JERZY PROKOPIUK "PARADYGMAT WYOBRAŹNI" Stare platońskie pojęcie paradygmatu - dla Platona idee były paradygmatami, czyli modelami, na których wzoruje się świat zjawisk - spopularyzował w naszych czasach, jednocześnie reinterpretując je i zawężając jego znaczenie, amerykański historyk nauki, Thomas S. Kuhn - dla Kuhna paradygmaty to sposoby czy wzory naukowego poznawania świata , zmieniające się w czasie, i to w sposób gwałtowny. W niniejszym tekście pojęcia paradygmatu używam metaforycznie: w szerszym znaczeniu danego człowiekowi - a więc zrazu bezwiednego i tylko stopniowo uświadamianego sobie przez jednostki i grupy ludzi - sposobu widzenia świata, wizji świata (w przeciwieństwie do światopoglądu filozoficznego czy wzoru naukowego poznawania świata). Dzieje ludzkości znają dwa typowe paradygmaty, wizje świata, uwarunkowane stosunkiem świadomego podmiotu do dwóch obszarów kosmosu, między którymi żyje, jednocześnie w nich partycypując, a mianowicie do obiektywnego świata duchowego (często mylonego z wewnętrznym światem podmiotowym) oraz do obiektywnego świata materialnego; zapożyczając terminy od C. G. Junga, można je nazwać paradygmatem introwertycznym i paradygmatem ekstrawertycznym. Czasy prehistoryczne, kultury orientalne, europejski antyk i średniowiecze to poszczególne fazy epoki dominacji paradygmatu introwertycznego. Jest to epoka, w której człowiek współżył jeszcze ze swymi bogami, był świadom swych niebiańskich korzeni, jednocześnie jednak coraz bardziej zwracał wzrok ku światu ziemskiemu. Od prehistorii po czasy starożytne człowiek poznając czy przeżywając świat duchowy poprzez doświadczenia gnostyczne i mistyczne miał dostęp zarówno do jego makrokosmosu, czyli do duchowego aspektu natury, jak i do jego mikrokosmosu, to jest do swej indywidualnej sfery duchowej. Chrześcijaństwo w pierwszej, antycznej fazie swych dziejów dawało jeszcze człowiekowi możność wglądu w oba aspekty jego duchowego kosmosu (rozumienie Chrystusa jako Soi spirilualis, gnoza egipsko- syryjska i antyczny manicheizm). W okresie późnego średniowiecza człowiek europejski ślepnie na ducha przyrody, w doświadczeniu mistycznym zachowując wgląd jedynie w sferę duchowości indywidualnej. Na przełomie średniowiecza i renesansu obserwujemy nadejście nowej epoki w dziejach stosunku świadomego podmiotu do obu przedmiotowych światów, w jakich żyje. Z jednej strony widzimy stopniowy zmierzch paradygmatu introwertycznego, którego najpiękniejszym owocem była średniowieczna i barokowa mistyka klasztorna. Z drugiej - postępujący proces narastania i rozwoju paradygmatu ekstrawertycznego, wyrażający się w stopniowym odwracaniu się człowieka od obiektywnego świata duchowego i zajęciu się przezeń badaniem świata materialnego, co dało początek rozwojowi nowożytnej i nowoczesnej nauki i techniki. Z trzeciej - dogorywanie reliktowych już w średniowieczu form gnozy, czyli badania duchowego aspektu natury, takich jak np. alchemia, która też, począwszy od renesansu, przekształca się w ekstrawertyczno-materialistyczną Goldmacherkunst, a następnie w chemię. Z czwartej wreszcie - zaczątki odrodzenia - w nowej formie gnozy, przy czym nowym było tu łączenie jej z chrześcijańską mistyką (idee i praktyki różokrzyżowców - Fraternitas Rosae Crucis - od XIV/XV względnie XVII w.). Rozpatrując dynamiczne i dialektyczno-rozwojowe relacje istniejące w ramach tetrady: gnoza - mistyka - nauka - technika, widzimy, że to właśnie dawna gnoza - w postaci na przykład magii, alchemii czy astrologii - była matką nowożytnej nauki i techniki. Gnoza dała nauce zasadę obserwacji, eksperymentu oraz ich przetwarzania, połączonego z formułowaniem modeli wyjaśniających. Nauka, zwracając się ekstrawertycznie do świata materialnego, nie tylko zajęła się innym przedmiotem poznania, ale również zmieniała ezoteryczny i intuicyjny charakter gnostycznej metodologii, systematyzując swe obserwacje, poddając eksperymenty kontroli i zasadzie intersubiektywności oraz przetwarzając je wyłącznie w kategoriach racjonalnych, to jest tworząc modele wyjaśniające je racjonalnie. ,,Pojawienie się nauki empirycznej i racjonalistycznej z jednej strony i materialistycznej z drugiej" (...) przyniosło życiu duchowemu ludzkości i stratę, i zysk. Za stratę należy niewątpliwie uważać jej ograniczenie. Za zysk natomiast - dialektycznie związane z tą stratą - klaryfikację i precyzację ludzkiego myślenia (nasze pojęcia osiągnęły większą klarowność i precyzję w naukach zajmujących się materią martwą, takich jak fizyka czy chemia, niż w naukach badających materię organiczną). Otóż sądzę, że w rozwoju ducha ludzkiego stoimy dziś u progu nowej, rewolucyjnej przemiany. Podobnie jak z początkiem czasów nowożytnych metodologia gnostyczna została oderwana od swojej macierzystej dziedziny i odpowiednio przemieniona, znalazła zastosowanie w dziedzinie nauki (proces ekstrawertyzacji dążenia poznawczego), tak też - by sformułować rzecz ostrożnie - w najbliższej przyszłości aktualna metodologia naukowa może zostać oderwana od dziedziny, którą dziś obsługuje, i po odpowiedniej transformacji, ponownie zastosowana do badania zarówno duchowego aspektu natury, jak i samego świata duchowego. Byłby to z kolei proces introwertyzacji dążenia poznawczego. Byłby to powrót do gnozy i magii. Byłaby to epoka »gwałtowników, którzy zdobywają Królestwo Niebieskie« (...)" Paradygmat wyobraźni - tak nazywam wizję świata, której właściwe narodziny przypadają na koniec XX w. i początek w. XXI - jest syntezą dawnego paradygmatu introwertycznego i późniejszego paradygmatu ekstrawertycznego (jak wyobraźnia jest sięgającą w przyszłość syntezą pamięci zwróconej ku przeszłości i myślenia zakotwiczonego w teraźniejszości), jest syntezą starej gnozy i młodej nauki. A jako taki, paradygmat wyobraźni jest holistyczną wizją świata, próbą ujęcia makrokosmosu i mikrokosmosu, kosmosu duchowego i kosmosu materialnego jako całości dynamicznej. Paradygmat wyobraźni - w swej holistycznej ontologii - charakteryzuje się przede wszystkim kosmocentryzmem: zwraca się ku kosmosowi jako mądrej i żywej pełni istnienia; duchowy i materialny kosmos jawi mu się jako struktura hierarchiczna i wielopoziomowa; akcentuje jedność podmiotu, makrokosmosu, we wszystkich ich aspektach. W swej epistemologii rehabilituje znaczenie podmiotu jako instrumentu poznania, postulując przemianę poznawczych władz człowieka odpowiednio do poznawanego przezeń poziomu rzeczywistości, przemianę dokonywaną w ramach procesu samorealizacji pełnej indywidualności ludzkiej, tym samym zaś akceptując znaczenie i potrzebę autokreatywnej i kreatywnej aktywności człowieka. W swej aksjologii podkreśla znaczenie sfery sensu i wartości zarówno obiektywnych, jak podmiotowych, formułuje postulat nowej moralności (odejście od dualistycznej i zwrot ku triadycznej koncepcji relacji między dobrem a złem), szuka nowych form życia społecznego w "synarchicznej" harmonii z naturą i w stosunkach międzyludzkich (na przykład ruchy "nowej epoki", "przemiany planetarnej" i tym podobne). W takim rozumieniu paradygmat wyobraźni ma ambicję przezwyciężenia tradycyjnego konfliktu między postawą spirytualistyczną a materialistyczną. Dawnymi i nowszymi prekursorami holistycznego paradygmatu wyobraźni byli przede wszystkim późnośredniowieczni, renesansowi i postrenesansowi różokrzyżowcy; za postać archetypową pod tym względem trzeba uznać przede wszystkim J. W. Goethego (1749-1832) z jego antynewtonowską teorią barwy i preewolucjonistyczną teorią metamorfozy roślin (koncepcja Urpflanze), należy tu również zaliczyć romantycznych przyrodoznawców, takicb jak Steffens, Carus i Oken; poetyckie antycypacje kosmocentrycznej gnozy dali w XVIII/XIX w. zarówno Novalis (Friedrich von Hardenberg, 1772-1801), jak Juliusz Słowacki (Genezis z Ducha, 1844); w XX wieku najwybitniejszym prekursorem nowego paradygmatu był twórca antropozofii, Rudolf Steiner (1861- -1925), goetheanista, twórca "filozofii wolności", metodolog poznania świata duchowego, inspirator gnostycznego chrześcijaństwa, holistycznych form sztuk, pedagogiki, ekonomii i socjologii, rolnictwa, medycyny i farmacji; holizm pozaeuropejski reprezentuje wśród jego prekursorów wielki mistyk hinduski śri Aurobindo Ghosz (1872- 1950), twórca jogi integralnej; na gruncie rzymskokatolickim jego reprezentantem jest przede wszystkim "teolog natury" Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955); ogromnego wkładu do powstania paradygmatu wyobraźni dostarczyła nowoczesna psychologia głębi: począwszy od Freuda, poprzez C. G. Junga i jego szkołę (między innymi Erich Neumann i James Hillmann), Alfonsa Maedera, Herberta Silberera, Roberta Assagiolego, Ottona Ranka, Ericha Fromma i Wilfreda Daima, po Yictora E. Frankla (logoterapia) i psychologię humanistyczną (przede wszystkim Abraham Maslow i Carl Rogers), psychologię medytacji (J. H. Schultz, Happich, De-soille, Ornstein, Naranjo) i tzw. antypsychiatrię (R. D Laing i W. Van Dusen); pokrewna jej duchowo jest współczesna parapsychologia, próba "unaukowienia" gnozy, mozolnie przyswajająca współczesnemu człowiekowi dorobek starego okultyzmu; szczególnym, ale istotnym przykładem refleksji teoretycznej, być może wręcz rewolucyjnej, jaka toruje drogę nowemu paradygmatowi, jest tak zwana "gnoza z Princeton" zreferowana przez Raymonda Ruyera (z powołaniem się na takich astronomów, kosmologów, fizyków, biologów, psychologów, jak Wheeler, Hoyle, Bondi, von Weizsacker, Feynmann, Koestler i Maslow); osobne miejsce w wewnętrzno-doświadczalnym pogłębianiu paradygmatu wyobraźni mają doświadczenia charyzmatyczne i związane z nimi ruchy paruzyjne; na koniec wspomnijmy jeszcze o nowych propozycjach społeczno-kulturowych - tak zwanego New Age Movement (David Spangler, twórcy Findhorn Garden, Theodor Roszak, Dane Rudhyar, E. F. Schumacher, Ervin Thompson, W. Warren Wagar, Erich Jantsch, George Leonard i inni).