STANISŁAW PIEKARCZYK mitologia germańska Warszawa 1979 od autora Przystępując do pisania tej książki podjąłem się trudnego, a nawet z kilku względów ryzykownego dla siebie zadania. Pominę tu trudności, jakich przysparza sam temat - mitologia germańska. Będzie o nich mowa wielokrotnie. Jestem zwolennikiem humanistyki nowoczesnej, wyzbytej elementów narracyjnych, w największej mierze uściślonej i sproblematyzowanej. Realizacja tych postulatów w pracy przeznaczonej dla szerokiego kręgu czytelników nie jest sprawą łatwą. Uważam bowiem za nieodzowne posługiwanie się w każdej pracy językiem precyzyjnym i subtelnym o terminach, których znaczenie byłoby dokładnie określone, zaś każde zdanie skonstruowane w taki sposób, by jego prawdziwość lub fałsz, nie budziła żadnych wątpliwości. Ze względu na temat tej książki uznałem za konieczne wykorzystanie w niej wyników kilku własnych konstrukcji teoretycznych, posługujących się pojęciami z teorii informacji i semiotyki społecznej. Śledzenie treści Mitologii germańskiej wymagać będzie przeto od czytelnika sporo uwagi. Odbiega ona od schematów przyjętych dla humanistycznych książek popularnonaukowych. W książce tej dążyłem nie tylko do przedstawienia poglądów i gotowych rozwiązań poszczególnych problemów związanych z mitologią społeczeństw germańskich. Chodziło mi przede wszystkim o wprowadzenie czytelnika w sposób rozumowania - od przyjęcia i ujawnienia określonych przesłanek, przez zademonstrowanie dostrzeżonych przeze mnie argumentów przemawiających za i przeciw nasuwającym się hipotezom, aż do uznania jednej z nich za odpowiadającą rzeczywistości w mym przeświadczeniu. Rozwiązanie jakiegoś zagadnienia prowokuje zawsze nowe pytania. Odpowiedź na nie może wzbogacić, a niekiedy obalić wyniki uzyskane poprzednio. Dlatego prezentując mitologię germańską w tej książce, nie chciałem wywoływać u czytelnika wrażenia, że podaję zbiór nie podlegających dyskusji ustaleń i prawd. Wręcz przeciwnie, w analizie mitów społecz.eństw germańskich można pójść znacznie dalej i rozumiejąc je pełniej, zdobyć zarazem lepszy i dokładniejszy wgląd w życie, a pośrednio - w dzieje tych społeczeństw. Czy decydując się na takie postępowanie skłonię czytelnika do intelektualnego wysiłku, czy też w trakcie lektury odczuje on tylko zmęczenie, zniechęcenie lub nudę - stwierdzi to sam niechybnie. Realizacja ujawnionych tu zamiarów byłaby niemożliwa bez obszernego, jak na skromne rozmiary tej książki, udostępniania czytelnikowi materiałów źródłowych. Przytaczam je przeto obficie. W większości są to fragmenty Starszej Eddy w moim tłumaczeniu z klasycznego języka staroislandzkiego. Ten zabytek literacki, o którego znaczeniu poznawczym będzie obszernie mowa, nie został jeszcze przetłumaczony na język polski. Poszczególne pieśni nie mają nawet obowiązujących w tym języku tytułów. Ustalam je przeto sam. Tłumacząc pojedyncze strofy dbałem przede wszystkim o wierność, jakkolwiek nie o dosłowność przekładu, a nie o jego walor literacki. Kontrolę tłumaczenia umożliwią liczby umieszczone w nawiasach. Oznaczają one numer strofy danej pieśni według przyjętych ustaleń dla standardowych wydań Eddy. Zestawienie poszczególnych pieśni w wersji polskiej-i islandzkiej zamieszczone zostało na końcu. W pisowni imion i nazw germańskich, szczególnie skandynawskich, z uwagi na popularny charakter książki wprowadziłem znaczne uproszczenia. Polegają one na nieuwzględnianiu liter służących w oryginalnych tekstach do oddania bezdźwięcznych i dźwięcznych spółgłosek, które, zgodnie z ortografią angielską, pisane są przez th. Diagrafy ae i oe zastąpione zostały odpowiednio przez a i ó. Za pomocą tej ostatniej litery oddaję wszelkie inne znaki graficzne używane w pisowniach języków germańskich na oznaczenie tej samej samogłoski. W imionach v zastępuję przez w. Niektóre bóstwa oraz inne postacie mityczne nie mają w języku polskim ustalonej wersji swych imion. Przyjmuję tę, która swą wartością fonetyczną jest najbliższa językowi oryginału. Z tego samego powodu w książce stosuję pisownię walkyria, a nie walkiria. Ponadto imiona islandzkie kończące się na -i (w innych językach germańskich występuje wtedy -e) odmieniam z pominięciem owego i. Tak więc odmieniam: Loki, Lokego itd. Tematem książki nie jest religia Germanów, lecz ich mitologia. Dlatego też zagadnienia sposobów i środków służących do nawiązywania - w przeświadczeniu ówczesnego człowieka - relacji między ludźmi i postaciami mitycznymi, a więc sprawy kultu, potraktowane zostały drugoplanowo. Przedstawiono je tylko w zakresie umożliwiającym pełniejsze zrozumienie mitologii, głównie zresztą - a to z uwagi na stan i rodzaj źródeł - skandynawskiej. Charakter tej książki narzucił mi jeszcze jedno i to ważne ograniczenie. Nie mogłem powoływać się w niej ani na prace autorów, z poglądami których 6 solidaryzuję się, ani też przeprowadzać z innymi otwartej polemiki. Zamieszczona na końcu krótka bibliografia nie wyczerpuje oczywiście ani jednych, ani drugich prac. Ogranicza się ona do wyboru z prac nowszych i najnowszych, i to bądź najłatwiej dostępnych w Polsce, bądź zawierających najobfitsze zestawienia literatury przedmiotu. Tekstowi książki towarzyszy kilkadziesiąt ilustracji. Ich stosunek do tego tekstu jest różny. Niewielka część ilustracji związana jest z nim bezpośrednio: bezsporna interpretacja niektórych scen wyrytych na głazach pozwala na wniosek, że treść mitów omawianych w książce na podstawie źródeł pisanych, była szeroko znana. Pozostałe ilustracje rozszerzają ów tekst pod względem chronologicznym i rzeczowym, przedstawiają one bowiem różne obiekty archeologiczne, które zdają się wskazywać, że niektóre analizowane w książce przeświadczenia o świecie mitycznym powstały wcześniej niż źródła pisane, jakkolwiek interpretacja owych obiektów jest sporna. Pozostałe wreszcie ilustracje prezentują sztukę Germanów. Ze względu na charakter i różny związek z treścią książki nie było możliwe wprowadzenie jednolitego kryterium przy ustalaniu kolejności zamieszczania wszystkich ilustracji. Wyrażam wdzięczność prof. drowi Gerardowi Labudzie za cenne dla mnie uwagi recenzyjne, z których skorzystałem skwapliwie przygotowując książkę do druku. rozważania wstępne - trudności - źródła Przez użyte w tytule tej książki słowo mitologia rozumie się zazwyczaj zbiór legend lub opowieści o bogach, demonach, półbogach-herosach i innych bohaterach, olbrzymach i karłach - zawsze o postaciach obdarzonych jakimiś właściwościami różniącymi je od zwykłych ludzi. Zdarzenia, często również nadzwyczajne, w których postaci owe uczestniczyły, wywierać miały wpływ na losy jednostek i grup, całego świata niekiedy, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Tytuł ten wskazuje przeto, że o przedstawienie takich opowieści społeczeństw germańskich powinno chodzić w tej książce. Już jednak nawet najbardziej pobieżne zastanowienie się nad tym tytułem wywoływać powinno zaniepokojenie. Mitologia jest słowem złożonym. Brzmi w nim wyraźnie człon -logia, greckiego pochodzenia, występujący często w innych złożeniach, jak choćby: geologia, meteorologia, endokrynologia itd. Pierwszy człon, takiego zresztą samego pochodzenia, mythos - oznacza opowieść, legendę, bajkę, w każdym razie taką postać wypowiedzi, którą można, a nawet należy, przeciwstawić wypowiedzi prawdziwej. Przy takiej analizie znaczeniowej pojęcie mitologii stanie się natychmiast zagadkowe, a przynajmniej dwuznaczne. Czy ma być ono używane li tylko na określenie wspomnianych opowiadań, dokładniej - ich treści, czy też na oznaczenie nauki o mitach? Podobną dwoistość znaczeniową ma i słowo historia, które odnosić można zarówno do dziejów, a więc do tego, co się zdarzyło, jak i do nauki o tych zdarzeniach. Uwaga o podwójnym znaczeniu terminu mitologia przydatna jest dla dalszych rozważań z kilku powodów. Ułatwia ona określenie tematycznego zakresu tej książki, która nie ograniczy się do przedstawienia mitów germańskich, do ponownego opowiedzenia ich ,,własnymi słowami", ale będzie miała 8 dalej idące aspiracje. Dla wstępnego przedstawienia tych ostatnich warto podtrzymać wprowadzony już przez religioznawców termin nuroznawsrwo. Określa się nim naukę o mitach. Celem tej książki będzie, także, mieszcząca się w pojęciu mitoznawstwa, analiza i interpretacja mitów. Wykroczy ona jednak poza wąską, głównie religioznawczą analizę i interpretację. Nie można bowiem przeprowadzać ich rzetelnie i w sposób naukowo zasadny bez przyjęcia szerszych ram i koncepcji wyjściowych. Otóż takie ogólne koncepcje zostaną tu zaczerpnięte przede wszystkim, jakkolwiek nie wyłącznie, z ogólnej teorii i historii kultury oraz z kilku bardziej wyspecjalizowanych dziedzin tej pierwszej. Jest oczywiste, że wszystkich założeń tej książki nie uda się przedstawić. Rzecz jednak w tym, by ujawnić ich możliwie wiele. Te zabiegi sprawią, że odbiegać ona będzie od zwyczajów badawczych i nawyków pisarskich przyjętych w humanistyce. Zdecydowano się na ten krok, by uniknąć sprzeczności, o które bardzo łatwo, gdy założenia jakiejś pracy nie zostaną przedstawione w sposób wyraźny. Zauważyć przeto należy, że słowo mit, jakkolwiek - co już zostało powiedziane - pochodzenia greckiego, nie mogło być używane w przytoczonym wyżej znaczeniu przez tych Greków, którzy byli przeświadczeni, że ich opowieści przedstawiają to, co zdarzyło się naprawdę. Nie byty więc one mitami w sensie wynikającym ze współczesnych znaczeń tego słowa, ani dla nich, ani w rozumieniu tych greckich mitografów, którzy ukuli pojęcie mitologia i zajmowali się zbieraniem, analizą i wyjaśnianiem mitycznych opowieści. Wszystkie te znaczenia sprowadzają się bowiem do jakiejś formy wypowiedzi nieprawdziwej, nie mającej przeto swego odpowiednika w tym, co należałoby nazwać rzeczywistością pozajęzykową. Dla lepszego wyjaśnienia przedstawianego poglądu warto użyć następującej analogii. Dla mitomana, a więc jednostki patologicznej, stworzony przezeń świat nie jest światem urojonym, ale wręcz przeciwnie - najbardziej realnym, prawdziwym. Pogląd dotyczy przeświadczenia o prawdziwości opowieści, które wtórnie nazwane zostały mitami w użytym poprzednio sensie, należy przedstawić nieco dokładniej, zgodnie z wymaganiami współczesnej logiki. Wprowadza ona pojęcie języka i metajęzyka. Najogólniej mówiąc, metajęzyk, to język, w którym mówi się o jakimś innym języku, w szczególności o wypowiadanych w nim zdaniach (sądach), na przykład dla dokonania ich formalnej analizy. Takie samo słowo pod względem brzmieniowym i graficznym stanowi w metajęzyku nazwę słowa użytego w danym języku. Można wtedy przyjąć, że istnieli ludzie, między innymi Germanie, o których w tej książce będzie przede wszystkim mowa, o zgoła odmiennym od współczesnego stosunku do owych legend i opowieści. Zgodnie z ich przekonaniem zachodziła relacja spełniania między tymi opowieściami (legendami) i - najogólniej do sprawy podchodząc 9 - obiektami, o których one traktują. Słowo obiekt użyte zostało tu i będzie używane w dalszym ciągu w najszerszym znaczeniu. Oznaczać ono będzie nie tylko jakąś pojedynczą rzecz, ale także osobę oraz zachodzące między nimi relacje i występujące funkcje. Dla uściślenia i uproszczenia dalszych wywodów proponuje się nazwać zbiór owych obiektów o przedstawionych tu właściwościach "rzeczywistością mityczną" lub "światem mitycznym" Germanów. Oba te terminy traktowane będą jako równoznaczne i używane wymiennie. Dla jeszcze dokładniejszego zdefiniowania tego pojęcia o podstawowym przecież znaczeniu dla całej książki trzeba także powiedzieć, co należy rozumieć przez ,,niezwykłe właściwości" postaci mitycznych oraz, na czym polegała "nadzwyczajność" zdarzeń, w których one uczestniczyły, zgodnie z przytoczonym poprzednio potocznym rozumieniem terminu mitologia, rozciągając tę "niezwykłość" i "nadzwyczajność" na każdy obiekt należący do świata mitycznego. Jest dopuszczalne określenie obu pojęć przez wskazanie na istotne (zasadnicze) w przeświadczeniu członków danego społeczeństwa germańskiego różnice występujące między każdym obiektem "zwykłym" i "zwyczajnym", a "niezwykłym" i "nadzwyczajnym". Dla przykładu, jest poza dyskusją, iż każdy koń miał dwie pary nóg. Natomiast Sleipnir, koń skandynawskiego boga Odyna, znanego u Germanów kontynentalnych pod imieniem Wodana miał cztery pary nóg, na tym więc polegała jego niezwykłość. Można przeto uściślić: dowolny obiekt (w podanym tu znaczeniu) należał do rzeczywistości mitycznej Germanów wtedy i tylko wtedy, gdy każda jednostka, członek każdego ze społeczeństw germańskich, była przeświadczona, że obiekt ten posiada właściwości niezwykłe (nadzwyczajne) i gdy jednostka ta była przeświadczona, że między opowieściami o tym obiekcie i tym obiektem zachodzi relacja spełniania (czyli, że obiekt ów istnieje, występuje, zajdzie itp. rzeczywiście). Należy na tym miejscu podkreślić, że celowo zaproponowano wstępnie bardzo mocną definicję obiektu mitycznego i świata (rzeczywistości) mitycznego - czyli zbioru takich obiektów. Zakłada ona bowiem przeświadczenie każdego członka społeczeństw germańskich o ich istnieniu. Sformułowanie to nie dopuszcza żadnych wątpliwości odnośnie tego istnienia. Sprawą takich wątpliwości przyjdzie się zająć obszernie w końcowych partiach książki. Jest także wyraźne, że u/yte w tytule tej książki określenie mitologia germańska nabiera w konsekwencji przyjętej definicji znaczenia ogólnogermańska. Rzeczywistość mityczna Germanów rozumiana jest zgodnie z nią jako takaż rzeczywistość każdego Germanina. Trzeba będzie pokonać wiele trudności, by w dalszych rozdziałach odpowiedzieć na pytanie, czy w ogóle, a jeśli tak to w jakich przypadkach, uprawnione jest rozszerzanie zasięgu twierdzeń, wyprowadzanych na podstawie źródeł odnoszących się do określonego teryto- 10 rium i czasu, na wszystkie społeczeństwa germańskie i caty zakres chronologiczny pracy. Nie trudno dostrzec, że we wszystkich poprzednich wypowiedziach o stosunku jednostki do opowieści zwanej metajęzykowe mitem oraz w definicjacji świata mitycznego mowa była wyłącznie o "przeświadczeniach" tej jednostki, jakkolwiek w podobnych okolicznościach .używa się zazwyczaj rzeczownika wierzenie, wiara, bądź czasownika wierzyć. Nie posługiwano się nimi z kilku powodów. Po pierwsze sami Germanie nie określali swego stosunku do bogów tymi terminami; wprowadziło je dopiero chrześcijaństwo. Po drugie, omawiane słowa są wieloznaczne. Dlatego - po niezbędnym uściśleniu ich znaczenia -znajdą one zastosowanie w tej książce dla określenia stosunku Germanów do świata mitycznego powstałego w szczególnych okolicznościach. Po trzecie wreszcie, także i w ten sposób podkreślone zostało wyjście poza cele poznawcze i aparat pojęciowy religioznawstwa w tej książce. Zaznaczyć jednak należy, że wprowadzone tu pojęcie przeświadczenia pozostawione zostało celowo w jego potocznym, nieostrym znaczeniu. Chodziło bowiem o to, by nie wiązać się przedwcześnie ani omawianiem okoliczności, w jakich jednostka zdobywa takie przeświadczenie o świecie mitycznym, ani też nie podejmować decyzji co do psychologicznego charakteru i jego logicznej natury. Nie orzeka się przeto, czy posiadanie jakichkolwiek przeświadczeń jest, może, czy też musi być przedmiotem poznawczej autorefleksji danej jednostki. Nie przesądza się także, czy Germanin może być przeświadczony o zachodzeniu dwóch wykluczających się stanów rzeczy, z których jeden należy na przykład do świata mitycznego, drugi do "zwykłego", oba do mitycznego lub oba do ,,zwykłego", czy też nie. W książce tej, jak to już podkreślano, trzeba będzie ze względu na jej tematykę, posługiwać się językiem pod względem znaczeniowym bardzo wysubtelnionym i wyostrzonym. Wydawało się, że w ten sposób znacznie utrudni się dokonywanie mimowolnej projekcji, czyli przerzucania własnego sposobu patrzenia na świat na członków badanych społeczeństw. Przez równoczesne skupienie uwagi na rodzaju i charakterze przeświadczeń dotyczących rzeczywistości mitycznej tak tutaj ujętej, uzyska się pełniejszy wgląd zarówno w same społeczeństwa germańskie, jak i w ich mitologię. Uwagi poprzednie podniosły jedną sprawę ważną dla dalszych rozważań. W ich świetle jest jasne, że przyjęte zostało założenie, iż mity stanowiły jakiś składnik światopoglądu członków społeczeństw germańskich. W dalszym toku książki wypadnie niejednokrotnie posługiwać się pojęciami semiotyki społecznej, czyli nauki, która zajmuje się badaniem funkcjonowania znaków i związanych z nimi znaczeń w poszczególnych grupach kulturowych; grupy takie mogą istnieć realnie, bądź też mogą być one konstruowane tylko jako obiekty 11 abstrakcyjne dla badań modelowych. Z tego powodu będzie po prostu wygodnie przejąć ze wspomnianej dyscypliny pojęcie modelu świata. Semioty-ka społeczna, a za nią antropologia kulturowa, nie definiują jednak zazwyczaj w sposób jednoznaczny tego pojęcia. Tutaj przez ten model rozumieć się będzie zbiór wszystkich zdań uważanych za prawdziwe, którymi członkowie danej grupy opisują świat, a także samych siebie w tym ich świecie. Model świata danej grupy wyznacza sposób percepcji świata, jego - jak to można powiedzieć jeszcze inaczej - artykulacji, a więc postrzegania i porządkowania otaczających jednostkę zjawisk, przez każdego członka tej grupy. Model świata wyznacza także sposób reakcji emocjonalno-motywacyjnej jednostki na postrzegany świat i odbierane przez nią informacje od innych ludzi. Można przeto przyjąć, że świat mityczny Germanów stanowił pewien składnik ich modelu świata. Każdy mit bowiem, a więc wszystkie one łącznie, są sprowadzalnc do zbioru zdań. Na wstępnym etapie uwaga ta jest wystarczająca. Ich analizę przeprowadzimy w ostatniej części książki. Z kolei wypadnie rozważyć, jaki jest zbiór warunków niezbędnych dla poznawania mitów w ogóle, germańskich zaś w szczególności. Nazwane one zostały poprzednio składnikiem modelu świata członków społeczeństw germańskich, składnikiem tedy ich przeświadczeń na temat świata, przyrody itp. Narzuca się z intuicyjną oczywistością, że o jakichkolwiek przeświadczeniach dowolnej jednostki można dowiedzieć się czegokolwiek wtedy tylko, gdy zostaną one uzewnętrznione w postaci jakiegoś komunikatu i gdy odbiorca tego komunikatu jest w stanie zrozumieć jego treść, czyli zawartą w nim informację. W poprzednim zdaniu padło słowo komunikat. Celowo odróżniony on został od informacji. Dowolna jednostka, mówiąc, pisząc, zachowując się w jakiś znaczący sposób, nadaje (emituje, uzewnętrznia) informacje. Czyni to jednak w sposób pośredni, przy pomocy fizycznie dostrzegalnego, przynajmniej jednoelementowego zbioru znaków i to zawsze za pośrednictwem jakiegoś kanału informacyjnego. Tym ostatnim nie warto zajmować się szczegółowo na tym miejscu; mogą nim być fale akustyczne, kartka papieru lub pergaminu itp. Tym, co sprawia, że komunikat jest nośnikiem informacji, obok jego fizycznej dostrzegalności, jest przynależność do jakiegoś systemu znaczącego, czyli semiotycznego. Ten ostatni stanowi zawsze jakiś, przynajmniej jednoelementowy zbiór znaków. Charakteryzują go zasady porządkowania takich znaków, czyli gramatyka. W każdym społeczeństwie takim podstawowym systemem znaczącym jest język potoczny (naturalny). Obok niego istnieją zawsze inne, mniej lub 12 bardziej rozbudowane systemy semiotyczne, na przykład język gestów, etykiety itp. Łańcuch komunikacyjny funkcjonuje wtedy tylko, gdy odbiorca odbierze za pośrednictwem kanału informacyjnego komunikat i przyporządkuje go do tego samego systemu semiotycznego, do którego przyporządkował go nadawca. Warunek ten, jakkolwiek niezbędny, nie jest jednak wystarczający dla funkcjonowania łańcucha komunikacyjnego. Nadawanie komunikatów jest działalnością celową. Nadawca, czyniąc to, zamierza przekazać odbiorcy jakąś informację. Tę ostatnią wygodnie jest dla celów tej książki traktować jako pewien związek treści intelektualnych (wyobrażeniowych) i stanów (nastawień) psychicznych, emocji i motywacji, wzbudzanych przez te treści u nadawcy informacji. Otóż można przyjąć tezę, że w tych przypadkach, w których emitowanie komunikatów nie jest podporządkowane jakimś celom pozainfor-macyjnym, nadawca zamierza przekazać odbiorcy swoje własne stany intelektualne i wzbudzić w nim stany emocjonalne, jakich sam doznawał. Gdy do sytuacji takiej rzeczywiście dochodzi, między nadawcą i odbiorcą zachodzi relacja informowania monosemantycznego, jednoznacznego. Można założyć, że w każdym społeczeństwie opisane relacje występują rzeczywiście i to tym częściej, im bardziej jednolite pod względem kulturalnym i mniej zróżnicowane pod względem etnicznym, ekonomicznym, językowym, religijnym itp. jest dane społeczeństwo. W miarę intelektualnego i emocjonalnego różnicowania się danej grupy maleje częstotliwość występowania relacji informowania jednoznacznego w porównaniu do częstotliwości występowania innych relacji informowania. Coraz częściej bowiem wystąpią sytuacje, w których komunikaty wzbudzą różne stany intelektualne i emocjonalne u obu uczestników łańcucha komunikacyjnego. Zjawiska, o których była mowa wyżej, są przejawem procesu uwieloznacz-nienia, czyli polisemantyzacji kultury jakiejś grupy. Proces ten, o bardzo skomplikowanym przebiegu, dotychczas zaledwie postawiony jako teoretyczny problem badawczy, rozpoczynał się przypuszczalnie w poszczególnych społeczeństwach germańskich dopiero pod sam koniec okresu objętego ramami czasowymi tej książki. Jego przebieg ulegał - jak można przypuścić - dodatkowym deformacjom wskutek oddziaływania na model świata Germanów przyjmowanego przez nich chrześcijaństwa. Należy jeszcze z naciskiem podkreślić, że zrozumienie informacji nie jest równoznaczne z powstawaniem u jej odbiorcy przeświadczeń o prawdziwości -wyrażając się najogólniej - stanów rzeczy, których informacja ta dotyczy. Uwaga ta posiada duże znaczenie dla rozważań tej książki. Jak to bowiem 13 sugeruje wprowadzona definicja rzeczywistości mitycznej, nie będzie można pominąć w niej próby odpowiedzi na pytanie, czy każdy komunikat zawierający jakieś informacje o postaciach i innych obiektach mitycznych Germanów, należał do świata mitycznego - w zrozumieniu tej definicji - każdego uczestnika łańcucha komunikacyjnego, w którym przekazywane były takie informacje. Łatwo tu wyznaczyć, całkowicie zresztą abstrakcyjnie, cztery możliwości: dany komunikat zawierał informacje o rzeczywistych obiektach mitycznych dla jego nadawcy i- odbiorcy, tenże komunikat zawierał takież informacje tylko dla nadawcy, natomiast odbiorca nie był przeświadczony o ich prawdziwości. Jako trzecia możliwość występuje sytuacja odwrotna do opisanej w zdaniu poprzednim i wreszcie informacje o postaciach mitycznych nie były uważane za prawdziwe przez obu - nadawcę i odbiorcę. Należy zwrócić uwagę na szczególny przypadek, ważny przede wszystkim z punktu widzenia religioznawstwa, ale nie bez znaczenia również dla tej książki. Chodzi mianowicie o to, że w przeświadczeniu członków większości chyba społeczeństw odbiorcami informacji i to nawet takich, które zawierają groźby, nakazy, prośby i błagania miały być-właśnie postacie świata mitycznego. Również "prawdziwymi" nadawcami komunikatów, zwłaszcza zawierających ważne dla danej grupy lub jednostki informacje mieli być nie ludzie, ale właśnie takie postacie. Niektórzy ludzie, "ziemscy" ich emitenci, służyli tylko jako swego rodzaju "kanał informacyjny": ich zadaniem było odbieranie tych komunikatów i dalsze przekazywanie ich ludziom. Podobną funkcję spełniać mieli oni również przy informowaniu postaci mitycznych. Sprawa jasna, że chodzi tu przede wszystkim o różnego rodzaju kapłanów, wróżbitów, wieszczów i wieszczki, a także o ludzi, którzy na przykład z racji swych społecznych lub politycznych funkcji mogli pozostawać w specjalnych stosunkach ze światem mitycznym. W jakim zakresie uwaga ta dotyczy Germanów, będzie mowa w dalszych rozdziałach. * * * W wielu przypadkach przekazywanie komunikatów odbywa się w tak prosty i bezpośredni sposób, jak to zostało przedstawione wyżej. Bywa bowiem i tak, że zanim dana informacja zostanie zrozumiana przez ostatniego odbiorcę, czyli zanim zajdzie między pierwotnym nadawcą i nim relacja informowania, pośredniczący odbiorca lub kolejni odbiorcy będą musieli przetłumaczyć ją z jednego języka na drugi. W trakcie takiego przekładu, jak to doskonale wiadomo z praktyki, wzrasta znacznie niebezpieczeństwo zniekształcenia informacji pierwotnej. Celem tej uwagi było jeszcze mocniejsze podkreślenie trudności, z jakimi przyjdzie borykać się w tej książce ze względu na jej ramy chronologiczne 14 i zasięg terytorialny. Ramy te w sposób oczywisty wyznaczone są najwcześniejszymi wiadomościami o mitologii germańskiej i długotrwałym zazwyczaj okresem chrystianizacji poszczególnych społeczeństw germańskich. Jeżeli pominie się wspólne dla Germanów imiona większości ich bogów o wyraźnie starszej metryce, to na nieco obfitsze, jakkolwiek jeszcze bardzo skromne i niełatwe do interpretacji, wiadomości o mitach germańskich natrafi się w źródłach, poczynając od przełomu I i II wieku n.e. Najdawniejsze zawarte są w pismach rzymskiego historyka Tacyta (ok. 50 - ok. 120). Jako pierwsi z Germanów chrześcijaństwo, zresztą w wersji ariańskiej, przyjęli już w IV wieku Wizygoci. Pierwszym władcą germańskim, który przyjął chrześcijaństwo z Rzymu był król i zjednoczyciel licznych plemion frankońskich Chlodwig (496). Religia pogańska najdłużej utrzymywała się w Szwecji. Wprawdzie najdawniejsze, lecz nieudane, próby misyjne na jej terenie sięgają pierwszej połowy IX wieku, a bardziej trwały ośrodek kościelny powstał w południowo-zachodniej jej części, mianowicie biskupstwo w miejscowości Skara w Vaster-gótlandzie na początku XI wieku, dopiero jednak pod koniec tego wieku utraciło znaczenie dawne centrum kultów pogańskich w (Starej) Uppsali. Pamięć o mitach pozostała w Skandynawii wciąż żywa. Najpóźniejsze wiadomości o nich, które warto, a nawet należy brać pod uwagę, pochodzą z pierwszej połowy XIII wieku. Autorem ich jest islandzki mąż stanu, pisarz i (w średniowiecznym znaczeniu) historyk, Snorri Sturiuson. Mimo tedy przechodzenia na chrześcijaństwo kolejnych społeczeństw germańskich, ramy czasowe książki przekroczą zasięg dziejów Polski od Mieszka I do chwili obecnej! Zasięg terytorialny książki jest także bardzo rozległy. Praojczyzną Germanów była południowo-zachodnia Skandynawia i półwysep Jutlandzki. Na długo przed początkiem naszej ery, około 1200 roku Germanie, wypierając Celtów, zaczęli przesuwać się na południe. Najpierw zajęli oni Nizinę Niemiecką. Dalsza ich ekspansja szła w różnych kierunkach, a ich pierwotna wspólnota językowa i kulturalna zaczęła się rozpadać. Zazwyczaj Germanów dzieli się na grupy plemion północnych, wschodnich i zachodnich. Plemion tych było zbyt wiele, by nazwy ich tutaj wymieniać. Wystarczy wspomnieć, że pierwsza z tych grup nie opuściła początkowo swej praojczyzny, a swą militarną, handlową, częściowo również osadniczą ekspansję rozpoczęła dopiero w końcowych stuleciach pierwszego tysiąclecia naszej ery. Podczas swych wędrówek plemiona wschodnie dotarły aż na stepy czarnomorskie. Z tych siedzib musiały zresztą uciekać pod naporem najazdów tureckich Hunów i, w różnych okolicznościach przyjmując chrzest, przebyły długą drogę. Wizygoci zatrzymali się w Hiszpanii, a Wandalowie dotarli aż do Afryki. Okres walk Burgundów z władcą Hunów Attylą nad Renem znalazł 15 swoje odzwierciedlenie w kilku cyklach pieśni heroicznych; wykorzystane one zostaną w dalszych rozważaniach nad mitologią germańską. Liczne plemiona zachodnie przesunęły się nad Ren i w dorzecze górnego Dunaju. Inne z tej samej grupy osiągnęły wybrzeże Morza Północnego. Wędrując dalej wymienieni poprzednio Frankowie zajęli rzymską prowincję Galię, natomiast jeszcze pogańskie plemiona Anglów, Sasów i Jutów najeżdżały od połowy V wieku słabo zromanizowaną Brytanię, opuszczoną na początku tego wieku przez legiony rzymskie. Powstałe tam państewka - z większej ich liczby bardziej trwały charakter zachowało siedem - zostały ponownie, poczynając od przełomu VIII i IX wieku, atakowane przez duńskich, później także norweskich wikingów. Wikingowie wyprawiali się również do celtyckiej Irlandii. Celem tych wypraw było zdobywanie łupów i danin od ludności podbijanych państewek; prowadzili oni także dalekosiężny, docierający na południowym wschodzie do cesarstwa bizantyjskiego, a na zachodzie do Hiszpanii handel. Ważnym terenem osadniczej ekspansji Normanów stała się na początku X wieku Islandia. Stamtąd dotarli oni do Grenlandii, a nawet morskie wyprawy zawiodły ich do wybrzeży amerykańskich. W czasach objętych ramami chronologicznymi tej książki Europa przeżywała przemiany znacznie głębsze niż ruchy migracyjne. Doprowadziły one do powstania feudalnego średniowiecza na gruzach - dosłownie i w przenośni - świata starożytnego. Społeczeństwa germańskie w większym lub mniejszym stopniu współuczestniczyły w tych ogólnych przemianach, przechodząc przez własne, w najogólniejszych zarysach podobne procesy rozwojowe. Nie tutaj miejsce na przedstawienie nawet najważniejszych zagadnień dyskusyjnych związanych z tymi procesami. W największym skrócie można je jednak określić jako przekształcenie się ich plemiennego, przedpaństwowego ustroju w ustrój państwowy typu wczesnofeudalnego. Omawiane procesy zachodziły w różnych okolicznościach i w różnym tempie. Najszybciej przebiegały one u tych plemion, które trwałe siedziby zdobyły na terenach zniszczonej zresztą przez siebie zachodniej części cesarstwa rzymskiego. Najpóźniej wystąpiły one w Skandynawii, najbardziej odległej od ówczesnych centrów życia politycznego, gospodarczego i kulturalnego. Tam zresztą wykształciły się największe odrębności, różniące państwa i społeczeństwa tego regionu od podobnych organizmów w innych częściach Europy zachodniej. Polegały one głównie na tym, że zróżnicowanie społeczne przez długi czas nie doprowadziło u Skandy-nawów do narzucenia pospolitej ludności chłopskiej ostrych, zinstytucjonalizowanych i usankcjonowanych przez prawo form osobistej zależności, właściwych innym społeczeństwom wczesnośredniowiecznym. Sprawą, którą należy w tej książce prześledzić, jest ,,zachowanie się" świata mitycznego Germanów w tych zmieniających się warunkach i stosun- 16 kach. Można bowiem przypuścić, że przez wiele pokoleń przekazywane informacje o postaciach mitycznych nie musiały być już rozumiane w swej wersji początkowej, a w każdym razie sięgającej okresu poprzedzającego przemiany, o których była mowa. a także wspomniane w punkcie poprzednim ruchy migracyjne. Jakim jednak przekształceniom ulegli rzeczywiście germańscy bogowie? Czy nabyli oni nowych cech i zmieniły się ich funkcje?. Czy w przypadku mitów nie wystąpiło jakieś - wyrażając się z potoczną nieostrością - ciążenie tradycji na przeświadczeniach o cechach i sferze działania bogów, wskutek którego pojawili się nowi bogowie, zaś dawni nie ulegli dostrzegalnym zmianom? A może kontakty z innymi społeczeństwami, na przykład Celtami lub Rzymianami, później z chrześcijaństwem, coraz bardziej zresztą zbarbaryzowanym nie doprowadziły do tego, że do mitycznego świata Germanów przenikały nowe postacie? Jak wpływały kontakty z innymi społeczeństwami na podstawową, zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami cechę każdego obiektu świata mitycznego, jego rzeczywiste istnienie? Przed próbą dokładniejszego sformułowania tych i wielu innych pytań, jakie nasuwać się powinny w związku z uwagami o działaniu łańcucha komunikacyjnego i chronologicznym oraz terytorialnym zasięgu książki, należy postawić pytanie zgoła innego rodzaju: czy materiały źródłowe pozwolą na udzielenie na nie odpowiedzi. * * * Swą błyskotliwą karierę w kulturze europejskiej, porównywalną jedynie z karierą mitologii antycznej, mitologia germańska zawdzięcza głównie jednemu pergaminowemu rękopisowi. Sądząc na podstawie danych zewnętrznych, przede wszystkim na podstawie porównania jego pisma z pismem innych, dobrze datowanych rękopisów, powstał on w Islandii w połowie XIII wieku. Znaleziony przez biskupa Brinolfa Sveinssona, siedemnastowiecznego miłośnika starożytności skandynawskich, dotarł do Biblioteki Królewskiej w Kopenhadze, gdzie oznaczono go jako Kodeks Królewski (Codex Regius- CR) i skatalogowano pod numerem 2365. Nazwę zaś swą Edda, często z bliższym określeniem Edda Starsza lub Edda Poetycka, otrzymał on właściwie w sposób dość przypadkowy. Znany i już poprzednio wymieniany historyk, Islandczyk Snorri Sturiuson, autor zbioru sag, równocześnie działacz polityczny, w latach 1222-1225 napisał podręcznik poetyki. Na jednym z rękopisów tego podręcznika znajduje się tytuł: "Książka ta nazywa się Edda, napisał ją Snorri Sturiuson". W Eddzie Snorrego zawarty jest między innymi przegląd mitologii skandynawskiej. Stanowiła ona bowiem podstawę literackiej, przede wszystkim poetyckiej frazeologii. W czasach Snorrego nie była ona w pełni rozumiana. Otóż znaleziony rękopis CR 2365 uznany został, zresztą całkowicie 17 bezpodstawnie, za pierwowzór lub źródło poetyki Snorrego i na tej podstawie przeniesiono nań tytuł dzieła Snorrego. Nie jest jasne, co oznacza słowo Edda. Część badaczy jest skłonna tłumaczyć je ze staroislandzkiego jako "prababka ", inni natomiast dopatrują się w nim nazwy dworu, w którym Snorri spędził swą młodość, inni wreszcie tłumaczą je jako ,,poezja". Rękopis ten, wydawany wielokrotnie i tłumaczony na kilkanaście języków (brak niestety pełnego tłumaczenia polskiego), należy do najbardziej intensywnie badanych w całej literaturze europejskiej zabytków. Liczbę prac poświęconych Starszej Eddzie da się chyba porównać z liczbą prac poświęconych Iliadzie i Odysei. Zrozumienie i interpretacja Eddy, a raczej w ogóle poezji eddaicznej - obok wspomnianego Kodeksu Królewskiego w innych rękopisach, między innymi w islandzkich sagach znaleziono fragmenty pieśni z tego kodeksu, niekiedy ich warianty, niekiedy wreszcie utwory stylistycznie i tematycznie zbliżone, nazwane ogólnie Eddica Minora i często wydawane łącznie z owym kodeksem - jest jednak bardzo trudne. Zawsze zależy ono od przyjętych uprzednio, niekoniecznie jasno skrystalizowanych poglądów na temat kultury - w najszerszym znaczeniu'tego'pojęcia - a także literackiej spuścizny i jej rozwoju społeczeństw germańskich. Tak wielkie zainteresowanie Starszą Eddą szeregu pokoleń badaczy jest zrozumiałe. Stanowi ona, łącznie z poezją eddaiczną pochodzącą z innych rękopisów, jedyne i to bardzo obfite źródło powstałe w jednym z języków germańskich, mianowicie w staro islandzkim. We wczesnym średniowieczu język ten niewiele różnił się od norweskiego, duńskiego i szwedzkiego, na podstawie którego można poznać między innymi mitologię i to, jak się sądzi, nie tylko skandynawską, lecz w ogóle germańską. Tekst poezji eddaicznej nie przeszedł bowiem przez deformacje związane zawsze z tłumaczeniem, pojęć potocznego języka Skandynawów na powszechną w średniowieczu łacinę. Język ten ulegał we wczesnym średniowieczu barbaryzacji pod względem gramatyki i zasobu słownictwa. Średniowieczna łacina kształtowała się jednak i funkcjonowała w środowiskach pozaskandynawskich i to w takich, w których była ona zawsze językiem wtórnym, różnym od odpowiedniego języka ojczystego, wyuczonym dla celów przede wszystkim liturgicznych, szerzej (w ówczesnym rozumieniu) - naukowych, a także dla porozumiewania się w rozmaitych sprawach zinstytucjonalizowanego życia publicznego. W związku z tym zachodzi obawa, że autorzy, piszący po łacinie o swych rodzimych mitach, dokonywali, nawet mimowoli, pewnej deformacji postaci i innych obiektów świata mitycznego. Bywało i tak, że uczeni średniowieczni bezwiednie mieszali wiadomości o rodzimej i antycznej mitologii. Zdarzyło się to nawet piszącemu po islandzku Snorremu Sturiusonowi: w sadze o Ynglingach, pierwszej, na pół 18 legendarnej dynastii panującej w Szwecji i Norwegii, grupę bogów zwanych Asami wywiódł on z Azji, opierając się w tym przypadku na dźwiękowym podobieństwie obu słów As (l. mn. Asir) i Azja. Przede wszystkim jednak średniowieczni autorzy nie byli w stanie oddać po łacinie tego zbioru pojęć, skojarzeń i stanów emocjonalnych, który był przypuszczalnie związany z informacjami o świecie mitycznym, przekazywanymi w jakimś języku germańskim. Ich wtórna rekonstrukcja przez współczesnego badacza jest przeto podwójnie utrudniona, jeżeli w ogóle można ją uznać za możliwą. Jakkolwiek potraktuje się pieśni eddaiczne, jedno pozostanie bezdyskusyjne: nie są one wtórnymi, w sensie średniowiecznym ,,uczonymi", wywodami o mitologii skandynawskiej lub szerzej - germańskiej. Poezja eddaiczna kryje jednak mnóstwo zagadek. Od ich rozwiązania zależy ocena jej przydatności do badań nad mitologią germańską. Najważniejsze i zarazem najtrudniejsze do rozwiązania polegają na ustaleniu czasu powstania poszczególnych pieśni. Im bowiem byłyby one starsze, tym większe istniałoby prawdopodobieństwo ich "nieliterackości", to znaczy tego, że nie zostały one stworzone świadomie przez nieznanych autorów tylko dla zainteresowania słuchaczy czymś wprawdzie niezwykłym, jednak nieprawdziwym, bądź dla przestraszenia ich w taki sam sposób, a nawet zabawienia. Wręcz przeciwnie, dawność tych pieśni powinna, zdaniem wielu badaczy, stanowić gwarancję autentyczności przekazywanych w nich informacji o rzeczywistości mitycznej Skandynawów. Pogląd ten nie jest pozbawiony podstaw, jakkolwiek zakłada on milcząco między innymi niezmienność literatury przekazywanej tylko w tradycji ustnej. Przeczą temu wspomniane warianty poszczególnych pieśni, znalezione w rękopisach innych niż Codex Regius. Jednakże wydaje się, że można jako zasadę ogólną przyjąć, że za autentyzmem wyrażonych w danym utworze przeświadczeń, w tym także odnoszących się do świata mitycznego, przemawia jego wiek. Jeżeli idzie o Skandynawię, warto dodać, że mimo chrystianizacji państw tego regionu Europy w X-XI wieku przez długi, dłuższy niż na innych terenach okres utrzymywał się tam stan dwuwiary: ludzie owych czasów utrzymywali wprawdzie, że Chrystus jest potężny, jednakże podczas niebezpieczeństw i klęsk żywiołowych składali ofiary również swoim bogom. Prywatne uprawianie kultu pogańskiego było nawet czasowo prawnie dozwolone w Islandii. Mieszkańcy tej wyspy pod takim bowiem warunkiem przyjęli chrzest na podstawie uchwały wiecu w Reykjaviku, gromadzącego wszystkich mieszkańców tej wyspy w 1000 roku. Jednakże mimo jej oddalenia od kulturalnych i religijnych ośrodków ówczesnej Europy, mimo wspomnianej dwuwiary, nowy, chrześcijański światopogląd powoli zaczynał tam zwyciężać. Stąd zrozumiała jest naukowa doniosłość pytania o czas powstania pieśni Eddy, znanej 19 przecież na podstawie trzynastowiecznego rękopisu. Rękopis ten powstał przeto za życia przynajmniej siódmego pokolenia od pamiętnego 1000 roku. Doniosłość poruszanego problemu nie ogranicza się wyłącznie do badań nad mitologią skandynawską. Przemawia za nią i ta okoliczność, że imiona bóstw występujących w Eddzie znane są również, z pewnymi wyjątkami, ważnymi zresztą z punktu widzenia tej książki, z kontynentu europejskiego. Większość tematów heroicznych pieśni eddaicznych zaczerpnięta została od Germanów kontynentalnych, sięgając okresu wędrówki ludów. Istnieje tedy domniemanie, że tematyka mitologicznych pieśni Eddymoze mieć również wspólne, ogólnogermańskie źródło lub podłoże. Przed krótką charakterystyką mitologicznych pieśni Eddy warto w sposób jeszcze bardziej zwięzły zaznajomić się z kryteriami, na podstawie których starano się ustalić czas, a również, aczkolwiek w mniejszym stopniu, miejsce powstania tych pieśni. Sprawy te, mówiąc nawiasem, rozpalały nie tylko naukowe namiętności u szeregu pokoleń badaczy. Pomiędzy tymi kryteriami na czoło należy wysunąć te, które dotyczą właściwości formalnych pieśni eddaicznych. Wersyfikcja ich oparta jest na aliteracji. Polega ona - w przeciwieństwie do rymu - na zbieżności pierwszych akcentowanych głosek (samogłosek lub spółgłosek) poszczególnych słów w danym wierszu. Rodzaj, częstotliwość aliteracji wpływają na formę metryczną, to znaczy na rytmikę wiersza oraz na jego budowę stroficzną. Analogiczne zasady aliteracji, znanej także z innych pozaskandynawskich literatur germańskich, obowiązywały również w wierszach skandynawskich skaldów. Ci ostatni, jakkolwiek trudno ich nazwać bez zastrzeżeń poetami nadwornymi (wielu z nich bowiem posiadało także własne gospodarstwa), opiewali w swych utworach czyny władców-królów (konungów) i innych wojskowych oraz politycznych przywódców, zwłaszcza jariów. Panowanie ich jest zazwyczaj dokładnie ustalone na podstawie innych materiałów. Pozwala to na datowanie literatury skaldycznej. Rozwinęła się ona w okresie wikingów, czyli w IX-XI wieku, jakkolwiek przetrwała ten okres, sięgając czasów późniejszych. Istnieją jednak ważne z omawianego punktu widzenia różnice między obydwoma rodzajami poezji skandynawskiej. W wierszu skaldycznym występują nieustannie bardzo rozbudowane kenningi. Są to określenia, jak je można nazwać metajęzykowe, o charakterze metaforycznym. Metaforyka tych ken-ningów jest do tego stopnia rozwinięta, że bez dokładnej znajomości realiów życia wikingów, w niektórych przypadkach także skandynawskiej mitologii, trudno je w ogóle zrozumieć. Nie były one jasne już w XIII wieku. Przecież jednym z czynników inspirujących Snorrego Sturiusona do napisania podręcznika poetyki było dążenie do wyjaśnienia mitologicznych podstaw kenningów. "Niszczyciel głodu wilków" - a przytoczono przykład najprostszy - to 20 zwycięski wojownik; wilki żywiły się trupami. Natomiast literatura eddaiczna jest znacznie bardziej uboga pod względem stosowania kenningów. Występują w niej one wprawdzie, lecz są prostsze, zazwyczaj dwuczłonowe. Dla przykładu: morze bywa nazywane "drogą wielorybów". Tej ograniczoności eddaicznej metaforyki odpowiada w pełni stylistyczna zwięzłość pieśni. Natomiast literatura skaldyczna jest często stylistycznie rozwlekła. Skald, a zapewne przede wszystkim jego słuchacze, lubowali się w opiewaniu czynów władcy w wielosłowny i wyszukany sposób. Omówione różnice stylistyczne skłaniały wielu badaczy do przyjęcia poglądu, że pieśni Eddy są znacznie starsze, a w każdym razie wyrosłe na gruncie innej niż skaldyczna, bardziej ludowej i dlatego bardziej autentycznej, tradycji literackiej. Zawierają one wobec tego znacznie więcej elementów rzeczywistego modelu świata społeczeństw germańskich. To kryterium nie jest jednak tak bezsporne, jak się to może wydawać. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie przeciwko przyjęciu tezy, że właśnie skaldowie nadawali ostateczną, zachowaną do dziś formę pieśniom Eddy, recytując je i dostosowując do zmieniających się potrzeb i gustów. Można bowiem wykazać - a próby takie podejmowano wielokrotnie - także wpływ literatury skaldycznej na eddaiczna. Warto przy okazji zwrócić uwagę na recytowanie pieśni eddaicznych, o czym była mowa poprzednio. Brak jest bowiem jakichkolwiek danych, by były one kiedykolwiek śpiewane. Zmienna ich rytmika wskazuje właśnie na recytację, a nie na śpiew. Ten ostatni wymaga bowiem regularności akcentowanych i nieakcentowanych sylab. Również dane archeologiczne nie mogą stanowić kryterium okresu powstania Eddy. W pieśniach występują wprawdzie nazwy lub bardziej szczegółowe wzmianki o przedmiotach poznanych dzięki wykopaliskom. Pomijając wszelkie kłopoty związane z identyfikacją takich przedmiotów, należy podkreślić, że jest prawdopodobne, iż nazwy ich i opisy występowały w tradycji ustnej przez pokolenia. Z niej przedostać się mogły do pieśni. Zjawisko to jest dobrze znane na przykład w odniesieniu do mieczy, które, jako szczególnie wartościowe przedmioty, otrzymywały nawet imiona (porównaj polski Szczerbiec!) i przekazywane były z pokolenia na pokolenie wraz z, coraz mniej - jak się można spodziewać - wiarygodnymi, wieściami o dokonywanych za ich pomocą bitewnych przewagach. Nie jest wykluczone, że w Skandynawii wystąpił podobny proces dziedziczenia cennych obiektów wraz z opowieściami o nich, bądź międzypokoleniowej wędrówki samych opowieści, gdy takie drogocenne przedmioty uległy zniszczeniu lub stały się łupem wrogów. Dodać tu także wypada, że wykopaliska archeologiczne, jakkolwiek w Skandynawii prowadzone sumiennie i systematycznie, niosą ze sobą zawsze ryzyko przypadkowości: pod powierzchnią ziemi tkwić bowiem mogą ciągle 21 obiekty dotychczas nie znane i nie wiadomo, czy i kiedy dotrze do nich archeolog. Przy jego pomocy można tedy określić jedynie tak zwany terminus a quo, czyli termin, od którego można datować daną pieśń, a jeszcze ostrożniej - tylko strofę, zawierającą nazwę i opis jakiegoś przedmiotu. Nie można natomiast na podstawie kryteriów archeologicznych ustalić czasu, przed którym musiała ona powstać. Zakwestionowane zostały także kryteria filologiczne wyznaczenia czasu powstania poszczególnych pieśni Eddy. Wychodziły one z założenia, iż znany jest okres, w którym w języku staroskandynawskim wystąpił zanik nieakcento-wanych głosek. Stanowisko to zostało podważone w wyniku znalezienia napisów runicznych. Analiza tych ostatnich wykazała bowiem, że wspomniane zmiany fonetyczne nie przebiegały w takim tempie, jak poprzednio sądzono. Jeszcze mniejsze zaufanie budzą kryteria estetyczne. Oparte są one na subiektywnych przesłankach i to wykluczających się wzajemnie. Za względną, w porównaniu z innymi, dawnością danej pieśni nie przemawia bowiem ani to, że podoba się ona jakiemuś badaczowi, ani też to, iż mu się ona nie podoba. Trzeba więc będzie w odpowiednich miejscach książki pokusić się o wyznaczenie czasu powstania poszczególnych pieśni w oparciu o inne przesłanki. Najogólniej mówiąc, próba ta polegać będzie na znacznie szerszym, niż to było dotychczas, uwzględnianiu informacji o realiach społecznego, politycznego, w niektórych przypadkach także kulturalnego życia Skandynawów. W ten sposób - jak można mieć nadzieję - stworzone zostaną bardziej pewne podstawy do rozważań nad możliwościami występowania analogicznych lub podobnych przeświadczeń o świecie mitycznym u innych, pozaskandynaw-skich społeczeństw germańskich. Pora wreszcie na zapowiedzianą we wstępie poprzedniego punktu krótką charakterystykę Starszej Eddy, szczególnie jej pieśni mitologicznych. Kodeks Królewski zawiera łącznie dwadzieścia dziewięć pieśni. Dziesięć z nich, to pieśni mitologiczne. Pozostałe mają charakter heroiczny: opiewają życie i losy bohaterów i bohaterek. Na ich życie, a często i na śmierć, bezpośredni wpływ wywierały również postacie mityczne. Dlatego i one zostaną w odpowiednim miejscu wykorzystane. Pieśni mitologiczne cechuje rozmaitość tematyczna i formalna. Niektóre z nich mają charakter epicki. Należą do nich Pieśń oHymirzei Pieśń o Trymie. Inne natomiast, jak na przykład Podróż Skimira mają charakter dramatyczny; tematem jej jest miłość boga Freya do Gerd, córki olbrzyma Grymira. Element komiczny przeważa w Pieśni o Harbardzie i Połajankach Lokego. W pierwszej z nich bóg Tor występuje w przebraniu cudzoziemca, a Odyn jako siwobrody przewoźnik; ich dialog pełen jest niewyszukanego humoru. W drugiej z wymienionych pieśni. Loki, postać sprawiająca najwięcej kłopotu 22 współczesnym badaczom, znalazł okazję do naubliżania w niewybredny sposób bogom i boginiom zebranym na uczcie u jednego z olbrzymów. Niektóre pieśni, w zachowanej dziś formie, stanowią ewidentny zlepek kilku nieznanych w całości pieśni. Tak przedstawia się sprawa przede wszystkim ze Słowami Wzniosłego (Potężnego). W pieśni tej gość przybywając w odwiedziny do przyjaciół udziela im nakazów i rad życiowych, o których trudno powiedzieć, by miały jakikolwiek religijny charakter; nie są one zresztą powiązane jakąś wyraźną myślą przewodnią. Następne strofy są zupełnie innej treści. Opowiada w nich Odyn, jak uwiódł Guniod, córkę olbrzyma Suttunga i dzięki temu zdobył miód poezji. Wydarzenie to relacjonuje szczegółowo Snorri Sturiuson w swojej Eddzie. W dalszych strofach występują ponownie rady o charakterze dydaktycznym, tym razem zwrócone do jakiegoś Loddfaf-nira i udzielane mu przez nieznaną postać, być może Odyna. Dalszą częścią Stów Wzniosłego jest opowiadanie o samoofierze, którą poniósł przez powieszenie .się na "drzewie świata", by w ten sposób zdobyć znajomość pisma runicznego. Pieśń kończy się wyliczeniem przez Odyna zaklęć. W innych pieśniach dominuje ,,uczona" rozmowa. Tak więc w StowacA Waftrudnira Odyn i olbrzym rozprawiają o powstaniu świata, o pochodzeniu nocy i dnia, o pierwszych olbrzymach i ludziach. Stówa Grimnira zawierają z kolei wiele informacji o mieszkaniach bogów; jest tam opis Walhalli, siedziby Odyna, i jej mieszkańców, opis drzewa świata, wyliczone są walkyrieitp. Część interpretatorów stała na stanowisku, że Sfowa Grimnira stanowią zlepek kilku pieśni. Dla lepszego zobrazowania różnic w poziomie intelektualnym i moralnym, jakie występują między poszczególnymi pieśniami mitologicznymi Starszej Eddy, nie można pominąć najsłynniejszej z nich - Przepowiedni Wieszczki. Od niej rozpoczyna się Kodeks Królewski. Trudno zakwalifikować tę pieśń do jakiegoś gatunku literackiego. Wieszczka ta, występująca w niektórych partiach pieśni w pierwszej osobie (w pozostałych pieśń mówi o niej w osobie trzeciej - "ona"), w przejmujący, miejscami patetyczny sposób przedstawia dzieje świata, bogów, olbrzymów i ludzi. Przepowiada ona nieuchronną zagładę świata i bogów. Katastrofa ta ma być poprzedzona walką między bogami i olbrzymami. Tylko ostatnie zwrotki wnoszą nutę optymizmu: po zagładzie świat ma się ponownie odrodzić i to lepszy, pod rządami nowego boga. Jest w pieśni surowa ocena upadku moralnego człowieka współczesnego wizjonerce, są wzbudzające najpewniej przerażenie u słuchaczy opisy - jak słusznie sugerowano - zjawisk wulkanicznych. Można je było obserwować jedynie w Islandii, gdzie do czasów współczesnych tryskają gorące źródła. Kilka pieśni poprzedzonych jest wstępem pisanym prozą. Wprowadza on w miejsce, czas i okoliczności akcji. Natomiast prozatorskie zakończenia opowiadają o tym, co zaszło po wydarzeniach opisywanych wierszem. 23 W trzech pieśniach tego cyklu - Słowach Grymnira, Podróży Skirnira i Poła-jankach Lokego - znajdują się także wstawki, objaśniające dalszą część akcji. Do tej krótkiej charakterystyki dodać należy uwagę o występowaniu w niektórych pieśniach wyraźnych luk i innych niekonsekwencji w tekście. Sprawia to, że akcja lub treść ich jest miejscami trudno zrozumiała. Próby wypełnienia takich luk i wprowadzenia treściowego porządku podejmowane były wielokrotnie. Polegały one na dowolnym przestawianiu strof i uzupełnianiu jednej pieśni fragmentami innej. Wszystkie takie zabiegi, czyli tak zwana wyższa krytyka tekstu, są jednak bardzo dowolne i subiektywne. Stąd też zaniechano ich ostatnio. W Eddńe występuje mnóstwo imion własnych. Niektóre, jak na przykład imiona karłów i walkyrii, pojawiają się tylko raz; niekiedy trudno dociec, jaka postać ukrywa się pod danym imieniem. Inne, przede wszystkim imiona głównych bogów, jak również ich przydomki, pojawiają się wielokrotnie. Wśród bogów są i tacy, których można traktować tylko jako hipostazę, czyli uosobienie w odrębnej postaci mitycznej jakiejś cechy ważniejszego bóstwa. Postacie mityczne, o których trudno powiedzieć, ezy były uważane za bogów, czy też nie, sprawiają wrażenie hipostaz, utworzonych pod wpływem czynników językowych. W językach germańskich, jak zresztą i w innych językach indoeuropejskich występują tak zwane nazwy pozorne (onomatoidy), czyli takie rzeczowniki, które nie mają desygnatów w świecie przedmiotów; nie mogą być one stosowane, zgodnie z regułami gramatycznymi tej rodziny języków do nazywania tych przedmiotów. W przedstawianiu bogów w Eddzie trudno dostrzec konsekwencję lub myśl przewodnią. Co więcej, pieśni przypisują poszczególnym, jakkolwiek nie wszystkim, bogom sprzeczne lub wykluczające się cechy. Jeżeli przyjmie się, że omawiane tu pieśni nie uległy zniekształceniu w trakcie ich przekazywania w tradycji ustnej, to łatwo dojść do wniosku, że w okresie ich powstania brak było na terenach, w których były one znane, jakiejś siły lub czynnika "teologizującego", sprowadzającego mity skandynawskie do formy bardziej wewnętrznie spójnej. Czy jednak scharakteryzowane pieśni, o okresie powstania których na tym etapie rozważań niczego bardziej dokładnego powiedzieć jeszcze nie można, zawierały rzeczywiście mity skandynawskie, czy tylko jakieś, mniej lub bardziej zniekształcone ich echa? Oto pierwsze pytanie nasuwające się w związku z poczynioną uwagą. Drugie sugerowane być może przez poglądy na logiczność myślenia człowieka w ogóle, ma bodaj jeszcze większe znaczenie dla tej książki: czy konieczność takiej spójności była rzeczywiście dostrzegana przez autorów i adresatów tych pieśni? Nad obiema sprawami przyjdzie oczywiście zastanawiać się w dalszym ciągu. 24 St BiuazpBMo-id op Au(0pz uo {/(q szJauu fazstaluui SBZ arozsBuz ^ •q3XMoi|n->| 5[i<:P(BJd q3i(UMBp q3l q3^UB3BJMEU OMOU Z9ZJd BlUBq33IUBZ Op niU3ZpBM -0-ldop BU autAsilU Il(iIsXM 3MS (BAOJlUaOUO^ (OpSO^ /(uZ3aiM01Up9JS 'II§IP-I CaUMBp 05(Mp9ZJd RdBM 'MOq3JBUOUI Z3ZJd (BZ3inAł iiaupat [aps5z3 aiuz3Buz B '9iup3JSodz3q - fezscu^zid sioy^ 'q3ii|syeuiJ[3§ -BZOd q3B5[i[0 ŻJllUBU^CUOd M B{Xz;uqo bis 3iuzBA\od nz39iA\o;up3JS iw(us3Z3A\ 3A\ ifo^npo-id 401 Bi3o'[ou-.. -q33l>l31A\[0)p[Bl''lSB;lU01BU 3UB|5(ZS 3IU^Z3B(^ •lpU3IU3MOJd (31ł[Sl3do.in30pUl 'f3UMBp is3f ^uiid poii/\[ •B{?(ZS aż (^,nipi|3p() niuAz3Bu M poiiu - nui3)(o"i 3IUSB(M 01 l - ^BISOZ ^UBpod BJl§g n 313Z3n BU ZBJ 0)(|/(J^ "MOUBIUJ3{) q3l>[ -IsAzsM n 3uq33zsA\od l3izpJBqfBU 'OMid uiiu OjAg •3iMu§oq ais i|/§9f0^] ffaUKfKfOff BAYlSJUłlIB ^bl3SOMOpn(" BZ -|3l?)SM3[OJ^ AzpBjM IUB1 91S B1UBMO^B1ZS?( l MO§UI'>|IM 31S3J?(0 M UMBU/|S M (12pOq3BZ MOinq^JlB q31i(B) niU BjUBMBpBU S330Jd •/(inqXJ)B 31>|SM3)IU>[ qn| ^l'>^SMOZpOMA\{^ql[SM 31U LU31MOq 31)^ •^luAMOpn|" ?BA\ZBU - B1U3[S345(0 0§3ł/(zn 13 -SOUMOOln lluX3fez3/()Op 11UBIU3Z3ZJ}SBZ ILU151|3ZSA\ / 313S1M/[SUBUIJ3§ U§0|0)ILU O'?l[/<) 31U lS3f BA\13SB(M q3/[B1 'OUlOpBIM ł(B)' •3ZJB11U/|31MO{Z3 B|p l3U|^q3^ZJd Op 31UOP1S q31 0(/|Bf3ailU UI3lMOq U3IUlA\od I5(Bl 1BUIBJQ 'niElUBJp o89MOł]n5( 3Z5|Bl BIA\OUB1S 31U oSff^O^J I^UKfefOcJ 'SIZppg AV BMOUI B1ZS3JZ }S3f ZBJ 31U q3BpBIS3iq q3^U!OdsA O 'BlAOBJ^ Z3ZJd Znt MOUBlOiaO Bjp lS3f 9UOZ3pBlMSOd /(Z3JOM}OZIłS3Jd 5[IUU^Z3 O^el MOZpOM Z3ZJd !Z3n 31UBMOZ1UB§JQ "^{BAOpO{§ 01S9Z3 3J015( 'MlSU3Z33{Ods q3I5[lS^ZSM 3IUBMOS3J31UIBZ 3{BIUJnZOJZ B{BZpnqZM - B(3duinSUO'5( B^IJqO :f3ZJaZS - 3lUBMO}Z3fl "I113M.^dA 43; pod B{BlSMOd ys3id B} Aq 'CISOUM. BUZOUI 3iu z3) 'pBis3iq SBZ3pod ais ^Z3oi Bfo5(B 43^10111 'MOJOMin fol^sfadOJna 3ZJniBJ3lII f3UZ33IM01SBUnMp /A 91S BlU9IMBl'od Z •BUqOpodopMBJd 0(BUJ ^p3ł }S9l IUS3ld f3UBlA\BUIO B(3BJldsUI B5|SyBJ'l3S9ZJ43 "0§9{Z 1UB '0§9.iq0p IUB - IZpn| BIP 31U ISBIUlOIBU B'?(IUXM 9IU OSa^CTJ ^9UB/'B/0(J Z "&qn§Z B>[Zpn( BU IplUI 1UO 3Bq^Z3 :lf3 -BZIUOUJ3p q31 OUBM^U05|Op Ol '33fef3IUlSI 3l3BlSod 0'5|Bf 9IB 'lUZBJqO/(^ JOAlAM O^Bf UIp(3II01Błl 9IMpIUU3IUISld /A IUBMOł5(BJ} 1UO I[- Wówczas Tor poprosił owego przewoźnika, by przeprawił go na drugi brzeg, obiecując za to suto go nakarmić; sam zaś przed wyruszeniem w drogę najadł się do syta śledzi z owsianką. Przewoźnik nie przyjął takiej propozycji, a ponadto oświadczył przybyszowi, iż zmarła jego matka. Podczas kłótni, która wynikła między nimi, przewoźnik powiedział: (ń) I-epiej zamilknij, trzy ledwie masz dwory, Jeżeliś bosy i znoszone na tobie odzienie -I nawet portek ty nie masz. Tor nie zareagował jednak na taką przymówkę i w dalszym ciągu prosił przewoźnika, by dobił do brzegu i go zabrał Zapytał go także, do kogo należy łódź. Przewoźnik mu na to: (8) Hildorf zwie się ten, kto łódź mi powierzył, wojownik on dzielny i mieszka w Radeiarsundzie; zakazał on wozić nieznanych włóczęgów i koniokradów. Powiedz swoje imię, jeśli chcesz przeprawy. Tedy Tor wyjawił, kim jest: (9) Zdradzę swoje imię, choć jestem wśród wrogów, I o rodzie powiem: jam synem Odyna, Bratem Meila i ojcem Magni; Z władcą bogów, z Torem prowadzisz rozmowę. Teraz ja chcę poznać, jak to ciebie zowią. (10) Harbard [Siwobrodyl imię moje - powiem bez osłonek 36 (11) Dlaczego tedy kryjesz swoje imię, jeżeliś niewinny? - usłyszał na to przewoźnik. Jednak przewoźnik nie chciał zaprzestać utarczki słownej z Torem. (12) Nawet, gdybym był winny, przed takimi jak ty łatwo bym życie uchronił - tchórzem przecież nie jestem. Dalsza część pieśni sprowadza się do przechwałek i kłótni obu rozmówców. Siwobrody pozostał nieczuły na nalegania Tora i nie miał najmniejszego zamiaru przeprawić go na drugi brzeg. Jego docinki pod adresem ,,władcy bogów", jak się uprzednio Tor nazwał, nie były zbyt wymyślne; niektóre z nich brzmią dzisiaj wręcz rubasznie. Głównym ich motywem było zarzucanie Torowi braku odwagi. Wprawiało to oczywiście Tora we wściekłość: (15) To ty śmiesz mówić! Z mężnym Hrungirem, olbrzymem kamienno-głowym ja bój wiodłem, aż spadła jego głowa. Jakież to są twoje wyczyny? Harbard na to: Pięć całych zim spędziłem w Fiolwari na wyspie, która zwie się Algrón. Biliśmy się tam i wrogów razili, a na dodatek uwodzili dziewczyny. Aż z, siedmioma siostrami dzielił łoże Harbard. Tor nie omieszkał pochwalić się zabiciem olbrzyma Tiaca, którego oczy podrzucił do nieba - co było najlepszym pomnikiem jego zwycięstw. Zaś Siwobrody, jak o tym nie bez dumy opowiadał, uwodził nocne wiedźmy, zabierał je ich mężom, a olbrzyma Helharda pozbawił rozumu. Z dalszej jego opowieści wynikało, że przebywał w Wallandzie (w tym kontekście - w ,,kraju bitew"). Tam brał udział w bitwach, pobudzał możnych, by nie składali oręża. (24) Jarlowie padają w bitwach u Odyna, u Tora zaś niewolnicy. Odrzekł mu na to Tor: (25) Nie po równemu byś ludzi rozdzielił, Gdybyś tylko miał władzę. Pysznił się on w dalszym ciągu zabijaniem żon olbrzymów, którzy uchodzili przed nim w góry. Gdyby .tego nie czynił, trudno by było żyć ludziom na 37 świecie, tak plenny był ród olbrzymów Przewoźnik nie dał się jednak przekonać jego słowom. Jego zdaniem Tor jest wprawdzie silny, ale brak mu odwagi. Ze strachu miał nawet wleźć w rękawicę zapominając, kim jest. Milczał przerażony, bojąc się nawet dać upust wiatrom, by nie usłyszał tego olbrzym Fialar. Z kolei Tor pochwalił się, że będąc na wschodzie ochraniał strumień przed synami olbrzyma Swarangra. Mimo iż synowie Swarangra ciskali głazami w Tora, pierwsi zaczęli prosić o pokój. Harbard na wschodzie miał całkiem inne przygody. Oto igrał z biatoręką dziewczyną: oddała mu się ona wzamian za podarkizezłota.Tortymczasem-jak oświadczył Harbardowi - też miałby ochotę na taką przygodę, na wyspie Hieseio przynosił zagładę żonom olbrzymów. Nie były to kobiety, lecz zgoła wilczyce. Zniszczyły mu statek wyciągnięty na brzeg, chciały go zepchnąć na otwarte morze i przegnały jego sługę. W pewnym momencie wydawać się mogło, że pomiędzy powaśnionymi dojdzie wreszcie do zgody. Harhard wyraził nawet gotowość podarowania Torowi pierścienia na jej znak. Wtedy Harbard powiedział, że u Sif, żony Tora, przebywa kochanek, z którym to właśnie powinien się Tor przede wszystkim spotkać. Na taką wiadomość Tor pospieszył do żony, rzucając ostatnią pogróżkę przewoźnikowi, który do końca szydził zeń, wyrażając zdziwienie, że przewoźnik zdołał przeszkodzić tak potężnemu bogowi. Dociec nie trudno, że - a wszyscy badacze są w tym zgodni - pod postacią Harbarda ukrywał się sam Odyn. Treść przytoczonej dokładnie pieśni sprowadza się tedy do kłótni obu bogów. Obaj przedstawieni zostali w niej w sposób bardzo ludzki, miejscami rubaszny. Harbard, mimo swej siwej brody, chwalił się głównie sukcesami erotycznymi Gdyby nie przechwałki Tora o sukcesach w walce z olbrzymami można by odnieść wrażenie, iż Pieśń o Harbardzie dotyczy ludzi. Przyczyna opowiedzianej wyżej kłótni w gruncie rzeczy była błaha - przewoźnik odmówił przeprawienia Tora na drugi brzeg zatoki. Musiała to być bardzo wąska zatoka, skoro obaj bogowie mogli poprzez nią prowadzić kłótnię, więc słyszeli się wzajemnie. Jeżeli nawet przyjmie się, że w grę wchodził jakiś fiord o wysokich i stromych brzegach, ciągnących się daleko w głąb lądu, którego obejście zajęłoby dużo więcej czasu niż przepłynięcie łodzią, to i tak odnosi się wrażenie, że odmowa Harbarda przeprawienia Tora na drugą stronę stanowiła tylko pretekst umożliwiający nieznanemu autorowi przedstawienie słuchaczom kłótni bogów. Ze współczesnego punktu widzenia pretekst taki może wydać się naiwny. Dla okresu powstania pieśni naiwny on jednak nie był, a wręcz przeciwnie - dobrze przemyślany. Odmowa Harbarda została w niej umotywowana powołaniem się przezeń na zakaz Hildorfa. Topografia miejsca, w którym rozgrywa się akcja pieśni została określona, 38 gdyż w jednej z ostatnich zwrotek przewoźnik udziela Torowi wskazówek, którędy winien się udać w dalszą drogę i ile czasu zajmie mu ta podróż. Większość komentatorów pieśni odnosi jej powstanie na okres sprzed chrystianizacji Skandynawii. Stanowisko to wydaje się uzasadnione. Nic bowiem nie przemawia za tym, by powstać mogła ona już po oficjalnym przyjęciu chrztu w Norwegii bądź w Islandii. Są też w tekście Pieśni o Harbar-dzie przesłanki pozwalające określić nieco dokładniej czas jej powstania. Przypuszczalnie powstała ona później niż omawiane Połajanki Lokego. Za taką tezą przemawia kilka argumentów. Nie bez powodów zacytowana została w dosłownym przekładzie strofa, w której Harbard zwraca uwagę, że Tor wygląda jak człowiek, który ma zaledwie trzy dwory (oddzielne gospodarstwa). Dopiero posiadanie większej ich liczby, jak się można domyśleć, zapewniało dostatek - przynajmniej w opinii autora i adresatów pieśni. Skupienie w ręku jednostki większego majątku i to w postaci kilku, a nawet większej ilości dworów następowało w Skandynawii w okresie ekspansji wikingów. To, że jednostka taka pochodziła zazwyczaj z jakiegoś bardziej wybijającego się rodu (a ściślej - wielopokoleniowej rodziny) jest bez znaczenia z punktu widzenia spraw tutaj omawianych. Harhard, o czym była mowa, pozostawał na służbie u jakiegoś możnego imieniem Hildorf, który najwidoczniej opanował oba brzegi zatoki. Przewoźnik nie był jednak jego niewolnikiem, lecz kimś osobiście mu podporządkowanym. Również i to spostrzeżenie przemawia za powstaniem pieśni w okresie wikingów. Możni narzucali wtedy pozbawionej ziemi ludności wolnej różne formy zależności, znacznie zresztą słabszej niż na kontynencie europejskim. Równocześnie w Skandynawii rozwijało się niewolnictwo. Niewolników, którzy jakoby mieli padać w bitwach u Tora, przypuszczalnie walcząc w jego drużynie, wspomina Harbard. Słowa te brzmiały w ówczesnej Skandynawii szyderczo: thral - niewolnik było pojęciem oznaczającym nie tylko społeczną pozycję dawnej jednostki, ale również przypisywane mu cechy charakteru, zwłaszcza tchórzostwo. Za postawioną tezą, dotyczącą czasu powstania Pieśni o Harbardzie, przemawia również cytowana strofa, w której Tor przedstawia się jako "władca bogów". Takie określenie byłoby niemożliwe przed uprzednim umocnieniem się władzy królewskiej. Można wreszcie dostrzec, że pieśń wyraża poglądy wolnej ludności chłopskiej - skandynawskich bóndir. Zdaje się o tym świadczyć odpowiedź Tora, który - jak to zostało przytoczone - wspomniał, a nawet zarzucił Siwobrode-mu, iż ten, gdyby tylko miał władzę, utrzymywałby nierówność między ludźmi. Jednak zarówno autor, jak i jego słuchacze wiedzieli doskonale, że przewoźnikiem tym był Odyn, czyli bóg, który swoją opieką miał otaczać szczególnie władców. Tym ostatnim zależeć musiało na wzmocnieniu swego prestiżu i pogłębieniu dystansu, jaki ich dzieli od ogółu ludności, anie na wprowadzaniu 39 4. Głaz z Altuny. W dolnej części ukazany jest Tor łowiący żmija ziemnego. 5. Głaz z Hordrum z przedstawieniem Tora łowiącego żmija ziemnego. równości wśród ludzi. Trudno wobec tego przypuścić, by omawiane zdanie mogło powstać u autora reprezentującego władców - konungów i zbliżone do nich kręgi. Warto także przypomnieć, że Tor jako zapłatę obiecuje przewoźnikowi nakarmić go obficie, oświadczając, że sam przed wyruszeniem w drogę najadł się śledzi z owsianką. Otóż potrawa ta, tak obca współczesnym gustom, stanowiła bardzo pospolity rodzaj pożywienia ogółu ludności, która zwłaszcza w okresie przedłużającej się zimy i przednówka, często głodowała. Ani pożywienie owego boga nie było tedy zbyt wyszukane, ani zapłata za przewóz nie przekraczała skali wyobraźni i potrzeb właśnie przeciętnego wolnego chłopa. Wyrażany niekiedy pogląd, że kłótnia i wzajemne przechwałki obu bogów stanowią przeniesiony w sferę świata mitycznego wyraz rodzących się konfliktów między ludnością i wzrastającymi w potęgę możnymi szedłby przypuszczalnie zbyt daleko. Da się wszakże wykazać próby wiązania kultu Odyna z grupą możnych i władcami, a niektórzy badacze już dawno stali na stanowisku, że kult Tora przeważał wśród hóndir. Narzuca się pytanie (podobne nieustannie wracać będą w tej książce): czy przeświadczenia o świecie mitycznym, na gruncie których powstała Pieśń o Harbardzie mogły mieć jakiś odpowiednik ogólnogermański? Sceneria pieśni jest, jak to zostało przedstawione, bezdyskusyjnie skandynawska. Ogólnogermańskie odpowiedniki mają oczywiście obaj bohaterzy: Odyn, znany u innych społeczeństw germańskich jako Wodan, oraz Tor, występujący pod imieniem Donara. Poza terenem Sandynawii znajdowano w wykopaliskach archeologicznych wspomniane w pieśni pierścienie. Wszyscy Germanie składali na nie przysięgi. Wręczano je także na znak zgody lub pojednania. Zbyt słaba to przesłanka, by na jej podstawie sądzić, że u wszystkich Germanów występowały mity, odnoszące się do kłótni między Wodanem i Denarem. Czy zawsze musieli oni pozostawać ze sobą w idealnej zgodzie? Wiadomo przecież, że w mitycznych przeświadczeniach Germanów byli oni uczłowieczeni. Mogli przeto posiadać i ludzkie przywary, przechwalać się i kłócić. * * * O wielu innych i to dziwnych sprawach, jakie zachodziły w gronie postaci mitycznych, dowiedzieć się można z Pieśni o Hymirze. Zdarzyło się pewnego razu, że bogom po powrocie z polowania zachciało się urządzić sobie ucztę, na której mogliby nacieszyć się swą władzą. Powycinali więc znaki na prętach i z krwi złożonych im na ofiarę zwierząt wywróżyli, że u olbrzyma Egila jest pod dostatkiem wszelkiego rodzaju zapasów. 42 6. Stela nagrobna z St. Hammars z płaskorzeźbami przedstawiającymi sceny mityczne. Niektórzy interpretatorzy doszukują się tu ilustracji mitu o zabiciu przez Tora olbrzyma Tiaca, którym to wyczynem chwalił się ów bóg, między innymi w Pieśni o Harbardzie. Egil mieszkaniec gór, syn Miskorblindego, siedział wesoły jak dziecię. Groźnie spojrzał nań Tor: (2) Masz przygotować ucztę dla Asów Zadanie trudne postawił przed olbrzymem. Przeto Egil postanowił zemścić się na bogach. Poprosił więc Tora, by mu dostarczył taki kocioł, w którym mógłby nawarzyć piwa dla wszystkich bogów. Długo nie wiedzieli potężni bogowie, gdzie może być taki kocioł. Aż wreszcie Tyr udzielił Torowi przyjacielskiej rady: (5) Na skraju niebios, na wschód od rzeki Elivagar [dosłownie: wzburzone fale], żyje przemądry Hymir. Ma mój ojciec kocioł i to kocioł na stajanie [lub milę; to jest odległość, jaką może przebyć koń bez odpoczynku i popasu] głęboki. (6) Czy zdobędziemy to źródło radości? - zapytał go Tor. Tak - odrzekł mu Tyr. - Jeżeli przyjacielu sprytnie zabierzesz się do dzieła. Wiele jednak zaszło wydarzeń, zanim Tor zdołał zdobyć od olbrzyma upragniony kocioł. Jak wynika z dalszego ciągu pieśni, Tor musiał wykazać się nadzwyczajną siłą. Tor i Tyr wyruszyli w drogę nie bezpośrednio do Hymira. Najpierw cały dzień jechali z Asgardu do domu Egila, który na ich widok wpędził do zagrody stado kozłów. Dopiero stamtąd udali się do siedziby Hymira. Gdy tam weszli do hali, napotkali wstrętną wiedźmę o dziewięciuset głowach. Później weszła druga, jasnobrewa, matka Tyra, która przyniosła synowi piwo. Rzekła do niego: (9) Potomku olbrzyma obu chcę was ukryć. Skąpi mój mąż jadła swoim gościom. Groźny Hymir późno wrócił z łowów do domu i wszedł do swej hali. Sople lodu zadzwoniły na jego brodzie, zaś matka Tyra powiadomiła go o przybyciu gości takimi oto słowy: (11) Bądź pozdrowiony Hymirze i serce swe rozraduj! Syn twój przyjechał do hali twojej z drogi dalekiej. Jest z nim towarzysz, przyjaciel ludzi, przeciwnik Hrodra, a zowie się Weor. Popatrz, tam siedzą pod szczytową ścianą, belka ich zasłania. 44 7. Fragment wozu z pochówku łodziowego w Oseberg. Płaskor/eźba przedstawia kobietę w naszyjniku . Pod ciosem Hymira runęła belka. Padając strąciła osiem zawieszonych kotłów. Siedem z nich rozbiło się, tylko jeden tak dobrze był wykuty, że pozostał cały. Nie dał jednak Hymir tego kotła Tyrowi i Torowi. Obaj zbliżyli się do olbrzyma, a stary Hymir spoglądał na nich ponuro. Niczego dobrego nie oczekiwał po przybyciu Tora, pogromcy olbrzymów. Na wieczerzę przygotował jednak trzy byki upieczone w glinie; dwa z nich ze smakiem zjadł sam Tor. 45 8. Srebrne naramienniki ze skarbu w Birce. Analiza chemiczna wykazała, że wykonano je z przetopionych monet arabskich. Następnego dnia pod wieczór we trójkę udali się na potów. Tor na przynętę przygotował głowę byka z rozłożystymi rogami. Nie odpłynęli daleko od lądu, gdy Hymir jedną wędką złowił dwa wieloryby. Tymczasem Tor nadział na haczyk swoją przynętę, na którą złowił żmija ziemnego. Przyciągnął swą zdobycz do burty łodzi i zaczął walić gada po głowie młotem. Zajęczały podwodne skaty, zadrżała ziemia i żmij ponownie pogrążył się w wodzie. Motyw ten był prawdopodobnie powszechnie znany: pojawia się on bowiem na płaskorzeźbach na kamieniach runicznych. Hymir ze smutkiem zawrócił łódź w kierunku brzegu. Rzekł on do Tora: (26) Podzielmy się robotą. Zanieś wieloryby do mojego dworu lub silnie przycumuj łódź do brzegu. Tor przeniósł oba wieloryby przez dolinę do siedziby olbrzyma. Hymir jednak 46 nie był jeszcze przekonany o sile Tora. Tor wziął kubek w rękę i z całej siły uderzył nim w kamienną kolumnę. Rozbił się kamień - kubek został cały. Wtedy piękna olbrzymka udzieliła Torowi rady. (30) Głowa Hymira twardsza niźli kubek Walnij go nim w głowę. Zamachnął się Tor i z całej mocy uderzył w głowę Hymira. Rozkruszył się kubek - głowa Hymira została cała. Wtedy, żałując cennego kubka, Hymir obiecał wreszcie dać bogom kocioł. Zażądał jednak, żeby Tor sam, bez niczyjej pomocy, podniósł ten kocioł. Dwa razy próbował Tyr dźwignąć kocioł, który nawet nie drgnął. Wówczas Tor podniósł go do góry, aż zadźwięczały uszy kotła. Daleko z nim nie uszedł. Bowiem, gdy obejrzał się, ujrzał nadciągających ze wschodu zbrojnych olbrzymów. Był między nimi Hymir. Odrzucił więc kocioł i ująwszy w dłoń swój młot, Miollnir, rozgromił olbrzymów. W dalszej drodze Tor spotkał swego kozła, który okulał za sprawą Lokego. (38) Jak to już słyszeliście - każdy, kto zna Słowa o bogach, bez trudu rozpozna, Że od mieszkańców lawy [olbrzymów] otrzymał w zamian Dwoje dzieci, by stratę (okulawienie kozła] przeboleć. (39) Bogów władyka przybył na ting boski, Przyniósł on kocioł Hymira olbrzyma, Z którego bóg każdy zimową porą Piwa do woli czerpać będzie mógł. W taki sposób kończy się Pieśń o Hymirze. Przytoczone obszerne streszczenie Pieśni o Hymirze wskazuj e bezspornie, że stanowi ona kompilację kilku różnych motywów wywodzących się z rozmaitych mitów. Podstawowa akcja pieśni, źle zresztą zachowanej (przynajmniej z dwiema wyraźnymi lukami w tekście), odnosi się do zdobycia przez Tora kotła, w którym bogowie mieli warzyć piwo. Akcja ta przerwana została w kilku miejscach. Tak więc Tor i Tyr, wbrew zapowiedzi w tekście pieśni, zamiast do siedziby Hymira, najpierw przybywają do olbrzyma Egila. Na ich widok wpędza on do zagrody stado kozłów. W mitologii skandynawskiej zwierzęta te związane były z Torem. Przypuszczalnie właśnie dzieci Egila otrzymał Tor jako rekompensatę za okulawienie swego kozła. O omawianych wypadkach obszernie opowiada Snorri Sturiuson w Eddzie. Następnie wątek pieśni zostaje przerwany opisem wyprawy Hymira wraz 47 9. Złote płytki z Jaderen. Przedstawiają one przypuszczalnie boskie gody. Podobnych płytek znaleziono w różnych częściach Skandynawii więcej. Wiąże się je zazwyczaj z kultami urodzaju i płodności, pośrednio z odpowiadającymi im mitami. z gośćmi na połów. Podczas tej wyprawy Tor złowił i usiłował zabić żmija ziemnego, potwora, który miał odegrać niemałą rolę w ostatecznej walce bogów z olbrzymami, poprzedzającej "zmierzch bogów".^Niespodziewanym również ze względu na rozwój akcji zdarzeniem jest wyczyn Tora polegający na rozbiciu drogocennego i niezwykłej twardości kubka o głowę Hyrnira i to za poradą pięknej olbrzymki. Nieusprawiedliwiona poprzednim rozwojem wydarzeń jest wreszcie walka, powracającego z kotłem, Tora z wojskiem olbrzymów. Rodzi się przeto pytanie, kiedy mogła powstać Pieśń o Hymirze w zachowanej formie. Wiele przesłanek przemawia za tym, by uznać jej istniejącą postać za kompilację późniejszą niż omawiane poprzednio pieśni. Wyraźne są 48 w niej wpływy poezji skaldycznej przede wszystkim w postaci użycia licznych kenningów. Jednym z nich jest przytoczone wyżej, określenie olbrzymów jako "mieszkańców lawy", czyli najbardziej dzikich i pustych miejsc w Islandii. Także epitet,,ojciec małp", użyty w jednej z pominiętych w tłumaczeniu strof przez Hymira pod adresem Tora uznawano za wskazówkę zredagowania pieśni już po schrystianizowaniu Skandynawii, ponieważ wcześniej - zdaniem tych badaczy - nie istniała możliwość zetknięcia się Normanów z owymi zwierzętami. Stanowisko takie można jednak podważyć. Przecież to nie chrystianizacja, ale przede wszystkim prowadzony przez wikingów handel ze światem arabskim otworzył drogi, przez które mogły docierać do odległej Skandynawii wiadomości o małpach. Oczywiście uwaga ta pozwala na cofnięcie powstania omawianej pieśni na okres wikingów. Nie przesądza jednak, kiedy Pieśń o Hymirze rzeczywiście powstała. Do rozwiązania tego zagadnienia potrzebne są inne kryteria. By je zdobyć, warto ponownie powołać się na przytoczoną jej 38 strofę. Pierwsze dwa wiersze tej strofy nawiązują w sposób w poezji eddaicznej bodaj unikalny do znanych jakoby słuchaczom wiadomości o bogach i olbrzymach. Odbiorcami tej pieśni, zgodnie ze słowami jej autora, mieli by być ludzie, którzy doskonale wiedzieli, że Tor, wracając z kotłem do pozostałych bogów otrzymał w zastaw za okulawionego przez olbrzyma kozła dwoje dzieci Egila. Otóż nasuwa się podejrzenie, że autor ów bynajmniej nie był tak całkowicie przeświadczony o wiadomościach swych słuchaczy i że raczej użytym przez siebie zwrotem stara się zasugerować im przedstawioną przez siebie wersję wydarzeń. Żaden bowiem inny autor pieśni Eddynie podkreślał tego, że to, o czym opowiadał, było słuchaczom znane. Sugestia taka była natomiast zrozumiała u autora późnego, nawiązującego do zasłyszanych, częściowo zapomnianych i - kto wie - w jakim stopniu zniekształconych wiadomości. Warto tu podkreślić, że w Eddzie Snorrego Sturłusona w sprawę okulawienia kozła nie był wmieszany Loki. Za przesunięciem powstania pieśni na późniejszy niż wyprawy wikingów okres przemawia także raczej bajeczny niż mityczny epizod, w którym piękna olbrzymka udzieliła rady Torowi, jak ma postąpić, by rozbić drogocenny kubek Hymira. Wprawdzie w innych pieśniach bogowie, między innymi sam Odyn, uwodzili olbrzymki, nigdy jednak nie przychodziły one na pomoc bogom. Tor, jak wiadomo, nawet pysznił się zabijaniem ich. Odmienna niż w innych pieśniach jest ponadto rodzina Tyra. Bóg ten występuje w Eddzie zazwyczaj jako syn Odyna i brat Tora. Tutaj zaś pojawia się on jako dziecko olbrzyma Hymira i jego żony, również olbrzymki; Tor zaś jest tylko jego przyjacielem. Także przytoczona tu sprawa rodzinnych powiązań Tyra przemawia na rzecz poglądu o późnej datacji pieśni: autor dysponował zniekształconymi wiadomościami nawet o, bądź co bądź, jednym z niegdyś najważniej- 4 - Mitologia germańska 49 Głowy dwóch drewnianych rzeźb - mężczyzny i kobiety - znalezionych na bagnach pod Braak. Nie jest wykluczone, że figury te przedstawiają bóstwa urodzaju i płodności. 10. Głowa kobiety (wys. całej rzeźby 227 cm). szych bogów germańskich o kulcie rozpowszechnionym wśród licznych plemion. Z późnej datacji pieśni nie wynika jednak, by autor stwarzał w niej świadomie jakąś fikcję literacką, by miał zmyślać tylko jakieś wydarzenia, w które uwikłani byli bogowie i olbrzymy. Zagadnienie stosunku autorów i odbiorców pieśni eddaicznych do zawartych w nich informacji będzie przedmiotem odrębnych rozważań. Ułatwić je powinno przeprowadzone tu omówienie Pieśni o Hymirze o wyraźnie skandynawskim kolorycie. 50 11. Głowa mężczyzny (wys. całej rzeźby 275 cm). O "mężczyznach z drewna" - a więc o podobnych, być może, figurach - jest wzmianka w jednej ze strof Stów Wzniosłego. Istnieją dane, że na bagnach znajdowały się miejsca kultowe Germanów. Po chrystianizacji uważano bagna za siedziby demonów. Będą Czcigodny chwalił jednego z misjonarzy za odwagę, gdyż nie obawiał się on zapuszczać na bagna. Inna zgolą atmosfera, niż w poprzednio omawianych pieśniach, panuje w pieśni zatytułowanej Podróż Skirnira. Bohater jej, Skirnir, był sługą boga Freya, syna Njorda. Jak wynika z prozatorskiego wstępu, Frev przebywając w swej siedzibie, Hlidskialf, przyglądał się całemu światu. W siedzibie olbrzymów, Jotunheimie, ujrzał raz piękną dziewczynę - Gerd, kiedy szła z domu swego ojca do komory. Frey bardzo jej zapragnął i przesiadywał samotnie w pustej sali pogrążony w myślach, a Skirnirowi tak wyjaśnił swój nastrój: 51 (4) Jakże mam znosić ciężar swego bólu? Jasność słońca wszystkim radość niesie, Lecz nie miłości mojej. (6) W dworze Gymira ujrzałem piękną dziewczynę. Z rąk jej biło światło na niebo i wody. Wysłuchawszy tego zwierzenia, Skirnir zaproponował Freyowi, że wyruszy do ziemi olbrzymów, do dworu Gymira, by zdobyć dlań Gerd. Do wrót tego domu - o czym mówi prozatorska wstawka do pieśni -przywiązane były złe psy. Napotkany na pobliskim wzgórzu pasterz, ostrzegł Skirnira, że spotkanie z dziewczyną grozi mu śmiercią. Skirnir twierdząc, że (13) do dnia ostatniego wiek jest określony i życie wymierzone, zbliżył się do dworu. Gerd poleciła swej służącej prosić gościa. Ten zaś bez dłuższego wstępu przystąpił do przekazania jej swego posłannictwa. (19) Mam ja jedenaście jabłek szczerozłotych. Chcę ci je dać, o Gerd, jeżeli wzamian Zaspokoisz najgorętsze pożądanie Freya. Gerd nie przystała na tę propozycję - chociaż - jak wiadomo skądinąd -jabłka, które bogom dawała bogini Idunn, utrzymywały ich młodość. Z kolei Skirnir obiecał jej inny podarek: pierścień,położony na stosie Bałdra, syna Odyna, o czym będzie mowa. Niezwykłą właściwością tego pierścienia było to, że co osiem nocy (w Skandynawii czas'liczono nie według dni, lecz nocy) dziewięć nowych pierścieni z niego powstaje. Również i tę propozycję odrzuciła Gerd: (22) Nie chcę ja pierścienia, co spłonął wraz z młodym Synem Odyna; wiele jest złota na dworze Gymira, Ojcowskiego bogactwa do podziału. Na taką odpowiedź Skirnir zaczął jej grozić: (23) Spójrz dziewko na mój miecz znakami zdobiony, Co w mojej go dzierżę dłoni. Głowy olbrzymom Od karków odetnę, jeżeli swej zgody mi nie dasz. Piękna Gerd nie przelękła się nawet wówczas, gdy Skirnir zaczął jej samej grozić mieczem: 52 12. Drewniana rzeźba z Rude Eskiidsturp, przypuszczalnie wyobrażenie jakiegoś boga. Zwracają uwagę trzy naszyjniki. Tego rodzaju bardzo cenne ozdoby przeznaczone byty dla wyjątkowo bogatych ludzi i dla bogów (patrz także ii. 65), [...] żelazem zabiję cię dziewko; upokorzysz się przede mną, tam pójdziesz, gdzie już ludzi synowie nigdy cię nie ujrzą. Na orłowej skale ty będziesz siedziała. Na świat już nie spojrzysz: na zmarłych krainę będziesz spoglądała. Jadło będzie dla ciebie bardziej jadowite, niż jad żmij dla ludzi. Straszydłem się staniesz, jeżeli stamtąd wyjdziesz [...] Niech Hrimnir patrzy na ciebie, niech każdy patrzy na ciebie! Bardziej się rozsławisz, niżeli stróż bogów patrząc zza kraty! 53 Dalsze groźby Skirnira utrzymane w tym samym duchu i tonie najwidoczniej nie pomogły, bo oto sługa Freya użył ostatecznego argumentu. Oświadczył Gerd, że wytnie pri^ y i wypisze na nich runy, które zniszczy kiedy tylko zechce. Tej groźby przelękła się dziewczyna. Strach jej jest zrozumiały, bo jak świadczą znaleziska archeologiczne, Germanie byli przeświadczeni, że napisy runiczne, ryte między innymi na amuletach, miały niezwykłe właściwości. Zniszczenie prętu z napisem oznaczającym jakieś przekleństwo mogło człowiekowi przynieść zgubę. Przeto Gerd pełna obaw, pozdrowiła Skirnira, ugościła go miodem i na jego zapytanie, gdzie spotka się z Freyem odrzekła: (39) Barri zwie się łąka cicha i obu nam znana; Za dziewięć nocy Gerd obdarzy miłością syna Njorda. Skirnir wypełnił zatem swoje zadanie. Powrócił do Freya i powiedział mu, gdzie i kiedy nastąpi wyczekiwane przezeń spotkanie. Pieśń kończy unikalna w poezji eddaicznej strofa: (42) Długa jest noc, dwie noce są dłuższe; Jakże wytrzymam ja trzy? Często i miesiąc wydał mi się krótszy Niźli pół nocy przedślubnej. Nad Wyprawą Skirnira należy zatrzymać się dłużej z kilku powodów. Może najmniej ważnym z nich jest zwrócenie uwagi w tym omówieniu na prostotę i fabularną przejrzystość pieśni; nie częste to cechy w pieśniach Eddy. Bardziej warte podkreślenia jest wyraźne i odbiegające od literatury eddaicznej przedstawienie uczucia miłości Freya do Gerd. Przypomnieć tu trzeba pierwsze strofy, w których opisana jest samotność tego boga, bezradnego, marzącego o spotkaniu z wybranką. To przecież jego sługa Skirnir zaproponował mu, że sam pojedzie, by zdobyć Gerd. Jeszcze wyraźniej zarysowane jest uczucie Freya w ostatniej strofie, zacytowanej w dosłownym przekładzie. W zupełnie inny sposób chwalił się Odyn swymi erotycznymi sukcesami; inny pogląd na stosunki między mężczyzną i kobietą występował w Pofajankach Lokego. Natomiast osobowość Gerd nie jest zarysowana w Podróży Skirnira w równie wyraźny sposób. Początkowo odrzuca ona wszelkie inne propozycje bogatych podarków i nie chce spotkać się z Freyem. Nie lęka się także miecza Skirnira. Ulega dopiero, niespodziewanie - przynajmniej dla współczesnego czytelnika pieśni - zmieniając swą decyzję w obawie przed znakami runicznymi. Dodać tu warto, że znaków tego ogólnogermańskiego pisma używano rzeczywiście w celach opisanych przez Skirnira. Żadnej natomiast innej motywacji tej decyzji w pieśni trudno się doszukać. Gerd mówi tylko: 54 13. Złoty naszyjnik (lub naramiennik) z Falster. (37) (...] nigdy nie myślałam, że jednego z Wanów kiedykolwiek pokocham [spojrzę na niego przychylnie]. Uwagi poczynione wyżej nakazują ostrożność przy ustalaniu czasu powstania pieśni. Zachowana wersja Podróży Skirnira nie mogła powstać zbyt wcześnie. Liryczny nastrój pierwszych jej strof, umówione spotkanie Gerd i Freya na łące i wreszcie zacytowana strofa ostatnia skłaniają raczej do dopatrywania się w pieśni produktu średniowiecznej kultury dworskiej, a nie anonimowej twórczości ludowej, zwłaszcza sięgającej okresu, w którym świat mityczny Germanów był naprawdę żywy. Do podobnych sugestii skłania również postać głównego bohatera Pieśni Skirnira, sługi Freya. Bezradność boga potrzebującego pomocy i pośrednictwa sługi w realizacji jego miłosnych zamiarów wydaje się odbiegać od przeświadczeń o aktywności bogów germańskich, przynajmniej w określonych sferach działania. Także niechęć Gerd do przyjęcia propozycji Skirnira, iż otrzyma złoty pierścień w zamian za względy dla Freya, umotywowana dostatkiem złota-do podziału na dworze jej ojca, brzmi zgoła średniowiecznie. Jednakże pod warstwą fabularną Podróży Skirnira ujawnia się druga, najwidoczniej wcześniejsza warstwa tej pieśni. Reprezentują ją zaklęcia i przekleństwa Skirnira, które mają autentyczne, przedchrześcijańskie brzmienie. Skirnir chce wywołać gniew bogów, między innymi Odyna, i skierować go 55 14. Srebrna figurka z Storegarden. Zwraca >n[M - SUBUZ ompazJdn iuoz3Bqon(s 3Aq ^Bisnui siu 'q3iu z 3.iop(3iu (alumtBu^zJd - 9I5[B1 atOBUUOJUI I3SOUIO§3Z3ZS ^ 'qOSOds i[S 3Z Z31UMOJ /[3(05[ qXzoiułS3Z3n qoXJOł5( AA 'UlAuZ3i[ tXq ;d z nzoM ibe.ioijsp iu9ui3EJJ 'B§UII(IM BMOiO •/.L na, a nie opierająca się na ustnej tradycji sięgającej czasów przedchrześcijańskich. Istnieje natomiast kilka danych pośrednich, które wysuniętą sugestię zdają . się potwierdzać. Prowadzą one do wniosku, że jest prawdopodobne, iż u Germanów doszło istotnie do powstania, być może w formie nie tak wyraźnie rozwiniętej, jak w analizowanych wierszach skaldów, przeświadczeń o jakichś szczególnych stosunkach między bogami, Wodanem przede wszystkim, i naczelnikami, później królami. Jak dojść mogło do powstania takich przeświadczeń, czy były one powszechne i ugruntowane, czy tylko narzucane przez wąskie grupy - te zagadnienia pozostają nierozwiązywalne. Jest raczej pewne, że kult Wodana jako boga wojny rozwinął się u Germanów nadreńskich. Pierwszych informacji na ten temat dostarcza już Tacyt. Według niego Germanie ci czcili boga, któremu nadał on łacińskie imię Merkurego. Zresztą w znaleziskach archeologicznych z obszarów nadreńskich, między posążkami innych bogów rzymskich, najliczniej reprezentowane są właśnie posążki Merkurego. Identyfikacja Merkurego z Wodanem może być uzasadniona tylko w przypadku, gdy weźmie się pod uwagę, iż odpowiednik Merkurego, Hermes, był przewodnikiem dusz zmarłych: Wodan zaś, jako bóg zmarłych, rozumiany być może wyłącznie jako bóg padłych w boju członków drużyn, a przede wszystkim samych naczelników i królów. W kulcie Wodana już w czasach rzymskich przeważały elementy militarne, na co zdaje się wskazywać przekazana przez Tacyta wiadomość o składaniu ofiar z ludzi temu bogu. Zapewne chodziło w tym przypadku o jeńców wojennych. W okresie, o którym mowa, występował i to z coraz większym nasileniem, proces przekształcania się dawnych organizacji plemiennych w organizacje protopaństwowe i państwowe. Jednym z przejawów tego procesu była wzmożona aktywność militarna naczelników i królów. Dążyli oni do wzmocnienia swego autorytetu. Celem ich aktywności było zdobycie środków na organizowanie luksusowej, a więc po prostu obfitej konsumpcji, dzięki której władcy ci zdobywali i utrzymywali swych zwolenników. Niedawno przeprowadzone badania wskazują, że obok oddziałów drużynniczych, złożonych z ludzi wolnych, w poczynaniach militarnych przywódców germańskich pewną, trudną jednak do dokładniejszego ustalenia, rolę odgrywały także oddziały złożone z niewolników - jeńców wojennych. Jest przeto do pomyślenia, że dusze złożonych Wodanowi w ofierze niewolników wzmacniały także jego własne oddziały. Celem ofiar było właśnie dosłownie rozumiane "wzmacnianie" danego boga, o czym będzie mowa w następnym rozdziale. Tezę o szczególnie przychylnym stosunku bogów do wodzów zdaje się potwierdzać także przytaczane już zdanie Jordanesa, który w związku z legendarnym zwycięstwem Gotów nad Rzymianami, twierdzi, że Goci uważali swoich wodzów za półbogów, czyli Ansów (Asów). Przeprowadzona interpre- 130 3S. Wikingowie atakujący dom. Ozdobna pokrywa szkatułki z fiszbinu z okresu ekspansji wikingów. Ze scen zdobiących boki tej szkatułki wnioskować mo/n.i. /.e odnosiła sic ona również do postaci Sigurda. tacja tego zdania szła po linii wykazania, że jest dopuszczalne, iż wodzowie ci uważani byli za potomków bogów. Z kontekstu wynika przeto, że wodzowie ci znajdowali się pod jego specjalną, przynoszącą wojenne powodzenie opieką swych boskich praprzodków. Trzeba jeszcze sięgnąć do żywota św. Wulframa, jednego z misjonarzy Fryzji. W utworze tym książę fryzyjski, Rathbod, swą odmowę przyjęcia chrześcijaństwa tłumaczy tym, że "nie może zrezygnować z towarzystwa swych poprzedników, książąt Fryzji, i z niewielką liczbą biedaków zasiadać w królestwie niebieskim". Zatem owi poprzednicy Rathboda musieli przebywać w Walhalli lub w jakimś fryzyjskim odpowiedniku. Czy mieli oni wzmacniać oddziały Wodana, jak Hakon Dobry i konung Eirik w obliczu nadchodzącej rozprawy bogów z olbrzymami, czy tylko spędzać czas na ucztach, na to pytanie nie można już odpowiedzieć. Pozostawiając do rozdziału następnego analizę innych, wyraźnie związanych z kultem, stron zagadnienia stosunku bogów do jednostek wyróżniających się w danym społeczeństwie germańskim ze względów prestiżowych, należy z kolei omówić stosunek do takich jednostek pozostałych, innych niż bogowie, o wyraźnych osobowościach postaci świata mitycznego. Chodzi przede wszystkim o norny, disy i walkyrie. Okazuje się bowiem na podstawie źródeł skandynawskich, że ingerowały one, znacznie częściej i to zawsze spontanicznie, w życie tych ludzi. Przystępując do omawiania tych spraw, a związane są one z problematyką 131 wiary w przeznaczenie, która zdaniem wielu badaczy stanowić miała "istotę" religii Germanów, należy podkreślić, że o ingerencji takiej dowiedzieć się można głównie z niektórych heroicznych pieśni Eddy. Nie da się uchwycić żadnej wyraźnej relacji między czasem powstania danej pieśni, a częstotliwością i intensywnością udziału norn, dis lub walkyrii w poszczególnych wydarzeniach lub całym życiu bohatera. Omawianie wspomnianego stosunku warto zacząć od przytoczenia początkowych dwóch strof I Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga, sygnalizując od razu, że jest ona pochodzenia skandynawskiego i nie ma żadnych pierwowzorów u Germanów kontynentalnych: (1) Czasy dawnymi, gdy skrzeczały orły, A wody święte ze skał spadały podniebnych, Wtedy w Bralundzie Borghild urodziła Wielkiego duchem syna swego Helgi. (2) Noc była wokół i przybyły norny, Co szlachetnemu wiek kształtować miały; Orzekły one, że sławnym on będzie, Największym z władców zostanie nazwany. W chwili narodzin bohatera pieśni zjawiły się norny. Jak wiadomo z Przepowiedni Wieszczki, spod jesionu Yggdrasill wytryskało źródło norny Urd i ona, wraz ze swymi towarzyszkami, ,,orzekła o losach człowieczych". Z następnej strofy omawianej pieśni dowiedzieć się można, iż tym razem norny nie tylko,, orzekały" o losach bohatera, ale przędły "nici losu" Helgego. Nici te były złote, zaś ich końce przywiązane były do "sal księżycowych", czyli do nieba. Tak bowiem należy rozwiązać metaforykę pieśni. Zapewnić miały mu one przepowiedzianą w poprzedniej strofie sławę. Jakkolwiek cytowana Pieśń o Helgem, z punktu widzenia chronologii bezwzględnej, należy - zdaniem wielu badaczy - do datowanych raczej na okres późniejszy, już chrześcijański, zawiera ona jednak przekaz przeświadczeń powszechnych, chyba ogólnogermańskich o odległej metryce. Przeświadczenia te dotyczyły rozstrzygającego dla całego życia jednostki momentu jej narodzin. W omawianym przypadku decyzję taką podjęły norny, przybywając do domu, w którym urodził się Helgi, przędąc nici jego losu i przywiązując ich końce do "sal księżycowych". Chodziło jednak nie o zwykłego człowieka, ale o bohatera. O takiej bezpośredniej ingerencji norn w życie jednostki mówi kilka innych fragmentów pieśni heroicznych Eddy. Ingerencja ta nie była zresztą zawsze tak pomyślna w skutkach, jak to miało nastąpić w przypadku Helgego. 132 W przytaczanej już pieśni S/owa Fafnira, tenże Fafnir w rozmowie ze swym zabójcą, Sigurdem, oświadcza mu bez osłonek: (11) Wyrok norn możesz na przylądku poznać I głupca przeznaczenie. W morzu zatoniesz, choćbyś z wiatrem płynął, Śmierć jest ci przedtem sądzona. Ów przylądek brzmi w cytowanej strofie tajemniczo: można rozumieć przezeń ziemię w ogóle lub miejsce, gdzie miało się znajdować wejście do krainy zmarłych, Hel. Ta druga interpretacja świadczyłaby, że autor pieśni jest przekonany, iż dopiero w chwili śmierci możliwe jest poznanie przeznaczenia. Z omawianego punktu widzenia ważny jest sam wyrok norn. Nie ma od niego, jak o tym pouczają dwa ostatnie wiersze cytowanej strofy, żadnego odwołania: zależy odeń całe ludzkie życie. Nawet bowiem pomyślne okoliczności, owo "płynięcie z wiatrem", zwrot bez wątpienia skandynawski, może przynieść człowiekowi zgubę, jeżeli tak uprzednio postanowiły norny. W następnej strofie tej pieśni Sigurd zapytał Fafnira, skąd pochodzą norny, które ,,przychodzą z pomocą i położnicom pomagają dziecko na świat wydać". Warto podkreślić, że ten, kto zadał to pytanie, musiał być przeświadczony, iż dalsze losy człowieka decydują się w chwili jego narodzin. Zdaniem Fafnira pochodzenie norn było różne: niektóre pochodziły od alwów, inne od Asów, a jeszcze inne były córkami karła Dwalina. Odpowiedź ta różni się od wiadomości przekazywanych w Przepowiedni Wieszczki, według której norny powstały, a dosłownie ,,wyszły", spod korzeni jesionu Yggdrasill. Najwidoczniej autor Stów Fafnira nie znał tej tradycji, która wiązała pochodzenie norn ze źródłem wytryskającym spod korzeni "drzewa świata". Nieznajomość ta nie powinna jednak wywoływać zdziwienia: nazwa tego drzewa pojawia się we wszystkich pieśniach Eddy zaledwie trzykrotnie - poza Przepowiednią Wieszczki jeszcze tylko w Słowach Grim-nira. Sprawa zainteresowania się pochodzeniem norn nie musi zresztą pozostawać w żadnych uchwytnych relacjach do przeświadczeń o funkcji i roli norn w życiu człowieka. Natomiast odpowiedź Fafnira wskazuje, że pozycja norn w świecie mitycznym, ich stosunek do bogów i innych postaci nie były jasne dla Skandynawów w czasie powstania tego fragmentu pieśni. Są podstawy by sądzić, że sięgać on musiał okresu, w którym Kościół nie zdołał jeszcze przeforsować zasady, zgodnie z którą dziecko człowieka wolnego i niewolnicy miało "należeć do lepszej połowy", czyli stać się człowiekiem wolnym. Fafnir bowiem zarzucił Sigurdowi niewolnicze pochodzenie. Również w innych pieśniach jest mowa o zgubnym dla bohatera wyroku norn. Warto zacytować tu strofę ze Stów Hamdira. Treść tej pieśni zaczerpnię- 133 ta została z wydarzeń historycznych, do których doszło w IV wieku, kiedy to król państwa Ostrogotów nad Morzem Czarnym, Ermanaryk, popełnił w 375 roku samobójstwo w obawie przed najazdem Hunów. Wydarzenie to zostało przekształcone w pieśń heroiczną najprawdopodobniej już przez Gotów. W Skandynawii wydarzenia te związane z wydarzeniami z życia Sigurda i uległy w pieśni daleko idącym przekształceniom. Zamiast samobójstwa pojawił się w niej motyw zemsty. Dokonać jej mieli na Ermunrekku - tak brzmiała islandzka forma imienia Ermanaryka - bracia Swanhildy za zabicie przez niego ich siostry. Pomiędzy nimi i Ermunrekkiem doszło do krwawej bitwy: (30) Od mieczem władania zmęczeni, Jak orły w drzew gałęzie Z uporem tkwimy wszczepieni W Gotów wrażych trupy. Wielką zdobyliśmy sławę: Teraz lub jutro zginiemy. Wieczora ten nie przeżyje, Kto norny wyrok usłyszy. Dodać jeszcze należy, że Sfowa Hamdira uważane są za jedną z najstarszych pieśni Eddy. Jej powstanie datuje się zazwyczaj na wiek X. W Grenlandzkiej Pieśni o Atlem norny miały (16) "opłakiwać blade trupy poległych". Wzmiankowana pieśń - nie wiadomo zresztą, czy powstała ona rzeczywiście w Grenlandii - należy także do najstarszych w heroicznym cyklu Eddy. Jej treść nawiązuje do rozgromienia przez króla Hunów Atyllę (Atli) w 437 roku królestwa Burgundów nad środkowym Renem i do jego tragicznej śmierci w 453 roku: miał on zostać zabity przez żonę, występującą tu pod imieniem Gudrun z zemsty za podstępne zamordowanie jej braci Gunnara i Hógnego. Motyw ten w formie młodszej wystąpił w, znanym na podstawie rękopisów z pierwszej połowy XIII wieku, eposie Pieśń Nibelungów. Z zacytowanymi Słowami Hamdira treściowo związana jest elegijna, datowana na późny okres, pieśń Podburzanie Gudrun, zwana także niekiedy Przedśmiertną pieśnią Gudrun. Bohaterka opowiada, jak rozgniewana na norny, chcąc uniknąć ich wielkiego gniewu, rzuciła się w fale morskie z zamiarem popełnienia samobójstwa. Morze jednak wyrzuciło ją na ląd. Fragment ten stanowi ilustrację dwóch przeświadczeń dotyczących norn. Po pierwsze, interweniowały one nie tylko w chwili narodzin bohatera, po drugie, raz ustalonemu losowi nie można się było przeciwstawić. Cytowana poprzednio strofa Słów Hamdira daje wyraz takim samym przeświadczeniom. Zaś w II Pieśni Gudrun - także dość późnej, o czym można sądzić na podstawie występowania w niej kilku imion pochodzenia ruskiego, które 134 39. Wyposażenie grobu ciałopalnego / okresu we/.esnor/.ymskiego z terenu Niemiec. mogły dotrzeć do Skandynawii w okresie nasilenia związków skandynawsko-ruskich, a przede wszystkim norwesko-ruskich w pierwszej połowie XI wieku w usta Atli włożone zostały następujące słowa: (38) Norny mnie niedawno ze snu rozbudziły, Grozy przepowiednię chciały bym odgadnął: Pomnę, że ty Giuki córko, Gudrun, Miecz we krwi splamiony w ciało moje wbiłaś. W cytowanej już II Pieśni o Hę/gem Za bójcy Hundinga bohater zwrócił się do Sigurn, która została w niej utożsamiona z walkyrią, w taki oto sposób: (26) Nie we wszystkim tobie o walkyrio Norny, jak mówię, szczęście zrządziły: Rankiem polegli pod Frekasteni [dosł. Wilczym Kamieniem] Bragi i.Hogni. Jam jest ich zabójcą. Tłumaczenie to odbiega nieco od islandzkiego oryginału. Trudno było bowiem oddać wiernie sens czasownika va/da. Został on przetłumaczony jako "zrządziły". Jednakże oznacza on nie tylko stan posiadania mocy do sprawienia czegoś, lecz także stan bycia za coś odpowiedzialnym. 135 O istnieniu przeświadczeń, że życie ludzkie uzależnione jest od "wyroku norn" świadczy także skaldyka. Już w Wyliczeniu YnglingówT]odo\ta jeden z królów tego rodu, Halfdan, zmarł "z wyroku norn". Jak chcą niektórzy badacze "wyrok" ten w kontekście strofy, w której występuje oznacza "wymierzone życie", długość lub okres życia ludzkiego. Zaś jeden z dwunasto-wiecznych wierszy Krakumal zawiera wypowiedź: "pewne mi się zdaje, że z przeznaczeniem podążać musimy; nikt nic nie zdoła uczynić przeciwko postanowieniu norn". Analogiczne przeświadczenie o pomyślnej, ale także zgubnej działalności norn potwierdza wreszcie średniowieczna inskrypcja z Birgund (Norwegia), umieszczona na kościele: "Zarówno dobro, jak i zło sprawiają norny; mnie przyniosły wielką boleść". Inskrypcja ta jest ze wszech miar interesująca dla wywodów tego rodzaju, i to nie tylko z uwagi na miejsce, w którym została ona wyryta. To ostatnie wskazuje raz jeszcze, że omawiane przeświadczenia przetrwały okres oficjalnej (i powierzchownej) chrystianizacji Norwegii. Jest to jednak, przede wszystkim ze względu na swój charakter, bardzo wiarygodne źródło, dowodzące powszechności przeświadczeń o wpływie norn na życie ludzkie. Wydaje się bowiem bardzo mało prawdopodobne, by ktokolwiek umieszczał tego rodzaju wyznanie, nie będąc przekonanym o jego prawdziwości. Powyższe rozważania wykazują, że norny pojawiają się w literaturze skandynawskiej często, przede wszystkim w bohaterskich pieśniach Eddy; występują one również w skaldyce. Zawsze ingerują one spontanicznie w życie jednostki, głównie bohatera. Nie zawsze jednak wiadomo, w jaki sposób odbywa się ingerencja. Powstaje oczywiście pytanie, czy norny były postaciami należącymi do ogólnogermańskiego świata mitycznego. Na pytanie to odpowiada się zazwyczaj twierdząco, przytaczając jako argument przede wszystkim imię nomy Urd. Imię to, w odpowiednich formach językowych, jest potwierdzone w licznych językach germańskich. We wszystkich kontekstach Urd, a raczej odpowiadające jej postaci - szczególnie staroangielska Wurd - występuje jako uosobienie konieczności, tego, co jest nieuniknione i nieodwracalne. Ta nieuniknioność zdaje się obejmować także samą Wurd. We wspomnianym już poemacie Beowulf, stanowiąc personifikację bezosobowego ,,stawania się", Wurd idzie "dokąd iść musi". Nie działa ona przeto zgodnie z własną wolą. Może nie ma jej w ogóle? Jednakże w innych miejscach tego poematu, odzwierciedlających sposób wyrażania się środowisk, którym nie obca była sztuka pisania, Wurd ,,pisze" losy ludzkie. Od niej zdaje się zależeć, co ona napisze, a w rezultacie, jakie będzie przeznaczenie jednostki. Podobnie zresztą w cytowanej strofie z I Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga norny przędły nici losu bohatera. Czynność przędzenia odpowiadała oczywiście wyobrażeniom 136 ludzi, którym nic jeszcze nie mogło być "pisane", ponieważ z pismem nie przestawali na co dzień. Czas tego życia, los jednostki jest wtedy, tak jak nić ,,wymierzony". Przędąc nici losu, orzekając wyrok - jak w cytowanych strofach ze Słów Hamdira i Wyliczenia Ynglingów - oraz wykonując inne jeszcze czynności, podobne zresztą do ludzkich, norny działały, być może, "w imieniu" bezosobowego przeznaczenia, ale, jak się wydaje, nie różniły się od innych postaci mitycznych. Jaki więc był ich rzeczywisty status w mitycznym świecie Germanów? Nad znalezieniem odpowiedzi na to pytanie przyjdzie się jeszcze potrudzić pod koniec tego rozdziału. * * * Podobne do roli norn funkcje w mitologii germańskiej spełniały disy. Są one jednak znacznie słabiej reprezentowane w źródłach skandynawskich, podstawowych dla tej książki. W pieśniach mitologicznych Eddypojawiają się one tylko jeden raz w Słowach Grimnira. Pod sam koniec rozmowy Odyna z Geirrodem zanim ów bóg oświadczył, kim jest naprawdę, rzekł on swemu rozmówcy, iż "odwróciły się od niego disy". Jak o tym była mowa, Geirrod zginął przebijając się własnym mieczem, na który upadł, oczywiście z woli Odyna. Również w heroicznych pieśniach Eddy niewiele jest wzmianek o disach. W Stowac/i Sigrdriwy obudzona z długiego snu walkyria udziela Sigurdowi między innymi takiej rady: (9) Runy pomocne znać musisz, jeżeli z pomocą przyjść zechcesz I kobiety od płodu uwalniać. Na dłoni je wyrysuj i dłoń swą zaciskaj, A disy na pomoc przyzywaj. Wprawdzie autentyczność poszczególnych pouczeń Sigrdriwy została nie bez racji zakwestionowana jako wymysł późniejszego autora - który już nie we wszystkich przypadkach rozumiał przedchrześcijańskie sposoby posługiwania się znakami runicznymi, bądź miał na ten temat wiadomości, potwierdzone obecnie przy pomocy inskrypcji - jednakże w przypadku cytowanej strofy można mu raczej zaufać. Bjargrunar - tak brzmi ich islandzka nazwa - należy rozumieć nie jako niepotwierdzone w żadnym źródle "runy porodu", lecz w sposób uogólniony jako "runy pomocne". Zaś wzywanie dis w opisywanych okolicznościach, najważniejsze z punktu widzenia omawianych zagadnień, wynikało z ich właściwych funkcji. O tych funkcjach nieznany autor Sfów Sigrdriwy był - jak można wnioskować - poinformowany dobrze, Dodać także warto, że gdy Odyn, występujący pod postacią Hnikara, 137 40. Brakteat z Hójgaard. Zwraca uwagę ułożenie ramion przedstawionego mężczyzny, interpretowane jako ekstatyczny taniec. 41 Brakteat ze Skanii. Obok tańczącej postaci widoczny jest ptak, a z drugiej strony swastyka - znak słońca. 42. Brakteat z Darum. Przypuszczalnie przedstawiony jest na nim zniekształcony rysunek głowy nad jakimś zwierzęciem. udzielał Sigurdowi rad i przestróg, ostrzegał, by nie potknął się on przed uderzeniem na wroga: był to bowiem znak, że disy stanęły przeciwko niemu. Jest prawdopodobne, że w szwedzkim Upplandzie odbywały się jakieś publiczne (na zgromadzeniu ludowym, czyli na tingu - wiecu) uroczystości o charakterze kultowym związane z disami. Wiadomości na ten temat zawarte są w Wyliczeniu Ynglingów, wtórnie w opartej na tym wierszu Sadze o Ynglin-gach Snorrego Sturiusona. Dwie strofy wiersza Tjodolfa, które przypuszczalnie mówią na ten temat są jednak wyjątkowo trudne do tłumaczenia i rozumiane były rozmaicie. W każdym razie Snorri powiązał je z disami. Nazwa (listing występuje również w zwodzie prawa Upplandu z 1292 roku, jakkolwiek można ją także rozumieć jako "ting na miejscu obramowanym kamieniami". Informacja u Snorrego jest zgodna z nielicznymi i także nasuwającymi różne możliwości interpretacyjne wiadomościami na temat dis z kontynentu europejskiego. Sama nazwa tych mitycznych postaci związana jest z czasownikiem dhi (ssać). Disy znane były poza Skandynawią właśnie w roli opiekunek położnic i pierwszych chwil nowo narodzonego dziecka. Idisy, pod względem językowym identyczne z disami, występują pod postacią starych kobiet w poemacie Beowulf. Idisą została tam nazwana matka bohatera Grendela. 139 Pojawiają się one również w tak zwanym I Merseburskim Zaklęciu Magicznym. Zgodnie z jego tekstem, ich dziełem było, trudne do jednoznacznego wytłumaczenia, zwijanie i rozwijanie bliżej nieokreślonych wstęg lub taśm, której to czynności przypisywano jakieś właściwości lecznicze. Była ona podobna do, znanego z czasów rzymskich, zabiegu o charakterze leczniczo--magicznym i do formuły przeciwko bólom porodowym. Ta ostatnia przekazana została we wczesnośredniowiecznym kodeksie z klasztoru w Sankt Gallen w Szwajcarii. Jest tedy prawdopodobne, że już chyba w okresie wędrówek ludów, w mitycznej osobowości dis zachodziły dość duże zmiany. Z opiekunek położnic i noworodków, bliskich funkcji innym zindywidualizowanym i znanym z imienia oraz stosunków do pozostałych postaci mitycznych bóstw płodności i urodzaju, przekształciły się one w opiekunki całego, coraz bardziej różnicującego się życia. Przekonania o znaczeniu różnych okoliczności towarzyszących urodzeniu się dziecka dla jego dalszych losów są szeroko rozpowszechnione, by wymienić tylko szczęśliwą lub dobrą gwiazdę, a także czepek, czyli łożysko. Warto w tym kontekście wskazać, że jedno ze słów oznaczających powodzenie (szczęście) w języku islandzkim, hamingja, pochodzi właśnie od hamr (łożysko). Przyjęcie tezy o rozszerzaniu się funkcji dis z opiekunek położnic i noworodków na dalsze życie nowo narodzonego dziecka pozwala powiązać disy z matronami. Pod tą łacińską nazwą ukrywały się występujące grupowo żeńskie bóstwa opiekuńcze. Można się o tym przekonać na podstawie inskrypcji dziękczynnych z okolic nadreńskich. Matrony miały zapewniać powodzenie poszczególnym osadom germańskim na tym terenie oraz, jak się okaże nieprzypadkowo, oddziałom najemników germańskich w armii rzymskiej. Nie jest wykluczone, że powstawanie inskrypcji na cześć matron nawiązywało w tym przypadku do kultów celtyckich. Ogólnogermański charakter dis nie powinien raczej budzić wątpliwości. Z punktu widzenia omawianych zagadnień ważniejsza jest jednak inna sprawa, a mianowicie kult, jakim otaczano disy. Zabiegi kultowe, o czym będzie mowa w rozdziale następnym, były formą wywierania nacisku na postać mityczną. Można określić go jako swego rodzaju,,programowanie zachowań" tej postaci lub "sterowanie" nimi dla uzyskania pożądanego dla jednostki lub grupy nastawienia, bądź działania tej postaci. Istnienie kultu stanowi czynnik, który, zgodnie z przyjętymi kryteriami wyróżniał bóstwo z grona postaci mitycznych. Dlatego wydaje się uzasadnione zaliczanie dis do bogiń. Nie trudno dostrzec, że pomiędzy funkcjami dis i norn występuje dość wyraźne podobieństwo. Obie grupy postaci mitycznych mogły być nastawione przychylnie lub wrogo do człowieka. Różnice w ich funkcjach - przynajmniej sądząc na podstawie przedstawionych dotąd materiałów - przejawiały się 140 43. Głowa smoka znaleziona w rzece Scheldt. Pierwotnie rzeźba ta umieszczona była na dziobie statku z okresu przed ekspansją wikingów. Przypuszczalnie miaia ona znaczenie apotropaiczne. w tym, że "działalność" dis skoncentrowana była na najwcześniejszych chwilach życia jednostki, gdy tymczasem norny zjawiały się w innych, ale także ważnych momentach jej poczynań, zwłaszcza o charakterze militarnym. Warto jednak dodać, że jeszcze do czasów omal współczesnych pierwszy posiłek spożywany przez kobietę po porodzie nosił na Wyspach Owczych nazwę norna-greytur (krupy, kasza norn). Jeżeli nazwa ta nie dotarła wtórnie do ludowego słownictwa za pośrednictwem literatury, czego oczywiście wykluczyć nie można, mogłaby ona stanowić dodatkowy argument na rzecz tezy, że to raczej rodzaj przekazów - heroiczne pieśni Eddy - wpłynął na wytworzenie się pewnych różnic w sferze kompetencji jednych i drugich. Podobieństwo norn i dis byłoby pełniejsze, gdyby udało się wykazać, że także norny były obiektem kultu. Pośredni dowód na istnienie takiego kultu można przeprowadzić, jakkolwiek przyznać wypada, iż oparty on będzie na podważalnych przesłankach. Już przy omawianiu geografii mitycznej zwraca- 141 44. Głowa zwierzęcia, fragment dekoracji sań z pochówku łodziowego w Oseberg (patrz ii. 26). Podobnie jak głowa ukazana 45. Głowa smoka, fragment dekoracji łoża / pochówku łodziowego w Oseberg. no uwagę na wprowadzone w okresie misyjnym zakazy odbywania obrzędów pogańskich w pobliżu drzew. Otóż podobne zakazy dotyczyły także źródel. Nie wolno zaś zapominać, że spod "mitycznej osi świata" - jesionu Yggdrasill wypływało źródło norny Urd. Najwcześniejsze ze znanych zakazów pochodzą już z połowy V wieku. Powtarzane były one przez wieki w różnych postaciach, dekretach, formularzach dla spowiedników itp. Długotrwałe utrzymywanie się praktyk składania ofiar przy drzewach i źródłach może być uzasadnione powszechnym i dobrze ugruntowanym kultem. Ponieważ nie wiadomo, by kult jakiegoś znanego bóstwa germańskiego związany był ze składaniem ofiar w tych właśnie miejscach, można przypuścić, że chodziło w tym przypadku o norny. Nie można, rzecz jasna, wykluczyć zjawiska desemantyzacji praktyk kultowych. Zjawisko to polega na tym, że znaczenie podobnych praktyk ulegało z biegiem czasu zapomnieniu; utrzymywały się one po prostu siłą tradycji, zaś ich dawny sens nie musiał być już przez wszystkich członków danej 143 46. Jedna z prób rekonstrukcji świątyni w Uppsali. grupy w pełni zrozumiały. Wiadomo także, że niektóre instrukcje kościelne, na przykład formularze dla spowiedników, były przepisywane przez długie wieki bez żadnych zmian. Zachodzi przeto również podejrzenie, że w pewnych przypadkach znalazły się w nich wzmianki, a nawet opisy uważanych za grzechy przedchrześcijańskich - jak je określano - "zabobonów", mimo że od dawna przestano je praktykować. W omawianym wszakże przypadku wydaje się zasadnym stanowisko, że w Niemczech jeszcze w XI wieku rzeczywiście utrzymywał się, oprócz wspomnianego poprzednio składania darów przy źródłach, zwyczaj wynoszenia jedzenia i napojów dla występujących grupowo żeńskich bóstw. Mogły one "teraz lub w przyszłości przychodzić ci z pomocą". Cytat ten zaczerpnięty 144 został z formularza arcybiskupa Wormacji Burgharda; spisany on został między 1008 i 1012 rokiem. Pod łacińską nazwą Parek, jakiej użył Burghard, ukrywały się najprawdopodobniej jakieś boginie, które, zgodnie z istniejącymi przeświadczeniami, wpływały na powodzenie życiowe przede wszystkim kobiet. O nich to bowiem pisał autor. Mogło tu chodzić właśnie o norny lub disy, bądź wreszcie o jakieś inne, bliżej nie znane postacie mitycznego świata. O wiarygodności autora świadczy wiele szczegółów odbiegających od przyjętych w podobnych zakazach schematów. Szczegóły te musiał Burghard zaczerpnąć z obserwacji. Germanie, jak o tym wiadomo na podstawie licznych źródeł, poczynając już od Tacyta, uprawiali różne czynności wróżbiarskie. Starali się więc poznać przyszłość. Byłoby przeto trudne do wytłumaczenia, dlaczego mieliby oni nie dążyć do wywierania nacisku na takie postacie mitycznego świata, od których zależało życiowe powodzenie jednostki. Wspomniane ofiary stanowią oczywiście przejaw czynności kultowych. Jeżeli tedy tok przeprowadzonego rozumowania jest logicznie poprawny, a jego przesłanki zasadne, uznać wypada, że także norny, podobnie jak disy należały, na mocy wprowadzonego rozróżnienia, do grupy bogiń. Stanowisko takie, chociaż uzasadniane w sposób odmienny od przedstawionego, zajmuje także część badaczy mitologii germańskiej. Powstaje jednak pytanie, jak doszło do przekształcenia się norn, a także dis w postacie mityczne, które samorzutnie działając decydują o przeznaczeniu? Dlaczego występowały one zbiorowo i - z wyjątkiem Urd - nie były zindywidualizowane tak, jak inni bogowie? Na pytanie to trzeba będzie poszukać odpowiedzi. Warto jednak, między innymi dla jej pogłębienia, zapoznać się z jeszcze jedną grupą postaci mitycznych, które w pisanych źródłach skandynawskich występują często. Dadzą się one także rozpoznać na licznych płaskorzeźbach, wyrytych zwykle na głazach. Chodzi o walkyrie. Walkyria znaczy dosłownie "wybierająca poległych". Poza językiem islandzkim i najbliższymi mu językami skandynawskimi, nazwa ta występuje tylko w języku anglosaskim. Walkyrie pojawiają się w pieśniach mitologicznego cyklu Eddy. Występują one w mitycznych dziejach świata przedstawionych w Przepowiedni Wieszczki. Nie uczestniczą one jednak w pierwszej wojnie, czyli Asów z Wanami, lecz zjawiają się bezpośrednio po jej zakończeniu: (30) Ujrzała walkyrie przybyłe z oddali Gotowe pędzić ku Gotów plemieniu: Skuld imię pierwszej, drugiej zaś Skogul, Gunnr, Hildr, Gondul i Geirskogul. Już wyliczone dziewy Władyki [Odyna]. Ochoczo na ziemię popędzą walkyrie. 10 - Mitologia germańska A-ł3 47. Pozostałości świątyni odkopane w Hofstadir. Plemiona Gotów w tej strofie, jak i wielu innych miejscach w Eddzie, oznaczają po prostu dzielnych wojowników. Do nich na pole bitwy gotowe są pospieszyć walkyrie, by spełnić swoje zadanie: wybierać poległych i prowadzić ich do Walhalli. Wybór ich padł między innymi na norweskich władców. Nie miały też one brać udziału w ostatecznej rozprawie bogów z olbrzymami. Kilkanaście innych walkyrii wymienionych zostało po imieniu w Słowach Grimnira. Przynosiły one piwo nieustraszonym wojownikom. Imiona ich nie pokrywają się z imionami walkyrii z Przepowiedni Wieszczki. Tylko Geiroul i Geirskogul stanowią przypuszczalnie tę samą postać. Wracając do pieśni Słowa Grimnira podkreślić należy, że zawarty w niej opis siedzib bogów, między innymi Walhalli, nie wspomina walkyrii, które powinny tam przebywać. Poza wskazanymi miejscami brak jest innych wzmianek o walkyriach w pieśniach mitologicznych Eddy. Nie jest wykluczone, że wynika to po prostu z tematyki tych pieśni. Nie była ona związana z walkami. Wojujący z olbrzymami Tor doskonale radził sobie bez ich pomocy. Dość często występują one natomiast i zachowują się aktywnie w pieśniach heroicznych. Zjawiają się one już w Pieśni o Wólundzie - jednej z najstarszych w Eddzie. Występują w niej dwa wątki fabularne. Jej wątek podstawowy to opowiadanie o olbrzymie, kowalu Wólundzie, i zemście, której dokonał na 146 dwóch synach konunga na Switiodzie, Niduda. Wojowie owego konunga zrabowali Wólundowi miecz i zloty pierścień, wykuty przezeń dla żony Alwitr (zwanej także Herwor). Drugi wątek pieśni, to opowieść o dziewczynach-łabę-dziach uciekających od tych, którzy je pojmali i poślubili. Ze względów stylistycznych drugi wątek uchodzi za młodszy. Natomiast opowieść o olbrzy-mie-kowalu wzorowana byta prawdopodobnie na gockim prototypie. W Pieśni o Wólundzie, jakkolwiek zaliczana jest ona zazwyczaj do pieśni heroicznych, świat realny.- miejsce akcji, polowanie na niedźwiedzie, jazda na nartach, niektóre nazwy miejscowości -został silnie spleciony ze światem mitycznym. Z rozpatrywanego punktu widzenia ważne jest, że owe dziewczyny-tabę-dzie z Pieśni o Wólundzie określone zostały już w prozatorskim wstępie do pieśni jako walkyrie: (l) Z południa dziewy młode ponad ciemnym lasem, Całe w bieli, by bitwy rozpętać leciały. Nad jeziora brzegiem przysiadły odpocząć. Łanie z południa lniane nici przędły. Po ośmiu latach spędzonych z Wólundem i dwoma jego braćmi, siostry walkyrie ogarnęła tęsknota: zniknęły w głębi lasu w poszukiwaniu bitew. Rzeczywiście między Wólundem i Nidudem dojść miało do krwawej rozprawy. Oba wątki pieśni, przynajmniej w stanie, w jakim została ona zapisana w Kodeksie Królewskim, są pozornie całkowicie od siebie niezależne. Możliwe, że połączone one zostały w jedną całość tylko ze względu na funkcje walkyrii. Dopiero po ich zniknięciu rozwinęły się wypadki, które doprowadziły do konfliktu między Wólundem i Nidudem. Bez trudu można dostrzec, że występujące w początkowych strofach Pieśni o Wólundzie dziewczyny-łabę-dzie, zajęte przędzeniem lnianych nici, różniły się od walkyrii z Przepowiedni Wieszczki i z wiersza Eiwinda na cześć Hakona Dobrego. Nic nie wskazuje na to, by działały one na polecenie Odyna. Przędzenie przez nie nici przypomina czynność norn w momencie narodzin Helgego. Znacznie ważniejszą rolę odgrywają walkyrie w I Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga. Chodzi po prostu o to, że bez ich udziału akcja musiałaby przebiegać inaczej. Oto Helgi już jako piętnastoletni młodzieniec - wiek nieprzypadkowy: osiągnął on wówczas zgodnie z prawem dojrzałość - zabił Hundinga, który ,,długo władał ziemią i ludźmi". Wtedy to synowie Hundinga zażądali odeń wysokiej główszczyzny w postaci pierścieni i skarbów. Helgi jak przystało na prawdziwego bohatera, nie zgodził się na uiszczenie zapłaty: wolał spotkać się w boju z ludźmi Hundinga. W takiej sytuacji musieli oni przyjąć wyzwanie. Zemsta była bowiem ich obowiązkiem. Doszło do bitwy, w której 147 padło wielu krewnych zabitego. Zwycięski Helgi odpoczywał pod Wilczym Kamieniem. (15) Nagle na Logafioll rozbłysły płomienie I z tych płomieni walkyrie wyszły W hełmach błyszczących z niebios sklepienia, W kolczugach krwią zbryzganych, Z kopiami pełnymi blasku. Jedna z nich, Sigrun, córka Hogni, powiedziała Helgemu, że ojciec obiecał oddać ją za żonę, wbrew jej woli, groźnemu wojowi Hodbroddowi, synowi Granmara. Helgi postanowił nie dopuścić do tego małżeństwa i wyruszył przeciwko Granmarowi na morską wyprawę. Doszło do bitwy i wtedy: (30) Sigrun z wysoka mężnych ochraniała, Drużynę i ich okręty; Z rąk silnych Ran konunga Jeleń morza umykał pod Gnipalundem. ' Pojawiająca się w trzecim wierszu tej strofy Ran, to żona morskiego olbrzyma Egira, zaś jeleń morza, to okręt Helgego. Walkyrie raz jeszcze pospieszyły na pomoc swemu ulubieńcowi, zaś Sigrun przepowiedziała mu wspaniałą przyszłość: (54) Szczęśliwie będziesz Yngwego potomku Rządzić i długo, władco dostojny, Ty któryś wodza mężnego zniszczył. Był on zabójcą grozę rodzącego. Walkyrie występują także aktywnie w Pieśni o Helgem Synu Hiórdwarda. Pieśń ta zachowała się w nie najlepszym stanie. Można w niej wyróżnić kilka oddzielnych fragmentów odrębnych pieśni, powstałych przypuszczalnie w różnych okresach. Powiązane one zostały w jedną całość wstawkami prozatorski-mi. Stosunek Helgego, syna Hiórdwarda do Helgego, zabójcy Hundinga nie jest jasny. Hiórdward, jak o tym opowiada wstawka prozatorska, miał syna wysokiego i pięknego. Był on niemową i nie miał imienia. Pewnego razu siedziałon na kurhanie i ujrzał dziewięć jadących konno walkyrii. Jedna z nich, ta najbardziej postawna, przemówiła do niego, nazywając go imieniem Helgi i radząc mu, by rychło wszedł na drogę czynów wojennych. Na zapytanie Helgego, który - jak widać przemówił - co otrzyma od niej oprócz imienia w podarunku, 148 48. Amulety w kształcie młotów Tora i toporów, znalezione w Birce (patrz ii. 67). 49. Brązowa sprzączka z Frósłund. Postać ludzka miała zapewne ochraniać mężczyznę noszącego pas spięty tą sprzączką. 50. Brązowa sprzączka zdobiona stylizowanymi postaciami lwów. wskazała na miecz leżący na Sigarsholmie (Wyspie Zwycięstwa). Dokładny opis tego miecza odpowiada, zdaniem archeologów, znaleziskom datowanym najpóźniej na VII wiek. Nie jest tedy wykluczone, że strofy z opisem tego miecza sięgają aż tak odległych czasów, jakkolwiek wieści o szczególnie cennych, bogato zdobionych mieczach mogły hyc przekazywane w tradycji ustnej z pokolenia na pokolenie i dopiero później mogły zostać ujęte w formę wierszowaną. W dalszej wstawce walkyria ta została nazwana Swawą. Imię to jest pochodzenia zachodnioniemieckiego. Zbyt dalekich wniosków na tej podstawie wyciągnąć oczywiście nie można. Swawa wraz ze swymi towarzyszkami, jak oświadczyła Helgemu Hrimgerd, córka zabitego przezeń olbrzyma, ochraniała jego flotę: (28) Trzy razy dziewięć ich było, Lecz jedna w hełmie na przedzie. Rumaki drżały, z grzyw ich rosa W głębi doliny spadała, A grad w rozległe lasy; Dobry to rok zapowiada. Aż patrzeć na to obrzydło. W strofie tej, bodaj jedyny raz w pieśniach heroicznych Eddy udział walkyrii w czynach bohatera powiązany został ze zjawiskami przyrodniczymi, które stanowiły zapowiedź dobrego urodzaju. Swawa z Pieśni o Hę/gem Synu Hiórdwarda pojawiła się też w II Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga. Stanowi ona także zlepek kilku różnych motywów. W jednej z wiążących je wstawek powiedziano wręcz, że Swawa urodziła się ponownie i (w swym drugim życiu) zwała się Sigrun, tak samo jak walkyria z I Pieśni o Helgem. W II Pieśni podczas morskiej wyprawy, którą przedsięwziął Helgi, by z.dobyć Sigrun, rozpętała się burza. Przed gromami godzącymi prosto w jego okręt •uchroniło go dziewięć lecących walkyrii, między którymi oczywiście była Sigrun. Helgi poślubił Sigrun. Nie dane mu było jednak żyć długo. Zginął bowiem przeszyty kopią Daga, syna zabitego przezeń poprzednio Hognego. Jemu to właśnie, o czym była mowa, Odyn zaproponował współudział w rządach. Zachowała się wreszcie, by nie wracać do pieśni poświęconych młodości Sigurda, tak zwana Pieśń walkyrii. Spisana ona została wyłącznie w rękopisach Sagi o N;'a/u, z których żaden nie powstał przed 1300 rokiem. Pod względem stylistycznym pieśń ta zbliżona jest do poezji eddaicznej. W przeciwieństwie jednak do omawianych tu pieśni, zawartych w Kodeksie Królewskim, powsta- 151 51. Okucie brązowe. nie jej związane jest 7. bliskimi wydarzeniami historycznymi, w których uczestniczyli skandynawscy władcy, mianowicie z bitwą w 1014 roku. Poległ w niej irlandzki król Brian, chociaż wojsko jego odniosło zwycięstwo nad konungiem Sigtrygiem z Dublina i jarlem Orkadów Sigurdem. Bitwę tę, zgodnie z sagą, poprzedzać miał szereg złowróżbnych znaków. Między innymi jakiemuś człowiekowi w Szkocji ukazać się miało dwanaście walkyrii. Podjechały one do domu, w którym znajdował się warsztat tkacki i zaczęły tkać tkaninę z ludzkich jelit. Pieśń włożona jest w usta owych walkyrii. Jej poszczególne strofy przepowiadają bitwę. Walkyrie zaś biorą pod swoją ochronę wymienionych tu Sigurda i Sigtryga. Sądzi się zazwyczaj, że Pieśń walkyrii powstała w XT wieku na Orkadach, oczywiście już po bitwie w 1014 roku. Jej rytmika, powtarzający się w wielu strofach ten sam refren i inne dane pozwalają niektórym badaczom przypuszczać, że była ona rzeczywiście śpiewaną. Nie można również wykluczyć, że - jak na to wskazują ostatnie badania -wspomniana już Gudrun z Grenlandzkiej Pieśni o Atlem przybrała niektóre cechy walkyrii. Oto, jak o tym opowiada jedna ze strof (41) owej pieśni, bohaterka powitała powracającego do swej siedziby Atlego, który zamordował jej braci Gunnara i Hognego, wręczając mu naczynie z drogocennym 152 52. Sprzączka brązowa o charakterze apotropaicznym. napojem. Użyte w tym kontekście wyrażenie może być bowiem tłumaczone także jako "zapłata (podarunek) Odyna", a nie jako "podarunek królewski". Wiadomo zaś, że walkyrie podejmowały padłych w boju bohaterów cennymi trunkami. Atli był wprawdzie jeszcze wówczas żywym człowiekiem, jednakże miał zginąć z ręki Gudrun. Jego zaś siedziba jeszcze poprzednio (w 14 strofie) nie przypadkowo nazwana została Walhallą. Dokonany w poprzednich punktach przegląd materiału ujawnia znaczne przemiany w osobowości walkyrii. Z wysłanniczek Odyna zbierających poległych i wskazujących im drogę do Walhalli przekształciły się one w opiekunki swych bohaterskich wybrańców. Wstępując nawet z nimi w związki małżeńskie, jakkolwiek małżeństwo groziło walkyriom utratą ich nadzwyczajnych właściwości. Z ich dawnego charakteru reprezentowanego także w skaldyce, w której na przykład wojownik oznaczany był kenningiem,,drzewo walkyrii", pozostało im właściwie tylko jedno: bezpośredni związek z działalnością militarną bohaterów. Jest także ich charakterystyczną cechą przebywanie w powietrzu, skąd nadlatują nad lub na miejsce rozstrzygających wydarzeń; pominąć tu należy oczywiście uśpioną przez Odyna Sigrdriwę. Cecha ta, jak się 153 niekiedy uważa, miała stanowić ślad ich genealogii. Wywodzić się miały one jakoby z ptaków rozszarpujących trupy poległych. Czy pogląd ten jest trafny, orzec trudno. Z punktu widzenia zagadnień omawianych w tym rozdziale ważniejsze jest jednak podobieństwo walkyrii do norn, mniej już wyraźne, do dis. Postacie mityczne należące do każdej grupy ingerowały w życie jednostki w decydujących dla niej momentach. Dlatego można uważać, że określały one, albo przynajmniej współokreślały los ludzki. Ingerencja walkyrii, bardziej niż norn i dis, skoncentrowana była na działaniach militarnych. Sądząc zaś na podstawie omawianych wierszy skaldów i przytaczanych strof z Przepowiedni'Wieszczki, a także biorąc pod uwagę etymologię ich nazwy, była ona początkowo nie tylko ograniczona wyłącznie do tej sfery, ale także zawsze przynosiła człowiekowi zgubę. Powoływanie się na próby tłumaczenia przez skaldów śmierci władcy na polu bitwy,,wyższymi" eschatologicznymi względami nie jest w stanie podważyć tego poglądu. Motyw opieki walkyrii nad bohaterami pojawia się dopiero w niektórych pieśniach heroicznych. Brak jest jednak pewności, kiedy one powstały w zachowanej pieśni, mimo że część z nich posiadać mogła jakieś kontynentalne pierwowzory. Norny, disy i walkyrie działały grupowo. Zindywidualizowane Sigrdriwa i Sigrun-Swawa zbyt daleko odbiegają zachowaniem i przeżyciami od swych anonimowych poprzedniczek, by można było na tej podstawie wyciągać jakieś wnioski co do indywidualności walkyrii w czasach przedchrześcijańskich. Występuje jednak różnica, i to bardzo ważna dla rozpatrywanych tu spraw, między walkyriami a nornami idisami. Walkyrie, w przeciwieństwie do postaci mitycznych należących do obu pozostałych grup, nie były obiektem kultu. Nie były przeto uważane za boginie. Nie jest to sprawą dziwną. W mitycznym świecie Germanów roiło się przecież od innych postaci, które nie były przez nich zaliczane do grona bogów, jak choćby olbrzymy, karły i mityczne zwierzęta. * * * Pora przystąpić do rozwiązania postawionego już uprzednio zagadnienia, jak doszło do przekształcenia się norn i dis z hogiń-opiekunek człowieka w postacie mityczne, decydujące o jego przeznaczeniu. Rozwiązanie (obędzie niepełne i - dla ułatwienia toku rozumowania - świadomie uproszczone. Wygodnie będzie przyjąć, że źródła w każdym przypadku odnoszą się do świata mitycznego Germanów, nawet, jeżeli powstały one późno, już po chrystianizacji danego społeczeństwa, szczególnie społeczeństw Skandynawskich. Zakłada się tedy, że - zgodnie z wstępną definicją rzeczywistości mitycznej - każdy uczestnik łańcucha komunikacyjnego, przy pomocy którego przekazywane były komunikaty zawierające informacje o nornach i disach, był przeświadczony, iż było tak, jak głosiły te informacje. 154 O/dobna srebrna sprzączka i złote brakteaty. 54. Brązowy posążek Freya. Należy ponadto ujawnić kilka założeń o charakterze antropologicznym, na gruncie których przeprowadzone wywody będą prawomocne. Przyjmuje się przeto, że w każdym społeczeństwie istnieje zbiór zachowań każdego członka tego społeczeństwa taki, iż podlegają one wartościowaniu przez każdą należącą do tego społeczeństwa jednostkę. Wartościowanie - w przeciwieństwie do oceniania - ma pociągać za sobą stan emocjonalnej aprobaty lub dezaprobaty danej czynności. W każdym społeczeństwie występują takie zachowania w określonych sytuacjach, które spotykają się z większą (wyraźniejszą itp.) niż inne aprobatą, bądź aprobowane są w sposób jednakowy. Każde społeczeństwo jest także w jakimś zakresie tolerancyjne. W każdym społeczeństwie istnieje zbiór oczekiwań w stosunku do spodziewanych i podlegających wartościowaniu zachowań każdej jednostki w takich sytuacjach. Ten zbiór oczekiwań nazywa się zazwyczaj rolą społeczną jednostki. Spełnianie ról społecznych jest dla danej jednostki źródłem jej aprobaty przez grupę. Procesom społecznego różnicowania się danej grupy, jej przechodzenia ze stanu protopaństwowego w organizację państwową towarzyszy zwykle zjawisko różnicowania się ról społecznych. Niektóre zachowania lub czynności, które były aprobowane, jeżeli dopuścili się ich, bądź wykonali je ludzie nie pretendujący do zajmowania jakiegoś wyróżniającego ich miejsca w grupie, zaczynały być uważane za ,,niegodne" jednostek dążących do powiększenia osobistego znaczenia, prestiżu lub władzy. W przypadku Germanów zachowania objęte rolą społeczną naczelników, konungów, jariów i innych związane były często z działalnością militarną, a w każdym razie z czynnościami zagrażającymi ich osobistemu bezpieczeństwu. Jest sprawą, którą w kontekście omawianych zagadnień należy z pełnym naciskiem podkreślić, że wymienione poprzednio jednostki, jeżeli same nie dążyły do narażania się na niebezpieczeństwo, to zmuszane były do tego presją społeczną. Przypuszczalnie wywierała ona silniejszy wpływ na członków społeczeństw o przewadze nie w pełni zinstytucjonalizowanych, bezpośrednich stosunków międzyosobowych niż na członków społeczeństw, w których stosunki te były anonimowe, "upośredniczone" już rozwojem prawa stanowionego (a więc nie zwyczajowego, lecz narzuconego), wymiany towarowej itp. Istnienie omawianego nacisku omal dosłownie wyrażają dwie strofy Słów Wzniosłego: (76) Bydło wyginie, rody wymierają, Też przyjdzie umrzeć i tobie: Pamięć o tym tylko żywa pozostanie, Kto zdobył ją sławy czynami. 157 55. Rysunek naskalny przedstawiający procesję falliczna. Mimo iż Skandynawii nie zamieszkiw.ih IL-SZCZC wówczas ludy germańskie, część badaczy łączy owe rysunki z późniejszymi germańskimi, w tym tak/e skandynawskimi, kultami urodzaju i płodności. (77) Bydło wyginie, rody wymierają, Też przyjdzie umrzeć i tobie; Jedno znam tylko, co stale żyć będzie: O wielkich sąd czynach każdego. Ów sąd o sławnych czynach zmarłego, to nic innego, jak właśnie nacisk opinii, który zmuszał przede wszystkim jednostki dbające o swój autorytet do narażania się na niebezpieczeństwo, chociaż zacytowane strofy - i nie bez powodów - rozciągają ten nacisk na wszystkich. Do takich niebezpiecznych czynności, które należało wykonać w obawie przed niesławą należała między innymi krwawa zemsta. Sposób jej wywierania został ujęty w zwodach prawa zwyczajowego w drobiazgowe często przepisy. Świadczą one o tym, że wywieranie jej nie było - jak się tego można spodziewać - jakąś reakcją o charakterze emocjonalnym bliższego i dalszego kolektywu rodzinnego wywołaną utratą krewniaka. Krwawa zemsta była wyrazem świadomie podjętej decyzji, która miała na celu pokazanie, że członkowie rodziny zamordowanego rezygnują z korzyści materialnych, jakie mogliby osiągnąć, przyjmując główszczyznę. Rezygnacja z niej była przeto decyzją podyktowaną względami prestiżowymi. 158 56. Fragment naskalnego rysunku failicznego. Za przedstawioną tutaj interpretacją powodów rezygnacji z gtówszczyzny przemawia powiedzenie, które w Skandynawii nabrało przypuszczalnie charakteru przysłowia: "Złe [niegodnie] jest nosić swego ojca [lub brata] w woreczku na pieniądze". Przysłowie to wskazuje pośrednio, że godną rzeczywistej pochwały była krwawa zemsta. W cytowanych kilkakrotnie w tym rozdziale Słowach Regina młody Sigurd oświadczył: Śmiech gromki by wstrząsnął synami Hundinga, Którzy Eylima życia pozbawili, Gdybym do złotych się garnął pierścieni, Zamiast ojca śmierć pomścić. (15) Decydując się na krwawą zemstę bohaterowie tacy jak Sigurd narażali się oczywiście na niebezpieczeństwo. Życiowa praktyka wskazywała im, że w walce z wrogiem mogli ponieść śmierć. Wódz jednak nie mógł - przynajmniej w pieśniach heroicznych Eddy- ujawnić wahania lub obawy przed czyhającym nań niebezpieczeństwem. Motyw ten wyraźnie eksponują Sfowa Sigrdriwy. Walkyria, po udzieleniu Sigurdowi rad dotyczących znajomości sposobu posługiwania się runami proponuje mu: 159 (20) Wybieraj teraz, gdy wybór przed tobą: Ostry błysk miecza, Słowa lub milczenie - sam to rozważ sobie! Zły los już ci wymierzony. Sigurd jednak, jak przystało na bohatera, nie zawahał się ani przez moment i odpowiedział walkyrii: (21) Ja nie ucieknę nawet śmierci bliski; Z tchórzami jak nie urodzony. Dobre rady twoje ja wszystkie zachowam, Dopóki życia mi stanie. Ten brak jakiegokolwiek wahania i świadome narażanie się na niebezpieczeństwo, nawet na śmierć, stwarzają-przynajmniej dla współczesnego czytel- 160 nika - nastrój grozy i tragizmu. Dominuje on w jego odczuciu w bohaterskich pieśniach Eddy. Część badaczy utożsamiała te własne odczucia z niekontrolowanymi w rzeczywistości odczuciami autorów i bezpośrednich adresatów tych pieśni. W rezultacie autorzy ci dochodzili do wspomnianego wniosku, że fatalistyczna wiara w przeznaczenie oraz aktywne wychodzenie na przeciw niemu stanowiły istotę religii Germanów. A przecież, jeżeli rzeczywiście nie ma wyboru, nie może powstać żadna refleksja, niechby nawet nie byta ona w pełni uświadomiona i wyrażona w postaci słownej. Właśnie istnienie wyboru, nawet tylko wyboru "w zasadzie", czyli trudno realizowalnego, może wytworzyć przeświadczenie o konieczności zajęcia jednego z dwóch (przynajmniej) stanowisk i aktywnej postawy wobec niego. Postawę taką wyraził Sigurd w cytowanej poprzednio strofie. W pieśniach heroicznych Eddy nacisk położony został na niebezpieczeństwa związane z wywieraniem zemsty. W rzeczywistości niebezpieczeństwa zagrażały władcom germańskim głównie z innych powodów. Dążąc do utrzymania się przy władzy, musieli oni zdobywać zwolenników i zapewniać sobie stałe ich poparcie. Cel ten osiągali najłatwiej przez zabezpieczanie dla nich luksusowej - na miarę swych czasów - konsumpcji. Środki na nią było germańskim władcom łatwiej zdobyć drogą militarno-rabunkowej ekspansji zewnętrznej niż przez narzucanie własnej ludności ciężarów publicznych. Także i w tym przypadku działali oni pod presją opinii otoczenia. Poprzednie wywody pozwalają podtrzymać tezę, że .to nie ,,wiara w przeznaczenie", ale po prostu nacisk opinii społecznej i wywołana przez nią konieczność zdobywania środków na luksusową konsumpcję zmuszały jednostki zajmujące eksponowane pozycje społeczne do podejmowania niebezpiecznych dla nich akcji. Przyjęcie tej tezy pozwala na dalszy krok w prowadzonym rozumowaniu. Jest bowiem dopuszczalne na jej gruncie przypuszczenie, że powodzenie lub jego brak mogło być po zajściu niebezpiecznych wydarzeń tłumaczone przez ówczesnego człowieka jako wyraz przychylnego lub wrogiego stosunku do danej jednostki bogiń, które przecież czuwać miały nad jej życiem od pierwszych chwil. Przesuwając do ostatniego rozdziału dokładniejsze omówienie intelektualnej strony takiego tłumaczenia, na tym miejscu wypada jedynie zasygnalizować, że pomyślny wynik jakiejś akcji militarnej mógł być rozumiany jako przejaw ich opieki, a klęska, zwłaszcza śmierć, jako wyraz gniewu tych bogiń, podjętej przez nie decyzji itp. Można skonstatować, że podstawowych czynników, które doprowadziły do przekształcenia się norn i dis w postacie mityczne uosabiające los, należy doszukiwać się w społecznym nacisku na jednostkę dążącą do zdobycia, utrzymania i powiększenia swego prestiżu. Konstatacja ta nie znaczy jednak, by opisana poprzednio metamorfoza i l - Mitologia germańska 161 5S. Brązowa statuetka bogini. Kilka podobnych statuetek pochodzi ze Szwecji. Każdą charakteryzuje takie samo ułożenie rąk oraz, mniej lub bardziej wyraźnie zaznaczony, podwójny lub potrójny naszyjnik (patrz ii. 62 i 63). 59. Frankijski nagrobek o wyraźnie fallicznym charakterze. Dwa matę równoramienne krzyże na piersi rzeźby przedstawiającej zmarłego pozwalają uważać go za chrześcijanina. 60. Rekonstrukcja tkaniny z Oseberg, przedstawiającej najprawdopodobniej procesję. norn i dis była zupełna. Pozostawały one bowiem w dalszym ciągu opiekuńczymi boginiami płodności i urodzaju. Metamorfoza ich trwała długo. Zachodziła ona w poszczególnych społeczeństwach germańskich samoistnie w miarę rozwoju sprzyjających ku temu warunków. W przeciwnym razie trudno byłoby bowiem wytłumaczyć utrzymywanie się kultu dis i norn, nawet po oficjalnej chrystianizacji danego społeczeństwa. Warto podkreślić, że do wniosku o przekształcaniu się norn i dis w personifikację przeznaczenia pod wpływem społecznego nacisku na jednostkę dbającą o swój prestiż skłaniała analiza przede wszystkim heroicznych pieśni Eddy. Są to zaś źródła, których okres powstania w zachowanej postaci nie tylko nie jest ustalony, ale i sposób funkcjonowania w łańcuchu komunikacyjnym poszczególnych społeczeństw powinien stać się obiektem odrębnych przemyśleń. W Eddzie obok postaw wyrażających powstałe pod naciskiem opinii publicznej dążenie do sławy pośmiertnej, ewidentnych w zacytowanych poprzednio dwóch strofach (76 i 77) Słów Wzniosłego, znaleźć można, zresztą w tej samej pieśni inne dane. Świadczą one, że w społeczeństwie skandynawskim, nawet w okresie wikingów, występowały postawy odmienne. Można określić je jako - zupełnie dla człowieka współczesnego zrozumiałe - dążenie do ochrony własnego życia. 164 61. Pozłacane, ozdobione almandynami zapinki z brązu, służące do upinania czepków o kształcie stożka. Atmandynom, podobnie jak i innym kamieniom szlachetnym. Germanie przypisywali właściwości lecznicze. Były one przypuszczalnie zwią-/ane z Frcyjii i jej kultem. ń2. Ozdobny wisiorek w kształcie postaci kobiecej. Zwraca uwagę suknia do ziemi i długi sznur korali na szyi. (16) Jak głupi jest człowiek, co bitwy unika, By śmierci się wymknąć. A starość i tak spokoju mu nie da, Nikt przed nią się nie ukryje. Z punktu widzenia prowadzonych rozważań jest sprawą bez znaczenia, że autor wyraźnie nie solidaryzuje się z takimi ludźmi. Wbrew pozorom nie były to jednak postawy w społeczeństwach germańskich, nawet w Skandynawii odosobnione. Wprawdzie ekspansja wikingów, zewnętrzna, chociaż niekiedy prowadzona także przeciw własnym współziomkom, trwała tam dłużej, jednak zawsze podstawowa masa ludności nie brała udziału w korzyściach, które ekspansja ta przynosiła, i zajmowała się gospodarką rolną oraz hodowlą. 166 63. Złota ozdoba przedstawiająca kobietę w długiej sukni (patrz ii. 62) z czterema sznurami korali na szyi. Suknie postaci na obu ilustracjach odpowiadają opisowi szaty Tora, który, jak głosi późna pieśń eddaiczna Pieśni o Trymie, przebral się i ucharakteryzował na Freyję, by w tym przebraniu odebrać olbrzymowi skradziony przezeń młot. Wydaje się, że walkyrie były bardziej niż norny i disy "predysponowane" do ingerencji w życie bohatera, który pod naciskiem opinii publicznej podejmował się dokonać jakiegoś niebezpiecznego czynu. Podstawowym zadaniem tych wysłanniczek Odyna było przecież zbieranie poległych i odprowadzanie ich do Walhalli. Mogło się jednak zdarzyć, że na przykład jakiś konung zamiast spodziewanej powszechnie klęski odniósł sukces i powrócił zwycięski wraz z łupami do swej siedziby. Przecież Loki w kłótni z Odynem wypominał bogu, że rozdawał on zwycięstwo "między tchórzliwszych". Przypadki niespodziewanych zwycięstw nie pozostały, jak się można spodziewać, bez wpływu na sylwetkę walkyrii jako postaci mitycznych. Wpływ ten szedł przypuszczalnie 168 w dwóch kierunkach. Po pierwsze, przestawały one, przynajmniej w pieśniach heroicznych Eddy, spełniać rolę wysłanniczek Odyna, usamodzielniając się od niego, po drugie, zaczynały przekształcać się w opiekunki niespodziewanych szczęśliwców. Być może w końcowym efekcie tego procesu niektóre z nich zaczynały otrzymywać wraz z imionami cechy indywidualne, odbiegając wskutek tego daleko od swych pierwowzorów. Indywidualizacja walkyrii przebiegała szybciej niż nom i dis. Te ostatnie nigdy właściwie nie zostały zindywidualizowane, a z norn tylko Urd otrzymała imię (Werdandi i Skuld nie można brać pod uwagę). Walkyrie nie były obiektem kultu i nie ciążył na nich zbiór przeświadczeń dyktowanych przez ten kult. Proces, o którym mowa, zaczął się w Skandynawii - a nie był on ogólnogermański: o walkyriach z innych terenów nic właściwie nie wiadomo - przed powstaniem Przepowiedni Wieszczki i Stów Griinnira. W tych pieśniach wymienionych zostało bowiem po imieniu łącznie kilkanaście walkyrii. Od indywidualizacji walkyrii, które mogły pomagać bohaterom, do utożsamienia ich z kobiecymi postaciami występującymi w południowogermańskich motywach dojść już mogło łatwo. Czy należały one do świata mitycznego? Charakter źródeł obszernie wykorzystywanych w tym rozdziale wpłynął w wyraźny sposób na jego konstrukcję. Okazało się bowiem, że w ich świetle znacznie wyraźniej rysują się relacje postaci mitycznych do poszczególnych jednostek niż do ludzi w ogóle, a nawet do poszczególnych ich grup, na przykład plemion. Wypadnie przeto uzupełnić wiadomości o mitologii germańskiej przez próbę analizy relacji odwrotnych, to znaczy takich, jakie zachodzić miały między ludźmi i postaciami świata mitycznego. Germanie a świat mityczny Cele książki nakazują skupienie się na tylko kilku zagadnieniach, których rozwiązanie sugerować może tytuł tego rozdziału. Chodzić w nim będzie bowiem o omówienie takich i tylko takich przejawów stosunku członków społeczeństw germańskich do postaci ich mitycznego świata, które stanowić będą podstawę do pogłębienia, uzupełnienia, bądź wreszcie skorygowania zebranych poprzednio informacji o mitologii germańskiej. Poza zasięgiem proponowanych tu rozważań znaleźć się muszą przeto wszelkie inne sprawy. W szczególności trzeba będzie pominąć liczne problemy dotyczące - życia społecznego, politycznego, a także kulturalnego (w sensie potocznym) Germanów. Postawienie ich właśnie nasuwać może omówienie relacji, w jakich -w swych przeświadczeniach oczywiście - pozostawali Germanie do postaci mitycznych. Można tu dla przykładu i ukonkretnienia zapowiadanych ograniczeń tematycznych wspomnieć, że w niektórych społeczeństwach germańskich, najwyraźniej w Skandynawii, zwłaszcza w Islandii - ale także i to znacznie wcześniej, bo jeszcze w czasach rzymskich u batawskich oddziałów najemnych stacjonujących w Brytanii oraz przypuszczalnie u Fryzów osiadłych na południowym brzegu Morza Północnego oraz u Sasów w miejscowości Markloch - doszło do dość ścisłego powiązania niektórych czynności wykonywanych na wiecach, może i wieców w ogóle, z obrzędami o charakterze religijnym. Nie są jednak interesujące okoliczności, w jakich dochodziło do przenikania czynników religijnych w życie publiczne. Ważne natomiast będzie zastanowienie się, czy da się wykazać, że w związku z ,,przekazywaniem" niektórym bogom nowych dla nich funkcji opiekunów wieców - bo na materiałach islandzkich da się dość wyraźnie prześledzić, iż nowymi funkcjami obarczono bogów - doszło także do nabywania przez tych bogów jakichś nowych cech. 170 Postawione tu cele zmuszają do wyjścia poza analizę źródeł, które stanowiły podstawę dotychczasowych rozważań: po prostu Edda zawiera zbyt skąpe dane na ten temat. Zachowało się w ogóle bardzo mało oryginalnych przynajmniej pod językowym względem wypowiedzi Germanów o stosunku człowieka do bogów. Wnioski odnośnie tego stosunku trzeba będzie przeto wyciągać jedynie w sposób pośredni, na podstawie różnych, najczęściej wtórnych, w wielu przypadkach chrześcijańskich materiałów. Materiały te zawierają w przeważającej mierze dane nie o samym stosunku Germanów do bogów, ale o pewnych typach zachowań ludzkich. Zachowania te noszą zazwyczaj nazwę kultu. Zadanie, które wypadnie rozwiązać, polegać przeto będzie na takim zrekonstruowaniu stosunku Germanów do bóstw na podstawie materiałów opisujących zmysłowo postrzegalne czynności kultowe -w niektórych przypadkach materialne rezultaty tych czynności - by o bóstwach dowiedzieć się jak najwięcej. Zapowiedziane postępowanie jest wręcz poznawczo niebezpieczne, może łatwo doprowadzić do fałszywych wniosków opartych na mimowolnym przerzucaniu współczesnego sposobu myślenia na społeczeństwa germańskie. Sprowadza się ono bowiem do doszukiwania się nie tylko przyczyn na podstawie skutków, ale ponadto do dalszego wnioskowania na tej podstawie o stosunku Germanów do własnych przeświadczeń. Odtwarzając ten tok postępowania, łatwo dostrzec, że u jego podstaw znajduje się ujawniane tu założenie typu: ,,Jeżeli Germanie wykonywali czynności kultowe, czyli pozostawali w pewnych relacjach do postaci mitycznych, to posiadali oni jakieś przeświadczenia o tych postaciach. Wobec tego, jeżeli czynności kultowe były takie, a nie inne, to przypisywali oni tymże postaciom - a więc tworom własnych przeświadczeń - określone właściwości. Właściwości te można przeto odtworzyć, badając kult". Założenie to ma zazwyczaj u badaczy charakter zdroworozsądkowy i najczęściej nie jest ono w ogóle ujawniane. Jest ono zawodne, ponieważ nie uwzględnia, że wykonywanie czynności kultowych może być podporządkowane, przynajmniej w niektórych przypadkach, różnym celom i nie musi świadczyć o określonych przeświadczeniach na temat bóstw jednostki, która daną czynność wykonuje. Z tego też powodu omawiane postępowanie przyjmuje się tutaj nie w jego zdroworozsądkowej i bezrefleksyjnej postaci, ale jako świadomy zabieg: ma on jedynie uprościć do pewnego etapu rozważań dalszy tok wywodów. Istnieje wiele różnych definicji kultu religijnego i czynności kultowych. Dla celów tej książki najwygodniej będzie ujmować kult we wprowadzonych już pojęciach semiotyki społecznej. Jest bowiem poza dyskusją, że celem czynności kultowych jest przekazywanie postaciom mitycznym określonych 171 rł5. Pierścień (naramiennik} /: Pietroassa. Na podstawie pisma sw. Ambrożego z 3[sqp9is 3z>[EzsM ?/(q X{§oui ai igfesoj •Mo§oq q3i?isyB§od A\o§fesod q3iu zazJd muazazsiu M^iolu ois&zo BOBJM ^ZJeuoCsiui q3^i^iMS osouiB(Bizp i apAz faofetnsido 'C3iiz3ip3.i§oi§Bq 3ZJnieJ9ii( M pfels •q3i'?(zpni ?[feJ ui9JOA\i o'?[(Xi 5[Bf 'UlAuUI UI^ZOlU feS 3IU 3J011I 'UIO§fesod I[Az3 '^lUOUBM(Eq" p23 alUBMBppO :OA\isiBA\q30Mteq nisojd od 01 'MouBiUJar) apsiA^zoo az-^i uii1 A\OU)3U1J30 3u[i3i[3J ^lini( 3uz3i]qnd - e-ioine o§3i'>|sye(pS3ZJq3 o§3uz33iMOiup3JSOus3Z3A\ IlUldo A\ t3lUU]fBUXzJd - 3Z '3i[BZ I UnJ31UUI3tBl i<3A\EUZ 0'^et 3IU^pQ O tV[UV\WZfA f3UpBZ UltU A\ BUI 3IU :EUOZOqnZ 1S3( BU^pO 3E)Sod BUJEpy 3ISldo M 5(BUp3f •A\Op(l''5[S ^ZSJ3IM OIUp3Z.ldod q3^UBIMBUIO I App3 3lA\B}Spod BU n§0q UJ;