Banaszkiewicz Jacek – Podanie o Piaście i Popielu Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1986 . Okładkę projektowała: Ewa Gi Redaktor: Jacek Twardowski Redaktor techniczny: Anna Grzegorowska Korektor: Jadwiga Rolińska ‘”> f (g) Copyright by Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1986 ISBN 83-01-06697-0 Specyfika badań nad relacją Galla o początkach dynastii Piastów: ‘ między fikcją literacką a prawdziwą historią * Podanie o Piaście i Popielu jest najstarszym w sensie dawności powstania wykładem polskiej historii1, najwcześniejszym fabularnym odzwierciedleniem grupowo-historycznej świadomości państwa dynastii Piastów i zarazem relacją sięgającą najgłębiej w przeszłość państwową, bo do jej początków. Te trzy „naj” dają naszemu przekazowi wyjątkowe miejsce w historycznej tradycji, a tym samym w historiografii. Jest to źródło, do którego ustosunkowuje się każde pokolenie badaczy, choć czasami dyskusja nad nim ma charakter powszechny i pierwszoplanowy, kiedy indziej odbywa się w węższym gronie, na marginesie wielkich tematów. Mamy więc do czynienia z klasyczną pozycją polskiej mediewistyki, o długiej ciągłości badawczej, którą współtworzyły wielkie i zapomniane nazwiska i na którą składały się najróżniej oceniane przez potomnych metody pracy. Stałe zainteresowanie podaniem wynikało i wynika nie tylko z jego specyficznego znaczenia dla ojczystej historii. Legenda o początkach dynastii piastowskiej skutecznie przeciwstawiała się roz- * Autor serdecznie dziękuje Fundacji Aleksandra von Humboldta (Bonn) za stypendium naukowe, które umożliwiło mu pobyt w okresie od sierpnia 1981 do czerwca 1983 r. na Uniwersytecie w Tybindze i napisanie niniejszej pracy. Wyraża także wdzięczność Dyrekcji Instytutu Historii Polskiej Akademii Nauk za życzliwe poparcie dla jego poczynań naukowych. , . •..”; ; 1 Jest ono wczes’niejsze także od Kroniki Galia, który nie by^ jego autorem, chociaż mógł wpłynąć na kształt przekazu jako redaktor tradycji przekazanej mu ,,a seniorihus antiquis”. Zob. niżej w niniejszej pracy, rozdz. III, IV, V. . ,:’ • W pracy posługujemy się edycją Kroniki Galia sporządzoną przez K. Maleczyńskiego: Galii Anonymi Cronica et gęsta ducum.sive principum Polonorum [w:] MPH n. s., t. 2, Cracoviae 1952. Tłumaczenia tekstu Kroniki, .jeśli nie zaznaczono, że pochodzą od autora pracy, wzięto z jej przekładu dokonanego przez R. Gródeckiego i M. Plezię (Kronika polska, Wrocław 1968). Ał-8! * ,OfctJ «WJŁ....... . . .. maitym zabiegom interpretacyjnym historyków i każde rozwiązanie albo upadało, jako zbyt fantastyczne, niepoparte dowodami, albo gdy wydawało^się prawdopodobne, nie mogło swych racji wystarczająco udokumentować. Wracano co pewien czas do niej, ale ostatnio coraz częściej z przekonaniem o nierozwiązywalności problemów-zagadek, które dostarczała badaczowi i dla których była sama najważniejszym źródłem. Pogodzono się z faktem niemożliwości pełnej, historycznej analizy przekazu, ograniczając się do kilku ostrożnych wniosków-przypuszczeń, co znalazło wyraz w spadku zainteresowania podaniem2. Nasilenia badań nad legendą rozkładały się jednak cyklicznie i zwykle po wzmożonych nad nią dociekaniach fala prac opadała, by po pewnym czasie przyjść ponownie. Lata dziewięćdziesiąte zeszłego wieku i pierwsze dziesięciolecie obecnego przyniosły prawdziwą eksplozję studiów nad piastowskimi origines 3. Popularność badań nad słowiańskimi starożytnościami i początkami państwa polskiego w dużej mierze wywodziła się z podniet, jakie ówczesne nauki • Por.: A. Gieysztor, Piast [w:] SSS, t. IV, s. 70 n.; G. Labuda, Piast [w:] PSB, t. 23, z. 107, 1980, s. 815-817. 8 M. Kawczyński, Etymologia jako Środek w badaniach historycznych ( Wanda, Popiel, Piast) [w:] Pamiętnik drugiego zjazdu historyków polskich, Lwów 1890, póz. 10; T. Wojciechowski, O Piaście i piaście, RAU (hf), 32, 1895, s. 171— 221; O. Balzer, Genealogia Piastów, Lwów 1895, s. VIII-IX, 17, 327 n.; A. Bruckner, O Piaście, RAU (hf), 35, 1898, s. 307-352; S. Laguna, Rodowód Piastów, KH, 11, 1897, s. 746 rm.; K. Potkański, Podanie o Popielą i Piaście [w:] K. Potkański, Lechici, Polanie, Polska, red. G. Labuda, Warszawa 1965, s. 414-438; tenże, Jeszcze o Piaście, KH, 14, 1900, s. l -16; Sz. Matusiak, O Piaście, „Lud”, 8, 1902, g. 399-404; W. Bruchnalski, Piast, KH, 20, 1906, s. 442-450, 627-663; S. Schneider, W sprawie Piasta, Rzepichy i ^iemowita, KH, 21, 1907, s. 591-603; J. Rostafiński, L dziejów przedhistorycznych Polski, Kraków 1908; E. Bogusławski, Podanie o Piaście zapisane w kronice izw. Galia (Mnicha-Anonima) i legenda o lu>. Germanie, „Sprawozdania z posiedzeń Towarzystwa Naukowego Warszawskiego” (dz. II), 3, 1910, s. 25-43; J. F. Gajsler, Stosunek podania Gallusowego o Piaście do legendy o św. Germanie, PH, 6, 1908, s. 143-154. W recenzji z artykułu Brucknera („Głos”, 13, 1898, s. 508-509) autor ten wypowiedział się już w tej sprawie. Zob. też: L. Schulte, Die Uteste polnische Jfationalsage, „Zeitschrift des Vereines fur Geschichte Schlesiens”, 49, 1915, s. 91-125; A. Biernacki, Z dziejów podania o Piaście, „Literatura Ludowa”, 9 (2-3), 1965, s. 35-46; K. Śląski, Wątki historyczne w podaniach o początkach Polski, Poznań 1968, s. 69 nn.; H. Łowmiański, Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu [w:] Początki państwa polskiego, t. I, Poznań 1962, s. 112 nn.; tenże, Początki Polski, t. V, Warszawa 1973, s. 458 nn.; J. Hertel, Imiennictwo dynastii piastowskiej we wcześniej-tzym średniowieczu, Warszawa 1980, s. 18-47. 6 humanistyczne otrzymały od usamodzielniających się w ich ramach socjologii, etnografii i szeroko rozumianej folklorystyki . Dostęp do odległych i skąpo oświetlonych źródłami pradziejów okazał się nagle całkiem prosty, gdy historyk zwrócił się w stronę kultury ludowej, jej , podań, obyczajów i wierzeń. Dysponując taką pomocą, bardzo pewnie • przystąpił do wyjaśnień najstarszych tradycji. Bardzo często poczy-; nano sobie z nimi nader obcesowo. Przykładem Aleksander Briickner,» który z pewnością budzącą dziś przestrach obnażał fikcyjność postaci Piastowej legendy, w ich imionach odkrywając rubaszne, chłopskie przezwiska5. Wykładnie mitologiczne równie lekko nadawały^ materii legendy własne, odmienne kształty. Stanisław Schneider pisał:: „Mamy tu do czynienia z legendą, w której się mieści pierwotna filozofia i pogląd na świat ludowy” ‘. Piast według niego to piasta. Chościsko równa się kosisko, Rzepicha przedstawia ropuchę, a Sie-mowit smoka. Nie była to śmieszniejsza czy naukowo mniej upraw- > nłona teoria od budzących i dziś zaufanie wywodów Tadeusza Woj-.-„ ciechowskiego. Opierała się na tym samym założeniu badawczym. i posługiwała się uznanymi w nauce akademickiej środkami. W obu wypadkach chodziło przecież o znalezienie takiej formuły, która wyjaśniałaby cały zagadkowy kompleks spraw stawianych przez po-t. danie. Użyte do jej budowy elementy miały natomiast pozostawać w zgodzie z tym, co aprobowała ówczesna nauka. Błędy, a dla nas śmieszność takich prób, brały się stąd, że wielką konstrukcję wyjaśniającą wznoszono na zupełnie nie przygotowanymi podłożu. Logiczno- znaczeniowa odpowiedniość między wyjaśnia-‘ nym a wyjaśnianie realizującym opierała się jedynie na literalnymi sensie tekstu, na „gramatycznym” rozumieniu jego fabuły. Jeśli* Piast jest ratajem, no to nosi chłopskie przezwisko, jak inni członkowie jego rodziny. Dla Schneidera Piast i jego bliscy uosabiają ludowy pogląd na świat i rozumowaniu nie można odmówić słuszności, bo’ jak inaczej wyrażać ma się światopogląd dawnej chłopskiej społecz-. ności, jeśli nie w kategoriach bliskich wiejskiej wspólnocie (piasta, 4 Por.: J. Krzyżanowski, Folklorystyka polska [w:] C. Cocchiara, Dzieje folklorystyki w Europie, Warszawa 1971, s. 631 nn.; G. Labuda, Karol Potkański jako czlowiek i historyk [w:] K. Potkański, Lechici, Polanie, Polska, (jak przyp. 3) s. 9 nn. * Zob. np.: A. Briickner, Mitologia slowiańska i polska, wstęp i opr. S. Urbańczyk, Warszawa 1980, s. 289 n. • S. Schneider (jak przyp. 3), s. 603. kosisko itd.). Taki punkt widzenia rzeczy przekonuje do siebie przez wykazanie, czy lepiej odsłonięcie, jednorodności nazewniczego systemu narzuconego na bohaterów legendy 7. Odczyt Piast, to znaczy ten, co piastuje — piastun rodzi domysł o słowiańskim majordomie, znajdujący karolińską analogię 8. W tym ostrym strzelaniu pomysłami jedna czy druga koncepcja znalazła się w polu tarczy, czyli została podjęta i przewijała się dalej w historiografii. Dokładniej mówiąc, zostawało z niej pewne przekonanie, że taki kierunek interpretacji jest poznawczo ciekawszy od innego, że jedne elementy podania stoją bliżej historii od drugich. Same szczegółowsze analizy wietrzały błyskawicznie. Pytanie o znaczenie legendy było bowiem dla historyków jedynie nieuniknionym pomostem, który jak najszybciej należało położyć, aby .dostać się wreszcie do historycznych wiadomości ukrytych w opowiadaniu. Byle by dotrzeć do śladów, które musiała pozostawić dawna epoka, a więc odrzucić wszystko bezwartościowe, zacierające świadectwa z czasów powstania Polski. Tego rodzaju redukcjonizm, przeprowadzany w miarę upływu czasu coraz częściej nie z pozycji wielkich, kontrowersyjnych teorii, lecz ze stanowiska wyważonej wiedzy akademickiej, określa do dzisiaj metodę badawczą podania o Piaście. Program wyłapywania wiarygodnych składników legendy jasno przedstawił Karol Potkański: „Cóż więc zostaje ostatecznie z całego podania? Jeżeli razem z Brucknerem odrzucimy na bok, jak należy, i myszy, i chłopskość Piasta wraz z cudownym rozmnożeniem jadła jako obce elementy podania, zostaje tylko jakiś bliżej nieznany książę Popiel-Piast, postrzyżyny jego syna Siemowita i owa uczta, na której Mieśzko przewidział — według mnie, uczta postrzyżynowa. Przyznać trzeba, że to bardzo mało, ale i z tym co dalej począć?” 9 Krytyka coraz surowiej wyciska z „literackiej” (czytaj bezwartościowej) fabuły okruchy dziejowe. Proces ten dopełnia się w pracach Henryka Łowmiańskiego. Idzie już tylko o „suche fakty”, imiona, nazwy 7 Podobnie rozumował A. Briickner, choć dał inną wykładnię imion. Ostatecznie interpretacją kierowało więc naukowe widzimisię. 8 T. Wojciechowski (jak przyp. 3), passim. Przed nim pogląd ten w znacznie naukowo ciekawszej, zwięzłej formie wysunął M. Kawczyński, (jak przyp. 3), s. 4 („Po starosłowiań-sku pit-a-ti znaczy żywić, karmić, ale i wychowywać, Piast znaczy tedy Żywiciel, a podobne znaczenie miał piastun”). • K. Potkański, Jeszcze o Piaście [w:] Lechici, Polanie, Polska (jak przyp. 3), s. 455. 8 topograficzne 10. Bardziej ostrożnym być nie można, ale mimo wszystko pewność wyciąganych wniosków nie zwiększa się ani trochę w stosunku do odrzuconych poglądów dziewiętnastowiecznych historyków. Całkowita arbitralność rozumowania ujawnia się z całą mocą, gdy od tych „pewnych” danych podania przechodzono do uogólnień. Zauważmy od razu, że te rzekome czyste fakty historyczne, służące za punkt wyjścia dowodu, także nie są niczym zewnętrznym, stojącym poza rekonstrukcyjnym rozumowaniem historyka, lecz powstają w wyniku zgody naszych obecnych wiadomości na przyjęcie określonego rozwiązania, uznanego za wiarygodne. Nie da się ich wreszcie oddzielić od dalszej fazy interpretacji odchodzącej już, ze względów naturalnych, daleko od „żelaznych”, wyjściowych informacji. Rzecz tę dostrzega się lepiej z perspektywy czasowej. Kiedyś obiektywny fakt chłopskości Piastowej dynastii, skłaniający do wysuwania racjonalnych przypuszczeń o udzielności ludu i jego prawie rozporządzania tronem, czy ludowej elekcji skierowanej przeciw dynastii Popielą, traci swoje znaczenie. Nie ma go wśród „suchych faktów” zebranych przez autora Początków Polski czy zgromadzonych przez Kazimierza Śląskiego w rozprawie pt. Wątki historyczne w podaniach o początkach Polski. Wspomniany „redukcjonizm do danych historycznych” cechuje całą historiografię drugiego okresu popularności badań nad podaniem o Piaście. Przypada on na lata po drugiej wojnie i znajduje kulminację w obchodach milenijnychu. Wypracowana przez badaczy przełomu wieków tendencja do wyszukiwania w opowiadaniu okruchów historycznych doprowadziła do całkowitego zaniedbania studiów nad typem i strukturą Piastowej fabuły, jej analogiami i programem ideowym. Prawdziwa pogarda dla literackiej materii podania, którą „można włożyć między bajki” 12, będąca — pod- 10 „Mimo dezaprobaty Galia nie należy tego źródła lekceważyć [przekazu o Po- pielu — J. B.}, gdy idzie o suchy fakt istnienia dwóch książąt: Popielą i Siemowita oraz, jak przypuszczamy, dwóch os’rodkow władzy w Ostrowie Lednickim i Gnieźnie”, H. Łow-miański, Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu, s. 115, 112 nn.; K. Śląski (jak przyp. 3) s. 77 nn. Zob. też niżej w niniejszej pracy przyp. 111, rozdz. III. 11 Obok prac H. Łowmiańskiego i K. Śląskiego w tym duchu też są rozważania K. Buczka, Zagadnienie wiarygodności dwu relacji o początkowych dziejach państwa polskiego [w:] Prace z dziejów Polski feudalnej ofiarowane R. Gródeckiemu, Warszawa 1960, s. 52. Zob. też: G. Labuda (jak przyp. 2), s. 816. 12 Tak K. Śląski (jak przyp. 3), s. 75. kreślmy — prostą konsekwencją zapamiętałego polowania na prawdziwe starożytności, sprawiła, że niewielu historykom od czasów Józefa Feliksa Gajslera, Wilhelma Bruchnalskiego i Edwarda Bogusławskiego opłacało się jej ponownie przyjrzeć13. Ledwie wskazanie podobieństw między wątkami polskiej opowieści a Żywotem św. Germana i motywami znanymi literaturze antyku doprowadziło do wyrzucenia poza nawias zainteresowań badań fabularnej materii legendy. Wyrok w tej sprawie brzmiał: „Siłą rzeczy fabuła literacka, stanowiąca główną treść tej opowieści, nie przedstawia żadnej wartości obiektywnej” u. Tak silne zamknięcie legendy w obrębie historii nie mogło otworzyć szerszych perspektyw badawczych niż te, które już osiągnięto. Stąd wspomniane wyżej zniechęcenie i odejście od tematu. Z krytyką czysto historycznej egzegezy treści najstarszej polskiej tradycji wystąpił, równolegle z mnożącymi się na jej temat pracami, Jan Karłowicz. W recenzji z rozprawy Tadeusza Wojciechowskiego, przeciwstawiając się pogoni za domniemanymi okruchami prawdy historycznej, proponował następujące rozwiązanie badawcze: „powiedzmy sobie raz na zawsze, że żadnemi, choćby naj dowcipniej- szynii kombinacjami nie dojdziemy, za co i kogo szczury u nas zjadły, a to dla tej prostej przyczyny, że nikogo nie zjadły. Powiedzmy też sobie, że nie dowiemy się nigdy, kiedy, dlaczego i jak chłopek Piast został księciem, a to dlatego, że taki Piast nigdy nie istniał. Wówczas swobodnie zająć się będziemy mogli badaniami legendy, porównywaniem ich i dochodzeniem źródła” 15. Głos Karłowicza, który w swojej epoce utonął w zalewie erudycyjnych, historycznych pomysłów tłumaczących podanie o Piaście i Popiciu, staje się dziś dla nas programowym wytyczeniem badawczego pola i metody 16. u K. Maleczyński, Lródla literackie kroniki tzw. Galia Anonima, „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie”, 14, 1934, s. 58. Autor ten stwierdza, że podanie albo rodzime, albo z Owidiusza, z którego zapożyczono kilka zwrotów. Por.: M. Plezia, Kronika Galia na tle historiografii XII wieku, RPAU (hf), 71, 3, 1947, s. 129. 14 H. Łowraiański, Dynastia Piastów (jak przyp. 3), s. 114. 15 J. Karłowicz, rec. z pracy T. Wojciechowskiego, O Piaście i piaście, „Wisła”, 10, 1896, s. 150. 11 „Badania topograficzne i archeologiczne, a także bardzo sumienne i na wielką skalę przedsięwzięte porównawcze badania nad bajkami i podaniami u ludów słowiańskich mogą tu jeszcze nieco światła rzucić” (K. Potkański, Jeszcze o Piaście [w:] K. Potkański, Lechici, Polanie, Polska, s. 464). ., 10 Takiemu kierunkowi poszukiwań przyznała zresztą rację rozwijająca się nauka, która wszelkie interpretacje podań, legend czy mitów zaleca rozpoczynać od dokładnego i szeroko rozumianego studium ich fabularnej postaci”. Historyczna rzeczywistość schodzi na plan dalszy, nie dlatego, żeby była mniej interesująca, lecz dlatego, że droga do niej prowadzi właśnie przez analizy zapisu literackiego. Główny cel poszukiwań nie ulega zmianie. Inaczej natomiast przedstawiają się nasze oczekiwania wobec wyników pracy. Nie możemy już niestety oczekiwać tak jak dziewiętnastowieczni, aby rozwikłanie zagadki podania przyniosło odpowiedzi na kwestie najbardziej zasadnicze i formułowane w kategoriach dawnej ontologii historycznej: postać realnie żyjąca czy fikcyjna, wydarzenie zaistniało czy wymyślone18. Wyraźna granica, którą między prawdziwym (tzn. naprawdę istniejącym) a fikcyjnym (czyli wymyślonym) przeprowadzali kiedyś historycy, jest obecnie nie do utrzymania, nie spełnia swoich porządkujących zadań. Podział taki mnoży tylko niejasności i obniża znaczenie wielkiej grupy źródeł i faktów wytwarzanych przez sferę kulturowej działalności społeczeństwa. Jeśli nawet nie było księcia Piasta, to czy automatycznie musi być nieprawdziwy bohater Piast z podania? Z pewnością ktoś go wymyślił, a raczej powstał w jakimś momencie dokonujących się kulturowych procesów, ale czy z tego tytułu uznać go za coś fikcyjnego? Krótko mówiąc — fakty kulturowe to także fakty i tak samo dobre, jak te znane historii polityczno-społecznej. Przede wszystkim one złożą się na badawcze rezultaty. Powiązanie ich z wydarzeniami czy realiami epoki jest nie zawsze, wobec lakoniczności źródeł, możliwe. Czasami ów stosunek do „historii prawdziwej” nabiera wyjątkowego znaczenia i nie satysfakcjonuje zabieg zniesienia takiego problemu przez nadanie pewnym rodzajom przekazów samodzielnego i pełnowartościowego znaczenia. Uwaga niniejsza dotyczy przed-mieszkowej listy dynastycznej, złożonej z imion Siemowita, Lestka i Siemomysła. Włączyć te postacie do podręczników historii, uznać „ J. Krzyżanowski, W świecie bajki ludowej, Warszawa 1980, zwłaszcza s. 235- 250 (bibliografia zestawiona przez H. Kapełuś). 18 „Powtarzam raz jeszcze: dowodu historyczności Piasta (o niego najwięcej idzie) me mamy, ale nie możemy odsądzać go od istnienia” (K.. Potkański, Jeszcze o Piaście [w:] K. Potkański, Lechici, Polanie, Polska, s. 447). 11 je za współtwórców piastowskiego państwa czy pozostawić legendzie? Sceptycyzm co do historyczności trzech pokoleń poprzedzających pierwszego, na pewno już historycznego władcę Polski ustępuje i przeważa obecnie zdanie o wiarygodności zapisanego przez Galia zestawienia 19. Wyrażane w tej mierze przekonania odwołują się do materiału nazewniczego, stwierdzając poprawność (nie fikcyjność) wypełniających listę imion20. Ponadto podnosi się okoliczność istnienia ogólnego zwyczaju, właściwego wielu dynastiom różnych czasów i kultur, prowadzenia genealogicznej dokumentacji panującej rodziny. Trzy pokolenia może udźwignąć tradycja ustna, a więc płynie stąd dodatkowy argument za autentycznością triady: Siemowit, Lestek, Siemomysł. Stanowisko streszczające się w przekonaniu, dlaczego lista miała by być akurat nieprawdziwa — wszystko przemawia za — nie popierają szczegółowsze badania porównawcze. Wydaje się ono przecież tak oczywiste, że nie zachęca do wnikliwszych studiów. Po badaniach nad tradycjami wyjaśniającymi zespół origines dynastyczno- państwowych rzecz cała nie wygląda już tak prosto i nie mogą wystarczyć tu zdroworozsądkowe analogie. Zwłaszcza prace Georgesa Dumeziła odsłoniły swoistą mechanikę rządzącą konstruowaniem wykładów dziejów początkowych dynastii czy ludu 21. Dzieje te, jak wynika z rozpatrzenia przykładów pochodzących nie tylko z tzw. indoeuropejskiego kręgu kulturowego, są bardziej odbiciem-zapisem fundamentalnych dla wspólnoty wartości społecznego urządzenia i porządku niż relacją historyczną, wspomnieniem po najdawniejszej przeszłości grupy. Rekonstruowany schemat przedstawiania zespołu origines, choć bywa rozmaicie upostaciowany, przybiera jednakowy kształt w tradycjach ludów indoeuropejskich. Będzie on tematem bliższego omówienia. W tym miejscu chodzi o podkreślenie jego intelektualno-porządku-jącej natury i faktu powtarzalności w najróżniejszych, niezależnych od siebie wykładach. Czy należy on do historii? W pewnym sensie 19 A. Gieysztor, Piast (jak przyp. 2); G. Labuda, Piast (jak przyp. 2). 20 H. Łowmiański, Dynastia Piastów (jak przyp. 3), s. 116 nn.; K. Buczek (jak przyp. 11), s. 49 nn. . 21 Tu odsyłamy ogólnie do trylogii: G. Dumezila, Mythe et ipopte, t. I: L’ideologie des trois functions dans les epopees des peuples indo-emopeens, Paris 1968, t. II: Types tpiques indo-europlens: im heros, un sorcier. un roi, Paris 197}, t. III: Histories romaines, Paris 1973. 12: tak, chociaż niewątpliwie nie jest rejestracją zdarzeń, które kiedyś zaistniały. Powstaje następny skomplikowany problem. Czym są fakty budujące ów schemat i wypełniające fabularny przekaz? Gdzie kończy się ich funkcjonalna służebność wobec realizowanej konstrukcji ideowej, a gdzie zaczyna się ich samodzielna wartość jako przekazów o przeszłości? Pewne okruchy historyczne mogły przecież zostać użyte jako budulec, stereotypowego i koniecznego dla opisania zespołu origines, wywodu. Jak trudno przeprowadzić w takim kierunku nacelowaną selekcję pokazują np. studia Dumezila nad podaniowymi tradycjami starożytnej irańskiej dynastii Kajanidów2a. Składająca się z ośmiu władców linia dynastyczna, jak się wydawało, powinna już łączyć dzieje bajeczne z prawdziwymi, leżeć na styku legendy i historii. Badania wykazały, że wchodzący w grę materiał fabularny, jego narracyjne rozwiązania i niektórzy bohaterowie są powieleniami mitologicznych wątków i postaci znanych wierzeniom i literaturze Indii. Wniosek o niehistoryczności przekazu i jego treści byłby jednak przedwczesny i nie całkowicie odpowiedni w stosunku do uzyskanych wyników poszukiwań. Obok Dumćziła, który wskazywał na powtarzającą się w zespole różnych origines rekapitulację schematu następujących po sobie trzech funkcji, także inni uczeni zwracali uwagę na zjawisko stereotypizacji zapisu o dziejach. Mircea Eliade nazwał ten proces mityzacją historii 2S. Śledził on, wprost na żywej tkance kształtujących się wyobrażeń o pewnych fragmentach przeszłości, jak strumień historycznych faktów zostaje wtłoczony w porządkujące ramy mitycznych (archetypowych) schematów i przetworzony na opowiadania noszące znamiona ponadczasowych rozwiązań fabularnych. „The historical personage is assimilated to his mythycal model (hero, etc.) — pisze Eliade — while the event is identified with the category of mythycal actions (fight with a monster, enemy, brother, etc.)” 24. Wynika stąd jednoznaczna ocena możliwości dokumentacyjnych tzw. pamięci zbiorowej, jest ona po prostu ahistoryczna. Z pozycji doświadczeń badań nad Heldenepik, podobne uwagi o stawaniu się tradycji do aa G. Dumezil (jak przyp. 21), t. II, rozdz. II. 23 Myths, Rites, Symbols. A Mircea Eliade Reader, cds W. C. Beane, W. G. Doty, t. I, New York 1976, s. 102 nn. 24 Tamże, s. 105. .*•••• ,-.?,’:.•.. •..:.,,,’..;..,.. ., : . . ........ 13 spostrzeżeń Eliadego formułował Walter Haug, aczkolwiek bez ostatecznej pointy o zupełnej nieprzydatności podaniowych źródeł do rekonstrukcji historycznych wydarzeń. Saga-legenda stereotypizuje wypadki dziejowe, ujmuje je w czytelny i zorganizowany schemat narracyjny, gdyż poza nim nie mogłaby nastąpić transmisja opowiadanych treści25. Jeśli więc sięgniemy dostatecznie głęboko w korzenie tego mediującego stereotypu, to na odpowiednim poziomie uchwycić możemy jakiś refleks historii, wyrażający się w syntetycznym podsumowaniu określonego, należącego do rzeczywistości dziejowej stanu, np.: rywalizacja między Teodorykiem a Odoakrem, walki Gotów z Hunami itp. Propozycja takiego widzenia relacji między przekazem i historią daje poszukującemu w podaniach ziaren prawdy o przeszłości trochę więcej nadziei niż poglądy Eliadego, ale bynajmniej w niczym nie czyni łatwiejszym procedury odnajdywania owych „pozostałości”. W naszej sytuacji badawczej, która z punktu widzenia nowocześniej rozumianej historii rysuje się zupełnie dziewiczo, wyżej dyskutowana kwestia wydaje się nie być pierwszorzędna. Po pierwsze dlatego, że wszystko jest jeszcze do zrobienia, a więc przejście od stereotypu (schematu) intelektualnego do tych najcenniejszych okruchów historii jest sprawą dalszą—trzeba z nią zaczekać. Po drugie — dobre opisanie owego stereotypu czy schematu noszącego podaniową relację o przeszłości jest najistotniejsze dla koronnej operacji wnioskowania o historycznych obciążeniach przekazu, do których historyk tak bardzo się spieszy. Wychodzimy z założenia, że lepiej dokładnie przedstawić przesłanki czy możliwości dalszych, dochodzących do pozafabularnego świata rozumowań, niż dawać gotowe „historyczne recepty”. Dynastyczna lista Piastów przed Mieszkiem interesuje nas najbardziej jako ustrukturalizowany zapis zespołu idei, którego zasadę wykładu (porządku) należy rozpoznać M. Zakreślone w ten sposób zadanie odsunie niewątpliwie na margines rozważa- ™ W- Haug, Die historische Dietrichsage. %wn Problem der literarisierung geschichtlicher Fakten, „Zeitschrift fur deutsches Altertum“, 100, 1971, s. 47 n.; tenże, Normative! Modeli oder hemeneutisches Experiment: Uberlegungen zu einer grundsatzlichen Revision des Heuslerschen Nibelungen — Modelis (Hohenemser Studien zum Nibelungenlied), „Montfort — Vierteljahres-schrift fur Geschichte und Gegenwart Vorarlbergs“, ?, 1980, s. 215 nn. *• Por.: D. N. Dumville, Kingship, Genealogies and Regnal Lists [w:] Early Medieval Kingship, eds P. H. Sawyer, J. N. Wood, Leeds 1977, s. 72 nn. 14 nią o historyczności Siemowita, Lestka i Siemomysła, jak i pozostałych bohaterów czy epizodów Piastowskich origines. Programowe odmówienie poznawczych wartości warstwom fabularnym podania o Piaście i Popiciu odcięło historyków współczesnych od zasadniczych postępów, jakie począwszy od lat pięćdziesiątych dokonywały się w badaniach nad podaniami, a zwłaszcza nad szczególnym ich typem, mitami. Poszukiwania Rolanda Barthesa, przez łatwość praktycznych zastosowań i celność spostrzeżeń, narzucają się jako najlepsze rozwiązanie badawcze. Temu autorowi zawdzięczamy m. in. rozszerzenie pojęcia mit na przekazy, które wcześniej nie mieściły się w tej kategorii, zacieśnionej do specyficzych podań tzw. ludów prymitywnych — preindustrialnych, nacechowanych zazwyczaj pierwiastkami wierzeniowymi. Otworzył on to słowo również na teraźniejszość, pokazując, że należy mówić o tekście o strukturze mitu. W klasycznych już obecnie rozprawach Mit dzisiaj (Le Mythe aujourd’hui] i Mitologie codzienne (Mythologies] odkrywał sposoby „kradzenia języka”, czyli nadawania wypowiedzi mitycznych właściwościa7. Pomijamy szczegółowe fragmenty analiz Barthesa, poświęcone rozważaniom nad językiem i tekstem. Musimy jednak, choć pobieżnie, zatrzymać się nad podanymi przez niego głównymi zasadami konstytuującymi przekaz o charakterze mitycznym. Zacznijmy od niejasności słowa mitycznego, co tak bardzo zbijało z tropu krytycznych historyków. „Przedstawiać się ono będzie [to słowo] jednocześnie [podkreślenie J. B.] jako zawiadomienie o intencji i jako stwierdzenie faktu” — pisze Barthes M, stwierdzając dalej: „Mit jest słowem, które definiuje jego intencja, bardziej niż jego litera; a przecież właśnie intencja jest jakoś przez literę spetry-fikowana” a9. Niejednoznaczność intencji i litery przekazu, które jednak koegzystują w ramach jednej całości i współtworzą ją — ta, jak formułuje to autor, „nieustanna gra w chowanego pomiędzy treścią a formą” — określa istotę mitu. Forma jest pojęciem wprowadzonym przez Barthesa dla oznaczenia tego stanu obróbki tekstu, który ogranicza budowany ze znaczeń słów jego naturalny i otwarty sens do intencjonalnego przesłania. Dokonuje się tak, metaforycznie nazwane, zjawisko kradzieży języka. Właściwa mu ogólność znaczenio- 87 R. Barthes, Mit i znak, Warszawa 1970, s. 25 nn. 88 Tamże, s. 42. .. ,ŁJ f,,^. *L M Tamże, s. 42. ....,•,. .. : ... . *:~.M .;• „n^ra wa i neutralność w relacji słowo — desygnat zostaje zachwiana i zastąpiona sztywnym, intencjonalnym związkiem. W przykładzie rozpatrywanym przez Barthesa murzyn-żołnierz we francuskim mundurze z okładki „Paris—Matcha”, salutujący na tle trójkolorowej flagi nie jest jakimś murzynem, jakimś oddającym akurat wojskowe honory żołnierzem, ale tym, który ilustruje ideę Francji wielkomocarstwowej M. Postać, wykonywane przez nią czynności i jej otoczenie są formą mitu działającą w określonej intencji. A przecież sens sceny, podobnie jak przekaz fabularny, przedstawia coś prawdziwego, jakieś konkretne zdarzenie, które kiedyś zwyczajnie nastąpiło. Przywołajmy raz jeszcze fragment z pracy Mit dzisiaj: „Mit jest pewną wartością, jego sankcją nie jest prawda: nic nie stoi na przeszkodzie, aby był wiecznym alibi: wystarczy, że jego element znaczący (tj. środek wyrazu: język, obraz itd.) ma dwa oblicza, by zawsze jednym dysponował swobodnie: sens (to, co się czyta, widzi) zawsze jest obecny, aby przedstawiać formę; forma zawsze jest obecna oddalać sens” 31. Mówimy więc cały czas o jednym podstawowym posunięciu: o uzależnieniu znaczeń tworzywa użytego w wypowiedzi od wybranej myśli-idei, która realizuje się dopiero w efekcie końcowym jako suma wszystkich „ukradzionych znaczeń” i ogarnia swoim zasięgiem cały przekaz. Oscylowanie mitu między jasnym sensem języka opowiadania a czynionym również dzięki niemu zapisem intencjonalnych, nieoczywistych treści pozwala osiągnąć takiej formie wypowiedzi swój największy sukces i zarazem główny cel, który ma do spełnienia. Chodzi o zatarcie sztuczności całej ideowej konstrukcji wtopionej w tekst przekazu. Posługując się czytelnymi środkami wyrazu, mit chce sprawić wrażenie, że wszystko o czym opowiada, to rzecz literalnie prawdziwa i w tym sensie naturalna, iż relacja o niej jest wiernym odbiciem rzeczywistych faktów czy zdarzeń 32. Właśnie owa pozorna przystępność oraz zdradliwa zrozumiałość podań o strukturze mitu wprowadzały w błąd historyków i nawet superkrytycznych interpretatorów kierowały w tę stronę, w którą miały kierować. Mimowolnie stawali się sami czytelnikami mitu, odbierając jego narracyjny sens i wchłaniając wraz z nim 30 Tamże, s. 35 n., 36 n., 40 nn. 81 Tamże, s. 41 n. 31 J. M. Lotman, B. A. Uspenskij, Mif— imja — kultura, „Trudy po znakovym siste-mam”, 6, 1973; E. Mieletinski, Poetyka mitu, Warszawa 1981, s. 203 nn. 16 półświadomie mityczną formę — przenośne znaczenia podania 33. Nie mogli wyrwać się z zaklętego kręgu problemów i sugestii, jakie podanie im narzucało, na darmo próbując znaleźć wreszcie właściwy klucz do niego. „Jeśli [...] wyraźnie odróżniam sens i formę, a więc także deformację, jaką jedno narzuca drugiemu, rozbijam znaczenie mitu — stwierdza Barthes — odbieram go jako oszustwo: salutujący murzyn staje się alibi francuskiego imperializmu” 34. Jakie alibi wyrabia Piastom podanie dynastyczne zapisane przez Galia? Ta kwestia będzie wypełniać treść osobnego rozdziału. Teraz spróbujmy sformułować parę najważniejszych zasad analizy podań o strukturze mitu. Teoria Barthesa daje system pojęciowy i pewną praktykę nowego spojrzenia na zagadnienie. Obok tej podstawowej propozycji uwzględnić trzeba także dokonania całej, zróżnicowanej wewnętrznie szkoły strukturalistycznej (zwłaszcza prace Proppa i epigonów) 35, a również osiągnięcia w dziedzinie badania tekstu i jego części składowych 3S. Za najważniejszą dla naszych celów dyrektywę uważamy nakaz całościowego rozpatrywania podania. Legenda dynastyczna jest tworem skończonym i zgodnie ze swoim mitycznym charakterem istotę przekazu — intencjonalne treści osadza ponad tekstem (ponad znaczeniem jego słów i zdań) i poza tekstem, to znaczy z wykorzystaniem całego tworzywa użytego do budowy. Żadna część składowa podania nie ma więc samodzielnego statusu, jej sens jest sensem funkcjonalnym, określonym ze względu na nadrzędną myśl-ideę, którą przekaz ma zrealizować 37. W planie badawczym narzuca się konieczność zorientowania się, na drodze studiów porównawczych, co do struktury utworu, zawartości wątków, motywów deformacji słów podporządkowanych ideowym założeniom. We wzajemnym napięciu między strukturą podania a jego celem intencjonalnym (i finalnym zarazem) powinna się krystalizować zarówno ideowa otoczka prze- 88 Por.: R. Barthes (jak przyp. 27), s. 47. 84 Tamże, s. 47. 86 W. Propp, Morfologia bajki, Warszawa 1976; E. Meletinskij, L’ftude structurale et typologiem du conte [w:] V. J. Propp, Morphologie du conte, Paris 1973, s. 201-254 (studium załączone do wydania rosyjskiego z 1968 r.). 86 R. Warning, Formen narratiuer Identitatskonstitution im hdfischen Roman [w:] Identitat (Paetik und Hermeneutik VIII), eds O. Marquard, K. Stierle, Milnchen 1979, s. 553 nn. 87 Por.: C. Levi-Strauss, Myil nieoswojona, Warszawa 1969, s. 34, 38. 2 — Podanie... 17 kazu, jak sama konstrukcja tej wypowiedzi (doprecyzowanie motywów, ich funkcjonalnych obciążeń itd.). Dopiero po wstępnym rozpoznaniu ideowych zadań legendy, czyli^po wykryciu zamiarów deformacji języka, po ustaleniu pobudek, dla jakich „został ukradziony”, można zwrócić się w stronę rzeczywistości pozafabularnej. Ta będzie najczęściej, jak wspominaliśmy, składała się nie z czynów postaci historycznych, ale z faktów natury kulturowej. Dla podania o Piaście i Popielu wyszukiwano paralele, kierując się podobieństwami narracyjnego tworzywa przekazów włączanych do porównania. Wskazywano fabuły bądź opisujące zdarzenia zbliżone do znanych z relacji Galia, bądź posługujące się kojarzącymi się rozwiązaniami czy pomysłami. W komparatystycznych poszukiwaniach odwołano się więc do najoczywistszego kryterium, wyznaczającego dla naszej legendy porównawczy materiał. Może on być łatwo, a nawet musi być, rozszerzony. Sam Gali dostarcza kwalifikacji, która wydatnie zwiększa możliwość badania tego utworu w szerszej rodzinie przekazów. Zarówno wyraźne wskazówki kronikarza, jak i treść legendy określają ją jako tradycję dynastyczną M. Mamy przeto do czynienia z pewnym specyficznym typem podania wypełniającym informacyjne zadanie wyjaśnienia-przedstawienia okoliczności objęcia pozycji zwierzchniej przez wybrany ród i przez ów fakt stojącym w środku ideologii i symboliki władzy królewskiej. Te właściwości, silniej niż jakiekolwiek inne, formują zarówno zewnętrzną (fabularną) postać opowiadania, jak i jego ukryte, głębsze treści znaczące. Niniejsze spostrzeżenie pozwala nam na uwzględnienie w dyskusji nie tylko, mniej czy bardziej wykorzystywanych przy analizie legendy o Piaście, podań-analogii. Tłumaczy ono sięgnięcie szerzej po rozmaite tradycje dynastyczne, z których spodziewamy się wynieść względnie stałe elementy wczesnośredniowiecznej ideologii władzy zwierzchniej. Najdonioślejsze i w pełni teoretycznie uzasadnione rezultaty przyniosły w tej materii prace Dumezila. Podanie dynastyczne rozpatrywane jako przejaw ideologii władzy królewskiej było istotnym źródłem dla tego uczonego w tworzeniu ogólniejszego systemu, jaki odkrywał on w kulturowych tradycjach społeczności kręgu indo- “ „Qualiter ergo ducatus honor generacioni huic accident, subsequcns ordo narra-tionis intimabit” (Gali, wstęp, s. 9). Tak zapowiada Gali opowieść o Piaście i Popielu. 18 . .- europejskiego *•. Odbijały się w nim też z ostrością generalne prawidłowości obowiązujące w ideowej sferze władzy królewsko-kapłańskiej i naczelne zasady wyznaczające idealny kształt ziemskiego oraz niebieskiego porządku. Po kilku już naukowo udanych próbach interpretacji dynastycznych tradycji przy pomocy pojęć i reguł operacyjnych teorii Dumćzila, chcielibyśmy tę metodę i narosłe wokół niej praktyczne doświadczenie spożytkować na gruncie królewskich ori- gines rodu Piastów *°. Teorię Dumćzila — tej niewątpliwie jednej z największych postaci współczesnej humanistyki — dziś doskonaloną i uznaną przez wielu badaczy 41, w koniecznym dla potrzeb pracy zakresie omawiamy w odpowiednich miejscach naszego wykładu. W niniejszym wprowadzeniu ograniczamy się do wybranych spraw, tj. tych, które nie bezpośrednio łączą się z technicznymi problemami interpretacji badanego podania i takich, które zbliżają historyka do samej Dumćzilowskiej metody. Zacznijmy od drugiego zespołu zagadnień. Żadna z prac Dumć-zila nie została do tej pory przełożona na język polski. Również recepcja wydań oryginalnych jest u nas znikoma. Stwierdzenia te nie zostały pomyślane jako zarzuty wobec środowiska polskich historyków, w szczególności mediewistów. Nie mogą też takimi być, po pierwsze dlatego, że pole zainteresowań historyka w bardzo małym stopniu swego obszaru pokrywa się z terenami poszukiwań Dumezila, a po drugie dlatego, że nastąpiło przecież przeszczepienie Dume”-zilowskiej doktryny w obręb mediewistycznego zasięgu widzenia za pośrednictwem książki Georgesa Duby’ego, omawiającej średniowieczne zastosowania teorii42. Już wcześniej, jej idee i pojęciowy »» Zob.: rozdz. II i IV. 40 Zob. rozdz. IV. łl Zob. min.: H. Fugier, Quarante ans de recherche sur 1’idćologie indo- europfenne: la tnethode du M. Georges Dumiz.il, „Revue d’Histoire et de Philosophic religieuses”, 1965, s. 358-374; C. Scott Littleton, The Neto Comparative Mythology: An Anthropological Assesment of the Theories of Georges Dumfzil, Berkeley 1973, wyd. II; Myth and Law among the Indo-Europeans, ed. J. Puhvel, s. 246-268 (bibliografia prac pisanych w „duchu Dumezilowskim”), Myth in Indo-European Antiquity, Berkeley 1974; Georges Dumizil a la dccouverte des Indo-Europfens, ed. J. C. Riviere, Paris 1979. *2 G. Duby, Les trois ordres dans I’imaginaire du fiodalisme, Paris 1978 (rec. z tej pracy E. Wilamowskiej w: KH, l, 1982, s. 164-167); J. Le Goff, Jfote sur soriltl tripartie, ideologie monarchique et renouveau tconomique dans la chrltitnte du IX’ au XII’ silcie [w:] L’Europę awt IX’-XI’ siecle. Aux engines des etats naticxaux. cds T. ManteufFel, A. Gieysztor, Varsovie 1968, s. 63-71 (artykuł inspirowany systemem Dumćzila). 2. 19 aparat wprowadził Aleksander Gieysztor do swoich badań słowiańskiego panteonu *3. Całkiem świeżo w Mitologii Słowian wspomniany uczony pokazuje na bogatym historycznym materiale działanie trój-funkcjonalnego modelu, przez którego pryzmat porządkowały świat indoeuropejskie społeczności **. Gdy przyglądamy się możliwościom i faktom przejmowania Dumezilowskiego systemu, idzie zatem o zorientowanie się, jak ów proces przebiegał i jakie mógł przynieść efekty. Próbując go krótko scharakteryzować, wolno będzie powiedzieć, że wiadomości o teorii Dumezila czerpał tzw. szerszy odbiorca — mediewista z drugiej ręki i były one najczęściej zapośredniczone przez, leżące na peryferiach historycznych zainteresowań, badania mitologiczne i religioznawcze. Stąd bardzo fragmentaryczny obraz Dumćzilowskich koncepcji i odczuwane w środowisku naukowym przekonanie, że mają one głównie zastosowanie w dziedzinach daleko spokrewnionych z historią. Dodatkową trudnością w stworzeniu właściwej perspektywy dla systemu trzech indeoeuropejskich funkcji społecznych jest sam wykład teorii, rozproszony w dziesiątkach publikacji na przestrzeni powojennego czterdziestolecia, ciągle przez autora uzupełniany w jednym wielkim monologu. Analityczna szczegółowość i niebywała erudycja Dumezila, wsparta władaniem rozlicznymi językami indoeuropejskimi, tworzyły następną zaporę dość skutecznie odstraszającą niewtajemniczonych czytelników. Działając w dziedzinie porównawczego językoznawstwa, historii Grecji i Rzymu, porównawczego religioznawstwa, indologii, historii starożytnego Wschodu itd., należał ten prawdziwy polihistor swymi badaniami do wąskiego grona specjalistów, ale zawsze do akademickich ustaleń w ramach danej dyscypliny dorzucał obserwacje budujące zręby imponującego gmachu jego nauki o zachowanej w narodowych tradycjach ludów, kulturowej wspólnocie indoeuropejskiego pnia. Wskazywał elementy takiego powinowactwa, ustalał nowe w tym zakresie powiązania, rekonstruował przy pomocy dobrze zachowanych świadectw jednej kultury fragmentarycznie i niejasno rysujące się zjawiska innej, też indoeuropejskiej 43 A. Gieysztor, The Slavic Pantheon and New Comparative Mythology, „Questiones Medii Aevi”, 1, 1976, s. 7-35; tenże, La mythologie slave, le modele trifonctionnel et la culture popula-ire [w:] La Pologne au XV Congris Internat, des Sciences Historiques d Bucarest. Studes sur Vhi-ttoire de la culture de I’Europe centrale-orientale, ed. S. Bylina, Wrocław 1980, s. 11-24. „ A. Gieysztor, Mitologia Slowiart, Warszawa 1982, s. 12 nn. 20 społeczności. Z wielu cząstkowych poszukiwań krystalizowała się fundamentalna teza koncepcji Dumćzila: trójdzielny porządek, uwzględniający podstawowe aspekty społecznej organizacji — sakralny (królewsko-kapłański), militarny i produkcyjny — nazwane odpowiednio funkcją pierwszą, drugą i trzecią, wyznacza pewien idealny wzorzec, który jako miara oraz gwarancja poprawności, norma „właściwości”, odnajduje się w najrozmaitszych kontekstach kulturowych. Spotykamy go w wielu tradycjach duchowych ludów językowej rodziny indoeuropejskiej. Jest on powtarzalnym składnikiem ich kulturowej spuścizny *5. W tej pojemnej formule zawiera się kilka pojęć-założeń o znacznym stopniu skomplikowania i ogólności. Bliższego przedstawienia wymaga termin funkcja (nie ograniczający się jedynie do oznaczania, wymienionych wyżej,’trzech ideowo-organizacyjnych układów społecznej wspólnoty). Kryje się pod nim całe bogactwo treści charakteryzujących każdą z wyodrębnionych domen społecznej działalności wraz z leżącym w ich gestii światem. Mówić więc można np. o typie bohatera trzeciej funkcji oraz właściwym mu z tego tytułu określonym zestawie cech i zachowań się. Można tu pokazywać specyficzne środki i sposoby, po jakie sięga trzeciofunkcyjna postać dla pokonywania stojących przed nią zadań. Każdy z reprezentantów którejś z trzech funkcji tworzy własną, odrębną sylwetkę, ma swoje przewagi i swoje braki. Podobnie z bogami. Jedni patronują urodzajowi, pracy na roli, drudzy wojnie, inni opiekują się czynnościami zawia-dowania państwem, wspierają władcę, sędziego i kapłana. Także na niebiańskim szczeblu patronacka specjalizacja pozostaje w związku z wewnętrzną i zewnętrzną osobowością postaci. Z reguły wszyscy trzeciofunkcyjni bogowie rzemiosła, uosabiani zwykle przez kowala, są szpetni, z jakimś cielesnym defektem, chytrzy, podstępni, kształtowani fizycznie i duchowo na miarę wykonywanej, brudnej pracy **. Herakles (druga funkcja) przypomina natomiast Indrę i obaj niewiele mają wspólnego z mitrajsko nastawionymi Numą Pompiliu- *• Systematyczny wykład zrębów metody (rozwijanej jednak w po źniejszych pracach) w: G. Dumezil, L’idlologie tripartie des Indo-Europlens, (Coli. Latomus XXXI) Bruxelles 1958. 48 J. Banaszkiewicz, Podanie o Lestku I aurifabrze. Kronika mistrza Wincentego, lib. I, cap. 9, 11, „Studia Źródłoznawcze”, 30, 1985 (w druku). „ . 21 szem i germańskim Tyrem. W fabularnym materiale typ herosa zakłada tedy odpowiednią dla niego akcję (rozwiązania i sytuacje narracyjne) i odpowiednią symbolikę środków jej realizacji, nadającą takiej całości wymaganą spójność wewnętrzną. Funkcję, w szerokim znaczeniu pojęcia, wypada rozumieć jako zespół różnych i różnie konkretyzujących się wartości, którym jednorodność i wzajemną logiczną korespondencję zapewnia ich osadzenie w jednej z wielkich domen społecznej działalności, ich znaczeniowe podporządkowanie realiom i sprawom wypełniającym te trzy idealne piętra wspólnoty, zajmowane przez króla-kapłana, wojownika i kmiecia-rzemieślnika. Suma trzech funkcji czy przedstawiciele trzech funkcji — stanów tworzą „humanite complete” — jak pisze Dumćzil — zdolną do celebrowania kultu i praworządną (funkcja pierwsza z jej mitrajskini i warunicznym aspektem), potrafiącą się obronić (funkcja druga) i wyżywić (funkcja trzecia). Postawmy raz jeszcze kwestię: czym jest w istocie wątek trójdzielnej całości, powracający stale w różnych tradycjach należących do indoeuropejskiego dziedzictwa? W tym punkcie rodzą się posądzenia teorii Dumćzila o doktrynerstwo, polegające na przyginaniu bogatej rzeczywistości do sztywnych ram wymyślonego schematu •*’. Zrozumiały jest sceptycyzm historyków do metody kilku połączonych ze sobą pojęć-wytrychów. Tylko nieznajomość rzeczy może jednak nasuwać takie obawy, jak te, wspomniane wyżej. Trójdzielny model proponowany przez Dumćzila nie ma obowiązkowego odwzorowania w rzeczywistości, sam w sobie jest pewną koncepcją ideową ujmowania i porządkowania świata, znajdującą raz pełne, „planowe”, raz zmienione, cząstkowe odbicie w mitach, wierzeniach, światopoglądzie. „Mit — pisze Gieysztor — jako przekaz rozmaitych wartości moralnych, obyczajowych i poznawczych przechowywał nakazy i wzory, które nie musiały być reprodukcją czy odzwierciedleniem układów stale występujących w życiu zbiorowym. Nie mamy na przykład wskazówek, aby zbliżeni do ludów irańskich Scytowie dzielili się na warstwy kapłanów, wojowników i hodowców-rolników. Są jednak dane zawarte w ich światopoglądzie religijnym, że podział taki był dla nich wzorem myślenia, mo- 47 Taką odpowiedź przyniosła „prywatna” kwerenda o Dumćzilu i jego teorii, zrobiona w środowisku historyków. 22 delem wyjaśniającym, wyniesionym z kultury protoindoeuropejskiej, podtrzymywanym przez sąsiadów indoeuropejskich i odzwierciedlonym w ich sądach mitologicznych”48. Z tak rozumianymi, zaczerpniętymi od Dumćzila, założeniami teoretycznymi przystępujemy do badania najstarszej polskiej tradycji historycznej. Często nie one są najważniejsze, gdyż poszukiwania w większej mierze określają istniejące już, udane i ciekawe rozwiązania, sterowane tylko bądź zapład-niane przez schodzące na plan dalszy systemowe przesłanki. Koncepcje Dumćzila stają się bowiem coraz bardziej i w większym stopniu własnością nauki, nie zaś wiedzą tajemną Dumezilowskich wyznawców 49. Na zakończenie wprowadzenia dwie uwagi osadzone bliżej realiów wywodu. Zarówno indoeuropejska perspektywa poruszanych problemów, jak wyjątkowa szczupłość i fragmentaryczność stoją-, cego do dyspozycji materiału spowodowała szerokie, miejscami prze-„ chodzące w prawie samodzielne ekskursy, wykorzystanie przekazów o wartości porównawczej. Komparatystyczne ujęcie tematu pożądane jest zwłaszcza dlatego, że gwarancje uzyskania godnych zaufania danych zwiększa fakt istnienia indoeuropejskiej wspólnoty kulturowej. Powtarzające się składniki jej wyposażenia można więc badać na dobrze poświadczonych źródłowo zjawiskach i wyniki przenosić czy użytkować do opisu szczątkowo zachowanych tradycji. Sprawa ostrożności w uogólnianiu w ten sposób zdobytych informacji należy już do posunięć warsztatowych i będzie niejednokrotnie przedmiotem, uwagi wykładu. Druga z sygnalizowanych uwag końcowych wiąże się ściśle z omawianą kwestią. W ramach uzyskiwania wiadomości z porównaw-; czych analiz, bliższemu przeglądowi poddany zostanie też odpowiedni materiał podaniowy i obrzędowy wytworzony na terenie, Słowiańszczyzny. Wspominano o nim, lecz tylko przelotnie, we wcześniejszych badaniach nad legendą o Piaście. Całościowe poznanie tych tradycji w kontekście rozbioru treści sagi dynastycznej Piastów 48 A. Gieysztor (jak przyp. 44), s. 19. ** Np.: A. V. Strom, H. Biezais (Germanische md Baltische Religion, Stuttgart 1975) posługują się typologicznymi terminami „bóg pierwszej — trzeciej funkcji” jako dobrem ogólnym, „neutralnym”. „Otwarta” przydatność odkrywanych przez G. Dumezila struktur: J. H. Grisward, Archeologie de Vtpopie mtdilvale. Structures trifonclionnelles et mythes ind»-europiens dans le cycle des Narbonnais, Paris 1981. 23 będzie pierwszym krokiem do oddalenia mglistego, ale żywotnego przekonania o słowiańskości „wieśniaczych” wątków i obrzędów żywotnych w Polsce, Czechach, Karyntii u zarania dziejów tych jednostek politycznych. W dalszym etapie badania zależy nam na przezwyciężeniu poglądu o owej fałszywej odrębności czy specyfice słowiańskich tradycji królewsko-dynastycznych przez pokazanie ich korespondencji z pozasłowiańskimi przekazami i przez umieszczenie ich w naturalnych dla nich indoeuropejskich wymiarach. Badania te są wstępną i na pewno niedoskonałą próbą możliwie wszechstronnego opisania Gallowej legendy Piastów. Będzie jednak można na innej płaszczyźnie, niż to proponowała dotychczasowa literatura, uściślać, poprawiać i rozwijać rzecz dalej. Dotyczy to również tej części podania, która mówi o złym losie króla Popielą. Należąc do korpusu dynastycznych origines, jest ono jednak, jako typ przekazu fabularnego, całością samodzielną. Rozdział poświęcony dziejom Popielą stanowi przeto zamkniętą część pracy. Odrębność ta sprowadza się do wielu istotnych kwestii badania (materiał filiacyjny, funkcje społeczne legendy itd.), ale ustępuje w najważniejszym punkcie interpretacji przekazu nadrzędnego w relacji Galia wobec „mysiej legendy”. Obydwa — podanie o Piaście i o Popiciu — należą do jednej dziedziny wyrażającej ideologię instytucji władzy królewskiej, choć ilustrują swoimi opowiadaniami dwie przeciwległe strony tej najwyższej godności: otrzymywanie sakry zwierzchności nad wspólnotą i tracenie jej. Fakt współtworzenia mitologii władzy królewskiej również przez opowieść o losach Popielą osadza całą relację Galia o początkach Piastowskiej dynastii w jednorodnym zespole problemów i pozwala na łączne potraktowanie dwu odrębnych podań nie tylko dlatego, że występują obok siebie. W sumie świadectwo, jakiego udziela nam Gali, jest aprobowanym wówczas wykładem poglądów na temat istoty władzy królewskiej, stwierdzeniem zdań, oczekiwań i ograniczeń spoczywających na osobie zwierzchnika wspólnoty. Sformułowana przesłanka leży w punkcie wyjścia naszych dalszych szczegółowych poszukiwań. Tradycje dynastyczne < < jako świadectwa potwierdzające uprzywilejowanie władcy przez siły natury Bardzo ważnym krokiem w badaniach nad podaniem o Piaście jest zaklasyfikowanie tego przekazu do grupy legend dynastycznych. Wraz z przyjęciem powyższego założenia następuje wytyczenie zespołu źródeł, które dla interesującego nas tekstu stają się bezpośrednim i właściwym materiałem porównawczym. Dostarczają one para-lel, a także punktów odniesienia dla rozwijanych analiz. Budując definicję „legendy — podania dynastycznego” na podstawie kryteriów merytorycznych — a nie stylistycznych — łatwo znaleźć jest formułę określającą ów typ przekazu i wystarczającą dla potrzeb przeprowadzanych poszukiwań. Najważniejsza jest więc w opowiadaniu obecność wykładu przedstawiającego osiągnięcie przez bohatera (zdobycie lub przejęcie) władzy królewskiej. Czasami zabiega on o odzyskanie królewskiej godności, która powinna przypaść mu w udziale. Kiedy indziej jest osobą „obcą”, stającą do rywalizacji o tron1. Między obu ujęciami wykładu dochodzenia bohatera do korony nie ma jednak zasadniczej różnicy. W jednym i drugim przypadku o końcowym sukcesie decydują nadzwyczajne predyspozycje przyszłego władcy i pomoc czy życzliwość, jakiej doznaje ze strony sił wyższych. Tylko te właściwości wynoszą go ponad rywali i predestynują do objęcia władzy królewskiej. Jak wynika z powyższych uwag, dla legendy dynastycznej klu-? 1 Stosowane schematy fabularne: C. Ramnoux, La ntiit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque, Paris 1959, s. 158 nn.; C. Preaux, La ligende de Pilop^ el la royautf sacrte [w:] Lepouvoir et le sacrt, ed. L. de Heusch, „Annales du Centre d’fitude des Religions” I, 1962, s. 83; A. H. Krappe, Le mythe de la naissance de Cyrus, „Revue des etudes grecques”, 43, 1930, s. 154 n.; G. Widengren, La Ugende royale de Vlran antique [w:] Hommages a Georges Dumttil (Coli. Latomus XLV), Bruxelles 1960, s. 226. ^ . . • . . . ., 25 czowym problemem jest technika prawomocnego przechwytywania królewskiej sakry. Ten rodzaj podania ma za zadanie przezwyciężyć — jak by się wydawało z punktu widzenia ideologii władzy — niemożliwą do pogodzenia sprzeczność między niepodważalną zasadą świętości królewskiej godności i nakazem jej niezakłóconej kontynuacji a uzurpacją będącą świętokradczą zmianą2. W niektórych wypadkach treści legendy służą tylko uzasadnieniu wyjątkowych predyspozycji bohatera do królewskiego tytułu. Nie stają się argumentami przeciw rywalom, rysując konieczność przejścia władzy w nowe ręce, gdyż korona nie musi być zdobywana. Taka sytuacja może przybrać następującą postać. Heros jest pierwszym władcą. W wyniku jego działalności powstaje królestwo, w którym zajmuje on najwyższą pozycję s. W wyznaczanym tu określeniu podania dynastycznego na plan drugi przesuwamy pytanie o to, czy przekaz służył jakiemuś panującemu rodowi i czy za imieniem głównej postaci opowiadania i zarazem rodowego protoplasty stało wielu władców dziedziczących królewską godność. Za cechę konstytutywną legendy dynastycznej uznajemy pojawienie się w narracji scen ilustrujących pewną karierę królewską — okoliczności objęcia władzy zwierzchniej. Właśnie one budują ideową zawartość przekazu, do której przez dostawienie pomostu antenatów łatwo uzyskiwały dostęp panujące domy, tworząc własne tradycje. Zachowujemy jednak termin legenda dynastyczna jako zrozumiały i naprowadzający na pożądany kompleks zagadnień, chociaż także z innego jeszcze względu przyjęta nazwa nietrafnie określa zjawiska, które chcemy zmieścić w jej ramach. Sukcesję dynastyczną zastępuje nierzadko nie oparte na dziedzictwie krwi następstwo władzy. Mimo to, na płaszczyźnie tradycji historycznej może funkcjonować przekaz przedstawiający origines regni i pierwszą królewską karierę, którego treści stają się własnością kolejnych przedstawicieli najwyższej godności w państwie. Rozszerzając zasięg swojego oddziaływania poza granice grupy rodowej czy dynastycznej, przekształca się on, jak było na przykład z legendą o Romulusie, w podstawowy zapis państwowo-plemiennej świadomości historycz- 218. Por.: C. Ramnoux, La mort sacrificielle du roi, „Ogam”, 35, fasc. 5, 1954, s. 209-Np. podanie o Romulusie, Przemyśle, Kraku itd. .,.*.,» 26 nej 4. Odnotowujemy kolejną nazewniczą nieścisłość, ale podkreślmy, że w świetle zarysowanych ustaleń definicyjnych także taki, jak wspomniany wyżej, rodzaj podania wchodzi do klasy obiektów określonych jako legendy dynastyczne. Wyjaśnień domaga się jeszcze jedna anomalia, którą spotykamy w interesujących nas przekazach. Legenda dynastyczna zjawia się często w zwięzłej formie genealogicznego zestawienia. Z punktu widzenia poczynionych ustaleń definicyjnych nie między każdą genealogią a przekazem dynastycznym można postawić znak równości. Wyraźne jakościowe pokrewieństwo łączy jednak obydwa obiekty wtedy, gdy genealogiczna lista oświetla pierwotne origo regni, podając imię lub imiona pierwszych królów. Związek tego rodzaju genealogii z legendą dynastyczną jest tym silniejszy, jeśli przedstawia ona postacie znane mitologii (tradycji historycznej). Krótki zapis imienia prowadzi do znanych i rozbudowanych wątków fabularnych. Fakt natomiast figurowania odpowiedniego imienia na liście genealogiczno-dynastycznej oddaje kryjące się za nim treści do budowy wykładu narodzin władzy królewskiej i samego królestwa. Suche wyliczenie przodków ma w tle, tylko z pozoru niewidoczne, fabularne zaplecze, z którym razem dopiero tworzy całość: zespół origines 5. Genealogia spełniająca wspomniane warunki przedstawia więc karierę królewską w tym sensie, że wskazuje, kto był pierwszym władcą. Jest w stanie przez przytoczenie imienia herosa uruchomić u odbiorcy fabularną perspektywę, w której zostanie ujęty ów zasadniczy fakt powstania najwyższej władzy. Opisywanym w podaniach dynastycznych dziejom osiągania władzy królewskiej przysługuje wyjątkowy status. Mogą one przedstawiać albo moment narodzin królestwa i królewskiej zwierzchności, albo zdarzenia rozpoczynające nowe rozdziały w historii trwania obydwu tych instytucji. W jednym i drugim przypadku nie ma za- 4 Np. G. Dumezil, Mjthe et tpopee, t. I: L’idfologie des trois functions dans les Ipopies des peuples indo-europiens, Paris 1968, s. 274 nn. 5 E. Hackenberg, Die Stammtafeln der angels achsischen Konigreiche, Diss. Berlin 1918; G. Baesecke, Uber gcrmanisch-deutsche Stammtafeln und Konigslisten, „Germanisch-Romanische Monatsschrift“, 24, 1936, s. 161-181; K. Hauck, Lebensnormen und Kulthmythen in germani-schen Stammes- und Henschergenealogien, „Saeculum“, 6, 1955, s. 186-223; D. N. Dumville, Kingship, Genealogies and Regnal Lists [w:] Early Medieval Kingship, eds P. H. Sawyer, J. N. Wood, Leeds 1977, s. 72-104. 27 sadniczej różnicy między „rzeczywistościami” powoływanymi do życia przez podanie. Zawsze bowiem mamy do czynienia z unikalnym okresem początku władzy czy królestwa, czasem narodzin, który wykształca wzorce programujące przyszły rozwój powstałego tworu. To, co zaistniało w „okresie tworzenia i powstawania” powinno powracać także w czasach późniejszych, stać się trwałą jakością zrodzonej wówczas rzeczy. Powyższe właściwości legendy dynastycznej, rozpoznawane przez Mircea Eliadego i Claude Levi-Straussa, jako cechy struktury mitu, przydają specjalne znaczenie faktom opowiadanym przez nasze przekazy i powodują ich przeciążenie ideowymi znaczeniami 6. W praktyce realizacja tych „wyższych celów” podania dynastycznego odbywa się prozaicznie. Podobnie jak w przypadku mitu, nadawca przekazu, chcąc uwolnić się od podejrzenia o jakiekolwiek ingerencje w opowiadany tekst i starając się sprawić wrażenie, że przekazuje tylko to, co zdarzyło się naprawdę, wypowiada się poprzez przygotowany przez siebie scenariusz, który każe odgrywać swoim aktorom. Na zewnątrz wszystko wygląda naturalnie, jak gdyby bohaterowie działali samodzielnie, a sprawy szły własnym biegiem. Ta „nadmiernie uzasadniona rzeczywistość” 7, dzięki odpowiednim rekwizytom i przy pomocy realizowania pewnych scen, zmierza świadomie do osiągnięcia założonych celów. W prowadzonej relacji o zdarzeniach, pozornie czysto informacyjne dane są w istocie argumentem i dowodem na przeprowadzaną przez legendę dynastyczną koncepcję. Potrzeba wydobycia określonych znaczeń kształtuje przedstawiane obrazy i dobiera odpowiednie rozwiązania fabularne. Cała strefa elementów tworzących konkretne sytuacje i mająca być odbiciem realnych zdarzeń prowadzi jedynie do nadbudowanych nad całą konstrukcją pojęć i idei. Stąd wniosek, że opisywana w podaniu droga bohatera do korony — niezależnie od tego, czy jest on odsuniętym od sukcesji tronu następcą, szczęśliwym zdobywcą najwyższej władzy czy pierwszym królem założycielem państwa — tylko w zewnętrznej warstwie jest wykładem historii monarszej kariery. Różne koleje losu prowadzące do korony są przede wszystkim zapisem i po- • M. Eliadc, Troili d’histoire de$ religiom, Paris 1975, s. 326-363; E. Mieletinski, Poetyka mitu, Warszawa 1981, s. 213-220 (rozdz. Czas mityczny i jego „paradygmaty”). * „Mit jest słowem nadmiernie uzasadnionym” (R. Barthcs, Mit i znak, Warszawa 1970, s. 49). ,, , u; ..-. j -.T. , „, , 28 twierdzeniem zespołu właściwości i zalet, jakie ma bohater — przyszły władca 8. Przedstawia się on wspólnocie przez opowieść, serię zanotowanych przez nią zdarzeń zdolnych legitymizować jego najwyższą godność, a poddanym obiecywać pomyślne perspektywy pod nowymi rządami. Taka wizytówka —jak zauważono — zachowuje daleko posuniętą tożsamość ideową, chociaż różnorako bywa modelowana narracyjna warstwa przekazów. Badania Dumezila i uczonych rozwijających jego ustalenia z dużą precyzją określiły stosowane w tego rodzaju wizerunkach środki wyrazu ideowego 9. Wywodzą się one z obszaru trzeciej funkcji, to znaczy z wielkiej domeny spraw wiążących się z alimentacyjną działalnością człowieka, ze zjawiskami urodzaju, płodności i ogólnej prosperity społecznej. W tym kręgu pojęć szuka argumentów dla swojej osoby bohater przeznaczony do objęcia najwyższej godności. Pozycję króla-suwerena w społeczności, istotę władzy królewskiej i jej skomplikowaną siatkę zależności i znaczeń, umieszczoną w obowiązującym porządku społecznym, opisuje funkcja pierwsza. Tworzy ona samodzielną warstwę ideologii w kulturowej formacji indo-«uropejskiej, wyznaczając jedną z trzech niezależnych płaszczyzn, składających się na idealną koncepcję ładu społecznego 10. Funkcja pierwsza zajmuje najwyższe piętro hierarchicznej triady, która uwarstwieniu społeczności narzuca znany schemat modelowy: „rex — oratores”, „bellatores” (funkcja druga), „aratores” (funkcja trzecia). Mimo swojej naczelnej pozycji, w wielu wypadkach wiąże się ona z treściami funkcji trzeciej i (podobnie jak funkcja druga) pozostaje pod dominującym wpływem tego prestiżowo najniższego poziomu społecznych spraw i zjawisk. Na fundamentalne znaczenie trzeciej funkcji w stosunku do dwu pozostałych, kontrastujące, powtórzmy raz jeszcze, z niską oceną i pozycją grupy społecznej, którą reprezen- • Por.: L. de Heusch, Pour une dialectique de la sacrolitl du poavoir [w:] Le pousoir et le saerl, (jak przyp. 1), s. 18 nn. • G. Dumezil, L’idiologie triparlie des Indo-Europfens (Coli. Latomus XXXI), Bruxelles 1958, s. 86 nn.; tenże (jak przyp. 4), s. 264 nn.; tenże, Romans de Scythie et faleniom, Paris 1978, s. 191 nn.; G. Widengren (jak przyp. 1), s. 225-237; F. Vian, Le triadę des rois d’Orcho-mine: Etfocles, Phlegyas, Minyas [w:] Hommage d G. Dumezil (jak przyp. 1), s. 215-224; J. Puhvel, Transposition of Myth to Saga in Indo-European Epic Narrative [w:] Antiquitates Indogermanicae — Gedenkenschrift filr H. Guntert, Insbruck 1974, s. 179 n. 10 G. Dumezil, Uidlologie tripartie (jak przyp. 9). Tam systematyczny wykład teorii. 29 towała, wskazywał w rozmaitych kontekstach Dumezilu. Kariera wielkiego króla- suwerena Romulusa przebiegała według schematu: 3-1-2. Rozpoczynała ją więc pastersko-rustykalna działalność założyciela Rzymu, przekonująca o specjalnych więzach łączących przyszłego władcę ze sferą życiodajnej natury i zajęć wytwarzających żywność. Drogi bohaterów sięgających po koronę, a w królewskiej postaci objawiających się jako czysty typ władcy suwerena i wojownika, wiodły z reguły przez chłopską chatę lub pasterski szałas. Powtarzalną obecność takiego epizodu w biografiach królewskich starożytnego Iranu i Indii uwidocznił Geo Widengren, podnosząc podobieństwa łączące ten materiał z tradycją rzymską 12. \V omówionym także przez niego żywocie Gyrusa odnajdujemy wzorcowy plan opowiadania, -na kanwie którego wykładano koleje losu prowadzące bohaterów naznaczonych charyzmą królewską do tronu i korony 1S. Dzieli on biografię herosa na trzy części. Każda z nich odpowiada jednemu z trzech następujących po sobie okresów życia ludzkiego. Wypełniające je wydarzenia dobierane są w taki sposób, że w czasach swojego dzieciństwa bohater znajduje wiele okazji do nawiązania kontaktów z naturą i rolniczo-pasterskimi zajęciami (funkcja trzecia). Młodość przynosi możliwości sprawdzenia odwagi i zalet wojownika (funkcja druga). Odnoszone wcześniej sukcesy pozwalają ich posiadaczowi sięgnąć po nagrodę, którą jest królestwo (funkcja pierwsza). Poszczególne części biografii podporządkowują się więc odpowiednio treściom reprezentowanym przez poszczególne funkcje. Zgodnie z interesującym nas schematem narracyjnym, mały Cyrus, Perseusz, Romulus — podobnie jak wielu innych — przeznaczony zostaje na zagładę14. Dziecko w koszyku wrzucone jest do rzeki albo pozostawione samo gdzieś na pustkowiu. Przyszłemu władcy, który na razie jest tylko bezradnym niemowlęciem, przychodzi z pomocą natura. Rzeka wyrzuca na brzeg koszyk, dzikie zwierzęta lub 11 M. in.: G. Dumezil, L’idtologie tripartie (jak przyp. 9), s. 88 n.; tenże, Du mytlie au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V-VIII) et autres essais, Paris 1970; tenże, Manages Indo-Europeens, Paris 1979, s. 290. « G. Widengren (jak przyp. 1), s. 225 nn. « Tamże, s. 225 n.; A. H. Krappe (jak przyp. 1), s. 153-159. 14 A. Bauer, Die Kyros-Sage and Venaandtes, Wien 1882; R. Schubert, Herodots Darstel-lung der Cyrussage, Breslau 1890; G. Binder, Die Aussetzung des Kónigskindes Kyros und Romulus (BeitrSge żur klassischen Philologie H. 10), Meisenheim am Glan 1964. 30 ptaki zajmują się porzuconym na pewną śmierć dzieckiem. Po jakimś czasie przechodzi ono spod ich opieki pod kuratelę pasterza lub ogrodnika — czyli ludzi, których zajęcia podlegają trzeciej funkcji. Dalsza kariera młodego herosa biegnie w znanym nam już kierunku. Dla naszych poszukiwań ważny jest fakt, że zmierzając do korony jej przyszły właściciel przedstawia się od razu i w sposób bardzo wyraźny jako wybraniec natury, osoba obdarzona przez nią szczególnymi względami. Takie za pan brat z naturą przynosi konkretne korzyści. Podanie dynastyczne wyjaśniające królewskie początki rodu Aleksandra Wielkiego opowiada, jak protoplasta dynastii Perdyk-kas wraz z dwoma starszymi braćmi służył u pewnego króla w macedońskim mieście Lebaja15. Żona władcy, przygotowująca jedzenie dla całej trójki chłopców pracujących w charakterze pastuchów, zauważyła, że chleb przeznaczony dla najmłodszego wyrasta zawsze podwójnie wielki. Ten znak skłonił króla-pracodawcę do pozbycia się Perdykkasa i jego braci, ale mimo wszystko władca nie uchronił się od utraty na ich rzecz swojego królestwa. Natura sprzyjała ciągle młodym pastuchom i rzeka wezbrała nagle, żeby uniemożliwić pościg za nimi, gdy uwozili ze sobą zdobyte podstępnie na królu prawo do jego ziemi. Rodząca się władza królewska jeśli nie wyprowadza swoich ori-gines z terytorium trzeciej funkcji, jak to było w powyższym przypadku, to stara się przynajmniej wykazać, że jej początkom towarzyszą pomyślne auspicje gospodarcze, zapowiadające także w przyszłości dobre urodzaje i dostatek. Powstanie irlandzkiego królestwa Cashel wiąże legenda z proroczym objawieniem, jakiego doznali dwaj pasterze świń 16. Jednej nocy ujrzeli scenę symbolizującą przyjście św. Patryka. W czasie następnego nocnego widzenia zobaczyli jedzenie i picie, które zostało przed nimi podzielone. Część pożywienia dostali pasterze, a to, co zostało z ich uczty, dano świniom, które od razu zyskały trzykrotnie na wadze. Anioł ‘poinformował ich, że ów przydział jadła zrobiony został dla każdego przyszłego, prawowitego króla Cashel. Już przed przyjściem Conalla Corca, pierwszego władcy 15 Herodot, Dzieje, VIII, 137-138. W związku z legendą o Piaście na ten przekaz zwrócił uwagę E. Bogusławski, Podanie o Pialcie zapisane w Kronice tzte. Gallusa (Mnicha Anonima) i legenda o iw. Germanie, „Sprawozdania z posiedzeń Towarzystwa Naukowego Warszawskiego” (dz. II), 3, 1910, s. 25-43. “ M. Dillon, The Story of the Finding of Cashel, „Eriu”, 16, 1952, s. 70 n. „ 31 Cashel, powstające królestwo ma zagwarantowane pomyślne perspektywy gospodarcze — konsumpcyjny dostatek. Każdy kolejny król, jeśli prawowicie osiągnął koronę, staje się spadkobiercą i dysponentem pożywienia, w które u zarania swojego istnienia zostało wyposażone królestwo. Prawo do sprawowania władzy warunkuje fakt umiejętności zapewnienia poddanym środków do życia. Ta przesłanka powoduje pojawianie się na czele królewskich genealogii bogów i mitycznych postaci zawiadujących urodzajem, obfitością rozmaitych dóbr, czyli szeroko rozumianym powodzeniem społecznym. Niektóre (pochodzące z okresu średniowiecza) szwedzkie, norweskie i islandzkie zestawienia protoplastów panujących dynastii otwiera następująca sekwencja czterech bogów i herosów trzeciej funkcji: Yngwi, Njórd, Frey, Fjólnir17. Ing, Yngwi-Frey, blisko spokrewniony z innym bóstwem urodzaju i dobrobytu Freyem, zajmował we wspomnianych genealogiach specjalną pozycję. Rezydujący w Uppsali królowie szwedzcy uważali go za swego praprzodka — założyciela dynastii18. Są poważne wskazówki pozwalające wnosić, że Ing uchodził pierwotnie także za ojca plemienia Danów, ale później stracił ten tytuł na rzecz Skjolda, uznanego za fundatora pierwszej duńskiej dynastii królewskiej 19. Imiona z rdzeniem Ing, kierującym uwagę w stronę wspomnianego herosa i stanu społecznego powodzenia, który on zapewnia, mają listy panujących rodów królestwa Bernicji (Ingui, Inguinus, Inguet) 20. W parze Njórd-Frey dopatrywano się dio-skurycznego rodzeństwa, patronującego wszelkiej obfitości i pomyślności. Niezależnie od tej hipotezy, próby wywiedzenia Njórda od wspomnianej przez Tacyta bogini płodności Nerthus czy innych wyjaśnień odmiennie porządkujących skąpe i niejasne źródła, jest rzeczą pewną zdecydowanie trzeciofunkcyjny charakter obydwu bóstw21. Njórd interesuje się zwłaszcza wodami^Patronuje rybołówstwu, kup-com-żeglarzom, ale może też obdarzyć wybranych dobrobytem, czę- 17 O dynastii Ynglingów zob.: W. Baetke, Tngui wid die Tnglinger, Berlin 1964, s. 88 nn. „ A. V. Strom, H. Biezais, Germanische und Baltischs Religion, Stuttgart 1975, s. 148. „ R. L. M. Derolez, Gótter und Mythen der Germanen, Einsiedeln 1963, s. 144; Skjol-jiungasaga, ed. A. Olrik, K0benhavn 1894, s. 105 n. „ A. V. Stróm, H. Biezais (jak przyp. 18). „ Tamże, s. 140 nn. .32 ścią wielkich bogactw, które posiada22. Frey skupia uwagę na rolniczych zajęciach, sprawia, że panuje pokój i rodzą się dobre zbiory 23. Jak istotne znaczenie wiązano z obecnością tego rodzaju postaci na czele królewskich genealogii i jak potrzeba umieszczenia ich tam była strukturalną cechą myślenia o instytucji władzy królewskiej, unaoczniają badania Dumezila nad mitologicznymi wątkami kronik Saxo Gramatyka24. Wśród protoplastów Skjoldungów dwunasto-wieczny dziejopis nie umieszcza ani Njórda, ani Freya. Zjawiają się za to Haddingus i Frotho (I). Na powinowactwo między Freyem a Fro-thonem czy tożsamość ideową sylwetek obydwu bohaterów wskazuje wiele wyraźnych akcentów25. Całkiem nieoczywisty był jednak związek łączący Njórda z Haddingiem. Argumentacja przedstawiona przez Dumezila dowodzi identyczności tych postaci w planie mitologiczno-znaczeniowym 26. Heros Haddingus powtarza biografię boga Njórda. Znanej ze skandynawskich genealogii królewskich parze Njórd-Frey w duńskiej dynastii Skjoldungów odpowiada więc para Haddingus— Frotho. Ona nasyca rodowód władców Leire trzeciofunkcyjnymi treściami. Fjólnir, czwarta z wymienionych wyżej postaci, ma także zaświadczać, że gospodarczy Heil należy się rządzącym dynastom jako spadek po ich protoplastach. W Ynglingasadze podano, że panował w bogatej Upssali i potrafił zapewnić krajowi pokój i dobre zbiory 27. Resztę informacji o tej postaci wyczerpuje opis okoliczności niezwyczajnej śmierci Fjolnira. Utonął on mianowicie w olbrzymiej kadzi z przygotowanym na ucztę napojem. Była to, jak wskazywano, swoista śmierć — ofiara potęgująca wegetacyjne siły natury28. Królewskie rody, umieszczaiąc wśród swoich przodków bogów i herosów urodzaju — dobrobytu, przypominały poddanym, że ich władza i społeczna pomyślność to pojęcia wymienne. Nierozerwalnego — w swej istocie genetycznego — związku królewskiej zwierzch- 11 G. Dumćzil, Du mythe (jak przyp. 11), s. 29. : 3 23 R. L. M. Derolez (jak przyp. 19), s. 142 nn. M G. Dumćzil, Du mythe (jak przyp. 11), s. 36 nn.; tenże (jak przyp. 4), s. 264 nn, * A. Ebenbauer, Frodi und seine Friede [w:] Festgabefur Otto Hófler zum 75. Gebwtstag, Wien 1976, s. 128-181. „ G. Dumezil, Du mythe (jak przyp. 11), s. 29-46. a Tnglingasaga, cap. 11 [w:] Snorris Konigsbuch (Heimskringla), t. I, tłum. F. Niedner Przede wszystkim warto jednak zatrzymać się na zadaniach pełnionych przez osobę króla w organizacji porządku społecznego, przyjrzeć się jej znaczeniu dla właściwego funkcjonowania grupy społecznej. Philipp Wolff-Windegg celnie określił postać władcy metaforą „człowiek środka” **. Wskazując na kluczowe znaczenie w tradycyjnych światopoglądach różnych kultur „miejsca środka” — obiektu wyrażającego zasadę wszelkiego porządku — zwrócił on uwagę na istotne związki łączące króla z tym wyróżnionym punktem. Gdy walijskie królestwo Lluda dotknęły trzy plagi, monarcha, aby przezwyciężyć jedną z nich, musiał stoczyć w środku pewnej wyspy walkę ze smokiem 45. W ten sposób uwolnił kraj od niebezpieczeństw wynikających z domeny drugiej funkcji. Przed Lludem stały jeszcze dwa zada- 41 G. Widengren, The Sacral Kingship of Iran [w:] The Sacred Kingship. Studies in the History of Religions, „Supplement to Numen”, IV, 1959, s. 252 n. 42 Por.: P. W. Joyce, A Social History of Ancient Irland, London 1920, s. 57; W. Chancy, The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England. The Transition from Paganism to Christianity, Manchester 1970, s. 51, 64 n. 43 Por.: Tnglingasaga, cap. 15, 43 (jak przyp. 27), s. 41, 70 n. 44 Ph. Wolff-Windegg, Die GekrSnten. Sinn und Sinnbilder des Konigtums, Stuttgart 1958, s. 31 nn. 45 Tamże, s. 37-40. Ph. Wolff-Windegg, interpretując tę historię, nie zna funkcjonalnej analizy G. Dumćzila, Triades de calamitis et triades de dllits a valcur trifonctionnelle chez divers peuples indo-europfens, „Latomus“, 14, 1955, s. 177-182; tenże, Les trois ennuis du roi Lludd [w:] Mythe et ipoplc, t. I (jak przyp. 4), s. 613-616. 36 nią. Odzyskać trzeba było ukradzione w tajemniczych okolicznościach roczne zapasy żywności królestwa. Zaradzić musiał także niewygodnej i dezorganizującej życie jego poddanych sytuacji. Sprawiło ją nowe sąsiedztwo ludu obdarzonego niezwykłą mądrością 48. Rozłożenie dotykających królestwo plag i jednocześnie przeciwdzia-łań monarchy na płaszczyznach wszystkich trzech funkcji oddaje trafnie najistotniejszą właściwość królewskiego urzędu i osoby króla. Jego rolę rzeczywiście porównać można do tej, jaką przypisywano „miejscom środka”, materializowanym najczęściej przez wielkie kamienie 47. Władca niby omphalos jest najważniejszą częścią wspólnoty. Dzięki niemu powstaje, trzyma się i żyje cała społeczna konstrukcja. „Człowiek środka” ucieleśnia zasady porządku przestrzeganego przez wspólnotę. W swojej osobie zamyka i reprezentuje całość zróżnicowanej społeczności. Zwycięstwo króla jest sukcesem wszystkich, niepowodzenia cierpiane przez ludność są jego winą. Tego rodzaju myślowe zależności długo pozostawały aktualne i jeszcze w 1517 r. Gustaw Waza przypominał posłom zebranym w We-steras, że „ciężki jest los króla z tak prostackim ludem. Nie mają deszczu, winny jest władca, nie ma słońca, także jego wina, przychodzi ciężki rok, głód i zaraza — również on ponosi za wszystko odpowiedzialność” 48. We władcy powinny się znajdować siły zdolne do zapewnienia poddanym wszelkiej pomyślności49. Fizyczny kontakt z jego osobą wyzwala je i przekazuje. Liczyli na to chłopi, prosząc króla Dago-berta, żeby własną ręką rozrzucił na polu ziarno *°. Królewskie dotknięcie leczyło dolegliwości. Tam, gdzie nogą dotknie monarcha 4’ „II est clair que le troisieme et le deuxieme fleau appartiennent a la troisieme et a la deuxieme fonction: vol, et sptóalment vol faisant disparaJtre toute nourriture d’une part; attaque, bataille, volontc de victoire, d’autre part. Quant au premier, il est le fait d’une race qualifiee «sage» [...] 1’inteligence et le savoir sont souvent, a travers le monde indo- europeen, la caracteristique differentielle de la premier fonction et le nom de druides ne signifiait sans doute pas autre chose que les «tres savants»” (G. Dumezil, Les trois ennuis du roi Lludd, s. 614). 47 M. Eliade (jak przyp. 6), s. 200 n, 316 nn, 367 n. 48 F. Liebrecht, Der Mdusethurm [w:] %ur Volkskunde, Heilbronn 1879, s. 7. 49 Por.: C. Ramnoux (jak przyp. 1), s. 156; L. de Heusch (jak przyp. 8), s. 35 nn. 40 Vita Dagoberti [w:] MGH SS rer. Merow., t. II, s. 401. 37 ziemi, będzie urodzaj 61. „Heil” władcy uniwersalnie przejawia się we wszystkich podstawowych nurtach królewskiej działalności, ponieważ monarcha jest zawsze i zarządcą państwa i wodzem i „najwyższym rolnikiem”. Tę jednoczesną trójpostaciowość króla i płynne przechodzenie od jednego do drugiego wcielenia podkreślają dynastyczne legendy. Także w symbolicznym portrecie władcy zawierają się czasami podobne idee. Przystępujący do zakładania miasta Romulus wbija swoją włócznię w ziemię. Momentalnie ożywa zrobiony z drewna oręż i zamienia się w drzewo. Interpretacje wskazujące w kontekście tego zdarzenia na „arbor vitae”, kosmiczne drzewo dźwigające świat i przedstawiające życiodajne siły natury, nie są domysłami nietrafnymi czy za daleko idącymi52. Motyw władcy jako strażnika i opiekuna drzewa życia ma bardzo starą metrykę i zakorzenił się silnie w nurcie ideologii władzy królewskiej. Percy Ernst Schramm zwrócił uwagę na pochodzący z początku XII w. wizerunek władcy na majestacie 53. Nieznany z imienia monarcha siedzi na przypominającym rzymskie sellae składanym stołku, na gło- , wie ma koronę, w jednym ręku trzyma tarczę, a w drugim włócznię. Wyobrażenie to nie wyróżniałoby się niczym szczególnym, gdyby nie fakt że z drzewca lancy wyrastają dwa owoce. Wspomniany wyżej badacz rozpoznał w nich owoce granatu lub szyszki pinii. Nawiązanie do drzewa życia jest oczywiste, ale w świetle naszych celów bardziej interesująco przedstawia się zamysł syntetycznego zobrazowania wszystkich trzech głównych wcieleń monarchy. Korona i owocująca lanca średniowiecznego władcy, zamieniająca się w drzewo włócznia Romulusa, który wytycza granice Rzymu, prawie namacalnie przekonują o jedności i współistotności trzech aspektów królewskiej władzy — trzech porządków mających odniesienia w społecznej rzeczywistościM. Wskazywaliśmy już na wy- 61 M. Bloch, Les rois thaumaturges. Stude sur le caractire surnaturel attribui a puissance royale particulierement en France et m Angleterre, Strasbourg 1924; F. R. Schróder, Blumen spriessen unter’m Tritt der Fiisse, „Germanisch- Romanische Monatsschrift”, l, 1951, s. 81-95. 68 Ph. Wolff-Windegg (jak przyp. 44), s. 227 n. 63 P. E. Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Beitrage zu ihrer Geschichte vom dritten bis sechzehnten Jahrhundert, Stuttgart 1954 (Bd. 13/1 der Schriften der MGH), s. 516. 64 D. Dubuisson, Le roi indo-europeen et la synthise des trois fonctions, „Annales ESC”, l, 1978, s. 21-34. 38 chodzące poza strefę rolniczych pojęć symboliczne znaczenie pługu. Teraz warto podkreślić zorientowaną trzeciofunkcyjnie metamorfozę włóczni — przedmiotu będącego znakiem militarnej działalności. Wzajemne przenikanie się obydwu obszarów spraw — w konsekwencji wszystkich trzech porządków społecznej organizacji — pozwala spojrzeć na podanie o Piaście w nowej perspektywie, ułatwia dostrzeżenie w nim elementów znaczących i ich interpretację. Trzeciofunkcyjny charakter Piastowskiej tradycji dynastycznej: Król Oracz- Żywiciel i jego małżonka Potwierdzana przykładami tendencja legend dynastycznych do wyprowadzania władzy królewskiej swoich bohaterów z domeny trzeciej funkcji jest również obecna w podaniu wyjaśniającym początki monarszej kariery Piastów. Uzewnętrznia się ona z niezwykłą wyrazistością, co jednak uszło uwadze w literaturze przedmiotu 1. Właściwie bez przesady można powiedzieć, że całe opowiadanie jest po prostu dowodem wykazującym wyjątkowe uprzywilejowanie pary protoplastów rodu ze strony żywicielskich sił natury, ich wyróżniające się powodzenie w dziedzinie zdobywania pożywienia-alimentacji społecznej. Wykazaniu i ilustracji tych myśli służą treści rozwijanego opowiadania, ale także jego strukturalna organizacja jest podporządkowana obydwu zadaniom. Przyjrzyjmy się najpierw konstrukcji, na której opiera się narracja interesującego nas przekazu 2. Zauważmy na wstępie, że akcja opowieści rozwija się dwukierunkowo i równolegle w takim sensie, iż na każdej z prowadzonych linii mamy do czynienia z jednakową sytuacją — zdarzeniem. Animatorami jednego i drugiego nurtu akcji i łącznikami między nimi są tajemnicze postacie dwu gości. Poruszają się oni między Popiciem i Piastem, stawiając bohaterom każdej z niezależnych od siebie osi narracyjnych te same problemy do rozwiązania. Ich pojawienie się zrodziło kwestię przyjęcia i ugoszczenia nowoprzybyłych. Najpierw Popiel dowiaduje się o dwóch nieznajo- 1 Z wyjątkiem: Cz. Deptuła, Problem mitu monarchy — dawcy iywnoki w Polsce średnio’ wiecznej. Na przykladzie podania o Piejcie, „Zeszyty Naukowe KUL”, 3, 1975, s. 41-56. Przegląd literatury w: A. Biernacki, Z dziejów podania o Piaście, „Literatura Ludowa”, 2-3 1965, s. 35-46; J. Hertel, Imiennictwo dynastii piastowskiej we wcześniejszym średniowieczu, Warszawa 1980, s. 18-47. a Gali, I, 1-3, s. 9-13. 40 mych i postanawia nie wpuścić gości do pałacu. Następnie spotyka się z nimi Piast i serdecznie zaprasza do siebie. W obu domach, tj. królewskim i poddanego, ma odbyć się ta sama świąteczna ceremonia. Na grodzie dochodzi do wystawnej uczty, na podgrodziu nie starcza na skromny poczęstunek. Ponownie następuje konfrontacja między bohaterami i znowu, tym razem dzięki pomocy przybyszy, kończy się ona pomyślnie dla Piasta. Ten swoisty „mecz” sędziowany przez tajemniczych gości zamyka rozstrzygające zwycięstwo ubogiego oracza. Cudownie rozmnożone mięso i napój pozwoliłyby przyjąć Piastowi szerokie grono osób, nie tylko rodzinę i kilku przyjaciół, jak zamierzał. Wszyscy jednak ucztują u księcia. Sprawę po raz kolejny biorą w swoje ręce goście — przybysze i za ich radą Piast zaprasza Popielą ze świtą do siebie. Gościem stał się ten, który powinien być gospodarzem. Tak dwubiegunowo pomyślana akcja opowiadania pozwala w bezpośrednim zestawieniu z „przeciwnikiem” ukazać przewagi Piasta nad Popiciem. Umożliwia — co ważniejsze — przeprowadzenie operacji przeniesienia władzy książęcej od niegościnnego księcia do życzliwego przybyszom oracza. Akt ten dokonuje się w realiach trzeciofunkcyjnych przez przemieszczenie poczęstunku z uczty w pałacu do chaty na podgrodziu. W pewnym momencie opowiadania tworzone przez dwudzielną strukturę narracji, przeciwstawne sobie i odrębne „światy” władcy i poddanego zostają na krótko połączone mistycznym powiązaniem. Gdy goście czują się spragnieni i kiedy Piast oferuje im swój nader skromny zapas piwa, który chowa na świąteczną okazję, ci uspakajają go, że starczy dla wszystkich. Rzeczywiście — w miarę rozlewania nie ubywa napoju. Przeciwnie — zwiększa się jego ilość. Piwa przybywa tak długo, dopóki wszystkie pożyczone naczynia nie były pełne i nie opróżniły się puchary i beczki ucztujących u Popielą 3. Znaczy to, że, po pierwsze, gościnny oracz otrzymał tyle napoju, ile mógł pomieścić, a po drugie, całe książęce zapasy piwa znalazły się w jego posiadaniu. Wskutek nadzwyczajnego, krótkotrwałego powiązania pałacu z chatą na podgrodziu dokonuje się przemieszczenie najważniejszego dobra świątecznej uczty. W ten symboliczny sposób dokonał się najistotniejszy akt w konfrontacji księcia z jednym z jego * „[DJonec vasa mutuata replerentur omnia et quae ducis convivantes invenere vacua” (tamże, I, 2, 4 n, s. 11). 41 poddanych. Symboliczny tylko w tym sensie, że świąteczny hydromel stanowił pars pro toto dla całej dziedziny spraw społecznej alimentacji — żywności w ogóle, gdyż znaczenie i konsekwencje opisanego „przemieszczenia” były aż nadto jasne. Przesunięcie się konsumpcyjnego dostatku z grodu na podgrodzie powoduje kolejne przejście. Teraz zamożny w jedzenie Piast przemienia się w gospodarza, który jest w stanie przyjąć oraz nakarmić gości Popielą 4. Role się odwróciły i książęcy goście przechodzą do chaty oracza, a wraz z nimi nawet sam książę. Ten, kto potrafi nakarmić wspólnotę, do którego na ucztę musi przyjść także książę, godny’jest władzy zwierzchniej. Moment ugoszczenia członków społeczności przez ich przyszłego władcę powraca w podaniach dynastycznych. Uwypuklony zostaje ciążący na władcy obowiązek zapewnienia swoim poddanym pożywienia, dobrobytu. Patrząc z odwrotnego kierunku, zwierzchnik wspólnoty przedstawia się w takiej scenie jako żywiciel, u którego każdy z poddanych zaciąga dług stołownika. Wyraźnie rysuje się ów wątek w czeskiej legendzie o Przemyśle. Podejmuje on śniadaniem posłów Libuszy, zaraz gdy oznajmili mu, że chcą mieć go za księcia *. Przemysł wyjmuje z łykowej torby kawałek zwykłego chleba oraz sera jako poczęstunek. To proste pożywienie oracza Przemyśla, jak pisze Kosmas, popijają goście wodą 6. Także w przekazie Dalimila jedzący na żelaznej radlicy pługa oracz zaprasza przybyłych panów, aby zasiedli obok niego ‘. W kluczowym momencie obejmowania władzy kromkę chleba i kawałek sera ma w swojej torbie introni-zowany na kultowym kamieniu książę Karyntii8. Uroczystość wy- 4 ,,[D]ominus [...] dux et convivae omnes ipsius ab agricola Pazt invitantur” (tamże, I, 2, 12 n, s. 11). 6 Cosmae Pragensis Chronica Boemorum, l, 6, ed. B. Bretholz [w:] MGH SS rer. Ger. in. us. schol., n. s., t. II, Berolini 1924 (dalej: Kosmas), s. 16 n. • Tamże, I, 6, s. 17. 7 NejstarSi ćeskd rymovand kronika tak fećeneho Dalimila, cap. 5, v. 25 nn., ed. B. Havranek, J. Danhelka, Z. Kristen, Praha 1958 (dalej: Dalimil), s. 25. * B. Grafenauer, Ustoliltvanje koroSkih vojvod in drzava karantskih Slovencev, Ljubljana 1952, s. 80. Tam zestawiono przekazy Szwabskiego Zwierciadła (I połowa XIV w.) donoszącego o tym fakcie. Inne źródła do tej ceremonii (Ottokars Osterreichische Reimchronik, ed. J. Seemuller [w:] MGH Deutsche Chroniken, t. V, l, Hannover 1890, s. 264, v. 19906; Johannis abbatis Victoriensis Liber certarum historiarum, ed. F. Schneider [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol., t. XXIII, l, Hannoverae 1909, s. 252, 293) nie wymieniają torby. U. Steinmann, Die dlteste ^eremonie der Herzogseinsetzung und ihre Umgestaltung durch die Habsburger, „Carinthia I“, 1-4, 1967, s. 469-497. 42 maga przebrania elekta w chłopski strój, osadzając silniej ceremonię w realiach trzeciej funkcji. Torba z pożywieniem asystująca przejmowaniu najwyższej zwierzchności powraca także w przypadku niecodziennego wyniesienia na cesarski tron biednego Dagoberta’. Dagobert jest „fabularnym krewnym” powołanych u pługa na króla herosów-oraczy, o których dalej będziemy mówili. Przekształcające swe treści podanie każe mu.być biednym sprzedawcą jajek. Zachowuje jednak niezmieniony schemat narracyjny, jakim posługują się przekazy opisujące królewskie kariery oraczy. Najprawdopodobniej z ekwipunku poprzedniego wcielenia zatrzymał Dagobert obciążoną symbolicznymi znaczeniami torbę (właściwie jest to niesiony na plecach kosz). W chwili, gdy odnaleziono go i zawiadomiono o czekającym na niego zaszczycie miał w niej ser i jajka. Zarówno nowe zajęcie naszego bohatera, jak zawartość jego torby przekonują, że dokonujące się zmiany w rysunku głównej postaci podania dotyczą zewnętrznej — scenograficznej warstwy rzeczywistości powołanej przez opowiadanie. Nowe realia oddają przecież te same treści ideowe, reprezentują te same myśli. Oracza i kawałek chleba zastępują sprzedawca jajek i sprzedawany przez niego towar, będący jasnym i zrozumiałym symbolem życia, płodności i wzrostu. Motyw pomnożenia żywności lub jej zabrania wiąże się najczęściej w przekazach narracyjnych z sytuacją przybycia gości, zjawia się jako następstwo gościnnego czy niegościnnego ich przyjęcia 10. Zwykle przybywa jedzenia albo picia, gdy gospodarz przeznacza dla przybyłych całe swoje skromne zapasy żywnościowe. Karą za niegościnność jest utrata majątku lub zgromadzonego pożywienia. Często obydwa wybory — przynoszący nagrodę i naganny — podejmowane są równocześnie przez dwie strony, przy czym w sposób • Jansen Enikels Weltchronik, ed. P. Strauch [w:] MGH Deutsche Chroniken, t. III Hannover 1900, s. 487, v. 24959-24963; J. Banaszkiewicz, Kónigliche Karrieren von Hirten, Gartnern und Pfluger. La einem mittelalterlichen Erzahlschema vom Erwerb der Kónigsherrschafft (die Sagen von Johannes Agnus, Pfemjisl, Ina, Wamba und Dagobert), ,,Saeculum“, ?, 1982, s. 272 nn. 10 C. G. Loomis, White Magic: An Introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge (Mass.) 1948, s. 101 n.; S. Thompson, The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography (Antti Aarne’s Verzeichnis der Marchen — FFC No. 3 — translated and enlarged), Helsinki 1973, wyd. Ill, s. 255 n.; T. P. Cross, Motif-Index of Early Irish Literature, Bloomington 1952, Q. 1, Q, 42, Q, 45, 1. 43 W: ./łaściwy zachowują się z reguły ci, którzy w porównaniu ze swoim kontrpartnerem ustawieni zostają na gorszej pozycji. Różnie przejawia się taka przewaga. Rozpowszechniony był wariant trzech braci, z których najmłodszy i najbiedniejszy okazywał się najlepszego serca u. Zazwyczaj opozycja bogaty — biedny przeciwstawiała sobie bohaterów. W wyniku dziejących się zdarzeń następowało, jak w podaniu o Piaście, odwrócenie hierarchii obowiązującej na początku. Stojący niżej został wywyższony, jego rywal tracił to, co dawało mu uprzywilejowane miejsce. Ów żywy długo w folklorze wielu narodów schemat narracyjny uzmysławia bliskość i siłę związków łączących sferę; władzy ze sprawami alimentacji — obfitości dóbr. W tym przypadku, dostrzegana już wielokrotnie w przytaczanych przykładach zależność, jest najbardziej interesująca ze względu na swój dynamiczny charakter, zdolny do przekształcenia układu, w którym działa. Punkt wyjścia stanowi sytuacja o bardzo wyraźnych cechach trzeciofunkcyj-nych. Udzielenie bądź nie udzielenie gościny, a więc fakt podjęcia przybyłych jedzeniem i piciem, waży na dalszym biegu wypadków. W ten sposób powstaje dramatyczne napięcie w podaniu o Piaście i w spokrewnionych z nim przekazach folklorystycznych. Niektóre z nich dokładniej, i podobnie jak zapisana przez Galia legenda, określają okoliczności towarzyszące pojawieniu się gości. Rodzina podań oznaczona w klasyfikacji Antti Aarne’go i Stitha Thompsona numerem 750 B umieszcza przyjście żebraka do bogatego domu w czasie, gdy odbywa się tam wesele12. Odpędzony „pious beggard” znajduje życzliwe przyjęcie u biednych ludzi. Wesele czy szczególnie wystawny poczęstunek, słowem moment dostatku i wzmożonej w porównaniu z dniem codziennym konsumpcji tworzy scenerię, w której zapada przychylna i nieprzychylna gościom decyzja. Tę samą atmosferę święta, świątecznej obfitości odnajdujemy w opisie Gallowym. Wyraźnie podkreślono, że znane wydarzenia zachodzą nie w ciągu dmV powszedniego. „Grandę convivium” ma uświetnić uroczystość postrzyżyn książęcego syna. Równolegle szykuje postrzyżynową ucztę Piast. W tekście przekazu mówi się zresztą wprost o pogańskim zwy- 11 K. Ranke, Dni, Dreizahl [w:] Enzyklopadie des Mdrchetts, t. III, z. 2/3, Berlin— New York 1980, s. 851 nn.; B. Krader, Hospitality Customs as reflected in Balkan Folk Narratives [w:] Meżdunarodryj kongress antropologileskich i etnografiieskich nauk, t. VI, Moskva 1969, s. 336-340. 12 S. Thompson (jak przyp. 10), s. 255 n. * ‘ -.’ .-‘ - ‘ 44 czaju ceremonii postrzyżyn, wzmacniając wrażenie świątecznej wyjątkowości wydarzenia i sugerując jego sakralne odniesienia 13. Również św. Patryk nie wpuszczony został na ucztę do królewskiego pałacu w czasie święta w Rath Inbir14. Tego dnia nakarmił go ubogi Cilline, zabijając dla gościa jedyną krowę. Ofiara ta została nagrodzona przywróceniem zwierzęcia do życia, podobnie jak w nadmiarze dwaj goście restytuowali Piastowi skromny poczęstunek, którym dysponował. Obydwa opowiadania łączy inna jeszcze, ciekawa analogia. Cilline daje Patrykowi także miarkę mąki. Pochodzi ona z zapasów króla i była przeznaczona na utrzymanie rodziny podejmującej świętego 15. Również Piast daje do jedzenia swoim gościom pożywienie przyniesione z książęcego dworu. Dopiero w kontekście porównawczym z niejasnego passusu podania wyłowić można taką informację. Wyjaśniając zbieżność obu ceremonii postrzyżyn, Gali pisze: „Postanowił bowiem ów ubogi wieśniak w czasie, gdy książę jego pan będzie urządzał ucztę dla synów — bo kiedy indziej nie mógłby tego zrobić dla zbytniego ubóstwa — przyrządzić nieco lepszego jedzenia na postrzyżyny swego malca” 16. Z komentarza wynika, że w grę wchodził tylko jeden termin postrzyżynowej uroczystości. Piast mógł jedynie zdobyć trochę żywności na ucztę w dniu świątecznej ceremonii na dworze Popielą. Jakieś resztki z książęcego stołu pozwoliły więc biednemu oraczowi urządzić przyjęcie na postrzyżyny swojego syna. Ten wyraźnie zaakcentowany kontakt ubogich bohaterów, gościnnie podejmujących przybyszów odpędzonych od książęcych drzwi, z jadłem pochodzącym z zamku — od władcy wydaje się zjawiać nieprzypadkowo. Skromna część pożywienia, którego pod dostatkiem ma książę, przyciąga do biednych, lecz gościnnych domów całość konsumpcyjnych dóbr panującego. Fakt wzięcia przez Piasta i Cilline odrobiny jadła ze stołu władcy stwarza magiczną podstawę do przeniesienia na te osoby gospodarczej prosperity, jaką cieszył się książę. Wiemy już, jak w przypadku Piasta urzeczywistniła się tego rodzaju translacja. W bardziej długo- 13 Gali, I, l, 10 nn, s. 9. 14 The Tripartite Life of Saint Patrick, ed. W. Stokes, London 1887 (rep. Wiesbaden 1965), t. I, s. 187, t. II, s. 467-469. 18 »[A]nd gave Patrick the measure of meal which he had brought for his support out of the house of king” (tamże, t. I, s. 187). » Gall, I, 2, 14 nn., s. 10; tłum., s. 13. 45 falowej perspektywie dokonuje się ona w przypadku celtyckiego bohatera Cilline. W zasadzie jej dobrodziejstwa doznał dopiero syn gościnnego biedaka, Marcan. Podjęty serdecznie Patryk zwrócił się z następującymi słowami do żony swojego gospodarza, przyrządzającej posiłek i doglądającej zarazem dziecko: „Kobieto opiekuj się twoim synem. Potężny dzik wyrośnie z małego warchlaka. Z iskry powstanie wielki płomień [...]. Zboże jest najlepszą rośliną na ziemi, Marcan syn Cilline jest najlepszym z potomków Garrchu” 17. Prorocza formuła wypowiedziana przez świętego pozbawia władzy Dricriu, króla ludu Garrchon. Przyrównany do życiodajnego zboża Marcan obejmie po nim władzę. Zauważmy raz jeszcze, że drogę do królewskiej godności toruje gościnność — posiłek udzielony potrzebującym i zdobyte w następstwie tego uczynku uprzywilejowanie w zakresie zdobywania żywności. W pozostałych spokrewnionych z podaniem o Piaście przekazach nie występuje element przejęcia cząstki pożywienia z zapasów władcy i następnie przesunięcia całej żywności do gościnnego biedaka. Wystarcza sam fakt przeznaczenia na poczęstunek dla zaproszonych nieznajomych jedynego cielaka, który po skończonej uczcie żywy i bez uszczerbku wraca do zagrody. Zdarzenie potwierdza szczęśliwą ręką gospodarza w sprawach alimentacji, ale czyni to w separacji od osoby „złego władcy”. Trzeciofunkcyjne uprzywilejowanie bohatera nie wystarcza, jak w przekazach o Piaście i Cilli-nie — Marcanie, na odebranie władzy niegościnnemu królowi. Święty German sam musi złożyć z tronu tyrana, który odmówił mu schronienia, i wprowadzić nań swojego gospodarza, życzliwego wędrowcom 18. Trzeciofunkcyjny charakter podania o Piaście tworzy nie tylko omawiana wyżej seria pojęć-motywów: gościnność, święto (świąteczna uczta), rozmnożenie i przeniesienie jadła. Także inne znaki i przesłanki, mniej widoczne przez swoją niejasność i lakoniczne przedstawienie, wzmacniają i rozbudowują idee predestynacji piastowskiego rodu do najwyższej godności, wskazując na pomyślne konsumpcyjno-gospodarcze auspicje wyróżniające protoplastów no- » The Tripartite Life (jak przyp. 14), t. I, s. 187, t. II, s. 469. 18 F. Lot, Nenflius et 1’Historia Brittonum, Paris 1934, s. 147-218 (edycja kroniki). Podanie o św. Germanie, złym królu Benli i gościnnym Cadellu (dalej: HB Mirac. s. Ger.) na s. 172-175. wej dynastii. Zajęcie, z jakim Piast występuje w przekazie Galia, zwracało uwagę badaczy. Zazwyczaj wskazywano w tym kontekście na aratora Przemyśla i, odwołując się ponadto do karynckiego obrzędu intronizacji księcia, wyciągano wniosek o tradycji „chłopskiego pochodzenia” królewskich dynastii19. Skłonność do wyprowadzania panujących rodów z „chłopskiej chaty” wydawała się być wielu badaczom w jakimś sensie słowiańską specyfiką20. Koncepcja ta nigdy nie wyszła u nas poza stadium luźno rzuconych uwag 21. Zresztą rozwijany w polskim piśmiennictwie historycznym, a silniej jeszcze w czeskim23, pogląd o imporcie lub pozasłowiańskiej obecności chłopskiego wątku odsuwał na plan dalszy wspomniane przypuszczenia. Nie sprzyjał przez to rozpatrywaniu we wzajemnych związkach wszystkich tego 11 G. Labuda, Dynastia książęca w Polsce [w:] SSS, t. I, s. 412-415; H. Łowmiański, Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu [w:] Początki państwa polskiego, t. I, Poznań 1962, s. 121 n. 20 P. Puntśchart, Herzogseinsetzung and Huldigung in Karnten, Leipzig 1899, s. 139, passim; K. Potkański, Jeszcze o Piaście [w:] Lechici, Polanie, Polska, Warszawa 1965, s. 456 n.; O. Balzer, O ksztaltach państw Slowiańszczyzny Zachodniej [w:] Pisma pośmiertne, t. III, Lwów 1937, s. 162 nn.; E. Goldmann, Die Einfuhrung der deutschen Herzogsgeschlechter Kamten in den slovenischen Stammesverband, Breslau 1903, s. 141 nn.; B. Grafenauer (jak przyp. 8) s. 244 przyp. 119. E. Goldmann dostrzegał indo-europejskość rytu i wskazywał analogie dla jego części składowych. Całość uznawał jednak za historycznie ukształtowane zjawisko w ramach słoweńskiej wspólnoty (i czeskiej, jeśli Przemysł to Samo). Grafenauer paradoksalnie uznaje porównawczą analizę Goldmanna za „germanizowanie” słowiańskiego obrzędu i przy pomocy jego społecznej funkcji „przywraca” mu oryginalną rodzimość. 21 A. Briickner, Podanie a zmyślenie [w:] Studia spoleczne i gospodarcze. Księga jubileuszowa dla L. Krzywickiego, Warszawa 1925, s. 25 (motyw chłopski to „reakcja naturalna przeciw absolutyzmowi książęcemu”). Na gruncie czeskim podobnie: V. Chaloupeck^, Pfemyslovskd povest a Kristidn, „Ćesky Ćasopis Historick^”, 44, 1938, s. 227 nn. Zob. też: Z. Wojciechowski Studia historyczne, Warszawa 1955, s. 165; J. Adamus, Ideologia feudalna w Polsce wieku X-XII, „Studia Wczesnośredniowieczne”, 4, 1958, s. 152. Adamus sądzi, że ów motyw jest wspólny trzem krajom słowiańskim, które przyjęły chrześcijaństwo z Zachodu — wystąpienie duchowieństwa przeciw nadmiernej władzy księcia. Por.: W. Hensel, The Beginnings of the Polish State, Warsaw 1960, s. 72; B. Kurbis, Komentarz do Mistrza Wincentego Kroniki Polskiej, Warszawa 1974, s. 88, przyp. 82. M D. TfeStik, Kosmova kromka. Studie k poldtkum łeskeho dejepisectvt a politickeho mydleni, Praha 1968, s. 166 nn.; V. Karbusicky, Anfdnge der historischen Ukerliefenmg in Bohmen, Koln 1980. W pierwszym rozdziale tej pracy szeroko omówiono badania nad podaniami z Kroniki Kosmasa. Jest to jednak studium tendencyjnie wyprowadzające materiał podaniowy, zapisany w najstarszych czeskich przekazach, z wcześniejszej, ustnej epiki. Zob.j F. Graus, rec. z pracy V. Karbusickiego, „Die Welt der Slaven”, 26, 1981, s. 437- 441. 46 47 rodzaju słowiańskich przekazów. Historiografie słoweńska i nie-miecko- austriacka także nie potrafiły objąć całości materiału porównawczego, ograniczając się do problemów osadzonych w narodowych czy lokalnych tradycjach23. Żywe jednak do dzisiaj, niejasne mniemanie, w myśl którego na terenie Słowiańszczyzny królewskie dynastie przyznawały się do rustykalnych początków 24, nie jest uzasadnione — jak zobaczymy — w ani jednej, ani drugiej części swojego twierdzenia. Po pierwsze — nie można mówić o żadnej słowiańskiej specyfice, ograniczaniu zjawiska do terenu Słowiańszczyzny 2S. Po drugie — nieporozumieniem jest „chłopska interpretacja” trzeciofunkcyjnych motywów i symboli, którymi obficie nasycone są przekazy2*. W kontekście dotychczasowych badań zwłaszcza ta ostatnia uwaga ma istotne znaczenie. Wyżej próbowaliśmy pokazać rozbudowany kompleks „nierolni-czych” znaczeń wiążących się z pługiem, orką i postacią oracza. Teraz przedstawmy bliżej samych bohaterów królów-oraczy i stojące za tym złożeniem treści. Gali dwukrotnie nazywa Piasta oraczem. W jednym miejscu stwierdza, że odpędzeni od drzwi Popielą goście zeszli na podgrodzie i przypadkiem znaleźli się przed domem oracza niegościnnego władcy 27. Następnie w toku opowiadania określa Piasta mianem „arator hospitalis” 28. W odróżnieniu od czeskiego Przemyśla, Piast jest poddanym i pracownikiem księcia. Orka należy do jego zawodowych obowiązków, co jasno sytuuje naszego bohatera w społecznej hierarchii. Tak wyraźnych tego rodzaju wyznaczników * Zob. przyp. 20; U. Stcinmann (jak przyp. 8). 84 Np. R. Jaworski, %ur Frage vormodemer Nationalismen in Ostmitteleuropa, „Geschichte und Gesellschaft“, 3, 1979, s. 404 („Beiden Dynastien [d. h. Piasten u. Pfemysliden] wurde ein bauerlicher Ursprung zugeschrieben, so dass ihre Herkunftssagen nicht allein ihren Status als «natiirliche Herren)) [domini naturales] rechtfertigen, sondern dem ganzen agrarisch gepragten Land seinen Anfang setzen“). 25 Fakt ten mocno zaznaczał: Z. Kalandra, Ceski pohanstvi, Praha 1947, s. 329 nn (paralele Buzyges, Mac Cecht); F. Graus, Kirchlicht und heidnische (magische) łComponcnten der Stellung der Pfemysliden. Pfemyslidensage und St. Wenzelsideologie [w:] Siedlung und Verfassung Bohmeru in der Friihzeit, eds F. Graus, H. Ludat, Wiesbaden 1967, s. 155 n. (wprowadzając do obiegu prace A. H. Krappego, Tlie Ploughman King I-II). 2* Podnosił to już: F. Graus, Kosmovo Hieni pohanski doby, Exkurs I [w:] Dejiny venkoe-sktho lidu v Gechdch v dobę pfedhusitski, Praha 1953, s. 280 nn. „ Gali I, l, 16, s. 9. 21 Tamże, I, 2, 11, s. 10. 48 I brakuje postaci Przemyśla. Czeska wspólnota nie ma jeszcze monarchy. Rządzi nią wieszczka Libusza. Wskazując Przemysła na księcia, nie nazywa go aratorem, mówi tylko posłom, że zastaną swego przyszłego pana przy orce. W tekście nazywany jest mężem (vir), raz tylko pada określenie oracz 29. Podobnie rzecz dzieje się w innym podaniu rozwijającym ten schemat narracyjny. Jan Agnus ma wprawdzie zostać nie królem, lecz biskupem Maastricht, jednak wszystkie pozostałe okoliczności wydarzenia pozostają bez zmian 30. Moment powołania bohatera do wysokiej godności dokonuje się w czasie orki, u pługa. Herłger, autor przekazu, wyjaśnia szybko, że rolnicze prace Agnusa nie mają jednak nic wspólnego z jego społeczną sytuacją czy pochodzeniem. Przyszły biskup zajmował się uprawą roli, bo taki panował wówczas zwyczaj, a nie dlatego, żeby był do tego zmuszony z powodu biedy lub prozaicznych względów 31. Oracz amator jest szlachcicem — zapewnia skrupulatnie Heriger — ma w dodatku wielkie dobra. Te wyczerpujące wyjaśnienia, które prostują narzucające się w naturalny sposób wrażenie, że bohater opowiadania jest zwykłym rolnikiem, chłopem — w zestawieniu z unikającą społecznych zaszerego-wań charakterystyką Przemysła — pozwalają przypuszczać, iż intencja przekazów nie polega na wyposażeniu przyszłego władcy w rustykalne pochodzenie. Także „labrador” Wamba, osiągający tron hiszpański na tej samej drodze, która prowadziła Przemysła i Jana Agnusa do najwyższych godności, okazał się być spokrewniony z królewskim rodem 32. Rysująca się sprzeczność między szlacheckimi i królewskimi koneksjami bohaterów a upostaciowaniem ich na chłopów i wiejską oprawą, w jakiej stają się władcami, ustępuje wtedy, gdy rustykalną scenografię uznamy za pochodną pewnej roli, którą chce podjąć i odegrać przyszły władca. Kluczową scenę wszystkich trzech wspom- „ Kosmas, I, 5, 6, s. 15-16, I, 7, s. 17. 80 Herigeri Gęsta episcoporum Tungrensium, Traiectensium et Leodiensium [w:] MGH SS, t. VII, s. 176-178 (początek XI w.); J. Banaszkiewicz (jak przyp. 9). 31 Herigeri Gęsta (jak przyp. 30), s. 177. 82 Crónica general de Espana de 1344, eds D. Catalan, M. S. de Andres, Madrid 1970, s. 86-89. W rękopisie „U” tej kroniki czytamy, że labrador Wamba „era del linaje derecho de los rreyes godos” (tamże, s. 87). Zob.: A. H. Krappe, The Ploughman King. A Comparative Study in Literature and Folklore, „Revue Hispanique”, 46, 1919, s. 516-546; tenże, The Ploughman King H, „Revue Hispanique”, 56, 1922, s. 265-284. 4 — Podanie... 49 nianych podań stanowi akt przekazania królewskiej (biskupiej) godr ności orzącemu bohaterowi. Posłowie odnajdują pracującego na roli herosa, o jego królewskim powołaniu dowiedzieli się oni wcześniej w cudowny sposób, i na polu, u pługa cieszący się względami sił wyższych oracz przeistacza się we władcę. Okoliczności tego wyniesienia wpływają czasami tak dalece na charakterystykę osoby zostającej władcą, że czynią z niej prawdziwego wieśniaka. Jako „villanus” mieszkający w wiosce Somerton przedstawiony został Ina, oracz, a potem król Wessex 33. Do królewskiego tytułu prowadziły go te same koleje losu, którym Przemysł, Jan Agnus i Wamba zawdzięczają swoje kariery. Z podobnych przyczyn, które legitymujących się szlachetnym bądź królewskim pochodzeniem oraczy’ zamieniały w chłopów, wynika tak silnie podkreślone ubóstwo znanego nam już Dagoberta 34. Legenda nie czyni z niego oracza, ale musi wyposażyć go w takie zajęcie, które pozwoliłoby na uruchomienie zaplanowanej symboliki o trzeciofunkcyjnyrn charakterze. Dagobert zostaje więc handlarzem jajek. Nikogo w jego torbie nie zdziwi kawałek sera 35. W naturalny sposób pojawiają się tam jajka, przedmioty tak jednoznacznie symbolizujące życiodajne siły natury. Drobny handlarz nabiałem, ale także oracz nie maga być ludźmi zamożnymi, szlachetnie urodzonymi. Stąd bierze się „villanus” Ina, nie mogący sobie pozwolić na kupno konia biedak Dagobert i „rusticus ille pauper”, arator Piast. Dobitnie i parokrotnie podkreślane ubóstwo naszego bohatera koresponduje z jego zawodem i zajmowaną pozycją społeczną. Gali używa zamiennie określeń: „arator ducis”, „rusticus”, „pauperculus”, „agricola” 36. Niską kondycję społeczną Piasta i jego ubóstwo wydedukował więc Gali, albo już ktoś przed nim, na podstawie zajęcia czy zawodu wykonywanego przez naszego bohatera. Skojarzenie osoby proto- ** Historia de primordiis episcopatus Stomersetensis, ed. J. Hunter [w:] Ecclesiastical Documents, Camden Society, London 1840, s. 10t-12; A. H. Krappe, An English Version of the Ploughman King, „The Journal of English amd Germanic Philology”, 48, 1949, s. 108-111. 54 J. Banaszkiewicz (jak przyp. 9)). „ jfansen Enikels Weltchronik (jak przzyp. 9), s. 487, v. 24959-24963. W niektórych rękopisach zamiast jajek wymieniono obok sera kury. Zob. też: Historische Sagen, ed. L. Petzoldt, Munchen 1976, s. 124-125; Ch. Wehrlli, Dagobert [w:] Enzyklopadie des Marshens, t. III, z. l, Berlin—New York 1979, s. 212-2115. „ Gali, I, 1-2, s. 9-11. . . „; piasty pierwszej historycznej polskiej dynastii z pracą na roli — orką — musiało dokonać się wcześniej. Było też oczywiście świadomie wybraną konstrukcją obliczoną na uzyskanie zaplanowanych efektów ideowych. Nie ma przesłanek pozwalających rozstrzygnąć, czy postać Piasta — oracza opisywał ten sam schemat narracyjny, który odnajdujemy w podaniach o Przemyśle, Wambie, Janie Agnusie, Inie czy Dagobercie. Prawdopodobne jednak, że pewne jego elementy znajdowały się w pierwszym, starszym od Gallowego, przekazie o Piaście. Jak wspomnieliśmy wyżej, główna scena interesującej nas serii legend pokazuje herosa przewidzianego na króla w trakcie orki. Bezpośrednio od tej czynności przechodzi on do objęcia władzy królewskiej lub godności biskupiej. Podkreślona zostaje jedność władzy zwierzchniej i społecznego powodzenia gwarantowanego przez urodzaj i dobre zbiory. Monarcha jest równocześnie „summus agricola” —jak nazwano Karola Wielkiego 37. O odnowicielu cesarstwa pisano również: „Hic est magnus imperator /boni fructus bonus sator/ et prudens agricola” 3S. Użyte określenia przypominają zwroty, jakimi charakteryzowano niektórych bohaterów w podaniach o oraczach-królach. W tak zwanej legendzie Kristianowej, starszej zapewne od Kroniki Kosmasa, Przemysł to „vir sagax et prudentissimus, cui tantum agri-culturae officium erat” 39. Podobnie nazwano Jana Agnusa (agri-cultor) i jego działalność (insistebat agriculturae) *°. Czeskie wersje legendy pozwalają bliżej wniknąć w istotę orki, która przynosi wspólnocie władcę. Już Kosmas podkreśla niezwyczajną wartość wydarzeń dziejących się na polu w czasie spotkania Przemyśla z posłami. Nie są to wypadki o przelotnym znaczeniu, ale fundamentalne dla przyszłości całej wspólnoty fakty. Wyrastające z suchej witki, którą Przemysł poganiał woły, trzy gałązki — dwie z nich zaraz usychają — symbolizują rozrastający się ród oracza- *’ Libri Carolini, zob. J. Le Goff, Notę sur sociiti tripartie; ideologic monarchique et renou-veau iconomique dans la chrltientl du IX’ au XII’ silcie [w:] L’Europe aux IX’-XI’ siecle. Awe engines des etats nationaux, eds T. Manteuffel, A. Gieysztor, Varsovie 1968, s. 71 przyp. 25. 88 De sancto Karola, cap. 5, Vita Einhardi, ed. G. Waitz [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol., Hannoverae 1911, s. 51; F. Graus (jak przyp. 26), s. 280 nn. *• J. Ludvikovsk^, La Ićgende de Pfemysl et są version primitive chez. le moine Christian [w:] Charisteria Thaddaeo Sinko, Varsaviae 1951, s. 155. Lekcje tego zdania: F. Graus (jak przyp. 25), s. 152 przyp. 36, 156 przyp. 75. « Herigeri Gęsta (jak przyp. 30), s. 177. 50 51 króla i mającą obowiązywać zasadę, że tylko jeden z jego przedstawicieli będzie panował41. Wyjątkowość czasu spotkania się posłów Libuszy ze swoim przyszłym władcą zdradzają również inne wyjaśnienia Przemysła. „Zbyt pospiesznie wysłała was do mnie Libusza — zwrócił się on do posłów — gdyby poczekała trochę, aż dopełni się los, tylu miałby kraj władców, ilu książęcych synów dałaby natura” 42. Dalimil za wczesne przybycie posłów do Przemysła wykorzystuje do wytłumaczenia jeszcze ważniejszej sprawy niż to miało miejsce w Kronice Kosmasa. Wysłannicy Libuszy odnaleźli oracza na polu, gdy ten nie skończył jeszcze swojej pracy. Bohater oświadczył im, że przerwanie jemu orki będzie miało fatalne skutki dla wszystkich Czechów. Gdyby zdążył zaorać całe pole, w kraju byłoby zawsze chleba pod dostatkiem. Stało się jednak inaczej i dlatego czeskie królestwo będzie nawiedzane także przez nieurodzaj i głód 43. Błędów zrobionych w tej inicjacyjnej, ustanawiającej wzorce dla przyszłości sytuacji nie można naprawić. Zasada ta działa przecież również w odwrotnym porządku. To, co dobre zdarza się w czasie pierwszego zetknięcia się przedstawicieli czeskiej wspólnoty z Przemysłem, staje się jej trwałą własnością. Zostając przy przykładzie przerwanej przedwcześnie orki, powiedzieć można, że mimo przykrych następstw niefortunnego przyjścia posłów, oracz-władca zapewnia Czechom niezłe perspektywy gospodarcze. Przemysł pokazuje, iż on i jego następcy byliby w stanie zapewnić swoim poddanym pełny dostatek. Przez cud z suchą witką i orką powołana do władzy dynastia potwierdza swoje trzeciofunkcyjne powodzenie. Jedynie siebie mogą winić Czesi za to, że nie nastąpi niezakłócony nieurodzajami dobrobyt, który miał nadejść z Przemyślidami. Orka herosów, którzy za chwilę obejmują władzę królewską, zapowiada przeto gospodarczą pomyślność pod rządami nastającego pana. Pierwsza osoba we wspólnocie i „summus agricola” ukazują się poddanym w jednej postaci. Ten rodzaj ujęcia obrazu władcy ma bardzo dawną, sięgającą kultur starożytnej Mezopotamii, tradycję. Ponadto okazuje się, że schemat narracyjny, dzięki któremu tron królewski osiągał Przemysł, Wamba, Ina, Dagobert, a biskupi 41 Kosmas, I, 6, s. 17. 42 Tamże. I. 6, s. 17. 43 Dalimil, cap. 5, v. 15-24 (jak przyp. T), s. 25. Jan Agnus, wykorzystywano do identycznych celów na długo przed czasami średniowicza. Bohaterem podania znanego z przekazów Kurcjusza Rufusa, Diodora Sycylijskiego, Plutarcha i Justyna jest Abdalonymus44. Miejsce akcji pierwszy i ostatni z autorów umieszczają w Sydonie, pozostali w Tyrze i na Pafcs (Diodor). Zawakował miejscowy tron, który dzierżył władca nieprzychylny zwycięzcy — Aleksandrowi Macedońskiemu. W wyniku nieistotnych tu perypetii jako kandydat do objęcia królewskiej godności zostaje wysunięty biedny, żyjący z uprawy małego ogródka, człowiek. Ubogi ogrodnik Abdalonymus jest jednak spokrewniony z panującym do niedawna rodem. Wskazaną osobę, choć nie w cudowny sposób, jak to dzieje się w legendach o oraczu-królu, należy odszukać i akcja opowiadania toczy się tymi samymi torami, co w podaniach o Dagobercie i wywyższonych rolnikach. Wysłannicy Aleksandra zastają Abdalonymusa przy pracy w swoim ogrodzie. Zdaniem Kurcjusza Rufusa nasz bohater zajmuje się akurat usuwaniem „steriles herbas”. Według Diodora czerpie on w swoim ogródku wodę przeznaczoną na sprzedaż. Motyw ten powraca w dwu pozostałych przekazach. W momencie nadejścia posłów Abdalonymus podlewa grządki. W drugim przedstawieniu zajmuje się pracami irygacyjnymi w ogrodzie4B. Akt powierzenia wybrańcowi królewskiej godności w trzech wypadkach odbywa się bezpośrednio tam, gdzie został on odnaleziony. Plutarch pisze natomiast, że Abdalonymus bez żadnych wyjaśnień doprowadzony został przed oblicze Aleksandra i dopiero obwołany królem. Charakterystyczny jest jednak fakt przyjęcia przez niego królewskiej włs.clzy i królewskich szat w roboczym, ubogim ubraniu, które miał na sobie, gdy pochwycili go żołnierze. Między kluczową sceną opowiadania o Abdalo- nymusie a jej odpowiednikiem w podaniach o oraczach wyniesionych na tron zachodzą wyraźne podobieństwa. Przede wszystkim zwraca uwagę okoliczność odnalezienia bohatera w chwili, gdy oddaje się on rolniczo-ogrodniczym zajęciom. Następnym bardzo istotnym momentem powtarzającym się w obu seriach legend jest epizod przekazania przewidzianej na króla postaci władzy królewskiej, wraz z odpowiednimi insygniami i strojem, bezpośrednio w miejscu pracy, czyli na polu u pługa lub w ogrodzie. 44 Curti Rufi Hist. Alex., IV, l, 15-26; Diodorus Siculus, XVII, 47, 5; Plutarchus, De Alex., II, 8; Justinus, XI, 10, 8-10. 45 Bliższa analiza tej sceny: J. Banaszkiewicz (jak przyp. 9), s. 280 n. 53 Nie tak wyraźnie rysuje się inna, mimo wszystko warta podniesienia, analogia. Wspomnieliśmy już, że szybko postawiony przed Aleksanderem Abdalonymus przystępuje do ceremonii królewskiej intronizacji w biednym, roboczym ubraniu. Ten strój nie kłóci się z powagą uroczystości, jak wynika z przekazu Kurcjusza Rufusa, odgrywa on w niej pewną rolę. Jeden z posłów, po oznajmieniu ogrodnikowi celu podjętej misji, poleca mu, aby umył ciało z potu i przebrał się w królewskie szaty. Do tych słów dodaje on następujące upomnienie: „cave obliviscaris habitus in quo accipis regnum” 46. Przemysł ze swego dawnego stroju oracza zatrzymuje łykowe buty — „sue sortis non inmemor” 47. Obok krótkiego odautorskiego komentarza Kosmasa w podaniu znajdujemy jeszcze wyjaśnienia Przemyśla, który tłumaczy towarzyszącym osobom, dlaczego każe swoje chłopskie buty przechowywać w skarbcu na Wyszehradzie. Mają one przypominać następcom oracza-króla, skąd wziął się ich ród 48. Na ślady znaczenia chłopskiego, roboczego ubioru w akcie przekazania królewskiej godności wybranemu agricoli wskazuje także malowidło ze znojemskiej kaplicy49. W pobliżu Przemyśla przeistaczającego się w księcia na drzewku orzecha, które wyrasta z suchej witki do poganiania wołów, umieszcza malarz wspomniane przed chwilą buty łykowe i torbę. Ten drugi przedmiot, potwierdzający swoją obecnością pomyślne rokowania dla wspólnoty w zakresie dostatku konsumpcyjnego, wzmiankowany jest dopiero jako pamiątka po oraczu Przemyśle w czternastowiecznej Kromce Pulkawy 50. Razem z łykowymi łapciami torba, przechowywana też w kościele wysze-hradzkim, bierze udział w obrzędzie początkującym ceremonię koronacyjną króla czeskiego 51. Z tych samych powodów, dla których Abdalonymus ma pamiętać o swoim dawnym stroju, a Przemysł chował dla następców części «• Curti Rufi Hist. Alex., IV, l, 22 n. « Kosmas I, 7, s. 17. •• 48 ,,[E]os (sc. coturnos) feci et faciam in evum servari, ut nostri posteri sciant, unde sint orti” (tamże. I, 7, s. 17). ł> A. Friedl, Pfemyslovci ve %nojme. Iconografie posvdtneho ordće v ćeskem mythu, Praha 1966, s. 51 n. 50 Przibiconis de Radenin dicti Pulkavae Chronicon Bohemiae [w:] FRB, t. V, s. 7. „ „ Tak Pulkawa (tamże, t. V, s. 7). 54 ubioru oracza, nasz Lestek II nie rozstaje się z własnym, biednym odzieniem po osiągnięciu korony. Ilekrość musi on przywdziać majestatyczny strój i z insygniami zasiąść na tronie — pisze Kadłubek — najpierw zakłada swoje stare „paupertatis panniculae” 52. W nich zajmuje najpierw należne mu miejsce, a dopiero potem przebiera się w królewskie szaty. Dawne nędzne ubranie pozostaje przy tronie. Opisany przez kronikarza zwyczaj skromnego Lestka może być wspomnieniem po zarzuconym obrzędzie, którego znaczenie stało się niejasne. Zamiana szat, w trakcie której intronizowany zdejmuje odzienie, w jakim przystąpił do ceremonii, by założyć królewski strój, stanowi żelazny punkt wielu, nie tylko europejskich, rytów koronacyjnych. Zgromadzone okruchy informacji i przesłanki wynikające z materiału porównawczego pozwalają z pewnym prawdopodobieństwem mówić o uroczystości intronizacyjnej wymagającej od bohatera, „królewskiego agricoli”, odpowiedniego stroju, wzmacniającego trzeciofunkcyjną symbolikę obrzędu. Za przykład służy ryt introni-. zacyjny księcia karynckiego 53. Elekt w chłopskim odzieniu staje na: kultowym głazie, przyjmując książęcą godność. W tym „przebra—niu” uczestniczy następnie we mszy i dopiero po jej zakończeniu następuje założenie właściwego, książęcego stroju 5ł. Wracając do Abdalonymusa i herosów-oraczy, zatrzymajmy się chwilę nad tym ujęciem, które pokazuje ich jako pracowników pochłoniętych ogrodniczo- rolniczymi zajęciami. Przybyli posłowie mogą podziwiać zabiegi swoich przyszłych władców mające na celu uzyskanie dobrych plonów. Abdalonymus nie orze, ale zajmuje się pracami w jego szerokości geograficznej równie ważnymi co orka: pieli ogród i podlewa rośliny. Charakterystyczny jest zaakcentowany związek bohatera z wodą — podlewaniem upraw i czynnościami irygacyjnymi. Przypomnijmy w tym kontekście opowiadanie o Sza-purze — władcy, któremu przepowiedziano, że straci królestwo, lecz *2 MPH, t. II, s. 264 n. 83 B. Grafenauer (jak przyp. 8), s. 74 nn. 64 „De monte princeps properat ad ecclesiam Soliensem [...]. Ubi presul officium misse [...] celebrabit [...] principem [...] adhuc in vestibus rusticalibus benedicet. Peracto hoc officio hee vestes [...] pauperibus sunt dande” (Johannis abbatis Victoriensis Liber certa-rum historiarum [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol., t. XXIII, l, Hannoverae 1909, s. 292). Zob. też: J. Boemus, Omnium gentium mores, leges et ritus, Friburgi Brisgoviae 1562, s. 240 n. 55 potem je odzyska, gdy na żelaznym stole zje złoty chleb 55. Zgodnie z wyrocznią, pozbawiony korony król mieszka na wsi i zajmuje się uprawą ziemi. Warunek odzyskania królestwa spełnia się w chwili, kiedy Szapur nawadnia swoje pole: żona przynosi mu do zjedzenia złote placki jaglane, a podaje je mężowi na żelaznej łopacie przez dzielący oboje rów irygacyjny. Sytuacja wejścia bohatera w prawa władcy powtarza wszystkie wyodrębnione w obu seriach podań „stałe elementy” obrazu wywyższenia rolnika. Potwierdza również występowanie pojęciowej zbitki „władca i życiodajna woda” w grupie wschodnich legend, dla którego to połączenia w cyklu składającym się z przekazu niderlandzkiego, czeskiego, angielskiego i hiszpańskiego odpowiednik stanowi złożenie „władca i orka”. Widengren wykazuje prastarą, mityczną tradycję przedstawienia króla-ogrodnika, władcy strażnika kosmicznego drzewa, podlewającego je i niebiański ogród wodą życia 56. Znane podanie biograficzne wyjaśniające królewską karierę Sargona stwierdza, że jako młody człowiek przyszły władca pracował u swojego dobroczyńcy Akkiego, który trudnił się czerpaniem wody i uczynił ze swojego wychowanka ogrodnika 57. Teraz w młodzieńcu zakochuje się bogini Isztar. Następna wiadomość z krótkiego życiorysu Sargona mówi już o liczbie lat jego panowania. Nieprzypadkowy jest porządek trzech następujących po sobie informacji. Wcielenie się w ogrodnika przynosi Sargonowi miłość bogini (hieros gamos) i królewską godność. Biografie bohaterów zdobywających koronę zmierzają więc konse-kwemnie do momentu, w którym mogą ukazać herosa w roli ogrodnika, osoby pielęgnującej i podlewającej uprawy. Także mityczny władca irański Feridun ma ogrodniczą przeszłość. Gdy był dzieckiem, matka oddała go pod opiekę „strażnikowi ogrodu” 58. Słowo „ogrodnik” wchodzi do tytulatury sumeryjskich, 55 Arabską analogię do motywu „jedzenia na żelaznym stole”, występującego w późniejszej legendzie Przemyśla, podał z Kitab al-buldan (początek X w.) V. Tille, O pa-novnlkovi povolanem od ielezneho stolu, „ćesky Lid”, 15, 1906, s. 1-3. 58 G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (King and Saviour IV), „Acta Universitatis Uppsaliensis”, 4, 1951, s. 15 nn. 67 Tamże, s. 16 n.; E. Cosquin, Le lait de la merę et le cojjre flottant. Ligendes, contes et mythes comparis. A propos d’une legendę historique muslumane de Java [w:] Etudes folkloriques, Paris 1922, s. 215 n.; P. Goukowsky, Komentarz do dzielą Diodora, Paris 1976, s. 200 przyp. 68. 68 G. Widengren, La legendę royale de l’Iran antique [w:] Hommages a Georges Dumfzil, (Coli. Latomus XLV), Bruxelles 1960, s. 230. 56 akkadyjskich i babilońskich królów 58. Określenie to, podobnie jak termin „oracz”, należy w kontekstach naszych legend do frazeologii władzy, reprezentuje pewną koncepcję ideową. Stąd funkcje znaczenia obydwu wyrazów i ich funkcje oznaczania nie pokrywają się ze sobą, a wręcz przeciwnie — rozchodzą się. Zjawisko niniejsze odbija najwyraźniej przekaz o Abdalonymusie przez najjaskrawiej zarysowane przeciwieństwo w przedstawieniu postaci bohatera. Biedak utrzymujący się z pracy we własnym ogródku jest krewniakiem panującej dynastii. Z jakimś prawdopodobieństwem możemy oczekiwać, że zebrane tutaj bliższe i dalsze analogie dostarczają przesłanek zachowujących wartość także przy interpretacji piastowskiej legendy. Wśród „tytułów” dobrze urodzonych władców — „summus agricola”, „bonus sator”, „agricultor” — skłonni bylibyśmy widzieć także określenie związane z imieniem Piasta — „arator”. Wydaje się, że zwrot „oracz księcia” pojawiający się w tekście Galia jest raczej racjonalizacją funkcjonującego wcześniej w znanej nam perspektywie znaczeniowej „aratora”, niż zjawia się on w wyniku wolnego rozstrzygnięcia autorskiego z zadaniem ustalenia miejsca bohatera w społecznej strukturze. W świetle trzeciofunkcyjnej symboliki, która stanowi tło dla przekazu i jego interesujących nas teraz składników, mało istotna jest okoliczność, że Piasta nazwano książęcym oraczem. Ważniejszym i oczekiwanym w tym układzie symbolicznych odniesień byłoby stwierdzenie, iż jest on oraczem, aratorem wykonującym tę tak ważną dla wspólnoty orkę. Te dwa elementy nie przystawały do programu opowiadania, przy pomocy którego Gali zamierzał pokazać wywyższenie rodu Piasta. W wersji podania znanej z kroniki został więc po nich tylko ślad w postaci społeczno-zawodowej kwalifikacji bohatera brzmiącej „arator ducis”. Dla średniowiecznego autora opisywany bohater był przede wszystkim biednym chłopem-wieśniakiem, dlatego na sześć wzmianek charakteryzujących jego osobę dwa razy mówi o nim „rusticus”, raz „pauperculus”, raz „agricola”. Wyrażone przypuszczenia dają się uprawdopodobnić na drodze podlegających kontroli operacji porównawczych. Wychodzące stąd próby odtworzenia kształtu przekazu, którym dysponował Gali 59 G. Widengren (jak przyp. 56), s. 19; I. Seibert, Hirt-Herde-Konig. %ur Herausbildung des Konigtumi in Mesopotamien, Berlin 1969. 57 i który przetworzył zgodnie z własnymi pomysłami, musiałyby się jednak oprzeć na arbitralnych spekulacjach. Z tego względu trzeba poprzestać na wskazaniu w tekście Galia warstwy prowadzącej do wcześniejszych od kronikarskiego zapisu form przekazu o Piaście. Dla ścisłości należy zaznaczyć, że wspomniane wcześniejsze formy przekazu o Piaście nie musiały wcale przybrać postaci legend czy podań rozwijających wątki opowiadania o herosie-oraczu. Już w domniemanej podstawie opowieści Gallowej mógł tkwić kluczowy w naszym wykładzie „arator ducis”. Równie dobrze mogło nie być żadnej spójnej, dotyczącej Piasta fabuły, tylko niejasne wskazówki, że zajmował się orką. Trzy następujące punkty przeprowadzonego wy—wywodu mają przecież znacznie pewniejsze podstawy: 1. Pojawienie się terminu arator, obojętnie czy samego, czy ze znanym dopełnieniem, nie jest przypadkowe. Przydomek Piasta nawiązuje do określonych symboli i idei, a jako nośnik, takiego bagażu wchodzi do podania. 2. Tekst Galia zaciera znaczenia, którymi obciążony jest pozostający w centrum naszej uwagi zwrot. W zupełnie inny sposób, niż by to sugerował pojęciowy kompleks związany z hasłem „arator”, zostało wykazane trzeciofunkcyjne powodzenie bohatera opowiadania. Jedna i druga przesłanka sugerują, że Piast oracz przeszedł do relacji kronikarza z jakiegoś źródła. 3. Niezależnie od rodzaju takiego przekazu, przyjmując wariant minimalny, można wnosić, że przed powstaniem kroniki Galia ówczesnej tradycji kulturalnej znane były symbolika i idee stojące za wątkiem herosa-oracza i że już w jakiś sposób została ta grupa znaczeń związana z imieniem Piasta. Dodatkowym argumentem, który wzmacnia twierdzenie o istotności związków między bohaterem legendy a przydzielonym mu tytułem oracza, jest przykład pochodzący z walijskiego podania o św. Germanie i niegościnnym królu Benli. W jego kronikarskiej wersji znanej z dzieła Nenniusza biedak udzielający schronienia świętemu i jego świcie nazywany jest niewolnikiem króla 60. Wariant przekazu spisany na podstawie ustnej relacji biskupa Marka odmiennie określa tę postać. Życzliwy wędrowcom człowiek występuje jako •° ,,[U]nus de servis regis” — HB Mirac. s. Germani (jak przyp. 18), s. 173. „subulcus regis” 61. Na gruncie celtyckiej kultury łatwiej i z o wiele większą pewnością można ustalić kierunek przekształcania się określeń związanych z imieniem bohatera. Wyraźnie też rysuje się obszar znaczeń otaczający termin „subulcus”, będący odpowiednikiem dla „aratora” z legendy o Piaście. Z dwu wchodzących w grę określeń, „servus” kroniki Nenniusza daje wyprowadzić się ze zwrotu „subulcus regis” jako jego równoważnik, podnoszący tylko aspekt społecznego zaszeregowania. Wbrew pozorom zamiana przebiegająca w odwrotną stronę nie jest tak oczywista i prosta do wytłumaczenia. „Subulcus” (pasterz świń) jest osobą wyróżnioną w społeczności obszaru celtyckiego 62. Jego specjalna rola bierze się stąd, że opiekuje się on zwierzętami, które „karmią” ludzi — są jednym z głównych źródeł zdobywania pożywienia. W tym kręgu kulturowym świniopas wypiera i zastępuje oracza. Nie tylko przecież materialne względy decydowały o uprzywilejowanej pozycji pasterzy świń. Z racji zajęć częste przebywanie na odludziu, w dzikich okolicach, predestynuje ich do kontaktów z siłami wyższymi. Przypisywano im również wizjonerskie zdolności, dar jasnowidzenia, mające związek z dębowymi zagajnikami, w których paśli swoje stada, i żołędziami, paszą świń i specjałem wprowadzającym w ekstatyczne stany 63. W Irlandii subulci błogosławili królów w czasie uroczystości instalacji władcy, otrzymując ich królewski strój i innego rodzaju świadczenia M. Wysuwano przy- 58 61 Herici monachi Miracula s. Germani episc. Autissiodorensis, cap. 81, „Acta Sanctorum”, t. 7 Julii (34), s. 283. «” P. Ni Chatham, Swineherds, Seers and Druids, „Studia Celtica”, 14/15, 1979/1980, s. 200-211; A. Rees, B. Rees, Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales, London 1961, s. 178 n.; S. Czarnowski, Kult bohaterów i jego społeczne podloże. Święty Patyk bohater narodowy Irlandii, Warszawa 1956, s. 91 przyp. 70. 68 P. Ni Chatham (jak przyp. 62), s. 206 nn.; S. Czarnowski (jak przyp. 62), s. 91 przyp. 70. Porwany Patryk u króla Milchu „porcorum custodia mancipatur”, stado rosło w cudowny sposób, a on „subulci sollicitudine solitudinem nactus, sui ipsiuS operaba-tur salutem. Morabatur in montibus et silvis ac speluncis eremi vacans orationi”. Jocelini Vita Patricii, cap. II, 10, „Acta Sanctorum”, t. 2 Martii (8), s. 539. •* P. Ni Chatham (jak przyp. 62), s. 205-206, 203 przyp. 6: „It is he, too, who raises -the cry of kingship for the king of Cashel, and gives a blessing the king, and straightway receives the garment of the king” (tamże, s. 203 przyp. 6). Zob. też: M. Dillon, The Story of the Finding of Cashel, „Eriu”, 16, 1952, s. 72 (cap. 7); V. Hull, The Exile of Conall Core, „Publications of the Modern Language Association of America”, 46, 1941, s. 950. Por. •z. rytem instalacji księcia Karyntii — ,,ehłop” wprowadzający władcę na tzw. „książęcy kamień” i jego wynagrodzenie. Zob. w tym rozdziale przyp. 8 i 54. Podobnie przebiegała 59 puszczenie, że pasterze świń mogli przejąć po druidach niektóre funkcje obrzędowe65. Skrótowy przegląd spraw aktualizowanych przez określenie „subulcus” pokazuje, iż użycie go w legendzie o św. Germanie nie było podyktowane chęcią wyposażenia gościnnego mieszkańca podgrodzia w jakieś odpowiadające jego kondycji społecznej zajęcie. W odróżnieniu od nieokreślonego „niewolnika”, „subulcus” nadaje opowiadanej historii inne akcenty. Najpewniej ten drugi termin, nawiązujący do obecnych w tradycji wyobrażeń, znajdował się pierwotnie przy imieniu gospodarza, który podjął świętego. Postać, w jaką wcielił się bohater podania, jest ważnym i odpowiednio dobranym składnikiem rozwijanych przez legendę idei i znaczeń. Taką sugestię wzmacnia walijski przykład. Należałoby więc sądzić, że na początku był Piast „arator”, heros trzeciej funkcji powiązany z zapewniająca urodzaj orką, mąż zdolny do wzięcia w swoje ręce losów wspólnoty, a nie żaden „pauperculus” i wieśniak z podgrodzia. Gali podkreśla w kronice, że życzliwie wobec przybyszy zachowali się oboje gospodarze skromnego domostwa, to znaczy zarówno Piast, jak i Rzepka — jego żona. Chociaż w przedstawianej akcji kronikarz przewiduje tylko męskie role — Piast zaprasza gości, częstuje ich piwem itd. — to małżonka oracza zajmuje w wykładzie widoczne miejsce. Nie biorąc bezpośrednio udziału w zdarzeniach, pojawia się w odautorskim komentarzu, który zawsze dotyczy obojga małżonków. Zawsze znaczy dwukrotnie, tym niemniej jest rzeczą zwracającą uwagę, iż w kluczowych momentach imię Rzepki pojawia się obok imienia męża i w następującej dalej partii narracji para ta działa jako dwuosobowy podmiot zdania, dwuosobowy bohater opowiadania. Gdy goście przybywają do ubogiej chaty, z ich ust pada następujące oświadczenie: „Słusznie cieszycie się, żeśmy przybyli; z naszym przyjściem możecie zyskać obfitość wszelakiego dobra, a z potomka zaszczyt i sławę” 66. Jak wynika z następnego zdania, słowa te skierowane są do obojga domowników wymienio- do schyłku średniowiecza inauguracja irlandzkich lokalnych królów. Zob.: The Genealogies, Tribes and Customs of Hy-Fiachrach commonly called O’Dowda’s Country, ed. J. O’Donovan, Dublin 1844, s. 425-452. 65 P. Ni Chatham (jak przyp. 62), s. 206 nn. •« Gall, I, 1, 1 nn, s. 10. ,,[B]ene, inquiunt, nos advenisse gaudeatis, et in nostro adventu bonorum copiam, et de sobole honorem et gloriam habeatis”. Tiumaczenie autora. nych po raz pierwszy z imienia, to jest Piasta i Rzepki. Gali uwypukla jednakowe zasługi męża i żony w ugoszczeniu przybyłych osób. Para małżonków w tej części narracji wspólnie obejmuje główną rolę i wysuwa się na pierwszy plan opowiadania. Jedno i drugie, pisze kronikarz, starało się z całego serca usłużyć gościom, ich roztropność sprawiła, że przyjęci peregryni zdecydowali się działać i wykorzystać swoje cudowne moce 67. Jeszcze raz pojawia się w tekście w podobny sposób para Piast i Rzepka w momencie, gdy dokonało się rozmnożenie napoju i jadła. Znowu stają się przez chwilę dwuosobowym podmiotem akcji. „Piast i Rzepka — czytamy — na widok tych cudów, co się działy, przeczuwali w nich jakąś ważną wróżbę dla syna, i już zamierzali zaprosić księcia i jego biesiadników, lecz nie śmieli, nie zapytawszy wpierw o to wędrowców” 63. Użyta w zdaniu liczba mnoga zaświadcza o współistotności udziału obojga małżonków w rozgrywających się wydarzeniach i zapadających decyzjach. Niewątpliwie pan domu jest najwidoczniejszą w opowiadaniu osobą. Rzepka stoi w cieniu wypadków, ale przecież to ona wraz z mężem tworzy parę, która za swoje uczynki zostaje nagrodzona i cały czas pozostaje właściwym bohaterem dziejącej się historii. Wobec iście lakonicznych wiadomości tekstu kroniki o jego głównych bohaterach nawet ta dość ogólnikowa konstatacja jest nie do zlekceważenia. Nabiera ona zresztą więcej wyrazistości, gdy uwzględnimy dwie następujące przesłanki. W przekazach budujących swoje opowiadanie przy pomocy schematu narracyjnego użytego także w podaniu o Piaście jedynie gościnny gospodarz, postać pierwszoplanowa przekazu, wyróżniony jest imieniem. Jego żona pojawia się anonimowo i przelotnie w trakcie gotowania lub przyjmując od męża polecenie przygotowania jedzenia 69. W każdym wypadku jest to osoba, której obecność zostaje wymuszona przez sytuację niezbędną dla rozwoju akcji. W odróżnieniu od pozycji Rzepki w opowiadaniu, towarzyszki gościnnych gospodarzy są statystkami bez samodzielnego wyrazu i znaczenia. W dynastycznych legendach ze zrozumiałych względów osoba założyciela królewskiego rodu po- 67 ,,[E]orumque prudentiam intuentes” (Gali I, 2, 8, s. 10). «8 Tamże, I, 2, 7 nn., s. 11, tłum., s. 14. ** Por.: The Tripartite Life (jak przyp. 14), s. 187; Herici monachi Miracula s. Germani (jak przyp. 61), cap. 81, s. 283; HB Mirac. s. Germani (jak przyp. 18), s. 174 n. (żona Cadella w ogóle się nie pojawia). 60 61 zostaje w centrum uwagi podania. Najważniejsze jest imię tego bohatera, wydarzenia, które przyniosły mu królewską władzę. Z drugiej strony można powiedzieć, że z perspektywy dziejów królewskiego rodu oczywiste staje się zainteresowanie parą przodków dających początek jemu i królewskiej dynastii. W serii legend obok herosa-fundatora królewskiego rodu, panującej dynastii, a czasem nawet państwa, zajmuje w sposób wyraźny miejsce kobieca postać obdarzona imieniem i biorąca udział w dziejących się wydarzeniach. Zostając żoną głównego bohatera, tworzy z nim parę uznawaną za dwójkę protoplastów panującego domu. Jak wskazywano, nie jest ona zwykłą kobietą, a jej małżeństwo z herosem, który zostaje królem, różni się od normalnych zaślubin. Trzy legendy nadają się do przeprowadzenia porównań. Duńska, wyjaśniająca, jak doszło do powstania Zelandii, państwa i narodzin pierwszej dynastii królewskiej — opowiada o Gefjon, która, orząc czterema zamienionymi w woły olbrzymami, potrafiła „Pflug-land”, podarowany jej przez króla Gylfi, obrócić w [wielką krainę. Żyła w zdobytej tak ziemi, aż wziął ją za żonę Skjold — eponym i założyciel najstarszego rodu królewskiego Danii. Razem gospodarzyli w Leire 70. Przekaz odnoszący się do terenów Frygii mówi o Gordiuszu i jego królewskiej karierze osiągniętej dzięki pomocy pięknej wieszczki. Wyjątkowo zapisy tej historii nie podają imienia mądrej i urodziwej pomocnicy oracza w zdobyciu tronu 71. Dość dokładnie za to informują o roli, jaką odegrała we wspomnianym wydarzeniu. Gordiusz wyrusza do miasta, aby tam zapytać augurów, co znaczy fakt, że podczas orki na jarzmie jego zaprzęgu siedział orzeł, który odleciał dopiero, gdy praca została skończona. Nie dochodząc do celu swojej wyprawy, spotyka śliczną dziewczynę także, jak się okazuje, biegłą n Tnglingasaga, cap. 5 [w:] Snorris Kónigsbuch (Heimskńngla), t. I, tłum. F. Niedner (Thule 14), Jena 1922, s. 30; Gylfaginning, cap. l [w:] Diejangere Edda, thim. G. Neckel, F. Niedner (Thule 15), Jena 1942, wyd. II, s. 49. 71 Justinus, XI, 7; Arrianus, II, 3; Plutarchus, Alex., cap. 18; Curti Rufi Hist. Alex., III, l, 14. Zob. też: F. Ruhl, Die Sage von Gordios, „Zeitschrift fur das osterreichi-sche Gymnasium“, 33, 1882, s. 811-817; L. Schmidt, Der gordische Knoten und seine LSsung, „Antaios“, l, 1960, s. 305-318. 62 w sztuce czytania znaków i przepowiadania przyszłości. Oznajmia ona Gordiuszowi, że czeka go królestwo. Proponuje mu zarazem swoją rękę. W wersji podanej przez Arriana piękna wróżka nakazuje oraczowi wrócić na pole, gdzie pokazał się orzeł, i złożyć tam ofiarę/ Zeusowi-Królowi. Młodzieniec prosi ją, aby zechciała jemu asystować w tej ofierze, a wszystko kończy się ślubem obojga. Przepowiednia wróżki sprawdza się później, ale dla nas ważniejsze jest podobieństwo łączące tę kobiecą postać z Libuszą i zbieżności w sposobie zdobycia małżonka przez obydwie urodziwe panie. Na zależności opowiadania Kosmasa od historii Gordiusza zwracał już uwagę Alexander H. Krappe 7a. Sugestie nowszej literatury pozwalają uszczegółowić i rozszerzyć o nowe przykłady to porównanie 73. Również Libuszą jest znającą przyszłość piękną wróżką — „phitonissa”, Sybilla mówią o niej źródła 74. Co więcej, jak w powyższym przykładzie, nie bohater, lecz młoda dziewczyna jest aktywną stroną i z jej inicjatywy lub dzięki jej wiedzy dokonują się najważniejsze wydarzenia. Libuszą podsuwa ludowi żądającemu władcy oracza Przemyśla, pokazuje, jak do niego dotrzeć, i wraz z królewską godnością łączy propozycję małżeństwa. Krótko, choć może niezbyt grzecznie dla frygijskiego i czeskiego herosa rzecz formułując, należy stwierdzić, że całą swoją świetną karierę zawdzięczają oni nadzwyczajnym kobietom — pięknym i mądrym — na małżeństwo z którymi od razu przystają. Skjold również zawdzięczał wszystko Gefjon. Snorri pisze wprawdzie, że wziął on Gefjon za żonę, ale jest to zwyczajowy zwrot n. Wybór powinien raczej należeć do rzeczywistej twórczyni i właścicielki królestwa. Fundator pierwszej duńskiej dynastii królewskiej osiągnął przecież kraj i władzę przez małżeństwo. Z niezawartych już w legendzie wiadomości wynika, że Skjold, podobnie jak Gordiusz i Przemysł, poślubił wyjątkową kobietę. Gefjon nie ustępowała urodą Libuszy i frygijskiej wróżce. Była ona zapewne jednym ze »8 A. H. Krappe, La ligende de Libuśe et de Pfemysl, „Revue des crudes Slaves“, 3, fasc. 1-2, 1923, s. 86-89. ** H. Wagner, Studies in the Origins of Early Celtic Civilisation, „Zeitschrift fur celtische Philologie“, 31, 1970, s. 15-19; J. de Vries, Der iriiche Kdmgsstein, „Antaios“, 1, I960,, s. 73-80. ** Kosmas, I, 4, s. 12; Pulkavae Chronicon (jak przyp. 50), s. 6. „ Tnglingasaga, cap. 5 (jak przyp. 70), s. 30. wcieleń Freyji76, a jej skłonność do kosztownych ozdób i przystojnych młodych chłopców wypomniał raz naszej bohaterce Loki „. Właśnie wtedy, w trakcie skierowanej przeciw bogom połajanki Lokiego, Odyn ostro upomniał najpodstępniejszego z Asów, aby nie wywoływał gniewu Gefjon, mówiąc, że zna ona przyszłość tak samo dobrze, jak on sam 78. Dar jasnowidzenia stanowi o potędze Gefjon, a więc z tą cechą upodabnia się żona Skjolda do postaci, którą uosabiają zarówno Libusza, jak i jej „koleżanka” z legendy o Gordiuszu. Olśniewająco piękna młoda dziewczyna o zdolnościach wieszczki-czarodziejki często występuje w podaniach irlandzkich. W przekazach odbijających mityczne wyobrażenia takiej personifikacji uległo pojęcie królewskiej suwerenności kraju. W ten sposób przedstawiano Irlandię jako ojczystą ziemię i państwo 79. Flaith firenn [Sovereignly of Erinn (Ireland)] jako kobieta zachowywała się nie inaczej niż urocze wróżki: żona Gordiusza, Skjolda i Przemysła. Niekiedy o wiele .gorzej, co jeszcze dzisiaj hamuje rozpowszechnianie, zwłaszcza wśród irlandzkiej młodzieży, wspaniałych tradycji epicko-historycznych Zielonej Wyspy. Moralizatorski niepokój budzi zbyt czynna rola personifikacji Irlandii w kontaktach z mężczyznami połączona z wyraźną jej niestałością w tej materii i upodobaniem kobiecych wcieleń „Sove-reignity of Erinn” do przedstawicieli płci męskiej, którzy nie byliby skąpi, zazdrośni i tchórzliwi. Tymi trzema względami uzasadniła „wybór czwartego z kolei małżonka piękna Medb, bogini uosabiająca królewską władzę Irlandii80. Legendy mówiące o uzyskaniu korony przez Nialla, Lugaida Laigde i Conna dają poznać rozstrzygające znaczenie urodziwej i czarodziejskiej istoty w wyniesieniu bohaterów „ H. M. Chadwick, The Origin of English Nation, Cambridge 1907, s. 259 n.; E. A. Phi-lippson, Die Genealogie der Goiter in germanischer Religion, (Illinois Studies in Language and Literature, 37, 3) Urbana 1953; J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, t. II, Berlin 1957, s. 329. „ Lokasenna, cap. 20 [w:] Die Edda, tłum. F. Genzmer, wstęp K. Schier, Dusseldorf 1981, s. 78. 78 Tamże, cap. 21, s. 78. 79 J. Weisweiler, Heimat und Herrschaft, Halle/Saale 1943, s. 114 nn.; M. Draak, Some Aspects of Kingship in Pagan Irland [w:] The Sacred Kingship. Studies in the History of Religions „Supplement to Numen”, IV, 1959, s. 657 nn. 80 G. Dumezil, Mythe et epopee, t. II: Types epiques indo-europeens: un htros un sorcier, un roi, Paris 1971, s. 338. 64 do królewskiej godności. Pierwszy z nich, założyciel wielkiego rodu królewskiego, został monarchą w Tarze dzięki temu, że przemógł się i pocałował odrażającą wiedźmę, gdy zarządała pocałunku za wodę, której strzegła. Nie zrobił tego żaden z czterech braci Nialla, odcinając sobie tym samym drogę do władzy, bowiem pocałowana starucha przemieniła się w śliczną dziewczynę i jako Irlandia przyznała odważnemu młodzieńcowi tytuł „najwyższego króla”. „So- vereignity” poleciła swojemu oblubieńcowi, żeby tak długo nie dawał braciom pilnowanej przez nią wody, dopóki nie uznają zwierzchności Nialla nad sobą 81. Motyw wody pojawia się również w legendzie o Gordiuszu. Spotyka on swoją przyszłą żonę przy studni, w chwili gdy czerpie potrzebną do ofiary wodę. Jest to jeden z trzeciofun-kcyjnych znaków, które towarzyszą przeniesieniu królewskości na wybraną osobę i zarazem predestynują wybrańca do najwyższej władz y 82. Są one obecne także w podaniu o Lugaidzie. W tej historii również bohater poddawany jest swoistemu sprawdzianowi83. Najpierw jednak magiczna mgła odcina pięciu braci od reszty polujących na sokoła, którego ustrzelenie przynieść ma królestwo. Sztuka ta udaje się Lugaidowi Laigde, ale wkrótce rozpętuje się śnieżyca i polujący wysyłają jednego z nich na poszukiwanie schronienia. Znajduje on dom z wielkim paleniskiem, bogaty w żywność, piwo, wyposażony w srebrną zastawę i łoże z brązu. Odpychająca wiedźma proponuje gościnę u siebie, jeśli przybyły młodzieniec spędzi razem z nią noc. Bracia kolejno odmawiają i dopiero ostatni Lugaide Laigde zgadza się na warunek wiedźmy. Odważnego chłopaka obejmuje jednak już piękna dziewczyna i oświadcza mu: „ja jestem Królewskość i ty otrzymasz suwerenną władzę nad Irlandią”. W zbliżonych okolicznościach osiąga królewską władzę Conn Stu Bitew, legendarny protoplasta Connachta. Legenda (Baile in Scail) nie ma epizodu, w którym bohater poddawany jest próbie, ale Conn Cetchathach otoczony magiczną mgłą dociera też do tajemniczego domu, gdzie podejmuje go urodziwa dziewczyna „Władza nad 81 F. J. Byrne, Irish Kings and High-Kings, London 1973, s. 74 n.; G. Dumezil (jak przyp. 80), s. 335 n.; J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 96 n. 82 J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 112 (pokrewieństwo i wymienność słów „władza”, „woda”, „napój”). 83 G. Dumezil (jak przyp. 80), s. 336; J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 98. 5 — Podanie... 65 Irlandią” 8*. Gdy widzenie zginęło, Conn zauważył, że koło niego znajduje się beczka z piwem, którym dziewczyna poczęstowała go w czasie wizyty, czerpak do tego tak istotnego również w rytualnej konsumpcji napoju, kubek i cztery cisowe pale z zapisanymi imionami wszystkich jego potomków i królewskich sukcesorów. Prawo do królewskiej zwierzchności nabywa więc bohater — jak pokazują przykłady — przez kontakt z kobietą będącą personifikacją królestwa Irlandii, którego seksualny charakter często uwypuklają przekazy. W rezultacie tego zbliżenia, młody heros otrzymuje także dar lub dary wskazujące na jego naczelną pozycję lub pozwalające mu tę pozycję zachować. Zarazem zawiera on w pewnym sensie małżeństwo, poślubia przecież kraj i władzę królewską uosobione w postaci pięknej młodej kobiety. Na tym tle rodzi się zła reputacja żeńskich wcieleń Irlandii. Są niestałe, ponieważ swoimi wdziękami i darami muszą obdzielić niejednego monarchę. Piękna towarzyszka Lugaide zapytana przez niego o bliższe wiadomości o jej osobie odpowiada między innymi — co podaje wariant legendy — że jest tą, u której śpią najwyżsi królowie Irlandii86. Niestałość miesza się z nieobyczajnością, bowiem często siłą rzeczy Flaith firenn musi przenosić swoje względy z ojca na syna. Z przyjętymi normami kobiecego zachowania nie licuje także nadmierna inicjatywa wykazywana przez nasze bohaterki przy wyborze partnera. One same wyszukują sobie odpowiedniego mężczyznę, czasami poddawany jest specjalnej próbie, niekiedy godnym uwagi czynią go własne zalety, i po prostu zamieniają swoje zainteresowanie w małżeństwo lub intymne związki. W ten sposób postępowały wszystkie przedstawiane tu kobiety, chociaż ‘nieirlandzkie przekazy bardziej tuszowały niestosowne momenty, zwłaszcza seksualny kontekst (hieros gamos) zbliżenia przyszłego króla z piękną wieszczką. Oprócz wspomnianych już wyżej cech wspólnych łączących grupę interesujących nas postaci kobiecych, do ich charakterystyki należy jeszcze jedna, nie wymieniona do tej pory, istotna przesłanka. Ge-fjon 86, Libusza i spotkana przez Gordiusza wieszczka są, co podkreśla- M E. O’Curry, Lectures on the Manuscript Materials of Ancient Irish History, Dublin 1861, «. 620 n.; M. Dillon, The Cycles of the Kings, Oxford 1946, s. 11-14. 88 J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 100; G. Dumćzil (jak przyp. 80), s. 331 nn. “ Gylfaginning, cap. 35, (jak przyp. 70), s. 77. 66 ją źródła, „virgines”. Irlandzkie wyobrażenia o „Sovereignity of Erinn”, jeśli nie wykluczają tego pojęcia, to przynajmniej na plan dalszy odsuwają taki aspekt osobowości bohaterki. Na wyjątkowość wspomnianego stanu rzeczy zwrócił uwagę Dumćzil, wykazując swoimi badaniami, że z reguły w innych indo- europejskich mitologiach kobiece postacie związane z królewskim „sacrum”, pomagające władcy w jego przedsięwzięciach są przedstawiane jako dziewice. W drugim tomie monumentalnej pracy Mythe et tpopłe autor ów z następującym wnioskiem zamyka jedną z partii rozważań poświęconych miejscu suwerena we wspólnocie: „Myśl indoeuropejska wypracowała wyraźnie rysującą się teorię mówiącą o niezastąpionych usługach i pomocach, jakie swoim władcom na wszystkich trzech funkcjonalnych poziomach świadczą współpracujące z nimi «vir-gines», dziewice ze swej istoty, postacie będące żywymi zbiornikami siły i witalnych mocy” 87. Działalność „vierges collaboratrices”, jak nazywa je Dumezil, rozciąga się więc na każdy z obszarów społecznego podziału. Na tych polach dochodzi do styku z zamierzeniami i interesami władcy, który stojąc na czele grupy, także obejmuje swoimi kompetencjami całość społecznej organizacji. Zwłaszcza trójfunkcyj-ny charakter kobiecych personifikacji Irlandii jest dobrze widocznym. Dobitnie odzwierciedla go triada Banba, Fótla, firiu — trójka żeńskich wcieleń Zielonej Wyspy, użyczających krajowi i królestwu swoich imion 88. Ich mężowie, odpowiednio Mac Cuill, Mac Cecht, Mac Greine, rządzili Irlandią zamieniając się władzą co roku. W ten sposób uzewnętrzniała się idea trójdzielnego porządku społecznego. W literaturze przedmiotu zwrócono uwagę na specjalne związki pięknych „virgines” czy urodziwych wieszczek zjawiających się u boku władcy z ziemią i, co się z jej uprawą wiąże, plonami i urodzajem. Irlandzki przypadek przekonywująco wyjaśnia Jan~^ de ^ Vries 89. W swym wykładzie wychodzi od stwierdzenia faktu, że ceremonia intronizacji władcy nazywa się „banais rfgi”, czyli „ożenek króla” 90. 87 G. Dumćzil (jak przyp. 80), s. 374. 88 J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 132 n.; J. de Vries, Keltische Religion, Stuttgart 1961, s. 155 n. „• J. de Vries (jak przyp. 88), s. 241. M M. Draak (jak przyp. 79), s. 657. Autor ten tłumaczy ów zwrot nie jak J. de Vries „die Heirat des Konigs”, lecz jako „weddingfeast (epousal) of kingship”, co lepiej jeszcze oddaje charakter ceremonii. 67 Żoną władcy staje się „Sovereignly of Erinn”, ale za jej imieniem stoi przecież nie tylko ogólne pojęcie królewskiego władztwa nad Irlandią. Uosabia ona terytorium państwa, lecz również ojczystą ziemię w najdosłowniejszym żywicielsko-rolniczym tego słowa znaczeniu. De Vries bardzo celnie wiąże zakorzenione przekonanie o ciążących na królu powinnościach zapewnienia poddanym dobrych zbiorów w czasie swojego panowania z przedstawieniem przeobrażającej się starej wiedźmy w piękną i młodą kobietę, znanym z legend o Niallu i Lugaidzie 81. Jedynie ten właściwy bohater może sprawić taką przemianę, potwierdzając, że jest w stanie jako król podobnie ożywić i odnowić siły natury dla zapewnienia wspólnocie wszelkiego dostatku. De Vries i niezależnie od niego H. Wagner odnajdują akt zaślubin władcy z ziemią także w znanej ceremonii ustanawiania króla Tary na kultowym kamieniu Lia Fail92. Dokładniej mówiąc, w obrzędzie wskazywania przez ów „penis stone” —jak nazywa go genealogiczny traktat o rodzie Gonaire’a Wielkiego 93 — kandydata godnego władzy królewskiej. Lia Fail krzyczał, gdy w specjalnym rydwanie najeżdżał na niego pretendent nadający się do objęcia tronu. De Vries utrzymuje, że akceptujący okrzyk jest głosem bogini ziemi przyjmującej partnera, z którym związek zapewni dobre plony 94. Jednocześnie jako „Mutter Irland” wskazuje bogini odpowiedniego władcę dla kraju. Do nieróżniących się wniosków, aczkolwiek przy innej ocenie czynności należących do rytu, dochodzi Wagner95. Idzie również o połączenie się ziemi,?przedstawianej przez spodnią część rydwanu, na którym stał przyszły władca, z męskim pierwiastkiem, kamieniem udzielającym właściwemu bohaterowi sakry królewskości. W niniejszym ujęciu żeńska Ziemia zachowuje się bardziej biernie, szuka mianowicie i dąży do kontaktu z Lia Fail, który z kolei aprobuje sto- 81 J. de Vries (jak przyp. 88), s. 243; M. Draak (jak przyp. 79), s. 657 n. •2 J. de Vries (jak przyp. 88), s. 240; tenże (jak przyp. 73), 3. 76; H. Wagner (jak przyp. 73), s. 19. 83 J . F. Byrne (jak przyp. 81), s. 51 n., 63 n. O samej ceremonii zob. także: F. Le Roux Notes d’histoires des religions XVII, „Ogam”, 113-114, 1967, s. 516 n. 94 J. de Vries (jak przyp. 88), s. 240. „.., « H. Wagner (jak przyp. 73), s. 19. jącego na rytualnym rydwanie pretendenta do korony 96. Autor tej interpretacji porównuje irlandzką tradycję związaną z Lia Fail z historią zdobycia królestwa przez Gordiusza. Łączące obydwa przekazy analogie można rozciągnąć także na przedstawiane wyżej opowiadania o królewskich parach Skjoldzie i Gcfjon oraz Libuszy i Przemyśle. Piękna dziewczyna-wieszczka, personifikacja Ziemi czy bogini Ziemi, wybiera sobie męża, aby zapewnić pokój i urodzaj w kraju. Wagner trafnie przypomniał, że syn Gordiusza i jego cudownej, nieznanej nam z imienia żony nazwany został Midas, to znaczy: Piękny lub Wspaniały *7. Imię takie, odnajdywane często wśród przydomków bóstw patronujących gospodarczej pomyślności i urodzajowi, ale także biografia Midasa wyraźnie ujawniają trzeciofunkcyjny charakter tej postaci. Fakt, że znane z literackich przekazów urodziwe kobiece istoty pomagające wybranym sobie partnerom w osiągnięciu królestwa mają mityczne zaplecze i są spokrewnione z liczną grupą chtonicznych bogiń, znajduje wiele dalszych poświadczeń. Te ostatnie łączy z naszymi bohaterami nie tylko opieka nad uprawami czy innymi gospodarskimi zabiegami człowieka 98. Wspólne są też dalsze zainteresowania. Bogato reprezentowana zbiorowość żeńskich bóstw chtonicznych zbliża się do greckiego wzoru, jaki tworzy triada Eu-menid, chociaż nie z taką ostrością jak w przypadku Erynii zaznacza się funkcja strażniczek prawa, prześladowczyń przestępców i mścicieli pomordowanych „. Obok głównych zadań wiążących się z wegetacją i urodzajem, jak wspomnieliśmy, poświęcają te boginie uwagę porządkowi spo- „ Porównaj z tekstem odgrywanego corocznie w sumeryjskie święto nowego roku „hieros gamos” (ok. 2100 r. p.n.e.). Król reprezentuje boga Dumuzi (Tammuza), kapłanka boginię Isztar: „[Isztar] Ich bin reines Erdreich, wer will sein Saer sein? Herrin, der «Herr» wird dir Pfluger und Saer sein, Dumuzi, der «Herr»“. (K. Oberhuber, %um Problem der „Heiligen Hochzeit“ im Bereich des Alten Orient [w:] Studien żur Sprachwisscnschaft und Kulturkunde, Gedenkschrift fur W. Brandenstein, Insbruck 1968, s. 272). •’ H. Wagner (jak przyp. 73), s. 18. •» J. de Vries (jak przyp. 76), s. 296. •* E. Wust, Erinys [w:] Paulys — Wissowa Realencyclopddie der dassischen Altertumswis-senschaften, Neue Bearb., Supplbd. VIII, Stuttgart 1956, s. 83 nn.; U. Strutynski, The Three Functions of Indo-European Tradition in Eumenides of Aeschylus [w:] Myth and Law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative Mythology, ed. J. Puhvel, Berkeley 1970, g. 211-228. 69 łecznemu. Czuwają one nad dotrzymaniem przysięgi i zawartych zobowiązań. Ponadto wykazują cechę charakterystyczną dla wszystkich istot chtonicznych, będąc bóstwami znającymi przyszłość i przeznaczenie ludzi. Czy doniesienia, jakie mamy o Libuszy,18; Gefjon i żonie Gordiusza, rzeczywiście potwierdzają przeprowadzone wyżej w typologiczny sposób porównanie? Trzeciofunkcyjno- chtoniczną osobowość całej trójki postaci zaznacza podkreślona w przekazach piękność bohaterek i ich „virginitas”. Na ten, jeden z wyznaczników bóstw wegetacji i urodzaju, wskazuje Wagner, interpretując podanie o Gordiuszu. Kłopotu także nie robi, wypełniając kolejną rubrykę naszego typologicznego modelu, stwierdzenie proroczych właściwości wchodzących w grę postaci. Nie mniej widoczne są ich powiązania z „ziemią”, rolniczymi zajęciami, urodzajem i pomyślnością społeczną, chociaż odpowiednie dane — rozproszone i fragmentaryczne — wymagają uważniejszego przebadania. Chtoniczny charakter Gefjon rysuje się najwyraźniej: powinowactwa z Freyją, orka przynosząca w rezultacie królestwo. Jej imię, podobnie jak imiona niektórych blisko stojących naszej bohaterki bóstw żeńskich, daje wyprowadzić się od słowa „geben”, co uwypukla leżącą w naturze tego rodzaju bogiń szczodrość, hojność i umiejętność pomnażania 10°. Ucieleśnia Gefjon także ziemię — terytorium duńskiego królestwa. Własnoręcznie „wyorany” kraj, któremu jako „Erdgóttin” umie zagwarantować dobre zbiory i powodzenie, przenosi ona na Skjola (pierwszego władcę i założyciela pierwszej dynastii królewskiej), któremu oddała rękę. Wbrew dotychczasowym zastrzeżeniom, wykazującym sztuczne, literackie pochodzenie Libuszy 101, również w jej przypadku, jak się wydaje, można mówić, że wzorem dla tej postaci była trzeciofunkcyjna bogini — żeńska istota o wieszczych zdolnościach, patronująca wzrostowi i pomyślności. Ustawiczne nawiązania Kosmasa we fragmentach kroniki mówiących o Kroku i jego córkach do starożytności i jego popisy wiedzą o mitologii antycznej powiększają wrażenie nieauten-tyczności informacji o najdawniejszych dziejach czeskich 102. Całość zdaję się być raczej kalką dawnych wierzeń i zdarzeń nałożoną na 100 J. de Vries (jak przyp. 76), s. 293 nn. 101 F. Graus (jak przyp. 25), s. 153 przyp. 40. 102 Kosmas, I, 4, s. 9 nn. miejscowe warunki i realia. Z ustylizowanego na grecko-rzymską modłę opowiadania przebijają jednak pewne rozwiązania, które nie muszą pochodzić z antycznego depozytorium. Rodzima może być triada sióstr czarodziejek. Obok liczby, zwraca uwagę zakres działań córek Kroka, zbliżający je do grupy przedstawianych wyżej żeńskich bóstw chtonicznych. Kosmas świadomie pogłębia zbieżności między czeskimi wieszczkami a wielkimi czarodziejkami czasów starożytnych. Kazi, Tetce i Libuszy odpowiada Medea, Circe i Sybilla. Mimo wszystko, nieoczywiste i niekanoniczne zestawienie wróżek antycznych nie wytworzyło czeskiej triady dziewcząt ani wiążące się z tymi starożytnymi imionami treści nie tłumaczą wystarczająco opowiadanej przez Kosmasa historii. Ograniczając tutaj możliwie daleko odpowiednie wywody, wypunktujemy jedynie te tkwiące w źródłach przesłanki, które zdradzają nieliterackie pochodzenie Libuszy i jej sióstr, a także ich charakter istot chtonicznych, zawiadujących również ludzkim losem. W zawężonej do dwóch postaci Przemyśla i Libuszy perspektywie najdawniejszych czeskich dziejów uchodził uwadze fakt, że wcale nie najmłodsza córka Kroka zadecydowała o wyborze pierwszego władcy Czech. Decyzja taka zapadła kolegialnie — radziły wszystkie, jak pisze Kosmas, „ille tres Eume-nides” 103. Kazi, Tetka i Libusza wspólnie więc zdecydowały się wybrać oracza, przy czym najmłodsza z nich, najprzyjaźniejsza i naj- ‘ pomocniejsza ludziom oznajmiła czekającym na księcia Czechom wynik narady i poślubiła Przemyśla. Wyraźnie trójpoziomowe zróżnicowane domeny działań wieszczek, współpraca przy podjęciu ważnego postanowienia, trzeciofunkcyjne rozstrzygnięcie podjęte przez siostry, połączone z motywem przywołania męskiego bohatera — to niektóre z właściwości budujących podobieństwo czeskich wieszczek do obdarzonych podobnymi cechami irlandzkich kobiecych istot: trój postaciowej Medb i Machy, triady Banba, Fótla, firiu 104. W tak zwanej legendzie Kristianowej nie ma córek Kroka, występuje tylko jedna bezimienna „phitonissa” 105. W sposób za to 108 Tamże, I, 4, s. 13. 104 G. Dumezil (jak przyp. 80), s. 340 nn.; tenże, Mythe et (popie, t. I: L’ideologie des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europSens, Paris 1968, s. 602 nn.; J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 136 nn. 1M J. Ludvikovsky (jak przyp. 39), s. 155. 71 szczególnie klarowny objawia się jej chtoniczna osobowość. Wie ona jak należy przezwyciężyć trapiące Czechów zarazy i plagi, które z reguły leżą w gestii bóstw urodzaju i wegetacji. Wieszczka nakazała żyjącym „uti bruta animalia” Czechom założenie miasta i poddanie się władzy księcia. Uzewnętrznia się tym samym kolejna właściwość obserwowana w grupie żeńskich bóstw, czyniąca z nich strażniczki porządku społecznego. Jak wynika z legendy Kristianowej, małżeństwo phitonissy z Przemysłem odsuwa wszystkie poprzednie klęski dotykające społeczność, rozpoczynając pomyślny okres rządów oracza i jego następców. Ponownie nasuwa się podobieństwo nie tylko z irlandzkimi przykładami. Pojawia się właściwy władca zaaprobowany przez uosabiającą wegetację i urodzaj piękną dziewicę. Ich związek zapewnia wspólnocie pomyślność i dobrobyt. Tak bardzo okrężną drogą wracamy z powrotem do pary Piast—Rzepka. Trzeba było jednak ją podjąć, aby dokładniej określić charakter kobiecych postaci pojawiających się u boku fundatorów dynastii czy królestw i sprawdzić wiarygodność wyrywkowych uwag wypowiadanych o nich w literaturze. Z przeprowadzonego porównania, choć nie dotyczyło ono bezpośrednio dwojga protoplastów piastowskiej dynastii, wynika wiele wiążących uwag dla obu tych bohaterów. Nasuwa się pierwsza generalna uwaga, że imiona i postacie pary małżeńskiej, założycieli dynastii lub królestwa, stawiane poza czasem historycznym, „na początku”, współtworząc pewną wiedzę o przeszłości, ustanawiają przede wszystkim pewien kulturowy porządek (zespół kulturowych norm — wartości i rozstrzygnięć), który ma być wzorem dla następnych pokoleń. Ich związek tylko w najzewnętrzniejszym przejawie jest aktem połączenia się dwojga osób. Następna, pochodząca z przytoczonego materiału porównawczego obserwacja każe doszukiwać się w mariażu Piasta z Rzepką, fundamentalnego znaku pomyślności i konsumpcyjnego dostatku, gwarantującego dobre rządy potomków wspomnianej pary. Przy pomocy przywołanych analogii łatwiej jest przeprowadzić zasadniczą czynność określenia rodzaju postaci obojga głównych aktorów podania. Biorąc pod uwagę wymienione problemy, spróbujmy z nimi skonfrontować skąpe wiadomości o parze fundatorów piastowskiej dynastii zawarte w opowiadaniu Galia. Zacznijmy od Rzepki. O męskim bohaterze legendy w tym miejscu nadmieńmy tylko tyle, że jak 72 inni małżonkowie pięknych bóstw urodzaju przedstawia się on jako heros trzeciej funkcji. W poprzednich partiach wykładu zwracaliśmy uwagę na dostrzegalną w przekazie Galia tendencję do zaznaczenia roli gospodyni-Rzepki w dziejących się wydarzeniach. Towarzyszy jej zamysł podkreślenia faktu, że głównym bohaterem cudownych wypadków jest para małżeńska, chociaż, naturalnie, pan domu Piast jest stroną czynniejszą i częściej pojawia się na pierwszym planie. Ważny jest więc ten związek jako całość, jego istota leży w połączeniu dwu postaci, obciążonych określonymi wartościami. Z kim żonaty jest ojciec dynastii, gościnny oracz Piast? Właściwie poza imieniem i sugestią Galia, że gospodyni podzielała serdeczność męża w przyjmowaniu gości, nie ma żadnych innych danych o osobie Rzepki. To już nie mało, jeśli przyjmiemy założenie o kulturowo- symbolicznych właściwościach mariażu i zawierających go csób. Od. razu nasuwa się spostrzeżenie o odpowiedniości zachodzącej między imieniem Rzepki a osobą i zajęciem jej małżonka. Oracz poślubia kobietę, która nazywa się tak samo, jak jedna z podstawowych roślin jadalnych w czasach powstania legendy, relacji Galia i w ciągu wielu następnych stuleci. Uprawa rzepy, o czym choćby świadczy jej nazwa wspólna grupie języków indoeuropejskich, ma prastarą metrykę 10«. Na jej dawną obecność w pożywieniu, co podniósł Witold Hensel, „wskazuje okoliczność, że suszona rzepa należy u nas do potraw obrzędowych” 107. Na parę Piast-Rzepka spojrzeć teraz można jako na związek dwu najistotniejszych potentatów w dziedzinie wytwarzania żywności. Przez ślub oracza, ojca przyszłych władców, z kobietą personifiku-jącą jedno z głównych źródeł wyżywienia wspólnoty dokonuje się zintensyfikowanie i odnowienie życiodajnych sił natury oraz przeniesienie wyrażanej w ten sposób pomyślności konsumpcyjno- gospo-darczej na określoną sukcesję władzy — dynastę. Związek ten zawarty „u początku”, w zerowym momencie dziejów królewskiego rodu, „in illo tempore” — jak określa to Eliade — ma również mityczną wartość normy dla przyszłości 108. Nie chodzi jedynie o dobre roko- lot W. Sędzik, Praslowiańska terminologia rolnicza. Rośliny uprawne, użytki rolne, Wrocław 1977, s. 23 n. 107 W. Hensel, Słowiańszczyzna wczesnośredniowieczna, Warszawa 1956, s. 84 n. 108 Myths, Rites, Symbols. A Mircea Eliade Reader, eds W. C. Beane, W. G. Doty, t. I, New York 1976, s. 6 nn. wania dla następujących po sobie władców z linii Piasta. Para takich przodków pozwala im także zająć miejsce w porządku natury-rolniczej wegetacji, zbliża ich bardziej niż kogoś innego do tej strefy, a nawet daje tu pewną władzę. Przecież praojciec Piast był Oraczem, w zwykłego rolnika zamienił go Gall, a matka rodu uosobieniem pokarmu żywiącego wspólnotę. Z tą myślą dotykamy problemu od dawna dyskutowanego w literaturze i najróżniej rozstrzyganego. Jaki status należy przypisać występującym w podaniu postaciom? Piasta dawało się łatwiej „uhistorycznić”. Jeśli nie znajdywano podstaw by uznać go za osobę należącą do historii, to przynajmniej uważano za taką, która jest jakoś zakorzeniona w rzeczywistości prapolskiej lub wynika z niej 109. Rzepka nie wzbudziła aż tak wielkiego zaufania. Przyjmowano na ogół, że jest tworem całkowicie fikcyjnym, wymyślonym dla potrzeb legendy dynastycznej 110. Ocena postaci Gallowego przekazu była zawsze zdominowana przez historyczny kontekst spojrzenia. W momencie, kiedy bohatera nie udało, się wcisnąć w tzw. dziejowe ramy pojawiały się niejasne i w gruncie • rzeczy przypadkowe określenia tworzące zabawną gradację: wiary- ‘ godna, mniej prawdziwa i zupełnie wymyślona osobistość niehistorycz-na m. Rzepkę zaliczano zwykle do ostatniej z wymienionych kategorii. Jak wydawało się badaczom, była jedyną „przejrzystą” posta- s cią legendy. W jednoznaczny sposób można było wytłumaczyć jej charakter i zadania pełnione w opowiadaniu. Zrozumiałe, typu przezwiskowego imię dopasowane do wiejsko-rolniczej scenografii po- 10» A. Gieysztor, Piast [w:] SSS, t. IV, 1970, s. 70 n.; G. Labuda (jak przyp. 19), s. 412 n.; tenże, Piast [w:] PSB, t. XXV, z. 107, 1980, s. 815-817; S. Laguna, Rodowód Piastów [w:] Pisma S. Laguny, Warszawa 1915, s. 288 n. 110 K. Śląski, Rzepka [w:] SSS, t. IV, 1970, s. 636; J. Hertel (jak przyp. 1), s. 32 n. 111 „Czy imiona te były rzeczywiste (tj. Piastów przed Mieszkiem)? Nie można powiedzieć stanowczo ani tak, ani nie. Postacie jednak, którym te imiona zostały przypisane ściśle historyczne nie są” (K. Tymieniecki, Początki państwa Polan, „Przegląd Historyczny „ l, 1959, s. 38). „W tej sytuacji winniśmy z relacji Galia wyselekcjonować te elementy, które noszą charakter najbardziej wiarygodny i znajdują pośrednie potwierdzenie w kontekście historycznym. Natomiast interpretacje elementów wątpliwych i zagadkowych połączonych z jakimiś zmyśleniami należą do kategorii antykwarycznych zainteresowań [...]. Wolimy snuć wnioski na podstawie tych jedynie elementów opowieści Galia, które w sposób wyraźny odpowiadają rzeczywistości” (H. Łowmiański, Początki Polski, t. V, Warszawa 1973, s. 457). Zob. też: O. Kossmann, Die Namen der ersten Hemcher Polens und das Lechitenproblem, „Zeitschrift fur Ostforschung“, l, 1980, s. 3 nn. 74 panią oraz trzecioplanowa rola żony Piasta świadczyły o sztuczności osoby Rzepki. Za każdym ze składników budujących postać naszej bohaterki stoi więc dostrzegalny autorski zamysł nie mający żadnego pokrycia w rzeczywistości. Krótko mówiąc, Rzepka była osobistością bardziej „wymyśloną” niż na przykład Piast czy Chościsko, dla których znajdywano jakieś zaczepienia w pozaliterackim świecie 112. Kwestię oceny tej i wszystkich pozostałych postaci Gallowego przekazu należy postawić zupełnie inaczej. Najistotniejszym jest to, że są one bohaterami mitu, funkcjonują w obrębie jego treści i w takim kontekście rozwijają swoje właściwości. Siłą rzeczy, jeśli mit zostanie poprawnie zinterpretowany, każda z występujących w nim postaci wyda się „sztuczna”, ponieważ zbudowano ją właśnie dla przekazania określonych idei i odegrania zadanej roli. Pytanie, które się tu nasuwa i które również w przypadku Rzepki należy zadać, powinno sprawdzać, czy dana postać zaangażowana jest rzeczywiście w realizację idei mitu, czy przystaje swoim imieniem, charakterystyką do rozwijanych koncepcji, czy reprezentuje mityczne wyobrażenia znane skądinąd. W tak określonym planie nic nie przemawia za sztucznością i nieprawdziwością Rzepki. Nie wracając do ustaleń, które wyżej o fundatorce rodu Piastów zostały wypowiedziane, podkreślmy, że postać ta potwierdza również swoją mitologiczną sprawność w szerszym tle, przekraczającym ramy przekazu Galia. Także w innych mitach dynastycznych, lepiej osadzonych w sferze wierzeń, pojawiają się tego samego rodzaju co Rzepka bohaterowie. Na szczycie genealogii Aethelwulfa i jego syna Alfreda, królów Wes-sex, zajmowały zwykle miejsce w różnych ustawieniach trzy imiona: Scef, Scyld, Beo 113. W Kronice Aethelwearda w wymienionym porządku otwierały linię królewskich przodków. W Anglo-Saskiej Kronice (wersja Abingdon B, C) Scef pozostał na wierzchołku piramidy genealogicznej, ale dwóch pozostałych oddziela od niego, podobnie jak w Żywocie Alfreda pióra Assera, pięć postaci. Zmodyfikowany wariant tego ułożenia, zachowujący całość triady, przynosi dzieło Williama z Malmesbury, ale najciekawiej przedstawia się fakt, że 112 H. Łowmiański, Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu [w:] Początki państwa •polskiego, t. I, Poznań 1962, s. 119 n.; K. Śląski, Wątki historyczne w podaniach o początkach Polski, Poznań 1968, s. 76 n. 111 K. Sisam, Anglo-Saxon Royal Genealogies, „Proceedings of the British Academy”, 39, 1953, s. 314 nn. 75 sekwencja interesujących nas imion pojawia się w bohaterskim eposie Beowulf114. Syn Scefa, Scyld, jest ojcem głównej postaci poematu115. O dawności tradycji wiążącej się z trójką tych osobistości i o jej zakorzenieniu w epice opowiadającej dokonania herosów mówi także tożsamość Scylda ze znanym nam duńskim prakrólem Skjoldem116. Istnieje jeszcze jeden dowód niejasnych dziś powiązań łączących w odległej przeszłości Scefa, Scylda i Beowa. Aethełweard i William z Mal-mesbury dokładniej wyjaśniają skąd wziął się i jak został królem stojący na czele genealogii Scef117. Historia w obu przekazach brzmi podobnie: w łódce na brzegu morza znaleziono małego chłopca, został wychowany przez miejscowych ludzi, a gdy dorósł, uczynili go oni swoim władcą. Również w relacjonującym całkiem inne wydarzenia eposie Beowulf spotykamy identyczny wątek. Tam jednak nie dotyczy on Scefa, lecz jego syna Scylda, który określony zostaj jako Scyld Sceafing. Wskazane okoliczności pozwalają przypuszczać, że funkcjonowała w kręgu północno-germańskiej tradycji epickiej pewna genealogiczna całość, trójka herosów i prakrólów, których imiona o nieoczekiwanym, ale jasnym znaczeniu sprawiały wiele kłopotów historykom. Są to, jak w przypadku Rzepki, nazwy pospolite, toteż na czele królewskiej genealogii stoi Snopek (Scef), Tarcza. (Scyld) i Jęczmień (Beo, Beowa) 118. Próby wyjaśnienia nasuwających się związków tych postaci z mitycznymi wyobrażeniami może nie dały wyników pewnych i całkowicie zadowalających, w każdym razie postawiły tajemniczych bohaterów — prakrólów i praprzodków we właściwej perspektywie znaczeniowej, oświetlając ich rolę w dynastycznych genealogiach. Chłopak odnaleziony w przygnanej do brzegów 114 Tamże, s. 315. Zestawiono tam wymienione przekazy. Zob. też: E. Hackenberg, Die Stammtctfeln der angels achsischen Konigreiche, Diss. Berlin 1918, passim. 116 G. N. Garmonsway, J. Simpson, H. E. Davidson, Beowulf and its Analogues, London 1980, s. 118 nn. ue K. Sisam (jak przyp. 113), Appendix B — The Danish Royal Pedigree in Beowulf, s. 339-345; A. OJrik, The Heroic Legends of Denmark, New York 1919, s. 381-445; H. M. Chad-wick, The Origin of English Nation, Cambridge 1907, s. 274 nn.; R. W. Chambers, Beowulf. An Introduction to the Study of the Poem with a Discussion of the Stories of Offa and Finn, Cambridge 1959, zwłaszcza s. 68 nn.; H. Schneider, Germanische Heldensage, t. II, 1, Berlin 1933, s. 183 nn. 117 Zob. zestawienie tekstów: K. Sisam (jak przyp. 113), s. 315. i” K. Sisam (jak przyp. 116); J. de Vries (jak przyp. 76), t. I, § 321, t. II, § 442. 76 Anglii łódce, pisze William z Malmesbury, miał pod głową „mani-pulum frumenti”, dlatego nazwany został Snopkiem 119. Doniesienie kronikarza służy rozwikłaniu zagadki dziwnego imienia przyszłego władcy i raczej później weszło do legendy. Nie jest zresztą potrzebne, aby zaakcentować trzeciofunkcyjną, łączącą się z wegetacją i dobrymi plonami, osobowość tej postaci. Zadanie takie spełnia imię bohatera i legenda ukazująca jego przybycie. Wątek dziecka czy osoby przypływającej z morza w łódce bez wioseł występuje w greckich podaniach 12°, w okresie średniowiecza często pojawia się jako motyw większych całości fabularnychm. Podobne rozwiązania zna między innymi kultura sumeryjska, mitologia indyjska i celtycka122. Najczęściej jest to dziecko lub młoda osoba, które docierają szczęśliwie do lądu mimo znikomych szans, jakie daje im morze, nieprzystosowana do żeglugi łódeczka i wiek bohatera, czyniący z niego pasażera zdanego na łaskę losu. Pomyślne zakończenie tego rodzaju podróży było uważane za przychylny wyrok bogów, wystawiony osobie narażonej na niebezpieczeństwa, widomy znak, że cieszy się ona ich protekcją i opieką. Stąd ludzie, przyjmujący niezwyczajnego żeglarza, widząc w nim wybrańca bogów lub istotę z nimi spokrewnioną, tak chętnie, gdy dorósł, powierzali mu władzę królewską. Wracając do Snopka — jego przybycie do brzegów Anglii było dla mieszkańców wyspy szczęśliwym wydarzeniem. Wspólnota zyskiwała zesłanego przez bogów władcę, herosa cieszącego się ich względami i potrafiącego jej zagwarantować pomyślne zbiory (snopek). Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, na co zwrócił uwagę de Vries, że pojawienie się protoplasty królewskiej dynastii rządzącej Wessex (i dziada sławnego Beowulfa) zostało przedstawione na wzór mitycznych wyobrażeń i rytów ujmujących przyjście 118 Willelmi Malmesbiriensis Gęsta regum Anglorum, II, 116, ed. W. Stubbs (Rolls Series 90), vol. I, London 1887 (repr. Wiesbaden 1964), s. 121. 120 G. Glotz, L’Ordalie dans la Grece primitive. Etude de droil et de mythologie, Paris 1904. 121 J. Grimm, Deutsche Rechtsalterthilmer, opr. A. Heusler, R. Hiibner, t. II, Leipzig 1899, s. 285 n. 122 G. Widengren (jak przyp. 56), s. 16; A. Christensen, Les gestes des rois dans les traditions de I’lran antique, Paris 1936, s. 30, 36, 49; M. Williams, „Dying God“ in Welsh Literature, „Revue Celtique“, 46, 1929, s. 185; J. de Vries, Betrachtungen gum Marchen be-sonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos, (FFC 150), Helsinki 1954, s. 140 n. 77 boga — bogini płodności i obfitości dóbr123. Wiemy, iż Nerthus opuszczała swoją siedzibę na wyspie i na wozie ciągniętym przez krowy objeżdżała kraj, ożywiając i pobudzając wegetację. Kultowy powóz bogini dostatku, biorący udział w ceremoniach mających na celu zapewnienie wspólnocie rolniczych sukcesów, przybierał często formę statku. Fińskie wierzenia dostarczają najbardziej wyraźnej analogii m. Na wiosnę bóstwo urodzaju, mały chłopiec o imieniu Sampsa, przypływa z wyspy w łódce wypełnionej kłosami zboża, i sprawia, że pola i uprawy rozpoczynają wiosenny cykl wegetacyjny. Wszystkie przesłanki potwierdzają tożsamość Scefa z herosem urodzaju, uwierzytelniając zarazem jego zaszczytny tytuł praojca królewskiej dynastii. Również wnuk Snopka należy do kręgu trzeciofunkcyjnych postaci. Tendencja do umieszczania w górnej części list dynastycznych bohaterów patronujących rolniczo-gospodarczej pomyślności potwierdza się i w tym przypadku. Postać Rzepki ucieleśniała roślinę, podstawowy składnik wyżywienia wspólnoty, Beow jest personifikacją równie ważnego w konsumpcyjnej domenie jęczmienia. Nasz bohater z listy dynastycznej ma swojego odpowiednika w Byggvirze z Lo-kasenny, określonym w Eddzie Starszej jako „służący Freya”12S. Jęczmień jest świadomy swojej wartości i wie, dlaczego jego skromna, osoba może zasiadać wśród bogów: „Nazywam się Byggvir (Jęczmień) i szybki jestem w działaniu (wiedzą o tym bogowie i ludzie), dlatego szanuje się mnie tu, gdzie synowie Odyna piją piwo” 126. Wyśmianemu przez Lokiego maluchowi (ziarnko jęczmienia) zawdzięczają ludzie piwo, ale większy respekt złośliwego boga powi- 12S J. de Vries (jak przyp. 76), t. [, (wyd. z 1956), s. 472; W. Mannhardt, Wald-und Feldkultc der Germanen und ihrer Nachbarstamme, t. I, Berlin 1904 (repr. Darmstadt 1963), s. 592 nn. 124 K. Krohn, Skandinavisk Mytohgi, Stockholm 1922, s. 217; J. de Vries (jak przyp. 76), s. 205 n.; G. Dumezil, Du mythe au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus I, V-VIU) et Its autres essais. Paris 1970, s. 61 nn. 184 Lokasenna, cap. 43-46, (jak przyp. 77), s. 80; Wstęp prozą do Lokasenny w: Die Edda, thim. K. Simrock, oprać. G. Neclel, Berlin 1926, s. 240. Ostrożnie za taką identyfikacją G. Dumćzil, Two minor Scandimman Gods: Byggvir and Beyla [w:] God of Ancient Northmen by G. Dumfcil, ed E. Haugen, lerkeley 1973, s. 105 n. Stanowczo za taką identy-kacją J. de Vries (jak przyp. 76), s. 204. Zob. też: H. Gering, B. Sijmons, Kommentar zu den Liedem der Edda, 1.1, Halle 1927, s. 298 n.; R. W. Chambers (jak przyp. 116), s. 297 n. uł Lokasenna, cap. 45 (jak przyp. 77), s. 80. 78 nien budzić Byggvir również ze względu na swoją żonę. Beyla jest zapewne „Panią Fasolą” I27. Była ona też obecna w czasie uczty bogów u olbrzyma Agira i Loki w swoich^przycinkach nazwał ją, między innymi, „deigja” — „ta, która powoduje wzrastanie ciasta” 128. Mityczne osobistości czy bóstwa w,rodzaju Rzepki, Scefa - Snopka, Beowa-Jęczmienia zaludniały zwłaszcza^rzymski panteon. Hermann Usener, wymieniając te, które opiekują się rolniczymi zajęciami i hodowlą, pisze: „I tak dla każdejJdziedziny ludzkiej działalności możemy przytoczyć podobną mnogość boskich postaci reprezentujących pojedyncze czynności i pojęcia”129. Oddanie pod boski patronat wszystkich istotnych dla utrzymania wspólnoty prac, wszystkich ważnych zjawisk życia społecznego i jednostkowego jest cechą właściwą wielu wierzeniom, nie tylko rzymskim. W polskim sąsiedztwie na przykład gotowość do tworzenia istot boskich o wysoce wyspecjalizowanym patronacie, zawartym zazwyczaj w imieniu bóstwa, zdradzają wierzenia litewskie 13°. Odpowiedź na pytanie, czy są to puste personifikacje — bez mitologicznych’treści, które stawiał Dumezil, przybliżając osoby Byggvira i Beyli, jest niejednoznaczna. Badacz ten podnosił pewną literackość sylwetek obydwu bohaterów swojej rozprawy, ich brak powiązań z rytem, skłaniając się do wniosku o nie-mitologicznym charakterze pary13X. Przyznawał jednak, że przyglądając się Byggvirowi i Beyli od strony folkloru, nie z wyżyn Olimpu czy Asgardu, ale ludowych obrzędów i wyobrażeń, łatwiej dostrzec mitologiczny wymiar tych postaci132. Ta dwuznaczność rozciąga się na pozostałe bóstwa-personifikacje o „wysokiej specjalizacji”, w tym na naszą Rzepkę. Są one zadomowione w dynastycznych mitach. Trudną do wyjaśnienia, wobec skąpych danych, sprawę ich przynależności do sfery wierzeń można zamknąć polubownym stwier- 187 H. Gering, B. Sijmons (jak przyp. 125); G. Dumezil (jak przyp. 125), s. 102. Dumćzil widzi w Beyli pszczołę, co krytykuje J. de Vries (jak przyp. 76), s. 204 przyp. 2. 128 H. Gering, B. Sijmons (jak przyp. 125), s. 304. „• H. Usener, GStternamen, Frankfurt a/M 1948, wyd. III, s. 77; G. Rade, Die Cotter Altitaliens, Munster 1979, (tzw. Sondergótter). im y. Pisani, Le religiom dei Celti e dei Balto-Slam ntU’Europa precristiana, Milano 1950,. *. 93. 181 G. Dumezil (jak przyp. 125), s. 116. UJ Tamże, s. 116 n. „ 79- dzeniem, że postacie wyżej przedstawianych bohaterów są przynajmniej wytworami mitologiczno-epickiej umiejętności. Z dwójki protoplastów pierwszej polskiej dynastii historycznej więcej miejsca w naukowych rozprawach poświęcono Piastowi niż Rzepce. Osoba fundatora rodu, którego imię z czasem zaczęło oznaczać dom panujący w Polsce od początków jej państwowości do schyłku XIV wieku, budziła większe zainteresowanie także z tego względu, że siłą rzeczy otwierała problem politycznej i królewskiej kariery Piastów. Niejasna legenda i zagadkowe, występujące w niej postacie były w tej materii źródłem najbardziej spektakularnym. Rozwiązanie wszystkich trudności zdawało się obiecywać bardzo wiele, toteż w poszukiwaniu „prawdy historycznej” szczególnie mocno „przyciśnięto” bohatera podania, ojca przyszłych polskich dynastów. Próby te, o czym wielokrotnie przy różnych okazjach wspominaliśmy, lekceważąc przekaz jako informacyjną i ideową całość, skupiały się na wybranych jego elementach, zwłaszcza na imionach bohaterów, które miały zachować najwięcej z historycznej rzeczywistości. Siła interpretacyjnego natarcia skoncentrowała się więc na imieniu Piasta133. Ono stanowiło punkt wyjścia przeprowadzanych analiz i jednocześnie dostarczało dowodów dla wysuwanych hipotez. Etymologia imion własnych postaci legend o mitycznym charakterze jest uznanym i potrzebnym środkiem zdobywania informacji, ale nie wyłącznym i nie mogącym zastępować wszystkie inne interpretacyjne metody134. Jest narzędziem niebezpiecznym także wtedy, gdy zbyt suwerennie wytycza kierunek historycznych poszu- 133 J. Hertel (jak przyp. 1), s. 30 nn. 134 Prawidłowości językoznawcze muszą prowadzić do interpretacyjnych wniosków, ale nie przynoszą, jak historyk często sądzi, „obiektywnego” roztrzygnięcia. Wiedza historyczna jest niezbędna przy ustaleniu formy wyjściowej wyjaśnianego imienia i w ten sposób także wpływa na wybór jednej z paru na ogól możliwych koncepcji etymologicznych. Np.: zapisano Popel, Pumpil — to druga forma, jeśli się ją uzna za podstawową, zaleca nosówkę „ą” i prowadzi do „papa”, „pępka” (załóżmy: „człowieka małego wzrostu” itd.). Jeśli zostaniemy przy „pop-„, to mamy „popiół” („tego, który pali” itd.). Zob.: E. Kucharski, Chossistco / ChloScisko; Pumpil/ Pąpiel, „Język Polski”, 6, 1927, s. 170; S. Ur-bańczyk, Popiel [w:] SSS, t. IV, 1970, s. 228; M. Kawczyński, Etymologia jako środek pomocniczy w badaniach historycznych [w:] Pamiętnik drugiego Zjazdu Historyków Polskich, Lwów 1890, s. 4; W. Taszycki, Najdawniejsze polskie imiona osobowe [w:] W. Taszycki, Rozprawy i studia polonistyczne, t. I, Wrocław 1958, s. 89. ;80 kiwań. Spróbujmy odwrócić tradycję wyjaśniania postaci Piasta — nie zaczniemy od etymologii, lecz skończymy na niej wykład. Wiele omówionych przesłanek pozwala widzieć w Piaście herosa trzeciej funkcji. Po serii badań Georgesa Dumezila, Donalda J. Warda i Atsuhiko Yoshidy wyrażenie to nie jest dźwięcznym zwrotem retorycznym, ale „terminem technicznym” wskazującym na określony zestaw cech sylwetki bohatera i typ jego zachowań się 133. Stwierdzenie przynależności postaci do domeny trzeciej funkcji uprawdopo-dabnia wystąpienie w tradycji budującej jej osobowość właściwości typowych dla grupy pokrewnych istot. Piast był oraczem, siał i zbierał żywiące wspólnotę plony. Goście, których przyjął serdecznie, sprawili, że w jego chacie zapanowała konsumpcyjna obfitość, a ów żywnościowy cud wiąże się na stałe z osobą gospodarza. Rysuje się obraz uprawiającego życiodajną ziemię, ucztującego wraz z innymi w obfitości dóbr bohatera. W atmosferze dostatku, w scenerii uczty dokonują się również najważniejsze wydarzenia biografii stojących blisko Piasta trzecio-funkcyjnych herosów: Hundingusa, Fjólnira, Veraldura i Piasosa. Dwaj pierwsi byli prawładcami Uppsali. Także Veraldur uosabiający boga Freya miał być królem w Szwecji. Skandynawskich prakrólów i mitycznego władcę Pelazgów łączy między innymi identyczny sposób śmierci, poświadczający i niejako wieńczący ich związki z dostatkiem żywności i rolniczą pomyślnością. Wszyscy oni topią się w wielkiej kadzi ze sfermentowanym, zbożowym napojem, przygotowanym dla ucztujących lub przechowywanym w piwnicy 138. Utopienie jest ofiarą właściwą bogom trzeciej funkcji i dlatego podporządkowani im bohaterowie odchodzą w taki sposób 137. Piast na szczęście nie zginął w czasie uczty. Zwróćmy jednak uwagę na fakt, że w wielkiej uroczystości postrzyżyn, podobnie jak w przyjęciach kończących się tragicznie dla gospodarza, główna 135 Min.: G. Dumezil (jak przyp. 80); tenże (jak przyp. 124); D. J. Ward, The Threefold Death: An Indo-European Trifunctional Sacrifice? [w:] Myth and Law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative Mythology, ed. J. Puhvel, Berkeley 1970, g. 123-142, A. Yoshida, Piasos noyi, Cltitf pendue et le moulin de Cyziqtte. Essai de mythologie compares, „Revue de 1’histoire des religions”, 168, 1965, s. 155-164; tenże, Sursicances de la tńpartition fonctionnelle en Grece, „Revue de 1’histoire des religions”, 166, 1964, s. 21- 38. 138 G. Dumezil, (jak przyp. 124), s. 128 n, 138; A. Yoshida (jak przyp. 135), s. 160. 137 D. J. Ward (jak przyp. 135), ». 125 nn. 6 — Podanle_. 81 atrakcja uczty, napój, jest również symbolem żywicielskich mocy osoby podejmującej gości, jego jakby reprezentantem. Te organiczne prawie związki łączące herosów urodzaju i konsumpcyjnej obfitości z napojem — płynnym pożywieniem wyrażają się nie tylko przez sceny uczt z ich udziałem czy przez specyficzne sposoby śmierci — trzeciofunkcyjne ofiary. Czasami zawarte są też w imionach takich postaci, co od razu zdradza charakter i strefę zainteresowań noszących je bohaterów. Z grupki wspomnianych wyżej władców tak właśnie rzecz się ma z królem Pelazgów, Piasosem. Podobieństwo jego imienia do tego, które nosi założyciel pierwszej polskiej dynastii historycznej wynika z powinowactwa rodziny języków indoeuropej-skich, ale także z faktu reprezentowania przez obydwie osobistości kręgu spraw wiążących się z alimentacją i urodzajem. Znaczenie imienia Piasos, mającego rdzeń *pi— indoeuropejskie „degre zero”, jak określa to Pierre Chantraine, daje się wyprowadzać w dwu kierunkach138. Można je łączyć ze słowem „pino” (pić). Popierają tę alternatywę imiona przezwiskowe typu Pias. Uprawniona jest również interpretacja przyjmująca za punkt wyjścia formy od „piar” i prowadząca do znaczeń „tłusty”, „odżywiony”, „urodzajny” 139. W sensie przenośnym idzie o określenie dobrych ziem, zamożnego kraju, bogatego ludu. Charakterystyka Piasosa przystaje do innych przekazów, jakie mamy o jego rodzinie, plemieniu i kraju M0. Larisa, córka władcy Pelazgów, swoim imieniem naprowadza także na ten sam zespół zagadnień i znaczeń, ale jeszcze wyraźniej zaznacza się jej trzecio-funkcyjna sylwetka przez małżeństwo z Kyzikosem, bóstwem odradzającej się wegetacji. Pelasgos uważany był za „wynalazcę” chleba, ziemie, na których żyli poddani Piasosa, należały do bardzo urodzajnych, a więc mityczni prawładcy kraju przez własne osoby i czyny uzasadniali pomyślną sytuację rolniczo-żywnościową królestwa i zapewniali jej trwałość m. Imię Piasosa, potwierdzające konsumpcyjny dostatek ludu, któ- 138 P. Chantraine, Dictionnaire itymologigue de la langue grecque. Histoire des mots, t. III, Paris 1974, s. 904. 1M Tamże, s. 898. 140 O. Hófer, Piasos [w:] Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und rómischen Mythologie, ed. W. H. Roscher, t. III, 2, Leipzig 1902-1909, s. 2493 n. 141 K. O. Miiller, Ceschichten hellmischer Stamme und Stadle, t. I, Breslau 1820, s. 126. 82 rym włada, przywołuje serię słowiańskich słów mających z nim wspólny rdzeń pi- . Znajdują się w niej, między innymi, wyrazy „piSta” (cerk. słów.), „pi§fa” (roś.), wywodzące się od indoeuropej-skiego *pitya — pożywienie, jak również zbudowane na rdzeniu *pi-, np. piru — uczta czy piwo 142. Wydaje się jednak, że nie w tym kręgu derywatów, ale wśród pochodnych od rdzenia *pa-, spokrewnionego z wymienionym w poprzednim zdaniu, należy szukać klucza do imienia naszego bohatera Piasta14S. Najstarsze jego przekazy podają formę Pazt (Past), która, jak już domyślał się Maksymilian Kawczyński144, ma znaczeniowe powiązania z wyrazem „pasti” (cerk. słów.), staropolskim „pastwić” (znaczącym karmić, żywić) i „pastwa” (pokarm, paść, pasza itd.) 14S. W rodzinie tej mieści się także łacińskie „pascere”, od którego zostało utworzone imię Pascent (Pascentius), używane na terenie Galii i przez Celtów brytyjskich148. To imię, odpowiednik polskiego Piasta, występuje w genealogii władców Powys i wśród przodków rodu władającego dwoma cantrefami: Buelltem i Gwrtheyrnionen147. Na językowym podobieństwie nie wyczerpują się analogie zbliżające do siebie Piasta i Pascenta. Również walijski bohater stoi na czele genealogicznych zestawień bądź jest fundatorem rodu. Jest on najmłodszym z trzech synów wielkiego Gwrtheyrna (Vortigerna), który według tradycji źle bronił królestwa Brytów, pozwalając osiedlić się na wyspie anglo-saskim hordom Hengista i Horsy 14a. Za jed- 142 E. Benveniste, Homophonies radicates en Indo-Europlen, „Bulletin de la Societć de Linguistique de Paris”, 51, l, 1955, s. 35; A Dictionary of Selected Synonims in tlie Principal Indo-European Languages, ed. C. D. Buck, Chicago 1949, s. 329. 148 A Dictionary (jak przyp. 142), s. 329; E. Benveniste (jak przyp. 142), s. 32. 144 M. Kawczyński (jak przyp. 134), s. 4; L. Schulte, Die alteste polnische Nationalsage, „Zeitschrift des Vereins fur Geschichte Schlesiens“, 49, 1915, s. 100. 148 Słownik Staropolski, t. VI, Warszawa 1970-1973, s. 48 n. 141 M.-Th. Morlet, Les noms de personne sur le territoire de I’ancienne Gaule du VI’ au XII’ siecle. 11-Les noms latins ou trammis par le latin, Paris 1972, s. 88 („Pascentius”); The Welsh Triads, ed. R. Bromwich, Cardiff 1961, s. 487 (Pasken < Pascen/n/ < starowalijski Pascent < łaciński — Pascentius). K. Jackson, Language and History in Early Britain, Cambridge 1953, s. 271. 147 Les Mabinogion du Lime Rouge de Hergest avec les variantes du Livre Blanc de Rhydderch, ed. J. Loth, t. II: Appendice-Genealogie de la fin de dixieme siecle tirees du Mss Harl. 3859 (1), Paris 1913, s. 234 przyp. 1, 342 nn.; F. Lot (jak przyp. 18), s. 83 przyp. 7. ., 148 The Welsh Triads (jak przyp. 146), s. 392 nn. «’ 83 nego ze swoich protoplastów uznaje go dynastia rządząca Powys, ta która swoje panowanie rozpoczyna wraz ze znanym nam Cadel-lem Deyrnllwg’iem, dawnym królewskim świniarkiem, wyniesionym na tron przez św. Germana149. Włączenie Pascenta do genealogii władców królestwa Povisii ma na celu wyprowadzenie rodu od Gwrtheyrna, w zestawieniu tym spotykamy też jego drugiego syna Cattegirna, i — na co zwrócimy wkrótce uwagę — podkreślenie tym samym świetności i politycznych aspiracji linii wśród pozostałych jednostek politycznych Walii. Wskazać można jeszcze jeden powód, dla którego postać ta weszła do genealogicznych rejestrów. Odkładając znowu bliższe wyjaśnienia do następnego rozdziału, tutaj nad-mieńmy tylko, że miejsce w genealogiach zdobywa Pascent również ze względu na swoją trzeciofunkcyjną charakterystykę. Nie przesądza o niej imię. Rozstrzygającym także nie jest fakt, że — zgodnie z tradycją — Pascent jako syn Gwrtheyrna objął władzę w rejonie Buellt, którego nazwa tłumaczy się „pasza dla bydła” 1M. Te elementy dopełniają pewną konstrukcję, wyznaczającą najmłodszemu z braci rolę władcy szczególnie|uprzywilejowanego w domenie alimentacji. Podobnie jak?Pascent, Piast jest założycielem dynastii i zarazem „Żywicielem” — tym, który karmi wspólnotę151. Miano to pozostaje w zgodzie |z opowiadaniem legendy, pokazującej przy pomocy rozwijanej historii, jak w rzeczywistości i z jakimi sukcesami wywiązuje się bohater z zadania utrwalonego w jego imieniu15a. 149 HB Mirac. s. Germani (jak przyp. 18), s. 172-175 przyp. 147, 148. 150 J. Loth, Remarques d 1’Historia Brittonum dite „de Nennius”, „Revue Geltique”, 51, 1934, s. 17. 161 Por.: Cz. Deptuła (jak przyp. 1). 1H „Dziwna rzecz, że właśnie powieść o Piaście znaczenie imienia jego niejako opisuje, zdarzeniem żywienia uwydatnia” — M. Kawczyński (jak przyp. 134), s. 4. Piast znaczy Żywiciel zakładał na podstawie etymologii ten historyk. -.O , Wzorcowy wykład origines a Gallowa lista dynastyczna Piastów: 1) Siemowit, Lestek, Siemomysł; 2) Chościsko W jaki sposób powstaje obraz najdawniejszej historii ludu? Jak budują autorzy wizję pierwszych czasów królestwa? „Mają oni do dyspozycji — pisze Dumezil — tylko legendy lub ułamki podań. Porządkują ten materiał (zazwyczaj w ten sposób, że skonstruowana całość opisuje powstawanie doświadczanej rzeczywistości społecznej) dzieląc go i układając według pewnych dawnych lub zgolą świeżych schematów — koncepcji, które narzucają się twórcom” 1. Dzieje Chin otwiera seria pięciu suwerenów reprezentujących tyleż wielkich żywiołów naturalnych. Można oczekiwać — konstatuje cytowany wyżej badacz — że u ludów indoeuropejskich wykład początków ludu czy państwa będzie organizować zasada trzech funkcji społecznych 2. Obecność jej w ideologiach i historiach licznej grupy Indoeuro-pejczyków ujawniły badania Dumćzila i uczonych rozwijających jego ustalenia. Teoria trzech funkcji ma już rozległą literaturę, sama stale ulega rozbudowie i komplikacjom, toteż bardzo trudno ją skrótowo przedstawić, nie popadając w wulgaryzację *. Z punktu widzenia naszych potrzeb należy uwypuklić fakt, iż w tradycjach ludów indoeuropejskich społeczny organizm postrzegano jako trójdzielną budowlę, w której każda kondygnacja była zarezerwowana dla jednego stanu, jednej grupy społecznej 4. Na wierzchu tej pira- 1 G. Dum&sil, Mythe et (popie, t. I, Paris 1968, s. 262. 8 Tamże, s. 261 nn. -•’• * Zob. w rozdziale I, przyp. 40 oraz S. Wikander, Epopee et mythologic, examen critique Je recentes publications de Georges Dumezil, „Revue d’histoire des religions”, 185, 1974, s. 3-8. 4 G. Dumćzil, L’ideologie tripartie des Indo-Emopeens, (Coli. Latomus XXXI) Bruxelles 1958, s. 7 nn.; tenże, The Rigspula and the Indo-European Social Structure [w:] Gods of the Ancient Northmen by G. Dumfzil, ed. E. Haugen, Berkeley 1973, s. 118-125; tenże, Metier et classes 85 midy, przybierającej w zależności od kręgu kulturowego różne konkretyzacje, stoi król-kapłan — przedstawiciel najwyższej władzy świeckiej i duchownej lub mieści się na tym poziomie warstwa osób obsługujących kultB. Środkowy przedział zajmują ludzie związani z orężem — wojownicy*. Trzecią kategorię stanowią.ci, którzy pracują na roli bądź, ujmując rzecz ogólniej, trudnią się wytwarzaniem dóbr służących wyżywieniu społeczności i zaspokojeniu jej codziennych potrzeb. Z tego powodu często dochodzi do rozbicia trzeciej funkcji na dwie zawodowe podgrupy: rolników i rzemieślników (kupców) 7. Poszczególne funkcje mają swoją symbolikę, powołują do życia własny typ bohatera wyposażonego w zestaw specjalnych cech i wchodzą między sobą w zależności podporządkowane pewnym stałym regułom 8. Chociaż w sumie wyznaczają pewną stratyfikację społeczną, nie odbijają one —• co wielokrotnie podkreślał Dumćzil — rzeczywistego układu społecznego 9. Trudno też zawężać ich znaczenie do kwestii społecznego rozwarstwienia. Idee zamknięte w nazwach funkcja pierwsza, druga, trzecia są powtarzającymi się w kulturach indoeuropejskich, w formach mniej lub więcej do siebie zbliżonych, schematami myślowymi, zespołami określonych konfiguracji wartości i rozwiązań z zakresu życia społecznego, uważanych za idealne wzorce — modele porządkujące rzeczywistość. Funkcjonalne syndromy odczytywać więc można nie tylko w koncepcjach ułożenia społeczności. Występują również w ideologii władzy królewskiej, w epice fonctionnelles chez divers peuples indo-europiens, „Annales ESC”, 13, 1958, s. 716-724; E. Benve-niste, Tradition indo-irannienes sur le classes sociales, „Journal Asiatique”, 230, 1938, s. 529-549. 8 G. Dum&si!, Mitra — Varuna. Essai sur deux representations indo-curope’ennes de la sou-vsraineti, Paris 1948; tenże, Les dieux souverains des Indo- Europfens, Paris 1977, wyd. II. • G. Dumezil, Heur et malhcur da gtierricr. Aspects mythiques de lafonction guerriere chez Its Indo-Europeens, Paris 1969. ‘ G. Dumezil, Fetes romaines d’eti et d’automme suivi de Dix questions romaines, Paris 1975. Podobny czwórpodział społeczności zna mitologia sudańskiego ludu negroidalnego Mossi (Górna Wolta): król, kowal, pasterz, kupiec. Zob.: R. Bastide, Les mythologies souda-naises [w:] Mjthologie des montagnes, dssforlts et des ileś, t. II, Paris 1963, s. 240. 8 G. Dumezil, Mytlie et (popie, t. II: Types (piques indo-europlens: tin heros, un sorder, un roi, Paris 1971; tenże, Dii mythe au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, l, V-VIII) et autres essais, Paris 1970; tenże (jak przyp. 6). • Np. G. Dumezil, Romans de Scythie et d’alentour, Paris 1978, s. 192 n.; tenże (jak przyp. 1), s. 281 nn. opisującej losy bohaterów, w mitologii, zwłaszcza w charakterystykach bogów i obrzędach. Wątek trójdzielnej całości zajmuje szczególne miejsce wśród rozmaitych przejawów myślenia porządkiem funkcji. Tak ustrukturalizowana jedność jest tworem kompletnym, pełną wypowiedzią schematu ujmującego wspólnotę i jej życie, i dlatego rozumiano ją i wykorzystywano jako fundament — stan wyjścia wszystkich społecznych instytucji. Sekwencja trzech funkcji rzeczywiście organizuje początki wielu narodowych tradycji historycznych. W tę konstrukcję wpisane zostały najdawniejsze dzieje irańskiej monarchii, starożytnego Rzymu i rezydującej w Uppsali królewskiej dynastii Yngłingów10. Podobnie rzecz ma się z historią opowiadającą o narodzinach plemienia Scytów i legendarnymi pradziejami indoeuropejskich ludów kaukaskich: Osetyńców, Czerkiesów, Abchazów u. Pokazywano, że przy pomocy kompleksu trzech funkcji była zbudowana tradycja dynastyczna rodu panującego w Orchomenos ia. W wielu jeszcze origines wyjaśniających powstanie plemienia- ludu czy królewskiego rodu daje się odnaleźć trójfunkcyjny schemat — ów kamień węgielny modelowo uformowanej, doskonale kompletnej społeczności — wspólnoty 13. Różnymi drogami dochodzono do zobrazowania tej „humanite complete”. W wyniku twórczych poszukiwań w epoce po Zoro-astrze na czele historii irańskiej monarchii znalazła się trójka władców o imionach: Haoszjanha, Tahma, Jima14. Ich przydomki, odpowiednio Paradata, Urupa, Hszaeta hwastra, korespondują z treściami wypełniającymi królewskie biografie i już same wskazują na funkcjonalne uwarstwienie trójki pierwszych irańskich suwerenów. Haoszjanha — „który został stworzony (postawiony) przed innymi” — reprezentuje ideę królewskości, społecznego porządku, prawa i religii, urzeczywistnianą przez monarchiczne państwo15. Jest typem 10 G. Dumezil (jak przyp. 1), s. 262 nn. 11 Tamże, s. 441 nn. 12 F. Vian, Le triadę des rois d’Orchomine: Etlodes, Phl(gyas, Afirtyas [w:] Hommage a G. Dumezil, (Coli. Latomus XLV) Bruxelles 1960, s. 215-224. 13 Zob.: W. T. Magrath, The Atenian Kings List and Indo-European Trifunctionality, „Journal of Indo-European Studies”, 3, 1975, s. 173-194. 14 A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans 1’histoire Itgendaire des Iraniens, „Archives d’Etudes Orientales“, 14, 1918, 1934, t. I, s. 134 nn., t. II, s. 11 nn. « Tamże, t. I, s. 136. 87 króla-kapłana i króla-prawodawcy. Tahma Dzielny-Waleczny, po-skromiciel złego Arymana, obdarzany był też przydomkiem „Dobrze Uzbrojony” 18. Obok władcy wojownika stoi władca dostatku i dobrobytu Jima Wspaniały „O Pięknych Stadach Trzody” „. Za jego panowania —jak donoszą przekazy — w bród było jedzenia i picia, ludzie nie starzeli się i nie umierali, nie było mrozów ani skwarów. Postacie z wierzchołka pierwszej dynastii Iranu wyposażają więc powstające z ich udziałem państwo i wspólnotę we wszystkie urządzenia oraz przedmioty potrzebne do właściwego i pomyślnego funkcjonowania takiego organizmu 1S. Dzieje wznoszenia wzorcowej społeczności opowiadają również wydarzenia wypełniające cztery pierwsze kadencje monarsze królów Rzymu 19. Romulus uosabia nie wszystkie aspekty postaci pierwszo-funkcyjnego bohatera. Dzieli je z drugim z kolei władcą, Numą Pom-piliuszem. Do założyciela Rzymu należy chwała mężnego wojownika, dzieło ufundowania miasta-państwa i nadania mu podstawowych form ustrojowych. Numa natomiast „sacra et caerimonias omneque cultum deorum immortalium docuit” 20. Zaszczepił on konstytuującej się wspólnocie normy moralne — religię, tworząc podwaliny dla społecznej koegzystencji i sprawiedliwości. Obaj królowie uzupełniają się wzajemnie, a przez ich działanie uzewnętrznia się waru-niczna (egzekwująca, żądna posłuchu i podbojów) i mitrajska (służąca, wzmacniająca pokój i porządek społeczny) strona królewskiej władzy i godności. Wojowniczy Tullus Hostiliusz prowadził stale walki. On wpoił Rzymianom „omnem militarem disciplinam artem-que belłandi” 21. Rządy Ankusa Marcjusza, czwartego z władców, dobrego zarządcy zajętego sprawami handlu i rozbudową miasta, są czasami rozkwitu Rzymu i gospodarczej prosperity. Z jego panowaniem, jak pisze Dumezil, ustają prace tworzenia rzymskiego państwa2a. Trzej następni królowie etruscy, Tarkwiniusz Stary, Serwiusz i Tark- „ Tamże, t. I, s. 134, 183. » Tamże, t. II, s. 12, 46. 18 J. Puhvel, Transposition of Myth to Saga in Indo-European Epic Narrative [w:] Anti-quitates Indogermanicae-Gedenkenschrift fur H. Guntert, Insbruck 1974, s. 179 n. „ G. Dumezil (jak przyp. 1), s. 268 nn. *”L!, 2° Tamze> s- 271 (Florus, I, 1-7). 21 Tamże, s. 271. 22 Tamże, s. 272. winiusz Pyszny oddają w tym dziele także pewne przysługi, ale nie wnoszą nic takiego, bez czego Rzym nie mógłby się obejść. Irański i rzymski przykład pokazują sytuację jednoczesnego procesu narodzin — wzrastania dynastii i państwa. Następujący po sobie dynaści stopniowo formują polityczne i społeczne instytucje państwowej wspólnoty. Najstarsze jej dzieje są więc historią pierwszego królewskiego rodu lub pierwszej linii dynastycznej. Wertykalnie zorientowany przebieg powstania „pełnej” społeczności państwowej nie był jedynym sposobem prowadzącym do osiągnięcia celu. Bardzo rozpowszechnionym rozwiązaniem był schemat trzech braci, który miał dodatkowo tę przewagę, że pozwalał sobą wyjaśnić nie tylko stawanie się „humanite complete”, ale także inne problemy nasuwające się przy kwestii originis regni2S. W odróżnieniu od wyżej omawianej możliwości, posługuje się on triadą ustawioną horyzontalnie. Każda z funkcji odnajduje się w charakterologicznej sylwetce jednego z braci. Przeważnie imiona, zwłaszcza gdy podanie jest lakoniczne, zdradzają tego rodzaju pokrewieństwa. W zapisanej przez Herodota (IV, 5-7) legendzie o pochodzeniu Scytów protoplastami ludu są Arpoksais, Lipoksais i Kolaksais. Powtarzająca się we wszystkich trzech przypadkach zgrecyzowana końcówka — ksais jest, jak się przyjmuje, pochodną od rdzenia *xsay-, który w języku scytyjskim znaczy „wybijać się”, „dowodzić” 24. Etymologia form Arpo, Kola i Lipo nie jest prosta2S, ale stojąca w tym wyliczeniu jako pierwsza, wiążąca się w językach indoeuropejskich z pojęciami praca, niewolnik, pokorny, wskazuje na funkcję trzecią. Lipoksaisowi przypada reprezentacja funkcji drugiej, bowiem legenda mówi, że najmłodszy Kolaksais, którego nie sparzyły spadające z nieba cztery złote przedmioty — pług, jarzmo, włócznia i ofiarna czara — obejmuje godność królewską i zwierzchnictwo nad braćmi. Jak już ten fragment scytyjskiej legendy pokazuje — schemat trzech braci jest bardziej uniwersalny i pozwala w kompleksie ori-gines władzy królewskiej i powstawania społecznie i politycznie ustrukturalizowanej wspólnoty umieścić także, pierwszy w po- 86. 23 A. Christensen, Trebr0dre-og Tobredre — Stamsagn, „Danske Studier“ 1916, s. 45- 24 G. Dumezil (jak przyp. 9), s. 191 n. „.Tamże, s. 192. rządku genetycznym, akt konstytuowania się plemienia — ludu jako wyróżnionej grupy ludzi. Mała zbiorowość braci stanowi molekularny zalążek przyszłego plemienia, które wzrasta z ich potomków. Jest ona zarazem matrycą społecznej organizacji tworzącego się ludu, wprowadza określony rodzaj uwarstwienia, ustanawia władzę królewską i wskazuje, w rękach jakiego rodu powinna się ona znajdować. Podanie scytyjskie dobrze pokazuje to przerzucenie w urzeczywistniającą przyszłość wartości początkowych, wyrażanych przez trójkę braci. Od Arpoksaisa — czytamy u Herodota — wyszły scytyjskie wspólnoty nazwane Katiarami i Traspiami. Z Lipoksaisa zostali zrodzeni ci ze Scytów, którzy noszą rodowe imię Auchatów. Od najmłodszego, królewskiego brata wywodzą się Paralatowie. Wszyscy jednak razem są Skolotami, według greckiej nomenklatury Scytami28. Najistotniejszą w tym wykładzie okolicznością jest fakt, iż na wspomniane grupy przechodzi społeczna charakterystyka ich protoplastów. Zależność tę potwierdzają etymologie nazw czterech scytyjskich wspólnot pozostających w ramach jednego plemienia. Nazwy poświadczają wystąpienie koncepcji trójfunkcyjnie pomyślanego porządku społecznego (Katiarowie i Traspiowie reprezentują wspólnie funkcję trzecią) 27. Odbija się ona również w geograficznym rozsiedleniu Scytów. Dzielą się oni, zgodnie z wiadomością Herodota, na Scytów królewskich, Scytów nomadów, Scytów rolników i hodowców. Pierwszorzędne znaczenie społecznego tripartitio w etnogenetycz-nym podaniu Scytów uwypukla się najbardziej w swoistym rozczłonkowaniu plemiennej wspólnoty, w jej rozpadzie na odrębne grupy obciążone funkcjonalnymi cechami. Jest bardzo trudno, nawet pozostając na gruncie rozwiązań ideowych, bliżej przedstawić tego rodzaju organizmy. Czym są właściwie takie zbiorowości skupiające, jak informują inne przekazy, po jednej trzeciej populacji? M Herodot, Dzieje IV, 5-6. Schematem bracł-fundatorów społecznej stratyfikacji posługuje się również cytowana w przyp. 7 legenda ludu Mossi. Należy ona, jak scytyjskie podanie, do rozpowszechnionego wątku o trzech- czterech braciach i ich wyborach, które określają funkcjonalną (społeczną) kwalifikację bohatera. Zob.: M. Mole1, Le parłage du monde dans la tradition iraniennt, „Journal Asiatique”, 239, 1952, s. 455-463; A. Taylor „ What bird wmtldyou choose to be”. A Medieval Tale, „Fabuła”, 7, 1965, s. 97-114; F. J. Byrne, Irish Kings and High — Kings, London 1973, a. 74 (5 synów Nialla Noigiallacha). „ G. Dumezil (jak przyp. 9), s. 190 nn. 90 Silnie zautonomizowanymi grupami społecznymi, terytorialnie zróżnicowanymi społecznościami jednego ludu, może związkiem spokrewnionych ze sobą plemion, zachowującym pamięć o wspólnych ori-gines i wynikających stąd „nierównościach”? Ostatnie przypuszczenie wydaje się wchodzić w grę w przypadku, znanego z Germanii Tacyta, podania rysującego początki wspólnoty plemion germańskich. Man-nus (Człowiek) zrodzony przez Tuistona (terre editus) ma trzech synów — od nich biorą początek rodziny plemion: Ingaevones, Herminones, Istaevones28. Bez wątpienia i w tym przekazie bracia protoplasci i podporządkowane im plemiona zostali umieszczeni w trójfunkcyjnym schemacie. W legendach relacjonujących origines gentium, w sagach wspominających wędrówki w poszukiwaniu nowych siedzib z uderzającą regularnością pokazuje się motyw trójdzielnego podziału wspólnoty, mniej lub bardziej nasycony treściami czy symboliką społecznych funkcji. Jedna trzecia ludności musi zwykle opuszczać kraj 29, wyruszający na podbój nowych siedzib zorganizowani są w trzy grupy — na tyluż łódkach Goci opuszczają Skanięso, a Anglo-Sasi z Hengistem i Horsą na czele osiągają Brytanię 31 — po zdobyciu natomiast ziem następuje ich podział na trzy częściS2. Jordanes, który zapisał opowiadanie o opuszczeniu ojczyzny przez Gotów pod wodzą króla Beriga, podaje, że trzecia z łodzi była najwolniejsza i jako 88 A. V. Strom, H. Biezais, Gcrmanische und Baltische Religion, Stuttgart 1975, s. 80 nn. „ ,,[U]t jam simul habitare non valerent, in tres, ut fertur, omnem catervam partes dividendes, quae ex illis pars patriam relinquere novasque deberet sedes exquirere, sorte perquirunt“ (Pauli Hist. Langobard., I, 2 [w:] MGH SS rer. Langobard. et Italic., s. 49). 80 „Merninisse debes me in initio de Scandzae insulae gremio Gothos dixisse egresses cum Bench rege suo, tribus tantum navibus vectos ad ripam Oceani citerioris, id est Gothiscandza“ (Jordanes, Getica, cap. XVII, 94-95 [w:] MGH AA, t. V, 1, s. 82). 81 „Venerunt tres ciulae a Germania expulsae in exilio, in quibus erant duo fratres Hors et Hengist” (Nerad Historia Brittonum [w:] MGH AA, t. XIII, s. 171). 32 „Capta autem patria tres reges super se statuerunt” (Breuissima de Langobardis notitia [w:] MGH SS rer. Langobard. et Italic., s. 602). „Parte quoque agrorum cum amicis auxiliariis vel manumissis distributa, rcliquias pulsae gentis tributis condempnaverunt. Unde usque hodie gens Saxonica triformi genere ac lege praeter conditionem servilera dividitur. A tribus etiam principibus totius gentis ducatus administrabatur” (Widukindi monachi Corbeiensis Rerum gestarum Saxonicarum libri tres, I, 14, eds P. Hirsch, H. Lohmann [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol., Hannoverae 1935, s. 43). Zob. też: Gutasaga, cap. 1 (XIII s.), ed. G. Johannson, Goteborg 1969, s. 5; S. Gutenbrunner, %ur Gutasaga, „Zeit-ichrift fur deutsches Altcrtum und deutsche Literatur“, 73, 1936, s. 159-163. 91 ostatnia przybiła do lądu 33. Ci, którzy się w niej znajdowali, zostali przezwani opieszałymi bądź leniwymi, pigra (navis) — gepanta po gocku. Stąd wziął się, zniekształcony nieco z biegiem czasu M, no-men gentis: Gepidzi. Przytoczony wykład etymologiczny jest szczególnie ciekawy przez połączenie dwu odrębnych jakości: kwalifikacji stanowej z funkcjonalną charakterystyką ludu- plemienia. Najmniej sprawna osada z trzech gockich łodzi zyskuje sobie takie samo miano, jakim obdarzano najniższy stan, stojący w społecznej hierarchii za edlingami i frilingami. Lassi, czyli „tardi”, „pigri” dopełniają trójpoziomową stratyfikację35 i w znanym podziale Rigspuli — Jarl, Karl, Thraell — odpowiadają thraellowemu pokoleniu parobków i służących 3S. Z końcowej partii opowiadania wynika, że z trzeciego stanu mikro-gockiej, wędrującej społeczności wykształca się z czasem samodzielne plemię. Zapewne i ono poddawało się idealnemu trójpodziałowi rozwarstwiającemu je na szlachetnych, wolnych i niewolnych lub sprawujących władzę, walczących i wytwarzających, jeśli poprzednie kategorie staną w perspektywie społecznej organizacji pracy i zajęć. Historia powstania plemienia Gepidów pokazuje, że punkt zerowy dziejów wspólnoty reprezentuje idea jej społecznego urzą-dzenia-porządku. Ucieleśnia ją zestaw poziomo (synchronicznie) uszeregowanych składników, których liczba i nałożona na nie symbolika odpowiada treściom przedstawianej koncepcji. Trzej bracia, trzy łódki, trzy części, na które dzieli się grupa wywędrowująca z zajmowanych ziem są gwarancją, że rozrastający się lud będzie organizmem prawidłowo zbudowanym. Rozpowszechnione schematy, operujące triadą braci lub posługujące się zbudowanymi na analogicznej zasadzie rozwiązaniami, wmontowują więc, jeśli tak można powiedzieć, pożądany układ społeczny wspólnocie, gdy ta zredukowana jest do minimalnej liczby osób i nie rozpoczęła jeszcze swojej 33 Jordanes, Getica, cap. XVII, 94-95 (jak przyp. 30), s. 82. 81 O tym motywie: A. Alibldi, Die Struktur des voretruskischen RSmcrstoates, Heidelberg 1974, s. 141 nn.; A. Stender-Petersen, Die Varagersage als Quelle der Altrussischen Chronik, „Acta Jutlandica“ VI, l, 1934, s. 51 nn. („triada” w podaniu przywołania ludu-osadników szukających nowych siedzib). 86 J. Grimm, Deutsche Rechtsalterthiimer, t. I Leipzig 1899, wyd. IV, s. 311 nn, 427 n. 88 Rigspula, cap. 12-13 [w:] Die Edda, ed. K. Schier, Dusseldorf 1981, s. 97- 102; G. Dumezil, The Rigspula (jak przyp. 4), s. 120 nn. 92 egzystencji historycznej. W ten sposób ów porządek staje się jakby naturalną własnością ludu, tkwi w nim samym. Przyszły rozwój plemienia — historia — nie wnosi do jego społecznej charakterystyki istotnych jakości. Na przestrzeni czasu dochodzi jedynie do liczebnego pomnożenia się plemiennej zbiorowości. Taki strukturalny sposób narodzin ludu i jego społeczno-politycznych instytucji bywał często podpoiządkowywany szerszej koncepcji ideowej. Zanim zjawiają się prefigurujący przyszłą wspólnotę bracia, dokonują się fakty znaczeniowo nadrzędne i umożliwiające powstanie wspomnianej triady. W języku mitu wygląda to tak, że trójkę braci poprzedzają dwie generacje, z którymi przeważnie zostaje związany początek rodzaju ludzkiego czy wspólnoty konkretyzującej się w związku trzech ludów. Już na progu obecnego stulecia Gudmund Schiitte i Artur Chris-tensen określili typ genealogicznej konstrukcji używanej do wyprowadzenia ludzkości z jej plemiennymi podziałami i społecznym urządzeniem, ale służącej także wywodowi kosmiczno-boskiego porządku. W sumarycznym zapisie przedstawia się ona następująco: 37 A B C D E W przekazach pochodzących z różnych czasów i kulturowych kręgów wypełniają tę genealogiczną strukturę rozmaite postacie, przydając całości oczekiwane znaczenia. Na szczycie zestawienia stoi w scytyjskiej legendzie Zeus, ojciec Targitaosa, pierwszego człowieka, który zjawił się na pustkowiu zamieniającym się później w ojczyznę Scytów 38. Przed braćmi protoplastami związków plemion germańskich znajduje się Tuisto, zrodzona z ziemi boska istota, i jego syn Mannus — Człowiek39. Gutasaga w relacji o zasiedleniu Gotlandii donosi, że zanim na bezludną wyspę będącą w posiadaniu złych mocy nie przybył Tjalvar, zapadała się ona każdej nocy w morze 40. Tjalvar odczarował Gotlandię i jako pierwszy zapalił tam ogień. Havde, syn poprzedniego, spłodził z Vitsjarna Gutiego, eponyma kraju, 37 A. Christensen (jak przyp. 23), s. 46 n. M Herodot, Dzieje IV, 5; G. Dumezil (jak przyp. 9), s. 171 nn. *’ A. V. Stróm, H. Biezais (jak przyp. 28), s. L0 nn. 40 Culasaga, cap. l (jak przyp. 32), s. 5. 93 Grełpa i Gunnfjauna. Od nich pochodzi ludność wyspy. Trójpokole-niowy schemat, w ostatniej generacji reprezentowany przez trzech braci, powtarza także drzewo genealogiczne greckich plemion. Praprzodkiem jest „pierwszy czło\\viek”, Deukalion. Jako drugi figuruje Hellen, ojciec Ajolosa, Dora i ł&sutosa u. Przy pomocy analogicznego zestawienia oddano pochodzenie Zeusa *2 i Odyna 4S, a tym samym pierwotne dzieje świata i boskiego panteonu. Reinhard Wenskus, przytaczając ponadto przykłady ze zubożonym w pionie o jedną generację wyliczeniem, wyrażał przypuszczenie, że taka forma genealogiczna wydaje się najczęściej występować w tradycjach ludów indoeuropiejskich **. Być może, że odbija się tu predylekcja do trójpodziału, b’Q — jak zauważył Franz Rolf Schro-der — nasz genealogiczny wzorzec jest połączeniem triady pionowej i poziomej 45. Niezależnie od spekulacji na temat jego indoeuropej-skości, oczywisty jest fakt rozprzestrzenienia omawianej konstrukcji i specjalizacji, dający jej miejssce w wykładach rozmaitych origines. Schemat trzech generacji, z ostatnią rozwiniętą w trójkę braci, potwierdza swoją integralność nie tylko przez pole zastosowań. Tłumacząc różnorodne i niejednakowe zjawiska genezy, utrzymuje przecież i zachowuje własną strukturę. Rozluźnia ona swoją zależność od znaczeniowego kontekstu, usamodzielnia się jako autonomiczna całość. Tak dzieje się w przypadku należącego do Mabinogion opowiadania o Lluddzie i Llevelysie. Interesująca nas genealogiczna konstrukcja otwiera jedynie historię i służy tylko do wprowadzenia na scenę głównego bohatera. „Beli Wielki, syn Manogana miał trzech synów: Lludda, Kasswallawna i Nynnyawa” — brzmi zawierające ją zdanie *». Mimo wszystko pcojawia się rozbudowany schemat trzech braci, chociaż nic nie uzasadnia potrzeby jego użycia. Stwierdzając « A. Christensen (jak przyp. 23), s. 52. «” Tamże, s. 82. ** F. R. Schrodcr, Germanische Schopfungsmythen II, „Germanisch-Romanische Monats-schrift“, 19, 1931, *. 89 nn. 44 R. Wenskus, Stammesbildung and Verfassung. Das Werden der frShmiltelalterlichen gentes, Koln 1961, s. 146 nn., 235. 45 F. R. Schroder (jak przyp. 43), s. 91. 48 Les Mabinogion du Lime Rouge de Hergest avec Us variantes du Lime Blanc de Rhydderch, ed J. Loth, t. l, Paris 1913, s. 231. Także tu widoczne „funkcjonalne” odniesienia postaci (tamże, s. 146 przyp. 3, 302 przyp. 4). 94 silne zakorzenienie się tej struktury genealogicznej w wielu tradycjach kulturalnych i trwałość formy, którą przyjmuje, możemy z większą pewnością zakładać, że podobieństwo zachodzące między nią a sekwencją genealogiczną z podania o Piaście nie jest przypadkowe. Rozpada się ta ostatnia wyraźnie na dwie części *’. Pierwsza, składająca się z imion Chościska i Piasta, należy bez reszty do opowiadania o wywyższeniu oracza i jego syna. Druga nie mieści się jakby w podaniu, gdyż triada Siemowit, Lestek, Siemomysł wykracza poza jego ramy treściowe i czasowe. Oczywistą różnicę między niniejszym a wyżej analizowanymi zestawieniami genealogicznymi tworzy pionowe ustawienie przed chwilą wymienionej trójki postaci. Zamiast trzech braci zjawia się, budująca dynastyczną sukcesję, seria trzech pokoleń władców. Przypuszczenie, że Siemowita, Lestka i Siemomysła łączyło pierwotnie braterskie pokrewieństwo ma podparcie, poza faktem popularności schematu trzech braci, w innych jeszcze przesłankach. Zauważone już rozbicie przez legendę pięcioosobowej grupki męskich protoplastów piastowskiej dynastii na dwie części zgadza się z tradycją odrębnego i całościowego traktowania trójki Siemowit, Lestek i Siemomysł w pogallowej historiografii. Wszędzie jednym tchem i we wzajemnym powiązaniu wymienia się imiona i szczupłe dzieje tych postaci4S. Stanowią swego rodzaju kładkę między, narracyjnie dobrze oświetlonymi, „legendarnymi” i „historycznymi” czasami. Widoczną w Galio wy m podaniu o Piaście i Rzepce tendencję do osobnego ujęcia trzech poprzedzających Mieszka pokoleń tłumaczyć można nie tylko względami formalnymi: okolicznością luźnego związku z legendą Siemowita czy faktem całkowitego pozostawania poza jej nurtem Lestka i Siemomysła. Siemowit jest przecież jednym z bohaterów wydarzeń relacjonowanych przez legendę. Gdy dorasta, 47 Gali, l, 2 ii, 3. 48 „Semovito itaque filius eius Lestco quartus, Lestconi vero filius eius Zemom isl succedit, quorum utrumque animi generositas [...]. De Zemomisl autem famosus ille Mesco cecus gignitur” Kadłubek [w:] MPH, t. II, s. 275. „Semovitho itaque brevi annorum curriculo regnante natus fuit filius, cui nom.cn Lestko imposuit. Qui patris vestigia sequens [...] in statu adolescentiae filium procreavit, cui nomen Zemomisl imposuit [etymol. imienia]. Semomisl autem de uxore sua genuit filium, qui cecus natus per septem^annos cecus educatur” (Kronika Wielkopolska [w:] MPH ». n., t. VIII, s. 16). 9S przejmuje on władzę po śmierci Popielą, a więc potwierdza raczej swoją przynależność do okresu, o którym donosiło podanie, do czasu narodzin dynastii. Sytuacja wygląda jednak w ten sposób, że narracja wyróżnia chłopca Siemowita, przydzielając go legendzie, i Siemowita princepsa, którego stawia poza opowieścią o Piaście i spaja w jednym szeregu z jego dwoma następcami. Również układ tekstu wspomaga taka kompozycję ideową. Legendę, a wraz z nią historycznie niepewne czasy, zamyka następujące zdanie: „Lecz dajmy pokój rozpamiętywaniu dziejów ludzi, których wspomnienie zaginęło w niepamięci wieków i których skaziły błędy bałwochwalstwa, a wspomniawszy ich tylko pokrótce, przejdźmy do głoszenia tych spraw, które utrwaliła wierna pamięć” *9. Tu następuje odrębny akapit myślowy i zwięźle, łącząc jeden okres panowania z drugim — „Semovith vero principatum adeptus [...]. Cuius loco decedentis Lestik filius eius subintravit [...]. Lestik quoque morienti Sernimizl eius genitus successit” — opowiedziano „historię” między Piastem a Mieszkiem M. Tak silne wyodrębnienie wspomnianych postaci od reszty bohaterów, uderzająco spójne ujęcie wszystkich trzech osób i widoczna bezradność przy opisie wydarzeń wypełniających ich rządy skłaniają do wysunięcia przypuszczenia, że podstawą kronikarskich doniesień Galia była przechowywana przez tradycję triada władców-herosów, uformowana w swym najoczywistszym znaczeniu na podstawie zachodzącego między nimi związku pokrewieństwa. Czy rodzaj tego pokrewieństwa porządkował imiona w poziomym czy w pionowym ułożeniu tak, jak zapisał to Gali? Jakkolwiek odpowiedzieć by na powyższe pytanie, ważniejszą kwestią jest ustalenie, w planie genezy, wzajemnego do siebie stosunku obu wchodzących w grę obiektów: pięcioosobowej sekwencji genealogicznej otwierającej u Galia historię dynastii Piastów i powtarzanego przez wiele zestawień genealogicznych schematu trzech braci, wyposażonego w dwie poprzedzające generacje. Oryginalność pierwszej konstrukcji podważa stwierdzany w tekście legendy podział wymienionych postaci na dwuosobową i trzyosobową grupę, a więc taki, jaki występuje w rozwiniętym motywie triady braci. Dwójkowo — trójkowe rozmieszczenie bohaterów można by uznać za przypadkowe, ale na Gali, I, 3, 13 nn., s. 12, tłum., s. 15. Tamie, I, 3, 16 nn, & 12 n. r 96 przeszkodzie stoi, wyraźnie oddawany przez tekst kroniki, fakt całościowego potraktowania władców oddzielających Piasta od pierwszego historycznego księcia. Wyodrębnienie tych postaci tłumaczy się najlepiej w schemacie trójki braci. Jeżeli jednak założymy, że rząd imion wypełniających genealogię Piastów do Mieszka I pierwotnie tworzył konstrukcję przedstawiającą trzy generacje, z których ostatnia była triadą braci, to nasuwają się dalsze i coraz trudniejsze pytania. Czy stojący na czele zestawienia Chościsko i Piast mieszczą się w tej całości? Może osoba Piasta należy do zupełnie innego wątku podaniowego i automatycznie została włączona do interesującej nas genealogii? Zjawia się ona wraz z legendą o gościnnym oraczu czy założyciel dynastii miał już swoje miejsce w rozbudowanym schemacie trzech braci jako reprezentant drugiej generacji? Materiał porównawczy nie przynosi przesłanek pozwalających choćby na najbardziej ostrożne w tym względzie sugestie. Postacie z drugiej generacji — ojcowie trzech braci tj. Kronos, Deukalion, Targitaos, Mannus, Beli, Borr, Havde — nie mają na tyle jednorodnych i zbliżonych do siebie charakterystyk, żeby można było mówić o typie sylwetki określającym przedstawiciela tej grupy. Pewne osobowościowe podobieństwa zbliżają do siebie Piasta, Beli Mawra, Borra i Havdego. Pierwowzorem Beli Mawra był celtycki bóg słońca i urodzaju Belenos 51. Havde nie jest wprawdzie panem-żywicielem wspólnoty, ale, jeżeli oprzeć się na etymologii jego imienia, tym który stanowi jej głowę B2. Borr (czyli Syn) zrodzony został przez Buriego (czyli Ojca), sam natomiast wydał Odyna oraz jego dwóch braci Wilego i We M. W perspektywie boskiego praporządku także tu bohater związany z drugą generacją pełni rolę zwierzchnika niżej stojącej społeczności, grupy Asów. Warto również nadmienić, że na poziomie rezerwowanym dla drugiego pokolenia pojawia się postać kobieca, gdy do tego w ogóle dochodzi, i jest ona przedstawiona jako żona znajdującego się obok herosa. Tak jak Piastowi towarzyszy Rzepka, Havdemu Vitsjarna, a Borrowi Bestia. Wysuwano przypuszczenia, czerpane z etymologii kobiecych imion, że obydwie przy- 81 The Welsh Triads, ed. R. Bromwich, Cardiff 1961, s. 282. „ S. Gutenbrunner (jak przyp. 32), s. 160. 13 F. R. Schrodcr (jak przyp. 43), s. 89. 7 — Podanie... 9T wołane małżonki są chtonicznymi istotami M, a więc potwierdzałaby się zasada, w myśl której prawładca-fundator dynastii czy królestwa żeni się z osobą mającą wpływ na urodzaj i ogólną gospodarczą pomyślność. Wszystkie argumenty, przywołane z zamiarem osadzenia Piasta i Rzepki w strukturze rozbudowanego schematu trzech braci, są jednak kruche i polegają na odległych, a przez to nieprecyzyjnych skojarzeniach. Z przyjęciem takiej hipotezy mnożą się zresztą inne wątpliwości i problemy. Czym po pierwsze byłaby owa konstrukcja? W zapisie kroniki Galia wyjaśnia ona narodziny i wzrost dynastii Piastów. Czy mogłaby wypełnić to zadanie, mając formę, jaką chcemy jej przypisać? Schemat trzech braci narusza przecież pionowo zorientowaną linię dynastycznej sukcesji. Poza tym, na co wyżej zwracaliśmy uwagę, spaja narodziny władzy królewskiej i królewskiego rodu z powstaniem, w sensie fizycznym, plemiennej wspólnoty zaopatrzonej u swego zarania w odpowiednią stratyfikację społeczną. Gdy chodzi o początkową historię dynastii, dodatkowy kompleks zagadnień może wydać się niepotrzebnym obciążeniem. Niemniej jednak także dla takiego celu sięgano po schemat trzech braci. Kij, Szczek i Choriw zakładają wspólnie Kijów, ale w końcowej partii opowieści o nich czytamy, że od braci wywodzi się ród książęcy, który zaczął rządzić wśród Polan 5S. Wyraźniej zarysowują się wątki dynastycznego origo w podaniu o przybyciu Waregów na Ruś pod wodzą Ruryka, Sineusa i Truwora. Kraj podzielono na trzy części i każdy z braci rządził w swojej udzielnie. Legenda każe jednak, już po dwóch latach, umrzeć najmłodszemu i średniemu, aby w ten sposób utorować drogę Ru-rykowi do władzy królewskiej °e. W scytyjskim podaniu Kolaksaisa predestynuje do zwierzchności królewskiej fakt, że tylko jego nie sparzyły spadające z nieba złote przedmioty67. W Povesti vremen-nych let cel osiągnięto przy pomocy najprostszego rozwiązania, lecz M Vitsjarna (Huita Stierna) — krowa żywicielka? Zob.: Gutasaga (jak przyp. 32), s. 18. O Bestii zob.: F. R. Schróder (jak przyp. 43), s. 90 przyp. 1. » Povesi’ vremennych lei, ed. D. S. Lichacev, Moskva 1950, s. 13. Zob. też: N. J. Marr, Kniżnye legendy ob osnovanii Kuara w Armenii i Kieva na Rmi [w:] Etno- i gloitogonijja vostolnoj Evropy, Moskva 1935, s. 44-66. „ Povest’ (jak przyp. 55), ad. a. 862, s. 18; A. Stender-Petersen, (jak przyp. 34), s. 51 nn. « Herodot, Dzieje IV, 5. •’•• 98 i tu schemat trzech braci ukazuje narodziny dynastii w procesie konstytuowania się plemiennej grupy, powstania jej państwowej, tery-torialno — społecznej organizacji. Jest więc do pomyślenia, że genealogia, w której znajdowałby się Piast Chościskowic z trójką synów spełniałaby role podobnie „wzbogaconej” legendy dynastycznej. Jeśli stanąć na gruncie pierwotności wspomnianego, hipotetycznie rekonstruowanego zestawienia wobec zapisu protoplastów rodu, jaki daje kronika Galia, to warto się zastanowić nad możliwością przekształcenia się jednej formy genealogii w drugą. Technicznie rzecz sprowadza się do wpisania trójki braci w pionową linię dynastycznej sukcesji, do zmiany wiążących ich stosunków pokrewieństwa. Operację, o której mowa, podejmowano często i szczególnie dobrze udawała się ona na genealogicznym materiale. Z łatwością, na przykład, rozsunięto, poświadczoną przez Grzegorza z Tours, sekwencję Chlo-dion — Meroweusz — Childeryk —• Chlodwig, wprowadzając między nich kilka nowych imionM. Manipulacje czynione na listach genealogicznych dynastii Powys — jej legendarne dzieje wykazują tyle zbieżności z dynastycznym podaniem Piastów — najlepiej pokazują drogę, na której schemat trzech braci przebudowano w serię następujących po sobie, pokolenie po pokoleniu, władców. Punktem wyjścia jest trójka synów Gwrtheyrna: Vortimer, Cattegirn, Pas-cent M. Zła reputacja ojca tego rodzeństwa, wynikająca z obarczenia go winą za osiedlenie się na Wyspie Anglo-Sasów, ustalała się w długim procesie historycznych przewartościowań, toteż osoba Gwrtheyrna jako wielkiego króla dawnej, świetnej Walii pozostawała atrakcyjną zdobyczą dla genealogii tamtejszych drobnych władców. W jednej z nich „Piast” królewskiego rodu Povisii, Cadell Deyrnllwg, stoi za Gwrtheyrnem i Cattegirnem 60. W innej zajmuje on pierwsze miejsce protoplasty rodu, a dwaj synowie Gwrtheyrna, Cattegirn i Pas-cent, są przedstawicielami następujących po nim pokoleń 61. Te postacie powracają, w zmienionych jeszcze konfiguracjach, w wylicze- 18 Gregorii episcopi Turonensis Libri Historiarum X, II, 9 [w:] MGH SS rer. Merów., t. I, l, ed. altera 1951, s. 58; G. Baesecke, Ubergermanisch-deutsche Stammłafeln und Kónigsli-sten, „Germanisch-Romanische Monatsschrift“, 24, 1936, s. 176. „ The Welsh Triads (jak przyp. 51), s. 386, 392 nn, 487. •° Tamże, s. 395. ei Les Mabinogion (jak przyp. 46), t. II, Appendice — Genealogie de la fin de dixitme siiclt tiries du MSS Harl. 3859 (1), s. 342. 99 niach przodków domów panujących na terenach uważanych za należące kiedyś do monarchii Gwrtheyrna ‘*. Kwestia „odwrócenia” triady braci i zadomowienia ich w nowym wykładzie genealogicznym dotyczy praktycznej strony przedsięwzięcia. Wiemy jednak, że z reguły ci trzej bohaterowie wyposażają wzrastającą z ich potomków wspólnotę w organizację stanową, wyznaczającą podstawowe ramy porządku społecznego. Każdy z nich, reprezentując jeden ze stanów, jest wzorcowym uosobieniem właściwych mu postaw, zajęć, wad i cnót. Także na Vortimera, Cattegirna i Pascenta nałożono podobną siatkę znaczeń. Etymologiczny sens imion — Vortimer znaczy „Najwyższy Król”, Cattegirn jest „Panem Walki”, Pascent „Żywicielem” —• tłumaczą na wydarzenia przekazywane o nich historie *3. Mimo wyrywkowości źródeł, wydaje się, że omówiony rozbiór schematu trzech braci dokonuje się w sposób respektujący znaczenia wiążące się z poszczególnymi osobami, co pozwala wykorzystać je przy konstrukcji nowej genealogii. W jednym z zestawień Vortimera zastępuje Cadell, zgodnie z tym co mówi legenda, zmieniający na tronie królewskim tyrana Benlie-go M. Następne dwie generacje obsadzono Cattegirnem i Pascentem, uzyskując tym samym na początku dziejów dynastii Powys trój-funkcyjny fundament każdej „normalnej” społeczno-państwowej wspólnoty. Z poruszonym problemem dochodzimy do kolejnego kluczowego pytania, jakie trzeba wysunąć pod adresem grupy antenatów Mieszka I. Czy jak w wielu przedstawieniach rozpoczynających dzieje królestw albo historie władających nimi dynastii, tak również w opowiadaniu o narodzinach królewskiego rodu Piastów schemat trzech funkcji społecznych tworzy konstrukcję wykładu tej najdawniejszej przeszłości? Przewijająca się do tego momentu kwestia związku zanotowanej przez Galia genealogii z rozprzestrzenionym wzorcem trzech braci schodzi na plan dalszy, aczkolwiek w ostatecznym roz- 82 The Welsh Triads (jak przyp. 51), s. 393 n.; Les Mibinogion (jak przyp. 46) t. II (Appendice-Genealogic-Harl. Gens. XXIII, XXVII) s. 343 n. •* Zob. przyp. 59; K. Jackson, Varla II. Gildas and the Names of the British Princes, „Cambridge Medieval Celtic Studies”, 3, 1982, s. 37 n.; M.-Th. Morlet, Les noms deptrsonne tur le territoire de Vancienne Gavle da VI’ an XII’ siecle. II — Its noms latins ou transmis par le latin, Paris 1972, s. 88. „ Zob. przyp. 61 (Harl. Gens. XXII). A*” ‘ 100 rachunku przyjdzie do niej wrócić. Trójfunkcyjną strukturę, o czym świadczyły wcześniej przytaczane przykłady, rozwijano zarówno w poziomej i pionowej, właściwej dynastycznej narracji, płaszczyźnie. Trudno dokładniej uchwycić przyczyny decydujące o wyborze jednej czy drugiej możliwości. Pewnym jest natomiast, że jeżeli ma być taki schemat użyty, to stanie się to w obrębie opowiadania ilustrującego dynastyczne origines. Właściwe dzieje dynastii Piastów rozpoczynają się z Siemowitem. Jednak dopiero z osobą czwartego z kolei władcy z tego rodu, Mieszka I, Gali podejmuje obszerną relację o poszczególnych książętach. Pierwsze trzy kadencje książęce, doprowadzające czytelnika do czasów historycznego twórcy państwa polskiego, zwracają na siebie uwagę ubóstwem informacji. Dlaczego kronikarz dobrze poinformowany o wydarzeniach, których bohaterami byli Piast i Rzepka, umie tak mało powiedzieć akurat o Siemowicie, Lestku i Siemomyśle? Co zawiera, wypełniony — jak się zdaje — retorycznymi ogólnikami, jego wykład o tej triadzie władców? Rzeczywiście, Gali nie podaje żadnych czynów, które wypełniłyby biografie książęce, nie wyszczególnia, z jednym wyjątkiem, żadnych wydarzeń, które wiązałyby się z osobami władców. Przydziela raczej każdemu z nich krótką charakterystykę, przy pomocy jednego lub dwu pojęć uwypuklając cechy najpełniej określające panującego i czas jego rządów. O Siemowicie słyszymy więc, że po osiągnięciu godności książęcej młody władca potrafił ustrzec się światowych rozkoszy i pustych rozrywek. Praca oraz działalność rycerska wypełnia mu panowanie i sprawia, że zdobywa on — jak przekłada tekst Galia Marian Plezia — „rozgłos zacności i zaszczytną sławę” 66. Siemowit rozszerzył wspaniale granice swojej domeny. Nikt przed nim nie dokonał tak dużych podbojów. Oto najbardziej konkretna, „historyczna” wiadomość w całym fragmencie opisującym dzieje trzech popiastowych pokoleń. Lestek dorównuje wielkości ojca, którą buduje probitas i audacia. Na swoją zaszczytną pozycję, nie gorszą od zajmowanej przez poprzednika, zapracował on czynami rycerskimi na polu walki. Tyle tylko, że Lestek wart był Siemowita — pisze kronikarz o drugim księciu z rodu PiastówM. O następującym po nim Siemomyśle powiedziano nie •’ Gali, I, 3, 16 nn., s. 12 n., tłum. s. 16. M Tamże, I, 3, 2 nn., s. 13. 101 wiele więcej. Po troił on pamięć przodków „et genere et dignitate” *7. Spróbujmy nie zlekceważyć tych danych, które sprawiają wrażenie retorycznych ozdobników, pokrywających niewiedzę kronikarza. Uporządkujmy tabelarycznie wypowiedziane przez Galia uwagi o pierwszych trzech książętach z Piastowskiej dynastii. Pojęcia określające postać i okres panowania władcy Zasługi władcy usu laboris — probitas Władca był dobrym zarządcą. Siemowit usu militiae — honor Władca był waleczny. Rozszerzył jak nikt dotąd granice państwa. Lestek Gęsta militaria Wojowaniem, dorównał świetności ojcowskiego panowania. Siemomysl Genus, dignitaa Potroił szlachetność i znaczenie rodu, tzn. nadał mu splendor, jakiego nie miał on nigdy wcześniej. Bez specjalnych interpretacyjnych wybiegów daje się wskazać w relacji o Siemowicie, Lestku i Siemomyśle obecność schematu trzech społecznych funkcji. Siemowit, jako przedstawiciel funkcji pierwszej, jest typem suwerena — organizatora państwa i twórcy blasku najwyższej zwierzchności. Modelowe cechy uosabia on tak dalece, że fakt objęcia kraju po Popielidach nie przeszkadza, aby właściwy początek księstwa łączyć z jego imieniem. Wytycza przecież nowe, rozleglejsze granice, odnawia powagę królewskiej władzy. W opisie osoby Siemowita podniesiono dwa aspekty jego działalności. Ogólnie nazwaną „pracę” przeciwstawia się podobnie szeroko określonej „aktywności wojskowej”. Mamy prawo pod jednym pojęciem doszukiwać się nawiązań do zasług księcia w dziedzinie administracyjnej, do dokonań ulepszających wewnętrzne urządzenie państwowej wspólnoty. Drugie wyraża zalety władcy jako wodza, jego powodzenie w przedsięwzięciach wojskowych. Obydwa nurty zagadnień charakteryzujących osobę Siemowita wytwarzają sylwetkę, którą 67 Tamże, I, 3, 5 n., s. 13; J. Adamus, Problemy absolutyzmu piastowskiego, „Czasopismo Prawno-Historyczne”, 2, 1958, s. 38. Tak samo wyodrębnia on informacje Galia o trójce popiastowych władców (zob. tabela) z wnioskiem jednak, że należą do kronikarskiej retoryki. 102 funkcja pierwsza przydziela z urzędu królom, księciom — wszystkim postawionym na czele społeczności. We wspomnianej dwoistości portretu princepsa rozpoczynającego listę dynastyczną Piastów odbija się zasadnicza dychotomia władzy zwierzchniej, jej — jak nazwał te domeny Dumezil — strona mitrajska i warunicza 68. Niniejszą prawidłowość odzwierciedlają najlepiej mitologie, dostarczając wielu przykładów dwojga przeciwstawnych sobie oblicz bogów suwerennych, rządzących rozmaitymi Olimpami89. Często z podziału istniejącego w obrębie funkcji królewskiej rodzą się dwie dopełniające się wzajemnie, ale samodzielne postacie bogów-suwerenów. Odyn jest panem wojowników, zsyła na nich furię walki. Zna on przyszłość, zajmuje się magią, słowem — panuje nad wszystkimi „destrukcyjnymi”, destabilizującymi społeczny ład przejawami życia grupy. Jego lepsze królewskie alter ego, Tyr, opiekuje się thingiem, czuwa nad dotrzymywaniem umów i zaciąganych zobowiązań. Podobnie dzielą kompetencje gromowładny, wojowniczy i złośliwy Indra i pokojowy, praworządny Mitra, którzy użyczyli imion dla oznaczania jasnej i ciemnej strony królewskiej zwierzchności. Po Siemowicie — godzącym obydwie, tj. pokojową i wojowniczą, osobowości suwerena — przychodzi Lestek. Zgodnie ze schematem trzech funkcji, druga z nich wyposaża swojego bohatera w cechy wojownika. Toteż Lestek słynie z militarnych czynów i pod tym względem nie ustępuje ojcu — postaci władcy doskonałego zarówno w walce, jak w zarządzaniu krajem. Zauważmy, że Gali bardzo precyzyjnie ustala wzajemny stosunek do siebie dwu książęcych kadencji, dwu panujących. W tekście posługującym się niekonkretnymi wiadomościami zawiera się stwierdzenie dokładnie określające i wyważające wartość rządów Siemowita i Lestka. Co ojciec osiągnął przy pomocy „probitatis et audaciae”, syn zdobył dokonaniami wojskowymi 70. Są sobie równi, ale sposób przeprowadzenia porównania *• G. Dumezil, Les dieux souuerains (jak przyp. 5); tenże, Mythe et (popie (jak przyp. 1), f. 276 n. •• G. Dumezil, Les dieux souverains (jak przyp. 5), s. 77 n., 189 nn., 196 n. 70 Gali, I, 3, 3 n, s. 13. M. Plezia na s. 16 tłumaczy: „Lestek, który czynami rycer-tkimi dorównał ojcu w zacności i odwadze”. Tekst trzeba przełożyć: „Lestek, który ojcowskiej zacności i odwadze dorównał czynami rycerskimi” (qui paterne probitati et audacie gestia sesc militaribus adequavit). Wyraźniej zarysowuje si? teraz funkcjonalne zróżnicowanie. 103 wskazuje jednocześnie na speqalizacje każdego z władców, na jakościowo odmienny charakter panowania Siemowita i Lestka. Syn Piasta ustanawia, organizuje, walczy. Czas jego rządów upływa pod znakiem budowy państwa, rozszerzania państwowego terytorium. Lestek zdecydowanie i wyłącznie poświęca się karierze żołnierza. On i lata, w których panował, pozostają pod auspicjami drugiej funkcji. Siemomysła chwali kronikarz nie za organizatorsko-wojskowe talenty ani za militarne sukcesy, lecz za to, że książęcemu rodowi przydał godności i uczynił go szlachetniejszym. Także trzecie z kolei panowanie ma swoją własną specjalność, którą rozwija i z której słynie. Również w tym przypadku Gali wyważa dorobek rządów Siemomysła w odniesieniu do wkładu wcześniejszych kadencji książęcych 71. Siemomysł trzykrotnie pomnożył znaczenie i świetność dynastii, a więc żaden z poprzedników nie dorównał mu w tym względzie, a nawet dwa poprzednie pokolenia w sumie nie uzyskały tutaj tyle, co on. Zasługi, które przypisuje kronikarz ostatniemu z przed-mieszkowych książąt, łączą się dość wyraźnie z prestiżem rodu, jego dworsko-materialną egzystencją. W tej perspektywie osadzać należy wymienione w tekście pojęcia „genus”, „dignitas”, prowadzące do dalszych, takich jak zamożność, zewnętrzny splendor, dostojeństwo dynastów i ich otoczenia. Nie nadużywając szczupłych danych kroniki, wypada stwierdzić, że domeną działania Siemomysła jest sfera, najkrócej i ogólnie rzecz formułując, dóbr doczesnych, czyli trzeciej funkcji. Jego osoba i panowanie, przynoszące rodowi oprawę odpowiednią do zajmowanej pozycji, dopełniają schemat trzech funkcji organizujący początkowe dzieje Piastowskiej dynastii. Bliższa analiza fragmentu kroniki opowiadającego historię rządów Siemowita, Lestka i Siemomysła przynosi dodatkowe dane świadczące o wewnętrznej jedności tego odcinka wykładu, jego odrębności w kontekście rozwijanej narracji. W ramach książęcej triady, jak wyżej pokazywaliśmy, obowiązują powiązania wskazujące, że podstawą, na którą zostały naniesione, jest całość tworzona przez trzy pokolenia władców. Panowanie każdego z nich pozostaje w relacji do poprzedniego (wcześniejszych), uzupełnia o nową jakość dzieje dynastii tak, że z przedstawicielem trzeciej generacji ród Pia- „ Gali, I, 3, 5 n, s. 13. 104 stów może się wykazać posiadaniem wszystkich podstawowych umiejętności, jakich wymaga się od domu sprawującego władzę zwierzchnią. Fundamentalny schemat trzech funkcji staje się własnością dynastycznej historii, poświadczając przydatność linii Piastów da książęcych czy królewskich rządów. Mniej retoryczna, niż to by się wydawało na początku, jest część poświęcona pierwszym Piastom na tronie. Gali pisze, że Siemowit zdobył sobie „usu laboris — pro-bitatis famam”, natomiast „usu militiae — honoris gloriam”. W innym miejscu, przedstawiając Lestka, stwierdza, że jako żołnierz dorównał on ojcowskiej „probitati et audaciae”. Druga, wypowiedziana przy osobie Lestka, charakterystyka Siemowita powtarza dokładnie pojęcia użyte we wcześniejszym opisie sylwetki pierwszego księcia Piasta. Termin „honoris gloria”, wynikający z rycerskiej działalności władcy, oddano słowem „audacia”. Zachowane zostało zróżnicowanie działalności księcia na dwa jakościowo różne obszary. Probitas chwali władcę gospodarza i organizatora, audacia nawiązuje do podbojów i jego militarnej aktywności. Widoczna tu konsekwencja w posługiwaniu się określeniami może być przypadkowa. Nie wykluczone jednak, że zjawia się ona w ślad za wskazówkami czy informacjami, które kronikarz otrzymał o każdym z trójki przodków Mieszka I. Specjalizacja postaci Siemowita, Lestka i Siemomysła, odpowiadająca porządkowi trzech funkcji społecznych, znajduje potwierdzenia także w późniejszej tradycji historiograficznej, budowanej zresztą w dużym stopniu na tekście Kroniki Galia. Wincenty Kadłubek wyraźnie podkreśla te cechy osobowości Siemowita, które czynią z niego władcę fundatora — wojownika i fundatora — ustawodawcę 72. Przywrócił on Polsce utracone za czasów Popielidów znaczenie, odebrał co wówczas zabrano i dołożył do tego wszystkiego nowe zdobycze. Wielkiemu, stworzonemu przez siebie imperium nadał strukturę organizacyjną. Powołał „decanos, quinquagenarios, centuriones, collegiatos, tribunes itd.”. Dla Kadłubka okres rządów Siemowita był drugim początkiem Polski, otworzył jej nową, chrześcijańską epokę. Przyjęcie chrztu przez Mieszka I jest wydarzeniem pierwszorzędnej wagi, toteż kronikarz dosłownie jednym zdaniem przebiega przez czas rządów Lestka i Siemomysła, łącząc jakby tym samym imperialne odrodzenie się państwa z moralnym, wyrażającym MPH, t. II, s. 272. 105 •się zarzuceniem pogaństwa. Dwaj poprzednicy Mieszka I zostali skwitowani rzeczywiście paroma retorycznymi określeniami7S. Niemniej jednak do postaci jednego z nich, Lestka, Kronika Kadłubka •dostarcza bogate dossier. Drugi, według Galia, przedstawiciel linii Piastów stał się dla mistrza Wincentego pierwowzorem dla królów, którymi zaludnił najdawniejsze dzieje polskie. Aż trzech kolejno następujących po sobie Lestków staje na historycznej scenie i wypełnia okres między panowaniem Kraka i jego dzieci a rządami Popielą starszego i zjedzonego przez myszy Popielą II. Z serią władców noszących to imię Kadłubek zamierza zadomowić w polskiej historii •dwie idee — tradycję wybierania władcy ze względu na wybitne zasługi, zupełnie niezależnie od pochodzenia, i cnotę waleczności Le-chitów oraz ich wodzów — książąt. Dwaj pierwsi Lestkowie, trzeci dziedziczy koronę po ojcu, są niskiego stanu. Wszyscy wsławiają się niezwyczajnymi sukcesami wojskowymi, reprezentują typ suwerena wojownika. Lestek I pokonuje niezwyciężonego Aleksandra Wielkiego 74. Lestek II był tak zapamiętałym rycerzem, że gdy mu zabrakło wrogów zewnętrznych, bo uporał się ze wszystkimi, zaprosił do walki miejscowych przeciwników, żeby tylko nie rozstać się z orężem 75. Szlachetnie urodzony Lestek III idzie w ślady swoich imienników. W trzech bitwach gromi Julisza Cezara, ponadto triumfuje nad Krassusem 76. Różne dzieje składają się na biografie tych królów, ale, podobnie jak liczni Frothones z duńskich dziejów Saxo Gramatyka, polscy Lestkowie oprócz wspólnego imienia mają także jednakowe cechy, powielają ten sam typ charakterologicznej sylwetki. Lestek, czyli ten „przebiegły”, „podstępny”, to dowódca — rycerz odważny i waleczny, potrafiący też chytrze działać i wyprowadzać wroga w pole. Mistrz Wincenty wiedział z kroniki Galia, że drugi władca z linii Piastów zapisał się w dziejach „gestis militaribus”. Trudno rozstrzygnąć, czy — budując w duchu tej wskazówki postacie trzech Lestków, poprzedników Lestka Piastowica na tronie — mógł w swoim zamyśle wesprzeć się świadectwami pochodzącymi jeszcze skądinąd. „ Tamże, s. 275. 54 Tamże, s. 260 nn. 75 Tamże, s. 264 n. ‘• Tamże, s. 265 n. 106 Jak wyżej wspomnieliśmy — Słemomysl, ale również i Lestek IV nie doczekali się w Kronice Kadłubka większej wzmianki. Gdyby Kadłubek nie rozpisywał się szeroko o imiennikach drugiej z wymienionych postaci, to przypuszczać by można, że nie bardzo było wiadomo, co o tym bohaterze powiedzieć, że przynajmniej dość lekko brano skąpe doniesienia Galia. Przykład Kroniki Wielkopolskiej pokazuje przecież, iż radzono sobie jakoś z zagadkową triadą pierwszych władców piastowskiej dynastii. Z pewnością coraz bardziej zacierał się trójfunkcyjny charakter tej trójki, rozluźniał się zwarty system ideowy, w jakim osadzone były te postacie, niemniej jednak coś z owej całości przetrwało i było rozpoznawalne nawet dla przedstawicieli późniejszych czasów. Kronikarz Wielkopolski potrafi wiele powiedzieć o Siemomyśle. Swoją o nim wiedzę w pierwszym rzędzie czerpie on z etymologii książęcego imienia. Lestek — pisze kronikarz — „filium procreavit, cui nomen Semomisl imposuit, quod interpretatum dicitur terras praecogitans” „. W dalszym ciągu wykładu dowiadujemy się co znaczy, że władca nazywał się „Myślący o Ziemiach”. Przede wszystkim nie prowadził wojen i umiał ułożyć się z sąsiadami tak, że poddani cieszyli się cały czas dobrodziejstwami pokoju. Z tego faktu biorą się sukcesy panowania Siemomysła, które samemu można dopowiedzieć, ponieważ kronikarz tylko o nich ogólnie wspomina. Portret Siemomysła, który przynosi wielkopolski przekaz, koresponduje z tym, jaki znamy z Kroniki Galia. W obu opisach wysunięto zasługi władcy jako pomyślnego gospodarza, którego działalność z jednej strony powiększa godność — znaczenie, światowy blask dynastii, z drugiej powszechny dobrobyt całej wspólnoty. Trzeciofunkcyjna tradycja postaci Siemomysła potwierdza się także na innej drodze. Kronikarz wielkopolski wyprowadza ją z etymologii imienia księcia, powołując się na krążące opinie. Wyjaśnia to imię słowami „Myślący o Ziemiach”. W nawiązaniu do tej etymologii warto zwrócić uwagę na dwie okoliczności. Również Galiowa charakterystyka trzeciego Piasta dynasty i jego dokonań zasadza się na podobnym założeniu: „władca myślał o rodzie, dbał o niego” — chociaż kronikarz nie posiłkuje się etymologicznym zabiegiem. Obaj autorzy — Gali i kronikarz wielkopolski — niezależnie od siebie roz- „ MPH i. n., t. VIII, s. 16. 107 wijają wątki budujące osobowość Siemomysła, różnie ukazują jego zalety, ale czynią zeń bezsprzecznie zdecydowanego bohatera trzeciej funkcji. Mniemanie, że Siemomysł był zapobiegliwym władcą-gospodarzem, „myślał o rodzinie lub ziemiach”, w zależności od tego, czy współtworzący książęce imię wyraz „siemia” interpretowano jako „rodzina, ród”, czy jako „ziemia” — pozostawało więc żywe za czasów Galia i później. Choć zapewne etymologia nie była jedynym kluczem do postaci Siemomysła, wydaje się, że znaczenie imienia zostało tak dobrane, aby wyraźnie określić sylwetkę władcy i charakter jego panowania. Praktyka ta mieściła się w zasadach rządzących treścią podań o trzech braciach lub o tyluż władcach reprezentujących poszczególne społeczne funkcje. Spotykaliśmy się z nią w omawianych wyżej przykładach i odnajdujemy ją teraz w triadzie trzech pierwszych piastowskich dynastów. Siemomysł zgodnie ze swoją trzeciofunkcyjną specjalizacją jest „Władcą Troszczącym się o Ród, Siemię”. Król fundator i suweren-zwycięzca, Siemowit, nazywa się odpowiednio do przydzielanych mu przez pierwszą funkcję zadań: „Pan, Zwierzchnik Siemi” 78. Pewne kłopoty z wykazaniem odpowiedniości między imieniem a charakterystyką postaci występują w przypadku Lestka. Lestek znaczy przebiegły, podstępny, chytry. Pamiętając o jego rycerskich sukcesach i skłonnościach do prowadzenia wojen, łatwo uzupełnić, jak czyniono, przebiegły na polu walki, podstępny w walce. Uwikłanie jednak imienia Lestek w równie rozległy, co trudny kompleks zagadnień narosły wokół dawnej nazwy polskiej wspólnoty — Lechite, Licikawiki, Lachy, Lędzianie — każe być tu ostrożniejszym niż w poprzednich przypadkach. Niezależnie przecież od wypowiedzianej uwagi, trójka książąt otwierających linię Piastów ucieleśnia w sposób dostrzegalny schemat trzech funkcji społecznych. Można by wysunąć przypuszczenie, że wybór pionowego rozwiązania odpowiadał najlepiej celowi przedsięwzięcia, zamiarowi pokazania origines dynastii i wzrostu książęcego rodu. Wiemy jednak, iż konstrukcja trzech braci byłaby w tej roli także do pomyślenia. Przypadek czy wybór zadecydował o przyjęciu jednej z tych dwu nasuwających się możliwości? Poziomo ustawiona triada dobrze wyjaśnia powstanie trójstanowego porządku społecznego. W tym kon- ‚• K. Zierhoffer, Siemouńt [w:] SSS, t. V, 1975, s. 169. 108 tekście umieszcza też narodziny władzy zwierzchniej. Wszystko dokonuje się tutaj w ramach mitycznej perspektywy. Nagle zjawiają się bracia, których osoby obciążone są odpowiednimi znaczeniami i od razu w pełnym kształcie ukazuje się wzorzec społecznego urządzenia oraz plemienna prawspólnota. W schemacie operującym trójką bohaterów ustawionych w pionie jednorazową rewelację mitu zastępuje historyczny rozwój, stopniowe wzrastanie znajdującego się w centrum uwagi obiektu. W irańskiej i rzymskiej tradycji trój-funkcyjny schemat przełożono na dziejowy proces formowania się państwowo-społecznej wspólnoty. Sądzić wypada, że podobny zamysł przyświecał wykładowi, który przed Mieszkiem I kładł trzy kadencje monarsze: Siemowita, Lestka i Siemomysła. Różnicę stanowi tylko fakt, iż proces ów w polskim przypadku zdominowała racja dynastyczna. Dokonuje się on wyłącznie za sprawą nowoobej-mującego rządy rodu Piastów. Polskie państwo i społeczna wspólnota istniały już przedtem, ale dynastyczne podanie sugeruje, że dopiero z Piastami całość ta dopiero się rodzi lub rodzi się na nowo. Z myślą taką współgra dwustopniowe ujęcie pierwotnej historii dynastii. Najpierw, w pierwszej fazie, jej protoplasta zyskuje zapowiedź królewskiej charyzmy, potem przychodzą trzej władcy, potomkowie Piasta i dokonuje się w trzech pokoleniach dzieło budowy państwa oraz społeczności. Siemowit, Lestek, Siemomysł — każdy z nich wyposaża powstającą wspólnotę we właściwości i instytucje konieczne dla jej normalnego funkcjonowania i rozwoju. Gdy przedsięwzięcie zostaje wykonane, władzę przejmuje historyczny książę Mieszko I. Przeciwko powyższemu wywodowi historyk przyzwyczajony do badania tego, co zdarzyło się naprawdę — historycznej rzeczywistości, a nie jakichś „schematów i konstrukcji” — wysunie wiele zastrzeżeń. Przede wszystkim podejrzanym wyda się tak bezpośredni styk legendy z historią, sąsiedztwo Mieszka I i jego przodków obarczonych reprezentowaniem społecznych funkcji. Wielu mediewistów wypowiadało się za autentycznością trzech popiastowych książąt, chociaż najczęściej jedynym argumentem, jaki przytaczano, było pytanie brzmiące: „dlaczego Siemowit, Lestek i Siemomysł mieliby być nieprawdziwi?” 7f. Na ogół godzono się przynajmniej na Siemomysła, 70 Zakładano przekaz dynastyczno-dworskiej tradycji. Zob.: H. Łowmiański, Pe~ czątki Polski, t. V, Warszawa 1973, s. 461 n. (tamże omówienie literatury, przyp. 1453); tenże, Dynastia Piastów we wczesnym iredniowiecza [w:] Początki państwa polskiego, t. l, Poznań 10S wychodząc z założenia, że poświadczony źródłowo Mieszko I musiał mieć przecież ojca i nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby jego imię przechowała genealogia z kroniki Galia. Forma Siemomysł nie jest tworem sztucznym. Zapisy Zemuzil i Sememizl poświadczają wystąpienie interesującego nas imienia już w połowie XI stulecia 80. Drugi (po synu Bolesława Krzywoustego) „żywy” Lestek pojawia się w rodzie sto lat później, ale tu już w grę może wchodzić pośrednictwo dzieła Galia. Fakt normalnego obiegu imion noszonych przez przodków Mieszka I ma dodatkowo przekonywać, że nie są one zarezerwowane dla postaci o charakterze mityczno-legendarnym, a więc jeszcze jedna przesłanka do poglądu o historyczności przynajmniej Lestka i Siemomysła. Siemowita trudniej przywrócić historii. Jest mniej śladów — pisano — po występowaniu tego imienia czy złożeń z końcówką -wit w imiennictwie osobowym czasów poprzedzających renesans lechickich pradziejów, wywołany kronikami Galia i Kadłubka 81. Nasuwało się porównanie Siemowit - Świętowit, prowadzące domysły w innym kierunku 82. Tych kilka problemów, które razem krótko naszkicowaliśmy, najlepiej przenieść na odpowiedni materiał porównawczy, żeby zyskać właściwy do nich dystans i zorientować się co do ich zasadności i znaczenia. Szczupłość genealogicznej listy przodków Mieszka I, zapewne następstwo jej obecności w żywej, ustnej tradycji rodowej, autentyczność imion, z których się składa, to znamiona historycznej rzetelności przekazu tym bardziej pewne, gdy zestawi się go z ta- 1962, s. 112 przyp. 8. Także K. Buczek, Zagadnienie wiarygodności dwu relacji o początkowych dziejach państwa polskiego [w:] Prace z dziejów Polski feudalnej ofiarowane R. Gródeckiemu, Warszawa 1960, s. 46 nn. Zdanie przeciwne zob.: J. Dowiat, W sprawie dziedziczno&i slowiań-skich imion osobowych [w:] Stawianie w dziejach Europy, Poznań 1974, s. 56 przyp. 11. 80 G. Labuda, Siemomysl [w:] SSS, t. V, 1975, s. 168 n. 11 J. Dowiat, Polska —państwem średniowiecznej Europy, Warszawa 1968, s. 87. W bulli z 1136 r. wymieniono jednak Miłowita, Radowita, Siedlcwita i Uniewita. Zob.: J. Hertel, Imiennictwo dynastii piastowskiej we wcześniejszym średniowieczu, Warszawa 1980, s. 42 przyp. 177. „ J. Dowiat (jak przyp. 81), s. 87. „Dem Herrn der Oberwelt [...] dcm Swantewit, wurde hier der irdische «Landesherr» gegeniibergestellt“ (O. Kossmann, Die Namen der ersten Herrscher Polem und das Lechitenproblem, „Zeitschrift fur Ostforschung“, l, 1980, s. 7). Siemowit = Ziemowit, podobnie z Siemomysłem = Ziemomysł, Lestek = Wladysław; przez Lesław — Wiesław, Mieszko = Mieczysław (Schwertruhm, co dało Dagomę — od „degen”). 110 siemcowymi genealogiami, na przykład anglosaskimi, gdzie przemieszane zostały postacie bogów, legendarnych herosów i historycznych władców. W ten sposób z grubsza przedstawiają się wszystkie „za”, pozwalające wyrwać legendzie bohaterów dynastycznej opowieści Galia. Z niewielu zachowanych, sięgających czasów przedchrześcijańskich i osadzonych w plemiennych tradycjach, dynastycznych ori-gines najwięcej ciekawych zbieżności z podaniem książęcego rodu Piastów dostarcza legenda, czy raczej seria przekazów oświetlających początek królewskiej linii Merowingów. Bardzo istotna okoliczność: najstarsze i miarodajne w tej materii źródło Historia Frań-corum wylicza tylko trzy pokolenia przed wielkim Chlodwigiem, chociaż w kilkadziesiąt lat później w jednym z genealogicznych zestawień jest on już ósmym z kolei władcą 83. Posługując się etymologiami, imion pierwszej trójki Merowingów, daje się odtworzyć funkcjonalne przyporządkowanie każdego z tych władców 84. Nie jest to jednak ustalenie pewne wobec skąpej podstawy dowodowej. Współistnienie historii i mitu (ideowej koncepcji) ujawnia się w obrębie początkowych dziejów merowińskiej dynastii w inny jeszcze sposób. Kronika Fredegara informuje, że Meroweusz zrodzony został „ex bistea Nep-tuni” 8S. Gdy małżonkowie odpoczywali nad brzegiem morza, z wody wyłonił się nagle potwór morski i zainteresował się żoną Chlodiona. Karl Hauck uważa, że w owym stworze widzieć można uwikłane w mitologiczne koneksje zwierzę — byka, który symbolizował ród czy patronował mu i którego podobiznę głowy odnajdujemy na sprzętach należących do Childeryka I i królowej Aregundy 88. Syn Me-roweusza, dzięki odnalezieniu jeszcze w XVII wieku grobu, w któ- 8’ Zob. przyp. 58. •* Clodio (Chlodio) — Hlud (celebrę, inclitus) por. z Gvrtheyrn (ver- * tigernos) „Wielki, Wspaniały Książę” czy z Gverthevyr (*Vortamorix) „Wyróżniony Król-Władca1’; Merovechus—Mari- (celebrę, illustre) vechus (-wicus od wig, wic — walka) por. z Cat-tegirn („Pan Walki”); Chilpericus — Hilp- (pomagać) ricus (reiks, rihhi — mocny, bogaty) por. z Siemomysł („Myślący o Siemii”j czyli zapobiegliwy, pomagający). Zob.: M.-Th. Morlet (jak przyp. 63), s. 14, 132, 134, 168; także przyp. 59, 63. „ Chronić, quae die. Fredegari, III, 9, [w:] MGH SS rer. Merov., t. II, s. 95. „ K. Hauck, Lebensnormen und Kultmythen in der germanischen Stammes- und Herrscherge-nealogien, „Saeculum“, 6, 1955, s. 196 nn.; tenże, Carmina antiqua. Abstammungsglaube und Stammesbewusstsein, „Zeitschrift fur bayerische Landesgeschichte“, 27, 1964, s. 32; Briider Grimm, Deutsche Sagen, Darmstadt 1960, nr 405 (Theodelind und das Meerwunder). l H rym został pochowany, stał się dla nas postacią historyczną 87. Podanie nie jest jednak czułe na tego rodzaju statusowe oceny i niezależnie od nich przypisuje ojcu Childeryka nadzwyczajne urodziny i włącza obu w ramy idealnego schematu trzech funkcji społecznych. Innymi słowy — mityzacja czy heroizacja postaci wchodzących do ustnej lub pisemnej tradycji historycznej, co pokazywał Eliade, jest procesem samoistnym i może objąć każdego z bohaterów, jeśli tylko pojawia się w podaniu bądź legendzie 8S. W planie badawczym problem polega więc nie na tym, kto istniał naprawdę, a kto jest fikcyjną osobistością, lecz zawiera się w pytaniu: kiedy i z jakiej perspektywy dokonano zabiegu ukształtowania „danych wyjściowych”? Wracając z tą kwestią do piastowskiej legendy, zauważmy, że •w obu wypadkach program ideowy rozwijany przez genealogiczne wyliczenie i towarzyszące mu podanie wypełnia się z trzecim pokoleniem, tradycja wspiera jakby czy uzasadnia następujące teraz panowanie rzeczywistego twórcy państwowej wielkości. Chlodwig i Mieszko I rozszerzają wydatnie plemienne terytorium, wprowadzają chrześcijaństwo, nadają nowy kształt najwyższej władzy, początkują zmiany w układzie dotychczasowych stosunków społecznych. Fundamentalną doniosłość tych dokonań doceniły już, a przynajmniej dostrzegły, najbliższe pokolenia. Wówczas najprawdopodobniej powstały z wykorzystaniem rodowo- plemiennych tradycji, nasycone odpowiednimi treściami, dynastyczne origines. Genealogiczna linia Chlodwiga sięgała boskich przodków. Przyjmujący nową wiarę władca nie chciał zrzec się takiego dziedzictwa89. Związane z genealogiczną listą postacie bogów i mityczne wątki formułowały najistotniejsze prawdy dotyczące społecznego, a często także kosmicznego porządku. Dostarczały norm dla społecznego oraz kultowego życia i potwierdzały je zarazem90. W drodze przeprowadzonych przed 87 A. Erlande-Brandenburg, Le ni est mort. Etude sur les funerailles les sepultures et les tombeaux des rois de France jusqu’d la fin du XIII’ s., Paris 1975, s. 175 n. 88 Myth, Rites, Symbol*. A Mircea Eliade Reader, eds W. G. Beane, W. G. Doty, t. I, New York 1976, s. 103 nn. 89 K. Hauck, Die germanische Aujfassung von Kónigtum und Adel [w:] Rapports I — Con-gres International des Sciences Historiques — Stockholm 1960, Goteborg 1960, s. 113; Aviti Epist., 36/41 [w:] MGH AA, t. VI, 2, s. 75. 90 K. Hauck, Lebcnsnormen (jak przyp. 86), s. 204 nn. 112 przyjęciem chrztu ustaleń zgodzono się, że Chlodwig zachowa niezmienione drzewo rodowe, ale za to współtworzący je bogowie uznani zostaną za „zwykłych przodków” n. W niecałe stulecie później Grzegorz z Tours nie wspomina już ani słowem o imponującej genealogii Chlodwiga. Z trudnością, bo wiele o nich nie umie powiedzieć, wylicza trzech jego poprzedników. Czy merowińska paralela otwiera jakąś interpretacyjną możliwość w odniesieniu do genealogii rodu Piastów? Uwidacznia ona zmienny, kulturowy charakter genealogicznych origines panującego domu, podlegający przebudowie zwłaszcza w momencie wkraczania w nową, chrześcijańską formację. Z pewnością Mieszko mógł także pochwalić się dłuższym niż trzy pokolenia łańcuchem antenatów. Dojście rodu do władzy i zmienione warunki państwowej egzystencji wymagają przecież kolejnej wersji rodowej przeszłości. Początek i wzrost dynastii musi urzeczywistnić poprzez swoje dzieje aktualne i zasadnicze dla wspólnoty wartości. Odpowiedzią na te potrzeby jest Piast Żywiciel i trójka jego następców reprezentujących trzy społeczne funkcje. Skoro właściwe, historyczne sukcesy odnosi „Wielki” Mieszko i „Chrobry” Bolesław, to przyjąć wypada, że powtórzone przez Galia dynastyczno-rodowe origo Piastów powstało gdzieś około połowy XI stulecia. Z ostatnią kwestią, jaką chcielibyśmy poruszyć, powraca problem przypuszczalnego pierwszeństwa schematu trzech braci wobec pionowo ustawionej triady Siemowit, Lestek, Siemomysł. Przytaczane wcześniej argumenty za starszeństwem „klasycznego” rozwiązania — dwa pokolenia, następne rozwinięte w trójkę braci — wzmacnia teraz poważnie przesłanka płynąca ze sposobu wkomponowania struktury funkcji w genealogiczną konstrukcję. Dopiero w drugiej części genealogicznego wyliczenia antenatów Mieszka I występują władcy, których osoby i panowania odzwierciedlają idealną zasadę trójdzielności społeczno-państwowej organizacji. Pierwsze dwa pokolenia są wolne od tego rodzaju symboliki podobnie, jak dzieje się to w rozbudowanym schemacie trzech braci. Właściwie, gdyby nie myśleć o zależności grupy pięciu postaci stojących na czele Gallowego rodowodu dynastii od przed chwilą wspomnianego wzorca, należałoby oczekiwać, że przedstawiciel pierwszej Aviti Epist. 36/41 (jak przyp. 89), i. 75. * — Podanie... 113 funkcji Siemowit i Lestek oraz Siemomysł, reprezentanci drugiej i trzeciej, otworzą genealogiczne zestawienie. W sytuacji, którą zastajemy, powstaje podejrzenie, że bracia stanowiący trzecią generację znanego nam schematu, protoplasci stanów, na jakie dzieli się wspólnota, zostali rozłączeni i braterskie więzy zastąpiła sukcesja z ojca na syna. Jak już wcześniej zaznaczaliśmy bardzo trudno coś bliższego powiedzieć o domniemanym pierwowzorze Gallowej listy przodków Mieszka I. Pośrednie wnioskowania oparte o skromne przesłanki pozostawiają niewiele swobody. Nawet nie ma pewności, czy wszystkie występujące u Galia postacie (tzn. również Chościsko i Piast) należały do pierwotnej konstrukcji genealogicznej. Zastrzeżenia te dają się mnożyć i dlatego dopuszczalny jest także domysł, że genealogiczny wykład Galia nie miał żadnego pierwowzoru, lecz jego autor posłużył się rozwiązaniem, którego model zbliżał się do struktury rozpowszechnionego i zakorzenionego w wielu tradycjach indoeuro-pejskich schematu trzech braci. W genealogicznym wykładzie początków piastowskiej dynastii występuje jeszcze jedna postać, do tej pory pozostająca jednak poza nurtem naszego wywodu. Budziła ona zresztą zawsze niewielkie zainteresowanie historyków albo jako twór sztuczny, podejrzany, albo jako osobistość zbyt trudna do interpretacji, łatwo kierująca domysły w strefę niesprawdzalnych hipotez92. Ojciec Piasta, Chościsko, pojawia się w tekście Galia przelotnie, stoi całkiem na uboczu opowiadanych przez kronikarza wypadków. Dwukrotnie pada jego imię i to wyczerpuje udział tej osoby w dynastycznej opowieści. Po raz pierwszy podaje je Gali, gdy przedstawia głównego bohatera podania: „Erant enim hospitii domestici Pazt filius Chossistconis et uxor eius Repca” 93. Następną i ostatnią wzmiankę o Chościsku znajdujemy w zdaniu otwierającym prezentację księcia Siemowita. Jak poprzednio, przywołano tylko imię w następującym zestawieniu: „Semovith filius Pazt Chossistconis” 9*. Nawet na nikłej podstawie tych dwu przypadków wprowadzenia osoby Chościska do tekstu kroniki, można dojść do spostrzeżenia, że jakkolwiek postać ta w ogóle nie jest zaangażowana w akcję legendy, to wyraźnie potwierdza swoje miejsce w genealogii rodu. Kiedy należy wprowadzić Piasta, zdoby- 82 Zob.: J. Hertel (jak przyp. 81), s. 34 n. »” Gali, I, 2, 5 n., s. 10. •* Tamże, I, 3, 3, s. 12. 114 wającego dla syna książęcą charyzmę, gdy władzę obejmuje Siemowit, powtarza się genealogiczna informacja, iż obaj są z rodu Chościska. Ta okoliczność i fakt umieszczenia naszego bohatera na samym szczycie dynastycznej listy świadczy o trudnym do przecenienia znaczeniu tej osobistości stojącej w głębokim cieniu Piasta, Rzepki, Siemowita i innych. Tym bardziej ważna jest to pozycja, ponieważ mamy do czynienia z celową i spójną konstrukcją dynastycznych origines, gdzie wykluczone są rozwiązania przypadkowe, za którymi nie kryją się zamierzone treści i idee. Przyjmując niniejsze założenie, oczekujemy, że doniosłość Chościska, widoczna w genealogii, odzwierciedla się też w inny sposób i niekoniecznie potrzebuje wsparcia fabuły. Otto Hófler wielokrotnie zwracał uwagę na zjawisko zaludniania wierzchołków królewskich genealogii przez tak zwane „kultische Reprasentations-Namen”95. Mieszają się tam z imionami zeuhe-meryzowanych bogów, których ślady, niekiedy ze zbyt wielką gorliwością, tropił wspomniany badacz lub zastępują boskich antenatów. Zostawiając na boku dyskusje o sakralnych początkach władzy królewskiej, zatrzymajmy się na wspomnianej wyżej uwadze i wiążącym się z nim pojęciem kulturowego imienia. Zawierają one w sobie wskazówkę pozwalającą na zidentyfikowanie społecznej czy kultowo-społecznej roli noszących je bohaterów, informują, w czym wykłada się specjalny status tych osób, tłumaczą, co stanowi o ich ważności. Nie ma powodu powyższe wyjaśnienia opatrywać przykładami, ponieważ do tego typu imion należą również te, które noszą bliżej znane już nam postacie z legendy Galia o początkach dynastii Piastów. Cała sztuka oświetlenia sylwetki i osobowości Chościska sprowadzałaby się więc do spekulacji etymologicznych. Zanim sięgniemy po tę cudowną, ale obosieczną broń, spróbujmy lepiej przygotować pole pod zorientowaną językoznawczo metodę. Czy może w innych listach panujących rodów znajdują się tak samo jak Chościsko nazwani antenaci? Dokładniej problem formułując: czy była potrzeba umieszczania w dynastycznych genealogiach pewnych powtarzających się pojęć lub zespołów idei wyrażanych przez bohatera, którego imię odpowiadałoby imieniu ojca Piasta? »5 O. Hofler, Gcrmanisches Sakralkonigtum, Tiibingen 1952, s. 173, 336 przyp. 264; tenże, Dos Opfer im Semnonenhain und die Edda [w:] Edda, Skalden, Saga. Festschrift zum 70. Gcburtstag von F. Genzmer, Heidelberg 1952, s. 67 przyp. 267. 8* 115 Wbrew pozorom nie ma kłopotów z odszukaniem w królewskich genealogiach odpowiedników Chościska. Punkt wyjścia dla poszukiwań tworzy przyjmowana dzisiaj interpretacja imienia pióra Stanisława Urbańczyka — sumująca jednakowe poglądy Jana Łosia i Aleksandra Briicknera — według której „Chwościsko tyle co miet-lisko dla rzadkich włosów” lub przezwiskowe użyty, za rośliną ko- szyszczko — cauda equina, koński ogon9*. Dodatkową wskazówkę dostarczała badaczom etymologia Kroniki Wielkopolskiej stwierdzająca: „cognominabatur Ghosziszco ex eo quia paucos pileos et oblongos in capite habebat” 97. Świadectwo kroniki koryguje o tyle filologiczne ustalenia, że zasadza się na językowym odczuciu piszącego, znajdującym podparcie w używanej ówcześnie polszczyźnie. Słownik staropolskich nazw osobowych podaje całe serie rozmaitych wariantów interesującego nas imienia, które pełni funkcję przydomka, ale przeradza się też w nazwisko 9S. Było ono znaczeniowo przejrzyste i Długosz, tłumacząc przezwisko Mieszka Konradowica — „propter caesariem capitus parum sanam appelatus Ghosziszko” — nie musiał korzystać z etymologii przekazywanej przez Kronikę Wielkopolską „. Obydwa wywody, jak widać zresztą, różnią się wyraźnie w ujęciu meritum zagadnienia. Autorzy pozostają jednak zgodni, że idzie o długie włosy. Ojciec Piasta jest przeto kimś, kto wyróżnia się specjalną czupryną lub nosi na głowie czapkę lub kołpak zakończony ogonem czy jakąś zwisającą na kształt warkocza ozdobą. Fakt ten jest sam przez się tak istotny i w sposób zasadniczy określający postać bohatera, że użycza mu imienia, staje się jakby ekwiwalentem jego osoby. Podobne przekonania musiały być żywe w walijskim kręgu kulturowym, skoro genealogie zaznaczają, że legendarny Gloyv, założyciel Gloucester i protoplasta rodu Gwrtheyrna, nosi przydomek „O Długich Włosach, o Spadającej Czuprynie” czy raczej, że pełne jego imię brzmi Gloyv Gvalltir 10°. Także on, podkreślmy, jest jak Ghościsko •• A. Briickner, Słownik etymologiczny jeżyka polskiego, Warszawa 1957, s. 187 n. („chwost”); J. Łoś, odp. na art. E. Kucharskiego, Chossistco / Chloicisko; Pumpil [ Pąpiel „Język Polski”, 6, 1927, s. 172 n.; S. Urbańczyk, Chościsko [w:] SSS, t. I, 1961, s. 257. 97 MPH s. n., t. VIII, s. 12. 98 Sloienik staropolskich nazw osobowych, t. I, Wrocław 1965-1967, s. 334 n. (Chościsko). 89 Tamże. 100 The Welsh Triads (jak przyp. 51), s. 394; F. Lot, Nennius et FHistoria Brittomm, Paris 1934, s. 189 przyp. 3. 116 ojcem rodu i od niego rozpoczyna się genealogiczna linia. Jeszcze bliższe analogie zachodzą między praprzodkiem dynastii Piastów a grupą władców skandynawskich. Wszyscy oni należą do tej części tradycji historycznej, jaką dziś uważa się za dzieje bajeczne. Znani z Flateyjarbok norwescy Haddingowie (genealogia wymienia kilku o tym imieniu) rządzili terytorium Haddingjadal, po łacinie nazywanym Vallis Haddingorum101. Władca Danii Haddingus (opisywany w kronice Saxo Gramatyka) był synem Grama i wnukiem Skjol-da, a więc znajdował się na samym wierzchołku pierwszej duńskiej dynastii królewskiej 10S. W niełacińskim zapisie imię brzmiało Had-dingr (liczba mnoga Haddingjar) i znaczyło „człowiek o długich włosach” 10S. Daje się bliżej ustalić, do jakich to długich włosów nawiązuje wymienione wyżej imię. Wywodzi się ono od staronor-dyjskiego słowa hadd-r (pragermańskie hazda-z) oznaczającego kobiecą fryzurę, włosy ułożone na sposób kobiecy 10. Zgodnie z przyjmowanymi obecnie poglądami, Haddingowie nawiązują jako postacie mityczno-historycznej tradycji do plemiennych instytucji dwuosobowej (dioskurycznej) władzy królewskiej, do kultu bóstw bliźniaków, patronów urodzaju i pomyślności. Swoje kultowe „Reprasen-tations — Name” zawdzięczają sprawowanej funkcji króla-kapłana pary bogów — Dioskurów, a dokładniej rzecz biorąc, związanemu z tą rolą ubiorowi i wyglądowi, który Tacyt oddał zwrotem „mulie-bris ornatus” 10B. Różne wątpliwości budzi interpretacyjna dokładność i jedno- 191 E. O. G. Turvillc-Petre, Myth and Religion of the Worth, London 1964, s. 217; O. Hofler, Der Sakralcharakter des germanischen KSnigtums [w:] The Sacred Kingship. Studies in the History of Religion, „Supplement to Numen”, IV, 1959, s. 675. 198 G. Dumezil, Du mythe au roman, (jak przyp. 8), s. 110 nn., 116. ™» E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 216 n. „* K. Helm, A Itgermanische Religionsgeschichte, Heidelberg 1913, s. 324; R. Much, Hasdingcn [w:] J. Hoops, Reallexikon der germanischen Altertumskunde, t. II, 1913-1915, s. 452; E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 219; G. Dumezil, Du mythe au roman (jak przyp. 8), s. 117 n.; F. Sławski, Kosa [w:] Slownik etymologiczny j(zyka polskiego, t. II, Kraków 1952-1956, s. 517 n. 108 Ostatnio pogląd ten rozwinął i doprecyzował G. Dumezil, Du mythe au roman (jak przyp. 8), s. 107-120. Związku różnych Hazdingów z Alcis, kapłanami świętego gaju plemienia Naharvali, w którym czczono wg. Tacyta (Germania 43) germańskich odpowiedników Castora i Polluksa, dowodził już K. Mullenhoff. Zob.: K. Hełm (jak przyp. 104), s. 321 nn. (muliebris ornatus — kobiece, długie włosy). 117 znaczność wspomnianej teorii10*. Niemniej jednak scala ona następujące, powtarzające się w źródłowych wzmiankach i czasami współ-wystepujące elementy: na czele plemienia stoją dwaj wodzowie-władcy (czasami wiadomo, że są braćmi — np. Hengist — Horsa) o imionach pozostających w związku z dioskuryjską symboliką, nazwa dynastii jest formą liczby mnogiej imienia Haddinglor. Z doniesienia Kasjusza Diona wiadomo, że około 171 r. wtargnęli do Dacji Asdingi-Hasdingi pod wodzą Raosa i Raptosa. Origo plemienia Winulów z kroniki Pawła Diakona wspomina o parze Ibor i Aio, którzy poprowadzili lud do nowych siedzib. Z tego samego źródła pochodzi wiadomość, iż Wandalowie wędrowali pod rozkazami książęcej dwójki Ambri i Assi. Z kolei cykl legend o bohaterze Helgi zna dwu panów tego wojownika, królów Szwecji, noszących to samo imię Haddingr. Następny przekaz — dopełnia on siatkę powinowactw z jednej strony między parą władców, nazwą dynastii czy imieniem własnym znaczeniowo podporządkowanym pojęciu haddr (włosy ułożone na wzór kobiecy), a z drugiej między kultem dioskurycznym — pokazuje trzeciofunkcyjne obciążenia dynastycznego miana Hear- dingas. Spotykamy je w runicznym poemacie staroangielskim, w jego fragmencie o pobycie herosa urodzaju Inga wśród wschodnich Da-nów. Jak stwierdza R. L. M. Derolez, imię Heardingas odpowiada literalnie staronordyjskiemu Haddingjar/Haddingar108. Najprawdopodobniej, jak w przypadku Hasdingów Kasjusza Diona, mowa jest nie o plemieniu, ale o dynastii. Z tekstu poematu można się domyśleć, że jej przedstawiciele są czcicielami Inga, opiekuna dobrych plonów. Kult bóstw typu Wanów, czuwających nad ogólnie rozumianą pomyślnością, charakteryzuje się wieloma „kobiecymi” cechami. Będąc patronami życiodajnych sił, rozrodczości, są również uoso-bieniami zmysłowych doznań. Seksualne przyjemności, uczta to żywioły określające ich boską osobowość. Ofiarne obrzędy poświę- io8 Przyjmują ją i wzmacniają nowymi danymi R. L. M. Derolez, Gutter und Mythen dir Germanen, Einsiedeln 1963, s. 144, 160; E. O. G. Turvillc-Petre (jak przyp. 101), s. 216-220. 107 Przykłady zob.: K. Hslm (jak przyp. 104), s. 325 n.; E. O. G. Turville- Petre (jak przyp. 101), s. 217 nn.; R.. Wenskus (jak przyp. 44). s. 321 (das Doppelkonigtum). 108 R. L. M. Darolez (jak przyp. 105), s. 144; E. O Li. Turvill e-Petre (jak przyp. 101), s. 218. 118 cone tym bogom podkreślają właściwą im „miękkość” przez odpowiednie gesty, często obsceniczne, niemęskie ruchy przy muzyce dzwoneczków i ubiór109. W tym samym szeregu badacze stawiają doniesienia Tacyta o świętym miejscu plemienia Naharvali, w którym czczono pod imieniem Alcis parę bogów bliźniaków110. Dioskuro-wie są z reguły dobrymi patronami wszystkich spraw zawierających się w pojęciu trzeciej funkcji. Wiadomość autora Germanii, że kapłani czuwający nad tym konkretnym kultem boskich braci są „mulie-bris ornatus” wymownie potwierdza powiązanie między kobiecymi charakterystykami a domeną kontrolowaną i reprezentowaną przez bogów urodzaju oraz płodności. Z naszego punktu widzenia, nie obejmującego tak szerokiego pola problemów, najbardziej interesująco przedstawia się kwestia długich, kobieco ufryzowanych włosów, które są jednym z podstawowych wyznaczników bohatera trzeciej funkcji i których nazwa przeradza się w imię własne kilku dynastii. Przypomnijmy, obok norweskich Haddingów stoją duńscy Heardingowie. Wspomniani przez Kasjusza Diona Hasdingowie to najpewniej ród rządzący plemieniem Wandalów. Dynastyczne miano „ci o długich, kobieco ułożonych włosach” ma również swoje odpowiedniki w imionach osobowych Haddingr-Haddingus, należących do jednego z władców z kroniki Saxo Gramatyka i pary szwedzkich królów, którym służył odważny Helgi. W przypadku norweskich Haddingjar odnajduje się ono także wśród imion własnych członków rodu, co zapewne wystąpiło i w innych omawianych tu genealogiach tylko pobieżnie wzmiankowanych przez źródłalu. W przekładzie na język polski Haddingr najtrafniej daje się zastąpić Chościskiem. Takim tłumaczeniem oddaje się celnie znaczeniowe pole słowa, ale również zachowuje się rodzaj słownej konstrukcji użytej do wyrażenia zamierzonych treści. Formułując tę uwagę, opowiadamy się jednocześnie za nurtem’interpretacji imienia ojca Piasta wywodzącym się z ducha etymologii Kroniki Wielkopolskiej. Będąc kierowanym przez rzeczowe wskazówki wyżej zgromadzonego materiału, można — jak się wydaje — przezwyciężyć silną 109 G. Dumćzil, Du mythe au roman (jak przyp. 8), s. 59, 115, 118 n.; E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 219. 110 Zob. przyp. 105, 106. 111 O. Hofler (jak przyp. 101), s. 675; E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 217. 119 niejednoznaczność rozwiązań dopuszczanych na mocy czysto filologicznych wyjaśnień imienia Cihościska. Nie zależy nam na nagięciu etymologii do założonych pojęć, przeciwnie — chcemy w ramach wytyczonych już językowych możliwości wyjaśniania wspomnianej nazwy osobowej wskazać te, które miałyby za sobą także dane natury historycznej. Generalne spojrzenie na dotychczas czynione próby etymologiczne pokazuje wyraźnie, że za Brucknerem utrwaliła się jako wyjściowa forma Chwościsko (od chwost — ogon), naprowadzająca na pojęcia miotła czy końsiki ogon. To ostatnie znaczenie wzmacniała, jednakowo brzmiąca z imieniem naszego bohatera i jednakowo zapisywana, nazwa rośliiny: chościsko — koszyszczko (cauda equina) m. Zarysowany skróto^wo kierunek interpretacji zdominował etymologiczne rozważania nat ipeatnym średniowieczu [w:] Początki pans tulą polskie^ t. l, Poznań 1962, i. 114 prayp. 11. 125 bieństwa, przechodzić do wniosków o genezie utworu, jego historycznej ewolucji. Ta przesłanka, a zapewne i mechanicystyczna metoda historyków pozytywistów odsuwały wszelkie wątpliwości o prawidłowości wniosku. Tak dalece obydwaj wspomniani wyżej autorzy polegali na oczywistym dla nich dowodzie odszukania paraleli-źródła do tekstu Galia, że wprost zarzucili bliższe rozpoznanie odnalezionego przekazu. Gajsler ogłosił, iż podanie o Piaście wywodzi się z legendy o św. Germanie, którą Gali z pewnością znał. Wydawało się prawdopodobnie, że żywot świętego z Auxerre powinien nie być obcy pochodzącemu, jak przyjmowano, z Francji autorowi pierwszej polskiej kroniki. Fragment, który dowodził tej zależności zacytował wspomniany historyk z Vita s. Germani Herica i ze Zjkotej legendy Jakuba de Voragine, dokładniej z jej rozdziału poświęconego Germanowi 2. Bruchnalski miał większą szansę niż Gajsler zorientowania się co do proweniencji opowiadania stanowiącego analogię do historii otwierającej dzieje Piastowskiej dynastii. Znał biografię św. Ger- mana pióra Herica, wydaną w Acta Sanctorum. Wiedział też, że opowiadanie o świętym, prawie identyczne z relacją Złotej Legendy, ma Historia Brytów Nenniusza 3. Źródła zdawały się potwierdzać rozpowszechnienie fabuły znanej i z polskiego przykładu, toteż Bruchnalski przyjrzał się im powierzchnownie. Nie poszedł tropem informacji Herica. Ten właśnie żywociarz, benedyktyn z klasztoru pod wezwaniem Medarda i Sebastiana w Auxerre, opisuje na podstawie pracy Konstantego z Lyonu dzieje wielkiej postaci miejscowej wspólnoty i jej biskupa. Zestawia on również w dwóch księgach zaktualizowany katalog cudów świętego 4. Jeden z nich odnosi się do misyjnej działalności św. Germana wśród Brytów 5. Pewnego razu w czasie ostrej zimy biskup wraz z grupką towarzyszących mu uczniów nie został wpuszczony do królewskiego palatium. Już zanosiło się na to, że będą musieli spędzić noc na mrozie i pod gołym niebem, ale pod wieczór zaofiarował im gościnę „subulcus regis regressus a pascuis”. Ów biedak przygotował przybyszom poczęstunek, poświęcając na ten cel cielaka, który z jedną krową stanowił całe jego 1 J. F. Gajsler (jak przyp. 1), s. 147 nn. 1 W. Bruchnalski (jak przyp. 1), s. 652. 4 Herici monachi Miracula s. Germani episcopi Autissiodorensis, „Acta Sanctorum”, t. 7 Julii (34), s. 266-294. * Tamże, I, cap. VIII, 80-82, s. 283. t , 126 bogactwo. Biskup wstrzymał się od udziału w wieczerzy. Po posiłku nakazał pozbierać kości zjedzonego cielaka i położyć je na skórze zwierzęcia. Niebawem zobaczono, jak żywy cielak stoi koło swojej matki, która zaczyna go karmić. Nazajutrz św. German pojawił się ponownie w pałacu, ale teraz już tylko po to, żeby wytknąć królowi w ostrych słowach winę i złożyć go z tronu, święty wyrzucił niegościnnego władcę z pałacu, a na jego miejsce ustanowił swojego niedawnego gospodarza — pastucha świń. To opowiadanie, którego strukturę i poszczególne epizody odnajdujemy w podaniu Galia o Piaście, nie należało do kanonu cudów św. Germana przekazywanych przez tradycję narosłą z czasem wokół biskupa Auxerre i utrwaloną przede wszystkim w pomnikach literackich *. Nie poznałby go więc Heric, zestawiający miracula świętego między 873 a 876 rokiem, gdyby całej historii nie usłyszał z ust biskupa Marka — Bryta pochodzącego z Walii, osiadłego na starość w klasztorze pod wezwaniem św. Medarda i Sebastiana 7. Usłyszana od współtowarzysza zakonnej wspólnoty historia należała do lokalnych, krążących wśród celtyckiej populacji Wyspy, opowiadań o św. Germanie. Nie była znana na kontynencie, w każdym razie pozostawała poza nurtem „uczonym” dziejów świętego. Fabularne reminiscencje wizyty biskupa Auxerre w Brytanii silnie zakorzeniły się w historycznych tradycjach wyspiarskich Celtów. Przygodę św. Germana zrelacjonowaną Hericowi przez podeszłego wiekiem Marka podaje także tzw. Kronika Nenniusza (Historia Brittonum) a. * Por.: W. Levison, Bischof Germanus von Auxerre and die Quellen zu seiner Geschichte, „Neues Archiv”, 29, 1903-1904, s. 163 n, 172 nn.; L. Traube wstęp do: Herici Carmina [w:] MGH Poetae Lat. aevi carol., t. Ill, 2, 1, s. 422; N. Chadwick, Thi British Heroic Age, Cardiff 1976, s. 114 n. Badaczka ta na podstawie mylnego rozpoznania rękopisów z informatora Herica tworzy dwie różne postacie: „Mark the anachorite, the holy British bishop”, „British scholar and anachorite in France called Marcus”. Por. zestawienie rkpsów Th. Mommsena do: Historia Brittonum [w:] MGH AA, t. XIII, 3, s. 113, 120. F. Lot w pracy Nennius et l’Historia Brittonum (Paris 1934, s. 85 n.; dalej = HB Mirac. s. Ger.) uważa, że to raczej Nenniusz spisał opowiadanie z miejscowej tradycji, niż należało ono do zagadkowego Liber s. Germani, na które powołuje się ów kronikarz. Tak czy inaczej mamy do czynienia z lokalną, powstałą w ciągu IX w. tradycją. Zabawne, że F. Lot (tamże, s. 85) też z jednej osoby informatora Herica tworzy dwie, źle odczytując zdanie źródła. Zob.: Herici monachi Miracula s. Germani, I, cap. VIII, 80 (jak przyp. 4). ‘ O czym sam pisze, zob. Herici monachi Miracula i. Germani, I, cap. VIII, 80 (jak przyp. 4). 8 HB Mirac. s. Germani, (jak przyp. 6), s. 172-175. 127 Heric ujawnia źródło swoich informacji i ich prawdziwość opiera na autorytecie czcigodnego starca, który ponadto przysięgą poświadczył wiarygodność własnego opowiadania. Sam jednak literacko wystylizował i opracował całą historię, gdyż, pominąwszy już retoryczną oprawę narracji, zastanawia całkowity brak elementów indywidualizujących opowieść, umieszczających ją w jakimś konkretniejszym geograficzno-historycznym „tu i teraz”. Tak daleko idący brak zainteresowania dla wspomnianych realiów wykazać mógł raczej nie informator mówiący o rzeczach sobie znanych, ale jego słuchacz, dla którego bez znaczenia był lokalny osad fabuły, a liczyły się jedynie tkwiące w niej ogólnochrześcijańskie wartości. Przypuszczenie to jest bardzo prawdopodobne, ponieważ wersja wydarzeń znana z Historii Brytów Nenniusza, spisana zapewne również na podstawie ustnych przekazów, operuje przynajmniej imieniem złego króla, gościnnego pastucha i umiejscawia terytorialnie akcję. Została ona bardziej rozbudowana od rniraculum pióra Herica. Zachowując w zasadzie tę samą strukturę, rozwinięto w niej pewne epizody lub między kolejne, powtarzające się stadia rozwoju akcji wsunięto pewne dodatki, rozrastające się w samodzielne całości. Nie wchodząc w bliższe wyjaśnienia, które nastąpią później, w tym miejscu zaznaczmy jedynie, że interesujące nas podanie nie jest fragmentem Vita s. Ger-mani i dość późno jako gotowy import z celtyckiej Anglii trafiło na kontenent i weszło do korpusu cudów biskupa Auxerre. Znajdująca się w Złotej Legendzie opowieść, jak świadczą tekstowe zbieżności, wywodzi się z miraculum opowiedzianego Hericowi przez biskupa Marka ‘. Powyższe fakty zostały zebrane bez zamiaru zaprzeczania tezie o zależności Gallowego podania o Piaście od wskazywanych literackich pierwowzorów. Niemniej jednak pokazują one wyraźnie, jak bardzo niepewna i trudna do uzasadnienia jest w ogóle taka możliwość, zwłaszcza wtedy, gdy rzecz dotyczy popularnego typu fabuły, który organizuje legendę o gościnnym i niegościnnym przyjęciu przybyszy. To fabularne rozwiązanie, podobnie jak wiele in- • Np. wspólna fraza „subulcus regis rcgressus a pascuis”. Zob.: Herici monachi Miranda ... Germam, I, cap. VIII, 81 (jak przyp. 4); Jacobi a Voragine Legenda aurea, ed. Th. Graesse, Vratislaviae 1890, s. 450. W Złotej Lcgendiie także bez imion i lokalizacji zdarzenia. 128 nych konstrukcyjnie samodzielnych całości, służy za budulec dla rozmaitych „historii”, obrasta potrzebnymi realiami, przekształcając się w prawdziwą relację o dziejach. Raz stwarza ono brytyjski epizod działalności św. Germana, kiedy indziej, np. w biografii imiennika tego świętego pióra Wenancjusza Fortunata, opowiada o pewnym cudownym zdarzeniu, w którym book naszego bohatera główną rolę powierzono merowińskiemu królowi Chlotarowi10. Tu także niegościnność władcy jest motorem akcji. Król nie wpuścił biskupa do swojego palatium, ten zaś, wróciwszy do domu, noc spędził na mo-diach. Gdy German się modlił, Chlotar cierpiał bóle i nękała go febra. Nazajutrz rano domyślono się przyczyny królewskich cierpień, posiano po świętego, który odjął królowi dolegliwości. Wprawdzie w wyniku swojej niegościnności Chlotar nie traci korony na rzecz kogoś gotowego przyjąć odtrąconą osobę, jednak wszystkie elementy budujące znany nam schemat narracyjny są obecne. Kara, jaką ponosi zły władca, przybiera po prostu inną postać, a ponieważ do dwóch osób ograniczono liczbę aktorów wydarzenia, nic ma tego, który odebrałby nagrodę za swoją życzliwą postawę. Ostatnio grupę paraleli do podania Galia rozszerzyły wskazane przez Duśana TfeStika przykłady irlandzkiego pochodzenia u. Najstarsza z dwu wersji tej samej opowieści pochodzi z jedenastego wieku i wiąże się z czynami św. Patryka. Ta krótka historia ledwie rysuje podstawowy konflikt leżący u podłoża narracji. Wędrujący po kraju Patryk przybył do Rath Inbir, gdzie władca terytorium Hui Garrchon, Dricriu, odmówił mu zaprosin do udziału w odbywającym się akurat święcie M. Znalazł się jednak ubogi Gilline, który nie zawahał się na przyjęcie świętego zabić jedyną krowę, jaką miał. Nieprzyjazny Patrykowi król tylko z pozoru nie został ukarany za swój postępek. Wielki gość, przebywając w domu biedaka, wypowiedział proroctwo — życzenie zwiastujące królewską przyszłość dla syna gospodarza. Marcan będzie najlepszym, pierwszym wśród po- 10 Venanti Fortunat! Vita s. Gtrmmi [w:] MGH AA, t. IV, 2, s. 16. 11 D. Tfdtik, tCosmosa Kronika. Studie k ptlutkibn teskfho dljepuettoi a (tolitickOio myilenl, Praha 1968, s. 170 przyp. 102. Profesorowi DuSanowi TfeStikowi zawdzięczam, oprócz bibliograficznych wskazówek, wiele rad dotyczących są mej koncepcji pracy. 12 The Tripartite Life of Saint Patrick, ed. W. Stokes, London 1887 (repr. Wiesbaden 1965), t. I, s. 187, t. II, s. 467-469. 9 — Podanie... tomków Garrchu, wśród ludu o tym imieniu. W ten sposób dokonuje się nagrodzenie gościnności Cilline i zapłata za nieżyczliwość Dricriu. Podobnie, w następstwie życzliwości Piasta wobec dwu nieznajomych jego syn Siemowit osiąga królewską godność. Przytoczmy w całości tę część podania, która opisuje kluczowe wydarzenie dla przyszłej kariery rodu Piasta, podjęcie przybyłych do Gniezna wędrowców przez parę ubogich mieszkańców podgrodzia. „Był mianowicie w mieście Gnieźnie, które po słowiańsku znaczy tyle co «gniaz-do», książę imieniem Popiel, mający dwóch synów; przygotował on zwyczajem pogańskim wielką ucztę na ich postrzyżyny, na którą zaprosił bardzo wielu swych wielmożów i przyjaciół. Zdarzyło się zaś z tajemnej woli Boga, że przybyli tam dwaj goście, którzy nie tylko że nie zostali zaproszeni na ucztę, lecz nawet odpędzeni w krzywdzący sposób od wejścia do miasta. A oni oburzeni nieludzkością owych mieszczan skierowali się od razu na przedmieście, gdzie trafili zupełnie przypadkiem przed domek oracza wspomnianego księcia, który urządzał ucztę dla synów. Ów biedak, pełen współczucia, zaprosił tych przybyszów do swej chatki i jak najuprzejmiej roztoczył przed nimi obraz swego ubóstwa. A oni z wdzięcznością przychylając się do zaprosin i wchodząc do gościnnej chaty mówią: Słusznie cieszycie się, że przybyliśmy, z naszym przyjściem możecie zyskać i obfitość wszelakiego dobra i zaszczyt oraz sławę z waszego potomka” 13. Również w tym przekazie, jak w poprzednio omówionych, rozwój wypadków uruchamia jednakowa sytuacja: zjawiają się potrzebujący schronienia goście. Odpędzeni od jednych drzwi trafiają do innych, w których czeka na nich gospodarz sprawiający im serdeczne przyjęcie. Uhonorowani ucztą przybysze — w każdej z przytoczonych fabuł wystawiona została z wielkim poświęceniem, pochłaniając cały niemal dobytek podejmującego — doceniają wielkość poniesionej ofiary i zwracają jakby podane im dobra. Św. German przywraca życie zabitemu na ucztę cielakowi, Piastowi hospites pomnażają wspaniale jego nader skromne zapasy jedzenia i piwa. Z cudem łączy się jeszcze następna nagroda czekająca gościnną rodzinę. Zły władca musi odejść lub zginąć, aby opróżnić tron dla dobrego biedaka albo jego syna. Z wyrównaniem rachunku wobec dłuż- Gali, I, l, s. 9 n., dum. s. 11 n. (ostatnie zdanie od „mówią:” przekład autora). 130 nika i po odpłaceniu czarnemu charakterowi taką samą monetą, goście odchodzą i w naturalny też sposób dopełnia się akcja opowiadania zawiązująca się w chwili, gdy stanął problem udzielenia im gościny. Cała seria pokrewnych przekazów przekonuje, że sytuacja przybycia nieznajomych wędrowców i wiążąca się z nią kwestia zapewnienia im dachu nad głową oraz poczęstunku stanowi kościec opowiadania i buduje dramatyczne napięcie akcji, niezależnie od tego, jakie motyw obrazują konkretny przebieg przedstawianych wydarzeń. Do Sodomy dotarli dwaj aniołowie, siedzący „in foribus ci-vitatis” Lot od razu zaofiarował będącym w drodze nocleg i gościnę u siebie 14. Ci jednak chcieli znaleźć coś w mieście, ale —jak się okazało — nikt nie kwapił się przyjąć ich do domu. Co więcej, wroga obcym społeczność zażądała, aby Lot wydał tłumowi swoich gości, gdy wrócili oni do jedynego życzliwego im domu. Za cenę wydania agresywnej gawiedzi własnych córek, gospodarz był gotowy zapewnić bezpieczeństwo przybyszów, których miał u siebie. Cud zapobiegł temu poświęceniu, a wkrótce niegodziwe miasto zostało za karę zniszczone. W przypowieści opowiedzianej Dawidowi przez Natana konflikt rodzi się w identyczny sposób15. Spośród dwóch mężów mieszkających w mieście jeden był bogaty, a drugi biedny. Pierwszy miał stada trzody, drugi hodował jedyną owieczkę, traktując ją prawie jak własne dziecko. Wtem peregrinus odwiedza bogacza. On jednak waha się podjąć gościa, korzystając z własnego dobytku. Zabiera owieczkę biedakowi i przeznacza, ją na ucztę dla wędrowca, którego zatrzymuje teraz w swoim domu. Parabola ta zmienia trochę scenariusz opowieści, ażeby lepiej osiągnąć zamierzone cele morali-zatorskie. Bez wątpienia opiera swoją narrację na tym samym fundamencie, co przytaczane wyżej fabuły. Kara i nagroda, wymierzane odpowiednio bohaterom podania, są jednak niezbędnymi składnikami historii, konstytuują jej główne przesłanie. Pierwszorzędną rolę takiego rozrachunku widać bardzo wyraźnie w dwu legendach znanych nam z przekazu Owidiusza. Imiona Filemona i Baucis padały już w związku z osobami pary 11 Genesis, XIX, l nn. 16 II Samuelis, XII, 1-4. 131 Rzepka i PiastM. „Mille domes adiere locum requiemque petentes, Mille domos clausere serae. Tamen una recepit” — pisze autor Metamorfoz”. Oprócz nagrody, którą jest przecież uratowanie obojga gościnnych staruszków od śmierci w przeznaczonym na zatopienie mieście, Jupiter i Merkury chcą również spełnić życzenia swoich gospodarzy. W kolejnej swojej przygodzie wspomniani dwaj bogowie w towarzystwie jeszcze Neptuna, doświadczywszy serdecznego przyjęcia w chacie ubogiego, samotnie żyjącego aratora Hy-rieusa, wstrzymują się z jednostronnym wyznaczeniem nagrody życzliwemu wieśniakowi. Pozostawiają tę sprawę całkowicie do jego decyzji. Jowisz powiedział Hyrieusowi: „Siquid fert impetus, opta: Omne feres” 18. Rewanż za gościnę w formie spełnienia życzeń wypowiedzianych przez gościnnego gospodarza zdominował ludowe opowiadania rozwijane na kanwie wątku dobrego — złego podjęcia nieznanych przybyszy M. Popularne w średniowieczu tego rodzaju opowiadania powiększają stale część, w której bohater wypowiada swoje trzy życzenia, spełniane następnie przez tajemniczego wędrowca 28. Dzieje fabularnych przekształceń podania o nagrodzonej gościnności i ukaranej nieżyczliwości wobec potrzebujących wsparcia podróżnych nie leżą w centrum naszych zainteresowań. Zajmijmy się tylko wspólną dla całej grupy legend strukturą takiego przekazu, skoro pozwalają już na to zebrane przykłady. W sumarycznym zapisie akcja opowiadania rozwija się według następujących stałych punktów: Przybyss(e) szukają gościny } sytuacja otwierająca akcje. I A — nic B —tak II A —kara B — nagroda momenty dynamizujące akcję i prowadzące do rozwiązania sytuacji wyjściowej 11 E. Bogusławski, Padanie o Piaście zapisane w kronice tza,. Galia (Mnicha Anonima) i legenda o św. Germanie, „Sprawozdania z posiedzeń Towarzystwa Naukowego Warszawskiego”, dz. II, 3, 1910, t. 25 nn.; K. Maleczyński, Lrtdla literackie kromki tzif. Galia Ant-mma, „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie”, 14, 1934, s. 58. 17 Ovidii Metam., VIII, 628 n. 18 Ovidii Fasti, V, 523 n. Zob. też: P. Ovidii Nesonis Fastorum lib. sex, ed. J. G. Frazer, t. IV, London 1929, s. 88; P. Oridius Naso, Die Fasten, ed., F. Bdmer, t. II, Heidelberg 1958, s. 321 n. 11 H. J. Rose, A Handbook of Greek Mythology including its extention to Rome, London 1964, (wyd. VIII), s. 299. 28 J. Bolte, G. Poliwka, Anmsrkmgen zv den Kinder- u*d HausmSrchen der Bruder Grimm, t. II, Leipzig 1915, s. 210 nn. (nr 87 u Grimmów — Der Arrne und der Reiche). 132 Stosując pojęcie funkcji, tak jak definiował je Vladimir Propp a, możemy stwierdzić prostotę konstrukcji opowiadań interesującego nas rodzaju. Z perspektywy celu, do którego zmierza akcja i w którym ustaje, dają się wyodrębnić dwa działania bohaterów. Pierwsze nazwaliśmy sytuacją początkującą dzianie się wydarzeń. Drugie — przybysze karzą złych, nagradzają dobrych gospodarzy — celowo nie zostało wyodrębnione, żeby tym lepiej uwidocznić algorytmiczny charakter przebiegu wypadków, inicjowanych przyjściem szukających schronienia wędrowców. Oczywiście obie funkcje określające zasadniczy kształt konstrukcji noszącej historię wzbogacano motywami rozbudowującymi dramaturgię podania. Często rozrastały się one w samodzielne epizody, luźno związane z podstawą. Klamrami spinającymi całość pozostawały jednak wymienione wyżej dwie funkcje, wyznaczające główny nurt opowieści. Do kwestii motywów rozmaicie rysujących oblicza pokrewnych sobie przekazów wrócimy w dalszym ciągu rozważań. Bardzo ciekawie przedstawia się uwidoczniony w strukturze podania automatyzm sprzęgający odpowiednio (zwrotnie) reakcje na prośbę udzielenia gościny z zapłatą, jaką szukający tej gościny odwdzięczają się wszystkim, u których o nią prosili. Ten mechanizm dzieli wyraźnie opowiadanie na dwie części. Na początku stroną czynną jest gospodarz, w drugiej fazie gość względnie goście. W istocie mamy do czynienia z fabularną realizacją nakazu określającego społeczne współżycie, normą przydzielającą każdemu z partnerów społecznego kontaktu równe przywileje, prawo wzajemności regulowane zasadą „do ut des”. W ten sposób formułowaną myśl znają nie tylko dawne kultury kręgu indoeuropejskiego. Jest ona żywa w tak zwanych społecznościach prymitywnych, na co wskazywał Marcel Mauss, Arthur M. Hocart i inni22. Dzięki badaniem Emile Benveniste wiemy, jak duże znaczenie miał w tradycyjnych spolecz- 21 W. Propp, Morfologia bajki, Warszawa 1976, t. 59 nn. 82 M. Mauss, Szkic e darze. Ferma i podstawa wymiany w spoltczneSciach archaicznych [w:] Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 211-415; C. Levy-Strauss, The Principle of Reciprocity [w:] Sociological Theory, eds L. A. Coser. E. Rosenberg, New York 1965, s. 75 nn.; V. V. Ivanov, Proischo żdenie stmantileikcgo polo, slaijernkich slov obcznaćajufćich der i obrmn [w:] Slavjanskoe i balkamkoe jazykozttatde. Prtbkmy interfereudi i jazykotych kcntckiov, Moskva 1975, s. 50-78; L. R. Palmer, The Concept of Social Obligation in hdo-Eurcpean [w:] Hommage o. Max ffiedeinuir.il, (Coll. Latcrcus XXIII) Eruxelles 1956, s. 258-269. 133 nościach „le mćcanisme de la rćciprocitć du don” i jak silnie regulował on całą sieć międzyludzkich stosunków 2S. Równość wkładu określała również ideę gościnności, co znalazło odbicie w materiale językowym. Cytowany przed chwilą badacz zwrócił uwagę na uchwytny w społecznościach rzymskiej, germańskiej i słowiańskiej fakt nadania pojęciu gościnności znaczeń wyrażających wzajemną wymianę usług. Konsekwencją tych wyobrażeń jest używanie w łacinie wyrazu „ho- spes” dla oznaczenia zarówno gościa, jak i gospodarza2*. Podobne przekonanie przebija z nomenklatury używanej w językach słowiańskich do określenia gościnności. „Gospodb”, jak zauważa Vaclav Machek, to również książę, który objeżdża poddanych i zbiera należne mu daninyK. Powyższe miano (*gostt-pott) zbudowane jest tak samo jak łaciński wyraz „hospes” i składa się z dwu części *gho-stis (gość) oraz pot- (władca, pan). Dwukierunkowość znaczeniową wiążącą się z tym pojęciem czeski językoznawca wyjaśnia następująco: „w słowie gospodt kryje się nie tylko złożenie «pan gości» (tj. gospodarz-przyjmujący), ale także dwuczłonowy tytuł «gość — władca», co znaczy (nasz) gość i zarazem (nasz) władca” M. Dzięki przedstawionej hipotezie łatwo płynnie przejść od naruszenia obowiązku gościnności do strasznej kary ponoszonej przez nieżyczliwych wędrowcom ludzi czy od gościnnego przyjęcia do cudownej nagrody dla osób spieszących podróżnym z pomocą. Obyczaj wizytowania swoich poddanych przez najwyższego zwierzchnika wspólnoty dobrze oddaje przywołany i komentowany przez Dume-zila i Macheka fragment z Tnglingasagi27. Odyn, gdy był królem Szwecji, sam pobierał ustanowiony przez siebie podatek penning. W tej roli występował jako „gość”, na co wyraźnie wskazuje termin „gestr”, użyty na jego określenie. Objeżdżał on kraj, jak czynili to królowie w zimowych miesiącach, wymagając od odwiedzanych, aby w nagle zjawiających się osobach rozpoznali swojego pana i odpo- 23 E. Berweniste, Problitnts de linguistique generale, Paris 1966, s. 319 (rozdz.: Don et (change dans le vocabulaire indo-europtcn); tenże, Le vocabulaire des institutions indo-europeenes. l Economic, pannie, societl, Paris 1969, s. 63-121 (sect. II — Dormer et prendre). u Tamże, s. 321. 25 V. Machek, Sl. gospodb, lat. hospes et lit. vitipats, „Slavica”, 8, 1968, s. 156. 24 Tamże. 87 Tamże. 134 wiednio go ugościli28. „Gość-bóg” i „gość-władca” stawał więc przed drzwiami zwykłych śmiertelników i przydzielał im za ich zachowanie kary i nagrody, których surowość i wspaniałość pozostawały w związku z wysoką, nadludzką pozycją przybyłych. Obcy przybysze, jeżeli nawet legenda nie mówi wprost, że to bogowie, uważani są za boskie istoty lub za boskich wysłanników. Każdy, kto nie należy do wspólnoty i przybywa nagle z nieznanych stron, może być jednym albo drugim29. Johannes Bolte i Georg Polivka rozpoczynają komentarz do bajki Grimma „Der Arme und der Reiche”, będącej przetworzeniem omawianego tu typu opowiadania, od cytatu z Odysei: „Bogowie nieraz są podobni do gości zamorskich i wszelką inną biorą postać, gdy obchodzą miasta ludzkie i patrzą, gdzie gwałt, a gdzie poszanowanie prawa” (17, 485) 30. Wyobrażenie boga wędrującego po ziemi i odwiedzającego ludzi dla wypróbowania wiary i uczciwości śmiertelników jest silnie rozpowszechnione i do niedawna jeszcze zakorzenione było w kulturze ludowej 31. Przypomnijmy dwóch aniołów składających wizytę w Sodomie, Jupitera, Merkurego i Neptuna pojawiających się u biednego Hyrieusa i dwu pierwszych z tej trójki bawiących w niegościnnym mieście Filemona i Baucis. Następne przykłady ze skandynawsko-germańskiego obszaru poszerzają to wyliczenie. Odyn chętnie w przebraniu pokazywał się wśród ludzi. Grimnismdl opowiada historię o niegościnnym przyjęciu pana Asów i Wanów S2. Pewnego razu odwiedził on króla Geirróda, którego darzył specjalnymi względami. Chciał sprawdzić, czy jego protegowany dobrze przyjmuje obcych. Geirród nie popisał się jednak, biorąc Odyna za złego cza- 28 G. Dumezil, Les dieux des Germaim, Paris 1959, s. 55; A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 232 nn. a9 A. M. Hocart, The Life-Giving Myth and other Essays, ed. Lord Raglan, London 1952 (repr. 1970), s. 78-86. 30 J. Bolte, G. Poliwka (jak przyp. 20), s. 210. 31 K. Moszyński, Kultura ludowa Slowian, t. II, cz. 2, Warszawa 1968, s. 775 n. Mitologia japońska zna historię o ziemskiej wędrówce boga Susanoo. W biednym odzieniu, zziębnięty i przemoczony bóg prosi o gościnę w domu Kolana. Został odrzucony, lecz schronienie znalazł u brata złego gospodarza. Za to Somin i jego potomkowie ochraniani będą przed złymi duchami. Opowieść na wyspie pospolita, pochodzenia zapewne koreańskiego. Zob.: J. Tubielewicz, Mitologia Japonii, Warszawa 1980, s. 58 n. 32 Grimnismdl (wstęp i zakończenie prozą i cap. 3) [w:] Die Edda, tłum. F. Genzmer, wstęp K. Schicr, Du*seldorf 1981, s. 44 n., 49. 135 równika zlekceważył wszystkie prawa gościnności. Tylko Agnar, syn władcy, poczęstował przybysza jedzeniem i piciem. Ów gest daje mu od razu królestwo, gdyż Odyn ukarał śmiercią jego ojca — króla. Kiedy indziej staje Odyn przed mądrym królem Heidrekiem, żeby postawić mu zagadki, których tamten nie umiałby rozwiązać 33. Przybiera on postać pewnego wielmoży zmuszonego w ten sposób ratować swoją głowę od utraty. Charakterystyczne, że władca bogów nosi w czasie tego zastępstwa imię Gestumblindi („Ślepy Gość”) — nawiązujące przez pierwszą część polskiego odpowiednika tego kryptonimu do faktu, iż Odyn był jednooki. Również wiele podróżujący Tor złożył wizytę ubogiemu chłopu, który na jego przybycie zabił jedynego kozła, przywróconego później, po uczcie, do życia przez boga-gościa M. Tajemniczy bóg Rig wędruje od domostwa do domostwa i odpowiednio, w zależności od wyglądu gospodarzy i stanu gospodarstwa oraz rodzaju, w jaki zo*tał podjęty, obdziela odwiedzanych potomstwem, z narodzinami którego powstają trzy stany skandynawskiego społeczeństwa **. Wieloma jeszcze innymi, pochodzącymi z różnych kultur przykładami można by dokumentować trwałość i rozprzestrzenienie idei o boskich odwiedzinach, boskiej opiece nad podróżującymi. Zalecenie nakazujące życzliwość wobec obcych, formułowane w kategoriach najwyższych świętości, powtarzano bowiem często i — jak zauważa Hocart — nie dlatego, żeby społeczności przejęte były duchem gościnności. Przeciwnie — mnożono opowieści o karach spadających na złych gospodarzy, aby utorować drogę postulowanym postawom 86. Zadomowienie się chrześcijaństwa w Europie nie zmienia niczego w tym zakresie. Przyjęty bez zmian zostaje dawny wzorzec fabularny i leżąca u jego podstaw zasada, w myśl której gościnne przyjęcie wzmacnia nagroda, od niegościnnego odstrasza kara. Również cała siatka pojęć towarzysząca starej strukturze fabularnej została zachowana. Jedynie pozostające na powierzchni narracji realia otrzymały chrześcijańską oprawę. Trudno na podstawie wyrywko- 83 Heidreks galur (wstęp prozą) [w:] Die Edda (jak przyp. 32), s. 151. 84 C. W. von Sydow, Tars Fard till Utgdrd, Danskc Studier 1910, s. 91 nn. W Otia Imperialia ta fabuła opowiada o rycerzu, który zabił swojego konia, żeby przyjąć gości. M Rigspula [w:] Die Edda (jak przyp. 32), s. 97 nn. „ A. M. Hocart (jak przyp. 29), s. 80. 136 wego materiału stwierdzić, czy nowa epoka zintensyfikowała występowanie samego interesującego nas schematu fabularnego, a w ogóle nakazu gościnności, rozumianego jako jeden z wielu przejawów chrześcijańskiego braterstwa i miłosierdzia. Teoretycznie związek ten powinien istnieć, ale w przypadku typu opowiadania z wątkiem nagrodzonej gościnności, a ukaranej niegościnności ujawnia się on tylko i to z wielką wyrazistością, w hagiografii irlandzkiej, inaczej mówiąc — w ramach średniowiecznego piśmiennictwa hagiograficznego kręgu celtyckiego. Na pochodzących z tego obszaru przykładach śledzić można bardzo wyraźnie fakt zadomowienia się dawnych wyobrażeń i fabularnych struktur w ideologii nowej wiary. Żywe pozostaje przekonanie o składaniu wizyt przez bogów, wyrażane teraz zmienionymi środkami. Św. Kronan, urządzający wystawną i ciągnącą się do rana ucztę na cześć przybyłego z odwiedzinami św. Mochoe-moga, następująco odpiera zarzut jednego z konwersów, że biesiada przeszkodziła mnichom w uczczeni vi jutrzni: „Bracie — powiedział on — w gościu przyjmujemy Chrystusa, dlatego z przyjściem Chrystusa trzeba nam cieszyć się i ucztować” 37. Jeśli tylko istnieje gotowość serdecznego podjęcia przybyszy i podzielenia się z nimi nader skromnymi zapasami, refektarz klasztorny lub kuchnia jest z reguły widownią cudu pomnożenia jedzenia i napoju. Zasada gościnności nie powinna znać też wyjątków. Nawet wilki mają prawo do hospicium. Św. Molua kazał zabić dla nich cielaka i, tak jak innym gościom nogi, obmył im łapy M. Również św. Moling nocował w klasztorze zwierzęta, Raz mościli mnisi izbę słomą i przygotowywali pożywienie dla lisów, które zawitały do klasztoru 8*. Z żywotów iryjskich świętych wyraźnie wynika wręcz automatyczna zależność między przybyciem gościa i ucztą, jaka uświetnia ten fakt. Wiele przekazów nie pozostawia wątpliwości, że chodzi nie o zwykły posiłek, ale o sutą, długą i specjalnie celebrowaną ucztę. Nakaz cieszenia się i ucztowania wraz z gośćmi wzmacnia i uzasadnia obecna cały., czas w niniejszym rozumowaniu myśl o sakralnym wręcz charakterze aktu odwiedzin, składanych przez nieznanych 37 Vita s. Crenani, cap. XIX [w:] Ch. Plummer, Vitte stnctman HHentiae, t. II, Oxonii 1910, s. 27 n. 88 Vita s. Moluae, cap. XXXIII [w:] Ch. Plummer (jak przyp. 37), s. 217 n. 88 Vita s. Moling, cap. II [w:] Ch. Plummer (jak przyp. 37), s. 191. 137 wędrowców — przybyszy. Ugaszczający wilki św. Molua wypowiada to samo zdanie — • które znamy już z zacytowanego wyżej oświadczenia św. Kronana — aby zwrócić swoim podopiecznym uwagę, że budowę klasztoru należy zacząć od hospicium, a nie od domu dla opata40. Przyjmować Chrystusa „in hospite” i na jego przybycie oddawać wszystko najlepsze, co zebrano na polach oto najważniejsze cele, jakie św. Molua stawia przed organizującą się wspólnotą mnichów. W świetle tych zaleceń odwiedziny będących w drodze nieznajomych mieszczą się w strefie sacrum i dlatego, zgodnie z taką ich oceną, przychodząca następnie uczta rozumiana jest jako ofiara składana boskiej istocie czy jej zastępcom41. Stąd gospodarz oddaje boskiemu panu swój najcenniejszy dobytek, nie zważając na własne, różnego rodzaju ziemskie ograniczenia. Wyrażająca się specjalnymi gestami gościnność jest więc czynnością sakralną i z tego powodu św. Kronan nie wahał się wyżej postawić wspólnej biesiady z gośćmi od porannych modłów42. W obu fabułach Owidiusza o nagrodzonej gościnności serdeczne przyjęcie bogów przeradza się w regularną ofiarę, w momencie gdy gospodarze dowiadują się kogo naprawdę mają pod swoim dachem. Hyrieus, częstujący wędrowców skromną chłopską strawą, po usłyszeniu, że podejmuje Jupitera, Merkurego i Neptuna, poświęca im w ofierze jedynego wołu i mięso wraz z winem, od dawna przechowywanym, kładzie na zaimprowizowanym stole-ołtarzu 43. Oddaje on bogom zwierzę, które zapewnia mu egzystencję jako rolnikowi. Podobnie dzieje się w opowiadaniu o Filemonie i Baucis. Przygotowali oni pieczołowicie przyjęcie dla dwu niespodziewanych gości ze wszystkich zapasów, jakimi dysponowali. Gdy wyszło na jaw, że mają do czynienia z Jupiterem i Merkurym, chcieli dla uczczenia bogów złożyć im w ofierze ptaka, którego hodowali w domu i uważali za największy swój skarb **. Gościnne przyjęcie, które w sposób mniej lub bardziej oczywisty nawiązuje do sacrificium, należnego bogom-przybyszom czy ich przedstawicielom, zakłada sytuację wyrzeczenia ze strony gospodarza. Poświęcenie to przynosi niespodzie- 40 Vita s. Moluae, cap. XXVIII [w:] Ch. Płummer (jak przyp. 37), s. 216. 41 Rytualna wartość uczty zob.: V. V. Ivanov (jak przyp. 22), s. 56 n. 48 Vita s. Cronani, cap. XIX [w:] Ch. Płummer (jak przyp. 37), s. 28. 48 Ovidii Fasti, V, 515 nn. 44 Ovidii Metam., VIII, 679 nn. l wane korzyści osobie gotowej do świadczeń i tym samym potwierdzona zostaje słuszność podstawowej zasady społecznego współżycia „do ut des”. Z dramatyczno-literackich względów najdogodniej kontrastowo ukazywać przebieg intrygi. Bywa i tak, że królowie dobrze podejmują przybyłych na dwór wędrowców, za co otrzymują nagrodę. Jednak najbardziej przekonywującą ofiarę składa biedak, konfrontowany w swoich działaniach z własnym ubóstwem lub bogactwem nieskorego do dobrych uczynków władcy czy możnego 45. Arator Hyrieus nie ma więcej do zaofiarowania gościom niż arator Piast. On też z początku nie wie, kogo podjął tak serdecznie w swojej chacie. Niecodzienność wizyty i specjalny charakter przyjęcia podkreśla w polskim przykładzie świąteczny czas, w którym rozgrywają się wypadki *6. Nie następuje wprawdzie ofiara czcząca boskość gości, ale zastępuje ją świąteczna uczta4T, w której biorą udział obdarzeni cudownymi właściwościami przybysze. Nadzwyczajny status odwiedzających Piasta dwu „hospites” jest jasny dla opowiadającego historię Galia. Nieznajomi peregryni — jak pisze kronikarz — stanęli przed bramami Gniezna „ex occulto Dei con-silio” 48. Później ich nadludzkie możliwości ujawniają cudowne zdarzenia, dochodzące dzięki nim do skutku. Dokładnie jednak nie wiadomo, jak należy określić owych zdolnych do czynienia cudów wędrowców. Nie wiemy, co usłyszał od swoich informatorów Gali. Niemniej jednak można założyć, że niezależnie od rodzaju wiadomości o obu przybyszach, starał się on nadać sylwetkom wspomnianych bohaterów chrześcijańskie wymiary. Choć rzecz dzieje się w czasach pogańskich, czytelnik kroniki ma prawo wierzyć, że Piastowie zawdzięczają swoją książęcą karierę chrześcijańskiemu Bogu. Ponownie, teraz przy końcu opowieści, Gali wskazuje na prowidencjo-nalny charakter zmiany na książęcym tronie. Popiel został przecież 46 Por.: S. Thompson, The Types of the Folktale, Helsinki 1973, (wyd. Ill), s. 255 nn. 41 Zresztą uczta-święto to pojęcia wymienne. O czasie świątecznym zob.: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, Kraków 1975, s. 65 nn.; R. Caillois, Żywiol i lad, Warszawa 1973, s. 121-159; N. Z. Davis, Lescultures du peuple. Rituels, savoirs et resistances au 16’ siecle, Paris 1979. 47 ,,[B]arbarzyńcy wierzyli, że na czas, na jego treść, na jego konkretne wypełnienie można było wpłynąć. Uczta była właśnie tym ważnym czynnikiem oddziaływania na czas” (A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, s. 236 n). *• Gali, I, l, 12 n., s. 9. 138 139 wygnany i zjedzony przez myszy na mocy rozstrzygnięcia „króla królów i księcia książąt”, czyli Boga a. Pytanie, czy kronikarz sam zwiększył stopień nasycenia opowieści chrześcijańskimi cechami, zwłaszcza w przedstawieniach postaci tajemniczych gości, czy też taki obraz przejął z istniejącej tradycji — ważne jest bardziej z punktu widzenia historycznej niż znaczeniowej interpretacji. Nawet bez wstawek i elementów osadzających całość w chrześcijańskim kontekście, czemu zresztą sprzeciwiała się poniekąd pogańska epoka, w której żył Piast, Rzepka i Popiel, idee noszone przez fabułę były zrozumiałe i znane z dawnej formacji kulturowej. Pozostawało tylko utrwalić przekonanie, że to nowy Bóg zwrócił uwagę na oracza z gnieźnieńskiego podgrodzia, przyszłego władcę kraju. W tym kierunku poszły też usiłowania uwidocznione w źródłach z początkiem XIV stulecia. Wincenty Kadłubek dość wiernie i bez większych zmian powiela piastowską legendę60. Wydaje się przecież, że w ciągu XIII wieku żywo dyskutowano sprawę tajemniczych gości Piasta, czego dowodem dwa rozwiązania tej zagadki, które znajdujemy w Kronice Dzierzwy 51. Z zaznaczeniem „fertur”, kronikarz przytacza jedną opinię utrzymującą, że dwaj aniołowie gościli u książęcego aratora. W myśl drugiego mniemania, Piasta mieliby odwiedzić męczennicy Jan i Paweł. Pierwsza z tych koncepcji nasuwała się w sposób najbardziej oczywisty. Pojawianie się bożych wysłanników można było najłatwiej wytłumaczyć, a dodatkowo funkcjonowały biblijne wzorce cieszące się autorytetem. O popularności takiego rozwiązania świadczy, utworzone na jego podstawie i jeszcze do dziś żywe, angielskie powiedzenie: „to entertain angels unawa- ri=c” 52 l Ca Do znanych niezależnie od tradycji chrześcijańskiej wyobrażeń łączących się z fabułą wizyty niebiańskich gości należy również przedstawienie boga — rozdawcy łask, boskiej istoty, z którą kontakt może przynieść cudowną, błyskawiczną odmianę losu ludzkiego6S. Od- 49 Tamże, I, 3, 5, s. 12. „ MPH, t. II, s. 271 n. 61 MPH, t. II, s. 185. 11 The Concise Oxford Dictionary of Current English, Oxford 1964, s. 405. Zwrot narodził się z fragmentu: „Be not forgetful to entertain strangers; for thereby some have entertained angels unawares” — ad Hebr., XIII, 2. „ A.M. Hocart (jak przyp. 29); G. Dumfeil, Mythe et ipopie, 1.1, Paris 1968, s. 149 n. (Bhaga). I wiedziny składane przez boga są najlepszą po temu okazją. Zacytujmy tutaj zdanie, z którym zaproszeni przez Piasta goście zwrócili się do swojego gospodarza. „Słusznie cieszycie się, że przybyliśmy — mówią oni — z naszym przyjściem możecie zyskać i obfitość wszelakiego dobra i zaszczyt oraz sławę z waszego potomka” 51. Przekładając wypowiedź na język prostszych znaczeń, Piastowi i Rzepce zapowiedziano szybką zmianę ubogiej kondycji. Przede wszystkim oni sami staną się bogatymi ludźmi (copia bonorum). Ich syn następnie osiągnie wartości (honor, gloria) niedostępne potomkowi książęcego aratora. Z rysującego się epizodu jasno wynika, że wszystko to para wieśniaków zawdzięcza szczęśliwemu faktowi zawitania do ich chaty tajemniczych gości i spełnieniu niewygórowanego warunku udzielenia przybyszom gościny. Oni więc, w dosłownym tego słowa znaczeniu, wnoszą bogactwo i pomyślność do Piastowego domostwa. Odtworzone powyżej związki przyczynowe, spajające opisane wypadki, znajdują niezależne potwierdzenie także w innym materiale źródłowym. Językoznawcy wielokrotnie wskazywali na interesującą etymologię słowa bóg i jego słowiańskich wersji 5S. Wyraz ów wyprowadza się od indo-irańskiej formy *bhaga, będącej również imieniem własnym jednego z bóstw staroindyjskiego panteonu. „Bhaga” znaczy „część”, którą należy rozumieć jako przydział dóbr, udział nie tylko w materialnym dostatku, ale także w szczęściu czy pomyślności. Bóg Bhaga był rozdawcą tych wymiernych i tych nie dających się wyrazić dobytkiem łask. Bramini mówili o nim, że jest ślepy, gdyż tak jak nasza fortuna w nieprzewidziany sposób szafował swoimi względamiB6. „Bhaga” — bóg i „bhaga” — bogactwo — stanowią dwa aspekty tej samej postaci, tego samego pojęcia 67. Przyjście boga zwiastuje czy zapewnia bogactwo, bogactwo świadczy o boskiej obecności. Innymi słowy — niebogi (w słowiańskich językach *ne-bog) jest tym, którego bogowie nie darzą specjalnymi względami „ Gali, I, l, 1-3, s. 10. Tłumaczenie autora. „ G. Jucquois, V. sl. bogatb, „riche”, bogb, „dieu” et apparent^, „Die Sprache” 11, 1965, s. 131-135. Ostatnio nieprzekonującą konstrukcję przeciw „bóg = bogactwo” na gruncie słowiańskim wysunął F. Gornillot, L’Origine iranienne du nam ginfriqtu de „dieu” en slave, „Die Sprache”, 27, 1981, s. 170 nn. „ G. Dumezil (jak przyp. 53). „ A. Gieysztor, Mitologia Slowian, Warszawa 1982, s. 35. 140 141 i stąd bierze się jego ubóstwo M. Bogaty natomiast ma boga pod swoim dachem, a z nim wszystkie dostatki. Sytuacja z podania o Piaście, którą wyżej przedstawiliśmy, w całej rozciągłości realizuje ideę boga — gościa rozdawcy łask, chociaż jej warstwa scenograficzna, przystosowana do zmienionych potrzeb, zaciera głębszy sens obrazu. Właściwie, gdyby nie widzieć całości zdarzenia w takiej perspektywie, trudno z dalszej narracji zrozumieć, dlaczego Piast miałby się aż tak strasznie cieszyć z przyjścia gości i dlaczego miałby stać się od razu opływającym w dobra człowiekiem. Również przyszła sława syna gościnnego bohatera bez rozszyfrowania zastosowanego w przekazie schematu ideowego i odpowiedniej oceny postaci obu przybyszy nie znajduje dla siebie wystarczających motywacji. Pojawiają się oni w Gnieźnie w świąteczny dzień, w momencie, gdy książę Popiel, ale także oracz władcy, urządzają uczty mające uświetnić ceremonię postrzyżyn swoich synów. Jak twierdzić można na podstawie finału opowieści, bohater odtrącający wędrowców traci bezpowrotnie szansę, aby oni postrzygli jego synów i przez to zapewnili im wspaniałą przyszłość. Odwrotnie z gościnnym Piastem. Zaprasza on obu gości na postrzyżynowe przyjęcie tak, że oni w końcu dokonali rytualnej czynności i zagwarantowali Siemowitowi olśniewającą karierę. Złożona biednemu oraczowi zaraz na początku obietnica (de sobole honorem et gloriam habeatis) zaczyna się wypełniać już w czasie odbywającej się uroczystości. Syn Piasta „ex praesagio futurorum” otrzymuje od nieoczekiwanych uczestników postrzyżyn imię Siemowit59. Należy domyślać się, że między obydwoma stronami w następstwie aktu postrzyżyn i nadania dziecku imienia powstawały więzi podobne do tych, które łączą chrzestnych rodziców z chrzestniakiem. Istotne jest zwłaszcza nadanie imienia synowi Piasta przez tajemniczych gości. Plemienna saga Longobardów pozwala uchwycić ów związek zbliżający dawcę imienia do swojego podopiecznego 60. Frea, zabiegająca o zwycięstwo Winulów nad przeciwnikiem, dzięki ukartowanemu podstępowi spowodowała, że jej mąż, pan bogów Odyn, zobaczywszy poprzebieraną gromadę, wykrzyknął: M Por.: G. Jucquois (jak przyp. 55), s. 131 n.; V. V. Ivanov (jak przyp. 22), s. 76. „ Gali, I, 2, 18 n., s. 11. „ Origo gentis Langobardorum, cap. l [w:] MGH SS rer. Langobard. et Ital ., s. 2 n. 142 „a cóż to za długobrodzi!” Przebiegła bogini nic nie znaczące słowa zamieniła w honorowe zobowiązanie, mówiąc: „Sicut dedisti no-men, da illis et victoriam”. Ursula Perkow, komentując niniejszy passus, zwróciła uwagę, że w Kronice tzw. Fredegara, po przytoczeniu opowieści, otwarcie nadmieniono o powinności pomocy Odyna, nazwanym przez niego, wojownikom Winulów- Longobardów61. „Chrzestniacy” mieli więc prawo liczyć na patronat i opiekę ze strony tych, którym zawdzięczali swoje imię. Jeśli był nim jak w przypadku plemienia Longobardów władca bogów czy w przypadku Siemowita dwaj goście- bogowie, przyszłość podopiecznych stawała się oczywiście szczególnie dobrze zabezpieczona. Nic dziwnego, że tak wielcy opiekunowie nie mieli cienia wątpliwości co do przyszłych losów syna Piasta i swoje wobec niego plany zawarli w nadanym mu imieniu 62. Analiza strukturalna pomnaża zestaw fabuł pokrewnych legendzie Galia o Piaście. Na jednakowe funkcje i zbliżoną konstrukcję nałożyć jednak można wiele różnych motywów, które odmiennie ukształtują oblicze opowiadania. Jeśli byśmy chcieli ustalić drugi, bliższy stopień pokrewieństwa między naszym podaniem a podobnymi do niego przekazami, trzeba uwzględnić w porównaniu także zewnętrzną warstwę narracji, składaną na ogół z powtarzających się elementów fabularnych. Wyznacznikami węższej rodziny interesujących nas podań są rozwiązania przyjęte do ilustracji kary i nagrody, które czekają na bohaterów opowiadanych wydarzeń. Gdy za gościnne przyjęcie gospodarz lub jego syn ma zostać obdarzony koroną, to musi również pokazać się na widowni zły władca, który będzie złożony z tronu. Motyw swoistej konfrontacji króla z jego ubogim poddanym, w wyniku której biedak zajmuje miejsce monarchy, ustawia podania związane z osobą św. Germana, św. Patryka i Piasta w jed- łl U. Perkow, Wasserweihe, Taufe wid Patenschaft bei den Nordgermanen, Diss. Hamburg 1972, s. 34 n. 62 Związek osoby udzielającej postrzyżyn (ceremonia postrzyżyn) z przyszłością podopiecznego dobrze oddaje fragment ze starosłowiańskiego Żywota św. Wacława: ,jA dite vyrostlo, także było tireba postrihnout mu vlasy. I pozval knize Vratislav jednoho biskupa [...] (On) vzav chlapce, postavil (ho) na stupni pred oltafem a poźehnal mu, povedev toto: «Pane Jeżiśi Kriste, pożehnej toto dite pożehnanim, jimż jsi poźehnal viechny spravedlive». A postfihli (ho) i jini velmozove. A tak se domnivame, że pro poźeh-nani tohoto biskupa, ale i pro zbożne modliłby zaćal chlapec rust, jsa chranen milosti bozi”. (Staroslovinski legendy ćeskeho p&vodu, eds A. I. Rogov, E. Blahova, A. V. Konzal, 1976, s. 68 n.). 143 nym szeregu, obok siebie. W celtyckiej legendzie przekazanej przez Historię Brytów i Herica zostaje wypędzony z królestwa lub unicestwiony przez ogień spadający z nieba „tyrannus valde cui nomen erat Benli” *3. Królewską władzę św. German przekazuje pasterzowi świń, Cadellowi, o przydomku Deyrnllwg (Teyrnllwg). „Subułcus hospitalis” obejmuje rządy nad Povisia (Powys), jedną z trzech części, na które dzieliła się Walia. Wspomniany przydomek jest właściwie nazwą małego regionu, cantrefu położonego na. północy Powys64. Identycznie jak podanie o Piaście, historia Gadella z Kroniki Brytów dość dokładnie umieszcza relacjonowane wydarzenia w geograficzno-politycznym i dziejowym kontekście, zważywszy niewygórowane w tym zakresie oczekiwania średniowiecznych. Także jak w Gallowym opowiadaniu i tu zmiana na królewskim tronie dokonuje się na skutek działania przybyszów. Św. German zachowuje się jednak o wiele bardziej zdecydowanie niż dwaj odwiedzający Gniezno wędrowcy. W gruncie rzeczy tyran Benli potraktował też świętego surowiej, niż uczynił to Popiel z szukającymi u niego schronienia dwoma podróżnymi. Już od razu postanowił zły władca Povisii, że nie wpuści św. Germana do zamku, choćby miał on czekać cały rok 85. Toteż kiedy nazajutrz, po spędzeniu nocy w domostwie Gadella, święty próbował ponownie dostać się do króla, ten również nie zareagował. Nie dochodzi więc w tym opowiadaniu do spotkania obu stron. Przypomnijmy, że Popiel zetknął się w czasie uczty u Piasta z odtrąconymi przybyszami i że w sposób jednoznaczny zostaje przygotowana sprawa wymiany monarchy. Benli natomiast, porażony ogniem niebieskim *• albo po prostu wypędzony z pałacu przez św. Germana 87, od razu zostawia wolną drogę Cadellowi do korony. W polskiej fabule, chociaż wszystko prowadzi do takiego samego celu, królewska władza z opóźnieniem przechodzi w ręce sprawiedliwych. Z porównania obu tekstów wynika jednak jasno, że odsunięcie złego króla — natychmiastowe czy zawieszone w czasie —jest dziełem tajemniczych gości, „ HB Mirac. s. Germani (jak prżyp. 8), s. 173. M Nauiius und Gildas, ed. San Mirtę, Bsrlin 1844, s. 49; F. Lot (jak przyp. 6), s. 82 przyp. 7; TTu Welsh Triads, ed. R. Bromwtch, Cardiff 1961, s. 395. 65 HB Mirac. s. Gsrmani (jak przyp. 8), s. 173. „ HB Mirac. s. Gtrmani (jak przyp. 8), s. 174. „ Herici mmMki Miraeulf s. Gtrmini, I, cap. VIII, 82 (jak przyp. 4), s. 283. 144 którzy już w trakcie pierwszego aktu wydarzeń dają się poznać jako istoty dysponujące nadludzkimi możliwościami. To samo wrażenie stwarza podanie z Żywotu św. Patryka68. Proroctwo- przepowiednia Patryka wypowiedziana pod adresem małego syna gościnnego Cilline i poparta cudem przywrócenia do życia krowy zabitej na ucztę, rezerwuje dla niego, gdy dorośnie, królewską władzę. Dricriu — król, który nie wpuścił świętego na uroczystości w Rath Inbir zachowuje jeszcze swoje miejsce. W pierwszym posunięciu zjawiający się w ubogich chatach goście rewanżują się za poniesioną przez gospodarza ofiarę wiążącą się z ich przyjęciem i cudownie restytuują „straty”, jakie z tego tytułu powstają. Następnie przychodzi królewska nagroda. Łatwo zauważyć, że święci German i Patryk, a także dwaj wysłannicy boży z piastowskiej legendy zastąpili w swych rolach dawnych bohaterów legend o gościnnym i niegościnnym przyjęciu, wymieniając zarazem boskie zdolności do czynienia rzeczy nadludzkich na predyspozycje świętych mężów do robienia cudówAW ten sposób uwspółcześniono prastary schemat boga— gościa i wprowadzono go w służbę nowej religii. Okazuje się, że w nowych warunkach zyskał on kolejną falę powodzenia. Ugruntowana zbitka myślowa, stawiająca znak równości między odrzuceniem gościa okazującego się być bogiem a niewypełnieniem powinności wobec istoty wyższej, zaniedbaniem w konsekwencji religijnego obowiązku i grożącą za to straszną karą, nabrała ponownie wielkiej popularności. Dostrzeżono jej wielorakie zastosowania w popularyzacji wiary wśród nawracanych lub powierzchownie zchrystianizowanych społeczności. Przede wszystkim jednak odkryto, że przy pomocy tego myślowego toposu, zapisanego we wzorcowych fabułach, zręcznie daje się wykazać wyższość władzy duchownej nad świecką. Przyjrzyjmy się teraz bliżej nieomawianym jeszcze partiom legendy z Historii Brytów, która najklarowniej z omawianych wyżej przekazów pokazuje chrześcijańską interpretację starego motywu przyjęcia gościa o cudownych właściwościach. Zanim św. German ostatecznie porachował się z Benli, usiłował drugi raz dotrzeć do króla i wtedy, idąc na zamek, spotkał biegnącego tam służącego •*. 0 The Tripartite Life of Saint Patrick, ed. W. Stokes, t. l, London 1887 (repr. Wiesbaden 1965), s. 187. „ HB Mirac. s. Gcrmani (jak przyp. 8), s. 174. 10 — Podanie... 145 Starał się on przed wschodem słońca, jak wymagał tego tyran-władca, stawić w pałacu i uniknąć grożącej za spóźnienie kary śmierci, św. German, czytający przyszłość, wiedział, że ów biedak zginie. Zwrócił się do biegnącego ze słowami: „Wierzysz w Trójcę świętą?” Tamten odpowiedział: „Wierzę”. Został na miejscu ochrzczony, otrzymał od biskupa pocałunek pokoju wraz z pocieszeniem, że chociaż wkrótce rozstanie się z życiem, czekają już na niego aniołowie, aby zaprowadzić go do Boga, w którego uwierzył. Również . za dostrzeżenie prawdziwej wiary i przyjęcie jej spotyka Cadella . nie tylko przyszła, ale przede wszystkim doczesna nagroda. Wskutek postów i modłów św. Germana „ignis de caelo” zniszczył w nocy zamek króla wraz z mieszkańcami. Rano gospodarz świętego wraz z rodziną przyjął chrzest i obwołany został przez biskupa następcą tyrana Benliego 70. Gościnność wobec św. Germana i jego otoczenia jest z pewnością poważną przesłanką zwiększającą szansę ubogiego pastucha świń na karierę monarszą, ale dopiero dopełniona przyjęciem wiary, otwiera drogę do tego wywyższenia. Te dwa rozstrzygnięcia gospodarza — serdeczne przyjęcie gości i chrzest — nagradzane są kolejno przez świętego. Pierwsze, jak wyżej wspomniano, restytucją zaofiarowanych przybyszom dóbr, drugie — wyniesieniem Cadella na zwolniony tron. Nie zawsze wystarczająco wyraźnie rysuje się w opowiadaniu moment wyboru nowej wiary jako czynnik decydujący o nagrodzie w postaci korony. Tak dzieje się na przykład w przekazie z Vita s. Benigni opowiadającym zdarzenie, którego bohaterem był św. Pat-ryk 71. Czytamy tam, że pewnego razu św. Patryk przybył do Con-nacht (jednej z prowincji Irlandii) i chciał odwiedzić miejscowego władcę, króla Echina. Ten jednak odmówił gościny świętemu. Patryk zatrzymał się w pobliżu, a wkrótce zjawił się u niego, ruszony sumieniem, niegościnny monarcha. Między Echinem a świętym wywiązał się następujący, na pierwszy rzut oka niejasny dialog. Patryk pyta przybyłego: „Czyż ty jesteś królem?” „Nie jestem” — odpowiada zapytany. Na to Patryk: „Ty nie będziesz królem i z twojego potomstwa nie wyjdą królowie aż do końca czasów”. Wtedy odezwał się młodszy brat Echina: „Ja jestem królem”. Święty odrzekł mu: „Ty 10 Tamże, s. 174 n. ™ Vita s. Benigni, cap. 10, „Acta Sanctorum”, t. IV Novembri (68), s. 175 n. 146 będziesz królem i z twojego rodu będą królowie aż po wsze czasy”. Zrozumienie tych sprzecznych ze sobą wypowiedzi ułatwi nam zdanie — komentarz doprowadzające akcję do końca. W chwili, kiedy toczyła się rozmowa z Patrykiem, uwierzyli w Boga wszyscy młodsi bracia Echina na czele z tym, którego święty wskazał jako nowego władcę. Tylko poprzedni król, jego żona i dzieci nie przyjęli chrztu. Sytuacja przedstawia się tak, że równolegle z prowadzoną rozmową odbywa się duchowa konwersacja — Echin odrzuca, młodszy brat króla wybiera nową wiarę — i podjęte w tym planie decyzje rzutują na wypowiadane przez obydwie strony słowa. Siedemnastowieczny wydawca żywota, John Colgan, opatrzył tekst streszczonej historyjki bardzo zwięzłą i bardzo trafną glosą. Nawiązując do epizodu niewpu-szczenia Patryka do pałacu i nieudzielenia mu gościny przez Echina, napisał: „negavit et non venit ad fidem” 72. Teraz widać wyraźnie, że w skrótowym ujęciu odmówienie gościowi schronienia jest równoznaczne z odrzuceniem „sacrum” i automatycznie przynosi karę, którą jest utrata władzy królewskiej. Obydwa przykłady pozwalają założyć, że te same znaczenia wytwarzać miała opowieść czyniąca bohatera z gościnnego Piasta. Serdeczność, z jaką powitał u siebie dwóch wędrowców, była zarówno dowodem jego dobroci, jak co najmniej gotowości przyjęcia nowej wiary, skoro z tekstu nie wynika, że do tego doszło. Gali daje wystarczająco jasno do zrozumienia, iż dwaj wędrowcy byli bożymi wysłannikami73, toteż pośrednio jest sugerowany fakt zbliżenia się Piasta, chociażby mistycznego, do wiary chrześcijańskiej. Dynastia, choć w swoich początkach pogańska, została wybrana przez Boga i stanęła od razu blisko koło nowej religii, by wkrótce wprowadzić ją do swojego kraju. Takie przesłanie formułuje legenda przy pomocy obydwu środków: myślowego równoważnika „recepit hostem — venit ad fidem” i schrystianizowanego motywu boga-gościa. Wyrzeczenie się pogaństwa i opowiedzenie się za prawdziwą wiarą daje przeto przepustkę i prawo do władzy królewskiej. Tę zależność starają się rozpropagować i unaocznić fabuły całej serii podań. Najłatwiej udokumentować ją znowu na materiale celtycko-iryjskim. We wczesnej, pochodzącej zapewne już z VII wieku, relacji z misjo- „ Tamże, s. 147. „ Gali, I, 2, 19 nn, s. 10 n. i gdzie indziej. 147 narskiej działalności św. Patryka zwracają w tym kontekście uwagę dwa wydarzenia. Patryk przychodzi do króla Conalla, spotkanie przebiega serdecznie i kończy się chrztem władcy. Odpowiedni fragment tekstu brzmi: „baptisavit ilium (sc. Conallum) et firmavit solium eius in aeternum” 74. Przy tej okazji święty wypowiada też proroczą formułę, że zawsze potomkowie ochrzczonego króla będą rządzili krajem. Kolejna wędrówka prowadzi go do Telltown. Tam jednak nieprzychylny Patrykowi monarcha chciał zabić świętego męża, a jego służących kazał wychłostać. Biskup nazwał niegościnnego władcę „wrogiem Boga” i oznajmił mu: „Potomstwo twoje służyć będzie synom braci twoich i nie powstanie nigdy król z nasienia twojego” 76. Bracia Coirpre (złego króla) uwierzyli w Boga, im więc oddał święty władzę. Motyw gościnnego czy niegościnnego przyjęcia przybysza schodzi wyraźnie na plan dalszy, oddając miejsce przesłaniu: chrzest równa się zachowaniu i wzmocnieniu królewskiej pozycji. Są naturalnie przekazy, które dosadniej, bez ogródek, pouczają o zwierzchności religii nad „brachium saeculare”. Jeden z królów np. miał sen, w którym doświadczył, jak dwaj aniołowie zdjęli mu z szyi królewski „torques” i założyli go św. Brendanowi76. Dla naszych celów badawczych, istotne są te podania, które łączą bezpośrednio nawrócenie się bohatera z nagrodą, a odrzucenie wiary z karą, ujmując obie, w najogólniejszym rozrachunku, w kategoriach społecznej kariery lub degradacji. Do tej pory mogłoby powstać wrażenie, iż akcentowanie tej prawidłowości jest specyficzną właściwością celtycko-iryjskiej kultury, nieobecną czy nieistotną w chrześcijańskiej formacji Europy kontynentalnej 77. Wnosić można, że była ona równie dobrze zadomowiona i tutaj, chociaż dzisiaj jest nie tak licznie poświadczona źródłowo. Znaczenie i cel ideowy tekstu Con- versio Bagoariorum et Carantanorum uprawdopodabniają wziętość schematu operującego karą utraty pozycji społecznej za wzbranianie się ** Tircchdn’s Coll. — Book of Armagh [w:] The Tripartite Life (jak przyp. 68), t. II, s. 307. „ The Lebar Brecc Homily on St. Patrick [w:] The Tripartite Life (jak przyp. 68), t. II, g. 465. *• Vita s. Brendani Clonfertensis, cap. 24, ed. P. Grosjcan, „Analecta Bollandiana” 69, 1951, s. 117. „ Tak zakładał F. Graus, Volk, Hetrrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien gur Hagiographie der Merowingerzeit, Praha 1965, s. 357 przyp. 310. 148 przed nową wiarą 78. Ze spisanej ok. 873 r. historii dowiadujemy się, że misjonarz Ingo, w czternastowiecznej kronice Jana z Viktring występuje on jako „dux” 79, zaprosił na wielką ucztę niewolników i ich panów. Nieoczekiwanie tych pierwszych z honorami posadził przy suto zastawionym stole i częstował winem z pozłacanych pucharów. „Nobiles terre” zostali za drzwiami i jak psom wyniesiono im na zewnątrz chleb i mięso oraz obskurne naczynie z winem. Na pytanie wielmożów: „cur facis nobis sic?” — gospodarz odparł: „Non estis digni, non ablutis corporibus cum sacro fonte renatis communicare; sed foris domum ut canes sumere victus” 80. Skutek tego dydaktycznego poniżenia był natychmiastowy. Panowie od razu dali się ochrzcić co, jak łatwo wywnioskować z opowiastki, ich niewolnicy zrobili już wcześniej. Następuje tu tylko czasowe odwrócenie społecznych ról, ale czytelną pozostaje idea, w myśl której przyjęcie wiary wynosi ubogich, nawet ponad wielmożów czy królów trwających w pogaństwie. Omówione i podobne do nich fabuły stoją w jednym szeregu z podaniami o Piaście, Cadellu i Cilline, jeśli za kryterium przyjmiemy ilustrację mechanizmu przydzielającego wysoką pozycję społeczną zatwardziałego poganina biedakowi zdobytemu dla wiary. Nasze trzy podania realizują to zadanie, stosując schemat boga—gościa, zacierający się, jak wskazywaliśmy, w dalszych replikach lub wariantach fabuły i coraz mocniej skoncentrowany na celu wykazania siły chrześcijańskiej religii. Kwestia pewnych różnic w użytych środkach nie przysłania wniosku, że Piast i jego koledzy — bohaterowie osiągający wyżyny władzy jako lepsi od swoich zwierzchników, w naturalny sposób zaakceptowali prawdziwą religię. Wiara daje oraczowi Popielą wielką, królewską szansę, ale dzięki wykorzystaniu odpowiedniego rozwiązania fabularnego nie musi dojść z tego tytułu do sprzeczności. Chrześcijaństwo dociera wprawdzie do Polski później, lecz, przez udzieloną dwóm bożym wysłannikom gościnę, Piast uczynił już akces „ad fidem sanctam”. Dynastia Piastowska specyficznie więc przedstawia swoje dojście do władzy i prawa, „ Conversio Bagoariorum et Carantanorum, cap. 7 [w:] MGH SS, t. XI, s. 9. „ Johannis abbatis Victoriensis Liber certarum historiarum Hrec. A ad. a. 1286, ed. F. Schnei-der [w:] MGH SS rer. Gcr. in us. schol., t. XXIII, l, Hannoverac 1909, s. 252. 80 Conversio (jak przyp. 78), s. 9. Por.: Kristianova legenda (Vitas. Wenceslai, 2,25nn.), ed. J.Ludvikovsky. Praha 1978, s. 18. ,,, 149 jakie pozwalają jej zajmować tron. Ród Popielą musi odejść i zrobić miejsce potomstwu ubogiego oracza, ponieważ on zdobył łaskę bożą i dzięki niej osiągnął wprost cudowne wywyższenie 81. „Gratia dei” jako źródło monarszej władzy nabrało gwałtownie na znaczeniu z uzurpacją Pipina, a za rządów następnych Karolingów myśl ta ożywiała już nową koncepcję, sakralno- teokratyczną, jak określa ją Walter Ullmann 82, królewskiej zwierzchności. Wśród historyków panuje zgoda, że potężny maiordomus, sięgając po koronę Merowin-gów, musiał wyrównać w jakiś sposób tak oczywiste złamanie rodowego prawa obalonej dynastii do tytułu królewskiego i przestrzeganej do tej pory charyzmie krwi i tradycji przeciwstawiać inne wartości83. Cytowany przed chwilą badacz ujmuje proces ideologicznego dowartościowania zamachu Karolingów jako odnowienie „biology of blood charisma” w „theology of divine grace” 84. Środkiem, który nowej linii władców miał przynieść specjalną, wyróżnioną pozycję, jakiej nie mogli sobie zapewnić na mocy rodowego dziedzictwa, stał się obrzęd królewskiego namaszczenia. Pipin dwukrotnie poddał się tej ceremonii85. W 751 r. namaścił go św. Bonifacy, niedługo później w 754 r. papież Stefan II. Odnowienie obrzędu mającego staro-testamentowe analogie dało władcom uzurpatorom szansę przedzierzgnięcia się w pomazańca bożego, w osobę stojącą w szczególnych związkach z sacrum88. Przez namaszczenie władca oczyszczał się 81 A. Borst, Der Turmbau von Babel, Stuttgart 1958, t. II, 2, s. 701. 88 W. Ullmann, The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, London 1969. 83 L. Halphen, Charlemagne et I’empire carolingienne, Paris 1949, s. 23 n.; J. Dhondt, Konigswahl und Thronerbrecht żur Zfit der Karolinger und der ersten Kapetjmger [w:] Konigswahl und Thronfolge infrankisch-karolingischer Leii, ed. E. Hlawitschka (Wege der^Forschung 247), Darmstadt 1975, s. 147; J. Funkenstein, Unction of the Ruler [w:] Add und Kirche. Gerd Tellenbach zum 65. Geburtstag, eds. J. Funkenstein, K. Schmid, Freiburg 1968, s. 12; VV. Ullmann (jak przyp. 82), s. 54 n., 82. 84 W. Ullmann (jak przyp. 82), s. 55. Ostatnio obniżano znaczenie królewskiego namaszczenia. Zob.: R. Collins, Julian of Toledo and the Royal Succession in Late Seventh-Century Spain [-w Ą Early Medieval Kingship, eds. P. H. Sawyer, J. N. Wood, Leeds 1977, s. 45; J. L. Nelson, Inauguration Rituals [w:] Early Medieval Kingship, s. 55. 86 E. Muller, Die Anfange der Kónigssalbung im Mittelalter und ihre historisch-politischen Auswirkungen, „Historisches Jahrbuch”, 58, 1938, s. 341 nn.; R. Schneider, Konigswahl und Konigserhebung im Friihmittelalter. Untersuchungen zur Herrschaftsnachfolge bei den Lango-harden und Aterowingem, Stuttgart 1972, s. 196 nn. 86 E. Eichmann, Von der Kaisergewandung im Mittelalter, „Historisches Jahrbuch”, 58, 1938, s. 289; W. Ullmann (jak przyp. 82), s. 72 nn. 150 i odrodzony ucieleśniał syna bożego. Sakralną charyzmę, którą nabywał, nie zawdzięczał oczywiście rodowemu dziedzictwu ani, można utrzymywać, nie wypracował jej własnymi uczynkami, choć miały one niewątpliwie wpływ na to wyróżnienie. Pochodzące z pierwszej ćwierci IX w. Breviarium regum Franco-rum Erchanberta wyjaśnia w duchu nowej ideologii, na czym polega istota wielkiej kariery Pipina, a zarazem skąd bierze się aktualność obrzędu namaszczenia 87. Zagrożony przez króla Longobardów papież Stefan zwrócił się do Pipina z prośbą o pomoc wojskową przeciw wrogowi Państwa Kościelnego. Potężny książę odpowiedział jednak: „Habeo dominum regem, ignore quid inde vellet definire” 88. Papież przedstawił więc swoją petycję Childerykowi, który wyznał otwarcie proszącemu swoją niemoc. Stefan wyciągnął stanowcze wnio-. ski z zaistniałej sytuacji. Królowi oświadczył, że nie jest godny piastować takiej godności. Pipinowi natomiast rozkazał odesłać Chil-deryka do klasztoru. Gdy ten wykonał papieskie polecenie, Stefan rzekł mu: „Te elegit Dominus et auctoritas sancti Petri, ut sis prin-ceps et rex super Francos” 8*. Podobne sformułowanie i ta sama myśl pojawia się w liście Pawła I skierowanym do synów Pipina, Karola i Karlomana*°. Wszyscy trzej zostali przyrównani do króla. Dawida, a ciężar tego porównania spoczął na stwierdzeniu, że zarówno starotestamentowy władca, jak i oni to „a Dco instituti reges”. Powołanie się na wybór boży, uwierzytelniony namaszczeniem, staje się podstawową przesłanką ideologii władzy domu Karolingów. Odpierało ono zarzut uzurpacji i miało zapewniać koronę kolejnym generacjom rodu. „Quantum ad lineam generis pertinet — pisze w 871 r. Ludwik II cesarzowi bizantyńskiemu Bazylemu — non sit novum vel recens, quod iam ab avo nostro usurpatum est, ut perhibes, sed Dei nutu et ecclesiae iudicio summique presulis impositionem et unctionem manus obti-nuit” 91. W tym czasie, w którym powstał ów tekst, zdaniem Ullmanna, wykształcił się już ideowy typ koronacji w pełni zbudowany na za- ** Erchanberti Breviarium Regum Francorum [w:] MGH SS, t. II, s. 328. 8* Tamże. ** Tamże. *° E. Muller (jak przyp. 85), s. 349 (MGH Epp., t. III, nr 33, s. 540). łl E. Muller (jak przyp. 85), s. 359 przyp. 232 (MGH Epp., t. VII, i. 387). 151 sadzie „regno mihi a Deo datum” *2. Takim rozwiązaniem posłużył się Karol Łysy w 869 r., przyjmując tytuł króla Lotaryngii93. Zaletą tego sposobu, choć niebezpiecznie zwiększał on znaczenie papieża i biskupów jako pośredników przenoszących boską charyzmę na osobę króla — było to, że pozwalał skutecznie omijać wszelkie realia przeszkadzające w zagarnięciu korony. Wojskowej przewadze — jak stało się np. w przypadku połączonej z namaszczeniem koronacji wspomnianego Karola Łysego w Orleanie (848 r.) — najłatwiej było zyskać brakujące uprawomocnienia na drodze pomazania zwycięzcy świętym olejem 94. Wskazywano, z jaką pieczołowitością przyjmowali królewskie namaszczenie uzurpatorzy, którzy w różny sposób uprościli sobie dojście do władzy, a także przedstawiciele nowych, niezasiedziałych jeszcze dynastii (np. pierwsi Ka- petyngowie) 9S. 2 biegiem IX i X stulecia mnożą się królowie i władcy „Dci gratia”. W tym też nowym nurcie, ujmującym władzę królewską nie w kategoriach rodowej spuścizny (Erbrecht), mieszczą się idee rozwijane przez legendę o Piaście. Jest ona już dydaktycznym i uprzystępnionym wykładem obowiązującej, sakralno- charyzmatycznej teorii władzy królewskiej. Jeśli na skrótowo zarysowaną wyżej historię Erchanberta o Pipinie 86 spojrzymy wystarczająco mocno strukturalnie i porównamy ją z opowiadaniem Galia o gnieźnieńskim oraczu, to bez wymuszonych interpretacji odkryjemy, że obaj bohaterowie; są w takim samym stopniu niezawinionymi uzurpatorami. W karolińskim podaniu można nawet odnaleźć ślady schematu „gość-bóg” czy — dokładniej rzecz biorąc — intelektualną kalkę tego wzorca, narracyjnego. Papież przybywa z prośbą o pomoc do króla i znajduje ją u wprawdzie potężnego, lecz tylko sługi monarchy. Jeden, ten który ma władzę i powinien pomóc, jest bezradny. Drugi, chociaż tylko poddany, jest gotowy wesprzeć potrzebującego. Oświadczenia Pipina-i Childeryka korespondują z zachowaniem się Piasta i Popielą wobec: M W. Ullmann (jak przyp. 82), s. 79. 98 Tamże, s. 90 n. •* Tamże, s. 81. ^ »5 J. Dhondt (jak przyp. 83), s. 170; J. M. Wallace- Hadrill, Early Germanie Kingship in England and on the Continent, Oxford 1971, s. 133 nn.; W. Ullmann (jak przyp. 82), s. 82 przyp. 1; E. Miiller (jak przyp. 85), s. 351 n., 359. =*, ** Zob. przyp. 86. u.ji ,,, • *.--. * 152- szukających schronienia gości i tak też zostają ocenione. Król jest zmuszony zwolnić miejsce lepszemu od siebie poddanemu. W ten sposób dokonuje się zmiana rządzącej dynastii (w polskim przekazie z opóźnieniem jednego pokolenia). Odchodzą Merowingowie i Po-pielidzi, ale nie dochodzi do uzurpacji, bo właściwie Bóg, tu za pośrednictwem papieża, tam za pośrednictwem dwu swoich wysłanników, wyniósł na tron nowe rody. Strukturalne podobieństwa obydwu fabuł są więc następstwem ich ideowego pokrewieństwa, które szuka dla siebie rozwiązań najlepiej wyrażających treści przeznaczone do przekazania. Pipin staje się drugim Dawidem, i Chrystusowym atletą wskutek pomazania go świętym olejem przez papieża. W jakim akcie uzewnętrznia się symbolicznie w polskiej legendzie fakt, że władcy z rodu Piasta są „a Deo instituti”? Królewskie namaszczenie ustanawia między władcą a Bogiem pewien rodzaj różnie zresztą określanego powinowactwa. Sakrament ów udziela Pipinowi papież, osoba reprezentująca „sacrum” i zarazem ta, która według historii Erchanberta, mając wysokie pełnomocnictwa, zadecydowała o oddaleniu Childeryka i zastąpieniu go jego maiordomusem. W piastowskiej legendzie w podobnej roli występują dwaj wędrowcy przyjęci gościnnie przez oracza i jego żonę. Nie chodzi o pogłębienie analogii między obydwoma przekazami, jakkolwiek bardzo istotną właściwością wspólną jednej i drugiej fabule jest okoliczność, że działający w wyższym imieniu bohaterowie doprowadzają do zrealizowania się bożego rozstrzygnięcia i sankcjonują je odpowiednimi środkami. Papież namaszcza przeto Pipina, św. German chrzci Cadella i, wyganiając Benliego, wprowadza pastucha na tron. Patryk przepowiada królewskie pierwszeństwo syna swojego gospodarza. Goście Piasta obiecują również pomyślność dla całej rodziny, lecz ponadto postrzygają Siemowita i nadają mu przy tym obrzędzie imię zwiastujące królewską przyszłość. Już fakt wystąpienia bożych wysłanników w charakterze ojców chrzestnych, nadających w dodatku swemu podopiecznemu specjalnie dobrane, „życzeniowe” imię, wystarcza do nawiązania między dynastią a Bogiem połączenia w swej istocie nie odbiegającego daleko od tego, które niesie ze sobą królewskie namaszczenie. Rodzące się na tej podstawie zbliżenie między obu stronami znajduje — jak się wydaje — jeszcze mocniejsze uzasadnienie w akcie postrzyżyn syna 153 Piasta przez czyniących cuda gości-wędrowców. Oni — pisze Gali — •w czasie rytualnej uczty, kiedy na niczym nie zbywało, obcięli chłopcu włosy, nadając mu imię 97. Kronikarz ogranicza się do krótkiej na ten temat informacji i w przeciwieństwie do Kadłubka nie zatrzymuje się dłużej nad samym obrzędem i jego znaczeniem. Kadłubek natomiast kreśli małą apologię zwyczaju postrzyżyn i poleca ją jako ceremonię godną szacunku, mimo iż wywodzi się ona z czasów pogańskich. Tłumaczy także jej sens: „Instituta ergo est huiuscemodi forma et formae sollenitas, ut per eam robur haberet adoptio” 9*. Wyjaśnienia te pozostają w zgodzie z wiadomościami, jakie o tej ceremonii dostarcza porównawczy materiał etnograficzny, pochodzący z odległych i nowożytnych czasów „. Postrzyżyny, będące jednym z rytów wejścia dziecka w świat dorosłych czy do rodzinnej grupy, ustalały również związek pokrewieństwa między osobą obcą a po-strzyganym. Obcięcia włosów synowi dokonywał zazwyczaj ojciec, uznając tym samym w nim swojego prawowitego potomka, ale powierzenie tej czynności komuś innemu mogło służyć stworzeniu „sztucznych” związków rodzinnych. Na przykład Gwrtheyrn (według relacji Historii Brytów) próbował ukryć ojcostwo swego syna spłodzonego z własnej córki w ten sposób, że kazał chłopakowi iść do św. Germana i zażądać od niego postrzyżyn 10°. Wina pozostałaby przy świętym, ale ów odrzekł dziecku, że powinien obciąć mu włosy prawdziwy ojciec i wskazał na Gwrtheyrna. Piast, odstępując swoje prawo do postrzyżenia Siemowita dwóm wysłannikom bożym, sprawia, że jego potomek, jak namaszczeni świętym olejem władcy, przeradza się w adoptowanego syna bożego. Siemowit zostaje wybrany -więc przez Boga i przewidziany na króla, o czym otwarcie mówi pas- »’ Gali, I, 2, 17 nn., s. 11. •8 MPH, t. II, s. 274. •• A. Gąsiorowski, Postrzyżyny [w:] SSS, t. IV, 1970, s. 249 n.; J. Kohler, Studien Ster die kiinstliche Verwandschaft, „Zeitschrift fur Rechtwissenschaft”, 5, 1884, s. 430 n.; J. de Vries, Altgermanischc Religionsgeschichte, t. I, Berlin 1956, s. 184; K. Potkański, Po-itrzyzyny u Slowian i Germanów, RAU (hf), 32, 1895, s. 330-406; tenże, Jeszcze o Piaście [w:] Lechici, Polanie, Polska, ed. G. Labuda, Warszawa 1965, s. 457 nn.; Staroslovfnske legendy (jak przyp. 62), s. 78 n., 86 n. 100 Histeria Brittonum, cap. 39, ed. F. Lot (jak przyp. 6), s. 178. 154 sus dotyczący postrzyżyn i co urzeczywistnia się z chwilą, gdy młodzieniec dorasta 101. Nie nalegamy na wyinterpretowanie postrzyżyn jako pogańskiego odpowiednika królewskiego namaszczenia, który z konieczności zastępuje chrześcijański obrzęd, gdyż rzecz dzieje się na długo przed wprowadzeniem w Polsce nowej wiary. Chodzi przede wszystkim o wspólną obydwu rytom ideę postawienia władcy w wyróżnionej w stosunku do sacrum pozycji. Jeśli Karol Wielki stwierdzał w swoim dokumencie, że „juvante nos Domino, qui nos in solio regni insti-tuit” 102, to tę samą myśl w służbie dynastii Piastów wyrażała legenda królewskich origines tego rodu. W chwili jej spisywania dominowała teokratyczno-sakralna teoria władzy królewskiej i ona też kształtowała ideową zawartość podania. Zapewne w IX wieku powstawał typ fabuły, którym posługuje się nasza legenda. Bliskie pokrewieństwo Gallo-\vego przekazu z opowieścią o św. Germanie pozwala przypuszczać, że motyw boga-gościa czy, lepiej — wątek przybysza- przedstawiciela nowej religii, bożego wysłannika należał do wzorcowego rozwiązania, z którego wyszły te i inne fabuły. Wiele rodzimych elementów pojawiających się w podaniu zaświadcza z kolei, iż ów wzór spełniał oczekiwania wiązane z odtworzeniem początków piastowskiej dynastii i został wymodelowany z uwzględnieniem miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, że jako całość była to konstrukcja sprawna, tzn. zrozumiała i przekonywująca. W warstwie zdarzeniowo-narracyj-nej odwoływała się do sytuacji i realiów dobrze zakorzenionych w dawnej, przedchrześcijańskiej formacji i czytelnych bez pomocy nowego światopoglądu. Efekty i znaczenia przedstawianych wypadków dawały również chrześcijańską wykładnię historii i to taką, która wykazywała, że ród Piastów osiągnął władzę z woli Bożej. lel »[P]uer Semovith [...] dc die in diem in augmentum proficere probitatis incepit, eotenus quod rex regum et dux ducum cum Polonie ducem concorditer ordinavit” (Gall, I, 3, 2 nn, s. 12). 1M L. Halphen (jak przyp. 83), s. 37 (Diplom. Karol., t. I, nr 14). Podanie o Popiciu: topos zagłady złego władcy („potrójna śmierć”) Po zrelacjonowaniu niezwyczajnych wydarzeń rozgrywających się na gnieźnieńskim podgrodziu w uroczysty dzień postrzyżyn Siemowita i synów Popielą, Gali szybko przechodzi do momentu, w którym wypełnia się proroctwo dwu bożych wysłanników związane z osobą Piastowego potomka. Wyrósł on, potwierdzając wszystkie pokładane w nim oczekiwania, tak, „że król królów i książę książąt [...] ustanowił go księciem Polski, a Popielą wraz z potomstwem doszczętnie usunął z królestwa” 1. Następne zdanie dokładniej wyjaśnia los poprzedniego władcy. Gali pisze: „Opowiadają też starcy sędziwi, że ów Popiel wypędzony z królestwa tak wielkie cierpiał prześladowanie od myszy, iż z tego powodu przewieziony został przez swoje otoczenie na wyspę, gdzie tak długo w drewnianej wieży broniono go przed owymi rozwścieczonymi zwierzętami, które tam przepływały, aż opuszczony przez wszystkich dla zabójczego smrodu (unoszącego się z) mnóstwa pobitych (myszy), zginął śmiercią najhaniebniejszą, bo zagryziony przez (te) potwory” 2. Z fragmentu „Narrant etiam seniores antiqui” nie wynika jednoznacznie, czy poprzednią opowieść o gościnności Piasta i Rzepki poznał kronikarz w drodze ustnego przekazu, jak rzecz ma się niewątpliwie z historią upadku rządów Popielą. Opowiadanie to, stawiając kropkę nad „i”, dopełnia obraz zmiany dynastii na tronie książęcym, która w sposób symboliczny dokonała się wcześniej, a co najmniej została postanowiona. Jest więc 1 Gali, I, 3, 5 nn., s. 12, tłum., s. 15. * Tamże, I, 3, 7 nn., s. 12, tłum., 15; O. Kossmann, Die Namen der ersten Herrscher Polem wid das Lechitenproblem, „Zeitschrift fur Ostforschung”, l, 1980, s. 213. Autor ten zwraca chyba słusznie uwag?, że „seniores antiqui” to „nicht betagte Greise”, ale „betagte Wiirdentrager”. Zob. też: K. Maleczyński, Wst{p do edycji kraniki Galia [w:] MPHs, n.,t.II,s.LXIX. 156 owo podanie swojego rodzaju załącznikiem „technicznie”, jeśli tak można powiedzieć, usuwającym ze sceny skazanego na odejście władcę. Gali z pewną rezerwą ustosunkowuje się do usłyszanej historii. Z jednej strony—nie lekceważy jej i umieszcza w swojej relacji. Z drugiej strony — opowieść wydaje mu się podejrzana, obciążona błędami pogańskich czasów. Woli — jak gdyby dla dziejów panowania „chrześcijańskiego” księcia Mieszka I miał wiarygodniejsze lub lepsze źródła — przejść „do głoszenia tych spraw, które utrwaliła wierna pamięć i dać pokój „rozpamiętywaniu dziejów ludzi, których wspomnienie zaginęło w niepamięci wieków i których skaziły błędy bałwochwalstwa” 3. Zastrzeżenia czy powściągliwość kronikarza wobec wydarzeń opowiedzianych o Popiciu wypływają z określonych powodów i nie polegają na niezwykłej treści przekazu. Dla Galia zresztą, z kilku przyczyn, sprawa dziwnego końca Popielą nie była pierwszorzędna. Poznając dopiero miejscową tradycję historyczną, był słuchaczem bardziej odpornym na jej presję. Ponadto ideowy schemat, w jaki oprawiono dojście do władzy dynastii Piastów, przynosił kronikarzo-wi- intelektualiście jasną i wystarczającą odpowiedź na pytanie, w jaki sposób praktycznie dokonała się w Gnieźnie zmiana rządów. Mówi on przecież o tym wyraźnie przed przytoczeniem historii Popielą, że Bóg usunął z królestwa dawnego księcia wraz z rodziną 4. Powstaje w tym punkcie ważna kwestia. Gzy właściwe origo dynastii Piastów kończyło się, tak jak relacja Galia, na stwierdzeniu bliżej w szczegółach nie oświetlonego przepędzenia z pałacu i kraju starego władcy, czy też legenda o myszach wchodziła jeszcze w skład rodowej opowieści, tworząc jej ostatni akt? Trudno opowiedzieć się zdecydowanie za którąś z możliwości. Istnieje jednak przesłanka w pewnym stopniu faworyzująca jedną z nich. „Seniores antiqui” informowali Galia, że Popiel najpierw został wypędzony z królestwa, a później dopiero zaczął cierpieć znane prześladowania. Byłaby to jakaś wskazówka, że legenda miała za zadanie ostatecznie uporać się z postacią obalonego księcia i rozpoczynała narrację tam, gdzie swoje opowiadanie kończyło pierwotne origo * Gali, I, 3, 13 nn., s. 12, tłum., s. 15. * Tamże, I, 3, 5 nn., s. 12. 157 piastowskiej dynastii 5. Niezależnie wszakże od tego, czy uznamy ten przekaz za później dodany do korpusu, który stanowiło podanie o gościnnym oraczu, czy dostrzeżemy w nim część składową pierwotnej całości, jest pewne, że historia o karzących myszach tworzy samodzielny i odrębny typ fabularny. Występuje on także w fabularnie zredukowanej formie jako motyw włączony w rozmaite konfiguracje 6. W drugiej połowie XIX w. niejednokrotnie próbowano zestawić przekazy podporządkowane wątkowi myszy pożerających ludzi lub opowiadania, w których pojawiały się tego rodzaju nawiązania. Obok rozprawki Karola Szajnochy 7, rozważań Karola Potkańskiego, na polską historiografię wpłynęła praca Die Mdusethurmsage von Popiel und Hatto pióra Maxa Beheima-Schwarzbacha 8, a zwłaszcza wypowiadane przy różnych okazjach przez Aleksandra Briicknera uwagi na temat kruszwickiej legendy 9. W natłoku fantastycznych, „mito-logiczno- indoeuropejskich” interpretacji10 zaginęły nowoczesne pomysły Felixa Liebrechta, autora opublikowanego już w 1855 r. artykułu Der Mausethurm u. O polskiej wersji legendy ustaliło się przekonanie, w myśl którego podanie o Popiciu jest importem z Niemiec. Dla Briicknera była to rzecz tak oczywista 12, że nie krępowały go specjalnie trudności, jakie napotkał Beheim- Schwarzbach, próbując rów- 6 W literaturze przedmiotu problemu nie podjęto, ponieważ relację Galia o początkach Piastów traktowano zawsze zbiorczo. • Zob.: B. Beckman, Von Mausen und Menschen. Die hoch- und spatmittelalterlichen Mausesagen, Zurich 1974. 7 K. Szajnocha, O myszach króla Popielą [w:] K. Szajnocha, Szkice historyczne, t. II, Warszawa 1881, s. 165-197; K. Potkański, Podanie o Popielą i Piaście [w:] Lechici, Polanie, Polska, Warszawa 1965, s. 414-438. 8 M. Beheim-Schwarzbach, Die Mausethurmsage van Popiel und Hatto (Sonderdruck aus einer Festschrift eines Vereins von Historikern and Archaologen in Posen 1888), Posen 1888. • A. Brilckner, Mitologia slowiańska i polska, ed. S. Urbańczyk, Warszawa 1980, s. 291; tenże, Dzieje kultury polskiej, Warszawa 1957, s. 155. 10 Np.: J. Grohmann, Apollo Smintheus und die Bedeutung der Mouse in der Mythologie der Indogermanen, Prag 1862. 11 F. Liebrecht, Die Sage vom Mausethurm, „Zeitschrift fur Deutsche Mythologie und Sittenkunde”, 2, 1855, s. 405-412; druga wersja art. z polemiką przeciw zarzutom J. Groh-manna, Der Mausethurm [w:] %ur Volkskunde, Heilbronn 1879, s. 1-16. 18 A. Bruckner, rec. z pracy M. Behcima-Schwarzbacha, KH, 4, 1889, s. 722 n. 158 nież w ten sposób wyprowadzić zapisaną przez Galia opowieść 13. Okazało się, że znana z pierwszej polskiej kroniki historia o Popiciu należy do najstarszych zapisów fabuły o myszach i pod pewnymi względami jest najdoskonalszym przekazem w tej grupie najwcześniejszych podań u. Wspomniany historyk, aby utrzymać tezę o pochodzeniu opowieści o Popiciu z Niemiec, musiał uciec się do twierdzenia, że najpierw przyszła ona z kolońskimi cystersami do Polski, skąd, zapomniana w międzyczasie w swojej ojczyźnie, wróciła z powrotem do Nadrenii i pobudziła tam życie tej fabuły 16. Pogląd o obcej proweniencji legendy wydawał się być pewnikiem, toteż chętniej zastanawiano się, kiedy i jak doszło do zadomowienia się opowieści w Polsce niż próbowano podważać ów punkt wyjścia badań. Marian Zygmunt Jedlicki tłumaczył jej przybycie za pośrednictwem otoczenia żony Mieszka II, Rychezy, lub duchownych z Leodium16. Pierwszą z możliwości podjął i rozwinął Łowmiański w przygotowywanym w związku z obchodami milenijnymi artykule pt. Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu17. Jest to pozycja w sposób „szkolny” pokazująca wszystkie ograniczenia „realizmu historycznego”, pozytywistycznej metody interpretacji źródeł narracyjnych, niedostrzegającej w źródłowym przekazie samodzielnego świata literackiej materii. Zawarte w niej poglądy jako typowe dla dotychczasowego badania przez historyków podań, legend, sag znajdowanych w tzw. narracyjnym materiale źródłowym i jako reprezentatywne dla stanu wiedzy o interesującym nas opowiadaniu, chcemy przyjąć za punkt odniesienia i wyjścia dalszych rozważań1S. Za nadreńskim, obcym pochodzeniem legendy, zdaniem Łowmiańskiego, przemawia fakt, że właśnie tam cieszyła się dużym rozpowszechnieniem, a ślub 13 M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 20. Dostrzegał je A. von Gutschmid, Kritik der polnischen Urgeschichte des Vincentius Kadlubek, „Archiv fur Kunde osterreich Geschichts-Quellen”, 17, 1857, s. 316 n. (,,[M]usste mań annehmen, die Deutschen hatten die Sage aus Polen entlehnt [ale konkludował — J. B.] und das ist nicht rathsam”). 14 Zob.: B. Beckman (jak przyp. 6), s. 39. „ M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 20. „ M. Z. Jedlicki, Komentarz do ed. Kroniki Thietmara, Poznań 1953, s. 426 przyp. 426. 17 H. Łowmiański, Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu [w:] Początki państwa polskiego, t. I, Poznań 1962, s. 114. 18 Jak świadczą odwołania do badań H. Łowmiańskiego nad Gallową tradycją rodu Piastów, wyznaczyły one nową normę, określającą możliwości i granice historycznej interpretacji tej legendy. 159 Rychezy i Mieszka II odbywał się czasowo prawie równolegle z zapisaniem w Annales Quedlinburgenses — jednej z najstarszych mysich fabuł. Mówi ona o prawie śmiertelnym pogryzieniu w okolicach Kolonii pewnego rycerza przez myszy1B. Ta zbieżność chronologiczna uprawdopodabnia eksport fabuły do Wielkopolski i pozostaje w zgodzie z następnym wydarzeniem, ważnym dla rozwikłania zagadki legendy. Mniej więcej w tym czasie Bolesław Chrobry budował pa-latium na Ostrowie Lednickim „najsnadniej przeznaczone dla młodej pary małżeńskiej” 20. W pobliżu jeziora natomiast znajduje się stara miejscowość Myszki i krąg przesłanek zamyka się teraz. Łowmiański konkluduje: „Ta nazwa daje nową wskazówkę, gdzie nastąpiło powiązanie niemieckiej legendy z polskim środowiskiem i gdzie należy szukać drewnianej wieży, w której zginął Popiel” Z1. Na Ostrowie Lednickim pamiętano o miejscowym księciu Popiciu i pod wpływem — jak ujmuje sprawę cytowany badacz — „niemieckiego folkloru i polskiej toponomastyki nastąpiło na dworze Mieszka i Ryksy skojarzenie osoby Popielą z wędrownym wątkiem o myszach”22. Okruchami historycznej prawdy w podaniu jest przeto imię księcia, przechowywane przez dawną tradycję, a także Ostrów Led-nicki z jego palatium i wieżą, na której mógłby zginąć Popiel23. Nie próbując od razu przez legendę przebijać się do „historycznej rzeczywistości”, zobaczymy, jak przedstawia się historia Popielą w serii pokrewnych sobie przekazów. Postawmy najpierw pytanie o typ fabuły wypełniającej takie opowiadania, o jej powtarzające się strukturalne rozwiązania i powierzane im, w ramach całości, funkcjonalne zadania. Przekonanie o popularności „legendy o myszach” w Niemczech XI i XII wieku jest o tyle uzasadnione, o ile bliżej określimy tę legendę jako uwikłany w rozmaite opowiadania motyw śmierci wskutek napaści myszy. Wypada podkreślić fakt, że w okresie, w którym miało dojść do przeniesienia podania z Nadrenii do Wielkopolski i później, włącznie do lat spisania Kroniki Galia, nie można stwierdzić na podstawie dostępnych dziś źródeł występowania w Rzeszy „ H. Łowmiański (jak przyp. 17), s. 114. 20 Tamże. 11 Tamże. » Tamże. «* Tamże, s. 115. 160 takiego typu fabuły, z kluczowym dla nas motywem pożarcia przez myszy, który chociaż zarysowe zbliżałby się do polskiego przekazu 24. Owszem, często pojawia się ów wątek niecodziennej zagłady bohatera, ale w zapisie Roczników Ojiedlinburskich, w jednej z najstarszych ich redakcji, chodzi o pogryzienia zadane ofierze przez niewidzialne myszy, w następstwie czego prześladowany prawie nie wyzionął ducha. Wypadek ten zapisano pod rokiem 1012, umiejsco- wiając go „in Francia, vero non longe a Golonia” 25. Poza doniesieniem o dziwnym zajściu, nie wiemy nic bliższego z relacji Roczników Quedlinburskich o przyczynach niecodziennego ataku ani o jego ofierze, ogólnikowo nazwanej „vir quidam”. Więcej o wydarzeniu pisze Thietmar. Korzysta on najpewniej także ze źródła, które powierzchownie tylko zużytkował kontynuator wspomnianego wyżej annału26. Nie jest całkiem pewne, czy stamtąd właśnie pochodzą wszystkie jego informacje, w każdym razie również pod 1012 r. opowiada o wiele dokładniej przebieg tego samego wydarzenia’”. Pewien rycerz siłą uszczuplił dobra kościoła św. Klemensa i gdy nie chciał odstąpić od tej niesprawiedliwości, jakiegoś dnia zaatakowany został w swojej sypialni przez myszy. Z początku chwycił kij i nim próbował obrony. Potem wyciągnął miecz i tak, ale także bez skutku, walczył z napastnikiem. Kolejna faza obrony przedstawia się bardziej skomplikowanie. Napastowany rycerz kazał zamknąć się w wieży i na zawieszonym w środku sznurze starał się uchronić przed myszami. Wszystko jednak zdało się na nic i kara dopełniła się. W połowie XII wieku historię prawie dosłownie powtórzył Annali-sta Saxo z tym, że w odróżnieniu od Thietmara podaje on dokładną lokalizację zdarzenia 28. Uzupełnia on swoje źródło o nazwę miejsco- 24 Por. zestawienia materiału: K. Szajnocha (jak przyp. 7), s. 165 nn.; F. Liebrecht (jak przyp. 11); M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 18, 45 n.; B. Beckman (jak przyp. 6). W starszej literaturze dat? powstania czy pojawienia się podania łatwo wiązano z latami życia jej bohatera, skąd całkowicie fałszywa chronologia legend i np. tak wczesna metryka historii o pożarciu biskupa Hattona przez myszy. 26 Annales Qitedlinburgenses, ad a. 1012 [w:] MGH SS, t. III, s. 81. 2ł W. Wattenbach, R. Holzmann, Deutschlands Geschichtsquettcn im Mitttlalter ed. F. J. Schmale, cz. I: (900-1050), Darmstadt 1967, s. 55. 27 Thietmari Merserburgensis episcopi Chronicon, VI, 82 (49), ed. R. Holtzmann [w:] MGH SS rer. Ger. n. s., t. IX, Berolini 1935, s. 372. 28 Annalista Saxo, ad. a. 1012 [w:] MGH SS, t. VI, s. 664. 11 — Podanie... 161 wości. Idzie o dobra kościoła św. Klemensa w Bodenfelde nad Wezerą. W ciągu stulecia fabuła oddaliła się znacznie od Kolonii, co wraz z jej nowym przyporządkowaniem świadczy o żywym obiegu niecodziennej opowieści i motywu stanowiącego w niej główną atrakcję. Wątek ten był rzeczywiście wówczas rozpowszechniony, ponieważ w zupełnie innym kontekście po raz drugi pojawia się w dziele Saxona. Jakby mimochodem, w relacji należącej do 1026 r. wspomina on, że brat żony cesarza Konrada, komes Bernard, miał córkę, którą wydał za Henryka z Laufen, ale —• „quern cum mures corro-sissent usque ad mortem” — Ida wyszła ponownie za mąż za pewnego rycerza z Saksonii29. Prawie czasowo równolegle z obydwoma wzmiankami Annalisty Saxona powstawała Kronika klasztoru w Ebers-heim 30. Opisano w niej między innymi konflikt, jaki powstał około 1001 r. między tamtejszymi benedyktynami a biskupem Strasburga Alewikiem 81. Niezadowolony z wyboru nowego opata biskup, wtargnąwszy do klasztoru, zagarnął skarbiec i „substanciam ecclesiae”. Postępek złego zwierzchnika został szybko w cudowny sposób ukarany i sprawiedliwości stało się zadość, ale mimo wszystko sprawca ograbienia klasztoru zginął od ukąszeń myszy. Prawie cały rok, gdy Alewik leżał złożony podagrą, pojawiały się dziwnie wyglądające myszy i obgryzały nieszczęśnikowi palce u nóg oraz rąk. Kiedy wszystkie sposoby obrony zawiodły, biskup polecił zawiesić swoje łoże w komnacie na czterech sznurach, lecz także to nie zapobiegło jego męczarniom i wreszcie śmierci 32. Już w tym miejscu przeglądu materiału źródłowego ujawniają się elementy wspólne różnym i z pewnością niezależnym od siebie opowiadaniom o karzących myszach. Powodem pojawienia się gromad tych wojowniczo nastawionych zwierząt jest naruszenie kościelnej własności. Atakują one osobę, która dopuściła się zamachu na dobra stojące pod specjalną opieką sacrum. „Ira Domini”, jak przedstawiano to niezwykłe zjawisko, przybiera formę niesłychanie suro- 29 Tamże, ad. a. 1026, s. 667. 30 Między rokiem 1163-1167, zob.: komentarz L. Weilanda do wydania Chmucon Ebersheimensc [w:] MGH SS, t. XXIII, s. 430; W. Wattenbach, F.J. Schmale, Deutsch-lands Geschichtsquellen im Mittelaltcr, t. I: (Vom Tode Kaisers Heinrichs V bis zum Ende des Interregnum), Darmstadt 1976, s. 335 (ok. 1160 r.). „ Chronicm Ebersheimense (jak przyp. 30), s. 441 n. 82 Tamże, s. 442. 162 wej kary, przed którą nie ma ucieczki33. Przychodzą na myśl biblijne plagi myszy spadające nie tylko na Filistynów obrażających Boga M. Jedyną nadzieją na ocalenie jest odwrócenie gniewu bożego. Filistyni składają w błagalnej ofierze złote myszy. Jeśli prośby nie poskutkują, sam człowiek, co pokazują obie historie o rycerzu i Alewiku, jest bezsilny. Jeden i drugi bohater próbują różnych środków obrony, także takich, które wydawałyby się niezawodne, a przecież są bez szans w podjętej walce. Od stwierdzenia niemożliwości wykręcenia się od kary bożej istotniejsza tu jest okoliczność powtarzania się pewnych sposobów obrony przed czworonożnymi napastnikami. Rycerz z opowiadania Thietmara oganiał się z początku kijem od myszy, wyciągnął miecz i w końcu schronił się w wieży, zawieszony na linie. Alewik w wiszącym łożu próbował się uwolnić od prześladujących go zwierząt. Mimo różnic w technicznym rozwiązaniu, idea pozostaje ta sama. Wieża, wysokość, zawiśnięcie w powietrzu na sznurze czy łożu są najlepszymi środkami uchronienia się przed niezwyczajnym wrogiem. Uprzedzając dalsze dowody, powiedzmy, że ten typ działań obronnych ucieleśnia najczęściej w opowiadaniach wysoka wieża. Myśląc o rozprzestrzenieniu się w Niemczech legendy o myszach i jej wpływach na polski przekaz, miano przede wszystkim przed oczyma spopularyzowane przez braci Grimm podanie o złym biskupie mo-gunckim Hattonie. Znana szeroko już od schyłku średniowiecza historia wydawała się mieć bardzo dawną metrykę i w niej dostrzegano źródło dla innych pokrewnych fabuł 36. Swoją sławę legenda o Hattonie zawdzięcza również temu, że można było odwiedzić i zobaczyć miejsce śmierci biskupa — wieżę na małej wysepce na Renie koło Bingen, w której myszy dopadły swoją ofiarę. W wersji z końca XVI wieku podanej w Deutsche Sagen, brzmi ona w skrócie następująco 36. Hatto w czasie wielkiego głodu i drożyzny w kraju zamiast pomóc rzeszy głodujących, pod pozorem udzielenia im wspar- 88 Kara za „sacrilegium”, „parricidium” wg. B. Beckmana (jak przyp. 6), s. 220 n. «« I Reg., 5, 6. 85 B. Beckman (jak przyp. 6), s. 77-88; F. Otten, Die Sage vo/i Bischof Hatto von Mainz und dem Mduseturm bei Bingen (Anmerkungen zur russischen Rezeption im 17 Jahrhundert), „Zeit-schrift fur slawische PhJlologie”, 39, 1977, s. 233- 250; L. Petzoldt, Historische Sagen, t. I, Miinchen 1976, s. 24 n., 346 nn.; R. D. Kluge, Die Sage von Bischof Hattos Mausetod im alien Russland, „Mainzer Almanach” 1968, s. 142-154. M Briider Grimm, Deutsche Sagen, Darmstadt 1960, nr 242. U. 163 cia, zebrał wszystkich biedaków z okolicy w jednej szopie i rozkazał ją podpalić. Na tej drodze zamierzał nie pomniejszyć swojego skarbu o wydatki dla potrzebujących. Zbrodnię mści Bóg i zsyła na biskupa plagę myszy. Szukając ratunku przed gryzoniami, Hatto buduje na wyspie na Renie wysoką wieżę, gdzie na próżno usiłuje uwolnić się od prześladowania. Wyprowadzenie podania o Popiciu od legendy o Hattonie — jako od tego przekazu, który przez motyw ucieczki bohatera na położoną na wyspie wieżę i chronologiczne starszeństwo powiększa swoje szansę wzorca Gallowej opowieści — okazuje się jednak bardzo trudne, jeśli w ogóle możliwe. Już Beheima- Schwarzbacha zaskoczył fakt tak bardzo późnego wystąpienia historii o Hattonie w zapisach źródłowych. Zmusiło go to do założenia wcześniejszego obiegu tej fabuły, uzewnętrznionego importowanym z Nadrenii przekazem Galia, i przyjęcia drugiej fazy popularności legendy, zasadzającej się na wtórnym oddziałaniu jej polskiej wersji na niemiecką tradycję 37. Historię o strasznej śmierci biskupa mogunckiego można było bowiem cofnąć tylko do przełomu wieku XIII i XIV 38. Ponadto, wydarzeń wówczas nie wiązano jeszcze z wieżą koło Bin-gen, która dopiero rozsławiła podanie na cały kraj S9. Najstarsze pisemne poświadczenia legendy, zgodnie z dzisiejszym rozpoznaniem materiału, wypada datować na ok. 1261-1265 i 1266 rok40. Jednozda-niowa informacja Kroniki Minoryty Erfurckiego, umieszczona pod rokiem 918, mówi: „Huius temporibus Hatto Moguntinus archiepi-scopus devoratus est a muribus nee in castris sive in insulis umquam „ M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 18 nn. 38 Najstarszy przekaz znany M. Beheim-Schwarzbachowi (jak przyp. 8), s. 16, 39 — Sifridi Presb. de Balnhusin Epitomes, I, ad. a. 923 [w:] Rer. ger. script., ed. B. G. Struvio, Ratisbonae 1726, s. 1032. Autor tej pracy zmarł w 1307 r. 3” J. Trithemius w Kronice klasztoru Hirsauskiego (ad. a. 923) wskazuje na wieżę koło Bingen. Lokalizacja nie była dawnej daty, skoro ok. 1494 r. Mikołaj z Siegen w Chromem ecdesiasticum (ed. F. X. Wegele, Thuringische Geschichtsquellen, t. II, Jena 1855, s. 197) umieszcza śmierć Hattona w zbudowanym przez niego „in Reno” zamku Ratten-burg. Zob.: B. Beckman (jak przyp. 6), s. 84, 106 n.; S. Feist, Die Sage vom Binger Mmise-turm, „Zeitschrift fur den deutschen Unterricht”, 9, 1895, s. 515; G. Will, Der Mausethurm bei Bingen, „Monatischrift fur rheinisch—westfalische Geschichtsforschung und Alterthums-kundc”, l, 1875, s. 209; R. Engelhardt, Der Binger Mauseturm, Bingen 1970. 40 Zob. komentarz O. Holdera Eggera do Chronica minor minoritae Erphordensis [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol., t. XV, Hinnoverae et Lipsiae 1899, s. 519. 164 potuit a muribus se defensare” 41. W drugiej redakcji tej kroniki, młodszej o cztery lub pięć lat, czytamy, że Hatto „devoratus est a muribus in Reno, quia multitudinem pauperum cremavit in horreo tempore famis” 42. Postać Hattona I (arcybiskupa Moguncji w latach 891-913), bezwzględnego polityka, na którym ciążyły zarzuty spektakularnych i z zimną krwią popełnianych zdrad, była już dużo wcześniej bohaterem kilku ekscytujących opowiadań 43. Niedługo przedtem, zanim w Kronice Minoryty Erfurckiego przyznano mu śmierć od ukąszeń myszy, będącej następstwem braku serca wobec głodujących, Katalog arcybiskupów mogunckich (ok. 1230 r.) nadmienia tylko przy imieniu Hattona, że to ten, który „tempore famis pauperes combussit” 44. Być może, że gdzieś w tym czasie powstawało nowe wcielenie czarnego charakteru tej osobistości, której teraz sprawiedliwość miały wymierzyć plagi myszy. Sądząc z późniejszych kronikarskich doniesień, opowiastka o złym biskupie i niecodziennej karze, jaką poniósł, nie ulegała zasadniczym fabularnym modyfikacjom. Widać, że udoskonalono formę opowiadania, zabiegając o jego przejrzystość, że legenda kursowała w różniących się od siebie wersjach, dla których pierwowzór stanowiły oba jej zapisy z Kroniki Minoryty Erfurckiego 45. Mikołaj z Siegen, zbierający w swoim Chronicon ecdesiasticum z 1494 r. różne wersje historii Hattona, pisze, iż ów, jak o nim „fabulatur”, broniąc się przed dużymi myszami, czyli szczurami, zbudował zamek na wyspie na Renie, zwany Rattenburg (Szczurzygród) 4e. Ten wariant opowieści wyrasta z nurtu legendy posługującej się stwierdzeniem „ani w zamkach, 41 Chronica minor, ad. a. 918 (jak przyp. 40), s. 619. 48 Tamże, ad. a. 969, s. 621. 43 Zob.: M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 14 n., 39 n. 44 Series archiepiscoportim Mogtmtinorum [w:] MGH SS, t. XIII, s. 310, 315. 45 l/ Series archiefiiscoporum Moguntinorum (jak przyp. 44), s. 315; 2/ Chronica minor (jak przyp. 40), s. 619 (red. A), s. 621 (red. B); 3/ Flores temporum auct.fratre Ord. Mino-rum [w:] MGH SS, t. XXIV, s. 245 (koniec XIII w.); 4/ Chronicon Siffridi (jak przyp. 38), s. 1032; 5/ Cronica Reinhardsbrunnensis, ad. a. 969, [w:] MGH SS, t. XXX, l, s. 516 (około połowy XIV w.); 6/ Compilatio chronologica a temp. Caroli Magni ad. a. 1410, ad. a. 914 [w:] Script. Brunsv. illustr., t. II, ed. G. Leibnitii, Hannoverae 1710, s. 63; 7/ Chronicon magistri T. Engelhusi, [w:] Script. Brunsv. illustr., t. II, s. 1070 n. (przed 1434 r.). Filjacje: 2A = 4, l i 2A wpływają na 3, które nie ma elementu obrony Hattona przed napastnikiem; 5 •*-2B-»6->7. 46 Chronicon ecclesiast. (jak przyp. 39). • ^ , j 165 ani na wyspach” nie mógł się Hatto uwolnić od atakujących go gryzoni. „Gdzie indziej czytałem — pisze dalej Mikołaj z Siegen — że schronił się on na statku, na Renie” 47. Tu nawiązano do tych przekazów, które każą uciekać bohaterowi na wodę i „iii Rheno”, jak w drugiej wersji podania z Kroniki Minoryty Erfurckiego, lub „in navibus”, jak w przypadku Kroniki Reinhardsbrunneiiskiej, wyznaczają miejsce, gdzie zły biskup został pożarty przez myszy48. Dokładne porównanie obydwu rodzajów legendy prowadzi do wniosku, potwierdzanego również przez materiał porównawczy, który przedstawimy później, że właściwie mamy do czynienia z jedną i tą samą postacią podania o Hattonie. Istniejące różnice nie tworzą dwu pokrewnych sobie fabuł, lecz są po prostu zapisami rozmaicie przedstawiającymi jednakowe działania obronne biskupa. Nie dając sobie rady z napastnikami na lądzie, stara się on wykorzystać obcy myszom żywioł wody.’ Wsiada na statek, dociera na wyspę i tu wznosi zamek, oczywiście z wieżą, w której nic nie powinno zakłócić jego bezpieczeństwa. Zagadkowy Rattenburg i Mauseturm na Renie koło Bingen, dwie „wyspiarskie” lokalizacje legendy, sugerują, że ucieczka Hat-tona nie kończyła się na statku. Identyczną drogę ratowania się przed myszami wybiera Popiel. Najpierw Gali podaje, że książę był prześladowany przez myszy49. Z tego powodu przez swoje otoczenie został przewieziony na wyspę. Następnie dowiadujemy się, że tam znajdowała się drewniana wieża, na której bronił się jeszcze uciekinier. Także Kadłubek, z inwencją znacznie poszerzający relację Galia, zachowuje przedstawioną sekwencję zabiegów bohatera o uwolnienie się od ścigających go myszy. Świadectwo tego kronikarza jest szczególnie ciekawe, ponieważ zdaje się on chwytać istotę opowieści Galia o Popiciu, ale decyduje się na własne jej ujęcie 50. Gdy więc jest już przeciwnik, zły władca próbuje zgubić swojego prześladowcę uciekając z początku „trans stagna, trans paludes, trans flumina”. Krótko mówiąc — woda zatrzymać ma atakujące myszy. Kolejna przeszkoda wymierzona przeciw prześladowcy to palące się stosy. Ten rodzaj przeciwdziałania stanowi nowość «* Tamże, s. 198. 48 Zob. przyp. 45. «» Gali, I, 3, 8 nn., s. 12. 60 MPH, t. II, s. 270. 166 i wyjątek w dziejach zmagań złych bohaterów ze stadami goniących ich myszy. Przysłowiową ostatnią deską ratunku Popielą jest wysoka wieża. Z wykładu Kadłubka tych wydarzeń ginie wyspa, wzmiankowana w relacji Kroniki Galia. Nie zmienia to zasadniczo obrazu walki księcia z przeznaczonym mu losem. Jest, nawet wzmocniona, wodna zapora przed myszami, jest wieża, a poza tym wszystkie te próby, jak w Gallowym zapisie legendy, są następującymi po sobie przedsięwzięciami, podejmowanymi przez bohatera z nadzieją, że wyjdzie cało z opresji. Wspomniana okoliczność ma trudne do przecenienia znaczenie. Wskazuje, że seria obronnych zabiegów ściganego tworzy w podaniu całość i składa się ona z pewnych powtarzających się elementów. Występujące tu w różnych przekazach legendy rozbieżności powstają w wyniku dowolnego traktowania sekwencji ścigania złego bohatera przez wymierzające sprawiedliwość myszy. Mimo zauważanych w rozmaitych zapisach podania odstępstw od postulowanego przez nas kanonu ujęcia zmagań między bohaterem i jego prześladowcami, obecność takiego wzorca jest tym bardziej widoczna, im większa ilością przekazów dysponujemy i im dłuższa jest chronologiczna perspektywa obserwacji. Wyspa, o której milczy Kadłubek, powraca w Kronice Polsko-Śląskiej. Kronikarz opowiada historię Popielą słowami mistrza Wincentego, lecz koniec władcy i jego rodziny umieszcza „in Cruswiciensi insula” S1. Ten pierwszy ślad lokalizacji fabuły, zanotowanej po raz pierwszy na początku XII wieku, gubi z kolei wieżę. Autor Kroniki Książąt Polskich rozumiał, że i o nią chodzi, stwierdzając koniec Popielą „in insula Crusviciensi in turri lignea, sicut testatur Cronica Polonorum” 52 Kronika Wielkopolska mówi natomiast, że gdy Popiel nie mógł powstrzymać myszy „nec igne, nec ferro, nec fustibus”, uciekł do wysokiej wieży na zamku krusz-wickim M. To umiejscowienie wypadków opowiadanych przez legendę przekonuje, że woda, wyspa i wieża potwierdzają swoją obecność w podaniu jako kompleks uzupełniających się składników. Również umiejscowienie podania o Hattonie pokazuje, iż wspomniany zestaw ele- 11 MPH, t. III, s. 615. 42 MPH, t. III, s. 435. 53 MPH s. n., t. VIII, s. 12. 167 mentów najlepiej charakteryzował finalny i najważniejszy akt przekazu. Legenda dość późno została połączona z wieżą strażniczą leżącą na małej reńskiej wysepce w pobliżu Bingen, dokładniej w Bin-gerbriick naprzeciwko zamku Ehrenfels. Na podstawie znanych dziś danych wypada przyjąć, że miejsce z fabułą skojarzono na przełomie XV i XVI wieku, co po raz pierwszy uwidoczniło się w Kronice Trithemiusza M. Wspólny dla polskiej i niemieckiej opowieści fragment stadialnie rozwijającej się obrony bohatera przed grożącym mu niebezpieczeństwem odnajduje się także w wielu innych, żywych w tradycjach ludowych podaniach o śmierci od plagi myszy. Niektóre, jak te funkcjonujące w różnych częściach Niemiec, zostały wpisane w teren. Każda z trzech znanych tego rodzaju historii została usytuowana w jednakowym krajobrazie: nad jeziorem z wyspą, na której był kiedyś zamek lub znajdowała się przynajmniej góra s5. Ta sceneria pozwala na rozegranie dramatu tak, jak tego wymagała opowieść. Prześladowany przez myszy może ratować się ucieczką na wyspę i na niej dodatkowo budować wysoki zamek, ostatnią szansę na ocalenie. Gdy rzecz dzieje się w niższych sferach i czarny charakter opowiadaraa nie jest rycerzem, ścigany przez myszy, jak w sadze ze Schleswig— Holsteinu, ucieka na górę, która wznosi się oczywiście na wyspie 5o. W Mauscturmsagen Cyganów Siedmiogrodzkich również powraca motyw chronienia się winowajcy gdzieś wysoko, w niedostępnym miejscu. Jeden więc władca wybiera górę, drugi wspina się na dach swojego pałacu, trzeci chowa się przed stadami myszy na wieży kościel- 51 Zob. przyp. 39. ** 1) Podanie odniesione do grafa won Tórring — „Maussee” między Inning a Seefeld koło Monachium, góra Burgsl. Zob.: L. Petzoldt, Deutsche Volkssagen, Miinchen 1970, s. 178, 412 n. (nr 296). 2) Podanie wiązane z panem von Guttinger — Wasserburg, Jezioro Bodeńskie. 3) Podanie z okolic Salzburga a miejscowości Holzóster, leżącej nad małym jeziorem, wzgórze Butterstall. Wszystkie przekazy zestawia: B. Be.ckman (jak przyp. 6), s. 182 nn. Problem dostrzegał już K. Potkański, pisząc: „Gdyby nie ta właśnie topografia kraju, to i obca legenda, która się zawsze prawie z wodą i wieżą łączy, nie byłaby się przyplątała do polskiego Popielą i Polski” — K. Potkański (jak przyp. 7), s. 427. 66 Miejsce akcji: wieś Dargow. pobliskie jezioro z górą Mauseberg. Zob.: L. Petzoldt (jak przyp. 35), s. 25 n., 347 n. (nr 16 d). 168 nej *’. Woda czy ewentualnie wyspa są środkami obrony nie pojawiającymi się w tym cyklu podań. Należy jednak założyć, że ucieczka czy próba ratowania się postaci zagrożonych przez mrowie atakujących myszy rozpadała się na trzy części, z których dostanie się na statek, do lodzi i podróż na wyspę oraz zamknięcie się w wysokiej wieży stanowiły dwa stałe epizody fabuł tego typu. Wspominaliśmy wcześniej, że w pewnym okresie legenda o Hat-tonie kursowała w skróconej jakby wersji i komasowała przygody zmagań biskupa z myszami do jednej sceny schronienia się gonionego przez te zwierzęta na statku. Pochodząca mniej więcej z tego czasu legenda o św. Attali (ostatnia ćwierć XIII w.) podobnie opisuje znaną nam karę, którą tym razem poniósł biskup Strasburga Widerolf, poprzednik zresztą Alewika 58. Myszy zaczęły go prześladować i gryźć, ponieważ źle obszedł się on z relikwiami wymienionej świętej, przechowywanymi w strasburskim klasztorze św. Stefana. Widerolf każe przygotować statek sądząc, że na wodzie będzie bezpieczny. Czworonożni mściciele dopadają go i tam, a nawet gryzą go, gdy wskoczył sam do wody. W sumie miał on więcej szczęścia od Alewika, pożartego na zawieszonym w powietrzu łożu, ponieważ, po wyznaniu skruchy, dziwne myszy zniknęły 69. Statek jest tu jednym remedium na prześladowcę, co pokazuje, że na podstawie bardziej skomplikowanej fabuły wykształcały się przekazy ograniczające się; do jednej z dramatycznych sytuacji pogoni za winowajcą. Moment rozrastania się wybranego epizodu kosztem pozostałych można uchwycić w skandynawskiej „mysiej” opowieści. Knytlingasaga (ok. 1260-1270 r.) przedstawia los j aria Asbjórna, odpowiedzialnego za śmierć św. Kanuta — króla Danii60. Pewnego razu niespodziewanie napadły go szczury. Wypłynięcie na morze naturalnie nie skutkuje „ H. von Wlislocki, Die Mdusethurmsage in Siebenbiirgen, „Germania”, 32, 1887, s. 436, 438, 440. ** Edycja legendy i komentarz M. Barth, Die Legendę und Verehrung der hl, Attala der ersten Abtissin von St. Stephan in Strassburg, „Archiv fur Elsassische Kirchengeschichte”, 2, 1927, s. 89-198. 69 Tamże, s. 130. 60 Knytlingasaga, cap. 61 [w:] Die Geschichlen son Orkaden, Danmark und der Jomsburg^ ed. W. Baetke (Thule t. 19), Jena 1924, s. 298 n.; A. A. Afzelius, Svenska Folkets Sago — Hafder, t. II, Stockholm 1840, s. 119 n. Zob.: F. Liebrecht (jak przyp. 11), s. 5; B. Beckman (jak przyp. 6), s. 61 n. 169 i winny zostaje rozszarpany na statku. Zanim jarl postanawia opuścić ląd pierwszego ataku ze strony hordy szczurów doznał on już, gdy nocował wraz ze świtą w jakimś domostwie. W opowieści podkreślono, choć bez kontekstu innych pokrewnych przekazów podania ta wzmianka wydawałaby się bez większego znaczenia, że Asbjórn spał pod dachem, w najwyższej kondygnacji domu. Na strychu zaskoczyły go większe niż normalnie szczury i gdy, nie potrafiąc się przed nimi obronić, jarl wyskoczył przez okno, groźne zwierzęta zrobiły to samo. Ścigały swoją ofiarę dalej, mimo że ta — jak już wiemy — chciała ujść pościgowi, wsiadając na statek. Motyw schronienia się ściganego na wieży został tu potraktowany marginesowo, przystosowany odpowiednio do toku opowieść^ która nie dzięki niemu ma osiągnąć kulminację dramatyczną. Wariant opowieści umieszczający na statku lub łodzi końcowe chwile „czarnego” bohatera wcześnie się wykształcił i usamodzielnił. W Gęsta regum Anglorum Williama z Malmesbury nasza fabuła wypełnia dworskie „exemplum”, opowiada, jak to niechlubnie skończył jeden z przeciwników cesarza Henryka IV. Kronikarz pisze, że słyszał od wielce prawdomównego męża, jak raz w czasie uczty, w momencie gdy adwersarz cesarza siedział wyniośle za stołem, opadła go chmara myszy 61. Zaczęto odpierać atak na współbiesiadnika, posługując się kijami i orężem zdobytym z połamanych krzeseł. Później osoba skupiająca na sobie niezwykłą napaść została przetransportowana w łódce na morze, na odległość strzału z łuku — jak uściśla historia. Wysiłek poszedł na marne, myszy dopłynęły do łódki, zaczęły przegryzać jej burty, zmuszając uciekiniera do powrotu na ląd, gdzie ów, jak formułuje to William z Malmesbury, „nasycił straszliwy głód” tych zwierząt. „Exemplum” zyskało wielką popularność. Weszło do wielu znanych kompendiów historycznych i kronik świata82. Za pośrednictwem Marcina z Opawy znalazło się -w Rocznikach Małopolskich, które krócej, ale wiernie opowiadają •całe wydarzenie 63. Identyczną historię tzw. Rocznik Świętokrzyski Nowy wiąże z zagadkową postacią Mieszka Chościszki, rzekomego el Willelmi Malmesbiriensis Gęsta regum Anglorum, III, 290, ed. W. Stubbs (Rolls Series SO), vol. II, London 1889 (repr. Wiesbaden 1964), s. 344. 62 F. Liebrecht (jak przyp. 11), s. 2 n.; B. Beckman (jak przyp. 6), s. 45-52. 63 Por.: Martini Oppavietuis Chronicon [w:] MGH SS, t. XXII, s. 468; MPH, t. Ill, «. 146 n. (1057 r.). 170 syna Konrada Mazowieckiego 8ł. W stosunku do przekazu z Gęsta regum Anglorum i wielu jego odpisów, polska opowieść, figurująca we wspomnianym roczniku pod 1238 r., jest bogatsza o dość rozbudowane wyjaśnienie przyczyn, dla których pojawiły się wymierzające sprawiedliwość myszy. W swojej drugiej części, począwszy od wiadomości, że Mieszko w czasie uczty nagle został zaatakowany przez hordy wymienionych czworonogów, zgadza się ona z angielskim „exemplum” z pierwszej ćwierci XII w. Trudno rozstrzygnąć, czy ta legenda jest miejscową przeróbką szeroko znanej przypowieści, u nas choćby dzięki Rocznikom Małopolskim, czy tworem niezależnie wykorzystującym rozpowszechniony schemat kary wykonywanej przez myszy. Genetyczne wyjaśnienie pewnych tekstowo-sytuacyjnych zbieżności, obserwowanych w kręgu podań zawierających motyw śmierci od plagi myszy, napotyka na zbyt wielkie trudności. Nie mówiąc o bardziej zasadniczych problemach, już wyrywkowość źródłowego materiału uniemożliwia takie zadanie. Wczesne występowanie podania w Polsce obniża prawdopodobieństwo, jak staraliśmy się wykazać, tezy o jego imporcie z zewnątrz. Rozmaite postacie, jakie czasowo równolegle w różnych kulturach i społecznościach przybierał schemat narracyjny leżący u podstaw naszej legendy, zdają się również wskazywać na niezależny rozwój Maseturmsagen. Wspólna była niewątpliwie idea kary realizująca się w niepohamowanych atakach hord myszy i ujęta w pewien rodzaj opowiadania o względnie stałej strukturze. Jej dwa powtarzające się elementy, należące do sekwencji ucieczki bohatera przed niezwykłym pościgiem, były wcześniej przedmiotem dyskusji. Wydaje się, że ów wzorcowy pra-schemat podania trójfazowo przedstawiał obronę zaatakowanego przed przeciwnikiem. Najpierw sięgano do najprostszego środka zaradczego, kija, miecza, co poświadcza wiele przekazów 65. Wobec bardziej wymyślnych i wprowadzających więcej napięcia dalszych sposobów przeciwstawienia się wrogowi, pierwsze stadium walki zyskiwało najsłabszą oprawę fabularną, bądź wręcz rozmywało się •« MPH, t. III, ad. a. 1238, s. 71; O. Balzer, Genealogia Piastów, Kraków 1895, s. 324-328. M Tak: Thietmar (jak przyp. 27); Willelmi Malmesbiriensis Gęsta regum Anglorum (jak przyp. 61); Kronika Wielkopolska (jak przyp. 53). U Galia (I, 3) obrona orężna następuje w ostatnim akcie — na wyspie, we wieży. , ; <~” 171 w opowieści. Potwierdza ono przecież swoją przynależność do trój-członowego, komplikującego się z każdym ruchem zmagania obu stron — czarnego charakteru i myszy, pełniących rolę Erynii. Za strukturalno-tekstowymi podobieństwami fabuł kryją się, jak wspomnieliśmy, jednakie wyobrażenia. Określony przebieg wydarzeń, ilustrowany przez opowiadanie legendy, prowadzi do zamierzonych znaczeń, toteż z uwagi na ów cel utrwala się narracyjny schemat przekazu. Jeśli wyjdziemy z tego założenia, to musimy przyjąć, że dla przebiegu samej kary triada — obrona orężna, ucieczka na statek, wieżę na wyspie, jest niezbędna czy szczególnie poręczna do osiągnięcia i sformułowania pożądanych znaczeń. Pozostające do tej pory całkowicie na boku, pytanie o okoliczności i sprawców tak strasznie karanych wykroczeń powinno natomiast rzucić więcej światła na główną myśl i przesianie podań z pożerającymi ludzi myszami. Znając już część końcową legendy ze smutnym finałem, przyjrzyjmy się teraz tym jej fragmentom, które uzasadniają zjawienie się stad myszy lub szczurów. W trzech przypadkach napaść tych drapieżnie nastawionych zwierząt jest odpowiedzią na zamach na dobra kościelne. Zarówno anonimowy rycerz z Roczników Quedlin-burskich i Kroniki Thietmara, jak biskup Alewik zagarnęli klasztorną własność 68. Widerolf, nie mogąc pogodzić się ze zbyt dobrą sytuacją materialną klasztoru św. Stefana, chciał przechwycić źródło jego do-dostatku, relikwie św. Attali67. Motywy prowadzące Asbjorna do przestępstwa różnią się od wyżej podanych. Ponosi on straszną śmierć za współudział w morderstwie św. Kanuta, a więc decyduje moment świętokradczego czynu, obecny także we wspomnianych zakusach na kościelną własność 68. Również wspólna przyczyna sprowadza na bohaterów plagi myszy w kolejnej serii przekazów. Należy do niej też „exemplum” znane z Gęsta regum Anglorum, chociaż samo opowiadanie nie podaje powodu, dla którego ucztujący wielmoża znalazł się w opresji69. Sprawę wyjaśnia rozszerzona, polska wersja tego „exemplum”. MieszkoCho-ściszko, jak ów przeciwnik cesarza Henryka IV z historii podanej 68 Zob. przyp. 25, 27, 28, 30. 67 M. Earth. Die Legendę (jak przyp. 58), s. 127 nn. 68 Knytlingasaga, cap. 61 (jak przyp. 60), s. 299. Zob. przyp. 33. „ Zob. przyp. 61. 172 przez Williama z Malmesbury, został napadnięty przez gromady myszy w czasie wielkiego przyjęcia dla książąt i rycerzy. Władca urządził je z dobytku zagrabionego wdowom i sierotom 70. Okradł te osoby, same przecież potrzebujące pomocy, i kazał na ucztę pozabijać zabrane im krowy. „Convivium” jest więc miejscem, w którym przestępstwo księcia dopełnia się w sposób szczególnie widoczny i nikczemny. Jedni są zagrożeni głodem dla zbytkowej przyjemności drugich. Angielska opowiastka, doskonaląc formę dworskiego exemplum, wzmacnia sensacyjną stronę historii i odpowiednio kształtuje jej realia. Kluczową scenę uczty, zakłóconej niezwykłym wydarzeniem, wypada uznać za drugi akt tego samego spektaklu, jaki znamy z Rocznika Świętokrzyskiego Nowego. Dalszych w tej mierze, pośrednich dowodów dostarcza legenda o Hattonie 71. Jego winą jest nieludzkie zachowanie się w stosunku do biedaków głodujących w czasie drożyzny i nieurodzaju. Biskup, który jeszcze bardziej niż książę powinien dbać o potrzebujących wsparcia, przedkłada nad ten obowiązek pieniądze. Rozkazuje spalić gromadę ludzi pozostających bez środków do życia, żeby nie kosztowała go jałmużna. Powraca znowu znana myśl: biedni, nie mający co jeść, umierają, aby bogaty pomnożył swój majątek. W duchu tej myśli zbudowana jest jedna z Mauseturmsagen Cyganów Siedmiogrodzkich 72. Król odmawia kromki chleba starej żebraczce i skazuje ją w dodatku na śmierć przez przepiłowanie. Przychodzi rok nieurodzaju. Panuje ciężki głód, ale król ma wielkie zapasy jedzenia, żyje wystawnie i nie ma najmniejszego zamiaru ckoć części żywności dać poddanym. Fakt zakorzenienia się w społecznych wyobrażeniach prawidłowości przydzielającej władcom — bogatym okrutnikom karę wymierzoną przez myszy za pozbawienie ludzi ubogich środków do życia i za brak pomocy wobec głodujących potwierdza również irlandzki przykład. Zgromadzeni wokół św. Gomgalla mnisi nie mieli co jeść. Postanowiono więc posiadaną srebrną wazę wymienić ‘• Rocznik Świętokrzyski Nowy (jak przyp. 64). Symptomatyczne, że według Długosza, który szczegółowo opisuje napaść myszy na Popielą, zaskoczyły go one „in convivio et voluptati dantem”. Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae, t. I, Varsaviae 1964, s. 155. 71 Zob. przyp. 35. 71 H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 437 n.; tenże, Marchen and Sagen der Transsil-vanischen ^igeuner, Berlin 1886, s. 121 n. (nr 52). 173 na zboże u pewnego bogatego człowieka 73. Ten jednak, mimo że miał zboża, pod dostatkiem, odmówił przeprowadzenia transakcji. „Lepiej, żeby całe wielkie zapasy przejadła moja matka — odpowiedział Comgallowi — niż żeby się cokolwiek wam dostało”. Oświadczenie bogacza, nie mającego współczucia dla głodujących mnichów, spełniło się cudownie. Myszy zjadły wszystko, co miał i stało się poniekąd zadość jego życzeniu, gdyż imię wspomnianej matki brzmiało Mysz. Przypowieść ta jest bezkrwawą i złagodzoną trawestacją podań o myszach wymierzających karę złoczyńcom. Zachowuje jednak zespół elementów wyjściowych, charakterystycznych dla tego rodzaju fabuł i pokazuje trwałość wypracowanych przez nie skojarzeń: głód — tyran bogacz nie dający wsparcia potrzebującym — pojawienie się myszy-mścicieli. Nieczułość na graniczącą ze śmiercią głodową biedę i świętokradcza zachłanność na bogactwa to przyczyny ściągające również na „czarnych” bohaterów jeszcze bardziej wyszukaną śmierć „morsu pediculorum” lub „a vermibus” 74. Przegląd przypadków rozpocznijmy od północnoniemieckiej sagi zapisanej w połowie XIX w. Niezwykle trafnie oddaje ona zespół uwarunkowań prowadzących do niezwykłej kary, która tu jednak przybiera inną postać 75. Jest dwóch bohaterów opowiadania. Pierwszy, pan von Bartensleven, był wielkim okrutnikiem. Gdy poszedł na wojnę i brał udział w zdobywaniu miasta, mordował dzieci w kołyskach i, rzucając trupy na ziemię, krzyczał: „Leżcie tam, aż was robaki zjedzą”. Wkrótce jego samego zaczęły za życia toczyć robaki. Żywcem został przez nie zjedzony, ale zanim to nastąpiło, ruszony sumieniem złoczyńca ustanowił fundację dla biednych. Każdego roku w dzień św. Jana dostawali oni większe datki i tak działo się długo, do momentu pojawienia się drugiego bohatera historii. Nieuczciwy urzędnik zarządzający fundacją wolał naturalnie zatrzymać pieniądze dla siebie, niż corocznie roz- 73 Vita Comgalli, cap. 20, „Acta Sanctorum”, Maii t. II (15), s. 583. Pokrewne fabuły : A. Karasek-Langer, E. Strzygowski, Sagen der Deutschm in Wolhymen und Polesien (Ostdeu-tsche Heimatsbucher V), Poznań 1938, s. 118; H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 441 n.; B. Beckman (jak przyp. 6), s. 195. 74 L. Landois, Untersuchungcn fiber die aufdern Mmschen schmarotzcnden Pediculinen, „Zeit-schrift fur Wissenschaftliche Zoologie”, 14, 1864, s. 27- 41. »* A. Kuhn, W. Schwartz, Norddeulsche Sagen, Marchen und Gebrauehe, Leipzig 1848, s. 123 n. (nr 141). 174 dawać je biednym. W naznaczony dzień nikt nie otrzymał wsparcia, ale gdy tylko ów zarządca fundacji zasiadł przy stole do obiadu, w pokoju powiało grozą i zjawił się duch von Bartenslevena. Rzucił on kilkakrotnie biesiadnika o ścianę i upomniał go, że pieniądze nie należą się jemu. Historia ta powiela dokładnie schemat ideowy, którym posługują się również opowieści na czele z „exemplum” Williama z Mal-mesbury. Także tu, jak w podaniu o Mieszku Chościszku, miejsce kary pozostaje w logicznym i widocznym związku z rodzajem popełnionego przestęstwa. Pierwszy bohater ginie od robaków, wprawdzie nie za niegodziwość wobec biednych i głodujących, ale uwikłany jest w ten zespół spraw. Być może, iż względy kompozycyjne historii zadecydowały o zróżnicowaniu wykroczeń obu głównych aktorów wydarzeń. Nastąpiło przesunięcie kary i w ten sposób nieuczciwy urzędnik uchronił się od śmierci wskutek zjedzenia przez robaki. Istniała przecież taka możliwość, skoro niektóre z przekazów Rocznika Małopolskiego przeznaczały ucztującemu przeciwnikowi cesarza Henryka (polska wersja „exemplum” Williama z Malmesbury) koniec właśnie „a vermibus scu muribus” „. Z zacytowanym zwrotem dotykamy istotnego problemu. Jest rzeczą charakterystyczną, że w średniowiecznych przekazach i w do niedawna żywym folklorze termin robactwo obejmował myszy, szczury, robaki, wszy i wszystkie inne uważane za odrażające stworzenia „. Zatarcie się w społecznym odbiorze istniejących między nimi różnic dokonało się na podstawie zaklasyfikowania ich wszystkich do grupy budzących wstręt, a także przynoszących śmierć i głód, „vermes”. Każde z nich mogło więc posłużyć wymiennie jako instrument wyrównania rachunku ze złoczyńcą, a każde’przyjęte tu rozwiązanie było znaczeniowo i symbolicznie równowarte. Zachodząca 76 MPH t. III, s. 146 n. Opisując śmierć Arnulfa raz mówi się „a vermibus consump-tus”, Adami Gęsta Hammaburgensis ecclesiae pontijicum, scholia 9 (10), ed. B. Schmeidler [w:} MGH SS rer. Ger. in us. schol., t. XI b, Hannoverae 1917, s. 49. Innym razem zaś mówi się: „a pediculis devoratus” lub „minutis vermibus, quos pedunculos aiunt [...] afflictus” — Fions temporum (jak przyp. 45), s. 235; Liudprandi Anlapodosis, I, 36, ed. J. Bccker [w:J MGH SS rer. Ger. in us. schol., t. V a, Hannoverae 1915, s. 27. 77 A. H. Krappe, Tlie Science of Folklore, London 1930 (repr. London 1964), s. 253; tenże, Apollon Smintheus and the Teutonic Mysing, „Archiv fur Religionswfesenschaft”, 33, 1936, s. 40-56. 175 •w tym zakresie równoważność tłumaczy, dlatego powracają w omawianej teraz części materiału sytuacje występujące w mysich legendach. Bezlitośnie skąpa gospodyni, odkładająca kawałki chleba, które mogłyby stać się jałmużną dla żebraków, zauważa, że te zapasy przekształciły się w kłębowisko węży i żab. One wkrótce wymierzą jej sprawiedliwość 78. Lichwiarze giną od robactwa, w jakie zamieniają się ich uzbierane skarby z ludzkiej biedy 79. Wszy pożarły szwajcarskiego biskupa Lamberta, okradającego swoją diecezję80. Znowu więc obojętność na prośby ludzi zagrożonych głodem czy uczynki doprowadzające ich do takiego stanu stanowią główne tło przekazów powierzających, w zastępstwie myszy, rolę kata-mściciela „robactwu”. Zwłaszcza gdy idzie o postać sprawującą świecką czy kościelną •władzę, związane z nią wspomnienie lat nieurodzaju i głodu może łatwo przynieść jej jeden z niezwykłych i strasznych rodzajów śmierci. W mechanizm włączania postaci w legendę przynoszącą swojemu bohaterowi taki niesławny koniec, mamy szansę wniknąć na przykładzie tradycji osnuwającej osobę arcybiskupa Kolonii Adolfa. Był on politykiem bez skrupułów, silnie zaangażowanym w rywalizację •o tron niemiecki między Filipem Szwabskim i, popieranym przez Ryszarda Lwie Serce, Ottonem 81. Znana jest jego radykalna zmiana politycznej orientacji i przejście do obozu przeciwnika, w momencie gdy skończyły się angielskie subsydia pieniężne. Meandry polityki Adolfa odbiły się negatywnie na kolońskiej archidiecezji i w końcu wypędzony został on z miasta i złożony z urzędu przez Innocentego III. Do jego imienia przylgnęła opinia zdrajcy i sprzedajnego, czułego jedynie na podarki i złoto polityka, która po upływie pewnego czasu przybrała między innymi następującą formę: „Tunc Adolphus Coloniensis Archiepiscopus, muneribus corruptus, relicto Ottone adhaesit Philippo, propter quod a civibus suis eiectus, a muribus devoratus”. Tylko napisana ok. 1434 r. Kronika Engelhusa w ten sposób sprowadza arcybiskupa z historycznej sceny 82. Choć nie mo- 78 B. Baader, Volkssagen aus dem Lande Baden, Karlsruhe 135!, s. 68 (nr 64). 79 J. W. Wolf, Deutsche Mdrchen und Sagert, Leipzig 1845, s. 217 nn. (nr 110, 111). 80 L. Landois (jak przyp. 74), s. 29. 81 G. Wolfschlager, Erzbischof Adolf I von Koln als Furst und Politiker ( Munsterische Seifrage żur Gcschichtsforschung NF 6), Munster 1905. 82 Chronicon magistri T. Engtlhusi (jak przyp. 45), s. 1112. 176 żerny znaleźć śladów rozwijania się tego wątku w wizerunku naszego bohatera, jaki wykształcał się w ciągu z górą dwustu lat, wynik końcowy procesu jest zrozumiały. Zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę świadectwa wystawione mu przez współczesnych. Bardzo interesująca jest pod tym względem charakterystyka Adolfa i jego rządów pióra Cezariusza z Heisterbachu 83. Ostro wytyka arcybiskupowi ów autor sprzedajność i chciwość, która popychała go do zmieniania poglądów wraz z otrzymywanymi pieniędzmi. Z tej zachłanności ucierpiał kraj, stwierdza Cezariusz z Heisterbachu, walki doprowadziły do rozlewu krwi, zniszczeń i do łupienia kościołów. Zaraz pada jeszcze jeden doniosły argument, pozornie nie wiążący się ze sprawą. Jak tylko Adolf rozpoczął władać archidiecezją kolońską, zaczęły się od razu i pod rząd lata wielkiego nieurodzaju, mimo że wcześniej od dłuższego czasu zbiory świetnie dopisywały. Zarzuty, które Cezariusz z Heisterbachu stawia biskupowi, stanowią żelazny zestaw niepowodzeń, świadczących o utracie przez władcę swojego „szczęścia”, a wraz z nim zdolności do rządzenia **. Dają one prawo do tego, aby na widownię wydarzeń wkroczyły myszy czy „verm.es” usuwające złego pana. Władca Danii Snyo przeszedł podobną drogę jako postać fabu-larno-historycznej tradycji. Saxo Gramatyk pisze, że za jego panowania był w kraju straszliwy głód M. W następstwie długotrwałego nieurodzaju część ludności musiała opuścić kraj. Niefortunny władca, imię jego brzmiało nomen omen Śnieg, przedstawiany jest później jako niespotykany tyran i okrutnik. Chronicon Lethrense podkreśla przewrotność króla, nikczemność i pychę 8*. Z tego zabytku dziejopisar-skiego dowiadujemy się również, że tylko jeden z poddanych nie godził się z tyrańską władzą Snyo i dlatego został wysłany do giganta Lae, z nadzieją, że nie wróci żywy z tej wyprawy. Misja ma przy- 83 Cesarii Heisterbacensis Hist. Memorab., II, 31. 84 Por.: K. Hauck, Geblutsheiligkeit [w:] Liber Floridus — Mittellateinische Stu/Ken, Paul Lehmann zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1950, s. 227 nn. Zbyt daleko idąca krytyka „germańskiego Konigsheil”: F. Graus, Kirchliche und heidnische (magische) Komponenten der Stellung der Pfemysliden [w:] Siedlung und Verfassung Bóhmens in der Fruhzeit, eds. F. Graus, H. Ludat, Wiesbaden 1967, s. 162. m Saxonis Grammatici Gęsta Danonan, ed. A. Holder, Strassburg 1886, s. 282 n. 88 Chronicon Lethrense, cap. VI [w:] Scriptures historiae Danicae minores, ed. M. C. Gertz, ‘• I, K0benhavn 1917, s. 51. 12 — Podanie... 177 nieść odpowiedź na pytanie, jaką śmiercią zginie król. Wysłannik wywiązuje się jednak ze swojego zadania i po powrocie oświadcza Snyo, że umrze on „a morsu pediculorum”. Gdy tylko przekazał królowi otrzymane od giganta proroctwo, przepowiednia zaczyna się spełniać i władca tyran zostaje pożarty przez wszy. Historia niepomyślnych rządów Snyo dostarcza też innej wskazówki mówiącej o silnym powiązaniu między gospodarczymi klęskami a nagłą śmiercią władcy. Compendium Saxonis, powstałe około połowy XIV w., opisuje wydarzenie, które miało się zdarzyć w czasie wielkiego głodu za rządów Snyo. Zakazał on urządzania uczt i propinacji, aby szczupłe zapasy zbóż starczyły na jak najdłużej 8?. Kłopot powstał z jednym pijaczyną, dla którego żadne zakazy nie były przeszkodą w wyrabianiu alkoholu. Przyłapany po raz trzeci na niesubordynacji i tym razem potrafił wywinąć się od kary, stwierdzając, że owszem pił i ucztował, ponieważ zaczął już celebrować królewskie egzekwie. Wytłumaczył on, iż koniec władcy wydawał mu się bez wątpienia bliski, skoro w kraju brakowało chleba. Ta odpowiedź zawstydziła Snyo i odwołał edykt ograniczający konsumpcję. Oczywisty i nieunikniony rozwój wypadków — od nieurodzajów i głodu obciążających monarchę do reputacji tyrana i złego zarządcy, a wreszcie do wyzwalającej kraj od wszystkich cierpień i niepowodzeń śmierci, tj. kary ponoszonej przez władcę — potwierdza swoje związki przyczynowo-skutkowe także w innym porządku, w innym zestawieniu klęsk czy królewskich błędów. Jeśli więc na początku łańcucha nieszczęść stoi niesprawiedliwość monarsza lub pycha, to katastrofę panującego w następnych stadiach przybliży, spowodowany na przykład wojną, chaos w kraju, doprowadzą do niej profanacje kościołów czy świętości, a w końcu wybuchające zarazy i głód. Cygańskie „mysie legendy” dobrze oddają mechanizm dekadencji i upadku władcy. Znany nam już król, który kazał przepiłować proszącą o kawałek chleba żebraczkę, również przed tym morderstwem siał postrach wśród otoczenia i znajdował przyjemność w męczeniu ludzi8S. Ów szczególnie występny czyn otwiera drugi rozdział, eskalujący nieszczęścia dziejące się za panowania tego władcy. Przy- 87 Compendium Saxonis, cap. XI, [w:] Scriptures historiae Danicae minores, t. I, K0benhavn 7. s. 328. 1917, s. 328. •• H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 437 n. 178 chodzi upalne, suche lato, a po nim ciężka zima. Ludzie głodują, król opływa w dostatki. Klęski giną wraz ze śmiercią pożartego przez myszy tyrana. Podobną łańcuchową reakcję obserwujemy w drugim podaniu *9. Zły król, ofiarowując diabłu kolejno wszystkich swoich synów, przedłuża sobie życie. Gdy jednak chciał zabić ostatniego z nich, przyszedł rok tak straszny, że nie było nic do jedzenia. Jak poprzednio, zło znika z unicestwieniem okrutnego monarchy. Różnego rodzaju okrucieństwa i przestępstwa sumują się, przerastają w jeszcze większe niegodziwości i wreszcie następuje całkowita katastrofa. Jest ona zarazem wyzwoleniem. Uwalnia poddanych od niedobrego władcy, znosi przyczynę dręczących ich klęsk. Clćmence Ramnoux, odtwarzając na materiale irlandzkich kronik i przekazów „les scenarios de la fin du roi”, wyodrębniła często powtarzający się schemat, który nazwała „śmierć przez zarazę” 90. Rozwija on sytuacje analogiczne do tych, które spotkaliśmy w powyżej przytaczanych przykładach. Jak zauważa wspomniana autorka, jest to typ śmierci przewidziany dla władcy uzurpatora — tyrana. W efekcie swoich rządów i grzechów ściąga on na kraj nieurodzaj, pomór bydła, zarazę. Znika z politycznej sceny w atmosferze wielkiej katastrofy. Podobne scenariusze odejścia króla przekazuje tradycja grecka. Stary król jest lub staje się tyranem uzurpatorem, ponieważ pojawia się, mający prawa czy wyższe protekcje, pretendent do tronu 91. Władca w konfrontacji z takim przeciwnikiem traci prestiż i „magie de la fecondite”. Schyłkowy okres jego rządów to czas głodu, niepowodzeń militarnych, wewnętrznej anarchii. Trójfunkcjonalna pomyślność państwowo-militarno- gospodarcza wiąże się z osobą konkurenta, cieszącego się na ogół wsparciem bóstw. Kadłubek chciał również przeprowadzić dowód nieprzydatności starego króla i wyjaśnić w kategoriach wyższej konieczności koniec Popielą i jego rodu — a więc tak, aby nie obarczyć nowowstępującej natron dynastii Piastów podejrzeniami o uzurpację czy jakiekolwiek świętokradztwo popełnione na „sacrum” władzy. Po przejściu koniecznej drogi okrężnej, z nowymi spostrzeżeniami znowu wracamy 89 Tamże, s. 435 n.; H. von Wlislocki, Volksdichtungen der siebenburgischen and sSdm-garischen Zigamer, Wien 1890, s. 375 nn. (nr 71). 90 C. Ramnoux, La mort sacrijicielle du roi, „Ogam”, 35, fasc. 5, 1954, s. 213. „ C. Ramnoux, La nuit et les enfants de la nuit dans la traditien grecque, Paris 1959, s. 159, 160 n. 179 do Gallowej legendy. Nawiązujemy od razu do wersji podania opracowanej przez mistrza Wincentego, ponieważ w Kronice Galia nie wspomniano słowem przyczyn upadku Popielidów. Sam władca obalony przez Siemowita nie ma też w sobie nic z czarnego charakteru. Wyraźne są oczywiście wskazówki, że opatrzność życzyła sobie widzieć na tronie książęcym osobę spontanicznie, choć nieświadomie, przyjmującą nową religię i że dlatego dotychczasowy książę, odrzucający ją wraz z nieudzieleniem dwóm przybyszom gościny, musiał odejść. Mimo wszystko przecież, poza tym, konto Popielą jako władcy pozostaje czyste. Być może, że Gali słyszał od swoich informatorów coś więcej niż przekazał, coś co w złym świetle stawiało panowanie poprzednika Siemowita. Nie wiadomo, czy nie kursowały jakieś dodatkowe uzupełnienia w stosunku do wiadomości znanych nam z tekstu Galia, które mogły być wykorzystane przez Kadłubka. Należy się jednak liczyć również z następującą możliwością. Mistrz Wincenty samodzielnie konstruował wykład o złym Popiciu, wychodząc z przesłanki, że skoro zjadły go myszy, to nie mógł być dobrym władcą. Żadne tradycje w tym względzie wcześniej nie istniały, ponieważ motyw śmierci starego księcia, co uwidacznia się poniekąd w samym przekazie Galia, był dość luźno przyczepiony do właściwej legendy dynastycznej i pełnił rolę przysłowiowej kropki nad „i”, jasno pokazując unicestwienie dawnego rodu książęcego. Trudno o precyzję wśród tych domysłów, ale wydaje się, że obraz Pompiliusza dekadenta powstał, przynajmniej w dużej części, pod piórem Kadłubka, który w tej pracy literacko wykorzystał „mysią fabułę” czytelną dla niego symbolicznie i konstrukcyjnie. To założenie z największą uwagą każe nam przyglądać się pracy autora Kroniki Polskiej. Jego rozwinięcia i narracyjny kształt nadany Gallowej Mauseturmsadze stają się interpretacją, swoistym wyjaśnieniem całego kompleksu spraw i znaczeń stojących za krótkim stwierdzeniem, że Popiel „monstris corrodentibus expiravit”. Ojciec Pompiliusza (Popielą), noszący to samo imię co syn, był według Kadłubka władcą wzorowym 92. Jego następca także nie zapowiadał się źle, ale niedobre wpływy żony popchnęły go na drogę występku. Namówiony przez nią truje swoich stryjów, pozbawiając 92 MPH, t. II, s. 266. 180 się politycznych konkurentów 93. Dalej dowiadujemy się, że Popiel był człowiekiem niezwykle rozpustnym i pogrążonym we wszelkiego rodzaju rozwiązłościach 8*. Ten zarzut pozwala w dwóch płaszczyznach zdyskredytować postać króla. Po pierwsze, książę sybaryta jest niemęski, nie potrafi obchodzić się z mieczem. Zawsze na czele uciekających, ostatni w walce pisze o nim kronikarz. W niebezpieczeństwie tchórz, gdy nic nie zagrażało pyszałek. Po drugie, ów władca, „biegły we władaniu wszelkim orężem haniebnych czynów”, przedstawia się jako słaby, wypaczony charakter, który przekracza przyjęte normy społecznego zachowania się. Jest zepsutym, znie-wieściałym monstrum i, jak zapewnia Wincenty, chętniej oddaje się kobiecym tańcom niż godnym mężczyzny zajęciom. Portret nieprawości Popielą zamyka zdanie będące jednocześnie wytłumaczeniem przyczyny pokazania się myszy przynoszących śmierć władcy. „A więc z powodu takiego rodzaju zasług — brzmi ono — zginął [książę] w niesłychany sposób” M. Obok przyczynowego wyjaśnienia momentu wyrojenia się myszy, Kadłubek zaspokaja też ciekawość czytelnika w przedmiocie „technicznego” powstania stad tych zwierząt. „Ex cadaverum corruptela”, chodzi o ciała potrutych stryjów, bierze się zgubna dla Popielą plaga myszy. W kronikarskiej opowieści mistrza Wincentego wiele elementów „mysiej sagi” zostało przedstawionych wyjątkowo czytelnie i z dostrzegalnym pietyzmem dla fabularnego schematu i idei reprezentowanych przez te legendy. WT sposób pełny i na trzech różnych poziomach udokumentowano winę króla. Omówiona wcześniej, końcowa partia legendy również wyczerpująco przedstawia akt zagłady władcy, rozpadający się na trzy nieudane próby obronienia się Popielą przed myszami96. Wiemy już, że trójfazowa ucieczka i obrona ściganego czarnego charakteru powraca w wielu przekazach. Została ona uznana za cześć strukturalną fabuły. Czy równie charakterystyczne dla legendy jest trójdzielne stopniowanie przestępstw popełnianych przez bohaterów ginących „morsu pediculorum”, od myszy lub „a vermibus”? 88 Tamże, s. 268 n. 94 Tamże, s. 269 b. 96 Tamże, s. 269 b v. 23 n. 96 Tamże, s. 269 n. 161 Tego rodzaju triada nie rysuje się tak wyraźnie, jak jej przeciwległy odpowiednik dzielący na tyleż części sekwencję kary wymierzanej złoczyńcy. Partia opowiadania ilustrująca winy bohaterów jest jednak również ustrukturalizowana i w niektórych przekazach trzy poziomy tej konstrukcji są dobrze czytelne. Przykład tradycji zanotowanej przez Liutpranda o cesarzu Arnulfie pokazuje, że zespół przestępstw złego bohatera układa się w całość reprezentującą trzy typy wykroczeń także wtedy, gdy narracja w wydarzeniach nie jest zamknięta i uporządkowana w ramach zwartej fabuły. Kronikarz ów relacjonuje prawie współcześnie dzieje panowania Arnulfa. Na końcu wykładu donosi o śmierci cesarza „od robaków, które nazywają wszami”. Między takim zgonem a przewinieniami władcy nie zachodzą w tekście kroniki oczywiste, silnie wyeksponowane związki, jak ma to miejsce w mysich i im pokrewnych sagach. Tym niemniej, gdy spojrzymy na wiadomości przedstawiające kolejno czyny Arnulfa w perspektywie spotykającej go śmierci, dostrzegamy w biografii tego cesarza obecność wszystkich przestępstw karanych w interesujących nas legendach plagą myszy czy robactwa. W relacji Liutpranda zdecydowanie wyróżniają się trzy rodzaje ciężkich przestępstw obarczających wspomnianego monarchę. Najcięższy zarzut stanowi bezbożność Arnulfa, który nie oddawał Bogu należnej czci, mordował księży, gwałcił zakonnice i profanował kościoły 97. Był on też zaprzeczeniem rycerza, poniżał pokonanych w walce przeciwników, jak np. księcia Bergamo, którego we wspaniałym rycerskim rynsztunku kazał powiesić przed bramą miasta 9S. Po trzecie wreszcie, jego zachłanność sprawiała, że bezlitośnie rabował zdobywane miasta i bezpardonowo rozkazywał obchodzić się z ich ludnością „. Określenie „homicida et blasphemus”, nadane w drugiej Księdze Macha-bejskiej łupieżcy Jerozolimy, Antiochowi Epifanesowi 10°, przystaje także do Arnulfa i, trzeciego ze zjedzonych przez wszy-robaki władców, Fryderyka III Pięknego 101. Zło uczynione przez tego ostatniego ma bardziej „kameralne wymiary”, ale dokonuje się również w wy- •’ Liudprandi Antapodosif, l, 13 v. 15-20, I, 33 (jak przyp. 76), s. 15, 25 n. 98 Tamże, I, 23 v. 1- 5, s. 20 n. 89 Zob. przyp. 97, 98. ™> II Machab., IX, 23. 101 Joliannis Vitodurani Chroma, ed. F. Bacthgen [w:] MGH SS rer. Ger. n. s., t. III, Berolini 1924, s. 85. 182 mienionych wyżej trzech płaszczyznach. Władca ten wykrada siłą z klasztoru piękną zakonnicę, dopuszczając się, jak pisze Jan z Vik-tring, jednocześnie incestu i adulterium102. Nie zabija wprawdzie swojej prawowitej żony. Oślepia ją jednak i dręczy, aż wreszcie przyprawia o śmierć. Plaga pediculorum kładzie kres jego nikczemno-ściom. Podobnie kończy Antioch, ukarany przez Boga za profanację świątyni, morderstwa i grabieże na Izraelitach 103. Omówiona seria przekazów, we fragmentach motywujących pojawienie się znanych nam rodzajów śmierci bohaterów, jest bardzo bliska wywodowi Kadłubka, którym obciążył on Popielą i przy pomocy którego uzasadnił nadzwyczajny finał księcia. Natomiast im mocniej wchodzilibyśmy w szczegóły przewinień Arnulfa, Antiocha czy Fryderyka, tym silniejsze okazywałyby się zbieżności w częściach ich żywotów przygotowujących przyszłą karę. Antioch — dla przykładu — jak Popiel, nie pozwala pogrzebać ciał swoich pomordowanycli ofiar104. Z Arnulfem i Fryderykiem łączy poprzednika Siemowita skłonność do lubieżności, wyuzdania, kobiecego towarzystwa105. Wszyscy naruszają etykę wojownika, prawa ludzkie rządzące społeczeństwem i nie mają tak zwanej bojaźni bożej. Niezwykle istotna w katalogu przestępstw jest zachłanność na dobra doczesne, niewidoczna w portrecie Popielą10S. Bywa najczęściej motorem dalszych zbrodni, od grabieży prowadząc do morderstw, gwałtów i profanacji osób i miejsc świętych. W „mysich sagach” rzadziej wszystkie trzy kategorie win: świętokradztwo, zbrodnie wojenne-gwałty, morderstwa i grabieże dokonywane na ludności — spotykają się w jednej opowieści. Triada 102 Tamże, s. 85 v. 6. 103 II Machab., IX, 9. 101 MPH, t. II, s. 269 a v. 21 n.; II Machab., IX, 15. 105 Popiel: ,,[G]remio infusus, luxu et ignavia totus dissolvitur; nihil omnino beatius aestimans, quam voluptatibus affluere”. Zob.: MPH t. II, s. 269 b v. 9-11. Po zdobyciu Bergamo Arnulf przyzwolił, że „sacrae virgines vi obprimebantur, coniugate violabantur”, te, które uciekły do kościoła „publice prostituebantur”. Zob.: Liudprandi Antapodosis I, 33 (jak przyp. 76), s. 25 n. Fryderyk: „[SJacram monialem formosam et sibi conplacentem rapuit”. Johannis Vitodurani Chromea (jak przyp. 101), s. 85 v. 4 n. Także Sulla ginący „a pediculis” był seksualnie rozwiązły (Plutarch, Żywoty, rozdz. 36). 106 L. Landois (jak przyp. 74), s. 28 nn. Zebrano tamże odpowiednie przykłady. Liudprand rozpoczyna od stwierdzenia: „O caecam regnandi Arnulfi regis cupiditatem!” — Liudprandi Antapodosis, I, 13, v. 15 (jak przyp. 76), s. 15. 183 dzieli się i bohater odpowiada często za rabunek będący sacrilegium, morderstwo będące przedłużeniem okrutnego potraktowania przymierających głodem biedaków. Zauważana tu „specjalizacja” czarnego charakteru w okrucieństwie w stosunku do głodnych i potrzebujących wsparcia jest zjawiskiem wtórnym i późnym, jak można wnosić na podstawie zgromadzonego materiału. Pierwotnie, co uwypukla dodatkowo stereotypowy zestaw klęsk, które ściąga na kraj zły władca, trzy grzechy główne sprowadzały na przestępcę nieoczekiwaną przez niego i nieuniknioną karę107. Prawidłowość tę, choć nie zawsze w grę wchodzi śmierć „a vermibus”, badał i potwierdził Dumezil, zajmując się pewnym toposem mitycznego myślenia, któremu nadał nazwę „winy wojownika” 108. Zauważył on uderzające podobieństwo losów dzielonych w mitologicznych podaniach kręgu indoeuropej- skiego przez postacie bogów — wojowników, bohaterów oddających się bez reszty militarnej działalności. Indra, Herakles, skandynawski Starkadr zmierzają w kierunku własnej katastrofy, popełniając kolejne niewybaczalne „les trois pćchćs”. Są to przestępstwa przeciw bogom (boskiemu porządkowi) i swojemu królowi (władzy suwerennej), przeciw uprawianemu rzemiosłu żołnierza i przeciw społecznemu porządkowi, normom ludzkiego współżycia10*. Przestępstwa te dają się kategoryzować, jak łatwo zauważyć, w ramach Dumćzilow-skich trzech funkcji. Przybierają naturalnie rozmaite formy. Heros Starkadr na przykład, wyposażony przez Odyna aż w trzy życia, traci je kolejno wskutek zdrady króla, któremu służył, połączonej z obrazą jednego z bogów (naruszenie pierwszej funkcji), wykazanego raz w walce tchórzostwa i posłużenia się w niej nikczemnym podstępem (sprzeniewierzenie się drugiej funkcji) i w końcu morderstwa popełnionego z pobudek rabunkowych (konflikt z trzecią funkcją) 110. Wykroczenie przeciw całej triadzie porządków, organizujących w indoeuropejskich wyobrażeniach o świecie ziemski i niebieski ład, 107 ,,[R]egis bonitas totius est gentis prosperitas, victoria exercitus [...] terrae ha-bundantia [...] sanitas plebis” — Alcuini Epislolae (nr 18) [w:] MGH Epp., t. IV, s. 51. Na tych więc obszarach dochodzi do wykroczeń władcy, z których niewątpliwie najwyraźniej uwypukla się „wina złego urodzaju”. Zob.: F. Liebrecht (jak przyp. 11), s. 6 nn. 108 G. Dumezil, Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la function guerriers chez les Indo-Europiem, Paris 1969. 109 Tamże, s. 69-93. . «s; - rf.,,. 110 Tamże, s. 77 nn. 184 kończyło się zawsze eliminacją czy unicestwieniem występnego bohatera. Spostrzeżenia Dumezila ustalają przyczynowy związek między upadkiem bohatera a jego winami usytuowanymi na wszystkich funkcjonalnych poziomach. Niedawno zweryfikował je i wzbogacił WardU1. Udowodnił on, że po pierwsze, istnieje stała zależność między funkcjonalnym typem boga a rodzajem składanej mu ofiary,, po drugie natomiast, iż relacja przestępstwo — kara regulowana jest także funkcjonalnym kluczem. Obowiązujące rozwiązania karne nie różnią się od tych, stosowanych przy składaniu ofiar112. Dla bogów suwerenów pierwszej funkcji rezerwowano więc ryt powieszenia ofiarylla. Gdy Odyn chciał zdobyć i okupić tajemną wiedzę, powiesił się na Drzewie Życia; podobnie czyniono z ludźmi, zwierzętami i przedmiotami przeznaczonymi dla niego i bogów równych mu znaczeniem. Ofiara dla trzeciofunkcyjnych bogów, decydujących o dobrobycie i urodzaju, dokonywała się przez utopienie m. Związek wody, przybierający różne postacie — kąpiel, zanurzanie, spryskiwanie, topienie itp. — z obrzędami trzeciej funkcji jest szczególnie wyrazisty i udokumentowany. W takim kontekście należy interpretować, często w podaniach irlandzkich i obecne w tradycji greckiej i germańskiej, przypadki utonięcia władcy w kadzi z miodem czy przygotowanym na ucztę napojem. Przestępstwa popełniane na obszarze podległym bogom płodności i społecznej prosperity karano utopieniem. Karze tej podlegają więc wykroczenia seksualne (ho-moseksualizm, prostytucja) lub te, które były w kolizji z drugą funkcją — postawą wojownika (brak waleczności — tchórzostwo, znie-wieścienie). Wychodzono bowiem z założenia, że te ostatnie ułomności licują jedynie z typem trzeciofunkcyjnej charakterystyki. Zdradza natomiast jako zbrodnia przeciw suwerenności państwa kończyła się powieszeniem, czyli taką samą śmiercią, jaką gotowano ofierze przeznaczonej Odynowi. Stosunkowo najmniej wyraźnie rysuje się 111 D. J. Ward, The Threefold Death: An Indo-European Trifunctional Sacrifice? [w:] Myth and Law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative Mythology, ed. J. Puhvel, Berkeley 1970, s. 123-142; J. E. Talley, The Threefold Death in Finnish Lore [w:] Myth and Lawamong the Indo-Europeans s. 143-146. - 112 D. J. Ward (jak przyp. Ill), s. 127. , 113 Tamże, s. 124 n. -L .^ „I 114 Tamże, s. 125 nn. ; .-.; -<-, 185 zależność między klasą bogów patronujących wojnie a rodzajem należnych im rytów ofiarnych 115. Ofierze zadawano śmierć przy pomocy miecza (dekapitacja) lub palono ją na specjalnie przygotowanym rusztowaniu. Odpowiedniość między triadą przewinień sprowadzających na bohatera zagładę a wymierzoną mu karą przechowują również „mysie” i pokrewne im legendy. Konsekwencją popełnionych trzech grzechów naruszających globalny porządek (wszystkie funkcje) jest, rozpadająca się na trzy stadia, katastrofa winowajcy, w trakcie której wyrównywane są z nim rachunki za każdy rodzaj zbrodni, jakiego się dopuścił. Metaforyka kary, dokładniej —sposób przeprowadzenia kolejnych etapów tejże, wyraża zasadę nie tylko funkcjonalnego zróżnicowania represji dosięgających winnego, ale także ideę odpowiedniego dostosowania ich formy do charakteru środków właściwych trzem odmiennym poziomom, na których doszło do przekroczeń. Spróbujmy te i wcześniej podane spostrzeżenia zebrać w tabelarycznym zestawieniu 118. Funkcja Najbardziej typowe kategorie przestepstw-zbrodni Kara Istota rytu ofiarnego („potrójna śmierć”) Obrona winowajcy unicestwianego przez „vermes” I Świętokradztwo ; naruszenie boskich praw ; przestępstwa polityczne powieszenie zawieszenie ofiary wysoko na drzewie ucieczka w górę (wieża, zamek, góra itp.) II tchórzostwo; okrucieństwo na wojnie ścięcie — spalenie krwawa ofiara, ścięcie, całopalenie użycie oręża, kija, ognia! III gwałty na ludności (kobietach, dzieciach) : grabież miena, nieczułość wobec głodujących, skąpstwo ; wszelkiego rodzaju rozwiązłości utopienie wykorzystanie w rozmaity sposób wody ucieczka na wód? (statek, wyspa) Wysunąć można zastrzeżenie, że gdyby w „mysich sagach” rzeczywiście istniała funkcjonalna gradacja kary, to czarny charakter 115 Tamże, s. 131 n. 116 Por.: D. J. Ward (jak przyp. 111), s. 134 n., 138; R. W. Brednich, Volkserzahlun-gen wid Volksglaube von den Schicksalsfrauen (FFC 193), Helsinki 1964, s. 138-145. 186 powinien raczej umierać nie od prześladowań „vermes”, lecz przez powieszenie, ścięcie itd. i fakt ten musiałby mieć miejsce aż trzykrotnie. Część tych zarzutów oddala analiza zjawiska tzw. „potrójnej śmierci”. Stąd płyną ponadto dodatkowe wzmocnienia dla naszej tezy, zwłaszcza dla zabiegu wyodrębnienia wspólnych, funkcjonalnie zdeterminowanych podobieństw, odnajdywanych w rytach ofiarnych, sposobach karania i w sekwencji ucieczki bohatera interesujących nas podań. W kontekście dwu pierwszych elementów „the threefold death” badał Ward U7. Opowiadania posługujące się tym motywem przygotowują swojemu herosowi niezwykłą śmierć. Jest ona spowodowana przez trzy przyczyny, równocześnie działające i równoważne w śmiertelnym skutku. Jak celnie zauważają Alwyn i Brinley Rees, żaden z tych czynników nie może być uznany za przyczynę sprawczą śmierci bohatera. Jego śmierć, nie będąc ani powieszeniem, ani utonięciem, ani śmiercią od rany zadanej bronią, leży gdzieś w „magicznym środku” 118. Trzeba ją traktować jako połączenie przeciwstaw-ności, wykluczających się sposobów zadawania śmierci. W przypadku losów Graca, który ukradł pewnej kobiecie krowę podarowaną jej przez św. Molinga, złoczyńca popada w następujące, skomplikowane opresje119. Święty dzięki swoim zdolnościom jasnowidza wskazuje miejsce, gdzie ze zdobyczą ukrył się winowajca. Dodaje, że ów przygotowuje właśnie ucztę ze zrabowanego zwierzęcia. Pogoń dosięga Graca w tej sekundzie, gdy wyjmuje z kotła przyrządzone mięso. Identycznie więc jak w podaniach, na czele których stoi exemplum Williama z Malmesbury, kara przychodzi w momencie, kiedy czarny charakter ma skorzystać z zagrabionych łupów. Spłoszony przestępca chroni się na drzewie przed ścigającymi. Będąc na jego wierzchołku, rani się nożem, spada do ognia, a w końcu stacza 117 D. J. Ward (jak przyp. 111), s. 135 nn. 118 A. Rees, B. Rees, The Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales, London 1961, s. 333. „Środek” jako stan-miejsce, w którym wszystko może się zdarzyć (tamże, s. 346); Zob. też: G. B. Bronzini, „Nel mezzo del camin...”, „Giornale storico delia letteratura italiana”, 490, 1978, s. 161- 177. 119 W. Stokes, The Birth and Life of St. Moling, „Revue Celtique”, 27, 1906, s. 285 nn. „Grac was taking the cow’s flesh out of the caldron”, gdy zaskoczył go św. Moling i «od-dał» threefold death” (tamże, s. 287). Uczta jest więc dopełnieniem przestęstwa i początkiem kary, co pokazują też wyraźnie „mysie podania”. Zob. przyp. 70. 187 się do rzeki Barrow. Nie tylko w trojaki, ale nawet w czworaki sposób ginie Grac, ponosząc konsekwencję swojej winy. Ward sygnalizował, że wykroczenia tej postaci można by wyinterpretować jako naruszenia kierujące się przeciwko zasadom pierwszej i trzeciej funkcji, które w niniejszym schemacie fabularnym ukarano wszakże pełną triadą sankcji120. Autor ów przypomniał, że obok kradzieży krowy Grac w innych przekazach obciążany był też zabójstwem. Wraz z pewnymi dodatkowymi okolicznościami, fakt ten poszerzałby zakres jego odpowiedzialności i automatycznie wzbogacał repertuar kar — pomnażał sposoby zadawania śmierci winnemu. Do wniosku takiego wystarcza również dokładniejsza analiza popełnionego przestępstwa: krowa była darem św. Molinga, jej zniknięcie obciążyło podejrzeniami ofiarodawcę, czyli kradzież ma znamiona świętokradztwa (w grę wchodzi teraz grzech przeciw I i III funkcji). Tekst podania zdaje się wzmacniać drugoplanowymi szczegółami tę interpretację. Legenda o złożonej śmierci Graca pozwala przynajmniej odnaleźć jakieś elementy winy bohatera, podczas gdy pozostałe opowiadania, operujące motywem „potrójnej śmierci”, nie dają w tym względzie wskazówek. Król Diarmait spotyka swoje przeznaczenie na trzech równoczesnych drogach m. Z włócznią w piersiach miota się on po płonącym domu, szukając ratunku w kadzi z piwem. Te same trzy cierpienia prowadzą do śmierci innego władcę irlandzkiego, Muircertacha mac Erca. Monarcha Aedh Dub, raniony w szyję oszczepem, podobnie jak Grac, spada z drzewa do wody. Ślady rytu trój postaciowej śmierci odnajduje Ward także w opowieści Saxo Gramatyka o nieoczekiwanym rozstaniu się z życiem króla Vikara. Monarcha ten próbuje przechytrzyć los, który wyznaczył go na ofiarę Odynowi. Bezskutecznie jednak, gdyż pozornie bezpieczna dla króla sytuacja zamienia się cudownie w śmiercionośną pułapkę. Nie rozbudowując szczegółów — Vikar ginie jednocześnie przez powieszenie i od uderzenia włócznią. Ten wariant „potrójnej śmierci” jest 120 D. J. Ward (jak przyp. 111), s. 136 n. 121 Omawiane tu przykłady „potrójnej śmierci” zob.: K. Jackson, The Motive of the Threefold Death in the Story of Suibhne Geilt [w:] Essays and Studies presented to Eoin Mac Neill, Dublin 1940, s. 535-550; D. J. Ward (jak przyp. Ill), s. 136 nn.; F. J. Byrne, Irish Kings and High-Kings, London 1973, s. 99 nn.; C. Ramnoux (jak przyp. 90), s. 215 nn.; W. Stokes, The Death of Muirchertach Mac Erca, „Revue Celtique”, 23, 1902, s. 395-431. 188 charakterystyczny dla kręgu tradycji germańskiej, która posługuje się zestawem: powieszenie, rana od oręża, utopienie122. Dla funkcji pierwszej i drugiej legendy celtyckie, jak widzieliśmy, przydzielają odmienne rodzaje unicestwienia bohatera; odpowiednio mają tu upadek z drzewa i spalenie (czasami wzmocnione jeszcze zranieniem) 123. Jeśli porównamy formy, jakie przybierało zjawisko „potrójnej śmierci” z naszą tabelą opisującą typy rytów ofiarnych, kar i sposoby bronienia się złych osób zaatakowanych przez vermes, to łatwo zauważymy daleko idące podobieństwa między obu stronami. Wynikają one z uznawania pewnego rodzaju działań i środków jako właściwych dla konkretnej funkcji, konkretnego obszaru spraw. Ucieczka bohatera na drzewo wyraźnie zastępuje powieszenie i w tej postaci stoi w jednym szeregu z próbami ratowania się ściganych przez myszy złoczyńców na wieży, szczycie góry, na dachu domu czy w wysokim zamku. Ucieczka w górę, wertykalnie skierowana czynność reprezentują domenę pierwszej funkcji124. Symboliczne przedstawienia dwu pozostałych są tak jednorodne, że dają się zamknąć po prostu w dwu— trzech pojęciach — oręż/ogień, woda. W poprzednich partiach wywodu podkreślaliśmy ten bardzo widoczny, „mokry” charakter Mauseturmsagen125. Nieprzypadkowe było, co teraz z nową mocą i z zupełnie innej strony uprawdopodabniają obecne wnioski, powiązanie łączące przestępstwo przeciw porządkowi trzeciej funkcji z ucieczką na statek, na wyspę, do wody. Legendy Cyganów Siedmiogrodzkich w najdobitniejszy - sposób przechowały i uzewnętrzniły wspomnianą zależność funkcjonalną. Król, który odmawia kawałka chleba żebraczce i rozkazuje ją przepiłować ginie od myszy wyklu-wających się z kropli plwocin owej zamordowanej kobiety 126. Z wody wychodzą stada tych zwierząt, zagryzających drugiego władcę, który żeby odwrócić nieurodzaj i ukryć swój grzech składa w ofierze ciężarną córkę, wrzucając ją do rzekim. Terenowe usytuowania podań opowiadających o śmierci poniesionej od myszy utrwalają „8 D. J. Ward (jak przyp. 111), s. 131. 188 Tamże, s. 135. 124 Myśl tę formułował już F. Liebrecht, antycypując Dumezilowski trójfunkcyjny podział. Zob.: F. Liebrecht (jak przyp. 11), s. 8 nn. 126 Zob. np. przyp. 55, 56. 128 H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 438. «’ Tamże, s. 439 n. 189 także omówioną wyżej zależność. Druga funkcja wyraźnie potwierdza swoją symboliczną obecność i tożsamość we wszystkich blokach przytaczanych tu materiałów128. W „mysich legendach”, o czym już wspomnieliśmy, pozostaje nieco na drugim planie. Tak więc w interesujących nas zjawiskach śmierci „a vermibus” przejawia się obecność naczelnej zasady indoeuropejskiego ładu. Przeciwko niej kierują się przestępstwa bohaterów naszych podań. Jest miernikiem ich kary i wyrównania przewinień popełnionych na każdym z jej poziomów. Stanowi również punkt odniesienia dla rytów ofiarnych, które odwołują się do trzech grup bogów, patronujących poszczególnym z jej domen 129. W takim kontekście należy ujmować „threefold death” — co wykazał Ward 13° — bardzo ważną dla naszych rozważań także ze względu na osobę najczęstszego bohatera takiej ofiary. Władca jest tym, który zazwyczaj doznaje trojakiego rodzaju śmierci i przez ów akt łączy ryty ofiarne przysługujące wszystkim klasom bogów. Jego śmierć jest nie tylko zadośćuczynieniem całemu panteonowi, ale zarazem prośbą o najogólniej rozumianą pomyślność dla społeczności. Ona natomiast wyczerpywała się sumą powodzenia osiąganego w ramach trójfunkcyjnej konstrukcji: urodzajem i dobrobytem przynoszonym przez funkcję trzecią, sukcesami wojennymi gwarantowanymi przez funkcję drugą, ładem i spokojem wewnętrznym wiążącym się z funkcją pierwszą. Król, jako postać uosabiająca sobą społeczną budowlę i odpowiadająca za porządek na jej podstawowych kondygnacjach, w razie niepowodzeń stawał się winnym trzech kardynalnych grzechów. Złożenie go w ofierze miało na celu przywrócenie społecznej równowagi i odwrócenie doznawanych klęsk i niepowodzeń. „Zły” władca, jak już tę sprawę przedstawialiśmy szczegółowiej, nie umie ochronić kraju od dotykających go katastrof; z nich głód i nieurodzaj najczęściej wystawiają na próbę królewskie „szczęście”. Ryt „potrójnej śmierci” nie jedynie przez osobę swojego bohatera i fakt nawiązania do idei trójdzielnego porządku wykazuje daleko posunięte pokrewieństwo z tymi partiami „mysich sag”, 128 Zob. przyp. 65. 128 G. Dumezil, Du nythe au roman. La Saga /-Borr 97 Borst Arno 150 Brandenstein W. 69 Średnich R. W. 186 ^ r Brendan święty 148 (fc.,fv.,*i, Bretholz B. 42 ,., , . Bromwich R. 83, 97, 144 Bronzini G. B. 187 Bruchnalski Wilhelm 6, 10, 125, 126 Brukner Aleksander 6-8, 47, 116, 120, 158 Buck C. D. 83 Buczek K. 9, 12, 110 w Buri 97 Buzyges grecki heros-oracz 48 ;, . Byggvir 78, 79 ,j4, Bylina S. 20 ‘ dj J” Byrne F. J. 65, 68, 90, 188 _„f„. Cadell Deyrnllwg (Teyrnllwg) legendarny władca Powys 46, 61, 84, 99, 100, 144, 146, 149, 153 fc Caillois R. 139 Castor 117 ‘„~ Catalan D. 49 Cattegirn legendarny władca walijski 84, 99, 100 Cezariusz z Heisterbachu kronikarz 177 Chadwick H. M. 64, 76 Chadwick N. 127 Chaloupecky V. 47 , ,h Chambers R. W. 76, 78 Chaney W. 36 ‘•„’ Chantraine Pierre 82 Childeryk III król frankijski 124, 151-153 Childeryk I król frankijski 99, 111, 112 Chlodio/n/ legendarny władca frankijski 99, 111 Chlodwig I król frankijski 99, 111-113 Chlotar I król frankijski 129 Choriw legendarny współzałożyciel Kijowa 98 Chościsko (Chwościsko, Kosisko) 7, 75, 85, 95, 97, 99, 114-116, 119-121, 123, 124 Christensen Artur 77, 87, 89, 93, 94 Chrystus zob. Jezus Chrystus Chwościsko zob. Chościsko Cilline 45, 46, 129, 130, 145, 149 Circe wróżka 71 Cocchiara C. 7 Coirpre władca iryjski 148 Colgan John 147 Collins R. 150 Comgall święty 173, 174 Conaire Wielki władca iryjski 68 Conall Gore władca iryjski 31, 148 Conn Cćtchathach legendarny władca iryjski 64-66 l Cornillot F. 141 Coser L. A. 133 L-Cosquin E. 56 Cross T. P. 43 Czarnowski S. 59 Cyrus II Wielki król perski 30 , Cyncynat 35 -a 197 Dagobert handlarz 43, 50-53 Dagobert I król frankijski 37 Dailmil 42, 52 Damian święty 34, 35 Danhelka J. 42 Davidson H. E. 76 Davis N. Z. 139 Dawid król izraelski 131, 151, 153 Deptuła Cz. 40, 84 Derolez R. L. M. 32, 33, 118 Deukalion 94 Dhondt J. 150, 152 Diarmait władca iryjski 188 Dillon M. 31, 59, 66 Diodor Sycylijski 53 Dioskurowic 117, 119, 121 Długosz Jan 116, 173 Dor 94 Doty W. G. 13, 73, 112 Dowiat J. 110 Draak M. 64, 68 Dricriu władca iryjski 46, 129, 145 Dubuisson D. 38 Duby Georges 19 Dumezil Georges 12, 13, 18-23, 27, 29, 30, 33, 36, 37, 64-67, 71, 78, 79, 81, 85-90, 92, 93, 103, 117, 119, 135, 140, 141, 184, 185, 189, 190 Dumuzi (Tammuz) 69 Dumville D. N. 14, 27 Dzierzwa 140 Ebenbauer A. 33 Echin władca iryjski 146, 147 Eichmann E. 150 Einhard 122 Eliade Mircea 13, 14, 28, 37, 73, 112 Engelhardt R. 164 Engelhus 176 Erchanbert 153 Ćriu kobieca personifikacja Irlandii 67, 71 Erlande-Brandenburg A. 112 Erynie 69, 172 Eumenidy 69, 71 Feist S. 164 Feridun legendarny władca perski 56 Filemon 131, 135, 138 Filip Szwabski król niemiecki 176 Fjólnir 33, 81 Flaith Erenn kobieca personifikacja Irlandii 64-69 Florus 35, 88 Fontenrose J. 35 Fótla kobieca personifikacja Irlandii 67, 71 Frazer J. G. 132 Frea 142 Fredegar 111, 143 Frey 32, 33, 78 Freyja 64, 70 Friedl A. 54 Frotho (I) legendarny władca duński 33, 106 Fryderyk III Piękny antykról niemiecki 182, 183 Fugier H. 19 Funkeiwtein J. 150 Gajsler Józef Feliks 6, 10, 125, 126 Gali Anonim 5, 9, 12, 17, 18, 24, 40, 44, 45, 47, 48, 50, 51, 57, 58, 60, 61, 72-75, 85, 95, 96, 99-108, 110, 111, 113-115, 124-130, 139, 141-144, 147, 152, 154-160, 164, 166, 167, 171, 180, 193 Garmonsway G. N. 76 Gąsiorowski A. 154 Gefion 34, 62-64, 66, 69, 70 Geirród legendarny władca nordycki 135 Genzmer F. 64, 135 Gering H. 78, 79 German biskup Paryża 129 German święty 10, 46, 58, 60, 84, 125-127, 129, 130, 143-146, 153-155 Gertz M. G. 177 Gieyłztor Aleksander 6, 12, 19, 22, 23, 51, 74, 141 Glotz G. 77 Gloyv Gvalltir legendarny władca walijski 116 Goldman E. 47 198 Gordiusz 34, 62-66, 69, 70 Goukowsky P. 56 Grac postać legendarna 187, 188 Graesse Th. 128 Grafenauer B. 42, 47, 55 Graus F. 47, 48, 51, 70, 122, 148, 177 Greip protoplasta plemienny 94 Grimm bracia 111, 132, 135, 163 Grimm J. 77, 92, 111, 132, 135, 163 Grisward J. H. 23 Gródecki R. 5 Grohmann J. 158 Grosjean P. 148 Grzegorz z Tours 99, 113, 122 Gunnfjaun protoplasta plemienny 94 Gustaw I Waza król szwedzki 37 Guti eponym Gotlandi 93 Guttinger von rycerz 168 Guriewicz A. 135, 139 Gutenbrunner S. 91, 97 Gutschmid A. von 159, 191 Gwrtheryrn (Vortigern) legendarny władca Brytów 83, 84, 100, 111, 116, 154 Gylfi legendarny władca 62 Hackenberg E. 27, 76 Haddingowic dynastia norweska 117, 119 Haddingus legendarny władca duński 33, 117, 119 Hasdingowie dynastia plemienna Wandalów 118, 119 Halphen L. 150, 155 Haoszjanha Paradata legendarny władca perski 87 Hatto arcybiskup Moguncji 161, 163-167, 173 Hauck Karl 27, 111, 177 Haug Walter 14 Haugen E. 78, 85 Havde protoplasta ludu Gotlandii 93, 97 Havranek B. 42 Heardingas zob. Herdingowie Heidrek władca legendarny 136 Helgi heros skandynawski 118, 119 Hellen 94 Hełm K. 117, 118 Hengist legendarny wódz Anglów, Sasów i Jutów 83, 91, 118 Henryk protoplasta rodu Welfów 34 Henryk IV cesarz 170, 172 Henryk z Laufen rycerz 162 Hensel Witold 47, 73 Herakles 21, 181 Herdingowie (Heardingas)’ legendarna dynastia duńska 118, 119 Hertel J. 6, 40, 74, 80, 110, 114, 115 Heric 126-128 Heriger 49 Herodot 31, 89, 90, 93, 98 Heusch L. de 25, 29, 37 Heusler A. 77 Hlawitschka E. 150 Hocart Arthur M. 133, 135, 136, 140 Hófer O. 82 Hófler Otto 115, 117, 119 Holder A. 177 Holder Egger O. 164 Holtzmann R. 161 Hoops J. 117 Horsa legendarny wódz Anglów, Sasów i Jutów 83, 91, 118 Hszaeta hwastra zob. Jima Hubner R. 77 Hull V. 59 Hundingus legendarny władca duński 81 Humboldt Aleksander von 5 Hunter J. 50 Hyrieus 132, 135, 138, 139 Ibor wódz Winulów (Longobardów) 118 Ina władca anglo-saski 50-52 Indra 21, 103, 183 Ing 32, 118 Ingo misjonarz 149 Innocenty III papież 176 Isztar 50, 69 Izydor z Sewilli 34 Ivanov V. V. 133, 138, 142 Jackson K. 83, 100, 188 Jan święty 140 199 Jan z Viktring 149, 183 Jaworski R. 48 ! Jedlicki Marian Zygmunt 159 ‘ r\-. Jezus Chrystus 137, 138, 143, 153 — Jima (Hszaeta hwastra) legendarny ifchdca perski 87, 88 Johannson G. 91 „.ir •• Jordanes 91 nil Jowisz (Jupiter) 132, 135, 138 Joyce P. W. 36 . ‘.>. Jucquois G. 141, 142 : ;f • Juliusz Cezar 106 ..;-Jupiter zob. Jowisz j -Justyn 55, 62 Kadłubek Wincenty zob. Wincenty zwany Kadłubkiem Kajanidzi dynastia perska 13 ,H Kalandra Z. 48 ,H Kanut święty 169, 172 ii Kapełuś H. 11 -T-f. Kapetyngowie dynastia francuska 152*1 Karasek-Langer A. 174 ‘to^I > Karbusicky V. 47 ^rmii Karloman król frankijski 151 {/.i „* Karłowicz Jan, 10, 121 Karolingowie dynastia frankijska 150, 151 Karol II Łysy król zachodniofrankijski 152 Karol Wielki cesarz 51, 151, 155 Kasjusz Dion 118, 119 Kasswallawn legendarny władca walijski 94 Katon Starszy 34 Kawczyński Maksymilian 6, 8, 80, 83, 84 Kazi wróżka 71 Kij eponym Kijowa 98 Klemens święty 161, 162 Kluge R. D. 163 Kohler J. 154 Kolaksais protoplasta Scytów królewskich 86, 98 Konrad II cesarz 162 Konrad I Mazowiecki książę 171 Konstanty z Lyonu 126 Konzal A. V. 143 200 Kosisko zob. Chościsko Kosma święty 34, 35 Kosmas 42, 47, 49, 51, 52, 63, 70, 71 Kossman O. 74, 110, 156 Kotan legendarna postać japońska 135 Krader B. 44 Krak legendarny założyciel Krakowa 26, 106 Krappe Alexander H. 25, 30, 35, 48-50, 63, 175 Krassus Marek Licyniusz wódz rzymski 106 Kristen Z. 42 Krohn K. 78 Krok legendarny heros czeski 70, 71 Kronan święty 137, 138 • v, Kronos 97 Krzyżanowski J. 7, 11 TV Ksutos 94 .s Kucharski E. 80, 116 n, Kuhn A. 174 Kiirbis B. 47 Kurcjusz Rufus 53, 54, 62 >r,v Kyzikos 82 Labuda G. 6, 7, 9, 12, 47, 74, 110, 154 Lambert biskup szwajcarski 176 Landois L. 174, 176, 183 Langer-Karasek A. zob. Karasek-Langer A. Larisa 82 Le Goff J. 19, 51 Leibniz (Leibnitius) G. 165 Le Roux F. 68 Lestek I 11, 12, 15, 85, 95, 96, 101-111, 113, 114, 124 Lestek II 55, 106 Lestek III 106 Lestek IV 107 Levison W. 127 LeVi-Strauss C. 17, 28, 133 Libusza legendarna władczyni czeska 35, 42, 49, 52, 63, 64, 66, 69, 70 Lichacev D. S. 98 Liebrecht Felix 37, 158, 161, 169, 170, 184, 189 Lipoksais protoplasta Scytów nomadów 89, 90 Liudprand (Liutprand) z Cremony 182, 183 Llevelys legendarny władca walijski 94 Lludd legendarny władca walijski 94 Loki 64, 78, 79 Loomis C. G. 43 Lord Raglan 135 Lot postać biblijna 131 Lot F. 46, 83, 116, 127, 144, 154 Loth J. 83, 84, 94 Lotman J. M. 16 • ,j Ludat H. 48, 122, 177 Ludvikovsk^ J. 51, 71 ;•,. Ludwik II cesarz 151 Lugaid Laigde legendarny władca iryjski 64, 65, 68 Laguna S. 6, 74 Łoś Jan 116 Łowmiański Henryk 6, 8-10, 12, 47, 74, 75, 109, 125, 159, 160 Mac Cecht heros iryjski 48, 67 Mac Cuill heros iryjski 67 Mac Greine heros iryjski 67 Machek Vaclav 134 Macha 71 Magrath W. T. 87 Maleczyński K. 5, 10, 132, 156 Mannhardt W. 78 Mannus 91, 93, 97 Manogan legendarny władca walijski 94 Manteuflel T. 19, 51 Marcan 46, 129 Marcin z Opawy 170 Marek biskup iryjski 58, 127, 128 Marquard O. 17 Marr N. J. 98 Matusiak Sz. 6 Mauss Marcel 133 Medard święty 126, 127 Medb 64, 71 Medea 71 Merkury 132, 135, 138 ^ Meroweusz eponym dynastii Merowingów 99, 111 Merowingowie dynastia frankijska 111, 121, 123, 150, 153 Midas 69 Mieletinski E. 16, 17, 28 Mieszko I książę polski 14, 74, 95-97, 100, 101, 105, 106, 109, 110, 112-114, 157 Mieszko II król polski 159, 160 Mieszko Chościszko książę kujawski 116, 170, 171, 172, 175 Mikołaj z Siegen 164-166 Milchu władca iryjski 59 Minoryta Erfurcki 164-166 ,’i Mochoemog święty 137 T • Mole M. 90 , . ; Moling święty 137, 187, 188 -•*.•.,H Molua święty 137, 138 Mommsen Th. 127 Morlet M. Th. 83, 100, 111 Moszyński K. 135 Much R. 117 Muircertach mac Erca władca iryjski 188 MullenhoffK. 117 Muller E. 150-152 Miiller K. O. 82 Natan postać biblijna 131 Neckel G. 62 Nenniusz 58, 59, 126-128 Nelson J. L. 150 Neptun 111, 132, 135, 138 Nerthus 32, 78 Niall legendarny władca iryjski 64, 65, 68 Niall Noigiallach legendarny władca Łryj- ski 90 Ni Chatham P. 59, 60 Niedner F. 33, 62 Njórd 32, 33 Numa Pompiliusz legendarny król Rzymu 21, 22, 88 Nynnyaw legendarny władca walijski 94 Oberhuber K. 69 O’Curry E. O. 66 4}^ 201 Odoaker wódz germański 14 O’Donovan J. 60 Odyn 64, 78, 94, 97, 134-136, 142, 143, 184, 185, 188 Olrik A. 32, 76 Otten F. 163 Otton IV Welf cesarz 176 Owidiusz 131, 132, 138 Palmer L. R. 133 Pascent (Pascentius) legendarny władca walijski 83, 84, 99, 100 Patryk święty 31, 45, 59, 129, 143, 145-148, 153 Paweł Diakon 118 Paweł I papież 151 Paweł męczennik 140 Pelasgos 82 Pepin Mały zob. Pipin Mały Perkow Ursula 143 Perseusz 30 Petzoldt L. 50, 163, 168 Philippson E. A. 64 Piast (Pazt, Past) l, 3, 5, 7, 8-11, 15, 18, 23, 24, 31, 40-42, 44-48, 50, 51, 57-61, 72-75, 80-84, 95-99, 101, 104, 105, 107, 109, 113-116, 119-121, 123-- 128, 130, 132, 139-144, 147, 149, 152-154, 156, 192 Piastowie dynastia 5, 9, 14, 15, 19, 23, 24, 40, 74, 85, 96-106, 108, 109, 111, 113, 115, 117, 121, 123-126, 139, 141, 147, 149, 155-159, 179, 192-194 Piasos 81 Pisani V. 79 Pipin (III) Mały majordom, król frankijski 124, 150-153 Plezia Marian 5, 10, 101, 103 Plutarch 53, 63, 183 Plummer Gh. 137, 138 Pompiliusz zob. Popiel Poliwka Georg 132, 135 Polluks 117 Popiel (Popiel, Pompiliusz) l, 3, 5, 8-10, 15, 18, 24, 40-42, 45, 48, 80, 96, 130, 139, 140, 142, 144, 149, 150, 202 152, 156-160, 164, 166-168, 173, 179-181, 183, 192-194 Popiel II 106 Popielidzi dynastia 9, 102, 105, 150, 153, 180, 194 Potkański Karol 6-8, 10, 11, 47, 154, 158, 168 Preaux C. 25 Propp Vladimir J. 17, 133 Przemysł eponym dynastii Przemyślidów 26, 35, 42, 47-49, 51, 52, 54, 56, 63, 64, 69, 71, 72 Przemyślidzi dynastia czeska 52 Puhvel J. 19, 29, 69, 81, 88, 185 Pulkawa 54, 63 Puntschart P. 47 Rade G. 79 Ramnoux Clemence 25, 26, 37, 179, 188, 191, 192 Ranke K. 44 Raos legendarny wódz plemienny 118 Raptos legendarny wódz plemienny 118 Rees Brinley 59, 187, 191 Rces Alwyn 59, 187, 191 Remus mityczny współzałożyciel Rzymu 34 Repca zob. Rzepka Rig 136 Riviere J. G. 19 Rogov A. I. 143 Romulus mityczny założyciel Rzymu 26, 30, 34, 38, 88 Roscher W. H. 82 Rosę H. J. 132 Rosenberg B. 133 Rostafiński J. 6. 120 Ruhl F. 62 Ruryk protoplasta dynastii Rurykowiczów 98 Rybakov B. A. 34 Rycheza (Ryksa) królowa polska 159, 160 Ryszard I Lwie Serce król angielski 176 Rzepka (Repca, Rzepicha) 7, 60, 61, 72-76, 78-80, 95, 97, 98, 101, 114, 115, 123, 132, 140, 141, 156 Samo (n) władca słowiański 47 Sampsa 78 Samuel postać biblijna 131 San Martę 144 Sargon I władca Akadu 56 Sawyer P. H. 14, 27, 150 Saxo Annalista 161, 162 Saxo Gramatyk 33, 106, 117, 119, 177, 188 Scef legendarny władca anglo-saski 75-79 Scharfe H. 35 Schier K. 64, 92, 135 Schmale F. J. 161, 162 Schmeidler B. 175 Schmid K. 150 Schmidt L. 34, 62 Schneider F. 42, 149 Schneider H. 76 ! Schneider R. 150 Schneider Stanisław 6, 7, 121 Schramm Persy Ernst 38, 122, 124 Schroder Franz Rolf 38, 94, 97, 98 Schubert R. 30 Schulte L. 6, 83 Schutte Gudmund 93 Schwartz W. 174 Scott Littleton C. 19 Scyld Sceafing legendarny władca anglo-saski 76 Sebastian święty 126, 127 Seemuller J. 42 Seibert I. 57 Sememizl (Zemuzil) książę pomorski 110 Serwiusz legendarny król Rzymu 88 Sedzik W. 73 Siemomysł (Ziemomysł) 11, 12, 15, 85, 95, 96, 101-105, 107-111, 113, 114, 124 Siemowit (Ziemowit) 7-9, 11, 12, 15, 85, 95, 96, 101-105, 108-110, 113-115, 124, 142, 143, 153-156, 180, 183, 192 Sijmons B. 78, 79 Simpson J. 76 Sineus legendarny władca Rusi 98 Skjold legendarny władca duński 32, 34, 62-64, 69, 70, 76, 117 Skjoldungowie dynastia duńska 33 Sisam K. 75, 76 Sławski Franciszek 117, 121 Snorri Sturluson 63 Snyo legendarny władca duński 177, 178 Somin japońska postać legendarna 135 Starkadr heros nordycki 184 Stefan II papież 150, 151 Stefan święty 169, 172 Steinmann U. 42, 48 Stender-Petersen A. 92, 98 Stierle K. 17 Stokes W. 45, 129, 145, 187, 188 Strasburger H. 34 Strauch P. 43 Stróm A. V. 23, 32, 91, 93 Strutynski U. 69 Struve (Struvius) B. G. 164 Strzygowski E. 174 „•’•• Stubbs W. 77, 170 Sulla Lucjusz Korneliusz polityk rzymski 183 Susanoo 135 Sybilla 63, 71 Sydow C. W. 136 Szajnocha Karol 158 Szapur legendarny władca arabski 55, 56 Szczek legendarny władca Rusi 98 Śląski Kazimierz 6, 9, 74, 75 Tacyt 32, 91, 117, 119 Tahma Urupa legendarny władca perski 87, 88 Talley J. E. 185 Tammuz zob. Dumuzi Targitaos protoplasta Scytów 93, 97 Tarkwiniusz Pyszny legendarny król Rzymu 88, 89 Tarkwiniusz Stary legendarny król Rzymu 88 Taszycki W. 80 Taylor A. 90 Teodoryk Wielki król Ostrogotów 14 Tetka wróżka 71 Theudis władca wizygocki 123 203 Thietmar 161, 163, 172 Thompson Stith 43, 44, 139 Tille V. 56 Tjalvar legendarny władca Gotland!! 93 Tórring von rycerz 168 Traube L. 127 Treśtik Dusan 47, 129 Trithemiusz J. 164, 168 Truwor legendarny władca Rusi 98 Tubielewicz J. 135 Tuisto 91, 93 Tullus Hostiliusz legendarny król Rzymu 88 Turville-Petre E. O. G. 117-119 Tymieniecki K. 74 Tyr 22, 103 :;; ;J, Ullmann Walter 150-152 ‘-Urbańczyk Stanisław 7, 116, 158 Usener Hermann 79 Uspenskij B. A. 16 Veraldur 81 ., , Vian F. 29, 87 Vikar legendarny władca nordycki 1& Vitsjarna postać legendarna 93, 97, $ Voragine Jakub de 126 Vortigern zob. Gwrtheyrn Vortimer legendarny władca Brytów 9!> 100 Vries Jan de 63, 64, 67-70, 76-79, 12, 154 Wagner H. 63, 68-70 Wacław święty 143 Waitz G. 122 Wallace-Hadrill J. M. 152 Wamba władca wizygocki 49, 51, 3 Wanowie 118 Ward Donald J. 81, 185-190 Warming R. 17 Wattenbach W. 161, 162 We 97 Wegele F. X. 164 Wehrli Ch. 50 Weiland L. 162 Weisweiler J. t>4-66, 71 Welfowie ród niemiecki, 34 Wenancjusz Fortunatus 129 Wenskus Reinhard 94, 118, 122 Widengren Geo 25, 29, 30, 35, 36, 56, 57, 77 Widerolf biskup Strasburga 169, 172 Wikander S. 85 Wilamowska E. 19 Wile 97 ff. Will C. 164 . „ William z Malmesbury 75-77, 170, 173, 175, 187 Williams M. 77 Wincenty zwany Kadłubkiem 95, 105-108, 110, 140, 154, 166, 167, 179-181, 183, 192, 193 Wlisocki H. von 169, 173, 174, 178, 179, 189, 192 Wojciechowski Tadeusz 6-8, 10, 121 Wojciechowski Z. 47 Wolff-Windegg Philipp 36 ‘* Wolf J. W. 176 Wolfram H. 123 Wolfschlager C. 176 Wood J. N. 14, 27, 150 Wratysław I książę czeski 143 t Wust E. 69 Ynglingowie dynastia z Uppsali 32, 87 Yngwi 32 Yngwi-Frey 32 Yoshida Atsuhiko 81 Zeus 63, 93, 94 Ziemomysł zob. Siemomysł Ziemowit zob. Siemowit Zierhoffer K. 108 ,,’,” Zoroaster 87 <, Łj Żmij 34 ,...;. Spis treści Specyfika badań nad relacją Galia o początkach dynastii Piastów: miedzy fikcją literacką a prawdziwą historią ...................... 5 Tradycje dynastyczne jako świadectwa potwierdzające uprzywilejowanie władcy •przez siły natury ............................ 25 Trzeciofunkcyjny charakter Piastowskiej tradycji dynastycznej: król Oracz- Żywiciel i jego małżonka ............................ 40 Wzorcowy wykład origines a Gallowa lista dynastyczna Piastów: 1) Siemowit, Lestek, Siemomysł; 2) Chościsko ..................... 85 Pabuła podania o Piaście: analogie, motyw boga—gościa, postrzyżyny. .... 122 Podanie o Popiciu: topos zagłady złego władcy („potrójna śmierć”) ..... 156 Wykaz skrótów ............................. 195 Indeks nazwisk ...................••.••••••• 196 Państwowe Wydawnictwo Naukowe Wydanie I. Nakład 12 750 + 250 egzemplarzy. Arkuszy wydawniczych 13,0. Arkuszy drukankidl 13,0 Papier offset, kl. III, 70 g 61 x 86 cm. Oddano do składania we wrześniu 1985 r. Podpisano do druku w marcu 1986 r. Druk ukończono w marcu 1986 r. Zamówienie nr 539/85 A-13/1011 Cena zł 280.— Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego Ważniejsze błędy dostrzeżone w druku Wiersz Str. Jest Powinno być od góry | od dołu 14 7 literarisierung Literarisierung 129 6 book obok 185 4 Lawamong Law among 196 10 (I łam) Agir Agir 199 22 (I łam) Gwrtheryrn Gwrtheyrn 204 16 (II łam) Wlisocki Wlislocki J. Banaszkiewicz — Podanie o Piaście i Popiciu