Vernon J. Bourke HISTORIA ETYKI PRZEŁOŻYŁ c~lleksdnder Białek Wydawnićtwo l~rupski i S-ka ~tiatu t~iienn~kars!wa ~ nauk PQliiyttnyci ~J,i=IIWCT'Sl;t.i·';.L: >i`<·::·.'f"a:.;ifiC,~.aO ~Clw)` ;\'Jl:it (>~%, vii-(ii:: ~\s''..:fS?'~ "~,:t~l, 2U-03-81 w. ~v~, 2~6 ~83~~ Tytuł oryginału History of Ethics, Garden Ciry, New York i9~o Labirynt na okładce według rysunku na tabliczce glinianej z Pylos [i25o przed Chr.] Opracowanie graficzne Leon Urbański Opracowanie indeksu Aleksander Białek Redakcja Jerzy Wocial Copyright (c) x994 by Wydawnictwo Krupski i S-ka Published by arrangement with Doubleday, a division of Bantam Doubleday Dell Publishing Group, Inc. Translation Copyright (c) 1994 by Aleksander Białek Książka dotowana przez Ministra Edukacji Narodowej Spis treści Wstęp ~ CZFŚĆ PIERWSZA Etykrx s~tdrożytnej Grecji i Rzymu I Wczesny eudajmonizm grecki z3 II Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles z,5 III Etyka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 34 CZĘŚĆ DRUGA Wtyka pdtrysiycznd i średniowieczna Iv Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 49 v Średniowieczna etyka żydowska i arabska 66 vI Etyka słusznego osądu 88 CZF~ŚĆ TRZECIA Skład Dariusz Górski Druk Toruńskie Zakłady Graficzne Zapolex ISBN 83-86rr7-35-4 .tyka pocz~tków ery nowożytnej: r4so-ryso vII Humanistyczna etyka renesansowa tra vIII Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I33 Ix Etyka racjonalistyczna na kontynencie I53 Ustęp CZF~ŚĆ CZWARTA Etyka nowoźytnd x Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna y~ xI Niemiecka etyka idealistyczna i92 xII Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zos xIII Etyka społeczna w Europie zzo CZF,ŚĆ PIĄTA Etyka wspó~czesnd xIV Etyka aksjologiczna 239 xv Etyka samorealizacji i etyka utylitarystyczna zSz xvI Etyka naturalistyczna zós xvll Etyka analityczna 282 xvIII Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 298 Posłowie 3iz Przypisy ais ~ Bibliografia 3Sz Indeks 406 KSIt~ŻTCA TA jest próbą przedstawienia systemów etycznych, jakie wydała filozofia europejskiego kręgu kulturowego od swych początków, pięć wieków przed Chrystusem, do czasów obecnych. Traktuje ona o wszystkich ważniejszych autorach czynnych na polu etyki, z wyjątkiem etyków ściśle współczesnych. Jeden tom bowiem nie pomieściłby wielkiej ich liczby- dlatego wybrałem jedynie kluczowych reprezentantów współczesnych szkół etycznych. Przyjęcie tak szerokiej perspektywy uniemożliwia szczegółowe ukazanie poglądów każdego z omawianych myślicieli. Próbowałem jednakże podkreślić istotny wkład każdego z nich do etyki, ograniczając się wyłącznie do zakresu tej dyscypliny. Jeżeli etyka danego autora nawiązuje bezpośrednio do jego koncepcji epistemologicznych, psychologicznych, metafizycznych bądź innych owo teoretyczne tło zostało naszkicowane jedynie w skrócie. Nie jest to dzieło «krytyczne». Znaczy to, że nie próbowałem wypowiadać własnych ocen omawianych teorii. Moim celem była otwarta i bezstronna prezentacja poszczególnych systemów etycznych. Oczywiście niektóre z nich cenię wyżej od innych, jednak preferencje te nie zostały dopuszczone do głosu świadomie. Podczas prawie czterdziestu lat wykiadów na temat wszystkich okresów historii filozofii najpierw na Universiry of Toronto, a potem na St. Louis University - doszedłem do przekonania, że najbardziej dogłębną «krytykę» przeprowadza sama historia. Czasem dawniejsi myśliciele są w następnych stuleciach pomijani milczeniem lub oceniani niesprawiedliwie, jednak wartościowe idee mają możliwość wydobycia się z zapomnienia i w końcu wychodzą na jaw. Etyka starożytna i średniowieczna koncentrowała się na tym, w jaki sposób ogólnie rzecz biorąc - człowiek może osiągnąć doskonałość. Aż do czasów renesansu powszechnie przyjmowano, że wszyscy ludzie są z natury przyporządkowani osiągnięciu jedynego ostatecznego celu. Różni autorzy rozmaicie opisywali ten ogólny cel, jednak cała etyka przednowożytna jest zorientowana teleologicznie. Znaczy to, Historia etyki że węzłowym punktem prawie wszystkich systemów etycznych opisanych w pierwszych dwu częściach niniejszej Historii jest pytanie: jak żyć i działać, by osiągnąć cel ostateczny. Natomiast etyka nowożytna i współczesna koncentruje się na zagadnieniu sądu praktycznego: jak wyjaśnić i uzasadnić «powinność», która jawi się w ludzkim doświadczeniu. Kontrast między starszym a nowszym punktem widzenia jest sprawą różnego rozłożenia akcentów, a nie całkowitej zmiany rozumienia etyki. Myśliciel starożytny czy średniowieczny był świadom wagi powinności moralnej i sądu praktycznego; z pewnością nieobca była mu doniosłość moralnego «powinienem». Podobnie, prawie wszyscy współcześni etyry przyznają, że świadomość każdego «powinienem» obejmuje skutki ludzkich czynów i postaw, choć nie akcentują oni problematyki ostatecznego celu i przyczyn celowych. W ten sposób, od czasu pierwszych filozofów greckich etyka zawsze była metodyczną refleksją nad dobrem i złem tych ludzkich działań, za które człowiek jest w jakimś stopniu odpowiedzialny. Rozmaitość znaczeń nadawanych «dobru i złu» [lub innym terminom wartościującym] w tym kontekście moralnym powoduje zróżnicowanie stanowisk w historii etyki. Praca niniejsza pomija religijne doktryny moralne, pozbawione podbudowy teoretycznej czy metodycznej, chyba że wywarły one jakiś istotny wpływ na filozofię moralności. W pracy takiej jak ta z reguły nastręcza problemy terminologia. Starałem się unikać żargonu właściwego poszczególnym autorom, czy szkołom o mniejszej randze. Gdy pojawiają się terminy charakterystyczne dla danego systemu, zostają one wyjaśnione. Często użyteczna okazywała się klasyfikacja opracowana przez Thomasa E. Hilla w jego znakomitej książce Contemporary Ethical Theories [Współczesne systemy etyczne]. Stamtąd właśnie zaczerpnąłem sześć kategorii oznaczających typy systemów etycznych, a mianowicie mogą to być systemy sceptyczne, aprobatywne, procesualne, systemy wartości psychologicznej, metafizyczne oraz intuicyjne.* Klasyfikacja ta obejmuje prawie wszystkie odmiany możliwe w tej dziedzinie. * T. E. Hill rozróżnia systemy etyczne w zależności od sensu, jaki przypisują one terminom wartościująrym moralnie [dobry, zły itp.]. Według systemów sceptycznych terminy te nie mają żadnego racjonalnego znaczenia, są one wyrazem jedynie pewnych nastawień emocjonalnych. W myśl systemów aprobatywnych sens terminów wartościująrych opiera się na uznawaniu lub potępianiu określonych czynów przez społeczeństwo, bóstwo lub jednostkę. Według systemów procesualnych terminy te odnoszą się do obserwowalnych przemian: ewolucyjnych, historyczno-ekonomicznych, społecznych bądź do rozwoju poszczególnych osób. Systemy wartości psychologicznej wiążą sens dobra i zła moralnego z psychologicznymi stanami przyjemności, pragnienia lub zainteresowania. Według systemów metafizycznych sens terminów wartościująrych łączy się z rym, co wykracza poza codzienne doświadczenie, jak prawo naturalne, idealna jaźń lub świat niezależnie istniejących wartości. I wreszcie w myśl systemów intuicyjnych sensy terminów wartościujących są czymś jedynym w swoim rodzaju. Sensy te są poznawalne intuicyjnie. Wstęp Jeżeli chodzi o zakres geograficzny naszych zainteresowań, całkowicie pominąłem etykę Wschodu. Uczyniłem tak nie dlatego, jakoby była ona nieważna, lecz z tego względu, że jej studium wymaga wiedzy i znajomości języków, jakie nie są moim udziałem. Bez mała wszystkie systemy przedstawione w niniejszej Historii pozostają w bezpośredniej relacji do kulturalnego rozwoju człowieka Zachodu, bądź wywarły na ten rozwój przemożny wpływ. Być może nie wskazują one wyraźnie najlepszej drogi życia ani nawet niepodważalnej podstawy sądu moralnego, jednak stanowią bogatą skarbnicę wskazówek dla rozmyślań nad tymi waźnymi ludzkimi sprawami. CZFtŚĆ PIER~XTSZA Etyka .s~tdrożyt~ej C~~^ecji i RzyYnu ROZDZIAŁ I Wczesny eudajmonizm grecki PIERWSI FILOZOFOWIE greccy zajmowali się przede wszystkim nie tyle etyką, co spekulacjami na temat powstania i struktury świata fizycznego. Jednak niektórzy z poprzedników Sokratesa przyczynili się w pewnej mierze do rozwoju teorii moralności. Wśród nich jednymi z pierwszych byli pitagorejczycy, którzy w ciągu VI wieku przed Chr. zorganizowali się w bractwo religijne, jako szkoła ńlozofii praktycznej zaś kontynuowali swą działalność aż do pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej. Założycielem tego bractwa był Pitagoras z Samos [fl. 53o przed Chr.],* który, pomimo szkiców biograficznych autorstwa Jamblicha, Porńriusza i Diogenesa Laertiosa, pozostaje postacią tajemniczą. Odróżnienie osobistych poglądów Pitagorasa od etyki jego bezpośrednich uczniów jest niemożliwe, ponieważ jedynym dostępnym dziś źródłem informacji na ten temat są fragmentaryczne cytaty i wzmianki, jakie znajdujemy w o wiele późniejszych pismach greckich.' Głównymi przedmiotemi badań pitagorejczyków były matematyka i muzyka. Ich podstawowym przekonaniem było, że liczby i proporcje harmoniczne są zasadami bytu. Duszę ludzką mieli za ducha ożywiającego, który trwa po śmierci ciała i może ponownie zamieszkać w innym ciele ludzkim bądź zwierzęcym. Ta koncepcja metempsychozy, albo wędrówki dusz, jest doniosła z punktu widzenia etyki dlatego, że przewiduje możliwość w przyszłych wcieleniach nagrody za dobre czyny a kary za złe.= Najważniejszy zapewne wkład pitagorejczyków do etyki wyniknął z ich badań nad średnimi matematycznymi. Średnią w sensie matematycznym był wedle pitagorejczyków wyznaczony przez pewną funkcję środek między dwoma ekstremami, łączący i uzgadniający najlepsze właściwości obu. W praktyce pitagorejczycy stosowali koncepcję środka do określenia zdrowia jako stanu pośredniego między nadmiarem a niedomiarem w odniesieniu do temperatury ciała, ilości płynu w organizmie, upra * fl. [łac. florużt- dosł. kwitł] oznacza w przybliżeniu okres twórczości danego autora, gdy daty jego narodzin i śmierci nie są znane. Historia etyki ~ Część pierwsza wiania ćwiczeń fizycznych itd. Stąd był już tylko krok do ujęcia dobra moralnego jako środka między skrajnościami. Gdy później Arystoteles opracuje rozbudowaną teorię cnoty jako złotego środka między skrajnościami wad, zasługę sformułowania podstawowej dla tej teorii idei przypisze pitagorejczykom.3 Pitagorejczycy rozwinęli także teorię przeciwieństw, w której «granica» i «bezkresu tworzyły główną parę. Granicę pojmowali jako określoną i wymierną jakość rzeczy, bezkres zaś jako to, co wymyka się próbom określenia i pomiaru. Typowym, geometrycznym przykładem «bezkresu» jest przekątna prostokąta: nie sposób wyrazić jej długości biorąc za jednostkę którykolwiek z boków. Długość przekątnej jest liczbą niewymierną, «niepojmowalną». Również kłamstwo i zawiść zostały w podobny sposób utożsamione przez pitagorejczyków z bezkresem, z tym, co niepojmowalne.4 Mamy tu do czynienia z narodzinami pewnego niezwykle ważnego podejścia do zagadnień etycznych. Polega ono na przeświadczeniu, że dobro utożsamia się z tym, co rozumne i pojmowalne. W ten sposób jeden z późniejszych pitagorejczyków, Archytas z Tarentu, w IV wieku przed Chr. po raz pierwszy wypowiedział zasadę «słusznego osądu»* jako klucza do dobrego postępowania: «Właściwa rachuba, gdy zostanie odkryta, powstrzymuje spory i umacnia zgodę, [...] [jest ona] miarą i postrachem dla czyniących zło».5 Jest wielce prawdopodobne, że koncepcja Arystotelesowska i średniowieczne koncepcje słusznego osądu [reda rado] jako normy sądu moralnego wywodzą się wprost z intelektualizmu pitagorejskiego. Klasyczny u Greków szacunek dla życia rozumu [logos) znalazł swój wyraz już we wczesnym nauczaniu pitagorejczyków. Heraklit, Demokryt i Anaksagoras, filozofowie współcześni pierwszym pokoleniom pitagorejczyków, jednak nie należący do ich szkoły, również wnieśli pewien wkład, choć o mniejszym znaczeniu, do teorii moralności. Pierwszy z nich, Heraklit z Efezu [fl. Soo przed Chr,], jest znany głównie z racji swej tezy kosmologicznej o nieustannym przepływie i przemianie wszystkich rzeczy. Wiele wypowiedzi Heraklita sugeruje przy tym, że proces ten dokonuje się wedle wszechobecnego, rozumnego prawa [logos].~ Tak więc Heraklitejskie pojęcie «prawa» oznacza zasadę regularności w przemianach świata przyrody, jednak Heraklit jest również świadom doniosłości pojęcia prawa w sensie politycznym [nomos]. W związku z tym szacunkiem dla prawa i porządku Heraklit sądzi, że konflikty przeciwstawieństw [takich jak miłość i nienawiść] należy rozwiązywać wedle pewnej miary [metron]. Heraklitejskie pojęcie miary jest bliskie znaczeniowo pitagorejskiemu pojęciu środka. Niektóre z najnowszych prac o Heraklicie wysuwają przypuszczenie, że etyka ma pierwszorzędne znaczenie w całokształcie jego poglądów. U Demokryta z Abdery [fl. 42o przed Chr.] po raz pierwszy pojawia się jeden z kluczowych tematów etyki greckiej: eudaimonia jako stan doskonałości człowieka. Traktat etyczny Demokryta O pogodzie dr~cha zaginął, jednak wiemy nieco o tym * Zob. przyp. tłum. na s. 88. Kozdzrai 1 - Wczesny euda)momzm grecki r5 dziele dzięki relacjom Seneki i Plutarcha.g Choć Demokryta uważa się zazwyczaj za materialistycznego atomistę, w rzeczywistości kładł on nacisk na duszę jako siedlisko ludzkiej doskonałości. Demokrytejska eudaimonia zawiera zarazem pojęcie «dobrej egzystencji» [eu-esto] i «dobrego samopoczucia» [eu-thymże).~ Istotnie, nacisk, jaki Demokryt położył na spokój ducha czy też brak lęku [athambie], uważa się obecnie za antycypację epikurejskiego stanu ataraxia, zrównoważonej postawy mędrca. Jedna z wypowiedzi Demokryta brzmi jak maksyma stoicka: «Sztuka lekarska leczy choroby ciała, mądrość zaś uwalnia od namiętności duszę»,I° Jest sprawą oczywistą, że według Demokryta cnota polega na umiarkowaniu. Anaksagoras z Kladzomen [500 - q.a8 przed Chr.] jest pierwszym filozofem działającym w Atenach. Choć nie zajmował się bezpośrednio etyką, wprowadził do filozońi greckiej pojęcie ducha czy też umysłu [nous]. Wskazywał, że «duch [...] jest nieskończony i samorządzący się, nie jest zmieszany z niczym, lecz sam samodzielny dla siebie».II Arystoteles chwalił rozsądek Anaksagorasa, jednak krytykował go za brak konsekwencji w wykorzystaniu koncepcji umysłu do wyjaśniania przyrody.r2 W każdym razie to właśnie Anaksagoras dostarczył Grekom terminu, który umożliwił późniejszym myślicielom rozważania nad duchowymi aspektami życia ludzkiego i porządku świata. Sofiści stanowią trudną do zdeńniowania grupę nauczycieli działających w Grecji w V i IV stuleciu przed Chr. Wyraz «sofista» oznacza «mędrca», jednak Arystoteles utrzymywał, że «sofistyka jest [...] mądrością pozorną, a nie rzeczywistą, a soństa to człowiek, który z pozornej, a nie rzeczywistej mądrości ciągnie zyski».I3 Nie wyżej cenił ich Platon nazywając sofistę «płatnym łowcą młodych i bogatych ludzi».I4 W istocie sofistyka nie była szkołą filozoficzną. Sofiści; r, nauczali dla pieniędzy, 2. ich nauka dotyczyła głównie spraw praktycznych i 3. skianiali się ku sceptycyzmowi, subiektywizmowi i relatywizmowi moralnemu. Najważniejszym z punktu widzenia historii etyki sofistą był Protagoras z Abdery [fl. q.q.o przed Chr.]. Jego myśl znamy za pośrednictwem nieprzychylnych relacji Platona, Arystotelesa i innych, późniejszych autorów. Protagoras prawdopodobnie podzielał powszechny wśród sofistów sceptycyzm co do możliwości formułowania bezwzględnie,prawdziwych sądów o rzeczywistości i duszności moralnej. W okresie gdy większość Greków wyznawała jakąś wiarę w bogów, był religijnym agnostykiem: ·~O bogach nie mogę wiedzieć ani że istnieją, ani że nie istnieją».IS W odniesieniu do kwestii sądów moralnych Protagoras zajmował stanowisko relatywistyczne. Platoński dialog Protagoras odmalowuje go zrazu jako obrońcę poglądu, wedle którego cnoty można nauczyć, podczas gdy Sokrates udaje, że jest przeciwnego zdania. Lecz pod koniec dialogu nastąpiła zamiana stanowisk i Protagoras zaprzecza, jakoby cnoty można było nauczyć.i~ Najbardziej znane twierdzenie Protagorasa głosi, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy.' Niezależnie od tego, jakie jest dokiadne znaczenie tego twierdzenia, jest Historia etyki . Część pierwsza Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki I7 ono pierwszym godnym uwagi wyrazem humanizmu ńlozoficznego. Niektórzy komentatorzy uważają, że Protagoras rozumie tu «człowieka gatunkowo i że ma on na myśli tylko to, iż rzeczywistość i moralność powinniśmy ujmować z punktu widzenia człowieczeństwa. Taka interpretacja czyni go wyrazicielem powszechnego w ówczesnej Grecji szacunku dla sądów wypowiadanych przez istoty rozumne. Istotnie, Pro: tagoras zalecał cnotę dobrego rozeznania w sprawach prakrycznych.I$ Jednak z drugiej strony wydaje się bardziej prawdopodobne, że według Protagorasa każdy indywidualnyczłowiek jest jedynym sędzią tego, co prawdziwe i słuszne moralnie dla niego samego. Zwolennikiem takiej interpretacji jest Sekstus Empiryk: «[Protagorasj uznaje tylko to, co się każdemu jawi, i w ten sposób wprowadza względnośćn.'9 W dziedzinie etyki oznacza to, że nie istnieją żadne niezmienne prawa, reguły cx~r. oceny i że w ostatecznym rozrachunku wszystkie zapatrywania mają jednakową war- tość. Jak powiada Arystoteles rozważając nauczanie Protagorasa: «Jeżeli więc cieczy _ wistość jest taka, jak głosi ten pogląd, wszyscy mówią prawdę·>.2° Dla Arystotelesa jest to oczywiście równoznaczne z podważeniem zasady niesprzeczności i z twierdzeniem, że w ramach etyki niemożliwe jest poznanie naukowe. Inny spośród sofistów, Trazymach z Chalcedonu [V w. przed Chr.], nauczał; jak się twierdzi, że «siła jest prawem». Platon w pierwszej księdze Państwawprowadzai «Trazymacha» jako postać, która utrzymuje, że «to, co sprawiedliwe, to nic innego jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego».ZI Później, nie wspominając Trazym~- . cha, Platon sugeruje, że stanowisko to jest rezultatem ataku na opierającą się na prrar wie naturalnym koncepcję sprawiedliwości: sofiści powiadają, «źe co innego jest pięli ne z natury, a co innego prawo uznaje za piękne, i że sprawiedliwość nie ma w ogóit~ :;~` nic wspólnego z naturą, lecz stanowi przedmiot nie kończących się sporów międ~s ludźmi. Zmieniają się nieustannie poglądy na to, co należy uważać za sprawiedliwa'`' [...]. Takie więc rzeczy, moi drodzy, twierdzą ludzie uważani przez młodzież za m ' drców i zapewniają w swych prozaicznych utworach lub wierszach, że najsprawiedli~' wiej postępuje ten, kto stosując przemoc uzyskuje zwycięstwo».ZZ Nie jest rze pewną, czy prawdziwy Trazymach faktycznie był zwolennikiem tego rodzaju pozyry;: wizmu etycznego. Kallikles z Achamy [koniec V w. przez Chr,] głosił, jak relacjonuje Platon, inną wersję tej samej teorii. Według Kalliklesa, prawa stworzyło wielu ludzi słabych' by zapanować nad nielicznymi silnymi i utrzymać ich w ryzach. W ten sposób słtt· szność i sprawiedliwość stały się czystą konwencją narzuconą przez większość. Plato ': przytacza słowa starogreckiego poety Pindara, wedle których zgodnie ze «sprawiedli wością naturalną», niepowstrzymaną przez ustawy większości, siła jest prawem, pow'e nieważ silniejszy zrealizuje swoją wolę, a nikt nie będzie mógł się jemu sprzeciwića' Hippiasz z Elidy [V w. przed Chr.] jest kolejnym sofistą, który kiadł nacisk na kon3w wencjonalny i sztuczny charakter,praw moralnych oraz głosił osobiste zadowolenie jako ideał moralny.24 Sokrates słusznie może być uważany za twórcę etyki, choć nie pozostawił żadnych pism, a jego działalność była nieformalna. Zył w Atenach [q.~o - 399 przed Chr.], gdzie angażował się w nieformalne dysputy po domach i w miejscach publicznych. Czasami podejmował rozmowę z soństami lub ze starszymi wiekiem uczonymi, ale zazwyczaj jego publiczność stanowili młodzi ludzie, ciekawi nauk Sokratesa i rozbawieni jego udawaną niewiedzą oraz umiejętnością demaskowania pretensji swych nauczycieli. Jego myśl jest obecnie znana częściowo, dzięki świadectwom Ksenofonta, Arystofanesa i Platona. Późniejsze starożytne interpretacje mądrości sokratejskiej [począwszy od Arystotelesa do autorów żyjących w pierwszych stuleciach ery chrześcijańskiej] są liczne i rozbieżne. Sokrates jednak był i pozostaje jedynym człowiekiem, co do którego istnieje powszechna zgoda, że w pełni ucieleśnił ideał filozofa. Arystofanes przedstawił go [w Chmurach] jako postać na poły komiczną. Ksenofont [we Wspomnieniach o Sokratesie] utrwalił kilka Sokratesowych dysput i wyraził podziw dla jego silnej osobowości, jednak prawdopodobnie uprościł jego głęboką myśl. Platon óył jedynym świadkiem, który miał wystarczający talent literacki i rozumiał Sokratesa na tyle, by przekazać jego mądrość potomnym. Kłopot w tym, że relacja Platona jest zbyt obszerna: Sokrates jest gfówną postacią większości Platońskich dialogów. W rezultacie trudno rozpoznać, gdzie kończy się prawdziwy Sokrates, a gdzie Platon zaczyna wkładać własne myśli w usta «Sokratesa» - swego porte-parole. Platońskie dialogi: Obrona Sokratesa, Kriton i Fedon przedstawiają wzruszającą historię ostatnich dni Sokratesa, jego procesu opartego na fałszywych oskarżeniach i jego śmierci w więzieniu. Według niektórych opracowań, nauki Sokratesa obejmowały większość kluczowych zagadnień etyki tradycyjnej. Spośród nich jednym z najlepszych jest książka Milesa Dawsona, która w dziewiętnastu rozdziałach podejmuje nader szeroki zakres tematów.z5 Są wśród nich: intelektualny charakter cnoty, naukowe podstawy etyki, dusza, najwyższe dobro człowieka, szczęście jako cel życia, nagrody i kary, zło moralne, życie przyszłe, charakter, teoria wychowania, wartość sztuk pięknych, powinności wobec bogów i bliźnich, powinności wobec państwa i rodziny, prawa i obowiązki kobiet, powinności wobec przyjaciół i samego siebie. Książka ta zawiera nawet zamykający rozdział o śmierci. Wydaje się jednak, że są to zagadnienia w większości postsokratejskie, obraz zaś poglądów samego Sokratesa przedstawia się nieco prościej. Stosowaną przez Sokratesa metodę dociekań filozoficznych charakteryzują trzy cechy: zadawanie pytań, deklarowanie niewiedzy, poszukiwanie definicji. Wolno przypuszczać, że według Sokratesa całkowite poznanie człowieka albo męstwa czy innych cnót zakłada niezależne istnienie «form», takich jak człowieczeństwo czy męstwo samo w sobie. Jeśli tak, to właśnie Sokrates był twórcą teorii idei, Platon zaś jedynie ją przejął i rozwinął. Nie ulega natomiast wątpliwości, że według Sokratesa wszystkie cnoty są zakorzenione w mądrości praktycznej. «Jasne,» powiada, «że sprawiedliwość i każda cnota są odmianami mądrości».Z~ Większość dysput z jego udzia fśifivii~i EKi~ d(~ydzaia ilziet~r:karstiva i i\'auk Polityctnyt~ iniwcr~t~tc:tta iV<:: ; raw,·kiego ~1~. tt~C~WV JaVlfit U'~, ii~1_~,1L l7 \~AfSLaw"~ Historia etyki ~ Część pierwsza łem, o których posiadamy relacje, podkreśla doniosłość badania samego siebie, obserwacji ludzi wartościowych, refleksji nad znaczeniem naszych przekonań moralnych, umiarkowania uczuć i czynów. Istotnie, jak zaświadczył Platon,2~ Sokrates był ucieleśnieniem dwu imperatywów moralnych przypisywanych wyroczni delfickiej: «poznaj samego siebie» [gnóthi seauton] i «unikaj nadmiaru» [meden agan]. Sokrates czasami wydaje się twierdzić, że wystarczy wiedzieć, co jest dobre i słuszne, aby to czynić. Tego rodzaju intelektualizm etyczny grzeszy prawdopodobnie nadmiernym optymizmem co do ludzkiego postępowania. Z pewnością tak właśnie myślał Arystoteles: «Sokrates poniekąd miał rację, a poniekąd był w błędzie: mylił się twierdząc, że wszystkie cnoty są postaciami rozsądku, słusznie jednak twierdził, że nie ma cnoty bez rozsądku».Zs Doskonałość [eudaimonża] polega wedle Sokratesa na czynieniu tego, co dobre. jest to dynamiczna koncepcja szczęścia. Czynić dobro [eu prattein] to zdobywać szczęście.Z~ Sokrates unikał sformułowania kryterium pozwalającego określić, co jest dobre, jednak podkreślał, że na drodze poważnych dociekań i refleksji można odkryć ideały umiarkowania, sprawiedliwości i męstwa. Nie mylił się Kierkegaard mówiąc: «Sokrates był więc człowiekiem, który poświęcił swe siły myśleniu, jednak o ile nieskończenie uwydatnił wiedzę etyczną, o tyle wszelką inną wiedzę sprowadził do czegoś obojętnego».3° Życie Sokratesa oddziałało na potomnych bardziej jeszcze od jego nauki. Podziw i zdumienie wzbudzały jego opanowanie, rozsądek, wyższość nad przemijającymi zachciankami i niewygodami, jego zainteresowanie dla poglądów i radości drugich, to, że przed czynieniem zła przestrzegał go nieodłączny duch [daimon]. Sokrates jest uosobieniem pogańskiego «mędrca». Nic dziwnego, że nawet chrześcijanie czcili w nim «świętego» Sokratesa.j' Trzy mniej znaczne greckie szkoły filozoficzne podjęły i rozwinęły różne aspekty nauczania i osobowości Sokratesa. Szkoła megarejska, założona przez Euklidesa z Megary [fl. 42o przed Chr.], interesowała się przede wszystkim dialektyką. Megarejczycy podkreślali doniosłość jasnej wiedzy o dobru. Euklides utożsamiał Dobro z Jednością, którą nazywał także rozumem, mądrością i boskością.jz Inny megarejczyk, Stilpon, nauczał sto lat później w Atenach, że obojętność wobec namiętności [apatheia] jest szczególną cnotą człowieka prawego. Uczniem Stilpona był stoik Zenon, który również wykorzystywał w swej filozofii ową koncepcję apatii. W ramach innej szkoły tego typu, grupy elejsko-eretrejskiej, Menedemos z Eretrii nauczał, że cnota i wiedza są czymś jednym. Większe znaczenie dla historii etyki posiada szkoła cynicka. Jej nazwa pochodzi prawdopodobnie od greckiego słowa oznaczającego psa - ze względu na żywioną przez cyników pogardę dla konwencji. Założyciel szkoły cynickiej, Antystenes (V w. przed Chr.] był uczniem sofisty Gorgiasza i znajomym Sokratesa. Antystenes podziwiał niezależność i siłę osobowości Sokratesa. W ten sposób ideałem cnoty stała się Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki r9 dla ryników prostota życia, wyrzeczenie się bogactw, przyjemności, ozdób i ambicji. Ideałem cyników był swego rodzaju pogański ascetyzm, utrwalony w popularnej legendzie o Diogenesie z Synopy, który ponoć mieszkał w beczce. Diogenes był ateńskim bitnikiem, naśladująrym psa w pogardzie dla rozkoszy życia oraz praw i obyczajów ludzi dobrze wychowanych. Cynizm stał się synonimem grubiaństwa, a jego najgłębszy upadek stanowił sceptycyzm etyczny - najbardziej skrajny w całym świecie starożytnym. Jeszcze w V stuleciu po Chrystusie Augustyn świadczył, że istnieją wędrowni rynicy naśladująry obyczaje Diogenesa.ij Augustyn przytacza nawet stare relacje o tym, że starożytni cynicy naśladując «naturalność» psów posuwali się do jawnego uprawiania seksu w miejscach publicznych. Krates z Teb [IV w. przed Chr.], cynik nieco bardziej cywilizowany, wywarł wpływ na rozwój etyki stoickiej. Cynicyzm był rodzajem etyki negatywnej, manifestującym brak zainteresowania względami osobistymi i społecznymi. Arysryp z Cyreny [ok. q35 - 355 piez Chr.] założył trzecią ze szkół sokratycznych. Studiował pod kierunkiem Protagorasa, po czym towarzyszył części dysput prowadzonych przez Sokratesa w Atenach. Powróciwszy do Cyreny, nauczał w szkole cyrenajskiej. Arystoteles miał go za sofistę.34 Arysryp nauczał, że osobista pzzyjemność jest celem życia: każdy akt zmierzający do zapewnienia przyjemności zmysłowej jest dobry. jest to pierwszy w historii etyki znany przypadek hedonizmu egoistycznego. Wydaje się, że Arystyp wyszedłszy od sokratejskiego ideału doskonałości [eudaimonia] i niezależności osoby [autarkia], doszedł w końcu do przekonania, że najwyższym dobrem jest osobista przyjemność.35 Koncepcja ta została później rozwinięta przez epikurejczyków, jednak nie znamy ogniw łączących Arystypa z Epikurem. Niewiele więcej niż imiona zostało po późniejszych cyrenaikach: Teodoros Ateista [który ponoć utożsamił przyjemność z radością duchową], Hegezjasz, Annikeris.36 Trzy wspomniane szkoły uczniów Sokratesa podjęły tylko niektóre wątki myśli etycznej swego mistrza. Natomiast nie ulega wątpliwości, że idee Sokratesa zostały wielostronnie rozwinięte w następnej ze szkół etycznych - w szkole platońskiej. Platon jest pierwszym z filozofów greckich, o którym można powiedzieć, że poruszył prawie wszystkie zagadnienia filozoficzne, a przy tym jego spuścizna zachowała się prawie w całości. W swej szkole w Atenach [Akademii] nauczał przez około pięćdziesiąt lat - jeśli nie brać pod uwagę przerw poświęconych podróżom i działalności politycznej na Sycylii. Przetrwało mniej więcej dwadzieścia pięć autentycznych dialogów Platona oraz pewna liczba listów. Według głęboko zakorzenionej tradycji, Platon wygłosił słynny wykład O dobru [Perż tagathou], który został spisany przez Arystotelesa, kiedy ten był uczniem Platona.3~ Wykład ten oczywiście zaginął, jednak ostatnie zdania Etyki eudemejskiej pozwalają przypuszczać, że Platon utożsamił w nim Jedno z Dobrem. Mogłoby to znaczyć, że Platon przynajmniej próbował utożsamić pełnię bytu [jedność] z doskonałością moralną [dobrem] i że w ten sposób zapoczątkował pewien rodzaj etyki perfekcjonistycznej. Niewykluczone, że była to doktryna bardzo zbliżona do tej, z jaką mamy do czynienia w szóstej księdze platońskiego Państwa. Jak już zauważyliśmy, część dialogów Platońskich [Obrona Sokratesa, Krżton, Fedon) dotyczy ostatnich dni Sokratesa i tego, o czym myślał on przed śmiercią. Sokrates nie bał się umrzeć: spodziewał się jakiegoś rodzaju życia po śmierci. W Fedonie znajdujemy jeden z głównych argumentów za jednostkową nieśmiertelnością ludzkiej duszy [psyche]: w każdym człowieku dusza jest zasadą życia, śmierć jest przeciwieństwem życia, proces przemiany czegoś w swoje przeciwieństwo zawsze pociąga za sobą przejście od jednej skrajności do drugiej, a więc dusza zawsze powraca od skrajności śmierci do życia, stąd - «dusze zmarłych istnieją i lepszym z nich jest lepiej, a gorszym gorzej» [Fedon ~z, D]. Dialog ten zawiera jeszcze kilka tego rodzaju argumentów za nieśmiertelnością. Prawdopodobnie odpowiadają one pewnym wątkom autentycznej myśli Sokratesa przedstawionym w postaci udoskonalonej przez jego ucznia, Platona. W dialogach należących do innej grupy głównym rozmówcą jest Sokrates. Dialogi te przypuszczalnie ściśle są związane z rzeczywistymi dysputami, jakie Sokrates wiódł w Atenach czy ich okolicach. Prawie wszystkie z tych dialogów sokratycznych traktują zwięźle o naturze poszczególnych cnót bądź o określonych zagadnieniach moralnych. I tak na przykład w dialogu pod tytułem Eutyfron Sokrates mówi o cnocie pobożności [to znaczy szacunku dla własnych rodziców, ojczyzny bądź w stosunku do bogów]. Z ust Eutyfrona pada typowa definicja pobożności [r, De moribus ecclesi~e I 27, 52]. Dusza zaś zwie się umysłem [mens], o ile poznaje, pamięcią [memoria] - o ile przechowuje w sobie wszystkie przedmioty świadomości, wolą [voluntas] - o ile jest źródłem wszelkiej aktywności psychicznej za pośrednictwem ciała i niezależnie od niego. Wykład tej trynitarnej psychologii znajdujemy w księgach IX-XIV rozprawy O Trójcy Świętej.3i Ludzka dusza jest zdolna skierować swą uwagę ku różnym przedmiotom, za sprawą dokonanego przez wolę aktu zwrócenia się [versio]. Człowiek może zwrócić się ku ciałom [każde z nich jest Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna czymś niższym od duszy], co stanowi wypaczenie. Nie znaczy to, byAugusryn uważał byty materialne za złe; zostały one stworzone przez Boga i dlatego są dobre [O naturze dobra I]. Natomiast był on przekonany, że dusza - będąc siedzibą życia i świadomości, będąc źródłem wszelkich ludzkich poczynań - jest w oczywisty sposób czymś lepszym od jakiegokolwiek bytu nieożywionego.32 A zatem dusza jedynie poniża samą siebie skupiając się na wartościach cielesnych. Gdy dusza zwraca się ku sobie, znajduje już coś lepszego, lecz wciąż niedoskonałego i podległego przemianom. Introspekcja objawia, rzecz jasna, wielkość ludzkiego ducha [zobacz słynny opis pamięci, Wyznania X 8-z6], lecz dalsze dociekania wykazują niższość duszy w stosunku do Boga. Zwracając się ku Bogu dusza odnajdzie źródło wszelkiego bytu i dobra. Bóg oświeca umysły ludzi, którzy zwracają się ku niemu i szukają jego pomocy. Oświecenie boże jest dostępne dla wszystkich, by mogli poznać pierwsze zasady poznania, istnienia i działania. Boże «Światło» nie jest tylko zasadą poznawczą, ale również źródłem informacji i wskazówek moralnych. Pierwsze pojęcia równości, porządku, roztropności [prudentia], umiarkowania [temperantia], mocy charakteru (fortitudo], sprawiedliwości [rectitudo, iustitia] i inne tego rodzaju wartości moralne znamy dzięki osobistej intuicji umożliwionej przez boskie światło.33 Następująry fragment ukazuje, jak Augustyn pojmował te odwieczne normy (rationes ~etern~e] moralne: Tak również wśród przedmiotów poznania są takie, które widzimy jedynie w duszy, jak na przykład cnoty [którym przeciwstawiają się wady], czy to będą cnoty, które trwają, jak pobożność, czy to będą takie, które są użyteczne tylko w rym życiu i których nie będzie już w przyszłym - jak wiara, dzięki której wierzymy w to, czego nie widzimy, i nadzieja, dzięki której cierpliwie oczekujemy rzeczy przyszłych, i sama cierpliwość, dzięki której znosimy przeciwieństwa, póki nie dojdziemy tam, dokąd zmierzamy. A zatem te cnoty i inne podobne, których teraz bardzo potrzebujemy dla ukończenia naszej wędrówki, nie będą już istniały w tamtym życiu (w niebie], dla osiągnięcia którego są one niezbędne. A jednak także one są widziane intelektualnie [...]. Natomiast czymś odrębnym od tych przedmiotów jest samo światło oświecające duszę, by mogła ona prawdziwie rozumiejąc widzieć wszystko czy to w sobie, czy w tym świetle. Bowiem światłem rym jest właśnie sam Bóg [...].34 Augustyn objaśnia zagadnienie oświecenia również za pomocą pojęcia prawa odwiecznego. We wczesnym dialogu 0 porządku [II 8, z5] wyraża się następująco: «Wiedza [dżscżplina] ta zaś to prawo Boże, które, pozostając zawsze stałe i niezmienne w Bogu, jest niejako wyryte w duszach mędrców, tak iż wiedzą oni, że ich życie będzie o tyle doskonalsze i wznioślejsze, o ile dokładniej będą się wgłębiać w Boże prawo poznając je i o ile staranniej będą go przestrzegać w życiu». To prawo odwieczne jest rozumem i jednocześnie wolą Boga: lex est rafio divina et voluntas Dei [Contra Faustum XII a7]. Jest ono niezmienne i odwieczne. Do czasów Mojżesza prawo odwieczne Sg Historia etyki . Część druga było znane w sposób naturalny dzięki ludzkiemu rozumowi [w związku z tym Augustyn czasem nazywa je lex naturalis], a po części zostało powierzone, w formie spisanej, Mojżeszowi. Prawo to jest «odciśnięte w naszych umysłach» czy też «wypisane w naszych sercach». W ten sposób ludzkie sumienie samo z siebie zna zasady takie jak: nie czyń drugim tego, czego nie chcesz by uczyniono tobie [Enarratżones in Psalmos, Ps S~, r]. Człowiek z natury zna wiele tego typu zasad.3s Jak dotąd, etyka Augustyna wydaje się być legalistycznym wykładem moralności chrześcijańskiej. Jednak jeg° myśl posiada jeszcze inny doniosły wymiar. Pomimo nacisku na posłuszeństwo Bożemu prawu Augustyn nie daje się wyprzedzić żadnemu etykowi, jeśli chodzi o podkreślenie osobistej wolności, wagi dobrej woli i potrzeby właściwej motywacJt wewnętrznej. W napisanej w dojrzałym wieku słynnej rozprawie Duch a litera [De spiritu et littera, rok q.i2] Augustyn wyjaśnia, że póki człowiek nie jest pobudzony do działania przez miłość bożą, póty nie można przypisać mu zasługi działania zgodnie z prawem moralnym. Wyraża to następująco: «Jeśli wykonuję to przykazanie z bojaźni przed karą, a nie z ukochania sprawiedliwości, postępuję jak niewolnik, a nie jak wolny człowiek i dlatego nie spełniam przykazania. Dobry owoc może pochodzić tylko z korzenia miłości» [Duch a litera XIV 26j. Lęk przed karą nigdy nie jest właściwym motywem, nawet jeśli chodzi o unikanie złych czynów [Epistola I4S~ 3' 4)' W innym liście [Epistola i55, 4~ I3] Augustyn czyni bożą miłość zasadą dobra moralnego: W tym życiu, chociaż nie ma innej cnoty poza miłością tego, co powinno óyć miłowane, roztropność polega na wybieraniu tego; męstwo - na tym, by nie odwrócić się od tego bez względu na źadne trudy; umiarkowanie na rym, by iadne pokusy nie odwiodły nas od tego, a sprawiedliwość - by nie odwiodła nas pycha. Lecz co jest najbardziej godne naszej miłości, jeśli nie to, co najlepsze ze wszystkich rzeczy? Tym czymś jest Bóg i miłować coś wyżej od Niego albo i na równi z Nim oznacza, że nie wiemy, jak kochać samych siebie. Tym bowiem dla nas lepiej, im bardziej zbliżamy się do Niego, od którego nic nie jest lepsze. To właśnie w tym kontekście należy rozumieć najczęściej cytowaną wypowiedź Augustyna: «Kochaj i ciyń, co chcesz» [dilige, et quod vis fac].36 Nie znaczy ona, źe człowiek sprawiedliwy może łamać wszelkie prawa Boże, o ile odczuwa wielką miłość do czegoś lub kogoś! Augustyn ma tu na myśli to, że człowiek, który rzeczywiście miłuje Boga, posiada do tego stopnia dobrą wolę i właściwą motywację, że wręcz spontanicznie będzie wyP~niał wszystkie nakazy prawa Bożego i moralnego. Tak wielka doskonałość woli i charakteru może stać się udziałem człowieka jedynie za sprawą daru Bożej laski. Miłość, która jest pobudką dobrych czynów, to teologiczna cnota miłości 3~ Pomimo intensywneg° zabarwienia religijnego tej doktryny Augustyn uważał ją za etykę. W ósmej księdze dzieła O państwie Boźym zaznaczył, źe trzecią i ostatnią Rozdział IV . Bryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 59 z dyscyplin filozoficznych jest filozofia moralności, którą Grery nazywają ethica [«quam Graeco vocabulo dicunt ethiken»]. Jej przedmiot rozumie następująco: Szuka ona najwyższego dobra, iżbyśmy kierowali się nim we wszystkich naszych poczynaniach, pożądali go nie ze względu na coś innego, ale ze względu na nie samo, a osiągając je niczego więcej już do szczęścia nie wymagali. Dlatego właśnie nazywa się je dobrem ostatecznym, gdyż innych dóbr pragniemy dla niego, a tego dobra chcemy jedynie ze względu na nie samo.3g Etyka Augustyna to eudajmonizm teocentryczny: najwyższe szczęście człowieka polega na posiadaniu Boga [De moribus ecclesż~e I 6, io). Zdaniem wielu, jest ona najdoskonalszym ucieleśnieniem etyki chrześcijańskiej.j~ Inna wersja wczesnej etyki chrześcijańskiej pochodzi z następnego stulecia. Jej twórcą był rzymski senator Anicjusz Manliusz Torkwatus Sewerynus Boecjusz [ok. q.~o - 525]. Jego najbardziej znanym dziełem jest O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Źródłem wiedzy o jego etyce jest również kilka krótszych traktatów teologicznych. Psychologia Boecjusza przypomina psychologię Augustyna, jednak lepiej niż ten ostatni znał on filozofię grecką. W szczególności, Boecjusz wydaje się być pierwszym z łacińskich uczonych Kościoła chrześcijańskiego dobrze zaznajomionych z Etykę nikomachejskg. Choć Boecjusz gruntownie znał filozofię Arystotelesa, często dawał pierwszeństwo rozwiązaniom platońskim, a także pozostawał pod dodatnim wrażeniem wielu rysów etyki stoickiej. Pod koniec dziewiętnastego wieku wśród historyków filozofii panowała moda na poddawanie w wątpliwość, czy Boecjusz był chrześcijaninem. Dziś nie wątpi w to juź żaden poważny uczony. Zdaniem Boecjusza, istnieją cztery poziomy poznania. Pierwszy z nich stanowi poznanie zmysłowe, dzięki któremu postrzegamy kształty i jakości rzeczy materialnych. Następny poziom to wyobraźnia, która bada postacie ciał w oderwaniu od materii. Trzeci poziom to rozum [rafio], który dociera do powszechnej natury, jaka może być obecna w wielu jednostkach [jest to władza poznawcza charakterystyczna dla człowieka w jego życiu ziemskim] . Najwyższy zaś poziom stanowi intelekt, który intuicyjnie ogląda doskonałe «formy» istniejące poza materią [intellectibilia]. Jest to boska zdolność, która staje się udziałem człowieka tylko z rzadka, gdy dokonują się w nim przebłyski poznania intelektualnego. Teologia jest boską nauką, która pielęgnuje najwyższe poznanie Boga i jego atrybutów.4° Na początku krótkiej rozprawy metafizycznej, której średniowiecze nadało tytuł De hebdomadibus, Boecjusz wylicza dziewięć twierdzeń, które przyjmuje za aksjomaty reszty swego rozumowania.4' Pierwsze dotyczy «przekonań powszechnych», to znaczy twierdzeń, które zyskują aprobatę natychmiast, gdy zostaną usłyszane. Istnieją dwa rodzaje takich twierdzeń. Twierdzenia pierwszego rodzaju, takie jak geometryczny aksjomat równości r słusznym osądem], wtedy akt nie jest dobry. A więc przede wszystkim zgodność aktu ze słusznym osądem, który określa wszystkie właściwe okoliczności tego aktu, stanowi o dobroci aktu moralnego.4~ Nie ulega wątpliwości, że Duns Szkot utrzymał w mocy etyczną normę słusznego osądu. «Dobroć moralna aktu», wyjaśnia w innym miejscu, «jest całokształtem [integritas] tego wszystkiego, co wedle słusznego osądu działającego powinno przysługiwać samemu aktowi bądź sprawcy działania».4~ Jednak w przeciwieństwie do Akwinary Szkot uczy, że każdy akt moralny jest aktem chcenia - albo jako akt wyłoniony z samej woli [actus elicitus voluntatis], albo jako akt wykonany przez inną władzę pod nakazem woli [actus imperatus voluntatis). Każdy czyn, za który człowiek jest moralnie odpowiedzialny, jest aktem woli.48 Szkot odrzuca koncepcję woli - czy to Bożej, czy ludzkiej - jako źródła prawa moralnego. Starannie analizuje on naukę Henryka z Gandawy o sumieniu [conscientia]. Wedle tego ostatniego autora, podmiotem sumienia jest wolitywna część ludzkiej duszy, przypomina zaś ono uniwersalne źródło ruchu pobudzające człowieka do działania [«universalis motor stimulans ad opus»]. Szkot jednak poddaje to stanowisko surowej krytyce.4~ Następnie wyjaśnia, że syndereza jest sprawnością, dzięki której znamy zasady porządku praktycznego, i że jej podmiotem jest intelekt, a nie wola. Ponadto, sumienie jest, zdaniem Szkota, sprawnością rozumu praktycznego, która wyłania sądy dotyczące zgodności lub niezgodności konkretnych czynów z zasadami słusznego osądu.s° W następnej distinctio Szkot ponownie wyjaśnia, czym jest słuszny osąd: rozumną zgodnością [convenientia] zamierzanego czynu z celem, jaki ma na uwadze podmiot działania, z wolną naturą podmiotu działającego [efficiens], z gatunkową naturą danego czynu, ze sposobem działania i, w końcu, z rozmaitymi zewnętrznymi okolicznościami czasu, miejsca itd. O ile szkotyzm był etyką słusznego osądu, która podkreślała wewnętrzny charakter dobra i zła moralnego, następny wielki myśliciel należący do szkoły franciszkańskiej poszedł w innym kierunku. Wilhelm Ockham [ok. I280 - 2349] zapoczątkował «etykę zewnętrzną», koncepcję, wedle której dobro i zło moralne nie mają nic wspólnego z wewnętrznymi właściwościami człowieka czy też jego aktu, ale opierają się na przypisaniu z zewnątrz pewnej jakości moralnej. Ponadto, Ockham był pierwszym wybitnym etykiem, który odrzucił eudajmonizm. Nie sądził on, aby człowiek był z natury przyporządkowany dążeniu ku osobistej doskonałości lub szczęściu. Jedynym celem, który może nasycić ludzką wolę, jest Bóg, jednak w ramach etyki nie można udowodnić istnienia takiego ostatecznego celu człowieka. Dlatego Ockham odrzucał także średniowieczną koncepcję celowości ludzkiej natury. Wierzy że Bóg jest ostatecznym celem ludzkich dążeń, jednak stanowczo utrzymywał, że nie można tego wiedzećw oparciu o filozofię. Jest to początek «nowej drogi» (via moderna] w etyce. Do dzieł Ockhama zawierająrych treści etyczne należą: Ordinatio [napisany przez samego Ockhama komentarz do pierwszej księgi Sentencji ł'iotra Lombarda], rob Historia etyki . Część druga Reportatio [relacja z wykładów dotyczących trzech pozostałych ksiąg Sentencji, spisana przez słuchaczy Ockhama], Quodlibeta septetu oraz Traktat o przeznaczeniu ż przedwiedzy Bożej.SI Pisma polityczne Ockhama dotyczą głównie zagadnienia relacji między Kościołem a państwem oraz wewnętrznych tarć w zakonie franciszkańskim, które wynikały z działań zakonników pragnąrych powrotu do pierwotnego ubóstwa i duchowości św. Franciszka. Wstępem do etyki Ockhama jest filozofia spekulatywna tego autora. Ockham opracował logikę i filozofię przyrody, ale nie ma u niego żadnej metafizyki. Istnieją tylko byty jednostkowe, o charakterze materialnym lub niematerialnym. Ogóły [człowieczeństwo, dobroć, sprawiedliwość] są ogólnymi terminami i - w szczególnym sensie - uogólnionymi pojęciami. Ockham czasami przedstawia pojęcia ogólne jak fictum, to znaczy twory umysłu skonstruowane na drodze abstrakcji intelektualnej w celu reprezentowania szeregu podobnych indywiduów. W późniejszym okresie swej twórczości Ockham przydał pojęciom ogólnym więcej rzeczywistości, utożsamiając je z aktami poznania abstrakcyjnego.s2 W każdym razie rzeczywistym przedmiotem ludzkiego poznania jest indywiduum. Wskutek tego trudno Ockhamowi określić różnicę między poznaniem zmysłowym a intelektualnym, gdyż jedno i drugie dotyczy indywiduów. Epistemologia Ockhama zawiera się w jego logice. Ockham stawia nauce wysokie wymagania, będąc przekonany, że filozof nie może udowodnić wielu twierdzeń, których dowieść próbował Tomasz z Akwinu, a nawet Duns Szkot. Na przykład stanowczo zaprzecza, by można było wykazać «za pomocą rozumu lub doświadczenia», że dusza intelektualna jest formą ludzkiego ciała.53 Co do prób dowodów na istnienie Boga, Ockham uważał, że ich powodzenie zależy od tego, jak zdeńniujemy wstępnie pojęcie Boga. Jeśli «Bóg» znaczy «to, co jest szlachetniejsze i doskonalsze niż cokolwiek innego», jest rzeczą niemożliwą udowodnić za pomocą rozumu przyrodzonego, że jest tylko jeden Bóg, a nawet, że tak pojęty Bóg istnieje. Z drugiej strony, jeśli pojmiemy Boga jako , to znaczy człowiek uję Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa r25 ty we wszystkich istotnych relacjach. Od wewnątrz każdy człowiek [jednostka, nie powszechnik] składa się z pewnych zdolności wegetatywnych, zmysłowych i rozumnych; od zewnątrz każdy człowiek pozostaje w relacji do Boga, innych ludzi i świataw porządku praw i obowiązków. Owo kontekstualne ujęcie osoby jest tym, co suarezjanin rozumie przez «naturę ludzką adekwatnie rozważoną».34 Eryka Suareza jest etyką prawa naturalnego. Suarez, zanim został jezuitą, studiował prawo i w jego mentalności zachowało się coś z prawniczego sposobu myślenia. prawo naturalne jest, zdaniem Suareza, tą częścią prawa odwiecznego, poprzez którą Bóg w sposób wolny, za sprawą swej woli, ustala porządek, którego powinny przestrzegać w swych wolnych aktach istoty rozumne.35 Prawo moralne można ujmować dwojako: aktywnie, o ile pochodzi ono od woli Boga, oraz pasywnie, o ile jest ono przyjmowane i uznawane przez człowieka. Człowiek poznaje prawo naturalne dzięki rozumowi. W pismach moralnych Suareza nadal obecny jest język «słusznego osądu». Recta ratio oznacza tu «zdolność [vis] odróżniania tych czynów, które odpowiadają naturze ludzkiej, od tych, które jej nie odpowiadają».36 Współczesny Suarezowi jezuita Gabriel Vasquez [ok. i55i - ióo4] nauczał, że naturalne prawo moralne jest tożsame z rozumną naturą człowieka. Suarez był odmiennego zdania twierdząc, że prawo [lex] posiada bardziej sprecyzowane i ograniczone znaczenie niż natura. W jego przekonaniu, prawo naturalne jest równoważne z orzeczeniami słusznego osądu.3~ Suarez sytuował własne stanowisko pomiędzy dwoma skrajnościami, jakich dopatrywał się we wcześniejszej scholastyce. Zdaniem Suareza, Grzegorz z Rimini [zm. 1358] twierdził, że prawo naturalne jedynie «wskazuje» człowiekowi, co należy, a czego nie należy czynić. W jego interpretacji Grzegorz utrzymywał, że prawo naturalne w rzeczywistości nie nakazuje człowiekowi, a tylko ukazuje mu właściwy sposób postępowania. Innymi słowy, Grzegorz w bardzo matym stopniu uznawał obecność momentu zobowiązania w strukturze prawa naturalnego. Z drugiej strony Wilhelma Ockhama uważał Suarez za dość konsekwentnego zwolennika woluntaryzmu teologicznego: wola Boża jest jedynym źródłem wszelkich zróżnicowań między dobrem a złem moralnym. W ten sposób pojęta filozofia moralna Ockhama byłaby przykładem etyki czysto zewnętrznej: sąd moralny nie ma żadnej podstawy w człowieku lub jego czynie. Suarez próbuje znaleźć dxogę pośrednią. Jego zdaniem, moc zobowiązująca prawa naturalnego opiera się na woli Boga, jednakże to, że pewne czyny są dla człowieka dobre, wynika nie z arbitralnego boskiego nakazu, lecz z relacji między człowiekiem a jego otoczeniem. Interpretatorzy etyki Suareza różnią się co do odpowiedzi na pytanie, czy jest to etyczny woluntaryzm, czy intelektualizm. W każdym razie zawartość prawa naturalnego stanowią w etyce Suareza trzy rodzaje nakazów. Pierwsza ich grupa obejmuje reguły bezpośrednio i intuicyjnie znane wszystkim normalnym istotom ludzkim. Typowym przykładem tych nakazów jest: «Czyń dobro i unikaj zła». Nakazy należące do drugiej grupy są bardziej wyraźne i Historia etyki ~ Czgść trzecia ograniczone. Dla zrozumienia terminów, które się na nie składają, potrzeba pewnej dozy doświadczenia i refleksji, jednak również te zasady są oczywiste. Za przykiad niech posłużą: «Nie krzywdź nikogo» i «Żyj w sposób umiarkowany». Suarez uważał, że zasady sądu moralnego należące do pierwszej i drugiej grupy są niezmienne, poza wypadkiem, gdy nowe okoliczności lub nowa wiedza poszerzą znaczenie składających się na nie terminów.3g I w końcu nakazy prawa moralnego należące do trzeciej grupy opierają się na badaniu i rozumowaniu. Nie są one oczywiste, lecz wynikają z bardziej podstawowych reguł. Przykładami tego rodzaju nakazów mogą być: «Kłamstwo jest zawsze ziem moralnym» i «Lichwa jest czymś niesprawiedliwym».3~ W De anżma [4, to, 9] młody Suarez nauczał, źe sumienie nie jest jedynie aktem sądu praktycznego, ale że jest ono sprawnością rozumu praktycznego. Jednakże w późniejszych pracach uważał sumienie za sąd praktyczny, poprzez który człowiek odróżnia konkretne dobro od zła [bonum et molum] oraz to, co jest nakazane, od tego, co zabronione [pr~eceptum vel prohibitumJ. Rozwój ten zmierzał do zgodności ze stanowiskiem Tomasza z Akwinu.4° Tak określone sumienie może być pewne lub wątpliwe. Jeśli jest ono pewne, to aby czynić dobro, należy działać zgodnie z sumieniem. jeśli sumienie jest niepewne, nie jest ono właściwym doradcą i należy uczynić' coś w celu usunięcia wątpliwości, czy to zdobywając pełniejszą znajomość faktów lub prawa, czy to stosując zasady pomocnicze [principium reflexum]. Jedną z takich zasad jest reguła tucjoryzmu: w przypadkach wątpliwych zawsze czyń to, co jest moralnie' «bezpieczne». Inną zasadą pomocniczą jest reguła probabilizmu: w przypadkach wątpliwych można zastosować się do wskazówek jakiegokolwiek uznanego autorytet, lub znawcy, nawet jeśli większość nie podziela jego opinii.4i Suarez drobiazgowa', opracował zastosowanie tych reguł do rozwiązywania problemów sumienia. Wraz 2 innymi zasadami pomocniczymi reguły te stały się częścią typowej procedury właści==: wej temu rodzajowi stosowanej moralistyki, który zwie się kazuistyką. Trudno byłoby przecenić rozległość wpływu Suareza w etyce. Wielu czołowych filozofów nowożytnych, od Hobbesa do Schopenhauera, studiowało etykę w oparciu o podręczniki napisane z częściowo suarezjańskiego punktu widzenia. W siedemna-: Brym wieku ukazały się tuziny podręczników filozofii moralnej, których autorami: byli etycy zarówno katoliccy, jak i protestanccy. Większość tych rozpraw pozostawaj ła pod wpływem etyki Suareza. Można tu przywołać dwa ich typowe przykiady, Franciszek Burgersdijck [r59o - i635J opublikował w Holandii powszechnie używany podręcznik Idea philosophi~e moralis [Leiden r644]. Dzieło to reprezentuje protestancką wersję etyki Suareza. Praca ta była wprowadzeniem do etyki dla Johna Stuarta Milla.4z Uczniem Burgersdijcka na uniwersytecie w Lejdzie był inny holenderski etyk protestancki, Andriaan Heereboord [iór4 - ióói], który z kolei napisał własny podręcznik Philosophia rationalis, moralis et naturalis [Leiden 1654]. Heereboorda często uważa się za ucznia Descartesa, jednak był on także zwolennikiem etyki Suareza. Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa iz7 Eryka reformy protestanckiej W ten sposób stajemy przed problemem statusu filozofii moralności w myśli Kościołów reformowanych. Część twórców reformacji nie darzyła filozofii, zarówno teoretycznej jak i praktycznej, szczególnym szacunkiem. Jak pisze jeden z historyków, «Luter i pierwsi reformatorzy z zawziętością atakowali scholastycyzm i wpływy Arystotelesa, tego potępionego poganina, jednak późniejsi protestanci nie stronili od wyjaśniania swej teologii za pomocą metod scholastycznych». W istocie, Marcin Luter (r483 - r546J nie cenił zbyt etyki filozoficznej; nazywano go «najmniej filozoficzną z osobowości».43 Mimo to wywarł on wielki wpływ na późniejszą etykę i stał się doskonałym przykładem reprezentanta etyki teologicznoaprobatywnej. Jeden ze współczesnych autorów następująco podsumowuje poglądy Lutra: «Jedynymi prawdziwymi normami moralnymi są przykazania boskie, przykazania boskie zaś są pojęte z perspektywy ockhamistycznej, to znaczy, że nie mają one żadnej dalszej racji czy uzasadnienia poza tym, że są one nakazami Boga».44 W rozprawie O niewolnej woli Luter pisze: Człowiek zaś nie może całkowicie się uniżyć, dopóki nie wie, że zbawienie jego jest uzależnione nie od jego sił, rad, starań, woli, uczynków, lecz w ogóle od sądu, rady, woli, czynu kogoś innego, mianowicie samego Boga.4s Pozytywny wpływ Lutra na etykę nowożytną zdaje się polegać głównie na jego koncepcji wolności. Pomimo tego że Luter napisał O niewolnej woli w celu obalenia Erazmowej Rozprawy o wolnym wyborze [De Libero arbitrio diatribe sive collatio,1524], jest rzeczą jasną, że Luter umiejscawiał akt wiary, indywidualnego poddania się woli Bożej, w «sercu» czy też woli. Jego zaprzeczenie - w konkluzji O niewolnej woli- istnienia «wolnej woli» w człowieku jest po prostu stwierdzeniem ograniczeń ludzkiego działania. Luter w dużym stopniu przyczynił się do postawienia w centrum uwagi etyków nowożytnych problemu ludzkiej wolności podporządkowanej Bogu. To samo zaakceptowanie indywidualności człowieka można zauważyć w pismach Marona Bucera lub Butzera [r49i - i55rJ, który początkowo był dominikaninem i którypodczas swego pobytu w Strasburgu [i523 -1549], a potem na uniwersytecie w Cambridge w Anglii [t54g - i55i] - głosił doniosłość osobistej miłości do Boga będącej istotą życia moralnego. Filip Melanchton [r497 - r5óo] był wśród pierwszych reformatorów jedną z najbardziej uczonych postaci. Nie podzielał on powszechnej niechęci do Arystotelesa, przeciwnie, w Wittenberdze prowadził wykiady na temat Etyki nikomachejskiej, a swoje Scholia opublikował w 1542 roku. Melanchton napisał także podręcznik etyki Elementa philosophi~e moralis. Czymś charakterystycznym dla jego etyki była teoria idei wrodzonych [która, być może, wywarła wpływ na Leibniza]. Melanchton uważał, że każdy człowiek jest wyposażony w przyrodzone światło [lumen naturale], dzięki któremu zna ideę Boga i pewne wrodzone zasady moralne, które mogą kierować jego postępowaniem. ia8 Historia etyki ~ Część trzecia Jan Kalwin [iso9 -1564] to kolejny reformator, który - choć ściśle rzecz biorąc nie był etykiem - wycisnął swoje piętno na ńlozońi praktycznej. Jego doktryna grzechu pierworodnego głosi nie tylko to, że człowiek podlega karze za grzech Adama, ale również, że natura ludzka jest skażona «zmazą, za którą słusznie należy się kara».46 Będąc przekonanym o całkowitym zepsuciu wszystkich ludzi, Kalwin sformułował ścisły i surowy kodeks postępowania, swa opinię zaś o etyce akademickiej wyraził następująco: «A teraz niech ci, których zdaniem jedynie filozofowie posiadają uzasadnione i uporządkowane systemy filozofii moralnej, wskażą mi - w którymkolwiek z ich dzieł - system bardziej doskonały niż ten, który przedstawiłem».4~ W nauce Kalwina o absolutnym podporządkowaniu człowieka woli Bożej zawiera się taka koncepcja prawa moralnego, która całkowicie kwestionuje ideę prawa naturalnego.4g Wśród pierwszych protestantów byli oczywiście uczeni, którzy nauczali etyki bardziej tradycyjnego i akademickiego rodzaju. Zwróciliśmy już uwagę, że tacy autorzy, jak Burgersdijck czy Heereboord, w znacznym stopniu kontynuowali tradycję ; scholastyczną. Erhard Weigel [r625 - r699] opublikował w Niemczech wersję etyki arystotelesowskiej w stylu geometrycznym: Analysis Aristotelica ex Euclide restituta [i658] . Gdy Leibniz wspomniał o Etbica Euclidea, która była źródłem dla Pufendorfa, prawdopodobnie miał na myśli właśnie to dzleło.4~ Innym niemieckim autorem podręczników, który cieszył się dużą popularnością na kontynencie i w Anglii, był Bartholomaeus Keckermann [IS'7I - róo8]. Jego System etyki [ióo~] z wielkim krytycyzmem odnosił się do scholastyki arystotelesowskiej. Keckermann był związany z próbami zastąpienia filozofii retoryką, które miały miejsce w ruchu, jaki zapoczątkował we francuskim kalwinizmie Pierre la Ramee [i5i5 -1572]. Całkowicie poza tradycją akademicką sytuuje się myśl śląskiego szewca Jakoba Bóhme lub Behmen [i5~5 - r624]. Był to bardzo niezwykły myśliciel, trochę mistyk, a trochę protestancki heretyk. Uważał, że Bóg jest połączeniem dobra i zła [prawdopodobnie pod wpływem jakiegoś kaznodziei, który czytał Mikołaja z Kuzy]. Czasami Bóhme wydaje się przyjmować dualistyczną koncepcję zła, która moralny upadek ` człowieka przypisuje szatanowi, jako pierwszej przyczynie zła. Wedle eschatologii Bóhmego, w ostatnich dniach istnienia świata prawdopodobnie wszyscy ludzie po- ` wrócą do dobra. Btihme zapożyczył niektóre koncepcje od innego moralisty protestanckiego, Walentego Weigela [i533 -1588], którego nie należy mylić z Erhardem Weigelem [wiek XVII]. Walenty Weigel pisał i po łacinie [Libellus de beata vita, Halle ióo9], i po niemiecku [Erkenne dich selbst, Neustadt iói5]. Był on zagorzałym zwolennikiem myśli Mikołaja z Kuzy. Autorzy ci, zwłaszcza Bóhme, wywarli głęboki wpływ na etykę i filozofię religii późniejszych romantyków niemieckich.so Eryka neoklasyczna w okresie renesansu Platonizm i arystotelizm nie były jedynymi nurtami ńlozofii klasycznej, jakie odnowiono w rym okresie. Etykę uprawiano wtedy także w ramach trzech innych szkół Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa i29 filozończnych: scepryckiej, epikurejskiej i stoickiej. Obecnie przyjrzymy się krótko każdej z nich. Mianem sceptycyzmu etycznego można określić wszelkie stanowisko, które przeczy, by filozof moralista miał cokolwiek wartościowego do powiedzenia. W rym szerokim znaczeniu sceptykami byliby Luter, Kalwin i wielu innych nauczycieli wiary, którzy do etyki odnosili się z nieufnością. W sposób zjadliwy wyraził tę postawę świecki katolik, Franz von Baader [r765 - i84i]: Jeśli kiedykolwiek diabeł pojawi się na ziemi, uczyni to w szatach profesora etyki! Poza rym renesans dostarcza kilku przykiadów myślicieli, wedle których czymś bezsensownym jest próba rozróżnienia dobra od zła moralnego. Niccoló Machiavelli [i469 -152'7) to jedna z pierwszych postaci, które przychodzą tu na myśl. Jego Ksżgż~ [isi3] oraz Rozważania nad Liwiuszem [ISI'7] są obecnie klasycznymi przykładami stanowiska głoszącego, że jeśli ktoś chce czegoś z wystarczającą mocą, może uczynić prawie wszystko, by to osiągnąć. Machiavelli był zafasrynowany zagadnieniem władzy politycznej. Jego rozwiązanie tego zagadnienia jest otwarcie amoralne, jak to ukazuje następująry fragment: Otóż niezbędnym jest dla księcia, który pragnie utrzymać się, aby potrafił nie być dobrym i zależnie od potrzeby posługiwał się dobrocią. [...] albowiem gdy wszystko dobrze rozważy, zobaczy, że niejedna rzecz, która wyda się cnotą, w zastosowaniu spowodowałaby jego upadek, a niejedna znowu, która wyda mu się wadą, w zastosowaniu przyniesie mu bezpieczeństwo i pomyślność.si Ów rynizm polityczny wydaje się opierać na absolutnym sceptycyzmie etycznym. Ludzkie czyny są dobre lub złe jedynie ze względu na ich techniczną przydatność jako środków do osiągnięcia danego celu, w rym przypadku - do zachowania władzy politycznej. Można to traktować jako antycypację szczególnego rodzaju utylitaryzmu: normą jest pożytek jednostki, która akurat posiada władzę. Zapewne nie jest to etyka w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale jest to postawa moralna, która miała wielu zwolenników. Bardziej osadzeni w tradycji sceptycyzmu greckiego byli niektórzy z filozofów szesnastowiecznej Francji. Michel de Montaigne [i533 -1592) odegrał pomniejszą rolę w historii etyki. Jego Próby [pierwszy raz opublikowane w i58o roku, kilkakroć przez autora poprawiane] ukazują umysł, który bardzo pesymistycznie zapatrywał się na wartość wszelkiej naturalnej wiedzy czy mądrości. Montaigne uważał, że nauki chrystianizmu są przynajmniej w takim stopniu wiarygodne, jak którakolwiek z wypowiedzi ńlozofów. Jednakże dodaje: Trzebaż mi zbadać wreszcie, czy jest w mocy człowieka znaleźć to, czego szuka; i czy to szukanie, jakim się mozoli od tylu wieków, wzbogaciło go jakowąś nową siłą i jakąś silną prawdą. Owóż jeśli ma mówić wedle sumienia, przyzna mi, jak sądzę, iż cała zdobycz, jaką wyniósł z tak długiego po I3o Historia etyki . Część trzecia ścigu, jest to, iż nauczył się rozumieć własną słabość. Niewiedzę, która była w nas z natury, potwierdziliśmy i ujawnili za pomocą długiej nauki.sz Jak trafnie zauważył jeden z historyków, najlepsza rada Montaigne'a jako etyka sprowadza się do następującej reguły: «Bądź zadowolony ze swej własnej ludzkiej kondycji i ucz się radować nią w sposób umiarkowany, wraz z jej uwarunkowaniami czasowymi, złożonymi, tworzącymi przyzwyczajenia».53 Istnieje pewne podobieństwo między rym «sytuacjonizmem» Montaigne'a a postawą egzystencjalną przyjętą przez Alberta Camusa. Wielką różnicą między nimi jest to, iż Montaigne wierzył, że może przyzwoicie, po ludzku żyć, podczas gdy Camus nigdy nie był tego całkiem pewien. Nietrudno znaleźć inne przykiady francuskiego sceptycyzmu w etyce renesansowej. Również ksiądz Pierre Charron [I54i - róo3] opierał swą etykę na szczególnego rodzaju sceptycyzmie. Jego dzieło Trzy prawdy [i593] było w istocie obroną teizmu i doktryny chrześcijańskiej. Natomiast w rozprawie O mądrości [I60I] poddał krytyce to, co uważał za roszczenia mądrości filozoficznej. Filozofia teoretyczna nie pociągała Charrona, jednakże uznawał on wartość praktycznej mądrości zwykłego człowieka. Charron łączył etykę stoicką - wraz z jej naciskiem na rozumne podporządkowanie się naturze - z prostym uznaniem Bożej opatrzności. Portugalski lekarz Franciscus Sanchez [ok. 1552 -1632] został profesorem medyryny w Montpellier i Tuluzie. Był on pod wrażeniem klasycznego sceptycyzmu Pyrrona, a także argumentacji Mikołaja z Kuzy. Aby poznać dobrze którąkolwiek z rzeczy, trzeba by znać wszystkie rzeczy, a to jest niemożliwe. Rozprawa Sancheza pod tytułem Quod nihil scitur [I58o] nie tylko przedstawia tę negatywną konkluzję; sugeruje ona także, iż możliwa jest wiedza empiryczna [jako przeciwstawienie sylogistycznie dedukowanych systemów]. Z racji nacisku na wewnętrzne doświadczenie ludzkich aktów psychicznych Sanchez przyczynił się do zwrócenia zainteresowań filozofów i etyków należących do mniej więcej następnego pokolenia ku badaniom świadomości. Także epikureizm, w znaczeniu etyki osobistej przyjemności, miał pewnych zwolenników w renesansowych Włoszech. Zwróciliśmy już uwagę, że Lorenzo Valla napisał rozprawę o przyjemności [De voluptate], w której łączył koncepcje Platona i Epikura. Giordano Bruno w piątym dialogu rozprawy O nieskończoności cytuje obszerne fragmenty epikurejskiego poematu Lukrecjusza O naturze rzeczy. Jednakże głównym przedstawicielem hedonistycznej etyki renesansowej jest francuski ksiądz Pierre Gassendi [I59z -1655]. Pod względem chronologicznym współczesny Kartezjuszowi Gassendi należy już do innej epoki, jednak etyka zawarta w jego pismach przypomina wiele dzieł renesansowych, o ile jest ona jedynie odnowieniem wiadomości o Epikurze i jego nauce, jakie można znaleźć w dziesiątej księdze Żywotów Diogenesa Laertiosa. Jednakże dwie tezy wyróżniają zbudowaną przez Gassendiego wersję etyki przyjemności. Po pierwsze, w przeciwieństwie do właściwych epikurejczyków, Gassendi uważał, że szczęście jest nieosiągalne w życiu, natomiast można je zdobyć w Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa I3I życiu przyszłym. Jego rozprawy De vita et moribus Epicuri [I647] oraz Syntagma philosophi~e Epicuri [I649] stanowią połączenie rozcieńczonej etyki chrześcijańskiej i hedonizmu. Po drugie, podobnie jak greccy hedoniści podawali w wątpliwość uznawaną przez stoików obecność w naturze prawa rozumu, tak Gassendi poprzedził Hobbesa w atakach na etykę opartą na niezmiennych i uniwersalnych prawach natury. Warto zauważyć, że Ralph Cudworth poczytywał Gassendiego wraz z Hobbesem za pierwszych przeciwników teorii naturalnej sprawiedliwości.s4 A zatem Pierre Gassendi reprezentuje na kontynencie przejściowy etap egoizmu etycznego. Stoicyzm cieszył się wśród etyków renesansowych większym uznaniem niż epikureizm. W Niderlandach Justus Lipsius, lub Joest Lips, [I547 - I6o6] przetłumaczył na język ojczysty pisma Seneki oraz napisał Wprowadzenie do filozofii stoickiej, w którym próbował łączyć filozońę praktyczną Augustyna z etyką stoików.SS W przeciwieństwie do współczesnych sobie sceptyków - z których wszyscy pozostawali pod wpływem etyki stoickiej - Lipsius wysoko cenił teoretyczną część stoicyzmu. Uważał, że wypracowane przez stoików koncepcje natury i rozumu stanowią solidną podstawę dla systemu etyki.s~ Równie wybitnym etykiem neostoickim był Guillaume Du Vair [i556 - ió2i]. Także on rozpoczął karierę jako tłumacz sporządzając jeden z pierwszych przekładów na języki nowożytne Encheiridiona Epikteta. Etyka stoików Du Vaira została wkrótce przetłumaczona na angielski, podobnie jak Lipsiusa Dwie księgi o wytrwałości. Dzieła te przyczyniły się do rozpowszechnienia stoicyzmu w Anglii w okresie, w którym formowała się etyka brytyjska. Du Vair rozwinął swą etykę podkreślając, w sposób charakterystyczny dla stoików, mądrość praktyczną oraz opierając się na innych postawionych za wzór cnotach: łagodności, sprawiedliwości, miłości i wytrwałości. Był on jednym z pierwszych, którzy pisali o tych ideałach moralnych w języku francuskim. Etyka brytyjska nigdy nie uległa do tego stopnia co kontynent wpływowi neostoicyzmu. Niektórzy z angielskich humanistów oczywiście interesowali się klasycznym stoicyzmem, jednak nie stworzyli oni żadnej etyki. Sugerowano, że słynny tłumacz Homera George Chapman [r559 -1634) przedstawił w swych sztukach · 4h 42~ 53]~ które stanowią zarys swego rodzaju etyki teologiczno-utylitarystycznej. Berkeley twierdzi, że niektórzy ludzie dojrzewając uczą się zważać na skutki swych czynów, aby wiedzieć «jakiego dobra można się spodziewać albo jakiego zła obawiać [...] zgodnie ze zwyczajnym biegiem wydarzeń».54 W tym samym miejscu wyjaśnia, iż prawdziwą miarą dobra i zła moralnego jest wola Boża. Swą etykę Berkeley zawsze pojmował jako teorię pochodną od prawa boskiego. a uawua ciytu . ~.z~sc ~r~ccia O wiele większe znaczenie w historii etyki posiada doktryna innego biskupa Kościoła anglikańskiego, Josepha Butlem [i692 -1752]. Swą etykę przedstawił on w piętnastu Kazaniach [i726] oraz w Rozprawże o naturze cnoty wydrukowanej jako dodatek do swej Analogii religii [i736]. Kazanie I świadczy o rym, że Butler niepokoi się możliwymi skutkami hobbesowskiego egoizmu, lecz że zarazem nie jest przekonany o racji autorów takich jak Shaftesbury czy Wollaston. Zdaniem Butlem, istnieją trzy zasady pobudzające człowieka do działania: zasada życzliwości, skłaniająca go do działania dla dobra drugich osób; zasada miłości do samego siebie, za sprawą której człowiek poszukuje własnego dobra; oraz zasada refleksji [sumienia), która uzdalnia człowieka do chłodnego uznania bądź potępienia pobudek wynikająrych z dwu pierwszych zasad.5s W drugim i trzecim kazaniu Butler rozszerza znaczenie sumienia i odnosi je do natury ludzkiej. Błędem jest myśleć, że Butler uważa naturę ludzką za coś ogólnego i wspólnego wszystkim ludziom. Podobnie jak prawie wszyscy filozofowie tego okresu, Butler jest nominalistą. Natura ludzka jest zespołem dążności, jakie każdy odkrywa w sobie samym. Tak więc, miłość do samego siebie jest czymś naturalnym w tym sensie, że spostrzegam, iż skłaniam się do niej instynktownie. W podobny sposób naturalny jest przymus rgoizm brytyjski i stanowiska przeciwne i49 ująć powinność moralną w ogólne reguły. Poglądy Butlem wyglądają raczej na utylitaryzm czynów bez utylitaryzmu! Znaczy to, że sumienie «porównuje» wewnątrz osoby każdy zamierzany czyn lub skłonność do działania i orzeka, iż czyn ten jest naturalny i stosowny lub przeciwnie. W ten sposób, poprzez osobistą intuicję dążności występujących w sprawcy działania, moralne dobro zostaje odróżnione od zła. Dwaj autorzy współcześni Butlerowi skonstruowali podobne, lecz mniej rozwinięte systemy etyczne. Archibald Campbell [zó9i - y56], szkocki profesor historii Kościoła na uniwersytecie w St. Andrews, napisał Badania dotyczące pochodzenia cnoty moralnej [i728]. Lord Kames [Henry Home, 1696 - i7~2] opublikował w roku r75i Eseje o zasadach moralności i religii naturalnej. Ten ostatni autor podkreśla, że dobry czyn powinien zgadzać się ze «wspólną naturą gatunku», władzą zaś, która dostrzega tę odpowiedniość, jest zmysł moralny.s~ Ostatecznie Kames utożsamia zmysł moralny z «głosem Boga w naszym wnętrzu». Teorię zmysłu moralnego najpełniej opracował Francis Hutcheson [i694 -1746]. Zwrócimy uwagę jedynie uwagę na trzy jego dzieła: Badania nadgenezg naszych poj~ć o piknie i cnocie [i725), Esej o naturze uczuć i kierowaniu uczuciami [i728] oraz System filozofii moralnej [i755]. Pierwsze zdanie Badań brzmi następująco: «Słowo `dobroć moralna' [...] oznacza naszą ideę pewnej jakości dostrzeganej w czynach, która to jakość powoduje uznanie i miłość w stosunku do sprawcy tych czynów ze strony tych, którzy nie odnoszą z tych czynów żadnej korzyści».6° Zwróćmy uwagę na zastosowanie słowa «jakość», a także na założenie teorii bezinteresownego czy też bezstronnego widza. Zdaniem Hutchesona, z natury dobre jest to, co sprawia osobistą lub egoistyczną przyjemność, lecz dobre moralniejest to, co przynosi pożytek innym osobom. Zasada życzliwości wysunęła się już na plan pierwszy. Bóg obdarzył nas wewnętrznym zmysłem piękna i harmonii; podobnie «dał nam zmysl moralny, aby kierować naszymi czynami i udzielić nam jeszcze szlachetniejszych przyjemności, tak że podczas gdy mamy na celu jedynie dobro drugich, `w sposób niezamierzony przyczyniamy się do największego dobra osobistego'».6I W następnym paragrafie Hutcheson zatrzymuje się dłużej nad tezą, że moralnie dobre jest to, co zmierza do dobra drugich [Boga lub bliźnich] poprzez miłość życzliwości. Wyjaśniając działanie zmysłu moralnego Hutcheson wprowadził do brytyjskiej terminologii etycznej pojęcie dobra największej liczby osób. Hutcheson pisze: Porównując jakości moralne czynów w celu dokonania wyboru jednego z nich lub odkrycia, który z nich jest najlepszy pod względem moralnym, jesteśmy prowadzeni przez nasz moralny zmysł cnoty, aby osądzić w ten sposób, że przy takim samym stopniu szczęścia, które ma wyniknąć z danego czynu, cnota jest proporcjonalna do liczby osób, których udziałem będzie to szczęście; [...] tak że ten czyn jest najlepszy, który zapewni największe szczęście; największej liczbie osób, ten zaś najgorszy, który, w podobny sposób, spowoduje nieszczęście.6Z i5o Historia etyki . Część trzecia Ta antycypacja utylitaryzmu została w tym samym ustępie zmodyfikowana przez zasugerowanie, że poszczególne rodzaje szczęścia czy przyjemności różnią się zarówno pod względem jakości, jak i co do ilości.~3 Być moźe pod wpływem Wollastona, Hutcheson przedstawia swego rodzaju arytmetykę moralną, którą zmysł moralny powinien stosować do «obliczania» moralności czynów. Kalkulacją tą ma kierować sześć aksjomatów: r. «moralne znaczenie każdego sprawcy czy też ilość publicznego dobra przezeń wytworzonego pozostaje w złożonym stosunku do jego życzliwości i do jego zdolności», 2. «wielkość prywatnego dobra czy też zysku wytworzonego przez każdą osobę dla siebie pozostaje w złożonym stosunku do jej miłości samej siebie i do jej zdolności», 3. «jeśli przy porównaniu cnoty dwu czynów zdolności ich sprawców są równe, wielkość publicznego dobra wytworzonego przez nich w podobnych okolicznościach jest proporcjonalna do życzliwości», 4. «jeśli życzliwość jednego sprawcy jest równa życzliwości drugiego, inne zaś okoliczności są podobne, wielkość dobra publicznego jest proporcjonalna do zdolności», 5. «a więc cnota sprawców lub ich życzliwość jest zawsze wprost proporcjonalna do wielkości dobra wytworzonego w podobnych okolicznościach i odwrotnie proporcjonalna do ich zdolności» i 6. «nie zawsze całkowitym motywem dobrych czynów jest sama życzliwość; [...] należy zwrócić uwagę na inną siłę - miłość samego siebie, która czasem współdziała z życzliwością, [...] a czasem się życzliwości przeciwstawia».~4 Hutcheson sugeruje następnie, że idee obowiązku i słuszności moralnej mogą być «wydedukowaner> z sądów zmysłu moralnego.~s Esej o uczuciach ukazał się tuż przed powierzeniem Hutchesonowi katedry etyki w Glasgow, które zapoczątkowało w Szkocji długą linię wybitnych etyków. [Sam Hutcheson urodzif się w Irlandii]. Dzieło to oczywiście rozwija psychologię ludzkich uczuć, jednak zawarte w nim analizy wewnętrznych doznań wniosły znaczniejszy wkład do etyki niż do psychologii. Hutcheson wyróżnia tu cztery zmysły wewnętrzne: estetyczny, społeczny [«cieszyć się ze szczęścia innych i martwić się ich nieszczęściem»], moralny [t [skłonność wszystkich ludzi do łączenia się w społeczeństwo] nie jest zerwaniem z doktryną scholastyczną. Wszyscy scholastycy zgadzali się z Arystotelesem co do tego, że człowiek jest z natury istotą społeczną. Grotiusa teoria słusznego osądu jako podstawy sądu moralnego przedstawiona w De imperio [rozdz. 4, par. 6] jedynie kontynuowała ów nacisk na «dobro wspólne» czy też pomyślność społeczeństwa [salus popult]. Autorytet tak wielki jak Rozdział IX . Etyka racjonalistyczna na kontynencie rS5 Leibniz w jednym ze swych listów posunął sig do stwierdzenia: «Moim zdaniem, Grotius należycie połączył scholastyczną naukę o prawie odwiecznym z zasadą towarzyskości». ~ Etyka Samuela von Pufendorfa [r632 - r694] przedstawia odmienny obraz. Pufendorf jest drugim wybitnym protestanckim zwolennikiem etyki prawa naturalnego na kontynencie. Jednak należy on do tradycji Wilhelma Ockhama, wedle której wszystkie rozróżnienia moralne zostały narzucone wprost przez wolę $ożą. Prawo moralne nie jest już «naturalne» w tym sensie, że obwieszcza ono, które czyny odpowiadają, a które nie odpowiadają, gatunkowej naturze istot ludzkich działająrych w świecie natury. Dla Pufendorfa, czyn jest dobry, ponieważ Bóg chciał, aby taki byłi nic więcej. Boża wola ukazana za pośrednictwem objawienia nadprzyrodzonego jest prawem boskim, te same zaś jej nakazy ujawnione w «świetle naturalnego rozumu» są prawem naturalnym. Innymi słowy, mamy tu do czynienia z teologicznoaprobatywną etyką prawa naturalnego. W latach róóo - r668 Pufendorf był profesorem przyrodoznawstwa i etyki w Heidelbergu, a potem nauczał prawoznawstwa w Lundzie w Szwecji. Prawdopodobnie więc był on pierwszym w Niemczech myślicielem, który zajmował uniwersytecką katedrę etyki. Jego obszerne dzieło O prawie natury i narodów [r6~2) wywarło ogromny wpływ. Zostało ono przetłumaczone z łaciny na wiele języków europejskich. Pufendorf napisał także po łacinie Elementy prawoznawstwa [róóo], rozprawę O obowiązkach czlowieka i obywatela [r6~3] oraz odpowiedź na krytykę pracy O prawie natury pod tytułem Eris Scandica [r686]. Co do etyki Pufendorfa, przede wszystkim należy zwrócić uwagę na jego niemal chorobliwe uprzedzenie do scholastyki. W Eris Scandicag wymienia on «Tomasza, ojca Suaretza, Molinę, Vasquetza, Valentię, Conimbticenses i Sanchietza», a następnie gani bez umiaru ich nauki jako bezsensowne, puste, przystrojone czczymi subtelnościami itd. Często powtarza, że filozofia scholastyczna to nic innego jak zepsuty arystotelizm. Jasno wytkniętym celem Pufendorfa było wykorzenienie «jałowej etyki Arystotelesa za szkół protestanckich»~ za pomocą ożywienia doktryny moralnej stoików oraz prawdziwych treści chrześcijańskiej teologii moralnej [theologia moralis Christiana) . Pufendorf przejął od swego nauczyciela Erharda Weigela ideę etyki jako nauki dedukcyjnej, zbudowanej za pomocą metody matematycznej. Z oburzeniem odrzucał opinię Grotiusa, że w etyce nie można oczekiwać takiego samego stopnia ścisłości i pewności jak w matematyce.'° W rzeczywistości głównym wykiadem Pufendorfa do stworzenia tak pojętej etyki było zapożyczenie od Grotiusa koncepcji «socialitas> i zasugerowanie, że stanowi ona podstawę etyki naturalnej.ii Jego własne stanowisko polegało na połączeniu poglądów Grotiusa i Hoóbesa w doktrynę, która za pomocą języka etyki prawa naturalnego rozwija teorię woluntarystyczną i pozytywistyczną. Jak zobaczymy, najwybitniejszy niemiecki uczeń Pufendorfa, Christian Thomasius, z i56 Historia etyki ~ Część trzecia czasem stał się krytykiem swego mistrza. Jednak John Locke wysoko cenił pracę Pufendorfa O prawie natury i dzieło to było wtedy w Oxfordzie przedmiotem intensywnych studiów.l2 We Francji etyka racjonalistyczna tego rodzaju pojawiła się na początku siedemnastego wieku. Rene Descartes [r596 - ió5o] nie jest postacią ważną w historii etyki do tego stopnia, co w innych dziedzinach ńlozofii. Jednakże kilka jego koncepcji wywarło wpływ na innych etyków. Koncepcji tych należy szukać przede wszystkim w Rozprawie o metodzie [r637], Zasadach filozofii [r6q.4], Nami~tnościach duszy [napisanych około roku r649] oraz w paru Listach do wygnanej księżniczki Elżbiety Czeskiej. Aby zrozumieć poglądy Descartesa na zadania filozofii, warto oczywiście przeczytać także Prawidfa kierowania umysr!'em [ióz8] oraz Medytacje o pżerwszej fzlozofżi [ró4i]. Descartes żadnej rozprawy nie poświęcił głównie etyce. Niezadowolenie z ńlozofii, jakiej nauczono go w jezuickim Kolegium Henryka IV [był to zmodyńkowany suarezjanizm] oraz wielki podziw dla metody matematycznej i pewności osiąganej w matematyce doprowadziły Descartesa do podjęcia próby zbudowania filozofii od podstaw. Postanowił on zwątpić w prawie wszystkie prawdy, które przyjmował w młodości, po to aby w końcu móc jasno ujrzeć, które poglądy wytrzymują próbę rozumnego badania. Za kryterium prawdy przyjął jasność i wyraźność swych idei. Odkrył, że nie można wątpić w istnienie samego siebie jako rzeczy myślącej [res cogitans], w oparciu zaś o własne doświadczenie wewnętrzne doszedł do wniosku, że istnieje Bóg. Natomiast zważywszy, że dobry Bóg nie pozwoliłby na to, by człowiek był stale zwodzony co do realności ciał, ostatecznie doszedł do stwierdzenia, że istnieje świat zewnętrzny. Descartes uważał, że logicznym zwieńczeniem jego ńlozofii będzie nowa etyka, jednak nie udało mu się osiągnąć tego celu. W liście do księdza Picota, tłumacza Zasad filozofii na język francuski, Descartes mówi o czterech stopniach «mądrości» przedńlozoficznej i wysuwa przypuszczenie, że możliwa jest piąta mądrość [filozoficzna], która jest ostateczną filozofią moralną, jaką można zbudować za pomocą zaproponowanej przezeń metody.i3 Descartes porównuje filozofię do drzewa, którego najwyższymi gałęziami są medyryna, mechanika oraz etyka. Do roku i6q.4 nie dosięgnął tych gałęzi i nie uczynił tego już nigdy. Jednakże twierdził, że ta wzniosła etyka będzie opierać się na zasadach wyłożonych w Principia pbilosophiae, ponieważ są nadzwyczaj jasne i można z nich wywnioskować wszystkie pozostałe prawdy.`4 Nie ulega wątpliwości, że jego etyka miałaby być wynikiem dedukcji. Na charakter tych zasad zwróciliśmy uwagę w poprzednim akapicie. W tej samej przedmowie Descartes przypomina, że w napisanej przed kilkoma lary Rozprawie o metodzie naszkicował zarys «niedoskonałej etyki». Jest to słynny tymczasowy kodeks moralności znajdujący się w trzeciej części Rozprawy. Wrzuciwszy wiele swych przekonań do sita metodycznego wątpienia, Descartes zestawił praktyczne zasady postępowania w owym okresie próby. Są to: r. być posłusznym prawom swego kraju i trwać przy swej wierze katolickiej, z. działać stanowczo i zdecydowanie, Rozdział IX ~ Eryka racjonalistyczna na kontynencie i57 skoro obrało się już kierunek działania, 3. przezwyciężać raczej samego siebie niż świat zewnętrzny czy los. Zakończeniem tego «kodeksu moralnego» było postanowienie, aby badać rozmaite sposoby życia i rozróżniać w nich za pomocą światła rozumu prawdę od błędu, pamiętając, że «wystarcza [...] sądzić właściwie, aby czynić dobrze».IS Można zatem odnieść wrażenie, że etyka wyższa, która byłaby [Niech wola posłuży za rację] Leibniz podkreśla, że jest to dewiza tyrana: Dlatego wszysry nasi teologowie i większość teologów Kościoła rzymskiego, a także starożytni Ojcowie Kościoła oraz najmądrzejsi i najbardziej szanowani z filozofów, dawali pierwszeństwo drugiej koncepcji, wedle której podstawy dobra i sprawiedliwości nie zależą od woli i siły.so Zdaniem Leibniza, Hobbes błędnie przyjął twierdzenie Trazymacha, że siła jest prawem, ponieważ r. W rozumieniu Leibniza znaczy to, że Bóg nakazuje tylko raz, lecz odtąd zawsze przestrzega swych własnych praw. Konieczność, jaką narzuca prawo Boże, nie jest koniecznością fizyczną, lecz analogiczną. Konieczność ta zwie się moralną, ponieważ dla mędrca konieczność i powinnośćto rzeczy równoważne. Jeśli konieczność ta zawsze dochodzi do skutku - jak rzeczywiście dzieje się to w przypadku mędrca doskonałego, to znaczy Boga - można powiedzieć, że jest to szczęśliwa konieczność. Im bardziej stworzenia zbliżają się do niej, tym bardziej zbliżają się do doskonałego szczęścia.s6 W tym właśnie ustępie Leibniz wypowiada swą «zasadę tego, co najlepsze»: Bóg, czyli doskonała wola, zawsze wybiera to, co najlepsze. Tu bije źródło ogromnego optymizmu moralnego Leibniza i jego przeświadczenia, że Bóg stworzył świat najlepszy z możliwych. Wątek «miłości Bożej» przewija się przez całą myśl praktyczną Leibniza. Przy końcu Principes de la natur et de la grdce [r7r4] znajduje się piękny i często cytowany fragment, w którym Leibniz mówi o najwyższej miłości, która «daje nam przedsmak przyszłego szczęścia». Miłość ta jest bezinteresowna, jednak daje nam ona pełne zaufanie do Boga, który jest poręczycielem wszystkich naszych nadziei i gwarantem szczęścia w życiu przyszłym dla tych, którzy żyją sprawiedliwie.s~ Zdaniem Leibniza, wszystkich ludzi jednoczy Bóg jako władca «państwa Bożego», które jest «światem moralnym w świecie naturalnym».sg Najwyższe dobro ujawnia się szczególnie w tym najdoskonalszym państwie. Zgodnie z tymi poglądami Leibniz odznaczał się wielką tolerancją religijną i wytrwale pracował na rzecz pojednania chrześcijan. Podczas gdy Leibniz nie napisał żadnej rozprawy z etyki, jeden z jego uczniów, Christian von Wolff [r679 -1754], pozostawił leibniziański podręcznik filozofii moralnej. Wolff, który był pierwszym «Herr Professor» filozofii niemieckiej, zyskał nawet miano nauczyciela Europy. Jest on autorem bardzo systematycznych i bardzo racjonalistycznych podręczników dotyczących wszystkich tradycyjnych działów filozofii. W rzeczywistości, choć Arystoteles dość dokładnie wyszczególnił i nazwał części filozofii, Wolff dodał nowe podziały i nazwy, których używamy do dziś.s~ W latach 1738 - r739 opublikował on napisany akademicką łaciną dwutomowy podręcznik Uniwersalna filozofia praktyczna, któremu zarzucono scholastycyzm. O charakterze Wolffa wiele mówią dedykacje: pierwszy tom został ofiarowany kardynałowi Melchiorowi de Polignac, a drugi Fryderykowi Wilhelmowi, królowi Prus! Celem owej «filozofii praktycznej» jest przedstawienie zasad etyki, ekonomii i polityki. Zasadami tymi są nakazy prawa naturalnego [lex naturalis], które «w istocie i naturze r66 Historia etyki ~ Część trzecia człowieka i rzeczy rozpoznaje rację dostateczną [radonem su'ftcientem]».~° Rozwinięcie przez Wolffa tej nauki opiera się na koncepcjach Grotiusa i Leibniza. Dla Wolffa wszystko jest proste, zagadnienie podstaw powinności moralnej rozwiązuje w kilku słowach: «Jeżeli więc jest ustalona istota i natura człowieka i rzeczy, jest również ustalona powinność, a pochodzi ona ż prawa natury».' Czasami uproszczony racjonalizm Wolffa jest tylko karykaturą filozofii Leibniza. Wielkim podręcznikiem Wolffa jest oczywiście Filozofia moralna, czyli etyka opracowana przypomocy metody naukowej [i75o -1753]. Pięć jej tomów również zostało należycie zadedykowanych: jeden z nich - Karolowi księciu Brunszwiku, inny Andrzejowi Załuskiemu, biskupowi Krakowa! A oto ich zawartość: I - O intelekcie, jego zdolnościach i o cnotach intelektualnyc,~h, II - O chceniu i niechceniu [De voluntate et noluntate], III - O cnotach i obowiązkach moralnych w stosunku do Boga, IV - O cnotach i obowiązkach moralnych w stosunku do samego siebie, V O cnotach i obowiązkach moralnych w stosunku do innych ludzi. Dotyczy to prawie wszystkiego. Pierwsze zdanie tomu I brzmi następująco: «Filozofia moralna, czyli etyka, jest nauką praktyczną, która uczy, w jaki sposób człowiek może spełniać swoje wolne czyny zgodnie z prawem natury». Cała reszta etyki Wolffa wynika z tego stwierdzenia z leibniziańską ścisłością. Podręczniki Christiana Wolffa wywarły ogromny wpływ. Nauka w nich zawarta jest źródłem filozofii Kanta i znacznej części niemieckiej etyki idealistycznej. W ramach innej tradycji doktrynę Wolffa przystosowano do katolickiej etyki scholastycznej, przy czym aż do niedawna nauczano, że mieszanina ta jest autentyczną nauką Tomasza z Akwinu. Również sporo podręczników «etyki chrześcijańskiej» napisanych na użytek współczesnych szkół protestanckich wiele zawdzięcza myśli Wolffa. Inną wersję etyki prawa naturalnego opracował niemiecki protestancki filozof prawa Christian Thomasius [i655 - 1728]. W młodym wieku przejął on poglądy Pufendorfa i napisał po łacinie lub niemiecku wiele prac z dziedziny prawoznawstwa oraz o życiu cnotliwym. Thomasius pomógł przystosować język niemiecki do potrzeb filozofii praktycznej. Myśliciel ten kładł nacisk na ogólne aspekty utylitarne etyki Pufendorfa. We Francji na początku osiemnastego wieku czołowym przedstawicielem filozofii praktycznej był Charles Louis de Secondat, baron de Montesquieu [r689 -1755]. Jego działo O duchu praw [i748] kontynuowało tradycję racjonalizmu kartezjańskiego, jednak w sposób rozsądny i umiarkowany. Prawa, według Montesquieu, «są to konieczne stosunki wypływające z natury rzeczy».62 «Istnieje tedy prarozum; prawa zaś są to stosunki zachodzące między nim a rozmaitymi istotami i stosunki tych rozmaitych istot między sobą». Ów rozumny porządek ujęty sam w sobie jest prawem naturalnym. Prawa ludzkie są «pozytywne» w tym znaczeniu, że zostały one ustanowione przez ludzi lub społeczności do wykorzystania w określonych okolicznościach w celu uporządkowania stosunków międzyludzkich oraz powstrzymania Rozdział IX ~ Etyka racjonalistyczna na kontynencie i67 nadużycia siły. Wszystkie razem relacje między bytami podległymi Bogu stanowią «ducha praw». Głównym wkładem Montesquieu do etyki we Francji jest uświadomienie możliwości empirycznych badań nad prawem i sprawiedliwością, ucieleśnionymi w ludzkich obyczajach i społeczeństwie. Innym francuskim autorem działającym w tym okresie był Jean Jacques Rousseau [r7iz. -1778], który urodził się w Szwajcarii, lecz przez wiele lat mieszkał w Paryżu. Jego Rozprawa o naukach ż sztukach [r749 - i75o] zapoznaje nas z jednym z podstawowydr tematów jego filozońi praktycznej: człowiek istniał pierwotnie w stanie natury, nie skażonym przez winę, nie uporządkowanym przez prawa, lecz dobrym z przyrodzenia i nie zepsutym przez «cywilizację». Na samym początku I części wspomnianej Rozprawy Rousseau z podejrzliwością odnosi się nawet do zwykłych dziedzin wiedzy, nie wyłączając etyki: «Astronomię spłodził zabobon; wiedzę retoryczną ambicja, nienawiść, kłamstwo, pochlebstwo; geometrię - chciwość; nauki o przyrodzie - próżna ciekawość; wszystkie, łącznie z etyką - pycha ludzka».~3 W innej pracy, Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności miedzy ludźmi [i754 - r755], Rousseau w dalszym ciągu omawia zagadnienie człowieka w stanie natury i jego przejścia do sztucznych warunków życia społecznego. W przeciwieństwie do Hobbesa, Rousseau nie dopatruje się w człowieku «naturalnym» wojowniczości i kiótliwości. Szczęśliwy dzikus popada w kłopoty z bliźnimi tylko wtedy, gdy zamierza zażądać dla siebie tytułu własności jakiegoś kawałka ziemi. Od tego momentu trzeba stanowić prawa, które nie są czymś naturalnym, lecz sztucznym. Tworzeniu praw pozytywnych poniekąd towarzyszy możliwość zła w sensie czynów nielegalnych. Rousseau pisał także powieści, które pomogły upowszechnić jego tezę o znaczeniu «naturalności» w życiu moralnym i społecznym oraz w edukacji. Słynna Umowa społeczna [i7óz] Rousseau jest najpoważniejszą próbą wyjaśnienia, w jaki sposób powstaje społeczeństwo i prawo. W dziele tym Rousseau opisuje dwie zasady istniejące w ludzkiej naturze, które są uprzednie w stosunku do rozumu i które skianiają człowieka do dobra osobistego i do dobra drugich. Owe aprioryczne czynniki zostały później przyjęte przez Kanta. Oto, co mówi o nich Rousseau: Zastanawiając się nad pierwszymi, najprostszymi czynnościami duszy człowieka, spostrzegam w niej, jak mi się zdaje, dwa czynniki wcześniejsze niż rozum: jeden z nich to gorąca troska o własną każdego pomyślność i życie, drugi to naturalna odraza do zagłady albo cierpienia każdej istoty czującej, zwłaszcza zaś drugiego człowieka.~4 Rousseau sugeruje tutaj, że człowiek posiada w porządku moralnym pewne wrodzone, uprzednie względem doświadczenia przymioty. W przyszłości zainteresuje to Kanta. Jednak Umowa spolecznazawiera jeszcze inną naukę, która wywarła wpływ na późniejszych etyków, a w szczególności na Kanta. Jest to teoria «woli powszechnej» [la volontegenerale]. Według Rousseau, w należycie zorganizowanym społeczeństwie zdanie ludzi na temat kwestii moralnych i społecznych stanowi wolę powszechną czy i68 Historia etyki ~ Część trzecia też wolę ludu. Wyraża się ona zazwyczaj większością w głosowaniu, lecz zdaniem Rousseau, nie chodzi tu o zwykłe liczenie głosów. W woli powszechnej jest coś mistycznego, niemal boskiego. Jest ona niechybnie sprawiedliwa i czysta, od wszystkich obywateli wymaga ona posłuszeństwa.~s Rousseau nie zbudował na podstawie koncepcji «woli powszechnej» systemu etycznego, jednak koncepcja ta jest ważną antycypacją Kantowskiej doktryny woli autonomicznej,66 Krytykiem «naturalizmu moralnego» Rousseau i empiryzmu Johna Locke'a był kardynał Sigismond Gerdil [i7i8 - r8o2], Włoch z urodzenia i ze względu na długi pobyt w Rzymie, ale Francuz ze względu na kulturę. jego zasadniczo augusryńska filozofia jest obecnie mało znana [po części dlatego, że nauczał teorii ostatecznie potępionej przez Kościół katolicki, ontologizmu, w myśl którego ludzie na ziemi poznają wszystkie rzeczy poprzez widzenie ich w istocie Bożej]. Powszechnie uznaje się jego zależność od chrześcijańskiego spirytualizmu Malebranche'a [którego poglądy omówimy w rozdziale XII]. Głównym dziełem etycznym Gerdila są Zasady metafizyczne moralności chrześcijańskiej [opublikowane pośmiertnie w roku t8oó]. W pracy tej Gerdil przedstawia etykę «prawa naturalnego», według której człowiek poznaje zasady moralności i sprawiedliwości poprzez widzenie ich w mądrości Bożej.~~ Jego nauka jest prostym i otwartym wyrazem etyki teologicznoaprobatywnej. W rezultacie Gerdil przeczy wszelkim różnicom między poznaniem objawionym a przyrodzonym oraz między mądrością nadprzyrodzoną a naturalną. Pomimo oficjalnego potępienia przez Kościół, wielu katolików czytało dzieła kardynała Gerdila widząc w jego chrześcijańskim spirytualizmie antidotum przeciw nowinkom Locke'a i francuskich «filozofów». W Niemczech na początku wieku osiemnastego rozwija się etyka akademicka, która pozostawała pod wpływem koncepcji Leibniza i Wolffa, to znaczy etyka, która wychodząc z bardzo ogólnej teorii rozumowania praktycznego oraz pewnych definicji wstępnych, formułowała za pomocą dedukcji rozmaite twierdzenia pochodne, a w ramach etyki stosowanej rozwiązywała typowe zagadnienia moralne. Do szkoły tej należał Martin Knutzen [i7i3 - i75r], królewiecki nauczyciel Immanuela Kanta. Napisał on dzieło pod tytułem Filozoficzny dowód prawdziwości religii chrześcijańskiej [i74o]. Autorem ważniejszym na polu etyki był współczesny mu profesor z Frankfurtu Alexander Gottlieb Baumgarten [i7i4 - i7óz], który w podręcznikach historii pojawia się zazwyczaj jako twórca niemieckiej estetyki. W rzeczywistości pisał on podręczniki metafizyki i etyki, którymi posługiwał się Kant będąc młodym nauczycielem. Ten ostatni swe pierwsze tykle wykiadów z etyki prowadził na podstawie dwu łacińskich dzieł Baumgartena: Etyka filozoficzna [i74o] oraz Elementy pierwszej filozofii praktycznej [i7óo]. Nauczanie Kanta w latach 1775 - i78i stosowało się ściśle do tych tekstów.6g Istnieli oczywiście także przeciwnicy filozofii Wolffa. Profesorowie tacy jak Joachim Lange [i67o - i7~] z Halle czy Johann Andreas Riidiger [i673 - i73i] z Lipska Rozdział IX ~ Eryka racjonalistyczna na kontynencie i69 krytykowali jego racjonalizm i matemarycyzm. Na polu etyki jednym z wybitnych niemieckich krytyków Wolffa był Christian A. Crusius [i7i5 -1775]. Kant wspomina, że zdaniem Crusiusa, wola Boża jest obiektywną podstawą moralności, i nazywa go «moralistą teologicznym».~~ W innej pracy Kant donosi, że Crusius odrzucił Leibniziańsko-Wolffiańską zasadę racji dostatecznej na rzecz własnej, równie podstawowej zasady: «To, czego nie mogę pomyśleć inaczej niż jako prawdziwe, jest prawdziwe».~° Nie spotyka się to z uznaniem Kanta, lecz ogólnie rzecz biorąc, wysoko cenił on Crusiusa. Najważniejszym etykiem całej szkoły racjonalistycznej jest Immanuel Kant [i7z,4 - i8oq]. Wielu specjalistów uważa, że był on największym etykiem czasów nowożytnych. Poprzez swe nauczanie w Królewcu i pisma Kant rozpoczął w etyce rewolucję, która w dwudziestym wieku nadal ma znaczenie. Jego twórczość dzieli się zazwyczaj na okres przedkrytyczny i krytyczny. Pierwsza Krytyka [czystego rozumu] została wydrukowana po raz pierwszy w roku r78i. W ciągu dziesięciolecia poprzedzającego tę publikację Kant odwrócił się od filozofii wolffiańskiej ku bardziej osobistemu sposobowi myślenia. Główną pracą etyczną okresu przedkrytycznego jest Rozprawa o wyraźności zasad naczelnych w teologii naturalnej i w etyce [r7óq]. Rozprawa ta dotyczy pytania, czy w etyce i filozofii Boga możliwe jest dowodzenie ściśle geometryczne.~I Wyklady z etyki wydano na podstawie studenckich notatek z wykiadów, które Kant wygłosił w Królewcu w latach 1775 - i78i. Jak zauważyliśmy wyżej, ukazują one profesora przedstawiającego wiernie, a nierzadko elokwentnie, systematyczny zarys etyki Baumgartena. Kant przechodził już wtedy do swej własnej etyki krytycznej. Uzasadnienie metafizyki moralności [i785] to ważna część wkładu Kanta do etyki. Stanowi ją również Krytyka praktycznego rozumu opublikowana w roku 1788 po ukazaniu się drugiego [B] wydania Krytyki czystego rozumu. Zawartość Uzasadnieniai Krytyki praktycznego rozumu jest mniej więcej ta sama, jednak różnią się one porządkiem argumentacji, styl zaś pierwszego z tych dzieł jest bardziej popularny w porównaniu ze ścisłą i systematyczną metodą drugiej Krytyki. W roku 1797 Kant opublikował Metafizyk moralności, która wzbogaciła jego etykę o filozofię prawa [część I] oraz teorię poszczególnych powinności i cnót [część II]. W ciągu ostatnich mniej więcej dziesięciu lat swego życia Kant sporządził wiele notatek i rozmaitych szkiców, które świadczą o późnych poglądach etycznych swego autora.~2 Opus postumum ukazuje między innymi, że stary Kant gotów był przyznać bardziej bezpośrednią i rzeczywistą rolę Bogu jako moralnemu prawodawry.~j Trudno określić, w jakim stopniu należy znać filozofię spekulatywną Kanta, aby zrozumieć jego etykę. Z pewnością wszelka próba gruntownego zbadania jego filozofii praktycznej powinna być poprzedzona przestudiowaniem Krytyki czystego rozumu.~4 Kant wyróżnił trzy zdolności poznawcze człowieka. Zmysłowość oznacza wrażliwość człowieka na dane zmysłowe ujawniające się w subiektywnych formach czasu i przestrzeni. Intelekt [ Uerstand] jest zdolnością syntezy danych zmysłowych, i7o Historia etyki . Część trzecia tak aby mogły one być pojmowane za pomocą kategorii ludzkiej wiedzy. Rozum [ Uernunft] jest zdolnością, która wykracza poza uwarunkowania doświadczenia i samorzutnie powoduje pewne przyporządkowanie się przedmiotów rozsądku pomiędzy sobą oraz w stosunku do pewnej zasady wyższej. To właśnie rozum uporządkowuje naszą wiedzę o przedmiotach w systemy. Tym, co rozum dodaje do danych doświadczenia z wnętrza samej struktury ludzkiej świadomości, są formy i kategorie a priori. Zjawiska skonstruowane w wyobraźni z przedstawień doświadczenia zmysłowego, uformowane za pomocą kategorii zmysłowości i rozsądku, nie są rzeczami w sobie. Tych ostatnich na mory deńnicji nie można poznać, ponieważ gdyby zostały one poznane, byłyby one już w świadomości, a nie w sobie samych. Gdy Kant bada «czysty» rozum, stara się odkryć to, co znamionuje umysł i jego działanie, abstrahując całkowicie od empirycznych czy też przyjętych elementów myśli. Dział Krytyki czystego rozumu poświęcony «dialektyce transcendentalnej» zawiera ustęp dotyczący antynomii przyczynowości naturalnej i ludzkiej wolności.~s Można dowodzić, że inny rodzaj przyczynowości, przyczynowość dokonująca się przez wolność, jest czymś koniecznym, lecz można również dowodzić, że w wyjaśnieniu świata zjawisk nie ma miejsca na wolność. Próbując rozwiązać ten dylemat Kant wysuwa przypuszczenie, że czysty rozum można rozciągnąć na dziedzinę moralności: Prawodawstwo rozumu ludzkiego [(czyli) filozońa] ma dwa przedmioty: przyrodę i wolność, i zawiera przeto zarówno prawo prcyrody, jak też i prawo moralności, początkowo w dwu osobnych, ostatecznie jednak w jednym jedynym systemie filozończnym. Filozofia przyrody dotyczy tego wszystkiego, co istnieje, filozofia moralności tylko tego, co być powinno.~6 Stanowi to ważne przejście do etyki Kantowskiej: pełna teoria czystego rozumu będzie musiała objąć sferę rozumu praktycznego. Łatwiej przyswoić sobie Uzasadnżenie metafizyki moralności niż Krytyki praktycznego rozumu, przeto - w celu przedstawienia etyki Kanta - posłużymy się głównie argumentacją zawartą w pierwszym z tych dzieł. Zadaniem tej prary jest próba uogólnionego ukazania tego, co konieczne do zbudowania teorii etycznej. Kant zamierza wyjaśnić formalną zasadę sądu moralnego. Pełna etyka zawiera materiał otrzymany z doświadczenia [praktyczną antropologię], który został zinterpretowany w świetle pewnych praw lub zasad uprzednich w stosunku do doświadczenia, pochodzących z samego rozumu. Dokładniej, rozważając owo «uzasadnienie» czy też podstawowe zasady Kant zajmuje się koniecznymi warunkami ogólnej filozofii [metafizyki] sądu moralnego. [Kant opracował «metafizykę» moralności w opublikowanej w r797 roku rozprawie Metapbysżk der Sitten]. Pierwszy rozdział Uzasadnienia ukazuje, w jaki sposób przechodzimy w zakresie moralności od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozończnego. Już na samym początku Kant wprowadza tu jedną ze swych najsłynniejszych koncepcji etycznych: jedynym dobrem nieograniczonym jest dobra wola. Ponadto podkreśla on, że powodowanie tego rodzaju chcenia jest dziełem ro Rozdział IX . Eryka racjonalistyczna na kontynencie ty zumu praktycznego.~~ Prowadzi to do wypowiedzenia trzech twierdzeń o moralności: t. aby czyn posiadał wartość moralną, musi on być wykonany z obowiązku, i. wartość moralna czynu nie wynika z jego skutków, ale z maksymy, według której czyn ten postanawiamy, 3. obowiązek jest koniecznością czynu wykonywanego z poszanowania prawa. Już w tym miejscu pojawia się sugestia, że działać należy wedle takiej zasady czy też maksymy, która mogłaby stać się powszechnym prawem. Drugi rozdział Uzasadnienia dotyczy przejścia od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności. Wszystkie pojęcia moralne mają siedzibę w rozumie uprzednio w stosunku do wszelkich danych doświadczenia. W przyrodzie wszystko dzieje się według praw, jedynie istoty rozumne działają według poj~ć praw. Zakłada to istnieme w człowieku szczególnej, wyróżniającej go zdolności. Zdolnością tą jest wola. «Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym jak praktycznym rozumem».gig Formuła każdego nakazu rozumu zwie się imperatywem. Istnieją dwa rodzaje imperatywów: hipotetyczne [jeśli chcesz tego, zrób tamto] i kategoryczne [nakazujące czyny, które same przez się są obiektywnie konieczne]. W ten sposób pojawia się nazwa i koncepcja «imperatywu kategorycznego». Na kilkunastu następnych stronach~~ Kant przedstawia trzy sformułowania tego absolutnego nakazu. Pierwsze brzmi następująco: «Postępuj tylko według c takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem». Kilka akapitów poniżej znajduje się drugie sformułowanie: «Postępuj tak, F jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody». Jeszcze dalej Kant wypowiada formułę trzecią: «Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka». Mamy tu do czynienia z próbą ustalenia najbardziej podstawowego formalnego schematu, który mógłby posłużyć za wzór przy formułowaniu bardziej szczegółowych sądów moralnych. '~ Imperatyw kategoryczny jest «formalny» w tym znaczeniu, że nie zawiera żadnej określonej treści, natomiast stanowi zasadę wszystkich nakazów moralnych. [Dało to początek różnym innym sformułowaniom zasady uogólnienia lub generalizacji w późniejszej etyce] . Rozważania Kanta nad wspomnianymi sformułowaniami zakładają koncepcję r [i933], Bl'gd Narcyza [i939], Przyjaciól Boga i ludzi [i9sr], Post~powanie w stosunku do drugich [i9sy]. Podstawowy wątek jego etyki stanowi koncepcja «uczestnictwa». Niektóre czyny są stwórcze, jednak nasze czyny potencjalnie moralne uczestniczą w całości, «zawierają się one w całości rzeczy, tak że są one raczej instrumentalne niż stwórcze».4I Zdaniem Lavelle'a, świadomość osoby polega na wolności do podjęcia działania. Ten sam czyn posiada zarazem aspekty subiektywne i obiektywne. Człowiek nie stwarza rzeczy, jednak poprzez swój czyn może rzeczy uczynić bytami. Przez uczestnictwo osoba zgadza się być, a tym samym potwierdza «ja» na poziomie wartości. Owo spełnienie osoby jest wejściem do królestwa moralności i wartości. Wielu filozofów piszących na tematy etyczne po hiszpańsku lub włosku należało do szkoły chrześcijańskiego personalizmu. Głównym przedmiotem ich uwagi jest «duch». Niektórzy z tych myślicieli należą raczej do tradycji Kanta i niemieckich idealistów niż Descartesa i Maine de Birana. Alejandro Korn [r86o -1936], jeden z największych przedstawicieli filozofii południowoamerykańskiej, był prakrykująrym psychiatrą, który ponadto nauczał etyki na uniwersytecie w Buenos Aires w latach r9o6 - i93o. Jest to typowe dla wielu filozofów południowoamerykańskich: nie są oni przede wszystkim profesorami filozofii, ale prawnikami, lekarzami lub politykami, dla których nauczanie filozofii i pisanie o niej stanowi zajęcie uboczne. Prace Korna: Wolność twórcza [I922] i Aksjologia [r93o] wykazują wpływy zarówno Nietzschego, jak i Bergsona. Korn odnosił się krytycznie do wszelkich prób stosowania wyników lub metod nauk przyrodniczych do badania ducha. Wolność jest doświadczana przede wszystkim w świadomości duchowej i z tego właśnie doświadczenia wywodzi się akt wartościowania. Podobnie jak Bergson, Korn nauczał, że etyka powinna opierać się raczej na intuicji niż na rozumie. W strukturze osoby szczególnie ważna jest wola. Kultura oraz ideały moralne pochodzą od woli, która zawsze poszukuje twórczej wolności [libertad creadora]. Zdaniem Korna, jest to szczyt bycia osobą. Bycie osobą jest idealnym kresem historycznego i kulturalnego rozwoju człowieka. Wartości moralne [dobro - zło] są tylko jednym z wielu typów wartości, jakie pojawiają się w duchowej świadomości człowieka.4z Następcą Korna w Buenos Aires był Francisco Romero [t89i - i9óz], który w swej pracy Filozofia osoby [i938] kontynuował tradycję etyki personalistycznej. W Meksyku wybitnym przedstawicielem etyki personalistycznej był Jose Vasconcelos [i88z - r9s9]. Pisał on wiele o kulturze Meksyku, pierwsze zaś wydanie jego Etyki ukazało się w roku i93z. Vasconcelos przeciwstawił się sprowadzaniu do Meksyku filozofii z innych krajów. W szczególności oburzała go «anglosaska» teoria ewolucji.43 Vasconcelos utrzymywał, że jego własny personalizm nie był z założenia narodowy, ale że koncepcja ta doprowadziła go do głębokiego poczucia patriotyzmu. Jednym z najwyższych przejawów ludzkiego ducha jest sztuka. Z tej racji Vasconcelos dowodzi, że rytm estetyczny jest kluczem do wyższych wartości ludzkiego życia.44 zi8 Historia etyki ~ Część czwarta W miejsce słynnych trzech faz kulturowego rozwoju ludzkości wyróżnionych przez Auguste'a Comte'a [o którym będzie mowa w rozdziale XIII] Vasconcelos zaproponował triadę jeszcze bardziej uniwersalną. Pierwsza faza posiada, wedle niego, charakter materialny lub wojenny, druga - intelektualny lub polityczny, trzecia zaś duchowy lub estetyczny. Ich rozwój pojmuje następująco: «Te trzy etapy stanowią proces, który stopniowo uwalnia nas z imperium konieczności i powoli poddaje całość życia wyższym normom uczucia [del sentimientoJ i wyobraźni».45 Vasconcelos łączy psychologię, etykę oraz idealistyczne podejście do polityki w wizję życia, która unika materializmu i mechanizmu obcych systemów filozoficznych. Podstawowe wątki jego filozofii to «indywidualność, wolność, celowa twórczość, rzeczywistość kosmiczna w procesie, osoba i Bóg». Czołowym reprezentantem chrześcijańskiego personalizmu we współczesnej Hiszpanii był Xavier Zubiri [i898 - 2983]. Studiował on na kilku europejskich uniwersytetach, a jego rozprawa doktorska, która powstała w Madrycie, dotyczyła fenomenologicznej teorii sądu. Był uczniem Husserla i Heideggera. Pracował także pod kierunkiem Juana Zaraguety, hiszpańskiego księdza, który nauczał zmodyfikowanej wersji suarezjanizmu. Wybitną pracą Zubiriego jest Natura, Historia, Bóg [y44].4~ ' Zubiri, który był raczej człowiekiem intuicji niż myślicielem uprawiającym filozofię w sposób systematyczny, jest uważany przez niektórych badaczy za egzystencjalistę. Jednak wydaje się, że w wielu kwestiach zbliża się on raczej do filozofii ducha. Z zamiłowaniem wszak powtarzał, że «Osoba jest samym bytem człowieka».4~ Jego zdaniem, filozofia przebyła już trzy etapy. U Descartesa skupiła się na podmiocie; w spekulatywnej filozofii Kanta centrum uwagi stała się jaźń; obecnie, w ślad za praktyczną filozofią Kanta, głównym przedmiotem zainteresowania jest osoba.4g Tom esejów pióra kilku autorów hiszpańskich: Homenaje a Xavżer Zubiri [i953], świadczy o szacunku, jakim cieszy się ten niezwykły filozof wśród swych rodaków. W swej książce Sobre la esencia [I962J Zubiri rozwija metafizykę osoby zbliżoną do koncepcji Suareza.4~ Włoskim filozofem, którego etyka posiada wiele cech wspólnych z tradycją omawianą w tym rozdziale jest Michele Federico Sciacca [r9o8 - r975]. Bez wątpienia jest to główny przedstawiciel personalizmu chrześcijańskiego we Włoszech. Sciacca prowadził wykłady w wielu krajach, a jego dzieła tłumaczono na wiele języków. Jako redaktor «Giornale di metafisica» [Turyn] wywarł on wielki wpływ na innych filozofów katolickich. Studium Sciakki Filozofia moralna Antonio Rosminiego [i938] świadczy o długu swego autora względem tego wcześniejszego etyka chrześcijańskiego. Ponadto Sciacca badał intensywnie myśl św. Augustyna, jednak nie interesował się zbytnio filozofią Tomasza z Akwinu.* Prace Sciakki: napisana w języku po * W roku 1975, a więc po wyrażeniu przez Autora tej opinii, ukazała się książka Sciakki Prospettiva sulla metafisica di San Tommaso, napisana z okazji siedemsetlecia śmierci Tomasza z Akwinu. Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zt9 rtugalskim Etyka ż moralność [i95z.] oraz włoskie dzieło Rozum etyczny i inteligencja moralna [r953], stanowią typowe publikacje z zakresu etyki spic~tualisrycznej. Wykład wygłoszony przez Sciakkę w roku 1963 streszcza personalistyczną etykę tego filozofa i wykazuje, w jak bliskich związkach pozostaje onz kilkoma myślicielami, o których była mowa powyżej. Słowa Sciakki ukazują zarówno szlachetny idealizm, jak i niefortunną mglistość tego rodzaju etyki: Bezwarunkowy charakter normy nie jest przeszkodąpostawioną wolności, ale raczej «zabezpieczeniem» jej lepszej realizacji. Tosama wolność jest tą, która przyjmuje własny porządek i absolutne cele ustanowione przez wolę i która może odmówić wyboru lub wybrawszy - odrzucić swój wybór. Określenie celów należy do porządku moralnego, a nie fizycznego; [...] nie ma wolności bez prawa ani prawa bez wolności, która jest wolna w porządku normy, którą jest Idea. Moralność polega na dzialaniu zgodnie z idealnością [secondo l idealna] «bez żadnej konieczności pochodzącej z rzeczywistości» [Rosmini], z zamiarem jej pełnego urzeczywistnienia. Urzeczywistnienie zaś istoty istnienia jest wyborem absolutnym,~tóry zbiega się z inicjatywą Istnienia.so Istnieje wiele podobieństw między etyką spirytualistyczną a etyką egzystencjalistyczną, którą zajmiemy się w ostatnim rozdziale. Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie 2zr ROZDZIAŁ XIII Etyka spoieczna w Europie W CIĄGU OSTATNICH trZeCh stuleci wielu myślicieli uważało, że podstaw sądu moralnego należy szukać w ludzkim społeczeństwie i jego historycznym rozwoju. Większość z nich była przeświadczona, że w ewolucji grup ludzkich można wyróżnić pewne etapy i że poszczególne okresy historyczne następują po sobie wedle pewnego racjonalnego schematu. Niektórzy sądzili, że ludzkość jako całość nieustannie postępuje naprzód, tworząc w miarę upływu czasu wartości moralne. Inni wierzyli, że pewne klasy społeczne [powiedzmy szlachta lub proletariat] są nosicielkami szczególnych ideałów, które mogą nadać kierunek sądom moralnym wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy należą oni do tej wyróżnionej klasy, czy nie. Jeszcze inni wyobrażali sobie, że pewien lud albo naród [ich własny, rzecz jasna] posiada swego rodzaju r.~~ Trzeba przyznać, że uzasadnienie norm moralnych jest sprawą trudną. Tradycyjny utylitaryzm nie bez racji bada skutki działania, jednak Romanell nie sądzi, by kierunek ten stanowił «dojrzałą postać etyki naturalistycznej». Podobnie jak Vivas, Romanell uważa, że powinniśmy lepiej uświadomić sobie «tragiczne» aspekty współczesnego życia i więcej uwagi poświęcić znaczeniu osoby ludzkiej. Są to oczywiście wątki stale obecne w personalistycznych i quasi-egzystencjalistycznych pismach filozofów hiszpańskich i włoskich, których dzieła były dobrze znane zarówno Vivasowi, jak i Romanellowi. Ostatnimi czasy można zaobserwować pewną tendencję do łączenia brytyjskiej etyki nonkognitywistycznej [emotywizmu] ze zmodyfikowanym naturalizmem, Pani Philippa R. Foot opublikowała w czasopismach brytyjskich serię artykułów, w których utrzymuje, że etyka naturalistyczna jest więcej warta niż się na ogół sądzi w dzisiejszej Anglii. W jednym ze swych artykułów pani Foot krytykuje dość dogmatyczne odrzucanie naturalizmu, jakie miało miejsce w etyce brytyjskiej od czasów G. E. Moore'a.~8 Zgodnie z treścią tego artykułu, w rozumowaniu od faktów do wartości pewne rzeczy «przemawiają na korzyść konkluzji moralnej». Pani Foot poważnie kwestionuje twierdzenie, zgodnie z którym wartościujące konkluzje wymagają wartościujących przesłanek i otwarcie pyta, jak można udowodnić takie uogólnienie. Z punktu widzenia filozofii Hume'owskiej jest to oczywiście herezja, jednali pani Foot sugeruje, że współczesna etyka powinna staranniej badać reguły dowodzenia i unikać zakładania, że konkluzji etycznych nie da się w ogóle udowodnić. Paul Edwards [ur. 1923] łączy w pracy Logika rozumowania moralnego [r955~ zmodyfikowany naturalizm z etyką emotywistyczną. Chociaż Edwards zgadza się z emotywistami, że sądy moralne wyrażają postawy uznania bądź odrzucenia, nie uważa on tych sądów za czysto subiektywne. Poznanie moralne posiada aspekty obiektywne, natomiast dyskusje moralne mogą być, w pewnych granicach, rozwią_ zane przez odwołanie się do faktów konstytuujących daną sytuację. Edwards sądzi, że arbitralne wykluczanie możliwych do zaobserwowania faktów z prób osiągnięcia konkluzji etycznych jest błędem.~~ Tak więc spory moralne nie są li tylko sporami werbalnymi. Dla emotywisty jest to wielkie ustępstwo, jak zobaczymy w następnym rozdziale. Etyka naturalistyczna - pomimo swej niejasności, dotyczącej nawet pragma_ tycznych norm sądu moralnego, i swej podatności na krytykę [zobacz wywołującą głębokie wrażenie książkę E. M. Adamsa]~° - stanowi najbardziej obiecujące podejście do zagadnienia moralności. Naturalizm ani nie zawęża swej metody w tym stopniu, co brytyjska etyka analityczna [o której poniżej], ani nie stanowi antytezy teorii moralności, jak wydaje się to mieć miejsce w wypadku etyki egzystencjalistycznej. Bez wątpienia bardzo wąska, pozytywistyczna koncepcja etyki, jaka charakteryzowała myśl niektórych naturalistów na początku tego stulecia, jest zbyt ograniczona, by przynieść pożyteczne rezultaty. Niemniej jednak wielu uczonych spodziewa się dzisiaj, że przyszłość etyki spoczywa w znacznej mierze na barkach tych, którzy udoskonalą metodologię naturalizmu. Rozdział XVII . Eryka analityczna zg3 ROZDZIAŁ XVII Etyka analityczna BRYTYJSKA FILOZOFIA dwudziestowieczna położyła nacisk na analizę języka. Po części była to reakcja przeciw idealizmowi T. H. Greena i F. H. Bradleya, przybranemu w pompatyczną terminologię i wyrażonemu za pomocą wielu niejasnych pojęć. Analiza języka wyrosła przede wszystkim ze starań o jasność znaczenia. Na początku stulecia G. E. Moore i inni poparli stanowisko realistyczne i praktyczne, uważając że filozofia powinna uczynić swą terminologię zrozumiałą: na wiele pytań trudno odpowiedzieć, ponieważ pytania te nie są wyrażone dostatecznie jasno. W końcu wielu ńlozofów brytyjskich doszło do przekonania, że główne zadanie filozofii polega właśnie na krytycznym badaniu logiki dyskursu lingwistycznego i na wyjaśnianiu, w jaki sposób najlepiej wyrażać w komunikacji językowej rozmaite znaczenia. Program ten został dodatkowo wzmocniony przez szybki rozwój współczesnej logiki, badającej formalne schematy rozmaitych typów ścisłego myślenia. Przez pewien czas po opublikowaniu Principia mathematica [i9io - i9i3] Russella i Whiteheada spodziewano się rychłego odkrycia całkowicie nowej metody filozofowania. Niektórzy sądzili, że filozofia zostanie ostatecznie wyrażona za pomocą specjalnego języka symbolicznego. Inni uważali, że wystarczy tu język potoczny, brzemienny skumulowaną mądrością pokoleń. Zastosowanie w etyce programu analizy języka przygotował David Hume krytykując pośpieszne przechodzenie wszystkich etyków od wypowiedzi o tym, co jest[Bóg jest bytem doskonałym; człowiek jest rozumny, nieśmiertelny, wolny], do wypowiedzi o tym, co powżnnobyć [człowiek powinien dotrzymywać swych przyrzeczeń, człowiek powinien unikać krzywdzenia drugich]. To przejście od jestdo powinien wymaga, zdaniem Hume'a, uzasadnienia albo przynajmniej pewnego wyjaśnienia.' Oczywiście występuje tu problem językowy, ponieważ trudność tę można wyrazić jako nie wyjaśnione przejście od prostego trybu oznajmującego do jakiegoś zależnego trybu gramatycznego. W jaki sposób etyk przechodzi od trybu oznajmującego [który przedstawia fakty] do trybu łączącego, życzącego, trybu wezwania i rozkazującego [które wyrażają życzenia, pragnienia, zachęty, decyzje i nakazy]? Wielu etyków brytyjskich poświęciło się w naszym stuleciu rozwiązywaniu problemu Hume'a. Wynikające stąd zaabsorbowanie Brytyjczyków analizą języka wywołało konsternację u pozostałych ńlozofów europejskich [z wyjątkiem Skandynawów, którzy od średniowiecza zajmowali się gramatyką spekulatywną i podzielali zainteresowanie analizą lingwistyczną] i usytuowało etykę brytyjską na zewnątrz głównego nurtu kontynentalnej filozofii moralnej. Brytyjczycy «robią filozofię» inaczej niż inni. Poczucie wyłączenia jest obopólne. Jacques Maritain zauważył kiedyś pod adresem etyki będącej przedmiotem tego rozdziału: «Je la tiens pour absurde!»2 W większości odmian etyki analitycznej zwyczajem stało się mówienie o trzech poziomach poznania praktycznego. Zwrócenie uwagi na tę sprawę pomoże nam zrozumieć główny punkt etyki brytyjskiej. Tak więc przede wszystkim istnieje praktyczne myślenie podmiotu moralności próbującego rozwiązać osobiste problemy moralne: jest to poziom poznania moralnego. Niewielu etyków analitycznych porusza te zagadnienia- jest to dziedzina rad dla nieszczęśliwych kochanków. Po drugie, istnieje filozoficzne roztrząsanie zasad, schematów i metod podejmowania decyzji w sprawach moralności: to posługujące się refleksją badanie myśli praktycznej stanowi poziom poznania etycznego. I w końcu istnieje dziedzina badań, którą można by nazwać logiką i epistemologią etyki - obejmuje ona rozważania nad pewnymi bardzo ogólnymi zagadnieniami wykraczającymi poza zakres poznania etycznego [jak kwestia różnicy między sądami moralnymi a innymi typami sądów, problem natury wolności i jej stosunku do etyki, porównanie nauk empirycznych i etyki]: jest to poziom poznania metaetycznego.3 Etyka analityczna skupia się na tym trzecim poziomie, na poziomie metaetyki. Nie próbuje ona doradzać, jak żyć w sposób właściwy, ani nawet przedstawiać reguł rządzących osobistymi decyzjami. Etyka analityczna usiłuje odkryć i wyjaśnić logikę dyskursu etycznego, choć czasami zajmuje się koncepcjami i zagadnieniami etycznymi [drugi poziom] w celu zilustrowania swoich twierdzeń i ukazania ich zastosowań. Próbę opracowania pełnej teorii etycznej bez uprzedniego rozstrzygnięcia pewnych kwestii metaetycznych analityk uznałby za nierozsądną. Nowe podejście do filozofii zostało zapoczątkowane w Cambridge University przez George'a Edwarda Moore'a [i873 -1958], gdy myśliciel ten opublikował artykuł zatytułowany Obalenie idealizmu oraz książkę pod tytułem Zasady etyki. Pierwszy rozdział tej ostatniej spowodował w etyce brytyjskiej coś w rodzaju rewolucji kopernikańskiej. Moore rozpoczyna od typowej definicji etyki jako studium tego, co jest dobre lub złe w ludzkim postępowaniu. Następnie zaś pyta, co znaczy w tym określeniu «dobro». Zdaniem Moore'a, dobro nie może być zdeńniowane, ponieważ jeśli stwierdzimy, że jest ono czymkolwiek innym niż dobrem - zmienimy jego znaczenie. Moore wyjaśnia to na przykładzie barwy «żółtej» - również ona jest prostą, niedefiniowalną jakością. Albo ją znamy, albo jej nie znamy. A zatem dobro może 284 Historia etyki . Część piąta być pojęte jako pewna jakość należąca do rzeczy, podobnie jak do rzeczy należy barwa żółta [Moore broni tego rodzaju realistycznej koncepcji jakości zmysłowych w Obaleniu idealizmu]. Dobro nie może znaczyć tego, co przyjemne, ani tego, co przyczynia się do szczęścia, ani żadnej tego typu własności naturalnej bądź zespołu takich własności. Utożsamienie «dobra» z własnością naturalną jest «błędem naturalistycznym». Moore dochodzi do wniosku, że «dobro» w znaczeniu istotnie ety~znym jest prostą, niedefiniowalną, jedyną w swoim rodzaju i nie-naturalną jakością, którą poznać można tylko bezpośrednio w niej samej. «Dobro w sobie» różni się od «dobra jako środka» - «dobro w sobie» jest dobre w sposób istotny i to właśnie dobro Moore uważa za najbardziej interesujące. W przedmowie do Zasad etyki Moore stawia dwa pytania zadawane przez etyków: z. jakiego rodzaju rzeczy powinny istnieć przez wzgląd na nie same? i i. Jakiego rodzaju czyny powinniśmy spełniać? Odpowiedź na pierwsze z tych pytań stanowią słynne rozważania Moore'a o «dobru»; jest to ta część etyki Moore'a, która wywarła największy wpływ - pozytywny lub negatywny. Wielu czytelników Moore'a nie zauważyło, że odpowiadając na drugie z tych pytań twierdził on, iż zagadnienie tego typu można potraktować empirycznie. Aby określić, jakiego rodzaju czyny powinniśmy wykonywać, możemy z pewnością rozważyć, które z nich przyniosą najwięcej dobra.4 Zdaniem Moore'a, wszystkie prawa moralne «są po prostu twierdzeniami ustalającymi, że czyny pewnego określonego rodzaju będą miały dobre skutki». A zatem w konkretnych sytuacjach obowiązek moralny stanowi ten czyn, który spowoduje więcej dobra w świecie niż jakikolwiek inny czyn.5 Krótsza Etyka [i9ia] Moore'a jest w sposób oczywisty próbą uprzystępnienia poglądów tego filozofa szerszej publiczności. Moore poświęca dwa rozdziały utylitaryzmowi, następnie dowodzi, że sądy moralne są obiektywne w tym sensie, że «jeden i ten sam czyn nie może być zarazem słuszny i niesłuszny», w końcu ponownie przedstawia swoje poglądy na obowiązek oraz słuszność i niesłuszność czynów. Moore twierdzi tu całkiem otwarcie, że to, czy działanie jest słuszne, czy niesłuszne, «zawsze zależy od jego rzeczywistych skutków».~ Myśliciel ten przyznaje, że nasza świadomość obowiązku posiada zarazem pewien element emocjonalny oraz pewien element poznawczy. Jednakże nie zgadza się z twierdzeniem, w myśl którego dane czyny są słuszne lub niesłuszne, ponieważ «społeczeństwo [...) żywi pewne szczególne uczucie wobec tej klasy czynów» lub dlatego «że ktoś doświadcza tego uczucia».8 Kryterium tego rodzaju [nastawienia społeczne lub osobiste] nie umożliwia sformułowania obiektywnego sądu moralnego. Jeśli chodzi o naukę Moore'a o znaczeniu dobra moralnego, Etyka z roku i9ia jedynie modyfikuje jedną z głównych tez Zasad etyki. Moore mianowicie jest obecnie gotów twierdzić, że przyjemność jest jedyną «rzeczą, która jest bezwzględnie dobra», jednak śpieszy dodać, że bezwzględne dobro nie utożsamia się z tym, co wewnętrznie dobre. Dobro wewnętrzne to coś o wiele więcej niż przyjemność.9 Rozdziai XVII . Eryka analityczna 285 W rozprawie Odpowiedź moim krytykom, zamieszczonej w zbiorowej pracy pod tytułem Filozofia G. E. Moore'a [i9q2], Moore wyjaśnia dwa zagadnienia. Przede wszystkim rozważa argumenty przemawiające za lub przeciw «emotywisrycznej» interpretacji dobra, której autorem jest Charles Stevenson [Moore znal tę interpretację dzięki artykułowi Stevensona, jaki ukazał się w i93~ roku w kwartalniku «Mind»]. Zrazu wydaje się, że Moore zamierza uznać stanowisko emotywistyczne, ale w końcu odrzuca je jako nie do utrzymania.i° Zgadza się to z wcześniejszym rozstrzygnięciem Moore'a, w myśl którego samo uczucie nie może zapewnić sądowi moralnemu obiektywności. Po drugie, Moore stara się w swej Odpowiedzi wyjaśnić znaczenie pojęć naturalności i nie-naturalności, jako że żadne z nich nie jest zbyt jasne w jego wcześniejszych pismach. Twierdzi on teraz, że własność naturalna musi być «opisowa» w stosunku do przedmiotu, do którego należy.Il Jednakże Moore nadal podkreśla, że własność nie-naturalna [«dobro»] nie jest postrzegalna zmysłowo i nie jest częścią opisu przedmiotu. Moore'owska teoria dobra zawiera oczywiste luki i nastręcza szereg trudności. Wydaje się ona zakiadać intuicję nie-naturalnej jakości dobra, ale Moore nie może zaakceptować intuicjonizmu Sidgwicka. Nigdy nie staje się całkiem jasne, czego własnością jest dobro wewnętrzne. Podmioty jakości bycia dobrym Moore najczęściej widzi w świadomych stanach lub postawach, jednak w ostatnim rozdziale Zasad etyki sugeruje, iż rzeczy takie jak r. Jeśli chodzi o filozoficzne aspekty etyki Tillicha [w rym miejscu bardzo ważna jest filozońa Kanta], akcent pada na ontologiczną podstawę sądu etycznego: «Etyka nie może odpowiedzieć na żadne pytanie bez jawnego lub ukrytego twierdzenia czegoś o naturze bytu».23 Jeśli zaś chodzi o aspekty religijne, Tillich zbliża do siebie nawzajem akt wiary i posłuszeństwo imperatywowi moralnemu: są one jednym i tym samym aktem.24. W tym właśnie sensie etyka Tillicha jest teonomiczna. Poznanie praktyczne nie wystarcza; źródła decyzji moralnej powinniśmy szukać nie w rozumie, ale w osobie.25 Podstawową cnotą i wartością jest męstwo. Jest ono uniwersalną samoafirmacją, pozytywnym potwierdzeniem bytu własnej osoby. Egzystencjalizm Tillicha wyróżnia się szczególnie odrzuceniem wiecznych i niezmiennych norm postępowania moralnego.2~ W tym właśnie znaczeniu Tillich krytykuje zracjonalizowane prawa i czyni miłość [agape] fundamentalną zasadą moralności. Teza o prymacie «miłości» jest cechą charakterystyczną teistycznej etyki egzystencjalnej. Z racji tej właśnie tezy Tillich kładzie nacisk na spotkanie osoby z osobą - które podkreśla prawie tak mocno, jak Bober. «Drugi» może być miłowany tylko wtedy, gdy uznaje się go za «Ja».2~ W ludzkim duchu zlewają się, a nawet ścierają, wymogi osobistej moralności, religii i społeczeństwa, tworząc stan dwuznaczności i napięcia. Stając na tym niepewnym gruncie osoba samodzielnie rozwiązuje każdy konkretny problem moralny.' Ludzkie decyzje powinny być tak dobre, jak to możliwe, ale mają one tylko względną wartość. Na scenie amerykańskiej bardzo ważną rolę odegrała chrześcijańska etyka protestancka dwóch braci Niebuhr. Większą sławę zdobył Reinhold Niebuhr [i892 i97i]; jest on jednym z nielicznych Amerykanów, których poproszono o wygłoszenie cyklu Wykładów Giffordowskich. Wykłady Niebuhra zostały wydane pod tytułem Natura i przeznaczenie czlowieka [2 tomy, i94i - 1943]. Inne kluczowe książki Reinholda Niebuhra to: Moralny czlowiek ź niemoralne spofeczeństwo [i93z] oraz Chrześcijańska etyka niezależna [i935]. Obie te prace sprzeciwiają się absolutyzmowi tradycyjnych norm moralnych. Według Niebuhra, rym czego wymaga życie moralne, jest «dokiadnie obliczony stosunek między względnym dobrem a względnym złem».2~ Mogłoby to nasuwać myśl, że w etyce Niebuhra ważną rolę gra rozumna kalkulacja. Jest tak w istocie, lecz rozum nie może być jedyną podstawą ludzkiej cnoty: «Impulsy społeczne są głębiej zakorzenione [w człowieku] niż życie rozumnea 3° Reinhold Niebuhr konsekwentnie i ostro krytykuje etykę prawa naturalnego, sprzeciwiając się jej z trzech powodów: z. rozum ludzki jest zbyt słaby na to, by podtrzymywać taką teorię, z. natura ludzka jest w istocie zmienna i 3. miłość jest o wiele ważniejsza z punktu widzenia moralności niż prawo czy sprawiedliwość.3' Zasada miłości znów otrzymuje tu pierwsze miejsce we współczesnej etyce. Rzeczywiście, Reinhold Niebuhr pisze: 304 Historia etyki . Część piąta «Nie ma żadnej możliwości racjonalnego zdefiniowania sprawiedliwych stosunków między człowiekiem a człowiekiem, człowiekiem a narodem, czy też między narodem a narodem - wyjąwszy absolutną miłość, w której każda istota dba o interesy drugiej»,32 H. Richard Niebuhr [i894 - r96a] mniej od swego brata podkreślał społeczne zobowiązania etyki chrześcijańskiej. W artykule Łaska nierobienia niczegoij Richard Niebuhr dowodził, że dobry chrześcijanin nie musi być działaczem społecznym. Jego zdaniem, zainteresowania etyki chrześcijańskiej wykraczają poza ciągle zmieniające się napięcia codziennego życia. Reinhold Niebuhr nie zgadzał się z tym i podkreślał, że pełna wiara wymaga działania.34 Ogólne stanowisko etyczne Richarda Niebuhra zostało przedstawione w pracy Królestwo Boże wAmeryce [i937]. Niektórzy chrześcijańsry etycy protestanccy zaakcentowali ostatnio koncepcję zwaną r,,42 Poglądy Marcela na ludzką wolność opierają się przede wszystkim na zaprzeczaniu innym jej koncepcjom. Wolność nie jest «swobodą obojętności», nie jest cechą należącą do istoty człowieka, nie jest kwestią przyczynowości. Zdaniem Marcela, wolność jest «czymś, co postanawiam» nieodwołalnie.43 Sama egzystencja człowieka jest jego wolnością; podobnie jak inni ńlozofowie egzystencji, Marcel podkreśla spotkanie osób, egzystencjalne «My» oraz intersubiektywność.44 W etyce Marcela pierwotnie personalistyczne ujęcie moralności zyskuje nowy wymiar przez położenie mocnego nacisku na społeczeństwo. Obowiązek i odpowiedzialność moralna są niczym bez bytu wyższego niż «ja».45 Według Marcela, tym bytem jest Bóg. Spośród uczniów Marcela być może Georges Gusdorf [ur. I9I2] jest tym, który uczynił najwięcej, by opracować etykę w duchu filozofii swego mistrza. W prary Traite de 306 Historia etyki . Część piąta l existence morale [i949] Gusdorf podkreśla raczej immanencję wartości moralnych w istniejącym człowieku niż to, że mogą one pochodzić z transcendentnego źródła. Czasami do grona egzystencjalistów zalicza się dwóch wybitnych autorów hiszpańskich, którzy podzielali niektóre z poglądów na życie i moralność charakterystycznych dla tej szkoły. Miguel de Unamuno [i864 -1936] studiował filozofię niemiecką i uległ silnym wpływom Kierkegaarda, którego myśl wprowadził do literatury hiszpańskiej. Główną pracą Unamuna w tej dziedzinie jest O poczuciu tragiczności życża wśród ludzi i wśród narodów [r9i3]. Jest to wielki protest przeciw roszczeniom nauki i rozumu, przedstawiający życie, nieśmiertelność i wiarę jako zasadnicze wartości swego autora. Unamuno sądził, że rozum je zabija. Na długo zanim inni egzystencjaliści rozpoczęli swój dwudziestowieczny atak na racjonalizm, Unamuno był apostołem irracjonalizmu. Drugim ze wspomnianych myślicieli hiszpańskich jest Jose Ortega y Gasset [i883 - r95s]. Również on studiował filozofię niemiecką u Georga Simmela, zwolennika filozofii wartości. Omega interesował się filozofią Nietzschego, która wywarła poważny wpływ na jego pisma. W myśl personalistycznego idealizmu Ortegi czymś najważniejszym jest «życie». Pomimo deklarowanego szacunku dla tradycyjnych wartości moralnych Ortega utrzymywał, że polityczny bohater [który ma pewne cechy Ubermenscha] nie podlega zwykłym normom sądu moralnego. Z tej właśnie racji Ortegę porównuje się z etykami egzystencjalistycznymi, jednak myśliciel ten wywari wpływ głównie w zakresie filozofii dziejów i polityki. W tej zaś dziedzinie przeciwstawiał się on totalitaryzmowi. Najbardziej formalny wkład do etyki fenomenologicznej, jaki opublikowano we współczesnej Francji, stanowi praca Jeana Naberta [i88i - i9óo] Elements pour une ethique [i943]. Niestety Nabert nie jest dobrze znany poza Francją.4~ Myśliciel ten, który był gorliwym protestantem, wysoko cenił wartości religijne. «Etyka» Naberta nie jest jednakże moralizowaniem, lecz celowym opisem prób, jakie podejmuje człowiek, aby urzeczywistnić swą wolę istnienia na ludzkim poziomie. Tak więc Nabert przedstawia fenomenologiczny «opis» osobowego doświadczenia upadku moralnego [l experience de la faute], świadomość powodzenia [ l echec'] i głębokiego poczucia samotności.4~ Prowadzi to Naberta do refleksji nad istotą sumienia i procesem uświadamiania sobie wartości. Obszerna trzecia część książki Naberta traktuje o rozmaitych aspektach osobowej egzystencji, jej teleologii, powinności [«ledevoirde lexutenceu], jej cnót pojętych jako formy duchowe oraz jej źródeł czci religijnej.48 Sugestywna teoria wartości, którą Nabert przedstawia w piątym rozdziale swej pracy, zbliża się pod wieloma względami do stanowiska Marcela. Obaj ci autorzy uważają wolność za tworzywo egzystencji osoby i nie uznają żadnej niezmienności w sprawach moralnych. Pod koniec swej książki Nabert wyraża to następująco: Kategorie moralne i religijne, za pomocą których osądzamy, wartości za pomocą których oceniamy, same reguły, których przestrzegamy - w naj Rozdział XVIII . Eryka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 3oy bardziej bezosobowym charakterze, jaki przybierają, i w ich trwałości - należy odnieść do przedsięwzięć w najwyższym stopniu przygodnych: przygodnych ze względu na czyn, który one w sobie kryją, a nie ze względu na zasadę, którą urzeczywistniają.4~ Najlepiej znanym egzystencjalistą francuskim jest oczywiście Jean-Paul Sartre [z9o5 - i98o]. Sartre, który znał metodę niemieckiej fenomenologii, był bardzo płodnym autorem, który swe stanowisko wyrażał zarówno w sztukach teatralnych i powieściach, jak i w pismach filozoficznych. Jego Zarys teorii uczuć [i939] świadczy o niewątpliwych zdolnościach Sartre'a w zakresie psychologii opisowej. Jednak podstawową pracą Sartre'a jest Byt i nicość [r943], zarówno jeśli chodzi o póznanie ontologii tego autora, jak i podstaw jego etyki. Świty Genet, komediant i m~ezennik [r9S2] jest tekstem ważnym z racji zawartych w nim uwag o możliwości etyki. Wiele osób z niecierpliwością wyglądało pracy Krytyka dialektycznego rozumu [tom I, i9óo] w nadziei, że będzie to oczekiwany od dawna traktat Sartre'a o etyce. Tak się jednak nie stało; książka ta, przynajmniej jeśli chodzi o tom pierwszy, więcej mówi o marksizmie niż o etyce. Sartre rozróżnia dwa rodzaje bytu: etre en-soi, byt w sobie, jest rzeczywistością statycznej rzeczy, bytem przedmiotu nieożywionego, zamkniętego na to, by być czymkolwiek innym; natomiast etre pour-soi to byt świadomy, ludzki w tym znaczeniu, że podmiot może być oddzielony od samego siebie, to byt brzemienny dynamiczną potencjalnością.s° Pozwala to zapewne zrozumieć, dlaczego u Sartre'a ciągle przewija się wątek «dwuznaczności»: filozof ten sądzi, że w osobie ludzkiej zawsze kryją się wewnętrzne, sprzeczne dążenia. Jednakże zdaniem Sartre'a, owa zasadnicza przygodność ludzkiej świadomości stanowi samą jej egzystencję. Nie ma żadnej ludzkiej natury, żadnej istoty człowieka, która by ograniczała otwartość bytu pour-soi. Przygodność ta jest oczywiście wolnością człowieka.Sl W tej mierze, w jakiej u Sartre'a pojawia się pewna etyka, jej podstawą jest konieczność aktualizowania osobistej wolności. Dlatego fundamentem wartości moralnych jest wolność.52 Według Sartre'a, główną cnotą jest «autentyczność»: swego rodzaju uczciwość i odwaga. Człowiek autentyczny ośmiela się stawić czoło sprawom, którym ktoś nieautentyczny [czyli zły] boi się przeciwstawić.53 Sartre'owska «autentyczność», która nie jest jedynie postawą, wymaga działania i podejmowania wolnych decyzji. Najgorszą wadą jest, zdaniem Sartre'a, «zła wiara». Jej istotą jest zaprzeczenie przez jednostkę własnej wolności, zaniechanie bycia człowiekiem.s4 Podobnie jak wszyscy zwolennicy etyki fenomenologicznej, Sartre podkreśla pojęcie intersubiektywności. Człowiek staje się w pełni sobą w relacjach z innymi osobami; to, że jest on przedmiotem ich świadomości, stanowi po części jego własną otwartość jako osoby. Samo pojęcie świadomości zakłada coś w rodzaju wzajemnej łączności z drugimi. W Śwż~tym Genecie 55 Sartre określa etykę jako «syntezę dobra i zła», Heglowskie 308 Historia etyki . Część piąta Aufhebung. Urzeczywistnienie osoby w pełni dobrej - sądzi Sartre - wymagałoby oddzielenia dobra od zła, czego skutkiem byłaby «alienacja» człowieka. Etyka Sartre'a nosi więc w sobie zadziwiającą niemożliwość, ponieważ w ramach «etyki praxis» jaźń może być zdeńniowana tylko jako «zespół swoich własnych wyborów».S~ Jak widać, etyki tego rodzaju nie da się nauczać. Każda wartość zawiera wewnętrzną sprzeczność: po pierwsze, dążność do urzeczywistnienia; po drugie, potrzebę pozostania nie urzeczywistnioną. Ponownie mamy tu do czynienia z nieusuwalną dwuznacznością w obrębie wartości. «Osoba może wypełnić te dwojakie wymagania tylko, jak się wydaje, poświęcając swe życie urzeczywistnieniu imperatywu moralnego i umierając na skutek nieosiągnięcia tego celu». Zaiste, niełatwo być Sartre'owskim bohaterem. W pracy Critique de la raison dialectigueSartre krytykuje współczesnych marksistów [szczególnie francuskiego teoretyka Pierre'a Naville'a] za to, że nie rozwinęli implikacji pierwotnej doktryny Karola Marksa oraz za wypaczenia marksizmu. Między innymi oskarża ich o zwrócenie się ku skrajnemu materializmowi, ponieważ nie zrozumieli oni, jaką rolę dialektyka odgrywa w dziedzinie świadomości czy też myśli.s~ Sartre, rzecz jasna, sądził, że jego własna koncepcja świadomości jest o wiele lepsza, jednak bardziej ortodoksyjni marksiści gwałtownie oburzyli się na jego oskarżenia o wulgarny materializm. Mimo to Sartre nadal podkreślał, że to on jest prawdziwym marksistą, jeśli chodzi o poglądy społeczne i polityczne. Jednak marksiści francusry nie chcą mieć z nim nic wspólnego. Duża część Krytyki jest poświęcona drobiazgowym rozważaniom o dialektyce w historii; Sartre zapowiada, że rozważania te zostaną dokończone w drugim tomie tej pracy.s8* Jest rzeczą pewną, że Krytyka dialektycznego rozumu w małym stopniu posuwa etykę Sartre'a naprzód. Pewni autorzy uważają, że praca Simone de Beauvoir [t9o8 - r986] Ku etyce dwuznacznoścż [i946] jest najważniejszym dziełem, jakie wydała francuska szkoła etyki egzystencjalistycznej. Sąd ten jest nieco przesadzony.s~ Książka pani de Beauvoir zawiera prawie ten sam zespół koncepcji, z którym zetknęliśmy się już u Sartre'a. Etyka - powiada autorka - jest «triumfem wolności nad faktycznością».6° «Faktyczność» znaczy tu, podobnie jak u Sartre'a, przygodność bytu-dla-siebie.~I Trzeba jednak przyznać, że Simone de Beauvoir znakomicie wyjaśnia, w jaki sposób samo to niezwykłe pojęcie wolności zmusza sartre'owskiego człowieka do negacji Boga. Realny Bóg, tłumaczy de Beauvoir, nałożyłby ograniczenia radykalnej wolności człowieka do stwarzania własnych wartości. Wskutek tego pani de Beauvoir zgadza się z Sartre'owską interpretacją wypowiedzi Kanta mówiącej o tym, że każde prawo, którego człowiek nie nakłada sobie sam, sprzeciwia się ludzkiej godności.~2 W etyce Simone de Beauvoir nie ma miejsca na żadne wyraźne osądy [i z pewnością na żadne absolutne]. Na 'przykład zastanawia się ona nad zbrodniami popełnionymi wobec wielu ludzi w Związku Radzieckim w okresie stalinowskim. I dowo * Drugi com Critique de !a raisan dialectique nie ukazał się. Rozdział XVIII . Eryka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 309 dzi, że niekoniecznie są one złe, ponieważ to, co uczyniono, przyczyniło się do złagodzenia cierpień innych ludzi.~3 Jednakże w innych miejscach żarliwie broni wartości szacunku dla drugich i ich wolności. Szacunek ten ma rangę imperatywu moralnego: «Prawo to nakiada ograniczenia na czyn i zarazem natychmiast wyznacza jego treść».~4 Według etyki dwuznaczności, główną wadą jest powaga. «Le serieux» [nadgorliwiec] to człowiek, który ceni moralne bezpieczeństwo, nie podejmuje ryzyka, stara się robić zawsze «to, co należy». Postawa takiego człowieka jest antytezą świadomej wolności.~s Dwaj francusry fenomenologowie o nieposzlakowanej reputacji akademickiej wnieśli również pewien wkład do etyki. Pierwszym z nich jest Maurice MerleauPonty [i9o8 - i9ói], który interesował się głównie psychologią i ontologią człowieka. Jego praca Sens et non-sense traktuje o zagadnieniach z pogranicza etyki i teologii, natomiast książka Humanisme et terreurjest zbiorem esejów o filozofii historii i komunizmie. W tym ostatnim dziele Merleau-Ponty wypracowuje teorię conscience engagee [świadomości zaangażowanej]; teoria ta jest krokiem naprzód w stosunku do stanowiska Sartre'a.~~ Drugi ze wspomnianych myślicieli francuskich, Paul Ricoeur [ur. r9i3] , w swym dziele Philosophie de la volonte [i95o - i9óo] posłużył się metodą fenomenologiczną do ujęcia na nowo emocjonalnej strony natury ludzkiej. Drugi tom tego dzieła [Finitude et culpabilite] stanowi, być może, wstęp do nie opracowanej jeszcze etyki fenomenologicznej. Albert Camus [i9i3 - i9óo] - który współpracował z Sartre'em i Simone de Beauvoir w redagowaniu pewnego paryskiego czasopisma, lecz ostatecznie zerwał z nimi na skutek zainteresowań Sartre'a komunizmem - odegrał kluczową rolę w popularyzowaniu egzystencjalizmu. Prace Camusa: Mit Syzyfa [i94z) oraz Czlowiek zbuntowany [i95i) stanowią ważną część literatury egzystencjalistycznej. Podsumowanie myśli etycznej Camusa jest prawie niemożliwe, ponieważ jej główne idee są jedynie zasugerowane w powieściach i sztukach tego autora. Camus, który zdecydowanie przeciwstawiał się myśli systematycznej i racjonalnej, ukazuje w swych powieściach całkowitą absurdalność życia. Z pewnością uważał on, że etyka akademicka nie rozwiązuje żadnych praktycznych problemów. Niemniej jednak każde zdanie jego pism jest naznaczone ogromną troską o ludzi i osobistą prawością. W Stanach Zjednoczonych egzystencjalizm nie miał wielu zwolenników. Ważną pracę reprezentującą etykę fenomenologiczną [bez żadnych związków z egzystencjalizmem] opublikował Maurice Mandelbaum [ur. i9o8]. Jego Fenomenologia doświadczenia moralnego [r955] jest dziełem o charakterze naukowym, pozostająrym pod wpływem myśli Maxa Schelera oraz niektórych etyków brytyjskich, takich jak W. D. Ross i Prichard. Rozpoczynając od opisu czterech ujęć etyki - metańzycznego, psychologicznego, socjologicznego i fenomenologicznego - Mandelbaum wyjaśnia, że tylko to ostatnie posługuje się «bezpośrednim badaniem danych ludzkiej świadomości moralnej».~~ W związku z tym Mandelbaumowska wersja metody fenomeno aro Historia etyki . Część piąta logicznej jest raczej indukcyjna niż dedukryjna: odpowiedzi na zagadnienia etyczne powinny być «wyprowadzane ze starannego i bezpośredniego badania jednostkowych sądów moralnych oraz weryńkowane przez to badanie».gig Sprzeciwiając się stanowczo rozdziałowi dyscyplin normatywnych i opisowych, który zadomowił się w większej części etyki współczesnej, Mandelbaum usiłuje zapełnić lukę między tymi dyscyplinami przez uwydatnienie ogólnego charakteru sądów moralnych. Innymi słowy, próbuje on przywrócić wypowiedziom etycznym status uniwersalny.~~ Biorąc za punkt wyjścia fakt wypowiadania przez ludzi sądów moralnych Mandelbaum rozróżnia trzy poziomy tych sądów. Po pierwsze, istnieją sądy dotyczące bezpośrednio dobra lub zła postępowania poszczególnych osób. Po drugie, istnieją sądy o dobru lub złu wypowiadane przez osobę nie mającą bezpośredniej styczności z daną sytuacją. I po trzecie, istnieją sądy dotyczące poszczególnych cech charakteru lub całego charakteru osoby.° Cała następna część książki Mandelbauma traktuje o cnotach, wadach i charakterze w sposób podobny do tego, z jakim mamy do czynienia u Maxa Schelera lub Nicolaia Hartmanna. Jedną z najciekawszych części etyki Mandelbauma jest wyjaśnienie tego, co autor ten uważa za powszechnie uznawane zasady sądów moralnych. W rym właśnie miejscu - przyznając pierwszeństwo zasadzie «prymatu faktów» - Mandelbaum próbuje w sposób całkiem oczywisty powrócić do tradycji uniwersalnych reguł moralnych. Zasadę tą wyraża on następująco: «Aby orzeczenie jakości moralnej było ważne, musi ono bezpośrednio wynikać z ujęcia pozamoralnych własności, które rzeczywiście posiada przedmiot pochwały lub nagany».~I Jest to oczywiście krok w stronę naturalizmu. Drugą regułą Mandelbauma jest «zasada uniwersalności». Zasada ta, wymierzona przeciw relatywizmowi, brzmi następująco: «Aby sąd moralny był ważny, nie może on być ograniczony przez odniesienie do okoliczności, w których został wydany».~z I w końcu Mandelbaumowska «zasada definitywności» stwierdza: «tCażdy uznany za ważny sąd moralny jest niepodważalny i każdy niepodważalny sąd moramy musi być uznany za obowiązujący w myśleniu i w działaniu». Na ostatnich stronach swej książki Mandelbaum sugestywnie przedstawia zastosowanite tych zasad erycxnyclt w pra~i~tyce.?3 ~~tća, M~elha~tna ~an~aww ~oniekąci powrót do racjonalnych proCeduc, którymi posługivt~~ńci się dav~tilej ,-.. n~exypowy dla dwudzieszowiecznej etyki lat sześćdziesiątych. Na koniec tej historii systemów etycznych - w której dókiadano starań, by każdy z tych systemów przemawiał we własnym imieniu, nie podlegając świadomemu osądowi ze strony autora - niech będzie wolno dołączyć słowo oceny. Z pewnością wiele dawniejszych, bardziej tradycyjnych odmian etyki straciło już urok dla filozofów nowszych czasów. Wielu autorów oczywiście nadal naucza pismem i słowem solidnych, ale nie zauważanych wersji rozmaitych systemów, o których była mowa na wcześniejszych stronach tej pracy. Ci jednakże nie reprezentują ducha etyki ściśle Rozdział XVIII . Eryka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 3rr współczesnej, na którą składają się, moim zdaniem, tylko trzy odrębne ujęcia: naturalizm, etyka analityczna i egzystencjalizm. Spośród tych trzech egzystencjalizm w rzeczywistości odrzuca etykę jako teorię, natomiast etyczna treść analitycznej filozofii moralnej ogranicza się do postaw moralnych angielskiego dżentelmena, który pamięta jeszcze czasy królowej Wiktorii. Od tych dwu szkół nie można oczekiwać ani nowej metody, ani nowego zespołu koncepcji etycznych. Podstawą etyki przyszłości może więc być tylko naturalizm. Nie mam tutaj na myśli owego skrajnego stanowiska, które odrzuca wszystko, co nadprzyrodzone, i ufa tylko naukom ścisłym. W naturalizmie szeroko rozumianym, zgodnie z którym sądy moralne mogą być uzasadniane doświadczalnymi faktami ludzkiego życia, zdają się tkwić ukryte możliwości. Tym więc, czego obecnie potrzeba, jest pewna iskra geniuszu, która pozwoliłaby odkryć metodę takiego uzasadniania. Nie byłaby to zapewne całkowicie nowa metoda, lecz taka, dzięki której moglibyśmy być nieustannie otwarci na dane empiryczne i różne wymiary osoby ludzkiej, nie zamykając się na używanie rozumu ani światło poznania intuicyjnego. Niektórzy bowiem sądzą, że «miłość» rozwiązuje wszystkie ludzkie problemy. Nie podzielam tego poglądu. Miłość jest rzeczywiście wielką cnotą, ale bez rozumnego namysłu i dobrej znajomości faktów łatwo wynaturza się w ciemne bagno zwierzęcego uczucia. Nie jestem skionny uważać czegoś takiego za etykę. Mark Twain napisał kiedyś: «Być dobrym to rzecz szlachetna, ale ukazywanie drugim, jak być dobrym, jest jeszcze szlachetniejsze... i niekiopotliwe». Moim zdaniem, miał on rację przynajmniej w połowie: próba ukazywania drugim, jak żyć właściwie, jest rzeczywiście ważnym przedsięwzięciem. Czasami ludzie zajmująry się etyką zapominają, że w rzeczywistości to właśnie starają się robić. Maik Twain natomiast mylił się - w moim mniemaniu - mówiąc, że praca-ta jest niekłopotliwa. Przeciwnie, uprawianie etyki wiąże się z wieloma trudnościami, a książka niniejsza, być może, dowodzi przynajmniej tego. Posłowie 3i3 Posłowie W CIĄGU DWÓCH dziesięcioleci, które upłynęły od pierwszego wydania tej książki, etyka stała się bardziej pluralistyczna i bardziej relatywistyczna, mniej zaś pewna wartości swych sądów. Nastąpił rozwój myśli negatywnej. Współcześni filozofowie coraz mniej interesują się normami moralnymi etyki tradycyjnej. Pisma Jacquesa Derridy i Michela Foucaulta reprezentują dzisiejsze dążenie do obalenia społecznych instytucji i ideałów pochodzących od wielkich myślicieli dawnych pokoleń. Dwie książki Johna Caputo [Duquesne University] ilustrują wpływ tego negatywizmu w USA. O treści pierwszej z nich, dopiero co opublikowanej [r993], wiele mówi już sam tytuł: Against Ethics: Contrżbutions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction [Przeciw etyce. Przyczynek do poetyki obowiązku, wraz ze stalym odniesieniem do dekonstrukcjonizmu]. Obowiązek moralny znajduje się poza zasięgiem wszelkiej etyki - taka jest główna idea tej pracy. Druga książka [Foucault and tbe Critique of Institutions] ukazuje źródła tego krytycyzmu u Foucaulta. Nadal utrzymuje się poważna rozbieżność między ujmowaniem filozofii moralnej przez reprezentantów kontynentu europejskiego a jej ujmowaniem przez myślicieli brytyjskich i amerykańskich. Ogólnie rzecz biorąc, Europejczycy preferują rozpatrywanie sądów etycznych w odniesieniu do uprzedniej postawy sprawry, podczas gdy wielu etyków angielskich akcentuje rolę skutków w określaniu wartości moralnej czynów. Etyka Kantowska kiadła silny nacisk na uprzednie względem czynu zobowiązanie ludzkiej woli przez powinność. Współcześni etycy wskazują na jeszcze inne aprioryczne ideały, jak nieskazitelna miłość lub doskonała sprawiedliwość, jako wstępne warunki życia moralnie dobrego. Z drugiej strony, myśliciele pozostający pod wpływem dawniejszego utylitaryzmu brytyjskiego wciąż koncentrują się na skutkach czynu. Twierdzą oni, że ten człowiek jest dobry, który czyni to, co najlepsze dla społeczeństwa, albo przynajmniej to, co przynosi korzyść samemu sprawcy. Często etycy europejscy przywiązują wielką wagę do aksjologii, studium idealnych wartości, natomiast Brytyjczycy i Amerykanie zważają raczej na ob serwowalne następstwa lub cele ludzkich działań. Z tego drugiego punktu widzenia wciąż bardzo ważny jest problem «jest - powinien». Od czasów Dawida Hume'a wielu etyków angielskich utrzymuje, że fakt, iż coś jest w pewien sposób, nie może być źródłem powinności moralnej. Jednak w etyce najnowszej występują również trendy pozytywne i budzące nadzieję. Jeden z nich koncentruje się na tezie o istnieniu naturalnego prawa moralnego, na które skiadają się pewne ogólne zasady lub reguły znane większości ludzi, przynajmniej w sposób niewyraźny. Istnieje na przykład reguła, w myśl której nigdy nie należy świadomie krzywdzić drugiego. Podstawowa dla tego nurtu myśli jest oczywiście reguła: czyń dobro i unikaj zła. Jedna ze szkół filozofii prawa naturalnego pojmuje te zasady jako partycypacje prawa Bożego. Z tą teistyczną wykiadnią kontrastuje stanowisko, zgodnie z którym człowiek poznaje zasady prawa naturalnego niezależnie od wszelkiej teologii, przez rozumowanie oparte na doświadczeniu potocznym. Zapatrywania te nie są, rzecz jasna, absolutnie przeciwstawne. Przedstawiciele drugiego ze wspomnianych trendów utrzymują, że etyka powinna skupić się na rozwijaniu w człowieku dobrego charakteru - przez pielęgnowanie głównych cnót, jak roztropność, umiarkowanie, męstwo i sprawiedliwość, a także miłość. Reguły i prawa moralne są mniej istotne. Czytelnicy europejscy z pewnością rozpoznają przykłady etyki cnót w dawniejszych pracach Josefa Piepera. Był on pod wpływem św. Tomasza z Akwinu. Bardziej współczesne ujęcia pochodzą od Henry'ego Veatcha [Rational Man: A Modern Interpretation of Arżstotelian Ethics oraz późniejsza książka zatytułowana Swimming agażnst the Current in Contemporary Ethics], a także od Alasdaira MacIntyre'a [AfterVirtue: a Study in Moral Theory] . Również wiele najnowszych komentarzy do Arystotelesowskiej Etyki nikomachejskiej przyczynia się do rozwoju etyki cnót. Wart odnotowania w ostatnich latach jest wzrost liczby kobiet nauczających etyki i pisząrych na jej temat. Zwracając się w roku 1993 do ó90o członków American Philosophical Association profesor Judith Jarvis Thomson zatytułowała swój wykiad prezydencki Goodness and Utilitarianism [«Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association», LXVII, r993-1994, no. 2]. Nie dalej jak rok wcześniej Mary F. Rousseau skierowała swoje przemówienie prezydenckie do członków American Catholic Philosophical Association. Wzrost znaczenia kobiet na polu etyki nadał nowy wymiar takim zagadnieniom, jak: równość płci, doniosłość społeczności domowej, rola miłosierdzia i miłości - oraz wielu innym zaniedbywanym ideałom. Nadzwyczajny podziw, jaki na całym świecie otacza Matkę Teresę, przypomina, że ludzie, którzy nie są teoretykami moralności, wywierają pośredni wpływ na myślenie w tej dziedzinie. Bez wątpienia Matka Teresa jest uosobieniem caritas. Innym szeroko podziwianym nauczycielem moralności jest papież Jan Paweł II. Jako Karol Wojtyła był on profesorem filozofii w Krakowie i Lublinie, pisząc w tym czasie wiele 3r4 Histońa etyki studiów, w których łączył fenomenologię Maxa Schelera i innych niemieckichmyślicieli z tradycyjnymi poglądami Tomasza z Akwinu. Osoba i czyn [i969] Wojn~ły jest wyrazem etyki personalistycznej, który wywarł znaczny wpływ. Dobru pamiętam aktywne uczestnictwo Karola Wojtyły w międzynarodowych kongresach filoroficznych w Europie, zanim został on wyniesiony do godności papieskiej. Jego d~csiąta encyklika nosząca tytuł Ueritatis splendorstanowi aktualny wykiad katolickiej teologii moralnej. Encyklika ta budzi powszechne zainteresowanie [zob, godnyuwagicykl artykułów pióra Russella Hittingera, Ralpha McInerny'ego i rabbiego]acoba~Teusnera zatytułowany Engaging «Ueritatis splendor», «Crisis: a Journal of Lay Catholic Opinion», Notre Dame, Indiana, vol. XI, r993, no. ai]. Chociaż niektórzyetycy, być może, umieściliby myśl tego teologa moralisty poza zakresem etyki filozo6caoej, nie ulega najmniejszej wątpliwości, że Jan Paweł II jest nadal kompetentnymfiloaofem. Podobnie jak Jacques Maritain i Etienne Gilson sądzi on, że bez Bożegoobjawienia etyka filozoficzna nie stanowi wystarczającej wskazówki moralnej. Cryteloików, którzy zastanawiają się, co ja sam myślę o wszystkich tych formach etykiwspółczesnej, chciałbym zapewnić, że osobiście wolę zaktualizowaną wersję etyki tomistycznej [zob. mój esej pt. Recent Thomistic Ethics, w: New Directions in Ethics, ed, J. P, DeMarco, R M. Fox, New York 1986, s. 58-72]. Na koniec zwróćmy jeszcze uwagę na doniosłe rozróżnienie międzyetykąa rozumowaniem roztropnościowym, zmierzającym do sądu praktycznegoiczynaAby wypełnić swoje zadanie w sposób idealny, etyk powinien zajmować się ogólnymi rodzajami [species] aktów moralnych. Etyk może powiedzieć: «Zabijanie ogromnejliczby ludzi za pomocą broni nuklearnej jest złe», lecz nie może stwierdzić: nPrezydent X wydając określonego dnia rozkaz takiego ataku popełnił moralne zło». Ta ostatnia postać sądu praktycznego jest rozstrzygnięciem dotyczącym konkretnego,jedn~tkawego czynu, któremu towarzysży wiele niepowtarzalnych okoliczności. Żadeoinny człowiek nie może wiedzieć, co działo się w duszy prezydenta X. Nikt innyniemoże znać w sposób pewny niepowtarzalnej treści moralnej decyzji osoby. Pomirszanie funkcji spełnianej przez etykę z funkcją roztropności jest odpowiedzialneza nkmałą część zamętu w dzisiejszej filozofii rnoucalnej. V. J. B., w grudniu t991 roku °$IBLItSTEI~I~"' batu flLlp!Ir:łif~!1511Y2 ~ Nauk Pelitypl~~ł ~~rlli~'f ~ W o','. t! ~~1 1 -',:i f l~ed;~,q ~~e ~~' SVa'S'·.".i ~. gil. ~~ ~:-SS i~, :t4;iF5~~~ . ao-o3-ax ,~: zys. i>e Przypisy Rozdział I ~ Wczesny eudajmonizm grecki r Greckie fragmenty pism tych najdawniejszych filoaofów zostały wydrukowane w Die Fragmente der horsokratiker, hrsg. H. Diels,W. Kram, Bd. I-III, Berlin 1956. Istnieje pełny angielski przekład tego dzieła: Ancil~to the Pre-Socratic Philosophers, trans. K. Freeman, Oxford r948. 2 Ancilla, wyd. cyt., s. 76-77 [Filolaos, fragm. r4 i rr]. 3 Arystoteles, Etyka nikomachejska II 6; rrod a r4 -nok a z5. 4 Ancilla, wyd. cyt., s. 75 [Filolaos, fragm. rr]. 5 Tamże, s. 80 [fragm. 3]. 6 Zob. fragmenty r, 2, 45, 50, 72 i rr5. Tamże, s. 2q~;2. 7 O Heraklicie jako pierwszym greckim moraliście mówią następujące dziela: J, Owens, A History ofAnsient Western Philosophy, New Yorkag6o, s. róo-r66, oraz (r, Mazzantini, Eraclito, Torino r945, s. 24. g Por. F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, pr z, Garden Ciry, N, y, rg62, s. a46-r47. ~ Ancilla, wyd. cyt., s. ro7-tog [fragm. r7o, r7r, r8~j. ro Przekiad 3r. fragmentu Demokryta pochodzi z pracyA. Krokiewicza, Etyka Demokryta i edonżzm Arystypa, Warszawa a96o, s. 64. rx, i~krFgu prxedsoiratyk(r)rb oprac. W. Jaworski, Kraków r992, s. 83-85 [fragm. r2; por. fragm. u, z3 r I4]. rz Arystoteles, Metafzzyka I 3-4; 984 6 r8 - 985 a zo;por. Platon, Fedon 97C - 98 D, r3 Arystoteles, O dowodach sefzstycxnych r; r65 a 2r, pneł. K, Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. I, Warszawa s99o, s. 477. r4 Platon, Sofista 23r D, przeł. W. Witwicki, w: Plamo, Sofista, Polityk, Warszawa r956, s. 3r. rg Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy slynnych fzlow~óu, IX 5r, przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski przy współpracy B. Kupisa, Warszawa r984, s, 546, r6 Platon, Protagoras 36r A-D. i,~ Selectżons from Early Greek Philosophy, ed. M. C. Nahm, 3 ed., New York r947, s. 239; por. Platon, Teajtet r52 A.