TALMUD Strona z Talmudu babilońskiego Abraham Cohen TALMUD Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa. przełożyła Regina Gromacka Tytuł oryginału Everyman's Talmud Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo Cyklady Wydanie drugie, Warszawa 1999 Redakcja Regina Gromacka Marek Gumkowski Projekt okładki Michał Brzozowski Maciej Włodarczyk Redakcja techniczna Zbigniew Garwacki Skład i łamanie Krystyna Sobczyk ISBN 83-86859-00-8 * * * Wydawnictwo CYKLADY Skr. poczt. 36 04-026 Warszawa 50 tel./fax (0-22) 810-71-87 PRZEDMOWA Powstało sporo dzieł, które przedstawiają czytelnikom fragmenty Talmudu, wybrane opowieści zaczerpnięte z literatury talmudycznej lub mądre powiedzenia rabinów. Nie podjęto jednak próby dokonania metodycznego przeglądu doktryn zawartych w owym obszernym, jakże ważnym w żydowskiej literaturze, zbiorze tekstów. Autor niniejszej książki pragnie zapełnić tę właśnie lukę. Stara się streścić nauki Talmudu dotyczące religii, etyki, prawa oraz folkloru. Przedsięwzięcie to z pewnością okaże się pożyteczne, obserwujemy bowiem rosnące zainteresowanie Talmudem. Współcześni autorzy często się do niego odwołują, przytaczając nawet cytaty, chociaż większość z nich nie posiadła głębszej wiedzy, pozwalającej zdobyć klucz do tomów „zamkniętych na siedem pieczęci". Znamienny jest przypadek pewnego średniowiecznego zakonnika, popisującego się swą mierną erudycją, co, jak wiadomo, bywa niebezpieczne. Poprzedził on cytat z Talmudu słowami: ut narrat rabbinus Talmud — „jak powiada rabin Talmud"'. Jeszcze bardziej rażąca była bez wątpienia ignorancja pewnego dziewiętnastowiecznego teologa, który szydził z Talmudu, gdyż, jak twierdził, jeden z jego traktatów jest w całości poświęcony — jajkom! Nieświadom faktu, iż Żydzi mają zwyczaj oznaczać księgę lub rozdział otwierającym tekst wyrazem, okazał się tym samym niezdolny do należytej oceny literatury rabinicznej. Jeszcze za naszych czasów wielu nawet wykształconych ludzi wyrabia sobie opinię na temat Talmudu w oparciu o dzieła zajmujące się nie tyle jego oceną, co zniesławianiem. Mam nadzieję, że niniejsza książka dostarczy materiałów, które pomogą lepiej zrozumieć myśl i cele wielkich doktorów Izraela, żyjących w epoce pobiblijnej. Czytelnicy choć trochę zaznajomieni z oryginalnym tekstem Talmudu zdają sobie sprawę z ogromu trudności piętrzących się przed tak zaplanowanym przedsięwzięciem. Literaturę talmudyczną charakteryzuje bowiem imponujące bogactwo i różnorodność treści. Ponadto — przynajmniej z punktu widzenia współczesnego człowieka — brak w niej konkretnego planu, wyraźnego porządku. Poszczególne zagadnienia rzadko bywają omawiane w jednym ciągu. Zwykle trzeba odszukiwać rozproszone po wielu rozdziałach wzmianki, aby Talmud zebrać wszystkie elementy składowe danej doktryny. Co więcej, argumenty i spostrzeżenia przytaczane w kolejnych tomach pochodzą od kilkuset doktorów, żyjących na przestrzeni ponad sześciu wieków. Czyż mogli oni sformułować zgodny, jednomyślny pogląd na jakikolwiek temat? W Talmudzie zwykle mamy do czynienia ze zbiorem rozmaitych, czasem wręcz przeciwstawnych opinii, co oczywiście nie ułatwia opracowania jasnego i spójnego wykładu poszczególnych doktryn. W pewnych wypadkach ukazanie rozbieżności uznałem za nieodzowne, jednakże wszędzie, gdzie tylko*było to możliwe, wskazuję, którą z opinii należy uznać za reprezentatywną dla żydowskich doktorów. Teksty dobierałem tak, by zachować bezstronność i by cytaty nie ograniczały się do fragmentów, które „dobrze brzmią" i przedstawiają Talmud oraz jego twórców w korzystnym świetle. Wierny obraz powstanie tylko wtedy, gdy przytoczymy również szorstkie, napastliwe oświadczenia czy sformułowania, które zresztą oszczercy chętnie wytykali rabinom. Starałem się przy tym wyjaśnić, jakie okoliczności sprowokowały takie wypowiedzi. Poszczególnych zagadnień nie sposób wyczerpać, materiał jest bowiem tak obszerny, że gdybyśmy chcieli zebrać i przedyskutować wszystkie zagadnienia, każdy rozdział niniejszej pracy osiągnąłby długość traktatu. Ograniczyłem się zatem do wyselekcjonowania pewnej ilości fragmentów, która powinna dać czytelnikowi ogólne pojęcie o doktrynie talmudycznej. Od razu na początku musimy objaśnić termin Talmud. W najwęższym znaczeniu, o czym będzie mowa we Wstępie, obejmuje on Misznę i Gemarę. Lecz gdybyśmy czerpali wyłącznie z tych źródeł, naszkicowanie dokładnego obrazu nauki rabinicznej byłoby niemożliwe. Talmud jest jedynie częścią literatury talmudycznej. Ogólnie rzecz biorąc, wprowadza nas w krąg dwóch szkół, palestyńskiej i babilońskiej, gdzie wykładano i komentowano Torę. Istniało jednak także inne miejsce, gdzie regularnie wygłaszano nauki kierowane do ogółu ludności — Synagoga. Etyczne i religijne doktryny judaizmu rozważano przede wszystkim podczas zgromadzeń w domach modlitw, zaś treść tych nauk została zachowana aż do naszych czasów w serii kompilacji znanych pod nazwą midraszim (midrasze). Dopiero wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę to dodatkowe źródło informacji, zdołamy dokonać pełnej rekonstrukcji doktryn głoszonych przez dawnych rabinów. Odwoływanie się do midraszów wymaga szczególnej ostrożności. Niektóre z nich zredagowane zostały dość późno i odzwierciedlają poglądy, które przeszły znaczną ewolucję w stosunku do tych, jakie obowiązywały w epoce talmudycznej. Dlatego, o ile było to możliwe, ustępy z midraszów ograniczyłem bądź do tekstów oznaczonych imieniem rabinów cytowanych również w samym Talmudzie, bądź do fragmentów anonimowych, lecz w oczywisty sposób zgodnych z duchem epoki. Przy cytatach biblijnych podaję numerację rozdziałów i wersetów obowiązującą w tłumaczeniach na języki współczesne; nie zawsze pokrywa się ona Przedmowa z systemem oznaczeń tekstu hebrajskiego. Tak będzie wygodniej dla przeciętnego czytelnika, choć może utrudnić lekturę osobom korzystającym z oryginału. Wszędzie tam, gdzie interpretacja rabiniczna odbiega od przekładów współczesnych, daję własne tłumaczenie. Wszystkie cytowane teksty talmudyczne i midraszowe zostały przetłumaczone przeze mnie dla potrzeb niniejszej pracy. Wyjątek stanowią fragmenty pochodzące z traktatu Berachot (przełożonego przeze mnie na język angielski i opublikowanego w 1921 roku), a także Awot, przy którym skorzystałem z wersji (zarówno tekstu, jak i numeracji) Wielebnego S. Singera, jaka figuruje w wydanym przez niego dziele The Authorised Daily Prayer Book. Autor ma szczerą nadzieję, że książka służyć będzie wszystkim osobom pragnącym poznać treść Talmudu i zdobyć obiektywne pojęcie o tym, w co wierzyli i czego nauczali religijni przywódcy Żydów w krytycznym okresie swojej historii — przed oraz po zburzeniu Świątyni i państwa. Jak słusznie powiedziano: „W świetle późniejszej historii za największe osiągnięcie owych wieków należy uznać stworzenie normatywnego typu judaizmu i ustanowienie jego niepodważalnej dominacji w całym rozległym świecie żydowskim" (Moore, Judaism, I, s. 3). Podczas dwóch tysięcy lat poprzedzających naszą epokę rabini wywierali decydujący wpływ na judaizm. Miliony mężczyzn i kobiet należące do ponad czterdziestu pokoleń znajdowały wśród nich inspirujących przewodników, których nauki oświecały umysły i pobudzały życie duchowe. Z tego względu nie zasługują oni na lekkomyślne odrzucenie, pogardliwe odsunięcie czy zapomnienie. Musimy tu wszakże poczynić ważne zastrzeżenie: gdyby ktoś oceniał ich według kryteriów współczesnych norm, popełniłby duży błąd. Trzeba umiejscowić ich w czasach, w jakich dane im było żyć. Zanim zdołamy poddać ich sposób myślenia sprawiedliwej ocenie, powinniśmy dobrze zrozumieć ich zasadnicze tezy oraz cele. Jeśli niniejsza książka okaże się pomocna dla czytelnika, zwłaszcza zaś dla studenta, który podejmuje takie badania, praca włożona w jej przygotowanie zostanie sowicie nagrodzona. A. C. - WSTĘP 1. TŁO HISTORYCZNE W 586 r. p.n.e. na Królestwo Judy, czyli resztkę ludu izraelskiego, która przetrwała w owym czasie w Kanaanie, spadło straszliwe nieszczęście. Świątynia została zburzona, kult zniesiony, a najlepsza część narodu uprowadzona w niewolę do Babilonii. „Tylko niektórych z biedoty wiejskiej pozostawił dowódca gwardii przybocznej jako winogrodników i oraczy"1 (l Krl 25, 12). Taka była smutna przyczyna rozpaczliwego wołania: „Ach, jak samotne leży miasto, niegdyś tak ludne! Stało się jak wdowa niegdyś wielkie wśród narodów. Władczyni krain odrabia pańszczyznę" (Lm l, 1). Z punktu widzenia narodu katastrofa wydawała się tym większa, że już półtora wieku wcześniej, w roku 722, armia Asyryjczyków zniszczyła Północne Królestwo dziesięciu plemion i uprowadziła jego mieszkańców, którzy na wygnaniu w znacznej części zasymilowali się z najeźdźcami. Gdyby podobny los spotkał Judę, zniknąłby cały naród i przetrwałaby jedynie nazwa Izrael. Ponura perspektywa! Dręczeni takimi obawami przywódcy żydowscy w Babilonie musieli zająć się kwestią przetrwania narodu. Jak zapobiec jego całkowitemu unicestwieniu? Ponieważ o odrębności narodu izraelskiego decydowała od niepamiętnych czasów religia, której centrum kultu stanowiła Świątynia, należało się zastanowić, jakimi sposobami, teraz, gdy sanktuarium już nie istniało, a tożsamości przeniesionego na obcą glebę narodowi zagrażały potężne obce wpływy, można tę odrębość zachować i ocalić życie duchowe. Teksty biblijne opowiadające o tamtej epoce nie dostarczają szczegółowych informacji, lecz pewne wzmianki pomagają zrozumieć bieg wydarzeń. W społeczności uprowadzonej do niewoli pojawia się pierwszoplanowa postać — pro- 1 Wszystkie cytaty ze Starego Testamentu podaję według Biblii w edycji Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego, Warszawa 1975. Tam, gdzie występują zasadnicze różnice w treści, proponuję własne tłumaczenie z angielskiego lub z oryginału hebrajskiego wg wydania Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 1984 (przyp. tłum.). Wstęp rok Ezechiel. To on jako pierwszy stara się rozwiązać problem, od którego, mówiąc ludzkimi kategoriami, zależało ocalenie Izraela. Proroctwa Ezechiela wspominają o trzech ważnych zgromadzeniach w jego domu, na które przybyli „starsi Judy", aby, jak wnosimy z tekstu, wspólnie rozstrząsać nurtujący ich dusze problem (Ez 8, 1; 14, 1; 20, 1). Rozwiązanie, jakie znaleziono, da się wyrazić jednym słowem: Tora. Ten hebrajski termin, niewłaściwie przekładany jako „prawo", znaczy „nauczanie, prowadzenie". Dla wygnańców oznaczał on zestaw doktryn przekazywanych od najdawniejszych wieków — pisemnie lub ustnie. Nie zatrzymując się nad kontrowersyjnym zagadnieniem daty powstania Pięcioksięgu, możemy przypuszczać, że Żydzi w Babilonie znali Objawienie Mojżeszowe w takiej czy innej formie. Zachowali także pewne pisma prorockie oraz psalmy. Te relikty minionego życia narodowego były jedyną opoką, na której otoczeni pogaństwem wygnańcy mogli bezpiecznie przetrwać aż do chwili, gdy Bóg zaprowadził ich z powrotem do ojczyzny. Żydzi musieli bezustannie skupiać uwagę na swoich Pismach, wycisnąć je w swych sercach i pamiętać, że choć żyją w Babilonie, nie są z Babilonu, i że podlegają Boskiemu nakazowi pozostania odrębnym narodem. Uczeni zgodnie twierdzą, że instytucja Synagogi datuje się z czasów wygnania babilońskiego. Hebrajskie wyrażenie bet ha-kenesset (dom zgromadzenia) precyzyjnie oddaje jej pierwotne przeznaczenie. Był to punkt zbiorczy bezdomnego narodu; schodzono się doń, by czytać i objaśniać Pisma. Z upływem lat do lektur i komentarzy dodano modlitwy i tym sposobem synagogi stały się miejscem kultu. Wspólne zebrania spowodowały wzrost zainteresowania studiowaniem hebrajskich ksiąg, zaś rozpowszechniające się wśród ludu pragnienie wiedzy wywołało oczywiście popyt na wykształconych ludzi, którzy mogliby nauczać. Znamy ich pod nazwą soferim (pisarze), co zresztą nie oznacza właściwie pisarzy, lecz raczej „ludzi pisma". Niektórzy z nich figurują niewątpliwie na liście mężów zwanych przez Ezdrasza „nauczycielami" (8, 16), a przez Nehemiasza tymi, którzy „objaśniali Torę ludowi" (8, 7). Pierwsze miejsce wśród nauczycieli zajmował Ezdrasz, którego przedstawiono jako „pisarza biegłego w Torze Mojżeszowej" (Ezd 7, 6), czyli kompetentnego sofera. To on wcielił w czyn rozwiązanie proponowane przez poprzedników. Talmud, słusznie zresztą, porównuje pracę, jaką wykonał na rzecz swego ludu, do zasług Mojżesza. Jak tamten wielki prawodawca, który ongiś z bezkształtnej masy niewolników uchodzącej spod egipskiego jarzma uczynił naród, dając mu Torę, tak Ezdrasz odnowił siły i witalność podupadającej społeczności, zarówno w Babilonii, jak i w Judei, poprzez przywrócenie Tory, która odtąd miała być życiowym przewodnikiem narodu. Pełni podziwu dla osiągnięć wielkiego męża, rabini oświadczają: „Ezdrasz byłby godzien przynieść we własnych rękach Torę Izraelowi, gdyby nie uprzedził go Mojżesz" (Sanh. 21 b); „Kiedy Izrael zapomniał o Torze, przybył Ezdrasz z Babilonii i wprowadził ją na nowo" (Suk. 20 a). 10 Talmud Autor niniejszej książki scharakteryzował już w innym dziele2 działalność Ezdrasza, pisząc: „Zangwill oświadczył: Historia, która szeroko rozwodzi się nad procesami wchłaniania mniejszości narodowych przez większości, nie odnotowała nigdy przypadku przetrwania jakiejkolwiek grupy nie wyodrębnionej terytorialnie lub nie chronionej przez żarliwą wiarę, tworzącą jej ogniste granice. Ezdrasz najwyraźniej opanował tę lekcję historii. Zrozumiał, że Żydzi w żadnej mierze nie mieli szans na wyodrębnienie terytorialne, gałęzie narodowego drzewa sięgały bowiem Egiptu, Babilonii i Persji, a ponadto nie należało zapominać, że nawet w przypadku Żydów z Judei kontakty z sąsiadami były rzeczą nieuniknioną. Jeśli naród żydowski miał przetrwać, musiał otoczyć się żarliwą wiarą, tworzącą jego ogniste granice, co jest trafną metaforą, gdyż sama Biblia wspomina o „płomiennym Prawie". Żydowi potrzebna była religia, która nie tylko odróżniałaby go zawsze od poganina, lecz także przypominałaby mu bezustannie, że jest członkiem żydowskiej rasy i wyznawcą żydwskiej wiary. Dla odróżnienia go od sąsiadów nie wystarczyłyby same wierzenia, niezbędny był kompletnie odmienny sposób życia: specyficzny kult, inaczej prowadzony dom, a nawet spełnianie najzwyklejszych czynności codziennego życia — tak by nieustannie pamiętał, że jest Żydem. Najmniejszy szczegół życia miał być poddany kontroli Tory, podległy pisemnym nakazom kodeksu Mojżeszowego i praktykom życia zbiorowego jego narodu, narzucanym w zmiennych okolicznościach jego dziejów". Jeśli nie zdołamy w pełni pojąć tego punktu widzenia, zrozumienie mentalności rabinów, nastawienia ich działalności i metod egzegezy biblijnej okaże się niemożliwe. Z takiego ziarna wyrósł bowiem Talmud. Powyższa myśl sformułowana została wyraźnie w relacji z działalności Ezdrasza: „Postawił on bowiem sobie za cel zbadać Torę Pańską i wprowadzić ją w czyn oraz nauczać w Izraelu jej postanowień i praw" (Ezd 7, 10). Hebrajski czasownik darasz, tłumaczony często jako „badać", ma w odniesieniu do tego tematu ogromne znaczenie. Oznacza on właściwie „wyciągać wnioski, interpretować" idee, które może rozjaśnić wnikliwe studiowanie tekstu. Ta metoda wnioskowania nosi nazwę midraszu3 i jest powszechnie stosowanym systemem interpretacji w całej literaturze rabinicznej. Dzięki niej fragment Pisma ukazywał o wiele więcej, niż można było dostrzec na jego powierzchni. Święte słowa stawały się niewyczerpaną kopalnią, której eksploatacja miała wydobyć na światło dzienne skarby religijnych i moralnych pouczeń. Przyjmując aksjomat, że wola Boża jest objawiona w Torze, Ezdrasz nauczał, że zamieszczone w niej zalecenia winny regulować codzienne życie Żyda na każdym etapie egzystencji. A skoro Tora ma służyć za kompletny przewodnik 2 The Jews at the Close of the Bible Age, Wstęp, s. 37. 3 Wyraz ten występuje w 2 Krn 24, 27, gdzie oznacza „komentarz". Wstęp 11 życia, z konieczności winna dostarczać pożytecznych wskazówek na każdą okoliczność. Niezbędnym warunkiem dla spełnienia tego zadania jest znajomość Tory. Zanim naród podporządkuje się jej przykazaniom, trzeba mu je wprzódy wpoić. Dlatego Ezdrasz wprowadził w Judei zwyczaj publicznego czytania Pięcioksięgu, aby zapoznać lud z jego treścią. „I czytali z księgi Tory ustęp za ustępem, od razu je wyjaśniając, tak że zrozumiano to, co było czytane" (Ne 8, 8). Wedle tradycji żydowskiej Ezdrasz powołał kenesset ha-gedola (Wielkie Zgromadzenie), czyli zespół doktorów, którzy przejęli zbiór doktryn zachowanych do ich czasów, rozwinęli je i zaadaptowali do nowych warunków, a później przekazali bezpośrednim poprzednikom rabinów talmudycznych. Nieprzerwany łańcuch autorytetów opisano w następujący sposób: „Mojżesz otrzymał Torę na Synaju, przekazał ją Jozuemu, Jozue starszym, starsi prorokom, a prorocy członkom Wielkiego Zgromadzenia" (Awot l, 1). Współcześni uczeni podważają istnienie takiego zgromadzenia. Trzeba przyznać, że dwa i pół wieku, jakie upłynęły od czasów Ezdrasza, pozostają okryte mgłą tajemnicy, i rzeczywiście brak nam dla tego okresu historycznie potwierdzonych danych. Niemniej jednak wydaje się, iż nie ma istotnych powodów, by wątpić, że w owym czasie działał jakiś oficjalny zespół doktorów. Tak dalekowzroczny reformator jak Ezdrasz musiał zdawać sobie sprawę, że jego dzieło nieuchronnie przepadnie wraz z nim, jeśli nie znajdą się ludzie obdarzeni równie wielkim entuzjazmem, którzy kontynuowaliby jego politykę i stosowali jego metody. Tak więc stworzenie zbiorowego autorytetu, do którego naród mógłby zwracać się po wskazówki, wydaje się najstosowniejszym krokiem, jaki Ezdrasz mógł uczynić. Na tym nie koniec. Kiedy opada zasłona zakrywająca dalszy bieg wydarzeń, znajdujemy się w pierwszej połowie drugiego wieku przed naszą erą, w epoce bohaterskiej walki podjętej przez garstkę Żydów przeciwko najeźdźcom, którzy próbują unicestwić ich religię. Hasmonejczycy powstają przeciwko wojskom syryjskim, ponieważ Antioch Epifanes ośmielił się nakazać pogwałcenie zasad judaizmu: „mieli zapomnieć o Torze i zarzucić wszystkie jej nakazy" (l Mch l, 49). Matatias podnosząc sztandar buntu rzuca wezwanie: „Niech idzie za mną każdy, kto płonie gorliwością o Torę i obstaje za przymierzem!" (tamże, 2, 27). Przed śmiercią jeszcze upomina synów tymi słowy: „Bądźcie mężni i mocni w [zachowaniu] Tory" (tamże, 2, 64). Stąd płynie niepodważalny wniosek, że na początku drugiego wieku Tora była mocno zakorzeniona, przynajmniej pośród pewnej części Żydów. Jak można by inaczej wyjaśnić skrajne przywiązanie Hasmonejczyków do Tory, gdyby jej znajomość nie dotarła do nich jakimś kanałem z epoki Ezdrasza, czyli od V wieku? Ustalone fakty historyczne przemawiają za istnieniem collegium doktorów, czegoś w rodzaju Wielkiego Zgromadzenia. Skoro tak, jego członkowie musieli rekrutować się w większości, jeśli nie wyłącznie, spośród 12 Talmud soferim, gdyż byli oni najodpowiedniejszymi ludźmi do pełnienia tego rodzaju obowiązków4. Owemu Zgromadzeniu przypisywano trzy ważne zalecenia: „Bądźcie rozważni w sądach, wychowujcie wielu uczniów i wznieście ogrodzenie wokół Tory" (Awot l, 1). W ten oto sposób sformułowane zostały trzy zasady kierujące działalnością jego członków. Sąd winien być rozważny w tym sensie, że zagadnienia, które należy rozstrzygnąć w oparciu o Torę, muszą być starannie i skrupulatnie przestudiowane i dopiero po dogłębnym zbadaniu wolno podjąć decyzję. To wyjaśnia, dlaczego rabini talmudyczni z taką wnikliwością badali święty tekst — powierzchowne czytanie wiedzie bowiem do wydawania pochopnych sądów. Ponadto, aby znajomość Tory przekazać przyszłym pokoleniom, doktorzy musieli bezustannie troszczyć się o kształcenie licznych uczniów. Rozpowszechniano więc ideał erudycji, a co za tym idzie, mistrzów oddanych studiom nad Torą otaczano coraz większym szacunkiem. Punktem kulminacyjnym tego procesu była kompilacja Talmudu. Słowa „wznieście ogrodzenie wokół Tory" ściśle wiązały się z pragnieniem podporządkowania życia jej nakazom. Gdyby ktoś pojmował tekst zbyt dosłownie, mógłby nieumyślnie je złamać. Podobnie jak pole uprawne należy otoczyć płotem, aby nikt, nawet niechcący, go nie stratował, tak i wokół świętej dziedziny Tory trzeba wznieść ogrodzenie z dodatkowych przestróg, mających na celu zapobiec wszelkim nieumyślnym wykroczeniom. W oparciu o założenia, jakie wytyczyli i realizowali członkowie Wielkiego Zgromadzenia, wykształcił się określony typ studiów, który kontynuowali doktorzy późniejszych pokoleń. To oni zasiali ziarno, które zaowocuje w końcu obfitym plonem — Talmudem. We fragmencie „Szymon Sprawiedliwy był jednym z ostatnich, którzy pamiętali Wielkie Zgromadzenie" (Awot l, 2) podano cenną wskazówkę historyczną. Niestety nie sposób ustalić, o jakiego Szymona tu chodzi. Józef Flawiusz wspomina o arcykapłanie „Szymonie, którego zwano Sprawiedliwym zarówno z powodu jego pobożności względem Boga, jak i dobroczynności względem ludzi ze swego narodu" (Dawne dzieje Izraela 12, 2, 5). Zmarł on około 270 r. p.n.e. Według Flawiusza (tamże, 12, 4, 10) inny arcykapłan imieniem Szymon, wnuk poprzedniego, zmarł około 199 roku. Za utożsamieniem starszego z nich z ostatnim człowiekiem, który pamiętał Wielkie Zgromadzenie przemawia fakt, że jego właśnie wielki historyk nazywa Sprawiedliwym. Jednakże wówczas należałoby przyjąć, iż Zgromadzenie przestało funkcjonować około 270 roku, co rodzi pewną trudność chronologiczną. Traktat Awot informuje nas bowiem, że Antygon z Socho był uczniem Szymona 4 Kenesset ha-gedola oraz soferim są rzeczywiście zidentyfikowani w Tanchuma Beszallach, 7 16. Według tradycji Wielkie Zgromadzenie obejmowało stu dwudziestu członków (Meg. 17 b). Inspiracją dla tej liczby mógł być werset: „I postanowił Dariusz powołać nad królestwem stu dwudziestu satrapów" (Dn 6, 1). Wstęp 13 Sprawiedliwego i że „Jose b. Joezer5 i Jose b. Jochanan otrzymali od nich Torę" (l, 4). A przecież ci dwaj ostatni zmarli około 160 roku, co daje zbyt długi okres czasu, skoro fragment mówi, że obydwaj doktorzy byli uczniami Szymona i Antygona. By wypełnić tę lukę chronologiczną, sugerowano, iż wyrażenie „od nich" oznacza: od szeregu następujących po nich doktorów, których imiona nie zostały odnotowane6. Możliwe wszakże, że Wielkie Zgromadzenie przestało istnieć w połowie lub pod koniec III wieku. Zastąpiła je inna organizacja, znana jako sanhedriri''. Przejęła ona kierowanie sprawami społeczności judejskiej. W liście Antiocha III do Ptolemeusza, zachowanym przez Józefa Flawiusza, instytucja ta nazwana jest „senatem" (Dawne dzieje Izraela 12,3,3). Tradycja żydowska przekazuje, że było pięć zugot (par) rabinów, które następowały po sobie. Ostatnią taką parę tworzyli Hillel i Szammaj (zmarli około 10 r. n.e.). Jeden z członków pary był nassi (księciem), czyli przewodniczącym, drugi zaś ab bet din (ojcem trybunału), czyli wiceprzewodniczącym (Chag. 2, 2). Współczesne badania historyczne prowadzą do odmiennych wniosków. Sanhedryn był organem złożonym z kapłanów i ludzi świeckich, którym przewodniczył arcykapłan. W rozważaniach, jakie snuli na jego posiedzeniach, już na wczesnym etapie występował między nimi rozdźwięk, w wyniku którego wyłoniły się dwa odrębne ugrupowania. Kapłani zalecali politykę kompromisu z myślą hellenistyczną, choćby za cenę częściowej nielojalności w stosunku do Tory. Przeciwko nim występował blok ludzi świeckich, bezpośrednich spadkobierców Ezdrasza, oraz soferim*, którzy nieprzejednanie trwali na stanowisku bezkompromisowej wierności zasadom Tory9. Na ich czele stali rabini znani z listy zugot (par). Rozłam' między dwoma ugrupowaniami uległ zatarciu podczas wojny machabejskiej, lecz wraz z wstąpieniem na tron Jana Hirkana (135-105 r. p.n.e.) znów powrócił i odtąd pogłębiał się coraz bardziej, aż w końcu powstały dwie odrębne sekty: saduceuszy i faryzeuszy. Spośród dzielących je różnic należy wymienić jedną, której znaczenie było ogromne dla ewolucji judaizmu. Oto jak o niej opowiada Flawiusz: „Faryzeusze przekazali ludowi pewne przepisy 5 Skrót b. oznacza „syn" — od hebrajskiego ben lub aramejskiego bar. 6 Proponowano także inną teorię, według której chodziłoby o Szymona Hasmonejczyka, za którego czasów, jak powiada l Mch 14, 28, zwołano „Wielkie Zgromadzenie kapłanów, ludu, przywódców narodu i starszych kraju". Jednakże ten Szymon zmarł na przełomie 136-135 r. p.n.e., a zatem dużo później po mistrzach, którzy otrzymali Torę od Szymona Sprawiedliwego! Jeśli chodzi o całość zagadnienia, zob. G.-F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, t. Ill, 1930, s. 8 i nast. Wielkie Zgromadzenie, o którym mowa, mogło być Wielkim Sanhedrynem, który zastąpił kenesset ha-gedola. 1 Zhebraizowana forma greckiego wyrazu sunhedrion; po polsku Sanhedryn (przyp. tłum.). 8 Nowy Testament ciągle wymienia razem soferim i faryzeuszy. 9 Józef Flawiusz oświadcza, że: „faryzeusze uważani są za najzręczniejszych w dokładnej interpretacji ich praw" (Wojna żydowska 2, 8, 14). 14 Talmud zaczerpnięte z tradycji przodków, które nie zostały zapisane w Prawach Mojżeszowych i / tego powodu odrzucają je saduceusze; ci bowiem uważają, że prawomocne są tylko te ustawy, które zostały zapisane, natomiast nie trzeba przestrzegać ustaw pochodzących z tradycji poprzednich pokoleń. Na tym tle doszło między dwoma stronnictwami do dysput i poważnych sporów" (Dawne dzieje Izraela 13, 10, 6)10. Kontrowersje wokół ważności Tory ustnej skłaniały jej obrońców do skrupulatniejszego studiowania tekstu Pisma. Pragnęli bowiem wykazać, że Tora ustna stanowi integraln^ .część Tory pisanej, że jedna i druga pochodzą z tego samego źródła. Rozwinęli zatem używane wcześniej metody egzegezy, aby udowodnić, iż tradycje odrzucone przez saduceuszy są w istocie zawarte w samym Pięcioksięgu. Objaśnienia Tory wchodzą odtąd w nową fazę rozwoju i doprowadzą bezpośrednio do powstania Talmudu. 2. MISZNA Wynalezienie nowych metod interpretacji czyniło z Tory prawdziwą naukę i odtąd autorytatywne stały się wystąpienia jedynie tych ludzi, którzy posiadali należyte kompetencje do wykładania jej tekstu. Nadano im miano tannaim, czyli nauczyciele. Tak nazywano rabinów aż do chwili, gdy ukończono kodyfikację prawa w Misznie. Pionierem, który wywarł głęboki wpływ na ich dzieło, był Hillel. Urodził się w Babilonii, a poprzez matkę pochodził, jak głosi tradycja, od Dawida. Przeniósł się do Judei, gdzie przez blisko czterdzieści lat uważano go za jednego z największych przywódców społeczności. Hillel reprezentował typowo faryzejski punkt widzenia. Uważał, że życia, poddanego tak zmiennym warunkom, nie sposób wcisnąć w sztywne ramy nienaruszalnego kodu pisemnego; wolność interpretacji dopuszczalną przez prawo ustne uznał za bezcenne narzędzie, dzięki któremu Torę można zaadaptować do najróżniejszych okoliczności. Metodę Hillela doskonale ilustruje przepis zawarty w Księdze Powtórzonego Prawa 15, 1-2: „Po upływie siedmiu lat zarządzisz umorzenie długów. Taki zaś jest sposób: każdy wierzyciel umorzy pożyczkę, której udzielił bliźniemu". Innymi słowy, jeśli dług nie został spłacony do roku szabatowego, nie można było się on więcej dopominać. W istocie ten nakaz Pisma odnosi się do aktu dobroczynności, jakiego Izraelita winien dokonać wobec swego nieszczęsnego rodaka; nie dotyczy zaś długu zaciągniętego w normalnym trybie prowadzenia interesów. Tłem socjologicznym powyższego nakazu było społeczeństwo złożone z drobnych dzierżawców, utrzymujących się z plonów swoich poletek. Wydanie polskie: Warszawa 1993, tłum. Z. Kubiak i J. Radożycki. Wstęp 15 Natomiast gdy sytuacja uległa zmianie i znaczna część ludności zaczęła zarabiać na życie dzięki pracy w handlu, biblijny przepis stał się powodem poważnego zamieszania. Ludzie musieli obawiać się udzielania pożyczek, skoro nie wolno im było domagać się zwrotu po nadejściu roku umorzenia, co niewątpliwie powodowało duże utrudnienia. Z saducejskiego punktu widzenia nie było na to żadnej rady. Prawo jest prawem, należy go przestrzegać. Hillel nie zgadzał się z takim stanowiskiem. Twierdził, iż należy starannie zbadać tekst, aby znaleźć wyjście z trudnej sytuacji. Wychodząc z założenia, że Tora nie zawiera zbędnych słów, zwracał uwagę na zdanie: „Co masz u twego brata, twoja ręka umorzy" (tamże, 3). Pozornie jest to niepotrzebne powtórzenie końca drugiego wersetu: „Nie będzie jej [pożyczki] ściągał od swego bliźniego i brata"? Tak być nie może, albowiem Tora nie zawiera zbędnych informacji. A zatem słowa: „Co masz u twego brata" zamieszczono tu, by wykluczyć pewną hipotezę, mianowicie przypadek, gdy „to, co masz" nie znajduje się w rękach dłużnika. Rozumując w ten sposób Hillel wysnuł wniosek, że jeśli wierzyciel przedstawia trybunałowi podpisany dokument, na podstawie którego dług został zaciągnięty, będzie miał prawo żądać jego spłaty nawet po upływie roku szabatowego. Obecnie skłonni jesteśmy uznać powyższy wywód za kazuistykę, jednakże w istocie chodziło o nader szlachetne pobudki: Tora miała być praktycznym przewodnikiem życia, aktualnym na wieki. Jeśli pozostanie otwarta na nowe interpretacje, odpowiadające wymogom poszczególnych epok, nigdy się nie zestarzeje i nie zdezaktualizuje. Hillel był założycielem szkoły tannaim (tanaitów). Współczesny mu Szammaj również utworzył własną szkołę i przez pierwszych siedemdziesiąt lat I w. n.e. myśl obowiązująca w kołach faryzejskich opierała się głównie na naukach tych dwóch mistrzów oraz ich uczniów. Ogólnie rzecz biorąc, zwolennicy Hillela interpretowali prawo dosyć swobodnie, podczas gdy wychowankowie Szam-maja zajmowali stanowisko bardziej rygorystyczne. Talmud odnotowuje ponad trzysta zasadniczych kwestii, w których różniły się obydwie szkoły. W końcu przewagę zyskały nauki Hillela. Założenie szkoły wymagało umiejętności systematycznego przedstawienia przedmiotu studiów. Nie należy zapominać, że na Wschodzie pamięć ludzka była i jest o wiele lepiej rozwinięta niż na Zachodzie. Zasoby wiedzy czerpano nie z książek, lecz z ustnego przekazu nauczycieli. Hillel uznał więc za stosowne zbadać reguły egzegezy, przekazane mu przez wcześniejsze pokolenia, i polecał swym uczniom jedynie te, które uważał za logiczne i aktualne. Zaakceptował siedem takich zasad, które zyskały powszechną aprobatę, a w późniejszym okresie dodano do nich jeszcze kilka dodatkowych. Hillel musiał poza tym uporządkować ogromne ilości przekazanych przez tradycję materiałów pod kątem ich praktycznej użyteczności w nauczaniu. Dokonana przez niego systematyzacja przetrwała w tradycji ustnej i można ją śmiało uznać za pierwszą wersję Miszny. 16 Talmud Następna godna uwagi postać to Jochanan b. Zakkaj, najmłodszy i najwybitniejszy uczeń Hillela, którego mistrz tuż przed śmiercią nazwał „ojcem mądrości i ojcem pokoleń (przyszłych mędrców)" (Ned. 39 b). Był on wybitnym autorytetem w czasach zburzenia Świątyni przez Tytusa. Przewidując klęskę Żydów w starciu z Rzymem, nalegał na utrzymanie pokoju, gdyż sprawa przetrwania judaizmu znaczyła dlań więcej niż niepodległość narodowa. Gdy odrzucono jego rady, starał się zapobiec przynajmniej unicestwieniu społeczności po tym, jak zniknęło państwo i Świątynia. Wieść głosi, że aby wydostać się z oblężonego miasta, którego*bram pilnie strzegli żydowscy zeloci, puścił plotkę o swojej chorobie, a następnie o śmierci. Zaufani ludzie wynieśli go w trumnie za mury Jerozolimy, gdzie rzekomo miał zostać pochowany. Jedynie powszechny szacunek dla jego osoby spowodował, że strażnicy nie pchnęli go włócznią, co zwykli byli czynić dla upewnienia się, że nikt żywy nie przekroczy bram miasta. Udał się wówczas do obozu rzymskiego, uzyskał zgodę na posłuchanie u Wespazjana i przedstawił mu następującą prośbę: „Daj mi Jawne11 i jego mędrców" (Git. 56 b). Cesarz odpowiedział przychylnie i dotrzymał słowa — miejscowość ta nie doznała najmniejszej szkody. Jochanan osiadł w niej po skończonej wojnie, zaś jego szkoła, wcześniej mało znacząca, stała się głównym ośrodkiem żydowskiej myśli. Jawne, dokąd przeniósł się także Sanhedryn po utracie siedziby w Świętym Mieście, zaczęło pełnić rolę nowej stolicy. Tak więc zapobiegliwość Jochanana spowodowała, że przynajmniej Tora ocalała w narodowej katastrofie, a dzięki temu pokonany naród przetrwał. Zanim doszło do katastrofy, Jochanan był głównym przeciwnikiem saducej-skiego sposobu podejścia do Tory. Motywował jego niewłaściwość względami rozumowymi. Dalsze wydarzenia miały wykazać w sposób jeszcze bardziej przekonujący słabość pozycji saduceuszy, a zarazem siłę faryzeizmu. Dla saduceuszy judaizm stanowił system niezmienny, ezoteryczny, raz na zawsze ustalony przez pisemny kodeks Pięcioksięgu, a ponadto nieodłącznie związany z rytuałem świątynnym. W rezultacie, gdy sanktuarium przestało istnieć, saduceusze zniknęli wkrótce po nim. Natomiast słuszność faryzejskiej teorii Tory ustnej w epoce kryzysu zyskała potwierdzenie. Niewątpliwie dzięki niej przetrwała narodowa religia, którą adaptowano do nowych warunków, jakie wtedy zaistniały. Do tego zwycięstwa najwięcej przyczynił się Jochanan b. Zakkaj. W szkole w Jawne przekazywał uczniom nauki, które pobierał ongiś od swego mistrza, oni zaś z kolei kształcili następne pokolenie. W ten sposób wykuł nowe ogniwo w łańcuchu tradycyjnej wiedzy żydowskiej. Przenosząc się wprzód o jedno pokolenie, znajdujemy się w początkach drugiego wieku. Na pierwszy plan wysuwają się wówczas dwie postacie: przede " Jawne (lub Jabne) wymienione jest jako miasto filistyńskie w 2 Krn 26, 6. Po grecku nazywało się Jamnia. Leżało niedaleko wybrzeża, w południowej Palestynie. Wstęp 17 wszystkim Iszmael b. Elisza, założyciel nowej szkoły, który zginął jako męczennik podczas prześladowań ze strony Hadriana. Specjalizował się w naukowych studiach nad prawem żydowskim, zwiększył liczbę siedmiu reguł Hillela do trzynastu, które powszechnie uznano za obowiązujące zasady interpretacji. Jego największym osiągnięciem była próba zestawienia ogromnego zbioru decyzji prawnych z tekstami biblijnymi, na których zostały oparte. Elisza napisał także komentarz do praw zawartych w czterech ostatnich księgach Pięcioksięgu. Jednakże z tego ogromnego dzieła zachowała się jedynie skromna część dotycząca Księgi Wyjścia, zaczynająca się od XII rozdziału, zresztą w późnej wersji redakcyjnej. Jest to traktat znany pod nazwą Mechilta (dosł. miara)12. Warto również wspomnieć o tym, że jego prace nad trzema ostatnimi księgami Pięcioksięgu stanowiły podstawę dla analogicznych komentarzy, które później zostały włączone do Miszny. Są to: Sifra13, komentarz do Księgi Kapłańskiej, wydany przez Chijję b. Abba, działającego w pierwszej połowie III wieku, oraz Sifre14 do Księgi Liczb i Powtórzonego Prawa, który tworzy jedną całość, choć początkowo był niewątpliwie zredagowany w dwóch oddzielnych częściach. Komentarz do Księgi Liczb pochodzi prawdopodobnie z tego samego okresu co Sifra, zaś komentarz do Księgi Powtórzonego Prawa jest nieco późniejszy. Wpływ zarówno na Sifra, jak i na Sifre wywarł inny znamienity doktor, Akiwa b. Josef, który zginął śmiercią męczennika, zamordowany przez Rzymian w 132 r. Rozwinął on w całej pełni naukę midraszu. Uważał, że w Piśmie nie ma ani jednej litery, która nie miałaby ściśle określonego znaczenia, i dowodził tego mistrzowsko w swych interpretacjach. Dzięki jego metodzie egzegezy wszystkie tradycyjne praktyki zostały bezpośrednio powiązane z kodeksem pisanym, w taki czy inny sposób odnajdując w Piśmie swe autorytatywne uzasadnienie. Akiwa był przede wszystkim egzegetą i nauczycielem, a ponadto dokonał ogromnego dzieła systematyzacji materiałów. Powiedziano o nim, że włożył Torę w „ciąg pierścieni" (ARN 18), przez co należy rozumieć, że zestawił i porównał niezliczoną ilość ustaleń prawnych gromadzonych aż do jego czasów i ułożył z nich uporządkowaną całość. Można rzec, że spełnił rolę architekta, opracował bowiem plan Miszny, który zrealizowano sto lat po nim. Gdyby nie jego pionierska praca, Talmud nigdy nie ujrzałby światła dziennego. Uczniowie Akiwy podążali wyznaczonym przez niego szlakiem i w następnych pokoleniach wywierali dominujący wpływ na studia nad Torą. Za najważniejszego spośród 12 Cytaty z Mechilty w niniejszej książce podane są wg wydania M. Friedmanna z 1870 r. 13 Dosł. „księga", skrót od Sifra d'be raw, „księga domu pana", czyli księga szkoły. Do tej pory nie opublikowano jej wydania krytycznego. 14 „Księgi" — prawdopodobnie skrót analogiczny do poprzedniego. W niniejszej książce korzystamy z krytycznego wydania M. Friedmanna z 1864 r. 18 Talmud nich należy uznać Meira, ponieważ był on odpowiedzialny za wydanie Miszny, które Juda ha-Nassi przyjął za podstawę swej kodyfikacji. Talmud odnotowuje, że „kiedy umarł Akiwa, Juda już się urodził" (Kid. 72 b). Stwierdzenie to niezupełnie zgadza się z prawdą historyczną, gdyż Juda urodził się w 135 r. Talmud chciał najwyraźniej połączyć w ten sposób dwie ważne dla żydowskiej literatury postacie. Co zaczął Akiwa, doprowadził do końca Juda. Jeden, jak już powiedziano, był architektem, drugi okazał się konstruktorem. Juda, syn słynnego doktora Szymona b. Gamaliela II, należał do zamożnej i wpływowej rodziny. Otrzymał liberalne wykształcenie, co oznaczało m.in. że znał język grecki i przyjaźnił się z wieloma osobami należącymi do rzymskiej arystokracji. Erudycja w połączeniu z wysoką pozycją społeczną zapewniała mu ogromny autorytet wśród Żydów w Palestynie. Przez ponad pięćdziesiąt lat, aż do swej śmierci w roku 219 lub 220, pełnił funkcję nassiego (księcia, patriarchy), co oznacza, że był oficjalnie uznanym przywódcą społeczności żydowskiej. Wielkim dziełem jego życia była kompilacja praw żydowskich w zbiorze zatytułowanym Miszna. Nazwa ta pochodzi od rdzenia szana — „powtarzać" i oznacza nauki przekazywane ustnie, wpajane przez powtarzanie. Rzeczownik miszna stanowi przeciwieństwo pojęcia mikra, określającego „tekst (Pisma) do czytania", odnosi się zatem do kodyfikacji Tory ustnej w odróżnieniu od Tory pisanej, tj. Pięcioksięgu. Judzie udało się ustanowić kodeks, który zaaprobowały wszystkie szkoły w Palestynie i Babilonii, a tym samym wyrugować inne zbiory praw zebrane przez różnych rabinów na użytek poszczególnych akademii. Stworzył jednolity podręcznik — podstawę późniejszych studiów i dyskusji. Językiem Miszny jest charakterystyczny dla tamtej epoki wariant hebrajskiego, różniący się od hebrajszczyzny biblijnej. Cechuje go uproszczenie reguł gramatycznych oraz liczne zapożyczenia z greki i łaciny. Język ten, wyróżniający się elegancją wyrażeń, a zarazem brakiem wszelkich literackich ozdobników, doskonale nadaje się do opisu poruszanych w Misznie tematów. Już od czasów średniowiecza uczeni zastanawiali się, czy Juda spisał swą Misznę, czy też przekazywano ją przez jakiś czas ustnie po jego śmierci. Dyskusje trwają nadal, lecz coraz bardziej przeważa pogląd, że oryginalny kodeks zredagowany został w formie pisemnej. Miszna dzieli się na sześć części — sedarim (porządków). Każda część obejmuje kilkanaście massichtot (traktatów), w sumie jest ich sześćdziesiąt trzy. Traktaty składają się z rozdziałów podzielonych na paragrafy. Liczba wszystkich rozdziałów wynosi pięćset dwadzieścia15. 15 Lub pięćset dwadzieścia cztery, jeśli wliczymy rozdział 6. traktatu Awot, który jest późniejszym dopiskiem. Przy cytatach z Miszny podajemy w nawiasie tytuł traktatu, numer rozdziału i paragrafu (np.: Ber. 3, 2). Wstęp 19 Oto układ i treść Miszny: Seder (traktat) I; Zeraim (nasiona) 1. Berachot — „błogosławieństwa" (Ber. 9 P B)16. Przepisy dotyczące liturgii. 2. Pea — „skraj" (Pea 8 P). Zagadnienia prawne dotyczące „skraju pól" (Kpł 19, 9). 3. Demaj— „wątpliwe" (Demaj l P). O zbożu i innych produktach nabytych od osoby podejrzanej o niezapłacenie dziesięciny kapłanom. 3. Kilajim — „dwojakość" (Kilajim 9 P). O mieszaniu nasion, łączeniu zwierząt itd. zabronionym w Kpł 19, 19. 4. Szewiit — „siódmy" (Szewiit 10 P). Prawo dotyczące roku szabatowego (Wj 23, 11; Kpł 25, 2 i nast.; Pwt 15, l i nast.). 5. Terumot — „dary, ofiary" (Terumot 11 P). Prawa dotyczące świadczeń na rzecz lewitów i kapłanów (Lb 18, 8 i nast.). 6. Maaserot — „dziesięciny" (Maaserot 5 P). Prawo składania dziesięciny należnej lewitom (Lb 18, 21 i nast.). 7. Maaser szeni — „druga dziesięcina" (Maaser szeni 5 P). Rozporządzenia oparte na fragmencie Pwt 14, 22 i nast. 8. Challa — „ciasto" (Challa 4 P). O części ciasta należnej kapłanom według Lb 15, 21. 9. Orla — „napletek" (Orla 3 P). Zarządzenia dotyczące owoców w ciągu czterech pierwszych lat od chwili zasadzenia drzewa (Kpł 19, 23 i nast.). 10. Bikkurim — „pierwociny" (Bikkurim 3 P). O pierwocinach składanych w Świątyni (Pwt 26, l i nast.). Seder II; Moed (święto) 1. Szabbat — „szabat" (Szab. 24 P B). O pracach zakazanych podczas szabatu. 2. Eruwin — „mieszania" (Eruw. 10 P B). Zagadnienia praktyczne wynikające z prawa szabatowego: o granicach, których nie wolno przekraczać w dzień szabatu, i o tym, jak można je rozciągnąć. 3. Pesachim — „Pascha" (Pes. 10 P B). O obchodzeniu Święta Paschy. 4. Szekalim — „sykle" (Szek. 10 P B). O rocznym podatku składanym na rzecz Świątyni (Wj 30, 12 i nast.). 5. Joma — „dzień" (Joma 8 P B). Rytuał Dnia Pojednania (Kpł 16). 16 W nawiasach podano skrót nazwy traktatu, używany po przytaczanych cytatach, oraz ilość rozdziałów w nim zawartych. Litery P i B oznaczają, że do danego traktatu istnieje Gemara (uzupełnienie, komentarz) w Talmudzie palestyńskim (jerozolimskim) — P — lub w Talmudzie babilońskim — B. 20 Talmud 6. Sukka — „szałas" (Suk. 5 P B). Obchodzenie Święta Szałasów (Kpł 23, 34 i nast.). 7. Beca — „jajko"; lub Jom tow — „święto" (Beca 5 P B). O pracach dozwolonych i zakazanych podczas dni świątecznych. 8. Rosz ha-Szana — „Nowy Rok" (R. h. 4 P B). Obchodzenie święta rozpoczynającego nowy rok. 9. Taanit — „post" (Taan. 4 P B). Oficjalne posty. 10. Megilla — „zwój" (Meg. 4 P B). O publicznym czytaniu Księgi Estery podczas święta Purim (Est 9,*"28). 11. Moedkatan — „małe święto" (M. k.3P B). Okres między Świętem Paschy a Świętem Szałasów. 12. Chagiga — „uroczystość świąteczna" (Chag. 3 P B). Ofiary składane podczas trzech dorocznych pielgrzymek (Pwt 16, 16 i nast.). Seder III; Naszim (kobiety) 1. Jewamot — „bratowa" (Jew. 16 P B). Prawo dotyczące poślubienia bezdzietnej szwagierki (Pwt 25, 5 i nast.). Stopień pokrewieństwa wykluczający małżeństwo (Kpł 18). 2. Ketuwot — „kontrakty małżeńskie" (Ket. 13 P B). O posagu i o kontrakcie ślubnym. 3. Nedarim — „ślubowania" (Ned. 11 P B). O składaniu ślubów i o zwolnieniu z przysiąg, zwłaszcza w przypadku kobiet (Lb 30, 3 i nast.). 4. Nazir — „nazirejczyk (poświęcający się Bogu)" (Naz. 9 P B). O ślubach nazireatu (Lb 6). 5. Sota — „kobieta podejrzana o cudzołóstwo" (Sot. 9 P B). O kobiecie podejrzanej o niewierność (Lb 5, 12 i nast.). 6. Gittin — „rozwody" (Git. 9 P B). O warunkach rozwiązania małżeństwa (Pwt 24, l i nast.). 7. Kidduszin — „zaślubiny" (Kid. 4 P B). O zawieraniu małżeństwa. Seder IV; Nezikin (szkody) 1. Bawa kamma — „pierwsza brama" (B. k. 10 P B). O szkodach materialnych i krzywdach wyrządzonych ludziom. 2. Bawa meci'a — „środkowa brama" (B. m. 10 P B). O ruchomościach, dzierżawie, sprzedaży, wynajmie. 3. Bawa batra — „ostatnia brama" (B. b. 10 P B). O nieruchomościach i prawie spadkowym. 4. Sanhedrin — „Sanhedryn" (Sanh. 11 P B). O sądach, ich funkcjonowaniu i o wymierzaniu kary śmierci. 5. Makkot — „uderzenia, ciosy" (Mak. 3 P B). O karach za krzywoprzysię- Wstęp 21 stwo; o miastach ucieczki (Lb 35,10 i nast.); o przestępstwach karanych chłostą. 6. Szewuot — „przysięgi" (Szewuot 8 P B). O przysięgach osobistych i przysięgach składanych w sądzie. 7. Edujot — „świadectwa, zeznania" (Eduj. 8). Zbiór świadectw rabinów na temat decyzji wydanych przez dawniejszych mistrzów. 8. Awoda zara — „bałwochwalstwo" (A. z. P B). O pogańskich kultach i rytuałach. 9. Pirke Awot — „rozdziały Ojców" (Awot 5). Traktat moralny obejmujący ulubione sentencje tannaim. Istnieje też dodatek zatytułowany „Rozdział r. Meira o nabyciu Tory". 10. Horajot — „pouczenia, rozstrzygnięcia" (Hor. 3 P B). O grzechach popełnionych nierozważnie wskutek błędnego pouczenia uzyskanego od religijnego autorytetu. Seder V; Kodaszim (świętości) 1. Zewachim — „ofiary ze zwierząt" (Zew. 14 B). O obrządku ofiarniczym w Świątyni. 2. Menachot — „ofiary z pokarmów" (Men. 13 B). O ofiarach z pokarmów i płynów (Kpł). 3. Chullin — „rzeczy powszednie" (Chul. 12 B). O zabijaniu zwierząt oraz o przepisach określających rytualną przydatność pokarmów. 4. Bechorot — „pierworodne" (Bech. 9 B). O pierworodnych synach oraz pierworodnych zwierzętach (Wj 13, 12 i nast.; Lb 18, 15 i nast.). 5. Arachin — „wartości, ceny" (Arach. 9 B). O równowartości opłat wnoszonych za osoby oraz przedmioty poświęcone Świątyni (Kpł 27). 6. Temura — „zamiana" (Tem. l B). O możliwościach zamiany zwierząt przeznaczonych na ofiarę (Kpł 27, 10 i 33). 7. Keritot — „wycięcia" (Ker. 6 B). O grzechach zasługujących na tzw. „karę wytępienia" (zob. Wj 12, 15). 8. Meila — „sprzeniewierzenie" (Meila 6 B). O bezczeszczeniu przedmiotów stanowiących mienie Świątyni. 9. Tamid— „zawsze" (Tamidl B). Opis codziennego rytuału odprawianego w Świątyni. 10. Middot — „miary" (Middot 5). O wymiarach i wyposażeniu Świątyni. 11. Kinnim — „gniazda" (Kinnim 3). O ofiarach z ptaków (Kpł l, 14; 5, 7; 12, 8). Seder VI; Tohorot (rzeczy czyste) 1. Kelim — „naczynia" (Kelim 30). O rytualnie nieczystych naczyniach i sprzętach (Kpł 11, 33 i nast.). 22 Talmud 2. Ohalot — „namioty" (Ohalot 18). O nieczystości spowodowanej kontaktem z ciałem zmarłego (Lb 19, 14 i nast.). 3. Negaim — „plagi" (Negaim 14). O prawach dotyczących trądu (Kpł 13 i nast.). 4. Para — „krowa" (Para 12). Rozporządzenia dotyczące czerwonej jałówki (Lb 19). 5. Tohorot — „rzeczy czyste" (Tohorot 10). Eufemizm na określenie nieczystości trwających aż do zachodu słońca (Kpł 11, 24 i nast.). 6. Mikwaot — „kąpiele" (Mikwaot 10). O konieczności korzystania z basenów do rytualnego oczyszczenia (Kpł 15, 11 i nast.). 7. Nidda — „nieczystość z powodu miesiączki" (Nid. 10 P B). O przepisach podanych w Kpł 12; 15, 19 i nast. 8. Machszirin — „przygotowania" (Machszirin 6). O płynach powodujących nieczystość (Kpł 11, 34 i 37 oraz nast.). 9. Zawim — „cierpiące na upławy" (Zawim 5). O nieczystości spowodowanej wszelkiego rodzaju upławami (Kpł 15, 2 i nast.). 10. Tewul jom — „zanurzenie za dnia" (Tewul jom 4). O osobach, które odprawiły rytualną kąpiel, lecz pozostają nieczyste do zachodu słońca. 11. Jadaim — „ręce" (Jad. 4). O nieczystości rąk i ich oczyszczeniu. 12. Ukcin — „szypułki" (Ukc. 3). O szypułkach i łupinach owoców powodujących nieczystość. Apokryficzne traktaty powstałe później niż Miszna: Awot d'rabbi Natan (ARN 41). Rozszerzenie Pirke Awot. Soferim — „pisarze" (Sof. 21). Reguły obowiązujące przy przepisywaniu zwojów Tory do użytku synagogalnego oraz inne zagadnienia liturgiczne. Ewel rabbati — „wielka żałoba", częściej zwany eufemistycznie Semachot — „radości" (Sem. 14). Przepisy dotyczące obrzędów pogrzebowych oraz żałoby. Kalia — ,narzeczona" (Kalia). Krótki, obejmujący jeden rozdział, traktat o czystości. Derech erec rabba — „wielki traktat o postępowaniu" (Derech erec rabba 11). O zakazanych małżeństwach i o postępowaniu moralnym. Derech erec żuta — „mały traktat o zachowaniu" (Derech erec żuta 10). Zbiór zasad dobrego postępowania. Perek szalom — „rozdział o pokoju". Gerim — „nawróceni" (Gerim 4). O zasadach przechodzenia na judaizm. Kutim — „Samarytanie" (Kutim 2). O praktykach Samarytan w powiązaniu z prawem żydowskim. Awadim — „niewolnicy" (Awadim 3). O niewolnikach hebrajskich. Należy jeszcze wspomnieć o czterech krótkich traktatach, opublikowanych Wstęp 23 (wraz z trzema ostatnimi z powyższej listy) w roku 1851 przez R. Kirchheima: Sefer Tora — „zwój Tory". Mezuza — „znak umieszczany na framudze drzwi" (Pwt 6, 9). Tefillin — „filakterie". Cicit — „frędzle" (Lb 15, 38). Do naszych czasów dotrwało także inne dzieło, bardzo podobne do Miszny. Chodzi o Tosiftę („dodatek"), która obejmuje systematycznie ułożony zbiór praw. Wprawdzie pod wieloma względami przypomina ona Misznę, lecz zawiera również sporo dodatkowych materiałów. Styl Tosifty jest bardziej rozwlekły niż w tekstach Judy ha-Nassiego; wywody częste bywają wspierane cytatami dowodowymi, podczas gdy w Misznie są one regularnie pomijane. Do tej pory nie zdołano dokładnie ustalić związku owego „dodatku" z oficjalnym kodeksem ani precyzyjnie określić jego autorstwa. Obecnie panuje przekonanie, że twórcami zasadniczej części Tosifty byli dwaj rabini z II wieku o imionach Rabba i Oszaja, natomiast w swej obecnej formie dzieło zostało prawdopodobnie zredagowane dopiero w V wieku17. 3. GEMARA I MIDRASZE Przygotowując Misznę Juda ha-Nassi nie zamierzał ustanawiać prawa. Byłoby to sprzeczne z duchem nauczania rabinów i podstawową zasadą Tory ustnej. Pragnął jedynie ułatwić studiowanie prawa. Dlatego też odnotował przeciwstawne opinie rozmaitych autorytetów wskazując, w jakich wypadkach udało im się dojść do zgodnej decyzji. Jego kodeks nie położył więc kresu badaniom, lecz zachęcał do dalszych studiów. Miszna stała się dla szkół tym podręcznikiem, którego tak bardzo potrzebowano. Gdy tylko wszedł on w obieg, poszerzyły się i pogłębiły studia nad Torą. Odtąd z największą skrupulatnością studiowano każde zdanie, aby zbadać jego wartość, znaczenie i zasięg. Autor nie wyczerpał bynajmniej w swym zbiorze wszystkich dostępnych materiałów, toteż doktorzy ustnie bądź pisemnie przekazywali dalej niezliczoną ilość opinii prawnych, które nie zostały uwzględnione w Misznie. Każdemu pominiętemu w niej stwierdzeniu nadano nazwę barajta — „to, co pozostało na zewnątrz". Dyskusje nad poszczególnymi paragrafami Miszny częstokroć były poprzedzone przytoczeniem barajty, która zajmowała inne stanowisko w rozważanej kwestii; następnie z niezwykłą zręcznością usiłowano zharmonizować obydwie opinie. Przez długie wieki studia Żydów polegały przede wszystkim, jeśli nie 17 Autorytatywnym wydaniem Tosifty jest edycja M. S. Zuckermandela z 1881 r. 24 Talmud wyłącznie, na zapoznawaniu się z Miszną i komentarzami, jakie z wolna wokół niej narastały. Komentarze te mają nazwę Gemara (dosł. uzupełnienie), gdyż uzupełniają Misznę. Ludzi, którzy je układali, zwano amoraim (mówcami, interpretatorami), odróżniając ich tym samym od tannaim, rabinów z epoki poprzedzającej Misznę1* . Główne szkoły zajmujące się tego typu studiami znajdowały się w Cezarei, Sefforis, Tyberiadzie i Uszy w Palestynie oraz w Nehardei, Surze i Pumbedicie w Babilonii. Akademie palestyńskie i babilońskie funkcjonowały niezależnie i prowadziły osobne badania, natomiast rSbini krążyli między obydwoma krajami, wymieniając między sobą poglądy. W Palestynie najznamienitszym doktorem był Jochanan b. Nappacha (199-279), przewodniczący akademii w Tyberiadzie, który jako pierwszy zaczął zbierać relacje z dyskusji nad Miszną, jakie toczyły się w szkołach palestyńskich. Nie można go jednak uznać, jak wcześniej sądzono, za twórcę Talmudu palestyńskiego, gdyż w dziele tym wymieniono doktorów żyjących w trzecim pokoleniu po jego śmierci. Mógł on jednak położyć podwaliny pod prace, na których bazowali inni, całość zaś przybrała ostateczny kształt w ostatnich latach IV wieku. Miszną powiększona o komentarz, Gemarę, tworzy Talmud (studia, nauka), co jest skrótem od Talmud Tora. Talmud palestyński obejmuje zatem tekst Miszny wraz z glosami, jakie powstały w akademiach tego kraju. W tym samym czasie identyczny proces miał miejsce w Babilonii. Społeczność żydowska była tam liczniejsza i żyła w lepszych warunkach niż współwyznawcy z Palestyny. Wydała na świat lub przyciągnęła do siebie ludzi o większym polocie intelektualnym. W każdym razie studia w szkołach babilońskich były na pewno głębsze i bardziej wyrafinowane. Różnicę tę odzwierciedla w widoczny sposób kompilacja Gemary, jaka tam powstała. Zredagowania tekstu podjął się rabin Asze (352-427), który poświęcił tej pracy trzydzieści lat życia, lecz nie zdołał jej ukończyć. Już po jego śmierci r. Rabina doprowadził ją do pomyślnego końca w 499 roku. W żadnym z dwóch Talmudów Gemara nie jest kompletna, choć dawniej istniała z pewnością także dla tych traktatów Miszny, które obecnie jej nie posiadają. Gemara w Talmudzie palestyńskim obejmuje trzydzieści dziewięć traktatów; w babilońskim — trzydzieści siedem, z tym że jest osiem razy obszerniejsza niż poprzednia. Pierwsze kompletne wydanie obydwu Talmudów w ich aktualnej formie zostało przygotowane w Wenecji przez Daniela Bomberga: babilońskiego w latach 1520-1523, palestyńskiego w latach 1523-1524. Paginacja obydwu 18 Nauczyciel prowadzący zajęcia, którego można porównać do absolwenta dzisiejszego uniwersytetu, otrzymywał tytuł honorowy. U tannaim i amoraim palestyńskich był to „rabbi", stawiany przed imieniem, u babilońskich — „raw"; natomiast szczególnie zaszczytnym tytułem „rabban" obdarzono Gamaliela I, Gamaliela II, Szymona b. Gamaliela i Jochanana b. Zakkaja. W niniejszej publikacji używamy ujednoliconego skrótu: „r." 25 wydań została zachowana w niemal wszystkich późniejszych edycjach. Bom-berg wydał Talmud palestyński bez żadnych komentarzy, w dwóch kolumnach na obydwu stronach każdego folio. Natomiast w Talmudzie babilońskim pośrodku każdej strony umieścił fragment Gemary, otoczony ułożonym w dwóch bocznych kolumnach komentarzem Salomona b. Izaaka, znanego lepiej pod przydomkiem Raszi (1040-1105), oraz zapiskami późniejszych komentatorów zwanych tosafistami19. Obydwa Talmudy różni także język: napisane są dwoma odmiennymi dialektami aramejskimi. Gemara palestyńska została zredagowana w języku aramejskim zachodnim, bardzo zbliżonym do biblijnego aramejskiego, którym spisano wcześniej fragmenty ksiąg Ezdrasza i Daniela. Gemara babilońska natomiast używa aramejskiego wschodniego, który wykazuje większe podobieństwa do dialektu mandejskiego. Podany przez nas zarys historii Talmudu wykazuje, że nie sposób go uznać za dzieło literackie w ścisłym tego słowa znaczeniu, a zatem nie da się doń zastosować zwykłych kryteriów literackich. W Talmudzie odnajdujemy wprawdzie pewien porządek, skoro śledzi systematycznie tekst Miszny, jednakże jako całość przedstawia ogromną, nie uporządkowaną masę przeróżnych materiałów. Stanowi dokładny zapis metod poszczególnych szkół i wiernie odzwierciedla wszystko, nad czym w ich obrębie dyskutowano. Mistrzowie i uczniowie pozwalali sobie na rozmaite dygresje i odbiegając od omawianej w danym miejscu kwestii, poruszali wszelkie możliwe tematy. Rozładowując napięcie podczas męczącej debaty nad trudnym i niejasnym zagadnieniem prawnym, przeskakiwali znienacka do innych, łatwiejszych spraw. Aby się wzajemnie podbudować, sięgali do zakamarków pamięci, dobywając z nich na chybił trafił wszystko, co w nich zebrali: historyczne wydarzenia, legendy, opowieści ludowe, informacje z dziedziny astronomii, medycyny, botaniki, zoologii i wiele innych, trudnych do wyliczenia materiałów. Na stronach Talmudu utrwalono więc nie tylko wielkie i błyskotliwe debaty, lecz także najzwyklejsze rozmowy, jakie toczyły się w akademiach. Wszak Tora, jak uważali rabini, dotyczy wszelkich spraw życia. Zajmuje się całą egzystencją istoty ludzkiej. Obejmuje religię, etykę, życie codzienne, nie wyłączając przesądów, i nic, co wiąże się z człowiekiem, nie może umknąć jej uwagi. A zatem nauczycielom i uczniom nie wolno było ograniczyć dyskusji do zagadnień prawnych. Utrzymywali bezpośredni kontakt z ogółem ludności 19 Dlatego referencje do Talmudu palestyńskiego (które oznaczamy tu za pomocą litery p umieszczonej przed nazwą cytowanego traktatu) podane są przykładowo tak: 6 a, b, c lub d. Szóstka oznacza numer folio, zaś kolejne małe litery odpowiednio: pierwszą i drugą kolumnę verso oraz pierwszą i drugą kolumnę recto (należy pamiętać, że hebrajski pisany jest od prawej do lewej, a numer folio odnosi się do obydwu jego stron). W Talmudzie babilońskim (b) literą a oznaczono kolumnę verso, natomiast literą b kolumnę recto. 26 Talmud — wszystko, co myśleli i mówili zwykli ludzie, mężczyźni czy kobiety, przenikało więc do szkół i znajdowało swe miejsce w Talmudzie. Wśród tej różnorodnej masy materiału wyróżniono ze względu na treść dwie wielkie kategorie tekstów, znanych pod nazwą halacha i haggada. Pierwszy termin znaczy „chodzenie" i odnosi się do drogi życia, jaką należy kroczyć zgodnie z nakazami Tory. Obejmuje więc Misznę oraz część Gemary dotyczącą prawa. Halacha jest logicznym, opracowanym przez wiele pokoleń uczonych, rozwinięciem teorii Ezdrasza o zbawieniu narodu Izraela. Dostarczyła ona całemu społeczeństwu oraz ka*zdemu z jego członków z osobna jasnego kodeksu postępowania, który służył nader ważnemu celowi — podtrzymaniu żydowskiej świadomości. To halacha kształtowała model żydowskiej egzystencji. Kierowała drogą człowieka tak, by kroczył pokornie ze swym Bogiem. Stworzyła istny falochron, za którym Żyd znajdował bezpieczne schronienie, pewną osłonę przed obcymi wpływami, które z łatwością mogłyby zerwać cumy jego prawdziwej przynależności. Skuteczność halachy jako siły ochronnej sprawdzała się wielokrotnie na przestrzeni wieków — aż po dziś dzień. Halacha jest rodzajem systemu, w którym Żyd, właśnie jako Żyd, żył w przeszłości i żyć będzie nadal. Dostarcza ona definitywnej odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób mniejszość narodowa zdołała zachować przez tak długi czas swoją tożsamość i nigdy nie została wchłonięta przez otaczającą ją większość. Gdyby nawet udało się oddzielić halachę od innych elementów Talmudu, błędem byłoby uważać ją za suchy system prawny, pozbawiony wszelkiej duchowej treści, jak niezmiennie twierdzą krytycy. Jeden ze współczesnych badaczy literatury rabinicznej słusznie napisał: „Faryzeusze i rabini byli przede wszystkim nauczycielami, a nauczali głównie religii praktycznej, spełniania dobrych uczynków w służbie Boga i człowieka. Starali się umacniać czynniki działające na rzecz pokoju i solidarności międzyludzkiej, a więc poczucie sprawiedliwości i prawdy, uczciwość, braterską miłość, życzliwość, miłosierdzie, cierpliwość itd. — słowem, usiłowali podnosić z pokolenia na pokolenie moralny poziom swego narodu. Głównie z tego względu rozwinęli halachę i nie dopuszczali, by stała się rygorystycznym systemem. Uczynili z niej zbiór środków służących etycznym ćwiczeniom, definiując prawe zachowanie w kategoriach postępowej moralności. Ustalony przez nich standard nie tylko nie obniżył się, lecz z upływem wieków nawet się podniósł20. Nie da się jednak bez wypaczania nauki rabinicznej oddzielić halachy od innego zasadniczego elementu Talmudu — haggady. Zajmowali się nią ci sami doktorzy, którzy rozstrząsali techniczne szczegóły halachy. Obydwie wykładano równolegle tym samym uczniom, w tych samych szkołach; tworzyły więc razem sieć ciasno splecionych włókien, z których powstal Talmud. R. T. Herford, The Pharisees. Wstęp 27 Mianem haggada (opowieść) określono fragmenty literatury rabinicznej pozbawione charakteru prawnego. Są one równie ważne jak część halachiczna dla poprawnego zrozumienia świata myśli, budowanego z miłością przez kolejne pokolenia doktorów. Halacha i haggada uzupełniają się wzajemnie, wyrastają z jednego pnia i mają ten sam cel. Zarówno pierwsza, jak i druga wskazuje drogę świątobliwego życia, zgodnego z Bożymi przykazaniami. „Czy pragniesz poznać Tego, który przemówił, i powstał świat? Studiuj haggadę, dzięki niej bowiem zdołasz poznać Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) i przylgniesz do Jego dróg" (Sifre ad. Pwt § 49; 85 a). Obydwie wyrosły na tym samym podłożu. Podobnie jak w części halachicznej rabini wydobywali z tekstu Tory uzasadnienie danej decyzji prawnej, tak i w części haggadycznej starali się z tego samego źródła czerpać cytaty na poparcie jakiejś wskazówki moralnej. Formułki „jak jest powiedziane" lub „jak jest napisane", po których następują referencje biblijne, służą zwykle za wprowadzenie do wykładu haggadycznego. Należy jednak odnotować poważną różnicę. Podczas gdy halacha pozostawała obowiązującym prawem, którego należało przestrzegać, dopóki nie zniósł go kompetentny autorytet, to haggadę uważano zawsze za odzwierciedlenie osobistej opinii jej autora. Dlatego nie przypisywano jej żadnej mocy prawnej ani w stosunku do ogółu społeczności, ani wobec któregokolwiek z jej elementów. A oto jak trafnie zdefiniował związek halachy z haggada pewien żydowski uczony: „Halacha to ucieleśnione prawo; haggada to uporządkowana prawnie wolność, nosząca znamię moralności. Halacha reprezentuje rygorystyczny21 autorytet prawa, absolutną wagę teorii — teorii i prawa, które haggada przedstawia powołując się na opinię publiczną oraz zdroworozsądkowe wypowiedzi o moralności. Halacha obejmuje kodeksy i tradycję ustną, będącą nie utrwalonym na piśmie, wielowiekowym komentarzem do prawa pisanego, wzbogacanego podczas dyskusji prowadzonych w szkołach Palestyny i Babilonu, gdzie ostatecznie formułowano nakazy halachiczne. Haggada, wychodząc również od tekstu biblijnego, zadowala się wyjaśnianiem go za pomocą opowieści, legend, bajek, poematów, alegorii, refleksji moralizatorskich i reminiscencji historycznych. Dla niej Biblia nie była wyłącznie najwyższym, nieodwołalnym prawem, lecz również „złotym gwoździem", na którym haggada „rozwieszała swe wspaniałe kobierce"; tym sposobem tekst biblijny był wstępem, powracającym refrenem, tematem i przedmiotem poetyckich zapisków Talmudu. Halacha miała za zadanie wznieść na fundamentach prawa biblijnego nadbudowę zdolną wytrzymać nawałnice czasu i, nie bacząc na tymczasowe trudności i udręki, przekazać przyszłym pokoleniom najważniejsze 21 Przymiotnik, naszym zdaniem, kontrowersyjny, gdyż halacha w istocie przejawia dużą giętkość. 28 Talmud logiczne konsekwencje stosowanego prawa. Haggadzie przypadła ważna moralna misja pocieszania, podnoszenia na duchu, napominania, pouczania narodu narażonego na cierpienia, zagrożonego na wygnaniu duchową stagnacją. Miała ona głosić, że chwała przeszłości stanowi zapowiedź nie mniej chwalebnej przyszłości i że nawet nędzna, żałosna teraźniejszość ma swe miejsce w Bożym planie zarysowanym w Biblii. O ile trafne jest porównanie halachy do warownych murów Sanktuarium Izraela, których każdy Żyd gotów jest bronić do ostatniej kropli krwi, to haggada przypomina ukwiecone labirynty o wymyślnych barwach i urokliwej woni rozłożone w obrębie murów Świątyni"22. Jak wspomniano wyżej, od czasów niewoli babilońskiej Żydzi nabrali zwyczaju spotykania się, by wysłuchać czytania i komentarza do Pięcioksięgu. Tego rodzaju zgromadzenia dały początek synagogom. Przez całą epokę talmudyczną, nie mówiąc już o następnych wiekach, synagoga była publiczną szkołą, a zarazem domem modlitwy. Ogół ludu, nie mający ani zamiłowania, ani odpowiednich zdolności do dialektyki halachicznej, właśnie w jej ścianach zaspokajał potrzebę religijnych nauk. Tam spędzano szabatowe popołudnia i słuchano wywodów, które gorliwej publiczności miały zapewniać intelektualną, duchową i moralną satysfakcję. Kazania korygujące rozpowszechnione błędy, napomnienia mające tchnąć odwagę i nadzieję w uciemiężoną społeczność i umocnić w niej chęć do życia, wykłady o związkach łączących Boga z wszechświatem czy człowieka ze Stwórcą, zręczne objaśnienia tekstów Pisma ukazujące je w nowym świetle lub też otwierające nowe drogi myślowe — taką strawą zaspokajały synagogi potrzeby ludzkich dusz. Bez trudu zrozumiemy, że mając tak ambitny cel przed sobą, kaznodzieje nie mogli się ograniczyć jedynie do przekazywania słuchaczom powierzchownej interpretacji Biblii. Pragnęli nie tylko uchwycić i przekazać podstawowy sens wersetu, lecz także wszystkie inne ukryte w nim znaczenia. Używano więc czterech metod egzegezy (inicjały ich nazw tworzą wyrazpardes — „ogród, raj": peszat (prosty) — interpretacja dosłowna; remez (aluzja) — wyjaśnienie alegoryczne; derasz (wykład) — komentarz homiletyczny; sod (tajemnica) — nauczanie ezoteryczne. Dzięki tym metodom nauczyciele zgromadzili ogromne zasoby idei i pomysłów, które weszły w skład literatury haggadycznej. Z powyższych informacji wynika, że nie tylko szkoły, lecz także synagogi stanowiły bogate źródło nauk haggadycznych. Z upływem czasu pojawiło się pragnienie zebrania tych materiałów, by zaspokoić prywatne potrzeby lektur i studiów. Wkrótce więc wyrosła gałąź literatury rabinicznej, zwana midraszim (midrasze). Najważniejszym tego typu dziełem jest Midrasz Rabba (wielki midrasz), przybierający formę jakby haggadycznej Gemary do Pięcioksięgu i pięciu Megillot (zwojów): Pieśni nad pieśniami, Księgi Rut, Lamentacji, G. Karpeles, Jewish Literature and Other Essays, s. 54. Wstęp 29 Eklezjastesa i Estery, które odczytywano podczas rocznego cyklu zgromadzeń synagogalnych. Midrasze kompilowano w różnych okresach, pomiędzy V a XII w. n.e., jednakże większość zgromadzonych w nich materiałów pochodziła z epoki talmudycznej. Do wybitnych dzieł haggadycznych należy ponadto zaliczyć: 1) Midrasz Tanchuma do Pięcioksięgu23 autorstwa palestyńskiego rabina Tanchumy żyjącego pod koniec IV w., który jednak swój obecny kształt przybrał o wiele później; 2) Pesikta d'raw Kahana, praca pochodząca z VI wieku, dotycząca nauk udzielanych podczas wielkich uroczystości oraz specjalnych szabatów24 ; 3) oraz Midrasz do Psalmów25. Takie są źródła, w oparciu o które na kolejnych stronach niniejszej książki wyłożymy doktryny Talmudu. Zobaczymy, że odzwierciedlają one wiernie świat myśli, w ramach którego egzystowali Żydzi podczas tej wielkiej, twórczej epoki, rozciągającej się od III w. p.n.e. do V w. n.e. W tym czasie bowiem rozwinięto Mojżeszowe i prorockie założenia, z których uformował się judaizm — taki, jaki przetrwał po dziś dzień. 23 Istnieją dwie kompilacje tego dzieła, z których jedną opublikował S. Buber w 1885 r. W niniejszej książce odwołujemy się do drugiej, pełniejszej wersji. 24 Wyd. S. Buber w 1868 r. 25 Data powstania niepewna. Buber, który opublikował ten midrasz w 1891 r., uważa, że jest to dawne dzieło palestyńskie, zawierające sporo późniejszych dopisków. Rozdział I DOKTRYNA BOGA 1. ISTNIENIE Literatura rabiniczna, tak samo jak Biblia, istnienie Boga przyjmuje za aksjomat. Nie podaje żadnych argumentów mających przekonać Żyda, że musi istnieć Bóg. Aby uniknąć, zgodnie z Trzecim Przykazaniem1, nadużywania imienia świętego, wymyślono różne określenia, spośród których najczęściej powtarzają się „Stwórca" oraz „Ten, który przemówił, i powstał świat". Odzwierciedlają one przekonanie, że istnienie Boga, wynika w sposób nieunikniony z istnienia wszechświata. Myśl ta została jasno wyrażona w midraszowej opowieści o pierwszej rozmowie Mojżesza i Aarona z faraonem. Gdy ten ostatni spytał: „Kto jest waszym Bogiem, bym miał nadstawić ucha na jego głos?", oni odpowiedzieli: „Wszechświat pełen jest mocy i potęgi naszego Boga. On istniał, zanim stworzony został świat, i będzie istniał, gdy świat dobiegnie kresu. To On stworzył ciebie i tchnął w ciebie życie. On rozciągnął niebiosa i położył fundamenty ziemi. Jego głos rozdziera gorejący ogień, topi góry i rozsadza skały. Łukiem Jego jest ogień, Jego strzałami płomienie. Włócznią Jego jest żagiew płonąca, Jego tarczą obłoki, a mieczem błyskawica. On utworzył góry i wzniesienia i okrył je murawą. On spuszcza deszcze i rosę, sprawia, że wyrastają rośliny. On także formuje płód w łonie matki i sprawia, że wychodzi jako żywa istota" (Exod. R. 5, 14). Ideę, że natura objawia Boga, odnajdujemy w tradycji, według której Abraham odkrywa Jego istnienie cofając się myślą aż do Pierwszej Przyczyny. Przytacza się dwie wersje tego odkrycia. Pierwsza podaje, że kiedy Abraham zbuntował się przeciwko bałwochwalstwu, ojciec zaprowadził go do króla Nimroda; ponieważ jednak odmówił oddania czci bożkom, król rozkazał mu 1 Wg numeracji katolickiej wprowadzonej w epoce średniowiecza (która pomija oryginalne Drugie Przykazanie, a Dziesiąte rozbija na dwa) jest to Przykazanie Drugie (przyp. tłum.). 32 Talmud złożyć pokłon ogniowi. Wówczas wywiązała się następująca rozmowa: ^Powinniśmy raczej czcić wodę, która gasi ogień» — rzekł Abraham. «Oddaj więc cześć wodzie» — odparł Nimrod. Na to Abraham: «Skoro tak, powinniśmy czcić chmurę, która przenosi wodę». «Oddaj zatem cześć chmurze» — powiedział Nimrod. Abraham odrzekł: «W takim razie powinniśmy czcić wiatr, który rozprasza chmury». «Czcij więc wiatr» — nalegał Nimrod. Abraham jednak odparł: «Wobec tego powinniśmy raczej czcić istotę ludzką, która przenosi wiatr»2" (Gen. R. 38,13). Takie rozumowanie prowadzi do założenia, iż istnieje pierwotny Stwórca. Inna legenda głosi, że zaraz po urodzeniu Abrahama ukryto, gdyż astrologowie przepowiedzieli królowi Nimrodowi, iż wkrótce narodzi się dziecię, które, jeśli nie zostanie zgładzone w kołysce, zniszczy jego królestwo. Przez trzy lata Abraham ze swoją niańką żyli w jaskini. „A kiedy wyszedł, zaczął zastanawiać się nad stworzeniem wszechświata i postanowił czcić wszystkie ciała niebieskie, aby odkryć, które z nich jest Bogiem. Ujrzał księżyc rozświetlający mroki nocy od krańca do krańca niebios, zauważył też ogromny orszak gwiazd. «Oto Bóg!» — zawołał i bił księżycowi pokłony przez całą noc. Rankiem, gdy ujrzał wschód słońca, przy którym księżyc zbladł, a potem zniknął, oświadczył: «Jasność księżyca musi pochodzić ze światła słońca, a wszechświat istnieje tylko dzięki promieniom słonecznym». Przez cały dzień oddawał zatem cześć słońcu. Wieczorem skryło się ono za horyzontem, zgasła jego moc i znów wypłynął księżyc w otoczeniu gwiazd i planet. Wówczas zawołał: «Zaiste, wszystkie one mają swego Pana i Boga!"»3 Według innego fragmentu rabinicznego człowiek może dojść do pojęcia Boga poprzez własną duchową świadomość. Taką metodą Abraham, a po nim wielu innych, odkrył istnienie Boga. „Abraham pojął sam z siebie Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!); nikt mu nie wszczepił tej wiedzy. Jest jedną z czterech istot ludzkich, które to osiągnęły. Hiob sam pojął Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), jako że jest powiedziane: «Zachowywałem słowa ust Jego z mego łona»4 (Hi 23, 12). Także Hiskiasz, król Judy, sam pojął Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), napisano bowiem o nim: «Masłem i miodem żywić się będzie do czasu, gdy nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro» (Iz 7, 15). Również Król Mesjasz pojął sam Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)" (Num. R. 14, 2). 2 W oddechu. 3 Tekst pochodzi z Midrosz ha-Gadol, wyd. Schechter, 1,189 i nast. Jest to późny zbiór materiałów midraszowych. Jednakże powyższy epizod, choć nie wspomniany ani w Talmudzie, ani w klasycznych midraszach, występuje w Apokalipsie Abrahama pochodzącej z I w. n.e., a więc z epoki talmudycznej. 4 Midrasz odczytywał me-cheki (z mego łona) zamiast me-chukki (z mego prawa), jak przekazuje tradycyjny tekst masorecki, co objaśniano: „więcej niż potrzeba" (do utrzymania się przy życiu). Należy odnotować, że Septuaginta i Wulgata również podają „w moim łonie". Doktryna Boga 33 Bóg nie tylko jest Stwórcą wszechświata, ale ponadto kosmiczny ład pozostaje stale uzależniony od Jego woli. Dzieło stworzenia nie jest aktem dokonanym w przeszłości, który automatycznie trwa dalej. Zachodzące w przyrodzie procesy są odbiciem nieprzerwanego działania Boskiej mocy twórczej5. „W każdej godzinie On troszczy się o potrzeby wszystkich, którzy przychodzą na świat. W łaskawości swej zaspokaja potrzeby wszelkiego stworzenia, nie tylko dobrych i prawych, lecz także złych i bałwochwalczych" (Mech. ad W] 18, 12; 59 a). „Przez jedną trzecią każdego dnia zajmuje się zapewnianiem środków utrzymania całemu światu, od najpotężniejszego do najnędzniejszego z żywych stworzeń (A. z. 3 b). W zetknięciu z poganami rabini często stawiali czoło wyzwaniu — musieli udowadniać, że Bóg, niewidzialne bóstwo, które czcili, rzeczywiście istnieje. Opowiadają, że cesarz Hadrian rzekł do r. Jehoszuy b. Chanania: „Pragnę zobaczyć twego Boga". „To niemożliwe" — odparł tamten. Cesarz nalegał. Rabin poprosił go więc, by popatrzył prosto w słońce (a był właśnie środek lata): „Spójrz na nie". „Nie mogę" — rzekł cesarz. Wtedy Jehoszua wykrzyknął: „Przyznajesz zatem, że nie potrafisz popatrzeć na słońce, które jest tylko jednym ze sług Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!); o ileż bardziej ponad twoje siły musi być widok samego Boga!" (Chul. 59 b i nast.). Nie wiadomo, czy w epoce biblijnej i talmudycznej ktokolwiek przyznawał się do ateizmu, jako dogmatycznej negacji istnienia Boga. Ci, o których wspomina Biblia oraz Talmud, to ludzie w praktyce przyjmujący postawę ateistyczną, czyli postępujący tak, jakby nie musieli pewnego dnia odpowiadać za swoje życie. W literaturze biblijnej słowa: „nie ma Boga" przypisane są nabalowi, czyli zepsutemu osobnikowi, który nie zaprzecza wprawdzie istnieniu Stwórcy, lecz nie wierzy, by w jakimkolwiek stopniu interesował się On działaniami swoich stworzeń6. Taka postać ma swój odpowiednik w Talmudzie —jest nim apikoros, czyli epikurejczyk, który niegodziwym postępowaniem „przeczy podstawowej zasadzie religii" (B. b. 16 b). Rabini określali ateistę jako człowieka, który twierdzi, że „nie ma sądu ni sędziego" (Gen. R. 26, 6) we wszechświecie, nie mówiąc wyraźnie o jego braku wiary w istnienie Boga7. Powiadają, że pewnego dnia, gdy r. Reuben przebywał w Tyberiadzie, zagadnął go jakiś filozof: „Kto jest najobrzydliwszą osobą na tym świecie?" „Ten, kto zapiera się swego Stwórcy" — odparł rabin. „Jak to?" — spytał 5 W liturgii żydowskich modlitw jest mowa o Bogu, który „co dzień nieustannie odnawia dzieło stworzenia" (wyd. Singer s. 128). 6 Ps 14, l i 53, 1. Zob. też Ps. 10, 13 i Jr 5, 12. 7 Użycie terminu „epikurejczyk" w tym znaczeniu jest już poświadczone u Józefa Flawiusza, według którego „epikurejczycy błądzą, gdy usuwają z ludzkiego życia Opatrzność i nie chcą wierzyć, że Bóg kieruje wydarzeniami, że szczęsna i niezniszczalna Istota tak steruje wszechświatem, by jego całości zapewnić trwanie, jeno powiadają, iż świat toczy się własnym rozpędem, nie mając rządcy ani opiekuna" (Dawne dzieje Izraela, X, XI, 7). 34 Talmud filozof. „Czcij ojca swego i matkę swoją, nie morduj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu, nie pożądaj żadnej rzeczy, która jego jest — zauważ, iż nikt nie może odrzucić któregokolwiek z tych praw, nie odrzucając wprzódy ich korzenia (tj. Boga, który je ustanowił) i nikt nie dopuszcza się grzechu, nie zaparłszy się pierwej Tego, który zabronił grzeszyć" (Tosifta Szewuot 3, 6). A zatem, według nauki Talmudu istnienie Boga było czymś więcej niż intelektualnym stwierdzeniem; implikowało zobowiązania moralne. Recytacja wersetu Pwt 6, 4: „Słuchaj^ Izraelu, Pan, Bóg nasz, jest Panem jedynym", stanowiącego część żydowskiej modlitwy powtarzanej rano i wieczorem, jest określana jako: „przyjęcie jarzma Królestwa Niebieskiego" (Ber. 2, 2), innymi słowy, poddanie się Boskiej dyscyplinie. 2. JEDYNOŚĆ Rabiniczna koncepcja Boga jest ściśle monoteistyczna. „Na początku stworzył On jedną jedyną istotę, aby heretycy nie mogli twierdzić, że w niebiosach istnieje kilka mocy" (Sanh. 38 a); gdyby bowiem na początku stworzonych zostało więcej ludzi, można byłoby utrzymywać, iż jednych ukształtował Bóg, inni zaś pochodzą od różnych bóstw. Powiedziane więc jest: „Wszyscy są zgodni, że nic nie zostało stworzone pierwszego dnia, aby nikt nie mógł rzec, że archanioł Michał rozwinął południową część firmamentu, a Gabriel północną; gdyż «Ja jestem Pan, ja sam rozciągnąłem niebiosa» (Iz 44, 24)" (Gen. R. l, 3). A oto jak objaśniono werset „Słuchaj, Izraelu, Pan, Bóg nasz, jest Panem jedynym": „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Izraela: «Dzieci moje, wszystko, co stworzyłem we wszechświecie, występuje parami — niebo i ziemia, słońce i księżyc, Adam i Ewa, świat doczesny i przyszły; lecz Ja jestem sam i jedyny w tym świecie»" (Deut. R. 2, 31). Kładąc nacisk na jedyność Boga, broniono się przed dwoma prądami myślowymi. Pierwszym z nich było bałwochwalstwo, które rabini utożsamiali z niemoralnym życiem — niewątpliwie pod wpływem wrażenia, jakie sprawiał politeizm grecki i rzymski. Mawiano, iż bałwochwalca „zrywa ze swej szyi jarzmo prawa Bożego" (Sifre ad Lb § 111; 31 b), czyli żyje bez żadnych zasad moralnych. „Kto wyznaje bałwochwalstwo, odrzuca Dziesięcioro Przykazań" (tamże) — dodano, by jeszcze mocniej podkreślić tę myśl. Odrzucenie pierwszej połowy Dekalogu wiąże się z pogwałceniem drugiej. Wyrażają to następujące stwierdzenia: „Zakaz bałwochwalstwa równa się, jeśli chodzi o wagę, wszystkim pozostałym przykazaniom Tory" (Hor. 8 a). „Bałwochwalstwo jest rzeczą tak ważną, że kto je odrzuca, to jakby uznawał całą Torę" (Chul. 5 a). Konsekwencje moralne, wynikające z powyższej koncepcji, rabini ujęli następująco: „Jeśli ktoś jest zmuszany pod groźbą śmierci do złamania Doktryna Boga 35 wszystkich nakazów Tory, wolno mu to uczynić, z wyjątkiem tych (przykazań), które dotyczą bałwochwalstwa, niemoralności i rozlewu krwi" (Sanh. 74 a). Równocześnie rabini musieli bronić idei monoteizmu przed atakami chrześcijan żyjących w pierwszych wiekach naszej ery, którzy poszukiwali w tekście Biblii hebrajskiej podstaw dla swej doktryny Trójcy Świętej. A oto najważniejszy fragment na ten temat: „Minim8 zapytali r. Simlaja: «Ilu bogów stworzyło wszechświat?» Rabbi odpowiedział: «Zwróćmy się do dawnych dni, napisane jest bowiem: 'Zapytaj dawnych czasów, które były przed tobą od dnia, kiedy stworzył Bóg9 na ziemi człowieka' (Pwt 4, 32). Czasownik 'stworzył' nie został tu napisany w liczbie mnogiej, lecz w pojedynczej, wskazuje zatem na podmiot w liczbie pojedynczej. Ta sama odpowiedź dotyczy Księgi Rodzaju l, 1». R. Simlaj rzekł: «Wszędzie, gdzie znajdziecie tekst, którym minim posługują się dla uzasadnienia swoich opinii, znajdziecie obok argumenty na ich odrzucenie». Oni wrócili i znów go spytali: «Jak więc rozumieć to, co napisano: 'Uczyńmy człowieka na nasz obraz, na nasze podobieństwo' (Rdz l, 26)?». On odparł: «Przeczytajcie, co napisano dalej; nie powiedziano: T bogowie stworzyli człowieka na swój obraz'; lecz: T Bóg stworzył człowieka na swój obraz'». Kiedy odeszli, jego uczniowie powiedzieli: «Odprawiłeś ich jednym machnięciem trzciny, ale co nam odpowiesz?» Rzekł im: «Adam stworzony został ongiś z prochu ziemi, Ewa zaś została stworzona z Adama. Odtąd ma to być 'na nasz obraz, na nasze podobieństwo', co oznacza, że człowiek nie może przyjść na świat bez kobiety ani kobieta bez mężczyzy, a oboje bez szechiny»]°'. Powrócili i zapytali: «Jak więc rozumieć to, co napisano: 'Pan, Bóg nad bogami, Pan, Bóg nad bogami11, On wie' (Joz 22, 22)?» Odrzekł: «Nie jest napisane 'wiedzą', lecz 'wie'». Uczniowie (po odejściu minim) rzekli: «Od-prawiłeś ich jednym machnięciem trzciny, ale jaką odpowiedź dasz nam?» — «Wszystkie trzy wyrażenia są imieniem Bożym, dokładnie tak, jak króla określa się trzema tytułami: Basileus, Cezar i Augustus»" (Gen. R. 8, 9). O żywej polemice religijnej świadczy także kolejny fragment komentarza: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Ja jestem pierwszy» (Iz 44, 6), gdyż nie mam ojca, i «Ja jestem ostatni, gdyż nie mam brata, oprócz mnie nie ma innego Boga, gdyż nie mam syna»" (Exod. R. 29, 5). 8 Wyraz oznacza „sekciarzy" i zazwyczaj odnosi się do chrześcijan. Jeśli chodzi o całe zagadnienie, zob. R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, 1903, natomiast odnośnie przytoczonego wyżej ustępu zob. s. 255 i nast. tego uczonego dzieła. 9 Hebrajski wyraz elohim, oznaczający Boga, ma formę liczby mnogiej. 10 Odnośnie szechiny zob. s. 68 i nast. Rabin wyjaśnia, że słowo „nasz" odnosi się do Boga oraz mężczyzny i kobiety, a zatem każda istota ludzka tworzona jest przez troje rodziców. Odnośnie tego potrójnego rodzicielstwa zob. s. 50. 11 W tekście hebrajskim występują tu trzy określenia Boga: el, elohim, oraz JHWH, co według wczesnych chrześcijan oznaczało Trójcę. 36 Talmud Ponieważ monoteizm był nader ważnym, charakterystycznym dla judaizmu dogmatem, który odróżniał go od innych religii owej epoki, w Talmudzie zamieszczono oświadczenie: „Kto odrzuca bałwochwalstwo, uważany jest za Żyda" (Meg. 13 a). 3. BEZCIELESNOŚĆ Z doktryną jedyności Boga*sciśle wiązało się przekonanie, iż nie posiada On żadnej formy cielesnej. Aby wyjaśnić liczne fragmenty biblijne, gdzie przypisano Mu organy fizyczne, rabini stwierdzają: „Zapożyczamy od Jego stworzeń wyrażenia, które do Niego odnosimy, aby ułatwić zrozumienie" (Mech. ad Wj 19, 18; 65 a)12. A zatem, żeby zrozumieć miejsce bezcielesnego Boga w świecie, często odwoływano się do analogii z niematerialną częścią istoty ludzkiej — duszą. „Jak Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wypełnił świat cały, tak dusza wypełniła całe ciało. Jak Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) widzi, lecz nie może być ujrzany, tak też dusza widzi, lecz nie może być ujrzana. Jak Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) karmi świat cały, tak dusza karmi całe ciało. Jak Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) jest czysty, tak i dusza jest czysta. Jak Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zamieszkuje najgłębszą część świata, tak też dusza przebywa w samej głębi ciała" (Ber. 10 a). „Podobnie jak nikt nie wie, gdzie znajduje się dusza, nikt nie zna miejsca Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!). Nawet święte chajjotn, podtrzymujące Tron Chwały, nie wiedzą, gdzie On jest; dlatego wołają: «Błogosławiona niech będzie chwała Pana z miejsca Jego!» (Ez 3,12)14. Zdarzyło się, iż ktoś zapytał rabbiego Gamaliela, gdzie przebywa Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!). Ten odparł: «Nie wiem». — «Oto i wasza mądrość! — zawołał ów człowiek. — Co dzień kierujecie do Niego modlitwy, nie wiedząc, gdzie On jest!» — «Zapytałeś mnie — rzekł r. Gamaliel — o Tego, kto znajduje się daleko ode mnie, w odległości, którą trzeba by przebyć w ciągu trzech tysięcy pięciuset lat15. Pozwól, że ja z kolei zapytam o coś, co towarzyszy ci we dnie i w nocy, i powiedz mi, gdzie się to znajduje — mam na myśli twoją duszę». «Nie wiem» — odparł ten człowiek. «Bodajbyś przepadł! — wykrzyknął rabbi. — Nie 12 Istnieje inna maksyma talmudyczna na ten temat: „Tora przemawia zgodnie z językiem dzieci ludzkich" (Ber. 31 b). Często bywa przytaczana, aby wyjaśnić biblijne antropomorfizmy. Jest to jednak niepoprawne, gdyż słowa odnoszą się zawsze do idiomatycznej struktury danego zdania z Pisma. 13 Stworzenia niebieskie, o których mowa w wizji Ezechiela, rozdz. l i 10. 14 Używają niejasnego wyrażenia: „miejsce Jego", gdyż nie wiedzą, gdzie dokładnie przebywa. 15 Uważano, że Bóg przebywa w najwyższym, tj. siódmym niebie, przy czym pokonanie odległości między jednym niebem a drugim zajęłoby pięćset lat. Doktryna Boga 37 potrafisz powiedzieć, gdzie jest rzecz, którą naprawdę masz, a mnie pytasz o kogoś, kto znajduje się w odległości trzech tysięcy pięciuset lat ode mnie?» Wówczas człowiek ów stwierdził: «Dobrze czynimy, że czcimy dzieła naszych rąk, które możemy widzieć zawsze». «O, tak — padła odpowiedź — widzicie dzieła waszych rąk, lecz one was nie potrafią zobaczyć. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) widzi dzieła swych rąk, lecz one zobaczyć Go nie mogą»" (Midrasz adPs 103, 1; 217 a). Choć literatura rabiniczna kładzie nacisk na bezcielesność Boga, zawiera jednak liczne fragmenty, których wyrazisty antropomorfizm zdumiewa czytelnika. Bóg — powiada nam—wkłada filakterie (Ber. 6 a) i owija się tallit (szalem modlitewnym) (R. h. 17 b). Modli się do siebie samego; przez trzy godziny dziennie studiuje Torę (A. z. 3 b). Płacze nad grzechami swoich stworzeń (Chag. 5 b) i tak dalej. Istnieją też opisy Boga spełniającego uczynki, które w przypadku człowieka uznano by za zasługujące na nagrodę. Bóg interesował się osobiście zaślubinami Adama i Ewy, pełnił funkcję drużby Adama, układał włosy Ewy, aby pięknie wyglądała dla swego małżonka (Ber. 61 a). Ponadto odwiedza On chorych, współczuje pogrążonym w żałobie i grzebie umarłych (Gen. R. 8, 13). Jakkolwiek interpretować tego rodzaju teksty, ich autorzy z całą pewnością nie wierzyli w cielesnego Boga, który rzeczywiście wykonuje przypisywane Mu czynności. Chodziło raczej, jak stwierdza jeden z uczonych16, o „uczłowieczenie bóstwa, które zaopatrzono we wszelkie cechy i atrybuty, mające uczynić je dostępnym dla człowieka". U podstaw wszystkich antropomorfizacji leży najprawdopodobniej doktryna imitacji. Jak pokażemy dalej17, w etyce rabinicz-nej naczelną zasadą ludzkiego postępowania jest naśladowanie Boga; dotyczy to całego życia, zarówno wypełniania obowiązków religijnych, jak i dyscypliny moralnej. W rezultacie Boga przedstawiano jako istotę posłuszną tym samym nakazom, których powinien według Niego przestrzegać Izrael. Teorię tę podtrzymuje stwierdzenie zamieszczone Talmudzie: „Atrybuty Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) różnią się od tych, jakie ma istota ludzka. Ta ostatnia bowiem poucza innych, co mają robić, lecz sama niekoniecznie to wykonuje. Inaczej jest ze Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!); cokolwiek czyni, rozkazuje Izraelowi to spełnić" (Exod. R. 30, 9). 4. WSZECHOBECNOŚĆ Z bezcielesności Boga wypływa jego wszechobecność. Każde ciało zajmuje, siłą rzeczy, jakieś miejsce w przestrzeni; dla nieskończonego Ducha przestrzeń Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, s. 36 i nast. Zob. dalej, s. 219 i nast. 38 Talmud nic nie znaczy. „Jeśli chodzi o króla ziemskiego, to kiedy przebywa w sypialni, nie może być w sali audiencyjnej; natomiast Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wypełnia przestrzenie na górze oraz na dole, jak jest powiedziane: «Majestat Jego jest nad ziemią i niebem» (Ps 148, 13) — równocześnie; i dalej: «Czy to nie Ja wypełniam niebo i ziemię?» (Jr 23,24)" (Midrasz adPs 24, 5; 103 a). W literaturze rabinicznej na określenie bóstwa często używano wyrazu „Miejsce". Zwyczaj ten bierne początek w następującej tezie: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) jest miejscem swego świata, lecz Jego świat nie jest miejscem Jego" (Gen. R. 68, 9), co oznacza, że On obejmuje przestrzeń, lecz przestrzeń Go nie ogarnia. O wszechobecności Bożej poucza wyczerpująco poniższa anegdota: „Po morzu płynął statek należący do poganina; wśród pasażerów był żydowski chłopiec. Rozpętała się gwałtowna burza. Wszyscy poganie chwycili posążki swych bóstw i wzywali pomocy, lecz nadaremnie. Widząc, że modlitwy nie skutkują, zwrócili się do chłopca: «Wezwij swego Boga; słyszeliśmy bowiem, że On odpowiada na kierowane do Niego prośby i że jest wszechmocny». Dziecko natychmiast wstało i całym sercem zaczęło błagać Boga, który wysłuchał jego prośby i morze ucichło. Gdy statek przybił do brzegu, podróżni zeszli na ląd, aby zaopatrzyć się w niezbędne produkty i zapytali chłopca: «A ty nie chcesz czegoś kupić?» Odpowiedział: «A cóż mógłby kupić taki biedny cudzoziemiec jak ja?» — «Ty — biednym cudzoziemcem? — wykrzyknęli. — To my jesteśmy biednymi cudzoziemcami; jedni z nas są tutaj, a bogów swoich mają w Babilonie; inni mają swoich bogów w Rzymie; inni mają ich wprawdzie przy sobie, lecz żaden z nich pożytek. Ty zaś, gdziekolwiek idziesz, twój Bóg jest z tobą!»" (p. Ber. 13 b). Istnieje także opowiastka o pewnym poganinie, który spytał rabina: „Dlaczego przemawiając do Mojżesza wasz Bóg odezwał się ze środka krzewu?" Ten odpowiedział: „Aby wiedziano, że nie istnieje miejsce pozbawione Bożej obecności, nawet jeśli jest to lichy krzak" (Exod. R. 2, 5). Samemu zaś Bogu przypisywano takie oto powiedzenie: „W każdym miejscu, gdzie znajdują się ślady człowieka, Ja jestem" (Mech. aofWj 17, 6; 52 b). A oto jak Talmud wykazuje wszechobecność Boga: „Wysłannicy Boga niepodobni są do posłów ludzkich. Wysłani przez ludzi muszą powrócić do zwierzchników, by zdać im sprawę ze swej misji. Wysłańcy Boży natomiast powracają do miejsca, do którego zostali posłani. Jest napisane: «Czy możesz wypuścić błyskawice, aby poszły i rzekły do ciebie: Oto jesteśmy?» (Hi 38, 35). Nie jest powiedziane «aby powróciły», lecz «aby poszły i rzekły»; co oznacza, że gdziekolwiek pójdą, są w obecności Boga. Stąd należy wnioskować, że szechina jest wszędzie" (Mech. ad Wj 12, 1; 2 a; B. b. 25 a). Jak Bóg może znajdować się jednocześnie wszędzie? Na to pytanie podawano różne odpowiedzi. Zagadnienie zostało objaśnione dzięki następującemu Doktryna Boga 39 porównaniu: „Można to porównać do jaskini leżącej nad brzegiem morza. Morze wdziera się, woda wypełnia jaskinię, a mimo to wody morza się nie zmniejszają. Tak samo Namiot Spotkania napełniony został blaskiem szechiny, która nie uległa zmniejszeniu w pozostałej części wszechświata (Num. R. 12,4). Proponowano także inne rozwiązania, które pojawiają się w opowieściach podobnych do tej: „Pewien samarytanin pytał r. Meira: «Jak można przyjąć takie stwierdzenie Pisma: 'Czy to nie Ja wypełniani niebo i ziemię?' (Jr 23, 24). Czyż nie przemawiał On do Mojżesza spomiędzy dwóch skrzydeł Arki?» Rabbi poprosił go, by przyniósł wielkie lustro, i rzekł: «Spójrz na swoje odbicie». Ujrzał, że jest większy niż w rzeczywistości. Następnie kazał mu przynieść małe lusterko i popatrzeć w nie. Zobaczył, że jego odbicie jest mniejsze. Wówczas r. Meir rzekł: «Jeśli ty, zwykły śmiertelnik, możesz dowolnie zmieniać wygląd, to tym bardziej ma taką moc Ten, który przemówił, i powstał świat!»" (Gen. R. 4, 4). Inny rabin twierdził: „Czasem bywa, że wszechświat i wszystko, co go wypełnia, nie wystarczają, by pomieścić chwałę Boga, a znów czasem przemawia On do człowieka spomiędzy dwóch włosów na głowie" (tamże). „Pewien heretyk rzekł do r, Gamaliela: «Wy, rabini, utrzymujecie, że wszędzie, gdzie zbiera się dziesięciu ludzi na modlitwę18, szechina przebywa między nimi; ile jest więc szechin7» R. Gamaliel zawołał sługę heretyka i uderzył go chochlą. «Czemu go bijesz?» — «Ponieważ słońce jest w domu niewiernego». «Ależ słońce świeci nad całym światem!» — zawołał heretyk. Rabin zaś odparł: «Jeśli słońce, które jest tylko małą cząstką wśród miriadów sług Bożych, może przebywać we wszystkich miejscach świata, w o ileż większym stopniu szechina może opromieniać cały świat!»" (Sanh. 39 a). Kładąc nacisk na wszechobecność Bożą, chciano przede wszystkim wszczepić człowiekowi świadomość, iż jest on zawsze pod nadzorem Boga. „Rozważaj te trzy rzeczy — mawiał r. Juda, redaktor Miszny — a nigdy nie popadniesz we władanie grzechu. Wiedz, co jest ponad tobą: oko, które widzi, ucho, które słyszy, i [wiedz, że] wszystkie twoje uczynki są odnotowane" (Awot 2, 1). Wyraziście i przejmująco ujął tę doktrynę Jochanan b. Zakkaj w pouczeniu, jakiego udzielił na łożu śmierci swoim uczniom. Rzekł do nich: „Oby Jego wola sprawiła, by bojaźń Nieba była w was tak wielka, jak bojaźń ciała i krwi". — „Tylko tak wielka!" — wykrzyknęli. „Oby była tak wielka — odpowiedział rabin — wszak wiecie, że kiedy człowiek zamierza popełnić występek, mówi sobie: «Mam nadzieję, że nikt mnie nie zobaczy»" (Ber. 28 b). A zatem myśl, że jest się zawsze pod obserwacją Boga, ma skutecznie zapobiegać pokusom popełnienia grzechu. Niemożność ucieczki przed Bożą obecnością ilustruje dobrze rozmowa 18 Tzw. minjan — kworum dziesięciu Żydów płci męskiej powyżej trzynastego roku życia niezbędne do odprawienia publicznego nabożeństwa (przyp. tłum.). 40 Talmud r. Josego i rzymskiej matrony, która powiedziała: „Mój bóg jest większy od twojego, gdyż kiedy twój objawił się Mojżeszowi w płonącym krzewie, Mojżesz zakrył twarz, lecz gdy ujrzał węża, czyli mojego boga, rzucił się do ucieczki". Rabin odparł: „Kiedy nasz Bóg objawił się w gorejącym krzaku, nie było miejsca, gdzie Mojżesz mógłby uciec, gdyż On jest wszędzie; natomiast w wypadku węża, będącego twoim bogiem, wystarczy cofnąć się dwa lub trzy kroki, by przed nim uciec!" (Exod. R. 3, 12). 5. WSZECHMOC Boga uważano oczywiście za wszechmocną potęgę i często określano Go mianem „Potężny". Rabini nakazywali, by „na widok spadających gwiazd, trzęsienia ziemi, piorunów, burz czy błyskawic wymawiać następujące błogosławieństwo: „Błogosławiony bądź, o Panie, Boże nasz, królu wszechświata, którego siła i moc wypełniają świat" (Ber. 9, 2). Ogólnie mówiąc, Boska moc nie podlegała żadnym ograniczeniom. „Przymioty istot ludzkich różnią się od przymiotów Boga. Człowiek nie potrafi powiedzieć dwóch rzeczy w tym samym czasie, natomiast Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wypowiedział Dziesięcioro Przykazań równocześnie. Człowiek nie jest w stanie słuchać wołania dwóch ludzi naraz, lecz Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) słucha nawet wołania wszystkich, którzy przychodzą na świat" (Mech. adWj 15, 11; 41 b). Często cytowana zasada rabiniczna głosiła: „Wszystko jest w mocy Nieba, z wyjątkiem bojaźni Nieba" (Ber. 33 b), co wskazuje, że Bóg determinuje losy istoty ludzkiej, lecz nie określa, czy będzie ona bogobojna, czy nie. Wybór pozostawia samemu człowiekowi. Nigdy nie podważano istnienia cudów, które Bóg sprawił „aby uświęcić swe wielkie Imię w świecie" (Sifra ad. Pwt § 306; 132 b). Jednakże wyraźnie unikano interpretacji cudownych zdarzeń jako czegoś, co odbiegało od naturalnego porządku ustanowionego w świecie, gdyż można by je wtedy uznać za argument, iż dzieło stworzenia było niedoskonałe. Nauczano więc, że cuda opisane w Piśmie zostały nakazane z góry, od początku świata. „Podczas stwarzania świata Bóg ustalił z morzem, że otworzy się, by przepuścić dzieci Izraela; ze słońcem i księżycem, że zatrzymają się na rozkaz Jozuego; z krukami, że nakarmią Eliasza, z ogniem, że pozostawi nietkniętych Ananiasza, Miszaela i Azariasza; z lwami, że nie uczynią krzywdy Danielowi, i z rybą, że połknie Jonasza" (Gen. R. 5, 5). Ta sama myśl kryje się w stwierdzeniu: „W wilię (pierwszego) szabatu o zmierzchu stworzonych zostało dziesięć rzeczy19: czeluść ziemi (Lb 16, 32), 19 „Uważano, że wszystkie zjawiska, które zdawały się być częścią porządku naturalnego, Doktryna Boga 41 otwór studni (Lb 21,16), szczęka osła (Lb 22,28), tęcza, manna, laska (Wj 4,17), szamir20, kształty liter, pismo i kamienne tablice" (Awot 5, 9). Po zniszczeniu Świątyni i państwa żydowskiego przez Rzymian, wskutek nieszczęść, jakie spadły na Żydów, w wielu umysłach zrodziły się wątpliwości co do Boskiej wszechmocy. Takie uczucia musiały motywować następujące słowa: „Jeśli jest Panem wszystkich rzeczy, tak jak jest naszym Panem, będziemy Mu służyć; jeśli nie, nie będziemy Mu służyć. Jeśli potrafi zaspokoić nasze potrzeby, będziemy Mu służyć; jeśli nie, nie będziemy Mu służyć" (Mech. ad Wj 17, 7; 52 b). Z kolei cytowane niżej fragmenty, o charakterze najwyraźniej apologe-tycznym, bronią dogmatu Bożej wszechmocy: „Przekazano, że kiedy Trajan zamierzał stracić w Laodycei Juliana oraz jego brata Papposa, rzekł: «Jeśli należycie do narodu Ananiasza, Miszaela i Azariasza, niechaj wasz Bóg przybędzie i ocali was z moich rąk, tak jak uratował tamtych z ręki Nabuchodonozora». Oni odpowiedzieli: «Ludzie ci byli doskonale sprawiedliwi i zasługiwali na cud, jakiego doświadczyli; także Nabuchodonozor był szacownym królem, godnym, by cud stał się przez niego. Natomiast ty, podły nędzniku, w żadnym razie nie zasługujesz, by za twym pośrednictwem dokonał się cud. Co do nas, to zostaliśmy skazani na śmierć przez Boga; jeśli ty nas nie zgładzisz, On ma do dyspozycji dość niedźwiedzi, panter i lwów, by nas zaatakowały i zabiły; jeśli Bóg nas oddał w twoje ręce, to w tym celu, by pomścić naszą krew na tobie»" (Taan. 18 b). „Czy kiedykolwiek słyszeliście, by słońce było chore, niezdolne, by wzejść i świecić? Skoro sługom Boga nie możemy przypisać dolegliwości, które wiążą się z utratą sił, jak moglibyśmy Jemu samemu je przypisywać? Można to porównać do sytuacji wojownika, który osiadł w pewnym mieście. Mieszkańcy polegali na nim i mówili: «Dopóki on jest z nami, żadne wojsko nas nie zaatakuje». Bywało czasem, że jakieś oddziały nadciągały do miasta, jednak na widok wojownika rzucały się do ucieczki. Pewnego razu wszakże atak nastąpił, a wojownik rzekł: «Moją prawicę dotknęła słabość». Nie tak jest ze Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Oto ręka Pana nie jest tak krótka, aby nie mogła pomóc» (Iz 59, 1)" (Lament. R. l, 2 § 23). „Zapytano żydowskich starszych w Rzymie: «Jeśli waszemu Bogu nie podoba się bałwochwalstwo, czemu nie położy mu kresu?» — «Uczyniłby to — odpowiedzieli — gdyby bałwochwalcy czcili rzeczy, bez których świat mógłby się obejść, ale oni czczą słońce, księżyc i gwiazdy. Czy Bóg ma zniszczyć świat z powodu głupców?» Tamci ciągnęli dalej: «Jeśli tak, to niech zniszczy rzeczy, a zarazem nadprzyrodzonego, powstały w czasie przerwy między zakończeniem dzieła stworzenia a początkiem szabatu" (notka Singera, The Authorised Daily Prayer Book s. 200). 20 Ponieważ przy wznoszeniu Świątyni nie wolno było posługiwać się żadnymi narzędziami z żelaza, tradycja podaje, że Salomon użył pewnego rodzaju robaka, zwanego szamirem, który rozsadzał każdą skałę, na którą się wspiął. 42 Talmud z których nie ma żadnego pożytku w świecie, a pozostawi wszystko, co ważne». — «W takim wypadku — odparli starsi — musielibyśmy wspomagać tych, którzy czczą owe pozostawione rzeczy, mogliby bowiem twierdzić, iż muszą one być bóstwami, skoro nie podzieliły losu poprzednich»" (A. z. 4, 7). 6. WSZECHWIEDZA j Podobnie jak potęgę, tak i wiedzę Boga uważano za nieskończoną. W nauce rabinicznej biblijna doktryna Jego wszechwiedzy została znacznie rozwinięta i rozbudowana. „Jeśli ktoś ujrzy tłum, powinien wymówić takie błogosławieństwo: «Błogo-sławiony Ten, który jest mądry w tajemnicach». Jak twarze różnią się od siebie, tak i umysły są odmienne, Bóg jednak zna je wszystkie" (p. Ber. 13 c). „Wszystko jest odsłonięte, wszystko jest przed Nim wiadome, jak jest powiedziane: «On wie, co jest w ciemnościach, u Niego mieszka światło» (Dn 2, 22)" (Mech. ad W] 12, 23; 12 a). Nic nie zdoła się ukryć przed Jego wzrokiem — głosi rabiniczna zasada, poparta licznymi przykładami. „Jest tak, jak z architektem, który wzniósł miasto z domami mieszkalnymi, podziemnymi kanałami i piwnicami. W jakiś czas później architekt został mianowany poborcą podatkowym. I gdy mieszkańcy pochowali swoje bogactwa w tajnych schowkach, powiedział: «Wszak to ja zbudowałem wszystkie tajne schowki, jak zatem zdołacie ukryć przede mną swoje dobra?» Tak więc: «Biada tym, którzy głęboko ukrywają przed Panem swój zamysł, których działanie odbywa się w ciemności i którzy mówią: Kto nas widzi? Kto wie o nas?» (Iz 29, 15)" (Gen. R. 24, 1). „Chociaż Bóg przebywa w niebie, Jego oczy widzą i obserwują synów człowieczych. Oto przypowieść o królu, który miał sad. Zbudował w nim wysoką wieżę, a potem rozkazał, by przydzielono robotnikom pracę w sadzie. Ci, którzy wykonają skrupulatnie swoje zadanie, otrzymają pełne wynagrodzenie; ci, którzy będą się ociągać, zostaną ukarani" (Exod. R. 2, 2). Z wysokości wieży władca mógł doglądać ludzi, którzy mu służyli, i oceniać jakość ich pracy. Tak samo Bóg z wysokości niebios obserwuje uczynki swoich stworzeń. Nadprzyrodzony charakter Boskiej wiedzy wyrażony został dobitnie w następujących aforyzmach: „Zanim człowiek uformowany zostanie w łonie matki, jego myśl już jest objawiona Bogu" (Gen. R. 9, 3). „Zanim myśl narodzi się w sercu człowieka, jest już ujawniona Bogu" (tamże). „Zanim człowiek zacznie mówić, Bóg wie, co ma na sercu" (Exod. R. 21, 3). Z wszechwiedzą nieodłącznie idzie w parze moc przewidywania przyszłości. Bóg nie tylko zna wszystko, co jest i co było, lecz także wie, co będzie. „Wszystko jest przewidziane" (Awot 3, 19) — głosiła dewiza r. Akiwy, stanowiąca integralną część doktryny talmudycznej. „Wszystko jest przewidzia- Doktryna Boga 43 ne przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!)" (Tanchuma Szelach § 9). „Bóg wie, co ma się wydarzyć w przyszłości" (Sanh. 90 b). W wielu fragmentach Talmudu Boga przedstawiono jako istotę przewidującą dużo wcześniej nadejście jakiegoś zdarzenia. Oto kilka przykładów: „Gdyby Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie przewidział (podczas stworzenia), że po upływie trzydziestu sześciu pokoleń Izrael przyjmie Torę, nie napisałby w niej21 takich zdań jak: «Rozkaż dzieciom Izraela...» lub: «Powiedz dzieciom Izraela...» "(Gen. R. 1,4). „Jedynie słońce zostało stworzone po to, by oświetlać świat. Dlaczego więc stworzony został księżyc? To nas poucza, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przewidział, iż bałwochwalcy uczynią z nich bóstwa. Oświadczył zatem: «Skoro są dwa, jedno przeczące drugiemu, a bałwochwalcy czynią z nich bóstwa, o ileż bardziej skłonni byliby tak myśleć, gdyby istniało tylko jedno!»" (tamże 6, 1). „Dlaczego opowieść o tym, jak Miriam oczernia Mojżesza, poprzedza bezpośrednio relacja o dwunastu wywiadowcach (Lb 12, l i nast.)? Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przewidział, że wywiadowcy przyniosą kłamliwe wieści na temat kraju; aby więc nie mogli później twierdzić, że nie wiedzieli, jakie sankcje grożą za oczernianie, Bóg zestawił dwa incydenty, chcąc dać poznać każdemu, jaka jest kara" (Tanchuma Szelach § 5). Z teorii cudów wyłożonej powyżej wynika, że według rabinów, Bóg przewidywał historię świata już w chwili, gdy go stwarzał. Myśl ta została wyrażona w sposób dosłowny: „Od początku świata Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przewidział uczynki sprawiedliwych oraz grzeszników" (Gen. R. 2, 5). Zobaczymy dalej22, jak ma się ten dogmat do idei wolnej woli. Zdarzało się, iż rabini musieli bronić tego wierzenia przed wrogą krytyką, o czym świadczy następujący dialog między heretykiem a pewnym rabbim: „Czy twierdzicie, że Bóg przewiduje to, co się zdarzy?" — „Oczywiście". — „A zatem jak można było napisać w Piśmie: «Żałował Pan, że uczynił człowieka na ziemi i bolał nad tym w sercu swoim» (Rdz 6, 6)"? — „Czy masz syna?" — „Tak". — „Co uczyniłeś, gdy się urodził?" — „Cieszyłem się i zadbałem, by inni się radowali". — „Czyżbyś nie wiedział, że nadejdzie dzień, w którym syn twój umrze?" — „Wiem, lecz w dniu radości powinna panować radość, żałoba zaś — w dniu żałoby". — „Tak też było ze Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!). Bóg odprawił siedem dni żałoby nad losem swego świata, zanim spuścił nań potop" (Gen. R. 27, 4). Stwierdzenie to jest oparte na teorii, że Tora istniała, zanim stworzony został świat. Zob. s. 148. 22 Zob. s. 115. 44 Talmud 7. WIECZNOŚĆ Czas w odniesieniu do Boga nic nie znaczy. Jako Stwórca świata, z konieczności był pierwszym i będzie też ostatnim w czasie, trwając nadal, podczas gdy wszystko inne przeminie. „Wszystko ginie, lecz Ty nie przemijasz" (Lev. R. 19, 2) — mówi do Boga pewien rabin. Dzięki grze słów (ejn) biltecha — „nie ma nikogo (żadnego innego boga) poza Tobą" (l Sm 2, 2), których spółgłoski wokalizowano inaczej i czytano: (ejn) ballotecha, otrzymywano znaczenie: „nie ma nikogo, kto by przetrwał dłużej niż Ty". A do tego stwierdzenia dodawano komentarz: „Przymioty Boskie odmienne są od ludzkich. W wypadku człowieka, jego dzieła go przeżyją, natomiast Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przeżyje swoje dzieła" (Meg. 14 a). „Pieczęcią Boga jest prawda" — głosi lapidarna rabiniczna maksyma. Zwracano przy tym uwagę na fakt, że hebrajski wyraz emet — „prawda" składa się ze spółgłosek, które są odpowiednio pierwszą, środkową i ostatnią literą alfabetu; wskazują one zatem, że Bóg jest pierwszy, centralny i ostatni w czasie (Gen. R. 81, 2). Wielokrotnie podkreślano także różnicę między „królem ziemskim, dziś obecnym, a nazajutrz leżącym w grobie" a „Królem królów, który żyje i trwa przez całą wieczność" (Ber. 28 b). Słowa „przede Mną" w Drugim Przykazaniu23 objaśniano następująco: „Mają na celu pouczyć nas: «Póki Ja żyję i trwam przez całą wieczność, poty warn i waszemu potomstwu aż po kres wszystkich pokoleń nie wolno czcić bałwanów»" (Mech. ad Wj 20, 3; 67b). Jedna z przypowieści podaje: „Król ziemski wkroczył pewnego dnia do miasta, a wszyscy mieszkańcy przywitali go z największą radością. Zadowolony z gorącego przyjęcia, powiedział: «Jutro wybuduję warn różnego rodzaju łaźnie. Jutro każę doprowadzić dla was wodociąg». Poszedł spać i nigdy więcej nie wstał. Gdzież jest on i jego obietnica? Nie tak postępuje Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!), gdyż on jest Bogiem, który żyje i panuje na wieki" (Lev. R. 26, 1). Inna przypowieść opowiada o „człowieku, który stracił syna i poszedł go szukać na cmentarzu. Zauważył go pewien mędrzec i spytał: «Syn, którego straciłeś, jest żywy czy martwy?» — «Jest żywy». — «Czyżbyś więc rozum postradał? Czy martwego szuka się wśród żywych, a żywych między umarłymi? To żywi muszą zawsze troszczyć się o zmarłych, a nie odwrotnie!» Tak samo jest z naszym Bogiem, który żyje i trwa na wieki wieków, jako że jest napisane: «Ale Pan jest prawdziwym Bogiem. On jest Bogiem żywym i Królem wiecznym» (Jr 10, 10). Bóstwa bałwochwalców natomiast to rzeczy bez życia. Czy porzucimy zatem Tego, kto żyje zawsze, i zaczniemy czcić martwe przedmioty?" (Lev. R. 6, 6). 23 W katolicyzmie Pierwszym: „Nie będziesz miał bogów cudzych przede Mną" (przyp. tłum.). Doktryna Boga 45 W związku z powyższym warto zwrócić uwagę na komentarz do wersetu: „Wrogowie zginęli, nigdy nie podniosą się z ruin" (Ps 9, 7). Oto objaśnienie: „Wrogowie zginęli; ich budowle24 wiecznie trwają. Na przykład Konstantyn zbudował Konstantynopol, Apulus zbudował Apulię25, Romulus — Rzym, Aleksander — Aleksandrię, Seleukos — Seleucję. Założyciele zginęli, lecz miasta, które wznieśli, przetrwały. Jeśli chodzi o Ciebie, «o miastach, które zburzyłeś, nawet pamięć zaginęła» (Ps 9,7). Dotyczy to Jerozolimy i Syjonu, jak jest napisane: «Święte twoje miasta stały się pustynią, Syjon stał się pustynią, Jeruzalem pustkowiem» (Iz 64, 10). «Ale Pan wiecznie zasiadający na tronie» (Ps 9, 8) — Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) je odbuduje. (Budowniczowie miast) byli tylko ludźmi, ich życie dobiegło końca, przepadli; tak samo założone przez nich miasta zostaną zniszczone na zawsze. Jednakże Pan, który istnieje i na zawsze trwa «wiecznie zasiada na tronie, a tron swój ustawia na sąd». On odbuduje Jerozolimę, Syjon i miasta judzkie, powiedziano bowiem: «W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana» (Jr 3, 17)". (Midrasz ad Ps 9, 7; 43 a, b). 8. SPRAWIEDLIWOŚĆ I MIŁOSIERDZIE Pierwszy hebrajski patriarcha zwracał się do Boga jako do „sędziego całej ziemi" (Rdz 18, 25); tak samo traktuje Go Talmud. Jako Stwórca świata i rodzaju ludzkiego, Bóg nakazuje swoim stworzeniom „zdawać sprawę i rachunek" z ich życia. Jego sądy są zawsze sprawiedliwe. „Z Nim nie ma ani niesprawiedliwości, ani zapomnienia, ani względów dla kogokolwiek, ani przekupstwa" (Awot 4, 29). Rabin Jochanan b. Zakkaj na łożu śmierci mówił swoim uczniom, że będzie wkrótce osądzony przez kogoś, „kogo nie zdoła ułagodzić słowami (pochlebnymi) ani przekupić pieniędzmi" (Ber. 28 b). W Jego decyzjach nie ma niczego arbitralnego. Pewna matrona rzymska rzekła do rabbiego: „Wasz Bóg przyciąga do siebie kogo chce, nie dbając o sprawiedliwość". Rabin postawił przed nią kosz fig, z którego ona wybrała i zjadła najlepsze. Wtedy rzekł do niej: „Wiesz, jak dokonać mądrego wyboru, a twierdzisz, że On, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) tego nie potrafi! On wybiera i przygarnia osoby, których uczynki były dobre" (Num. R. 3, 2). 24 Najwyraźniej takie właśnie znaczenie przypisuje Midrasz słowu przekładanemu zwykle jako „zrujnowane". Daiches wykazał, że w wielu fragmentach Starego Testamentu chorawot musiało oznaczać „miasta" lub „pałace", a nie „ruiny". Zob. Jewish Quarterly Review (stara seria) XX s. 637 i nast. 25 Prawidłowo powinno się prawdopodobnie odczytywać: „Filip (Macedoński) zbudował (miasto) Filippi". 46 Talmud W literaturze rabinicznej uwidoczniono także odwieczny konflikt między Boską sprawiedliwością i miłosierdziem. Niemal w każdym fragmencie, gdzie jest mowa o aspekcie Boga jako sędziego, pojawia się aluzja do innego z Jego atrybutów — litości. Uważano, że nazwa elohim, tłumaczona jako „Bóg", określała Jego aspekt sędziego, natomiast tetragram JHWH, przekładany jako „Pan" wskazywał na Jego miłosierdzie (Gen. R. 33, 3). Zestawienie obydwu tych imion — JHWH elohim — w wersecie „Takie były dzieje nieba i ziemi podczas ich stworzenia. W dniu, kiedy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo" objaśniano w sposób następujący: „Można posłużyć się porównaniem. Król, który miał puste naczynia, rzekł: «Jeśli wleję do nich gorącą wodę, pękną; jeśli napełnię je lodowatą wodą, skurczą się». Cóż więc uczynił? Zmieszał wrzącą wodę z zimną, wlał ją do naczyń, a one nie odniosły szkody. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stwierdził podobnie: «Jeśli stworzę świat, kierując się jeno miłosierdziem, grzechy będą się mnożyć ze wszystkich stron; jeśli go stworzę bacząc tylko na sprawiedliwość, jak zdoła ten świat przetrwać? Stworzę go zatem za pomocą obydwu atrybutów, aby mógł trwać!»" (Gen. R. 12, 15). W istocie, jedynie dzięki temu, że podczas stworzenia przeważyła cecha miłosierdzia, mógł zaistnieć rodzaj ludzki. „Kiedy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) miał stworzyć pierwszego człowieka, przewidział, że zrodzą się z niego zarówno dobrzy, jak źli. «Jeśli go stworzę — rzekł — wyjdą z niego grzesznicy; jeśli go nie stworzę, jak będą mogli zeń powstać sprawiedliwi?)) Cóż zatem uczynił? Oddalił sprzed swego oblicza drogę grzesznych, przybrał aspekt miłosierdzia i stworzył człowieka" (Gen. R. 8, 4). O ile litość była decydującym czynnikiem podczas stworzenia, o tyle jej zwycięstwo nad surową sprawiedliwością jest powodem, dla którego świat przetrwał w obecności zła. „Od Adama do Noego minęło dziesięć pokoleń, aby poznać, jak wielka była cierpliwość Boga, patrzącego na wszystkie te pokolenia, które drażniły Go nieustannie, zanim je potopił w odmętach potopu" (Awot 5,2). Kiedy Abraham błagał Boga: „Czyż sędzia całej ziemi nie powinien postąpić sprawiedliwie", słowa jego oznaczały: „Jeśli pragniesz, by świat trwał, nie możesz kierować się surową sprawiedliwością; jeśli będziesz upierał się przy ścisłej sprawiedliwości, świat nie będzie mógł przetrwać" (Gen. R. 39, 6). Terminem hebrajskim, który oznacza Boską pobłażliwość, nie jest erech af, lecz erech apajim, gdzie drugi wyraz ma formę liczby podwójnej. Tłumaczono, że wyrażenie to oznacza, iż Bóg jest cierpliwy nie tylko wobec człowieka sprawiedliwego, lecz także złoczyńcy (B. k. 50 b). Biblia opowiada, że kiedy Bóg objawił swe atrybuty Mojżeszowi, ten „pochylił się spiesznie ku ziemi i padł na twarz" (Wj 34, 8). Na pytanie: „Co go powaliło na ziemię?" odpowiadano: „Rozpoznał cierpliwość Boga" (Sanh. 111 a). Pozorne zwycięstwo zła nad dobrem na świecie interpretowano jako przejaw Jego miłosierdzia. „Mojżesz opisywał Boga jako «wielkiego, potężnego i strasz- Doktryna Boga 47 nego)> (Pwt 10, 17). Jeremiasz mówi już tylko «o Bogu wielkim i potężnym» (32, 18), ponieważ, jak rzecze, gdzież są Jego straszne czyny, kiedy poganie ośmielają się tańczyć w Jego Świątyni! Daniel kieruje się tylko do «Boga wielkiego i strasznego)) (9, 4), gdyż, jak powiada, gdzież są potężne czyny Jego, kiedy poganie robią z Jego dzieci niewolników! Potem nadeszli ludzie Wielkiego Zgromadzenia26, którzy przywrócili Mu wszystkie atrybuty (zob. Ne 9, 32), mówili bowiem: «Wprost przeciwnie, to największy przejaw Jego potęgi, że poskramia swój gniew i okazuje cierpliwość wobec grzeszników; to także przejaw Jego straszliwych czynów, gdyż bez nich, jak mógłby przetrwać choćby jeden naród?»" (Joma 69 b). Nauczano, że „atrybut łaski przewyższa pięćsetkrotnie atrybut kary (tj. sprawiedliwości)". Wniosek taki wyciągano z faktu, że gdy mowa o karze, Bóg oświadcza, iż „ukarze winę ojców na dzieciach do trzeciego i czwartego pokolenia" (Wj 20, 5), natomiast o miłosierdziu jest powiedziane: „okazuje łaskę aż do tysiącznego pokolenia" (tamże 6). „Tysiączny" oddawane jest przez hebrajskie alafim, dosłownie „tysiące", a więc oznacza co najmniej dwa tysiące. Stąd wniosek, że o ile kary dotykają co najwyżej czwartego pokolenia, miłosierdzie sięga co najmniej dwóch tysięcy pokoleń (Tosifta Sot. 4, 1). „Nawet w gniewie pamięta On o miłosierdziu" — stwierdza Talmud (Pes. 87 b), po czym dodaje, że Bóg modli się do samego siebie o to, by Jego litość przeważyła nad gniewem. Taka uwaga dodaje skrzydeł wyobraźni, o czym świadczy następujący fragment: „R. Jochanan powiedział w imieniu r. Josego: «Skąd wiadomo, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odmawia modlitwy? Napisano bowiem: 'Wprowadzę (ich) na Moją świętą górę i sprawię im radość w Moim domu modlitwy' (Iz 56, 7)27. Nie jest powiedziane 'ich modlitwy', lecz 'Mojej modlitwy'; należy zatem uznać, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odmawia modlitwy». O co się modli? R. Zotra b. Tobia rzekł w imieniu Rawa: «Oby było Moją wolą poskromić swój gniew poprzez miłosierdzie; i oby miłosierdzie Moje przeważyło nad sprawiedliwością, tak bym mógł postępowanie moje względem dzieci oprzeć na miłosierdziu i działać na ich korzyść, nie porzucając surowej sprawiedliwości)). Istnieje także takie pouczenie: „R. Iszmael b. Elisza powiedział: «Razu pewnego wszedłem do Świętego Świętych, by złożyć w ofierze kadzidło w głębi Sanktuarium i ujrzałem Okteriela28, Jah, Pana Zastępów, zasiadającego na wysokim, wyniosłym tronie. Rzekł do mnie: Tszmaelu, synu mój, pobłogosław mnie'. Odpowiedziałem: 'Racz okiełznać swój gniew poprzez miłosierdzie i oby 26 Zob. Wstęp s. 11. 27 W tekście hebrajskim dosłownie „dom mojej modlitwy". To imię nadane Bogu objaśniano zwykle jako kombinację wyrazów keter — „korona" i el — „Bóg". Tradycja utożsamia Iszmaela b. Eliszę z Iszmaelem b. Fabi, jednym z ostatnich arcykapłanów przed zburzeniem Drugiej Świątyni. 48 Talmud miłosierdzie Twoje przeważyło nad sprawiedliwością, tak byś mógł postępowanie Twoje względem dzieci oprzeć na miłosierdziu i działać na ich korzyść, nie porzucając surowej sprawiedliwości'))" (Ber. l a). Przytoczono też inną wypowiedź w tym samym duchu: „Przez trzy godziny każdego dnia On zasiada, by sądzić cały świat. Kiedy widzi, że świat zasługuje na zagładę, gdyż przeważa na nim zło, wstaje z tronu sprawiedliwości i zasiada na tronie miłosierdzia" (A. z. 3 b). Często odwoływano się do doktryny prorockiej, która wkłada w usta Boga następujące słowa: „Nie mam upodobania w śmierci bezbożnego, a raczej, by się bezbożny odwrócił od swojej drogi, a żył" (Ez 33, 11). Na takim stwierdzeniu oparta jest teoria skruchy, która zajmuje poczesne miejsce w myśli rabinicznej29. Tę samą myśl ujęto w pięknym aforyzmie: „Niepodobne do ludzkich są przymioty Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!). Zwyciężony człowiek pogrąża się w smutku, natomiast Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!), skoro może wtedy poskromić gniew i czynić miłosierdzie — raduje się" (Pes. 119 a). Boskie współczucie objawia się w niezwykle żarliwym pragnieniu ocalenia człowieka od potępienia. „Choćby dziewięciuset dziewięćdziesięciu dziewięciu aniołów zaświadczało o winie człowieka, a jeden tylko stanął w jego obronie, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przechyli szalę na jego korzyść" (p. Kid. 61 d). Kiedy jednak Bóg musi przez wzgląd na sprawiedliwość ukarać przykładnie złoczyńców, czyni to z bólem i żalem. Szlachetność Jego uczuć znajduje piękny wyraz w legendzie, która opowiada, że kiedy Egipcjan zalały fale Morza Czerwonego, usługujące anioły pragnęły ofiarować Bogu pieśń tryumfalną. On jednak sprzeciwił się mówiąc: „Dzieło moich rąk zatonęło w morzu, a wy chcecie ofiarować mi pieśń!" (Sanh. 39 b). A zatem, wierząc w Boga-Sędziego wszechświata, rabini lubili nazywać Go rachman — „Miłosiernym" i nauczali, że „świat sądzony jest przez łaskę" (Awot 3,9). 9. OJCOSTWO Ojciec i dzieci — tak określano pokrewieństwo istniejące między Stwórcą a Jego stworzeniami we wszystkich niemal wypowiedziach talmudycznych mędrców. Zwracając się do Boga lub mówiąc o nim używano chętnie wyrażenia „Ojciec, który jest w niebie". Jedna z rabinicznych maksym głosi na przykład: „Bądź silny jak pantera, bystry jak orzeł, rączy jak jeleń i potężny jak lew, aby spełniać wolę twego Ojca, który jest w niebie" (Awot 5, 23). Zob s. 123 i nast. Doktryna Boga 49 Istnienie tak zażyłego związku oraz objawienie go człowiekowi uważano za niezwykły przejaw Boskiej łaski. „Umiłowani są Izraelici, zostali bowiem nazwani dziećmi Wszechobecnego, a do tego z powodu szczególnej miłości powiadomiono ich, że zostali nazwani dziećmi Wszechobecnego, jak jest napisane: «Jesteście dziećmi Pana, waszego Boga» (Pwt 14, 1)" (Awot 3, 18). Chociaż powyższe stwierdzenie, oparte na tekście biblijnym, przyznaje Izraelitom wyjątkowy status, idea Bożego ojcostwa nie została ograniczona do jednego narodu, lecz rozciąga się na wszytkie istoty ludzkie30. Krążyły różne opinie co do tego, czy tak bezcenny dar został człowiekowi dany warunkowo, czy też bezwarunkowo. Oto jak komentował werset „Jesteście dziećmi Pana, waszego Boga" r. Juda: „Dopóki postępujecie jak posłuszne dzieci, dopóty nazywani jesteście dziećmi Bożymi, lecz kiedy tak nie postępujecie, nie nosicie miana dzieci Boga". W przeciwieństwie do niego r. Meir twierdził, że w obydwu wypadkach nazwa ta jest aktualna, i uzasadniając swój pogląd zauważał, że w Piśmie istnieją zdania typu: „są to nierozumne dzieci" (Jr 4,22) oraz „są to niewierne dzieci" (Pwt 32,20), co dowodzi, że nawet jeśli nie są tego godne, noszą zawsze miano „dzieci" (Kid. 36 a). Zwracając się do narodu Izraela, Bóg wypowiedział ponoć te słowa: „Za wszystkie cuda i potężne czyny, jakich dokonałem dla was, nie oczekiwałem od was nagrody, lecz uczyniłem je, abyście Mnie szanowali jak posłuszne dzieci i abyście Mnie nazywali waszym Ojcem" (Exod. R. 32, 5). Rabini zachęcali, żeby człowiek, zwłaszcza podczas modlitwy, pamiętał, że Ten, do kogo kieruje swe prośby, jest dla niego Ojcem. Talmud odnotowuje, że „w dawnych czasach pobożni wierni zwykli poświęcać godzinę na cichą medytację, zanim rozpoczęli modlitwę, po to, żeby nakłonić serca ku swemu Ojcu niebieskiemu" (Ber. 5, 1). Jedna z najstarszych modlitw w liturgii hebrajskiej31 zaczyna się słowami: „Wielką miłością nas pokochałeś, o Panie, nasz Boże; wielką i niezmierną litość nam okazałeś. Ojcze nasz, Królu nasz, przez wzgląd na ojców naszych, którzy w Tobie ufność pokładali i których nauczyłeś przykazań życia, bądź miłosierny dla nas także i naucz nas". Zachowała się również inna modlitwa, wypowiedziana przez r. Akiwę podczas suszy. Brzmi ona: „Ojcze nasz, Królu nasz, zgrzeszyliśmy przed Tobą. Ojcze nasz, Królu nasz, nie mamy króla prócz Ciebie. Ojcze nasz, Królu nasz, miej litość nad nami!" (Taan. 25 b). O tym, jak bliska judaizmowi talmudycznemu była idea Boskiego ojcostwa, świadczą niezliczone przypowieści i porównania, w których się na nią powoływano. I tak na przykład, aby wyjaśnić różnicę frazeologiczną między słowami skierowanymi przez Boga do Abrahama: „Idź przede Mną" (Rdz 17, 1) 30 Zob. s. 91. 11 Traktat Ber. 11 b, powołuje się na jej tytuł, tj. pierwsze słowa tej modlitwy. 50 Talmud a wyrażeniem zawartym w opisie Noego, który „kroczył z Bogiem" (Rdz 6, 9), przytoczono opowieść o księciu mającym dwoje dzieci, jedno dorosłe, drugie małe. Do chłopca powiedział: „Idź ze mną", a do starszego: „Idź przede mną" (Gen. R. 30, 10). Komentując z kolei werset: „Anioł Boży, który kroczył przed obozem Izraela, przesunął się i szedł za nimi" (Wj 14, 19), opowiedziano przypowieść o człowieku, który wędrował razem z synem. Pozwolił dziecku iść przodem, ale kiedy zjawili się bandyci, którzy chcieli je zabrać, ojciec umieścił je z tyłu za sobą. Jednakże z tej strony właśnie wyskoczył wilk, więc ojciec ponownie zabrał dziecko i puścił je przodem. Później, kiedy bandyci pojawili się z przodu, a równocześnie wilk wyskoczył z tyłu, ojciec wziął dziecko na ręce i szedł dalej. Kiedy dziecko zmęczyło się upałem, ojciec osłonił je własnym ubraniem. Kiedy zgłodniało, nakarmił je, gdy zachciało mu się pić, ojciec dał mu wodę. Tak samo postępował Bóg z Izraelem, kiedy wyprowadzał go z Egiptu" (Mech ad. Wj 14, 19; 30 a). Inna przypowieść, z podobnym morałem, głosi: „Syn królewski zszedł na złą drogę. Król wysłał do niego sługę z wieścią: «Powróć, synu!», lecz syn przesłał mu odpowiedź: «Z czym miałbym wrócić? Wstyd mi stanąć przed tobą». Ojciec ponowił wezwanie: «Czyż syn może się wstydzić powrotu do ojca? Jeśli wrócisz, czyż nie do ojca swego wrócisz?»" (Deut. R. 2, 24). Kulminacyjny punkt owej doktryny rodzinnego pokrewieństwa stanowi idea, że Bóg bierze udział w formowaniu istoty ludzkiej. „Trzy istoty przyczyniają się do stworzenia człowieka: Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!), ojciec i matka. Ojciec dostarcza białej substancji, z której powstają kości, nerwy, paznokcie, mózg i białko oka. Matka użycza substancji czerwonej, z której składa się skóra, ciało, włosy i źrenica oka. Natomiast Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) daje człowiekowi dech, duszę, rysy twarzy, wzrok, słuch, mowę, zdolność ruchu, rozum i inteligencję" (Nid. 31 a). Innymi słowy, rodzice tworzą jedynie fizyczną stronę człowieka, zaś wszelkie zdolności i wszystko, co składa się na osobowość, to dar Ojca niebieskiego. Ojcostwo Boga jest równoznaczne z Jego miłością do ludzkiej rodziny. Każda istota stanowi żywy dowód tego, że Ojciec wszystkich jest Bogiem miłości. Idea ta została najlepiej wyrażona w aforyzmie rabbiego Akiwy: „Umiłowany jest człowiek, został bowiem stworzony na obraz Boga, a na mocy szczególnej miłości dano mu poznać, że został stworzony na obraz Boga, jak jest powiedziane: «Gdyż uczynił człowieka na obraz Boga»" (Awot 3, 18). 10. ŚWIĘTOŚĆ I DOSKONAŁOŚĆ Dla rabinów idea Boga nie była metafizyczną abstrakcją, lecz samą podstawą prawego życia ludzkiego. Jak już wcześniej wspomniano, bałwochwalstwo Doktryna Boga 51 uważano za synonim niemoralności, niegodziwego i poniżającego stylu życia. I na odwrót — wiara w Boga była inspiracją dla szlachetnych myśli i działań. W dalszej części książki wykażemy, że u podłoża talmudycznej etyki leży doktryna imitatio De?2. Z tego punktu widzenia charakterystycznym określeniem, które wyróżnia bóstwo, jest „świętość". Implikuje ono zarówno oddalenie od wszystkiego, co kala, jak i rzeczywistą doskonałość. Żyd epoki rabinicznej zawsze myśli o Bogu jako o „Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!)"; toteż to imię spośród wielu innych powtarza się w Talmudzie najczęściej. Poniższy tekst podkreśla Boską świętość oraz jej znaczenie dla istot ludzkich: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzecze do człowieka: «Spójrz, Ja jestem czysty, siedziba Moja jest czysta, dusza, którą ci daję, jest czysta. Jeśli oddasz Mi ją w takim samym stanie czystości, w jakim Ja ci ją daję, to bardzo dobrze; jeśli nie, zniszczę ją przed tobą»" (Lev. R. 18, 1). Jednakże w odniesieniu do Boga słowo „świętość" nabiera szczególnego znaczenia. Zawiera bowiem pojęcie doskonałości nieosiągalnej dla żadnej ludzkiej istoty. W tekście: „On jest Bogiem świętym" (Joz 24, 19) przymiotnik ma formę liczby mnogiej, co wyjaśniano następująco: „On jest święty wszystkimi rodzajami świętości", innymi słowy jest On doskonałą świętością (p. Ber. 13 a). Słowa „będziecie świętymi" (Kpł 19, 2) komentowano w taki sposób: „Można by sobie wyobrazić, że człowiek stanie się równie święty jak Bóg; dlatego Pismo dodaje: «gdyż Ja jestem święty» — moja świętość jest wyższa od najwyższego stopnia świętości, jaką wy moglibyście osiągnąć" (Lev. R. 24, 9). Rabini nie tylko wierzą w tę doskonałą świętość Boga, lecz ponadto podkreślają, że najdonioślejszym obowiązkiem Żyda jest chronić ją od wszelkiej profanacji, czyli strzec się jakichkolwiek haniebnych w stosunku do Niego zachowań. Dom Izraela, wybrany naród Boży, był strażnikiem Jego reputacji w świecie. Poważał Go poprzez prawe czyny i „uświęcał Jego Imię". I na odwrót — niegodziwe postępowanie powodowało chillul ha-szem (profanację Imienia). Ta zasada, dotycząca wzajemnych relacji Boga i Izraela, jest pochodzenia biblijnego, a wyrażona została najpełniej w proroctwach Ezechiela33. Rabini przejęli ją i opracowali, aż w końcu uczynili z niej naczelną regułę postępowania. Zły uczynek nie tylko obarczał Żyda winą osobistą — oznaczał zdradę Boga i narodu. Z tego względu rozróżniano krzywdę wyrządzoną poganinowi i grzech uderzający we współwyznawcę. „Cięższym jest grzechem wyrządzić krzywdę nie-Żydowi niż bratu Izraelicie z powodu profanacji Imienia" (Tosifta B. k. 10, 15). Profanację Imienia uważano za jeden z najohydniejszych grzechów. Aby zdać sobie sprawę z wagi takiego przewinienia, wystarczy przeczytać następujące 32 Zob. s. 219 i nast. 33 Zob. zwłaszcza Ez 36, 22-33. 52 Talmud oświadczenie: „Kto winien jest profanacji Imienia, nie może liczyć na skruchę ani na moc Dnia Pojednania, aby dostąpić oczyszczenia; nie pomogą też cierpienia, żeby wymazać grzech; jedynie śmierć może go wymazać" (Joma 86 a). W innych miejscach wyrażono jeszcze bardziej nieubłagane sądy — człowiek bezczeszczący Imię zaliczony jest w poczet pięciu rodzajów grzeszników, dla których nie ma przebaczenia (ARN 39). O ile w innych sprawach prawo żydowskie odróżnia zło wyrządzone rozmyślnie od krzywdy zadanej nieumyślnie, w wypadku takiego wykroczenia nie ma o tym mowy. „Ktokolwiek profanuje Imię potajemnie, poniesie za to karę publicznie, bez względu na to, czy Imię niebieskie zostało zbezczeszczone nieumyślnie czy z rozmysłem" (Awot 4, 5). Chociaż z takim naciskiem podkreślano, że postępowanie człowieka odbija się na Boskim Imieniu, to świętość Boga pozostaje niezależna od poczynań Jego stworzeń. Dlatego też werset: „Będziecie świętymi, gdyż Ja, Pan, wasz Bóg, jestem święty" komentowano tymi słowy: „Oznacza to: «Jeśli postaracie się być świętymi, policzę to warn, jakbyście Mnie samego uświęcali; jeśli jednak nie postaracie się być świętymi, policzę warn to, jakbyście Mnie samego nie uświęcali». Być może jednak tekst miał oznaczać: «Jeśli Mnie uświęcacie, staję się święty, lecz jeśli Mnie nie uświęcacie, nie staję się święty!» Powiedziane jest: «gdyż Ja jestem święty» — a zatem jestem w stanie świętości bez względu na to, czy Mnie uświęcacie, czy nie" (Sifra ad Kpł 19, 2). 11. NIEWYSŁOWIONE IMIĘ Dla ludzi ze Wschodu imię nie jest, tak jak dla nas, zwykłą etykietką. Tam bowiem uważano, że imię wskazuje na naturę osoby bądź przedmiotu, na określenie których powstało. Dlatego ogromną czcią otaczano „szczególne Imię" (szem ha-meforasz) Boga, który je objawił Izraelowi — mianowicie tetragram JHWH. Wydaje się, że w epoce biblijnej używano tego określenia na co dzień, bez jakichkolwiek skrupułów. Nawet po niewoli babilońskiej istniało mnóstwo imion własnych, zawierających element Jah lub Jahu, co świadczy o tym, że używanie tetragramu nie było w żadnym razie zakazane. Jednakże od najwcześniejszego okresu epoki rabinicznej wymawiano je jedynie podczas nabożeństwa w Świątyni. Ustanowiono zasadę: „W Sanktuarium Imię było wymawiane tak, jak się pisze, lecz poza jego obrębem używano Imienia zastępczego" (Sot. 7, 6). Tetragram włączony został do tekstu błogosławieństwa kapłańskiego wymawianego codziennie w Świątyni (Sifre ad Lb § 39; 12 a). Figurował także w rytuale Dnia Pojednania, kiedy arcykapłan trzykrotnie wyznawał grzechy — za siebie samego, za kapłaństwo i za społeczność. Oto jak Talmud opisuje trzeci etap rytuału: „Mówił tak: «O, JHWH] Twój lud, Dom Izraela, Doktryna Boga 53 postępował niegodziwie, popełniał występki, grzeszył przed Tobą. Zaklinam Cię na Twoje imię, JHWH34, zachciej przebaczyć nieprawości, wykroczenia i grzechy, przez które Twój lud, Dom Izraela, popełnił zło, postępował niegodziwie i zgrzeszył przed Tobą, jako jest napisane w Torze sługi Twego Mojżesza: 'W tym dniu bowiem zostanie dokonane przebłaganie za was, aby was oczyścić. Od wszystkich waszych grzechów zostaniecie oczyszczeni przed JHWH' (Kpł 16, 30)». A kiedy kapłani i lud stojący na dziedzińcu słyszeli Imię chwalebne i czcigodne wymawiane swobodnie przez usta arcykapłana, ze świętością i czystością, padali na kolana, bili pokłony, padali na twarz i wołali: «Błogosławione niech będzie Jego chwalebne i najwyższe Imię po wsze czasy, na całą wieczność»" (Joma 6, 2). Pod koniec okresu istnienia Świątyni zaznacza się coraz bardziej widoczna obawa przed wyraźnym wymawianiem tetragramu. Tę zmianę obyczaju poświadcza r. Tarfon, należący do rodziny kapłańskiej. Opowiada, że za czasów młodości, zanim osiągnął wiek wymagany do służby Bożej, „podszedł pewnego dnia za swoim wujem do podium i wytężył słuch, aby uchwycić słowa arcykapłana. Posłyszał tylko, że Imię wymówiono tak, że zagłuszył je śpiew pozostałych kapłanów" (Kid. 71 a)35. Troska i dbałość o niewypowiadanie wprost świętego Imienia pozwala przypuszczać, że obniżył się poziom moralny wśród kapłanów. Talmud twierdzi: „Arcykapłan miał pierwej zwyczaj głośno wypowiadać Imię, lecz gdy zwiększyła się liczba ludzi rozwiązłych, wymawiał je ściszonym głosem" (p. Joma 40 d). Były jednak czasy, kiedy — jak twierdzą niektórzy — nawet ludzie świeccy swobodnie używali Imienia Boskiego i otwarcie je wypowiadali. Według Miszny „nakazane zostało, by każdy pozdrawiał swych przyjaciół wypowiadając Imię" (Ber. 9, 5). Snuto domysły, iż to zalecenie wypływało z chęci odróżnienia Izraelity od Samarytanina, który nie mówił: JHWH, lecz: „Imię", bądź też Żyda rabinicznego od Żyda chrześcijanina. Jakkolwiek miały się sprawy, zwyczaj wkrótce zaniknął. Wśród ludzi którzy nie dostąpią życia przyszłego wymieniano „tego, co wymawia Imię według jego liter" (Sanh. 10, 1). Pewien rabin z III wieku mawiał: „Kto wymawia Imię dosłownie, winien jest największej zbrodni" (Pesikta 148 a). Podczas nabożeństw synagogalnych zamiast JHWH czytano Adonaj, czyli „Panie mój"; istnieje wszakże tradycja, która utrzymuje, iż oryginalną wymowę mędrcy okresowo przekazywali uczniom — raz lub dwa razy na siedem lat (Kid. 71 a). Ale później nawet tego zaprzestano, a sposób wymawiania tetragramu nie jest już dokładnie znany. 34 Tj. Imię, które symbolizuje Boże miłosierdzie; zob. wyżej, s. 46. 35 Józef Flawiusz, również pochodzący z rodziny kapłańskiej, tak samo nie śmiał dosłownie przytoczyć tetragramu. Pisał, co następuje: „I wyjawił mu (Mojżeszowi) Bóg swoje Imię, którego dotąd nie znał żaden człowiek; tego Imienia nie wolno mi tu podać" (Dawne dzieje Izraela 2, 12,4). 54 Talmud Koncepcja bóstwa, którą tu naszkicowaliśmy, pokazuje, że Żydzi epoki talmudycznej, podobnie jak ich poprzednicy z czasów biblijnych, nie czcili całkowicie abstrakcyjnej Pierwszej Przyczyny. Ich Bóg był w istocie „osobowy", w tym sensie, że dla ludzi, którzy w Niego wierzyli, stanowił rzeczywistość. W następnym rozdziale zbadana zostanie kwestia Jego dostępności i bliskości, tymczasem już przytoczone teksty wykazują wyraźnie, że idea Boga miała pobudzać do świątobliwego i prawego życia. Pewne doktryny dotycząse bóstwa wysunęły się na plan pierwszy i były szczególnie podkreślane przez rabinów ze względu na okoliczności, jakie pojawiły się w danym okresie. Tak więc atrybut jedyności Boga musiał być mocno akcentowany, kiedy w obrębie nowo powstałej sekty chrześcijańskiej zaczęto głosić dogmat o Trójcy. Z kolei na bezcielesność i świętość Boga kładziono nacisk nieustannie, co było wyrazem protestu przeciwko niemoralnym i haniebnym praktykom, jakie odprawiały sąsiednie narody na cześć swoich bóstw. Rabini starali się utrzymać doktrynę Boga w całej jej czystości, aby działała jak uświęcająca siła w życiu tych, którzy ją wyznawali. Głosili Boga, z którym człowiek mógł obcować, miłosiernego i łaskawego Ojca, który kocha swą ziemską rodzinę i pragnie jej szczęścia. Chociaż poprzez swój nieskończony majestat i absolutną doskonałość z konieczności oddalony jest od swych stworzeń, to jednak między Nim a nimi istnieje pewna i trwała więź, albowiem człowiek stworzony został na Jego obraz. Tak głosiła naczelna zasada, która tym samym oddzielała rodzaj ludzki od reszty świata zwierzęcego i wywyższała ludzkość zbliżając ją do boskości; jednakże linia odgraniczająca człowieka od Boga nie może nigdy zostać przekroczona36. Rozdział II BÓG I WSZECHŚWIAT 1. KOSMOLOGIA Doktorowie Izraela nie okazywali tak wielkiego zainteresowania spekulacjami metafizycznymi, jak myśliciele greccy i rzymscy. Prawdopodobnie niektórzy rabini znali teorie Arystotelesa i Platona o budowie wszechświata i niewątpliwie w pewnej mierze pozostawali pod ich wpływem, lecz nauki przyrodnicze jako przedmiot badań nie były rozwijane w szkołach Palestyny i Babilonii. Wprost przeciwnie — do badań takich usilnie zniechęcano, jak można wnioskować z następującego ostrzeżenia: „Lepiej byłoby, gdyby się nigdy nie narodził ten, co zgłębia cztery rzeczy: to, co na górze, to, co na dole, to, co jest przedtem, to, co jest potem" (Chag. 2, 1). Talmud podtrzymuje myśl Ben Syracha (tj. Eklezjastyka): „Nie szukaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie, ani nie badaj tego, co jest ukryte. O tym rozmyślaj, co ci dozwolone, bo rzeczy tajemne nie są ci potrzebne" (3, 21 i nast.; Chag. 13 a). Takie sformułowanie odzwierciedla typowe rabiniczne stanowisko. Na pytanie: „Dlaczego opowieść o stworzeniu świata zaczyna się od litery betlT' odpowiadano: „Podobnie jak bet jest zamknięte ze wszystkich stron, a tylko z przodu otwarte, tak samo tobie nie wolno badać tego, co jest z przodu lub z tyłu, a jedynie to (co działo się) od chwili stworzenia" (p. Chag. 77 c). Jawna niechęć do tego typu badań wynikała z dwóch przyczyn. Przede wszystkim stanowiły one zagrożenie dla religijnej wiary2 — istotnie, zdarzało się, że cierpieli na tym nawet znamienici uczeni żydowscy. Uderzające jest 36 Zob. ss. 91 i 386. t 1 Tj. dlaczego od drugiej (bet), a nie pierwszej (alef) litery alfabetu? Bet ma w przybliżeniu kształt zaokrąglonego kwadratu otwartego z lewej strony, a zatem z przedniej, jako że po hebrajsku pisze się z prawej strony do lewej. 2 Ogólnie rzecz biorąc, rabini nie potępiali racjonalnych badań i nawet twierdzili, iż wiara powinna opierać się na rozumie. Por. powiedzenie Hillela: „ignorant nie może być człowiekiem pobożnym" (Awot 2, 6). 56 Talmud następujące pouczenie: „Czterech ludzi wzniosło się do raju: Ben Azzaj, Ben Zoma, Acher i r. Akiwa. R. Akiwa mówił: «Kiedy przybędziecie do schodów z czystego marmuru, baczcie, byście nie krzyczeli: 'woda! woda!'» Ben Azzaj popatrzył i umarł; Ben Zoma popatrzył i postradał zmysły; Acher3 ściął rośliny; r. Akiwa powrócił w pokoju" (Chag. 14 b). Interpretacja tego hermetycznego fragmentu pozostaje niepewna, lecz być może motyw wody stanowi do niej właściwy klucz. Grecy, a później gnostycy, nauczali, że woda to pierwotny żywioł, z którego stworzony został wszechświat. O wierzeniu tym wspomina też Talmud*. Możliwe zatem, że Akiwa chciał ostrzec pozostałych, by podczas badań, kiedy już dotrą do „schodów z czystego marmuru", tj. do tronu Boga symbolizującego najwyższą rzeczywistość, odrzucili teorię pochodzenia wszechświata z żywiołu wodnego. Innym powodem zaniedbania tego typu badań było najwidoczniej przekonanie, że problemów doczesnego świata wystarcza aż nadto, by zajmować dociekliwe umysły rabinów, a rozważanie transcendentalnych teorii mogłoby jedynie odwrócić ich uwagę od ważniejszych, praktycznych tematów życiowych. „Nie badania, lecz działanie jest rzeczą zasadniczą" (Awot l, 17) — głosiła naczelna maksyma mędrców. Niemniej jednak niektórzy rabini rozwijali dwie dziedziny studiów zwane maase bereszit (dzieło stworzenia) według Ks. Rodzaju l oraz maase merkawa (dzieło rydwanu) według Ks. Ezechiela 1. Wykłady na ten temat wygłaszali jedynie w zaufanym kręgu indywidualnie dobranych uczniów. Ani Talmud, ani midrasze nie podają opisu ezoterycznych nauk, zadowalając się jedynie wzmiankami, które wpleciono do teorii kosmologicznych. Takich uwag jest mnóstwo, lecz nie mają one żadnej wartości naukowej. Nie są bowiem wynikiem racjonalnych badań nad zjawiskami wszechświata, lecz raczej próbą wydeduko-wania z tekstu świętego informacji o jego początkach i budowie. Nietrudno zrozumieć, dlaczego rabini szukali oświecenia w tej kwestii na kartach Pisma. Oto co mówi Biblia: „Pan stworzył mnie (tj. mądrość) jako pierwociny swego stworzenia, na początku swych dzieł, z dawna. Przed wiekami byłam ustanowiona, od początków, przed powstaniem świata" (Prz 8,22 i nast.). Mądrość, która według powyższego fragmentu powstała jeszcze przed stworzeniem świata, została naturalnie utożsamiona z Torą. A skoro Bóg stworzył ją jako pierwszą, musiał mieć ku temu powód. Otóż chodziło Mu o wyznaczenie planu, wedle którego miał zostać wzniesiony gmach świata. „Tora powiada: byłam narzędziem budowlanym Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!). Kiedy 3 Acher znaczy „inny". Naprawdę nazywał się Elisza b. Abuja. Popadł w sceptycyzm i zerwał z judaizmem. Od tej pory jego dawni koledzy nie mówili o nim inaczej niż w ten bezosobowy i wyrażający naganę sposób. Wyrażenie „ściął rośliny" zdaje się być metaforyczną aluzją do jego odszczepieństwa. 4 Zob. s. 62 i nast. Bóg i wszechświat 57 król ziemski wznosi pałac, zazwyczaj nie buduje go podług własnych zamysłów, lecz wedle dokładnych wskazówek architekta. Podobnie architekt nie zdaje się na kaprysy swego umysłu, lecz rozkłada papirusy i tablice, by przedstawić sobie, jak ma rozmieścić komnaty i wejścia. Tak samo postąpił Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!): wejrzał w Torę i stworzył wszechświat podług niej" (Gen. R. l, 1). Filon z Aleksandrii przyjął ideę platońską pisząc: „Kiedy Bóg postanowił utworzyć potężne państwo, pierwej począł w umyśle jego kształt i według tej formy uczynił świat postrzegalny jedynie dla intelektu, a potem uzupełnił go stwarzając świat dostępny zmysłom, używając jako wzoru pierwszego5". Tora odzwierciedlała „umysł" Boga i dlatego rabini skrupulatnie badali każde jej słowo, aby poznać proces stworzenia oraz budowę wszechświata. Ta hipoteza wyjaśnia wszystkie teorie kosmiczne, jakie rozwinęła literatura rabiniczna. Jednym z zasadniczych atrybutów Boga jest, jak już widzieliśmy, to, że istniał On przed wszystkimi rzeczami. Stąd wniosek, że we wszechświecie wszystko inne musiało być stworzone i że nie mogło istnieć nie mając początku — w odróżnieniu od Boga. Rabini odrzucali zatem stanowczo arystotelesowską teorię wieczności materii. Zagadnienie to stanowiło temat dyskusji, jaka wywiązała się pomiędzy r. Gamalielem a pewnym filozofem. Ten ostatni twierdził: „Wasz Bóg jest wielkim rzemieślnikiem, miał wszakże do dyspozycji dobre materiały, takie jak tohu, bohu, ciemności, wiatr, wodę i otchłanie, które dopomogły Mu w dziele stworzenia"6. Rabin odparł: „Bądź przeklęty! Przecież Pismo mówi, że wszystkie one zostały stworzone. O tohu i bohu powiedziano: «Ja tworzę pokój i stwarzam zło» (Iz 45, 7). O ciemnościach: «Ja tworzę światłość i stwarzam ciemność» (tamże). O wodzie: «Chwalcie Go najwyższe niebiosa i wody nad niebiosami!» (Ps 148, 4). Dlaczego mają Go wychwalać? «Bo On rozkazał i zostały stworzone» (tamże, 5). O wietrze zaś powiedziano: «On kształtuje góry i stwarza wiatr» (Am 4, 13). A o otchłani: «Zostałam zrodzona (ja, Mądrość), gdy jeszcze nie było otchłani» (Prz 8,24)" (Gen. R. 1,9). Równie głębokie przekonanie o stworzeniu ex nihilo odzwierciedla następujące stwierdzenie: „Pierwszego dnia stworzonych zostało dziesięć rzeczy: niebo i ziemia, tohu i bohu, światło i ciemność, wiatr i woda, dzień i noc" (Chag. 12 a). Wymieniono tu pierwotne elementy, z których uformowany został świat. A oto jak Talmud pojmuje każdy z nich: NIEBO. Hebrajski termin oznaczający niebo, szamajim, objaśniano jako złożenie dwóch wyrazów: szam i majim (miejsce wód — dosł. „tam woda") lub 5 O stworzeniu świata 4. 6 Wszystkie te terminy występują w pierwszych wersetach Ks. Rodzaju. Tohu i bohu tłumaczone są zwykle jako „chaos i pustka". W dalszej części książki omówimy znaczenia, jakie przypisywali im rabini. 58 Talmud esz i majim (ogień i woda). Przestworza niebieskie uczynione zostały w każdym razie z tych dwóch elementów (Chag. 12 a). Skoro w Biblii występuje siedem różnych wyrazów na oznaczenie nieba, musi istnieć siedmioro niebios. „Niebios jest siedem, zwą się: wilon raki'a, szechakim, zewul, ma'on, machon i arawot. Wilon ma jedynie za zadanie rozwijać się rano i zwijać wieczorem, odnawiając w ten sposób dzieło stworzenia, jako że jest napisane: «Rozpostarł niebo jak zasłonę7 i rozciąga je jak namiot mieszkalny» (Iz 40, 22). Raki'a to niebo, na którym zamocowane są słońce, księżyc, gwiazdy i planety, jest bowiem powiedziane: «Umieścił je Bóg na sklepieniu (raki'a) niebios» (Rdz l, 17). Szechakim to miejsce, gdzie znajdują się żarna mielące mannę dla sprawiedliwych, jako że jest powiedziane: «Rozkazał więc obłokom w górze (szechakim) i otworzył bramy niebios. Spuścił im jak deszcz mannę na pokarm» (Ps 78, 23). Zewul jest miejscem Jerozolimy niebieskiej i Świątyni, gdzie wznosi się ołtarz, przy którym stoi Michał, wielki książę, i składa ofiary, jako że jest napisane: «Zbudowałem Ci oto dom ten na mieszkanie, siedzibę (zewut), abyś tu przebywał na wieki» (l Krl 8, 13). Skąd wiemy, że miejsce to nazywa się niebem? Jest bowiem także napisane: «Spójrz z nieba i popatrz ze swojego świętego, wspaniałego przybytku (zewu[)» (Iz 63, 15). W ma'on przebywają zastępy usługujących aniołów, które wyśpiewują w nocy, lecz milkną w ciągu dnia, aby Izrael oddał cześć8, jest bowiem napisane: «Za dnia wyznacza Pan łaskę swoją!9 A w nocy jego pieśń będzie ze Mną» (Ps 42, 8). Skąd wiemy, że chodzi o niebo? Ponieważ jest napisane: «Spójrz tedy ze swego świętego przybytku, z nieba (ma'ori)» (Pwt 26, 15). Machon zawiera skarbce śniegu i gradu, spichlerze szkodliwej rosy, okrągłych kropli (zgubnych dla roślin), a także komnaty huraganów i burz oraz jaskinię szkodliwych oparów, której bramy są z płomieni, jako że jest napisane: «Otworzy Pan przed tobą swój skarbiec dobra'°» (Pwt 28, 12). Skąd wiemy, że machon oznacza niebo? Ponieważ napisano: «Ty racz wysłuchać w niebie, w miejscu, gdzie mieszkasz» (l Krl 8, 39). W arawot znajdują się: sprawiedliwość, sąd i dobroczynność oraz zasoby życia, pokoju i błogosławieństwa; tam też przebywają dusze sprawiedliwych oraz duchy i dusze, które mają być dopiero stworzone; a także rosa, za pomocą której Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wskrzesi kiedyś zmarłych. Tam zamieszkują: ofannim, seraflm, święte chajjotn, usługujące anioły, Tron Chwały oraz Król, Bóg żywy, 7 Wilon to łacińskie welum, czyli zasłona. Ma za zadanie zakrywać światło słońca w nocy, dlatego o świcie jest zwijana. 8 Aby hymny pochwalne wznoszone przez lud Izraela za dnia mogły być dosłyszane. 9 Milczenie nakazane aniołom jest znakiem łaski dla Izraela, gdyż daje mu to okazję do śpiewania. Wg rabinów werset oznaczał: „Śpiew Izraela będzie ze Mną (Bogiem)", a nie: „Jego śpiew jest ze mną (psalmistą)". 10 Ponieważ tekst mówi o „skarbcu dobra", wnioskowano, że istnieje także skarbiec rzeczy szkodliwych. " Ofannim oznacza „koła"; chajjot — „żywe stworzenia". Terminy te pochodzą z mistycznej Bóg i wszechświat 59 najwyższy i wywyższony, który przebywa ponad nimi w obłokach, jako że jest powiedziane: «Torujcie drogę temu, który pędzi na obłokach (arawot); Jego imię jest Jah» (Ps 68, 4)" (Chag. 12 b). Jeśli chodzi o materiał, z jakiego zbudowane zostało niebo, jeden z rabinów twierdzi: „W czasie gdy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Niech powstanie sklepienie pośrodku wód!», środkowy pas wody stwardniał i tak powstały niebiosa wyższe oraz niższe" (Gen. R. 4, 2). Według innej opinii „Ogień wyszedł z góry i musnął powierzchnię sklepienia" (tamże), tj. ogień osuszył i utwardził powierzchnię wody. Trzecia teoria, oparta na domniemanym etymologicznym znaczeniu wyrazu szamajim, głosi: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wziął ogień i wodę, zmieszał je, i w ten sposób powstało niebo" (tamże 7). ZIEMIA. Wyobrażano sobie, że podobnie jak niebo, ziemia składa się z siedmiu nałożonych na siebie warstw, ponieważ Biblia używa kolejno siedmiu różnych terminów na jej oznaczenie (Ester R. l, 12). Niebo i ziemia zostały „wyprodukowane" z jednakowych materiałów, różnice zdań dotyczą tylko ich ilości. „Jak Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył wszechświat? R. Jochanan powiedział: «Wziął dwa zwoje: jeden z ognia, drugi ze śniegu, splótł je, i tak stworzony został wszechświat)). R. Channina rzekł: «Istnieją cztery żywioły, odpowiadające czterem wiatrom w niebie». «Było ich sześć — głosił r. Chama b. Channina — i odpowiadały czterem wiatrom w niebie, a ponadto jednemu wiatrowi wiejącemu z góry i jednemu nadciągającemu z dołu»" (Gen R. 10, 3). Kwestię sporną stanowiło również zagadnienie, czy niebo i ziemia powstały niezależnie od siebie. „R. Eliezer powiedział: «Wszystko, co znajduje się w niebie, pochodzi z nieba, wszystko, co jest na ziemi, ma swój początek w ziemi». Wniosek ten wysnuł z wersetu: «Chwalcie Pana z niebios itd.; Chwalcie Pana z ziemi itd.» (Ps 148, l i nast., 7 i nast.). R. Jehoszua rzekł: «Wszystko, co znajduje się w niebie i na ziemi, pochodzi z nieba». Wydedukował to z wersetu: «Do śniegu mówi (Bóg): padaj na ziemię!» (Hi 37,6). Podobnie jak śnieg, który istnieje na ziemi, lecz pochodzi z nieba, tak jest ze wszystkim, co znajduje się w niebie i na ziemi. R. Huna głosił w imieniu r. Josefa: «Wszystko, co jest w niebie i na ziemi, ma swój początek w ziemi, jest bowiem powiedziane: 'Jak deszcz i śnieg spadają z nieba' (Iz 55, 10)». Chociaż deszcz spada z nieba, zrodził się na ziemi; tak samo wszystkie rzeczy, które znajdują się w niebie i na ziemi, biorą swój początek z ziemi" (Gen. R. 12, 11). wizji Ezechiela (rozdz. l i 10) i odgrywają bardzo istotną rolę w przestworzach niebieskich, jakie wyobrażali sobie rabini. Natomiast seraflm wg Izajasza (6,2) to istoty anielskie, mające skrzydła; ich postać jest w połowie ludzka, w połowie zwierzęca. 60 Talmud Tradycja głosi, że w Świątyni znajdował się ewen szetijja, tj. kamień węgielny, nazwany tak, ponieważ na nim spoczywał świat, był więc centrum świata, wokół którego stworzona została ziemia (Joma 54 b). Legenda ta odzwierciedla opinię, że skoro Ziemia Święta, została wybrana przez Boga, musiała być stworzona jako pierwsza. Z kolei miejsce, gdzie stanęła Świątynia, było najświętsze ze wszystkich, a zatem stamtąd musiał zacząć się proces stworzenia. Legendarny kamień wiąże się również z innym rozpowszechnionym w starożytności wierzeniem, o którym wspomina literatura rabiniczna: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzucił kamień w pierwotny ocean, i z niego powstał świat" (tamże). Rabini podzielali ogólną opinię, według której ziemia jest płaska i wspiera się na filarach, nie wszyscy wszakże zgadzali się co do ich ilości. „Na czym wznosi się ziemia? Na kolumnach, powiedziano bowiem: «Przesuwa ziemię z jej miejsca, tak że jej filary się chwieją» (Hi 9,6). Filary stoją na wodach, albowiem napisano: «Rozpostarł ziemię na (sic) wodach» (Ps 136, 6). Wody wspierają się na górach, jako że jest powiedziane: «Wody stanęły (sic) na górach» (Ps 104,6). Góry wznoszą się na wietrze, albowiem napisano: «Ukształtował góry i stworzył wiatr» (Am 4, 13). Wiatr wspiera się na huraganie, jako że jest powiedziane: «Wicher gwałtowny, co pełni Jego rozkazy» (Ps 148, 8). Huragan zwisa z ramienia Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), jako że jest napisane: «Na dole są wieczne ramiona» (Pwt 33, 27). Mędrcy głoszą, że ziemia wspiera się na dwunastu filarach, powiedziano bowiem: «Ustalił granice ludów według liczby (plemion) dzieci Izraela» (Pwt 32, 8). Inni twierdzą, że jest ich siedem, powiedziano bowiem: «Mądrość wyciosała siedem swoich filarów» (Prz 9,1). R. Eleazar b. Szammua wszakże powiedział: «(Ziemię podtrzymuje) tylko jeden filar, zwany Sprawiedliwym, jako że jest napisane: 'Sprawiedliwy jest podstawą świata' (Prz 10, 25)»" (Chag. 12 b). A oto czego nauczano o rozmiarach ziemi: „Egipt zajmuje (powierzchnię) czterystu parasangów kwadratowych, co stanowi jedną sześćdziesiątą Etiopii, zaś Etiopia to jedna sześćdziesiąta świata" (Taan. 10 a). W sumie daje to powierzchnię pięciuset siedemdziesięciu sześciu milionów parasangów kwadratowych, przy czym parasang w pojęciu rabinów wynosił dwa kilometry pięćset sześćdziesiąt sześć metrów. Natomiast określenie „jedna sześćdziesiąta" ma w Talmudzie bardzo elastyczne i nieścisłe znaczenie. Grubość ziemi szacowano na tysiąc łokci (Suk. 53 b). TOHU I BOHU. Definiowano je następująco: „Tohu jest zieloną linią, okalającą cały świat, z której pochodzą ciemności, jako że jest powiedziane: «Ciemność uczynił zasłoną wokół siebie» (Ps 18, 11). Bohu oznacza zamulone kamienie, zanurzone w otchłaniach, z których rodzi się woda, jako że jest powiedziane: «Rozciągnie nad nią sznur chaosu (tohu) i kamienie pustki (bohu)» (Iz 34, 11)" (Chag. 12 a). A zatem tohu i bohu to dwie pierwotne substancje, Bóg i wszechświat 61 dzięki którym zaczął istnieć wszechświat: ciemność (rozumiana jako rzecz stworzona, a nie jedynie brak światła) oraz woda. ŚWIATŁO. W Talmudzie dyskutowano nad zagadnieniem, czy stworzenie światła poprzedzało stworzenie świata. „R. Izaak rzekł: «Najpierw stworzone zostało światło. Oto przypowieść o królu, który chciał wybudować pałac w miejscu pogrążonym w ciemnościach. Cóż uczynił? Zapalił pochodnie i lampy, aby zobaczyć, gdzie należy położyć fundamenty. Podobnie światło stworzone zostało na początku». R. Nehemiasz powiedział: «Najpierw stworzony był świat. (Wspomnijcie na) przypowieść o królu, który zbudował pałac, a potem oświetlił go pochodniami i lampami»" (Gen. R. 3, 1). Skoro słońce powstało dopiero czwartego dnia stworzenia, skąd bierze swój początek światło? Na to pytanie dawano dwie odpowiedzi. Pewien rabbi wyjaśniał: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) otulił się światłem jak płaszczem, a blask majestatu oświetlił wszechświat od krańca do krańca" (Gen. R. 3, 4). Inny rabbi utrzymywał, że światło wytrysnęło z miejsca, gdzie miała zostać wzniesiona Świątynia — jak wspomniano wyżej, było ono ośrodkiem, wokół którego stworzona została ziemia (tamże). Obydwie wypowiedzi kryją tę samą myśl: jedynie za pośrednictwem duchowego światła promieniującego z Boga można było zorganizować i uporządkować chaos. CIEMNOŚĆ. Jak już wspomniano, ciemność uważana była za rzecz stworzoną, a nie za brak czy nieobecność światła. Według legendy jedno z pytań, jakie Aleksander Macedoński zadał „starszym z południa", brzmiało: „Co stworzono najpierw — światło czy ciemność? Większość opowiedziała się za pierwszeństwem ciemności" (Tamid 32 a). Ciemność wydostaje się na świat z północy (Num. R. 2, 10). WIATR. Hebrajski wyraz mach (Rdz l, 2) można tłumaczyć jako: „duch" lub „wiatr". Talmud rozumiał go w drugim znaczeniu i widział w wietrze jeden z tych niezbędnych elementów świata, który stworzono na samym początku. Nauczano, iż „każdego dnia wieją cztery wiatry, a zawsze towarzyszy im wiatr północny; gdyby było inaczej, świat nie mógłby istnieć nawet przez godzinę" (B. b. 25 a). Jak zauważa komentator Raszi, wiatr północny nie jest ani nazbyt gorący, ani lodowaty; łagodzi inne i sprawia, że są znośne. Oto fragment literatury ludowej, gdzie opisano skutki różnych wiatrów: „U schyłku ostatniego dnia Święta Namiotów12 cały lud obserwował dym wznoszący się z ołtarza. Jeśli skręcał na północ13, radowali się biedacy, a smucili 12 W październiku. 13 Tj. jeśli wiał wiatr z południa. 62 Talmud r Bóg i wszechświat 63 właściciele ziemscy, zwiastował bowiem obfite deszcze i gnicie płodów14. Jeśli dym skręcał na południe, cierpieli ubodzy, a cieszyli się właściciele, oznaczał bowiem skąpe deszcze i możliwość przechowywania zbiorów. Jeżeli dym skręcał na wschód, wszyscy byli szczęśliwi15; jeśli na zachód, wszyscy byli zmartwieni"16 (Joma 21 b). Powyższa opinia przeczy innym stwierdzeniom na ten sam temat. Gdzie indziej napisano, że wiatr wschodni przynosi deszcz: „Wiatr wschodni wstrząsa całym światem jak demon" (B. b. 25 a). „Wiatr wschodni sprawia, że nieboskłon staje się czarny jak kozioł" ISifre ad Pwt § 306, 132 a). Z kolei wiatr północny powoduje niedostatek deszczu. „Wiatr północny sprawia, że złoto tanieje" (B. b. 25 a) „Wiatr północny sprawia, że nieboskłon jest czysty jak złoto" (Sifre adPwt § 306, 132 a). A zatem wiatr ten przepędza chmury i sprowadza suszę, plony są marne, a pieniądz spada na wartości. Deszcze przynosił także wiatr południowy. „Sprowadzał ulewy i bujną roślinność" (B. b. 25 a). Talmud podaje wzmiankę, iż „r. Zira nigdy nie spacerował wśród palm, gdy wiał wiatr południowy" (Szab. 32 a), był on bowiem tak porywisty, że wyrywał drzewa z korzeniami. Inny opis wiatrów powiada: „Wiatr północny jest dobroczynny latem, a szkodliwy zimą. Południowy zaś na odwrót. Wschodni zawsze jest pomyślny, zachodni zawsze niekorzystny" (Sifre, tamże). WODA. Wśród wielu kontrowersyjnych zagadnień dzielących w I wieku dwie główne akademie — Hillela i Szammaja — znalazły się też problemy kosmologii. Różnice zdań co do kolejności stworzenia nieba i ziemi zostaną omówione dalej. W każdym razie wywołały one dyskusje nad tym, czy woda stanowiła jeden z pierwotnych żywiołów. „R. Nehemiasz z Kefar Sihon objaśniał werset: «Gdyż w sześciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię, morze i wszystko, co w nich jest» (Wj 20, 11). Te trzy rzeczy (niebo, ziemia, woda) są trzema pierwotnymi żywiołami w dziele stworzenia wszechświata. Czekały one przez trzy dni, po czym każde zrodziło trzy inne rzeczy. Ziemia została stworzona pierwszego dnia, zgodnie z poglądami szkoły Hillela. Czekała przez trzy dni — pierwszy, drugi i trzeci — po czym wydała na świat drzewa, rośliny zielone i ogród Eden. Niebo stworzone zostało drugiego dnia; odczekało trzy dni — drugi, trzeci i czwarty — i wydało na świat słońce, księżyc i planety. Woda została stworzona trzeciego dnia, czekała przez trzy dni — trzeci, czwarty, piąty — i zrodziła ptaki, ryby i Lewiatana. R. Azaria był odmiennego zdania i oparł swą argumentację na następującym tekście: «W 14 Właściciele nie mogli przechowywać ich w spichlerzach, więc musieli wyprzedawać po obniżonej cenie. 15 Deszcze przynosiły obfite plony. 16 Gdyż wiatr wschodni zwiastował suszę. dniu, kiedy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo» (Rdz 2, 4). Dwie rzeczy są elementami pierwotnymi (ziemia i niebo); każde z nich czekało trzy dni, a dzieło ich ukończone zostało dnia czwartego. Najpierw zostało stworzone niebo, zgodnie z poglądami szkoły Szammaja. Czekało trzy dni — pierwszy, drugi i trzeci — i ukończone zostało czwartego. Co uwieńczyło to dzieło? Światła niebieskie. Ziemia została stworzona trzeciego dnia i zrodziła wszystkie swe podstawowe płody. Odczekała trzy dni — trzeci, czwarty i piąty — i ukończona została dnia szóstego. Co uwieńczyło jej dzieło? Człowiek" (Gen. R. 12, 5). Skrajny pogląd w tej kwestii głosił, że woda była prapoczątkiem żywiołów i że wszystkie one od niej pochodziły: „Na początku wszechświat składał się tylko z ułożonych warstwami wód, jako że jest napisane: «Duch Boży unosił się nad powierzchnią wód» (Rdz l, 2). Potem On zmienił je w lód, jako że jest napisane: «Rzuca lód swój jak okruchy» (Ps 147,17). Następnie zamienił lód w ziemię, jako że jest napisane: «Do śniegu mówi: bądź (sic\) ziemią» (Hi 37,6)" (p. Chag. 77 a). „Cały świat otoczony jest oceanem" (Eruw. 22 b). Pogląd ten podtrzymywała legenda o Aleksandrze Macedońskim, który pewnego dnia wzniósł się tak wysoko nad ziemię, że „świat wydawał mu się jak kula, a morze jak taca (podtrzymująca kulę)" (p. A. z. 42 c). Bóg rozdzielił pierwotne wody na dwie części, jedną umieścił na nieboskłonie, z drugiej utworzył ocean (Gen. R. 4, 4). Dyskusje toczono także nad pochodzeniem deszczu. „R. Eliezer utrzymywał, iż cały wszechświat pije z oceanu, jako że jest powiedziane: «Mgła wydobywała się z ziemi i zwilżała całą powierzchnię gleby» (Rdz 2,6). R. Jehoszua rzekł do r. Eliezera: «Ale czyż wody oceanu nie są słone?» Ten odparł: «Stają się słodkie w chmurach». R. Jehoszua oświadczył: «Cały wszechświat pije z wód znajdujących się ponad sklepieniem, powiedziano bowiem: 'Ziemia ta pije wodę deszczu spadającego z nieba' (Pwt 11, 11)». Jak należy zatem wyjaśnić werset: «Mgła wydobywała się z ziemi?» Tekst poucza, że chmury pęcznieją i unoszą się do sklepienia, tam otwierają usta, niczym butelki, w które wlewa się woda, jako jest powiedziane: «On wyciąga kropelki z morza i te rozlewają się w oparach deszczu» (Hi 36, 27). Chmury są podziurawione jak sito i woda wycieka z nich na ziemię. Między dwiema kroplami wody odległość wynosi nie więcej niż grubość włosa, co ma nas pouczyć, iż dzień deszczu jest równie wielki w oczach Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), jak dzień, w którym stworzone zostały niebo i ziemia" (Taan. 9 b). A zatem chmurę wyobrażano sobie jako zwykłe naczynie, w środku puste, do którego wlewała się woda z nieba. Ta sama teoria objaśniała, że pioruny to „chmury wpadające w wir" lub „chmury, które przelewają wodę jedna w drugą". Podawano także inne objaśnienia: „Potężny błysk uderza w chmurę, rozbijając ją w kulki gradu"; „Chmury nie są wypełnione deszczem; podmuch wiatru przechodzi przez ich otwory, co przypomina świst wydostający się z szyjki dzbana"; „Najprawdopodobniejszą rzeczą jest, że po gwałtownym błysku chmury toczą się ze zgrzytem i spada deszcz" (Ber. 59 a). 64 Talmud DŁUGOŚĆ DNIA I NOCY. Skoro według Biblii dzień i noc istniały przed stworzeniem słońca i księżyca, nasuwa się wniosek, że czas stworzony został w odrębnym akcie. Bóg ustanowił długość trwania dnia i nocy, a następnie dostosował do niej pojawianie się słońca i księżyca. W tym wierzeniu kryje się prawdopodobnie myśl, że w odniesieniu do Boga czas nic nie znaczy i że nie istniał, zanim On nie stworzył świata. Pewien tekst rabiniczny sprowadza wszystko do trzech zaledwie żywiołów: „Trzy rzeczy stworzone poprzedzały ukształtowanie wszechświata: woda, wiatr i ogień. Woda poczęła i zrodziła ciemność; ogień począł i zrodził światło; wiatr począł i zrodził mądrość. Wszechświat działa w oparciu o tych sześć zasad: wiatr, mądrość, ogień, światło, ciemność i wodę" (Exod. R. 15, 22). Interesująca jest teoria, która głosi, że wszystkie rzeczy stworzone zostały jednocześnie pierwszego dnia, tyle że na świecie pojawiały się stopniowo. „R. Juda i r. Nehemiasz dyskutowali nad procesem stworzenia. R. Juda rzekł: «Niebo i ziemia zostały ukończone (Rdz 2, 1) w swoim czasie, a cały ich zastęp w swoim czasie, tj. w różnych okresach». R. Nehemiasz odpowiedział mu: «Jednakże napisano: 'Takie były dzieje nieba i ziemi podczas ich stworzenia. W dniu, kiedy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo' (Rdz 2, 4), co wskazuje, iż wszystko stworzone zostało tego samego dnia. I tego samego dnia ziemia i niebo zrodziły cały swój zastęp». Pierwszy z nich odrzekł: «Jednakże Pismo wylicza pierwszy dzień, drugi, trzeci, czwarty, piąty, szósty i siódmy». R. Nehemiasz odparł: «Rzecz przypomina zbieranie fig. Wszystkie figi leżą w jednym koszu, ale każda wybrana została w swoim czasie»" (Gen. R. 12, 4). Co uczyniono najpierw — niebo czy ziemię? „Szkoła Szammaja głosiła, że wprzódy niebo, potem ziemię, szkoła Hillela zaś, że najpierw ziemię, a później niebo. Każda z nich uzasadniała swoje poglądy. Szkoła Szammaja porównywała sytuację do króla, który pierwej sporządził sobie tron, a następnie podnóżek. Tak powiada Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!): «Niebo jest Moim tronem, a ziemia podnóżkiem» (Iz 66, 1). Szkoła Hillela porównywała rzecz do króla wznoszącego pałac. Zaczyna od niższych pięter, aby skończyć na najwyższym. R. Szymon b. Jochaj rzekł: «Zdumiewa mnie, że ci ojcowie świata, mistrzowie szkół Hillela i Szammaja, mogą różnić się w tym punkcie. Uważam, że niebo i ziemia zostały zbudowane jak naczynie z pokrywką17, jako że jest napisane: 'Gdy Ja je wzywam (niebo i ziemię), wszystkie razem stają' (Iz 48, 13)». «W takim razie — zapytano go — dlaczego Pismo raz wymienia ziemię przed niebem, innym zaś razem niebo przed ziemią?» — «Aby nas pouczyć, że obydwa są jednakowo ważne»" (Gen. R. l, 15). Z porównania podanego przez szkołę Hillela r. Jochanan wysnuł odmienny wniosek: „Kiedy król ziemski wznosi pałac, wprzódy buduje niższe piętra, 17 Czyli dwie części jednego przedmiotu wyprodukowane jednocześnie. Bóg i wszechświat 65 potem wyższe. Ale Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) górne i dolne piętra zbudował w tym samym czasie" (Gen. R. 12, 12). W odniesieniu do gwiazd Bogu przypisywano następujące słowa: „Dwanaście konstelacji stworzyłem na nieboskłonie, dla każdej konstelacji stworzyłem trzydzieści armii, dla każdej armii trzydzieści legionów, dla każdego legionu trzydzieści korpusów, dla każdego korpusu trzydzieści kohort, dla każdej kohorty trzydzieści obozów18, a w każdym obozie umieściłem trzysta sześćdziesiąt pięć tysięcy miriadów gwiazd, co odpowiada liczbie dni roku słonecznego" (Ber. 32 b). Całość przerasta nawet oceny współczesnej astronomii i nie należy jej brać dosłownie. W każdym razie fragment ten ukazuje, jakie uznanie znalazł w oczach rabinów ogrom „niebieskiego zastępu". Jeden z nich sklasyfikował ciała niebieskie, dzieląc je na trzy grupy: „wielkie, widzialne w dzień; małe, widoczne w nocy; średnie widoczne o zmierzchu" (Szab. 35 b)19. Rabini zgodnie przyznawali, że świat, będąc dziełem doskonałego Boga, sam musi być pod każdym względem doskonały. Doskonałość ta przejawiła się już w chwili stworzenia. Werset „Wszystko pięknie uczynił w swoim czasie" (Koh 3, 11) wywołał następujący komentarz: „Wszechświat stworzony został we właściwym czasie; nie mógłby być stworzony wcześniej. Stąd można wnioskować, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył wiele światów, lecz niszczył je za każdym razem, aż w końcu stworzył obecny świat i rzekł: «W przeciwieństwie do innych ten Mi się podoba»" (Gen. R. 9, 2). „Przypowieść o królu, który wzniósł pałac. Obejrzał go i poczuł radość. «O, pałacu — powiedział — obyś przynosił mi zawsze tyle zadowolenia, co w tym momencie!»" (Gen. R. 9, 4). Wedle tej teorii każda stworzona przez Boga rzecz musi z konieczności mieć dobroczynne przeznaczenie. Obecność przysłówka „bardzo" w zdaniu: „I spojrzał Bóg na wszystko, co uczynił, a było to bardzo dobre" (Rdz l, 31) objaśniano następująco: „Nie wyklucza to ani śmierci, ani złych instynktów zakorzenionych w człowieku, ani cierpienia, ani gehenny, gdyż każda z tych rzeczy ostatecznie przyczynia się dla dobra rasy ludzkiej" (Gen. R. 9, 5-9). „Nawet to, co można by uważać za zbędne na świecie, na przykład muchy, pchły czy komary, są koniecznymi cząstkami kosmicznego ładu; wszystkie zostały w jakimś celu stworzone przez Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) — tak, nawet węże i żaby" (Gen. R. 10, 7). Talmud rozwija tę myśl dalej: „Wśród wszystkich rzeczy, które Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył w swoim wszechświecie, nie stworzył 18 Pojęcia zapożyczono z wojskowej terminologii Rzymian, a układ gwiazd oparty jest na planie organizacji jednostek rzymskiej armii. 19 Spis planet oraz uwagi o rzekomym wpływie, jaki wywierały one na ludzkie życie, podano na s. 285 i nast. 66 Talmud żadnej, która byłaby zbędna. Stworzył ślimaka jako lekarstwo na świerzb; muchę jako lekarstwo na ukłucie osy; komara jako lekarstwo na ukąszenie węża; węża jako lekarstwo na owrzodzenie; pająka jako lekarstwo na użądlenie skorpiona" (Szab. 77 b). „Dlaczego historia stworzenia zaczyna się od litery bet, a nie alef, pierwszej litery alfabetu? Albowiem bet jest pierwszą literą wyrazu beracha (błogosławieństwo), a a/e/pierwszą literą arira (przekleństwo). Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Chcę stworzyć swój świat od bet, aby ci, którzy się narodzą, nie mówili: 'Jak świat może przetrwać, skoro stworzony został za pomocą złowieszczej litery?' Tak, chcę stworzyć go od litery niosącej dobrą wróżbę; być może wówczas przetrwa»" (p. Chag. 77 c). Wszechświat jest poza wszelką krytyką. „Kiedy ziemski król wznosi pałac, ludzie wchodzą do środka i krytykują. «Byłoby lepiej — powiadają — gdyby kolumny były smuklejsze, ściany wyższe, dach niższy!». A czy kiedykolwiek znalazł się człowiek, który mówiłby: «Wolałbym mieć troje oczu, trzy ręce czy trzy nogi, chodzić na głowie lub mieć twarz zwróconą do tyłu?» Jeśli wolno nam się tak wyrazić, największy Król królów, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!), oraz jego świta (aniołowie) zastanawiali się nad każdą częścią ciała, jaką posiadamy, i przyznali jej odpowiednie miejsce" (Gen. R. 12, l; Sifre adPwt § 307; 132 b). Wszechświat został stworzony, by służyć za mieszkanie człowiekowi, a wszystko, co zawiera, urządzono dla jego dobra. „Bóg stworzył człowieka celowo, uprzednio bowiem stworzył wszystko, co jest mu potrzebne do życia, a dopiero później — samego człowieka. Usługujące anioły tak oświadczyły przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «O, Panie wszechświata! 'Czymże jest człowiek, że o nim pamiętasz, i syn człowieczy, że go nawiedzasz?' (Ps 8,4). Po co stwarzać to źródło zmartwienia?)) On odparł: «Na cóż w takim razie stworzone zostały owce i wszelkie bydło oraz zwierzęta polne (tamże, 7)? Po cóż powstało ptactwo niebieskie i ryby morskie (tamże, 8)? Oto przypowieść o królu, który ma wieżę pełną znakomitych zapasów. Gdyby nigdy nie zaprosił gości, jakąż przyjemność dawałyby mu zgromadzone dobra?» Anioły zawołały: «O, Panie, Władco nasz, jak wspaniałe jest imię Twoje na całej ziemi! (tamże, 9). Uczyń, co uznasz za słuszne))" (Gen. R. 8, 6). Jaki więc zamiar przyświecał Bogu, gdy kształtował człowieka i świat? Na ostateczny cel Jego planu wskazuje ten oto aforyzm: „Cokolwiek Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył we wszechświecie, uczynił to jedynie na swoją chwałę" (Awot 6, 11). Rozwinięciem tej myśli była rabiniczna doktryna człowieka20. Zob. s. 91 i nast. Bóg i wszechświat 67 2. TRANSCENDENCJA I IMMANENCJA Jaki jest, według nauki rabinicznej, związek Boga ze światem? Czy uważano Go za istotę transcendentną, bardzo oddaloną od swoich stworzeń, czy też przebywającą blisko, utrzymującą z nimi kontakt? Prawdziwa odpowiedź zawiera się w kombinacji tych dwóch idei. Zdaniem rabinów jedna koncepcja nie przeczyła ani nie wykluczała drugiej, lecz raczej obydwie uzupełniały się nawzajem. Rozważając niewysłowiony majestat Stwórcy, Jego absolutną doskonałość i bezgraniczną potęgę, rabini mówili o Nim ze czcią jako o istocie znajdującej się nieskończenie daleko w górze, poza obrębem skończonego świata. Równocześnie jednak rozumieli dobrze, że ów transcendentny Bóg jest mało dostępny człowiekowi, zmagającemu się z problemami doczesnymi, który pragnie obcować z Pocieszycielem, Podporą i Przewodnikiem, towarzyszącym mu w niepewności i walce. Dlatego też kładli nacisk na doktrynę Boga immanentnego w świecie, przebywającego blisko wszystkich tych, którzy szczerze Go wzywają. Widzieliśmy już, że talmudyczna kosmologia umieszczała Boga w siódmym niebie. Jego mieszkanie znajdowało się więc nieskończenie daleko od ziemi. Wyobraźnia ówczesnej epoki nie mogła wznieść się wyżej, niż opisując ogrom przestrzeni oddzielającej Boga od świata w następujący sposób: „Grubość każdego nieba równa się drodze przebytej w ciągu pięciuset lat. Tyle samo wynoszą odległości między poszczególnymi niebami. A ponad nimi znajdują się święte chajjot. Stopy ich mierzą tyle, co wszystkie wspomniane przestrzenie razem wzięte, podobnej wielkości są ich kostki, tyleż samo mierzą łydki, tyle samo kolana, tyle samo uda, tyle samo tułów, tyle samo kark, tyle samo głowa i tyle samo rogi. Ponad nimi wznosi się Tron Chwały; zarówno jego podstawa, jak sam tron sięgają podobnych rozmiarów. Król, Bóg żywy i wieczny, wysoki i wzniosły, na nim zasiada" (Chag. 13 a). A oto jak objaśniano początek Pieśni Mojżesza: „Zaśpiewam Panu, gdyż jest On wielce wzniosły": „Oznacza to pieśń skierowaną do Tego, który wznosi się nieskończenie wysoko nad wszystkim, co jest wywyższone, jak oświadczył pewien nauczyciel: «Królem drapieżnych zwierząt jest lew, królem zwierząt domowych — wół, królem ptaków — orzeł, ponad nie wyniesiony jest człowiek, a wyżej ponad wszystko, wyżej niż cały wszechświat, jest wyniesiony Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!)))" (Chag. 13 b). Autor tego fragmentu pragnął podkreślić Boski majestat, a zarazem uniknąć błędu panteizmu, tj. utożsamiania Stwórcy z Jego stworzeniem. Jednak o wiele więcej miejsca poświęca literatura talmudyczna idei immanencji Boga w świecie i Jego bliskości. Koncepcja ta wypływa bezpośrednio z zasady Jego wszechobecności. A oto cytat ukazujący, jak umiejętnie dokonano syntezy obydwu aspektów bóstwa: „Bożek wydaje się bardzo bliski, w zasięgu ręki, w rzeczywistości jednak jest bardzo daleki. Dlaczego? «Biorą go na ramiona, 68 Talmud noszą go i stawiają na swoim miejscu, gdzie stoi i skąd się nie rusza, a gdy się woła do niego, nie odpowiada, nikogo nie może wyrwać z jego niedoli» (Iz 46,7). W rezultacie człowiek ma swego boga przy sobie, we własnym domu, lecz może na głos go wzywać aż do upadłego, a on nie usłyszy ani nie ocali od nieszczęścia. Zupełnie inaczej jest ze Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): wydaje się nieskończenie daleki, lecz w rzeczywistości nie ma nic bliższego niż On". Tu następuje opis niezmierzonej odległości, jaka dzieli Jego siedzibę od ziemi (tekst przytoczony powyżej), po czym wyciąga się morał: „Jakkolwiek wysoko wznosi się On ponad światem, wystarczy, że człowiek wejdzie do synagogi, stanie za filarem21 i wyszepcze modlitwę, a Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wysłucha jego prośby. Czyż może istnieć Bóg bliższy od Tego, który znajduje się nie dalej od swych stworzeń niż usta od ucha!" (p. Ber. 13 a). W wersecie: „Bo któryż wielki naród ma bogów tak bliskich, jak bliski jest nam Pan, nasz Bóg, ilekroć Go wzywamy?" (Pwt 4, 7) przymiotnik „bliski" występuje w liczbie mnogiej. Wyjaśniano, że chodzi o „wszelki możliwy rodzaj bliskości", a więc bliskość najwyższego stopnia (p. Ber. 13 a). Najdonioślejszym celem misji Abrahama było obwieszczenie najwyższej władzy Boga na ziemi oraz w niebie. „Dopóki nie przyszedł nasz ojciec Abraham, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rządził jedynie światem niebieskim, jako że jest powiedziane: «Pan, Bóg niebios, który mnie wziął z mego domu ojcowskiego) (Rdz 24,7). Lecz od chwili gdy Abraham przybył na ten świat, ustanowił królestwo Boga również na ziemi, jako że jest powiedziane: «Każę ci przysiąc na Pana, Boga nieba i Boga ziemi» (tamże, 3)" (Sifre ad Wj §313; 134 b). Powszechnie stosowana na określenie Boga nazwa „Król" nie sugeruje idei odległości, oddalenia. Błędem byłoby wyobrażać sobie, że za tym określeniem kryje się wizja orientalnego monarchy, który z pychą wywyższa się nad rzeszę poddanych. Królewskość w odniesieniu do Boga wskazuje jedynie na aspekt Jego majestatu; natomiast wszelkie aluzje do autokratycznego wyniesienia niweczy często dorzucane przy słowie „Król" określenie „nasz Ojciec". Pragnąc posługiwać się doktryną Boskiej immanencji, lecz równocześnie starając się uniknąć sugestii, jakoby Boga można było zlokalizować w określonym punkcie, rabini wynaleźli pewne terminy na określenie Bożej obecności, wykluczające jednak Jego cielesność. Najbardziej rozpowszechnionym wyrażeniem jest szechina, dosłownie: „mieszkanie, przebywanie". Oznacza ono objawianie się Boga na scenie świata, chociaż pozostaje On w najdalszym niebie. Podobnie jak słońce oświetla promieniami każdy zakątek ziemi, szechina, rozbłysk boskości, powoduje, że wszędzie czuje się jej obecność (Sanh. 39 a). Dlatego też szechinę często przedstawiano pod postacią światła. Tekst Pisma: 21 Tzn. w najciemniejszym kącie. Bóg i wszechświat 69 „Ziemia zajaśniała od Jego chwały" (Ez 43, 2) komentowano w następujący sposób: „To jest oblicze szechiny" (ARN T). Z kolei błogosławieństwo kapłańskie: „Niech rozjaśni Pan oblicze swoje nad tobą" (Lb 6, 25) interpretowano: „Oby raczył dać ci światło szechiny" (Num. R. II, 5). Obecność Boża ustanawia, rzec można, bardzo ścisły kontakt między Bogiem a ludźmi, tak że podziela On nawet wszystkie ich strapienia. „Kiedy człowiek wpada w tarapaty, cóż rzecze szechinal Mówi ona: «Głowa Mi zaciążyła, ręce Mi opadły». Jeśli Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) tak cierpi, gdy rozlewana jest krew grzesznika, o ileż bardziej cierpi, gdy przelewają krew sprawiedliwego!" (Chag. 15 b). Chociaż szechina jest wszechobecna, lepiej odczuwa się ją w pewnych miejscach i okolicznościach, które przez swój sakralny charakter przygotowują duchowo człowieka na spotkanie z Bogiem. Ze względu na nakaz: „I wystawią Mi świątynię, abym zamieszkał pośród nich" (Wj 25, 8) Namiot Spotkania uważany był za miejsce, gdzie szechina objawiała się intensywniej niż gdziekolwiek indziej. Lichtarz w Przybytku płonął „poza zasłoną świadectwa" (Kpł 24, 3), aby „świadczyć wszystkim przychodzącym na świat, że szechina mieszka pośród Izraela" (Szab. 22 b). Budowa Sanktuarium miała na celu przygotowanie miejsca, dzięki któremu Bóg mógłby przebywać wśród swoich stworzeń. Tę myśl sformułowano przejrzyście w następującym fragmencie: „Od pierwszego dnia, kiedy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył wszechświat, pragnął zamieszkać pośród swych stworzeń, w niższych regionach, lecz nie uczynił tego. Jednakże później, gdy wzniesiono Przybytek, a Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) sprawił, że zamieszkała w nim szechina, rzekł: «Niechaj zostanie napisane, że świat został stworzony tego dnia»" (Num. R. 13, 6). Jak się wydaje, należy przez to rozumieć, że dopóki szechina nie zamieszkała wśród ludzi dzięki wzniesieniu Sanktuarium, nie można było uznać świata za istniejący w ścisłym tego słowa znaczeniu. Na pytanie: „Jak Bóg, który wypełnia całą przestrzeń, mógł obrać sobie ziemską siedzibę?" odpowiadano: „Kiedy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Mojżesza: «Sporządź mi Przybytek», zdumiony Mojżesz zawołał: «Chwała Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) przepełnia obydwa światy, wieczny i doczesny, a On każe, bym Mu wzniósł Przybytek!» Przewidział on, że Salomon wzniesie później wspanialszą od Przybytku Świątynię i że oświadczy przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Lecz czy naprawdę zamieszka Bóg na ziemi? Oto niebiosa i niebiosa niebios nie mogą Cię ogarnąć, a cóż dopiero ten dom, który zbudowałem?!» (l Krl 8,27). Rzekł wtedy Mojżesz: «Skoro tak mówi Salomon, którego Świątynia jest o wiele wspanialsza od Przybytku, tym bardziej ja powinienem tak rzec!» Po czym wypowiedział te słowa: «Kto mieszka pod osłoną Najwyższego» (Ps 91,1). Jednakże Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do niego: «Ja myślę inaczej niż ty. Jeśli zechcę, mogę uczynić sobie siedzibę między dwudziestoma 70 Talmud deskami od północy i południa i ośmioma deskami od zachodu22. Więcej nawet — mogę zstąpić i ścieśnić swoją szechinę w jednym łokciu kwadratowym))" (Exod. R. 34, 1). To, co odnosiło się do Świątyni, dotyczyło także miejsc modlitw i studiów, one bowiem kierowały ducha człowieka do Boga. „Skąd wiadomo, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) znajduje się w synagodze? Powiedziano bowiem: «Bóg wstaje w zgromadzeniu Bożym» (Ps 82, 1). A skąd wiadomo, że jeśli dziesięciu ludzi23 zbierze się na modlitwę, szechina jest wśród nich? Jest bowiem napisane: «Bóg wstaje w zgromadzeniu Bożym». A skąd wiadomo, że gdy trzech ludzi zasiada, by sądzić, szechina jest wśród nich? Jest bowiem napisane: «Pośród sędziów24 sprawuje sąd» (tamże). Skąd zaś wiadomo, że gdy dwóch ludzi zasiada, by razem studiować Torę, szechina jest wśród nich? Jest bowiem powiedziane: «Tak to mówili jeden do drugiego25 ci, którzy boją się Pana, a Pan uważał i słyszał to» (Ml 3, 16). A skąd wiadomo, że jeśli nawet pojedynczy człowiek zasiada i oddaje się studiowaniu Tory, szechina jest z nim? Jest bowiem napisane: «Na każdym miejscu, na którym nakażę ci wspominać imię Moje, przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił)) (Wj 20, 24)" (Ber. 6 a). Tak samo głosił r. Szymon b. Jochaj: „Wszędzie, dokąd idą sprawiedliwi, idzie z nimi szechina" (Gen. R. 86, 6). O ile modlitwa i świątobliwe studia czynią człowieka bardziej chłonnym na szechinę, o tyle grzech powoduje skutek wręcz odwrotny — oddalają, tak że jej obecność przestaje być wyczuwalna i praktycznie przestaje ona istnieć. Rabini nauczali: „Ktokolwiek grzeszy potajemnie, depcze po nogach szechiny" (Kid. 31 a). „Człowiek nie ujdzie nawet czterech łokci z wyniosłą miną, gdyż cała ziemia pełna jest chwały Boga" (tamże). „Kiedy człowiek zadaje ból swemu ojcu lub matce, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzecze: «Dobrze postąpiłem nie przebywając między nimi, gdyż gdybym tam zamieszkał, Ja również odczuwałbym ból»" (tamże). „Początkowo szechina przebywała w niższych regionach. Gdy Adam zgrzeszył, wzniosła się do pierwszego nieba, gdy Kain popełnił grzech, przeniosła się do drugiego, w czasach pokolenia Enosza26 do trzeciego, za pokolenia Potopu do czwartego, za pokolenia Wieży Babel do piątego, mieszkańcy Sodomy spowodowali, że wzniosła się do szóstego, zaś Egipcjanie za czasów Abrahama — że do siódmego. Natomiast pojawienie się siedmiu sprawiedliwych mężów 22 Jest to ilość desek użytych do budowy Przybytku (Wj. 26, 18 i nast.). 23 Zob. s. 39, przyp. 18. 24 Wyraz elohim znaczy „Bóg lub bogowie", a także „sędziowie". Prawo żydowskie wymagało na procesie obecności co najmniej trzech sędziów. Zob. s. 307 i nast. 25 „Jeden do drugiego" implikuje co najmniej dwóch rozmówców. A ponieważ chodzi o ludzi „bojących się Pana", zakłada się, że tematem ich rozmowy jest Tora. 26 Tekst Rdz 4, 26 rozumiano następująco: „Wówczas to dopuszczano się profanacji wzywając imienia Pana", tj. zaczęto oddawać się bałwochwalstwu. Bóg i wszechświat 71 spowodowało, że zeszła z powrotem: za sprawą Abrahama zniżyła się do szóstego nieba, z powodu Izaaka do piątego, Jakub sprawił, że zeszła do trzeciego, Lewi, że do czwartego, Kehat, że do drugiego, Amram, że do pierwszego, dzięki Mojżeszowi zaś zeszła z wysokości na ziemski padół" (Gen. R. 19, 7). W konsekwencji nauczano, iż o ile grzesznicy powodują oddalanie się szechiny od ludzi, o tyle sprawiedliwi przywracają rodzajowi ludzkiemu jej błogosławieństwo. Innym pojęciem rabinicznym, mającym wskazywać na bliskość Boga i Jego bezpośredni wpływ na człowieka, jest mach ha-kodesz (Duch Święty). Czasami wydaje się, że jest on utożsamiany z szechina, jako że wyraża Bożą immanencję w świecie, którą dotyka to, co się tu dzieje. Opowiadano na przykład, że po zburzeniu Świątyni cesarz Wespazjan wysłał trzy statki młodych Żydów i Żydówek do domów nierządu w Rzymie, jednakże podczas podróży wszyscy oni rzucili się w odmęty, woleli bowiem utopić się niźli przyjąć tak haniebny los. Opowieść kończy się stwierdzeniem, że na ten okrutny widok „Duch Święty zapłakał i rzekł: «Nad nimi płaczę» (Lm l, 16)" (Lament. R. l, 45). Częściej termin ten oznacza udzielanie specjalnych darów danej osobie. Proroctwo, pojmowane jako zdolność interpretacji Bożej woli, jest rezultatem działania Ducha Świętego. Kto posiadł ten dar, otrzymuje także moc poznania przyszłych wydarzeń. Talmud głosi: „Ludzie z czasów starożytnych27 potrafili posługiwać się Duchem Świętym, nadawali więc swoim dzieciom imiona, wskazujące na wydarzenia, jakie miały nadejść później w ich życiu; my natomiast, którzy nie umiemy posługiwać się Duchem Świętym, dajemy naszym dzieciom imiona przodków" (Gen. R. 37, 7). Izaak udzielił Jakubowi drugiego błogosławieństwa „gdyż widział za sprawą Ducha Świętego, że jego potomkowie będą wygańcami wśród narodów świata" (Gen. R. 75, 8). Na pytanie: „Dlaczego Jakub płakał całując Rachel?" (Rdz 29, 11) odpowiadano: „Ujrzał za sprawą Ducha Świętego, że nie zostanie pochowany obok niej" (Gen. R. 70, 12). „Dzięki pomocy Ducha Świętego Mojżesz przewidział, że Izrael będzie ciemiężony przez pogańskich najeźdźców" (p. Hor. 48 c). Podobnie jak ludzkie poczynania potrafią przyciągnąć lub odepchnąć szechinę, tak samo oddziaływać mogą na Ducha Świętego. „Kto studiuje Torę po to, by wypełniać jej nakazy, godzien jest otrzymać Ducha Świętego" (Lev. R. 35, 7). „Kiedy synowie Samuela poprawili swoje zachowanie, stali się godnymi Ducha Świętego" (Num. R. 10, 5). I na odwrót — „Ezaw przez swą nieprawość pozbawił swego ojca obecności Ducha Świętego" (Gen. R. 65, 4). Innym przejawem Boskiej immanencji jest bat koi, dosłownie: „córka głosu". Termin ten oznacza nadnaturalną metodę komunikowania ludziom Bożej woli, 27 Ci, których wymienia tekst Rdz 10. r 72 Talmud Bóg i wszechświat 73 zwłaszcza kiedy zabrakło już hebrajskich proroków. „Po śmierci Aggeusza, . Zachariasza i Malachiasza, ostatniego z proroków, Duch Święty opuścił Izrael. Jednakże otrzymywał on polecenia od Boga dzięki pośrednictwu bat kor (Tosifta Sot. 13, 2). Oto przykłady: „Jochanan, arcykapłan28, usłyszał ze Świętego Świętych bat koi ogłaszającą, że młodzi ludzie (jego synowie), którzy wyruszyli na wojnę przeciwko Antiochowi, odnieśli zwycięstwo (Sot. 33 a)29. „Kiedy Salomon miał rozsądzić, kto jest matką dziecka, o które toczył się spór, podpowiedziała mu bat koi: «Ona jest jego matką» (l Krl 3, 27)" (Gen. R. 85, 12). Bat koi pozwala również człowiekowi poznać uczucia i zamiary Boga. Pewien rabbi poszedł kiedyś modlić się wśród ruin. Tam usłyszał bat koi jęczącą jak gołąbka, która szeptała: «Biada! O, moje dzieci! Przez ich nieprawości zniszczyłem swój dom, spaliłem Świątynię, a ich wygnałem między narody» (Ber. 3 a). Kiedy rabbi Akiwa ginął męczeńską śmiercią, ze słowami «Pan jest jeden» na ustach, pojawiła się bat koi i ogłosiła: «Szczęśliwy jesteś, rabbi Akiwo, że dusza twoja odeszła ze słowem: 'jedyny'» (tamże, 61 b). Powiadano, że bat koi położyła kres długiemu sporowi dwóch wielkich szkół rabinicznych. „Przez trzy lata debatowały szkoły Szammaja i Hillela i każda głosiła, że prawa należy interpretować na jej korzyść. Wówczas pojawiła się bat koi i obwieściła: «Obydwie wypowiadają słowa Boga żywego, lecz słuszność decyzji prawnej należy do szkoły Hillela»" (Eruw. 13 b). Jednakże nie zawsze w tego typu sprawach bat koi uważana była za ostateczną instancję. Zdarzyło się, że między r. Eliezerem a jego kolegami wybuchła gwałtowna sprzeczka o jakiś punkt prawa. „R. Eliezer przedstawił wszystkie możliwe argumenty, lecz koledzy pozostali nie przekonani. Rzekł więc: «Jeśli prawo jest zgodne z moim poglądem, niech tamto drzewo świętojańskie to udowodni». Drzewo świętojańskie przeniosło się o sto łokci dalej, a niektórzy powiadają, że o czterysta. Oni jednak odparli: «Drzewo świętojańskie nie może stanowić żadnego dowodu». Wówczas r. Eliezer powiedział im: «Jeśli prawo jest zgodne z moim poglądem, niech tamten kanał wodny to udowodni». Strumień odwrócił swój bieg. Oni jednak odparli: «Strumień niczego nie dowodzi». Rzekł im: «Jeśli prawo jest zgodne z moim poglądem, niech wykażą to ściany tego domu nauki». Ściany wykrzywiły się i omal nie runęły. R. Jehoszua zaczai je ganić: «Jeśli studiujący Torę sprzeczają się o punkt prawa, co to ma z wami wspólnego?)) Przez szacunek dla R. Jehoszuy ściany się nie zawaliły, a przez szacunek dla R. Eliezera nie wyprostowały i pozostały schylone. W końcu r. Eliezer zawołał: «Jeśli prawo jest zgodne z moim poglądem, niech niebo to udowodni)). Wówczas dała się słyszeć bat koi, która oświadczyła: «Cóż macie przeciwko r. Eliezerowi? Decyzja prawna zawsze jest zgodna z jego poglądem)). 28 Tj. Jan Hirkan, król Judei (135-105 r. p.n.e.). 29 Tę samą historię opowiedział Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 13, 10. R. Jehoszua zerwał się na nogi i oświadczył: «To nie jest w niebie)) (Pwt 30, 12). Co miał na myśli? R. Jeremiasz rzekł: «Skoro Tora została dana raz na zawsze na Synaju, nie zwracamy uwagi na bat kol»" (B. m. 59 b). W ten zręczny sposób ustalono, że jedynie rozsądek winien decydować o poprawnej interpretacji Tory. Z całego powyższego wywodu wynika, że w talmudycznej koncepcji Boga absolutna transcendencja nie da się utrzymać. Wprawdzie rabini odrzucali ideę utożsamiania Boga z wszechświatem, będącym Jego dziełem, i podkreślali, że wyniesiony jest On wysoko ponad ludzkie rejony i siedziby, wyobrażali sobie jednak, że świat przenika na wskroś wszechobecna szechina. Bóg przebywa więc ponad wszechświatem, lecz zarazem jest samą duszą wszechświata. 3. ANGELOLOGIA Wszechświat, w pojęciu Talmudu, zamieszkują dwa rodzaje istot: eljonim (te z góry), czyli aniołowie, oraz tachtonim (te z dołu), czyli rodzaj ludzki. W naukach rabbich wielekroć przewijają się wzmianki o aniołach, lecz to nie oni byli twórcami angelologii. Już w Biblii występują bowiem opisy dworu niebieskiego, którego królem jest Bóg, otoczony świtą30, a motyw usługujących Najwyższemu aniołów często przewija się w jej opowieściach. Ludzie Wschodu, ze swym charakterystycznym zamiłowaniem do malow-niczości i przepychu, opracowali obraz nieba, dodając z biegiem czasu coraz bogatsze szczegóły. Przebieg tego procesu widać wyraźnie w literaturze pobiblijnej (w apokryfach i pismach pseudoepigraficznych). Jego kulminacją są teksty Talmudu oraz midrasze. Talmudyczna angelologia z całą pewnością nie powstała, jak twierdzą niektórzy, z chęci wynalezienia pośredników między Bogiem i światem. Wszystko, co powiedziano wyżej na temat Boskiej immanencji, wykazuje dobitnie, że nie było ani takiej potrzeby, ani miejsca dla tego rodzaju istot pośredniczących. Prawdziwym celem była gloryfikacja Boga. W codziennym życiu lud widział, że w jego kraju doczesnego władcę obdarzano najwyższymi honorami i traktowano z najgłębszą czcią. Im wspanialsze było otoczenie monarchy, im większa jego świta, tym większy wzbudzał podziw. Chociaż religia nakazywała Żydowi czcić króla — w obliczu pogańskiego władcy miał on powtarzać błogosławieństwo: „Błogosławiony bądź, o Panie, Boże nasz, Królu wszechświata, który pozwoliłeś swym stworzeniom mieć udział w Twej chwale", powinien także stawić się w miejscu, gdzie przechodził król, by go pozdrowić (Ber. 58 a) — to jednak każdy ziemski władca pozostawał dla niego jedynie stworzeniem z krwi i kości, śmiertelnikiem jak on sam. Bóg był Zob. l Krl 22,19; Iz 6,1 i nast.; Hi l, 6. 74 Talmud Królem królów, władcą całego wszechświata, a jeśli oczyma wyobraźni można było ujrzeć „ziemskie królowanie podobnym do królowania niebieskiego" (tamże), to jednak na o wiele mniejszą skalę. Jako władca przeogromnego królestwa, Bóg zgromadził niezliczone zastępy sług, mających wykonywać Jego polecenia. Aniołowie, którzy dostąpili zaszczytu przebywania w pobliżu Tronu Chwały, siłą rzeczy musieli być doskonalszymi istotami niż ludzie. Niemniej jednak oni również zostali stworzeni i nigdy nie mogliby osiągnąć doskonałości Boskiej. „Kiedy zostali stworzeni aniołowie? R. Jochanan rzekł: «Drugiego dnia, jest bowiem napisane: 'Budujesz na wodach swoje górne komnaty31... Czynisz wiatry posłańcami swymi, ogień płonący sługami swymi' (Ps 104, 3 i nast.)». R. Channina powiedział: «Piątego dnia, jako że napisano: 'Niech ptactwo skrzydlate lata nad ziemią' (Rdz l, 20) oraz: 'na dwóch skrzydłach on (serafin) leciał' (Iz 6, 2)». Wszyscy przyznają, że nie zostali stworzeni pierwszego dnia, aby ludzie nie mogli powiedzieć, iż Michał rozciągnął południowy skraj nieboskłonu, a Gabriel północny" (Gen. R. l, 3). Inną opinię na temat stworzenia aniołów przedstawiono w rozmowie cesarza Hadriana z r. Jehoszuą Chanania. „Władca zapytał: «Czy twierdzisz, że zastęp usługujących aniołów oddaje chwałę Bogu tylko jeden raz, On zaś co dzień stwarza kolejny zastęp, który śpiewa przed nim, a następnie ginie?» — «Tak jest». — «Dokąd one odchodzą?» — «Do miejsca, gdzie zostały stworzone». — «Gdzie zostały stworzone?» — «W rzece ognia32». — «Jaka jest natura owej rzeki ognia?» — «Jest jak Jordan, który płynie nieprzerwanie w dzień i w nocy». — «Skąd pochodzi?» — «Z potu chajjot, który wydzielają, dźwigając tron Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)»" (Gen. R. 78, 1). Powyższa teoria pochodzenia aniołów była przedmiotem sporów; wysunięto też inne: „Z każdego dźwięku wydobywającego się z ust Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) stworzony został jeden anioł, jako że jest powiedziane: «Słowem Pana uczynione zostały niebiosa, a tchnieniem ust Jego całe wojsko ich33» (Ps 33, 6)" (Chag. 14 a). Według jeszcze innej opinii anioły ukształtowane były z takich samych żywiołów jak niebo: „Anioł składa się w połowie z wody, w połowie z ognia i ma pięć skrzydeł" (p. R. h. 58a). Powszechnie wierzono, że anioły są nieśmiertelne i że nie mają zdolności pomnażania swego gatunku (Gen. R. 8, 11). Zdarza się jednak, że Bóg niszczy znaczną ich część, jeśli przeciwstawiają się Jego woli (Sanh. 38 b). Nie potrzebują 31 Ponieważ oddzielenie wód nastąpiło drugiego dnia (Rdz l, 6 i nast.), psalmista zaś kojarzy „górne komnaty" z aniołami (niewątpliwie jako miejsce ich zamieszkania), także i one same musiały zostać stworzone drugiego dnia. 32 Zob. Dn 7, 10. 33 „Wojsko" jest tu interpretowane jako zastępy aniołów, a nie jako ciała niebieskie — słońce, księżyc i gwiazdy. Bóg i wszechświat 75 materialnego pożywienia (Gen. R. 48,14), gdyż życie zapewnia im blask szechiny (Exod. R. 32,4). Nie dręczy ićhjecer ha-ra (zły popęd), co oznacza, że nie ulegają normalnym ludzkim namiętnościom (Gen. R. 48, 11). Istoty ludzkie pod trzema względami przypominają anioły: „Mają wiedzę jak usługujące anioły; mają wyprostowaną sylwetkę jak usługujące anioły; rozmawiają w świętym języku (tj. po hebrajsku) jak usługujące anioły" (Chag. 16 a). Jeśli chodzi o język, uważano, że z wyjątkiem Gabriela, znającego wszelkie rodzaje mowy, aniołowie nie znali aramejskiego. Dlatego też nie należy w tym języku formułować próśb o zaspokojenie swych potrzeb, albowiem to aniołowie spełniają obowiązek przenoszenia wypowiedzianych modłów do tronu Boga (Sot. 33 a). Sugerowano, że za tym stwierdzeniem krył się praktyczny cel — pragnienie zachowania hebrajskiego przynajmniej jako języka modlitwy, skoro w mowie potocznej był wypierany przez aramejski. Zobaczymy dalej, że poszczególnym aniołom powierzano specjalne funkcje. Jeden z nich miał obowiązek zajmować się sprawami związanymi z modlitwą: „Kiedy wszystkie miejsca, gdzie oddaje się cześć Bogu, kończą nabożeństwa, anioł odpowiedzialny za modlitwę zbiera wszystkie modły, wzniesione we wszystkich miejscach kultu, sporządza z nich korony i wkłada na głowę Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)" (Exod. R. 21, 4). Ponieważ jest to homilia do wersetu: «Ty wysłuchujesz modlitwy, do ciebie przychodzi wszelki człowiek» (Ps 65, 3), owego anioła z pewnością nie zamierzano przedstawiać jako pośrednika między wiernym a Bogiem. Przeczyłoby to całkowicie ogólnej zasadzie, że Bóg znajduje się bardzo blisko tych, którzy szczerze Go wzywają. Powyższy tekst należy jedynie uznać za grę słów: wyraz adecha (do Ciebie) można po zmianie samogłosek odczytać jako edjecha (Twoja ozdoba). Modlitwy, o których mowa, są niewątpliwie pochwałą Boga, co jest dominującym elementem hebrajskiego kultu. Możliwe jest wszakże, że wśród ludu rozwinął się zwyczaj wzywania aniołów34. Z całą pewnością potępiali go rabbiowie, o czym świadczą następujące słowa przypisywane Bogu: „Jeśli człowiek popadnie w tarapaty, niech nie woła ani do Michała, ani do Gabriela; do Mnie niech woła, a Ja mu natychmiast odpowiem" (p. Ber. 13 a). Biblia nie podaje imion żadnych aniołów aż do Księgi Daniela. Dopiero tam pojawiają się po raz pierwszy takie postacie jak Gabriel (Dn 8,16; 9,21) i Michał zwany „jednym z głównych książąt" (10, 13) i „wielkim księciem" (12, 1). Dlatego rabini twierdzili, iż „imiona aniołów przybyły do Izraela z Babilonu" (p. R. h. 56 d). 34 Pozostał po nim jeszcze ślad w tekście hebrajskiego modlitewnika. Przed snem odmawia się modlitwę zawierającą słowa: „W imię Pana, Boga Izraela, niech Michał stanie po mojej prawicy, Gabriel po lewicy, Uriel przede mną, Rafael za mną, a ponad moją głową przebywa obecność Boga" (wyd. Singer, s. 297). 76 Talmud Nazwanie Michała „jednym z głównych książąt" stworzyło podstawy wiary w hierachię aniołów. Na czele stoją czterej archaniołowie, odpowiadający czterem odłamom armii Izraela, opisanym w Księdze Liczb 2. „Podobnie jak Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył cztery wiatry (tj. cztery strony świata) i cztery sztandary (dla armii Izraela), uczynił też czterech aniołów, by otaczali Jego tron: Michała, Gabriela, Uriela i Rafaela. Michał stoi po Jego prawicy i odpowiada plemieniu Rubena; Uriel po lewicy i odpowiada plemieniu Dana żyjącemu na północy; Gabriel stoi z przodu i odpowiada plemieniu Judy, a także Mojżeszowi i Aaronowi, którzy byli na wschodzie; Rafael zaś z tyłu i odpowiada plemieniu Efraima na zachodzie" (Num. R. 2,10). Najznamienitszymi spośród aniołów są Michał i Gabriel, często też wykonują wspólnie jakieś zadanie. Byli dwoma drużbami podczas zaślubin Adama, celebrowanych przez samego Boga (Gen. R. 8, 13), i asystowali przy pogrzebie Mojżesza (Deut. R. 11, 10). Michał przewyższa nawet godnością Gabriela (Ber. 4 b) i wszędzie, gdzie się zjawia, obecna jest również chwała szechiny (Exod. R. 2, 5). Każdy naród ma swego anioła stróża, przy czym Izraela strzeże Michał. Bierze go w obronę, kiedy zły anioł Samael przybywa oskarżać jego lud przed Bogiem (tamże, 18, 5). Michał obwieścił Sarze, że porodzi syna (B. m. 86 b). Był również nauczycielem Mojżesza (Deut. RAI, 10). W historii narodu wielokrotnie dawał dowody, że jest obrońcą, któremu można zaufać. To on rozgromił wojska Sennacheryba (Exod. R. 18,5). On próbował zapobiec wygnaniu, biorąc w obronę naród przed Bogiem: „Uratuj ich przez wzgląd na sprawiedliwych, którzy są pośród nich" (Joma 77 a), jednakże grzechy ludu okazały się zbyt ciężkie. Kiedy Haman spiskował, by wyniszczyć Żydów w Persji, Michał bronił ich w niebie (Est. R. 7, 12). Wiele misji powierzył Bóg Gabrielowi. Był on jednym z trzech aniołów, którzy odwiedzili Abrahama, i tym, któremu powierzono zadanie zniszczenia Sodomy (B. m. 86 b). Pragnął też uratować Abrahama z płonącego pieca, do którego wrzucił go król Nimrod, lecz Bóg rzekł: „Jestem Jedyny we wszechświecie i on jest jeden; godzi się więc, bym Ja, Jedyny, ocalił sam jego, który jest jeden" (Pes. 118 a). Gabriel ocalił Tamar od kary spalenia, jaka groziła jej za nieczystość (Sot. 10 b). On też chronił Józefa przed złymi zamiarami Potifara (tamże, 13 b) i nauczył go siedemdziesięciu języków świata (tamże, 33 a). Ukarał służki córki faraona, kiedy próbowały odwieść swoją panią od zamiaru uratowania Mojżesza (tamże, 12 b) i klepnął maleńkiego Mojżesza, aby się rozpłakał i wzbudził litość księżniczki (Exod. R. l, 24). Po raz kolejny uratował Mojżeszowi życie, kiedy, jak głosi legenda, faraon za namową swego doradcy Jetro poddał dziecko próbie, by przekonać się, czy to ono położy kres jego panowaniu. Król mianowicie umieścił przed nim rozżarzone węgle i koronę, zamierzając je zabić, gdyby chwyciło koronę. Pozostawione samemu sobie, dziecko niechybnie wybrałoby zgubny los, jednakże Gabriel pchnął jego rączki w kierunku węgli (tamże, 26). Bóg i wszechświat 77 Dziwna legenda związana z Gabrielem głosi: „Kiedy Salomon poślubił córkę faraona, Gabriel zstąpił (na ziemię) i wbił w morze trzcinę, wokół której narosły muliste brzegi, a na nich zbudowane zostało wielkie miasto Rzym" (Sanh. 21 b). Najprawdopodobniej chciano przez to powiedzieć, że szaleńczy wybryk Salomona spowodował powstanie nowego imperium, które miało zniszczyć Izrael. Gabriel był także aniołem, o którym opowiada Ezechiel (9, 3 i nast.). Trzymając róg z atramentem, stawiał znaki na czołach jerozolimczyków, którzy mieli być ocaleni (Szab. 55 a). Uratował z płomieni Ananiasza, Miszaela i Azariasza (Pes. 118 a, b). Przyczynił się do ocalenia Izraela za czasów Ahaszwerosza, namawiając Waszti do nieposłuszeństwa wobec rozkazu króla, by stawiła się na jego uczcie (Meg. 12 b), co pozwoliło wybrać zamiast niej Ester na królową. On też zapisał ponownie w królewskich kronikach zasługi, jakie położył Mardocheusz w wykryciu spisku przeciwko królowi, a które wcześniej wymazał Szimszaj (tamże 16 a). O pozostałych dwóch archaniołach, Rafaelu i Urielu, niewiele opowiedziano na kartach Talmudu. Rafael, jak wskazuje jego imię, sprawował pieczę nad uzdrawianiem. Towarzyszył Michałowi i Gabrielowi podczas wizyty u Abrahama, miał wtedy za zadanie wyleczyć patriarchę z dolegliwości związanych z obrzezaniem (B. m. 86b). Natomiast za pośrednictwem Uriela, którego imię oznacza „światło Boga", ludzie dostąpili poznania Boga. „Dlaczego nazywano go Urielem? Z powodu Tory, Proroków i Pism, za pomocą których Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odpuszcza grzechy i oświeca Izrael" (Num. R. 2, 10). Każdy żywioł otrzymał jednego anioła, zwanego księciem. Tak więc Gabriel był księciem ognia (Pes. 118 a), Jurkemi — księciem gradu (tamże), Ridja — księciem deszczu (Taanit 25 b), Rahab — księciem morza (B. b. 74 b), Lajla — księciem nocy (Sanh. 96 a), a także poczęcia (Nid. 16b), Duma — księciem śmierci (Ber. 18 b). Istnieją także wzmianki o innych książętach, nie nazwanych jednak po imieniu, np. o księciu świata (Jew. 16 b) i o księciu gehenny (Arach. 15 b). Późniejsi autorzy utożsamiali „księcia świata" z aniołem Metatronem. Imię to pochodzi prawdopodobnie od łacińskiego metafor — „prekursor". Uważano, że to on „szedł przed" Izraelitami po pustyni (Wj 23, 20). Swego czasu musiał być otoczony wielką czcią, gdyż Talmud podkreśla, że nie wolno do niego kierować modlitw. „Pewien saduceusz rzekł do r. Idita: «Jest napisane: 'Powiedział do Mojżesza: wstąp do Pana' (Wj 24,1), a powinno być: 'Wstąp do mnie!'» R. Idit odparł: «To przemawiał Metatron; ma on takie samo imię jak jego Pan, jest bowiem napisane: Tmię moje jest w nim' (Wj 23,21)» — «W takim razie — rzekł saduceusz — powinniśmy się do niego modlić!» — «Nie — odparł rabbi — gdyż w kontekście mówi się: 'Nie wymieniaj (Mnie) na niego'35» 35 W ten sposób rozumiano tekst hebrajski, który w rzeczywistości znaczy dosłownie: „nie 78 Talmud — «Jeśli tak, to dlaczego tekst powiada dalej: 'gdyż On nie przebaczy warn grzechów'?» — «Zapewniam cię, że nie przyjęliśmy go nawet za prekursora, jest bowiem napisane: 'Jeśli oblicze Twoje nie pójdzie z nami, to nie każ nam stąd wyruszać' (Wj 33, 15)»" (Sanh. 38 b). W innym miejscu pojawia się aluzja do tego heretyckiego utożsamienia Metatrona z Bogiem. Opowiadają, że kiedy Acher wstąpił do raju, „ujrzał Metatrona, który otrzymał zezwolenie zasiadania i spisywania zasług Izraela. Acher rzekł: «Wszak uczono, że w niebie nie ma pozycji siedzącej, nie ma niezgody ani pleców36, ani zmęczenia. "Czyżby istniały dwie Moce?»" (Chag. 15 a). Metatron pomaga Bogu w nauczaniu młodzieży. Podczas gdy Bóg poświęca tej pracy ostatnie trzy godziny dnia, Metatron pełni tę funkcję przez resztę doby (A. z. 3 b). Z Metatronem łączono innego anioła zwanego Sandalfonem (z greckiego sinadelphos — „współbrat"). Sandalfon jest najwyższym z aniołów: „Stojąc na ziemi głową sięga poziomu chajjot. Różnica wzrostu między nim a pozostałymi aniołami równa jest odległości, jaką można przebyć w ciągu pięciuset lat. Stoi za rydwanem niebieskim (Ez l, 15 i nast.) i wije korony (z modlitw wznoszonych przez wiernych) dla swego Stwórcy" (Chag. 13 b). Aniołowie tworzą familię Boga; czasem wybuchają między nimi sprzeczki, które mącą pokój na ziemi. Oto dlaczego pewien rabin miał zwyczaj dołączać do swych codziennych modlitw następującą prośbę: „Niechaj będzie wolą Twoją, o Panie, Boże nasz, podtrzymać pokój w domostwie na górze i w domostwie na dole" (Ber. 16 b). Z aniołów składa się niebiański dwór, a Bóg niczego na świecie nie czyni bez porozumienia się z nimi. Jednakże ostateczna decyzja zawsze należy do Niego (p. Sanh. 18 a). Zasięgnął na przykład u nich opinii na temat stworzenia człowieka, lecz odrzucił ich sprzeciwy (Gen. R. 8, 4). Nieprzeliczony zastęp aniołów tworzy całość, która działa na rzecz sprawiedliwości w świecie, jednakże, jak zobaczymy dalej, trafiają się także źli aniołowie. Oto dwa znamienne teksty na ten temat: „Za pierwszym razem, gdy Izraelici oświadczyli: «Uczynimy to», a potem: «Posłuchamy» (Wj 24, 7)37, przybyło sześćdziesiąt dziesiątków tysięcy usługujących aniołów — na każdą osobę w Izraelu przypadał jeden — i utworzyło dwie korony ponad ludem: jedną na znak: «Uczynimy to», drugą na «Posłuchamy». Lecz kiedy Izrael zgrzeszył, oddając cześć złotemu cielcowi, pojawiło się sto dwadzieścia dziesiątków tysięcy przeciwstawiaj mu się". 36 Uważano, że anioły nie mają pleców, tylko cztery twarze, by zawsze móc widzieć Boga (zob. Ez l, 6). Widząc, że Metatron siedzi, podczas gdy wszystkie inne anioły muszą stać w obecności Boga, Acher przypuszcza, że Metatron posiada moc boską. 37 Czasownik szama oznacza „słyszeć" i „być posłusznym". Rozumiejąc go w pierwszym znaczeniu, rabini podnoszą wagę obietnicy: Izrael będzie „czynił" wolę Boga, nawet zanim ją „usłyszy". Bóg i wszechświat 79 aniołów niszczycielskich i porozrywało korony" (Szab. 88 a). „Człowiekowi powracającemu w wieczór szabatowy z synagogi do domu towarzyszą dwaj usługujący aniołowie —jeden dobry, a drugi zły. Wszedłszy do domu, na widok zapalonej świeczki szabatowej, nakrytego stołu i posłanego łoża dobry anioł woła: «Niechaj On raczy sprawić, żeby w następny szabat wszystko wyglądało tak samo!», a zły anioł zmuszony jest powiedzieć: «Amen». Lecz jeśli dom nie jest przygotowany jak należy na cześć szabatu, zły anioł woła: «Niechaj On raczy sprawić, żeby w następny szabat wszystko wyglądało tak samo!», a dobry anioł musi odpowiedzieć: «Amen»" (tamże, 119 b). Anioł jest zatem jakby promieniem Bożej łaski, który zachęca człowieka do wytrwania w pragnieniu wiernego spełniania obowiązków religijnych. Jednakże niektórzy nauczali, że człowiekowi towarzyszą nieustannie dwa usługujące anioły, aby badać jego codzienne postępowanie (Chag. 16 a). Potwierdza to tylko myśl, że cokolwiek człowiek czyni, nawet potajemnie, zapisywane jest na jego rachunek. Opowieść o upadłych aniołach, znana z literatury apokaliptycznej, nie występuje ani w Talmudzie, ani w midraszach. Źli aniołowie w tekstach epoki rabinicznej są jedynie tworem wyobraźni, który ma wyrażać ideę Boskiego gniewu; mają za zadanie wymierzyć karę, jaką Bóg wyznaczył ludziom za popełnione zło. Zostało to jasno wyrażone w wielu miejscach. Na przykład: „Co oznacza wyrażenie «nieskory do gniewu» przypisywane Bogu? Oznacza: trzymający się z dala od gniewu. Można to porównać do sytuacji króla, który miał w służbie dwa legiony okrutnych żołnierzy. «Jeśli będą stacjonować w tym samym mieście co ja — powiedział sobie — to gdy mieszkańcy mnie sprowokują, żołnierze wystąpią przeciwko nim i postąpią z nimi okrutnie. Dlatego wyślę ich bardzo daleko, bo gdy obywatele mnie sprowokują, zanim sprowadzę z powrotem żołnierzy, spróbują mnie uspokoić, a ja się na to zgodzę». Tak samo rzekł Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!): «Af i Chema™ są aniołami zniszczenia. Odeślę ich bardzo daleko, tak że jeśli dzieci Izraela mnie sprowokują, zanim sprowadzę ich z powrotem, okażą skruchę, a ja przyjmę ich żal» (p. Taan. 65 b). „Kiedy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Mojżesza: «Wstań, zejdź stąd szybko na dół» (Pwt 9, 12), pięciu niszczycielskich aniołów usłyszało to i chciało wyrządzić mu krzywdę. Nosili oni imiona: Af, Chema, Kecef9, Maszchit (niszczyciel) i Meszal-le (zjadacz)" (Deut. R. 3, 71). „Zły anioł Samael, przywódca wszystkich szatanów" (Deut. R. 11,10) — tymi słowy określono armię złych aniołów i ich dowódcę. „Szatan" jest personifikacją zła. Oto znacząca wzmianka: „Szatan, jecer ha-ra40 i Anioł Śmierci są 38 Obydwa wyrazy oznaczają „gniew". 39 Dwa wyrazy o tym samym co poprzednio znaczeniu. 40 „Zły popęd", zob. s. 109 i nast. 80 Talmud jednym" (B. b. 16 a). Wskazuje ona, iż pociąg do złego jest raczej siłą działającą wewnątrz człowieka niż wpływem z zewnątrz. Wyjaśnia również, dlaczego Bóg pozwala działać szatanowi i nie niszczy go. Powód tkwi w tym, że jecer ha-ra (który omówimy dalej) jest zasadniczym składnikiem natury człowieka, bez którego ludzka rasa wkrótce by wyginęła. Człowiek musi zawsze baczyć, by w porę umknąć spod władzy szatana. Pewien rabbi zalecał odpowiednie błogosławieństwo, które gość powinien wymówić nad swym gospodarzem: „Oby wiodło mu się w całej majętności, oby szatan nie miał mocy nad czynami rąk jego ani nad naszymi i oby nie pojawiła się przed nim ani przed nami żadna myśl o grzechu, występku lub nieprawości teraz i na wieki" (Ber. 46 a). A oto inne zalecenie: „Niech człek nie otwiera ust do szatana" (tamże, 19 a), tzn. niech nie złorzeczy, aby słowa nie obróciły się przeciwko niemu. Jako przykład podano osobliwą historię niejakiego Pelimo. „Miał on zwyczaj wykrzykiwać każdego dnia: «Strzała w oczy szatana!41». Pewnego razu w wilię Dnia Pojednania ukazał mu się szatan przebrany za żebraka, przyszedł i zawołał go do drzwi. Pelimo dał mu bochenek chleba. Szatan rzekł: «W dzień taki jak ten wszyscy ludzie przebywają w domach; czy ja mam zostać na dworze?» Pelimo wprowadził go więc do środka i położył przed nim chleb. Szatan powiedział: «W dzień taki jak ten wszyscy ludzie zasiadają za stołem (przygotowanym do postu); czyja muszę siedzieć osobno?» Podano mu więc stołek i usiadł przy stole. I oto jego ciało pokryło się czyrakami i wrzodami, a on zajmował się nimi w nader odrażający sposób. Pelimo rzekł: «Usiądź jak należy (i zachowuj się przy-zwoicie)!» Szatan powiedział: «Podaj mi czarkę». Podano mu czarkę, a on odkaszlnął i wypluł do niej flegmę. Kiedy zganiono go za takie zachowanie, osunął się (udając) martwego. Gospodarz zaś usłyszał głosy wołające: «Pelimo zabił człowieka! Pelimo zabił człowieka!» Uciekł więc i schował się w szafie. Szatan pobiegł za nim i padł przed nim na twarz. A widząc jego wzburzenie, ujawnił, kim jest, i zapytał: «Dlaczego używasz tego wyrażenia?42» — «Jak więc powinienem mówić?» — spytał Pelimo. Odpowiedź brzmiała: «Powinieneś mówić: Niechaj Wszechmiłosierny zgani szatana»" (Kid. 81 a, b.). Ponieważ szatan może znajdować się równocześnie tylko w jednym miejscu, musi mieć oczywiście wielu wysłanników gotowych do usług. Jak wspomniano wyżej, dobrzy aniołowie towarzyszą ludziom prawym, a źli aniołowie — bezbożnikom. Dlatego też mędrcy udzielali następujących rad: „Kiedy widzisz, że prawy człowiek wybiera się w podróż, a ty masz jechać tą samą trasą, wyrusz trzy dni wcześniej lub trzy dni później, niż zamierzałeś, przez wzgląd na niego, abyś mógł być w pobliżu niego, gdyż takiemu człowiekowi towarzyszą 41 Tj. „rzucam wyzwanie szatanowi". 42 Czyli jego ulubionego powiedzenia „strzała w oczy szatana". Bóg i wszechświat 81 usługujący aniołowie, jak jest powiedziane: «Albowiem aniołom swoim polecił, ażeby strzegli cię na wszystkich twoich drogach» (Ps 91, 11). Natomiast, jeśli zobaczysz, że zły człowiek rusza w podróż, a ty masz jechać tą samą drogą, wyjedź trzy dni wcześniej lub trzy dni później, niż pierwotnie planowałeś, przez wzgląd na niego, abyś nie był blisko niego, albowiem towarzyszą mu aniołowie szatana, jak jest powiedziane: «Oddaj go pod władzę bezbożnika, a przeciwnik (hebr. szatan) niech stanie po jego prawicy» (tamże 109,6)" (Tosifta Szab. 17,2). Szatan pełni trzy funkcje: uwodzi ludzi, oskarża ich przed Bogiem i nakłada karę śmierci (B. b. 16 a). Jest uwodzicielem par excellence, a o jego metodach świadczy historia pierwszego patriarchy. Pismo podaje: „Gdy dziecię (Izaak) podrósł i został odstawiony od piersi, Abraham wydał wielką ucztę" (Rdz 21,8). Talmud komentuje: „Szatan powiedział przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Panie wszechświata! Oto dałeś łaskawie potomstwo temu staremu człowiekowi w wieku stu lat, on zaś urządzając ucztę, nie pomyślał nawet, by Ci ofiarować choćby jednego gołębia czy synogarlicę!» Bóg odparł: «Czyż uczynił to wszystko jedynie dla swojego syna? Gdybym nakazał, by złożył Mi w ofierze swego syna, usłuchałby natychmiast»" (Sanh. 89 b). Stając się w ten sposób odpowiedzialnym za całą próbę, szatan stara się usilnie, aby Abraham zawiódł. „Samael przybył odwiedzić ojca naszego Abrahama i rzekł: «Starcze, starcze, czyżbyś rozum postradał? Czy naprawdę zamierzasz zarżnąć syna, którego ci podarowano, gdy miałeś sto lat?» — «Oczywiście» — odparł Abraham. «A jeśli Bóg nałoży na ciebie jeszcze okrutniej sze próby, czyż będziesz mógł w nich wytrwać?» — «Wy trwam — odpowiedział patriarcha — nawet cięższe niż ta». — «Lecz jutro On uzna cię za zbrodniarza i oskarży o zamordowanie syna!» — «Choćby nawet (tak się stało) — rzekł Abraham — muszę być posłuszny». Widząc, że nie poradzi sobie z Abrahamem, poszedł szatan do Izaaka i powiedział: «Synu nieszczęsnej matki, twój ociec chce cię zabić». Izaak odparł: «Cóż, muszę okazać posłuszeństwo)). Wtedy szatan rzekł: «Przecież wszystkie wspaniałe szaty, które matka uczyniła dla ciebie, przejdą w ręce Izmaela, wroga twego domu! Czyż to cię nie obchodzi?)) Chociaż całe to szatańskie podjudzanie nie zdołało przeniknąć (rozumu Izaaka), część jednak doń dotarła; dlatego jest napisane: «I rzekł Izaak do ojca swego Abrahama tak: Ojcze mój!» (Rdz 22, 7). Wyraz «ojciec» powtórzony jest dwukrotnie, co wskazuje, że Izaak pragnął, by Abrahama ogarnęło współczucie dla niego" (Gen. R. 56, 4). Szatan był także odpowiedzialny za sporządzenie złotego cielca. Tekst powiada: „A gdy lud widział, że Mojżesz opóźnia (boszesz) zejście z góry" (Wj 32, 1). Talmud komentuje: „Nie czytajcie boszesz, lecz ba szesz, tj. nadeszła szósta (godzina). Kiedy Mojżesz wspiął się wysoko, powiedział Izraelowi: «Po upływie czterdziestu dni, na początku szóstej godziny powrócę». Pod koniec czterdziestu dni szatan przyszedł i pomieszał słowa mówiąc: «Gdzie jest wasz pan, Mojżesz?» Oni odpowiedzieli: «Wszedł na górę». — «Wszak szósta 82 Talmud godzina minęła» — rzekł im. Nie zwracali na to uwagi. «On nie żyje» — dodał szatan; lecz oni nadal pozostali głusi. Szatan sprawił więc, że ujrzeli wizję jego trumny. Wtedy powiedzieli do Aarona: «Jeśli chodzi o tego człowieka, Mojżesza, nie wiemy, co się z nim stało»" (Szab, 89 a). Szatan nie tylko czyni zło na ziemi, lecz także oskarża ludzi przed Bogiem. Talmud stwierdza: „Szatan oskarża tylko w czasie zagrożenia" (Szab. 5 b). I tak: „Podczas porodu Anioł Śmierci (tj. szatan) staje się oskarżycielem matki. Jest też oskarżycielem w trzech niebezpiecznych sytuacjach: kiedy ktoś przebywa w zniszczonym domu, który może runąć, gdy wędruje samotnie drogą lub rusza w podróż po oceanie" (Eccles. R. 3, 2). Opowieść głosi, że „kiedy Izrael opuścił Egipt, anioł Samael stawił się, by go oskarżyć. I rzekł przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Panie wszechświata! Aż do chwili obecnej czcili bałwany, a Ty chciałbyś otworzyć przed nimi morze?»" (Exod. R. 21, 7). Szatan pragnął działać nadzwyczaj aktywnie jako oskarżyciel w ciągu dziesięciu dni pokuty między Nowym Rokiem a Dniem Pojednania, kiedy Izraelici błagają o odpuszczenie grzechów. Jednakże Bóg w swej łaskawości pozbawił go mocy, której mógłby użyć przeciwko nim. „Dźwięk baraniego rogu (szofaru) w Nowy Rok przeraża szatana" (R. h. 16 b), a „w Dzień Pojednania szatan jest bezsilny i nie może przeciwstawić się (prośbom Izraela o przebaczenie). Litery składające się na wyraz ha-satan (szatan) mają wartość liczbową trzysta sześćdziesiąt cztery, co wskazuje, że przez trzysta sześćdziesiąt cztery dni w roku ma on moc przeciwstawiania się, lecz w Dzień Pojednania staje się bezsilny" (Joma 20 a). Na koniec należy dodać, że szatan jest narzędziem zabijania i dlatego zyskał miano Anioła Śmierci. Wiele tekstów omawia ten aspekt jego działania43. Na przykład: „Kiedy Korach zbuntował się przeciwko Mojżeszowi, Anioł Śmierci przybył, by wystąpić przeciw Izraelowi i działać na jego szkodę. Gdyby zdołał to uczynić, zniszczyłby cały naród" (Num. R. 5, 7). Przeszkodziło mu jednak działanie Mojżesza. R. Juda ha-Nassi udzielił swoim synom m. in. następującej rady: „Nie stawajcie przed wołem powracającym z wodopoju, gdyż szatan tańczy między jego rogami" (Pes. 112 b), co znaczy, że zwierzę jest bardziej rozjuszone niż zwykle, może kogoś ubóść i zabić. Zalecenie innego rabina brzmiało: „Jeśli w mieście szaleje zaraza, niech nikt nie chodzi środkiem drogi, tamtędy bowiem chadza Anioł Śmierci. Ponieważ otrzymał zezwolenie (żeby zabijać), włóczy się, gdzie chce. Jeśli w mieście panuje spokój i dobrobyt, niech nikt nie snuje się po poboczach, ponieważ Anioł Śmierci, nie mając żadnego zezwolenia, przemyka tamtędy ukradkiem" (B. k. 60 b). O roli, jaką odgrywa w śmierci pojedynczego człowieka, zob. s. 97. Bóg i wszechświat 83 Najskuteczniejszym środkiem zaradczym na pokusy szatana i niebezpieczeństwo Anioła Śmierci jest Tora. Taką ideę zawiera stwierdzenie: „Kiedy Izrael stojąc u stóp Synaju zawołał: «Wszystko, co powiedział Pan, uczynimy i będziemy posłuszni» (Ks. Wj 24, 7), Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wezwał Anioła Śmierci i rzekł: «Chociaż mianowałem cię władcą ludzkich istot, z tym ludem nie masz nic wspólnego, ponieważ są moimi dziećmi»" (Lev. R. 18, 3). Pomimo głęboko zakorzenionych wierzeń, rozpowszechnionych wśród Żydów epoki talmudycznej — o czym wymownie świadczy powyższy materiał — istnieją wyraźne wskazówki, że rabini usiłowali osłabić wiarę w anioły i umniejszyć ich znaczenie. W szczególności podkreślali fakt, że jeśli człowiek jest bogobojny, przewyższa anioły. Tak wynika ze stwierdzenia: „Gdy Adam mieszkał w Ogrodzie Edeńskim (i był bez grzechu), zwykle wypoczywał, a usługujący aniołowie przygotowywali mu mięso i czyścili mu wino" (Sanh. 59 b). Nauczano także: „Więksi są sprawiedliwi od usługujących aniołów" (tamże, 93 a); oraz: „Jeśli człowiek powstrzyma się od uprawiania magii, wprowadzany jest w taki zakątek nieba, gdzie nawet usługującym aniołom nie wolno wstąpić" (Ned. 32 a). Poglądy te kulminują w oświadczeniu: „W życiu przyszłym Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wydzieli część nieba, gdzie sprawiedliwi mieszkać będą wśród usługujących aniołów" (p. Szab. 8 d), tj. będą stać bliżej Boskiego tronu niż one. 4. IZRAEL I INNE NARODY Po omówieniu eljonim, tj. stworzeń zamieszkujących niebiosa, przejdźmy teraz do tachtonim, czyli istot przebywających na ziemi. Powołując się na tablicę genealogiczną z Księgi Rodzaju 10, rabini twierdzili, że świat zamieszkuje siedemdziesiąt narodów mówiących siedemdziesięcioma językami. Jest rzeczą naturalną, że w literaturze tworzonej przez Żydów dla Żydów szczególną doniosłość przypisywano ludowi Izraela. W istocie obowiązująca wówczas klasyfikacja mieszkańców Ziemi sprowadzała się do podziału na Izrael i pozostałe narody. Naczelny dogmat głosił, że Izrael jest narodem wybranym. Myśl tę podsunęła oczywiście Biblia, natomiast rabini szeroko ją rozwinęli. Talmud wielokrotnie podkreśla bliskie i jedyne w swoim rodzaju powinowactwo, jakie łączy Boga z Jego ludem. Jako charakterystyczny wyraz tego punktu widzenia można przytoczyć następujące fragmenty: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Izraela: «Ja jestem Bogiem wszystkich, którzy przyszli na świat, lecz Imię Moje związałem tylko z wami. Nie jestem nazwany Bogiem bałwochwalców, lecz Bogiem Izraela"» (Exod. R. 29, 4). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) związał swe wielkie Imię z Izraelem. Można to porównać do króla, który 84 Talmud miał klucz do małej skrzyni. Król rzekł: «Jeśli go gdzieś pozostawię samemu sobie, zginie. Przywiążę więc do niego łańcuszek, bo gdyby się zapodział, łańcuszek wskaże, gdzie jest». Podobnie powiedział Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!): «Jeśli pozostawię Izraelitów samych sobie, pochłoną ich pogańskie narody. Przywiążę zatem do nich swoje wielkie Imię, tak że będą żyli»" (p. Taan. 65 d). Ostatni cytat wskazuje, dlaczego ta doktryna zajmowała tak poczesne miejsce w nauczaniu rabinów. Pochodzi on z okresu, kiedy naród przeżywał bardzo ciężki kryzys. Świątynia została zburzona, państwo zniszczone, a lud rozproszony w obcych krajach. W obliczu tylu nieszczęść wielu ludzi musiało uważać, że Bóg ich opuścił. Dlatego też w szkołach i synagogach głoszono pocieszającą wieść, iż Izrael jest nadal ludem Bożym i że Bóg nie przestał nad nim czuwać. Za przykład tak krzepiącej nauki może posłużyć następujący fragment: „Spójrzcie, jak umiłowani są Izraelici przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!); gdziekolwiek bowiem przebywali na wygnaniu, szechina była z nimi. Zostali wypędzeni do Egiptu i szechina była z nimi, jak jest powiedziane: «Zaiste przebywałem na wygnaniu44 w domu twego ojca, gdy byli w Egipcie» (l Sm 2, 27). Zostali uprowadzeni do Babilonu i szechina była z nimi, jak jest powiedziane: «Ze względu na was zostałem posłany (siei) do Babilonu» (Iz 43, 14). Także w przyszłości, gdy zostaną zbawieni, szechina będzie z nimi, jak jest powiedziane: «Pan powróci45 z twoimi jeńcami» (Pwt 30, 3). Nie powiedziano «przyprowadzi», lecz «powróci z», co poucza, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powróci razem z nimi" (Meg. 29 a). Podobną tendencję można zauważyć w objaśnieniu, że kiedy Izrael śpiewał nad Morzem Czerwonym: „Pan jest mocą i pieśnią moją" (Wj 15, 2), chciał przez to wyrazić — a ta nauka odnosi się także do późniejszych wieków — rzecz następującą: «Pomagasz i podtrzymujesz wszystkich, którzy przychodzą na świat, a zwłaszcza mnie. Wszystkie ludy świata głoszą chwałę Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), lecz moja [pieśń] jest Mu droższa niż inne». Izrael oświadcza: «Słuchaj, Izraelu, Pan, Bóg nasz, Pan jeden jest» (Pwt 6, 4), a Duch Święty woła: «Któryż inny naród na ziemi jest jak lud Twój izraelski?» (l Krn 17, 21). Izrael rzecze: «Któż jest jak Ty wśród bogów, Panie?» (Wj 15, 11). Duch Święty ogłasza: «Szczęśliwy jesteś Izraelu! Któż jest jak ty?» (Pwt 33,29). Izrael mówi: «Któż jest jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy?» (Pwt 4, 7), a Duch Święty woła: «Któryż wielki naród ma bogów tak bliskich?» (tamże). Izrael rzecze: «Ty jesteś blaskiem mocy ich» (Ps 89,17), a Duch Święty woła: «Izraelu, przez ciebie się wsławię» (Iz 49, 3)" (Mech. ad Wj 15, 2; 36 b.). 44 Hebrajski czasownik gala (h) znaczy „objawić" lub „zostać wygnanym". 45 Zamiast: „Pan przywróci twoich jeńców". Ponieważ hebrajski czasownik jest nieprzechodni, partykuła eł użyta została w znaczeniu przyimka „z", nie zaś na oznaczenie biernika (dopełnienia bliższego). Bóg i wszechświat 85 Związek Izraela z Bogiem jest tak ścisły, że sposób traktowania Jego ludu na ziemi znajduje odbicie w niebie. „Ktokolwiek powstaje przeciwko Izraelowi, to jakby powstawał przeciwko Świętemu Jedynemu (niech będzie błogosławiony!)" (Mech. adW] 15,7; 39 a); „Ktokolwiek wspomaga Izraela, to jakby pomagał Świętemu Jedynemu (niech będzie błogosławiony!)" (tamże 39 b); „Ktokolwiek nienawidzi Izraela, to jakby Jego nienawidził" (Sifre ad Lb § 84; 22 b). Jednakże Izrael został narodem wybranym nie po to, by otrzymywać od Boga specjalne łaski. Z materialnego punktu widzenia Izrael wcale nie jest w lepszej sytuacji niż pozostałe narody, ciąży na nim natomiast większa odpowiedzialność i częściej niż innym grożą mu kary. „Izrael jest świtą Króla i ma obowiązek naśladować Króla" (Sifra ad Kpł 19, 2). „Ponieważ Bóg umiłował Izrael, pomnożył jego cierpienia" (Exod. R. l, 1). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) obdarzył Izrael trzema cennymi darami, a wszystkie dał jedynie poprzez cierpienie; są to: Tora, ziemia Izraela i przyszły świat" (Ber. 5 a). Głównym obowiązkiem Izraela jest strzec Boskiego Objawienia — Tory. Skoro celem stworzenia świata była gloryfikacja Imienia Bożego za pośrednictwem Tory, którą miał otrzymać Izrael, płynie stąd wniosek, że „Izrael był w myśli Bożej przed stworzeniem świata" (Gen. R. l, 4), że „niebo i ziemia stworzone zostały jedynie przez wzgląd na Izrael" (Lev. R. 36,4) i że „podobnie jak świat nie mógłby istnieć bez wiatrów, tak samo nie może istnieć bez Izraela" (Taan. 3 b). Nie kryje się tu żadne samochwalstwo, gdyż wszystkie powyższe aforyzmy odnoszą się do Izraela jedynie jako do strażnika Tory, stwierdzają więc fakty natury duchowej. Wybór Izraela nie był decyzją arbitralną, i aby uniknąć zarzutu faworyzowania, tradycja opowiada, że Tora została zaproponowana wszystkim narodom, lecz Izrael jako jedyny zgodził się ją przyjąć. „Dlaczego Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wybrał Izrael? Ponieważ wszystkie ludy odrzuciły Torę i odmówiły jej przyjęcia; Izrael zaś zgodził się i wybrał Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) oraz Jego Torę" (Num. R. 14, 10). Ideę tę opracowano szczegółowo w następującej legendzie: „Kiedy Wszechobecny objawił się, by dać Torę Izraelowi, nie tylko jemu się ukazał, lecz wszystkim narodom. Najpierw poszedł do synów Ezawa i rzekł: «Czy przyjmiecie Toręlf) Spytali, co jest w niej napisane, a Bóg powiedział: «Nie będziesz mordował», oni zaś odparli: «Panie wszechświata! W samej naturze naszego przodka leżało rozlewanie krwi, jako że jest powiedziane: 'Ręce są rękami Ezawa' (Rdz 27, 22), i dlatego ojciec przyobiecał mu: 'Ze swego miecza żyć będziesz!' (tamże, 40)». Wtedy udał się Bóg do synów Ammona i Moaba i rzekł: «Czy przyjmiecie Toręl» Oni spytali, co jest w niej napisane. Odrzekł: «Nie będziesz cudzołożył». Odparli więc: «Panie wszechświata! Samo istnienie zawdzięcza ten naród aktowi nieczystości46)). Bóg odszedł, odnalazł dzieci Zob. Rdz 19, 36 i nast. 86 Talmud Izmaela i rzekł im: «Czy przyjmiecie Toręl» Spytali, co jest w niej napisane. Odpowiedział: «Nie będziesz kradł». Odrzekli mu: «Panie wszechświata! Samo życie naszego przodka zależało od rabunku, jak jest powiedziane: 'Będzie jak dziki osioł pośród ludzi; ręka jego będzie przeciwko wszystkim' (tamże, 16,12)». Bóg nie pominął ani jednego narodu, do wszystkich poszedł i przedstawiał im Torę; dlatego też powiedziano: «Wysławiać Cię winni, Panie, wszyscy królowie ziemi, gdyż usłyszeli słowa ust Twoich» (Ps 138, 4). Synowie Noego przyjęli siedem przykazań47, lecz później, gdy okazali się niezdolni ich dochować, odrzucili je i oddali Izraelowi" (Sifre ad Pwt § 343; 142 b). Gdyby nie znalazł się żaden naród gotów do przyjęcia Tory, cel stworzenia świata byłby chybiony i cała ludność ziemi zostałaby unicestwiona, jako że Tora jest jej raison d'etre. „Przypowieść o królu, który miał sad, a w nim rzędy figowców, winnej latorośli, granatowców i jabłoni. Powierzył wszystko opiece dzierżawcy i wyjechał. Po jakimś czasie król wrócił, by obejrzeć swój sad i przekonać się, co zrobił dzierżawca. Zastał w nim same ciernie i osty; zwołał więc robotników, by wytrzebili sad. Zauważył jednak wśród cierni piękną różę, zerwał ją, powąchał, i zachwycił się jej zapachem. Rzekł król: «Przez wzgląd na tę różę cały sad zostanie ocalony». Podobnie cały wszechświat stworzony został jedynie ze względu na Torę. Po upływie dwudziestu sześciu pokoleń Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zrobił przegląd świata, by zobaczyć, co się z nim stało, i zastał go pełnym wody, za pomocą której zniszczone zostały bezbożne pokolenia. Zawołał robotników, by zniszczyć świat, jako że jest powiedziane: «Pan zasiadł przy potopie» (Ps 29, 10). Jednakże zauważył jedną różę, tj. Izrael. Wziął go, powąchał w chwili, gdy dał mu Dekalog, i zachwycił się. Kiedy Izrael zawołał: «Uczynimy i posłuchamy» (Wj 24, 7), Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Z powodu tej róży oszczędzę sad, a dzięki zasługom Tory i Izraela świat zostanie uratowany»" (Lev. R. 23, 3). Także Izrael zginąłby na pustyni po wyjściu z niewoli egipskiej, gdyby odrzucił Objawienie. „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odwrócił nad nimi górę Synaj jak ogromne naczynie i rzekł: «Jeśli przyjmiecie Torę, to świetnie; jeśli nie, tu będzie wasz grobowiec»" (Szab. 88 a). Jest w takim razie rzeczą oczywistą, że Izraelitów, zdaniem rabinów, nie cechowała żadna nadzwyczajna przyrodzona wyższość, dzięki której godni byliby wyróżnienia, jakim obdarzył ich Bóg, oraz że ich szczególny status skończyłby się, gdyby porzucili Torę. Co więcej, rabini nie uważali Tory za swą wyłączną własność. Wprost przeciwnie — przeznaczona była dla całej ludzkości i szczęsny byłby to dzień, w którym przyjęłyby ją wszystkie narody. Z takich nadziei zrodziły się następujące powiedzenia: „Każde zdanie wymówione przez usta Wszechmogącego rozdzieliło się na siedemdziesiąt 47 Zob. s. 89. Bóg i wszechświat 87 języków" (Szab. 88 b) oraz: „Mojżesz wygłosił Torę w siedemdziesięciu językach" (Gen. R. 49,2). Najsubtelniej sformułowano tę myśl w komentarzu do wersetu: „Przepisów Moich i praw Moich przestrzegajcie. Człowiek, który je wykonuje, żyje przez nie" (Kpł 18, 5). Otóż: „Skąd wydedukowano, że nawet goj, który jest posłuszny Torze, dorównuje arcykapłanowi? Ze słów «człowiek, który je wykonuje, żyje przez nie». Podobnie jest napisane: «To jest prawo ludzkości, Panie, Boże»! (2 Sm 7, 19). Nie stwierdzono: «To jest prawo kapłanów, lewitów czy Izraela», lecz: «prawo ludzkości». Podobnie jak nie oświadczono «Otwórzcie bramy, by mogli wejść kapłani lub lewici, lub Izrael», lecz: «Otwórzcie bramy, niech wejdzie goj sprawiedliwy48, który dochowuje wierności!» (Iz 26, 2). Ponadto nie powiedziano: «Oto jest brama Pana, którą wejdą kapłani, lewici lub Izrael», lecz: «którą wejdzie sprawiedliwy» (Ps 118, 20). Podobnie jak nie napisano: «Radujcie się w Panu, kapłani, lewici lub Izraelu», lecz: «Radujcie się w Panu, sprawiedliwi!» (Ps 33, 1); nie zostało też powiedziane: «Czyń dobro, Panie, kapłanom, lewitom czy Izraelowi», lecz: «dobrym (ludziom)» (Ps 125,4). Dlatego nawet goj, który jest posłuszny Torze, równy jest arcykapłanowi" (Sifra ad Kpł 18, 5). Nie ma cienia wątpliwości co do uniwersalizmu tej doktryny, która przeczy dominującemu przekonaniu, jakoby judaizm rabiniczny miał zawężony zasięg i rasistowski charakter. Nawet ofiary w Świątyni składano w intencji całej ludzkości. „Ósmego dnia Święta Szałasów składano w ofierze siedemdziesiąt młodych wołów za siedemdziesiąt narodów. Biada ludom świata, które straciły, lecz nie wiedzą, co; dopóki bowiem istniała Świątynia, ołtarz czynił za nich przebłaganie, a teraz któż to zrobi za nich?" (Suk. 55 b). Z drugiej jednak strony trzeba przyznać, że czasem pojawiają się spostrzeżenia, od których wionie zupełnie innym duchem. Oto typowe przykłady: „Goj zajmujący się studiowaniem Tory zasługuje na śmierć; powiedziano bowiem: «Torę, którą podał nam Mojżesz, jako dziedzictwo dla zgromadzenia Izraela» (Pwt 33,4) — dziedzictwo dla nas, nie dla innych" (Sanh. 59 a). „Mojżesz prosił, by szechina pozostała nad Izraelem, a Bóg na to przystał, jako że jest powiedziane: «po tym, że Ty pójdziesz z nami» (Wj 33, 16). Prosił, by szechina nie spoczęła na innych ludach świata, i Bóg na to przystał, jak jest powiedziane: «wtedy będziemy wyróżnieni, ja i lud Twój» (tamże)" (Ber. l a). Najprawdopodobniej tego typu oświadczenia pojawiły się wraz z nastaniem Kościoła chrześcijańskiego, którego członkowie także studiowali Pismo i twierdzili, że spoczywa na nich Łaska Boża. Ideałem religii rabinicznej było rozprzestrzenienie się Królestwa Bożego na wszystkie ludy świata, a Żydom przypominało o tym ciągle następujące upomnienie: „Błogosławieństwo, które nie zawiera żadnej wzmianki o Króle- 48 Hebrajski wyraz goj oznacza zarówno „poganina" jak i „naród". 88 Talmud stwie Bożym, nie jest żadnym błogosławieństwem" (Ber. 40 b). Oznacza to, że błogosławieństwo winna rozpoczynać formuła: „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże nasz, Królu wszechświata". Wynikało z tego, że nie wolno było zamykać drzwi przed poganinem, który pragnął się przyłączyć z czystych pobudek. Prawdziwie nawróconych chętnie przyjmowano i darzono dużym szacunkiem. „Prozelici mili są (Bogu), gdyż opisano ich tymi samymi słowy co Izraelitów. Dzieci Izraela nazwane są sługami, jako że jest powiedziane: «gdyż moimi sługami są synowie izraelscy» (Kpł 25, 55), i prozelici nazwani są sługami, jako że jest powiedziane: <&by mu służyć i aby miłować imię Pana» (Iz 56, 6). Izraelitów nazwano posługaczami, jako że jest powiedziane: «A wy będziecie nazwani kapłanami Pana, posługaczami naszego Boga mianować was będą» (Iz 61, 6), także prozelitów nazwano posługaczami, jako że jest powiedziane: «Cudzoziemcy, którzy przystali do Pana, aby mu posługiwać» (Iz, 56,6). Dzieci Izraela nazwane są przyjaciółmi, powiedziano bowiem: «potomstwo Abrahama, Mojego przyjaciela» (Iz 41,8), prozelitów także nazwano przyjaciółmi, jako że jest powiedziane: «(Bóg jest) przyjacielem obcego przybysza» (Pwt 10, 18). Słowo «przymierze» używane jest w odniesieniu do do Izraela, jako że jest powiedziane: «I będzie przymierze Moje na ciele waszym» (Rdz 17, 13), i podobnie jest z prozelitami, albowiem powiedziano: «wszyscy, którzy trzymają się Mojego przymierza» (Iz 56, 6). Słowa «przyjęcie» użyto w odniesieniu do Izraela, jako że jest powiedziane: «aby zostali przyjęci przed Panem» (Wj 28, 38), o prozelitach zaś powiedziano: «ich całopalenia i rzeźne ofiary zostaną przyjęte na Moim ołtarzu» (Iz 56, 7)" (Mech. adW] 22, 20; 95 a). Istnieje także mnóstwo innych wypowiedzi, które wykazują, iż Izraelita i nowo nawrócony stoją na jednakowym poziomie. Komentując werset „i dusze, które nabyli49 w Karanie" (Rdz 12, 5), powiedziano: „Abraham nawracał mężczyzn, a Sara kobiety. Kto przyprowadza poganina bliżej (Boga) i nawraca go, to tak, jak gdyby go stworzył" (Gen. R. 39, 14). Jeden z rabinów oświadczył nawet: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie wygnał Izraela między narody z żadnego innego powodu jak tylko po to, by dodać do niego nowo nawróconych" (Pes. 87 b). W innym miejscu wyrażono przeciwną opinię: „Prozelici są dla Izraela takim utrapieniem jak owrzodzenie" (Jew. 47 b), jednakże pochodzi ona z czasów, kiedy nowo nawróceni stanowili dla społeczności źródło kłopotów i zagrożenia. Adeptów badano wtedy ze szczególną starannością i wnikliwie rozpatrywano motywy ich nawrócenia. Ceremonia przyjęcia opisana jest w następujący sposób: „Kiedy prozelita przychodzi w odpowiednim czasie, by go przyjąć jako nawróconego, zadają mu pytanie: «W jakim celu przybywasz, żeby się nawrócić? Czy wiesz, że Izrael jest obecnie dręczony, prześladowany, poniżany, gnębiony Po hebrajsku dosłownie „zrobili". Bóg i wszechświat 89 i karany?» Jeśli odpowie: «Wiem i jestem niegodzien (dzielić ich niedolę)», zostaje natychmiast przyjęty i pouczony co do pomniejszych i ważniejszych nakazów oraz co do sankcji z nimi związanych. Mówią mu: «Musisz wiedzieć, że zanim wykonałeś ten krok, spożywałeś swą część zakazanych tłuszczów i profanowałeś szabat nie ponosząc żadnych sankcji; od tej pory wszakże, jeśli popełnisz takie występki, spadną na ciebie straszliwe kary». W taki sam sposób jak pouczają go o karach związanych z przykazaniami, informują go także o nagrodach. Mówią mu: «Musisz wiedzieć, że przyszły świat zastrzeżony jest dla sprawiedliwych i że w obecnych czasach Izrael nie potrafi przyjąć ani nadmiaru dobra ani ogromu kary». Nie powinni wszakże nadmiernie go zniechęcać. Jeśli się zgadza, obrzezują go na miejscu. Kiedy wyzdrowieje, niezwłocznie przechodzi zanurzenie50, a dwaj uczniowie mędrców stają z boku i pouczają go o pewnych mniejszych i ważniejszych przykazaniach. Po zanurzeniu, gdy już wyszedł z wody, staje się pełnoprawnym Izraelitą" (Jew. 47 a, b). Najgorliwszym poplecznikiem nowo nawróconych był Hillel. Głosił następującą maksymę: „Bądź jednym z uczniów Aarona, miłującym pokój i dążącym do pokoju, kochającym bratnie istoty i przyciągającym je do Tory" (Awot l, 12). „Opowiadają, że jakiś poganin przyszedł do Szammaja z prośbą, by go przyjęto jako nawróconego pod warunkiem, że nauczy go całej Tory w czasie, gdy on stać będzie na jednej nodze. Rabin przepędził go laską, którą trzymał w ręku. Poszedł więc z tą samą prośbą do Hillela, ten zaś rzekł do niego: «Nie czyń bliźniemu swemu tego, co tobie samemu jest nienawistne. Oto cała Tora, reszta jest jedynie komentarzem. Idź, ucz się go»" (Szab. 31 a). Poganom, którzy nie byli przygotowani do wstąpienia do owczarni judaizmu, oferowano kodeks moralny znany jako „siedem przykazań synów Noego". Obejmował on następujące zalecenia: „postępować sprawiedliwie, nie bluźnić przeciwko Imieniu, wyrzec się bałwochwalstwa, niemoralności, przelewu krwi, kradzieży oraz zjadania członków wyrwanych z żywego zwierzęcia" (Sanh. 56 a). Dzięki prawemu postępowaniu, opartemu na tych zasadniczych prawach, mieli zyskać przychylność samego Boga. Tekst: „Sprawiedliwość wywyższa lud, lecz grzech jest hańbą ludów" (Prz 14, 34) odnoszono w części pierwszej do Izraela, a w drugiej do gojów. Ponieważ wyraz chesed, tłumaczony jako „wstyd" lub „hańba", oznacza także „pobożność", powyższy fragment interpretowano w odmienny sposób: że nawet pobożne uczynki pogan są grzechem, albowiem pobudki nimi kierujące są nieczyste. Interpretację tę odrzucił r. Jochanan b. Zakkaj, oświadczając: „Dokładnie tak, jak ofiara za grzechy oczyszcza Izrael, tak prawość obmywa ludy świata" (B. b. 10 b). Bóg zaś jest tak sprawiedliwy w swych wyrokach, że „sądzi gojów według najlepszych spośród nich" (p. R. h. 57 a). 50 W basenie przeznaczonym do celów rytualnych. 90 Talmud Szorstkie uwagi odnośnie nie-Żydów, występujące tu i ówdzie w Talmudzie, wypływają najczęściej z przekonania, że „goje oddają się rozwiązłości" (Jew. 98 a). Rabinów oburzał niski poziom moralności, jaki obserwowali wokół siebie, i wyrażali wdzięczność za szlachetniejsze ideały, które oferowała im własna religia. Modlitwa odmawiana przed wyjściem z domu nauki głosi: „Składam dzięki przed Tobą, Panie, Boże mój, Boże moich ojców, że wyznaczyłeś mi miejsce między tymi, którzy zasiadają w domu nauki i w synagodze, a nie wśród tych, którzy chadzają do teatrów i cyrków; albowiem gdy ja mozolnie pracuję, by odziedziczyć raj, oni pracują (by zyskać) otchłań zniszczenia" (p. Ber. 7 d). Pewne gorzkie oświadczenia wymówione zostały w udręce, pod wpływem skrajnej trwogi. Najbardziej krytykowanym powiedzeniem tego typu jest: „Zabij najlepszego z gojów! Zmiażdż głowę najlepszego z wężów!" (Mech. ad Wj 14, 7; 27 a). Trzeba jednak pamiętać, że autorem słów był r. Szymon b. Jochaj, który przeżył straszliwe prześladowania Hadriana, widział ukochanego mistrza r. Akiwę poddanego szatańskim okrucieństwom ze strony Rzymian i zmuszony był ukrywać się z synem w jaskini przez trzynaście lat, by umknąć prześladowcom swego narodu. Powyższe słowa wyrażały jego osobiste uczucia, tak więc cytowanie ich dla zilustrowania talmudycznej etyki byłoby ogromną niesprawiedliwością. Opór Żydów przeciwko poganom był natury etycznej, nie rasowej, co wynika jasno z następującego fragmentu: „R. Eliezer głosił: «Żaden poganin nie będzie miał udziału w życiu przyszłym, jako że jest powiedziane: 'Niech wrócą bezbożni do podziemi, wszystkie narody, które zapominają Boga' (Ps 9, 17); 'bezbożni' oznaczają złych spośród Izraela». R. Jehoszua powiedział mu: «Gdyby werset głosił, że 'bezbożni wrócą do podziemi śmierci i wszystkie narody' i na tym by poprzestał, zgodziłbym się z tobą. Jednakże skoro tekst dodaje: 'które zapominają Boga', bacz więc, iż wśród narodów muszą być prawi ludzie, którzy będą mieli udział w życiu przyszłym»" (Tosifta Sanh. 13, 2). Sprawiedliwi spośród wszystkich ludów odziedziczą więc przyszłą szczęśliwość — taka jest ogólnie przyjęta doktryna judaizmu rabinicznego. Rozdział III DOKTRYNA CZŁOWIEKA 1. ISTOTA LUDZKA Człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga — głosi podstawowa zasada nauczania rabinicznego. Z tego względu człowiek przewyższa wszystkie inne istoty i stanowi kulminacyjny punkt w dziele stworzenia świata. „Umiłowany jest człowiek, albowiem stworzony został na obraz Boga, ale przez wzgląd na szczególną miłość (Boga) dano mu znać, że został stworzony na Jego obraz, jako że jest powiedziane: «bo na obraz Boży uczynił człowieka» (Rdz 9, 6)" (Awot 3,18). Fakt ten zapewnia człowiekowi bardzo ważną pozycję w układzie wszechświata. „Jeden człowiek równy jest całemu dziełu stworzenia" (ARN 31). „Człowiek stworzony został pierwotnie jako jedna osoba — ku pouczeniu, że ktokolwiek unicestwia jedno życie1, Pismo uzna, iż postąpił tak, jakby zniszczył cały świat, a ktokolwiek ratuje jedno życie, Pismo poczyta mu to tak, jakby ocalił cały świat" (Sanh. 4, 5). Ponadto, ponieważ ludzie uformowani są na podobieństwo Boga, winni pamiętać o tej prawdzie także wtedy, gdy mają do czynienia z innym człowiekiem. Krzywda wyrządzona drugiemu uderza jednocześnie w Boga. Rabbi Akiwa głosił, że przykazanie „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego" (Kpł 19, 18) stanowi najważniejszą zasadę Tory, i wysnuł z niej własną naukę: „Nigdy nie mów: «skoro mną pogardzają, ja będę pogardzał swoim bliźnim, ponieważ mnie przeklinają, ja będę przeklinał bliźniego». Rabbi Tanchuma rzekł: «Jeśli będziecie postępować w ten sposób, wiedzcie, Kim pogardzacie, albowiem 'na obraz Boży uczynił człowieka'»" (Gen. R. 24, 7). Kładąc nacisk na ideę pokrewieństwa człowieka z Bogiem, rabini podkreślali równocześnie, że człowieka od Boga dzieli przepaść, człowiek bowiem tylko Tak brzmi tekst pierwotny. Późniejsza przeróbka („jedno życie" zastąpiono „jedną duszą Izraela") niszczy uniwersalny charakter tej nauki. 92 Talmud w jednej części jest boski, w drugiej zaś — ziemski. „Wszelkie istoty uformowane z nieba, ciałem i duszą są pochodzenia niebiańskiego; wszystkie stworzenia uformowane z ziemi, ciałem i duszą są pochodzenia ziemskiego — z wyjątkiem człowieka, którego dusza pochodzi z nieba, a ciało z ziemi. Dlatego jeśli człowiek przestrzega Tory i czyni wolę swego Ojca, który jest w niebie, zaprawdę podobny jest do istot na wysokościach, jako że jest napisane: «Rzekłem: Wyście bogami i wy wszyscy jesteście synami Najwyższego) (Ps 82, 6). Lecz jeśli nie przestrzega Tory i nie pełni woli Ojca niebieskiego, równa się ze stworzeniami tego padołu, jako że jest powiedziane: «lecz jak ludzie pomrzecie» (tamże, 7)" (Sifre ad Pwt § 306, 132 a). Podwójną naturę istoty ludzkiej opisano jeszcze w inny sposób: „Pod czterema względami człowiek przypomina istoty na wysokościach, a pod czterema względami stworzenia ziemskie. Podobnie jak zwierzęta, je i pije, podtrzymuje swój gatunek, zaspokaja naturalne potrzeby i umiera. Podobnie jak usługujące anioły ma wyprostowaną sylwetkę, mówi, jest rozumny i widzi"2 (Gen. R. 8, 11). Celem dzieła stworzenia było przede wszystkim dać człowiekowi sposobność wychwalania Twórcy wszechświata. „Od początku stworzenia świata wznosiły się do Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) hymny pochwalne dochodzące tylko ze środka wód, jako że jest powiedziane: «Nad szum wielkich wód, nad potężne fale morskie» (Ps 93, 4). Cóż obwieszczał ten szum? Majestat Przedwiecznego na wysokościach. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) oświadczył: «Jeśli te wody, które nie mają ni ust, ni mowy, śpiewają Mi takie pochwały, o ileż więcej wysławiany będę, gdy stworzę człowieka!»" (Gen. R. 5, 1). W takim świetle należy więc pojmować i prowadzić życie. Interpretacja wersetu „Umarli nie będą chwalić Pana" (Ps 115, 17) wskazuje na identyczny morał: „Człowiek, zanim umrze, musi nieustannie zajmować się Torą i jej przykazaniami, po śmierci bowiem jest zwolniony z tego nakazu i Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie może odeń otrzymać żadnych pochwał" (Szab. 30 a). Spędzanie życie na mozolnym zdobywaniu dóbr materialnych jest absurdem, ponieważ bogactwo ma jedynie wartość przejściową. Ilustruje tę prawdę przypowieść, znana także ze zbioru bajek Ezopa: „Można to porównać do historii o pewnym lisie, który ujrzał winnicę ogrodzoną ze wszystkich stron. Znalazł w płocie dziurę i chciał wleźć do środka, lecz szpara była zbyt wąska. Cóż zatem uczynił? Pościł przez trzy dni, a gdy schudł, przecisnął się przez otwór. Najadł się do syta i oczywiście utył. Chciał wyleźć z winnicy, ale nie mógł się wydostać przez wąską szparę. Pościł więc przez następne trzy dni, dopóki nie 2 Chodzi o to, że ma oczy z przodu, a nie po bokach jak zwierzę. Doktryna człowieka 93 schudł na tyle, by móc się wydostać. Gdy to uczynił, odwrócił się i spoglądając na winnicę zawołał: «O winnico! Na cóż mi się zdałaś ty i twoje owoce? Wszystko, co zawierasz, jest wspaniałe i godne pochwały, ale jakiż z tego pożytek? Jakim się do ciebie wchodzi, takim się wychodzi». Identycznie jest ze światem. Gdy człowiek przychodzi na świat, zaciska pięści, jakby chciał rzec: «Wszystko jest dla mnie, odziedziczę to w całości». Kiedy odchodzi, ręce ma otwarte, jakby mówił: «Niczego na tym świecie nie nabyłem»" (Ecdes. R. 5,14). Co człowiek może nabyć i co powinien się starać gromadzić, to skarb dobrych uczynków. Zachowują one wartość nawet po śmierci. „W godzinie odejścia nie towarzyszy człowiekowi złoto ni srebro, drogocenne kamienie ni perły, a jedynie prawo i dobre uczynki, jako że jest powiedziane: «Gdy pójdziesz, będzie ci towarzyszyć, strzec cię będzie w czasie twojego snu, a gdy się obudzisz, odezwie się do ciebie» (Prz 6, 22). Kiedy będziesz szedł, one cię poprowadzą — na tym świecie; czuwać będą przy twoim posłaniu — w grobie; mówić będą do ciebie, gdy się obudzisz — w życiu przyszłym" (Awot 6, 9). Opowiadano, że Monobazus, żyjący w I w. n.e. król Adiabene nawrócony na judaizm, podczas wielkiego głodu rozdał biednym cały swój majątek. Krewni ganili go za roztrwonienie bogactw, lecz on odparł: „Przodkowie moi gromadzili skarby na dole; ja je zebrałem w górze. Oni składali je w miejscu, gdzie przemoc może je zagarnąć; ja złożyłem je tam, gdzie przemoc staje się bezsilna. Ich skarby nie przynoszą owoców; moje zaś obrodzą. Oni zbierali skarby ze srebra; ja natomiast — z dusz. Oni gromadzili dla kogoś innego; ja zaś — dla własnego dobra. Oni ukryli skarby w świecie doczesnym; ja zaś w świecie przyszłym" (Tosifta Pea 4, 18). Aby zachęcić człowieka do działania i przekonać go, by nie marnował umykających lat, powtarzano często, że „człowiek dziś jest, jutro odchodzi" (p. Sanh. 23 d). Myśl zawartą w wersecie: „Jak cień są dni nasze na ziemi; nic nie trwa długo" (l Krn 29,15) rozwijano dalej: „Gdybyż jeszcze życie było cieniem rzucanym przez mur lub drzewo, lecz ono jest jak cień ptaka w locie" (Gen. R. 96, 2). Tę samą ideę wyrażono też inaczej: „Dzień jest krótki, pracy mnóstwo, robotnicy opieszali, nagroda wielka, a Pan domu ponagla" (Awot 2, 20). Życie człowieka na ziemi poddającego się zaleceniom Tory i spełniającego dobre uczynki staje się pełne i bogate, jednakże, dla odmiany, pewne jego przywary odbierają życiu słodycz, a nawet skracają czas jego trwania. „Złe oko (tj. zawiść), złe skłonności (tj. nadmierna pobłażliwość) oraz nienawiść do bratnich istot wypędzają człowieka z tego świata" (Awot 2, 16). Innymi słowy: „Zazdrość, żądza i zachłanność zabierają człowieka z tego świata" (tamże, 4, 28). Chociaż rabini w dyskusjach chętniej rozwodzą się nad duchową naturą człowieka, to jednak w żadnym razie nie odmawiają wartości i znaczenia ciału. Ciało ludzkie jest arcydziełem Boga, dowodzi zarazem Jego nieskończonej dobroci i nieograniczonej mądrości. Szczególny podziw wzbudza fakt, że każdy 94 Talmud człowiek jest odrębną indywidualnością. „Świadczy to wymownie o wielkości największego Króla królów, Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!): człowiek bowiem za pomocą jednej matrycy bije wiele monet i wszystkie są jednakowe; natomiast Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wyrabia każdego osobnika według wzorca pierwszego człowieka, lecz żaden z nich nie przypomina któregokolwiek innego. A dlaczego twarze nie wyglądają tak samo? Aby człowiek, widząc wspaniałe domostwo lub piękną kobietę, nie twierdził, że należą do niego. Pod trzema względami człowiek różni się od współbraci: głosem, obliczem i umysłem; dwie pierwsze cechy szczególne ustanowiono, by strzec moralności; ostatnią — z powodu złodziei i ludzi napastliwych"3 (Sanh. 38 a). Pewien tekst opisuje człowieka jako mikrokosmos. „Wszystko, co Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył na świecie, stworzył również w człowieku" (ARN 31). Dalej następuje szczegółowe rozwinięcie tego tematu: włosy odpowiadają na przykład lasom, wargi murom, zęby bramom, szyje wieżom, palce gwoździom itd. A oto jak rabini wyobrażali sobie życie embrionu oraz narodziny: „Do czego podobne jest dziecko w łonie matki? Do zamkniętej, odłożonej na bok księgi. Ręce trzyma na skroniach; łokcie na kolanach, pięty na pośladkach, a głowę między kolanami. Usta ma zamknięte, pępek otwarty. Je to, co zjada matka, i pije to, czego napiła się matka; lecz niczego nie wydala, bo mogłoby zabić matkę. Kiedy wydostaje się na otwarty świat, to, co było zamknięte (usta), otwiera się, a co było otwarte (pępek), zamyka się; w przeciwnym razie dziecko nie przeżyłoby nawet godziny. Nad jego głową zapala się światło, tak by mogło widzieć świat od jednego krańca po drugi, jako że jest powiedziane: «Gdy Jego pochodnia jaśniała mi nad głową, gdy w Jego świetle chodziłem w ciemności» (Hi 29, 3). Nie dziwcie się temu — wszak każdy może spać tu, w tym miejscu, a we śnie widzieć coś, co dzieje się w Hiszpanii. Istota ludzka nie zazna dni szczęśliwszych niż te. Poznaje wówczas całą Torę; jednakże gdy wydostaje się na powietrze świata, przybywa anioł, który uderzają w usta i sprawia, że wszystko zapomina. Dziecko nie wyjdzie z łona, zanim nie zostanie zaprzysiężone: «Bądź sprawiedliwy, nie bezbożny; choćby wszyscy ci mówili, żeś prawy, we własnych oczach bądź zły; wiedz też, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) jest czysty, że słudzy z Jego świty są czyści, że dusza przezeń w ciebie włożona jest czysta. Jeśli zachowasz ją nietkniętą, wszystko pójdzie dobrze; w przeciwnym razie odbiorę ci ją»" (Nid. 30 b). Budowę anatomiczną człowieka opisywano w następujący sposób: „Ciało ludzkie składa się z dwustu czterdziestu ośmiu członków: trzydzieści w stopie 3 Gdyby wszyscy mieli jednakowe umysły, złodzieje wiedzieliby, gdzie ludzie w swej prostodusz-ności chowają cenne przedmioty, i zagrabiliby je. Doktryna człowieka 95 (sześć w każdym palcu), dziesięć w kostce, dwa w łydce, pięć w kolanie, jeden w udzie, trzy w biodrze, jedenaście żeber, trzydzieści w dłoni (sześć w każdym palcu), dwa w przedramieniu, dwa w łokciu, jeden w ramieniu i cztery w barku. W sumie jest ich po sto jeden z każdej strony. Ponadto kręgosłup zawiera osiemnaście kręgów; głowa dziewięć części, szyja sześć, klatka piersiowa sześć, genitalia pięć" (Ohalot l, 8). Cudowna budowa ciała zachwycała rabinów, którzy nie szczędzili jej pochwał: „Wystarczy zwykłe ukłucie igły, by wypuścić z pęcherza całe zawarte w nim powietrze, człowiek wszakże mając mnóstwo otworów, nie traci nigdy tchnienia, które jest w jego wnętrzu" (Gen. R. l, 3). „Twarz, którą Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) dał człowiekowi, mierzy tyle co przestrzeń między końcami rozpostartych palców, a przecież zawiera kilka źródeł płynów, które nigdy nie mieszają się ze sobą. Płyn oczu jest słony; uszu tłusty; nosa cuchnący; ust przyjemny. Czemu woda oczu jest słona? Ponieważ gdy człowiek ciągle opłakuje zmarłych, ślepnie, lecz słoność łez (która upiększa oczy) sprawia, że płacz ustaje. Czemu woda uszu jest tłusta? Dlatego że gdyby złe nowiny docierały przez obydwoje uszu, oplotłyby serce i człowiek by umarł, lecz ponieważ płyn jest tłusty, wieści wpadają z jednej strony, a z drugiej wypadają. Czemu woda z nosa ma niemiłą woń? Gdyby przy wdychaniu przykrych zapachów nie chronił człowieka ten środek, umarłby na miejscu. Czemu woda z ust jest przyjemna? Albowiem gdyby po zjedzeniu wstrętnej potrawy i zwróceniu jej nie pojawiła się słodka ślina, człowiek nie doszedłby do siebie" (Num. R. 18, 22). „Przyjdź i spójrz, ile cudów Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) uczynił w człowieku, których jest on nieświadom. Gdyby zjadł kawałek twardego chleba, ten poraniłby mu jelita; jednakże Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył pośrodku gardła zdrój (do nawilżania pokarmu), dzięki któremu chleb prześlizguje się bezpiecznie" (Exod. R. 24, 1). Za pomocą nader ograniczonych wiadomości z zakresu fizjologii, jakimi dysponowali, rabini najwyraźniej starali się wykazać, że Bóg wyznaczył każdemu organowi szczególną funkcję, chcąc zapewnić człowiekowi dobre samopoczucie i podtrzymać życie. Wierzyli także, iż różne części ciała odpowiadają za pewne uczucia lub stany: „Nerki pobudzają myślenie, serce operuje inteligencją, język wymawia wyrazy, usta dokańczają wypowiedź. Gardło przyjmuje lub odrzuca wszelki rodzaj pożywienia, tchawica wytwarza głos, płuca wchłaniają różne rodzaje płynów, wątroba wzbudza gniew, woreczek żółciowy upuszcza nań kroplę i uspokaja, śledziona rodzi śmiech, jelito grube rozdrabnia pożywienie, żołądek sprowadza sen, nos powoduje przebudzenie. Gdyby organ sprowadzający sen zaczai go przerywać, i odwrotnie, człowiek opadłby z sił; gdyby dwa organy jednocześnie usypiały lub budziły, natychmiast by umarł" (Ber. 61, a, b). A oto klasyfikacja części ciała z punktu widzenia zachowań moralnych: „Sześć organów służy człowiekowi: trzy są poddane jego kontroli, a trzy nie. 96 Talmud Tymi ostatnimi są: oko, ucho i nos. Człowiek widzi, czego nie chce widzieć; słyszy, czego nie pragnie słyszeć; czuje, czego nie chciałby wcale wąchać. Poddane jego kontroli są: usta, ręka i noga. Podług swej woli może czytać Torę lub posługiwać się mową godną potępienia, albo nawet bluźnić. Za pomocą ręki może, wedle swego upodobania, spełniać dobre uczynki lub okradać, albo zabijać. Co się tyczy nogi — pójdzie, wedle swego wyboru, do teatru lub cyrku, albo w miejsce modlitwy i nauki" (Gen. R. 67, 3). Siedem etapów życia wyróżnionych przez Szekspira podaje już midrasz: „Siedem marności4, o których wspomina Kohelet, odpowiada siedmiu światom, które przynoszą człowiekowi własne doświadczenia. W wieku jednego roku człowiek jest jak król — leży w przytulnym posłaniu, a wszyscy obsypują go jedynie pieszczotami i pocałunkami. W wieku dwóch czy trzech lat przypomina prosię babrzące się w gnoju. W wieku dziesięciu lat bryka jak koziołek. W wieku dwudziestu lat jest jak rżący koń — dba o ubiór i szuka żony. Po ślubie przypomina osła (obarczonego ciężkim brzemieniem). Następnie, jako ojciec rodziny, nabiera zuchwałości niczym pies i stara się zapewnić utrzymanie swojej rodzinie. W końcu, na starość jest (pochylony) jak małpa" (Eccles. R. l, 2). Wychodząc z innego punktu widzenia, traktat Awot, poświęcony w całości etyce, podaje odmienną klasyfikację etapów życia: „Mając pięć lat, człowiek osiąga wiek (wymagany) do studiowania Pisma; dziesięć — do studiowania Miszny; trzynaście — do przestrzegania przykazań5; piętnaście — do studiowania Talmudu; osiemnaście — do ożenku; dwadzieścia — do poszukiwania środków utrzymania6; mając trzydzieści lat, człowiek osiąga pełnię sił; czterdzieści — (nabiera) rozumu; pięćdziesiąt — (udziela) rad; sześćdziesiąt — starzeje się; siedemdziesiąt — ma oszronioną głowę; osiemdziesiąt — ma dar szczególnej siły7; dziewięćdziesiąt — ugina się pod ciężarem lat; sto — jest w takim stanie, jakby już opuścił ten świat i umarł" (Awot 5, 24). Rabini uważali śmierć za nieuchronne następstwo grzechu. Człowiek bezgrzeszny byłby oczywiście nieśmiertelny. „Nie ma śmierci bez grzechu" (Szab. 55 a). „Usługujące anioły rzekły przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Dlaczego nałożyłeś na Adama karę śmierci?» Bóg odpowiedział: «Narzuciłem mu łatwy (do przestrzegania) nakaz, lecz on go złamał» (Szab. 55 b). „Jeśli powiedzą warn, że gdyby Adam nie zgrzeszył i nie zjadł owocu z zakazanego drzewa, żyłby wiecznie, odpowiedzcie, że tak właśnie było z Eliaszem" (Lev. R. 27, 4). 4 Hebrajski wyraz „marność" powtarza się w Ks. Koheleta l, 2 pięć razy, jednakże dwukrotnie występuje w liczbie mnogiej, a to oznacza co najmniej dwa, dlatego midrasz podaje sumę siedem. 5 W wieku lat trzynastu człowiek staje się bar miewa (synem przykazania) i zostaje oficjalnie uznany za członka społeczności. 6 Znaczenie niepewne; niektórzy tłumaczą: „aby domagać się (sprawiedliwości)". 7 Zob. Ps 90, 10. Doktryna człowieka 97 Śmierć jest najsilniejszą rzeczą, jaką Bóg stworzył we wszechświecie, i dlatego nie można jej pokonać. „Dziesięć solidnych rzeczy stworzonych zostało na tym świecie: góra jest mocna, lecz żelazo może ją złamać; żelazo jest mocne, lecz ogień może je stopić; ogień jest mocny, lecz woda może go ugasić; woda ma wielką siłę, lecz chmury mogą ją zabrać; chmury są potężne, lecz wiatr może je rozproszyć; wiatr jest silny, lecz ciało może go nosić (w postaci oddechu); ciało jest silne, lecz może zmóc je strach; strach jest silny, lecz wino może go przegnać; wino jest siłą, lecz sen może ją pokonać; śmierć zaś jest silniejsza od wszystkiego" (B. b. 10 a). Śmierć przybiera wiele postaci i przyobleka się w różne formy. „Na świecie stworzone zostały dziewięćset trzy odmiany śmierci, jako że jest powiedziane: «oblicza8 śmierci» (Ps 68, 21). Najstraszliwszą ze wszystkich jest krup, najłagodniejszą pocałunek śmierci. Krup przypomina kolec zawinięty w kłębek przyciętej wełny, którą rozdziera do tyłu9. Inni przyrównują go do wirującej wody u wejścia do wąskiego wąwozu. Pocałunek śmierci przypomina wyjmowanie włosa z mleka10" (Ber. 8 a). Sam proces umierania opisany został następująco: „Gdy nadchodzi kres i człowiek ma opuścić świat, pojawia się Anioł Śmierci, by zabrać jego duszę (neszamd). Neszama przypomina żyłę pełną krwi, z której małe żyłki rozchodzą się po całym ciele. Anioł Śmierci chwyta górny kraniec żyły i wyjmuje ją (z ciała). W przypadku człowieka sprawiedliwego czyni to delikatnie, jakby wyjmował włos z mleka; natomiast w wypadku bezbożnika (operacja wygląda) jak wir wodny u wejścia do wąskiego wąwozu lub, według innych, jakby wyrywano kolce z kłębka wełny, rozdzierając ją do tyłu. Po wyjęciu (neszamd) człowiek umiera, jego duch wylatuje i osiada na nosie do czasu, gdy ciało ulegnie rozkładowi. Kiedy to nastąpi, płacze i woła przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!) mówiąc: «Panie wszechświata! Dokąd mnie wiodą?» Zabiera go natychmiast (anioł) Duma i prowadzi przed trybunał śmierci między duchy. Jeśli wiódł prawe życie, ogłaszają przed nim: «Przygotujcie miejsce dla takiego a takiego sprawiedliwego»; tak sunie on krok po kroku, aż znajdzie się w obecności szechiny" (Midrasz ad Ps 41, 7; 51 b, 52 a). A oto inna relacja dotycząca przebiegu śmierci: „Powiadają, że Anioł Śmierci ma mnóstwo oczu ze wszystkich stron. Kiedy chory kona, staje u wezgłowia z mieczem w ręku, z którego zwisa kropla żółci. Na widok anioła nieszczęśnik wpada w przerażenie, otwiera usta, a anioł upuszcza w nie kroplę żółci. Litery składowe hebrajskiego wyrazu tocaot, tłumaczonego jako „oblicza", mają wartość liczbową dziewięćset trzy. W domyśle: kiedy ktoś próbuje wyrwać kolec; tak samo krup rozdziera błony gardła. 10 Metafora oznaczająca łagodną, delikatną czynność. Aaron (Lb 33, 38) i Mojżesz (Pwt 34, 5) umarli, jak mówi Biblia, „na rozkaz (dosłownie: z ust) Pana", co według rabinów oznacza Boży pocałunek (B. b. 17 a). Talmud W rezultacie następuje śmierć, a trup wydziela przykrą woń, okrywa zaś go przerażająca bladość" (A. z. 20 b). Ludzie owej epoki skwapliwie dopatrywali się przepowiedni w okolicznościach czyjegoś zgonu. „Jeśli ktoś umiera śmiejąc się, dobrze mu to wróży, lecz jeśli płacze, zła to wróżba. Jeśli odwraca twarz do góry, to dobrze, jeśli w dół — źle. Jeśli spogląda na obecnych — dobra to wróżba, jeśli patrzy na ścianę — zła. Jeśli twarz ma bladą — to zły omen, jeśli rumianą — dobry znak. Szczęśliwy, kto umiera w przeddzień szabatu, biada temu, kto umiera z końcem szabatu. Umrzeć w wilię Dliia Pojednania jest rzeczą fatalną, umrzeć u schyłku tegoż dnia — to pomyślna wróżba. Gdy ktoś umiera z powodu dolegliwości brzucha, dobrze mu to wróży, albowiem tak umarło wielu sprawiedliwych"11 (Ket. 103 b). Rabini starali się zredukować do minimum trwogę, jaką napawa perspektywa śmierci, podkreślając, że jest to proces całkowicie naturalny. Odnośnie tekstu: „Jest czas rodzenia i czas umierania" (Koh 3, 2) rabini zauważają, że „od momentu narodzin nieustannie istnieje groźba śmierci" (Midmsz ad loc.), i przestrzegają: „Pokutujcie w przeddzień śmierci" (Szab. 153 a), czyli od zaraz, ponieważ nie znacie dnia ani godziny. Jak wspomniano wyżej, śmierć została nawet zaliczona w poczet rzeczy „bardzo dobrych", uczynionych przez Stworzyciela. Moment śmierci wyznacza Bóg i nikt nie ma prawa uprzedzać Jego wyroku. Na samobójstwo spoglądano ze zgrozą i potępiano jako okropny grzech. Werset „Będę z pewnością żądał krwi waszej, krwi waszego życia" rabini komentowali następująco: „Wyrażenie z pewnością dotyczy przypadku, gdy ktoś się sam udusi" (Gen. R. 34, 13), tj. gdy nie doszło dosłownie do przelewu krwi. Wokół tego tematu rozwinięto dyskusję: „Nikomu nie wolno samemu się okaleczać; niektóre autorytety uważają wszakże, że jest to dozwolone. Jednakże w świetle wersetu: «Będę z pewnością żądał krwi waszej, krwi waszego życia» (dosł. duszy), który mówi o samozniszczeniu, to co innego" (B. k. 91 b). Oznacza to, że samookaleczenie, które powoduje śmierć, jest jednomyślnie zakazane przez doktorów Prawa. Jeszcze bardziej imponująca niż teoria okazuje się praktyka, o której opowiada historia męczeństwa Channiny ben Teradiona, spalonego żywcem przez Rzymian. Oprawcy owinęli go zwojem Tory i obłożyli kłębkami wełny uprzednio zmoczonymi w wodzie, aby przedłużyć agonię. Jego uczniowie wołali: „Otwórz usta; niech ogień wejdzie do środka (aby przyspieszyć koniec)" 11 Ponieważ choroba ta była nadzwyczaj uciążliwa, kojarzono ją z cierpieniem wymazującym grzechy; także fizyczne przeczyszczenie miało związek z sytuacją moralną i, jak wierzono, przyczyniało się do oczyszczenia człowieka. Doktryna człowieka 99 On zaś odparł: „Niech raczej Ten odbierze (duszę), kto ją dał; niech nikt sam nie zadaje jej gwałtu" (A. z. 18 a)12. W komentarzu do słów Pisma: „Lepszy dzień zgonu niż dzień narodzenia" (Koh 7, 1) wyrażono trzeźwy całościowy pogląd na życie i śmierć człowieka: „Kiedy rodzi się człowiek, wszyscy się radują, gdy umiera, wszyscy płaczą. Nie powinno tak być. Przeciwnie — kiedy ktoś przychodzi na świat, nie powinno być wesela, nikt bowiem nie wie, jaki czeka go los i przeznaczenie, czy będzie prawy, czy niegodziwy, dobry czy zły. Natomiast gdy umiera, to okazja do radości, o ile odchodzi okryty dobrą sławą i opuszcza świat w pokoju. Przypowieść o dwóch okrętach na morzu. Jeden wyruszał z portu, drugi doń zawijał. Lud cieszył się z odpłynięcia pierwszego, a nie z przybycia drugiego. Stał tam pewien mądry człek i rzekł do nich: «Mam odmienny pogląd niż wy. Nie powinniście radować się z powodu pierwszego statku, który odpłynął, gdyż nikt nie wie, co go czeka, jakie ogromne wody, jakie burze może napotkać; lecz gdy statek osiąga swój cel, wszyscy powinni odczuwać radość widząc, że bezpiecznie zawinął do portu»" (Eccles. R. ad loc). 2. DUSZA Człowiek pokrewny jest Bogu, ponieważ ma duszę. Posiadanie tej cechy boskiej stanowi o pokrewieństwie istoty ludzkiej z jej Stwórcą, a także jej wyższości nad innymi stworzeniami. Rabini, jak już wspomnieliśmy, przypisują istocie ludzkiej podwójną naturę: „Dusza ludzka pochodzi z nieba, a ciało pochodzi z ziemi" (Sifre ad Pwt § 306, 132 a). Przedstawiają ciało jako „pokrowiec na duszę" (Sanh. 108 a) i twierdzą, że dusza pozostaje w takim związku z ciałem, jak Bóg z wszechświatem. Charakter życia zależy od troskliwości, z jaką człowiek stara się utrzymać czystość i nieskazitelność duszy. W oparciu o tekst: „Duch zaś wróci do Boga, który go dał" (Koh 12, 7) wygłoszono piękną homilię: „Oddajcie Mu ją; jak czystą warn dał, tak niskazitelną zwróćcie. Przypowieść o królu, który rozdał swym niewolnikom królewskie szaty. Mądrzy niewolnicy poskładali je i schowali w skrzyni. Niemądrzy włożyli je udając się do pracy. Po upływie jakiegoś czasu król zażądał zwrotu szat. Mądrzy oddali je nietknięte. Pozostali przynieśli brudne. Król był zadowolony z mądrych i rozgniewany na głupich. Pierwszym rozkazał złożyć szaty w skarbcu i odejść w pokoju. Pozostałym nakazał, by oddali szaty do czyszczenia, a ich samych wtrącił do więzienia. Tak samo Święty Józef Flawiusz przejął te poglądy: „Natomiast dla dusz tych, co w szaleństwie ręce przeciw samym sobie obracają, przeznaczone jest szczególnie ciemne miejsce w Hadesie, a Bóg, ich ojciec, karze także potomnych za grzechy przodków. Dlatego zbrodnię tę, której tak Bóg nienawidzi, karze także najmędrszy prawodawca" (Wojna żydowska 3, 8, 5). 100 Talmud Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powiada odnośnie ciała sprawiedliwego: «Przychodzi w pokoju [sprawiedliwy]; na swoich łożach odpoczywają ci, którzy postępowali godziwie» (Iz 57, 2), zaś odnośnie duszy jego: «Niechaj dusza mojego pana będzie przechowana w wiązance żyjących u Pana, Boga twego» (l Sm 25,29). Odnośnie ciała niegodziwca rzecze On: «Nie mają pokoju bezbożni» (Iz 48, 22), a o duszy jego: «duszę zaś twoich wrogów niechaj wyrzuci, jak z samego środka procy» (l Sm 25, 29)" (Szab. 152 b). „Dusza — nauczają rabini — nazwana jest pięcioma imionami: nefesz, mach, neszama, jechida i chajja. Nefesz to krew, powiedziano bowiem: «krew jest duszą (nefesz)» (Pwt 12, 23). Ruach jest tym, co wznosi się i opada, jako że jest napisane: «Któż wie, czy duch (mach) człowieka unosi się do góry?» (Koh 3,21). Neszama to usposobienie13. Chajja nosi taką nazwę14, ponieważ trwa, gdy wszystkie inne członki obumierają. Jechida, jedyna, wskazuje, że wszystkie członki występują parami, a tylko dusza jest jedna w całym ciele" (Gen. R. 14,9). Literatura rabiniczna używa najczęściej trzech pierwszych terminów, trudno jednak dokładnie określić, jaka jest między nimi różnica. Nefesz, utożsamiona z krwią, oznacza żywotność i odnosi się zarówno do zwierząt, jak i do ludzi. Powiedziano na przykład: „Każdy nefesz odradza nefesz, a każda rzecz bliska nefesz odradza nefesz" (Ber. 44 b), co znaczy, że każde stworzenie, zwierzę lub ryba, obdarzone żywotnością, oddaje ją osobie, która je spożywa, podnosząc z kolei jej żywotność. Jest to szczególnie prawdziwe w wypadku tej części ciała, która znajduje się blisko organów witalnych. W rezultacie nefesz ginie wraz ze śmiercią osobnika. Ruach i neszama są, jak się wydaje, używane zamiennie na oznaczenie ludzkiej psyche, a zatem odnoszą się wyłącznie do człowieka. Stanowią nieśmiertelną część jego osoby, „dech"15, który tchnął weń Bóg. W którym momencie embrion otrzymuje duszę? Podobno kwestię tę dyskutował r. Juda ha-Nassi, redaktor Miszny, ze swym rzymskim przyjacielem Antoninusem16. „Antoninus zapytał rabbiego Judę: «Kiedy dusza jest wkładana w człowieka — w chwili poczęcia czy podczas kształtowania się embrionu?» Ten odparł: «Podczas kształtowania się (embrionu)». Rozmówca rzekł: «Czy to możliwe, by nie posolony kawałek mięsa się nie zepsuł17? Dusza musi tam być od momentu poczęcia». Rabbi Juda wykrzyknął wówczas: «Antoninus nauczył 13 Inne objaśnienie tego terminu na s. 97. 14 Dosl. „żyjąca, obdarzona życiem". 15 Jest to dosłowne znaczenie wyrazu ruach. 16 Talmud często wymienia razem te dwie postaci, przedstawiając je jako zażyłych przyjaciół. Antoninusa utożsamiano zwykle z Markiem Aureliuszem, lecz prof. S. Krauss odrzuca tę hipotezę, sugerując, że chodzi o Awidiusza Kasjusza, słynnego generała Marka Aureliusza, który był prokuratorem Judei. 17 Czyli: jak embrion może istnieć i nie ulec zepsuciu, skoro nie posiada duszy? Doktryna człowieka 101 mnie czegoś, co znajduje uzasadnienie w tekście: 'Twoja opieka18 strzegła mego ducha' (Hi 10, 12)»" (Sanh. 91 b). Talmud głosi preegzystencję dusz. „W siódmym niebie, w arawot, przebywają duchy i dusze, które mają zostać dopiero stworzone" (Chag. 12 b), czyli dusze jeszcze nie narodzone, które zostaną złączone z ciałami. Powszechnie wierzono, że epoka mesjańska nie nadejdzie, dopóki wszystkie mające się narodzić dusze nie zakończą egzystencji na ziemi. „Syn Dawida (Mesjasz) nie nadejdzie, zanim wszystkie dusze guf nie osiągną swego kresu" (Jew. 62 a). Guf oznacza niebiańską siedzibę, w której dusze oczekują chwili, kiedy zamieszkają w ludzkim ciele. Dusza jest wewnętrzną siłą duchową, która wynosi człowieka ponad zwierzęcą egzystencję, rozbudza w nim ideały i skłania do wybierania dobra i odrzucania zła. Ponieważ szabat jest również siłą uduchowiającą życie ludzkie, rabini nauczali: „W wilię szabatu człowiek otrzymuje dodatkową duszę, która jest mu odbierana na koniec szabatu" (Taan. 27 b). Oznacza to, że należyte obchodzenie świętego dnia wzmacnia moc duszy i zwiększa jej dynamiczną siłę w ludzkim życiu. Tylko wtedy gdy człowiek dba o ten cenny dar, jego życie może być poddane woli Bożej. Dlatego nakazano mu odmawiać każdego ranka po przebudzeniu modlitwę: „Boże mój, dusza, którą mi dałeś, jest czysta. Ty ją stworzyłeś we mnie i Tyją zabierzesz, lecz oddasz ją w życiu przyszłym. Dopóki dusza jest we mnie, będę składał Ci dziękczynienie, o Przedwieczny, Boże mój, Boże mych ojców, Władco wszystkich światów, Panie wszelkich dusz. Bądź błogosławiony, Panie, który przywracasz dusze ciałom zmarłych" (Ber. 60 b). 3. WIARA I MODLITWA Pokrewieństwo z Bogiem nakłada na człowieka obowiązek udowodnienia, że jest godny niebiańskiego daru. Skoro dostąpił zaszczytu i został stworzony na podobieństwo Boga, jest zobowiązany prowadzić takie życie, które zyskałoby aprobatę jego Stwórcy. Czegóż oczekuje On od człowieka? Odpowiedź przynosi następująca maksyma: „Siedem zalet przydatnych jest przed Tronem Chwały: wiara, prawość, sprawiedliwość, miłość, miłosierdzie, prawda i pokój" (ARN 37). Są to najważniejsze cnoty, a pośród nich pierwsze miejsce zajmuje wiara, uważana w istocie za podstawę, na której koniec końców opiera się cały związek człowieka z Bogiem. „Sześćset trzynaście przykazań otrzymał Mojżesz, z czego trzysta sześćdziesiąt pięć zakazów odpowiada liczbie dni w roku słonecznym, a dwieście czterdzieści osiem nakazów odpowiada liczbie członków ludzkiego Ten sam wyraz hebrajski oznacza również „poczęcie". 102 Talmud ciała. Później nastał Dawid i sprowadził je do jedenastu zasad, wymienionych w Psalmie 15. Z kolei przyszedł Izajasz i zredukował je do sześciu, jako że jest powiedziane: «Kto postępuje sprawiedliwie i mówi szczerze, kto gardzi wymuszonym zyskiem, kto cofa swoje dłonie, aby nie brać łapówki, kto zatyka ucho, aby nie słyszeć o krwi przelewie, kto zamyka oczy, aby nie patrzeć na zło» (Iz 33, 15). Następnie przyszedł Micheasz i streścił wszystko w trzech zaleceniach: «Czego Pan żąda od ciebie: tylko, abyś wypełniał prawo, okazywał miłość bratnią i w pokorne obcował ze swoim Bogiem» (Mi 6, 8). Izajasz pozostawił później tylko dwa najważniejsze nakazy: «Tak mówi Pan: Przestrzegajcie prawa i kierujcie się sprawiedliwością)) (Iz 56,1). W końcu przyszedł Habakuk i sformułował jedno jedyne przykazanie: «Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ha 2, 4)" (Mak. 24 a). Według mędrców to wiara była wyróżniającą cechą bohaterów biblijnych oraz samego Izraela. Dzięki niej wszyscy oni zasłużyli na szczególną łaskawość Boga. „Wielka jest wiara, którą Izrael uwierzył w Tego, kto przemówił, i powstał świat. W nagrodę za wiarę spoczął na nich Duch Święty19 i zaintonowali pieśń, jako że jest powiedziane: «I uwierzyli w Pana i w sługę Jego Mojżesza)) (Wj 14, 31), a zaraz po tym: «Wtedy zaśpiewał Mojżesz i synowie izraelscy następującą pieśń Panu». Podobnie było z ojcem naszym Abrahamem, który przez samą cnotę wiary odziedziczył świat doczesny i przyszły, jako że jest powiedziane: «Wtedy uwierzył w Pana, a On poczytał mu to za prawość» (Rdz 15, 6)". W tym samym duchu tekst podaje wiele innych przykładów, po czym zamyka wywód konkluzją: „Ktokolwiek z wiarą przyjmuje choćby jedno przykazanie, godzien jest otrzymać Ducha Świętego" (Mech. adWj 14,31; 33 b). Wśród przykazań danych Izraelowi za pośrednictwem Mojżesza wiele jest takich, które mają na celu zaszczepienie wiary wśród ludu. Za przykład niech posłużą dwa wymowne teksty. Werset Wj 17, 11 podaje, że podczas bitwy Izraela z Amalekitami Mojżesz trzymał ręce wzniesione ku niebu. Talmud zapytuje: „Czyż ręce Mojżesza mogły dać zwycięstwo Izraelowi lub złamać potęgę Amaleka? Otóż kiedy trzymał ręce wzniesione ku niebu, Izraelici nie spuszczali ich z oczu i zachowali wiarę w Tego, kto rozkazał Mojżeszowi tak postąpić; a Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) uczynił cuda na ich korzyść. Podobnie było z wężem z brązu (Lb 21,8). Czy wizerunek węża mógł zabijać lub ratować życie? Otóż Izraelici nie spuszczali go z oczu i zachowali wiarę w Tego, kto rozkazał Mojżeszowi tak postąpić, i Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) uzdrowił ich" (Mech. ad W j 17, 11; 54 a). W Izraelu „ludzi wiary" darzono wielkim szacunkiem. Tacy ludzie zawsze ślepo ufali Bogu, cokolwiek się działo. Talmud ubolewa, iż „od czasu zburzenia Świątyni ludzie wiary zniknęli" (Sot. 9, 12). Co właściwie rozumiano przez W sensie: inspiracja; zob. s. 139. Doktryna człowieka 103 wiarę, wyjaśnia następująca uwaga: „Kto ma w torbie kawałek chleba i powiada: «Co będę jutro jadł?», należy do ludzi małej wiary" (Sot. 48 b). Talmud zachował anegdoty o dwóch mężach, którzy wyróżniali się niezachwianą ufnością w Boga. Pierwszego z nich zwano Nachumem z Gamzo20, a opowieść wyjaśnia, w jaki sposób zyskał sobie ten przydomek: „Dlaczego został on nazwany Nachumem, człowiekiem z Gamzo? Ponieważ cokolwiek mu się przytrafiało, zwykł był mawiać: «To również (gam zó) wyjdzie na dobre!» Pewnego razu rabini chcieli wysłać prezent cesarzowi i zastanawiali się, przez kogo mają go dostarczyć. Oto, co postanowili: «Wyślijmy go przez Nachuma, człeka z Gamzo, gdyż jemu regularnie zdarzają się cuda». Polecili mu zatem doręczyć prezent. Podczas podróży Nachum zatrzymał się na noc w oberży. Inni goście wstali w nocy, ukradli zawartość jego tobołka i wsypali do niego piach. Kiedy Nachum dotarł do celu, odwiązano jego worek i stwierdzono, że wewnątrz jest tylko pył. Cesarz wykrzyknął: «Żydzi drwią sobie ze mnie!)) i rozkazał stracić Nachuma. Ten zdążył jeszcze rzucić: «To również wyjdzie na dobre!» Wówczas zjawił się Eliasz21 w postaci sługi ze świty cesarskiej i rzekł: «Być może jest to ten sam pył, którym posłużył się ich patriarcha Abraham: za każdym razem gdy rzucał go w swoich wrogów, pył zmieniał się w miecze, a gdy rzucał słomę, zmieniała się w strzały». Tak się złożyło, że w owym czasie wojska cesarza zmagały się z pewną prowincją, której nie potrafiły podbić. Spróbowano więc użyć przeciwko niej nieco pyłu (z worka Nachuma) i wreszcie ją pokonano. Wówczas cesarz sprowadził Nachuma, pozwolił mu obejrzeć skarbiec, napełnił jego worek drogocennymi kamieniami i perłami, a następnie odprawił go z wielkimi honorami. Kiedy Nachum powrócił do tej samej oberży, goście wypytywali: «Co uczyniłeś cesarzowi, że obsypał cię takimi względami?)) On odparł: «Oddałem mu po prostu to, co stąd wyniosłem)). Wówczas oni także ruszyli z pyłem do cesarza, lecz gdy wypróbowano ich pył, który nie zmienił się ani w miecze, ani w strzały, zostali straceni" (Taan. 21 a). Innym wzorem człowieka wiary był rabbi Akiwa. Oto co o nim opowiadają: „Każdy powinien nabrać zwyczaju i powiadać zawsze: «Cokolwiek czyni Wszechmiłosierny, wyjdzie na dobre». Pewnego dnia r. Akiwa odbywał podróż. Przybył do jakiegoś miasta i poprosił o gościnę, której mu odmówiono, a on zawołał: «Cokolwiek czyni Wszechmiłosierny, wyjdzie na dobre!» i poszedł spać na pole. Miał ze sobą koguta, osła i lampę22. Wiatr zdmuchnął mu lampę, jakiś kot zjadł koguta, a następnie lew pożarł osła. Rabbi wykrzyknął: «Cokolwiek czyni Wszechmiłosierny, wyjdzie na dobre!» Tej samej nocy banda rozbójników 20 Miasto o nazwie Gimzo wspomniane jest w 2 Krn 28, 18. Możliwe, że w rzeczywistości to jemu Nachum zawdzięczał swój przydomek. 21 Eliasz, który według Biblii nie umarł, w opowieściach talmudycznych często odgrywa rolę deus ex machina, pojawiającego się w krytycznych okolicznościach. 22 Kogut miał go obudzić o świcie, osioł służył dojazdy, a przy lampie rabbi studiował w nocy. 104 Talmud zrabowała miasto. Rabbi Akiwa rzekł do mieszkańców: «Czyż nie mówiłem warn, że cokolwiek czyni Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!), zawsze wychodzi na dobre!»" (Ber. 60 b). Miszna formułuje następującą zasadę: „Każdy ma prawo wymówić błogosławieństwo nad złem, tak samo jak wymawia błogosławieństwo nad dobrem" (Ber. 9, 5). Wiara znajduje swój najszczerszy wyraz w modlitwie, gdyż tylko ten zwraca się z błaganiem do Boga, kto wierzy w Niego i w Jego wolę pomagania swoim stworzeniom. Modlitwa wszakże nie sprowadza się jedynie do próśb o zaspokojenie doczesnych potrzeb. W sensie bardziej wzniosłym modlitwa oznacza intymne obcowanie stworzenia ze swym Stwórcą, podczas którego głębia duszy ludzkiej nawiązuje kontakt z Bogiem. Taki związek jest równie miły Bogu, jak pomocny człowiekowi. Powiedziano nawet, że „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zabiega o modlitwy sprawiedliwych. Dlaczego modlitwa sprawiedliwego podobna jest do łopaty23? Podobnie jak łopata przenosi przedmioty z jednego miejsca w drugie, tak modlitwa sprawiedliwego zmienia Boski stan gniewu we współczucie" (Jew. 64 a). Aby modlitwa została wysłuchana, nie wystarczy, że wypływa ze szczerego serca: trzeba jeszcze, żeby osoba, która ją odmawia, godna była otrzymania odpowiedzi. „Kto pełni wolę Wszechobecnego i kieruje ku Niemu swe serce w modlitwie, będzie wysłuchany" (Exod. R. 21, 3). „Słowa każdego człowieka przepełnionego bojaźnią Bożą będą wysłuchane" (Ber. 6 b). Nikt wszakże nie powinien zaniechać modlitwy tylko dlatego, że czuje się niegodny wysłuchania. Musi okazać wytrwałość: „Jeśli człowiek widzi, że modli się, a nie otrzymuje odpowiedzi, musi powtórzyć swą modlitwę" (tamże 32 b). Ten sam tekst poucza dalej: „Gdyby nawet przyłożono ci do szyi ostry miecz, nie wątp w miłosierdzie Boże" (tamże 10 a) — nie wolno więc porzucać nadziei aż do ostatniej chwili życia. Modląc się nie należy myśleć wyłącznie o sobie; trzeba również dbać o potrzeby bliźnich. „Ktokolwiek jest w stanie modlić się o swego bliźniego i tego nie czyni, uznany będzie za grzesznika, albowiem powiedziane jest: «Również i ja daleki jestem od tego, aby zgrzeszyć przeciwko Panu przez zaniechanie modlitwy za wami» (l Sm 12, 23)" (Ber. 12 b). „Ktokolwiek modli się za towarzysza, sam będąc w podobnej potrzebie, zostanie wysłuchany jako pierwszy" (B. k. 92 a). Pewien rabin ułożył następującą modlitwę, którą należało odmawiać wyruszając w podróż, co w owej epoce wiązało się z niebezpieczeństwem: „Oby było Twoją wolą, Panie, Boże mój, prowadzić mnie w pokoju, kierować moje kroki 23 Hebrajski wyraz oznaczający łopatę brzmi eter, te same litery tworzą również rdzeń, który znaczy właśnie „modlić się". Doktryna człowieka 105 w pokoju, zachować mnie w pokoju i wybawić od wszelkich wrogów i zasadzek na drodze. Ześlij błogosławieństwo na dzieło mych rąk i spraw, bym otrzymał łaskę, miłość i miłosierdzie w Twoich oczach oraz w oczach wszystkich, którzy mnie zobaczą. Błogosławiony bądź, Panie, który wysłuchujesz modlitwy". Jednakże kolega rabina zaoponował przeciwko takiemu ujęciu, dowodząc: „Człowiek musi łączyć się w modlitwie ze społecznością. Jak zatem powinien mówić? «Racz, Panie, Boże nasz, prowadzić nas w pokoju itd.»" (Ber. 29 b i nast.). Ta koncepcja przeważyła i w liturgii synagogalnej rzadko używa się pierwszej osoby liczby pojedynczej. Znaczenie modlitwy podkreśla następujące stwierdzenie: „Modlitwa przewyższa ofiary, przewyższa też dobre uczynki. Nikt bowiem nie prześcignął w dobrych uczynkach naszego mistrza Mojżesza; a przecież i on jedynie na swe modlitwy otrzymał odpowiedź, jako że jest powiedziane: «Nie mów mi więcej o tej sprawie» (Pwt 3,26), a zaraz po tym: «Wejdź na szczyt Pisga» (tamże, 27)" (Ber. 32 b). Stąd wysnuto wniosek, że dzięki modlitwie Mojżesz uzyskał zezwolenie obejrzenia przed śmiercią Ziemi Obiecanej. Prawdziwa modlitwa jest czymś więcej niż słowem wydobywającym się z ust; musi wypływać z serca. „Modlitwa wypowiadana przez człowieka bywa wysłuchana dopiero wtedy, gdy włoży on serce w swe dłonie, powiedziano bowiem: «Wznieśmy nasze serca i nasze dłonie do Boga w niebiesiech!» (Lm 3, 41)" (Taan. 8 a), a zatem modląc się nie powinniśmy wznosić jedynie rąk, lecz również serca. Talmud podaje zwięzłą i precyzyjną definicję modlitwy: „«Miłuj-cie Pana, waszego Boga, i służcie mu z całego serca» (Pwt 11, 13): Czym jest służba sercem? Modlitwą" (Taan. 2 b). Rabini podkreślali z naciskiem, że modlitwę należy odmawiać z należną czcią. „Kto się modli, winien kierować serce ku Niebu" (Ber. 31 a). „Podczas modlitwy należy zwrócić wzrok w dół, a serce w górę" (Jew. 105 b). „Kto się modli, powinien wyobrazić sobie, iż szechina stoi przed nim, jako że jest powiedziane: «Mam zawsze Pana przed sobą» (Ps 16, 8)" (Sanh. 22 a). „Kiedy się modlisz, wiedz, przed kim stoisz" (Ber. 28 b). „Ten, którego głos jest słyszalny podczas modlitwy, jest małej wiary; ten, kto podnosi głos podczas modlitwy należy do fałszywych proroków" (tamże, 24 b), ponieważ przypomina proroków Baala, którzy „głośno wołali" (l Krl 18, 28). Talmud przytacza anegdotę, która doskonale ilustruje powyższe pouczenia: „Zdarzyło się, iż pewien wierny odmawiał przy drodze modlitwę. Przechodził tamtędy dostojnik i pozdrowił go, lecz nie otrzymał odpowiedzi. Zaczekał, aż wierny skończy swe zbożne obowiązki i rzekł: «Nicponiu! Dlaczegoś nie odpowiedział, gdy cię pozdrowiłem? Gdybym ściął ci głowę mieczem, któż upomniałby się u mnie o twoją krew?» Wierny zaś odparł: «Zaczekaj, a znajdę słowa, które cię zadowolą!» Po czym ciągnął dalej: «Gdybyś stanął przed królem i w tym momencie jeden z twych przyjaciół pozdrowiłby cię, czybyś mu odpowiedział?» — «Nie». — «A gdybyś jednak mu odpowiedział, jaki spotkałby 106 Talmud r cię los?» — «Ścięto by mi głowę mieczem». — «Wolno nam zatem użyć argumentu, przechodząc od spraw małych do wielkich, że skoro zachowujesz taką postawę przed władcą ludzkim, który dziś żyje, a jutro będzie leżał w grobie, tym bardziej powinienem tak postąpić ja, który stałem przed najwyższym Królem królów, Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!), wiecznie żyjącym!» Dostojnik wnet się uspokoił, a pobożny człek odszedł do domu w pokoju" (Ber. 32 b i nast.). Oprócz indywidualnych aktów pobożności, kiedy to wierny przedstawia Bogu własne prośby, istnieje także wspólna, gromadna adoracja, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć. Jej znaczenie podkreślają następujące wypowiedzi: „Modlitwa człowieka bywa wysłuchana przez Boga jedynie wtedy, gdy odmawiana jest w synagodze" (Ber. 6 a). „Jeśli ktoś ma zwyczaj regularnie uczęszczać do synagogi i pewnego dnia się nie stawia, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wypytuje o niego, jako że jest powiedziane: «Kto wśród was boi się Pana, niech słucha głosu Jego sługi. Kto chodzi w ciemności i nie jaśnieje mu promień światła» (Iz 50, 10). Jeśli jest nieobecny z powodu jakiegoś obowiązku religijnego, otrzyma światło, lecz jeśli załatwia jakieś sprawy świeckie, nie otrzyma żadnego światła. «Niech zaufa Imieniu Pana» (tamże). Dlaczego odmówiono mu światła? Gdyż miał obowiązek zaufać Imieniu Przedwiecznego, a tego nie uczynił. Kiedy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wkracza do synagogi i nie zastaje w niej kworum dziesięciu obecnych, wpada w gniew, jako że jest powiedziane: «Dlaczego, gdy przybyłem, nie było nikogo? Gdy wołałem, nikt Mi nie odpowiadał24)) (Iz 50, 2)" (Ber. 6 b). To zagadnienie kworum jest tak ważne, że „rabbi Eliezer wszedłszy pewnego dnia do synagogi i nie zastawszy dziesięciu osób, uwolnił swego niewolnika, aby uzupełnić wymaganą liczbę" (Ber. 47 b). Odnośnie obrządku synagogalnego tekst głosi dalej: „Kto ma do dyspozycji synagogę w swoim mieście i nie wchodzi do niej na modlitwę, zwany jest «złym sąsiadem», jako że jest powiedziane: «Tak mówi Pan o wszystkich złych sąsiadach naruszających dziedzictwo, które dałem na własność mojemu ludowi izraelskiemu» (Jr 12, 14). Co więcej, człowiek taki ściąga karę wygnania na siebie i swoich synów, jako że jest powiedziane: «Oto wyrwę ich z ziemi, a dom judzki wyrwę spośród nich» (tamże). Powiedziano palestyńskiemu rabinowi Jochananowi: «W Babilonie pozostało dwóch starców». To go zadziwiło i zawołał: «Napisane jest: aby pomnożyły się dni wasze i dni waszych synów w tym kraju» (Pwt 11, 21), w ziemi Izraela, lecz nie gdzie indziej! Kiedy poinformowano go, że owi starcy rano i wieczorem przebywali w synagodze, oświadczył: «Oto co pozwala im długo żyć». R. Jechoszua b. Lewi mówił Doktryna człowieka 107 podobnie do swoich synów: «Wstawajcie wcześnie rano i zostawajcie do późna w synagodze, aby przedłużyć sobie życie»" (Ber. 8 a). Wprawdzie jeden z rabinów stwierdza z przekonaniem, że „kto dużo się modli, zostanie wysłuchany" (Ber. l b), ale powszechna opinia głosi, iż długość modlitwy nie wpływa na jej skuteczność. „Zdarzyło się, że pewien uczeń, który pokłonił się przed Arką25 w obecności rabbiego Eliezera, przedłużał nadmiernie swą modlitwę. Uczniowie rabina rzekli: «Mistrzu, jak długo on się modli!» — «Czyżby dłużej — odparł rabbi — niż Mojżesz, nasz nauczyciel, o którym napisano, iż modlił się przez czterdzieści dni i nocy» (Pwt 9, 25)? Z kolei inny uczeń, który pokłonił się przed Arką w obecności r. Eliezera, nadmiernie skrócił swą modlitwę. Pozostali uczniowie rzekli: «Jak krótko się modlił!» On zaś rzekł: «Czyżby krócej niż Mojżesz, nasz nauczyciel, który zawołał: 'O Boże, proszę, uzdrów ją!' (Lb 12, 13)»" (Ber. 34 a). Talmud przestrzega również przed przesadnymi pochwałami, kierowanymi do Boga. „Pewien człowiek pokłonił się przed Arką w obecności r. Channiny. Mówił: «O Boże, wielki, potężny, straszny, łaskawy, silny, straszliwy, majestatyczny, odważny, śmiały, wspaniały!)) R. Channina zaczekał, aż skończy, i spytał: «Na cóż wszystkie te określania? Są wszak trzy: 'wielki, potężny, straszny', których nie potrafilibyśmy nawet wymówić, gdyby nasz mistrz Mojżesz ich nie użył w Torze (zob. Pwt 10, 17) i gdyby członkowie Wielkiego Zgromadzenia nie włączyli ich do liturgii26; ty zaś wymawiasz je wszystkie!)) Przypowieść: można to porównać do króla, który miał milion sztuk złota. Gdyby lud wychwalał go za posiadanie miliona sztuk srebra, czyż nie byłoby to obrazą?" (Ber. 33 b). Modlitwy celowo przedłużane, które człowiek liczy, tj. spodziewa się, że ich długość wywoła odpowiedź, Talmud uważa za bezsensowne i potępia takie założenie jako z gruntu fałszywe (tamże, 32 b). Oczywiście, rabini nakazywali ludziom uczestniczyć w trzech codziennych nabożeństwach27, lecz troskliwie zalecali, aby te akty pobożności nie przerodziły się w mechaniczne praktyki. Naczelna zasada głosiła: „Kiedy się modlisz, nie uważaj swej modlitwy za obowiązek narzucony (kewa}, lecz za wołanie o miłosierdzie i łaskę Wszechobecnego" (Awot 2, 18). Talmud rozważa znaczenie wyrazu kewa i podaje jego różne definicje: „Oznacza tego, dla kogo modlitwa jest brzemieniem, kto nie recytuje jej tonem błagalnym, kto nie potrafi do niej dodać niczego nowego" (Ber. 29 b). Udzielano także następującej rady: 24 Kiedy w synagodze zabraknie kworum, wykreśla się z liturgii pewne formuły, w tym ważne odpowiedzi (stąd słowa: „nikt nie odpowiada") recytowane przez wiernych. 25 Arka była skrzynią ustawioną przy wschodniej ścianie synagogi. Przechowywano w niej zwoje Tory. Dawniej pulpit mówcy skierowany był przodem do Arki i nie stał, jak obecnie, w środku pomieszczenia. „Zstąpić (lub pokłonić się) przed Arką" oznacza: stanąć na miejscu kantora kierującego modlitwą zgromadzenia. 26 Wielkiemu Zgromadzeniu przypisywano ustanowienie pewnych elementów liturgii synagogal-nej (Meg 17 b). 27 Tradycja podaje, że ustanowili je kolejno trzej patriarchowie (Ber. 26 b). 108 Talmud „Kto nie ma spokojnego umysłu, nie powinien się modlić" (Eruw. 65 a). „Człowiek powinien zawsze przyjrzeć się sobie (przed modlitwą); jeśli może skierować swe serce (do Boga), niech się modli; w przeciwnym wypadku niech zaniecha modlitwy" (Ber. 30 b). Wielu rabinów Talmudu było autorami licznych modlitw, włączonych obecnie do rytuału synagogi. Oto kilka przykładów: „Racz nam dać, Panie, Boże nasz, długie życie, życie pełne spokoju, dobra, błogosławieństwa, środków utrzymania, żywotności ciała, lęku przed grzechem, życie bez wstydu i bez zarzutu, życie w dobrobycie i szacunku, życie przepełnione miłością Tory i bojaźnią Niebios, życie, w którym Ty spełnisz wszystkie dobre pragnienia naszych serc" (Ber. 16 b). „O, Boże mój, dopóki nie zostałem stworzony, byłem nic niewart, a teraz, gdym stworzony, nie jestem niczym więcej. Prochem jeno jestem za życia, o ileż bardziej będę nim po śmierci. Spójrz, oto stoję przed Tobą jak naczynie pełne wstydu i hańby. Racz sprawić, Panie, Boże mój, ażebym więcej nie grzeszył, a z grzechów, jakie popełniłem, racz oczyścić mnie w Twym niezmierzonym miłosierdziu, tylko nie czyń tego przez udręki i bolesne choroby" (Ber. 17 a). Modlitwa ta stanowi obecnie część wyznania grzechów recytowanego podczas Dnia Pojednania. „Boże mój, strzeż mój język od złego, a wargi moje od mowy kłamliwej; oby wobec złorzeczących dusza moja milczała, oby wobec wszystkich dusza moja była jak proch (pokorna). Otwórz me serce na Torę i niech dusza moja podąża za przykazaniami Twymi. Wybaw mnie od nieszczęścia, od złych popędów, od złej kobiety i od wszelkiego zła, jakie spaść może na ten świat. Jeśli ktoś knuje zło przeciwko mnie, zniwecz co prędzej jego plany i udaremnij jego postanowienia. Oby słowa moich ust i rozważania serca mego były Ci miłe, o Panie, Opoko moja i mój Zbawicielu!" (tamże). A oto krótka modlitwa odmawiana w razie niebezpieczeństwa: „Niech się spełni wola Twoja w niebie na wysokościach; obdarz spokojem ducha tych, co żyją w bojaźni Twojej na ziemi i czyń, co dobre w Twoich oczach. Błogosławiony bądź, Panie, który słuchasz modlitwy!" (tamże 29 b). Na zakończenie nabożeństwa pewien rabin modlił się tymi słowy: „Obyś raczył sprawić, Panie, Boże mój, Boże mych praojców, żeby nie zagościła w niczyim sercu nienawiść do nas i żeby w naszych sercach nie zagościła nienawiść do kogokolwiek, żeby w niczyim sercu nie zamieszkała zawiść wobec nas i żeby naszych serc nie ogarnęła zawiść wobec kogokolwiek; oby Tora Twoja zajmowała nam wszystkie dni życia, a słowa nasze niech będą błaganiem do Ciebie". Inny rabbi dodawał jeszcze: „Zjednocz serca nasze w bojaźni Twego Imienia, strzeż nas od wszystkiego, co Tobie jest nienawistne, przybliż nas do tego, co miłujesz, i obchodź się z nami sprawiedliwie, przez wzgląd na Imię Twoje" (p. Ber. l d). Budząc się rano, należy odmówić następującą modlitwę: „Błogosławiony Doktryna człowieka 109 bądź, Panie, który przywołujesz martwych do życia28. Panie 015; Z„rz6szyłem przed Tobą. Obyś raczył, Panie, Boże mój, obdarzyć mnie Sercem czystym' szczęśliwą dolą, dobrymi skłonnościami, dobrym przyjacielerr^ dobrą sławą, okiem hojnym, duszą pobłażliwą i duchem pokornym. Oby iiĄje Twoje m§dy nie było przez nas bezczeszczone i obyśmy nigdy nie stali się pośmiewi8^6111 naszych współbraci. Oby przeznaczenie nasze nie zostało przez Ciebie skrocone (mimo naszych grzechów), a nadzieja nasza nie obróciła się w rozpa^2- Nie dopuść, byśmy potrzebowali cudzej pomocy, nie dozwól, by życje nasze zależało od obcych, albowiem ich dary są skąpe, a wstyd jest wielki. Wyznacz narra udział w Twojej Torze wraz z tymi, co pełnią wolę Twoją. Rychło podźwignij za ^n* naszych Twoją Świątynię i miasto Twoje" (tamże). Na koniec przytoczmy modlitwę: „Obyś raczył, Panie, Boże moi Boż^ mycn praojców, złamać i zrzucić z serc naszych jarzmo złych pragnień powiem stworzyłeś nas, abyśmy pełnili Twoją wolę, i musimy ją czynić. Takie jest Twoje życzenie; takie jest również nasze, a cóż nas zatrzymuje? Zaczyn \v cieście29. Jest on widoczny i znany Tobie, a nam sił nie staje, by mu się oprzeć. Racz, {>anje Boże m°j, Boże mych praojców, powstrzymać zło nad nami i pokonać je, abyśmy moeli pełnić wolę zarówno Twoją, jak naszą, sercem doskonałym" (tamże). Powyższy wybór tekstów ukazuje, że dla rabinów modlitwa by}a CZymś więcej niż zwykłą prośbą o dobra doczesne, choć równocześnie nigdy nje zaporjiinano o wymogach codziennego życia. Ludzie epoki Talmudu odnajdywaij w jjiodlit-wie sposobność do nawiązania radosnej przyjaźni z Bogiem i roztyijan{a tego, co najczystsze i najszlachetniejsze w ludzkiej naturze. Akt modlitwy stano^^ dla nich rodzaj duchowego ćwiczenia, mającego na celu umocnić dusze' zapanowała nad ciałem i stała się dominującą siłą ich życia. 4. DWA INSTYNKTY W kilku przytoczonych wyżej modlitwach wspomniano o „zfym pOp^dzie", sile pchającej do złego, wrodzonej wadzie, która stanowi ogroiuna przegzkodę w prowadzeniu dobrego życia. Nazywano ją „zaczynem w cieścje" ferrr^entem pobudzającym złe elementy natury ludzkiej, które mogą lepszymi instynktami i, o ile nie zostaną stłumione, doprowadzą Niezmiernie ważne miejsce w etyce Talmudu zajmuje przekonał**6' ze w każdym człowieku drzemią dwie skłonności, jedna — do dobrego dmga — do złego. Aby znaleźć dla tej doktryny oparcie w tekście bibiijnym rabini rozumowali w następujący sposób: „Co oznacza tekst Pisma: «j 28 Sen uważano za jedną szóstą cześć śmierci (Ber. 57 b). 29 To znaczy zły popęd, który zostanie omówiony w następnym rozdziale. 110 Talmud Pan Bóg człowieka» (Rdz 2, 7), gdzie wyraz wajjicer (i ukształtował) zawiera dwie litery «j»? Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył dwa popędy30, jeden dobry, drugi zły" (Ber. 61 a). Charakter człowieka jest zdeterminowany przez to, który z dwóch popędów stanie się dominujący. „Instynkt dobra panuje nad sprawiedliwym, jako że jest powiedziane: «Serce moje zranione jest we mnie31» (Ps 109, 22). Instynkt zła panuje nad bezbożnikiem, jako że jest napisane: «Występne podszepty ma bezbożny we wnętrzu serca swego. Nie ma bojaźni Bożej przed oczyma jego» (Ps 36, 1). Nad przeciętnymi ludźmi panują obydwa instynkty" (Ber. 61 b). Przy alegorycznej interpretacji wersetów 9, 14 i nast. z Księgi Koheleta doszukiwano się w nich idei dwóch popędów: „Było małe miasto (tj. ciało ludzkie), a w nim niewielu mieszkańców (członki ciała). Wyruszył przeciwko niemu wielki król (zły instynkt), obiegł je i wystawił przeciwko niemu potężne machiny oblężnicze (grzechy). Tymczasem w mieście znalazł się pewien ubogi mędrzec (dobry instynkt). Mądrością swoją mógł uratować miasto (pokuta i dobre uczynki), ale nikt nie wspomniał owego ubogiego męża (gdyż, kiedy zły popęd wypędza dobry, ten ostatni zostaje zapomniany)" (Ned. 32 b). Podobne wyjaśnienie podano przy wersecie: „Biedny, lecz mądry młodzieniec jest lepszy niż król stary i głupi" (Koh 4, 13): „Pierwsze wyrażenie oznacza dobry popęd. Dlaczego nazwano go młodzieńcem? Albowiem nie przylega do nikogo, kto nie ukończył trzynastu lat. Dlaczego nazwano go biednym? Ponieważ nie wszyscy go słuchają. Dlaczego nazwano go mądrym? Albowiem uczy ludzi, jaka jest droga prawości. Drugi termin oznacza zły popęd. Dlaczego nazwano go królem? Ponieważ wszyscy go słuchają. Dlaczego starym? Gdyż przylega do człowieka od młodych lat do późnej starości. Dlaczego nazwano go głupim? Gdyż uczy człowieka złej drogi" (Eccles. R. ad loc.). Podczas gdy — według powyższego tekstu — zły popęd jest wrodzony, dobry ujawnia się dopiero w wieku trzynastu lat, kiedy to dziecko staje się odpowiedzialne za swoje czyny. Dobry popęd jest więc utożsamiony z sumieniem. Ta idea została jasno wyrażona w następującym fragmencie: „Zły popęd jest o trzynaście lat starszy od dobrego. Istnieje od chwili, gdy człowiek wychodzi z łona matki. Rośnie wraz z nim i towarzyszy mu przez całe życie. Zaczyna bezcześcić szabat, zabijać i postępować niemoralnie, a nie ma nic (w człowieku), co by go odwróciło. Kiedy człowiek osiąga trzynaście lat, rodzi się dobry popęd. Jeśli gwałci szabat, ostrzega go: Strzeż się, głupcze! Oto, co jest napisane: «Kto go znieważy, poniesie śmierć» (Wj 31, 14). Jeśli rozważa popełnienie morderstwa, dobry popęd poucza go: Głupcze! Zważ, że jest napisane: «Kto przelewa 30 Hebrajski wyraz jecer, tłumaczony jako „instynkt, popęd", zaczyna się na „j", i stąd wzięło się objaśnienie o dwóch „j", które mają oznaczać dwa popędy: dobry —jecer tow i zły —jecer ha-ra. 31 Odniosło bowiem zwycięstwo nad instynktem zła. Doktryna człowieka 111 krew człowieka, tego krew przez człowieka będzie przelana» (Rdz 9, 6). Jeśli planuje niemoralny występek, znów kieruje doń ostrzeżenie: Nędzniku! Przypomnij sobie, iż napisano: «Zarówno cudzołożnik, jak i cudzołożnica poniosą śmierć» (Kpł 20,10). Kiedy człowiek pobłaża namiętnościom i gotów jest oddać się rozpuście, wszystkie członki ciała są mu posłuszne, gdyż zły popęd króluje nad dwustu czterdziestoma ośmioma organami. Kiedy zaś zamierza spełnić dobry uczynek, wszystkie jego członki cierpią, gdyż rządzi nimi zły popęd, a dobry przypomina jedynie więźnia w więzieniu, jako że jest powiedziane: «Bo wyszedłszy z więzienia, został królem» (Koh 4, 14) — odnosi się to do dobrego popędu" (ARN 16). Antoninus i r. Juda ha-Nassi rozważali, w którym dokładnie momencie człowiek otrzymuje instynkt zła, i doszli do takiego samego wniosku, a mianowicie, że pojawia się on w chwili narodzin człowieka. „Antoninus zapytał r. Judę: «W którym momencie zły popęd zaczyna działać w człowieku — w chwili formowania się embrionu czy też w chwili, gdy dziecko opuszcza łono matki?» — «W chwili formowania się embrionu» — odparł rabbi. «W takim razie — rzekł jego rozmówca — mógłby rozpychać nogami matczyne łono i wydostawać się na świat, kiedy mu się spodoba! Widzisz więc, że (zły popęd) powstaje z pewnością w chwili narodzenia». Rabbi Juda powiedział wówczas: «An-toninus nauczył mnie czegoś, co znajduje oparcie w Piśmie, napisane jest bowiem: 'U drzwi czyha grzech' (Rdz 4, 7)», to znaczy u progu matczynego ciała" (Sanh. 91 b). Istnieje teoria, według której instynkt zła mieści się w konkretnej części ciała. „Zły popęd jest jak mucha włożona między dwa otwory serca. Człowiek ma w sobie dwa lejce — jeden ciągnie go do dobrego, drugi do złego. Dobry znajduje się prawdopodobnie po prawej stronie, a zły po lewej, jest bowiem napisane: «Serce mędrca skłania się ku jego stronie prawej, lecz serce głupca ku jego lewej» (Koh 10, 2)" (Ber. 61 a). Inny pogląd głosi, że zły popęd to siła zewnętrzna, która ogarnia człowieka, gdy nadarzy się okazja. Wspomnieliśmy już, że utożsamiano go z szatanem, zaś jego działanie opisano tymi słowy: „Zły instynkt nie snuje się poboczem, lecz środkiem gościńca. Na widok człowieka strzelającego oczyma, ufryzowanego i kroczącego jak zalotniś, rzecze: «Ta osoba należy do mnie»" (Gen. R. 22, 6). Jednakże według powszechnej opinii zły popęd to jakby usposobienie człowieka wypływające z jego przyrodzonych skłonności, a szczególnie z seksualnego pożądania. W rezultacie nie jest rzeczą z gruntu złą, skoro wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre. Może jednak być zły, jeśli człowiek źle go używa. Tak może wynikać z interpretacji słów „bardzo dobre" w wersecie „I spojrzał Bóg na wszystko, co uczynił, a było to bardzo dobre" (Rdz 1,31). Otóż rabini uznali, iż tekst miał na myśli dobry i zły popęd. „Jednakże — zapytywali — czyż zły popęd jest bardzo dobry?" Odpowiedź brzmiała: „Bez tego popędu nikt nie mógłby zbudować domu, poślubić kobiety, spłodzić dzieci i prowadzić interesów" (Gen. R. 9, 7). 112 Talmud A zatem, chociaż popęd może popychać do złych czynów, jest nieodzownym atrybutem człowieka, gdyż daje mu możliwość bycia istotą moralną. Bez niego nie można by czynić zła, a więc i dobre uczynki nie miałyby znaczenia. Stąd wyciągano logiczny wniosek, że „zwierzęta nie mają złego popędu" (ARN 16), ponieważ brak im zmysłu moralnego. Ta sama myśl kryje się w stwierdzeniu: „Złóżmy hołd zasługom naszych przodków, albowiem gdyby oni nie zgrzeszyli, my nie przyszlibyśmy na świat" (A. z. 5 a). „Zgrzeszyli" oznacza, że ulegli wpływowi złego popędu, czego skutek uznano za zasługę, gdyż w ten sposób przedłużyli ludzki gatunek". Z kolei słowa: „Kochaj Pana, Boga swego, całym sercem" (Pwt 6, 5) opatrzono komentarzem: „obydwoma popędami, dobrym i złym" (Sifre ad Pwt 32; 73 a). Nawet zły popęd może zostać zaangażowany do służby Bogu i stać się środkiem okazywania Mu miłości. Popęd ten został nazwany złym, a człowieka należy nieustannie przestrzegać przed jego pokusami, ponieważ przywodzi go do złego. „Zły popęd sprowadza człowieka na manowce w życiu doczesnym i świadczy przeciwko niemu w życiu przyszłym" (Suk. 52 b). „Człowiek niejednokrotnie otwiera serce, by zrobić dobry uczynek, lecz zły popęd podpowiada: «Po cóż zajmować się dobroczynnością i pomniejszać swoje dobra? Zamiast oddawać obcym, daj swoim dzieciom». Jednakże dobry popęd namawia go do dobroczynności" (Exod. R. 36, 3). „Silny jest zły popęd, skoro nawet jego Stwórca nazywa go złym, jako że jest powiedziane: «Myśli32 serca ludzkiego są złe od młodości jego» (Rdz 8,21)" (Kid. 30 b). „«Niech nie będzie u ciebie boga obcego» (Ps 81, 9). Cóż to za obcy bóg tkwi w ludzkim ciele? Jest nim zły popęd" (Szab. 105 b). Wielkie niebezpieczeństwo kryjące się w złym popędzie polega na tym, że może on się spotęgować, o ile nie zostanie poddany kontroli na najwcześniejszym etapie rozwoju. Tę myśl ujęto w wiele błyskotliwych aforyzmów. „Zły popęd na początku przypomina nić pajęczą, a na koniec grubą linę" (Suk. 52 a). „Zły popęd zachowuje się najpierw jak przechodzień, potem jak lokator, a w końcu staje się panem domu" (tamże 52 b). „Zły popęd jest z początku dobry, na koniec gorzki" (p. Szab. 14 c). „Zły popęd działa podstępnie: dziś każe człowiekowi zrobić błahostkę, jutro coś poważniejszego, aż wreszcie każe mu czcić bałwany, on zaś pójdzie i uczyni to" (Szab. 105 b) — oznacza to, że w końcu skłoni go do odrzucenia wszystkich ograniczeń nałożonych przez Boga. Różnicę między sprawiedliwymi a bezbożnikami sformułowano następująco: „Bezbożnikami rządzą ich serca (zły popęd), natomiast sprawiedliwi panują nad swymi sercami" (Gen. R. 34,10). Na pytanie: „Kto jest mocny?" odpowiadano: „Ten, kto przezwycięża swój popęd" (Awot 4, 1). Rabini nie mieli żadnych złudzeń co do tyranicznej potęgi tego tak głęboko zakorzenionego instynktu. Twierdzili, że „zły popęd może doprowadzić do W oryginale hebrajskim wyraz jecer, oznaczający także „popęd". Doktryna człowieka 113 upadku siedemdziesięcioletniego lub nawet osiemdziesięcioletniego człowieka" (Gen. R. 54, 1). I zapytywali: „Jak człowiek może trzymać się z dala od zakorzenionego w nim złego popędu, skoro sam fakt narodzenia się jest skutkiem jego działania?" (ARN 16). A jednak trzeba z nim walczyć i wygrać. Jakim sposobem? Stawiając mu opór dzięki dyscyplinie ducha i poważnym myślom. „Człowiek powinien zawsze przeciwstawiać dobry popęd złemu. Jeśli uda się go pokonać, to dobrze, jeśli nie, niech zajmie się Torą. Jeśli Tora pomoże mu odnieść zwycięstwo, tym lepiej, jeśli nie, niech odmówi nocną modlitwę. Jeśli tym razem zwycięży, to doskonale, jeśli nie, niech się zastanowi nad tym, co będzie w dniu śmierci" (Ber. 5 a). Podobnemu celowi służą pouczenia: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Izraela: «Dzieci moje, stworzyłem zły popęd i stworzyłem Torę jako antidotum. Jeśli poświęcicie się studiowaniu Tory, nie popadniecie w jego moc»" (Kid. 30 b). „Jeśli ta haniebna rzecz was napotka, zaciągnijcie ją aż do domu nauki" (tamże). „Szczęśliwi Izraelici! Kiedy zajmują się Torą i spełniają dobre uczynki, nie oni zdani są na łaskę złego popędu, lecz on zdany jest na ich łaskę" (A. z. 5 b). Talmud nie poprzestaje na udzielaniu prostych rad, jak dążyć do doskonałości. Dostrzega i bierze pod uwagę istniejące fakty życia. Co musi zrobić ten, kto walczy uczciwie, lecz daremnie ze złą skłonnością? Oto odpowiedź: „Jeśli człowiek widzi, że zły popęd go opanował, niech idzie w miejsce, gdzie nikt go nie zna, niech przywdzieje czarne szaty33 i niech uczyni, czego pragnie jego serce; jednakże niech nie bezcześci publicznie (Bożego) Imienia" (Chag. 16 a). Nie oznacza to wcale przyzwolenia na popełnianie grzechów w ukryciu, w nadziei, że Bóg się nie dowie. W tym samym kontekście bowiem zamieszczono uroczyste ostrzeżenie, wykluczające podobną hipotezę: „Kto popełnia grzech ukradkiem, to jakby nadepnął na nogi szechiny". Ponieważ doktryna rabiniczna uznaje wszechobecność Boga, czynić zło ukradkiem oznacza czynnie zaprzeczyć temu dogmatowi. Prawdziwe uzasadnienie jest takie: jeśli człowiek ulega swej złej naturze, niech przynajmniej nie dodaje do tego grzechu osobistej hańby, która wiąże się z bezczeszczeniem Imienia Bożego. Rozróżnienie między grzechem jawnym a potajemnym zostanie omówione dokładniej w dalszej części tekstu34. Bóg stworzył zły popęd w konkretnym celu — z myślą o zachowaniu rodzaju ludzkiego, stąd wniosek, że w życiu przyszłym, gdy cel ten straci rację bytu, instynkt zła stanie się zbędny. Dlatego rabini nauczali: „W zaświatach Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wezwie zły popęd i unicestwi go w obecności sprawiedliwych i bezbożników. Sprawiedliwym wyda się on wysoką górą, a bezbożnikom zda się cienkim włosem. Jedni i drudzy zapłaczą. Sprawiedliwi roniąc łzy zawołają: «Jakże zdołaliśmy podołać tak wielkiej rzeczy?» Grzesznicy 33 Na znak żałoby; może to przywrócić człowieka do porządku 34 Zob. s. 122. 114 Talmud Doktryna człowieka 115 szlochając zakrzykną: «Jak to się stało, że nie mogliśmy zapanować nad taką błahostką?»" (Suk. 52 a). 5. WOLNA WOLA Czy człowiek nie jest zmuszony do popełniania grzechów,, skoro zły popęd stanowi integralną i nieodzowną cześć natury ludzkiej? Na to pytamie rabini dają odpowiedź zdecydowanie negatywną. Ów wrodzony element natury, niiezbędny dla zachowania gatunku, pozostaje pod kontrolą człowieka. „Jeśli twój popęd namawia cię do lekkomyślnego postępowania, przepędź go słowami Tory. Czyż możesz twierdzić, że umyka twej kontroli, skoro Ja (Bóg) sam ci powiedziałem w Piśmie: «Kusi cię, lecz ty masz nad nim zapanować)) (Rdz 4, 7)?" (Gen. R. 22, 6).. Józef Flawiusz podaje, że doktrynę wolnej woli wyznawali faryzeusze. „Choć mniemają, że wszystkim rządzi przeznaczenie, nie odmawiają woli ludzkiej samoistnego działania, gdyż Bóg postanowił oddzielić o>d siebie zrządzenia losu i wolę ludzką, tak że każdy, kto pragnie, może według jej wskazania iść bądź drogą występku bądź cnoty" (Dawne dzieje Izraela 18., l, 3). To przekonanie znajduje swój pełny wyraz w Talmtudzie, o czym świadczą następujące teksty: „Anioł sprawujący pieczę nad pocztęciem nazywa się Lajla. Bierze kroplę nasienia, przedstawia ją Świętemu Jedynemu (niech będzie błogosławiony!) i pyta: «Władco wszechświata, czym stainie się ta kropla? Osobą silną czy słabą, mądrą czy głupią, bogatą czy biedną?» Nie ma natomiast mowy o tym, czy będzie człowiekiem prawym, czy grzesznikiem" (Nid. 16 b). Często cytowana maksyma głosi: „Wszystko jest w rękach Nieiba, z wyjątkiem bojaźni Bożej" (Ber. 33 b), co oznacza, że wprawdzie Bóg decyduje o przeznaczeniu człowieka, lecz pozostawia mu wolny wybór, jeśli chodzi o moralny charakter życia. Ideę pozostawiania wyboru każdemu człowiekowi wyłożono jasno w komentarzu do tekstu: „Oto ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo" (Pwt 11, 26). „Po cóż to oświadczenie — pytają rabini — skoro zostało również powiedziane: «Patrz! Kładę dziś przed tobą żyjcie i dobro, śmierć i zło (tamże 30, 15)»? Izraelici mogliby powiedzieć: «Skoro Bóg położył przed nami dwie drogi — życia i śmierci — możemy kroczyć tą, która nam się podoba». Dlatego zostało napisane: «Wybierz życie, abyś żył, ty i twoje potomstwo)) (tamże 19). Przypowieść o pewnym człowieku, który przystanął na rozstaju. Przed nim rozchodziły się dwie drogi. Jedna z nich na początku była równa, lecz kończyła się w ciernistych zaroślach. Druga zaczynaha się w gąszczu zarośli, a następnie stawała się gładka. Człek ów skwapliwie przestrzegał wszystkich przechodniów: «Spójrzcie na tę drogę, która zapowi;ada się równo i łatwo, zrobicie na niej bez trudu dwa lub trzy kroki, ale na koniec wpadniecie w ciernie. Popatrzcie także na drugą drogę, która zaczyna się ciermiami; będziecie się przez nie przedzierać, lecz macie tylko dwa czy trzy trudne kroki do zrobienia, i w końcu wyjdziecie na równą drogę». Podobnie Mojżesz rzekł do Izraela: «Widzicie bezbożników, którym dobrze się wiedzie; trwa to dwa lub trzy dni na tym świecie, lecz w końcu zostają odrzuceni. Widzicie także sprawiedliwych, którzy cierpią; to potrwa dwa lub trzy dni na tym padole, ale w końcu będą mieli czym się radować»" (Sifre ad Pwt § 53; 86 a). W tym samym duchu odnośnie słów „Oto człowiek stał się takim jak my: zna dobro i zło" (Rdz 3, 22) powiedziano: „Wszechobecny położył przed nim dwie drogi — życia i śmierci, jednakże (człowiek) wybrał tę ostatnią" (Gen. R. 21, 5). W ciekawy sposób objaśniano myśl, że cały rodzaj ludzki wywodzi się od jednego człowieka: „To z powodu prawych i bezbożnych — aby sprawiedliwi nie mówili: «Jesteśmy potomkami człowieka sprawiedliwego)) i aby grzesznicy nie mówili: «Jesteśmy potomkami człowieka złego»" (Sanh. 38 a). Wypływa stąd morał, że nikt nie może twierdzić, iż decydującym czynnikiem, który ukształtował jego charakter, jest dziedzictwo przodków. Rabini doskonale zdawali sobie sprawę z filozoficznego problemu, jaki nastręcza zagadnienie wolnej woli, jednakże nie dopuszczali, by w jakimkolwiek stopniu umniejszało ono wiarę w ludzką moc decydowania o własnych czynach. Nie próbowali pogodzić wszechwiedzy Boga z wolną wolą, udzielali jedynie praktycznej wskazówki życiowej: „Wszystko jest przewidziane (przez Boga), lecz mimo to dana jest (nam) wolność wyboru" (Awot 3, 19). W pewnej mierze Bóg interweniuje jednak w ludzkie postępowanie, zapewniając — po tym, gdy człowiek już sam wybrał dobro lub zło — możliwość utrzymania się na obranej drodze. Dobrego człowieka zachęca do pozostania dobrym, a złego do pozostania złym. „Człowiek prowadzony jest szlakiem, którym chce kroczyć" (Mak. 10 b). „Jeśli ktoś zamierza się skalać, znajdzie po temu okazję; jeśli ktoś pragnie się oczyścić, otrzyma wsparcie" (Szab. 104 a). „Jeśli człowiek splami się lekko, (Bóg) splami go mocno; jeśli plami się tu, na dole, zostanie splamiony przez to, co na górze; jeśli plami się w życiu doczesnym, zostanie splamiony w życiu wiecznym. Jeśli człowiek trochę się uświęca, (Bóg) uświęci go bardzo; jeśli uświęca się tu, na dole, zostanie uświęcony tam, na górze; jeśli uświęca się na tym świecie, zostanie też uświęcony w świecie przyszłym" (Joma 39 a). „Jeśli człowiek posłucha jednego przykazania, (Bóg) każe mu posłuchać wielu; lecz jeśli zapomni choćby jednego, sprawi, że o wielu zapomni" (Mech. ad Wj 15, 26; 46 a). Tak więc przekonanie o nieskrępowanej woli człowieka stanowi podstawę etyki rabinicznej. Charakter życia danej istoty kształtują jej pragnienia. Człowiek może źle wykorzystać życiowe szansę, jeśli tego chce, nigdy natomiast nie uznaje się, że jest zmuszony do ich złego wykorzystania. Nieustannie kusi go zły popęd, lecz jeśli ulegnie, odpowiedzialność spada tylko i wyłącznie na niego. L. 116 Talmud 6. GRZECH Talmud podaje, że przez dwa i pół roku szkoły Hillela i Szammaja toczyły spór dotyczący następującej kwestii: szkoła Szammaja utrzymywała, że byłoby lepiej, gdyby człowiek nigdy nie został stworzony, natomiast według szkoły Hillela jest znacznie lepiej, że został stworzony. Zagadnienie poddano głosowaniu i większość zdecydowała, że lepiej byłoby nie stwarzać człowieka, ale skoro już został stworzony, powinien badać swe czyny przeszłe lub, według innej wersji, swe czyny obecne (JEruw. 13 b). Punkt wyjścia dla tej dyskusji stanowił powszechnie przyjęty pogląd, że człowiek to stworzenie ze swej istoty grzeszne, które za życia popełnia mnóstwo czynów zasługujących na potępienie przez Boga. Jak już wcześniej wspomniano, częścią natury ludzkiej jest zły popęd, który można wprawdzie opanować, lecz który nazbyt często bierze górę i demoralizuje człowieka. Na pytanie, czy ktoś może być całkowicie bezgrzeszny, literatura rabiniczna udziela sprzecznych odpowiedzi. Z jednej strony pada oświadczenie: „W osobach pierwszych patriarchów nie było śladu nieprawości czy grzechu" (Mech. ad Wj 16, 10; 48 a); jednakże z drugiej strony pewien rabin formułuje następującą opinię: „Gdyby Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zechciał osądzić Abrahama, Izaaka i Jakuba, nie zdołaliby oni odeprzeć Jego zarzutów" (Arach. 17a). Natrafiamy także na stwierdzenie: „Cztery osoby umarły wyłącznie z powodu rady węża (który skusił Ewę). Są to: Beniamin syn Jakuba; Amram ojciec Możesza; Jesse ojciec Dawida oraz Kileab syn Dawida" (Szab. 55 b), co oznacza, że cztery wymienione osoby były bez grzechu, a zatem nie powinny były nigdy umrzeć. Przeciwstawiając się temu poglądowi, pewien rabin cytował tekst: „Zaiste, nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by tylko dobrze czynił i nie grzeszył" (Koh 7, 20). Odpowiadał w ten sposób swoim uczniom, którzy twierdzili, że jego własne życie wolne było od grzechu (Sanh. 101 a). Te różnorodne opinie wiążą się z pytaniem, czy Talmud głosi doktrynę grzechu pierworodnego, wedle której istota ludzka dziedziczy winy pierwszych rodziców, a zatem jest zepsuta ze swej istoty i natury. Wykazaliśmy już, że rabini akceptowali pogląd, iż grzech popełniony w Rajskim Ogrodzie rzutuje na wszystkie kolejne pokolenia. Jest on bezpośrednią przyczyną śmierci, która dotyka każde stworzenie. Wierzyli również, że grzech sporządzenia złotego cielca napiętnował raz na zawsze losy ludzkości. „Nie ma pokolenia, w którym nie znalazłaby się odrobina grzechu złotego cielca" (p. Taan. 68 c). Mimo wszystko koncepcja talmudyczna daleka jest od twierdzenia, że grzech to rzecz dziedziczna. Wprawdzie człowiek może być obciążony konsekwencjami występków popełnionych przez praojców, lecz żaden rabin z epoki talmudycz-nej nie zgodziłby się, że ktoś mógłby popełnić grzech nie ponosząc zań osobiście odpowiedzialności. Podobne założenie przeczyłoby doktrynie wolnej woli. Doktryna czkiwieka 117 Wiele fragmentów Talmudu dowodzi wszakże, iż człowiek z natury swej jest bezgrzeszny; np. „Jednoroczne dziecko, które nie zaznało grzechu" (Joma 22 b). Na słowach Eklezjastesa: „Jest czas rodzenia i czas umierania" (Koh 3, 2) opierało się życzenie: „Szczęśliwy człowiek, którego godzina śmierci przypomina godzinę narodzin; podobnie jak rodząc się jest bezgrzeszny, oby tak samo był wolny od grzechu, gdy będzie umierał!" (p. Ber. 4 d). Tak więc nie tylko dopuszczano możliwość prowadzenia życia bez zarzutu, lecz nadto przedstawiano je jako ideał, do którego każdy powinien dążyć. Analogiczne pouczenie wysnuto z wersetu: „Wróci się proch do ziemi, tak jak nim był, duch zaś wróci do Boga, który go dał" (Koh 12, ?•), a więc: „Oddajcie mu go w tak czystym stanie, w jakim On warn go dał" (Szab. 152 b). Z rabinicznego punktu widzenia grzech oznacza ni mniej ni więcej bunt przeciwko Bogu. Bóg objawił swą wolę w Torze, kto więc łamie którykolwiek z jej nakazów, popełnia wykroczenie. Cnotą jest podporządkowanie się Torze; grzechem jest jej lekceważenie lub wzgardzenie nią. To stanowisko zostało jasno określone w następujących słowach: „Człowiek nie powinien mówić: «Niemoż-liwe, bym zjadł wieprzowinę; niemożliwe, bym dopuścił się kazirodztwa». (Powinien raczej rzec): «Istnieje możliwość, bym tak postąpił; cóż mam jednak czynić, skoro mój Ojciec niebieski poddał mnie takim przykazaniom?))" (Sifra ad Kpł 20, 26). Zasługa nie polega na powstrzymywaniu się od tego, co zakazane, tylko dlatego że się tego nie pragnie. Pragnienie powinno zaistnieć, lecz człowiek winien mu się oprzeć ze względu na zakaz. Teoretycznie zatem nie ma różnicy co do wagi przewinienia między takim czy innym grzechem, jako że każdy występek stanowi akt buntu przeciw woli Boga. W praktyce jednak wprowadzono rozróżnienia. Uznawano istnienie trzech grzechów głównych, które ściągają nadzwyczaj surową karę. Opowiadano, że za czasów prześladowań Hadriana, w pierwszej połowie II w. n.e., kiedy rzymska tyrania, grożąc karą śmierci, zniosła swobodę praktyk religijnych, zwołano synod rabinów, aby rozważyć, co powinno pozostać obowiązkiem religijnym Żydów stojących w obliczu takiego przymusu. W końcu zapadła następująca decyzja: „Co się tyczy wszystkich zakazów zawartych w Torze, jeśli powiedzą Żydowi: «Złam (ten czy inny), a ocalisz życie», może na to przystać, aby uniknąć śmierci, pod warunkiem wszakże, że nie dopuści się ani bałwochwalstwa, ani nieczystości, ani zabójstwa" (Sanh. 74 a). Lepiej, żeby stracił życie, niżby miał popełnić takie wykroczenia. Do trzech wymienionych wyżej grzechów dodawano czwarty, uznany za szczególnie ciężki — oszczerstwo. „Istnieją cztery wykroczenia, za które kara wymierzana jest za życia, zaś wina (za ich popełnienie) przetrwa na tamtym świecie. Są to: bałwochwalstwo, nieczystość, rozlew krwi i oszczerstwo. Zważywszy ich ciężar, bałwochwalstwo równe jest wszystkim pozostałym razem wziętym. Skąd wyciągamy taki wniosek? Z tekstu: «Dusza ta będzie odjęta, a jej grzech pozostanie na niej» (Lb 15, 31). Jaki jest sens słów: «jej grzech pozostanie 118 Talmud na niej»? Pouczają one, iż dusza zostanie odjęta (z tego świata), a grzech nadal w niej pozostanie. Skąd wypływa wniosek dotyczący nieczystości? Z tekstu: «Jakże więc miałbym popełnić tak wielką niegodziwość i zgrzeszyć przeciwko Bogu?» (Rdz 39, 9). Skąd wiadomo, że dotyczy to rozlewu krwi? Z tekstu: «Wtedy rzekł Kain do Pana: Zbyt wielka jest wina moja, by można mi ją odpuścić» (tamże 4, 13). Co zaś powiedziano na temat oszczerstwa? — «Niech Pan wytępi wszystkie wargi schlebiające, język mówiący przechwałki)) (Ps 12, 3)" (p. Pea 15 d). Talmud bardzo często wspomina o wadze tych grzechów, pierwszeństwo przyznając bałwochwalstwu, gdyż oznaczało ono zaparcie się Objawienia, a w rezultacie zburzenie samej podstawy systemu religijnego i moralnego. „Kto uznaje bałwochwalstwo, odrzuca zarówno Dziesięcioro Przykazań, jak i nakazy dane Mojżeszowi, prorokom i patriarchom. Kto zaś odrzuca bałwochwalstwo, uznaje całą Torę" (Sifre ad Lb § 111; 32 a). „Cokolwiek prorok nakazuje warn czynić, choć powoduje to wykroczenie przeciw Torze, słuchajcie go — z wyjątkiem bałwochwalstwa; gdyby nawet (w ten sposób) zatrzymał słońce pośrodku nieba, nie słuchajcie go" (Sanh. 90 a). Talmud zaleca ścisłe przestrzeganie wymogów moralności seksualnej. Utrzymuje, iż cudzołóstwo jest aktem ateistycznym, powołując się na tekst: „Oko cudzołożnika czeka na zmierzch, myśli on: nie dostrzeże mnie żadne oko" (Hi 24, 15). „Nie mówi on: «Nikt mnie nie zobaczy», lecz: «Żadne oko mnie nie dostrzeże)) — ani oko człowieka na tym świecie, ani oko Boga na wysokościach" (Num. R. 9, 1). Nawet pożądliwe spojrzenie uważano za akt nieczystości. „Nie tylko ten, kto grzeszy cieleśnie, otrzymuje miano cudzołożnika, lecz również ten, co grzeszy oczami" (Lev. R. 23, 12). Aby strzec moralności, człowiekowi nakazano stanowczo unikać wszystkiego, co mogłoby rozbudzać namiętności. Zalecano na przykład: „Nie gawędź zbyt wiele z kobietami. Dotyczy to nawet twojej własnej żony, a tym bardziej żony twego bliźniego. Mędrcy bowiem powiadają, że kto zbyt wiele rozmawia z kobietami, ściąga na siebie nieszczęście, zaniedbuje Torę i w końcu dziedziczy gehennę" (Awot l, 5). „Człowiek nigdy nie powinien iść z tyłu za kobietą, nawet własną żoną. Jeśli kobieta spotka go na moście, winien pozwolić jej przejść obok; kto zaś przechodzi za kobietą strumień, nie będzie miał udziału w życiu przyszłym. Kto wypłaca kobiecie pieniądze, licząc je i przekładając ze swej dłoni do jej ręki, aby na nią popatrzeć, nawet jeśli zna Torę i zasłużył się dobrymi uczynkami, jak nasz nauczyciel Mojżesz, nie uniknie kary gehenny. Człowiek powinien raczej kroczyć za lwem niźli za kobietą" (Ber. 61 a). „Dowcipkowanie i lekkomyślność prowadzą człowieka na manowce" (Awot 3, 17). Nieskromne słowa były również surowo potępiane. „Jeśli ktoś używa obscenicznego języka, to nawet jeśli otrzymał pomyślny siedemdziesięcioletni werdykt (długości życia), zostanie on zmieniony na niepomyślny. Dla tego, kto używa nieskromnego języka, pogłębiona będzie gehenna; dotyczy to także tego, Doktryna człowieka 119 kto słucha podobnej mowy bez protestu" (Szab. 33 a). „Dlaczego palce zakończone są ostro jak kołki? Aby, gdy człek usłyszy coś niewłaściwego, mógł je sobie wetknąć do uszu" (Ket. 5 b). Trzeci grzech główny, przelewanie krwi, jest surowo potępiony jako wykroczenie przeciwko Bogu, ponieważ powoduje unicestwienie kogoś, kto stworzony został na Jego obraz. „W jaki sposób zostało danych Dziesięcioro Przykazań? Było ich pięć na jednej tablicy i pięć na drugiej. Na pierwszej napisano słowa: «Ja jestem Pan, Bóg twój», a na sąsiedniej, obok: «Nie będziesz mordował)). Stąd wyciągnąć należy wniosek, że gdy ktoś przelewa krew, Pismo policzy mu to tak, jakby umniejszał podobieństwo (człowieka) do Króla" (Mech. ad W j 20, 17; 70 b). „Jakiś człowiek stawił się pewnego dnia przed Rabą i rzekł: «Władca mego miasta kazał mi zabić pewnego człowieka, a jeśli odmówię, zabije mnie». Raba odpowiedział: «Daj się zabić, lecz nie zabijaj; czyż sądzisz, że krew twoja czerwieńsza jest niż jego? Być może jego czerwieńsza jest od twojej))" (Pes. 25 b). Zabójstwo człowieka było usprawiedliwione w następujących okolicznościach: „Gdy ktoś przychodzi, by cię zabić, ty bądź pierwszy i zabij go" (Sanh. 12 a). „Jeśli goje mówią do grupy ludzi (Izraelitów): «Oddajcie nam jednego z was, byśmy mogli go zabić, bo w przeciwnym razie zabijemy wszystkich)), muszą ponieść śmierć, lecz nie wolno im nikogo wydać. Jeśli jednak wskażą, o kogo im konkretnie chodzi, trzeba go wydać; albowiem skoro wszystkim, i jemu, i im, grozi zagłada, muszą go poświęcić, aby nie ściągnąć śmierci na pozostałych" (Tosifta Terumot 7, 20). Nienawiść jest także ostro potępiana, gdyż może doprowadzić do morderstwa. „Niepohamowana nienawiść równa jest trzem grzechom: bałwochwalstwu, nieczystości i rozlewowi krwi; to ona była przyczyną zburzenia Drugiej Świątyni" (Joma 9 b). Nakaz: „Nie będziesz chował w sercu swoim nienawiści do brata swego" (Kpł 19, 17) komentowano w taki sposób: „Można by pomyśleć, że wystarczy go nie bić, nie policzkować lub nie przeklinać; dlatego tekst dodaje: «w swoim sercu», aby wskazać, iż chodzi o nienawiść zakorzenioną w sercu (Arach. 16 b). Bóg brzydzi się nienawiścią, jak ukazuje następujące spostrzeżenie: „Ponieważ budowniczowie Wieży Babel kochali się wzajemnie, więc Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie chciał ich usunąć ze świata; rozproszył ich tylko na wszystkie strony strony świata; natomiast ludzi z Sodomy, którzy nienawidzili się nawzajem, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przepędził ze świata doczesnego i przyszłego" (ARN 12). Czwartym grzechem głównym jest oszczerstwo. Na oznaczenie tej przywary używano dziwnego określenia liszan telita (dosł. trzeci język), a to dlatego, że „zabija trzy osoby: mówiącego, tego, do kogo mówi, i tego, o kim mówi" (Arach. 15 b). Osobę winną grzechu oszczerstwa potępiano ostro i zdecydowanie: „Kto oczernia drugiego, to jakby zaprzeczał podstawowej zasadzie (tj. istnieniu Boga)"; „Kto wypowiada oszczerstwo, zasługuje na ukamienowanie"; 120 Talmud „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzecze o takiej osobie: «Ja i on nie możemy mieszkać razem na świecie»"; „Kto wypowiada oszczerstwo, powiększa nieprawości równe trzem grzechom naraz: bałwochwalstwu, nieczystości i rozlewowi krwi" (tamże); „Kto rozpowszechnia oszczerstwa, wysłuchuje ich i składa fałszywe świadectwo przeciw bliźniemu, zasługuje, by rzucić go psom" (Pes. 118 a). Aforyzm r. Eliezera: „Niech honor bliźniego będzie ci równie drogi jak twój własny" (Awot 2, 15) zaopatrzono w dodatkowe objaśnienie: „Tak samo jak człowiek ceni swój własny honor, niech też szanuje honor bliźniego. Podobnie jak nikt nie chce, by zniesławiano jego imię, niech też nigdy nie naraża na szwank imienia swego bliźniego" (ARN 15). Rabini bardzo często przestrzegali przed używaniem daru mowy do niecnych celów. Zdawali sobie sprawę z tego, jak niepokornym narzędziem jest język. Dlatego właśnie — twierdzili — Bóg przewidział nadzwyczajne środki kontroli. „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do języka: «Wszystkie członki ciała umieszczone są pionowo, tylko ty jeden leżysz poziomo; wszystkie znajdują się na zewnątrz, tylko ty jesteś w środku. Ponadto otoczyłem cię dwoma murami, jednym z kości, drugim z ciała»" (Arach. 15 b). Nadmiar słów jest rzeczą naganną. Przysłowie: „Mowa jest srebrem, milczenie złotem" ma swój dokładny odpowiednik w Talmudzie: „Słowo za sela35, milczenie za dwa" (Meg. 18 a). „Milczenie jest lekiem na wszystkie dolegliwości" (tamże). „Milczenie jest dobrą rzeczą dla mędrców, a o ileż bardziej dla głupców!" (Pes. 99 a). „Przez całe życie wzrastałem pośród ludzi mądrych i nie znalazłem niczego przydatniejszego niż milczenie" (Awot l, 17). Kłamstwo równe jest kradzieży, a w dodatku stanowi jej gorszą odmianę. „Siedem jest rodzajów złodziei, a pierwszym wśród nich jest ten, kto okrada umysł swego bliźniego (przez kłamliwe słowa)" (Tosifa B. k. 7, 8). Powiedziano także: „Banda kłamców nie może dostąpić obecności szechiny" (Sot. 42 a); pod tym względem postawiono ich więc na równi z szydercami, obłudnikami i oszczercami. „Komu brak szczerości w słowach, jest jak bałwochwalca" (Sanh. 92 a). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nienawidzi człowieka, który jedną rzecz wypowiada ustami, a drugą nosi w sercu" (Pes. 113 b). „Karą dla kłamcy jest to, że nie wierzą mu nawet wtedy, gdy mówi prawdę" (Sanh. 89 b). „Człowiek nie powinien nawet dziecku obiecać, że coś mu da, i nie dotrzymać słowa, ponieważ w ten sposób uczy je fałszu" (Suk. 46 b). Z kłamliwą mową wiąże się grzech obłudy. „Każdy człowiek, w którym tkwi obłuda, sprowadza na świat gniew; jego modlitwy nie zostają wysłuchane, przeklinają go nawet dzieci w [łonach] matek i czeka go gehenna. Społeczność, w której panuje obłuda, jest wstrętna jak nieczysta rzecz i zostanie zesłana na wygnanie" (Sot. 41 b i nast.). 35 Nazwa monety. Doktryna człowieka 121 Talmud dzieli faryzeuszy na siedem typów i ironicznie opisuje tych, którzy przejawiają skłonności do hipokryzji: „Jest faryzeusz szichmi, który postępuje jak Sychem36; faryzeusz nikpi który potrąca jedną nogą o drugą37; faryzeusz kizai, którego krew cieknie po murze38; faryzeusz-tłuczek, który chodzi ze schyloną głową jak tłuczek w moździerzu; faryzeusz, który wciąż wykrzykuje: «Co jest moim obowiązkiem, bym mógł go wypełnić?»; faryzeusz z miłości (do Boga) i faryzeusz ze strachu" (Sot. 22 b). Innym grzechem, przeciwko któremu padały surowe słowa, jest nieuczciwość. Jedno ze śmiałych pouczeń talmudycznych głosi, że kiedy człowiek staje przed trybunałem niebieskim, by zdać sprawę ze swego życia, pierwsze pytanie, jakie mu zadają, brzmi: „Czy byłeś uczciwy w interesach?" (Szab. 31 a). „Kto okrada bliźniego, choćby z drobiazgu niewartego złamanego grosza, to tak, jakby mu życie odebrał" (B. k. 119 a). „Przyjdź i zobacz, jak straszliwa jest moc kradzieży; albowiem ludzie z pokolenia Potopu dopuszczali się wszelkich możliwych wykroczeń, lecz los ich nie został przypieczętowany, dopóki nie wyciągnęli rąk do kradzieży, jako że jest powiedziane: «Przez nich ziemia jest pełna nieprawości; zniszczę ich wraz z ziemią» (Rdz 6, 13)" (Sanh. 108 a). „Kto ma ręce splamione kradzieżą, choćby wołał do Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), On mu nie odpowie" (Exod. R. 22, 3). „Przypuśćmy, że człowiek ukradł miarę pszenicy, zmełł ją, zagniótł ciasto, upiekł i oddzielił ciasto39 — jakie błogosławieństwo winien wypowiedzieć? Taka osoba nie może w ogóle wypowiadać błogosławieństwa — ona bluźni" (B. k. 94 a). „Wspólnik złodzieja jest jak złodziej" (p. Sanh. 19 b). „Ukradnij złodziejowi, a zaznasz tego samego smaku" (Ber. 5 b) — też popełnisz kradzież. Współczesna prawda, iż ten, kto przyjmuje rzecz ukradzioną, gorszy jest od złodzieja, znalazła wyraz w dość osobliwym przysłowiu: „Nie mysz jest złodziejem, lecz dziura; albowiem gdyby nie było myszy, na cóż zdałaby się dziura?" (Arach. 30 a). Talmud potępia wiele innych rodzajów grzechu, jednakże to, co zostało omówione wyżej, wystarcza dla zilustrowania poglądu, iż krzywda wyrządzona bliźniemu jest występkiem przeciwko Bogu. Uważano ją za poważniejsze przewinienie niż złamanie przykazania dotyczącego jedynie relacji człowieka ze Stwórcą, a w rezultacie obwarowano ją surowszymi restrykcjami, kiedy mowa jest o uzyskaniu przebaczenia. „Dzień Pojednania przynosi oczyszczenie z grzechów między człowiekiem a Wszech- 36 Biblijny Sychem (hebr. szechem) poddał się obrzezaniu z niegodnych pobudek. Talmud palestyński objaśnia inaczej: „który nosi swe powinności religijne na ramieniu (szechem)" (p. Ber. 14 b). 37 Tj. chodzi obnosząc się ze swą przesadną pokorą. Talmud palestyński objaśnia: „faryzeusz, który mówi: «Daj mi chwilę czasu, bym mógł spełnić obowiązek religijny»". 38 Przesadnie uważając, by nie spojrzeć na żadną kobietę, rozbija sobie głowę o ścianę. Talmud palestyński objaśnia ten termin jako „faryzeusz kalkulujący" — spełnia jeden dobry uczynek, a potem jeden zły — tak, by się nawzajem kompensowały. 39 Zgodnie z nakazem Lb 15, 21; zwyczaj oddzielania części ciasta, palenia go i wypowiadania błogosławieństwa przetrwał jeszcze po upadku Świątyni. 122 Talmud obecnym; natomiast w wypadku grzechów między człowiekiem a jego bliźnim Dzień Pojednania nie przynosi żadnego oczyszczenia, dopóki człowiek nie zadośćuczyni bliźniemu" (Joma 8, 9). Nie wystarczają wyrzuty sumienia ani skrucha — trzeba naprawić wyrządzoną krzywdę. Największym ze wszystkich grzechów jest namawianie innych do grzechu. „Nakłonić drugiego do grzechu to gorzej niż go zabić; albowiem morderstwo usuwa jedynie osobę z tego świata, natomiast skłonienie do grzechu oznacza także wygnanie ze świata wiecznego" (Sifre adPwt § 252; 120 a). „Skoro nawet drzewa, które nie potrafią jeść, pić czy wąchać, Tora nakazuje spalić, jeśli używano ich do celów bałwochwalczych (Pwt 12, 3), albowiem ludzie mogliby się o nie potknąć, o ileż bardziej zasługuje na unicestwienie człowiek, który sprowadza bliźniego z dróg życia na drogi śmierci!" (Sanh. 55 a). I odwrotnie: „Kto sprawia, że bliźni wypełni jakieś przykazanie, policzone mu będzie, jakby on sam to uczynił" (tamże 99 b). Wprowadzono ponadto dość ważne rozróżnienie między grzechem popełnionym prywatnie i publicznie. Z jednej strony uważano, że pierwszy z nich jest cięższym przewinieniem, gdyż oznacza zaprzeczenie istnienia Boga i Jego wszechobecności. „Taka jest droga tych, co grzeszą; myślą, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie widzi ich uczynków" (Num. R. 9, 1). Talmud ostrzega zatem: „Jeśli człowiek popełni grzech w ukryciu, Bóg rozgłosi to publicznie" (Sot. 3 a). Z drugiej strony jednak argumentowano, że grzech popełniony publicznie jest ohydniejszym występkiem. Ten pogląd ilustruje komentarz do tekstu: „Przepisów Moich i praw Moich przestrzegajcie. Człowiek, który je wykonuje, żyje przez nie" (Kpł 18, 5). Oto jego treść: „Żyje przez nie, a nie umiera przez nie. R. Iszmael zwykł mawiać: «Skąd wiadomo, że jeśli człowiekowi nakazują czcić potajemnie bałwany, by ocalić życie — wolno mu to uczynić? Ze słów 'żyje przez nie'. Ktoś mógłby wszakże twierdzić, że wolno mu ulec i czcić je publicznie (dla ocalenia życia)! Dlatego Pismo głosi: 'Nie będziecie bezcześcić świętego Imienia Mojego' (tamże 22, 32)»" (Sifra adloc.}. Jawny występek w takich okolicznościach uważany jest za cięższy, dlatego że może zachęcić innych do naśladowania przykładu, szczególnie wtedy, gdy popełnia go człowiek cieszący się dużym poważaniem w swojej społeczności. W podobnym wypadku pozwala się czynić zło w ukryciu, Bóg bowiem rozumie, że dana osoba działa pod przymusem i nie przyświeca jej myśl, że On nieświadom jest tego postępowania. Jednakże czynienie zła publicznie oznacza „profanację Imienia", a ponadto człowiek staje się wówczas winnym gorszego występku — pociągnięcia innych do grzechu. Podobnie jak zły popęd, grzech należy stłamsić w zarodku, gdyż w przeciwnym razie przerodzi się w nawyk. Oto powiedzenie, w którym sporo jest psychologii: „Jeśli człowiek raz popełnia występek, a potem go powtarza, to w końcu wyda mu się on rzeczą dozwoloną" (Joma 86 b). Jeden grzech prowadzi do kolejnych. „Spiesz się, by wypełnić nawet drobne przykazanie, i uciekaj od Doktryna człowieka 123 występków, albowiem jedno przykazanie pociąga za sobą następne, a jeden występek pociąga za sobą drugi; nagrodą za przykazanie jest przykazanie; a nagrodą za występek jest występek" (Awot 4, 2). Myśl ta została rozwinięta dalej: „Jeśli ktoś łamie błahe przykazanie, skończy na łamaniu ważnych przykazań. Jeśli złamie nakaz: «Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego» (Kpł 19, 18), to wkrótce wykroczy przeciwko zasadzie: «Nie będziesz chował w sercu swoim nienawiści do brata swego» (tamże 17); potem: «Nie będziesz się mścił i nie będziesz chował urazy» (tamże 18); następnie: «Aby twój brat mógł żyć obok ciebie» (tamże 25, 36); aż w końcu dojdzie do rozlewu krwi" (Sifre ad Pwt § 187; 108 b). „Niechaj ten, kto wypełnia jedno przykazanie dla niego samego40, nie raduje się z tego, gdyż jedno doprowadzi w następstwie do wypełnienia wielu przykazań; niechaj ten, kto popełnia jeden występek, nie zamartwia się z tego powodu, gdyż jeden doprowadzi potem do popełnienia wielu występków" (Sifre ad Lb § 112; 33 a). Odwrotność jest także prawdziwa: „Jeśli występek nadarzy się człowiekowi raz czy dwa razy, a on nie zgrzeszy, pozostanie odporny na grzech" (Joma 38 b). Czynienie zła może wynikać jedynie z utraty samokontroli. Dlatego nauczano: „Człowiek nie popełnia grzechu, dopóki nie wstąpi weń duch szaleństwa" (Sot. 3 a). Należy wobec tego unikać wszystkiego, co może spowodować osłabienie kontroli. Dwa takie powody wskazane są w radzie, jakiej Eliasz miał jakoby udzielić pewnemu rabbiemu: „Nie wpadaj w gniew, a nie zgrzeszysz; nie upijaj się, a nie zgrzeszysz" (Ber. 29 b). R. Juda ha-Nassi i jego syn Gamaliel udzielali dobrych rad, jak można uniknąć grzechu. Pierwszy powiedział: „Rozważaj trzy rzeczy, a nie wpadniesz w moc grzechu. Wiedz, kto jest nad tobą — oko, które widzi, ucho, które słyszy, a wszystkie twe uczynki zapisywane są w księdze". Drugi rzekł: „Wspaniałą jest rzeczą zajmowanie się Torą w połączeniu ze zwykłą pracą, albowiem trud, jakiego wymaga jedno i drugie zajęcie, powoduje, że [człowiek] zapomina o grzechu. Wszelkie studia nad Torą, którym nie towarzyszy praca, w końcu okazują się bezużyteczne i stają się przyczyną grzechu" (Awot 2, 1). Taka jest rabiniczna koncepcja prawego życia: zajmować umysł pobożnymi myślami, a ręce pożyteczną pracą. Nie będzie wtedy czasu ani chęci do popełniania grzesznych występków. 7. SKRUCHA I PRZEBŁAGANIE Skoro Bóg stworzył w człowieku zły instynkt, będący powodem skłonności do grzechu, sprawiedliwość wymagała, żeby istniało również antidotum, które Ffebr. li-szmah, tj. nie myśląc o nagrodzie. 124 Talmud umożliwiłoby zbawienie. Ponieważ bezbożność to choroba, na którą istota ludzka jest bardzo podatna, trzeba było koniecznie zapewnić jej możliwość leczenia. Stworzono więc niezawodne lekarstwo — skruchę. Rabini twierdzili, zresztą całkiem logicznie, że skrucha była jedną z kilku rzeczy zaplanowanych przez Boga, zanim jeszcze ukształtował On świat. „Siedem rzeczy stworzonych zostało przed powstaniem świata. Są to: Tora, skrucha, raj, gehenna, Tron Chwały, Sanktuarium i imię Mesjasza" (Pes. 54 a). Ponieważ świat został stworzony na mieszkanie człowieka, należało go odpowiednio urządzić i wyposażyć. W Torze naszkicowany jest wzór prawego życia, który powinno się naśladować. Przewidziano także odchylenia i odstępstwa od drogi doskonałości i dlatego powstały pozostałe, wymienione tu rzeczy. Pierwsze miejsce wśród nich zajmuje skrucha, ponieważ bez niej świat nie mógłby przetrwać i zalałaby go nieprawość. Ma ona nie tylko moc powstrzymywania napływu zła; potrafi je także unieszkodliwić i naprawić życie splamione wcześniej bezbożnym postępowaniem. „Wielka jest skrucha, albowiem sięga Tronu Chwały. Wielka jest skrucha, ponieważ sprawia, że zbliża się zbawienie (przez Mesjasza). Wielka jest skrucha, przedłuża bowiem lata życia człowieka" (Joma 86 a i nast.). „Doskonale sprawiedliwi nie mogą zająć miejsca (równie wysokiego) jak ludzie okazujący skruchę" (Ber. 34 b). „Nie ma nic większego od skruchy" (Deut. R. '2, 24). „Lepsza jest godzina skruchy i dobrych uczynków na tym świecie niż całe życie wieczne" (Awot 4, 22). Ponieważ, jak głosi Biblia, Boga raduje nie śmierć bezbożnika, lecz to, że zawraca on ze złej drogi i żyje (Ez 33, 2), rabini wnioskowali, że zależy Mu na nawróceniu człowieka i dlatego wspiera wszelkie działania w tym kierunku. „Atrybuty Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) niepodobne są do ludzkich. Kiedy człowiek zostaje pokonany, odczuwa smutek; natomiast gdy On jest zwyciężony41, raduje się. Słowa Ezechiela: „mają ręce człowiecze pod skrzydłami" (l, 8) odnoszą się do ręki Boga, wyciągniętej pod skrzydłami chajjot, która przejmuje penitentów spod władzy sądu" (Pes. 119 a). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Izraela: «Dzieci Moje, otwórzcie Mi szczelinę skruchy wąską jak ucho igielne, a Ja otworzę wam bramy, przez które wozy i rydwany będą mogły przejechać»" (Cant. R. 5, 2). „Bramy modlitwy czasem bywają otwarte, a czasem zamknięte, jednakże bramy skruchy zawsze stoją otworem. Podobnie jak morze ciągle pozostaje dostępne, tak i ręka Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) zawsze jest otwarta na przyjęcie penitentów" (Deut. R. 2, 12). Chociaż, jak można się spodziewać, Talmud mówi głównie o sprawach dotyczących Izraela, doktryna skruchy nie została bynajmniej zastrzeżona dla tego narodu. Możliwość pokajania się dostępna jest wszystkim, którzy zechcą Tj. poskramia swój gniew w obliczu skruchy i obfaca go w miłosierdzie. Doktryna człowieka 125 z niej skorzystać. Powiedziano, że „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) spogląda na narody świata z nadzieją, że okażą skruchę i tym samym schronią się pod Jego skrzydła" (Num. R. 10, 1), a nawet: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) prosi ludy z całego świata, żeby okazały skruchę i schroniły się pod Jego skrzydła" (Cant. R. 6, 1). Wraz z upadkiem Świątyni i zarzuceniem ofiar przebłagalnych wzrosło oczywiście znaczenie skruchy jako sposobu oczyszczenia się z grzechów. To samo dotyczy mocy i skuteczności Dnia Pojednania. Nawet w epoce składania ofiar — twierdzą rabini — żal za grzechy był nieodzowny, by ofiara mogła zostać przyjęta przez Boga. Oto dosłowne pouczenie: „Żadna ofiara za grzechy czy wykroczenia, ani śmierć, ani Dzień Pojednania nie przyniosą oczyszczenia, jeśli zabraknie skruchy" (Tosifta Joma 5, 9). Po zniesieniu kultu ofiarniczego naród potrzebował zapewnienia, że nadzieja na przebaczenie nie została ostatecznie zaprzepaszczona. Dlatego powiedziano: „Skąd wiadomo, że gdy ktoś okaże skruchę, policzone mu będzie, jakby poszedł do Jerozolimy, zbudował Świątynię, wzniósł ołtarz i złożył na nim ofiary wyliczone w Torze? Z tekstu: «Ofiarą Bogu miłą jest duch skruszony» (Ps 51, 17)" (Lev. R. 7, 2). „Nie żądam ni ofiar, ni całopalenia, lecz słów (żalu), jako że jest powiedziane: «Weźcie ze sobą słowa skruchy i nawróćcie się do Pana» (Oz 14, 2)" (Exod. R. 38, 4). A oto ważny fragment Talmudu na ten temat: „Gdy zapytano Mądrości (tj. Pism)42: «Jaka kara spotka grzesznika?», padła odpowiedź: «Grzesznika ściga zło» (Prz 13, 21). Kiedy o to samo zapytano Proroków, odpowiedź brzmiała: «Każdy, kto grzeszy, umrze» (Ez 18, 4). Gdy spytano Torę, odpowiedziała: «Niech przyniesie ofiarę przebłagalną, a zostanie mu przebaczone; jako że jest powiedziane: 'aby została przyjęta z upodobaniem jako przebłaganie za niego' (Kpł l, 4)». A kiedy pytanie zadano Świętemu Jedynemu (niech będzie błogosławiony!), odparł: «Niech okaże skruchę, a zostanie mu przebaczone, jako że jest napisane: 'Pan jest dobry i prawy, dlatego wskazuje drogę grzesznikom' (Ps 25, 8)»" (p. Mak. 31 d). Nie należy dopatrywać się sprzeczności między odpowiedzią daną przez Boga a tym, co mówią poszczególne części Pisma. Taki brak zgodności byłby dla rabinów nie do pomyślenia, jako że Święte Pisma objawiały Boską myśl i wolę. Powyższy cytat wylicza po prostu różne rodzaje środków, poprzez które grzesznik zyskuje przebaczenie za wyrządzone zło, przy czym najważniejszym z nich wszystkich jest skrucha. Fragment ten opisuje więc pewien schemat przebłagania za grzechy ustalony w żydowskiej religii. Rozważmy kolejno poszczególne wypowiedzi. Według biblijnej „literatury mądrości" przebaczenie można osiągnąć poprzez „zło", czyli cierpienie. Myśl tę ilustrują następujące stwierdzenia: „Istnieją kary, 42 Pismo hebrajskie dzieli się na trzy części: Torę (Pięcioksiąg), Proroków i Pisma. 394 Indeks 323, 351, 358 Reuben 33 Ridja77 Romulus 45 Ruben 76, 361 Rzym 16, 38, 41, 45, 71, 77, 132, 148, 191, 353, 372-373 Sabation 382 Salomon 41, 69, 72, 77, 159, 164/171, 239, 273-274, 281, 302 -oi Samael 76, 79, 82 Samson 130 KH Samuel 71, 157, 163, 302, 364 ;.r. :?*'( Samuel (b. Abba) 289, 290, 323 ;<>-W; Szafraam 306 ;::rtS! Szamgaz 273 '*r l Szamir 41 Szammaj 13, 15, 62-64, 72, 89, 116, 158, 161, 179, 226, 276, 304, 364, 378 Szapor 292 Szechina 35, 38-39, 68, 70-71, 73, 75-76, 84, 87, 97, 105, 113, 120, 139, 144, 145, 167, 177, 193, 200, 202, 217, 220, 225, 233, 238, 248, 259, 284, 358, 367-368, 384 Szeila 350 Szemaja 152 Szeszet 277 Szilo (imię Mesjasza) 350 Szimszaj 77 Szymon b. Azzaj 56, 158, 221 Szymon b. Gamaliel 18, 24, 181, 218, 308, 316, 320, 337-339, 343, 347 Szymon b. Jehocedek 360 Szymon b. Jochaj 64, 70, 90, 153, 238, 277, 307 Szymon b. Lakisz 383 Szymon (b. Nataniel) 158, 276, 311, 319, 329, 341 Szymon b. Szetach 185, 236, 284, 307, 321 Szymon Hasmonejczyk 13 Szymon Sprawiedliwy 12-13, 143 Szymon z Sichnin 197 Tabi211 Tamar 76 Tanchuma 29, 91 Tarfon 53, 151, 193, 229, 320, 333 Thompson, R. C. 268, 273 Tinejusz Rufus 228, 382-383 Trajan 41, 292 Transjordania 345 Tyberiada 24, 33, 203, 269, 306 Tyr 140 Tytus 16 ) .., -•.••>. :-, I • •»?. , U-? . Uriel 75-77 V ifc. Usja 298 Usza 24, 306 HJ _ - ,"> '> ; :. Waszti77 "', >: Wespazjan 16, 71, 274 ?M .u Zachariasz 72, 142, 157 -mi-Zangwill, I. 10 Zeiri 289 Zira 62, 283 Zotra b. Tobia 47 SPIS TREŚCI PRZEDMOWA ...... WSTĘP ....... 1. Tło historyczne . 2. Miszna ...... 3. Gemara i midrasze . Rozdział I. DOKTRYNA BOGA 1. Istnienie ....... 2. Jedyność ...... 3. Bezcielesność ..... 4. Wszechobecność .... 5. Wszechmoc ..... *; 6. Wszechwiedza ..... v 1. Wieczność . . . . 8. Sprawiedliwość i miłosierdzie . 9. Ojcostwo ..... 10. Świętość i doskonałość . 11. Niewysłowionę Imię. Rozdział II. BÓG I WSZECHŚWIAT 1. Kosmologia .... 2. Transcendencja i immanencja ' 3. Angelologia ..... " 4. Izrael i inne narody Rozdział III. DOKTRYNA CZŁOWIEKA 1. Istota ludzka....... 2. Dusza ....... 3. Wiara i modlitwa ..... 4. Dwa instynkty ...... 5. Wolna wola ....... 6. Grzech ...... 7. Skrucha i przebłaganie .... 8. Nagroda i kara ...... 14 23 31 31 34 36 37 40 42 44 45 48 50 52 55 55 67 73 83 91 91 99 101 109 114 116 123 129 126 Talmud które wymazują wszelkie ludzkie niegodziwości" (Ber. 5 a); „Jeśli ktoś dostrzega (na sobie) objawy zarazy, powinien widzieć w nich ołtarz przebłagalny" (tamże 5 b); „Niechaj człowiek raduje się z cierpienia, nie ze szczęścia; albowiem jeśli całe życie przeżył w szczęśliwości, żaden popełniony przez niego grzech nie został przebaczony, lecz co zostało okupione przez cierpienie, jest mu wybaczone. Umiłowane są cierpienia, albowiem podobnie jak niegdyś przyjmowane były ofiary, tak teraz przyjmowane są cierpienia. W istocie cierpienia są przyjmowane nawet chętniej, gdyż ofiary wiążą się tylko z pieniędzmi, cierpienia zaś dotykają ciała" (Sifre ad Pwt § 32; 73 b). Dość osobliwym rozwinięciem tej myśli było wierzenie, że dolegliwości żołądka mogą prowadzić zarówno do fizycznego, jak moralnego oczyszczenia. „Pobożni ludzie z dawnych czasów cierpieli zazwyczaj przez dwadzieścia dni przed zgonem na chorobę jelit, która całkowicie ich oczyszczała, tak że mogli wstąpić w stanie czystości do świata przyszłego" (Semachot 3,10). „Trzy rodzaje osób nie ujrzą oblicza gehenny: ci, którzy przeżyli udręki ubóstwa, chorobę wnętrzności lub tyranię rzymskich rządów" (Eruw. 41 b). Dokuczliwości, jakie znosili, były karą za złe uczynki, a poznawszy ich gorycz, zostali oczyszczeni. Odpowiedź Proroków wspomina o śmierci. To także jest środek przebłagania, skuteczny w przypadku najcięższych grzechów. „Jeśli ktoś złamie nakaz i okaże skruchę — nim ruszy ze swego miejsca, zostanie mu przebaczone. Jeśli ktoś złamie zakaz i okaże skruchę, jego skrucha pozostaje w zawieszeniu aż do Dnia Pojednania, który przyniesie oczyszczenie. Jeśli ktoś popełni grzech, który pociąga za sobą karę usunięcia (ręką Boga) lub karę śmierci nałożoną przez trybunał Prawa, i okaże skruchę, zarówno skrucha, jak Dzień Pojednania pozostają w zawieszeniu, gdyż oczyszczą go dopiero cierpienia. Lecz gdy ktoś winien jest zbezczeszczenia Imienia, skrucha nie może pozostać w zawieszeniu, Dzień Pojednania nie ma mocy oczyszczenia, a cierpienia nie mają mocy wymazania grzechów; wszystkie one pozostają w zawieszeniu i dopiero śmierć obmywa z winy" (Joma 86 a). Jednakże nawet śmierć nie zapewni przebaczenia, o ile nie poprzedza jej skrucha. „Śmierć i Dzień Pojednania zmazują winę tylko wtedy, gdy towarzyszy im skrucha" (Joma 8, 8). Do wersetu: „Gdyż pogardził słowem Pańskim i naruszył przykazania Pańskie. Człowiek ten będzie wytracony, a grzech jego pozostanie na nim" (Lb 15, 31) napisano komentarz: „Wszyscy umierający uzyskują przebaczenie w chwili zgonu; jednakże w wypadku tego człowieka «grzech jego pozostanie na nim». Czy także wtedy, gdy okaże skruchę? Dlatego właśnie tekst powiada: «grzech jego pozostanie na nim», tj. nie wtedy, gdy okazał skruchę" (Sifre adUo § 112; 33 a). Stąd płynie wniosek, że skrucha usuwa grzech. Zbrodniarza prowadzonego na stracenie pouczano, by wymówił następującą prośbę: „Oby moja śmierć była zadośćuczynieniem za wszystkie moje grzechy" (Sanh. 6, 2). Odpowiedź Tory wspomina o ofiarach przebłagalnych, które, wyjąwszy Doktryna człowieka 127 wczesny okres talmudyczny, należały już do przeszłości. Zastąpił je synagogalny rytuał Dnia Pojednania, który w przeświadczeniu ogółu był najlepszą drogą do oczyszczenia się z grzechu. Tę szczególną moc judaizm rabiniczny uznał za zasadę. „Lekkie grzechy, popełnione rozmyślnie lub przez zapomnienie, zmazuje skrucha; w wypadku ciężkich przewinień skrucha trzyma sprawę w zawieszeniu aż do Dnia Pojednania, który nadchodzi i przynosi oczyszczenie" (p. Joma 45 b). W pewnym miejscu wyrażono też całkowicie odosobniony pogląd, że Dzień Pojednania działa automatycznie w przypadku niektórych rodzajów wykroczeń i że przebaczenie można uzyskać bez okazania skruchy. W istocie bardzo wyraźnie przestrzegano przed takim rozumowaniem: „Jeśli ktoś powiada: «Zgrzeszę, a Dzień Pojednania przyniesie oczyszczenie)), Dzień Pojednania nie oczyści go z grzechów" (Joma 8, 9). Specyficzną cechą Dnia Pojednania jest ścisły post. Nawet przywódcy religijni przywiązywali dużą wagę do postu jako aktu pokuty. Talmudpodaje, że pewien rabbi zwykł odmawiać w dzień postu następującą modlitwę: „Panie wszechświata! Wiadomą i jawną rzeczą jest przed Tobą, że kiedy istniało Sanktuarium, ktokolwiek zgrzeszył i przyniósł ofiarę, z której oddawano tylko tłuszcz i krew, uzyskiwał przebaczenie. A oto teraz ja przestrzegam postu i ubywa mi tłuszczu i krwi. Racz sprawić, żeby mój tłuszcz i krew, których ubyło, policzone zostały, jakbym ofiarował je Tobie na ołtarzu i okaż mi łaskę" (Ber. 17 a). Jednakże praktyce odprawiania postu przyświeca o wiele wyższa idea: „Starszy zgromadzenia zwracał się do wiernych ze słowami upomnienia: «Bracia, nie jest powiedziane o ludziach z Niniwy 'A gdy Bóg widział ich włosiennice i post', lecz: 'A gdy Bóg widział ich postępowanie, że zawrócili ze złej drogi' (Jon 3, 10)»" (Taan. 2, 1). Doktryna talmudyczna głosi otwarcie i wyraźnie, że żadna ilość modlitw ani wyznanie grzechów nie mogą zapewnić przebaczenia, jeśli nie idzie z nimi w parze zmiana postępowania. „Jeśli człowiek winny grzechu przyzna się, lecz nie poprawi swego postępowania, do czego jest podobny? Do kogoś, kto trzyma w ręku nieczystego płaza. Choćby nawet zanurzył swe ciało we wszystkich wodach świata, nie będzie miał z tego pożytku. Jednakże wystarczy, by odrzucił płaza na bok i zanurzył się w czterdziestu sea*3 wody, a od razu odniesie korzyść, jako że jest powiedziane: «Kto wyznaje występki i porzuca, dostępuje miłosier-dzia» (Prz 28, 13)" (Taan. 16 a). W ten sposób dochodzimy do odpowiedzi Boga, tj. do skruchy będącej najważniejszym środkiem obmycia człowieka z grzechów. Przede wszystkim skrucha musi być szczera. „Kto powiada: «Zgrzeszę, potem okażę skruchę, potem znów zgrzeszę i wyrażę skruchę», pozbawiony będzie mocy dokonania 43 Sea jest miarą objętości. Czterdzieści sea było minimalną ilością wody wymaganą do rytualnego obmycia. 128 Talmud aktu skruchy" (Joma 8,9). Sumienie jest delikatnym narzędziem, które psuje się wskutek nadużywania. Skrucha musi wypływać z najszczerszych wyrzutów sumienia, z samej głębi serca. „Gdy ktoś popełnia występek, a potem odczuwa ogromny wstyd, wszystkie grzechy są mu przebaczane" (Ber. 12 b). „Jedna kara w sercu człowieka (tj. wyrzuty sumienia) lepsza jest od długiej chłosty (tamże 7 a) — jako środek uzyskania przebaczenia. Na dowód szczerości słowom żalu muszą towarzyszyć dobre uczynki. „Skrucha i dobre uczynki są obrońcami człowieka" (Szab. 32 a). „Skrucha i dobre uczynki są tarczą przeciwko karze" (Awot 4, 13). „Trzy rzeczy potrafią odwrócić złe wyroki: modlitwa, dobroczynność i skrucha" (Gen. R. 44, 12). Podano nawet kryterium uznania kogoś za prawdziwego penitenta: „Jeśli pokusa grzechu najdzie go jeden czy drugi raz, a on się jej oprze" (Joma 86 b). Myśl, że nigdy nie jest za późno na poprawę, ujęto w następujące słowa: „Jeśli ktoś przez całe życie był najpodlejszym łotrem, lecz na koniec okaże skruchę, jego zło zostanie zatarte i nigdy nie będzie wspomniane (przez Boga) przeciwko niemu" (Kid. 40 b). Jak zobaczymy dalej, aktu skruchy nie wolno odwlekać, aby nie uprzedziła go śmierć. Czy możliwe jest okazanie skruchy po śmierci? Na to pytanie dawano różne odpowiedzi. Jedna z nauk podaje, że grzesznik, który zstąpił już do gehenny, wskutek skruchy bywa „wystrzelony z niej jak strzała z łuku" (Tanchuma a^Pwt 32, 1). Innego zdania jest autor fragmentu Midraszu ad Koh l, 15 „To, co krzywe, nie da się wyprostować, a to, czego brakuje, nie da się policzyć". Komentarz jego głosi: „Na tym świecie (człowiek) krzywy (moralnie) może być wyprostowany, zaś to, czego brakuje (zasługi), może zostać policzone; jednakże w świecie pozagrobowym ten, kto jest krzywy, nie może być wyprostowany, a to, czego brakuje, nie może zostać policzone. Wyobraź sobie dwóch bezbożników, którzy działają wspólnie na tym świecie. Jeden z nich dokonał skruchy za życia, zanim umarł, drugi tego nie uczynił. Pierwszy dzięki aktowi skruchy zajmuje miejsce pośród sprawiedliwych. Drugi stojąc pośród bezbożników dostrzega swego towarzysza i woła: «Biada mi, okazują tu stronniczość! Obydwaj żyliśmy jednakowo, tak samo kradliśmy, rabowaliśmy i razem czyniliśmy wszelkie zło. Czemu więc on jest wśród sprawiedliwych, a ja pośród bezbożników?)) One (anioły) odpowiadają mu: «Głupcze, dwa czy trzy dni po twojej śmierci ludzie zhańbili cię, gdy zamiast złożyć twe ciało w trumnie ciągnęli je do grobu za pomocą lin. Twój wspólnik widział to upodlenie i przysiągł zawrócić ze złej drogi. Okazał skruchę jak człowiek sprawiedliwy i dzięki niej zyskuje życie i honor, i miejsce między sprawiedliwymi. Ty także miałeś możliwość okazania skruchy i gdybyś z niej skorzystał, byłoby z tobą dobrze». Wtedy on rzecze: «Pozwólcie mi iść i okazać skruchę». Lecz oni odpowiadają: «Głupcze, czyż nie wiesz, że ten świat jest jak szabat, a świat, z którego przyszedłeś, jak wilia szabatu? Jeśli człowiek nie przygotuje sobie posiłku w przeddzień szabatu, co będzie jadł w szabat? Czyż nie wiesz, że świat, z którego przyszedłeś, jest jak suchy ląd, ten zaś jest jak morze? Jeśli człowiek nie Doktryna człowieka 129 przygotuje sobie zapasów na suchym lądzie, co będzie jadł na morzu? Czyż nie wiesz, że ten świat jest jak pustynia, a świat, z którego przyszedłeś, jak uprawna ziemia? Jeśli człowiek nie przygotuje sobie pożywienia na uprawnej ziemi, co będzie jeść na pustyni?» On zgrzyta zębami i gryzie palce, po czym mówi: «Pozwólcie mi popatrzeć na chwałę mego towarzysza)). Na to odpowiadają: «Głupcze! Wszechmocny postanowił, że sprawiedliwi nie mogą stać razem z bezbożnymi, a bezbożni ze sprawiedliwymi, czyste z nieczystym, a nieczyste z czystym)). Wówczas on rozdziera szaty i rwie sobie włosy z głowy". Jakkolwiek prawdą jest, że skruchę można okazać aż do chwili śmierci, odwlekanie tego aktu rabini uważają za rzecz nierozsądną i niebezpieczną. „R. Eliezer rzekł: «Odpraw skruchę na dzień przed śmiercią». Uczniowie spytali go: «Czyżby ktokolwiek wiedział, którego dnia umrze?» Odrzekł im: «Tym bardziej powinien okazać skruchę dzisiaj, aby nie umarł jutro; a tym sposobem będzie się kajał przez wszystkie dni swego życia»" (Szab. 153 a). 8. NAGRODA I KARA Ponieważ atrybutem Boga jest sprawiedliwość, postępuje On sprawiedliwie ze swoimi stworzeniami. Logicznie rzecz biorąc, we wszechświecie rządzonym przez sprawiedliwego Sędziego ludzie prawi powinni być nagradzani za wierność Bożej woli, niegodziwi zaś karani za bunty i sprzeniewierzenia. Jeśli fakty życia zdają się przeczyć temu twierdzeniu, musi istnieć jakieś wyjaśnienie, które pogodzi pozorny brak rządów sprawiedliwości z przekonaniem, że Bóg jest sprawiedliwy we wszystkich swych wyrokach. Kiedy pewien rabbi ośmielił się zinterpretować biblijny werset w takim sensie, że Boga nie obowiązują reguły sprawiedliwości i może On czynić, co Mu się podoba, został ostro skrytykowany. „R. Pappos omawiał werset: «Lecz On jest zawsze ten sam, któż Go odmieni? Czego pragnie, to czyni» (Hi 23, 13) w taki sposób: «On sam sądzi wszystkich, którzy przychodzą na świat, i nikt nie może podważać jego decyzji». R. Akiwa rzekł mu: «Dosyć Papposie»! — «Jak zatem objaśnisz ten werset?» — «Nie wolno nam kwestionować decyzji Tego, który przemówił, i powstał świat; jednakże On sądzi wszystkich w prawdzie i wszystko zgodne jest z surową sprawiedliwością))" (Mech. ad Wj 14, 29; 33 a). Nacisk na sprawiedliwe postępowanie Boga wobec ludzi stanowi charakterystyczny element nauk r. Akiwy. Myśl tę uwydatnia jeden z jego aforyzmów na ten temat, sformułowany w języku ludzi interesu: „Wszystko dane jest w zastaw, a nad całym życiem rozciąga się sieć; rozłożono kram, kupiec udziela kredytu, księga leży otwarta, ręka zapisuje i ktokolwiek chce pożyczyć, może przyjść i pożyczyć. Jednakże poborcy dzień w dzień robią obchód i ściągają od ludzi opłaty, czy to się im podoba, czy nie, i wiedzą zawsze, na czym opierają się ich żądania. Sąd jest sądem prawdy i wszystko przygotowane jest na ucztę" 130 Talmud (Awot 3, 20). Ostatnie zdanie oznacza, że po wyegzekwowaniu należności od grzesznika dopuszcza się go do wspaniałej uczty przeznaczonej dla sprawiedliwych w świecie przyszłym44. R. Akiwa podtrzymuje swoje stanowisko w dyskusji nad Psalmem 36, 6: „Sprawiedliwość twoja jak góry, Boże, Prawo Twoje jak głębina niezmierna". „R. Iszmael rzekł: «Dzięki zasługom sprawiedliwych, którzy przyjęli Torę daną z 'wielkich gór' (tj. na Synaju), Ty okazujesz im sprawiedliwość, która staje się jak wielkie góry; ale od bezbożników, którzy odrzucili Torę daną z wielkich gór, Ty wymusisz należność aż do 'niezmiernej głębiny' (tj. gehenny)». R. Akiwa rzekł: «Z obydwu rodzajów ludzi Bóg wymusza należność aż po niezmierne głębiny. Ściągają od sprawiedliwych, karząc ich za kilka złych uczynków, jakie popełnili w życiu doczesnym, aby obdarzyć ich spokojem i wspaniałą nagrodą w życiu przyszłym; bezbożników natomiast obdarza spokojem i nagradza ich za kilka dobrych uczynków, jakie popełnili w życiu doczesnym, aby ich pokarać (za zło) w życiu przyszłym»" (Gen. R. 33, 1). Wychodząc z założenia, że Boskie panowanie nad ludźmi cechuje sprawiedliwość, trzeba wierzyć, iż Bóg nagradza sprawiedliwych wedle ich zasług, a bezbożnych karze proporcjonalnie do ich wykroczeń. Taka jest, ogólnie rzecz biorąc, doktryna Talmudu. Powszechnie uważano, że „nie ma cierpienia bez niegodziwości" (Szab. 55 a) i dawano temu wyraz w rozmaity sposób. „Kto wypełnił jedno przykazanie, zdobył jednego obrońcę, a kto popełnił jeden grzech, zyskał jednego oskarżyciela" (Awot 4, 13). „Wszelkie sądy Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) opierają się na (zasadzie): miarka za miarkę" (Sanh. 90 a). Potwierdzenie dla tej tezy rabini znajdowali w tekście biblijnym, zarówno odnośnie kary, jak i nagrody. Pierwszy przypadek ilustrują następujące fragmenty: „Osądzam Egipcjan wedle zamysłu, jaki powzięli, by zniszczyć Izrael. Zamierzali zniszczyć go wodą, tak więc i Ja ukarzę ich wodą" (Mech. ad Wj 14, 26; 32 b). „Samson poszedł (za pragnieniem) swych oczu, więc Filistyni wydłubali mu oczy. Absalom chełpił się swoją czupryną, dlatego przez nią doczekał się zguby" (Sot. l, 8). Przytoczmy jeszcze dwa rabiniczne przykłady: „Hillel ujrzał czaszkę pływającą po powierzchni wody45 i rzekł do niej: «Ponieważ topiłaś innych, oni utopili ciebie, a na koniec ci, którzy ciebie utopili, sami zostaną utopieni»" (Awot 2, 7). Skrajny przypadek stanowi święty mąż Nachum z Gamzo, który, o ile historia jest autentyczna, ukazuje dobitnie, jak mocno wierzono w zasadę „miarka za miarkę". „Powiadają, że Nachum z Gamzo był zupełnie ślepy, obydwie ręce i obydwie nogi miał ucięte, a całe jego ciało pokrywały strupy. Wszystkie nogi 44 Zob. s. 385 i nast. 45 Prawdopodobnie wiedział, czyja to czaszka. Doktryna człowieka 131 jego łóżka postawiono w miskach z wodą, aby nie dostały się do niego mrówki. Pewnego razu posłanie Nachuma położono w walącym się domu, toteż uczniowie chcieli go stamtąd zabrać. Rzekł im: «Najpierw usuńcie sprzęty, a na koniec moje posłanie, ponieważ dopóki ono jest tutaj, możecie być pewni, że dom nie runie». Usunęli więc sprzęty, a potem łóżko, i wtedy dom się zawalił46. Uczniowie zapytali: «Skoro jesteś prawym człowiekiem, dlaczego spadło na ciebie tyle cierpień?» Odpowiedział: «Ja sam jestem temu winien. Pewnego razu szedłem do domu teścia i wiozłem żywność na trzech osłach: na jednym jedzenie, na drugim picie, a na trzecim rozmaite frykasy. Spotkał mnie jakiś człowiek i zawołał: 'Rabbi, daj mi coś do zjedzenia!' Rzekłem mu: 'Poczekaj, aż zejdę z osła'. Kiedy jednak zsiadłem i odwróciłem się, on już nie żył. Upadłem na niego i zawołałem: 'Oby moje oczy, które nie miały litości nad twoimi, oślepły! Oby moje ręce, które nie ulitowały się nad twoimi, zostały ucięte! Oby moje nogi, które nie drgnęły litością nad twoimi, zostały odjęte!' I nie uspokoiłem się, dopóki nie dodałem: 'Oby całe ciało moje pokryło się strupami'». Uczniowie rzekli wtedy: «Biada nam, że widzimy cię w takim stanie!» On zaś odparł: «Biada mi, gdybyście mnie takim nie ujrzeli!»" (Taan. 21 a). Jeśli chodzi o zasadę „miarka za miarkę" w odniesieniu do nagrody, Talmud podaje: „Józef pochował swego ojca w Kanaanie i dlatego zasłużył, by i jego kości tam pogrzebano" (Sot. l, 9). Omawiając werset: „A Pan szedł przed nimi w dzień w słupie obłoku" (Wj 13,21), rabini zauważyli: „Ma to pouczyć, że jaką miarą człowiek mierzy, taką jest mu odmierzane. Ponieważ Abraham towarzyszył usługującym aniołom w drodze (Rdz 18, 16), Wszechobecny nie opuszczał jego potomków na pustyni przez czterdzieści lat. O naszym ojcu Abrahamie powiedziano: «Przyniosę też kawałek chleba» (tamże 5), dlatego Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) sprawił, że przez czterdzieści lat pobytu na pustyni padała manna z nieba. O Abrahamie powiedziano: «Pozwól, by przyniesiono trochę wody» (tamże 4), więc i Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zesłał jego potomkom studnię na pustyni (Lb 21, 17 i nast.). O Abrahamie powiedziano: «Potem pobiegł do bydła» (Rdz 18, 7), dlatego Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zesłał jego potomstwu przepiórki (Lb 11, 31). O Abrahamie powiedziano: «Odpocznijcie pod drzewem» (Rdz 18, 4), a więc Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rozciągnął siedem obłoków chwały dla jego potomków, jako że jest powiedziane: «Rozpostarł obłok jak zasłonę i płomień, by rozświetlał noc» (Ps 105, 39). O Abrahamie powiedziano: «Sam stanął przy nich (dosł. nad nimi)» (Rdz 18, 8), a Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) chronił jego potomków w Egipcie, aby nie dotknęły ich plagi" (Mech. ad loc. 25 a). 46 Opis rozpoczyna się od tego wstępu, by ukazać, jak świętym człowiekiem był Nachum z Gamzo, i uwydatnić to, o czym jest mowa później. 132 Talmud Prawo odpłaty miarką za miarkę uważano za tak ścisłe, że rabini nauczali, iż pewne grzechy pociągają za sobą w nieunikniony sposób określone kary. „Siedem rodzajów kar spada na świat za siedem grzechów ciężkich. Jeśli jedni płacą dziesięcinę, a inni nie, przychodzi susza i nieurodzaj, a wtedy jedni cierpią głód, drudzy zaś mają wszystkiego pod dostatkiem. Jeśli wszyscy postanowią nie płacić dziesięciny, to wskutek rozruchów i suszy zapanuje bieda. Jeśli jeszcze odmawiają składania ofiar z ciasta47, nędza może ich wyniszczyć. Zaraza spada na świat, aby wykonać wyroki śmierci, którymi grozi Tora, lecz których wykonanie nie należy do ziemskich trybunałów, oraz za pogwałcenie praw dotyczących płodów siódmego roku (Kpł 25, l i nast.). Miecz spada na świat za odwlekanie sprawiedliwości i za wypaczanie sprawiedliwości oraz za grzechy tych, którzy interpretują Torę niezgodnie z jej prawdziwym znaczeniem. Szkodliwe zwierzęta przychodzą na świat za próżne przysięgi i za bezczeszczenie Imienia. Niewola spada na świat za bałwochwalstwo, niemoralność, rozlew krwi oraz zaniedbanie roku odpoczynku dla ziemi (tamże)" (Awot 5, 2). Dokładnie tę samą myśl odnajdujemy w następujących fragmentach: „Za trzy rodzaje grzechów kobiety (izraelskie) umierają podczas porodu — za zaniedbania: okresów separacji, poświęcania ciasta i zapalania lampek szabatowych" (Szab. 2, 6). „Z siedmiu powodów spadają plagi: za oczernianie, rozlew krwi, nadaremne przysięgi, nieczystość, pychę, grabież i zawiść (Arach. 16 a). „Za grzech próżnej lub fałszywej przysięgi, bezczeszczenie Imienia i pogwałcenie szabatu dzikie zwierzęta rozmnożą się tak, że bydło padnie, ludność będzie zdziesiątkowana, a drogi opustoszeją" (Szab. 33 a). Jakkolwiek mocno wierzyli rabini w Bożą sprawiedliwość, nie mogli uciec przed problemami codziennego życia. Było rzeczą aż nazbyt oczywistą, że ludzi prawych wcale nie spotyka szczęście i dostatek, a nader często zdarza się, że w sposób szczególny narażeni są na niedolę. Również bezbożnicy nie wyglądają na dotkniętych ciężkim gniewem Bożym i nie sięgają ich udręki ni cierpienia. Wręcz przeciwnie — fortuna zdaje się do nich uśmiechać i opływają w dostatki. Takie zjawiska w żadnym razie nie mogły ujść uwagi rabinów, którzy musieli dopasować je do Boskiego schematu rządów. Próby znalezienia rozwiązania dla tego typu zagadnień rozproszone są w całej literaturze rabinicznej, nie zdołano wszakże ustalić zgodnego stanowiska. Jak zobaczymy dalej, problem ujmowano na różne sposoby. Szczególnie w krytycznych chwilach, tuż przed i po zniszczeniu Świątyni i państwa, uzasadnienie Bożych dróg narzucało się uwadze przywódców religijnych. Ludzie byli oszołomieni tryumfem bezbożnego Rzymu. Nie bez powodu pewien rabin upominał: „Nie porzucaj wiary w nagrodę" (Awot l, 7). Niepewny i niespokojny stan umysłów owej epoki odzwierciedla następująca Zob. s. 121, przyp. 39. Doktryna człowieka 133 legenda: „Kiedy Mojżesz wstąpił do nieba i spotkał tam r. Akiwę (jeszcze nie • narodzonego) wykładającego Torę w cudowny sposób, rzekł do Boga: «Pokaza-łeś mi jego uczoność, teraz pokaż mi jego nagrodę». Kazano mu się odwrócić, co uczyniwszy, ujrzał, że ciało r. Akiwy wyprzedawano na placach targowych48. Rzekł więc do Niego: «Panie wszechświata, Taka jest jego uczoność i taka jego nagroda!» Bóg odparł: «Milcz. Taka była Moja myśl»" (Men. 29 b). Legenda zdaje się wskazywać, że ten problem przerasta ludzkie rozumienie. Niewytłumaczalne dla człowieka zdarzenia tak zostały zaplanowane przez Boga i trzeba z rezygnacją im się poddać. Pewien rabin oświadczył wprost — o ile poprawnie zinterpretowano jego słowa49 — „Nie jest w naszej mocy ani wyjaśnienie dobrobytu bezbożnych, ani cierpień sprawiedliwych" (Awot 4, 19). Godnym uwagi fragmentem, który omawia to zagadnienie, jest dyskusja nad znaczeniem prośby skierowanej przez Mojżesza do Boga: „Daj mi poznać drogi Twoje" (Wj 33, 13). Oto komentarz: „Mojżesz przemówił przed Nim: «Panie wszechświata! Dlaczego jest sprawiedliwy cieszący się dobrobytem i sprawiedliwy dręczony przez nieszczęścia? Dlaczego jest bezbożny cieszący się dobrobytem i bezbożny dręczony przez nieszczęścia?» Odpowiedział mu: «Moj-żeszu, sprawiedliwy, któremu dobrze się wiedzie, jest synem sprawiedliwego ojca; sprawiedliwy dręczony nieszczęściami jest synem bezbożnego ojca. Bezbożny, któremu się powodzi, jest synem sprawiedliwego ojca; bezbożny żyjący w niedoli jest synem bezbożnego ojca». Ale przecież tak nie jest; bacz bowiem, co zostało napisane: «nawiedzający winę ojców na synach» (Wj 34,7), napisano także: «synowie nie poniosą śmierci za ojców» (Pwt 24, 16)! Zestawiamy te dwa teksty i stwierdzamy, że nie ma między nimi sprzeczności, albowiem pierwszy fragment odnosi się do synów, którzy idą drogą swoich ojców, drugi zaś do synów, którzy nie kroczą drogą swoich ojców. Możemy wszakże przypuszczać, iż Bóg odpowiedział Mojżeszowi w następujący sposób: «Sprawiedliwy, któremu dobrze się powodzi, jest doskonale sprawiedliwym; sprawiedliwy, którego dręczą nieszczęścia, nie jest doskonale sprawiedliwym; bezbożnik, któremu dobrze się wiedzie, nie jest całkowicie bezbożnym, a bezbożnik dotknięty nieszczęściami jest zupełnym bezbożnikiem». R. Meir oświadczył: «Gdy Bóg rzekł: 'Zmiłuję się, nad kim się zmiłuję' (Wj 33,19), miał na myśli, że [uczyni tak, nawet jeśli człowiek] na to nie zasługuje; 'i zlituję się, nad kim się zlituję' znaczy również — chociaż może na to nie zasługiwać»" (Ber. l a). Problem rozważano zatem z różnych stron. R. Meir twierdził, że wyjaśnienie leży poza zasięgiem możliwości ludzkiego rozumu. Bóg działa w swojej 48 R. Akiwa zginą} męczeńską śmiercią z rąk Rzymian. 49 Po hebrajsku dosłownie: „Nie jest w naszych rękach ani dobrobyt itd." Wielu uczonych woli tlumaczyć: „My (ludzie przeciętni) nie cieszymy się ani dobrobytem itd." lub: „Nie jest w naszej mocy określić los bezbożnych i sprawiedliwych", to może bowiem jedynie Bóg. 134 Talmud mądrości, która dla człowieka może być niezrozumiała. W pierwszym przytoczonym wyżej rozwiązaniu dominuje teoria, że zechut Awot (zasługi Praojców) mogą do pewnego stopnia złagodzić kary przeznaczone dla potomków. Ta koncepcja zakorzeniła się mocno w żydowskiej świadomości i często pojawia się w liturgii synagogalnej. Wystarczy przytoczyć jeden fragment z Talmudu: „Abraham przemówił przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Panie wszechświata! Wiadome i jawne jest przed Tobą, że kiedy rozkazałeś mi złożyć w ofierze Izaaka, mogłem odpowiedzieć Ci, że przecież dopiero co zapewniłeś mnie, iż 'Od Izaaka nazwane będzie potomstwo twoje' (Rdz 21,12), a teraz nakazujesz: 'Złóż go w ofierze całopalnej' (tamże 22, 2); jednakże ja daleki byłem od takiej odpowiedzi. Stłumiłem uczucia i wykonałem Twój nakaz. Dlatego też, Panie, Boże mój, kiedy potomkowie syna mego Izaaka popadną w tarapaty i nie będzie nikogo, kto przemówiłby w ich obronie, Ty sam racz ich bronić»" (p. Taan. 65 d). O ile człowiek proszący Boga o wsparcie mógł powoływać się w modlitwach na zasługi swych przodków, o tyle nie były one w żadnym razie pomocne w rozwiązaniu problemu zła, głównie dlatego, że kłóciło się to z ideą osobistej odpowiedzialności. Talmud formułuje tę myśl dość wyraźnie: „Mojżesz rzekł: «Nawiedzający winy ojców na synach»; jednakże Ezechiel przyszedł i zniósł to mówiąc: «Kto grzeszy, umrze» (18,4)" (Mak. 24 a). A zatem każdy odpowiada za własne czyny. Bardziej przekonujące wydaje się rozwiązanie alternatywne: że kiedy człowiek dobry cierpi, to dlatego że nie jest całkowicie dobry, a kiedy bezbożnikowi świetnie się powodzi, to dlatego, że nie jest do końca zły. Rabini nie traktowali życia na ziemi jako zamkniętej całości. Śmierć nie oznaczała końca ludzkiej egzystencji, istniało bowiem życie pozagrobowe. Należało więc zestawić doświadczenia obydwu etapów życia, doczesnego i wiecznego, aby zrozumieć Opatrzność Boga. Dobrym przykładem ilustrującym ten pogląd jest komentarz do wersetu: „Jest Bogiem prawdy, bez niesprawiedliwości, Sprawiedliwy On i prawy" (Pwt 32, 4): „«Bogiem prawdy» — albowiem podobnie jak w świecie przyszłym Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) obdarza nagrodą sprawiedliwych za każde drobne przykazanie wypełnione na tym świecie, tak też na tym świecie obdarza nagrodą każdego bezbożnika za każde drobne przykazanie, jakie wypełnił za życia. «Bez niesprawiedliwości)) — podobnie jak w świecie przyszłym Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nakłada karę na bezbożnych za każde lekkie przewinienie, jakiego się dopuścili na tym świecie, tak też w naszym świecie nakłada karę na sprawiedliwych, za każde lekkie przewinienie, jakiego dopuścili się w życiu doczesnym. «Sprawiedliwy On i prawy» — powiedziano, że z chwilą śmierci człowieka wyliczają mu wszystkie jego czyny i powiadają: «Tak a tak postąpiłeś w danym miejscu o danej godzinie». On przyznaje się do winy i musi podpisać sprawozdanie, jak jest Doktryna człowieka 135 powiedziane: «Pieczętuje rękę każdego człowieka)) (Hi 37,7). Ponadto uznaje za sprawiedliwy wyrok, jaki nań wydano, i rzecze: «Osądziłeś mnie sprawiedliwie)), jako że jest napisane: «Abyś okazał się sprawiedliwy w wyroku swoim, czysty w sądzie swoim (Ps 51, 4)»" (Taan. 11 a). „Do czego podobni są sprawiedliwi na tym świecie? Do drzewa stojącego w czystym miejscu, którego gałęzie sięgają miejsc nieczystych. Gdy podetną mu gałęzie, całe znajdzie się w miejscu czystym. Podobnie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przynosi cierpienia sprawiedliwym na tym świecie po to, by mogli odziedziczyć przyszły świat, powiedziano bowiem: «A choć twój początek będzie niepozorny, jednak twój koniec będzie wspaniały)) (Hi 8,7). Do czego zaś podobni są bezbożnicy na tym świecie? Do drzewa stojącego w całości w nieczystym miejscu, którego gałęzie sięgają miejsca czystego. Kiedy przytną mu gałęzie, całe znajdzie się w nieczystym miejscu. Podobnie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) obdarza szczęśliwością bezbożników na tym świecie po to, by ich przepędzić i strącić na najniższy stopień (gehenny), powiedziano bowiem: «Niejedna droga zda się człowiekowi prosta, lecz w końcu prowadzi do śmierci» (Prz 14, 12)" (Kid. 40 b). „ Tora nie zawiera żadnego przykazania, w kontekście którego nie wspomniano by o nagrodzie w życiu przyszłym. Odnośnie nakazu szanowania rodziców jest napisane: «Aby długo trwały twoje dni i aby dobrze ci się działo na ziemi» (Pwt 5, 16), a na temat nakazu wypuszczania matki wysiadującej pisklęta powiedziano: «Aby ci się dobrze powodziło i abyś długo żył» (tamże 22, 7). Rozważcie przypadek człowieka, któremu ojciec polecił wspiąć się na czubek wieży i przynieść stamtąd gołębie. Syn wszedł, wypuścił gołębicę i zabrał młode, ale wracając na dół spadł i zabił się50. Gdzie jest dobrobyt i gdzie długie życie tej osoby? Jednakże słowa «aby ci się dobrze działo» znaczą: na świecie, gdzie wszystko jest dobre; natomiast «abyś żył długo» oznacza: na świecie nie kończących się dni" (Kid. 39 b). Bardzo ciekawą ilustracją tej doktryny jest następująca anegdota: „Żona r. Channiny rzekła do swego męża: «Pomódl się, aby dano ci nieco dobra przeznaczonego w życiu przyszłym dla sprawiedliwych)). Rabbi pomodlił się i zrzucono mu nogę złotego stołu. Wkrótce nawiedził go sen, że (w przyszłym świecie) wszyscy jedli przy złotych stołach o trzech nogach, lecz jego stół miał tylko dwie. (Usłyszawszy to) żona kazała mu się pomodlić, żeby nogę zabrano z powrotem. Zmówił więc modlitwę i nogę zabrano" (Taan. 25 a). Najwyraźniej, zdaniem rabbich, człowiek nie może korzystać z największych dóbr obydwu światów, czy też — jak to ujęli — „jeść z dwóch stołów". Dość dziwnym rozwinięciem doktryny, wedle której sprawiedliwym rozmyślnie zadawane są cierpienia w życiu doczesnym, jest sugestia, że kiedy Bóg zsyła 50 Mówiono, że ten incydent podkopał wiarę Eliszy b. Abuja i uczynił zeń ateistę (p. Chag. 77 b). 136 Talmud m kary na bezbożników, najpierw spadają one na ludzi prawych. Oznacza to, że gdy dają się odczuć skutki niegodziwego postępowania, osoby niewinne nie tylko zostają uwikłane w konsekwencje, lecz także doświadczają większych cierpień niż sprawcy grzechów. „Kara spada na świat tylko wtedy, gdy istnieją bezbożnicy, jednakże wprzódy dotyka sprawiedliwych, jako że jest powiedziane: «Jeżeli wybuchnie ogień i obejmie ciernie, tak że spalone zostały snopy zboża» (Wj 22,6). Kiedy «wybucha ogień» (tj. kara)? «Gdy wokół rosną ciernie» (tj. bezbożnicy). Zaczyna jednak od spalania sprawiedliwych (symbolizowanych przez snopki), jako że jest powiedziane: «tak że spalone zostały snopy zboża». Tekst nie mówi, że spalą się (po cierniach), lecz «tak że spalone zostały». Spłonęły najpierw. Jaka intencja kryje się w wersecie: «Niech nikt z was nie wychodzi z drzwi domu swego aż do rana. Gdyż Pan przechodzić będzie, aby uderzyć Egipcjan» (Wj 12,22 i nast.)? Skoro Anioł Śmierci otrzymał zezwolenie, zaczyna siać spustoszenie wokół, nie odróżniając sprawiedliwych od bezbożnych. Co więcej, zaczyna od sprawiedliwych, jako że jest powiedziane: «Wytępię spośród ciebie sprawiedliwego i bezbożnego)) (Ez 21, 8)" (B. k. 60 a). Sprawiedliwych wymieniono tu jako pierwszych. W Talmudzie pojawiają się niejednokrotnie stwierdzenia, że ludzie prawi cierpią dla dobra osób złych: „Jeśli w danym pokoleniu są sprawiedliwi, oni ponoszą karę za grzechy tego pokolenia. Jeśli nie ma sprawiedliwych, wtedy dzieci szkolne51 cierpią za zło swoich czasów" (Szob. 33 b). Wspomniano nawet o idei zastępczego oczyszczenia z grzechów, na przykład we fragmencie, gdzie omawiana jest kwestia, dlaczego Tora podaje relację o śmierci Miriam (Lb 20,1) bezpośrednio po opisie prawa dotyczącego czerwonej jałówki (tamże 19, 1). Odpowiedź brzmiała: „Jak czerwona jałówka przynosiła wymazanie grzechów, tak też śmierć sprawiedliwego przynosi przebaczenie za grzechy" (M. k. 28 a). Inne ustępy wskazują na ten sam kierunek rozumowania: „Mojżesz przemówił przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Czyż nie nadejdzie czas, kiedy Izraelici nie będą mieli ani Przybytku, ani Świątyni? Co się z nimi stanie (jeśli chodzi o wymazanie grzechów)?)) Bóg odparł: «Wezmę sprawiedliwego spośród nich, uczynię zeń zakładnika i przebaczę im winy»" (Exod. R. 35, 4). Kiedy po incydencie ze złotym cielcem Mojżesz rzekł do Boga: „Błagam, wymaż mnie ze swej księgi" (Wj 32, 32), zaofiarował w ten sposób własne życie w zamian za przebaczenie grzechów swego ludu (Sot. 14 a). Problem zła atakowano także z innego punktu widzenia — zaprzeczając, jakoby cierpienia znoszone za życia pomyślane były przez Boga jako kara czy też stanowiły przejaw Jego niezadowolenia. Wprost przeciwnie, miały one świadczyć o Jego miłości i posiadały szlachetny cel. Słowa: „Było to bardzo dobre" (Rdz l, 31) odnoszono do cierpienia. „Czyż więc cierpienie jest dobre? Doktryna człowieka 137 Tak, albowiem przez nie istoty ludzkie osiągają życie wieczne" (Gen. R. 9, 8). „Jaka droga wiedzie człowieka do świata przyszłego? Odpowiedź brzmi: droga cierpienia" (Mech. adW] 20,23; 73 a). „Kto raduje się w cierpieniu, jakie spadło nań w życiu doczesnym, przynosi światu zbawienie" (Taan. 8 a). Idea, że cierpienie to przejaw Bożej miłości, wyrażona została następująco: „Gdy człowiek spostrzeże, że spadają na niego cierpienia, powinien zbadać swoje postępowanie, powiedziano bowiem: «Doświadczajmy i badajmy nasze drogi, i nawróćmy się do Pana» (Lm 3,40). Jeśli człek przemyślał swoje uczynki i nie znalazł przyczyny, niechaj przypisze to zaniedbaniu Tory, jako że jest powiedziane: «Błogosławiony mąż, którego Ty wychowujesz, Panie, którego uczysz Twego prawa» (Ps 94, 12). Jeśli przypisał je zaniedbaniu Tory, lecz nie znalazł rzeczywistego uzasadnienia, jest rzeczą pewną, iż Bóg ukarał go z miłości, ponieważ zostało napisane: «Kogo bowiem Pan miłuje, tego smaga» (Prz 3, 12)" (Ber. 5 a). Dlaczego cierpienia muszą być nakładane na sprawiedliwych? Odpowiedź jest sugerowana przez następujący fragment: „Garncarz nie potrzebuje sprawdzać pękniętych naczyń, gdyż wystarczy jedno kopnięcie i rozpadają się; lecz gdy sprawdza całe naczynia, choćby je kopał wiele razy — nie potłuką się. Podobnie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie doświadcza bezbożników, lecz sprawiedliwych, jako że jest napisane: «Pan bada sprawiedliwego)) (Ps 11, 5) i napisane jest również: «Bóg wystawił Abrahama na próbę» (Rdz 22, 1). Przypowieść o panu domu, który miał dwie krowy, jedną silną, drugą słabą. Na którą z nich włoży jarzmo? Oczywiście na silną. W taki sam sposób Bóg doświadcza sprawiedliwych" (Gen. R. 32, 3). W świetle tak wysublimowanej koncepcji cierpienia sytuuje się piękny komentarz do tekstu: „Nie czyńcie sobie żadnych bogów ze srebra obok Mnie" (Wj 20, 23): „Nie postępujcie ze Mną, jak to czynią poganie ze swoimi bogami. Kiedy nawiedza ich szczęśliwość, śpiewają swoim bogom hymny, lecz gdy nadchodzi chwila zapłaty, przeklinają ich. Jeśli Ja ześlę warn szczęśliwość, złóżcie dziękczynienie, i gdy ześlę warn cierpienia, także dzięki składajcie" (Mech. ad loc. 72 b). Oto stanowisko prawa rabinicznego: „Człowiek ma obowiązek wypowiedzieć błogosławieństwo nad złem, tak samo jak wypowiada je nad dobrem, powiedziano bowiem: «Będziesz tedy miłował Pana, Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, i z całej siły swojej» (Pwt 6, 5) — «z całego serca swego», tj. obydwoma popędami, dobrym i złym instynktem; «z całej duszy swojej», tj. nawet kiedy zabierze twą duszę; «z całej siły swojej», tj. całym twoim bogactwem. Innym objaśnieniem «z całej siły swojej» jest: «Jakąkolwiek miarą On ci odmierzy, składaj Mu dziękczynie-nie»"52 (Ber. 9, 5). 51 Dzieci są oczywiście niewinne. W oryginale gra słów „siła", po hebr. meod; „miara" — midda „dzięki składać" modę. 138 Talmud Chociaż, jak wykazaliśmy wyżej, doktryna nagrody i kary zajmuje poczesne miejsce w nauczaniu talmudycznym, rabini nieustannie przypominali, iż służba Bogu musi być bezinteresowna, a Jego przykazań należy przestrzegać z czystych pobudek. Temat ten zostanie szerzej omówiony w dalszej części53; tymczasem przytoczmy dwa fragmenty: „«Błogosławiony mąż (...), który rozmiłował się w Jego przykazaniach)) (Ps 112, 1) — w Jego przykazaniach, a nie w nagrodzie za Jego przykazania" (A. z. 19 a). „Nie bądźcie jak słudzy, którzy służą swemu Panu pod warunkiem, że otrzymają nagrodę; lecz jak słudzy, którzy służą swemu Panu nie oczekując nagrody; i niech bojaźń Nieba będzie nad wami" (Awot l, 3). 53 Zob. s. 163 inast. Rozdział IV OBJAWIENIE 1. PROROCTWO Dla takiego korpusu doktryn religijnych i etycznych, jaki zawarty jest w Talmudzie, mocno zakorzenionym w hebrajskim Piśmie, rzeczywistość proroctwa musi być aksjomatem. Podstawą wiary rabinicznej jest przekonanie, iż Bóg oznajmił swoją wolę poprzez pewnych mówców, zwanych prorokami. Już w Talmudzie pojawia się teoria, przyjęta z uznaniem przez późniejszych filozofów żydowskich, że dar prorokowania nie był przyznany arbitralnie przez Boga wybranym osobom, lecz że stanowił jakby ukoronowanie pewnych umysłowych i duchowych predyspozycji. Rabini wymieniają szczegółowo etapy, jakie prowadzą do zdobycia profetycznych kwalifikacji: „Żarliwość prowadzi do czystości, czystość do rytualnej czystości, rytualna czystość do samokontroli, samokontrola do świętości, świętość do pokory, pokora do lęku przed grzechem, lęk przed grzechem do świętości wyższej, świętość wyższa do Ducha Świętego" (Sot. 9, 15). Oprócz powyższych zalet moralnych nieodzowne były także inne warunki. „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powoduje, że Jego szechina oświeca jedynie tego, kto jest zamożny, mądry i pokorny" (Ned. 38 a). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powoduje, że Jego szechina oświeca tylko tego, kto jest mądry, silny, bogaty i wysokiej postury" (Szab. 92 a)1. Ponadto jakiekolwiek odchylenie od etycznej doskonałości powoduje zniszczenie — trwałe lub czasowe — daru prorokowania. „Jeśli prorok jest dumny, ulatuje od niego moc proroctwa, a jeśli jest gniewny, także go opuszcza" (Pes. 66 b). 1 Żydowski filozof Mojżesz Majmonides (żyjący w XII w. n.e.) interpretował te słowa w ich specyficznym rabinicznym znaczeniu. „Bogaty" — znaczył według niego „zadowolony", a „silny" — „panujący nad sobą" {Awot 4, 1). Zob. jego traktat Osiem rozdzialów, wyd. Gorfinkle, s. 80. Prawdopodobnie jednak rabini mieli na myśli, że wygląd zewnętrzny proroka musi wzbudzać respekt, bogactwo zaś zapewnia mu poczucie niezależności. 140 Talmud Ponieważ Objawienie powierzono Izraelowi, na Boskich wysłanników wybierani byli oczywiście najczęściej, ale nie wyłącznie, przedstawiciele tego narodu. „Siedmiu proroków prorokowało dla gojów: Balaam i jego ojciec oraz Hiob i czterech jego przyjaciół" (B. b. 15 b). Sprawiedliwość Boża wymagała, by wielcy mówcy byli przez Niego powoływani również spośród narodów pogańs-"kich. Komentując werset: „On jest skałą. Doskonałe jest dzieło Jego, gdyż wszystkie drogi Jego są prawe" (Pwt 32, 4), midrasz zauważa: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie pozostawił innym narodom wymówek, odnoszących się do życia przyszłego, w rodzaju: «Trzymałeś nas w oddaleniu». Cóż bowiem uczynił? Podobnie jak ustanowił królów, mędrców i proroków dla Izraela, tak też ustanowił ich dla innych ludów. Podobnie jak dla Izraela powołał Mojżesza, tak też dla pogan powołał Balaama" (Num. R. 20, 1). Nigdy wszakże nie zakładano, że prorocy hebrajscy i pogańscy byli w jednakim stopniu natchnieni. Ci pierwsi reprezentowali wyższy poziom, a w rezultacie mieli odpowiednio większy dar prorocki. Ponieważ Pismo powiada, że „Bóg przyszedł do Abimelecha we śnie tej nocy" (Rdz 20, 3), wnioskowano, iż „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) objawiał się pogańskim prorokom tylko wówczas, gdy ludzie mają zwyczaj odpoczywać jedni od drugich. Jaka jest różnica między prorokami Izraela i prorokami gojów? Mówi o tym przypowieść o królu i jego przyjacielu, którzy przebywali razem w jednej komnacie, a między nimi wisiała zasłona. Kiedy król miał ochotę porozmawiać ze swym przyjacielem, zwijał ją (w ten sposób Bóg rozmawiał z prorokami Izraela); lecz kiedy rozmawiał On z prorokami gojów, nie zwijał zasłony, lecz mówił spoza niej. Przypowieść o królu, który miał żonę i konkubinę. Pierwszą nawiedzał jawnie, drugą po kryjomu. Podobnie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) porozumiewał się z prorokami gojów jedynie półmową; z prorokami Izraela zaś porozumiewał się pełną mową, językiem miłości, językiem świętości, językiem, jakim wychwalają Go usługujące anioły" (Gen. R. 52, 5). Wskazywano również przyczynę, dla której tak niewielu proroków pojawiło się wśród pogan oraz dlaczego w końcu zupełnie ich zabrakło. „Zauważ różnicę między prorokami Izraela a prorokami gojów. Izraelscy prorocy ostrzegali słuchaczy przed grzechem, jako że jest powiedziane: «Synu człowieczy, na stróża cię powołałem» (Ez 3, 17); natomiast prorok, który powstał spomiędzy innych ludów (tj. Balaam) spowodował rozpasanie, aby wyniszczyć swoich bliźnich na tym świecie. Na tym jednak nie koniec, prorocy Izraela bowiem przejęci byli współczuciem dla własnego ludu, a także dla gojów; jak rzekł Jeremiasz: «Moje serce jęczy jak flet nad Moabem» (48, 36), Ezechielowi zaś powiedziano: «Synu człowieczy, zanuć pieśń żałobną nad Tyrem» (27, 2). Tamten okrutnik natomiast zamierzał wytępić bez powodu cały naród (tj. Izrael). Oto dlaczego opowieść o Balaamie zawarta jest w Piśmie — aby powiadomić nas, dlaczego Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odebrał Ducha Świętego ludom pogańskim, spomiędzy nich bowiem wyrósł (Balaam), On zaś widział, co ów uczynił" (Num. R. 20, 1). Objawienie 141 Z hebrajskich proroków najznamienitszy i jedyny w swoim rodzaju był Mojżesz. „Na czym polega różnica między Mojżeszem a pozostałymi prorokami? Ci ostatni spoglądali przez dziewięć speculariów2, Mojżesz natomiast patrzył przez jedno. Oni spoglądali przez zamglone speculańa, Mojżesz zaś patrzył przez przejrzyste" (Lev. R. l, 14). W związku z tym Mojżesz głębiej niż inni doceniał Boskie przesłanie. Przekazane mu Objawienie było źródłem, z którego czerpali wszyscy późniejsi prorocy. „To, co prorocy mieli obwieszczać w następnych pokoleniach, otrzymali z góry Synaj" (Exod. R. 28, 6). „Mojżesz wypowiedział wszystkie słowa innych proroków oraz swoje własne, ktokolwiek więc prorokował, wyrażał jedynie istotę proroctwa Mojżesza" (tamże 42, 8). Z powyższego założenia wynikało, że nic, o czym mówili późniejsi prorocy, nie mogło się w żaden sposób kłócić z pismami Mojżesza, nie było w stanie do nich nic dodać ani czegokolwiek odjąć. „Czterdziestu ośmiu proroków i siedem prorokiń wypowiadało proroctwa dla Izraela i ani nie odejmowali, ani nie dodawali do tego, co napisane było w Torze, z wyjątkiem nakazu czytania Księgi Estery w święto Purim3" (Meg. 14 a). Liczba czterdzieści osiem obejmowała patriarchów oraz inne wybitne postaci biblijne. Siedem prorokiń to: Sara, Miriam, Debora, Anna, Abigail, Chulda i Estera. Według innego fragmentu liczba osób natchnionych w szeregach Izraela była znacznie większa. „Wielu proroków powstało w Izraelu, dwa razy tyle, co ludzi, którzy wyszli z Egiptu4. Jednakże spisane zostały tylko te proroctwa, które były niezbędne dla następnych pokoleń, co zaś nie było konieczne, nie zostało zapisane" (Meg. 14 a). Nawet prorokom kanonicznym, z wyjątkiem Mojżesza, przypisywano różne stopnie natchnienia. „Duch Święty, który oświeca proroków, czyni to podług miary. Niektórzy prorokowali w zasięgu jednej księgi, inni dwóch ksiąg. Beeri prorokował jedynie dwa wersety, które, jako że nie wystarczały na oddzielną księgę, włączono do Księgi Izajasza (8,19 i nast.)" (Lev. R. 15, 2). Według jednej z opinii Ozeasz był największym prorokiem swoich czasów. „W tym samym okresie prorokowało czterech proroków: Ozeasz, Izajasz, Amos i Micheasz, a spośród nich najwybitniejszy był Ozeasz" (Pes. 87 a). Inny pogląd przyznaje palmę pierwszeństwa Izajaszowi. „Wszyscy inni prorocy otrzymywali swe proroctwa jeden od drugiego, Izajasz natomiast otrzymał je bezpośrednio od Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)" (Lev. R. 10, 2). Jego 2 Zawsze musi istnieć coś, co pośredniczy między człowiekiem a Bogiem. Także prorocy korzystali z takiego środka pośrednictwa, który nazwano speculańa (dosł. szyba okienna). W przypadku Mojżesza był on zredukowany do absolutnego minimum. 3 Święto upamiętniające ocalenie Żydów w Persji po spisku Hamana. Wszystkie prawa judaizmu dają się sprowadzić do ustawodawstwa Mojżesza, natomiast nakaz dorocznego czytania Księgi Estery musi być oczywiście dodatkiem późniejszym. 4 Liczba ta wynosiła sześćset tysięcy osób. 142 Talmud wyższość nad Ezechielem opisano w następujący sposób: „Wszystko, co widział Ezechiel, widział także Izrael; do czego jednak był podobny Ezechiel? Do wieśniaka spoglądającego na króla. Do czego zaś podobny był Izajasz? Do mieszczanina spoglądającego na króla" (Chag. 13 b)5. Panowało powszechne przekonanie, że prorokowanie, ze swą szczególną konotacją, ustało wraz ze zburzeniem Pierwszej Świątyni, chociaż w wypadku paru osób przetrwało jakiś czas na wygnaniu. „Kiedy pomarli późniejsi prorocy — Aggeusz, Zachariasz i Malachiasz, Duch Święty opuścił Izrael" (Sanh. 11 a). Inny rabbi zauważa: „Od dnia zburzenia Świątyni dar prorokowania zabrany został prorokom i oddany mędrcom" (B. b. 12 a). To stwierdzenie wskazuje na ogniwa w łańcuchu tradycji, dzięki którym Tora przeszła przez długie pokolenia od Mojżesza aż do epoki talmudycznej6. Mniej pochlebne stwierdzenie brzmi: „Od dnia zburzenia Świątyni dar prorokowania odjęty został prorokom i dany głupcom oraz dzieciom" (B. b. 12 b). Za tymi słowami może kryć się polemika religijna, gdyż jak wiemy od Józefa Flawiusza7, raz po raz pojawiali się w rozmaitych miejscach ludzie, którzy twierdzili, że są prorokami lub obiecanymi zbawcami Izraela. Największym przesłaniem hebrajskich proroctw było wezwanie błądzących mężczyzn i kobiet do powrotu na drogę ku Bogu. „Każdy prorok prorokował jedynie dla dni Mesjasza i głosił skruchę" (Ber. 34 b). W tym sensie należy rozumieć dość osobliwe stwierdzenie: „Nadejdzie czas, gdy zniesieni będą Prorocy i Pisma, lecz nie Pięcioksiąg" (p. Meg. 70 d). Kiedy wszyscy ludzie zaczną żyć zgodnie z przykazaniami, zniknie potrzeba udzielania prorockich napomnień, które miały rację bytu w grzesznym świecie, lecz nie w zainaugurowanej przez Mesjasza epoce doskonałości. Gdy już nadejdzie ta szczęśliwa era, będzie też inna przyczyna, dla której specjalni prorocy staną się zbędni. Ponieważ wszyscy będą umysłowo i etycznie doskonali, osiągną taki stan, że sami zasłużą na dar prorokowania. „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Na tym świecie tylko jednostki obdarzone są mocą wygłaszania proroctw, lecz w świecie przyszłym wszyscy Izraelici będą prorokami, powiedziano bowiem: 'A potem wyleję Mojego ducha na wszelkie ciało, i wasi synowie i wasze córki prorokować będą, wasi starcy będą śnili wizje, a wasi młodzieńcy będą mieli widzenia' (Jl 2, 28)»" (Num. R. 15, 25). 5 Ezechiel, będąc mniej zaznajomiony z Boskimi wizjami, poświecił ich opisom kilka rozdziałów (l, 8 i 10); natomiast Izajasz, dla którego były one powszednim doświadczeniem, opisuje je tylko raz. 6 Zob. Wstęp, s. 11. 7 Zob. Dawne dzieje Izraela 20, 5 l oraz 8, 6. Objawienie 143 2. TORA Czytelnik ma już niewątpliwie świadomość, że Talmud jest głęboko zakorzeniony w hebrajskim Piśmie. Dla każdej niemal myśli i każdej wypowiedzi poszukuje uzasadnienia w tekście świętym. Praktycznie rzecz biorąc, po wszystkich stwierdzeniach następuje zwrot „jako że jest powiedziane" lub „jako że jest napisane", odsyłający do konkretnego wersetu biblijnego. Rabini, których nauki zawarto w Talmudzie, zaprzeczyliby bez wątpienia, że byli oryginalnymi autorami myśli żydowskiej. Przyznaliby jedynie, iż są poszukiwaczami kruszców w niewyczerpanej kopalni Boskiego Objawienia zawartego w Piśmie i że wynoszą na światło dzienne skarby ukryte pod powierzchnią. Dlatego też największym przywilejem, a zarazem najpierwszym obowiązkiem Żyda było studiowanie natchnionych pism, rozważanie ich treści i wydobywanie z nich wszystkiego, co mogły w sobie kryć. Nie sposób pojąć i należycie ocenić nauki rabinów, o ile nie zrozumie się, jakie miejsce zajmowała w ich życiu Tora i jakim darzyli ją szacunkiem. Aby przybliżyć ten temat, najlepiej będzie zebrać wszystkie wypowiedzi dotyczące Tory, które zamieszczono w traktacie Miszny pt. Plrke Awot (Rozdziały Ojców). Nauczyciele, którzy wygłosili zawarte w nim aforyzmy, żyli między II w. p.n.e. a końcem II w. n.e. Byli pionierami Talmudu, ich praca bowiem nadała rozmach nabożnym studiom nad Torą, które zaowocowały powstaniem literatury rabinicznej. Pewne fragmenty zostały już przytoczone we wcześniejszych rozdziałach książki, będą jednak powtórzone tutaj, aby czytelnik mógł ocenić zbiorowy efekt całości: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ją Jozuemu, Jozue starszym, starsi prorokom, prorocy zaś przekazali ją członkom Wielkiego Zgromadzenia. Powiedzieli oni trzy rzeczy: bądźcie rozważni w sądzeniu, ustanówcie wielu uczniów i uczyńcie ogrodzenie wokół Tory"(l, l)8. „Szymon Sprawiedliwy9 był jednym z ostatnich członków Wielkiego Zgromadzenia. Mawiał on: «Świat opiera się na trzech rzeczach — na Torze, na pracy i na dobrych uczynkach»" (l, 2). „Dom twój niech będzie domem zebrań dla mędrców (znawców Tory), siedź w pyle ich nóg i z upragnieniem pij ich słowa" (l, 4). „Kto zbyt wiele gawędzi z kobietą, ściąga na siebie nieszczęście, zaniedbuje Torę i w końcu dziedziczy gehennę" (l, 5). „Obierz sobie nauczyciela (Tory) i pozyskaj sobie przyjaciela, a każdego człowieka osądzaj na jego korzyść" (l, 6). „Bądź jednym z uczniów Aarona, miłuj pokój i dąż do pokoju, kochaj ludzi i zbliżaj ich do Tory" (l, 12). 8 Zob. Wstęp, s. 11. 9 Zob. Wstęp, s. 12. 144 Talmud „Kto nie pomnaża wiedzy, traci ją, kto się nie uczy (Tory), zasługuje na śmierć, a kto nadużywa korony Tory, ginie" (l, 13). „Uczyń naukę Tory stałym zajęciem" (l, 15). „Wspaniałą jest rzeczą połączenie nauki Tory z pracą świecką, albowiem trud włożony w obydwie rzeczy każe zapomnieć o grzechu. A każda nauka, która nie jest połączona z pracą, próżna jest i powoduje grzech" (2, 2). „Prostak nie może bać się grzechu, głupiec (nie znający Tory) nie może być pobożny, wstydliwy nie potrafi się nauczyć, a porywczy nie umie nauczyć, ten zaś, kto zbyt wiele zajmuje się interesami, nie będzie mędrcem" (2, 6). „Więcej Tory, więcej życia (...). Kto nabył słowa Tory, nabył sobie życie wieczne" (2, 8). „Jeśli wiele się uczyłeś Tory, nie przypisuj sobie żadnych zasług, na to bowiem zostałeś stworzony" (2, 9). „Przysposabiaj się sam do nauki Tory, gdyż nie otrzymujesz jej dziedzicznie, i niech wszystkie twe uczynki będą ku chwale Niebios" (2, 17). „Bądź gorliwy w studiowaniu Tory; wiedz, co masz odpowiedzieć niewierzącemu, i wiedz, przed Kim się trudzisz i Kim jest twój pracodawca, który wypłaci ci nagrodę za twą pracę" (2, 19). „Nie masz obowiązku zakończyć pracy, lecz nie jesteś też zwolniony, by się od niej usuwać. Jeśli wiele studiowałeś Torę, wielką otrzymasz nagrodę; sumienny jest twój pracodawca, który wypłaci nagrodę za twą pracę, a wiedz, że rozdanie wynagrodzeń sprawiedliwym nastąpi w życiu przyszłym" (2, 21). „Gdy dwaj zasiadają i nie wymieniają ze sobą słów Tory, jest to posiedzenie szyderców, jako że jest powiedziane: «(Szczęśliwy mąż, który) nie zasiada w gronie szyderców» (Ps 1,1); lecz jeśli dwóch zasiada i rozmawiają o słowach Tory, to szechina przebywa wśród nich, jako że jest powiedziane: «Tak to mówili między sobą ci, którzy boją się Pana, a Pan uważał i słyszał to. I tak została spisana przed Nim księga pamiątkowa dla tych, którzy boją się Pana i czczą Jego imię» (Ml 3, 16). Tu mowa jest jedynie o dwóch. Skąd wiadomo, że nawet jednej osobie, która zasiada i zajmuje się Torą, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wyznacza nagrodę? Powiedziano bowiem: «Chociaż siedzi w samotności i rozmyśla w ciszy, to bierze (nagrodę) dla siebie» (Lm 3, 27)" (3, 3). „Gdyby trzej jedli przy jednym stole i nie rozmawiali o słowach Tory, to jakby spożywali ofiary przeznaczone dla martwych bożków, powiedziano bowiem: «Bo wszystkie ich stoły są pełne wymiocin i plugastwa, a Wszechobecnego nie ma (w ich myślach)» (Iz 28, 8). Gdyby jednak trzej jedli przy jednym stole i rozprawiali o słowach Tory, to jest tak, jakby jedli przy stole Wszechobecnego, powiedziano bowiem: «I rzekł do mnie: to jest stół, który jest przed Panem» (Ez 41, 22)" (3, 4). „Kto bierze na siebie jarzmo Tory, z tego zdejmują jarzmo władzy królewskiej i jarzmo codziennych trosk; natomiast kto uchyla się od jarzma Tory, temu nakładają jarzmo władzy królewskiej i jarzmo codziennych trosk" (3, 6). Objawienie 145 „Kiedy dziesięciu zasiada i zajmuje się Torą, szechina przebywa wśród nich, powiedziano bowiem: «Bóg wstaje w Zgromadzeniu Bożym» (Ps 82, 1). A skąd wiadomo, że to samo odnosi się do pięciu? Ponieważ powiedziano: «Strop swój zakłada na ziemi» (Am 9, 6). Skąd zaś wiadomo, że to samo dotyczy trzech? Albowiem powiedziano: «Pośród bogów sprawuje sąd» (Ps 82, 1). A skąd wiadomo, że odnosi się do dwóch? Powiedziano bowiem: «Tak to mówili między sobą ci, którzy boją się Pana, a Pan uważał i słyszał to» (Ml 3,16). Skąd zaś wiadomo, że dotyczy to nawet jednego? Zostało wszak powiedziane: «Na każdym miejscu, na którym nakażę ci wspominać imię Moje, przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił)) (Wj 20, 24)" (3, 7). „Kto przechadzając się drogą i ucząc się Tory przerywa naukę i mówi: «Jakie piękne jest do drzewo, jak śliczna jest ta polana!», Pismo policzy mu to, jakby sam zatracał swą duszę" (3, 9). „Każdemu, kto zapomina jednej rzeczy, jakiej się nauczył, Pismo poczyta to, jakby zatracał swą duszę, napisano bowiem: «Tylko strzeż się i pilnuj swojej duszy, abyś nie zapomniał tych rzeczy, które widziały twoje oczy» (Pwt 4,9). Nie należy wszakże sądzić, że dotyczy to także tego, dla kogo nauka jest zbyt trudna, dlatego właśnie powiedziano: «aby nie odstąpiły od serca twego po wszystkie dni twojego życia» (tamże). Nie zatraca swej duszy, jak tylko wtedy, gdy rozmyślnie odtrąca (nauki) od swego serca" (3, 10). „U każdego, kto strach przed grzechem przedkłada nad mądrość (tj. znajomość Tory), mądrość przetrwa; lecz u tego, kto mądrość przedkłada nad strach przed grzechem, mądrość nie przetrwa. U każdego, którego dobre uczynki przewyższają mądrość, mądrość przetrwa; lecz u tego, którego mądrość przewyższa dobre uczynki, mądrość nie przetrwa" (3, 11 i 12). „Umiłowani są Izraelici, otrzymali bowiem cenne narzędzie (tj. Torę); jednakże na mocy szcególnej miłości powiadomieni zostali, iż otrzymali to cenne narzędzie, za pomocą którego stworzony został świat, jako że jest powiedziane: «Bo daję warn dobrą naukę, nie gardźcie Moją Torą» (Prz 4, 2)" (3, 18). „Gdzie nie ma Tory, nie ma obyczajności; gdzie nie ma obyczajności, nie ma Tory. Gdzie brak mądrości, brak bojaźni Bożej; gdzie brak bojaźni Bożej, brak mądrości. Jeśli nie ma wiedzy, nie ma zrozumienia; jeśli nie ma zrozumienia, nie ma wiedzy. Gdzie nie ma mąki, nie ma Tory; gdzie nie ma Tory, nie ma mąki" (3, 21). „Prawa dotyczące ofiar z ptaków oraz oczyszczenia kobiet to (istotne) części halachy, natomiast astronomia i geometria są uzupełnieniem mądrości" (3, 23)10. „Kto się uczy (Tory), aby nauczać, będzie miał sposobność, aby się uczyć i nauczać; kto zaś uczy się, by praktykować, będzie miał sposobność, by uczyć się i nauczać, by przestrzegać i wykonywać" (4, 6). 10 Aforyzm ten zawiera myśl, że na pozór błahe sprawy Tory mają pierwszorzędne znaczenie, nauki świeckie zaś powinny zajmować dalsze miejsce. 146 Talmud „Nie czyń z Tory korony, aby się nią wywyższać, ani łopaty do kopania. Tak też zwykł mawiać Hillel: «Kto wykorzystuje koronę Tory, zginie». Stąd wniosek, że każdy, kto ciągnie dla siebie zyski ze słów Tory, przyczynia się do własnej zguby" (4, 7)". „Kto szanuje Torę, sam będzie miał poważanie u ludzi, kto zaś znieważa Torę, sam będzie przez ludzi znieważany" (4, 8). „Każdy, kto zachowuje Torę w ubóstwie, w końcu będzie ją wypełniał w dostatku; kto zaś zaniedbuje Torę w dostatku, w końcu zaniedbają w nędzy" (4, 11). „Wkładaj mniej trudu w interesy, a więcej zajmuj się Torą (...) Jeśli zaniedbujesz Torę, znajdziesz wiele powodów, by tak czynić nadal; jeśli jednak mozolisz się nad Torą, On da ci wielką nagrodę" (4, 12). „Bądź ostrożny w nauczaniu (Tory), albowiem błąd w nauczaniu może spowodować grzech" (4, 16). „Są trzy korony: korona Tory, korona kapłaństwa i korona władzy królewskiej; ale korona dobrej sławy przewyższa je wszystkie" (4, 17). „Pielgrzymuj do domu Tory i nie sądź, że Tora pójdzie za tobą lub że towarzysze twoi zatrzymają ją dla ciebie, i na rozumie własnym nie polegaj" (4, 18). „Cztery są rodzaje ludzi chodzących do domu nauki: taki, co uczęszcza, lecz nie wykonuje, ma zasługę uczęszczania; taki, co wykonuje, lecz nie uczęszcza, ma zasługę wykonywania; taki, co uczęszcza i wykonuje, jest człowiekiem pobożnym; taki, co nie uczęszcza i nie wykonuje, jest bezbożnikiem" (5, 17). „Mając pięć lat, osiąga się wiek (wymagany) do nauki Pisma; dziesięć — do studiowania Miszny (...), a piętnaście — do studiowania Talmudu" (5, 24). „Przewracaj ją (Torę), kartkuj nieustannie, gdyż wszystko jest w niej zawarte; rozważaj ją, osiwiej i zestarzej się przy niej; i nie odstępuj jej. Nie masz bowiem lepszej miary nad nią" (5, 25). Rozdział szósty stanowi dodatek do traktatu i nosi tytuł „Rozdział o nabyciu Tory". Praktycznie w całości poświęcony jest naszemu tematowi: „Kto trudzi się nad Torą dla niej samej, zasłużył na wiele rzeczy; a ponadto jakby zaskarbił sobie cały świat. Nazywany jest przyjacielem, umiłowanym, miłującym Wszechobecnego, kochającym ludzi. (Tora) odziewa go pokorą i bojaźnią, sprawia, że staje się sprawiedliwy, pobożny, prawy i wierny; trzyma go z dala od grzechu i zbliża do cnoty. Przez niego (ludzie) cieszą się radą i pomocą, roztropnością i potęgą, jako że jest powiedziane: «U mnie jest rada i zdrowy rozsądek; mam rozum, mam także moc» (Prz 8, 14). Ona daje mu '' W epoce talmudycznej i przez wiele następnych wieków nauczyciele, z wyjątkiem zawodowych bakałarzy wychowujących dzieci, pełnili swoje funkcje za darmo i zarabiali na życie pracując w innym zawodzie. Objawienie 147 władzę i panowanie, i zgłębianie wszelkiego sądu; odsłaniają się przed nim tajemnice Tory i staje się jak wzbierające źródło i jak rzeka płynąca nieustannie; staje się skromny, cierpliwy, przebaczający krzywdy, a to go wynosi i wywyższa ponad wszystko, co zostało zrobione" (6, 1). „Dzień w dzień bat-kol rozlega się z góry Horeb, obwieszczając te słowa: «Biada ludziom za wzgardzenie Tory\», gdyż każdy, kto nie zajmuje się Torą, nazywa się «wzgardzonym» (...) Powiedziano bowiem: «Tablice te były dziełem Bożym, a pismo było pismem Boga, wyrytym na tablicach» (Wj 32,16) — czytaj nie charut (wyryte), lecz cherut (wolność), albowiem nikt inny wolny nie jest, jak ten, co zajmuje się Torą. Każdy, kto oddaje się nauce Tory, będzie wywyższony, jako jest powiedziane: «A z Mattany do Nachaliel, a z Nachaliel do Bamot12» (Lb 21, 19)" (6, 2). „Oto jest droga do nauki Tory: pajdę chleba z solą jeść będziesz, wodę w miarę będziesz pił, na ziemi będziesz sypiał, w nędzy żył i przykładał się do Tory. Jeśli tak uczynisz, «będziesz szczęśliwy i dobrze ci się powiedzie» (Ps 128, 2) — «szczęśliwy będziesz na tym świecie» i «dobrze ci się powiedzie» na tamtym świecie" (6, 4). „Tora jest większa od kapłaństwa i władzy królewskiej, jako że władzę królewską można nabyć dzięki trzydziestu zaletom, kapłaństwo wymaga ich dwudziestu czterech, Tora natomiast czterdziestu ośmiu. Są to: uczenie się, pilne słuchanie, porządek w mowie, rozumienie sercem, uszanowanie (dla nauczycieli), bojaźń Boża, pokora, radość, czystość, obcowanie z mędrcami, właściwy dobór towarzyszy, dyskusje z uczniami, stałość, znajomość Pisma i Miszny, umiarkowanie w interesach, umniejszenie zajęć świeckich oraz uciech, snu, rozmów i zabaw, cierpliwość, dobroć serca, zaufanie do mędrców, uległość w cierpieniach, znajomość swego miejsca, zadowolenie ze swego losu, ograniczanie swoich słów, nieprzypisywanie sobie zasług, (staranie się) być lubianym,a ponadto należy miłować Wszechobecnego, kochać ludzi, miłować sprawiedliwość, szczerość i napomnienia, unikać zaszczytów, nie chełpić się swoją wiedzą, nie upajać się wydawaniem decyzji, nieść jarzmo z bliźnim, sądzić go na jego korzyść, prowadzić go do prawdy, wieść go do pokoju, uczyć się z zastanowieniem, pytać i odpowiadać, słuchać i dodawać od siebie, uczyć się, aby nauczać, uczyć się, aby wykonywać, powiększać mądrość swego nauczyciela, z uwagą słuchać jego wywodu i wymawiać rzeczy w imieniu Tego, który je wyrzekł" (6, 6). „Wielka jest Tora, albowiem daje życie tym, którzy ją praktykują, na tym świecie oraz w świecie przyszłym" (6, 7). 12 Nazwy miejscowości zostały tu zinterpretowane jako rzeczowniki pospolite: Mattana oznacza „dar", Nachaliel — „dziedzictwo Boga", a Bamot — „wyżyny". Werset oznacza zatem: „Kto przyjmuje dar (Tory), nabywa dziedzictwo Boga i zostaje wywyższony". 148 Talmud „Opowiedział r. Jose b. Kisma: Pewnego razu szedłem drogą i spotkał mnie jakiś człowiek, pozdrowił mnie, ja zaś odpowiedziałem na pozdrowienie. Rzekł do mnie: «Rabbi, z jakiej miejscowości jesteś?» Odparłem mu: «Z wielkiego miasta mędrców i uczonych». Rzekł do mnie: «Rabbi, jeśli zechcesz zamieszkać z nami w naszej miejscowości, dam ci tysiąc tysięcy złotych denarów, drogocenne kamienie i perły». Powiedziałem mu: «Gdybyś nawet dał mi całe srebro i złoto, drogocenne kamienie i perły świata, nie zamieszkam nigdzie indziej jak w miejscu Tory»; i tak też jest napisane w Księdze Psalmów przez Dawida, króla Izraela: «Lepsze jest dla mnie prawo ust Twoich niż tysiące sztuk złota i srebra» (119,72); i nie dość na tym, gdyż w godzinie śmierci ani srebro, ani złoto, ani drogocenne kamienie, ani perły nie towarzyszą człowiekowi, lecz tylko Tora i dobre uczynki" (6, 9). „Pięć posiadłości przywłaszczył sobie Święty Jedyny na świecie swoim. Są to: Tora, niebo i ziemia, Abraham, Izrael i Świątynia. Skąd wiemy to o Torze! Jest bowiem napisane: «Pan nabył mnie na początku drogi swojej, na początku swych dzieł, od dawna» (Prz 8, 22)" (6, 10). Powyższe świadectwo, zaczerpnięte z jednego tylko traktatu, świadczy wymownie o tym, jak poczesne miejsce zajmowała Tora w życiu Żyda epoki talmudycznej. Nie tylko była fundamentem, na którym budowano życie, lecz uważano ją za jedyną pewną podstawę całego kosmicznego ładu. Bez Tory zapanowałby chaos moralny i dlatego musiała ona istnieć zawsze, nawet przed stworzeniem świata. „Gdyby nie Tora, niebiosa i ziemia nie mogłyby przetrwać, jako że jest powiedziane: «Gdyby nie Moje przymierze (tj. Tora), nie wyznaczyłbym dnia i nocy (sic!) oraz praw nieba i ziemi»" (Jr 33, 25)" (Pes. 68 b). Istnieje też inny powód preegzystencji Tory: „W drogach Wszechobecnego zauważysz, iż daje On pierwszeństwo temu, co jest Mu drogie. Dlatego też stworzył Torę najpierw, albowiem jest Mu ona droższa niż wszystko inne, co stworzył; jako że jest powiedziane: «Pan nabył mnie na początku drogi swojej, na początku swych dzieł, od dawna»" (Sifre ad Pwt § 37; 76 a). Według jednej z opinii „Tora poprzedzała stworzenie świata o dwa tysiące lat" (Gen. R. 8, 2); jednakże inny pogląd głosił: „Dziewięćset siedemdziesiąt cztery pokolenia przed stworzeniem świata Tora została spisana i położona na łonie Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)" (ARN 31)13. Myśl, iż porządek świata uzależniony jest od Tory, została wyrażona w następujący sposób: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) postawił warunek dziełom stworzenia i rzekł do nich: «Jeśli Izrael przyjmie Torę, będziecie trwać; jeśli nie, obrócę was ponownie w chaos»" (Szab. 88 a). 13 Ten rachunek opiera się na wersecie: „Słowo (Tora), które dał tysiącu pokoleniom" (Ps 105,8). Ponieważ Objawienie miało miejsce w czasach Mojżesza, czyli w dwudziestym szóstym pokoleniu po Adamie, Tora musiała istnieć przez dziewięćset siedemdziesiąt cztery pokolenia, zanim stworzony został świat (Gen. R. 28, 4). Objawienie 149 Wniosek, że tylko w atmosferze Tory istota ludzka może prowadzić przyzwoite, etyczne życie, wyciągnięto z tekstu: „Czynisz z ludźmi jak z rybami morskimi" (Ha l, 14). Oto komentarz: „Dlaczego ludzi porównano do ryb? Aby ci powiedzieć, że podobnie jak ryby giną natychmiast, gdy znajdą się na suchym lądzie, tak i ludzie giną od razu, kiedy oddzielają się od słów Tory" (A. z. 3 b). To samo odnosi się oczywiście do ludu izraelskiego, o czym mówi słynna przypowieść r. Akiwy. „Pewnego razu bezbożny władca (tj. Rzym) zarządził, że Izraelowi nie wolno więcej zajmować się Torą. W tym czasie Pappos b. Juda przyszedł do r. Akiwy i zobaczył, że ten zgromadził wokół siebie wielkie tłumy i studiował Torę. Rzekł do niego:« Akiwo, czy nie boisz się bezbożnych władz?», na co on odparł: «Przedstawię ci przypowieść: Do czego podobna jest ta sytuacja? Do historii lisa, który przechadzał się wzdłuż brzegu strumienia i ujrzał ławicę ryb przenoszącą się z jednego miejsca w drugie. Rzekł do nich: 'Przed czym uciekacie?' One odpowiedziały: 'Przed sieciami, które ludzie na nas zarzucają'. Rzekł więc do nich: 'Zechciejcie więc wyjść na suchy ląd i żyjmy razem, ja i wy, tak jak moi przodkowie mieszkali z waszymi ojcami'. One jednak odparły: 'Czyżbyś ty był tym, o którym mówią, że jest najprzebieglejszym ze zwierząt? Nie jesteś sprytny, lecz głupi. Skoro bowiem boimy się w miejscu, które jest naszym rejonem życia, o ileż więcej bałybyśmy się w miejscu, które jest domeną śmierci!' Tak samo jest z nami — teraz, kiedy siedzimy i studiujemy Torę, w której napisano: 'To jest twoje życie i przedłużenie twoich dni' (Pwt 30, 20), znajdujemy się w tarapatach, o ileż więcej zaznamy cierpień, jeśli ją porzucimy!))" (Ber. 61 b). W literaturze rabinicznej nieustannie powraca temat ożywczej mocy Tory. „«To jest Tora, którą Mojżesz przedłożył synom Izraela» (Pwt 4,44) — gdy ktoś zasługuje (poprzez wierność jej zaleceniom), stanie się ona eliksirem życia;14 gdy ktoś nie jest jej wart, staje się dla niego śmiertelną trucizną" (Joma 72 b). Tora stanowi cudowne lekarstwo na wszelkie fizyczne i psychiczne dolegliwości. „Gdy ktoś odbywa podróż, a nie ma eskorty, niech zajmie się Torą; jako że jest powiedziane: «Bo one są piękną ozdobą15)) (Prz l, 9). Jeśli cierpi na ból głowy, niech zajmie się Torą, jako że jest powiedziane: «na twojej głowie)) (tamże). Jeśli odczuwa ból w gardle, niech zajmie się Torą, jako że jest powiedziane: «i naszyjnikiem na twojej szyi» (tamże). Jeśli cierpi na bóle wnętrzności, niech zajmie się Torą, jako że jest powiedziane: «To wyjdzie na zdrowie twojemu pępkowi» (Prz 3, 8). Jeśli łamie go w kościach, niech zajmie się Torą, jako że jest powiedziane: «i odświeży twoje kości» (tamże). Jeśli boli go całe ciało, niech zajmie się Torą, jako że jest powiedziane «i zdrowiem dla całego ich ciała» (tamże 4, 22)" (Eruw. 54 a). 14 Jest to gra słów: „przedłożyć" (sam) i „eliksir" (sam). 15 Hebrajski wyraz lewaja oznacza zarówno „eskortę, orszak", jak „ozdobę". 150 Talmud Tora, będąc odzwierciedleniem Boskiego umysłu, jest pod każdym względem doskonała. „Jaki ma sens to, co napisano: «Kto pielęgnuje drzewo figowe, spożywa jego owoc» (Prz 27, 18)? Dlaczego Torę porównano do drzewa figowego? Każdy owoc zawiera część, którą się odrzuca. W daktylach, winogronach i granatach są pestki, które stanowią odpadki; figa natomiast jest jadalna w całości. Podobnie w słowach Tory nie ma żadnych odpadków" (Eruw. 54 a, b). Absolutną doskonałość Tory głosi następujący fragment: „Słowa Tory porównano do wody, wina, oliwy, miodu i mleka. Do wody — «Nuże, wszyscy, którzy macie pragnienie, pójdźcie do wód» (Iz 55, 1). Jak woda rozciąga się od krańca świata do krańca, tak i Tora rozciąga się od końca świata do końca. Jak woda oznacza życie dla świata, tak i Tora jest życiem dla świata. Jak woda zstępuje z nieba, tak i Tora zstępuje z nieba. Jak woda orzeźwia duszę, tak i Tora duszę orzeźwia. Jak woda oczyszcza człowieka z brudu, tak i Tora oczyszcza nieczystego (moralnie). Podobnie jak woda, Tora oczyszcza ciało (fizycznie). Jak woda spada kropla po kropli i zmienia się w strumienie, tak i Tora — człowiek uczy się dzisiaj dwóch przykazań i jutro dwóch, aż staje się obfitym źródłem wiedzy. Podobnie jak z wodą, która nie jest miła ciału, chyba że człowiek jest spragniony, tak i Tora nie jest mu miła, chyba że jej pragnie. Jak woda opuszcza wyższy poziom i spływa na niższy, tak i Tora opuszcza tego, kto umysł ma zarozumiały, i przylega do umysłu pokornego. Podobnie jak woda zachowuje świeżość nie w złotych i srebrnych naczyniach, lecz w najpośledniej-szych (glinianych), tak i Tora trzyma się wyłącznie tego, kto czyni się niskim jak gliniany dzban. Podobnie jak z wodą — nawet największy człowiek nie wstydzi się rzec do niższego: «Daj mi pić», tak i ze słowami Tory — wielki człowiek nie powinien się wstydzić powiedzieć do niższego: «Naucz mnie jednego rozdziału lub jednego wersetu, lub nawet jednej litery». Jak z wodą — jeśli człowiek nie umie pływać, może w końcu utonąć, tak i ze słowami Tory —jeśli ktoś nie wie, jak w nich pływać, a ośmiela się o nich stanowić, również zostanie zalany. Gdybyś zaoponował i rzekł, że podobnie jak woda nieruchomieje we flakonie, tak i słowa Tory mogłyby znieruchomieć — porównajmy ją do wina. Jak wino staje się lepsze z upływem czasu, tak i słowa Tory polepszają się, gdy z upływem lat krzepną w człowieku. Gdybyś zaoponował i rzekł, że woda, podobnie jak słowa Tory, nie rozwesela serca — porównajmy je do wina. Jak wino rozwesela serce, tak i słowa Tory rozweselają serce. Gdybyś twierdził, że wino szkodzi czasem głowie i ciału i że szkodliwe są też słowa Tory, porównajmy je do oliwy. Podobnie jak oliwa daje ulgę ciału i głowie, tak i słowa Tory przynoszą im ulgę. Gdybyś utrzymywał, że wszak oliwa jest gorzka na początku, a słodka na końcu, i tak też jest ze słowami Tory, porównajmy je do do miodu i mleka; jak one są słodkie, tak i słowa Tory są słodkie. Gdybyś zauważył, że podobnie jak w miodzie są kawałki wosku (nieprzyjemne), tak też mogą być niemiłe rzeczy w słowach Tory, porównajmy je do mleka. Jak mleko jest czyste, tak czyste są słowa Tory. Gdybyś twierdził, że podobnie jak mleko jest mdłe, tak i słowa Tory, Objawienie 151 porównajmy je do mleka z miodem. Jak one razem nie mogą być szkodliwe dla ciała, tak i słowa Tory nigdy nie mogą spowodować szkody" (Cant. R. l, 2). Z założenia, że Tora jest doskonała, wypływa wniosek, iż nie może być ona udoskonalana, i dlatego Bóg nigdy nie zastąpi jej innym Objawieniem. Ten dogmat judaizmu wydedukowano z tekstu: «To nie jest w niebie» (Pwt 30, 12), który komentowano w następujący sposób: „Abyś nie mógł powiedzieć, że powstanie inny Mojżesz i przyniesie nam inną Torę z nieba, już dałem ci poznać, że «to nie jest w niebie», tj. nic z tego nie pozostało w niebie" (Deuł. R. 8, 6). 3. NAUKA TORY Jest rzeczą oczywistą, że skoro Tora ma być władcą i przewodnikiem życia, wprzódy należy ją dogłębnie poznać. Studiowanie Tory uznano więc za główny obowiązek Żyda i podniesiono do rangi nakazu religijnego. W istocie było ono samo w sobie częścią służby Bożej. Słowa: „aby miłować Pana, Boga waszego i służyć Mu" (Pwt 11,13) opatrzono komentarzem: „«służyć» znaczy studiować Torę" ( Sifre ad Pwt § 41; 80 a). Rabini niestrudzenie przypominali o obowiązku czytania i badania tekstu świętego. Przytoczone niżej fragmenty, wybrane spośród ogromnej liczby innych, które można wydobyć z Talmudu, zawierają typowe wypowiedzi na ten temat: „Oto rzeczy, których nie obwarowano żadnymi ograniczeniami: skrawek pola (Kpł 23,22), pierwociny owoców (Wj 23, 19), ofiary przynoszone podczas trzech świąt pielgrzymkowych (Pwt 16, 16 i nast.), dobroczynność oraz studiowanie Tory. Oto rzeczy, których owoce spożywa się na tym świecie, ale największa nagroda za nie czeka w życiu wiecznym: szacunek dla rodziców, dobroczynność, przywracanie pokoju między człowiekiem a jego bliźnim oraz studiowanie Tory, które jest równe im wszystkim" (Pea l, 1). Wyższość studiów nad wszelkimi innymi poczynaniami wypływa z faktu, że znajomość przykazań Bożych musi poprzedzać ich wykonanie. Dlatego nie wolno dopuścić, żeby cokolwiek przerwało naukę. Za czasów prześladowań Hadriana, kiedy wydawano dekrety zabraniające Żydom spełniania religijnych obowiązków i studiowania Tory, w Lyddzie zwołano naradę, podczas której debatowano między innymi nad znaczeniem studiowania i praktykowania. „R. Tarfon powiedział: «Ważniejsze jest wykonywanie». R. Akiwa rzekł: «Ważniej-sze jest studiowanie». Reszta rabbich zgodziła się z nim i oświadczyła: «Ważniejsze jest studiowanie, ponieważ prowadzi do praktykowania))" (Kid. 40 b). Tę samą myśl wyczytano w słowach: „Abyście się ich nauczyli i przestrzegali ich wykonywania" (Pwt 5, 1). Ponieważ nauka została wymieniona najpierw, werset wskazywał, iż „przestrzeganie zależy od nauki, a nie odwrotnie; natomiast kara za zaniedbanie studiów jest większa niż za nieprzestrzeganie" (Sifre ad Pwt § 41; 79 a). 152 Talmud „Studiowanie Tory ważniejsze jest od odbudowania Świątyni" (Meg. 16 b) — rzekł pewien nauczyciel, inny zaś przestrzegał: „Nikt nie powinien wycofywać się z domu nauki ani oddalać od słów Tory — nawet w godzinie śmierci" (Szab. 83 b). Kolejny fragment uzmysławia, jak wszechobejmująca winna być ta nauka: „Pewien rabbi zapytał: «Skoro nauczyłem się całej Tory, czy wolno mi studiować filozofię grecką?» W odpowiedzi zacytowano werset: «Niechaj nie oddala się księga Tory od twoich ust, ale rozmyślaj o niej we dnie i w nocy» (Joz l, 8), dodając przy tym uwagę: «Idź i poszukaj, o jakiej godzinie nie ma ni dnia, ni nocy, i poświęć ją studiowaniu greckiej filozofii»" (Men. 99 b). Studiów nie wolno zaniedbywać pod żadnym pretekstem, o czym dobitnie świadczy następujący fragment: „Biedak, bogacz i bezbożnik stawili się przed trybunałem niebieskim. Biedaka zapytano: «Dlaczego nie zajmowałeś się Torąl» Gdyby odpowiedział, że był nędzarzem i zabiegał o środki do życia, odpowiedzą mu: «Czyż byłeś biedniejszy od Hillela?» Powiadają bowiem, że Hillel Starszy za całodzienną pracę otrzymywał zaledwie pół denara, z czego połowę oddawał odźwiernemu za wstęp do domu nauki, resztę zaś wydawał na utrzymanie swoje i swych domowników. Pewnego razu, gdy był bez pracy i nic nie zarobił, odźwierny go nie wpuścił. Wspiął się więc do okna i usiadł na parapecie, aby słuchać słów żywego Boga objaśnianych przez Szemaję i Aw-taliona. Tradycja podaje, że na ów dzień przypadł właśnie szabat, a było to w środku zimy i padał gęsty śnieg. O świcie Szemaja rzekł do Awtaliona: «Przyjacielu mój, zwykle w tej izbie jest jasno, dziś jednak brakuje światła; może niebo się zachmurzyło». Spojrzeli wtedy w okno i ujrzeli zarys ludzkiej sylwetki. Wyszli na dwór i znaleźli Hillela przykrytego trzema łokciami śniegu. Ściągnęli go, umyli, natarli i posadzili przy ogniu mówiąc: «Człowiek ten zasługuje, by dla niego sprofanowano szabat)). Bogacza pytają: «Dlaczego nie zajmowałeś się Tor. Jakiś mężczyzna zawołał: «Nie chcę jej». Wówczas posłała czym prędzej po rabina i rzekła mu: «Nie ma boga podobnego twemu Bogu, a Tora mówi prawdę. To, co mi powiedziałeś, okazało się całkowicie słuszne»" (Gen. R. 68, 4). Talmud udziela wielu mądrych rad związanych z poszukiwaniem żony, które wskazują, że w praktyce pozostawiano mężczyźnie wolny wybór w tej sprawie. Rabini stanowczo potępiają na przykład duże różnice wieku między małżonkami. Cytowany wyżej tekst Księgi Kapłańskiej odnoszono również do ojca, który „wydaje swą córkę za starca" (Sanh. 76 a). Mawiano także: „Do tego, kto wydaje swą córkę za starca lub żeni swego młodego syna ze starą kobietą, odnosi się werset: «dodaje pijaństwo do pragnienia; tego Pan nie zechce przebaczyć)) (Pwt 29, 19 i nast.)" (tamże 76 b). Jeśli chodzi o obowiązek poślubienia wdowy po bracie, który umarł bezdzietnie, Pismo oświadcza: „Wtedy starsi jego miasta przywołają go i przemówią do niego" (Pwt 25, 8), co Talmud komentuje: „Werset poucza, że udzielali mu pożytecznych rad. Jeśli on był młody, a ona stara, lub odwrotnie, mówili mu: «Na cóż się zda poślubiać kogoś o wiele młodszego od siebie?» lub: «Po cóż miałbyś poślubiać kogoś o wiele starszego od siebie? Idź, weź za żonę kobietę w twoim wieku i nie wprowadzaj waśni do swojego domu»" (Jew. 101 b). Dokonując wyboru należało zatem zachować ostrożność. „Wahaj się przy wyborze żony" (tamże 63 a) —- zaleca Talmud. Odmiennie niż nakazywał zwyczaj w krajach Wschodu, prawo rabiniczne głosiło: „Mężczyźnie nie wolno wziąć kobiety za żonę, jeśli jej pierwej nie widział, aby później nie dostrzegł w niej czegoś odpychającego, co go do niej zrazi" (Kid. 41 a). Nie pominięto też zasady eugenicznej, jak widać z następującej porady: „Wysoki mężczyzna nie powinien poślubiać wysokiej kobiety, aby ich dzieci nie były długie i chude. Niski mężczyzna nie powinien poślubiać niskiej kobiety, aby ich dzieci nie były karłowate. Mężczyzna o jasnej cerze nie powinien poślubiać jasnej kobiety, aby ich dzieci nie były nazbyt blade. Mężczyzna o ciemnej cerze nie powinien poślubiać ciemnej kobiety, aby ich dzieci nie były nadmiernie ogorzałe" (Bech. 45 b). Inne zalecenie brzmiało: „Wybierając sobie żonę, zstąp o stopień niżej" (Jew. 63 a), gdyż poślubienie kobiety z wyższych sfer, może spowodować, że ona i jej krewni będą spoglądać na małżonka z pogardą. Życie rodzinne 177 Ponieważ celem małżeństwa było założenie rodziny, ideałem zaś — wykształcenie synów tak, by stali się uczonymi w Torze, wiara w cechy dziedziczne powodowała, że chętnie brano za żony córki mędrców. „Człowiek powinien sprzedać wszystko, co posiada, aby poślubić córkę człowieka uczonego, albowiem gdyby miał umrzeć lub zostać wygnany, może być pewien, iż jego dzieci będą uczone; nie wolno mu natomiast poślubiać córki prostaka, albowiem gdyby umarł lub został wygnany, jego dzieci będą nieukami. Człowiek powinien sprzedać wszystko, co posiada, aby poślubić córkę mędrca lub wydać córkę za człowieka uczonego. Można to porównać do łączenia winnych gron z winnymi gronami, co jest rzeczą dobrą i mile widzianą. Niech nie poślubia natomiast córki nieuka, można to bowiem porównać do łączenia winnych gron z dzikimi jagodami krzewu, co jest rzeczą brzydką i nie do przyjęcia" (Pes. 49 a). Ideał związku małżeńskiego przedstawiony w Talmudzie jest nader szlachetny. Na oznaczenie małżeństwa powszechnie używano terminu kidduszin — „uświęcenie". Określano je w ten sposób, ponieważ „mąż zakazuje swej żony całemu światu — podobnie jak przedmiot poświęcony Sanktuarium" (Kid. 2 b). Takie postawienie sprawy zakłada oczywiście absolutną czystość obydwu stron. „Niemoralność w domu jest jak robactwo na jarzynach" (Sot. 3 b), co dotyczy w jednakim stopniu męża i żony. Pewne przysłowie głosi: „On (jest) wśród dojrzałych dyń, ona pośród młodych" (tamże 10 a). Oznacza to, że zdrada ze strony męża staje się powodem niewierności żony. A oto inne mądre powiedzenie na ten sam temat: „Kiedy mąż i żona są tego godni, szechina przebywa wśród nich; gdy są niegodni, trawi ich ogień" (tamże 17 a). Stwierdzenie to opiera się na fakcie, że litery składowe hebrajskich wyrazów isz — „mąż" i isza(h) — „żona" tworzą anagram dwóch słów: Jah — „Bóg" i esz — „ogień". Inne opinie, zalecające przyzwoite życie rodzinne, głoszą: „Jeśli ktoś kocha swą żonę jak siebie samego, szanuje ją bardziej niż siebie, prowadzi swych synów i córki drogami prawości i kojarzy ich małżeństwa, gdy tylko osiągną dojrzałość — do takiego człeka odnosi się tekst: «Poznasz, że twój namiot jest spokojny» (Hi 5, 24)" (Jew. 62 b). „Szanuj swoją żonę, albowiem w ten sposób się wzbogacasz. Mężczyzna powinien zawsze dbać o cześć należną jego żonie, gdyż wszelkie błogosławieństwa spływają na domostwo tylko dzięki niej" (B. m. 59 a). „Mężczyzna powinien wydawać mniej, niż jest w stanie, na picie i jedzenie dla siebie samego, stosownie do możliwości na swój ubiór, lecz więcej, niż go na to stać, na uczczenie żony i dzieci, ponieważ oni pozostają zależni od niego, zaś on sam zależy od Tego, który przemówił, i powstał wszechświat" (Chul. 84 b). Rabini nawoływali, aby mąż i żona traktowali się nawzajem jak partnerzy życiowi. Dlatego przysłowie zachęca: „Jeśli twoja żona jest niska, schyl się i szepcz do niej" (B. m. 59 a), co oznacza, że zasięganie rad żony w swoich sprawach nie powinno być dla mężczyzny niczym poniżającym. Wprawdzie 178 Talmud w tym samym kontekście podano opinię wręcz przeciwną: „Kto idzie za radą swej żony, wpada do gehenny", wniosek ten wysnuto jednak ze skrajnego wypadku Achaba, który posłuchał rady Izebeli, co przywiodło go do zguby. Przygotowaniom do małżeństwa, zwłaszcza na początku epoki talmudycznej, kiedy istniała jeszcze Świątynia, nierzadko towarzyszyły zaloty i romantyczne zabiegi. Talmud odnotował na przykład: „Nie mieli Izraelici szczęśliwszych dni nad piętnasty ab6 i Dzień Pojednania, kiedy to synowie z Jeruzalem zwykli wychodzić w białych strojach, które wypożyczano, aby nie narażać na wstyd kogoś, kto nie miał własnych ubrań. Córki jerozlimskie wychodziły i tańczyły w winnicach wołając: «Młodzieńcy, podnieście oczy i spójrzcie, kogo wybierzecie za żonę. Nie zwracajcie uwagi na urodę, lecz raczej na rodzinę»" (Taan. 4,8). Mężczyzna zwykle darzy największą miłością swoją pierwszą żonę, dlatego rabini powiadali: „Kiedy pierwsza żona mężczyzny umiera przed nim, to tak, jakby za jego życia zburzono Świątynię. Kiedy żona mężczyzny umiera przed nim, świat ciemnieje w jego oczach" (Sanh. 22 a). „Jeśli mężczyzna poślubia inną kobietę po (śmierci) swej pierwszej żony, pamięta o tym, co czyniła poprzednia" (Ber. 32 b). Talmud, tak jak Biblia, dopuszczał poligamię, lecz zarazem ją odradzał. Na ten temat znajdujemy wiele wypowiedzi odzwierciedlających rozmaite opinie: „Mężczyźnie wolno poślubić tyle kobiet, ile sobie życzy" (Jew. 65 a) — powiada jeden z autorytetów. „Nie wolno mu przekroczyć czterech" (tamże 44 a)7 — twierdzi inny. Jeszcze inny rabbi utrzymuje: „Mężczyzna musi dać swej żonie rozwód, jeśli ona tego zapragnie, gdy on poślubi kolejną kobietę" (tamże 65 a). Zgodnie przyznawano, że arcykapłanowi nie wolno brać więcej niż jedną żonę (Joma 13 a). O ile nie ulega wątpliwości, iż wśród ludu poligamia kwitła, to nie odnotowano żadnego przypadku rabina, który by z niej skorzystał. W istocie Talmud zawiera opowieść, która ukazuje, z jaką odrazą spoglądano na tę praktykę. „Syn r. Judy ha-Nassiego studiował przez dwanaście lat z dala od swojej żony. Zanim wrócił do domu, żona stała się bezpłodna. Usłyszawszy o tym, jego ojciec rzekł: «Jak powinniśmy postąpić? Jeśli dostanie rozwód, ludzie powiedzą, że przez wszystkie długie lata pobożna niewiasta czekała na próżno. Jeśli (syn) poślubi inną kobietę, ludzie powiedzą, że jedna jest jego żoną, a druga nałożnicą!» Pomodlił się za nią i ozdrowiała" (Ket. 62 b). Mimo wszelkiego rodzaju środków ostrożności para małżonków okazywała się czasem źle dobrana. Nie brak na ten temat kpin i cierpkich uwag. „W Palestynie, kiedy mężczyzna bierze sobie żonę, ludzie pytają, czy jest maca, czy też moce" (Jew. 63 b). Klucz do pytania kryje się w wersetach: „Kto znalazł 6 Ab jest piątym miesiącem hebrajskiego kalendarza. Piętnasty dzień ab tradycyjnie upamiętnia pojednanie plemienia Beniamina z pozostałymi plemionami. Zob. Sdz 21. 7 Pogląd ten przejął Mahomet. Zob. Koran 4, 3. Życie rodzinne 179 (maca) żonę, znalazł coś dobrego" (Prz 18,22) i „Odkrywam (moce), że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta" (Koh 7, 26). O tym, że nie wszystkie żony były doskonałe, świadczą uwagi w rodzaju: „Pośród osób, które nigdy nie ujrzą oblicza gehenny8 jest ten, kto ma złą żonę" (Eruw. 41 b). „Do ludzi, dla których życie nie jest życiem, należy mężczyzna rządzony przez swoją żonę" (Beca 32 b). „Pośród tych, którzy płaczą, a nikt tego nie zauważa, jest mąż, którym rządzi żona" (B. m. 75 b). Jeśli mąż i żona chcieli się rozejść, w świetle prawa talmudycznego nie było żadnych trudności z rozwiązaniem małżeństwa. „Zła żona jest jak trąd dla swego męża. Jak można temu zaradzić? Niech da jej rozwód i wyleczy się z trądu" (Jew. 63 b). Stwierdzono nawet: „Jeśli ktoś ma złą żonę, jego obowiązkiem religijnym jest się rozwieść" (tamże). W pierwszym wieku naszej ery szkoły Szammaja i Hillela zajmowały przeciwstawne stanowiska odnośnie biblijnego tekstu Pwt 24, l, który zezwala mężczyźnie odesłać swoją żonę „jeśli ona nie znajdzie upodobania w jego oczach, gdyż on odkrył w niej coś odrażającego". Wyrażenie „coś odrażającego" w oryginale brzmi dosłownie „nagość pewnej rzeczy", co szkoła Szammaja objaśniała następująco: „Mężczyźnie nie wolno rozwieść się z żoną, chyba że odkrył, iż jest mu niewierna"9. Szkoła Hillela natomiast rozumiała to wyrażenie w sensie „cokolwiek odrażającego" i twierdziła: „Może się z nią rozwieść nawet wtedy, gdy źle ugotowała posiłek"10. Powołując się na słowa „jeśli ona nie znajdzie upodobania w jego oczach" r. Akiwa argumentował: „Może się z nią rozwieść, nawet jeśli znajdzie kobietę ładniejszą od niej" (Git. 9, 10). W końcu przeważyła bardziej pobłażliwa opinia uczniów Hillela i została przyjęta jako obowiązujące prawo. Rabiniczne koncepcje stanowiły przedłużenie biblijnego systemu patriarchal-nego, w którym mężczyzna miał władzę absolutną. Tej zasady nigdy w Talmu-dzie nie podważano: „Z kobietą można się rozwieść za jej zgodą bądź bez takiej zgody, natomiast z mężczyzną rozwieść się można wyłącznie za jego zgodą" (Jew. 14,1). Ponieważ rozwiązanie małżeństwa sprowadzało się do przedstawienia żonie — osobiście lub za pośrednictwem wyznaczonej osoby — listu rozwodowego (get), w praktyce oznaczało to, że mąż rozwodził się z żoną, 8 Ponieważ takie osoby oczyściły się z grzechów na tym świecie poprzez wyjątkowe cierpienia. 9 Interpretacja ta pokrywa się z tekstem Mt 19, 9. 10 Niektórzy naukowcy sądzą, że jest to eufemistyczne wyrażenie oznaczające nieprzyzwoite zachowanie, wykluczające jednak nieczystość. Z całą pewnością ma ono w Talmudzie znaczenie przenośne, ale żydowscy komentatorzy rozumieli je w sensie bardzo dosłownym. Temat dopuszczalności rozwodów omówiony jest szczegółowo w dziele R. T. Herforda, Christianity in Talmud and Midrash, s. 57 i nast. Także Józef Flawiusz opisuje swobodę przy udzielaniu rozwodów i potwierdza stanowisko szkoły Hillela: „Jeśli ktoś z jakiejkolwiek przyczyny chce rozwieść się z żoną — a wśród ludzi często zdarzają się takie wypadki — musi zaświadczyć na piśmie, iż nie będzie już z nią obcował" (Dawne dzieje Izraela 4, 8, 23). 180 Talmud natomiast żona nie mogła rozwieść się z mężem. Taka procedura wiązała oczywiście kobietom ręce, z czego współcześni doskonale zdawali sobie sprawę, i dlatego przewidziano pewne środki ostrożności, które zostaną omówione poniżej. Prawo talmudyczne głosiło, że „z kobietą, która dopuściła się cudzołóstwa, należy się rozwieść" (Ket. 3, 5). Wyjąwszy przypadek zdrady, nie popierano rozpadu małżeństwa, ale go dopuszczano. Jak głosi wymowne stwierdzenie: „Gdy ktoś rozwodzi się z pierwszą żoną, nawet ołtarz wylewa za nią łzy, jako że jest powiedziane: «A oto druga rzecz, którą czynicie: zraszacie łzami ołtarz Pana (...) dlatego, że Pan jest świadkiem między tobą i między żoną twej młodości, której stałeś się niewierny» (Ml 2, 13 i nast.)" (Git. 90 b). Słowa: „On (Bóg) nienawidzi oddalania" (Ml 2, 16) pewien rabbi komentował następująco: „Jeśli nienawidzisz swojej żony, odeślij ją"; inny wszakże objaśniał je inaczej: „Znienawidzony jest ten, kto odsyła swoją żonę". Obydwa dicta pogodzono ze sobą zakładając, że to ostatnie odnosi się do pierwszej żony, a poprzednie do drugiej (Git. 90 b). Jednym ze środków mających zapobiegać pochopnym rozwodom była zasada wypłacania żonie ketuby, czyli małżeńskiego odszkodowania. Toteż werset: „Pan wydał mnie w ręce tych, którym nie mogę sprostać" (Lm l, 14) odnoszono do „mężczyzny mającego złą żonę, której na mocy ketuby należy się wielka suma pieniędzy" (Jew. 63 b). Jednakże jeśli jej postępowanie wywoływało skandal, mężczyzna miał prawo rozwieść się z nią bez obowiązku wypłacania kwoty ketuby. „Oto rodzaje niewiast, które po rozwiązaniu małżeństwa mogą nie otrzymać należności przewidzianej w ketubie: kobieta, która łamie prawo żydowskie, np. wychodzi w miejsce publiczne bez nakrycia głowy11, włóczy się po ulicach lub wdaje się w rozmowy z wszelkiego rodzaju mężczyznami; kobieta, która przeklina dzieci swego męża w jego obecności; kobieta wrzaskliwa, czyli taka, która mówi w swoim domu, a sąsiedzi wszystko słyszą" (Ket. 7, 6). Ponieważ celem małżeństwa jest założenie rodziny, bezpłodność kobiety niweczy w zasadzie jego sens. Dlatego też wskazywano: „Jeśli ktoś poślubił kobietę i czekał dziesięć lat, a ona nie urodziła mu dziecka, nie może pozostać zwolniony (z obowiązku prokreacji). Jeśli się z nią rozwiedzie, wolno jej powtórnie wyjść za mąż i drugi mąż będzie z nią czekał lat dziesięć. Jeśli poroni, okres dziesięciu lat będzie liczony od momentu poronienia" (Jew. 6, 6). Z kolei choroby psychiczne nie dawały wcale podstaw do rozwodu, lecz go wykluczały. „Jeśli żona zachorowała psychicznie, mężowi nie wolno się z nią rozwieść; jeśli mąż zachorował psychicznie, nie może dać rozwodu" (tamże 14, 1). Kobiety chorej psychicznie nie wolno było oddalić, ponieważ pozbawiona opiekuna, padłaby ofiarą nikczemnych osobników. Chory mąż nie mógł Po ślubie kobieta zakrywała włosy. Zdjęcie nakrycia głowy uważano za rzecz nieskromną. Życie rodzinne 181 udzielić rozwodu, dlatego że wręczenie get (listu rozwodowego) musiało być aktem świadomym. Chociaż, jak już wspomniano, teoretycznie tylko mąż mógł położyć kres małżeństwu, w praktyce bywało inaczej. Prawo talmudyczne głosi: „Sąd może wywierać tak silny nacisk na męża, aż powie: «Życzę sobie rozwodu z moją żoną»" (Arach. 5, 6). A oto okoliczności, w jakich uciekano się do przymusu: odmowa skonsumowania małżeństwa (Ket. 13, 5), impotencja męża (Ned. 11, 12), niemożność lub niechęć zapewnienia żonie odpowiednich środków do życia (Ket. 77 a). „Jeśli mężczyzna chce ślubować, że nie będzie odbywał stosunków z żoną, szkoła Szammaja zezwala mu tak czynić przez dwa tygodnie, a szkoła Hillela przez jeden tydzień" (Ket. 5,6). Jeśli pod koniec tego okresu nie odwoła swego przyrzeczenia i nie podejmie współżycia, będzie zmuszony do udzielenia rozwodu. Kobieta również może uwolnić się ze znienawidzonego małżeństwa składając przyrzeczenie, że nie będzie współżyć ze swym mężem. Mężczyzna ma prawo je anulować, jeśli jednak żona obstaje przy swoim, rozwodzi się z nią nie wypłacając ketuby (tamże 63 b). Kobieta uzyskuje podstawę do rozwodu także wtedy, gdy mąż zarazi się odrażającą chorobą lub podejmie pracę, która będzie ją napawać wstrętem. „Jeśli u mężczyzny pojawią się jakieś skazy, sąd nie zmusi go do rozwodu z żoną. R. Szymon b. Gamaliel rzekł: «Jest to prawdą w wypadku drobnych skaz, gdy jednak w grę wchodzą poważne sprawy, zostaje on zmuszony do udzielenia rozwodu». Do oswobodzenia żony zobowiązują go następujące okoliczności: jeśli zaraził się trądem lub ma polipy; jeśli jest zbieraczem psiego nawozu12 lub wytapiaczem miedzi, albo garbarzem — bez względu na to, czy okoliczności te występują przed czy po zawarciu małżeństwa. R. Meir oświadcza odnośnie ich wszystkich, że nawet jeśli mąż wcześniej doszedł z żoną do porozumienia13, ma ona prawo twierdzić: «Myślałam, że będę w stanie to znieść, lecz teraz widzę, że nie potrafię». Mędrcy twierdzą, że (skoro zawarta była umowa), żona ma obowiązek znosić to wszystko z wyjątkiem trądu, ponieważ mogłaby się zarazić" (Ket. 7, 9 i nast.). Nieobecność czy opuszczenie żony nie stanowiły podstawy do rozwodu, niezależnie jak długo nie napływałyby od męża żadne wieści. Dopiero wtedy gdy uzyskano wiarygodne świadectwo, że nieobecny umarł, żona mogła wyjść powtórnie za mąż. W związku z tą sprawą poczyniono pewne ważne ustępstwa. Otóż o ile dla ustalenia jakiegokolwiek innego faktu wymagano zeznań dwóch świadków, to w tym wypadku wystarczyło jedno wiarygodne świadectwo, by przyjąć założenie o śmierci męża (Jew. 88 a). Kobiecie wolno było także w pewnych okolicznościach odmówić wyjazdu z mężem, jeśli tego nie chciała. 12 Który wykorzystywano przy wyrobie skór. 13 Podczas zawierania małżeństwa, gdy ona nie wniosła sprzeciwu. 182 Talmud „Gdy mąż pragnie pojechać do Palestyny, a ona odmawia, nakłaniają ją do wyjazdu, jeśli jednak stanowczo odmawia, dostaje rozwód i nie otrzymuje ketuby. Gdy ona chce wyjechać do Palestyny, a on odmawia, nakłaniają go, żeby pojechał, lecz jeśli stanowczo odmawia, musi się rozwieść i wypłacić ketubę. Gdy ona pragnie opuścić Palestynę, a on nie, nakłaniają ją, by tego nie czyniła, jeśli jednak stanowczo odmawia, dostaje rozwód bez należności ketuby. Gdy on chce opuścić Palestynę, a ona nie, nakłaniają go, by tego nie czynił, jeśli jednak odmówi, musi się rozwieść i wypłacić ketubę" (Ket. 110 b). W świetle powyższych zarządzeń nasuwa się słuszny wniosek, że prawa rozwodowe nie działały specjalnie na niekorzyść kobiety. Mimo że związek małżeński można było stosunkowo łatwo rozwiązać, wiele wskazuje na to, że nie nadużywano tego prawa. Głoszony i praktykowany zgodnie z nakazami Talmudu wysoki ideał życia małżeńskiego — który dodatkowo wspomagała świadomość, że w przypadku niefortunnego związku małżeństwo można bez trudu zakończyć, o ile pojawi się taka konieczność — sprzyjał podniesieniu żydowskich związków małżeńskich na wyższy poziom. 3. DZIECI Charakterystyczne dla ludzi Orientu gorące pragnienie posiadania dzieci, zwłaszcza synów, odzwierciedlone zostało także na kartach Talmudu. Za pomocą gry słów wyrażono myśl, iż dzieci (banini) są budowniczymi (bonim); budują one nie tylko przyszłość rodziny, lecz także społeczeństwa (Ber. 64 a). „Osoba bezdzietna uważana jest za martwą" (Gen. R.l\, 6), nie spełniła bowiem głównego obowiązku, jaki na niej ciąży, a jej imię zginie wraz z nią. Rozmyślny brak potomstwa potępiano jako ciężki grzech, co można wywnioskować z legendarnej opowieści o rozmowie Izajasza i króla Hiskiasza (Ezechiasza), który leżał zmożony ciężką chorobą: „Prorok Izajasz, syn Amosa, przyszedł do niego i rzekł: «Tak mówi Pan: Uporządkuj swój dom, albowiem umrzesz, a nie będziesz żył» (Iz 38, 1). Co oznaczają słowa: «albowiem umrzesz, a nie będziesz żył?» Otóż «albowiem umrzesz» znaczy — na tym świecie, «a nie będziesz żył» — w świecie przyszłym. Król zapytał: «Dlaczego spada na mnie tak ciężka kara?» Prorok odpowiedział: «Ponieważ nie dopełniłeś obowiązku spłodzenia dzieci». Hiskiasz rzekł do niego: «Powód leży w tym, iż dzięki Duchowi Świętemu ujrzałem, że wydam na świat dzieci bezwartościowo)14 Izajasz odparł: «Czyżbyś przeniknął tajemnice Wszechmiłosiernego? Wypełnij, co ci nakazano, a Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) niech czyni, co Mu się podoba»" (Ber. 10 a). 14 Chodzi o Manassesa, którego rabini często potępiają i uważają za jednego ze złych królów. Życie rodzinne 183 W przypadku gdy zajście w ciążę mogłoby być niebezpieczne dla matki, użycie środków antykoncepcyjnych było nie tylko dozwolone, lecz zalecane. Prawo na ten temat głosi: „Są trzy rodzaje kobiet, które powinny stosować środki wchłaniające: nieletnia, ciężarna i karmiąca — niepełnoletnia, ponieważ jej ciąża byłaby nieszczęściem, ciężarna, gdyż grozi jej poronienie, i karmiąca, bo gdyby zaszła w ciążę i przedwcześnie odstawiła dziecko od piersi, mogłoby umrzeć" (Jew. 12 b). Patetyczna historia r. Meira i jego dwóch synów ukazuje wyraźnie, w jaki sposób traktowano dzieci: „Zdarzyło się, iż pewnego popołudnia w szabat, gdy rabbi przebywał w domu nauki, jego dwaj synowie zmarli w domu. Matka umieściła ich ciała w łożu i przykryła prześcieradłem. Po skończeniu szabatu rabbi wrócił do domu i spytał, gdzie są dzieci. Żona powiedziała mu: «Chcę ci zadać pytanie. Jakiś czas temu przyszła tu pewna osoba i powierzyła mojej opiece cenną rzecz, a teraz chce ją zabrać z powrotem. Czy powinnam ją zwrócić, czy też nie?» Rabbi odparł: «To oczywiste, że powierzony przedmiot należy oddać!» Wówczas ona rzekła: «Nie pytając o twoją zgodę, zwróciłam tę rzecz». Następnie wzięła go pod rękę, zaprowadziła do pokoju na górze i odgarnęła prześcieradło z ciał. Na ten widok rabbi gorzko zapłakał. Żona zaś rzekła do niego: «Czyż nie powiedziałeś mi, że co powierzono czyjejś opiece, należy zwrócić na żądanie? 'Pan dał, Pan wziął, niech będzie Imię Pańskie błogosławione!' (Hi l, 21)»" (Jalkut Prz § 964). Opowieść ta świadczy z jednej strony o bezwzględnym podporządkowaniu się Boskim wyrokom, z drugiej zaś ukazuje, że dzieci uważano za cenny dar powierzony ludziom przez Boga, którego należy strzec z miłością, troską i oddaniem. Wiele fragmentów wskazuje zdecydowanie, że synów przedkładano nad córki, i wyjaśnia tego powody. Istnieje na przykład interpretacja wersetu: „Pan zaś błogosławił Abrahamowi «we wszystkim»" (Rdz 24, 1) — „Co znaczy we wszystkim? Pewien rabbi stwierdził: «W tym, że nie miał córek». Inny odpowiedział nieco oględniej: «W tym, że miał tylko jedną córkę»" (B. b. 16 b). „Żona któregoś rabina powiła córkę, i to go bardzo zmartwiło. Ojciec owego człowieka, pragnąc go pocieszyć, rzekł: «Świat się powiększył (o jedną osobę)». Jednakże inny rabin powiedział mu: «Twój ojciec na próżno cię pociesza, rabiniczne dictum głosi bowiem: 'Świat nie może wprawdzie istnieć bez osób obydwu płci, szczęśliwy jest wszakże ten, którego dzieci są synami, biada zaś temu, kto ma córki'»" (tamże). Synów preferowano dlatego, że stanowili podporę na starość i mogli spełnić ojcowskie ambicje zostania sławnymi uczonymi. Niechęć do płodzenia córek odzwierciedla ustęp z Ben Syracha, który zachował się w Talmudzie: „Jest napisane: «Córka to fałszywy skarb dla ojca. Z niepokoju o nią nie śpi po nocach; w dzieciństwie, by nie została uwiedziona, w młodości, by nie zeszła na manowce, w wieku małżeńskim, że nie znajdzie męża, gdy jest mężatką, by nie 184 Talmud Życie rodzinne 185 była bezpłodna, a na starość, by nie uprawiała czarów»" (Sanh. 100 b)15. Tę samą myśl odnajdujemy w komentarzu do słów błogosławieństwa kapłańskiego: „«Niech ci błogosławi Pan i niechaj cię strzeże» (Lb 6,24) — błogosławi synami i strzeże od córek, ponieważ wymagają czujnej opieki" (Num. R. 11, 5). Miłość człowieka do własnych dzieci, przewyższająca nawet uczucia do rodziców, stała się przysłowiowa: „Miłość ojca przypada jego dzieciom, a miłość dzieci — ich dzieciom" (Sot. 49 a). Dbałość o dobro dzieci oraz opieka nad sierotami zalecane były jako nader chwalebne uczynki. „«Błogosławieni (...) którzy w każdym czasie wykonują sprawiedliwość)) (Ps 106, 3) — werset dotyczy tego, kto dobrze karmi dzieci, gdy są małe. Inny rabbi oświadczył, że dotyczy on człowieka, który wychowuje sieroty w swoim domu i wydaje je za mąż" (Ket. 50 a). Do rodziców kierowano wiele mądrych przestróg na temat dobrych i złych metod postępowania z dziećmi. Fatalne skutki faworyzowania Józefa przez Jakuba podsunęły następującą radę: „Nie wolno nigdy wyróżniać żadnego z dzieci" (Szab. 10 b). Zalecano złoty środek między nadmiernym pobłażaniem i zaniechaniem poprawiania błędów a okazywaniem zbytniej surowości. „Jeśli zaniechasz wymierzania dziecku kary, w końcu stanie się ono skrajnie zdeprawowane" (Exod. R. l, 1); nie należy wszakże karać dziecka dorosłego (M. k. 11 a). Z drugiej strony zaś: „Nie powinno się trzymać dzieci zbyt krótko" (Git. 6 b). Właściwą metodą postępowania w stosunku do dzieci i kobiet, jest „odpychanie ich lewą ręką i przyciąganie prawą" (Semachot 2, 6). Odnotowano przykłady dzieci, które ze strachu przed karą odbierały sobie życie. Dlatego doradzano: „Człowiek nie powinien dziecku grozić, lecz natychmiast je ukarać lub nic nie mówić" (tamże). Inne roztropne zalecenie, często cytowane przy różnych okazjach, brzmiało: „Człowiek nigdy nie powinien mówić dziecku, że coś mu da, i nie dotrzymywać obietnicy, ponieważ w ten sposób uczy je kłamstwa" (Suk. 46 b). Ponieważ dzieci mają skłonność do powtarzania słów zasłyszanych w domu, przysłowie uczula rodziców, by zachowali rozwagę rozmawiając w obecności dzieci: „Mowa dziecka na ulicy jest mową jego ojca i matki" (tamże 56 b). 4. WYKSZTAŁCENIE Największym obowiązkiem spoczywającym na rodzicach było przysposobienie dzieci do życia jako członków społeczności Izraela. Ideałem, do którego dążono, było włączenie ich w bezpieczne ogniwa łańcucha tradycji, tak by religijne dziedzictwo otrzymane od poprzedniego pokolenia mogło zostać 15 Cytat pochodzi z Księgi Syracha (Eklezejastyka) 42, 9 i nast. Wersja talmudyczna różni się od tekstu greckiego pod wieloma względami, ale ogólny sens jest taki sam. przekazane w nietkniętym stanie pokoleniu następnemu. Niezbędnym warunkiem osiągnięcia tego celu było wpojenie im znajomości Tory. Nakaz: „Będziesz je wpajał twoim dzieciom" (Pwt 6, 7) brano bardzo poważnie i włączono go do modlitw odmawianych codziennie rano i wieczorem. Talmud zawiera mnóstwo wypowiedzi na temat doniosłości tego obowiązku. „Kto wychowuje dzieci w Torze, należy do tych, którzy korzystają z owoców życia doczesnego, a największa nagroda czeka na nich w życiu wiecznym" (Szab. 127 a). „Kto ma syna trudzącego się nad Torą, to tak, jakby nigdy nie umarł" (Gen. R. 49, 4). „Kto uczy swego syna Tory, Pismo policzy mu, jakby otrzymał ją na górze Horeb, powiedziano bowiem: «Opowiadaj o nich swoim synom i synom swoich synów» (Pwt 4,9), a dalej: «O dniu, w którym stanąłeś na Horebie» (tamże 10)" (Ber. 21 b). Jednym z powodów tak niezmiernie wysokiej oceny wykształcenia była miłość do samej nauki. Popularne przysłowie głosiło: „Jeśli nabyłeś wiedzę, czegóż ci brak? Jeśli brak ci wiedzy, cóż nabyłeś?" (Lev. R. l, 6). Lecz jeszcze głębsza była świadomość, iż istnienie społeczności zależało od rozpowszechniania wiedzy. Trudno chyba trafniej ująć w słowa wagę wykształcenia, niż to uczyniono w następujących aforyzmach: „«Nie dotykajcie pomazańców Moich, prorokom Moim zła nie wyrządzajcie)) (l Krn 16, 22) — pomazańcy Moi to dzieci szkolne, Moi prorocy to uczeni". „Świat istnieje jedynie dzięki oddechom dzieci szkolnych". „Nie wolno nam przerwać nauczania dzieci nawet po to, by odbudować Świątynię". „Miasto, w którym nie ma dzieci szkolnych, ulegnie zagładzie" (Szok 119 b). Nader znacząca jest legenda stanowiąca część starej homilii: „Nie pojawili się na świecie inni filozofowie tacy jak Balaam, syn Beora, oraz Onomaos z Gadary. Wokół tego drugiego zebrali się wszyscy poganie i rzekli: «Powiedz nam, jak skutecznie pokonać lud Izraela». On zaś odparł: «Idźcie do ich synagog i szkół, lecz jeśli usłyszycie tam chór dzieci powtarzających lekcje, nie podołacie im; tak bowiem zapewnił ich patriarcha (Izaak) mówiąc: 'Głos jest głosem Jakuba, a ręce — rękami Ezawa' (Rdz 27, 22). Miał przez to na myśli, że kiedy głos Jakuba rozbrzmiewa w domach zgromadzeń, ręce Ezawa pozostają bezsilne»" (Gen. R. 65, 20). Rezultatem tego gorącego pragnienia, by zapewnić dzieciom wykształcenie, było zakładanie szkół. Pierwszą próbę stworzenia systemu szkolnego podjął, jak wszystko na to wskazuje, Szymon b. Szetach w pierwszej połowie I w. p.n.e., natomiast bardziej systematyczy projekt zrealizował Jehoszua b. Gamala na kilka lat przed zburzeniem Świątyni. „Wspominajcie z wdzięcznością imię Jehoszuy b. Gamala, albowiem gdyby nie on, Tora zostałaby zapomniana w Izraelu. Początkowo dzieci uczył ojciec i dlatego sieroty pozostawały nie wyuczone. Wtenczas postanowiono wyznaczyć nauczycieli dzieci w Jerozolimie; więc ojciec (mieszkający poza miastem) przywoził dziecko na nauki, lecz sierota znów pozostawał bez wykształcenia. Potem postanowiono mianować nauczycieli (do nauczania wyższego stopnia) w każdym okręgu i powierzano im 186 Talmud chłopców mających szesnaście lub siedemnaście lat. Zdarzało się jednak, że gdy nauczyciel rozgniewał się na ucznia, ten mógł zbuntować się i odejść. W końcu przyszedł Jehoszua b. Ganiała i zarządził, żeby nauczycieli mianowano w każdej prowincji i w każdym mieście i aby dzieci w wieku lat sześciu lub siedmiu powierzano ich opiece" (B. b. 21 a). Jest to chyba najstarszy dokument o wprowadzeniu powszechnej edukacji w jakimkolwiek kraju świata. Z upływem czasu ten wspaniały system prawdopodobnie podupadł, gdyż pewien rabbi oświadcza: „Jeruzalem zburzone zostało jedynie dlatego, że ludzie przestali posyłać swe dzieci do szkoły" (Szab. 119 b). Wypowiadając te słowa, nie tyle stwierdzał historyczny fakt, co uświadamiał swoim współczesnym niebezpieczeństwa wypływające z lekceważenia obowiązku kształcenia dzieci w szkołach. Nie wszyscy wszakże rodzice zaniedbywali ten obowiązek, czytamy bowiem o pewnym rabbim, który „nigdy nie tknął śniadania, dopóki nie wyprawił dziecka do szkoły" (Kid. 30 a). W III wieku rabbi o imieniu Chijja uczynił wiele, by rozbudzić zainteresowanie edukacją podstawową. Oto wypowiedź jego autorstwa: „Staram się usilnie, by Tora nie została w Izraelu zapomniana. Cóż czynię? Przędę len, tkam sieci i poluję na jelenie. Karmię sieroty mięsem, wyprawiam skóry na pergamin i piszę kopię Pięcioksięgu. Idę na plac i uczę pięcioro dzieci Pięciu Ksiąg Mojżesza, a sześcioro dzieci Sześciu Porządków Miszny16, potem mówię im: «Do mego powrotu wyuczcie się nawzajem Pięcioksięgu i Miszny». Tym sposobem staram się, by Tora nie została zapomniana w Izraelu" (B. m. 85 b). Należy zauważyć, że czyniono wysiłki, żeby objąć nauczaniem wszystkie dzieci, bez względu na sytuację materialną rodziców. Z całą pewnością nie zaniedbywano dzieci ludzi ubogich. Istniało nawet powiedzenie: „Troszcz się o dzieci biedaków, albowiem od nich pochodzi Tora" (Ned. 81 a). W systemie szkolnym Jehoszuy b. Ganiała naukę rozpoczynano w wieku lat sześciu lub siedmiu. Traktat Awot podaje, że naukę należy zacząć mając lat pięć (5,24), Talmud wszakże doradzał: „Dziecka w wieku lat sześciu nie przyjmuje się na ucznia, od sześciu wzwyż przyjmij go i utucz (Torą) jak wołu" (B. b. 21 a). Wszystkie autorytety twierdziły zgodnie, że naukę należy podjąć wcześnie, gdyż tylko „nauka za młodu" może wycisnąć trwałe piętno. Pewien rabbi wypowiedział się na ten temat następująco: „Gdy ktoś uczy się będąc dzieckiem, do czego jest podobny? Do atramentu piszącego na czystym papierze. Gdy ktoś uczy się będąc starcem, do czego jest podobny? Do atramentu piszącego na wytartym papierze" (Awot 4,25). A oto inne stwierdzenie na ten sam temat: „Jeśli człowiek uczy się Tory w młodości, słowa Tory wchłaniane są do krwi i wychodzą wyraźnie z jego ust. Jeśli uczy się Tory na starość, słowa Tory nie wejdą w krew 16 Oznacza to, że Chijja uczył każdego chłopca jednej części Pięcioksięgu lub Miszny, żeby mógł on przekazać pozostałym to, czego się nauczył, i tym sposobem wszyscy mogli opanować całość. Życie rodzinne 187 i nie wyjdą wyraźnie z jego ust. Podobnie głosi przysłowie: «Jeśli nie pragnąłeś ich za młodu, jakże dosięgniesz ich na starość?»" (ARN 24). Teksty Talmudu prowadzą do przekonania, że szkoły były rozpowszechnione, a uczniowie liczni. Pewien rabin z II wieku poświadcza: „W mieście Bethar17 istniało czterysta synagog, w każdej z nich było czterystu nauczycieli, a każdy miał czterystu uczniów" (Git. 58 a), natomiast inny rabin z III wieku podaje: „W Jerozolimie istniały trzysta dziewięćdziesiąt cztery sądy wymierzające sprawiedliwość, tyleż synagog, domów nauki oraz szkół podstawowych" (Ket. 105 a). Liczby są oczywiście zawyżone, świadczą jednak o tym, że instytucji oświatowych było sporo. Profesja nauczycielska cieszyła się dużym poważaniem, a nauczyciela darzono wielkim szacunkiem. W pewnych sprawach prawo żydowskie przyznaje mu wyższość nawet nad rodzicami „albowiem rodzic przynosi człowieka do życia jedynie na tym świecie, natomiast nauczyciel prowadzi go do życia w świecie przyszłym" (B. m. 2, 11). Talmud przytacza opowieść o trzech rabbich, którym powierzono misję zbadania, jaki jest stan oświaty w całej Palestynie. „Przybyli do miejsca, gdzie nie było żadnych nauczycieli. Rzekli do mieszkańców: «Przyprowadźcie do nas obrońców miasta». Sprowadzono więc straże miejskie. «To nie są obrońcy miasta, lecz niszczyciele!» — «Któż zatem jest obrońcą?» — zapytali mieszkańcy. «Nauczyciele»" — odparli rabini" (p. Chag. 76 c). Ponieważ nauczycieli uważano za obrońców twierdzy judaizmu, udzielano następującego napomnienia: „Niechaj cześć dla nauczyciela twego będzie jak bojaźń Niebios" (Awot 4, 15). Od nauczyciela wymagano najwyższych kwalifikacji moralnych i religijnych. Do niego odnoszono ideał opisany przez proroka: „Gdyż wargi kapłana strzegą poznania, a z jego ust ludzie chcą mieć wskazania, gdyż jest posłańcem Pana Zastępów" (Ml 2, 7), co komentowano następująco: „Jeśli nauczyciel jest jak posłaniec Pana, szukaj Tory z ust jego; jeśli zaś nie jest, to nie szukaj u niego Tory" (M. k. 17 a). Najważniejszą cechą nauczyciela była cierpliwość, albowiem „człowiek porywczy nie potrafi nauczać" (Awot 2, 6). Jeden z autorytetów twierdzi, że najlepszym nauczycielem jest osoba w podeszłym wieku. „Kto się uczy od młodych, do czego jest podobny? Do jedzącego niedojrzałe winogrona i pijącego wino prosto z tłoczni. Kto zaś uczy się od starców, do czego jest podobny? Do jedzącego dojrzałe winogrona i pijącego stare wino" (Awot 4, 26). Jednakże jego kolega odpowiedział celną ripostą: „Nie patrz na dzban, lecz na jego zawartość. Trafia się bowiem nowy dzban pełen starego wina, a także stary dzban, w którym nawet młodego wina nie ma" (tamże 27). " W tym właśnie mieście Bar Kochba stawił po raz ostatni opór podczas swej dramatycznej rewolty przeciwko Rzymianom. 188 Talmud Talmud dostarcza nam nieco informacji na temat metod nauczania, jakie stosowano w owej epoce. Aby roztoczyć należyty nadzór nad poszczególnymi dziećmi, zalecano ograniczenie wielkości klasy. „Maksymalna liczba uczniów w szkole podstawowej, jaką należy powierzyć jednemu nauczycielowi, wynosi dwadzieścia pięć; jeśli jest ich pięćdziesięciu, trzeba zatrudnić dodatkowego nauczyciela; jeśli jest ich czterdziestu, można zaangażować starszego studenta do pomocy nauczycielowi" (B. b. 21 a). Za złą cechę uważano gadatliwość: „Nauczyciel powinien zawsze wyrażać się zwięźle, kiedy mówi do uczniów" (Pes. 3 b). Chociaż używano książek do czytania i kultywowano sztukę pisania, materiały były drogie i trudno dostępne, uczenie się oznaczało więc zapamiętywanie metodą ciągłego powtarzania. „Nauczyciel musi powtarzać lekcję, dopóki uczeń jej nie opanuje" (Eruw. 54 b). Student z kolei „jeśli uczy się Tory i nie przegląda jej raz po raz, jest jak człowiek, który sieje, lecz nie zbiera" (Sanh. 99 a). „Kto powtarza swą lekcję sto razy, nie jest jak ten, który powtarzają sto jeden razy" (Chag. 9 b). Aby pomóc pamięci, zalecano uczenie się lekcji na głos. Podobno któryś z nauczycieli powiedział do swego ucznia: „Otwórz usta i naucz się Pisma; otwórz usta i wyucz się Miszny tak, by pozostała z tobą" (Eruw. 54 a). Ten sam traktat przytacza opowieść o studencie, który zwykł uczyć się bez powtarzania lekcji na głos i w rezultacie po trzech latach wszystko zapomniał. Godny szczególnej uwagi jest fragment Talmudu informujący, w jaki sposób dzieci uczyły się alfabetu hebrajskiego. Aby wspomóc pamięć i uatrakcyjnić naukę, z każdą literą kojarzono i łączono jakieś wyrazy, lecz co najważniejsze — alfabetu używano jako środka do nauczania religii i etyki. Lekcja zasługuje na to, by przytoczyć ją w całości. „Powiadają, że do domu nauki przychodzą teraz dzieci, które recytują rzeczy, jakich nie wypowiedziano nawet za czasów Jozuego syna Nuna. A i B są początkowymi literami dwóch wyrazów oznaczających «ucz się zrozumienia»; G i D — «bądź dobroczyńcą dla ubogich». Dlaczego nóżka G zwrócona jest do do D? Ponieważ dobroczyńcy powinni troszczyć się o biednych. Dlaczego nóżka D zwrócona jest do G? Aby wskazać, że biedak wyciąga ręce do swego dobroczyńcy. Dlaczego oblicze D odwrócone jest od G? Aby pouczyć, że biedaków należy obdarzać w skrytości, aby ich nie zawstydzać. H i W symbolizują imię Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!). Z, Ch, T, J, K i L18—jeśli tak będziesz postępował (wobec biednych), Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wspomoże cię, okaże ci łaskę, ześle ci dobro, da ci dziedzictwo w udziale i uwije ci wieniec w świecie przyszłym. Istnieje otwarte i zamknięte M19, co oznacza, że niektóre nauki są otwarte dla rozumu, a inne 18 Każda z tych liter występuje jako słowo-klucz w kolejnych zdaniach podrzędnych. 19 Kiedy jest mowa o tym, że litery mają dwie różne formy, chodzi o to, że dana litera przybiera Życie rodzinne 189 zamknięte. Jest zakrzywione i proste N, co wskazuje, że człowiek ugięty (w opresji), który pozostaje wierny Bogu, będzie Mu wierny w normalnym czasie. S i A20 tworzą dwa wyrazy oznaczające «wspomagaj ubogich» lub, według innej wersji, «używaj metod mnemotechnicznych podczas nauki Tory, aby lepiej zachować ją w pamięci»2!. Jest zakrzywione i proste P, co wskazuje na otwarte i zamknięte usta. Istnieje zakrzywione i proste C, oznaczające, że sprawiedliwy ugięty (przez wrogów), będzie sprawiedliwy w normalnym czasie. K jest pierwszą literą wyrazu «święty», a R — «bezbożny». Dlaczego K odwraca oblicze od R? Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powiada: «Nie mogę patrzeć na bezbożnika». Dlaczego nóżka K jest zwrócona do R? Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powiada: «Jeśli bezbożnik okaże skruchę, włożę mu na głowę koronę podobną do Mojej własnej». Dlaczego noga K zwisa w oderwaniu? Jeśli bezbożnik okaże skruchę, może wejść przez otwór (i tym sposobem znaleźć się obok Świętego Jedynego). SZ jest pierwszą literą «kłamstwa», a T ostatnią literą «prawdy». Dlaczego wyraz «kłamstwo» (szeker) składa się z trzech kolejnych liter alfabetu, podczas gdy «prawda» (emet) składa się z początkowej, środkowej i końcowej litery alfabetu? Ponieważ kłamstwo jest pospolite, a prawda rzadko spotykana. Dlaczego wyraz oznaczający kłamstwo stoi na jednej nóżce, natomiast ten, który oznacza prawdę, opiera się na solidnych podstawach?22 Aby pouczyć, że prawda stoi mocno, a kłamstwo się chwieje" (Szab. 104 a). Głównym celem szkół podstawowych było nauczenie dzieci języka hebrajskiego oraz zapoznanie ich z Pięcioksięgiem. Dowiadujemy się, że naukę rozpoczynano od Księgi Kapłańskiej, a jej wybór uzasadniono następująco: „Dlaczego nauka dzieci zaczyna się od Księgi Kapłańskiej, a nie od Księgi Rodzaju! Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Skoro dzieci są czyste i ofiary są czyste, niech przybędą czyści i zajmą się czystymi rzeczami»" (Lev. R. 7, 3). Nie było zgodności opinii co do kwestii, czy należy uczyć się języka greckiego. Jeśli chodzi o grecką myśl, twórcy Talmudu wypowiedzieli się przeciwko niej niemal jednogłośnie. Pewien nauczyciel stanowczo oświadczył: „Przeklęty niech będzie człowiek, który pozwala synowi studiować filozofię grecką" (B. k. 82 b). Rabini zajmowali wobec niej wrogie stanowisko, ponieważ uważali, że sieje zamęt i podburza umysły tych, którzy się nią zajmują. Jeden z nich opowiadał: „W szkole mego ojca było tysiąc uczniów, spośród których pięciuset studiowało inny kształt, gdy występuje na końcu wyrazu. 20 Jest to głęboki, gardłowy dźwięk, nie mający odpowiednika we współczesnych językach europejskich (przyp. tłum.). 21 Takie metody mnemotechniczne rzeczywiście można znaleźć w Talmudzie — są to zwykle ciągi kluczowych wyrazów lub liter. 22 Chodzi tu o kształt liter wchodzących w skład tych wyrazów. 190 Talmud Życie rodzinne 191 Torę, a pięciuset filozofię grecką; z tych ostatnich ostaliśmy się jedynie ja i mój bratanek" (tamże 83 a). Przyznawano jednak, iż należy przeprowadzić rozróżnienie między językiem greckim a filozofią grecką (tamże). Niektórzy nauczyciele gorąco polecali naukę języka. Błogosławieństwo Noego: „Niech da Bóg i Jafetowi przestrzeń szeroką i niech zamieszka w namiotach Sema" (Rdz 9, 27) interpretowano następująco: „Niech słowa Jafeta (tj. język Greków) zagości w namiotach Sema" (Meg. 9 b). Z drugiej strony, gdy pewnego rabina spytano, czy wolno wyuczyć syna języka greckiego, odpowiedział, że wolno, o ile znajdzie się na to czas, przy czym nie mogło to być ani w dzień, ani w nocy, i na poparcie swych słów zacytował werset z Joz l, 8. Równocześnie jednak jego kolega stwierdził, że: „Człowiek może wyuczyć córkę języka greckiego, ponieważ jest to dla niej pożyteczna umiejętność" (p. Pea 15 c). Studentów dzielono na cztery typy. „Są cztery rodzaje uczniów: szybko pojmujący i prędko zapominający — jego strata przewyższa zysk; z trudem pojmujący i powoli zapominający — jego zysk przewyższa stratę; szybko pojmujący i powoli zapominający — to dola szczęśliwa; z trudem pojmujący i szybko zapominający — to dola nieszczęśliwa" (Awot 5,15). Inną charakterystykę przedstawiono w dalszej części tego samego traktatu: „Cztery są rodzaje tych, którzy zasiadają przed mędrcami: gąbka, lejek, sączek i sito. Gąbką jest ten, kto wchłania wszystko; lejkiem — ten, który jednym końcem wpuszcza, a drugim wypuszcza; sączkiem — ten, kto przepuszcza wino, a zatrzymuje osad; sitem zaś ten, kto wypuszcza plewy, a zatrzymuje czystą mąkę" (tamże 18). Pozostaje nam jeszcze zbadać, jakie miejsce w systemie edukacyjnym przyznawał Talmud dziewczętom. Na ten temat wygłaszano skrajnie odmienne poglądy. Pewien nauczyciel oświadczył: „Człowiek ma obowiązek wyuczyć córkę Tory", ale zaraz po tym padło stwierdzenie wręcz przeciwne: „Kto uczy swą córkę Tory, to jakby uczył ją sprośności" (Sot. 3,4). Trzeba przyznać, że ta ostatnia opinia była bardziej rozpowszechniona i częściej stosowana w praktyce. Zauważono na przykład, że w wersecie: „Nauczajcie ich (przykazań) swoich synów" (Pwt 11, 19), wyraz hebrajski znaczy dosłownie „twoich synów", a zatem wyklucza córki (Kid. 30 a). Pewien rabbi twierdził: „Niech słowa Tory rzucone zostaną raczej na pastwę ognia, niżby miały być przekazane niewiastom" (p. Sot. 19 a). Kiedy jakaś kobieta zadała pewnemu rabbiemu pytanie na temat złotego cielca, odpowiedział jej: „Kobieta nie posiadła żadnej wiedzy poza posługiwaniem się wrzecionem" (Joma 66 b). Przytoczone wypowiedzi dotyczą prawdopodobnie stopnia wykształcenia, który nazwalibyśmy studiami wyższymi. Jak wskazano wcześniej, wszelkie obowiązki religijne, z wyjątkiem jednej kategorii, spadały zarówno na mężczyzn, jak i na kobiety. A zatem potrzebowały one niemal — o ile nie zupełnie — takich samych nauk jak mężczyźni. W realiach owej epoki jedyną sferą działalności kobiety był dom i obawiano się, że może przestać się o niego troszczyć, gdy zacznie wkładać czas i energię w naukę. Można także wskazać na inne powody niechęci do pozwalania kobietom na prowadzenie głębszych studiów. Religijni przywódcy Izraela wiedzieli, co stało się w Grecji i Rzymie, gdzie edukacja kobiet spowodowała nawiązanie przez nie bliższych kontaktów z mężczyznami i zaowocowała rozluźnieniem obyczajów. Rabini dostrzegali to niebezpieczeństwo, co widać wyraźnie w zacytowanym wyżej powiedzeniu o „sprośności". Ponadto byli niewątpliwie świadomi tego, co działo się w obrębie chrześcijaństwa, gdzie wiele kobiet, uniesionych religijną żarliwością, wybierało życie samotne. W społeczeństwie żydowskim takie poczynania nie mogły być odbierane inaczej jak ze zgrozą, ponieważ małżeństwo uważano za stan nakazany przez Boga. Talmud zarzuca pewnym osobom, że są „niszczycielami świata". Należy do nich między innymi „kobieta faryzejska" (Sot. 3, 4), tj. kobieta przesadnie bogobojna. Wydaje się nader prawdopodobne, że aby przeciwdziałać tego typu tendencjom, rabini zajęli tak niechętną postawę wobec kobiet, które pragnęły oddać się głębszym studiom nad Torą. 5. SYNOWSKIE POSŁUSZEŃSTWO Obowiązek szanowania rodziców jest nakazem religijnym, do którego Talmud przykłada ogromną wagę. Wypełniając to przykazanie, człowiek cieszy się owocami świata doczesnego i zaskarbia sobie główną nagrodę w życiu wiecznym (Pea 1,1). „Pismo stawia szacunek dla rodziców na równi ze czcią oddawaną Wszechobecnemu, jest bowiem powiedziane: «Czcij ojca swego i matkę swoją» (Wj 20,12), a także: «Czcij Pana darami ze swego mienia» (Prz 3, 9). Również strach (tj. respekt) przed rodzicami Pismo stawia na równi z bojaźnią wobec Wszechobecnego, albowiem powiedziano: «Niechaj każdy boi się swej matki i swego ojca» (Kpł 19, 3), a także: «Będziesz przejęty bojaźnią dla Pana, twojego Boga» (Pwt 6, 13)" (Kid. 30 b). Z pierwszych dwóch tekstów wyciągnięto wniosek, że obowiązek względem rodziców powinien być nawet ściślej przestrzegany niż obowiązek względem Boga. „Wielkie jest przykazanie o szanowaniu rodziców, albowiem Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przywiązywał doń jeszcze większą wagę aniżeli do nakazu oddawania czci Jemu samemu. Napisane zostało: «Czcij ojca swego i matkę swoją», a także: «Czcij Pana darami ze swego mienia». Czym czcisz Boga? Tym, czym On cię obdarował — wypełniając na przykład nakazy dotyczące porzuconych kłosów, skrawków pola, dziesięcin, jałmużny dla ubogich itd. Jeśli masz środki, by wypełniać te przykazania, uczyń to; jeśli jednak żyjesz w nędzy, jesteś zwolniony z tego obowiązku. Jednakże w sprawie czci należnej rodzicom nie poczyniono takiego zastrzeżenia. Obojętnie, czy masz środki, czy nie masz, musisz wypełniać to przykazanie, choćbyś był żebrakiem chodzącym po prośbie od domu do domu" (p. Pea 15 d). 192 Talmud Przynajmniej w jednym wypadku cześć należna Bogu przewyższa szacunek dla rodziców — wtedy, gdyby ten ostatni miał spowodować nieposłuszeństwo wobec Boskich nakazów. „Można by pomyśleć, że jeśli ojciec nakazał synowi skalać się lub nie oddać znalezionej zguby, syn powinien go usłuchać. Dlatego istnieje tekst, który poucza: «Niechaj każdy boi się swej matki i swego ojca; przestrzegajcie też Moich szabatów» (Kpł 19, 3). Wszyscy jesteście jednako zobowiązani, by czcić Mnie" (Jew. 6 a). W przytoczonych wyżej wypowiedziach padły dwa terminy: „bojaźń" i „cześć". Zdefiniowano je następująco: „Przez bojaźń rozumiano, że (syn) nie przejmuje roli ojca, nie zasiada na jego miejscu, nie zaprzecza jego słowom i nie podejmuje decyzji wbrew jego opinii. Przez cześć rozumiano, że zapewnia mu pożywienie, picie, ubranie i schronienie, pomaga mu zawsze i we wszystkim" (Kid. 31 b). W Piątym Przykazaniu ojciec został wymieniony jako pierwszy, ale w Kpł 19, 3 na pierwszym miejscu figuruje matka. Aby wyjaśnić tę różnicę, wysunięto teorię opartą na psychologicznym nastawieniu człowieka do każdego z rodziców. „Jawne i wiadome było Temu, który przemówił, i powstał świat, że syn skłonny jest otaczać większą czcią matkę niż ojca, ponieważ ona zjednuje go czułymi słowami. Z tego powodu Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) dał pierwszeństwo ojcu w przykazaniu dotyczącym szacunku dla rodziców. Było także jawne i znane Jemu, że syn skłonny jest odczuwać większą bojaźń wobec ojca niż matki, gdyż on uczy go Tory. Dlatego Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) dał matce pierwszeństwo w przykazaniu dotyczącym bojaźni względem rodziców" (tamże 30 b i nast.). Nasuwa się wniosek, iż ojciec i matka mają jednakowe prawa do synowskiego posłuszeństwa. Prawo talmudyczne głosi jednak, że w przypadku konfliktu, jeśli chodzi o wypełnianie synowskich obowiązków, syn powinien przyznać pierwszeństwo ojcu. Pewnego rabina zapytano: „Jeśli ojciec mój rzecze: «Daj mi wodę do picia» i tego samego żąda moja matka, komu powinienem usłużyć najpierw? Nauczyciel odpowiedział: «Porzuć nakaz oddawania czci matce i obsłuż ojca, albowiem zarówno ty, jak i twoja matka macie obowiązek okazywać mu cześć»" (Kid. 31 a). Dom, w którym szanuje się rodziców, otrzymuje łaskę Bożej Obecności. „Kiedy człowiek czci ojca swego i matkę swoją, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powiada: «Policzę to, jakbym Ja sam mieszkał z nimi i był otaczany czcią». A kiedy człowiek dręczy swych rodziców, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powiada: «Dobrze uczyniłem nie zamieszkując z nimi, albowiem gdybym z nimi zamieszkał, Ja także byłbym dręczony»" (tamże 30 b i nast.). Nawet w wypadku prowokacji ze strony ojca syn musi się pohamować i nie czynić niczego, co godziłoby w jego cześć. Pewnego rabina zapytano: „Do jakich granic należy się posunąć w okazywaniu czci rodzicom?" Odpowiedział: Życie rodzinne 193 „Choćby nawet w obecności syna ojciec wziął sakiewkę z pieniędzmi i rzucił ją w morze, synowi nie wolno narażać go na wstyd" (tamże 32 a). Wspomniano też o innym wypadku, kiedy należy uszanować rodzica: „Gdy człowiek widzi, że ojciec łamie przykazanie Tory, niech nie mówi: «Ojcze, gwałcisz Torę». Powinien raczej rzec: «Ojcze, tak jest napisane w Torze». Wniesiono jednak zastrzeżenie, iż taki sposób zwracania się mógłby go urazić, zalecono przeto inną formę: «Ojcze, w Torze znajduje się taki a taki werset»" (tamże), pozostawiając jemu samemu wyciągnięcie wniosków. Samo praktyczne okazywanie szacunku nie wystarcza — postępowanie syna musi ponadto być motywowane odpowiednim duchem. Talmud podaje: „Był pewien człowiek, który karmił ojca tłustymi kurczętami, a mimo to odziedziczył gehennę, inny zaś kazał ojcu mleć w młynie, a jednak odziedziczył raj. Jak to się mogło stać? W pierwszym wypadku ojciec rzekł: «Synu, skąd wziąłeś te kurczęta?», a ten odpowiedział: «Starcze, jedz i siedź cicho, psy bowiem jedzą i siedzą cicho». Natomiast drugi z nich mełł we młynie, kiedy nadszedł rozkaz króla o poborze młynarzy. Rzekł wówczas do swego ojca: «Zajmij moje miejsca tutaj, ja zaś pójdę mleć do króla, albowiem gdyby kogoś miały spotkać jakieś zniewagi, niech lepiej dotkną mnie, a gdyby przyszło znosić jakieś razy, lepiej, żebym to ja cierpiał»" (p. Pea 15 c). Niektórzy rabini byli szeroko znani z ogromnego szacunku, jakim darzyli swoje matki. O jednym z nich powiedziano, że „kiedy słyszał kroki swej matki, zwykł wołać: «Stoję przed szechiną\»" (Kid. 31 b). Krążyły liczne opowieści o r. Tarfonie. Mówiono o nim, że „gdy tylko jego matka chciała wejść do łoża, klękał, a ona wchodziła po jego grzbiecie i że w ten sam sposób schodziła z łoża" (tamże). „Jego matka wyszła podczas szabatu na spacer po podwórzu i zgubiła sandał. (R. Tarfon) podłożył więc ręce pod jej stopy, a ona przeszła po nich aż do swego łoża. Pewnego dnia zachorował i przyszli go odwiedzić mędrcy. Matka rzekła im: «Módlcie się o mego syna, Tarfona, który otacza mnie większą czcią, niż mi się należy». Zapytali, co też uczynił, opowiedziała im więc całe zdarzenie. Wówczas zakrzyknęli: «Choćby tak uczynił tysiąc tysięcy razy, to jeszcze w połowie nie wypełniłby nakazu Tory dotyczącego okazywania czci rodzi-com»" (p. Pea 15 c). Najpiękniejsze historie na temat synowskiego posłuszeństwa przypisano nie-Żydowi. Kiedyś wypytywano jednego z rabbich: „Do jakich granic powinien posunąć się człowiek w okazywaniu czci rodzicom?", a ten odparł: „Idź i zobacz, co uczynił w Aszkelonie pewien poganin, który zwał się Dama syn Netiny. Otóż zdarzyło się, że mędrcy chcieli zakupić klejnoty do efodu po korzystnej dla Damy cenie — właściciel zyskałby na tym sześćset tysięcy, a niektórzy mówią, że osiemset —jednakże klucz od szkatuły znajdował się pod poduszką, a jego ojciec właśnie na niej spał. Syn nie zgodził się, by mu zakłócano spokój. Następnego roku Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wynagrodził go sowicie sprawiając, że w jego stadzie narodziła się czerwona 194 Talmud jałówka23. Mędrcy Izraela udali się do niego, by odkupić zwierzę. On rzekł im: «Wiem, że gdybym zażądał za nią wszystkich pieniędzy świata, chętnie byście zapłacili; ja jednak żądam tylko sumy, którą straciłem przez to, że uszanowałem swego ojca»" (Kid. 31 a). Matka tego człowieka była najwyraźniej niezrównoważona psychicznie, zachowywała się nieznośnie i często poniżała go publicznie, on jednak znosił wszystko z niebywałą cierpliwością. „Był przewodniczącym rady miejskiej. Matka uderzyła go w twarz w obecności całego zgromadzenia, tak że pantofel wypadł jej z ręki. Syn podniósł go i podał jej, żeby nie musiała sama się po niego schylać" (p. Pea 15 c). „Innym razem miał na sobie jedwabną szatę haftowaną złotem i siedział w towarzystwie rzymskich dostojników. Matka przyszła, zdarła zeń szatę, uderzyła go w głowę i napluła mu w twarz, lecz on nie naraził jej na wstyd" (Kid. 31 a). Rodzicom należy okazywać szacunek również wtedy, gdy już umrą. „Człowiek powinien czcić ojca swego za życia i po śmierci. Kiedy ojciec umrze, a syn ma okazję przytoczyć jego słowa, nie powinien mówić: «Tak rzekł mój ojciec», lecz: «Tak powiedział mój ojciec, mój nauczyciel, obym był przebłaganiem za jego zgon»24. Tak musi czynić przez dwanaście miesięcy od chwili jego śmierci; a po upływie tego terminu powinien mówić: «Niech pamięć o nim będzie błogosławiona w życiu wiecznym»" (tamże 31 b). 23 Zob. Lb 19. Doskonale czerwona jałówka była rzadkością i dlatego osiągała bardzo wysoką cenę. 24 Oznacza to: oby cierpienia, na jakie zasłużył przez swoje grzechy, spadły na mnie. Ponieważ wierzono, że przeciętny śmiertelnik obmywa się z grzechów w ciągu dwunastu miesięcy od chwili zgonu, po upływie tego terminu formułka winna ulec zmianie, w przeciwnym bowiem razie mogłoby się wydawać, że zmarły był osobą wyjątkowo grzeszną i jego oczyszczenie trwało dłużej niż normalnie. Rozdział VI ŻYCIE SPOŁECZNE 1. JEDNOSTKA I SPOŁECZNOŚĆ Przeznaczeniem człowieka nie jest samotna egzystencja, lecz życie w społeczeństwie. Jest on pojedynczą cząstką całej ludzkości i stąd wypływają jego liczne zobowiązania wobec współbraci. Życie człowieka nie należy do niego samego, tak by mógł czynić, co mu się podoba. Jego postępowanie ma wpływ na bliźnich, podobnie jak ich poczynania wpływają na jego życie. Prawdę tę doskonale ilustruje przypowieść zainspirowana przez werset: „Czy jeżeli zgrzeszy jeden mąż, będziesz się gniewał na cały zbór?" (Lb 16, 22). Otóż: „Można to porównać do grupy ludzi przebywających na pokładzie statku. Jeden z podróżnych wziął wiertło i zaczai wiercić pod sobą dziurę. Pozostali spytali: «Co robisz?», a on odparł: «Cóż to was obchodzi? Przecież robię dziurę pod własnym siedzeniem». Oni odpowiedzieli: «Ale woda wtargnie i zatopi nas wszystkich!))" (Lev. R. 4, 6). Postawę, jaką pojedynczy człowiek winien przybrać względem społeczności, zwięźle określił Hillel w następującym aforyzmie: „Jeśli nie ja dla siebie, to któż dla mnie? A będąc dla siebie, czymże jestem?" (Awot l, 14). Człowiek powinien przede wszystkim polegać na sobie samym i unikać zależności od innych. O ile dawanie jałmużny ludziom potrzebującym było ze wszech miar zalecane, to myśl o byciu obdarowywanym jałmużną powinna być odpychająca. „Uczyń raczej swój szabat zwykłym dniem tygodnia (jeśli chodzi o posiłki)1, a nie ubiegaj się o wsparcie swoich bliźnich" (Szab. 118 a) — nalegali rabini. Inne z kolei powiedzenie na ten temat głosi: „Obedrzyj ze skóry ścierwo leżące na ulicy i zarób w ten sposób na życie, lecz nie mów: «Jestem wielkim człowiekiem i taka praca jest poniżej mojej godności))" (Pes. 113 a). Rozdział „Dziękczynienia po posiłkach", pochodzący z wczesnej epoki rabinicznej (Ber. 48 b), zawiera Z okazji szabatu trzeba było przygotować obfity i uroczysty posiłek. 196 Talmud następującą prośbę: „Błagamy Cię, Panie, Boże nasz, abyśmy nie musieli potrzebować ani darów z ciała i krwi (tj. pomocy istot ludzkich), ani ich pożyczek, lecz tylko Twojej pomocnej dłoni, która jest pełna, otwarta, święta i hojna, tak byśmy nigdy nie zaznali wstydu ni upokorzenia na wieki wieków"2. Tę samą myśl odzwierciedlają też inne wypowiedzi: „Dla tego, kto pozostaje uzależniony od stołów innych, świat staje się mroczny, a życie nie jest naprawdę życiem" (Beca 32 b). „Kiedy człowiek korzysta z własnych dóbr, żyje w spokoju. Kiedy musi korzystać z dóbr choćby swego ojca czy matki, czy też własnych dzieci, nie zazna spokoju ducha — nie mówiąc już o tym, że jest tak, gdy korzysta z dóbr należących do ludzi obcych" (ARN 31). „Więcej przyjemności sprawia człowiekowi jedna miarka będąca jego własnością niż dziewięć należących do jego bliźnich" (B. m. 38 a). „«Gołębica wróciła (...) trzymając w dziobie zerwany świeży liść z drzewa oliwnego» (Rdz 8, 11). Gołębica przemówiła przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Niech pożywienie moje będzie raczej gorzkie jak oliwka, ale zależne od Ciebie, niżby miało być słodkie jak miód, a zależne od ciała i krwi»" (Eruw. 18 b). „Co oznacza werset: «Kiedy podłość wychwalana jest (kerum) między synami ludzkimi» (Ps 12, 8)? Skoro tylko zaistnieje potrzeba korzystania z pomocy bliźnich, twarz człowieka zmienia się jak kerum. Czym jest kerurn! W nadbrzeżnych miastach żyje ptak zwany kerum3; mieni się różnymi kolorami, gdy tylko zaświeci słońce. Człowiek potrzebujący pomocy innych ludzi jest jakby skazany na dwie kary, tj. na ogień i wodę" (Ber. 6 b). Chociaż poczucie niezależności stanowi cnotę, nie należy jednak posuwać się zbyt daleko i mniemać, że człowiek może żyć w oderwaniu od bliźnich. „Będąc dla siebie, czymże jestem?" Z upływem wieków życie stało się bardziej złożone, człowiekowi potrzeba tylu różnych rzeczy, więc musi być świadom tego, jak dużo własnej wygody zawdzięcza trudowi innych. Pewien rabbi rozumował następująco: „Jak wielce musiał się natrudzić Adam, nim zdobył chleb do jedzenia! Orał, siał, zbierał, składał zboże, młócił, wiał, sortował kłosy, przesiewał mąkę, wyrabiał ciasto, piekł i dopiero wtedy spożywał chleb. Ja zaś wstaję rano i wszystko to jest gotowe. A z jakim mozołem musiał Adam wyrabiać odzienie! Strzygł, płukał wełnę, czesał, prządł, tkał, by w końcu sporządzić przyodziewek. Ja natomiast wstaję rano i wszystko to gotowe czeka na mnie. Wszyscy rzemieślnicy dbają o te rzeczy, przychodzą do mych drzwi, ja zaś wstaję i wszystko leży przede mną" (Ber. 58 a). Świadomość, do jakiego stopnia ludzie zamożni zwdzięczają swój dobrobyt skromnej pracy maluczkich, powinna w efekcie zatrzeć ostre podziały klasowe. 2 Authorised Daily Prayer Book, wyd. Singer, s. 281. 3 Kerum należy niewątpliwie wiązać z greckim wyrazem chroma — „kolor". Pojawiały się sugestie, że chodzi o rajskiego ptaka. Życie społeczne 197 Przysłowie z owych czasów głosiło: „Jeśli zostanie odjęte ciało, na cóż zda się głowa?" (Gen. R. 9), co przywołuje truizm, że wszystkie klasy są od siebie wzajemnie uzależnione. Inne przysłowie wskazuje, iż los pojedynczej jednostki związany jest z ogółem: „Jeśli dom runął, biada oknom!" (Exod. R. 26, 2). Gdyby poszczególni ludzie, jakkolwiek wysoki mieliby status, zrozumieli, że wykonywana przez nich praca służy społeczeństwu, można by uniknąć szkodliwej pychy klasowej. Ideę tę pięknie ujęli w słowa rabini słynnej akademii w Jawne: „Jestem stworzeniem Boga i bliźni mój także jest Jego stworzeniem; ja pracuję w mieście, on zaś w polu; ja wstaję wcześnie do swojej pracy i on wstaje wcześnie do swojej. Podobnie jak on nie może celować w moim fachu, tak i ja nie potrafię dobrze wykonać jego zawodu. Być może powiecie, że ja robię rzeczy wielkie, a on małe! Nauczyliśmy się, że nieważne, czy ktoś czyni wiele, czy mało, jeśli tylko kieruje przy tym serce ku Niebu" (Ber. 17 a). A oto opowieść w typowo rabinicznym duchu: „Pewien człowiek o imieniu Szymon z wioski Sichnin, który zajmował się kopaniem studni, rzekł kiedyś do r. Jochanana b. Zakkaja: «Jestem równie wielki jak ty». — «Jak to?» — zapytał rabbi. «Ponieważ korzyści, jakie przynosi społeczeństwu moja praca, są takie same, jakie daje twoja. Kiedy ty nakazujesz mężczyźnie czy kobiecie używać wody do rytualnego obmycia, to ja jej dostarczam»" (Eccles. R. ad 4, 17). Jeszcze bardziej wymowny jest komentarz do słów: „Pan jest moim pasterzem" (Ps 23,1): „Nie ma podlejszego zajęcia na świecie niż praca pasterza, który przez całe życie wędruje z kijem i sakwą; a przecież Dawid nazwał Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) pasterzem!" (Midrasz ad loc.). Życie w odosobnieniu niewarte byłoby przeżycia. Tę ważną prawdę odkrył Choni Zakreślający Kółka4. Opowiedziano o nim następującą historię: „Ów pobożny mąż przez całe życie głowił się nad wersetem: «Gdy Pan wywiódł z niewoli uprowadzonych z Syjonu, byliśmy jak we śnie» (Ps 126,1) i zapytywał: «Czy siedemdziesiąt lat5 mogło minąć jak sen?» Pewnego dnia, gdy przechadzał się drogą, spostrzegł człowieka sadzącego drzewko świętojańskie i rzekł mu: «Przecież drzewo świętojańskie nie zaowocuje przez siedemdziesiąt lat, czy jesteś pewien, że dożyjesz chwili, gdy będziesz mógł jeść zeń owoce?». A ten odparł: «Gdy przyszedłem na świat, rosły na nim drzewa świętojańskie, które zasadzili dla mnie praojcowie, więc i ja sadzę drzewa dla swoich potomków». Potem Choni usiadł, zjadł posiłek i zasnął. Podczas snu zamknęła się wokół niego grota, skrywając go przed światem, i spał przez lat siedemdziesiąt. Po 4 Był on sławnym ascetą, do którego ludzie zwracali się podczas suszy z prośbą, aby modlił się o deszcz. Zakreślał wówczas wokół siebie kółko i oświadczał, że nie wyjdzie poza nie, dopóki Bóg nie ześle deszczu (Taan. 23 a). Wysuwano sugestie, że pierwotnie jego przydomek nie znaczył „zakreślający kółka" (to dodała późniejsza legenda), lecz „dekarz" — taka bowiem była jego profesja. 5 Tyle czasu trwała niewola. 198 Talmud przebudzeniu ujrzał jakiegoś człowieka, który zbierał owoce z tego samego drzewa. Zapytał go: «Czy wiesz, kto zasadził to drzewo?», a on odparł: «Mój pradziadek». Wówczas Choni wykrzyknął: «Siedemdziesiąt lat minęło jak sen!» Potem wrócił do domu i zapytał, czy żyje jeszcze syn Choniego Zakreślającego Kółka. Powiedziano mu, że syna już nie ma, ale żyje jego wnuk. Rzekł im: «Ja jestem Choni», lecz nikt mu nie uwierzył. Poszedł więc do Akademii, gdzie usłyszał, jak rabini mówią: «Nasze studia są teraz tak jasne i zrozumiałe, jak za czasów Choniego Zakreślającego Kółka, albowiem gdy on wkraczał do Akademii, rozwiązywał w mig wszystkie trudności, z jakimi borykali się mędrcy». Powiedział im: «Ja jestem Choni», lecz nie uwierzyli mu ani nie okazali należnego szacunku. Wówczas pomodlił się do Boga (o śmierć) i umarł. I tak zrodziło się przysłowie: «Albo towarzystwo, albo śmierć»" (Taan. 23 a). Człowiek potrzebuje i powinien szukać towarzystwa innych ludzi. Wyczytano to w tekście: „Lepiej jest dwom niż jednemu" (Koh 4, 9). „Stąd wysnuto wniosek: Człowiek powinien pozyskać sobie przyjaciela do wspólnego czytania Pisma, do studiowania Miszny, do jedzenia i picia i do powierzania swoich tajemnic" (Sifre ad. Pwt § 305; 129 b). Współdziałanie i wzajemna pomoc są w życiu niezbędne, jak powiada przysłowie: „Jeśli podniesiesz ciężar, ja też go podniosę; jeśli go nie udźwigniesz, ja też go nie dźwignę" (B. k. 92 b). Inna myśl, która często się przewija w związku z poruszanym tu tematem, to pozostawanie w zgodzie z przyjętymi zwyczajami. „Nie oddzielaj się od społeczności" (Awot 2, 5) — głosiła rada Hillela, tj. nie staraj się być wyjątkiem. „Umysł człowieka winien zawsze łączyć się harmonijnie z umysłami bliźnich" (Ket. 17 a). Również przysłowie doradzało: „Jeśli wszedłeś do miasta, dostosuj się do jego zwyczajów" (Gen. R. 48,14); co w ciekawy sposób uzasadniano w oparciu o Biblię: „Człowiek nie powinien nigdy odbiegać od ustalonych praktyk. Zważ: kiedy Mojżesz wszedł na górę, nie jadł (Wj 34, 28), a kiedy usługujące anioły zstąpiły na ziemię, skosztowały jedzenia (Rdz 18, 8)" (B. m. 86 b). Zdawano sobie sprawę, że ludzkość składa się z bardzo różnych jednostek, zarówno godnych pochwały, jak i takich, których lepiej unikać: „Istnieją cztery rodzaje charakterów wśród ludzi. Ten, kto mówi: «Co jest moje, to moje, a co twoje, to twoje» — ma charakter neutralny; niektórzy powiadają, że jest to charakter mieszkańców Sodomy. Ten, kto mówi: «Co jest moje, to twoje, a co twoje to moje» — to prostak. Ten, kto mówi: «Co jest moje, to twoje, a co twoje, to twoje» — to święty. Ten, kto mówi: «Co jest twoje, to moje, a co moje, to moje» — to niegodziwiec" (Awot 5, 13). Największy skarb, jaki człowiek może zdobyć, to szacunek bliźnich. „Są trzy korony: korona Tory, korona kapłaństwa i korona królewska; jednakże korona dobrego imienia przewyższa je wszystkie" (tamże 4, 17). „Jaka jest droga prawości, którą powinien obrać człowiek? Taka, która przynosi mu zaszczyt oraz szacunek u ludzi" (tamże 2, 1). „Kto jest poważany? Ten, kto szanuje innych" (tamże 4, 1). Życie społeczne 199 Bycie lubianym wśród współtowarzyszy uważano za cechę aprobowaną przez Boga. „Człowiekiem, przy którym weselą się współbracia, raduje się Wszechobecny, tym zaś, przy którym nie weselą się współtowarzysze, nie raduje się Wszechobecny" (tamże 3, 13). Jest to typowa dla rabinów wypowiedź, ukazująca, że ich zdaniem, religia nie dotyczy wyłącznie relacji między istotą ludzką a Stwórcą, lecz także jej związków z innymi ludźmi. A oto inne fragmenty odzwierciedlające to głębokie przekonanie: „W Torze, Prorokach i Pismach czytamy, że człowiek musi wypełniać obowiązki wobec bliźniego dokładnie tak samo jak wobec Wszechobecnego. Gdzie jest to napisane w Torze! «Będziecie niewinni wobec Pana i wobec Izraela» (Lb 32,22). Gdzie jest to powiedziane w Prorokach? «Pan, Bóg nad bogami, On wie, a Izrael niech się dowie» (Joz 22, 22)6. Gdzie jest to napisane w Pismach? «Wtedy znajdziesz życzliwość i uznanie w oczach Boga i ludzi»" (Prz 3, 4)" (p. Szek. 47 c). W takim samym znaczeniu rozumiano słowa z Iz 3,10: „Mówcie o sprawiedliwym, że jest dobry", które zainspirowały następujący tok myślenia: „Czyżby więc istniał człowiek sprawiedliwy, który jest dobry, i sprawiedliwy, który nie jest dobry? Ten, który jest dobry dla Boga i bliźnich, jest sprawiedliwym dobrym; natomiast ten, kto jest dobry wobec Boga i zły dla bliźnich, jest sprawiedliwym niedobrym. Podobnie z tekstem: «Biada bezbożnemu, który jest zły» (tamże 3,11) — czyżby istniał zły bezbożny i dobry bezbożny? Ten, kto jest zły dla Boga i zły dla bliźnich, jest złym bezbożnikiem; natomiast ten, kto jest bezbożny wobec Boga, ale nie wobec bliźnich, jest bezbożnikiem, który zły nie jest" (Kid. 40 a). Talmud proponuje ogólne zasady postępowania: „Bądź pokorny wobec przełożonego, życzliwy dla proszącego, a wszystkich ludzi przyjmuj z radością" (Awot 3, 16). „Człowiek powinien zawsze udzielać łagodnej odpowiedzi, która odwraca gniew i zwiększa pokój między braćmi, krewnymi i wszystkimi ludźmi, nawet poganami na ulicy, tak by miłowano go na górze i lubiano na dole, i przyjmowano pośród bliźnich" (Ber. 17 a). Ściśle określono zasady lojalności wobec państwa: „Módl się o powodzenie rządu, albowiem gdyby nie obawa przed nim, ludzie pozjadaliby żywcem jedni drugich" (Awot 3,2). Powiedzenie to zostało omówione przez Talmudw następujący sposób: „«Gdyż czynisz z ludźmi jak z rybami morskimi» (Ha 1,14) — podobnie jak pośród ryb w morzu wielkie zjadają małe, tak też jest z ludźmi — gdyby nie strach przed władzą, wielcy pozjadaliby małych" (A. z. 4 a). Rabini najwidoczniej uważali, że każdy władca wart swojej pozycji piastował ten urząd z aprobatą Boga. Jednym z trzech zaszczytów, jakie nadaje sam Bóg jest „dobry przywódca". Uważano także, że Bóg chce, by każdy władca Dwa i pół plemienia, które oskarżono o zbudowanie ołtarza do celów bałwochwalczych, starało się usprawiedliwić swój postępek zarówno przed współbraćmi, jak i przed Bogiem. 200 Talmud mianowany był za zgodą ludu. „Nie powinniśmy mianować przywódcy społeczności, nie zasięgnąwszy wprzódy rady jej członków — jako że jest powiedziane: «Oto Pan powołał imiennie Besalela, syna Uriego» (Wj 35, 30). Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) spytał Mojżesza: «Czy Besalel ci odpowiada?», on zaś odparł: «Panie wszechświata! Jeśli Tobie on odpowiada, to tym bardziej mnie!» Rzekł mu: «Niemniej idź i powiedz ludowi». Poszedł więc i spytał Izraelitów: «Czy odpowiada warn Besalel?», a oni odrzekli: «Skoro odpowiada Świętemu Jedynemu (niech będzie błogosławiony!) i tobie, to tym bardziej nam!»" (Ber. 55 a). Talmud posuwa się jeszcze dalej twierdząc, że „nawet nadzorca studni mianowany jest przez Niebo" (B. b. 91 b). W tym świetle zrozumiałe stają się uwagi: „Kto postępuje obraźliwie wobec króla, to jakby działał w taki sam sposób wobec szechiny" (Gen. R. 94, 9). „Kto podnosi bunt przeciwko władzy królewskiej, winien jest zbrodni zasługującej na karę śmierci" (Sanh. 49 a). O słuszności tej zasady świadczy postępowanie biblijnych bohaterów. „Cześć dla władzy królewskiej zawsze winna być z tobą, jako że jest powiedziane: «I przyjdą wszyscy ci słudzy twoi do mnie». Z szacunku do króla Mojżesz nie powiedział: «Ty (Faraon) przyjdziesz do mnie». Można to wnioskować także z postępowania Eliasza, który przepasał biodra i biegł przed rydwanem Achaba (l Krl 18, 46)" (Zew. 102 a). Zgodnie z tą zasadą sformułowano nakaz: „Kto ujrzy królów Izraela winien rzec: «Błogosławiony bądź Panie, Boże nasz, Królu wszechświata, który udzieliłeś swej chwały tym, którzy się Ciebie boją», natomiast na widok królów innych narodów niech powie: «Błogosławiony (...) który udzieliłeś swej chwały swoim stworzeniom». Każdy człowiek powinien zawsze skwapliwie powstać i pobiec na spotkanie królów Izraela — i nie tylko królów Izraela, lecz także na spotkanie królów innych narodów, albowiem jeśli na to zasłuży, zdoła odróżnić (w czasach Mesjasza) królów Izraela od innych władców" (Ber. 58 a). Naczelna reguła postępowania Żyda wobec państwa została ujęta w krótkim zdaniu: „Prawo danego kraju jest prawem" (B. k. 113 a). Taką zasadą mieli kierować się Żydzi żyjący poza własnym krajem i podlegający prawom odmiennym od ich własnego kodeksu. Do wymogów prawnych danego kraju należało nawet dostosować prawo żydowskie, o ile dało się to zrobić bez pogwałcenia naczelnych przykazań Tory. Reguła została jasno wyrażona w następującym fragmencie: „«Radzę ci, rozkazu królewskiego słuchaj, a gdzie chodzi o przysięgę na Boga» (Koh 8, 2). Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Izraela: «Nakazuję ci: jeśli władza wydaje twarde dekrety, nie buntuj się przeciwko nim w żadnej sprawie, jaką ciebie obarcza, lecz 'rozkazu królewskiego słuchaj'. Jeśli jednak zarządzi, że masz odrzucić Torę i je) przykazania, nie słuchaj, lecz rzeknij: 'Gotów jestem wypełnić wszystko, co narzuca edykt króla', jednakże 'gdzie chodzi o przysięgę na Boga, nie spiesz się, by odejść sprzed Jego oblicza' (tamże 3)»; albowiem nie chodzi im o to, byś Życk społeczne 201 zaniedbał przykazania, lecz abyś zaparł się Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)" (Tanchuma Noach § 10). Wprawdzie Talmud żąda, by władców otaczano należną czcią, lecz równocześnie usilnie nalega, żeby nie zabiegać o ich względy. „Miłuj pracę, nienawidź władztwa i nie spoufalaj się z tymi, którzy rządzą" (Awot l, 10). Oto uzasadnienie takiego postępowania: „Bądźcie ostrożni w stosunkach z możno-władcami, albowiem nie zbliżają się do nikogo bezinteresownie; udają przyjaciół, kiedy mają z tego korzyść, ale nie przyjdą z pomocą człowiekowi w czasie jego niedoli" (tamże 2, 3). Ponadto rabini doradzają: „Bądź raczej ogonem lwów niż głową lisów" (tamże 4,20), co ma oznaczać: lepiej być skromną postacią pośród znamienitego towarzystwa niż spoufalać się z pośledniejszymi i stać na ich czele. W istocie literatura rabiniczna wielokrotnie podkreśla, że należy unikać wszelkiego rozgłosu oraz zaszczytnych stanowisk przynoszących sławę. Jedną z rzeczy, która wedle Talmudu skraca dni człowieka, jest „wywyższanie się". „Dlaczego Józef umarł wcześniej niż jego bracia?7 Ponieważ wywyższał się nad nich" (Ber. 55 a). „Władza — powiedziano — grzebie tych, którzy ją obejmują" (Joma 86 b) i w gruncie rzeczy jest niewolnictwem (Hor. 10 a, b). Rabinom nie chodziło o to, żeby ludzie uchylali się od odpowiedzialności, unikając pełnienia oficjalnych funkcji; potępiali oni jedynie żądzę władzy i chęć zaspokojenia egoistycznych ambicji. Myśl tę doskonale wyraża aforyzm: „W miejscu, gdzie nie ma ludzi, staraj się być człowiekiem" (Awot 2, 6), do którego Talmud dorzuca uwagę: „Stąd wniosek, że tam, gdzie jest człowiek, nie bądź człowiekiem" (Ber. 63 a). Zdanie to oznacza, że tam, gdzie trzeba wykonać pracę na rzecz społeczności, nie należy być zarozumiałym i nie trzeba pchać się do przodu; natomiast jeśli inni zaniedbują pracę, należy ją wziąć na siebie. Przede wszystkim prace takie muszą być wykonywane bezinteresownie. „Niech wszyscy, którzy zajmują się sprawami społeczności, czynią to w imię Nieba, albowiem wtedy dopomogą im zasługi przodków, a prawość ich ostanie się na wieki. Co do was (powie wówczas Bóg), uznam, że jesteście godni wielkiej nagrody, jak gdybyście wszystko to sami uczynili" (Awot 2, 2). »* 2. PRACA • 'A Człowiek ma obowiązek pracować nie tylko po to, żeby zarobić na życie, lecz także, by wnieść swój udział w zachowanie społecznego ładu. Chociaż, jak widzieliśmy, rabini wychwalali studia nad Torą jako najszlachetniejsze zajęcie, byli na tyle praktyczni, by zdawać sobie sprawę, że świat nie mógłby istnieć, 7 Wywnioskowano to z Wj 1,6: „I umarł Józef i (potem) wszyscy jego bracia". 202 Talmud gdyby wszyscy ludzie poświęcili się na zawsze temu idealistycznemu celowi. Toteż ułożyli maksymę: „Piękną jest rzeczą nauka Tory w połączeniu z jakąś pracą świecką, albowiem trud, jakiego obydwie wymagają, przyczynia się do zaniechania grzechu. Wszelkie studia nad Torą nie połączone z pracą w końcu okazują się próżne i sprowadzają grzech" (Awot 2, 2). A oto najlepsze rozwiązanie pośrednie, jakie zalecano przeciętnej osobie: „Jeśli człowiek uczy się dwóch ustępów prawa rano i dwóch wieczorem, a przez cały dzień zajmuje się pracą, będzie mu to policzone jakby wypełnił całą Torę" (Tanchuma Beszallach § 20). W kolejnym, przytoczonym niżej fragmencie, daje się wyczytać protest przeciwko modelowi życia z dala od ludzi, oderwanego od wszelkich prac tego świata i całkowicie poświęconego refleksjom duchowym: „Większy jest ten, kto raduje się z owoców swojej pracy niźli bojący się Nieba, albowiem o człowieku bogobojnym napisano: «Błogosławiony mąż, który boi się Pana» (Ps 112, 1), natomiast o tym, kto raduje się z owoców swej pracy, napisano: «Owoc trudu rąk swoich spożywać będziesz, będziesz szczęśliwy i dobrze ci się powiedzie» (tamże 128,2) — «będziesz szczęśliwy» na tym świecie «i dobrze ci się powiedzie» w życiu wiecznym. Nie jest napisane: «i dobrze ci się powiedzie» o człowieku bojącym się Nieba" (Ber. 8 a). Literatura talmudyczna podnosi godność pracy. „Wielka jest praca, albowiem przynosi zaszczyt ludziom pracującym" (Ned. 49 b) — brzmi dewiza życiowa rabinów. Tak być musi, gdyż praca stanowi ważną część Bożego planu wobec człowieka. Na podstawie rabinicznego powiedzenia: „Miłuj pracę" (Awot l, 10) opracowano homilię: „Nawet Adam nie skosztował jedzenia, dopóki nie wykonał pracy, jest bowiem powiedziane: «I wziął Pan Bóg człowieka i osadził go w ogrodzie Eden, aby go uprawiał i strzegł» (Rdz 2, 15), po czym rzekł: «Z każdego drzewa tego ogrodu możesz jeść» (tamże 16). Nawet Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie pozwolił, by Jego szechina zajaśniała nad Izraelitami, póki nie wykonali pracy, powiedziano bowiem: «I wystawią Mi sanktuarium, abym zamieszkał pośród nich» (Wj 25, 8). Gdy ktoś jest bezrobotny, co powinien uczynić? Jeśli jego podwórze lub pole podupadło, niech się nim zajmie, albowiem powiedziane jest: «Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką swoją pracę» (tamże 20, 9). W jakim celu dodano słowa «będziesz wykonywał wszelką swoją pracę?»8 Po to, by wziąć pod uwagę osobę, która ma podwórze lub pole w stanie podupadłym, aby mogła iść i zająć się nim. Z bezczynności człowiek tylko umiera" (ARN 11). Legenda podaje, że „w czasie gdy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Adama: «Ciernie i osty rodzić ci będzie» (Rdz 3, 18), pierwszemu 8 Aksjomat rabinicznej egzegezy Biblii głosi, że święty tekst nie zawiera zbędnych słów; dlatego czasownik „pracować" odnosi się do pracy zawodowej, zarabiania na chleb, natomiast wyrażenie „wykonywać pracę" — do wszelkich innych prac wykonywanych poza zawodem. Życie społeczne 203 człowiekowi oczy nabiegły łzami. Powiedział przed Nim: «Panie wszechświata! Czy ja i mój osioł mamy jeść z jednego żłobu?» Jednakże kiedy On dodał: «W pocie czoła twego będziesz jadł chleb» (tamże 19), natychmiast się uspokoił" (Pes. 118 a). Morał z opowieści płynie taki, że praca wywyższa człowieka ponad resztę świata zwierzęcego. W istocie praca stanowi podstawę ludzkiej egzystencji. „«Wybierz przeto życie» (Pwt 30, 19), tj. zawód" (p. Pea 15 c) — oto zwięzłe i dobitne ujęcie tej myśli. Inne powiedzenie głosi: „Błogosławieństwo rozkwita jedynie nad pracą ludzkich rąk" (Tosifta Ber. 7, 8), co wskazuje, że praca jest ścieżką wiodącą do szczęścia. Prawo nakazuje, by żona, choćby mąż zapewnił jej stu sług, część pracy domowej wykonywała sama, albowiem „bezczynność prowadzi do rozprzężenia obyczajów i do zaburzeń psychicznych" (Ket. 5, 5). Komentarz do wersetu: „Lecz Bóg przyszedł do Labana we śnie w nocy i rzekł do niego: Uważaj, abyś nie rozmawiał z Jakubem ani źle, ani dobrze" (Rdz 31, 24) ukazuje, jak ważne miejsce zajmuje praca w planie wszechświata. A oto słowa komentatora: „Stąd dowiadujemy się, że zasługa pracy jest tak wielka, iż nie dorównują jej nawet zasługi przodków, jak jest powiedziane: «Gdyby Bóg ojca mego nie był ze mną, Bóg Abrahama i Bóg, przed którym drżał Izaak, byłbyś mnie teraz puścił z pustymi rękoma» (tamże 42). Skoro tak, zasługi przodków przyczyniły się jedynie do ochrony jego dóbr. «Lecz Bóg wejrzał na niedolę moją i na trud rąk moich i minionej nocy wydał wyrok» (tamże) — ukazuje to, że Bóg przestrzegł Labana, by nie krzywdził Jakuba przez wzgląd na zasługi pracy jego rąk. W ten sposób pouczył On, że człowiek nie powinien mówić: «Będę jadł i pił i rozkoszował się dobrobytem nie zadając sobie trudu, albowiem Niebo będzie miało nade mną litość». Dlatego zostało powiedziane: «Pobłogosławiłeś pracę rąk jego» (Hi l, 10); człowiek winien z mozołem pracować obydwiema rękami i wtedy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) obdarzy go swoim błogosławieństwem" (Tanchuma Wajece § 13). Ludowe porzekadło głosiło: „Kto nie zapracował, nie będzie jadł" (Gen. R. 14, 10). Ponadto motywacją do pracy nie powinny być dla człowieka jego osobiste potrzeby. Ilustruje to w piękny sposób następująca opowieść: „Cesarz Hadrian przechadzał się ścieżkami koło Tyberiady i ujrzał starego człowieka, który kopał w ziemi i sadził drzewa. Rzekł mu: «Starcze, gdybyś wcześniej w życiu pracował, nie musiałbyś teraz tak się trudzić». Ten zaś odparł: «Trudziłem się zarówno przedtem, jak i teraz, a co spodobało się Panu niebios, tak ze mną uczynił». Hadrian zapytał go o wiek, a gdy usłyszał, że starzec ma sto lat, zawołał: «Masz sto lat i stoisz tu, i kopiesz ziemię, aby posadzić drzewa! Czy sądzisz, że zdążysz skosztować ich owoców?» Staruszek odrzekł: «Jeśli zasłużę, będę jadł owoce; lecz jeśli nie, to jak ojcowie pracowali dla mnie, tak i ja pracuję dla swoich dzieci»" (Lev. R. 25, 5). Rabini nie poprzestawali na wysławianiu pracy fizycznej, lecz sami praktykowali to, czego nauczali. Z tekstów dowiadujemy się, że niewielu z nich 204 Talmud należało do zamożnych rodzin, większość była skromnymi robotnikami, zarabiającymi na życie ciężką pracą. Mieliśmy już okazję opowiedzieć historię nędznego życia Hillela9. Co do innych rabbich, to wiadomo, że na przykład r. Akiwa zwykł zbierać wiązkę drewna dziennie i żył z pieniędzy, jakie za nią otrzymał (ARN 6); r. Jehoszua wypalał węgiel drzewny i przez to mieszkał w zakopconej izbie (Ber. 28 a); Meir był skrybą (Eruw. 13 a); Jose b. Chalafta zajmował się wyprawianiem skór (Szab. 49 b); Jochanan sporządzał sandały (Awot 4, 14); Juda był piekarzem (p. Chag. 77 b); zaś Abba Saul zajmował bardzo niską pozycję, wyrabiał bowiem ciasto (Pes. 34 a) oraz, jak sam napomyka, pracował jako grabarz (Nid. 24 b). Piszący w I wieku Józef Flawiusz, omawiając zwyczaje żydowskiego ludu, zauważa: „Jeśli chodzi o nas, nie mamy zamiłowania do handlu, a że >-. zamieszkujemy żyzny kraj, ograniczamy się do pracy na roli" (Contra Apionem l, 12). To stwierdzenie jest być może nazbyt uogólniające, należy wszakże ; zwrócić uwagę, że zwykle, kiedy Talmud wspomina o ludziach przy pracy, : chodzi o uprawę roli. Napomyka o tym cytowany już fragment o tworzeniu „ogrodzenia wokół Tory"10, którego bohaterem jest „człowiek wracający wieczorem z pola" (Ber. 4 b); podobnie rzecz się ma z powiedzeniem rabbich z Jawne: „Moja praca jest w mieście, jego zaś w polu" (tamże 17 a)11. Przy wszelkiego rodzaju próbach porównania życia rolniczego z pracą rzemieślniczą czy handlową rysuje się ostra różnica zdań. Z jednej strony występują v stwierdzenia w rodzaju: „Robotnicy wszelkich rzemiosł w końcu powrócą na rolę. • Człowiek nie posiadający ziemi nie jest naprawdę człowiekiem" (Jew. 63 a). Ponadto werset: „Pan wydał mnie w ręce tych, którym nie mogę sprostać" (Lm l, 14) odnoszono w Palestynie do osoby „której utrzymanie zależało od pieniędzy" (tamże 63 b), a nie od uprawy ziemi. Z drugiej strony równie kategorycznie głoszono poglądy przeciwne: „Nie ma niższego zajęcia niż uprawa roli. Sto zuz zainwestowanych w interes zapewni codzienną porcję mięsa i wina, sto zuz zainwestowanych w ziemię pozwoli człowiekowi żyć jedynie solą i jarzynami. A co więcej, sprawia, że człek śpi na gołej ziemi (aby strzec plonów w nocy), i wywołuje spory (między sąsiadami)" (tamże 63 a). Pewien rabbi zaproponował kompromis zalecając: „Człowiek powinien podzielić pieniądze na trzy części, jedną trzecią zainwestować w ziemię, jedną trzecią w interes, a ostatnią część zatrzymać przy sobie" (B. m. 42 a). Szczególnie wtedy, gdy dochody z ziemi stawały się niepewne, poczucie bezpieczeństwa, jakie dawało rzemiosło, wydawało się nader pociągające. Przysłowie powiada: „Siedem lat trwał głód, lecz nie dotarł do drzwi rzemieśl- 9 Zob. s. 152. 10 Zob. s. 164. 11 Zob. s. 197. Życie społeczne 205 nika" (Sanh. 29 a). Uważano, że rzemieślnicy są w mniejszym stopniu narażeni na kryzysy, które tak ciężko dotykają właścicieli ziemi. Odnośnie samej pracy rabini nauczali: „Człowiek ma obowiązek wyuczyć swego syna zawodu, a kto nie uczy swego syna zawodu, uczy go złodziejstwa. Osoba mająca fach w ręku jest jak ogrodzona winnica — bydło i dzikie zwierzęta nie zdołają wtargnąć do środka, a przechodnie nie mogą wyjadać z niej ani spoglądać do wewnątrz; kto zaś fachu w ręku nie ma, jest jak winnica z połamanym płotem — włazi do niej bydło i dzikie zwierzęta, a przechodnie wyjadają owoce i zaglądają do środka" (Tosifta Kid. l, 11). Wyszczególniono różne rodzaje prac, jakich można się podjąć. Niektóre z nich polecano, inne zdecydowanie odradzano. „Mężczyzna nie powinien uczyć syna zawodu, w którym miałby do czynienia z kobietami. Mężczyzna powinien wyuczyć syna rzemiosła czystego i lekkiego. Mężczyzna nie powinien uczyć syna zawodów: poganiacza osłów, poganiacza wielbłądów, żeglarza, golibrody, pasterza lub kramarza, ponieważ są to złodziejskie zajęcia. Inny rabbi zauważył: «Większość poganiaczy osłów jest zepsuta, większość poganiaczy wielbłądów jest uczciwa, większość żeglarzy jest pobożna, najlepszemu lekarzowi przeznaczona jest gehenna, a najuczciwszy rzeźnik jest kamratem Amaleka»" (Kid. 4,14). A oto inne stwierdzenie na ten temat: „Żaden zawód nie zniknie z tego świata. Szczęśliwy, kto widzi swych rodziców zajętych pracą szlachetną, biada zaś temu, kto widzi, że wykonują zawód nieprzyjemny. Świat nie może obejść się bez wyrabiacza wonności ani bez garbarza; szczęśliwy wszakże ten, kto z zawodu jest wyrabiaczem wonności, a biada temu, kto wykonuje pracę garbarza" (tamże 82 b). Talmud stara się wyjaśnić, dlaczego ludzie pozostają przy pracy, która ze swej natury musi być niemiła dla tych, którzy ją wykonują. „Co oznaczają słowa: «Wszystko pięknie uczynił w swoim czasie» (Koh 3, 11)? Pouczają, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) sprawia, iż wszelkie zajęcie staje się przyjemne w oczach tych, którzy je wykonują" (Ber. 43 b). Na jeden ze środków utrzymania rabini rzucali gromy — na lichwę. Człowiek, który ją uprawiał, nie miał prawa zeznawać w sądzie (Sanh. 3, 3). „Chodź i zobacz ślepotę lichwiarzy. Jeśli człowiek nazwie drugiego złoczyńcą, ten procesuje się z nim tak, że może nawet pozbawić go środków do życia. Lichwiarze natomiast biorą świadków, skrybę, pióro i atrament i spisują, i przypieczętowują dokument, poprzez który taki a taki (lichwiarz) zapiera się Boga Izraela. O tym, kto ma pieniądze i pożycza nie biorąc procentu, jest napisane: «Kto pieniędzy swych nie pożycza na lichwę (...) nie zachwieje się nigdy» (Ps 15, 5). Stąd dowiadujemy się, że jeśli człek pożycza na procent, straci swój majątek" (B. m. 71 a). „Lichwiarzy można porównać do tych, którzy dokonują rozlewu krwi" (tamże 61 b). „Temu, kto pobiera procent, Pismo policzy to tak, jakby popełnił wszelkie niegodziwości i występki świata, powiedziano bowiem: «Czy będzie żył ten, kto pożycza na lichwę i bierze 206 Talmud odsetki? Na pewno nie będzie żył, ponieważ popełnił wszystkie te ohydne czyny» (Ez 18, 13). Natomiast temu, kto pożycza bez procentu, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) policzy to tak, jakby wypełnił wszystkie przykazania, albowiem powiedziano: «Kto pieniędzy swych nie pożycza na lichwę itd.»" (Exod. R. 31, 13). 3. PAN I ROBOTNIK Talmud ściśle określa związki między najmującym do pracy a najemnikiem i jasno precyzuje odpowiedzialność każdego z nich. Ich wzajemny stosunek traktowano jak rodzaj umowy zawartej przez obydwie strony, które muszą starannie wywiązać się z ustalonych warunków. Jeśli pan wstrzymuje robotnikowi należną zapłatę, popełnia oszustwo. Omówmy najpierw obowiązki najmującego. Musi on dostosować się do zwyczajów panujących w regionie, w którym przebywa. „Gdy ktoś zatrudnia robotników i rozkazuje im zaczynać wcześnie lub ślęczeć do późna w miejscu, gdzie nie mają zwyczaju zaczynać wcześnie ani pracować do późna, nie wolno mu zmuszać robotników (do przekraczania zwykłych godzin pracy). Gdzie jest zwyczaj żywienia robotników, musi ich żywić; gdzie jest zwyczaj dawania im deseru (po posiłku), musi to uczynić; wszystko powinno pozostać w zgodzie z praktykami danego regionu" (B. m. 7, 1). Jeśli zdarzy się wypadek, zatrudniający powinien okazać względy ludziom, którzy dla niego pracują, i nie trzymać się reguł surowej sprawiedliwości. Takie stanowisko ilustruje następująca anegdota: „Wynajęci przez Rabbę b. Bar Chana tragarze stłukli beczkę wina będącą jego własnością, a on za karę zabrał im ubrania. Poszli więc i poskarżyli się Rawowi, który nakazał mu zwrócić odzienie robotnikom. Bar Chana zapytał: «Czy takie jest prawo?» Raw odpowiedział: «Tak jest, albowiem napisano: 'Przeto będziesz chodził drogą dobrych' (Prz 2, 20)»12. Oddał im więc płaszcze, a wtedy robotnicy rzekli: «Jesteśmy biedni, harowaliśmy przez cały dzień i jesteśmy głodni; jesteśmy nędzarzami». Raw rzekł mu: «Idź i zapłać im za pracę». On zapytał: «Czy takie jest prawo?» Raw odparł: «Tak, albowiem jest napisane: T będziesz się trzymał ścieżek tych, którzy są sprawiedliwi' (tamże)»" (B. m. 83 a). Osoby zatrudniające robotników muszą uiścić zapłatę za wykonaną pracę natychmiast, w ustalonym terminie. Prawo głosi: „Robotnik zatrudniony na dniówkę odbiera zapłatę w nocy, która po tym dniu następuje; jeśli zatrudniono go na noc, odbierze zapłatę w dzień; jeśli zatrudniony jest na godziny, odbierze 12 Chodziło mu o to, że ludzie dobrzy nie trzymają się ścisłej sprawiedliwości, lecz potrafią okazać dobroduszność. Życie społeczne 207 wynagrodzenie w najbliższy dzień lub noc; jeśli zatrudniono go na tydzień, miesiąc lub rok, albo okres siedmiu lat, odbierze zapłatę w dzień, w którym umowa się kończy, jeśli termin upływa w nocy, odbierze ją w nocy" (B. m. 9,11). Zwlekanie z wypłatą wynagrodzenia uważano za wstrętny grzech i bezlitośnie potępiano. „Kto zwleka z wypłaceniem zarobków wynajętemu robotnikowi, łamie pięć przykazań Tory: «Nie będziesz uciskał swego bliźniego» (Kpi 19,13); «ani nie będziesz go obdzierał» (tamże); «Nie czyń krzywdy najemnikowi, biedakowi i ubogiemu» (Pwt 24, 14); «Nie będziesz zatrzymywał u siebie przez noc do rana zapłaty najemnika» (Kpł tamże); «W tym samym dniu, kiedy wykonał swoją pracę, dasz mu jego zapłatę» (Pwt 24, 15); «Dasz mu przed zachodem słońca» (tamże)" (B. m. 111 a). „Izrael został uprowadzony na wygnanie za to, że wstrzymywano zapłaty wynajętym robotnikom" (Lament. R. ad l, 10). „Kto zwleka z wypłaceniem wynagrodzenia wynajętemu słudze, to jakby mu życie (dosł. duszę) odebrał. Pewien rabbi wyjaśniał, że ostatnie słowa oznaczają: jak gdyby sam odebrał sobie życie, albowiem powiedziano: «Nie okradaj nędzarza (...) gdyż Pan broni ich sprawy i pozbawia życia tych, którzy ich krzywdzą» (Prz 22, 22 i nast.). Inny rabin wyjaśniał, że słowa te odnoszą się do osoby, która została skrzywdzona, powiedziano bowiem: «Taki jest los wszystkich, którzy polują na niegodziwy zysk: 'zgubi on tych, których pogoń za nim opanowała' (tamże l, 19)»" (B. m. 112 a). Jeśli chodzi o osobę wynajętą do pracy, jej czas i siły zostały zakupione i muszą być uczciwie oddane w zamian za wynagrodzenie. Gdy człowiek zatrudniony nie wykonuje zleconej pracy najlepiej jak umie, popełnia takie samo oszustwo jak sprzedawca odmierzający fałszywą miarką. Tak spoglądali na tę sprawę rabini, którzy zresztą, jak wykazują liczne opowieści, stosowali swoją teorię w praktyce. O Abba Josefie, budowniczym, opowiadano, że gdy stał pewnego razu na rusztowaniu, przybył jakiś człowiek, który pragnął zasięgnąć jego opinii. Rzekł: „Chciałbym cię o coś zapytać", lecz w odpowiedzi usłyszał: „Nie mogę zejść na dół, ponieważ wynajęto mnie na cały dzień" (Exod. R. 13,1). Abba Josef uważał, że nie ma prawa wykorzystywać czasu należącego do jego chlebodawcy na rozwiązywanie problemów, które mu przedkładano. Istnieje także inna opowieść o podobnym wydarzeniu. „Pewnego razu podczas suszy rabini posłali do Abby Chilkia, wnuka Choniego Zakreślającego Kółka, delegację dwóch uczonych z prośbą, by pomodlił się o deszcz. Poszli do jego domu, lecz go tam nie zastali. Ruszyli więc na pole, gdzie Abba Chilkia orał właśnie ziemię. Pozdrowili go, lecz on nie zwrócił na nich uwagi. Gdy wrócił do domu, zapytali, dlaczego zignorował ich pozdrowienie, on zaś odpowiedział: «Wynająłem się na cały dzień, dlatego uważałem, że nie mam prawa przerywać pracy»" (Taan. 23 a, b). Na takiej zasadzie opierało się zarządzenie: „Człowiekowi nie wolno pracować na swoim polu w nocy, a w dzień wynajmować się do pracy. Nie wolno mu głodzić się ani narażać na niedostatki, ponieważ w ten sposób zmniejsza 208 Talmud pracę wykonywaną dla tego, kto go zatrudnia" (p. Dammaj 26 b). Z tego samego powodu prawo talmudyczne zezwala robotnikom odmawiać część modlitw, kiedy przebywają na drzewie lub na rusztowaniu (Ber. 2, 4) i wypowiadać skróconą formułę dziękczynienia po posiłkach (tamże 45 b). A oto kolejna wypowiedź na ten temat: „Kto lekceważy wskazówki najmującego, zwany jest złodziejem" (B. m. 78 a, b). Oprócz najemników istniała jeszcze jedna klasa pracująca — niewolnicy, zarówno żydowscy, jak i pogańscy. Musieli być należycie traktowani, co określały szczegółowe przepisy talmudyczne. Omówmy najpierw sytuację niewolników hebrajskich. Według prawa biblijnego Hebrajczyk może utracić status człowieka wolnego w jednym z dwóch przypadków: kiedy popada w nędzę i sprzedaje siebie za jedzenie i mieszkanie lub też kiedy zostaje sprzedany w niewolę przez sąd, będąc skazanym za kradzież. Wyzbywanie się wolności przez mężczyznę uważano za czyn naganny i godny potępienia. Zarządzenie z Wj 21, 6: „Pan przekłuje mu ucho szydłem" interpretowano symbolicznie: „Dlaczego spośród wszystkich części ciała wybrano do tego celu ucho? Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Ucho słyszało Mój głos na górze Synaj, kiedy obwieściłem: 'Gdyż Moimi niewolnikami są synowie izraelscy' (Kpł 25, 55), nie zaś niewolnikami niewolników; tymczasem ta osoba poszła i pozyskała sobie pana, niechaj więc przekłują jej ucho». A dlaczego spośród wszystkich sprzętów domowych wyszczególniono drzwi i framugę? Albowiem Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Drzwi i framuga były Moimi świadkami w Egipcie, kiedy przestąpiłem próg i minąłem odrzwia, i obwieściłem, że Izraelici mają służyć Mnie, nie zaś pozostawać niewolnikami innych niewolników, i wyprowadziłem ich z niewoli na wolność, a mimo to osoba ta poszła i nabyła sobie pana; niech więc przekłują jej ucho w ich obecności»" (Kid. 22 b). Jeszcze gorszy przypadek stanowił Hebrajczyk, który zaprzedawał się w niewolę dla osobistej korzyści. Do słów: „Jeśli zubożeje przy tobie twój brat i sprzeda się tobie" (Kpł 25, 39) rabini poczynili uwagę: „Stąd wiadomo, że człowiekowi nie wolno się sprzedać po to, by nabić sobie kabzę lub też kupić bydło czy sprzęty do domu" (Sifra ad loc.). Właścicielowi narzucono pewne ograniczenia, jeśli chodzi o prace, jakie mógł zlecić hebrajskiemu niewolnikowi. „«Sześć lat będzie shiżył» (Wj 21, 2) — można by z tego wnosić, że musi wykonywać wszelkie prace nakładane na (pogańskiego) niewolnika; dlatego tekst głosi: «Nie będziesz go obarczał pracą niewolnika)) (Kpi 25, 39). Stąd wiadomo, iż nie wolno go zmuszać do obmywania nóg swemu panu, do wkładania mu sandałów, noszenia za nim naczyń do łaźni, pan nie powinien wspierać się na nim wchodząc po schodach ani kazać mu, by go dźwigał w lektyce, fotelu lub krześle, jak czynią to niewolnicy swym właścicielom" (Mech. ad loc. 75 a, b). Do tego samego wersetu Księgi Wyjścia odnajdujemy następujący komen- Źycie społeczne 209 tarz: „Mógłbym rozumieć, że tekst oznacza, iż musi on wykonywać wszelkie prace bez względu na to, czy się wstydzi, czy nie; dlatego Pismo oświadcza: «Będzie u ciebie jak najemnik, jak osiedleniec)) (Kpł 25, 40). Podobnie jak w wypadku najętego robotnika nie wolno ci zmienić jego zajęcia, tak i hebrajskiemu niewolnikowi nie wolno narzucać pracy odmiennej od jego zwykłych zajęć. Dlatego powiedziano, że pan nie może zlecić mu zadania związanego ze służbą publiczną, takiego jak praca krawca, posługacza w łaźni, golibrody, rzeźnika lub piekarza. Jeśli jego poprzednia praca obejmowała jedną z tu wymienionych, może ją wykonać na rozkaz swego pana, któremu nie wolno jednak wprowadzać żadnych zmian w jego pracy. «Jak najemnik, jak osied-leniec» — podobnie jak wynajęty sługa pracuje w dzień, nie w nocy, tak i niewolnik hebrajski ma pracować za dnia, nie po nocach" {Mech. tamże). W kwestii ogólnego traktowania niewolników hebrajskich podano zasadę: „«Gdyż dobrze mu było u ciebie» (Pwt 15, 16) — u ciebie w sprawie jedzenia i picia; nie będzie jadł spleśniałego chleba, gdy ty jesz świeży, nie będzie pił młodego wina, gdy ty pijesz stare, nie będzie spał na słomie, gdy ty śpisz na miękkich poduszkach. Stąd powiedzenie: «Kto nabywa hebrajskiego niewolnika, kupuje sobie pana»" (Kid. 20 a). Okres jego służby regulowały prawa zawarte w Księdze Wyjścia 21, 2 i nast. oraz w Księdze Kapłańskiej 25, 39 i nast, jednakże wszędzie, gdzie tylko to możliwe, Talmud interpretuje je na korzyść niewolnika. „«Będzie ci służył sześć lat, a w siódmym roku wypuścisz go od siebie wolnym» (Pwt 15, 12). Gdyby uciekł, a potem wrócił, to skąd wiadomo, że musi ukończyć pełną liczbę lat swej pracy? Tekst oświadcza: «Będzie ci służył sześć lat». Jeśli zachoruje, a potem wyzdrowieje, można by mniemać, iż musi odpracować okres swojej niedyspozycji, dlatego tekst podaje: «W siódmym roku wypuścisz go od siebie wolnym bez niczego»" (Sifre ad loc. § 118; 99 a). Talmud rozważa, czy dotyczy to także skrajnego przypadku, gdy niewolnik chorował przez całych sześć lat, i stwierdza, że jeśli niedomaganie trwało trzy lata, będzie służył tylko przez trzy lata, jeśli jednak trwało sześć lat, musi odsłużyć sześć (Kid. 17 a). W razie śmierci pana niewolnik pracuje nadal dla jego syna, dopóki nie upłynie ustalony termin, jednakże nie musi służyć córce pana ani innemu dziedzicowi (tamże 17 b). Odnośnie niewolnika z przekłutym uchem Pismo nakazuje: „Będzie mu służył na zawsze" (Wj 21, 6), jednakże rabini uznali, iż ostatnie słowa znaczą: aż do roku jubileuszowego, w którym odzyska wolność. Ponadto, ponieważ tekst podaje: „będzie mu służył", wysnuto wniosek, że po upływie pierwszych sześciu lat niewolnik nie miał obowiązku służyć synowi, córce czy innemu dziedzicowi pana i stawał się wolny po jego śmierci (Mech. ad loc. 77 b). Biblia stwierdzała, że niewolnika kończącego służbę nie wolno odsyłać z pustymi rękoma (Pwt 15, 13 i nast.), Talmud zaś ustalał wysokość odprawy na trzydzieści syklów (Kid. 17 a). Prawo regulowało także sprawy związane z posiadaniem niewolników pogańskich. „Nabywa się go przez kupno, sporządzenie dokumentu lub przez 210 Talmud rzeczywistą służbę" (Kid. l, 3). Przeciętna cena wynosiła trzydzieści sela13, ponieważ takiej wysokości odszkodowanie wypłacano właścicielowi w przypadku, gdy wół pobódł na śmierć jego niewolnika lub niewolnicę (B. k. 4, 5). W Talmudzie zachował się wzór dokumentu sporządzanego w celu nabycia niewolnika. Oto jego treść: „Niewolnik ten został wzięty w niewolę na mocy prawa. Zostaje całkowicie pozbawiony wszelkich praw do wolności i nie podlega żadnym roszczeniom ze strony króla czy królowej14; nie nosi na sobie niczyjego znaku (oprócz znaku sprzedawcy); nie ma żadnych fizycznych ułomności ani podejrzanych strupów wskazujących, że przechodził trąd lub cierpi na tę chorobę obecnie" (Git. 86 a). Trzecia metoda nabywania niewolnika została zdefiniowana następująco: „W jaki sposób nabywa się go przez rzeczywistą służbę? Jeśli zdjął sandały (swego pana), niósł za nim naczynia do łaźni, rozebrał go, umył, namaścił ciało, poczesał włosy, ubrał, włożył sandały i podniósł, właściciel może rościć pretensje do jego osoby" (Kid. 22 b), jako że normalnie takie posługi wykonuje niewolnik. Przy omawianiu statusu niewolnika pogańskiego należy podkreślić istotną sprawę: ponieważ należał do izraelskiego domostwa, podlegał kilku biblijnym nakazom. Wprawdzie nie uważano go za rzeczywistego członka społeczności, lecz pod pewnymi względami był do niej zaliczany. Wobec tego pierwszym obowiązkiem, jakiemu podlegał, było obrzezanie. Na kartach Talmudu toczono dyskusję, czy można go obrzezać wbrew jego woli, i ustalono ogólnie przyjętą zasadę, wedle której: „Jeśli niewolnik został kupiony od poganina i nie chce poddać się obrzezaniu, właściciel trzyma go u siebie przez dwanaście miesięcy, lecz jeśli potem w dalszym ciągu się nie zgadza, trzeba go odsprzedać poganom" (Jew. 48 b). Po obrzezaniu pogański niewolnik nie zyskiwał jednak takiego samego statusu jak Izraelita — ani obywatelskiego, ani religijnego. Nie wolno mu było składać zeznań w sądzie (R. h. l, 8). Gdy wnosił skargę o odszkodowanie, jeśli został skrzywdzony przez inną osobę niż jego pan, nie otrzymywał żadnej rekompensaty za „utratę godności" (B. k. 8, 3)15. Nie miał prawa do żadnej własności. „Co nabył niewolnik, nabył jego pan" (Pes. 88 b) — oznacza to, że wszystko, co nabył niewolnik, przechodziło na własność pana. Jeśli chodzi o nakazy religijne, niewolnik nie miał obowiązku pielgrzymowania do Świątyni podczas trzech wielkich świąt (Chag. 1,1). Podobnie jak kobiety i osoby nieletnie zwolniony był z odmawiania niektórych części codziennej liturgii i z wkładania filakterii (Ber. 3,3). Nie można go było włączyć do kworum trzech wymaganego do odprawienia uroczystego dziękczynienia po posiłkach 13 Sela miało wartość około trzech szylingów. 14 Tj. nie wolno go zmusić -do służby państwowej ani wtrącić do więzienia jako przestępcy. 15 Zob. s. 330 i nast. Życie społeczne 211 (tamże 7, 2), z tym że niewolnicy mogli tworzyć takie kworum we własnym gronie (tamże 45 b). Co się tyczy natomiast kworum dziesięciu dorosłych mężczyzn niezbędnego do odprawienia nabożeństwa zbiorowego, Talmud stwierdza: „Dziewięciu wolnych mężczyzn i jednego niewolnika można uznać za kworum. Przeciwko temu poglądowi przytoczono argument: Zdarzyło się, że r. Eliezer poszedł do synagogi i nie zastał tam dziesięciu (mężczyzn), uwolnił więc swego niewolnika i uzupełnił brakującą liczbę. Ponieważ nadał mu wolność, mógł on zostać włączony do kworum; gdyby go nie uwolnił, nie zostałby włączony16. Brakowało dwóch osób do skompletowania kworum, uwolnił więc jednego niewolnika i wypełnił wraz z tamtym obowiązek zebrania dziesięciu mężczyzn" (tamże 47 b). Z powyższego tekstu wynika, że niewolnika wolno było włączyć do kworum w synagodze jedynie w nagłych wypadkach; poza tym wszyscy zgodnie twierdzili, że ośmiu wolnych ludzi i dwóch niewolników nie nadawało się do utworzenia takiego kworum. Niewolnikowi, z wyjątkiem nielicznych przypadków, nie przysługiwały pełne honory przy pochówku. „Kiedy umarł Tabi, niewolnik r. Gamaliela, mistrz przyjął kondolencje. Uczniowie rzekli do niego: «Mistrzu nasz! Wszak uczyłeś, że nie należy przyjmować kondolencji z powodu śmierci niewolnika». On zaś odparł: «Mój niewolnik, Tabi, niepodobny był do innych niewolników; był zacnym człowiekiem»" (Ber. 2, 7). Według Talmudu normalnie należy postępować w taki oto sposób: „Na pogrzebie niewolnika lub niewolnicy nie stajemy w rzędzie za nich17, nie wypowiadamy nad nimi błogosławieństwa żałobnego ani kondolencji18. Zdarzyło się, że umarła niewolnica r. Eliezera i uczniowie przyszli go pocieszyć. Gdy on wyszedł na podwórze, poszli za nim. Wszedł więc do izby dla gości, lecz oni poszli za nim. Wówczas rzekł do nich: «Myślałem, że sparzycie się ciepłą wodą19, lecz was nie parzy teraz nawet gorąca. Czyż nie uczyłem was: Po śmierci niewolnika lub niewolnicy nie stajemy w rzędach i nie wymawiamy nad nimi błogosławieństwa żałobnego ani kondolencji? Cóż jednak trzeba nad nimi wypowiedzieć? To, co rzecze się do człowieka, któremu zdechł wół lub osioł: 'Oby Wszechobecny wynagrodził ci stratę'». Jest też dalsze pouczenie: Nie wygłaszamy mowy pogrzebowej nad niewolnikami i niewolnicami. R. Jose rzekł: «Jeśli był zacnym człowiekiem, mówimy nad nim: 'Biada, dobry i wierny człowieku, który czerpałeś przyjemność z jego pracy'». Zapytano go: «Cóż w takim razie pozostawiłeś do 16 Powyższy przykład dowodzi, że niewolnika nie można było włączać do kworum, w przeciwnym razie bowiem rabbi nie musiałby uwalniać swego niewolnika. Było i jest w zwyczaju, że przyjaciele biorący udział w ceremonii pogrzebowej ustawiali się w dwóch rzędach, między którymi przechodzili żałobnicy przyjmując kondolencje. Błogosławieństwo wypowiadano po posiłku spożywanym po powrocie z cmentarza. Kondolencje ujęte były w formułkę: „Oby Wszechobecny pocieszył was pośród innych żałobników Syjonu i Jeruzalem". 19 Tj. dałem warn wyraźnie do zrozumienia, że nie chcę od was przyjmować kondolencji. 212 Talmud powiedzenia nad zacnymi ludźmi, którzy nie są niewolnikami?»20 Istnieje też dalsze pouczenie: Niewolników i niewolnic nie nazywamy: «ojciec takiego a takiego» ani «matka takiego a takiego». Ale przecież niewolników r. Gamaliela nazywano w ten właśnie sposób. Takie są fakty, a to burzy zacytowaną przed chwilą naukę! Nie, z nimi rzecz się miała inaczej, byli bowiem wielce szanowani" (tamże 16 b). Ogólnie rzecz biorąc, zarządzenia dotyczące kobiet21 były aktualne również w stosunku do niewolnic, tj. były one zwolnione z przykazań, których wypełnienie wiązało się ze ściśle określonym czasem. Prawo czuwało nad dobrem niewolnika, nie dopuszczając, by pozostawał zdany na łaskę i niełaskę swego pana. Prawo z Wj 21, 20: „Jeżeli ktoś pobije kijem swojego niewolnika albo swoją niewolnicę tak, że umrą pod jego ręką, winien być surowo ukarany" odnoszono najwyraźniej do niewolników pogańskich (Mech. ad loc. 83 a), podobnie zresztą jak pouczenie z wersetu 21, 26 — o tym, że jeśli ktoś wybije ząb lub oko swemu niewolnikowi, powinien puścić go wolno (Mech. ad loc. 82 a). Ogólnie rzecz biorąc, Izraelici traktowali swoich niewolników bardzo łaskawie. Powiedziano na przykład, że „kiedy r. Jochanan jadł mięso, zawsze dzielił się ze swym niewolnikiem. Kiedy pił wino, także się z nim dzielił i do siebie samego odnosił tekst: «Czyż Ten, który mnie stworzył w łonie matki, nie stworzył i jego?» (Hi 31, 15)" (p. B. k. 6 c). Normalnie niewolnik pełnił służbę u swego pana, dopóki nie wyzwoliła go śmierć, ale mógł odzyskać wolność, jeśli ktoś zapłacił właścicielowi odpowiednią sumę lub gdy właściciel wydał mu zaświadczenie manumissio (Kid l, 3). Talmud wspomina także o kilku innych okolicznościach, które przynosiły mu wolność. „Jeśli człowiek zapisuje w spadku swój majątek niewolnikowi, ten zostaje natychmiast wyzwolony" (Pea 3, 8), ponieważ w tym wypadku intencja właściciela była oczywista: miał zostać wyzwolony, jako że niewolnik nie miał prawa posiadać żadnych dóbr. „Niewolnik, który poślubia kobietę wolną w obecności swego pana22, zostaje wyzwolony" (Git. 39 b i nast.) oraz: „Niewolnik, który wkłada filakterie w obecności swego pana, zostaje wyzwolony" (tamże 40 a). W obydwu tych przypadkach właścicielowi przyświeca intencja uwolnienia go, albowiem normalnie niewolnik nie mógł poślubić wolnej Żydówki ani nie miał prawa nosić filakterii, gdyż obowiązek ten spoczywał jedynie na Izraelitach. A oto inne bardzo korzystne dla niewolników prawo: „Gdy ktoś sprzedaje swego niewolnika poganinowi lub osobie zamieszkałej poza Ziemią Świętą, odzyskuje on wolność" (tamże 4, 6)23. Życie społeczne 213 Niemniej jednak klasą niewolników pogardzano i przypisywano jej rozmaite przywary. Powszechnie uważano na przykład, że niewolnicy są leniwi. „Dziesięć miar snu zesłano na świat, z tego niewolnicy wzięli dziewięć, a reszta ludzkości —jedną" (Kid. 49 b); „Niewolnik niewart jest jedzenia w swoim żołądku" (B. k. 97 a). Nie są godni zaufania: „W niewolnikach nie ma krztyny wierności" (B. m. 86 b). Poziom ich moralności jest niski: „Im więcej niewolnic, tym więcej rozpusty, im więcej niewolników, tym więcej złodziejstwa" (Awot 2, 8), a także: „Niewolnik przedkłada rozpustne życie z niewolnicami (nad zwykłe małżeństwo)" (Git. 13 a). 4. POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ Społeczeństwo może być stabilne i szczęśliwe jedynie wtedy, gdy opiera się na solidnej podstawie, jaką jest pokój. Talmud przytacza na ten temat mnóstwo złotych myśli. Oto kilka przykładów: „Dzięki trzem rzeczom istnieje świat: dzięki prawdzie, sprawiedliwości i pokojowi, jest bowiem powiedziane: «Wyda-wajcie sprawiedliwe wyroki w swoich bramach i zachowujcie pokój» (Za 8,16)" (Awot l, 18). „Nie czyńcie sobie nacięć (Pwt 14,1) — nie dzielcie się na kawałki, lecz twórzcie jeden pęk" (Sifre ad loc. 94 a)24. „«Pan będzie twoją wieczną światłością» (Iz 60, 19) — kiedy będziecie tworzyć jeden pęk, jako że jest powiedziane: «Wszyscy do dziś żyjecie» (Pwt 4, 4). Tak uczy doświadczenie świata, że całej wiązki trzciny człowiek nie zdoła złamać, natomiast gdy każda trzcina leży oddzielnie, złamie ją nawet dziecko" (Tanchuma Nicawim § 1). Kiedy brakuje pokoju, nie ma ani dobrobytu, ani zadowolenia. „«Ziemia będzie dawać swój plon» (Kpł 26,4) — abyście nie mówili: «Wszak jest jedzenie i picie (czegóż trzeba więcej?)». Jednakże jeśli nie ma pokoju, niczego nie ma, tak więc tekst powiada dalej: «Udzielę pokoju temu krajowi» (tamże 6). Oświadcza zatem, że wartość pokoju równa jest wszystkiemu innemu" (Sifra ad loc.). „Umiłowany jest pokój, albowiem błogosławieństwa kończą się jedynie nadzieją na pokój. Błogosławieństwo kapłańskie na przykład zamykają słowa: «Niech ci da pokój» (Lb 6, 26), co nas poucza, że na nic zdałyby się błogosławieństwa, gdyby nie towarzyszył im pokój" (Num. R. 11, 7). Bóg pragnął, żeby świat obdarzony był błogosławieństwem pokoju. Talmud ujął tę myśl w następujący sposób: „Na początku ludzkość została stworzona w postaci jednego człowieka — po to, by rozmaite rodziny, które od niego pochodzą, nie kłóciły się między sobą. Skoro obecnie tak wiele jest napięć 20 Tj. czy da się wypowiedzieć o człowieku większą pochwałę? 21 Zob. s. 1172 i nast. 22 To znaczy za wiedzą i zgodą swego pana. 23 Jeśli taki niewolnik ucieknie od pogańskiego pana i zbiegnie pod ochronę Izraelity, nie wolno go wydać. Jego uczynek bowiem wskazuje, że pragnie nadal spełniać przykazania, których przestrzegał, zanim go sprzedano. 24 Występuje tu gra słów: gud — „ciąć" i aguda — „pęk, wiązka". 214 Talmud i konfliktów, mimo że stworzony był jeden człowiek, o ileż gorzej byłoby, gdyby stworzonych zostało dwóch!" (Sanh. 38 a). Osoba przynosząca innym ludziom pokój wychwalana jest pod niebiosa. „Ustanawianie pokoju między człowiekiem a jego bliźnim" (Pea l, 1) należy do cnót, dzięki którym człowiek spożywa owoce na tym świecie, a główna nagroda czeka go w życiu przyszłym. A oto przepiękna legenda na ten temat: „Pewien rabbi stał na placu targowym, gdy nagle objawił mu się Eliasz. Rabbi spytał go: «Czy jest na tym placu ktoś, kto będzie miał udział w życiu wiecznym?» Eliasz odparł, że nie ma. Tymczasem nadeszło dwóch mężczyzn i Eliasz rzekł: «Ci dwaj będą mieli udział w życiu wiecznym». Rabbi spytał ich: «Czym się zajmujecie?», a oni odpowiedzieli: «Rozśmieszamy ludzi. Gdy widzimy strapionych, rozweselamy ich, a gdy widzimy, że dwóch się sprzecza, ustanawiamy między nimi pokój»" (Taan. 22 a). Jedna z ulubionych maksym Hillela głosiła: „Bądźcie jednymi z uczniów Aarona, miłującymi pokój i dążącymi do pokoju" (Awot l, 12). Myśl tę rozwinięto dalej: „Co to znaczy, że ktoś miłuje pokój? Tekst poucza, że człowiek powinien pragnąć, by pokój panował w Izraelu między wszystkimi osobami, tak samo jak Aaron miłował pokój i pragnął, by trwał między wszystkimi ludźmi, jak jest powiedziane: «Na jego ustach była prawdziwa nauka (...). W pokoju i prawości postępował ze mną i wielu powstrzymał od nieprawości» (Ml 2,6). Co znaczy: «wielu powstrzymał od nieprawości?)) Kiedy Aaron szedł ulicą i spotykał bezbożnika, pozdrawiał go. Następnego dnia, gdy ta osoba chciała popełnić grzech, mówiła sobie: «Jak mógłbym po czymś takim spojrzeć Aaronowi w oczy? Powinienem wstydzić się tego, kto mnie pozdrowił». I koniec końców powstrzymywała się od czynienia zła. Podobnie, gdy dwaj ludzie waśnili się między sobą, Aaron odwiedzał jednego z nich i powiadał: «Synu mój, popatrz, co czyni twój przyjaciel: bije się w piersi, rozdziera szaty i woła: 'Biada mi! Jak mogę spojrzeć w oczy mego przyjaciela? Wstyd mi przed nim, albowiem to ja postąpiłem z nim niegodziwie!')) Następnie Aaron pozostawał z nim, dopóki nie wygnał z jego serca całej nienawiści. Potem szedł i wypowiadał dokładnie takie same słowa do drugiego człowieka, dopóki nie wygnał z jego serca całej wrogości. Skutek był taki, że gdy dwaj mężczyźni spotykali się ponownie, padali sobie w ramiona i całowali się serdecznie" (ARN 12). Innym sławnym zwiastunem pokoju był r. Meir, o którym opowiedziano następującą historię: „Każdego wieczoru w szabat zwykł był wygłaszać kazania w synagodze, a pewna kobieta przychodziła, by ich wysłuchać. Któregoś razu przedłużył swój dyskurs i gdy kobieta wróciła do domu, zobaczyła, że lampka szabatowa zgasła podczas jej nieobecności. Mąż zapytał, gdzie była, a ona odparła, że poszła do synagogi posłuchać kazania r. Meira. Mąż złożył ślub, że nie pozwoli jej wejść do domu, dopóki jego żona nie napluje rabbiemu w twarz. Za sprawą Ducha Świętego r. Meir dowiedział się, co zaszło, udał więc, że ma chore oczy i ogłosił: «Niechaj jakakolwiek niewiasta mająca moc leczenia przez Życie społeczne 215 zaklęcie25 przyjdzie i uleczy mi oczy». Sąsiadka owej kobiety rzekła do niej: «Teraz masz okazję na powrót do domu. Udawaj, że potrafisz go wyleczyć i spluń mu w oczy». Kobieta poszła do rabbiego, a on zapytał: «Czy potrafisz używać zaklęć na oczy?» Przez szacunek dla niego kobieta odparła, że nie potrafi, on jednak rozkazał, żeby splunęła mu siedem razy w oczy (bez wymawiania zaklęcia), twierdząc, że to pomoże. Gdy tak uczyniła, rabbi rzekł: «Idź, powiedz swemu mężowi, że chciał, byś plunęła tylko raz, ty zaś uczyniłaś to siedem razy)>. Jego uczniowie zakrzyknęli: «Czyż nie są to kpiny z Tory! Gdyby nam powiedziała wcześniej, co się zdarzyło, przywiedlibyśmy tutaj jej męża, byłby dostał baty i pogodził się z żoną)>. Rabbi odrzekł: «Czyż honor Meira nie powinien być jak honor jego Stwórcy? Skoro Pismo zezwala, by Imię Boże, zapisane w świętości, zetrzeć wodą (Lb 5, 23) dla ustanowienia pokoju między mężem a żoną, czyż nie dotyczy to tym bardziej Meira?»" (p. Sot. 16 d). Rabini z naciskiem podkreślali, jak fatalne są skutki kłótni i sporów. „Kłótnia przypomina otwór, przez który cieknie woda; w miarę jak poszerza się otwór, strumień wody nabiera mocy. Kłótnia jest jak filary mostu — im dłużej stoją, tym solidniej się osadzają" (Sanh. l a). Przysłowie powiada: „Kto daje upust złości, niszczy swój dom" (tamże 102 b). „Trzy są rodzaje ludzi, których życie nie jest właściwie życiem: nazbyt skłonni do rozczulania się, drażliwi oraz melancholijni" (Pes. 113 b). Mędrcy gorąco zalecali unikanie kłótni. Kolejne przysłowie głosi: „Szczęśliwy, kto słyszy (obrazę) i puszcza ją mimo uszu; omija go bowiem sto nieszczęść" (Sanh. l a). „Gdy dwaj się spierają, ten, który pierwszy zamilknie, godzien jest pochwały" (Kid. 71 b). „Cztery są rodzaje usposobienia: skłonny do gniewu i łatwy do ułagodzenia — jego zysk przewyższa stratę; nieskory do gniewu i trudny do ułagodzenia — jego strata przewyższa zysk; nieskory do gniewu i łatwy do ułagodzenia — ten jest święty; skłonny do gniewu i trudny do ułagodzenia — ten jest bezbożnikiem" (Awot 5, 14). Talmud wychwala pokój i wskazuje, co jest najistotniejsze dla jego utrzymania, a co może go zniszczyć. Przyczyny zburzenia pokoju streszczono we fragmencie: „Miecz spada na świat za odwlekanie sprawiedliwości i za wypaczanie prawa oraz z powodu grzechu tych, którzy nauczają Tory niezgodnie z jej prawdziwym znaczeniem" (Awot 5, 11). Prawda i sprawiedliwość są niezbędnym warunkiem pokoju oraz najpewniejszą jego ochroną. Cytowana wyżej maksyma: „Dzięki trzem rzeczom istnieje świat — dzięki prawdzie, sprawiedliwości i pokojowi" (tamże l, 18) zamieszczona została w Talmudzie wraz z następującym komentarzem: „Te trzy w istocie stanowią jedność: kiedy wyrok sądu jest realizowany, prawdzie staje się zadość i wynika z tego pokój" (p. Taan. 68 a). Na tej idei opiera się również stwierdzenie „Nie Wypowiadaniu zaklęć towarzyszyło zwykle spluwanie, zob. s. 260. 216 Talmud pogardzaj sprawiedliwością, albowiem jest ona jednym z trzech filarów świata, i bacz, byś nie wypaczył sprawiedliwości, gdyż tak czyniąc wstrząsasz światem" (Deut. R. 5, 1). Przytoczono także naukę, wedle której sprawiedliwość znacznie przewyższa ofiary składane w Świątyni. „Ofiary składano jedynie w obrębie Sanktuarium, natomiast prawość i sprawiedliwość obowiązują zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Świątyni. Ofiary zapewniały przebaczenie tylko tym, którzy zgrzeszyli nieświadomie, natomiast prawość i sprawiedliwość przynoszą przebłaganie za grzechy przypadkowe lub umyślne. Ofiary składane są jedynie przez ludzi, natomiast prawości i sprawiedliwości przestrzegać muszą zarówno istoty ludzkie, jak i istoty niebiańskie. Ofiary składane są tylko na tym świecie, prawość i sprawiedliwość natomiast obowiązuje zarówno w świecie doczesnym, jak i przyszłym. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) oświadcza: «Prawość i sprawiedliwość, których przestrzegacie, są Mi droższe niż Świąty-nia»" (Deut. R. 5, 3). Pośród odpowiedzi na pytanie: „Na czym opiera się świat?" podano na przykład taką: „Na jednym filarze, a imię jego Sprawiedliwy26, jest bowiem powiedziane: «Sprawiedliwy jest podstawą świata» (Prz 10, 25)" (CAag. 12 b). Stanowisko rabinów wobec sprawiedliwości w rządzeniu państwem wspaniale odzwierciedla następująca legenda: „Aleksander Macedoński odwiedził króla Kację27, który rozłożył przed nim wielkie ilości złota i srebra. Aleksander rzekł: «Nie potrzebuję twego złota i srebra. Przybyłem jedynie po to, by poznać wasze zwyczaje i przekonać się, jak postępujecie i wymierzacie sprawiedliwość)). Kiedy tak rozmawiali, przed królem stawił się człowiek ze sprawą przeciwko swojemu sąsiadowi, od którego kupił pole ze stertą odpadków, a w niej znalazł ukryty trzos monet. Kupujący twierdził: «Kupiłem pole, lecz nie schowany na nim skarb». Sprzedający utrzymywał: «Sprzedałem stertę odpadków ze wszystkim, co zawierała». Gdy tak kłócili się ze sobą, król zwrócił się do jednego z nich i zapytał: «Czy masz syna?» — «Tak» — odparł. — «A czy ty masz córkę?» — zapytał drugiego. — «Tak». — «Niech więc się pobiorą i oddajcie im skarb» — zdecydował król. Aleksander wybuchnął śmiechem, a król Kacja spytał: «Dlaczego się śmiejesz? Czyż nie rozsądziłem ich sprawiedliwie? Przypuśćmy, że tobie trafiłaby się podobna sprawa, jak byś postąpił?» Ten odparł: «Byłbym obydwu skazał na śmierć i zagarnął skarb». — «Czyżbyś aż tak kochał złoto?» — rzekł Kacja, po czym wyprawił dla niego ucztę, na której podawano kotlety i kurczęta ze złota. «Przecież ja nie jem złota!» — wykrzyknął Aleksander, a król odparł: «Bądźcie przeklęci! Skoro nie jadacie złota, dlaczego tak gorąco je kochacie?» I pytał dalej: «Czy w twoim kraju świeci słońce?» — «Oczywiście» 26 Tj. Bóg w swoim aspekcie sprawiedliwości. 27 Panował w kraju za tajemniczą „ciemną górą". Życie społeczne 217 — padła odpowiedź. «A czy w twoim kraju pada deszcz?» — «Naturalnie». — «A czy w twoim kraju jest drobne bydło?» — «Oczywiście)>. — «Bądźcie przeklęci! A więc żyjecie jedynie dzięki tym zwierzętom!))" (p. B. m. 8 c). W rezultacie na ludziach zajmujących się wymiarem sprawiedliwości spoczywała ogromna odpowiedzialność, od nich bowiem zależały losy całej społeczności. „Sędzia zawsze powinien sobie wyobrażać, że w jego pierś skierowane jest ostrze miecza, a pod jego stopami rozwiera się gehenna" (Sanh. l a). „Skąd wiadomo, że kiedy trzech zasiada i sądzi, jest z nimi szechina! Powiedziane jest: «Pośród sędziów sąd sprawuje» (Ps 82, 1)" (Ber. 6 a). „Sędzia, który wydaje sprawiedliwe wyroki, sprawia, że szechina świeci nad Izraelem, jest bowiem powiedziane: «Pośród sędziów sąd sprawuje». Natomiast sędzia, który nie wydaje sprawiedliwych wyroków, powoduje, że szechina opuszcza Izrael, powiedziano bowiem: «Wobec ucisku ubogich, wobec jęku biednych, teraz powstanę, mówi Pan» (tamże 12, 5)" (Sanh. l a). Kolejny fragment ukazuje obrazowo, jak niesprawiedliwość burzy szczęście społeczności: „Jeśli widzisz pokolenie dręczone wieloma kłopotami, idź i wybadaj sędziów Izraela, albowiem za wszelkie nieszczęścia, jakie spadają na świat, winę ponoszą tylko sędziowie Izraela, jest bowiem powiedziane: «Słuchajcie tego wy, naczelnicy domu Jakuba, i wy, wodzowie domu Izraela, którzy czujecie wstręt do prawa i wykrzywiacie wszystko, co proste! itd.» (Mi 3,9 i nast.). Są oni bezbożni, a mimo to pokładają ufność w Tym, który przemówił, i powstał świat. Dlatego Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zsyła na nich trzy kary odpowiadające trzem występkom, za które ponoszą winę, jak zostało powiedziane: «Dlatego z powodu was Syjon będzie zorany jak pole, Jeruzalem stanie się kupą gruzu, a góra Świątyni zalesionym wzgórzem» (tamże 12). Ponadto Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie zsyła swej szechiny, by świeciła nad Izraelem, dopóki spośród Izraela nie wyginą bezbożni sędziowie i urzędnicy, jest bowiem powiedziane: «I zwrócę swoją rękę przeciwko tobie, i wytopię w tyglu twój żużel, i usunę wszystkie twoje przymieszki. I przywrócę ci twoich sędziów jak niegdyś, i twoich radców jak na początku. Potem nazywać cię będą grodem sprawiedliwości, miastem wiernym» (Iz l, 25 i nast.)" (Szab. l b). Od sędziego wymagano bardzo wysokich kwalifikacji moralnych. „Sędzią w swoim mieście powinien być mianowany ten, kto jest mądry, pokorny, bojący się grzechu, cieszący się dobrą sławą i lubiany wśród swych współziomków" (Tosifta Sanh. 7, 1). Powiedziano także: „Gdy ktoś mianuje sędzią człowieka, który się do tego nie nadaje, to jakby wznosił w Izraelu bałwochwalczy posąg" (Sanh. l b). Od osoby pełniącej tę funkcję żądano ponadto absolutnej bezstronności, o czym świadczy fragment egzegezy: „«Nie będziesz respektował biedaka» (Kpł 19, 15) — nie wolno ci mówić: «On jest biedny, a ponieważ ja i ten bogacz28 Tj. druga strona procesu. Talmud mamy obowiązek go wspomagać, wydam wyrok korzystny dla niego, a wtedy sam będzie mógł się godnie utrzymywać»" (Sifra ad loc.). W skrajny sposób interpretowano biblijne ostrzeżenie przed przekupstwem. „«Nie przyjmuj łapówek» (Wj 23, 8). Czego tekst ma nauczyć? Że sędziemu nie wolno uniewinnić winnego ani skazać niewinnego? Zważ jednak, że zostało już stwierdzone: «Nie naginaj wyroku» (tamże 6)! Jednakże łapówki nie wolno wziąć nawet po to, by uniewinnić niewinnego ani skazać winnego" (Ket. 105 a). „Nie trzeba podkreślać, że sędziemu nie wolno przyjmować łapówki pieniężnej, ale nawet łapówka słowna29 jest zabroniona. Na przykład pewien rabbi przechodził przez most, a jakiś człowiek podał mu rękę, by go podtrzymać. Rabbi zapytał: «Dlaczego to uczyniłeś?» i w odpowiedzi usłyszał: «Wisi nade mną sprawa sądowa». — «A zatem» — odparł rabin — «nie mam prawa jej rozstrzygać»" (tamże 105 b). W obliczu tak surowych wymogów odnośnie wymierzania sprawiedliwości, dziwną rzeczą się wydaje, iż pewien nauczyciel, r. Iszmael, udzielał rady: „Kiedy Izraelita i poganin są dwiema stronami w sądzie, jeśli możliwe jest osądzenie tego pierwszego wedle żydowskiego kodeksu prawnego, uczyń tak i powiedz, że takie jest nasze prawo; jeśli zaś można osądzić go według pogańskiego kodeksu prawnego, uczyń tak i powiedz nie-Żydowi, że takie jest jego prawo. Jeśli żaden kodeks nie przystaje, wolno uciec się do wykrętów. Taka jest opinia r. Iszmaela; r. Akiwa wszakże zanegował dopuszczalność wykrętów ze względu na uświęcanie Imienia"30 (B. A:. 113 a). R. Szymon b. Gamaliel potępił pogląd r. Iszmaela mówiąc: „Jeśli goj przybywa, aby dać się osądzić wedle kodeksu żydowskiego, sądźcie go według niego; jeśli pragnie być osądzony przez kodeks pogański, sądźcie go według niego" (Sifre Deut. § 16; 68 b). W tej opinii r. Iszmaela należy widzieć próbę zrównoważenia niedomogów i niesprawiedliwości, na jakie zwykle narażeni byli Żydzi w nieżydowskich sądach, jednakże rabiniczne autorytety zdecydowanie odrzuciły to stanowisko. 29 Tj. coś niematerialnego. 30 Zob. s. 51 i nast. Rozdział VII ŻYCIE MORALNE 1. NAŚLADOWANIE BOGA Z teorii Tory, która leży u podstaw całej doktryny talmudycznej, wynika niezbicie, że drogi do prowadzenia moralnego życia należy szukać w Bożym Objawieniu i tam jedynie można ją znaleźć. Nakazy i zakazy zawarte w Torze stanowią pewną i niepodważalną wskazówkę, moralność zaś polega na pozostawaniu w zgodzie z jej przykazaniami. Tę myśl rabini wyrażają bardzo jasno. Na przykład do zdania: „Niechaj słowa te, które Ja ci dziś nakazuję, będą w twoim sercu" (Pwt 6, 6) dopisali następujący komentarz: „Połóż te słowa na swym sercu, abyś przez nie mógł rozpoznać Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) i przylgnąć do dróg Jego" (Sifre Deut. § 33; 74 a). Z kolei do wersetu: „Abyście pamiętali i wypełniali wszystkie Moje przykazania i byli świętymi Boga waszego" (Lb 15, 40), dołączono bardzo znaczące pouczenie: „Przypowieść o pewnym człowieku, który wpadł do morza. Kapitan łodzi pospieszył z pomocą, rzucił mu linę i powiedział: «Chwyć tę linę i nie puszczaj; jeśli rozluźnisz uścisk, utoniesz». Podobnie rzekł Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) do Izraela: «Dopóki trzymać się będziecie przykazań, 'wy, którzyście przylgnęli do Pana, Boga waszego, wszyscy do dziś żyjecie' (Pwt 4, 4); i jest także powiedziane: 'Trzymaj się pouczeń, nie ustawaj; zachowuj je, gdyż one są twoim życiem' (Prz 4, 13). I bądźcie świętymi — dopóki wypełniacie przykazania jesteście uświę-cani»" (Num. R. 17, 6). Bóg nie tylko ustanowił nakazy Tory, lecz ponadto własnym przykładem ukazał Izraelitom wzór posłuszeństwa. „Ziemski król ma zwyczaj wydawać dekret i jeśli sam pragnie mu się podporządkować, czyni to, a jeśli nie, dekretowi podporządkowują się inni. Ze Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!) jest inaczej. Kiedy On wydaje dekret, sam jako pierwszy go wykonuje, jest bowiem powiedziane: «Przed siwą głową wstaniesz i będziesz szanował osobę starca; tak okażesz swoją bojaźń Bożą; Jam jest Pan» (Kpł 19, 32) — Ja jestem 220 Talmud Tym, który spełnił przykazanie wstawania przed siwą głową"1 (Lev. R 35, 3). A zatem wskazówek co do prawdziwej drogi życia dostarczają nie tylko przykazania — sam Bóg stanowi wzór do naśladowania. Naśladowanie Go przedstawione zostało w literaturze rabinicznej jako ideał, do którego człowiek winien dążyć. Bóg jest wzorcem, wedle którego musi być budowane życie ludzkie. Widoczne w Nim cechy powinny dominować w ludzkim postępowaniu. Doktryny tej nauczano w wielu miejscach: „Co oznacza tekst: «Za Panem, waszym Bogiem, pójdziecie» (Pwt 13, 4)? Czyż człowiek może iść za szechiną, o której napisano: «Pan, Bóg twój, jest ogniem trawiącym» (tamże 4, 24)? Znaczenie jest takie, że człowiek powinien naśladować atrybuty Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!): podobnie jak On przyodział nagich (Rdz 3, 21), tak i ty przyodziewaj nagich; jak On nawiedzał chorych (tamże 28, 1), tak i ty odwiedzaj chorych; jak On pocieszył płaczących (tamże 25, 11), tak i ty pocieszaj płaczących; jak On pogrzebał zmarłych (Pwt 34, 6), tak i ty chowaj zmarłych" (Sot. 14 a). „«Chodząc wszystkimi Jego drogami» (Pwt 11, 22) — chodzi tu o cechy Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), jak jest powiedziane: «Panie, Panie, Boże miłosierny i łaskawy, nieskory do gniewu, bogaty w łaskę i wierność» (Wj 34, 6); i powiedziane zostało również: «Wszakże każdy, kto będzie wzywany (sic) imieniem Pana, będzie wybawiony» (Jl 2, 32). Jak to jednak możliwe, by człowiek wzywany był imieniem Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)? Podobnie jak Wszechobecny zwany jest miłosiernym i łaskawym, tak i wy bądźcie miłosierni i łaskawi i obdarzajcie darmo wszystkich innych. Podobnie jak Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zwany jest sprawiedliwym (Ps 114, 17), tak i wy bądźcie sprawiedliwi; jak On zwany jest miłującym (tamże), i wy też bądźcie miłującymi" (Sifre Deut. § 49; 85 a). „«On jest Bogiem moim, przeto Go upiększam (sic)» (Wj 15, 2). Czyżby możliwe było upiększanie Boga? Tak, przez upodobnienie się do Niego —jak On jest współczujący i łaskawy, tak i wy bądźcie miłosierni i łaskawi" (Mech. ad loc.; 37 a). „Za królem kroczy jego świta; co ma obowiązek czynić? Naśladować Króla" (Sifra ad Kpł 19,2). „Bądź jak Ja — podobnie jak Ja odpłacam dobrem za złe, tak i ty odpłacisz dobrem za zło" (Exod. R. 26, 2). „Człowiek powinien zawsze uczyć się z umysłu swego Stwórcy. Spójrz — Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) pominął (wyniosłe) góry i wzgórza i sprawił, że Jego szechiną zajaśniała na górze Synaj (niezbyt wysokiej), pominął też wszystkie wspaniałe drzewa i spowodował, że szechiną zajaśniała w krzewie" (Sot. 5 a). Również człowiek nie powinien być wyniosły i winien sprzymierzać się z pokornymi. Życie moralne 221 ' Wywód ten opiera się na rabinicznej teorii, wedle której słowa: „Abraham zaś stał nadal przed Panem" (Rdz 18, 22) były przeróbką oryginalnego tekstu: „Pan stał nadal przed Abrahamem", ponieważ rozdział zaczyna się od słów: „Pan ukazał mu się (Abrahamowi)". Poprawkę wnieśli jakoby uczeni w Piśmie, powodowani szacunkiem i czcią dla Boga (Gen. R. 49, 7). Rabini nie przeoczyli przy tym faktu, że Biblia przypisuje Bogu cechy, których człowiek nie powinien naśladować — na przykład zazdrość lub gniew, i podają powód, dla którego w tym wypadku doktryna imitacji nie znajduje zastosowania. „«Ja, Pan, Bóg twój, jestem Bogiem zazdrosnym» (Wj 20,5) — Ja jestem Panem zazdrości, a zazdrość nie jest moim Panem" (Mech. ad loc.; 68 a). „Jeśli chodzi o ziemskiego króla — gniew ma go we władaniu; natomiast Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) panuje nad swym gniewem, powiedziano bowiem: «Mściwy jest Pan i pełen gniewu2» (Na l, 2)" (Gen. R. 49, 8). Doktryna naśladowania Boga stanowi więc nie tylko rzeczywistą podstawę etyki talmudycznej, lecz także jej uzasadnienie oraz inspirację. Daje człowiekowi poczucie, że jeśli będzie wiódł prawe życie, zyska aprobatę Stwórcy, a co najważniejsze — ustanawia ona pokrewieństwo człowieka z Bogiem. Tym sposobem daje wystarczającą zachętę do sprawiedliwego postępowania. 2. MIŁOŚĆ BRATERSKA O przykazaniu: „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego" (Kpł 19,18) r. Akiwa powiedział, że jest „podstawową zasadą Tory". Jego towarzysz, Ben Azzaj, jako jeszcze ważniejszą zasadę cytował werset: „To jest księga potomków Adama (...) na podobieństwo Boże uczynił go" (Rdz 5, 1) (Sifra ad loc.). Głoszona tymi słowy powszechna miłość to nie tylko ideał zalecany przez Torę, lecz jedyna prawdziwa norma utrzymania poprawnych ludzkich stosunków. O ile pierwszy rabin powoływał się na jasno sformułowane przykazanie, to drugi nauczyciel opierał ideał na tezie, że wszystkie istoty ludzkie pochodzą od jednego przodka i dlatego łączą je więzy pokrewieństwa, a ponadto mają pewien bezcenny przywilej — zostały stworzone na podobieństwo Boga. „Z uroczystym ostrzeżeniem złożono oświadczenie: «Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Ja (Bóg) stworzyłem go, więc jeśli będziesz go miłował, niezawodnie wypłacę ci odpowiednią nagrodę, lecz jeśli nie będziesz go miłował, Ja będę Sędzią wymierzającym karę»" (ARN 16). A oto inny tekst wyrażający tę samą ideę: „Jakie przesłanie niesie Tora Izraelowi? Weźcie na siebie jarzmo Nieba, prześcigajcie się w bojaźni Bożej i spełniajcie uczynki miłości jedni wobec drugich" (Sifre Deut. § 323; 128 b). Nie będziemy tu omawiać zagadnienia, czy termin „bliźni" występujący w Księdze Kapłańskiej odnosi się tylko do Izraelitów, czy też ma zasięg uniwersalny3. Należy jednak odnotować często powtarzające się stwierdzenie, że wyłożona w Talmudzie zasada miłości ograniczona jest do członków 2 Po hebrajsku dosł. „(jest) panem gniewu". 3 Zob. na ten temat R. T. Herford, Talmud and Apocrypha, ss. 144 i nast. 222 Talmud społeczeństwa izraelskiego4. To prawda, że komentując wyraz „bliźni", wzięty z prawodawstwa biblijnego, Talmud często precyzuje, iż chodzi o Izraelitów, nie o gojów, jednakże czyni tak, ponieważ biblijny tekst należy w ten właśnie sposób rozumieć. Nie można logicznie i sprawiedliwie z tego faktu wnioskować, że rabini zalecali praktykowanie zasad etycznych jedynie wobec współwyznawców. Trzeba także przyznać, że pośród tysięcy obiter dicta wygłoszonych przez setki rabinów znajdują się wypowiedzi, które nie świadczą o uczuciach braterskiej miłości do ludzi spoza żydowskiej religii czy rasy. Znalazły w nich niejednokrotnie wyraz gorzkie i bolesne doświadczenia poszczególnych osób. Sprawa ta została już poruszona wcześniej5; jednakże bezstronny przegląd literatury talmudycznej może prowadzić jedynie do wniosku, że ogólnie rzecz biorąc stanowisko rabbich w sferze etyki było uniwersalistyczne, a nie narodowościowe. W wielu maksymach o wydźwięku moralnym użyto wyrazu berijja, oznaczającego istoty, stworzenia ludzkie, któremu w żadnym razie nie da się przypisać ograniczonego zasięgu znaczeniowego. „Miłuj swoich bliźnich" (Awot l, 12) — nauczał Hillel. Niektóre aforyzmy mówią wprost o nie-Żydach, np.: „Nie wolno okradać umysłu (tj. zwodzić) bliźnich, nawet gojów" (Chul. 94 a); „Większym przewinieniem jest ukraść od goja niż od Żyda, albowiem pociąga to za sobą zbezczeszczenie Imienia" (Tosifta B. k. 10, 15). Tę samą szeroką zasadę dostrzegamy w opracowaniu nakazu z wersetu Wj 23, 4: „Jeżeli napotkasz zabłąkanego wołu albo osła twego nieprzyjaciela, odprowadź go zaraz z powrotem do niego". Do tekstu poczyniono uwagę: „Wołu twego nieprzyjaciela odnosi się do goja, który jest bałwochwalcą; stąd dowiadujemy się, że bałwochwalcy określani są wszędzie jako wrogowie Izraela" (Mech. ad loc.; 99 a). Intencja zawarta w komentarzu jest taka, że chociaż z zasady nastawienie do czcicieli bałwanów pozostaje wrogie, nie powinno ono jednak przeważyć nad zwykłymi ludzkimi uczuciami. W wielu tego typu sprawach Talmud zezwala Żydowi przekroczyć ścisłą literę prawa „z powodu dróg pokoju", tj. aby nie zkłócić harmonijnego współżycia z innymi ludźmi. Za przykład niech posłuży zarządzenie o traktowaniu biedaków: „Nie zabraniamy ubogim gojom korzystać z praw dotyczących zbierania pokłosia, zapomnianych kłosów i skrawków pól (Kpł 19, 9 i nast.)" (Git. 5, 8). Prawo to zostało rozbudowane dalej: „Nasi rabbiowie nauczali: «Musimy wspomagać ubogich gojów wraz z biedakami Izraela, odwiedzać chorych gojów tak jak chorych Izraelitów i dać godny pochówek martwym gojom tak jak zmarłym Izraelitom ze względu na drogi pokoju»" (tamże 61 a). Przytoczyliśmy już historię o Hillelu6, który odpowiedział na żądanie 4 Pełną i otwartą dyskusję na ten temat znajdzie czytelnik w dziele C. G. Montefiore'a, Rabbinic Literature and Gospel Teachings, ss. 59 i nast. 5 Zob. s. 90. 6 Zob. s. 89. Życie moralne 223 poganina pragnącego nawrócić się na judaizm pod warunkiem, że rabbi wyłoży mu całą Torę stojąc na jednej nodze. Hillel odrzekł mu: „Co tobie niemiłe, nie czyń tego swemu bliźniemu" (Szab. 31 a). Tak właśnie brzmi talmudyczna Złota Reguła. Teologowie pewnej szkoły podkreślali fakt, że zasada Hillela została sformułowana w formie przeczącej7, podczas gdy Ewangelie ujęły ją w zdanie twierdzące, i dopatrywali się w tym głębokich różnic etycznych. Czytelnicy nie zgłębiający zawiłości teologicznych zgodzą się chyba jednak z wnioskiem profesora Kittela: „W rzeczywistości niemal wszystko, czego doszukiwano się w istnieniu subtelnej różnicy między formą przeczącą a twierdzącą, wypływa ze współczesnych refleksji na ten temat. W świadomości ludzi z epoki Chrystusa obydwie formy były ledwo rozróżnialne. Dowodzi tego fakt, że w najstarszej literaturze chrześcijańskiej używano ich wymiennie. Idea, że istnieje między nimi jakaś różnica, umykała człowiekowi starożytności"8. Nawet przecząca forma tej zasady mogła wydać piękny owoc etyczny, o czym świadczy wariant historii Hillela. „Opowiadano, że poganiacz osłów przyszedł do r. Akiwy i rzekł: «Rabbi, naucz mnie od razu całej Toryo. Mistrz odparł: «Synu mój, Mojżesz, nasz nauczyciel, przebywał na Górze przez czterdzieści dni i nocy, zanim się jej wyuczył, ty zaś chcesz, bym cię nauczył od razu wszystkiego! Mimo to posłuchaj, synu mój, jaka jest podstawowa zasada Tory: Co tobie niemiłe, nie czyń tego bliźniemu. Jeśli chcesz, by ciebie nikt nie skrzywdził, nie wyrządzaj nikomu krzywdy; jeśli chcesz, by nikt cię nie pozbawiał twego mienia, nie odbieraj bliźniemu tego, co do niego należy». Człowiek ów dołączył do swoich towarzyszy i wyruszyli w drogę, aż dotarli do pola pełnego strąków. Każdy wziął sobie po dwa, on jednak nie wziął ani jednego. Potem powędrowali dalej i przybyli na pole kapusty. Każdy wziął po dwie główki, on jednak nie wziął ani jednej. Zapytali go, czemu niczego nie bierze, a on odpowiedział: «Tak mnie nauczył r. Akiwa: Co tobie niemiłe, nie czyń tego bliźniemu»"9. Złota Reguła znajduje wiele zastosowań w Talmudzie. „Człowiek powinien zawsze należeć do ściganych, nigdy do ścigających" (B. k. 93 a). „O tych, którzy są uciskani, a sami nie uciskają, którzy słuchają obelg nie odpowiadając, którzy postępują miłościwie i szczęśliwi są w godzinie próby — o nich jest napisane: «A ci, którzy Go miłują, są jak słońce, gdy wschodzi w swojej mocy» (Sdz 5,31)" (Szab. 88 b). Istnieje także przysłowie: „Bądź przeklinany, lecz nie przeklinaj" (Sanh. 49 a). Zasadę tę uwydatniono również w komentarzach do dwóch aforyzmów: „Niech honor twego bliźniego będzie ci równie drogi jak twój własny" (Awot 2, 7 Hillel prawdopodobnie cytował, gdyż w Księdze Tobiasza 4, 15 napisano: „Czym sam się brzydzisz, nie czyń tego nikomu". Pouczający artykuł autorstwa G. B. Kinga „Negatywna" Zlota Reguła, który śledzi dzieje tej zasady w kilku źródłach przedchrześcijańskich, ukazał się w Journal of Religion, VIII, ss. 268-79. 8 Fragment przytoczony przez Montefiore'a, tamże, s. 151. 9 Opowieść tę przytacza drugi zbiór ARN wyd. Schechter, XXVI, s. 53. 224 Talmud 15): „Jak to jest? Tekst uczy nas, że dokładnie tak samo jak człowiek ceni sobie własny honor, cenić musi honor swego bliźniego; tak samo jak pragnie, by żaden cień nie padł na jego dobre imię, winien się troszczyć, by nie nadszarpnięto reputacji jego bliźniego" (ARN 15). Podobnie rzecz się ma z maksymą: „Niech własność twego bliźniego będzie ci równie droga jak twoja własna" (Awot 2,17): „Jak to jest? Tekst uczy nas, że dokładnie tak samo jak człowiek ceni sobie swoją własność, cenić winien własność bliźniego; dokładnie tak samo jak pragnie, by nie krążyły oszczercze plotki (o tym, jak nabył) swoją własność, tak samo musi troszczyć się, by żadne podejrzenie nie dotknęło jego bliźniego" (ARN 17). Poza przykazaniem, by kochać bliźniego, nakazywano też, by nie nienawidzić. „«Nie będziesz chował w sercu swoim nienawiści do brata swego» (Kpł 19, 17) — można by pomyśleć, że wszystko (czego wymaga Tora), to żebyś go nie przeklinał, nie bił i nie policzkował. Dlatego tekst dodaje: «w sercu swoim» — po to, by zabronić nienawiści noszonej w sercu" (Sifra ad loc.). „Nienawiść do ludzi" jest jedną z trzech przywar „które wypędzają człowieka z tego świata" (Awot 2, 16). Konkretną ilustrację tej nauki podano w opowieści o jednej z bohaterek Talmudu: „W sąsiedztwie r. Meira żyło kilku niegodziwców, którzy nieustannie go dręczyli. Pewnego razu r. Meir pomodlił się, żeby umarli. Jego żona Beruria wykrzyknęła: «Co też ci chodzi po głowie? Czyżby to dlatego, że jest napisane: 'Niech znikną grzesznicy z ziemi' (Ps 104, 35)? Ale przecież tekst można odczytać inaczej: 'Niech grzechy10 znikną z ziemi'. Spójrz także na koniec wersetu: 'i niech już nie będzie bezbożnych' — to znaczy, że kiedy 'grzechy znikną', wtedy 'nie będzie bezbożnych'. Powinieneś raczej się modlić, żeby okazali skruchę i przestali grzeszyć!» R. Meir odmówił więc za nich modlitwę, a oni okazali skruchę" (Ber. 10 a). Nie ma chyba lepszego sposobu podsumowania rabinicznej nauki na temat miłości braterskiej niż przytoczenie treściwego epigramatu: „Kto jest potężny? Ten, kto zmienia wroga w przyjaciela" (ARN 23). 3. POKORA Podczas gdy jeden z rabinów twierdził, iż najwyższą cnotą jest świętość, inny utrzymywał: „Pokora jest największą ze wszystkich cnót, powiedziano bowiem: «Duch Wszechmocnego Pana nade mną, gdyż Pan namaścił mnie, abym zwiastował potulnym dobrą nowinę» (Iz 61, 1). Nie zostało wszak powiedziane 10 Te same spółgłoski można zwokalizować tak, że zamiast „grzesznicy" powstanie wyraz „grzechy", a jak wiadomo, hebrajski tekst w epoce Talmudu nie zawierał samogłosek. Interpretacja Berurii świadczy o jej wielkoduszności. Życie moralne 225 «świętym», lecz «potulnym», stąd wiadomo, że najwyższą cnotą jest pokora" (A. z. 20 b). Człowiekowi, który posiadł tę cechę, rabini nie szczędzą największych pochwał. „Kto jest synem życia wiecznego? Ten, kto jest pokorny, uległy, wchodzi i wychodzi z pokoju zgięty i bez przerwy studiuje Torę nie przypisując sobie zasług" (Sanh. 88 b). „Gdy ktoś się poniża, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wywyższy go, a gdy ktoś się wywyższa, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) poniży go" (Eruw. 13 b); „Od tego, kto zabiega o wielkość, wielkość ucieka; wielkość biegnie za tym, kto przed nią umyka" (tamże). Bóg tak bardzo upodobał sobie uległość, że powoduje ona przyciąganie szechiny, podczas gdy duma ma skutek odwrotny. „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) sprawia, że Jego szechina oświetla tylko tego, kto jest dzielny, bogaty11, mądry i pokorny" (Ned. 38 a). „«A Mojżesz zbliżył się do gęstej ciemności» (Wj 20, 21). Pokora sprawiła, że tak uczynił, powiedziano bowiem: «Mojżesz był człowiekiem bardzo skromnym» (Lb 12, 3). Pismo poucza nas, że każdy, kto jest pokorny, w końcu powoduje, że szechina zamieszkuje z człowiekiem na ziemi, każdy zaś, kto jest wyniosły, plugawi ziemię i sprawia, że szechina ją opuszcza. Taki bywa także nazywany obrzydliwością, powiedziano bowiem: «Każdy, kto ma dumę w sercu, ohydą jest dla Pana» (Prz 15, 5)" (Mech. ad loc.; 72 a). „Ten, kto kroczy wyniośle, choćby uszedł cztery łokcie, to jakby odpychał stopy szechiny, albowiem napisano: «Cała ziemia pełna jest Jego chwały» (Iz 6, 3)" (Ber. 43 b). Najsurowiej potępiano ludzi pysznych. „Każdy człowiek przepełniony zarozumialstwem postępuje tak, jakby czcił bożki, zaprzeczał podstawowej zasadzie religii i dopuszczał się wszelkiego rodzaju rozwiązłości. Zasługuje na to, by go porąbać jak bałwochwalczy posąg. Prochy jego nie zostaną poruszone12, a szechina płacze nad nim. Niepodobne do atrybutów ludzkich są atrybuty Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!). Pośród ludzi wywyższeni dostrzegają wywyższonych, nie dostrzegają zaś pokornych. Ze Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!) jest inaczej: On sam jest wywyższony i dostrzega pokornych. Gdy ktoś popada we władanie ducha pychy, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powiada: «Ja i on nie możemy razem mieszkać na świecie»" (Sot. 4 b i nast.). A oto kilka złotych myśli na ten temat zaczerpniętych z traktatu Awot: „Kto 11 Majmonides interpretował te słowa w specyficznym znaczeniu, jakie nadali im rabini. „Przez bogatego rozumieją oni doskonałość moralną i zadowolenie, albowiem zadowolonego człeka nazywają bogatym, zaś ich definicja słowa bogaty brzmi: «Kto jest bogaty? Ten, kto jest zadowolony ze swego losu» (Awot 4, 1). Podobnie «dzielny» oznacza doskonałość moralną — człowiek dzielny kieruje swoimi zdolnościami zgodnie ze swą inteligencją i rozumem. Rabini powiadają: «Kto jest dzielny? Ten, kto poskramia swe namiętności (tamże)»" (The Eight Chapters of Maimonides on Ethics, wyd. Gorfinkle, s. 80). 12 Tj. nie dostąpi zmartwychwstania. 226 Talmud wywyższa swe imię, traci je" (l, 13). „Rozważaj trzy rzeczy, a nie wpadniesz w moc grzechu: wiedz, skąd przyszedłeś, dokąd idziesz i przed kim będziesz musiał w przyszłości zdać sprawę i rachunek. Skąd przyszedłeś? — z cuchnącej kropli; dokąd idziesz? — do miejsca prochu, robactwa i larw; przed kim będziesz musiał zdać sprawę i rachunek? — przed Najwyższym Królem królów, Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!) (2, 1). „Bądź nadzwyczaj pokorny duchem, albowiem nadzieją człowieka jest robactwo" (4, 4). „Bądź pokornego ducha przed każdym człowiekiem" (4,12). „Oko życzliwe (charakter pozbawiony zawiści), pokorny umysł i uległy duch są właściwościami uczniów ojca naszego, Abrahama" (5, 22). Rabini przestrzegali zwłaszcza przed jedną z odmian pychy — zarozumiałością z powodu posiadanej wiedzy. Ponieważ erudycji przypisywano ogromną wartość, a ludzi uczonych otaczano niezmierną czcią, byli oni szczególnie narażeni na niebezpieczeństwo popadnięcia w samouwielbienie. Dlatego przez karty literatury talmudycznej często przewija się idea, że wiedzy winna towarzyszyć pokora. Skromność jest jedną z czterdziestu ośmiu cech wymaganych od studenta Tory13. „Co oznaczają słowa: «Z pustyni do Mattany14» (Lb 21, 18)? Jeśli człowiek czyni z siebie jakby pustynię, po której wszyscy mogą stąpać, wiedza jego przetrwa w nim, w przeciwnym razie przepadnie" (Eruw. 54 a). „To nie jest w niebie (...) ani nie jest za morzeni (Pwt 30, 12 i nast). Nie odnajdziesz Tory w tych, którzy są pyszni ani w handlarzach, których interesy wymagają częstego podróżowania" (Eruw. 55 a). „Kto wywyższa się za pomocą słów Tory — do czego jest podobny? Do porzuconego na drodze ścierwa, które wszyscy omijają zatykając sobie nosy. Natomiast człowieka, który przeczy sobie samemu za pomocą słów Tory, żywi się jedynie daktylami i szarańczą, nosi zgrzebne odzienie i pilnie baczy na drzwi uczonych, ludzie mogą uznać za głupca, jednakże w końcu zobaczysz, że posiadł całą Torę" (ARN 12). Talmud dowodzi, że ogólnie rzecz biorąc rabini wyróżniali się pokorą. Najlepszy przykład stanowi Hillel — najsłynniejszy, a zarazem najpokorniejszy spośród wielkich mędrców. Jego ulubione powiedzenie brzmiało: „Moje poniżenie jest wywyższeniem, zaś moje wywyższenie poniżeniem" (Lev. R. l, 5). Po śmierci wygłoszono na jego cześć taką oto mowę pogrzebową: „Biada, pokorny i pobożny człowieku, uczniu Ezdrasza" (Sot. 48 b). O jego wzorowym charakterze świadczy następująca opowieść: „Rabbiowie nasi nauczali: «Człowiek powinien być zawsze łagodny jak Hillel, a nie porywczy jak Szammaj». Zdarzyło się, iż dwóch ludzi poszło o zakład, że ten, komu uda się wyprowadzić Hillela z równowagi, otrzyma czterysta zuz. Owego 13 Zob. fragment zacytowany na s. 147 i nast. 14 Mattana jest w tym wersecie nazwą miejscowości, natomiast jako rzeczownik pospolity oznacza „dar, prezent" i w tym znaczeniu rozumiana jest przez Talmud, który sugeruje, że chodzi o dar Tory. Życie moralne 227 dnia wypadła właśnie wilia szabatu i Hillel mył sobie głowę. Jeden z mężczyzn przyszedł do drzwi jego domu i zawołał: «Jest tu Hillel? Jest tu Hillel?15» Hillel narzucił coś na siebie, wyszedł i spytał: «Czego chcesz, mój synu?» — «Mam do ciebie pytanie». — «Pytaj więc». — «Dlaczego Babilończycy mają okrągłe głowy?» — «Zadałeś mi ważne pytanie. Powód jest taki, że nie mają wykwalifikowanych akuszerek». Człowiek ów odszedł, odczekał krótką chwilę i powrócił wrzeszcząc: «Jest tu Hillel? Jest tu Hillel?» Rabbi odział się, wyszedł i zapytał: «Czego chcesz, mój synu?» — «Mam do ciebie pytanie». — «Pytaj więc». — «Dlaczego mieszkańcy Palmiry mają kaprawe oczy?» — «Zadałeś ważne pytanie. To dlatego, że mieszkają na piaszczystych terenach». Człowiek znów się oddalił, odczekał krótką chwilę, po czym powrócił wrzeszcząc: «Jest tu Hillel? Jest tu Hillel?» Rabbi okrył się, wyszedł i zapytał: «Czego chcesz, mój synu?» — «Mam do ciebie pytanie». — «Pytaj więc, mój synu». — «Dlaczego Afrykańczycy mają szerokie stopy?» — «Zadałeś ważne pytanie. Powód jest taki, że mieszkają na bagnistych terenach». Człowiek ów rzekł wtedy: «Mam jeszcze wiele pytań, które chciałbym ci zadać, lecz obawiam się, że cię rozgniewam». Hillel zacisnął nakrycie wokół siebie, usiadł i rzekł: «Pytaj o wszystko, czego pragniesz». — «Czy ty jesteś Hillel, którego ludzie nazywają Księciem Izraela?» — «Jam jest». — «Skoro tak, oby niewielu podobnych tobie znalazło się w Izraelu!» — «Dlaczego, synu mój?» — «Ponieważ przez ciebie straciłem czterysta zuz». Wówczas rabbi rzekł: «Bądź ostrożny, Hillel wart jest tego, byś stracił jeszcze czterysta zuz z jego powodu, zanim zdołasz go wyprowadzić z równowagi»" (Szab. 30 b i nast.). 4. DOBROCZYNNOŚĆ Jedną z najbardziej rzucających się w oczy cech, które charakteryzują prawe życie, jest szczere pragnienie przyjścia z pomocą bliźnim znajdującym się w potrzebie. Akty dobroczynności — takiej, jak ją pojmowano w Talmudzie — dzielą się na dwa odrębne rodzaje. Do pierwszego z nich należy jałmużna, zwana cedaka. Fakt użycia tego właśnie terminu na określenie pieniężnej zapomogi jest nader interesujący i wyjaśnia stanowisko rabinów wobec tej formy dobroczynności. W znaczeniu podstawowym cedaka oznacza „sprawiedliwość". Niektórzy uczeni dopatrują się tej nowej konotacji wyrazu już w Biblii. Aramejska część Księgi Daniela (4, 27) zawiera stwierdzenie: „Zmaz swoje grzechy cidka (sprawiedliwością), a swoje winy miłosierdziem nad ubogimi". Nie sposób ustalić z całą pewnością, czy wyraz ten rzeczywiście oznacza „sprawiedliwość", 15 Był to obraźliwy sposób pytania o rabina, zastosowany umyślnie po to, by urazić jego godność. 228 Talmud Życie moralne 229 czy też, jak wynika z drugiego zdania, które zazwyczaj definiuje zdanie wcześniejsze — „jałmużnę". Natomiast z Księgi Eklezjastyka (Ben Syrachd), zredagowanej w II w. p.n.e., widać, że zmiana dokonała się ostatecznie. W wersecie 3,14: „Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie" tekst hebrajski podaje cedaka; a w 7, 10: „Nie zaniedbuj czynić jałmużny" po hebrajsku jest: „z cedaka nie ociągaj się"16. Modyfikacja znaczenia tego terminu nie mogła być dziełem przypadku. Wynikała prawdopodobnie z teorii, że pomoc udzielona ubogiemu nie jest aktem łaski ze strony dającego, lecz jego obowiązkiem. Poprzez dawanie jałmużny czyni on jedynie zadość sprawiedliwości, tj. wykonuje sprawiedliwy uczynek. Całe mienie człowieka jest tylko pożyczką udzieloną przez Stwórcę wszechświata, do którego należy ziemia i wszystko, co ją wypełnia. Praktykując dobroczynność, człowiek dokonuje jedynie sprawiedliwszej dystrybucji Boskich darów przeznaczonych dla ludzi. Nie ma chyba lepszej definicji dla rabinicznej idei cedaka aniżeli ta, którą zawiera traktat Awot (3, 8): „Daj Mu z tego, co jest Jego własnością, gdyż ty i to, co posiadasz, do Niego należy; to samo powiedział Dawid: «Wszak od Ciebie pochodzi to wszystko i daliśmy tylko to, co z Twojej ręki mamy» (l Krn 29, 14)". Powyższa zasada wyjaśnia również talmudyczne prawo: „Nawet żebrak, który sam żyje z dobroczynnych datków, winien uprawiać dobroczynność" (Git. l b). Nikt nie jest z tego obowiązku zwolniony. A zatem akt dobroczynności nie tylko wspomaga potrzebującego, lecz także przynosi duchową korzyść ofiarodawcy. „Więcej niż gospodarz domu czyni żebrakowi, żebrak czyni gospodarzowi domu" (Lev. R. 24, 8). W Talmudzie zachowała się nader ciekawa relacja o rozmowie na ten temat, którą toczył r. Akiwa z rzymskim zarządcą Palestyny, Tinejuszem Rufusem: „Tinejusz Rufus zapytał: «Skoro wasz Bóg miłuje ubogich, dlaczego o nich nie dba?» Akiwa odparł: «Abyśmy przez nich mogli zostać zbawieni od kary gehennyn». Rzymianin rzekł: «Jest wprost przeciwnie — naraża was przez to na gehennę. Przytoczę ci przypowieść. Do czego można tę sprawę przyrównać? Do ziemskiego króla, który rozgniewał się na swego sługę, polecił go uwięzić i rozkazał, by nie dawano mu jedzenia ani picia — po czym jakiś człowiek idzie, karmi tamtego i poi. Gdy król się o tym dowie, czyż nie ogarnie go gniew? A przecież wy nazwani zostaliście sługami, powiedziano bowiem: 'Moimi sługami są synowie izraelscy' (Kpł 25, 55)». Akiwa odpowiedział: «Ja też przytoczę ci przypowieść: Do czego można przyrównać tę sprawę? Do ziemskiego króla, który rozgniewał się na swego syna, uwięził go i rozkazał, by nie przynoszono mu jedzenia ani picia — po czym jakiś człowiek idzie, karmi 16 Podobne użycie należy prawdopodobnie odnotować w Ewangelii wg św. Mateusza 6, l i nast.: „Strzeżcie się, byście sprawiedliwości nie wykonywali przed ludźmi (...). Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą". 17 Tj. dobroczynność jest sposobem na uzyskanie przebaczenia za grzechy. tamtego i poi. Gdy król się o tym dowie, czyż nie wynagrodzi mu jego uczynku? My nazwani zostaliśmy dziećmi, powiedziano bowiem: 'Jesteście synami Pana, waszego Boga' (Pwt 14, 1). Bacz pilnie, wszak On sam oświadczył: 'Podzielisz twój chleb z głodnym i biednych bezdomnych przyjmiesz do domu' (Iz 58, 7)»" (B. b. 10 a). Uwaga r. Akiwy o tym, że dzięki dobroczynności można uzyskać przebaczenie za grzechy, pojawia się także w innym tekście talmudycznym: „Kto długo przesiaduje za stołem, przedłuża swe życie, albowiem może nadejść jakiś biedak i będzie miał okazję dać mu nieco strawy. Dopóki istniała Świątynia, do przebłagania za grzechy Izraela służył ołtarz, ale teraz stół pojedynczego człowieka dokonuje zań przebłagania" (Ber. 55 a) — dzięki temu właśnie, że goszczą przy nim ubodzy. O tym, jak wielkie są zasługi płynące z dawania jałmużny, świadczy morał kolejnej opowieści: „O r. Tarfonie opowiadano, że był niezmiernie bogaty, ale niczego nie dawał ubogim. Pewnego razu spotkał go r. Akiwa i rzekł: «Czy chcesz, bym ci kupił miasto lub dwa?». Ten zgodził się i z miejsca wręczył rabbiemu cztery tysiące złotych denarów. Akiwa wziął je i rozdał ubogim. Po jakimś czasie spotkał go r. Tarfon i spytał: «Gdzie są miasta, które mi kupiłeś?» Akiwa wziął go pod rękę i zaprowadził do domu nauki. Następnie przyniósł egzemplarz Psalmów, rozłożył go i zaczęli razem czytać, aż doszli do wersetu: «Szczodrze rozdaje, udziela ubogim, sprawiedliwość Jego trwa na wieki» (Ps 112, 9). Wtedy Akiwa wykrzyknął: «Oto jest miasto, które ci kupiłem». Tarfon wstał, ucałował go i rzekł: «Mistrzu mój i przewodniku, mistrzu mądrości i przewodniku prawego postępowania!» A potem wręczył mu kolejną sumę pieniędzy na cele dobroczynne" (Kalia). Ponieważ pomoc udzielana nieszczęśliwym dzieciom Boga znajduje upodobanie w Jego oczach, okazuje On swoje zadowolenie nagradzając ofiarodawcę. To wierzenie odnaleźć można już w apokryfach. Biblijny werset: «Sprawied-liwość wybawia od śmierci» (Prz 10, 2) przybiera nową formę: «Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu. Ci, którzy dają jałmużnę, nasyceni będą życiem» (Tb 12, 9). Talmud zawiera wiele opowieści, mających świadczyć niezbicie o zbawczej mocy dobroczynności. Przytoczymy kilka przykładów. „R. Akiwa miał córkę, której astrologowie przepowiedzieli, że zostanie ukąszona przez węża i umrze dokładnie tego dnia, kiedy wstąpi do ślubnej komnaty. Rabbi wielce martwił się tą sprawą. W dniu swego wesela córka wzięła broszkę, wbiła w ścianę i przypadkiem przekłuła oko wężowi. Następnego ranka, gdy wyciągnęła broszkę, wisiał przy niej (martwy) wąż. (Dowiedziawszy się o całym zajściu) r. Akiwa spytał ją, co też była uczyniła, ona zaś rzekła: «Wieczorem przyszedł do drzwi ubogi człowiek po prośbie, lecz wszyscy zajęci byli przygotowaniami do wesela i nikt go nie słuchał. Wstałam więc, wzięłam ślubny prezent, który mi podarowałeś, i dałam mu». Rabbi powiedział: «Spełniłaś bardzo chwalebny 230 Talmud uczynek». A sam poszedł i nauczał: «Dobroczynność wybawia od śmierci — nie tylko od nagłej śmierci, ale w ogóle od śmierci»" (Szab. 156 b). „Beniamina Sprawiedliwego mianowano zarządcą funduszu dobroczynnego. Pewnego razu podczas suszy przyszła do niego kobieta z błaganiem: «Rabbi, dopomóż». On rzekł: «Na służbę w Świątyni! Nic już nie zostało w kasie». Ona jednak nalegała: «Rabbi, jeśli mi nie pomożesz, zginie matka i siedmioro dzieci». Wtedy Beniamin sięgnął po własne pieniądze i wspomógł ją. Jakiś czas później ciężko zachorował i był o krok od śmierci. Usługujące anioły rzekły przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Oświadczyłeś, że kto ocali jedno życie, to jakby uratował cały świat. Oto Beniamin Sprawiedliwy ocalił życie kobiecie i siedmiorgu dzieciom — czy ma umrzeć tak młodo?» Przeznaczenie (Beniamina) zostało natychmiast zmienione i do jego życia dodano jeszcze dwadzieścia dwa lata" (B. b. 11 a). „R. Meir przybył do miasta Manila i zauważył, że wszyscy mieszkańcy mają czarne włosy18. Zapytał ich: «Czyżbyście pochodzili z domu Heliego, o którym napisano: 'Większość twojej rodziny zginie w wieku męskim' (l Sm 2, 33)?» Mieszkańcy odpowiedzieli: «Rabbi, módl się za nas», on zaś rzekł: «Idźcie, zajmijcie się dobroczynnością, a zasłużycie na to, by dożyć późnej starości»" (Gen. R. 59,1). Wierzono także, iż jałmużna przynosi ofiarodawcy inne korzyści materialne. „Co powinien czynić człowiek, by zapewnić sobie męskie potomstwo? Niechaj szczodrze rozdaje pieniądze ubogim" (B. b. 10 b). „Temu, kto ubiega się za dobroczynnością (chce wspomagać potrzebujących), Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) dostarczy środków, dzięki którym będzie mógł to czynić" (tamże 9 b), tj. zapewni mu dostatek. „Gdy człowiek spostrzega, że jego zasoby maleją, niechaj jeszcze część z nich poświęci na cele dobroczynne, a tym bardziej winien tak czynić, gdy wszystkiego ma pod dostatkiem. Każdy, kto ujmuje część swego mienia i oddaje ją jako jałmużnę, zbawiony jest od kary gehenny. Przypowieść o dwóch jagniętach przechodzących przez strumyk: jedno było ostrzyżone, drugie nie ostrzyżone. Pierwsze jagnię przeszło bezpiecznie, drugiemu się to nie udało" (Git. l a)19. „Pewien rabbi doradzał swojej żonie: »Jeśli zjawi się jakiś żebrak, daj mu chleb, aby tak samo uczyniono z twoimi dziećmi». Żona zawołała: «Przecież ty je przeklinasz!20» On zaś odparł: «Jest takie koło, które toczy się po świecie»"21 (Szab. 151 b). Morał opowieści jest taki, że człowiek nie powinien odrzucać żadnej prośby o pomoc, aby jego dzieci, 18 Ludzie umierali tam młodo, więc nie widać było siwych mężczyzn ni kobiet. 19 Wełna na grzbiecie jagnięcia nasiąknęła wodą i stała się tak ciężka, że zwierzę utonęło. Przypowieść przypomina nieco ewangeliczną naukę o tym, jak trudno jest bogaczowi wejść do Królestwa Bożego (Mt 19, 24). 20 Sugerując, że w przyszłości mogą zostać żebrakami. 21 Chodzi oczywiście o koło fortuny, za sprawą którego bogacz może zubożeć, a biedak stać się człowiekiem zamożnym. Życie moralne 231 jeśli kiedykolwiek znajdą się w potrzebie, nie zostały odesłane z pustymi rękoma. Dobroczynność zapewnia bezpieczeństwo także pod innym względem: „Kiedy stała Świątynia, człowiek ofiarowywał swój syki i przebaczano mu grzechy. Teraz wszakże Świątynia już nie istnieje, jeśli więc zajmują się dobroczynnością, to wspaniale; lecz jeśli nie, pogańskie narody przychodzą i siłą zagarniają ich włości" (B. b. 9 a). Pewne przysłowie głosiło: „Drzwi zamknięte dla dobroczynności, będą otwarte dla lekarza" (Cant. R. ad 6, 11). Błędem byłoby mniemać na podstawie powyższego wywodu, że dawaniem jałmużny kierowały wyłącznie pobudki interesowne. Wiele fragmentów wskazuje na to, że dobroczynność samą w sobie uważano za najwyższą cnotę. Na przykład: „Dobroczynność równa jest wszystkim innym nakazom razem wziętym" (B. b. 9 a). „Kto zajmuje się dobroczynnością i sprawiedliwością, to jakby napełniał miłosierną dobrocią cały świat" (Suk. 49 b). „Ten, kto zajmuje się dobroczynnością, większy jest od wszystkich ofiar (składanych w Świątyni)" (tamże). „Wielka jest dobroczynność, albowiem przybliża zbawienie (nadejście Mesjasza)" (B. b. 10 a). „Pieniądz smakuje najlepiej wtedy, gdy go ubywa"22 (Ket. 66 b). „Kiedy żebrak stoi u twych drzwi, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stoi po jego prawicy" (Lev. R. 34, 9). „Kto zamyka oczy na dobroczynność, to jakby czcił pogańskie bożki" (B. b. 10 a). Rabini przyznawali, że nierozważne dawanie jałmużny może mieć szkodliwe skutki i dlatego w pewnych wypadkach wręcz odradzali udzielania wsparcia. Jednakże co najmniej jeden z nauczycieli pozostał niewrażliwy na niebezpieczeństwo niesienia pomocy ludziom, którzy wcale na to nie zasługują, i stwierdził: „Musimy przymykać oko na oszustów, jacy trafiają się pośród ubogich — wszak gdyby nie oni, to jeśliby człowieka poproszono o jałmużnę, a on nie dałby jej od razu, zostałby ukarany" (p. Pea 21 b). Ów rabbi, Eleazar b. Pedat, był zupełnym nędzarzem i częstokroć nie miał co włożyć do ust (Taan. 25 a), mimo to napisano o nim, że zanim odmówił swoje modlitwy, zawsze dawał jakiś drobiazg na cele dobroczynne (B. b. 10 a). Nauczano, że nawet najmniejszy datek stanowi konkretną pomoc: „Co oznaczają napisane słowa: «Przyoblókł się w cedaka jak w pancerz» (Iz 59, 17)? Pouczają, że podobnie jak w pancerzu kółko zahacza o kółko, aby utworzyć całość, tak też w pomocy dobroczynnej grosz dorzucany do grosza utworzy wielką sumę" (B. b. 9 b ). Talmud ustala również pewną skalę udzielanej pomocy: „Wędrownemu żebrakowi należy dać nie mniej niż bochenek wart dupondium, kiedy cztery sea mąki kosztują jedno sela. Jeśli zostanie na noc, trzeba mu dać miejsce do spania; jeśli zostaje na szabat, musi otrzymać trzy posiłki" (Szab. 118 a), będące w ten dzień rzeczą obowiązkową. 22 Tzn. oddanie części majątku na cele dobroczynne przydaje smaku pieniądzom, z których nadal korzysta ofiarodawca. 232 Talmud Jałmużna nie powinna sprowadzać się do wypłacenia zwyczajowego datku. Należy wziąć pod uwagę sytuację proszącego o pomoc oraz poziom życia, do jakiego był przyzwyczajony. „«Pożyczysz mu pod dostatkiem tego, czego mu będzie brakowało» (Pwt 15,8) — nie nakazują ci, żebyś go wzbogacił, lecz abyś mu dał, czego potrzebuje, choćby to był koń czy niewolnik. O Hillelu opowiadano, że biedakowi pochodzącemu z zamożnej rodziny oddał swego jedynego konia, którego używał przy pracy, i jedynego niewolnika, który mu usługiwał" (Sifre Deut. § 116; 98 b). Inna wersja dodaje, że kiedy pewnego razu Hillel nie mógł mu udostępnić niewolnika, który miał biec przed koniem, sam to uczynił (Ket. 67 b). Człowiek nie powinien uważać, że wręczając proszącemu drobnostkę, spełnia swój obowiązek względem niego. „«Błogosławiony ten, który zważa na biednego» (Ps 41, 1). Nie jest napisane: «Błogosławiony ten, kto daje biednemu». Werset odnosi się do człowieka, który rozważa, jak można najlepiej wypełnić dobry uczynek" (p. Pea 21 b). Mniej więcej to samo wyraża fragment: „Większy jest ten, kto biednym pożycza pieniądze, niż ten, kto daje jałmużnę; zaś najlepszy ze wszystkich jest ten, kto inwestuje pieniądze w spółkę z biedakiem" (Szab. 63 a), tj. bierze ubogiego na wspólnika. Pod innym jeszcze względem należy wykazać się rozwagą, jeśli chodzi o ludzi biednych. „Choćby człowiek dał bliźniemu wszelkie wspaniałości świata, ale czynił to z twarzą ponurą, poczytane mu będzie, jakby niczego nie dał. Kto natomiast przyjmuje bliźniego z radosnym obliczem, choćby niczego mu nie dał, będzie to policzone, jakby dał mu wszelkie wspaniałości świata" (ARN 13). „«Jeśli duszę wyciągniesz do głodnych» (Iz 58, 10) —jeśli nie masz mu co dać, pociesz go słowami. Powiedz mu: «Dusza moja wyciąga się ku tobie, ponieważ nic innego nie mogę ci dać»" (Lev. R. 34, 15). Co najważniejsze, akty prawdziwie dobroczynne winny być dokonywane potajemnie. Najlepszy rodzaj jałmużny to taki „gdy ktoś daje dar nie wiedząc, kto go otrzymuje, zaś ten, kto otrzymuje, nie wie, kto go dał" (B. b. 10 b). Talmud podaje, że „w Świątyni znajdowała się Izba Potajemnej Pomocy Dobroczynnej. Bogobojni ludzie składali tam anonimowo swoje datki, a biedacy pochodzący ze szlachetnych rodzin uzyskiwali w ten sposób potajemną pomoc" (Szek. 5, 6). Podobną instytucję ustanowiono w każdym palestyńskim mieście (Tosifta Szek. 2, 16). „Pewien rabbi ujrzał człowieka, który na oczach ludzi dawał żebrakowi jednego zuz. Rzekł więc do niego: «Lepiej byłoby, żebyś mu nic nie dał, zamiast dawać i narażać go na wstyd»" (Chag. 5 a). Do tej pory omawialiśmy pierwszy aspekt dobroczynności — jałmużnę. Drugi, zwany gemilut chasadim — „wypełnianie miłosiernych uczynków" ma większą wartość etyczną i przynosi ludzkości więcej pożytku. Stanowi jeden z trzech filarów, na których opiera się świat, tj. ład społeczny (Awot l, 2). Obydwa rodzaje dobroczynności porównano w następujący sposób: „Pod trzema względami czynienie miłosierdzia przewyższa jałmużnę: jałmużny Życie moralne 233 dokonuje się za pomocą pieniędzy, miłosierdzia zaś za pomocą osobistej posługi lub pieniędzy; jałmużna ogranicza się do biednych, miłosierdzie natomiast można okazywać zarówno biednym, jak bogatym; jałmużnę dać można jedynie żyjącym, miłosierdzie okazuje się żywym i martwym" (Suk. 49 b). „Pięcioksiąg rozpoczyna się i kończy uczynkiem miłosiernym. Na początku jest powiedziane: «I uczynił Pan Bóg Adamowi i żonie jego odzienie ze skór, i przyodział ich» (Rdz 3, 21); na końcu zaś powiedziano: «I On pogrzebał go (Mojżesza) w dolinie» (Pwt 34, 6)" (Sot. 14 a). Gemilut chasadim zatem obejmuje wszelkie dobre, miłosierne uczynki, które zmniejszają ciężary spoczywające na udręczonych i osładzają stosunki między ludźmi. Pewne rodzaje uczynków zostały jednak wyszczególnione jako nadzwyczaj chwalebne. Należy do nich między innymi udzielanie gościny wędrowcom. Wraz z nakazem odwiedzania chorych wymieniono je jako jedną z cnót, których owoce człowiek spożywa na tym świecie, podczas gdy główna nagroda czeka go w życiu wiecznym (Szab. 127 a). O gościnności dla obcych przybyszów znajdujących się w potrzebie powiedziano: „Podejmowanie wędrowców większe jest od przyjęcia szechiny" (tamże). Traktat Awot (l, 5) zalecał: „Niech dom twój będzie otwarty na oścież, a biedacy niech będą członkami twego domostwa". Dwaj biblijni bohaterowie, których wysławiano za tę cnotę, to Hiob i Abraham. O pierwszym z nich powiedziano, że sporządził „czworo drzwi do swego domu, aby biedni nie musieli zadawać sobie trudu i biegać dookoła w poszukiwaniu wejścia" (ARN T). O patriarsze zaś Biblia opowiada: „Abraham zasadził tamaryszek (eszel) w Beer-szewie" (Rdz 21, 33), co skomentowano następująco: „Eszel oznacza miejsce noclegu, gdzie Abraham zwykł przyjmować wędrowców, a gdy się najedli i napili23, mawiał: «Zostańcie na noc i błogosławcie Boga»" (Gen. R. 54,6). Powiadają także, że jego dom stał zawsze otworem dla podróżnych (tamże 48, 9). Opowiadano również, iż r. Huna, „kiedy zasiadał do posiłku, otwierał drzwi i wołał: «Niech każdy potrzebujący wejdzie i je»" (Taan. 20 b). Wspomnieliśmy już, jak chwalebnym zajęciem była opieka nad sierotami24. Za uczynek nader godny pochwały uważano także pomaganie dziewczętom, zwłaszcza ubogim, w znalezieniu męża. Pomoc polegała w tym wypadku na dostarczaniu im wypraw i posagów. Nakaz ten wyczytano w objawieniu Boskiej woli Micheaszowi: „«Czego Pan żąda od ciebie: tylko, abyś wypełniał prawo, okazywał miłość bratnią i w pokorze obcował ze swoim Bogiem»" (Mi 6, 8) — «wypełniał prawo» tj. postępował sprawiedliwie, «okazywał miłość bratnią» tj. czynił miłosierdzie, «w pokorze obcował» tj. wyprawiał pogrzeby zmarłym i wspomagał dziewczęta na wydaniu"25 (Mak. 24 a). 23 Termin eszel wyjaśniano jako zestawienie początkowych liter trzech wyrazów: achila — , jedzenie", szetija — „picie" i lina — „nocleg". 24 Zob. s. 184. 25 Powiązania należy szukać w fakcie, że wyraz „pokornie" ma również znaczenie „skromność". 234 Talmud Zalecano też jak najgoręcej odwiedzanie chorych. Jest to jeden z uczynków spełnionych przez Boga, które człowiek winien naśladować26. „Kto odwiedza chorych, usuwa sześćdziesiątą część ich choroby. Skoro tak, niechaj odwiedzi go sześćdziesięciu ludzi i znów go postawi na nogi! Znaczy to jedynie, że każdy zabiera sześćdziesiątą część z tego, co pozostawili inni" (Ned. 39 b). „Kiedy jeden z uczniów r. Akiwy zachorował, żaden z mędrców nie przyszedł go odwiedzić, ale przyszedł do niego r. Akiwa, pozamiatał izbę i spryskał wodą podłogę. Zmożony chorobą rzekł wtedy: «Przywróciłeś mi życie». Rabbi zaś wyszedł i nauczał: «Kto nie odwiedza chorych, to jakby dopuszczał się rozlewu krwi»" (tamże 40 a). Inny autorytet głosił: „Kto odwiedza chorego, przynosi mu uzdrowienie, kto zaś chorego nie odwiedza, to jakby śmierć na niego sprowadzał" (tamże). Najważniejszym ze wszystkich rodzajów uczynków jest miłosierdzie okazywane zmarłym, musi ono bowiem wypływać z czystych pobudek. Jakub rzekł do Józefa: „Okaż mi miłosierdzie i prawdę27. Nie pochowaj mnie w Egipcie" (Rdz 47, 29). Rabini zapytują: „Czyżby więc istniało miłosierdzie fałszu? Mówiąc te słowa, miał na myśli: Jeśli spełnisz wobec mnie uczynek miłosierdzia po mojej śmierci, jest to miłosierdzie prawdy" (Gen. R. 46, 5). Nie pogrzebane zwłoki nazywano po hebrajsku met miewa „martwe ciało podlegające obowiązkowi religijnemu". Do jego pochówku przywiązywano tak dużą wagę, że nawet arcykapłan, będący nazirejczykiem, musiał pogrzebać je własnymi rękoma, jeśli zabrakło osoby, która mogła to uczynić, chociaż w żadnym innym wypadku nie wolno mu było kalać się kontaktem ze zmarłymi (Sifre Num. § 26; 9 a). Świętym obowiązkiem jest udział w pogrzebie. „Studiowanie Tory można przerwać po to, by pochować zmarłego i żeby pomóc pannie w zamążpójściu" (Meg. 3 b). „Kto widzi kondukt pogrzebowy i nie idzie za nim, popełnia występek z powodu rozporządzenia: «Kto się naśmiewa z ubogiego28, urąga jego Stworzycielowi)) (Prz 17, 5). Jaka zaś czeka nagroda tego, kto pójdzie za nim? O nim Pismo powiada: «Kto się lituje nad ubogim, pożycza Panu» (tamże 19, 17) oraz: «Czci Go ten, kto się lituje nad biednym» (tamże 14, 31)" (Ber. 18 a). Na koniec, uważano również za obowiązek pocieszanie ludzi w żałobie. To także jest jeden z uczynków, w którym człowiek powinien naśladować Boga. Doradzano wszakże: „Nie pocieszaj swego bliźniego w chwili, gdy jego zmarły leży przed nim" (Awot 4, 23), ponieważ zwykle nie jest on w stanie przyjąć słów Dopatrzenie, by ciało zmarłego zostało należycie pogrzebane, nie zaś wystawiane na widok publiczny, a także pomoc w zamążpójściu udzielana biednej dziewczynie — to uczynki przyczyniające się do umacniania moralności. 26 Zob. s. 220. 27 Tekst hebrajski podaje dosłownie: „miłosierdzie i prawdę", co idiomatycznie mogło oznaczać „miłosierdzie prawdy". 28 Uważano, że nikt nie jest uboższy od zmarłego. Życie moralne 235 pociechy. Po pogrzebie następuje siedem dni żałoby, podczas których należy go odwiedzać i podtrzymywać na duchu. 5. UCZCIWOŚĆ Cnotą, która winna charakteryzować moralne życie, jest uczciwość w interesach. Talmud przywiązywał do niej ogromną wagę. Istnieje nawet stwierdzenie na ten temat, że „kiedy przyprowadzają jakąś osobę przed trybunał (po śmierci), pierwsze zadane jej pytanie brzmi: «Czy byłeś uczciwy w interesach?))" (Szab. 31 a). Równie wymowny jest tekst: „«Jeśli czynić będziesz to, co prawe w oczach Jego» (Wj 15,26) — werset odnosi się do spraw handlowych i poucza, że ten, kto postępuje uczciwie, jest lubiany pośród swoich bliźnich i poczytane mu będzie, jakby wypełnił całą Torę" (Mech. ad loc. 46 a). Rabini wskazywali na katastrofalne skutki nieuczciwości w życiu społeczeństwa: „Jeruzalem zostało zburzone, albowiem zabrakło w nim uczciwych ludzi" (Szab. 119 b). Talmud ustanawia ścisłe prawa obowiązujące w świecie interesów. Oto kilka przykładów: „Właściciel kramu winien czyścić swoje miarki dwa razy tygodniowo, odważniki raz w tygodniu, a wagę po każdym ważeniu" (B. b. 5, 10). „«Nie czyńcie nikomu krzywdy w sądzie, ani co się tyczy miary, ani wagi, ani objętości)) (Kpł 19, 35). «Miara» odnosi się do mierzenia gruntu — nie wolno mierzyć jednego latem, a drugiego zimą29; «waga)> — nie wolno trzymać swoich odważników w soli30; «objętość» — nie wolno na produktach płynnych robić piany" (B. m. 61 b). „Skąd wiadomo, że nie możemy odmierzać dokładnej miary w miejscu, gdzie jest zwyczaj dawać nieco większą miarę, i na odwrót? Tekst powiada: «Miara doskonała)) (Pwt 25, 15). A skąd wiadomo, że jeśli sprzedawca mówi: «Dam dokładną miarę w miejscu, gdzie jest zwyczaj dawać nieco większą, i obniżę cenę» lub też: «Dam nieco większą miarę» w miejscu, gdzie jest zwyczaj podawać dokładną miarę, i podwyższę cenę — nie wolno mu tego czynić? Tekst głosi: «Doskonała i sprawiedliwa miara». Skąd wiadomo, że nie możemy odmierzyć dokładnie wagi w miejscu gdzie jest zwyczaj dawać więcej, i na odwrót? Tekst obwieszcza: «Doskonała waga». A skąd wiadomo, że jeśli sprzedawca powiada: «Odmierzę dokładną wagę», w miejscu, gdzie jest zwyczaj nadważać, i «obniżę cenę» lub też: «Dam ponad wagę w miejscu», gdzie jest zwyczaj dawać dokładną wagę, i «podwyższę cenę» — nie wolno mu tego czynić? Tekst głosi: «Doskonała 29 Kiedy trzeba podzielić pole, pomiarów należy dokonać w tym samym czasie, ponieważ latem lina miernicza jest sucha i ściągnięta. 30 Dlatego że wtedy odważniki stają się cięższe. 236 Talmud i sprawiedliwa waga»" (B. b. 89 a). Ponieważ odbieganie od przyjętego w danym miejscu zwyczaju nastręcza możliwość oszustwa, takie odchylenie od normy nie jest dozwolone. W Talmudzie potępiano nawet takie poczynania, które dzisiaj uważane są za legalne. „O tych, którzy magazynują produkty (aby podwyższyć ich cenę), którzy zajmują się lichwą, którzy dają skrócone miary i którzy wprowadzają zamieszanie na rynku31, Pismo powiada: «Przysiągł Pan na dumę Jakuba: Nie zapomnę nigdy wszystkich ich uczynków» (Ani 8, 7)" (B. b. 90 b). Opowiadano także anegdotki, które ukazują, jak skrupulatni byli rabini w swoich poczynaniach. „Zdarzyło się, że Pinchas b. Jair mieszkał w jednym z miast na południu. Przebywało tam kilku mężczyzn, którzy pozostawili u niego dwie miary jęczmienia i zapomnieli o nich przy wyjeździe. On zasiał jęczmień i co roku odkładał plon. Gdy minęło siedem lat, mężczyźni powrócili do miasta. On ich rozpoznał i powiedział, żeby zabrali, co do nich należy. Zdarzyło się także, że Szymon b. Szetach kupił osła od jakiegoś Araba. Jego uczniowie znaleźli klejnot wiszący na szyi zwierzęcia i powiedzieli: «Rabbi, ciebie wszak dotyczy werset: 'Błogosławieństwo Pana wzbogaca' (Prz 10, 22)». On jednak odrzekł: «Kupiłem osła, nie klejnot. Idźcie i zwróćcie go właś-cicielowi». Arab zawołał: «Błogosławiony niech będzie Bóg Szymona b. Szetacha»" (Deut. R. 3, 3). Według Talmudu zakazane jest nie tylko faktycznie popełnione oszustwo, lecz także wszelkie próby zwodzenia i naciągania innych ludzi. „Jest siedem rodzajów złodziei, a największy ze wszystkich jest ten, kto zwodzi swego bliźniego" (Tosifta B. k. 7, 8). „Nie wolno oszukiwać bliźniego, nawet goja" (Chul. 94 a). „U sprawiedliwych tak znaczy tak, a nie — nie" (Rut R. ad 3, 18). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nienawidzi człowieka, który jedną rzecz wypowiada ustami, a drugą ma w sercu" (Pes. 113 b). 6. PRZEBACZENIE Od czasu do czasu harmonię, która powinna panować w społeczeństwie, siłą rzeczy zakłócają spory wywiązujące się między poszczególnymi osobami. Dobry obywatel powinien dbać o to, by wszelkie kłótnie zostały szybko zażegnane i żeby powrócił upragniony ład i spokój. Do osiągnięcia tego celu niezbędne są dwa warunki. Po pierwsze — żeby człowiek, który wyrządził krzywdę, zechciał przyznać się do winy i poprosił osobę poszkodowaną o wybaczenie. Talmud stanowczo nalega, by tak czynić, i opisuje, w jaki sposób powinno przebiegać pojednanie. „Ktoś, kto zgrzeszył przeciwko bliźniemu swemu, musi 31 Rozpowszechniając fałszywe pogłoski, aby podwyższyć ceny swoich towarów. Życie moralne 237 mu powiedzieć: «Postąpiłem źle wobec ciebie». Jeśli przeprosiny zostaną przyjęte, to dobrze; jeśli nie, weźmie świadków i pogodzi się w ich obecności, powiedziano bowiem: «Ustawia rzędy (ludzi — sic) przed innymi i powiada: Zgrzeszyłem i złamałem prawo, lecz mi za to nie odpłacono» (Hi 33,27). Jeśli tak uczyni, Pismo powiada o nim: «Odkupił moją duszę od zejścia do grobu, a moje życie mogło oglądać światło» (tamże 28). Jeśli skrzywdzona osoba umarła, powinien pogodzić się z nią nad jej grobem i powiedzieć: «Postąpiłem źle wobec ciebie»" (p. Joma 45 c). Inny nauczyciel powiada: „Jeśli ktoś niesłusznie podejrzewał innego człowieka, musi się z nim pojednać; więcej! — musi go pobłogosławić" (Ber. 31 b). Ustalono jednak limit prób pojednania, jakie należało podjąć. Według jednej z opinii trzeba było próbować do trzech razy (Joma 87 a). Pewien rabbi rzekł o sobie: „Przekleństwo mego bliźniego nigdy nie wstąpiło do mego łoża" (Meg. 28 a), przez co miał na myśli, że zawsze udało mu się pojednać z bliźnim za dnia, zanim udał się na spoczynek. Po drugie — strona poszkodowana była obowiązana przyjąć przeprosiny i nie podsycać swego żalu. Mędrcy radzili: „Człowiek powinien być zawsze miękki jak trzcina, a nie twardy jak cedr" (Taan. 20 b); „Przebacz wyrządzoną ci krzywdę" (ARN 41). Pewien rabbi idąc spać zwykł odmawiać następującą modlitwę: „Przebacz każdemu, kto wobec mnie zawinił" (Meg. 28 a). Aby zmniejszyć ilość konfliktów oraz prędko rozwiązać te, które już się pojawiły, człowiek winien trzymać się roztropnego zalecenia: „Jeśli wyrządziłeś bliźniemu małą krzywdę, niech w twoich oczach będzie ona wielka; jeśli wyświadczyłeś mu wielkie dobro, niechaj w twoich oczach będzie ono małe; jeśli bliźni wyświadczył ci małe dobro, niech w twoich oczach będzie ono wielkie; jeśli wyrządził ci wielką krzywdę, niechaj w twoich oczach będzie ona mała" (ARN 41). Zakaz podany w Kpł 19, 18: „Nie będziesz się mścił i nie będziesz chował urazy" objaśniano następująco: „Co znaczy zemsta, a co uraza? Zemsta jest wtedy, gdy jakaś osoba mówi do swego bliźniego: «Pożycz mi jeden sykl», a ten odmawia. Następnego dnia jednak on z kolei przychodzi i mówi: «Pożycz mi swoją siekierę», lecz ten pierwszy odpowiada: «Niczego ci nie pożyczę, bo i ty nie chciałeś mi pożyczyć». Uraza jest wtedy, gdy człowiek powiada do bliźniego: «Pożycz mi swoją siekierę», a ten odmawia. Następnego dnia on z kolei przychodzi i powiada: «Pożycz mi swój płaszcz», po czym słyszy odpowiedź: «Oto on! Nie jestem taki jak ty, któryś nie chciał mi pożyczyć tego, o com prosił». Ci, których obrażono, lecz nie szukają odwetu, ci, którzy wysłuchują łajania, lecz nie odpowiadają, ci, którzy czynią (wolę Boga) z miłości, i ci, którzy są szczęśliwi w udręce — o nich powiada Pismo: «Ci, którzy Go miłują, są jak słońce, gdy wschodzi w swej mocy» (Sdz 5, 31). Temu, kto zaniecha odwetu, odpuszczone są grzechy; kiedy błaga o przebaczenie, z pewnością je otrzyma" (Joma 23 a). 238 Talmud Rabini zdecydowanie potępiali postawę człowieka, który odmawia pojednania i odtrąca wyciągniętą do zgody dłoń. „Temu, kto okazuje miłosierdzie bliźnim (i przebacza wyrządzone krzywdy), Niebiosa okażą litość; temu zaś, kto nie ma zmiłowania dla swych bliźnich, Niebiosa nie okażą litości" (Szab. 151 b). Ulubionym fragmentem pewnego rabina z I wieku były wersety Prz 24,17: „Nie ciesz się z upadku swego nieprzyjaciela, a gdy się potknie, niech się nie raduje twoje serce, aby Pan tego nie widział i nie uznał tego za złe; a wtedy odwróciłby od niego swój gniew" (Awot 4,24). Znaczenie jest takie, że jeśli człowiek nie chce przebaczyć bliźniemu, zachowuje w sercu wrogość i cieszy się, gdy na tę osobę spada nieszczęście, staje się tym samym stroną winną i gniew Boży odwraca się od tamtego, a spada na niego samego. 7. UMIARKOWANIE Talmud zachowuje bardzo charakterystyczne stanowisko wobec uciech życia. Wychodząc z założenia, że wszystko, co zostało stworzone przez Boga dla przyjemności człowieka, z istoty swej jest dobre, nie tylko doradza, by ludzie z tego korzystali, ale nawet potępia tych, którzy się podobnych rzeczy wyrzekają. Rabini uważają, że Bóg pragnie, by Jego stworzenia były szczęśliwe, i dlatego rozmyślne unikanie fizycznego zadowolenia i materialnego dostatku musi być grzechem. Poczucie, że człowiek przebywa w obecności Boga, stanowi samo w sobie źródło światłości i radości. „Nie ma smutku w obecności Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), powiedziano bowiem: «Moc i zadowolenie są tam, gdzie On» (l Krn 16, 27)" (Chag. 5 b). „Szechina nie świeci pośród próżności, smutku, błazeństwa, lekkomyślności i próżnej gadaniny, lecz pośród radości religijnego obowiązku" (Pes. 117 a). W całym nauczaniu rabinicznym zalecano roztropne umiarkowanie i odrzucano jako szkodliwe obydwa rodzaje skrajności: z jednej strony — surowe wyrzeczenia, z drugiej — nadmierne rozmiłowanie w uciechach. W ubóstwie jako takim nie dostrzegano żadnej cnoty, wręcz przeciwnie: „Gdzie nie ma posiłku, nie ma Tory" (Awot 3, 21) — zauważano, mając na myśli, iż brak godziwych środków do życia przeszkadza zdobywaniu wiedzy, która jest niezbędna do wypełniania woli Bożej. „Nędza w domu człowieczym gorsza jest niźli pięćdziesiąt plag" (B. b. 116 a). Rabini dostrzegali wartość w takich dobrach jak: „piękny dom, piękna żona, piękne sprzęty — jako środki, które wprowadzają człowieka w radosny nastrój" (Ber. 57 b). Oświadczali nawet: „W życiu wiecznym człowiek będzie musiał zdać sprawę i rachunek ze wszystkiego, co widziały jego oczy, a czego on nie zasmakował" (Kid. 66 d), a za człowieka bogatego uważali „Tego, kto czerpie przyjemność ze swego bogactwa" (Szab. 25 b). Talmud podaje, że z powodu krytykowania władz rzymskich r. Szymon b. Jochaj musiał zbiec, aby ratować życie. Wraz ze swoim synem ukrywał się Życie moralne 239 w grocie przez dwadzieścia lat. Usłyszawszy, że król umarł, a jego dekret zniesiono, rabbi wyszedł z ukrycia. Ujrzał, jak mężczyźni orzą pola, sieją ziarna, i zawołał: «Ci ludzie zaniedbują życie wieczne i zajmują się życiem doczesnym, które jest tak ulotne!» Gdziekolwiek on i jego syn zwrócili oczy, ziemię natychmiast ogarniał ogień. Wówczas zabrzmiała bat koP2 i rzekła im: «Czy po to opuściliście grotę, żeby zniszczyć Mój świat? Wracajcie do niej z powrotem!»" (Szab. 33 b). Bóg pragnie, by ład społeczny był zachowywany i dlatego człowiek ma prawo radować się owocami swojej pracy. Należy także unikać drugiej z wymienionych skrajności. Gromadzenie bogactw po to, by pławić się w dostatku, nie jest zgodne z Bożą wolą. „Gdy Salomon wzniósł Świątynię, rzekł w modlitwie do Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!): «Panie wszechświata, jeśli człowiek modli się do Ciebie o dostatek, a Ty wiesz, że będzie go nadużywać, nie obdarowuj go; lecz jeśli widzisz, że człowiek dobrze używa swych bogactw, spełnij jego prośbę, powiedziano bowiem: 'Racz dać każdemu według jego postępków, jak Ty znasz jego serce' (2 Krn 6, 30)»" (Exod. R. 31, 5). Znaczenie bogactwa objaśniono w następującym fragmencie: „Kto jest bogaczem? Ten, kto cieszy się swoim losem, powiedziano bowiem: «Gdy będziesz owoc trudu rąk swoich spożywać, będziesz szczęśliwy i dobrze ci się powiedzie» (Ps 128, 2); «szczęśliwy będziesz» — na tym świecie i «dobrze ci się powiedzie» — w świecie przyszłym" (Awot 4, 1). Definicja ta doskonale streszcza stanowisko rabinów wobec świata materialnego. Aby zachować dobrą kondycję fizyczną i móc jak najlepiej wykonywać swoją pracę, człowiek ma obowiązek dbać o prawidłowe odżywianie swego ciała. Przysłowie głosiło: „,Zmiażdż zębami, a poczujesz to w swoich piętach" (Szab. 152 a) — to znaczy: obfitość jedzenia umacnia ciało; inne porzekadło zaś pouczało: „Żołądek dźwiga stopy" (Gen. R. 70,8). Krótka historia o Hillelu zawiera identyczny morał: „Kiedy rabbi skończył lekcję ze swoimi uczniami, odprowadził ich przez część drogi. Oni zapytali: «Mistrzu, dokąd idziesz?» — «Idę spełnić dobry uczynek wobec gościa przebywającego w moim domu33». — «Czyżbyś nieustannie podejmował miał u siebie gościa?» — «Czyż nieszczęsna dusza ludzka nie jest gościem w ciele, który dziś tu jest, a jutro odjeżdża?»" (Lev. R. 34, 3). Z piciem rzecz się miała dokładnie tak samo jak z jedzeniem. Całkowitej abstynencji nie uważano za cnotę. Mamy na ten temat następujące stwierdzenia: „Bez wina nie ma wesołości" (Pes. 109 a). „Na czele wszystkich leków stoję ja — wino; gdzie zabraknie wina, potrzebne są lekarstwa (B. b. 58 b). „Dlaczego jest powiedziane: «I dokona za niego (nazirejczyka) przebłagania za to, że 32 Zob. s. 71 i nast. 33 Miał zamiar zaspokoić głód. 240 Talmud zgrzeszył przeciwko duszy34» (Lb 6,11)? Przeciwko jakiej duszy zgrzeszył? Otóż powstrzymywał się od wina. A my możemy zastosować argument a fortiori: skoro osobę powstrzymującą się od wina nazwano grzesznikiem, o ileż więcej zasługuje na miano grzesznika ten, kto powstrzymuje się od wszelkich uciech" (Taan. 11 a). Równocześnie rabini dostrzegali oczywiście zło płynące z nadużywania trunków i wpowiadali ostrzeżenia na ten temat. A oto dość osobliwa legenda: „Kiedy Noe zabrał się do sadzenia winnicy (Rdz 9, 20), zjawił się przed nim szatan i zapytał: «Co sadzisz?» — «Winnicę». — «A cóż to takiego?» — «Owoce jej, świeże czy suszone, są słodkie i robi się z nich wino, które rozwesela serce człowieka». — «A zatem zasadźmy wspólnie tę winnicę». — «Dobrze» — rzekł Noe. Cóż uczynił szatan? Przywlókł owcę i zarżnął ją przed winnicą. Potem sprowadził lwa, świnię i małpę, zabił je po kolei, krew spuścił do winnicy, a ona wsiąkła w ziemię. Wskazał przez to, że zanim człowiek skosztuje wina, jest prostoduszny jak owieczka, spokojny jak jagnię stojące przy strzyżeniu. Gdy upije nieco wina, staje się silny jak lew i rozgłasza, że nikt w świecie mu nie dorówna. Kiedy wypije za dużo, podobny jest do świni tarzającej się w błocie. A gdy się zupełnie upije, przypomina małpę — tańcuje dookoła, wygaduje sprośności przed wszystkimi i sam nie wie, co robi" (Tanchuma Noach § 13). Przytoczmy też inne uwagi na ten temat: „Kiedy wino wchodzi, rozum wychodzi; kiedy wino wchodzi, sekret wychodzi"35 (Num. R. 10, 8). „Drzewo, którego owoc zjadł Adam, było krzewem winnej latorośli, nic bowiem nie sprowadza na człowieka takich lamentów jak wino" (Sanh. 70 a, b). „Dlaczego ustęp o nazirejczyku zamieszczono obok wersetów o kobiecie podejrzanej o cudzołóstwo (Lb 5 i nast.)? Aby nas pouczyć, że każdy, kto ujrzy taką kobietę w jej poniżeniu, musi powstrzymać się od wina" (Ber. 63 a), albowiem „Wino prowadzi zarówno mężczyznę, jak kobietę do nieczystości" (Num. R. 10, 4). „Nie upijaj się, a nie zgrzeszysz" (Ber. 29 b). „Jeden kielich wina dobry jest dla kobiety, dwa są poniżające, trzy powodują, że zachowuje się rozpustnie, cztery sprawiają, że traci swoją godność i wszelkie poczucie wstydu" (Ket. 65 a). „Wino kończy się krwią" (Sanh. 70 a). „Wino w południe to jedna z rzeczy, które wypędzają człowieka z tego świata" (A wot 3,14). Ma ono także zły wpływ na fizyczną kondycję człowieka. „Abba Saul rzekł: «Swego czasu pracowałem przy grzebaniu zwłok i zwykłem oglądać ludzkie kości. Zauważyłem przy tym, że kości osób przywykłych do mocnych trunków wyglądały, jakby były wyprażone; kości tych, którzy pili za dużo, nie zawierały szpiku; natomiast tych, którzy pili w miarę, wypełnione były szpikiem»" (Nid. 34 b). 34 Tak brzmi dosłowne tłumaczenie z hebrajskiego. 35 Wartość liczbowa liter tworzących wyraz jajin (wino) wynosi siedemdziesiąt i równa się wartości liczbowej słowa sod (sekret, tajemnica). Życie moralne 241 Mimo pouczenia, że „kto przesadza z postem, zwany jest grzesznikiem" (Taan. 11 a), niektórzy rabini byli ascetami. O jednym z nich opowiadano, że zwykł pościć przez cały rok z wyjątkiem pewnych dni, kiedy było to zakazane (Pes. 68 b); o innym zaś opowiadano, że „zadowalał się zjedzeniem jednej miarki szarańczy od jednego wieczoru szabatowego do drugiego" (Ber. 17 b). Nieszczęścia spadające na żydowski naród zachęcały wielu ludzi do prowadzenia ascetycznego życia, jednakże pewien rabbi usiłował ich do tego zniechęcić, dowodząc, że postępowali nielogicznie. „Kiedy zniszczona została Druga Świątynia, wielu w Izraelu powzięło postanowienie powstrzymywania się od mięsa i wina. R. Jehoszua polemizował z nimi: „«Synowie moi, dlaczego nie jecie mięsa i nie pijecie wina?)) Oni odpowiedzieli: «Czyż możemy jeść mięso, z którego składano ofiary na ołtarzu, a teraz zaprzestano? Czyż możemy pić wino, z którego wylewano libacje na ołtarz, a teraz zaprzestano?)) On rzekł im: «W takim razie przestańmy także jeść chleb, skoro ustały ofiary pokarmowe!)) — «Masz słuszność! Będziemy żywić się wyłącznie owocami». — «Jednakże owoców też nie możemy jeść, ponieważ ofiary z pierwocin ustały!» — «To prawda, będziemy jadać tylko pozostałe rodzaje owoców (których nie składano w ofierze)». — «W takim razie nie powinniśmy również pić wody, skoro ustały libacje z wody!» Wtedy oni zamilkli" (B. b. 60 b). Czasami jednak zalecano, by ludzie mający po temu ważne powody złożyli śluby i prowadzili ascetyczny tryb życia. O takim wypadku opowiada jeden z rabbich: „Pewnego razu zjawił się przyszły nazirejczyk36 z południa i zauważyłem, że ma piękne oczy, przyjemny wyraz twarzy, a włosy ułożone w równe pukle. Rzekłem do niego: «Synu mój, jaki masz cel w tym, żeby zniszczyć swe piękne włosy?» On odparł: «Byłem pasterzem i pracowałem w naszym mieście dla swojego ojca. Poszedłem kiedyś zaczerpnąć wody ze studni i gdy ujrzałem własne odbicie, ogarnęły mnie namiętności, które omal nie wypędziły mnie z tego świata. Rzekłem więc do siebie: Ty nikczemniku! Jak śmiesz wbijać się w pychę z powodu świata, który nie jest twój, oraz istoty, której przeznaczeniem jest robactwo i larwy? Na służbę w Świątyni, obetnę włosy ku chwale Niebios!)) (Rabbi ciągnie dalej): Zerwałem się i ucałowałem go w czoło mówiąc: «Synu mój, oby nazirejczycy tobie podobni liczni byli w Izraelu, o takich jak ty Pismo powiada: 'Jeżeli mężczyzna lub kobieta złoży szczególny ślub, ślub nazireatu, aby się poświęcić Panu' (Lb 6, 2)»" (Ned. 9 b). Rabini wypowiedzieli także ostrzeżenie przeciwko poczuciu nadmiernego zadufania w sobie, które bierze się z dostatku. „«A ty będziesz jadał do syta. Strzeżcie się, aby wasze serce nie dało się zwieść i abyście nie odstąpili i nie służyli bogom innym» (Pwt 11, 15 i nast.). Mojżesz rzekł im: «Strzeżcie się, abyście nie podnosili buntu przeciwko Świętemu Jedynemu (niech będzie błogosławiony!), 36 Przybył do Jerozolimy, aby złożyć ofiarę i obciąć sobie włosy. 242 Talmud albowiem człowiek buntuje się przeciwko Niemu jedynie pośród nasycenia»" (Sifre Deut. § 43; 80 b). „Co oznacza: «I Di-Zahaw» (Pwt l, 1)? Tak przemówił Mojżesz przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Panie wszechświata! To z powodu srebra i złota (zahaw), którym hojnie obdarzałeś Izraelitów, aż zawołali: 'To jest wystarczające (dajj, i to doprowadziło ich do sporządzenia złotego cielca». Szkoła r. Jannaja głosiła: «Lew nie ryczy w norze pełnej słomy, lecz pełnej mięsa». R. Oszaja rzekł: «Oto przypowieść: Można to porównać do człowieka, który miał chudą, ale dużą krowę. Karmił ją bobem, a ona go kopnęła». Rzekł do niej: «Cóż innego mogło sprawić, że mnie kopnęłaś, jak nie bób, którym cię karmiłem!» R. Acha rzekł: «O tym właśnie mówi przysłowie: 'Kto ma pełny żołądek, popełnia mnóstwo występków'))" (Ber. 30 b i nast.). Z tych samych powodów odradzano nadmiar uciech, mogły bowiem prowadzić do nieprzyzwoitego zachowania. „«Służcie Panu z bojaźnią i weselcie się z drżeniem» (Ps 2, 11) — oznacza to, że gdzie jest wesołość, niechaj będzie drżenie. Mar b. Rabina wyprawił wesele swemu synowi i zauważył, że rabbiowie zanadto się rozweselili. Chwycił kosztowny puchar, wart czterystu zuz i stłukł go przed nimi, a oni nieco spoważnieli. R. Asze wyprawił swemu synowi wesele i zauważył, że rabini zanadto się rozweselili. Chwycił puchar z białego kryształu i stłukł go przed nimi, a oni nieco spoważnieli" (Ber. 30 b i nast.). Takie stanowisko zajmuje Talmud wobec powabów życia. Stara się unikać zarówno przesady, jak niestosownych wyrzeczeń. Zachęca człowieka do radowania się ze swego pobytu na ziemi w sensie fizycznym i do roztropnego korzystania z udogodnień, jakimi go Bóg obdarował, oraz z przyjemności, jakich mu dostarczył, aby go uszczęśliwić. Prawa Boże służą powściąganiu apetytów, które mogłyby doprowadzić do nieumiarkowania. Przekraczanie ustanowionych przez Niego granic oznacza błądzenie; a pogląd ten został wspaniale wyrażony w następującym fragmencie: „Kto nakłada na siebie ślub wstrzemięźliwości, to jakby wkładał na szyję żelazną obrożę; jest jak ten, kto buduje zakazany ołtarz; jest jak ten, kto dobywa miecza i wraża go sobie w serce. Wystarczy ci to, czego zakazuje Tora, i nie usiłuj dodawać więcej ograniczeń" (p. Ned. 41 b). 8. OBOWIĄZKI WOBEC ZWIERZĄT Istnieje jeszcze jeden aspekt życia moralnego nie związany z postawą człowieka wobec bliźnich — stosunek do zwierząt. Skoro nawet Dakalog wyraża troskę o te nieme stworzenia i nakazuje, by im także zezwolono korzystać z wypoczynku szabatowego, a wiele innych fragmentów Biblii poucza, żeby okazywać im dobroć—można oczekiwać, że również w Talmudzie odnajdziemy wypowiedzi na ten temat. Życie moralne 243 W istocie sposób, w jaki człowiek obchodzi się ze zwierzętami, świadczy o jego charakterze. „Kiedy Mojżesz pasał stada Jetro, przytrzymywał stare owce z tyłu i najpierw wypuszczał młode sztuki, aby najadły się świeżej trawy; następnie tym pierwszym pozwalał paść się na trawie średniej jakości; a na koniec wypuszczał silne sztuki, żeby pasły się na twardej trawie. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Niech ten, który wie, jak należy wypasać bydlęta — każde według jego sił — przyjdzie i poprowadzi mój naród». Pewnego razu od stada oddalił się koziołek, a Mojżesz pobiegł za nim, aż przybył do drzewa, gdzie akurat znajdowało się źródełko. Koźlę przystanęło, żeby się napić, a gdy Mojżesz je dogonił, rzekł: «Nie wiedziałem, że uciekasz z powodu pragnienia. Musisz być zmęczone». Wziął je więc na ramię i zaniósł z powrotem. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Ponieważ okazujesz miłosierdzie zwierzętom należącym do człowieka, będziesz pasterzem Mojego stada, Iz-raela»" (Exod. R. 2, 2). Nielitościwe traktowanie zwierząt wywołuje niezadowolenie Boga, jak ukazuje następująca opowieść: „Prowadzono cielę na rzeź, a ono wtuliło łeb w szatę r. Judy i zabeczało. On rzekł do niego: «Idź, na to zostałeś stworzone!)) Zawyrokowano więc w niebie, że spadną na niego cierpienia, gdyż nie okazał litości. Jego udręki wkrótce jednak dobiegły kresu z powodu następującego zdarzenia: Pewnego dnia, gdy służąca zamiatała dom, znalazła kilka młodych łasiczek i już miała je wyrzucić, lecz rabbi rzekł do niej: «Zostaw je w spokoju, napisano bowiem: 'Miłosierdzie Jego jest nad wszystkimi Jego dziełami' (Ps 145, 9)». Wtedy zawyrokowano w Niebie, że ponieważ okazał litość, sam również dostąpi miłosierdzia" (B. m. 85 a). Talmud snuje rozważania, do jakiego stopnia można pogwałcić szabat, aby uratować życie zwierzęciu znajdującemu się w niebezpieczeństwie. „Jeśli zwierzę wpadło do sadzawki, można przynieść poduchy i poduszki, by mu podłożyć, i jeśli dzięki nim wydostanie się na suchy ląd, to bardzo dobrze. Przeciwko temu rozporządzeniu prawnemu cytowano następującą decyzję: Jeśli zwierzę wpadło do sadzawki, zanosimy mu paszę tam, gdzie się znajduje, aby nie umarło37. Stąd wniosek, że możemy dostarczyć zwierzęciu paszę, lecz nie poduchy i poduszki! Nie ma w tym żadnej sprzeczności — to drugie odnosi się bowiem do wypadku, gdy możliwe jest utrzymanie zwierzęcia przy życiu dzięki paszy, poprzednie zaś do sytuacji, gdy jest to niemożliwe. Jeśli da się utrzymać zwierzę przy życiu karmiąc je, powinniśmy tak uczynić, w przeciwnym razie trzeba przynieść poduchy i poduszki. Jednakże czyniąc tak, naruszylibyśmy zarządzenie, które zakazuje czynić jakąkolwiek rzecz za pomocą przedmiotu, który sprawia, że staje się niezdatna do użytku. Jednakże to zarządzenie jest decyzją prawną podjętą przez rabinów, podczas gdy oszczędzenie bólu zwierzęciu jest nakazem 37 Z glodu; a uratować można je po zakończeniu szabatu. 244 Talmud samej Tory; co zaś ustanowione zostało przez Torę, usuwa to, co ustanowili rabbiowie" (Szab. 128 b). Co się tyczy właściwej opieki nad zwierzętami, Talmud podaje następujące nakazy: „Człowiekowi nie wolno nabywać zwierzęcia domowego, zwierzęcia dzikiego ani ptaka, jeśli nie przygotował się na to, by je należycie karmić" (p. Jew. 14 d). „Człowiek nie powinien zasiadać do posiłku, jeśli wcześniej nie nakarmił swego bydła, powiedziano bowiem: «Będę dawał na twoich polach trawę dla twego bydła», a następnie: «a ty będziesz jadał do syta» (Pwt 11,15)" (Ber. 40 a). Taki sam morał zawiera legenda: „Abraham rzekł do Melchizede-ka38: «Jak to się stało, że bezpiecznie wyszedłeś z Arki?» — «Z powodu dobroczynności, jaką tam się zajmowaliśmy)). — «Jakież uczynki miłosierdzia mogliście tam spełniać? Czy w Arce byli jacyś ubodzy? Wszak byli tam jedynie Noe i jego synowie — komu więc mogliście okazywać miłosierdzie?)) — «Zwie-rzętom domowym, dzikim i ptakom. Nie spaliśmy, lecz karmiliśmy każde z nich przez całą noc»" (Midrasz adPs 37, 1; 126 b). Rabini wychwalali niektóre zwierzęta za ich zwyczaje i uważali je za wzór do naśladowania dla istot ludzkich. „Gdybyśmy nie otrzymali Tory za przewodnika, moglibyśmy uczyć się skromności od kota, uczciwości od mrówki, czystości od gołębicy i dobrych obyczajów od koguta" (Eruw. 100 b). Zakaz obcinania członków żywemu zwierzęciu był jednym z siedmiu przykazań danych synom Noego, a stanowiących kodeks dla całej ludzkiej rasy39. Prawo to potępiało wszelkiego rodzaju zabawy, podczas których okaleczano żywe zwierzę. Dlatego ludzie pobożni stronili od igrzysk urządzanych na arenach cyrkowych. „Ten, kto chadza na stadium, zasiada w «gronie szyderców)) (Ps l, 1)" (A. z. 18 b)40. Talmud opisuje starannie i drobiazgowo, jak należy zarzynać zwierzęta przeznaczone na pożywienie.U podstaw tych rozporządzeń kryje się pragnienie, by zadać zwierzęciu jak najmniej bolesną śmierć. Przede wszystkim trzy rodzaje ludzi nie mają prawa zarzynać: głuchoniemi, niedorozwinięci i nieletni (Chul. l, 1); pierwsi — ponieważ nie są w stanie wypowiedzieć odpowiedniego błogosławieństwa; dwaj pozostali — ponieważ nie są wystarczająco odpowiedzialni, by podjąć się tak delikatnego zadania. Ponadto nóż, którym się tnie, musi być 38 Tradycja żydowska utożsamia go z Semem, najstarszym synem Noego. Zob. Targum jerozolimski do Rdz 14, 18. 39 Zob. s. 89. 40 Tekst Józefa Flawiusza poświadcza głęboką niechęć Żydów do tego rodzaju okrutnych igrzysk: „Herod kazał sprowadzić mnóstwo lwów i innych zwierząt, które odznaczały się wielką siłą lub należały do osobliwości w przyrodzie. Zwierzęta wypuszczano do walki bądź z sobą, bądź z ludźmi, których na taką karę skazano. O ile obcy zdumiewali się ogromem wydatków i rozkoszowali widokiem niebezpiecznych zapasów, to w oczach mieszkańców kraju wszystko to było wyraźnym objawem upadku obyczajów, które mieli w bardzo wielkim poszanowaniu" (Dawne dzieje Izraela 15, 8, 1). Życie moralne 245 ostry i gładki, bez żadnych widocznych szczerb. Prawo stanowi: „Nóż musi być sprawdzony z trzech stron41 na skórze palca i na paznokciu" (tamże 17 b). Wreszcie wymieniono pięć powodów dyskwalifikacji mięsa pochodzącego z zarzynanego zwierzęcia: szehija (zwłoka) — nożem należy pociągnąć w przód i w tył, bez żadnej przerwy; derasa (nacisk) — cięcie musi być łagodne, bez użycia siły; chalada (wkopywanie) — nie wolno wbijać noża w ciało, trzeba przeciągnąć nim po gardle; hagrama (ześlizgnięcie) — cięcie musi być wykonane jedynie w ściśle określonej części szyi; ikkur (rozdarcie) — cięcie musi być zrobione tak, by nie naruszyć tchawicy ani przełyku. Uchybienie w którejkolwiek z wymienionych czynności powoduje, że mięso zwierzęcia nie nadaje się do spożycia, ponieważ zwierzęciu zadano ból. 41 Tj. ostrze i obydwie strony. Jeśli z którejkolwiek strony jest wyszczerbiony, trzeba go ponownie naostrzyć, żeby usunąć wszelkie uchybienia. Rozdział VIII ŻYCIE FIZYCZNE 1. TROSKA O CIAŁO W jednej z rozmów toczących się między r. Juda a jego przyjacielem Antoninusem dyskutowany był temat odpowiedzialności ciała i duszy w życiu człowieka. „Antoninus rzekł do r. Judy: «Zarówno ciało, jak dusza będą mogły uchylić się od wyroku (w życiu wiecznym)». — «Jak?» — «Ciało może oświadczyć: To dusza zgrzeszyła, ponieważ od dnia, w którym mnie opuściła, leżałem w grobie cicho jak kamień. Dusza zaś może twierdzić: To ciało grzeszyło, albowiem od dnia, kiedy je opuściłam, latałam w przestworzach jak ptak». Rabbi odpowiedział: «Zilustruję tę kwestię za pomocą przypowieści. Do czego rzecz jest podobna? Do króla ziemskiego, który miał piękny sad z wybornymi owocami i powierzył go opiece dwóch strażników — jeden był kulawy, a drugi ślepy. Kulawy rzekł do ślepego: 'Widzę przewyborne owoce w tym sadzie. Dalejże, pozwól, że wejdę ci na grzbiet i zerwiemy sobie kilka do jedzenia'. Kulawy wspiął się na plecy ślepego, zerwali owoce i zjedli. Po jakimś czasie przyszedł właściciel sadu i zapytał: 'Co się stało z moimi wspaniałymi owocami?' Kulawy rzekł: 'Czyżbym miał nogi, by mocje zerwać?' Ślepy rzekł: 'Czyżbym miał oczy, by je dostrzec?' Co uczynił król? Rozkazał kulawemu wejść na plecy ślepego i osądził ich jak jednego człowieka. Podobnie Święty jedyny (niech będzie błogosławiony!) weźmie (w życiu wiecznym) duszę, wetknie ją w ciało i osądzi je jak jedną całość»" (Sanh. 91 a, b). Oprócz znaczenia eschatologicznego tej przypowieści, objaśniającego koncepcję kary przewidzianej dla złoczyńców, zawarto w niej również pogląd, że ciało i dusza są w równym stopniu odpowiedzialne za sposób, w jaki człowiek prowadzi się za życia. Jedno oddziałuje na drugie. Zła dusza deprawuje ciało, a chore ciało nie może być skutecznym narzędziem, dzięki któremu może funkcjonować czysta dusza. Istnieje rabiniczne powiedzenie: „Czystość fizyczna prowadzi do czystości duchowej" (A. z. 20 b), przy czym chodzi tu o czystość wewnętrzną, nie zewnętrzną, to zaś oznacza systematyczne wypróżnianie. Zobaczymy dalej, że Życie fizyczne 247 do regularnego wydalania przywiązywano dużą wagę, uważając je za podstawę zachowania zdrowia, które, jak już wspominano, miało wpływ na reakcje moralne. Dlatego właśnie zauważano: „Kto zwleka z załatwianiem naturalnych potrzeb, winien jest złamania nakazu: «Nie kalajcie siebie samych» (Kpł 20,25)" (Mak. 16 b). „Uczeń mędrców nie będzie mieszkał w mieście, w którym nie ma publicznych szaletów" (Sanh. 17 b). Nie wypróżniwszy się należycie, człowiek nie będzie mógł skoncentrować umysłu na obowiązkach religijnych, które rankiem należy spełnić wobec Boga. Dlatego też nauczano: „Kto pragnie wziąć na siebie jarzmo królestwa niebieskiego w całej doskonałości, musi najpierw załatwić naturalne potrzeby, obmyć dłonie, włożyć filakterie i odmówić swoje modlitwy" (Ber. 15 a). Historia opowiadana o Hillelu wskazuje też na inny powód, dla którego należało dbać o ciało. „Kiedy zakończył lekcję ze swymi uczniami, odprowadzał ich przez część drogi. Rzekli do niego: «Mistrzu, dokąd idziesz?» — «Spełnić obowiązek religijny». — «Jaki obowiązek religijny?» — «Wykąpać się w łaźni». — «Czy to jest obowiązek religijny?» On odpowiedział: «Skoro do oskrobywa-nia i czyszczenia posągów króla ustawionych w teatrach i cyrkach wyznaczono specjalnego człowieka, który bierze zapłatę za swą pracę, a potem obraca się wśród arystokracji, to tym bardziej ja, będąc stworzonym na obraz i podobieństwo Boga, powinienem dbać o swoje ciało!»" (Lev. R. 34, 3). W powyższej anegdocie dbanie o czystość ciała zostało przedstawione jako obowiązek religijny, albowiem ciało jest dziełem Boga i w związku z tym musi być traktowane z czcią. Ta właśnie idea leży u podstaw prawa, według którego ciało zmarłego jest rzeczą nieczystą, co widać w następującej argumentacji: „Saduceusze powiedzieli: «Krytykujemy was, faryzeuszy, za to, że twierdzicie, iż Pisma Święte kalają dłonie, a dzieła Homera nie». R. Jochanan b. Zakkaj odrzekł im: «Nie jest to jedyny powód do krytykowania faryzeuszy; twierdzą oni także, iż kości osła nie kalają, natomiast kalają kości arcykapłana Jochanana. Proporcjonalna do szacunku, jakim należy otaczać te rzeczy, jest ich zdolność do kalania — aby nikt nie ważył się sporządzić chochli z kości swego ojca czy matki. Tak samo jest ze Świętymi Pismami»" (Jad. 4, 6). W zgodzie z tą opinią pozostaje stwierdzenie: „Człowiek powinien codziennie myć twarz, ręce i nogi z szacunku dla swego Stwórcy" (Szab. 50 b). Historia opowiedziana o r. Akiwie, którego więzili Rzymianie, ukazuje, jak bardzo poważnie traktowano tę regułę: „R. Jehoszua, sprzedawca kaszy, zwykł był oddawać mu posługę i przynosił codziennie zapas wody. Pewnego dnia spotkał go strażnik i rzekł: «Przyniosłeś za dużo wody. Być może masz zamiar użyć jej do wykopania dziury pod więzieniem (żeby pomóc więźniowi w ucieczce)», po czym wylał połowę, a resztę mu oddał. Kiedy r. Jehoszua przyszedł do r. Akiwy, ten rzekł: «Czyż nie wiesz, że jestem stary i moje życie zależy od tego, co mi przynosisz?» Opowiedział mu zatem, co zaszło. Akiwa rzekł: «Daj mi wodę do umycia rąk». Jehoszua wykrzyknął: «Nie wystarczy jej nawet dla ciebie do 248 Talmud Życie fizyczne 249 picia!» Ale on odparł: «Cóż mogę uczynić, skoro (ci, którzy nie myją rąk) zasługują na śmierć? Lepiej umrę na własny rachunek (z pragnienia), niżbym miał złamać ustawy moich kolegów». Powiadają, że nie wypił ani kropli wody, dopóki nie umył sobie rąk" (Eruw. 21 b). Jak z tego wynika, cel wyznaczony człowiekowi to osiągnięcie podwójnej doskonałości — fizycznej oraz duchowej. Dobry wygląd fizyczny oceniano bardzo wysoko i powiadano nawet, że znajduje on upodobanie w oczach Boga. „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) szczyci się tymi, którzy są wysokiej postury" (Bech. 45 b); zaś jedną z cech człowieka niezbędnych do tego, by zajaśniała nad nim szechina, była mocna budowa ciała i okazały wygląd (Szab. 92 a). Z kolei tych, którzy mieli jakieś braki fizyczne, postrzegano jako niezmiernie nieszczęśliwych. Talmud zaleca: „Kto ujrzy Murzyna, człowieka z plamami czerwonymi lub białymi, garbatego, karła lub opuchniętego, powinien rzec: ((Błogosławiony bądź Ty, który urozmaicasz formy swoich stworzeń»; natomiast na widok człeka z amputowaną kończyną, ślepego lub płaskostopego, lub chromego, lub dotkniętego wrzodami czy trądem, powiada: ((Błogosławiony niech będzie prawdziwy Sędzia»" (Ber. 58 b). To ostatnie błogosławieństwo należy wymawiać również po otrzymaniu złych wieści (tamże 9, 2), wskazuje ono zatem, że podobne braki uważano za nieszczęście. Ponieważ Bóg faworyzuje ludzi o okazałym wyglądzie, brano tę zaletę pod uwagę również przy wyznaczaniu ludzi na ważne stanowiska w społeczności. Zasada głosiła: „Do Sanhedrynu wybieramy tylko ludzi wysokiego wzrostu" (Sanh. 17 a). Władczy wygląd budzi bowiem respekt. Zważywszy na znaczenie, jakie przywiązywano do zdrowia, lekarz był w życiu społecznym osobą niezbędną. Powiedziano: „Uczeń mędrców nie powinien mieszkać w mieście, gdzie nie ma lekarza" (Sanh. 17 b), ponieważ w przypadku choroby jego niedyspozycja może się przeciągać i będzie musiał przerwać naukę na dłuższy czas. Tę samą zasadę sformułowano w sposób bardziej ogólny: „Zabronione jest mieszkać w mieście, w którym nie ma lekarza" (p. Kid. 66 d). O ile jednak sama profesja była wielce szanowana, o tyle ludzie ją wykonujący nie zawsze cieszyli się dobrą sławą. W rzeczywistości nieraz surowo ich potępiano: „Najlepszy z lekarzy nadaje się do gehenny" (Kid. 82 a). Powodu takiego przekonania trzeba być może szukać w pierwszej części następującego zdania: „Lekarz za nic nie wart nic, a z lekarza, który jest daleko, (pożytek taki jak ze) ślepego oka" (B. k. 85 a). Prawdopodobnie kryje się w tym sugestia, że lekarze byli chciwi i nie otaczali pacjenta należytą opieką, jeśli nie otrzymali odpowiedniego wynagrodzenia. Inna z kolei wypowiedź świadczy, że lekarze byli żywo zaangażowani w swoją pracę: „Nie mieszkaj w mieście, gdzie głównym przywódcą jest lekarz" (Pes. 113 a), ponieważ będzie on na pewno tak zajęty swoimi pacjentami, że nie będzie mógł należycie spełniać obywatelskich obowiązków. 2. ZASADY ZACHOWANIA ZDROWIA Najważniejszą zasadą zachowania zdrowia jest higiena osobista. Czystość nie tylko zbliża do boskości, lecz stanowi jej ważną część. Rabini nalegali stanowczo, żeby myć ręce przed dotknięciem jedzenia. „((Uświęcajcie się» (Kpł 11, 44) — tj. myjcie ręce przed posiłkiem; ((bądźcie świętymi» (tamże) — tj. myjcie ręce po posiłku" (Ber. 53 b)1. „Kto je chleb nie umywszy wprzódy rąk, to jakby zgrzeszył z ladacznicą. Kto zaniedbuje mycie rąk, zostanie usunięty z tego świata. Kto spożywa chleb nie opłukując wprzódy rąk, to jakby spożywał chleb nieczysty" (Sot. 4 b). Pewna klasa ludzi, o których Talmud wyraża się pogardliwie, to amhaarece — „lud ziemi", a jedna z definicji tego terminu brzmi: „Ten, kto nie spożywa swego nieświętego jedzenia2 w stanie czystości rytualnej" (Ber. 47 b). „Osoba, która gardzi myciem rąk przed posiłkiem, winna być ekskomunikowana" (tamże 19 a). Istnieje nawet błogosławieństwo przewidziane do tego właśnie celu: „Błogosławiony jesteś Ty, Panie, Boże nasz, Królu wszechświata, który nas uświęciłeś przez swoje przykazania i wydałeś nakazy dotyczące mycia rąk" (tamże 60 b). Nakaz przestrzegania czystości dotyczył także naczyń używanych podczas posiłku. „Opłucz puchar przed piciem i po wypiciu" (Tamid 27 b); „Człowiek nie powinien pić z kielicha i wręczać go bliźniemu ze względu na niebezpieczeństwo dla życia" (Der. Erec 9). Ręce należało również umyć bezpośrednio po wstaniu z łóżka, a pominięcie tej czynności uważano za szkodliwe dla zdrowia. „Ręka, która dotyka jakiejkolwiek części ciała, (bez uprzedniego umycia po rannym przebudzeniu) zasługuje na obcięcie. Taka (nie umyta) ręka oślepia oko, ogłusza ucho i wywołuje polipy. Ręce pozostają w takim niebezpiecznym stanie, dopóki człowiek nie umyje ich trzykrotnie" (Szab. 108 b i nast.). Na temat czystości osobistej znajdujemy pouczenie: „Trzy rzeczy nie wchodzą w ciało, lecz czerpie ono z nich korzyści: mycie, namaszczanie i regularne wypróżnianie" (Ber. 57 b). Do pierwszej z tych czynności przywiązywano ogromną wagę, jak wynika z następującego oświadczenia: „Zabronione jest żyć w mieście, gdzie nie ma łaźni" (p. Kid. 66 d). O tym, jak bardzo ceniono możliwość korzystania z łaźni, świadczy komentarz do słów: „Zapomniałem to, co jest dobre" (Lm 3, 17). Według jednej opinii werset odnosi się do łaźni, według innej dotyczy mycia rąk i nóg w ciepłej wodzie (Szab. 25 b). To są właśnie owe „dobre" rzeczy, których brak odczuwano by bardzo dotkliwie. Również wyrażenie „rozkosze synów ludzkich" (Koh 2, 8) określano jako „sadzawki i łaźnie" (Git. 68 a). 1 Ponieważ zazwyczaj jadano rękami, palce brudziły się podczas posiłku, i dlatego należało je umyć po raz drugi. 2 Tzn. zwykłych, codziennych posiłków. 250 Talmud W łaźniach brano zazwyczaj kąpiel parową, a pocenie się podczas takiej kąpieli uważano za bardzo pożądany objaw. „Trzy są rodzaje pocenia się korzystne dla ciała: poty spowodowane przez chorobę, kąpiel i wysiłek. Poty wywołane chorobą mają moc leczniczą; co zaś tyczy się potów spowodowanych kąpielą — nic im nie dorówna" (ARN41). Aby osiągnąć jak największą korzyść zdrowotną, po kąpieli gorącej należy wziąć zimny prysznic: „Gdy ktoś wykąpał się w gorącej wodzie, a potem nie wziął zimnego prysznica, jest jak żelazo włożone do pieca, którego potem nie zanurzono w zimnej wodzie" (Szab. 41 a). Podobnie jak metal nie będzie należycie zahartowany, tak i ciało nie osiągnie pełnej korzyści. Czystość zalecano jako najlepszy środek zapobiegawczy przeciwko chorobom. „Lepsza jest kropla zimnej wody (do oczu) rano i mycie rąk i nóg wieczorem niźli wszelkie płyny do przemywania oczu na świecie" (Szab. 108 b). „Brud na głowie prowadzi do ślepoty, brudne odzienie do szaleństwa, a brudne ciało do wrzodów i ran; dbaj więc o czystość" (Ned. 81 a). Zasad czystości należy przestrzegać zwłaszcza w stosunku do dzieci. Pewien rabbi cytuje radę swej matki: „Należyte obchodzenie się z dzieckiem to kąpanie go w ciepłej wodzie i nacieranie olejkiem" (Joma 78 b). Skuteczność takich zabiegów potwierdza przypadek r. Channiny. „Opowiadają o nim, że mając lat osiemdziesiąt potrafił stanąć na jednej nodze, zdjąć i włożyć but. Powiedział on: «Ciepła woda i olejek, którym matka nacierała mnie w dzieciństwie, utrzymały mnie w dobrym zdrowiu na stare lata»" (Chul. 24 b). Inne zalecenie brzmiało: „Człowiek powinien nauczyć swoje dziecko pływać" (Kid. 29 a), ponieważ jest to pożyteczna umiejętność, która ponadto rozbudza zamiłowanie do wody. Aby kąpiel przyniosła pełną korzyść, po umyciu należy natrzeć się olejkiem. „Jeśli ktoś wziął kąpiel, a potem nie namaścił się olejkiem, to jest jak deszcz padający na dach domu" (Szab. 41 a), co oznacza, że oczyszczenie było powierzchowne i nie dotarło w głąb ciała. Wspomniano już o dotkliwości zatwardzenia i potrzebie regularnego wypróżniania. Talmud wypowiada ostrzeżenie: „Jeśli ktoś zwleka z wypróżnieniem, powoduje ono puchlinę wodną, zaś ociąganie się z oddawaniem moczu wywołuje żółtaczkę" (Ber. 25 a). Naucza także: „Kto przedłuża swój pobyt w latrynie, przedłuża swe dni i lata" (tamże 55 a). Dobroczynne skutki prawidłowego postępowania opisuje następująca anegdota: „Pewna matrona3 rzekła do jakiegoś rabbiego: «Twarz masz jak hodowca świń lub Iichwiarz4». On odparł: «Na moją wiarę, obydwie z tych prac są mi zabronione, ale na drodze z miejsca, gdzie mieszkam, do domu nauki znajdują się dwadzieścia cztery 3 W innej wersji (Ned. 49 b) rabbi toczy rozmowę nie z matrona, lecz z min, czyli jakimś chrześcijaninem. 4 Wyglądał na człowieka tryskającego zdrowiem. Życie fizyczne 251 latryny, więc za każdym razem, gdy tam idę, zatrzymuję się po kolei we wszystkich»" (tamże). Do liturgii włączono modlitwę dziękczynną, którą należało odmawiać po załatwieniu potrzeb naturalnych: „Błogosławiony bądź Ty, Panie, Boże nasz, Królu wszechświata, który w mądrości ukształtowałeś człowieka i stworzyłeś w nim wiele otworów i naczyń. Jawne i wiadome jest przed Tronem Chwały Twojej, że gdyby choć jedno z nich było otwarte lub zamknięte, niemożliwe byłoby istnieć i stać przed Tobą. Błogosławiony jesteś Panie, który uzdrawiasz wszelkie ciało i działasz w sposób cudowny" (Ber. 60 b). Ponieważ wierzono, że „gdy przybywa krwi, przybywa chorób skórnych" (Bech. 44 b), zalecano zabiegi stawiania baniek oraz puszczania krwi. „Krew powinno się puszczać co trzydzieści dni. Po ukończeniu czterdziestu lat należy tego dokonywać rzadziej, a jeszcze rzadziej po ukończeniu lat sześćdziesięciu. Właściwą porą na puszczanie krwi jest pierwszy, czwarty i szósty dzień tygodnia, ale nie drugi i piąty" (Szab. 129 b). Przed i po zabiegu trzeba odmówić modlitwę. Przed wykonaniem zabiegu należy rzec: „Racz sprawić, Panie, Boże mój, aby ta operacja przyniosła mi uzdrowienie, i ulecz mnie, albowiem Ty jesteś wiernym Uzdrowicielem, a uleczenie Twoje jest pewne, nie do ludzi należy bowiem uzdrawianie — mają oni jedynie zwyczaj nim się zajmować"5. Po wykonaniu zabiegu trzeba powiedzieć: „Błogosławiony Ten, który leczy bez wynagrodzenia" (Ber. 60 a). Wskutek zabiegu człowiek traci nieco sił, dlatego powinien na siebie uważać i przestrzegać pewnych reguł postępowania. Przede wszystkim potrzebuje pożywnego posiłku, który go wzmocni bezpośrednio po zabiegu. „Jeśli ktoś poddał się puszczaniu krwi, a nie ma nic do jedzenia, niechaj sprzeda sandały ze swych nóg i zje obfity posiłek. Co powinien zawierać (ten posiłek)? Pewien rabbi rzekł: «Mięso, ponieważ jest to ciało za ciało6»; inny powiedział: «Wino, ponieważ jest to czerwony płyn za czerwony płyn»" (Szab. 129 a). Niektóre potrawy są wszakże szkodliwe i należy ich unikać. „Jeśli komuś puszczano krew, nie powinien spożywać mleka, sera, rzeżuchy, drobiu ani solonego mięsa" (Ned. 54 b). Inna zasada zachowania zdrowia zawarta została w przestrodze: „Kto przeszedł puszczanie krwi i zaraz po tym odbywa stosunek płciowy, naraża swoje życie, a krew jego spada na jego własną głowę" (Nid. 17 a). Obok przestrzegania czystości innym niezbędnym warunkiem zachowania zdrowia jest umiarkowana dieta. „R. Gamaliel rzekł: «Podziwiam Persów za trzy rzeczy: znają umiar w jedzeniu, zachowują się skromnie w latrynie oraz przejawiają skromność w stosunkach małżeńskich))" (Ber. 8 b). Generalna zasada dobrego odżywiania głosi: „Zjedz jedną trzecią (pojemości żołądka), 5 Tj. wykonywać odpowiednie zabiegi. 6 Uważano, że ciało pacjenta zostało zredukowane podczas zabiegu puszczania krwi. 252 Tajmud jedną trzecią wypij, a jedną trzecią pozostaw pustą" (Git. 70 a). Ogół ludności, czy to z powodu biedy, czy też przez zwykłą ostrożność, odżywiał się nadzwyczaj miernie. Talmud wspomina, że wieczorny posiłek „biednego człowieka" powracającego z pracy do domu stanowił „chleb z solą" (Ber. 2 b); lecz nawet o tych, którzy mogli sobie pozwolić na bardziej wyszukane pożywienie, jest powiedziane: „Chleb z solą o poranku i dzban wody przepędzą wszelką chorobę" (B. k. 92 b); „Kto spożywa minimalną ilość, z której należy złożyć ofiarę challd'', zdrowy jest i błogosławiony; kto zjada więcej, jest żarłokiem, kto zaś mniej — cierpi na zaburzenia wnętrzności" (Eruw. 83 b). „Kto chce oszczędzić sobie rozstroju kiszek, powinien przyzwyczaić się do maczania (chleba w occie lub winie). Wycofaj rękę od posiłku, który sprawia ci przyjemność8, i nie zwlekaj z załatwianiem potrzeb naturalnych" (Git. 70 a). „Do lat czterdziestu pożyteczne jest jedzenie; potem pożyteczne staje się picie" (Szab. 152 a). Posiłek należy spożywać wtedy, gdy wyraźnie odczuwa się głód. „Jedz, gdy jesteś głodny, pij gdy czujesz pragnienie" (Ber. 62 b). Zasadniczo ogół ludności spożywał dwa posiłki dziennie, z wyjątkiem szabatu, na którego cześć przygotowywano dodatkowy posiłek. Wieczerzę spożywano w domu, gdy całodzienna praca dobiegła końca, natomiast śniadanie robotnicy zjadali podczas pracy. Talmud podaje rozkład dnia dla różnych klas ludzi: „Pierwsza godzina9 to pora śniadania dla gladiatorów, druga dla złodziei, trzecia dla właścicieli majątków10, czwarta dla robotników, a piąta dla ludzi w ogóle. Wedle innej opinii: Czwarta godzina jest porą śniadania dla ludzi w ogóle, piąta dla robotników, a szósta dla uczniów mędrców. Spożywanie śniadania w późniejszej porze jest jak rzucanie kamieniem w bukłak wina11; tak jest wtedy, gdy wcześniej rano niczego nie spożył, jeśli jednak to uczynił, to nie szkodzi" (Szab. 10 a). R. Akiwa radził swemu synowi: „Wstań wcześnie rano i zjedz, latem ze względu na upał, zimą ze względu na mróz. Przysłowie powiada: ((Sześćdziesięciu biegaczy stanęło do wyścigu, lecz nie zdołali prześcignąć człowieka, który wcześnie zjadł śniadanie»" (B. k. 92 b). Podczas jedzenia należy siedzieć, ponieważ „jedzenie lub picie na stojąco rozstraja organizm człowieka" (Git. 70 a). W czasie podróży ilość spożywanego jedzenia musi zostać zmniejszona. „Człowiek podróżujący nie powinien zjadać więcej niż zwykło się spożywać w latach głodu, ze względu na rozstrój kiszek" (Taan. 10 b). 7 Zob. s. 121 i nast. Ilość, o której mowa, wynosiła siedem czwartych log mąki. Log był miarą płynów równą zawartości sześciu jajek. 8 Tj. nie jedz więcej, niż powinieneś, tylko dlatego że lubisz jeść. 9 Uważano, że dzień zaczyna się o godzinie szóstej rano. A zatem „pierwszą godziną" była obecna siódma. 10 Chodzi tu o klasę ludzi, którzy nie zarabiali na życie pracą własnych rąk. " Tzn. jest bezużyteczne; ciało nie czerpie pożytku zjedzenia, gdyż osłabło na tyle, że nie jest w stanie prawidłowo go strawić. Życie fizyczne 253 Mądra zasada, której należy się trzymać, głosi, że we wszystkim trzeba zachować umiar. „Nie wysiaduj zbyt długo, gdyż możesz dostać hemoroidów; nie wystawaj zbyt długo, bo to osłabia serce; nie chodź zbyt wiele, bo to szkodzi na oczy; jedną trzecią czasu spędzaj siedząc, jedną trzecią stojąc, a jedną trzecią chodząc" (Ket. 111 a). „W ośmiu rzeczach nadmiar jest szkodliwy, a umiarkowanie korzystne: podróż, stosunki płciowe, bogactwo, praca, wino, sen, gorąca woda (do picia i mycia) i puszczanie krwi" (Git. 70 a). Mędrcy uznawali potrzebę odpoczynku zapewnianego przez sen. „Noc stworzona została do spania" (Eruw. 65 a) — oświadczył pewien rabbi. „Spanie o świcie jest jak stalowe ostrze dla żelaza" (Ber. 62 b) — rzekł inny, mając na myśli, że jest zdrowe i krzepiące. Z drugiej strony jednak: „Spanie o poranku wypędza człowieka z tego świata" (Awot 3,14) i „człowiekowi nie wolno spać za dnia więcej niż trwa sen konia. Ile trwa? Sześćdziesiąt oddechów" (Suk. 26 b). Głoszono także, że: „jedzenie sprowadza sen" (Joma l, 4). Rabini wierzyli, że człowiek nie jest w stanie przeżyć nie śpiąc przez trzy dni z rzędu. Temu przekonaniu daje wyraz prawo: „Jeśli człek powiada: «Nie będę spać przez trzy dni», zostaje ukarany i musi natychmiast iść spać" (p. Ned. 37 b), ponieważ złożył próżny ślub, którego nie sposób wypełnić bez wywołania fatalnych skutków. Jako ciekawostkę dodajmy, że Talmud napomyka o „napoju usypiającym", przy użyciu którego dokonywano operacji brzucha (B. m. 83 b). Nauczyciele dostrzegali fakt, że stan umysłu ma duży wpływ na kondycję fizyczną, i doradzali, by starano się zachować pogodny i radosny nastrój. Powiedziano na przykład, że „wzdychanie łamie połowę ciała człowieka", a wedle innej opinii „całe ciało" (Ber. 58 b). „Złe oko (zawiść), złe skłonności i nienawiść do bliźnich wypędzają człowieka z tego świata" (Awot 2,16). „Trzy rzeczy osłabiają siły człowieka: strach, podróż i grzech" (Git. 70 a). Na koniec należy wspomnieć, że ponieważ człowiek powinien żyć w czystym środowisku, prawo zabraniało wszystkiego, co stanowiłoby zagrożenie dla zdrowia mieszkańców miasta. Oto typowe rozporządzenie na ten temat: „Stałe klepisko nie może znajdować się w odległości mniejszej niż pięćdziesiąt łokci od miasta. Miejsce składania padłych zwierząt, cmentarz oraz garbarnia nie mogą leżeć w odległości mniejszej niż pięćdziesiąt łokci od miasta. Garbarnię wolno założyć jedynie na wschód od miasta. R. Akiwa zezwala (umieścić ją) w każdym kierunku z wyjątkiem zachodniego" (B. b. 2,8 i nast.). Powyższe środki miały na celu chronić mieszkańców przed pyłem i szkodliwymi wyziewami. 3. ODŻYWIANIE Rabini byli przekonani, że sposób odżywiania ma zasadniczy wpływ na ludzkie zdrowie, a Talmud zawiera wiele wypowiedzi na temat pożytecznych i szkodliwych rodzajów pożywienia. Chleb, jak się zdaje, był dosłownie 254 Talmud podstawą życia. „Trzynaście rzeczy powiedziano o chlebie zjadanym rano: chroni przed upałem, zimnem, szkodliwymi duchami i demonami; z prostaka czyni mędrca i pomaga mu wygrać proces sądowy, wspiera go w nauce i nauczaniu Tory, sprawia, że (ludzie) wysłuchują jego wypowiedzi, nauka pozostaje przy nim, jego ciało nie wydziela przykrego zapachu, jest przywiązany do żony i nie pożąda innych kobiet; chleb niszczy tasiemce, a niektórzy dodają, że wypędza zazdrość i sprowadza miłość" (B. m. 107 b). Oznacza to, że gdy człowiek rozpoczyna dzień z pełnym żołądkiem, potrafi jasno myśleć i efektywnie wykonywać swoją pracę; wprawi go to również w pogodny nastrój. Tę samą myśl wyraża następująca uwaga: „Zanim człowiek naje się i napije, ma dwa serca; gdy już zaspokoi głód i pragnienie, ma tylko jedno" (B. b. 12 b). Wedle hebrajskich koncepcji psychologicznych serce jest ośrodkiem rozumu, powyższe stwierdzenie wskazuje zatem, że pusty żołądek źle wpływa na umysł i przeszkadza w skupianiu myśli. Chleb powinien być sporządzony z dobrej, pszennej mąki. „Mąka jęczmienna jest szkodliwa, bo sprowadza tasiemce" (Ber. 36 a). Należy go spożywać na zimno. „W Babilonie krąży powiedzenie, że gorący chleb ma u swego boku gorączkę" (p. Szab. 4 b). Mędrcy podkreślali z naciskiem, że aby odnieść pełną korzyść z jedzenia chleba, trzeba go posolić, a po spożyciu napić się wody. Sól i woda są niezbędne do życia. „Świat może istnieć bez wina, ale nie bez wody. Sól jest tania, a pieprz drogi; świat może istnieć bez pieprzu, ale nie bez soli" (p. Hor. 48 c). „Sól zmiękcza mięso" (Ber. 5 a), jednakże „zmniejsza płyn nasienny" (Git. 70 a). Nie wolno jednak spożywać jej zbyt wiele. Pośród rzeczy, których nadmiar jest szkodliwy, a niewielkie ilości pożyteczne, figuruje zakwas i sól (Ber. 34 a). Zalecano stosowanie następującej zasady: „Po każdej potrawie jedz sól, po każdym napoju pij wodę, a nie doznasz szkody (unikniesz choroby). Gdy ktoś spożył jakąś potrawę i nie zjadł soli lub też wypił jakiś napój i nie napił się wody, w dzień będzie mu dokuczał przykry zapach, a w nocy dławiec" (Ber. 40 a). Pewien rabbi radził: „Kto sprawia, że jego jedzenie pływa w wodzie12, nie będzie cierpiał na niestrawność. Ile powinien wypić? Kielich do bochenka" (tamże). Inny twierdził: „Są osiemdziesiąt trzy rodzaje chorób związanych z żółcią, którym można zapobiec zjadając rano chleb z solą i wypijając dzban wody" (B. k. 92 b). W związku z posiłkami ostrzegano: „Gdy ktoś zjadł i nie napił się, jego pożywieniem jest krew i daje to początek niestrawności. Gdy ktoś zjadł, a potem nie przeszedł się co najmniej cztery łokcie, jedzenie gnije (w żołądku) i daje to początek odrażającemu oddechowi. Gdy ktoś jadł w czasie, gdy odczuwał potrzebę wypróżnienia się, jest jak piec zapalany nad popiołami i daje to początek nieprzyjemnemu zapachowi wydzielanemu przez ciało" (Szab. 41 a). 12 Pijąc duże ilości wody podczas jedzenia. Życie fizyczne 255 Chleb i sól, jak wspomniano wyżej, składały się na zwykły posiłek ludzi ubogich, zarówno rano, jak wieczorem. Jeśli starczało pieniędzy na dodatkowe jedzenie, zalecano następujący porządek rzeczy: „«Możesz jeść mięso, ile tylko zapragnie twoja dusza» (Pwt 12, 20). Tora uczy nas tutaj zasady postępowania, a mianowicie, że człowiek powinien jeść mięso tylko po to, by zaspokoić głód. Kto posiada jeden mana13, powinien kupić miarkę jarzyn do swego garnka; jeśli ma dziesięć mana, powinien kupić trochę ryb do swego garnka; jeśli ma pięćdziesiąt mana, powinien kupić trochę mięsa do swego garnka; a jeśli ma sto mana, może sobie codziennie jeść gotowane mięso. A kiedy mogą jeść potrawy z jarzyn lub ryby ci, którzy mają mniej niż sto mana'? Każdego piątku (na szabat)" (Chul. 84 a). Jest rzeczą oczywistą, że mięso uważano za towar luksusowy i ludzie z biedniejszych klas rzadko mieli okazję go skosztować. W związku ze spożywaniem mięsa istniał ludowy przesąd: „Kto je mięso tłustego wołu z rzepą w nocy czternastego lub piętnastego dnia14 i śpi w świetle księżyca akurat podczas letniego przesilenia, krew jego spadnie na jego własną głowę" (Kalia), a według innej wersji „ogarnie go gorączka" (Git. 70 a). Większość ludu musiała zatem odżywiać się głównie jarzynami, a rabini rozwodzą się szeroko nad dobroczynnymi właściwościami tego pożywienia. Pewien fragment głosi: „Biada ciału, przez które nieprzerwanie przechodzą jarzyny15. Przeciwko temu poglądowi zacytowano wypowiedź pewnego rabbiego skierowaną do jego pomocnika: «Kiedy ujrzysz jarzyny na targu, nigdy nie pytaj mnie, czym omaścisz swój chleb»". Obydwie opinie w końcu pogodzono sugerując, że warzywa są szkodliwe, gdy spożywa się je bez mięsa; według innej opiniii — bez wina; a trzecia głosi, że bez drewna16" (Ber. 44 b). Ostatnią z wymienionych opinii, wedle której nie ugotowane warzywa są szkodliwe, podtrzymano też w innym fragmencie: „Uczeń mędrców nie powinien mieszkać w mieście, gdzie nie można dostać jarzyn. Stąd należałoby wnioskować, że jarzyny są zdrowe. Jednakże podano też inne pouczenie: Trzy rzeczy zwiększają odchody, zmniejszają posturę i zabierają jedną pięćsetną część światła z oczu człowieka: chleb upieczony z grubej mąki, świeżo uwarzony trunek i jarzyny!" (Eruw. 55 b i nast.). W innej wersji (Pes. 42 a) tekst podaje: „surowe warzywa" i ciągnie dalej: „Trzy rzeczy zmniejszają odchody, zwiększają posturę i przynoszą światło oczom: chleb zrobiony z dobrze przesianej mąki, tłuste mięso i stare wino" Mamy także stwierdzenie: „Wszelkie surowe jarzyny sprawiają, że skóra blednie" (Ber. 44 b). O zaletach gotowanych warzyw powiedziano: „Wywar z buraka jest miły sercu i dobry dla oczu, a o ileż więcej 13 Sto sykli. 14 Miesiąca księżycowego, czyli podczas pełni księżyca. 15 Chodzi o człowieka, którego podstawę pożywienia stanowią jarzyny. 16 Tzn. jeśli ich dobrze nie ugotowano na ogniu z drewna. 256 Talmud Życie fizyczne 257 dla wnętrzności. Działa tak wszakże tylko wtedy, gdy pozostaje na piecu i wydaje dźwięk tuk, tuk17" (tamże 39 a). Niektóre jarzyny zalecano jako zdrowsze niż inne. „Ten, kto nabiera zwyczaju jedzenia soczewicy raz na trzydzieści dni, powstrzymuje dławice z dala od swego domostwa; ale nie (wolno jej jeść) codziennie. Z jakiego powodu? Ponieważ jest niedobra dla oddechu" (tamże 40 a). „Bób18 jest zły na zęby, ale dobry na wnętrzności" (tamże 44 b). „Kapusta jest dobra jako pożywienie, a burak jako lekarstwo" (tamże). „Pięć rzeczy powiedziano o czosnku: jest przyjemny dla ciała, rozgrzewa, nadaje twarzy blask, zwiększa płyn nasienny i zabija tasiemce. Niektórzy dodają, że sprzyja miłości i wypędza wrogość" (B. k. 82 a) dzięki uczuciu błogości, jakie rozbudza. „Rzodkiew jest eliksirem życia" (Eruw. 56 a), natomiast „nie powinno się jeść cebuli z powodu szczypiącego płynu, jaki zawiera" (tamże 29 b). Na Wschodzie powszechnie używano nasion czarnego kminku. Na ich temat znajdujemy uwagę: „Temu, kto zje denar czarnego kminku, serce zostanie wydarte" (Kalia). Rabini toczyli dyskusję o tym, jak należy go używać z korzyścią dla zdrowia: „Kto nabiera zwyczaju używania czarnego kminku, nie będzie cierpiał na bóle serca. Zacytowano przeciwstawną opinię: Czarny kminek jest jedną z sześćdziesięciu śmiertelnych trucizn, a gdy ktoś sypia na wschód od swych zapasów kminku, krew jego spadnie na jego własną głowę!19 Nie ma w tym sprzeczności, poprzednie stwierdzenie odnosi się bowiem do jego zapachu, drugie zaś do smaku. Matka r. Jeremiasza zwykła była piec dla niego chleb i posypywać go kminkiem, który następnie zeskrobywała"20 (Ber. 40 a). Uważano, że bardzo zdrowym pożywieniem są ryby. „Kto nabiera zwyczaju jedzenia ryb, nie będzie cierpiał na niestrawność; co więcej, ryby sprawiają, że całe ciało człowieka staje się silne i dziarskie" (tamże). Jednakże ryb przechowywanych w soli najwidoczniej nie uważano za zdrowe, stwierdzono bowiem: „Czasem solona ryba zabija siódmego, siedemnastego i dwudziestego siódmego dnia miesiąca, a niektórzy powiadają, że dwudziestego trzeciego. Zdarza się tak tylko w wypadku, gdy została upieczona, lecz nie dopieczona do końca; jeśli jednak jest dobrze upieczona, nie ma przeciwwskazań. A kiedy została dobrze upieczona, (może zaszkodzić) tylko wtedy, gdy nie wypito po niej piwa; jeśli jednak napito się piwa, nie ma przeciwwskazań" (tamże 44 b). Mimo niewielkich rozmiarów najbardziej pożywne — z wyjątkiem mięsa — są jajka. „Jajko jest lepsze od wszelkiego innego rodzaju jedzenia mającego tę 17 Ma to oddawać dźwięk gotującego się wywaru. Buraki muszą być dobrze wygotowane. 18 Talmud podaje, że aby przeciwdziałać jego szkodliwemu wpływowi na zęby, należy go dobrze ugotować i połykać bez przeżuwania. 19 Zachodni wiatr przywieje bowiem do niego zapach, który wywołuje fatalne skutki. 20 Pozwalała, by chleb przesiąkł smakiem kminku, ale usuwała potem z wierzchu nasiona, ponieważ ich woń jest szkodliwa. samą wielkość. Smażone jajko jest lepsze od sześciu miarek dobrej mąki, a ugotowane na twardo — lepsze od czterech. O gotowanym jajku powiedziano, że jako pożywienie lepsze jest od każdej innej potrawy, której minimalna ilość równa się objętości jajka — z wyjątkiem mięsa" (tamże). Jednakże zjadanie zbyt dużej ilości jajek może okazać się szkodliwe, gdyż powiedziano: „Temu, kto zjada czterdzieści jaj lub czterdzieści orzechów lub kwartę miodu, serce zostanie wyrwane" (Kalia). Aby usunąć szkodliwe skutki jedzenia pewnych jarzyn, udzielano następującej rady: „Aby zlikwidować szkodliwe skutki sałaty, jedz rzodkiewki; aby znieść szkodliwe skutki rzodkiewek, jedz pory; aby usunąć szkodliwe skutki porów, pij ciepłą wodę; aby usunąć szkodliwe skutki wszystkich jarzyn, pij ciepłą wodę" (Pes. 116 a). Uważano, że pozostawianie potraw w odkrytym naczyniu przez noc jest rzeczą niebezpieczną. „Ten, kto je obrany czosnek lub obłupane jajka lub pije rozcieńczone trunki, które pozostawiono na noc bez przykrycia, naraża swoje życie i krew jego spadnie na jego głowę" (Nid. 17 a). Z owoców najlepsze są daktyle. „Daktyle rozgrzewają ciało, zaspokajają głód, działają jako środek przeczyszczający i nie osłabiają serca. Jedzone rano i wieczorem są zdrowe, po południu nie są szkodliwe, a w południe nic im nie może dorównać. Ponadto usuwają ponury nastrój, niestrawność i hemoroidy" (Ket. 10 b). „Miód i wszelkiego rodzaju słodycze niedobre są na rany" (B. k. 85 a). 4. LECZENIE CHORÓB Na kartach Talmudu można znaleźć porady dotyczące leczenia rozmaitych dolegliwości. Niektóre fragmenty zawierają autentyczne recepty lekarskie, inne natomiast odzwierciedlają zwykłe przesądy. Podobnie jak w przypadku wszystkich starożytnych ludów, aby ukoić ból, często uciekano się do zasad homeopatycznej magii, zaś opisane niżej „leki" można zestawić z analogicznymi środkami i zabiegami leczniczymi, omawianymi w dziełach takich jak np. Złota gałąź J. G. Frazera. Okazuje się, że nierzadko część leczenia stanowiły zaklęcia, zawierające czasem cytaty biblijne. Rabiniczne autorytety potępiały te praktyki z całą surowością. „Zabronione jest leczyć się za pomocą cytatów z Pisma" (Szewuot 15 b) — upominano. Do osób, które nie będą miały udziału w przyszłym świecie, należy ten, kto wypowiada zaklęcie nad raną przytaczając cytat: „Żadną chorobą, którą dotknąłem Egipt, nie dotknę ciebie, bom Ja, Pan, twój lekarz" (Wj 15, 26) (Sanh. 10, 1). Jednakże wszelkie napomnienia okazywały się bezskuteczne, gdyż praktyka ta była bardzo rozpowszechniona. Przyjrzyjmy się najpierw ogólnym zasadom leczenia chorób. Powiedziane jest: „Jeśli pacjent mówi, że czegoś chce, a lekarz odpowiada, że nie wolno mu 258 Talmud tego zażywać, należy posłuchać pierwszego. Z jakiego powodu? «Tylko serce zna własną gorycz» (Prz 14,10)" (Joma 83 a). Powiedziano też, że „trzy girlandy marzanny farbiarskiej (zaaplikowane pacjentowi) zatrzymają rozwój choroby, pięć wyleczy, a siedem zadziała skutecznie nawet przeciw czarom. Stanie się tak pod warunkiem, że (pacjent) nie widział słońca, księżyca czy deszczu i nie słyszał szczęku żelaza, piania koguta ani odgłosu kroków" (Szab. 66 b). Jednakże pewien rabbi zauważa: „To lekarstwo wpadło do rowu", tj. wyszło z użycia. „Sześć rzeczy jest pomyślnym objawem u chorego: kichanie, poty, oddawanie kału, wyciek nasienia, sen i sny. Sześć rzeczy leczy chorego z jego przypadłości, a ich działanie jest nader skuteczne: kapusta, burak, wywar z suszonego ziela, żwacz, macica i duży płat wątroby. Niektórzy dodają: także ryby. Dziesięć rzeczy wywołuje nawrót choroby i pogorszenie stanu zdrowia: spożywanie mięsa wołowego, tłustego mięsa, pieczonego mięsa, drobiu, pieczonych jaj, a ponadto golenie się i spożywanie rzeżuchy, mleka i sera oraz kąpiel. Inni dodają: jedzenie orzechów i ogórków" (Ber. 57 b). A zatem zdawano już sobie sprawę, że odżywianie ma wpływ na kondycję chorego. Wydaje się, że często występującą dolegliwością były wszelkiego rodzaju gorączki. Zalecano różne sposoby ich leczenia: „Na codzienną gorączkę weź zupełnie nowy zuz, idź do składu soli, zakup ilość soli równą jego wadze, i przywiąż ją do dekoltu koszuli za pomocą białej, skręconej nitki. Lub też posadź go (chorego) na rozstaju dróg, a gdy zobaczy wielką mrówkę dźwigającą jakiś ciężar, niechaj ją weźmie, wrzuci do miedzianej tubki, zatka ją ołowiem i przypieczętuje sześćdziesięcioma pieczęciami. Potem niech nią potrząśnie i nosi tu i tam wołając: «Niech twój ciężar spadnie na mnie, a mój (tj. gorączka) na ciebie». Pewien rabbi zaoponował: «Z obawy, że jakaś inna osoba mogła wcześniej znaleźć tę samą mrówkę i za jej pomocą wyleczyła swoją chorobę21, powinien raczej rzec: 'Niechaj mój i twój ciężar spadną na ciebie'». Lub też niech weźmie nowy dzban, idzie nad rzekę i powie: «Rzeko, rzeko! Użycz mi pełnego dzbana wody na podróż, którą mam odbyć». Następnie niech pomacha dzbanem siedem razy dookoła swojej głowy, wyleje wodę za siebie i zawoła: «Rzeko, rzeko! Zabierz z powrotem wodę, którą mi dałaś, ponieważ podróż, jaką miałem odbyć, odbyła się — tam i z powrotem — tego samego dnia»" (Szab. 66 b). „Na febrę trzeciaczkę weź siedem kolców z siedmiu palm, siedem wiórów z siedmiu belek, siedem gwoździ z siedmiu mostów, siedem popiołów z siedmiu pieców, siedem piędzi brudu spod siedmiu drzwi, siedem grudek smoły z siedmiu statków, siedem garści kminku i siedem włosów z brody starego psa i przywiąż je do dekoltu koszuli białą, skręconą nitką" (tamże 67 a). 21 W tym wypadku mrówka dźwiga już brzemię gorączki pierwszej osoby, która leczyła się za jej pomocą, a więc drugi chory mógłby nieopatrznie ściągnąć na siebie chorobę pierwszego. Życie fizyczne 259 „Na gorączkę zapalną weź nóż wykonany w całości z żelaza, idź w miejsce, gdzie rośnie krzew dzikiej róży, i przywiąż do niego białą, skręconą nitkę. Niechaj pierwszego dnia chory natnie krzew i powie: «Wtem ukazał mu się anioł Pański w płomieniu ognia22» (Wj 3, 2). Nazajutrz niech zrobi drugie nacięcie i powie: «Wtedy rzekł Mojżesz: Odwrócę się, aby zobaczyć to wielkie zjawisko» (tamże 3). Następnego dnia niech zrobi kolejne nacięcie i wypowie słowa: «Gdy Pan widział, że on23 się odwraca» (tamże 4). Pewien rabbi zauważył: «Powinien także powiedzieć: 'I On rzekł: Nie zbliżaj się tu!'24 (tamże 5). W rezultacie pierwszego dnia powinien wyrecytować: 'Wtem ukazał mu się anioł Pański i rzekł Mojżesz', następnego dnia: 'Gdy Pan widział', a trzeciego dnia: 'I On rzekł: Nie zbliżaj się tu!'» Kiedy skończy, niech pokłoni się nisko i zawoła: «O, krzewie, krzewie! Nie dlatego, żeś był bardziej wyniosły od wszystkich innych drzew, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) sprawił, że Jego szechina zajaśniała nad tobą, ale dlatego, żeś był najniższy spośród wszystkich drzew, On sprawił, że Jego szechina zajaśniała nad tobą. Podobnie jak widziałeś ogień Ananiasza, Miszaela i Azariasza i uciekłeś od niego, tak też dojrzyj gorączkę A syna B i ucieknij od niego»" (Szab. 67 a). Posługując się zaklęciami, należało koniecznie przestrzegać dwóch zasad. Po pierwsze — za każdym razem, gdy chory wypowiadając zaklęcie wymienia swoje imię, powinien opisać siebie jako syna swojej matki, a nie ojca (Szab. 66 b). Po drugie: „W przypadku gdy zaklęcie trzeba powtórzyć, należy je odtworzyć dokładnie tymi samymi słowy, w przeciwnym razie trzeba je wypowiedzieć czterdzieści jeden razy" (tamże). A oto inny sposób leczenia tej choroby: „Na codzienną gorączkę wypij dzban wody. Na febrę trzeciaczkę wykonaj zabieg puszczania krwi. Na febrę czwartaczkę zjedz czerwone mięso ugotowane na rozżarzonych węglach i wypij rozcieńczone wino. Na chroniczną gorączkę weź czarną kurę, rozetnij ją na krzyż, ogol czubek głowy chorego i połóż na nim kurę, aż tam przylgnie. Następnie niech stoi w wodzie po szyję, aż osłabnie; potem niech zanurzy całe ciało, wyjdzie z wody i odpocznie. Lub też niech zje pory i stanie w wodzie po szyję, dopóki nie osłabnie; następnie niech zanurzy całe ciało, wyjdzie z wody i odpocznie" (Git. 67 b). Wspomniano również o innych rodzajach gorączki: „Na gorączkę zwaną girą weź strzałę Lilit25, zwróć ostrze w dół, wylej na nie wodę i wypij. Lub też weź wodę, z której pił pies w nocy; bacz jednak, żeby to nie była woda, która stała odkryta. Aby przeciwdziałać skutkom wypicia wody, która stała odkryta, weź 22 Płomień symbolizuje gorączkę, która trawi chorego. 23 W zaklęciu znaczy to „ona (tj. gorączka) odwraca się", czyli ustępuje. 24 Tj. niechaj gorączka nigdy więcej nie powróci do chorego. 25 Zaostrzony kamień meteorytu. Wyraz oznaczający „strzałę" brzmi również girą, nie ma zatem wątpliwości, że chodzi tu o homeopatyczną magię. 260 Talmud miarkę równą jednej czwartej log nie rozcieńczonego wina26" (Git. 69 b). „Na zewnętrzną gorączkę (wysypkę) weź trzy miarki pestek daktylowych, trzy miarki liści cedru, ugotuj każdą osobno i usiądź między nimi. Wymieszaj je w dwóch naczyniach do obmywania i postaw na stole. Następnie wymocz nogi najpierw w jednym, potem w drugim, powtarzając tę czynność, aż wystąpią poty. Następnie wylej wodę. Jeśli chory pije, niechaj wypije wodę z liści cedru, ale nie z pestek daktyli, ponieważ powoduje ona bezpłodność" (tamże). „Na gorączkę wewnętrzną weź siedem garści buraków zebranych z siedmiu grządek i ugotuj je nie otrząsając z ziemi; zjedz to i wypij piwo z liśćmi cedru lub wodę z owocami młodej palmy" (tamże 69 b i nast.). Na choroby oczu często używano śliny27, przy czym Talmud podaje, że „istnieje tradycja, wedle której ślina pierworodnego syna ojca ma właściwości uzdrawiające, lecz nie pierworodnego syna matki" (B. b. 126 b). „Na kataraktę weź siedmiokolorowego skorpiona, wysusz go w zacienionym miejscu (nie na słońcu) i zmiel z dwiema porcjami stibium (antymonu) i jedną porcję odstaw. Zastosuj trzy szczypty na każde oko, lecz nie więcej, bo mogłoby się spalić" (Git. 69 a). Kataraktę leczono również smarując oko krwią (Szab. 78 a). „Na kurzą ślepotę weź sznur z włosia, przywiąż jeden koniec do nogi chorego, a drugi do nogi psa. Następnie niech dzieci narobią hałasu za pomocą glinianych skorup wołając: «Stary pies! Głupia kura!» Potem zbierz siedem kawałków mięsa z siedmiu różnych domów, włóż je w dziurkę u drzwi, a później zjedz je na kupie miejskiego pyłu. Następnie odwiąż sznur i powiedz: «Slepoto A, syna B, opuść A, syna B!» W tym momencie przebija się źrenicę psa. Na ślepotę dzienną weź siedem śledzion zwierzęcych, włóż je do starego naczynia używanego przez chirurga, umieść chorego w pokoju, a inną osobę na zewnątrz. Ta druga osoba mówi: «Ślepy człowieku, daj mi jeść». Pacjent odpowiada: «Gdzie są drzwi? Weź i jedz». Kiedy zje, widzący człowiek musi potłuc naczynie, w przeciwnym razie bowiem choroba spadnie na niego. Na krwawienie z nosa weź kohena2*, który ma na imię Lewi, i napisz jego imię od tyłu. Jeśli brak takowego, weź me-kohena i niechaj napisze od końca: «Ja jestem Papi Szila, syn Sumkiego29». Lub też niechaj napisze: «Taam dęli beme kesef taam dęli beme pegam». Lub też weź korzenie trawy, nić ze starego mebla, skrawek papieru, krokus, czerwoną część drzewa palmowego i spal to wszystko razem. Następnie weź kłębek przyciętej wełny, z której należy uprząść dwie nici, zanurzyć w occie, otoczyć w pyle i wetknąć w nozdrza. Lub też niech chory popatrzy na strumień wody płynący ze wchodu na zachód, rozstaw mu nogi, postaw jedną stopę na jednym brzegu, a drugą na drugim; niech w prawą rękę Życie fizyczne 261 weźmie nieco mułu spod lewej nogi, a lewą ręką muł spod prawej nogi. Niechaj skręci dwie nitki wełny, umoczy je w mule i włoży w nozdrza. Lub też niech usiądzie pod wylotem rury, a ludzie niechaj przyniosą wodę, wleją ją do rury i powiedzą: «Jak ta woda przestała płynąć, tak niech ustanie także krew A, syna B». Gdy (chory) ma krwawienie z ust, badamy go za pomocą słomki pszenicznej. Jeśli przylega ona (do krwi), wylew pochodzi z płuc i jest na to lekarstwo; jeśli nie przylega, wylew jest z wątroby i nie ma na to rady. Jakie stosować lekarstwo, gdy krwawienie pochodzi z płuc? Weź trzy garście pokrojonych buraków, siedem garści pokrojonych porów, pięć garści owoców jujuby, trzy garście soczewicy, garść kminku, garść przypraw, taką samą ilość flaków pierworodnego zwierzęcia i ugotuj wszystko razem. Następnie niech to spożyje, a potem niech napije się mocnego piwa uwarzonego w tewet30" (Git. 69 a). „Lekarstwem powstrzymującym upływ krwi z rany są niedojrzałe daktyle w occie; a na zrośnięcie ciała tarte kłącze perzu oraz obrzynki krzewu jeżyny lub robaki zebrane w gnoju" (A. z. 28 a). „Na ból zęba weź pęd czosnku o jednej tylko główce, natrzyj go olejem i solą, połóż na paznokciu kciuka z tej strony, z której boli ząb, i oblep go ciastem uważając, by czosnek nie dotykał ciała, bo może to wywołać trąd" (Git. 69 a). „R. Jochanana bolały dziąsła31, udał się zatem do pewnej matrony na leczenie, które ona wykonywała we wtorki i piątki. Jak go leczyła? Pewien rabbi oświadczył: «Wodą z drożdżami, oliwą z oliwek i solą». Inny rzekł: «Samymi drożdżami, oliwą z oliwek i solą». Trzeci utrzymywał, że tłuszczem z gęsiego skrzydełka. Jednakże Abbaj rzekł: «Próbowałem wszystkich tych środków, lecz nie wyleczyłem się, dopóki jakiś Arab nie powiedział mi: 'Weź pestki oliwek, które nie urosły jeszcze do rozmiaru jednej trzeciej, upiecz je nad ogniem w nowej motyce i przyłóż do zębów'. Uczyniłem tak i wyleczyłem się». Jaka jest przyczyna tej dolegliwości? Jedzenie gorącego chleba pszenicznego lub resztek pasztetu z siekanej ryby. Jakie są objawy? Gdy jakiekolwiek jedzenie dostanie się między zęby, dziąsła krwawią" (Joma 84 a). „Na bóle szczęki liście pomurnika są lepsze niż mamru*2, a jeszcze lepsze są korzenie pomurnika. Włóż je do ust, a doznasz ulgi. Na zapalenie migdałków weź grube otręby pozostałe na wierzchu sita, soczewicę z ziemią, kozieradkę, pączki kanianki i włóż do ust ilość równą mniej więcej objętości orzecha. Aby migdałki pękły, niech ktoś za pomocą pszenicznej słomki wdmuchnie do gardła nasiona białej rzeżuchy. Aby uleczyć rozdarte ciało, weź ziemię z zacienionego miejsca latryny, zagnieć ją z miodem i zjedz, a przyniesie ci ulgę" (Git. 69 a). 26 Woda pozostawiona na noc bez przykrycia uważana była za niebezpieczną. Zob. poniżej. 27 Zob. Mk 8, 23, oraz anegdota ze s. 214 i nast. 28 Tj. potomka Aarona, najwyższego kapłana, w linii męskiej. 29 Większość tych formułek jest niezrozumiała i nie sposób ich przetłumaczyć ani objaśnić. 30 Dziesiąty miesiąc hebrajskiego kalendarza, przypadający na przełomie grudnia i stycznia. 31 Znaczenie wyrazu niepewne. Niektórzy uczeni tłumaczą go jako «szkorbut», w każdym razie chodzi niewątpliwie o jakąś dolegliwość związaną z zębami. 32 Nazwa rośliny, której nie sposób zidentyfikować. 262 Talmud „Na katar weź gumę amoniakową wielkości orzecha pistacjowego, słodkie galbanum (sok żywiczny) wielkości zwykłego orzecha, garść białego miodu, jedną czwartą log białego wina według miary używanej w mieście Machoza i ugotuj je porządnie razem. Kiedy guma amoniakowa się ugotuje, całość jest gotowa. Lub też weź jedną czwartą log mleka białej kozy, pokrop nim trzy łodygi kapusty i zamieszaj w garnku kawałkiem badyla majeranku. Kiedy majeranek się ugotuje, całość jest gotowa. Lub też weź ekskrementy białego psa i zagnieć je z balsamem; o ile to jednak możliwe, należy unikać jedzenia ekskrementów, gdyż powodują one odpadanie kończyn od ciała" (Git. 69 b). „Na wrzód weź miarkę równą jednej czwartej log wina z purpurowym aloesem" (tamże). Opisano też inne metody leczenia tej dolegliwości: „Wrzód jest zwiastunem gorączki. Jakie stosować lekarstwo? Ściśnij go między kciukiem a środkowym palcem sześćdziesiąt razy (aby go zmiękczyć), a następnie przetnij na krzyż, pod warunkiem wszakże, że koniuszek nie zbielał; jeśli tak się stało, ten sposób nie będzie skuteczny" (A. z. 28 a). „Na wrzód użyj zaklęcia: «Bazbazia, Masmasia, Kaskasia, Sarlaj i Amarlaj są aniołami wysłanymi z ziemi Sodomy, by leczyć bolesne wrzody. Bazach bazich bazbazich masmasich kamon kamich. Niech wygląd twój pozostanie w tobie, niech wygląd twój pozostanie w tobie, twoje miejsce niech pozostanie w tobie (i nie rozszerza się), niech twe nasienie będzie jak bezpłodna hybryda, jak bezpłodny muł; obyś i ty pozostał bezpłodny w ciele A, syna B»" (Szab. 67 a). „Na palpitację serca weź trzy jęczmienne placki, zanurz je w zsiadłym mleku, które nie ma jeszcze czterdziestu dni, zjedz i popij rozcieńczonym winem" (Git. 69 b). „Ktoś, kto cierpi na osłabienie serca, powinien wziąć mięso z prawego boku barana oraz ekskrementy bydlęce wydalone w miesiącu nissan33 lub — gdy ich nie ma — gałązki wierzby i upiec mięso nad ogniem rozpalonym na ekskrementach lub wierzbowych gałązkach. Niech zje mięso i wypije rozcieńczone wino" (Eruw. 29 b). „Na astmę — a inni mówią, że na palpitacje — weź trzy placki pszenne, zamocz w miodzie, zjedz i wypij nie rozcieńczone wino. Na zapalenie gardła weź ilość mięty równą objętości trzech jajek, jedną miarkę kminku, jedną sezamu i zjedz. Na niestrawność weź trzysta ziarenek długiego pieprzu i każdego dnia wypij P° sto w winie. Na tasiemce wypij jedną czwartą log wina z liściem wawrzynu. Na białe robaki weź nasiona eruca, zawiąż je w szmatkę, zamocz w wodzie i wypij płyn; trzeba przy tym uważać, by nie połknąć nasion, gdyż podziurawią wnętrzności" (Git. 69 b). „Na robaki w kiszkach zjedz ziele włośnicy. Z czym należy je spożyć? Z siedmioma białymi daktylami. Jaka jest przyczyna dolegliwości? Jedzenie na czczo pieczonego mięsa, a następnie picie wody, lub jedzenie tłustego mięsa, lub Pierwszy miesiąc kalendarza hebrajskiego, przypadający na przełomie marca i kwietnia. Życie fizyczne 263 mięsa wołu, lub orzechów, lub pędów kozieradki popijanych wodą. Zamiast tego można także połknąć białe na wpół dojrzałe daktyle; albo też przestrzegaj postu, a potem weź tłuste mięso, upiecz na węglach, wyciągnij (szpik) z jednej kości i połknij go wraz z octem. Niektórzy twierdzą, że nie należy w ogóle spożywać octu, ponieważ szkodzi na wątrobę. Lub też weź obrzynki gałązek jeżyny, zbierane z góry na dół, nie zaś w odwrotnym kierunku, aby robactwo nie dostało się do ust, i ugotuj je w piwie o zachodzie słońca. Nazajutrz zatkaj nos (żeby tego nie wąchać) i wypij wywar; a kiedy musisz pójść za potrzebą, uczyń to w miejscu, gdzie ścięto palmę daktylową" (Szab. 109 b). „Na rozwolnienie zażyj świeże ziele rozpuszczone w wodzie; na zatwardzenie zaś weź wysuszone ziele rozpuszczone w wodzie. Na bóle śledziony weź siedem cienkich ryb i ususz je w cieniu. Każdego dnia spożywaj dwie lub trzy ryby z winem. Lub też weź śledzionę kozy, która nie miała jeszcze młodych, wyciśnij ją do szpar w piecu, stań naprzeciwko i powiedz: «Tak jak wysycha ta śledziona, tak też niech wyschnie śledziona A syna B». Jeśli nie ma pieca, niech chory wyciśnie ją między cegły nowego domu i wypowie to samo zaklęcie. Lub też poszukaj zwłok człowieka, który umarł w szabat, chwyć jego dłoń, połóż na śledzionie i powiedz: «Jak ta ręka uschła, tak też niech wyschnie śledziona A syna B». Lub też weź cienką rybę, upiecz ją w ogniu u kowala, a potem wypij wodę, której używają w kuźni. Pewnego razu, gdy rozcięto kozę, która napiła się wody z kuźni, zobaczono, że nie ma śledziony (ponieważ wyschła). Lub też niech chory wypije dużą ilość wina. Na robaki w odbycie weź akację, aloes, biały ołów, litargit, amulet zawierający aromatyczne liście (Malabathrum) oraz gołębi nawóz i latem przyłóż je owinięte w lniane gałgany, a zimą — w bawełniane; lub też napij się rozcieńczonego piwa. Na bóle w biodrach weź garnek z solanką rybną i przetocz go sześćdziesiąt razy po jednym biodrze i sześćdziesiąt po drugim. Na kamień w pęcherzu weź trzy krople smolistego oleju, trzy krople soku z porów, trzy krople białego wina i wstrzyknij je do genitaliów. Albo weź ucho dzbana, zawieś go na członku, a w wypadku kobiet — na piersiach" (Git. 69 b). „Na liszaje weź siedem kłosów pszenicy z Arzanii34, upiecz je w nowej motyce, wytłocz z nich olej i przyłóż do bolącego miejsca" (tamże 70 a). „Na ból ucha weź nerkę łysego kozła, przetnij ją na krzyż, połóż w popiele i przyłóż do ucha sok, który z niej wypłynie; lecz musi on być ciepły — nie za gorący, nie za zimny. Albo weź tłuszcz wielkiego chrząszcza, rozetnij i włóż do ucha. Lub napełnij ucho oliwą, zrób siedem nici z trawy, weź łodygę czosnku, owiń białą nitką jeden koniec i podpal; drugi koniec włóż do ucha i przystaw ucho blisko płomienia. Trzeba przy tym uważać i trzymać ucho z dala od Rodzaj pszenicy o dużych kłosach. 264 Talmud przeciągów. Gdy skończy się jedna nić, należy użyć kolejno następnych. Albo weź nie wyczesaną wełnę pofarbowaną na fioletowo, włóż do ucha i przysuń ucho do ognia; należy jednak uważać i trzymać ucho z dala od przeciągów. Lub też weź wydrążoną stuletnią trzcinę, napełnij ją solą kamienną, spal i przyłóż do ucha" (A. z. 28 b). „Jeśli ktoś osłabł wskutek postu, niech naje się miodu i innych łakoci, ponieważ przywracają one blask oczom" (Joma 83 b). „Gdy kogoś dotknęła żółtaczka, niech zje mięso osła; gdy kogoś pogryzł wściekły pies, niech zje płat jego wątroby" (tamże 84 a). „Ocet pomaga podczas upałów" (Szab. 113 b). Ponieważ w krajach Wschodu, gdzie mieszkali Żydzi, roiło się od węży i innych drapieżnych stworzeń, udzielano rad, jak należy przeciwdziałać ich ukąszeniom. „Sześcioletnie dziecko użądlone przez skorpiona w dniu, w którym skończyło sześć lat, nie może przeżyć35. Jaka jest dla niego rada? Żółć białego bociana w piwie; natrzyj go tym i daj mu to wypić. Jednoroczne dziecko ukąszone przez szerszenia w dniu, w którym ukończyło jeden rok, nie przeżyje. Jakie jest dla niego lekarstwo? Kolce palmy daktylowej namoczone w wodzie; natrzyj go tym i daj mu to do wypicia" (Ket. 50 a). „Jeśli ktoś napił się wody, która stała w nocy bez przykrycia36, niech wypije «fujarkę pasterza» (Eupatorium). Albo weź pięć róż i pięć szklanek piwa, ugotuj razem aż będzie to miało objętość jednej czwartej log i wypij. Matka pewnego rabina leczyła człowieka (który wypił taką wodę) w następujący sposób: Przygotowała jedną różę i jedną szklankę piwa, ugotowała i dała mu do wypicia. Następnie nagrzała piec, wymiotła popiół, położyła w środku cegłę i posadziła go na niej37, a wskutek tego wyszedł z niego (jad) wyglądem przypominający zielony liść palmy. Podawano też inne sposoby leczenia: Wypij jedną czwartą log mleka białej kozy. Weź słodki cedrat, usuń miąższ, napełnij miodem, połóż na gorącym popiele, a potem zjedz. Użyj moczu mającego czterdzieści dni — jedną trzydziestodrugą log na ukąszenie szerszenia, jedną czwartą na użądlenie skorpiona i jedną ósmą na nie przykrytą wodę. „Jeśli ktoś połknął węża, powinien zjeść kaniankę z solą i przebiec odległość trzech mil. Gdy kogoś ukąsił wąż, weź płód białej oślicy, przetnij na pół i przyłóż do rany" (Szab. 109 b). Inne zalecenie brzmi: „Jeśli kogoś ukąsił wąż, rozetnij na pół kurę (i przyłóż do rany) i najedz się porów" (Joma 83 b). „Gdy kogoś oplatał wąż, niech wejdzie do wody, włoży kosz na głowę i niech stopniowo opuszcza (żeby wąż się do niego wślizgnął). Kiedy już cały jest w koszu, powinno się wrzucić go do wody, wyjść na brzeg i oddalić się (tak, żeby wąż za nim nie pełzał). Gdy wąż jest rozwścieczony i szykuje się do ataku na 35 Chyba że podadzą mu lekarstwo opisane niżej. 36 Do której waż mógł wstrzyknąć jad. 37 - Żeby się porządnie wypocił. Życie fizyczne 265 człowieka, to jeśli jest z tym człowiekiem inna osoba, powinien on przejechać na jej plecach cztery łokcie (aby wąż zgubił ślad); w innym wypadku powinien przeskoczyć lub przejść przez rzekę; w nocy zaś niech położy łóżko na czterech beczkach i śpi pod gołym niebem. Niech też weźmie cztery koty, przywiąże do czterech rogów łoża, a wokół niech rozsypie wióry, aby koty usłyszały (że wąż prześlizguje się po nich) i go pożarły. Jeśli wąż ściga człowieka, niech biegnie przez piach (gdzie wąż nie może się szybko poruszać)" (Szab. 110 a). Aby zażegnać skutki wypicia nadmiernej ilości wina, zalecano rzecz następującą: „Weź oliwę i sól, wetrzyj je w dłonie i podeszwy stóp wołając: «Jak ta oliwa jest czysta, tak niech wino A syna B stanie się czyste38». Albo weź glinianą zatyczkę z butelki do wina, zanurz ją w wodzie i powiedz: «Jak ta glina jest czysta, tak też wino A syna B niech stanie się czyste»" (tamże 66 b). „Jeśli komuś utkwiła kość w gardle, niech weźmie podobną kość, położy na głowie i wypowie słowa: «Jeden, jeden, zejdź w dół, daj się połknąć, daj się połknąć, zejdź w dół, jeden, jeden. Nie ma przeciwwskazań, by zrobić tak ze względu na drogi Amorytów39». Na rybią ość, która utkwiła w gardle, wypowiedz następujące słowa: «Utkwiłaś jak igła, zamknęłaś się jak tarcza, ześlizgnij się, ześlizgnij się»" (tamże 67 a). Ogólna rada brzmiała: „Nie przyzwyczajaj się do zażywania lekarstw i nie pozwól wyrywać sobie zębów" (Pes. 113 a). 38 Niech mu nie burzy umysłu. 39 Zob. s. 295. Rozdział IX FOLKLOR 1. DEMONOLOGIA Wiara w złe duchy była tak mocno zakorzeniona, zarówno wśród ludzi wykształconych, jak i pospólstwa, że Talmud włączył ją do swego prawodawstwa. Wydając decyzje prawne, rabini formułowali zalecenia, które zakładały realne istnienie demonów. Na przykład przy omawianiu praw, dotyczących dozwolonych i niedozwolonych czynności w dzień szabatu, stwierdzono: „Kto gasi lampę z obawy (że zostanie zaatakowany) przez gojów czy rabusiów lub ze strachu przed złymi duchami, wolny jest od winy" (Szab. 2,5). „Jeśli ktoś zostaje wyciągnięty (z domu) poza dozwoloną odległość, jaką wolno przebyć w szabat — czy to przez gojów, czy przez złego ducha — nie powinien przejść dobrowolnie więcej niż cztery łokcie" (Eruw. 4, 1). Jedną z ważnych przyczyn popełniania grzechów jest opętanie przez ducha, który pozbawia nieszczęśnika świadomości działania oraz panowania nad sobą. „Nikt nie popełnia grzechu, o ile nie wstępuje w niego duch szaleństwa" (Sot. 3 a). Inne stwierdzenie na ten temat brzmi: „Trzy rzeczy sprawiają, że człowiek grzeszy przeciwko swemu sumieniu i woli Stwórcy: goje, zły duch i naglące potrzeby wynikające z nędzy" (Eruw. 41 b). Istnieje różnica zdań na temat pochodzenia tych szkodliwych istot. Według jednej opinii stanowią one część Bożego stworzenia. Do rzeczy stworzonych w wilię pierwszego szabatu zaliczono mazzikin, czyli szkodliwe duchy (Awot 5, 9). Do tekstu: „Potem rzekł Bóg: Niech wyda ziemia istotę żywą według rodzaju jej" (Rdz l, 24) dopisano komentarz: „Chodzi tu o demony, których dusze stworzył Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!), jednakże gdy już miał stworzyć ich ciała, uszanował szabat i nie stworzył ich" (Gen. R. 7, 5). Uważano je zatem za istoty bezcielesne. Wariant tej teorii głosi, że są to dusze bezbożników, które Bóg za karę przekształcił w złośliwe demony. „Ludzie, którzy zamierzali zbudować Wieżę Babel, zostali podzieleni na trzy grupy. Pierwsza z nich rzekła: «Wstąpmy do Folklor 267 nieba i tam zamieszkajmy», druga powiedziała: «Wstąpmy do nieba i zacznijmy czcić bożki», a trzecia: «Wdrapmy się tam i wypowiedzmy wojnę (Bogu)». Pierwszych Bóg rozproszył, należących do trzeciej grupy zmienił w małpy, duchy, demony i nocne upiory, natomiast tym z drugiej pomieszał języki" (Sanh. 109 a). Według jeszcze innej wersji początkowym Stwórcą demonów był Bóg, ale potem rozmnożyły się one wskutek obcowania z pierwszymi ludźmi. „Przez cały okres stu trzydziestu lat, kiedy Adam pozostawał z dala od Ewy (po wygnaniu z Edenu), wnikały w nią męskie duchy, a ona za ich sprawą rodziła; natomiast żeńskie duchy podniecały Adama i rodziły za jego sprawą" (Gen. R. 20, 11). Uzasadnienie dla tego wierzenia odnaleziono w tekście biblijnym: „Przez wszystkie lata wygnania Adam płodził duchy, demony i nocne upiory, jako że jest powiedziane: «Adam żył sto trzydzieści lat i zrodził syna na podobieństwo swoje, na obraz swój» (Rdz 5,3) — stąd należy wnioskować, że aż do tej pory nie płodził na własne podobieństwo" (Eruw. 18 b). Równocześnie jednak dla wyjaśnienia ich istnienia wysunięto całkowicie odmienną teorię — hipotezę ewolucyjną: „Samiec hieny po siedmiu latach zmienia się w nietoperza; nietoperz po siedmiu latach staje się wampirem; wampir po siedmiu latach przekształca się w pokrzywę; pokrzywa po siedmiu latach zmienia się w cierń1, a cierń po upływie siedmiu lat staje się demonem" (B. k. 16 a). Talmud opisuje także wygląd i właściwości demonów: „Pod trzema względami przypominają one usługujące anioły, a pod trzema istoty ludzkie. Podobnie jak usługujące anioły mają skrzydła, fruwają z jednego krańca świata na drugi i znają przyszłość. Podobnie jak istoty ludzkie jedzą, piją, rozmnażają się i umierają" (Chag. 16 a). Niektórzy dodają: „Mają moc zmieniania swego wyglądu i potrafią widzieć, przy czym same są niewidzialne" (ARN 37). To prawdziwe szczęście, że demony są niewidzialne, albowiem „gdyby ludzkie oko miało moc ich widzenia, nikt by nie przeżył z powodu złych duchów. «Są one liczniejsze od nas — rzekł pewien rabbi — i otaczają nas jak bruzdy pole». Inny zaś mawiał: «Każdy z nas ma ich tysiąc po lewej ręce i miriady po prawej». Trzeci z kolei rzekł: «To przez nie powstaje tłok podczas publicznych przemówień2; z ich powodu męczą się kolana; odzienie rabinów niszczeje dlatego, że one się o nie ocierają; one też kaleczą ludziom stopy»" (Ber. 6 a). Kolejny fragment tekstu podkreśla ich siłę liczebną. „«Cały świat pełen jest złych duchów i szkodliwych demonów» — rzekł pewien rabbi; inny zaś oświadczył: «W całej przestrzeni wszechświata nie ma miejsca wielkości jednej 1 Wyraz ten należałoby raczej poprawić na „wąż". Wykłady Tory wygłaszano w synagogach i domach nauki podczas szabatów. Nawet jeśli w pomieszczeniu nie było wielkiego tłumu, słuchacze czuli czasem, że są nadmiernie stłoczeni. Działo się tak za sprawą złych duchów, które chciały narazić ich na niewygody i skłonić, by trzymali się z dala od miejsc zgromadzeń. 268 Talmud czwartej kab, w którym nie byłoby dziewięciu kab demonów»" (Tanchuma Miszpatim § 19). R. Jochanan rzekł: „W Sichnin3 mieszka trzysta gatunków demonów, lecz co do demona żeńskiego, to nie wiem, jaki on jest" (Git. 68 a)4. Chociaż normalnie są one niewidzialne, istnieją sposoby, by wykryć ich obecność, a nawet je zobaczyć. „Kto chce ujrzeć ślady ich stóp, powinien wziąć przesiane popioły i rozsypać je wokół łóżka. Rano zobaczy coś, co przypomina ślady kogucich łap5. Kto chce je ujrzeć, powinien wziąć pozostałość po porodzie czarnej kocicy6, potomstwo czarnej kocicy, pierworodnego z pierworodnego, upiec w ogniu, zetrzeć na proszek, napełnić nim oczy, a wtedy je zobaczy. Następnie musi wsypać proszek do żelaznej tubki i zapieczętować ją żelaznym sygnetem, aby nie zaczął szkodliwie oddziaływać. Pewien rabbi uczynił tak, ujrzał złe duchy i dotknęło go nieszczęście. Towarzysze pomodlili się za niego i wyzdrowiał" (Ber. 6 a). Demony można napotkać wszędzie, istnieją wszakże szczególne miejsca, które są przez nie najchętniej nawiedzane. Do takich należą miejsca zaciemnione, nieczyste i niebezpieczne oraz woda7. Złe duchy wydają się uosobieniem niebezpieczeństwa. Ulubionym miejscem nawiedzanym przez demony są ruiny domów. W Tal-mudzie przytoczono dyskusję na ten temat: „Z trzech powodów nikt nie powinien wchodzić do zburzonych budynków: ze względu na podejrzenie8, ze względu na spadające kamienie i z powodu złych duchów. Po co wspomniano o podejrzeniu, skoro wystarczający powód stanowi niebezpieczeństwo walących się konstrukcji? Gdyż mogą to być nowe ruiny9. A zatem uzasadnijcie to zagrożeniem, jakie stanowią złe duchy! Nie dotyczyłoby to przypadku, gdyby dwóch mężczyzn weszło do ruin10. Lecz gdyby było dwóch mężczyzn, wtedy 3 Miasto w Galilei. 4 O ogromnej lliczbie demonów, zob. Mk 5, 9: „I zapytał go: Jak ci na imię? Odpowiedział Mu: Na imię mi Legion, bo nas jest wielu". Gilbert Murray cytuje fragment utworu nieznanego poety greckiego, który pisał: „Całe powietrze jest nimi tak gęsto zatłoczone, że nie ma w nim pustej szpary, w którą można by wetknąć źdźbło zboża" {Five Stages of Greek Religion, s. 50). 5 Ludzie Wschodu uważają, że kogut reprezentuje moce ciemności, dlatego że pieje on po ciemku. Talmud (Sanh. 63 b) utożsamia Sukkot-Benota (2 Krl 17, 30) z kurą, a Nergala (tamże) z kogutem. 6 Por. R. C. Thompson, Semitic Magic, s. 61: „Popioły czarnego kota są rozpowszechnionym środkiem magicznym we współczesnych księgach arabskich na temat czarów". 7 Identyczne wierzenia rozpowszechnione są wśród muzułmanów. „Wierzą, że zamieszkują one (dżiny) rzeki, ruiny domów, studnie, łaźnie, piece, a nawet latryny. Dlatego, kiedy ludzie wchodzą do ubikacji, wpuszczają wiadro do studni, zapalają światło lub wykonują różne inne rodzaje czynności, wypowiadają słowa: «Pozwolenie» lub «Pozwolenie wy błogosławione)). W wypadku wchodzenia do latryny, formułkę tę poprzedzają czasem modlitwą o opiekę Boga przeciwko złym duchom" (E. W. Lane, Modern Egyptians, s. 229). Analogiczne zwyczaje odnaleziono w źródłach talmudycznych. 8 Że wchodzi tam w niecnym celu. 9 W tym wypadku niebezpieczeństwo z powodu walących się konstrukcji byłoby znikome. 10 Zobaczymy dalej, że kiedy człowiekowi towarzyszy druga osoba, niebezpieczeństwo ze strony złych duchów jest minimalne. Folklor 269 także nie istniałyby podstawy do podejrzeń11. Istniałyby w wypadku dwóch mężczyzn o złej reputacji. Po cóż wspomniano o walących się konstrukcjach, skoro wystarczający powód stanowiłoby podejrzenie oraz złe duchy? Nie, nie w wypadku dwóch mężczyzn o dobrej reputacji. Po cóż wspomniano o złych duchach, skoro wystarczającym powodem byłoby podejrzenie oraz walące się konstrukcje? Nie, nie w przypadku nowych ruin i dwóch mężczyzn o dobrej reputacji. Czyż nie należy się obawiać złych duchów, kiedy w grę wchodzą dwaj mężczyźni? W miejscach, które nawiedzają złe duchy, należy się ich obawiać. Jeśli chcecie, mogę nawet dodać, że również w przypadku samotnej osoby i nowych ruin leżących na odludziu nie ma podstaw do podejrzeń, albowiem kobiety nie przychodzą w takie miejsca; jednakże strach przed złymi duchami pozostaje" (Ber. 3 a, b). Z powyższej argumentacji wynika, że ruin należy z zasady unikać, ponieważ są zamieszkane przez złe duchy. Ulubionym miejscem demonów są także latryny. „Kto zachowuje się skromnie w latrynie, uniknie trzech rzeczy: węży, skorpionów i złych duchów. W Tyberiadzie była pewna ubikacja. Gdy wchodziło do niej dwóch mężczyzn, nawet za dnia, zlatywały się szkodliwe duchy. Powiadają, że gdy weszło do niej oddzielnie dwóch rabinów, nie stała im się żadna krzywda. Ich koledzy spytali: «Nie baliście się?» Odpowiedzieli: «Nauczono nas zaklęcia: skutecznym zaklęciem w latrynie jest skromność i milczenie». Pewien rabbi wyhodował jagnię po to, by chodziło z nim do ubikacji12. Zanim Rabba mianowany został przedwodniczącym akademii, jego żona zwykła grzechotać w jego obecności orzechem we flakonie13; lecz później, kiedy już przewodniczył akademii, zrobiła dla niego wyłom w ścianie i położyła mu rękę na głowie14" (Ber. 62 a). Talmud przytacza zaklęcie, za pomocą którego można wypędzić demony z latryny: „Na głowie lwa i na nosie lwicy znalazłem demona Bar Szirika Panda; w dolinie, gdzie rosną pory, biję go, szczęką osła go uderzam" (Szab. l a). Niemal powszechnie wierzono, że złe duchy nawiedzają w szczególności wodę. „Szkodliwe duchy znajdują się w studniach, a także na polach" (p. Jew. 15 d). Pewien rabbi opowiadał: „W mojej wiosce zdarzyło się, że gdy Abba Jose z Cajtor siedział i studiował u wylotu studni, ukazał mu się duch tego miejsca i rzekł: «Wiesz, jak wiele lat tu mieszkałem, a przecież zarówno ty, jak i twoje żony przychodzicie wieczorem i w nowiu księżyca, nie doznając żadnej szkody. Powinieneś jednak wiedzieć, że pragnie tu zamieszkać pewien zły duch, który będzie wyrządzał zło ludzkim istotom». Abba Jose zapytał: «Co powinniśmy Ponieważ żydowskie prawo zezwala kobiecie na przebywanie w towarzystwie dwóch mężczyzn (Kid. 4, 12). 12 Jagnię miało go chronić przed złymi duchami. 13 Aby wystraszyć demony. Zob. J. G. Frazer, Folk-lore in the Old Testament, III, s. 446 i nast. 14 Miała to byś skuteczniejsza ochrona, albowiem ze względu na swoje stanowisko rabbi był szczególnie narażony na atak. 270 Talmud uczynić?» On odparł: «Idź ostrzec mieszkańców tej miejscowości i powiedz im: 'Każdy, kto ma motykę, łopatę lub szpadel, niech przyjdzie jutro o świcie i obserwuje powierzchnię wody'. Kiedy dostrzegą zmarszczkę na powierzchni, niech zbiją wodę żelaznymi narzędziami i zawołają: 'Zwycięstwo jest po naszej stronie!' Nie wolno im odejść, dopóki nie ujrzą skrzepu krwi na powierzchni wody». Rabbi poszedł i ostrzegł ludzi z wioski tak, jak mu przykazano. Oni zrobili, co im doradzono, i nazajutrz o świcie uderzali wodę żelaznymi narzędziami wołając: «Zwycięstwo jest po naszej stronie! Zwycięstwo jest po naszej stronie!» I nie opuścili miejsca, dopóki nie dostrzegli czegoś w rodzaju skrzepu krwi na powierzchni wody" (Lev. R. 24, 3). Ponieważ demony upodobały sobie miejsca, gdzie znajduje się woda, należy zachować ostrożność przy używaniu płynów, zwłaszcza jeśli stały bez przykrycia. „Zły duch zstępuje na pożywienie i napoje trzymane pod łóżkiem, nawet jeśli są przykryte i przechowywane w żelaznych pojemnikach" (Pes. \ 12 a). „Nie wolno wylewać na drogę wody, która w nocy stała odkryta, nie powinno się także spryskiwać nią podłogi w domu, używać jej do sporządzenia zaprawy murarskiej, dawać do picia swojemu bydłu lub bydłu bliźniego ani myć nią rąk czy nóg" (A. z. 30 b). „Człowiekowi nie wolno pić wody w środę w nocy ani w sobotę w nocy; jeśli się napije, to krew jego spadnie na jego własną głowę z powodu niebezpieczeństwa. Jakiego niebezpieczeństwa? Złego ducha. Jeśli odczuwa pragnienie, jak może temu zaradzić? Niech wyrecytuje fragment Psalmu 29 dotyczący siedmiu głosów lub niech wymówi zaklęcie: «Lul, Szafan, Anigron i Anirdafon15, oto siedzę między gwiazdami, chadzam między chudymi i grubymi ludźmi». Albo też niech zbudzi kogoś, kto jest obecny, i rzeknie do niego: «A synu B, chcę się napić wody», po czym może pić. Lub też niech zabębni pokrywką o dzban i dopiero wtedy wypije. Lub też niech coś wrzuci do wody i wtedy się napije. Nikt nie powinien nocą pić wody z rzek lub sadzawek; a jeśli się napije, krew jego spadnie na jego własną głowę z powodu niebezpieczeństwa. Jakiego? Niebezpieczeństwa Szabriri16. Jeśli jednak chce mu się pić, co powinien uczynić? Jeśli jest z nim inna osoba, niech do niej powie: «A synu B, chce mi się pić». Jeśli nikogo nie ma, niechaj powie sam do siebie: «Matka moja powiedziała mi: Strzeż się Szabriri, Briri, Riri, Iri, Ri17. Mam pragnienie w białym pucharze»" (Pes. 112 a). Powód, dla którego wymieniono tu noc środową i sobotnią, podano w następującym fragmencie: „Nikt nie powinien wychodzić samotnie w nocy, szczególnie w środę i w sobotę, ponieważ Agrat córka Machlat przebywa na zewnątrz wraz z osiemnastoma miriadami aniołów zniszczenia, z których każdy oddzielnie ma zezwolenie na to, by czynić zło" (tamże 112 b). 15 Najwidoczniej są to imiona demonów. 16 Demon ślepoty. 17 W miarę jak sylaby są redukowane, redukowany jest sam demon i niebezpieczeństwo mija. Folklor 271 Złe duchy unikają światła i wolą ciemności, dlatego noc jest porą niebezpieczną. „Nikomu nie wolno pozdrawiać kogokolwiek nocą — z obawy, by nie pozdrowić przypadkiem demona" (Sanh. 44 a). Inny fragment podaje: „Chodzenie w świetle pochodni równe jest dwóm18; w świetle księżyca — trzem. Pojedynczej osobie ukazuje się zły duch i czyni jej krzywdę; dwóm ukazuje się, lecz krzywdy nie wyrządza, trzem zaś wcale się nie ukazuje" (Ber. 43 b). Dlatego człowiek nie powinien samotnie wychodzić na zewnątrz, gdy jest ciemno. Aby uniknąć blasku słońca, złe duchy skrywały się w miejscach zacienionych, dlatego wszędzie tam, gdzie pada cień, czai się niebezpieczeństwo. „Jest pięć rodzajów cieni (groźnych ze względu na złe duchy): cień pojedynczej palmy, lotosu, drzewa kaparowego, jarząba i figowca19. Niektórzy dodają także: cień statku oraz cień wierzby. Ogólna zasada jest taka, że im więcej gałęzi ma drzewo, tym bardziej niebezpieczny bywa jego cień, a gdy ciernie drzewa są niebezpieczne, cień drzewa jest także odpowiednio bardziej niebezpieczny — z wyjątkiem jarzębiny, która, choć ciernista, pozostaje nieszkodliwa. Demon żeński rzekł do swego syna: «Odleć z jarzębiny, bo zabiła ona twego ojca i ciebie także zabije». Cienie drzew kaparowych są siedliskiem duchów; cienie jarząba — miejscem zebrań demonów, a dachy — ulubionym miejscem riszpe20. W jakim celu o tym wspomniano? W związku z amuletem21. Duchy drzewa kaparowego są istotami bez oczu. Po co o tym wspomniano? Aby od nich uciec22. Pewnego razu uczony rabin poszedł zaspokoić naturalną potrzebę pod drzewem kaparowym. Usłyszał, że zstępuje na niego demon żeński, więc rzucił się do ucieczki. Lecąc za nim, demon zaplątał się w drzewo palmowe; palma wyschła i demon zdechł. Cienie jarząba są siedliskiem demonów. Przy jarząbie rosnącym w pobliżu miasta przebywa nie mniej niż sześćdziesiąt demonów. Po co o tym wspomniano? Ze względu na napis na amulecie. Pewnego razu strażnik miejski poszedł i zatrzymał się pod jarząbem niedaleko miasta. Opadło go sześćdziesiąt demonów i groziło mu wielkie niebezpieczeństwo. Udał się do jednego z rabbich, który 18 Tj. zastępuje drugą osobę, chroniąc w ten sposób przed złymi duchami czającymi się w ciemności. " Słowa „i cień figowca" nie występują w drukowanym tekście Talmudu, jednakże pojawiają się w manuskryptach z Monachium, Są one niezbędne dla uzupełnienia liczby pięć. 20 Wyraz zaczerpnięto z Księgi Hioba 5, 7: „Synowie reszef wzlatują wysoko". Talmud komentuje: „Reszef nie oznacza nic innego jak złe duchy; jako że jest powiedziane: «Będą wyczerpani głodem, strawieni gorączką (reszef) i jadowitą zarazą» (Pwt 32, 24)" (Ber. 5 a). „Jadowitą zarazę" — po hebrajsku ketew meriri — uważano również za określenie demona, który działa od godziny dziesiątej rano do trzeciej po południu przez trzy tygodnie od siedemnastego dnia miesiąca tammuz do dziewiątego ab, tj. w środku lata. „Cały jest z oczu, łusek i sierści. Ma oko na sercu, zgubne dla każdego, kto je ujrzy" (Lament. R. ad l, 3). Na którym muszą być wyryte odpowiednie oznaczenia. Amulet chroniący przed duchami drzewa kaparowego nie będzie skuteczny ani przeciwko demonom jarząba, ani przeciwko riszpe zamieszkującym dachy. 22 Ponieważ są niewidome, można ratować się przed nimi ucieczką, nie widzą bowiem, w którą stronę biec za człowiekiem. 272 Talmud nieświadom, że jarząb zamieszkuje sześćdziesiąt demonów, wypisał mu amulet przeciwko jednemu. Wtedy usłyszał, jak złe duchy tańczą wokół i śpiewają: «Ten człowiek nosi wprawdzie turban jak uczony rabin, ale my mu udowodniłyśmy, że nie wie, jak wymawiać błogosławieństwo)). Potem przyszedł inny rabbi, który wiedział, że jarząb nawiedza sześćdziesiąt demonów, i wypisał amulet przeciwko sześćdziesięciu, po czym usłyszał, jak złe duchy mówią jeden do drugiego: «Zmykajmy stąd»" (Pes. 111 b). Złe duchy napadają nie tylko na ludzi, lecz także na zwierzęta, które dostają szału i stają się groźne dla otoczenia. Na opętanie narażone są zwłaszcza psy. „Pięć rzeczy powiedziano o wściekłym psie: pysk ma rozdziawiony, ślini się, uszy ma oklapłe, ogon zwisa mu między nogami i snuje się poboczem dróg. Niektórzy twierdzą też, że szczeka bezgłośnie. Skąd bierze się ta choroba? Pewien rabbi przypisywał ją czarownicom bawiącym się z psem; inny utrzymywał, że na psie odpoczywa zły duch. Jak należy postępować — niezależnie od jednego czy drugiego poglądu? Trzeba zabić zwierzę za pomocą strzału23, gdyż każdy, kto będzie miał z nim kontakt, znajdzie się w niebezpieczeństwie, zaś ten, kogo pies pogryzie, umrze. Jeśli ktoś zetknął się z takim psem, jak winien temu zaradzić? Niech zedrze z siebie ubranie i ucieka. Jeśli zostanie pogryziony, jak można go wyleczyć? Niech weźmie skórę samca hieny i wypisze na niej: «Ja, A syn B, piszę na skórze hieny odnośnie was: Kanti kanti kleros — a według innej wersji: Kandi, kandi, kloros — Jah, Jah, Pan Zastępów, amen, amen, sela». Niechaj zedrze z siebie odzienie, zakopie w grobie na dwanaście miesięcy, potem niech je wyjmie, spali w piecu i rozrzuci popiół na rozstaju dróg. Podczas tych dwunastu miesięcy za każdym razem, gdy pije wodę, winien uważać, by nie czynić tego przez miedzianą tubkę — aby nie ujrzeć odbicia demona (w wodzie) i nie narazić się na zgubę" (Joma 83 b i nast.). Niektórzy ludzie bywają szczególnie narażeni na atak ze strony złych duchów i dlatego potrzebują szczególnej ochrony. „Trzy rodzaje ludzi wymagają ochrony (przed demonami): chory, pan młody i panna młoda. Inna wersja podaje: chory, kobieta przy porodzie, pan młody i panna młoda. Niektórzy mówią: także osoba w żałobie, a inni dodają: również uczniowie mędrców w nocy24" (Ber. 54 b). Głównym demonem żeńskim jest Lilit, którą wyobrażano sobie jako istotę o długich włosach (Eruw. 100 b). Na jej temat powiedziano: „Zabronione jest człowiekowi sypiać samotnie w domu; a tego, kto śpi sam w domu, schwyta Lilit" (Szab. 151 b). Talmud niewiele o niej opowiada, jednakże postać ta 23 Jeśli wściekliznę spowodowały złe duchy, należy unikać kontaktu z psem i trzeba go zabić strzałem z jakiejś broni. 24 Ci ostatni bywają kuszeni przez złe duchy, które namawiają ich do rozpusty. J. G. Frazer opowiada o analogicznych wierzeniach. Odnośnie kobiety przy porodzie, zob. Folk-lore in the Old Testament, III, s. 236, 298 i nast. Folklor 273 występuje bardzo często w późniejszym żydowskim folklorze jako szczególnie groźna dla kobiet rodzących i jako porywaczka dzieci25. Ponieważ człowiek jest tak bardzo narażony na zgubną działalność złych duchów, należało wynaleźć skuteczne sposoby na pokrzyżowanie ich niecnych zamiarów. O pewnych środkach, takich jak zaklęcia i amulety, wspomniano już wyżej. Mieliśmy okazję zacytować formułki, za pomocą których wypędzano demony w rozmaitych okolicznościach. Talmud podaje także ogólną zasadę: „Aby przegnać demona, powiedz: «Przepadnij, bądź przeklęty, złamany i wygnany, synu błota, synu nieczystego, synu gliny, podobnie jak Szamgaz, Merigaz i Istemaa»26" (Szab. 67 a). Liczby parzyste, jak zobaczymy w dalszej części, uważano za pechowe, ponieważ przyciągały niepożądaną uwagę złych duchów. Aby odegnać demony, należało zatem im wmówić, że w grę wchodzi liczba nieparzysta. Pewien rabbi opowiadał: „Demon Josef przekazał mi rzecz następującą: «Jeśli ktoś wypija dwie szklanki (jakiegokolwiek napoju), zabijamy go; przy czterech szklankach nie zabijamy, ale wyrządzamy krzywdę. W przypadku dwóch nieistotne jest, czy zostały wypite niechcący czy rozmyślnie; natomiast przy czterech wyrządzamy krzywdę tylko wtedy, gdy uczyniono to świadomie, nie czynimy tego natomiast, gdy wypito je przez pomyłkę. Jeśli człowiek zapomni się i przypadkiem wyjdzie na dwór (po wypiciu dwóch szklanek), jak może zażegnać niebezpieczeństwo? Niech chwyci prawy kciuk lewą ręką, a lewy kciuk prawą i powie: Ty i ja —jest nas trzech'; lecz jeśli usłyszy, że ktoś mu odpowiada: Ty i ja —jest nas czterech', powinien powiedzieć: Ty i ja —jest nas pięciu'; a jeśli usłyszy, że ktoś mówi: Ty i ja —jest nas sześciu', powinien rzec: Ty i ja —jest nas siedmiu'. Zdarzyło się niegdyś, że ktoś doszedł w ten sposób do liczby sto jeden i wtedy demon zdechł»" (Pes. 110 a). Wyjątkową znajomość zaklęć, które unieszkodliwiały demony, przypisywano królowi Salomonowi. „Wiele złych duchów i demonów zwyciężył Salomon" (Exod. R. 30, 16), chociaż później w życiu opuściły go siły, jako że jest powiedziane: „Dopóki Salomon nie zgrzeszył, panował nad demonami" (Pesikta 45 b). Interesujące spostrzeżenie na ten temat znajdujemy u Józefa Flawiusza: „Bóg obdarzył go również znajomością sztuki stosowanej przeciwko demonom w celu wspomagania i leczenia ludzi. Układał więc Salomon zaklęcia przynosząc ulgę w chorobach i zostawił po sobie formuły egzorcyzmów, za pomocą których ludzie opętani przez demony mogą je wygnać tak, że nigdy nie wrócą. Taki rodzaj leczenia do dziś dnia cieszy się u nas wielką powagą. Byłem 25 ,Imi?, Lilit wiazano z wyrazem lajla (noc), tłumacząc, że była duchem nocnym, jednakże współcześni naukowcy wolą łączyć je z sumeryjskim słowem lulu (rozwiązłość) i objaśniają, że chodzi o demona wzbudzającego pożądanie. Zob. R. C. Thompson, Semitic Magic, s. 66. Odczytanie tekstu jest niepewne; proponowano następującą poprawkę: „synu gliny, w imię Morigo, Morifat i jego pieczęci". 274 Talmud na przykład świadkiem, jak pewien Eleazar, mój rodak, w obecności Wespazja-na, jego synów, trybunałów i innych żołnierzy uwalniał ludzi opanowanych przez demony, a dokonywał tego leczenia w następujący sposób: Do nozdrzy opętanego przytykał pierścień, pod którego pieczęcią znajdował się jeden z korzeni określonych przez Salomona, a gdy ów człowiek go powąchał, Eleazar wyciągał zeń demona przez nozdrza; wówczas uleczony natychmiast padał na ziemię, Eleazar zaś zaklinał demona — wypowiadając imię Salomona i powtarzając ułożone przez niego zaklęcia — by nigdy już nie wrócił do tego człowieka" (Dawne dzieje Izraela 8, 2, 5). O używaniu korzeni przechowywanych w pierścieniu jako amuletu wspominają źródła rabiniczne. „Człowiekowi nie wolno wychodzić na dwór w szabat, gdy nosi amulet, chyba że jest on wypisany przez osobę znającą się na rzeczy" (Szab. 6, 2). „Jaki jest amulet zrobiony przez znawcę? To taki, dzięki któremu dokonano wyleczenia drugi i trzeci raz, obojętnie czy był wypisany, czy składał się z korzeni27. Z takim amuletem wolno człowiekowi wychodzić w szabat — oczywiście wtedy, gdy był już napadnięty przez demona, ale także wówczas, gdy nie był jeszcze zaatakowany; oczywiście w sytuacji, gdy istnieje zagrożenie, ale również wtedy, gdy zagrożenia nie ma. Wolno go zawiązywać i odwiązywać podczas szabatu pod warunkiem, że nie wkłada się go do naszyjnika ani do pierścienia i nie obnosi się z nim dla pozorów" (Tosifta Szab. 4, 9). Prawo dotyczące amuletów pisanych stanowi: „Chociaż zawierają one Boskie Imię, nie wolno ich oszczędzić od ognia w szabat, lecz trzeba zezwolić na ich spalenie" (Szab. 115 b). W rezultacie amuletów nigdy nie uważano za przedmioty święte. Komentator Raszi wspomina, że najczęściej wypisywano na nich następujące wersety: „Żadną chorobą, którą dotknąłem Egipt, nie dotknę ciebie, bom Ja, Pan, twój lekarz" (Wj 15, 26) oraz: „Nie ulękniesz się strachu nocnego ani strzały lecącej za dnia" (Ps 91, 5). Amulety przywiązywano także zwierzętom, gdyż one także narażone są na atak złych duchów. Prawo powiada: „Zwierzę nie może wychodzić w szabat z amuletem, nawet wypisanym przez znawcę, i pod tym względem prawo jest bardziej stanowcze w odniesieniu do zwierząt niż do istot ludzkich" (Tosifta Szab. 4, 5). Oprócz noszenia amuletów za skuteczny sposób ochrony przed demonami uważano recytowanie pewnych tekstów Pisma. „Kto czyta Szema2* w swoim łożu, to jakby trzymał w dłoniach miecz obosieczny (do odpędzania złych duchów), powiedziano bowiem: «Niech w ustach ich będzie uwielbienie Boga, a miecz obosieczny w ich ręku» (Ps 149,6)" (Ber. 5 a). W istocie taki był właśnie cel utworzenia Szema. „Na jakiej podstawie zarządzone zostało, by Szema 27 Szczególny rodzaj korzenia, używanego jako amulet, opisany został dokładnie przez Józefa Flawiusza w Wojnie żydowskiej 7, 6, 3. 28 Szema jest zbiorem wersetów Pisma (Pwt 6, 4-9; 11, 13-21; Lb 15, 37-41), który wchodził w skład porannych i wieczornych modlitw. Folklor 275 odmawiano wieczorem w domu? Aby zmusić szkodliwe duchy do ucieczki" (p. Ber. 2 d). O innym często recytowanym tekście Pisma wspomina następujący fragment: „W Jeruzalem zwykli byli odmawiać w szabat pieśń złych duchów, aby ulżyć dotkniętej osobie. O którą pieśń chodzi? O Psalm 91, l—9" (p. Szab. 8 b). Rabini utrzymywali, że ów Psalm „ułożył Mojżesz w czasie, gdy wspinał się na górę Synaj, albowiem bał się złych duchów" (Num. R. 12, 3). Jednakże najpewniejszym zabezpieczeniem przed demonami jest opieka samego Boga. „Gdyby nie cień Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), który ochrania istoty ludzkie, złe duchy byłyby je wymordowały, jako że jest powiedziane: «Odeszła od nich osłona, a Pan jest z nami. Nie bójcie się ich» (Lb 14, 9)". Według innej wersji: „Gdyby nie słowo Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), które ochrania istotę ludzką, złe duchy, byłyby ją zamordowały, jako że jest powiedziane: «Stwarzając owoc na ich wargach w postaci słów: Pokój! Pokój dalekiemu i bliskiemu — mówi Pan, ja go uleczę» (Iz 57,19)" (Midrasz adPs 104,29; 224 a). Z kolei tekst: „I ujrzą wszystkie ludy ziemi, że imię Pana jest wzywane u ciebie, i będą się ciebie bać" (Pwt 28, 10) opatrzono komentarzem: „Słowo «wszystkie» występuje (w przytoczonym wersecie) po to, by włączyć nawet duchy, nawet demony" (p. Ber. 9 a). Podobnie interpretowano kapłańskie błogosławieństwo „Niechaj Pan cię strzeże" (Lb 6, 24), które miało oznaczać: „od szkodliwych duchów" (Sifre ad loc. 12 a). Bóg chroni człowieka przed tymi złośliwymi istotami pod warunkiem, że pozostaje on posłuszny Jego przykazaniom. „Jeśli człowiek spełnia jeden nakaz religijny, wyznaczają mu jednego anioła; jeśli spełnia dwa nakazy, wyznaczają mu dwóch aniołów; jeśli wypełnia wszystkie nakazy, wyznaczają mu rzesze aniołów, jako że jest powiedziane: «Albowiem aniołom swoim polecił, aby cię strzegli na wszystkich drogach twoich» (Ps 91, 11). Kim są ci aniołowie? Są strażnikami chroniącymi od szkodliwych duchów, jako że jest powiedziane: «Chociaż padnie u boku twego tysiąc, a dziesięć tysięcy po prawicy twojej» (tamże 7)" (Tanchuma Miszpatim § 19). 2. ZŁE OKO W minionych wiekach panował powszechny lęk przed złym okiem, a i dziś zdarza się to wśród ludzi niewykształconych. Nic zatem dziwnego, że ślady tego uprzedzenia są widoczne w folklorze Talmudu. Terminu „złe oko" literatura talmudyczna używa w dwóch różnych znaczeniach, z których jedno jest niewątpliwie starsze od drugiego, zaś ich porównanie pomoże zrozumieć ów mocno zakorzeniony przesąd. W pierwszym znaczeniu wyrażenie oznaczało „zazdrość, zawiść" lub „chciwość" i w takim właśnie sensie występuje ono w Biblii. We fragmencie opisującym okropności klęski głodu pojawia się stwierdzenie: „Mężczyzna 276 Talmud najbardziej między wami czuły i delikatny — oko jego będzie złe wobec jego brata i umiłowanej żony i dzieci, które jeszcze pozostały. Tak iż nie da żadnemu z nich ani kawałka z ciała swoich dzieci, które będzie zjadał" (Pwt 28, 54 i nast.). Termin „złe oko" oznacza tu bez wątpienia „chciwość", podobnie zresztą jak w wersecie: „Człowiek, który ma złe oko, szybko chce dojść do bogactwa" (Prz 28, 22). W kolejnym wersecie: „Nie spożywaj chleba człowieka, który ma złe oko" (tamże 23,6) oznacza brak hojności, którego przeciwieństwem jest „dobre oko" np. w wersecie: „Błogosławiony jest człowiek życzliwy (dosł. o dobrym oku) (tamże 22, 9). W takim właśnie sensie napotykamy to wyrażenie w literaturze talmudycznej. „R. Jochanan b. Zakkaj rzekł do swych pięciu najznamienitszych uczniów: «Idźcie i zbadajcie, jaka droga jest dobra, której powinien trzymać się człowiek». R. Eliezer odparł: «Dobre oko», r. Jehoszua rzekł: «Dobry przyjaciel)), r. Jose odpowiedział: «Dobry sąsiad», r. Szymon rzekł: «Ten, kto przewiduje skutki postępowania)), r. Eleazar powiedział: «Dobre serce». Wówczas r. Jochanan b. Zakkaj rzekł do nich: «Przychylam się do słów r. Eleazara bardziej niż do waszych, albowiem wasze opinie zawierają się w jego słowach)). Po czym powiedział: «Idźcie i poszukajcie, jaka droga jest zła, której człowiek powinien unikać». R. Eliezer rzekł: «Złe oko», r. Jehoszua odparł: «Zły przyjaciel)), r. Jose rzekł: «Zły sąsiad», r. Szymon powiedział: «Ten, kto pożycza i nie oddaje», r. Eleazar rzekł: «Złe serce». Wtedy mistrz powiedział do nich: «Skłaniam się do słów r. Eleazara bardziej niż do waszych, albowiem w jego słowach zawierają się wasze))" (Awot 2,13 i nast.). Nie ulega chyba wątpliwości, że w tym fragmencie z wyrażeniami „dobre oko" i „złe oko" nie wiążą się żadne przesądy. Terminy odnoszą się do wielkoduszności i jej przeciwieństwa. To samo dotyczy wszystkich innych fragmentów traktatu Awot, gdzie pojawiają się te wyrażenia, np.: „Złe oko (tj. zawiść), zły popęd i nienawiść do bliźnich wypędzają człowieka z tego świata" (2, 16). „Cztery są rodzaje ludzi, gdy chodzi o dawanie jałmużny: ten, kto sam chce dawać, a nie chce, żeby inni dawali — ten jest nieżyczliwy (dosł. jego oko jest złe) wobec tego, co mają inni29; ten, kto chce, żeby inni dawali, lecz sam nic nie daje — ten jest nieżyczliwy (dosł. jego oko jest złe) wobec tego, co sam posiada; ten, kto daje i chce, żeby inni dawali — ten jest święty; ten, kto nie daje i nie chce, żeby inni dawali — ten jest bezbożnikiem" (5, 16). „Dobre oko, pokorny duch i dusza skromna — oto przymioty uczniów Abrahama, ojca naszego" (5, 22). Można przytoczyć również inne fragmenty Talmudu, gdzie wyrażenia, o których mowa, występują w identycznym znaczeniu: „Jeśli chodzi o część ofiary zastrzeżonej dla kapłanów, osoba hojna (dosł. dobre oko) daje jedną czterdziestą — szkoła Szammaja powiada, że trzydziestą — osoba przeciętna Jest zawistny, ponieważ jałmużna przynosi błogosławieństwo ofiarodawcy. Folklor 277 daje jedną pięćdziesiątą, natomiast osoba chciwa (dosł. złe oko) — jedną sześćdziesiątą" (Terumot 4, 3). „Podobnie jak ofiarodawcy przystoi wręczyć datek z życzliwością (dosł. dobrym okiem), tak i ten, kto ofiarowuje majątek Świątyni, powinien uczynić to z życzliwością" (B. b. 14 d). Znakomitą ilustracją użycia wyrażenia „złe oko" w znaczeniu zazdrości jest barwne opowiadanie o pierwszej rozmowie Dawida z Saulem. „Król rzekł do niego: «Ty nie możesz pójść do tego Filistyńczyka, aby z nim walczyć, gdyż jesteś młodzieńcem)) (l Sm 17, 33). Dawid odparł: «Shiga twój pasał owce ojca swego i bywało tak, że przyszedł lew lub niedźwiedź i porwał jagnię z trzody. Wtedy ja biegłem za nim i pokonywałem go (...) i ten Filistyńczyk nieobrzezany będzie jak jeden z nich» (tamże 34 i nast.). Gdy Saul zapytał: «Kto ci powiedział, że możesz go zabić?», Dawid odparł: «Pan, który mnie wyrwał z mocy lwa czy niedźwiedzia, wyrwie mnie też z ręki tego Filistyńczyka» (tamże 37). Wówczas Saul przyodział Dawida w swój rynsztunek (tamże 38). Jednakże o Saulu jest napisane: «O głowę przewyższał cały lud» (tamże 9,2); tak więc gdy tylko włożył na Dawida swój rynsztunek i ujrzał, że na niego pasował, natychmiast wstąpiło w niego złe oko. Dawid widząc, że twarz Saula blednie, rzekł do niego: «Nie mogę w tym chodzić, gdyż nie jestem przywykły». I Dawid zdjął go z siebie (tamże 17, 39)" (Lev. R. 26, 9). Zazdrość i chciwość wzbudzają nienawiść do osoby będącej ich obiektem, a w rezultacie człowiek, którym targają te uczucia, życzy drugiemu, by spadło nań nieszczęście. Ta wroga nadzieja koncentruje się zwykle w nienawistnym spojrzeniu, stąd właśnie pochodzi wyrażenie: „złe oko". Strach przed nim wypływa z wierzenia, że za sprawą takiego złośliwego spojrzenia zamierzoną ofiarę może dotknąć krzywda. Talmud zdecydowanie potwierdza, że spojrzenie może wywołać fatalne skutki. Moc taką przypisywano zwłaszcza rabinom. „Gdziekolwiek mędrcy kierowali swe spojrzenia, zdarzała się śmierć lub jakieś inne nieszczęście" (Chag. 5 b). Przytoczyliśmy już opowiastkę o tym, że każde miejsce, na które padł wzrok r. Szymona b. Jochaja, ogarniał ogień30. To samo opowiadano o r. Eliezerze (B. m. 59 b). Ponadto przytoczono historie o kilku rabinach, którzy spojrzeniem zamieniali człowieka, który ich obraził, w „kupę kości" (Szab. 34 a; B. b. 75 a). Jeden z nich, r. Szeszet, posiadał tę moc, mimo że był niewidomy (Ber. 58 a). Bohaterem kolejnej tego rodzaju bajki jest r. Juda: „Zobaczył, że dwaj mężczyźni rzucają w siebie kawałkami chleba, i wykrzyknął: «Ktoś mógłby sądzić, że na świecie jest aż nadto chleba!)) Utkwił w nich oczy i odtąd zapanował głód" (Taan. 24 b). Skoro o nauczycielach krążyły takie opowieści, nic dziwnego, że lud głęboko wierzył w to, że złe oko może spowodować straszliwe szkody. Jak wiele Zob. s. 239. 278 Talmud nieszczęść zdarzało się za sprawą spojrzenia, można sobie wyobrazić na podstawie następującego stwierdzenia: „Dziewięćdziesięciu dziewięciu (na stu) umiera od złego oka, a tylko jeden śmiercią naturalną" (B. m. 107 b). Biblijny werset: „Pan oddali od ciebie wszelką chorobę" (Pwt 7, 15) zaopatrzono w komentarz: „tj, złe oko" (tamże). Rabini musieli więc wziąć ów przesąd pod uwagę w swoim prawodawstwie: „Dozwolone jest wypowiedzieć zaklęcie przeciwko złemu oku lub wężowi, albo skorpionowi i odczynić urok w dzień szabatu" (Tosifta Szab. l, 23). Nie tylko ludzie, lecz także bydło i wszelki dobytek mogą doznać krzywdy od tego typu czarów. „Nie wolno wypuszczać konia31, któremu przywiązano lisi ogon lub purpurową wstążkę między oczami" (Tosifta Szab. 4,5) — przedmioty te miały go oczywiście chronić przed złym okiem. „Nie wolno człowiekowi stać na polu bliźniego w czasie, gdy zboże ma pełne kłosy" (B. m. 107 a). Zakaz wprowadzono dlatego — twierdzi komentator Raszi — że człowiek mógłby zniszczyć zboże za pomocą złego oka. Aby zapobiec nieszczęściu, należy przede wszystkim strzec się, by nie wzbudzać zazdrości. Nie wolno obnosić się ze swoim bogactwem, albowiem może ono wywołać zazdrość bliźniego, który będzie na nie spoglądał złym okiem. „Błogosławieństwa zaznasz jedynie od rzeczy, która pozostaje ukryta przed okiem (bliźniego), jako że jest powiedziane: «Pan każe, aby było z tobą błogosławieństwo w twoich spichlerzach32)) (Pwt 28, 8). Szkoła r. Iszmaela głosiła: «Błogosławieństwa zaznaje się jedynie od rzeczy, którą nie włada oko (bliźniego)))" (Taan. 8 b). Taka sama myśl kryje się w następującym spostrzeżeniu: „Jeśli pierworodnym dzieckiem jest córka, to dobry znak dla męskich potomków, którzy narodzą się później. Niektórzy objaśniają to przekonanie twierdząc, że (pierworodna córka) będzie wychowywać chłopców; inni wszakże powiadają, że złe oko nie będzie miało nad nimi władzy" (B. b. 141 a). Komentując ten ustęp Raszi stwierdza, że intencja nie jest dla niego całkiem jasna; prawdopodobnie chodzi o to, że ponieważ na Wschodzie najbardziej ceniono sobie synów, to gdy pierworodnym dzieckiem był syn, bezdzietne kobiety lub matki mające same córki, odczuwały zazdrość, a wtedy pojawiało się niebezpieczeństwo złego oka. Jeśli natomiast pierwszym dzieckiem była córka, a dopiero po niej przychodzili na świat synowie, nie budziło to wielkiej zazdrości. Pojedyncze osoby mogą ustrzec się złego oka unikając rozgłosu. „Chociaż Ananiasz, Miszael i Azariasz wydostali się z płonącego pieca, umarli od złego 31 W szabat; z przytoczonego fragmentu należy wnioskować, że zwykle czyniono tak w pozostałe dni tygodnia. 32 Hebrajski wyraz „spichlerze" przypomina aramejskie słowo oznaczające „chować, ukrywać". Powyższy werset interpretowano zatem w następujący sposób: „Pan każe, aby było z tobą błogosławieństwo w twoim ukrytym majątku". Folklor 279 oka" (Sanh. 93 a). Sława przyniosła im zgubę. „Kiedy synowie Jakuba wyruszyli do Egiptu, żeby zakupić zboże, ojciec radził im: «Jesteście silni i przystojni; nie wchodźcie przez jedną bramę ani nie stawajcie razem w jednym miejscu, aby złe oko nie miało władzy nad wami»" (Gen. R. 91, 6). „Dobrą radę — że człowiek winien strzec się złego oka — zawiera wypowiedź Jozuego. Z tego właśnie powodu rzekł Jozue do rodu Józefa, do Efraima i Manassesa: «Jesteście licznym ludem i macie wielką siłę, będziecie więc mieli niejeden tylko wylosowany dział, lecz będziecie mieli także góry» (Joz 17, 17 i nast.). Powiedział im: «Idźcie, ukryjcie się w lasach, tak by złe oko nie miało nad wami władzy))" (B. b. 118 a). „Złe oko" oznacza czasem w Talmudzie siłę, która wznieca pożądanie. „R. Jochanan miał zwyczaj chodzić i zasiadać u bram łaźni mówiąc: «Kiedy córy izraelskie wychodzą, niech popatrzą na mnie, a będą miały piękne dzieci, podobne do mnie33». Jego koledzy rzekli: «Czy nie obawiasz się złego oka?» On zaś odparł: «Pochodzę z nasienia Józefa, którego złe oko się nie ima, jest bowiem napisane: 'Józef— płodna latorośl, płodna latorośl nad źródłem' (Rdz 49, 22), a r. Abbahu rzekł: 'nie czytaj: ale djin (nad źródłem), lecz: ole ajin (pokonujący [złe] oko)'». R. Jose b. Channina powiedział: «R. Jochanan wywnioskował swój argument z następującego fragmentu: 'I niech urosną (wejidgii) obficie, niech się zaroi od nich ziemia' (tamże 48,16) — co oznacza, że podobnie jak ryby (dagim) ukryte są w wodzie i złe oko nie ma nad nimi mocy, tak i nad potomstwem Józefa złe oko nie ma żadnej władzy. Lub też, jeśli wolicie, powiedzcie, że oko, które nie chciało czerpać z tego, co do niego nie należało34, nie podlega wpływom złego oka)>" (Ber. 20 a). Talmud podaje praktyczną wskazówkę, jak odwrócić od siebie złe oko: „Kto wkracza do miasta, a boi się złego oka, niech chwyci prawy kciuk lewą ręką, a lewy kciuk prawą i niech wypowie: «Ja, A, syn B, pochodzę z nasienia Józefa, którego złe oko się nie ima». Jeśli natomiast obawia się swojego własnego złego oka35, niech popatrzy na swe lewe nozdrze" (tamże 55 b). 3. CZARY I WRÓŻBY Karty Talmudu odzwierciedlają wyraźnie konflikt między czystymi, racjonalnymi doktrynami biblijnymi a niskimi, popularnymi wierzeniami i przesądami rozpowszechnionymi w świecie, w którym mieszkali Żydzi. Pismo stanowczo potępiało wszelkie rodzaje zabiegów magicznych oraz wszelkie próby zerwania za pomocą czarów zasłony okrywającej ludzką przyszłość. Wielu rabinów, 33 Talmud często podkreśla, że r. Jochanan był bardzo przystojnym mężczyzną. 34 Tzn. Józef — on bowiem odrzucił zaloty córki Potifara. 35 Tj. swego pożądania. 280 Talmud zwłaszcza we wczesnej epoce talmudycznej, toczyło istną wojnę z inwazją czarów, która zagrażała społeczności — na próżno. W późniejszym okresie nawet rabbiowie ulegli i naiwne wierzenia przeważyły nad wiarą. W Księdze Powtórzonego Prawa 18,10 i nast. zamieszczono listę uprawianych przez narody pogańskie sztuk magicznych, których zabroniono dzieciom Izraela. Ich definicje podane w literaturze rabinicznej wskazują, jakie formy przybrały owe praktyki w epoce Talmudu. „«Ten, kto zajmuje się wróżeniem» — to osoba, która chwyta kij i powiada: «Powinienem iść czy też nie iść?» Termin odnosi się do różdżkarza. «Ten, kto zajmuje się przepowiedniami)) — rabini mówią, że są to osoby stwarzające złudzenia wzrokowe; r. Akiwa rzekł: «Są ludzie, którzy określają czas», czyli pomyślne i niepomyślne okresy dla rozpoczęcia podróży lub zawarcia transakcji. «Wieszczbiarz» — to osoba, która powiada: «Okruch chleba wypadł mi z ust, kij wypadł mi z ręki; wąż był po mojej prawicy lub lis po mojej lewicy, a jego ogon zagradzał mi drogę»; bądź też osoba, która powiada: «Nie rozpoczynaj podróży ani transakcji, ponieważ księżyc jest w nowiu lub jest wieczór szabatowy, lub też zakończenie szabatu». «Czarow-nik» — to człowiek, który rzeczywiście uprawia czary, a nie tylko stwarza złudzenia. Popełnia on grzech łamania nakazów Tory, podczas gdy twórca iluzji pozostaje wolny od grzechu". «Zaklinacz)> — ten, kto zaklina węże. «Roz-mawiający ze znajomymi duchami» — to brzuchomówca, który wydobywa dźwięki spod pach" (Sifre Deut. § 171; 107 a, b). „Czarodziej — to ten, kto kładzie kość zwierzęcą w usta, a ona przemawia z własnej woli. Nekromanta — ten, kto głodzi się niemal na śmierć i idzie spędzić noc na cmentarzu, aby mógł go oświecić duch nieczysty" (Sanh. 65 b). Spójrzmy najpierw, w jaki sposób starano się zwalczać wróżbiarstwo: „Skąd wiadomo, że nie wolno nam zasięgać rad Chaldejczyków (tj. astrologów)? Powiedziano bowiem: «Bądź bez skazy przed Panem, Bogiem twoim» (Pwt 18, 13)" (Pes. 113 b). Na potwierdzenie tego poglądu przytoczono przykład pierwszego patriarchy. Podczas gdy pewien rabbi twierdził: „Ojciec nasz, Abraham, nosił tablicę astrologiczną na sercu i wszyscy królowie Wschodu i Zachodu przybywali do jego domu, aby zasięgnąć jego rady" (B. b. 16 b), to inni mędrcy stanowczo zaprzeczają: „Rabbiowie oświadczyli, że Abraham nie był astrologiem, lecz prorokiem" (Gen. R. 44, 12). Powiedziano także: „W dniach Jeremiasza Izraelici chcieli zająć się astrologią, jednakże Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nie zezwolił im; jako że jest powiedziane: «Tak mówi Pan: Nie wdrażajcie się w zwyczaje narodów, nie lękajcie się znaków niebieskich» (Jr 10, 2). W przeszłości wasz ojciec Abraham chciał wykorzystać astrologię, lecz Ja mu nie pozwoliłem" (Gen. R. adloc. cit.). Incydent, o którym napomyka ostatni werset, opisano w następujący sposób: „Jest powiedziane: «Potem wyprowadził go na dwór i rzekł: Spójrz ku niebu» (Rdz 15, 5). Abraham przemówił przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Panie wszechświata! Mój domownik będzie moim dziedzicem)) (tamże 3). Bóg odparł: Folklor 281 «Nie ten będzie dziedzicem twoim, lecz ten, który będzie pochodził z wnętrzności twoich, będzie dziedzicem twoim» (tamże 4). Abraham rzekł: «Panie wszechświata! Spojrzałem w swój horoskop i widziałem, że nie było mi sądzone spłodzić syna». Bóg odparł: «Precz z astrologią! Planety nie mają żadnego wpływu na Izrael»" (Szab. 156 a). Surowo ostrzegając przed wróżbiarstwem, Talmud przypomina: „Człowiek, który trzyma się z dala od wróżbiarstwa, ma wyznaczone miejsce w niebie, do którego nie docierają nawet usługujące anioły" (Ned. 32 a). Bardzo pouczający pod tym względem jest fragment dotyczący króla Salomona. Aby zilustrować biblijne stwierdzenie: „A mądrość Salomona przewyższała mądrość wszystkich ludzi Wschodu i całą mądrość Egiptu" (l Krl 4, 30), opowiedziano następującą historię: „W czasie gdy Salomon zamierzał zbudować Świątnię, napisał do faraona Neko: «Przyślij mi robotników najemnych, chcę bowiem zbudować Świątynię». Cóż uczynił egipski król? Zwołał wszystkich astrologów i rzekł do nich: «Spójrzcie w przyszłość i wybierzcie ludzi, którym sądzone jest umrzeć przed upływem roku — tych mu wyślę». Kiedy robotnicy owi przybyli do Salomona, za sprawą Ducha Świętego król dowiedział się, że mają umrzeć w ciągu roku. Zaopatrzył ich więc w całuny i odesłał z powrotem wraz z listem: «Skoro nie macie całunów, by pochować wasze trupy, posyłam je wam»" (Pesikta 34 a). Została tu wyraźnie uwypuklona różnica między egipskim władcą zasięgającym rady u astrologów, a hebrajskim, który czerpał swą wiedzę z Ducha Świętego. Członkowi domu Izraela nie godzi się dawać wiary przesądnym źródłom informacji — dowodzi tego dobitnie następująca opowiastka: „Pewien człowiek nawrócony na judaizm był astrologiem. Któregoś dnia chciał wyruszyć w podróż i rzekł do siebie: «Czy w takich okolicznościach mogę rozpocząć podróż?»36 Po chwili namysłu rzekł: «Czyż nie przystałem do tego świętego ludu po to, by uwolnić się od podobnych przesądów? Podejmę ryzyko w Imię Stwórcy». Po drodze schwytał go poborca podatkowy; ów człowiek oddał mu osła i został puszczony wolno. Co sprawiło, że został ukarany? Fakt, że myślał (przede wszystkim o znakach). Co sprawiło, że został ocalony? Fakt, że zaufał swemu Stwórcy. Powiedziano bowiem: «Gdy ktoś zajmuje się wróżbiarstwem, jego przepowiednie w końcu spadną na niego»" (p. Szab. 8 d). Przytoczono także wiele innych opowieści, mających wykazać, jak zwodnicze były informacje uzyskane z tak niegodnego źródła. Przepowiednie sprawiły, że żona Potifara zapłonęła pożądaniem do Józefa. „Dzięki astrologii dowiedziała się, że będzie miała z niego syna; nie wiedziała wszakże, czy dziecko ma się narodzić z niej samej, czy z jej córki" (Gen. R. 85, 2). A przecież wiadomo, że Józef poślubił w końcu jej córkę (Rdz 41, 45). Paranie się przepowiedniami co 36 Widocznie wróżby były niepomyślne. 282 Talmud najmniej w jednym wypadku miało tragiczne skutki: „Pewien człowiek nawrócony na judaizm, który był golibrodą i astrologiem, dowiedział się z przepowiedni, że Żydzi przeleją jego krew, nieświadom był wszakże, iż wróżba dotyczyła obrzezania, któremu miał zostać poddany przy nawróceniu. Tak więc gdy zjawił się u niego jakiś Żyd, żeby obciąć sobie włosy, zabił go. W ten sposób zamordował wielu z nich —jeden autorytet powiada, że osiemdziesięciu, inny, że trzystu. Żydzi wznieśli za niego modły i powrócił do pogaństwa" (p. A. z. 41 a). Talmud nieustannie podkreśla, że upodobanie do wróżbiarstwa i czarów jest właściwością pogan, co stanowi kolejną wskazówkę, że rabini pragnęli oczyścić z tych praktyk własną społeczność. Za największe ich siedlisko uznali Egipt. „Dziesięć miar czarów spadło na świat, z czego Egipt wziął dziewięć, a pozostałe narody jedną" (Kid. 49 b). Kiedy Jetro namawiał Mojżesza, by zebrał wokół siebie grupę wodzów, poradził mu: „A ty upatrz sobie z całego ludu mężów dzielnych" (Wj 18, 21), co komentowano w następujący sposób: „Za pomocą speculum, w które spoglądają królowie (by wybrać sobie doradców)" (Mech. ad loc. 60 a). Mesza, król Moabu, zasięgał rady swoich astrologów, którzy przepowiedzieli mu, że zwycięży wszystkie narody z wyjątkiem Izraela (Pesikta 13 a). Sennacherybowi astrologowie doradzili, w którym momencie powinien rozpocząć bitwę, żeby odnieść zwycięstwo (Sanh. 95 a). Jednakże mimo znacznych wysiłków, zmierzających do wyrugowania sztuk magicznych, wdzierały się one w życie żydowskiego ludu i panoszyły wśród wszystkich jego warstw. Niektórym rabinom przypisywano nadprzyrodzone moce, o których opowiadano cudowne baśnie. Wybierzmy kilka przykładów. „Pewnego razu poproszono Choniego Zakreślącego Kółka, żeby pomodlił się o deszcz, ale deszcz nie spadł. Wtedy narysował kółko, stanął w środku i zawołał: «Panie wszechświata! Twoje dzieci zwróciły oblicza na mnie, ponieważ jestem przed Tobą jak syn domu. Przysięgam na Twe wielkie Imię, że nie ruszę się stąd, dopóki nie ulitujesz się nad swymi dziećmi». Deszcz zaczął siąpić drobnymi kroplami, a rabbi rzekł: «Nie o taki deszcz prosiłem, lecz o deszcz, który napełni cysterny, fosy i jaskinie». Spadł ulewny deszcz, więc rabbi rzekł: «Nie o taki deszcz prosiłem, lecz o deszcz Twojej łaski, Twego błogosławieństwa, Twego miłosierdzia)). Wówczas deszcz spadł w należytej ilości" (Taan. 3, 8). „Pinchas b. Jair udał się do pewnej miejscowości, gdzie mieszkańcy powiedzieli mu, że myszy zjadły im plony. Rabbi zwołał myszy, a te zaczęły piszczeć. Zapytał mieszkańców: «Czy wiecie, co one mówią?» — «Nie» — odpowiedzieli. Wyjaśnił im: «Twierdzą, że z waszych plonów nie pobrano należnej dziesięciny (dlatego je pożarły))). Powiedzieli mu: «Zapewnij nas (że kłopot ustanie, jeśli oddamy dziesięcinę))). Dał im zapewnienie i nie cierpieli już nigdy więcej" (p. Dammaj 22 a). „Jannaj wszedł do gospody i poprosił o wodę. Gdy podano mu wodę, spostrzegł, że siedzi tam kilka kobiet, które paplają jak najęte, wylał więc nieco Folklor 283 wody, która zmieniła się w węże. Potem zwrócił się do kobiet: «Ja wypiłem waszą wodę, teraz wy skosztujcie mojej». Kazał jednej z kobiet się napić, a ona zamieniła się w osła. Rabbi dosiadł osła i pojechał na plac targowy. Wkrótce zjawiła się towarzyszka owej kobiety i zdjęła czar — tak że widziano rabbiego, jak dosiadał kobiety" (Sanh. 67 b). „Gdyby sprawiedliwi chcieli, mogliby stworzyć wszechświat. Raba stworzył człowieka i posłał go do r. Ziry, który zaczął do niego mówić, lecz ten nie potrafił odpowiadać. Wykrzyknął więc: «Zostałeś stworzony za pomocą magicznej sztuczki; obróć się w pył». R. Channina i r. Oszaja zwykli byli zasiadać w każdy piątek, by zgłębiać Sefer Jecira31, i stwarzali trzyletnie cielę, które następnie zjadali" (Sanh. 65 b). Kolejna historia opowiada o naiwności pewnego rabina i zdrowym rozsądku jego towarzysza: „Raw powiedział do r. Chijji:«Widziałem, jak Arab wyciągnął miecz i poćwiartował swego wielbłąda. Potem ów człowiek narobił hałasu na tamburynie i wielbłąd stanął na nogi». R. Chijja rzekł do niego: «Czy po tym wszystkim została tam jakaś krew lub nawóz? Jeśli nie, było to jedynie złudzenie»" (tamże 67 b). O innej mocy przypisywanej rabinom świadczy następująca uwaga: „Istnieje tradycja, że przekleństwo mędrca, choćby niezasłużone, spełnia się" (Ber. 56 a). Niektórzy posuwali się jeszcze dalej i twierdzili: „Nie należy lekceważyć nawet przekleństwa zwykłej osoby" (B. k. 93 a). W Talmudzie występują także opowieści zupełnie innego typu, które zdają się potwierdzać wiarygodność astrologii. Podajemy kilka przykładów: „Chaldejczycy powiedzieli matce r. Nachmana b. Izaaka, że jej syn zostanie złodziejem. Wobec tego nie pozwalała ona synowi chodzić z gołą głową i rzekła do niego: «Zakrywaj głowę, tak by bojaźń Nieba była z tobą, i módl się o zmiłowanie)). On zaś nie rozumiał, po co mu to mówiła. Pewnego dnia siedział i uczył się pod palmą daktylową, gdy wtem spadło mu z głowy nakrycie. Podniósł oczy, ujrzał daktyle i ogarnęła go nieprzeparta chęć zjedzenia owoców. Wspiął się i zerwał kiść" (Szab. 156 b). Ponieważ drzewo nie należało do niego, popełnił grzech kradzieży owoców i w ten sposób sprawdziła się przepowiednia. „Josef, słynny ze swego sposobu obchodzenia szabatu, miał za sąsiada bogatego goja, któremu Chaldejczycy przepowiedzieli, że jego mienie przejdzie kiedyś na własność Josefa. Bogacz wyprzedał więc cały swój majątek, kupił za niego perłę i schował ją w czapce. Kiedy płynął promem, wiatr zdmuchnął czapkę do wody, a tam połknęła ją ryba. Po jakimś czasie rybę złowiono i w piątek wystawiono na sprzedaż. Rybacy wypytywali, kto zechciałby ją kupić, 37 „Księga Tworzenia" — księga wiedzy mistycznej, która się nie zachowała. Nie jest tożsama z dziełem o identycznym tytule, tradycyjnie przypisywanym r. Akiwie, które stanowi najwcześniejsze źródło literatury kabalistycznej. 284 Talmud i dowiedzieli się, że najlepiej zanieść ją do Josefa, albowiem on miał zwyczaj kupować taki gatunek ryb na szabat. Zanieśli więc rybę do niego. Josef kupił ją, rozciął i znalazł w środku perłę, którą sprzedał za olbrzymią sumę pieniędzy" (Szob. 119 a). „Kiedy r. Josefa wybrano na przewodniczącego akademii, nie zgodził się objąć stanowiska, albowiem Chaldejczycy przepowiedzieli mu, że będzie rządził dwa lata, a potem umrze" (Ber. 64 a). Kolejna historia ukazuje, że nawet prawdziwą przepowiednię wróżbiarza można odwrócić i zmienić na pomyślną poprzez akt dobroczynności. „Dwaj uczniowie r. Channiny poszli rąbać drwa. Ujrzał ich pewien astrolog i rzekł: «Ci dwaj wyszli, lecz nie powrócą». Po drodze spotkał ich jakiś starzec i powiedział: «Dajcie mi jałmużnę, bo od trzech dni nic nie jadłem». Uczniowie mieli przy sobie bochenek chleba, przecięli go i połowę oddali staruszkowi. Ten zjadł chleb i pomodlił się za nich mówiąc: «Oby uratowano warn dzisiaj życie, tak jak i wy ocaliliście teraz moje». Poszli więc w pokoju i powrócili w pokoju. Tak się złożyło, że wokół byli ludzie, którzy słyszeli przepowiednię astrologa, i spytali go: «Czyż nie powiedziałeś, że ci dwaj wyjdą, lecz nie powrócą?» On odparł: «Jest tutaj kłamca38, gdyż przepowiednie jego są fałszywe». Po tym wszystkim poszli zbadać sprawę dokładnie i znaleźli węża przeciętego na pół — po jednej połówce w każdej wiązce drewna u obydwu uczniów. Ludzie spytali ich: «Co się warn dzisiaj przydarzyło?» Opowiedzieli więc całe zdarzenie, a astrolog zawołał: «Cóż mógłbym uczynić, skoro Bóg Izraela daje się ułagodzić połową bochenka chleba?»" (p. Szub. 8 d). Pomijając tego typu bajki, Talmud dostarcza licznych dowodów na to, że wszelkie rodzaje przesądów były bardzo rozpowszechnione. W związku z upadkiem życia narodowego znajdujemy stwierdzenia: „Rozwiązłość i czarostwo zniszczyły to wszystko" (Sot. 9, 13) oraz: „Kiedy namnożyło się tych, którzy używali zaklęć jako ochrony przed sądem Boga, gniew Boski spadł na świat i szechina opuściła Izrael" (Tosifta Sot. 14, 3). Wspomnieliśmy już39, że czarami parały się zwłaszcza kobiety izraelskie. Opowiadano, że Szymon b. Szetach, który żył w I wieku p.n.e., powiesił w Aszkelonie osiemdziesiąt czarownic w ciągu jednego dnia (Sanh. 6, 4). R. Jochanan twierdził, że nie powinno się mianować na członka Wielkiego Sanhedrynu kogoś, kto — oprócz wielu innych kwalifikacji — nie zna się na czarach (tamże 17 a). Komentator Raszi wyjaśnia, że wiedza ta była niezbędna do wytępienia czarowników, którzy używając swych magicznych umiejętności uciekali przed karą nałożoną przez trybunał, a także po to, żeby ich zdemaskować, gdy próbowali zwieść sędziów za pomocą swoich sztuczek. 38 Miał na myśli siebie. 39 Zob. s. 174 i dalej s. 298 i nast. FoHdor 285 Talmud podaje: „Ludzie potrafią wróżyć z zachowania się łasic, ptaków i ryb" (Sanh. 66 a). Za przykład niech posłuży historia pewnego rabbiego zwanego Ilisz. „(Ilisza) wzięto w niewolę. Pewnego razu siedział on obok człowieka, który rozumiał język ptaków. Wtem nadleciał kruk i zakrakał. Rabbi spytał: «Co on powiedział?)), a ów człowiek odparł: «Ilisz ucieknie, Ilisz ucieknie!)) Rabbi odrzekł: «Kruk jest kłamcą, nie wierzę mu». Po chwili przyleciała gołębica i zagruchała. Rabbi spytał: «Co ona powiedziała?)) Ów odrzekł: «Ilisz ucieknie, Ilisz ucieknie!)) Wtedy rabbi zawołał: «Gołębica porównana została do Izraela, a więc zdarzy mi się cud!»" (Git. 45 a). W całym narodzie bardzo mocno zakorzeniona była wiara we wpływ planet na życie ludzkie. Powiadano jednak, że nie wywierają one wpływu na zwierzęta (Szab. 53 b), natomiast wszystkie rośliny i owoce były jakoby w ich władaniu (Gen. R. 10,6). W przypadku ludzi, wśród rabinów opinie były podzielone co do tego, czy Izrael stanowi wyjątek od ogólnej zasady, czy też nie. Pewien rabbi twierdził: „Planeta, pod którą urodził się człowiek, przesądza o tym, czy będzie on mądry i bogaty, a planety mają wpływ na życie Izraelitów"; inny mędrzec wszakże oświadczył stanowczo: „Planety nie wywierają wpływu na życie Izraelitów" (Szab. 156 a). Z opowieści o dwóch znamienitych rabbich można wnioskować, że na ogół przeważała pierwsza z wymienionych opinii. „Długowieczność, potomstwo i środki utrzymania nie zależą od zasług, lecz od planet. Rozważ przykład dwóch sprawiedliwych mężów, Rabby i r. Chisdy. Jeden zwykł modlić się o deszcz i zawsze go wysłuchiwano, natomiast modlitwa drugiego była nieskuteczna. R. Chisda dożył dziewięćdziesięciu dwóch lat, Rabba zaś zmarł, gdy ukończył lat czterdzieści. W domu pierwszego świętowano sześćdziesiąt uroczystości weselnych40, a w domu drugiego zdarzyło się sześćdziesiąt pogrzebów. W domu r. Chisdy chleb z najprzedniejszej mąki jadły psy, podczas gdy w domu Rabby często nie starczało nawet chleba jęczmiennego dla ludzi" (M. k. 28 a). Talmud opisuje dość szczegółowo wpływ czasu urodzenia na charakter i los człowieka. „Osoba urodzona w niedzielę będzie całkowicie dobra lub całkowicie zła, ponieważ w ten dzień stworzone zostały światłość i ciemność. Osoba urodzona w poniedziałek będzie miała zły charakter, ponieważ tego dnia oddzielone zostały wody. Osoba urodzona we wtorek będzie bogata-i lubieżna, ponieważ tego dnia stworzone zostały rośliny. Osoba urodzona w środę będzie mądra i będzie miała dobrą pamięć, ponieważ tego dnia na firmamencie zawieszono ciała niebieskie. Osoba urodzona w czwartek będzie dobroczynna, ponieważ tego dnia stworzone zostały ptaki i ryby. Osoba urodzona w piątek będzie aktywna lub — według innej wersji — chętna do wykonywania W Talmudzie liczby sześćdziesiąt często używano na oznaczenie nieskończonej ilości. 286 Talmud przykazań. Osoba urodzona w szabat umrze w szabat, ponieważ z jej powodu sprofanowany został dzień święty41. Inny rabin wyraził opinię, że nie planeta dnia (narodzin) determinuje ludzkie przeznaczenie, lecz planeta godziny. Kto urodził się pod wpływem słońca, będzie wybitnym człowiekiem; będzie jadł i pił ze swego, jego sekrety będą odkryte, a jeśli zaryzykuje kradzież, nie uda mu się42. Ten, kto urodził się pod wpływem Wenus, będzie bogaty i lubieżny, ponieważ za sprawą tej planety powstał ogień. Ten, kto urodził się pod wpływem Merkurego, będzie miał dobrą pamięć i będzie mądry, ponieważ jest ona skrybą (tj. sługą) słońca. Ten, kto urodził się pod wpływem księżyca, będzie cierpiący, będzie budować i niszczyć i znowu niszczyć i budować, nie będzie jadł i pił z tego, co należy do niego, jego sekrety będą ukryte, a jeśli zaryzykuje kradzież, uda mu się43. Ten, kto urodził się pod wpływem Saturna, będzie człowiekiem, którego starania na nic się zdadzą i upadną44; jednakże inni twierdzą, że upadną wszelkie zmowy przeciwko niemu. Urodzony pod wpływem Jowisza będzie sprawiedliwy45. Urodzony pod wpływem Marsa będzie przelewał krew46. Inny rabbi twierdził: «Będzie albo chirurgiem, albo rzeźnikiem, albo rzezakiem»" (Szab. 156 a). Przeznaczenie człowieka jest tak ściśle związane z jego konstelacją, że „jeśli doznaje uczucia strachu, nawet jeśli nie widzi po temu żadnej przyczyny, jego planeta to zauważy. Jaki jest na to sposób? Niech odmówi Szema, a jeśli stoi w miejscu nieczystym47, niech oddali się na odległość czterech łokci albo niech powie: «Kozioł w rzeźni jest tłustszy ode mnie»" (Meg. 3 a). Istniało także wierzenie, że „imię danej osoby ma wpływ na jej losy" (Ber. 7 b). Podobnie jak inne ludy starożytne, Żydzi uważali zaćmienie słońca za przejaw Bożego gniewu. „Rabbiowie nauczali: «Zaćmienie słońca to zły omen dla całego świata. Oto przypowieść: Do czego rzecz jest podobna? Do króla ziemskiego, który wydał ucztę dla swych sług i postawił przed nimi lampę. Kiedy się na nich rozgniewał, kazał niewonikowi zabrać lampę i pozostawił ich w ciemnościach. Dopóki planety pozostają w zaćmieniu, jest to zły omen dla wrogów Izraela48, 41 Trzeba było bowiem usłużyć matce odbywającej poród. 42 Wszystko w jego życiu będzie otwarte i jasne jak światło słońca; i podobnie jak słońce, które nie czerpie swego światła z innej planety, osoba ta będzie niezależna. 43 Będzie cierpiący z powodu bladości swej planety; jego dzieła nie będą trwałe — na podobieństwo księżyca, który raz rośnie, raz maleje; nie będzie niezależny — podobnie jak księżyc, który czerpie światło ze słońca; a jego życie będzie okryte tajemnicą — niczym księżyc, który świeci tylko w nocy. 44 Hebrajski wyraz oznaczający Saturna związany jest z rdzeniem oznaczającym „przestać". 45 Hebrajski wyraz na Jowisza oznacza „sprawiedliwość". 46 Hebrajski wyraz na Marsa znaczy „(planeta, która) pokazuje czerwień" i dlatego kojarzono ją z krwią. 47 Tj. tam, gdzie nie wolno odmawiać Szema. 48 Jest to powszechnie używany eufemizm na oznaczenie Izraela, kiedy w kontekście jest mowa o niepomyślnym wydarzeniu. Folklor 287 ponieważ są narażeni na nieszczęścia. Przypowieść: Kiedy nauczyciel wkracza do klasy z rzemieniem w ręku, kto czuje się zgrożony? Uczeń, który zwykł codziennie dostawać cięgi! Zaćmienie słońca to zły omen dla (pogańskich) ludów całego świata. Zaćmienie księżyca to zły omen dla wrogów Izraela, ponieważ Izrael ustala kalendarz na podstawie księżyca, goje natomiast — na podstawie słońca. Jeśli zaćmienie występuje na wschodzie, jest to zły omen dla ludzi mieszkających na wschodzie; jeśli zdarza się na zachodzie, to zły znak dla mieszkańców zachodu; jeśli pojawi się na środku nieba, jest to zły znak dla całego świata. Jeśli jego oblicze ma kolor krwi, wkrótce miecz spadnie na świat; jeśli ma kolor worka (tj. szary), wkrótce strzały głodu spadną na świat49; jeśli ma obydwa te kolory, wkrótce i miecz, i strzały głodu spadną na świat. Jeśli zaćmienie ma miejsce o zachodzie słońca, nieszczęście nadciągnie z wolna, jeśli o wschodzie słońca, nieszczęście nadejdzie błyskawicznie — tu jednak pewne autorytety interpretują to zjawisko odwrotnie. Nie ma takiego narodu, który dotknęłyby nieszczęścia tak, by nie ucierpiały jednocześnie jego bożki, jako że jest powiedziane: 'Dokonam sądu nad wszystkimi bogami Egiptu' (Wj 12, 12). Jednakże kiedy Izrael wypełnia wolę Wszechobecnego, nie ma powodu obawiać się którejkolwiek z tych rzeczy, powiedziano bowiem: 'Tak mówi Pan: Nie wdrażajcie się w zwyczaje narodów, nie lękajcie się znaków niebieskich, chociaż narody się ich lękają!' (Jr 10, 2) — boją się ich inne narody, lecz nie Izrael. Z czterech powodów następuje zaćmienie słońca: z powodu przewodniczącego trybunału prawa, który umiera, a nie odmawia się nad nim należytej mowy pogrzebowej; z powodu dziewczyny, którą napadnięto w nie zamieszkanym miejscu, a nikt nie pospieszył jej na ratunek; z powodu pederastii oraz z powodu dwóch braci, których krew jest przelewana jednocześnie. Z czterech powodów zdarzają się zaćmienia planet: przez fałszerzy dokumentów; przez krzywo-przysięzców; przez tych, którzy hodują drobne zwierzęta50 w ziemi Izraela, i tych, którzy ścinają dobre drzewa»" (Suk. 29 a). Niektórzy rabini zdawali sobie sprawę z tego, że wiara we wpływ planet i w astrologię kłóci się z doktryną wolnej woli, stanowiącą podstawą ich etyki. Dlatego bez wielkiego przekonania podsuwali następujący kompromis: „We wróżbach nie ma krztyny prawdy, lecz jest ona w znakach" (p. Szub. 8 c); „Znak jest rzeczą prawdziwą" (Ker. 6 a). Poniższe przykłady pomogą zrozumieć, co mieli przez to na myśli: „Kto kicha podczas modlitwy, powinien to uważać za zły omen" (Ber. 24 b). „Jeśli ktoś zapłacze się podczas odmawiania modlitwy, jest to dla niego zły omen, lecz jeśli występuje w roli kantora, to zły znak dla tych, którzy go obrali, albowiem wysłannik jest podobny do osoby, która go posyła. Twierdzą, że r. Channina b. Dosa modląc się za chorych, zwykł mawiać: 49 Twarze mężczyzn i kobiet poszarzeją z głodu. 50 Tj. owce, które trudno powstrzymać od grzechu wypasania się na połach bliźniego. 288 Talmud «Ten będzie żyć, a tamten umrze». Spytano go: «Skąd wiesz?» Odpowiedział: «Jeśli moja modlitwa płynie swobodnie z ust, wiem, że jest przyjęta, lecz jeśli nie, wiem, że jest odrzucona»" (tamże 5, 5). Talmud opowiada o nadzwyczajnych zdolnościach tego rabina: „Pewnego razu zdarzyło się, że syn r. Gamaliela zachorował. Posłał więc dwóch uczniów mędrców do r. Channiny b. Dosa, aby ten odmówił za syna modlitwę. Na ich widok rabbi wszedł do pokoju na górze i pomodlił się za chorego. Schodząc rzekł do nich: «Idźcie, gorączka już ustąpiła». Oni spytali: «Czyżbyś był prorokiem?» Odparł: «'Nie jestem ja prorokiem ani też uczniem proroka' (Am 7, 14), ale tak się ze mną dzieje: Jeśli modlitwa moja swobodnie płynie z ust, wiem, że została przyjęta, lecz jeśli nie, wiem, że ją odrzucono)). Uczniowie usiedli i zapisali dokładną godzinę. Kiedy przyszli do r. Gamaliela, ten rzekł: «Na służbę w Świątyni! Nie pomyliliście się ani w jedną ani w drugą stronę, dokładnie o tej porze gorączka go opuściła i poprosił nas o wodę do picia»" (Ber. 34 b). Rodzaj znaków, do których rabini, a także inne osoby, nader chętnie się odwoływali, można by określić jako „bibliomancję". Chodzili do szkoły, pytali chłopca, jakiego wersetu się właśnie nauczył, i w tych słowach Pisma doszukiwali się znaków. Talmud podaje mnóstwo przykładów stosowania tej praktyki. Przytoczmy choćby jeden. Kiedy r. Meir usiłował przywołać heretyka Eliszę b. Abuja do opamiętania, zabrał go do szkoły. „Elisza rzekł do dziecka: «Powtórz mi werset, którego właśnie się uczyłeś)). Chłopiec przeczytał: «Nie mają pokoju bezbożni — mówi Pan» (Iz 48, 22). Przeszli więc do następnej szkoły i poprosili o innego chłopca o to samo, a ten przeczytał: «Choćbyś nawet obmywała się ługiem i mydła używała obficie, jednak brudna plama twojej winy będzie wyraźna przede mną» (Jr 2,22)". Historia powtórzyła się w kilku innych miejscach z takim samym skutkiem — wszystkie wersety wskazywały, że nie ma dla niego żadnej nadziei (Chag. 15 a). Opisano też inny rodzaj znaku: „Gdy ktoś się obudzi i wypowie (spontanicznie) jakiś werset, należy to uznać za małe proroctwo" (Ber. 55 b). Musimy wspomnieć o jeszcze jednej formie wróżbiarstwa — nekromancji. Wydaje się wprawdzie, że z wyjątkiem rzadkich wypadków nie usiłowano nawiązywać bezpośrednich kontaktów ze zmarłymi, czego jasno i wyraźnie zabraniała Tora, jednakże powszechnie wierzono, że można od nich uzyskać pewne informacje, spędzając na cmentarzu noc podczas szczególnych okresów w ciągu roku. Poucza o tym fragment zawierający dyskusję nad zagadnieniem, czy zmarli są świadomi tego, co dzieje się na ziemi. Aby udowodnić, że zmarli wiedzą o wszystkim, opowiedziano następujące historie: „Pewnego razu zdarzyło się, że pobożny człowiek dał żebrakowi denara w wilię Nowego Roku podczas suszy. Jego żona zrobiła mu awanturę, więc poszedł i spędził noc na cmentarzu. Tani usłyszał rozmowę dwóch duchów. Jeden rzekł do drugiego: «Chodź, przyjacielu, Folklor 289 przewędrujmy świat i podsłuchajmy za zasłoną51, jakie wydarzenie ma zajść na ziemi». Drugi duch odrzekł: «Nie mogę, ponieważ jestem pochowany w siatce z trzcin52, ty jednak idź i donieś mi, co usłyszysz)). Duch więc poszedł, pokręcił się i wrócił. Drugi spytał go: «Co usłyszałeś, przyjacielu, za zasłoną?)) Ten odparł: «Usłyszałem, że jeśli ktoś posieje o pierwszym deszczu53, grad wybije zasiewy». Człowiek ów poszedł więc i zasiał przy drugim deszczu. Grad zniszczył wszystkie inne zasiewy oprócz jego. Następnego roku znów spędził noc noworoczną na cmentarzu i usłyszał rozmowę tych samych duchów. Jeden rzekł do drugiego: «Chodź, powędrujmy po świecie i podsłuchajmy za zasłoną, jakie wydarzenie ma zajść na ziemi». Drugi odrzekł: ((Przyjacielu, czyż nie powiedziałem ci, że nie mogę, bo jestem pochowany w siatce z trzcin? Lecz ty idź, a potem wróć i opowiedz mi, co słyszałeś)). Duch poszedł, pokręcił się i wrócił. Drugi spytał go: «Co słyszałeś za zasłoną?» On odrzekł: ((Słyszałem, że jeśli ktoś zasieje o drugim deszczu, wichura zniszczy mu plony». Człowiek ten poszedł i zasiał o pierwszym deszczu. Wszystko, co inni zasiali, zniszczyła wichura, lecz jego zasiew ocalał. Żona spytała go: ((Jak to się stało, że ubiegłego roku grad zniszczył wszystkie zasiewy oprócz twoich, a tego roku zmiotła je wichura — wszystkie oprócz twoich?» Wtedy opowiedział jej całą historię. Powiadają, że niedługo po tym wybuchła kłótnia między żoną owego pobożnego męża a matką dziewczyny (którą pochowano w siatce trzcinowej). Ta pierwsza rzekła do drugiej: ((Choć, pokażę ci, że twoja córka jest pochowana w trzcinowej siatce». Następnego roku ten sam człowiek poszedł spędzić wilię Nowego Roku na cmentarzu i usłyszał rozmowę dwóch duchów: ((Chodź, powędrujmy po świecie i podsłuchajmy za zasłoną, jakie wydarzenie ma zajść na ziemi». Drugi odrzekł: ((Przyjacielu, zostaw mnie w spokoju, albowiem to, co zaszło między nami, zostało podsłuchane przez żywych»" (Ber. 18 b). Inna opowieść głosi: „Zeiri powierzył właścicielce domu, w którym mieszkał, pewną sumę pieniędzy. W czasie gdy przebywał w szkole u swego mistrza, godpodyni umarła. Odprowadził ją na cmentarz i zapytał: ((Gdzie są pienią-dze?» Ona odparła: «Idź i weź je spod progu domu w takim a takim miejscu i powiedz mojej matce, żeby przysłała mi mój grzebień i tubkę farby do oczu przez takiego a takiego, który jutro tu przybędzie))" (tamże). A oto trzecia historyjka, najbardziej dopracowana w szczegółach: „Ojcu Samuela54 powierzono pieniądze należące do sierot. Samuel był nieobecny podczas jego zgonu. (Gdy wrócił), ludzie zaczęli za nim wołać: «Syn zjadacza 51 W niebiańskim trybunale. 52 Zamiast w lnianym całunie, w który należy owinąć ciało zmarłego przed pochówkiem. 53 Tj. od siedemnastego do dwudziestego trzeciego dnia ósmego miesiąca; drugi deszcz przychodzi między dwudziestym trzecim dniem a końcem miesiąca. 54 Słynny nauczyciel z Babilonu z początku III wieku n.e. 290 Talmud sierocych pieniędzy!)) Poszedł więc za ojcem na cmentarz i rzekł do nich55: «Potrzebuję Abby». Oni odpowiedzieli:«Wielu jest tutaj takich, którzy noszą to imię». — «Szukam Abby ben Abby». Oni odparli: «Jest tu wielu takich o tym imieniu». On rzekł: «Chcę Abby ben Abby, ojca Samuela, gdzie on jest?» Oni odpowiedzieli: «Poszedł na niebiańskie seminarium (gdzie studiowana jest Tora)». Tymczasem Samuel dostrzegł (byłego kolegę) Lewiego, który siedział na uboczu. Zapytał go: «Dlaczego siedzisz na uboczu? Dlaczego nie poszedłeś (na niebiańskie posiedzenie)?» Ten odparł: «Powiedziano mi: Przez taką samą liczbę lat, przez jaką nie uczestniczyłeś w wykładach r. Afesa i zasmucałeś go z tego powodu, nie pozwolimy ci chodzić na wykłady w niebie». Tymczasem powrócił jego ojciec i Samuel zauważył, że płakał i śmiał się. Rzekł do niego: «Dlaczego płaczesz?» On odparł: «Ponieważ wkrótce ty tu przybędziesz». «A dlaczego się śmiejesz?» — «Ponieważ na tym świecie bardzo cię cenią». Samuel rzekł: «Skoro tak mnie szanują, niech pozwolą Lewiemu wejść»; i pozwolono tamtemu wejść. Samuel zapytał swego ojca: «Gdzie są pieniądze sierot?» Ten odrzekł: «Idź i weź je z ogrodzenia wokół młyna. Te, które leżą na wierzchu i pod spodem, należą do nas, a środkowa suma należy do sieroto. — «Dlaczego ułożyłeś je w ten sposób?» — spytał Samuel, a ojciec odparł: «Gdyby przyszli złodzieje, ukradliby nasze, gdyby ziemia miała je zniszczyć56, zniszczyłaby nasze»" (tamże). 4. SNY Ponieważ Biblia przywiązywała do snów dużą wagę, było rzeczą całkowicie naturalną, że nocne wizje uważane były przez Żydów za zjawisko znaczące. Sądzili oni, że za sprawą snów Bóg porozumiewa się z ludźmi. Talmud przypisuje Mu stwierdzenie: „Chociaż ukryłem Moją twarz przed Izraelem, będę się z nim porozumiewać poprzez sny" (Chag. 5 b). Uważano, że sny są „jedną sześćdziesiątą częścią proroctwa" (Ber. 57 b). Zresztą nie tylko Bóg, lecz także osoby zmarłe przekazywały żyjącym wieści w snach, co znalazło odzwierciedlenie w wielu opowieściach Talmudu. „W sąsiedztwie r. Judy zmarł pewien człowiek, nie pozostawiając po sobie nikogo bliskiego, kto mógłby go opłakiwać. Przez cały tydzień żałobny r. Juda zwoływał dziesięciu mężczyzn, którzy zasiadali w domu zmarłego (i tam go opłakiwali). Gdy minęło siedem dni, zmarły mężczyzna ukazał się r. Judzie we śnie i rzekł: «Oby wasz duch zaznał spokoju, uspokoiliście bowiem mojego ducha»" (Szab. 152 a, b). Pewnego razu Raba modlił się do Boga o deszcz. „Jego ojciec ukazał mu się we śnie i rzekł: «Czy ktokolwiek inny przysparza Niebu tylu 55 Do bezcielesnych duchów, które pojawiły się przed nim podczas swojej narady. 56 Zob. Mt 6, 19. Folklor 291 trosk?57 Zmień swoje miejsce (spania, ponieważ jesteś w niebezpieczeństwie))). Następnego dnia rabbi ujrzał, że jego poprzednie łoże naznaczone było ukłuciami noża" (Taan. 24 b). Kilkanaście kart traktatu Berachot poświęcono snom oraz ich interpretacji. Oto fragment: „Nie zinterpretowany sen jest jak nie przeczytany list"58. Ani dobry, ani zły sen nie spełnia się dokładnie. Zły sen jest lepszy od dobrego59. Jeśli sen jest zły, to wywołany przez niego ból wystarcza (by zapobiec jego spełnieniu), a jeśli sen jest dobry, wywołana przez niego radość jest wystarczająca. Podobnie jak nie ma pszenicy bez słomy, tak też nie zdarza się sen, który nie zawierałby czegoś zbędnego. Sen, choćby po części spełniony, nigdy nie sprawdza się w całości. Skąd o tym wiadomo? Od Józefa, albowiem jest napisane: «Oto słońce, księżyc i jedenaście gwiazd kłaniało mi się» (Rdz 37, 9); a przecież w owym czasie jego matka60 już nie żyła" (Ber. 55 a). „Dobry człowiek nie miewa dobrych snów, zły człowiek nie miewa złych snów61. Kto przez dni siedem nie ma żadnego snu, zwany jest bezbożnikiem. Dobry człowiek ogląda sen, lecz (nazajutrz) nie wie, co widział62. Gdy ktoś ujrzy sen i duszę ma strapioną (bo sen był zły), powinien obrócić go na dobre w obecności trzech osób. Niech zwoła trzech ludzi i powie im: «Widziałem dobry sen», a oni niech odpowiedzą: «Jest dobry i oby był dobry. Oby Wszechmiłosier-ny obrócił go na dobre; niechaj siedem razy ogłoszą odnośnie ciebie z Nieba, żeby okazał się dobry i niech będzie dobry». Niechaj ten, kto miał sen i nie wie, co widział, stawi się przed kapłanami w chwili, gdy wyciągają oni ręce (by wypowiedzieć błogosławieństwo kapłańskie podczas nabożeństwa w synagodze) i wypowie następujące słowa: «Panie wszechświata! Jestem Twój i sny moje do Ciebie należą. Śniłem sen, lecz nie wiem, jaki. Bez względu na to, czyja śniłem o sobie, czy przyjaciele śnili o mnie, czy też ja śniłem o nich —jeśli są to dobre sny, umocnij je i powiększ (i niech się spełnią) podobnie jak sny Józefa; jeśli jednak wymagają poprawy, ulecz je, podobnie jak wody Mara uleczone zostały rękami nauczyciela naszego Mojżesza, jak Miriam uleczona została z trądu, jak Hiskiasz (Ezechiasz) uleczony został ze swej choroby i jak wody Jerycha uzdrowione zostały rękami Elizeusza. I podobnie jak odwróciłeś przekleństwo złego Balaama zamieniając 57 Nękając Boga ciągłymi prośbami. 58 Nie pociąga za sobą ani złych, ani dobrych skutków, ponieważ —jak wyjaśnimy dalej — są one uzależnione od odczytania snu. Stwierdzenie to miało niewątpliwie zniechęcać ludzi do poddawania swoich snów interpretacjom. 59 Ponieważ zły sen skłania człowieka do przeszukania własnego serca i do ukorzenia się. 60 Symbolizowana przez księżyc. 61 Dobremu człowiekowi śnią się złe sny po to, by zmusić go do przemyślenia ewentualnych występków; natomiast złemu człowiekowi śnią się dobre sny po to, by mógł zaznać przyjemności na tym świecie, w życiu wiecznym bowiem pozbawiony będzie wszelkich radości. 62 A wszak bez interpretacji sen nie ma żadnej mocy. 292 Talmud je w błogosławieństwo, tak i dla mnie odwróć wszystkie moje sny na dobre». Swoją modlitwę powinien zakończyć równocześnie z kapłanami, tak by zgromadzenie odpowiedziało «Amen». Jeśli jednak nie może skończyć wraz z całym zgromadzeniem, niech powie: «O, Pełen Majestatu na wysokościach, do którego należy moc i potęga, Ty jesteś pokojem i Imię Twoje jest pokojem. Racz nas obdarzyć pokojem». Pewien rabbi stwierdził: «W Jeruzalem było dwudziestu czterech ludzi, którzy potrafili wyjaśniać sny. Pewnego razu miałem sen i poszedłem wypytać ich wszystkich, jednakże każda interpretacja, jaką mi podawali, różniła się od pozostałych. Mimo to wszystkie one spełniły się we mnie, aby zadość stało się temu, co powiedziano: Wszystkie sny zgodne są ze słowami (odczytującego), jako że jest napisane: 'I stało się tak, jak nam wyłożył' (Rdz 41, 13)». Spełniają się trzy rodzaje snów: sen poranny, sen śniony o człowieku przez jego przyjaciela oraz sen objaśniony we śnie. Niektórzy dodają: «Także sen, który się powtarza». Człowiekowi ukazuje się (we śnie tylko to, co emanuje) z jego serca. Można tak wnioskować z faktu, że nigdy nie ukazuje mu się złota palma daktylowa ani słoń przechodzący przez ucho igielne"63 (Ber. 55 b). „Cesarz rzymski rzekł do pewnego rabina: «Twierdzisz, że jesteś mądry. Powiedz mi, co zobaczę we śnie». Ten odparł: «Ujrzysz Persów64, którzy biorą cię w niewolę, ograbiają i każą paść nieczyste zwierzęta za pomocą złotego kija». Cesarz rozmyślał o jego słowach przez dzień cały i w nocy wszystko mu się przyśniło. Król Szapor rzekł do pewnego rabina: «Twierdzisz, że jesteś bardzo mądry. Powiedz mi, co zobaczę we śnie». Ten odparł: «Ujrzysz Rzymian, którzy przychodzą, biorą cię w niewolę i każą mleć pestki daktyli (na paszę) w złotych żarnach». Król rozmyślał o jego słowach przez dzień cały i w nocy wszystko mu się przyśniło" (tamże 56 a). Do wykładania snów używano tekstów Pisma. „Jeśli komuś śni się studnia, zobaczy pokój, powiedziano bowiem: «Gdy słudzy Izaaka kopali w dolinie, natrafili tam na studnię żywej wody65» (Rdz 26,19). Odnajdzie Torę, jako że jest powiedziane: «Bo kto mnie znalazł, znalazł życie» (Prz 8, 35); inny rabbi twierdził wszakże, że oznacza to życie w dosłownym znaczeniu. Istnieją trzy rodzaje (snów, które zwiastują) pokój: rzeka, ptak i garnek. Rzeka — napisane jest bowiem: «A Ja skieruję do niego pokój jak rzekę» (Iz 66, 12). Ptak — albowiem napisano: «Obroni Pan Zastępów Jeruzalem, tak jak ptaki latające nad gniazdem» (tamże 31, 5). Garnek — jako że jest napisane: «Panie! Ty zgotujesz66 nam pokój!» (tamże 26, 12). R. Channina rzekł: «Jednakże musi to 63 Ponieważ nigdy nie myśli o takich niedorzecznościach. 64 Zamiast „Persowie" należy prawdopodobnie odczytywać „Partowie", może to być bowiem reminiscencja kieski Trajana w 116 r. n.e. 65 Żywa woda jest symbolem pokoju. 66 Użyty tutaj wyraz szafot zwykle oznacza stawianie garnka na ogień. Folklor 293 być garnek, w którym nie ma mięsa, jest bowiem napisane: 'Krajecie to tak jak mięso w garnku, jak pieczeń na patelni' (Mi 3, 3)»" (Ber. 56 b). Ponieważ skutki snu zależą od jego interpretacji, jest rzeczą niezmiernie ważną, by człowiek szybko przypomniał sobie dobrze wróżący tekst, zanim przyjdzie mu do głowy jakiś inny, mniej pomyślny. „Gdy komuś śni się rzeka, powinien po przebudzeniu rzec: «A ja skieruję do niego pokój jak rzekę» (Iz 66, 12), zanim nasunie mu się inny werset, np. «Albowiem uciemiężenie przyjdzie jak rzeka» (tamże 59, 19). Gdy komuś śni się ptak, po przebudzeniu powinien rzec: «Obroni Pan Zastępów Jeruzalem, tak jak ptaki latające nad gniazdem» (tamże 31, 5), zanim nasunie mu się inny werset, np. «Jak ptak, który daleko odleciał od gniazda, tak człowiek, który się tuła z dala od ojczyzny» (Prz 27, 8). Gdy komuś śni się garnek, po przebudzeniu powinien rzec: «Panie! Ty zgotujesz nam pokój» (Iz 26,12), zanim nasunie mu się inny werset, np. «Przystaw kocioł do ognia, przystaw» (Ez 24, 3). Gdy komuś śnią się winogrona, po przebudzeniu powinien rzec: «Znalazłem Izraela jak winne grona na pustyni» (Oz 9, 10), zanim nasunie mu się inny werset, np. «Winogrona ich to winogrona jadowite» (Pwt 32, 32)" (Ber. 56 b). Oprócz powyższych w tym samym traktacie podano też wiele innych przykładów. Ujrzenie we śnie zwierzęcia ma specyficzne znaczenie. „Pięć rzeczy powiedziano odnośnie wołu: ten, komu śni się, że zjada mięso wołu, będzie bogaty; że wół go pobódł — będzie miał synów, którzy będą się ze sobą sprzeczać na temat Tory; że wół go ugryzł — spadną na niego cierpienia; że go kopnął — czeka go długa podróż; że jechał na nim — będzie wielkim człowiekiem. Ten, komu śni się osioł, może mieć nadzieję na zbawienie (zob. Za 9, 9). Ten, komu śni się kot w miejscu, gdzie nazywa się go szunnara, doczeka się ułożenia pięknej pieśni (hebr. szira na'a) na swoją cześć; lecz tam, gdzie słowo to brzmi szinnara, doczeka się zmiany na gorsze (szinnuj rei). Gdy komuś śni się biały koń, stojący lub w galopie, jest to dla niego dobry znak; jeśli jest to deresz, to gdy stoi — jest to dobry znak, ale gdy galopuje—to zły omen. Jeśli komuś śni się słoń (pil), zdarzą mu się cuda (pela 'off (Ber. 56 b). Sny o pszenicy, jęczmieniu i owocach również mają specjalne znaczenie. „Ten, komu śni się pszenica, ujrzy pokój, jako że jest powiedziane: «On zapewnia pokój granicom twoim, karmi cię najlepszą pszenicą» (Ps 147, 14). Gdy komuś śni się jęczmień (seorirri), jego nieprawości ulecą (sar). Jeśli komuś śni się urodzajna winnica, jego żona nie poroni, jako że jest powiedziane: «Żona twoja będzie jak owocująca winnica» (Ps 128, 3). Gdy komuś śni się figa, zachowa na zawsze znajomość Tory, jest bowiem powiedziane: «Kto pielęgnuje drzewo figowe67, spożywa jego owoc» (Prz 27, 18). Gdy komuś śnią się granaty, to jeśli są małe — jego interesy przyniosą owoce jak granaty, jeśli zaś duże Rabini porównywali Torę do drzewa figowego (Eruw. 54 a). 294 Talmud —jego interesy urosną jak granaty; jeśli owoce granatów są przekrojone na pół, to będąc uczniem mędrca, może pokładać nadzieję w Torze, jako że jest powiedziane: «Uraczyłabym cię przyprawionym winem, moszczem z jabłek granatu» (Pnp 8, 2). Gdy komuś śnią się oliwki, to jeśli są małe —jego interesy będą udane, pomnożą się i trwać będą jak oliwki. To jednak odnosi się do samych owoców; jeśli komuś śnią się drzewa oliwne, będzie miał liczne potomstwo, jako że jest powiedziane: «Dzieci twoje jak sadzonki oliwne dokoła stołu twego» (Ps 128, 3). Niektórzy powiadają, że gdy komuś śnią się oliwki, zdobędzie dobrą sławę, jako że jest powiedziane: «Zielonym drzewem oliwnym zdobnym w piękne owoce nazwał ciebie Pan» (Jr 11, 16). Ten, komu śni się olej z oliwek, może mieć nadzieję na światło Tory, jako że jest powiedziane: «Aby przynosili ci do świecznika oliwę z oliwek, czystą, wytłoczoną» (Wj 27, 20)" (Ber. 57 a). Na koniec traktat Berachot podaje listę rozmaitych snów i ich znaczeń. „Gdy komuś śni się kozioł, czeka go rok błogosławieństw; mirt —jego przedsięwzięcia w interesach będą nadzwyczaj udane, a jeśli nie prowadzi on żadnych interesów, przypadnie mu w udziale dziedzictwo z innego źródła. Ten, komu śni się cytryna, będzie uhonorowany przed swoim Stwórcą; gałąź palmowa — odda całe swe serce (dosł. ma tylko jedno serce) swemu Ojcu w niebiosach; gęś68 — może żywić nadzieję na mądrość; kogut — może żywić nadzieję na syna; koguty — może mieć nadzieję na synów; kury — może żywić nadzieję na dobre wychowanie dla swych dzieci i na radość. Gdy komuś śnią się jajka, jego prośba pozostaje w zawieszeniu; jeśli są one stłuczone — jego prośba została wysłuchana. Podobnie rzecz się ma z orzechami i ogórkami, szklanymi naczyniami i wszelkimi kruchymi przedmiotami. Gdy komuś śni się, że wkroczył do jakiegoś miasta, jego pragnienia zostaną spełnione; golenie głowy — to dobry znak69 dla niego; golenie głowy i brody — to dobry znak dla niego i całej jego rodziny. Ten, kto śni, że siedzi w niewielkiej łodzi, zyska dobrą sławę; jeśli w dużej łodzi — dotyczy to jego i całej rodziny, ale tylko wówczas, gdy łódź płynie po otwartym morzu. Ten, komu śni się wchodzenie na dach, zajdzie wysoko; schodzenie z dachu oznacza, że zostanie strącony z wysokości. Gdy komuś śni się krwotok, zostaną mu odpuszczone grzechy70; wąż — będzie miał zapewnione środki utrzymania; jeśli wąż go ukąsi, jego środki utrzymania zostaną podwojone; jeśli go zabije — straci dochody. Sen o jakimkolwiek rodzaju płynów, z wyjątkiem wina, to zły omen" (tamże 57 a). „Sen o jakimkolwiek zwierzęciu — z wyjątkiem słonia, małpki i małpy z długim ogonem —jest dobrym znakiem. Ale przecież pewien nauczyciel rzekł: 68 Rzymianie uważali gęś za mądre stworzenie. 69 Ponieważ tak wspomniano o Józefie, kiedy wypuszczony został z więzienia (Rdz 41, 14). 70 Biblia opisuje grzechy jako szkarłatne (Iz l, 18). Folklor 295 «Ten, komu śni się słoń, ujrzy cuda zdziałane na jego rzecz»? Nie ma w tym sprzeczności; drugie stwierdzenie odnosi się bowiem do słonia okiełznanego, a pierwsze do słonia wolnego. Sen o jakimkolwiek narzędziu metalowym jest dobrym znakiem, z wyjątkiem motyki, łomu i siekiery — ale tylko wtedy, gdy mają one rękojeści. Sen o jakichkolwiek owocach jest dobrym znakiem z wyjątkiem niedojrzałych daktyli. Sen o jakichkolwiek warzywach jest dobrym znakiem z wyjątkiem kalarepy. Sen o którymkolwiek kolorze jest dobrym znakiem z wyjątkiem niebieskiego. Sen o jakimkolwiek rodzaju ptaków jest dobrym znakiem z wyjątkiem sowy, puchacza i nietoperza. Jeśli komuś śni się trup w domu, w jego domostwie panować będzie pokój; jeśli trup jadł i pił w domu, jest to pomyślna wróżba dla domu; jeśli zabrał z domu jakieś naczynie, jest to zła wróżba dla domu" (tamże 57 b). 5. PRZESĄDY Rabini potępiali wiele ludowych zwyczajów, nazywając je „drogami Amory-tów", co miało oznaczać, że według nich były to pogańskie praktyki, których Żydzi nie powinni naśladować. Sam fakt, że je wyszczególniono, świadczy o tym, iż zostały one przejęte przez członków żydowskiej społeczności. Pośród owych „dróg Amorytów" wymieniono następujące: „Kobieta wlecze swoje dziecko pomiędzy zmarłych71. Mężczyzna przywiązuje podkładkę do uda lub czerwoną nitkę do palca. Liczy kamyki i wrzuca je do morza lub rzeki. Uderza się po udach, klaszcze w ręce i tańczy przed ogniem. Zabierają mu kawałek chleba, a on powiada: «Oddajcie mi go, aby moje szczęście się nie odwróciło». Człowiek mówi: «Zostaw lampę na podłodze, aby zaniepokoić zmarłych» lub «Nie pozostawiaj lampy na podłodze, aby nie niepokoić zmarłych». Jeśli z lampy sypią się iskry, powiada: «Będziemy dziś mieli gości». Kiedy ma zacząć jakąś pracę, mówi: «Niech przyjdzie taki a taki o zręcznych rękach i zacznie ją» lub: «Niech taki a taki o zwinnych nogach przejdzie przed nami». Kiedy ma napocząć beczkę lub zagnieść ciasto, powiada: «Niech taki a taki o błogosławionych rękach przyjdzie i rozpocznie pracę». Zatyka okno kolcami i przywiązuje gwoździe do łoża rodzącej kobiety lub rozkłada przed nią jedzenie72; dozwolone jest wszakże zasłanianie okna kocami lub wiązkami słomy oraz stawianie przed nią miski z wodą, a także przywiązywanie do niej kury, żeby jej towarzyszyła73. Człowiek powiada: «Ukamienujcie tego koguta, który zapiał wieczorem, lub tę kurę, która zapiała jak kogut. Nakarmcie tę kurę rzeżuchą, ponieważ zapiała 71 Tj. na cmentarz. 72 Aby szkodliwe demony trzymały się od niej z dala. 73 Czyniono tak po to, by ją uspokoić. 296 Talmud jak kogut». Gdy kruk zakracze, powiada: «Krzycz!» lub : «Obróć się!74». Człowiek powiada: «Zjedz tę łodygę sałaty, aby mnie zapamiętać» lub też: «Nie jedz jej, bo będziesz miał kataraktę. Ucałuj trumnę zmarłego, abyś mógł go ujrzeć»; lub też: «Nie całuj trumny, aby ci się nie ukazał w nocy. Odwróć koszulę, abyś mógł mieć sny»; lub też: «Nie odwracaj jej, abyś nie miał snów. Usiądź na miotle, aby mieć sny» lub też: «Nie siadaj na miotle, abyś nie miał snów. Usiądź na pługu, aby praca nie okazała się cięższa»; lub też: «Nie siadaj na nim, aby się nie połamał (później, gdy będziesz go używał)». Człowiek powiada: «Nie zakładaj rąk na plecy, aby nie przeszkodzono naszej pracy». Gasi głownię o ścianę i woła: «Hada\» (co ma go chronić przed ogniem); jednakże wolno mu tak czynić, jeśli wypowiada to słowo jako ostrzeżenie dla innych osób, by uważały na iskry. Wylewa wodę na drogę publiczną i woła: «Hada\»', jednakże wolno mu wypowiedzieć to słowo do przechodniów (żeby się nie ochlapali). Rzuca kawałek żelaza ze względu na groby (nawiedzane przez demony); jednakże wolno mu to uczynić, gdy chroni się w ten sposób przed czarami. Kładzie bierwiono lub żelazo pod głowę (kiedy leży w łóżku); jednakże może to uczynić, jeśli ma go to strzec (przed kradzieżą). Kobieta krzyczy na piec, aby chleb (który się piecze) nie opadł, lub wkłada wióry w uchwyt garnka, żeby zawartość nie wykipiała; jednakże wolno położyć do garnka wiór krzewu jeżyny lub odłamek szkła, aby jedzenie szybciej się zagotowało. Rabini zabraniają wszakże używania szkła, gdyż jest to niebezpieczne dla życia. Kobieta nakazuje wszystkim obecnym w izbie ucichnąć, aby soczewica mogła się szybko ugotować, lub krzyczy na ryż, żeby się szybciej gotował, lub też klaszcze w dłonie, żeby lampa jaśniej świeciła. Jeśli wąż wpadnie do łóżka, ktoś powiada, że jego właściciel jest biedny, lecz wkrótce stanie się bogaczem; jeśli właścicielem jest kobieta ciężarna — to mówi, że urodzi chłopca; jeśli dziewica — że poślubi wielkiego człowieka. Kobieta, która chce, żeby kura wysiadywała kurczęta, powiada: «Jedynie dziewicy pozwolę posadzić kurę na jajka» lub: «Posadzę kurę tylko wtedy, gdy będę naga, lub uczynię to tylko lewą ręką, lub ułożę jajka parami». Mężczyzna tuż przed ożenkiem powiada: «Potrzebna jest para»; lub też człowiek zamierzający wysłać gońca powiada: «Potrzebna jest para»; lub też mężczyzna rzecze: «Połóżcie jeszcze jedno nakrycie na stół?5». Kobieta wtyka muszle i zioła w ścianę (po wysiedzeniu kurcząt), zagipsowuje je i liczy «siedem i jeden76». Kobieta 74 W traktacie Szob. 67 b czytamy: „Albo powiada, jeśli zakrakała samica kruka: «Krzycz i odwróć ogon w moją stronę jako dobry znak»". 75 Ma ono przynieść szczęście, chociaż dodatkowa osoba jest fikcyjna. W każdym z wymienionych wypadków idea jest taka, że para wróży lepiej niż pojedyncza sztuka. Zobaczymy, że w innych sprawach liczbę parzystą uważano za nieszczęśliwą. 76 Albo: siedemdziesiąt i jeden. Kobieta czyni tak po to, żeby kurczęta dobrze się chowały i nie pozdychały. Folklor 297 umieszcza kurczęta w przetaku i kładzie między nimi kawałek metalu; jeśli jednak czyni tak po to, żeby je chronić przed grzmotem i błyskawicą, jest to dozwolone" (Tosifta Szab. 6). Inne zakazane „drogi Amorytów" to: „Ktoś pyta własnego kija: «Powinie-nem pójść czy nie?», wykrzykuje: «Na zdrowie!» (gdy ktoś kichnął); jednakże niektóre autorytety nie zezwalają na takie wołanie jedynie w domu nauki, ponieważ przeszkadza to studiującym. Woła: «Obfitość i nieco więcej» (kiedy wspomina się o jego dobytku); lub też: «Pij i trochę zostaw»; lub też: «Lo, /o77»; lub też: «Nie przechodź pomiędzy nami, aby nasza przyjaźń nie ustała»" (Tosifta Szab. 7). W wielu wypadkach o tym, czy dana czynność jest dozwolona, czy też nie, decyduje intencja, jaka się za nią kryje. Jeśli pobudkę stanowi jakiś przesąd, wówczas jest ona zabroniona. Taką zasadę stosowano w każdym razie we wczesnej epoce rabinicznej. Na przykład: „Ludziom wolno wychodzić (w szabat) z jajkiem pasikonika (które leczyło ból ucha), zębem lisa78 lub gwoździem z krzyża, na którym powieszono człowieka79, jeśli przedmioty te służą za lekarstwo. Są to słowa r. Meira; jednakże rabbiowie zabraniają tego wszystkiego nawet w zwykłe dni tygodnia, ponieważ czynności te zaliczają do dróg Amorytów" (Szab. 6, 10). Jeden z autorytetów zaproponował ogólną zasadę: „Nic, czego używa się do leczenia, nie może zostać zaliczone do dróg Amorytów; jeśli jednak nie stwierdzono, że służy leczeniu — należy do tej kategorii" (tamże 67 a). W literaturze rabinicznej dostrzegalna jest wyraźna, przesądna niechęć do liczb parzystych. „Istnieje pouczenie: «Człowiek nie powinien jeść ani pić w towarzystwie, gdzie liczba osób jest parzysta, ani dwa razy się wycierać, ani dwa razy zaspokajać swoich potrzeb80»" (Pes. 109 b). „Jeśli ktoś wypija parzystą liczbę kielichów wina, krew jego spadnie na jego własną głowę. Spełni się to tylko wtedy, gdy nie spogląda na ulicę81; natomiast jeśli spogląda na ulicę, może wypić liczbę parzystą. Jest to prawdziwe jedynie wtedy, gdy wychodzi na zewnątrz po wypiciu parzystej liczby (kielichów); natomiast jeśli pozostaje w domu — nie ma przeciwwskazań. Inni rabbiowie nauczali, że sen lub wyjście 77 Może to oznaczać: „nie, nie", tj. „oby mnie się to nie zdarzyło" — w sytuacji, gdy człowiek dowiaduje się o jakimś nieszczęściu. Tekst powołuje się tu na werset Hi 21, 14, dla którego Blau w Das altjiidische Zauberwesen s. 67 i nast. proponuje następujący przekład: „A przecie mówią do Boga: Odstąp od nas, albowiem my pragniemy lo, poznać twoje drogi" zamiast: „albowiem nie pragniemy poznać". Jeśli jego interpretacja jest poprawna, lo byłoby nazwą jakiegoś przedmiotu, który czczono z powodu przesądów. 78 Ząb żywego lisa był lekiem na senność, zaś martwego lisa na bezsenność. 79 Uważano go za lekarstwo na zapalenie i gorączkę. 80 W krótkich odstępach czasu. Pomiędzy jednym kielichem a drugim — powstaje wtedy przerwa, która niweczy niebezpieczne konsekwencje. 298 Talmud do ubikacji jest w tym wypadku równoznaczne z wyjściem na zewnątrz; zaś jeden z nich dodał, że przeciwwskazania dotyczące liczb parzystych nie odnoszą się do dziesiątki" (tamże 110 a). Pewien rabbi podaje: „Demon Josef doniósł mi, że Asmodeusz, król demonów, mianowany jest władcą nad wszystkimi sprawami dotyczącymi liczb parzystych, króla zaś nie nazwano demonem czyniącym zło" (tamże). Stąd płynie wniosek, że nie należy się przejmować sprawą liczb parzystych. Jednakże opinia ta napotkała sprzeciw ze strony innych mędrców, którzy oświadczyli: „Wręcz przeciwnie, król czyni, co mu się podoba — może potrzaskać ogrodzenia, by utorować sobie drogę, i nikt nie jest w stanie mu przeszkodzić" (tamże). Jednakże nieco dalej podano informację, że „na Zachodzie (czyli w Palestynie) ludzie nie przejmują się liczbami parzystymi" (tamże 110 b). Wspomniano też o pewnym ograniczeniu: „Niebezpieczeństwo liczb parzystych nie dotyczy potraw oraz bochenków chleba. Oto ogólna zasada: Jeśli chodzi o rzeczy wykonane ręką człowieka, niebezpieczeństwo liczb parzystych nie istnieje, natomiast w wypadku rzeczy do jedzenia wykonanych ręką Nieba82 istnieje niebezpieczeństwo liczb parzystych" (tamże). Istniał przesąd związany z przechodzeniem pomiędzy dwiema osobami lub dwoma przedmiotami „Trzem osobom nie wolno przechodzić między dwiema, a nikomu nie wolno przechodzić między dwoma psami, dwiema palmami ani dwiema kobietami. Niektórzy dodają: «świniami i wężami». Jeśli to uczynił, jak można temu zaradzić? Niech zacznie od «Bóg» i skończy na «Bóg», zacznie od «nie» i skończy na «nie83». Gdy kobieta miesiączkująca przejdzie między dwoma mężczyznami, to jeśli jest to początek okresu, jeden z nich zginie, a jeśli koniec, powstaną między nimi niesnaski. Jaki jest na to sposób? Niech zaczną od «Bóg» i skończą na «Bóg». Jeśli dwie kobiety siedzą na rozstaju dróg, każda po jednej stronie ścieżki, z twarzami zwróconymi do siebie, jest rzeczą pewną, że uprawiają czary. Jak można temu zaradzić? Jeśli istnieje jakaś inna droga, niech mężczyzna ją obierze; jeśli nie ma, a towarzyszy mu ktoś inny, powinni chwycić się obydwaj za ręce i przejść; jeśli jednak nie ma w pobliżu nikogo innego, powinien zawołać: «Agrat, Azlat, Usja i Belusja84 zostali już zabici strzałami złuku»" (Pes. 111 a). Pewien rabbi podaje zaklęcie mające chronić przed czarownicami: „Przywódczyni czarownic powiedziała mi, że jeśli ktoś napotyka czarownicę, powinien rzec: «Gorące ekskrementy w połamanych koszach dla waszych ust, wy, kobiety od czarów! Niech głowy wasze wyłysieją, niech wiatr porwie wasze okruchy, niech rozrzuci wasze przyprawy i niech wichura rozproszy świeży szafran, który 82 Np. dojrzewanie owoców. 83 Znaczy to, że powinien zacytować fragment Biblii zaczynający się i kończący na ten wyraz. Werset Lb 23, 22 i nast. proponowano dla wyrazu „Bóg", a Lb 23, 19 dla „nie". 84 Imiona demonów. Folklor 299 wzięłyście85.0, wiedźmy, dopóki On okazywał mi łaskę, a ja byłem ostrożny, nie wszedłem między was. A teraz, skoro wszedłem między was, wyłysiejcie przede mną, a ja będę ostrożny»" (tamże 110 a, b). Niebezpieczne jest również spotkanie z kobietami, które miały niedawno kontakt ze zmarłym. „R. Jehoszua b. Lewi rzekł: «Anioł Śmierci powiedział mi trzy rzeczy: Nie bierz rano z rąk swego służącego koszuli, którą masz włożyć; nie dopuść, żeby twoje ręce obmywał ktoś, kto pierwej nie umył swoich, i nie stawaj przed kobietami, kiedy powracają od zmarłego, ponieważ ja wybiegam naprzód i kroczę przed nimi z mieczem w ręku i mam zezwolenie na to, by wszystko niszczyć. Jeśli jednak ktoś natknął się na taką kobietę, jak można temu zaradzić? Niech odejdzie od swego miejsca na odległość czterech łokci; albo jeśli płynie tam rzeka, niech przejdzie na drugi brzeg; albo jeśli prowadzi tamtędy inna droga, niech idzie wzdłuż niej; lub jeśli jest tam ściana, niech stanie za nią; lecz jeśli nie ma tam żadnej z tych rzeczy, to niech odwróci twarz i powie: 'Wtedy anioł Pana rzekł do szatana: Niech cię zgromi Pan, szatanie' (Za 3, 2), dopóki kobiety go nie wyminą»" (Ber. 51 a). Rozpowszechnione były przesądy o mocy różnych znaków, które miały wskazywać, co los dla danej osoby chowa w zanadrzu. „Jeśli ktoś chce wiedzieć, czy przeżyje rok, czy też nie, niechaj przez dziesięć dni między Nowym Rokiem a Dniem Pojednania zapala lampę w pokoju, gdzie nie ma przeciągów. Jeśli światło będzie płonąć (póki starcza oliwy w lampie), przeżyje cały rok. Jeśli ktoś zamierza rozwinąć jakiś interes i chciałby wiedzieć, czy będzie mu się wiodło, niech wyhoduje koguta. Jeśli kogut będzie tłusty i okazały, jego interesy będą kwitnąć. Gdy ktoś ma ruszyć w podróż i chciałby wiedzieć, czy powróci bezpiecznie do domu, niech stanie w ciemnym pokoju. Jeśli ujrzy cień cienia, może być pewien, że powróci do domu. Lecz nie jest to znak niezawodny! Być może (nie widząc cienia) zdenerwuje się i odmieni swoje szczęście na gorsze! (Toteż powinien unikać przeprowadzania takich prób)" (Hor. 12 a). Nie brakowało też sposobów ominięcia wydarzeń zaplanowanych przez los lub zmiany przeznaczenia. Jedna z metod polegała na zmianie bądź imienia osoby, bądź miejsca zamieszkania, co miało wprowadzić w błąd złe moce, które usiłowały wyrządzić jej krzywdę. „Zmiana imienia lub zmiana miejsca zamieszkania to rzeczy, które pomagają odwrócić Boskie wyroki" (R. h. 16 b). „Kto ma pecha w jakimś miejscu i nie przeniesie się gdzie indziej, choćby krzyczał, nie otrzyma odpowiedzi" (B. m. 75 b). „Gdy ktoś zachorował, nie powinien oznajmiać tego faktu (publicznie) pierwszego dnia, aby nie ściągnąć na siebie nieszczęścia, natomiast później może to ogłosić" (Ber. 55 b). „Ponieważ obwieszczono, że w znakach tkwi prawda, człowiek powinien jeść w Nowy Rok 85 Do swoich czarów wiedźmy używały włosów, okruchów i przypraw. Znaczenie dalszej części tekstu jest wątpliwe. 300 Talmud dynię, kozieradkę, pory, buraki i daktyle" (Hor. 12 a). Rośliny te szybko rosną, dlatego ich spożywanie w Nowy Rok spowoduje za sprawą przychylnej magii, że dobytek pomnoży się w ciągu nadchodzącego roku. Człowiek powinien także uważać, żeby przez używanie słów, które zwiastują nieszczęścia, nie ściągnąć na siebie katastrofy. Mówiąc językiem Talmudu: „Człowiek nie powinien nigdy otwierać ust do szatana" (Ber. 60 a). A oto kolejny omen: „Kiedy psy wyją, jest to wskazówka, że do miasta wkroczył Anioł Śmierci. Jeśli natomiast się bawią, to znak, że do miasta wkroczył prorok Eliasz — pod warunkiem, że nie ma wśród nich suki" (B. k. 60 b). Ludzie ściągają na siebie niedolę robiąc rzeczy, których powinni unikać. „Podwieszanie kosza z jedzeniem powoduje nędzę, jak głosi przysłowie: «Kto zawiesza kosz z jedzeniem w powietrzu, zawiesza swoje środki do życia». Dotyczy to jedynie chleba, nie ma natomiast przeciwwskazań, jeśli kosz zawiera mięso lub ryby, to bowiem leży w zwyczaju. Otręby rozrzucone w domu powodują biedę. Okruchy rozsypane w domu powodują biedę, ponieważ w noce sobotnie i środowe rzucają się na nie szkodliwe duchy" (Pes. 111 b). Talmud wspomina także o powszechnym lęku przed rozrzucaniem obciętych paznokci. „Kto spędza noc na cmentarzu lub obcina paznokcie i rzuca obrzynki na publiczną drogę, naraża życie i krew jego spadnie na jego własną głowę" (Nid. 17 a). Można by przy tym sądzić, że zagrożenie dotyczy osoby, która lekkomyślnie rozrzuciła paznokcie86; jednakże tekst podaje także inny powód: „Trzy rzeczy powiedziano o paznokciach: kto zagrzebuje paznokcie, jest sprawiedliwy; kto je pali, jest pobożny; kto je wyrzuca, jest bezbożnikiem, albowiem kobieta brzemienna mogłaby na nie nadepnąć i poronić" (M. k. 18 a). Najbardziej szanowaną klasą w społeczności byli uczeni, toteż wysoko ceniono dobrą pamięć. Nic więc dziwnego, że nagromadziły się związane z nią przesądy. „Pięć rzeczy powoduje, że wiedza idzie w zapomnienie: jedzenie rzeczy, które zostały nadgryzione przez myszy lub kota; zjadanie serca zwierzęcego; regularne spożywanie oliwek; picie wody, której ktoś używał do mycia; i zakładanie jednej nogi na drugą podczas mycia. Pięć rzeczy przywraca wiedzę umysłom: chleb pieczony na węglach; jajka gotowane na miękko bez soli; częste picie oliwy z oliwek oraz przyprawionego wina; a także picie wody pozostałej po zagnieceniu ciasta. Niektórzy dodają: zanurzanie palca w soli i zjadanie jej. Dziesięć rzeczy źle wpływa na zapamiętywanie: przechodzenie pod uzdą wielbłąda; a tym bardziej przechodzenie pod samym wielbłądem; przechodzenie między dwoma wielbłądami lub dwiema kobietami, albo też bycie jednym z dwóch mężczyzn, między którymi przechodzi kobieta; przechodzenie pod miejscem, skąd dobywa się odór ścierwa; przechodzenie pod mostem, pod 86 Ponieważ czarownicy mogą wykorzystać obcięte paznokcie do wyrządzenia jej krzywdy. Zob. J. G. Frazer, Folk-lore in the Old Testament III, s. 264. Folklor 301 którym woda nie płynęła przez czterdzieści dni; spożywanie nie dopieczonego chleba; jedzenie mięsa z chochli do zupy; picie wody z kanału, który przepływa przez cmentarz; spoglądanie w twarz trupa. Niektórzy dodają: czytanie napisów nagrobnych" (Hor. 13 b). Rozdział X PRAWODAWSTWO A) Prawo kryminalne; procedura cywilna i kryminalna 1. SĄDY Wedle świadectwa Talmudu w epoce zburzenia Świątyni i Państwa na terytorium Izraela istniał rozbudowany system sądowniczy. Sądy wydawały orzeczenia dotyczące praktyk religijnych, badały przypadki łamania prawa i rozstrzygały sporne sprawy. Talmud twierdzi nawet, że system ów istniał nieprzerwanie od zarania życia narodowego, podaje bowiem stwierdzenie: „Sądy istniały nieprzerwanie od czasów Mojżesza" (R. h. 2,9). Napomyka także o sądach, którym przewodniczyły wybitne osobistości z czasów biblijnych, w tym założyciel semickiego odłamu ludności: „Duch Święty zajaśniał nad bet din' Sema, Samuela i Salomona" (Mak. 23 b). „Powiedziane jest: «Wiec posłał Pan Jerubbaala, Bedana i Jeftego» (l Sm 12,11) i jest też powiedziane: «Mojżesz i Aaron są wśród kapłanów Jego, a Samuel wśród tych, którzy wzywają Imienia Jego» (Ps 99, 6). Pismo umieszcza trzy postaci o pomniejszym znaczeniu obok trzech wielkich mężów świata, aby pouczyć, że bet din Jerubbaala jest równie ważny przed Wszechobecnym jak bet din Mojżesza, a bet din Jeftego jest dla Niego równie ważny jak bet din Samuela" (Tosifta R. h. 2, 3). Wszelkie instytucje, których początki giną w mroku dziejów, Talmud datuje zazwyczaj na czasy Mojżesza. Oczywiście, nie sposób udowodnić, że żydowski system sądowniczy sięga tak odległych czasów starożytnych, chociaż jego zapowiedź znajdujemy w Pwt 16, 18. Na pewniejszym gruncie stajemy wtedy, gdy mowa jest o Sądzie Najwyższym, znanym pod nazwą Wielkiego Sanhedrynu2. W epoce Ezdrasza, który przeorganizowywał społeczność i uczynił z Tory 1 Dosł. „dom sądu" to zwykłe hebrajskie określenie na sąd. 2 Zhebraizowana forma greckiego wyrazu sunhedrion. Prawodawstwo 303 podstawę życia, niewątpliwie odczuwalna była potrzeba autorytatywnego organu, mającego odpowiednie kompetencje do rozstrzygania wątpliwych kwestii, jakie z czasem musiały się wyłaniać. W liście Artakserksesa czytamy następujące polecenie: „Ty zaś, Ezdraszu, według mądrości, którą masz od twego Boga, ustanów pisarzy i sędziów, którzy będą sprawować sądy nad całym ludem Zarzecza, nad wszystkimi tymi, którzy znają Prawo twego Boga. A kto go nie zna, tego będziecie uczyć" (Ezd 7, 25). Wielkie Zgromadzenie (kenesset ha-gedold)3 było najprawdopodobniej prototypem Rady Najwyższej, która później stała się dla ludu organem prawodawczym i przewodniczyła procesom największej wagi. Talmud zachował tradycję, że istniał „bet din Hasmonejczyjów" (Sanh. 82 a; A. z. 36 b), tj. władców Machabejskich z II wieku p.n.e. Józef Flawiusz w swoich pismach często wspomina o Sanhedrynie, ale jego opis nie zgadza się z relacjami na ten temat podanymi przez literaturę talmudyczną. Uczeni chrześcijańscy, np. Schurer4, wyciągnęli stąd wnioski, że wersja talmudyczną musi być wobec tego niehistoryczna i że zawiera wyimaginowany opis instytucji, która od dawna przestała istnieć. Utrzymują ponadto, iż rabini żyjący w następnych stuleciach przypisywali Sanhedrynowi uprawnienia i obowiązki, których on w rzeczywistości nigdy nie posiadał. Autorytety żydowskie broniły natomiast jego historyczności i twierdziły, że rozbieżności między wersją Talmudu a relacją Józefa Flawiusza dadzą się pogodzić w oparciu o teorię, że opisy zawarte w Talmudzie dotyczą dwóch różnych Sanhedrynów, które działały obok siebie — jednego o charakterze politycznym, drugiego o charakterze religijnym. Jakkolwiek by było, w obrębie niniejszej pracy pozostaje nam jedynie sporządzić opis działalności sądów, tak jak zostało to uczynione w literaturze rabinicznej. Pierwszy istotny fragment na ten temat podaje: „Początkowo spory w Izraelu rozstrzygane były jedynie przez sąd siedemdziesięciu jeden w Sali Gładzonego Kamienia, a także inne sądy dwudziestu trzech, które istniały w miastach ziemi Izraela, oraz inne sądy trzech. W Jeruzalem były trzy sądy: jeden w Sali Gładzonego Kamienia, jeden na Wzgórzu Świątynnym i jeden w chef. Jeśli potrzebna była jakaś halacha6, dana osoba udawała się do sądu w swoim mieście; jeśli w jej własnym mieście nie było sądu, szła do sądu w najbliższej miejscowości. Jeśli sędziowie wiedzieli, jaka ma być halacha, oznajmiali ją; w przeciwnym razie osoba ta udawała się wraz ze znawcą prawa z sądu miejscowego do trybunału mieszczącego się na Wzgórzu Świątynnym. 3 Zob. Wstęp, s. 11. 4 Zob. History of the Jewish People (tłum. ang.), II, I, s. 165 i nast. 5 „Były tam (tj w Świątyni) trzy sądy —jeden zasiadający u wejścia na Wzgórze Świątynne, drugi u wejścia w ogrodzeniu (tj. chel), a trzeci w Sali Gładzonego Kamienia" (Sanh. 11, 2). 6 Decyzja dotycząca zagadnienia prawnego, religijnego lub cywilnego. 304 Talmud Jeśli tam wiedziano, jaka jest halacha, obwieszczano im ją; w przeciwnym razie osoba ta wraz ze znawcą zwracała się do trybunału zasiadającego w chel. Jeśli tam wiedziano, jaka była halacha, ogłaszano ją im; w przeciwnym wypadku odprowadzano ich obydwu do Sądu Najwyższego urzędującego w Sali Gładzonego Kamienia" (Tosifta Sanh. 7, 1). Z powyższej relacji dowiadujemy się, że istniały trzy różne rodzaje sądów: sąd złożony z trzech członków, z dwudziestu trzech oraz z siedemdziesięciu jeden. We wszystkich sądach pełnili oni funkcje sędziów oraz przysięgłych. Ich głównym zadaniem było dostarczanie informacji na temat zgadnień związanych z praktykami religijnymi, ale oprócz tego rozsądzali oni także spory cywilne oraz sprawy kryminalne. Wielki Sanhedryn Wspomniany wyżej Sanhedryn, będący organem politycznym, miał w dużej mierze charakter saducejski, a jego członkowie rekrutowali się z rodzin kapłańskich i arystokratycznych. W traktacie Sanhedrin 52 b wspomniano wyraźnie o „bet din saduceuszy". Źródła talmudyczne dostarczają bardzo skąpych informacji na temat pełnionych przez niego funkcji. Sanhedryn stanowiący organ władzy religijnej miał nader znaczące uprawnienia. „Plemię (które popadło w pogaństwo), fałszywego proroka oraz arcykapłana może sądzić wyłącznie sąd siedemdziesięciu jeden. Samorzutna wojna7 może zostać podjęta jedynie wtedy, gdy tak postanowił sąd siedemdziesięciu jeden. Ten sam organ decyduje, czy jakiś teren może zostać włączony do granic Jeruzalem lub w obręb murów świątynnych. Mianuje on sanhedryn (dwudziestu trzech) dla plemion (zob. Pwt 16,18); oraz wydaje wyrok na miasto, które winne jest grzechu bałwochwalstwa (tamże 13, 13 i nast.)8. Skąd wiadomo, że Wielki Sanhedryn składał się z siedemdziesięciu jeden członków? Albowiem zostało powiedziane: «Zbierz mi siedemdziesięciu mężów spośród starszych Izraela» (Lb 11,16). Wraz z Mojżeszem było ich razem siedemdziesięciu jeden" (Sanh. l, 5 i nast.). Na temat jego formowania, składu i działalności podano następujące informacje: „Sanhedryn zasiadał półkolem, tak by wszyscy członkowie widzieli się nawzajem. Przewodniczący zasiadał w środku, a starsi po jego lewej i prawej stronie (według starszeństwa)" (Tosifta Sanh. 8, 1). „Dwaj sekretarze sędziów stali przed nimi, jeden po prawej, drugi po lewej stronie, i zapisywali słowa tych, 7 W odróżnieniu od wojen przeciwko siedmiu narodom kananejskim, które zostały wyraźnie nakazane w Pięcioksięgu. 8 Talmud twierdzi, że był to raczej przypadek teoretyczny, nie znajdujący pokrycia w rzeczywistości. „Nigdy się nie zdarzyło i nie zdarzy, by jakieś miasto stoczyło się w bałwochwalstwo. Dlaczego Tora o tym wspomina? Wykładajcie ją, a otrzymacie nagrodę" {Sanh. 71 a). Prawodawstwo 305 którzy opowiadali się za uniewinnieniem, i tych, którzy przemawiali za skazaniem. R. Juda rzekł, że było ich trzech — poza dwoma już wspomnianymi trzeci zapisywał słowa tych, którzy byli za uniewinnieniem, i tych, którzy byli za skazaniem. Naprzeciwko zasiadali w trzech rzędach uczniowie mędrców, każdy na wyznaczonym miejscu. Jeśli pojawiała się konieczność powołania (jednego z nich, by uzupełnił brakującą liczbę), wybierano jednego z pierwszego rzędu. Następnie jeden z drugiego rzędu przesuwał się do pierwszego, a jeden z trzeciego do drugiego. Potem wybierano jednego spośród zgromadzenia i sadzano go w trzecim rzędzie. Jednakże nie zajmował on miejsca swego poprzednika, lecz tylko zachowywał jego status" (Sanh. 4, 3 i nast.). „Chociaż sąd obradujący w Sali Gładzonego Kamienia składał się z siedemdziesięciu jeden członków, wymagana była obecność nie mniej niż dwudziestu trzech. Gdyby jeden z nich musiał wyjść, miał obowiązek upewnić się najpierw, że na sali pozostanie wymagana liczba, w przeciwnym razie nie wolno mu było jej opuścić. Sędziowie zasiadali tam od stałej ofiary porannej aż do stałej ofiary wieczornej. W szabat i inne święta wchodzili tylko do domu nauki, znajdującego się na Wzgórzu Świątynnym. Jeżeli zadano im pytanie, a oni wiedzieli, jaka jest odnośna halacha, obwieszczali ją; w przeciwnym razie urządzali głosowanie. Jeśli większość uznała, że dany akt jest zakazany, sąd ogłaszał odpowiednią halachę, i na odwrót. Wygłoszona z tego miejsca halacha była autorytatywna i obowiązywała w całym Izraelu. W miarę powiększania się liczby uczniów Szammaja i Hillela, którzy nie opanowali dostatecznie Tory, przybywało wątpliwości (w kwestiach prawnych) w Izraelu. Dlatego ów sąd kazał wyszukiwać ludzi uczonych, pokornych, bojących się grzechu, o dobrej reputacji, akceptowanych przez bliźnich, i mianował ich sędziami w ich miastach. Stamtąd przenoszono ich do sądu na Wzgórzu Świątynnym, następnie do sądu w chel, a w końcu do sądu w Sali Gładzonego Kamienia" (Tosifta Sanh. 7, 1). Ważnym obowiązkiem, który przypadł w udziale Sanhedrynowi, było badanie przydatności kandydatów do służby kapłańskiej i odrzucanie tych, których dyskwalifikowało „nieczyste" pochodzenie (Middot 5, 4). W pierwszej połowie I wieku p.n.e. rzymski generał Gabiniusz położył kres władzy Wielkiego Sanhedrynu. Podzielił Judeę na pięć okręgów i „ustanowił pięć rad, które zarządzały ludem: pierwsza znajdowała się w Jerozolimie, druga w Gadarze, trzecia w Amatus (Hamat), czwarta w Jerychu, piąta w Sefforis w Galilei" (Dawne dzieje Izraela 14, 5,4). Talmud wspomina czasem o Sanhedrynie w Hamat, jednakże największym prestiżem we wszystkich sprawach religijnych i cywilnych cieszył się Sanhedryn w Jerozolimie. Jego władza zaczęła słabnąć w latach trzydziestych I wieku n.e. Talmud poświadcza: „Czterdzieści lat przed zburzeniem Świątyni Sanhedryn został przepędzony (z Sali Gładzonego Kamienia) i odtąd zbierał się w miejscu postoju kupców (na Wzgórzu Świątynnym)" (Szab. 15 a). Przetrwał on upadek Państwa i kontynuował działalność w mniej lub bardziej ograniczonym zakresie aż do końca IV wieku 306 Talmud n.e. „Wielki Sanhedryn zmuszony był przenosić się dziesięciokrotnie: z Sali Gładzonego Kamienia do miejsca zebrań kupców, stamtąd do (miasta) Jeruzalem, z Jeruzalem do Jawne, potem znów do Uszy, z Uszy z powrotem do Jawne, potem raz jeszcze do Uszy, następnie do Szafraam, z Szafraam do Bet Szearim, z Bet Szearim do Sefforis, z Sefforis do Tyberiady"9 (R. h. 31 a, b). Sądy kryminalne Uprawnienia sądów kryminalnych opisano następująco: „Oskarżenia natury kryminalnej rozpatrywane są przez sąd dwudziestu trzech. Osoba, która odbyła przeciwny naturze stosunek ze zwierzęciem, oraz samo zwierzę są sądzeni przez sąd dwudziestu trzech, jako że jest powiedziane:« Zabijesz zarówno kobietę, jak i zwierzę» (Kpł 20, 16) oraz: «Zwierzę także zabijecie» (tamże 15). O tym, czy wół, który pobódł jakiegoś człowieka, ma zostać ukamienowany, rozstrzyga sąd dwudziestu trzech, jako że jest powiedziane: «Wół będzie ukamienowany, a jego właściciel poniesie śmierć» (Wj 21, 29) — wyrok śmierci na wołu, podobnie jak wyrok śmierci na jego właściciela (może wydać jedynie sąd dwudziestu trzech). Również w wypadku wilka, lwa, niedźwiedzia, pantery, hieny i węża o karze śmierci orzeka sąd dwudziestu trzech"10. R. Eliezer rzekł: «Kto korzysta z pierwszej okazji, by je zabić (bez wszczynania procesu), spełnia dobry uczynek», jednakże r. Akiwa utrzymywał, że decyzję o karze śmierci musi podjąć sąd dwudziestu trzech" (Sanh. l, 4). „Skąd wiadomo, że mały sanhedryn ma się składać z dwudziestu trzech członków? Jest bowiem powiedziane: «Zbór rozsądzi sprawę (...) zbór uratuje» (Lb 35, 24 i nast.). Ponieważ zbór osądza (tj. skazuje) i zbór ratuje (tj. uniewinnia), razem mamy dwudziestu sędziów. Skąd jednak wiadomo, że zbór oznacza dziesięć osób? Jest bowiem powiedziane: «Jak długo jeszcze będzie ten zły zbór szemrać przeciwko Mnie?» (tamże 14, 27). Tu oznacza on dwunastu szpiegów z wyłączeniem Jozuego i Kaleba (a zatem grupę dziesięciu osób). Skąd wiadomo, że do dwudziestu należało dodać jeszcze trzech? Wywnioskowano to z tekstu: «Być za większością ku złemu» (tj. za skazaniem, Wj 23, 2). Stąd wniosek, że mógłbym być za większością ku dobremu (tj. za uniewinnieniem); skoro tak, po co są słowa: «Być za większością?» Pouczają one, że istnieje różnica między większością wymaganą do uniewinnienia i do skazania. Do pierwszego celu wystarcza przewaga jednego; do drugiego niezbędna jest przewaga dwóch (a zatem potrzeba dwudziestu dwóch); natomiast aby uniknąć sytuacji równego podziału opinii sądu na dwa, dodaje się jeszcze jednego, co 9 Wszystkie te miasta leżały na terenie Palestyny. 10 Procesy zwierząt były normalnym trybem postępowania w starożytności, a nawet przetrwały do czasów bliskich współczesnym. Wiele ciekawych informacji na ten temat zawiera książka E. P. Evansa pt. The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals. Prawodawstwo 307 razem daje dwudziestu trzech. Jaka musi być liczba ludności, aby miasto zasługiwało na swój własny sanhedryn? Sto dwadzieścia osób. R. Nehemiasz rzekł: «Sto trzydzieści, tak żeby każdy członek (sanhedrynu) mógł być 'władcą dziesięciu' (Wj 18, 21)»" (Sanh. l, 6). Ostatecznie zdecydowano, że powinna wynosić sto dwadzieścia. W sądzie dwudziestu trzech, tak samo jak w Wielkim Sanhedrynie, uczniowie zasiadali w trzech rzędach (Sanh. 17 b). Jego uprawnienia, podobnie jak w wypadku jednostki nadrzędnej, zostały z biegiem czasu ograniczone. „Na czterdzieści lat przed zburzeniem Świątyni sprawy pociągające za sobą karę śmierci zostały wyjęte spod ich jurysdykcji, a w czasach Szymona b. Szetacha11 odebrano im także sprawy cywilne" (p. Sanh. 18 a). Władza sądów kryminalnych skończyła się wraz z upadkiem autonomii politycznej. Sądy cywilne W epoce drugiej Świątyni sądy cywilne były prawdopodobnie regularnie zakładane w większości palestyńskich miast i miały ustalone terminy posiedzeń. Talmud podaje: „Miejscowy bet din urzędował w poniedziałki i czwartki" (Ket. l, 1). Organ ten zajmował się nie tylko zagadnieniami religijnymi, lecz także sprawami o odszkodowanie. Rodzaj spraw kierowanych do takiego sądu opisano w następujący sposób: „Sprawy cywilne są rozstrzygane przez sąd trzech. Ich jurysdykcji podlegają: kradzieże, obrażenia cielesne, odszkodowania całkowite oraz połowiczne za wyrządzone szkody12, grzywny równe podwójnej, poczwórnej lub pięciokrotnej wartości straty (zob. Wj 22, l, 4), gwałty, uwiedzenie i potwarz. Taki jest pogląd r. Meira; natomiast inni rabini twierdzą, że sprawę o potwarz musi rozstrzygnąć sąd dwudziestu trzech, ponieważ może w niej zapaść wyrok śmierci"13 (Sanh. l, 1). Sądy trzech przetrwały upadek Państwa, lecz zmieniły się w sądy arbitrażowe. Sposób ich formowania opisano w następującym fragmencie: „Sprawy cywilne rozstrząsa sąd trzech. Według r. Meira każda ze stron wybiera jednego sędziego, a potem wspólnie wybierają trzeciego. Rabbiowie zaś twierdzą, że to dwaj wybrani sędziowie obierają trzeciego. Każda ze stron ma prawo odrzucić nominację trzeciego — tak twierdzi r. Meir; jednakże rabini utrzymują: «Mogą to uczynić jedynie wtedy, gdy udowodnią, że nominowani są spokrewnieni ze 11 Ponieważ Szymon b. Szetach żył w I wieku p.n.e., do tekstu należy chyba wnieść poprawkę i odczytywać: „Szymon b. Jochaj". On bowiem działał za panowania Hadriana, na początku II wieku n.e., kiedy Żydzi podlegali ostrym represjom. 12 Chodzi o szkodę wyrządzoną przez bodzącego wołu. Jeśli wół bódł wcześniej, właściciel musiał zapłacić za całą szkodę, w przeciwnym razie zwracał tylko połowę (zob. Wj 21, 35 i nast.). 13 Np. kiedy córkę kapłana oczerniono zarzucając jej rozpustę. Jeśli oskarżenie było prawdziwe, ponosiła śmierć przez spalenie (Kpł 21, 9); konsekwentnie, według prawa biblijnego — jeśli oskarżyciel wniósł fałszywe oskarżenie, sam ponosił śmierć (zob. Pwt 19, 19). 308 Talmud stronami sporu lub że podlegają dyskwalifikacji z innych powodów. Jeśli jednak nadają się do sprawowania funkcji sędziego lub są znawcami prawa, nie wolno ich odrzucać»" (Sanh. 3, 1). Obydwie strony musiały podpisać dokument stwierdzający, że zgadzają się poddać sprawę decyzji trzech wybranych sędziów. Taki dokument zwał się compromissa (p. M. k. 82 a). W wypadku rozpatrywania sprawy przez mniej niż trzech sędziów stosowano rozmaite rozwiązania. Z jednej strony Talmud podaje stanowcze stwierdzenie: „Jeśli sprawę cywilną rozstrzygało dwóch sędziów, to wszystkie autorytety twierdzą zgodnie, że ich wyrok jest nieważny" (Sanh. 2 b); natomiast odnośnie jednego sędziego powiedziano: „Nie osądzaj sam, albowiem nikomu nie wolno sądzić samemu oprócz Niego" (Awot 4,10). Jednakże z upływem czasu, w miarę jak malała liczba ludzi kompetentnych, trzeba było złagodzić przepisy i w sprawach cywilnych „człowiek, który został uznany przez opinię publiczną za znawcę prawa, mógł samodzielnie wydawać decyzje" (Sanh. 5 a) pod warunkiem, że obydwie strony zgodziły się przyjąć jego orzeczenie. Należy także wspomnieć, że istniał specjalny bet din, któremu powierzono niezwykle ważną dla społeczności funkcję — układanie kalendarza. Początku miesiąca nie ustalano za pomocą obliczeń, lecz na podstawie obserwacji. Świadkowie, którzy widzieli nów księżyca, musieli stawić się przed tym sądem i poddać się śledztwu, trzeba było bowiem ustalić prawdziwość ich zeznań. „Decyzję o poszerzeniu miesiąca (dodaniu trzydziestego dnia) lub roku (włączeniu trzynastego miesiąca) podejmuje sąd trzech — tak twierdzi r. Meir. R. Szymon b. Gamaliel powiada: «Sprawę wnoszą trzej sędziowie, rozpatruje ją pięciu, rozstrzyga siedmiu, jeśli wszakże trzech zdecydowało, dodanie (dnia lub miesiąca) jest ważne»" (Sanh. l, 2). Opinię r. Szymona Gemara objaśnia następująco: „Jeśli jeden sędzia stwierdził, że należy zwołać posiedzenie (aby przedyskutować, czy rok powinien być poszerzony), dwaj zaś uważają, że nie jest to konieczne (gdyż sądzą, że nie ma potrzeby go poszerzać), opinia mniejszości upada. Jeśli dwaj uważają, że należy zwołać posiedzenie, a jeden się temu sprzeciwia, dodaje się dwóch innych sędziów i rozważa kwestię. Jeśli dwaj dojdą do wniosku, że istnieje potrzeba powiększenia roku, a trzej wysuną wniosek przeciwny, opinia mniejszości upada. Jeżeli jednak trzej dochodzą do wniosku, że istnieje taka potrzeba, a dwaj, że nie, dodaje się dwóch kolejnych sędziów, albowiem liczba (niezbędna do podjęcia decyzji) nie może być mniejsza niż siedem" (tamże 10 b). O trybie postępowania bet din przy rozszerzaniu miesiąca informuje następujący fragment: „W Jeruzalem znajdował się obszerny dziedziniec, zwany Bet Jazek, gdzie gromadzili się świadkowie, i tam przesłuchiwał ich bet din w taki oto sposób: Na początek wypytywano parę, która przybyła jako pierwsza. Przyprowadzano ważniejszego z tych dwóch i zadawano pytanie: «Powiedz, w jakiej pozycji widziałeś księżyc — z przodu słońca (tj. na wschód od niego) czy Prawodawstwo 309 z tyłu? Na północ od niego czy na południe? Jakie było jego wzniesienie (nad horyzontem)? W którą stronę był nachylony? Jaka była szerokość (tarczy)?» Jeśli odpowiedział, że księżyc znajdował się przed słońcem, jego świadectwo było bezużyteczne. Następnie wprowadzano drugiego świadka i wypytywano go w taki sam sposób. Jeśli odpowiedzi jednego i drugiego pokrywały się ze sobą, ich świadectwo uznawano za wystarczające. Pozostałych świadków przesłuchiwano jedynie pobieżnie, nie dlatego, żeby było to naprawdę konieczne, lecz po to, by nie odeszli rozczarowani (że ich nie wysłuchano), a także po to, by nabrali zwyczaju przychodzenia (i składania świadectwa). Przewodniczący bet din stwierdzał: «(Nów księżyca) jest poświęcony», a wszyscy ludzie odpowiadali: «Poświęcony, poświęcony»" (R. h. 2, 5-7). 2. SĘDZIOWIE I ŚWIADKOWIE Kwalifikacje sędziów, zwłaszcza w sądach wyższej instancji, określały bardzo drobiazgowe i ścisłe przepisy. Ogólna zasada głosiła: „Wszyscy Izraelici nadają się do rozstrzygania spraw cywilnych, jednakże sprawy kryminalne mogą rozsądzać jedynie kapłani, lewici oraz ci Izraelici, którzy mogą oddać córki za żony kapłanom" (Sanh. 4, 2), tj. ci, którzy mieli pochodzenie czysto izraelickie. Odnośnie nowo nawróconych prawo stwierdza: „Tora zezwala prozelicie sądzić innego prozelitę (zarówno w sprawach kryminalnych, jak i cywilnych), a jeśli jego matka była Żydówką, wolno mu sądzić nawet Izraelitę" (Jew. 102 a). Inna ogólna zasada głosi: „Ten, kto jest upoważniony do rozstrzygania spraw kryminalnych, nadaje się także do spraw cywilnych, jednakże pośród upoważnionych do rozsądzania spraw cywilnych są tacy, którym nie wolno prowadzić spraw kryminalnych. Ten, kto nadaje się na sędziego, nadaje się także na świadka, natomiast pośród tych, którym wolno składać zeznania, są tacy, którym nie wolno sądzić" (Nid. 6, 4). Ani w roli sędziego, ani w roli świadka składającego zeznania nie mogła wystąpić kobieta (p. Joma 43 b). Od człowieka mającego pełnić tak odpowiedzialną funkcję wymagano licznych zalet fizycznych, moralnych i intelektualnych. Ideał został określony następująco: „Do Sanhedrynu mianujemy tylko ludzi postawnych, mędrców o władczym wyglądzie, w dojrzałym wieku, zaznajomionych ze sztukami magicznymi14 i władających siedemdziesięcioma językami15, ażeby Sanhedryn nie był zmuszony wysłuchiwać sprawy z ust tłumacza" (Sanh. 17 a). Ponieważ niewielu kandydatów na członków Sanhedrynu mogłoby sprostać tak wygóro- 14 Zob. s. 284. Jest to bądź hiperboliczne wyrażenie oznaczające dużą liczbę języków lub też, jak sugerowano, „siedemdziesiąt języków" jest odpowiednikiem .języka siedemdziesięciu (Septuaginty), tj. greckiego. 310 Talmud wanym wymaganiom, jeśli chodzi o znajomość języków obcych, uznano za wystarczające, ażeby kilku z nich posiadło umiejętność mówienia wszystkimi językami. „Każdy Sanhedryn, w którym zasiada dwóch członków potrafiących mówić (siedemdziesięcioma językami), a wszyscy ich rozumieją, nadaje się do funkcjonowania jako Sanhedryn. Jeśli znajdzie się ich trzech (umiejących mówić wszystkimi językami), jest to przeciętny Sanhedryn; jeśli znajdzie się takich czterech, jest to uczony Sanhedryn" (Tosifta Sanh. 8,1). W ten sposób usuwano potrzebę zatrudniania tłumacza spoza własnego grona. Aby sprawiedliwość móc złagodzić miłosierdziem, nakazywano wykluczać osoby posądzane o brak zwykłych ludzkich uczuć. Dlatego istniało powiedzenie: „Do Sanhedrynu nie powołujemy starca, eunucha ni bezdzietnego mężczyzny. R. Juda dodaje: «Człowieka o twardym sercu»" (Sanh, 36 b). Funkcja sędziego nie była płatna. „Gdy ktoś bierze zapłatę za sądzenie, jego wyroki są nieważne" (Bech. 4, 6). Wspomnieliśmy już o znaczeniu, powadze i odpowiedzialności urzędu sędziowskiego. Rabini nalegali, by ludzie nie podejmowali się tej funkcji z powodu związanych z nią honorów, wskazując przy tym, jakie niesie ona ze sobą nieprzyjemności osobiste — co miało odstręczać poszukiwaczy synekur. „Kto uchyla się od urzędu sędziego, usuwa od siebie nienawiść, zdzierstwo i krzywoprzysięstwo; kto zaś chełpi się sądzeniem, jest głupcem, bezbożnikiem i pyszałkiem" (Awot 4, 9). Dla sędziów podano kilka wiodących zasad: „Bądź rozważny w sądzeniu" (Awot l, 1). „(Pełniąc urząd sędziego) nie bądź rzecznikiem żadnej ze stron; dopóki strony procesu stoją przed tobą, niech obaj będą w twoich oczach jednako winni, lecz kiedy oddalą się od ciebie, niech obydwaj będą w twoich oczach niewinni, albowiem przyjęli na siebie wyrok" (tamże 8). „Skrupulatnie badaj świadków i waż swoje słowa, aby nie nauczyli się przez nie kłamać" (tamże 9). „Nie mów (do swych kolegów sędziów): «Przyjmijcie mój pogląd», albowiem wybór należy do nich, ty zaś nie powinieneś wymuszać ich opinii" (tamże 4,10). Ustalenie prawdy zależy nie tylko od kompetencji i uczciwości sędziów, lecz — być może w większym jeszcze stopniu — od wiarygodności świadka. Dlatego też Talmud jest równie wymagający, jeśli chodzi o kwalifikacje jednych, jak i drugich. Zeznania osoby, która nie cieszyła się dobrą sławą i której nie uznano za całkowicie bezinteresowną, nie były uznawane. Pomaganie wymiarowi sprawiedliwości przez wystąpienie w roli świadka uważano za religijny obowiązek, zaś ten, kto „mógłby złożyć świadectwo odnośnie swego bliźniego, a nie składa zeznań, wolny jest od osądu ludzkiego, ale narażony na sąd Niebios" (B. k. 56 a). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nienawidzi trzech osób: tego, co jedną rzecz wypowiada ustami, a drugą w sercu; kto zna dowód odnośnie swego bliźniego, a nie składa zeznań; kto widzi coś nieprzyzwoitego w swym bliźnim i świadczy samorzutnie przeciwko niemu" (Pes. 113 b). Ponadto „świadkowie muszą wiedzieć, Prawodawstwo 311 przeciwko Komu16 i przed Kim składają zeznania i Kto wymierzy im karę" (Sanh. 6 b). Talmud podaje także listę osób, które nie nadają się ani na sędziów, ani na świadków: „Grający w kości (hazardzista w ogóle), ten, kto pożycza pieniądze na procent, który wypuszcza gołębie (stawia zakłady na wyścigach), oraz ci, którzy handlują plonami roku szabatowego17. R. Szymon rzekł: «Początkowo nazywano ich zbieraczami plonów roku szabatowego18, jednakże kiedy namnożyło się despotycznych urzędników (którzy twardo ściągali należności podatkowe), zmieniono termin i zaczęto ich nazywać handlarzami produktów roku szabatowego». R. Juda rzekł: «Kiedy obowiązuje (dyskwalifikacja hazardzistów itd.)? Gdy nie mają żadnego innego zajęcia; natomiast jeśli posiadają inne źródło utrzymania, mogą być dopuszczeni»" (Sanh. 3, 3). Do powyższej listy dodano jeszcze inne typy ludzi. „Rabini włączyli pasterzy19, zbieraczy podatków oraz dzierżawców podatków" (Sanh. 25 b). „Dodali też złodziei, pasterzy, zdzierców i wszystkich podejrzanych o nieuczciwość w związku z pieniędzmi" (Tosifta Sanh. 5, 5). W oparciu o tekst: „To staną obaj ci mężowie, którzy mają spór" (Pwt 19, 17) wyprowadzono zasadę, że „świadkami muszą być mężczyźni, nigdy zaś kobiety ani nieletni" (p. Joma 43 b). „W sprawach pociągających za sobą karę odszkodowania mogą składać świadectwo jedynie ludzie wolni i synowie Przymierza" (B. k. l, 3). „Jeśli świadek przyjmuje zapłatę za swoje zeznania, są one nieważne" (Bech. 4, 6). Osoby połączone więzami pokrewieństwa określonego stopnia z którąś ze stron, nie mogły występować ani w roli sędziego, ani świadka. Talmud podaje ich listę: „Ojciec, brat, brat ojca lub matki, mąż siostry, mąż siostry matki lub ojca, ojczym, teść, ojciec siostry żony — ani oni, ani ich synowie, ani ich zięciowie, ani przybrany syn20. R. Jose rzekł: «Taka jest wersja r. Akiwy, jednakże pierwotny tekst głosi: wuj, cioteczne rodzeństwo oraz każdy, kto może zostać dziedzicem»21. Także taki mężczyzna (nie może być świadkiem), który był spowinowacony w momencie zajścia wydarzenia22, lecz jeśli potem przestał być powinowaty23, nadaje się na świadka. R. Juda powiada: «Nawet jeśli córka umarła, pozostawiając dzieci, jest on nadal uważany za krewnego»" (Sanh. 3,4). 16 Krzywoprzysięzca świadczy przeciwko Bogu, ponieważ przez fałszywe świadectwo wypacza sprawiedliwość, i Bóg musi sam zadbać o zadośćuczynienie należne stronie pokrzywdzonej (Sanh. 8 a). 17 Pismo stwierdza: „To, co ziemia wyda w czasie swego odpoczynku, będzie dla was pożywieniem" (Kpł 25, 6) — pożywieniem, nie towarem handlowym. 18 Tj. prawo zostało złagodzone i wykluczano jedynie te osoby, które handlowały takimi produktami. 19 Ponieważ w sposób nieuczciwy pozwalają bydłu wypasać się na terenach, które należą do innych. 20 Synowie przybranego syna mogli pełnić te funkcje. 21 Tj. jedynie krewni ze strony ojca; dlatego np. wuj ze strony matki mógł składać zeznania. 22 Tj. zięć. 23 W związku ze śmiercią córki, której był on mężem. 312 Talmud „Przyjaciel i wróg (nie nadają się do wymienionych funkcji). Jaki rodzaj przyjaciela? (Ten, z którym jest tak zaprzyjaźniony, że czyni go swoim) drużbą. Jaki rodzaj wroga? Ten, który nie rozmawiał z nim przez trzy dni z powodu uczucia wrogości. Rabbiowie powiedzieli: «Izraelici nie są o to podejrzewani»" (Sanh. 3, 5)24. „Co oznacza tekst: «Nie poniosą śmierci ojcowie za synów ani synowie nie poniosą śmierci za ojców» (Pwt 24,16)? Wszak gdyby miał pouczać, że ojców nie należy skazywać na śmierć za grzechy popełnione przez dzieci, i na odwrót, to spójrz! — przecież jest napisane wyraźnie: «Każdy za swój grzech poniesie śmierć» (tamże)! Jednakże werset oznacza, że ojcowie nie zostaną skazani na śmierć na podstawie zeznań synów i vice versa" (Sanh. 27 b). Biblia ustanowiła zasadę, że do rozstrzygnięcia sprawy potrzeba co najmniej dwóch świadków, a rabiniczne prawodawstwo punkt ten podkreślało z całą mocą. „«Jeden świadek nie może świadczyć przeciwko człowiekowi, aby go skazano na śmierć» (Lb 35, 30). Oto ogólna zasada: gdziekolwiek Pismo używa słowa «świadek», oznacza ono w istocie dwóch świadków, chyba że tekst mówi wyraźnie, że chodzi o jednego" (Sifre ad loc. § 161; 62 b). „Pojedynczemu nie zatwierdzonemu świadkowi nie daje się wiary" (R. h. 3, 1). Talmudyczne prawo nie brało pod uwagę faktów rzeczowych, jakkolwiek byłyby przekonujące. Przyjmowano jedynie zeznania świadka, który na własne oczy widział, jak popełniano przestępstwo. Przykładem świadectwa, które uważano za nie do przyjęcia, jest następujący przypadek: „Widzieliśmy, jak oskarżony biegł za jakimś człowiekiem z mieczem w ręku. Ścigany człowiek wpadł do sklepu, żeby się przed nim ukryć, a oskarżony wbiegł za nim. Następnie widzimy, że człowiek leży martwy, a ociekający krwią miecz tkwi w ręku mordercy" (Tosifta Sanh. 8, 3). Stąd wniosek, że żadnego oskarżenia nie dało się podtrzymać, o ile popełnianego przestępstwa nie widziało dwóch mężczyzn o dobrej reputacji. Krzywoprzysięstwo karano ze skrajną surowością, przy czym interpretacja odnośnego prawa biblijnego była przedmiotem sporów między faryzeuszami a saduceuszami. „Świadków winnych krzywoprzysięstwa nie wolno zabić, dopóki nie zakończy się proces więźnia (i nie zapadnie na niego wyrok). Saduceusze jednak twierdzą, że nie wolno ich zabijać, dopóki więzień nie został zgładzony, jest bowiem powiedziane: «Życie za życie» (Pwt 19,21). (Faryzejscy) mędrcy odpowiadali im: «Jednakże zostało już stwierdzone: 'Uczynicie mu tak, jak on zamierzał uczynić swemu bratu' (tamże 19), a przecież wynika stąd jasno, że 'jego brat' nadal żyje!» Skoro tak, jakie jest znaczenie słów: 'Życie za życie'? Można by sądzić, iż świadków powinno się zabijać po tym, jak (sędziowie) 24 Że złożą nieprawdziwe zeznania, ze względu na przyjaźń lub wrogość — dlatego przyjmowani są na świadków. Prawodawstwo 313 otrzymali dowody (uznane za nieprawdziwe); dlatego tekst powiada: 'życie za życie' — tj. nie wolno zgładzić (świadków winnych krzywoprzysięstwa), dopóki proces nie dobiegnie końca" (Mak. l, 6). Ten surowszy pogląd faryzeuszy zgadza się z opinią Józefa Flawiusza: „Jeśli komuś udowodni się, iż złożył nieprawdziwe oskarżenie, niechaj poniesie taką właśnie karę, jaką miał ponieść ten, którego oskarżał" (Dawne dzieje Izraela 4, 8, 15). 3. PROCES SĄDOWY Prawo kategorycznie nakazywało sędziom traktować obydwie strony procesu jednakowo i zabraniało okazywać choćby najmniejsze przejawy stronniczości. Talmud podaje kilka zasad, których należy się trzymać: „Obowiązkiem obydwu stron konfliktu jest stać podczas procesu. Jeśli sędziowie zechcą zezwolić obydwu, żeby usiedli, mogą to uczynić; natomiast zabronione jest udzielanie zezwolenia tylko jednemu z nich — tak żeby on siedział, a drugi stał. Nie wolno też pozwalać jednemu przemawiać rozwlekle, a drugiemu kazać się streszczać" (Szewuot 30 a). „Jeśli uczony i prostak mają proces, temu pierwszemu nie wolno stawić się wcześniej przed sądem i zasiąść tam, ponieważ mogłoby to wyglądać, jakby układał sprawę (na swoją korzyść)" (tamże 30 b). „Jeśli jedna strona stawia się w łachmanach, a druga w drogiej szacie25, tej drugiej należy powiedzieć: «Albo ubierz się tak jak on, albo ubierz go w taki sam sposób jak siebie». Sędziemu nie wolno wysłuchać jednej strony przed przybyciem drugiej" (tamże 31 a). Przebieg procesu różnił się w przypadku spraw kryminalnych i cywilnych. Główne warianty wymieniono w następującym fragmencie: „W obydwu rodzajach procesów obowiązuje zastosowanie metody śledztwa oraz przesłuchania, jako że jest powiedziane: «Będzie u was jedno prawo» (Kpł 24, 22). Zachowane zostają jednak następujące różnice: sprawy cywilne rozstrzyga sąd trzech, sprawy kryminalne — sąd dwudziestu trzech. Sprawy cywilne mogą rozpocząć się od obrony lub od oskarżenia, sprawy kryminalne natomiast muszą zaczynać się od obrony. W sprawach cywilnych większość jednego głosu jest wystarczająca zarówno na korzyść broniącego, jak i zaskarżającego, w sprawach kryminalnych wymagana jest większość jednego dla uniwinnienia, a dwóch dla skazania. W sprawach cywilnych sędziowie mogą dokonać rewizji wyroku na korzyść broniącego lub zaskarżającego, w sprawach kryminalnych rewizji można dokonać jedynie w celu uniewinnienia. W sprawach cywilnych wszyscy sędziowie mogą przemawiać albo za broniącym, albo za zaskar- 25 Dosł. „szacie wartej sto mana" — chodzi o wypadek, gdy jeden z nich ubrał się z tej okazji nadzwyczaj wytwornie, aby wywrzeć wrażenie na sędziach. 314 Talmud żającym, w sprawach kryminalnych mogą obstawać za uniewinnieniem, lecz nie za skazaniem26. W sprawach cywilnych sędzia występujący przeciwko obronie może (po chwili namysłu) opowiedzieć się za oskarżeniem, natomiast w sprawach kryminalnych sędzia opowiadający się za skazaniem, może następnie domagać się uniewinnienia, jednakże ten, który raz opowiedział się za uniewinnieniem, nie może się wycofać i żądać skazania. Sprawy cywilne toczą się za dnia i kończą najbliższej nocy, sprawy kryminalne mogą zakończyć się tego samego dnia, jeśli wyrok jest uniewinniający, ale dopiero następnego dnia, gdy zapadł wyrok skazujący. Z tej przyczyny (sprawy kryminalne) nie są rozpatrywane w wilię szabatu ani w święta. W sprawach cywilnych oraz przy zagadnieniach rytualnej czystości i nieczystości sędziowie wyrażają swoją opinię według starszeństwa, poczynając od sędziów starszych; w sprawach kryminalnych zaczynają z boku (tj. od młodszych)" (Sanh. 4, l i nast.). Ten ostatni przepis wprowadzono po to, by młodsi sędziowie nie sugerowali się niepotrzebnie opiniami starszych. Kiedy w procesie mógł zapaść wyrok śmierci, do świadków kierowano uroczystą przemowę, aby uświadomić im powagę sytuacji. W Talmudzie zachował się przykład takiego orędzia: „Być może świadectwo, które wkrótce złożycie, oparte jest na przypuszczeniu lub plotce albo czymś, co powiedział inny świadek, albo też na stwierdzeniu osoby, do której macie zaufanie. Być może jesteście także nieświadomi, że poddamy was wnikliwemu przesłuchaniu. Zważcie, że sprawy kryminalne nie są takie jak cywilne. W tych ostatnich człowiek traci swoje pieniądze i czyni przebłaganie27; natomiast w sprawach kryminalnych odpowiedzialność za krew jego oraz krew jego potomstwa ciąży na nim aż do końca świata. Tak było z Kainem, który zabił swego brata — powiedziano o nim: «Głos krwi brata twego woła do mnie z ziemi» (Rdz 4, 10). Tekst nie mówi: «krwi [liczba pojedyncza] brata twego», lecz «głos krwi [liczba mnoga] brata twego», co oznacza: jego krwi oraz jego potomstwa. Z tego właśnie powodu pierwszy człowiek stworzony został jako jednostka, aby pouczyć, że temu kto niszczy jedno życie28, Pismo policzy to tak, jakby zniszczył świat cały, kto zaś ratuje jedno życie, Pismo policzy mu to tak, jakby ocalił cały świat29. Moglibyście może rzec (skoro odpowiedzialność wasza jest tak wielka): 26 Kilku sędziów musi wypowiedzieć się na korzyść oskarżonego. Jest to ogromna zaleta rabinicznej procedury w świetle faktu, że w Anglii aż po czasy współczesne więzień oskarżony o zbrodnię nie miał prawa do obrony w sądzie. 27 Podobnie jak świadek krzywoprzysięzca traci jedynie pieniądze za wyrządzoną krzywdę. 28 Niektóre teksty dodają: „w Izraelu", jednakże wedle Talmudu palestyńskiego słowa te należy wykreślić. 29 Tekst dodaje w formie komentarza homiletycznego (ale nie jest to część orędzia): „(Człowiek został najpierw stworzony jako jednostka) również ze względu na pokój między ludźmi — aby jedna osoba nie mówiła do drugiej: «Mój praojciec był większy od twojego» i aby heretycy nie mówili: «Jest wiele mocy twórczych w niebie» oraz po to, by sławić wielkość Świętego Jedynego (niech Prawodawstwo 315 «Po cóż mielibyśmy brać na siebie taki kłopot?30» Jest wszakże napisane: «Kto był świadkiem, a nie oznajmił tego, w ten sposób zawinił» (Kpł 5, 1). Albo też moglibyście rzec: «Dlaczegóż mielibyśmy odpowiadać za krew oskrżonego?» Jest jednak powiedziane: «Gdy giną nieprawi, panuje wesele» (Prz 11, 10)" (Sanh. 4, 5). O ile w grę nie wchodziło życie oskarżonego, zalecano, by przesłuchanie nie było nazbyt ostre, albowiem to mogłoby odbić się szkodliwie na stosunkach międzyludzkich. „Rabbiowie twierdzili, że w sprawach cywilnych nie ma potrzeby przeprowadzania śledztwa ani przesłuchania, tak żeby drzwi nie zatrzasnęły się przed ludźmi, którzy w przyszłości będą chcieli zaciągać pożyczki" (Sanh. 3 a). Przebieg procesu w sprawie cywilnej opisano w następujący sposób: „Jak przesłuchiwano świadków? Przyprowadzano ich do sądu, uroczyście zaprzysię-gano, a następnie odsyłano — z wyjątkiem najstarszego z nich. Sędziowie mówią do niego: «Powiedz nam, skąd wiesz, że broniący się winien jest pieniądze oskarżającemu?» Jeśli odpowiada: «On sam mi powiedział: 'Jestem mu winien pieniądze' lub w taki a taki sposób poinformował mnie o swoim zadłużeniu», jego zeznanie jest bezwartościowe, chyba że jest w stanie zaświadczyć: «Broniący się przyznał w naszej3'obecności, że jest mu winien dwieście zuz». Następnie wprowadza się drugiego świadka i przesłuchuje się go w podobny sposób. Jeśli ich oświadczenia są zgodne, sędziowie wszczynają debatę. Jeśli dwaj stwierdzą, że broniący się nie ponosi winy, a jeden, że ponosi, sprawa zostaje oddalona. Jeśli dwóch twierdzi, że ponosi winę, a jeden, że nie, wtedy zostaje uznany za winnego. Jeśli jeden sędzia twierdzi, że nie, a drugi, że tak — a nawet jeśli dwaj twierdzą, że tak, lub dwaj, że nie — a trzeci mówi, że nie wie, jaką podjąć decyzję, zwiększa się liczbę sędziów32. Kiedy werdykt został ustalony, przed sądem stają strony sporu, a najstarszy sędzia powiada: «Taki a taki, nie ponosisz winy» lub: «Taki a taki, jesteś winien». Skąd wiadomo, że żaden sędzia nie może potem rzec do osoby uznanej za winną: «Ja nie chciałem uznać cię za winnego, lecz moi koledzy byli takiego zdania. Cóż więc mogłem uczynić, skoro oni stanowili większość?» O takim człowieku jest powiedziane: «Chodzi jak oszczerca, zdradza tajemnice» (Prz 11, 13). Dopóki osoba uznana za winną jest w stanie dostarczyć nowe dowody, sąd może zawiesić wyrok. Jeśli sędziowie powiedzą mu: «Wszelkie dowody, jakie będzie błogosławiony!). Albowiem człowiek za pomocą jednej matrycy bije wszystkie monety, lecz wszystkie one są do siebie podobne, natomiast Najwyższy Król królów, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!), ukształtował każde ludzkie stworzenie wedle wzoru pierwszego człowieka, ale wszyscy ludzie są odmienni. Dlatego każdy ma obowiązek wyznać: «Ze względu na mnie stworzony został świat»". 30 I wobec tego uchylilibyście się od składania zeznań. 31 Tj. w jego obecności i osoby trzeciej. 32 Ponieważ w istocie został osądzony jedynie przez dwóch sędziów. 316 Talmud posiadasz, musisz przynieść w ciągu trzydziestu dni», a on je przyniesie w tym terminie, wyrok zostaje zawieszony; ale nie po upływie terminu. R. Szymon b. Gamaliel pytał: «Co ma uczynić człowiek, który nie mógł znaleźć dowodów przez trzydzieści dni, a później je odkrył?33» Jeśli sędziowie powiedzą do człowieka uznanego za winnego: «Przyprowadź świadków», a on odpowie: «Nie mam żadnych świadków», lub też powiedzą: «Przynieś dowód», a on odpowie: «Nie mam żadnego dowodu», ale po upływie wyznaczonego terminu przyprowadzi świadków lub przyniesie dowody — będą one nieważne. Jednakże r. Szymon b. Gamaliel znów zgłaszał sprzeciw: «Co ma on uczynić, jeśli nieświadom był istnienia świadków, a potem ich przyprowadził, lub też jeśli nieświadom był istnienia dowodu, a potem go odkrył?» Jeśli sędziowie powiedzieli mu: «Znajdź świadka)), a on odparł: «Nie mam świadka», lub też: «Przynieś dowód», a on odrzekł: «Nie mam dowodu», a następnie widząc, że wkrótce uznany zostanie winnym, rzecze: ((Przyprowadźcie takiego a takiego, a on złoży zeznanie na moją korzyść», lub też wyjmie zza pasa dowód — będzie to nieważne (nawet w opinii r. Szymona)" (Sanh. 3, 6-8). Również w sprawie kryminalnej świadków przesłuchiwano pojedynczo w określonej kolejności, a przesłuchanie obracało się wokół pytań o czas i miejsce zdarzenia. „Wypytywali świadka o siedem spraw: w którym okresie szabatowym (miało miejsce zdarzenie)?34 W którym roku? W którym miesiącu? Którego dnia miesiąca? Którego dnia tygodnia? O której godzinie? W jakim miejscu? Czy świadek znał człowieka (oskarżonego o zbrodnię)? Czy ostrzegł go?35 Jeśli oskarżenie dotyczyło bałwochwalstwa, (dodatkowe) pytania brzmiały: Którego bożka czcił? W jaki sposób oddawał mu cześć? Kto przedłuża przesłuchanie, spełnia dobry uczynek. Opowiadano, że b. Zakkaj prowadził pewnego razu długie przesłuchanie na temat gałęzi figowca36. Jaka jest różnica między przesłuchaniem, a śledztwem? W pierwszym wypadku, jeśli jeden ze świadków odpowiada: «Nie wiem», ich zeznania są nieważne. W drugim wypadku, jeśli jeden lub drugi rzecze: «Nie wiem)>, ich zeznania nadal pozostają ważne. Zarówno podczas przesłuchania, jak i śledztwa, jeśli ich świadectwa są sprzeczne, zeznania uznane będą za nieważne. Jeśli jeden świadek zezna, że rzecz wydarzyła się drugiego dnia miesiąca, a inny, że trzeciego, ich zeznania pozostają ważne, ponieważ jeden mógł być 33 Wyrok może wówczas zostać odwołany. 34 Lata pogrupowane były w siedmioletnie serie, czyli okresy szabatowe. 35 Według prawa talmudycznego przestępca powinien zostać ostrzeżony przez świadka, że czyn, który miał zamiar popełnić, zaliczany jest do zbrodni. Celem ostrzeżenia było: „odróżnienie tego, kto działał nieświadomie od tego, kto działał z rozmysłem" (Sanh. 8 b). 36 W owym czasie nie był w pełni wykształconym rabbim. Jednakże podczas procesu o morderstwo skrupulatnie wypytał świadka o grubość gałęzi figowca, pod którym rzekomo miała miejce zbrodnia, i dzięki temu zdołał udowodnić, że oskarżenie było fałszywe. Z tego powodu nadano mu przydomek ben Zakkaj (syn niewinnego), tj. człowiek, który wykazał niewinność oskarżonego. Prawodawstwo 317 świadom, że poszerzono miesiąc, a drugi mógł o tym nie wiedzieć37. Jeśli jednak jeden powiada, że było to trzeciego, a drugi, że piątego, ich świadectwa są nieważne. Jeśli jeden powiedział, że zdarzyło się to o godzinie drugiej (tj. ósmej rano), a inny, że o trzeciej, ich zeznania są ważne. Jeśli jednak pierwszy powiedział, że miało to miejce o drugiej, a inny, że o piątej, ich zeznania są nieważne. R. Juda byłby je uznał38. Jeśli jeden powiedział, że było to o godzinie piątej, a drugi, że o siódmej, ich zeznania są nieważne; ponieważ o godzinie piątej (jedenastej rano) słońce jest na wschodzie, a o siódmej (pierwszej po południu) na zachodzie. Następnie wprowadza się do sądu drugiego świadka i poddaje się go przesłuchaniu. Jeśli zeznania obydwu są zgodne, sędziowie otwierają dyskusję prośbą o uniewinnienie. Jeśli jeden ze świadków powiada: «Mam coś do ogłoszenia na korzyść oskarżonego39)) lub jeden z uczniów rzecze: «Mam do powiedzenia coś, co przemawia za skazaniem)), sędziowie uciszają go. Jeśli natomiast jeden z uczniów powie: «Mam do powiedzenia coś, co przemawia za uniewinnieniem)), prowadzą go do przodu i sadzają między sędziami, a on nie schodzi z tego miejsca przez cały dzień. Jeśli jego uwagi zawierają rzeczy istotne, zostaje wysłuchany. A nawet jeśli sam oskarżony powie, że ma coś do powiedzenia na swoją obronę, zostaje wysłuchany — pod warunkiem, że słowa jego zawierają istotną treść40. Jeśli sędziowie uznają go za niewinnego, puszczają go wolno, jeśli nie, odkładają werdykt do następnego dnia. W tym wypadku oddalają się wówczas parami, spożywają niewielki posiłek, lecz przez cały ten dzień nie piją wina, i omawiają sprawę w ciągu nocy. Nazajutrz wczesnym rankiem powracają do sądu (i obwieszczają swoje opinie). Ten, kto jest za uniewinnieniem, powiada: «Byłem za uniewinnieniem i nadal podtrzymuję swoje zdanie». Ten, kto jest za skazaniem, mówi: «Byłem za skazaniem i nadal jestem tego samego zdania». Sędzia, który (poprzedniego dnia) obstawał przy winie oskarżonego, może teraz wypowiedzieć się za jego uniewinnieniem, ale nie na odwrót. Jeśli popełniają błąd w swojej wypowiedzi41, dwaj sekretarzowie poprawiają ich. Jeśli uznają go za niewinnego, uwalniają go, w przeciwnym razie przeprowadzają głosowanie. Jeśli dwunastu głosuje za uniewinnieniem, a jedenastu za skazaniem, a nawet 37 Początek miesiąca ogłaszany był przez Sanhedryn po tym, jak świadkowie zeznali, że widzieli nów księżyca. W pierwszych dniach miesiąca niektórzy ludzie mogli mieć wątpliwości, który dzień ogłoszono pierwszym. 38 Ponieważ według jego opinii ludzie mogli popełnić omyłkę do dwóch godzin. Godziny dnia zaczynano liczyć od szóstej rano. 39 Stąd oczywiście wynika, że na tym etapie tym bardziej nie wolno mu świadczyć przeciwko oskarżonemu. 40 Oskarżony nie miał prawa zeznawać przeciwko sobie samemu. Zasada głosiła: „Człowiek nie może sam siebie obwiniać" (Sanh. 9 b). 41 Tj. tego ranka w porównaniu z poprzednim wieczorem. 318 Talmud jeśli jedenastu jest za uniewinnieniem, jedenastu za skazaniem, a jeden powstrzymuje się od głosu, lub też dwudziestu dwóch głosuje za uniewinnieniem lub za skazaniem, a jeden się powstrzymuje, trzeba dodać dwóch innych sędziów42. Ilu można ich dodać? Po dwóch aż do liczby siedemdziesiąt jeden. Jeśli trzydziestu sześciu jest za uniewinnieniem, a trzydziestu pięciu za skazaniem, ogłaszają go niewinnym. Jednakże jeśli trzydziestu sześciu jest za skazaniem, a trzydziestu pięciu za uniewinnieniem, omawiają sprawę dalej, dopóki jeden z tych, którzy byli za skazaniem, zgodzi się ze stroną przeciwną" (Sanh. 5, 1-5). Istnieje stwierdzenie talmudyczne, które powszechnie rozumiano w następujący sposób: „Jeśli Sanhedryn jednomyślnie opowiada się za skazaniem, więzień zostaje uwolniony" (Sanh. 17 a), zakłada się bowiem, że kiedy ani jeden sędzia nie przemawia na korzyść oskarżonego, musi istnieć przeciwko niemu sprzysię-żenie. Ale co się dzieje w wypadku, gdy dowody są tak przekonujące, iż niemożliwością byłoby myśleć o uniewinnieniu? Czy więzień ma odejść wolno? Zamiast interpretować sformułowanie poterin oto w sensie „uwalniają go", powinno się je prawdopodobnie przetłumaczyć: „uwalniają (natychmiast) proces", tj. nie odkładają wyroku do następnego dnia43. 4. RODZAJE KAR Jeśli w procesie o morderstwo udowodniono oskarżonemu winę, mogły zapaść dwa rodzaje wyroków: albo wygnanie do „miasta ucieczki" (zob. Lb 35, 10 i nast.) —jeśli śmierć spowodowana była przez wypadek i o ile wypadek nie nastąpił z powodu karygodnego zaniedbania ze strony winnego — albo kara śmierci — w wypadku rozmyślnego zabójstwa człowieka lub zbrodniczego zaniedbania, wskutek którego nastąpił zgon. Różnicę zilustrowano w następujący sposób: „Jeśli wyrównywał (dach) za pomocą wałka, który spadł i kogoś zabił, lub upuścił beczkę, która spadła z wysoka i zabiła człowieka, albo schodził z drabiny, spadł i kogoś zabił, zostaje wygnany. Jednakże jeśli wciągał wałek (na dach), a ten spadł i kogoś zabił, lub wciągał beczkę, a lina pękła, wskutek czego beczka spadła i zabiła człowieka, albo też on sam wspinał się po drabinie, spadł i kogoś zabił, nie będzie wygnany. Oto generalna zasada: Kiedy śmierć została spowodowana podczas schodzenia, stosuje się karę wygnania, lecz jeśli śmierć nie jest spowodowana podczas czynności schodzenia, nie stosuje 42 Ponieważ w rzeczywistości sądziło go tylko dwudziestu dwóch sędziów. 43 Takie wyjaśnienie podano w Ocar Jisrael 4, s. 50. Także w traktacie Szewuot przytoczono to samo zdanie, któremu Raszi przypisuje takie właśnie znaczenie. Istnieje także interpretacja odmienna: tekst miałby oznaczać, że jeśli członkowie Sanhedrynu byli świadkami winy oskarżonego, nie mają prawa go sądzić. Prawodawstwo 319 się kary wygnania44. Jeśli żelazo (ostrze siekiery) wyślizgnęło się z oprawy i zabiło człowieka, to według r. Judy, nie wypędza się go, lecz według rabinów tak. Jeśli jednak szczapa (odrąbywana z drzewa) spowoduje śmierć, r. Juda twierdzi, że należy go wygnać, ale rabini utrzymują, że nie. Jeśli ktoś rzuci kamień na drogę publiczną i zabije człowieka, zostaje wygnany. R. Eliezer b. Jakub powiada: «Jeśli kamień opuścił jego rękę w momencie, gdy dana osoba wystawiła głowę, i wtedy ją uderzył, człowiek, który rzucał, wolny jest od winy». Jeśli rzucił on kamień na terenie będącym jego własnością i zabił kogoś, zostaje wygnany tylko w przypadku, gdy osoba poszkodowana miała prawo tam wejść. W przeciwnym razie nie będzie wygnany, jako że jest powiedziane: «Ten, kto pójdzie ze swoim bliźnim do lasu, aby rąbać drzewo» (Pwt 19, 5). Podobnie jak do lasu ma prawo wejść zarówno osoba popełniająca występek, jak i poszkodowana, tak też w każdym innym miejscu, do którego ma prawo wejść przestępca i poszkodowany (gdy nastąpi śmierć, stosowana jest kara wygnania). Wyklucza to zatem miejsce, do którego poszkodowany nie ma prawa wchodzić. Abba Saul rzekł: «Podobnie jak z rąbaniem drzewa, które jest czynnością dobrowolną, tak jest ze wszystkimi czynami dobrowolnymi (stosuje się karę wygnania), z wyjątkiem przypadków, gdy ojciec uderza dziecko, nauczyciel karze ucznia oraz wysłannik bet din (wykonuje nałożoną karę)45». Ojciec skazywany jest na wygnanie (za przypadkowe zabójstwo) swego syna46, a syn za zabójstwo ojca. Wszyscy47 wypędzani są za Izraelitę, a Izraelita za nich, z wyjątkiem ger toszaw4*. Jeden ger toszaw jest wypędzany za innego. Ślepiec49, według r. Judy, nie jest wypędzany, natomiast r. Meir twierdzi, że tak. Wróg nie jest wyganiany, lecz zabijany, ponieważ uważa się, że ma skłonności (do popełniania przestępstw). R. Szymon rzekł: «Wróg bywa czasami skazywany na banicję, a czasami nie». Oto ogólna zasada: «Kiedy da się stwierdzić, że zabił umyślnie, nie stosuje się wygnania, jeśli natomiast można wykazać, że zabił niechcący, zostaje wygnany»" (Mak. 2, 1-3). Nieumyślny zabójca pozostawał w mieście ucieczki aż do śmierci arcykapłana (Lb 35, 25). „Jeśli arcykapłan umarł po tym, jak wydano wyrok, oskarżonego 44 Różnica zasadza się na idei, że upuszczanie przedmiotu, który powoduje wypadek, świadczy o większym zaniedbaniu, gdyż osoba winna widzi ludzi przechodzących dołem. 45 W wymienionych tu wypadkach osoba, która spowodowała śmierć, działała z poczucia obowiązku. 46 Jeśli śmierć nie nastąpiła wtedy, gdy karcił syna, lecz w wyżej opisanych okolicznościach. 47 Np. słudzy pogańscy. 48 Poganin, który osiadł w Palestynie i aby uzyskać obywatelstwo, zrzekł się pogaństwa. Odróżniano go od ger cedek, tj. takiego, który całkowicie nawrócił się na judaizm. Nie było potrzeby skazywania na banicję, kiedy ger toszaw został zabity przypadkiem, ponieważ zakładano, że nie ma „mściciela krwi", który szukałby zemsty za jego śmierć. 49 Pismo używa wyrażenia „nie widzący go" (Lb 35, 23), co oznacza, że przestępca nie był pozbawiony wzroku, a tylko nie zauważył osoby, która przypadkiem stała się jego ofiarą. 320 Talmud nie zsyła się na wygnanie. Jeśli arcykapłan umarł przed wydaniem wyroku i mianowano innego arcykapłana, a następnie zapadł wyrok, to powróci (z miasta ucieczki) po śmierci tego drugiego. Kiedy wyrok ogłoszono w czasie, gdy nie było żadnego arcykapłana, lub gdy ofiarą zabójstwa był arcykapłan, albo gdy sam arcykapłan był przypadkowym zabójcą, wówczas oskarżonemu nie wolno nigdy opuścić miasta ucieczki" (Mak. 2, 6 i nast.). „(Wraz ze skazanym) wysyłano dwóch uczniów studiujących u mędrców, którzy mieli go odstawić (do miasta ucieczki) i czuwać, żeby (mściciel) nie zabił go po drodze. Mieli oni obowiązek przemawiać do niego (aby odwieść go od takiego zamiaru)" (tamże 2, 5). Jeśli sąd uznał, że zabójstwo zostało popełnione z rozmysłem, wydawał wyrok śmierci. Jednakże bardzo niechętnie sięgano po ten ostateczny środek i czyniono wszystko, by tego uniknąć. W istocie zwrócono uwagę, że „Sanhedrym, który zgładził jedną osobę na siedem lat, uważany był za niszczycielski. R. Eleazar b. Azaria rzekł: «Raz na siedemdziesiąt lat». R. Tarfon i r. Akiwa powiedzieli: «Gdybyśmy my byli członkami Sanhedrynu, nigdy żadna osoba nie zostałaby skazana na śmierć». R. Szymon b. Gamaliel rzekł: «W takim razie mnożyliby się ci, którzy przelewają krew w Izraelu!»" (Mak. l, 10). Karę śmierci wykonywano czterema sposobami: „Ukamienowanie, spalenie żywcem, ścięcie i uduszenie" (Sanh. 7, 1). Oto opis metody kamienowania: „Po zapadnięciu wyroku więźnia wyprowadzano na ukamienowanie. Miejsce egzekucji znajdowało się poza terenem sądu, jako że jest powiedziane: «Wyprowadź tego, kto przeklinał50, poza obóz» (Kpł 24,14). Jeden człowiek stał w drzwiach sądu z flagą w ręku, a drugi siedział na koniu w odległości nie przekraczającej zasięgu wzroku. Gdyby jeden / sędziów powiedział: «Mam coś do obwieszczenia na korzyść więźnia», człowiek stojący w drzwiach machał .flagą, a jeździec ruszał w drogę i wstrzymywał (egzekucję). Nawet jeśli sam więzień powiedział: «Mam coś do powiedzenia na swoją obronę», zabierano go z powrotem do sądu, choćby cztery czy pięć mży — pod warunkiem, że słowa jego zawierały jakąś istotną treść. Jeśli znaleziono coś na jego obronę, uwalniano go. W przeciwnym wypadku wyprowadzano go na ukamienowanie, a herald kroczył przed nim obwieszczając: «Taki a taki idzie na ukamienowanie za popełnienie takiego a takiego przestępstwa. Świadczyli przeciwko niemu tacy a tacy. Niech każdy, kto wie o czymś, co świadczy na jego korzyść, przyjdzie i powie to». Kiedy znajdował się w odległości około dziesięciu łokci od miejsca kaźni, mówiono mu: «Wyznaj swoje winy, albowiem taki panuje zwyczaj, by wszyscy skazani na śmierć uczynili wyznanie». Kto wyzna swoje winy, będzie miał udział w życiu wiecznym, tak było bowiem z Achanem, do którego Jozue powiedział: Imię Boga, za co groziło ukamienowanie. Prawodawstwo 321 «Synu mój, oddaj Panu, Bogu Izraela, chwałę i złóż mu wyznanie. Oznajmij mi to, co uczyniłeś, niczego przede mną nie ukrywaj! I Achan, odpowiadając Jozuemu, rzekł: Zaiste, ja zgrzeszyłem przeciwko Panu, Bogu Izraela i tak postąpiłem» (Joz 7, 19 i nast.). Skąd wiadomo, że wyznanie win stanowiło przebłaganie za grzechy? Albowiem jest powiedziane: «I rzekł Jozue: Jak ty sprowadziłeś na nas nieszczęście, tak niech dziś Pan sprowadzi na ciebie nieszczęście)) (tamże 25) — niech Pan sprowadzi na ciebie nieszczęście dzisiaj, ale niech go nie sprowadza w przyszłym świecie. Jeśli nie wiedział, jak ma wyznać winy, mówili mu, by rzekł: «Oby moja śmierć wymazała moje grzechy». W odległości czterech łokci od miejsca ukamienowania zdejmowano z niego ubranie. W wypadku mężczyzny zostawiano okrycie z przodu, w wypadku kobiety — z przodu i z tyłu. Taka jest opinia r. Judy, natomiast inni rabbiowie twierdzą, że mężczyznę — lecz nie kobietę — kamienowano nago. Miejsce kaźni leżało na wzniesieniu równym wysokości dwóch mężczyzn. Jeden ze świadków popychał go i przewracał, żeby upadł na plecy. Gdy odwracał się twarzą do ziemi, świadek zmieniał tę pozycję. Jeśli umierał wskutek upadku, sprawiedliwości stawało się zadość, lecz jeśli nie, drugi świadek brał kamień51 i ciskał nim w jego serce. Jeśli od tego umarł, sprawiedliwości stawało się zadość, w przeciwnym razie ukamienowania musieli dokonać inni Izraelici, jako że jest powiedziane: «Świadkowie pierwsi podniosą przeciwko niemu swoją rękę, aby mu zadać śmierć, a potem cały lud» (Pwt 17, 7). Ciała wszystkich kamienowanych były następnie wieszane — tak twierdził r. Eliezer, ale inni rabbiowie powiadają: «Wieszano jedynie skazanych za bluźnierstwo i bałwo-chwalstwo». Mężczyznę wieszano twarzą do ludu, natomiast kobietę twarzą do słupa — tak twierdził r. Eliezer, jednakże inni rabbiowie mówili: «Mężczyznę wieszano, ale kobiety nie wieszano». R. Eliezer odpowiadał: «Ale czyż Szymon b. Szetach nie wieszał kobiet (za czary) w Aszkelonie?» Oni odpowiadali: «On powiesił osiemdziesiąt kobiet, chociaż jednego dnia nie wolno sądzić dwóch osób52». Jak wieszano ciała? W ziemi osadzano belkę, z której wystawał słup. Związywano skazańcowi ręce i zawieszano (za ręce). R. Jose rzekł: «Belka opierała się o ścianę (a nie była mocowana w ziemi), a ciało wieszano na niej na sposób rzeźnicki (jak korpusy zwierząt))). Ciało wnet zdejmowano, albowiem pozostawienie go na słupie, byłoby pogwałceniem prawa. «Nie mogą jego zwłoki pozostać na drzewie przez noc, ale mają być pochowane tego samego dnia, gdyż ten, który wisi, jest przeklęty przez Boga» (Pwt 21,23). Zwłoki zdawały się mówić: Dlaczego ten człowiek wisi? Ponieważ przeklinał Imię, i dlatego Imię Niebios jest bezczeszczone (gdy ktoś patrzy na ciało)" (Sanh. 6, l- 4). Kamień musi ważyć tyle, żeby musiało go dźwignąć dwóch ludzi. „Podnosiło go dwóch, a upuszczał tylko jeden — aby uderzyć z większą siłą" (Sanh. 45 b). 52 A zatem postępek Szymona b. Szetacha nie jest precedensem i nie należy go naśladować. 322 Talmud „Ciała skazańca nie grzebano na cmentarzu jego przodków, lecz na jednym z dwóch terenów zastrzeżonych dla sądu: jeden przeznaczony był dla ściętych lub uduszonych, drugi dla ukamienowanych lub spalonych. Gdy ciało uległo rozkładowi, kości zbierano i grzebano w odpowiednim miejscu. Krewni towarzyszyli sędziom i świadkom i pozdrawiali ich, jakby chcieli powiedzieć: «Wiedzcie, że nie chowamy urazy w sercach przeciwko wam, albowiem wydaliście sprawiedliwy wyrok». W takich okolicznościach nie odprawiano zwykłych obrzędów żałobnych" (Sanh. 6, 5 i nast.). Karę śmierci przez ukamienowanie wymierzano za następujące przestępstwa: „Kazirodztwo z matką, macochą lub synową, pederastię, przeciwne naturze stosunki ze zwierzętami uprawiane przez mężczyznę lub kobietę, bluźnierstwo, bałwochwalstwo, przeprowadzanie dziecka przez ogień w związku z kultem Molocha, wywoływanie duchów, wróżby, gwałcenie szabatu, przeklinanie ojca lub matki, stosunki z zaręczoną dziewczyną, nakłonienie osoby lub miasta do wyznawania bałwochwalstwa, czary i bunt synowski" (tamże 7, 4). Inne rodzaje egzekucji przeprowadzano w następujący sposób: „Człowieka skazanego na spalenie zanurzano po kolana w nawozie53, na szyję wkładano mu powróz skręcony z grubej tkaniny owinięty w miękki materiał. Jeden świadek ciągnął go za jeden koniec, a drugi za przeciwny, dopóki nie otworzył ust. Kat zapalał kłak54 i wtykał go do ust, żeby wpadł i popalił mu wnętrzności. R. Juda rzekł: «Lecz gdyby umarł z ich rąk (przez uduszenie), wówczas nie wykonaliby kary palenia». Dlatego siłą podważano mu zęby za pomocą szczypiec i wrzucano płonący kłak. Ścięcia dokonywano za pomocą miecza, idąc za przykładem (rzymskich) władz. R. Juda rzekł: «Taka metoda byłaby haniebna. Trzeba położyć głowę na pniu i odciąć ją siekierą». Inni rabbiowie odpowiedzieli: «To taka śmierć byłaby najhaniebniejsza ze wszystkich!» Uduszenia dokonywano przez zanurzenie skazańca w nawozie po kolana. Wokół szyi zawiązywano powróz skręcony z grubej tkaniny i owinięty w miękki materiał. Jeden świadek ciągnął za jeden koniec, drugi za przeciwny, dopóki nie wyzionął ducha" (Sanh. 7, 2 i nast.). „Na spalenie skazywano następujące osoby: człowieka, który odbywał stosunki z kobietą i jej córką oraz córkę kapłana oddającą się rozpuście. Do kategorii kobiety i jej córki zalicza się jego własną córkę, wnuczkę, przybraną córkę, przybraną wnuczkę, teściową, matkę teściowej lub teścia. Na ścięcie skazywano następujące osoby: mordercę oraz mieszkańców miasta, które oddało się bałwochwalstwu" (tamże 9, 1). „Na śmierć przez uduszenie skazywano: osobę, która uderzyła ojca lub matkę 53 Żeby nie mógł się poruszać. 54 Gemara (Sanh. 52 a) wyjaśnia, że słowo to oznacza płynny ołów, jest to wszakże tradycja późniejsza. Prawodawstwo 323 albo porwała Izraelitę (by go sprzedać w niewolę), starszego, który zlekceważył decyzję sądu wyższej instancji, fałszywego proroka, człowieka, który prorokował w imieniu pogańskich bożków, kazirodcę oraz świadka składającego fałszywe zeznania przeciwko córce kapłana, a także tego, z którym dopuściła się ona nierządu" (tamże 11, 1). „Człowiek podlegający dwóm rodzajom kary, poniesie tę, która jest straszniejsza. Jeśli popełnił zbrodnię zasługującą na dwa rodzaje śmierci55, w wyroku zostanie ogłoszona straszniejsza" (tamże 9,4). Ich kolejność — od najsurowszej do najłagodniejszej — była następująca: ukamienowanie, spalenie żywcem, ścięcie, uduszenie (tamże 49 b i nast.). Męki konania łagodzono przez podanie skazanemu napoju wywołującego stan oszołomienia56. „Kto zostaje wyprowadzony na śmierć, dostaje grudkę żywicy rozpuszczoną w kielichu wina. Ma to przytępić jego zmysły, jako że jest powiedziane: «Dajcie mocny napój ginącemu i wino strapionym na duchu!» (Prz 31, 6). Opowiadano, że miłosierne kobiety w Jeruzalem zwykły były ochotniczo przynosić napój, lecz jeśli tego nie uczyniły, był on dostarczany z funduszy społeczności" (Sanh. 43 a). Mordercę skazywano na dożywotnie więzienie w następujących okolicznościach: „Ten, kto zabił człowieka, gdy nie było świadków, zostaje zamknięty w więzieniu i dają mu «chleb niedoli i wodę ucisku» (Iz 30, 20)" (Sanh. 9, 5). Gemara rozważa sprawę następująco: „Skąd zatem można wiedzieć (że jest winien, skoro nie było świadków)? Raw powiedział: «Kiedy dowód jest 'utrącony'57». Samuel rzekł: «Kiedy świadkowie go nie uprzedzili)), a inny autorytet stwierdził: «Kiedy zeznania były sporne, lecz nie w siedmiu zasadniczych kwestiach (czasu i miejsca)»" (tamże 81 b). Kara więzienia czekała także człowieka „którego ukarano chłostą, a on ponownie dopuścił się przestępstwa. Karmiono go wówczas jęczmieniem, dopóki jego żołądek nie został rozerwany" (tamże). Wyrok o nałożeniu kary cielesnej wydawał sąd trzech, chociaż jeden z rabinów zalecał, żeby stanowił o nich sąd dwudziestu trzech (Sanh. l, 2). Ogólna zasada głosiła, że na chłostę skazywano za złamanie jednego z przykazań Tory, zaczynającego się od słów „nie będziesz (...)" (Sifre Deut. § 286; 125 a). Do przestępstw, które zasługiwały na taką karę, należało kazirodztwo popełnione z niektórymi krewnymi, pogwałcenie świętości Świątyni, spożywanie zakaza- 55 Np. stosunek z teściową karany był paleniem, a jako akt kazirodztwa — uduszeniem. 56 Zob. Mt 27, 34 oraz Mk 15, 23. 57 Jeśli np. jeden ze świadków został zdyskwalifikowany ze względu na pokrewieństwo. Prawo wymagało także, aby świadkowie widzieli popełnianą zbrodnię z tego samego miejsca lub żeby widzieli się nawzajem. Mogło się zdarzyć, że ten warunek nie został spełniony, a mimo to ich zeznania przekonały sędziów o winie. W tym wypadku Tora zabraniała uśmiercania mordercy, lecz rabbiowie przyznali sędziom prawo wymierzenia kary. 324 Talmud nego jedzenia oraz łamanie różnych nakazów obrzędowych, o których wspomina Tora. Maksymalną liczbę uderzeń podczas chłosty ustalono na trzydzieści dziewięć. „Ile uderzeń należy odmierzyć? Czterdzieści minus jedno; jako że jest powiedziane: «W liczbie czterdziestu uderzeń» (Pwt 25,2 i nast.)58, chodzi więc o liczbę bliską czterdziestu. R. Juda rzekł: «Powinno być równo czterdzieści))" (Mak. 3, 10). Tego poglądu nie przyjęto. Inne zalecenie brzmiało: „Uważano, że liczba uderzeń powinna być liczbą podzielną przez trzy. Jeśli ustalono, że winien otrzymać czterdzieści razów (w rzeczywistości trzydzieści dziewięć), a potem, gdy już część została wymierzona, stwierdzono, że nie zniesie czterdziestu, darowano mu pozostałe. Jeśli uznano, że powinien otrzymać osiemnaście, a potem, gdy już część wymierzono, stwierdzono, że wytrzymałby czterdzieści, mimo wszystko darowywano mu pozostałe (powyżej osiemnastu). Jeśli popełnił przestępstwo, łamiąc dwa zakazy, (a zatem zasłużył na dwie serie chłosty), i dokonano tylko jednej oceny liczby razów, jaką miał dostać, chłosta zostaje wymierzona, a pozostałe razy są mu darowane. W przeciwnym wypadku otrzymuje pierwszą chłostę, dostaje czas na odpoczynek, a potem odbiera drugą chłostę" (Mak. 3, 2). Sposób wymierzania kary chłosty opisano w następujący sposób: „Ręce przywiązane ma do słupa, jedną po każdej stronie. Urzędnik synagogi zadziera mu ubranie aż po szyję — jeśli jest wystrzępione lub rozprute, to nie szkodzi — i obnaża jego pierś, a za nim kładzie kamień. Urzędnik staje na kamieniu z rzemieniem z cielęcej skóry w ręku. Rzemień rozdziela się na dwa pasma, a dalej na cztery, a przymocowany jest z góry i z dołu dwoma cienkimi paskami (ze skóry osła). Uchwyt bicza miał długość równą szerokości dłoni, a rzemień miał szerokość taką jak dłoń. Jego koniec sięgał brzucha (skazańca). Jedną trzecią uderzeń wymierzano mu z przodu (w pierś), a dwie trzecie z tyłu. Nie uderzano go, gdy stał lub siedział, ale tylko w postawie schylonej, jako że jest powiedziane: «Sędzia każe go położyć» (Pwt 25, 2). Kat bił go jedną ręką z całej siły. Starszy sędzia odczytuje (podczas chłosty): «Jeśli nie będziesz pilnie spełniał wszystkich słów tego prawa (...), to Pan niezwykłymi ciosami59 ugodzi ciebie i twoje potomstwo» (Pwt 28, 58 i nast.). Powtarza ten ustęp (jeśli skończył go przed końcem chłosty). Według innej wersji sędzia czyta: ((Przestrzegajcie tedy słów tego Przymierza i wypełniajcie je, by się warn powodziło we wszystkim, co będziecie czynić» (tamże 29,9) i kończy słowami: «On jednak, będąc miłosierny, odpuszczał im winę i nie wytracił itd.» (Ps 78, 38), po czym powraca do 58 W tekście hebrajskim wyrażenia „w liczbie" i „czterdzieści uderzeń" należą w rzeczywistości do dwóch różnych wersetów. 59 W języku hebrajskim ten sam wyraz oznacza „plagi" i „ciosy, uderzenia". Prawodawstwo 325 poprzedniego wersetu60. Jeśli dana osoba skona pod uderzeniami, człowiek wymierzający chłostę wolny jest od odpowiedzialności, jeśli jednak wymierzył większą ilość razów, niż była wyznaczona, i wskutek tego osoba zmarła, kat zostaje wygnany do miasta ucieczki. Jeśli osoba (podczas chłosty) zanieczyści się kałem lub moczem, pozostałe uderzenia są jej darowane. R. Juda rzekł: ((Mężczyzna tym pierwszym, kobieta tym drugim»" (Mak. 3, 12-14). Wspominając o pewnego rodzaju wykroczeniach, Pismo dodaje zdanie „Dusza ta usunięta będzie z Izraela" (zob. Wj 12, 15). Talmud wyjaśnia, że oznacza to śmierć w wieku lat pięćdziesięciu (M. k. 28 a). Jednakże według kodeksu rabinicznego osoby, które zawiniły, mogą okazać skruchę, poddać się karze chłosty i w ten sposób uzyskać odkupienie za swoje grzechy. „Ci, którzy zasłużyli na usunięcie, poddają się chłoście i tym samym unikają kary usunięcia" (Mak. 3, 15). Inne występki karane były „śmiercią z ręki Nieba", co rozumiano jako śmierć w wieku lat sześćdziesięciu (M. k. 28 a). B) Prawo cywilne 5. ODSZKODOWANIA Przepisy dotyczące różnego rodzaju sporów powstałych między ludźmi, krzywd wyrządzonych współbliźnim lub szkód zadanych cudzej własności składają się na treść trzech traktatów talmudycznych nazwanych kolejno: Bawa kamma, Bawa meci'a i Bawa batra, tj. „brama pierwsza, środkowa i ostatnia". Bawa kamma omawia prawa dotyczące wyrządzonych krzywd. Ogólnie rzecz biorąc, uważano, że każda osoba ponosi odpowiedzialność za wszelkie wyrządzone innemu człowiekowi krzywdy spowodowane bądź przez jej własne działanie, bądź przez jakąkolwiek rzecz, która do niej należy (np. zwierzę), i ma obowiązek je naprawić. Wypadki, jakie mogą się zdarzyć wskutek działania człowieka lub czegokolwiek, co stanowi jego własność, ujęto w cztery kategorie, które określono w oparciu o cztery rodzaje szkód wymienionych w Piśmie: wół (Wj 22, 5), studnia (tamże 21, 33 i nast.), wypas (tamże 22, 5) i rozniecanie ognia (tamże 6). Łączy je wspólny mianownik — to, że mogą stać się przyczyną wypadków i że odpowiedzialność za ich strzeżenie spoczywa na pojedynczej osobie. Jeśli z ich powodu wydarzy się nieszczęście, osoba będąca właścicielem ma obowiązek zapłacić odszkodowanie z najlepszej części swego mienia, równe wartości wyrządzonej szkody (l, 1). Ogólna zasada odotycząca wszystkich tego 60 Pwt 29, 9 (po hebrajska 8) zawiera trzynaście słów, tak samo jak Ps 78, 38. Jeśli wiec skazaniec ma otrzymać trzynaście razów, czytany jest tylko pierwszy fragment — jedno uderzenie na każde słowo. Jeśli ma otrzymać dwadzieścia sześć, czyta się obydwa fragmenty, a jeśli trzydzieści dziewięć, pierwszy werset jest powtarzany. 326 Talmud rodzaju wypadków głosi: „Jeśli tylko mam obowiązek strzec jakiegoś przedmiotu, jestem odpowiedzialny za szkody, jakie on wyrządza. Jeśli tylko jestem odpowiedzialny za część szkód, jaki on powoduje, mam obowiązek wypłacić pełne odszkodowanie" (l, 2). Każda z tych czterech dużych kategorii dzieli się na mniejsze, które traktat Baw a kamma omawia bardzo drobiazgowo. Poniżej przedstawiamy naczelne idee tego tekstu, a także kilka przykładów dla ich zilustrowania. Odnośnie przepisu dotyczącego bodzącego wołu, Pismo wprowadza ważne rozróżnienie (zob. Wj 21, 28 i nast.) między zwierzęciem, które „bodło od dawna" a takim, które do tej pory nie przejawiało podobnych skłonności. To drugie określano jako tam — „proste, niewinne", pierwsze zaś nazwano muad — „(wół) ostrzeżonego (właściciela)"61. Oczywiście w wypadku, gdy doświadczenie powinno było nauczyć właściciela większej ostrożności, jego odpowiedzialność była — słusznie zresztą — odpowiednio cięższa, a kara surowsza. Rabini rozciągnęli to rozróżnienie na wszystkie inne rodzaje szkód. „Pięć czynności należy do kategorii tam, a pięć do muad. Zwierzę domowe nie jest uważane za muad, jeśli chodzi o bodzenie62, pchanie ciałem, gryzienie, pokładanie się i kopanie. Jeśli chodzi o (szkody wyrządzonej) zębami, jest ono muad wtedy, gdy zjada rzeczy nadające się do jedzenia63. W przypadku (szkody wyrządzonej) nogami, jest ono muad, jeśli złamie przedmiot, po którym przechodzi64. Wół, o którym wiedziano, że przejawiał skłonności do bodzenia, jest muad, tak samo jak wół, który czyni szkody na prywatnym terenie strony poszkodowanej. I wreszcie również człowiek uważany jest za muad. Różnica między tam a muad polega na tym, że w przypadku pierwszego należy wypłacić odszkodowanie, którego wartość równa się połowie sumy (otrzymanej za sprzedanie) mięsa zwierzęcia, natomiast w wypadku muad winny płaci za wyrządzone szkody całą sumę z najlepszej części swego mienia" (1,4). Należy odnotować, że do kategorii muad włączono człowieka, co zawarte jest w następującym stwierdzeniu: „Istota ludzka jest zawsze muad, bez względu na to, czy działa przez nieostrożność, czy też rozmyślnie, śpiąc czy czuwając" (2,6). Oznacza to, że bez względu na okoliczności człowiek powinien zapłacić pełne odszkodowanie za wyrządzoną przez siebie szkodę. Prawa dotyczące szkód spowodowanych przez otwarty wykop są następujące: „Jeśli ktoś kopie rów na własnym terenie i robi otwór na drodze publicznej 61 Terminem muad określano „wołu, który bódł od trzech dni, a właściciel został o tym fakcie powiadomiony", natomiast przymiotnik tam odnosi się do „wołu, który nie bódł od trzech dni". Według innej opinii, która pomija czynnik czasu, muad dotyczy „woni, który bódł już trzy razy, zaś tam — do wołu, który nie bodzie, kiedy głaszcze go dziecko" (B. k. 2, 4). 62 Tj. dopóki nie uczyni tego trzy razy. 63 „Jest on muad, kiedy zjada owoce lub warzywa, ale nie wtedy, gdy zje ubranie" (B. k. 2, 2). 64 Kiedy po nim depcze, natomiast jeśli przechodząc kopnie kamyk, który rozbije jakiś przedmiot, nie jest muad (B. k. 2, 1). Prawodawstwo 327 lub odwrotnie, bądź też robi otwór na prywatnym terenie innej osoby, ponosi odpowiedzialność. Jeśli ktoś kopie dół na drodze publicznej, a wół lub osioł do niego wpadnie i poniesie śmierć, ponosi odpowiedzialność. Bez względu na to, czy kopie dziurę okrągłą, czy długą i wąską, zakrzywioną, w kształcie rowka czy kąta65 — jest odpowiedzialny. Skoro tak, dlaczego Pismo używa słowa «rów»? Ma to wskazać, że podobnie jak rów musi mieć głębokość dziesięciu szerokości dłoni, żeby spowodować śmierć, tak też wszelkie inne wykopy muszą mieć głębokość dziesięciu szerokości dłoni, żeby spowodować śmierć. Jeśli głębokość była mniejsza, a mimo to wół lub osioł wpadł i zabił się, (osoba, która go wykopała) jest wolna od odpowiedzialności, jednakże jeśli zwierzę zostało tylko zranione, jest odpowiedzialna" (5, 5). Rodzaje szkód spowodowanych przez wypas bydła opisano następująco: „Jeśli ktoś zagnał owce do zagrody i właściwie je zamknął, lecz one przełamały ogrodzenie i narobiły szkód, nie jest odpowiedzialny. Jeśli jednak nie zamknął ich należycie, a one przełamały ogrodzenie i narobiły szkód, jest odpowiedzialny. Jeśli ogrodzenie zostało przełamane w nocy lub do zagrody wtargnęli złodzieje, po czym owce wyszły i narobiły szkód, nie jest odpowiedzialny. Jeśli wypuścili je złodzieje, odpowiedzialność spada na nich. Jeśli pozostawił je na słońcu66 lub powierzył opiece głuchoniemego, upośledzonego umysłowo lub nieletniego, a one wydostały się i wyrządziły szkody, jest odpowiedzialny. Jeśli jednak powierzył je opiece pasterza, wówczas pasterz ponosi odpowiedzialność, a nie on. Jeśli wpadną (z drogi publicznej) do ogrodu (położonego na niższym poziomie), należy uiścić zapłatę za to, co zjadły (ale nie za inne szkody), natomiast jeśli zeszły normalną drogą (nie spadając), należy zapłacić za wszystkie wyrządzone szkody. Jeśli ktoś ułożył swój plon na polu bliźniego bez jego zezwolenia, a bydło właściciela pola zjadło plon, właściciel nie ponosi odpowiedzialności. Natomiast jeśli bydło doznało szkody z powodu złożonych produktów, odpowiedzialny jest człowiek, który je tam umieścił. Jednakże w wypadku, gdy produkty złożone zostały za pozwoleniem właściciela, odpowiedzialny jest właściciel pola" (6, 1-3). Do kwestii rozniecenia ognia odnoszą się następujące przepisy: „Kto powierza przenoszenie materiałów palnych osobie głuchoniemej, upośledzonej umysłowo lub nieletniej, nie podlega karze ludzkiej, lecz karze z Niebios67. Jeśli posyła je przez człowieka zdrowego na umyśle, ów ponosi odpowiedzialność. Jeśli jedna osoba przenosi ogień, a za nią druga niesie łatwopalny materiał, odpowiedzialna jest osoba niosąca tenże materiał. Natomiast jeśli jedna osoba 65 Tj. szeroką z wierzchu, a zwężającą się na dole. 66 Choć były w zagrodzie, jednak upał spowodował, że uciekły. 67 Człowiek ten ponosi odpowiedzialność moralną, lecz nie prawną. 328 Talmud niesie paliwo, a za nią druga niesie ogień, odpowiedzialna jest ta, która niesie ogień. Jeśli nadchodzi trzecia osoba i sprawia, że materiał się zapala, ona jest odpowiedzialna. Natomiast jeśli wiatr spowodował, że materiał się zapalił, nikt nie jest za to odpowiedzialny" (6, 4). „Jeśli spod młota wytryśnie iskra i wyrządzi szkodę, odpowiedzialność spada na kowala. Jeśli wielbłąd obładowany lnem przechodzi drogą publiczną, a nieco lnu wpadnie do kramiku, zapali się od lampy kupca i spali budynek, odpowiedzialność ponosi właściciel wielbłąda. Jeśli jednak kupiec zostawił lampę na zewnątrz, wówczas on jest odpowiedzialny. R. Juda rzekł: «Jeśli była to lampa chanukowa68, nie jest odpowiedzialny»" (6, 6). Druga część traktatu Bawa kamma omawia szkody i straty natury kryminalnej, tj. powstałe wskutek kradzieży, napadu i rabunku. Wyliczając rodzaje kar za złodziejstwo, Pismo czyni pewne rozróżnienia, a co za tym idzie, wymaga, by w pewnych wypadkach wypłacano odszkodowania podwójne, czterokrotne lub pięciokrotne (zob. Wj 22, l, 4, 7). Talmud objaśnia szczegółowo różnice dotyczące wymiaru kary: „Uczniowie r. Jochanana b. Zakkaja spytali go: «Dlaczego Tora nakłada surowsze kary na złodzieja (który ukradł zwierzę i musi zapłacić poczwórną lub pięciokrotną jego cenę) niż na łupieżcę (włamującego się do domu, który musi zwrócić ukradzioną rzecz lub zapłacić jej równowartość)?» Rabbi odpowiedział: «Łupieżca zrównał przynajmniej honor niewolnika (tj. człowieka) z honorem swego pana (Boga; albowiem dokonał haniebnego czynu potajemnie), natomiast złodziej nawet nie zrównał honoru niewolnika z honorem jego pana, postąpił bowiem tak, jakby na górze nie było żadnego Oka widzącego ani Ucha słyszącego»" (B. k. 79 b). Rabini sugerowali dwa powody, dla których złodziej „powinien zwrócić pięć wołów za jednego i cztery owce za jedną". „R. Meir rzekł: «Chodź i spójrz, jak wielka jest wartość pracy. Albowiem w przypadku kradzieży wołu osoba winna, która odciągnęła go od pracy (pozbawiając właściciela jego służby), płaci pięciokrotnie, natomiast w przypadku jagnięcia, kiedy w grę nie wchodzi strata pracy, płaci tylko poczwórnie». R. Jochanan b. Zakkaj rzekł: «Chodź i spójrz, jak ważna jest sprawa osobistej godności. Albowiem w wypadku kradzieży wołu, który odchodzi na własnych nogach, złodziej płaci pięciokrotną jego wartość, natomiast kiedy kradnie jagnię, które musi sam unieść (narażając przez to swoją godność), płaci tylko poczwórnie»" (B. k. 79 b). Oto kilka szczegółowszych przepisów związanych z omawianym tu prawem: „Kara podwójnej zapłaty nakładana jest częściej aniżeli poczwórnej czy pięciokrotnej, ponieważ tę pierwszą stosuje się zarówno w przypadku zwierząt, 68 Lampa zapalana z okazji święta Chanuki, które upamiętnia zwycięstwa Judy Machabeusza i przywrócenie kultu w Świątyni. Prawo wymagało, żeby ustawiać lampy chanukowe w widocznym miejscu. Prawodawstwo 329 jak i przedmiotów, drugą natomiast stosuje się jedynie do złodzieja wołu lub owcy (Wj 22,1). Nie płaci podwójnej kary ten, kto ukradł od złodzieja, a ten, kto zabił lub sprzedał zwierzę ukradzione złodziejowi, nie płaci czterokrotnej ani pięciokrotnej kary. Jeśli złodziejowi na podstawie zeznań dwóch świadków udowodniono kradzież (wołu lub owcy) oraz — w oparciu o świadectwo tych samych świadków lub dwóch innych — zabicie i sprzedanie zwierzęcia, musi on zapłacić poczwórnie lub pięciokrotnie. Jeśli ukradł i sprzedał zwierzę w szabat lub uczynił to dla celów bałwochwalczych, albo też ukradł je i zarżnął w Dzień Pojednania lub ukradł je swemu ojcu i zarżnął albo sprzedał, a potem jego ojciec umarł, albo też jeśli ukradł i zarżnął jakieś zwierzę, a potem ofiarował je w Świątyni — to we wszystkich tych wypadkach złodziej musi zapłacić poczwórnie lub pięciokrotnie. Jeśli ukradł i zarżnął zwierzę, aby użyć go jako lekarstwa lub żeby nakarmić psy, albo zarżnął je, a ono okazało się nieprzydatne do spożycia, lub też zarżnął je w obrębie Świątyni dla celów świeckich — płaci poczwórnie lub pięciokrotnie. W dwóch ostatnich wypadkach r. Szymon zwalnia go od wypłacenia odszkodowania. Jeśli zostało mu udowodnione na podstawie zeznań dwóch świadków, że ukradł (wołu lub owcę), a następnie zarżnął i sprzedał, co poświadcza jeden świadek lub on sam się do tego przyznaje, wtedy płaci podwójnie, a nie poczwórnie czy pięciokrotnie. Jeśli ukradł i zarżnął zwierzę w szabat lub dla celów bałwochwalczych albo ukradł je swemu ojcu — który po tym umarł — a następnie zarżnął zwierzę i sprzedał, albo ukradł i oddał Świątyni, a następnie zarżnął i sprzedał — w tych wypadkach płaci podwójnie, a nie poczwórnie czy pięciokrotnie" (7, l, 2, 4). Odszkodowania należne osobie, która stała się ofiarą napadu, podpadają pod pięć kategorii prawnych. „Jeśli ktoś okaleczy swego bliźniego, ma obowiązek zrekompensować mu pięć rzeczy: szkodę, ból, leczenie, stratę czasu i poniżenie. Jak się rzecz ma ze szkodą? Jeśli go oślepił, uciął rękę lub złamał nogę, prawo traktuje osobą pokrzywdzoną tak, jakby była niewolnikiem sprzedawanym na targu, co oznacza, że trzeba oszacować jego wartość poprzednią i obecną. Jeśli chodzi o ból, to gdy przypalił go prętem lub (ukłuł) gwoździem — choćby uszkodził w ten sposób tylko paznokieć (palca u nogi lub ręki), czyli miejsce, na którym nie widać ran — trzeba wtedy oszacować, jaką sumę człowiek o jednakowym statusie zgodziłby się przyjąć w zamian za zniesienie takiego bólu. Co się tyczy leczenia, to jeśli go zranił, ma obowiązek pokryć koszty zabiegów i opieki lekarskiej. Gdyby powstała opuchlizna, to jeśli spowodowana była urazem, ponosi odpowiedzialność, lecz jeśli nie była spowodowana zadaną raną, będzie zwolniony. Jeśli rana się zagoiła, potem otworzyła, potem się zagoiła i znowu otworzyła, to ma obowiązek pokryć koszty leczenia, lecz jeśli rana została całkowicie wyleczona, to nie ma obowiązku płacić za leczenie (jeśli znów się otworzyła). Co się tyczy straty czasu, prawo traktuje poszkodowanego, 330 Talmud jakby był strażnikiem pola ogórków69, albowiem otrzymał już odszkodowanie za swą rękę czy nogę. Co się tyczy poniżenia, zależy to od (statusu) osoby, która je spowodowała, oraz od osoby, która na tym ucierpiała" (8, 1). Krzywdy zaliczone do kategorii poniżenia zostały omówione następująco: „Jeśli uderzył bliźniego (pięścią), zapłaci mu sela lub, według innej opinii, mana10. Jeśli spoliczkował go dłonią, zapłaci mu dwieście zuz, a jeśli uderzył go na odlew, czterysta zuz. Jeśli pociągnął go za ucho, wyrwał mu włosy, splunął na niego, zdarł zeń ubranie lub odsłonił kobiecie głowę na placu targowym, zapłaci czterysta zuz. Wszystko to zależy od reputacji osoby poszkodowanej. Jednakże r. Akiwa rzekł: «Nawet najbiedniejszych w Izraelu powinno się traktować tak, jakby byli ludźmi wolnymi, którzy stali się maluczkimi w pewnych okolicznościach, albowiem oni także są potomkami Abrahama, Izaaka i Jakuba»" (8, 6). Omawiając tę kategorię szkód, Gemara objaśnia znaczenie lex talionis, które zostało ustanowione w Piśmie. Rabbiowie stanowczo odrzucali interpretację, jakoby osobę, która uszkodziła część ciała drugiego człowieka, należało okaleczyć fizycznie, i twierdzili, że aby sprawiedliwości stało się zadość, trzeba jedynie wypłacić rekompensatę pieniężną. „«Oko za oko» (Wj 21, 24) — oznacza zapłatę pieniężną. Powiadacie, że oznacza to zapłatę pieniężną, ale być może werset rzeczywiście nakazuje okaleczyć oko winowajcy! Przypuśćmy jednak, że oko jednego było duże, a drugiego małe, jak można by w takim wypadku zastosować powiedzenie Pisma «oko za oko?» (...) Albo przypuśćmy, że ślepiec wykłuł oko drugiemu człowiekowi lub człowiek bez ręki uciął rękę komuś innemu albo chromy okaleczył nogę komuś innemu — jak można w jego wypadku zastosować zasadę «oko za oko»? A przecież Tora twierdzi: «Będzie u was jedno prawo» (Kpł 24,22) — to znaczy prawo, które musi być jednakowe dla was wszystkich"71 (B. k. 83 b i nast.). Ostatnim rodzajem krzywdy, który omówiono w tym traktacie, jest złodziejstwo. Oto odnośne przepisy: „Jeśli ktoś kradnie bliźniemu drzewo i sporządza z niego sprzęty lub kradnie wełnę i przerabiają na odzienie, zapłaci sumę równą cenie surowego materiału. Jeśli ukradł drugiemu cielną krowę, która następnie się ocieliła, lub jagnię pokryte wełną, które ostrzygł, zapłaci cenę krowy, która ma się ocielić, lub też jagnięcia, które jest gotowe do strzyżenia72. Jeśli ukradł drugiemu krowę, a ona będąc w jego posiadaniu została zapłodniona i ocieliła 69 Taki strażnik mógł być jednoręki lub chromy. 70 Jedno sela równe było jednemu szeklowi świątynnemu lub dwóm zwykłym szeklom lub czterem zuz (najmniejsze monety srebrne). Mana miało wartość stu zuz. 71 Skoro, jak wykazuje tekst traktatu, jeśliby nakaz „oko za oko" interpretować dosłownie, nie zawsze można by go sprawiedliwie zastosować w praktyce, a więc słowa te powinny podlegać innej interpretacji, dzięki której dałoby się je stosować powszechnie — muszą zatem oznaczać rekompensatę pieniężną. 72 Nie wypłaca wartości cielaka ani runa, ponieważ on sam musiał opiekować się krową i strzyc jagnię. Prawodawstwo 331 się, lub też ukradł jagnię, które obrosło wełną będąc w jego posiadaniu, a on je ostrzygł, zapłaci odszkodowanie równe ich wartości w momencie kradzieży. Oto ogólna zasada: wszyscy złodzieje muszą zapłacić sumę równą wartości, jaką dana rzecz miała w chwili kradzieży. Jeśli ukradł komuś zwierzę, a ono się zestarzało, lub niewolników, którzy zniedołężnieli, zapłaci za wartość, jaką mieli w dniu kradzieży. R. Meir wszakże oświadczył: «W przypadku niewolników powiada tylko: 'Oto twoja własność'». Jeśli ukradł drugiemu monetę, a ona pękła, lub owoce, które zgniły, lub wino, które skwaśniało, zapłaci wartość, jaką miały w momencie kradzieży" (9, 1). 6. RZECZY ZNALEZIONE Rozmaite zagadnienia dotyczące nabywania i przekazywania własności zostały omówione w traktacie Bawa meci'a. W rozdziale niniejszym oraz następnym podajemy najważniejsze zasady, które regulowały te sprawy. Pierwszy przypadek dotyczy własności przedmiotu znalezionego, którego właściciel nie zjawia się i nie żąda jego zwrotu. „Dwie osoby stawiają się przed sądem z szatą. Jedna z niech twierdzi: «Ja to znalazłem», druga również utrzymuje: «Ja to znalazłem». Jeśli obydwaj twierdzą: «Cała (szata) należy do mnie», każdy z nich składa przysięgę, że ma prawo do nie mniej niż połowy73, a następnie dzielą jej wartość na pół między sobą. Jeśli jeden powiada: «Wszystko jest moje», a drugi: «Połowa jest moja», to pierwszy z nich składa przysięgę, że ma prawo do nie mniej niż trzech czwartych, a drugi przysięga, że ma prawo do nie mniej niż jednej czwartej. Wówczas pierwszy otrzymuje trzy czwarte, a drugi jedną czwartą wartości74. „Jeśli dwie osoby jechały wierzchem lub jedna jechała, a druga prowadziła zwierzę75, i obydwie powiedzą: «To jest moje», każda z nich złoży przysięgę, że ma prawo do nie mniej niż połowy i dzielą (wartość) między sobą. W przypadku, gdyby uznały (że obydwie weszły w posiadanie jednocześnie) lub gdyby miały na to świadków, dzielą to między sobą nie składając przysięgi. Jeśli ktoś jechał wierzchem, spostrzegł zgubiony przedmiot i rzekł do towarzysza: «Daj mi go», a ten podniósł go mówiąc: «Żądam go», jego 73 Nie każą mu przysięgać, że całość należy do niego, ponieważ całości i tak nie dostanie, ani też nie każą mu przysięgać, że połowa należy do niego, ponieważ byłoby to sprzeczne z jego pierwotnym roszczeniem o całość. Przysięga miała następujące znaczenie: „W dalszym ciągu twierdzę, że mam prawo do całości, jednakże w świetle roszczeń drugiego, przysięgam, że należy do mnie nie mniej niż połowa. 74 Spór dotyczy jedynie połowy, gdyż druga osoba rości sobie pretensje tylko do niej. Połówka jest wówczas traktowana w taki sam sposób jak całość w poprzednim wypadku. 75 Aby ustalić roszczenia do znalezionego przedmiotu, znalazca musi zatwierdzić swój akt własności poprzez — jak w tym przypadku — jazdę na zwierzęciu lub prowadzenie go. 332 Talmud roszczenia mają moc prawną. Jednakże jeśli najpierw podał go jadącemu, a potem zażądał, słowa jego nie mają mocy76. Jeśli ktoś ujrzał zgubiony przedmiot i chciał go wziąć, lecz ktoś inny go uprzedził, ten drugi ma prawo się go domagać77. Każda rzecz znaleziona przez syna lub córkę danego człowieka lub też pogańskiego niewolnika czy niewolnicę, albo przez jego żonę, należy do niego. Każda rzecz znaleziona przez jego dorosłego syna lub córkę lub hebrajskiego niewolnika czy niewolnicę, albo przez jego byłą żonę — nawet jeśli nie wypłacił jej jeszcze sumy przewidzianej w kontrakcie ślubnym — należy do znalazcy" (1,1-5). Zasada głosząca, że „znalezienie oznacza zatrzymanie" stosowana jest tylko wtedy, gdy nie można mieć żadnej nadziei na odnalezienie pierwotnego właściciela. Wcześniej jednak znalazca ma obowiązek ogłosić swoje odkrycie. Jednakże w wypadku przedmiotów nie noszących żadnego wyraźnego oznaczenia, dzięki któremu można by zidentyfikować właściciela, lub przedmiotów znalezionych w takim miejscu, które wykluczało dokładny opis, znalazca stawał się ipso facto właścicielem. „Niektóre przedmioty znalezione przechodzą od razu na własność tego, kto je znalazł, o znalezieniu innych natomiast ma obowiązek ogłosić. Oto te, które od razu stają się jego własnością: rozrzucone owoce, rozsypane monety, drobne kłosy zboża leżące na drodze publicznej, ciastka z prasowanych fig, bochenki chleba z piekarni, ryby związane w pęczki, kawałki mięsa, wełniane runo w naturalnym stanie, łodygi lnu, wełniana przędza farbowana na kolor purpurowy. Wszystko to należy do znalazcy według r. Meira78, jednakże r. Juda powiada: «O znalezieniu każdej rzeczy, która ma w sobie coś charakterystycznego, trzeba ogłosić — na przykład jeśli ktoś znalazł ciastko figowe, w którym tkwi kawałek skorupki glinianej, lub bochenek, do którego przyklejone są monety». A oto przedmioty, o znalezieniu których trzeba oznajmić: owoce w naczyniu lub puste naczynie, monety w sakiewce lub pusta sakiewka, stosy owoców, stosiki monet, trzy monety leżące jedna na drugiej, drobne kłosy leżące na terenie prywatnym, bochenki chleba upieczone w domu, wełniane runo wyniesione z warsztatu oraz dzbany wina lub oliwy79" (2, l i nast.). .„Jeśli dana osoba znalazła coś w sklepie, należy to do niej80. Jeśli rzecz ta leżała między ladą a sprzedawcą, będzie należała do sprzedawcy. Jeśli ktoś 76 Oddając przedmiot, uznał, że jest wysłannikiem jadącego, i dlatego nie może wysuwać żadnych roszczeń. 77 Samo zbliżenie się do przedmiotu nie stanowi aktu nabycia własności. 78 Ponieważ rzeczy te mają taki wygląd, że nie sposób ich zidentyfikować. 79 Wszystkie one mają w sobie coś charakterystycznego, na co może wskazać osoba roszcząca do nich pretensje. 80 Prawdopodobnie zostało to zgubione przez klienta, a w takim miejscu publicznym jak sklep nie ma nadziei na ustalenie właściciela. Prawodawstwo 333 znalazł jakąś rzecz przed kantorem wymiany, należy ona do niego, jeśli jednak leżała między ladą (na której układa się monety) a właścicielem kantoru, będzie należała do właściciela kantoru. Jeśli dana osoba nabyła owoce u swego bliźniego lub ten wysłał je do niej, a ona znalazła wśród nich pieniądze, należą one do niej. Jeżeli jednak pieniądze znajdowały się w tobołku, musi to obwieścić" (2, 4). „Przez ile czasu znalazca ma obowiązek ogłaszać o znalezieniu zguby? Dopóki jego sąsiedzi się nie dowiedzą. Taka jest opinia r. Meira; r. Juda wszakże twierdził: «Przez trzy święta pielgrzymkowe81 i przez siedem dni po skończeniu ostatniego z nich, aby umożliwić (każdej osobie, która usłyszy obwieszczenie) powrót do domu w ciągu trzech dni82, dotarcie z powrotem na miejsce w ciągu trzech dni i skontaktowanie się właściciela ze znalazcą w ciągu jednego dnia». Jeśli człowiek zgłaszający się po zgubę poprawnie określi rodzaj przemiotu83, ale nie potrafi podać jego cechy charakterystycznej, znalazca mu go nie zwraca, a gdyby był osobą niewiarygodną, zguba nie zostanie mu zwrócona, nawet jeśli wymieni jej cechy charakterystyczne. Jeśli rzeczą znalezioną jest zwierzę, które zarabia pracą na swoje utrzymanie, znalazca wykorzystuje je do pracy i karmi; jeśli jednak nie należy ono do tego rodzaju, sprzedaje je84. Co dzieje się z pieniędzmi? R. Tarfon powiada: «Może się nimi posługiwać i w rezultacie ponosi odpowiedzialność za ich stratę», natomiast r. Akiwa twierdzi: «Nie wolno mu ich używać i w rezultacie nie ponosi odpowiedzialności, jeśli zginą» (2, 6 i nast.). „W Jerozolimie znajdowało się miejsce zwane Kamieniem Roszczeń. Przybywał tam każdy, kto zgubił lub znalazł jakiś przedmiot. Znalazca ogłaszał o tym, co znalazł, a człowiek, który to zgubił, wymieniał charakterystyczne cechy zguby i w ten sposób ją odzyskiwał" (B. m. 28 b). „Po zburzeniu Świątyni — oby czym prędzej została odbudowana za naszych dni! — ogłoszenia podawane były w synagogach i domach nauki; jednakże kiedy namnożyło się ludzi lekceważących prawo, postanowiono, że informację należy przekazywać krewnym i znajomym i na tym można poprzestać" (tamże). 7. DEPOZYT I POŻYCZKA Rabini uważali, że fragment Wj 22, 7-15 mówi o czterech różnych rodzajach powiernictwa. „Istnieją cztery typy umów dotyczących powierzonego mienia: 81 Tj. Paschy, Święta Tygodni i Święta Namiotów, podczas których wszyscy Żydzi gromadzili się w Jerozolimie. 82 Aby stwierdzić, czy naprawdę zgubiło się przedmiot, którego dotyczy ogłoszenie. 83 Ogłoszenie bowiem mówi tylko o tym, że coś zostało znalezione, lecz osoba wysuwająca do tego roszczenia musi określić poprawnie, o co chodziło. 84 I przechowuje pieniądze, dopóki ktoś się po nie nie zgłosi. 334 Talmud depozyt darmowy (wersety 7-9), pożyczka zwykła (wersety 14,15 a), depozyt za wynagrodzeniem (wersety 10-13) oraz wynajem (15 b). Osoba przyjmująca depozyt darmowy w każdym wypadku składa przysięgę (gdy powierzony przedmiot został zgubiony lub ukradziony, nie musi wypłacać odszkodowania właścicielowi). Osoba, która coś wypożyczyła, w każdym wypadku ma obowiązek wypłacić odszkodowanie. Natomiast osoba przyjmująca depozyt za wynagrodzeniem oraz osoba, która coś wynajęła, składa przysięgę w wypadku, gdy powierzone jej zwierzę zostaje zranione, porwane lub padło (i nie musi za to płacić), natomiast ma obowiązek zwrócić jego wartość w wypadku zguby lub kradzieży" (B. m. 8, 8). Ten ogólny przepis prawny został szeroko omówiony w traktacie Bawa meci'a, który rozważa szczegółowo rozmaite przypadki. „Jeśli ktoś powierzy zwierzę lub jakieś przedmioty swemu bliźniemu (który zobowiązuje się bezpłatnie sprawować nad nimi opiekę), a one zginą lub zostaną ukradzione, i jeśli potem powiernik postanawia zapłacić, ale nie chce złożyć przysięgi85 — albowiem powiedziano: «Biorący w depozyt za darmo przysięga, lecz nie ponosi odpowiedzialności — i gdy potem odnajdzie się złodzieja, to ten ostatni musi zapłacić sumę równą podwójnej wartości; a jeśli zarżnął lub sprzedał zwierzę, musi zapłacić czterokrotnie lub pięciokrotnie. Komu wypłaca tę sumę? Osobie, która przyjęła depozyt. Jeśli ktoś wynajmuje krowę od bliźniego i pożycza ją osobie trzeciej, a ona umrze śmiercią naturalną, ten, kto wynajmował, składa przysięgę, że umarła w taki właśnie sposób, a ten, kto pożyczył, musi wypłacić wynajmującemu odszkodowanie równe jej wartości. R. Jose rzekł: «Jak to możliwe? Czyżby wynajmujący miał zbić interes na krowie swego bliźniego? Dlatego musi to powrócić do prawdziwego właściciela»" (3, l i nast.)86. „Jeśli dwie osoby powierzyły pieniądze osobie trzeciej, jedna z nich jeden mana, a druga dwieście zuz, a następnie obydwie domagają się sumy, która była większa, powiernik wypłaca każdej z nich sto zuz, a resztę zatrzymuje aż do przyjścia Eliasza87. R. Jose rzekł: «Cóż w takim wypadku traci oszust (wymusiwszy spełnienie swego żądania)? Cała kwota musi pozostać u powiernika do czasu przyjścia Eliasza»" (3, 4)88. „Jeśli ktoś powierza pieniądze bliźniemu (za darmo), a ten zawiązuje je 85 W takich wypadkach powiernik musiał przysiąc, że nie przywłaszczył sobie powierzonego mienia, nie zaniedbał dopilnowania go i dana rzecz nie znajduje się w jego posiadaniu. 86 Tj. odszkodowanie należy się właścicielowi, a nie wynajmującemu. Pogląd r. Jose został przyjęty jako obowiązujący w prawie. 87 Powszechnie wierzono, że prorok Eliasz przyjdzie, by rozstrzygnąć wszelkie sprawy sporne. Zdanie oznacza jednak w istocie termin nieokreślony. W powyższym wypadku na przykład oznacza, że powiernik zatrzymuje nadwyżkę pieniędzy do czasu, gdy jedna z osób przyzna się, że należy jej się tylko sto zuz. 88 Opinia r. Jose nie została przyjęta. Prawodawstwo 335 w tobołek i przewiesza przez ramię albo wręcza je nieletniemu synowi czy córce, albo też nie zamyka ich jak należy, to poniesie za to odpowiedzialność, ponieważ nie strzegł ich w sposób obowiązujący powierników. Jeśli jednak strzegł ich w należyty sposób, nie ponosi odpowiedzialności. Jeśli ktoś powierza pewną sumę na bezpieczne przechowanie osobie zajmującej się wymianą pieniędzy, to jeśli były one zawiązane w tobołku89, przyjmujący pieniądze nie ma prawa z nich korzystać i w rezultacie nie będzie odpowiedzialny, gdy zginą. Jeżeli jednak dał pieniądze luzem, człowiek, który je przechowuje, może ich używać i w rezultacie poniesie odpowiedzialność, gdy zginą. W przypadku osoby prywatnej wszakże bez względu na to, czy pieniądze były zawiązane, czy też nie, nie wolno ich używać, i w rezultacie powiernik nie poniesie odpowiedzialności, jeśli zginą" (3, 10 i nast.). A oto kilka reguł obowiązujących wynajmującego: „Jeśli ktoś wynajął osła, aby go pognać na górę, i potem (wbrew umowie) popędził go w dolinę, lub odwrotnie — choćby nawet odległości były jednakowe — a osioł zdechł, to osoba ta ponosi odpowiedzialność90. Jeśli ktoś wynajął osła, a ten oślepł lub został skonfiskowany przez władze, właściciel może powiedzieć wynajmującemu: «To, co leży przed tobą, należy do ciebie91». Jeśli zwierzę zdechnie lub zostanie zranione, właściciel musi mu dostarczyć inne. Jeśli wynajął osła, żeby pognać go na wzgórze, a pognał go w dolinę, a osioł ześlizgnął się, to nie ponosi odpowiedzialności, lecz jeśli osioł się przegrzał, to poniesie odpowiedzialność. Jeśli wynajął osła, żeby go pognać w dolinę, a popędził go na wzgórze i osioł ześlizgnął się, to jest odpowiedzialny, a jeśli się zgrzał, nie jest odpowiedzialny. Jeśli jednak przegrzał się właśnie dlatego, że wspinał się na wzgórze, ponosi odpowiedzialność. Jeśli ktoś wynajął krowę (z wyposażeniem do orki), żeby orać na wzgórzu, a pójdzie orać w dolinie, to jeśli krój pługa się złamie, nie ponosi odpowiedzialności. Jeśli wynajął krowę, żeby orać w dolinie, a orze na wzgórzu, to gdy złamie się krój, ponosi odpowiedzialność. Jeśli wynajął ją, żeby wymłócić rośliny warzywne, a młóci zboże, nie ponosi odpowiedzialności (gdy krowa się poślizgnie). Jeśli jednak wynajął ją, żeby młócić zboże, a młóci jarzyny, wówczas ponosi odpowiedzialność, ponieważ warzywa są śliskie. Jeśli ktoś wynajął osła do przewozu (określonego ładunku) pszenicy i zapakował na niego (taki sam ładunek) jęczmienia, jest odpowiedzialny (gdy zwierzę zrani się dźwigając ciężar). Jeśli wynajął go do przewozu zboża i załadował na niego słomę, jest odpowiedzialny, ponieważ zwiększona objętość towaru sprawiła, że trudniej go było unieść" (6, 3-5). 89 Fakt, że pieniądze zostały zawiązane w taki sposób, wskazuje, iż właściciel pragnął, by przechowywano je oddzielnie i nie korzystano z nich. 90 Ponieważ nie użyła zwierzęcia do celu określonego w umowie. 91 Tj. nie mam obowiązku dostarczyć ci innego osła. 336 Talmud „Jeśli jeden człowiek powiada do drugiego: «Przechowaj mi ten przedmiot, a ja (kiedyś w przyszłości) przechowam tobie jakiś przedmiot», jest to powiernictwo za wynagrodzeniem. Jeśli powiedział: «Przechowaj mi to», a drugi rzekł: «Połóż go przede mną», jest to depozyt darmowy. Jeśli ktoś pożycza drugiemu pieniądze pod zastaw, jest to powiernictwo za wynagrodzeniem (które stanowi zastaw). R. Juda powiada: «Jeśli pożyczył mu pieniądze (pod zastaw), jest to powiernictwo darmowe; jeśli jednak pożyczył mu owoce, jest to powiernictwo za wynagrodzeniem92)). Jeśli ktoś przenosi beczkę z jednego miejsca w drugie i rozbije ją, to bez względu na to, czy jest powiernikiem darmowym, czy za wynagrodzeniem, składa przysięgę (że nie zaniedbał sprawy i wolny jest od odpowiedzialności)" (6, 6-8)93. Jeśli komuś zlecono jakąś pracę do wykonania w jego własnym domu, a powierzone mu towary zginęły lub zostały skradzione, człowiek ten z punktu widzenia prawa należy do tej samej kategorii, co osoba pobierająca wynagrodzenie za przechowanie jakiegoś towaru. „Wszyscy robotnicy są powiernikami za wynagrodzeniem; jednakże wszyscy, którzy powiadają (do pracodawcy, kiedy praca jest skończona): «Weź to, co twoje, i zapiać nam (później)», są powiernikami darmowymi" (6, 6). Nie ponoszą wówczas odpowiedzialności za bezpieczne przechowywanie danej rzeczy. Odnośnie pożyczania prawo głosi, co następuje: „Jeśli ktoś pożycza krowę i wraz z nią pożycza właściciela, nie dając zapłaty, albo wynajmuje jego usługi wraz z nią, lub też jeśli ktoś wypożycza właściciela lub wynajmuje jego usługi, a następnie pożycza krowę, to jeśli zwierzę padnie, jest on zwolniony z odpowiedzialności, zostało bowiem powiedziane: «Jeśli właściciel był przy tym, to tamten nie da odszkodowania)) (Wj 22, 15). Jednakże jeśli pożycza krowę, a potem pożycza właściciela lub wynajmuje jego usługi, a krowa padnie, jest odpowiedzialny, zostało bowiem napisane: «A właściciela przy tym nie ma, tamten da mu odszkodowanie)) (tamże 14). Jeśli ktoś pożycza krowę, przez pół dnia ją pożyczając, a przez następne pół dnia wynajmując, albo wypożycza na jeden dzień i wynajmuje na następny, a ona zdechnie, to gdy pożyczający mu powie: «Wypożyczona krowa zdechła» lub: «Zdechła w tym dniu, gdy była wypożyczona)), lub: «Padła w czasie, gdy była wypożyczona94)), a drugi odpowie: «Ja nie wiem» — we wszystkich tych wypadkach poniesie odpowiedzialność. Jeśli właściciel mu powie: «Była to wypożyczona krowa», a ten, kto ją wynajął powie: «Była to wynajęta krowa», ten drugi składa przysięgę, że zdechła krowa była wynajęta (i nie ponosi 92 Ponieważ został zwolniony z obowiązku pilnowania owoców, odniósł korzyść z transakcji. 93 Prawo to nie było ściśle przestrzegane. Zob. przypadek omówiony na s. 206. 94 W każdym wypadku pożyczający mógł ponosić odpowiedzialność. Prawodawstwo 337 odpowiedzialności). Jeśli każda ze stron powiada: «Nic o tym nie wiem», strata zostanie równo rozłożona między nich95. Jeśli ktoś pożycza krowę, a właściciel wysyła mu ją przez swojego syna, sługę lub specjalnego wysłannika lub też pod opieką syna człowieka, który od niego pożycza, lub jego niewolnika albo jego wysłannika, a ona zdechnie (po drodze), osoba pożyczająca nie ponosi odpowiedzialności96. Jeśli jednak wcześniej powiedziała do właściciela: «Przyślij mi ją przez mojego syna, niewolnika lub posłańca» lub: «Przyślij mi ją przez twojego syna, niewolnika lub posłańca»; albo też jeśli właściciel rzekł do pożyczającego: «Przyślę ci ją przez mojego syna, niewolnika lub posłańca» lub: «Przyślę ci ją przez twojego syna, niewolnika lub posłańca», a pożyczający odpowiedział: «Przyślij ją», po czym właściciel wyśle ją, a ona zdechnie (po drodze), wówczas pożyczający ponosi odpowiedzialność. Ten sam przepis dotyczy powrotu zwierzęcia" (8, 1-3). 8. WYNAJEM I DZIERŻAWA W traktacie Bawa meci'a omówiono także zarządzenia dotyczące odpowiedzialności i praw właściciela oraz wynajmującego. „Kto odnajmuje dom bliźniemu w porze deszczowej97, nie może go wyeksmitować od Święta Namiotów aż do Paschy98; jeśli natomiast odnajmuje mu dom latem, musi uprzedzić go trzydzieści dni wcześniej. W dużych miastach niezbędne jest wyprzedzenie dwunastomiesięczne — bez względu na to, czy wynajem ma miejsce latem, czy zimą. W przypadku wynajętych sklepów obowiązuje uprzedzenie dwunastomiesięczne — bez względu na to, czy chodzi o małą, czy o dużą miejscowość. R. Szymon b. Gamaliel rzekł: «W wypadku kramów piekarza lub farbiarza niezbędne jest wyprzedzenie trzyletnie99)). Odnajmując dom, właściciel powinien zaopatrzyć go w drzwi, zasuwę, rygiel i wszelkie inne urządzenia, które musi wykonać biegły rzemieślnik; natomiast rzeczy, które niekoniecznie muszą być wykonane przez biegłego rzemieślnika, dostarcza osoba wynajmująca. Nawóz100 należy do oddającego w najem, 95 Ostatnie stwierdzenie nie zostało przyjęte w prawie. 96 Ponieważ osoba pożyczająca od kogoś przejmuje odpowiedzialność dopiero wtqdy, gdy zwierzę do niej dotrze. 97 Tj. zimą. Właściciel odnajmuje wtedy dom za ustaloną opłatą miesięczną, nie zaznaczając w umowie, kiedy wynajmujący ma go opuścić. 98 Pierwsze z tych świąt przypada w październiku, a drugie w kwietniu, chodzi zatem o cały okres zimowy. 99 Tę właśnie opinię przyjęli rabini ze względu na to, że takie interesy wymagały długoletnich inwestycji, które musiały się tym ludziom zwrócić. 100 Nawóz zgromadzony na podwórzu, który pochodzi od bydła należącego do osób innych niż osoba wynajmująca dom od właściciela. 338 Talmud a wynajmujący ma prawo jedynie do popiołów z pieca oraz z kuchni do gotowania. Jeśli właściciel odnajmuje komuś swój dom na rok, a ogłoszono, że jest to rok przestępny101, z dodatkowego miesiąca odnosi korzyść osoba, która od niego wynajmuje. Jeśli jednak wypożyczał go na zasadzie czynszu miesięcznego, a dany rok ogłoszono rokiem przestępnym, z dodatkowego miesiąca odnosi korzyść właściciel. Zdarzyło się w mieście Sefforis, że pewien człowiek oddał w najem łaźnię w zamian za czynsz wynoszący dwanaście złotych denarów za rok, czyli po jednym złotym denarze za miesiąc. (Ponieważ ogłoszono rok przestępny), sprawa doszła do r. Szymona b. Gamaliela i r. Jose, którzy zdecydowali, że korzyść z dodatkowego miesiąca powinna być równo podzielona między właściciela i wynajmującego102. Jeśli ktoś odnajął dom103 bliźniemu, po czym budynek się zawalił, musi zapewnić mu inny. Jeśli był to mały dom, nie wolno mu dawać w zamian dużego i na odwrót. Jeśli był to pojedynczy dom, nie wolno mu dawać w zamian podwójnego. Nie wolno mu też zwiększać ani zmniejszać ilości okien — chyba że za obopólną zgodą" (8, 6-9). „Jeśli ktoś dzierżawi104 pole od bliźniego, które zwykło się obsiewać zbożem, musi uprawiać zboże; jeśli zwykło się wypleniać chwasty, musi wypleniać chwasty, jeśli zwykło się orać (po żniwach, żeby zniszczyć chwasty), musi też orać. Wszystko zależy od miejscowych zwyczajów. Właściciel i dzierżawca dzielą się zarówno ziarnem, jak słomą i plewami; dzielą się zarówno winem, jak i gałęziami winnej latorośli oraz podpórkami, przy czym tych ostatnich muszą dostarczyć obydwaj. Jeśli ktoś bierze w dzierżawę od bliźniego pole, które jest nawadniane lub na którym posadzono drzewa, a źródło nawadniające wyschnie lub też drzewa zostaną ścięte, nie wolno mu nic odjąć z ustalonego czynszu. Jeśli jednak powie mu: «Wydzierżaw mi to nawadniane pole lub to pole zarośnięte drzewami», a następnie źródło nawadniające wyschnie lub drzewa zostaną ścięte, wolno mu zmniejszyć ustalony czynsz. Jeśli ktoś wydzierżawią pole (a w umowie stwierdzono, że będzie płacił właścicielowi pewną część płodów), po czym zaniedbuje pole, które leży odłogiem, wówczas należy oszacować ilość, jaka mogła być wyprodukowana, i dzierżawca musi uiścić odpowiednią kwotę, albowiem umowa zwykle zawiera 101 Czyli rok, który ma trzynaście miesięcy. 102 Decyzję oparto na fakcie, że określając warunki umowy, użyto terminu „za rok", ale równocześnie wspomniano o czynszu miesięcznym. 103 Nie określając, o który dom chodzi; jeśli dom został wyszczególniony w umowie, właściciel nie ma obowiązku odbudować go w razie pożaru lub zawalenia się. 104 Warunkiem takiej dzierżawy był ustalony czynsz pieniężny lub określonej wysokości opłata w naturze albo proporcjonalna część płodów rolnych. Prawodawstwo 339 warunek: «Jeśli pozwolę, by pole leżało odłogiem, i nie uprawiam go, zapłacę odszkodowanie równe jego maksymalnej plenności105». Jeśli ktoś wydzierżawią pole od swego bliźniego i odmawia odchwaszczenia go, mówiąc właścicielowi: «Co ci do tego, skoro ci płacę należny czynsz?», jego słowa nie będą przyjęte, albowiem właściciel może odpowiedzieć: «Ty jutro odejdziesz, a na mnie spadnie zadanie usunięcia chwastów, które tu wyrosną». Jeśli ktoś wynajmuje pole od bliźniego (zobowiązując się do płacenia mu procentu od tego, co na nim wyrośnie), a ono nie obrodzi, to dopóki będzie rodziło tyle, żeby wystarczyło na usypanie stosu (dwóch sea), ma on obowiązek uprawiać ziemię. R. Juda rzekł: «Jak można uczynić z takiego stosu kryte-rium?106» Dopóki pole rodzi wystarczająco dużo ziarna, żeby je obsiać na nowo (dopóty musi uprawiać ziemię). Jeśli ktoś wydzierżawią pole od bliźniego (zobowiązując się płacić mu pewien procent swoich zbiorów), a plony zniszczy szarańcza lub wybije grad, to w wypadku, gdy nieszczęście dotknęło całą okolicę, wolno mu to odliczyć z czynszu. Jeśli jednak klęska nie dotknęła całej okolicy, nie wolno mu odejmować z czynszu. R. Juda rzekł: «Jeśli wynajął je za czynsz pieniężny, w żadnym z tych wypadków nie może sobie odliczyć107». Jeśli ktoś wydzierżawią pole od bliźniego za dziesięć kor pszenicy rocznie, a ziemia wyda ziarno nędznej jakości, zapłaci właścicielowi tym ziarnem. Jeśli natomiast ziemia wyda ziarno wyjątkowo dobrej jakości, nie ma prawa powiedzieć: «Kupię pszenicę przeciętnej jakości na targu i zapłacę w ten sposób». Musi mu zapłacić z tego, co sam wyhodował. Jeśli ktoś wydzierżawią pole od bliźniego, żeby zasiać jęczmień, nie wolno mu zasiać pszenicy, jednakże jeśli umowa przewidywała zasianie pszenicy, może posiać jęczmień108. R. Szymon b. Gamaliel zabrania także tego drugiego. Jeśli ktoś wydzierżawił pole, żeby zasiać zboże, nie wolno mu sadzić jarzyn, jeśli jednak umowa przewidywała sadzenie jarzyn, wolno mu zasiać zboże. R. Szymon b. Gamaliel zabrania także tego drugiego. Jeśli ktoś wydzierżawią pole od swego bliźniego na kilka lat109, nie wolno mu siać lnu110 ani obcinać gałęzi sykomorom. Jeśli wynajmuje je na siedem lat, w pierwszym roku może posiać len i poobcinać gałęzie sykomorom. 105 Uważano, że taki warunek należy stosować, nawet jeśli nie został wyraźnie określony w umowie. 106 Skoro pola mają różną wielkość. 107 Ten pogląd został odrzucony. 108 Ponieważ uprawa pszenicy wyczerpuje ziemię bardziej niż uprawa jęczmienia. 109 Tj. na mniej niż siedem lat. 110 Obsianie pola lnem tak wyjałowiłoby glebę, że szkody byłyby widoczne nadal po siedmioletnim okresie dzierżawy. Podobnie rzecz się ma z drzewami, którym nie wyrosną w tym czasie gałęzie takiej wielkości, jaką miały poprzednio. 340 Talmud Jeśli ktoś wynajmuje od bliźniego pole na okres szabatowy111, za czynsz siedmiuset zuz, rok szabatowy zostaje wliczony do tego okresu. Jeśli wynajął je na siedem lat za czynsz siedmiuset zuz, rok szabatowy nie zostaje wliczony do tego okresu" (9, 1-10). Wracając do wynajmu domów — w wypadku zniszczenia budynku stosowano następujące zarządzenia: „Jeśli niższe i wyższe piętro domu należą do różnych osób, a budynek się zawalił, obydwie dzielą się belkami, cegłami i tynkiem112 i sprawdzają, które cegły uległy najprawdopodobniej zniszczeniu"3. Jeśli jeden z właścicieli zidentyfikuje pewne cegły jako swoje, zabiera je i zostają one włączone do rozliczenia. Jeśli niższe i wyższe piętro domu zajmują różne osoby114 i jeśli (podłoga) wyższego piętra jest uszkodzona, właściciel budynku zaś odmawia jej naprawy, lokator mieszkający na górze ma prawo zejść i zamieszkać w dolnej części domu, dopóki właściciel nie naprawi wyższego piętra. R. Jose powiada: «Człowiek, który mieszka na parterze, dostarcza w tym wypadku belki, a człowiek mieszkający na górze — tynk115». Jeśli niższe i wyższe piętro domu należą do różnych osób, a budynek runął, i właściciel wyższego piętra zażądał, żeby właściciel niższego piętra odbudował parter, lecz ten odmówił, wówczas właściciel wyższego piętra może odbudować parter i mieszkać w nim, dopóki druga strona nie pokryje kosztów odbudowy. R. Juda rzecze: «Nawet w takich okolicznościach człowiek mieszkający w miejscu swego bliźniego powinien mu płacić czynsz; jednakże właściciel wyższego piętra musi odbudować obydwa piętra, położyć dach na budynku i mieszkać na niższym piętrze (zwolniony z czynszu), dopóki nie zostaną spłacone koszty odbudowy»"116 (10, 1-3). 9. SPRZEDAŻ I DOSTAWA Traktat Bawa meci'a omawia także przepisy dotyczące aktu odstąpienia własności drogą sprzedaży lub wymiany. W przypadku kupna i sprzedaży towar przechodzi na własność drugiej osoby w chwili, gdy nabywca przyjmuje dostawę, a nie w momencie, gdy uiszcza zapłatę. 111 Co siódmy rok ogłaszany był rokiem szabatowym, podczas którego nie wolno było nic siać ani uprawiać (Kpł 25, l i nast.). Jeśli umowa dotyczyła „okresu szabatowego", rozumiano, że oznaczało to dzierżawę przez okres siedmiu lat, który obejmował także rok szabatowy. 112 Tj. kiedy nie da się ustalić, które szczątki należały do którego piętra. 113 Jeśli runęła podstawa domu, wówczas cegły na dole ucierpiały więcej. 114 Omawiana tu sprawa dotyczy wypadku, gdy właściciel zajmuje parter, a lokator wyższe piętro, a podłoga na górze jest sufitem na dole. 115 Opinii tej nie przyjęto. 116 Również i tę opinię odrzucono. Prawodawstwo 341 „(Wręczenie) złotej monety stanowi akt kupna srebrnej monety117, ale nie na odwrót. (Przekazanie) monety miedzianej stanowi akt kupna monety srebrnej, ale nie na odwrót; nie przyjmowane monety118 stanowią akt kupna przyjmowanych monet, lecz nie na odwrót; sztabki metalu stanowią akt kupna monet, lecz nie na odwrót; towary stanowią akt kupna monet, lecz nie na odwrót. Oto ogólna zasada: (Przekazanie towarów) stanowi akt wymiany innych towarów119. Jak to jest? Jeśli nabywca odbiera owoce, nie płacąc przy tym pieniędzy, żadna ze stron nie może unieważnić umowy. Jeśli jednak wypłacił pieniądze, nie odbierając owoców, każda ze stron może zerwać umowę. Niemniej rabini twierdzili, że Ten, Kto wymierzał kary od pokolenia Potopu (Rdz 6) do pokolenia Wygnania (Rdz 11), nałoży karę na każdego, kto nie dotrzyma słowa. R. Szymon powiada: «Ten, kto ma pieniądze, odnosi korzyść120». Przez nadużycie121 rozumie się na przykład zawyżenie ceny o cztery srebrne denary w stosunku do dwudziestu czterech, czyli sela, a to stanowi jedną szóstą ceny zakupu. W ciągu jakiego czasu strona oszukana może wycofać się z umowy? Przyznaje jej się wystarczająco dużo czasu, aby zdążyła pokazać dany artykuł jakiemuś kupcowi lub krewnemu. Prawo nadużycia dotyczy zarówno kupującego, jak i sprzedającego, zarówno kupca, jak i osoby prywatnej. R. Juda rzecze: «Prawo nadużycia nie odnosi się do kupca'22» Osoba oszukana ma prawo korzyści; jeśli tego pragnie, może powiedzieć: «Zwróć mi moje pieniądze» lub też: «Wypłać mi z powrotem tyle, o ile zawyżyłeś cenę»" (4, l- 4). „Prawo nadużycia nie dotyczy następujących przypadków: niewolników, nieruchomości, listów o zadłużeniu oraz wszystkiego, co jest związane ze Świątynią123. 117 Rzecz polega na tym, żeby ustalić, kto podczas wymiany pieniędzy jest sprzedawcą, a kto nabywcą. Zasada głosi, że moneta o niższej wartości jest towarem. Przyjęcie monety o wyższej wartości stanowi zatem akt kupna. 118 Monety, które nie są w obiegu w danym kraju. 119 Tj. przy wymianie towarów nie ma znaczenia, które z nich mają większą wartość rynkową. Dlatego, jeśli jedna strona zgadza się na przyjęcie towarów drugiej strony, stanowi to akt kupna. 120 Oznacza to, że jeśli nabywca wypłacił pieniądze, a nie otrzymał towaru, jedynie sprzedawca może zerwać transakcję. Opinię tę odrzucono. 121 Zob. Kpł 25, 14. Jeśli cenę zawyżono o mniej niż jedną szóstą, transakcja jest ważna; jeśli o jedną szóstą — suma stanowiąca nadwyżkę musi zostać zwrócona; jeśli jest zawyżona o więcej niż jedną szóstą, umowa jest nieważna. 122 Ponieważ kupiec znający swój fach powinien orientować się, jakie są prawdziwe ceny. Jeśli więc sprzedał coś po cenie znacznie zaniżonej, zakładano, że uczynił to świadomie, potrzebując akurat pieniędzy. Poglądu tego nie przyjęto, ponieważ uważano, że on również może się pomylić przy ustalaniu ceny. 123 Talmud opiera tę zasadę na słowach Pisma: „coś twojego bliźniego" (Kpł 25, 14) — „coś" oznacza rzeczy, które jedna osoba może wręczyć drugiej. Termin wyklucza zatem pola, a także niewolników, traktowanych tak jak nieruchomości. Wyraz „bliźni" wyklucza sprawy związane ze Świątynią. 342 Talinud Podobnie jak istnieje nadużycie w kupowaniu i sprzedawaniu, tak też istnieje nadużycie w mowie. Nikomu nie wolno rzec do swego bliźniego: «Jaka jest tego cena?», jeśli nie ma zamiaru tego kupić" (4, 9 i nast.). Temat prawa sprzedaży kontynuowany jest w trzecim traktacie zatytułowanym Bawa batra. Poruszono tu m. in. kwestię tego, co obejmuje lub czego nie obejmuje sprzedaż jakiejś własności, a ponadto omówiono przepisy dotyczące umów o towary nietrwałe. „Gdy ktoś sprzedaje dom, nie znaczy to, że sprzedał wraz z nim przybudówkę — nawet jeśli przez nią prowadzi wejście do domu — ani jej wnętrze, ani dach, jeśli ma on barierkę o wysokości równej szerokości dziesięciu rąk. R. Juda powiada: «Jeśli dach ma kształt drzwi, choćby nie miał szerokości dziesięciu rąk, nie będzie sprzedany (jako część domu)124». Nawet studnia i podziemna cysterna nie zostały włączone do sprzedaży, choćby sprzedający podał na piśmie głębokość i wysokość budynku. Natomiast musi on nabyć sobie prawo (od nowego właściciela) dostępu do (do studni czy cysterny, jeśli chce ich używać). Taki jest pogląd r. Akiwy. Rabini jednak oświadczają, że nie musi nabywać takiego prawa; zaś r. Akiwa przyznaje, że o ile sprzedawca wymienił, że są one wyłączone ze sprzedaży, nie musi nabywać prawa dostępu125. Jeśli sprzedał studnię lub cysternę innej osobie (a resztę domu zatrzymał dla siebie), to r. Akiwa powiada, że ten, który je kupił, nie musi nabywać od sprzedawcy prawa dostępu do nich, natomiast rabini twierdzą, że jest to konieczne. Gdy ktoś sprzedaje dom, drzwi ulegają sprzedaży, ale nie klucz; sprzedaży ulega także zaprawa wapienna umieszczona na stałe, ale nie ruchoma; dolna część żaren ulega sprzedaży (bo jest zamocowana), ale nie kosz (ruchomy), do którego sypie się mąkę; ani piec, ani kuchnia do gotowania nie ulegają sprzedaży. Jeśli jednak sprzedający stwierdził: «dom wraz z całym jego wyposażeniem)), wówczas wszystko to ulega sprzedaży. Gdy ktoś sprzedaje podwórze, to zabudowania, studnie, rowy i piwnice ulegają sprzedaży, ale nie własność ruchoma. Jeśli jednak stwierdził: «podwórze wraz z całą jego zawartością)), wówczas wszystko ulega sprzedaży. W żadnym z tych wypadków nie odsprzedano mu ani łaźni, ani prasy (do tłoczenia oliwy lub wina), które mogą się tam znajdować. R. Eliezer powiada: «Jeśli ktoś sprzedaje podwórze (nie wymieniając nic więcej), odstępuje jedynie goły grunt126))" (B. b. 4, l- 4). „Jeśli ktoś sprzedaje łódź, to sprzedaż obejmuje maszt, żagiel, kotwicę i wszystkie urządzenia niezbędne do sterowania łodzią, lecz nie załogę ani torby 124 Tej opinii nie przyjęto. 125 Zarówno w tym, jak i następnym przypadku przyjęto opinię r. Akiwy. 126 Tj. sprzedaży nie ulegają nawet zabudowania, które na nim stoją. Ten pogląd odrzucono. Prawodawstwo 343 do pakowania (towarów), ani prowiant. Jeśli jednak oświadczył: «łódź ze wszystkim, co zawiera», wówczas obejmuje wszystko. Jeśli ktoś sprzedaje wóz, sprzedaż nie obejmuje mułów i odwrotnie. Jeśli ktoś sprzedaje jarzmo, nie obejmuje to wołów i odwrotnie. R. Juda powiada: «Cena zakupu wskazuje wyraźnie, co zostało sprzedane)). Jak to? Jeśli ktoś powiedział: «Sprzedaj mi swoje jarzmo za dwieście zuz», jest rzeczą oczywistą, że samego jarzma nie sprzedaje się po tak wysokiej cenie; jednakże rabini twierdzą, że cena nie stanowi żadnej wskazówki127. Jeśli ktoś sprzedaje osła, sprzedaż nie obejmuje worków, które mogą być do niego przywiązane128. Nachum z Medii powiada, że obejmuje. R. Juda rzecze: «Czasami obejmuje, a czasami nie». Jak to? Jeśli osioł stał przed nabywcą objuczony workami, a on powiedział: «Sprzedaj mi tego twojego osła», wówczas obejmuje to worki; jeśli jednak spytał: «Czy to jest twój osioł? (Sprzedaj mi go)», to sprzedaż nie obejmuje worków129. Jeśli ktoś sprzedaje oślicę, to sprzedaż obejmuje także jej źrebię, jeśli natomiast sprzedaje krowę, jej cielęcia to nie obejmuje130. Jeśli sprzedaje stertę nawozu, obejmuje to nawóz; jeśli cysternę, obejmuje to wodę; jeśli ul, to i pszczoły; jeśli gołębnik, to i gołębie. Jeśli ktoś kupuje od bliźniego ptaki z gołębnika, musi pozostawić pierwszy wylęg131; jeśli nabywa potomstwo ula, to kupujący bierze trzy roje pszczół, a pozostałe właściciel może potem uczynić bezpłodnymi; jeśli nabywa plastry miodu — musi dwa pozostawić pierwotnemu właścicielowi (na potrzeby pszczół w zimie); jeśli kupuje drzewa oliwne po to, by je ściąć, musi pozostawić pnie wielkości dwóch pięści (żeby mogły wyrosnąć nowe pędy)" (5, 1-3). Jeśli ktoś sprzedaje owoce bliźniemu (nie zaznaczając, czy są do posadzenia, czy do spożycia), a one nie wyrosną, to choćby nawet były to nasiona lnu (które normalnie kupuje się na siew), sprzedawca nie ponosi odpowiedzialności. R. Szymon b. Gamaliel powiada: «(Jeśli sprzedał) nasiona ogrodowe, których się nie je, musi za to odpowiadać)). Jeśli ktoś sprzedaje bliźniemu owoce, kupujący musi się pogodzić z tym, że jedną czwartą kab z jednego sea będą stanowić odpady132; w przypadku fig musi 127 Istnieje przecież możliwość nadużycia. Ponadto może się zdarzyć, że nabywca celowo ustali tak wysoką cenę, aby dyskretnie sprawić prezent sprzedającemu tak, by go nie upokorzyć. 128 Natomiast wszyscy zgodnie twierdzą, że sprzedaż obejmuje uprząż. 129 Poprzednie pytanie jasno sugerowało, że chodzi o osła i wszystko, co na niego załadowano, podczas gdy drugie pytanie mogło dotyczyć jedynie samego zwierzęcia. 130 Gemara objaśnia, że chodzi o wypadek, gdy sprzedawca powiada: „Sprzedaję ci oślicę mleczną lub krowę mleczną". W pierwszym przypadku jest rzeczą oczywistą, że miał na myśli również osiołka, ponieważ w przeciwnym razie mleko oślicy byłoby bezużyteczne; natomiast krowę można zakupić jedynie ze względu na mleko, które daje. 131 Pierwotnemu właścicielowi -— po to, żeby para gołębi rodziców czuła się nadal związana z gołębnikiem. 132 Kab to jedna szósta sea. 344 Talmud przyjąć, że będzie dziesięć robaczywych na sto; w przypadku piwnicy winnej musi przyjąć, że będzie dziesięć beczek kwaśnego wina na sto; w wypadku glinianych dzbanów ulepionych z gliny Saronu133 musi przyjąć dziesięć defektów na sto. Gdy ktoś sprzedaje bliźniemu wino, a ono skwaśnieje, sprzedawca nie ponosi za to odpowiedzialności. Jeśli jednak wiedział, że wino może skwaśnieć, znaczy to, że działał podstępnie (i transakcja jest nieważna). Jeśli oświadczył: «Sprzeda-ję ci przyprawione wino134», musi ono pozostać w dobrym stanie aż do Święta Tygodni135. Jeśli sprzedał stare wino, musi ono pochodzić ze zbiorów zeszłorocznych; jeśli sprzedał wino, o którym zapewniał, że jest bardzo stare, musi ono mieć trzy lata" (6, 1-3). 10. PRAWO CHAZAKI Według prawa żydowskiego, nieprzerwane posiadanie jakiegoś mienia lub używanie jakiegoś przedmiotu stanowi w pewnych okolicznościach podstawę do legalnego przejęcia go na własność. Prawo danej osoby, wynikające z faktu, że mienie znajdowało się nieprzerwanie w jej posiadaniu lub było przez nią użytkowane, nazwano w Talmudzie chazaka, co dosłownie oznacza „zatrzymanie, zajmowanie". „Zasada chazaki dotyczy domów, studni, rowów, piwnic, gołębników, łaźni, pras (do wyciskania oliwy lub wina), nawadnionych pól, niewolników oraz wszystkiego, co regularnie wydaje owoce. Okres ich chazaki wynosi całe trzy lata. W wypadku nie nawadnianego pola, okres ten wynosi trzy lata, lecz nie muszą być one pełne. R. Iszmael powiada: «(Jeśli zajmował grunt przez) trzy miesiące (pod koniec) pierwszego roku, przez trzy miesiące (na początku) trzeciego roku i przez dwanaście miesięcy w roku środkowym — w sumie przez osiemnaście miesięcy — (to wystarczy, żeby ustanowić chazakę)m». R. Akiwa powiada: «(Wystarczy, że miał go w posiadaniu) przez jeden miesiąc w pierwszym roku, przez jeden miesiąc w ostatnim roku i przez dwanaście miesięcy w roku środkowym, czyli przez czternaście miesięcy». R. Iszmael rzecze: «Moje stwierdzenie (o okresie osiemnastu miesięcy) dotyczy pola rodzącego zboże137, natomiast w wypadku sadu138, w którym najpierw zbiera się winogrona, innym 133 Był to rodzaj gliny niezbyt dobrej jakości. 134 A więc zapewniał, że utrzyma się ono w dobrym stanie. 135 Przypadającego na początku lata; potem wino może skwaśnieć z powodu upałów i sprzedawca nie ponosi odpowiedzialności. 136 W pierwszym okresie miałby czas na obsianie pola, a w ostatnim na zebranie plonu. A zatem z rolniczego punktu widzenia miał je w posiadaniu przez trzy lata. 137 Z którego plon zbiera się za jednym razem. 138 Rosną w nim rozmaite rodzaje drzew, których owoce zbiera się w różnych porach. Prawodawstwo 345 razem zbiera się oliwki, a jeszcze innym razem figi, okres powinien wynosić trzy lata (w celu ustanowienia chazaki)m». „Jeśli chodzi o zastosowanie prawa chazaki, wyróżnia się trzy regiony: Judeę, Transjordanię i Galileę. Jeśli właściciel mieszkał w Judei, a ktoś domagał się chazaki jego gruntów w Galilei lub odwrotnie, prawo chazaki nie zostanie ustanowione, dopóki właściciel oraz osoba wysuwająca roszczenia nie znajdą się w tym samym regionie. R. Juda rzekł: «Okres trzech lat został wprowadzony tylko po to, by w wypadku, gdy właściciel mieszka w Hiszpanii140, a jakaś osoba zajmuje przez rok jego ziemię (w Judei), pozostanie jeden rok na powiadomienie właściciela oraz jeden rok, żeby mógł on wrócić (i przedyskutować roszczenia))). Żadna chazaka, której nie towarzyszą roszczenia141, nie ma mocy prawnej. Jak to? Jeśli ktoś powiedział do osoby zajmującej ziemię: «Co robisz na moim terenie?)), a ta odpowie: «Nikt nigdy nie podważał mego prawa do przebywania na nim», nie jest to chazaka. Jeśli jednak jego odpowiedź brzmi: «Ponieważ mi go sprzedałeś)) lub: «Ponieważ mi go podarowałeś)) lub: «Ponieważ twój ojciec mi ją sprzedał albo podarował)), jest to chazaka. W wypadku własności, która dostała się komuś w spadku, niepotrzebne jest wysuwanie żadnych roszczeń142. Prawo chazaki nie dotyczy wykwalifikowanych rzemieślników, wspólników, robotników rolnych ani strażników143. Mąż nie ma prawa chazaki do majątku swojej żony i odwrotnie, ojciec nie ma prawa chazaki do majątku swego syna i odwrotnie. Do czego stosuje się powyższą regułę? Do tego, kto domaga się chazaki (kwestionowanej przez właściciela). Natomiast w wypadku osoby oddającej coś w darze (która potem chce to odebrać) lub braci, którzy dzielą się majątkiem (a jeden z nich objął w posiadanie swoją działkę), lub też osoby, która przejęła majątek prozelity144, to jeśli dorobiła ona drzwi (do majątku) lub ogrodziła go, albo zrobiła otwór w ogrodzeniu, choćby niewielki, ten (dowód własności) ustanawia chazakę. Oto rzeczy, do których stosuje się bądź nie stosuje się chazaka: jeśli ktoś trzymał swoje bydło na jakimś podwórku, używał pieca, kuchni do gotowania lub żaren albo hodował drób (na podwórzu), lub też złożył tam swój nawóz — to czynności te nie ustanawiają chazaki. Jeśli natomiast wzniósł (na podwórzu) 139 Mimo że wszystkie trzy czynności wykonywane są w ciągu jednego roku. Obydwie opinie, zarówno r. Akiwy, jak i r. Iszmaela, zostały odrzucone. Prawo wymaga, by okres posiadania wynosił trzy pełne lata. 140 Wymieniono ją jako przykład dalekiego kraju, z którego podróż powrotna zajmowała rok czasu. 141 Oparte na fakcie, że dana osoba zakupiła lub otrzymała w darze ziemię, którą zajmuje. 142 Tj. osoba ta nie musi udowadniać, że własność należała do jej ojca, który przekazał ją w spadku. 143 Nieprzerwane posiadanie przez trzy lata nie daje im prawa własności. 144 Który zmarł nie pozostawiając po sobie żydowskich spadkobierców. Własność takiego człowieka staje się wówczas bezpańska i każdy może ją sobie przywłaszczyć. 346 Talmud ogrodzenie wysokie na dziesięć szerokości ręki dla swojego bydła lub odgrodził piec, kuchnię lub żarna, albo jeśli hodował drób w domu, lub też przygotował miejsce do złożenia nawozu — bądź to przez (wykopanie) dołu głębokiego na trzy szerokości ręki, bądź też (gromadząc) go do wysokości trzech szerokości ręki — to czynności te ustanawiają prawo chazaki" (3, 1-3, 5). 11. DZIEDZICZENIE Kwestie spadkowe, zasady dziedziczenia majątków oraz stopnie pokrewieństwa uprawniające do przejęcia dziedzictwa omówione zostały w traktacie zatytułowanym Bawa batra. „Niektórzy krewni zarówno dziedziczą, jak i przekazują w legalnym spadku; inni dziedziczą, lecz nie przekazują w spadku; a jeszcze inni ani nie dziedziczą, ani nie przekazują w spadku. Dziedziczą i przekazują następujące osoby: ojciec od lub dla dzieci145; dzieci od lub dla ojca oraz bracia z tego samego ojca. Dziedziczą, lecz nie przekazują w spadku następujące osoby: mężczyzna po swojej matce, mąż po swojej żonie oraz dzieci sióstr (zmarłego). Następujące osoby przekazują w spadku, ale nie dziedziczą: kobieta swoim dzieciom, żona mężowi, oraz bracia z tej samej matki146. Bracia z tej samej matki ani nie dziedziczą od siebie, ani nie przekazują sobie wzajem spadku. Kolejność przejmowania sukcesji jest następująca: (Pismo oświadcza): «Jeżeli umrze ktoś, a nie pozostawi po sobie syna, to przenieście jego dziedzictwo na jego córkę» (Lb 27, 8). Dlatego syn ma pierwszeństwo przed córką, a także całe potomstwo syna ma przed nią pierwszeństwo. Córka ma pierwszeństwo przed braćmi (zmarłego), a także całe jej potomstwo ma przed nimi pierwszeństwo. Bracia (zmarłego) mają pierwszeństwo przed braćmi jego ojca i to samo dotyczy potomków jednych i drugich. Oto zasada: zawsze, gdy ktoś ma pierwszeństwo, jego potomstwo obejmuje pierwszeństwo jako następne z kolei; jednakże ojciec ma pierwszeństwo przed wszystkimi swoimi potomkami (8, l i nast.)147". Syn i córka traktowani są podobnie w kwestii dziedziczenia, z tym że syn (pierworodny Pwt 21,17) bierze podwójną część z majątku ojca — ale nie matki — a córki są utrzymywane z majątku ojca, nie matki. Jeśli człowiek oświadczył (w testamencie): «Taki a taki jest moim pierworodnym, ale nie otrzyma podwójnego udziału» lub: «Taki a taki jest moim synem, lecz nie będzie dziedziczył (z mego majątku) razem ze swymi braćmi», to jego 145 Tj. ojciec dziedziczy własność swego syna, jeśli umiera on nie pozostawiając spadkobiercy, albo sam przekazuje synowi własny majątek. 146 Własność wuja może przejść jako legalne dziedzictwo w ręce siostrzeńca, ale nie na odwrót. 147 Jeśli zmarły nie pozostawił po sobie bezpośrednich potomków, najbliższym krewnym przejmującym po nim spadek jest jego ojciec lub dziadek — o ile jeszcze żyją. Prawodawstwo 347 słowa nie mają mocy prawnej, są bowiem sprzeczne z przepisami zawartymi w Torze. Jeśli jednak rozdzielił słownie swą majętność między dzieci, przyznając jednemu więcej, a drugiemu mniej, lub zrównując pierworodnego z pozostałymi, to jego słowa ostaną się. Jeśli jednak użył wyrazu «dziedzictwo», słowa jego nie mają żadnej mocy148. Jeśli na początku, w środku lub na końcu149 napisał: «w darze», to jego słowa ostaną się. Jeśli powiedział: «Taki a taki (tj. nie syn) będzie moim spadkobiercą)), kiedy ma córkę, lub: «Córka moja będzie moją spadkobierczynią)), kiedy ma syna, jego oświadczenie jest nieważne, albowiem pozostaje sprzeczne z nakazami zawartymi w Torze. R. Jochanan b. Baroka rzekł: «Jeśli stwierdzenie odnosiło się do osoby, która ma prawo dziedziczyć150, jest ono ważne, jeśli natomiast dotyczyło kogoś, kto nie ma prawa dziedziczyć, stwierdzenie jest nieważne». Jeśli sporządził testament, mocą którego przekazał w spadku cały swój majątek ludziom obcym, pomijając przy tym własne dzieci, to jego akt jest legalny, lecz rabbiowie potępiają takie praktyki. R. Szymon b. Galmaliel powiada: «Jeśli dzieci nie zachowywały się jak należy, o człowieku tym zachowa się dobra pamięć (za to, że rozdał majątek w taki sposób)». Jeśli jakiś człowiek powiada: «Ta osoba jest moim synem», słowom jego daje się wiarę (jeśli idzie o dziedzictwo). Jeśli jednak człowiek powiada: «Ta osoba jest moim bratem», słowom jego nie daje się wiary151, a wskazana osoba dzieli się spadkiem z bratem, który uzna jej pokrewieństwo152. Jeśli osoba ta umrze (nie pozostawiając spadkobiercy), wówczas własność, jaką otrzymała, wraca do brata, który się nią podzielił. A jeśli osoba ta posiadała inny majątek, to bracia (którzy nie uznali pokrewieństwa) dziedziczą z niego wespół z tym, który uznał153. Jeśli ktoś umarł i znaleziono przy nim testament przywiązany do jego ciała, nie jest on ważnym dokumentem154. Jeśli jednak (w testamencie) wyznaczył jakąś osobę — czy to jednego ze swoich spadkobierców, czy też nie — jego słowa się ostaną. 148 Dopóki nie używał wyrazu „dziedzictwo", jego dyspozycje traktowano jako rozdawanie prezentów, a nie przekazywanie spadku. O ile jednak w pierwszym wypadku człowiek ma całkowicie wolną rękę, jeśli chodzi o rozdawanie majątku, o tyle w drugim, gdy w grę wchodzi spadek, prawo nakłada na niego ścisłe ograniczenia. 149 Tekst czyni aluzje do trzech formułek: „Niechaj to pole zostanie oddane mojemu synowi, aby mógł je odziedziczyć", „Niechaj je odziedziczy i niech zostanie mu oddane, aby mógł je odziedziczyć", „Niechaj je odziedziczy i niech zostanie mu oddane". 150 Tj. jeśli wymienił konkretne dziecko. 151 Jeśli inni bracia nie uznają pokrewieństwa. 152 Jeśli np. człowiek pozostawia dwóch synów, z których jeden uznaje pokrewieństwo trzeciej osoby, a drugi nie, wówczas ten, który je uznaje, może jej oddać połowę. 153 Zasadę tę stosowano tylko wtedy, gdy bracia nie odrzucili stanowczo pokrewieństwa, a tylko zwyczajnie orzekli, że nie wiedzą, czy jest ich bratem. 154 Mimo że jego położenie nie nasuwa podejrzeń, by chodziło o fałszerstwo. Prawo wymaga bowiem przekazania dokumentu testamentowego. 348 Talmud u Kiedy człowiek zapisuje w spadku swoje dobra dzieciom155, musi umieścić w testamencie słowa: «Od tego dnia i po mojej śmierci156)). Taki jest pogląd r. Judy, r. Jose wszakże twierdzi, że nie jest to konieczne157. Jeśli człowiek przekazał w testamencie majątek synowi (przy czym realizacja testamentu ma nastąpić) po śmierci, nie wolno mu odtąd sprzedać majątku, ponieważ został on już przekazany w spadku synowi. Również synowi nie wolno go sprzedać (za życia ojca), ponieważ majątek pozostaje w dalszym ciągu pod kontrolą ojca. Jeśli ojciec sprzedał go, wówczas pozostaje sprzedany tylko do chwili jego śmierci. Jeśli natomiast sprzedał go syn, nabywca zyska do niego prawo dopiero po śmierci ojca. Ojciec ma prawo zrywać owoce i rozdawać je komu chce, jednakże to, co zostanie zerwane (z chwilą jego śmierci), należy do jego spadkobierców. Jeśli człowiek pozostawił wielu synów158, dorosłych i nieletnich, dorosłym nie wolno zaopatrywać się w ubrania kosztem nieletnich, zaś nieletnich nie wolno karmić kosztem dorosłych159, lecz wszyscy dostają równy udział. Jeśli dorośli pożenili się (kosztem majątku), nieletni również mogą się ożenić (jego kosztem). Jeśli jednak nieletni (po śmierci ojca) powiedzą: «Pragniemy się ożenić (kosztem majątku) w taki sam sposób, jak wyście się pożenili (kiedy on żył)», to ich roszczenia są nieważne, ponieważ wszystko, co ojciec dał za życia tamtym, uważane jest za prezent. Zarządzenia te dotyczą także córek. Jednakże pod tym względem są one w korzystniejszej sytuacji niż synowie. Córki utrzymywane są (z majątku) kosztem synów, ale nie kosztem innych córek160. Jeśli człowiek umarł pozostawiając synów i córki, to jeśli majątek jest znaczny161, synowie dziedziczą, a córki utrzymywane są przez nich. Jeśli majątek jest nieznaczny, córki dziedziczą, a synowie mogą iść i żebrać162. Admon163 rzekł: «Ponieważ jestem mężczyzną, mam na tym ucierpieć finansowo?» R. Gamaliel oświadczył: «Zgadzam się z Admonem»" (8, 4-8; 9, 1). 155 Dotyczy to sytuacji, kiedy ów człowiek ma zamiar ożenić się powtórnie i pragnie zapewnić swój majątek dzieciom z pierwszego małżeństwa. 156 Słowa te czynią z dzieci legalnych spadkobierców majątku, zaś człowiek przekazujący spadek korzysta z dochodów, jakie przynosi ten majątek, do końca swego życia. 157 Ponieważ data wystawiona w testamencie świadczy o jego zamiarach. W prawie przyjęto tę właśnie opinię. 158 I nie sporządził testamentu. 159 Zakłada się, że koszty ubierania osoby dorosłej są większe niż nieletniej, natomiast jedzenie dla osoby nieletniej kosztuje więcej niż dla dorosłej. 160 Jeśli człowiek pozostawił same córki, dzielą się one równo jego majątkiem. 161 Wystarczający, żeby wspomóc wszystkie dzieci i zapewnić utrzymanie córkom, dopóki nie dorosną. 162 W istocie oznacza to jedynie, że synowie dostaną tylko tyle, ile pozostanie z majątku po obdzieleniu córek. 163 Był on sędzią mieszkającym w Jerozolimie (Ket. 13, 1). Jego poglądu nie przyjęto. Rozdział XI ŻYCIE PO ŚMIERCI 1. MESJASZ Podczas gdy inne ludy starożytne umiejscawiały swój Złoty Wiek w mrocznej i odległej przeszłości, Żydzi przesunęli go w przyszłość. Prorocy Izraela po wielekroć wspominali o „ostatnich dniach", jeszcze nie narodzonych, o epoce, w której narodowa wielkość osiągnie apogeum. Nadzieje te zakorzeniły się mocno w umysłach ludu. Z biegiem czasu się nasiliły i obrosły w legendy o cudach, jakie mają wówczas wydarzyć się na świecie. Chwalebna przyszłość skupiona była wokół postaci masztach — „namaszczonego", którego Bóg pośle, aby zainaugurował tę nową, cudowną epokę. Talmud zawiera setki wzmianek o Mesjaszu i jego misji. Tylko jeden nauczyciel traktował tę sprawę sceptycznie. Był nim Hillel, rabin żyjący w IV wieku, który oświadczył: „Izrael nie ma żadnego Mesjasza (który by przyszedł), albowiem już się nim cieszył w dniach Hiskiasza (Ezechiasza)" (Sanh. 98 b). Za tę uwagę ostro go skarcono. Mogła wszakże istnieć grupa ludzi, którzy wierzyli, że wspaniałe panowanie tego króla świadczyło o spełnieniu mesjańskich proroctw Izajasza, albowiem Talmud wyraźnie stara się odepchnąć tę myśl. „Dlaczego w słowie le-marbe — «zwiększenie» (Iz 9,7; w oryg. hebr. 6) końcowe «m» występuje jako litera środkowa?1 Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) pragnął uczynić z Hiskiasza Mesjasza, a z Sennacheryba Goga i Magoga2; jednakże atrybut sprawiedliwości przemówił przed Nim: «Panie wszechświata! Dawida, króla Izraela, który ułożył tak wiele pieśni i pochwał na Twoją cześć, nie uczyniłeś Mesjaszem, a chcesz uczynić Mesjaszem Hiskiasza, dla którego 1 Pięć liter alfabetu hebrajskiego, w tym „m", przybiera inny kształt, kiedy występują na końcu słowa. Chociaż litera „m" w wyrażeniu le-marbe, nie jest literą końcową, to w tradycyjnym tekście tak właśnie ją zapisano. 2 Wzmianka o Gogu i Magogu, którzy mieli rozpętać straszliwe walki • przed nadejściem Mesjasza, zostanie wyjaśniona poniżej. 350 Talmud uczyniłeś tyle cudów, a on nie ułożył dla Ciebie ani jednej pieśni?»" (Sanh. 94 a). Niemniej jednak w scenie pożegnalnej między r. Jochananem b. Zakkajem a jego uczniami mistrz kieruje do nich tajemnicze słowa: „Przygotujcie miejsce dla Hiskiasza, króla Judy, który nadchodzi" (Ber. 28 b). Jego słowa rozumiano zwykle jako zapowiedź nadejścia Mesjasza, a zatem wybitny rabin z I wieku utożsamiał go z Hiskiaszem. Jak zobaczymy dalej, w kwestii tożsamości przyszłego Zbawcy istniały znaczne różnice zdań. Powszechnie natomiast wierzono, że posłanie Mesjasza było częścią planu Stwórcy powziętego na samym początku wszechświata. „Siedem rzeczy stworzonych zostało, zanim powstał świat: Tora, skrucha, Ogród Edeński (tj. raj), gehenna, Tron Chwały, Świątynia oraz imię Mesjasza" (Pes. 54 a). W późniejszym dziele znajdujemy uwagę: „Od początku stworzenia świata król Mesjasz był zrodzony, albowiem nawiedził on umysł (Boży), zanim jeszcze stworzony został świat" (Pesikta Rab. 152 b). Oczywiście mędrcy żywo spekulowali, kim też będzie ów Mesjasz, i poszukując wyjaśnienia skrupulatnie badali teksty biblijne. W jednym punkcie rabbiowie zgadzali się całkowicie — że Mesjasz będzie zwykłą istotą ludzką, wyznaczoną przez Boga do wypełnienia swojej misji. Nigdzie w Talmudzie nie ma wzmianki o Mesjaszu, który byłby ponadludzkim Odkupicielem. Niektóre autorytety utożsamiały go z Dawidem. Werset: „Potem synowie Izraela się nawrócą i znów będą szukać Pana, swojego Boga, i Dawida, swojego króla" (Oz 3, 5) interpretowano następująco: „Rabini oświadczają: «To jest król Mesjasz». Jeśli zrodzony jest spośród żywych, imię jego jest Dawid; a jeśli ma być z martwych, imię jego jest Dawid" (p. Ber. 5 a). Tej opinii przeciwstawiano się jednak dość ostro, przywołując inny fragment Pisma: „«Zapewniasz wielką pomoc królowi swemu i okazujesz łaskę pomazańcowi swemu (hebr. masztach), Dawidowi, i potomstwu jego na wieki» (Ps 18, 50) — nie jest tu napisane Dawidowi, lecz Dawidowi i potomstwu jego" (Lament. R. l, 51). Dominowało wierzenie, że Mesjasz będzie potomkiem tego króla, i w literaturze rabinicznej określano go zwykle jako „syna Dawida". Biblijne fragmenty, które interpretowano w znaczeniu mesjańskim, zawierały jakoby najrozmaitsze imiona, które miały go określać. Wielu uczniów studiujących u mędrców głowiło się nad odkryciem dla niego imienia podobnego do tego, jakie nosił ich nauczyciel. „Jakie jest imię Mesjasza? Szkoła r. Szeili twierdziła: «Szilo», jako że jest powiedziane: 'Aż przyjdzie Sziló1 (Rdz 49, 10). Szkoła r. Jannaja orzekła: «Jinnon», jako jest powiedziane: 'Niech imię jego trwa (hebr. jinnon), póki świeci słońce!' (Ps 72, 17). Szkoła r. Channiny oświadczyła: «Chanina», jako że jest powiedziane: 'Nie okażę warn zmiłowania (hebr. chanina? (Jr 16, 13). Inni utrzymują, że imię jego jest Menachem, syn Hiskiasza, albowiem powiedziano: «Bo daleko jest ode mnie pocieszyciel (hebr. menachem), który by pokrzepił moją duszę» (Lm l, 16). Rabbiowie utrzymują, że imię jego jest «trędowaty ze szkoły r. Judy Księcia», powiedziano bowiem: Życie po śmierci 351 'Lecz on nasze choroby nosił, nasze cierpienia wziął na siebie. A my mniemaliśmy, że jest zraniony, przez Boga zbity i umęczony3' (Iz 53,4). Raw oświadczył: «Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) podniesie później dla Izraela innego Dawida, jako że jest powiedziane: 'I będą służyli Panu, swojemu Bogu, i Dawidowi, swojemu królowi, którego im wzbudzę' (Jr 30, 9). Nie jest wszak powiedziane: 'wzbudziłem', lecz 'wzbudzeV (Sanh. 98 b). Kolejne fragmenty zawierają inne określenia, jakie wynaleziono dla Mesjasza: „R. Jehoszua b. Lewi rzekł: «Imię jego jest Cemach (dosł. gałąź, zob. Za 6, 12)». R. Judan rzekł: «Imię jego jest Menachem». R. Aibu rzekł: «Obydwa one są w istocie jednym, albowiem wartość liczbowa liter tworzących ich imiona jest identyczna»" (p. Ber. 5 a). ,,R. Nachman spytał r. Izaaka: «Czy słyszałeś, kiedy przyjdzie Bar Nafle (dosł. syn upadłego)?)) Ten odparł: «Kim jest Bar Naflel» On odpowiedział: «Mesjaszem». Ten drugi spytał: «Czyżbyś Mesjasza nazywał Bar Naflel» On odpowiedział: «Tak, albowiem jest napisane: 'W owym dniu podniosę upadły namiot Dawida' (Am 9, 11)»" (Sanh. 96 b). Raz jeden wspomniano o dość tajemniczej postaci zwanej Mesjaszem synem Józefa. Fragment głosi: „Mesjasz syn Józefa został zgładzony, jako że jest napisane: «Wtedy spojrzą na mnie, na tego, którego przebodli, i będą go opłakiwać, jak opłakuje się jedynaka» (Za 12, 10)" (Suk. 52 a). „Syn Józefa", podobnie jak „syn Dawida", oznacza potomka jakiegoś przodka noszącego to imię. Na jego pochodzenie zdaje się wskazywać następujący fragment: „Ojciec nasz Jakub przewidział, że potomstwo Ezawa zostanie wydane tylko w ręce potomstwa Józefa, jako że jest powiedziane: «A dom Jakuba stanie się ogniem, dom Józefa płomieniem, dom zaś Ezawa słomą; podpalą go i strawią» (Ab l, 18)" (B. b. 123 b)4. Nadzieje na przyjście Mesjasza wzrosły oczywiście w okresie klęski narodowej. Kiedy prześladowania ze strony najeźdźcy stały się nie do zniesienia, Żydzi instynktownie zwrócili się ku mesjańskim przepowiedniom zawartym w Piśmie. Józef Flawiusz odnotowuje, że w latach bezpośrednio poprzedzających zburzenie Świątyni pojawiali się rozmaici ludzie, z których każdy twierdził, że jest Odkupicielem zapowiadanym przez proroków. Znamiennym przykładem była postać Bar Kochby, zwanego przez niektórych Bar Kozibą, który w następnym wieku stanął na czele rewolty przeciwko Rzymianom i którego r. Akiwa uznał za 3 Wyraz „zraniony" rabini interpretowali jako „trędowaty". A zatem werset zapowiadał jakiegoś Mesjasza, który byłby dotknięty trądem. O r. Judzie Księciu powiedziano, że chociaż przez trzynaście lat cierpiał na ciężką chorobę, zwykł był mawiać: „Umiłowane są cierpienia" jako znak Bożej łaski (B. m. 85 a). Dlatego sądzono, że Mesjasz zapowiedziany przez Izajasza, będzie należał do takiego rodzaju ludzi, którego przykładem był ów rabbi. Koncepcja Mesjasza będącego synem Józefa pojawiła się dopiero po upadku powstania Bar Kochby w 135 r. n.e. (zob. Klausner, Jesus of Nazareth, s. 201). Postać ta występuje często w późniejszych żydowskich legendach. Jedna z nich utożsamia go z dzieckiem wskrzeszonym przez Eliasza (Seder Elijahu Rabba, 18, wyd. Friedmann, s. 97 i nast.). 352 Talmud Mesjasza. Talmud podaje: „R. Akiwa objaśniał werset: «Wzejdzie gwiazda (hebr. kochaw) z Jakuba» (Lb 24,17) w znaczeniu: «Koziba wyjdzie z Jakuba». Kiedy r. Akiwa ujrzał Kozibę, zawołał: «To jest król Mesjasz!», r. Jochanan b. Torta wszakże rzucił uwagę: «Akiwo, trawa wyrośnie na twych policzkach, a syn Dawida jeszcze nie nadejdzie»" (p. Taan. 68 d). Aby podnieść ludzi na duchu i zachęcić ich do wytrwania w obliczu największych nieszczęść, rabini głosili naukę o „bólach Mesjasza". Twierdzili, że jego nadejściu towarzyszyć będą fale cierpienia podobne do bólów porodowych, które przysparzają tylu cierpień matce dziecka. Wzorując się na zasadzie, że noc najciemniejsza jest przed świtem, rabini nauczali, że przed nadejściem Mesjasza na świecie pojawią się znaki skrajnego zepsucia, a warunki życia staną się praktycznie nie do zniesienia. Przytoczmy kilka stwierdzeń na ten temat: „W pokoleniu, w którym nadejdzie syn Dawida, młodzi lżyć będą starszych, starsi zmuszeni będą stać przed młodymi, córka zbuntuje się przeciwko matce, synowa przeciwko teściowej, oblicze pokolenia będzie (bezczelne) jak pysk psa, a syn nie będzie miał wstydu przed swoim ojcem" (Sanh. 97 a). „Miejsca zgromadzeń przeznaczone do studiów zamienią się w burdele, nauka uczonych w Piśmie sczeznie, a ludzie bogobojni będą żyć w poniżeniu" (tamże). „Syn Dawida nadejdzie tylko w takim pokoleniu, które jest albo całkowicie niewinne, albo całkowicie winne — zupełnie niewinne, jako że jest powiedziane:«A twój lud będą stanowić tylko sprawiedliwi, na wieki posiądą ziemię» (Iz 60,21); i całkowicie winne, jako że jest powiedziane: «Widział też, że nie ma nikogo, i zdumiał się, że nikt nie występuje; a wtedy dopomogło mu jego ramię» (tamże 59, 16), i jest także napisane: «Przez wzgląd na siebie, przez wzgląd na siebie5 uczynię to» (tamże 48, 2)" (Sanh. 98 a). Pewna tradycja podaje: „W okresie siedmiu lat, kiedy to nadejdzie syn Dawida, w pierwszym roku wypełni się werset: «I spuściłem deszcz na jedno miasto, a na drugie go nie spuściłem» (Am 4, 7). W drugim roku uwolnione zostaną strzały głodu. W trzecim roku szaleć będzie głód, mężczyźni, kobiety i dzieci, a także pobożni i świątobliwi ludzie zginą, a ci, którzy studiowali Torę, zapomną o niej. W czwartym roku zapanuje dostatek i nie będzie dostatku6. W roku piątym panować będzie ogromny dostatek; ludzie będą jeść, pić i radować się, a Tora powróci do studiujących. W szóstym roku odezwą się głosy (z nieba). W roku siódmym wybuchną wojny, a na koniec tego siedmioletniego okresu nadejdzie syn Dawida" (Sanh. 97 a). Czas jego przyjścia będzie szczególnie naznaczony politycznym niepokojem, którego kulminacją stanie się okrutna wojna. „Jeśli ujrzycie królestwa walczące 5 Nie przez wzgląd na sprawiedliwych, ponieważ takowych już nie będzie. 6 Tj. chociaż zapanuje dostatek, ludzie będą niezadowoleni. Życie po śmierci 353 ze sobą, szukajcie śladów Mesjasza. Wiedzcie, że tak się właśnie stanie, albowiem tak się zdarzyło w czasach Abrahama. Kiedy królestwa zmagały się ze sobą (Rdz 14), odkupienie zostało zesłane na Abrahama" (Gen. R. 42, 4). Powszechną walkę symbolizuje wyrażenie „wojny Goga i Magoga" (zob. Ez 38)7. „«Powstań, Panie! Wystąp przeciw niemu, rzuć go na kolana!» (Ps 17,13). Pięć próśb, żeby «powstać» skierował Dawid do Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!) w Psalmach*. Cztery z nich dotyczyły czterech królestw, które —jak przewidział za sprawą Ducha Świętego — zniewolą Izrael, i błagał Go, by powstał przeciwko każdemu z nich. Piąta dotyczyła królestwa Goga i Magoga, które —jak przewidział Dawid — z całą swą potęgą ruszy na Izrael. I rzekł do Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!): «Powstań, Panie, Boże, podnieś rękę swoją» (Ps 10, 12), albowiem prócz Ciebie nie mamy innego władcy, który by walczył z nimi" (Mid. adloc. 66 b). Cztery królestwa, o których mowa, wymienione zostały w innym tekście: „«A jednak, gdy przebywać będą w ziemi swoich wrogów, nie wzgardzę nimi i nie obrzydzę ich sobie tak dalece, by ich wytępić i naruszyć Moje przymierze z nimi, gdyż Ja, Pan, jestem ich Bogiem» (Kpł 26,44) — «nie wzgardzę nimi» w dniach Greków, «nie obrzydzę ich sobie» w dniach Nabuchodonozora, «by ich wytępić» w dniach Hamana (tj. Persów), «naruszyć Moje przymierze z nimi» w dniach Rzymian9, «gdyż Ja, Pan, jestem ich Bogiem» w dniach Goga i Magoga" (Meg. 11 a). W ciekawy sposób nawiązuje do tego tematu następująca anegdota: „R. Chanan b. Tachlifa wysłał r. Josefowi wiadomość: «Spotkałem pewnego człowieka, który trzymał zwój napisany hebrajskim pismem kwadratowym w świętym języku. Spytałem go: 'Skąd to masz?', a on odpowiedział: 'Byłem najemnikiem w rzymskim wojsku i odkryłem to w rzymskich archiwach'. Na zwoju napisane były słowa: 'Po upływie 4291 lat od chwili stworzenia (tj. w roku 531 n.e.) świat zostanie zniszczony — częściowo przez wojny potworów morskich, częściowo przez wojny Goga i Magoga, a potem nadejdą dni Mesjasza; zaś Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odnowi świat dopiero po siedmiu tysiącach lat'»" (Sanh. 97 b). Talmud opowiada także o innych spekulacjach dotyczących czasu nadejścia Mesjasza. Większość z nich wskazuje na datę przypadającą pod koniec V wieku. Na przykład Eliasz powiedział pewnemu rabinowi: «Świat przetrwa co najmniej osiemdziesiąt pięć jubileuszów (tj. 4250 lat), a w ostatnim jubileuszu przyjdzie syn Dawida». Rabbi spytał go: «Przyjdzie na początku czy pod koniec jubileuszu?» Ten zaś odparł: «Nie wiem»" (tamże). To oznaczałoby datę między rokiem 440 a 490. „Jeśli po upływie czterystu lat od momentu zburzenia 7 Zob. też Ez 39, 11 i Ap 20, 8. 8 Zob. też 3, 7; 7, 6; 9, 19; 10, 12. 9 Tekst podaje „Persów", ale jest to przeróbka średniowiecznych korektorów, którzy we wzmiankach o Rzymie dopatrywali się aluzji do Kościoła. 354 Talmud Świątyni (co miało miejsce w 70 r. n.e.), ktoś zaproponuje ci, żebyś kupił pole warte tysiąc denarów za jednego denara, nie kupuj go. Istnieje bowiem pouczenie rabiniczne: «Jeśli po upływie 4231 lat od stworzenia świata (tj. w roku 471) pole warte tysiąc denarów oferowane jest za jeden denar, nie kupuj go»" (A. z. 9 b), albowiem wtedy nadejdzie Mesjasz i ziemia straci wartość. Większość rabinów potępiała próby „obliczenia końca", tj. czasu nadejścia Mesjasza, uważając, że rozniecało to nadzieje, które były z gruntu fałszywe. W Talmudzie zamieszczono surowe ostrzeżenie: „Przeklęci niech będą ci, którzy obliczają koniec, albowiem twierdzą, że skoro koniec nadszedł, a Mesjasz się nie zjawił, to nigdy się nie zjawi. Czekajcie na niego, jako że jest powiedziane: «Jeżeli się odwleka, wyczekuj go» (Ha 2,3)" (Sanh. 97 b). Według jednej z opinii „Izrael zostanie odkupiony w miesiącu tiszriw, inny pogląd głosi natomiast, że (Izraelici) wybawieni zostali (z Egiptu) w miesiącu nissan i że w nissan zostaną zbawieni" (R. h. 11 a). Przeciwstawiając się wierzeniu, jakoby Bóg ustalił dokładny moment nastania ery mesjańskiej, wypracowano inną doktrynę, która głosi, że chwila ta nie została zaplanowana, lecz że zależeć będzie od postępowania ludzi. Myśl tę wyczytano w słowach: „Ja, Pan, przyspieszę to w swoim czasie" (Iz 60,22), które objaśniano następująco: „Jeśli zasłużycie, przyspieszę to; jeśli nie zasłużycie, nastąpi w swoim czasie" (Sanh. 98 a). Odnajdujemy również inne wypowiedzi, których autorzy opowiadają się za taką właśnie ideą: „Wielka jest skrucha, ponieważ przybliża odkupienie" (Joma 86 b); „Wszystkie «końce» przeminęły, a Mesjasz nie nadszedł; zależy to jedynie od skruchy i dobrych uczynków" (Sanh. 97 b). „Gdyby Izrael okazał skruchę choć przez dzień jeden, syn Dawida natychmiast by przyszedł. Gdyby Izrael przestrzegał właściwie choćby jednego szabatu, natychmiast nadszedłby syn Dawida" (p. Taan. 64 a); „Gdyby Izrael zachował dwa szabaty zgodnie z prawem, od razu zostałby odkupiony" (Szab. 118 b). Próbując przedstawić sobie, jak będzie wyglądał świat odmieniony ręką Mesjasza, popuszczano cugle wyobraźni. Uważano, że płodność natury zwiększy się w cudowny sposób. „Niepodobny do tego świata będzie świat przyszły11. Na tym świecie człowiek musi trudzić się przy winobraniu i tłoczeniu winogron, natomiast w świecie przyszłym przywiezie jedno grono wozem lub statkiem, przechowa w kącie domu i wyciągnie zeń dość wina, żeby napełnić pokaźny dzban, łodygi zaś zostaną zużyte na opał do gotowania. Nie będzie grona, które nie wydałoby trzydziestu miar wina" (Ket. 111 b). „Podczas gdy na tym świecie ziarno dojrzewa po sześciu miesiącach, a drzewa rodzą owoce po dwunastu 10 Siódmy miesiąc żydowskiego kalendarza, w którym przypada Nowy Rok. Nissan jest pierwszym miesiącem, w którym obchodzoi się święto Paschy. 11 Zarówno tu, jak i w wielu innych miejscach, wyrażenie „przyszły świat" oznacza epokę Mesjasza. Życie po śmierci 355 miesiącach, to w świecie przyszłym ziarno wyrośnie po miesiącu, a drzewa wydadzą owoce po dwóch miesiącach. R. Jose rzekł: «W świecie przyszłym ziarno dojrzeje po piętnastu dniach, a drzewa wydadzą owoce po miesiącu»" (p. Taan. 64 a). Jeszcze bardziej dziwaczne są następujące uwagi: „W świecie przyszłym ziemia Izraela wyda bochenki chleba z najprzedniejszej mąki i odzienie z najznakomitszej wełny; gleba zaś zrodzi pszenicę, której kłosy osiągną wielkość dwóch nerek dorodnego wołu" (Ket. 111 b), oraz: „W świecie przyszłym kobiety będą rodzić dzieci codziennie, a drzewa dzień w dzień będą wydawać owoce" (Szab. 30 b). Kolejny fragment przedstawia bardzo szczegółowy opis zmian, jakie zajdą na świecie wraz z nastaniem ery mesjańskiej: „Dziesięć rzeczy odnowi Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) w świecie przyszłym: (I) Rozświetli świat, jako że jest powiedziane: «Światłością w dzień nie będzie ci już słońce, a blask księżyca nie będzie ci już świecił, lecz Pan będzie twoją wieczną światłością i skończą się dni twojej żałoby» (Iz 60, 19). Czyżby więc człowiek mógł oglądać Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)? Cóż jednak uczyni ze słońcem? Oświetli je czterdziestoma dziewięcioma częściami światła12, jako że jest powiedziane: «Wtedy światło księżyca będzie jak światło słońca, a światło słońca będzie siedmiokrotne, jak światło siedmiu dni» (tamże 30, 26). Gdy ktoś zachoruje, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rozkaże słońcu zesłać mu uzdrowienie, powiedziano bowiem: «Ale dla was, którzy boicie się Mojego imienia, wzejdzie słońce sprawiedliwości z uzdrowieniem na swoich skrzydłach» (Ml 3, 20). (II) Spowoduje, że z Jeruzalem wypłynie bieżąca woda i każdy, kto cierpi na jakąś dolegliwość, znajdzie w niej uzdrowienie, jako że jest powiedziane: «I gdzie tylko potok popłynie, wszystko będzie żyło» (Ez 47,9). (III) Sprawi, że drzewa rodzić będą owoce co miesiąc, a wszyscy będą je spożywać i zostaną uzdrowieni, jako że jest powiedziane: «Co miesiąc będą rodzić świeże owoce (...) owoc ich jest na pokarm, a liście na lekarstwo» (tamże 12). (IV) Wszystkie zburzone miasta zostaną odbudowane i żadne ślady zgliszcz nie zachowają się na świecie. Nawet Sodoma i Gomora zostaną odbudowane w przyszłym świecie, albowiem jest powiedziane: «Siostry zaś twoje, Sodoma i jej córki, wrócą do swojego poprzedniego stanu» (16, 55). (V) Jeruzalem zostanie odbudowane z szafirów, powiedziano bowiem: «Oto Ja położę twoje fundamenty na szafirach» (Iz 54,11) i «I uczynię twoje blanki z rubinów» (tamże 12). Kamienie szlachetne będą błyszczały jak słońce, tak że bałwochwalcy przyjdą i będą oglądać chwałę Izraela, jako że jest powiedziane: «I pójdą narody do twojej światłości» (tamże 60, 3). (VI) W całej przyrodzie zapanuje pokój, jako że jest powiedziane: «Krowa będzie się pasła z niedźwiedzicą» (tamże 11). (VII) On zgromadzi zwierzęta, ptaki i płazy i uczyni przymierze między nimi a całym Tj. sprawi, że będzie świeciło czterdzieści dziewięć razy jaśniej. 356 Talmud Izraelem, powiedziano bowiem: «W owym dniu uczynię dla nich przymierze ze zwierzętami polnymi itd.» (Oz 2, 18). (VIII) Płacz i lament ustaną na świecie, jako że jest powiedziane: «I już nigdy nie usłyszy się w nim głosu płaczu i głosu skargi» (Iz 65, 19). (IX) Śmierć zniknie z tego świata, albowiem jest powiedziane: «On zniszczy śmierć na wieki» (tamże 25, 8). (X) Nie będzie więcej skarg, jęków i udręki, wszyscy ludzie będą szczęśliwi, jako że jest powiedziane: «I wrócą odkupieni przez Pana, a pójdą na Syjon z radosnym śpiewem» (tamże 35, 10)" (Exod. R. 15, 21). Oczywiście rabini podkreślali z naciskiem, że Mesjasz zapoczątkuje epokę nienaruszalnego pokoju, szczęśliwości i zadowolenia. „Niepodobny do tego świata jest świat przyszły. W tym świecie słysząc dobre wieści człowiek wypowiada błogosławieństwo: «Błogosławiony Ten, kto jest dobry i czyni dobro», słysząc zaś złe nowiny powiada: «Błogosławiony niech będzie prawdziwy Sędzia», natomiast w świecie przyszłym człowiek będzie miał jedynie okazję mówić: Błogosławiony Ten, który jest dobry i czyni dobro" (Pes. 50 a). „Na tym świecie jeden człowiek buduje, a inny korzysta z budynku, jeden sadzi, a inny spożywa owoce. Cóż natomiast jest napisane odnośnie świata przyszłego? «Nie będą budować tak, aby ktoś inny mieszkał, nie będą sadzić tak, aby ktoś inny korzystał z plonów (...) nie będą się na próżno trudzić» (Iz 65, 22 i nast.)" (Lev. R. 25, 8). „Chodź i zobacz: wszyscy, których Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) dotknął na tym świecie, zostaną uzdrowieni w świecie przyszłym. Ślepi odzyskają wzrok, jako że jest powiedziane: «Wtedy otworzą się oczy ślepych» (Iz 35, 5). Uleczeni zostaną także chromi, jako że jest powiedziane: «Wtedy chromy będzie skakał jak jeleń» (tamże 6)" (Gen. R. 95,1). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Na tym świecie za sprawą złego popędu Moje stworzenia rozdzieliły się na siedemdziesiąt języków, jednakże w przyszłym świecie wszyscy się złączą, by do Mnie wołać i służyć Mi, jako że jest powiedziane: 'Potem jednak przemienię ludom ich wargi na czyste, aby wszystkie mogły wzywać imienia Pana i służyć mu jednomyślnie' (So 3, 9)»" (Tanchuma Noach § 19). Przyjście Mesjasza okaże się błogosławieństwem głównie dla Izraela. Wrogi świat przestanie go ciemiężyć i ponownie odzyska znamienitą pozycję wyznaczoną mu przez Boga. „«Tyś przeniósł winorośl z Egiptu» (Ps 80, 8). Podobnie jak winorośl jest najniższym ze wszystkich krzewów, a jednak panuje nad wszystkimi drzewami, tak i Izrael wydawał się niski na tym świecie, lecz w świecie przyszłym odziedziczy ziemię od krańca do krańca. Podobnie jak winorośl najpierw deptana jest nogami, a potem przynoszona na stoły królów, tak i Izrael pogardzany był na tym świecie, jako że jest powiedziane: «Stałem się pośmiewiskiem dla całego mojego ludu» (Lm 3, 14), jednakże w świecie przyszłym Pan wyniesie go wysoko, jako że jest powiedziane: «Królowie będą twoimi piastunami» (Iz 49, 23)" (Lev. R. 36, 2). „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł do Izraela: «Na tym świecie położyłem przed wami Życie po śmierci 357 błogosławieństwa i przekleństwa, powodzenie i nieszczęście, jednakże w świecie przyszłym usunę od was przekleństwa i nieszczęścia tak, że wszyscy, którzy was zobaczą, ogłoszą, iż jesteście ludem błogosławionych))" (Tanchuma Re'e § 4). Los Izraela odmieni się w tak imponujący sposób, że wielu nie-Żydów będzie starało się przyłączyć do społeczności, jednakże zostaną oni odrzuceni, ponieważ ich motywy nie będą bezinteresowne. „W świecie przyszłym narody pogańskie przyjdą, żeby się nawrócić, jednakże żadnego z nich nie przyjmiemy, istnieje bowiem rabiniczne stwierdzenie: «Żadni prozelici nie będą przyjęci w dniach Mesjasza))" (A. z. 3 b). Innym mocno zakorzenionym wierzeniem było przekonanie, iż Mesjasz dokona zjednoczenia plemion Izraela. Chociaż w jednym tekście znajdujemy naukę: „Dziesięć pokoleń nie będzie miało udziału w życiu przyszłym" (Tosifta Sanh. 13,12), to jednak na ogół Talmud głosi coś wręcz przeciwnego. Odwołując się do takich tekstów jak Księga Izajasza 27, 13 oraz Jeremiasza 3, 12, rabini głosili doktrynę powrotu dziesięciu zaginionych pokoleń (Sanh. 110 b). „Wielkim będzie dzień, kiedy wygnańcy z Izraela zostaną na nowo zgromadzeni, równie wielki jak dzień, w którym stworzone zostały niebo i ziemia" (Pes. 88 a). Nawet prawa natury zostaną w cudowny sposób zawieszone na czas tego wielkiego zjednoczenia: „W obecnym świecie, kiedy wieje wiatr na północ, to nie wieje na południe i na odwrót. Natomiast w świecie przyszłym odnośnie zgromadzenia wygnańców Izraela Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Przyniosę północno-zachodni wiatr na świat, który obierze obydwa kierunki, jako że jest powiedziane: 'Do Północy powiem: Wydaj! A do Południa: Nie zatrzymuj! Przyprowadź moich synów z daleka i moje córki z krańców ziemi' (Iz 43, 6)»" (Midrasz ad Est l, 8). Zjednoczenie plemion Izraela poprzedzone będzie jeszcze innym cudownym wydarzeniem — odbudową Świętego Miasta. „Jeśli jakiś człowiek powie ci, że rozproszeni wygnańcy z Izraela zostali zgromadzeni na nowo, lecz Jeruzalem nie zostało odbudowane, nie wierz mu, albowiem tak jest napisane: «Pan buduje Jeruzalem)) (Ps 147, 2), a dalej: «Zgromadza rozproszonych Izraela» (tamże). Izraelici przemówili przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Panie wszechświata! Czyż Jeruzalem nie zostało najpierw zbudowane, a potem zburzone?)) On rzekł im: «Ze względu na nieprawości wasze zostało spustoszone, a wy zostaliście z niego wygnani, jednakże w przyszłym świecie odbuduję je i nigdy więcej nie zniszczę»" (Tanchuma Noach § 11). Wraz z odbudowaniem Jerozolimy wzniesiona zostanie na nowo Świątynia. Przekonanie to opierało się na kilku tekstach: „«Ulubieniec Pana bezpiecznie mieszka przy niej» (Pwt 33, 12) — oznacza to odbudowanie Pierwszej Świątyni; «Osłania go przez wszystkie dni» — oznacza to odbudowę Drugiej Świątyni; «A on w ramionach jego przebywa» — tj. w Świątyni odbudowanej i udoskonalonej w świecie przyszłym" (Sifre Deut. § 352; 145 b). „«Abym oznajmił warn, co was czeka w przyszłości)) (Rdz 49, 1). Jakub ukazał swoim synom odbudowanie 358 Talmud Świątyni" (Gen. R. 98, 2). Mamy również następującą uwagę: „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) rzekł: «Ja jestem Tym, który obrócił Świątynię w kupę gruzu na tym świecie, i Ja jestem Tym, który zrobi z niej rzecz piękną w świecie przyszłym (...)» On odbuduje Świątynię i sprawi, że Jego szechina w niej zamieszka" (Midrasz ad Pnp 4, 4). Nowa Świątynia nie będzie odgrywać takiej samej roli w życiu ludu, jaką pełniła w poprzedniej postaci, albowiem skoro ustaną grzechy, zniknie także potrzeba składania ofiar przebłagalnych. Uczucie wdzięczności zagości we wszystkich sercach i sprawi, że przynajmniej jeden rodzaj ofiar będzie niezbędny: „W świecie przyszłym wszystkie ofiary ustaną z wyjątkiem ofiary dziękczynnej, która nigdy się nie skończy" (Pesikta 79 a). Ponieważ era mesjańska przyniesie tak wielką szczęśliwość, sprawiedliwość wymaga, by ludzie prawi, którzy dawno zmarli, mogli w niej uczestniczyć, natomiast bezbożnicy muszą zostać odrzuceni. Wierzono zatem, że po przyjściu Mesjasza nastąpi zmartwychwstanie wszystkich, którzy zasłużyli sobie na tę nagrodę. Temat ten zostanie omówiony w następnym rozdziale. Natomiast co do ludzi, którzy swoim życiem na to nie zasłużyli — „Tuż przed nadejściem Mesjasza spadnie na świat straszliwa zaraza, która wybije grzeszników" (Cant. R. ad 2, 13). Wydaje się jednak, że istniał też nurt odrzucający takie wyobrażenia, wyrażono bowiem pogląd, iż działalność Mesjasza ograniczy się do jednej rzeczy — wyzwolenia Izraela spod władzy najeźdźców. Jeśli zaś idzie o usunięcie wszelkiego zła i nieszczęść, których spadkobiercą jest człowiek, będzie on musiał zaczekać, aż opuści to życie. „Między tym światem a epoką Mesjasza nie ma żadnej różnicy, wyjąwszy sprawę poddaństwa (Izraela) ciemiężonego przez ludy pogańskie, jako że jest powiedziane: «Gdyż nie zbraknie ubogich na tej ziemi» (Pwt 15, 11)" (Ber. 34 b), tj. nawet w epoce Mesjasza. Wielu rabinów wierzyło, że epoka Mesjasza ma być jedynie etapem przejściowym między światem obecnym a przyszłym. Mieli różne zdania co do długości trwania tego okresu. „Jak długo trwać będą dni Mesjasza? R. Akiwa rzekł: Czterdzieści lat — tyle, ile Izraelici błądzili po pustyni. R. Eliezer (b. Jose) rzekł: Sto lat. R. Berechja rzekł w imieniu r. Dosy: Sześćset lat. R. Juda Książę rzekł: Czterysta lat — tyle, ile Izraelici przebywali w Egipcie. R. Eliezer (b. Hyrcanos) rzekł: Tysiąc lat. R. Abbahu rzekł: Siedemset lat; a inni rabbiowie na ogół twierdzili: Dwa tysiące lat" (Tanchuma Ekew § 7). Inne wersje podają: „R. Eliezer rzekł: Dni Mesjasza trwać będą czterdzieści lat. R. Eleazar b. Azaria rzekł: Siedemdziesiąt lat. R. Juda Książę rzekł: Trzy pokolenia" (Sanh. 99 a). „R. Eliezer rzekł: Dni Mesjasza potrwają czterdzieści lat. R. Dosa rzekł: Czterysta lat. R. Juda Książę rzekł: Trzysta sześćdziesiąt pięć lat. R. Abimi b. Abbahu rzekł: Siedem tysięcy lat. R. Juda rzekł w imieniu Rawa: Tyle, ile świat istniał do tej pory. R. Nachman b. Izaak rzekł: Tyle czasu, ile minęło od Noego do chwili obecnej" (tamże). „Nauczano w szkole Eliasza: «Świat trwać będzie Życie po śmierci 359 ;esc tysięcy lat — dwa tysiące lat w chaosie13, dwa tysiące lat z Torą, pozostałych dwa tysiące lat będzie epoką Mesjasza»" (tamże 97 a). sześć a 2. ZMARTWYCHWSTANIE Żadne zagadnienie dotyczące przyszłego świata nie zajmuje tak ważnego miejsca w religijnym nauczaniu rabinów jak doktryna zmartwychwstania. Mędrcy uczynili z niej dogmat wiary, którego zaprzeczanie potępiano jako ciężki grzech: „Jeśli ktoś odrzuca wiarę w zmartwychwstanie, nie będzie miał w nim udziału" (Sanh. 90 a). Ten ważny dogmat leżał zresztą u podłoża ostrego sporu religijnego. Stanowił jedną z istotnych różnic dzielących faryzeuszy i saduceuszy. Ci ostatni, jak wiadomo z innych źródeł14, nauczali, że dusza ulega unicestwieniu wraz ze śmiercią ciała, a śmierć kładzie ostatecznie kres ludzkiemu istnieniu. Odrzucanie dogmatu o świecie przyszłym wiązało się ściśle z nauką o nagrodzie i karze, do której faryzeusze przykładali ogromną wagę i o którą tak żarliwie walczyli. Uczynili z niej wątek jednego z Osiemnastu Błogosławieństw, które stanowiły integralną część codziennego nabożeństwa modlitewnego: „Ty utrzymujesz żyjących z miłością, ożywiasz martwych z wielką łaskawością, podtrzymujesz upadających, leczysz chorych, wyzwalasz zniewolonych i dochowujesz wiary tym, którzy śpią w prochu. Któż jest jak Ty, Panie potężnych czynów, i któż jest do Ciebie podobny, Królu, który zsyłasz śmierć i obdarzasz życiem, i sprowadzasz zbawienie? Tak, dochowujesz wierności i ożywiasz zmarłych. Błogosławiony jesteś, Panie, który zmarłych ożywiasz"15. Talmud twierdzi, że dysputy na ten temat doprowadziły do zmiany tekstów liturgicznych używanych w Świątyni. „Na zakończenie każdego błogosławieństwa w Sanktuarium zwykli mawiać: «Na zawsze»16. Kiedy jednak saduceusze wypaczyli prawdę i oświadczyli, że istnieje tylko jeden świat, zarządzono, że słowa mają brzmieć: «Od wieczności do wieczności»" (Ber. 9, 5). Najprawdopodobniej saduceusze odrzucali doktrynę zmartwychwstania dlatego, że —jak sami utrzymywali — nie wyłożono jej w Pięcioksięgu, a zatem stanowiła część Tory ustnej, której oni nie uznawali. Ów argument napotkał żywy sprzeciw ze strony rabinów. Talmud zauważa nawet: „Nie ma ani kawałka 13 Tj. od chwili stworzenia do Objawienia na Synaju. 14 Zob. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 18, l, 4 i Wojna żydowska 2, 8, 14 oraz Dzieje Apostolskie 23, 8. 15 Authorised Daily Prayer Book, wyd. Singer s. 45. Do modlitwy tej nawiązuje tekst traktatu tlmudycznego Ber. 5, 2. Zob. także modlitwę odmawianą przy porannym przebudzeniu, którą przytoczono wcześniej, na s. 109. 16 Po hebrajsku dosł. „na jeden świat". Poprawiona forma oznacza „od świata do świata", tj. od świata obecnego do przyszłego. 360 Talmud Tory (pisanej), który nie dotyczyłby doktryny zmartwychwstania, jednakże my nie mamy zdolności wykładania jej w tym znaczeniu" (Sifre Deut. § 306; 132 a). Rabini starali się jak mogli, by wykazać, że Tora zwiera nauki na ten temat. Podamy tu wybór fragmentów, które zawierają na to dowody. „Z jakiego miejsca Tory wywnioskowano doktrynę zmartwychwstania? Zostało bowiem powiedziane: «Dar z tego wydzielony dla Pana oddajcie Aaronowi, kapłanowi» (Lb 18, 28). Lecz czyżby Aaron żył wiecznie, by móc przyjmować takie ofiary? Czyż nieprawdą jest, że nie dane mu było wejść do ziemi Izraela? A zatem tekst naucza, że zostanie przywrócony do życia (w świecie przyszłym) i nadal będzie przyjmował ofiary. Tak więc zmartwychwstanie da się wydedukować z Tory" (Sanh. 90 b). „Saduceusze zapytali r. Gamaliela: «Skąd wiadomo, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) ożywia zmarłych?» Odpowiedział: «Z Pięcioksięgu, Proroków i Pism», oni wszakże nie przyjęli jego dowodów. «Z Pięcioksięgu, albowiem napisano: 'Oto, gdy ty spoczniesz w gronie swoich ojców i powstaniesz' (sic Pwt 31,16)». Oni odpowiedzieli: «Werset oznacza raczej: Lud ten powstanie i będzie cudzołożył, idąc za obcymi bogami. — «Od Proroków, albowiem napisano: 'Ożyją twoi umarli, twoje ciała wstaną, obudzą się i będą radośnie śpiewać ci, którzy leżą w prochu, gdyż twoja rosa jest rosą światłości, a ziemia wyda zmarłych' (Iz 26, 19)». Saduceusze odparli: «Być może ten fragment odnosi się do ożywienia zmarłych opisanego w Ez 37»17. — «Z Pism, albowiem napisano: 'A twoje usta jak wyborne wino, które gładko spływa dla mej ukochanej, spływając przez usta tych, którzy pogrążeni są we śnie'18 (Pnp 7, 9)». Oni odpowiedzieli: «Być może słowa te oznaczają zwykły ruch warg — zgodnie ze stwierdzeniem r. Jochanana który rzekł w imieniu r. Szymona Jehocedeka: Kiedy prawna decyzja zmarłego mędrca bywa cytowana na tym świecie, jego usta poruszają się w grobie, jako że jest powiedziane: 'spływając przez usta tych, którzy pogrążeni są we śnie'». W końcu przytoczył im werset: 'Ziemia, którą Pan poprzysiągł dać waszym ojcom' (Pwt 11, 9). Nie jest powiedziane 'warn', lecz 'im', a zatem doktryna zmartwychwstania da się wywnioskować z Toryl9». Inni twierdzą, że da sieją wysnuć z wersetu: «Wy zaś, którzyście przylgnęli do Pana, waszego Boga, wszyscy do dziś żyjecie» (tamże 4, 4) — najwyraźniej powiedziano «wy (...) wszyscy do dziś żyjecie». Musi to oznaczać, że nawet w dniu, kiedy ludzie w ogóle będą martwi, wy będziecie żyć, i podobnie jak wszyscy żyjecie do dziś, tak też wszyscy żyć będziecie w świecie przyszłym" (Sanh. 90 b).^ „Jest napisane: «Ja pozbawiam życia i darzę życiem» (Pwt 32, 39). Można by 17 A zatem nie ma nic wspólnego z kwestią zmartwychwstania w świecie przyszłym. 18 Rozumiał, że sen oznacza w tym wypadku sen śmierci. 19 R. Gamaliel uważał, że skoro ojcowie są martwi, to muszą powrócić do życia, aby obietnica Boża mogła się spełnić. Życie po śmierci 361 pomyśleć, że śmierć zsyłana jest przez jedną Moc, a życie przez drugą, jak to zwykle bywa na świecie. Dlatego tekst powiada dalej: «Ja ranie i leczę». Podobnie jak zadawanie ran i leczenie spoczywa w ręku jednej i tej samej Mocy, tak też zabijanie i ożywianie znajduje się w rękach tej samej Mocy. To obala zarzuty tych, którzy twierdzą, że w Torze nie ma mowy o zmartwychwstaniu. R. Meir pytał: «Z jakiego miejsca Tory wywnioskowano zmartwychwstanie? Powiedziano bowiem: 'Wtedy zaśpiewa20 Mojżesz i synowie izraelscy następującą pieśń Panu' (Wj 15, 1). Nie zostało wszak powiedziane: 'zaśpiewał', lecz 'zaśpiewa' — na tej podstawie zmartwychwstanie da się wywnioskować z Tory». R. Jehoszua b. Lewi spytał: «W jaki sposób zmartwychwstanie da się wydedukować z Toryl Powiedziano bowiem: 'Błogosławieni, którzy w domu Twoim mieszkają, nieustannie Ciebie wychwalać będą' (Ps 84, 4). Nie zostało wszak stwierdzone: 'którzy Ciebie chwalili', lecz 'Ciebie wychwalać będą' (w świecie przyszłym) — tak więc zmartwychwstanie da się wysnuć z Tory». Raba zapytał: «W jaki sposób zmartwychwstanie da się wywnioskować z Toryl Powiedziano bowiem: 'Niech żyje Ruben i niech nie umiera' (Pwt 33,6) — 'niech żyje Ruben' na tym świecie 'i niech nie umiera' w świecie przyszłym». Rabina oświadczył, że można to wywnioskować z wersetu: «A wielu z tych, którzy śpią w prochu ziemi, obudzi się, jedni do żywota wiecznego, a drudzy na hańbę i wieczne potępienie» (Dn 12, 2). R. Asze wywnioskował to z wersetu: «Lecz ty idź swoją drogą, aż przyjdzie koniec; i spoczniesz, i powstaniesz do swojego losu u kresu dni» (tamże 13)" (Sanh. 91 b i nast.). Oprócz saduceuszy istniała jeszcze jedna sekta, która zdecydowanie odrzucała dogmat zmartwychwstania — samarytanie. Polemizował z nimi następujący tekst: „R. Eliezer b. Jose rzekł: «W tej kwestii wykazałem fałsz ksiąg samarytan21, którzy twierdzili, iż Tora nie obejmuje nauki o zmartwychwstaniu. Rzekłem im: 'Sfałszowaliście wasz tekst Tory, ale na nic się to zdało. Nie pomogło to waszemu mniemaniu, iż Tora nie zawiera nauki o zmartwychwstaniu, albowiem jest tam stwierdzone: 'Dusza jego zostanie odcięta, a grzech jego pozostanie na nim' (Lb 15,31) — słowa 'zostanie odcięta' muszą się odnosić do tego świata22; gdzież 'więc grzech jego pozostanie na nim?' Czyż nie musi to być w świecie przyszłym?'»" (Sanh. 90 b). „Jakie jest znaczenie tego, co napisano: «Trzy są rzeczy nienasycone (...) grób i łono niepłodne» (Prz 30, 15 i nast.)? Co ma wspólnego «grób» z «łonem niepłodnym»"? Intencja jest taka, by ci powiedzieć, że podobnie jak łono przyjmuje, a potem rodzi, tak też grób przyjmuje, a potem oddaje. A czyż nie można tu użyć argumentu a fortiori? Podobnie jak łono po cichu przyjmuje 20 Czasownik w języku hebrajskim występuje w formie czasu przyszłego zgodnie z zasadą, że po partykule aż obowiązuje czasownik w imperfectum dla wyrażenia czynności dokonanej. 21 Tekst talmudyczny podaje „saduceuszy", należy jednak wnieść do niego poprawkę. 22 Rabini uważali, że wyrażenie to oznacza przedwczesną śmierć. 362 Talmud nasienie, a potem wydaje dziecko na świat pośród krzyków bólu i radości, to tym bardziej stanie się tak z grobem, który przyjmuje ciało pośród okrzyków i lamentu, a potem wydaje przy jeszcze głośniejszych krzykach! Dlatego należy odrzucić argumenty tych, którzy twierdzą, że Tora nie zawiera nauki o zmartwychwstaniu" (Ber. 15 b). Poza egzegezą Pisma na poparcie tej doktryny używano też innych argumentów. „Gdyby ktokolwiek ci powiedział, że zmarli nie ożyją na nowo, przytocz mu przykład Eliasza" (Num. R. 14, 1). „Pewien heretyk rzekł do r. Gamaliela: «Twierdzisz, że zmarli ożyją ponownie, ale przecież oni obrócili się w pył — czyż pył może wrócić do życia?» Córka rabina rzekła do swego ojca: «Zostaw go mnie, ja mu odpowiem. W naszym mieście są dwaj garncarze—jeden lepi garnki z wody, drugi z gliny. Który z nich zasługuje na większą pochwałę?» Heretyk odrzekł: «Ten, który lepi je z wody». Ona odpowiedziała: «Czyż Ten, kto uformował człowieka z kropli płynu, nie uczyni tego z jeszcze większą łatwością za pomocą gliny?»" (Sanh. 90 b i nast.). „Pewien sauceusz rzekł do Gebihy b. Pesisy: «Biada warn, winnym (faryzeuszom), którzy twierdzicie, że zmarli żyć będą. Skoro żywi umierają, czyż zmarli mają żyć?» Ten zaś odparł: «Biada warn winnym (saduceuszom), którzy twierdzicie, że zmarli żyć nie będą. Skoro ci, którzy nie istnieli, otrzymują życie, to tym bardziej ci, którzy ongiś już żyli, do życia powrócą!»" (tamże 91 a). „Zdarzyło się, że pewien człowiek mieszkający w Sefforis stracił syna, a siedział w towarzystwie heretyka. R. Jose b. Chalafta poszedł go odwiedzić, a ujrzawszy go, usiadł i zaczął się śmiać. Przygnębiony ojciec zapytał: «Dlaczego się śmiejesz?» Rabbi odparł: «Ufamy Ojcu Niebios, że ponownie ujrzysz syna w świecie przyszłym)). Heretyk rzekł do niego: «Czyż ten człowiek nie dosyć się nacierpiał, a ty przychodzisz i zadajesz mu jeszcze więcej boleści? Czyż można posklejać skorupy stłuczonego naczynia? I czyż nie jest napisane: 'Roztłuczesz je jak naczynie gliniane' (Ps 2, 9)»? Rabbi odpowiedział: «Co do naczynia glinianego, to jest ono wytwarzane za pomocą wody, a wykańczane za pomocą ognia; co do naczynia szklanego, zarówno stawarzanie, jak i wykańczanie odbywa się przy udziale ognia. Jeśli to pierwsze zostanie stłuczone, czyż można je naprawić?23 Lecz jeśli to drugie się stłucze, czyż nie można go naprawić?)) Heretyk odparł: «Szkło można naprawić, ponieważ naczynia ze szkła są wydmuchiwane)). Rabbi odrzekł: «Niechaj uszy twoje baczą na to, co wypowiadają twoje usta. Jeśli coś, co wykonane zostało przez dmuchnięcie człowieka, da się naprawić — tym bardziej dotyczy to tego, co zostało wykonane za sprawą tchnienia Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!)))" (Gen. R. 14, 7). 23 Ponieważ wytworzenie i wykończenie takiego naczynia dokonuje się przy użyciu dwóch różnych żywiołów, nie da się ich złączyć ponownie. Natomiast rozbite szkło można stopić ponownie i wydmuchać inne naczynie. Życie po śmierci 363 Wielu rabinów zastanawiało się nad pytaniem: Kto skorzysta z przywileju ponownego życia po śmierci? Opinie na ten temat zostaną przytoczone w rozdziale o świecie przyszłym i Sądzie Ostatecznym. Fragmenty, w których kwestia zmartwychwstania omawiana jest bardziej ogólnie, wykazują brak jednomyślności. Z jednej strony odnajdujemy następujące stwierdzenia: „Ci, którzy się narodzili, muszą umrzeć, a ci którzy umarli, muszą znów wrócić do życia" (Awot 4, 29) oraz: „«Każdego poranka (przejawy łaski Bożej) objawiają się na nowo, wielka jest wierność Twoja» (Lm 3,23) — ponieważ Ty jesteś Tym, który odnawia nas każdego ranka, wiemy, że wielka jest wierność Twoja co do ożywienia zmarłych" (Midrasz ad loc.) — co zdaje się mieć uniwersalne zastosowanie24. Z drugiej strony wyrażono też krańcowo odmienny pogląd: „Zmartwychwstanie zastrzeżone jest dla Izraela" (Gen. R. 13, 6). Inni nauczyciele uważali, że przyszłe życie będzie nagrodą przyznawaną jedynie tym, którzy na nią zasłużyli. „Dzień deszczu ważniejszy jest od zmartwychwstania, albowiem zmartwychwstanie czeka sprawiedliwych, a nie grzeszników, natomiast deszcz pada zarówno dla sprawiedliwych, jak i dla grzeszników" (Taan. l a). Analogia zdaje się wskazywać, że autor powiedzenia nie zaliczał do „sprawiedliwych" wyłącznie ludzi swego własnego narodu, ponieważ deszcz pada dla wszystkich, bez względu na rasę i wiarę. Kolejna wypowiedź wyklucza nawet Izraelitów, którzy nie zasłużyli na ten przywilej: „Ci, którzy nie znają Tory, nie będą żyć na nowo, jako że jest powiedziane: «Martwi są i nie będą żyć» (Iz 26, 14). Można by utrzymywać, że dotyczy to całego (Izraela); dlatego tekst mówi dalej: «Zmarli są i nie powstaną». Werset dotyczy tego, kto odsuwa się25 od słów Tory. Każdego, kto korzysta ze światła Tory, światło Tory ożywi (po śmierci), zaś tego, kto nie korzysta ze światła Tory, światło Tory nie ożywi" (Ket. 111 b). Talmud odnotował różnego rodzaju spekulacje odnośnie rozmaitych spraw związanych ze zmartwychwstaniem. Panowało głębokie przekonanie, że to doniosłe wydarzenie będzie miało miejsce w Ziemi Świętej. Niektórzy rabini wyrażali skrajny pogląd, że tylko ci, którzy zostali w niej pogrzebani, będą mieli udział w życiu przyszłym. „Ci, którzy umrą poza ziemią Izraela, nie będą żyli na nowo, jako że jest powiedziane: «Ustanowię radość w krainie żyjących)) (Ez 26, 20) — ci, którzy umrą w ziemi Mojej radości, będą znów żyli, lecz ci, którzy tam nie umrą, nie będą żyć" (Ket. 111 a). „Nawet kananejska służąca na ziemi Izraela ma zapewnione dziedzictwo świata przyszłego" (tamże). Inni rabini, przyznając, że zmartwychwstanie będzie miało miejsce w Ziemi Świętej, nie posuwają się tak daleko, by twierdzić, że ludzie pochowani gdzie 24 Panowało natomiast zgodne przekonanie, że nie ma świata przyszłego dla zwierząt (zob. Midrasz ad Ys 19, 1; 81 b). 25 Wyraz oznaczający „odsuwać się" spokrewniony jest w języku hebrajskim z wyrazem „zmarły". 364 Talmud indziej zostaną wykluczeni, jednakże ich ciała trzeba tam będzie przewieźć, zanim powrócą do życia. „«Ożyją twoi umarli, twoje ciała wstaną» (Iz 26, 19). Pierwsze zdanie odnosi się do tych, którzy umrą w ziemi Izraela, drugie do tych, którzy umrą poza jej granicami" (Ket. 111 a). Ta myśl legła u podłoża ciekawego wierzenia ludowego „«Będę chodził przed Panem w krainie żyjących» (Ps 116, 9), tj. w ziemi, której zmarli zostaną wskrzeszeni jako pierwsi w epoce Mesjasza. Dlaczego tak ma się stać? Albowiem jest powiedziane: «Daje na niej ludziom tchnienie26)) (Iz 42, 5). A zatem nasi rabini żyjący w Babilonie będą poszkodowani! Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wyżłobi ziemię przed nimi i ich ciała potoczą się tym wykopem jak butelki, a kiedy dotrą do ziemi Izraela, złączą się z nimi ich dusze" (p. Ket. 35 b). Jedną z kwestii spornych, które dzieliły szkołę Hillela i szkołę Szammaja, była kolejność w jakiej odbudowane zostanie ludzkie ciało. „Szkoła Szammaja twierdziła: «Niepodobne do kształtowania istot ludzkich na tym świecie będzie ich formowanie w świecie przyszłym. W świecie obecnym tworzenie zaczyna się od skóry i ciała, a kończy na ścięgnach i kościach, natomiast w świecie przyszłym zacznie się od ścięgien i kości, a skończy na ciele i skórze. Albowiem tak właśnie przedstawiono martwych w wizji Ezechiela: 'I spojrzałem: a oto pojawiły się na nich ścięgna i porosło ciało; i skóra powlokła je po wierzchu' (Ez 37, 8)». R. Jonatan rzekł: «Z przykładu zmarłych w wizji Ezechiela nie wyciągamy żadnych wniosków. Do czego są oni podobni? Do osoby, która weszła do łaźni — to, co zdejmuje z siebie najpierw, wkłada z powrotem na końcu». Szkoła Hillela twierdziła: «Podobne do kształtowania istot ludzkich na tym świecie będzie ich formowanie w świecie przyszłym. W świecie obecnym zaczyna się od skóry i ciała, a kończy na ścięgnach i kościach; tak samo będzie w świecie przyszłym, albowiem Hiob oświadczył: 'Czyż nie wylejesz mnie jak mleko i nie sprawisz, że stężeję jak ser?' (10, 10). Nie jest wszak napisane: 'Czyż nie wylałeś mnie', lecz: 'Czyż nie wylejesz mnie'27. Nie zostało też napisane: 'sprawiłeś, że stężałem', lecz: 'sprawisz, że stężeję'. Ani też nie jest napisane: 'przyoblekłeś mnie skórą i ciałem' (tamże 11), lecz: 'przyobleczesz'; ani też nie zostało napisane: 'i pospinałeś mnie kośćmi i ścięgnami', lecz: 'i pospinasz mnie'. Jest to jak misa pełna mleka — mleko pozostaje w niej płynne, dopóki nie włoży się podpuszczki, kiedy zaś doda się podpuszczkę, mleko kwaśnieje i ścina się»" (Gen. R. 14, 5). Czy ciała powstaną z martwych nago, czy w ubraniach? Odpowiedź brzmi: „Tak jak człowiek odchodzi (do grobu) ubrany, tak też powróci ubrany. Poucza nas o tym przykład Samuela, którego ujrzał Saul. Zapytał on czarownicę 26 Tj. w ziemi Izraela. 27 Takie jest dosłowne tłumaczenie z języka hebrajskiego, chociaż zarówno w wersji angielskiej, jak i polskiej wszystkie czasowniki przetłumaczone zostały w czasie przeszłym. Życie po śmierci 365 z Endor: «Jak on wygląda?)), a ona odpowiedziała: «Starzec to, który wychodzi otulony w płaszcz» (l Sm 28, 14)" (Gen. R. 95, 1). Argument na poparcie tego poglądu podano również w następującej anegdocie: „Królowa Kleopatra28 rzekła do r. Meira: «Wiem, że zmarli odżyją, jest bowiem napisane: 'Mieszkańcy miasta zakwitną jak trawa polna' (Ps 72,16). Lecz kiedy powstaną (z grobu), czy stawią się nadzy, czy też ubrani?» On odparł: «Argument można oprzeć na analogii z pszenicą29: Skoro pszenica zagrzebywana jest w glebie nago, a wschodzi odziana w rozmaite szaty, tym bardziej będzie tak ze sprawiedliwymi, których grzebie się w szatach!»" (Sanh. 90 b). Odnosi się to do zwyczaju grzebania zmarłych owiniętych w całuny. Kolejna historia omawia jeszcze jeden problem: „Hadrian zapytał r. Jehoszuę b. Chanania: «Z czego Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) uformuje istotę ludzką w przyszłym świecie?30)) Rabbi odparł: «Z jednej kości kręgosłupa zwanej luz». Władca spytał: «Skąd to wiesz?», a on odpowiedział: «Każ ją przynieść, a pokażę ci». Przyniesiono więc tę kość. Próbowali zetrzeć ją w żarnach, lecz nie udało się jej zetrzeć; próbowali spalić ją w ogniu, lecz ogień się jej nie imał; włożyli ją do wody, lecz nie sposób jej było rozpuścić; położyli ją na kowadle i uderzali w nią młotem, lecz kowadło pękło, młot się rozleciał, a ani jeden kawałek kości nie odpadł" (Gen. R. 28, 3). W końcu rozważano też kwestię, czy rozmaite ułomności ludzi żyjących zachowają się po zmartwychwstaniu. „«Pokolenie odchodzi i pokolenie przy-chodzi» (Koh 1,4) — jak pokolenie odchodzi, tak też powraca. Ten, kto odchodzi chromy, powróci chromy, kto odchodzi ślepy, ten wróci ślepy — aby ludzie nie mówili, że On uśmiercił osoby inne od tych, które wskrzesił do życia. Jest bowiem napisane: «Ja pozbawiam życia i życiem darzę» (Pwt 32, 39). Ten, kto ogłosił, iż ma moc wykonania najtrudniejszego zadania, jest Tym, który ogłosił rzeczy łatwiejsze. «Ja pozbawiam życia i darzę życiem» jest rzeczą najtrudniejszą; «Ja ranie i leczę» (tamże) jest rzeczą łatwiejszą. Ja (Bóg) wskrzeszam umarłych wraz z ich cielesnymi wadami, aby nie mówiono: «Uśmiercił ludzi innych od tych, którym przywrócił życie; Ja uśmiercam i wskrzeszam i Ja, który zraniłem ich (na tym świecie), odbuduję ich i uzdrowię (po zmartwychwstaniu)))" (Eccl. R. ad l, 4). Wysłannikiem mianowanym przez Boga, który zajmie się wskrzeszaniem zmarłych, będzie Eliasz. „Zmartwychwstanie dokona się za sprawą Eliasza" (Sot. 9,15), który odegra również rolę zwiastuna nadejścia Mesjasza (zob. Ml 4, 28 Ponieważ królowa ta żyła około dwóch wieków przed r. Meirem, umieszczenie jej imienia w powyższym fragmencie jest anachronizmem. Tekst został bez wątpienia wypaczony i wyrażenie należałoby poprawić na „patriarcha samarytan". 29 Zob. l Kor 15, 37. 30 Ponieważ ciało rozkłada się w grobie na proch, jaka dająca się odróżnić część pozostanie, z której można będzie odbudować wskrzeszaną osobę? 366 Talmud 5). Życie wskrzeszone trwać będzie wiecznie. „Sprawiedliwi, których Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wskrzesi do życia, nigdy nie wrócą do prochu" (Sanh. 92 a). 3. PRZYSZŁY ŚWIAT W eschatologicznej doktrynie Talmudu zarysowuje się wyraźna różnica zdań. Wcześniejsze pokolenia rabinów utożsamiały epokę mesjańską ze światem przyszłym. Obiecany Odkupiciel miał zakończyć porządek istniejącego świata i zapoczątkować wieczną epokę, w której sprawiedliwi prowadzić będą czysto duchową egzystencję, wolni od pęt cielesnych. Późniejsi nauczyciele uważali okres mesjański jedynie za etap przejściowy między tym światem a następnym. Wszyscy rabini jednogłośnie przyznawali, że życie doczesne stanowi tylko wstęp do innego, wyższego życia. Wszyscy bez wyjątku zaaprobowaliby myśl zawartą w aforyzmie: „Ten świat jest jak przedsionek do przyszłego świata; przygotuj się w przedsionku, abyś mógł wstąpić na salę" (Awot 4, 21). Czego jednak doświadczą ci, którzy dostąpią przywileju wkroczenia „na salę"? Tego nie objawiono nawet jasnowidzom z Izraela. „Każdy prorok prorokował jedynie o dniach mesjańskich. Co się natomiast tyczy świata przyszłego — «Żadne oko nie widziało tego, co Bóg, i nikt oprócz Ciebie, nie będzie działać dla tego, który Go oczekuje» (sic Iz 64, 4)" (Ber. 34 b). „Cały Izrael zebrał się wokół Mojżesza i rzekł do niego: «Mistrzu nasz, Mojżeszu, powiedz, jakie dobro da nam w przyszłym świecie Święty Jedyny (niech będzie błogosławio-ny!)» On odrzekł im: «Nie wiem, co warn powiedzieć. Radujcie się z tego, co warn tam przygotowano))" (Sifre Deut. § 356; 148 b). Pomimo tej rezerwy nauczyciele nie omieszkiwali tworzyć własnych wizji przyszłego świata. Rozważania nad problemami życia skłoniły ich do postulowania nowego ładu, w którym naprawione zostaną krzywdy doczesne i w którym zajaśnieje Boża sprawiedliwość. Takie rozwiązanie problemu zła zabarwia całą ich koncepcję przyszłego świata. Według anegdoty ich teoria znalazła potwierdzenie w pewnym doświadczeniu: „R. Josef, syn r. Jehoszuy b. Lewi zachorował i zapadł w śpiączkę. Kiedy się obudził, ojciec spytał go: «Co widziałeś?)) On odparł: «Widziałem świat, w którym wszystko było odwrócone — ci którzy tu są na szczycie, tam byli na dole i na odwrót». Ojciec rzekł: «Synu mój, widziałeś świat poprawiony. Ale jaką pozycję zajmowali ci, którzy tutaj studiują Toręl» R. Josef odpowiedział: «Tam jesteśmy tacy sami jak tu. Słyszałem, że powiedziano: 'Szczęśliwy ten, kto tu przybywa posiadając wiedzę'. A ponadto słyszałem, jak mówiono, iż męczennicy zajmują tak znamienite miejsca, jakich nikt inny dostąpić nie może»" (Pes. 50 a). Wynikało stąd, że niewinnie zadane cierpienia oraz dobrowolnie podjęte Życie po śmierci 367 wyrzeczenia w życiu doczesnym musiały pomagać w dostaniu się do przyszłego świata. „R. Juda Książę rzekł: «Kto przyjmuje rozkosze tego świata, pozbawiony będzie rozkoszy świata przyszłego, a kto unika rozkoszy tego świata, otrzyma rozkosze świata przyszłego))" (ARN 28). Zauważano nawet: „Trzy cenne dary dał Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) Izraelowi, a wszystkie zesłał jedynie poprzez cierpienia. Są to: Tora, ziemia Izraela oraz przyszły świat" (Ber. 5 a). Popularne wśród ludu powiedzenie głosiło: „Nie każdy zasługuje na dwa stoły" (tamże 5 b), tj. na szczęście doczesne i na rozkosze w świecie przyszłym. Zasadnicza różnica między dwoma światami polega na przesunięciu i odwróceniu wartości. Rzeczy cenione na ziemi tak bardzo, że stają się głównym celem człowieczych zabiegów, przestają istnieć z chwilą przekroczenia mostu wiodącego do przyszłego świata. Myśl tę wyraża aforyzm pewnego rabina: „Niepodobny do obecnego świata jest świat przyszły. W świecie przyszłym nie ma jedzenia ani picia, ani płodzenia dzieci31 ani prowadzenia interesów. Nie ma tam żadnej zazdrości ani nienawiści, ani rywalizacji. Sprawiedliwi zasiadają na tronach z koronami na głowach i radują się chwałą szechiny" (Ber. 17 a). Życie toczyć się będzie na zupełnie innej płaszczyźnie. Fizyczne pragnienia przestaną doskwierać, a dominować będzie wyłącznie duchowa sfera człowieka. Czym dla ludzi na ziemi jest dzień święty w porównaniu do dni powszednich, tym będzie dla nich przyszły świat w porównaniu z obecnym. „Szabat jest jedną sześćdziesiątą częścią przyszłego świata" (tamże 57 b). A oto tekst o dość niepewnym znaczeniu: „Lepsza jest jedna godzina skruchy i dobrych uczynków na tym świecie aniżeli całe życie w świecie przyszłym i lepsza jest jedna godzina rozkoszy duszy w świecie przyszłym aniżeli całe życie na tym świecie" (Awot 4, 22). Najbardziej zadowalające wyjaśnienie podaje R. T. Herford, który w tym pouczeniu dostrzega kontrast między zmiennością życia obecnego i niezmiennością życia przyszłego. Na tym świecie człowiek potrafi okazać skruchę i spełniać dobre uczynki, a te przynoszą mu radość większą nawet niż „wieczność statycznego błogostanu", charakteryzująca przyszły świat. „Z drugiej strony w świecie, gdzie nic się nie zmienia, najwyższą i najlepszą formą bytowania jest trwanie w doskonałym pokoju w obecności Boga. Jedna godzina takiej błogości jest lepsza, w warunkach takiego świata, od wszystkiego, co nieustannie zmienia się w tym śmiertelnym życiu"32. Człowiek najlepiej przygotuje się do czystej, duchowej atmosfery „sali", jeśli w „przedsionku" poświęci się studiom i praktykowaniu przykazań objawionych przez Boga. „Ten, kto nabył słowa Tory, nabył sobie życie w świecie przyszłym" (Awot 2, 8). O Torze zaś powiedziano: „«Strzec cię będzie w czasie twojego snu» 31 Zob. Mt 22, 30. 32 R. T. Herford, Pirke Awot ss. 116 i nast. 368 Talmud (Prz 6,22) — tj. w czasie śmierci, «a gdy się obudzisz» — tj. w dniach Mesjasza, «odezwie się do ciebie» — tj. w świecie przyszłym" (Sifre Deut. § 34; 74 b). Jeszcze dosadniej sformułowano to w kolejnym tekście: „W chwili gdy człowiek odchodzi ze świata ani srebro, ani złoto, ani drogocenne kamienie, ani perły nie pójdą z nim, a jedynie Tora i dobre uczynki, jako że jest powiedziane: «Gdy pójdziesz, będzie ci towarzyszyć, strzec cię będzie w czasie twojego snu, a gdy się obudzisz, odezwie się do ciebie». «Gdy pójdziesz, będzie ci towarzyszyć» — na tym świecie, «strzec cię będzie w czasie twojego snu» — w grobie, «a gdy się obudzisz, odezwie się do ciebie» — w świecie przyszłym" (Awot 6, 9). Wiele innych wypowiedzi wyraża tę samą myśl: „Co oznacza werset: «Kiedy się obudzę, nasycę się widokiem twoim» (Ps 17, 15)? Odnosi się on do uczniów, którzy studiują u mędrców i spędzają sen ze swych oczu na tym świecie, za co Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) nasyci ich blaskiem szechiny w świecie przyszłym" (B. b. 10 a). R. Nehunja b. Hakkana, świątobliwy nauczyciel z I wieku, miał zwyczaj wychodząc z domu nauki odmawiać następującą modlitwę: „Składam Ci dzięki, Panie, Boże mój, który pozwoliłeś mi przebywać pośród tych, którzy zasiadają w domu nauki, a nie pośród tych, którzy zasiadają na rogach ulic33. Albowiem ja i oni wstajemy wcześnie—ja do słów Tory, lecz oni do spraw próżnych; ja i oni się trudzimy, ja wszakże pracuję dla nagrody, oni zaś pracują, lecz nie otrzymują żadnej nagrody; ja i oni spieszymy się — ja wszakże spieszę do świata przyszłego, oni zaś do dołu zniszczenia" (Ber. 28 b). „Kiedy r. Eliezer zachorował, uczniowie przyszli go odwiedzić i powiedzieli: «Mistrzu, naucz nas dróg życia, dzięki którym zasłużymy na żywot w świecie przyszłym». On rzekł: «Baczcie na cześć swoich kolegów, powstrzymujcie swoje dzieci od recytacji34 i sadzajcie je na kolanach uczniów studiujących u mędrców, a kiedy się modlicie, wiedzcie, przed Kim stoicie—i tym sposobem zasłużycie na życie w przyszłym świecie»" (tamże). Ponieważ w sferze duchowości zawsze istnieją wyższe szczeble, po których trzeba się wspinać, Talmud podaje stwierdzenie: „Uczniowie mędrców nie zaznają spoczynku ani na tym świecie, ani w świecie przyszłym, jako że jest powiedziane: «Z mocy w moc wzrastają, aż ujrzą prawdziwego Boga na Syjonie» (Ps 84, 7)" (Ber. 64 a). Wiele uwagi poświęcili rabini zagadnieniu, kto dostąpi radości świata przyszłego, a kto zostanie odrzucony. W Talmudzie pojawiają się liczne obiter 33 Talmud palestyński podaje w tym miejscu „pośród tych, którzy przebywają w teatrach i cyrkach". 34 Zdanie niejasne, które objaśniano rozmaicie. Być może chodzi o to, by nie nabywać powierzchownej znajomości Pisma przez uczenie się na pamięć, albo o to, by nie oddawać się spekulacjom filozoficznym (wyraz ten oznaczał w średniowiecznym języku hebrajskim „logikę"), lub też o to, by nie czytać literatury apokryficznej. Życie po śmierci 369 dicta głoszące, iż osoba popełniająca taki a taki czyn będzie lub nie będzie miała udziału w świecie przyszłym. A oto kilka przykładów: „Odnośnie tego, kto raduje się owocami swojej pracy, jest napisane: «Owoc trudu rąk swoich spożywać będziesz, będziesz szczęśliwy i dobrze ci się powiedzie» (Ps 128, 2). Będziesz szczęśliwy na tym świecie i dobrze ci się powiedzie w świecie przyszłym" (Ber. 8 a). „Kto odziedziczy przyszły świat? Ten, kto dołącza błogosławieństwo «Błogosławiony bądź Ty, który zbawiłeś Izrael» do Osiemnastu Błogosławieństw" (tamże 4 b)35. „Kto trzy razy dziennie recytuje Ps 145, może być pewien, iż jest synem świata przyszłego. Albowiem tekst ten zawiera werset: «Otwierasz rękę swą i nasycasz do woli wszystko, co żyje»36" (Ber. 4 b). „Każdy, kto wypowiada błogosławieństwo (podczas dziękczynienia po posiłkach) nad pełnym kielichem wina, otrzyma niezmierzone dziedzictwo i wart będzie odziedziczenia dwóch światów, doczesnego i przyszłego" (tamże 51 a)37. „Do ludzi, którzy odziedziczą świat przyszły, należy ten, kto mieszka w ziemi Izraela, i ten, kto przysposabia swego syna do studiów nad Torą" (Pes. 113 a). „Kto przechodzi odległość czterech łokci w ziemi Izraela, może być pewien, iż jest synem świata przyszłego" (Ket. 111 a). „Ten, kto studiuje prawa judaizmu, może być pewien, że jest synem świata przyszłego" (Meg. 28 b). „Z Palestyny posłano pytanie do rabbich z Babilonu: «Kto będzie synem świata przyszłego?» Oni odpowiedzieli: «Kto jest łagodny i pokorny, nosi się skromnie, ustawicznie studiuje Torę i nie przypisuje sobie zasług»" (Sanh. 88 b). Odnośnie tych, którzy będą wykluczeni ze świata przyszłego, powiedziano: „Kto przechodzi strumień za kobietą, nie będzie miał udziału w życiu wiecznym" (Ber. 61 a). „Kto publicznie okrywa wstydem swego bliźniego, nie będzie miał udziału w przyszłym świecie" (B. m. 59 a). „Siedem rodzajów osób nie będzie miało udziału w przyszłym świecie: skryba, bakałarz, najlepszy z lekarzy, sędzia miasta, zaklinacz, woźny w synagodze i rzeźnik" (ARN 36)38. Jest rzeczą oczywistą, że powyższe wypowiedzi nie zawierają ostatecznego werdyktu co do wiecznego losu danych osób. Są to jedynie hiperboliczne wyrazy aprobaty lub dezaprobaty. Większą wagę należy jednak przypisać następującemu fragmentowi: „Cały Izrael ma udział w przyszłym świecie, jako że jest powiedziane: «A twój lud stanowić będą tylko sprawiedliwi, na wieki posiądą ziemię» (Iz 60, 21). Udziału w przyszłym świecie nie mają następujące osoby: ten, kto powiada, że doktryna zmartwychwstania nie została zawarta w Torze, 35 Zob. Prayer Book, wyd. Singer s. 99. Znaczenie jest takie, że między tymi dwiema modlitwami nie można czynić przerwy. Chodziło prawdopodobnie o to, by zniszczyć rozpowszechniający się wówczas zwyczaj wtrącania w tym miejscu osobistych próśb. Rabini starali się wytępić tę praktykę, gdyż prowadziła ona do zniszczenia zbiorowego charakteru nabożeństwa. 36 Recytując ten Psalm człowiek potwierdza trzy razy dziennie swą zależność od łaski Boga. 37 Używanie pełnego kielicha wskazywałoby na poczucie wdzięczności wobec Boskiej hojności, którą radowano się podczas posiłku. 38 Uważano, że osoby te na ogół niesumiennie wykonują swoje obowiązki. 370 Talmud ten, kto twierdzi, że Tora nie pochodzi z nieba, oraz epikurejczyk39. Rabbi Akiwa rzecze: «Również ten, kto czyta księgi niekanoniczne40 i kto wypowiada zaklęcie nad raną cytując werset: 'Żadną chorobą, którą dotknąłem Egipt, nie dotknę ciebie, bom Ja, Pan, twój lekarz' (Wj 15, 26)». Abba Saul powiada: «Także ten, kto wymawia tetragram tak, jak jest on zapisany41» (Sanh. 10, 1). Błędem byłoby doszukiwać się w pierwszym zdaniu tego oświadczenia idei faworyzowania Izraela przez Boga. Zważywszy na kontekst historyczny, intencja autora było zapewne taka, żeby zachęcić Żydów do wytrwania w walce o utrzymanie własnej tożsamości mimo silnych nacisków z zewnątrz. Dwie siły dążyły do unicestwienia społeczności: ucisk pogańskich władz oraz wpływ ówczesnej myśli, zarówno hellenistycznej, jak chrześcijańskiej. Jedynie poprzez świadomy, pełen determinacji wysiłek, zwykle kosztem ogromnych ofiar, Żyd był w stanie stawić im skuteczny opór. Rabbiowie zaś wspomagali go naukami, że otrzyma swą nagrodę w przyszłym świecie. Ci, którzy przeżyli walkę, którzy odmówili poddania się, stanowili „lud sprawiedliwych", a Bóg uzna ich za takowych, oddając im dziedzictwo w świecie przyszłym. Nie było zgodnej opinii na temat, czy poganie będą mieli udział w życiu przyszłym. „R. Eliezer twierdził: «Żadni poganie nie będą mieli udziału w przyszłym świecie, jako że jest powiedziane: 'Niech wrócą bezbożni do podziemi, wszystkie narody, które zapominają Boga' (Ps 9, 17) — określenie 'bezbożni' odnosi się do bezbożników spośród Izraela». R. Jehoszua rzekł do niego: «Gdyby werset stwierdzał: 'Niech wrócą bezbożni do podziemi i wszystkie narody' i na tym by się kończył, zgodziłbym się z tobą. Skoro jednak tekst dodaje: 'które zapominają Boga', to zważ, że pośród innych narodów muszą istnieć ludzie sprawiedliwi, którzy będą mieli udział w przyszłym świecie»" (Tosifta Sanh. 13, 2)42. Skoro sprawiedliwi goje radować się będą rozkoszami przyszłego świata, a bezbożnicy nie, jaki los czeka dzieci tych ostatnich, które były jeszcze zbyt małe, żeby ponosić moralną odpowiedzialność. Tu również istniała rozbieżność poglądów. „Dzieci bezbożników pogańskich nie będą miały udziału w świecie przyszłym, jako że jest powiedziane: «Bo oto nadchodzi dzień, który pali jak piec. Wtedy wszyscy zuchwali i wszyscy, którzy czynili zło, staną się słomą» (Ml 4, 1), Tak brzmi stwierdzenie r. Gamaliela. R. Jehoszua rzekł: «Wstąpią do świata przyszłego, gdyż napisano: 'Pan strzeże ludzi prostych'43 (Ps 116,6) oraz: 39 Zob. s. 33, przyp. 7. 40 Zob. s. 160. 41 Zob. s. 53. 42 Można to z całą pewnością uznać za oficjalną doktrynę żydowską. Majmonides w swym kodeksie prawa rabinicznego stwierdził: „Pobożni spośród gojów będą mieli udział w przyszłym świecie" (Hil. Teszuwa 3, 5). 43 Hebrajski wyraz tłumaczony jako „prości" oznacza według Talmudu „dzieci" (Sanh. 110 b; Gen. R. 87, 1). Życie po śmierci 371 'Zetnijcie to drzewo i obetnijcie jego gałęzie44 (...) lecz jego pień korzenny pozostawcie w ziemi' (Dn 4, 14 i nast.)»" (Tosifta Sanh. 13, 1). Podobna dyskusja toczyła się wokół dzieci ludzi bezbożnych należących do Izraela, przy czym przeciwne strony powoływały się na identyczne teksty, a następnie dodano uwagę: „Odnośnie dzieci ludzi bezbożnych spośród pogan, wszyscy są zgodni, iż nie wejdą do świata przyszłego" (Sanh. 110 b). Tak więc zostaną one pozbawione błogosławieństw życia wiecznego, ale nie będą też brane pod uwagę przy wymierzaniu kar: „Dzieci bezbożnych pogan nie ożyją (w zmartwychwstaniu) ani nie będą sądzone" (Sanh. 13, 2). Toczono także dyskusję nad zagadnieniem, na jakim etapie życia izraelskie dziecko ma prawo wstępu do świata przyszłego. „Od którego momentu nieletni zasługuje na świat przyszły? Jeden z rabinów twierdził: «Od chwili urodzenia, jako że jest powiedziane: 'Przyjdą i ogłaszać będą sprawiedliwość jego ludowi, który się urodzi' (Ps 22, 31)». Inny utrzymywał: «Od czasu, gdy nauczy się mówić, jako że jest powiedziane: 'Potomstwo będzie mu służyć, będą opowiadać o Panu przyszłemu pokoleniu' (tamże 30)». A oto inne opinie: Od chwili poczęcia, jest bowiem napisane: «Potomstwo służyć mu będzie» (tamże). Od czasu obrzezania, jest bowiem napisane: «Jam biedny i bliski śmierci od młodości mojej» (tamże 88, 15). Od chwili, gdy wypowie «Amen», jako że jest powiedziane: «Otwórzcie bramy, niech wejdzie naród sprawiedliwy, który dochowuje wierności» (Iz 26, 2) — nie czytaj: «dochowuje wierności», lecz: «wypowiada Amen»"45 (Sanh. 110 b). 4. SĄD OSTATECZNY Doktryna nagrody, jak widzieliśmy, zajmowała poczesne miejsce w koncepcjach rabinów46. Wypływała ona oczywiście z wiary pokładanej w Bożą sprawiedliwość, a poza tym stanowiła jedyne rozwiązanie problemu, jakim była nieszczęsna dola ich narodu. Poganie z całą pewnością nie mogli bezkarnie ciemiężyć ludu wybranego przez Boga i musiał nadejść dzień wyrównania krzywd. „«Powalasz tych, którzy powstają przeciwko Tobie» (Wj 15, 7). Kim są ci, którzy powstają przeciwko Tobie? To ci, którzy powstają przeciwko Twoim dzieciom. Nie zostało wszak napisane: «Powalasz tych, którzy powstają przeciwko nam», lecz: «przeciwko Tobie» — werset Pisma poucza zatem, że każdy, kto powstaje przeciwko Izraelowi, postępuje tak, jakby powstawał przeciwko Świętemu Jedynemu (niech będzie błogosławiony!)" (Mechilta adloc.; 39 a). Skoro tak, Bóg 44 Oznaczają one bezbożnych spośród pogan, natomiast „pień korzenny" — ich dzieci. 45 Jest tu gra słów. „Który dochowuje wierności" to po hebrajsku szomer emunim, zaś „który wypowiada «Amen»" — sze-omer amen. 46 Zob. s. 129 i nast. 372 Talmud na pewno sprawi, że pogańskie narody będą w przyszłości odpowiadać za okrutne traktowanie Izraela. A zatem, oprócz Trybunału, przed którym każdy człowiek stanie po śmierci, wyznaczony będzie Dzień Sądu, w którym osądzone zostaną narody pogańskie. Zdarzy się to na początku ery mesjańskiej, gdy prawość i sprawiedliwość zostanie pomszczona. „«Lecz Pan Zastępów wywyższony będzie przez sąd» (Iz 5,16). Kiedy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zostanie wywyższony w swoim wszechświecie? Gdy osądzi pogańskie narody, jako że jest powiedziane: «Pan stanął do rozprawy, stoi już, aby sądzić ludy» (tamże 3,13), a także: «A potem patrzałem, jak postawiono trony» (Dn 7, 9). Czyżby więc było wiele tronów niebieskich? Czyż nie jest napisane: «Widziałem Pana siedzącego na tronie wysokim i wyniosłym» (Iz 6, 1), a także: «Król siedzący na sędziowskim tronie» (Prz 20, 8)? Cóż oznacza słowo «trony?» R. Jose z Galilei oświadczył: «Termin ten obejmuje tron oraz jego podnóżek» R. Akiwa stwierdził: «Odnosi się to do tronów narodów pogańskich, które On obali, jako że jest powiedziane: 'Obalę trony królestw' (Ag 2, 22)». Rabbiowie twierdzili: «W życiu wiecznym Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zasiądzie, a aniołowie ustawią trony dla ludzi wielkich spośród Izraela, którzy na nich zasiądą; Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zasiądzie ze starszymi Izraela jak przewodniczący bet din i sądzić będzie pogańskie narody, jako że jest powiedziane: 'Pan przybędzie na sąd ze starszymi swojego ludu' (Iz 3, 14). Nie napisano wszak: 'przeciwko starszym', lecz: 'ze starszymi', co wskazuje, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zasiądzie z nimi i będzie sądził narody pogańskie». Co oznacza: «Włosy na Jego głowie jak czysta wełna» (Dn 7, 9)? Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) oczyszcza się, jeśli chodzi o postępowanie z pogańskimi narodami: nagradza je za drobne przykazania, których przestrzegają na tym świecie, po to, by je osądzić i wydać na nie wyrok w świecie przyszłym, gdzie nie będą miały nic na swoją obronę i nie znajdą się żadne zasługi, które można będzie policzyć na ich korzyść" (Tanchuma Kedoszim § 1). Po tym wstępie następuje opis procesu narodów. „Na tamtym świecie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) weźmie zwój Tory, rozłoży go na kolanach i powie: «Niechaj ten, kto się nim zajmował, przyjdzie i odbierze swoją nagrodę». Narody świata natychmiast gromadzą się i rzucają tłumnie ku Niemu. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) powiada do nich: «Nie podchodźcie do Mnie wszyscy razem, lecz niech każdy naród stawi się osobno wraz ze swymi nauczycielami». Najpierw podejdzie królestwo Rzymu, albowiem jest ono najważniejsze, a Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zapyta: «Czym się zajmowałeś?)) Ono odpowie: «Panie wszechświata! Ustanowiliśmy wiele targowisk, zbudowaliśmy mnóstwo łaźni, zgromadziliśmy pod dostatkiem srebra i złota, a wszystko to zrobiliśmy jedynie po to, by Izrael mógł poświęcić się Torze». Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odpowie: «O, najgłupszy z ludów świata! Wszystko, co uczyniliście, służyło jedynie waszym Życie po śmierci 373 własnym korzyściom. Założyliście targowiska, aby stały się miejscem spotkań dla nierządnic, zbudowaliście łaźnie dla własnej przyjemności, złoto i srebro natomiast należą do Mnie». Królestwo to natychmiast odchodzi pogrążone w rozpaczy, a po nim stawia się królestwo Persji, drugie co do wielkości i znaczenia. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) pyta: «Czym się zajmowałeś?)) Ono odpowiada: «Panie wszechświata! Zbudowaliśmy wiele mostów, podbiliśmy mnóstwo miast, toczyliśmy liczne wojny, a wszystko to czyniliśmy po to, by Izrael mógł się poświęcić Torze». Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odpowiada: «Wszystko, co uczyniliście, służyło waszym własnym korzyściom. Zbudowaliście mosty, aby przy nich pobierać myto, wznieśliście miasta, żeby mieszkańcy na was pracowali, co do wojen zaś, to Ja je toczę». Ono natychmiast odchodzi zrozpaczone. Skoro jednak królestwo Persji widziało, że Rzym niczego nie dopiął, po co w ogóle wchodziło? Jest bowiem napisane: «Oni zniszczyli Świątynię, my natomiast pomogliśmy ją odbudo-wać47». Podobnie było z innymi narodami, które kolejno przybywały na sąd. Po cóż jednak wchodziły, skoro widziały, że ich poprzednikom niczego nie udało się dopiąć? Myślały tak: «Przecież Rzym i Persja ciemiężyły Izrael, a my nie». Jaka jest różnica między pierwszymi dwoma królestwami, które uważa się za ważne, a pozostałymi, których się za takowe nie uznaje? Otóż zachowają one swoją moc 1 władzę, dopóki nie nadejdzie Mesjasz. Wówczas będą czynić Bogu wymówki: «Panie wszechświata! Czyż kiedykolwiek dałeś nam Torę, a my ją odrzucili-śmy?» Lecz jak mogą stawiać podobny zarzut, wiedząc, że Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przedstawiał Torę kolejno wszystkim ludom, a one odmawiały jej przyjęcia, aż w końcu dotarł do Izraela, który ją przyjął?" (A. z. 2 a, b)48. Poszczególne narody będą wysuwać jeszcze wiele argumentów na swoją obronę, wszystkie jednak uznane zostaną za nieważne. Tak więc proces zakończy się ich porażką i triumfem Izraela. Jeśli chodzi o los poszczególnych osób, to Bóg zarządził „Dzień Wielkiego Sądu" (Mechilta ad Wj 16, 25; 50 b), który odbywa się po śmierci. Prawo talmudyczne głosi: „Każdy, kto spogląda na groby Izraelitów, powiada: «Błogosławiony niech będzie Ten, który was ukształtował poprzez sąd karmił was poprzez sąd, podtrzymywał was przez sąd, zebrał was poprzez sąd i na tamtym świecie podniesie was poprzez sąd»" (Ber. 58 b). Nie tylko Izraelici wszakże, lecz każda istota ludzka zostanie powołana, by zdać sprawę i rachunek. Przytoczmy fragment o bardzo ogólnym zasięgu: „Ci, którzy się rodzą, przeznaczeni są do śmierci, zmarli — do zmartwychwstania, a wskrzeszeni do sądu, aby wiedzieć i ogłaszać, i poznawać że On jest Bogiem, On jest Sprawcą, On jest Stwórcą, On jest Wszechwiedzącym, On jest Sędzią, On jest świadkiem 47 Za sprawą króla perskiego Cyrusa (Ezd l, l i nast.). 48 Zob. s. 85 i nast. 374 Talmud i oskarżycielem, On jest tym, który w życiu wiecznym będzie sądzić. Niech będzie pochwalony On, przy którym nie ma żadnej niesprawiedliwości ani zapomnienia, ani względów na osobę, ani przekupstwa. Wiedz także, iż wszystko odbywa się według rachunku. Niechaj cię nie zapewnia wyobraźnia twoja, że grób będzie dla ciebie schronieniem, albowiem mimo twojej woli zostałeś stworzony i mimo twojej woli się narodziłeś, i mimo twojej woli żyjesz, mimo twojej woli umierasz i mimo woli zdasz kiedyś sprawę i rachunek przed najwyższym Królem królów, Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!)" (Awot 4, 29). W wielu innych fragmentach użyto określeń „sprawiedliwi" i „bezbożni" — bez względu na wiarę i narodowość. „«Przechodząc przez dolinę płaczu, czynią z niej miejsce źródeł, a wczesny deszcz okrywa ją błogosławieństwami)) (Ps 84, 6) — «przechodząc» tj. ludzie, którzy grzeszą przeciwko woli Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!); «dolina» tj. pogłębiają dla siebie gehennę; «płacz» tj. płaczą i wylewają łzy jak fontanna przy ołtarzu w Świątyni; «a wczesny deszcz okrywa ją błogosławieństwami)) tj. uznają sprawiedliwość wydanego na nich wyroku mówiąc: «Panie wszechświata! Sprawiedliwie osądziłeś, sprawiedliwie uniewinniłeś, sprawiedliwie skazałeś, ludzi sprawiedliwie ustanowiłeś gehennę dla bezbożnych i Ogród Edeński dla ludzi prawych»" (Eruw. 19 a). „Sprawę można porównać do króla, który przygotował ucztę i zaprosił gości. Wydał przy tym zarządzenie: «Każdy gość musi przynieść sobie sprzęt, na którym będzie spoczywał (przy stole)». Niektórzy przynieśli sobie dywany, inni materace lub wałki, poduchy lub stołki, a jeszcze inni belki drewniane lub kamienie. Król ujrzał, co zrobili, i rzekł: «Niech każdy usiądzie na tym, co przyniósł)). Ci, którzy siedzieli na drewnie czy kamieniu, szemrali przeciwko swojemu władcy mówiąc: «Czy to godne króla, żebyśmy my, jego goście, siedzieli na drewnie lub kamieniu?)) Kiedy władca to usłyszał, rzekł: «Nie dość, że swoimi kamieniami i drewnem przynieśliście ujmę memu pałacowi, który wzniosłem ogromnym kosztem, to jeszcze ośmielacie się wymyślać skargi na mnie! (Brak) szacunku wobec was wynika z waszego własnego postępowania)). Podobnie stanie się z bezbożnymi na tamtym świecie, którzy zostaną skazani na gehennę i będą szemrać przeciwko Świętemu Jedynemu (niech będzie błogosławiony), mówiąc: «Wszak oczekiwaliśmy zbawienia, a tu taki los nam przypada!)) On im odpowie: «Czyż podczas pobytu na ziemi nie sprzeczaliście się, nie oczernialiście i nie czyniliście wszelkiego rodzaju zła? Czyż nie byliście odpowiedzialni za walki i przemoc? Oto, co jest napisane: 'Baczcie, wy wszyscy, którzy rozniecacie ogień i zapalacie strzały ogniste' (Iz 50, 11). Albowiem przez to 'wejdziecie w żar waszego ognia i na strzały ogniste, które zapaliliście' (tamże). Chcecie rzec, że 'wszystko to was spotyka z Mojej ręki', ale tak nie jest; sami to sobie uczyniliście i dlatego 'będziecie leżeć na miejscu kaźni' (tamże)»" (Eccles. R. ad 3, 9). Życie po śmierci 375 Inne fragmenty omawiają szczegółowo sąd samych Izraelitów. Będąc depozytariuszami Tory, ponosili oni większą odpowiedzialność. O ile posłuszeństwo i przestrzeganie przykazań zapewniało hojną nagrodę, to nieposłuszeństwo wobec Bożych nakazów musiało z kolei pociągać za sobą surową karę. „Na tamtym świecie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) będzie sądził sprawiedliwych i bezbożnych spośród Izraela. Sprawiedliwym przyzna w nagrodę wstęp do Ogrodu Edeńskiego, bezbożnych zaś strąci do gehenny. Następnie wyciągnie ich z gehenny i usadowi razem ze sprawiedliwymi w Ogrodzie Edeńskim mówiąc: «Oto jest miejsce sprawiedliwych (i jest w nim jeszcze sporo wolnej przestrzeni, abyście nie mówili: 'Nawet gdybyśmy okazali skruchę, i tak nie byłoby dla nas miejsca w Edenie między sprawiedliwymi'))). Następnie przeniesie sprawiedliwych z Ogrodu Edeńskiego i zabierze ich do gehenny mówiąc: «Oto jest miejsce bezbożnych i jest wśród nich jeszcze sporo wolnej przestrzeni (abyście nie mówili: 'Nawet gdybyśmy zgrzeszyli, w gehennie nie ma dla nas miejsca')))49; bezbożni wszakże odziedziczą swoją i waszą gehennę. Takie jest znaczenie wersetu: «Za to, że hańba wasza była podwójna (...) dlatego odziedziczą podwójną cząstkę w swoim kraju» (Iz 61,7). Po tym wszystkim Bóg ponownie umieści sprawiedliwych w Ogrodzie Edeńskim, a bezbożnych w gehennie" (Midrasz ad Ps 31; 120 a). Znaczenie zdania: „bezbożni odziedziczą swoją i waszą gehennę" objaśnia następujący fragment: „Po tym jak Elisza b. Abuja stał się niewiernym, zapytał r. Meira: «Jaki jest sens wersetu: 'Również ten uczynił Bóg tak samo jak tamten'» (Koh 7, 14)? Rabbi odparł: «Dla wszystkiego, co stworzył Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!), uczynił też rzecz przeciwną, tj. góry i doliny, oceany i rzeki». On rzekł mu: «Twój nauczyciel, r. Akiwa, nie podał ci takiej interpretacji, lecz (wyjaśniał, że) Bóg stworzył sprawiedliwego i bezbożnego, Ogród Edeński i gehennę. Każda osoba ma podwójny udział — jeden w Ogrodzie Edeńskim, drugi w gehennie. Jeśli ktoś na to zasługuje i jest człowiekiem prawym, otrzymuje udział swój oraz swego bliźniego w Edenie; a jeśli ktoś zawinił i jest bezbożnikiem, otrzymuje swój udział oraz swego bliźniego w gehennie»" (Chag. 15 a). W ramach przygotowań do Dnia Sądu zapisuje się wszystko, co czyni istota ludzka na ziemi. „Wszystkie wasze uczynki zapisane są w księdze" (Awot 2, 1). „W chwili gdy człowiek opuszcza ten świat, wyliczają mu wszystkie jego uczynki i mówią mu: «Tak a tak postąpiłeś w danym miejscu danego dnia». On to potwierdza, a potem każą mu podpisać listę popełnionych uczynków. Ponadto uznaje on sprawiedliwość wyroku i powiada: «Sprawiedliwie mnie osądziłeś))" (Taan. 11 a). „Nawet powierzchowne uwagi wymieniane między żoną a mężem zapisywane są przeciwko niemu w godzinie śmierci" (Chag. 5 b). „Święty Jedyny 49 Słowa w nawiasie nie występują w edycji Bubera, należy je jednak dodać, by uzupełnić sens. 376 Talmud (niech będzie błogosławiony!) zasiądzie do sądu nad sprawiedliwymi i bezbożnymi. Osądzi sprawiedliwych i powiedzie ich do ogrodu Edeńskiego. Osądzi bezbożnych i skarżę ich na gehennę. Bezbożni powiadają: «Nie osądził nas sprawiedliwie. On uniewinnia, kogo chce, i skazuje, kogo chce». Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odpowiada: «Nie chciałem wszystkiego ujawniać i narażać was na wstyd». Cóż wtedy czyni? Odczytuje sprawozdanie z ich uczynków, a potem schodzą do gehenny" (Midrasz adPs 1; 12 b). Podczas rozprawy zostaną człowiekowi przypomniane wszelkie złe uczynki, jakie popełnił za życia, które swego czasu uznał za zbyt błahe, by się nimi przejmować. „Co oznacza tekst: «Kiedy nieprawość u stóp moich mnie otaczała» (Ps 49, 5)? Nieprawości, które człowiek depcze stopami50 na tym świecie, obejmą go w Dzień Sądu" (A. z. 18 a). Pośród pytań, które wtedy padają, znajdują się na przykład takie: „Czy uczciwie prowadziłeś swoje interesy? Czy miałeś ustalone godziny studiowania Tory] Czy spełniłeś obowiązek założenia rodziny? Czy trwałeś w nadziei na zbawienie (Mesjasza)? Czy poszukiwałeś mądrości? Czy próbowałeś wywnioskować jedną rzecz z drugiej (w nauce)? Nawet jeśli na wszystkie te pytania odpowie pozytywnie, przyda się to jedynie wtedy, gdy «bojaźń Pana jest skarbem jego» (Iz 33,6)51, w przeciwnym razie na nic się to nie zda" (Szab. 31 a). Tematem przytoczonej już przez nas przypowieści52 było zagadnienie, czy kara wymierzana jest zarówno na ciele, jak i na duszy. Według morału tej opowiastki, skoro ciało i dusza razem dopuszczają się grzechu, to wspólnie ponoszą karę. Inna przypowieść wszakże zawiera odmienny wniosek: „Pewien kapłan poślubił dwie kobiety, jedna była córką kapłana, a druga córką świeckiego Izraelity. Wręczył im mąkę ofiarną, a one ją zanieczyściły, przy czym jedna obwiniała za to drugą. Co uczynił kapłan? Pominął żonę, która była córką człowieka świeckiego, i wyłajał córkę kapłana. Ta jednak rzekła: «Panie mój, dlaczego ją pomijasz, a mnie ganisz?» On odparł: «Ona jest córką człowieka świeckiego i nie nauczono jej w domu ojca (przepisów o świętości mąki ofiarnej). Ty zaś jesteś córką kapłana i wyuczono cię tego w rodzinnym domu. Dlatego właśnie nie czynię wymówek tamtej, a ciebie łajam». Podobnie stanie się na tamtym świecie, gdy dusza i ciało staną przed sądem. Co uczyni Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!)? Pominie ciało i osądzi duszę, a kiedy ona zacznie się bronić: «Panie wszechświata! Obydwoje zgrzeszyliśmy razem, dlaczegóż więc pomijasz ciało, a osądzasz mnie?», On odpowie: «Ciało pochodzi z padołu, na którym ludzie grzeszą, ty natomiast pochodzisz z góry, gdzie grzechów się nie popełnia. Dlatego pomijam ciało i osądzam ciebie»" (Lev. R. 4, 5). 50 Wyrażenie idiomatyczne oznaczające postawę lekceważącą. 51 Tj. jeśli bojaźń Boża była naczelnym motywem wszelkich jego działań. 52 Zob. s. 246. Życie po śmierci 377 Powszechnie przyjęta opinia głosiła, że dusza dołącza do ciała na czas sądu, co wyrażono w następującym stwierdzeniu: „Przez dwanaście miesięcy (po śmierci w gehennie) ciało istnieje, a dusza wznosi się i zstępuje; po dwunastu miesiącach ciało przestaje istnieć i wtedy dusza wznosi się, by więcej już nie zstąpić" (Szab. 152 b i nast.). Jak długo trwa kara nałożona na grzeszników? Czy Talmud uczy, że kara jest wieczna? Istnieje co najmniej jeden fragment, w którym wydaje się być zwarta taka sugestia. „Kiedy r. Jochanan b. Zakkaj zachorował, uczniowie przyszli go odwiedzić. Na ich widok rabbi wybuchnął płaczem. Uczniowie rzekli: «O, lampo Izraela, prawy filarze po prawicy stojący, młocie potężny, dlaczego płaczesz?» On odparł: «Gdyby prowadzono mnie przed ziemskiego króla, który dziś jest tu, a jutro w grobie, który, jeśliby się na mnie rozgniewał, gniew jego nie trwałby wiecznie, jeśliby mnie uwięził, więzienie nie trwałoby na zawsze, jeśliby mnie skazał na śmierć, śmierć nie trwałaby na wieki, i którego mógłbym udobruchać słowami lub przekupić pieniędzmi — nawet wtedy zapłakałbym, a cóż dopiero teraz, kiedy wiedziony jestem przed Króla królów, Świętego Jedynego (niech będzie błogosławiony!), który żyje i trwa przez wieczność całą, który jeśliby się na mnie rozgniewał, gniew Jego będzie wieczny, gdyby mnie uwięził, w więzieniu pozostałbym na zawsze, gdyby skazał mnie na śmierć, śmierć trwałaby na wieki, i którego nie mogę udobruchać słowami ani przekupić pieniędzmi — a ponadto skoro otwierają się przede mną dwie drogi, jedna do Ogrodu Edeńskiego, a druga do gehenny, ja zaś nie wiem, którą z nich mnie poprowadzą — czyż nie powinienem płakać?»" (Ber. 28 b). Na podstawie tej retorycznej wypowiedzi nie należy jednak zbyt pochopnie wyciągać wniosku, że rabini rzeczywiście wierzyli w karę wieczną. Przypowieść uwypukla jedynie w całej pełni różnicę między władcą ziemskim a najwyższym Królem. A oto autorytatywna doktryna sforumłowana przez r. Akiwę w następującym tekście: „Pokolenie Potopu zostało skazane na dwanaście miesięcy, Hiob na dwanaście miesięcy, Egipcjanie na dwanaście miesięcy, Gog i Magog na tamtym świecie na dwanaście miesięcy i bezbożnicy w gehennie na dwanaście miesięcy. R. Jochanan b. Nuri rzekł: «Kara trwa tylko tyle czasu, ile mija między Paschą a Świętem Tygodni»" (Eduj. 2, 10), tj. siedem tygodni. Chociaż w pewnym miejscu padło kategoryczne stwierdzenie: „Pokolenie Potopu nie będzie miało udziału w przyszłym świecie", a ponadto istnieje rozbieżność zdań co do tego, czy będzie musiało „podnieść się na sąd" (Sanh. 10, 3), to znajdujemy również uwagę: „wyrok wydany na pokolenie Potopu wynosi dwanaście miesięcy. Kiedy przetrwają ten okres, dostąpią udziału w przyszłym świecie" (Gen. R. 28, 9). Ostatnia wypowiedź świadczy o tym, że rabini niechętnie dopuszczali do siebie myśl o karze wiecznej. Jeden z autorytetów oświadczył: „Wszyscy, którzy zstępują do gehenny, później się wzniosą, z wyjątkiem trzech (rodzajów grzeszników): tego, kto odbywa stosunek z żoną innego mężczyzny, tego, kto zawstydza publicznie swego bliźniego, oraz tego, 378 Talmud kto nadaje swemu bliźniemu haniebne przezwisko"53 (B. m. 58 b). Niektórzy nauczyciele pomijają pierwszy z wymienionych tu występków (tamże 59 a). Locus classicus na ten temat głosi: „Szkoła Szammaja twierdziła: «Istnieją trzy rodzaje osób, jeśli chodzi o Dzień Sądu: doskonale sprawiedliwi, całkowicie bezbożni oraz ludzie przeciętni. Należący do pierwszej grupy zostają natychmiast wpisani i przypieczętowani do życia wiecznego. Ludzie z drugiej grupy zostają od razu wpisani i przypieczętowani do gehenny, jako że jest powiedziane: 'A wielu z tych, którzy śpią w prochu ziemi, obudzą się, jedni do żywota wiecznego, a drudzy na hańbę i wieczne potępienie' (Dn 12, 2). Należący do trzeciej grupy zstąpią do gehenny i tam będą płakać (z powodu zadawanych im cierpień), a następnie zostaną wyniesieni, jako że jest powiedziane: Tę trzecią część wrzucę w ogień i będę ją wytapiał, jak się wytapia srebro, będę ją próbował, jak się próbuje złoto. Będzie wzywać Mojego imienia i wysłuchani ją' (Za 13,9). Odnośnie nich Anna powiedziała: 'Pan zadaje śmierć, ale i przywraca do życia, strąca do krainy umarłych, ale i wyprowadza' (l Sm 2, 6)». Szkoła Hillela powoływała się na werset: «On jest bogaty w łaskę» (Wj 34, 6), On skłania się ku miłosierdziu; a odnośnie nich rzekł Dawid: «Miłuję Pana, gdyż wysłuchał głosu mego, błagania mego» (Ps 116,1). O nich ułożył Dawid cały ten Psalm: «Byłem w nędzy, a On wybawił mnie» (tamże 6). Grzesznicy Izraela w postaci cielesnej oraz grzesznicy pogańscy w postaci cielesnej zstępują do gehenny i cierpią tam karę przez dwanaście miesięcy. Po dwunastu miesiącach ich ciała zostają zniszczone, a dusze spalone i rozrzucone przez wiatr pod stopy sprawiedliwych, jako że jest powiedziane: «I podepczecie bezbożnych tak, że będą prochem pod waszymi stopami» (Ml 4,3). Jednakże sekciarze, donosiciele, epikurejczycy, którzy przeczą Torze54 i zaprzeczają zmartwychwstaniu, ci, którzy odłączyli się od dróg społeczności, ci, którzy sieją postrach w krainie żywych55, oraz ci, którzy jak Jeroboam syn Nebata i jego towarzysze zgrzeszyli i pociągnęli tłum do grzechu (zob. l Krl 14, 16), zstąpią do gehenny i cierpieć tam będą przez długie, długie pokolenia, jako że jest powiedziane: «Gdy wyjdą, będą oglądać trupy ludzi, którzy odstąpili ode Mnie, bo robak ich nie zginie, a ogień ich nie zgaśnie» (Iz 66, 24). Gehenna się skończy, lecz oni nie przestaną (cierpieć), jako że jest powiedziane: «Ich postacie rzucone będą na pastwę Szeolu, nie będzie dla nich miejsca na mieszkanie» (Ps 49, 14). O nich powiedziała Anna: «Walczący z Panem będą zdruzgotani» (l Sm 2,10). R. Izaak b. Abin rzekł: «Twarze ich będą czarne jak dno garnka»" (R. h. 16 b i nast.). Z powyższego tekstu wynika, że w I wieku jedna z najważniejszych szkół, 53 Zob. Mt 5, 22. 54 Tj. zaprzeczają jej niebiańskiemu pochodzeniu. 55 Talmud ojaśnia to zdanie w następujący sposób: „przewodniczący, który wpoił nadmierną bojaźń w rządzoną przez siebie społeczność, lecz nie ze względu na Niebiosa", tj. uczynił to z powodów osobistych. Życie po śmierci 379 opierając się na wersecie z Księgi Daniela, uznała, że ludzi całkowicie bezbożnych czeka kara wieczna. Natomiast pozostałe szkoły uważały, że taka doktryna jest niezgodna z miłosierdziem Bożym. Grzesznicy muszą zostać ukarani. Przez dwanaście miesięcy cierpią ból, a następnie zostają skazani na unicestwienie, nie zasługują bowiem na to, by wstąpić do Ogrodu Edeńskiego. Ci, którzy byli wyjątkowo grzeszni, pozostają w gehennie na „długie, długie pokolenia", ale termin ten nie oznacza wieczności, co wynika jasno ze stwierdzenia: «Gehennna się skończy». Kiedy ich cierpienia dobiegną końca, nie zostaną unicestwieni, lecz będą istnieć nadal jako świadome formy — jakie i gdzie, nie wyjaśniono — nieustannie dręczone wyrzutami sumienia. 5. GEHENNA Przeznaczeniem bezbożnych, jak już wiemy, było strącenie do miejsca kaźni, zwanego gehenną. „Pewna rzymska dama zapytała r. Jose b. Chalafta: «Co oznacza tekst: 'Któż wie, czy duch synów ludzkich wznosi się ku górze' (Koh 3, 21)?» On odpowiedział: «Werset odnosi się do dusz ludzi sprawiedliwych, które umieszczono w Boskim skarbcu; tak Abigail powiedziała Dawidowi za pośrednictwem Ducha Świętego: 'Niechaj dusza mojego pana będzie przechowana w wiązance żyjących u Pana, Boga twego' (l Sm 25, 29). Można by pomyśleć, że taki sam los spotka bezbożnych, dlatego werset podaje dalej: 'Dusze zaś twoich wrogów niechaj wyrzuci jak z samego środka procy'». Rzymska dama wypytywała dalej: «Co oznacza tekst: 'A duch zwierząt schodzi w dół na ziemię' (Koh 3, 21)»? Rabbi odparł: «Werset odnosi się do dusz bezbożników, które schodzą w dół do gehenny»" (Eccles. R. ad 3, 21). Gehenna została ustanowiona, zanim jeszcze powstał wszechświat, jednakże według innego poglądu przed stworzeniem świata istniało samo miejsce gehenny, lecz nic w niej nie było. „Przestrzeń gehenny stworzona została przed wszechświatem, natomiast jej ogień w wilię pierwszego szabatu. Nauczano wszakże: «Dlaczego Pismo nie dodaje: 'I ujrzał Bóg, że było to dobre' odnośnie dzieła stworzenia drugiego dnia? Albowiem tego dnia stworzony został ogień gehenny? Prawda jest taka, że przestrzeń gehenny powstała przed wszechświatem, jej ogień drugiego dnia stworzenia, natomiast zamiar stworzenia zwykłego ognia przyszedł Mu do głowy w wilię szabatu, jednakże w istocie nie został stworzony, dopóki nie skończył się szabat»" (Pes. 54 a). Rabini odnaleźli w Piśmie pewną liczbę nazw na określenie miejsca kaźni. „Gehenna nosi siedem nazw: szeol (Jon 2, 2), abaddon czyli „zniszczenie" (Ps 88, 110, „zepsucie" (tamże 16, 10), „potworny dół" i „cuchnące błoto" (tamże 40,2), „cień śmierci" (tamże 107,10) oraz „świat niższy", co należy do tradycji56. Tj. określenie to nie pochodzi z Pisma. 380 Talmud Życie po śmierci 381 Czy nie ma żadnych innych nazw? Na przykład gehenna — tj. ge, czyli „głęboka dolina", do której zstępują wszyscy, którzy ulegają swoim „żądzom (hinnom)", oraz tofet (Iz 30, 33), który tak nazwano, ponieważ wpada doń każdy, kto schodzi na manowce (mitpatte) z powodu swoich namiętności" (Eruw. 19 a). Wprawdzie regularne użycie czasownika „zstępować, schodzić" w odniesieniu do gehenny wskazuje na popularne wierzenie, że leży ona pod ziemią, ale znajdujemy także stwierdzenie: „Gehenna znajduje się ponad firmamentem; inni powiadają, że leży poza górami ciemności" (Tamid 32 b). Uważano, że owe tajemnicze góry znajdują się w najdalszym zachodnim krańcu świata. Podobny pogląd wyrażony został w tekście: „Słońce jest czerwone rano i wieczorem — rano, ponieważ przechodzi nad różami Edenu (i chwyta ich odbicie), a wieczorem, ponieważ przechodzi nad bramą gehenny" (B. b. 84 a). A zatem Ogród Edeński znajduje się na wschodzie, gehenna zaś na zachodzie. Jej rozmiary opisano w następujący sposób: „Świat jest sześćdziesiątą częścią Ogrodu Edeńskiego, zaś Eden jest sześćdziesiątą częścią gehenny; a zatem cały świat w porównaniu z gehenną jest jak pokrywka garnka. Niektórzy twierdzą, że Ogród Edeński rozciąga się w nieskończoność, inni natomiast mówią to samo o gehennie" (Taan. 10 a). O bramach wiodących do gehenny napisano w Talmudzie tak: „Ma ona trzy (wejścia) — jedno na pustyni, drugie na morzu, a trzecie w Jeruzalem. Inna tradycja podaje: Są dwie palmy w Bet Hinnom, spomiędzy których unosi się dym — tam znajduje się wejście do gehenny" (Eruw. 19 a). Gehenna dzieli się na siedem warstw. Im większym grzesznikiem jest człowiek, tym niższe zajmuje miejsce. „Każda z siedmiu klas (sprawiedliwych) w Ogrodzie Edeńskim ma swoją własną siedzibę. Tak samo jest w gehennie, gdzie wydzielono siedem warstw dla bezbożników. Noszą one nazwy: Szeol, Abaddon, Cień Śmierci, Niższy świat, Kraina Zapomnienia (Ps 88, 12), Gehenna i Milczenie (tamże 115,17)" (Midrasz adPs 11,7; 51 a). Z tekstu Ps 11, 6 wyciągnięto wniosek, że istnieje siedem pięter zwanych kolejno: Pułapkami57, Ogniem, Siarką, Wiatrem i Płomieniami (Midrasz adloc.; 50 b). „Kiedy włosy Absaloma zaplątały się w gałęziach drzew58, rozwarł się pod nim szeol. Dlaczego Dawid lamentując nad nim wykrzyknął osiem razy «synu mój»? Siedem razy, ażeby wynieść go w górę z siedmiu warstw gehenny, a za ósmym razem, żeby przyłączyć jego głowę (ściętą uprzednio) do ciała; lub też, według innych, aby go wprowadzić w przyszły świat" (Sot. 10 b). Żywiołem szalejącym w gehennie, który stworzono dla torturowania grzeszników, jest niewyobrażalnie gwałtowny ogień. „(Zwykły) ogień stanowi jedną sześćdziesiątą część ognia gehenny" (Ber. 57 b). „«Ognista rzeka wypływała 57 Liczba mnoga, podobnie jak w wypadku „płomieni", oznacza dwa. 58 Zob. 2 Sm 18, 33 i 19, 4. ł i wychodziła sprzed Niego» (Dn 7, 10). Skąd się ona brała? Z potu świętych chajjot. A gdzie wpadała? Na głowy grzeszników przebywających w gehennie, jako że jest powiedziane: «Nad głowami bezbożnych się kłębi» (Jr 23, 19)" (Chag. 13 b). Pewien rabbi opowiada, że spotkał go na pustyni jakiś Arab i rzekł: «Chodź ze mną, pokażę ci miejsce, gdzie Koracha pochłonęła ziemia». Rabbi poszedł wie i ujrzał dwie rozpadliny w ziemi, skąd wydobywał się dym. Arab wziął zwitek wełny, umoczył go w wodzie, przymocował na końcu swojej włóczni, wetknął ją w otwór, a kiedy ją wyciągnął, wełna była całkowicie spalona" (B. b. 74 a). Istnieje pouczenie: „Ogień gehenny nigdy nie zagaśnie" (Tosifta Ber. 6, 7), jednakże przeczy ono doktrynie szkoły Hillela, według której gehenna kiedyś się skończy. Stwierdzono także: „Gehenna w połowie składa się z ognia, a w połowie z gradu" (Exod. R. 51, 7), natomiast według innej opinii, znajduje się tam również śnieg. „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) sądzi bezbożników w gehennie przez dwanaście miesięcy. Najpierw dręczy ich swędzeniem, potem ogniem, aż oni krzyczą z bólu: «O, o!», a następnie śniegiem, aż zawołają: «Biada, biada!»" (p. Sanh. 29 b). W gehennie jest także mnóstwo siarki. „Dlaczego dusza człowieka kurczy się na smród siarki? Ponieważ wie, że będzie na nią skazana po śmierci" (Gen. R. 51, 3). Ponadto miejsce kaźni wypełnia dym. „Gehenna jest wąska u wierzchołka, a szeroka na dnie" (Sifre Deut. § 357; 149 b). A oto powód dla którego nadano jej taki kształt: „Jej ujście jest wąskie, żeby zatrzymać w niej dym" (Min. 99 b). Legenda głosi, że „dym wydobywał się z grobu Achera" (Chag. 15 b). Gehenna tonie w ciemnościach. „Bezbożni są ciemnością, gehenna jest ciemnością, otchłanie są ciemnością. Prowadzę bezbożnych do gehenny i okrywam ich otchłanią" (Gen. R. 33, 1). „Gehenna jest (czarna) jak noc" (Jew. 109 b). „Ci, którzy zstępują do gehenny, nie będą skazani na nic innego jak ciemność, albowiem jest powiedziane: «Do krainy gęstej ciemności, jak sama ciemność» (Hi 10, 22)" (Tanchuma Noach § 1). „«I wyciągnął Mojżesz swą rękę i nastała gęsta ciemność» (Wj 10, 22). Skąd pochodzi ciemność? Z ciemności gehenny" (Tanchuma Bo § 2). Czasami okropności gehenny można nieco złagodzić, a nawet ich uniknąć. Ważną okolicznością łagodzącą jest fakt, że dana osoba poddała się obrzezaniu, pod warunkiem wszakże, że nie była skrajnym bezbożnikiem. „W zaświatach Abraham zasiądzie przy bramie gehenny i nie pozwoli do niej zstąpić żadnemu obrzezanemu Izraelicie. Co zrobi z tymi, którzy nadmiernie grzeszyli? Weźmie napletki dzieci zmarłych przed obrzezaniem, położy je na nich i wyśle ich w dół do gehenny" (Gen. R. 48, 8). „Obrzezani Izraelici nie zejdą do gehenny. Ażeby heretycy i grzesznicy w Izraelu nie mówili: «Skoro jesteśmy obrzezani, nie zostaniemy strąceni do gehenny», co im czyni Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!)? Wysyła anioła, który naciąga im napletki, i tak schodzą do gehenny" (Exod. R. 19, 4). 382 Talmud Patriarcha Abraham pomaga uwolnić tych, którzy zostali skazani. „«Prze-chodząc przez dolinę płaczu» (Ps 84,6) — werset dotyczy tych, którzy na pewien czas skazani zostali na gehennę. Jednakże ojciec nasz, Abraham, przychodzi, zabiera ich i przyjmuje — z wyjątkiem Izraelity, który miał stosunek z kobietą poganką lub ukrywał swe obrzezanie, aby zataić swoją tożsamość" (Eruw. 19 a). Nietykalność można sobie zapewnić przez odmawianie pewnych modlitw. „Gdy ktoś czyta Szema, wyraźnie wymawiając poszczególne dźwięki, gehenna ulega dla niego ochłodzeniu" (Ber. 15 b). Modlitwa wywiera taki skutek, jaki pierwotnie wywoływało składanie ofiar na ołtarzu w Jerozolimie. Co oznacza bowiem słowo «ołtarz (mizbeach)»7 M = mechila — „przebaczenie", albowiem ołtarz zapewnia Izraelowi wybaczenie grzechów. Z = zechut — „zasługa", albowiem zapewnia im zasługi w świecie przyszłym. B = beracha — „błogosławieństwo", ponieważ Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zsyła błogosławieństwo dziełom ich rąk. Ch = chajim — „życie", albowiem stają się godnymi życia w przyszłym świecie. Ten, któremu dopomogły te cztery rzeczy, a on idzie czcić bałwany, palić się będzie w wielkim ogniu, jako że jest powiedziane: «Gdyż Pan, twój Bóg, jest ogniem trawiącym, On jest Bogiem zazdrosnym)) (Pwt 4, 24). Jeśli jednak okaże skruchę, ogień płonący na ołtarzu przyniesie mu przebłaganie i unicestwi ogień gehenny" (Tanchuma Caw § 14). Najlepszym zabezpieczeniem wszakże jest studiowanie Tory. „Ogień gehenny nie ma żadnej mocy nad uczniami mędrców. Można to wywnioskować z przykładu salamandry. Jeśli namaści się kogoś krwią salamandry, która rodzi się z ognia, to ogień nie może mu zaszkodzić, a tym bardziej nietykalni są uczniowie mędrców, których ciała są ogniem, jako że jest powiedziane: «Czy Moje słowo nie jest jak ogień? — mówi Pan» (Jr 23, 29). Ogień gehenny nie ma żadnej mocy nad grzesznikami spośród Izraela. Można to wywnioskować z przykładu złotego ołtarza. Jeśli ołtarz, który pokryto warstwą złota grubości złotego denara przetrwał tak wiele lat i nie strawił go płonący na nim ogień, to tym bardziej oprą się ogniowi Izraelici, którzy są napełnieni — nawet najbardziej próżni spośród nich — przykazaniami (Tory) jak owoc granatu pełny jest ziarenek!" (Chag. 27 a). Istniała tradycja, według której skazani na cierpienia w gehennie zaznawali wypoczynku w każdy szabat. Wspomniano o niej w dialogu między rzymskim zarządcą Tinejuszem Rufusem i r. Akiwą. „Rzymianin spytał: «Czym różni się szabat od każdego innego dnia?» Rabbi odparł: «Czym ty (rzymski urzędnik) różnisz się od każdego innego człowieka?)) Rufus rzekł: «Cesarz raczył mnie zaszczycić)). Akiwa odparł: «Podobnie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) raczył zaszczycić szabat». — «Jak możesz mi to udowodnić?)) — «Spójrz na rzekę Sabation59, której nurt unosi kamienie przez wszystkie dni Legendarna rzeka, której nazwa wywodzi się z wyrazu „szabat". Życie po śmierci 383 tygodnia, ale w szabat odpoczywa)). — «Wiedziesz mnie w dalekie miejsce!60)) Akiwa rzekł: «Spójrz, może to udowodnić osoba zajmująca się nekromancją, zmarli bowiem ukazują się przez wszystkie dni tygodnia z wyjątkiem szabatu. Możesz sprawdzić moje twierdzenie na swoim ojcu». Nieco później przed Rufusem pojawiła się możliwość wywołania ducha jego ojca. Przychodził on każdego dnia powszedniego, ale w szabat się nie zjawił. W niedzielę Rufus wywołał go i spytał: «Czyżbyś został Żydem od czasu swej śmierci? Dlaczego ukazywałeś się dzień w dzień z wyjątkiem szabatu?)) On odparł: «Kto nie przestrzega szabatu z wami (na ziemi), czyni tak dobrowolnie, tu natomiast jest się zmuszonym przestrzegać szabatu». Syn zapytał: «Czyżby więc tam gdzie przebywasz, istniała praca, tak że trudzicie się w dni powszednie, a w szabat odpoczywacie?)) Ojciec odrzekł: «Przez wszystkie dni tygodnia ciąży na nas wyrok z wyjątkiem szabatu»" (Gen. R. II, 5). Godzien uwagi jest fakt, że co najmniej jeden rabin zaprzeczył istnieniu specjalnego miejsca przeznaczonego na ukaranie bezbożników. R. Szymon b. Lakisz, który żył w III wieku, oświadczył: «Nie ma żadnej gehenny w zaświatach. Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wyjmie słońce z jego pokrowca i zaleje (świat jego prażącymi promieniami). Bezbożni zostaną w ten sposób ukarani, a sprawiedliwi uleczeni))" (A. z. 3 b). 6. OGRÓD EDEŃSKI Miejsce szczęśliwości dla sprawiedliwych zostało nazwane Gon Eden (Ogrodem Edeńskim). Zazwyczaj uważano, że jest ono odmienne od siedziby o tej samej nazwie, którą przygotowano ongiś dla Adama. „Co oznacza werset: «Żadne oko nie widziało tego, co Bóg, i nikt oprócz Ciebie, nie będzie działać dla tego, który na Niego czeka?» (sic Iz 64, 4)? Odnosi się to do Edenu, którego nie widziało oko żadnego stworzenia. Być może zapytasz: «Gdzież więc przebywał Adam?» W Ogrodzie. Ale być może powiesz, że Ogród jest tym samym co Eden! Dlatego właśnie pewien tekst naucza: «A rzeka wypływała z Edenu, aby nawodniać Ogród» (Rdz 2, 10). A zatem Ogród i Eden to dwie różne rzeczy" (Ber. 34 b). Dokładne miejsce położenia Edenu budziło wątpliwości. „Jeśli Ogród Edeński leży w ziemi Izraela, jego bramą jest Bet Szean; jeśli w Arabii, jego bramą jest Bet Gerem; jeśli między dwiema rzekami (w Mezopotamii), jego bramą jest Damaszek" (Eruw. 19 a). Powyższy tekst dotyczy niewątpliwie Ogrodu ziemskiego (o którym jest mowa w Księdze Rodzaju), natomiast raj dla sprawiedliwych umiejscawiano w niebie61. 60 Znaczy to: „Twoje argumenty sięgają zbyt daleko". 61 Lub na wschodnim krańcu świata. 384 Talmud Uważano, że podobnie jak gehenna, Ogród Edeński składa się z siedmiu warstw wydzielonych dla siedmiu rodzajów ludzi, którzy zasłużyli na przebywanie w nim. „Istnieje siedem rodzajów sprawiedliwych w Gon Eden, jeden wyższy od drugiego. O pierwszej grupie wspomniano w tekście: «Zaprawdę, sprawiedliwi wysławiać będą imię Twoje, prawi mieszkać będą przed obliczem Twoim» (Ps 140,13). O drugiej wspomniano w wersecie: «Błogosławiony ten, którego Ty wybierasz i dopuszczasz, by mieszkał w sieniach twoich» (tamże 65,4). O trzeciej mówi werset: «Błogosławieni, którzy w domu Twoim mieszkają» (tamże 84,4). O czwartaj wspomniano w: «Panie, kto przebywać będzie w namiocie Twoim?» (tamże 15, 1). O piątej mówi werset: «Kto zamieszka na Twej górze świętej?» (tamże). O szóstej: «Któż może wstąpić na górę Pana?» (tamże 24, 3), a o siódmej w: «Kto stanie na Jego świętym miejscu?» (tamże)" (Sifre Deut. § 10; 67 a). Kolejnych siedem warstw, licząc od góry w dół, nosi nazwy: Obecność, Dziedzińce, Dom, Namiot, Święte Wzgórze, Wzgórze Pana i Święte Miejsce. Inna wersja podaje: „Siedem rodzajów ludzi sprawiedliwych stanie przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!) w zaświatach. Który z nich jest najwyższy i zasługuje na obecność szechinyl Grupa ludzi prawych, jako że jest powiedziane: «Prawi ujrzą ich62 oblicze» (Ps 11, 7). Nie jest napisane «Jego oblicze», lecz «ich oblicze», co oznacza obecność szechiny oraz Jego świtę. Pierwsza grupa zasiada w towarzystwie Króla i widzi Jego obecność, jako że jest powiedziane: «Prawi mieszkać będą w Twojej obecności». Druga grupa mieszka w domu Króla, powiedziane jest bowiem: «Błogosławieni, którzy mieszkają w domu Twoim». Trzecia wstąpi na górę, żeby spotkać Króla, jako że jest powiedziane: «Któż wejdzie na górę Pana?». Czwarta przebywa na dziedzińcu Króla, powiedziano bowiem: «Szczęśliwy człowiek, którego wybierasz i sprowadzasz, aby zamieszkał na Twoich dziedzińcach». Piąta przebywa w namiocie Króla, jako że jest powiedziane: «Panie, kto zamieszka w namiocie Twoim?» Szósta znajduje się na świętym wzgórzu Króla, albowiem jest powiedziane: «Kto zamieszka na twym świętym wzgórzu?» Siódma przebywa na miejscu Króla, jako że jest powiedziane: «Kto stanie na Jego świętym miejscu?»" (MidraszadPs 11, 7; 51 a). Ludzie, których wpuszczono do Ogrodu Edeńskiego, zostają podzieleni tak, żeby każdy trafił do części, na jaką zasłużył. „Każdej sprawiedliwej osobie wyznaczone zostanie miejsce wedle należnego jej szacunku. Oto przypowieść o ziemskim królu, który wkroczył do miasta ze swoimi sługami: chociaż wszyscy weszli przez tę samą bramę, to kiedy trzeba rozejść się na kwatery, każdemu przydzielane jest mieszkanie wedle jego rangi" (Szab. 152 a). Główną cechą charakterystyczną niebiańskiej siedziby jest to, że ludzie 62 Zaimek sufigowany do czasownika w języku hebrajskim jest nietypowy i można go tłumaczyć jako „Jego" lub „ich". Życie po śmierci 385 pobożni, którzy cierpieli niedostatki na ziemi, teraz wejdą w posiadanie niezwykłych bogactw. „Na tym świecie bezbożni są bogaci, cieszą się dostatkiem i spokojem, a sprawiedliwi żyją w biedzie. Natomiast na tamtym świecie, gdy Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) otworzy dla sprawiedliwych skarby Gan Eden, bezbożnicy, którzy zajmowali się lichwą, będą szarpać swoje ciała zębami, jako że jest powiedziane: «Głupi zakłada swoje ręce i pożera samego siebie» (Koh 4, 5), i będą wołać: «Jaka szkoda, że nie byliśmy robotnikami, tragarzami lub niewolnikami i że nie spotkał nas taki sam los jak ich!» Albowiem jest powiedziane: «Lepiej mieć jedną garść pełną, a przy tym spokój, niźli dwie garście pełne, a przy tym trud i gonitwę za wiatrem» (tamże 6)" (Exod. R. 31, 5). Szczęśliwość oczekująca tych, którzy zasługują na Gan Eden, symbolizuje wspaniała, wystawna uczta. Biblia wspomina o potworze Lewiatanie, którego Bóg zabił i dał „na mięso ludziom mieszkającym na pustyni" (Ps 74, 14)63. Ludowa fantazja podchwyciła ten motyw i uczyniła z potwora główne danie na uczcie, która zostanie wydana dla sprawiedliwych. „Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) stworzył jednego (Lewiatana) samca, a drugiego samicę. Gdyby jednak się sparzyły, zniszczyłyby cały świat. Cóż więc uczynił? Wykastrował samca i zgładził samicę, a mięso przechował w solance dla sprawiedliwych na tamtym świecie" (B. b. 74 b). „W zaświatach Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wyprawi sprawiedliwym ucztę z mięsa Lewiatana, resztki zaś podzieli i sprzeda jako towar na ulicach Jeruzalem"64. Ze skóry Lewiatana sporządzi namiot dla sprawiedliwych (tamże 75 a). Za napój posłuży im „wino zachowane w winogronach od czasu sześciu dni stworzenia" (Ber. 34 b). Największą radością, jakiej dostąpią wybrani, będzie przebywanie w rzeczywistej obecności Boga. „Na tamtym świecie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wyda w Gan Eden ucztę dla sprawiedliwych, którzy nie będą musieli zaopatrywać się w balsamy czy wonności, albowiem powieje północny i południowy wiatr i rozrzuci aromatyczne rośliny Edenu, które rozsiewać będą swoją woń. Izraelici powiedzą przed Świętym Jedynym (niech będzie błogosławiony!): «Czy gospodarz przygotowuje ucztę dla wędrowców i nie zasiada wraz z nimi? Czy pan młody wydaje ucztę dla gości i nie zasiada z nimi? Jeśli taka będzie wola Twoja, 'Niech przyjdzie mój miły do swojego ogrodu i niech spożywa wyborne jego owoce' (Pnp 4, 16)». Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odpowie im: «Uczynię, jak tego pragniecie» i wkroczy do Gan Eden, jako że jest napisane: «Wszedłem do mojego ogrodu, moja siostro, oblubienico)) (tamże 5, 1)" (Num. R. 13, 2). 63 Zob. także Ps 104, 26; Iz 27, 1; Hi 41, 1. 64 Wzmianka o sprzedawaniu mięsa nasuwa wątpliwości co do tego, czy wyrażenie „tamten świat" należy w powyższym fragmencie rozumieć jako okres po śmierci, czy też jako erę mesjańską. Literatura rabiniczna bowiem używa tego terminu w obydwu przypadkach, które czasem się ze sobą mieszają. 386 Talmud Jeszcze śmielej opisano ów moment wielkiej radości w kolejnych fragmentach: „Na tamtym świecie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) wyprawi tańce dla sprawiedliwych w Ogrodzie Edeńskim i zasiądzie pośród nich, a każdy będzie wskazywać na Niego palcem i wołać: «Oto nasz Bóg, któremu zaufaliśmy, że nas wybawi, to Pan, któremu zaufaliśmy. Cieszmy się i radujmy z jego zbawienia» (Iz 25, 9)" (Taan. 31 a). „«Będę się przechadzał wśród was» (Kpł 26, 12). Do czego jest to podobne? Do króla, który poszedł do sadu, aby odbyć przechadzkę z człowiekiem, któremu ten sad wynajął; ten jednak schował się przed nim. Król zawołał: «Dlaczego ukrywasz się przede mną? Wszak jestem taki sam jak ty!» Podobnie Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) przechadzać się będzie ze sprawiedliwymi w Ogrodzie Edeńskim na tamtym świecie. Na Jego widok sprawiedliwi zaczną się cofać z lękiem i bojaźnią, ale On zawoła do nich: «Spójrzcie, przecież jestem taki sam jak wy». Można by wobec tego pomyśleć, że nie będziecie musieli więcej okazywać przede Mną bojaźni, dlatego tekst oświadcza: «Ja będę waszym Bogiem, a wy ludem Moim (tamże)»" (Sifra ad loc.)65. Ponieważ studiowanie Tory wiedzie do pobożności, otwiera też drogę do Gon Eden, a ci, którzy poświęcili się zgłębianiu Tory, będą tam szczególnie mile widziani. „R. Jochanan b. Zakkaj rzekł do r. Jose Kapłana: «We śnie widziałem, jak my dwaj odpoczywaliśmy na górze Synaj, a bat koi zawołała do nas z nieba: 'Wejdźcie wyżej, wejdźcie wyżej! Przygotowano wam szerokie łoża na ucztę i przepiękne nakrycia. Wy, uczniowie wasi i uczniowie waszych uczniów zaproszeni jesteście do trzeciej warstwy'»"66 (Chag. 14 b). Szczególną nagrodą dla ludzi uczonych będzie rozwiązanie trudności intelektualnych, nad którymi głowili się na ziemi. „Uczniom mędrców, którzy marszczą czoła studiując Torę na tym świecie, Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) odsłoni jej tajemnice w świecie przyszłym" (tamże 14 a). Poza tym, co już powiedzieliśmy, w Talmudzie i najstarszych midraszach nie podejmowano prób sporządzenia dokładnego opisu wnętrza Ogrodu Edeń-skiego ani życia w raju. Autorzy późniejszych dzieł odrzucili wszelkie obiekcje i przedstawili dość szczegółowe relacje na ten temat. Niezwykle barwny i żywy obraz odnajdujemy w Jalkut Szimeoni (Rdz § 20), zbiorze materiałów rabinicz-nych, skompilowanym około XIII wieku. Autorstwo fragmentu przypisuje się r. Jehoszui b. Lewi, rabinowi żyjącemu w III wieku, który znany był ze swych skłonności mistycznych. Mimo że rzeczywiste autorstwo nadal budzi wątpliwości, przytaczamy poniżej ów ciekawy fragment. 65 Rabini starają się jak najmocniej podkreślić, że nawet miedzy człowiekiem na najwyższym etapie duchowego rozwoju a Bogiem musi zawsze istnieć przepaść nie do pokonania. Nie mogą być identycznymi istotami. Nawet w życiu wiecznym, gdzie istoty ludzkie dostąpią radości najbliższego obcowania z Bogiem, On nadal będzie ich Bogiem, a oni wciąż jego „ludem", tj. tylko ludźmi. 66 Trzecia z siedmiu warstw raju zastrzeżona była dla uczonych. Życie po śmierci 387 „Ogród Edeński ma dwie bramy z rubinów, przy których stoi sześćdziesiąt miriadów usługujących aniołów. Blask twarzy każdego z nich jaśnieje jak majestat nieboskłonu. Kiedy przybywa człowiek sprawiedliwy, aniołowie zdejmują zeń odzienie, w którym powstał z grobu, ubierają go w osiem szat z obłoków chwały, wkładają dwie korony na głowę, jedną z pereł i klejnotów, drugą ze złota z Parwaim (zob. 2 Krn 3, 6), do ręki wkładają mu osiem gałązek mirtu i wychwalają go mówiąc: «Idź, spożywaj swą strawę w radości». Zabierają go do miejsca, gdzie płyną potoki wody otoczone ośmiuset rodzajami róż i mirtu. Każda osoba ma przydzieloną oddzielną komnatę według należnej jej czci. Wypływają z niej cztery strumienie, jeden mleka, drugi wina, trzeci balsamu, czwarty miodu. A nad każdą komnatą rośnie złota winnica ozdobiona trzydziestoma perłami, z których każda błyszczy jak planeta Wenus. W każdej komnacie znajduje się stół z klejnotów i pereł, a sześćdziesięciu aniołów usługuje każdemu sprawiedliwemu mówiąc mu: «Idź, spożywaj miód w radości, albowiem zajmowałeś się Torą, którą porównano do miodu; i pij wino, które przechowano w winogronach od czasu sześciu dni stworzenia, albowiem zajmowałeś się Torą, którą porównano do wina». Najbrzydszy mieszkaniec Gan Eden będzie wyglądał jak Józef i r. Jochanan67. Dla sprawiedliwych przebywających w Edenie nie ma nocy, zaś okres ten (w którym normalnie powinna panować noc), zastępują dla nich trzy straże. O pierwszej straży sprawiedliwy staje się jak dziecko, wkracza do komnaty dzieci i bawi się razem z nimi. O drugiej straży staje się młodzieńcem, wchodzi do komnaty młodzieńców i bawi się razem z nimi. O trzeciej straży staje się staruszkiem, wchodzi do komnaty starych ludzi i bawi się z nimi. W każdym rogu Gan Eden rośnie osiemdziesiąt miriadów gatunków drzew, przy czym najmniejsze z nich jest piękniejsze od wszystkich aromatycznych roślin (tego świata). W każdym rogu stoi sześćdziesiąt miriadów usługujących aniołów śpiewających cudnymi głosami. W samym środku rośnie Drzewo Życia, którego gałęzie okrywają cały Ogród Edeński. Zawiera ono pięćset tysięcy rodzajów owoców o różnym wyglądzie i smaku. Ponad nim wznoszą się obłoki chwały, uderzają w nie cztery wiatry i roznoszą woń drzewa z krańca świata do krańca. Pod drzewem zasiadają uczniowie mędrców, którzy wykładają Torę, a każdy z nich ma dwie komnaty, jedną z gwiazd, drugą ze słońca i księżyca. Między każdą komnatą zwisa zasłona z chmur chwały, za którą leży Eden. W nim znajduje się trzysta dziesięć światów68, a w nich — siedem klas 67 Obydwaj słynęli z urody. 68 Opiera się to na talmudycznej homilii: „R. Jehoszua b. Lewi rzekł: «Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) da każdej osobie sprawiedliwej trzysta dziesięć światów jako dziedzictwo, albowiem jest powiedziane: 'Aby obdarzyć bogactwem tych, którzy Mnie miłują, i dać im w dziedzictwie skarby' (Prz 8,21)»" (Ukc. 3,12). Litery hebrajskiego wyrazu oznaczającego „skarb" mają wartość liczbową trzysta dziesięć. 388 Talmud ludzi sprawiedliwych. Pierwsza składa się z męczenników69, takich jak r. Akiwa i jego towarzysze. Druga składa się z tych, którzy utonęli w morzu70. W trzeciej znajduje się r. Jochanan b. Zakkaj i jego uczniowie. Taka była jego moc (nauczyciela), że mówił o sobie: «Gdyby całe niebo było pergaminem, wszystkie istoty ludzkie uczonymi w Piśmie, a wszystkie drzewa z lasu piórami, to wszystko to nie wystarczyłoby do spisania tego, czego nauczyłem się od moich mistrzów — a przecież wziąłem od nich tylko tyle, ile pies wychłepcze z oceanu»71. W czwartej klasie są ci, na których obłok spłynął jako okrycie72. W piątej klasie znajdują się penitenci, a stoją tam, gdzie nawet doskonale sprawiedliwi stanąć nie mogą. W szóstej przebywają ludzie nieżonaci, którzy nigdy nie zaznali grzechu (i pozostali nieskalani). W siódmej klasie znajdują się ubodzy, którzy nabyli wiedzę o Piśmie i Misznie, równocześnie zajmując się sprawami świeckimi. O nich jest napisane: «Rozradują się wszyscy, którzy Tobie ufają» (Ps 5, 11). Święty Jedyny (niech będzie błogosławiony!) zasiada pośród nich i wykłada im Torę, jako że jest powiedziane: «Oczy moje zwrócone są na wiernych w kraju, aby mieszkali ze Mną» (tamże 101, 6)". 69 Informacji, że męczennicy zajmują wybitne miejce w Ogrodzie Edeńskim, dostarczył r. Jehoszui b. Lewi jego syn, który zbudził się ze stanu śpiączki.. 70 Tj. z żydowskich młodzieńców i dziewcząt, którzy woleli stracić życie niż pozwolić się zhańbić. Zob. s. 71. 71 Powyższa wersja znanej hiperboli zaczerpnięta została częściowo z traktatu Soferim 16, 8, a częściowo z Sanh. 68 a. 72 Nie wiadomo dokładnie, do czego poczyniono tu aluzję. Prawdopodobnie chodzi o ludzi wielkich, których Bóg wyróżnił bądź za życia, bądź po śmierci owijając ich obłokiem chwały. Kiedy Mojżesz wszedł na Synaj, aby otrzymać Torę, Bóg chronił go przed zazdrością aniołów rozciągając nad nim obłok (Szab. 88 b). Kiedy Mojżesz zdjął z Aarona szatę przed śmiercią, okrył go obłok (Jalkut Num. § 787). Józef Flawiusz także powiada: „A gdy żegnał się (Mojżesz) z Eleazarem i Jozuem i jeszcze z nimi rozmawiał, nagle zstąpiła na niego chmura i zniknął w wąwozie" (Dawne dzieje Izraela 4, 8, 48). INDEKS Aaron 31, 76, 82, 97, 143, 163, 214, 360, 388 Abba b. Abba 290 Abba Chilkia 207 •' ,;,'.;;• Endor 365 f->4 Enosz 70 Ester (Estera) 77, 141; f -; f.r Etan 157 Etiopia 60 ,f Evans, E. P. 306 Ewa 34-35, 37, 116,267 Ezaw 71, 85, 185, 351 Ezdrasz 9-11, 13, 25-26, 158, 226, 302-303 Ezechiasz zob. Hiskiasz. Ezechiel 9, 36, 51, 59, 77, 124, 134, 140, 142, 157, 364 . ,. ,^v-Ezop 92 r ' ói" ••• Filip z Macedonii 45 j; Filippi 45 Filon 57 Frazer, J. G. 257, 269, 272, 300 Gabiniusz 304 ;,,• Gabriel 34, 74-77 ,;,-Gadara 185, 304 i « Galilea 268, 304, 345 Gamaliel 24, 36, 39, 57, 123, 161, 179, 211, 221, 251, 288, 348, 360, 362, 370 Gamaliel (syn Judy ha-Nassiego) 123 Gebiha b. Pesisa 362 v s Gog i Magog 349, 353, 377 i Gomora 355 • Grecja 191 Habakuk 102 Hadrian 17, 33, 74, 90, 117, 151, 203, 365 Haman 76, 141, 353 Hamat zob. Amatus. Hasmonejczycy 11 Heli 230 Heman 157 Herford, R. T. 26, 35, 171, 179, 221, 367 Herod 244 Hillel 13-17, 55, 62, 64, 72, 89, 116, 130, 146, 152-153, 158, 161, 179, 195, 198, 204, 214, 222-223, 226-227, 232, 239, 247, 304, 364, 378, 381 Hillel b. Samuel 349 Hiob 32, 140, 233, 364, 377 Hiskiasz (Ezechiasz) 32, 158, 182, ;; 291, 349-350 ^ Hiszpania 94, 345 -M Homer 247 .; Horeb 147, 185 ^ Huna 59, 233 *• Huna b. Chinnena 174 - ^ Idit77 _:!. Ilisz 285 Istemaa 273 Iszmael b. Elisza (arcykapłan) 17 Iszmael b. Elisza 47, 122, 130, 152-153, 162, 218, 278, 344-345 Iszmael b. Fabi 47 Izaak 71, 81, 116, 134, 185, 203, 330 Izaak(r.)61, 351 Izaak b. Abin 378 Izajasz 59, 102, 141-142, 157, 182, 349, 351 :.; , Izebela 178 Izmael 81, 86 Jafet 190 Jah 47, 52, 59, 177, 272 Jakub 71, 116, 184-185, 203, 217, 234, 236, 279, 330, 351-352, 357 Jamnia zob. Jawne. Jan Hirkan 13, 72 Jannaj 159, 170, 242, 282, 350 Jawne (Jabne, Jamnia) 16, 155, 197, 204, 306 Jedutun 158 Jefte 163, 302 Jehoszua (b. Chanania) 33, 59, 63, 72-74, 90, 170, 204, 241, 247, 276, 365, 370 392 Indeks Jehoszua b. Gamala 185-186 Jehoszua b. Lewi 106, 299, 351, 361, 366, 386-388 Jeremiasz 47, 140, 157-158, 280 Jeremiasz (r.) 73, 246 Jeroboam syn Nebata 378 Jerozolima (Jeruzalem) 16, 45, 125, 170, 178, 185-187, 211, 217, 235, 241, 275, 292-293, 303-304, 306, 308, 323, 333, 348, 355, 357, 380, 382, 385 Jerubbaal 163, 302 Jerycho 291, 304 Jesse 116 Jetro 76, 243, 282 JHWH 35, 46, 52-53 Jinnon 350 Jochanan (arcykapłan) 247 Jochanan b. Baroka 347 Jochanan (b. Nappacha) 24, 59, 64, 74, 106, 157, 204, 212, 261, 268, 279, 284, 360, 387 Jochanan b. Nuri 377 Jochanan b. Torta 352 Jochanan b. Zakkaj 16, 24, 39, 45, 89, 170-171, 197, 247, 276, 316, 328, 350, 377, 388 Jonasz 40 Jonatan 364 Jose (b. Chalafta) 40, 47, 158, 175, 204, 211, 276, 311, 321, 334, 348, 355, 362, 379, 386 Jose b. Channina 279 Jose b. Jochanan 13 * Jose b. Joezer 13 Jose b. Kisma 148 Jose z Galilei 372 Jose Kapłan 386 Josef (r.) 59, 283-284, 338, 340, 353, 366 Josef (demon) 273, 298 Jozue 11,40, 143, 157, 188,279, 306, 320-321, 388 Józef 76, 131, 152-153, 184, 201, 234, 279, 281, 291, 294, 351, 387 Józef Flawiusz 12-13, 33, 53, 72, 99, 114, 142, 156, 166, 179, 204, 244, 273, 274, 303,351,359,388 ••*' Juda 76 Juda (b. Elaj) 49,64,158,166,277,290,304, 310-311, 317, 319, 321-322, 324-325, 328, 332-333, 339-343, 345, 348, 358 Juda ha-Nassi (Juda Książę) 18, 23, 39, 82, 100-111, 123, 169-170, 178, 204, 246, 350-351, 358, 367 Juda Machabeusz 328 :.«!.«, Judan 351 '•''•''l • Judea 8-11, 72, 100, 304, 345 ^ -w Julian 41 '? Jurkemi 77 Kacja 216 Kain 70, 118, 314 Kaleb 306 Kanaan 8, 131 Karpeles, G. 28 Kehat 71 Kileab 116 King, G. B. 223 Kittel, R. 223 Klausner, J. 351 Kleopatra 365 Kohelet (Eklezjastes) 96, 117 Konstantyn 45 > i Konstantynopol 45 •>"*' '•'-' Korach 82, 158, 381 -^ ;'! Krauss, S. 100 ''L. <^>f Kwietus 161 »' M-•.'> f T''' Laban 203 Lajla77, 114 Lane, E. W. 268 Laodycea 41 Lewi 71 Lewi (r.) 290 Lewiatan 62, 385 Lilit 272-273 Lul 270 Lydda 151 Machlat 270 Machoza 262 Indeks 393 Mahomet 178 Majmonides 139, 225, 370 Malachiasz 72, 142, 157 Mamią 230 Manasses 182, 279 Mara 291 Mar b. Rabina 242 Mardocheusz 77 Marek Aureliusz 100 Masziach zob. Mesjasz. j; Matatias 11 Mattana 147, 226 Meir 18, 21, 39, 49, 133, 158, 181, 183, >; 204, 214-215, 224, 230, 288, 297, 307- ; 308, 319, 328, 331-333, 361, 365, 375 Melchizedek 157, 244 Menachem (imię Mesjasza) 350-351 Merigaz 273 Mesjasz 32, 101, 124, 142, 200, 231, 349-358, 365, 368, 373, 376 Mesza 282 Metatron 77-78 Mezopotamia 383 Michał 34, 58, 74-77 Micheasz 102, 141, 157, 233 Miriam 43, 136, 141, 291 Miszael 40-41, 77, 259, 278 Moab 85, 140, 282 Mojżesz 9, 11, 31, 38-39, 40, 43, 46, 53, 67, 69, 71, 76-77, 79, 81-82, 87, 97, 101- 102, 105, 107, 115-116, 118, 133, 136, 140- 142, 148, 151, 156-157, 160-163, 169, 198, 200, 225, 233, 241, 243, 275, 282, 291, 302, 304, 361, 366, 381, 388 Moloch 322 Monobazus 93 Montefiore, C. G. 222-223 Moore, G. F. 7, 13 Murray, G. 268 Nabuchodonozor 41, 353 Nachaliel 147 Nachman 351 Nachman b. Izaak 283, 358 Nachum z Gamzo 103, 130-131 Nachum z Medii 343 Nechunja b. Hakkana 368 Nehardea 24 Nehemiasz 9, 158 Nehemiasz (r.) 61, 64 Nehemiasz z Kfar Sihon 62 Neko 281 Nergal 268 Nimrod 31-32, 76 Niniwa 127 Noe 46, 50, 86, 89, 190, 240, 244, 358 Obed Edomczyk 154 Okteriel 47 Onkelos zob. Akylas. Onomaos z Gadary 185 Oszaja 23, 242, 283 Ozeasz 141, 157 Palmira 227 Palestyna 16,18,24,178,182,187,228,298, 306, 369 Pappos (r.) 129, 148 Pappos (brat Juliana) 41 • Partia 166 < Parwaim 387 Pelimo 80 Persja 10, 76, 141, 373 Pinchas b. Jair 236, 282 Pisga 105 Platon 55 Potifar 76, 152, 279, 281 Ptolemeusz 13 Pumbedita 24 Raba (b. Josef) 119, 153, 283, 361 Rabba b. Bar Chana 206 Rabba (b. Nachman) 23, 167, 269, 285 Rabina 24, 361 Rachel 71 Rahab 77 Rafael 75-77 Raszi (r. Salomon b. Izaak) 25, 61, 274, 278, 284, 318 : Raw (Abba b. Aibu) 47, 155, 206, 283, 394 Indeks 323, 351, 358 Reuben 33 ;;d •• Ridja 77 K ; Romulus 45 Ruben 76, 361 Rzym 16, 38, 41, 45, 71, 77, 132, 148, 191, 353, 372-373 Sabatłon 382 Salomon 41, 69, 72, 77, 159, 164, 171, 239,273-274,281,302 ;ul Samael 76, 79, 82 Samson 130 .xł< Samuel 71, 157, 163, 302, 364 , .r -nK Samuel (b. Abba) 289, 290, 323 wte>M Sandalfbn 78 ^.c.--..^ Sara 76, 88, 141 : xr-# Saron 344 :v• .,:rt Saul 277, 364 - , Schechter, S. 37, 223 .'CK Schiirer, E. 303 6 f Sefforis 24, 304, 306, 338, 362 Seleucja 45 Seleukos 45 Sem 190, 244, 302 Sennacheryb 76, 349 ''-'&, Sichnin268 Simlaj 35 Singer, S. 7, 41, 196, 359, 369 Sodoma 70, 119, 198,262, 355 Sukkot-Benot 268 Sura 24 Syjon 45, 197, 211, 217, 356, 368 Synaj 73, 83, 86, 130, 141, 161, 163, 208, 220, 275, 359, 386, 388 Szabriri 270 Szafan 270 Szafraam 306 Szamgaz 273 Szamir 41 Szammaj 13, 15, 62-64, 72, 89, 116, 158, 161, 179, 226, 276, 304, 364, 378 Szapor 292 Szechina 35, 38-39, 68, 70-71, 73, 75-76, 84, 87, 97, 105, 113, 120, 139, 144, 145, 167, 177, 193, 200, 202, 217, 220, 225, 233, 238, 248, 259, 284, 358, 367-368, 384 Szeila 350 Szemaja 152 Szeszet 277 Szilo (imię Mesjasza) 350 Szimszaj 77 Szymon b. Azzaj 56, 158, 221 Szymon b. Gamaliel 18, 24, 181, 218, 308, 316, 320, 337-339, 343, 347 Szymon b. Jehocedek 360 Szymon b. Jochaj 64, 70, 90, 153, 238, 277, 307 Szymon b. Lakisz 383 Szymon (b. Nataniel) 158, 276, 311, 319, 329, 341 Szymon b. Szetach 185, 236, 284, 307, 321 Szymon Hasmonejczyk 13 Szymon Sprawiedliwy 12-13, 143 Szymon z Sichnin 197 Tabi211 Tamar 76 Tanchuma 29, 91 ih' Tarfon 53, 151, 193, 229, 320, 333 -ł/ Thompson, R. C. 268, 273 •«'•/, Tinejusz Rufus 228, 382-383 Trajan 41, 292 Transjordania 345 •«?•.;*• Tyberiada 24, 33, 203, 269, 306 f. Tyr 140 Tytus 16 , 4, Uriel 75-77 * Ml Usja298 -... to; Usza 24, 306 l , J1 v , "H-; •: Waszti 77 .'•' 'l ='', Wespazjan 16, 71, 274 *K t. Zachariasz 72, 142, 157 '-w------ Zangwill, I. 10 Zeiri 289 Zira 62, 283 Zotra b. Tobia 47 SPIS TREŚCI PRZEDMOWA WSTĘP . . 1. Tło historyczne . 2. Miszna .... 3. Gemara i midrasze Rozdział I. DOKTRYNA BOGA . . 1. Istnienie ........ 2. Jedyność ....... 3. Bezcielesność . 4. Wszechobecność ..... 5. Wszechmoc ...... 6. Wszechwiedza ...... 7. Wieczność ....... 8. Sprawiedliwość i miłosierdzie . 9. Ojcostwo ....... 10. Świętość i doskonałość . . . . 11. Niewysłowionę Imię. .... Rozdział II. BÓG I WSZECHŚWIAT 1. Kosmologia .... 2. Transcendencja i immanencja 3. Angelologia ..... 4. Izrael i inne narody Rozdział III. DOKTRYNA CZŁOWIEKA 1. Istota ludzka....... 2. Dusza ......... Wiara i modlitwa ..... Dwa instynkty ...... Wolna wola ...... Grzech ........ Skrucha i przebłaganie Nagroda i kara ...... 3. 4. 5. 6. 7. 14 23 31 31 34 36 37 40 42 44 45 48 50 52 55 55 67 73 83 91 91 99 101 109 114 116 123 129 396 Spis treści Rozdział IV. OBJAWIENIE ......... ..... 139 1. Proroctwo . . . . . . . . . . . . . ". . . 139 2. Tora .................. 143 3. Nauka Tory ................ 151 4. Tora pisana ................ 156 5. Tora ustna ................ 161 6. Praktykowanie Tory ............. 163 Rozdział V. ŻYCIE RODZINNE ............ 172 1. Kobieta ................. 172 2. Małżeństwo i rozwód ............. 174 3. Dzieci ................. 182 4. Wykształcenie .............. 184 5. Synowskie posłuszeństwo . . . . . . . . i!, '. . . 191 Rozdział VI. ŻYCIE SPOŁECZNE . . . . . . . i;L'';? . 195 1. Jednostka i społeczność . . . . . . . ..... 195 2. Praca . . . . . . . . . . . . .;.';•. 201 3. Pan i robotnik .......... . ':rt! . . . 206 4. Pokój i sprawiedliwość ......... "?' ."" . . 213 Rozdział VII. ŻYCIE MORALNE ..... . U , 219 1. Naśladowanie Boga. ......... . . . . 219 2. Miłość braterska. ........... ; . . . 221 3. Pokora .................. 224 4. Dobroczynność . . . . . . . . . . ..... 227 5. Uczciwość . . . . . . . . . . . . , = : .• . 235 6. Przebaczenie . . . . . . . . . . . .... 236 7. Umiarkowanie . . . . . . . .""'."'.' . .... 238 8. Obowiązki wobec zwierząt . . . . . . . ... .' . 242 Rozdział VIII. ŻYCIE FIZYCZNE . . . . . . , v . 246 1. Troska o ciało ........... -;; i ^ • . 246 2. Zasady zachowania zdrowia . . . . . . ., . ._ . . 249 3. Odżywianie . . . . . . . ... . . . ! . . 253 4. Leczenie chorób............... 257 Rozdział IX. FOLKLOR ............. .266 1. Demonologia ............... 266 2. Złe oko ................. 275 3. Czary i wróżby ............... 279 4. Sny .................. 290 5. Przesądy ................. 295 Spis treści 397 Rozdział X. PRAWODAWSTWO ......... 302 A. Prawo kryminalne: procedura cywilna i kryminalna ..... 302 1. Sądy .................. 302 2. Sędziowie i świadkowie ............. 309 3. Proces sądowy ............... 313 4. Rodzaje kar ................ 318 B. Prawo cywilne ............... 325 5. Odszkodowania ............... 325 6. Rzeczy znalezione .............. 331 7. Depozyt i pożyczka. . . . . . . . . . . . . . 333 8. Wynajem i dzierżawa ............. 337 9. Sprzedaż i dostawa. ............. 340 10. Prawo chazaki ............... 344 11. Dziedziczenie ............... 346 Rozdział XI. ŻYCIE PO ŚMIERCI .......... 349 1. Mesjasz ................. 349 2. Zmartwychwstanie .............. 359 3. Przyszły świat ............... 366 4. Sąd Ostateczny ............... 371 5. Gehenna ................ 379 6. Ogród Edeński ................ 383 INDEKS ................... 389 Dotychczas ukazaty się: Graves hebrajskie W przygotowaniu: Michael Grani Herod Wielki to Zamówienia można składać listownie lub telefonicznie na adres: Wydawnictwo Cyklady Skr. poczt. 36 04-026 Warszawa 50, tel./fax (022) 810-71-87 Drukarnia Wydawnictw Naukowych S.A. Łódź, ul. Żwirki 2