścia najwięcej jesteśmy przywiązani. Tymczasem oka- zuje się, że do rozumu jeszcze więcej; choć jest to znów, jak powiada Wolter, dowodem wielkiego niero- zumu. Człowiek chciałby być szczęśliwy, ale również chciałby wiedzieć, jak to jest, kiedy się nie jest szczę- śliwym, bo chciałby wszystkiego spróbować, doświad- czyć, wszystko poznać: „Zawsze być szczęśliwym i bez troski — napisał kiedyś Władysław Smoleński — to znaczy nie znać drugiej połowy życia"32. 2. Ale ludzie chcą także być czynni. Chcą robić to czy robić tamto, ale zawsze chcą coś robić. Niejeden psycholog to zaobserwował, ale nikt nie wyraził dobit- niej niż Alain: „Człowiek jest zajęty tym, od czego oczekuje szczęścia, ale największe jego szczęście jest w tym, że jest zajęty". „Czyta się wszędzie, że ludzie szukają przyjemności, ale to nie jest oczywiste, wy- daje się, że raczej szukają trudu i lubią trud. Przymusu istotnie nikt nie lubi, ale gdy sam dobrowolnie zadaję sobie trud, to jestem zadowolony". Jest błędem przy- " Arystoteles, Etyka nikomachejska. I, 9. 82 W. Smoleński, Monteskźusz w Polsce w XVIII wieku, 1927. Dążenie do szczęścia 502 puszczać, że działanie śpieszy ku przyjemności; to przy- jemność idzie w ślad za działaniem. „Robić coś, a nie biernie znosić — taka jest osnowa wszelkiego szczęścia. Słodycze dają pewną przyjemność nawet bez żadnego z naszej strony trudu, byle dać im rozpuścić się w ustach, i wielu ludzi chciałoby w taki sposób doznać szczęścia — ale spotyka ich zawód"33. 3. A wreszcie i przede wszystkim ludzie chcą żyć. Życie jest jedną z tych rzeczy, których ludzie pragną tak samo, a nieraz więcej niż szczęścia. Dramatycznie przedstawił to Balzac w La peau de chagrin. W tej fan- tastycznej opowieści skóra jaszczura ma tę własność, że jej właścicielowi spełniają się jego pragnienia, jednak po każdym spełnionym pragnieniu jaszczur kurczy się, a gdy wreszcie zniknie, to właściciel jego przestanie żyć. I oto początkowo właściciel korzysta obficie z tej czarodziejskiej własności, ale prędko zostaje nią nasy- cony, a widząc, jak skóra maleje i przybliża jego śmierć, myśli już tylko o jednym: jak ograniczyć swe pragnienia, byle nie skracać życia. Odsuwa się od ludzi, wyrzeka przyjemności, wegetuje w samotności i nu- dzie, zażywa lekarstw utrzymujących go w stanie uśpienia; lepiej spać, nic nie odczuwając, nie mieć żad- nej przyjemności — byle żyć. Mimo fantastyczności po- wieści, osnowa jej wydaje się trafna: człowiek pragnie nie tylko szczęścia, ale i życia. Zapewne nie wszyscy pragną życia równie mocno, a są tacy, co wolą nie żyć niż nudzić się lub cierpieć: dowodem samobójstwa. Jednakże są raczej wyjątkami; często nie ma wprost ceny, której by człowiek nie za- płacił za przedłużenie życia'4. 13 Ałain, Propos sur le bonheur, 1937, rozdz. 40, 42-45, 47. u Jak pisał La Fontaine: Dążenie do Szczęścia 503 Maria Baszkircew, umierając na suchoty, pisała w swym Dzienniku, tak sławnym przed pół wiekiem: „W przygnębieniu i strasznym, nieprzerwanym cier- pieniu bynajmniej nie złorzeczę życiu; przeciwnie, ko- cham je i uznaję za dobre: Wierzcie mi: wszystko wy- daje mi się dobre i przyjemne, wszystko aż do łez i cierpienia... Kocham życie pomimo wszystko. Chcę żyć... Domagając się szczęścia, czuję się jednocześnie szczęśliwa swym nieszczęściem"35. Pisała to osoba chora i cierpiąca — i słowa jej są właśnie charakterystyczne dla chorych i cierpiących: cni najwięcej uświadamiają sobie, jak są do życia przywiązani. Zdrowi nie stawia- ją sobie pytania, co by woleli: szczęście czy życie? — bo życia są pewni, a niepewni tylko szczęścia. Dlatego nie mówią sobie, że „chcą żyć", bo nie czują, by życie ich było zagrożone. Bukacki z Rodziny Połanieckich powiada — ale dopiero przed samą śmiercią, gdy leży - sparaliżowany: „Życie może być złe, bo je człowiek może sobie głupio urządzić — ale istnienie to dobra rzec z". A współczesny pisarz francuski B. Cendrars pisze: „Sam fakt istnienia jest prawdzi- wym szczęściem". Przywiązanie do życia zdaje się mieć dwa źródła. Jednym źródłem jest sam proces życia, który sam przez się wywołuje uczucia przyjemne — tę „radość istnienia", o której Epikur twierdził, że jest osnową wszelkich doznawanych przez człowieka przyjem- ności. Przyjemność ustrojowa zespala się tu ...Qu'on me rend impotent, Cul-de-jatte, goutteux, manchot, pourvu qu'en somme 1e vive, c'est assez, je suis ,/lus que content. ss M. Baszkircew Dz'»nnik, przet H. Duninówna, 1967. Dyżenie do szczęścia 504 z funkcjonalną, wytwarza jakby łączną przy- jemność istnienia i działania36. Ale ponadto życie jest warunkiem i zbiorni- kiem wszystkich dóbr, jakie człowiek posiada i z ja- kich korzysta. I to jest drugie źródło przywiązania do życia: że aktualnie czy choćby potencjalnie zawiera ono wielorakie dobra. I przywiązanie do życia jest przy- wiązaniem do wszystkiego, czego człowiek w życiu do- świadczył, co zdobył, co posiadał. Przywiązanie do życia niekoniecznie tedy jest przy- wiązaniem do szczęścia. „Jest w życiu wiele dobrego i bez szczęścia" — jak mówił Turgieniew. A nie tylko dobro trzyma ludzi przy życiu; trzyma też lęk przed końcem, poczucie niewyżycia się, chęć odegrania się po wszystkich doznanych niepowodzeniach i odbicia w dalszym życiu lat przeżytych, a nie wyzyskanych. Albo po prostu bezwład psychiczny. Wśród ludzi, któ- rzy są przywiązani do życia, nie wszyscy by jednak chcieli takie samo życie raz jeszcze na nowo rozpocząć i do końca przeżyć. Przywiązanie do życia jest też przy- wiązaniem do własnej osoby i tego wszystkiego, co z nią związane. Charakterystyczne jest, że więk- szość ludzi nie chciałaby „zamienić się" na losy z in- nymi, nawet z tymi, których życie wydaje się szczęśli- wsze, warunki egzystencji pomyślnie jsze, usposobienie pogodniejsze. Człowiek jest przywiązany do swych trosk i dolegliwości, bo — to są jego troski i dolegli- wości. „To wiem — zapisał w jednym miejscu swej kroniki Herodot — że gdyby wszyscy ludzie znieśli na jeden stos właściwe każdemu dolegliwości, by je z in- *' T. Jouffroy, Les sentźments du beau et du sublime, 1816: „Le picnsźr fondamental d'6tre et d'agir, ne du sentiment de l'existence et de l'activite". Dążenie do szczęścia 505 nymi zamienić, to po bliższym rozważeniu tego, co in- nemu dolega, odniósłby każdy do domu to, co sam przy- niósł"37. Więc jakże: czy żyjemy, aby doznawać przyjemności, czy doznajemy przyjemności, aby żyć? Arystoteles po- stawił to pytanie, ale sam nie próbował dać nań odpo- wiedzi. I odpowiedź nie może być prosta. Ludzie chcą życia użyć, ale także chcą po prostu żyć. Lękają się cierpienia, ale lękają się też śmierci, nawet gdy myślą, że jest końcem cierpień. Póki jesteśmy pewni życia, traktujemy je jako środek, ale gdy czujemy, że grozi mu niebezpieczeństwo, wtedy ono staje się celem i dla uratowania go gotowi jesteśmy wszystko poświę- cić. •" Herodot, VII, 152. Valerius Maximus przypisuje to powie- dzenie Solonowi (VII, 2). Rozdział XXIV HEDONIZM I EYDAJMONIZM Qul a trouv6 le bonheur a tout trouve. J. de La Mettrie,- Anti-Sć- •nisąue Rozpowszechniony jest pogląd, że jedyną rzeczą na świecie posiadającą wartość jest przyjemność. Ona jedna jest naprawdę dobrem; wszystko zaś inne o tyle tylko, o ile do niej prowadzi. Pogląd ten zwykło się nazywać hedonizmem albo — dokładniej — hedoniz- mem etycznym (w przeciwstawieniu do psychologicz- nego). Teza jego brzmi w ściślejszym sformułowaniu tak: przyjemność jest jedyną rzeczą, która sama przez się posiada wartość dodatnią (czyli jest jedy- nym dobrem pierwotnym). Naturalne uzupełnienie tej tezy stanowi druga: jedyną rzeczą, która sama przez się posiada wartość ujemną, jest cierpienie (czyli: ono jed- no jest złem pierwotnym). Tezy te mogą być również sformułowane w formie normatywnej i wtedy brzmią tak: jedyną rzeczą, o którą warto i należy się starać, jest przyjemność, a jedyną, której warto i należy uni- kać, jest cierpienie. Teorii hedonistycznej odpowiada hedonistyczna prak- HedomasHt t eudajmoniaw tyka, jednakże nie są one nierozłączne i nie rozwijały się pari passu. Ludzie częstokroć żyli jak hedoniści, nie umiejąc i nie próbując sformułować teorii hedonizmu; a bywało i odwrotnie, że rozwijali teorię, a nie umieli czy nie chcieli stosować jej w życiu. Starożytność kla- syczna wydała teorię hedonistyczna, natomiast jej po- stawa życiowa na ogół hedonistyczna nie była1. Prze- ciwnie, koniec cesarstwa rzymskiego miał tę postawę, a dla teorii zrobił niewiele. Era hedonizmu jednocześnie teoretycznego i praktycznego przyszła dopiero w cza- sach nowożytnych głównie w XVIII wieku. l. W starożytności, na progu III wieku p.n.e., teorię hedonizmu zapoczątkował Arystyp z Cyreny dając jej od razu postać najskrajniejszą, sformułowanie najbar- dziej jaskrawe. Hedonizm jego cechowała nie tylko teza, że przyjem- ność jest jedynym dobrem, ale także, że jest nim tylko przyjemność własna, cielesna, pozytywna, chwi- lowa, i jest nim niezależnie od tego, co ją spowodowało. Tylko własna — bo cudzej nie odczuwamy; tylko cielesna — bo umysłowa w osnowie swej jest także cielesna; tylko pozytywna — bo przyjemność ne- gatywna, czyli brak cierpienia, jest brakiem zła, ale nie jest dobrem; i tylko chwilowa — bo innej nie ma. To, co nazywamy „szczęściem", jest tylko mno- gością chwilowych przyjemności. „Częściowa przyjem- ność jest pożądana sama przez się, szczęście zaś nie samo przez się, lecz tylko przez częściowe przyjemnoś- ci, z jakich się składa"2. 1 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, 1978, wyd. 7, s. 93 i n., 166 i n. 2 Diogenes Laertios, II 87. 508 Hedonizm i eudajłłlottizro Z tych tez Wypływały dla Arystypa wskazówki ży- ciowe. Należy starać się o tt»' tylko, by przyjemności doznawać jak najwięcej i jak- najintensywniej. Jakoś- ciowo bowiem nie różnią się między sobą, nie ma przy- jemności niższego i wyższego rzędu, „przyjemność róż- ni się od przyjemności tym tylko, że jedna jest od dru- giej przyjemniejsza". Nie ma też żadnych względów, które by powinny zatrzymywać człowieka w jego dąże- niu do przyjemności, wszystko bowiem poza nią jest obojętne; w szczególności obojętna jest cnota. Wobec tego program życiowy Arystypa mógł być zupełnie pro- sty: należy cieszyć się dniem dzisiejszym, używać przy- jemności, jakie się nadarzają, a zwłaszcza cielesnych, żadnych sobie nie odmawiać, nie troszczyć się o to, co z takiego życia wyniknie, i nie krępować się w nim żad- nymi względami. Arystyp był pierwszym i — właściwie — ostatnim przedstawicielem tak skrajnej postaci hedonizmu. Wprawdzie zostawił szkołę zwaną cyrenajską, ale jego uczniowie, choć wierni w zasadzie hedonizmowi, nie utrzymali jego skrajnej pozycji. Zaczęli stopniowo re- zygnować z jego krańcowych tez i dawać hedonizmo- wi postać bardziej umiarkowaną. Ich program życiowy z programu carpe diem i używania wszelkich przy- jemności i rozkoszy stał się programem rozważnego dobierania sobie przyjemności trwalszych i wyższych, liczenia się z przepisami cnoty i mądrości, mogącymi. zaoszczędzić cierpień i uprzyjemnić życie. 2. Druga wielka szkoła hedonistyczna starożytności, szkoła epikurejska, powstała w sto lat mniej więcej po cyrenajskiej; utrwaliła ona to, na czym po przebyciu ewolucji skończyła tamta. Epikur i jego uczniowie reprezentowali już inny typ hedonizmu, daleki od pier- Hedanizm i eudajmotiźzm wotnego hedonizmu Arystypa; główne ich tezy były takie: A. Przyjemności duchowe są tak samo przyjem- nościami, jak cielesne, a nawet są pełniejsze od nich, bo gdy ciało czerpie przyjemności jedynie z teraźniej- szości, to umysł także z przeszłości i przyszłości. B. Przyjemnością jest dla każdego tylko jego włas- na przyjemność, ale przyjemności innych ludzi są mu tak samo potrzebne, jak własne, bo istnieje współ- zależność między przyjemnościami ludzkimi. Nie można żyć przyjemnie, nie żyjąc spokojnie i bezpiecznie, a nie można żyć spokojnie i bezpiecznie, jeśli i inni ludzie nie żyją przyjemnie. C. Wprawdzie każda przyjemność jest dobrem, al& jednak nie z każdej należy korzystać. Albowiem „środ- ki, jakimi się zdobywa pewne przyjemności, sprowa- dzają wielokrotnie większe od nich strapienia". Stwier- dzenie tego stanu rzeczy prowadziło do zerwania z pro- gramem życiowym Arystypa: należy dobierać przy- jemności, nie zaś chwytać wszystkie, jakie się nada- rzają. D. W zasadzie każdy może szukać przyjemności, jak chce, ale w praktyce okazuje się, że jest jedna droga lepsza od wszystkich innych: jest to po prostu droga sprawiedliwego życia, droga cnoty. „Zrosły się cnoty z przyjemnym życiem i życie przyjemne jest od nich nieodłączne". Nie są same przez się dobrami, są tylko środkiem do przyjemnego życia, ale środkiem nieza- wodnym i niezastąpionym. „Nie ma życia przyjem- nego, które by nie było rozumne, moralnie podniosłe i sprawiedliwe, ani też nie ma życia rozumnego, mo- ralnie podniosłego i sprawiedliwego, które by nie było przyjemne". Epikur rozumiał cel życia zupełnie tak 510 Hedonizm i eudajmóntem samo, jak Arystyp, natomiast inaczej rozumiał środki, Tstóre do tego celu prowadzą: sądził, że życie, aby było przyjemne, musi być sprawiedliwe, rozważne, umiar- kowane, musi się liczyć z potrzebami nie tylko własny- mi, ale także innych ludzi. E. Sądził też, że do przyjemnego życia nie poirzeba wiele, a zwłaszcza nie potrzeba wiele od zewnętrznego świata. Byle nie przyczyniał nam cierpień fizycznych ani zaburzeń duchowych, to źródło przyjemności znaj- dziemy w nas samych, we własnym ustroju, bo sam proces życia odczuwamy jako przyjemny, jest on „po- czątkiem i końcem szczęśliwego życia"3. 3. Tak tedy już w starożytności wytworzyły się dwa różne typy hedonizmu. Jeden był reprezentowany przez Arystypa, drugi przez Epikura. Pozostały one i później ^krańcami, między którymi wahały się dzieje hedo- nizmu. Dzieliła je, po pierwsze, różnica natury praktycznej: przyjemność jest jedynym dobrem, ale czy należy ko- rzystać z każdej, do której nadarzy się sposobność, czy też, przeciwnie, należy liczyć się z konsekwencjami i wybierać te tylko, które nie pociągają za sobą przy- krości. Późniejsi przedstawiciele tego drugiego kierun- ku, aby go sformułować, wprowadzili pojęcie p o ż y t- k u, węższe od przyjemności. Rozumieli pożytek rów- nież jako przyjemność, ale przyjemność zabezpieczoną przed niepożądanymi konsekwencjami, rozsądnie obli- czoną, jeśli trzeba — odłożoną, zaoszczędzoną. Jeżeli przeciwstawiali pożytek i przyjemność, to czyniąc to mieli właściwie na myśli przeciwstawienie dwu rodza- ' Epikura list do Menojkeusa, Diogenes Laertios, X, 122- -135, w: A. Krokiewicz, Nauka Epikura, 1930. Hedonżzro t eudajmoiwm. 511 jów przyjemności: zabezpieczonej i doraźnej. Od tak pojętego pożytku nazwano później ów drugi typ hedo- nizmu utylitarystycznym albo „utylitaryz- mem", pozostawiając na ogół nazwę „hedonizm" dla typu cyrenajskiego. Ponadto jeszcze druga ważna różnica między typa- mi hedonizmu objawiła się w jego dziejach: różnica między rozumieniem egoistycznym i nieegoistycznym. Hedonizm uznaje przyjemność za jedyne dobro, ale bądź tylko własną, bądź też przyjemność k a ż d e- g o, ktokolwiek jej doznaje. Przedstawiciele pierwsze- go poglądu mówili, że wszak każdy zna jedynie własną przyjemność, więc ją tylko może cenić; drugiego zaś — że jeśli własna przyjemność jest dobrem, to musi nim być każda inna taka sama przyjemność. Egoistyczny hedonizm ma sam dwie odmiany. Jedna odmiana: skoro dobrem jest tylko własna przyjemność, to tylko o nią należy dbać. Druga odmiana: ponieważ przyjemność własna jest zespolona z cudzą, więc i o nią dbać należy. Ta druga odmiana, choć teoretycznie egoistyczna, w praktyce właściwie przestaje nią być: wprawdzie celem jest dla niej tylko własna przyjem- ność, ale cudza jest właściwym środkiem. Cały hedo- nizm starożytny był egoistyczny, a tylko od Arystypa do Epikura przeszedł ewolucję od jednej odmiany do drugiej: od radykalnej do umiarkowanej. Typ cyrenajski wydać się może konsekwentniejszą postacią hedonizmu niż utylitarystyczny, który stawia przyjemności ponad wszystko na świecie, a zarazem w wielu wypadkach zaleca, aby ich unikać. Jednakże jeśli ten każe unikać przyjemności, to właśnie dlatego, by ich sobie tym więcej zapewnić. Gdyby nie było na świecie konfliktów między przyjemnością a pożyt- 512 Hedw.izm i eudajmoitizm kiem, czyli między przyjemnością doraźną a przyjem- nymi skutkami, gdyby przyjemności nie pociągały ni- gdy za sobą przykrości, to hedonizm cyrenajski byłby właściwą postacią hedonizmu. Ale nie jest nią w świe- cie, w jakim żyjemy. I naprawdę jest mniej konsek- wentny, bo oświadcza, że ceni przyjemności, a dla mniejszych, byle bliskich, poświęca większe, jeśli są •dalsze. Słusznie historycy uznali, że „teorie utylitary- styczne są udoskonaleniem hedonistycznych". Hedo- nizm cyrenajski wystąpił właściwie tylko w początkach rozwoju, a w późniejszych jego etapach już nie po- wrócił. Ludzi, którzy sobie życie układali po myśli Arystypa, bywało może nie mniej niż tych, co je sobie układali w duchu Epikura — natomiast ci, którzy usi- łowali zbudować i obronić teorię hedonizmu, do- chodzili prawie zawsze do utylitaryzmu. Epikureizm był tylko jedną z wielu teorii utylitary- stycznych. Wyróżniał się wśród nich tym, jakie przy- jemności najwyżej cenił: mianowicie tkwiące w samym procesie życia, ale także przyjemności uduchowione, wysublimowane, spokojne, kontemplacyjne. 4. Wielkie nasilenie hedonizmu, jednocześnie prak- tycznego i teoretycznego, przypadło dopiero na wiek XVIII. Jego hedonizm praktyczny był najskraj- niejszy, cyrenajski. Przynajmniej pewne warstwy, jak te, które Lacios przedstawił w Niebezpiecznych związ- kach, szukały zadowoleń szybkich i nie krępowały się niczym w ich znajdywaniu. Zakon Szczęśliwości (Ordre de Felicite) był założony we Francji w czwartym dzie- sięcioleciu XVIII wieku. A było tych organizacji hedo- nistycznych dużo więcej. Jedna z nich zwała się Zrze- szeniem Chwili (La Societe du Moment), a inna znów, założona w 1739 r., przyjęła wręcz nazwę Ligi Wrogów Hedonizm i eudajmonizm 513 Ceremonii (La Coterie des Antifaconniers)^, bo nakazy- wała swym członkom, by gwoli szybkiego zadowolenia nie krępowali się żadnymi względami. Organizacje wolnomularskie bywały również zakła- dane pod hasłami hedonistycznymi5. W Zakonie Róży (L'0rdre des Chevaliers et Nymphes de la Rosę) z 1780 r. rota ślubowania brzmiała: „Przysięgam i przy- rzekam w Imię Pana Wszechświata, którego potęga odnawia się nieustannie przez rozkosz, najmil- sze jego dzieło, że nigdy nie wyjawię tajemnic Zakonu Róży. Jeśli złamię przysięgę, to niech moc tajemna nie da mi więcej rozkoszy, niech miast róż szczęścia znajdę tylko ciernie żalu". Teorie etyczne XVIII wieku również w dużej mierze były hedonistyczne. Ale charakteru cyrenaj- skiego nie miały; jedynie La Mettrie w młodzieńczej Yolupte6 zachęcał do szybkiego używania życia, ale i on nie wytrwał na tym stanowisku. Jednakże, choć były względnie umiarkowane, te teorie hedonistyczne XVIII wieku były — po kilkunastu wiekach panowa- nia innych zupełnie teoryj — przewrotem w poglą- dach etycznych, miały charakter bojowy i rewolucyj- ny. W dobie encyklopedystów Francja stanowiła głów- ny ich ośrodek. Nie tylko La Mettrie, wymieniany naj- częściej, ale także Fontenelle, Diderot, d'Alembert, Helwecjusz i Holbach — wszyscy byli hedonistami. Hedonistyczne teorie XVIII wieku nie ceniły wy- łącznie przyjemności doraźnych, natomiast wyłącznie 4 E. et J. de Goncourt, L'amour au XVIII siecle, 1893. 5 L'0rdre des Chevaliers et Nymphes de la Rosę, 1780; por. Allgemeines Handbuch der Freimauerei, III, 1822. 6 J. O. de La Mettrie, Oeuvres philosophiąues, II, 1764. 17—0 szczęściu 514 Hedonizm i eudaaTOBłitent ceniły doczesne: „La vraye philosophłe n'admet qu'une •felicite temporelle". A w doczesnym życiu zwalczały ascezę w jakiejkolwiek postaci — "wbrew nauce nie tylko chrześcijańskiej, ale także i stoickiej, wbrew „ponuremu zenonizmowi" — jak Helwecjusz, od jego twórcy Zenona, nazwał stoicy zm7. Religijnej drodze do szczęścia przeciwstawiały filozoficzną. Jednakże po- chwalały bynajmniej nie każdą filozofię: zwalczały „smutną filozofię", szczepiącą ludziom upodobanie w cierpieniu. Fontenelle twierdził, że „właśnie pierwszym krokiem do szczęścia byłoby pozbyć się właściwego ludziom zamiłowania do cierpienia"8. Shaftesbury -wzy- wał do pogodnego traktowania wszystkich spraw9. Poza tym ci hedoniści XVIII wieku odbiegali od skrajności cyrenajskich. Przyjemności doczesnych ni® rozumieli wyłącznie jako cielesnych. Na ogół też hedo- nizmu nie łączyli z egoizmem, który mieli za złą me- todę życia: bo „człowiek sam jeden nie może zapewnić sobie szczęścia"10. Za najlepszą zasadę postępowania na ogół uważali umiar: „Człowiek musi używać z umia- rem, bo cierpienie jest nieodłącznym towarzyszem wszelkich ekscesów"11. Wzywali do ostrożnego korzy- stania z przyjemności, do utylitarnego, jak nazwano później, stosunku do życia. Jak pisał Holbach, „czło- 7 Cl. A. Helvetius, Le bonheur. Oeuvres posthumes, Londres 1773. 8 B. de Fontenelle, Du bonheur. Oeuvres, III, 1742. 9 Mylord comte de Shaftesbury, Oeuvres, I, 1769. 10 Encyclopedźe ou Dictionnaire raisonne des Sciences, des Arts et des Metiers, XII, Paris 1765, s. 689. " Anonimowa rozprawa pt. Le mai sens de la naturę (ogła- szana pierwotnie wraz z dziełami Helwecjusza, ale nie będąca jego pióra). Sedonizm i eudajmonizm. 515 wiek, który w każdym momencie swego istnienia szuka z konieczności szczęścia, musi, o ile jest rozsądny, oszczędzać przyjemności i odmawiać sobie tych, które mogłyby się zamienić w cierpienie"12. 5. Pełna teoria hedonizmu — tak kompletna, że aż pedantyczna — powstała dopiero w końcu XVIII stu- lecia w Anglii i była dziełem Jeremiasza Benthama13. Uporządkował on i scalił idee swego wieku. Ale po- rządkując je, dał im także swoiste zabarwienie: jeśli hedonizm Francuzów XVIII wieku miał jeszcze pewne elementy cyrenajskie, to u Benthama stracił je do- szczętnie. Nie było przed ani po nim hedonizmu bar- dziej całkowitego i bezkompromisowego, ale także nie było bardziej przesyconego duchem rozsądku, mniej emocjonalnego, bardziej uspołecznionego, mniej liczą- cego się z bezpośrednią przyjemnością, a więcej z po- żytkiem, bardziej szeroko rozumiejącego przyjemność i bardziej rozważnie radzącego jej zażywać. Daleki od cyrenajskiego hasła, by korzystać z każdej możliwej przyjemności, opracował on właśnie „rachunek przy- jemności", obliczający, jakich przyjemności warto uży- wać, a jakich należy unikać. Głównym pojęciem tego hedonizmu — czy utylita- ryzmu, jak go dokładniej zaczęto nazywać — była użyteczność, czyli właściwa niektórym działa- niom „tendencja do wytwarzania dobrodziejstw, ko- 12 Holbach, Systeme de la naturę: „L'homme qui dans chaąue instant de są duree cherche necessairement le bon- heur, doit, quand U est raisonnable, manager les plaisirs, se refuser tous ceux qui pourraient se changer en peine". 11 J. Bentham, Ań Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789 (przekład polski B. Nawroczyńskiego pt. Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, 1958). 516 Hedonizm t ewiaymonizrn rzyści, pożytku, dobra czy szczęścia (bo wszystko to jest jednym i tym samym) lub (co znów jest jednym i tym samym) do zapobiegania niepowodzeniu, cierpie- niu, złu czy nieszczęściu zainteresowanych". Przy po- mocy tego pojęcia formułował swą „zasadę użytecz- ności"; uznaje ona i potępia postępowanie zależnie od tego, czy „zdaje się ono zmierzać do wzmagania czy też do zmniejszania szczęścia zainteresowanych lub, innymi słowy, do sprzyjania szczęściu lub do przeciw- działania mu". Mówienie o dobru, a także o powinności i słuszności ma sens jedynie tam, gdzie jest użytecz- ność. „O postępku, który odpowiada zasadzie użytecz- ności, można powiedzieć, że jest tym, który powinien być wykonany, i że jest słusznym postępkiem. Tak interpretowane wyrazy «pQwinien», «słuszny» i «nie- słuszny» mają sens, natomiast interpretowane inaczej nie mają żadnego". W sprawie łączności hedonizmu z egoizmem Ben- tham nie osiągnął nigdy całkowitej jasności. Właściwie pod nazwą „zasady użyteczności" operował dwiema różnymi zasadami, z których jedna głosiła, że jedynym dobrem i celem słusznego postępowania jest największe szczęście „zainteresowanych", druga zaś — że jest nim największe szczęście „największej ilości" jednostek. Jedna zasada miała charakter egoistyczny, druga zaś właśnie go nie miała. To jedna, to druga brała górę w jego rozumowaniu. Punktem wyjścia jego rozważań był hedonizm egoistyczny — uważał bowiem za aksjo- mat, że dla każdego jest dobrem szczęście własne; na- tomiast punktem dojścia była teza, że dla każdego jest dobrem szczęście ogółu, czyli — hedonizm nieegoi- styczny. Usiłował uzgodnić te dwie różne a niezgodne ze so- HetedizM ł eudajmonism Sit ba zasady, dowodząc, że szczęście jednostek i szczęście ogółu są w rzeczywistości ze sobą związane, że miano- wicie szczęście ogółu jest każdemu środkiem do jego szczęścia własnego, albo też wywodząc, że ogół jest jed- nostką zbiorową i że celem słusznego postępowania jest własne szczęście tej zbiorowej jednostki. Osta- tecznie w głównym swym dziele dał przewagę nieegoi- stycznemu pojmowaniu zasady użyteczności. „Przyjem- ność jest sama przez się dobrem, a cierpienie złem" — pisał, nie zastrzegając już, że to tylko przyjemność i cierpienie własne. Prawdziwym wyrazem jego prze- konań etycznych był hedonizm nieegoistyczny, ale dla uzasadnienia go odwoływał się do egoistyczne- go hedonizmu psychologicznego. Nigdy jed- nak nie twierdził, że trzeba było szczęście własne po- święcać dla szczęścia ogółu; był bowiem przekonany, że zachodzi między nimi koincydencja, bądź naturalna, bądź osiągana przez prawodawców i polityków. Niegdyś, koło roku 300 p.n.e., i później, koło roku 1800 n.e., hedonizm przeszedł swą akme. Po Benthamie jeszcze John Stuart Mili uchodzi za wielkiego przedsta- wiciela utylitaryzmu, ale jego utylitaryzm był połą- czony już z wieloma kompromisami i ustępstwami14; był z tradycji, wychowania, rozumowania hedonistą, ale z usposobienia — moralistą. Przez swą kompromi- sowość osiągnął dla hedonizmu niezwykłą popularność, ale zarazem nadwątlił jego fundamenty; szczytowym punktem w dziejach hedonizmu pozostał Bentham. 6. Na zarzut, że przecież poza przyjemnościami są jeszcze inne dobra, przede wszystkim dobra mo- ralne, hedoniści odpowiadają w dwa sposoby. M J. St. Mili, Utylitaryzm, 1959. 518 Hedonizm i. eudajmonizm Pierwszy, znacznie rzadziej stosowany, polega na tym, że zaprzecza istnieniu odrębnych dóbr moralnych. Drugi zaś na tym, że dobra moralne uznaje za rzeczy- wiste dobra, ale jedynie za wtórne. Są dobrami przez to tylko, że powiększają ilość doznawanej przyjemności. Ceniąc je, cenimy naprawdę dostarczaną przez nie przyjemność. Taki jest świat i tak my jesteśmy skon- struowani, że jest nam. przyjemniej, gdy spełniamy swój obowiązek, niż gdy go nie spełniamy. „Cnota — powiada hedonista XVIII wieku — nie jest niczym in- nym niż sztuką, jak być samemu szczęśliwym przez szczęście innych". Każdy z tych dwu sposobów ma inne konsekwencje praktyczne. Pierwszy zmusza do odrzucenia zasad mo- ralnych, które drugi może utrzymać. Pierwszy wiąże się z cyrenajską postacią hedonizmu, drugi z utylita- rystyczną. Drugi czyni, że konsekwentni hedoniści nie- raz żyją tak jak antyhedoniści, a tylko inaczej uza- sadniają swój sposób życia. 7. Podstawową sprawą dla hedonizmu jest ta: czy i jak słuszność jego może być dowiedziona. Nie- którzy z hedonistów mieli go za teorię oczywistą, nie wymagającą dowodu. Do nich należał przede wszyst- kim Bentham. „Dowieść słuszności tej zasady — pi- sał — jest rzeczą zarówno niepotrzebną, jak niemożli- wą, bo to, co jest używane do dowiedzenia wszystkiego innego, nie może samo być dowodzone". Inni natomiast, jak Mili, uważali dowiedzenie słuszności hedonizmu zarówno za potrzebne, jak za możliwe. Dowody, jakie przeprowadzali, sprowadzają się w gruncie rzeczy do dwóch. Pierwszy dowód: przyjemność jest jedynym dobrem, Hedonizm i eudajmonłzm 519 bo do niej jednej ludzie dążą. Dokładniej: jest jedynym dobrem pierwotnym, bo jest jedyną rzeczą, do której ludzie dążą dla niej samej. Inaczej mówiąc: dowód he- donizmu etycznego jest przeprowadzony przez odwo- łanie się do hedonizmu psychologicznego. Tak dowo- dzili go starożytni cyrenaicy, a w czasach nowszych J. St. Mili. Także Bentham, choć zastrzegał się prze- ciw dowodzeniu hedonizmu, posługiwał się entymema- tycznie takim właśnie dowodem. Mili przedstawił go w postaci sylogizmu, który na pierwszy rzut oka może się wydać nieodparty: dobrem jest to, co jest pożą- dane — pożądaną dla niej samej jest tylko przyjem- ność — więc tylko przyjemność jest dobrem sama przez się. Jednakże sylogizm ten jest błędny, zawiera ukryte quaternio terminorum: mianowicie termin „pożądany" jest dwuznaczny i w każdej przesłance jest użyty w innym znaczeniu; raz w znaczeniu „będący przedmio- tem pożądania", a drugi raz w znaczeniu „godny po- żądania". Bo dobrem bynajmniej nie jest wszystko to, co jest przedmiotem pożądania, lecz tylko to, co pożą- dania godne. I tylko w tym znaczeniu terminu praw- dziwa jest przesłanka „dobrem jest to, co pożądane". Wiele jest rzeczy, których pożądają ci, czy inni ludzie, ale które w tamtym znaczeniu są niepożądane. Drugi dowód: wszystko, co cenimy, cenimy w tym stopniu, w jakim sprawia nam przyjemność: oceny są proporcjonalne od odczuwanej przyjemności. A to wskazuje, że oceny kierują się tylko przyjemnością, że cenimy jedynie przyjemność. Dowód ten przede wszy- stkim stosował Sidgwick. „Wszystko, co nie jest przy- jemnością — pisał — jest, jak się zdaje, zalecane przez 520 Hedonizm 'isleudajracmizrih rozsądek, z gruba biorąc, w tym stopniu, w jakim do- starcza przyjemności (in proportion. to the degree of their productweness of pleasure)"15. Podobnie jak poprzedni dowód opiera się na wadli- wym sylogizmie, tak znów ten na niedokładnej obser- wacji. Oceny nie są naprawdę proporcjonalne do od- czuwanej przyjemności: są dość stałe, podczas gdy przyjemność, jaką różnym ludziom w różnych okolicz- nościach ta sama rzecz sprawia, jest bardzo zmienna. Co najwyżej można by twierdzić, że ocena rzeczy jest proporcjonalna do przyjemności, jaką rzecz ta daje człowiekowi przeciętnemu — ale i to odpowiadałoby rzeczywistości tylko z gruba. Sidgwick sam uważał swe rozumowanie raczej za potwierdzenie tezy hedonizmu niż za właściwy jej do- wód. Był — podobnie jak Bentham — zdania, że dla tezy „przyjemność == dobro" właściwego dowodu w ogóle dać nie można, ale też i nie potrzeba; mamy bo- wiem bezpośrednią świadomość jej prawdziwości, po- znajemy ją intuicyjnie, „przez sąd intuicyjny po na- leżytym rozpatrzeniu kwestii". Tu leży jądro sprawy. Nawet sami hedoniści uważają dowód hedonizmu za niepotrzebny bądź też to, co jako dowód podają, za do- datkowe tylko potwierdzenie teorii. Naprawdę zaś opie- rają się na intuicyjnym przeświadczeniu, na bez- pośredniej świadomości, że teoria ta jest prawdziwa. W tym intuicyjnym uzasadnieniu hedonizmu tkwi wszakże zasadnicze nieporozumienie. Ze przyjemność jest czymś dobrym, za tym istotnie przemawiają nasze intuicje. Ale nie przemawiają za tym, że tylko przy- jemność jest dobrem, a to dopiero stanowi tezę hedo- ^——— ^ 15 H. Sidgwick, The Methods of Ethics, 1874, Hedonizm i eudajmonissm S21 nizmu. Przeciwnie, przemawiają za tym, że inne rzeczy są również dobrami16. 8. Przyjemność jest w życiu ludzkim nie tylko do- brem, ale wielkim dobrem. Czym byłoby życie bez przyjemności, czym byłoby, gdyby nieznane były uczu- cia przyjemne? Dobrze jest wyobrazić sobie tę fikcję, by ocenić rzeczywistość. Przyjemne uczucia są cenne nie tylko dlatego, że dodają sił, życia, że stanowią dla ludzi podniety, zachętę do przeróżnych czynności. Cen- ne są same przez się — to właśnie czujemy, do- wodu na to nie trzeba. Istnieje między ludźmi wielka niezgodność co do tego, w czym znajdują przyjem- ność — jedni wolą przyjemności zmysłowe, inni umy- słowe, jedni aktywne, inni kontemplacyjne, jedni we- sołe, inni poważne — ale co do tego wszyscy są zgodni, że przyjemność jest czymś cennym. Sam wyraz „przy- jemny" zawiera dodatnią ocenę nie mniej niż „cenny", „dobry" czy „wartościowy". Wprawdzie w życiu ludzie wyrzekają się tych czy innych przyjemności, ale czy- 16 Czysto intuicyjny, aprioryczny dowód hedonizmu podjął przed stu laty Bernard B o l z a n o, myśliciel zupełnie innego typu niż większość hedonistów; oni byli empirystami, on me. Dowód swój przedstawił w Lehrbuch der Religionswissen- schaft. Podobnie jak w dziedzinie filozofii teoretycznej szukał twierdzeń oczywistych, intuicyjnie pewnych, aby się na nich oprzeć, tak też w filozofii praktycznej szukał oczywistych, intuicyjnie pewnych norm. I wywodził, że taką normą jest ta, na której opiera się hedonizm, i że żadnej innej normy nie ma: starał się wykazać, że nie ma norm oczywistych ani w po- znaniu, ani w pożądaniu, ani w woli, jest tylko norma do- tycząca uczuć, i jest tylko jedna: mianowicie, by doznawać jak najwięcej uczuć przyjemnych. Kierunek rozumowania Bolzana był niewątpliwie słuszny — jeśli by było można uzasadnić he- donizm, to w ten sposób. 522 Hedonizm i eudajnumissat. nią to najczęściej po to, by umknąć przykrości lub —• osiągnąć inne przyjemności. Niektórzy nawet wyrzeka- ją się przyjemności dla swoistej przyjemności, jaką im oprawia samo wyrzeczenie. To wszystko jest prawdą niewątpliwą, ale — to wszy- stko nie stanowi jeszcze hedonizmu. Co innego bowiem twierdzić, że przyjemność jest dobrem, a co innego, że jest dobrem jedynym. A hedonizm to właśnie twierdzi. Można przyjemności życia cenić i pragnąć ich, a zara- zem można i należy odrzucać hedonizm. Przyjemność jest dobrem, ale hedonizm nie jest prawdą; jest nieuza- sadnionym rozszerzeniem tej prawdy, że przyjemność jest dobrem. Nawet w ostrożnie j sze j postaci, jaką hedonizm nie- kiedy przyjmuje —że przyjemność jest dobrem nie je- dynym, lecz największym — nie zdaje się być teorią prawdziwą. Zwykłe oceny ludzkie przemawiają i przeciw tej jego postaci, traktują bowiem inne rzeczy jako dobra na równi z nią, a nawet powyżej niej. A) Wprawdzie często dajemy w życiu przyjemnoś- ciom pierwszeństwo przed innymi dobrami, wybieramy nie to, co uważamy skądinąd za dobre, lecz co nam sprawia lub zapowiada przyjemność. Ale — robimy so- bie wtedy z tego powodu skrupuły, czyli podejrzewa- my, żeśmy wybrali niewłaściwie. B) Nieraz wprawdzie umieszczamy przyjemność wy- soko na skali dóbr. Ale tylko — gdy jest sprzęgnięta z innymi dobrami: przyjemność znajdowaną w pracy charytatywnej, w nauce czy sztuce cenimy istotnie wysoko; natomiast inaczej już oceniamy przyjemności dobrej kuchni czy życia światowego, choćby były nie mniej intensywne od tamtych i choćbyśmy osobiście jeszcze większą na nie mieli ochotę. ,»,»o; Hedonizm i eudajmonizm 523 C) Przyjemności pochodzących ze zła — z niena- wiści, z okrucieństwa, z zemsty — nigdy nie uważamy za dobro, czyli uważamy, że zła takiego żadną ilością przyjemności zrównoważyć nie możemy. D) Choć nieraz zazdrościmy ludziom doznającym w życiu samych przyjemności, to jednak ich nie cenimy, a nawet cenimy ujemnie, jeśli tylko o przyjemności dbają. Z wszystkich tych zwykłych przekonań — że nie cenimy ludzi dbających wyłącznie o przyjemności, że się pewnych przyjemności wstydzimy i robimy sobie z ich powodu skrupuły — wyciągano nawet wniosek, że przyjemności nie tylko nie są dobrem, lecz wręcz są złem. Ale pogląd taki, będący skrajnym przeciwień- stwem hedonizmu, jest tak samo błędny, jak hedo- nizm. A nawet jeszcze dalej odbiega od prawdy. Jak to sformułował Epikur: przyjemność nie jest nigdy sa- ma przez się złem17. Lub jak nawet surowy Platon twierdził: przyjemność nie jest złem, lecz staje się nim, gdy została wybrana zamiast czegoś lepszego18. Jeśli „ascetyzmem" nazwać pogląd, że przyjemność jest złem, którego należy się wystrzegać, to hedonizm i ascetyzm stanowią skrajnie przeciwne poglądy. W teorii: przyjemność jest dobrem — przyjemność jest złem; w praktyce: należy o przyjemność zabiegać — należy się przyjemności wystrzegać. Ale prawda, jak się zdaje, leży pomiędzy tymi krańcami, jest poza hedonizmem i ascetyzmem. 17 „Żadna przyjemność nie jest złem jako taka. Wszelako środki, jakimi się zdobywa niektóre przyjemności, sprowadzają wielokrotnie większe od nich strapienia" (Diogenes Laertios, X, 141; H. Usener, Epicurea, 1887, 73). 18 Platon, Gorgiasz, 20, przeł. W. Witwicki, 1958. 524 Hedonizm i eudajmonizm II Eudajmonizm twierdzi o szczęściu to samo, co hedonizm o przyjemności: że jest jedyną rzeczą, która sama przez się posiada wartość, lub (w ostroż- niejszej postaci) że posiada większą wartość niż wszystko inne. „Wielka sprawa życia i jedyna, o którą należy dbać, to ta, żeby żyć szczęśliwie"19 — powiada Wolter; i to jest formuła eudajmonizmu. Jest on spo- krewniony z hedonizmem, jak szczęście z przyjemnoś- cią. Ale sprawa jego właściwego sensu i słuszności jest mniej wyraźna niż w hedonizmie: hedonizm bowiem ma wprawdzie różne odmiany, ale w osnowie jest je- den, a jest wiele eudajmonizmów. Hedonizm, miano- wicie, mówi o „przyjemności" zawsze w tym samym mniej więcej znaczeniu (niekiedy z ograniczeniem po- danym powyżej, w końcu VII rozdziału); eudajmonizm zaś w różnych znaczeniach używa wyrazu „szczęście". Gdy eudajmonizm twierdzi, że szczęście jest najwyż- szym dobrem, to twierdzenie to w jednym wypadku znaczy, że najwyższym dobrem dla człowieka jest in- tensywna przyjemność, w drugim, że pomyślny los, w trzecim, że doskonałość człowieka, w czwartym, że życie, z którego jest zadowolony. I za każdym razem jest to inna teoria, choć wypowiedziana tymi samymi słowami. l. W twierdzeniu eudajmonistów, że „szczęście jest najwyższym dobrem", „szczęście" znaczy niekiedy po prostu tyle, co obfitość przyjemności, co doznawanie w nim nieprzerwanego „pasma przyjem- ności". Ale wtedy eudajmonizm nie jest wcale różny *• Voltaire, Oeuyres, t. XXXII, s. 62: „La grandę affaire et la seule qu'on doive avoir, c'est de vivre hewreux" (1732).' Hedonizm i eudajmonizm 525 od hedonizmu, a tylko zamiast wyrazu „przyjemność" posługuje się mocniejszym wyrazem „szczęście". Wprawdzie wyrazem tym oznacza nie poszczególną przyjemność, lecz mnogość przyjemności, ale gdy jest ich wiele, nie stają się przez to czym innym niż przy- jemnościami. Więc też stosuje się doń wszystkie te uwagi, które stosują się do hedonizmu — i nie ma po- wodu ich powtarzać. Takie hedonistyczne rozumienie eudajmonizmu było typowe dla Oświecenia. Wszyscy bez mała myśliciele XVIII wieku twierdzili, że największym dobrem jest szczęście, ale też bez mała wszyscy tłumaczyli, że szczęście należy rozumieć jako przyjemność; różnica między szczęściem a przyjemnością była dla nich tylko ilościowa, leżała w dłuższym czy krótszym trwaniu. Jedni określali szczęście jako trwałą przyjemność, inni zaś — przyjemność jako krótkie szczęście20. Nieco inny odcień eudajmonizmu występuje wtedy, gdy w twierdzeniu, że szczęście jest najwyższym do- brem życia, rozumie szczęście jako przyjemność o najwyższej intensywności. Odcień ten nie jest równie rozpowszechniony, jak tamten, jednak- E0 „Si 1'impression de ce sentiment est courte — pisze La Mettrie — c'est le plaisir; plus longue, c'est la volupte; per- manente, on a le bonheur; c'est toujours la meme sensation qui ne differe que par są duree et są vivacite". Podobnie Wal- ter: „Le plażsźr est un sentiment agreable et passager, le bon- heur considere comme sentiment est une suitę de plaisirs". Artykuł Bonheur w Wielkiej Encyklopedii wyjaśnia: „Les hom- mes se reunissent sur la naturę du bonheur. lis conviennent tous qu'il est le meme que le plaisir, ou du moins qu'il doit au plaisir ce qu'il a de plus piquant et de plus delicieux". A. Holbach: „Le bonheur passager ou de peu de duree s'appelle plaisir". 526 Hedowzni ż ewiajnwatsm. że słyszy się nieraz ludzi mówiących, że tylko ona jest coś warta, ta najintensywniejsza rozkosz, a wszystko inne jest obojętne, w szczególności zaś obojętne są przeciętne drobne przyjemności. Byle raz w życiu — w wielkiej namiętności czy głębokim wzruszeniu — doznać takiego szczęścia, a potem niech się dzieje, co chce. Tysiące piosenek głoszą po całym, świecie, że „chwila szczęścia więcej warta niż życie, które trwa sto lat". Ale nie tylko piosenki; i chwila najwyższego szczęścia nie zawsze jest rozumiana tak frywolnie jak w piosenkach. Sw. Bernard w Traktacie o miłości Boga, gdy dochodzi do czwartego, najwyższego stopnia mi- łości, powiada: „Kto miał szczęście odczuć coś podob- nego w tym życiu śmiertelnym, choćby rzadko, a na- wet jeden jedyny raz i tylko przez jedną chwilę, ten, powiadam, może słusznie być nazwany świętym i szczęr- śliwym"21. Eudajmonizm w tej wersji jest wyznaniem wiary ludzi pewnego typu, wyrazem indywidualnych potrzeb lub wynikiem indywidualnych doświadczeń. Ale na powszechną teorię się nie nadaje. I jeśli zwykły hedo- nistyczny eudajmonizm nie da się utrzymać, to tym bardziej i ten. 2. Twierdzenie, że „szczęście jest dobrem najwyż- szym", rzeczą w życiu najważniejszą, ma inne zgoła znaczenie, gdy szczęście rozumiane jest w nim nie w sensie psychologicznym, lecz życiowym jako — los pomyślny. Taki eudajmonizm nie jest teorią filo- zofów, natomiast najzwyklejszym poglądem życia po- tocznego. O szczęściu zesłanym przez los ludzie marzą 21 Sw. Bernard, w: Pat-rologża Latina, t. 182 -185, wyd. J. P. Mignę (przekład francuski pt. Traite de 1'amour de Dieu, b. d., wyd. nowe, s. 72). Hedonizm i eudajmonizm 527 bodaj najwięcej, a mądrość ludowa mówi o nim, że łut jego więcej jest wart niż funt rozumu. Jednakże ta sama mądrość mówi: „Kowal szczęścia nie kuje, sobie je, kto chce, zbuduje" i „Nie szczęście człowieka, ale człowiek szczęście robi". To znaczy: co uważamy za zrządzenie losu, to możemy zrobić i często robimy sami. Dobrze jest, gdy los sprzyja, ale gdy nie sprzyja, to można pokierować nim tak, by dał nie mniej zadowolenia, niż gdyby sprzyjał. Szczęście tak rozu- miane jest darem bezpłatnym, który przychodzi bez wysiłku, i jest przez to szczególnie upragnione; ale nie znaczy to, by miało być dobrem najważniejszym. Lu- dzie, choć pragną gorąco pomyślnego losu, nie cenią go w rzeczywistości w tym stopniu, w jakim go pragną. Zapewne: dary, jakie otrzymują od natury, mają w ocenach ich konto specjalne, właśnie dlatego, że przy- chodzą darmo; wśród nich zaś szczęście jest na pierw- szym miejscu dlatego, że inne dary, które posiadają stale i od początku życia — jak zdolności, uroda, dobre urodzenie — ludzie skłonni są uważać nie za dar losu, lecz za swoją naturalną własność, a tylko szczęśliwy los, pomyślny traf za dar prawdziwy. Personifikacja losu — Tyche, Fortuna — zrobiła w starożytnej mitologii zawrotną karierę: z mitologicznej postaci ubocznej, jaką była pierwotnie, stała się z cza- sem jakimś ogólnym bóstwem i w późnej erze grecko- -rzymskiej była przedmiotem szczególnego kultu. Za- razem jednak ta bogini trafu i szczęścia szczególnym trafem nie miała szczęścia. I nie mieli go ci, co chcieli ją czcić. Lucullus, wróciwszy ze zwycięstw swych do Rzymu, ufundował Fortunie posąg na Forum, ale ani on, ani Archesilas, któremu posąg dał do wykonania, nie dożyli jego ukończenia. Potem, znów Cezar ofiaro- Hedonizm i eudajmonizm 528 wał się wznieść Fortunie świątynię na Forum, ale i on umarł, zanim wznieść ją zdążył. : 3. W innym znów znaczeniu głosili eudajmonizm fi- lozofowie starożytni i scholastyczni. Np. Arystoteles, pisząc, że „zarówno niewykształcony ogół, jak i ludzie wyższej kultury upatrują najwyższe dobro w szczęś- ciu", rozumiał szczęście (eudajmonię) jako posiada- nie kompletu dóbr dostępnych i potrzebnych człowiekowi. Podobnie też rozumieli je przedstawiciele filozofii scholastycznej, twierdząc, że „szczęście jest najwyższym dobrem'122. A więc: szczęście to zespół wszystkich dóbr, dobro doskonałe, dobro na j zupełnie j- sze, nie pozostawiające nic do pragnienia, wykluczają- ce wszelkie zło, jednym słowem doskonałość ostatecz- na. Tak rozumiane szczęście nie może nie być najwyż- szym dobrem: jest nim bowiem ex definitione. Eudaj- monizm w tym rozumieniu jest teorią prawdziwą, ale niewiele mówiącą tautologią. 4. Natomiast sprawa prawdziwości czy fałszywości eudajmonizmu jest mniej wyraźna, gdy się szczęście rozumie w swoistym, właściwym znaczeniu: jako pełne zadowolenie z całości życia. Otóż życie w takim znaczeniu szczęśliwe cenimy za zadowolenie, jakie daje, jednakże nie tylko za nie, lecz i za to wszystko, co jest tego zadowolenia powodem. 22 B. H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis: „Definiri potest beatitudo obiectwa: b o n u m perfectum totaliter quietans et satians appetitwm, seu bonum coTOpietis- sżmum quod complet totam appetitionem agentis rationalis, ita ut nihii desiderandum relinąuatur, seu perfectum et suffi- ciens bonum, o m n e malum excludens et omnium de- siderium complens, ul t im a perfectio rationalis sive in- tellectualis naturae". Hedonizm i eudajmonizm 529 Gdybyśmy w szczęśliwym życiu cenili samo tylko za- dowolenie, to eudajmonizm byłby znów tylko hedo- nizmem. Ale właśnie cenimy w nim więcej, bo incluswe to wszystko, czego zadowolenie jest skutkiem i obja- wem; cenimy życie nie tylko za to, że jesteśmy zeń za- dowoleni, ale że — mamy z czego być zadowoleni. Szczęście w tym znaczeniu jest bilansem życia, a zado- wolenie jedną tylko w tym bilansie pozycją i dowo- dem, że bilans jest dodatni. W wyjątkowych wypad- kach doznane w życiu przyjemności stanowią podstawę dodatniego bilansu, ale normalnie bilans taki opiera się na innych jeszcze pozycjach. Szczęście rozumiane jako dodatni bilans życia jest nie pojedynczym dobrem, lecz zespołem dóbr. A dobra> które o nim stanowią, są różne u różnych ludzi. Nie- podobna więc mówić o stałej wartości tak rozu- mianego szczęścia: jest nieokreślona i zmienna, szczęś- cie jednych ma podstawę w większych dobrach niż szczęście innych. A gdy ma podstawę w większych do- brach, to jest cenniejsze, choć przyjemności, zadowo- lenia nie będzie w nim więcej. Można nawet twierdzić, jak de Mań, że w życiu ludz- kim niepodobna zwiększać ponad pewną miarę zado- wolenia, natomiast można zawarte w nim dobra: bo jeśli przy postępie ludzkości zwiększają się jej przy- jemności, to wraz z nimi automatycznie powiększają się też przykrości, jak z ilością światła ilość cienia. Masy ludzkie widzą szczęście w zaspokojeniu tylko naj- niższych materialnych potrzeb, bo póki te nie są zaspo- kojone, innych nie odczuwają. Prędzej czy później za- spokoją je, ale nie będą wtedy bardziej zadowolone, bo obudzą się w nich nowe potrzeby, i od ideału szczę- ścia będą równie daleko, jak przedtem. Ale ideał będzie 530 Hedonizro i eudajWtonizm wyższy: będzie w nim szczęście nie przyjemniejsze, ale doskonalsze; szczęście na wyższym poziomie moral- nym, estetycznym czy umysłowym. To znaczy: skoro szczęście szczęściu nierówne i war- tość jego nie jest stała, to niepodobna o każdym szczę- ściu twierdzić, że jest dobrem najwyższym, jak to czyni eudajmonizm. Nie jest dodatnim życie, z którego czło- wiek nie jest zadowolony; ale życie, z którego jest za- dowolony, może być mniej lub więcej dodatnie, Co więcej: niektórzy przynajmniej ludzie cenią inne rzeczy więcej niż szczęście. Wyżej cenią doskona- łość jednostek: niech człowiek będzie dzielny, mądry, twórczy, to ważniejsze, niż żeby był szczęśli- wy. Albo wyżej cenią doskonałość wytworów ludzkich: niech człowiek dokona wielkich rzeczy, to ważniejsze, niż żeby był szczęśliwy. Albo najwyżej ce- nią doskonałość całych społeczeństw: niech w nich panuje ład, sprawiedliwość, niech wszyscy ich cyłonkowie mogą rozwijać maksimum wydajności psy- chicznej, to ważniejsze, niż żeby byli szczęśliwi. Jeszcze więcej: nawet niektóre przeżycia są ce- nione wyżej niż szczęście: niech ludzie w przeżyciach swych osiągają pełnię i głębię, i to także może być ważniejsze, niż żeby byli szczęśliwi. W tym duchu Nietzsche pisał w Poza dobrem i złem: „Wszystkie te sposoby myślenia, które wartość rzeczy mierzą przy- jemnością i cierpieniem, a więc objawami zewnętrzny- mi i własnościami ubocznymi, widzą jedynie pierwszy plan rzeczy i widzą naiwnie. Każdy, kto świadom jest sił twórczych i ma sumienie artysty, nie może patrzeć na to inaczej jak z góry, z drwiną i politowaniem... Chcielibyście wyzbyć się cierpienia? A my? Raczej chcielibyśmy doznawać cierpienia wyższego jeszcze Hedonizm i eudiwnonizm 531 i gorszego. Dobre poczucie, jak wy je rozumiecie, nie jest celem, lecz, przeciwnie, zdaje się być końcem. Dyscyplina cierpienia, wielkiego cierpienia, czyż nie wiecie, że ona jedna podniosła człowieka? ...Raz jeszcze należy powtórzyć: istnieją wyższe zagadnienia niż wszystkie te zagadnienia przyjemności, cierpienia czy współczucia"23. Byli i inni, którzy odczuwali to podobnie do Nie- tzschego. Podobne uczucia znajdują wyraz w korespon- dencji Flauberta. A Carłyle pisał, że w człowieku jest coś wyższego od pragnienia szczęścia, i może on żyć bez szczęścia, a jednak żyć życiem błogosławionym24. Napoleon mówił, że przez całe życie poświęcał szczęś- cie dla swego przeznaczenia: „Toute ma vie fai tout sacrifie: tranąuillite, interet, bonheur a ma destinee". Cenił bowiem szczęście, ale jeszcze wyżej cenił swe przeznaczenie. Wedle tego skrajnego poglądu istnieją dobra wyższe od szczęścia, dla których słusznie jest się go wyrzec. Nie tylko poza człowiekiem, ale nawet w nim samym, między jego własnymi stanami psychicznymi zdarzają się wyższe, mianowicie stany przeżywane w twórczości, pogłębieniu "duchowym, entuzjazmie. Wobec nich zado- wolenie, nawet trwałe i pełne, wydaje się nieważne, zbędne. Są ludzie, którzy wolą żyć w napięciu i niepo- koju twórczym niż w zadowoleniu. Inna rzecz, że stany twórczości, napięcia czy niepokoju nie wykluczają szczęścia. A nawet są jednostki, które bez nich nie 23 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bose (przekład polski S. Wyrzykowskiego, 1907). 24 T. Carłyle, Sartor Resartus: „There is m mań a higher thought than love of happiness; hę can do without łiappiness and instead there of find blessedness". 532 Hedonizm t eudajmonusm, mogłyby być szczęśliwe: jedynie niezadowolenie, prące ich w ciągu życia nieustannie naprzód, może dać im końcowe zadowolenie. Ta niska ocena szczęścia, tak bardzo odbiegająca od eudajmonizmu, wydaje się dziwna: jakże możliwa jest aż taka rozbieżność w ocenie szczęścia? Jak tę rozbież- ność wytłumaczyć? Owszem, wytłumaczyć ją można, ma przyczyny szczególne, po części — językowej natury. Mowa ludzka posiada bowiem tendencję do zwężania pojęcia szczęścia. I to w sposób szczególny, o którym była już powyżej (w III rozdziale) mowa; zwęża je tak, że oznacza ono nie każde zadowolenie z życia, lecz jedynie zadowolenie specjalne, mianowi- cie na podłożu spokoju, zharmonizowania życia, równowagi dążeń i potrzeb. I często, gdy mówi się o szczęściu, to w znaczeniu zadowolenia zna- lezionego w spokoju i równowadze — jako o stanie sytości, bez pragnień. W tym znaczeniu mówi o nim Nietzsche czy Carłyle. Otóż takie zadowolenie odpo- wiada smakowi pewnych ludzi, ale nie wszystkich. „Dusza — pisał we wspomnianym już aforyzmie Stend- hal — która pod wpływem jakiejś wielkiej namiętności, ambicji, gry, miłości, zazdrości, wojny etc. doznała chwilę lęku i bezmiar nieszczęścia, gardzi, przez niepojęty kaprys, spokojnym i sytym szczę- ściem"25. Szczęścia w spokoju nie zna j duj ą natury skrajne i dramatyczne w rodzaju Nietzschego i Car- lyle'a. Pogardliwie odnoszą się do takiego szczęś- cia, bo nie cenią spokoju i nie wierzą w harmonię ży- cia. A że w ich pojęciu szczęścia nie mieści się, by mo- gło być osiągnięte bez spokoju i harmonii, więc — nie ss Stendhal, O miłości, § 123. Hedoniwn i eudajmonizm 533 cenią żadnego szczęścia. Zarzuty ich, mierzące w wąsko rozumiane „szczęście", trafiają w nie, ale — nie tra- fiają w szczęście rozumiane szerzej. Wąskiego też tylko pojęcia szczęścia może to dotyczyć, gdy powieściopisarz współczesny nazywa szczęście czymś „martwym i nud- nym", a współczesny uczony mówi, że jest ono „oznaką istot o niskim poziomie". III Jest przekonaniem ogromnej większości ludzi, że szczęście jest rzeczą pożądaną, a nawet jedną z naj- bardziej pożądanych spośród wszystkich, jakie mogą być udziałem człowieka. Ale — jakie zajmuje ono miejsce wśród innych rzeczy pożądanych, czyli takich, jakie warte są, by ich pożądać i posiadać je, inaczej mówiąc, wśród rzeczy cennych, posiadających wartość, wartościowych, mówiąc najkrócej — wśród dóbr26. l. Rzeczy takich jest wiele, a są pożądane bądź same przez się, bądź — ze względu na inne rzeczy, do których są środkami, warunkami, zbiornikami lub sym- bolami. A. Środkiem do uzyskania różnorodnych dóbr jest pieniądz, cenimy go za to, co zań otrzymujemy. 26 Pojęcie dobra: W. Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra, 1919; W. Tatarkiewicz, Four Types of Ethical Judgment, Pro- ceedings of the VII Congress of Philosophy, 1930, oraz „Prze- gląd Filozoficzny", 1930; G. E. Moore, Prźncźpia Ethica (prze- kład polski C. Znamierowskiego pt. Zasady etyki, 1919) oraz The Conception o f Intrinsic Value, w zbiorze Phźlosophźcal Essays, 1922; W. D. Ross, The Right and the Good, 1930; J. Laird, The Idea of Value, 1929; H. A. Prichard, Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?. „Mind", 1912. »(t< 534 Hedonizm i eudajmoniam A podobnie jest z wielu inymi rzeczami: nawet naukę cenimy nie tylko dla niej samej, to znaczy dla prawdy, jaką zawiera, ale również dlatego, że np. pozwala bu- dować szybkie koleje i wygodne domy, leczyć choroby i przedłużać życie — bo cenimy wygodę, zdrowie, ży- cie, a nauka im służy. B. Niektóre rzeczy są >nie tylko środkami, ale nieza- stąpionymi warunkami dóbr; takim warunkiem jest przede wszystkim życie, bez niego nie byłoby ani dóbr moralnych ani umysłowych, ani piękna, ani szczęścia; warunkami dóbr są także zdrowie i zdolności, świado- mość i wolność. O nic ludzie nie modlą się tyle, co o życie, zdrowie, zdolności, wolność; pragną otrzymać od losu. Boga czy natury warunki dóbr, a dobra po- trafią sami zdobyć, a nawet chcą zdobyć sami. C. Książka czy obraz nie są dobrami, gdy ich nikt nie czyta i nie ogląda; będą nimi, gdy dostaną się do rąk ludzi, którzy je przeczytają, obejrzą, zrozumieją, ocenią; ich wartość jest tylko potencjalna, zanim się zaktualizuje; są zbiornikami dóbr, które kiedyś będą mogły być zaktualizowane. Podobnie jest z dzie- łami sztuki, przepisami prawnymi, urządzeniami spo- łecznymi. Nauka czy sztuka, prawo czy kościół, naród czy rodzina w żadnym momencie nie wytwarzają wszy- stkich dóbr, do których wytworzenia są zdolne, ale są ich zbiornikami, magazynującymi dobra, które w od- powiedniej chwili odpowiedni ludzie będą mogli zaktu- alizować. I nie tyle aktualne dobra, ile te zbiorniki są bezpośrednim przedmiotem na jusilniej szych zabiegów, największych wysiłków i ofiar ludzkich. D. Inne jeszcze rzeczy zaliczane bywają do dóbr dla- tego, że je symbolizują, są ich oznakami czy symbolami. Tytuły naukowe są cenione jako oznaka Hedmizm i eudajmonizm 535 i symbol wiedzy, odznaczenia — jako symbole zasługi. 2. We wszystkich tych wypadkach wychodzi na jaw zasadnicza dwoistość dóbr: są pierwotne i są po- chodne. Wartość dóbr pochodnych, środków, warun- ków, zbiorników, symboli jest zapożyczona, nie własna. Nie byłoby ich, gdyby nie było dóbr pierwotnych. Ja- kie są dobra pierwotne? A. Dawna i trwała tradycja wyróżnia trzy ich rodza- je: dobro moralne, prawdę i piękno, czyli wartości moralne, umysłowe i estetyczne. Jednak każdy z tych trzech rodzajów obejmuje pewną mno- gość wartości: w sferze umysłowej cenna jest nie tylko prawda, ale także twórczość, w sferze estetycznej nie tylko piękno, ale także wzniosłość, w sferze moralnej nie tylko zalety woli, ale także uczucia. B. A wszystko to nie wyczerpuje jeszcze dóbr pier- wotnych. Wartościowa jest nie tylko prawda, dobro, piękno, twórczość, wzniosłość, dobroć, ale także — do- znawane przez ludzi uczucia przyjemności. Tym jest na świecie lepiej, im uczuć jest więcej. Przyjem- ności mogą być wywoływane także przez zło, ale same przez się są zawsze dobrem. Są wszakże dobrem zu- pełnie innego rodzaju niż tamte: są dobrem, ale nie stanowią zalety tego, kto ich doznaje, jak zaletą jest posiadanie prawdy czy piękna, twórczości czy dobroci. Za to tylko przyjemność jest tym dobrem, które bezpo- średnio odczuwamy. „Zalety" stanowią wartości obiek- tywne, w tym sensie, że są związane z własnościami rzeczy i ludzi, a przyjemność jest wartością subiektyw- ną, bo polega tylko na subiektywnym przeżyciu. Sta- nowią one dwa bieguny dóbr. 3. Dobra — zarówno zalety, jak przyjemności — wchodzą w różnych proporcjach w skład każdego ży- 536 Hedonizm i eudajmonizm, cia. Ale poszczególne dobra występujące w jakimś ży- ciu nie gwarantują jeszcze, by życie to było w całości dobre: bo obok dóbr może ono zawierać zło, obok po- zycji dodatnich ujemne; może w nim być wad i cier- pień więcej niż zalet i przyjemności, a wtedy bilans życia wypada ujemnie. A. Bilans dodatni może być osiągnięty dwojako: przez przewagę zalet lub przez przewagę przyjem- ności. Przewaga zalet może być przewagą zalety jednego rodzaju; dzieje się tak, gdy życie jest wypełnione prawdą albo twórczością, gdy jedna albo druga nadaje mu charakter i wartość. W pierwszym wypadku będzie to życie mędrca, w drugim geniusza. Ale także przewaga zalet może być osiągnięta przez zalety różnorodne, przez ich wielość czy zestrój, dające życiu pełnię czy harmonię. Jeżeli mamy te idee — mędrca i geniusza, pełni i. harmonii życia — złączyć w jednej idei, to będzie to idea doskonałości. Scala ona życie ludzkie pozytywnie, a na podstawie obiektywnej. B. Znamy wszakże inną jeszcze ideę, także ogólną, scalającą życie, ale na podstawie już nie obiektywnej, lecz subiektywnej, dającą dodatni bilans życia nie na zasadzie zalet, jakie ono miało, lecz zadowolenia, jakie wzbudziło. Ideą tą jest — szczęście. Doskonałym byłby ten, kto by posiadał nie tylko jakieś pojedyncze dobra, lecz komplet dóbr. A tak sa- mo szczęśliwym ten, kto by doznał w życiu nie tylko takich czy innych zadowoleń, lecz był z życia w pełni, kompletnie zadowolony. Tak rozumiane szczęście — tak samo jak doskonałość — jest ideałem; ale tym ideałem mierzy się rzeczywiste życie; i życiu, które się do tego ideału zbliża, daje się tę samą nazwę szczęścia. Rozdział XXV OBOWIĄZEK SZCZĘŚCIA I PRAWO DO SZCZĘŚCIA J'al quelquetols entrevu & la lueur d'un enthousiasme un etat d'ame superieur a la vie, pour lequel la gloire n'est rlen et le bonheur meme lnutlle. G. Flaubert, koresponden- cja Jeżeli poza szczęściem wartość posiadają również inne rzeczy, to nie może być obojętne, jaki jest ich do szczęścia stosunek: czy inne dobra są ze szczęściem w zgodzie, czy też w kolizji? Potęgują je czy też właś- nie stają mu na przeszkodzie? W szczególności dotyczy to dóbr moralnych: czy dobroć ludzi przyczynia się do ich szczęścia, czy też, jak sądzą niektórzy, może mu szkodzić? Pytanie to występuje w różnych sformuło- waniach: dawniej mówiono najwięcej o „cnocie", filo- zofowie mówią o „moralności" lub „wartości moral- nej", religia o „zasłudze", a mowa potoczna o „dobro- ci" i o ludziach „dobrych" i „porządnych" — ale ogól- ny sens jest ten sam. Natomiast odpowiedzi na nie by- wają w życiu i filozofii bardzo rozmaite. l. W dawniejszych czasach mówiono nawet o tożsa- mości tych dwu rzeczy, moralności i szczę- ścia. Niektórzy stoicy1 twierdzili, że są jednym i tym * H. von Arnirn, Stoźcorum yeterum fragmentu, 1903 - 1905, III, 538 Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia samym, a tak samo niektórzy myśliciele nowożytni, jak np. Spinoza, który pisał, że „szczęście nie nagrodą jest za cnotę, lecz samą cnotą"2. Jeśli moralność ozna- czyć literą M, a szczęście S, to pogląd ten można za- pisać: M i S są identyczne. , Pogląd ten występował w dwu odmianach. W jednej, bardziej skrajnej, wyrazy „moralność" i „szczęście" są po prostu synonimami, znaczą to samo i dlatego to samo oznaczają: mają ten sam zakres, bo mają tę samą treść. „Życie szczęśliwe" nie znaczy wedle tego rozu- mienia nic innego niż „życie doskonałe". Druga od- miana tego poglądu przyznaje, że wyrazy te znaczą co innego, ale oznaczają to samo, podobnie jak np. „autor Hamleta" i „autor Makbeta" są wyrażeniami, które znaczą co innego, ale oznaczają tego samego Szekspira, Tak też wyrazy „moralność" i „szczęście" znaczą wprawdzie co innego, ale oznaczają to samo zjawisko: nie ma życia szczęśliwego, które by nie było moralne, ani moralnego, które by nie było szczęśliwe. Pogląd ten mógł .mieć uzasadnienie nawet w swej skra j nie j sze j postaci, jednakże — tylko przy dawniej- szym pojęciu szczęścia: jeśli, jak to było u stoików czy Spinozy, życie szczęśliwe znaczyło tyle, co dosko- nałe, i jeśli nie ma innej doskonałości niż moralna, to szczęście jest tym samym, co moralność, oba wyrazy oznaczają to samo, bo znaczą to samo. Inaczej jest na- tomiast przy nowożytnym pojęciu szczęścia: jeśli wy- 17. Inne, mniej skrajne, poglądy stoików na stosunek szczęścia i cnoty: M. Niedźwiedzka, Zarys aksjologii stoickiej, „Przegląd Filozoficzny", 1923, II, 5. 2 B. Spinoza, Ethica, V, twierdz. 42 (przekład polski I. My- ślickiego): „Beatitudo non est mrtutis proemium, sed ipsa uźrtiis". Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 539 raz ten znaczy tyle, co zadowolenie z życia, to znaczy co innego niż moralność. A także nieraz oznacza co in- nego. Moralna wartość życia i zadowolenie z niego mogą być co najwyżej ze sobą w związku, ale nie są identyczne. Co najwyżej można powiedzieć jak Russell, że „życie szczęśliwe jest w dużej mierze takie samo, jak życie dobre". I nie zdaje się, by dziś istnieli jeszcze przedstawiciele tego poglądu. 2. Moralność i szczęście nie są wprawdzie identycz- ne, ale są w stałym ze sobą związku —- tak powiada inny pogląd. „Cnoty — jak to wyraził Epikur — są z natury rzeczy związane z życiem przy- jemnym i życie przyjemne jest od nich nieodłączne"3. Są ze sobą związane przyczynowo: cnota pocią- ga za sobą szczęście; cnota jest przyczyną, szczęście skutkiem. Dobrzy są szczęśliwi dlatego właśnie, że są dobrzy, a źli są nieszczęśliwi, bo są źli, bo im prze- szkadza nieczyste sumienie. Sokrates zapytany, czym jest szczęście, odpowiedział, że przyjemnością wolną od wyrzutów sumienia. Myśl tę powtarzali kaznodzieje i duszpasterze wszystkich czasów jako zachętę do cno- ty. Powtarzali ją także, choć w innych celach, filozo- fowie. Kant pytał: „Jakżeby można uczynić człowieka szczęśliwym, nie czyniąc go moralnym i mądrym?" Powtarzają ją i dzisiejsi ludzie, nawet najtrzeźwiejsi. „Czy myślisz — pyta Huxley — że można doznawać zadowolenia, ale to prawdziwego zadowolenia, nie przejmując się niczym, nie wkładając w nic serca? Czy można być w ten sposób szczęśliwym, jeśli wolno użyć tego staroświeckiego wyrażenia?" 3 Epikura list do Menojkeusa, Diogenes Laertios, X. 122- -135. 540 Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia Można pogląd ten zapisać skrótowymi znakami: M jest przyczyną .S. Albo, używając mniej nie- określonego wyrazu: M jest warunkiem S. l ten również pogląd ma parę odmian. W jednej po- wiada: moralność jest niezbędnym warunkiem szczęścia; nie można być bez niej szczęśliwym (choć z nią można szczęśliwym nie być). W drugiej odmianie mówi: moralność jest warunkiem wystarczają- cym szczęścia, sama jedna może o nim stanowić, nie można z nią nie być szczęśliwym (choć nie można być szczęśliwym bez niej, szczęśliwym przy jeszcze innych warunkach). Jak powiada Sarbiewski: Z samego siebie, jeżeliS cnotliwy, Będziesz szczęśliwy.* Odmiany te czasami łączą się ze sobą i tworzą wtedy odmianę najskrajniejszą, wedle której moralność jest do szczęścia warunkiem zarówno niezbędnym, jak wystarczającym; jest niezawodnym, a za- razem jedynym możliwym sposobem osiągnięcia szczę- ścia. Szczęście może w myśl tego — wypłynąć jedynie z dobroci serca, z moralnego życia, a z niego wypływa niechybnie. Odmiana pierwsza (że moralność stanowi niezbędny warunek szczęścia) jest bardzo dawna. Wypowiedział pogląd ten Platon i różne szkoły hellenistyczne. Do skrajniejszych postaci poglądu przeszli stoicy; jeśli nie posuwali się jeszcze dalej i nie utożsamiali szczęścia i cnoty, to w każdym razie uważali cnotę za „wystar- czającą do szczęścia". Inne wprawdzie szkoły współ- 4 M. K. Sarbiewski, Opera Pósthuma, 1769, s. 259, w prze- kładzie A. Naruszewicza. Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 541 czesne stoikom pogląd ten zwalczały, ale Seneka czy Cyceron przeforsowali go. Szczególniej doniosłe było dla dalszych jego dziejów, że godził się z nauką chrześ- cijańską i wszedł do etyki chrześcijańskiej jako jeden z jej elementów — dzięki temu przetrwał wieki. Nie wygasł w czasach nowożytnych, gdy tradycja chrześci- jańska pozostała żywa, a zarazem zaczęto znów dużo czytywać Senekę i Cycerona. Tłumaczono ów nierozerwalny związek szczęścia i cnoty w sposób rozmaity, ale przez wieki całe aksjo- matem było, że związek ten istnieje. Moralistyka za- równo kościelna, jak świecka powracała stale do tego tematu. Zaznaczała wprawdzie „fortuny i cnoty róż- ność", ale dlatego, że fortunę właśnie od szczęścia od- różniała i twierdziła, że oprócz fortuny, czyli pomyślne- go losu, trzeba jeszcze cnoty, aby doznawać szczęścia5. Ci, co w ten sposób rozumieli stosunek moralności i szczęścia, tłumaczyli go dwojako: bądź apriorycznie, bądź empirycznie. Dla jednych mianowicie wynikał po prostu z definicji moralności, cnoty, dobra: bo to tylko nazywali moralnością, cnotą, dobrem, co 5 Fortuny i cnoty różnorodność w historii o niektórym mło- dziencu ukazana, 1524, wyd. St. Ptaszycki, Bibl. Pisarzów Pol- skich, 1889. Ta „historia o szczęściu" ukazała się najpierw w 1522 r. u Wietora pt. Historia bardzo miła y wesoła ku czczeniu (która źest rzeczona y wypisana o szczęściu a o swey woli) a zwłaszcza o żywocie dworskim. Była to pierwsza praca polska o szczęściu, a zarazem jeden z pierwszych druków polskich. Miała charakter powieściowy, była przekładem z cze- skiego, a tłumaczem był zapewne Biernat z Lublina. Prze- chował się z niej tylko jeden i to uszkodzony egzemplarz w Bibliotece Seminaryjnej w Sandomierzu — a i ten uległ zapewne zniszczeniu w listopadzie 1944 r. wraz ze zbiorami starych druków Biblioteki Narodowej w Warszawie, w której Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia w skutkach swych uszczęśliwia ludzi, co uprzyjemnia im życie. W tym sensie pisał Locke, że „nazywamy do- brem to, co powoduje lub powiększa nam przyjemność lub zmniejsza cierpienie", i podobnie Bentham, że „cnota to to, co powiększa przyjemność, a zmniejsza przykrość". Inni zaś określali moralność niezależnie od jej uszczęśliwiających skutków, natomiast twierdzili, iż doświadczenie uczy, że występują razem. Argumentacja filozofów na rzecz tego poglądu w skrajnej jego postaci zwykle powoływała się na to, że cnota jest jedynym dobrem dającym pełne zadowo- lenie; jest to zadowolenie tak wielkie i tak głębokie, że żadne przeciwności losu nie mogą go odebrać. Sene- ka pisał, że „wszyscy są zgodni, iż cnota wystarczy do szczęścia" (omnes concedunt ad beate vivendum suf- fźcere virtutem). U stoików argumentacja miała formę sylogizmu: Kto posiada wszystkie dobra, jest szczęśli- wy — Cnota jest jedynym dobrem — Więc kto ją po- siada, jest szczęśliwy. Ale przynajmniej druga prze- słanka tego sylogizmu jest wątpliwa. I Argumentacja zaś za umiarkowaną postacią poglą-' czasowo był przechowywany. W 1524 r. książeczka ta wydru- kowana została ponownie pod zmienionym tytułem. Następną pracą polską o szczęściu była: St. J. Kołakowski, O prawdzi- wej szczęśliwości y błogosławieństwie jako onego dostąpić y w nim żyć na świecie możemy, z Pisma Świętego y innych. autorów nauki bardzo pocieszne a miłe ludziom nabożnym, Wilno 1593. Jest to zbiór cytat z Pisma św. i starożytnych autorów rzymskich z wierszowanym wstępem i komentarzem. Następna z kolei praca polska: S. Dąbrowski, Szczęśliwość i błogosławieństwo, Wilno 1617. Potem dopiero idzie w chro- nologicznym porządku pierwsza metodyczna i obszerna praca o szczęściu, mianowicie omówiona w tekście książka St. Wit- •wickiego z 1685 r. Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 543 du — że z cnotą można być wprawdzie nieszczęśliwym, ale nie można być szczęśliwym bez niej — opiera się głównie na tym, że kto żyje źle, ten popada w kon- flikt z samym sobą i z otoczeniem; ten nie ma spokoj- nego sumienia i spokojnego życia; a wśród konfliktów i niepokojów niepodobna czuć się zadowolonym. A poza tym: jedne tylko dobra moralne są w naszym pewnym posiadaniu, wszystko inne jest zawodne. Pisali o tym wiele moraliści różnych czasów. Typowy pisarz XVII wieku, marszałek Lubomirski, w Adverbiach moral- nych tak rozwodził się nad zawodnością wszystkich in- nych dóbr: „Pewny nam jest rodzenia się początek, pewna mizeria, pewna ułomność, pewna niemoc, pe- wna boleść, pewny koniec, pewna skażytelność, ale nie- pewne życie, niepewna fortuna, niepewne zdrowie, nie- pewne dostatki, niepewna sława, niepewna osiadłość, niepewny przyjaciel, niepewne potomstwo, niepewna śmierci godzina, nadto niepewny i pogrzeb... A żywot co jest? Pokarm mizerii ludzkiej... dym, wiatr, powie- trze, proch, cień, nic cale".6 Nie brak wszakże argumentów przemawiających przeciw temu poglądowi. Przeciw jego skrajniej- szej postaci przemawia fakt, że istnieją ludzie dobrzy a nieszczęśliwi. Rousseau, choć był jednym z tych, co najbardziej stanowczo wypowiedzieli się za szczęś- ciodajnością cnoty, kończył jednak na stwierdzeniu, 6 [St. H. Lubomirski] Mirobulii Tassalini Adverbiorum Mo- rałium swe de Virtute et Fortuna Libellum, opera Tilmani a Gameren imaginibus ampliatum, Varsaviae 1688 (przekład polski Stanisława Lubomirskiego P.R.X.M.W.K. pt. Adverbia Moralne abo o cnocie y Fortunie książeczka z łacińskiego na oyczysty język przeformowana... przez X.A.Ch. Łapczyńskiego y do druku podana w Warszawie u 00. SS. PP., 1740). 544 Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia że „jest nieprawdą, jakoby wszyscy dobrzy byli na tym świecie szczęśliwi. Choć tylko porządni ludzie mogą być zadowoleni, to jednak nie znaczy to, by każdy porządny człowiek był zadowolony"7. Przeciw zaś poglądowi w jego umiarkowanej postaci przemawiałby znów fakt, że istnieją ludzie szczęśliwi a źli. Obrońcy poglądu mogą jednak, co prawda, podać w wątpliwość, czy ludzie dobrzy a nieszczęśliwi są na- prawdę dobrzy? Może mają jedynie pozory dobroci lub nie posiadają tej dobroci zupełnej, która byłaby po- trzebna do zupełnego zadowolenia? A także, czy ludzie źli a szczęśliwi są naprawdę szczęśliwi, czy też się tylko takimi wydają tym, co na życie ich patrzą z zewnątrz? Obrońcy mogą zawsze faktom tym zaprzeczać, bo cu- dze szczęście i nieszczęście, a takżu cudza dobroć i złość są rzeczami, których nigdy z całą pewnością stwierdzić niepodobna. Ale poza tym jeszcze przeciw poglądowi na szczęś- ciodajność cnoty przemawia również wzgląd natury ogólnej: że człowiek im jest lepszy, tym więcej wymaga od siebie samego i tym więcej przejmuje się troskami cudzymi, a przeto tym trudniej jest mu znaleźć zado- wolenie. W niektórych okolicznościach życia zadowo- lenie odczuć może ten tylko, kto nie ma dobrych uczuć, kto odwraca się od cudzego cierpienia. Ubocznie należy wspomnieć o negatywnej wer- sji tego poglądu: Nie twierdzi on wtedy, że dobro jest warunkiem szczęścia, lecz że zło jest warunkiem nie- szczęścia: Nie-M jest warunkiem Nie-S. Dał te- 7 J. J. Rousseau, w liście do M. d'0ffreville z 4.V.1761. Od Rousseau pochodzi też wiersz, o którym będzie mowa: La vertu, la sitnple innocence, font des heureux St peu de fraiś. OboiBiązek szczęścia-i prawo do szczęścia 545 mu wyraz Mickiewicz: „A oprócz win własnych innego prawdziwego nieszczęścia nie ma". A także wspomnieć należy o szczególnej odmianie po- glądu, nie pozbawionej cynizmu, wedle której cnota jest najłatwiejszym, najwygodniejszym, najtań- szym sposobem zdobycia szczęścia. M jest najła- twiejszym sposobem na S. W tym sensie pi- sał w wierszu Rousseau, że „cnota tanim kosztem robi ludzi szczęśliwymi". W tej odmianie ws/akże chodzi wyraźnie o zewnę- trzne objawy cnoty, a nie o nią samą. 3. Z poglądem wiążącym nierozerwalnie szczęście z cnotą nie należy — wbrew pewnym pozorom — utoż- samiać poglądu chrześcijańskiego. Są pokrewne, ale nie identyczne. Istotne dla chrześcijaństwa jest tylko twier- dzenie: szczęśliwym może być jedynie człowiek dobry. Ale i dobry nie zawsze jest na ziemi szczęśliwy. Na pe- wno będzie szczęśliwy w życiu przyszłym. Wszakże za- powiedź przyszłego szczęścia dla dobrych nie świadczy, by szczęście było skutkiem dobroci. Właśnie mimo że nie jest przyrodzonym jej skutkiem, będzie dane do- brym — na drodze nadprzyrodzonej. S jest nagro- d ą za M. Szczęście jako skutek cnoty — to stoicki motyw w chrześcijaństwie; szczęście zaś jako n a g r o- d a cnoty — to odrębna idea chrześcijaństwa. Kazanie na Górze, zapisane w Ewangelii św. Mate- usza w rozdziale 5, stanowiące podstawę chrześcijań- skiego poglądu na szczęście, tak właśnie je rozumie. Po- wiada, że ubodzy duchem będą szczęśliwi, „albowiem ich jest Królestwo Niebieskie"; że szczęśliwi będą cisi, ci, co łakną i pragną sprawiedliwości, miłosierni, czy- stego serca, pokój czyniący i którzy cierpią prześlado- wanie dla sprawiedliwości. To znaczy, że szczęście 18 — O, szczęściu Obowiązek szczęścia i prawo do ssezęicźa osiągną ludzie dobrzy, cnotliwi — bo cisi, miłosierni, czystego serca, pokój czyniący to właśnie cnotliwi w rozumieniu chrześcijańskim. Będą szczęśliwi, choćby musieli cierpieć: „błogosławieni, którzy płaczą". Ale Kazanie na Górze mówi, że będą szczęśliwi w przy- szłym życiu: „Radujcie się i weselcie, albowiem za- płata wasza obfita jest w niebiesiech". Szczęście ich bę- dzie nie skutkiem naturalnym cnoty, lecz „zapłat ą". A otrzymają ją dopiero w niebiesiech, w Królestwie Bożym. Zapewne, Ewangelia mówi, że również i „na ziemi pokój ludziom dobrej woli". Mówi też, że „Królestwo Boże jest w was"; a mając je w sobie ludzie mogą szczę- ścia doznawać już w życiu obecnym, nauka Chrystusa wskazuje im właśnie ku temu drogę. Szczęście pojmowane jako zapłata, nagroda wystę- puje nie tylko w wyobrażeniach religijnych. W różnych czasach i środowiskach pojawia się to przekonanie, które znalazło swój wyraz między innymi w bajce o Kopciuszku i które też nazwano mitem Kopciu- szka. Jest to mit nagłego szczęśliwego rozwiązania, niit nieszczęścia przemienionego w szczęście. Ideą jego jest sprawiedliwość, wyrównanie losu: udaje się temu, komu się przedtem nie udawało, jest szczęśliwy, po- nieważ przedtem był nieszczęśliwy. W wyrównanie to wchodzi też motyw moralny: Kopciuszek zasłużył na lepszy los, jest to nagroda za cierpliwość w walce z przeciwnościami, za uczciwość, za odtrącenie pokus8. 8 To samo pojmowanie losu, ten sam mit pomyślnej prze- miany, nagłego a szczęśliwego rozwiązania występuje od wie- ków w różnych postaciach. ,,W Grecji spotykało się na drodze cudzoziemca, częstowało się go winem, a ten później okazy- Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 547 4. Obok tych wszystkich poglądów, wiążących w ten czy inny sposób dobroć i szczęście, istnieje również pogląd biegunowo im przeciwny. Według niego nie ma właśnie pozytywnego związku między nimi i zawsze mogą się ze sobą znaleźć w kolizji. Podczas gdy moraliści częściej podkreślali ich zbieżność, to obser- watorzy życia najczęściej widzieli ich rozbieżność. „Próba ustanowienia absolutnej zbieżności między cnotą a szczęściem — pisał Sir Leslie Stephen — jest w etyce tym, czym kwadratura koła i perpetuum mo- bile w geometrii i mechanice"9. A Guyau twierdził w końcu XIX wieku, że ludzie są obecnie „nazbyt szczęśliwi, aby mogli być głęboko moralni". Kolizję szczęścia i cnoty niektórzy uważają nie tylko za możliwą, ale za nieuniknioną. Bo ludzie najlepsi są też najbardziej wrażliwi na cudzą niedolę. Poświęcają się, narażają za innych. I mają skrupulatne sumienie, które im nie pozwala być zadowolonymi z siebie. Dzieje Polski zawierają dość przykładów ludzi właśnie najlep- szych, którzy poświęcali się i ginęli albo pozostawali pogrążeni w nieszczęściu. I nikt bodaj rozbieżności szczęścia i wartości moralnej nie przedstawił jaskrawiej wał się jednym z bogów. W folklorze stary żebrak, odziany i nakarmiony, bywał nieraz samym Bogiem Ojcem albo świę- tym. W teatrze szekspirowskim tę samą rolę spełniał król albo książę. Zwrócono uwagę, że Paryż Balzaka miał wszelkie cechy miasta z baśni: spotkanie we właściwym momencie właściwego człowieka miało tam moc magicznego zaklęcia — z dna szło się od razu na szczyt". A dziś ten sam mit sta- nowi schemat amerykańskich filmów: najpierw niepowodzenia, potem gwałtowna przemiana, powodzenie, happy end. Por. J. A. Nowak, „Odrodzenie". R. IV, 1947, 30. • Sir L. Stephen, Science of Ethics, 1882, & 430. 548 Obowiązek szczęścia i.prawo do szczęścia i groźniej niż Żeromski": Judym i inni jego bohaterowie porzucili swe szczęście w imię imperatywu moralnego. Choć można by zapytać: co właściwie porzucali? Szczę- ście czy raczej tylko życie, które wprawdzie pociągało ich, ale które szczęścia im właśnie dać nie mogło? Można odróżnić przynajmniej trzy odmiany tego negatywnego poglądu na stosunek szczęścia i war- tości moralnej człowieka.'Jedna, najskrajniejsza, głosi absolutną ich rozbieżność: albo szczęście, albo war- tość moralna; bo połączyć ich ze sobą niepodobna, wykluczają się wzajem. Kto ma wartość moralną, nie może być szczęśliwy. Druga twierdzi, że szczęście i wartość moralna nie wykluczają się, ale też nie są ze sobą związane, są wzajem obojętne, niezależne i przeto zawsze może istnieć szczęście bez wartości moralnej i wartość moralna bez szczęścia. Pomiędzy tymi odmia- nami jest jeszcze miejsce na trzecią, pośrednią: szczę- ście i wartość moralna nie wykluczają się wzajem ani też nie są sobie obojętne, natomiast postawa moralna utrudnia szczęście; nie jest przeto konieczne, ale jest bardziej prawdopodobne, że człowiek o większej wartości moralnej będzie nieszczęśliwy, niż że będzie szczęśliwy. Używając tych samych znaków, co poprzed- nio, można zapisać, że wedle pierwszej odmiany poglą- du M wyklucza S, wedle drugiej S jest zu- pełnie niezależne od M, a wedle trzeciej M utrudnia S. Czy doświadczenie daje podstawę do tego negatyw- nego poglądu? Przemawia ono za tym, że absolutnej zbieżności między szczęściem a wartością moralną na świecie nie ma. Ale — także za tym, że między nimi nie ma absolutnej rozbieżności. Nie jest tak dobrze, by wartość moralna gwarantowała szczęście, a szczęście Obffwłąssek szczęścia i prawo do szczęścia gwarantowało wartość moralną. Ależ też nie jest tak źle, by trzeba było zawsze wybierać między nimi bez możności wybrania obu. W doświadczeniu życiowym można by co najwyżej znaleźć postawę do tego, by twierdzić, że szczęście i moralność, nie będąc w nieuniknionej ze sobą kolizji, są wzajem obojętne. „Jest najzupełniej oczywiste — pi- sał La Mettrie w Anty-Senece, czyli rozprawie o szczę- ściu — że w stosunku do szczęścia dobro i zło są same przez się najzupełniej obojętne; ten, kto znajduje wię- cej zadowolenia w czynieniu zła niż inny w czynieniu dobra, ten będzie od tamtego szczęśliwszy. Co tłumaczy, dlaczego tylu nicponiów jest szczęśliwych na świecie... Iluż innych zaś jest cnotliwych, uczciwych, czystych, wstrzemięźliwych, a jednak nieszczęśliwych. Szanuje się ich, ale się ich unika: taki jest los cnoty... Źli mogą być szczęśliwi, jeśli tylko mogą czynić źle bez wyrzu- tów sumienia". La Mettrie tłumaczył to pesymistycznie tym, że „cnota i uczciwość są obce naszej naturze: dlatego też są tylko ozdobami, a nie podstawami szczę- ścia"10. Wszakże i ta bardziej umiarkowana postać poglądu — że moralność i szczęście są bez związku — zdaje się twierdzić zbyt wiele. Prawdą jest tylko, że nie ma mię- le J. O. de La Mettrie, Anti-Seneąue ou Discours sur le bon- heur, Oeuvres philosophiąues, t. II, s. 166: „II est tres emdent que par rapport a la felicite le bien et le mai sont en soi fort indifferents; et que celui qui aura une plus grandę satisfaction a faire le mai, sera plus heureux que quiconque en aura moins d faire le bien. Ce qui explique pourquoi tant de coquins sont heureux dans ce monde". S. 205: „[Les mecharets] peuyent etre heureux, s'ils peuvent etre mechants sans remords". „La vertu 2t la probite sont choses etrangeres d la naturę de notre etre: arnements et non fondements de la. felicite:". . . 550 Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia dzy nimi związku stałego i powszechnego. Ale można to tłumaczyć i tak: szczęście ma związek z moralnością, ale ma także inne związki i te w niektórych wypadkach biorą górę. 5. Pierwsze trzy poglądy wyrażały stanowisko opty- mistyczne wobec stosunku szczęścia i wartości moral- nej, a ostatni — stanowisko pesymistyczne: ale ani tamte, ani ten nie dają się utrzymać. Prawda jest bar- dziej złożona, jednakże zdaje się bliższa stanowisku op- tymistycznemu. Bo wartość moralna, jeśli nie jest ani identyczna ze szczęściem, ani go w sposób konieczny za sobą nie pociąga, to jest jednak jego czynnikiem. M jest jednym z czynników S. Jak tyle umiar- kowanych poglądów, i ten został sformułowany przez Arystotelesa". Widział on, że życie moralne przyczynia się do szczęścia — chociaż go nie gwarantuje; bo jeśli człowieka spotka los Priama — pisał — to choćby był cnotliwy, szczęścia nie zazna. Cnota tedy sama do szczęścia nie wystarcza. Co wię- cej, nie zdaje się być doń niezbędna: jeśli jest nawet najpewniejszą drogą do szczęścia, to jednak zdaje się, iż istnieją doń, przynajmniej dla niektórych ludzi, inne jeszcze drogi. Stosunek, jaki rzeczywiście między cnotą a szczęściem zachodzi, jest najzwyklejszego rodzaju, ja- ki najczęściej obserwujemy między złożonymi sprawa- mi życiowymi, taki sam np. jaki między pracą a mająt- kiem: praca daje wielu ludziom majątek, jednakże są tacy, którzy go mają bez pracy, i tacy, co pomimo pra- cy go nie mają. Ten związek cnoty i szczęścia jest rzeczą zupełnie naturalną: dla wytłumaczenia go nie trzeba przyjmo- " Arystoteles, Etyka nikomachejska, I 10. 1101 a 6. Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 551 wać żadnej tajemniczej, mistycznej potęgi cnoty. Prze- mawiają za nim wszystkie te względy, które niesłusz- nie bywają przytaczane na rzecz tamtej, radykalniej- szej teorii o koniecznym ich związku. Przemawia za nim to, że człowieka dobrego zwykła otaczać sympatia ludz- ka, która ułatwia życie; że człowiek spełniający swój obowiązek jest wolny od wyrzutów sumienia; że zasady moralne są czynnikiem stałości i równowagi w życiu; że gotowość czynienia tego, co się powinno, uwalnia od wahań i targań wewnętrznych. Wartość moralna sama sobie daje zapłatę: usposobienie i ład serca. Na- tomiast — nie ma na ogół wpływu na inne czynniki szczęścia, na zdrowie, na dobrobyt, na zdolności, na wzajemność uczuć; a te inne czynniki mogą ostatecznie przeważyć i spowodować, że człowiek dobry mimo wszystko nie będzie szczęśliwy. Dokładniej biorąc, przynajmniej pięć względów robi z moralności czynnik szczęścia: A. Dobre uczucia i postępki dają zadowolenie. Nawet gdy są połączone z wyrzeczeniem i ofiarą. Jest to prastara myśl chrześcijańska: „Szczęśliwsze jest da- wać, niżli brać'112. Ale tę samą myśl wypowiadali rów- nież filozofowie od czasów starożytnych; Platon pisał, że „lepiej być krzywdzonym niźli krzywdzącym"13. Przetrwała ona największe zmiany ideowe i nawet w dobie Oświecenia, tak dalekiej od chrystianizmu i pla- tonizmu, tłumaczono nią nadal szczęściodajność cnoty. Diderot sądził, że dobrym uczynkom towarzyszy „słod- kie upojenie", a Rousseau pisał: „Jest pewne, że czy- " Dzieje Apostolskie, XX, 35. M Platon, Gorpiasz, p. 469 b-c. Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia nienie dobra dla samego dobra jest postępowaniem zgo- dnym z własnym interesem, gdyż daje duszy zadowole- nie wewnętrzne, zadowolenie z same] siebie, bez które- go nie ma prawdziwego szczęścia"11. B. Życie moralne jest opanowaniem afektów i na- miętności i przez to wprowadza do życia ład i spo- kój, aż ładem i spokojem szczęście. W tym, jak się zdaje, sensie pisał św. Jan Chryzostom, że „nie ma nic milszego od cnoty, nic bardziej upragnionego od świę- tości". C. Postawa moralna, dająca regułę i ład życiu czło- wieka, pozwala mu też lepiej wyzyskać okolicz- ności życia. Rousseau pisał, że „cnota nie daje szczęścia, ale uczy, jak z niego korzystać, gdy się je ma". D. Człowiek żyjący moralnie nie naraża się na san- kcje karne ze strony państwa i społeczeń- stwa — a że zarazem nie naraża się na wyrzuty su- mienia, więc ma zarówno zewnętrzne, jak wewnętrzne warunki do szczęśliwego życia. E. Człowiek dobry nie tylko się zabezpiecza przed wrogością otoczenia, ale zapewnia sobie przychylność. Zaskarbia sobie sympatię ludzi i przez to zysku- je sobie pomoc od nich w razie potrzeby, a przynaj- mniej wytwarza wokoło siebie atmosferę życzliwości, która nie jest obojętna dla poczucia szczęścia. Ignacy ł< J. Barni, Histoźre des idees morales et politiąues en France au XVIII siecle, t. II, 1867; Rousseau: „Jl est certain que faire le hien pour le bien, c'est le faire pour natrę propre inter&t, puisqu'il donnę a l'ame une satisfaction interiewe, un con- •tentement d'elle-m6rne sans leąuel U n'y a point de vrai bon- heur. La vertu ne donnę pas le bonhew — mais elle apprend & en jouir quand on l'a". Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 553 Skarbek-Kiełczewski, który w Traktacie o szczęściu usiłował dowieść, że człowiek „przez cnotę jedną na tym świecie może stać się szczęśliwym", tak właśnie dowodził swej tezy: „Szczęście każdego pojedynczego człowieka zawisło od uczuć bliskich jego ku sobie, po- śród których los go postawił"15. Teza ta — że moralność jest jednym z czynników szczęścia — zdaje się być naprawdę bardzo umiarko- wana, uzasadniona, przekonywająca. Są wprawdzie i ta- cy, co jej nie uznają, co znaczenie moralności dla szczęś- cia oceniają niżej albo wyżej. Ale tkwi w tym bodaj nieporozumienie. Nieporozumienie to jest przynajmniej po części słowne: co innego rozumieją przez szczęście. W pewnym znaczeniu „szczęścia" moralność jest istot- nie czymś więcej niż jednym z jego czynników; w in- nym zaś nie jest nawet jednym z czynników. Mianowi- cie — szczęście rozumiane w scholastyczno-starożyt- nym sensie (jako eudajmonia, beatźtudo) jest wręcz identyczne z życiem moralnym; szczęście zaś w rozu- mieniu psychologicznym, w sensie intensywnego stanu przyjemności, nie ma żadnego związku z moralnością, może go doznawać tak samo ten, co żyje niemoralnie, jak ten, co moralnie. Związek moralności i szczęścia przedstawia się też tak lub inaczej w zależności nie tylko od tego, jak rozumie się „szczęście", ale także, jak się rozumie „moralność": czy rozumie się ją jako zaletę woli, czy też uczucia. W pierwszym rozumieniu wartość moralną posiada ten, kto chce spełniać i spełnia swój obowiązek, w drugim zaś ten, kto posiada dobre uczucia; w pier- wszym ten, kto żyje jak należy, choćby nie miał do tego " I. Skarbek-Kiełczewski, Traktat ó szczęściu, 1823. 554 Obowiązek szczęScta i pwwo do szczęścia skłonności i musiał się przymuszać, w drugim zaś ten, kto ma naturalne skłonności, by żyć jak należy. Są to zaś rzeczy różne i mające różny wpływ na szczęście. Moralność w pierwszym znaczeniu jest czynnikiem szczęścia dla spokoju sumienia, jaki daje, dla świado- mości, iż się zrobiło, co należy. Natomiast dobre uczu- cia, dobroć, życzliwość wcale nie są czynnikami spoko- ju; nie darmo stoicy zwalczali Wszelkie uczucia, dobre nie mniej niż złe, bo we wszystkich widzieli możliwe źródło słabości, niepokoju, a przez to i cierpienia. Jeśli zaś dobre uczucia są także czynnikami szczęścia, to z in- nego powodu: np. z tego, że za nie ludzie na ogół od- wzajemniają się dobrymi uczuciami i darzą sympatią; a także, że tego, kto je ma, cieszą nie tylko powodze- nia własne, ale i innych ludzi, i w ten sposób powięk- szają się źródła jego szczęścia. Jednakże trzeba sobie zdać z tego sprawę, że wszyst- ko, co można powiedzieć na korzyść szczęściodajności cnoty, wymaga zastrzeżeń. Zastrzec należy, że: l. Speł- nienie obowiązku nie wszystkim daje spokój sumienia, są bowiem sumienia skrupulatne, które nigdy nie mają świadomości, że spełniły swój obowiązek. A właśnie ludzie zupełnie źli wyrzutów sumienia nie odczuwają. 2. Sympatią, tym istotnie ważnym czynnikiem szczęś- cia, ludzie obdarzają niekoniecznie dobrych, lecz raczej mających urok osobisty; mało jest od niej rzeczy ważniejszych, ale też mało podzielonych tak nierówno i niesprawiedliwie, jak sympatia ludzka; jest ona więcej darem natury, rzeczą trafu niż zasługi. 3. Tego, kto się przejmuje sprawami cudzymi, nie tylko cieszą radości cudze, ale także martwią cudze niepowodzenia, a przeto ma on więcej nie tylko źródeł szczęścia, ale przeszkód w szczęściu. Widok cudzego nieszczęścia zepsuje do- Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 555 bremu jego szczęście osobiste. To właśnie dzieje Judy- ma z Ludzi bezdomnych. Schopenhauer nazywał opty- mizm „nikczemnym sposobem myślenia", a współ- czesny powieściopisarz angielski Sir Hugh Walpole pisze, że „przyznawać się dziś do szczęścia, to zdradzać nieczułość wobec powszechnych nieszczęść świata"16. Ostatecznie wpływ moralności na szczęście człowieka jest większy, mniejszy lub żaden — zależnie od jego natury. Dla ludzi pewnego typu jest ona do szczęścia niezbędna, dla innych nie. Dla jednych jest źródłem szczęścia, dla innych zaś tylko warunkiem — nie od- czuwają pozytywnie spokojnego sumienia i dopiero gdy je utracą, widzą, że było do szczęścia potrzebne. 6. Na tym nie kończą się jeszcze zależności między moralnością a szczęściem. Po pierwsze, mowa była do- tąd o własnej moralności, czynnikiem zaś szczęścia może być również moralność i n n y ch ludzi. Także c u- dza M jest czynnikiem S. Przynajmniej czyn- nikiem negatywnym: jeśliby nawet nie było dobrze żyć wśród dobrych, to źle jest żyć wśród złych, bo zagraża- ją życiu, własności czy dobremu imieniu. I nawet pa- trzeć jest nieprzyjemnie na cudzą nikczemność, choćby osobiście niczym nie groziła. Wszakże i tu potrzebne są zastrzeżenia. Tego, kto chce żyć bez trosk i wysiłków moralnych, właśnie krępuje widok tych, którzy żyją inaczej. I tu trzeba rozróżniać, w jakim znaczeniu mówi się o „moralności" i ludziach „moralnych": czy ma się na myśli „dobrych", czy też » H. Walpole, w pracy zbiorowej What is Happiness, N. York 1939, s. 69: „To confess to happiness today implies a smug complacency and callousness to general misfortunes of the worid". Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia „porządnych". Wydaje się, że dobrzy przez swe dobre uczucia więcej się do szczęścia innych przyczyniają niż porządni, spełniający bez zarzutu swe obowiązki17. Po drugie, związek moralności i szczęścia może pole- gać również i na tym, że pewne rzeczy wzmagają jed- nocześnie moralność człowieka i jego szczęście. Wtedy szczęście łączy się z moralnością, choć nie jest jej skut- kiem. Ale jest skutkiem tej samej rzeczy, co ona. Są połączone nie wprost, lecz przez coś trzeciego. S wy- stępuje łącznie z M, ponieważ zarówno S, jak M są skutkami jakiegoś N. A dzieje się to tym łatwiej, że szczęście, a tak samo i moralność są dobrami „wynikowymi": najczęściej przypadają lu- dziom na skutek zabiegów nie o nie same, lecz o inne dobra. Tym innym dobrom człowiek zawdzięcza nieraz zarówno swą wartość, jak swe szczęście. Sprawa to pro- sta i znana: kto np. chętnie i dobrze wykonywa swą pracę zawodową, ten spełnia swój obowiązek, a zarazem przy sprzyjających warunkach znajdzie w niej szczęś- cie. Po trzecie, związek moralności i szczęścia może rów- nież pochodzić nie stąd, że moralność jest przyczyną szczęścia, lecz że, odwrotnie szczęście jest przyczyną moralności. M jest skut- kiem S. „Ex beatitudine seąuitur impeccabilitas seu rectitudo voluntatis" — jak mówią scholastycy. Bo w szczęściu człowiek staje się dobry; gdy doznaje zado- wolenia, wtedy jest wdzięczny światu, życzliwy dla lu- dzi, a z wdzięczności i życzliwości nie mogą rodzić się inne uczucia i czyny, jak tylko dobre. Pisali o tym nie- raz poeci. Corneille pisał: „Le bonheur peut conduire " P. Souriau. Les coreditżotis du bonheur, 1908, par. XIII. Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 557 ó la grandeur supr&me". Słowacki w Anhellim mówił: „Dobrzy by z nich byli ludzie — w szczęściu"; a w Kró- lu Duchu twierdził, że „Polak w szczęściu mówi jak brat do braci, z każdym się chętnie koligaci". Z filozo- fów G. Simmel18, zestawiając różne związki mogące łą- czyć moralność i szczęście, uwzględnił i ten. Najbar- dziej zdecydowanym zaś jego rzecznikiem stał się Max Scheler19. Twierdził on nie tylko, że szczęśliwy ma większe dane, by żyć dobrze, ale że — tylko szczę- śliwy może żyć dobrze. S. jest niezbędnym warunkiem dla M. Tłumaczyć można by związek ten rozmaicie. Naj- pierw, jak Simmel — trzeźwo i negatywnie: że czło- wiek szczęśliwy, będąc zadowolonym z życia, nie ma powodu do najgorszych uczuć, jakimi są zawiść czy nie- nawiść; ani też nie ma powodu do działań podstępnych, złośliwych, egoistycznych, którymi nieszczęśliwy po- prawia swój zły los. Ale można to też tłumaczyć pozy- tywnie: szczęście wzmaga siły psychiczne człowieka, nawet jego siły fizyczne i czyni go zdolnym do podej- mowania rzeczy, na które by inny się nie ważył. Sed contra. Doświadczenie potwierdza wprawdzie ten pogląd częściowo, ale go nie potwierdza w pełni; wska- zuje, że właśnie w szczęściu ludzie nieraz się sta- ją obojętni dla wszystkiego, co nie jest ich szczęściem. W nieszczęściu raczej niż w szczęściu rodzi się moralny stosunek do życia, zrozumienie potrzeb innych ludzi, współczucie dla cudzego nieszczęścia. Trzeźwi obserwa- 18 G. Simmel, Einieitung in die Moralwissenschaft, Bd. I, 1892, s. 391 i n. w M. Scheler, Der Formalźsrous in der Ethik, wyd. 3, 1927, zwłaszcza s. 362. 558 Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia torzy człowieka sceptycznie zapatrywali się na umo- rainiające własności szczęścia. La Rochefoucauld pisał: „Trzeba cnót większych na to, by znieść szczęście, niż by znieść nieszczęście". Ale nie inaczej myślał roman- tyczny poeta Holderlin: „Ciężko znieść nieszczęście, ale ciężej szczęście"20. Można by jeszcze podpierać tezę Schelera twierdzeniem, że ci dobrzy, którzy nie są szczęśliwi, są tylko na pozór, a nie naprawdę dobrzy. Ale ostrożniej będzie powiedzieć, że taki związek mię- dzy szczęściem a cnotą, jeśli zachodzi, to w każdym ra- zie zachodzi nie zawsze; nie wszyscy szczęśliwi są do- brzy i nie tylko dobrzy są szczęśliwi. 7. Między moralnością a szczęściem istnieją jeszcze innego rodzaju związki niż przyczynowe. Czy szczęście jest skutkiem moralności, to jedna sprawa, a drugą jest, czy jest jej celem? Wydaje się, że S jest celem dla M. Wszak człowiek dobry chce, by ludzie byli szczęśliwi, i stara się w miarę swych możliwości przy- czynić się do tego. Oczekujemy, a nawet wymagamy od człowieka, by liczył się ze szczęściem innych, uwa- żamy to za jego obowiązek. Mało jest nawet tak po- wszechnie uznanych norm etycznych, jak ta, że obo- wiązkiem człowieka jest dbać o szczęście. Norma ta może mieć przynajmniej dwie postacie. W popularnej postaci ogranicza obowiązek do szczęścia cudzego: obowiązkiem jest starać się o szczęście 20 „Schwer ist zu tragen das UnglUck, aber schwerer das Gluck". Ten sam pogląd wyrażony w poezji (przez Z. Gin- czankę w Zar-ptaku): Panie — powtarzam śpiewanie — Wypróbuj mnie smutkiem, rozpaczą, dnem zatracenia l zguby, Lecz szczęściem już nie doświadczaj, nie przetrwam bowiem próby. Ob owtazek szczęścia i prawo do szczęścia 559 cudze, i wartość moralną posiada ten, kto stara się o cudze szczęście, nie zaś, kto o własne. Bo o własne i tak każdy się stara, a nie może mieć sensu nakazywać jako obowiązek, co i tak każdy robi, i nie ma w tym staraniu żadnej zasługi i wartości moralnej. Jednakże niesłuszne jest może takie ograniczenie normy: czy własne szczęście nie jest również na- szym obowiązkiem? Istnieje — jak mówił Sir John Lubbock — nie tylko szczęście obowiązku, happiness of duty, ale także obowiązek szczęścia, duty oj hap- piness. Nie jest bowiem prawdą, by wszyscy ludzie starali się o swe szczęście; o różne inne rzeczy starają się więcej niż o szczęście. Szczęście zaś nie zawsze przy- chodzi samo, nieraz trzeba mu pomóc; naturalnie bo- wiem usposobienie wielu ludzi nie sprzyja szczęściu. A „nie można być szczęśliwym, jeśli się nie chce nim być" — jak powiada Alain21. Co nie znaczy zresztą, by dla osiągnięcia szczęścia trzeba było wciąż się o nie sta- rać. A z drugiej strony — mówiąc znów słowami Alaina — „nie ma próżniejszego zajęcia niż wlewać szczęście w otaczających ludzi, jak w dziurawe naczynia". I do- świadczenie zdaje się wskazywać, że łatwiej już jest nauczyć ludzi, by byli dobrzy, niż nauczyć ich, by byli szczęśliwi. Kto chce koniecznie uszczęśliwiać ludzi, rzadko cel swój osiąga; natomiast może nieraz uszczę- śliwić ludzi niejako mimochodem, choć sobie tego za cel nie stawia. Przede wszystkim może to osiągnąć, je- śli jest sam szczęśliwy, bo wtedy oddziaływa pośrednio na szczęście innych, wytwarza atmosferę, która ogar- » Alain, Propos sur le bonheur, 1937. 560 Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia nią i ich22. Ze szczęściem jest jak z brzozą: zasadzić ją trudno, ale zasieje się sama, jeśli są inne brzozy w po- bliżu. Toteż własne szczęście może również obowiązywać człowieka. Najpierw ze względu na niego samego: jako właściwy stosunek do życia, przynajmniej tych, którym życie dużo dało; mamy poczucie, że kto może być szczę- śliwy, ten powinien nim być. A następnie ze względu na innych, bo gdy sam jest szczęśliwy, przyczynia się przez to do szczęścia innych. „Mamy wobec innych obo- wiązek, byśmy sami byli szczęśliwi". Nieszczęśliwemu mamy za złe, że jest nieszczęśliwy, jeśli nie ma do tego wyraźnych racji, jeśli los go rzeczywiście nie upośle- dził; potępiamy tych, którzy bez dostatecznej przyczyny są niezadowoleni, i tym samym przyjmujemy, że czło- wiek jest moralnie obowiązany do tego, by czuł się szczęśliwym, a przynajmniej na tyle szczęśliwym, na ile ma ku temu dane. 8. Ale, z drugiej strony, jeśli potępiamy ludzi za to, że nie są szczęśliwi, to znów nie zawsze cenimy w lu- dziach to, że są szczęśliwi; szczęście nie zawsze ocenia- my jako zjawisko moralnie dodatnie, jako dodatni ob- jaw charakteru. A niekiedy mamy je wręcz za objaw ujemny. Nieraz nawet szczęśliwych potępiamy więcej za to, że czują się szczęśliwi, niż nieszczęśliwych za to, że się czują nieszczęśliwi. Taka nasza postawa zdaje się mieć dwie przyczyny. Najpierw tę, że szczęście skłonni jesteśmy interpretować jako zadowolenie z własnego losu, co podsuwa myśl, że szczęśliwy zajęty jest włas- B Obserwowano to wielokrotnie. R. L. Steyenson pisze:, „A happy mań OT woman is a radiating focus of good will: and their entrance into a room is as though another candle has been lighted". Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 561 nym tylko losem, a zamyka oczy na los innych. Mamy mu za złe, że nie przejmuje się złem, jakie jest w świe- cie, jakie dotyka innych, a jego osobiście nie dotyka. W tym nastawieniu George Eliot określała szczęście ja- ko „opasłą obojętność dla cudzych trosk" (the well- -fleshed indifference to sorrow outside it). Po wtóre zaś, widzimy w szczęściu stan zadowolenia, zadowolenie zaś skłonni jesteśmy tłumaczyć jako zaspokojenie, sta- gnację, zatrzymanie wysiłków. Mamy szczęśliwemu za złe, że jest zadowolony z siebie, bo gdyby nie był za- dowolony, to dalej by pracował nad sobą i stałby się lepszy. Mamy sympatię dla szczęśliwego bodaj tylko wtedy, gdy wiemy, że los mu dał niewiele, a on pomi- mo to czuje się szczęśliwy. Zdarza się, że ludzie wstydzą się własnego szczęścia, nie chcą się doń przyznać. Chcieliby być szczęśliwi, ale wstyd im być szczęśliwszymi od innych. Gdy są wśród ludzi nieszczęśliwych, krępuje ich własne szczęś- cie, i nie tylko przed nimi, ale przed sobą pomniejsza- ją je i tłumaczą się z niego. Czują, że powinni wytłu- maczyć się przed nieszczęśliwymi, chorymi, biednymi, którym się nie wiedzie, z tego, że sami są szczęśliwi, zdrowi, że posiadają, co im trzeba. Niekiedy ludzie mają wręcz wątpliwości, czy mają prawo moralne, by być szczęśliwi: myślą, że prawo ma tylko ten, kto na szczęście swe zasłużył. Traktują je wtedy nie po prostu jako dar losu, lecz jako nagrodę. Tylko M ma prawo do S. Za- pewne, wielu jest takich, co nie pytają, czy mają do szczęścia prawo, domagają się go, nie wchodząc w to, czy na nie zasłużyli; ale niech się im wyda, że zasłużyli, a nie są szczęśliwi, to mieć będą o to do losu pretensję, będą wypominać mu jego niesprawiedliwość. 562 Oboysiasaek szcse&eia i prawo do szczęScia Temu poczuciu, że do szczęścia trzeba mieć prawo i że prawo do szczęścia mierzy się zasługą moralną, poczuciu, które przeważnie jest 'Uśpione, w pewnych jednak momentach budzi się w nas i nie- pokoi, dawno już dali wyraz niektórzy myśliciele. W szczególności zaś Hebbel23. W rzeczywistości — to widział dobrze — nie ma proporcji między szczęściem a zasługą, ludzie bywają szczęśliwi nie tylko poniżej, ale i powyżej zasługi. Był jednak przekonany, że „gdy Bóg daje ci szczęście, to daje ci wypłatę z góry, którą powinieneś zwrócić". Myślał nawet, że jeśli człowiek znajduje szczęście bez zasługi, bez prawa doń, to jest to źle dla niego samego: „Jak człowiek może znieść więcej szczęścia, niż zasługuje, tego po- jąć nie mogę; musi to być najnędzniejszy stan, jaki być może". I dochodził do szczególnego paradoksu: szczęście bez zasługi jest stanem nędznym, niezadowalającym, więc człowiek, który jest bez zasługi szczęśliwy, jest nieszczęśliwy właśnie przez to, że jest szczęśliwy. Wielu ludzi rości sobie prawo do szczęścia, nie pytając, czy na nie zasłużyli. Ale inni znoszą łatwiej wyłomy w swym szczęściu, cierpienia, złe przypadki, niepowodze- nia — przez to, że je znoszą jako wyrównanie win. Le- choń zanotował w swym dzienniku: „Najtrudniejsze do przeżycia — cudze nieszczęścia. Ze swoimi zawsze się sobie daje radę, mając zawsze, jakieś rachunki z su- mieniem i przez to czując, że jakieś nieszczęście się nam należy". Są to bodaj najgłębsze związki moralności i szczęś- " F. Hebbel, Tagebucher; por. K. Irzykowski, F. Hebbel jako poeta konieczności, 1908. Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia 563 cia: te, które znajdują wyraz w pojęciu obowiązku szczęścia i prawa do szczęścia. 9. A. Ostatecznie, mimo wszystkie zachodzące mię- dzy nimi związki, stwierdzamy niejeden raz, że szczęś- cie nie szło w parze z dobrocią, cnotą, wartością moral- ną człowieka. Niemało jest ludzi, których niepokoi taki stan rzeczy; widzą w nim niesprawiedliwość losów; chcieliby zawsze spotykać się z nierozerwalnym związ- kiem szczęścia i moralności, bo tylko on uczyniłby za- dość ich poczuciu sprawiedliwości i pojmowaniu ładu moralnego. Pojmowanie to podziela poniekąd religia i aby wykazać, że nie ma niesprawiedliwości, prolongu- je rozrachunki na tamto życie. Szczęście jest wypadkową tego wszystkiego, co czło- wiek w życiu przeżył i posiadał. Stanowi niejako za- mknięcie jego rachunków życiowych, jest — „bilan- sem" jego życia. Ale bilansem jego życia jest także jego wartość moralna. Ona również jest wypadkową przeżyć, zalet, dóbr całego życia; jest również zamknięciem, ra- chunków życiowych. Ale prowadzi rachunki wedle in- nej rachuby niż szczęście. Jedno najogólniejsze obli- czenie życia prowadzi do tego: czy życie to było szczę- śliwe? —s drugie zaś do tego: czy było dobre? A skoro już istnieją dwa zamknięcia rachunków życiowych, to jest naturalne, iż człowiek chciałby, aby były zgodne ze sobą. I rozmyślając nad ostatecznymi sprawami ży- cia, powraca zawsze do tego pytania: dlaczego szczęście i wartość moralna nie są ze sobą w zgodzie? B. Są jednakże ludzie, którzy do koincydencji szczę- ścia z wartością moralną nie przykładają w ogóle wagi. Nie przykładają albo dlatego, że dobro moralne cenią mało w porównaniu ze szczęściem; albo że, przeciwnie, 584 (Sbweiazek szczęścia i prawo do szczęścia mało cenią szczęście. Ostatecznie, powiadają ci ostatni, szczęście nie jest rzeczą tak ważną. Ważniejsze jest, by człowiek żył dobrze, niż żeby był zadowolony; waż- niejsze jest, by miał życie głębokie, niż by miał przy- jemne. Toteż — jeśli można to tak sformułować, korzy- stając z dwuznaczności wyrazu — nie ma nieszczęścia, że nie każdy jest szczęśliwy; w szczególności zaś nie ma nieszczęścia, że nie wszyscy dobrzy są szczęśliwi. Tak patrzył na to Nietzsche, tak również Flaubert, gdy pisał, że w pewnych momentach życia, w chwilach głębokich przeżyć i entuzjazmu, ma się świadomość, iż są rzeczy wyższe od szczęścia, że „szczęście jest nie- potrzebne". Odczuwali oni szczęście jako coś względnie obojętnego. W powieści Brzozowskiego, przejętego ide- ami Sorela, Ołucki woła: „Nie chcę szczęścia", a w po- wieści Prousta Swann mówi: „Le bonheur est medio- cre", szczęście jest czymś małym. Przy takim nastawie- niu może się nawet nieszczęście wydać bardziej pożą- dane od szczęścia. „Szczęście jest zdrowe dla ciała, ale to troska rozwija siły ducha" — powiada Proust. „La- ta szczęśliwe są latami zmarnowanymi, praca postępuje tylko w cierpieniu"24. Tylko w nieszczęściu poznajemy 84 M. Proust, Le temps retrouve, s. 63 (przekład polski J. Ro- gozińskiego pt. Czas odnaleziony w: t. VII W poszukiwaniu straconego czasu, 1974): „Le bonheur est salutaire pour ie corps, •mażs c'est te chagrin, qui developpe 1'esprit". S. 68: „Les annees heureuses sont des annees perdues, on attend une souffrance pour travailler". „...La souffrance est la meilleure chose que i'on puźsse rencontrer dans la' vie..." Podobnie w książce Les piaźsźrs et les jours (w rozdz. Ephemere efficacite du chagrin): „En brisant tous les petits bonheurs qui nous cachent notre grandę misere [les chagrins} nous pnt permis de contempler enfin et de juger [notre coeur]". Obowiązek szczęścia i prawo, do szczęścia 565 świat i samych siebie, zdobywamy się na wysiłek i po" głębienie życia, a więc na to wszystko, dla,czego naj- więcej warto jest żyć. , ., , . C. Poczucie moralne wielu ludzi jest wszakże tak złożone i tak wymagające, że nawet doskonała pro- porcja między szczęściem a moralnością zadowala je niezupełnie. I nawet zasada ich proporcjonalności — zwłaszcza w tej radykalnej i nieustępliwej postaci, w jakiej występuje u św. Augustyna — wielu wydaje się sprawiedliwa wprawdzie, ale okrutna. Razi ich nauka o ostatecznym i nieodwołalnym podziale ludzi na do- brych, którzy mają być szczęśliwi, oraz na złych, któ- rzy mają być wiecznie nieszczęśliwi. I odpowiada im bardziej pogląd innych Ojców Kościoła, Grzegorza i Orygenesa: że koniec końców wszyscy będą wiecznie szczęśliwi. Poczucie, wychowane właśnie na nauce chrześcijańskiej, oczekuje nagrody dla dobrych, ale tak- że miłosierdzia dla złych. Inna to koncepcja stosunku szczęścia i dobra moralnego. Dla niej absolutna ich ko- incydencja nie jest właśnie układem idealnym, bo w idealnym układzie szczęście byłoby udziałem wszyst- kich, a nie tylko dobrych. Przy powszechnym szczęściu dobrzy i tak byliby w lepszym położeniu od złych, bo byliby szczęśliwi i dobrzy, a tamci — tylko szczęśliwi. Więc i przy powszechnym szczęściu stałoby się spra- wiedliwości zadość. 10. Pozostaje już tylko jedna rzecz do omówienia: sto- sunek do szczęścia innych dóbr niż moralne: umysło- wych czy estetycznych. Stosunek ten zdaje się być prostszy; wydaje się, że są po prostu czynnika- mi szczęścia. Dają nie tylko doraźne przyjemności, ale też ogólne zadowolenie, że się w życiu takie dobra po- siada. Żadne z tych dóbr nie jest do szczęścia niezbęd- 566 Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia ne — natomiast niezbędne jest, by posiadać takie dobra albo inne. Bo jakieś źródła zadowolenia trzeba w żydu posiadać, by być z życia zadowolonym. Nierzadki jest jednak pogląd przeciwny: że dobra te w sumie powodują więcej cierpień niż radości, że są częściej czynnikami nieszczęścia niż szczęścia. Głupi bywają szczęśliwsi od mądrych, geniusze więcej się męczą niż prości zjadacze chleba. Nieraz właśnie dobra, które cenimy najwyżej, najwięcej nas unieszczęśliwia- ją. Pewien artysta opowiadał, że gdy w ciężkich po- czątkach swej pracy walczył bezskutecznie z przeciw- nościami materialnymi i chorobą, gdy był już na dnie rozpaczy i bliski samobójstwa, to doznawał ulgi w mo- mentach, w których — tracił wiarę w swój talent. Bo choć nic nie było dlań od talentu ważniejszego, to jed- nak największą dlań tragedią było, że tej rzeczy naj- ważniejszej nie może zrealizować, że stoją temu na przeszkodzie rzeczy stosunkowo drobne, jak brak środ- ków materialnych i zdrowia, rzeczy, które inni ludzie, mniej od niego utalentowani i wartościowi, posiadają bez wysiłku i pod dostatkiem. Baltazar Gracian ubrał to przekonanie o rozbieżności dóbr duchowych i szczęścia w taką alegorię25. Swojego czasu mężczyzna i kobieta stanęli przed tronem boskim i prosili o największą łaskę: mężczyzna prosił o mą- drość, kobieta o piękność. Otrzymali to, o- co prosili, i odeszli ucieszeni. Ale dowiedziała się o tym potężna Fortuna i wybuchnęła gniewem, że żadne z nich nie prosiło o szczęście. I postanowiła odtąd przeciwstawiać się na każdym kroku mądrości i pięknu. Odtąd mą- ts B. Gracińn, El Critżcon, 1681. Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia drym dzieje się i dziać się będzie źle. A i piękność przyczynia się do nieszczęścia, bo budzi zazdrość. Pesymizm ten nie jest całkowicie pozbawiony pod- staw, choćby los nawet nie był wrogi mądrości i pięk- nu. Rzecz w tym, że dobra są czynnikiem szczęścia tylko pod warunkiem, że są przedmiotem przywiązania; każde zaś przywiązanie jest ryzykiem: bo pociąga za sobą nie tylko radości, ale i troski. SKOROWIDZ IMION* Abdurrachman, kalif 23 Achille-Delmas F. 334 Adalberg S. 403 Adamczewski St. 306 Alain 196 - 199, 268, 501, 502, d'Alembert 434, 513 [559 Allport G. W. 212 Alkidamas 420, 421 Ampere A. M. 106 Andersen H. Ch. 350, 351 Antoniusz 421 Antyton 420 Appius Ciaudius 223 Apulejusz 419, 421 Archesilas 526 d'Argenson R. L. 454 Armstrong M. 165 Arnim H. von 537 Artaban 420 Arystyp z Cyreny 507, 508 Arystoteles 7, 19, 21, 24, 31, 62-63, 65, 66, 71, 103, 121, 128, 208, 223, 232, 285, 334, 383, 420, 471, 500, 505, 528, 549 Augustyn św. 7, 20, 25, 138, 140, 281, 311, 426, 490, 565 Azais G. H. 405 - 406, 408 Babeuf F. N. 461, 462 Bacciarelli M. 301 Bacon F. 58, 293, 321, 341, 360, 463 Baden-Powell R. 269, 376, 377 Bain A. 106, 475 Baldwin J. M. 37, 68, 488 Baley St. 322 Baliński St. 161 Balzac H. de 34, 171, 232, 236, 279, 502, 547 Barni J. 552 Barres J. 375 Barron F. 212 Baszkircew M. 503 Baudelaire Ch. 38 Baudin E. 474 Bayle P. 472 Bazat L. 105 Beaumarchais P. A. 292 Bebel A. 461 Beebe J. B. 74 Behan R. J. 108 Bellamy E. 449, 463, 365, 467, Bennet E. 156 [468 Bentham J. 68, 91-94, 122, 123, 400, 401, 473, 475, 481^ 490, 514, 515, 516, 519, 542 Bergk T. 59, 421 Bernard św. 526 Bernardin de S. Pierre 354, 405, 454 Bernoulli D. 289, 400, 401 * W skorowidzu nie uwzględniono nazwisk tłumaczy oraz osób występujących w zapisach bibliograficznych. Skorowidz imion 569 Bertrand L. 361 Beyle H. p. Stendhal Biegański W. 498, 499 Bierdiajew M. 468, 469 Biernat z Lublina 541 Boecjusz 19, 64, 273, 490 Boehm W. W. 209 Bohusz-Szyszko M. 25 Boccaccio G. 137 Boli M. 334 Bolzano B. 521 Bosanquet B. 34 Bouffiers C. S. J. de 87 Bouiller F. 102, 104, 106, 132 Bovet F. 333 Bowen E. 378 Bradley F. H. 483, 489 Bremond H. 280, 428< 474 Brodziński K. 26 Browne T. 224 Brzezicki E. 331, 332 Brzozowski S. 481, 493, 564 Buffier I. 444 Burkhardt J. 59, 418 Burkę E. 102, 354 Butler I. 475, 488 Byron G. G. 417, 436, 447 Cabanis P. J. G. 277 Cabet E. 461, 462 Campanella T. 459-460, 462, Cardano H. 102 [469 Carrel A. 370, 444 Carłyle T. 531, 532 Casanovą J. de 25 Cason H. 105, 156 Cellerier L. 106 Cendrars B. 503 Cezar Juliusz 527 Chaix J. 375 Chamfort N. S. R. de 233, 234, 282, 368 Charlevoix P. de 453 Chartier E. A. p. Alain Chateaubriand F. R. de 120, 281, 436, 454 Chesterfieid (Ph. D. Stanhope), Chopin F. 87 [lord 318 Chróścicki S. W. 451 Cieszkowski A. 293 Ciaudel P. 389 Colette 353 Coleridge S. T. 384 Condiiiac E. B. de 106 Constant B. 440 Corneille P. 279, 556 Cornelius Nepos 223 Coue E. 251 Cyceron 48, 149, 270, 273, 274, 278, 280, 421, 541 Czartoryska I. 354 Czechów A. 277, 441 Dante Alighieri 138, 264 Dąbrowska M. 363 Dąbrowski S. 542 Dewey J. 497 Demokryt 57, 60 - 63, 69 Dickens Ch. 282 Diderot D. 374, 404, 454, 513, Diels H. 60 [551 Dostojewski F. 441 Dubos J. B. 278 Duhamel G. 98 Dumas G. 80, 105 Durkheim E. 152, 447 Eckermann J. P. 23, 235 Eliot G. 52, 54, 403, 561 570 Skorowidz imion Engels F. 472, 493 Epikur 9, 48, 64, 82, 104, 106, 223, 251, 262, 263, 281, 306, 350, 503, 509-510, 523, 539 Epiktet 18, 260, 299, 348 Farrere C. 31 Fechner G. Th. 124, 401 Ferguson A. 500 Feuerbach L. 493 Flaubert G. 178, 440, 531, 537, Flugel J. C. 99 [564 Foester F. W. 234 Fontenelle B. de 277, 431, 433, 434, 435, 446, 447, 454, 475, 499, 513, 514 Ford H. 25 Fourier Ch. 461, 462 France A. 46, 90, 229, 281, 343, 353, 356 Franciszek z Asyżu św. 426 Franciszek Rśgis św. 358 Franciszek Salezy św. 178, 357, 428, 442 Gałczyński K. I. 300 Gateyes L. 241 Gautier T. 440 Geijerstam G. 270 Genin F. 135 Gide A. 57, 219, 307 Girardin D. de 170 Goethe J. W. 22, 23, 222, 235, 241, 280, 316, 370, 376, 381, 388, 389 Goncourt E. de 135, 513 Goncourt J. de 135, 513 Gorgiasz 420 Górski A. 26 Grabowski J. E. 464 Gracian B. 33, 231, 375, 565 Gray J. 285 Green T. H. 483, 488 Greene G. 277 Gruszczyński W. 278 Grzegorz z Nyssy 565 Grzegorz z Nazjanzu 426 Guyau J. M. 131, 247, 306, 547 Hamilton W. 107 Hartley D. 122, 123, 475 Hartmann E. von 385 Hastings J. 24, 135 Hebbel F. 316, 397, 562 Hegezjasz 383, 421 Heine H. 117 Helvetius C. A. 24, 34, 100, 301, 374, 432, 433, 475, 513, 514 Hermant A. 84 Herodot 19, 59, 246, 383, 420, 421, 504, 505 Hezjod 451 Hillquit M. 462 Hilty C. 313 Holbach P. A. 69, 225, 264, 301, 400, 432, 442, 513, 514, 525 Homer 421, 447 Holderlin F. 558 Hubbie D. 331 Huet D. 135 Hugo od św. Wiktora 277 Hugo W. 84, 279 Hume D. 354, 355, 475, 488 Hutcheson F. 475 Hutten U. von 430 Huxley A. 85, 86, 172, 220, 331, 468, 469, 494, 498, 539 Huxley T. 152 Skorowidz imion Ibsen H. 278, 415, 495 Ignacy św. 360 Irzykowski K. 562 Iwaszkiewicz J. 52 Jabłczyński F. 270 Jahoda M. 208, 209, 214 James W. 84, 96, 356, 476, 478, 487 Jan Chryzostom św. 280, 562 Jan Ewangelista św. 426 Jan od Krzyża św. 356, 357. 360, 361 Janet P. 390, 391, 398, 399 Jankelevitch V. 45 Jaspers K. 326,327 Jarra E. 457 Jean Pauł 50 Johnson S. 45, 47, 225 Jones M. 209 Jouffroy T. 504 Kalwin J. 427 Kant I. 31, 69, 102, 140, 539 Karłowicz J. 15, 167 Kartezjusz 67, 128, 129, 132, 155, 296, 297, 430 Katon Starszy 341 Kautsky K. 446 Keats J. 355 Kierkegaard S. 195, 314, 399 Kleopatra 421 Knapski G. 16 Kochowski W. 101 Kodisowa J. 271 Korner T. 281 Korolec J. B. 57 Kołakowski S. J. 7, 542 Kossakowski J. 167 Kozłowski W. M. 22 Krajewski J. 271 Krasicki I. 277 Krasiński Z. 141, 154, 358 Kraus O. 400, 401 Kretschmer E. 323, 326, 331, 334 Krezus 246, 402, 420 Krokiewicz A. 105, 262, 510 Kryński A. 16, 167 Krystyna Szwedzka 171 Krzyżanowski A. 437 Kserkses 420 Kubie L. S. 212 La Bruyere J. de 232, 339, 382, 431, 495 Lachelier J. 425 Lacios P. A. F. 512 Laertius Diogenes 82, 507, 520, 536 La Fayette Mme de 46 Lafiteau P. F. 452 La Fontaine J. de 502 Laird J. 533 Lalande A. 383, 404 Lamennais F. R. de 280 La Salle 405 La Mettrie J. O. de 69, 281, 306, 432, 475, 506, 525, 549 Łapiące P. S. de 400—401 La Rochefoucauld F. 46, 199, 226, 267, 368, 431, 558 Lavedan H. 25 Lechoń J. 349, 562 Leibniz G. W. 22, 67, 71, 89, 129, 383, 384, 385, 386, 391, 430 Le Moyne P. 429 Lemański J. 283 572 Skorowidz imitm Lenartowicz T. 118 Leopardi G. 23 Leszczyński S. 277, 453 Lidwina z Schiedamu św. 359 Lin Youtang 134 Liszt F. 83 Liwiusz 341 Locke J. 22, 68, 129, 542 Longfellow H. W. 355 Lope de Vega 370 Lotze H. 106 Lubbock J. 556 Lubomirski S. 353, 543 Lucullus 527 Lucyliusz 344 Ludwik XIV 361 Lukrecjusz 263 Lux H. 461 Łoziński Z. 359 Mackenzie J. L. 483, 484 Mackintosh J. 483, 487 Maeterlinck M. 495 Mahrburg A. 79 Maire L. 31 Malczewski A. 398 Malebranche N. 89, 129, 474 Malesherbes M. de 354 Małgorzata-Maria bł. 356, 358, 360 Mań H. de 411, 445, 528 Mansfieid K. 22 Marek Aureliusz 18, 251, 260, 348 Marivaux P. de 454 Marks K. 51, 446 Marmontel J. F. 454 Martialis 276 Massilon J. ks 271 Mateusz św. 545 Mayman M. 212 Maupassant G. de 236, 440 Maupertuis P. L. de 153, 155, 173, 278 Maurois A. 272, 496 McDougall W. 71, 73, 89, 490 Menander 261 Menojkeus 510, 539 Menninger K. 208, 209 Merkelbach B. H. 21, 491, 528 Meslier J. ks 454 Michał Anioł Bounarotti 178 Mickiewicz A. 141, 158, 231, 356, 545 Mieczników E. 443 Mili James 106, 473, 482 Mili J. S. 49, 50, 473, 498, 517, 518, 519 Moore G. E. 533 Monnin O. 356 Montaigne M. de 104, 225, 238, 306, 402, 430, 446, 447, 475 Monteskiusz 188, 283, 374, 434, 454 Montheriant H. de 496 Morelly 454 Mornet D. 454 Morawski M. 429 Morus T. 458, 459, 462 Mozart W. A. 85 Muratori A. 135 Musset A. de 174, 246, 308 Nałkowska Z. 492 Napoleon Bonaparte 319, 341, 389, 531 Nemiroysky I. 43, 280 Newman J. H. 227 Skorowidz imwit 573 Nicole P. 431, 435 Niedźwiedzka M. 538 Niedźwiedzki W. 16, 167 Nietzsche F. 112. 232, 496, 530, 531, 532, 564 Nobel A. 190 Norwid C. 293, 405 Nowak J. A. 547 Orłowski B. 452 Orygenes 565 Orzeszkowa E. 281 Owidiusz 402, 413, 451 Panotsky E. 450 Parodi D. 473, 488 Parny E. D. de 389 Pascal B. 131, 172, 173, 198, 224, 225, 236, 237, 255, 260, 314, 323, 387, 402, 425, 427 - - 428, 442, 473 Paweł św. 357 Pelczar dr 195 Petrażycki L. 478, 479 Petroniewicz B. 407 - 408 Piaget J. 213 Pięter J. 224 Pitkin W. B. 372 Platon 62, 103, 106, 121, 129, 139, 383, 418, 447, 456, 457, 459, 462, 469, 523, 540, 551 Plessis J. du 377 Plotyn 65, 201, 309, 315 Plus R. 356 Plutarch 421 Poe E. A. 355 Polak J. 312 Pope A. 432 Potocka D. 141 Potocki W. 246 Pradines M. 106 Prevost A. F. 453, 454 Priam 550 Prichard H. A. 479, 492, 533 Priestley J. B. 35, 475 Proust M. 184, 186, 200, 230, 498, 564 Prus B. 497, 499 Przychocki G. 273 Ptaszycki St. 541 Quincey Th. de '38 Racine J. 235 Radziwiłłowa H. 354 Rashdall H. 30, 70, 483, 488 Reid T. 106 Renan E. 348, 375, 404 Rey M. 16 Reymont W. 192 Ribet M. J. 359 Richardson L. F. 111 Rickert H. 282 Rigassi G. 333 Kilkę R. M. 389 Robinet J. B. 405 Ross W. D. 93, 533 Rossi C. 75, 173, 405 Rousseau J. J. 15, 115, 236, 285, 354, 384, 454, 460, 544, 545, 551, 552 Ruskin J. 498 Russell B. 134, 224, 265, 281, 478, 489, 496, 539 Sainte-Beuve C. A. 440 Saint-Simon H. de 463-464, 465 Sarbiewski M. K. 540 Sauerbruch F. 109, 111 5B4 Skorowidz imion Salustiusz 223 JScheler M. 71, 495, 499, 557, 558 Schiller F. 180, 388, 402 Schlick M. 497 Schopenhauer A. 95, 104, 114, 132, 153, 154, 155, 234, 236, 278, 279, 348, 363, 367, 368, 383, 384, 385, 386, 387, 391, 441, 499, 555 Schwob M. 354 Sebastian Petrycy z Pilzna 19, 21 Sedlaczek S. 269, 377 Seneka 7, 45, 46, 47, 52, 57, 115, 149, 239, 241, 248, 253, 260, 261, 264, 273, 309, 344, 348, 352, 489, 497, 541, 542 Sekstus Empiryk 383 Seth J. 481 Sęp-Szarzyński M. 277 Sebastian św. 257 Shaftesbury A. 432, 475, 514 Shakespeare W. 46, 102, 398, 430, 538 Shand A. S. 80, 90, 187 Shaw G. B. 49, 498 Sheldon W. H. 331 Shelley P. B. 355 Sidgwick H. 483, 488, 497, 499, 519, 520 Simmel G. 557 Skarbek F. 161^ 162, 163, 164, 182, 378, 379 Skarbek-Kiełczewski I. 552 - - 553 Skow^on S. 322 Słowacki J. 557 Smith A. 475 Smoleński W. 501 Sofokles 160, 419, 421 Sokrates 50, 62, 282, 447, 539 Solon 246, 402, 420, 505 Sorel G. 51, 564 Sotades 419 Souriau P. 556 Spencer H. 404, 473, 475 Spengler O. 51, 54 Spinoza B. 67, 129, 538 Stael Mme de 115 Staff L. 237, 279 Stanisław August 301 Starowolski Sz. 167 Staszic S. 350 Stendhal 34, 51, 54, 57, 100, 174, 187, 230, 319, 349, 440, 447, 532 Stephen L. 474, 547 Stevenson R. L. 560 Stirner M. 280 Stout G. F. 111 Stumpf C. 108 Suares A. 46, 52 Sullivan H. S. 215 Sully J. 404 Swedenborg E. 462 Szmaglewska S. 200 Szuman S. 322 Swiętochowski A. 454, 459 Taine H. 106 Talleyrand Ch. M. de 231, 436 Tardieu E. 160, 440 Tatarkiewicz W. 62, 138, 285, 507, 533 Taverner R. 46, 47 Taylor A. E. 484 Skorowidz imion 575 Teognis 421 Teresa z Avila św. 358, 360, 361 Teresa od Dzieciątka Jezus św. 358 Teokryt 450 Tertulian 279, 426 Tetmajer-Przerwa K. 497, 499 Thomas A. 461 Thorndike E. L. 304, 305, 485 Tissot H. 135 Tołstoj L. 194, 220, 441 Tomasz z Akwinu św. 7, 20, 21, 129, 279, 284, 311, 348, 491 Tomasz a Kempis św. 360 Troland L. D. 489, 4.90 Tucker A. 475, 487 Turgieniew I. S. 218, 416, 504 Tuwim J. 28 Twardowski K. 477 Tymon 419 Ujejski K. 87 Usener H. 520 Valery P. 282 Valerius Maximus 505 Vauvenargues L. 233 Verri P. 75, 102 Visan T. de 307 .Walpole H. 555 Washburn M. E. 185 Watson G. 301, 305, 490 Weber M. 289, 401 Wergiliusz 450 Wielopolski K. 19 Wierzyński K. 115 Wietor H. 541 Wilde O. 349, 494 Willman-Grabowska H. 347 Wiśniewski A. 7, 150, 312, 412 Witkiewicz S. I. 38 Witwicki S. ks. 7, 311, 312, 542 Witwicki W. 484 Wohigemuth A. 75, 107 Wolter 47, 49, 104, 131, 285, 301, 384, 398, 434, 435, 436, 442, 454, 501, 524, 525 Young P. Th. 156, 482 Yves P. 429 Zdziechowski M. 430, 441 Zelter J. 22, 23 Zenon (stoik) 514 Zieleńczyk A. 60 Zieliński T. 65, 451 Znaniecki F. 335 Zeromski S. 17, 85, 86, 98, 152, 160, 191, 278, 306, 547 SPIS TREŚCI Przedmowa do pierwszego i drugiego wydania. .... 7 Przedmowa do trzeciego wydania........ 13 Rozdział I. Cztery pojęcia szczęścia ....... 15 Rozdział II. Definicja szczęścia . . ...... 30 Rozdział III. Pojęcie szczęścia i jego odmiany. .... 43 Rozdział IV. Koleje pojęcia szczęścia. : . . .;"',• . 58 Rozdział V. Przyjemności a szczęście. . . . • te'• . 73 Rozdział VI. Szczęście a nieszczęście. . . . .st. . 101 Rozdziat VII. Przyjemności . . ^ .. . . . . . 121 Rozdziat VIII. Cierpienia. . . . . . . . . .141 Rozdziat IX. Matę przyjemności . . . . . . . . 161 Rozdziat X. Szczęście przewidywane a rzeczywiste . . . 184 Rozdziat XI. Szczęście a zdrowie psychiczne. . . . . 208 Rozdział XII. Szczęście i świat ........ 219 Rozdział XIII. Szczęście i czas ........ 239 Rozdział XIV. Przeszkody w szczęściu. ...... 255 Rozdział XV. Czynniki szczęścia ........ 276 Rozdział XVI. Źródła szczęścia ........ 300 Rozdział XVII. Charakter człowieka a jego szczęście . . . 319 Rozdział XVIII. Zakazy dla szczęśliwych ...... 343 Rozdział XIX. Nakazy dla szczęśliwych ...... 363 Rozdział XX. Osiągalność szczęścia ....... 382 Rozdział XXI. Niewiara w szczęście ....... 417 Rozdział XXII. Szczęście w utopiach ....... 449 Rozdział XXIII. Dążenie do szczęścia....... 472 J?ozrfzła/JT27KHedonizmieudajmonizm. ..... 506 Rozdział XXV. Obowiązek szczęścia i prawo do szczęścia . . 537 Skorowidz imion ............ 568