WŁODZIMIERZ MACIĄC NASZ WIEK XX PRZEWODNIE IDEE LITERATURY POLSKIEJ 1918-1980 WROCŁAW • WARSZAWA • KRAKÓW ZAKŁAD NARODOWY IMIENIA OSSOLIŃSKICH WYDAWNICTWO 1992 Publikacja finansowana przez Ministerstwo Edukacji Narodowej POCZĄTEK WIEKU -POCZĄTEK FORMACJI KULTUROWEJ. NOWA WIZJA ŚWIATA Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością - przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz - aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć zjawisko - znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce - aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mental-ności. zbiorowej -^ a zjawiska literackie będą tu sprowadzane do znaków tejże mentalności)- dają się wyodrębnj.0 procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieocze1^' 12 szymi niż dawniej sposobami komunikowania się - w ośrodkach skupienia wielkich mas ludzkich. W książce La Crise de la culture (1972) Hannah Arendt wyodrębnia dwa pojęcia prawdy, idąc za sugestiami Gorgiasza Platona. Idzie jej mianowicie o prawdę - z jednej strony - filozofa, z drugiej zaś - o prawdę opinii. Pierwsza rodzi się na drodze wewnętrznych dociekań, jakby w sporze z powszechnymi przeświadczeniami i ma za kryterium rozum filozoficzny, chrześcijanin powiedziałby-głos wewnętrzny. Druga powstaje w toku procesów komunikacyjnych, jest własnością wszystkich czy też większości, wywiera swoistą presję na wahających się, "każe się" przyjąć, ponieważ przemawia za nią siła ogółu. W Gorgiaszu Sokrates pyta Gorgiasza: Powiadasz, że potrafisz uczynić kogoś mówca, jeśli się ktoś zechce u ciebie uczyć? Gorgiasz: Tak. Sokrates: Nieprawdaż, na każdy temat; tak, że przekonywać będzie tłum, nie nauczając go, tylko nakłaniając? (podkr. moje) W innym miejscu, w dialogu z Kaliklesem, Sokrates mówi: Bo jeśli i tu są dwa wypadki, to chyba mamy w jednym z nich schlebianie i brzydką retorykę ludową, a w drugim rzecz piękną: pracę nad udoskonaleniem dusz współobywateli i walkę, która zawsze mówić każe to, co najlepsze; wszystko jedno, czy będzie to miłe, czy niemiłe słuchaczom. (tłum. Władysław Witwicki) Pomińmy w tym miejscu specyficznie morał izatorski sens tego zróżnicowania, na czym zresztą szczególnie zdaje się zależeć Sokratesowi. Nam zaś chodzi o powiązanie "prawdy" retoryki z oczekiwaniami tłumu, o to, że jest to "prawda" oczekiwana przez większość i głoszona w interesie większości, że retor staje się tu jedynie wyrazicielem (i manipulatorem) przeświadczeń zbiorowych i siłą swojej sztuki wywiera presję, aby zjednać dla owej "prawdy" wahających się. Dotrzeć więc do prawdy większości i wyrazić ją w języku, zawieszając jej sensy moralne - oto rola retora ludowego w wykładzie Sokratesa. W czasach Platona owa "prawda większości" była może jedynie obszarem osłabienia głosu moralnego jednostki i tłum, o którym mówi się kilka razy w tekście Gorgiasza, nie był postrzegany jako nosiciel własnego zbioru wartości. Sokrates rozpoczyna tu tradycję myślową, w której świetle wartość z istoty swojej zaistnieć może je- 13 dynie jako doznanie jednostkowego podmiotu. Wartość zawiera w sobie charakterystyczny pierwiastek oporu, niezgody wobec siły - w tym także siły otoczenia społecznego, siły środowiskowego konformizmu. Bardzo silnie podkreśla ów nonkonformistyczny pierwiastek tradycja chrześcijańska - od Augustynowego: "nie chodź na rynek, wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda". Przypomnienie tej tradycji wydaje się konieczne do zrozumienia owych rewelujących kulturę impulsów, jakie przynosi wiek XX. Bo właśnie[impuls^Auetirani<-"onia ipeo możliwości, do utrwalenia cech okolicznościowych, do zatrzyma- 223 nią wspaniałego dzieła stwarzania owej natury przez Historię, pełną szczytowych pomysłów i szlachetnych celów. Cała problematyka natury człowieka ukształtowana była przez opozycję wobec chrześcijańskiego i konserwatywnego pesymizmu i poprzez widzenie historii jako siły, której oni się boją, a w której my pokładać winniśmy nadzieję, bowiem niesie ona urzeczywistnienie naszych przyjaznych człowiekowi celów. Ten, kto naturę określa - nie ufa historii; ten, kto uważa, że natura jest nieokreślona - przyjmuje z wdzięcznością jej każdorazowy wynik, zmienną konfigurację potrzeb, dążeń i wrażliwości historycznego człowieka, z których każda następna lepsza jest od poprzedzającej na mocy immanentnego zamiaru historii. Kresem tej drogi jest w myśl przedstawionego rozumowania istota uformowana przez państwo totalitarne, istota przekraczająca "granice natury", istota "bezgranicznie plastyczna". Ale nie obrachunki z mitami lewicy są dla nas najważniejsze w esejach Strzeleckiego. Najważniejsza staje się dla niniejszej książki jego próba rozpoznania człowieczeństwa jako ostatecznej miary rzeczy, próba takiej optyki, gdzie człowiek jako istota żywa, krucha i czująca staje się centralnym zagadnieniem bytu zbiorowego - i jego duchowość staje się przestrzenią, wewnątrz której rozgrywa się dramat umożliwiający wartościom ich trwanie. Strzelecki kończy swój zbiór pytaniami ujawniającymi bezradność czy nawet nieistotność "przedmiotowej filozofii", "bez względu na to, czy mienią się idealizmami czy materializmami" - w obliczu człowieczego zagrożenia. Cóż przedmiotowa filozofia powiedzieć mogła o nadziei? Cóż o godności? Cóż w ogóle o człowieku? [...] Nas interesował człowiek w świecie, i to w takim świecie, jaki stanowił nasze otoczenie, który nad nami ciążył jak potężny słup ciśnienie mierzącego naszą kruchość lub nasz opór. W naszym oporze nie chodziło o ocalenie nas samych; to zyskiwało się nierównie pewniej niż uległość. Nasz opór był oporem przeciwko światu, który oni chcieli ludziom zgotować. Ale nasz opór nie był bez reszty wyznaczony przez obiektywny układ rzeczy, tylko przez nasz sąd o tym układzie, przez orzeczenie, że to, co czynią, jest zbrodnią, której istnienie jest dla nas wyzwaniem. Działaliśmy więc, jak mówią filozofowie, w szczelinie wolności. Nasz opór był aktem moralnego podmiotu, nie dało się go ani wywieść, ani uzasadnić wyłącznie przedmiotową wiedzą (podkr. moje, W.M.}. Inaczej mówiąc - by wrócić do głównego wątku - Strzelecki staje się dla nas pisarzem wyprowadzającym z sytuacji zagrożenia koncepcję człowieka, który w sobie samym, w swej duchowej istocie odnajduje swoją tożsamość, swoją siłę stanowienia wartości, swoją władzę wyznaczania sensu istnienia w złym świecie. Atakowany przez doktryny, kuszony przez utopie, niewolony przemocą-człowiek czuje się tym bardziej powołany do samoobrony, do utwierdza- 224 nią się w świecie, tworzy własnym wysiłkiem. Eseje Strzeleckiego są najbardziej konsekwentną i wręcz zdumiewającą próbą odnalezienia szansy w przeżyciu katastrofy, filozofią nadziei wyprowadzoną z doświadczenia klęski. KarI Jaspers jest, jak można sądzić, jednym z głównych inspiratorów myśli Strzeleckiego. Ale całkowicie oryginalna jest jego refleksja egzystencjalna: człowiek jest istnieniem, które sens swój wyprowadza z oporu przeciw doświadczeniom historii -w potrzebie braterstwa. Opór ów uznaje za coś więcej niż powinność, a mianowicie za warunek tożsamości. Książka Strzeleckiego należy do wyjątków w naszej literaturze wojennej i z trudem tylko dałoby się wskazać teksty "do pewnego stopnia" pokrewne: niektóre opowiadania Kornela Filipowicza. Układając ten szereg nazwisk i tytułów pod kątem problemu podmiotowości - nie mogłem nie docenić jej znaczenia. Doświadczenie miłości, "posiadanie" miłości uznaliśmy wcześniej za podstawowy warunek uzyskania podmiotowości. Strzelecki mówi, czy woli mówić, o "więzi braterstwa". Pierwsze rozumowanie pochodzi z tradycji biblijnej i jest zakorzenione w wyobrażeniu Boga jako stwórcy świata oddanego człowiekowi we władanie, świata, który zalecony zostaje w ten sposób jako przedmiot naszej miłości. Rozumowanie drugie pochodzi z oświeceniowo-rewolucyjnej Deklaracji praw człowieka i obywatela i wiąże się z decyzją walki z zastanym porządkiem rzeczy. Inaczej mówiąc, zakłada istnienie wroga. DLACZEGO MIŁOŚĆ JEST NIEMOŻLIWA? JEZIORO BODEŃSKIE" STANISŁAWA DYGATA Zajmiemy się teraz książką, która mimo ogromnego powodzenia czytelniczego nie zdobyła sobie wysokiej rangi wśród tropicieli problemów. Chodzi o powieść jezioro Bodeńskie Stanisława Dygata (1946). Opublikowana tuż po straszliwej wojnie - niewiele o tej wojnie mówiła, jej wydarzenia dzieją się w niemieckim obozie dla internowanych około r. 1941, tymczasem autor w Przedmowie do li wydania (1955) wyraźnie napisał, że pomysł utworu "przypada gdzieś na lata 1937-1939". Kazimierz Wyka odsyła w Pograniczu powieści książkę do "rozrachunków inteligenckich" i w ten sposób ją nieiako więzi w pewnych horyzontach historyczno-środowiskowych: n 225 taka formuła nie dodaje książce splendoru. Krąg spostrzeżeń i przemyśleń, które organizują tę powieść: że człowiek w otoczeniu zmuszony jest do wkładania najrozmaitszych masek, że "udaje" kogoś według zastanego repertuaru wzorów, próbuje szukać wśród tych wzorów "siebie", ale ciągle ma poczucie, że do "siebie" nie może dotrzeć, że powszechna maskarada może być odczuwana jako "ciężar egzystencji" -ten krąg spostrzeżeń nie stanowił rewelacji. Dygat jako narrator wyróżnia się jednak urokiem, który obcy jest całkowicie demaskatorom "wmówień": Irzykowskiemu czy Gombrowiczowi. Otóż narrator Dygata nie przejawia najmniejszej "wyższości" wynikającej z rozpoznania owej maskarady form, która uzależnia ludzi od siebie i od otoczenia. Żadnego u niego pragnienia dominacji, żadnej przewrotnej reżyserii, żadnych pragnień kierowania ludźmi - poprzez sytuowanie się na zewnątrz psychologicznych mechanizmów. Obserwacje Gombrowicza, a także chyba Irzykowskiego zmierzają z reguły do postawienia ludzkiego świata w stan oskarżenia: myślicie, żeście mądrzy, wierni, moralni, utalentowani - a tymczasem ukrywacie w sobie błaznów. Intelekt staje się w ten sposób narzędziem dezawuacji, odsłaniania banału, trywialności, intelekt wpędza ludzi do cyrkowych klatek. Świat demaskatorów uwięzień jest zimny jak czyściec, literatura przyjmuje w nim rolę budzenia podejrzliwości. Pierwszym zadaniem narratora staje się: znaleźć miejsce dla obserwacji nieuwikłanej, stworzyć dystans pomiędzy poznającym podmiotem a całą rzeczywistością. "Niech świat mój rodzi się ze mnie, niech nie będzie zrobiony mi!" - oto utopia podmiotu absolutnego. Krótko mówiąc, narrator danego mu od Boga świata nie kocha i kochać nie widzi powodu. Urokiem Dygata (czy raczej jego narratora) jest nieodparte pragnienie zaprzyjaźnienia się ze światem, jaki jest mu dany. On pragnie nade wszystko umieścić się wewnątrz, litować się, wybaczać, współczuć i rozumieć. Potrzeba znalezienia "swego miejsca", bycia kimś określonym, tożsamym ze sobą - jest potrzebą "serca" o wiele bardziej, niż wynika z jakiejkolwiek "gry intelektu". Dlatego Dygat nie żywi najmniejszych zakusów, aby się wywyższyć, aby spojrzeć "z góry". Poznawanie ukrytych mechanizmów psychologicznych wiedzie ku rozszerzeniu "pola sympatii": wszyscy dźwigamy ów niepokój, "kim jesteśmy dla siebie", wszyscy zmuszeni jesteśmy do maskarady, każde pragnienie zbliżenia niesie komplikacje kolejnej "sztuczności". My nie jesteśmy błaznującą bandą skazaną na pustkę i bezsens - zdaje się mówić narrator Dygata - jesteśmy raczej gromadą 15_ Nasz wiek XX 226 istnień obdarzonych potrzebą wspólnoty, porozumienia się i przyjaźni - i bezradną wobec nieodpowiedniości czy nieskuteczności posiadanych kodów komunikacyjnych. Ta bezradność bywa bardzo zabawna, ale pod komizmem raz po raz i nieustannie odsłania się gorycz i bolesność, a niekiedy i tragiczność. Z czegóż się tu natrząsać? W polu doznań narratora nie mieści się ani szydercza wyższość, ani pokusa przewrotnej reżyserii, nie mówiąc już o obcości czy wrogości. Wizja Dygata nasycona jest miłością świata - i to stanowi o jej uroku, o sposobach dobierania i kreowania postaci, o wprowadzonych jakościach estetycznych, wśród których szczególnie zaleca się gatunek dowcipu. Dygat jest z całą pewnością uczniem Gombrowicza, ale uczniem, który nie zrozumiał diabolicznych intencji mistrza: że kreacja literacka może być narzędziem wolności i władzy. Ani wolności nie chce narrator Dygata, ani władzy sobie nie przygotowuje, wystarczy mu świat, jaki jest, byleby tylko... Byleby tylko dotrzeć do tego, co w naszym człowieczeństwie jedynie prawdziwe i w tej prawdzie bez najmniejszych wątpliwości wartościowe. Jest to potrzeba miłości. Ta potrzeba przyjmuje charakter erotyczny i wówczas przybiera na intensywności, ale nie seksualność jest jej istotnym źródłem, seksualność ją jedynie dramatyzuje, podnosi jej temperaturę, "dodaje pieprzu". Jednakże szukać ona może także innych dróg ujścia: poprzez przyjaźń, poprzez opiekuńczość, poprzez współczucie czy litość. Potrzeba miłości nie domaga się żadnych innych, "allogenetycznych" uzasadnień, biologicznych na przykład albo wybawicielskich. Wybawia od samotności oczywiście - w tym sensie ma swój plan egzystencjalny i zabarwia po swojemu inne znaczenia naszego życia, zmienia naszą sytuację w otoczeniu. W ujęciu Dygata pozostaje jednak wartością samocelową, nie jest narzędziem Transcendencji ani zadaniem wyznaczonym przez ewolucję, rodzi się i wypełnia na obszarze podmiotu i nie przekracza jego granic. Podkreślam ten jej wymiar, bo nasze ludzkie rozumienie świata zmierza notorycznie do odnajdywania ponadpodmiotowych sensów duchowych potrzeb. Potrzeba miłości -jak ją artykułuje Dygat - nie potrzebuje takich sensów. W miłości człowiek "nie przekracza siebie", ale się właśnie "wypełnia", "ożywia się", "odnawia", zdobywa "poczucie autentyczności", "utwierdza się w sobie samym". Jej sens objaśnia się "bez reszty" wewnątrz obszaru podmiotu. Odróżnia ją to od miłości romantycznej, która jest prawie zawsze miłością "czegoś innego", tj. próbą przekroczenia naszej kruchej cielesności. Dygat nie odczuwa podobnego niepokoju wyobraźni (co zre- 227 sztą nie jest jego mocną stroną). Ale jest jedynym (a w każdym razie jednym z bardzo nielicznych) pisarzem, który wobec swoistego imperializmu myśli Gombrowiczowskiej odważył się na naiwne pytanie: no, a miłość? Co z miłością? Czy ją także oddać musimy wszechwładzy Formy? Dawno już zauważono, że Gombrowicz na to pytanie nie chce odpowiadać. A jeśli nawet próbuje, to zawsze sprowadza miłość do pobudzenia czysto energetycznego: zmienia ona zastane układy form. Tak jest w Pornografii, nie inaczej w Kosmosie. Ale że pobudzenie to wyodrębniamy jako szczególnie wartościowe, że je uznajemy za podstawowe kryterium podmiotowości (w myśl Listu do Koryntian) - tego wizja Gombrowicza nie uznaje. W Jeziorze Bodeńskim zawarte jest wyobrażenie miłości jako stanu wewnętrznego, który jest rzeczywisty, tj. zdolni jesteśmy wyobrazić go sobie takim właśnie, ale który równocześnie ulega rozmyciu przy każdej próbie obiektywizacji. Kto próbuje zobiektywizować go, wyrazić słowem albo gestem, dać mu formę jakiegokolwiek zbliżenia, narzeczeństwa czy małżeństwa - wpędza miłość w kulturowe kody komunikacyjne, gdzie zostaje skarykaturowana i ośmieszona. Ulega zniekształceniu, nasyca się sztucznością i fałszem. Tu przydaje się pisarzowi całe instrumentarium masek i kostiumów, w które się przebieramy we wzajemnych kontaktach. W kontaktach z Suzanne jest to maska Polaka z romantycznej literatury, w kontaktach z Janka Birmin - maska uroczego lekkoducha, z Renee - cynicznego spryciarza. Wszystkie są nieprawdziwe. Ale sama potrzeba zbliżeń nie jest fałszywa ani udawana, ta potrzeba jest równie rzeczywista jak cielesność narratora, bez niej nie byłoby sprawy powieściowej. Fragment jednego z monologów narratora: Muszę powiedzieć, że ludzie w ogóle mnie zdumiewają. Cóż to w nich siedzi, cóż się tam dzieje i przewala pod tym zdawkowym kostiumem postaci cielesnej, maskującym i przekręcającym zwodniczo istotę rzeczy. Właściwie cała ta doczesna powłoka, jakby powiedział ksiądz Cleont, służy tylko do oszukaństw i skrywania się przed bliźnimi. Możliwe, że niebo będzie polegało na tym, że błąkające się dusze, zbyte ciał, nie będą mogły nic przed sobą wzajem ukrywać ani oszukiwać się cielesnymi sztuczkami, jako to dźwiękiem, treścią i modulacją słowa, płaczem i śmiechem czy innym grymasem oczu itp. Sądzę, że to właśnie ta straszliwa niewola duszy za kratkami grymasów, błysków, gestów i wyrazów stwarza ten stan nie do zniesienia, zwany ludzką egzystencją (z rozdz. VII). Rozumowanie jest z ducha Gombrowicza, ale wybiega poza horyzont Gombrowicza. Gombrowicz mianowicie nigdy nie próbuje narzędzia naiwności, nigdy nie sytuuje swego narratora jako pro- 228 staczka, który z dobrą wiarę zakłada jakąś "istotę rzeczy" w ludzkim teatrze zachowań i który umie sobie wyobrazić związki wynikające z potrzeby sympatii, związki nie dające się ująć w kody kulturowe. W świetle filozofii Gombrowicza jest to wyobrażenie naiwne, ponieważ nie wytrzymuje ono krytyki intelektu i musi wobec tego stać się wiarą, potrzebą serca, musi się odwołać do prostodusz-ności jakby dziecięcej, uwalniającej od pułapek relatywizmu, od "sztuczności" kodów kulturowych. Ten sposób pojmowania naiwności pochodzi, jak wiemy, od Fryderyka Schillera (O poezji naiwnej i sentymentalnej, 1796). Jednakże bezcelowe byłoby pytanie, czy Dygat posłużył się naiwnością jako chwytem i czy możliwe byłoby nienaiwne oddanie owego stanu wiary w "istotę rzeczy". Podanie "istoty rzeczy" w wątpliwość, potraktowanie jej jako kulturowego konwenansu - zlikwidowałoby nieuchronnie całą problematykę książki, ponieważ została ona zbudowana na założeniu, że miłość istnieje, jakkolwiek pozostaje dla kodów kulturowych nieuchwytna. Miłość? O nie. Na to trzeba być czymś więcej, niż ja jestem. Na to trzeba być człowiekiem. Ukazuje się i jest piękna. Schwytać ją i zażądać odpowiedzi: czym jest? Daremnie. jak wieszczek Proteusz, schwytana, odmienia postać i milczy (z rozdz. VI). Naiwność staje się, inaczej mówiąc, ceną, jaką płaci narrator powieści za uznanie miłości, pragnienie miłości - za podstawowy warunek człowieczeństwa. W niej kryje się urok opowieści, jej swoista "anachroniczność" - wobec czasu, wobec doświadczenia formacji, wobec owego zdemaskowania istoty ludzkiej, jakie przyniosła wojna, jezioro Bodeńskie zawiera pewną wersję podmiotowości, która wymyka się kryzysowi, opiera się wizji poplątanych i zrelatywizowanych języków i odnajduje strefę, gdzie idee człowieczeństwa pozostają żywe i niesfał-szowane. Dramat na tym polega, że nie umiemy tam dotrzeć. SZANSA ODZYSKANIA UTRACONEGO ŁADU RZECZY "Próba naiwności" pojawia się, jak wiemy, w innym wybitnym tekście tego czasu, mianowicie w cyklu liryków Czesława Miłosza zatytułowanym: Świat (poema naiwne) (Warszawa 1943). W przeci- 229 wieństwie do Dygata Miłosz informuje czytelnika na samym początku, że liryczna opowieść będzie podmiotowo modelowana, że podmiot objawi się nam w pewnej roli, która wyznaczy obszar doznań i refleksji, określi gatunek liryzmu. Najpierw jest to dziecko, podmiot nie tknięty przez bakcyla zwątpienia. Okaże się jednak, że taki podmiot nie jest wystarczająco pojemny, że refleksja, o którą chodzi, przekracza horyzont dziecka. Ale dziecko ma na szczęście ojca, który jest w jego oczach nosicielem poznania i mądrości (zdolności rozpoznawania rzeczy istotnych). Te "rzeczy istotne" wyrazi więc ojciec, ale postara się przy tym, żeby zmieścić swoją mądrość w języku dziecka. Dziecięcość jest zatem podwójnie udawana. Udaje ją ojciec, a ponad nim udaje ją gospodarz tekstu. Czy tak wolno? Czy wprowadzenie ojca jako odrębnej instancji podmiotowej nie przeczy naiwności wizji? Wydawałoby się, że gra w cudzą podmiotowość staje się w ten sposób cokolwiek wykrętna, jakby poprzez wprowadzenie do niej piątego asa. Ale można to objaśnić inaczej: że to jest ojciec stworzony przez dziecko i jako kreacja świadomości dziecięcej ma on dobre prawo mówić odpowiednim językiem. Jest to ten sam problem, który zjawia się, kiedy w horyzoncie określonego poznania umieścić chcemy instancję wyższą, przekraczającą ten horyzont: domniemany język tej wyższej instancji musi zostać sprowadzony do języka niższego. W Starym Testamencie Bóg Izraela mówi do ludu językiem tego ludu i inaczej mówić nie widzi powodu, jakkolwiek musimy zakładać, że włada On także zupełnie innymi językami - niedostępnymi ludziom. Inaczej mówiąc, jest to taki Bóg, jakiego lud Izraela zdolny jest sobie wyobrazić, Bóg "na miarę" ludzkiej wyobraźni, l może dlatego Nowy Testament uczłowiecza Boga - unikając dzięki temu pewnego rodzaju komizmu, jaki powstaje, kiedy Kreator Rzeczy zaczyna posługiwać się językiem człowieka, kiedy naśladuje jego historyczną świadomość. "Rzeczy istotne" artykułuje w poemacie ojciec. Wszakże zanim ojciec pojawi się w tekście, dziecko da wyraz sprawie podstawowej: stanowi wewnętrznemu, na którym wspiera się cała koncepcja dzie-cięcości. Jest to wyobrażenie pewności istnienia podmiotowego, pewności bytu zewnętrznego i pewności, że "ja" ten byt poznaje, że w końcu pomiędzy podmiotem a przedmiotem poznania - nie ma fałszu, nie ma iluzyjności, nie ma obszaru zakłóceń. Zmysły nas nie okłamują, świat istnieje i jest rzeczywisty. Niefantomatyczność naszego istnienia w świecie, który jest prawdziwy - oto baśń dziecięca. Mówię "baśń", bo w poemacie następuje jakby odwrócenie zna- 230 czeń, rzeczywistość naoczna, uchwytna zmysłowo, jest doznawana w pewnego rodzaju skupieniu, jak gdyby ona właśnie najtrafniej, najlepiej odpowiadała naszym potrzebom i oczekiwaniom, spełniała te oczekiwania. Jakby była samym objawieniem świętości bytu, wypełnieniem jego ciągłości. Byt staje się święty nie przez znaki jakiejś instancji nadrzędnej, ale przez to, że Jest rzeczywisty, tj. daje nam pewność absolutną. Dla naznaczonego zwątpieniem umysłu pewność tego wymiaru staje się równoznaczna z baśnią. Oto JADALNIA Pokój, gdzie niskie okna, cień brązowy l gdański zegar milczy w kącie. Niska Sofa obita skórą, nad nią głowy Dwóch uśmiechniętych diabłów wyrzeźbione l miedzianego rondla brzuch połyska. Na ścianie obraz. Przedstawiona zima: Między drzewami ślizga się na lodzie Gromada ludzi, dym idzie z komina l wrony lecą w pochmurnej pogodzie. Tuż drugi zegar. Ptak wewnątrz tam siedzi, Wybiega skrzypiąc i woła trzy razy. A ledwo zdąży krzyknąć po raz trzeci, Dymiącą zupę matka bierze z wazy. Miłosz nieraz powracał do formuły poezji jako narzędzia dotarcia do rzeczywistości, poezjowania jako daremnego pościgu za rzeczywistością. Formuła tego rodzaju zakłada nieprzekraczalność obszaru podmiotu, ale także chyba niepewność siebie jako instancji gwarantującej, formuła mówi o chwiejności podmiotu skazanego niejako na rozmycie, na nieciągłość, na "ziarnistość" życia wewnętrznego. Naiwność poematu Świat polega na wyobrażeniu podmiotu, który jest wolny od podobnych niepokojów, któremu rzeczywistość jawi się jako gęsta i spójna i który - co może ważniejsze - ma bardzo silne poczucie "skuteczności" własnych aktów wewnętrznych, ma przyrodzoną pewność, że to, czego doznaje, istnieje - i tak właśnie istnieje, jak się doznaje. Inaczej mówiąc, naiwność jest stanem wiary w istnienie rzeczy i w prawdziwość ich doznawania. Dla umysłu nie-naiwnego jest to nieosiągalne. Ojcowska Przypowieść o maku objaśnia autonomiczność naszego świata, ale równocześnie uniwersalną skuteczność ludzkiej miary rzeczy, jakby wszechmożliwość ludzkiej władzy podmiotowej, która 231 zdolna jest uczłowieczyć wszystko, co wyobrażalne, która - powiedziałoby się - nie zakłada alienacji, czyli nieodpowiedniości podmiotu wobec rzeczy. Wszelka rzeczywistość jest nam dostępna i może stać się cząstką naszego świata duchowego, nosimy w sobie jej miarę: Ziemia to ziarnko - naprawdę nie więcej, A inne ziarnka - planety i gwiazdy. A choć ich będzie chyba sto tysięcy, Domek z ogrodem może stać na każdej. Wiara, Nadzieja, Miłość- są w wykładzie ojca cnotami utwierdzającymi nas w pewności. Że świat jest prawdziwy - i każda wątpliwość co do tego staje się grzechem ucieczki od prawdy. Nie zawsze bywa przyjazny, ale w bólu, jaki nam przygotowuje, odnaleźć należy pewność, że jest dla nas. Nie wszystek świat może być przez nas zawłaszczony. Cnota nadziei rodzi się z innej pewności: że to, co nieosiągalne, jest równie rzeczywiste jak to, co doznane zmysłowo. Wreszcie cnota miłości - w myśl tradycji chrześcijańskiej najwyższa w hierarchii. Cnota miłości rodzi się z pewności posiadania czegoś, co nie jest nami. Nie jest utratą siebie w kimś albo w czymś -jak bywa niekiedy objaśniana. Przeciwnie, miłość nas podmiotowo konstytuuje. Intensyfikuje świadomość poprzez naszą zdolność do wyodrębniania przedmiotu uczucia, w miłości urzeczywistnia się ukryte przeznaczenie rzeczy. Którego skądinąd nie należy dociekać inaczej. Pozwoliłem sobie na zubożające streszczenia, które uwyraźnić mają szczególnie dla nas ważną warstwę znaczeniową, a mianowicie owo skupienie dziecięcego podmiotu, ową pewność, że się żyje i doznaje prawdy, że się jest zdolnym do poznawania prawdy. Miłoszowi bardziej zależy chyba na ukazaniu rzeczywistości świata, "że ziemia nie jest snem, lecz żywym ciałem", jednakże ta pewność w sposób konieczny implikuje rzeczywiste istnienie poznającego podmiotu, jego władzę docierania do prawdy, jego "instancjalność". Świat w poemacie nie jest niczyj, jest to nasz świat - i bez nas nikt nie byłby w stanie stwierdzić, że jest rzeczywisty, w tym sensie my go takim czynimy. Ów pierwiastek kreacyjny, który wiąże rzeczywistość z władzą jej rozpoznawania, zaznaczony został w końcowym liryku zatytułowanym Słońce. 232 Kto chce malować świat w barwnej postaci, Niechaj nie patrzy nigdy prosto w słońce. Bo pamięć rzeczy, które widział, straci, Łzy tylko w oczach zostanę piekące. Niechaj przyklęknie, twarz ku trawie schyli l patrzy w promień od ziemi odbity. Tam znajdzie wszystko, cośmy porzucili: Gwiazdy i róże, i zmierzchy, i świty. Nie chodzi tu już o dziecięcość, lecz o artystę, który rodzi się jakby poprzez dziecięcość. On ma pamiętać, że aby dotrzeć do rzeczywistości prawdziwej, trzeba zachować owe dziecięcą, naiwną wiarę w niezawodność posiadanego aparatu poznania. Ma patrzeć "w dół", a nie "w górę". Artystą staje się ten, kto zaufa sobie samemu. 3 "ZMĘCZENIE" JAKO OKOLICZNOŚĆ WZMAGAJĄCA POKUSĘ. PODMIOTOWOŚĆ OSKARŻONA Przyjrzeliśmy się kilku koncepcjom odnalezienia, może- uratowania człowieczeństwa podmiotowego w świecie zdruzgotanym, w świecie, który nieuchronnie - wydawało się - niszczy iluzję, że człowiek ma zdolność porządkowania biegu rzędy, że jest "miarą wszech rzeczy". Przy wielkiej doniosłości dla procesu, jaki rekonstruujemy, przy swojej niezwykłości artystycznej koncepcje te nie narzuciły się wyobraźni zbiorowej i nie odwróciły tendencji dominującej. Wojna stała się doświadczeniem spiętrzającym poczucie duchowego kryzysu, świadectwo bezsilności człowieka wobec wojennego bezprawia, świadectwo zwątpienia w człowieczeństwo symboliczne - tworzyły w odczuciu zbiorowym obraz czasu. Wizja duchowej klęski człowieka silniej utrwalała się w wyobraźni i bliższa wydawała się zbiorowemu doświadczeniu. W literaturze publikowanej tuż po wojnie powtarza się motyw "zmęczenia" jako pewnego stanu ducha zbiorowości. Synu mój, wierzaj mi, nie zostaje nic. Tylko trud męskiego wieku, Bruzda losu, na dłoni. Tylko trud, Nic więcej. (Cz. Miłosz, Pożegnanie, 1945) To "zmęczenie" zdaje się kierować ludzkimi zachowaniami w tekstach bardzo wielu pisarzy. Znamienna różnica tonu uczuciowego literatury po r. 1918 i po 1945: ani śladu upojeń, jakim dawali wyraz skamandryci i ich rówieśnicy. 234 Najsilniej narzuca się tutaj objaśnienie poprzez sytuację polityczną: koniec wojny przynosi łańcuch klęsk i rozczarowań. Klęska powstania warszawskiego i akcji "Burza" oznaczała eliminację rzędu emigracyjnego w Londynie i upadek nadziei na niepodległość. Aresztowanie przywódców Podziemia i skazanie ich w moskiewskim "procesie szesnastu", utwierdzenie się agenturalnej władzy komunistycznej sprzęgły się z szeroko stosowanymi represjami wobec niepogo-dzonych z porządkiem rzeczy określonym przez konferencję w Jałcie w lutym 1945. Tworzona przez wszystkie lata okupacji wizja wolnego i demokratycznego państwa uległa unicestwieniu. W innym wymiarze zjawisk "zmęczenie" stawało się reakcją na nieporównywalne z niczym i stopniowo ujawniające się nieszczęścia ludzi: dopiero po zakończeniu działań wojennych poznać można było rozmiary zniszczeń, liczby deportowanych i zamęczonych, cierpienie ludzkie odsłoniło się w całej grozie. Przemieszczenia wielkich grup ludzkich, przymusowe albo półprzymusowe przesiedlenia, które w języku urzędowym nazywały się repatriacją, wędrówki setek tysięcy rozbitych rodzin, poszukiwania bliskich i bolesne powroty do unicestwionych domostw - wszystkie te, dziś już po trosze zapomniane doświadczenia utwierdzały ów stan "zmęczenia" zbiorowego. Propaganda władz komunistycznych narzucała przez dziesiątki lat obraz kraju uradowanego "wyzwoleniem" przez zwycięską Armię Czerwoną. Nie jest naszym zadaniem polemika z tymi kliszami, które zresztą miały swoje wersje literackie. Piękne wiersze o realizowanej przez komunistów sprawiedliwości dziejowej pisał na przykład Adam Ważyk. W szeroko znanym i bez wątpienia lubianym wierszu Gał-czyńskiego Liryka, liryka, tkliwa dynamika (1946) jest strofa: Wy się nie dziwcie, śliczni panowie, sześć lat po świecie tułał się człowiek i nagle: Polska i harfa eolska, po prostu cud jak z nut: liryka, liryka tkliwa dynamika, angelologia i dal. Nie jest naszym zadaniem określanie stopnia kłamliwości tej strofy, pisanej najprawdopodobniej w dobrej wierze. Nie ulega jednak wątpliwości, że obrazy tego rodzaju rozmijały się z rzeczywistym stanem odczuć zbiorowych - pomimo swoistego zabezpieczenia, jakim stać się może szarża komediancka. "Zmęczenie" interesuje nas 235 tutaj nie jako wyraz dezaprobaty czy wrogości politycznej, ale jako stan utraty wiary w możliwość kształtowania świata według podmiotowo posiadanej miary rzeczy, tak w sensie społecznym, jak i czysto indywidualnym - poprzez poczucie pewnego stopnia władzy nad losem, pewnego stopnia odpowiedzialności za dokonywane wybory. Seria klęsk doświadczonych na kilku poziomach życia kumulowała się i niosła poczucie podmiotowego rozbicia, zwątpienia w doniosłość jednostkowych aktów wewnętrznych, w doniosłość strzeżenia autonomii podmiotowej. To, co istotne, nie dokonuje się (a tym bardziej nie rozstrzyga) w jednostkowej przestrzeni podmiotu, to się toczy "gdzie indziej", poza mną i bez mojego udziału. A jeśli tak, to moje akty podmiotowe nie mają znaczenia, albo też znaczenie ich zostaje ograniczone do wymiaru codziennych trosk i kłopotów. Jeśli spojrzymy na to zjawisko od strony podmiotu, będzie oznaczać to osłabienie gotowości do podejmowania decyzji, rozmycie woli, czemu towarzyszy jakby rozszczepienie życia duchowego na to, co zależne ode mnie, i na to, na co nie mam wpływu - i co wymaga wobec tego zabiegów przystosowawczych. Obserwowaliśmy podobny syndrom jako następstwo zagrożenia w trakcie lektury Borowskiego. W tym sensie życie zbiorowe opanowane przez władze komunistyczne przybiera od początku znamiona życia pod okupacją, ponieważ towarzyszy mu prawie zawsze rezerwa uczestniczących w nim podmiotów (szeroko spopularyzowane porównanie do rzodkiewki). Dwoistość, dwutorowość życia duchowego, którego część oddaje się niejako koniecznościom "zewnętrznym", zachowując "dla siebie" resztę - jest nową formą schizofrenii (por. s. 196) przybierającej teraz sens polityczny. Rzecz w tym, że ów stan rozmycia podmiotowego uniemożliwia dostrzeżenie granicy. Presja narzuconego myślenia i odczuwania jest uporczywa i silniejsza od rezerw samoobronnych, spycha niejako słabnące resztki, wycisza odruchy sprzeciwu, kusi stanem przyzwalającej zgody. Zgoda jest do przyjęcia pod jednym wszakże warunkiem: że partnera wyobrażę sobie jako siłę najwyższego rzędu, wobec której nie ma alternatywy, i rezygnacja przybierze formę konieczności. Przestaje być skalkulowanym manewrem taktycznym, staje się rozpoznaniem porządku świata. Z dzisiejszego oddalenia widać wyraźnie, że siła "konieczności historycznej" - jak werbalizowano wówczas rozprzestrzenianie się komunizmu - musiała być subiektywnie wyolbrzymiana i w końcu absolutyzowana, aby tym bardziej nieodparcie uzasadniała rezygnację. Sowiecki komunizm 236 ani był tak silny, ani musiał być rozumiany jako nieodparta konieczność historii. Zanim mnożyć się zaczęły deklaracje Nowej Wiary (jak określił to Miłosz), istniał wcześniej przygotowany stan bezradności, który wytworzyły procesy zwątpienia w człowieczeństwo budowane na moralnym prawie - czyli w zespół cech konstytuujących podmiotowość. Urzeczenie siłą komunizmu rodziło się jako potrzeba uzasadnienia własnej bezsilności, było poddaniem się usprawiedliwiającej iluzji. W dorobku Czesława Miłosza trzy teksty podejmują tę problematykę: cykl liryków Dziecię Europy (1946), Traktat moralny (1947) i Zniewolony umys/(1953). Późniejsze refleksje innych pisarzy dodały niewiele, formuły Miłosza pozostają najwnikliwszym świadectwem umysłowego procesu godzenia się z komunizmem sowieckim i znaczna część niniejszych uwag idzie śladem myśli poety. Zwłaszcza zjawisko rozdwajania się świadomości zarysowane w cyklu Dziecię Europy, zironizowane w Traktacie (i nazwane tam schizofrenią), wreszcie ujęte jako "murti-bingizm" i "ketman" w książce o zniewoleniu - stają się dla nas szczególnie istotne, triada pojęć: "pustka", "absurd" i wynikająca z nich "konieczność" uznania doktryny i przyjęcia "Nowej Wiary" - ukazuje podobną kolejność faz podporządkowania się doktrynie. Moja polemika z tym ujęciem zaczyna się od tego, że Miłosz nie bierze pod uwagę, jak dalece siła sowietyzmu staje się iluzją "zmęczonego" umysłu, jak bardzo iluzja ta jest potęgowana dla usprawiedliwienia akcesu. Miłosz zadaje sobie wielokrotnie pytanie: co jest możliwe w istniejących okolicznościach? ("Gdzież jest, poeto, ocaleni e?") Jak można zabezpieczyć się duchowo wobec wszechobec-ności siły, która ogarnia wszystkie wymiary życia duchowego? Wskazuje kilka takich sposobów, jednakże wszystkie oparte są na założeniu nieuchronności rozprzestrzeniania się sowietyzmu i trwałości jego dominacji. W rezultacie każda próba przybiera charakter uniku, izolacji, ucieczki w prywatność, wreszcie mimikry. Inaczej mówiąc, Miłosz zakładał, że obrona całości życia duchowego nie jest do pomyślenia, że oddanie jakiejś cząstki jest ceną uratowania innej (czy innych). W obliczu nieuchronności pac/s sovieticae podmiotowość kaniowska staje się zasadniczo niewyobrażalna i musi być skazana na szyderstwo Dziecięcia Europy, na stoicką ironię Traktatu moralnego, na tragiczną świadomość kresu tradycji zachodniej w Zniewolonym umyśle. Jest wiele głęboko poruszających, głęboko tragicz- 237 nych miejsc w wymienionych trzech utworach. Przytoczeniu jednego fragmentu nie mogę się oprzeć: Nie może być mowy o triumfie siły Bowiem jest to epoka gdy zwycięża sprawiedliwość. Nie wspominaj o sile, by cię nie posądzono Że w ukryciu wyznajesz doktryny upadłe. Kto ma władzę, zawdzięcza ją logice dziejów. Oddaj logice dziejów cześć jej należną. Niech nie wiedzą usta wypowiadające hipotezę O rękach które właśnie fałszują eksperyment. Niech nie wiedzą twoje ręce fałszując eksperyment O ustach, które właśnie wypowiadają hipotezę. Umiej przewidzieć pożar z dokładnością nieomylną. Po czym podpalisz dom i spełni się co być miało. (Dziecię Europy, ustęp 3) Fragment ten mówi, że jedynym sposobem duchowego "zachowania siebie" jest posługiwanie się doktryną jako umiejętnością "gry w prawdę", umiejętnością panowania w ten sposób nad procesem zamiany doświadczenia praktycznego w kłamliwą "prawdę" doktryny. Trzeba nauczyć się języka władzy po to, aby pójść "dalej", tzn. zawładnąć nią, posługując się jej własnymi narzędziami. Otóż to zachowanie granicy pomiędzy "grą" a rzeczywistym współudziałem w systemie - okazywało się w praktyce niemożliwe. Maska włożona na twarz staje się po pewnym czasie twarzą. Rodzi się przeświadczenie, że każda twarz jest w istocie rzeczy maską, że twarz prawdziwa po prostu nie istnieje. Następną fazą jest przeświadczenie o człowieczeństwie jako materiale czekającym na swój duchowy kształt, o człowieczeństwie kształtowanym zawsze przez procesy zewnętrzne, toczące się "gdzie indziej" - co w języku doktryny oznaczało "historię". Znamieniem epoki nie jest masowa gotowość do narzucanej zmiany przekonań, ale gotowość do przenoszenia źródła decyzji poza siebie, oddawanie jej jakimś niejasnym instancjom zewnętrznym, rozumienia jej jako już - ponad ludźmi - dokonanej. Czy ten proces daje się objaśnić w kategoriach "inteligenckości" (jak to zdają się rozumieć niektóre interpretacje krytyczne)? Czy też jest on raczej politycznym następstwem kryzysu podmiotowości, który teraz służyć zaczyna samousprawiedliwieniom? 238 REALIZM JAKO STREFA BEZPIECZEŃSTWA Pojęcie realizmu, zainteresowanie pojęciem realizmu zjawiają się wówczas jako rodzaj zaklęcia zabezpieczającego przed topielą su-biektywizmów. Ten realizm opierał się na założeniu, że źródłem prawdy, kryterium miary rzeczy - nie jest i nie powinien być człowiek jako indywidualny podmiot. Ponieważ tak wydzielony podmiot nie jest zdolny do rozpoznania prawdy, ma świadomość w taki czy inny sposób "zafałszowaną", subiektywność jest z istoty swojej domeną fałszu. Realizm stawał się więc narzędziem demaskowania fałszów subiektywizmu, odsłanianiem rzeczywistości "prawdziwej" - ponad chwiejnością, rozdwojeniem, zamaskowaniem podmiotu. Prawda o człowieku nie ukrywa się w nim samym, ona się ujawnia w jego "obiektywnych" zachowaniach, w jego zderzeniach z otoczeniem. Realizm redukował w ten sposób wartość człowieczeństwa podmiotowego, unicestwiał doniosłość kryteriów wewnętrznych - mierzył świat i wydarzenia kryteriami faktów dokonanych. Podstawą sądów o świecie jest to, co się stało i co się staje, nie zaś to, co mówi niejasny, rozchwiany, maskujący się głos wewnętrzny. Cała literatura półwiecza dociekająca istoty człowieczeństwa poprzez pytanie "kim jestem?" - pytanie skierowane "do wewnątrz" podmiotu - sytuowana była w ten sposób "poza rzeczywistością historyczną", jak formułował to słynny artykuł Mieczysława jastruna z 1. numeru marksistowskiego tygodnika "Kuźnica". Realizm stawał się w ten sposób narzędziem władzy: nie jest istotne, co ludzie "sobie myślą" o rozstrzygnięciach historii politycznej, ważne jest natomiast, jak się zachowują wobec panującego porządku, jak się do niego przystosowują. Rzecz szczególna: we wszystkich tego rodzaju apelach władz na rzecz realizmu, w wywodach na rzecz prymatu "historii" pomijano rzeczywisty czynnik sprawczy wydarzeń: siłę militarną Związku Sowieckiego, owe "czołgi", które zdecydowały o losie kraju. Fizyczna przemoc ujmowana była jako problem historiozoficzny, intelektualny koncept osłonić miał trywialność armat i pepesz. Przemoc polityczna zawsze stroi się w kostiumy historycznej, cywilizacyjnej, nawet moralnej słuszności, ale nigdy może podobny kamuflaż nie uzyskał siły przekonywania tego stopnia. Wśród wielu nie dających się zlekceważyć przyczyn urzeczenia komunizmem sowieckim, jakie towarzyszy Europie lat powojennych, jedna nie została dostatecznie wyartykułowana: że rodziła je, ponad wszystko może, potęga owych czołgów, któ- 239 re zdolne są - jak wierzono - dotrzeć "wszędzie". Gotowość do utrzymywania tej iluzji jest główną może przesłanką wywodów o doniosłości realizmu. Przesłanką główną, ale przecież nie jedyną. Umysł wątpiący w prawdę doświadczenia podmiotowego, niezdolny do oddzielenia tego, co rzeczywiste, od tego, co fantomatyczne, szukał istoty, prawdziwej twarzy człowieczeństwa. Kim okazał się człowiek "naprawdę", niezależnie od żywionych o sobie wyobrażeń, co przeżył i w jakim świecie się znalazł? - te pytanie domagały się pozasubiek-tywnych odpowiedzi. Podmiotowość rozchwiana przez wojenną grozę domagała się pewności rozpoznań podstawowych, choćby za cenę wyciszenia głosu wewnętrznego - z jego męczącą pamięcią rzeczy. jest taka cierpienia granica, Za którą się uśmiech pogodny zaczyna, l mija tak człowiek, i już zapomina, O co miał walczyć i po co. (Cz. Miłosz, Walc, 1942) Realizm miał sprzyjać oswojeniu się ze straszną przeszłością, ale i z nieodpartym dniem dzisiejszym. Takie odzyskanie kontaktu mogło - wzorem Anteusza - prowadzić do odnalezienia pewności siebie w otoczeniu, wydobycia się ze złudzeń i fantomów. Realizm mógł pełnić funkcję terapeutyczną wobec poczucia upośledzenia przez pamięć bólu i upokorzenia, przez kompleks nieuchronności klęski. Nazwałem to niegdyś przejawem myślenia "gospodarskiego"*. Wydobywając człowieka z mgieł podmiotowego rozchwiania, realizm wyostrzał niejako jego rysunek, dawał mu "twarz" i los, umiejscawiał go wśród zmienności rzeczy. Redukując podmiotowość "zastaną", wyciszając "głosy z przeszłości", mógł obiecywać równocześnie wyrazistość uratowanej egzystencji, sprawdzalność doświadczeń, skuteczność niezbędnych praktyk życiowych. Praktyka jako kryterium prawdy - ta formuła marksizmu mogła służyć odbudowaniu pewności poznania, odbudowaniu wiary w skuteczność podejmowanych działań. Rozumowanie to jest nieuchronnie wydane na zarzut oportunizmu. Przygotowuje ono do daleko idącej rewizji wewnętrznej, a wreszcie do "wymiany świadomości" - co było celem doktryny. * Zob. W. M a ciąg. Literatura Polski Ludowej, Warszawa 1974, s. 22. 240 NIEWYCISZALNY GŁOS MORALNEGO PRAWA. "DWA TEATRY" JERZEGO SZANIAWSKIEGO Realizm, jaki dyskutowano po wojnie, stawał się przedmiotem wielorakich interpretacji. Otoczony zawsze podejrzeniem, że jest kamuflażem oportunizmu politycznego, że chodzi tu o drogę do pogodzenia się z reżimem, zachowuje jednak, jak sądzę, doniosłość poprzez zawarte w nim pytania ogólniejsze: czy realizm "z istoty swojej" zmniejsza obszar podmiotu? Czy redukuje nieuchronnie pewien stopień władzy człowieka nad sobą i nad własnym losem, nie kwestionuje zasadniczo jego wolności? Tak go rozumiano po wojnie i tak go sproblematyzował Jerzy Sza- niawski w dramacie Dwa teatry (1945), gdzie praktyczne interesy życia oddzielają się od sądów moralnych, co ma prowadzić widza do wniosku, że realistyczne ujęcie świata spłaszcza, a nawet prymitywi-zuje obraz człowieka. Sfera sądów moralnych nie daje się sprowadzić do logiki myślenia praktycznego - przypomniał Szaniawski - ona tworzy odrębną rzeczywistość duchową, która zachowuje nad nami władzę, a równocześnie pozwala nam rozpoznać nasze powołanie. W tej sferze właśnie odsłania się dramat bytu i powinności - czyli istota człowieczeństwa. Realizm - jak go przedstawia Szaniawski - jest próbą zamazania czy zgoła przemilczenia niepokojów egzystencjalnych, które - usuwane w życiu praktycznym - schodzą niejako w głąb, ukrywają się i maskują, nie zostają jednak unicestwione. Sztuka staje się apelem o ich ujawnienie, o uznanie ich siły i doniosłości, sztuka przypomina wreszcie o nieuchronności podobnych ujawnień. Łatwo zrozumieć, że Dwa teatry nabierały w ten sposób znaczenia politycznego, skoro sztuka mówiła o pamięci zbiorowej jako instancji zachowującej prawo do wymierzania sądów nad żywymi, skoro przypominała, że źródłem tych sądów nie jest panujący porządek praktyczny, lecz głos wewnętrzny jednostek. W pewnym sensie sztuka wytacza proces panującemu porządkowi w jego motywacjach "realistycznych". Dla nas najważniejszy staje się inny jej sens: człowieczeństwo ujęte poprzez racje "przetrwania", "zachowania życia", człowieczeństwo układające swoje wartości w myśl "interesów gatunku" - ulega zwyrodnieniu. Kaniowska formuła podmiotowości (prawo moralne objawiające życie niezależne od zwierzęcości) staje się niemal dyskursywnie ujętą prawdą tej sztuki, cokolwiek powie- 241 dzielibyśmy o historycznej odległości obu refleksji. Pod warunkiem sprowadzenia realizmu do pojęcia opozycyjnego wobec subiektywizmu, pod warunkiem rozumienia realistycznego obrazu świata-jako obrazu redukującego obszar podmiotu. Podkreślam tę opozycję, bowiem narzucenie jej umysłom jako opozycji właśnie, jako dwu nie dających się pogodzić zasad porządkowania świata - było celem reżimu. Albo - inaczej mówiąc - utrwalenie przeświadczenia o zasadniczej sprzeczności obu pojęć stawało się narzędziem perswazji politycznej. Twój osobisty, prywatny świat duchowy nie może być miarą wydarzeń historycznych, twoje choćby najszlachetniej inspirowane sądy są subiektywne - i jako takie rozmijają się nieuchronnie z rzeczywistością obiektywną, twoja świadomość zawiera, bo zawierać musi, pierwiastek fałszu z tego fundamentalnego powodu, że jesteś (tylko) podmiotem. PRZEZNACZENIE DZIEJOWE l LOS CZŁOWIEKA "POPIÓŁ l DIAMENT" JERZEGO ANDRZEJEWSKIEGO Perswazja tego rodzaju, stanowiąca jeden z nurtów propagandy na rzecz panującego porządku, jest dla nas o tyle ważna, o ile stawała się źródłem literackiej inspiracji, następstwem wcześniejszych doświadczeń pisarskich. Tak może być odczytywana powieść Popiół i diament Jerzego Andrzejewskiego (wyd. książkowe 1948): jako powieść o rozmijaniu się kilku czy kilkunastu "prawd podmiotowych" - z "prawdą obiektywną", która nie musi mieć nawet osobowego nosiciela (sam autor uznaje się tylko za mediatora), ale która wyłania się niejako spoza subiektywnych doświadczeń postaci i narzucić się ma czytelnikowi jako nieodparta. Nie przemawia do mnie podtrzymywana wciąż dyskusja o przekłamaniach czy przemilczeniach "prawdy historycznej", dostrzeganych w powieści. Żadna powieść na świecie nie może być czytana jako tekst informujący o przebiegu rzeczywistych wydarzeń i tylko przemilczenia urzędowej historiografii podpowiadają podobną lekturę Popiołu i diamentu. Wydarzenia są prawie zawsze pretekstem, kanwą albo kodem wywoławczym, zaproponowanym przez autorów powieści historycznej do nawiązania rozmowy o czymś innym, co ma inne kryteria prawdy. Owszem, są w tekście Popiołu i diamentu 242 wątki i sceny, gdzie autorowi zdaje się zależeć na ukazaniu "prawdziwego obrazu" życia u schyłku wojny, ale nie one stanowią o niewątpliwym znaczeniu powieści. •V Na obraz powieściowy składają się biogramy (albo fragmenty biogramów) kilkunastu osób, z których każda myśli o świecie inaczej, ponieważ kieruje się innymi doświadczeniami i gdzie indziej widzi "źródło prawdy". Sędzia Kossecki jest w tym sensie postacią szczególnie wyrazistą (jak wiadomo, pierwotny pomysł utworu oparty był na tej biografii), ponieważ on właśnie utracił owo "źródło", a razem z nim swój głos wewnętrzny, co go w praktyce czyni skrajnym opor-tunistą: w hitlerowskim obozie koncentracyjnym był oprawcą, teraz czuje się zdolny do roli uczciwego człowieka. To pierwsze, szczególnie wymowne obnażenie hańby subiektywnego widzenia rzeczy. Hańba jest tu następstwem wyobcowania światopoglądowego, Kossecki w nic nie wierzył - mówiąc po prostu - dlatego gotów był "do wszystkiego". Własną prawdę ma młode pokolenie żołnierzy Armii Krajowej. jest to prawda "zmęczonych bohaterów": być do końca wiernym sobie - w myśl przekazu Conradowskiego. Jeden z nich odnajduje nadzieję w nagle dojrzewającej miłości, niestety wierność przysiędze skazuje go na przypadkową (zasłużoną?) śmierć. Jego subiektywna prawda jest najbliższa autorowi, ale. nie do tego stopnia, by nie ukazać jej iluzyjności czy daremność (^lyóarzer\\a rozstrzygną o losach tych ludzi jakby ponad nimi i ponad ich intencjami, szczególne okrucieństwo obiektywnych wydarzeń daje powieści aurę tragiczną: bezdomni, tropieni przez policję, giną jeden po drugim. Obraz tego właśnie pokolenia stanowi o wartości utworu. Wreszcie wersja "partyjna", najtrudniejsza jako zadanie autorskie i najmniej udana: koniec wojny ma być przeżywany jako obietnica urządzenia lepszego świata, obietnica uzasadniana pokonaniem hitlerowskiej bestii. Na tym fundamencie autor próbuje zbudować subiektywność zorientowaną optymistycznie, a przynajmniej realistycznie. Bo zwycięstwo niosło za sobą zbyt wiele cierpień i ofiar. Bardzo wysokie koszty rozmyły tak potrzebną energię. Nowy porządek przyjdzie organizować - wobec wrogości, niechęci, powszechnej nieufności - poprzez kolejne ofiary i kolejne bolesne nieporozumienia, wśród ludzi skorumpowanych. Ale tu autor zaczyna się wypłacać instancjom politycznym: postaci ludzi partii nie są konsekwentnie subiektywne, ich racje, ich rozpoznania mają wyrażać stanowisko partii i postaci te stają się stopniowo rezonerami wskazań partyj- 243 nych. Nie ulega wątpliwości, że postaci aparatu władzy są dlatego nieudane, że zaczynają przemawiać w cudzym imieniu, że brakuje im właśnie owej subiektywnej wyrazistości. Pomijam inne postaci i wątki, jest ich sporo, jedne znakomite (jak obraz pokolenia "zarażonego śmiercią"), inne zupełnie chybione (środowisko rozparcelowanych ziemian). Ponad wszystkimi doświadczeniami, losami jednostek, ponad klęskami i sukcesami osób - rozgrywa się inny wielki los, mianowicie los kraju, los społeczeństwa czy zgoła Europy. Ten los ma wymiar inny, nieporównywalny z wymiarem biografii osób i nie może być określony przez sumę tych biografii. Rozpoznajemy go w aktach wyobraźni, poprzez wizję "duszy świata" czy "duszy ludzkości", niekiedy poprzez jego widome narzędzia: był takim narzędziem losu zbiorowego Oświęcim i groza doświadczenia oświęcimskiego, teraz staje się nim pochód Armii Sowieckiej. W powieści nie ma śladu euforii "wyzwoleńczej", przeciwnie, autor zabiega o to, aby stworzyć sugestię zbiorowości śmiertelnie zmęczonej, dźwigającej pamięć wszystkich nieszczęść i zbrodni. Czy zbiorowość odnajdzie siły, aby świat budować od nowa? Jednakże wielki Los tę odbudowę przewidział czy nawet zaplanował, on zdaje się w powieści wzywać do gotowości, zdaje się szukać owych diamentów w popiołachisSymbolika tytułu, podkreślona urywkiem z Norwida, podpowiada istnienie planu dziejowego, gdzie losy jednostek stają się kamieniami rzucanymi na szaniec, często istnieniami ginącymi w daremnym oporze. Perswazyjny sens powieści na tym właśnie polega: porządek sowiecki jest nieuchronny, ponieważ jest on realizacją losu świata. Nie inaczej sugerował Miłosz w Traktacie moralnym. Na potęgę sowiecką nie ma siły i tym boleśniejsze, tym bardziej tragiczne są próby jej zatrzymywania. Romantyczno-hegliańskie wyobrażenie historii wymierzającej swoje wyroki ponad intencjami ludzi, ponad ich zabiegami o swoje małe korzyści zostaje w ten sposób wykorzystane na rzecz bieżących wydarzeń. Decyzje Jałty i Poczdamu stają się znakami dziejowego pochodu. Te decyzje mogą być bolesne, a nawet muszą być tak odczuwane, skoro dokonują się ponad intencjami ludzi. Zderzenie to odsłania tragizm wszelkich innych zabiegów. Stąd litość i współczucie, jakim obdarzeni zostają Maciek Chełmicki i jego kombatanci. Problematyka indywidualnej podmiotowości zostaje w ten sposób odesłana do strefy iluzji, iluzyjnych projektów życiowych, podmiotowość indywidualna traci znaczenie w obliczu wielkich wyroków- 244 jeśli nie zostaną rozpoznane. Na tym mitycznym fundamencie zbudowany jest tragizm Edypa, który nie zna swego prawdziwego losu, chociaż go równocześnie i wbrew własnym interesom realizuje, l byłaby powieść Andrzejewskiego prawdziwie wielka i wzniosła, gdybyśmy byli w stanie pojmować powojenne losy Europy jako urzeczywistnienie zamysłów Ducha Dziejów. Otóż nie byliśmy nigdy gotowi tak ich rozumieć, l dlatego intencja pogodzenia nas z wydarzeniami historycznymi, zawarta w powieści, budzi wstępny i w pewnym sensie pierwotny opór, ponieważ tak wyobrażona zgoda oznaczałaby uznanie naszej świętej podmiotowości za narzędzie tworzenia fikcji. Intencja Andrzejewskiego nas "podmiotowo" unicestwia, odbierając równocześnie racje czysto polityczne. Późniejszy dorobek pisarza zdaje się potwierdzać tę interpretację: zagadnienie podmiotowości powróci w zaskakujących ujęciach. DOKTRYNA - GWAŁT NA PODMIOTOWOŚCI Na tej glebie powszechnego "zmęczenia", świeżej pamięci nieszczęść i klęsk, politycznego rozczarowania i beznadziei, w następstwie zwątpienia w człowieka i jego duchowe możliwości - dojrzewa gotowość do rezygnacji i kompromisu. Towarzyszyły temu wielorakie działania ośrodków władzy: chodziło nie tylko o zniszczenie wszelkich form niezależności (nie mówiąc o opozycji), ale o wytworzenie przeświadczenia, że niezależność jest fikcją i samo nieuprzedzone poznanie praw rzeczy daje temu świadectwo. "Realistyczna" zgoda na panujący porządek ma wiązać się z niewiarą w jakąkolwiek skuteczność (a więc i sensowność) działań podejmowanych niezależnie, samo wyobrażenie takich działań oznacza oddanie się iluzjom. Istota rzeczy polegała więc na odebraniu samej woli niezależności, samej wiary w jej rzeczywiste istnienie. To właśnie określamy jako brak poczucia podmiotowości, brak wiary, że podmiotowość jest osiągalna, że nie oznacza samooszustwa. Znacznie później zaczęto określać ten stan jako ubezwłasnowolnienie. Tak przygotowany człowiek stawał się z kolei materiałem doktryny. Akces na rzecz doktryny mogły uzasadniać wielorakie motywy psychologiczne. Jakkolwiek wszakże można je sobie wyobrazić, zawsze wiążą się z procesem "oddawania się", "powierzania się" wie- 245 dzy czy mądrości, którą nabyć trzeba "z zewnątrz" - w następstwie rezygnacji z osobistych aktów wewnętrznych. Oddać się doktrynie - to znaczy przestać myśleć i czuć na własną rękę, przestać "być sobą", "przenieść - jak określaliśmy to wcześniej - źródło aktów wewnętrznych poza siebie". Tego rodzaju "oddanie się", "zawierzenie" towarzyszą często akcesom ideologicznym albo religijnym, sowiecki komunizm nie był w tym oryginalny. Co wyróżnia sowiecki komunizm - to przewrotna racjonalizacja tego aktu. Miał się on stać wynikiem rachunku racji, miało go uzasadnić praktyczne doświadczenie, miał być utwierdzeniem dojrzałości rozumu - najwyższego instrumentu władzy człowieka nad zjawiskami. Po drugie, wyróżnia sowiecki komunizm niezwykle wysoki stopień duchowego uzależnienia się od centrum władzy politycznej, czyli od innych, zazwyczaj nie znanych ludzi. Tym ludziom należało zawierzyć, i to w najwyższym stopniu. Nie wszyscy mają równe prawa do wykładania doktryny, o stopniu tego prawa rozstrzyga miejsce w hierarchii władzy. Akt oddania decyzji musi być zatem nieustannie ponawiany: unicestwianie podmiotowości jest procesem, nie zaś - jednorazowym uznaniem. Istnieje w literaturze polskiej tekst jedyny w swoim rodzaju, dający wyraz pragnieniu najwyższego i bezwarunkowego oddania się doktrynie, czyli uzyskania "partyjności" jakby najwyższego stopnia. Jest to książeczka Jerzego Andrzejewskiego zatytułowana Partia i twórczość pisarza (1952). Niezwykłość tego tekstu polega na próbie ostatecznej identyfikacji narratora z doktryną, przy czym narrator pozostaje w pełni świadomy, jakie trudności stoją przed podobną próbą. To znaczy, wie o tym, że aby uzyskać stan identyfikacji tego rzędu, musi siebie podmiotowego unicestwić, poddać rewizji nie tylko przekonania światopoglądowe, ale razem z nimi jakby całość osobowości, uczucia, nawyki, upodobania artystyczne. Narrator jest świadom, że musi dokonać gwałtu na własnej osobowości, deklaruje jednak, że czuje się gotowy, że to z całą gorliwością zamierza uczynić. Nie wystarczy rozumieć marksizmu. Nie wystarczy myśleć dialektycznie. Trzeba żyć po marksistowsku. Trzeba działać po marksistowsku. jak zaś, bez względu na zawód i obowiązki, może skutecznie działać taki marksista, który rozumie wprawdzie walkę klas, lecz jej nie czuje? Jak może być dobrym marksistą taki marksista, który potrafi wprawdzie trafnie, po marksistowsku ocenić sytuację polityczna, lecz tej trafnej oceny nie umie wesprzeć i ożywić uczuciowym zaangażowaniem się? Oczywiście taki marksista nie może skutecznie działać, ani w ogóle być dobrym marksistą. To nie dość umieć po marksistowsku rozszyfrować taktykę obozu wojen- 246 nych podżegaczy. Trzeba nienawidzić wojennych podżegaczy. To nie dość oceniać marksistowsko nowy socjalistyczny stosunek do pracy czy ruch współzawodnictwa. Trzeba zalążki nowego człowieka kochać (s. 88). Czy nie mamy jeszcze wśród nas pisarzy, którzy tak bardzo kochają swoją indywidualność i tak ogromnie ją szanują, iż ani jednej kruszynki nie chcą z owej indywidualności uronić, ani jednej krzywizny wyprostować? Tacy pisarze jeszcze istnieją. Przypominają oni drzewo owocowe, które, gdyby oczywiście mogło, nie pozwoliłoby wczesną wiosną na obcięcie ani jednej gałązki. Cóż by się z takim drzewem stało? Z roku na rok dawałoby owoce coraz gorsze, aż na koniec całkiem by zdziczało. Dziczeją więc i odsuwają się od narodu pisarze, którzy w imię fałszywie pojętego szacunku i miłości dla swojej twórczej indywidualności uchylają się od odcięcia swych schorzałych starych lub zbyt wybujałych cech indywidualnych, cech, które nie rozwijają twórczości, lecz ją hamują. Pisarze tacy, ślepo we własnej indywidualności zakochani, nie widzą jej rozkładu. Widzą siebie jedynie jako szczegół. Nie słyszą siebie. Słyszą siebie jedynie w charakterze solisty. Nie widzą i nie słyszą siebie na tle całości. Nie rozumieją, że chroniąc swą indywidualność - niszczą ją, ponieważ czynią ją bezużyteczn ą (s. 146-147, podkr. moje, W.M.}. Pomijam tu cały ideologiczny wywód Andrzejewskiego, uzasadniający nieodwołalność decyzji władz partyjnych. Czytana pod tym kątem książeczka staje się nagromadzeniem prymitywnych frazesów, służalczą pochwałą wymienionych po nazwisku przywódców politycznych. W publikacjach partyjnych obowiązywał rygorystyczny protokół, autor zajmujący niskie miejsce w hierarchii organizacyjnej nie mógł być cytowany częściej niż przywódca partii, liczba i rozmiar cytatów powinny były odpowiadać szczeblowi w drabinie władzy. Ale nie to nas interesuje. Wybieram te wątki publikacji, gdzie autor podejmuje rachunek ze wszystkimi dyspozycjami umysłu i serca, które mogłyby stwarzać opór aktowi bezwzględnego oddania się, które mogłyby ukrywać jakieś resztki prywatnych, a więc zasadniczo niepotrzebnych czy nawet wrogich upodobań osobistych. Publikacja z nie pozbawioną przenikliwości trafnością wskazuje te dyspozycje: chodzi zwłaszcza o talent artysty, o ten obszar osobowości, który wyodrębnia pisarza ze zbiorowości, niesie poczucie powołania wynikające z daru intensywności życia wewnętrznego. Pytanie: kim jest pisarz w społeczeństwie? - ma nieskończoną ilość odpowiedzi. Jednakże we wszystkich, jakie dają się pomyśleć, pojawić się musi sugestia jakichś odbiegających od przeciętnej cech jego duchowego życia, co jest warunkiem oryginalności ekspresji. Tymczasem w wywodzie Andrzejewskiego zjawia się wezwanie, aby takie właśnie cechy zniszczyć. Partyjny pisarz komunistyczny ma 247 wyrzec się - razem z samoupodobaniem - własnej indywidualności, ma zdławić w sobie "schorzałe cechy" oryginalności doznań. Andrzejewski - mówiąc językiem tej książki - uznał za podstawowy warunek "partyjności" pisarza jego samounicestwienie podmiotowe. Nie wystarczy akceptacja "słusznych przekonań" - trzeba zniszczyć w sobie cały posiadany świat duchowy, wymazać uczucia, upodobania, nawyki. Trzeba przestać myśleć i doznawać jako podmiot - w imię bezwarunkowego stopienia się z owym zaprojektowanym tworem określanym jako "kolektywna myśl partii". Oznacza to dobrowolne całopalenie duchowe. Anegdoty z tego czasu mówią, że ludzie należący do władz partyjnych najwyższego szczebla - nawet oni! - byli zażenowani gorliwością tej deklaracji. Woleliby prawdopodobnie bardziej racjonalne uzasadnienie akcesu. Ale Andrzejewski dobrze zrozumiał, że podobne uzasadnienie musi być czymś innym niż rachunkiem racji. Komunistom chodziło o wtłoczenie innej świadomości (w publicystyce antykomunistycznej nazywało się to "praniem mózgów"), o kierowanie ludźmi w sposób totalny, tzn. na wszystkich poziomach ich osobowości. Był to, rzecz jasna, projekt idealny, niemożliwy do praktycznego urzeczywistnienia, stopniowo zresztą porzucany. Wówczas wszakże, w latach szaleństwa propagandy stalinowskiej, w podtrzymywanej iluzji o wszechmożliwości partii gruntowna przemiana własnej osoby wydała się Andrzejewskiemu realna. Pragnę przestać istnieć jako indywidualność - wyznawał. Zrzekam się posiadanej podmiotowości. Trudno to pojąć, nawet dzisiaj. Zauważono już, że deklaracja Andrzejewskiego staje się pod pewnymi względami podobna do religijnego aktu wyznania wiary. Akt taki staje się możliwy pod warunkiem duchowego oczyszczenia się, wyrzeczenia się wszelkich niezgodnych z wiarą upodobań i przyzwyczajeń, jest odnalezieniem się w nowej tożsamości. Katolicka młodość pisarza odegrała niewątpliwą rolę przy werbalizacji akcesu. Można bowiem książeczkę rozumieć tak: żyłem w błędzie i grzechu - wyznaje narrator - ponieważ nie byłem zdolny do rozpoznania prawdy. Wraz z jej poznaniem pragnę wejść na drogę moralności i sprawiedliwości. Nadużycie polega na tym, że rolę instancji najwyższej powierza się zbrodniczej władzy politycznej. Książeczka przemilcza obecność przemocy jako podstawowego narzędzia władzy sowieckiej i mistyfikuje siłę jako fundament wartości. Ta mistyfikacja właśnie umożliwia autorowi posługiwanie się frazesem moralisty cz n ym. 248 Zrzeczenie się podmiotowości, zrzeczenie się samego prawa do aktów podmiotowych, oddanie tych aktów partii, instancjom partyjnym -tak określimy zjawisko, które w języku komunistów nazywało się "przełomem światopoglądowym". Cała estetyczna czy też filozoficzna frazeologia "realizmu socjalistycznego" sformułowana na zjeździe Związku Literatów Polskich w Szczecinie w styczniu 1949 r. i rozwijana później w licznych publikacjach - daje się sprowadzić do tego podstawowego wymogu doktryny: aby pisarz wyrzekł się myślenia i doznawania "na własną rękę", aby przestał oceniać ludzi i zjawiska poza kryteriami interesów władzy, aby uznał jakiekolwiek próby w tym względzie za błędne, niepotrzebne, a w końcu i wrogie. Wszystkie kunsztowne wywody historyczno-literackie Adama Waży-ka czy Stefana Żółkiewskiego, gdzie stwierdzano upadek "literatury burżuazyjnej", rozkład duchowego świata Zachodu - traciły wartość w tej samej chwili, kiedy stawały się narzędziem niszczenia indywidualności pisarza, narzędziem administracyjnej presji na życie literackie. Uznanie tych wywodów oznaczało po prostu posłuszeństwo, posłuszną akceptację literatury jako środka propagandy - o tym nie było mowy w wywodach uczonych, wezwanie do posłuszeństwa czy po prostu nakaz posłuszeństwa zjawiały się w referatach funkcjonariuszy partyjnych, Jakuba Bermana czy Włodzimierza Sokorskiego. Nie istnieje neutralna postawa pisarza pomimo nieraz jego subiektywnej woli, nie istnieje w praktyce realna możliwość oderwania się w twórczości literatury od tematu jako podstawy wyjściowej dla artystycznej syntezy, nie istnieje możliwość traktowania tematu jako pochodnej koncepcji formalnej*. Wymóg służebności propagandzie partyjnej pozostaje poza wszelką dyskusją, spierać się można co najwyżej o to, jakimi środkami, w jakich granicach służebność ta powinna być i może być spełniona. Przypomnienie tego rzuca światło na sens historycznoliterackich dociekań o estetycznym znaczeniu doktryny. Estetyka, wartości estetyczne nie istnieją bowiem jako idee autonomiczne, ponieważ doktryna nie zakłada żadnego fundamentu prawdy ani wzoru piękna. Cała rzeczywistość duchowa zostaje podporządkowana interesom władzy i może być przez tę władzę dowolnie interpretowana, jeśli tylko uzyska ona przekonanie, że dana interpretacja, dana formuła * Fragment referatu W. Sokorskiego na zjeździe w Szczecinie. Cyt. za: B. Fi-jałkowska, Polityka i twórcy (1948-1955), Warszawa 1985, s. 102. 249 słowna, dany wzór estetyczny mogą być użyte w jej interesie. Słowo "socrealizm" czy pojęcie realizmu socjalistycznego mogą być sensownie używane jedynie na oznaczenie pewnej taktyki politycznej, pewnego sposobu zachowania się władzy wobec kultury, wobec wartości zastanych i zakładanych jako korzystne. Socrealistyczne przepisy są zbiorem wskazań: jak praktykować literaturę (i sztukę), aby stawała się świadectwem potęgi i nieuchronności władzy partii. Nie wystarcza zatem deklaracja na rzecz komunizmu jako idei, chodzi o przeświadczenie, że partia władająca na Kremlu jest jedyną siłą, która zasługuje na władzę nad światem i tę władzę nieuchronnie zdobędzie. Wszystkie pozostałe znaczenia są temu właśnie podporządkowane. Nonsensem wydaje się więc odnajdywanie w programie i w dorobku socrealistycznym jakiegoś autonomicznego porządku wartości, jakiejś artystycznej "istoty". Stalin przygotował, jak wiemy, dość nieoczekiwanie nową teorię języka, zmuszając w ten sposób humanistykę sowiecką (w tym także polską humanistykę podporządkowaną partii) - do formułowania od nowa całej teorii "bazy" i "nadbudowy", łącznie z problematyką "trwałych wartości". Kultura miała być przede wszystkim posłuszna, wciąż gotowa do posłuszeństwa, do grania kolejnych ról, jakie wyznaczy potrzeba polityczna. Spektakle posłuszeństwa i wierności stawać się mogły w tych warunkach celem samym dla siebie. 4 FERMENT. WARIANTY "INNE) PRAWDY". PRÓBY SUWERENNOŚCI Ferment umysłowy, jaki rodzi się w związku z konfliktem o władzę po śmierci Stalina (5 marca 1953), przybiera więc nieuchronnie formę rewindykacji osoby, rewindykację doniosłości jednostkowego życia i doświadczenia. Proces szukania gruntu, szukania pojęć, szukania wreszcie filozofii, które umożliwiłyby uwolnienie człowieka z wielorakich przymusów i uzależnień, które przywróciłyby mu poczucie niepowtarzalności i dały wyraz jego przyrodzonej potrzebie wyodrębnienia się z unicestwiającego potoku zjawisk masowych, stanie się - około połowy stulecia - podstawowym procesem organizującym życie duchowe. Śmierć Stalina i stopniowy rozpad doktryny socrealistycznej były najbardziej może spektakularnym fragmentem procesu, który miał wymiar znacznie szerszy i dał o sobie znać nie tylko w imperium sowieckim. Uchwycenie tego procesu przekracza kompetencje historyka literatury. Ma on zresztą różne formuły. Filozof polski Marek J. Siemek sugeruje na przykład, że chodzi tu o "autodestrukcję samego pola teorii zbudowanego na konstytutywnej różnicy i opozycji między obiektywnością Nauki a subiektywnym Życiem ludzkiego podmiotu"*. Sądzą inni, że w połowie naszego wieku dojrzewa proces likwidacji oświeceniowej koncepcji poznania, a zarazem oświeceniowej koncepcji człowieka jako wytworu ewolucji i zmienności historycznej. Współczesna antropologia próbuje od kilku dziesięcioleci dotrzeć do ponad- czy pozahistorycznych przesłanek duchowości człowieka jako stałej potrzeby samopoznania na przykład, jak to ujmuje Drogi współczesnej filozofii. Warszawa 1977. 251 Ernst Cassirer*. Dążenie do wypracowania innej, opornej wobec zmienności koncepcji podmiotowości, wyznaczenie granic "history-czności" człowieka** -zdaję się łączyć wielu myślicieli i niewątpliwie pragnienie odbudowania człowieczeństwa w jego suwerenności podmiotowej czy co najmniej w jego potrzebie zwiększania pola poszukiwań w tej mierze - staje się podstawowym źródłem inspiracji literackiej. W tym sensie antystalinowski ferment połowy lat pięćdziesiątych był jedynie politycznie waloryzującym się przejawem znacznie roz-leglejszego procesu umysłowego, w którym dokonuje się odnowienie wizji człowieka jako istoty nie mieszczącej się w porządku przyrody i opornej wobec mechanizmów zmienności historycznej, odnowienie wizji człowieka jako instancji nadrzędnej wobec bytu przedmiotowego. Odnawia się pragnienie rozpoznania człowieka jako miary wszechrzeczy, jako fundamentu wszelkiej sensowności, a zarazem potrzeba oporu wobec mechanizmów relatywizujących jego wartości duchowe. Zjawisko masowości, rozumiane przez Znanieckiego czy Ortegę jako główne źródło zagrożenia duchowego, staje się w ten sposób swoistą jakością epoki, także warunkiem jej historii politycznej, z historycznoliterackiego punktu widzenia - stale współobec-nym pierwiastkiem życia zbiorowego. System komunistyczny umiał posługiwać się mechanizmami kultury masowej na rzecz propagandy politycznej, te znaczenia polityczne przede wszystkim stymulowały emocje i zachowania, jednakże błędem byłoby nie dostrzegać, że historia kultury w PRL jest w silnym stopniu uwikłana w procesy uma-sowienia przysłonięte niejako maską zjawisk politycznych. PRÓBY AUTOREWIZJI We wrześniu 1953 Jerzy Andrzejewski ukończył opowiadanie Wielki lament papierowej głowy (opublikowane w 1956), które uchodzi za pierwszy tekst (napisany w kraju) podejmujący krytykę stalinowskiego totalitaryzmu z perspektywy doświadczeń jego ofiary. Członek partii komunistycznej, pisarz, który jeszcze rok wcześniej dokonywał na sobie duchowego mordu, rysuje tu obraz marzenia * Esej o człowieku, Warszawa 1971. ** Por. B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 1989. 252 sennego, ujawniającego stany duchowe dalekie od ideologicznej pra-wowierności. Znacznie później, w Dzienniku dołączonym do powieści Miazga (1981), Andrzejewski opisał pewne rzeczywiste zdarzenie, które zainspirowało pomysł opowiadania: pierwsza refleksja nad stopniem własnego zniewolenia duchowego zjawić się miała jako silne doznanie strachu przed grozą nieprawomyślności. Obawa okazała się zresztą nieuzasadniona (chodziło o przemówienie wygłoszone na uroczystym zebraniu z okazji jubileuszu Marii Dąbrowskiej w Związku Literatów Polskich w Warszawie w 1953), refleksja miała się jednak utrwalić i dać początek wewnętrznej rewizji. Opowiadanie jest opisem snu. Na publicznym zebraniu, wobec "ogromnego tłumu" narrator wygłasza "Wielkie Przemówienie". Jest to ciąg frazesów i komunałów, które zebrani przyjmują oklaskami. Przemawiający odczuwa jednak coraz silniej jakąś niewygodę sytuacji, najpierw ma ochotę zapiać jak kogut, potem przyzwyczaja się do swej roli głosiciela banałów, widzi jednak, że słuchacze przestają uważać i od pewnej chwili, stopniowo, zaczynają owijać sobie głowy papierem gazetowym. Narrator reaguje nową, jakby mocniejszą dawką banałów, widzi jednak, że głów owiniętych gazetami jest coraz więcej. Przemówienie się kończy, grzmią oklaski. Narrator przyjmuje gratulacje. Potem udaje się do toalety, patrzy w lustro i widzi głowę owiniętą w gazetę. "Krew we mnie zastygła, serce stanęło. l w tym momencie z wielkim, zdławionym krzykiem przebudziłem się". Opowiadanie jest dość łatwo czytelną metaforą propagandy w systemie totalitarnym, mówca przekazuje zebranym treści "oczywiste", powtarzane przez gazety, l sam staje się w końcu głową z gazety. Rodzi się wizja świata duchowego, w którym łączność między ludźmi polega na posługiwaniu się gotowymi kliszami gazetowymi, znormalizowanym kodem frazesów (ustalonych i kontrolowanych przez władze). Inaczej mówiąc, znaczenia rzeczy i zjawisk stają się funkcją pewnego systemu, komunikacja jest możliwa pod warunkiem umieszczenia się w systemie, który znaczenia ustala i nie toleruje żadnych indywidualnych odchyleń ani innowacji. W rezultacie człowiek przestaje "wytwarzać" znaczenia i "odpowiadać" za znaczenia, staje się mechanizmem powtarzającym ustalone i obowiązujące klisze. Taki zmechanizowany świat staje się nieuchronnie światem bez wartości, ponieważ jedynym wymogiem, jaki staje przed człowiekiem, jest wymóg przystosowania. Decyzje indywidualne, "akty wewnętrzne" zostają wyeliminowane. 253 "Świat bez wartości" - to jest właśnie świat, w którym przestaje istnieć człowiek jako istota obdarzona podmiotowością. Wartości "nie ma", ponieważ nie ma ich nosicieli, nie ma podmiotów, które by je aktualizowały, dawałyby im świadectwo, praktykowały je-jeszcze inaczej mówiąc. Warunkiem tego jest pewien stopień wolności wyboru, a ten właśnie warunek nie może tu być spełniony. Popłoch narratora rodzi się z nie dającego się spełnić pragnienia, aby powiedzieć coś, co miałoby znaczenie, wyodrębniło go jako mówcę (nauczyciela, moralizatora) z potoku pustych frazesów, aby zaistnieć jako podmiot. Narrator przypomina sobie gorączkowo wszystkie znane komunały, natęża głos, krzyczy! Wszelkie zabiegi pozostają bezskuteczne, ponieważ posługuje się językiem, w którym nie ma miejsca na instancję podmiotu. To, co mówi, nic w istocie nie znaczy, zakłada to sama sytuacja. Lustrzane odbicie własnej głowy w zwojach papieru gazetowego staje się widomym dowodem zamknięcia w świecie, gdzie człowieczeństwo podmiotowe jest niemożliwe. Andrzejewski napisze następnie kilka utworów, które ukażą różnych ludzi w ich niemocy wydobycia się z grzęzawiska "bezznacze-niowości", w ich niemocy zaistnienia podmiotowego. Świat rządzony przez ideologię niszczy wszelkie próby tego rodzaju, odbiera ludziom ich człowieczeństwo, tzn. niszczy w nich każdy przejaw indywidualności. Pisarz doskonale wyczuwał, że nie chodzi tu wszakże o samo zjawisko odrębności, o samą wielość ludzkich indywiduów. Chodzi natomiast o wskazanie okoliczności, w których odsłania się człowieczeństwo. Indywidualność nie jest wartością dla siebie, jest warunkiem osiągnięcia pewnego wymiaru istnienia, pewnej jakości życia duchowego, niedostępnej inaczej, l nie to jest istotne, że mały Łukasz z opowiadania Złoty lis (1954) myśli inaczej niż otoczenie i w wyobraźni tworzy fantomy niewidoczne dla innych. Istotne jest natomiast, że tak uprzywilejowana osobowość spotęguje w sobie miłość świata. Wyodrębnienie z otoczenia okazuje się wstępem do poznania głodu wartości. Co nas odsyła do odwiecznego archetypu wyróżnienia, rozpoznania i spełnienia. W podobnym cyklu urzeczywistnia się człowieczeństwo podmiotowe. W sierpniu 1955 r. warszawski tygodnik "Nowa Kultura" publikuje Poemat dla dorosłych Adama Ważyka. Podobnie jak Wielki lament papierowej głowy Andrzejewskiego odczytywano poemat Ważyka jako uderzenie w propagandę komunistycznego państwa. Atak poety wymierzony był jednak inaczej, poemat odsłaniał wprost wielkie 254 kłamstwo, jakie usiłowało ukrywać rzeczywistość naoczną, i w kilku fragmentach ukazywał zdziczenie ludzi w ośrodkach wielkomiejskich, tych właśnie ludzi, którzy wedle propagandy mieli być "budowniczymi socjalizmu". Rozgłos zdobył sobie zwłaszcza fragment o Nowej Hucie, która kształtować miała "świadomość socjalistyczną", a która w wizji Ważyka stawała się środowiskiem rozpasania erotycznego, pijaństwa i zbrodni. Kłamstwo doktrynalnej propagandy stawało się w innych fragmentach rodzajem zbiorowego ogłupienia, niszczącego najprostsze rozpoznania zdrowego rozsądku: Wyłowiono z Wisły topielca. Znaleziono kartkę w kieszeni. "Mój rękaw jest słuszny, mój guzik niesłuszny, mój kołnierz niesłuszny, ale patka słuszna". Pochowano go pod wierzbą. : Serię tych brutalnych albo szyderczych odkłamań kończy dłuższe wezwanie o miłosierdzie dla udręczonych, o prawdę i rozsądek - z takim finałem: Upominamy się na ziemi, o którą nie graliśmy w kości, o którą milion padł w bitwach, o jasne prawdy, o zboże wolności, o rozum płomienny, o rozum płomienny, upominamy się codziennie, upominamy się Partią. Ostatni wers zabezpiecza autora przed zarzutem wrogości politycznej i daje wyraz organizacyjnej lojalności. Jednakże nie polityczna wymowa utworu interesuje nas tutaj, ostatni wers nie wystarczył zresztą, instancje uznały utwór za "anty-partyjny" i zmieniły naczelnego redaktora tygodnika. Poemat dla dorosłych staje się bardzo wyrazistym przykładem zjawiska rozchwiania podmiotu, jakie dramatyzuje się w momencie kryzysu monolitycznej doktryny i zmusza zdezorientowanych zwolenników do gorączkowego szukania gruntu (filozoficznego czy moralnego) dla formułowania spostrzeżeń lub doznań uwolnionych od propagandowego kłamstwa czy choćby od doktrynerskich zniekształceń. Autor Poema- 255 tu mówi od początku tekstu o konieczności zmiany języka czy nawet zmiany świadomości - jeśli wizja ma być zgodna z naocznym doświadczeniem*. Kiedy wskoczyłem przez pomyłkę do innego autobusu, ludzie siedzieli jak zwykle, wracali z pracy. Autobus pędził ulicą nieznaną. To początek poematu. Część II rozpoczyna się tak: Place się wiją jak kobry, domy się pysznią jak pawie, dajcie mi stary kamyczek, niech się odnajdę w Warszawie. Narrator - zanim rozpocznie swoje drastyczne opisy - musi najpierw "odnaleźć się", to znaczy zmienić sposób patrzenia na rzeczy, zmienić może język, kryteria, miary wewnętrzne? Nie wiadomo, jak daleko sięga potrzeba rewizji duchowej. Kim więc staje się podmiot liryczny poematu? Kimś innym, niż był dotąd - to jest wyraźnie powiedziane. Dawna Warszawa, sprzed wojny, z lat dzieciństwa ma przypomnieć inną świadomość narratora, podsunąć pojęcia i miary. W granicach języka, jakim zwykł się dotąd posługiwać, nie da się opisać rzeczywistego ("odkłamanego") stanu rzeczy. Archetyp "prawdomównego dziecka" ze znanej baśni Andersena pojawia się wówczas u kilku pisarzy (także w Wielkim lamencie papierowej głowy) jako obietnica wydobycia się z obszaru zakłamania. jednakże "nowe prawdy" Ważyka nie mieszczą się w granicach języka dziecka. Część III poematu mówi już o mistyfikowaniu powodów nędzy ("musimy" posiadać odrzutowce), co zakłada inny stopień wiedzy o sytuacji. Część IV jest drastycznym obrazem życia "klasy robotniczej" w Nowej Hucie, ten obraz z kolei domaga się brutalnej dosadności i "z wysoka" mierzonego szyderstwa ("świeckie klasztory trzeszczą od tarła, a potem grafinie miotu pozbędą się"), Kto tak widzi rzeczy? W każdym razie nie poeta - członek robotniczej partii. Dalsze części wprowadzają jeszcze innych narratorów, niekiedy dobrze wyposażonych filozoficznie ("sępy abstrakcji wyjadają nam mózgi"), o których jedno powiedzieć można z pewno- * Broniąc utworu na późniejszym spotkaniu aktywu partyjnego literatów z kierownictwem partii Ważyk użyje innego argumentu: "Utwór refleksyjny nie musi być wiernym odbiciem rzeczywistości, gdyż nie chodzi tylko o odbijanie rzeczywistości, a o jej naprawę". Cyt. za: Fijałkowska, Polityka i twórcy, s. 294. 256 ścią: to nie są poetyczne dzieci z przedwojennej ulicy Mazowieckiej. Polifoniczność narracji bywa często stosowanym sposobem ukazywania niespójności naszego obrazu świata, w naszym stuleciu częściej - jak się twierdzi - niż kiedykolwiek. Ale Poemat wcale nie chce być wyrazem poznawczej chwiejności, gdzie "każdy widzi swoje" i ocenia według subiektywnych kryteriów. Poemarchce właśnie spiętrzyć, zintensyfikować oskarżenie, chce być apelem do jakiejś nadrzędnej instancji, która zdolna będzie ocenić stan rzeczy "obiektywnie", zdolna będzie zebrać cząstkowe obserwacje i dotrzeć do prawdy "rozumu". Co to za instancja? Jest to kierownictwo partii - mówi finał Poematu. "Rozum płomienny" partii zostaje w ten sposób umieszczony wysoko ponad jej rzeczywistym, praktycznym działaniem. Najwyższa instancja staje się utopią, czyli literacką fikcją. Zamiast wzbudzać grozę (czy przynajmniej powagę) zakończenie budzi po prostu śmiech - co sprawdziłem nieraz, czytając Poemat na zajęciach seminaryjnych. O cóż mi chodzi właściwie? Nie o ośmieszanie Poematu w żadnym razie. Chodzi o analizę bezradności poety, który zamierzył sobie oskarżenie pewnego stanu w imię naprawy. Jednakże podobna konstrukcja zakłada, że oskarżyciel-moralista jest nosicielem jakiejś miary rzeczy, że kieruje nim jakiś głos wewnętrzny, że prawo moralne jest obecne w nim samym. Zakłada istnienie podmiotu, żywej instancji, która swoje subiektywne widzenie rzeczy umie powiązać z własnym poczuciem prawa, l dlatego czuje się zdolna do rozpoznania stopnia zagrożenia, swoiście kompetentna w roli świadka-mo- raiisty. Tej instancji Ważyk nie był w stanie odnaleźć, chociaż cały Poe- mafjest świadectwem jakby miotania się w jej poszukiwaniu. Ważyk zmienia punkty widzenia, oskarża to "z dołu", to "z góry", przemawia "jak dziecko", to znów "jak intelektualista", kiedy indziej jak ostrzegający przed niebezpieczeństwem uczestnik "marszu do socjalizmu" ("wtedy nam grozi tępota"). Raz płaszczyzna oceny przesunięta jest w przedwojenną przeszłość, kiedy indziej w niewyobrażalną przyszłość. Narrator osłania się niejako wciąż czyimś tam interesem, mówi "za kogoś" albo też w imieniu grup czy środowisk, pozostaje - jako podmiot- nieuchwytny i nierozpoznawalny. "Skwapliwie zrzeka się odpowiedzialności" - pisałem niegdyś*. Tutaj nie * M a ciąg, Literatura Polski Ludowej, s. 244. 257 chodzi mi jednak o moralny sens zjawiska. Chodzi natomiast o uchwycenie pewnego stanu świadomości niezakorzenionej i w konsekwencji postrzeganej przez czytelnika pod postacią ducha proteuszowego, który umie wcielać się w różne role i w żadnej nie jest "prawdziwy". Znaczenie miała tu - z pewnością - gra z cenzurą. Proteusz mógłby być w tym sensie idealnym partnerem podobnej gry: można go sądzić za błazeństwo, nigdy zaś - za głoszone prawdy. Wydaje się jednak - jest to tylko hipoteza intencji! - że Ważyk szukał sposobu, aby mówić prawdę na serio. Że chciał dać świadectwo rzeczywistego stanu rzeczy. Ale nie czuł się jeszcze gotowy do zerwania z partyjnością i do mówienia własnym głosem, co oznacza, że nie był w stanie zdobyć się na podmiotowość. Szukał jej wszakże. Poemat pozostanie, jak sądzę, dokumentem tej chwiejności. POWRÓT "DO SIEBIE SAMEGO". MIECZYSŁAW JASTRUN Proces "odnajdywania się", jaki w wypadku Adama Ważyka stawał się poszukiwaniem "perspektywy narratora" (gdzie wybór stanowiska warunkuje także kryteria sądów moralnych), przybierał sub-telniejszy i trudniejszy do uchwycenia sens u Mieczysława Jastruna (1903-1983). Dla tego poety akt poezjotwórczy był zawsze próbą przekroczenia rzeczywistości dostępnej intelektualnie, próbą rozpoznawania ukrytego przed rozumem dyskursywnym czy w ogóle niedostępnego temu rozumowi - świata noumenów. Język symboli, jakim się posługiwał poeta, nie był tu wyborem czysto estetycznym, stawał się natomiast niezbędny jako środek wyrazu dla sensów niedy-skursywnych. W znakomitej książce o poezji Jastruna tak to ujmuje Jacek Łukasiewicz: "Owo uchwycenie świata jest zresztą jakby podwójne. Dokonuje się w poznawaniu poetyckim, momentalnym, w jednym "bły-sku", w jednej metaforze. Ale także może dokonywać się przez próbę uchwycenia świata jako tekstu złożonego, ujętego w słowa, zapisanego i porównywalnego do bibliologicznej postaci księgi"*. * Mieczysława Jastruna spotkania w czasie, Warszawa 1982, s. 372. 1 7 - Nasz wiok XX 258 Dar "przekraczania rzeczywistości" dany jest tylko wybranym twórcom. Jest zjawiskiem ponadstylowym i w tym sensie ponadhisto-rycznym, jakkolwiek określone rodzaje stylów zdają się skuteczniej od innych służyć jego wyrażeniu. Dla artysty, który ten dar posiada (czy też zdołał go odnaleźć), staje się on zazwyczaj czymś w rodzaju ciężaru, rodzi przymus urzeczywistnień artystycznych -jakby świata nie można już było widzieć inaczej. Poczucie zbliżania się do tajemnicy, dotykania tajemnicy - jednak niedostępnej - niesie stan napięcia, szczególnego niepokoju, migotliwości znaczeniowej, jakie znamy np. z obrazów Rembrandta, które Jastrun tak lubił przenosić do poezji. Niezwykła w tym sensie Straż nocna (z tomu Dzieje nieo-stygłe, 1935) zaczyna się tak: Po tamtej stronie płótna noc. Przy świecy Ujrzeć krajobraz cudzoziemskiej twarzy, W gild, magistratów natrętnej opiece Zmylić po nocy czujne kroki straży. Noc. Złota zbroja w ciemności. Hełm, pancerz. Czarne dymiące konie rwą z kopyta. Dopóki sino pełgają kagańce, O tajemnicę istnienia nie pytać. Doświadczenie okupacyjne, bezpośredniość, swoista naoczność fizycznego zagrożenia powoduję pewne przesunięcia w upodobaniach poetyckich. W znanym Wstępie do zbioru Godzina strzeżona (1944) poeta podejmuje pewnego rodzaju rewizję (czy co najmniej korektę) swojej sztuki i pisze wówczas: Nie bój się! Nazwij rzeczy po imieniu, ty, co Lękasz się, że nazwane - oddychać przestaną. Rzeczywistość naoczna, sensy bezpośrednio dane, wydarzenia historii bieżącej - wdzierają się do wyobraźni, uwrażliwienia egzystencjalne i metafizyczne ulegają stłumieniu, cofają się niejako, w wierszach uobecnia się nowe "ja" poetyckie. Przed "poszukiwaczem tajemnego sensu rzeczy" staje "świadek historii", co z zachwytem pokwitowała partyjna "Kuźnica" piórem Jana Kotta (1946, nr 27). Jastrun angażuje się politycznie, wstępuje do partii komunistycznej, zaczyna być postrzegany jako pisarz reżimu. Ferment lat pięćdziesiątych rozbudza stłumione uwrażliwienia. Jastrun nie ma powodu, aby dokonywać jakichś zasadniczych i dramatycznych obrachunków wewnętrznych (jak Andrzejewski czy Wa-żvk). iednakże w iego nowych utworach daje się dostrzec pewnego 259 rodzaju przesunięcie znaczeń. Pojawia się motyw jakiegoś ciężaru, czy też spętania, które należy usunąć. Należy uwolnić się od czegoś, co duchowo ograniczało. Najwyraźniej może w wierszu Podniosłaś ciężar (z tomu Poezja i prawda, 1955): Podniosłaś ciężar z ziemi i jak przeznaczeniem Przedźwignęłaś się z winy mojej swym cierpieniem. Ból jest wszędzie obecny i słabe jest ciało. l pomyśl, że to samo z mą duszą się stało. Omdlała od twojego zbyt wielkiego bólu l nawet cień mój jest mi dziś u nogi kulą. To ja na twoją drogę rzuciłem ten ciężar jak wór węgla, ja, który chciałem zdeptać węża Bosą stopą i serce poruszyć w kamieniu, Dziś jak w śniegu zanurzam swe stopy w sumieniu. Mniejsze od życia życiu nie dotrzyma słowo. Bodajbym go nie ruszał albo był niemową. Ten motyw uwalniania się, wychodzenia z jakiejś przestrzeni zamkniętej oznacza otwarcie się - ku czemu? Chodzi o ponownie odnajdywane poczucie "osobności" w istnieniu, o próbę wydobycia się z czasu historycznego, o status "partnera", który wobec doświadczenia sytuuje się jako instancja. Chodzi o zintensyfikowanie uwrażliwień egzystencjalnych. W kilkunastu wierszach ze zbiorów tego okresu {Poezja i prawda; Gorący popiół, 1956; Genezy, 1959) pojawia się motyw oporu wobec zmienności historycznej - dobrze znany z przedwojennych wierszy poety - ale teraz jakby udramatyzo-wany dodatkowo przez doświadczenie ostatnich 15 lat. Powiedziałbym - od czego bucha płomień Z kamieni bruku i otwierają się groby. Lecz mi nie uwierzycie. Tych ptasich pokoleń Zbyt krótko trwa na ziemi trudny pobyt. (z tomu Gorący popiół} Historyczność nie jest znakiem istnienia w czasie jedynie. Czas nie jest u Jastruna pojęciem fizykalnym, zanalizował to bardzo subtelnie wspomniany już Jacek Łukasiewicz, czas jest jakością immanencji, jest jakby przypadłością bytu dostępnego poznaniu. Poezja, której szuka Jastrun, staje się wyzwaniem rzuconym poznaniu uwikłanemu w czas. Szczególnie wymowny jest pod tym względem cykl Milczące monologi (z tomu Genezy}, gdzie zarysowuje się postulat poezji "absolutnej", docierającej do niedostępnej filozofom (Jastrun wymienia tu Zenona, Heraklita i Hegla), niewyrażalnej inaczej (jak 260 zakładali twórcy symbolizmu) prawdy. "Tysiąc oczu patrzy na mnie z każdej rzeczy" - mówi poeta. Uchwycenie innych wymiarów rzeczy, uchwycenie ukrytych przed człowiekiem sensów rzeczy - oto zadanie poezji. Rodzi się pytanie o związek tak pojmowanej poezji z pytaniami teologii. Czy Jastrun staje się poetą religijnym? Jacek Łukasiewicz sądzi, że wizja Jastruna zakłada istnienie sensu absolutnego, dającego się rozpoznać jakby w odpryskach. Sens absolutny nie implikuje jednak czegoś, co jest istotą religijności i co nazywają niektórzy "absurdem zbawienia". Wizja Jastruna nachylona jest niejako bardziej ku niepokojowi poznania niż ku odnajdywaniu wartości, poszukiwanie Prawdy inspiruje poetę w większym stopniu niż rozpoznawanie Dobra. Jeśli o rozróżnieniu podobnym w ogóle można mówić. W ten właśnie sposób uobecnia się u Jastruna podmiot: jako zdolność człowieka (obdarzonego szczególnym uwrażliwieniem) - do mnożenia wymiarów bytu, do odsłaniania niewidzialnego i "nie-rozumianego". Ta zdolność zakłada indywidualnego nosiciela, więcej, ta zdolność skupia, intensyfikuje doznanie siebie w aktach poznania, ona człowieczeństwa nie rozmywa ani nie wtapia w istnienie i jego jakości powszechne - jak rozumieją to na przykład religie Wschodu, gdzie proces rozpoznawania zasady bytu prowadzi nieuchronnie do unicestwienia podmiotu. Podmiot Jastruna natomiast wywodzi się z tradycji śródziemnomorskiej z jej mitem człowieka obdarzonego władzą "powiększania samego siebie", czyli utwierdzania w sobie posiadanej podmiotowości, powołanego do stawania się "kimś więcej", niż jest. Jastrun nie ujmuje tego jako zadania, czyli w kategoriach "powinności". Kreacja poetycka, owo poznawanie rzeczy, doznawana jest jako wysiłek naznaczony jakimś przymusem, niekiedy zjawia się akcent bolesności aktu poetyckiego - jak w tym fragmencie Milczących monologów: Widzę ten śnieg, tę zieleń, Widzę drzewo ze słojami czasu, W rozżarzonej żarówce rysunek mojego serca. Usiłuję znieść odległość między sobą A rzeczami. Daremnie. Ich ciężar Jest tak wielki i obcy Że spadają ze mnie. Kroplami deszczu Snłvwaia DO mnie 261 Spojrzenia ludzi. Niektóre Są jak krople płonącej oliwy. Poznanie poetyckie rzadko bywa "szczęściem", prawie zawsze jest natomiast przyjęciem "ciężaru" i towarzyszy mu powaga, "smutek tragiczności" - jak to określał Max Scheler, niekiedy groza nieskończoności bytu. WYNIOSŁA WOLNOŚĆ WYOBRAŹNI. ZBIGNIEW BIEŃKOWSKI Akt uobecniania się podmiotu poprzez kreację poetycką, zabarwiony aurą tragizmu u Jastruna, stawał się w wizjach Zbigniewa Bieńkowskiego (ur. 1913) zachwytem nad bezgranicznością bytu i wszechwładzą nominacyjną zanurzającego się w nim poety. W 1959 r. Bieńkowski publikuje zbiór Trzy poematy, którego części zatytułowane są: Nieskończoność, Wstęp do poetyki, Widzę i opisuję. W kontekście prowadzonych tu spostrzeżeń nad literaturą XX-wiecz-ną, w której wyłanianie się podmiotu rysuje się notorycznie jako dramat niespełnienia, jako zadanie nie dające się urzeczywistnić, Poematy Bieńkowskiego stają się niezwykłym, nie mającym odpowiedników świadectwem wiary w twórcze możliwości poezji, świadectwem pewności, że kreacja jest aktem suwerennego podmiotu. "Na tle literatury współczesnej - pisałem niegdyś* - na tle poezji powstającej po wielkim kataklizmie historii, poezji gorzkiej, nieufnej, dostrzegającej władzę sił, którym poddana jest jednostka - na tym tle poezja Bieńkowskiego uderza nieoczekiwanym poczuciem pełni, siły, poczuciem równorzędności człowieka wobec świata. Człowiek jest wewnątrz bytu, ale jest zarazem na tyle potężny, by się w bycie odcisnął, by "rozlegał się jak echo świata od rzeczy do rzeczy". To przeświadczenie o nieustających możliwościach kreacyjnych człowieka jest przejęte z tradycji Awangardy Krakowskiej". Kim jest podmiot i czym jest podmiotowość w kreacji Bieńkowskiego? Jego wizja zdaje się zmierzać do uchwycenia człowieka w jego bezgranicznych możliwościach kreacyjnych, człowieka jako * M a ciąg, op. c/t., s. 238. 262 instancji konstytuującej rzeczywistość. Wyobraźnia poety staje się narzędziem wielorakiej władzy, wyzwala niejako jego potencję ogarnięcia nieskończoności, nieobliczalności wymiarów bytu. Doznawanie nieskończoności wyobrażone jest jako stan zachwytu czy nawet ekstazy, wynikającej z rozpoznawania wielorakich i mnożących się nieprzerwanie jakości i związków, z przenikania poza przestrzeń i czas, ze zdolności do swoistego towarzyszenia olśniewającym ujawnieniom się rzeczy. Całe to misterium poetyckiej iluminacji nie daje się oczywiście przenieść w język dyskursu i nie chodzi tu o powtarzanie go "innymi słowami", ale o próbę wydestylowania instancji kreującej (i doznającej), owego podmiotu, który cały ten sens dźwiga i aktualizuje. Podmiot nie tylko doznaje, podmiot jest także dysponentem sensów {Wstęp do poetyki. Widzę i opisuję). Zdolność nominacyjna bywa bliska zdolności poznania w zasadzie, ale niektóre fragmenty zdają się sugerować, że chodzi tu (jakby "równocześnie") o zdolność powoływania do istnienia, wydobywania z nicości, że słowo poety tworzy zjawiska. W takim np. fragmencie Wstępu do poetyki: Nikt za mnie krwi do żył nie napompuje. Nikt skrawka ulicy, gdzie mieszkam, nie obróci na co dzień do słońca, na noc szczęśliwe do księżyca. Nikt nie zajmie mego punktu widzenia. Nikt nie dojdzie mojej racji bytu. Nikt nie dozna moich rozkoszy, moich klęsk, moich rozczarowań. A moje poczucie rzeczywistości? A mój zmysł równowagi? A moja radość życia? A mój instynkt samozachowawczy? Miałyby przepaść lub nie istnieć wcale? )estem niezastąpiony, bo niezastąpione jest ja. Tworzenie sensów rzeczy staje się tu tożsame z tworzeniem rzeczy samych, świat wewnętrzny poety zawiera zdolność urzeczywistniania się. "Ja" jest "niezastąpione", ponieważ jest warunkiem zaistnienia świata. Z podobnym poczuciem potencji kreacyjnej zetknęliśmy się wcześniej w poezji Juliana Przybosia. Zacytowany fragment mówi zresztą o tylko jednym ze stanów podmiotowych wśród wielu różnorodnych doznań, przytaczam go ze względu na radykalizm sięgający niemal solipsyzmu. Bo w wielu innych obrazach doznanie wyobrażone jest na kształt jakby zanurzenia w zjawiskach i rzeczach - i władza poety staje się wybieraniem rzeczy, łączeniem ich w znaczące związki, prowadzi do poczucia swoistej jednorodności podmiotu z nie mającą wymiarów materią świa- 263 ta. Nawet cielesność podmiotu może być doznawana jako udział w nieogarnionym istnieniu (Nieskończoność). Jako instancja wyodrębniona, jako partner bytu - podmiot jest samotny w wizji Bieńkowskiego. Świat "innych" przestaje być zagrożeniem (jak u Witkacego, a zwłaszcza u Gombrowicza), ponieważ jest z wizji usunięty. Emocje miłosne, jeśli się zjawiają (a dają o sobie znać prawie nieustannie) - odnoszą się do istnienia i jego przejawów, żaden inny podmiot ludzki nie uobecnia się w polu wielorakich doznań. Pełnia wewnętrzna wydaje się wręcz warunkowana samotnością - co w świetle naszych rozważań zasługuje na podkreślenie. Podmiot Bieńkowskiego jest niewątpliwie reprezentantem gatunku, ale jest to reprezentatywność wysoce uhierarchizowana, tak przeżywać podmiotowe istnienie może tylko ktoś wybrany, obdarzony wyobraźnią, ktoś powołany do dania świadectwa człowieczeństwu. Podmiotowość (bardzo wysokiego stopnia) zbudowana na wyobraźni "obdarzonej". Uwalniająca się od "dramatu historyczności" i nie pragnąca potwierdzeń, odwołująca się co najwyżej do świadectwa innych wizjonerów (w poematach padają nazwiska: Lautrea-monta, Przybosia, Belliniego, Van Gogha, Mozarta, Peipera, Biało-szewskiego, Picassa, pojawia się też odwołanie do Apokalipsy św. Jana). Próba "punktu widzenia" osadzonego ponad czasem historii (choć nie ponad dorobkiem kultury) - skoro zostaje umieszczona wśród idei naszego stulecia, zabarwia się nieuchronnie znaczeniami okresu. Doniosła jako niezwykłe świadectwo wolności wewnętrznej, wyzwalająca nie odkryte jeszcze rezerwy duchowe, wizja Bieńkowskiego staje się manifestacją suwerenności poety - za cenę izolacji czy co najmniej obojętności wobec historii bieżącej. Bieńkowski jest może jedynym poetą współczesnym, który sięgając do najwyższych rejonów doświadczenia poetyckiego, uruchamiając wyobraźnię jako narzędzie odkrywania wielości związków człowieka z istnieniem - płacił świadomie koszta samotności i desinteressement czytelniczego. Wskazał przestrzeń niezawisłości podmiotowej - nie zakładającą jednak ani niezgody na świat zastany, ani konfliktów wyboru. DOMENA SUWERENNOŚCI TWÓRCZE) Wyobraźnia jako domena wolności twórczej (gdzie nie sięga kontrola władzy politycznej), wyobraźnia jako możliwość wyodrębnienia się z PRL-owskiej nijakości i szarzyzny, z monotonii urzędowego my- 264 sienią - stała się w latach fermentu szczególną pokusą debiutujących poetów. Nie tolerowana za czasów panowania doktryny, tępiona w referatach polityczno-literackich rzeczników władzy (Adam Ważyk domagał się np. od Gałczyńskiego, aby "ukręcił łeb temu rozwydrzonemu kanarkowi, który zagnieździł się w jego poezji", był to czerwiec 1950), przyjmowana była jako wielka obietnica wolności, ale przede wszystkim jako szansa ekspresji indywidualnej, szansa dotarcia i wyrażenia tego właśnie, co najgłębiej własne i niepowtarzalne, co człowieka (poetę) utwierdza w jego jednostkowej odrębności. Granice mojej wyobraźni są granicami mojego indywidualnego istnienia - powiedzielibyśmy trawestując Wittgensteina; myślę inaczej, czuję inaczej, więc jestem - jak trawestowałem wówczas*, szukając formuły scalającej te dążenia, Kartezjusza. "Poznanie poetyckie jest poznaniem poprzez wyobraźnię - pisał Kazimierz Wyka. - Filozofia poetycka podobnie. Moralność podobnie. Nawet funkcja agitacyjna. Wygląda, że poezją nowoczesną, podobnie jak malarstwem nowoczesnym, rządzi prawo trudne do ujęcia w schematy. Prawo rozrastającego się świata, prawo rzeczywistości przybywającej. Do takiej rzeczywistości i podobnego świata wyobraźnia artysty wnosi własne propozycje"**. Wywód Wyki tak komentuje Edward Balcerzan: "Owo "prawo rzeczywistości przy bywaj ącej" - w swym rodowodzie najgłębszym bliskie koncepcji mimesis Arystotelesa, czyli naśladowania natury poprzez fantazjotwórczą konkurencję z jej bytami - pozwalało zrazu ogarnąć niemałe obszary poezji, zarówno z przeszłości, jak i z "gorą-cej" teraźniejszości. Zdaniem Wyki "rzecz wyobraźni" odpowiada personalistycznej idei literatury, ujmuje tekst literacki jako znak osoby, otwiera drogę od słowa ku indywidualności twórcy. A przecież nie stanowi kategorii aż tak bardzo uniwersalnej i ponadczasowej, iżby mogła funkcjonować poza porządkiem historii. Przeciwnie: jest kategorią historycznoliteracką i należy w niej właśnie upatrywać synonimu dążeń nowatorskich. Tekst poetycki bowiem wcale nie zawsze kształtował się i był przyjmowany jako znak indywidualności. Bywał znakiem epoki i symbolem poetyki anonimowej, a niekiedy nawet oznaką gustu nie autora, lecz mecenasa"***. Wolność wyobraźni jako obietnica indywidualnej autokreacji, ja- * W "Życiu Literackim" 1956, nr 4. ** Rzecz wyobraźni, Warszawa 1959. *** Balcerzan, Poezja polska w l. 1939-1965, t. 2, s. 53. 265 ko narzędzie budowania wewnętrznej autonomii - tak to wówczas rozumiano. Balcerzan zaznacza, że kategoria wyobraźni nie jest "tak bardzo" uniwersalna i ponadczasowa, że uwikłana jest w sytuację historycznoliteracką i bywa nawet "oznaką gustu mecenasa". Niewątpliwie. Albowiem eksploracja wyobraźni staje się podstawowym zadaniem sztuki poetyckiej pod warunkiem, że za istotę poezji uznamy jej wartości estetyczne. Że na plan pierwszy wysuniemy jej urodę, że ją w pewnym sensie ograniczymy do obszaru sztuki słowa. Tak pojęta poezja uwalnia się od wszelkich doraźnych zobowiązań i przymusów, ale tym samym jej wolność pozbawia się uzasadnień i przybiera charakter ucieczki. Urzeczona pościgiem za pięknem, poezja redukuje przestrzeń swoich możliwości, przede wszystkim zaś osłabia poczucie moralnego prawa jako fundamentu naszego człowieczeństwa. Konsekwentny esteta nie przyjmuje podobnego rozumowania. Wolność poszukiwania piękna jest dla niego wystarczającą sankcją ekspresji artystycznej, konsekwentny esteta nie zakłada konieczności innych uzasadnień. Kategoria podmiotowości, jaką się tu posługujemy, ujawnia (a co najmniej ujawnić może) tę konieczność. jest to bowiem wartość, która - ujęta idealnie - nie uznaje podobnie uwalniających preferencji, staje się poszukiwaniem drogi do rozpoznania istoty człowieczeństwa zbudowanego na związkach opozycji, gdzie idea wolności wchodzi w konflikt z ideami prawa i odpowiedzialności. Dlatego nie wystarcza nam uwaga Balcerzana o historycznych uwikłaniach idei wyobraźni poetyckiej. Idea ta zawiera pierwiastek duchowego ograniczenia (co na pozór wydaje się paradoksem), albo też pierwiastek ewazyjny - i one właśnie stanowią cenę, jaką płaci poeta urzeczony wolnością wyobraźni. Rozumienie wyobraźni jako podstawowego kryterium sztuki poetyckiej, a w konsekwencji rozumienie poezji jako obszaru autonomicznego, gdzie wszelkie inne kryteria tracą znaczenie - znalazły najsilniejszy może wyraz w szeroko wówczas dyskutowanym artykule Jerzego Kwiatkowskiego Wizja przeciw równaniu. Nowa walka romantyków z klasykami*. Nie chodzi w tej chwili o estetyczno-stylo-we preferencje krytyka (wizyjność młodej poezji ponad "konstrukcjo-nizm" poetów dawnej Awangardy), ale o samą zasadę pojmowania ekspresji literackiej (poetyckiej). Kwiatkowski (podobnie jak w samej poezji Bieńkowski) uznał poezję za dziedzinę autonomiczną, zakładającą specyficznie estetyczny charakter kontaktu autora i czytelni- "Życie Literackie" 1958, nr 3. 266 ków i uwalniającą się w ten sposób od "ideowego zaangażowania" - jak określano wówczas polityczno-propagandowe serwituty poezji. Wielka wartość artykułu polegała na wskazaniu obszaru autonomii - czyli po prostu obszaru wolności sztuki jako takiej, to jest poza dyskusją. Ale nie sposób nie dostrzec równocześnie owego pierwiastka ewazyjnego, warunkującego autorskie wyobrażenie podmiotu poezji. 5 JAWNOŚĆ l MYŚLENIE UWIKŁANE Ferment, który ogarnia umysły w połowie lat pięćdziesiątych, staje się szybko zjawiskiem wielowymiarowym i jego impulsy zaczynają wykraczać daleko poza domenę polityki. W tej dziedzinie zmieniało się niewiele, zapowiedzi radykalnej reformy, formułowane przez nowych przywódców partii, okazywały się już po kilku, najwyżej kilkunastu miesiącach propagandową mistyfikacją. Partia komunistyczna, kierowana wtedy przez Władysława Gomułkę, nie zamierzała w żadnym stopniu rezygnować z pełni władzy; po krótkim okresie dezorientacji, wywołanej m.in. słynnym referatem Nikity Chruszczowa o zbrodniach Stalina (w lutym 1956), wrócono do totalitarnej zasady bezwzględnej kontroli nad wszystkimi formami życia zbiorowego, a stopniowo także do (radykalnie złagodzonych na kilka lat) represji. Odstąpiono od przymusu kolektywizacji rolnictwa (wbrew Moskwie - jak głoszono po cichu), pewne swobody uzyskał Kościół, złagodzono także wymagania światopoglądowo-doktrynalne (w szkołach, wyższych uczelniach, w twórczości i obiegu kulturalnym). Nie odstąpiono jednak ani na jotę od zasady tzw. nomenklatury, nie zamierzano także reformować sowieckiego modelu gospodarki planowej, silnie uzależnionej od poleceń moskiewskich. Na pojawiające się próby wymuszania ustępstw władze zaczęły reagować represjami, spektakularnym świadectwem bezwzględności w tej mierze stało się stłumienie studenckiej manifestacji w Warszawie po likwidacji tygodnika "Po prostu" (we wrześniu 1957). Jednakże obudzony ferment umysłów nie dawał się "od pewnego momentu" sprowadzić do wymiarów partyjnego "rewizjonizmu" - jak chciało to rozumieć kierownictwo. Dramatyczne, nie pozbawione pierwiastka moralnego obrachunki wewnątrz partii polaryzowały 268 stanowiska w środowiskach intelektualnych, doktryna straciła siłę zniewalania, a równocześnie zanikał strach przed głoszeniem ideologicznych herezji, życie duchowe zyskiwało pewien stopień jawności i za tym idącą autentyczność. Jawność, nawet ograniczona, szybko staje się procesem żywiołowym i traci gotowość do podporządkowania się cenzurze. Łatwiejszy teraz kontakt z kulturą Zachodu, legalne i nielegalne publikacje w rękach czytelnika, niebywale rozbudzony ruch wydawniczy, obecność nazwisk jeszcze niedawno "wyklętych" - wielorakie zjawiska tego rodzaju tworzyły nowy klimat życia duchowego, inspirowanego w dodatku bardzo silnie potrzebą odkłamania. Lokalna sytuacja duchowa odsłaniała się stopniowo w wielorakich powiązaniach i uzależnieniach. Rozwijało się żywiołowe pragnienie odnalezienia się w rodzimej tradycji, pragnienie powrotu "do źródeł" - siła tych zainteresowań zmuszała władze do taktycznych albo doraźnych ustępstw. Kumulujące się zjawiska miały zupełnie niebywałą siłę pobudzania samej twórczości. Dające się odczuć oczekiwanie czytelnika wiązało się z odzyskanym poczuciem wolności wyboru, literatura zdawała się odnajdywać dawno nie graną rolę, swoje prawdziwe powołanie. Mówić prawdę. Zerwać raz na zawsze z taktyką półprawdy za cenę półkłamstwa, mówienia o czymś (mało istotnym) - za cenę milczenia o czymś innym (bardzo istotnym, ale niecenzuralnym). Lecz dla umysłu uwikłanego w spory z wszechwładzą doktryny mówienie prawdy stawało się jakby nieuchronnie głoszeniem herezji. Prawda zamieniała się w krytykę doktryny, w zwalczanie doktryny, jej materiałem stawała się najczęściej pamięć niedawnego zniewolenia. W ten sposób prawda przybierała charakter refleksji politycznej, wolność natomiast stawała się możliwością oporu przeciw wszechwładzy ideologii. Ani siła, ani trwałość komunizmu nie były w tych warunkach podawane w wątpliwość, dla umysłów niedawno zniewolonych dzieje świata miały się nadal toczyć w tę samą stronę, jednakże teraz już - bez ich aprobaty. Ośrodek władzy w Moskwie, pseudonimowany jako "centrala" (w niektórych kręgach wymawiano to słowo półgłosem), miał być nadal środkiem świata, ta relacja wyznaczać miała stopień ważności zjawisk. Oznaczało to, inaczej mówiąc, głębokie uzależnienie życia duchowego od "centrali" - czyli od przemian sowieckiego systemu, lokalne życie duchowe przybierało charakter funkcji politycznych wydarzeń w Moskwie. Ten rodzaj myślenia o świecie - poprzez odnoszenie zjawisk du- 269 chowych do sytuacji w światowym komunizmie - był może najbardziej zatrutym owocem totalitaryzmu, dziedzictwem doświadczenia stalinowskiego. Wiele wybitnych tekstów literackich, które tworzone były w intencji "wyzwolicielskiej", w intencji buntu przeciw doktrynie, przeciw mechanizmom "partyjności" - zachowuje ów pierwiastek "myślenia uwikłanego", w którym wartości i znaczenia hierar-chizowane są według roli, jaką grają "wobec systemu". Dotyczy to przede wszystkim pisarzy "zniewolonych" i szukających teraz drogi do podmiotowości, takich jak Adam Ważyk, Jerzy Andrzejewski, Kazimierz Brandys, Jan Kott, Tadeusz Konwicki. Ciemności kryję ziemię Andrzejewskiego (1956), Matka Królów Brandysa (1957), Szkice o Szekspirze Kotta (1961), Sennik współczesny Konwickiego (1963) stanowić mogą przykłady książek "uwikłanych", gdzie odrzucona doktryna ideologiczna pozostaje ośrodkiem nienawistnego urzeczenia, gdzie źródłem zła naszego świata są dzieje wyzwalające w człowieku demona władzy. Totalitarny komunizm stawał się w ten sposób najistotniejszym problemem duchowym naszego wieku, obrachunek z jego truciznami - najważniejszym zadaniem formacji. Jednakże taki wybór oznacza nieuchronnie podporządkowanie człowieka żywiołom siły i zmienności, wpędza go niejako w różnorakie mechanizmy odpodmiotowienia. Opór przeciw podobnym mechanizmom uznaliśmy w tej książce za istotę współczesnego dramatu, problematyka uobecniająca się w zjawiskach politycznych jest tylko jedną z możliwych artykulacji rozleglejszego procesu. WEJŚCIE W INNY CZAS Rzecz wymowna: pułapkę "myślenia uwikłanego" rozpoznało od pierwszej chwili pokolenie debiutujące. Spostrzegło ono szybko, że warunkiem odnalezienia wolności jest wydobycie się z wyobrażenia o wszechwładzy historii, a więc przywrócenie człowiekowi innych wymiarów jego istnienia. Wymiary te odsłaniało najprostsze doświadczenie (jeśli tylko uwalniało się od ideologicznych interpretacji): że czas mojego indywidualnego życia nie daje się podporządkować takim miarom czasu, o jakich mówią referaty polityków. Że normalny młody człowiek żyje swoją teraźniejszością i doznanie obecne, mierzone jego psychologicznym (czy też biologicznym) zegarem, jest nieporównanie intensywniejsze niż udział w pochodzę historycz- 270 ^ nej formacji - przy akompaniamencie frazesów o spełniających się prawach dziejowych. Że również przestrzeń mojego indywidualnego ' życia nie jest koherentna z przestrzenią, w jakiej się toczy życie zbiorowe. Uznanie czasu "bezpośrednio aktualnego", uznanie prze- ; strzeni uchwytnej zmysłowo, inaczej mówiąc - uznanie osobistego, "prywatnego", "bezpośrednio danego" aparatu doznań i recepcji za s jedynie pewne źródło poznania stawało się zasadą ekspresji literac- j kiej. Odrzucenie ideologicznej wykładni zjawisk prowadziło jakby ^ naturalnym biegiem rzeczy ku odnajdywaniu prawdy, której funda- < mentem jest indywidualny świat duchowy - nie tylko ten, który wy- ° taniał się z doświadczenia zmysłów, ale w równej mierze projektowany przez wyobraźnię. Uchodzi to za aksjomat wiedzy o ekspresji ; poetyckiej: jej warunkiem jest indywidualne, podmiotowo "odkryw- | cze" widzenie rzeczy. Debiutujący poeci i prozaicy wracali po prostu ^ do elementarnych zasad twórczości artystycznej, mając poczucie, że aby to osiągnąć, muszą odrzucić panujące i narzucane im wzory. , Inaczej mówiąc, kontekst polityczny dodawał decyzji dramatyczno-ści, "wyostrzał" ją, pozwalał ją przeżywać jako olśnienie wewnętrzne. Poezja stawała się nie pozbawioną ryzyka wyprawą w nieznane, odrzucający ideologiczną wykładnię zjawisk poeta stawał samotnie wobec "grozy świata", wobec "ciężaru istnienia", mając oparcie jedynie w sobie samym. MIRON B1AŁOSZEWSKI -CZYLI OSWAJANIE RZECZY Niezwykle bogatym materiałem jest - z tego właśnie punktu widzenia - poezja Mirona Białoszewskiego (1922-1983). Swój pierwszy zbiór wydaje poeta stosunkowo późno (Obroty rzeczy, 1956), co objaśniają rygory wydawnicze w okresie panowania doktryny. Ta poezja nie daje się w żaden sposób przystosować do wymagań socrealizmu (jakkolwiek nie ma w niej śladu wrogości politycznej, a jej treści "plebejskie" mogłyby nawet zyskać aprobatę kontrolerów) - ponieważ jedynym jej źródłem i najwyższą instancją jest "osobny", całkowicie suwerenny świat duchowy autora. Tak ujęty podmiot poetycki nie pragnie, nie odczuwa potrzeby żadnych odwołań zewnętrznych, uwrażliwienia poety, dar poetyckiego widzenia 271 rzeczy - to są warunki konieczne, ale i wystarczające do ekspresji językowej. Nie chodzi tu, jak wiemy, o widzenie "naiwne" czy "pierwotne", do uwrażliwień poety należy także pamięć kulturowa, nie jest to świat historycznie pusty. Rzecz w tym, że podmiot ma bardzo silne poczucie swojej arbitralności i uznaje siebie za jedyną instancję prawdy, co rozciąga także na domenę znaczeń historycznych. Dramat powstaje równocześnie z doświadczeniem bezgraniczno-ści władzy nominacyjnej. Wolność nazywania rzeczy, dar nazywania rzeczy - wcale nie sprzyjają odnalezieniu swego miejsca w istnieniu, utwierdzeniu się w poczuciu podmiotowej władzy. Przeciwnie. Poezja Białoszewskiego staje się wyznaniem daremności ludzkich zabiegów o doścignięcie, poznanie i nazwanie, o duchowe (na miarę ludzkiego ducha, rzecz jasna) opanowanie rzeczywistości. Język okazuje się narzędziem mało sprawnym, język żyje niejako osobno i trzeba go w pewien sposób zmuszać, aby zbliżył się do roli, jakiej się od niego oczekuje. Gospodarowanie zasobami i możliwościami języka staje się w ten sposób sprawą poety postawionego wobec rzeki zjawisk uobecniających się, powoływanych niejako do istnienia doznaniami, które utożsamiają się "natychmiast" z aktami nominacji. Ale każda nominacja odczuwana jest jako "niedokończona", "nieostateczna", jest jakby zawieszona "pomiędzy" żywą rzeczywistością a równie żywym językiem, staje się więc grą, w której ukrywa się nieustająca wątpliwość, czy sukces jest możliwy, tzn. czy język jest w ogóle zdolny do wyrażenia niepojętego związku człowieka z rzeczami i zjawiskami, czyli podmiotu z przedmiotem. Przestrzeń, gdzie toczy się gra o doścignięcie rzeczywistości, ma pewne granice, nie mieści się w niej ani polityka, ani kultura oficjalna, ani konwenanse środowiska artystycznego, od tego wszystkiego świat Białoszewskiego oddzielony jest grubą kreską. Ta obojętność poety (od tytułu jednego z cyklów Ballady peryferyjne określono go jako "poetę peryferii") ma swoją wymowę, w systemie komunistycznym sytuuje go niejako "politycznie". Jednakże nie ona określa rodzaj jego podmiotowości, określa ją natomiast ów jedyny w swoich przejawach stan zawieszenia czy też niepewności: w jakiej mierze, w jaki sposób słowo wyrazić może obcowanie człowieka z rzeczami i zjawiskami, skoro jest ono zawsze jakieś "inne", co więcej, skoro potrafi uwieść poetę swoją "innością"? Cykl Autoportrety (w tomie Obroty rzeczy) rozpoczyna się dłuższym poematem Autobiografia, który jest obrazem rodzenia się potrzeby ekspresji, rodzenia się władzy nominacyjnej - i równocze- 272 śnie poczucia, że władza ta jest wątpliwa czy nawet pozorna, że do-ściganie rzeczy poprzez słowo tworzy jakby "coś innego", co kusi swoimi urokami, ale w końcu niesie poczucie daremności podobnego pościgu. Przypomnę fragment: Ale jakże tu wyjść na pękające pod nogami lustra ulic, deptać kałuże z rozlanym okiem opatrzności, wpaść w sobowtór nieba, w dno, które odpada od pudła miasta? Trzymam się kurczowym dramacikiem ręki słojów okna, które rozkręcają się jak żydowski świecznik, i czuję w głębi siebie mosiężny chłód. Kołysze się moja skała podziurawiona od pięter. Kołysze się mój dom z tym całym atlasem secesji czy wieków... i ten... i tamten brzeg... Chwieje się jar pobliski spod ściany, na której się zgarbiła moja postać - niedostrzeżona chimera. Kolejne części poematu mówią o drodze "wzwyż", o wkraczaniu na coraz dostojniejsze poziomy rzeczywistości, jest to jakby droga ku sacrum. Próba okazuje się daremna. Zakończenie brzmi następująco: Mój Boże ... wygasła herbata... ... garnek znów napełnił się popiołem ... a myśleć się nie chce o żadnej, żadnej rzeczy... Pokusa kreowania rzeczywistości poprzez akt nominacyjny (podobną wolę demiurga obserwowaliśmy u Juliana Przybosia) powraca w kilku wierszach Białoszewskiego, gra językowa przybiera wówczas odcień ludyczny, poeta bawi się możliwościami nazywania (w na- 273 stępstwie czego nazwano go poetą "lingwistycznym"). Ale prawie zawsze towarzyszy tej zabawie poczucie daremności, poczucie melancholii, jak na przykład w wierszu Niedopisanie: przyjdź pismo nosem seksem trafem cudem musem ciurkiem zezem siupem boczkiem truchtem byłeś pis-ło (z tomu Rachunek zachciankowy, 1959) Albo zgoła frustracji, jak w znamiennie zatytułowanym wierszu Mironczarnia: męczy się człowiek Miron męczy znów jest zeń stów niepotraf niepewny cozrobień yeń (z tomu Mylne wzruszenia, 1961) W Rachunku zachciankowy m, w cyklu M'ironia umieścił poeta następujące Tłumaczenie się z twórczości: chcą od mojego pisania nabrania życia otoczenia a ja ich łapię za słowa po tocznie po tworzę Można ten żart językowy czytać jako polemikę z kontrolerami "od zaangażowania", można jednak rozumieć go także jako formułę uwikłania wyobraźni w grę językową - następstwo braku złudzeń, że poezja jest zdolna do "nabierania życia otoczenia". Bo przecież Białoszewski próbuje nieprzerwanie przechwycić aktem poetyckim nieuchwytną rzeczywistość, próbuje ją posiąść poprzez słowo i właśnie odnalezienie pewnego sposobu postępowania, odsłanianie płaszczyzn nieodpowiedniości - czynią go wybitnym poetą. Inaczej mówiąc, Białoszewski sprawdzał obszar kompetencji językowej, ujawniając w doświadczeniu poety mechanizmy uczłowie- 18- Nasz wiek XX 274 czania świata, ze szczególnym zaś upodobaniem - świata kulturowych peryferii. Stworzył własną koncepcję podmiotu poetyckiego: jako instancji, w której zderza się tajemniczy kosmos rzeczy i zjawisk - z pragnieniem ich duchowego posięścia, albo też, inaczej to określając, z pragnieniem rozpoznania barier, które rodzi szczególny rodzaj naszego świadomego istnienia. W świetle poezji Białoszewskie-go człowiek nie jest istotą dobijającą się niezależności, człowiek jest z natury swojej powołany do zaprzyjaźnienia się ze światem, do posięścia świata. Gdybym wskazać miał analogiczną ideę antropologiczną w XX-wiecznej literaturze polskiej, musiałbym odwołać się do bohaterów Marii Dąbrowskiej. Nie trzeba podkreślać, ile cech czy właściwości dzieli oboje pisarzy. JERZY HARASYMOWICZ -CZYLI WEJŚCIE W BAŚŃ Inny sposób wydobycia się z przestrzeni i czasu wpędzających podmiot w "mechanizmy uwikłania" ukazuje poezja debiutującego Jerzego Harasymowicza (ur. 1933). Publikuje on w tym okresie kilka zbiorów wierszy, z których trzy pierwsze dają mu miejsce w naszych rozważaniach: Cuda (1956), Powrót do kraju łagodności (1957), Wieża melancholii (1958). Chodzi o odkrycie przestrzeni i czasu baśni. Historia rzeczywista, w tym także wersja historii, jakiej strzeże system polityczny - traci w jego wizjach jakiekolwiek znaczenie, poeta nie wdaje się w żadne polemiki "o prawdę", nie podejmuje też żadnych prób poetyckiego wtargnięcia na obszar zbiorowego doświadczenia. Indywidualne doznanie świata artykułowane jest jako ekspresja wyobraźni "dziecięcej", przedmioty, zjawiska, istnienia żywe (w tym także inni ludzie) zostają ujęte jako cząstki czy też składniki świata baśniowego, który odsłania poecie (i tylko jemu) inny porządek rzeczy, inne znaczenia rzeczy. Ten porządek nie przeciwstawia się ani myśli uczonej, ani doświadczeniu potocznemu, widzenie baśniowe nie jest alternatywą rozsądku, jest raczej wskazaniem znaczeń nie zauważanych i lekceważonych, ujawnianiem baśniowej "duszy świata", która zdaje się czekać na zainteresowanie poety i bardziej jeszcze na jego przyjaźń. Baśniowa rzeczywistość bywa jednak wieloznaczna i może odsłonić swoją grozę, poeta bowiem nie 275 włada nią, nie powołuje jej do istnienia, on ją raczej odkrywa, odnajduje - skoro ma dar odpowiedniego postrzegania rzeczy. Nie jest czarnoksiężnikiem produkującym cudowność, raczej instrumentem, który cudowność rozpoznaje i "obiektywizuje". Przypomnę Erotyk z tomu Cuda: Działo się to w samo południe. ... Kiedy owady brały w swe posiadanie delikatne, wysmukłe kwiaty... Kiedy długie karawany obłoków znieruchomiały... Kiedy słychać było tylko, jak daleki potok prowadzi swą swarliwą armię... Było to wtedy... Po najwyższym podniesieniu miłości - dwoje śmiesznych, wysokich dzieci - przepraszaliśmy zgniecione fiołki na polanie... A one... śmiały się, szeptały, winy nam odpuściły - natychmiast. Poeta nie posiada władzy nad cudownością i wobec tego nie zamyśla jakichś projektów kreacyjnych, jakiegoś sprawdzania swoich możliwości w tej mierze. Takie eksperymenty co do zasięgu władzy kreacyjnej nazwałem wcześniej próbami "absolutyzacji podmiotu". Gombrowicz był w tym najbardziej radykalny. Pierwiastki podobne zauważyliśmy w poematach Zbigniewa Bieńkowskiego. Podmiot, jaki uobecnia się w wierszach Harasymowicza, jest instancją, poprzez którą odsłania się cudowność świata (Ryszard Przybylski powiedziałby może "muzyczność świata"), która istnieje jednak niezależnie, "obiektywnie", podobnie jak prawa i właściwości materii odkrywane przez uczonego fizyka, l jak uczony nie może zmienić praw, które odkrył, tak i poeta posłużyć się może jedynie swoim talentem dostrzegania cudowności, może dać jej świadectwo. Ale nie mógłby jej na przykład zaprzeczyć ani jej zniszczyć. Wizja Harasymowicza zakłada więc "naturalną" opozycyjność przedmiotu i podmiotu. MAREK HŁASKO -CZYLI KRZYK POKOLENIA Jeszcze inny wariant uwalniania się od "myślenia uwikłanego" pojawia się w prozatorskim debiucie Marka Hłaski (1934-1969). Hłasko debiutuje wprawdzie jako autor modelowo socrealistyczny (opowiadanie Baza Sokołowska, powst. 1951, autor ma wówczas 17 lat!), wkrótce jednak zaczyna publikować opowiadania coraz dal- 276 sze od urzędowego optymizmu doktryny, rysujące postaci i sceny oparte na obserwacjach dnia bieżącego, gdzie podstawowym tematem staje się Zło produkowane przez mechanizmy zbiorowego życia w niedostatku, mechanizmy uruchamiające równocześnie "złe skłonności" w ludziach tkwiących w systemie. Zabiegiem istotnym jest tu zasadnicza zmiana pozycji obserwatora, który swoje obrazy umieszcza teraz w czasie - jeśli wolno tak powiedzieć - radykalnie teraźniejszym, a równocześnie w przestrzeni bezpośredniego doświadczenia. Żadnych więc odniesień do czasu historii, żadnych usprawiedliwień uzasadnionych "złą" przeszłością i żadnych kojących obietnic, jakie nieść ma przyszłość. Wartość życia, wartość zachowań ludzkich ukazują się teraz niejako momentalnie, sprawdzenie znaczeń jest natychmiastowe. Pisarz zdaje się zakładać, że taki sposób oglądania rzeczy usuwa radykalnie kłamstwa i kamuflaże języka urzędowego, życie odsłania się w swoim prawdziwym dramatyzmie, bez fałszujących interpretacji. Czy taka prawda nieuprzedzonego oka, oparta jedynie na świadectwie bezpośredniego doznania, jest w ogóle możliwa? To pytanie stanie wkrótce przed pisarzem. Oko nieuprzedzone, świeżość widzenia rzeczy - to przywilej młodości. W świecie postaci Hłaski zarysowuje się pewna hierarchia, rzecznikami prawdy stają się przede wszystkim ludzie młodzi, nie zatruci kłamstwem, nie pogodzeni z upośledzeniami codzienności, zachowujący wiarę czy resztki wiary, że wartości istnieją i można do nich dotrzeć. Młodość jest wszakże ich jedynym zakorzenieniem, stąd obcość wobec starszych, którzy przygotowali taki zakłamany świat. W ten sposób pisarstwo Hłaski staje się "krzykiem pokolenia" zagrożonego przez trucizny przystosowania się, krzykiem buntu istot, którym oto odbiera się wiarę w godność życia, czego znakiem jest "prawdziwa miłość". Taka miłość musi być także ulokowana w czasie teraźniejszym, w następstwie czego przyjmuje charakter jednorazowego spełnienia, jest to zawsze miłość "bez przyszłości". Ale i na taką miłość nie pozwala zastany świat: niszczenie miłości, zohydzanie miłości - to szczególna rola, jaką daje narrator pogodzonym z brzydotą świata. W opowiadaniach powtarza się wątek ujawniania się ohydy, załamania się młodzieńczych iluzji, rozpoznania niemożliwości "innego życia". Radykalne odrzucenie czasu historycznego sprawia, że wątek ten przybiera sens egzystencjalny, przestaje chodzić o zły system polityczny, to sam świat odsłania się jako bezwartościowy. Żyć w nim godnie nie ma sposobu, chyba że świadomość ohydy świata przezwycięży się pewnego rodzaju estetyką zachowań, 277 która stanie się jedynym rodzajem możliwej wolności. Uprawianie "fasonu", który zdaje się obiecywać namiastkę ładu wewnętrznego, czyli estetyka przyjęta jako namiastka moralności - to pozwala zachować wiarę w dostępność (pomimo wszystko) pewnej sfery wartości. Uprawianie osobistego stylu estetycznego w świecie wartości zdruzgotanych (czy też przyjmowanych jako zdruzgotane) - nazywało się niegdyś dandyzmem. Dandys w nic nie wierzy, ale na przekór tej niewierze (motyw przekory, czyli braku uzasadnienia wartościującego) - strzeże swego stylu. Camus nazywał to zachowaniem absurdalnym. W świetnym szkicu o pisarstwie Marka Hłaski Jerzy Jarzębski podkreśla silnie teatralność zachowań bohaterów pisarza*. Odrzuca w ogóle dyskusję o "prawdzie" utworów Hłaski, odpowiedniość wizji literackiej i świata rzeczywistego nie ma dla badacza większego znaczenia i źle czytają Hłaskę ci krytycy, którzy próbują tę odpowiedniość ustalać. Natomiast istotnym problemem interpretacji staje się tutaj zmieszanie kodów narracyjnych, konwencji "wysokich" z "niskimi", w następstwie czego sam autor utworów przestaje odróżniać zachowania udawane ("odgrywane") od zachowań spontanicznych, "fason" zdaje się wypierać wszelką autentyczność gestów i uczuć. Ale właśnie w grach i gierkach tego rodzaju daje o sobie znać doznanie egzystencjalne. Refleksja kończąca szkic: "Odbicie tej metafizycznej "czczo-ści", która przenika wszystkie nasze gry, pozostanie zapewne tym, co w pisarstwie Hłaski autentycznie dojmujące i prawdziwe". Spostrzeżenie to odniósłbym jednak do dorobku emigracyjnego. Zanim Hłasko uznał wszechobecność maksymy totus mundus agit hi-strionem, praktykował niewątpliwie w szkole szczerości i autentyczności -na przykład reakcja Janka na próbę splugawienia jego miłości przez trójkę cwaniaków (opowiadanie Pierwszy krok w chmurach) nie ma nic wspólnego z jakąkolwiek grą (która w tym momencie jest akurat do pomyślenia). Wydaje mi się bowiem, że problematyka "gry" jest u Hłaski bezpośrednim następstwem młodzieńczego przeżycia świata jako wielkiego rozczarowania. Przeżycie utraty złudzeń, dramat ujawnienia się "złej" prawdy o świecie, odsłanianie się kłamstwa, cynizmu, biologicznej agresywności, upodobania do bezinteresownej przemocy, w krańcowych wypadkach do "gnojenia" innych - całe to zło wilczej natury człowieka odkrywa się młodym * j. Jarzębski, Hłasko - retoryka grzechu i nawrócenia, [w:] Powieść jako autokreacja, Kraków 1984. 278 ludziom Hłaski jako nieskłamana (chociaż początkowo nieznana, osłonięta licznymi iluzjami) "prawda o życiu". Ujęcie tego rodzaju doznania jako inicjacji, jako figury "wejścia w życie" czy też w świat dorosłych (w kilku opowiadaniach pierwszego zbioru, takich jak ów Pierwszy krok w chmurach, Odlatujemy w niebo czy Najświętsze słowa naszego życia, przybiera to charakter jakby negatywnego olśnienia - są to najlepsze opowiadania "wczesnego" Hłaski) czyni rozczarowanie stanem egzystencjalnym, jest rozpoznaniem nieuchronności wyobcowania. Ze światem nie można się zaprzyjaźnić, a tym bardziej nie można go pokochać, świat jest "taki" (i ludzie są "tacy"), że zmusza młodych do izolowania się, do prób odgraniczania własnej przestrzeni, do kluczenia i maskowania się, a na koniec do uprawiania świadomej już maskarady. Zagrożenie rodzi stany ewazyjne (jak choćby owo poszukiwanie azylu dla zbliżenia miłosnego), kiedy indziej wywołuje agresywność prowadzącą do awantur, zawsze jednak wiąże się z poczuciem strzeżenia "czegoś tam" (co doznawane jest jako wartość), czego ustrzec się nie daje i co w toku wydarzeń ulega nieuchronnej, swoiście "koniecznej" deprecjacji. Wartości istnieć więc mogą tylko w przestrzeni młodzieńczych iluzji, ich byt jest fikcyjny, oparty na nieznajomości prawdy, wartości "nie ma" po prostu, skoro wielokrotne doświadczenie mówi, że nigdy się nie urzeczywistniają. A jeśli - to tylko pod postacią zewnętrznych gestów, poprzez estetyczną grę. Wyobrażenie poznania jako procesu odsłaniania się Zła i związane z tym wyobrażenie młodości i dojrzewania jako dramatu niszczenia dziecięcej aprobaty bytu, niszczenia pierwotnej ufności w odpo-wiedniość człowieka i jego świata - to odwieczne modele ujmowania duchowego losu ludzi. Tak ujęty los zakłada pierwotną harmonię człowieka i świata, która ulega zniszczeniu w trakcie zdobywanych doświadczeń. Biblijny mit Wygnania z Raju jest najstarszym świadectwem takiego rozumienia ludzkiego życia. Adam i Ewa nie byli jednak dziećmi, ich dramat nie układa się w myśl praw dojrzewania. Zło uobecnia się tutaj jako pierwiastek swoiście "zewnętrzny", Zło pojawia się poza czasem biologicznym, jest pokusą umysłu, nie jest natomiast nieuchronnym następstwem utraty dziecięcości. Od czasów romantyzmu poznanie Zła zaczyna być wiązane z dojrzewaniem biologicznym, zdobycie świadomości Zła staje się owocem procesu indy-widuacji. Pełnię podmiotowości zdobywa się poprzez dojrzewanie do świadomego wyboru, podmiotowość ma zatem swój czas biologi- 279 czny, zjawia się ona w pewnej fazie życia i świadczy o przekroczeniu granicy wyznaczonej przez nasz organizm. Jednakże granicę tę przesuwa Hłasko poza okres dojrzewania biologicznego, przestaje u niego chodzić o utratę dziecięcości, zaczyna natomiast o "utratę dziewictwa". Dziecięce iluzje trwają u niego poza wiek dziecięcy i dlatego pewnie ich utrata staje się wstrząsającym dramatem, chociaż mogłaby być - powiedzmy - rozpoznawaniem tajemnych związków szczęścia i bólu, jak się to dzieje na przykład w Dolinie Issy Miłosza. Utrata iluzji wcale nie musi być wyrażona krzykiem o nikczemności świata, namiętnym oskarżeniem ludzkiego w takim świecie udziału. Oczywisty sens polityczny tych oskarżeń podnosił naturalnie temperaturę odbioru Hłaski, stopniowo i sam autor ulegał w coraz większej mierze oczekiwaniom tego rodzaju. Rzeczywisty bunt Hłaski rozgrywa się jednak nie na obszarze polityki i daje się najtrafniej chyba ująć w kategoriach generacyjnych: jako krzyk pokolenia, które żywione było iluzjami i trwając w stanie przedłużonej naiwności, tym silniej porażone zostało ujawnieniem się kłamstwa. Im silniejsze poczucie zawodu, tym silniejszy gniew i gotowość szyderstwa; wczesnego Hłaskę określić można podobnie jak Miłosz określił Borowskiego: jako "zawiedzionego kochanka", który - oskarżając - mści się niejako za gorycz i ból demistyfikacji. Sensy polityczne były w tym zawarte implicite i wydobywanie ich stopniowo na pierwszy plan musiało spłaszczyć akt oskarżycielski, jak to widzimy w opowiadaniu Cmentarze. W dramatycznym zgęszczeniu przejawia się aura tych lat, a właściwie miesięcy, kiedy to ukryte tajemnice władzy objawiały się nagle zaskoczonym profanom, wiedzącym oczywiście niejedno, ale i nie przygotowanym do podobnego aktu ujawnienia zbrodni ludzi ze szczytów władzy. Ktoś powie, że podobne ujawnienia (słynny referat Nikity Chruszczowa o niektórych zbrodniach Stalina) poruszyć mogły tylko umysły opanowane przez propagandę. Kłamstwa strzeżone przez wysokie urzędy gromadzą jednak pewną potencję, która, wyzwalając się, wstrząsa całym życiem zbiorowym, ponieważ wytrąca ludzi z dotychczasowego języka, z panującego sposobu mówienia o świecie. To powtarza się u Hłaski wielokrotnie: po wstrząsie "obnażenia prawdy" postaci mówią do siebie inaczej i oczekują od siebie innych zachowań. Na przykład w opowiadaniu Odlatujemy w niebo Zawadzki tak mówi do Tadeusza (który odbiera mu żonę): ...ale ty tego nie wytrzymasz, Tadek. Jesteś młody chłopak, potrzebujesz żyć i zabawiać się. A to już klops. Czas jest ciężki. Dostaniesz od niej dziesięć sportów na 280 dzień i dychę na wypłatę, żebyś mógł odbić flaszkę z kolegami na mahoniowym powietrzu. l nie będziesz mógł postawić kolegom kielicha, bo będziesz wiedział, że w domu czeka żona, że masz obce dziecko, na które musisz trochę dawać, że ona nie może pracować, bo jest uwiązana, i będzie ci cholernie, cholernie przykro. A pewnego dnia powiesz sobie: "Do cholery z tym wszystkim", l pójdziesz w cug z kolegami, bo się zbuntujesz i powiesz: "Gdzie młodość! Gdzie życie!" To twoje święte prawo i nikt do ciebie pretensji mieć nie może. A ona ci będzie robić wymówki, płakać i błagać, aż w końcu przyjdzie dzień, że popatrzysz na nią z nienawiścią; zobaczysz, że zbrzydła, postarzała się, i wtedy, po raz pierwszy, niewinnie uderzysz moją żonę. Ów przełomowy moment, który ma tak wielkie znaczenie dla postaci Hłaski, staje się w ten sposób jedynym momentem wolności, jedyne chwilę manifestacji podmiotu. Dlatego zapewne rodzi pragnienie powtórzeń, ponownego mówienia "nie", co stopniowo staje się "buntem bez powodu". Obcość przybiera charakter egzystencjalny, co Hłaskę zbliża do odpowiedniego nurtu literatury europejskiej, uchwyconego przez Alberta Camusa w Człowieku zbuntowanym. Tyle że Hłasko zakłada nieuchronność konwencjonalizowania się buntu - i stąd pokrewieństwo z dandyzmem. W chwilowym doznaniu zdobyta wolność nie daje się więc rzutować w przyszłość, jest tylko błyskiem swoistego wtajemniczenia. Postaci Hłaski nie uzyskują woli podmiotowego działania, nie projektują ani karier, ani wypraw po władzę, co pojawia się tak często w literaturze współczesnych egzystencjalistów, nie podejmują także prób "przekraczania rzeczywistości". Wolność nie ma dla nich wymiaru temporalnego, stąd nieobecność jakichkolwiek pierwiastków utopijnych (tak potrzebnych np. Żeromskiemu, z którym próbowano Hłaskę zestawiać). Podmiotowość Hłaski nie oznacza wolności "ku" czemuś, jest natomiast zawsze uwalnianiem się "od", artykułuje się poprzez negację i bunt, jej figurą jest gest odrzucenia. Ta podmiotowość pragnie i szuka silniejszego, który dałby jej uzasadnienie. SŁAWOMIR MROZEK -CZYLI ŚWIAT ZAMKNIĘTY Niezwykły i trwały sukces literacki Sławomira Mrożka (ur. 1930) podpowiada myśl, że utwory tego pisarza odpowiadały w jakiś szczególny sposób oczekiwaniom odbiorców. Świat Mrożka nie jest projekcją wyzwalającej się wyobraźni, jego literatura nie zmierza w ogó- 281 le ku zabezpieczaniu czytelnikowi pewnej przestrzeni wolności, gdzie przeżycie istnienia czy chwili staje się autentyczne i wartościowe, ponieważ uwalnia się od urzędowej wersji rzeczy. Mrozek nie zaprasza nas "gdzie indziej" i nie zakłada żadnych rezerw duchowych, które w takiej wyprawie mogą się odsłonić i zintensyfikować nasze upośledzone człowieczeństwo -jak czynili to inni młodzi pisarze. Mrozek nie mówi o skarbach młodości niszczonych przez zło świata, rozpoczyna natomiast od ukazywania świata jako przestrzeni zamkniętej, z której wydobyć się nie można, ponieważ "wewnątrz" trzymają nas nie żadne tam konieczności (które próbujemy pokonać), ale same cechy czy same prawa naszej umysłowości, nasze istnienie jesteśmy zdolni przeżywać jako istnienie "w niewoli", a wyobrażenie wolności w ogóle nie jest nam dane. Dlatego każda próba rozpoznania rzeczy, zmiany optyki, wszelkie poszukiwania innej miary życia (łącznie z próbami buntu) - kończą się nieuchronnie uderzeniem głową w mur, który to mur usytuowany jest w naturze naszego poznania i żadne wędrówki wyobraźni nic tu nie pomogą, pościg ku wyzwoleniu jest pościgiem za własnym ogonem. My sami jesteśmy nosicielami naszej zniewolonej kondycji i tylko kręcimy się w kółko. Wesołe to być nie może, może natomiast stawać się śmieszne, podobnie jak te sytuacje tragiczne, którym krok tylko brakuje do śmieszności. Cechą zamknięcia świat Mrożka nie różni się od świata Kafki, samotna bezsilność Gregora Samsy z opowiadania Przemiana jest tą samą bezsilnością, którą przeżywa narrator opowiadania Z ciemności (z tomu Słoń, 1957). Wybór estetyki jest po prostu tajemnicą talentu. Wystarczy uczynić krok - i nieszczęsny referent gminny, który dobrze wie, że jego świat nie da się opisać językiem sprawozdania urzędowego, że jego doświadczenie wewnętrzne nie mieści się w umownej "racjonalności" i że zmiana optyki nie tylko "nie wyzwala", ale właśnie intensyfikuje doznanie "zamknięcia" - nieszczęsny referent gminny objawi się nam jako postać tragiczna. Ukazanie zamknięcia (czyli po prostu - niewoli) jako "śmieszności", ukazanie bezradności ludzkiego kręcenia się w kółko jako komicznej cechy człowieczeństwa - to chyba właśnie zaspokajało oczekiwania. Niemałą rolę odgrywała rzecz jasna konsytuacja polityczna, opowiadanie Z ciemności (a jest to utwór mistrzowski) dawało się czytać jako szyderczy tekst satyryka mówiący o ogłupieniu chłopa, w którego świadomości komunistyczna nowomowa nakłada się na wyobrażenie wiejskiego zabobonu. 282 Zatem, co się tyczy skupu zboża: od kiedy diabeł się we młynie ukazał i czapkę się pięknie pokłonił - procenty spadają. A czapkę miał kolorową: czerwoną, białą i niebieską, z napisem Tour de la Paix- po francusku. Chłopi młyn omijają, zaś kierownik i jego żona rozpili się ze zgryzoty i już się zdawało, że przełomu żadnego nie będzie, kiedy młynarz młynarzową wódką oblał i podpalił, a sam się puścił aż do uniwersytetu ludowego, żeby się tam zapisać, bo, jak powiada, dosyć już tych pierwiastków irracjonalnych ma i chce coś przeciwstawić. Rzecz w tym jednak, że z egzystencjalnego punktu widzenia oba języki (czyli oba sposoby rozumienia świata) są w swojej funkcji równorzędne: oba mówią o człowieku zamkniętym w magicznej przestrzeni słownego "zaczarowania". Z tej przestrzeni nie ma wyjścia, języki można wymieniać, ale każda wymiana prowadzi jedynie do nowej pułapki potęgującej wrażenie zamknięcia. Narracja nie ukazuje żadnej możliwości przebicia muru, co oznacza, że wolność pozostaje dla narratora niewyobrażalna. Ktoś powie, że chodzi tu przecież o "ciemnego chłopa". Na to odpowiem, że chodzi o człowieka niezdolnego do wyobrażenia sobie wolności, które to wyobrażenie nie zakłada cywilizacyjnego przygotowania. Zamknięcie w magicznej przestrzeni języka naśladuje Gombrowi-czowskie "uwięzienie w formie". Mrozek dzieli z Gombrowiczem przeświadczenie, że zachowania podporządkowane konwenansowi społecznemu (czy towarzyskiemu) są egzystencjalnie jałowe, tzn. nie generują poczucia subiektywności, nie zwiększają jej stopnia. Człowiek bez reszty "uwięziony w formie" staje się marionetką z jej zachowaniami "mechanicznymi", tzn. nie kontrolowanymi przez podmiotowe decyzje. Warto zauważyć, że marionetkowość (źródło komizmu) nie znajduje miejsca w wizji Kafki; jakkolwiek Kafka również nie zakłada wyjścia, zakłada wszakże wyjątkowość postaci Gregora Samsy, zakłada jakby jego powołanie do rozpoznania sytuacji zamknięcia. Samsa jest pierwszy i jedyny, który przeżywa swoje zamknięcie w obcości, zamknięcie go wyodrębnia i podmiotowo intensyfikuje. Narrator Mrożka przeciwnie: im silniej wali głową w mur, tym skwapliwiej chwyta się sprawdzonych frazesów, tym bardziej zanika w zjawiskach. Takie "zmierzanie do nieistnienia" (jak Głowiński określił sytuację niektórych postaci Leśmiana) pojawia się w wielu opowiadaniach wczesnego Mrożka, co w inny sposób sygnalizuje upodobania autora. Tym właśnie Mrozek różni się od Gombrowicza: w jego świecie nie usłyszymy owego "niech kształt mój rodzi się ze mnie, niech nie będzie zrobiony mi!" Wizja Mrożka zdaje się nie tolerować podob- 283 nego postulatu, który musiałby się natychmiast załamać w komediowej daremności. Liczne teksty Mrożka zdają się wręcz ilustrować jeden z okrzyków Józia w finale Ferdydurke: "nie ma ucieczki przed gębą, jak tylko w inną gębę..." Granice świata są zamknięte, energia stwarzająca, ów fundament wyzwolenia, którego tak wytrwale szukał Gombrowicz*, wyczerpuje się u Mrożka w oszukańczych przemieszczeniach form budzących litość i śmiech. Odnajdywane formy nie bogacą ani nie intensyfikują człowieczego istnienia. Jak gdyby źródło siły uległo wyczerpaniu, jak gdyby energia zmierzała ku entropii. Opowiadanie Moniza Clavier (romans), napisane w 1963 r., może być czytane jako kolejne świadectwo zarysowanego powyżej przeświadczenia o daremności czy też iluzyjności wszelkich prób wyrwania się z zamknięcia, o samooszustwie, jakie towarzyszy zabiegom wyzwolicielskim. Impuls daje im w opowiadaniu decyzja emigracji, co zbliża utwór do Trans-Atlantyku Gombrowicza, czyni go Mrożkowską wersją mitu emigracyjnego, inspirującego pisarzy polskich od dwu bez mała stuleci. Rzecz nie pozbawiona znaczenia: Mrozek nie wdaje się w żadne informacje o okolicznościach decyzji emigracyjnej (Gombrowiczowi zabiera to wiele miejsca). Okoliczności i motywy są z tekstu usunięte, co od razu sytuuje narratora poza konfliktami wyboru, zmniejsza - powiedziałoby się - pole jego podmiotowości. Usuwając pewne istotne sensy sytuacji wstępnej, Mrozek skazuje niejako swoją postać na działanie w przestrzeni ograniczonej, którą wyznacza kompleks sprostania Zachodowi. Mówiąc inaczej, Mrozek ułatwia sobie zadanie (ukazać Polaka kuszonego i odpychanego przez Zachód) - sprowadzając całe zagadnienie do gry wyobrażeń stereotypowych. Po krótkim "sprawdzeniu gruntu" (Wenecja, spacer po żwirze nadmorskim) wydarzenia przenoszą się w sferę wyobrażeń "plakatowych", a poznanie heroiny (pięknej aktorki filmowej światowej sławy) i dalsze perypetie miłosne i towarzyskie - stają się serią naśladującą popularne filmy włosko-amerykańskie. Wydawało mi się, że prawdziwa Moniza jest tam, na plakacie, a przede mną stoi tylko stworzenie bez nazwy, nie mające żadnych szans wobec tamtej rywalki, biedniejsze. Narrator znalazł się bowiem w sferze snu na jawie i specyficzne prawa filmowego kiczu objaśniają teraz zachowania napotkanych lu- * Por. M a c i ą g, Antropologia Gombrowicza. 284 dzi (Moniza zakochuje się natychmiast w cudzoziemcu, jej goryle przeżywają męki zazdrości, książę zaprasza go na wystawne przyjęcie itd.). Sprostanie Zachodowi okazuje się sprostaniem specyficznym zadaniom, jakie stawia scenariusz filmowy, narrator ma odegrać rolę stereotypowego bohatera filmu. Rozbicie iluzji następuje za sprawą innego Polaka-emigranta. Rozsypująca się zawartość ubogiej walizki "desakralizuje" sytuację (w Ślubie Gombrowicza spełnia tę funkcję "dutknięcie" Pijaka), oczom pięknej Monizy narrator odsłania się w swojej rzeczywistej postaci, sen o miłości pierzcha. Narrator wraca do emigracyjnej (także stereotypowej) nędzy, tzn. zaczyna żyć według wzoru wykolejonego uciekiniera. Potem raz tylko wydawało mi się, że wszystko się zacznie od początku. Było to w tej samej alei, gdzie po raz pierwszy spotkałem Monizę. Nawet niepokoiłem się, co ja zrobię z moim towarzyszem, jak przedstawię go wytwornej trójce, która za chwilę ukaże się konno. Toteż odetchnąłem z ulgę, kiedy po chwili nasłuchiwania stwierdziłem, że żaden tętent się nie rozlega. Ani głosy mew, ani syreny statków, ani dzwony kościołów, ani szum morza. Nie rozlega się w ogóle nic (podkr. moje, W.M.). Tekst daje do zrozumienia, że zniszczenie ostatniego stereotypowego wzoru życia oznacza śmierć. Życie poza zamkniętą przestrzenią wzorów po prostu nie istnieje. Śmieszność obrazu polega na tym, że postaci Mrożka - krążąc niejako w przestrzeni zamkniętej, powtarzając znane sobie wzorce - muszą zwiększać ich "ładunek znaczeniowy", potęgować je, zniekształcać i doprowadzać do karykatury. Nie wyobrażając sobie "przebicia muru", postaci próbują ciągle tych samych sposobów, ale za każdym razem jakby "mocniej", z rosnącą determinacją. Wzory potwornieją niejako w ich zachowaniach i potworniejąc, oddzielają się od powierzonych im funkcji. Rodzą się koszmary podwojonego osaczenia. Tu kryje się chyba istota wyobraźni Mrożka: umie on ukazać pewien potencjał potworności zawarty w najbardziej spospolito-wanych odruchach czy wzorach zachowań. Te wzory (czy też formy) puchną jako zjawiska, "alienują się" - nie wyzbywając się swej jało-wości, nie przestając być znakami zamknięcia. Tak rodzi się charakterystyczna dla Mrożka estetyka "groźnej śmieszności" albo raczej "śmiesznej grozy": śmiesznej, bo zjawisko dobrze jest znane i od razu rozpoznawalne; grozy - bo wbrew swojskości przybiera wymiary koszmaru. Do tej chwili Mrozek pozostaje rzecznikiem niewiary w człowie- 285 czeństwo podmiotowe. Jego postaci nie działają, ale naśladują działania, nie poznają, ale sprowadzają doznania do zastanych wzorów klasyfikowania i schematyzowania zjawisk, nie mają wolności wyboru, lecz jedynie zdolność powtarzania zastanego repertuaru wzorów. Daremność, nieskuteczność tych powtórzeń staje się ich "śmiesznym nieszczęściem": Wkroczyłem w środek rozbawionego towarzystwa. - O, tu! - krzyknąłem, szeroko otwierając jamę ustną i wskazując palcem na zęby trzonowe. - O, tu, wybili, panie, za wolność wybili! Nastąpiło zamieszanie. Ucichli, patrzyli na mnie, nie mogąc zrozumieć, o co mi chodzi. A przecież chciałem tylko uprzytomnić im w sposób jasny i przystępny, niejako poglądowy, cierpienia mojego narodu. Naśladowcza nieporadność podobnych zachowań wywołuje wrażenie, że mamy do czynienia z istotami ograniczonymi umysłowo, z głuptakami - mówiąc po prostu. Ktoś, kto zakłada, że "cierpienia narodu" dają się przekazać poprzez demonstrowanie braków uzębienia, obudzić musi wzruszenie ramion -jeśli rzecz czytać bez estetycznej korekty. Jadowitość satyry Mrożka polega jednak na czym innym: że nasz świat takie zachowania implikuje (sprzyja ogłupianiu ludzi), że one odpowiadają panującej, może nawet pożądanej skali odbioru, są produktem pewnego stanu umysłów. Ubóstw" języków odpowiada ubóstwo doznań wewnętrznych. To właśnie "spłaszczenie skali", spłycenie czy też "zdrewnienie" życia podmiotowego czynią świat Mrożka swoistym zbiorem istnień duchowo niedorozwiniętych, nie dojrzałych do łamania zastanych kodów. Pytanie o możliwość "przebicia ściany", tj. o możliwość wyjścia z zamkniętego obszaru naśladowanych wzorów, zjawia się (po raz pierwszy chyba) w Tangu (opubl. 1964, wyst. 1965). Nieprzypadkowo uchodziło ono dość długo za najlepszą sztukę Mrożka. Ten wątek prowadzą w utworze dwie postaci: Artur i Edek. Artur próbuje wydobyć się z panującego konwenansu poprzez "bunt konserwatywny", poprzez odrzucenie wzoru nieustającego "łamania konwencji", "rewolucji i ekspansji". STOMIL Czego ty właściwie chcesz? Tradycji? ARTUR Porządku świata! STOMIL Tylko tyle? ARTUR ...l prawa do buntu. STOMIL No masz! Przecież ja cię cały czas namawiam: buntuj się. ARTUR Czy ojciec nie rozumie, że odebraliście mi ostatnią szansę? Tak długo byliście antykonformistami, a wreszcie upadły ostatnie normy, przeciw którym 286 można się było buntować. Dla mnie nie zostawiliście już nic, nic! Brak norm stał się waszą normę. A ja mogę się buntować tylko przeciw wam, czyli przeciw waszemu rozpasaniu. Antybuntarski bunt Artura okazuje się jednak daremny, ponieważ nie przełamuje panującego "języka", mieści się w porządku panujących wyobrażeń wartości, odwraca tylko ich hierarchię. Artur odwołuje się do tego samego mitu o powinności jako źródle życia duchowego, powinności, której jedynym i wystarczającym uzasadnieniem są idee umysłu. A to źródło uległo całkowitemu wyczerpaniu (w zgodzie z sugestiami wcześniejszych tekstów Mrożka), idee przekształciły się w konwencjonalne wzory, co je "zamknęło" w swoistej "przestrzeni naśladowania". Sztuka daje do zrozumienia, że wyjałowieniu uległ pewien wzór człowieczeństwa (podmiotowości człowieka), że jego wartości są martwe, a wyobrażenie wolności sprowadza się do bezsilnego kręcenia się w kółko (przyjęło znamiona neurozy). Sprostanie ideom zaczyna oznaczać mechaniczne naśladowanie (czyli rodzaj ogłupiającej iluzji), świat wybudowany na zasadzie powinności utracił poczucie sankcji, a wraz z tym kryteria oceny. Pełnienie powinności przyjmuje znamiona działania absurdalnego. Żaden ze znanych mi obrachunków z komunizmem (może oprócz kilku tekstów Jerzego Andrzejewskiego) nie doprowadził do tak radykalnego zwątpienia w samą możliwość odbudowania kultury. Zapowiedzią "złamania kodu", wyjścia poza zamkniętą przestrzeń, czyli zapowiedzią świata bez powinności jest postać Edka. Edek urzeczywistnia w pewnym sensie przyszłościowe projekcje Znanieckiego i Ortegi, on odrzuca właśnie zasadę powinności na rzecz zasady przyjemności, co oczywiście nie zakłada żadnej refleksji dyskursywnej i nie ma charakteru "aktu wewnętrznego" (jak pomimo wszystko dzieje się w utworach Gombrowicza). Edek - to osobowość "dzika", spontanicznie lokująca się poza obszarem konwenansu kulturowego i d łatę go właśnie pozbawiona niepokoju o sensy, o sankcje, o jakieś "porządki wartości". Tylko tak możliwe jest poczucie zgody z sobą samym, osobowość fizyczna przenika osobowość duchową, a decyzje i ich motywacje nie zakładają żadnych odwołań zewnętrznych, jedynym źródłem aktów jest dla Edka on sam - i w tym sensie postać Edka staje się karykaturą człowieczeństwa podmiotowego: im bardziej Edek wyodrębnia się z otoczenia, im silniej doznaje siebie - tym większym jest zagrożeniem dla rozpadających się sensów powinnościowych, tym skuteczniej przygotowuje swoją władzę "chama". "Chamstwo" staje się w ten sposób jedynym 287 sposobem przechwycenia energii życia, kultura (w formach, w jakich istnieje) jest do tego po prostu niezdolna. Że w społeczeństwie masowym wyrodnieje mit dionizyjski, przeczuwał już wcześniej Witkacy. jego Szewcy bronią się przed takim zwyrodnieniem - zachowując swoje głody egzystencjalne. Mrozek poszedł dalej: jego Edek nie ma podobnych "miejsc uczłowieczenia", jest zdolny do władzy nad światem Stomila, Eugeniusza i Artura właśnie dlatego, że jest prymitywny i płaski (duchowo) jak deska. Tak o tym mówi w zakończeniu Tanga: EDEK Teraz moja kolej. Wy będziecie mnie słuchać. STOMIL My? Ciebie? EDEK A dlaczegóż by nie? Widzieliście, jaki mam cios. Ale nie bójcie się, byle cicho siedzieć, nie podskakiwać, uważać, co mówię, a będzie wam ze mnę dobrze, zobaczycie, ja jestem swój chłop, l pożartować mogę, i zabawić się lubię. Tylko posłuch musi być. Tak upada w oczach Mrożka idea "dzikiej" podmiotowości. Pytanie, które (jak zakładam) inspirowało Tango, powróci w późniejszych utworach. Powróci jako sprawa osobista, pytanie zostanie mianowicie skierowane do instancji, która stwierdza owe zamknięcia, która je swoimi aktami ekspresji niejako powtarza. Czy ta instancja (czyli sam autor) należy do zamkniętego świata i swoją rolą szydercy absolutyzuje strukturę zamknięcia? Czy próba wydobycia się (fizycznego, poprzez emigrację) ma tylko potwierdzać, że struktura zamknięcia jest w umyśle, a nie w rzeczywistości zewnętrznej (jak to jest w Monizie C/av/er)? "W pewnym momencie" Mrozek podejmie próbę jakby "wydzielenia się", umiejscowienia się na zewnątrz zamkniętego świata, próbę wskazania "innego gruntu" dla krytycznego opisu. Inaczej mówiąc, spróbuje zakorzenić autorską "instancję" poza przestrzenią zamkniętą, poza teatrem wymieniających się masek społecznych. Czy takie wydobycie się ze świata "uznanego przez wyszydzenie" jest możliwe? Mrozek spróbuje tego w serii opowiadań, z których najważniejsze, to We młynie, we młynie, mój dobry panie i Błazen (w zbiorze Dwa listy, 1974). Jan Błoński, który tę próbę interpretował, dał jej trafną formułę: Wsiebiewstąpienie*. Serią tego .rodzaju utworów Mrozek da wyraz ogólniejszej tendencji literackiej drugiej połowy naszego stulecia, której uchwyceniem zajmiemy się jeszcze. Skoro pewności posiadanej prawdy (że stereotyp i zowana kultura * Romans z tekstem, Kraków 1981. 288 jest niezdolna do życia) nie można wywieść z maskarady relacji międzyludzkich, skoro każda jej formuła załamuje się w szyderstwie (bo ją zamyka w przestrzeni, z której chcemy się właśnie wydobyć), trzeba instancji wyższego rzędu szukać w sobie samym. Trzeba określić fundament swojej osobności. Napisałem wcześniej, że w świecie Mrożka nie usłyszymy Gombrowiczowskiego: "niech kształt mój rodzi się ze mnie, niech nie będzie zrobiony mi!" U Mrożka ten sam niepokój o podmiotową niezależność (czyli o możliwość wolności) przyjmie formę pytania: CO ZROBIĆ Z TRUPEM? To pytanie (parodiujące suspens literatury policyjnej) postawi sobie narrator opowiadania We młynie, we młynie... Mówiąc językiem tej książki, zagadnienie podmiotowości, pytanie o stopień osiągalnej niezależności, o możliwość "posiadania siebie" - staje się u Mrożka obrachunkiem z niewolą, z następstwami niewoli, z sobą zniewolonym i w szyderstwie "bezpiecznym" ("w niewolnictwie szczęśliwym"), z sobą "winnym" i przyjmującym odpowiedzialność. Powraca tu dylemat Tadeusza Borowskiego (i innych): albo nie jesteśmy za przeszłość odpowiedzialni - i wtedy przestajemy mieć prawo do podmiotowości, albo też podejmujemy próbę podmiotowości - ale wówczas bierzemy na siebie pewną część Zła. Trupy nadpływające w opowiadaniu We młynie... budzą w narratorze taki stan "częściowej" odpowiedzialności, zwłaszcza zaś trup własny. "Mój trup był okrętem, na którym przypłynął strach i poczucie winy". Otóż właśnie uznanie stałej obecności trupa oznacza wyzwolenie się z zamknięcia, czyli rozpoznanie problematyki autonomicznego obszaru podmiotu, z jego biografią (czyli tożsamością), z jego przeszłością (czyli pragnieniem spłacania długów). Wędrówka z trupem staje się "losem" narratora, nie obiecuje szyderczych igraszek, zapewnia natomiast pewność siebie samego, "odnalezienie siebie", poczucie egzystencjalnego skupienia, a nawet budzi gotowość wyzwania losu. Więc pobiegłem i ja, nie żeby popatrzeć, nie, tylko żeby odnaleźć siebie i zaraz, kiedy kry ruszą i ja ruszę [tzn. ów trup, który budzi poczucie winy], żebym ruszył i ja (podkr. moje, W.M.). Opowiadanie Błazen daje inną, "heroiczną" odpowiedź na pytanie o możliwość owego "odnalezienia siebie" (czyli siebie - podmiotowego). Obiecuje ją mianowicie "wierność powołaniu", pewnego rodzaju absolutyzacja profesji "błazna" (pisarza-satyryka), która- 289 podniesiona do wymiarów najwyższych - przestaje być funkcją historycznej sytuacji, przestaje liczyć się z istnieniem publiczności i jej poklaskiem - i wtedy właśnie "wypełnia się", urzeczywistnia swoją istotę. Wielka burza ogarnia żeglujący statek. Zapanowała ogólna wola rozpadu. Wszystko chciało zerwać spółkę ze wszystkim, unicestwić wszelkie związki i rozerwać wszelkie więzy. Nie tylko okręt jako całość, także jego zespoły zostały ogarnięte buntem przeciwko swej własnej istocie. Żądzą rozkładu, odśrodkowym parciem, szaleństwem nieznanej antytezy. Kataklizm osiąga wymiar metafizyczny. Zniszczeniu ulega sama tożsamość rzeczy. Zapewne i ludzi, skoro są teraz opisywani jako "kłąb", który "przetoczył się najpierw na jedną burtę, potem zgodnie z innym przechyłem na drugą", l wówczas: Na najwyższym wzniesieniu ujrzałem błazna. Domino w czarne i białe romby czyniło go doskonale widocznym. Wiatr szarpał za ten błazeński strój, ciągnął za trzy rogi błazeńskiego kaptura zakończone dzwoneczkami. Wapiennie biała twarz odbijała zimną poświatę. Trzymając się oburącz koła sterowego zdawał się wykonywać jakieś pocieszne podskoki. Ani dźwięk dzwoneczków, ani okrzyki, które wydawał, sądząc po otwieraniu ust, do nas nie dochodziły. Tylko błazeńskie grymasy i gesty były wyraźne. Czy improwizował, czy powtarzał wyuczony numer? Trudno to było ocenić. Zresztą na pewno nie liczył na publiczność. Nie mógł się spodziewać, że ktokolwiek zwróci na niego uwagę, ani tym mniej, że kogokolwiek zabawi. Czy oszalał i już sobie nie zdawał sprawy z rzeczywistości? Czy przeciwnie, uznawszy, że wszystko przepadło, postanowił wystąpić po raz ostatni. Ale w takim razie przed kim i dla kogo? On, który nam nigdy nie pokazywał swojego błazeństwa, teraz pokazywał je burzy. Czy więc po stokroć był błaznem, czy też będąc błaznom więcej, niż należało, wcale nim nie był? Cytata jest długa, ponieważ scena staje się nieuchronnie Mroż-kowskim odpowiednikiem znanego nam archetypu chwili "wielkiego urzeczywistnienia", chwili pełni podmiotowości, kiedy powołany do tego człowiek staje "na posągu świata", aby dać świadectwo swojej nad nim władzy. Kiedy przestają się liczyć "wszelkie związki" i ktoś wybrany staje samotnie wobec istnienia, wobec niepojętych praw rzeczy, wobec Boga. W wyobraźni Mrożka "istnienie" jawi się jako kataklizm, wszelkie normy i wywiedzione z nich konwenanse tracą znaczenie - i samo tylko przedrzeźnianie aktu stawania się (niszczenia i kreacji równocześnie), sama zdolność do duchowego sprostania kataklizmowi uznane zostają za dumę ludzkiej kondycji. "Przed kim i dla kogo?" Pytanie to zadać możemy Róży mistrzowsko koncertującej na skrzypcach, Henrykowi ze Ślubu idącemu do kresu władzy. Błazen podejmuje to samo zadanie: dojścia do granic człowieczeń- 290 stwa, doznania pełni wolności. Nazywamy to najwyższym osiągalnym stopniem podmiotowości. jest świadectwem stanu kultury, że chwilę podobną literatura umie sobie wyobrazić pod postacią klęski artysty (Kuncewiczowa), samozwańczego wtajemniczenia (opowiadanie Kometa Schulza), pa-roksyzmu władzy (Ślub Gombrowicza), wreszcie - jak u Mrożka - obsesji błazna. W wyobraźni pisarzy zachowana jest wszakże pamięć takiej chwili, zachowane uznanie jej doniosłości, założona jej szczególna powaga. Ma też swoją wymowę, że taką wizję człowieczego "spełnienia się" przechowują najwybitniejsi szydercy naszego wieku, że właśnie poczucie rozmywania się podmiotu inspiruje próby jego odbudowania. Dowodziłoby to może, że kryzys współczesny nie zniszczył wyobrażenia wolności jako najwyższej idei człowieczego spełnienia się i literatura, kwestionując tę ideę nieustannie, jakby strzegła równocześnie jej doniosłości. Tak więc urzeczywistnia się próba podmiotowości kolejnej generacji: jako poszukiwanie wyjścia z "myślenia uwikłanego", poszukiwanie obszaru swobodnej ekspresji, języka dla manifestacji niezgody na świat zastany. Nie zmienia się przecież układ ośrodków politycznej dominacji i nie zmniejsza się poczucie osaczenia przez wszechobecną kontrolę, każda próba wyrazu zawiera więc w sobie pierwiastek uniku, kamuflującej osłony. Takie osłony stają się konieczne do osiągnięcia pewnego minimum swobody ruchu, pewnego stopnia odpowiedzialności za słowo. Trzy główne wzory takich zachowań uzyskają szerszy rezonans i stworzą szansę na wypracowanie stylu. Po pierwsze, wybór poezji jako możliwości wejścia w pewną odrębną przestrzeń, gdzie rzeczywistość przestaje być kontrolowana przez cenzora, ponieważ wymyka się językowi oficjalnemu. Gdzie wędrówki poznawcze obiecywać mogą nieznane dreszcze nowości. Gdzie język odzyskuje utraconą energię i elastyczność i zaczyna urzekać wielorakością swoich zasobów. Gdzie wolność staje się dostępna jako idea języka. Po drugie, wybór obcości jako następstwa niezgody na świat zastany, otoczenie się postaciami żyjącymi w innej przestrzeni społecznej i w innym czasie, gdzie możliwe staje się "wzięcie w nawias" wszystkiego, co świat zastany narzuca jako konieczne. Po trzecie wreszcie, osłonięcie się poczuciem komizmu, co uzasadni rezerwę wobec dowolnie wybieranych przejawów życia i działania; osłonięcie się wyższością ironii i szyderstwa, które zdobyć 291 się mogą na wyrozumiałość, nigdy albo rzadko i z oporami - na miłość. W każdym z tych wzorów daje o sobie znać pierwiastek odmowy, negacji, obcości - i w każdym dostrzegalna jest rezerwa wobec jakiejkolwiek odpowiedzialności za świat, który uznany zostaje za obszar przymusu. Rzadko daje o sobie znać spontaniczna miłość rzeczy. Woli się ona ukrywać poza sferą jawności, jako wartość szczególnie narażona na agresję świata. Podobnie jak wolność, która nie może być jawnie dostępna. Formacja ta daje wyraz świadomości, którą młodszy brat określi później jako świadomość negatywną*, nastawioną na budowanie osłon, zabezpieczeń, miejsc ucieczki, prywatnej przestrzeni wolności. Ale taki stan rzeczy, poczucie, że podmiotowość wyobrażalna jest jedynie jako wolność zignorowania świata - prowadziło do wyrodnienia samej idei aktu podmiotowego. Akt podmiotowy pozbawiony oparcia w rozterce sprzecznych pokus, pozbawiony niejako "treści", traci grunt, przesuwa się poza obszar działań celowych. Do podmiotowości niemotywowanej (czyli absolutnej) człowiek nie jest zdolny. Ukazuje to literatura współczesna, mówiąca o daremności dążenia do władzy absolutnej (nie uzasadnianej niczym innym, jak tylko iluzją własnej doskonałości). Odrzucenie celowości działania oznacza - w strukturze naszego umysłu - szaleństwo. Eksperyment egzystencjalnej wolności, jaki zaproponował Andre Gide w Lochach Watykanu (1914), przeniesiony w warunki realnego socjalizmu lat sześćdziesiątych stawał się karykaturą**. Stan kryzysu wartości, obserwowany w tej książce poprzez procesy zachodzące w wyobrażeniu podmiotu, zintensyfikowany załamaniem się próby duchowego zniewolenia, jaką była doktryna socrealistyczna - zmuszał niejako umysł do szukania trwalszych czy też głębszych fundamentów człowieczeństwa, niż mógł obiecywać sam odruch buntu i obcości. Historyzm marksowski obnażył swoją służebność wobec przemocy politycznej i próby izolowania się, ignorowania świata rzeczywistego, osłaniania się wyniosłością - ujawniać musiały swoją nikłą skuteczność, a w końcu bezsilność. Pytanie: kim jest człowiek? (kim jestem?) - stanęło ponownie przed pisarzem w całej swojej dra-matyczności. * A. Zagajewski, Solidarność i samotność, Paryż 1986. ** Por. debiut prozatorski l. Iredyńskiego Dzień oszusta, 1962. 6 KONIEC WIEKU IDEOLOGII. ODNAJDYWANIE FUNDAMENTÓW Bardzo trudno byłoby odpowiedzieć, dlaczego potrzeba szukania fundamentów, które za książką SimoneWeił Zakorzenienie (L'Enraci-nement, 1950) zaczęto tak właśnie nazywać, dojrzewa do wyrazu literackiego "dopiero" w latach pięćdziesiątych. Mamy tu ponownie do czynienia z przecięciem się dwu łańcuchów doświadczeń o różnym rytmie. Poszukiwanie zakorzenienia stawało się odpowiedzią na rozmywanie się klasycznego wyobrażenia człowieka w pierwszej połowie wieku, co wiązaliśmy tutaj ze zjawieniem się "człowieka masowego", człowieka o zatartej tożsamości, zredukowanym poczuciu powinności, podporządkowanego homogenizacyjnym procesom cywilizacji przemysłowej. Szczególnie istotny jest tu subiektywny proces redukowania poczucia odpowiedzialności za świat, co Hannah Arendt uważa za istotę kryzysu kultury. Doświadczenie tego kryzysu spotęgowała II wojna światowa z jej grozą masowych zbrodni sankcjonowanych ideologiami budzącymi nienawiść rasową albo klasową. Zwykła przemoc w celu utrzymania władzy okazywała się zdolna do manipulowania agresywnymi emocjami milionów. To właśnie, że ideologia masowa mogła uzasadnić ludobójstwo, że przekonanie o słuszności ideologii wystarczało za argument terroru zniewalającego całe kraje i społeczeństwa, rozumieć musimy jako specyficzne doświadczenie "wieku ideologii" i jako takie właśnie staje się ono kresem pewnego wyobrażenia kultury. Przypomnę wiersz, który daje temu wyraz: DO MARKA AURELECO Dobranoc Marku lampę zgaś i zamknij książkę już nad głową wznosi się srebrne larum gwiazd 293 to niebo mówi obcą mową to barbarzyński okrzyk trwogi którego nie zna twa łacina to lęk odwieczny ciemny lęk o kruchy ludzki ląd zaczyna bić l zwycięży Słyszysz szum to przypływ Zburzy twe litery żywiołów niewstrzymany nurt aż runą świata ściany cztery cóż nam - na wietrze drżeć i znów w popioły chuchać mącić eter gryźć palce szukać próżnych słów i wlec za sobą cień poległych więc lepiej Marku spokój zdejm i ponad ciemność podaj rękę niech drży gdy bije w zmysłów pięć jak w wątłą lirę ślepy wszechświat zdradzi nas wszechświat astronomia rachunek gwiazd i mądrość traw i twoja wielkość zbyt ogromna i mój bezradny Marku płacz (Z. Herbert, z tomu Struna światła, 1956) Kryzys objawiający się masowym barbarzyństwem powiązany jest z poczuciem utraty kultury historycznej, ponieważ niszczy obraz świata wypracowany przez stulecia. Człowiek zostaje niejako oderwany od swych własnych dziejów utrwalonych w pojęciach języka. Ten kryzys mierzony rytmami dziesięcioleci (czy nawet stuleci) zostaje zintensyfikowany przez zamęt ideowo-polityczny w imperium komunistycznym po śmierci Stalina. Ferment lokalny lat pięćdziesiątych przyspiesza go niejako i odsłania, historyzm marksowski (czy raczej sowiecko-stalinowski) ujawnia swą rolę usługowo-poli-tyczną, czas historii odsłania się jako miara budowania imperium. "Lokalny" (bo ogarniający struktury systemu jedynie) kryzys polityczny pobudza stłumione przez terror doktryny poczucie wyjałowienia kultury śródziemnomorskiej, ożywia je i dramatyzuje. Szczególny ten związek procesów różnego rytmu i wymiaru tran-sponował się niekiedy w wyobrażenie socjalizmu zdolnego do uwolnienia się od "błędów i wypaczeń", socjalizmu, który po odrzuceniu "kultu jednostki" zachowuje wyższość duchową nad skomercjalizowaną cywilizacją Zachodu. Do zachowania domniemanej wyższości konieczne jest rozliczenie się z przeszłością, co obiecuje równocześnie duchowe wzbogacenie człowieka systemu, zdobywającego - 294 poprzez wspomniane rozliczenia - pogłębioną świadomość moralną. Tak wyobrażała to sobie postał inowska literatura sowiecka (głośna powieść liii Erenburga Odwilż, 1954), u nas nazywano to "moralistyką polityczną", w której celował Kazimierz Brandys (głośne opowiadanie Obrona Grenady, 1956; powieść Matka Królów, 1957). Nie należy bowiem zapominać, że dla wielu umysłów ujawnienie niektórych zbrodni sowieckich nie oznaczało dalej idącej rewizji obrazu świata, a szczególnie już nie oznaczało żadnego zwątpienia w trwałość systemu, który - jak na ogół sądzono - wychodzi z fermentu wzmocniony i częściowo przynajmniej oczyszczony. Niemało było ludzi, którzy wtedy właśnie zdecydowali się wstąpić do PZPR, choć równocześnie wymienić można serię nazwisk wybitnych intelektualistów, którzy z partii wystąpili (m.in. Andrzejewski, Jastrun, Dygat, Kott, Ważyk)*. W napisanych wówczas książkach byłych komunistów wyczuć można intuicję owych powiązań kryzysu doktryny sowieckiej z innego wymiaru kryzysem kultury europejskiej. W świetle tej intuicji klęska komunizmu odsłania niemoc cywilizacji, która poprzez tę klęskę ujawnia swoją niezdolność do rozwoju i ekspansji. Komunizm skompromitował się, ale i Zachód jest zgniły, bo jest zmaterializowany i wyjałowiony duchowo, ogłupiony nadmiarem dóbr i pozbawiony źródeł inspiracji. Tego rodzaju opinie, które rutynowo używane były przez środki propagandy, pokutowały przez lata jeszcze jako refleksje wyniesione z bezpośredniego kontaktu. W tym duchu wypowiadał się Kazimierz Brandys w Listach do pani Z. (1958-1962), wątek ten pojawiał się w felietonach Adolfa Rudnickiego w zbiorach Niebieskie kartki, zawiera go także świetna powieść Jerzego Andrzejew-skiego Idzie skacząc po górach (1963), gdzie wartości sztuki wydane są na targowisko komercji i środków masowego przekazu. W podobnym sensie wypowie się, oporny raczej doktrynie socrealistycznej, Tadeusz Różewicz, który w poemacie Et in Arcadia ego (w tomie Głos Anonima, 1961) stworzył obraz współczesnej Italii przemienionej w galanteryjną atrakcję masowej turystyki. Sugestię o wyjałowieniu duchowym Europy Zachodniej powtórzy Różewicz w poematach Spadanie i Non-stop-shows (w tomie Twarz trzecia, 1968). Próby odbudowania człowieczeństwa podmiotowego, próby odnalezienia obszaru zakorzenienia, gdzie człowiek uzyskałby poczucie trwałości swojej kondycji, swoją zdolność do wyboru wartości, * Por. Fijałkowska, Polityka i twórcy, s. 483. 295 musiały być podjęte na innym - by tak powiedzieć - poziomie życia duchowego, w innej wizji istnienia, w innej siatce pojęć. Trzeba raz jeszcze przypomnieć, że dynamika komunizmu dawała mocne oparcie duchowi oporu (silny wróg wymaga siły od swego antagonisty). W okolicznościach oporu sens posiadanej tradycji nie jest i nie może być kwestionowany, ponieważ jest ona jego racją. Opór usuwa, bo usunąć musi, zwątpienie, obrońca oblężonego miasta musi wierzyć, że broni tego, co na obronę zasługuje. Duchowe sprostanie klęsce przez dotrzymanie wierności imponderabiliom - oto wzór człowieczeństwa podmiotowego, jaki rysuje książka Adama Michni-ka Z dziejów honoru w Polsce. Wypisy więzienne (1985). Michnik cytuje wielokrotnie Zbigniewa Herberta, poetę głęboko świadomego, że najistotniejszym zagrożeniem ducha oporu nie jest nieuchronność klęski, ale widmo zwątpienia walczących. To znaczy utrata wiary w sensowność oporu. To znaczy utrata języka, który tę sensowność zdołałby wyrazić. To znaczy - wróćmy do pojęć tej książki - rozpad integralności podmiotowej. Opór przestanie trwać, skoro nie stanie jego nosiciela, skoro wyobrażenie wierności rozsypie się na niespójne fragmenty: Zasypiamy na słowach budzimy się w słowach czasem są to łagodne proste rzeczowniki las albo okręt odrywaj ą się od nas las odchodzi szybko za linię horyzontu okręt odpływa bez śladu i przyczyny niebezpieczne są słowa które wypadły z całości urywki zdań sentencji początki refrenu zapomnianego hymnu "zbawieni będą ci którzy"... "pamiętaj abyś"... lub "jak" drobna i kłująca szpilka co spajała 296 najpiękniejszą zgubioną metaforę świata trzeba śnić cierpliwie w nadziei że treść się dopełni że brakujące słowa wejdę w kalekie zdania i pewność na które czekamy zarzuci kotwicę (Z. Herbert, z tomu Napis, 1969) Najważniejszym problemem nie była - z tego punktu widzenia - siła komunizmu. Ani jego agresywność. Najważniejszym problemem stawało się odrzucenie takiego wyobrażenia świata, w jakim komunizm jawił się jako nieunikniona faza ludzkiej historii, a więc jako struktura organizująca opór. Wyzwolenie się z "myślenia uwikłanego" musiało więc oznaczać uwolnienie człowieka od poczucia osaczenia, jakie przygotowuje samo uznanie historyczności jego miar wewnętrznych. Musiało oznaczać odnalezienie ponad-h istorycznych wymiarów jego istnienia. SKUTECZNOŚĆ WŁADZY -l NIEPOKÓJ SUMIENIA. SPOWIEDŹ KRÓLA - HANNY MALEWSKIEj W r. 1955 Hanna Malewska (1911-1983) napisała opowiadanie Spowiedź w Saint-Germain-des-Pres, które weszło do tomu Sir Tomasz Morę odmawia (1956). Niezwykłe to opowiadanie jest zapisem spowiedzi Jana Kazimierza, kiedy nie był już królem Rzeczypospolitej szlacheckiej i po abdykacji dożywał swoich dni jako tytularny opat we Francji. Otóż w pewnym momencie jakby rutynowego wyznawania codziennych grzechów penitent odczuwa niewystarczalność przyjętej miary człowieczych błędów i niejasny nakaz wewnętrzny ("Et c'est plus fort que moi" - te słowa zapisane są w tekście po francusku) zmusza go do zmiany kryteriów: od tej chwili zacznie mówić o błędach króla, a nie o grzechach człowieka. Spowiednik pyta mianowicie: - Czy grzeszyliście, bracie, również przeciw piątemu przykazaniu? Pytanie pociągnęło za sobą odpowiedź, także niegłośną, lecz stanowczą: - Zdaje się, że powyżej stu tysięcy trupów to się już nie liczy, mon pere. 297 Brzmi to jak przewrotny żart, ale nie jest żartem. Albowiem zmiana perspektywy z prywatno-człowieczej na historyczno-królew-ską unaocznia momentalnie jaskrawo odmienne kryteria odpowiedzialności. Powinność króla (strzeżenie bezpieczeństwa i trwałości królestwa) zakłada inne oceny niż powinność człowieka, sumienie króla staje przed innym trybunałem. Ale autorce nie chodzi o to, że interes polityczny "rozgrzesza", że zadania usprawiedliwiają środki. Idzie o to, czy taka zmiana wymiaru pozwala jeszcze mówić o czyjejkolwiek odpowiedzialności za dziejące się wydarzenia i ludzkie w nich zachowania? Czy historia jest żywiołem, za który odpowiada tylko Bóg? Czy wstąpienie w ten żywioł nie likwiduje zwykłej miary grzechu? Czy król nad historią panuje ("Czy nie oskarżacie się o pychę?" - pyta spowiednik) - czy też żywioł narzuca mu zachowania, których następstwa są nieobliczalne, wobec tego odpowiedzialność zanika, ponieważ mówić można tylko o skuteczności, a skuteczność pozostaje domeną polityki, nie zaś moralności. Pytanie, o ile człowiek może kształtować żywioł historii ("możesz, więc wpłyń na bieg lawiny" - pisał Miłosz w Traktacie moralnym), jest w opowiadaniu Malewskiej ponawiane jako pytanie zasadne. Nie umiemy wyobrazić sobie następstw naszych jednorazowych decyzji, są jednak wśród nich i takie, które "wpływają na bieg lawiny", chociaż nie jesteśmy zdolni rozpoznać ich wcześniej. Spowiadający się król jest świadom, że jego podmiotowe uczestnictwo w wydarzeniach nie było bez znaczenia - konflikt królestwa z Koza-czyzną można było prowadzić "lepiej" lub "gorzej", jakkolwiek ocena decyzji królewskich zdaje się nie mieścić w horyzoncie Dekalogu właśnie ze względu na matematyczny (liczbowy i przestrzenno-cza-sowy) wymiar wydarzeń. Inaczej mówiąc, autorka sugeruje, że zdarzają się sytuacje, kiedy można stwierdzić obecność podmiotowej decyzji w wydarzeniach historycznego wymiaru, jednakże od "obecności" daleka jeszcze droga do odpowiedzialności, skoro - jak się rzekło - następstwa decyzji są nieobliczalne. Intencją autorki jest- jak się zdaje - wyróżnienie tych właśnie decyzji, a w ten sposób przywrócenie historii jej ludzkiego oblicza. Historia nie toczy się "ponad nami", lecz w pewnej, ale niewątpliwej mierze toczy się "w nas" i dzięki nam. Do tego momentu opowiadanie rozumieć można jako polemikę z determinizmem historycznym, jako wskazanie obecności ludzkiej osoby w dziejach. Lecz równocześnie opowiadanie mówi o czymś innym jeszcze. Mówi mianowicie, że wymiar historyczności i wymiar osoby ludz- 298 kiej nie są ze sobą zbieżne i pełnego, istotnego, rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa nie da się ująć w kryteriach historyzmu. Powiedzieć można, że ta niespójność jest oczywistym założeniem światopoglądowym katolickiej autorki. Z pewnością. Czym innym jest wszakże filozoficzne założenie, a czym innym ukazanie dramatyzmu wydobywania się z potoku, który odbiera nas niejako samym sobie, który nas topi w swoich wielkich wymiarach i w pewien sposób nas duchowo wydziedzicza. "Powyżej stu tysięcy trupów to się już nie liczy". Przyjęcie podobnego języka jest zdradą ("pychą" nazywa to spowiednik), posługiwanie się kategoriami następstw historycznych staje się jakby szatańską pokusą króla, który przecież "chciał dobrze", jednakże wchodząc na obszar interesów królestwa (czyli podporządkowując się "prawom wielkiej liczby"), decydował się tym samym na myślenie i działanie według kryteriów władcy. A władca, jeśli zamierza dobrze rządzić, ma na uwadze urządzenie świata, stanowienie jego kodeksów, przewidywanie biegu jego spraw, kryteria władcy nie liczą się z indywidualnymi rozterkami jednostek, z ich prywatnymi rachunkami moralnymi ani poczuciem ładu. Urządzenie królestwa ma sprzyjać urządzeniu życia każdego z poddanych z osobna, ale pomiędzy strategią polityczną króla a prywatną moralnością człowieka jest przepaść, l znów nie o to chodzi Malewskiej, że polityka nie daje się pogodzić z moralnością. Król działa z innych pobudek, zabiega mianowicie o to, aby poddani mogli żyć w pokoju, bo tylko w dobrze urządzonym królestwie ludzie spełniać mogą wymagania moralnych kodeksów. Tego właśnie nie może zrozumieć spowiednik króla: że władca operuje innym wymiarem rzeczy. Spowiednik mówi o potrzebie "czystego serca". Na to król: "- Czystego serca?... Żeby cośkolwiek, niewiele zrobić na tym świecie, trzeba być wielkiego serca!" (podkr. moje, W.M.). Pisząc o szatańskiej pokusie króla, to właśnie mam na uwadze: zaczyna on operować kategoriami "wielkości", a nie "czystości". Inaczej mówiąc, myślenie według praw historii nie daje się pogodzić z żywym odczuciem ewangelicznego przekazu "czystego serca", mechanizmy historii nie biorą pod uwagę wartości tego wymiaru, odbierają znaczenie człowiekowi jako jednostce i kwestionują doniosłość egzystencji doznawanej podmiotowo. Prawa historii rozgrzeszają człowieka, ponieważ odbierają mu poczucie, że on sam o sobie decyduje. Ale rozgrzeszając - unicestwiają go równocześnie jako instancję podmiotową. Myślenie według historii zakłada jakieś "Wiel- 299 kie Przykazanie" powierzone ludzkości, które nie daje się "rozmienić na całe mnóstwo małych". Podjąć owo "Wielkie Przykazanie" - to właśnie zadanie dla "wielkiego serca". W rozumieniu spowiednika jest to grzech pychy. Opowiadanie Hanny Malewskiej jest dla nas bardzo ważnym sygnałem ożywienia się refleksji skierowanej przeciw myśleniu "według mechanizmów historii". Pisarka nie odbiera zasadności myśleniu króla ani nawet jego doniosłości. W perspektywie dziejów królestwa myślenie Jana Kazimierza jest uzasadnione i ma nawet swoją moralną intencję. Rzecz w tym, że odbiera ono nieuchronnie znaczenie sprawom i losom jednostek, że unicestwia dramat indywidualnego losu i indywidualnych wyborów, które niejako toną w dziejach, jeśli nie zmieniają ich biegu. W pełnieniu "Wielkiego Przykazania" nie liczą się koszta "stu tysięcy trupów", co przecież stawia pod znakiem zapytania jego sens i budzi zasadniczą wątpliwość co do intencji jego sprawcy. Czy źródło "Wielkiego Przykazania" (które zdaje się przekraczać umysł ludzki) może być transcendentne? Autorka zdaje się sugerować, że Jan Kazimierz dlatego właśnie abdykował, że nie był zdolny do odpowiedzi na pytanie, czy kodeks króla uwalnia od kodeksu człowieka. Abdykował, ponieważ nie czuł w sobie owej "wielkości", która nie różni się od pychy władania. l dlatego spowiedź się nie udaje, tzn. nie kończy się rozgrzeszeniem. Wcielając się jako penitent w rolę króla Jan Kazimierz zaczyna ponownie myśleć kategoriami historii politycznej, jako kro! odpowiadał przecież za królestwo, l Bóg go będzie sądził jako króla właśnie, co zakłada inny rodzaj wyznania. A to już przekracza wyobraźnię spowiednika, który dla wyznania innego języka nie zna i nie umie sobie wyobrazić. Zadań króla nie da się sprowadzić do prostych nakazów Ewangelii, król to zaczyna rozumieć, ponieważ - powiedzmy w końcu to, czego autorka jakby nie chciała dopowiedzieć - zadania te sytuują go poza wymiarem "zwykłej" moralności. Królewska gra z historią mieści w sobie pierwiastek immoralizmu, szaleńczej uzurpacji, wiedzie człowieka - by wyrazić rzecz najprościej - ku zgubie. 300 NIEZGŁĘBIONA WIELORAKOŚĆ ISTNIENIA. "TRAKTAT POETYCKI" CZESŁAWA MIŁOSZA O tym właśnie, o potrzebie wydobycia człowieka z przymusu życia "w historii", duchowego uwolnienia od "konieczności historycznej", od wyobraźni uwikłanej w przemienność dziejów, od wyborów dyktowanych zmiennymi okolicznościami, a nade wszystko może od fatalizmu, który odbiera człowieka samemu sobie i zmusza go do odstąpienia od wewnętrznego powołania - mówi Traktat poetycki Czesława Miłosza. Traktat lokuje się oczywiście w określonym miejscu duchowej biografii poety i oznacza pewnego rodzaju deklarację wejścia w nową fazę twórczości, w inną "siatkę pojęć" - jak to sam nazwał, w inną hierarchię idei i konfiguracji problemów. Projekt taki zakłada zmianę języka poetyckiego (o czym informuje Wstęp), ale przede wszystkim może zakłada inne wyobrażenie obecności człowieka w świecie: Niejeden pyta dzisiaj co to znaczy Ten wstyd, jeżeli czyta księgę wierszy, jakby do gorszej natury w nim samym Zwracał się autor w niejasnym zamiarze Myśl odsuwając i myśl oszukując. (podkr. moje, W.M.) Zadaniem niniejszej książki nie jest jednak odtworzenie kolejnych faz duchowej biografii Czesława Miłosza, który zjawia się tutaj wówczas jedynie, kiedy jakiś jego utwór staje się wyrazem doświadczenia o znaczeniu ogólniejszym, istotnym dla przemian owego hipotetycznego bytu określonego wcześniej jako mentalność zbiorowa (artykułowana poprzez literaturę). Traktat staje się w tym sensie tekstem o szczególnej doniosłości, ponieważ jest to pierwsza, wysoce świadoma, próba ujęcia człowieka w innej "siatce pojęć", w ponad-historycznym wymiarze jego istnienia, próba opisana świadomości szukającej zakorzenienia "gdzie indziej" i uruchamiającej dla odczytania owego "gdzie indziej" wszystkie posiadane władze i uwrażliwienia. Poezja "metafizyczna", wrażliwość "egzystencjalna", zdolność poezji do przekraczania granic rzeczywistości bezpośrednio dostępnej - to wszystko towarzyszy poezji ponad zmiennością kolejnych formacji. Idzie więc tutaj o wyczucie chwili, kiedy tego rodzaju doznania zaczynają służyć wyodrębnieniu się nowej umysłowości i sta- 301 ją się znakiem jej tożsamości. Kiedy więc skupiają w sobie potrzebę ruchu umysłowego, przełamania stanu zmęczenia i poczucia jałowo-ści. l kiedy umysły uzyskują przekonanie, że jakiś sposób poznawania i doznawania świata przestał być skuteczny, albo też - jak w naszym wypadku - odsłonił się w swoich funkcjach usługowo-po-litycznych. Posługując się pojęciem formacji, nie mam tu na uwadze ani określonego pokolenia, ani - tym bardziej - fermentu o rodowodzie politycznym. Komunizm zastygający myślowo w sowieckiej doktrynie totalitarnej był ostatnią historycznie próbą zgalwanizowa-nia oświeceniowego wyobrażenia człowieka jako istoty formowanej duchowo w toku zmieniających się doświadczeń, próbą wyobrażenia kultury jako wyrazu zmienności. Historyczność kultury pojmowana była przez wiele dziesięcioleci jako klucz jej rozpoznania i oceny, zrozumieć kulturę - znaczyło objaśnić jej historyczną zmienność, ruch jej znaczeń w czasoprzestrzeni. Raymond Aron pisze w Końcu wieku ideologii (tytuł francuskiego oryginału L'0pium des intellectu-els, 1955) o Historii przejmującej rolę Boga jako jednym z głównych mitów lewicy wywodzącej się z tradycji wielkiej rewolucji francuskiej. Wyobrażenie historii jako przestrzeni warunkującej znaczenia stało się cząstką świadomości europejskiej, historiozofom, iak Hegel czy Marks, towarzyszyli w tym socjologowie empiryczni, jak Max Weber czy Emil Durkheim, a wreszcie krytycy literatury i sztuki, których imię jest Legion. Poprzez liczne kolejne bunty umysłów szukających istoty człowieczeństwa poza zmiennością kolejnych formacji historycznych czy w oporze przeciw jej władzy nad wartościami duchowymi - historia ukazywała się człowiekowi jako konieczny warunek uobecniania się ducha. Jako przyrodzony człowiekowi sposób obcowania ze zjawiskami. Jako przymus organizujący nasze duchowe istnienie. Jako pewien niezależny od człowieka porządek rzeczy, który umożliwia mu samopoznanie. Wyrażenie osaczenia człowieka wtłoczonego w "granice history-czności", przyjmującego to osaczenie za istotę swojej kondycji, szukającego swego losu, swojej godności, swojej niemal substancji, poprzez tę swoistą przypadłość, jaką jest dany mu czas, wyrażenie jakby ubóstwa tego wymiaru (skoro możliwe jest rozpoznanie innych wymiarów), ujawnienie spętania wyobraźni, pewnego rodzaju przyzwolenie na degradującą człowieka hierarchię znaczeń, wreszcie ukazanie, kim się człowiek uczynił wobec danych mu władz i danego mu powołania - tak rozumiem przewodnią ideę Traktatu. Jeste- 302 śmy osaczeni przez epokę, w której nas ulokowano, ona nam podsuwa miarę rzeczy, daje język i treść wyobraźni, podpowiada wyobrażenie piękna i wyłania w nas "to, co ważne". Sposób opowiadania o poetach pierwszej połowy stulecia sytuuje narratora jakby gdzieś "powyżej", "w innym miejscu", skąd widać ich osaczenie, daremność albo nieskuteczność ich prób wyrwania się, ich dramat omijania czegoś, chybiania czegoś, do czego jakby zbliżali się. "Kasprowicz ryczał, rwał jedwabne pęta. A zerwać nie mógł, bo są niewidoczne". "Co do Leśmiana, ten wyciągnął wnioski: Jeżeli ma być sen, to sen aż do dna". Najsurowiej może (i chyba najmniej sprawiedliwie) mówi się o Wyspiańskim: Nieprzemożonej woli był Wyspiański. Teatr narodu widział jak u Greków. Ale sprzeczności zwyciężyć nie zdołał - Ona przełamie mowę i widzenie, Ona oddaje nas w niewolę dziejów, Aż nie jesteśmy osoby, mniej, ślady, Pieczęcie, w których odcisnął się styl. Nam nie zostawił Wyspiański pomocy. Ton żartobliwie-ironiczny rozdziału Piękne czasy ("Nam raczej przyjąć i uznać za swoje wąsik z pomadą, melonik na bakier") zmienia się w miarę wchodzenia w drugie i trzecie dziesięciolecie na groźnie ostrzegawczy (rozdział Stolica), aby apokaliptyczny wymiar osiągnąć w wizji wojny i okupacji (rozdział Duch dziejów). Poezja "dwudziestoletnich poetów Warszawy" staje się tragicznie fałszywa, ponieważ jest wyrazem uległości wobec całkowicie amoralnego sprawcy kataklizmu - "Króla stuleci". Każdy z nich dźwigał do końca dni swoich Pamięć tchórzostwa, bo umrzeć bez celu Nie chciał, a zwątpił, bo nie chciał umierać. l On, czekany, z dawna odgadniony, Dymił nad nimi tysiącem kadzielnic. Po grząskich ścieżkach pełzli mu do nóg. Okrutna historia (przedłużenie okrutnej ewolucji biologicznej) nie tylko niszczy, ona rozsiewa śmierć, "zaraża" śmiercią. Uległość Duchowi dziejów oznacza duchowe uczestnictwo w zagładzie. Z niejednym argumentem oskarżenia zgodzić się niepodobna (Leśmiana odsyła się np. do świata fikcji, co jest nielojalnością), ale jego zasada generalna jest bez wątpienia "historycznie" uzasadniona: współczesna świadomość utraciła zdolność odczuwania - nazwijmy 303 to tak - świętości człowieczeństwa. Pogodziła się całkowicie z oddaniem go władzy czasu, którą to władzę odczuwa jako niewolę, a jednocześnie chełpi się konstruowaną z tych przesłanek tragicznością, ulega oszustwom miar "lokalnych" (jak Tuwim, co widział się rewolucjonistą, aby znaleźć się nieoczekiwanie "na balu UB"). Finałowym forte rozdziału Ducha dziejów }est ukazanie świata poetyckiego Mickiewicza, z jego rozmiarami i "skokami" wyobraźni, z jego zbitkami kilku tradycji - jako przekazu "nie kontaktującego" z siermiężnym, niskim kulturowo doświadczeniem współczesnym, z poziomem świadomości kształtowanym przez to doświadczenie*. W ten sposób poezja polska pierwszej połowy stulecia rozpoznana zostaje jako byt duchowy niezdolny do wyjścia z osaczenia, jako idea niezdolna (czy raczej pozbawiona możliwości?) do pełnienia swego powołania, jakby spętana własnymi iluzjami, ale także surowością czy nawet szczególnym okrucieństwem faktów historycznych. Bardziej może na litość zasługująca, na współczucie niż na oskarżenie, miotająca się w swoim zamknięciu, szukająca drogi wyjścia - i jakby bezsilna w obliczu surowości losu historycznego. Nie byłoby wcale absurdem widzieć w tym rozwinięcie analiz Zniewolonego umysłu, ukazania stanu literatury, który stalinowskie zniewolenie poprzedził i przygotował, który jakby nie zabezpieczył świadomości przed agresją doktryny. Osaczenie przez historię, swoiste wydrążenie duchowe skazywały świadomość na poddanie się Nowej Wierze**. * W Podróżnym świata (Rozmowy z Ewą Czarnecką, New York 1983) Miłosz mówi o tym fragmencie Traktatu: "Trawa, ogórki, to jest istota polskości, l obciążenie tej ziemi zbrodnią, to jest sprawą żydowską. Przeszłość - to Mickiewicz, kultura - to Mickiewicz, a rzeczywistość jest taka: "Kisną ogórki w zapotniałym słoju / Z badylem kopru". To jest prawdziwa Polska. Tamto wszystko jest starte, ale pozostają ogórki. "Mglisto i płasko dalej do Uralu". To Polska sprowadzona do jakiejś esencji. "Zamek na barkach nowogródzkiej góry" to już jest luksus. Nawet "pagórki leśne" są już luksusem, bo jest tylko równina. "Za trudny dla nas chyba ten Mickiewicz / Gdzież nam do pańskiej, żydowskiej nauki!" już tylko chłop zostaje, co żywemu nie przepuści. Wszystko inne jest zabradziażone kompletnie, l w tym miejscu cytuję Tytusa Czyżew- skiego". ** jeśli nasza konstrukcja jest zgodna z tokiem myślenia poety, moglibyśmy powiedzieć, że Miłosz odsłania pewien mechanizm rodzenia się zjawiska, które he-glizm określa jako "fałszywą świadomość". Bo zakłada poeta mianowicie, że o świecie i doświadczeniach wewnętrznych można było wówczas mówić inaczej, że więc poezja napisana nie wyczerpuje założonych stanów duchowych albo - inaczej mówiąc - pomiędzy poezją wyartykułowaną a poezją rzeczywistą (in potentia) może powstać rozziew. Miłosz obala wyobraźnię hegtowską, ale posługuje się przy tym jej poję- 304 Rzeczywistość, w jaką wprowadza nas poeta w rozdziale Natura, nie jest rzeczywistością "inną", skoro można ją wyrazić posługując się tym samym językiem i tym samym zbiorem symboli. Lecz aby w nią wejść, aby jej doznawać i z nią się sprzymierzyć, trzeba przypomnieć sobie o innych miarach człowieczego istnienia, trzeba rozpoznać się w innych związkach z otoczeniem, uruchomić niejako inne władze recepcyjne. Czy można mówić wobec tego o zmianie wewnętrznej sięgającej naszej substancji, o zmianie substancjalnej? O konieczności podobnej zmiany? Nie sposób nie przypomnieć w tym miejscu, że zamysł "przemiany" człowieka powtarza się notorycznie w oświeceniowej myśli edukacyjnej, wedle której zastana świadomość niejako nie wytrzymuje procesów cywilizacyjnych. One zmuszają nas do jakichś poprawek w tym względzie, do uzupełnień: człowiek, który ma sprostać wyzwaniom nadchodzącego czasu, musi stawać się inny. W ideologiach XX-wiecznych, w komunizmie na przykład, pojawia się nawet postulat radykalnej wymiany świadomości. Czy Miłosz tej właśnie tendencji chce zaprzeczyć, to znaczy wrócić do jakiejś wizji człowieczeństwa "zapomnianego", zaprzepaszczonego w historycznym przyspieszeniu? Tak można by rozumieć pierwsze wersy Natury, zwłaszcza wersy łacińskie. Dalszy tok obrazów każe myśleć inaczej. Nie chodzi o negację doświadczenia historycznego: Czemuż wołać Że historyczność niszczy nam substancję, jeżeli ona właśnie jest nam dana, Muza siwego ojca, Herodota, Jako broń i instrument? chodzi o rozszerzenie skali doznawania świata i równocześnie doznawania samego siebie. Chodzi o wydobycie się ze szczególnej niewoli pojęć wyabstrahowanych, z intelektualizmu, który nas relatywizuje, sprowadza do wymiaru zjawisk i procesów. Chodzi o rozpoznanie się w istnieniu wewnątrz przyrody i ponad przyrodą równocześnie, w roli istoty uprzywilejowanej, której dostępne są wielorakie wymiary i jakości i która godność swoją czerpie z tego właśnie, że obdarzona jest wielością doznań, co ją czyni zdolną do przekracza- ciami. Bez tych pojęć wszakże podjęty zamysł przezwyciężenia jednej świadomości w imię przywrócenia czy też odnalezienia innej - traci chyba wszelki sens. Świadomość spętana nie musi być objaśniana historycznie, ale tak właśnie objaśnia ją Traktat, kiedy całe zjawisko wyprowadza z duchowej sytuacji początków stulecia. 305 nią siebie, do pokonania nicości, czyli do poezji. W tej części Traktatu daje się odczytać pewna wersja podmiotowości spotęgowanej przez poczucie wolności doznawania, podmiotowości scalającej cielesność (umożliwiającą ponadintelektualny związek z naturą) - z władzą odczuwania czasu i zmienności, podmiotowości tożsamej ze sobą i zdolnej do afirmacji danej jej formy istnienia, zdolnej do zachwytu nad istnieniem. Co jest, co może być źródłem podobnego stanu podmiotu? Afirmacja niezgłębionej wielorakości istnienia i podmiotowej dostępności tego bogactwa - staje się nieuchronnie afir-macją Stwórcy, który nie jest w wizji bezpośrednio obecny, ale który przecież założony być musi jako fundament wielkiego TAK, wypowiedzianego w obliczu cudu człowieczeństwa. Człowieczeństwa, które nie jest ciężarem, lecz "wyniesieniem ponad czas przez czas". A jednak mylą się oskarżyciele Ubolewając nad złem tej epoki, Jeżeli widzą w nas tylko aniołów Strąconych w otchłań i stamtąd, z otchłani, Wygrażających pięścią pracom Boga. Traktat powraca wiele razy w rozdziale Natura do sytuacji zastanej, do owego zwątpienia poezji pogodzonej z doświadczeniem wygnania. Staje się w ten sposób raczej otwarciem możliwości niż opisem stanu dokonanego*. Odrzuca też interpretację klasycyzującą, nie chce prowadzić "do wyspy szczęścia", l chyba nie należy go czytać jako dyskursu wyprowadzonego z zamkniętych już doświadczeń, zbyt wiele w nim przeskoków myślowych, cięć rozwijanej wizji, jakby szukania tego, co najważniejsze. Pierwiastek polemiczny odsłania się w swoistych powtórzeniach: jeszcze raz "od początku", poprzez zmianę scenerii, poprzez inną symbolikę. Wskazanie wszakże na sytuację poezji jako wyrazu świadomości uwikłanej**, wizja otwierającej się przestrzeni, apel o "temat wieczny" i "czystość" (która jest tu prawie synonimem wolności) - dają Traktatowi najzupełniej wyjątkowe znaczenie historycznoliterackie. Traktat zarysowuje mianowi- * W rozmowie z E. Czarnecką Miłosz mówi: "Traktat poetycki powstał na samej granicy mojego zmagania się z tym całym zawiktaniem politycznym i historiozoficznym, heglizmem, krońskizmem. Musiałem się z tego wyswobodzić" (op. cit., s. 127). ** Rzecz znamienna: w Traktacie nie ma słowa o zniewoleniu przez Nową Wiarę. Miłosz nie chce (jak można sądzić) wprowadzać do polemiki doraźnych sensów politycznych, jest to spór z historycznie ukształtowanym językiem poezji, z pewną filozoficzną postawą, nie zaś z polityczną doktryną. 20 - Nasz wiek XX 306 cię wyraźną cezurę rozdzielającą dwie formacje duchowe i daje się w tym sensie zestawić z pierwszym zbiorem poezji Adama Mickiewicza, zatytułowanym Ballady i romanse (1822), stanowiącym umowny początek polskiego romantyzmu. Cezura daje się uchwycić na kilku poziomach. Najwyraźniej może na poziomie politycznym jako "koniec wieku ideologii" w myśl sugestii Raymonda Arona. Wraz ze śmiercią Stalina i ujawnieniem jego zbrodni komunizm traci zdolność do duchowej ekspansji i zaczyna się stopniowo przekształcać w pewien model gospodarki imperialnej, kształtowanej przez rywalizację z Zachodem. Cofanie się znaczeń ideowych na rzecz pragmatycznych racji władzy daje się obserwować także w lokalnej skali polskiej, np. w rezygnacji z kołchozów na wsi czy w złagodzeniu polityki wobec Kościoła. Dla nas najważniejszy jest proces rozmywania się energii duchowej, co daje się stwierdzić poprzez kryterium bezinteresowności działania: "System, którego nikt nie broni bezinteresownie, jest skazany"*. Z procesem tym wiąże się zwątpienie w korygującą siłę doświadczenia historycznego, w niezależną od ludzkich intencji nieuchronność postępu, odchodzenie od zasady (mitycznej), że dzień nadchodzący musi być lepszy od mijającego, ponieważ popełnione błędy nie będą powtórzone. Odchodzenie - inaczej mówiąc - od wiary, że czas jest sojusznikiem działań zbiorowych i planowanie przyszłości jest najlepszą drogą do wielostronnych ulepszeń wspólnego życia. Osłabieniu ulega samo poczucie interesu zbiorowego jako stymulatora działań i jako fundamentu kodeksów etycznych. Przesunięcia te rodzą z kolei potrzebę odnalezienia czy też odczytania niezależnej od czasu (a więc i od przemian historii) miary życia i miary człowieczeństwa. Ujmują to niektórzy (Czesław Miłosz m.in.) jako odejście od wymiaru horyzontalnego (poziomego) - na rzecz wertykalnego (pionowego). Traci więc znaczenie kontekst powierzchniowy (otoczenie innych ludzi, biografia kształtowana przez zmienność otoczenia, słowem - czasoprzestrzeń społeczna), wzrasta zaś doniosłość kontekstów "głębinowych" (rodowód osobisty, obecność mitów wyodrębniających, odczytywanie Losu, uwrażliwienia religijne). Pojęcia opozycyjne interferują tutaj i wyłaniają różne konfiguracje, akcenty mogą być wielorako rozłożone. Najwygodniej byłoby określić zjawisko jako odejście od tego wizerunku człowieka, * Zdanie V. Serge'a. Cyt. za: L. K o (akowski. Tezy o nadziei i beznadziejności, [w:] Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1983. 307 jaki wypracowała myśl oświeceniowa ujmująca podmiotowość jako ekspresję jednostkowego odchylenia od prawdy obiektywnej, która pozostaje niezależna od poznającego umysłu. Teraz zaś prawda podmiotowa przybiera na znaczeniu, ponieważ chodzi właśnie o takie jakości istnienia, które wymykają się miarom obiektywnym. W jakiej mierze przesunięcie to potraktować można jako otwarcie procesu wydobywania się z kryzysu - przedwcześnie byłoby mówić. Tak bywa często rozumiane. Dla nas istotna staje się próba odbudowania na tej właśnie drodze człowieczeństwa podmiotowego, o silnym poczuciu istnienia, odzyskującego poczucie tożsamości, co znaczy w tym wypadku - poczucie posiadania siebie albo władzy nad własnymi decyzjami. Takie wyobrażenie człowieka, takie doznanie człowieczeństwa stawały się możliwe i praktycznie niejako osiągalne, a w każdym razie tak zamierzone. Traktat poetycki wyraził to przesunięcie, swoistą nieuchronność takiego przesunięcia w sposób niezwykle rozległy, wywiódł je jakby z głębi potoku historycznego i stematyzował wielością wątków. Był najbogatszy, ale nie jedyny. Pokrewne i podobne intencje dają się odczytać w nadchodzących dziesięcioleciach w utworach o najrozmaitszych ujęciach i wersjach. Wielu pisarzy podejmie próby odnalezienia owych innych wymiarów człowieczeństwa, opisania go i osadzenia w innych kontekstach, zakorzenienia natury człowieka i jego świata duchowego w ideach niezawisłych od historycznej. zmienności. Dotrzeć do tego, co w świecie duchowym człowieka nie podlega relatywizacjom czasu, co przekracza wyobrażenia i cele kolejnych formacji, co można uznać za trwałe w naturze ludzkiej i co umożliwi wyniesienie jej ponad unicestwiający potok przemiennych form - ta odnawiająca się potrzeba wyłoni idee drugiej połowy stulecia. Rzeczywistość polityczna będzie podpowiadać tematy owej potrzebie i niektórzy wyobrażą sobie te poszukiwania jako opór przeciw sowietyzacji, jako walkę z polityczną instrumentalizacją kultury. Proces przekracza jednak wymiar sporu z diabłem totalitaryzmu*. Literatura stanie przed pytaniem o "granice historyczności"**, które to pytanie nie daje się sprowadzić do zagadnienia wolności politycznej. * Brak jakiejś ponadpolitycznej zasady sporu z diabłem totalitaryzmu zarzuciłbym inspirującej książce A. Wernera Polskie, arcypolskie... (Londyn 1987). Spór z komunizmem miał tło moralne, tu Werner ma rację. Ale diabeł, który się zjawia w określonej epoce, czy jest tylko diabłem "historycznym"? ** Por. Skarga, Granice historyczności. 308 Chodzi o możliwość odbudowania pewnej wiary filozoficznej opartej na wyobrażeniu człowieka jako istoty uprzywilejowanej, tj. zdolnej do bycia podmiotem. W połowie stulecia załamuje się pewien zbiór przeświadczeń o człowieczeństwie wywiedzionych z myśli oświeceniowej, dajęcych się sprowadzić do wyobrażenia "człowieka historycznego"*. Utopie totalitarne były ostatnie próba zgalwanizowania tej wizji. Upadek komunizmu przypieczętował jej rozpad. * Por. L. Kołakowski, Apres la mortde 1'homme historique, "Lettre Internatio-nale" 1990, nr 26. PRZESTRZENIE ZAKORZENIENIA JAK SPROSTAĆ KLASYKOM? "PAN COGITO" ZBIGNIEWA HERBERTA Opór przeciw hańbie przystosowania się, przeciw zgodzie na porządek oparty na przemocy - jest jednym ze źródeł inspirujących poezję Zbigniewa Herberta. Jest on pisarzem niezwykle uwrażliwionym na rozległość i głębię przekazu historycznego, żaden inny poeta współczesny nie reaguje tak silnie (i tak często) na rozmaite znaczenia zawarte w tym przekazie. Ale historia jako zamiar człowieka, historia urzeczywistniana - jest u Herberta zawsze moralnie podejrzana i każda chętka jej stanowienia staje się u niego pokusę władzy i przemocy. W słynnym wierszu Pieśń o bębnie mamy wizję pochodu ludzkości zwycięskiej, ludzkości zorganizowanej i obalającej wszelkie opory, dumnej z tego właśnie, że zwycięsko kroczy, że podjęła "hardy krok co świat przemieni". Zamiar przemienienia świata w rytm bębna-to metafora urzeczywistniania historii siłę. To jest możliwe - zdaje się mówić poeta. Tyle że tak zamierzona historia odsłania nieuchronnie swój bezsens, załamuje się niejako w szyderstwie egzystencjalnej pustki. rozstąpi się posłuszne morze zejdziemy nisko do czeluści do pustych piekieł oraz wyżej nieba sprawdzamy nieprawdziwość i wyzwolony od przestrachów w piasek się zmieni cały pochód niesiony przez szyderczy wiatr Przemoc (realizacja historii siła) nie grozi nihilizmem śmierci - jak jest u Miłosza. Przemoc grozi nihilizmem pustki, bezsensu, nico- 310 ści, przemoc odbiera działaniom celowość, przemoc duchowo unicestwia. "Urzeczenie siłą i uznanie siły za źródło orientacji, przyzwolenie na przemoc, na posługiwanie się przemoce jako narzędziem władzy, ale także poczucie pewności wynikające z podporządkowania się silniejszemu - inaczej mówiąc oportunizm w najrozmaitszych formach i przejawach - stanowi centrum owej przestrzeni zanegowanej, gdzie przyzwolenie na panujący stan rzeczy osłania się rozumowaniem o konieczności jako prawie dziejowym. W Pieśni o bębnie poeta przyjmuje to rozumowanie, aby je doprowadzić do ostatecznych konsekwencji, to znaczy do absurdu samounicestwienia"*. Inaczej mówiąc, wiersz sugeruje potrzebę sankcji, niezbędność sankcji, l w tym miejscu zjawia się pytanie o źródło odwołań, czy też o grunt dla zakorzenienia naszych sensów. Należy ich szukać w przekazie historycznym - mówi cały dorobek Herberta. Lecz mówi równocześnie, że ten przekaz utracił oto swoją siłę stanowienia wzorów i praw. Że wydany został naszemu zwątpieniu i naszej ironii. Cytowałem już jeden z wierszy dających wyraz rozpaczy płynącej z konieczności wątpienia**. Problematyka ta została gruntownie omówiona przez krytyków*** i nie ma powodu jej powtarzać. Musimy jednak przyjrzeć się bliżej owej Herbertow-skiej antynomii wiary i zwątpienia, wierności i ironii, a niekiedy nawet miłości i szyderstwa, która uderza czytelnika w wierszach poety i daje im szczególną siłę dramatu. Powstaje bowiem taka kwestia: jak uchwycić podmiot złożony z tak krańcowo różnych stanów świadomości? Łatwo powiedzieć, że świat naszych uczuć nigdy nie jest uporządkowany, że każdemu zachwytowi towarzyszy ukryty grymas szyderstwa, a każda miłość sprzymierzona jest z dystansem krytycznym. Że taka jest po prostu natura naszych stanów wewnętrznych: ich nieustająca migotliwość znaczeniowa. Tu chodzi jednak o rzeczy poważniejsze, a mianowicie o hipotezę podmiotu jako źródła wewnętrznych wyborów, podmiotu, który nie jest tylko trzciną targaną sprzecznymi uczuciami ani wiązką doznań, która nie ma swego centrum, ani strumieniem świa- * W. M a ciąg, O poezji Zbigniewa Herberta, Wrocław 1986, Nauka dla Wszystkich. ** S. 292-293. *** Najtrafniej może przez R. Przybylskiego, To jest klasycyzm, Warszawa 1978. 311 domości, którym popłynie wszystko, cokolwiek kto wrzuci. Cała ta książka jest próbą wykazania, że literatura współczesna uparcie szukała sposobów dotarcia do podstaw naszych wyobrażeń o człowieczeństwie i pytanie: kim jest człowiek? - staje się najważniejszym źródłem jej niepokojów. Myśl oświecona desakralizująca świat i odbierająca doniosłość podmiotowym decyzjom jednostki - w tej literaturze dopiero zaczęła tracić swój prestiż i z jej niepokojami zaczęła się rozmijać. Rozdarty między wiarą a zwątpieniem, wiernością a ironią, Herbert musiał stanąć wobec pytania o swoją "instancjalność", o zakotwiczenie swoich doznań, o sankcję dla sądów. Jeśli mam odrzucić świat, jaki wyłonił się z wojennego kataklizmu, to muszę wiedzieć, jakiej cząstce mojej podmiotowości powierzam tę decyzję, "co" mnie upewnia o jej słuszności i dlaczego miałbym tu angażować posiadane wartości? - tak zrekonstruować można wątpliwości podmiotowej instancji. Myli się głęboko, kto sądzi, że są to pytania "akademickie". Wątpliwości te inspirują pewną istotną część poezji Herberta i tu właśnie rozstrzyga się sprawa podmiotu jego poezji, nie "podmiotu lirycznego", o którym mówi się na ćwiczeniach z poetyki (bo to jest konstrukt czysto formalny), ale podmiotu w rozumieniu tej książki, tzn. duchowego fundamentu doznań i sądów. Kim więc jestem po odrzuceniu z historycznej sytuacji wynikających wyborów albo odruchów uczuciowych, po przejściu poza granicę spontaniczności, poza granicę konwencji estetycznych? Kim jestem po oddzieleniu się od masek, jakie mi nakładają i jakie sam sobie nakładam, przyjmując, że są to maski "moralnie sankcjonowane"? Jestem przekonany na przykład, że słynny wiersz Potęga smaku, gdzie upodobania czysto estetyczne objaśnić mają wybór polityczny (czy nawet światopoglądowy), że ten wiersz nie może być czytany jako wyznanie "z głębi serca" - jest to jedynie formuła ostentacyjnie jednoznaczna, bo tylko taka uwolnić może od natręctwa pytań. Pod deklaracją na rzecz estetyzmu czuje się przecież niepokój - niepewność, że rzeczywiste uzasadnienie jest może nieosiągalne, albo też nie powinno być werbalizowane. Objaśnianie rzeczy przez smak - zdaje się zastępować jakieś inne objaśnienie, ukryte w całej poezji Herberta. Kilka razy zjawia się u Herberta motyw oczekiwania na iluminację, że rzeczy ukryte zostaną odsłonięte i uzyskana zostanie pewność prawdy. 312 gdzie jest ten głos powinien odezwać się gdy na chwilę zamilknie niezmordowany monolog ziemi Oczekiwanie to, nadzieja z nim związana załamują się notorycznie w przekornym grymasie, zamiast głosu słychać "niezrozumiałe bulgotanie", "głos wewnętrzny" (z innego wiersza pod tym tytułem) daje o sobie znać nieartykułowanymi dźwiękami. Jest jeszcze inny wiersz zatytułowany Objawienie (z tomu Studium przedmiotu), bardzo silnie ironiczny, gdzie oczekiwanie iluminacji przerywa dzwonek listonosza i przewrócona szklanka z herbatą. Ale i przekaz historyczny przyjmowany jest z podejrzliwością, przeszłość obejrzana dokładniej, przeszłość "dotknięta" traci swoją powagę, wzniosłość czy też piękno - jak choćby w znanym wierszu Mona Liza (z tomu Studium przedmiotu), l może tylko przeszłość pamiętana, dom rodzinny, postaci najbliższych, wojna, powstanie - tylko ta przeszłość nie jest poddana próbie ironii. Wyodrębnianie siebie jako partnera świata, zdobywanie pewności, że istniejemy podmiotowo, że poznajemy rzeczywistość (a nie pozory czy też iluzje), że zdolni jesteśmy do porozumienia się z rzeczami, do rozpoznania swego miejsca w istnieniu świata - to wszystko jest przedmiotem uporczywych i wciąż jakby daremnych zabiegów poety. Czy role, jakie sobie przyznajemy, zapewniają nam tożsamość? Czy sobą nie jesteśmy właśnie w szczegółach, w codziennych drobiazgach, w przyziemności banalnych kłopotów? Wybór "klasyków" (Dlaczego klasycy z tomu Napis) staje się w ten sposób nie tylko wyborem gustownego kodeksu moralnego, ale przede wszystkim może sposobem zdobycia spoistości wewnętrznej, wejścia w taką przestrzeń, gdzie nasze istnienie staje się jakby bardziej gęste, silniej doznawane, gdzie głos wewnętrzny nie bulgocze, a męstwo jest nieprzenikalne dla ironii. Gdzie w końcu zdobywamy poczucie odpowiedzialności za siebie, czyli dotrzymane są warunki uzyskania podmiotowości: działanie jest przedłużeniem wewnętrznego przekonania i człowiek odzyskuje tożsamość. Wielki cykl o Panu Cogito jest w tej perspektywie próbą sprawdzenia współczesnego człowieka jako kandydata do pełni egzystencji podmiotowej. Nie chodzi o kodeks moralny, ten jest apelem wywiedzionym ponad wszystkimi wahaniami i wątpliwościami. Przesłanie Pana Cogito zdaje się przechodzić do porządku nad niekoherencją doświadczeń, to nie są logiczne konkluzje, to jest wezwanie "po- 313 mimo wszystko". Cały cykl jest natomiast serią doświadczeń, serią uwikłań sytuacyjnych, wędrówką przez miejsca zagrożeń, zwątpień i niepewności, gdzie człowiek staje przed ponawianym na różne sposoby, ale tym samym pytaniem o zdolność sprostania pewnemu - nazwijmy go klasycznym - wzorowi człowieczeństwa. Nie jest łatwo zwerbalizować ten wzór, skoro zawiera on wielorakie sensy przekazu historycznego. Ryszard Przybylski, który poświęcił postaci stworzonej przez Herberta jeden z piękniejszych rozdziałów wspomnianej już książki o klasycyzmie, daje taką formułę: "Tom Herberta Pan Cogito wieńczy rozpaczliwą i wspaniałą walkę całego humanistycznego nurtu naszej powojennej poezji o człowie-ka-osobę; nurtu, który przeciwstawił się modernistycznej koncepcji człowieka jako stanu przejściowego, jako amorficznego ja niezdolnego do ukształtowania się w formę stałą, jako chaosu zapadającego we własną nicość". Przyjmijmy język Przybylskiego z dobrodziejstwem jego niezwykłej erudycji: wydaje się, że trafia on w istotę rzeczy. Wyobrażenie "człowieka-osoby" jest bardzo bliskie ideałowi, którego szukamy w niniejszej książce, ideałowi człowieka, który zanim wybierze swoją zasadę postępowania, musi najpierw rozpoznać się jako instancja zdolna do podobnego wyboru, a to oznacza spełnienie kilku warunków. Poczucie "posiadania siebie" (poczucie, że źródłem moich aktów wewnętrznych jestem ja sam) jest tu warunkiem najistotniejszym. Kreacja Pana Cogito spełnia ten warunek. Co nie oznacza, że rozwiązania stają się łatwiejsze, przeciwnie: każdy stopień wolności wyboru zwiększa ciężar decyzji i poczucia braku wystarczających przesłanek. Pan Cogito staje wciąż przed problemami, z którymi nie umie sobie poradzić, nie dociera do wyznaczonych sobie celów, przegrywa w grach, do których przystępuje. Ale przegrywając czy ustępując, Pan Cogito wytrwale strzeże swego przywileju bycia instancją, bycia podmiotem w niepojętym i oszalałym świecie. Pan Cogito nie jest powołany ani tym bardziej wybrany, jest jednym z nas - osobnikiem w społeczeństwie masowym. Tyle że Pan Cogito nie chce swoich decyzji ani kłopotów czy rozterek przekazywać komukolwiek, chce je mieć dla siebie i w sobie, jego człowieczeństwo oznacza pewien rodzaj wyposażenia wewnętrznego, pewien rodzaj samowiedzy umożliwiającej świadomość odrębnego istnienia. Stopień tej odrębności nie jest wysoki, Pan Cogito nie jest "silną osobowością", nie dla niego przepaście Pascala ani Dostojewskiego - w półżartobliwych komentarzach tego typu Herbert zdaje się przypo- 314 minąć, że współczesna wyobraźnia nie jest zdolna do podobnych kreacji. Jednakże Pan Cogito stawia sobie wymóg świadomego zachowania się, nakazywanego przez niejasny, niekiedy zacichający, kiedy indziej bardzo wyraźny głos wewnętrzny - i to właśnie daje mu pewność, że istnieje "dla siebie", że pewien obszar jego władzy nad sobą jest niezbywalny. Doznanie odrębności egzystencjalnej jest tu immanentnie związane z poczuciem prawa moralnego, jakby to poczucie właśnie warunkowało duchowe istnienie jednostki. Jak wcześniej w wierszach o głosie wewnętrznym: prawo objawia się w sposób mglisty i ciemny, nie artykułuje się jako kodeks, tylko jako niepokój przymuszający do kontroli, do odmowy raczej niż do pozytywnej aprobaty. Podobnie jak Sokratesowy Dajmonion. Istnieć odrębnie, "na własną rękę" - to znaczy zachować zdolność słyszenia tego głosu, to znaczy obronić się przed "uduszeniem bezkształtem" (Potwór Pana Cogito). Nic nie potwierdza jakichkolwiek korzyści płynących z dotrzymywania wierności, Rozmyślania Pana Cogito o odkupieniu są w tym sensie zgoła heretyckie. Nasze doznanie świata jest doznaniem bezładu, niepoznawalności rzeczy, obojętności bytu. Obowiązek słuchania głosu wewnętrznego, obowiązek wierności pomimo doświadczeń - tak właśnie "zdobędziesz dobro którego nie zdobędziesz" (z Przesłania Pana Cogito). Herbert mówi zatem o podmiotowości jako wartości "wyrwanej", wypracowanej czy nawet wycierpianej, wartości, która nie jest dana, lecz nieustannie rozpoznawana aktami woli, podmiotowości, która niejako walczyć musi o siebie - wbrew doświadczeniom. Ironia zabezpiecza podmiot przed kwietyzmem. Ale podmiot Herberta "nie potrafi z nikim dzielić moralnej odpowiedzialności"* - najtrafniejsza z dających się pomyśleć formuła postawy Pana Cogito, która jest równocześnie definicją podmiotu tej poezji. 315 niszczycielskiej sile zobojętnienia (rozmywania się znaczeń) Herbert przeciwstawił trwałość moralnego przekazu poezji. Wobec tego samego pytania: jak możliwa jest obrona doniosłości świata moich doznań? - stanie teraz Jarosław Marek Rymkiewicz (ur. 1935). Cóż zagraża tej doniosłości? Roztopienie się w podobieństwie, w konwenansach zbiorowych, w oceanach powtórzeń. Rymkiewicz zareagował może najsilniej na zagrożenie masowością, na siłę owego walca, co przyjdzie i wyrówna, na niebezpieczeństwo osłabionego istnienia w przeciętności, w wielorakich naśladowaniach. Jedyny wśród poetów współczesnych podjął topos animuli, duszyczki, która istnieje połowicznie, w stanie osłabionej podmiotowości, zalękniona nikłością swojej egzystencji. Ni żyć, ni umrzeć nie chcę, a chodzę w agonii. Czym jest to ciało, Panie, nim ciało roztrwonisz? {Wiersze w kwartanie z tomu Animula, 1964) Zbiór Animula, czwarty z kolei, zdaje się rewindykować ład duchowy istnień pogodzonych z koniecznością kresu jako Boskiego wyroku i opierających na tej konieczności właśnie swoją nadzieję przebywania w świecie wiecznej pogody. Inspiracja światem duchowym duszyczki jest może tylko przypadkiem wyobraźni erudyty. Ale szczególne doznanie nietrwałości rzeczy, chwilowości, jak gdyby niedokonanego trybu wszelkiego istnienia, brak pewności, że doznajemy tego, co rzeczywiste - okazuje się trwałym źródłem poetyckiego pobudzenia. W wielu później napisanych wierszach Rymkiewicz zademonstrował prawdziwe mistrzostwo w igraniu z wyobrażeniem rzeczy, które posłuszne poecie, wymyka się nieprzerwanie próbom obrazowego unieruchomienia*. Kie- WIARA KLASYCYSTÓW. POEZJA JAROSŁAWA MARKA RYMKIEWICZA Nieuchronności unicestwienia w czasie Miłosz przeciwstawił człowieczeństwo zakorzenione w nieskończonej liczbie wymiarów, * Przybylski, op. cit., s. 166. * Oto sonet Na różę (z tomu Anatomia, 1970) Nim będzie różą piękna jest mi róża Ani w swych płatkach ani w swoim soku Powietrze słodkie w sobie się zanurza l współrozwite siebie śni w obłoku Nim będzie sobą słodka jest mi róża Ani w mych dłoniach ani w moim oku Szczęśliwa pszczoła w cyfrę się zanurza l współrozwite słowo śni się wokół 316 dy Rymkiewicz próbował narysować w swoim pierwszym, debiutanckim zbiorze Portret dziecięcia wieku (Konwencje, 1957), wyobraźnia podpowiadała mu, że to osobnik o wielu twarzach, dowolnie zmieniający kostiumy, nierozpoznany w swojej substancji. Teraz jestem Kreonem, teraz Antygoną, A teraz tchórzliwym strażnikiem. Proponuję kilka spośród wielu konwencji Do wyboru czytającego. {Poeta z tomu Konwencje} Prawie wszyscy socjologowie piszący o fenomenie człowieka masowego podkreślają niesłychaną plastyczność jego osobowości, nie-trwałość jego przekonań i gustów - zawsze gotowych do akceptacji mody właśnie zwyciężającej. Nie ulega skądinąd wątpliwości, że łatwość, z jaką współczesny humanista potrafi zmieniać przekonania, była nie do pomyślenia w innych epokach. Pisarze zajmujący się ludźmi dawnych formacji, Hanna Malewska, Teodor Parnicki czy Antoni Gołubiew, powiedzieli nam sporo o tym, jak głęboki dramat wewnętrzny przeżywały najświatlejsze umysły postawione przed nieuchronnością zmiany wzotów kulturowych. Nasz ideologicznie nasycony wiek XX sprowadzał te dramaty do wymiany partyjnej legitymacji, co dla historyka staje się świadectwem epoki bardziej niż indywidualne słabości tego i owego konformisty. Duchowa chwiejność formacji artykułuje się tak czy inaczej chwiejnością unoszących ją jednostek. W tej łatwości właśnie Rymkiewicz rozpoznał zagrożenie donioślejsze niż płaski konformizm sprowadzający życie duchowe do mechanizmu naśladowania. Miłosz sugerował w Traktacie poetyckim, że pokłon składany Duchowi dziejów jest początkiem apoteozy samounicestwienia, a w ten sposób zagęszcza się, intensyfikuje obecność śmierci: zgoda wyobraźni na tę obecność, "zarażenie śmiercią" Gdy w mokrych płatkach z siebie się rozwija Trupem jest róża w mokrych płatków grobie Martwą planetą siebie samą mija l będzie we mnie a nie będzie w sobie Wszystko jest różą gdy nic nie jest różą Na nic me słowa niech niczemu służą 317 jest dla poety następstwem kultu historii. Opór Rymkiewicza przeciwko unicestwiającej zmienności rozgrywa się inaczej, bez wprowadzania akcentów apokaliptycznych, chociaż z nie mniejszym poczuciem odsłaniania rzeczy ukrytych, znaczeń najwyższej miary: chodzi mianowicie o walkę z bogami Nietrwałości Wszechrzeczy, Nieuchronności Przemiany, a zwłaszcza z tym bogiem, który głosi Konieczność Przechodzenia Do Porządku. To nie jest walka z obecnością śmierci ani walka ze zwątpieniem w trwałość przekazu moralnego. Nazwałbym ją raczej walką z bakcylem relatywizacji wszelkiej maści, walką z przeświadczeniem o przypadkowości, ulotności, płynności, "bezznaczeniowości" naszych idei, naszych symboli, naszych słów. Bo ulotność naszych doznań, wkradające się we wszystkie akty wewnętrzne poczucie pozorności rzeczy, zacierające się znaczenia naszego życia wewnętrznego stanowią pokusę zapomnienia, uwolnienia się, pokusę - ostatecznie - samozniszczenia. Cała może poezja Rymkiewicza jest wielkim aktem nasycania świata, ukazywania jego wielowymiarowości, nieśmiertelności jego struktur, trwałości jego nieuchwytnej esencji. Rymkiewicz napisał nader kunsztowny Wiersz na te słowa Heraklita: Nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki (w tomie Anatomia}, który mówi o tym, że filozofia nieustającej przemiany jest filozofią samounicestwienia. Echa odpowiedniego fragmentu Traktatu poetyckiego słychać tu wyraźnie, tyle że nie heglizm jest zagrożeniem dla Rymkiewicza, ale przyzwolenie na nietrwałość rzeczy, czyli na ich historyczność. Bo dla tego poety właśnie wszystko, każdy szczegół świata, każdy przejaw istnienia - biorą udział w wielkiej, uniwersalnej ciągłości bytu, zakorzenionej w samej istocie człowieczeństwa. Ale równocześnie: czyż dane nam jest cokolwiek poza pewnością samego doznania? Czy zmysły, które mówią o przemienności rzeczy, upewniają nas o naszych kontaktach z rzeczywistością, czy też łudzą nas jedynie? Z dialektyki wiecznego stawania się Rymkiewicz wysnuł poezję o pozorności świata, który istnieć może tylko jako nasz świat, bo my właśnie zatrzymujemy go w naszej wyobraźni, w naszym języku, w samej strukturze naszego umysłu. Tak o tym mówi wiersz W obronie metafizyki: Opiszmy nic, bo nic jest dane bezpośrednio, Nic, tylko nic. Tak księżyc jest dany W źrenicach dziecka lub w splątanych włosach Kochanków, śpiących w ciepłych trawach sierpnia; 318 Przeto opiszmy księżyc. Drobne pióra roni, W siatkę geograficzną przez Greków schwytany, Ów ptak miesięcy naszych. Obraca się z wolna Wschodzący we śnie żółwia i we śnie jaszczurki, l na dnie morza, we śnie wodorostów, A przecież nietykalny. Na czym więc oprzeć niezwalczoną potrzebę utrwalania rzeczy, zatrzymania chwili, wyrywania urody zjawisk - unicestwiającej zmienności? "Gdzie są królowie? Gdzie piękne dynastie?" - pyta poeta w jednym z wierszy i nie jest to pytanie, które ma godzić z okrucieństwem czasu, tylko właśnie o "miejsce", gdzie nadal istnieją, gdzie mogliby istnieć, pytanie o taki wymiar istnienia, gdzie rzeczy trwają w swoich znaczeniach, gdzie wyzbywają się nieznośnej lekkości pozoru. Chodzi - inaczej mówiąc - o przestrzeń nieśmiertelności. Najpierw tak właśnie próbuje poeta odpowiedzieć: jego zadaniem stało się "budzenie zmarłych" {Czym jest klasycyzm z tomu Metafizyka, 1963). jest to metaforyczny skrót aktu odnajdywania się w przestrzeni symbolicznej, gdzie mijanie czasu przestaje mieć znaczenie. Gdzie zaczynają działać prawa trwałości sztuki, trwałości piękna uchwyconego przez artystę. Gdzie poeta staje twarzą w twarz wobec całego nagromadzonego dorobku przeszłości, a interwały czasowe tracą siłę swoich relatywizacji. Dante mówi do nas tak samo bezpośrednio i zrozumiale jak Rimbaud czy poetka Młodej Polski. Klasycyści wymyślili formę, którą nazwali "Rozmowa zmarłych", za Fontenelle'em pisał podobne rozmowy Ignacy Krasicki - wyobraźnia buduje w nich symboliczną przestrzeń, w której znaczenia (a zwłaszcza wartości) są ponadhistorycznie trwałe i Homer spierać się może z Wergiliuszem o pewne sensy swojej poezji. Gdzie myśl może się uwolnić od fantomatyczności świadectwa zmysłów, od nieznośnej lekkości pozoru i obcować bezpośrednio z ideami, z prawdą i pięknem. Ta przestrzeń staje się w wizji Rymkiewicza krainą poezji. Zagrożeniem jest, że w tej przestrzeni traci się poczucie cielesnej kruchości, tego, co w nas stadne i jaskiniowe. Oto właśnie Z-05 poety (z tomu Metafizyka): Alkaios we śnie Pisywał listy do trzech zmarłych ptaków. Los Alkaiosa! trzy ptaki czytywały te listy na jawie. 319 Jeśli piękno istnieje poza fantomatycznością świadectwa zmysłów (a więc i poza czasem historii) - to znaczy, że nasza zdolność rozpoznawania piękna jest dowodem naszej władzy przekraczania cielesności. To rozumowanie (platońskie z ducha) jest może istotą klasy-cyzmu, jak go artykułuje Rymkiewicz. Nie chodzi mu bowiem o jakąś formalną zasadę klasycznego wzoru piękna. Chodzi natomiast o to, że piękno istnieje rzeczywiście, idee sztuki mają (w wymiarze, w jakim bytują) zapewnioną trwałość, co pozwala wiązać Rymkiewicza z realizmem (pojętym na sposób średniowieczny). Aby utrwalić (a tym samym uwiarygodnić) wizję, należy ją wydobyć z czasu historycznego, umieścić w wymiarze, który Rymkiewicz nazywa "jednością czasu". Tak o tym pisze: Przekonanie, że istnieje jedność czasu, że czas jest jeden i niepodzielny, wiąże się z przekonaniem o wspólnocie ludzkich doświadczeń. Być może i to przekonanie jest złudne. Ale każdy wiersz Naborowskiego czy Trembeckiego, dziś odczytany, poświadcza, że jedność ludzkich doświadczeń nie jest złudzeniem. Te głosy, które dobiegają nas z czasu zwanego minionym, mają nam zbyt wiele do powiedzenia. [...] Doświadczenie poetyckie zapisane przed wielu laty nie jest doświadczeniem czasu przeszłego. Jest równocześnie doświadczeniem czasu zwanego teraźniejszym. Odnajdując swe wciąż zmieniające się miejsce w porządku czasu teraźniejszego, porządku, który jest zawsze nowy, bo wciąż się zmienia, staje się naszym tu i teraz zdobywanym doświadczeniem. W każdym doświadczeniu czasu teraźniejszego zawarte są więc wszystkie doświadczenia czasu przeszłego*. Być może, język ten wyda się komuś zbyt ideacyjny, wysoki stopień abstrakcji odrywa go może od doświadczenia potocznego. Ale też poezja Rymkiewicza jest właśnie próbą zamieszkania w ideach, gdzie doświadczenie potoczne zaczyna służyć jako pozór albo pretekst umożliwiający dostrzeżenie granicy tego, co widzialne (i tym samym ulotne i niepewne). Idee są tak wybrane, aby broniły przed niepewnością umykającego doświadczenia i równocześnie przed rozmywającym działaniem zmienności, idee wyrażające jedność czasu i wspólnotę ludzkich doświadczeń są odbłyskiem trwałego ładu świata dającego oparcie ludzkiej integralności. Oczywiście w praktyce nie jest to takie nieuchronne, l mimo zdobytej pewności, że ocalenie w trwałości świata duchowego, poezja Rymkiewicza oddala się jakby od klasycznego przekonania o odpo-wiedniości naszych aktów poznania, rzeczywistość staje się coraz trudniejsza do uchwycenia, a podmiot doznający coraz bardziej niespójny wewnętrznie. Klasycyzm Rymkiewicza nie obiecuje ani ładu, * J.M. Rymkiewicz, Czym jest klasycyzm, Warszawa 1967, s. 79-80. 320 ani poczucia koherencji człowieka i świata, przynosi rosnący niepokój o sensowność aktów nominacyjnych, o ich skuteczność. Niepokój ten zakłada jednak idealną przestrzeń symboli, którą odczytać - jest zadaniem poezji. Ryszard Przybylski tak o tym pisze: "Zmartwychwstać to dla Rymkiewicza wznieść się ponad niepowtarzalny linearny czas historyczny i powtarzalny kolisty czas natury. Zmartwychwstać to po trudzie i męce zawędrować w końcu do białego Rzymu, do Wiecznego Tekstu, uzyskać byt duchowy, zamieszkać w formie symbolicznej wzniesionej przez ludzi-pszczoły, przez twórców wartości duchowych"*. Neoklasycyzm, który odnawia się w literaturze polskiej wraz z upadkiem mitologii utopijnej i meliorystycznej, z rozpadem wyobrażenia historii zmierzającej do rozwiązania, jest wielką próbą wskazania takiej przestrzeni, gdzie człowiek staje się zdolny do wiary w trwałość swoich duchowych dokonań. Gdzie jego akty duchowe nie są zagrożone daremnością i gdzie wobec tego człowiek odzyskuje poczucie wewnętrznej spójności, odzyskuje przekonanie, że jego wybory i decyzje należą do niego, stają się świadectwem jego podmiotowości. Założenie, że istnieje taki wymiar rzeczy, w którym akty podmiotowe uwalniają się od relatywizmu przemiennych formacji historycznych, gdzie zastygają niejako w świadectwa człowieczej nieśmiertelności - jest fundamentem filozoficznej wiary klasycyzmu. Ta wiara staje się dla poetów obszarem zakorzenienia. Doniosłości jej następstw: obrony ponadhistorycznego wymiaru kondycji ludzkiej - nie chcą rozumieć krytycy urzeczeni walką z politycznym zniewoleniem**. Istotnym przeciwnikiem wiary klasycystów nie jest reżim polityczny ani konformizm gotów do zgody z kłamstwem. Ich przeciwnikiem jest stan kryzysu znaczeń, stan utraty sensów nadrzędnych, rezygnacja z poszukiwań człowieczeństwa absolutnego. Odnawianie wiary klasycystów jest odpowiedzią na kryzys wartości, którego totalitaryzm jest zaledwie pochodną. Klasycyści pragną przywrócić pewien wymiar duchowym pracom człowieka, zagubiony przez wiek społeczeństw masowych. * Op. cit., s.53. ** Por. W e mer. Polskie, arcy polskie, s. 159-161. 321 DRAMAT UWŁASZCZONEGO CHŁOPA. TADEUSZ NOWAK Pragnienie obrony człowieka miotanego przez niezrozumiałe procesy przemian zbiorowych - wyraziła ze szczególną siłą literatura tzw. nurtu wiejskiego. Warstwa chłopska od wieków dobijała się politycznego znaczenia, za czym szło rozwijane już w naszym stuleciu dążenie do wyartykułowania odrębnych wartości kultury chłopskiej, a wreszcie do wyodrębnienia pewnych struktur duchowych stanowiących dorobek tej klasy*. Pisarze kształtowani przez to środowisko zachowywali poczucie długu wobec porzuconego otoczenia i zawsze skłonni byli widzieć w nim pewien trwały wzorzec "życia w prawdzie", gdzie perypetie i dramaty toczą się w myśl jakichś trwałych praw wspartych na porządku natury. Bliskość natury stawała się często bliskością jej Stwórcy, co czyniło człowieka wsi istotą swoiście uprzywilejowaną, jak to jest np. w poezji Jana Kasprowicza. Pewnego rodzaju wyższość duchowa życia chłopskiego wiązała się ze staropolskimi jeszcze wyobrażeniami wsi jako przestrzeni symbolicznej, gdzie zachowana jest harmonia bytu, pewien odwieczny rytm człowieczego trwania na ziemi, co zjawia się w poezji renesansowej. W miarę rozwoju miast i tworzenia się w miastach ośrodków życia duchowego wieś pozostawała przez wieki symboliczną przestrzenią trwałości wzorów moralnych - przeciwstawianą błazeństwu i rozwiązłości miasta. Życie na wsi miało sprzyjać zachowywaniu tych wzorów w nieporównanie większym stopniu niż życie w mieście, a w każdym razie życie wiejskie odgrywać miało zawsze rolę wzorca wobec zmienności i jakby nieobliczalności życia miejskiego. Mit ten towarzyszy literaturze przez kilka kolejnych formacji, obecny jest w mentalności oświeceniowej, przez cały wiek XIX, aż po XX-wiecz-ną literaturę ziemiańską . Polityczna emancypacja klasy chłopskiej na początku naszego stulecia, prowadząca do ambicji podkreślania duchowej odrębności chłopa - odbierała ten mit elitom ziemiańsko-inteligenckim. Literacki obraz wsi polskiej w coraz mniejszym stopniu wiązał się z wyobrażeniem dworku szlacheckiego (który tak istotną rolę odgrywa jeszcze u Marii Dąbrowskiej), coraz bardziej natomiast stawał się obrazem chłopskiej chałupy z jej problematyką psychologiczno-socjal- Por. F. Ziejka, Złota legenda chłopów polskich, Warszawa 1984. 2] - Nasz wiek XX 322 na. Rozstrzygnęło się to w latach między wojnami, ostatnie książki o urokach ziemiańskiego życia pisali Zofia Kossak i Melchior Wańko-wicz. Ale musieli już wówczas sięgać do wspomnień z dzieciństwa. "Ludzie stamtąd" przejęli mitologię wsi w literackie władanie. To znaczy poeci i prozaicy, którzy wychowali się w chałupie, a nie we dworze, którzy od dzieciństwa poznali twarde warunki wiejskiego bytowania i czuli się nosicielami chłopskiej mentalności i wyobraźni, autorami, którzy duchowość chłopską mogli przenieść do kultury wysokiej. Rzecz znamienna, że pisarze skupieni wokół "Okolicy Poetów" Stanisława Czernika (czasopismo ukazywało się nieregularnie w l. 1935-1939) przeciwników poetyckich widzieli w miejskiej "kawiarni", nie zaś w salonie ziemiańskim, niezdolnym już chyba do zagrożenia ich ambicjom. W każdym razie od Stanisława Czernika (1899-1969), Stanisława Piętaka (1909-1964), Jana Bolesława Ożoga (1913-1991) rozpoczynają się literackie zabiegi o wyodrębnienie duchowego świata chłopów jako pełnowartościowego członu literatury wysokiej, jako doświadczenia, które wyrazić mogę jedynie pisarze z odpowiednim rodowodem*. Ambicje literackie sprzymierzały się zresztą z niebywałym rozbudzeniem życia umysłowego łącznie z próbami tworzenia politycznej ideologii chłopskiej, wyrażającej emancypacyjne dążenia klasy. Lata okupacji nie zahamowały tego ruchu i nie zatarły wytworzonego wyobrażenia duchowej odrębności. Reforma rolna przeprowadzona w latach 1944-1945 przez władze komunistyczne została przez chłopów zasadniczo przyjęta i zaaprobowana, motyw uznania "sprawiedliwego aktu historii", który przy całej nieufności do Sowietów odgrywa jednak rolę moralnego zadośćuczynienia - powtarza się w książkach pisarzy chłopskich. Nie ma powodu, aby sceny tego rodzaju (pojawiające się u Tadeusza Nowaka, Juliana Kawalca, Wiesława Myśliwskiego) uznawać za pisarskie wypłacanie się reżimowi. Pisarze chłopscy nie mają wątpliwości co do słuszności reformy i nie znam tekstu, gdzie pojawiłby się tu znak zapytania. Uznały reformę rządy pokomunistyczne. Co równocześnie nie oznacza, że tamta aprobata chłopów nie pozostawiła pewnego niesmaku, daje się on odczytać w niejednym tekście późniejszym. Dwa razy powtórzył się taki akt sprawiedliwości na rzecz wsi, sprawiedliwości spełnianej decyzjami okupanta albo przy ścisłej kontroli okupanta: to władze car- • Por. W. P. Szymański, Autentyzm, [w zbiorze:] Literatura polska w okresie międzywojennym, t. 1. 323 skie zniosły pańszczyznę chłopską w 1864 r., to sowiecka kontrola polityczna i policyjna umożliwiła parcelację majątków ziemian w 1944 r. Pamięć tego jest cierniem chłopskiej tradycji. Nie należy do tych rozważań odtwarzanie całej przewrotności polityki reżimu wobec chłopstwa. Rozbicia rzeczywistych ośrodków myśli chłopskiej, osławionych "trójpodziałów", przymusu kolektywizacji, który załamał się w październikowym fermencie, późniejszej taktyki "kija i marchewki", sporadycznego podgrzewania nastrojów antychłopskich, które w miastach tliły się zawsze. Jest faktem, że budowanie odrębnej świadomości chłopskiej zawierało pewien element niechęci wobec innych grup i środowisk, że każdy przejściowy okres stabilizacji ekonomicznej wsi ożywiał natychmiast analogiczną niechęć miasta. Miesiące pierwszej "Solidarności", kiedy wzajemne uprzedzenia rozmyły się we wspólnym proteście, są pod tym względem historycznym wyjątkiem. Wytrwały opór klasy chłopskiej przeciw komunizmowi pojmowany był wcale nie rzadko przez intelektualne elity jako działanie o znaczeniu drugorzędnym, mieszczące się niejako poza interesem kultury, w każdym razie kultury wysokiej. Jest zjawiskiem zadziwiającym, jak nikłe są ślady chłopskiego oporu w wydawnictwach i literaturze emigracyjnej. W wielkiej książce Miłosza, jaką jest Zniewolony umysł, opór chłopski jest zaledwie wspomniany jako zjawisko z innego wymiaru, nie związane z dramatem intelektualistów. Nieufność, niechęć, obcość wobec miasta (i tego, co miejskie) są najistotniejszymi może pierwiastkami świadomości chłopskiej - dziedziczonymi przez pokolenia. Nie umiem powiedzieć, czy daje o sobie znać jeszcze dzisiaj charakterystyczna gotowość dzieci chłopskich w szkole średniej i na uniwersytecie do oddzielania się z grup rówieśniczych, do łączenia się w osobne, w różnym stopniu izolujące się kółka towarzyskie, co pamiętam z lat szkolnych i uniwersyteckich. Same formy kontaktów były tam trochę inne, co dawało się słyszeć nawet w języku - bliższym symbolice natury niż gazetowej frazeologii mieszczuchów. Dzisiaj się to być może zatarło. Ale i Ożóg, Piętak czy Kawalec, a także dojrzewający już po wojnie No-wak - wspominają nieraz o szczególnej rezerwie bohaterów swoich tekstów wobec miejskiego środowiska, o często pojawiającym się uczuciu samotności, w krańcowych wypadkach nawet o poczuciu osaczenia w miejskim pejzażu. Nadwrażliwość chłopskiego dziecka, wiązana z talentem artystycznym u Piętaka (Młodość Jasia Kunefała, 1938), ze szczególnym poczuciem zdrady kapłańskiego powołania 21* 324 (motyw powracający u Jana Bolesława Ożoga), kiedy indziej jeszcze z wyczuleniem na cynizm stosunków międzyludzkich w mieście (u Kawalca np.) - rodzi się w niewątpliwym stopniu jako następstwo owej obcości, która szuka sobie motywacji indywidualnej. Ten motyw niezrozumienia u innych, związanych jakąś łatwą i widoczną wspólnotą - towarzyszy obrazom emancypacji chłopskiego dziecka. l stanowi szczególny wariant odwiecznego archetypu "obcości". Motywy "wyklęcia", "skazania", "wydziedziczenia" znajdują w tych doświadczeniach nieodparte uzasadnienie. l tu zjawia się reżim komunistyczny ze swoimi pokusami plebej-skiego awansu, z ideologią niszczenia burżuja, z obietnicami zatarcia różnicy między wsią a miastem, a przede wszystkim ze swoją propozycją bezpłatnej nauki, bezpłatnych studiów wyższych, stwarzającą realną możliwość dorównania młodzieży miejskiej. W oczach ubogich chłopców wiejskich - łatwo to wyczytać w wierszach początkującego Tadeusza Nowaka i nie tylko jego - komuniści obiecywali wybawienie od upośledzeń i upokorzeń. Rozdział Zniewolonego umysłu, którego nikt nie napisał. Pułapka była tu inaczej przygotowana: władze kusiły bezbolesnym wyjściem z opłotków wiejskich, edukacją, dobrami cywilizacji, uczestnictwem w wartościach kultury. Gra wydawała się warta świeczki. Władze komunistyczne - i miejskość, siła stanowiąca porządek polityczny - i dostatek oraz kultura inteligencji miejskiej. Oto struktury, między którymi czuł się usytuowany wiejski plebejusz. W obrazie literatury, jaki mamy do dyspozycji, nieufność chłopska zdaje się rozdzielać na nierówne cząstki. Władza wydawała się łatwiej dostępna niż towarzyskie elity, co więcej, władza kusiła obietnicami, jakich darmo było oczekiwać skądkolwiek. Ale wiejski plebejusz, reprezentant klasy, która oto zyskuje szansę, dobrze zdawał sobie sprawę, że w tym sporze sił decyduje standard cywilizacyjny, że władza jest co najmniej moralnie dwuznaczna i może być traktowana jako środek jedynie, środek do zdobycia czegoś innego, a mianowicie pełnowartościowego współudziału w kulturze narodowej (czy kulturze tout court). Tego władza komunistyczna zapewnić nie mogła i w istocie rzeczy nie chciała. Władza mogła być z różnorakimi zastrzeżeniami aprobowana, ale nie mogła stawać się poszukiwanym oparciem duchowym, mogła być tolerowana, ale w żadnym razie podziwiana ani idealizowana. Miasto pozostawało przyciągającąco-odpychającym ośrodkiem uwagi i emocji, miasto stanowiło zadanie duchowe, miasto należało 325 zdobyć, a przynajmniej uczynić własnym środowiskiem. Obrachunki z miastem określić miały problematykę "nurtu wiejskiego", czego dowodem, że nurt ten prawie nie reagował na zmiany "polityki kulturalnej" reżimu, stalinowskie represje potraktował prawie bez emocji (chociaż boleśniejsze miał doświadczenia niż miejskie elity), z rezerwą przyglądał się hańbie stanu wojennego. Nurt ten w moim przekonaniu wcale nie wygasł, bo nie wygasły (jeszcze?) procesy, które go zawsze inspirowały. Można założyć, że dla świadomości chłopskiej cała przygoda kultury polskiej z komunizmem była czymś w rodzaju przejściowej nawałnicy, która nie zmieniła jej własnej, w innym rytmie czasu obliczanej strategii. Jeśli to założenie jest słuszne, znaczenie nurtu dla naszych rozważań - tym większe. W kilku powieściach wspomnianych pisarzy powraca motyw rozczarowania: wbrew oczekiwaniom i nadziejom powieściowych bohaterów symboliczne wejście w miasto i próby przyswojenia sobie miejskich wzorów życia (także oczywiście duchowych) - odsłaniają pustkę nierozpoznawalną wcześniej pod pozorami dostatku. Miasto okazuje się środowiskiem, gdzie ludzie są fałszywi i mają kilka twarzy, gdzie sprawność umysłu służy głównie zdobyciu władzy i korzyści materialnych, gdzie w pogardzie jest zwykła solidność w rzeczach. Obłuda jest pierwszym grzechem miasta, obłuda i jej narzędzie praktyczne, a mianowicie błazeństwo. Motyw rozczarowania zjawia się zawsze w doświadczeniu awansujących klas czy środowisk, modelowym obrazem może tu być Komedia ludzka Balzaca albo niektóre powieści Stendhala. Rozczarowanie współczesnych chłopców wiejskich zawiera pierwiastek, którego nie mógł znać wiek XIX: że mianowicie awans chłopski jest cząstką politycznego planu władzy. Bohater powieści Juliana Kawalca albo Tadeusza Nowaka nie awansuje tak samo jak Eugeniusz de Rastignac albo Julian Sorel. W ambicjach młodych Francuzów ukryte jest wyzwanie rzucone porządkowi świata, postaci chłopskie z naszych powieści pozostają pod kontrolą jakiejś komórki partyjnej, o czym ci ludzie wiedzą, choć woleliby nie wiedzieć. W końcu nie było to bez znaczenia, czy ten i ów zapisał się do partii (albo przynajmniej do ZSL-u), zdobywanie kolejnych progów awansu było z tą przynależnością związane bezpośrednio. O tym powieści chłopskie milczą i to najwyraźniej cenzu-raine przemilczenie warunkuje niestety prawdę całego obrazu. Czy więc rozczarowanie do miasta odnosiło się także do partii? Czy taki Michał Toporny z powieści Kawalca Tańczący jastrząb (1964) poniósł wszystkie koszty moralne, jakie wiążą się z przynależnością 326 partyjną? Najwygodniej byłoby uznać to przemilczenie za zwykłe posunięcie taktyczne: trochę prawdy za trochę przemilczenia. Upieram się jednak, by czytać to inaczej: miasto nie jest dla pisarzy chłopskich zastępcze figurę komunizmu. Miasto i miejskość są dla nich praktycznym doświadczeniem dorobku kultury uniwersalnej, natomiast sprawy partyjności czy bezpartyjności - to jedynie życiowy kompromis o drugorzędnym znaczeniu. Dlatego pierwsze rozczarowanie może być przeżywane jako katastrofa, drugie jest przypadkiem życiowym, o którym "nie warto gadać", zwłaszcza pod okiem cenzora. Trylogia powieściowa Tadeusza Nowaka (1930-1991), którą wybrałem jako reprezentatywny tekst nurtu wiejskiego, składa się z trzech powieści: Diabły (1971), Dwunastu (1974) i Prorok (1977). Powieści te powstały więc kilkanaście lat po okresie fermentu październikowego, emocje polityczne są w nich całkowicie wyciszone, a cała wizja przeniesiona w wymiar "półbaśniowy": narratorem (czy raczej gospodarzem tekstów) jest dojrzewający chłopiec wiejski o rozbudzonej wyobraźni, któremu kontakt ze światem, wszelkie doznanie rzeczy - układają się w myśl jakichś zapamiętanych czy zasłyszanych wzorów, co zaciera różnicę doznania na jawie i doznania w wyobraźni. Doznanie w wyobraźni spełnia wiele warunków doznania realnego: jest ciągłe, umieszczone w tej samej czasoprzestrzeni, zachowuje te same związki logiczne. Zaspokaja oczekiwania poznawcze tego samego gatunku, tyle że u nadawcy wyczuwa się nieustającą potrzebę jakby dopełnień, wskazywania w półbaśniach pewnych ważnych sensów zacierających się w racjonalnym dyskursie czy zgoła nieuchwytnych dla języka tego dyskursu. Nie jest to jednak nawiedzone dziecko. Często przypominane są rozmaite uczone książki i fragmenty szkolnej wiedzy. Ale ta wiedza właśnie poddana jest korekcie wiejskiej, ludowej wyobraźni, jakby ktoś nie chciał zrywać z doświadczeniem i mądrością "ojców", zapamiętaną albo rekonstruowaną aktami wyobraźni. Słowem - narratorem jest poeta wiejski, który oto zdobywa maturę. Próbuję opisać odrębność języka narracji, bo analogiczna tendencja towarzyszy wszystkim wybitniejszym autorom wiejskiego nurtu. Intencja nie jest estetyczna, nie chodzi o zademonstrowanie "stylu". W moim odczuciu odrębność języka ma unaocznić pewne cechy mentalności środowiska, nie - indywidualności pisarza. Nowak nie opowiada "od siebie" jedynie. Nowak opowiada jako wyraziciel zbiorowej "duszy wiejskiej", jest kronikarzem, sprawozdawcą, opo- 327 wiadaczem gromady, mówi w jej imieniu, "za nią". Łatwo też zmienia w swojej trylogii wykreowaną osobę narratora: w tomie Diabły jest nią Sołtyska, odgrywająca rolę wiejskiego mędrca w spódnicy, w tomie Dwunastu - narratorem jest pokoleniowe "my", w Proroku - postać tytułowa, prawie tożsama z autorem. Wszystkie te osoby mówią tym samym, "półbaśniowym" językiem. Trylogia jest opowieścią o pokoleniu. Opowieść jest osadzona w historii rzeczywistej, rozpoczyna się w latach czterdziestych, tytułowy Prorok rodzi się w dniach styczniowej ofensywy sowieckiej. Potem chłopi obejmują dwór pański w posiadanie, rozpoczyna się wojna o władzę. "Pańskie diabły" terroryzują wieś. Zamęt polityczny trwa czas jakiś, chłopcy tymczasem kończą szkołę, idą do gimnazjum. Później na uniwersytet do Krakowa. Wieś godzi się z nowym porządkiem, chociaż... Chociaż w istocie rzeczy nie przyjmuje go niejako do wiadomości. Narratorom nie chodzi bowiem o polityczny kolor władzy, tylko o perypetie owej "duszy wsi", świadomości chłopskiej, która utwierdza się oto w swojej tożsamości, wzbogaca swoje wyposażenie, zabiega o trwałość swojego miejsca w świecie, o swoją oryginalność (że jest owocem odrębnej tradycji), o zdolność do rozwijania odrębnego, moralnie wyższego świata duchowego. Najpierw zagrożeniem jest pańskość, ale pańskość zostaje skazana (za czyją przyczyną, o tym się nie mówi). W trakcie biesiady w zawłaszczonym już sadzie dworskim mówi nosicielka wiejskiej mądrości: Siedzimy tu całą wsią przy tym wspólnym stole, żeby tymi nożami, widelcami zarżnąć, zadźgać raz na zawsze naszą pokorę, całowanie po rękach, czołganie się na kolanach, psie skomlenie o bochenek chleba, o kwartę mąki, podartą koszulę, pół wa- sążka drewna (Diabły). Przeciw pańskości pielęgnowana jest wiejska mądrość i wiejska moralność, a wreszcie coś takiego, jak wiejska prawda, wiejska wersja historii świata. Chłop, który woła się Odludek, zapisał całą chałupę dziejami chłopskimi, l narrator nie ma wątpliwości, że tylko ta historia mówi, jak naprawdę było. Jest ona zresztą zapisana nie tylko ręką chłopską, ale w wyższym jeszcze sensie przez "pismo traw i pismo utajone w przelocie ptaków", które tylko mędrcy wiejscy są w stanie odczytać. Chłopcy, owych dwunastu, którzy wybierają się na studia uniwersyteckie, przysięgają dotrzymać wierności tej właśnie wiedzy i tej mądrości. Przekleństwo rzucone odstępcy brzmi następująco: 328 Żeby ci, Janku, Romku, Antosiu, uschła ręka i na niej po śmierci potykały się wszystkie pokolenia, żeby ci się twój język rozrósł jaszczurczym zielem i szeptał jak trawa na wietrze, jak wiosenny deszcz bębniący w blaszany dach, żebyś nie mógł przełknąć łyżki strawy, a ona rozrastała się do zaczynionej dzieży, do wieży kościelnej, do wiecznie płynącej rzeki, żeby w twoją studnię od rana do nocy pluł suchotnik [...] jeśli Janie, Romanie, Antoni, odwrócisz oczy i głowę, i serce od tej wsi, widocznej jak kurze jajo trzymane na dłoni (Dwunastu}. Potężniejszym niż pańskość przeciwnikiem jest miejskość. Jej pokusa jest perfidniejsza, bo miejskość wabi swoją dostępnością, zagraża jednak utratą duszy, to znaczy chłopskiego poczucia tożsamości. Narrator ostatniej części trylogii, Jędruś-Prorok, zdaje sobie coraz lepiej sprawę, że miejskość jest jakby nieuchronna, że raz zamierzona jako zadanie nie odstąpi już wiejskiego plebejusza. Część III, zatytułowana Prorok, jest niewątpliwie najlepszą częścią trylogii. Mówi ona - wbrew wcześniejszym przyrzeczeniom wierności, wbrew przekleństwom zapowiedzianym odstępcom - że miasto staje się losem młodego pokolenia chłopów. Jędruś-Prorok nie żywi już żadnych iluzji o powrocie. W obrazie jego wędrówki do miasta nie ma obietnicy takiego powrotu, jest natomiast motyw uwolnienia się, wyrwania, porzucenia - jakby raz na zawsze - nędzy, krzywdy i upośledzenia. W przedłużającym się monologu z pierwszego rozdziału zjawia się nawet drwiąca chwilami pogarda uciekiniera: Wyrwałem się stamtąd, Boże mój, wyrwałem. Żegnaj, niewolo moja, postronku na szyi, kółko żelazne w nozdrzach, młyński kamieniu przywiązany do nóg. Żegnajcie, prażuchy, pęcaki, garusy śliwkowe, pierogi jak pięści, kluski twarde jak rzemienie, zacierki jak białe kozie bobki, zalewajki, żury gęste jak suchotnicza plwocina, ziemniaczane paluchy... Miasto - najwyraźniej miasto królewskie, a więc Kraków - doznawane jest w pierwszej chwili jako przestrzeń utrwalonego bogactwa duchowego, nie tylko jako ośrodek wiedzy i wykształcenia (tak widzi miasto owych dwunastu), ale jako przestrzeń godności ludzkiej osadzonej w dumnej historii, gdzie Bóg nie cierpi na krzyżu, lecz włada nieskończonością. Do zadomowienia się w tej przestrzeni trzeba się długo i wytrwale przygotowywać, co oznacza - i tu zjawia się istotna dla nas problematyka - podjęcie cierpliwych zabiegów nad uwolnieniem się od siebie "wiejskiego". Jędruś-Prorok szybko się dowiaduje, że nie wystarczy tu mechaniczna zmiana stroju i towarzyskiego kodeksu ani nawet przechwycenie języka. Czegóż więc trzeba? 329 To pytanie rozsnute jest w całej powieści, jakby to sam autor szukał na nie odpowiedzi. Bo miejskość w tej powieści nie jest ani strukturą, ani porządkiem, ani hierarchią, ani tradycją, choć na początku tak to sobie narrator wyobraża. Miejskość jest stanem duchowego zmieszania i fermentu, z którego wyłaniają się formy niedojrzałe, z reguły bezwartościowe, a niekiedy pokraczne. Jest to środowisko w stanie niepewności i gorączkowych poszukiwań, wykorzenione całkowicie z owej królewskiej tradycji, która łudziła narratora w momencie wejścia; środowisko, gdzie dominuje parweniusz i gdzie chłopskość, chłopska krzepa i jurność, chłopska pazerność - stają się najważniejszymi źródłami pobudzenia. Od przybyszów ze wsi oczekuje się tu energii działania i dorabiania się, siły fizycznej, ale i resztek jakichś przywiązań duchowych, a nawet kmiecej tradycji, która służyć może ozdobie zdobywanego dostatku, wyjątkowo - luksusu. Blichtr miejski osłania najczęściej wykorzenioną i wyrodniejącą dlatego chłopskość, stąd pragnienia, aby odświeżyć chłopskie przywiązania i chłopski "styl", owa sztuczna "cepeliada", która tak rozdrażnia narratora, że zrywa długo przygotowywane zaręczyny. Ludzie elity intelektualnej zjawiają się w powieści tylko fragmentarycznie: są to artyści kupieni przez wzbogaconą parweniuszkę. Brakuje także modelowego "sekretarza partii": gdyby się w powieści pojawił, byłby z pewnością kimś "do kupienia" jedynie. Nowak ucieka najwyraźniej od polityki w tym tomie, szuka w mieście jakiejkolwiek trwałości form, duchowego oparcia, szuka gleby, gdzie mógłby się zakorzenić, szuka wartości. Niczego takiego nie znajduje Jędruś-Prorok w królewskim (niegdyś) mieście. U niektórych pisarzy tego nurtu pojawia się czasem motyw zdobytej pozycji zawodowej (np. u Juliana Kawalca). Nowak tego zdaje się unikać, jakby z góry zakładał fałsz podobnego motywu, jego bohaterowie nie mają w sobie pazerności arywistów, szukają innego awansu, szukają czegoś nie dającego się wyrazić, a jeśli - to jedynie mglistymi symbolami. Nowak nie pisze więc powieści "społecznych", pisze - półbaśnie. l wcale niewykluczone, że to na Jędrka właśnie spada owo przekleństwo, które cytowałem. Bo jest to człowiek najniewątpliwiej zgubiony duchowo, czego wymownym świadectwem jest dana mu w końcu rola utrzymanka starzejącej się parweniuszki. Ale nie ten wymiar klęski jest dla Nowaka najistotniejszy. Najistotniejsze jest to, że przebijając się przez różne formy miejskości, Jędruś stał się ostatecznie całkowicie pusty duchowo. Kimś bez moralnego pionu, ale 330 przede wszystkim może kimś bez twarzy, kimś o katastrofalnie zredukowanej tożsamości. Kimś, kto zdradził siebie samego i nie umie nawet powiedzieć, kiedy się to dokonało. Uległ niszczącemu żywiołowi zdobywania i korzystania z dóbr, wędrówka ku wartościom poprzez zdradę przyniosła moralne zobojętnienie. Istnieje pewien odwieczny wzór tożsamości, gdzie człowiek rozpoznaje siebie poprzez ciążący na nim grzech. Los skupia się wówczas w jednej chwili złego wyboru, moralnej katastrofie towarzyszy - model tragizmu - wyostrzenie w doznawaniu siebie. Wiem, kim jestem, ponieważ wiem, co popełniłem. Motyw ten zawiera się w pokusie Węża w Raju: Adam intensyfikuje swoje poczucie podmiotowości w momencie sprzeciwu poleceniom Boga. "Grzech to moja jedyna własność osobista" - to jedna z Myśli Mickiewicza. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że tradycja śródziemnomorska odnajduje w tym motywie - jakby wbrew sobie - pierwiastek "wyróżnienia": zbrodniarz domaga się imienia i pamięci -jak Herostrates. Żyjący w epoce kultury masowej, dostrzegamy to źródło wyodrębnienia ostrzej może niż ludzie minionych formacji. Jędruś-Prorok został tej specyficznej pociechy pozbawiony. W powieści powraca kilka razy motyw tęsknoty za porzuconą tożsamością chłopską, żal, że się już nie istnieje w trwałym porządku rzeczy. Że się traci zdolność czytania "pisma utajonego w przelocie ptaków". Ale to wszystko nie jest następstwem jakiejś decyzji, która uwłaczałaby moralności, to jest wynikiem "wyrwania się stamtąd", co narrator przyjął za zadanie życiowe. Droga do miasta była przecież zakładana jako droga ku zdobyciu dziedzictwa duchowego, ku pełni wewnętrznej. Jeśli więc przyniosła poczucie pustki, to znaczy, że miasto nie sprostało oczekiwaniom, że utraciło zdolność przechowywania dziedzictwa, że miasto duchowo zwyrodniało. Ale i powrót jest już niemożliwy. Miasto wciągnęło już narratora w swoje mechanizmy, narzuciło mu swoje upodobania, swoją skalę pozornych wartości. We wcześniej napisanych wierszach Nowak wielokrotnie próbuje obronić obraz wsi jako "wspólnoty mitycznej"*, której symbole i prawa mogą zapewnić rozpoznanie wyższego ładu istnienia i w której odnaleźć może siebie prawdziwego i autentycznego. Narrator powieści Prorok najwyraźniej traci poczucie tej wspólnoty. W końcowej scenie opowiada nam o spotkaniu w mieście matki (ostatnim, jak się domyślamy). Matka obdarowuje go kurą, jajka- * Por. J. Błoński, Pieśniarz chłopskiego plemienia, [w:| Romans z tekstem. 331 mi, serem, masłem. Wołając: "a przyjedź, Jędruś, przyjedź" - odjeżdża pociągiem. Trylogia tak się kończy: Pozostałem na peronie, póki pociąg nie rozmazał się w deszczu. Z podarkami na rękach zawiniętymi w gazety schodziłem schodek po schodku do tunelu, do wyjścia. jak przed rokiem wstąpiłem do ubikacji, żeby umyć ręce, przyczesać się, oczyścić z błota spodnie i buty. Nie mając co robić z kurą, serem i jajkami, podarowałem je klozetowej babce. Zbudziła się z drzemki, na widok węzełków zagdakała, zagulgota-ła, ale bez słowa wszystko przyjęła, szczotkę i pastę podała, a nawet spory kawał papieru podciernego z rolki oddarła. Oporządziłem się jako tako, przyczesałem, obwą-chałem pod pachami, wodą kolońską, noszoną zawsze w kieszonce, pokropiłem i na świat boży wyszedłem. Ciągle mżyło parcianie, popielnic, wszawo. A we mnie skomliło psio, rechotało żabio: - Uciekłeś stamtąd, wyrwałeś się, uciekłeś. Nie mamy wątpliwości: dawny wychodźca ze wsi "własnymi rękoma" niszczy w sobie poczucie mitycznej wspólnoty. Ale ponieważ żadne inną treścią nie jest go w stanie zastąpić, będzie to poczucie traktował jako ukrywaną już teraz esencję tożsamości, znak rozpoznawczy wydobywany z głębi duszy. "Musi zginąć w życiu, co ma żyć w pieśni" - cytował niegdyś Goethego Mickiewicz. Tę drogę, zdaje się, wybiera Nowak, przenosząc wieś i wiejskość w wymiar poezji. Tam zachowa ona swoją wyższego rzędu prawdę, stanie się niewyczerpanym i jakby ponadczasowym źródłem ukojenia w tożsamości. WYSOKIE KOSZTY WYŁANIANIA SIĘ IDEI. TEODOR PARNICKI Zagadnienie tożsamości, rozpoznawania tożsamości, sposobów pytania o tożsamość i jej kryteria - stały się niezwykle bogatym źródłem powieściopisarstwa historycznego Teodora Parnickiego (1908- -1988). Parnicki był pierwszym polskim pisarzem, który przekaz historyczny potraktował jako przekaz podmiotowy, a więc przekaz przez kogoś utrwalony, czyja prawda zakłada swoją podmiotową instancję. Ciekawe, że Parnicki utwierdził się w tym przeświadczeniu studiując Sienkiewicza, któremu już Prus zarzucał zbyt natrętną obecność w tekście powieściowym. Obraz historii modelowany jest w powieści na miarę świata duchowego autora - to było zawsze oczywiste. 332 Parnicki zapytał jednak inaczej, nie o stopień podmiotowego zniekształcenia założonego obrazu obiektywnego. Parnicki zapytał, czy w ogóle można wyobrazić sobie historię bez człowieka, który ją opowiada, czy istnieje jakakolwiek historia bez mówiącego podmiotu, "bezpodmiotowa"? Idąc tropem tej myśli Parnicki zaczął z kolei pytać, jak dotrzeć można - skoro przekaz jest produktem wielu in-terferujących ze sobą podmiotów - do wydarzeń w fazie, kiedy jeszcze nie są gotowe, kiedy są własnością żywych ludzi i jako takie są plastyczne, względne - i to zarówno w szczegółach, jak i w konstrukcjach całościowych. Która właściwie historia jest prawdziwa: ta ułożona i "zgotowana" przez pokolenia późniejsze, czy też ta stająca się i chwytana dopiero w sieć pojęć i imion, postrzegana przez wielu i za każdym razem inaczej, istniejąca jedynie jako idea, tzn. jako projekcja niespójnych intencji różnych ludzi? Lecz niepowtarzalne, na wskroś podmiotowe światy duchowe jednostek nie są zakorzenione nigdzie indziej, jak właśnie w nieokre-śloności ich przypadkowego doświadczenia. Nic zatem nie jest "twarde" ani pewne: przeszłość jest fantomem wyłaniającym się z niezgodnych ze sobą opowieści jednostek, równocześnie jednak prawda tych jednostkowych opowieści jest tak samo chwiejna jak wciąż nowe i inne doświadczenia i emocje żywych podmiotów. Pokusa realizmu (w średniowiecznym sensie słowa, w którym realizm polega na przyznaniu treściom pojęć bytu rzeczywistego) na tym się opierała, że kryła się tu obietnica uwolnienia się od niepewności poznania podmiotowego. Idee istnieję niezależnie od naszych intencji, a zatem można na nich budować zarówno prawdziwy obraz świata, jak i - co może ważniejsze - kodeksy naszych zachowań, czyli nasze powinności. Człowieczeństwo jako generator idei - oto co w istocie rzeczy urzekło Teodora Parnickiego. Nic nie jest pewne, ani świat, z którym obcujemy, ani przekaz o nim, jaki zostawili nam historycy. Nie są pewne także nasze zamiary ani nasze cele, bo są one zawsze uwikłane w zmienne i niespójne ze sobą doświadczenia. Pewne, tzn. trwale i obiektywnie istniejące - mogą być jedynie idee, czyli treści duchowe oddzielone od naszego doświadczenia. Nie szkodzi, że są one przez nas wyprodukowane, że jesteśmy ich źródłem. Wyprodukowane-oddzielają się od ułomności naszego życia duchowego, od jego chwiejności i fragmentaryczności, od śmietnika, jakim jest nasza pamięć. Oddzielone - stają się trwałe i najniewątpliwiej (by użyć słowa, które tak często potrzebne jest Par- 333 nickiemu) nieśmiertelne. Wyniesione ponad człowieczą kruchość, stają się dla ludzi ponad wszystko pożądane, a równocześnie niedościgłe, autonomizują się jako wzory naszych celów i naszych powinności. Ich czysto duchowy byt, ich empiryczna niesprawdzalność - czynią je mglistymi, wydzielone poza czasoprzestrzeń - stają się niedostępne kataklizmom. Co równocześnie nie odbiera im "życia", to znaczy aktywnego oddziaływania na historię człowieka. Człowiek je produkuje i równocześnie się od nich uzależnia, oddziela je od siebie jakby po to właśnie, aby uzyskać poczucie niefantomatyczno-ści własnego istnienia, ponieważ tylko idee - byty czysto duchowe - zdolne są przywrócić człowiekowi gubiony nieustannie stan zakorzenienia się w niedostępnym inaczej ładzie wszechistnienia. Jeśli ład taki daje się pomyśleć - to tylko w ten właśnie sposób: jako płaszczyzna odniesienia dla produkowanych przez człowieka idei. One nam są potrzebne jako gwarancja dostojności człowieczeństwa, jako narzędzie rozpoznawania szczególnych przywilejów, które zdobyliśmy razem ze świadomością. W tym sensie Parnicki staje się przeciwnikiem wizji człowieczeństwa jako wyniku obiektywnych procesów cywilizacyjnych, wizji człowieka jako istoty "wyprodukowanej" przez własną potrzebę przetrwania, którego życie duchowe rozumiane jest jako funkcja tej właśnie potrzeby. Dla Parnickiego człowiek tym się uczłowiecza, że nieustannie przekracza (i pragnie przekraczać) siebie cielesnego, że nie zaspokaja go żadne świadectwo materii, że wizerunek swój pragnie odnaleźć ponad czasoprzestrzenią. Można wysunąć sugestię, że Parnicki całym swoim pisarstwem urzeczywistnia założenie nieskończoności wymiarów, w jakich poznawać można istotę ludzką (za historyczną formułę tego założenia uznaliśmy Traktat poetycki Miłosza). Jest to pisarstwo całą swoją energią skierowane przeciw obiektywizmowi "praw historii". Historią rządzą idee, a te, mgliste zawsze i uchwytne jedynie podmiotowo, nie poddają się obiektywizacji. Istotny dramat tej wyobraźni pisarskiej odsłania się wówczas, kiedy zjawia się zagadnienie producenta i nosiciela idei, czyli - inaczej mówiąc - autorskiego wyobrażenia podmiotu. Ponieważ sprawność ich produkowania nie jest rozłożona równomiernie, pisarza interesują epoki czy środowiska pod tym względem uprzywilejowane. A więc epoki przejściowe, nie ustabilizowane duchowo i dlatego właśnie twórcze, produkujące idee jakby w obliczu zagrożenia, zatem z pewną nadwyżką niepokoju. A więc środowiska kultur zmieszanych, gdzie idee zaczynają ze sobą rywalizować, co podnosi ich 334 agresywność. To po pierwsze. Najtrudniejsza jednak i najgłębiej "dramatorodna" jest sprawa uchwycenia jednostkowego producenta idei w stanie twórczości, uchwycenia go i zidentyfikowania, wydzielenia go jako zjawiska niepowtarzalnego i w dodatku obdarzonego władzą (duchowego budzenia innych) - czyli kreacja bohatera literackiego. Parnicki staje przed zadaniem wyobrażenia sobie człowieka, który zdolny byłby działać ponad przymusem życiowych konieczności, ponad przymusem prawa, zdolny byłby "wyjść z własnej skóry", aby stać się kimś innym. Repertuar zastanych wzorów zachowań musi zostać wzbogacony jakimiś wzorami przeczuwanymi zaledwie, które - urzeczywistniane - rodzę duchowe przedłużenia. Ale tak działając, bohater literacki przestaje być tym, kim był. Tkwiąc w jednym porządku, rozpoczyna równocześnie uobecniać się w innym, wyznając zastany zbiór wartości, dojrzewa równocześnie do uznania nowych, rysujących się na razie niejasno, więc tym silniej domagających się nazwy. Taki jest właśnie mechanizm wyłaniania się idei: dojrzewa ona w przestrzeni podmiotu i dlatego opłacona być musi przemianą wewnętrzną albo - inaczej - utratą posiadanej tożsamości. Łączy się to zazwyczaj ze zmianą imienia, działający bohater przyjmuje nowe imię, w którym wyraża się jego nowa sytuacja w obliczu świata. Bohaterowie Parnickiego to właśnie ludzie, którzy działając - przeistaczają się wewnętrznie, wyznaczając sobie nowy cel - muszą przyjąć nowe dystynkcje, "zmienić skórę". W Dziejach apostolskich mamy historię Szawła, wroga Chrystusa, który wezwany został do świętości i dlatego właśnie musiał zmienić imię. Wyobraźmy sobie, że ta seria powtarza się kilka razy, że w każdej kolejnej postaci tkwią jeszcze resztki poprzednich - otrzymamy model bohatera literackiego, jakiego stworzył Parnicki. Powieść Tylko Beatrycze, jedna z najświetniejszych w dorobku Parnickiego (ukończona 1962), przedstawia nam człowieka, za którego przyczyną zmienia się chrześcijańskie wyobrażenie świata. Rodzi się mianowicie idea Trzeciego Kościoła (po Kościele Ojca, po Kościele Syna), Kościoła Ducha świętego, a właściwie Duszycy świętej (zgodnie z żeńskim rodzajem tego słowa w języku greckim). Rodzi się dalej idea wędrówki do Czyśćca, ponieważ są dane, że Góra Czyśćcowa istnieje poza Słupami Herkulesa i zgodnie ze świadectwem Dantego przebywają w niej zmarli, z którymi można się rozmówić. Te idee rodzą się jako sublimacje zupełnie niesłychanego w swej ideotwórczej sile uczucia miłości do kobiety. Kobieta ta, o tożsamości równie niejasnej jak tożsamość głównego bohatera, 335 identyfikowana jest, a raczej bywa, jako córka zamordowanego Przemysława II, później jako królowa Polski i Czech. Wędrówka Stanisła-wa-Jana do Czyśćca podjęta została dla rozmowy z przebywającym tam mężem Ryksy-Elżbiety, Więcysław musi wyrazić zgodę na akt miłosny wdowy, to jest warunek wyznaczony przez Ryksę-Elżbietę--Beatrycze. Niemożliwe byłoby zreferowanie wszystkich wątków powieści. Przypominam ją tutaj jako swego rodzaju ilustrację mechanizmu zamiany życia w ideę, czego warunkiem jest u Parnickiego zawsze rozpad struktury pod m iot u, jakby dezorganizacja świadomości, co się wiąże z innym odtworzeniem życiorysu, z innym imieniem, a nawet - powtarza się to w powieściach Parnickiego - ze zmianą danych o pochodzeniu. Nowy obraz świata, religii, państwa, porządku społecznego, powinności człowieka domaga się nowej świadomości, która rozpoznałaby go i zdolna była wyrazić. Mówiąc radykalniej, nowy obraz świata jest wynikiem przemiany świadomości, która - zmieniając się - tworzy go niejako i powołuje do istnienia. Zmienić świat - to znaczy zmienić podmiot, który go poznaje i warunkuje. Dlatego właśnie nie daje się pomyśleć "obiektywny przebieg historii". Zmieniający się podmiot (a zatem podmiot o zawsze wątpliwej tożsamości) nie jest zdolny do pojęciowego unieruchomienia świata "raz na zawsze". Powtarzając swoją opowieść, zmienia jej strukturę (stosownie do nowej sytuacji komunikacyjnej), w następstwie czego rozpływa się we własnej opowieści, która go zatapia i podmiotowo unicestwia. W powieści Tylko Beatrycze Stanisław-Jan, uwięziony przez papieża, pisze po raz kolejny swój życiorys (dalekie echo metod ubeckich) i za każdym razem wpada w inne zniekształcenia. Pisarz sugeruje, że ten życiorys jsst do pomyślenia jedynie jako zbiór kilku różnych wersji, układających się w umysłach kolejnych sędziów śledczych. Są to nota bene sam papież i dwaj jego kardynałowie. Stąd tak nieodparcie trafna jest cytata z Lechonia jako motto powieści: Nie ma nieba ni ziemi, otchłani ni piekła. Jest tylko Beatrycze. l właśnie jej nie ma. Albowiem świat jest naszym wyobrażeniem, my naszym życiem duchowym powołujemy go do istnienia. Rzeczywiste, uniezależnione od podmiotu mogą być tylko byty czysto duchowe - czyli idee. 336 Ale każda próba schwytania ich, dotknięcia i sprawdzenia uderza w nas samych, ponieważ zmienni, targani namiętnościami, niepewni skuteczności swoich władz poznawczych - nie jesteśmy zdolni do ustanawiania prawdy. Parnickiemu (ani Lechoniowi w jego wykładni) nie chodzi o proste rozbijanie iluzji. Chodzi o to, że nie mamy daru rozpoznawania rzeczywistości i dysponujemy jedynie naszymi wyobrażeniami w tej mierze. Idee natomiast - czyż nie są naszym wymysłem? UKRYTY SKARB: SENS RZECZY. POWIEŚĆ ANDRZEJA KIJOWSKIEGO Pożądanie idei niezbędnej do uzyskania sensu życia - oto temat świetnej powieści Andrzeja Kijowskiego (1928-1985) Dziecko przez ptaka przyniesione (1968). Kijowski był pisarzem niezwykle uwrażliwionym na owe zjawiska wyłaniania się struktur znaczeniowych, które - obiecując udział w ukrytym porządku istnienia - odsłaniają równocześnie swoją zaborczość, swoją siłę duchowego zniewalania, swój potencjalny despotyzm. Nietzsche był bodajże pierwszym myślicielem, który rozpoznał w ideach umysłu mechanizmy sa-mozniewolenia: potrzeba wartości zawiera w sobie pragnienie niewoli. Idee obiecujące udział w ukrytym porządku istnienia (obiecujące zatem pokonanie absurdu) mogą być odczuwane jako formy przymusów i uwięzień - doznawanie ich jako swoistego ciężaru tym jest silniejsze, im wyraźniejsza świadomość ich historycznego źródła. Jednakże bez nich, bez duchowych wzorów życia - czym byłoby nasze istnienie? Człowiek skazany jest w ten sposób na wybór między absurdem a przymusem, co przy założeniu transcendentnego źródła owego "przymusu" staje się wyborem pomiędzy absurdem a tajemnicą (jak to wykłada filozofia chrześcijańska piórem Jeana Guittona). Dramatyczność tej antynomii staje się istotnym źródłem inspiracji literackiej w naszym stuleciu. Problematyka "zakorzenienia" - rozwijająca się tak bujnie wraz z upadkiem ideokracji o charakterze politycznym - zdaje się wyostrzać pytanie o duchowe koszty każdego (choćby najzupełniej dobrowolnego) wyboru. W powieści Jerzego Andrzejewskiego Ciemności kryją ziemię (1957) jako nosiciel "pożądania idei" pojawia się Szatan, który tak mówi do umierającego Torquemady, Wielkiego Inkwizytora: 337 Sens, sens tego wszystkiego! Co to wszystko znaczy? Co to jest życie? Co to jest śmierć? A nienawiść? A wszystkie ciężkie myśli nachodzące nocą? Wówczas, powodując się najbardziej bezinteresownym uczuciem wynikającym ze zrozumienia nędzy istnienia, dałem ludziom - wybacz, jeśli to znów zabrzmi nieskromnie - dałem wówczas ludziom ideę, ponieważ tylko ona może nadać godziwy sens ludzkiej egzystencji. Cóż wart ten świat, gdy nie posiada sensu? Prawa do gwałtu i krwi człowiek łaknął. Za uświęceniem okrucieństw i zbrodni tęsknił. Sublimacja okazała się koniecznością. Doprawdy, dając ludziom ideę wybawiłem ich od straszliwej jałowości i nudy. Materiałem doświadczenia jest tu idea szczególnie zaborcza, daleki odpowiednik XX-wiecznych totalitaryzmów, stąd wizja Szatana jako pomysłodawcy. Lecz Andrzejewski jest doskonale świadomy, że "łaknienie prawa" nie daje się sprowadzić do sankcjonowania przemocy, że pragnienie idei dających człowiekowi poczucie sensu życia - nie daje się objaśnić przewrotnością Zła. Potrzeba zakorzenienia w świecie idei odczuwana jest przez pisarzy jako obietnica takiego udziału we wszechistnieniu, które mogłoby być rozumiane jako następstwo ukrytego przekazu - nasze miejsce nie może być ani przypadkowe, ani arbitralnie wybrane. Zakorzenienie staje się aktem odnajdywania siebie w swojej rzeczywistej tożsamości, siebie - nie zniewolonego przymusem politycznym ani koniecznościami porządku zbiorowego. Otóż przed takim właśnie wyobrażeniem zakorzenienia -jako aktu powrotu do nierelatywnych miar rzeczy, do prawdziwego przeznaczenia czy powołania, do siebie autentycznego i nie skażonego konformizmem czasu - przed takim wyobrażeniem staje narrator powieści Andrzeja Kijowskiego. Co nam powiedzieć pragnie od pierwszych linijek tekstu - to przekazać wyobrażenie ogromu znaczeń, które mnoży nasze obcowanie ze światem. Cokolwiek chcemy nazwać, cokolwiek próbujemy uchwycić aktem świadomości - nasyca się natychmiast znaczeniami tkwiącymi w żywiole samego języka. W naszych nominacjach rodzi się nieprzerwanie wielki proces uczłowieczania rzeczy i zjawisk, rzeczywistość przemienia się wciąż w układy, zbiory i struktury, poznawanie świata jest równoczesne (czy nawet tożsame) z jego zawłaszczaniem. Rzeczy przestają istnieć dla siebie, takiego istnienia rzeczy dla siebie w ogóle nie umiemy sobie wyobrazić, ponieważ nasze poznanie polega na narzucaniu zjawiskom ludzkiej (a więc gotowej już) miary. Bez naszej obecności - chciałoby się dodać - świat przestałby być takim, jakim go ujmujemy w naszym języku, tzn. przestałby istnieć. Przywykli wszakże do rutynowego posługiwania się językiem, 22 - Nasz wiek XX 338 tracimy świadomość jego władzy nad rzeczami. Świadomość tej władzy chce narrator obudzić swoim tekstem, tzn. chce przypomnieć czytelnikowi, jakież to nieobjęte bogactwo sensów czeka na jego uwagę, jakie to możliwości układania sensów dano nam do dyspozycji. Lecz aby ta świadomość ożyła, trzeba najpierw odnowić jej narzędzia: trzeba wybić język z jego rutynowych skamielin, unieść go wyżej, uwznioślić, dać mu inną melodię. Niech znaczenia przepływają swobodnie przez słowa, niech zagubione w rutynie idee ożywią się i przemówią. Niech wyobraźnia czytelnika zmuszona będzie do chwytania znaczeń zatartych już w języku użytkowym. Serce miasta w rynku, tam, gdzie jest ratusz; wokół tłum kościołów, co jak zbrojna flota wieże niesie ostre, i dachy spadziste, i banie z blachy nad mglistą równiną. Stąd promienie ulic na cztery strony, pod kątem prostym, w porządku odchodzą; określa je plantów koło. Poza tym okręgiem nowe miasto wstaje: w dymach białych strumienie szyn błyszczą i kadłuby szklanych hal z szyjami kominów - miasto nowe, jak dzwon w obwodzie szerokie, ruchome, z sercem, które czeka na obwodu przyjście, aby dźwięk wydać - u szczytu wisząc, jak nietoperz we śnie. Znaleźliśmy się w wymiarze poezji, w przestrzeni nasyconej znaczeniami, które zdają się czekać na konstruktywny akt pisarza. Do niego należy teraz zagospodarowanie tej przestrzeni, wskazanie tego, co ważne, ułożenie reszty stosownie do stopnia ważności. Kijowski tym różni się od Parnickiego, że repertuar idei jest dla jego narratora repertuarem właśnie, tzn. zbiorem już zastanym. W pamięci zbiorowej, w tekstach kulturowych, w symbolach i tajemnicach. Zobojętnienie ducha zbiorowego, zapomnienie, strywializowanie życia, "znieczulica" powszechna - oto przeciwnicy. W tym sensie Kijowski jest dzieckiem kryzysu kultury: dorobek duchowy jest w jego oczach czymś gotowym już i zastanym. Literatura po to jest, aby doń odnaleźć drogę, aby go ożywić i na nowo zorganizować, stworzyć nowy wzór "repetycji" - jak powiedziałby Jarosław Marek Rymkie-wicz. Parnicki natomiast (jak go rozumiem) nie ożywia uśpionych ani "zepchniętych w głąb" idei, jego inspirują idee jako twory rodzące się i dojrzewające jakby "na naszych oczach" w toku działań ludzkich, w toku przemieszczeń i przesunięć grup i środowisk, a ponad wszystko w toku podmiotowych "transgresji". Parnicki szuka dlatego bohaterów powieściowych wśród ludzi niegotowych, nie pogodzonych z miejscem ani formacją, szukających swego losu i przeznaczenia i jakby zagubionych wśród idei wyłaniających się za sprawą ich działania. -l.."l,, 339 towym, nieokreślonym, otwartym na wielorakie możliwości. Ale Dziecko, chociaż obdarzone wyjątkowym potencjałem energii psychicznej, nie oddaje się żywiołom, od pierwszej chwili bowiem podejmuje grę o zawładnięcie światem idei, którego ukryty plan nosi w sobie samym. Działanie oznacza więc dla Dziecka równocześnie odkrywanie planu i posługiwanie się planem. Dziecko jest dręczone przez niepokój o sens, jakiemu chce służyć, ten sens wyłania się na moment, aby zniknąć zaraz w gęstwie symboli, zawłaszczona już idea rozpływa się w mgle umykających znaczeń. Lecz ten sens nadrzędny jest zawsze w pamięci jako zadanie ostateczne, do tego sensu Dziecko pragnie dotrzeć, chociaż gubi się wciąż we własnych decyzjach i odruchach. W ten sposób świat zastany, czyli wyprodukowana kultura - staje się labiryntem idei podsuwającym różnorakie możliwości, ponieważ idee te porządkować można, układać i "strukturyzować" w sposób (prawie) dowolny. Idee mogą zmieniać swoje znaczenia i mogą być wykorzystywane przez różnych nosicieli, idee nie mają trwałego zakorzenienia i dlatego służyć mogą mistyfikatorom i szalbierzom. Świat idei jest w pewien sposób "pusty", ponieważ nie ma "centrum", nie ma nieruchomego punktu, który stworzyłby zasadę porządku. A każdy grzebie się tam w magmie, No i wybiera to co pragnie. Każda rzecz znaczyć może to albo tamto, jedna odsyła nas ku drugiej, skąd wracamy z tą samą niepewnością. Wściekłość Dziecka rodzi się stąd właśnie (Kijowski mówi wprawdzie tylko o "mściwości"), że gra "w idee" nie zaspokaja potrzeby sensu, nie daje pewności, że należy go zakładać. Czy kultura ma sankcję? - to jest głębokie pytanie powieści. Czy sankcję taką można ustanowić arbitralnie? Czy też należy jej dociekać metodą prób i błędów? Dziecko chwyta się obu sposobów, kaprys w tej mierze może być maską głosu wewnętrznego, głos wewnętrzny może przemawiać jako potrzeba gry. Albowiem znaczenia oddzieliły się od swoich przedmiotów i stały się chwiejne, bezwładne, a co za tym idzie - podatne na gwałt. Ten gwałt staje się także pokusą Dziecka: "Nie wiem, jak powiem, że mym celem najodleglejszym, ostatecznym, będzie świat cały opanować, aby na nowo od początku, raz jeszcze zacząć jego dzieje". Ale czyż gwałt nie jest także ideą, którą bierze się jako goto- 340 wy wzór postępowania? Czy istnieją w ogóle działania spontaniczne, czyż wszystko, co czynimy, nie jest naśladowaniem, powtarzaniem, wybieraniem z gotowego już repertuaru? Jesteśmy osaczeni przez gąszcz znaczeń, symboli i sensów, które czekają na naszą uwagę, na nasz wybór. W takich warunkach nie ma innego wyjścia, jak tylko powierzenie się temu, co dziedziczne, przekazane przez dom rodzinny, przez "ojcowiznę". Jestem tym, kim się urodziłem, czyje nazwisko noszę i pamięć. Motyw pochodzenia, domu i środowiska rodzinnego jako fundamentów życia duchowego, jako miary świata i źródła świadomości moralnej - staje się w literaturze naszego stulecia ekwiwalentem symboliki teofanicznej, symboliki rozpoznawania prawdy. Archetyp wędrówki "ku źródłom", ku czasoprzestrzeni początku (gdzie odsłoni się tajemnica naszego przeznaczenia) jest, jak wiemy, bardzo silnie obecny w świadomości literackiej naszych czasów. W pierwszej połowie stulecia odczuwany bywał na ogół poprzez swój sens antyutopijny i antymeliorystyczny - i atakowany był jako mit gnuśności i samozadowolenia. Stosunek do tego właśnie archetypu przeciwstawia na przełomie stulecia najgwałtowniej Brzozowskiego Sienkiewiczowi. Brzozowskiego, który szukał nowych wzorów życia duchowego - Sienkiewiczowi, który powrót do symbolicznej ojcowizny uznał za ostateczne odzyskanie wewnętrznego ładu. Spór o wartość tego symbolu daje o sobie znać w polemikach prawicy i lewicy politycznej w latach międzywojennych, a co nas najbardziej interesuje - w utworach literackich tego czasu. Pewne pierwiastki tego sporu wyczuwalne są w antytradycjonalistycznych nastawieniach młodej poezji po r. 1918, w buncie Cezarego Baryki przeciw "Nawłoci", w micie "europeizmu", w opozycyjności literackiej mitologii Gombrowicza i Schulza-jak ją próbowaliśmy uchwycić w odpowiednim rozdziale tej książki. Najsilniejszym wszakże impulsem do ożywienia tego zbioru znaczeń staje się klęska mitologii meliorystycznej w połowie stulecia. Projekt "przebudowy świadomości", który w realizacji władz komunistycznych odsłaniał się jako próba przerwania i zniszczenia ciągłości tradycji kulturowej - wyzwala żywiołową potrzebę duchowych rewindykacji, "powrotu do źródeł", chęć odtworzenia i utrwalenia znaczeń zapomnianych albo zlekceważonych, wśród których szczególną rolę odgrywać miała symbolika domu rodzinnego. Wspomnienia tego rodzaju zawsze ulegają idealizacji, jak dobrze wiemy. Idealizowane - zdawały się tym skuteczniej służyć politycznej funk- 341 ej i obronnej. Ale równocześnie przygotowywały pułapkę daleko czasem idących mistyfikacji. Potrzeba podobnych idealizacji towarzyszy zazwyczaj okresom osłabionej aktywności duchowej. Przeszłość jest idealizowana, gdy brakuje treści ofensywnych, kiedy inicjatywa przechodzi w ręce przeciwnika, kiedy rozmywa się własny projekt czasu nadchodzącego. Mechanizm ten powtarza literatura polska po każdej klęsce zbiorowości narodowej (zaciekle atakował niegdyś ten odruch Stanisław Brzozowski). Można było niemal oczekiwać, że potrzeba idealizowania przeszłości pojawi się razem ze świadomością klęski po r. 1945. Pojawiła się w rzeczywistości nieco później, kiedy utraciła już bezpośrednią wymowę polityczną i kiedy system zaczął ujawniać swoją immanentną niesprawność. Otóż Kijowski chce uruchomić energię zawartą w upodobaniach idealizacyjnych. Chciałoby się nawet powiedzieć: polskich upodobaniach idealizacyjnych, ponieważ literatura zbiorowości zniewolonej powtarza ten zabieg z uporem od czasów sarmatyzmu. Powieściowe Dziecko zdaje się instynktownie wyczuwać potęgę mitów idealizujących (powieść konsekwentnie spiętrza okoliczności, które będą sprzyjać ich reanimacji) i przystępuje do działań, dzięki którym przejęta z przeszłości idea staje się narzędziem opanowania domowego (w wyobraźni - narodowego) bezładu (i bezwładu), usankcjonuje pragnienia przywódcze, a równocześnie - i to jest chyba najważniejsze - usytuuje działających (w grę wciągnięty jest dziadek Dziecka) w porządku świata, wyznaczy trwałe miejsce i określi tożsamość. Żywioł (dziecięcość) sprzymierzy się z pozostającymi w bezwładzie ideami i da im sens, życie odnajdzie formę, z drugiej zaś strony błąkające się idee (czyli dorobek kultury) odnajdą poszukiwaną sankcję. Byt odnajdzie drogę do jedności. Wszystko dokona się czy raczej dokonać się może - za sprawą dziecięcości jako źródła energii, za sprawą - nazwijmy ów wszechobecny pierwiastek, który rządzi estetyką opowieści - kaprysu dziecięcej wyobraźni. Nie ulega chyba wątpliwości, że inspiratorem Dziecka przez ptaka przyniesionego jest Gombrowicz. Owa wizja gwałtu, którego dokonać trzeba na ideach, na znaczeniach, na rzeczywistości duchowej - aby wytrącić je ze stanu nieokreśloności i wieloznaczności, aby dać im porządek i sens - jest z ducha Gombrowiczowskiego Ślubu. Ale Kijowski nie zmierza ku osiągnięciu podmiotowości absolutnej. Kijowski zakłada dziecięcość jako stan tak intensywnej, że niemal rozpaczliwej tęsknoty za ideą porządkującą, zakłada człowie- 342 czeństwo jako stan oczekiwania na "znak prawdy", czy też znak pewności, nie zakłada natomiast podmiotu uniezależniającego się od kultury (które to założenie wspiera cały dorobek Gombrowicza). Owa potrzeba rozpoznania ukrytego sensu świata może przyjąć kształt jakby "prowokacji", jak to w ślad za postaciami biblijnymi zdarza się bohaterom Dostojewskiego: doprowadzę do tego, abyś poczuł się zmuszony do ingerencji! Z Dzieckiem jest inaczej, Dziecko przypadkiem odnajduje zgubiony zeszyt, którego zapisy otwierają drogę ku wtajemniczeniu. Ale nie zeszyt pobudza dziecięce działania, zeszyt jest rekwizytem gatunku literackiego, potrzeba ZNAKU jest Dziecku przyrodzona, jak przyrodzona jest człowieczeństwu. Tego rodzaju potrzeba jest notorycznie wyśmiewana w tekstach Gombrowicza, Kijowski wkracza tu na inną, własną drogę, czego świadectwem jego późniejsze książki. Pokażę wam, jak się odnajduje swoje miejsce, zdobywa los i tożsamość - mówi narrator Kijowskiego. Wszystko to jest może gotowe i ukryte w nas samych. Trzeba tylko odpowiedniego guantum determinacji i uporu, ponieważ święte przesłania uległy rozmyciu i ludzie wymazali je ze zbiorowej pamięci. Kto o nich przypomni, kto zdolny być może do dania im życia? Te same pytania zadawał desakralizującemu się światu Bruno Schulz. Dla nas najważniejsze jest to właśnie, że owemu ukrytemu przekazowi nie przynależy istnienie obiektywne. Wszelkie idee oddzielające się od ich podmiotowego nosiciela wyrodnieją w grzęzawisku wieloznaczności, tak jest u Schulza i tak jest u Kijowskiego. W nas samych trzeba je zatem odnaleźć. My sami, każdy z nas, jesteśmy potencjalnymi nosicielami sensu wszechrzeczy. WIERNOŚĆ CIENIOM. JULIAN STRYJKOWSKI Literatura drugiej połowy naszego wieku z uporem powraca do pytania o fundament, na którym zbudowana być może niepowtarzalność losu jednostki, który uzasadnić mógłby doniosłość duchowego doświadczenia każdego z nas - z osobna. Nie to wszakże stanowi o jej odrębności. Odrębność jej rodzi się z niepokoju, czy człowiek może być w ogóle pewny swego podmiotowego istnienia, czy samo poczucie jednostkowego wyodrębnienia w świecie naznaczonym 343 masowością, w cywilizacji rządzonej prawem wielkiej liczby - nie jest mistyfikacją przekazu kulturowego. Nie sama fizyczna osobność jest zatem przedmiotem wątpliwości, ale pewność uznania się za instancję, która przez sam fakt obecności zdobywa prawo do oryginalności, do duchowej autonomii, tzn. do osobistej odpowiedzialności za świat. Taka odpowiedzialność zakłada, że nasze indywidualne duchowe istnienie jest w najwyższym stopniu oczywiste, że nie jest ono mechaniczną powtórką schematycznych wzorów ani zaprogramowanym kodem, ani produktem mechanizmów determinujących. Że dana jest nam wolność wyboru i ona właśnie czyni nas podmiotami. Mamy możność wybierania wzoru postępowania, ale dana jest nam równocześnie zdolność rewizji i odstępstwa, wybrane role można zmieniać, błędne wybory korygować, ponieważ udział w istnieniu otoczenia nie ogarnia całości naszego duchowego życia. Ale jak dotrzeć do tej cząstki duszy, której nie utożsamiamy ani z rolą w społecznym otoczeniu, ani z produktem działań wychowawczych, ani z określoną fazą przemian kulturowych? l czy należy zakładać, że ona właśnie, ta cząstka, stanowi o pewności naszego odrębnego istnienia, że określa naszą istotę, że więc pojmowana być musi jako wartość szczególna, szczególnie zasługująca na pisarską dociekliwość? To założenie przyjął Gombrowicz w słynnym okrzyku Józia z Ferdydurke: "Niech kształt mój rodzi się ze mnie, niech nie będzie zrobiony mi!" Poszukiwania fundamentów osoby ludzkiej i jej niepowtarzalności, jakie opisywaliśmy na wybranych przykładach, nie szły jednak śladem Gombrowicza. Poczucie rozmycia podmiotowego ("nieznośnej lekkości bytu") prowadziło w tych przykładach z reguły ku odbudowie różnorakich związków ze światem zastanym, z takimi ideami czy znaczeniami, które nie uległy deprecjacji ani degradacji i z których wywieść można wyobrażenie człowieczeństwa jako wartości, tzn. człowieczeństwa rozpoznającego w wolności wyboru swoje powołanie. Wolność wyboru staje się w tych przykładach warunkiem sprostania owemu powołaniu, czyli, inaczej mówiąc, sprostaniem nakazowi moralnego prawa w rozumieniu kantowskim. Pragnienie "zakorzenienia" jest tedy dążeniem do odbudowy osłabionych albo zlekceważonych więzi z ideami, które - pozbawione nosicieli - przestają znaczyć i tracą swoją władzę organizowania ludzkiej energii oraz, co może ważniejsze, ludzkiego bezładu duchowego. Lecz które z nich zasługują na reanimację? Jak wskazać wartości w zbiorowisku znaczeń "zhomogenizowanych"? Trzeba 344 wrócić "do korzeni", do domu rodzinnego, do najdawniejszego otoczenia i środowiska. Trzeba odnaleźć się w tym, co nie pochodzi z wyboru, ale co warunkuje sensowność wyboru i co wolność przeciwstawia dowolności. Albowiem powołaniem człowieka jest wierność - i tym silniej doznawana jest doniosłość wierności, im bardziej dręczy pamięć wszelakich prób odstępstwa. Mit "powrotu do korzeni" żywi się negację "kultury bez powinności", kultury, która zdejmując odpowiedzialność, wycisza równocześnie głos wewnętrzny. Mit "powrotu do korzeni" jest narzędziem obrony przed anonimowością procesów masowych, przed uniformizację reżimów totalitarnych i homogenizacją kultury masowej. Jednakże każda próba tego rodzaju - przygotowując rozczarowania - prowadzi ku nieuchronnym idealizacjom. Zdobywana przez narratora prawda o sobie, zdobywana tożsamość - odsłonić muszą prawdę o procesach rozkładu, o rozmywaniu się struktur i więzi, które zapewnić miały schronienie. Na tej właśnie sprzeczności buduje swoje wizje świata Żydów galicyjskich sprzed l wojny Julian Stryjkowski (ur. 1905). Założeniem wizji Stryj kowskiego (chodzi o cykl powieści: Głosy w ciemności, 1956; Austeria, 1966; Sen Azrila, 1975) jest idea świata, który zastyga w trwałych strukturach, uwalnia się niejako od zmienności, a więc i od historii. Mimo że niezmienny, świat ten poddany jest jednak próbie czasu, ma dotrwać mianowicie do powtórnego przyjścia Mesjasza, co zakończy jego drogę ku Świętości. Świadomość życia jakby zawieszonego pomiędzy pierwszym a drugim Przyjściem, życia, którego duchową podstawą jest religia i oczekiwanie na wypełnienie się Obietnicy, określa myślowy horyzont powieści. Losy i konieczności cywilizacji jako całości, historia, jaka toczy się obok, kłopoty i zadania rządów, sposoby uczestniczenia w procesach ponadlokalnych - to wszystko nie ma znaczenia dla nosicieli wizji powieściowej, dla rebego Tojwie z Głosów w ciemności, dla grupy chasydów z Austerii, dla Azrila. Co jednak istotniejsze, wiąże się z tym całkowity brak zainteresowania światem nieżydowskim, uparcie jakby pielęgnowany brak zaciekawienia czymkolwiek, co się nie mieści w horyzoncie świętych ksiąg. Reb Tojwie, najbardziej urzekająca i najgłębsza z postaci Stryjkowskiego, nazywa sam siebie "policjantem Pana Boga", co nader przenikliwie określa jego rolę powieściową. Polega ona na strzeżeniu Prawa. Co nie oznacza tylko wierności nakazom moralnym. "Policjant Pana Boga" powołany jest przede wszystkim do strzeżenia pewnego porządku rzeczy, do czu- 345 wania, aby rzeczy i zjawiska miały swoje prawidłowe nazwy i znaczenia, swoją właściwą wykładnię. "Policjant Pana Boga" - to umysł, który strzeże doktryny i umie posługiwać się nią jako narzędziem oddzielającym światło od ciemności, umysł, który wie, że podstawą religii jest akt nominacyjny posiadający władzę utwierdzania wiary. Jeśli dobrze rozumiem Stryjkowskiego, zabiega on właśnie o to, aby przekazać czytelnikowi te cechy żydowskiej religijności, które ją odróżniają od chrześcijaństwa, a mianowicie jej wybitnie symboliczny sposób przeżywania świętości (stąd właśnie wyjątkowa waga Słowa), jej upodobania do abstrakcji myślowych, inaczej mówiąc, jej zdolność do tworzenia odrębnego, "zawieszonego" na symbolach świata duchowości "czystej". Co można inaczej określić jako niechęć do "upraktyczniania" religii, do sprowadzania jej do funkcji . regulatora obyczajów. Religijność "prawdziwa", a co najmniej pożądana, to w wizji Stryjkowskiego religijność czysto intelektualna, zatopiona w wysiłku poznania świętości, doskonaląca narzędzia językowe dla jej nazwania. Obojętna fizyczności świata i jakby tolerująca życie jedynie. Tak pojęta religijność urzeka pisarza i gotów jestem zgodzić się, że jest to najwyższy dostępny umysłowi sposób doznawania świętości. Religijność tego rodzaju unika kompromisów z koniecznościa-mi życia, przede wszystkim zaś z żywiołem ruchu i zmienności. Rzeczy święte są niezmienne i nieruchome, porządek świata nie podlega przemianom. Stąd szczególne wyobrażenie wiedzy: jako zbioru prawd danych raz na zawsze Mojżeszowi na górze Synaj, stąd ponadhistoryczna trwałość świętych ksiąg i wymóg wierności dla odwiecznych formuł. Stąd trwałość religijnych nakazów, nie tylko moralnych, ale i liturgiczno-obyczajowych. W praktyce trwałość ta sprowadza się do struktur i więzi środowiskowych, staje się duchowym lepiszczem getta, "policjant Pana Boga" wie jednak, że fundamentem tych więzi jest dotrzymywanie wierności Przymierzu, że fundament niezmienności jest duchowy i jako taki nie musi i nie może liczyć się z praktycznymi interesami środowiska ani jednostek. Nacisk tych interesów wzmaga tylko obowiązek wierności i tym surowiej oceniać każe wszelki kompromis. Środowisko zamyka się więc w imię wierności samemu Bogu. Getto staje się duchową formą trwania. Okoliczności historyczne sprawiają, że trwałość getta zostaje wystawiona na ciężką próbę. Zagrożenie przychodzi nie tylko "z ze- 346 wnętrz", pomijając szczególne sytuację wojenną, kiedy miasteczko staje wobec groźby kozackiego pogromu (Austeria} - świat zewnętrzny pozostaje wobec Żydów obojętny i w dość wysokim stopniu tolerancyjny. O przejawach wrogości nie ma w powieści mowy. Najcięższe zagrożenie zjawia się "wewnątrz": kolejne pokolenia emancypują się, a bardziej jeszcze "ulegają emancypacji", wierność Przymierzu zaczyna słabnąć. W Głosach w ciemności jest piękna scena, kiedy to siedmioletni Aronek przeżywa nieoczekiwane olśnienie pięknością księżego sadu (jak domyślamy się, Żydzi sadów nie pielęgnowali). Olśnienie to, grzeszne wobec nauk ojcowskich, trwa dłuższą chwilę. Tak się kończy: Aronek czuł rzeźwy zapach. Otworzył szeroko usta. Chwytał chciwie powietrze. Był spragniony. Jeszcze, jeszcze. Bał się, że to sen. Bał się, że za chwilę zniknie jasność i spadnie deszcz, i zbrudzi biel ulatującego sadu. Bał się, że świeże tchnienie przestanie drażnić nozdrza, usta, twarz. Chciał tarzać się razem z psem. Chciał podstawić ręce i twarz pod żywy słup wody, poczuć chłodne krople, opadające z migocącej tęczy. Chwytał oddech, jakby się zmęczył bieganiem. Serce biło i czuł słodycz pierwszego omdlenia, kiedy scyzoryk Mojżesza-Łajba utkwił mu w plecach. Żeby teraz stali obok niego wszyscy, żeby trzymała go za rękę siostra Maria i mała Fajgełe. A u boku siostry żeby byt stryj Karol, l tak wszyscy idą razem z sadu nad rzekę. Sad ulatuje nad nimi. Wznoszą się razem z aniołami do srebrnego miasta, widzianego przez szkiełko, gdzie nie ma ani bóżnic, ani chederu, ani Schariego, ani długiego Lej-zora Steifa, ani ojca. Gdzie nie umiera się, gdzie się jada słodki śnieg, rodzynki i migdały. Gdzie się buja na małych ławeczkach. Gdzie jest wieczna sobota. To był strach i radość, i smutek. Po tym doznaniu Aronek nie będzie już nigdy pilnym uczniem chederu. Aronek został "ukąszony" przez Piękno, jak inni bywali "ukąszeni" przez heglowskie nauki o zmienności rzeczy. Mądrość świętych ksiąg przestaje być jedyną drogą ku tajemnicy świata. Takich dróg opuszczania getta, tak w socjalnym, jak i głęboko duchowym znaczeniu, rysują powieści Stryj kowskiego wiele, pokusą może być i miłość, i "inny świat", i bogactwo, i Wiedeń. Czyż zresztą chodzi tu o pokusę? To raczej może sama duchowa istota moza-izmu ulega dyspersji, Stryjkowski zdaje się sugerować, że to rozmywa się samo żydowskie poczucie powołania, sama żydowska tożsamość. Stary Tag z Austerii nie może jej ratować inaczej niż w solidarności z księdzem katolickim, AzriI z powieści Sen Azrila rozpoznaje swój grzech niewierności zbyt późno, aby móc powrócić do ortodoksji. Komentując swoją powieść Wielki strach. (To samo, ale inaczej) (1990), Stryjkowski napisał słynne zdanie o tym, że Żyd, który staje 347 się komunistą, przestaje być Żydem. Co - w zgodzie z innymi książkami - należy chyba tak rozumieć: istota żydowskości zawiera się w wierności Przymierzu Abrahama. Jest to idea na wskroś duchowa o fundamencie filozoficzno-religijnym. Jest to jakby pewna wersja ludzkiej egzystencji, pewien kształt podmiotowości. Odstępstwo od Przymierza unicestwia ją. To tak, jakby w katedrze przebudowanej na meczet doszukiwać się jakichś śladów Boga chrześcijan. Bóg już tam po prostu nie przebywa, świętość miejsca zostaje niejako zniszczona, ulega unicestwieniu. Inaczej mówiąc, Stryjkowski - w zgodzie tym razem z duchowymi procesami naszego wieku - pojmuje człowieczeństwo jako fakt czysto duchowy, którego obdarzone sensem istnienie rozpoczyna się z chwilą, kiedy powołane zostaje przez ideę. Nie jest przypadkową akceptacją dowolnego wzoru, jest wiernością powołaniu zapisanemu przez Boga, które musi być jednak podmiotowo rozpoznane. Ten akt podmiotowego rozpoznania samego siebie, swego losu, obszaru swoich powinności - powraca w literaturze współczesnej jako akt osiągania zgody z istnieniem i równocześnie akt zdobywania pełni podmiotowości. W pisarstwie Juliana Stryj kowskiego akt rozpoznania staje się tym głębiej tragiczny, im silniejsza jest świadomość rozmywania się religijności żydowskiej, im większa udręka bezsilności. Być wiernym temu, co właśnie ginie - oto tragizm żydowskiego powołania. BOLESNA PAMIĘĆ. TADEUSZ KONWICKI W duchowym procesie poszukiwania tożsamości szczególną i doniosłą rolę odgrywa pisarstwo Tadeusza Konwickiego (ur. 1926). Co dla Parnickiego czy Kijowskiego jest treścią kunsztownych konstrukcji myślowych, gdzie dociekanie prawdy o podmiotowym człowieczeństwie ("substancji" podmiotowej) staje się nieomal traktatem - dla Konwickiego pozostaje sprawą na wskroś osobistego doświadczenia. Konwickiemu udało się stworzyć obraz świata, który narzuca się nam jako empirycznie sprawdzony, wywiedziony z autentycznych doznań i emocji, stanowiący świadectwo nie konceptu filozoficznego, ale rzeczywistego losu duchowego pewnej historycznej for- 348 macji czy - ostrożniej ujmując - pewnego pokolenia. Dlatego tak łatwo przychodzi czytelnikowi Konwickiego "rozumienie" (wdiithey-owskim znaczeniu) jego bohaterów: pisarz mówi o tym, czym "wszyscy" żyjemy, co nas gniewa i do czego tęsknimy. Jak żaden z omawianych tu prozaików, Konwicki jest jako pisarz głosem historycznej zbiorowości. To objaśnia jego sukces czytelniczy, ale i trwałość hi-storycznoliteracką jego najlepszych tekstów. Doniosłe znaczenie ma tutaj pewien fragment biografii. Urodzony i wychowany na Wileńszczyźnie (Nowa Wilejka, Kolonia Wileńska, następnie Wilno), Konwicki przeżywa kataklizm wojenny w swoistym stężeniu doświadczeń, kilkakrotnych zmian okupanta, rozpadu struktur i więzi socjalnych, czemu towarzyszą nie dające się dziś wyobrazić klęski, deportacje i cierpienia. W 1943 r. Konwicki, siedemnastoletni, wstępuje do Armii Krajowej i jesienią 1944, po wkroczeniu na te ziemie Armii Sowieckiej, staje się żołnierzem leśnych oddziałów podejmujących zbrojną walkę o polską Wi-leńszczyznę. Kilka miesięcy trwa ten rozpaczliwy opór, zakończony wyrokami i zsyłkami do łagrów. Konwicki szczęśliwie repatriuje się do Polski. W Krakowie rozpoczyna studia uniwersyteckie i równocześnie podejmuje próby literackie: pierwszą powieścią jest obrachunek z ideą wierności tradycjom powstańczym (Rojsty, wyd. 1956!). Debiutem opublikowanym staje się wszakże powieść-reportaż Przy budowie (1950), która to książka jest modelowym przykładem pisania bezwarunkowo podporządkowanego partii komunistycznej (nagroda państwowa III stopnia, 1950). Ferment lat "odwilży" budzi stopniowo niezależnego pisarza. Kolejne powieści i scenariusze filmowe przynoszą świadectwa wydobywania się z duchowego uwięzienia. Równocześnie zaś rozpoczyna się (czy raczej dojrzewa do wyrazu) proces duchowego samookreślenia się, odnajdywania tradycji, środowiskowych i rodzinnych przekazów. Bohaterowie kolejnych tekstów zdają się powtarzać te same pytania o "korzenie", o "źródła", o własną autentyczność, o odegraną i odgrywaną rolę. Siłą Konwickiego jest umiejętność nasycania tych prostodusznych, nieledwie naiwnych pytań - nie kończącymi się, nieobliczalnymi znaczeniami, jakby ponawianie ich zwielokrotniało wymiar pierwotnego doświadczenia i prowadziło coraz głębiej w gąszcz symboli, niedopowiedzeń i zbiorowych zatajeń - ku temu, co ukryte i niewyrażalne. Wyrazić ów stan ducha zawieszonego wśród niejasnych impulsów, odczytać ich ukryte źródła, rozpoznać ciągłość doświadczeń jako 349 ciągłość rzeczywistości symbolicznej - Konwicki nie "konstruuje" swojej wizji (a jeśli konstruuje, to raczej niezdarnie), Konwicki "daje wyraz", "słucha głosów wewnętrznych", które przekazuje z całym ich bezładem i bezwładem, z całą ich migotliwością znaczeniową. Nie wymaga wysiłku konceptualnego, domaga się natomiast współ-odczuwania, współrozpamiętywania, otwiera drogę ku duchowej wspólnocie z czymś, co pojęciowo nieuchwytne - tak mniej więcej, jak czynili to wielcy poeci Litwy, Mickiewicz i Miłosz. Gorzkie łzy tego ludu przerywają w połowie pieśń, A kiedy milknie pieśń, mówi się głośne dowcipy. W oknach izby cień przystaje i pokazuje na serce, Za oknem wyje pies do niewidzialnej planety. Naród wielki, niezwalczony, naród ironiczny, Umie rozpoznać prawdę zachowując o tym milczenie. Ten fragment wiersza Miłosza (Naród, 1945) zdaje się antycypować prozatorskie wizje Konwickiego. Pierwszym tekstem tego rodzaju (i chyba najważniejszym w tym sensie) stał się Sennik współczesny (1963). Senniki mówią o znaczeniach, które umieszczone są poza fizycznością czasu teraźniejszego, które trwają "w głębi", w kolistym, nawracającym czasie symboli. W tym wymiarze trwa legenda narodowego powstania, wieczny obrachunek nieprzygotowania i klęski, wieczny stan winy i powracająca próba "obudzenia się ze snu", wydobycia na powierzchnię, przejścia do porządku nad rachunkiem win. Lecz takie wydobywanie się - porzucanie idei "z głębi" - grozi pustką oportunizmu, jałowo-ścią życia w bezsensie czasu teraźniejszego, jest moralnie podejrzane (jeśli nie haniebne). Tak mówi od dawna literatura narodowa, o obowiązku więzi z duchami mówią Dziady, o dramatycznej obecności duchów (które wzywają, ale które, równocześnie obarczają winami) mówią Wesele i Wyzwolenie. Sennik współczesny można czytać "politycznie" (jak Dwa teatry Szaniawskiego na przykład, że komunizm pustoszy nam sumienia*), intencja Konwickiego idzie jednak * W powieści pojawia się ulotny akcent samousprawiedliwienia. Jedna z postaci, były sekretarz partii, tak mówi o komunistach: "Oni maję rację, ale nie mają słuszności - rzekł wreszcie. - Może już mój łeb stwardniał, może skamieniałem, ludzkiego życia nie odwrócisz, ale wiem, dobrze wiem, że coś po nas zostanie. Bo myśmy ludzi zbuntowali, bo myśmy ich nauczyli ambicji. Wybaczcie, że mówię jak emerytowany propagandzista, za dnia nigdy bym nie śmiał, ale po nocy, i to jeszcze w takiej chwi- 350 dalej, powieść mówi mianowicie o winie, które przejmujemy i powtarzamy za naszymi rodzicami. Przejmując dziedzictwo idei, przejmujemy zawartą w nich winę, tzn. przejmujemy odpowiedzialność za świat, jaki jest i jaki chcemy utrwalać. Jest to sugestia odwiecznego przekazu kulturowego: za odnalezienie ładu wewnętrznego płaci się ciężarem zobowiązania. Rzecz w tym, że Konwicki nie jest całkowicie pewny, czy świat, jaki wyłonił się z wojny, zasługuje na tę cenę. Że chyba nie warto go przedłużać i utrwalać, że wystarczy pamiętać. Jednakże pamięć nie równoważona nadzieję staje się ciężarem nie do udźwignięcia. Ten syndrom powtarza się w kilku powieściach Konwickiego: świat, jaki oto mamy przed sobą, nie zasługuje na nasze w nim uczestnictwo. Stąd powtarzające się próby różnorakich uników i ucieczek; uciec dokądkolwiek chcieliby wszyscy niemal bohaterowie Sennika, nawet starcy uciekają symbolicznie we wspomnienia. Ludzie nie chcą być tym, kim są, szukają substytutów, szukają ról, szukają dla siebie innych postaci, l w każdej z nich czują się fałszywie. Świat postaci 5en-nika - to świat wielorakiego udawania i komedianctwa, jakby przymierzania się do innych wzorów, ponieważ sobą być nie można, ponieważ być sobą - oznacza udrękę rozpamiętywania. Inaczej mówiąc, Konwicki tworzy pewien model obcowania ze światem idei: one kuszą obietnicą odnalezienia się w sobie, w swojej autentyczności, obiecują zgodę z trwałością symboli, obiecują posiadanie losu, obiecują wreszcie miejsce na kolistej drodze znaczeń. One chronią przed rozpaczliwą pustką współczesności, tym potworem, który osłania rzeczy powłoką kłamstwa i udawania i zmusza nas do udziału w jego mistyfikacjach. Świat, jaki pozostał po katastrofie, jest kupą zgliszcz i gruzów, zad nych wartości nie wyłania - Konwicki powtarza tę sugestię we wszystkich swoich książkach. W Senniku współczesnym pojawia się motyw szukania ładu wewnętrznego poprzez wspólnotę cierpienia i modlitwy, taką wspólnotę zawiązuje były komunista, Józef Car. Jednakże i ona nie obiecuje żadnego "sposobu na życie", nie pragnie wskazań ani programów, nie zakłada żadnej naprawy świata ani praktycznych zadośćuczynień. W tym sensie nie jest z ducha chrześcijaństwa, które obok wiary głosi doniosłość uczynków (wiara bez uczynków jest martwa). li, człowiek śmielszy, l dlatego darujcie, że obrażam wasze uszy, lecz powiadam wam jeszcze raz, iż zbuntowaliśmy ludzi i to, co najważniejsze, oni noszą w sobie, tego już nikt im nie odbierze" {Sennik współczesny}. 351 Tymczasem wspólnota, której przewodzi Józef Car, szuka więzi w rozpamiętywaniu cierpienia jako losu człowieka, rozpamiętywaniu Boga, który się oddala - jakby nieczuły na głos cierpienia. Wiarę sekty żywić zdaje się potrzeba ekspiacji, w tym sensie przeszłość jako świadomość winy jest w modlitwach o wiele silniej obecna niż nadzieja zbawienia. Czas przeszły skupia tych ludzi w większym stopniu niż jakakolwiek obietnica. Tak rodzi się rola pisarza jako wykładacza snów. Ich symbolika krąży wokół toposu bezgrzeszności czy też niewinności, która popada w winę, ponieważ chce być posłuszna dziedzictwu ojców. Stąd owo rozdarcie duszy, jakie powtarza się w tekstach Konwickiego: dzieciństwo jest stanem ładu i jako takie pełne jest wielorakich sensów, dojrzewanie staje się wejściem na obszar przeznaczenia, czyli popadania w winę. Sama historia zadbała o to, aby decyzji posłuszeństwa odebrać jej moralną istotę: topos powstańczej ofiary wyrodnieje w stereotyp pozbawiony treści (i sensu), staje się odruchem naśladowania, młodzieńczą robinsonadą przybraną w formę patriotyzmu. Tak przynajmniej ukazuje to powieść Rojsty. W Senniku nie ma już akcentów szyderczych. Większy natomiast staje się niepokój sumienia, niepokój, który jakby nie umie znaleźć sobie środków wyrazu - włożony w sumienia kilku postaci (Józef Car jest jedną z nich). Konwicki, jak się zdaje, do dzisiaj nie jest pewny słuszności decyzji: czy droga "śladami ojców" bardziej była powtórzeniem ofiary czy raczej stereotypu. Jak i my nie jesteśmy tego pewni. Ten brak pewności jest prawdopodobnie źródłem stylu: owego wahania się między pragnieniem uświęcenia - a zironizowania. Co równocześnie wiąże pisarza z opisywanym w tej książce dramatem literatury współczesnej, która z uporem szuka obszaru zakorzenienia. Ale rozpoznań swoich i wyborów nie jest pewna, bo świat idei zastanych czy też odnajdywanych i w tym sensie gotowych od razu przywołuje owo przeklęte reservatio mentalis, które jest pogłosem doświadczeń wieku. Czy można odnaleźć oparcie w ideach, które kuszą "czym innym": urodą, malowniczością, pamięcią dzieciństwa, wiernością bogom domowym, które - niczym narkotyk - wyciszają tylko ból zamiast wydobywać z choroby? Opisane tu modele ideacyjne mówią nie tyle o zakorzenieniu, ile raczej o intencji, o potrzebie, o wytrwałym pragnieniu w tej mierze. Skazane na negację czasu teraźniejszego, obojętne albo szydercze wobec konieczności życia w odrzuconym albo nie przyjmowanym do wiadomości systemie politycznym, szukają duchowych funda- 352 meritów w niezmiennych wymiarach rzeczy, w ideach "wyniesionych ponad czas przez czas" lub w artykulacji "marzeń o strukturze świata godnych szacunku" (Miłosz, Traktat poetycki). Ale ten sam Miłosz napisał nieco wcześniej wiersz W praojcach swoich pogrzebani (Światło dzienne, 1953), gdzie pojawia się szydercze: Oni tymczasem, drżąc w jaskiniach cieni, Sądzę, nie wiedząc że już osądzeni. Traktat poetycki uznaliśmy już wcześniej za tekst wyznaczający cezurę w poszukiwaniach filozoficznej zasady ekspresji literackiej. Mamy prawo zakładać, że opinia o daremności przywoływania "cieni" (czyli ponad czasem bytujących idei) nie zasługiwała na powtórzenie. Traktat domaga się właśnie wyrażenia wielorakości wymiarów człowieczeństwa i porzucenia wiary w ostateczność sądu historii. Lecz idee zastane i czekające na wybór, idee "nie wypracowane" (i nie opłacone procesami, które opisywał Parnicki) - obiecując podmiotową "tożsamość" - stają się równocześnie pułapką: wpędzają nas we wzory, których swoista "anachroniczność" budzi rezerwę. Grzebią nas w naszych praojcach - pisał Miłosz złośliwie, świadom zapewne analogii, która opinię tę pozwala zestawić z atakami Brzozowskiego na "Polskę zdziecinniałe" (Legenda Młodej Polski). Konwicki staje się w ten sposób pisarzem, który najdramatyczniej może wyraził bezsilność zbiorowości wpadającej w pułapkę własnej identyczności. Aby mieć poczucie wierności sobie, musi ona odświeżać nieustannie pamięć win i klęsk, ponieważ w nich rozpoznaje siebie w suwerennych aktach wyboru, siebie - w stanie podmiotu. l tylko to ma dla postaci Sennika znaczenie, co już się stało i czego powtarzanie przywraca poczucie autentyczności. Postaci Sennika myślą o zerwaniu z ciężarem wspomnień i próbują rozmaitych ucieczek, nawet poprzez samobójstwo. Jednakże ucieczki takie są u Konwickiego zawsze jakby skokiem w pustkę, oznaczają nie tylko zdradę, oznaczają wybór bezsensu. Regina, wcielona energia życia, musi więc wrócić na miejsce zbiorowego trwania w przeszłości, bo tylko w tej przestrzeni zachowuje poczucie "bycia sobą", "posiadania siebie". Nasycony goryczą bezsilności, upośledzony własnym wyizolowaniem świat przeszłości, świat bolesnych wspomnień i symboli musi być zachowany i pielęgnowany, bo to jest warunek przetrwania jakiegokolwiek porządku ducha. Odrzucenie czasu teraźniejszego jest w Senniku raczej sprawą 353 posłuszeństwa głosowi wewnętrznemu, przesłanki wyboru nie są "empirycznie" oczywiste. Po drugiej stronie rzeki trwa przecież budowa wielkiej zapory, trwa praca w imię przyszłości uwolnionej od pamięci, przyszłości ubogiej duchowo, może nawet pustej w tym sensie, ale przyszłości widomych korzyści cywilizacyjnych. Tak wyobrażał sobie wówczas Konwicki peerelowską industrializację: jako budowanie bezdusznego świata bloków i maszyn. Były to wczesne lata sześćdziesiąte. W kolejnych powieściach ów świat bloków i maszyn potwornieje stopniowo i zamienia się w wizję groteskowego absurdu Małej Apokalipsy (1979). Zasługuje teraz tylko na szyderstwo i musi być radykalnie odrzucony. Zwróćmy jednak uwagę: im bardziej system staje się absurdalny, im wyrazistszy jego idiotyzm - tym bardziej gorączkowe miotanie się w poszukiwaniu pewności. Idee przeszłości zarażają się niejako toksynami groteskowej deformacji (jak w Kompleksie polskim, 1977, i Małej Apokalipsie) albo też nasycają się pierwiastkami fantastycznymi (jak w powieści Rzeka podziemna, podziemne ptaki, 1984, albo Bohiń, 1988). Zależność ta pozwala mówić o reliktach "myślenia uwikłanego". MUNDUS VULT DECIPI. KAZIMIERZ BRANDYS Obserwowane tu wędrówki w głąb świadomości, poszukiwanie tego, co "najgłębsze", najgłębiej własne, dane "razem z istnieniem", autentyczne dlatego i niezbywalne - stanowią literacką wersję współczesnych zabiegów o wydobycie człowieka i człowieczeństwa ze stanu utraty pewności, z przeświadczenia o wielości kodów kulturowych, których równoprawność i wymienność zdają się przeczyć trwałości struktur duchowych jako takich. Pragnienie "zakorzenienia" staje się wyrazem samoobrony jednostki jako instancji, która dotrzeć próbuje do tego, co nieprzypadkowe, wolne od pomyłek arbitralno-ści, zabezpieczone przed uległością ideologiom. Gdzie podmiotowość mogłaby być doznawana poprzez skuteczność aktów wyodrębniania się, poprzez pewność własnej niepowtarzalności, a więc pewność znaczenia odrębnego losu jednostki (co gwarantowałoby wagę indywidualnie podejmowanych decyzji). Filozoficzną wiarą tej wędrówki jest założenie, że głos wewnętrzny jest z istoty swojej strażni- 354 kiem moralnego prawa, że nasza najgłębiej ukryta istota dziedziczy poczucie uniwersalnego ładu rzeczy. Jednakże w praktyce twórczej wielu wybitnych pisarzy drugiej połowy stulecia podobna wędrówka sprzymierzała się z tęsknotami rewindykacyjnymi. Niepokój o fundament prawdy podmiotowej nasycał się niepokojem o trwałość osobiście przejętego dziedzictwa, poszukiwana zasada prawa wewnętrznego zaczęła się jawić pod postacią zagubionego świata dzieciństwa. Próba wyzwolenia się ze zmienności historii, z niszczącego podmiotowość poczucia względności miar i kryteriów niosła pokusę odzyskania przeszłości osobistej i lokalnej, pokusę utrwalenia form przemijających i ukochanych dlatego właśnie, że przeminęły. Stąd nieuchronność idealizowania: w pieśni miało przetrwać to, na co nie było już miejsca w życiu - by przypomnieć raz jeszcze niepokoje Mickiewicza. Czy tego rodzaju samoobrona przez wycofanie się do twierdzy, gdzie poszukiwanie zagubionej pewności wewnętrznej wyczerpuje się i zadowala cofnięciem się w przeszłość - była jedyną możliwością wyzwalającego się umysłu, jedyną drogą odbudowania rozchwianej tożsamości? Czy ukojenie tym, co najniewątpliwiej własne, ale i równocześnie "lokalne" i w tej lokalności nieprzenikalne - nie groziło zamknięciem, znieruchomieniem, utratą wrażliwości na po-zalokalne źródła pobudzenia? Czy nie powtarza się sytuacja Wyspiańskiego, który symbole historyczne przywoływał po to, aby się z nimi obrachować, nie zaś po to, aby nasycać się ich urodą? Czy -jeszcze inaczej mówiąc - literatura (w pewnym swoim, ale bardzo istotnym nurcie) nie powtarzała syndromu "budowania świątyni ducha", gdzie rodzi się poczucie wyższości i pogardy dla rzeczy, ów radykalny rozdział wartości duchowych od "życia" (pojętego jako działanie na rzecz praktyki), ów bunt kwiatu przeciw własnym korzeniom - jak metaforyzował to niegdyś Brzozowski? Czy w końcu opór przeciw systemowi nie kierował się w ten sposób przeciw twórczej naturze istoty ludzkiej, nie stawał się usprawiedliwieniem rezygnacji? W tekstach wielu pisarzy, którzy mieli za sobą "koniec wieku ideologii", daje się wyczuć owa gotowość doznawania świata jako otoczenia zdruzgotanego, wobec którego idealizująca pamięć pozostaje jedynie skutecznym sposobem zachowania siebie podmiotowego. Świat zdruzgotany - owa "miazga", jak to metaforyzował Jerzy An-drzejewski - jawił się jako trwały stan rzeczy, pustka duchowa stawała się swoistym miernikiem trwałości systemu. 355 Krytykę nieobecności literatury w pustoszejącym, spętanym bezsilnością świecie podejmie wkrótce młode pokolenie. Zanim jednak głos tego pokolenia stanie się finałem formacji opisywanej w tej książce, pojawi się inna próba obrachunku z ideami, które symulują rzeczywistość wymykającą się poznaniu, mianowicie próba Kazimierza Brandysa (ur. 1916). Idzie tu o dwie powieści tego pisarza napisane na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych: Wariacje pocztowe (1972) i Rondo (1982). Brandys był także niegdyś, jak An-drzejewski, Stryjkowski czy Konwicki, pisarzem uwiedzionym przez doktrynę, która kusiła rozpoznaniem ponadpodmiotowego porządku świata. Jednakże ujawnienie wielkiego kłamstwa i wyrzeczenie się utopii jako pułapki umysłu, który chciałby zrozumieć siebie w obliczu wszechzmienności -ów "koniec wieku ideologii" nie kierował tego pisarza ku odtwarzaniu świata sprzed duchowego upadku, a więc wolnego od grzechu mistyfikacji. Klęskę utopii pojął Brandys inaczej: jako ujawnienie samookłamywania się człowieka, które to samookłamywanie się nie jest, nie musi być następstwem niczyich manipulacji, ponieważ jest ono przyrodzoną cechą ludzkiego umysłu. Wynika z samej konieczności myślenia o świecie, z samej zdolności do porządkującej refleksji. Projektowanie związków myślowych, ciągów i konsekwencji - jest konieczne, ponieważ tylko tak człowiek zdobywa poczucie, że świat jest poznawalny i może stawać się treścią jego umysłu. To nie jest jeszcze żadną rewelacją, o tym mówią od wieków filozofowie podmiotu. Brandys próbuje ukazać sytuacje, kiedy owe podmiotowe konstrukcje zaczynają rozluźniać swoje powiązania z rzeczywistością zakładaną jako obiektywna. Kiedy z różnorakich względów, psychologicznych, a zwłaszcza politycznych, zaczynają istnieć odrębnie, wytwarzać własne ośrodki rządzące ludzkimi zachowaniami, kiedy więc osłaniają świat interpretującą powłoką. Słychać tu echo doświadczeń partyjnych. Ale Brandys mówi dalej, że owa powłoka jest splotem, w którym zaciera się granica pomiędzy mistyfikacją a poznaniem podmiotowym "w dobrej wierze": rzeczywistość, którą chcemy uznać za rozpoznaną, jest w ten sposób produktem naszej bezsilności poznawczej. Stopień jej obiektywności staje się - inaczej mówiąc - nie do uchwycenia. Wariacje pocztowe - to właśnie książka o historycznej prze-mienności następujących po sobie "powłok interpretujących", książka o nieuchronności podmiotowego obrazu świata, który - osadzony w swojej formacji kulturowej - staje się wraz z jej schyłkiem 356 anachroniczny i śmieszny. Problem w tym, że kolejne formacje, wymieniając zastanę powłokę (wprowadzajęc inne pojęcia, inne hierarchie znaczeń) nie zmieniają jej podmiotowej istoty. Historyczny "postęp" od tego uwolnić nie może, ponieważ źródłem podmiotowości jest ona sama (czyli podmiotowość), jest nim - inaczej mówiąc - natura naszego umysłu. Świat będzie zawsze jego projekcją, ponieważ idee, które go porządkują, będą zawsze produkowane według naszych podmiotowych interesów. Ponad zmiennością formacji daje o sobie znać trwałe pragnienie wypełnienia powinności. Poczucie prawa i sprawiedliwości towarzyszy wszystkim kolejnym formacjom, jednakże głos wewnętrzny jest zawsze artykułowany podmiotowo i jako taki zostaje natychmiast uwikłany w mechanizmy mistyfikacyj-ne swojej formacji. Hirszkowiczowi Pismo święte czytam co niedziela. Od tamtych pór, com go w chlewiku z wieprzkami posadził dla nawrócenia na świętą wiarę naszą, spokorniał żyd. Tak zwierza się synowi szlachcic polski w końcu XVIII wieku. l jeśli próbujemy szukać świadectw wysubtelniania się formacji późniejszych, to znajdziemy je w stopniowym uwalnianiu się idei od ich podmiotowych nosicieli, "wyobcowywaniu się" idei. Nagromadzone jakby w nadmiarze, zaczynają istnieć własnym, pozapodmiotowym istnieniem, zaczynają po swojemu kusić i prowokować swoimi urokami, obietnicą wypełnień, obietnicą ról, jakie przygotowały ludziom. Tak interpretowaliśmy powieść Andrzeja Kijowskiego, podobną strukturą zbioru historycznych idei, które atakują ludzi jakby wbrew ich interesom - posłuży się Brandys w świetnej powieści Rondo. Idee nie czekają tu na wyzwolicielski gest bohatera, który je budzi z uśpienia jak rycerzy tatrzańskich. Taki model mamy u Kijowskiego. U Brandysa bohater zostaje zaskoczony przez agresję idei błąkających się "w powietrzu epoki", zostaje pokonany i "zniewolony" - a w końcu jakby "wypluty" i pozostawiony samemu sobie. Struktura ta jest uderzająco podobna do procesów akceptacji i odrzucenia doktryny komunistycznej. "Agresywność" doktryny, swoisty przymus jej przyjęcia - są wielokrotnie zaznaczane w wyznaniach pisarzy w Hańbie domowej Jacka Trznadla, jak również owo poczucie osaczenia. Pierwiastki te pojawiają się także w Zniewolonym umyśle Miłosza. Te idee - to u Brandysa obowiązek, przymus, nieuchronność konspirowania przeciw okupantowi. Jesteśmy w Warszawie w latach 357 1941-1944. O wydarzeniach powieściowych opowiada mężczyzna trzydziestoparoletni, wokół którego zaczyna rosnąć legenda walki podziemnej. Ta legenda nie ma uzasadnienia w faktach ani w obiektywnych zachowaniach narratora, ona się rodzi dlatego, że wielu jej pragnie i na nią czeka. Ona istnieje jako idea o niebywale silnym potencjale zagnieżdżania się w umysłach, "zniewalania" umysłów, jest obietnicą, która musi się urzeczywistnić, ponieważ zbiorowość tego żąda i produkuje w tym celu wielorakie impulsy. Zbiorowość chce potwierdzenia własnej tożsamości poprzez legendę konspiracyjną, poprzez powtórzenie zachowań dających jej historyczną i moralną twarz. Przechowywany w zbiorowej pamięci nakaz powtórzenia wzoru jest wystarczająco silny, aby dać odpowiedni sens przypadkowym albo półprzypadkowym wydarzeniom, aby przypadkom dać oczekiwaną interpretację. Mechanizm "oczekiwania na ZNAK" i "rozpoznania ZNAKU" (co jest równoznaczne z wydobyciem się z zamętu duchowego, ze zwątpienia czy też znieruchomienia) ukazany został w niejednym tekście literackim. Była o tym mowa w związku z wierszem Lechonia Piłsud-ski. Zdolnością rozpoznania znaku obdarzone jest Dziecko Kijowskiego. Brandys jest tu o tyle odrębny, że mechanizmowi odbiera charakter sakralny, idea ożywa u niego w przestrzeni przeciętności, nie wyłania "powołanych", wzmacnia natomiast wiarę w przetrwanie, a nade wszystko organizuje rzeczywistość duchową zbiorowości, daje symboliczne wymiary zbiorowej egzystencji. Mundus vult decipi, ergo decipiatur. Tak interpretowałby zjawisko skrajny sceptyk. Literatura wie jednak, że nie chodzi tu o trywialną potrzebę samooszukiwania się w obliczu zagrożenia. Chodzi o idee, które oddzielają się od historycznego rachunku przydatności i trwają w czasie symbolicznym, przygotowane niejako "do posługi", kiedy zjawią się odpowiednie okoliczności, l wtedy okażą swoją siłę organizowania życia, ale także - Brandys umie wydobywać drama-tyczność tego zestawienia - swoje pierwiastki narkotyczne, swoją teatralność, swój potencjał mistyfikatorski. Rozpoznając oczekiwany ZNAK, dowiadujemy się właśnie, że jesteśmy "manipulowani". Niekoniecznie przez jakieś ośrodki polityczne, także przez wierność wzorom, które przecież chcemy powtarzać. Tak zatem obie książki Kazimierza Brandysa inaczej konstruują problem zakorzenienia, inaczej także pytają o tożsamość. Złożone do skarbca wzorów idee mają w sobie niebywałą siłę wywoływania iluzji. Taki Żeromski ufał głęboko, że uwolnione z zamknięcia i prze- 358 jęte idee w aniołów przerobią zjadaczy chleba. Stryjkowski albo Konwicki wiedzą już, że najpiękniejsze idee mogą być śmiertelne i przywracanie im życia może być tylko bolesne. Brandys mówi jeszcze coś innego: że idee mogą nas uwodzić, jak uwiodły niegdyś Don Kichota. Mają one siłę mistyfikowania człowieczej tożsamości i więcej jeszcze - siłę mistyfikowania człowieczej historii. Nie mądrość zbiorową przechowują, tylko daną człowiekowi potrzebę duchowego ładu, nie prawda w nich się ukrywa, tylko struktura dająca iluzję sensu. Bo może to się tak odbywa, tak, a nie inaczej tworzy się rzeczywistość, którą my później dopiero interpretujemy, nadając jej formy naszego umysłu, rekonstruując ją wstecz zgodnie z naszą potrzebą rozumu, łaknieniem sensu i rojeniami naszej wyobraźni? Lecz to oznaczałoby, iż życie jest naszą opowieścią, snutą bezustannie przez nas i o nas samych, z której się wywodzimy i w której się utwierdzamy, którą wciąż na nowo jesteśmy i w którą chętnie wierzymy, gdyż ona jedynie naprawdę nas zabawia (/?onc/o). Tożsamość jest jedną z idei, jakie produkujemy, l tylko sama ta potrzeba rehabilituje nasze człowieczeństwo. 8 SENNOŚĆ KONTROLOWANA. BUNT MŁODYCH - RAZ JESZCZE Lata sześćdziesiąte przedstawiane są na ogół jako okres "małej stabilizacji" [Świadkowie albo Nasza mała stabilizacja - to tytuł napisanej w 1963 r. i szeroko dyskutowanej sztuki Tadeusza Różewi-cza). Ekipa Władysława Gomułki wydawała się utrwalać i ludzie zaczęli się przyzwyczajać do systemu, w którym "w końcu nie było tak źle". Władze starały się stworzyć pewne możliwości stabilizacji zawodowej wielu środowisk, za cenę politycznego i umysłowego kompromisu otwierały szansę dorabiania się i kariery. Partii zdawało się chodzić o społeczeństwo pracowite, syte i bezmyślne, niezdolne do samoorganizacji, kontrolowane na wszystkich poziomach życia, ale zaspokojone w podstawowych potrzebach biologicznych. Zdawało się - inaczej mówiąc - że możliwy jest stan względnego dobrobytu poprzez wyciszenie niepokojów umysłu, wytępienie ducha nonkon-formizmu i buntu, szeroko rozciągniętą kontrolę nad wszelkimi przejawami spontaniczności, nad samym ludzkim instynktem samodzielnego działania. To wówczas, na przełomie lat 50-tych i 60-tych powstaje słynny wierszyk: "czy się stoi, czy się leży, dwa tysiące się należy", który wyrażał postawę człowieka pogodzonego ze stanem bezmyślności i apatii - za cenę ograniczonego bezpieczeństwa. Ekipa Gomułki nie łudziła ludzi komunistyczną utopią, hasła "socjalistycznej przemiany świadomości" - jeżeli były powtarzane, to raczej rutynowo i "protokolarnie" niż ze stalinowską intencją radykalnego wykorzenienia z tradycji. Propaganda urzędowa próbowała raczej wytworzyć iluzję socjalnego bezpieczeństwa, nieuchronności systemu gospodarki centralnie sterowanej i dlatego czerpiącej korzyści z podporządkowania się imperialnym celom sowieckim. To właśnie 360 obiecywać miało poczucie bezpieczeństwa. Zawoalowane ostrzeżenia o "internacjonalistycznych obowiązkach" miały być pojmowane w ten sposób, że ceną stabilizacji gospodarczej kraju jest podporządkowanie się Moskwie. Odpowiednikiem takiej wizji gospodarki było rozumienie życia umysłowego jako zjawiska z istoty swojej budzącego nieufność władzy. Stąd jej tendencja do rozbudowywania biurokracji kontrolującej, do mnożenia instytucji, które miały penetrować wszelkie inicjatywy, "uzgadniać" każdą myśl i cenzurować każdą publikację, mieć zaufanych ludzi w każdej wyłaniającej się samorzutnie grupie. Mówiło się wówczas, że Gomułka "nie lubi intelektualistów". Familiarna formuła wyrażała zasadniczą podejrzliwość władz wobec kultury jako takiej: miała ona być jakby obszarem koniecznych ustępstw, a równocześnie polem obserwowania tego, co ukryte i trudne do kontroli, była konieczna, ale w tym koniecznym istnieniu miała być użyta jako instrument penetracji. Przejawiała się w tym podstawowa może zasada systemu totalitarnego: wielość wymiarów człowieczego istnienia utrudnia wprawdzie zawładnięcie umysłami - równocześnie jednak stwarza pola zróżnicowanych metod obserwacji, otwiera kolejne sposoby opanowywania nieprzewidywalnych zachowań ludzi, y Kultury nie należało więc niszczyć (jak zakładała doktryna stalinowska), kulturę należało uczynić instrumentem penetracji "w głąb". Stąd powtarzające się (czasem jakby nieoczekiwane) ustępstwa wobec inicjatyw, cenzuralne zwolnienia, budzące zdumienie pozwolenie na taką czy inną publikację albo dyskusyjne zebranie. Działania takie ujawnić miały rzeczywiste stany świadomości zbiorowej, wyłowić niepokorne umysły, wydobyć ukryte niepokoje. Podobna taktyka wcale nie rzadko sprzyjała więc rozbudzeniu autentycznego życia duchowego. Jednakże wpędzając kulturę w sytuację nieustającego podejrzenia, niszczyła równocześnie jej zdolność budowania związków między ludźmi, jej ciągłość, jej cechę budowania obszaru niezależności. Kiedy władze dochodziły do przekonania, że cel został spełniony i oczekiwana (albo nieoczekiwana) tendencja ujawniła się, następowała decyzja o likwidacji, osłonięta zresztą zazwyczaj motywacją kamuflującą. Inaczej mówiąc, była to nieustająca gra prowadzona przez władze przy użyciu wszystkich dostępnych środków: pieniędzy, aparatu policyjnego, prowokacji, łudzenia i korumpowania. Nie wymyślili tej gry komuniści, ale być może oni właśnie najbardziej ją wydoskonalili. 361 Lecz tego rodzaju gra toczyła się dość wysoko ponad życiem duchowym społeczeństwa masowego. Środowiska intelektualne (władze starannie dbały o ich stosowne "oznakowanie", o budzenie odpowiednich snobizmów) miały tworzyć uprzywilejowane elity dość odległe w swoich wzorach życia od zgrzebnej egzystencji większości, gdzie kontrola państwa przybierała inne, bardziej prostackie formy. Tutaj życie kulturalne stawało się formą konsumpcji, wartości kultury były niewątpliwie dostępne, ale równocześnie jakby wyjałowione w swoich znaczeniach, jakby rozbrojone ze swoich merytorycznych przekazów i sprowadzone do bezrefleksyjnego konwenansu. Czyste formy pozbawione sensów wewnętrznych - jak ukazywał to Różewicz w swoich dramatach. Kultura zdawała się tracić sens rozbudzania ducha powinności, stawała się natomiast fasadą stopnia emancypacji, czego formułą było utworzone wówczas pojęcie "uczestnictwa w kulturze", czyli - inaczej mówiąc - mechanicznego naśladowania wzorów aprobowanych oficjalnie. "Uczestnictwo" - jako postulat - nie oznaczało drogi do podmiotowości, do duchowego wyodrębniania się jednostek, przeciwnie, topiło konsumenta w łatwo przyswajanych wzorach czasu, czemu skądinąd sprzyjała dostępność masowej kultury zachodniej. Te wzory z istoty swojej nie były dla władz niebezpieczne, obiecywały one właśnie ułatwiony wpływ na umysły, obiecywały stan swoistej "senności" duchowej, jak to znakomicie pokazał Edgar Morin*. Społeczeństwo nie artykułujące swych pragnień i swych nadziei zdawało się zapadać w stan gnuśności, atomizacji, a przede wszystkim może w stan zanikania poczucia podmiotowości jednostkowej, z jej niepokojami o sensy i cele, z jej żywym odczuciem siebie jako osoby, jako instancji w strukturze zbiorowego istnienia. Obok siebie miało literaturę naznaczoną pierwiastkiem ewazji, prowadzącą obrachunki z historią i pytającą o możliwość wydzielenia się z jej mechanizmów, szukającą zakorzenienia w ideach, które mogłyby uwolnić od jałowości dnia powszedniego, dać poczucie intensywności doznania, a wreszcie poczucie prawdy niedostępnej w praktycznym doświadczeniu codzienności. Takie było tło, na którym zjawiło się pokolenie poetów 1968- -1970. Pokolenie to podjęło spór z zastanym stanem rzeczy, spór z anonimowością kultury masowej, a zarazem z literaturą zniechęconą i szukającą ucieczki w ideach, z gnuśnością i rezygnacją - i z fa- * Duch czasu, Kraków 1972. 362 sadą kulturową, jaka tę rezygnację miała osłaniać, spór polityczny zarazem i generacyjny, spór estetyczny, a w końcu światopoglądowy. Zintensyfikowały i udramatyzowały ów spór niepokoje polityczne tych lat, rewolta środowisk intelektualnych, zwłaszcza Uniwersytetu Warszawskiego w 1968 r., wykorzystana przez władze do rozgrywek wewnątrzpartyjnych i haniebnych działań przeciw inteligencji pochodzenia żydowskiego, a następnie rewolta robotników Wybrzeża w grudniu 1970, której krwawe zdławienie doprowadziło do zmiany ekipy rządzącej. Radykalizacja polityczna młodej poezji (zjawisko nowe w historii PRL-u) wiązała się ze stopniową radykalizacją ogólnych nastrojów, rozpoczętą wspomnianymi wydarzeniami. Jednakże ferment duchowy młodej literatury miał zasięg znacznie szerszy, wybiegający poza sensy ustrojowo-polityczne. RAFAŁ WOJACZEK - CZYLI CIELESNOŚĆ Sygnalizowała ów ferment poezja młodo i tragicznie zmarłego Rafała Wojaczka (1945-1971). Wojaczek był może pierwszym w tym pokoleniu poetą, który zaczął przełamywać pewien konwenans "buntu artystycznego". Źródłem tego "buntu" albo, inaczej mówiąc, źródłem niepokoju, który wyodrębnia go z otoczenia, daje ostre poczucie samotnej, nie pogodzonej ze światem egzystencji - uczynił mianowicie własną cielesność, własne organiczne istnienie, własne głody biologiczne. Odkrywanie siły żywiołu w sobie samym, siły namiętności organicznych, które nie mieszczą się w konwenansie obyczajowym - nie jest niczym nowym w poezji, mówią ó tym teksty kolejnych generacji młodych poetów. Że siła ta sprzymierza człowieka z przeczuciem śmierci, że symbolika płodności powiązana jest z symboliką kresu i gnicia - mówi przesłanie Dionizosa. Nic zatem nowego pod słońcem. Jednakże nader rzadko organiczność człowieczego istnienia odczuwana bywa jako przesłanka naszego wyodrębniania się z całości bytu, ze świata przedmiotów, w tym także ze świata innych i obcych żywych istnień. A tak właśnie doznaje siebie Wojaczek jako poeta: cielesność nie wiąże go z żywym trwaniem natury i nie zatapia go w jej nieskończoności (jak to jest u Le-śmiana albo Tuwima), cielesność go właśnie wyodrębnia, organizuje niejako jego niepowtarzalność, cielesność budzi go duchowo, ska- 363 żuje na ból, na to, że targają nim namiętności i lęki, że szukać musi zaspokojeń. Cielesność daje mu niesłychanie intensywne poczucie istnienia, dramatyzuje to istnienie, cielesność staje się warunkiem sa-morozpoznania i samo identyfikacji. Cielesność staje się jakby przekleństwem i jakby powołaniem. Nie duch żaden, ale właśnie żywe i bolesne ciało i jego głody dają człowiekowi wiedzę o sobie samym, skupiają go na sobie, określają horyzont poznania, tam rodzą się i ból, i strach, i pożądania, i pragnienie ucieczki. Że ciało jest kruche i śmiertelne - to nie jest żadna refleksja umysłu nad upływającym czasem, ja to wiem od mojego ciała - mówi poeta. Cielesność - to także, czy nawet przede wszystkim, płeć. Kobieta jest w poezji Wojaczka bardzo silnie obecna. Nie jako idea ani nosicielka tajemnic czy symbol "czegoś-tam" (jak u Leśmiana), ale jako żywe, cielesne istnienie, współtowarzyszka głodów i zaspokojeń, jedyna istota, która współodczuwa cielesność poety-narratora. Dlatego obdarzona jest takim znaczeniem. Dlatego jej świat (czyli jej cielesność) jest tak poetycko istotny. Zapewne, w tej zawziętości wobec wszelkiej idealizacji jest sporo estetycznej przekory. Kobieta jest aż do obsceniczności cielesna, bo jako taka właśnie umożliwia ekspresję cielesności samego poety, wszelka próba idealizacji musiałaby i w nim samym odnajdywać inne, "niecielesne" pierwiastki. W tę grę z cielesnością wciągnięta jest także postać matki. Bo nie o "macierzyństwie" pisze poeta, ale o matce jako istocie cielesnej, o cielesności matki, tu prowokacja estetyczna jest może najsilniejsza. W wierszu Mit rodzinny (1965) pojawia się obraz "mojej matki jadalnej" skojarzony z wiszącą na "niklowym haku" kiełbasą, obraz, który obudził spory i sprzeciwy krytyków* i który istotnie przekracza pewne granice. Nie sądzę też, by zasługiwał on na dyskursywne objaśnienia. Lecz w innych, nie mniej "cielesnych" wierszach Wojaczek umie dać wizję szczególnego rodzaju "dramatu człowieczej cielesności", bólu i bezsilności organicznego istnienia, wizję dającą się porównać z Leśmianem. Wizja Wojaczka nie sięga wymiaru "zaświatowego", choć wcale nie wyjątkowo dotyka tej granicy. Nie ma w niej także obietnicy "innego istnienia", która dramatyzuje obrazy Leśmiana. Wojaczek czuje się wpędzony w sytuację "tu i teraz" i może tylko pomścić swoją bolesną egzystencję w takiej np. Piosence o poecie (1968): * Por. dyskusję w "Nowych Książkach" 1977, nr 15. 364 Ponieważ bity jest cięgle jak dziecko, Poeta, sztuki nie znający wcale, Pięść poematu zaciska i bije. Bije kobietę, bowiem się podmywa, Wyciska wągry oraz się maluje. Bije swą żonę za to, że kobieta. l za to samo bije swoją matkę. l ojca bije za to, że z nią jest. Władzę opluwa prędkimi stychami. l tłucze szyby rymem i kopniakiem Akcentu główkę embriona w macicy Przetrąca tak, że matka syna pozna Po idiotyzmie, z którym się urodzi. Poeta także inne rzeczy robi Ale już wtedy przestaje nim być. Wiersz ten mówi o "dzikim odruchu wściekłości" wyzwolonej przez egzystencję, która jest "nie do zniesienia". Ale pod obrazem gniewu prowokującym nasze poczucie prawa wiersz ukazuje wyjątkowo gwałtowne doznanie siebie. Gniew intensyfikuje, niejako przyspiesza zdobycie pewności wyodrębnionego istnienia: to właśnie bolesność egzystencji upewnia mnie, że jestem osobno i dla siebie, że od świata dzieli mnie ostra granica mojego bólu, który wyzwala mój gniew. Moje zmysły, moja gwałcona tkliwość stają się nieodpartym sprawdzianem, że świat nie jest fantomem - skoro odczuwam ból i reaguję gniewem. Powraca tutaj (znane nam już ze świadectw młodej literatury powojennej) pragnienie pewności osobistego doznania, próba wskazania - w całym skomplikowanym współistnieniu z otoczeniem - tego, co na pewno i nieodparcie moje własne, nie przejęte, nie narzucone, nie podpowiedziane, ale pochodzące z mojej organicznej istoty, z moich trzewi i wątroby. W wierszu daje się odczytać próbę duchowej nagości, odsłonięcia stanów, które nie są przyswojone z wychowaniem, a tym bardziej nie są modelowane przez kulturę, próbę, która właśnie dlatego (że nie szuka kulturowych oswojeń) staje się buntem. Jestem sobą, jestem rzeczywisty, zdobywam pewność mojego istnienia, poprzez ból, gniew i bunt wyrywam z rozmazanego bytowania obszar mojej - nieodparcie własnej - egzystencji. Nie wprowadzam w ten proces pojęcia podmiotu. Rezerwuję je 365 bowiem dla doznań hierarchicznie wyższych, kiedy poczucie wyodrębnionego istnienia zaczyna wiązać się z potrzebą ustawienia się "wobec", co budzi z kolei niepokoje moralne: o źródło, o sankcje, o zasadę Prawa. Lecz zanim odsłoni się kwestia podmiotowości, istnieć musi pewność, że idea podmiotu ma rzeczywistego nosiciela, że nie jest fikcją filozofów, ale postulatem wyprowadzonym z głębi jednostkowego doświadczenia. Że człowiek jest zdolny do doznania swojej odrębności na poziomie swojego organicznego istnienia, jest rzeczywisty jako twór cielesny i jako taki ma prawo powiedzieć: "cierpię, a więc jestem". Moja bolesna cielesność upewnia mnie, że istnieję i jestem zdolny rozpoznać granice mojej wyodrębnionej egzystencji. PROGRAMOWANIE To właśnie skupia młode pokolenie poetów: potrzeba uzasadnienia swojej odrębności. Utwierdzenia się w niej, zdobycia pewności, że jest czymś więcej niż szansą, że jest koniecznością. To, co chcemy mówić, nie może być naśladowaniem wzorów z przeszłości, repe'-ycją mistrzów ani ekspresją kolejnego zaprzeczenia panującym gustom. Naszym zadaniem jest: dotknąć ziemi. Odzyskać literaturę jako świadectwo doświadczenia tego, co rzeczywiste i powszechnie sprawdzalne. Uczynić ją prawdomówną - to znaczy uwolnić ją od fałszującego języka, odnaleźć słowo nie skażone manipulacjami polityków ani truciznami zbiorowego konformizmu. Tak o tym mówi programowy wiersz Adama Zagajewskiego Prawda (z tomu Komunikat, 1972). Wstań, otwórz drzwi rozwiąż te sznury wypłacz się z sieci nerwów jesteś Jonaszem który trawi wieloryba Odmów podania ręki temu człowiekowi wyprostuj się osusz tampon języka wyjdź z tego kokonu rozgarnij te błony zaczerpnij najgłębsze warstwy powietrza i powoli pamiętając o regułach składni powiedz prawdę do tego służysz w lewej ręce trzymasz miłość a w prawej nienawiść Wezwania i oświadczenia tego wiersza formułowane są w określonej sytuacji politycznej, w której język kontrolowany przez cen- 366 zurę tworzy pewnego rodzaju powłokę kłamstwa, kamuflażu i przemilczeń, język w pewien sposób oszukuje. Apel o "wyjście z tego kokonu", o przełamanie strzeżonego przez władze konwenansu językowego uzyskał najsilniejszy może rezonans społeczny, ponieważ wyrażał stan kończącej się wytrzymałości ludzi zmuszonych do milczenia. Niemoc artykulacji, bezkarność urzędowo narzuconego języka, bezsilność wobec kłamstwa - to były najdotkliwiej odczuwane przymusy życia zbiorowego, jakby "obszary bolesności", gdzie rodził się spontaniczny opór i gniew. Dumne, niosące daleko idęce wymagania słowo PRAWDA-zjawiało się jako postulat o nieobliczalnych jeszcze wówczas konsekwencjach, prawdę wyobrażano sobie zbyt prostodusznie, jako wartość łatwo dostępną i "nieproblematyczną". Co się zresztą będzie odsłaniać w ciągu długich, nierzadko dramatycznych doświadczeń. Wyobrażenie dostępności prawdy jest w wierszu raczej naiwne. Przemawia w nim natomiast bardzo silnie pragnienie zerwania z przymusem nie dającym się odróżnić od przyzwolenia. Z owym stanem pogodzenia się z kłamstwem nieodróżnialnym od duchowego zniewolenia. Wiedzieć o kłamstwie, dostrzegać kłamstwo i równocześnie uznawać je za zwykły, nieuchronny, "normalny" stan rzeczy, za pewien konwenans życia zbiorowego - oto podstawa niezgody. Struktura poetyckiego buntu przypomina tu strukturę wcześniejszego buntu, który dostrzegliśmy w literaturze lat wojennych. Że wyobrażalne jest życie w obliczu szalejącego bezprawia. Skoro wobec bezprawia jesteśmy bezsilni, można wyobrazić sobie stan zobojętnienia (nieodróżnialny, jak wiemy, od przyzwolenia), tj. uznać bezprawie za dopuszczalną przypadłość współżycia ludzi. Otóż analogiczny stan świadomości, w którym pojawia się zobojętnienie wobec kłamstwa (nieodróżnialne od zgody na kłamstwo) - stał się przyczyną fermentu młodej poezji, l już w tym przekraczała ona konwenans literackiego "buntu pokolenia", że pod niezgodą na literaturę zastaną* przygotowywała atak na pewien stan świadomości zbiorowej, z którym zastana literatura zdawała się godzić, a co najmniej przemilczać go. "W społeczeństwie narasta potrzeba stabilizacji, skądinąd zupełnie zrozumiała i naturalna. Ale to, co zrozumiałe i naturalne, miewa nieraz fatalne skutki: stabilizacja społeczna * Por. S. Barańczak, Nieufni i zadufani, Wrocław 1971; j. Kom hauser, A. Zagajewski, Świat nieprzedstawiony, Kraków 1974. 367 pociągnęła za sobą w tym wypadku zastój myśli, niechęć do krytycyzmu, poszukiwanie spokoju za wszelką cenę"*. Nie zapominajmy, że wszelkie słowo drukowane pozostawało pod kontrolą cenzora i każda opinia odchylająca się od urzędowej (optymistycznej) wersji szukać musiała sobie form językowego kamuflażu. Naturalny (bo także biologicznie uzasadniony) ferment młodych umysłów jest prawie zawsze obserwowany i bywa kartą w grze polityków, co z kolei budzi w inteligentniejszych umysłach zmysł taktyki i pozorowanego konformizmu. Jawny bunt przeciwko systemowi nie mieścił się jeszcze wówczas w wyobraźni, stąd odwołania do marksizmu w publicystyce Barańczaka**, stąd programowanie "sztuki socjalistycznej" u Zagajewskiego***. Nie ma powodów zakładać, że podobne zapewnienia formułowane były ze złą wiarą, poczucie polityczno-cenzuralnej "konieczności" przekształcało się łatwo i nie zawsze świadomie w nadzieję naprawy niereformowalnego skądinąd ustroju. Ograniczony początkowo na obszarze znaczeń politycznych, bunt młodych poetów radykalizował się w innych swoich sensach, stawiając mianowicie pytania o drogę ku niezależności poetyckiego "ja", pytania o filozoficzną zasadę wypowiedzi, czyli o sankcję buntu. W czyim imieniu mam prawo i chcę mówić - i co mi daje pewność, że moja ekspresja wydobywa się z konwenansów panującego konformizmu, uzyskuje wartość jako wypowiedź podmiotowa? Odnajdywanie fundamentu indywidualnej ekspresji (jedną z wersji daje tu poezja Rafała Wojaczka) staje się stopniowo drogą ku własnej wizji podmiotu poetyckiego. Dojrzewająca świadomość, że wypowiadając się "na własną rękę", ponad konwenansem zastanej literatury i panującego języka wchodzę równocześnie w nowy, nierozświetlo-ny obszar niepokojów egzystencjalnych, gdzie moje wypowiedzi domagają się "innej pewności" - prowadziła nieuchronnie ku nowym formułom pytania o samego siebie. * Barańczak, op. c/f., s. 32. ** "Jest zjawiskiem w pewnym sensie zatrważającym, że marksizm, ta najbardziej romantyczna (w wyżej wyłożonym rozumieniu) filozofia wszystkich czasów, wydaje się dziś tak wielu ludziom rzeczą całkowicie wyjałowioną ze swego właściwego dialektycznego charakteru. To przecież w systemie marksowskim dialektyka jest prawem rozwoju wszystkich bez wyjątku zjawisk" itd. (op. c/t,, s. 20). *** "Demaskowanie dzisiejszej obłudy i dzisiejszego rozdarcia stwarza warunki dla wolnej od obłudy rzeczywistości kulturalnej i społecznej. Jest programem sztuki socjalistycznej" (op, c/r., s. 208). 368 Niepokój tego rodzaju - nazwijmy go "potrzebą podmiotowej pewności" - towarzyszy zazwyczaj manifestacjom zjawiających się generacji, l prawie zawsze prowadzi ku pytaniom o podstawowe kategorie poznania, o tę część wiedzy o świecie, która jest nam "dana pierwotnie", gdzie odpowiedzią jest poczucie pewności miejsca i czasu. Jestem tu właśnie, a nie gdzie indziej (np. w przestrzeni wyobrażonej), doznaję chwili, która właśnie upływa (nie zaś niezmienności czasu symbolicznego). To pragnienie, aby wywieść siebie samego, swoją tożsamość z nieodpartego doznania "tu i teraz" - dostrzeżemy łatwo u młodych poetów po r. 1918 i lat postał i nowskich. Ale dla pokolenia Barańczaka i Zagajewskiego pragnienie to zyskiwało jakby większą dramatyczność, wymagało bowiem liczniejszych obrachunków i rewizji. Aby dotrzeć do nieodpartego "tu i teraz", należało, jak to pojęli, wydobyć się nie tylko z zastanych wzorów literackich, z pokusy swobodnej wyobraźni albo uwięzień klasycystycz-nej tradycji i nie tylko z bezwładu świadomości zbiorowej. Należało wydobyć się "z kokonu" panujących języków, tych, które objaśniając świat - usprawiedliwiały naszą bezsilność, które obiektywizując rzeczywistość - odbierały ją żywemu, czującemu człowiekowi i oddawały pojęciom. Należało odnaleźć język, poprzez który akty nominacyjne staną się aktami nie tylko "obojętnego" poznania, ale i zawładnięcia, zabarwią się poczuciem posiadania i odpowiedzialności, poprzez który słowo od nowa stanie się narzędziem uczłowieczania rzeczy i zjawisk, wróci do swojej roli oswajania świata, dawania mu ludzkiej miary, nasycania go pierwiastkiem bezpośredniego doświadczenia. Akt nominacyjny, który świat uczłowiecza, odwołuje się nieuchronnie do tego kryterium prawdy, jakie jest nam dane razem z poczuciem czasu i miejsca. W tym sensie akt nominacyjny staje się porządkowaniem świata, wprowadzaniem ładu w jego bezsensowną zjawiskowość. Ten związek wypowiedzi językowej z instynktowną potrzebą porządku znaczeń, kompetencji językowej z kompetencją moralną, zrozumienie odpowiedzialności mówiącego podmiotu za każdą próbę samodzielnego nazwania rzeczy - to najcenniejsze odkrycia pokolenia. A zarazem najzupełniej oryginalna propozycja podmiotowości. 369 RYSZARD KRYNICKI - CZYLI POGONIE, UCIECZKI Ryszard Krynicki (ur. 1943) tak pisze o swoim wierszu-poemacie Odmiana żeńsko-rzeczowa (zamieszczonym w debiutanckim tomie Pęd pogoni, pęd ucieczki, 1968): "wymierzony jest przeciwko swojemu, nie mogącemu się wydostać nad powierzchnię języka bohaterowi. Sprzeciw ten jest jednak równie dobrze bezradnością". Ale to wrażenie, że poeta szuka sposobów, aby wyodrębnić i nazwać poetyckie "ja", aby wydobyć podmiot liryczny nie tylko "nad powierzchnię" języka, ale również (czy bardziej jeszcze) z potoku istnienia, z burzliwej wielości doznań, których centrum jest jakby wciąż nieuchwytne - powstaje w trakcie lektury większości tekstów. Jesteśmy zanurzeni w doznaniach, których źródło jest zmienne i jakby pozbawione substancji, doznajemy na kilku poziomach, z których żaden nie jest nieodparcie "nasz" - a równocześnie istniejemy tym silniej (poczucie życia, działania, cierpienia jest tym intensywniejsze), im bogatsza różnorodność tego, co przez nas przepływa. Sen przenika na obszar jawy, ból nie daje się oddzielić od zachwytu, "pęd pogoni" (za umykającym potokiem zjawisk) czyż nie jest równocześnie "pędem ucieczki" (przed bólem, przed zagrożeniem)? Stanisław Barańczak dostrzegł kierunek tego ruchu: "od pierwotnego zjednoczenia do końcowego wyobcowania"*. Nie sądzę, by miał rację. Jego formuła podpowiada wierszom jakieś sensy socjalno-wspól-notowe, podczas gdy w moim odczuciu ruch nie ma kierunku i właśnie dlatego "pogoń" oznaczać może "ucieczkę". W wierszach nie ma skargi (na przymus wyobcowania), poznawanie nieokreśloności własnego "ja" niesie ból, ale jest to ból nie dający się odróżnić od ekstazy czy nawet od epifanicznego olśnienia. Metaforyka "wspólnotowa" jest prawie zawsze metaforyką zagrożenia ("oddal się miasto, cmentarzu oświetlony, naszym świętem narodowym jest święto umarłych..."), natomiast wyrazistość, intensywność jednostkowego istnienia uzyskuje się zawsze poprzez (bolesne co prawda) wyodrębnienie: W bezludnych wyspach miast, tam mieszkam, naczynie krwionośne, biała plama nieodbytej podróży (tyle mi zostało z wielkiej nocy dzieciństwa: pamięć, ostatni cud świata) * Op. c/t., s. 174. 24 - Nasz wiek XX 370 Wizje Krynickiego nasuwają porównanie z międzywojenną koncepcję osobowości jako "wiązki doznań", których podmiotowego centrum nie daje się ustalić: rzeczywisty podmiot jest jakby zawsze na zewnątrz toku doznań wewnętrznych. To właśnie poczucie zdaje się generować wizję poety, który pisze, że jego bohater chce się wydostać nad powierzchnię języka, co jest inną wersją owych kokonów i błon, o jakich mówi Zagajewski. Obecność pierwiastka podmiotowego, obecność woli, która jakby zmierza do samorozpoznania* i sa-mowyodrębnienia, daje oczywiście wierszom inną wymowę filozoficzną: to nie są protokoły beznamiętnego obserwatora, to dramatyczny obraz jakby wyszarpywania siebie, próba scalenia rozwleczonej substancji podmiotu. Proces wyostrzania politycznych sensów tej poezji, jaki obserwujemy w ciągu lat siedemdziesiątych, a także później, po wprowadzeniu stanu wojennego, nie wzbogaca problematyki, jaką omawia się w tej książce. Dobrze rozumiem presję doświadczenia zbiorowego, które domaga się rezonansu poezji. Tej fazie twórczości dał taką formułę Marian Stalą: "Ta zmiana zakończenia starego wiersza** jest symbolicznym wykładnikiem drogi przebytej od pierwszego tomu do Niepodległych nicości. Jest wykładnikiem przemiany w samym rozumieniu "drogi", a więc także: podążającego nią człowieka. W nowym ujęciu droga przestaje być bezkierunkowym ruchem - staje się świadomym, wybranym dążeniem do celu czy celów"***. Powiedziałbym tyle, że trochę mi szkoda owej przerwanej drogi jako "bezkierunkowego ruchu", l z melancholią myślą o uporczywości tego typu kryteriów. STANISŁAW BARAŃCZAK - CZYLI SAMOROZPOZNANIE Poezja Stanisława Barańczaka (ur. 1946) jest świadectwem niezwykle wysokiego stopnia uwrażliwienia na problematykę, którą pró- * Zbiór Krynickiego poprzedza motto z Podróży do piekieł Q. Micińskiego: "podróż może być poszukiwaniem samego siebie, może być ucieczka przed sobą, może mieć charakter pokuty i kary". ** Chodzi o wiersz o inc. "nagle nagi, obudziłem się" z tomu Pęd pogoni, zmieniony przez poetę w późniejszych wydaniach. *** Chwile pewności, Kraków 1991, s. 172. 371 bujemy tu skonstruować - jako poeta wyprzedza on daleko eseistę czy krytyka, w wyzwolonym z ociężałości dyskursu języku sztuki poetyckiej umie wyrazić dramatyczne rozterki umysłu osaczonego, który dotrzeć pragnie do źródeł podmiotowości, do zbudowania wizji człowieczeństwa zdolnego do swego powołania. Co ze szczególną siłą uderza czytelnika młodego (wówczas, na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych) poety - to pewien rodzaj koncentracji wewnętrznej radykalizującej się niejako w samym akcie zdobywania tożsamości, wytrwała zawziętość samorozpoznawania się, do jakiej zdolna jest może tylko młodość. Kluczowym słowem przyjętej postawy staje się dla Barańczaka słowo "nieufność". W dyskursie autora Nieufnych i zadufanych nieufność jest pojęciem jakby wycelowanym w zastany stopień poznania życia zbiorowego, w zastane znieruchomienie duchowe, w język, który tego znieruchomienia strzeże. Nieufność staje się przesłanką krytyki systemu, krytyki politycznej. Dla agitacyjnej roli młodej literatury miało to pojęcie ogromne znaczenie. Nie wystarczało wprawdzie, aby ją ulokować "na zewnątrz" systemu, ale serie podobnych pojęć (poezja nieufności, kino "moralnego niepokoju") stawały się tak czy inaczej sygnałami fermentu budzącego czujność cenzora. Jako poeta wszakże Barańczak zdobywał świadomość, że poezja podejmuje swój spór z systemem na innym poziomie, że zadaniem poety staje się droga ku samorozpoznaniu, odnajdywanie źródeł czy fundamentów człowieczeństwa, docieranie do wartości w ich sensach uniwersalnych - i trucizny systemowego znieruchomienia są tylko szczególnie drastyczną formą egzystencjalnego uwięzienia. Więc najpierw: wyostrzenie wrażliwości somatycznej, uwaga skierowana na ciało i jego bolesność, metaforyka utrudnionego oddechu, gniotącego serce i płuca krwiobiegu, snu, który nie jest wypoczynkiem, lecz udręką, serca w klatce żeber, głosu, który rani krtań. Podkładano pod te obrazy znaczenia przede wszystkim polityczne. Z pewnością te narzucały się czytelnikowi tamtych lat bardzo silnie. Czy jednak polityczne czytanie wierszy (choćby politycznie inspirowanych) nie prowadzi do wysuszenia wyobraźni, czyż nie bywa zatrutym owocem myślenia "poprzez ideologie"? Somatyczne pierwiastki wczesnej poezji Barańczaka, odbierane w kontekście poezji jego rówieśników (Wojaczka albo Krynickiego), a także w szerszych kontekstach literackich (po Traktacie poetyckim Miłosza) - stają się wyrazem silnie doznawanej potrzeby odnalezienia się w rzeczywistym i cielesnym istnieniu, "w wymiarze ciała". Polemika z ideacjami w 372 poetów klasycyzujących, z potężną wówczas tendencją do idealnych transgresji - jest w tych wierszach co najmniej równie znacząca: jako byty cielesne żyjemy tu i teraz, uświadamiając sobie bole-sność naszego uwięzienia w ciele. Co tym bardziej dramatyzuje naszą nieufność, co nas zmusza do pośpiechu: pojawiające się kilka razy "łapanie tchu" - to nie jest świadectwo momentu historycznego jedynie, w co najmniej równym stopniu - naszej kruchości. W tej właśnie krótkiej, niemal ulotnej chwili "między rudą a rdzą, w połowie czasu" - dopada nas samorozpoznanie, obudzona świadomość prawa, poczucie powinności. Jej nieuchronność, jej bezsilność. Barańczak umie ten rozciągnięty w czasie cykl spiętrzyć do jednej, krótkiej i "zadyszanej" chwili, która jest jak uderzenie pioruna. jest w niej "wszystko": olśnienie, poczucie ciężaru powołania, jakby przerażenie tym rozpoznaniem. Bolesne doznanie bezsilności. Pogodzenie się z tym - i bunt, gniew, wściekłość. Zupełnie niesłychane objawienie się człowieczeństwa w stężeniu. W zbiorze jednym tchem (1970) są co najmniej trzy tego rodzaju wiersze, których pomysł opiera się na "błyskawicowym" skupieniu gwałtownych emocji, które w sumie stają się aktem "rozpoznania się w swoim jestestwie", co w myśl niniejszej książki oznacza akt olśnienia, że się pojęło własną podmiotowość. Że źródłem wartości jestem ja sam - i w moim kruchym, bolesnym istnieniu odnajduję moje powołanie, ciężar tego powołania. Moją odpowiedzialność za wszystko, co wokół mnie. Za innych, za świat. Oczywiście jest w tym ostry sens polityczny, objawiające się "ja" jest antykolektywne, antypartyjne. Nade mną nie ma instancji, ja sam jestem jedyną instancją. Mamy uzasadnione powody, aby w tych kilku wierszach odczytać "repetycję" romantycznych iluminacji podmiotowości wyniesionej ponad przymusy życia zbiorowego, kierujące się więc nieuchronnie przeciw panującej władzy. Nie ma romantycznej uzurpacji, natomiast jest (także chyba romantyczne) "wyniesienie się w powinności", która na mnie spada, na nikogo innego. Ten silny pierwiastek powinnościowy pozwala mówić o imperatywie kategorycznym, o odsłanianiu się etycznych podstaw człowieczeństwa. Zacytować tu należałoby może Strzał strącił mnie na ziemię, wybieram jednak Me, gdzie współodczuwanie bólu staje się przesłanką zobowiązania. To tylko słowo "nie", słowo, któremu nadać bagaż strzaskanych kości i wylanej krwi potrafi nawet ciemność z twojej krwi i kości, to nieświadome dzieło bólu (wszelkie prawa 373 zastrzelone), którego zakrwawione kopie czcionkami chłosty odbite od kości, arkusze przeszyte nicią strzałów, możesz co dzień podnosić z chodników zmęczonym wzrokiem, wczytywać się w nie bezradnością rąk; to tylko słowo "nie", ostatnie słowo w dziedzinie krwi - a poznasz je zaraz na wylot roju pocisków z luf; to tylko słowo "nie", miej je we krwi, która spływa kroplami po murze o świcie, daję tobie to słowo, jakbym dawał głowę za to, że ból istnieje, jakbym gardło dawał za sprawą żył i ścięgien i mięśni i skóry; czytam ci z liter bólu, ze skręconych nerwów pośpiesznie zapisane słowo o tych, co gotowi zawsze otworzyć list cudzego ciała, rozciąć kopertę skóry i złamać szyfr kości; to tylko słowo "nie", ostatni krzyk modlitwy krwi, którą dzisiaj odmawiam za ciebie, którą odmawiam sobie prawa do odejścia. Była już mowa o poezji, która podmiot buduje na doznaniu cierpienia: cierpię, więc istnieję silniej, istnieję w dwójnasób. Wydzielam się z otoczenia, zdobywam pewność mojej odrębności. Barańczak to przejmuje, ale idzie dalej: także cudze cierpienie konstytuuje mnie duchowo, ponieważ mnie uruchamia, ożywia mój głos wewnętrzny, moje uśpione poczucie powinności. Z pewnego punktu widzenia sprawa jest banalna: ktoś cierpi (prawdopodobnie jest torturowany), czuję się więc zmuszony do protestu. Nic więcej. Lecz aby ten protest dojrzał, wypełnił wolę i ukonstytuował mnie jako człowieka, musi dokonać się skomplikowany proces przejęcia cudzego cierpienia, uczynienia go swoim. Muszę przyjąć ból innych, abym stał się sobą. Jest w tym dalekie echo ewangelicznej Ofiary. 9 LITERATURA NASZEGO WIEKU Pisać historię - to znaczy odnajdywać cięgłość zjawisk w czasie. Przy nieuprzedzonym, czysto sprawozdawczym stosunku do wydarzeń historia jawi się nam jako chaotyczny i nierozumny splot faktów i dat, których powięzania i następstwa poddaję się łatwo wielorakim objaśnieniom. Proces historyczny nie ma celu -jak twierdzę filozofowie - i przemiany pozbawione celu staję się w nieuprzedzonym umyśle sygnałami ruchu jako przyrodzonej właściwości wszelkiego istnienia, sygnałami energii, która jest jednym z wymiarów ludzkiego życia. Ani cel, ani sens tego ruchu nie sę dane człowiekowi i nie mieszczę się (jak dotęd) w granicach jego poznania, co nie znaczy wszakże, że mamy wyrzec się dociekań w tym względzie. Założenie dajęcej się wyrazić cięgłości jest przyrodzone potrzebę umysłu, który nie jest w stanie zrezygnować z hipotez, z prób wydobycia z chaosu przejawów podobieństw i powtórzeń, jakie zdaję się prowadzić do rozpoznawania ich jednorodności, a z kolei - ukrytego w nich po-rzędku. Księżka niniejsza zakłada, że literacki wiek XX jest cięgłościę. To znaczy, po pierwsze: literatura napisana w jego chronologicznych granicach pozwala się wyodrębnić jako całość, oddzielić od wcześniejszego dorobku pisarzy polskich. Oddzielenie takie jest celowe, ponieważ, po drugie: literaturę tę więżę zbiór tych samych albo bardzo podobnych pytań, intuicji, niepokojów, które nie wyrażane były - albo lekceważone - wcześniej. Teksty XX-wieczne skupiaję się - inaczej mówięc-wokół pewnych problemów, których nazwanie zdaje się umożliwiać zrozumienie naszego wieku jako wydzielajęcej się, innej, w pewien sposób "nieznanej" całości. W dorobku myśli o literaturze nagromadziło się wiele pomysłów porzędkowania faktów literackich w czasie, prób odnalezienia zasa- 375 dy czy mechanizmów ich następowania po sobie, jest logicznie oczywiste, że pojęcie zmienności odsyła nieuchronnie ku niezmienności, że aby rozpoznać zmienność, musimy wskazać najpierw pierwiastki trwałe, wobec których zmienność mogłaby być dostrzeżona. W ostatnich kilkunastu latach pojawiło się wiele opinii o kryzysie historii literatury. Opinie te koresponduję z przeświadczeniem o kryzysie historii jako nauki - niezdolnej jakoby do sprostania wymogom poznania naukowego. Powtarzaję się sugestie, że konstrukcje cięgłości, jakie proponuje historyk literatury, sę jego arbitralnym pomysłem, produktem jego pomysłowości w tym stopniu, że nie wchodzę one na obszar racjonalnie (scjentystycznie) pojętej nauki. Okazuje się bowiem, że owe niezmienne pierwiastki czy byty zawarte w pewnych niezawodnych pojęciach, które wyznaczały granice procesowi histoi-ycznoliterackiemu - uległy rozsypce. Nie jest dzisiaj oczywiste, jakie teksty, a przede wszystkim jakie znaczenia tekstów - sę domenę historyka literatury. Wętpliwości budzi istnienie "powszechnie przyjętych" hierarchii wartości. Zaciera się pojęcie tak istotne, jak autorstwo tekstu - którego znaczenie staje się wynikiem wielu poza-personalnych okoliczności. Przekonanie, że depersonalizacja kultury (wzrost znaczenia pierwiastków rodzęcych się poza obszarem duchowym jednostek) stawać się może znamieniem naszej epoki, daje się dostrzec także w komunikacji literackiej wcięgniętej w mechanizmy cywilizacji postindustrialnej. W tej chwili nie umiemy wyobrazić sobie wartościowego utworu literackiego, który powstałby poza obszarem psychiki człowieka (zwięzek ten wydaje się warunkiem koniecznym jego wartości), nie jest jednakże powiedziane... Zbliżyliśmy się w ten sposób do niepokojów, jakie inspirowały tę księżkę. Historia literatury naszego wieku, czyli, jak to rozumiem, świadectwo jego duchowej historii, staje się tu próbę opisu reagowania na pewne serie - nazwijmy to tak - doznania niepewności człowieka wobec świata, w jakim się znalazł. Ten świat odczuwany jest jako nowy i inny - i samo jego doznanie staje się inne i jakby dotęd nie znane. Zdaje się ono wykraczać poza przyjęty repertuar reagowania i zmusza do szukania innych, może zupełnie nowych, a może tylko nie tkniętych dotęd miejsc na skali naszego poznawania i przeżywania. Inny świat odsłania niejako nie rozpoznane dotęd rezerwy naszego człowieczeństwa, stawia na nowo pytania o zakres naszych zdolności komunikowania się z rzeczywistością, o rozmiar naszej wrażliwości, o wielość kluczy, poprzez które stajemy się zdolni usłyszeć nie znane dotęd melodie. 376 Powiedzieć można, że świat jawił się zawsze pisarzowi jako "nowy i nieznany". Akt kreacji literackiej na tym właśnie polega, iż uruchamia nowe rezerwy wrażliwości. Poczucie niewystarczalności zastanego języka towarzyszyło prawie wszystkim poetom, co oznacza, że poezja jest z istoty swojej rozszerzeniem skali doznawania. Jednakże nigdy wcześniej potrzeba ta nie atakowała tak radykalnie zastanego wyobrażenia człowieka o sobie samym. W dawnym wyobrażeniu przekraczanie zastanych kodów kulturowych, zastanych miar zjawisk - zdawało się wzmacniać wizję człowieka jako istoty zdolnej do rozprzestrzeniania i napełniania samej siebie, jako istoty zdolnej do pozyskiwania bytu (nie znanych jakości bytu) - we własnym interesie. Tak wyobraził sobie człowieka antyk i to wyobrażenie rozwijała myśl chrześcijańska: że powołaniem naszym jest uczłowieczanie wszechistnienia. Że do podobnego zadania jesteśmy zdolni, ponieważ zostaliśmy odpowiednio obdarzeni. Wielcy bohaterowie literatury nosili to założenie w sobie i odczuwali je jako naturalne: repertuar naszych doznań jest nieskończony i nie do wyczerpania. Formuła "człowiek jest miarą wszechrzeczy" zakłada nie tylko nieograniczoność poznania, ale także nieograniczoność rezerw samego człowieczeństwa. Akty "przekraczania siebie" nie niszczą (przy podobnym założeniu) istoty człowieczeństwa, przeciwnie, one mu właśnie sprzyjają i służą, obiecują człowiekowi intensyfikację doznawania samego siebie, utwierdzania się we własnej istocie. Można to nazwać założeniem "pewności siebie": cokolwiek dane mi będzie doznawać, nie odbierze mi pewności, że to właśnie ja doznaję. Była już mowa o tym, że stan podobny, określony tu jako "pewność siebie", budził zawsze niepokój pisarza. Ilekroć jednak zjawiał się domysł, że w naszych zachowaniach dają o sobie znać inne, niszczące tę pewność źródła energii, tylekroć niosło to próby rozszczepiania jednorodności życia duchowego jednostki. To, co narusza tę jednorodność, stawało się obce, cudze, wniesione spoza obszaru osoby. Demon w ten sposób się odsłaniał albo szatan, choroba duszy albo szaleństwo, niekiedy w sygnałach tych odczuwano obecność bóstwa. Człowieczeństwo jest w doznaniach swoich nieskończone, ale nie jest bezwymiarowym splątaniem pobudzeń, ten ruch ma swoje centrum - nierozpoznawalne, ale umożliwiające samoidentyfika-cję. Nie umiemy zdefiniować istoty człowieczeństwa, zakładamy wszelako, że coś takiego istnieje, l odczuwamy potrzebę, aby oddzielać od niej, co do niej nie należy. Odsyłamy to do wyjątków, do złych przypadków, do niezwykłości, które przez tę niezwykłość 377 właśnie zaczynają znaczyć coś innego. To, co nieludzkie, umiemy więc oddzielić od człowieczego - i w tym właśnie sensie jesteśmy obdarzeni pewnością. Tę pewność zaczyna tracić literatura na przełomie naszego wieku. Zaciera się poczucie granicy, a równocześnie człowieczeństwo traci swą "gęstość" i swoją jednorodność, obcowanie ze światem zaczyna być odczuwane jako proces rozpadania się duchowej integralności, rodzą się wątpliwości, co "na pewno" moje i we mnie ma swoje źródło - a co przejęte, naśladowane, powtarzane jak rola w teatrze, l co równie znamienne: doznanie podobnej niepewności, poczucie wtapiania się we wszystko, co "nie jest mną" - zaczyna osłabiać samo poczucie istnienia, które nie dość, że niewyodręb-nione, to jeszcze rozrzedzone i rozmyte, chwiejne się staje i "bez- krwiste". Powstaje natychmiast pytanie: dlaczego stany tego rodzaju mają się ujawniać akuratnie w naszym stuleciu? Jakie racje mają uzasadniać ich historyczność? l czy podobnych pierwiastków "rozmywania się podmiotowości jednostki" nie dostrzeżemy w tekstach literackich innych epok? Czyż nie tak właśnie dają się zinterpretować niektóre postaci Szekspirowskie, Hamlet albo Koriolan? Czyż owa "niepewność siebie", poczucie utraty spójności doznań, podmiotowego rozmycia - nie charakteryzuje wielu postaci Dostojewskiego? Czy nie jest to zatem pewien stan egzystencjalny, możliwy do rozpoznania "zawsze i wszędzie"? Odpowiedź wydać się może banalna: projektując wizję epoki, proponując rozumienie jej duchowej istoty, szukamy tego, co się w niej powtarza i jakby utrwala, co rodzi wrażenie ciągłości. Charakterystyczny sposób doznawania siebie, który nazywam tu "rozmyciem podmiotu", przestaje być w naszym stuleciu znamieniem wybranego arcydzieła. Ten sposób rozprzestrzenia się, zagnieżdża i utrwala w psychice wielu artystów - i następujące po sobie generacje wciąż go od nowa podejmują i powtarzają. Na obszarze tego rodzaju doznania uchwytna staje się ciągłość, to znaczy zmienność wobec czegoś, co powtarzalne i w ten sposób trwałe. Nominacje odwołujące się do jakości estetycznych, do powtarzających się upodobań formalno-stylowych, konstruowanie prądów artystyczno-stylo-wych - co tak silnie pobudzało umysły na przełomie stuleci - rozpoznania tego rodzaju od dawna utraciły poznawczą skuteczność. Szkolne opozycje typu: romantyzm - klasycyzm, racjonalizm - irracjonalizm czy ekspresjonizm - konstrukcjonizm, tonacja "ciem- 378 na" - tonacja "jasna", staję bezsilne wobec współczesnego dorobku pisarzy. Pulsacja uwrażliwień w naszym stuleciu ma jakiś inny rytm, co zmusza do szukania innej zasady identyfikacji zjawisk, czyli innej "siatki pojęć". Próba zrozumienia epoki musi być podjęta na jej własnym poziomie, w tym wymiarze, który ona sama podsuwa jako swój własny. Za istotną przyczynę wyodrębniania się ducha naszej epoki uznaliśmy tutaj proces umasowienia, a więc proces niejako zewnętrzny wobec domeny artyzmu. Jest to hipoteza, którą usprawiedliwia trwała skłonność naszego umysłu do wskazywania powiązań zjawisk historycznych uobecniających się na różnych poziomach. Hipoteza przyczyny zdaje się rozjaśniać opisywane zjawisko, jakkolwiek mówić należałoby raczej o korespondencji zjawisk, o wzajemnym przenikaniu się procesów. Zbieżność umasowienia życia zbiorowego i radykalnej przemiany wyobrażeń w sztuce i literaturze jest z początkiem stulecia na tyle uderzająca, że równoległość ta narzuca niejako próbę zrozumienia awangardyzmu jako logicznego następstwa rodzenia się społeczeństwa masowego. Uświadomienie sobie tego związku wyjaśnia wiele "zachowań artystycznych" tamtych lat - to wydaje się niewątpliwe. W późniejszych dziesięcioleciach związek ten staje się mniej wyraźny. Intensywność, "gęstość" życia zbiorowego, wynikające z prostego mnożenia się kontaktów między ludźmi, przestają stopniowo urzekać pisarzy i artystów, zmniejsza się znaczenie tej sprawy w ich oczach, a w każdym razie ujawnia się tyle ogniw pośrednich, że związek ów przestaje być dostrzegalny i traci tym samym swój walor klucza interpretacyjnego. Jednakże owa opisana na początku tej książki próba wydobycia się z kręgu pewnych wyobrażeń o człowieku jako podmiocie, próba, która inspirowała radykalnych awangardzistów - wskazała obszar problemów, obszar pytań i rozterek pisarzom późniejszych generacji. Raz zakwestionowane wyobrażenie, raz podważona hierarchia wartości - nie przestaną rodzić niepokojów o człowieka, który zdaje się tracić pewność swego miejsca w istnieniu. W tym sensie duch awangardyzmu jest obecny w naszym stuleciu. Wyobrażenie "wieku ideologii" wynika z tego w sposób właściwie nieodparty. Ideologie ze swoimi mechanizmami przechwytywa-nia energii życia zbiorowego, co ważniejsze, ze swoimi programami uwalniania jednostek od ciężaru wolności (i tego, co nazwaliśmy tutaj "instancjalnością" podmiotu jednostkowego) - niosą obietnicę 379 nie tylko sprawnej organizacji czy też urzeczywistniania utopii. One obiecują poczucie duchowego "bezpieczeństwa", uwolnienie człowieka od niepokojów o swoje miejsce i swoją rolę, o swój los i sens tego losu. Obiecują poczucie intensywności czy też wyrazistości istnienia, wzmożenie smaku wartości życia - za cenę powierzenia się, "oddania duszy", za cenę zniszczenia siebie jako podmiotu. Człowiek może być "w niewolnictwie szczęśliwy" - mówi nam poeta. Pozwala to zakładać, że toksyny "wieku ideologii" działałyby skutecznie także przy innym wariancie historii XX-wiecznej Europy. Agresja Niemiec hitlerowskich i wieloletnie zniewolenie sowieckie obudziły opór zbiorowy, ponieważ działania agresorów powtarzały wzory zaborcze i trucizny samych ideologii mogły być szybko rozpoznane jako trucizny właśnie. Toksyny totalitaryzmu mają jednak swoje naturalne środowisko w społeczeństwie masowym i wzory zniewolenia nie muszą dojrzewać poza obszarem narodowej kultury. Można więc zakładać, że w innym wariancie historii zbiorowość polska musiałaby przejść przez tę fazę, tak mniej więcej, jak przeszły przez nią społeczności południowej Europy: Włochy, Hiszpania, Portugalia czy Grecja. Agresje ideologii przyjęły jednak u nas formę zaborów. Co inaczej usytuowało rolę literatury i samo myślenie o literaturze. Uległość ideologiom, prawie niemożliwa wobec hitleryzmu, nabrała w przypadku sowieckim jadowitości "hańby domowej". Nie da się jednak ominąć pamięci o głęboko sięgających korzeniach tej hańby, tj. o zbiorowości nieuzbrojonej i porażonej, tej z wojennych opowiadań Nałkowskiej, Andrzejewskiego albo Iwaszkiewicza, z wierszy Miłosza albo Różewicza. Rezerwy "bycia w niewolnictwie szczęśliwym" mają swoje surowe świadectwo. Można zakładać, że literatura nie zapomni o tym doświadczeniu. W trzecią fazę formacja nasza wstępuje poprzez ferment lat pięćdziesiątych, po "końcu wieku ideologii" - jak chce Raymond Aron, czy też poprzez otwarcie się na inne wymiary istnienia - jak chce Miłosz w Traktacie poetyckim. Otwieranie się przedstawione zostało tutaj jako długi i wielopoziomowy proces odnajdywania źródeł i zapomnianych znaczeń, obrachunków z niegdyś porzuconymi ideami, jako proces budowania "pewności" przywracającej człowiekowi jego zlekceważoną czy też zagubioną istotę. Teksty najwybitniejszych pisarzy mówią, że próby takie rodzą kolejne pytania i zwątpienia, że historia stawać się może grząskim polem arbitralności albo samookła-mania, że z przeszłości przywołane idee otoczyć mogą powłoką usy- 380 piających iluzji i najpiękniejsze przywiązania odsłaniają się jako pracowicie gromadzone zmyślenia. Że twardy grunt jest nieosiągalny. Nasze człowieczeństwo jawi się jako zawieszenie między jawą a snem, zmyśleniem a rzeczywistością, jako łańcuch zabiegów o wydobycie się z męczącego snu, o dotknięcie ziemi, o pewność posiadania siebie. Literatura drugiej połowy stulecia daje wyobrażenie człowieka jako istoty zagrożonej unicestwieniem w wielości wzorów i ról, wiecznie nieufnej, czy jest jeszcze sobą, czy podejmuje rzeczywiste wybory, czy słyszy jeszcze swój głos wewnętrzny, czy istnieje jeszcze odrębnie, czy też zanika we wszechogarniającej miazdze. Człowiek tej literatury pragnie zakorzenienia i stwierdza wciąż, że podobne pragnienia rodzą automi-styfikacje. Literatura ta rozumie już, że człowieka wydobyć trzeba z potoków historii i ewolucji naturalnej i jego podmiotowość urzeczywistnia się w innym wymiarze. Lecz każda próba wejścia w ten inny wymiar okazuje się pułapką. Jak dotrzeć do siebie rzeczywistego, jak zdobyć pewność, że istnieję jako "ja" i nikt inny? Można odnieść wrażenie, że człowiek naszego stulecia odczuł wyjątkowo silnie niewystarczalność, a także chyba nieodpowiedniość posiadanej kultury - dla wyrażenia swojej własnej istoty. Jeśli przyjmiemy założenie, że podobna niewystarczalność czy też nieodpowiedniość towarzyszy wszelkiej żywej cywilizacji - i takie poczucie jest warunkiem twórczej ekspresji - to wiek nasz jawi się jako formacja, która w mechanizmie tym ujrzała świadectwo człowieczej bezsilności i bezradnego miotania się. Myśl, że kultura może być rozpoznana jako twór "sztuczny", oddzielający się od żywych doznań ludzi i zastygający w znieruchomiałych systemach - uchodzi za owoc oświecenia. Powraca ona odtąd w cyklicznych powtórzeniach. Jednakże dopiero nasz wiek ujrzał w nieodpowied-niości tej już nie źródło twórczego pobudzenia, ale rację zwątpienia w samą - by tak rzec - skuteczność ekspresji podmiotu. Nagromadzony dorobek nas nie dławi - jak zdawał się dławić apologetów "życia", "tężyzny", czy też "młodości". Kultura staje się w tekstach naszego wieku mechanizmem ujawniania naszej bezsilności w obliczu zagadki świata. Kultura ni.e tyle nas represjonuje - jak myślał Freud - ile raczej odsłania nieprzekraczalne granice naszych duchowych wędrówek. "Jest tylko Beatrycze - i właśnie jej nie ma". W tym właśnie sensie staje się dla nas "przestrzenią udręki"*. * Określenie to odsyła do freudowskiego "das Unbehagen", które j. Prokopiuk przełożył - naturalistycznie wzmacniając - jako "źródło cierpień" (Z. Freud, Czło- 381 Stan duchowy tego rodzaju - daje się on rozpoznać w tekstach literackich, ale daje się także wyczuć w pewnym jakby znieruchomieniu mentalności zbiorowej, w nieufności do pojęć wykraczających poza doświadczenie praktyczne, czyli do imponderabiliów - może być odczuwany jako dojście do pewnej granicy zagrażającej samej twórczości. Krytycy mówią o "czarnej dziurze" lat osiemdziesiątych. Zastanawia w każdym razie, że burzliwe i tak nieoczekiwane wydarzenia historyczne ostatnich lat nie zintensyfikowały życia literackiego, nie wyłoniły także nowych, wybitnych nazwisk autorów. Lecz najprawdopodobniej weszliśmy w okres, kiedy pewne źródła inspiracji ulegają wyczerpaniu, tj. pewien zbiór pytań, jakie stawia literatura, traci kontakt z żywym doświadczeniem. Mówiąc krótko: pytania trzeba sformułować inaczej. Literatura, a zwłaszcza poezja, nie była przygotowana na to, co się stało, nie ma języka dla nieobliczalności świata, w jakim się znaleźliśmy. Tablicę trzeba zetrzeć do czysta. Z czego oczywiście nie wynika, że niepokoje, jakimi żył pisarz przez wiek niemal, straciły znaczenie. 19 października 1991 wiek, religia, kultura, Warszawa 1967). Jakkolwiek materiałem badań wielkiego uczonego są zupełnie inne zjawiska, zbieżność ta daje jednak do myślenia. O kłopotach z tłumaczeniami pojęć Freuda pisze D. Danek, tłumaczka książki B. Bettelheima Freud i dusza ludzka, Warszawa 1991. .r-- INDEKS NAZWISK Adorno Teodor Wiesengrund 176, 187, 207 Andrzejewski Jerzy 100, 101, 165, 176, 195, 203, 213, 221, 241-247, 251- -253, 258, 269, 286, 294, 336, 337, 354, 355, 379 Arendt Hannah 12, 162, 292 Aron Raymond 30, 301, 306, 379 Arystoteles 264 Auerbach Erich 48, 76, 110 Augustyn św. 13, 189 Aureliusz (Marek Aureliusz) 292, 293 Bachtin Michaił 52, 53 Baczyński Krzysztof Kamil 180-186, 211 Balcerzan Edward 178, 219, 220, 264, 265 Balzac Honore 110, 323 Barańczak Stanisław 366-373 Bellini Gentiie 263 Berent Wacław 17, 19, 20, 37, 38, 46 Bergson Henri 9, 28, 54, 64, 160, 191 Berman Jakub 248 Bettelheim Bruno 381 Białoszewski Miron 263, 270-274 Bieńkowski Zbigniew 58, 261-263, 265, 275 Biernacki Andrzej 152 Bluth Rafał 165 Błoński Jan 180, 185, 287, 330 Bocheński Innocenty Maria 165 Borowski Tadeusz 78, 120, 177, 180, 194-205, 207, 209, 211, 213, 216, 218, 220-222, 235, 279, 288 Boy-Żeleński Tadeusz 103 Brahms Johannes 118, 121, 122 Brandys Kazimierz 269, 294, 353-358 Breza Tadeusz 153 Brzozowski Stanisław 20, 33, 107, 155, 340, 341, 352, 354 Buczkowski Leopold 211 Bujnicki Teodor 89, 95 Byron George Gordon 13 Camus Albert 82, 135, 151, 221, 277, 280 Cassirer Ernst 141, 251 Choromański Michał 124-128 Chruszczow Nikita 267, 279 Conrad joseph (właśc. Józef Korzeniow- ski)96, 100, 110, 153, 242 Czarnecka Ewa 303, 305 Czarnowski Stefan 77 Czartoryska Urszula 25 Czechowicz Józef 98 Czerń i k Stanisław 322 Czuchnowski Marian 89, 90 Czyżewski Tytus 21-23, 29, 51, 303 Danek Danuta 381 Dante Alighieri 151, 318, 334 Dąbrowska Maria 70-75, 103, 252, 321 Defoe Daniel 150 Diithey Wilhelm 160, 348 Dostojewski Fiodor 207, 209, 313, 342, 377 Durkheim Emil 301 Dybciak Krzysztof 96, 148 Dygat Stanisław 224-229, 294 Einstein Albert 11 Eliade Mircea 141 Erenburg Ilia 294 383 Fijałkowska Barbara 248, 255, 294 Filipowicz Kornel 222, 224 Fontenelle le Bovier de Bernard 318 Frazer James George 141 Freud Sigmund 9, 380, 381 Fromm Erich 157, 212 Fryde Ludwik 95, 101, 146, 148, 152- -155,163, 165 Gajcy Tadeusz 175, 180, 182 Gałczyński Konstanty Ildefons 93, 94, 234, 264 Gide Andre 291 Głowiński Michał 54-56, 58, 60, 90, 282 Goethe Johann Wolfgang 331 Gogh van Vincent 263 Goldmann Lucien 53 Gołubiew Antoni 316 Gombrowicz Witold 99, 119, 128-141, 191, 197, 225-228, 263, 275, 282- -284, 286, 288, 290, 340-343 Gomułka Władysław 267, 359, 360 Górska Stefania 95 Górski Karol 165 Górski Konrad 165 Grabska Elżbieta 15 Grass Gunter 1 77 Guitton jean 336 Harasymowicz Jerzy 274, 275 Hegel"Georg Wilhelm Friedrich 66, 259, 301 Heidegger Martin 156 Heine Heinrich 123, 203 Hemingway Ernest 221 Heraklit z Efezu 259 Herbert Zbigniew 180, 293, 295, 296, 309-315 Herling-Grudziński Gustaw 180, 205- 211 Herodot 304 Hitler Adolf 66 Hłasko Marek 275-280 Homer 318 Hubermann Bronisław 122 Husserl Edmund 94 Iredyński Ireneusz 291 Irzykowski Karol 28, 107, 225 Iwaszkiewicz Jarosław 51, 97, 111-114, 119, 120, 149, 153, 163, 191, 211, 213, 379 Jan św. 263 Jan Kazimierz Waza, król polski 296, 299 jarzębski Jerzy 123, 277 Jasieński Bruno 25, 26, 28, 29, 32, 33, 47, 51, 58, 92 Jaspers KarI 96, 224 Jastrun Mieczysław 238, 257-261, 294 jauss Hans Robert 54 Jaworski Stanisław 32-34 Joyce james 103 Jung CarI Gustav 141 Kaden-Bandrowski Juliusz 19, 20, 39, 73 101,103,125,135 Kafka Franz 281, 282 Kantimmanuel 117, 124, 134, 138, 151, 154, 236, 240 Kartezjusz (Renę Descartes) 151, 264 Kasprowicz Jan 302, 321 Kawalec Julian 322-325, 329 Kierkegaard Sóren 66 Kijowski Andrzej 336-342, 347, 356, 357 Kiliński Jan 26 Kluszczyński Ryszard W. 25 Kłoskowska Antonina 88 Kołakowski Leszek 58, 137, 188, 306, 308 Konwicki Tadeusz 269, 347-353, 355, 358 Kornhauser Julian 366 Korniłowicz Władysław ks. 165 Kossak-Szatkowska Zofia 202, 322 Kott Jan 258, 269, 294 Krasicki Ignacy 318 Krasiński Janusz 222 Krasiński Zygmunt 13, 68 Kroeber Alfred 9 Krynicki Ryszard 369-371 Kuncewiczowa Maria 115-124, 203, 290 Kurek jału 34 Kwiatkowski Jerzy 90, 180, 265 384 Landy Zofia (s. Teresa, pseud. Silvester) 165 La Rochefoucauld Francois 197 Lautreamont de (właśc. Isidore Lucien Ducasse) 263 Lechoń Jan (właśc. Leszek Serafinowicz) 20, 25, 26, 34, 68, 69, 93, 335, 336, 357 Lenin Włodzimierz (właśc. UIjanow) 10 Leśmian Bolesław 21, 22, 43, 49-63, 282, 302, 362, 363 Liebert Jerzy 163-165 Łobodowski Józef 89, 95 Łukasiewicz Jacek 257, 259, 260 Mackiewicz Józef 179, 211 Malewska Hanna 296-299, 316 Malraux Andre 221 Mann Thomas 121, 203 Marinetti Filippo Tommaso 14, 15, 17, 18, 20, 26, 28, 34 Maritain jacques 96 Marks KarI 301 Matuszewski Ignacy 107 May KarI 150 Michalski Krzysztof 157 MichnikAdam 165, 295 Miciński Bolesław 146, 148-152, 154, 163,165,189, 370 Miciński Tadeusz 37, 38 Mickiewicz Adam 69, 83, 106, 154, 303, 306, 330, 331, 349, 354 Miłosz Czesław 77, 89, 91, 92, 96, 120, 162, 172, 175, 178, 194-197, 202, 217, 228-233, 236, 239, 243, 279, 297, 300-307, 309, 314, 316, 323, 333, 349, 352, 356, 371, 379 Młodożeniec Stanisław 28 Mochnacki Maurycy 68 Mojżesz 142, 143, 201, 345 Morawska Hanna 15 Morawski Stefan 25 Morę Thomas 296 Morin Edgar 361 Mounier Emmanuel 96, 148 Mozart Wolfgang Amadeus 263 Mrozek Sławomir 280-290 Myśliwski Wiesław 322 Naborowski Daniel 319 Nałkowska Zofia 39, 42, 101, 125, 153, 211, 213, 216-218, 379 Nietzsche Friedrich 112, 160, 336 Nowak Tadeusz 321- 331 Ortega y Gasset Jose 7, 9, 47, 64, 77, 79, 84, 85,98,117,199,208,251,286 Orzeszkowa Eliza 68 Otwinowski Stefan 153 Owidiusz (Publius Ovidius Naso) 77, 104 Ożóg Jan Bolesław 322-324 Parnicki Teoaor 316, 331-336, 338, 347 Pascal Blaise208, 313 Paweł św. 334 Peiper Tadeusz 18, 25, 32-34, 44, 45, 47, 58, 88, 94, 263 Picasso Pablo 262 Picon Gaetan 67 Piętak Stanisław 119, 322, 323 Piłsudski Józef 20, 68, 69 Pianek Max 11 Platon 12, 199 Podraza-Kwiatkowska Maria 16, 54, 106, 107 Poggioli Renato 25 Poulet Georges 26 Prokopiuk Jerzy 380 Proust Marcel 103, 123 Prus Bolesław (właśc. Aleksander Głowacki) 68, 331 Przemysław II, król polski 335 Przesmycki Zenon (pseud. Miriam) 16 ^Przyboś Julian 31, 33-35, 51, 60, 94, " 98, 262, 263, 272 Przybylski Ryszard 111, 113, 115, 275, 310, 313, 314, 320 Rabelais Francois 52, 53 Rembrandt Harmensz van Rijn 258 Reymont Władysław Stanisław 38 RibotTheodul 106 Riesman David 7, 157 Rimbaud jean Arthur 182, 318 385 Rousseau Jean Jacques 66, 160 Roux Dominique de 136 Różewicz Tadeusz 177, 186-194, 196, 197, 211, 221, 222, 294, 359, 361, 379 Rudnicki Adolf 108, 109, 153, 211, 217, 294 Rymkiewicz Jarosław Marek 314-320, '338 Saint-Exupery Antoine de 221 Sandauer Artur 54, 57, 143 SartreJean Pauł 135, 221 SchelerMax 96, 100, 148, 159, 261 Schiller Friedrich 66, 160, 228 Schulz Bruno 123, 128-130, 138-146, 290, 340, 342 Schumann Robert 121, 203 Sebyła Władysław 98 Serge Victor 306 Siemek Marek J. 250 Sienkiewicz Henryk 331, 340 Sławiński Janusz 90 Słomczyński Maciej 103 Słonimski Antoni 27 Słowacki Juliusz 83, 107 Skarga Barbara 251, 307 Sokorski Włodzimierz 248 Spengler Oswald 64 Staff Leopold 58 Stalą Marian 370 Stalin (właśc. Dżugaszwili) josif 267, 279, 293, 306 Stendhal (właśc. Henri Beyle) 325 Stern Anatol 25, 32, 56 Stradecki Janusz 18 Strug Andrzej 39, 40, 101, 103 Stryjkowski Julian 342-347, 355, 358 Strzelecki Jan 219-224 Szacki Jerzy 64 Szaniawski Jerzy 240, 349 Szczepański Jan 64 Szczepański Jan Józef 211, 213 Szekspir (Shakespeare) William 105, 214, 377 Szenwaid Lucjan 173 Szymański Wiesław Paweł 322 Tomasz św. 154 Torquemada Tomas de 336 Trembecki Stanisław 319 Trzebiński Andrzej 182 Trznadel Jacek 54, 56, 356 Tuwim Julian 18, 27, 29, 34, 47, 51, 56, 58, 68,69,88, 95,97,155,163,220, 303, 362 Uniłowski Zbigniew 95, 119 Verne Jules 150 Wańkowicz Melchior 322 Wat Aleksander 28, 32 Wattian 36, 81, 82 Ważyk Adam 234, 248, 253-258, 264, 269, 294 Weber Max 301 Weił Simone 292 Weisgerber Jean 15, 16 Wergiliusz (Publius Vergilius Maro) 318 Werner Andrzej 307, 320 .'Wierzyński Kazimierz 73, 74, 173 Witkiewicz Stanisław Ignacy (pseud. Witkacy) 28, 43-^9, 56, 00, 71, 75, 78, 87, 99, 212, 263, 287 Wittgenstein Ludwig 264 Wojaczek Rafał 362-365, 367, 371 Wójcik Włodzimierz 20 Wundt Wilhelm 107 Wyka Kazimierz 90, 95, 101, 180, 181, 224, 264 Wyspiański Stanisław 19, 38, 302, 354 Zagajewski Adam 291, 365-368, 370 Zagórski Jerzy 89 Zaworska Helena 64 Zdziechowski Marian 79, 87 Zenon z Elei 259 Ziejka Franciszek 321 Znaniecki Florian 64-66, 75-77, 79, 80, 87, 212, 215, 251, 286 Żabicki Zbigniew 178 Żeromski Stefan 20, 37-40, 68, 73, 101, 103, 201, 210, 280, 357 Żółkiewski Stefan 86, 248 SPIS TREŚCI CZĘŚĆ l 1. Początek wieku-początek formacji kulturowej. Nowa wizja świata . 6 Manifesty awangardowe-istota nowatorstwa . 14 Człowiek jako dynamomaszy na. Tytus Czyżewski . . 21 2. Nowa świadomość poetów. Poezja wyzwalająca i poezja "w służbie". . Kobiecość Skamandra i męskość Awangardy . ; 24 (^3. Proza-narzędzie obiektywnego poznania. Bohater w obliczu zbudzonego żywiołu . .'•; 36 . 4. Witkacy i Leśmian - dwa oblicza zagrożenia . 43 Witkacy . 43 Leśmian ': . . • .. . 49 5. Mechanizmy procesu historycznego. Mit katastrofy - mit wybawienia . 64 Soteriologia Marii Dąbrowskiej . . 70 Człowiek wobec zmienności. Historia i natura . 75 Wśród pytań o naturę człowieka . 79 Drugie dziesięciolecie niepodległości. Kryzys i zwątpienie . 86 ""Nowe koncepcje bohatera prozy. Człowiek jako "wiązka doznań" . . 99 "Własne i obce". Struktura duszy ludzkiej .. 104 Postaci Niekochanej Adolfa Rudnickiego ... 108 człowieczeństwo niedokonane. Wiktor Ruben Jarosława Iwaszkiewicza . 111 (^Człowieczeństwo niespełnione. Cudzoziemka Marii Kuncewiczowej . . 115 Człowieczeństwo uwięzione w organiczności. Zazdrość i medycyna Mi- .,Ą--\ _^ chała Choromańskiego '1.124.1 .Ai Próba podmiotu absolutnego. Witold Gombrowicz ... J 28 (człowiek wobec pytania o sankcję. Bruno Schulz .. TW Nieoczekiwana dojrzałość młodych krytyków. Bolesław Miciński. Ludwik Fryde .. 146 7. O co chodzi w tej książce? ... 156 CZĘŚĆ II 1. Katastrofa wrześniowa. Wejście w piekło .. 168 Utrata wiary w słowo . 174 2. Świat opanowany przez Zło - jako źródło inicjacji. Rezerwy duchowe młodego pokolenia . 180 Krzysztof Kamil Baczyński .'.. 180 Podmiot w stanie rozpadu. Tadeusz Różewicz . 186 387 X Gniew jako samoobrona przed schizofrenią. Tadeusz Borowski ... 194 ^Świadomość w stanie uwięzienia. Gustaw Herling-Grudziński 205 Granica spustoszenia duchowego. Pytanie o odpowiedzialność zbiorową ..."... 211 Wspólnota jako źródło pewności. Próby Świadectwa Jana Strzeleckiego . 219 Dlaczego miłość jest niemożliwa? jezioro Bodeńskie Stanisława Dygata . 224 Szansa odzyskania utraconego ładu rzeczy .. 228 3. "Zmęczenie" jako okoliczność wzmagająca pokusę. Podmiotowość oskarżona .. 233 Realizm jako strefa bezpieczeństwa 238 Niewyciszalny głos moralnego prawa. Dwa teatry Jerzego Szaniawskiego 240 ^Przeznaczenie dziejowe i los człowieka. Popiół i diament Jerzego Andrze- ^---- jewskiego -.- C-MU Doktryna - gwałt na podmiotowości 244 4. Ferment. Warianty "innej prawdy". Próby suwerenności .. 250 Próby autorewizji .. 251 Powrót "do siebie samego". Mieczysław Jastrun 257 Wyniosła wolność wyobraźni. Zbigniew Bieńkowski ... 261 Domena suwerenności twórczej . 263 5. Jawność i myślenie uwikłane .. 267 Wejście w inny czas . 269 ^Miron Białoszewski - czyli oswajanie rzeczy . 270 Jerzy Harasymowicz-czyli wejście w baśń . 274 Marek Hłasko - czyli krzyk pokolenia ... 275 Sławomir Mrozek - czyli świat zamknięty .. 280 6. Koniec wieku ideologii. Odnajdywanie fundamentów .. 292 Skuteczność władzy - i niepokój sumienia. Spowiedź króla - Hanny Malewskiej 296 Niezgłębiona wielorakość istnienia. Traktat poetycki Czesława Miłosza . 300 7. Przestrzenie zakorzenienia ... 309 jak sprostać klasykom? Pan Cogito Zbigniewa Herberta .. 309 Wiara klasycystów. Poezja Jarosława Marka Rymkiewicza . 314 Dramat uwłaszczonego chłopa. Tadeusz Nowak 321 Wysokie koszty wyłaniania się idei. Teodor Parnicki ... 331 Ukryty skarb: sens rzeczy. Powieść Andrzeja Kijowskiego . 336 Wierność cieniom. Julian Stryjkowski . 342 Bolesna pamięć. Tadeusz Konwicki 347 Mundus vult decipi. Kazimierz Brandys ... 353 8. Senność kontrolowana. Bunt młodych - raz jeszcze ... 359 Rafał Wojaczek - czyli cielesność 362 Programowanie ...' 365 Ryszard Krynicki - czyli pogonie, ucieczki .. 369 Stanisław Barańczak-czyli samorozpoznanie 370 9. Literatura naszego wieku 374 Indeks nazwisk 382